MỤC LỤC
VẮN TẮT
1. Mục lục và giới thiệu tổng
quát
2. Phần 1
3. Phần 2
4. Phần 3
5. Bản dịch của trưởng giả Tâm Minh Lê Đình
Thám
6. Ghi Chú
- MỤC LỤC CHI TIẾT
- Ghi Sau Khi Duyệt Khởi Tín
- Bảng Viết Tắt
- Mục Lục
- I. Lời Nói Đầu
- - (1)
- - (2)
- - (3)
- - (4)
- - (5)
- - (6)
- - (7)
- - (8)
- II. Khởi Tín Luận Dịch Giải
- A1. Mở Đầu
- B1. Kính Tam Bảo
- B2. Bạch Ý Nguyện
- A2. Thuyết Trình
- B1. Phân Định 5 Phần
- B2. Thuyết Trình 5 Phần Ấy
- A3. Hồi Hướng
- III. Khởi Tín Luận ChínhVăn
- A1. Mở Đầu
- A2. Thuyết Trình
- 1. Phần Lý Do
- 2. Phần Chủ Thuyết
- 3. Phần Giải Thích
- 4. Phần Cách Tu
- 5. Phần Khuyên Tu
- A3. Hồi Hướng
- IV. Khởi Tín Luận - Bản Dịch Của Trưởng Giả Tâm Minh Lê Đình Thám
-
- Thuyết Trình 5 Phần Ấy
- C1. Phần Lý Do
- D1. Nói Lý Do
- D2. Giải Thắc Mắc
- C2. Phần Chủ Thuyết
- C3. Phần Giải Thích
- D1. Phân Định 3 Tiết Mục
- D2. Giải Thích 3 Tiết Mục
- Đ1. Chỉ Thị Nghĩa Lý Chính Xác Về Tâm
- Đ2. Sửa Chữa Nhận Thức Sai Lầm Về Tâm
- E1. Sửa Chữa Những Ngộ Nhận Liên Quan Nhân Ngã
- E2. Sửa Chữa Những Ngộ Nhận Liên Quan Pháp Ngã
- E3. Sửa Chữa Triệt Để Mọi Sự Ngộ Nhận
- Đ3. Phân Tích Sắc Thái Phát Huy Về Tâm
- E1. Nói Tổng Quát Về Sự Phát Tâm
- E2. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Tin
- G1. Nói Tư Cách Và Lý Do Và Phát Tâm Bằng Sự Tin
- H1. Nói Tư Cách Và Lý Do Phát Tâm Của Người Được Đứng Vào Chánh Định
Tụ
- H2. Nói Tư Cách Và Lý Do Phát Tâm Của Người Chưa Đứng Vào Chánh Định
Tụ
- G2. Nói 3 Tâm Được Phát (Và 4 Phương Tiện Được Tu)
- G3. Nói Thành Quả Của Sự Phát Tâm Ấy
- E3. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Biết Và Sự Làm
- E4. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Chứng
- G1. Nói Sự Phát Tâm Bằng Sự Chứng (Và Hoạt Dụng Của Sự Phát Tâm
Ấy)
- G2. Nói Sự Hoàn Tất Của Sự Phát Tâm Bằng Sự Chứng (Tức Là Sự
Phát Huy Tâm Hoàn Toàn)
- C4. Phần Cách Tu
- D1. Nói Tư Cách Người Tu Sự Tin
- D2. Nói Tổng Quát Về Sự Tin, Và Sự Tu Của Sự Tin Ấy, Mà Người Ấy
Phải Tu
- D3. Đặc Biệt Nói Về Sự Tu
- Đ1. Nói Về Thí
- Đ2. Nói Về Giới
- Đ3. Nói Về Nhẫn
- Đ4. Nói Về Tiến
- Đ5. Nói Về Chỉ Quán
- E1. Nói Lược Về Chỉ Quán
- E2. Nói Rộng Về Chỉ Quán
- G1. Nói Rộng Về Chỉ
