--- o0o ---
Chân
thành tán thán ghi nhận công đức các vị: Trí Siêu, Nguyên Chứng, nguyên
Giác và Nguyên Thanh, những vị đã đóng góp tích cực cho tập sách, bằng
sự sưu tầm, sao chép, bổ túc các tư liệu văn bản, cùng là tham gia ý
kiến về một số chi tiết khác nhau giữa các văn bản.
Nguyện hồi hướng công đức này đến khắp Pháp giới chúng sanh đồng
triêm lợi lạc.
HT THÍCH TRÍ THỦ
Tâm kinh
Bát Nhã, kể từ ngày bản dịch của ngài Huyền Tráng ra đời, đã được các
Phật tử Á đông chấp nhận và tụng niệm thường xuyên. Ai cũng thuộc lòng
và ít nhiều thâm hiểu giá trị cùng vị trí của kinh này trong lịch sử tư
tưởng Phật giáo. Đối với Việt Nam ta, cho đến nay, Tâm kinh Bát nhã vẫn
là một bài nhật tụng được chuyên trì nhiều nhất.
Ngay từ
những năm khói lửa của cuộc kháng chiến Nguyên Mông đầy gian khổ nhưng
cũng vừa hào hùng, vị anh hùng dân tộc đồng thời là vị thành lập Thiền
Phái Trúc Lâm thuần túy Việt Nam, vua Trần Nhân Tông đã viết xong Cư
trần lạc đạo:
Dựng cầu đò xây chiền tháp
Ngoại trang nghiêm sự tướng hãy tu
Cứng hỷ xả, nhuyển từ bi
Nội tự tại Kinh Lòng hằng đọc
Ngài
Minh Châu Hương Hải là người dịch và chú giải Tâm Kinh Bát nhã đầu tiên
bằng tiếng dân tộc quốc âm hiện còn bảo tồn. Rồi ngài Chân Nguyên ca
ngợi năng lực thâm diệu của kinh trong Nam Hải Quán Âm
Công chúa thấy thốt thương song
Bèn chuyển Kinh Lòng động đến hoàng thiên
Bảo hoa bay khắp bốn bên
Hào quang thấu lọt dưới trên của thành
Thiết tha giải tích tan tành
Nhất thiết tù rạc siêu sanh một giờ
Ngài
Toàn Nhật, một nhà thơ, nhà văn, nhà tư tưởng lớn của dân tộc ta, đã
viết trong Thiền Cơ Yếu Ngữ Văn:
Một nồi hương huệ đốt xông
Ba biến Kinh Lòng thường niệm hôm mai
Rồi trong Tham Thiền Vãn, ngài cũng nói:
Chí dồi mài công phu lựa lọc
Kế tri âm giảng đọc Tâm Kinh
Cốc mình thức tử tri sinh
Sá gì dế lỗ rành rành đặng mưa.
thì ta cũng đủ thấy kinh này đã
được dân tộc ta qua lịch sử hâm mộ như thế nào. Điều này cũng không có
gì lạ, vì Tâm Kinh Bát nhã đã cô kết lại một cách trọn vẹn tất cả
giáo nghĩa siêu việt của Phật giáo Đại thừa. Mà muốn hiểu Phật giáo Đại
thừa, cũng như muốn thực hành phương pháp tu trì của Phật giáo đó, ta
không thể nào không biết, đọc, và hiểu nghĩa của Tâm Kinh. Vì thế
hôm nay tôi phát nguyện dịch lại bản Tâm Kinh được ưa chuộng vừa
nêu.
Mặc dù
rằng nguyên bản Phạn văn của kinh này đã được tìm thấy, nhưng bản dịch
của ngài Huyền Tráng cho đến nay vẫn còn được rất nhiều người hâm một.
Cho nên, tôi đã dựa theo bản của ngài Huyền Tráng mà dịch ra Việt văn,
đồng thời tham khảo bản Phạn văn cũng như các bản dịch khác, đặc biệt
bản dịch và chú giải Tâm Kinh bằng quốc âm của thiền sư Minh Châu Hương
Hải vừa được phát hiện.
Với mục
đích cung ứng tài liệu cho việc học tập và nghiên cứu Tâm Kinh,
tôi cũng tập thành tại đây các bản Phạn văn theo thư pháp Tất đàn và
Devanagari, bản tiếng mãn Châu, Tây Tạng, Vu Điền, Mông Cổ, Pali, các
dịch bản và phiên bản Hán văn, bản chú giải bằng tiếng quốc âm xưa nhất
của thiền sư Minh Châu Hương Hải, cùng các bản Anh, Pháp, Đức và Nhật.
Nguyện
rằng , bản dịch này giúp các Phật tử hiểu sâu hơn nữa giáo nghĩa của Đại
thừa mà Đức Phật đã lân mẫn trao phó. Và cũng vì mục đích giúp các Phật
tử lĩnh hội ý nghĩa của bản hán văn, tôi đã mạo muội viết thêm bản chú
giải của mình. Bản chú giải này thuộc phần một. Phần hai của tập này chỉ
gồm các bản văn vừa kể trên. Phần ba dành riêng để chú thích, chỉ dẫn và
bản so sánh từ điển thuật ngữ Phạn, Hán, tây tạng, Anh, để các thiện tri
thức tiện tra cứu.
Nguyện
cầu Tam Bảo chứng minh gia hộ.
Già Lam, mùa An cư
H.T. THÍCH TRÍ THỦ
PHIÊN ÂM
|
Quán-tự-tại Bồ-tát, hành thâm Bát-nhã Ba-la mật-đa thời
chiếu kiến ngũ-uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.
Xá-Lợi-Tử! Sắc bất dị
không, không bất dị sắc; sắc tức
thị không, không tức thị sắc; thọ,
tưởng, hành, thức, diệc phục như thị.
Xá-Lợi-Tử! Thị chư Pháp
không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng
bất giảm. Thị cố không trung, vô sắc, vô thọ, tưởng, hành,
thức; vô nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt,
thân, ý; vô sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới,
nãi chí vô ý-thức-giới, vô vô-minh diệc, vô vô-minh tận, nãi
chí vô lão tử, diệc vô lão tử tận;
vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc.
Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề
tát-đỏa y Bát-nhã-ba-la mật-đa cố tâm vô quái-ngại; vô
quái-ngại cố vô hữu khủng-bố; viễn
ly điên-đảo mộng tưởng; cứu cánh
Niết-bàn, Tam-thế chư Phật, y
Bát-nhã-ba-la mật-đa cố đắc A-nậu-đa-la tam-miệu tam-bồ-đề.
Cố tri Bát-nhã
Ba-la-mật-đa, thị đại-thần chú, thị đại minh chú, thị
vô-thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú,
năng trừ nhứt thiết khổ, chơn thiệt bất hư.
Cố thuyết
Bát-nhã-ba-la-mật-đa chú, tức thuyết chú viết: Yết-đế
Yết-đế, Ba-la
yết-đế, Ba-la-tăng yết-đế, Bồ-đề.
Tát bà ha.
|
TÂM KINH
BÁT NHÃ
Bồ tát Quán tự tại khi hành Bát nhã ba la mật đa sâu xa soi thấy năm
uẩn đều không, vượt qua mọi khổ ách.
Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là
không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng lại như vậy.
Xá Lợi Tử! Tướng không các pháp đây, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng dơ
chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt. Cho nên, trong không, không sắc, không
thọ, tưởng, hành, thức; không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc,
thanh, hương, vị, xúc, pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới;
không vô minh cũng không vô minh hết; cho đến không già chết, cũng không
già chết hết; không khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.
Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa, nên tâm không
mắc ngại; vì không mắc ngại nên không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo,
rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng a
nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Nên biết Bát nhã ba la mật đa là chú thần lớn, là chú minh lớn, là
chú vô thượng, là chú không gì sánh bằng, trừ hết mọi khổ ách, chắc thật
vì không dối.
Nên nói chú Bát nhã ba la mật đa, nên nói chú rằng: Yết đế, Yết đế,
Ba la Yết đế, Ba la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.
TÂM KINH
BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA
I
DẪN NHẬP
Nói
đến Phật giáo Ðại thừa là nói đến Bát nhã. Vì, không có Bát nhã, là
không có Phật giáo Ðại thừa. Bát nhã là đầu mối, là mạch nguồn từ đó các
trào lưu tư tưởng Ðại thừa kể cả Mật giáo dậy khởi.
Như
vậy trong thực chất, Bát nhã là gì mà có một nguồn sinh lực dồi dào bất
tận đến thế?
Bát
nhã do Phạn ngữ Prajnõà phiên âm. Tàu dịch nghĩa là Tuệ, Trí Tuệ,
Không Trí. Nhưng dù dịch gì đi nữa cũng không một từ nào trong Hoa văn
lột được hết ý nghĩa hàm ẩn trong phạn ngữ Prajnõà. Cho nên, văn
học Phật giáo Trung Hoa cuối cùng cũng phải dùng từ ngữ phiên âm Bát nhã
để chỉ cho loại trí tuệ đặc biệt này, mới có thể tránh mọi ngộ nhận sai
lạc cho người học.
Thông thường, cứ nói đến trí hay tuệ hay trí tuệ, người nghe lập tức
liên tưởng đến trí năng, một trong ba năng lực (cảm năng, trí năng và ý
chí) của con người mà các sinh vật không có, hoặc có nhưng ở một mức độ
thấp kém. Trí hay trí tuệ thường được hiểu như trí khôn hay óc thông
minh xán lạn, lãnh hội dễ dàng các kiến thức đã có, hoặc hội ý những
kiến thức mới mà loài người sắp phát hiện ra. Cái bộ óc thông minh ấy
đối với Phật giáo được mệnh danh là thế trí biện thông, bao gồm cả tốt
lẫn xấu ngay trong bản chất, và tác dụng nó thì thường là lành ít dữ
nhiều, bởi lẽ trí ấy gắn liền với phiền não khổ đau, hay tệ hơn nữa, nó
chính là sản phẩm của chính phiền não khổ đau.
Khác với thế trí biện thông, Bát nhã là loại trí tuệ siêu thiện ác, trí
tuệ vô phân biệt đã rủ sạch phiền não. Cho nên, từ trong bản chất, nó là
loại trí tuệ thanh tịnh rỗng lặng, không chút bợn nhơ, trong suốt như hư
không, nên cũng được gọi là không trí. Do đó, nó thường xuất hiện
như một thứ trí tuệ sâu xa vi diệu, mà Tâm kinh Bát nhã gọi là thâm Bát
nhã, trí tuệ sâu xa. Vì tính chất nó như thế nên nó hoàn toàn tự tại
trước mọi đối tượng nhận thức, trong mọi hoàn cảnh, nó không bị đối
tượng hay hoàn cảnh chi phối buộc ràng. Từ đấy, nó soi suốt thật thể các
pháp tức các hiện tượng trên cõi đời, thấy rõ bản chất của chúng. Trí
tuệ ấy tự bản chất nó được mệnh danh là Thật tướng Bát nhã.
Lại cũng trí tuệ đó, trên phương diện tác dụng soi suốt các hiện tượng,
thì mang tên Quán chiếu Bát nhã. Thật tướng trong suốt vắng lặng,
quán chiếu cũng trong suốt rỗng lặng, tuy hai mà một, tuy một mà hai. Và
có trong suốt vắng lặng như thế thì mới thấy được cái thực chất nhân
duyên sanh của tất cả các pháp. Vì đã do nhân duyên sanh, các pháp thảy
đều không có tự thể, thảy đều giả hữu, hết thảy đều không. Không ở đây
phải hiểu là không có thật thể. Thuật ngữ Phật giáo gọi cái không ấy là
Thuấn nhã đa, tức phiên âm chữ
ÚÍnyatË,
thường dịch là tánh không.
Giáo nghĩa tánh không bắt nguồn từ đâu? Vị trí nó trong giáo lý
Phật như thế nào? Chính thống chăng? Bàng thống chăng? Ðó là những câu
hỏi cần có giải đáp thì may ra mới tạm có một khái niệm tương đối rõ
ràng về Bát nhã. Chỉ khái niệm mà thôi, Còn thực chất ra sao, thì phải
tu mới chứng được.
