<經 id="n1928">THẬP BẤT NHỊ MÔN CHỈ YẾU SAO (QUYỂN THƯỢNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN LỜI TỰA CHỈ YẾU SAO Sa-môn Tuân Thức ở Đông Sơn đời Tống soạn. Đại giáo hưng thịnh hay suy vong lá do lòng người, các Tổ đã đi qua, Cơ huyền hóa đã không còn, thời không thể tồn tại lâu dài, chắc chắn có người xuất hiện ở thế gian. Lễ công, bậc thầy truyền giáo cho Tuân Thức ở Tứ Minh, là bậc vó nhân của giáo môn. Khi còn là Đồng tử lãnh thọ kinh điển, suy nghó thấu hiểu nghóa lý rất nhanh, thiên cơ đặc biệt, có thể nói đó là bậc thượng tánh, thọ giới cụ túc tu học tại chùa Bảo Vân, Thông sư lần đầu đến nơi pháp tịch, người cha mộng thấy kia quỳ ở trước sư, sư cầm bình nước rót vào miệng, nuớc chảy ra như suối mà người thọ nhận như hang sâu; ngay sau đó, tông chỉ Đại giáo viên đốn của Thiên Thai, vừa mới lãnh thọ liền hiểu ngay không cần nghe lại. Sư nói rằng: Con đối với lời Ta nói không có điều gì không thấu đạt, nên chẳng cần ta giúp đỡ. Đến lúc sư mới viên tịch thì Ông lại mộng thấy kia xỏ vào đầu sư đeo vào cánh tay trái mà đi, cười vì đạt được chẳng phải là sự giải liễu lãnh thọ tu tập ban đầu, chẳng hề khác với việc A-nan rót nước vào bình. Về sau nêu cao sự truyền bá giềng mối của Sư mà hành hóa. Đầu tiên, thỉnh khai bày thuyết giảng tại chùa Càn Phù ở quận Đình Hóa, mọi người đều vui mừng thuận theo như mọi dòng chảy đổ về biển cả, do đó nhà cửa nhỏ hẹp không chứa đủ môn đồ ngày càng đông, không lâu sau bèn dời đến viện Bảo ân. Các bộ như Pháp Hoa chỉ quán, kinh Kim quang Minh, giảng nói liên tục suốt năm không ngày nào nghỉ, sự từng gắng sức nói với môn đồ rằng: Ta hoặc xuất, hoặc xứ, hoặc nín, hoặc nói không hẳn không dùng ý chỉ quyền thật của giáo quán, để uống mùi vị hay để chống đỡ, các vị không nên uể oải. To lớn thay! Nếu người được mặc áo tịch tịnh nhẫn nhục, ở trong nhà đại Bi, khéo dẫn dắt từng bước, không thể đạt được mà xứng hợp. Giải thích vắn tắt về mười môn không hai ấy, xưa và nay giảng giải đều cho là một bản văn khó, hoặc phần nhiều chú thích đều nêu rõ những điều sai trái, ai chẳng tự cho mình nắm được ngọc của linh xà, vung vẩy bút của Di thiên, lẽ nào nghó rằng một nhà giáo quán, đâu biết nơi đã khởi phát kia. Các vị xem xét lại than thở, lẽ nào chỉ giải thích văn mà không bằng lòng sao được, ủy loạn giềng mối, sụt núi, lở non, thật đáng đau xót. Muốn nêu ra chánh nghóa để xả bỏ ta mà chẳng có người, bèn phân tích chánh bản văn ấy, nhờ vào chứng cứ rõ ràng sức lực thừa thải, bao gồm chấn chỉnh con đường lớn của giáo môn quyền thật; người thời nay, đều dựa vào sự phân định ấy; biệt lý tùy duyên tương tự như vậy, quán đạo gửi gắm, nhiều đời cùng mê mờ đối với cái thấy ấy, cho nên chỉ yếu lập ra như vậy. Còn như văn võng cách của Pháp Hoa chỉ quán, ẩn kín bao gồm đan chéo vào nhau, đại khái chẳng thể không có, đủ để người học đời sau nhìn gần thấy xa, nhiễm ý chỉ biết mùi vị, dể dàng không nói đến. Thông ý chí của thiên hạ, định nghiệp lực của thiên hạ, dứt cái nghi của thiên hạ, thật sự một hai muôn lời này là được, lễ kính thêm người đồng học. Người quán xét không cho rằng ta cũng có bè cánh ư? Lấy cái lý dài đó mà không giữ cái tính dài đó, văn lý rõ ràng ai có thể che giấu được? ----------------------------------------- THẬP BẤT NHỊ MÔN CHỈ YẾU SAO Sa-môn Tri Lễ ở Tứ Minh đời Tống soạn. <卷>QUYỂN THƯỢNG Mười môn bất nhị, vốn xuất xứ từ Thích tiêm đâu cần sao giải, nhưng người giảng giải tông chỉ đó, hoặc nêu bày, hoặc chú giải v.v…, mà sự lý chưa rõ ràng, giải hạnh không nơi nhờ cậy, đại sư kinh Khê khéo giải thích phiên dịch ẩn trong thời, Thiên thai viên tông không có thêm gì nơi vật, liền nhân sự mà giảng nói tiếp tục đối với kia để giải thích, cần bút soạn thành chỉ yếu sao, bởi tâm hướng về thẳng thắng như vật, là điều cốt yếu cho sự lý giải hạnh, tạm có đủ sự ôn tập của chúng sinh, dám hy vọng mở bày tâm Đạt só. Viết tựa vào ngày mồng chín tháng Giêng năm Giáp Thìn niên hiệu Cảnh Đức năm đầu đời Đại Tống. Sao: Đề mục văn này nhiều bản khác nhau, hoặc gọi là Pháp Hoa Bổn Tích Thập Diệu Bất Nhị Môn, hoặc không có hai chữ Bổn Tích. Có nơi chỉ gọi là Huyền Văn Thập Bất Nhị Môn. Ở đây có lẽ là lấy nghóa vốn bao gồm của văn đã giải thích để đặt lên ở đầu đề, vì không quên Bổn ấy. Nhưng tất cả đều là người ghi chép, phân biệt tự mình sắp xếp, lấy bỏ do tình thức chứ không nhọc công tranh cãi. Nên bốn chữ “Thập Bất Nhị Môn” do chính tác giả tự đặt ra, vì vậy văn nói: “Dùng thật thi thiết quyền thì không hai ma hai, khai quyền bày thật thì hai mà không hai, pháp đã là giáo bộ thì đều khai triển thành Diệu; do đó mười môn bất nhị này làm thành đề mục”; phải y cứ vào văn này để giải thích ý chỉ của đề mục đó, lẽ nào chẳng phải bốn thời ba giáo đã làm đó ư? Sắc tâm cho đến thọ nhuận chẳng gì không ngăn cách khác nhau cho nên đều gọi là (hai). Nay kinh khai hội thật lý đã rõ ràng mười khác nhau, đều dung thông thâu nhiếp lẫn nhau không ngoài, đều gọi là Bất Nhị (không hai), tức là dùng đương thể bất nhị làm Môn; nhưng cũng có thể nói Thập Bất Nhị là năng thông, thập Diệu là sở thông. Hỏi: Diệu tức là Bất Nhị, Bất Nhị tức là Diệu, đều là danh, đều là Thể, làm sao phân biệt năng thông, sở thông? Đáp: Nay không lấy thô - diệu chia thành năng sở, cũng không vì Danh - Thể mà phân chia, bởi dùng Thập Diệu pháp tướng thì người học rộng khó hội nhập, toát yếu của văn này là hiển bày trực tiếp ý kia và dùng lược để hiển bày rộng, lấy dễ để thông suốt khó, thành lập nghóa năng thông, sở thông. Số đến mười loại ấy là vì từ mười diệu mà lập ra, tuy lập môn đối với diệu cùng có nhiều ít, nhưng không thiếu đi (số gốc). Ở đây tạm thời trình bày tổng quát đợi đến khi giải thích văn, lại sẽ (nêu rõ từng điểm), nếu muốn nêu ra; kể rõ người biên soạn ấy chính là tôn giả kinh Khê, đã do người hậu sinh ghi ra thì không thể chính thức bác bỏ điều cấm kî đó. Văn giải thích chia làm ba phần; 1.Tựa chung lập ý; 2. Từ “Nhất giả… ” trở đi là nêu môn giải thích; 3.Từ “Cho nên mười môn… ” cho đến hết là văn kết thúc; thâu nhiếp nêu rõ ba ý này tức là phỏng theo ba phần. Văn phần một có bốn đoạn: Một là trình bày về ý biên soạn, lập nên văn ở trước; lại có hai: 1.Trình bày về văn ở trước, có hai: a/. Trình bày rộng về giáo; b. Đầu tiên là ý của mười Diệu. Nhiên là như vậy, tức là từ ngữ của sự lãnh hội ở trên, cũng là lời của sự tín hiểu. Nếu người không tin sẽ nói là (không như vậy). Thử Tích môn đẳng: là chỉ cho huyền văn bàn luận về mười Diệu ở trên, cảnh - trí hành, vị, nhân là ba qua pháp, cảm ứng gồm đủ tự tha, thần thông, nói pháp, là người năng hóa, thực hành thuộc về Tự, quyến thuộc - lợi ích là người sở hóa, sự việc thuộc về tha. Vì vậy, bốn loại nhân như cảnh, trí .v.v… thâu nhiếp toàn bộ mười Diệu. Giáo môn trong một thời đã trình bày về pháp tướng đâu có hơn đây? Nay đối với mười nghóa đều sử dụng hai Diệu đãi - tuyệt, mà dung hội chúng khiến cho không còn che lấp ngăn ngại, do đó nói là Dung thông nhập diệu. Tiếp theo, từ “Phàm chư v.v… ” về sau là các ý giải thích, như đầu tiên lý cảnh đều có bảy khoa, mỗi mỗi khoa đều sử dụng ý chọn lựa của bốn giáo, khai và tạng đều trọn vẹn; lại dùng năm vị để phân định, muốn khai triển tất cả đều là Diệu, khiến cho ngoài đề hồ ra không còn có vị nào khác. Nếu như cách giải thích này xứng hợp với diệu pháp thì trí, hành cho đến lợi ích đều trình bày về các loại pháp tướng, không có gì chẳng phải là dụng phân định của bốn giáo năm loại pháp tướng, không gì không đều là dụng phân định của bốn giáo năm vị, về sau khai triển đều trở thành cực vị. Tiếp theo từ “Quán tâm v.v…” trở xuống, trình bày sơ lược về quán. Khu tức là điểm quan trọng của Môn (cửa), Cơ nghóa là cơ quan có nghóa để khai mở. Vì tất cả giáo hạnh đều lấy quán tâm làm then chốt, đều tự quán tâm mà phát khởi quán tâm không, cho nên tất cả các pháp không, tức là các hạnh đã tu, các giáo đã khởi đều trở về Không. Giả - Trung cũng như vậy, lẽ nào không dùng quán tâm làm then chốt ư? Nhưng nay huyền văn không ngừng trình bày rộng rãi, dựa vào các văn vụn vặt, chỉ bày sơ lược như vậy. Lại nữa, tuy y cứ vào nghóa, mỗi thứ kết hợp mà có, để văn khỏi phức tạp cho nên có còn mất. Như cảnh của mười hai nhân duyên về sau thì có bốn đế, tức là sơ lược, vì có chỉ quán đối với điều này, trình bày về giáo quán nương tựa vào chánh, như đã nói thường nhờ vào sự, thì mượn nghóa của sự kia lập ra cảnh, lập ra quán, như Vương xá, kỳ sơn v.v… Dựa theo pháp thì thâu nhiếp các pháp tướng, nhập tâm thành quán như bốn đế, năm hành… Đã chẳng phải chuyên hành cho nên mười thừa không xác thực. Đây chính là nghóa ví dụ theo ba loại quán tướng như hành v.v… Tiếp theo từ “Sở minh… ” trở xuống là lập ý, lại có hai: Đầu tiên tiếp tục nêu rõ ý đại bộ, lại nêu ra mười Diệu mới hiển bày ý đó. Năng hóa tức là ứng, cùng với thần thông, nói pháp. Sở hóa tức là cảm, và quyến thuộc lợi - ích. Mười loại này chính là danh tự năng thuyên trong thời giáo một đời. Đại bộ trình bày ý này, là đang khai mở, hiển bày các tên gọi đều là Diệu, cho nên phải giải thích rõ về mười loại ấy, vì muốn thâu nhiếp tất cả ngọn nguồn tự - tha. Thỉ (gốc) nghóa là các cảnh v.v…, tức là nhân của tự hành; Mạt (ngọn) nghóa là ba pháp, tức là quả của tự hành, tự - tha như trước đây. Nếu giải thích mười loại này, mỗi loại đều là Diệu, tức là hiểu rõ tất cả ý xuất thế của Như Lai. Tiếp theo từ “Cố bất v.v… ” trở xuống là chính thức trình bày ý biên soạn ngày nay, có hai: Đầu tiên là thành tựu giải, muốn biết mười loại này đều là Diệu thì phải hiểu rõ khai hiển, mở bày đại cương, tức là thế giới tam thiên đều là Không-Giả-Trung, là Đại thể của kinh này. Năng khai mở tuyệt diệu, cảnh tức là đây cho nên sự lý đều dung thông, trí phát khởi nơi này cho nên không có duyên, hành sinh khởi ở đây cho nên không tạo tác, vị trải qua nơi này cho nên tướng thâu nhiếp, ba pháp tận cùng rốt ráo ở đây cho nên quả tròn đầy, chúng sinh đầy đủ ở đây cho nên một niệm năng cảm, Phật đạt được nơi này cho nên không cầu mà ứng, thần thông sử dụng ở đây cho nên hóa hiện không cùng tận, nói pháp y cứ nơi đây cho nên hóa hiện không cùng tận, nói pháp y cứ nơi đây cho nên thi thiết mở bày tự tại, quyến thuộc hoàn toàn ở đây cho nên thiên tánh liên quan với nhau, lợi ích xứng hợp nới này cho nên không ai chẳng thành Phật. Nay mười môn này đích thực hiển bày ở đây, nếu người biết được thì gọi là phát sinh diệu giải. Tiếp theo từ “ Cố toát v.v…” trở xuống là thành tựu Diệu hạnh. Nói quán pháp là mười thừa. Nên biết rằng mười thừa chỉ quán là nói riêng về hành tướng, nhưng mỗi thừa không lìa bỏ thế giới Tam thiên, tức là Không - Giả - Trung cho nên nói là quán pháp Đại thể. Nghóa Liệt nói rằng trừ dẫn ra, các văn khái quát so với nhất đại, văn thể chánh ý chỉ quy về hai kinh: một là nương vào Pháp Hoa bổn tích hiển bày Thật, hai là nương theo Niết-bàn nêu cao luật bàn về Thường. Vì hai kinh này cũng là Đề hồ, thì biết dụng nghóa tuyệt đãi của mười Diệu này, thực hành quán Thể ấy, mới dụ cho ánh sáng mặt trời không giống với bóng tối. Lại nữa, ba ngàn pháp môn này trùm khắp các pháp, hoặc là sắc, hoặc là tâm, nương vào với chánh, chúng sinh - chư Phật, mỗi trần sát không nơi nào chẳng đầy đủ. Vì thế kinh Hoa Nghiêm chép: “ Như tâm, Phật cũng vậy, như Phật, chúng sinh vậy, tâm phật và chúng sinh, ba pháp không khác nhau “. Cho nên người giải thích đề kinh này, chữ Pháp là dựa vào ba pháp này đều đầy đủ, ba ngàn thế giới cùng có đủ, cùng dung thông, mới gọi là Diệu Pháp. Nhưng, tuy các pháp mỗi pháp đều đầy đủ, nếu là quán thể thì chắc chắn phải đích thực chỉ cho ba ngàn tâm pháp, vì thế Huyền Văn nói: “Phật pháp vô cùng rộng lớn, pháp chúng sinh rộng lón vô cùng, đối với sơ tâm là khó, tâm Phật và chúng sinh, ba pháp không khác nhau, quán tâm thì dễ đạt”. Lại Nghóa Lê chép: “Tu quán lần lượt nhất định trước tiên phải là nội tâm”; nay mọi người đều nói quán tâm là ý này. Vì thế nay trong văn gom mười Diệu vào một niệm tâm, nêu rõ mười môn làm thành quán thể. Nếu không như thế vì sao mỗi tiết chỉ dựa vào tâm mà nói, lẽ nào trần sát chúng sinh, Phật lại không có ư? Nều không thấy thì điều này hoàn toàn sai lầm với ý biên soạn của văn này. Tiếp theo từ “ Nhược giải… ” trở xuống là ví dụ nghóa sau, làm sáng tỏ pháp lý không khác nhau, có hai: Đầu tiên là dụ bổn diệu, hoặc Bổn, hoặc Tích đều nói về mười Diệu, nhưng không đồng chỉ là vì ly - hợp mà có lẫn nhau. Nhân của Tích trình bày đầy đủ về bốn thứ cảnh, trí hành, vị ấy là nhân ly. Quả của Tích chỉ trình bày về ba pháp, một là Diệu là hợp quả cho nên trong Bổn không nói về cảnh, trí, v.v… chỉ nói về một Bổn nhân diệu, ấy là hợp nhân cho nên ngoài quả của Bổn, lại lập nên Bổn quốc độ, Bổn Niết Bàn, Bổn thọ mạng v.v…. ấy là quả ly. Do đó biết rằng chỉ nói Nhân diệu chắc chắn đầy đủ các căn, trí, v.v… chỉ nói ba pháp chắc chắn có đủ cõi nước, Niết Bàn, v..v… Nếu biết nhân quả không khác thì tự - tha lẽ nào có khác nhau? Vì đầu tiên Bổn an tọa nơi đạo tràng thì Thời cũng hướng về khắp mọi vật, lẽ nào không hiện bày thần thông nói pháp ư? Lẽ nào không có quyến thuộc được lợi ích hay sao? Nên biết rằng gần gũi lâu xa tuy khác, nhưng đều lấy ba ngàn và Không, Giả, Trung để làm Đại Võng, vì thế nói rằng một không thể nghó bàn. Tiếp theo từ “Huống thể… ” trở xuống là thí dụ về bốn chương đã trình bày như trên. Hai mươi thứ Diệu đều giải thích tên gọi mà bao gồm các thể, vì giải thích tên gọi là bao gồm ba chương, là riêng chung, chung riêng. Vả lại, cảnh trong mười Diệu tức là thể, trí, hành, vị, Pháp là tông - ứng của ba Diệu, là dụng của cảm và quyến đã đạt được lợic ích, chắc chắn kết hợp từ nhân đến quả rồi lại khởi dụng lợi tha. Cũng có đủ các Thể - trí v.v… cho nên nói rằng chỉ bị tự - tha, nhân quả phá. Hơn nữa, tên gọi của bốn chương đều là pháp phủ xuống, tức thuộc về Giáo, nhưng phải dùng tướng để phân biệt sự thô - diệu đó. Nay bốn chương nêu ra trước ba giáo, trên bốn thời đại có thể khai bày trước khiến cho đều là Viên Diệu. Nói mãi khác nhau bao gồm sự dứt bặt đối đãi đó, vì vậy chỉ kinh này có khả năng khai bày tất cả. Ba là từ “Nếu Hiểu…” Trở xuống là hiển bày riêng về Diệu Thể khiến cho giải hạnh đều thành tựu. Đầu tiên là chỉ diệu quy tâm, ba ngàn diệu thể là giáo sở quy, trong một kỳ hạn năm vị luân chuyển sinh nhau cho nên là (dọc), bốn giáo đều hướng về lý do nên là (ngang), nhưng pháp sở thuyên tuy có hiển bày che lấp y cứ theo ý kinh này, chưa hề tạm thời lìa bỏ ba ngàn diệu pháp. Vả lại, tuy các pháp đều có đủ ba ngàn, nay vì dễ dàng thành tựu diệu giải, diệu quán, cho nên đích thực chỉ ra một niệm tức là ba pháp, đặc biệt giữ lấy tâm pháp trong Diệu. Nên biết rằng tâm pháp vẫn là mê, vẫn là sự, mà biện luận, do đó Thích Thiên chép: “Pháp chúng sinh, một là thường thông suốt nhân quả, hai là thường chỉ hạn chế ở nhân; Phật pháp chắc chắn ở quả, tâm pháp chắc chắn ở nhân. Nếu cứ y cứ theo mê ngộ để phân biệt thì Phật chỉ thuộc về ngộ, tâm và chúng sinh đều ở mê. Lại vì ngay trong mê, chúng sinh thuộc về Tha, bao gồm tất cả, tâm pháp thuộc về Tự, riêng biệt chỉ cho tự tâm. Bốn Niệm xứ mỗi tiết đều nói quán sát một