- H1. Nói Chánh Định Chân Như
- H2. Nói Ma Sự Của Chánh Định Chân Như
- H3. Nói Sự Khác Nhau Giữa Tà Định Và Chánh Định
- H4. Nói Hiệu Quả Của Chánh Định Chân Như
- G2. Nói Rộng Về Quán
- H1. Nói Lý Do Của Sự Quán
- H2. Nói 4 Sự Quán
- I1. Quán Pháp Tướng
- I2. Quán Đại Bi
- I3. Quán Đại Nguyện
- I4. Quán Tinh Tiến
- E3. Song Tu Chỉ Quán
- E4. Chỉ Quán Đối Trị
- D4. Chỉ Cách Đề Phòng Thoái Chuyển
- C5. Phần Khuyên Tu
-
- Chỉ Thị Nghĩa Lý Chính Xác Về Tâm
- E1. Nói Tâm Có 2 Mặt
- E2. Nói Mặt Chân Như Của Tâm Để Biểu Thị Thể Vĩ Đại Của Tâm
- G1. Nói Về Chân Như
- G2. Nói Về 2 Mặt Của Chân Như
- E3. Nói Mặt Sinh Diệt Của Tâm Để Biểu Thị Thể Tướng Dụng Vĩ Đại
Của Tâm
- G1. Nói Sinh Diệt Và Sinh Diệt Liên Tục Để Biểu Thị Thể Tướng Dụng
Vĩ Đại Của Tâm Trong Cả 2 Lĩnh Vực Mê Và Ngộ
- H1. Nói Sinh Diệt
- I1. Nói Nội Dung Sinh Diệt
- K1. Nói Tổng Quát
- K2. Nói Về Tuệ Giác
- KK1. Nói Về Tuệ Giác Và Thỉ Giác Của Tuệ Giác
- KK2. Nói Về Thể Và Dụng Của Tuệ Giác Sau Khi Hoàn Thiện Thỉ Giác
- KK3. Nói Rõ Thêm Về Sự Trong Sáng Của Tuệ Giác Trước Và Sau Khi Hoàn
Thiện Thỉ Giác
- K3. Nói Về Bất Giác
- K4. Đối Quán Tuệ Giác Với Bất Giác
- I2. Nói Yếu Tố Sinh Diệt
- K1. Nói Yếu Tố Làm Cho Ô Nhiễm (Bất Giác)
- K2. Nói Yếu Tố Làm Cho Trong Sáng (Tuệ Giác)
- I3. Nói Sắc Thái Sinh Diệt
- H2. Nói Sinh Diệt Liên Tục
- I1. Nói Tổng Quát
- I2. Nói Nhiễm Pháp Liên Tục Như Thế Nào
- I3. Nói Tịnh Pháp Liên Tục Như Thế Nào
- I4. Nói Pháp Nào Bất Diệt
- G2. Nói Thể Tướng Dụng Của Chân Như Để Biểu Thị Thể Tướng Dụng
Vĩ Đại Của Tâm Trong Lĩnh Vực Ngộ
- H1. Nói Thể Vĩ Đại Và Tướng Vĩ Đại Của Chân Như
- H2. Nói Dụng Vĩ Đại Của Chân Như
- E4. Chỉ Cách Từ Sinh Diệt Hội Nhập Chân Như
Ghi Sau Khi Duyệt Khởi Tín
Trước hết xin nói Khởi tín có 1 chữ rất quan trọng,
tôi đã cố gắng dịch mà vẫn thấy không ổn. Đó là chữ vọng niệm
hay niệm. Chữ này nguyên tôi đã đổi ra khái niệm, nhưng rồi sợ bị hiểu
lầm, tôi phải đổi lại dùng chữ của ngài Huyền tráng. Vọng niệm cũng
gọi là vọng tưởng, và ngài Huyền tráng đã diểch là phân biệt. Phân
biệt thì Du dà nói, mà Vạn 34/331b trích dẫn, có 8 thứ và sinh 3 sự. Theo
đó có thể nói phân biệt bao gồm tất cả quan niệm, khái niệm, ý niệm.