Ai
có nghiên cứu Phật giáo cũng đều biết rằng tinh hoa của Pháp mà Phật dạy
chỉ tụ tại một điểm và chỉ một điểm mà thôi. Ðó là duyên khởi, cũng gọi
là duyên sanh. Phật giáo sở dĩ khác với các thần giáo chỉ một điểm này
và ở một điểm này. Và ai đã thừa nhận luật duyên khởi thì không thể nào
thừa nhận một đấng tạo hóa sáng thế nữa. Người đó trên hình thức, dù có
theo đạo Phật hay không theo đạo Phật, cũng đã là Phật tử trên bình diện
tư tưởng rồi. Ngược lại, dù là tăng sĩ, nhưng không thông suốt duyên
khởi, thì đó cũng chỉ là ngoại đạo trá hình. Nói thế, cốt để nhấn mạnh
vai trò chỉ đạo, vai trò tiên quyết của luật duyên khởi trong toàn bộ
giáo pháp Phật. Không có duyên khởi, không có Phật giáo, cũng như không
có Bát nhã thì không có Ðại thừa, như đã khẳng định ngay trong câu mở
đầu.
Khi
đã thừa nhận duyên khởi thì đương nhiên phải thừa nhận hai hệ luận gắn
liền với duyên khởi, đó là vô ngã và vô thường. Ðã là vô thường thì tác
dụng do nó gây ra là khổ. Còn vô ngã thì đương nhiên các sự kiện tự nó
là không. Không, đây cần nhắc lại, là không có tự thể. Từ những cái mắt
thấy tai nghe, cho đến những cái ý thức suy nghĩ, hết thảy đều không có
tự thể dù chúng đang hiện hữu trước mặt. Sự hiện hữu ấy do các duyên
(pratÌtyasamutpËda)
tức các điều kiện giả hợp mà thành, không có ngã thể, dù bất cứ là ngã
thể của hữu tình hay ngã thể của vô tình. Vô ngã của hữu tình thì gọi là
nhân vô ngã; vô ngã của vô tình thì gọi là pháp vô ngã. Nói rõ ra, tất
cả mọi sự vật trong đó gồm cả con người, đều là vô ngã. Trường phái Bát
nhã triển khai lý luận về hai thứ vô ngã ấy, tức vô ngã về con người, vô
ngã về sự vật, mà thành lập thuyết tánh không, chứng minh cho
triết học luận lý bát bất là thành tựu bằng đạo học của phương
pháp hành trì thực tế để giải quyết khổ đau.
Tính chất nhất trí và liên tục từ Phật giáo Nguyên thủy đến Phật giáo
Ðại thừa như thế thật quá rõ ràng, trước khi Ðại thừa hưng thịnh, các
trường phái A tỳ đàm chỉ chú trọng đến nhân vô ngã, và ít lưu tâm đến
pháp vô ngã. Thậm chí có trường phái như nhất thiết hữu bộ chẳng hạn,
lại còn chủ trương cực đoan rằng nhất thiết pháp giai hữu với
cách ngôn là tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu. Ðể đối kháng
với chủ trương cực đoan đó, các trường phái A tỳ đàm thuộc Ðại chúng bộ
đưa ra chủ trương đối nghịch và cực đoan không kém là nhứt thiết pháp
giai không. Bằng phương tiện triết học phân tích tinh vi, nghĩa là
bằng thuần túy luận lýù các trường phái sau đưa giáo nghĩa của họ đến
một cái ngoan không rùng rợn thê thảm. Và Niết bàn theo quan điểm
này là một trạng thái chết, trong đó xác thân phải biến ra tro bụi, còn
ý thức và trí tuệ thì không còn một chút dấu vết lưu lại (khôi thân diệt
trí).
Vô
ngã, nếu chỉ hiểu được theo nghĩa nhân vô ngã mà thôi, thì không sao
tránh khỏi pháp chấp. Còn vô ngã, dù bao trùm cả pháp vô ngã, nếu chỉ
loanh quanh trong khái niệm triết học do thuần túy lý luận tạo dựng nên,
thì xa rời thực tế, trở thành khô cằn và đưa đạo Phật vào cõi chết. Nguy
hiểm của triết học dù cho đó là triết học tinh vi u huyền cùng cực đi
nữa, chính là ở đó.
Thừa hưởng truyền thống không cả nhân lẫn pháp của Ðại chúng bộ, trường
phái Bát nhã chủ trương thực hiện cái không bằng trực quán tổng hợp,
nghĩa là bằng hành trì thực tế theo con đường đạo học, để tự mình trực
tiếp thể nghiệm cái không ấy trong khi các pháp đương giả hữu. Cái không
hiện ra qua công phu tu chứng đó gọi là đương thế tức không,
nghĩa là trong khi các pháp đương hiện hữu sờ sờ trước mặt, tự thể của
chúng vẫn chỉ là không. Vì do nhân duyên giả hợp chúng không có ngã thể
riêng. Sự hiện hữu của chúng chẳng qua chỉ là giả hữu mà thôi. Như vậy,
cái sở quán (các pháp) vốn dĩ không, thì cái năng quán (trí) cũng phải
là không, như vậy mới không bị chướng ngại và đạt tiêu đích là soi suốt
thực tế các pháp. Trí ấy mệnh danh là Bát nhã (Prajnõà).
Dứt
khoát Bát nhã phải do tu chứng mà tựu thành, không do cái học mà un đúc
nên. Trong địa hạt này, cái học hoàn toàn bất lực. Cái học chỉ giỏi tạo
ra một mớ bòng bong khái niệm. Hiện thực hóa các khái niệm ấy, phải do
công phu hành trì thực tế của đạo học. Bởi vì Bát nhã Ba La Mật Ða là
một thứ gì sâu xa vi diệu, không dễ gì thể nhập nếu không có sự hành
trì. Có thể hiểu được như thế thì mới xác định được ba chữ hành
và chiếu kiến trong câu mở đầu của Tâm kinh Bát nhã.
Hành nghĩa là hành trì. Phương pháp hành trì ở đây là pháp quán Bát nhã,
tức là một pháp hành thiền riêng của trường phái này, nhờ đó mà hành giả
tự mình trực tiếp thấy được cái không của đương thể bị quán. Thấy được
cái không ấy là quán chiếu. Quán chiếu không lìa thực tướng. Tuy hai mà
một, như đã nói trên. Bên dụng bên thể. Ngay ở nơi dụng mà bắt được thể.
Thể hay dụng cũng chỉ một Bát nhã mà thôi. Rõ ràng cái học từ chương
không có giá trị gì ở đây cả. Cũng không có giá trị gì kể cả đến các
khái niệm triết học duy lý được tạo dựng trên nền tảng luận lý học hữu
danh vô thực.
Tuy
nhiên, nếu phải do tu đắc mới biết có trí Bát nhã, thì những kẻ chưa tu
hay không tu làm thế nào để có một khái niệm về cái trí này? Và
làm sao khiến họ có được niềm tin để theo đòi hạ thủ công phu? Nhu cầu
được đặt ra là phải thuyết minh trí ấy để hé cho người muốn tu biết dung
mạo hình dáng của nó ra sao. Vì vậy mà phải dùng phương tiện để mô tả,
đó là văn tự Bát nhã. Phạm vi của văn tự Bát nhã bao gồm
toàn bộ văn học Bát nhã, từ ngôn thuyết cho đến triết học, nhằm mục đích
thuyết minh giáo nghĩa này. Nhưng nói theo nghĩa hẹp thì văn tự Bát
nhã chính là triết học Bát nhã. Cần nhấn mạnh lại một lần nữa rằng,
triết học Bát nhã chỉ được dùng như một phương tiện để giới thiệu Bát
nhã mà thôi. Nó không thể nào thay thế được quán chiếu Bát nhã. Lý
thuyết không đem lại kết quả cụ thể như công phu thực tập.
Nói
đến triết học Bát nhã thì phải đề cập đến cơ sở lý luận, căn cứ vào đó
triết học này được xây dựng. Ðó là luận lý học bát bất mệnh danh
là bát bất Trung đạo.
Khác với các hệ thống luận lý thông thường đặt cơ bản trên những dữ kiện
coi như thực hữu và cố định, hệ thống luận lý mới này là một loại luận
lý siêu luận lý, do Long Thọ sáng tạo, nhằm thuyết minh những hiện tượng
giả hữu và chuyển biến trong từng sát na, là các pháp duyên sanh như
huyễn. Phương pháp luận lý này chuyên môn dùng phủ định để khẳng định.
Bởi lẽ văn pháp vốn là duyên sanh vô thường, không có một pháp nào đứng
yên một chỗ, thì thử hỏi trong trạng huống đó, ta có thể khẳng định được
gì không? Cái hiện thực của lát giây trước, không phải là cái hiện thực
của lát giây sau. Dòng sông phút trước không phải là dòng sông tiếp liền
theo đấy. Càng không phải là dòng sông năm xưa hay dòng sông trong mười
năm tới, tuy cùng mang tên một dòng sông chung. Cho nên, đúng theo sự
thật, ta không thể khẳng định được gì cả. Ðể được gần sát với sự thật
hơn, phép luận lý chơn chánh và lành mạnh buộc ta phải tìm khẳng định
trong phủ định là vì thế.
Pháp luận lý phủ định này, mãi cho đến giữa thế kỷ XIX mới được các
triết gia phương Tây biết đến và được họ tôn xưng là siêu biện chứng.
Bát bất nghĩa là tám sự phủ định gồm bốn cặp tám điều: sanh, diệt;
thường, đoạn; nhứt, dị; lai, xuất. Thật ra thì, gặp gì phủ định nấy, mới
sát với lý vô thường biến chuyển của vạn pháp. Nhưng sở dĩ luận bát
bất chỉ quy định có tám điều mà thôi, là vì đấy là tám hiện tượng rõ
ràng nhất và tiêu biểu nhất trong tiến trình chuyển biến của sự vật. Hễ
phủ định cái nọ thì lại khẳng định cái kia theo hai mặt tương đối của
nó. Như nói bất sinh, đồng thời phải nói đến có diệt. Nói bất sinh bất
diệt tức là đồng thời phải nói là thường. Nói bất thường thì đoạn tự
hiện ra. Nói bất đoạn thì nhứt tự hiện ra. Nói bất nhứt thì dị tự hiện
ra. Nói bất dị thì lai tự hiện ra. Nói bất lai thì xuất tự hiện ra. Nói
bất xuất thì sanh lại tự hiện ra, v.v... Vì lẽ ấy, và để được sát với sự
thật không ngừng biến chuyển, đừng nên khẳng định cái gì hết. Và khi
muốn khẳng định thì dùng phủ định mà diễn đạt. Thay vì khẳng định diệt
thì nên nói bất sanh. Thay vì khẳng định đoạn nên nói
bất thường, v.v...
Phép phủ định này được Long Thọ phát kiến, và dựng thành một cơ sở luận
lý học vĩ đại để thuyết minh giáo nghĩa tánh không của trường phái Bát
nhã. Có hiểu được then máy của phép luận lý này, mới hiểu được đoạn:
chư pháp không tướng, bất sanh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất
tăng, bất giảm trong bài Tâm kinh. Sáu chữ bất ở trong đoạn
này là một loạt phủ định dồn dập, nhằm mục đích khẳng định thực chất của
tướng không ở nơi năm uẩn. Nói tướng không ấy bất sanh, tức nói nó tịch
diệt. Nói nó bất diệt tức nói nó thường tại, v.v... Trọn cả đoạn này cho
đến voâ trí diệc vô đắc là chứng minh tánh không bằng luận
lý triết học, để rồi đi đến chỗ dĩ vô sở đắc cố ở đoạn tiếp theo
là đưa hành giả vào đoạn thực tế hành trì. Triết học thuyết minh là gieo
khái niệm để mở đường chỉ lối. Tiếp theo là công việc của đạo học phải
thành tựu bằng công phu tu hành. Thực ích lợi là phần của đạo học, nhưng
nếu không nhờ phần triết học soi sáng thì không biết nương tựa vào đâu
để lần theo dấu vết mà hành trì. Ngược lại, nếu chỉ thuyết minh suông mà
không hạ thủ công phu thì chung quy chỉ dẫm chân một chỗ mà thôi. Có lẽ
là tệ hơn nữa: đi giật lùi trên đường tu chứng.
Trên đây là những khái niêïm căn bản về đạo học Bát nhã và triết học Bát
nhã: đạo học thành tựu bằng phép quán chiếu; triết học xây dựng trên căn
bản bát bất. Còn nguồn gốc và tiến trình tư tưởng Bát nhã thì như
thế nào?