niệm tâm vô minh, chỉ quán trước tiên là quán sát chín cảnh của Ấm - nhập - tâm, cũng y cứ vào sự trình bày về tâm, cho nên nói tâm, phiền - não tâm bệnh cho đến thiền, kiến tâm v.v… và tùy bốn vận tâm trong tự ý, hà chẳng phải ngay nơi mê, ngay nơi sự mà giải thích về tâm sở quán hay sao? Có người giải thích một niệm tâm này nói là chân tánh, e rằng không phù hợp với ý chỉ của văn. Vì sao? Vì nếu nói về chân tánh thì các pháp đều là vậy đâu chỉ riêng một niệm. Vả lại, các văn phần nhiều nói rằng quán sát ở tự tâm, lẽ nào chân lý mà có ở tự - tha? Lại có người hoàn toàn không chấp nhận lập ra các pháp như Ấm, nhập, giới, v.v… làm cảnh sở quán, chỉ nói là cảnh không thể nghó bàn. Hai việc này rõ ràng có kiến giải trái với giáo, vả lại, Ma-ha Chỉ Quán trước tiên ở chương sáu đã hiển bày rộng về Diệu giải, lẽ nào không luận bàn về các pháp vốn chân đều không thể nghó bàn hay sao? Nhưng muốn lập hạnh tu tập thì phải chọn lựa đối với khởi quán để vào cửa Lý. Vì thế đối với ba khoa lại chọn bỏ giới - nhập, trở về năm Ấm, đồng thời bỏ bốn Ấm ở trước, đích thực lấy Thức Ấm. Phụ hạnh lại chọn lấy tâm năng chiếu báo, cho đến phát khởi đạt được thuộc về cảnh dưới; đây chính là bỏ trượng lấy thước, bỏ thước lấy tấc, như nướng được hố. Chính là nương vào tâm quán không thể nghó bàn này, hiển bày ba ngàn cho đến các tâm tham sân v.v… và các căn trần đều nói quán sát Ấm, nhập, giới và chính cảnh về sau. Trong văn chọn lấy sự phân định mảy may không sai khác, lẽ nào dứt khoát nói rằng chân tánh và không thể nghị bàn? Hỏi: Trong Thường Tọa nói” Lấy pháp giới đối với pháp giới sinh khởi pháp giới”; trong An Tâm nói “Chỉ tin pháp tánh, không tin vào các pháp đó và nhiều chỗ nói là cảnh không thể nghó bàn”, ở đây sao không chấp nhận”. Đáp: Các văn này đều là quán pháp năng quán, lại là hiển bày các pháp môn, lẽ nào không đọc văn phân khoa trong Phụ Hạnh? Trước tiên trình bày tiếp về cảnh tức là văn bỏ thước lấy tấc, tiếp theo trình bày về tu quán tức là văn quán cảnh không thể nghó bàn và mười thừa, huống chi Phụ hạnh đích thực nêu rõ tướng của hai cảnh chẳng có gì không rõ ràng, lẽ nào dứt khoát lấy một niệm gọi là chân lý và không thể nghó bàn hay sao? phải biết rằng cảnh không thể nghó bàn đối với quán trí không phân biệt mà phân biệt gọi là cảnh sở quán. Nếu đối với các cảnh phá bỏ giới, Ấm v.v… thì cảnh không thể nghó bàn và quán đều gọi là năng quán. Vì thế chỉ quán chép: Giống như giặc có ba loại: Một là người căn tánh chậm chạp, thân lực yếu kém, mưu trí ít ỏi bị phá trước, hai là lại trải qua sự chấn chỉnh người và vật mới bị phá; ba là vì ngày tháng trễ nãi, có người thân thể mạnh khỏe, quân binh nhanh nhẹn, quyền lực rộng lớn, trong một ngày đã phá tan ba loại phụ hạnh. Giải thích rằng: Dựa theo dụng binh để dụ cho năng sở, nay dùng thân thể mạnh khỏe để dụ cho tròn vẹn ba đế, quân binh nhanh nhẹn dụ cho tròn vẹn ba chỉ, quyền lực rộng lớn dụ cho tròn vẹn ba quán, căn tánh khí giới, v.v… đều nhờ vào thân lực; Trên đây đều là văn của phụ hạnh, lẽ nào chẳng phải đế - quán cùng làm năng quán hay sao? Nay lại tự lập nên một thí dụ cũng trình bày về hai thứ năng sở, như khí loại thuần phác lẽ nào chỉ dùng chày mà không dùng cối ư? Cho nên biết rằng chày cối tự chia ra năng sở. Nếu nhằm đến thuần phác đều thuộc về năng thì người trí nhờ dụ được hiểu rõ, hy vọng sẽ được tận tường, đều vì không phân biệt hai thứ sở quán cho nên mê mờ ý chỉ ấy. Vả lại, nếu không lập nên các loại Ấm, nhập, v.v… làm cảnh thì diệu quán sẽ sử dụng nơi nào, Diệu cảnh sẽ hiển bày ở đâu? Do đó mà biết nếu lìa bỏ ba đạo thi không có ba đức, như phiền não chính là bồ đề, sinh tử tức là Niết Bàn. Huyền Văn sơ lược nêu ra mười thừa đều y cứ theo đây mà lập. Lại nữa, đại ý của chỉ quán lấy hai câu này làm thể cách của sự phát tâm lập hạnh, lẽ nào có viên đốn lại vượt qua đây ư? Nếu hai Sư đã lập, hợp lại nói rằng Bồ Đề, Niết-bàn chính là Niết-bàn. Lại dẫn chứng trong Thường Tọa thì khởi - đối đều là pháp giới, nay hỏi pháp giới nhờ cái gì mà có khởi? Phải biết rằng dựa theo căn - trần - thức cho nên mới nói khởi , đối với pháp giới. Vì vậy Nghóa Lệ giải thích văn này chép: thể đạt (tu quán) hoặc khởi hoặc đối (Ấm - nhập) không ngoài pháp giới (thành không thể nghó bàn). Văn kia có ba nghóa y cứ theo lý, theo Quán, theo Quả, văn này đích thực dựa theo quán hạnh và biện luận. Lại trong văn An Tâm chép: “Chỉ tin pháp tánh ấy mà chưa hề xem xét đích xác thì pháp nào là pháp tánh?”. Nhưng không biết rằng văn này đích thị đối với Ấm tu Chỉ quán, vì vậy luận Khởi Tín chép: Tất cả chúng sinh từ xưa đến nay chưa hề rời xa niệm”. Lại văn sau chép: Trược (đục) trở thành vốn có, nếu không quán sát ba đường tức là Diệu, thì sẽ đồng với quán nghiêng về thanh tịnh chân như”. Kinh Khê còn chấp nhận, không vì thế mà Phụ Hạnh giải thích an trú thế đế nói rằng: “Dùng chánh quán an trú cho nên thế đế mới thành không thể nghó bàn”. Lại nói: “An tức là quán, cho nên nói về Viên Diệu không trái với văn hiện tại mới là chánh thuyết”. Nay giải thích một niệm chính là tâm thường đến tất cả, căn trần hòa hợp trong một sát-na, hoặc là Ấm, hoặc là mê (hoặc chướng) hoặc thiện, hoặc ác đều có đủ ba ngàn, đều chính là đại thể của ba đế cho đến mười Diệu, vì thế nói rằng đều như vậy, một niệm ấy làm thành tựu quán. Do đó, văn này chỉ căn cứ vào sự trình bày về Bất nhị, chẳng thể không nói rõ cho đến nay đích thực phân biệt. Hỏi: Tương truyền rằng: Môn hạ của Đạt-ma có ba vị đắc pháp mà lại có cạn sâu: Ni Tổng Trì nói “Dứt phiền não chứng Bồ-đề”, Sư nói “ Được phần da của ta”; Đạo Dục nói “Mê tức phiền não, ngộ tức Bồ đề”, Sư nói “Được thịt của Ta”; Huệ Khả nói “Vốn không phiền não, vốn là Bồ đề”, Sư nói “Được phần túy của ta”. Nay phiền não tức Bồ đề v.v… hơi giống với cái thấy về da thịt (bên ngoài), cho nên nói viên đốn không sai lầm” Đáp: Đương Tông học giả vì lời nói này cho mê sinh thất chỉ, dùng cái kia tìm tòi cái này rơi vào bổn tông, bởi không cùng tận nghóa của chữ Tức. Nên biết rằng các vị này hiểu rõ Tức thường khác với các Sư, vì chẳng phải hai vật hợp nhau và chẳng phải mặt và trái ngược nhau, dứt khoát phài hòan tòan là đương thể mới gọi là Tức. Vì sao? Phiền não, sinh tử toàn là tánh ác, toàn Thể tức là tánh ác pháp môn, không cần dứt trừ và chuyển đổi. Các vị không hiểu rõ về tánh ác, do đó phải chuyển ác làm lành, dứt ác chứng thiện. Người rất nhanh nhạy vẫn nói rằng “Vốn vô ác, vốn là thiện. Đã không thể hoàn toàn ác, là ác, cho nên đều là Tức, nghóa là không thành. Phần ký thứ bảy chép: “Chớ bảo hoàn toàn không nghe danh từ tánh ác, làm sao có thể tin có hành động của tánh đức?”. Nếu như vậy vì sao Không nói “ Phiền não tức phiền não…” mà lại nói “ Bồ đề - Niết Bàn”? Đáp, Thật sự chẳng phải chỉ bày riêng, tự nhận lấy tên gọi Bồ đề, Niết-bàn, đại khái nói theo sự thù thắng mà đặt tên, vậy thì lẽ nào đồng với cái thấy của da thịt hay sao? Lại nữa, đã là các loại như phiền não v.v… hoàn toàn là tánh ác, lẽ nào có thể một bề nói rằng (vốn không) ư? Nhưng ông đã dẫn chứng Đạt-ma ấn hợp đối với Tuệ Khả, “Vốn vô phiền não, vốn là bồ- đề…” ấy chính là cách nói đặc biệt của Đại sư Khuê Phong, khiến cho người đời sau lấy điểm này làm tột đỉnh, liền bỏ ba đạo chỉ quán chân tâm. Nếu theo Tổ đường tự nói Nhị Tổ lễ ba lạy y vị mà đứng, lẽ nào nói phiền não - bồ-đề là một không một có ư? Vì vậy không thể dùng cách nói đặc biệt của Đại sư Khuê Phong mà tìm hiểu về các vị này bàn Diêu lý [Nguyên bản nói: Đây chính là nói lại vượt lên đạt được cái tinh túy. Ý của Đại sư Tuệ Khả thấy cho dù ở tầng bậc nào thì lời nói này cũng vẫn chưa tròn vẹn. Hỏi: nay trình bày về Viên giáo lẽ nào không nói đến dứt hoặc chứng lý và bỏ mê theo ngộ ư? Nếu nói về những điều ấy thì đâu khác sự hiểu biết của vị Tổng Trì và Đạo Dục? Đáp: Chỉ giống như Đại sư Tuệ Khả lẽ nào không dứt hoặc bỏ mê, lẽ nào cũng đồng với hai vị trước ư? Vì thế biết rằng tất cả chia thành tiệm - đốn, do nguyên nhân đó mà bàn về năng dứt, năng phiên (bỏ - trừ)]. Nay đã được theo Tức (bất nhị) nói về dứt cho nên không thể diệt, dựa theo Tức (bất nhị) nói về ngộ, cho nên không thể phiên. Phiền não, sinh tử chính là chín giới - pháp đã là mười, giới có đủ lẫn nhau mới gọi là Viên, lẽ nào Phật họai chín chuyển chín ư? Như vậy mới gọi là Đạt, đối với nơi phi đạo, ma giới tức là Phật. Cho nên bậc Thánh Viên giáo đoạn - chứng, mê - ngộ chỉ nói theo nhiễm tịnh; không nói theo thiện ác, tịnh uế. Các tông đã không hiểu rõ tánh có đủ nười giới, thì không có nghóa là viên đoạn, viên ngộ, do đó chỉ đạt được Tức danh mà không có tức nghóa. Đây chính là con đường rộng lớn của một tông phái giáo quán, có thể biết được điều này rồi, hoặc lấy, hoặc bỏ, tự tại theo ý. Vì thế Chỉ quán cũng nói: “Chỉ tín pháp tánh, không tin những lời khác, dường như bỏ vọng quán chân [Nguyên bản nói: Lẽ nào khác với Đại sư Tuệ Khả đã nói?], nghóa ví dụ khác hẳn, nói phá bỏ suy nghó xưa cũ cho nên nói theo đối trị, do đó biết rằng đích thực nêu bày Viên Quán thì phải chỉ rõ ba đường tức la ba đức, vì vậy đối với các pháp đốn nhập v.v… đều quán không thể nghó bàn. Nếu không lựa chọn tinh tế thì đâu xứng với Viên Tri? Nghóa này khó đạt đích đáng, đến môn nhân quả không hai lại trở thành phân biệt. Tiếp theo, từ “Tắc chỉ…” trở xuống là nêu rõ thành tựu do hành. Đã y cứ theo tâm pháp hiển bày đối với Diệu Chỉ, tuy biết mười Diệu không lìa một niệm, nhưng nếu chẳng phải Diệu Hanh thì làm sao thành tựu được. Vì thế Huyền văn tuy lập ra quán tấm mà còn nương nhờ vào sự pháp, bởi lẽ không phải là toàn bộ ý cho nên phần nhiều thiếu sót không hoàn chỉnh. Nếu nói đầy đủ về công năng sẽ thành tựu thì phải dựa vào Ma-ma Chỉ Quán, cho nên năm Diệu như cảnh, trí, v.v… tạm thời nói về tấc cả các pháp đương cơ sở quán, sở hành, sở phát, sở lịch, sở cứu của các bậc Thánh và Phật, Thế Tôn nhưng đối với những người bẩm thọ giáo hành như chúng ta, làm thế nào thành tựu, cho nên khiến tu chỉ quán dụng mười pháp hành thừa, mới có thể tự mình quán xét cảnh Cảnh Diệu để phát khởi trí, thiết lập hạnh trải qua thứ vị bước lên quả địa. Mười thừa kia có thể khiến cho hành nhân thành tựu nhân quả tự hành. Nói một chương khởi giáo thành tựu năng sở hóa tha này, khởi giáo ở văn kia tuy Tức (bất nhị) nhưng không thích hợp mà lại không đưa ra ý chính yếu (liệt võng). Văn chính yếu (liệt võng) này luận bàn rộng về sinh khởi, tuy ở sau quả hóa tha suy tìm ý tinh tế đó, nhưng thường hiểu rõ về sơ tâm tự hành, do đó văn nói: “Các loại kinh luận mở mắt cho người. Chấp đây nghi kia là một, chẳng phải dung thông các kinh luận này để dứt trừ kết sử, thoát khỏi ngăn che, lẽ nào không bắt đầu thực hành để có thể xé toang mạng lưới kia”. Lại nữa, văn chép: “Nếu người khéo dụng chỉ quán quán sát tâm, thì nội tuệ thông suốt rõ ràng các giáo tiệm đốn, như phá vi trần, sinh ra thế giới đại thiên hiểu rõ hà sa kinh điển Phật pháp trong nội tâm, há chẳng phải tự hành khởi giáo ư. Lại nói: “Nếu muốn bên ngoài lợi ích cho chúng sinh, đâu có thiết giáo v.v…” văn này mới là hóa tha sau khi chứng quả, hai phụ hạnh giải thích cho rằng hóa tha liệt võng tự hành, liệt võng chỉ là văn tóm lược của tự hành. Người đọc phần nhiều tối tăm đến nỗi quy về đại xứ của văn, cũng vì sơ tâm tu quán mà nói cho nên nói tay dễ dính chạm, mộng say khó tỉnh, đối với văn này ý tự cho là đúng, thậm chí nói rằng vì ý này cho nên phải bàn luận vể chỉ quy. Vì thế biết rằng năm lược mười quảng, tuy bao gồm tự - tha, trước sau mới hết. Là hành giả tu pháp, nếu hiểu rõ văn kia mới trừ bỏ ý thành tựu của tướng này, cho nên mười môn này từ nhiễm tịnh không hai trở đi, đều nêu rõ tướng thiết hóa về sau của quả, đều ở tại sơ tâm trong một niệm sát-na, nhưng chắc chắn phải thành tựu công năng của ba quán thì dụng này mới hiển hiện. Văn chép: “Do đó phải ở sơ tâm mà ngăn che, mà soi chiếu v.v… “vì thế biết rằng có thể tu quán khởi giáo, thì sẽ thành tựu dụng ứng có hiện thần thông nói pháp. Ý này hơi kín, ai hiểu mới biết rằng không giải thích ở đây, thì chỉ quy của văn là chỉ quán liệt võng, trong Ký giải thích về tự hành, và lời của thành tựu tướng này làm thế nào trừ bỏ? Nếu nói chỉ tu mười thừa thì quả dụng tự hiển bày, kết hợp nói rằng mười thừa thành tựu năng sở hóa tha này, như vậy từ “ắt kia, v.v.” trở xuống là công năng thành tựu thức thể, cho nên biết được ý thành tựu của tướng này, thì sự học hỏi không luống uổng, không coi thường sự tu hành sau giáo sở thuyên, có thể nhận biết Diệu thể. Bốn, từ “cho nên lại v.v… ” trở xuống là kết thúc chỉ rõ lập môn như văn giải thích. Tiếp theo từ “Hà giả…” trở xuống là nêu ra danh - nghóa của môn, lý sự ba ngàn vốn đều dung thông, tức là Thật cơ chưa thành thục Quyền hóa thích hợp mà lập bày, Phật chờ đợi vật tình phân cách mà nói, do đó nói rằng không hai mà hai. Các pháp (bán - mãn) tạm thời có Quyền hóa khác nhau. Nếu thành tựu thật lý thì phải hiển hiện Phật tùy theo tự ý. Khai hội mà bàn luận cho nên nói hai mà không hai, mười pháp như cảnh - trí tức là sở thông, là dựa theo giáo bộ mà phân định, về sau khai bày đều là Viên, đều là Diệu, môn năng thông nên gọi là không hai. Ba là đều phân định từ sự cao thâm của một tông phái, danh - nghóa pháp môn không phân biệt cao thấp, tự - tha chẳng có gì không phải là lý tánh bổn cụ, toàn tánh khởi tu phân hiển cùng tận, do đó mười môn này mỗi môn như thế, đều là quán thể nghóa đó càng sáng tỏ. Nhưng sự khác nhau cho nên là sáu, lý đồng nhất cho nên là Tức, học giả tông này ai không nói đến điều ấy mà người đích đáng chẳng có bao nhiêu. Nên biết rằng bậc (Thánh Viên giáo) hiểu rõ lý có, đã đủ ba ngàn, nhưng đều là tánh không thể thay đổi, dựa theo sự mới có thể nói về mê để hiểu rõ chân, tựa như nhân quả có khác nhau, vì vậy nói về mê để hiểu rõ chân tựa như nhân quả có khác nhau, cho nên văn dưới nói: “Ba ngàn ở nơi lý đồng gọi là vô minh, quả ba ngàn thành tựu đều gọi thường lạc [Dựa theo sự hiểu rõ sáu], ba ngàn không thay đổi - vô minh tức là minh ba ngàn, cùng với thường đều là thể, đều là dụng] Dựa theo lý hiểu rõ tức]. Nếu thấy sơ qua ý chỉ ấy thì sẽ lập luận. Bốn là không ngừng làm sáng tỏ tông thú như văn. Từ “nhất giả v.v… ” trở xuống là phần hai, giải thích nêu rõ các môn, có hai: Đầu tiên nói môn đối với Diệu. Tiếp theo là nêu môn đầu tiên có thể thấy. Tiếp từ “Thị trung v.v… ” trở xuống là cảnh Đối Diệu của bảy khoa không ngoài sắc tâm. Hai pháp này không hai thì các cảnh đều là diệu, cho nên nói”Thứ nhất theo cảnh mà đặt tên”. Hai pháp trí - hạnh chính thức nói về hướng tu, nếu hai cảnh không dung thông, tu tánh có khác nhau thì Diệu không thể thành tựu. Thứ hai, ba là từ trí - hạnh mà đặt tên, vị trí phần nhiều ở nhân, ba pháp chỉ là quả, nếu hiểu rõ lý trước sau đồng nhất thì hai phần này đều là Diệu. Thứ tư từ vị, pháp mà đặt tên, hai sự ứng chung, sau quả lợi tha, đã là dụng thanh tịnh thì y - chánh chắc chắn thông suốt, dù là căn cơ người khác những cũng đồng với thể của chính mình, Diệu sự này ở tâm nhiễm này, thường quán sát như vậy, thì Diệu dụng mới hiển bày. Thứ năm, sáu, bảy từ cảm ứng thần thông mà đặt tên; ba