Ngài Huyền tráng nói phân biệt còn là vô ký dị thục tuệ (cái biết bẩm
sinh hay bản năng) và chính là tầm tư (tư duy, tư tưởng). Dầu dùng chữ
phân biệt thay cho chữ vọng niệm, nhưng tôi đã ghi chú nên hiểu là khái
niệm. Ghi chú như vậy, vì đại sư Thái hư và học giả Lương Khải Siêu
nói pháp là khái niệm. Chữ khái niệm này dùng để dịch chữ vọng niệm
thì xác hơn, nhưng như đã nói, tôi e ngại hiểu lầm nên đã dùng chữ
phân biệt của ngài Huyền tráng.
Nay xin ghi phần chính
Khởi tín cốt nói về Chân như. Nói thật khéo, không kinh
sách nào bằng. Nhưng muốn hiểu Chân như thì trước hết hãy nói về
Tâm.
Phật học đại từ điển của Đinh Phúc Bảo, trang
699-701, tổng quát mọi học lý về Tâm nói có 6 thứ. Nay tôi đổi vị trí
6 thứ ấy mà tóm tắt ý chính như sau. Thứ 1, nhục đoàn tâm, là quả tim
khối thịt. Thứ 6, tinh yếu tâm, là tinh hoa cốt lõi. Thứ 5, kiên thật
tâm, là chân như các pháp. Thứ 2, tập khởi tâm, là thức thứ 8. Thứ 3,
tư lượng tâm, là thức thứ 7. Thứ 4, duyên lự tâm, là thức thứ 6. Thứ
1, thứ 6 và thứ 5, Phạn tự là hrdaya. Thứ 2, thứ 3 và thứ 4, Phạn tự
thứ tự là citta, mana và vijnapti.
Thông thường nói Tâm chỉ nói qua duyên lự tâm (tư duy,
tư tưởng). Sâu hơn chút nữa cũng chỉ nói thấu tư lượng tâm (tự ý thức
tự ngã). Nhưng trong Phật học, kiên thật tâm mới quan trọng. Nó là chân
như (tự tánh thanh tịnh tâm), bản thể của tất cả thứ tâm kia (của tất
cả các pháp). Chính vì vậy mà Mật tổng quán ngay quả tim là hoa sen, Thiền
tông thấy đương xứ tiện thị, gì cũng Tâm cả.
Chân như này là cái Khởi tín nói đến. Khởi tín cho ta thấy
bản thể của ta là Chân như. Chân như ấy cực kỳ siêu việt mà lại cực
kỳ linh hoạt. Chúng ta có thể nói con người chúng sinh phong phú bao nhiêu
thì cũng tạm đủ để biết con người chứng ngộ phong phú bấy nhiêu. Khối
nước là khối băng chứ không chi khác.
Trong nguyên lý tu tập, sự huân tập rất quan trọng. Duy thức
học không cho Chân như là sở huân. Khởi tín trái lại, nói Chân như là căn
bản của sự huân tập. Luận này đem lại 2 đức tin căn bản sau đây. Một,
tự tín bản thể là Chân như. Chân như có thể năng huân, có thể sở
huân. Do vậy mà chán ưa của ý thức rồi ra sẽ biết chán sinh tử ưa giải
thoát, mà ý chí của ý rồi ra sẽ là tinh tiến dũng mãnh ... Hai, tin biểu
hiệu Chân như là Phật, ở đâu và lúc nào cũng có bên ta, thậm chí có
khi làm tôi tớ, làm kẻ thù để ích lợi cho ta. Khởi tín nói rằng, trong
Chân như (nơi ta và nơi Phật) ta được sống dẫu như một kẻ đui mù mà
vẫn hưởng được ánh nắng mặt trời. Khởi tín khuyến cáo ta tu ngay
vào Chân như : tu định Chân như, suy nghiệm Chân như là siêu việt và hoạt
dụng. Lại nói nếu niệm Phật Di đà mà suy ngẫm Chân như của Ngài thì
là định Chân như đó.
Khởi tín đưa ta lên tột đỉnh của sự tự tín, xác quyết
rằng chúa tể của ta chính là ta đây.
- Hai mươi lăm tháng 4, 2537.