Như
trên đã nói, nội dung của giáo nghĩa Bát nhã hàm ẩn ngay trong giáo
nghĩa vô ngã, một trong hai hệ luận của duyên sanh do chính Ðức Thế Tôn
phát kiến và truyền dạy. Vô ngã của nhân (nhân không) và vô ngã của pháp
(pháp không) đó chính là nội dung của không tính Bát nhã. Giáo nghĩa này
đến khoảng giữa thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch thì phát triển mạnh và
kết thành đóa hoa đầu tiên là kinh Tiểu phẩm Bát nhã xuất hiện
trên lá bối. Qua thế kỷ thứ I sau Tây lịch, tư tưởng Bát nhã được triển
khai thêm nữa và kết tập thành Ðại phẩm Bát nhã. Quan điểm lịch
sử này, là căn cứ vào quá trình dịch thuật của hai bộ kinh này trong
lịch sử Phật giáo Trung Quốc.
Chi
lâu ca sấm lần đầu tiên dịch Tiểu phẩm thành Ðạo hành Bát nhã kinh
vào năm178 sau Tây lịch. Rồi Trúc Pháp Hộ và những người khác dịch
Ðại phẩm thành Quang tán và Phóng quang Bát nhã, vào giữa thế kỷ III
trở đi. Ðến đầu thế kỷ V, La Thập dịch lại với cái tên ta thường biết là
Tiểu phẩm và Ðại phẩm Bát nhã. Vào đầu thế kỷ VII Huyền Tráng du
hành sang Ấn Ðộ thu góp tất cả các kinh điển thuộc hệ thống Bát nhã về
Trung Quốc dịch thành bộ Ðại Bát nhã 600 quyển chia ra tứ xứ
lục thập hội. Kể cả trước lẫn sau, số kinh trong hệ thống Bát
nhã hiện lưu giữ trong Ðại Tạng chữ Hán gồm 720 quyển.
Tư
liệu và tư tưởng Bát nhã triển khai phong phú vĩ đại như thế, nhưng nếu
đúc kết tinh yếu thì thu gọn lại trong một bài Tâm kinh dịch ra Hán văn
chỉ có 260 chữ theo bản của Huyền Tráng. Bản này được dịch lần thứ hai.
Người đầu tiên dịch kinh này là ngài La Thập. Cả hai bản dịch này tương
đối nhất trí với hai nguyên bản Phạn văn ghi bằng thư pháp Tất đàn trên
Lá Bối, được bảo tồn tại Pháp Long tự, Hòryũji, trong thành Nara của
Nhật. Thường hai bản này được gọi là Lược bản Bát nhã, ngắn gọn
nhất, và được liệt kê theo thứ tự thời gian như sau:
1.
Ma ha Bát nhã Ba la mật đại minh chú kinh, do ngài Tam Tạng Cưu
Ma La Thập dịch đời Diêu Tần, vào khoảng năm 402 - 412 sau Tây lịch.
2.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do ngài Tam Tạng Pháp sư Huyền Tráng
phụng chiếu dịch vào đời Ðường, năm 649.
Ngoài hai lược bản này, kinh tạng còn có bản:
3.
Phật thuyết Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Tam Tạng Pháp sư Nghĩa
Tịnh dịch năm 700. Giống như bản Huyền Tráng, trừ phần chú, không dịch
âm mà ghi bằng chữ Tất đàn và sau đó, thêm một đoạn.
Ngoài ra, còn có những bản khác, dài hơn, được gọi là Quảng bản Bát nhã,
như sau:
4.
Phổ biến Trí tạng Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh do Pháp
Nguyệt (Dharmacandra) dịch năm 732 đời Ðường.
5.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, sa môn Pháp Nguyệt dịch; mộc bản
được bảo tồn tại Thanh Long tự, Ðông Tháp viện. Tuy trùng tên người dịch
với bản trên, nội dung hai bản lại khác nhau.
6.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Bát nhã (Prajnõà) và Lợi Ngôn
(Li yen) dịch năm 790 đời Ðường.
7.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Trí Tuệ Luân (Prajnõàcakra) dịch
năm 850 đời Ðường.
8.
Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Pháp Thành dịch năm 856. Bản
này vừa tìm thấy được ở Ðôn Hoàng.
9.
Phật thuyết Thánh Phật mẫu Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Thi
Hộ (Dãnapãla) dịch năm 980 đời Tống.
Ngoài các bản trên, kinh lục còn ghi các bản khác, hiện nay không còn,
gọi là thất bản:
10.
Ma ha Bát nhã ba la mật đa Chú kinh, do Chi Khiêm dịch năm
223. So sánh tựa bản này với bản La Thập, ta có thể đoán đây là lược
bản.
11.
Bát nhã ba la mật đa Na kinh, do Bồ Ðề Lưu Chi (Bodhiruci)dịch năm
693.
12.
Ma ha Bát nhã tùy Tâm kinh, do Từ Hiền (sùiksãnanda) dịch
năm 700 đời Ðường.
13.
Phạn bản Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh, do Bất Không Kim
Cương (Amoghavajra) dịch năm 720 đời Ðường.
Trong Ðại Tạng Kinh Trung Hoa, tôi thấy có một bản dịch ghi là của Kim
Cương thượng sư, nhưng vì không đủ chứng cớ cụ thể đây là bản của Bất
Không Kim Cương, nên tôi liệt bản này ở phần cuối các bản văn. Thêm vào
đó, gần đây lại tìm thấy ở Ðôn Hoàng thạch thất bản dịch Phạn âm của
ngài Huyền Tráng; bản này đã từng được khắc vào bia đá chùa Bạch Mã, nơi
ngài Huyền Tráng trụ trì và dịch kinh.
Không Hải, tức Hoằng Pháp đại sư, sáng tổ Chân Ngôn tôn ở Nhật, là người
đầu tiên dịch bản Huyền Tráng sang Nhật ngữ và chú giải kinh, làm kinh
nhật tụng cho chính tôn này. Từ đây, ở Trung Hoa và Nhật Bản, cũng như ở
Việt Nam, bản dịch Huyền Tráng là được hâm mộ và phổ biến sâu rộng hơn
hết. Cho nên, tôi đã dùng bản Huyền Tráng để dịch và chú thích. Các bản
kia ta dùng để nghiên cứu hay tham khảo cho rộng thêm phần kiến văn. Bản
Huyền Tráng mọi người ai cũng biết, không ai là không thuộc vì rất ngắn
và rất gọn.
Từ
xưa, ngài Minh Châu Hương Hải đã viết bản chú giải tiếng quốc âm xưa
nhất hiện còn, mang tên Bát nhã Tâm kinh thích giải. Ngài Toàn
Nhật cũng đã từng viết trong Tham thiền vãn:
Chí dồi mài công phu lựa lọc
Kết tri âm giảng đọc Tâm kinh
Cốc mình thức tử tri sinh
Sá chi dế lỗ rành rành đặng mưa
Hơn nữa, ai đọc tụng bản dịch của Huyền Tráng cũng thấy tinh thần sảng
khoái, tâm lý an tịnh, có một sự linh cảm vô cùng đặc biệt. Chính ngay
ngài Huyền Tráng khi đi Ấn Ðộ thỉnh kinh, dọc đường trải qua vô lượng
gian khổ, gặp một vị Phạn tăng truyền cho bài Tâm kinh này. Ngài học
thuộc lòng, âm thầm tụng niệm không ngớt, nhờ sức oai linh gia bị, ngài
vượt qua tất cả nguy hiểm của rừng thiêng nước độc, của yêu tinh thú dữ,
để rồi cuối cùng đạt được mục đích tham học, thỉnh được kinh pháp trở về
Trung Hoa, thành một nhà đại học vấn, thành tựu sự nghiệp vĩ đại hoằng
pháp lợi sanh mà Ðông Tây cổ kim thảy đều ngưỡng mộ. Cho nên, Tâm kinh
Bát nhã này không những lý nghĩa vô cùng sâu xa mà sức cảm ứng cũng vô
cùng linh nghiệm. Ai nhất tâm thành tín đọc tụng thì cũng có công đức vô
lượng. Trong Nam Hải Quán Âm, ngài Chân Nguyên kể chuyện công chúa Diệu
Thiện xuống địa ngục, gặp cảnh tội nhân khổ đau van xin nên
Công chúa thấy thốt thương song
Bèn chuyển Kinh Lòng động đến hoàng thiên
Bảo hoa bay khắp bốn bên
Hào quang thấu lọt dưới trên cửa thành
Thiết già giải tích tan tành
Nhất thíết tù rạc siêu sanh một giờ
thì
cũng đủ thấy Tâm kinh mầu nhiệm thâm diệu thế nào!
Tám chữ BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA TÂM KINH là đề mục của kinh này. Sáu
chữ trước gồm hai danh từ tiếng Phạn phiên âm là Bát nhã, tức Prajnõàø
và ba la mật đa, tức pËramitaõ.
Tâm là tiếng Hán dịch chữ Phạn hrïdaya. Kinh là tiếng Tàu dịch
chữ Phạn sÍtra.
Vậy nguyên văn Phạn ngữ của Tâm kinh là PrajnõËpËramitË
hrïdaya sÍtra.
BÁT NHÃ
Bát nhã (prajnõË),
Hán dịch là tuệ, trí tuệ. Nhưng vì trong Hoa ngữ không có một từ ngữ nào
tương đương với từ Bát nhã trong tiếng Phạn nên về sau người ta bắt buộc
phải tạo từ mới bằng cách ghép thêm chữ không vào để tăng cường
và xác định ý nghĩa của từ tueä và trí và ta có không
tuệ và không trí. Nhưng cũng vẫn chưa lột hết ý nghĩa hàm ẩn
trong danh từ Bát nhã. Nghĩa gốc của Bát nhã chuyên chỉ cho loại trí tuệ
đặc biệt, phát sinh từ công hạnh tu hành theo pháp quán không mà chứng
đắc. Ðây là loại trí tuệ thanh tịnh của chư Phật vừa rỗng lặng vừa suốt
soi, nhờ đó mà quán chiếu được thật tướng của các pháp và thấy rõ các
pháp là không có tự tánh. Ðây không phải là loại trí tuệ thế trí biện
thông. Vì thế để tránh mọi ngộ nhận vô tình hay cố ý, văn học Phật giáo
Trung Quốc buộc lòng phải dùng y nguyên tiếng Phạn là Bát nhã với những
chú giải kèm theo.
Trong kinh luận chia Bát nhã thành ba loại: văn tự Bát nhã, quán
chiếu Bát nhã và thật tướng Bát nhã. Nương nơi văn tự ghi
chép trong kinh luận hay nhân nghe diễn giảng về giáo nghĩa Bát nhã mà
phát sinh trí tuệ, rồi nhờ đó mà thấu rõ nghĩa văn, không bị chướng
ngại, trí tuệ ấy gọi là văn tự Bát nhã. Nó cũng được gọi là
phương tiện Bát nhã, nghĩa là thứ trí tuệ do phương tiện của ngôn ngữ
văn tự mà phát sanh. Tiến lên một bước nữa, do nương theo các khái niệm
đã lý hội được để suy tư quán sát thật tướng các pháp, rời bỏ tướng ngữ
ngôn văn tự, trong lúc tâm hành như thế mà thật tướng các pháp tự phơi
bày ra dưới sự xem xét của trí tuệ thì gọi là quán chiếu Bát nhã.