nghiệp là người năng thuyết, quyền thật là pháp ở thuyết, nếu hai phần này dung thông thì nói pháp mới là Diệu. Thứ tám - chín từ nói pháp mà đặt tên; quyến thuộc là ba cỏ hai câu (năm thừa) được lợi ích nhờ mưa pháp mà phát sinh, nếu biết mưa vốn có khắp nơi thì quyền thật đều ích lợi. Thứ mười từ quyến thuộc lợi ích mà đặt tên, lập ra mười môn này là ý thành tựu mười Diệu giải hạnh. Hai Từ “Nhất sắc v.v… ” trở xuống là giải thích về ý thú của môn có mười đoạn. Đầu tiên là môn sắc tâm không hai, có ba, trước nêu rõ tất cả các pháp chẳng có pháp nào không phải là Diệu cảnh. Bảy khoa của bổ văn cũng tạm thời thuận theo nội dung chủ yếu. Bảy khoa còn khai triển Diệu chỉ khó sáng tỏ, nay dùng hai pháp sắc tâm thâu tóm tất cả, vì thế Đại luận chép: “Trong tất cả thế gian chỉ có Danh và Sắc, nếu muốn như thật nói chỉ cần quán Danh sắc, hai pháp này không hai nên các pháp đều Diệu”. Do đó, nay thâu nhiếp cái riêng nhập vào cái chung, đặc biệt chỉ ra tâm pháp rõ ràng khônghai, lấy điểm này làm môn thì giải hạnh dễ dàng đi vào. Tiếp theo từ lại mười, v.v… trở xuống là giải thích, trong đó lại có hai: Đầu tiên y cứ vào các cảnh trình bày về chung riêng có hai: thứ nhất nêu ra cả hai, chung ở tại một niệm. Nếu nói về các pháp thâu nhiếp lẫn nhau, thì tùy Thực tế nêu ra một pháp đều được gọi là chung, tức là cả ba không khác nhau. Nay vì giúp cho quán sát dễ dàng thành tựu, cho nên nêu rõ một niệm ba pháp làm chung. Nhưng chung riêng này không thể phântách, đối với lý - sự phải biết, Lý có đủ ba ngàn, Sự có dụng ba ngàn, đều có tổng và biệt. Hai loại này tương tức mới gọi là Diệu cảnh. Tiếp theo từ “cái gì, v.v… ” về sau là hiển bày cả hai, có hai. Đầu tiên là riêng trong mười Như, tướng có tự thể riêng nên thuộc về sắc, tánh y cứ bên trong cho nên thuộc về Tâm. Quán âm Huyền Nghóa chỉ rõ tâm làm Thể, mà trong các văn cùng lấy cả sắc tâm, lực tán đơn độc không thể nào vận hành duyên, hoặc dựa vào, hoặc hướng về có đủ dự đoán, đã tồn tại hai thuyết thì nghóa nhất định cùng bao gồm. Nếu nói nghiệp là nhân, thì tựa bao gồm cả Sắc, nay từ tập khí cho nên nhân quả đều là tâm, năm Ấm đều là báo thân thì phải bao gồm cả tâm, nay từ thọ thân nói là sắc thì nghóa bao gồm bổn mạt cứu cánh. Văn tuy không phù hợp nhưng đã nói về ba pháp, đồng như bảy chi hiện tại, vị lai trong nhân duyên ba đế sau đều phải có đủ cả hai, Thức danh tuy đơn độc nhưng chắc chắn bao gồm trong Ấm, cho nên cả hai cũng gồm có Hành - Hữu, là nghiệp không thể thuộc về khắp nơi. Vô minh, ái, thủ chỉ có ở tâm có thể biết. Khổ trong các đế đồng với bảy chi, Tập đã bao gồm nghiệp, Đạo cũng gồm chứa giới, đều đầy đủ sắc tâm, thế tục nói các pháp gồm cả hai, có thể biết. Trong Diệt và Chân, là nhất tểh vô đế. Thể chỉ là lý vô tướng có thể biểu hiện cùng với tâm chứng cho nên không bao gồm sắc. Nhưng sở đối ở trên không thể mãi mãi khác nhau, muốn thành tựu nghóa riêng, do đó tạm thời thuận theo tất cả. Tiếp theo từ “Ký tri v.v… ” về sau là tiếp đến chung. Trước đây y cứ vào các pháp không đánh mất Tự thể là riêng, nay trình bày các pháp cùng hướng về sát-na làm chung, suốt ngày không mất, suốt ngày cùng hướng về, tánh có đủ các pháp chung riêng, thâu nhiếp lẫn nhau; duyên khởi chung riêng của các pháp cũng như vậy, chẳng phải cho rằng dựa vào sự mà nói về riêng, lấy Lý làm chung. Vả lại, nên biết rằng hoặc là sự chưa ngộ được lý, vì thế nương vào Ấm mà tâm hiển bày diệu lý. Hỏi: Người ta nói: “Một niệm tức là một tánh, một niệm linh tri thể tánh thường tịch”. Lại nói: “Tánh tức là một niệm gọi là tâm tánh linh tịch. Tánh tức là Pháp thân, linh tức là Bát-nhã, tịch tức là giải thoát”. Lại nói”Nhất niệm chân tri diệu thể”. Lại nói: “Cùng với Ngã một niệm thanh tịnh linh tri”. Theo các văn này mới có thể nêu rõ trực tiếp một niệm trong văn gọi là chân tịnh linh tri; dựa theo cách lý giải này, nay nói rằng: “Thuộc về Sự là pháp Ấm, nhập”, so với những nơi khác đã nêu thì xa cách, gần kề như thế nào? Đáp: Vị này chỉ y cứ lấy một niệm này dựa theo lý để giải thích, khiến cho trái ngược với văn nghóa của một tông phái; vả lại trái với văn ấy là: Thứ nhất trái với Huyền Văn, người kia phân định tâm pháp chắc chắn ở nhân; Phật pháp chắc chắn ở quả; chúng sinh pháp một là thường chung cả nhân quả, hai là thường hạn cuộc ở nhân. Người đó chấp tâm pháp là chân tánh, vì thế mới tự mình thiết lập nói rằng: “Tâm chẳng có nhân quả”. Lại ngăn ngại chắc chắn hạn cuộc ở nhân, tiếp tục tự thiết lập, nói rằng: “Dựa theo các pháp năng tạo cho nên xếp vào là nhân. Phật chắc chắn ở quả ấy là do tụ tập hiểu rõ, tận cùng rốt ráo là quả. Nay hỏi rằng đã xếp nhân quả vào pháp tướng, nhân quả làm sao có thể chống lại quả không tương đối? Nếu từ Nhân hiểu rõ thì phải chỉ bày mê, làm sao có thể tự thiết lập Lý năng tạo sự mà làm nhân? Đã không tương đối làm sao gọi là phân phán? Lại trái với nghóa Tâm tạo của Hoa Nghiêm, Bồ-tát Như Lai Lâm trong kinh đó nói kệ rằng: “Tâm như họa só giỏi, tạo năm Ấm các loại, trong tất cả thế gian, không pháp nào chẳng tạo; như tâm, Phật cũng vậy, như Phật - chúng sinh vậy, tâm - Phật và chúng sinh, ba pháp không khác nhau”. Trong Phụ Hạnh giải thích rằng: “Tâm tạo có hai thứ: Một là dựa theo lý tạo tức là đầy đủ vốn có; hai là dựa vào Sự tức là ba đời”. Tâm pháp biến chuyển tạo tác đều đã có hai tạo, kinh lấy tâm dụ cho Phật, lại lấy Phật dụ với chúng sinh, cho nên nói rằng “Như tâm, Phật cũng vậy, như Phật, chúng sinh vậy”, cho nên ba pháp đều có đủ hai Tạo mới không khác nhau, vì vậy kinh Khê nói: “Không hiểu văn này làm thế nào trừ bỏ?”. Kệ “Tâm tạo tất cả, ba không khác nhau”, sao không để ý chỉ nói về tâm tạo các pháp được gọi là nhân? Theo sự giải thích kia thì tâm pháp là lý chỉ nói bàn về năng cụ năng tạo, chúng sinh Phật là Sư, chỉ có sở cụ sở tạo, thì nghóa tâm tạo vẫn còn thiếu sót, văn không khác nhau mãi mãi sai lầm. Lại nữa, nếu dựa theo năng tạo để giải thích Nhân, thì ba pháp đều xác định ở Nhân, bởi vì đều có hai tạo, nên văn này phù hợp với nghóa võng cách do phái này thiết lập. Nếu mê mờ điều này thì giáo chỉ của một tông phái đều sụp đổ, làm sao lấy cách giải thích này để xác định sự tếiu sót của giáo môn ư? Cả hai đều trái với đại ý, và trong toàn bộ luận Kim Cương Ty, người ta còn tự dẫn chúng rằng: “Tùy duyên bất biến gọi là Tánh, bất biến tùy duyên gọi là Tâm”. Dẫn chứng xong mới nói rằng; “Nay nói là Tâm tức là tánh chân như bất biến”. Ở đây e rằng người khác không chấp nhận nghóa của kinh khi thiết lập. Vì sao? Vì đã nói bất biến tùy duyên gọi là Tâm, biểu hiện sự này gọi là lý, đâu có giải thích dứt khoát về Lý. Nếu nói tuy tùy duyên nhưng thuộc về Sự, vì Sự tức là Lý, cho nên chỉ ra Tâm là tánh bất biến, thì Phật pháp chúng sinh lẽ nào không chính là ư? Nếu đều là lý thì đâu chỉ riêng nhằm về tâm gọi là tánh bất biến, vì thế luận Kim Cương Ty chép: “Chân như là muôn pháp do tùy duyên, muôn pháp là chân như vì bất biến”. Cho nên biết rằng nếu dựa theo muôn pháp tức là lý, thì chúng sinh, Phật cả y chánh hoàn toàn lý cho nên đều bất biến, đâu chỉ có tâm là lý? Nếu y cứ chúng sinh ở Sự, thì trong ngoài, sắc tâm hoàn toàn là Sự, cho nên đều tùy duyên,đâu chỉ riêng Tâm chẳng phải là Sự? người ta nói rằng: “Chúng sinh, Phật là nhân quả, tâm pháp chẳng phải chứng nghiệm nhân quả”. Họ dứt khoát nhằm vào tâm pháp gọi là Lý, không hướng về Sự gọi là Lý, vì hai sự chúng sanh, Phật sẽ quy về tâm, mới nói rằng tức là Lý, cũng chẳng phải đương xứ tức là có đủ ba ngàn. Cho nên biết các việc khác tuy dẫn chứng chỉ nói về sắc nhưng cũng chỉ là uốn cong trở thành ngay, chỉ có chân tâm như vậy, huống chi lại quán tâm tự đầy đủ hai thứ, tức là Duy thức quán và Thật tướng quán, do dâu mà thấy nói tâm liền cho là Lý? Lại nữa, thật tướng quán tuy quán lý vốn có nhưng chẳng phải lý thanh tịnh mà lý của tức Sự, vì nương vào các pháp Ấm, nhập mà hiển bày. Hỏi: Nếu vậy thì hai quán đều nương vào hai Sự, làm thế nào phân biệt? Đáp: Thật tướng quán tức là đối với Thức, Tâm tự thể vốn vắng lặng, thế giới Tam Thiên ngẫu nhiên tức là Không Giả - Trung, cho nên Chỉ quán Nghóa Lệ chép; “Quán xét tâm pháp có Lý có Sự, thuận theo lý thì chỉ đạt đến pháp tánh chứ không có con đường nào khác, thuận theo Sự thì chỉ soi chiếu phát khởi tâm bốn tánh không thể đạt được, cũng gọi là bổn mạt soi chiếu nhau, sự lý không khác nhau. Lại nên biết rằng quán ở nội tâm, hai quán đã như vậy, thì quán hai quán ở ngoại cảnh cũng như thế. Đây đều là ý văn trong Chỉ quán và Phụ hạnh chứ chẳng phải từ sự đoán chừng. Luận đó nói chân tâm có đủ ba ngàn pháp, mới có thể chỉ ra chân như gọi là cảnh không thể nghó bàn, chẳng phải chỉ ra các pháp Ấm, nhập, luận Kim Cương Ty chép: “Bên cạnh ngăn che lại chỉ ra chân như thanh tịnh, đâu thể riêng biệt có ý nêu ra”. Lại nói: “Chỉ nói về Tâm, lẽ nào chỉ có tâm chân như ư? Phải biết rằng tâm phiền não có ở khắp nơi? Ký luận thứ nhất nói: “Chỉ duyên theo lý tánh mà phá bỏ chín giới là nghóa của Biệt giáo, đâu thể mỗi câu chỉ ở nơi chân như”. Lại nữa, ở đây nêu ra một niệm chính là để giải thích về nhất tánh chơn như, văn sau phần nhiều tập trung vào trình bày sát-na có đủ ba ngàn, cũng là giải thích chân như. Hỏi: Vónh Gia Tập đã dùng quán pháp của tông này, nhưng Xa-ma-tha kia nói rằng: “Một niệm tức là linh tri tự tánh”, luận khác lập ra đích thực phù hợp đối với luận kia, vì sao cho rằng không đúng? Đáp: Văn kia trước tiên đối với căn - trần, thể đó vốn vắng lặng, tác dụng công năng không xen hở, nên biết diệt đối với những gì còn sót lại, linh tri nhất biện mới được hiện bày, cho nên biết rằng ở văn kia, một niệm hoàn toàn nhờ Diệu chỉ mà được hiển bày, không như vậy thì vì sao nên niệm ngừng rồi mà một niệm vẫn hiện tiền, chỉ như năm niệm do đâu mà ngưng dứt, đâu thể lấy một niệm tương ứng kia để tựa như niệm sát na này ư? Huống chi Xa-ma-tha riêng dùng Diệu chỉ an tâm, Tỳ-Bát-Xá-Na riêng dùng Diệu quán an tâm, Ưu-tất-xoa mới sử dụng chung về chỉ quán, cho nên trong quán thể phát sinh niệm, chính là một niệm Ấm thức này. Vì sao? Vì trong lời tựa của văn kia trước biết rõ Định tuệ đồng với tông pháp, trong đó mới nói, vì tức tâm là Đạo, có thể cho rằng tìm dòng chảy gặp nguồn. Vì thế thiết lập quán thể nói rằng chỉ biết một niệm tức không bất không, phi không phi bất không. Nói “chỉ biết” chính là tức thể (Chỉ) liễu (Quán) Lý, sát-na này là đế lý, không cần phải tìm tòi sâu xa về duyên sinh cầu sự vắng lặng đó, vì vậy nói là” chỉ biết”, đây chính là Tức Tâm là đạo. Nều Xa-ma-tha quán thành tựu thì hiển bày tự tánh nhất niệm, đâu cần phải tu ba quán. Hỏi: luận ấy nói: Nếu đối với một niệm tương ưng phát khởi năm Ấm ấy, vẫn dùng hai không để phá trừ, đâu nói không cần phải tu quán? Đáp: Đối với chân tri khởi Ấm thì dùng quán để phá trừ, không khởi Ấm ấy thì đâu cần đến quán, hai không quán kia chính là dùng để quán sát Ấm chứ không phải quán sát chân tri, cho nên hiểu biết một ngàn thuận theo, mê một muôn hoặc theo. Nếu muốn dẫn chứng rộng giáo văn để kiểm chứng sự trái ngược nhau đó thì không thể khiến cho cùng tận sách vở, mệt mỏi nên tạm thời dừng lại hai nghóa trái nhau, nhưng tạm thời giống như lập ra mười môn này, muốn thông suốt diệu kỳ quên đi danh tướng. Nếu một niệm thuộc về sự thì lẽ nào chỉ thông suốt sự, há không trái ngược với ý của tác giả ư? Đáp: Lập môn cận yếu thì Diệu lý sẽ không, nếu lại nhằm vào chân như thì sơ tâm làm sao tạo tác, thú hướng nương vào đâu mà khởi quán? Nay lập ra căn trần trong một sát-na tâm, vốn có đủ ba ngàn, tức là Không-Giả-Trung, xứng hợp với quán này thì sẽ thành tựu mười thứ Diệu pháp, há chỉ hiểu biết mà thôi ư? Như vậy mới xứng hợp với ý của tác giả. Nếu vậy cứ nêu rõ chân như thanh tịnh, lại chỉ là chân tâm thì ngăn đường vào của sơ tâm, chỉ tốt tươi cho cảnh danh tướng. Vì thế trong ký thứ nhất nói: Bổn tuy lâu xa, viên đốn tuy thật, nghóa bậc nhất tuy là lý, hướng về quán tâm làm hại chẳng phải ít, nay hỏi một niệm chân tri là đã hiển bày giải ngộ hay là hiện tại mê mờ? Nếu đã hiển bày giải ngộ thì không cần phải tu quán, pháp quán mười thừa sẽ đâu còn công dụng. Nếu là hiện tại mê mờ thì toàn bộ Thể là Ấm, cho nên luận Kim Cương Ty chép: “Chư Phật hiểu rõ lý, chúng sinh hiểu về Sự”. Đã đối với sự đó sao gọi là chân tịnh, nhưng ai không biết rằng toàn bộ thể là thanh tịnh, thể đó là nhiễm trược làm thế nào trở thành vốn có? Nên biết rằng quán tâm rất giống lóng trong nước, nếu nước đã trong thì đâu cần phải tiếp tục gạn lọc, nếu nước chưa trong thì phải gạn lọc. Vì vậy trong Phụ Hành giải thích rằng dùng thức tâm để làm Diệu Cảnh, nay văn dùng Diệu quán để quán sát khiến cho thành tựu Diệu Cảnh, cảnh mới phù hợp với Lý. Lại giải thích rằng tại sao Thế Đế nói: “Vì chánh quán an ổn, thế đế mới thành tựu cảnh không thể nghó bàn”. Do đó, biết tâm tuy là Bổn Diệu, nhưng lúc quán chưa thành tựu thì tạm thời gọi là Ấm - nhập, vì thành tựu Diệu cho nên dùng đến quán Thể. Nếu bác bỏ Ấm tâm, tự quán sát chân tánh, đích thực chỉ mong cầu hướng về chân như thanh tịnh, lại dẫn đến chê bai duyên lý đoạn chín. Tạm thời bây giờ muốn quán Tâm, là sát-na này sẽ đầy đủ ba ngàn, là phải hiển bày Thể chân tri mới đầy đủ ba ngàn? Nếu ngay nơi sát na, sao không nhân đó gọi là Ấm tâm hay đối với Diệu Cảnh nên phải lập ra cho chân tâm? Lại nữa, trung đế nhất thật xếp thuộc về Tâm, làm sao phân biệt với tổng chân tâm? Hai chữ Tâm - Tánh không khác mà khác là nói bất biến tùy duyên gọi là Tâm, tức là sự của Lý; tùy duyên bất biến gọi là Tánh, tức là Lý của Sự. Nay muốn ở nơi sự hiển bày lý, cho nên nêu ra cả hai. Ví dụ ở đây hợp lại mà nói bất biến tùy duyên gọi là Phật, tùy duyên bất biến gọi là Tánh, tánh chúng sinh cũng như vậy, nên biết rằng ba pháp đều là sự, đều là lý; không đồng với cách giải thích ở luận khác, tâm thì y cứ theo lý là chung, chúng sinh - Phật dựa theo sự là riêng, đây chính là sự giải thích về Tâm - Phật. Chúng sinh của các tông phái khác, không đi sâu vào bổn giáo, lạm dụng tông phái khác, sự phương hại đã nhiều, chỉ thú làm sao tồn tại những điều tánh tuy là một nhưng không có tánh nhất định, vì thế khiến cho ba ngàn sắc tâm mỗi tướng rõ ràng như vậy, đây tức là từ vô trụ vốn lập nên tất cả các pháp phải biết rằng hoặc ly hay sự, đều có nghóa này, cho nên trong ký thứ bảy giải thích văn này chép:“Lý tức là duyên liễu tánh đức, sự tức là ba nhân tu đức, mê thì trôi lăn trong ba đường, ngộ thì dụng cao quý trong quả. Bốn loại như vậy, đều do thật tướng trong mê mà lập ra”. Nay giải thích rằng: Thật tướng trong mê tức là vô trụ bổn, chính là lập ra tất cả các pháp, là ba ngàn rõ ràng của văn này. Loại thứ nhất đã lấy duyên liễu tánh đức, làm tất cả pháp, phải dùng chánh nhân làm vô trụ bổn. Ba loại còn lại lấy lại sự tu tập nghịch - thuận để làm tất cả pháp, chắc chắn dùng ba nhân tánh đức làm vô trụ bổn, đây chính là hai loại chung, riêng của lý - sự. Hỏi: Đã lấy thật tướng trong mê làm một tánh, đối với ba ngàn là riêng, đích thực dùng lý làm chung cần gì phải phá bỏ cái khác của người? Đáp: Vì ba ngàn pháp cùng chung một tánh, cho nên tùy duyên làm muôn pháp nhằm nêu ra một pháp