- Trí Quang
Bảng Viết Tắt
Chính: Đại tạng kinh, bản Đại chính tân tu.
Vạn: Tục tạng kinh, bản chữ Vạn.
Lương dịch: Khởi tín luận, của ngài Chân đế dịch vào
đời Lương (Chính 32/575-583).
Đường dịch: Khởi tín luận, của ngài Thật xoa nan đà dịch
vào đời Đường (Chính 32/583-591).
Chính văn: Chính văn của Lương dịch.
Vài điều cần ghi
(1) Khởi tín luận tôi đã dịch giải và in năm 2493 (1949).
Bản này tuy còn tạm dùng được, nhưng việc làm gần 40 năm rồi thì
không thể không làm lại.
Chính văn dịch giải lần này vẫn là Lương dịch. Tài liệu
đối chiếu là Đường dịch. Tài liệu tham khảo thì có những bản chú
thích đáng trọng, kể cả 1 bản chú thích Đường dịch, bản dịch giải
của trưởng giả Tâm minh (1) và bản dịch giải cũ của tôi.
Tuy đối chiếu và tham khảo, nhưng tôi phải quán xuyến
chính văn mà tự quyết trạch nhiều hơn.
(2) Khởi tín luận có giá trị đến nỗi Tùng bản, học
giả Nhật, nói Schopenhauer cho Áo nghĩa thư là sản phẩm của trí tuệ tối
cao, nhưng đem Khởi tín luận so sánh với Áo nghĩa thư thì luận ấy hơn
chứ không kém (Lương Khải Siêu dẫn, Phật học nghiên cứu, phụ lục 1).
Lương Khải Siêu đã cảm kích đến rơi nước mắt khi thấy một số học
giả Nhật cho Khởi tín luận là của Tàu (coi xuất xứ mới dẫn).
Giá trị của Khởi tín luận cũng đã khiến cho ngoại đạo
Thiên chúa giáo dám mạo nhận là sách nói về Thượng đế, và dịch ra
Anh văn một cách lếu láo theo sự mạo nhận ấy (2) .
(3) Hiện không có tài liệu nào để thấy luận cứ của một
số học giả Nhật là gì khi nói Khởi tín luận không phải của Ấn mà
là của Tàu. Thì giờ của tôi cũng không đủ để làm gì cho vấn đề.
Ở đây chỉ ghi tạm, theo văn bản thấy được, về luận này.
Trước hết, có 1 sự kiện rất quan trọng, đó là luận
Chỉ quán đối với luận Khởi tín. Tác giả luận Chỉ quán là tôn giả
Tuệ tư, có niên đại 515-577; luận Khởi tín có niên đại 553. Luận Chỉ
quán rất tôn sùng và dẫn dụng Khởi tín, sau đó là Nhiếp luận (563). Vậy
luận Chỉ quán được viết không hơn 14 năm sau 2 luận văn này. Điều đó
chứng tỏ Khởi tín đã có, và có thật, vào trung diệp thế kỷ 6. Những
kẻ biện ngụy vể Khởi tín, trong đó có Lương Khải Siêu, rất có thể
đã không đọc đến luận Chỉ quán. Riêng Lương Khải Siêu đã có cái lỗi
to lớn tương tự, khi biện ngụy về kinh Tứ thập nhị chương mà không
thấy đọc đến bản văn kinh này của chính Đại tạng.
Luận này, lời tựa Lương dịch nói tác giả là Mã minh đại
sĩ, ngài Chân đế dịch năm 553 (Chính 32/575). Nhưng Chính 49/99 nói năm
550(?) ngài Chân đế dịch luận này, cùng năm sớ giải thành 2 cuốn. Lời
tựa Đường dịch cũng nói tác giả là Mã minh đại sĩ, ngài Thật xoa nan
đà dịch lại năm 699 (Chính 32/583) (3) .