Từ quán chiếu ấy, gia công hành trì quán sát đến một mức thâm sâu nhuần
nhuyễn, nhuần nhuyễn đến độ nhứt cử nhứt động, bất cứ nói phô hay im
lặng, đều không lìa khỏi Bát nhã. Từ cạn vào sâu, nhờ sự quán sát nhỏ
nhiệm mà xả bỏ được quán sát thô phù theo kiểu người đời gọi là dùng nêm
nọ trục xuất nêm kia; cứ thế tiến mãi cho đến khi rủ bỏ hết tất cả các
tướng phân biệt, tâm niệm bỗng nhiên bừng sáng chói, khế hợp hòa đồng và
trùm khắp tất cả, không còn ranh giới giữa bỉ thử, nhơn ngã, nội ngoại,
thị phi. Pháp tánh chơn như tự hiện bày. Cái trí tuệ sáng chói ấy gọi là
thật tướng Bát nhã; cũng gọi là căn bản Bát nhã. Thật tướng Bát
nhã là chơn thể của Bát nhã. Quán chiếu Bát nhã là diệu dụng của Bát
nhã. Trong chơn thể, nó là trí tuệ vô phân biệt Cho nên, nó có diệu dụng
quán chiếu cùng khắp. Tuy hai mà một, tuy một mà hai, vì dụng không lìa
thể. Văn tự Bát nhã cũng chính là trí tuệ ấy, nhưng hiện ra trong năng
lực lãnh hội những khái niệm về giáo nghĩa Bát nhã xuyên qua văn học và
triết học Bát nhã. Vì vậy, văn tự Bát nhã chỉ được xem như một loại trí
tuệ phương tiện giúp soi đường cho hành giả trên tiến trình tu tập quán
chiếu Bát nhã, nhằm khai thông thật tướng Bát nhã để bước lên bờ bên
kia: ba la mật đa.
BA LA MẬT ÐA
Từ ngữ này La Thập phiên âm là ba la mật và dịch nghĩa là đoä
(đưa qua sông, sang sông), hay đáo bỉ ngạn: đến bờ kia. Ðộ hay
đáo bỉ ngạn đều chỉ là những dụng ngữ nói lên sự giải thoát khổ đau. Cõi
sanh tử mà chúng sanh đang trôi lăn được xem như bờ bên này, thì bờ bên
kia được ví với Niết bàn, ở đó, chúng sanh được thoát ra ngoài vòng sanh
tử. Ngăn cách giữa hai bờ là con sông phiền não. Vượt sông phiền não tức
đến Niết bàn. Vì vậy, bờ bên kia nguyên là dụ ngữ ngầm chỉ cho Niết bàn.
Và phương pháp để đi đến Niết bàn (đáo bỉ ngạn) là 37 phẩm trợ đạo.
Với sự xuất hiện của Ðại thừa mà mở đầu là Bát nhã, con sông ngăn cách
không phải chỉ có phiền não mà thôi, nó còn là con sông mê lầm nữa. Cho
nên, bờ bên kia vừa là giải thoát (niết bàn) vừa là bờ giác ngộ (bồ đề).
Ðể đạt được đến bờ bên kia, phải tu theo sáu pháp ba la mật (hay mười
pháp). Sáu ba la mật gồm có: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn,
thiền định và trí tuệ (tức Bát nhã). Hành trì bất cứ pháp nào trong sáu
pháp ấy cũng đều đạt kết quả mong muốn là bước lên bờ bên kia. Nhưng nếu
tu theo 37 phẩm trợ đạo hay tu theo năm pháp ba la mật trước thì tâm
giải thoát (Niết bàn) đạt được trước, tuệ giải thoát (Bồ đề) tiếp liền
sau. Như vậy, với các phương pháp trên đây, bờ bên kia có nghĩa ưu tiên
là bờ giải thoát. Phật giáo Ðại thừa thiên trọng về quả vị giác ngộ hơn,
Cho nên, ba la mật Bát nhã được xem như pháp tu đứng hàng đầu trong số
sáu ba la mật. Theo Ðại thừa, Niết bàn còn có nghĩa viên tịch.
Tịch tức tịch diệt còn viên tức thành tựu viên mãn cả phước lẫn huệ. Nếu
thành tựu được vô thượng Bồ đề thì viên mãn cả hai (phước túc và huệ
túc) mà giải thoát. Như vậy, với Ðại thừa, bờ bên kia có nghĩa là bờ
giác ngộ. Có biết như thế thì mới hiểu được vì sao cùng theo một pháp tu
Bát nhã ba la mật đa, nhưng chư Phật thì chứng đắc Vô thượng Bồ đề, còn
Bồ tát thì đang trên con đường hướng đến Niết bàn, không còn vọng niệm
chi phối nữa.
Tóm lại, Bát nhã ba la mật đa nghĩa là pháp tu đưa qua bờ giác ngộ ở bên
kia sông mê. Nội dung của pháp tu này là quán chiếu Bát nhã.
TÂM
Tâm có nghĩa là trung tâm, thông thường người đời cho rằng tinh túy của
sự vật nằm ngay trong lòng của nó. Với con người cũng vậy. Như trong con
người, đứng về mặt sinh lý mà nói, máu huyết từ tim (tâm) phát ra, chảy
khắp thân thể để nuôi các tế bào, rồi quay về tim mà phát ra trở lại.
Ðứng về mặt tâm lý mà nói, các hiện tượng tâm lý đều phát xuất từ tâm,
rồi cũng trở về đó để phối kiểm lại. Vì tâm được hiểu như trung tâm, Cho
nên, tất cả tinh hoa được xem như đổ dồn và tập trung về đó. Cho nên,
trại ra nghĩa bóng, tâm được hiểu là tinh yếu, nghĩa là cái chủ yếu tinh
ròng của một việc gì hay một vật gì. Tùy từng sự việc khác nhau và theo
cách quan niệm chủ yếu ấy đặt ở chỗ nào thì có một danh xưng riêng để
nói lên cái chủ yếu ấy cho hợp cách và sát nghĩa. Như vậy chủ yếu trong
cái thân này là lõi cây. Chủ yếu về mặt đạo đức đối với người
Việt Nam là cái tấm bụng; còn chủ yếu về mặt tâm lý là cái
ruột non v.v... Bụng, ruột, lõi lòng v.v... hay tâm, chung quy đều
chỉ nói lên cái tinh yếu của sự vật hay của con người mà thôi.
Như vậy, Bát nhã Tâm kinh là bài kinh cô đúc tất cả tinh yếu của giáo
nghĩa Bát nhã. Cũng như A tỳ đạt ma Tâm luận là quyển luận cô đúc tất cả
tinh yếu của giáo nghĩa A tỳ đạt ma, Tâm kinh hay Tâm luận là những danh
từ thường gặp trong văn học Phật giáo, chỉ cho các bản văn toát yếu của
kinh hay của luận, để người học dễ nhớ, dễ thuộc. Tức loại “giúp trí
nhớ” vậy.
Ta có thể dịch Bát nhã Tâm kinh ra tiếng Việt là kinh ruột Bát
nhã, kinh lõi Bát nhã hay “bài toát yếu kinh Bát
nhã”, hoặc đảo ngược lại cho hợp với ngữ pháp Việt Nam và gọi là
Tâm kinh Bát nhã, nếu thấy các danh từ mới dịch chưa quen tai. Ngày
xưa ngài Chân Nguyên và ngài Toàn Nhật đã dịch là Kinh Lòng.
KINH
Kinh là danh từ dịch nghĩa Phạn ngữ sũtra, phiên âm tu đa la,
Tu đa la Tàu dịch là tuyến, nghĩa là sợi chỉ, hoặc xâu với nhau.
Tu đa la so với kinh trong Hoa ngữ, hình thức cấu tạo tuy
không giống nhau, nhưng nội dung hai bên tương đồng. Trong Hoa ngữ,
những sách ghi chép những lời của thánh nhân truyền dạy thì gọi là
kinh, vì những lời đó làm tiêu chuẩn cho muôn đời sau. Khác với sách
ghi chép những lời của danh nhân, chỉ được gọi là truyện. Cho
nên, mới có thành ngữ thánh kinh huyền truyện. Ðức Phật là thánh
nhân phương Tây (của Trung Hoa, tức Ấn Ðộ). Vậy sách ghi chép lời Phật
dạy mà dịch là kinh thì quả thật rất đúng nghĩa gốc rồi.
Ta nên biết thêm rằng lời Phật dạy gồm có hai phần: pháp (đạt ma,
dharma) và giáo (tỳ nại da, vinãya). Cả hai nguyên gọi là
kinh hết, vì đều do Phật dạy. Nhưng về sau giải biệt thành hai tạng
riêng, Cho nên, chỉ những sách ghi chép pháp mới gọi là kinh, còn
những sách ghi chép giáo thì gọi là luật. Tạng ghi chép những lời
chú thích biện giải của các Tổ về sau, thì được biệt lập thành một tạng
riêng gọi là luận. Bài kinh này thuộc tạng kinh.
Tóm lại, “Bát nhã ba la mật đa Tâm kinh” nghĩa là: bài kinh tóm thâu yếu
nghĩa tinh ròng của pháp tu quán chiếu Bát nhã đưa hành giả lên bờ
giác.
“ÁN, MA NI BÁT DI, HỒNG.”
GIẢI THÍCH NỘI DUNG
A. TỰ PHẦN
Quán tự tại bồ tát hành thâm bát nhã ba la mật đa thời, chiếu kiến
ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.
Bồ tát Quán tự tại khi hành trì bát nhã ba la mật đa sâu xa, soi
thấy năm uẩn đều không, vượt qua tất cả khổ ách.
Ðoạn văn mở đầu này trực tiếp hiển thị cái thực chất vô ngã rốt ráo và
trọn vẹn ở nơi mỗi chúng sanh (hay nói theo nghĩa hẹp, ở nơi mỗi con
người) mà thánh trí của Bồ Tát chứng đắc khi hành trì Bát nhã ba la mật
đa sâu xa, và nhờ đó giải thoát tất cả khổ ách.
Lời mở đầu này bao hàm tất cả nội dung của giáo nghĩa Bát nhã. Trọn phần
chánh tôn kế tiếp về sau, chỉ làm công việc quảng diễn nội dung này về
hai mặt triết học và đạo học mà thôi. Ta có thể nói rằng, nếu lời Tâm
kinh Bát nhã gồm 260 chữ này là tinh yếu của hệ thống Ðại Bát nhã dày
720 quyển, thì đoạn mở đầu gồm có 25 chữ này lại thêm một lần nữa cô súc
tinh yếu của bài Tâm kinh. Phần ròng của giáo nghĩa Bát nhã được kết
tinh trong lời mở đầu này.
Quán Tự Tại Bồ tát
Bồ tát là tiếng gọi tắt danh từ Bồ đề tát đỏa (phiên âm từ chữ
Boddhisattva). Bồ đề dịch nghĩa là giác ngộ, tát đỏa dịch
là hữu tình hay chúng sanh. Hai chữ ghép chung với nhau thành ra Bồ
đề tát đỏa, có nghĩa là chúng sanh cầu đạo giác ngộ. Tàu dịch
nghĩa Bồ đề tát đỏa laø giác hữu tình, tức hữu tình hướng
về giác ngộ, hoặc sắp được giác ngộ.Vì vậy bất cứ chúng sanh nào
phát tâm bồ đề cầu đạo giác ngộ, đều gọi là Bồ tát. Tuy nhiên, từ cấp
mới hướng về đến cấp sắp đạt được, khoảng cách giữa hai bên thật là mù
thẳm xa khơi. Trong khoảng cách ấy, có nhiều cấp bậc sai khác nhau. Từ
những kẻ sơ phát tâm là hạng thập tín đến những bậc công hạnh sâu dày là
hàng thập địa, có tất cả là 50 bậc.
Bồ tát Quán Tự Tại nói đây, ít nhất cũng từ bát địa (trong thập
địa) trở lên. Vì chỉ sau khi trải qua địa vị bất động ở thập địa, bấy
giờ mới được tự tại. Và cũng đến cấp đó mới đương nổi công việc thượng
cầu hạ hóa, nghĩa là trên cầu Phật quả, dưới hóa độ chúng sanh. Quán Tự
Tại là tên riêng của đức Bồ tát này. Quán có nghĩa là xem xét. Trong lúc
hành thiền, hành giả lắng lòng trầm tư mặc tưởng để suy cứu đề tài tham
khảo thì gọi là quán. Quán phối hợp với Chỉ, đó là thiền, chứ không chi
khác. Trong Chỉ, đối tượng bị rị lại một vị trí bất động. Trong Quán,
đối tượng di động, chuyển biến theo quá trình tự nhiên của nó. Chỉ và
Quán chỉ khác nhau ở đối tượng sở quán, không khác nhau về mặt tâm hành
năng quán.
Bồ tát Quán Tự Tại, là dịch nghĩa Phạn ngữ Avalokitesùvara.