thâu nhiếp bao gồm tất cả các pháp, chúng sinh từ vô thỉ, toàn bộ thể ở mê, nếu chỉ nói về chân tánh làm chung thì làm sao có thể mỗi sự đều thâu nhiếp bao gồm tất cả các pháp chúng sinh từ vô thỉ toàn bộ thể ở mê, nếu chỉ nói về chân tánh. Chúng sinh từ vô thỉ toàn bộ ở mê, nếu chỉ luận về chân tánh làm chung thì làm sao có thể mỗi sự đều thâu nhiếp các pháp mà chỉ nêu ra một niệm, ấy là vì Biệt từ cảnh cận yếu mà lập ra quán tuệ. Nếu hiển thị một niệm thâu nhiếp tất cả các pháp cùng một chân tánh. Vì thế trong Thích Tiêm (Pháp Hoa Huyền Nghóa Thích Tiêm) chép:” Tục tức là trăm giới ngàn như, chân tức là cùng ở trong một niệm, phải biết rằng cùng một tánh cho nên mới cùng ở ở trong một niệm, vì cùng ở trong một niệm nên rõ ràng là cùng ở trong một niệm, không phải cho rằng sẽ gọi một niệm là chân đế, lẽ nào cùng ở trong một trần mà chẳng phải là chân đế?” Văn này lấy một tánh làm chung, văn trước và văn sau lấy một niệm làm chung, do đó lý - sự cùng hiển bày. Hai câu này đích thực là nêu ra nguyên do thâu nhiếp riêng hội nhập chung, bởi vì từ một tánh, vô tánh lập ra sự, lý của ba ngàn pháp, cho nên hai lớp Tam thiên cùng ở trong một niệm, lẽ nào đồng với luận khác giải thích trực tiếp dùng một niệm, gọi là chân tánh hay sao? Tiếp theo, từ “Đương tri… ” về sau là dựa vào sự, lý nói về ba đế, có hai: Trước hết nói về sắc tâm của tâm lý - sự, tức là sự nói lý vốn có. Đầu tiên nói tâm ấy là nhằm nêu ra sát na, chi là ngữ khí trợ từ, sắc tâm ấy là tánh tức Tam Thiên. Viên giáo trình bày về tánh chẳng những là Lý, mà chính là tánh đầy đủ ba ngàn. Tánh này tròn vẹn dung thông khắp nơi hòa nhập, cùng ở trong tâm sát-na, sắc tâm của tâm này, chính là chỉ cho ba ngàn sắc tâm của tâm này, như tám tướng của vật, không có trước sau, tức là đồng với nghóa tâm có sẵn của chỉ quán, cũng hướng về nghóa của tâm tánh, ba ngàn sắc tâm là một không thể thay đổi, nên gọi là Tánh. Một câu này y cứ theo lý, trình bày về chung riêng. Vốn có đủ ba ngàn là Biệt, một niệm sát-na là chung, bởi vì ba ngàn cùng chung một tánh, cho nên bao gồm trong một niệm; tức là Tâm gọi là biến v.v… chính là tâm có đủ ba ngàn ở trên, tùy theo duyên nhiễm tịnh không biến đổi mà biến đổi, chẳng tạo tác mà tạo tác, có thể thành tựu sự tướng Tam Thiên trong tu, biến đổi tuy bao gồm các biệt, tạo tác tuy thông suốt cả bốn, nhưng chính ở tâm có sẵn này gọi là Biến. Biến này gọi là Tạo thì chỉ thuộc về Viên giáo mà không bao gồm cả ba giáo. Hai câu này tức là chung riêng trong Sự. Biến tạo ba ngàn là riêng, một niệm sát-na là chung, cũng vì ba ngàn cùng chung một tánh, cho nên đều hướng về một niệm. Tạo gọi là Thể dụng, là chỉ rõ Biến tạo trên đây ngay nơi toàn bộ Thể mà phát khởi Dụng, cho nên do tâm có đủ sắc tâm trước đây mà tùy duyên biến tạo. Sắc tâm trong tu chính là dùng ba ngàn trong tánh làm thể, tu phát khởi ba ngàn làm dụng, thì toàn bộ Lý thể phát khởi đối với sự dụng, mới là nghóa tùy duyên của Viên giáo. Vì vậy trong Phụ Hành nói: “Tâm tạo có hai loại: Một là theo lý thì tạo chính là đầy đủ, hai là theo Sự thì rõ ràng phàm Thánh ba đời là biến đạo. Chính là kết luận nói rằng: Đều do lý cụ mới có sự dụng. Văn này có hợp với văn kia hay không? Hỏi: Tên gọi của Biến vốn xuất xứ từ Lăng-già, kinh ấy chép: “Không nghó bàn huân, không nghó bàn biến”. Tên gọi của Tạo vốn xuất xứ từ Hoa Nghiêm, kinh ấy nói: “Tạo các thứ năm Ấm”. Cho nên Hoa Nghiêm chỉ cò hai giáo, Lăng-già hợp lại có đủ bốn giáo, vì sao kinh Kim Cưong Ty nói rằng nghóa của Biến chỉ có hai, Tạo chung đối với bốn giáo? Đáp: Trong Bộ có đầy đủ bao nhiêu giáo, tuy vậy nay dựa theo nghóa của chữ thì thông - cục khác nhau, vì sao? Vì nói chung cho rằng phần nhiều Biến dựa theo đương thẻ thay đổi mà được tên gọi, do đó gọi là Biến tức là hạn cuộc. Nếu nói về Tạo thì Tạo mới chính là có sự chuyển biến. Tạo cũng có sự cấu lập, cho nên tên gọi Tạo tức là thông suốt, Biệt - Viên đều có trong Tánh của thật, do đó hai giáo nêu rõ Biến là Tạo, Tang - Thông đã không có trong thể của thật, chỉ trình bày về nghiệp hoặc cấu tạo các pháp, không gọi là Biến. Đại thừa duy tâm Tiểu thừa do tâm, cho nên nói rằng Biến thì chỉ có hai - Tạo thì chung cả bốn. Hỏi: Kia nói tạo nghóa là thể đồng, và thay đổi văn này hơn hai mươi chữ, mà lại nói thâu được bản xưa. Lại nói khế hợp phần nhiều giống nhau, nay đâu trái với xưa? Đáp: Các văn của bản xưa hoàn toàn không sai sót ư? Hay là kinh Khê tự mình viết thành bản sách này? Vả lại, nhiều bản giống nhau chỉ có như một tạng trong Thiên Thai giáo ở Hàng Châu, trước đây có lược bỏ liên tiếp rất nhiều chữ sai, lẽ nào không phải đầu tiên lấy một bản chép ra, một bản hoặc đã sai thì mười chỗ đều lầm. Lại nói rằng Nhật-bản truyền đến một môn biệt hành, đề rằng Quốc Thanh Chỉ Quán Hòa-thượng Lục Xuất, cũng nói rằng Thể đồng v.v… ấy là chưa xem xét, Chỉ quán Hòa-thượng là ai? Người này am tường sâu sắc về một giáo chỉ nào không, bản mới sao chép hoàn thiện hay không hoàn thiện? Lẽ nào đem người đã chết trước đây vâng theo cho là cổ, sự việc đã lập nên đều đáng nương theo ư? Như Càn Thục ghi chép sâu sắc về nghóa khác nhau trong Hòa-thượng Chỉ Quán, và cho ba cõi là vô lậu, trong tất cả ba cõi có thể vâng theo hết hay không? Huống chi các nghóa khác nhau trái ngược vô cùng với Phụ Hạnh; tự lập ra cái thấy của mình cho nên đều nói rằng “Ghi Văn dễ thấy, Hoàn- thượng v.v… ” Sư này lại xưng là Tổ thứ bảy, vì thế biết rằng Hòa-thượng Chỉ quán thường chỉ cho vị Sư này. Nếu điều đó là như vậy thì hoàn toàn không đáng nương theo, đã mê mờ đối với ý chỉ sâu xa của kinh Khê thì chắc chắc có sự sửa đổi. Vả lại giáo thừa của Nhật-bản sai sót cũng nhiều, chỉ có một môn bất nhị biệt hành thì hoàn toàn đồng với bản khác đã xác định. Người khác từng dựa theo nêu ra ý chỉ châu ngọc, nhằm đến nước kia chắc chắn là nuơng vào sự hiệu đính viết chép này. Dù cho bản cũ này phải đem hiệu đính, nghóa không thích hợp với văn chính (chuyên văn). Hỏi: Văn cho dù khó xác định nghóa lại trái ngược nhau, tại sao văn này thâu tóm riêng vào trong chung, hợp lại nói rằng thể Biến tạo đồng nhất. Nếu nói từ thể khởi dụng lại là mở bày chung đưa ra riêng thì đã sai với nghóa bất nhị, lại không có công năng khai hội? Đáp: Nếu đạt được ý chung riêng ở trước, thì tự mình không chấp văn xưa sai sót, lẽ nào Lý chỉ là chung, sử dụng chỉ là riêng. Như trong Thường Tọa tu thật tướng quán, xó nói chỉ là quán lý cụ, trong văn phân tích rộng về ba ngàn, lại có chung riêng hay không? Tùy trong tự ý tu Duy thức quán, quán sát lúc khởi tâm tức là nói theo Biến - Tạo sự dụng, còn có chung riêng hay không? Nếu không có thì sao nói là tất cả các pháp hướng đến quyền thật v.v…, sao nói là quán một niệm thiện ác tâm khởi mười giới? Lẽ nào Tam-muội tùy tự ý chẳng phải là quán khai hội không hai ư? Nên biết rằng lập ra thể dụng ấy, muốn đối với lý thể cho đến sự dụng đều trình bày về sự dụng của ba đế, hoặc chính là Không-Giả-Trung lại thành tựu Viên Diệu không hai chăng? Đã đối với hai thứ Lý - Sự, chung riêng đều hiển bày tuyệt diệu, sao xếp riêng vào chung làm cho khó khăn? Lại nữa, khai bày rõ ràng chính là nêu tỏ các pháp đều là Diệu. Nếu biết ngay nơi vốn có mà biến chyển công dụng (biến dụng) thì lẽ nào không phải là Diệu ư? Hỏi: Họ nói rằng vẫn còn hướng về, tức là toàn bộ chân tâm hướng về sắc tâm thì toàn bộ lý tạo tác sự, nghóa này thế nào? Đáp: Không phải chỉ có trừ bỏ văn không uyển chuyển, hoặc cũng lập ra lý hoàn toàn sai trái. Vì sao? Vì lúc tâm không hướng về thì không có đủ sắc tâm. Lại nữa, đồng nghóa Biến với tâm, đích thị dẫn đến sai lầm từ tâm sinh ra pháp, huống chi nói thẳng rằng Tâm là chân lý thì rõ ràng trái ngược với cách giải thích trong Kim Cương Ty, tâm đã nói rằng bất biến tùy duyên gọi là Tâm, làm sao có thể nói thẳng là chân lý? Vả lại, Tạo nghóa là Thể dụng mới thuận với xu hướng của văn, làm sao giải thích đồng với Tạo? Hỏi: Nếu chân tâm làm sắc tâm, có lỗi từ tâm sinh ra pháp, văn nói tức tâm, gọi là Biến cũng có lỗi này sao? Đáp: Không hiểu sát-na co đủ đức, chỉ chấp chân tâm biến chuyển tạo tác, rõ ràng phải vời lấy lỗi ấy. Nay trước tiên trình bày tâm vốn có sắc tâm, mới nói đến tùy duyên biến tạo, mới là toàn tánh khởi tu, tác mà vô tác đâu có gì sai lầm. Hỏi: Tức tâm gọi là Biến thì tâm này là lý hay Sự? Nếu tâm này là Lý thì theo như trên tùy duyên gọi là Tâm, nếu là Sự thì mới thành tựu sự tạo tác đối với sự, vậy nói là toàn lý khởi sự ư? Đáp: Chỉ quán nên rõ tâm Ấm - nhập có công năng tạo tác tất cả, mà nói toàn lý thành sự. Vì tâm này vốn có ba ngàn mới có khả năng Biến - Tạo, đã nói sắc tâm của tâm, đã hiển bày tâm này vốn có đủ ba ngàn mới có khả năng Biến - Tạo; đã nói sắc tâm của tâm, đã hiển bày tâm này vốn có đủ ba ngàn, nay chính từ tâm này Biến - Tạo, mới là dựa theo vốn có gọi là Biến, chẳng những Lý biến tạo, mà tự khác với Biệt giáo. Tiếp theo từ “Thị tắc… ” về sau là kết thúc thành tựu ba đế. Sự lý ba ngàn trên đây, đều lấy tâm pháp sát-na làm chung, tâm không cho nên các pháp lý-sự đều không, tức là chẳng phải sắc, chẳng phải tâm; tâm giả cho nên lý - sự các pháp đều giả, ngay nơi sắc là tâm; tâm trung cho nên lý-sự các pháp đều trung, tức chỉ là sắc, chỉ là tâm. Vì vậy trong Phụ Hành nói: “Hoàn toàn do lý cụ mới có sự dụng, nay muốn tu quán chỉ cần quán lý cụ, cùng phá cùng lập, cùng là pháp giới, mặc nhiên tùy ý thâu nhiếp đạt được quyền - thật sở quán”. Nói rằng “vì” ở đây ấy chính là vì sắc tâm của tâm cho nên tức tâm gọi là Biến, cho nên [Sự vật] toàn thể khởi dụng, cho nên [Lý - Sự kết hợp] mới có thể một không tất cả không, một Giả tất cả Giả, một Trung tất cả Trung. Người khác giải thích văn này phân tích đối với Đại nghóa đó hoàn tòan sai lầm, vẫn không chấp nhận đối với ba đế, nên nói rằng trong đây chưa luận bàn đến tu quán. Nếu như chưa tu quán mà lập ra đế thì nào có ngăn ngại, huống chi sắc tâm này vốn là Đế Cảnh, lại có người cùng đối với ba đế nói rằng đạt được ý trọn vẹn, vì không thể nói. Tiếp theo từ “Cố bỉ… ” về sau là kết thúc Bất Nhị rất dễ thấy. Người ta nói: Bản này phần lớn sai chữ, phần còn lại lược bỏ không ngại, không cần phải nhọc công tranh cãi. Hai. Môn trong ngoài không hai: Lại có ba: Đầu tiên là nêu ra, đích thực dựa theo ba pháp màm lập ra cảnh trong ngoài. Chúng sinh, chư Phật cho đến y báo gọi là cảnh ngoài, tâm pháp của mình gọi là cảnh trong, vì thế trong Quán Âm Huyền Nghóa lập ra cảnh sở quán có hai: đó là Tự và Tha, Tha gọi là chúng sinh, Phật, Tự là tâm vốn có, chính là dẫn từ kinh Hoa Nghiêm nói Tâm giống như thợ vẽ khéo léo … để làm chứng cứ. Có người lập ra cõi Phật làm trong, chín cõi khác làm ngoài, thế là dẫn ra kinh này, hoặc nói việc của mình, hoặc nói việc của người để chứng minh, nhưng không biết rằng kinh đã trình bày về sự thùy tích sau quả, chính là lấy cõi Phật làm chính mình, chín cõi khác làm người ngoài. Nay nói về sơ tâm quán cảnh sở y, đã không thành Phật làm sao lấy Phật làm chính mình? Y cứ theo Quán Âm Huyền Nghóa mới là thỏa đáng. Hỏi: Trước trích dẫn Đại Bộ, lựa chọn Phật pháp cao nhất, chúng sinh rộng nhất, nay chọn lấy gì? Đáp: Phân tích về sự khó dễ đó, cho nên tạm thời chọn lựa, nếu luận về căn cơ thì hội nhập khác nhau, vì thế phải nêu ra cả hai. Lại có hiển bày nêu nghóa đó thì nhất định phải có nội dung chung lẫn nhau, tùy theo quán xét một cảnh đều có công năng thâu nhiếp tất cả nên gọi là Bất nhị, Bất nhị ở đây đều được xứng hợp với môn, tuy nói chung như vậy nhưng pháp quán của một tông phái phần nhiều dùng nội tâm diệu nghóa làm Môn. Thứ Hai - Từ “ Phàm sở v.v… ” về sau là dựa theo môn để giải thích, có hai; Đầu tiên trình bày về cảnh quán trong ngoài, chia làm hai: Một là nêu bày rõ ràng. Trong Đại - Tiểu thừa trình bày về hai cảnh quán pháp nhiếp tất cả, nên nói là Bất Xuất (không ngoài), nay không phải nghiêng lệch về Tiểu Thừa. Hai là “Ngoại vị v.v… ” trở xuống là giải thích về tướng, có hai: Trước là trình bày Tướng quán của cảnh ngoài. Nói “ Thác” là (nương nhờ), ở kia đã lấy nội tâm làm Tự, chính là nhằm đến y báo và chúng sinh, Phật, sắc tâm là Tha. Đây là chính thức lập ra ngoại cảnh, tức là loại bỏ Không- Giả-Trung, tức là thành tựu tướng của Diệu quán và quán đối với bốn cảnh nương tựa tùy theo đó mà nương nhờ một cảnh, đều dùng ba quán viên dung để quán sát, quán này đã là Diệu cho nên khiến thể nhiễm của Ấm, nhập dần dần thanh tịnh, tức là các cảnh y - chánh trước đây hoàn toàn là Diệu thể nhất thật viên lý, vì thế nói là Thể tuyệt và nhất thật v.v… Ấm cảnh sở quán đã dứt bặt thì diệu quán năng quá cũng vắng lặng, tức là bệnh hết, thuốc không còn, năng sở cùng bặt dứt, cho nên nói là chẳng còn Không, Giả, Trung. Cả hai cùng bặt dứt, ba ngàn dung diệu, nhất thời đồng hiện thiện, hoát nhiên đều là chân thật thanh tịnh, mỗi pháp đều là thật, cho nên chân, đều không có chướng ngại, nhiễm trước cho nên thanh tịnh, vì vậy nói là rõ ràng, v.v… Như vậy thì tất cả chúng sinh đều là Thể Tỳ-lô, tất cả cõi nước đều là Thường Tịch Quang, đâu có pháp nào nhất định gọi là ba, năm, bảy, chín và tịnh uế. Do đó nói rằng không còn trở lại ở phần khác, mà mỗi ba ngàn kia viên dung hòa nhập lẫn nhau, giống như mạng lưới của Nhân-Đà-la, cuối cùng tự sáng tỏ tức là tướng quán ngoài đã thành tựu từ Quán hạnh trở lên cho đến Diệu Giác, mỗi tiết đều hiễn phát rõ ràng như vậy, không như thể làm sao nói phát tâm rốt ráo, cả hai không khác nhau”. Hỏi: Người ta nói bản cũ không có hai chữ Giả, chỉ nói Tức không, Tức Trung Không, Trung Diệu, nhưng lại nói dùng Không trung làm mất cái Giả của y chánh kia, bản này vì sao có thể thêm bừa bãi như vậy? Đáp: Tuy muốn y cứ theo bản cũ nhưng nếu nghóa lý không hoàn chỉnh, chắc chắn là người đọc ngày xưa không am tường cảnh quán, do đó lầm lẫn có sự thay đổi, sửa chữa như vậy. Vả lại, văn nêu rõ cảnh sở quán có trong ngoài, lẽ nào đem cảnh của y chánh sắc tâm Ấm nhập để làm giả quán ư? Tìm khắp mọi ý của kinh Khê chắc chắn không thiếu pháp quán này, vì sao, vì giống như trong văn Chỉ quán phá bỏ tư duy về Giả, nói rằng “Pháp do nhân duyên sinh tức không, tức trung”, Phụ Hành nói: “Tạm dùng pháp tánh Không - Trung đối với huyễn giả mà nói, thật ra huyễn giả tức là giả không thể nghó bàn”. Đã nói là tạm dùng thì biết rằng chẳng phải tận cùng của lý, cần phải chính là Diệu Giả cho nên nói thật ra, trong văn không nói tức Giả là vẫn còn muốn y cứ thêm vào nghóa, lẽ nào tự biên sọan mà riêng lược bỏ hay sao? Huống chi luận kia nói “Pháp do nhân duyên sinh” mới có ý nghóa của huyễn giả. Nay nói thẳng về y chánh, v.v… đã không thành tựu huyễn giả, huống chi là diệu giả ư? Lại nữa, trong ký thứ nhất giải thích về mười hai nhập đều có ngàn Như, trong đó nói cảnh y cứ theo bên giả mà giữ lại số đó, Không Trung còn không có số đó thì làm sao tồn tại, như vậy chắc chắn dựa vào Giả để lập ra Không - Trung. Ở đây tuy cho cảnh là Giả, nhưng không đồng so với văn này, vì sao? Vì văn kia dựa vào mười hai nhập đều có đủ ngàn Như làm cảnh, tức là đã thành không thể nghó bàn cho Giả nên chẳng phải ví dụ ở đây, e rằng người không hiểu lấy điều này để làm điểm dựa, do