Cần ghi thêm rằng đại sư Tuệ khải, người cọng tác
và viết tựa Lương dịch, đã chú thích một cách đơn giản, văn bản còn
trong Vạn 71/263-264. Sau đó không mấy năm, đại sư Tuệ viễn (522-592) chú
thích khá phong phú, văn bản còn trong Vạn 71/281-309. Rồi đại sư Pháp tạng
(?-712) tổ thứ ba Hoa nghiêm tông, người cọng tác Đường dịch, cũng chú
thích Lương dịch, văn bản còn trong Vạn 71/381-435. Hãy xét những ghi tạm
trên đây, khi khảo sát gốc tích Khởi tín luận.
Ngoài ra, không thể không sơ lược nói đến Thích ma ha diễn
luận (Chính 32/592-668). Lời tựa ghi luận ấy dịch năm 401 (Chính 32/592).
Tác giả luận ấy được ghi là Long thọ đại sĩ. Chính văn mà luận ấy
giải thích, dò kyլ là Lương dịch. Rồi đọc văn nghĩa thì thấy khá đặc
biệt, nên, nói một cách thận trọng, phải có thì giờ mới cứu xét được
luận ấy.
(4) Dưới đây là những lược ghi về Mã minh đại sĩ,
theo các tài liệu có được (4) .
- Mã minh đại sĩ là vị thứ 11 trong 23 (hay 25) vị thuộc
hệ thống phú pháp của Phú pháp nhân duyên (Chính 50/314), kế thừa Phú na
xa tôn giả --vị này kế thừa Hiếp tôn giả (5) . Nhưng Chính 50/183 nói
Mã minh đại sĩ là đẹẤ tử Hiếp tôn giả.
- Mã minh đại sĩ người Trung Thiên trúc. Một trong những
nơi đại sĩ hoằng pháp là Hoa thị, cố thành của nước Ma kiệt đà.
- Thời đại của Mã minh đại sĩ là bách kỷ 6 (hay cuối
bách kỷ 5 hoặc đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, đồng thời với hoàng
đế Ca nị sắc ca.
- Cái tên Mã minh (Asvaghosa hay Ashvagosha) là do loài ngựa cũng
cảm được thanh nhạc của đại sĩ mà kêu lên.
- Mã minh đại sĩ không những là nhà học giả, nhà hùng
biện, nhà trước thuật, mà đặc biệt còn là một triết gia, một thi
hào, một nhạc sĩ. Giỏi nhất là điệu nhạc lại tra hòa la (rastrapala).
Thi và nhạc được đại sĩ kết hợp và vận dụng thần tình vào sự
thuyết pháp, nên nghe đến, ngựa đói cũng bỏ ăn.
- Không thể đồng ý với sự tương truyền rằng Mã minh
đại sĩ là vị khởi xướng đại thừa, nhưng đại sĩ là vị hệ thống
hóa học lý đại thừa.
- Chỉ một số trước thuật của đại sĩ được dịch ra
Hoa văn mà cũng đã chứng tỏ điều trên. Một số ấy, kê theo số hiệu
của Chính như sau: 192 là Phật sở hành tán, 201 là Đại trang nghiêm kinh
luận, 1643 là Ni kiền tử vấn vô ngã nghĩa, 1666 là Đại thừa khởi tín
luận, 1669 là Đại tông địa huyền văn bản luận, 1687 là Sự sư ngũ thập
tụng. Ngoại trừ 1666 là luận này, nôểi dung viết theo thể tản văn; lại
trừ số 1669 nên nói thận trọng rằng phải cứu xét kyլ những tác phẩm
khác đa số tràn đầy thi nhạc. Đặc biệt số 192 là thiên trường ca về
cuộc đời của đức Bổn sư.
(5) Chính 50/163 ghi câu chuyện Mã minh đại sĩ khuất phục
Hiếp tôn giả thật không bằng Chính 50/314 ghi câu chuyện đại sĩ khuất
phục Phú na xa tôn giả. Xuất xứ này nói đại sĩ vốn chấp thật ngã.