Từ này gồm hai chữ ghép lại: Avalokita có nghĩa là quán,
chiếu kiến hay nhìn khắp mọi phương; và isùvara có nghĩa là vị
chúa tể, vì có quyền năng hành xử mọi việc một cách tự do. Vì thế,
Avalokitesùvara là vị bồ tát dùng pháp quán chiếu Bát nhã để quan sát
đối tượng đương thể tức không, không bị chướng ngại bởi các yếu tố giả
hợp tạo nên các ảo tượng của đương thể, nên gọi là Bồ tát Quán Tự Tại.
Giống như trường hợp một vị Bồ tát chuyên tu hạnh Không mong khởi tâm
khinh mạn bất cứ ai, dù đó là kẻ ngu hèn thấp kém nhất trong xã hội, đó
là Bồ tát Thường Bất Khinh. Theo công hạnh riêng mà đặt tên, đó là công
lệ chung trong Phật giáo Ðại thừa.
Do vì công hạnh riêng mà đặt tên, Cho nên, Bồ tát Avalokitesùvara còn có
nghĩa là Quán thế âm, Kuan shih yin, theo truyền thống Trung Hoa, là vị
Bồ tát được thờ phụng phổ biến nhất tại phương Ðông, với công hạnh quan
sát nghe thấy tất cả những tiếng kêu cứu của chúng sinh trên cõi ta bà
này. Lời tụng “Nam mô Ðại từ Ðại bi cứu khổ cứu nạn Quán thế
âm Bồ tát”, tất cả Phật tử đều khấn vái hằng ngày. Phẩm Phổ môn
thuộc kinh Pháp hoa là dành riêng để xưng tán đức Bồ tát Quán thế âm
trong công phu nhật tụng triêu mộ cho cả hai giới xuất gia và tại gia.
Các ngài Pháp Hiền (du hành những năm 399 - 413) Huyền Tráng (dh 629 -
645) và Nghĩa Tịnh (dh 671 - 695) đều có ghi lại trong các quyển Phật
quốc ký, Ðại Ðường Tây vực ký và Nam hải ký quy nội pháp truyện nhận
xét của các ngài là Bồ tát Avalokitesùvara rất được tôn thờ ở tất cả mọi
nơi mà dấu chân các ngài trải qua, từ Tây Tạng, Nepal, ngay cả Ấn Ðộ.
Bắt đầu khoảng thế kỷ thứ nhất là đã được dân gian sùng bái, cho đến thế
kỷ thứ bảy là thịnh hành nhất. Bấy giờ Bồ tát Avalokitesùvara hiện thân
nam, tượng thờ đứng, một mặt hai tay; hoặc ngồi trên tòa sen một mặt hai
tay hoặc sáu tay, đôi khi từ mười tay đến hai mươi tay. Biểu tượng của
ngài là tràng hạt (màlà) và hoa sen (padma). Mạn trà xưng tán ngài là
Om, mani padme, hùm tức là Aùn, ma ni bác di, hồng. Ðến vào
khoảng thế kỷ XII trở đi thì Bồ tát Avalokitesùvara được sùng bái với
tượng thân nữ và tôn thờ là Bồ tát Quán thế âm, tại Trung Hoa cũng như
tại Việt Nam, trong lúc ấy các nước ở Trung Á thì không còn ảnh hưởng gì
nữa. Từ đây, Bồ tát Quán thế âm còn có các tên khác như Tống tử Quan âm,
Quan âm Diệu Thiện, hay Thiên thủ thiên nhãn Quan thế âm, Bạch y Quan
âm, Tử trúc Quan âm, Quan âm quá hải, đều rất phổ biến trong dân gian.
Ở Tây Tạng, Bồ tát được gọi là spyan ras gzigs, có nghĩa là vị Bồ
tát có cái nhìn từ bi mẫn độ chúng sanh. Mông Cổ gọi ngài là
Nidubarujekei, vị Bồ tát có đôi mắt quán chiếu, tức là quon sim
bodhisattva. Tại Nhật, ngài là Kwan non (Canon).
Gần đây, các nhà khảo cổ tìm thấy dấu vết sùng bái Bồ tát này tại Chiêm
Thành, tức miền Trung Việt Nam nước ta ngày nay, từ trước thế kỷ thứ
mười. Khi ấy, Bồ tát được gọi là Lokesùvara, gồm hai chữ Loka (thế gian)
và isvara, tức nghĩa tương tợ như Quán thế âm. Một tượng đá đức Quán thế
âm này vừa được tìm thấy ở chùa Ðại Hựu, có bia ký ca tụng công đức của
Bồ tát, được cho là khắc vào khoảng năm 900 về trước.
Tất cả các truyền thống đều tin rằng sở trú của Bồ tát là đỉnh núi
Potala. Có nhiều địa điểm. Ngài Huyền Tráng ghi rằng đức Quán thế âm
xuất hiện trên đỉnh Potala ở miền Nam Ấn. Tự viện của Ðạt Lai Lạt Ma ở
Lhasa cũng được gọi là Potala, vì Mật giáo Tây Tạng tin rằng Bồ tát là
chúa tể của thế giới chúng ta, mà Ðạt Lai là hóa thân của người. Quần
đảo Châu Sơn, ngoài khơi Triết Giang, gần Ninh Ba (Ningpo), nơi đức Quán
thế âm rất được sùng bái, còn được gọi là P'u t’o, tức Phổ Ðà. Dân gian
còn truyền tụng rằng núi Phổ Ðà ở ngoài khơi Nam Hải.
Bồ tát Quán Tự Tại, do vì quán sát rằng “sắc chẳng khác không, không
chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc...” tất cả là hai mà
chẳng phải hai, Cho nên, ngài còn là biểu tượng của Bồ tát Bất Nhị Trí
tuệ Bát nhã là công đức mà ngài hành trì, Cho nên, ngài cũng là Bồ tát
Bát Nhã. Và Bồ tát Bát Nhã Ba la mật đa là hiện thân siêu việt, tổng trì
mọi công hạnh kể trên.
Hành thâm Bát nhã Ba la mật đa thời
Khi hành Bát nhã Ba la mật đa sâu xa
Sáu chữ Bát nhã Ba la mật đa đã giảng rõ ở trên. Thâm là
sâu xa, nói rằng Bát nhã Ba la mật đa là sâu xa vi diệu không dễ gì thể
nhập mà đòi hỏi một quá trình hạ thủ công phu hành trì. Hành có nghĩa là
hành trì, tức là tu tập và thực hành. Cần nhắc lại là trí tuệ Bát nhã
không do cái học mang lại mà phải do công phu tu trì mới tựu thành, nên
nói là hành. Vì vậy, do sâu xa vi diệu, Bát nhã Ba la mật đa đòi hỏi
phải công phu tu hành mới tựu thành, chứ không phải một cái gì có thể tự
nhiên mà có.
Chiếu kiến ngũ uẩn giai không
Soi thấy năm uẩn đều không
Soi thấy là diệu dụng của quán chiếu Bát nhã. Nói soi thấy, tức
tự mình trực tiếp thấy rõ, như người uống nước, tự mình biết rõ nước ấy
nóng hay lạnh, ngọt hay mặn, không qua trung gian của khái niệm hay ngữ
ngôn văn tự.
Năm uẩn là năm nhóm họp thành một chúng sanh, tức là một con
người. Chữ uẩn là do ngài Huyền Tráng dịch chữ kiền độ (skandha)
tiếng Phạn. Ngài La Thập trước dịch là ấm với nghĩa là che phủ.
Các dịch giả về trước nữa thì dịch là chúng, từ tập họp nhiều yếu
tố lại. Sản phẩm do năm chúng, tức năm uẩn giả họp lại mà thành thì gọi
là chúng sanh. Vì vậy nói cho dễ hiểu, khi nói đến tập họp của năm uẩn
tức chỉ con người; con người là sản phẩm của năm uẩn. Phật giáo trong
các bộ kinh được gọi là nguyên thủy đã trịnh trọng xác nhận tính chất vô
ngã của tập họp năm uẩn này rồi. Riêng từng uẩn có vô ngã hay không, đó
là đối tượng khảo sát của trường phái Bát nhã. Theo trường phái này,
không một uẩn nào trong năm uẩn là có tự thể, không có tự thể tức là vô
ngã. Tập hợp của năm uẩn là vô ngã, tức nhân không; từng uẩn một trong
tập hợp ấy cũng vô ngã, tức pháp không. Cả nhân lẫn pháp đều không, đó
là nội dung trong nghĩa không của Bát nhã.
Trong năm uẩn, sắc uẩn chỉ nhóm vật chất bao gồm bốn đại, tức đất
nước gió lửa, tạo nên xác thân con người. Thọ uẩn chỉ nhóm cảm
giác, bao gồm mọi khía cạnh sinh hoạt tâm lý hạ đẳng nơi con người.
Tưởng uẩn, chỉ nhóm suy tư bao gồm mọi khía cạnh sinh hoạt tâm lý
cao cấp. Hành uẩn chỉ nhóm ý chí bao gồm những sinh hoạt có tính
chất bản năng và ý chí. Hành là dấu vết của nghiệp cũ đang tạo tác và
dìu kéo các sinh hoạt hạ đẳng và cao cấp nơi con người, đấy là loại ý
chí mù quáng. Chính vì vậy, nó đóng một vai trò quyết định trong suốt
đời người. Thức uẩn chỉ nhóm tri giác bao gồm mọi kiến thức trong
việc nhận diện sự vật bên trong và bên ngoài con người. Trong số năm uẩn
vừa nêu, sắc uẩn thuộc sắc pháp, bốn uẩn kia thuộc tâm pháp. Sắc tâm hòa
hợp tạo nên con người, mệnh danh là thân năm uẩn.
Trong thân ngũ uẩn ấy, các thần giáo và triết học Ấn Ðộ cho rằng có một
thần ngã (atman) ngự trị bên trong bất di bất dịch, không chịu sự chi
phối của vô thường. Nhưng Phật giáo vốn xây dựng trên lý duyên khởi,
triệt để đánh ngã cái lý thuyết thần ngã ấy. Giáo lý vô ngã là câu trả
lời đanh thép của thuyết có thần ngã vừa nói. Về sau, khi các trường
phái A ty đàm vốn thuộc Thượng tọa bộ xuất hiện, giáo lý vô ngã tuy càng
ngày càng thêm bền gốc chắc rễ, nhưng lại bị hạn cuộc trong phạm vi của
lý thuyết nhân vô ngã. Ðến lúc Ðại thừa xuất hiện với giáo nghĩa Bát
nhã, thì vô ngã mới bao trùm lên hết thảy, đó là pháp vô ngã.
Ðoạn kinh trên nói tới việc năm uẩn đều không, tức đề cập đến vấn đế này
đây, bởi vì vô ngã cả nhân lẫn pháp chính là nội dung của giáo nghĩa
tánh không Bát nhã. Với giáo nghĩa tánh không, thuyết vô ngã như một
trong hai hệ luận của duyên khởi, đã được triển khai, thuyết minh đến
mức tuyệt đối cùng tột của nó. Thuyết vô ngã này không phải thuần túy là
một khái niệm triết học tinh ròng, mà còn thể hiện một thực tế sống động
tựu thành nhờ pháp trực quán tổng hợp, nghĩa là bằng hành trì mà chứng
đắc. Do đó, nên nói soi thấy năm uẩn đều không.
Ðộ nhất thiết khổ ách
Vượt qua mọi khổ ách
Khổ ách có ba loại. Khổ ách do chính thân tâm tạo ra gọi là ngũ
uẩn xí thạnh khổ, bao gồm sanh, già, bệnh, chết, mong cầu mà không đạt
được, oán ghét mà phải gặp mặt, thương yêu mà phải chia lìa; đó là loại
khổ thứ nhất. Loại khổ ách thứ hai do thiên nhiên mang lại như tai trời
ách nước, bão lụt, gió mưa ... Ba là khổ ách do xã hội tạo ra như giai
cấp xung đột, chế độ hà khắc, chiến tranh ... Tất cả những loại khổ ách
này, nhờ hành trì Bát nhã ba la mật đa, hành giả có thể vượt qua chúng
một cách dễ dàng. Vượt qua có nghĩa là không còn bị chúng chi phối, nhận
chìm.
Tóm lại, đoạn tự phần này nói rằng Bồ tát Quán Tự Tại khi hành trì Bát
nhã ba la mật đa sâu xa thì soi thấy năm uẩn họp thành con người không
một uẩn nào là có tự thể, nhờ đó giác ngộ tánh không và giải thoát tất
cả mọi ách khổ đau. Chỉ trong một đoạn này thôi, tất cả yếu lý căn bản
của Bát nhã đã được trình bày đầy đủ. Các đoạn tiếp theo chỉ để triển
khai yếu lý ấy về cả hai mặt triết học và đạo học.