đó vẫn cứ sơ lược trích dẫn nêu ra ý đó. Vả lại, trên nếu không lập ra giải quán thì dưới làm sao mất được, mà nói là không còn Không - Giả - Trung? Hơn nữa, nếu nói Không - Trung bao gồm y chánh đều mất như trên, cho nên nói chẳng còn Không, Giả, Trung ấy là văn đã nói, sắc tâm thể tuyệt diệu nhọc công nhắc lại ư? Nếu vì sắc tâm thể bặt, không còn Ấm cảnh sở quán, chẳng có Không - Giả - Trung, mất đi diệu quán năng quán, thì không có sai lầm này. Lại nữa, đích xác nội thể ba ngàn, tức là Không - Giả - Trung, ba ngàn đã là Diệu thì cảnh vẫn còn tiếp tục lập ra ba quán, nay chỉ nói y chánh v.v… chưa kết thành diệu cảnh, vậy thì lược bỏ từ giả quán ư? Hỏi: sắc tâm của tâm ở môn trước, nói là ba ngàn diệu thể; nay nói y chánh sắc tâm của tâm đâu chẳng phải diệu cảnh? Đáp: Môn trước nói sắc tâm của tâm, tức là sát-na niệm vốn sẵn có bảy khoa sắc tâm, ở đây chẳng phải diệu cảnh thì chỉ cho cái gì? Nay chỉ nói y chánh v.v…, chính là bàn luận trực tiếp về ngoại Ấm, nhập, giới cho nên không ví dụ. Hỏi: Đã đem pháp Phật, pháp chúng sinh làm cảnh ngoài, Phật đã lìa bỏ Ấm làm sao có thể đều là Ấm nhập? Đáp: Hành giả tu quán cảnh ngoài chưa mất đến nay thấy có Phật khác, vì thế trong luận Khởi Tín nói: “Vì nương vào chuyển thức nên nói là cảnh giới, thì biết lỗi do mình, đâu liên quan đến Phật”. Như vậy tạm thời lập ra văn sở định, thử luận bàn nghóa năng định, lại kết hợp được với giáo tông của một giáo phái hay không. Chỉ giống như người khác nói trong sự quyết định “dụ cho mê hiển bày chánh”, nêu rõ môn sắc tâm làm cảnh ngoài, lẽ nào có thể cảnh trong lìa bỏ môn sắc tâm hay sao? Lại giải thích văn “ngoại quán thành tướng rộng lớn, đồng văn chân tịnh”; nói Đồng là (tương tự), chính là tương tự phần chân, tức là sáu căn thanh tịnh, lẽ nào công năng ngoại quán chỉ tương tự với liều thuốc hay sao? Lại giải thích về nội quán, trước tiên hiểu rõ một niệm, vô niệm ngoài sắc tâm, nghóa là cảnh ngoài mất đi chỉ còn nội thể ba ngàn, tức là Không - Giả - Trung, gọi là nội thể hiện bày, đã hoàn toàn không dựa theo giải hạnh chia văn, nói trước tiên hiểu rõ chính là nhắc lại quán ngoài ở trước, nội thể về sau mới quán sát bên trong, cho nên sáu căn thanh tịnh rồi mới tu quán trong, thì thức Ấm mười thừa dứt phần sơ tâm. Lại nữa, nếu cho rằng lúc cảnh ngoài mất đi thì nội thể chắc chắn hiển bày, chỉ có cảnh ngoài mà không cần tu tập quán bên trong. Lại trở thành nội quán sơ tâm, hậu tâm đều không cần tu tập. Những sự trái ngược như vậy trong các vị gánh vác tông phái quán xét, lại có thể dùng kiến giải này, xác định sự đúng sai của giáo văn chăng? Hoặc phải nói thường sáng tỏ, có gì thêm bớt mà nhọc công tranh cãi? Cảnh quán sai trái mà hoàn toàn không hay biết, huống chi y chánh vốn dung thông mê tình hoài ngăn cách, quán thành tựu tình phân tán nên tạm nói không thấy, bụi không còn thì gương trong suốt, hiện tượng chẳng phai mờ, cho nên nói là thường sáng tỏ. Đây tức là tự hơn hẳn mặt trời người khác chẳng ai hay biết. Hỏi: Môn nhiễm tịnh không hai nói rằng “soi chiếu cho nên ba ngàn thường đủ, ngăn che cho nên pháp nhó Không - Trung”. Lại nói “không còn tịnh - uế cho nên lấy không lấy trung”, lại trong nghóa Lệ chép: “Quán một vận này có đủ mười giới, trăm giới, ngàn như, tức là Không - Giả - Trung”, vì sao văn này phải thêm chữ Giả vào? Đáp: Vì trưng dẫn văn kia kiểm chứng biết được bản cũ là do người xưa sửa đổi, vì sao? Vì nếu không hiểu rõ ý của văn kia thì phải y cứ theo văn kia mà bỏ chữ Giả này, người nay đã vậy thì người xưa cũng thế, không đáng nghi ngại. Than ôi! Không hiểu cảnh quán đến nỗi như vậy, tạm thời như môn Nhiễm tịnh chép: “Cho nên phải sơ tâm ngăn che mà soi chiếu, soi chiếu cho nên ba ngàn thường đủ, ngăn che cho nên pháp nhó Không - Trung. Bởi ba quán cùng thành tựu, đã nói “Soi chiếu cho nên ba ngàn thường đủ? Đã không thể đơn phương tu giả quán, thì phải thành tựu Không, Trung, do đó nói “Ngăn che cho pháp nhó Không - Trung”. Do ngăn che soi chiếu (già - chiếu) ấy mà diệu dụng hiệu tiền, cho nên nói “Ứng khắp mọi nơi”. Đã nhờ diệu giả trải qua tịnh - uế, lại không còn Không - Trung, cho nên nói “Không còn tịnh - uế cho nên lấy Không, lấy Trung”. Nghóa Lệ y cứ vào “một vận này tức có đủ mười giới, trăm giới, ngàn như,” ấy tức là đối với cảnh Duy thức của nội tâm, dùng Giả không thể nghó bàn để quán chiếu, mới hiển bày trăm giới ngàn như, vẫn cứ phải ngăn che, cho nên nói tức Không tức Trung, chính là ba quán cùng thành tựu, thì so với quán trong môn Nhiễm tịnh vừa vặn giống nhau, vì thế ba văn kia có tức là thừa thãi, văn này không tức là thiếu hụt, vì sao? Vì văn này nêu rõ rằng “Tất cả cảnh sở quán, không ngoài trong ngoài”. Tức là nói ngoại nghóa nương nhờ y chánh sắc tâm kia, thì không có “tâm cụ và trăm giới, v.v… ” nên nói là không thành diệu cảnh. Lại không có nghóa quán chiếu, do đâu mà nói là Giả quán? Người cùng tông phái (đảng lý) thấy dụ rõ ràng như thế thì do đâu mà chấp? Tiếp theo từ. “Sở ngôn, v.v… ” về sau là trình bày nội cảnh quán tướng. Trước là hiểu rõ ấy là hành giả sơ tâm muốn y theo nội tâm để tu quán, đầu tiên phải khéo léo thông suốt pháp ngoài chỉ do một niệm tạo tác, niệm năng tạo này vốn không có tánh niệm, năng tạo đã không thì sở tạolàm sao có? Pháp ngoài đã luống dối chỉ có thật tánh của nội thể ba ngàn, hiểu như vậy rồi mới y theo nội tâm tu tập ba quán, vì thế hai chữ Nội Thể cũng nêu ra cả hai Sự - Lý. Nội tức là nội tâm do nghóa tùy duyên mà đối với bên ngoài để thiết lập, Thể tức là tánh, có nghóa bất biến, cho nên chẳng phải trong ngòai. Do đó, Nghóa Lệ nói: “Chỉ đối với vạn cảnh quán một tâm cho nên biết”. Nếu không hiểu điều này thì làm thế nào biết tâm có đủ các pháp? Nếu không biết đầy đủ mà chỉ trực tiếp quán tâm thì đâu khác Tạng giáo Thông giáo? Tạng giáo Thông giáo đều có nói quán tâm, cho dù biết tâm thể là Trung, nếu không nói dầy đủ thì chẳng khác gì giáo đạo của Biệt giáo. Vì vậy chỉ quán trước khai triển sáu khoa diệu giải, sau đó mới chính thức tu tập. Nghóa của quán tâm như vậy, làm thế nào giải thích rằng trước hết tu quán ngoài, đến khi sáu căn thanh tịnh mới tu quán trong. Lại nữa, nội quán này bao gồm nghóa của hai quán Duy Thức, Thật Tướng, người học hãy tìm hiểu! Hỏi: Quán ngoài sao không trước trình bày về sự hiểu biết, mà lại trực tiếp tu tập ba quán? Đáp: Y cứ theo nghóa hợp thì có nhưng văn này giản lược, vì sao? Vì nếu không thể trước hiểu rõ chỉ là sắc, chỉ là hương thì làm thế nào quán xét các y chánh, sắc tâm v.v… ở bên ngoài được, nhưng vì quán ngoài thâu nhiếp cơ nghi cần đến, vì đối với nội cho nên hiển bày không hai, do đó tạm thời cùng nêu ra. Nay ý văn đích thực trình bày nội quán, dùng mười môn diệu lý chỉ để nêu ra tâm pháp, nên trong các bộ đều nói về quán tâm. Tiếp theo từ cho nên về sau là trình bày trong ngoài đều mất đi, có hai: đầu tiên là dung thông lẫn nhau, thể tánh ba pháp đều có đủ ba ngàn, xưa nay thâu nhiếp lẫn nhau. Trước đây tuy hiểu rõ tâm thấu nhiếp tất cả, nay quán xứng hợp với tánh bao gồm thâu nhiếp rõ ràng, cho nên từ “cho nên, v.v…” về sau, trước là trình bày nội dung tâm dung thông đối với pháp ngoài. Đã nói thâu nhiếp lẫn nhau thì chúng sinh, Phật cũng vậy, do đó từ “Mười phương” về sau, tiếp tục trình bày hoặc chúng sinh, hoặc Phật đều tự mình dung thông tất cả. Lại nữa, Thể của tánh này không gọi là một tánh, mà là bao trùm tánh của ba ngàn, vì Phật đầy đủ ba ngàn mới thâu nhiếp tâm chúng sinh, chúng sinh có đủ ba ngàn mới dung thông tâm Phật, tâm có đủ ba ngàn lẽ nào cách ngại với chúng sinh - Phật hay sao? Nếu tâm không có Phật tánh thì làm sao thâu nhiếp Phật, Phật không có tánh chúng sinh thì làm sao thâu nhiếp chúng sinh?? Cho nên nói tánh thể không khác nhau, có ai là không biết, nói tất cả đều là khắp nơi thì phải suy nghó tinh tế sâu xa, người khác giải thích chỉ nói về “Xoay ngoài về trong” gọi là không hai, một đâu hạn cuộc được! Tất cả đều là khắp nơi, làm sao trừ bỏ, huống chi chín môn còn lại đều quy về một phía, hoàn toàn tổn hại đến đại thể. Tiếp theo từ “Ai nói v.v… ” về sau là cùng tiêu tan, đã đều là dung thông thì không thể phân định, cho nên xứng hợp lý quán, ai nói là có hai? Nhưng ba pháp trong ngoài, cả hai chỉ là nêu chung, khiến cho đều tan mất, cũng có thể nói nội sắc tâm là Tự, ngoại sắc tâm là Tha, lại dùng Tự - Tha chọn lấy trong ngoài, thứ ba - Từ “thử tức… ” về sau là thuận theo đó kết nói môn y theo. Mười môn một lý, không môn nào không y cứ lẫn nhau, nay từ cảnh sở y tu quán, hai cảnh trong ngoài đều là sắc tâm, nhờ hai diệu này cho nên trong ngoài không hai.  THẬP BẤT NHỊ MÔN CHỈ YẾU SAO <卷>QUYỂN HẠ Ba. Môn Tu Tánh không hai, có ba: Đầu tiên là tiêu đề, tu nghóa là tu sửa, tạo tác tức là biến tạo ba ngàn; Tánh nghóa là vốn có không đổi tức là lý đủ ba ngàn. Nay nêu rõ toàn tánh khởi tu, tức là các hành vô tác, toàn tu ở tánh tức là một niệm viên thành, thế thì ngoài tu không có tánh, ngoài tánh không có tu, cùng tiêu tán, cùng dung thông lẫn nhau, nên gọi là không hai, mà thành tựu tâm pháp Diệu làm Môn. Kế đến từ “Tánh đức… ” về sau là giải thích, có hai: Một là tu tánh cũng thành lập, có ba - Đầu tiên là tu tánh đối luận thành hai, trước là trình bày thẳng vào tánh đức. Nói rằng Đức ấy tức là ba ngàn vốn có, đều là Thường - LaÏc - Ngã - Tịnh; Giới - Như một niệm tức là nội cảnh có đầy đủ đức của sát-na tâm trước đây. Giới - như chính là Không - Giả - Trung mặc nhiên tùy ý thành tựu đối với ba tức, ba quỹ phạm, tức Không là nghóa của Bát-nhã thanh tịnh, tức giả là nghóa của giải thoát tự tại; Tức Trung là nghóa của Pháp thân rốt ráo; đây là ba ví dụ về các nghóa đó. Nhưng đều có thể bàn về tánh tu, cũng là thành tựu quán chỉ nêu ra một niệm, nên biết rằng hai môn trước trình bày trực tiếp về “nương cảnh lập quán”, môn này và nhân quả không hai mới có thể đích thực nêu ra hai môn trước, khiến cho thành tựu trọn vẹn các hạnh trước sau, vì sao? Vì tánh đức lẽ nào ra khỏi sắc tâm không hai, tu đức chẳng lẽ một tâm ba quán? Nay nêu rõ tu, tánh cùng thành tựu được trí hạnh mầu nhiệm, dùng trí hạnh này từ nhân đến quả, thì mỗi địa vị vô tác mới gọi là như mộng, thường xuyên tăng lên như vậy tức là tự hành, từ đầu đến cuối gọi là Diệu. Tiếp theo từ “Tánh tuy… ” về sau là lấy tu đối luận thành hai. Đầu là thành tựu lẫn nhau: Tánh tuy đầy đủ nhưng toàn thể đang ở trong mê, nhất định nhờ trí diệu hiểu biết rõ ràng mới phát khởi trọn vẹn, cho nên nói “Tánh tuy vốn như thế nhưng nhờ trí mà khởi tu”. Nhờ trí hạnh này mới c soi chiếu thông suốt tánh đức, mà trí hạnh này lại nhờ toàn thể tánh đức để phát khởi. Nếu chẳng phải tánh phát khởi thì không thể soi chiếu tánh, nếu chẳng phải soi chiếu thông suốt thì tánh không biết nhờ đâu mà hiển bày, cho nên nói: “Nhờ tu soi chiếu tánh, nhờ tánh phát khởi tu”. Hai câu này đích thị giải thích về tướng cùng thành tựu. Tiếp theo từ “Tại tánh, v.v…” về sau là trình bày về có đủ lẫn nhau, nghóa cùng thành tựu tuy rõ ràng, nhưng sợ cho rằng tu là từ sự hiển phát mà có, tánh đức khác nhau đôi chút với tu thành, cho nên nay toàn bộ nói rõ tu thành xưa nay đã đầy đủ; như Chỉ Quán giải thích rộng về tướng của ba ngàn, tuy hai tu nghịch thuận này hoàn toàn vì hiển bày đối với tánh vốn có thì toàn tu thành tánh. Vả lại, mỗi hành nghiệp nhân quả tự tha, tuy là “giải tu thành toàn” nhưng tánh đức ba ngàn này hiển hiện, cho nên nói Toàn tánh thành tu. Lại nữa, tuy toàn tánh khởi tu, nhưng không hề thiếu tánh đức, vì thường không thay đổi, cho nên nói tánh không hề thay đổi. Tuy toàn tu thành tánh nhưng chưa hẳn thiếu sót tu đức, vì thường biến tạo, cho nên nói tu thường khéo léo như vậy. Nếu biết tu - tánh đều nói về ba ngàn, thì các nghóa đều rõ ràng, vì vậy kinh Khê nói: “Các phái không nói về tu tánh, vì không hiểu rõ như vậy”. Hỏi: Người ta nói “Bản cũ nói nhờ biết gọi là Tu, mà lại lấy bản tánh linh tri để giải thích chữ Tri; hoặc nói nhờ tri khởi tu ấy là vì người viết chữ tri, người đời sau cho là chữ trí, đã không thành câu; lại thấy câu dưới có nói khởi tu, liền vội thêm vào chữ khởi. Ở đây lại nói vì sao? Đáp: Đã chấp nhận viết chữ bức tri, liền thành một chữ của trí, đã ngăn ngại người xưa viết chữ Nhật cách xa chữ tri lầm lẫn thành ra hai chữ, biết nói rằng, chắc chắn là vì sót chữ khởi, lại do hai chữ xa nhau, khiến cho có bản viết là “Nhờ biết nói rằng tu”, vì thế biết rằng viết chữ thêm bớt xa gần khó có thể chắc chắn được. Sai lầm giữa chữ Ngư và chữ Lỗ đâu chỉ may mới có, phải đem nghóa để xét định mới thấy rõ đúng sai, vì sao? Vì người mù mịt đối với diệu nghóa của ba pháp, còn đem một niệm nhân tâm Ấm thức, trực tiếp làm cho hiểu biết chân thật, huống chi nay có văn sai lầm này thì người biết chữ có thể chấp vào, lẽ nào không làm lại cho linh tri hiểu rõ ư? Vả lại, tên gọi linh tri là từ Khuê Phong chuyên dụng, đã không phải ngay nơi Ấm mà nêu ra, lại không có tướng của tu phát, đích thị cố ý nêu rõ chân như thanh tịnh, chỉ đối với nghóa của chân tâm và duyên lý dứt trừ chín thưa. Người ta nói: Nhân chân giáo, duyên đó chỉ rõ thiện ác mà biết là cái biết chân thật, chính là biết các pháp chỉ do tâm, cho nên nói “Nhờ cái biết gọi là tri”. Nay hỏi về chữ (tri) này là giải hay hạnh? Nếu thuận theo sự thiếu sót ấy thì không gọi là Tu, nếu chỉ lập ra chữ (tri) thì giải hạnh đầy đủ, mới chính là hai diệu Trí - Hạnh của Huyền Văn, chỉ quán diệu giải chánh tu sẽ là uổng công lập bày, thì Thiên Thai chỉ là truyền bá về thiền, mọi chú giải đều là lời tựa. Lại nói rằng chỉ rõ thiện ác mà biết là cái biết chân thật, lại phải trước dùng diệu giải để xác định điều đó, tiếp theo dùng diệu hạnh để xác thực điều đó. Nếu như vậy thì chính xác là nhờ trí khổ tu, nếu không như vậy thì hai diệu trí và Hạnh hoàn toàn vô dụng. Nay nói nhờ trí khởi tu, dứt khoát là nhờ trí diệu phát khởi hạnh diệu chăng? Vì thế văn kết luận ở sau nói “Như cảnh xưa nay có đủ ba, nương theo lý sinh ra kiến giải nên gọi là Trí, trí giải dẫn dắt hạnh, hạnh giải khế hợp lý, ba pháp hợp nhau chẳng khác mà khác. Nhưng trí hạnh đều tu mà nay chỉ ở hạnh ấy, bởi vì trí thuận theo sự hiểu biết phát khởi nghóa cưong, hành chỉ tiến đến tu trị, nghóa cương cho nên thuận theo cương. Vả lại một câu này là văn trong Thích Tiêm Hành Diệu, luận đó chép“Nhờ trí khởi hạnh”. Luận ấy lại chép: “Tên gọi Trí chưa xứng với Toàn tánh thành tu, nếu vậy sao gọi là trí diệu, nên cũng vốn là tri diệu mà người đời sau đổi là trí diệu phải chăng?” Tiếp theo từ Tu lại trở xuống là trình bày về sự trái nhau giữa nghịch - thuận, có hai: Đầu là trình bày đối với Nghịch, cho nên hai tánh cùng tồn tại, kế là trình bày do thuận cho nên hai tâm đều tiêu mất, văn phần đầu ấy là toàn tánh của phần trên, khởi tu thường tạm thời nói về thuận tu. Tên gọi của Tu đã có nghịch, nay muốn cả hai mất đi thì trước phải đối đãi để giải thích. Hiểu rõ tánh là Hành, tức là nhờ trí khởi tu. Trái với Tánh thành ra mê muội, vì bắt đầu từ Vô gián đến Biệt giáo đạo đều trái với tánh. Nghịch xưng là tu tức là tương tự như tu ác. Tâm tuy không hai loại, nhưng tùy theo duyên mê hay liễu, mà tâm tánh bất biến nên gọi là