Khi biện luận với Phú na xa tôn giả, tôn giả nói Phật pháp có chân lý
phổ thông (thế tục đế) thì nói giả là ngã, lại có chân lý tuyệt đối
(thắng nghĩa đế) thì nói chắc là không. Tôn giả bảo đại sĩ hãy suy
nghĩ cho kyՠrồi phản biện, đừng nói lỡ lời. Chúng ta phải ngã ngũ ai
thắng. Đại sĩ nghĩ: chân lý phổ thông nói giả thì không thật, chân lý
tuyệt đối nói chắc thì không cả, vậy là mặt nào cũng không có gì để
nắm được, ta nắm cái gì mà đánh đổ? Đại sĩ đành khuất phục và
xuất gia theo Phật pháp.
Từ một người chủ trương thật ngã, Mã minh đại sĩ trở
thành một người thấu suốt vô ngã, nên trong tác phẩm của đại sĩ, số
1643 chuyên nói vô ngã qua thật tướng siêu việt có, không (Chính
32/172-173).
Trong số 192, qua phẩm 12, đại sĩ bài xích nhiều hơn về
thượng đế, về ngã (Chính 4/34-35). Còn trong Khởi tín luận thì Đường
dịch nói rõ "cập bỉ thể tướng hải : vô ngã cú nghĩa pháp"
(Chính 32/384). Câu ấy có nghĩa Tâm thì vô ngã. Rồi đến đ2 của c3, đại
sĩ bài xích tất cả khái niệm sâu nhất về ngã. Do vậy, về sau, khi đại
sĩ phú pháp cho Tỳ la trưởng lão, vị này viết Vô ngã luận có đến cả
trăm bài tụng, và phú pháp cho Long thọ đại sĩ (Chính 50/317).
Nhưng không phải Mã minh đại sĩ chỉ truyền đạt về Không.
Tư tưởng của đại sĩ là có cái Không chính xác và có cái Có chính
xác. Khởi tín luận ghi rõ như vậy.
(6) Nên nói sơ lược về nội dung Khởi tín luận. Luận
này cốt hệ thống hóa học lý đại thừa, nói thẳng đại thừa là Tâm
chúng sinh. Đại thừa khởi tín không có nghĩa nhiều rằng phát khởi đức
tin đối với đại thừa, mà nghĩa chính là phát khởi đức tin đại thừa:
đức tin tin cái Tâm đại thừa.
Tâm đại thừa được ví dụ như nước. Nước gồm có nước,
có tính ướt của nước, có sóng của nước. Thể của tâm như tính ướt,
tướng của Tâm như nước, dụng của tâm như sóng. Tự tín về Tâm ấy
là như Lăng nghiêm đã nói: Ai cũng tự biết Tâm khắp mười phương. Thấy
không gian mười phương chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay. Vũ trụ vạn
hữu đều là Tâm. Tâm bao hàm tất cả. Nhìn lại cái thân do cha mẹ sinh
ra thì thấy chỉ như hạt bụi trong không gian. Thân ấy còn hay mất chỉ
như cái bọt nổi lên hay tan mất trong biển cả (Chính 19/119). Tâm là như
vậy nên thân tâm, và vũ trụ của thân tâm, chỉ toàn là biểu hiện của
Tâm. Tâm ấy Khởi tín luận hay gọi là nhất tâm : cái Tâm đồng nhất
--giữa các pháp với các pháp, giữa chúng sinh với chúng sinh, giữa chúng
sinh với Phật đà.
Tâm ấy thì thượng đế hay phiếm thần, bản ngã với tự
ngã, tất cả đều không đáng gì để nói với Nó. Do vậy, với ngã, Phật
giáo có túng có đoạt. Đoạt thì phủ nhận triệt để, túng thì như Đại
niết bàn nói, ngoại đạo nói ngã thì chỉ như sâu ăn lá ngẫu nhiên
thành chữ mà thôi (Chính 12/378).
Đức tin đại thừa là tin vào thể tướng dụng của Tâm.
Tâm ấy vĩ đại, Tâm ấy đưa những bâểc vĩ đại đạt đến vị trí vĩ
đại. Đó là sự tự tín không phải như đức tin của tôn giáo thượng
đế hay ý thức về ngã. Tin Phật, đấng thực chứng về Tâm, khai thị
Tâm ấy, và hộ trì để cho người khác cũng tin tưởng và thực chứng
được Tâm ấy, tin Phật như vậy, và đức Phật được tin như vậy,
cũng là biểu hiện của đức tin đại thừa mà không có gì so sánh được.