B. CHÁNH TÔN
Phần này trình bày giáo nghĩa tánh không của Bát nhã, chia làm ba đoạn:
1. Nguyên lý bất nhị giữa uẩn và không
2. Chứng minh nguyên lý ấy qua luận lý triết học, và
3. Hiện thực nguyên lý bằng hành trì thực tế về mặt đạo học.
I.
NGUYÊN LÝ BẤT NHỊ GIỮA UẨN VÀ KHÔNG.
Xá Lợi Tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không,
không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.
Xá Lợi Tử! Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc; sắc tức là
không, không tức là sắc; thọ, tưởng, hành, thức cũng là như vậy.
Xá Lợi Tử còn gọi là Xá Lợi Phất, dịch nghĩa tiếng Phạn
ÉËriputra
là người đứng đầu trong hàng đệ tử Phật, được Ðức Phật chia cho nửa ghế
ngồi (bán tòa), ngài được Ðức Phật gọi mà dạy bảo là điều tất nhiên.
Trong năm uẩn, sắc uẩn là nhóm vật chất, thuộc sắc pháp. Bốn uẩn còn lại
là thuộc tâm pháp. Tâm pháp là hiện tượng tâm lý thường hay thay đổi,
không thể sờ mó, bắt, nhìn, Cho nên, nói là không có thực thể; đó là
điều có thể hiểu. Nhưng sắc pháp là hiện tượng vật chất, tự nó có chất
ngại làm thể, thì sao lại bảo không thực thế được? Vì vậy đoạn kinh này
phải lý giải vấn đề tại sao năm uẩn đều không tự thể.
Trước hết là nói sắc uẩn. Sắc uẩn chính là xác thân con người chớ không
chi khác. Xác thân ấy, nói cho cùng, không ngoài bốn đại là đất nước gió
lửa, giả hợp mà tạo thành. Khi bốn đại giả hợp thì có hiện tượng xác
thân. Khi chúng chia lìa thì không tìm thấy đâu nữa. Rõ ràng xác thân là
không tự thể, không thường còn, không bất biến, Cho nên, nói nó là
không. Không đây chẳng phải là cái không đối lập với cái có, mà là cái
đương thể tức không, tức là khi sự vật hiển dương tồn tại, cái thể của
nó đã không rồi, tức là nó không có tự thể, không có cái ngã riêng của
nó, nghĩa là nó vô ngã. Vì nó đương thể tức không, nên tương quan giữa
các sắc uẩn và không được xác định qua hai khía cạnh: chẳng khác
và tức là.
Trong câu “sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc”, hai chữ
chẳng khác xác minh rằng sắc và không là hai pháp riêng biệt
nhưng mang tính thống nhất. Còn câu “sắc tức là không, không tức là
sắc”, thì hai chữ tức là khẳng định ngược lại sắc và không
chung quy cũng chỉ một pháp. Như thế, tính thống nhất này xác định sự
thật tuy hai mà một, tuy một mà hai, vừa nói lên được tính vô ngã vừa
xác định được tính vô thường của nó. Nói cách khác, tính thống nhất ấy
thể hiện được bản chất vô thường biến hành nhưng độc đáo của mỗi hiện
tượng mà ngày xưa các vị Tổ thường gọi là nguyên lý bất nhị.
Bốn uẩn còn lại cũng giống như thế. Nghĩa là thọ chẳng khác không, không
chẳng khác thọ; thọ tức là không, không tức là thọ. Cho đến thức chẳng
khác không, không chẳng khác thức; thức tức là không, không tức là thức.
Như vậy tương quan giữa uẩn và không là một tương quan chẳng khác
và tức là, nghĩa là hoàn toàn xây dựng trên nguyên lý bất nhị. Do
đó, không những cái tập hợp năm uẩn tức con người là vô ngã (nhân
không), mà từng uẩn một trong tập hợp ấy cũng vô ngã (pháp không). Với
ngã và pháp đều không, trường phái Bát nhã của Ðại thừa đã triển khai
thuyết vô ngã đến mức cùng tột mà hoàn thành giáo nghĩa tính không. Giáo
nghĩa này mở đầu cho nhiều trào lưu tư tưởng khác tiếp nối và dấy khởi
bất tận. Vì thế mà nói rằng Bát nhã là cái bào thai đẻ ra tất cả các
kinh đại thừa.
II.
CHỨNG MINH BẰNG LÝ LUẬN TRIẾT HỌC
Xá Lợi Tử thị chư pháp không tướng, bất sanh bất diệt, bất cấu bất
tịnh, bất tăng bất giảm.
Xá Lợi Tử: Tướng không của các pháp đây chẳng sanh chẳng diệt,
chẳng dơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt.
Xuất xứ từ nguyên lý bất nhị trên, bản kinh bây giờ trình bày cho ta cái
trình tự làm sao mà đạt được cái nguyên lý bất nhị đó, để thấy rằng tất
cả các pháp đều không. Luận lý áp dụng cho việc trình bày ở đây là
bát bất trung đạo; đấy là luận lý phủ định hay còn gọi là biện chứng
phủ định. Nói cái không ấy chẳng sanh chẳng diệt, tức nói bản thể nó
thường tịch. Nói chẳng sạch chẳng dơ, tức nói tác dụng của nó vô phân
biệt. Nói chẳng thêm chẳng bớt tức nói hiện tượng nó thường tự viên mãn.
Aùp dụng luận lý phủ định một cách cô đọng và ít lời đến mức đó để chứng
minh cái không ở đây, trường phái Bát nhã đã khai thác nguyên lý bất nhị
một cách tài tình, bởi vì nó chỉ cần nêu ra cái phủ định, thì ngay trong
cái phủ định ấy hiện ra muốn khẳng định ngay liền. Sanh diệt ở đâu thì
cũng chính ở đó là bất sanh diệt; bất sanh diệt ở ngay trong sanh diệt.
Có sai khác là chỉ vì mê ngộ không đồng mà thôi. Vì vậy, Ðại thừa đã quả
quyết rằng phiền não tức bồ đề, ta bà tức tịnh độ. Phủ định phiền não
thì bồ đề tự hiện ra. Phủ định ta bà tức tịnh độ xuất hiện. Bất nhị mà!
Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức, vô nhãn, nhĩ,
tỷ, thiệt, thân, ý, vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, vô nhãn giới
nãi chí vô ý thức giới, vô vô minh diệc vô vô minh tận; nãi chí vô lão
tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí, diệc vô đắc.
Cho nên, trong không không sắc, không thọ, tưởng, hành, thức,
không mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không sắc, thanh, hương, vị, xúc,
pháp; không nhãn giới cho đến không ý thức giới; không vô minh cũng
không vô minh hết; cho đến không già chết cũng không già chết hết; không
khổ, tập, diệt, đạo; không trí cũng không đắc.
Ðối tượng con người, theo Phật giáo nguyên thủy phân tích và còn được
ghi chép trong bốn bộ A Hàm (nhất là bộ Trung và bộ Tạp) được chia làm
ba phạm trù:
a. Thành phần họp thành con người (năm uẩn);
b. Các yếu tố đóng vai trò trung gian giữa con người và ngoại giới (mười
hai xứ);
c. Các khu vực hoạt động riêng rẽ trong toàn bộ sinh hoạt chung của con
người (mười tám giới).
Cứu cánh mà con người phải đạt cho được là trí, vì trí có nhạy bén thì
mới có giác ngộ mà chấm dứt đau khổ.
Giáo pháp đối trị được gói ghém trong pháp Tứ Diệu Ðế, mà cái hồn sống
động là Duyên khởi, khai triển thành lý mười hai nhân duyên (hay chín
nhân duyên theo buổi nguyên thủy).
Như vậy, các chủ điểm quan trọng mà giáo pháp Phật phải khai thị gồm có:
a. 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới (trong phần đối tượng giải quyết);
b. 12 nhân duyên, 4 đế (hồn và xác của giáo pháp);
c. Trí (cứu cánh phải chứng đắc).
Tất cả sáu chủ điểm trên, đều được thuyết minh rất đầy đủ trong Tạp và
Trung A Hàm.
Ðối trị tất cả sáu chủ điểm trên, trường phái Bát nhã lần lượt áp dụng
luận lý phủ định lên tất cả, để thuyết minh lý vô ngã một cách triệt để.
Áp dụng luận lý phủ định trong đoạn này, những khẳng định mới được ghi
nhận thêm: 5 uẩn là giả hữu, 12 xứ là giả hữu, 18 giới là giả hữu. Như
vậy, cái ngã trong con người chỉ là một ảo tưởng. Ðể đối trị cái ngã giả
hữu ấy, giáo pháp Phật dạy cũng chỉ là phương tiện giả lập mà thôi. Cho
nên, nói không 12 nhân duyên và cũng không có sự chấm dứt của 12 nhân
duyên. Cũng như không bốn đế. Giáo pháp giả lập là nhằm đối trị cái ngã
giả hữu. Dụng giả trừ giả. Như vậy thì cái trí mà giáo pháp nhằm thắp
sáng lên ở nơi cái ngã ấy cũng không nốt. Mà trí đã không thì sự chứng
đắc cũng không thành, Không có thành đạo, không có chứng quả. Mà thật
đúng như thế. Ðứng về mặt tâm lý mà nói, ai thật sự có đắc một cái gì
thì không bao giờ nghĩ rằng mình đắc. Chỉ tơ tưởng ôm ấp theo đuổi là
khi mình chưa có. Khi đã có rồi, thì lòng bình thản dửng dưng. Hóa ra,
không đắc mới thật sự có đắc. Hơn nữa đứng về mặt lý trí mà xét, cái đắc
ấy không khác chi hơn là cái mình sẵn có, nhưng vì vô minh che lấp, nay
nhờ giác ngộ mà bắt gặp trở lại mà thôi.
Bây giờ, lý luận ngược chiều trở lại, ta mới thấy tất cả cái tài tình
của phép luận lý phủ định. Vì không đắc nên không trí. Ðã không trí thì
giáo pháp thắp sáng cái gì? Và trí đã không thì 18 giới, 12 xứ và 5 uẩn
thảy đều không.
12 xứ là 12 chỗ tiếp xúc giữa trong và ngoài thân, một đối một. Mắt đối
sắc, tai đối thanh ... cho đến ý đối pháp. Như vậy, ta có 6 xứ bên trong
(6 căn) và sáu xứ bên ngoài (6 trần) tiếp xúc với nhau theo từng cặp
thích đáng để cho ta những cảm thọ. Trong các kinh A Hàm chỉ có sáu xứ
thôi và được gọi là lục xúc nhập xứ. Ðây là thuyết đầu tiên triển khai
sáu trần sau làm thành 12 xứ.
18 giới là18 khu vực riêng rẽ, gồm có 6 khu vực như 6 căn, 6 khu vực như
6 trần và 6 khu vực như 6 thức. Không khu vực nào xen lẫn với khu vực
nào, Cho nên, gọi là giới. Giới có nghĩa là có một giới hạn riêng biệt
với nhau.
12 nhân duyên là12 khâu làm nhân cho nhau và vin vào nhau (duyên) mà tạo
thành dây chuyền sanh tử tiếp nối không bao giờ ngừng. Nói nhân là nói
chiều dọc, tiếp nối dòng thời gian. Nói duyên là nói chiều ngang, vin
vào nhau trong không gian. Vì vậy, lý duyên sanh giàn trải cả hai chiều
không gian và thời gian, và phải hiểu trong tinh thần ấy mới đúng cách.
12 nhân duyên gồm có:
A. Nhân quá khứ: 1 vô minh; 2 hành;
B. Quả hiện tại: 3 thức; 4 danh sắc; 5 lục nhập; 6 xúc; 7 thọ;
C. Nhân hiện tại: 8 ái; 9 thủ; 10 hữu;
D. Quả vị lai: 11 sanh; 12 lão tử.
12 nhân duyên là không, Cho nên, cũng không có sự chấm dứt của 12 nhân
duyên. Vì vậy mà nói: không vô minh, cũng không vô minh hết, là
thế.