Bất Nhị. Hai tánh nghịch - thuận là toàn thể tùy duyên, tức là sự của lý thường phân biệt, cho nên nói là sự khác nhau. Thế thì trước đây gọi là viên lý tu, đối đãi với tánh này cho nên hai tâm đều tiêu mất, có tự thể hay không tự thể, đó là nguyên do. Không thể vì hai sự thuận- nghịch cùng một tâm tánh, sẽ làm cho sự mê muội trái ngược trở thành hiểu ngộ thuận theo. Đây là trách móc về sự mê - ngộ không rạch ròi kia, cho nên trong chánh lập lý nói:” Vì vậy phải nhất kỳ mê liễu chiếu tánh thành tu”. Nói một phen giống như nói (một lần), nghóa là không phải chung cuộc kết thúc. Bởi nói rằng tuy y cứ vào lý vắng lặng nhưng hai tu cuối cùng tiêu mất, tạm thời phải một lần chuyển mê thành ngộ, nếu tâm liễu ngộ bùng phát thì chắc chắn soi chiếu tánh thành tu; nếu thấy tánh tu tâm thì tự nhiên hai tâm đều tiêu mất. Nghóa này hiển nhiên như các ngón tay của bàn tay, người đâu nghi ngờ. Lẽ nào chẳng phải nghịch tu như bệnh, thuận tu như thuốc hay sao? Tuy biết thuốc và bệnh rốt cuộc phải mất cả hai, nhưng tạm thời một lần cần phải uống thuốc trị bệnh, nếu khả năng của thuốc có công hiệu thì chắc chắn thân sẽ mạnh khỏe, nếu thân mạnh khỏe thì thuốc và bệnh cùng mất. Pháp dụ như vậy, người trí cần suy nghó! Hỏi: Người ta nói bản cũ chép chữ Kỳ này, ý giải thích rằng: lẽ nào có thể do không thể chuyển đổi tánh thường khác nhau giữa sinh tử và Niết-bàn, liền tùy theo đây cho là liễu tu ư? Vì thế câu dưới liền nói: Có thể do sự không chuyển đổi tâm thì khiến cho mê muội tu thành liễu ngộ. Ý văn chỉ trách chấp mê là ngộ, đâu hề trách cả mê ngộ đều là ngộ đâu, lẽ nào trái với văn hay sao? Vì thế biết rằng mê ngộ đều tiêu tan, công năng nhờ liễu ngộ mà tu, vì sao? Vì mê đã trái với tánh, do đó lập ra liễu tu để vượt qua, sự liền một lần khác nhau. Liễu đã thuận với lý, lý chẳng trái với thuận, cho nên hai tâm tự mất. Như vậy biết dụng chữ kỳ (kỳ hạn), này đã không trái với văn mà còn được thuận lý. Nếu dùng chữ kỳ, này, sự trái ngược nhau thì hơi nhiều không thể phá trừ rộng. Tiếp theo từ “lại rõ v.v… ” về sau là nói về “ly hợp vốn đồng”, có hai: Đầu tiên là y cứ theo pháp trình bày về ly hợp khác nhau. Lại sắp xếp nghịch tu nhưng nói về thuận tu, pháp tướng ly hợp. Bởi tánh tu này ở các kinh luận không thay đổi trật tự phẩm loại. Nếu đạt được ý lý này, thì không mê muội tu tánh bao nhiêu, như mười thứ ba pháp trong Kim Quang Minh Huyền Nghóa, chính là lựa chọn giữ lấy pháp tướng tu tánh của kinh luận, cho nên đầy đủ hai thuyết ly hợp. Như ba đức Tam bảo, tuy là nghóa cùng cực của tu đức nhưng chắc chắn đầy đủ tánh; ba thân ba trí, văn tuy y cứ theo ngộ, nhưng lý nhất định bao gồm mê; ba thức ba đạo đã nhắm về sự, tức lý nhất định tóan tánh khỏi tu. Sáu lợi này chẳng lẽ tu - tánh đều có ba? Ba nhân đã dùng một tánh đối đãi với hai tu trí hạnh bồ-đề, ba Đại thừa, ba niết bàn, đều dùng một tánh đối đãi với hai tu chứng lý khởi dụng. Bốn loại này chẳng lẽ một tánh hai tu hay sao? Nếu đều là ba thì chỉ thuộc về Viên giáo, vì đều là tướng chủ yếu đối với tòan tánh khởi tu. Một tánh hai tu thì bao gồm ở Biệt giáo, trực tiếp dùng hai tu hiển này ở một tanh, tức là giáo đạo sở thuyên. Nếu biết hợp chín thành ba thì là nghóa của Viên giáo. Văn này phần lớn sử đều có ba, như nói “Tánh chỉ có ba chướng, cho nên đầy đủ ba, tu từ tánh mà thành, thành ra ba pháp”. Lại nói: “Một niệm tâm nhân đã đầy đủ ba khuôn phép, nhân này thành tựu quả gọi là ba niết-bàn”. Hoặc văn kết thúc ở sau phù hợp với ba pháp, tuy tự như tu hai tánh một, nhưng chính là hợp chín làm ba. Tu hai đều có ba loại ấy chính là hợp đều có khai, như ba Bát-nhã v.v… ấy là ba liễu nhân, như ba bồ đề… ấy là ba duyên nhân, cùng phát ba đạo là ba chánh nhân; đã phát tánh thì cả ba đều nói là tu chín, tuy gồm đủ tánh nhưng cả ba đều là sở phát cho nên đều thuộc về tu. Lại nữa, phần lớn nói về tu thì chắc hắn phải gồm có tánh, chín chỉ là ba giống như Bát-nhã, hoặc chỉ là liễu nhân như ba giải thoát, chỉ là duyên nhân như ba đường, chỉ là chánh nhân vì đối đãi. Giải thích ý hợp ở trước thì tánh chi lập chánh nhân, vì tánh đối đãi đã thành ba, cho nên tu chỉ là duyên liễu nhân, các nghóa về hợp ba tánh ví dụ đều như thế. Hỏi: mười thứ ba pháp đều chung với tu - tánh, đều có thể đối với ba đức ba nhân, vì sao ba Bát-nhã v.v… là chỉ đối với liễu nhân. Ba bồ-đề v.v… chỉ đối với duyên nhân? Đáp: Như đối với điều này vẫn còn vì trọn vẹn mà nói, chỉ nói rằng: liễu nhân không thiếu vì vốn đủ cả ba; Hiểu rõ ba tự đầy đủ ba nhân, ba đức v.v… , do đó duyên nhân và chánh nhân cũng như vậy, phải hiểu rằng một đức không thiếu, ba loại, chín loại không nhiều cho đến không thể nói pháp môn, lẽ nào vượt qua một ư? Tiếp theo từ hai là cho v.v…. trở xuống là y cứ theo dụ trình bày tu tánh đồng thể. Tuy trình bày tu - tánh và trí hạnh đều khác nhau, nhưng đều không hai mà hai, do đó nói theo sóng nước ngang dọc thì vẫn nói theo ba pháp trong hợp, khai lẽ nào không phải vậy? Đầu tiên trình bày về tu hai như sóng, tánh một như nước, hai mà không hai, sóng nước có thể biết, tu tánh đã vậy, thì hai pháp trong tu, cũng hai mà không hai như sóng và nước. Hỏi: Tu hai tánh đã một đồng với song nước, tu còn tức là tánh thì lẽ nào hai pháp trong tu, lại phải y cứ theo Dụ mà dung thông ư? Đáp: Như hai cánh tay của thân tuy liên kết với thân nhưng tự cánh tay chưa hòa hợp, vì các chấp này ngăn trở cho nên nói: Cũng như sóng và nước. Có bản nói:”Cũng không có sóng và nước “, đã không thành Dụ thì điều này chắc chắn sai lầm. Tiếp theo từ “nên biết” trở xuống là tu tánh đều mất, là đích thị hiển bày không hai. Tánh chỉ cho ba chướng, ấy là đã toàn lý thành sự, tức chướng gọi là lý, vì thế lập ra tánh làm ba chướng. Tánh đã chẳng phải ba mà lập thành ba, tu từ tánh mà thành cũng chẳng phải ba mà lập thành ba, lẽ nào chỉ cố định đều không phải ba? Hay cũng chính là Thể của tu - tánh? Thông suốt như vậy tức là bất động mà chuyển vận, đi khắp bốn phương thẳng đến đạo tràng, gọi là Nhất Diệu Thừa. Hỏi: Tánh vốn đủ ba, sao nói đối với chướng gọi là ba? Đáp: Diệu lý vốn đủ, nếu chắc chắn là ba thì không thể thành một và vô lượng, cho nên biết rằng lập ra thì một, nhiều uyển chuyển, tiêu tán thì tu - tánh vắng lặng. Nay chính nơi tiêu tán mà nói, lẽ nào có thể đem thiết lập làm khó khăn? Thứ ba là kết môn, thuận theo trước rất dễ hiểu. Bốn. Môn nhân quả không hai, có ba: Thứ nhất là nêu đề mục, gọi chung là nhân quả, ở đây đã khai bày rõ ràng, chỉ y cứ theo Viên luận. Vì từ Bạc địa đến Đẳng giác trở xuống, quả chỉ ở Diệu giác tuy thông suốt nhưng truyền bá thiết lập dựa theo nghóa cương cùng cực. Thật tướng ba ngàn chưa hiển rõ gọi là Nhân, hiển bày thì gọi là quả, ẩn hiển tuy khác nhau nhưng trước sau thường như thế, nên gọi là Bất Nhị. Nghóa về môn giải thích như trước. Thứ hai là giải thích, có ba phần: đầu - Ngay nơi viên lý trình bày nhân quả tạm thời tồn tại có ba. Trước là nói trước, sau một lý, chúng sinh một là hướng đến thông suốt nhân quả, Phật gọi là chúng sinh vô thượng, hai là hướng đến hạn chế ở nhân, đối với Phật nên lập ra chúng sinh. Chúng sinh tuy ở nhân lại chung với tất cả, chỉ giữ lấy tâm nhân là thể quán này, thể có đủ ba khuôn phép là tánh của quả, nên gọi là Nhân. Nếu Tánh này hiển bày gọi là ba niết-bàn, Thể của ba pháp thường hằng trước sau cùng một lý. Tiếp theo từ nếu chữ v.v… trở xuống là là ngộ - mê khác nhau, có hai. Đầu tiên ý hỏi: Cầu chứng quả vị là thành công đức, đức của nhân đã có đủ sao phải cầu quả? Tiếp theo từ chỉ do v.v. trở xuống là ý trả lời. Đức của nhân tuy có đủ nhưng vì đang còn mê, các pháp vốn dung thông chấp đó là thật, trước từ vô gián, sau đến Kim cương đều có niệm này. Nếu không cho là thật thì giường sắt chẳng phải khổ, biến dịch chẳng phải đổi dời. Niệm này nếu hết thì gọi là Diệu giác, vì vậy nói “Đều tự cho là thật. Nếu hiểu rõ tánh đang mê thì có quả Phật, nào khác với chúng sinh, trở lại chứng nhân đức nên nói là Trụ nhân, mà nơi nhân đức hiển bày tự nhận lãnh tên gọi của quả, do đó dựa theo mê ngộ mà sự chia ra khác nhau. Kế đến từ “Chỉ duyên v.v… ” trở xuống là trình bày sự cùng tận, lý tiêu vong. Lý hiển bày, ấn kín ấy, đối với ẩn kín gọi là nhân, xứng hợp với hiển bày là quả. Hiển bày đã không phù hợp với tên gọi của quả thì lẽ nào tồn tại? Quả có thể xứng hợp với tên gọi thật sự còn không tồn tại, nhân thuộc về tạm thời cho nên hẳn nhiên cùng vô ích. Lại nữa, đối với nhân quả lập ra lý dung thông, sở đối đã tiêu tan thì năng dung tự lìa khỏi. Tiếp theo từ “Chỉ do v.v… ” trở xuống là dựa theo cách giải thích của Viên giáo để trình bày tu chứng vô đắc, có ha. Đầu tiên y cứ theo pháp trình bày thể của hoặc trí vốn luống dối, nói quên đi trí tức là mau chóng quên đi sự lý trên đây, trí mới đoạn diệt trọn vẹn, nên nói là “chỉ do”. Người bên Viên giáo trước sau đều dùng trí dứt đối đãi, mau chóng quên bỏ các pháp, lý quả còn mất thì hoặc nào mà tiếp tục? Chỉ do năng lực của trí này đang còn ít ỏi cho nên trở thành phân tán, do phân tán nên hoặc rơi rụng có trước sau, gọi là mê dầy mỏng. Trí sơ sài hoặc sâu đậm, trí gần gũi hoặc mỏng manh, dần dần được sáng tỏ. Ở đây nghóa đã có dày mỏng cho nên gượng chia ra ba hoặc. Lại nữa, “nghóa khai lục tức danh hy vọng trí sâu cạn”, nếu luận về vong trí hiểu rõ tức lý thì không một đức nào để tu, không một hoặc nào để phá, chỉ gượng gọi là dày mỏng, cạn sâu. Tiếp theo từ “Cố như, v.v… ” về sau, dựa theo dụ trình bày công tu chứng, người ta nói: “Mộng, không, Huyễn, tượng cả bốn thứ đều là DuÏ, để đối với Trí - Đoạn - Nhân - Quả. Ýù giải thích tuy là không hiển bày mà đối với phá có đôi chút tương ưng”. Lại nói: “Từ không trở xuống cần phải đặt tên này, nghóa đó rất đơn giản. Bởi nói thể của hoặc giống như hư không chỉ có danh tự”. Vì thế Đại thừa Thập Dụ, dụ thứ tư nói: “Hư không là không, chỉ có tên gọi mà chẳng có thật”. Viết chữ Minh này nghóa giải thích tuy nhiều nhưng rốt cuộc e rằng chưa sát lắm, nay chỉ dự định hiển bày lý, lẽ nào dám ngăn che tình, như ý tôi là các chữ trong văn xưa, nếu hơi có lý thì nên làm theo, chắc chắn mắt của các bậc Thánh nhìn thấu tâm mình, nếu như trí thiếu lời cạn không thể xứng lý, thì xin các bậc tài cao đức trọng chỉ bày để sửa đổi! Như vậy nêu ra bốn loại dụ này để hiển bày sự Diệu giải của người Viên giáo, các đức vốn đầy đủ, muôn hoặc xưa nay không, tuy lập ra tu chứng nhưng mỗi mỗi đều là vô tác, cho nên siêng năng tu tập tuệ hạnh giống như huyễn hóa, quả chẳng phải hạn định, cho đó giống như ảnh tượng, lý giải đã phù hợp với thật thì cả bốn loại đều vô tác. Nhân quả đã như vậy thì vì sao có hai? Tiếp theo từ “Không tượng, v.v… ” trở xuống là nói thể khác nhau giữa đức và chướng; không hoặc - tượng quả nghóa không thật tuy đồng, nhưng không chỉ có tên gọi, nên biết dứt hẳn. Tượng tuy vô tánh nhưng sắc tướng rõ ràng, vì thế nói“không hư Tượng thật”. Tượng ấy giải thích trở thành thể khác nhau, quả đức ba ngàn chẳng phải nay mới đạt được, cho nên nói chẳng phải quả; nhưng xứng hợp với lý vốn có. Mê tức là vô minh, vô minh chuyển đổi cho nên liền đổi là minh (sáng), tên gọi của mê không bao giờ còn chuyển thành tánh minh, vì thế nói” mê chuyển thành tánh”. Chỗ khác nói: “Phải tạo thành Tánh”. Hoặc nói: “Thành tánh thì khiến cho quả trở thành nhân”. Cho nên văn sau nói: “Hiểu rõ vô minh này là pháp tánh, lẽ nào quả cũng là nhân hay sao?”. Tiếp theo từ cho nên, v.v… trở xuống là là y cứ vào viên thừa nói trước - sau không hai, có hai: đầu tiên là thay đổi đối tượng phát huy (đối dương) nói thể chỉ một, rất dễ hiểu. Kế đến từ “Sở dó, v.v… ” trở xuống là cao rộng không giảm là nói về không hai, nhân quả của Đại thừa đều là thật Tướng, ba ngàn đều là Thật tướng, mỗi tướng đều rõ ràng. Thật tướng ở lý là nhiễm tác nhân, cho dù đầy đủ Phật pháp nhưng vì chưa hiển bày nên cũng gọi là Vô minh. Ba ngàn lìa chướng do đó ba đảo không sinh, mỗi pháp môn đều thành tựu bốn đức, cho nên đều là thường lạc. Ba ngàn thật tướng đều là bất kiến tức mê ngộ cùng một lý, như biến hóa hoặc nhiều khi mất đầu, được đầu, mỗi đầu không hề khác nhau, cho nên nói: “vô minh tức minh”. Ba ngàn thế gian mỗi thế gian đều thường trụ, lý vốn đủ ba ngàn cùng gọi là thể, biến tạo ba ngàn cùng gọi là dụng, nên nói là cùng là Thể, cùng là Dụng, trong bốn câu này, hai câu đầu nói về nhân quả đều có đủ ba ngàn, câu thứ ba nói về nhân quả ba ngàn chỉ là một ba ngàn vì không đổi thay, câu thứ tư nói về thể của nhân quả ba ngàn đều có thể khởi Dụng, tức là ba ngàn trong nhân khởi lên dụng nhiễm, ba ngàn trong quả khởi lên dụng tịnh. Câu thứ tư này nói trọn vẹn và rõ ràng nhất, vì sao? Vì tên gọi Thể - DuÏng vốn là nghóa tương tức. Thông thường nói các pháp tức lý ấy là toàn dụng tức Thể, mới được nói là tức. Trong Phụ Hạnh chép: “Tức; trong Quảng Nhã nói là “Hợp”. Nếu dựa theo cách giải thích này thì vẫn tương tự như hai vật hòa hợp nhau, lý đó hãy còn xa cách, với “dùng nghóa cầu thể”, vì không hai nên gọi là Tức {trên đây đều là văn trong Phụ Hành} nay cho rằng Dụng của toàn Thể mới gọi là không hai. Tông khác nói”một lý tùy duyên làm ra pháp khá”, khác nhau là tướng của vô minh, thuần nhất là tướng của chân như, lúc tùy duyên thì có khác nhau, lúc không tùy duyên thì không có khác nhau, cho nên biết rằng một tánh hợp với vô minh mới có sai biệt, chính là hợp nghóa, chẳng phải Thể không hai, bởi vì trừ vô minh thì không có khác nhau. Nay bổn tông nói về Thể của ba ngàn, tùy duyên phát khởi Dung của ba ngàn, lúc không tùy duyên ba ngàn rõ ràng như vậy, do đó pháp khác nhau cùng thể không hai, vì trừ vô minh nên có khác xem xét về Tức mà tông khác nói, nghóa của Tức không thành. Vì quả Phật đó chỉ một chân như, cần phải phá trừ chín giới khác nhau, quy về một tánh của quả Phật. Nay bổn tông dùng tức, ly chia ra Viên - Biệt, nghiên cứu tận tường không thay đổi, phải biết rằng không bàn luận về lý cụ chỉ nói về chân như thì tùy duyên vẫn là nghóa của ly, cho nên trong ký thứ nhất chép: “Bởi vì trong biệt giáo không có chín tánh đức, cho nên tự - tha đều đoạn chín giới”. Nếu ba ngàn thế gian là tánh đức thì chín giới không phá bỏ điều gì, vì chính là Phật pháp, nghóa của Tức mới thành tựu, lý trọn vẹn mới hiển bày. Do đó trong luận Kim Ty chép:”Nghóa biến chỉ có hai, tức đầy đủ chỉ là viên”. Vì thế biết rằng “Cụ - Biến” cùng rõ ràng mới gọi là Tức, là nếu tuy đó thiếu đi một điều thì chẳng phải trọn vẹn cùng cực. Kinh Khê nói:”Tông khác không hiểu rõ tu - tánh”, nếu dùng chân như một lý gọi là Tánh, tùy duyên khác nhau là tu, thì lúc kinh Khê nêu hơn hẳn thì có người nói. Vì thế biết rằng tông khác trọn vẹn cùng cực chỉ nói Tánh khởi mà không nói tánh cụ, đi sâu vào có thể suy xét, lại không nói về Tánh cụ bách giới, chỉ nói đến biến tạo các pháp, sao gọi là vô tác được? Người thế gian thấy tôi lập lý Biệt giáo có nghóa tùy duyên, ngơ ngác kinh hoàng chẳng biết thế nào, vì không thể tìm tòi sâu sát ý của kinh Khê. Còn trong ký văn giải thích Văn A-Nhã nói:”Biệt giáo cũng có thể nói “Từ vô trụ vốn lập ra tất cả các pháp” vô minh che khuất năng phú sở phú đều gọi là vô trụ, nhưng tức, bất tức khác nhau mà chia thành giáo khác nhau, đã chấp nhận sở phú vô trụ thì chân như sao lại không tùy duyên? Tùy duyên vẫn chưa phải là Tức, vì chẳng phải lý trụ tùy duyên”. Lại nói: “Chân như ở mê có thể sinh ra chín giới, nếu không tùy duyên làm sao có thể sinh ra chín giới?”