(7) Các đoạn 5 và 6 trên đây đã cho thấy Khởi tín luận
nói gì. Luận ấy không những đặc biệt đối với nguyên thỉ và bộ
phái, mà đối với chính đại thừa, luận ấy cũng vẫn đặc biệt khi nói
thẳng rằng đại thừa là Tâm chúng ta đây. Tâm ấy là gì thì đã thấy
trong 2 đoạn trên. Ở đây, dưới cách nói cần thiết khác, cũng nói về
Tâm ấy.
Tôi vừa nói đến nguyên thỉ, bộ phái và đại thừa.
Nhưng không phải tôi công nhận lối phân chia này. Tôi chỉ nói đến để
xét 3 loại này đã nói về Tâm như thế nào.
Trong 2 loại đầu, khi nói về Tâm thì pháp số căn bản là
5 uẩn. Pháp số này cho thấy đó là triết thuyết nhị nguyên (6) . Tâm
trong triết thuyết này chỉ là 6 thức. Rồi, với duyên sinh quan cái này
có thì cái kia có, 6 thức và 6 cảnh tương quan với nhau, và được gọi là
6 nhập (do vậy, nói không khéo thì duyên sinh quan là duy vật luận). Nên
ngay 6 thức cũng không thuyết minh gì sâu và rộng như Duy thức học nói đến
tánh cảnh, hiện lượng, thành sở tác trí và diệu quan sát trí, càng
không có gì sâu và rộng như Khởi tín luận nói về thỉ giác. Và trong 1
pháp số căn bản hơn nữa là 4 đế thì vấn đề khởi nguyên và chung cục
(niết bàn) cách nói cao nhất cũng chỉ nói là những vấn đề bất ký
(hay trí đáp: vấn đề không cấp bách, không đặt ra, không giải đáp,
hay giải đáp bằng sự không giải đáp, không đặt ra). Tâm, tức 6 thức,
kết cục là như thế. Và như thế thì gọi là giản dị cũng phải, dầu
cố nói phiền toái như Đại tỳ bà sa hay Câu xá luận thì thực chất cũng
vẫn rất đơn sơ.
Đại thừa cho thấy, ngay trong duyên sinh quan, Tâm là chủ
đạo, và Tâm không thể chỉ là 6 thức, mà 6 thức và 6 cảnh của 6 thức
toàn là hiện hành của a lại da. Tâm như thế này sung mãn mọi khả năng
mà giặc hay con đều là Nó: chúng sinh hay Phật đà chỉ là nghịch dụng
hay thuận dụng của Tâm. Ấy thế cho nên chúng sinh phong phú bao nhiêu thì
Phật đà càng phong phú hơn bấy nhiêu, niết bàn là sự lật ngửa của
cái bàn tay hết lật úp, chứ không có nghĩa không có gì và không thể
nói gì. Tâm như vậy là đại thừa, giáo lý diễn tả Tâm như vậy là
giáo lý đại thừa, và Phật giáo, nhất là Phật giáo của chính Phật
nói, không thể không có cái đại thừa ấy mà được gọi là Phật giáo.
Tâm ấy mới đúng là duy tâm (7) của Phật giáo đại thừa,
và chữ Tâm ấy đừng đem chữ tâm hay bất cứ chữ gì khác, của bất cứ
ai mà nói về Nó.
(8) Sau hết, nên nói sơ lược về đại thừa, về vị trí
của Mã minh đại sĩ và Khởi tín luận, trong đại thừa ấy (8) .
Đại thừa có 4 giai đoạn, tóm tắt như sau.
Giai đoạn đầu tiên là những tháng đầu của bách kỷ 1
sau Phật nhập diệt, khi Ca diếp tôn giả chỉ triệu tập một số La hán
tương đối thuần nhất (gọi là Thượng tọa bộ), tôn giả chủ trì, số
La hán ấy làm chứng, A nan tôn giả tụng lại pháp thoại của Phật, phân
thành cái gọi là 3 tạng (mà thật ra chỉ là các bộ A hàm và bộ Luật).