Tứ đế là bốn sự thật căn bản: khổ, tập, diệt, đạo. Khổ bao gồm tất cả
khổ đau về tinh thần và thể xác. Tập là nguyên nhân gây ra khổ đau, mà
đầu mối là tham, sân, si. Diệt là chấm dứt khổ đau, tiêu diệt nguyên
nhân khổ đau. Ðạo là con đường, là phương pháp hành trì thực tế đưa đến
chấm dứt khổ đau. Khổ và tập là hai nhân quả thuộc thế gian. Diệt và đạo
là nhân quả xuất thế gian. Cặp nào cũng quả trước nhân sau, vì giáo pháp
Phật xây dựng trên kinh nghiệm thực tế, chứ không phải trên khái niệm
triết học.
III.
HIỆN THỰC BẰNG HÀNH TRÌ THỰC TẾ
Dĩ vô sở đắc cố, Bồ đề tát đỏa y Bát nhã Ba la mật đa cố, tâm vô quái
ngại, vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu
cánh niết bàn. Tam thế chư Phật y bát nhã ba la mật đa cố, đắc a nậu đa
la tam miệu tam bồ đề.
Bởi không sở đắc, Bồ tát nương Bát nhã ba la mật đa nên tâm không
mắc ngại, vì không mắc ngại mà không sợ hãi, xa lìa mộng tưởng điên đảo,
rốt ráo niết bàn. Chư Phật ba đời nương Bát nhã ba la mật đa nên chứng A
nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Câu bởi không sở đắc, xưa nay các nhà chú giải thường dựa vào nội
dung của bản văn để ngắt vào đoạn sau. Nhưng gần đây có một vài nhà luận
giải cho rằng nó phải thuộc đoạn trước. Ðiều này gây ra nhiều phân vân.
Tra với nguyên bản, thì lược bản Phạn văn do ngài Huyền Tráng phiên âm
có câu: đa sa mỗi na bát ra tỉ để đạt phaï, tức tương
đương Phạn văn: tásmãd apraptitvena (vì vậy, do vô đắc). Và quảng
bản của kinh cũng thế. Theo văn pháp, câu dĩ vô sở đắc cố phải
gắn liền với đoạn sau. Do thế, cách giải thích xưa nay về câu ấy như một
câu “thừa thượng tiếp haï” không phải là không có lý do và đã
được các bản Phạn văn chứng thực là đúng đắn.
Bồ đề tát đỏa là một phiên âm tiếng Phạn chữ Bodhisattva,
ta thường gọi là Bồ tát. Hành giả tu theo Ðại thừa, sở dĩ được gọi là Bồ
tát và xứng hợp với danh xưng này, là bởi kiên trì sáu phép ba la mật,
trong đó tối thắng nhất là phép tu quán chiếu Bát nhã. Nhờ kiên trì thực
hành phép quán này cho tới trình độ vô sở đắc thì tâm không còn gì quái
ngại.
Quái là bị nhốt vào lồng, mất hết tự do như chim trong lưới, như cá
trong nơm. Ngại là bị ngăn trở từ khắp mọi phía, trên dưới trong ngoài,
tả hữu, trước sau. Cả hai chữ đều có nghĩa là bị ngăn trở. Ðầu mối của
sự ngăn trở này là cái mạn nghi (nghi cái), Cho nên, mắc ngại đây là mắc
nghi ngại. Vì mạn nghi chụp lên đầu, không cựa quậy được, như cá chậu
chim lồng, nên lòng luôn luôn sợ hãi. Mà lòng đã sợ hãi thì vọng niệm
dậy khởi liên miên như trong giấc mơ, lấy giả làm chân, lấy quấy làm
phải, điên đảo đảo điên, không biết đâu là bờ bến. Do đó, trên bước
đường tu hành, có ba cái mốc lớn để kiểm chứng xem công phu hành trì có
thực sự kết quả hay không. Một là đã giải tỏa mạn nghi chưa? Hai là đã
được vô úy chưa? Ba là vọng niệm còn dậy khởi không? Nếu mốc đầu chưa
lọt qua, thì chắc chắn đang còn dẫm chân tại chỗ, chưa nhích được bước
nào kể từ khi khởi tu.
Bồ tát nhờ hành trì quán chiếu Bát nhã, soi thấy năm uẩn đều không, Do
đó, không có gì chướng ngại nên được tự tại thoát ngoài vòng nghi mà bấy
lâu giam hãm mình vào trong. Sau khi giải tỏa mạn nghi rồi, mới giải tỏa
được sự sợ hãi, thành tựu vô úy. Ðạt được vô úy rồi thì không còn bị chi
phối nữa. Tâm thanh tịnh dần để mà thấy rõ sự thật, vọng niệm tan biến.
Cơn ác mộng đảo điên điên đảo của cuộc sống được giải tỏa. Từ đây không
còn gì vướng bận. Hành giả thong dong tiến thẳng đến Niết Bàn (giải
thoát), để rồi cuối cùng bắt gặp cái mà chư Phật đã chứng ngộ: Bồ đề
(giác ngộ).
Trên đây là tiến trình tu hành của Bồ tát qua ba giai đoạn lớn, đánh dấu
bởi ba trụ mốc. Nếu không đạt được một trụ mốc nào trong ba trụ mốc ấy
để kiểm chứng trên thực tế, thì mỗi ngôn từ chỉ là hý lộng ngoa ngôn, dù
cho đó là ngôn từ của văn tự Bát nhã. Ðó là chưa kể trường hợp càng sử
dụng ngôn từ bát nhã thiện xảo bao nhiêu thì lại mang tội lừa người dối
mình bấy nhiêu, nếu không đạt được kiểm chứng bằng kết quả hành trì cụ
thể.
A nậu đa la tam miệu tam bồ đề là từ ngữ phiên âm tiếng Phạn
anuttara samyaksambodhi. A nậu đa la (anuttara), có nghĩa là vô
thượng (không gì cao hơn). Tam miệu (samyak) có nghĩa chánh đẳng (bình
đẳng chơn chánh) hay biến (cùng khắp). Tam bồ đề (sambodhi) có nghĩa
chánh giác. Vô thượng chánh đẳng chánh giác, tức là giác ngộ chơn
chánh tuyệt đối, bình đẳng, không còn giác ngộ nào cao hơn. Còn vô
thượng biến chánh giác thì nghĩa là giác ngộ chơn chánh cùng khắp không
còn giác ngộ nào cao hơn. Chánh đẳng và biến, nghĩa gần tương đồng, vì
đã tuyệt đối bình đẳng thì dàn trải ra cùng khắp mọi địa hạt. Ðể có một
ý niệm rõ ràng về quả vị này, ta thử đem so sánh với những quả vị mà
ngoại đạo và tam thừa đạt được để biết hơn kém thấp cao. Trừ phàm phu mê
lầm, không nói đến, ngoại đạo có giác nhưng không có chánh. Nhị thừa có
chánh giác nhưng không cùng khắp. Bồ tát có chánh giác cùng khắp nhưng
không vô thượng. Chỉ Phật mới có giác ngộ gồm đủ ba khía cạnh nói trên.
Cùng từ ngữ này có chỗ dịch là vô thượng chánh biến tri, vô thượng chánh
đẳng giác, hoặc dịch gọn là vô thượng bồ đề.
Bồ tát trên tiến trình tu hành, nhờ nương vào quán chiếu Bát nhã mà được
tự tại giải thoát (rốt ráo hướng đến Niết bàn) để rồi bắt gặp quả vị tối
cao của chư Phật là quả vị vô thượng chánh đẳng chánh giác. Và chư Phật
sở dĩ thành Phật cũng do một pháp quán ấy mà thôi. Một bên đã thành, một
bên sắp thành. Cả hai cùng do một nhân tu như nhau, cùng một hạnh tu như
nhau.
Ðến đây là thuyết minh xong giáo nghĩa tánh không của Bát nhã.
C. LƯU THÔNG
Phàm là một văn phẩm tuyệt hảo, bao giờ cũng có đủ ba phần: nhập, thân
và kết. Nếu tự phần là phần nhập trong đó vấn đề đã được đặt ra rõ ràng
chính xác, thì chánh tôn là phần thân, trong đó vấn đề được triển khai
và quảng diễn một cách viên mãn. Ðến đây, phần lưu thông là phần kết với
hai nhiệm vụ, vừa gói vừa mở. Gói tức là tóm tắt các ý chính nổi bật
nhất của đề tài vừa thuyết minh. Mở là khai thông đề tài, hướng nó đến
một chân trời bát ngát bao la hơn, gây cho người đọc niềm hy vọng.
Phần lưu thông của kinh này có đủ hai nhiệm vụ vừa nói. Nó có đoạn một,
tóm tắt nội dung bằng cách tán thán công đức to lớn của phép tu quán
chiếu Bát nhã; và đoạn hai, trình bày diệu dụng của thần chú Ðà la ni
trong Mật giáo.
I.
TÁN THÁN CÔNG ÐỨC CỦA BÁT NHÃ.
Cố tri Bát nhã ba la mật đa, thị đại thần chú, thị đại minh chú, thị
vô thượng chú, thị vô đẳng đẳng chú, năng trừ nhứt thiết khổ, chơn thiệt
bất hư.
Nên biết Bát nhã ba la mật đa là thần chú lớn, là chú minh lớn, là
chú vô thượng, là chú không chi sánh bằng, trừ được tất cả khổ ách, chắc
thật không dối.
Chú là dịch chữ mạn trà (mantra) trong tiếng Phạn. Theo nghĩa
hẹp, mạn trà là những lời cầu đảo, nghĩa rất bí hiểm khi đọc lên, có tác
dụng biến hóa ra các hiện tượng thiên nhiên, cả lành lẫn dữ. Theo nghĩa
rộng, và đích thực của nó, mạn trà là cái gây cho ta suy nghĩ, có công
năng nắm giữ tóm thâu mọi nghĩa lý, làm tiền đề cho việc tham khảo của
ta, từ đó, đẻ ra mọi công đức, mọi diệu dụng. Trong nghĩa này, mạn trà
thuộc một trong bốn thứ đà la ni, tức: pháp đà la ni, nghĩa đà la ni,
nhân đà la ni và chú đà la ni. Chữ chú trong bài kinh này thuộc loại chú
đà la ni.
Ðại thần chú nghĩa là chú thần lớn, tức có thần lực vĩ đại, có thể
chuyển dời, thay đổi mọi việc. Phép tu quán chiếu Bát nhã khêu sáng trí
tuệ, Do đó, mà sinh tử trở thành Niết bàn, phiền não chuyển thành Bồ đề,
nên nói là đại thần chú. Thần chú trí tuệ ấy chiếu phá vô minh, trừ dứt
phiền não nên nói là đại minh chú, nghĩa là chú cực kỳ sáng chói, tức
chú minh lớn. Cũng nhờ trí tuệ ấy mà chứng được vô thượng Niết bàn nên
nói là chú vô thượng, nghĩa là chú không có gì cao hơn nữa. Lại cũng nhờ
trí tuệ ấy mà chứng được vô thượng bồ đề, nên nói là chú vô đẳng đẳng,
nghĩa là chú sánh với cái không gì sánh kịp.
Vì phép tu quán chiếu Bát nhã có công đức to lớn như thế, so với công
đức của Ðà la ni hai bên ngang nhau, vì thế nên đức Phật đã tán thán và
tôn xưng phép tu ấy như là thần chú. Và vì có công đức như thế, Cho nên,
trừ được tất cả thống khổ ách nạn. Cũng vì công đức ấy là công đức quả
có trên hiện thực Cho nên, khẳng định lại một lần nữa rằng nó là chân
thật, vì chẳng phải là dối gạt.
II.
DIỆU DỤNG CỦA BÁT NHÃ
Cố thuyết Bát nhã Ba la mật đa chú, tức thuyết chú viết: Yết đế, Yết
đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.
Nên nói chú Bát nhã Ba la mật đa. Nên nói chú rằng: Yết đế,
Yết đế, Ba la yết đế, Ba la tăng yết đế, Bồ đề, Tát bà ha.
Phép quán chiếu Bát nhã có công đức sánh ngang với công đức của chú đà
la ni, tức nhiên diệu dụng của phép tu này cũng không thể nghĩ bàn được,
Cho nên, thực hành lời chú. Tức thuyết chú viết, nghĩa đen là liền nói
chú rằng. Nhưng để diễn đạt cái diệu dụng linh ứng không thể nghĩ bàn
ấy, tưởng nên dịch câu ấy là: chú liền ứng rằng thì mới lộ
hết ý sâu xa tàng ẩn trong đoạn này, có hô thì lập tức có ứng. Và có như
thế mới gọi là linh, là huyền diệu.