. Lại, trong Phụ Hành giải thích “căn trần một niệm” của Biệt giáo là gốc của mê ngộ, dẫn chứng kinh Lăng-già chép: “Như Lai vi nhân thiện, bất thiện mà tự giải thích rằng: Tức là lý tánh Như Lai. Câu này trong Lăng- già, chính là chứng cứ tùy duyên của tông khác. Phụ Hành vì giải thích nghóa này đã dẫn Đại luận chép: “Như nước trong hồ lớn voi bước xuống liền đục, thả ngọc vào liền trong. Nên biết rằng nước vốn là gốc của đục trong, voi và ngọc là duyên của đục, trong”. Theo các văn này thì lý giáo lẽ nào không tùy duyên hay sao? Vì vậy nếu biết rằng không luận bàn về Thể cụ thì tùy duyên và không tùy duyên đều thuộc về biệt giáo, vì sao? Vì như nói; “Lê-da sinh tất cả các pháp”, hoặc rằng: “Pháp tánh sinh tất cả các pháp”; lẽ nào không phải Biệt giáo có hai nghóa ư? Hỏi: Tịnh Danh Sớ giải thích vô minh vô trụ rằng: “Nói tự trú là ý của Biệt giáo, y tha trú là ý của Viên giáo, vả lại nghóa tùy duyên hòa hợp với chân vọng, mới tạo tác các pháp chíùnh là y tha”, sự phân định nào thuộc về Biệt giáo? Đáp: Trong sớ thì lời giản lược mà ý cao xa, phải y cứ theo ký giải thích thì ý chỉ mới sáng tỏ, vì thế giải thích tự trú pháp tánh phiền não, lại nhằm vào nhau để cùng lập ra tự - tha; kết thúc rằng: “Do đó cả hai tự tha đều chẳng phải nghóa của Viên giáo, vì hoặc tánh đó chắc chắn sẽ làm chướng ngại, phá trừ chướng ngại mới chính là nhất định hiển bày được lý”. Giải thích về y tha nói: “lại y cứ lẫn nhau, lại tức là lẫn nhau, vì thể đồng cho nên Y mà lại Tức”; kết luận rằng: “Do đó, Biệt giáo - Viên giáo đều nói là Tự - Tha, vì Thể đồng khác mà chia ra hai giáo”. Nay giải thích rằng: tánh thể có đủ chín giới khởi tu chín dụng, dụng trở lại nương vào thể gọi là Đồng Thể Y, Y này mới là tức; nếu không như vậy thì chẳng phải nghóa của Y này. Vì vậy trong Diệu Lạc chép: “Biệt giáo không có chín tánh đức, cho nên tự tha đều phải dứt trừ chín giới”. Như vậy thì biết chỉ là lý tùy duyên tạo, tức chín giới hoàn toàn do công năng của vô minh. Đã chẳng phải vô tác thì xác định có thể là chướng, do đó phá chín giới này mới hiển bày được lý. Nếu toàn tánh khởi tu chính là sự tức lý, lẽ nào xác định là chướng mà chắc chắn phá trừ được? Nếu chấp chỉ là lý tùy duyên tạo tác là nghóa của Viên giáo, vì sao trong Diệu lạc lại lại nói chân như ở mê có thể sinh ra chín giới, xếp vào Biệt giáo ư? Bởi vì chân vọng hòa hợp thì nghóa tức không thành, vẫn còn gọi là tự trú văn tiếp theo trong Sớ kia chọn lựa sắp xếp khai hợp, Biệt giáo cũng nói y pháp tánh trú, cho nên phải suy xét về lý mà không mê muội tên gọi, nếu tông này không phải là kinh Khê chọn lựa tinh tế nghóa của Viên giáo thì mãi mãi chìm sâu rồi. Người khác nói: “Bản cũ cho rằng ba thân đều là thường”, nay hỏi vì sao nói đều là Thể, đều là Dụng? Người ta sợ rằng nói Thể là ứng thân, nói Dụng là Pháp thân thì không tiện, mới tự lập ra rằng: Tòan thể toàn dụng. Dù cho giải thích khéo léo đến thế nhưng nghóa chung quy vẫn không thỏa đáng. Năm. Môn nhiễm tịnh không hai: có ba: đầu là nêu đề mục, vì tâm đang bị trói buộc biến tạo các pháp một - nhiều trở ngại lẫn nhau, niệm niệm đang trụ trước gọi là nhiễm, đem tâm ly chứng nên đi đến nhiều duyên, một nhiều tự tại, niệm niệm xả bỏ, gọi đó là Tịnh. Nay khai bày một niệm tâm nhiễm đang bị trói buộc, vốn đầy đủ ba ngàn đều là thể, đều là Dụng, so với tịnh chẳng hề khác nhau, cho nên gọi là không hai. Có người nói: “Nhiễm tức là cảm, tịnh tức là ứng”. Họ không hiểu ý chỉ của văn chỉ là đối đãi mà thôi: phải biết rằng Môn này nêu rõ Dụng thanh tịnh sau quả, tâm nhiễm trược của phàm phu đã vốn có, mới khiến cho quán xét tâm nhiễm trược này hiển bày ở dụng thanh tịnh, đồng thời y - chánh về sau chỉ ở tại năng ứng, tự - tha không hai mới bao gồm ở cảm. Thứ hai từ nếu biết, v.v… trở xuống là giải thích, có hai: Trước nói về tịnh pháp đã hiển bày; kế đến là Thể dụng nhiễm tịnh lý chẳng hề thêm bớt, có ba: đầu tiên là Pháp, gồm có hai: Một là nói về Thể nhiễm tịnh, thể ba ngàn tịch tịnh, tức tịch mà chiếu, đã không có năng chiếu cũng không có sở chiếu nên gọi là pháp tánh. Vì căn bản ngu si cho nên vọng chấp gọi là tự tha, ba ngàn vắng lặng trong sáng toàn thể âm thầm lay động, liền trở lại tạo tác vô minh, xưa nay không hề giác ngộ vì thế gọi là vô thỉ. Nếu biết rõ điều này thì liền soi chiếu vô minh, Thể vốn trong sáng vắng lặng tức trở về pháp tánh. Tiếp theo từ “ Pháp tánh v. v… ” trở xuống là nói Dụng của nhiễm tịnh, thể đã hoàn toàn thay đổi thì dụng cũng trở lại cân bằng. Pháp tánh đã tạo tác vô minh thì hoàn toàn khởi dụng của vô minh, dụng đã ràng buộc chấp trước đó gọi là nhiễm. Nếu Vô minh là pháp tánh thì hoàn toàn khởi Dụng của pháp tánh, dụng đã tự tại thì gọi là Tịnh. Hỏi người kia rằng: không có hai chữ Dữ, và đem hai chữ Chi để giải thích chữ Vãng; mê tức là pháp tánh, thường hướng về vô minh, ngộ thì vô minh thường hướng về pháp tánh, nghóa đó như thế nào? Đáp rằng có hai chữ Dữ, không hoàn toàn có nghóa đó, hai chữ Chi giải thích nghóa chữ Vãng, nghóa giải thích có chút chuyển biến, vả lại chữ Chi ấy chính là văn tự thường dùng mà phần nhiều làm trợ từ ngữ khí. Tuy vậy, xưa nay giải thích chữ Vãng (Huấn vãng) tự có nơi sử dụng, vì sao trong đây văn dường như không tiện, như trong một lý, “cõi tịnh uế”, lẽ nào đều là giải thích chữ vãng hay sao? Nếu bản cũ không có hai chữ Dữ, tức là chữ chi không cần phải giải thích chữ Vãng mà chỉ là trợ từ, nghóa đó tự hiển bày, vì sao? vì chỉ nói: “(chính là pháp tánh là vô minh thì dụng đó sẽ là Nhiễm, chính vô minh là pháp tánh thì dụng đó sẽ là Tịnh)” văn đó đãù rõ ràng, nghóa đó có phần sáng tỏ. Hỏi: nếu có chữ DưÕ thì nghóa sẽ như thế nào? Đáp: văn này đã hiện giải thích về hai Dụng, có thì đối với nghóa càng sáng tỏ hơn, vì sao? Vì Dữ ấy là nhờ cậy, ban cho, cũng là trợ giúp. Pháp tánh - vô minh đã thay đổi lẫn nhau trở thành hai Dụng, cùng có nghóa của sự nhờ năng lực giúp đỡ mà thành, nên cái yếu kém nhờ năng lực giúp đỡ trở thành cái mạn hơn. Nếu pháp tánh nội huân không có năng lực, thì vô minh giúp cho năng lực pháp tánh phát khởi các ứng tịnh. Vì vô minh tuy có cái dụng thành sự, nhưng vì Thể không cho nên tự nó không thể biến tạo, phải mượn pháp tánh và dựa vào năng lực giúp đỡ mới thành tựu pháp nhiễm. Pháp tánh tuy có đủ ba ngàn nhưng dụng tịnh hiển phát nhờ vào tu, chân tu cho dù không nhờ cậy vô minh, nhưng duyên tu lẽ nào không mừng vui, chán bỏ? Vì thế văn sau chép: “Chắc chắn nhờ duyên liễu làm công năng lợi tha, vô minh nhờ năng lực giúp đỡ cho pháp tánh mời thành tựu tịnh dụng”. Kinh Khê đã chấp nhận nghóa của tùy duyên, nhất định chấp nhận pháp tánh - vô minh làm nhân duyên lẫn nhau, nhưng nói theo Thể cụ thì tùy duyên tự chia ra quyền giáo. Kế đến “Nước đục, v.v…” trở xuống là thí dụ. Nước đục dụ cho tâm nhiễm trong mê, nước trong dụ cho tâm tịnh sau quả, sóng dụ cho ba ngàn đều là dụng, ướt dụ cho ba ngàn đều là Thể. Phải biết rằng nước đó trong nhiễm tuy là đục, cũng đều là ướt, là sóng, lúc trong đâu có sóng ướt khác nhau, cho nên nói là chẳng khác, thì sóng và ướt đều không khác. Người khác cho rằng tánh ướt trong sánh không khác, tánh ướt đã bất biến thì tánh sóng lẽ nào biến ư? Hỏi: Trong ký thứ tư nói:” Như đục trong tánh sóng ướt chẳng khác, lẽ nào chẳng phải sóng khác mà ướt lại đồng, ở đây sao trái với kia? Đáp: Người đọc văn kia không xem trước sau, chỉ giữ lấy một nên văn trở thành cái thấy hạn chế của mình. Nay dùng văn kia dẫn chứng đôi chút vẫn cứ tạm thời giải thích ra, muốn dựa theo đó chứng minh chỉ là tánh ướt không khác nhau, nghe rồi tự mình đề phòng, vì sao? Vì văn kia vốn giải thích về tướng thường trụ thế gian, nhưng tướng vốn lưu động, nay muốn nói thường thì phải dựa theo vị trí hiển bày, toàn vị trí làm tướng, vị trí thường thì tướng cũng thường, do đó văn nhiều lần nói:”Tướng vị không hai”. Vẫn tự hỏi rằng: Vị trí có thể như một thì tướng nói thể nào? Đáp rằng: Vị trí y cứ theo lý tánh chắc chắn không thể thay đổi, tướng tựa theo tùy duyên mà duyên có nhiễm tịnh, duyên tuy là nhiễm tịnh nhưng đều gọi là duyên khởi, như trong đục mà tánh sóng ướt không khác, đều lấy tánh ướt làm sóng cho nên đều lấy như làm tướng, cũng lấy sóng làm tánh ướt cho nên đều dùng như làm vị trí, do đó tướng đều thường trụ. Tên gọi đó tuy đồng nhưng nhiễm tịnh đã phân như vị, cần phải biện giải. Giải thích rằng: Câu hỏi kia đã nói: Tướng nói thế nào? Vì vậy biết văn trả lời dùng vị trí lệ cho tướng thành tựu các nghóa, trước là pháp, kế là dụ, trong dụ dùng pháp tham khảo mà kết hợp, trong pháp trước nêu pháp vị một, cho nên nói là chắc chắn không thể thay đổi. Kế là nói các tướng, do đó nói đồng gọi là duyên khởi, trong dụ cũng trước nêu tánh ướt không khác để hiển bày vị trí chỉ một trên kia. Kế là nói dùng ướt làm sóng, lấy sóng làm ướt, chính xác đang hiển bày “vi tướng không hai vị đẳng tướng đẳng” ở trên. Do đó biết trong văn vốn trả lời về các tướng, nhưng tướng gồm đủ nhiễm tịnh nên các nghóa khó sáng tỏ, vì vậy chỉ dùng tánh ướt dụ cho vị trí, các luận vẫn cứ hiển bày toàn vị làm tướng, toàn ướt làm sóng. Lấy vị trí thí dụ tướng để nói điều đó bao gồm tất cả, do đâu chỉ lấy một câu “tánh ướt không khác” làm chứng cứ, hoàn toàn không dùng ướt để thí dụ đối với sóng, và bỏ đi câu hỏi về các tướng, đâu thể được ư? Huống chi nếu nói về nghóa khác thì lẽ nào chỉ có nghóa của tướng khác mà vị trí chẳng khác hay sao? Vì vậy khoa ấy (Đương khoa) liền nói “Nhiễm tịnh đã phân như, vị phải biện giảii thìch”, há chẳng phải nhiễm tướng chắc chắn dùng chân như đang còn trói buột làm vị trí ư? Nếu nói về những điều đó thì nước đục, nước trong đã đồng một tánh ướt, lẽ nào không thể nói đồng một sóng hay sao? Vì nước trong sau đó lại đục, do thường động dụng. Kế đến “Trong đục, v.v… ” trở xuống là kết hợp, sóng - ướt của nước thường không hề thêm bớt, nếu sự đục - trong đó chắc chắn đều do duyên, tuy voi bước xuống thì đục, bỏ ngọc vào liền trong, mà duyên đó và nước đều có, từ trước đến nay không ngộ cho nên đục ở trước, như núi có ngọc, như cát có vàng, vàng ngọc vốn có trong quặng, nước tuy vốn đục như đục chẳng phải tánh của nước, cho nên toàn thể là trong. Vì hai sự trong - đục mà sóng chỉ là một, tánh động do đó nói lý thông, nhưng đều do toàn ướt làm động, cho nên nói nêu ra thể là dụng. Đã ngộ về sau không mê, biết rằng trong là tánh của nước, trái với tánh có thể chuyển đổi vì xứng với tánh tức là thường. Tiếp theo “Cho nên ba, v.v…” trở xuống là tới, như duyên khởi tánh vốn đầy đủ thường trụ, có hai; đầu tiên là dựa theo tánh đức trực tiếp nêu rõ, mê ngộ duyên khởi đều là Thể của ba ngàn, phát khởi diệu dụng thì Thể đã không ra ngoài sát-na, diệu dụng lẽ nào sẽ lìa thể, do đó khiến cho duyên khởi đều hướng về sát-na. Ba ngàn đã là bất biến, tánh của sát na vốn thường hằng, lấy thể thâu nhiếp dụng, lý duyên khởi là một, không phân mà phân mười giới, trăm giới; dựa theo mười giới thì có sáu uế bốn tịnh, trăm giới thì mưới bao gồm tịnh uế, trong mười, mỗi pháp đều có sáu bốn. Tiếp theo cho nên biết, v.v…. trở xuống là dựa vào tu trở lại hiển bày câu hỏi trước kia rằng: Sát-na trăm giới có uế có tịnh, nay sao toàn tịnh? Đáp: trước kia nói về pháp môn tịnh uế đều là lý sẵn có, bao gồm mê ngộ không có thêm bớt, tức là tánh thiện, tánh ác; Nhiễm tịnh ở đây là nói theo tình lý, tình trước thì tịnh uế đề là nhiễm, lý tánh thì tịnh uế đều là tịnh, cho nên sát-na nhiễm tịnh thể có đủ mười giới, cùng nhau dung thông tự tại, do đó gọi là hoàn toàn tịnh. Người nghi ngờ nói: sát-na đã có đủ ba ngàn, sao tôi không thấy? Đáp: Vì chưa hiển bày nên xem xét Thể vẫn cứ mê chẳng phải lý không vốn có, đây là nghi nghờ trong danh tự. Quán hạnh cũng không hiển bày, liền dùng tương tự để kiểm chứng, cha mẹ sinh ra thân phát khởi tương tự năm mắt, năm tai, cho đến năm ý đều có công năng soi chiếu khắp nơi, tự thân đã hiện bày mười giới, để kiểm chứng thân khàc cũng như vậy, vì thế tương tự vị nhân, ví như biết trăm giới cùng ở một tâm. Nếu đến phân chân phổ hiện sắc thân có thể hiện rõ mười giới, mỗi giới lại phát khởi mười giới ba nghiệp, cho nên nói “cũng vậy”. Tận cùng rốt ráo quả địa thật tướng các pháp, trong các tánh kia vốn đầy đủ trăm giới, do đó biết tánh có đủ trăm giới dung thông rộng khắp lẫn nhau, nhiễm tự hạn cuộc, thể trược vốn trong suốt. Tiếp theo, cho nên phải, v.v… trở xuống là nói hiển diệu quán, nhưng mười môn này đều vì quán tâm mà nói, do đó môn sắc tâm thâu nhiếp xép vào trong chung, chuyên lập thức tâm làm sở quán. Môn trong ngòai chính thức nêu rõ pháp quán, tuy nói rộng về hai cảnh nhưng chính là ở nội tâm. Môn thứ ba tức là nhân thành tựu quả hiển bày sự chứng đạt chẳng phải mới. Do đó hai môn này đều nói về nhất niệm; bốn môn trên đây thâu nhiếp pháp môn tự hành, cùng ở sát-na mà làm quán thể. Từ môn này trở đi hoàn toàn nói về hóa tha, nhưng pháp môn hóa tha tuy chính là vô lượng nhưng lẽ nào ra ngoài ba ngàn, cũng thâu nhiếp quy về sát na cùng làm quán thể. Điều này sẽ làm chủ yếu cho nên nêu bày rộng về quán làm môn. Về sau mô phỏng theo đây, nhưng lược bớt phần chỉ bày. Không đạt được ý này thì uổng công giải thích về mười môn lý luận xa vời với một niệm, do đó văn này trước nói về Tịnh dụng ở tại tâm nhiễm, lý vồn có tình, muội mông hiển bầy phát khởi do quán. Già chiếu: trong không gọi là Già, một tướng không lập; giả quán gọi là Chiếu, ba ngàn rõ ràng. Lại làm cho ba quán đều mất điều lành, ba đế cùng soi chiếu, mới chính là mất điều lành, trước Già Chiếu chiếu trước già, nên đều gọi là Song. Vong chiếu đồng thời nên gọi là Chung Nhật. Điều này thì đồng với Tức Không - Giả - Trung, vô Không - Giả - Trung trước đây. Người khác thấy pháp như vậy, muốn thí dụ Không - Trung là tức không, tức trung, mà chẳng xem câu “chiếu soi cho nên ba ngàn thường đầy đủ”, ở trên. Môn kia chỉ nêu ra y - chánh, huống chi không nói đến ba ngàn và cả trăm thế giới, còn chưa kết thành diệu cảnh thì đâu quan hệ đến giả quán? Hoặc trong đây cho dù không có câu “Chiếu soi cho nên ba ngàn thường đầy đủ”, ở trên, nhưng nói Không - Trung đối với lý cũng thành tựu, vì sao trên đã nêu đầy đủ ba ngàn thường dụng ở tại sát-na? vì thế trước kia chỉ nói y chánh sắc tâm, y cứ vào nghóa nào mà nói là Diệu giả, hãy suy ngẫm điều này. Niệm này bất động là nói về quán thành tựu tướng, bất di tức là niệm của sát-na này, nhưng có thể tận cùng thời gian vị lai tạo tác ba ngàn hóa sự. Sát-na này tức là pháp giới cho nên có gì cùng tận? Trong ký thứ tư chép: “Sát-na Sát-na đều là tận cùng quá khứ vị lai, thi thiết ba ngàn đều là năng lực Diệu giả, mất tướng tịnh uế, phải nhờ vào Không - Trung, cho nên nói lấy Không - lấy Trung”. Tịnh uế trong nhiễm càng hiển bày rõ ràng, ấy lại là năng lực của không - trung, cho nên nói “chuyển nhiễm thanh tịnh, tịnh nhiễm đều có đủ ba ngàn” không trung rõ ràng ba ngàn đã mất, Không