Việc làm có chọn lấy và lựa bỏ một số lớn pháp thoại của Phật
(9) . Một số lớn pháp thoại của Phật bị lựa bỏ thì trong đó có Đại
sĩ tạng (10) . Chính cách triệu tập và làm việc như vậy làm cho một số
đông hơn, gồm có các vị La hán và chưa là La hán (gọi là Đại chúng bộ),
phải tập họp một chỗ khác, được chủ trì bởi Ba sư ba tôn giả
(Vaspa, 1 trong 5 vị tỷ kheo đầu tiên), tụng lại và lấy hết tất cả
pháp thoại của Phật, trong đó có Đại sĩ tạng (11) .
Nhưng sự tụng lại của cả 2 bộ đều chưa chép ra văn bản.
Sau đó cũng chỉ khẩu truyền cho học thuộc lòng. Do vậy mà không tránh
khỏi sai chậy, thêm thắt, nhất là quên mất (12) , đã không phải không
thành vấn đề.
Giai đoạn kế tiếp, đầu bách kỷ 2 hay cuối bách kỷ 1
sau Phật nhập diệt, ngài Đại thiên (13) xuất hiện, đưa ra 5 sự (14) mà
rõ ràng là nói sự bất toàn của quả vị La hán, lại xếp Đại sĩ tạng
vào 3 tạng. Rồi 3 tạng (dĩ nhiên là của mỗi bộ thuộc lòng) được 2 bộ
căn bản, và các bộ tùy thuộc sau đó, chép ra văn bản. Tây tạng truyền
thuyết Đại chúng bộ phát triển ở địa phương Maharastra, ngữ văn thánh
điển là Maharastra; Thượng tọa bộ lấy Ujayana làm trung tâm, ngữ văn thánh
điển là Paisaci; Chánh lượng bộ phát triển ở một dãy Surasena, ngữ văn
thánh điển là Apabhramsa; Thuyết hữu bộ thịnh lên ở Kasmira và Gandhara,
ngữ văn thánh điển là Samkrta. Nay biết ngữ văn Paisaci chính là ngữ văn
Paly (15) ; thời A dục vương, ngữ văn này là của Phật giáo dãy Ujayana
(16) .
Giai đoạn thứ ba là bách kỷ 6 (hay cuối bách kỷ 5 hoặc
đầu bách kỷ 7) sau Phật nhập diệt, Mã minh đại sĩ xuất hiện, hệ thống
hóa học lý đại thừa (17) , biệt lập hẳn với các bộ, kể cả Đại
chúng bộ, và gọi các bộ là tiểu thừa. Ngài Huyền tráng ghi, bấy giờ
đông có Mã minh, (và sau đó) nam có Đề bà, tây có Long mãnh, bắc có Đồng
thọ (không phải ngài La thập), được gọi là 4 Vầng mặt trời. Sau đó
nữa thì có anh em các ngài Vô trước và Thế thân. Do vậy, học lý đại
thừa cực thịnh.
Giai đoạn thứ tư, khi Mật tông thịnh hành thì đại thừa
bị tào tạp. Nhưng đem vào Tây tạng, giữ cho kinh sách đại thừa còn mà
nhiều và xác hơn cả Hoa văn, là do công đức của các ngài Mật tông.
Trong quá trình trên đây của đại thừa, có thể nói Khởi
tín luận là mở đầu mà cũng là tổng kết, về giai đoạn thứ ba. Mọi
tư tưởng Lăng già, Bát nhã, Niết bàn, Hoa nghiêm, Pháp hoa, Thiền, Tịnh,
và cả Pháp tướng duy thức sau đó nữa, Khởi tín luận có đủ tất cả
--có trong một sự đan kết với nhau, xứng đáng và thừa sức để gọi
đó là một tư tưởng hệ.
http://buddhismtoday.com/viet/kinh/dt/019-khoitin.htm