Chú vốn là mật ngữ (lời bí mật). Ðã là bí mật, làm sao cắt nghĩa? Tuy
nhiên, dựa vào sự cấu tạo, có thể suy đoán một cách thô sơ nghĩa của một
số chữ. Chẳng hạn như với câu chú này, nghĩa của nó không đến nỗi khó
khăn lắm.
Yết đế, Tàu dịch nghĩa là đoä, chữ Phạn vốn đọc là gate,
có nghĩa đi qua, vượt qua. Yết đế lặp lại hai lần có nghĩa là độ cho
mình và độ cho người. Ba la yết đế, do chữ pËragate,
có nghĩa là đi qua bờ bên kia. Ba la tăng yết đế, là do phiên âm
chữ pËrasamgate,
nghĩa là đi qua bờ bên kia hoàn toàn. Bồ đề là giác ngộ. Tát
bà ha do phiên âm chữ svËha
có nghĩa là Ngài khéo nói. Như vậy, ý nghĩa của toàn bài chú có thể tạm
dịch như sau:
Qua đi, qua đi, qua bờ bên kia đi, hoàn toàn qua bờ bên kia đi,
thì có bồ đề. Ngài khéo nói như vậy.
Tạm dịch nghĩa đen của bài chú như trên, nhưng công hiệu của chú hoàn
toàn không phải ở nghĩa hay lý. Vì thế, hiểu nghĩa hay lý đối với chú
không ích lợi gì cả. Ðiều cốt yếu khi tụng chú, là phải thành tâm. Càng
thành tâm thì càng nhiều linh nghiệm, bởi vì công dụng hàng đầu của việc
trì chú là diệt niệm. Vọng niệm có diệt được thì thân tâm mới khinh an.
Do đó, mới có cảm ứng linh nghiệm bất khả tư nghị. Riêng về chú Bát nhã
trên đây, diệu dụng cứu cánh là đưa ta mau lên bờ giác.
TÂM KINH
BÁT NHÃ BA LA MẬT ÐA
II
VĂN BẢN
DẪN NHẬP
Nguyên bản xưa nhất của Tâm Kinh là bản Phạn văn ghi bằng thủ pháp Tất
Ðàn (Siddham) trên lá bối. Hiện nay, ta có một lược bản Tất Ðàn được bảo
tồn tại Trường Cốc tự (Hasedera) và một lược bản Tất Ðàn khác tại Pháp
Long tự (Hòryùji) của Nhật Bản (Ðể tiện định danh, bản trước ta gọi là
lược bản Tất Ðàn 1 và bản sau ta gọi là lược bản Tất Ðàn 2). Truyền
thuyết cho rằng Tổ Bồ đề Ðạt Ma mang cả hai bản này đến Trung Hoa, rồi
từ đó được truyền sang Nhật. Nhưng gần đây, các học giả phương Tây kiểm
chứng lại, ghi rằng lược bản Tất Ðàn 2, tồn trữ Pháp Long tự từ năm 609
đến nay, là được phiên dịch từ bản Hán văn của Huyền Tráng chứ không
phải nguyên bản Phạn ngữ như trước đây đã lầm tưởng. Pháp Long tự
(Hòryùji) được Thánh Ðức thái tử (Shotoku Taishi), vị quốc vương hộ pháp
đầu tiên của Nhật, trị vì những năm 593 - 622, xuống chiếu kiến lập chùa
này vào khoảng đầu thế kỷ thứ VII, mục đích là để tồn bái lược bản Tất
Ðàn 2 này. Nhưng như thế, thì các học giả đã phạm phải lỗi lầm về thời
gian tính, vì bản dịch của Huyền Tráng là vào năm 649, sau bản Tất Ðàn 2
này. Pháp Long tự hiện nay được xem là ngôi chùa gỗ cổ kính nhất của
Nhật Bản.
F. Max Muller là người đầu tiên tập thành và dịch cả hai, lược bản và
quảng bản theo thư pháp Devanagari, ra Anh văn năm 1894, in trong
Sacred Books of the East, tập 49, phần 2, trang 147 - 154. Trước đó
đã có học giả Nanjo Bujiu là người đầu tiên khám phá ra hai bản Tất Ðàn
nói trên, nhưng ông chỉ tập thành, mà không phiên dịch ra Anh văn, đăng
trong Anecdota Oxoniensia, t.1, tháng 3 (1884). Ngoài ra, còn có
H. L. Feer chỉ tập thành và chú giải quảng bản, in trong L”Essence de
la Science transcendante en langues, Tibetain, Sanscrit, Mongol
(Paris, 1886). Sau đo,ù Bác sĩ D.T. Suzuki lại dịch lược bản và đăng
trong quyển 3 của Essays in Zen Buddhism.
Nhưng phải đợi đến Edward Conze với những công trình nghiên cứu công phu
về Bát nhã và các kinh điển và triết học thuộc bộ phái này, Tâm kinh
mới được chú ý đến và từ đó có thêm rất nhiều học giả lớp trẻ để tâm phê
giải và trùng dịch theo ý của họ. Edward Conze cũng là người đã tập
thành hai bản kinh này bằng thư pháp Devanagari mới được ông tìm thấy ở
Bắc Ấn. Lại còn có giáo sư H. W. Bailey khám phá được một quảng bản của
kinh bằng tiếng Vu Ðiền, được cho là bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ
thứ 8, và là phiên dịch từ quảng bản Hán Văn, thủ bản Vu Ðiền này hiện
được bảo tồn trong Fonds Pelliot Collection của Thư viện Quốc gia Pháp.
Cùng vào khoảng thế kỷ này, các bản tiếng Tây Tạng xuất hiện, tất cả có
7 bản. Người dịch đầu tiên là Vimalamitra nhưng E. Conze có ý kiến rằng
là bản dịch lần hai của Prasastrasena là chính xác nhất. Ngoài ra, Ðại
Tạng kinh Mông Cổ (Mongolian Kanjur) cũng có một bản, in trong Bí Mật
Kinh, t.12, tr. 44a 45b. Ðiều đáng chú ý là kinh này không có trong
Kinh tạng Pali. Gần đây, học giả R. Exell dùng lược bản Phạn văn
Devanagari phiên dịch ra Pali, đăng trong The Wisdom gone beyond,
do hội Social Science Association Press của Thái Lan phát hành, trang 6.
Theo truyền thống Hoa văn thì bản dịch sớm nhất là của Chi Khiêm, năm
223, nhưng đã thất lạc. Bản dịch sớm nhất hiện tồn là lược bản của ngài
La Thập dịch năm 402 đời nhà Tần. Sau đó hơn hai trăm năm, ngài Huyền
Tráng mới trùng dịch vào năm 649. Bản này được khắc vào bia đồng trước
cổng chùa Bạch Mã nơi Huyền Tráng trụ trì và dịch thuật kinh điển, hiện
còn. Ngoài ra, còn có ngài Nghĩa Tịnh dịch lược bản, đại khái như bản
Huyền Tráng, duy phần chú thì dùng thư pháp Tất Ðàn chứ không dịch âm.
Cả ba lược bản này tương đối giống nhau, duy bản Huyền Tráng lưu loát
hơn cả, nên rất được phổ biến.
Quảng bản kinh được Pháp Nguyệt dịch năm 732, rồi đến Bát Nhã và Lợi
Ngôn tái dịch năm 790. Cho đến Thi Hộ đời nhà Tống dịch lần chót là có
tất cả 7 bản, nếu ta kể cả bản của Pháp Thành đời Ðường vừa tìm thấy ở
Ðôn Hoàng. Chi tiết các văn bản được ghi ở các trang 11 và 13.
Sau đây, tôi sắp xếp các văn bản ra thành hệ thống một cách hợp lý tương
đối như sau:
1. Bản Tất Ðàn: lược bản 1 và 2,
2. Bản Devanagari: lược và quảng,
3. Bản Tây TaÏng: quảng,
4. Bản Tất Ðàn phiên âm La Tinh: theo L. Hurvitz và R. Bucknell,
5. Bản Devanagari phiên âm La Tinh: lược và quảng,
6. Bản Tây Tạng phiên âm La Tinh: quảng,
7. Bản Vu Ðiền phiên âm La Tinh: quảng,
8. Bản Pali: lược,
9. Bản Mông Cổ,
10. Bản Mãn Châu,
11. Bản Tất Ðàn phiên âm Hoa ngữ: lược và quảng,
12. Lược bản La Thập.
13. Lược bản Huyền Tráng,
14. Quảng bản Bát Nhã và Lợi Ngôn,
15. Quảng bản Pháp Nguyệt (2 bản),
16. Lược bản Nghĩa Tịnh,
17. Quảng bản Trí Tuệ Luân,
18. Quảng bản Pháp Thành,
19. Quảng bản Thi Hộ,
20. Quảng bản Kim Cương.
Bản của Kim Cương thượng sư này, tôi nghi là thất bản Kim Cương Bất
Không, nhưng chưa có chứng cớ cụ thể nên chưa đoan chắc, Do đó, mà liệt
bản này cuối cùng. Bản này cùng bản Pháp Thành và quảng bản Phạn âm của
Huyền Tráng được rút ra từ Trung Hoa Ðại Tạng Kinh. Các bản khác từ số
12 đến số 19 được rút ra từ Nhật bản Ðại Tạng Kinh, Nihon Daizokyo, tập
20, tr.1 11. Sở dĩ tôi không dùng Ðại Chánh tân tu Ðại Tạng Kinh, tức
Taisho shinshu Daizokyo, là vì bộ trên có ghi chú cách đọc theo Nhật ngữ,
Cho nên, tiện lợi cho các học giả biết Nhật văn.
Tiếp theo đó là:
21. Bản chú giải của ngài Minh Châu Hương Hải, bằng tiếng quốc âm của
nước ta. Sau cùng là:
22. Bản Nhật ngữ,
23. Bản Anh ngữ,
24. Bản Pháp ngữ.
Riêng về bản dịch Anh ngữ, hiện nay có rất nhiều bản dịch, mỗi bản đều
có một vài khuyết điểm, hoặc không sát nghĩa, hoặc dài dòng lủng củng.
Do đó, tôi tổng hợp các bản dịch của Suzuki và Garma Chang, bỏ đi đoạn
thừa, thêm vào chỗ thiếu, để tạo thành một bản Anh dịch tạm gọi là đầy
đủ và sát nghĩa nhất làm dịch bản cho bản của ngài Huyền Tráng.
Khi so sánh lược bản Devanagari và bản dịch của ngài Huyền Tráng (cũng
như bản La Thập), ta thấy có một vài khác biệt như sau: Bản Devanagari
không có câu: “Ðộ nhất thiết khổ ách”. Bản Devanagari lại có thêm
“Tức không tức sắc” trước hai câu “sắc bất dị không...”;
ngoài ra, còn có câu “diệc vô vô đắc” sau phần “vô trí (diệc)
vô đắc” của Huyền Tráng. Một điều đáng chú ý là lược bản Tất Ðàn lại
rất giống với bản của Huyền Tráng, tức có những phần thừa thiếu như trên,
Cho nên, một số học giả gần đây giả thiết rằng lược bản Tất Ðàn này là
phiên dịch từ bản của Huyền Tráng ra, chứ không phải là nguyên bản Phạn
ngữ như Max Muller và Nanjo Bujiu đã lầm tưởng.
Tôi rất
tiếc là không có bản dịch tiếng Pháp trực tiếp từ Phạn ngữ, mà phải dùng
bản của Herbert vốn dịch lại từ bản dịch của Suzuki. Tam sao thất bản.
Lại cũng không có bản Ðức ngữ, mặc dầu có một số học giả người Ðức rất
có công nghiên cứu văn học Bát nhã (Trong lần tái bản này, nhờ các Phật
tử tại Tây Ðức, chúng tôi có được bản dịch Tâm kinh sang Ðức ngữ mà các
Phật tử người Ðức thường tụng. Ðiều đáng tiếc là chúng tôi không rõ dịch
giả của bản này). Mong rằng các thiện tri thức chú ý đến các khuyết điểm
này để bổ túc thêm cho.
Mục Lục Toàn
Tập