Trung cung tiêu tan mới gọi là nhiễm tịnh không hai, đây tức là đồng với trước, nhân quả đã tiêu tan thì lý tánh tự mất. Sáu. Môn y chánh không hai: có ba: Đầu tiên nêu đề mục, sau khi chứng quả là thị hiện ba cõi nước ở dưới gọi là Y báo, thị hiện ba vị giáo chủ ở trước và thân của chín giới gọi là chánh báo. Bởi vì Tịch quang và Viên Phật vốn không hai, tức là diệu pháp thường khai bày. Tịnh độ, uế độ và thân thắng liệt này cùng ở tại sơ tâm thì sát na có gì là hai? Thứ hai: từ “Đã chứng v.v… ” trở xuống là giải thích, có hai: Đầu tiên là nói về lý do không hai. Đã chúng là vì nêu ra quả vị đã chứng. Tịch quang Giá-na y chánh không hai, hoàn toàn do nhân đức ba ngàn trong một niệm; nếu như nhân vốn không dung chứa quả làm sao có thể là một? Cho dù tu sửa khiến hòa hợp thì cũng là vô thường chung quy cũng phân cách. Kế đến “dùng ba ngàn, v.v…. trở xuống là là nêu rõ tướng không hai, trong văn có thể thấy. Hai từ cho nên, v.v… trở xuống là nói nhân lý - vốn dung thông, có hai: đầu tiên nói về ba quả vị vốn là diệu, các lý của ba quả vị dung thông nhưng tướng chưa hiển bày, như những vị trong năm phẩm vị. Tuy dùng lý quán dung thông khắp tất cả, nhưng đối với sự dung chưa có thể tự tại. Phẩm vị này vẫn còn như vậy, hai phẩm vị trước có thể biết. Nhưng mê tình tự nó khác nhau mà thiên chân chẳng phải hai, cho nên nói là mình có. Tự tức là tâm mình,Tha là chúng sinh, Phật; Phật chỉ ở quả, hai loại còn lại ở nhân. Quả thâu nhiếp tâm chúng sinh, cho dù nhờ tu chứng nhưng tâm có thể thâu nhiếp cả hai, hoàn toàn do tánh dung thông thúc đẩy công năng quay về lý mới có thể nói là Sử. Kế đến “Đãn chúng v.v… ” trở xuống là nêu rõ tất cả đều dung thông, không thể tùy theo tình, chắc chắn phải thuận với lý, lý trí chưa hiển lộ thì pháp vẫn khác nhau. Cần phải biết rằng vốn dung thông không có pháp nào chẳng phải là Diệu cảnh! Ba - từ nhưng nên, v.v… trở xuống là nói trước sau không thay đổi, có hai: đầu tiên nói tình trí hạn cuộc và rộng khắp, ở nơi hạn cuộc của chúng sinh, Phật thường dung thông khắp chốn, ở chỗ rộng khắp của Phật, chúng sinh tự mình hạn cuộc lấy mình. Kế đến “thỉ chung v..v…. ” trở xuống là nói về Thể dụng thường dung thông, có hai: đầu tiên lược nêu có bốn câu, câu một và bay cứ theo nhân quả, thời gian (chiều dọc) mà giải thích về lý đồng, câu hai và bốn dựa vào các pháp không gian (chiều ngang) mà giải thích về tương nhập, ý biểu hiện cuối cùng đã là đại tiểu không ngăn ngại, bắt đầu cũng như thế, vì không thay đổi. Quả là y chánh không hai, nhân cũng giống như thế, vì lý đồng. Tiếp theo từ “cố tịnh, v.v… ” trở xuống là nêu bày rộng, văn có tám câu: hai câu đầu cùng nêu ra y chánh ba cõi từ Đồng Cư v.v… chuyên làm tịnh uế, mười giới như địa ngục v.v… thân lần lượt chia ra hơn kém. Kế là “Trần thân v.v… ” trở xuống là hai câu cùng nêu ra thể tánh của y chánh, một là vi trần thân, hai là vi trần quốc, đều có đủ thể của ba ngàn khắp cùng pháp giới, mỗi thân, cõi kia cũng lại như vậy. Kế là cho nên, v.v… trở xuống là hai câu nói về thâu nhiếp cùng khắp tất cả cõi nước hướng về một cõi nước, tất cả các thân hướng về một thân v.v… Văn tuy là cõi nước, thân đều thâu nhiếp, nhưng ý chắc chắn là y chánh thâu nhiếp lẫn nhau. Kế là rộng hẹp, v.v…. trở xuống là hai câu kết luận Diệu, ba ngàn không ngắn ngại sinh ra không cùng tận nên tâm không thể suy gẫm, miệng không thể luận bàn. Tướng dung thông như vậy xưa nay thường như thế, mê ngộ không đổi thay. Kế là từ nếu chẳng, v.v… trở xuống là nói lý hiển lộ lấy quán làm công năng, có hai: đầu tiên có thể làm sáng tỏ công năng của quán hạnh. Tánh có đủ ba ngàn, hoặc thể, hoặc dụng, vốn là Không - Giả - Trung, thường tự thâu nhiếp lẫn nhau, vi trần vốn chứa đựng pháp giới, hạt cải thường thâu tóm Tu-di, từ vô thỉ do vô minh ép bức sinh ra ngăn cách chướng ngại, thuận tánh tu quán tức Không - Giả - Trung là tánh thanh tịnh giải thoát, tu thành tựu Không - Giả - Trung là thể dụng tự tại hiển hiện thành tựu, tánh vốn Không - Giả - Trung là thật tuệ giải thoát, phát khởi dụng Không - Giả - Trung là phương tiện thanh tịnh giải thoát. Tuy là tu hai tánh một, nhưng vì đều là Không - Giả - Trung cho nên nghóa hợp thành tựu. Kế là như vậy, v.v…. trở xuống là kết luận nói chúng sinh - Phật hòa hợp với nhau. Đã hiểu rõ tu thành tựu hoàn toàn là sẵn có, tức là biết mê - ngộ, thể - dụng không hai, thí dụ về sóng - ướt không khác nhau đến nơi này càng thêm thông tỏ, ngã tâm là đây, chúng sinh - Phật là kia, duyên khởi là sự, tánh cụ là lý, ba ngàn đây kia lý đồng không cách ngại, liền khiến cho Duyên Khởi hòa nhập lẫn nhau chẳng vướng bận, đây gọi là Y chánh không hai phải chăng? Bảy. Môn tự tha không hai, chia làm ba: Đầu tiên nêu đề mục, Nhiễm tịnh y chánh cho đến môn này đều vì cảm ứng thần thông mà lập ra, vả lại ngay với nhiễm là tịnh nên y chánh chắc chắn dung thông chính là thần thông cho đến năng ứng. Đã do giải thích thì phải gọi là Tự, chỉ là chưa nói về Cảm, Cảm tức là căn cơ khác, tuy chia chia ra Tự Tha nhưng cùng ở trong một niệm, cho nên văn trên nói “là” chúng sinh khác phật khác hãy còn là đồng tâm, huống chi tâm, chúng sinh, Phật lẽ nào trái với một niệm? pháp Phật, pháp chúng sinh đều gọi là Tha, nhưng đều có đủ chúng sinh - Phật, Phật khác cũng là Năng hóa, chỉ riêng chúng sinh - Phật ở chúng sinh khác lại làm sở hóa. Đã đồng một niệm thì tự - tha lẽ nào khác nhau, nên gọi là Bất Nhị. Y theo sự quán sát này sẽ thành tựu cả hai, Diệu còn gọi là Môn. Thứ hai từ “Tùy cơ v.v… ” trở xuống là giải thích: có hai: Một: Nêu rõ thể cảm ứng vốn đồng phần, có Hai: Đầu tiên dựa theo pháp nêu rõ, chia làm ba: Trước hết dựa theo một tánh nói về tự tha; sau khi chứng quả bất động mà ứng hiện nhiều căn cơ lợi ích tất cả, đã chẳng mưu cầu tạo tác đều do tánh đồng, kiểm chứng nhân quả rõ ràng không hai. Kế là Như lý v.v… trở xuống là dựa theo ba ngàn nói về cảm ứng; trước tiên dùng ba đế thí dụ tự tha vốn đồng, ba ngàn tức là Không-Giả-Trung, chính là ba ngàn của ba đức, ba đế. Tự hành tức là tịnh uế đều mất, không có gì chẳng phải là Không - Trung; lợi tha thì lưới Đế-thích đan xen (Đế võng giao la), ba ngàn đều là giả. Ba đế tức là ba, thì một tự tha này sẽ chia mà không chia. Nhưng nay đã giải thích tự - tha cùng ở Diệu giả, vì năng hóa - sở hóa đều là ba ngàn, muốn dựa theo ba đế nói về không hai, do đó tạm thời đối với Không - Trung thì giải thích. Diệu giả còn không, lìa không Trung thì Nhất giả lẽ nào cách biệt khác nhau. Hỏi: Trước tu quán ngoài đã là tự hành, nhưng xếp vào Không - Trung phù hợp với đây thì cần gì trách móc? Đáp: Người thời xưa không hiểu rõ cảnh quán, dựa theo các văn này vọng chấp có những sự trừ bỏ, vì sao? vì ở đây y cứ vào ba ngàn để nói về Không - Trung, đã đầy đủ không thể nghó bàn, huống chi lại là quán lợi tha, sơ tâm lẽ nào có thể không tu? Không tu thì đâu gọi là Ma-ha-tát, chỉ là quán giả mới cần phải tu, mới được cảm ứng đồng cư một niệm, tự tha không hai dựa theo điều ấy mà lập ra, vì sao lại nói “Tự hành vô giả”? Lại nữa, nếu tự hành chỉ tu Không - Trung thì nội quán lẽ nào chẳng phải tự hành ư? Tại sao nói Tức - Không - Giả Trung? Các vật cơ ấy, đích thực nói về tự tha đều có đủ ba ngàn, giải thích tinh tế cho nên ba ngàn là nói chung vì thế mà mười giới, chuyển hiện sinh ra lẫn nhau tức là vô kỳ hóa, từng hóa từng hóa lại tạo tác hóa, y chánh đều như vậy, ứng chắc chắn đối với cảm thì lẽ nào không đúng? Một niệm thuận theo Sự, Tịch Quang dựa vào Lý, cả hai chắc chắn tương tức cho nên nêu ra lẫn nhau như vậy. Kế đến là“Chúng sinh v.v… ” trở xuống là dựa theo cũng có đủ để nói về Đạo giao. Đã là ba vô sai biệt thì cảm ứng thâu nhiếp lẫn nhau, chúng sinh cảm Phật khác trong tâm, chư Phật ứng theo chúng sinh khác trong tâm, không như vậy thì lẽ nào có thể một niệm đều khiến cho giải thoát ư? Kế là từ “không như thế v.v… ” trở xuống là dựa theo Dụ nêu rõ, có hai: Đầu là thuận dụ, chư Phật ba ngàn tức lý của hiện tượng, chúng sinh ba ngàn là tánh của sinh tượng. Nếu không như vậy thì không thể tức cảm tức ứng, chẳng phải tùy ý hóa. Kế là từ “nếu một, v.v… ” trở xuống là phản dụ, vì gương sạch hình đúng chẳng có lý nào không hiển hiện, nhưng hiện bày ngược lại; ý nói: Nếu không hiện bày thì có thể nói gương lý có cùng tận nhưng hình - sự không chung. Chư Phật ngộ lý chúng sinh còn nơi sự, lý ba ngàn trọn vẹn nếu bớt đi một cơ thì không ứng, tức có thể nói ba ngàn thiếu sót lẫn nhau. Đã không có lý này thì nghóa trước kia khéo thành tựu, nhưng vẫn cứ giải thích để diệt trừ các nghi, vì sao chúng sinh phần nhiều không thấy Phật, cho nên nói: “Nếu cách ngăn với gương thì sẽ có lý này”. Tức là căn cơ chúng sinh nặng nề, chướng ngại gọi là “cách ngăn với phương, căn cơ thành tựu gọi là Đối. Nếu đối cơ đó thì rốt cuộc chẳng có gì không hiện bày, nhưng chữ chưa thông thì chắc chắn sai lầm, hợp lại nói là bất thông, cho dù chuyển đổi lời của câu dưới có chút không tiện, nhưng người trí cũng tận tường”. Tiếp theo từ “nếu kính v.v… ” trở xuống là nói về công năng quán hạnh mới hiển bày, có hai: Đầu tiên là dẫn dụ làm sáng tỏ dụng không phải là công năng thành tựu, vì thế biết gương tâm vốn sáng, cảnh tượng ba ngàn vốn đầy đủ. Đối vật chưa có thể hiện bày, bởi vì bị bụi bặm của ba hoặc che phủ, lau bỏ bụi bặm tuy là công năng của duyên liễu, nhưng cảnh tượng hiện bày là hoàn toàn nhờ tánh sẵn có. Trong này đích thực nói về quán tâm pháp dụng. Người khác nói: Cảnh tượng hiện bày do căn cơ, nghóa đó cách xa như trời với vực, đại chỉ của pháp quán không phải chỉ có trong này, các môn đều như vậy, chỉ nói ở đây là thuận tiện ư? Kế là từ “Nên biết, v.v…” trở xuống là dựa theo mà nói về phát dụng do quán hợp. Tuy nhờ duyên liễu nhưng phải chọn lựa ba loại trước, xứng tánh viên tu mới gọi là Hợp nhất, công hành dụng hiểu thiết hóa không ngăn ngại. Tám. Môn Ba nghiệp không hai: chia làm ba: Đầu tiên là nêu tiêu đề, dau khi chứng quả là hợp căn cơ, nêu rõ ba nghiệp, bốn thời ba giáo gọi là có khác nhau, nay kinh khai triển thì chỉ có pháp thể Viên giáo nêu rõ ba nghiệp, bốn thời ba giáo gọi là có khác nhau, nay kinh khai triển thì chỉ có pháp thể Viên giáo, các thân còn tụ hội (tức) thì ba nghiệp lẽ nào phân chia, nên gọi là Bất Nhị, cũng chính là nêu rõ tâm pháp. Tiếp theo từ “ư hóa v.v… ” trở xuống là giải thích, có hai: Trước tiên là nói về quả dụng đã hiển bày, gồm có hai: Một là dựa theo đối cơ hiển bày tìm cách kết hợp không biệt nhau, lại có hai, đầu tiên nêu rõ ba luân khác nhau, cả ba đều bí mật tuyệt diệu Địa dưới không phân biệt được nên gọi là Mật, có thể chuyển đổi phá hủy thì gọi là luận. Chuyển chính mình nêu rõ người, phá tan hoặc nghiệp của người, xứng hợp căn cơ thị hiện không chút sai sót. Kế đến từ “Tại thân v.v… ” trở xuống là nói chân ứng lại khác nhau. Nói ba quyền pháp đều là Ứng thân, nếu nghe Viên thừa chắc chắn thấy pháp Phật, Biệt giáo cho dù thấy báo thân nhưng vẫn là tu thành, Viên giáo thấy ứng thân đều chỉ là sẵn có, vẫn cứ dựa theo bốn vị quyền - thật chưa lónh hội nên chân ứng tạm thời chia ra. Hai là dựa theo xứng lý mà nói co duỗi tự tại, lại có hai: Đầu tiên là dung thân thuyết. Hỏi: Trong pháp này Pháp thân có nói Phật đạo chăng? Vì sao văn khác không chấp nhận Pháp thân có giảng nói? Đáp: Vì Tông Hoa Nghiêm tự cho rằng kinh của mình do Đức Giá-na nói ra. Kinh của các tông khác đều do đức Thích-ca giảng nói, vì Thế Tông phái này hiểu rằng Đức Giá-na chính là tên gọi khác của Đức Thích-ca, cho dù hơn kém có khác nhưng thuyết thì chắc chắn là ứng thân, Pháp thân không hề giảng nói, nếu là tương tức thì Pháp thân hoàn toàn là ứng thân, không nói tức là nói, ứng thân hoàn toàn là Pháp thân, nói tức là không nói. Nay nói: Pháp thân là pháp chẳng lìa ứng thân. Vì thế kinh nói: “Pháp thân thanh tịnh mầu nhiệm, đầy đủ ba mươi hai tướng v.v… ”. Nếu nói về Tức thì mọi thuyết của Viên giáo đều chính là Pháp thân, đâu chỉ có Hoa nghiêm, nhưng kinh đó ngăn cách đôi chút cho nên hiện bày thắng thân, chính là hình tượng Báo thân nhưng tức là Pháp thân, kinh này khai mở quyền, vì thế đối với ứng thân, tức là Pháp thân Phật. Hỏi: Hiện trú Linh sơn lẽ nào không thùy thế? Đáp: Thân đã chính là pháp thì cõi chẳng phải Tịch quang ư? Vì thế thực hành khai bày, phế bỏ tụ hội thân và cõi đều như vậy. Kế là từ “Thân thượng v.v… ” trở xuống là Hội ba luân. Tuy biết tướng quyền - thật sâu xa lẫn với chân ứng, tức là nếu ba nghiệp còn khác nhau thì sắc tâm không phai mờ, do đó mỗi thân nói pháp cho biết thân miệng vốn dung thông, ý dùng hai loại làm cho sắc tâm không hai, mới gọi là Tức ứng thấy pháp bất động mà thi thiết, thấy nghe ở Linh Sơn không có gì chẳng như vậy. Kế đến từ “Khởi phi v.v… ” trở xuống là nói năng hiển quán thể, có ba: Đầu tiên là kết thúc nêu rõ Tâm Nhân, nêu ra quả và nhân ở trên là ba nghiệp chân ứng dung thông lẫn nhau, tuy Tức khó suy tư nhưng lẽ nào vượt qua trăm giới, trăm giới hòa hợp tiêu tan hoàn toàn ở nơi tâm ngã, nếu tâm Nhân không có quả thì phải được tạo tác. Nếu tin nhân quả tương xứng thì mới biết ba là bí mật có nguồn gốc. Người khác nói: Sau Tín không có chữ Nhân Quả, dù có cũng không nhiều, khiến cho nghóa dễ dàng hiển lộ, vì thế phải giữ lại chữ đó. Kế là “Trăm giới v.v… ” trở xuống là quán thành tựu dụng hiển bày, Trăm giới một niệm vốn là Không - Giả - Trung, cần phải thuận theo ba tánh để thành tựu tu đức, tu - tánh hợp nhất thì quả dụng mới sáng tỏ, liền làm cho sắc thanh dẫn dắt sinh ra trăm giới, lẽ nào vô ký hóa, hóa thiền không chính là Ấm phát khởi ư? Kế là Tiếp “Cho nên một” trở xuống là nói về THỂ nhiễm vốn là DIỆU, biển tướng ba mật bổn lý Giá-na tâm trần đều có đủ, thí dụ chúng sinh, Phật kia gọi là ba vô sai biệt. Đã nói: Một niệm tâm phàm vì sao giải thích là chẳng phải nhân quả. Chín. Môn quyền thật không hai, chia là ba: Đầu tiên là nêu đề, quyền là chín giới bảy phương tiện, thật là Phật Pháp Viên thừa. Bốn thời chưa lónh hội, quyền thật chẳng dung thông. Kinh này khai triển đều xứng hợp với bí diệu, cho nên nói là không hai, kế là từ “Bình đẳng v.v… ” trở xuống là giải thích, có ba: Một là nói về gương y cứ vào Lý dung thông. Quyền - thật hơn kém không gọi là bình đẳng. Thật chẳng dung thông Quyền, lại chẳng phải ở nơi Đại, cho nên mỗi pháp đều là Diệu, tất cả thâu nhiếp lẫn nhau. Thường biết như thế, tức gọi là bình đẳng đại tuệ. Đại tuệ ở đây tuy y cứ theo quả chứng nhưng tâm phàm vốn như vậy, do đó chỉ Quán tâm thì tuệ này tự phát khởi. Hai là” Chí quả v.v… ” trở xuống là nói khắp nơi tìm đến do tâm chứng. Sau khi chứng quả, ở nơi trong thể không chia ra quyền thật, nhưng giáo hóa căn cơ thì nói có phân cách. Lý đã hoàn toàn không phân chia cho nên kinh này xứng lý mà hội. Thi thiết, lãnh hội tự tại như thế là do khế hợp với nhân ban đầu (bốn nhân), nếu nhân ban đầu ngăn cách quả thì làm sao dung thông được, nếu muốn khế hợp chỉ quán sát nhất niệm. Ba là”Đối thuyết v.v… ” trở xuống là kết thúc nêu rõ quy về một ly, như văn đã nói. Mười. Môn thọ nhuận không hai phân ba: Đầu tiên là nêu, là thu- ận theo Dụ mà lập ra. Năng thọ tức là “Ba cõ hai cây bảy phương tiện chúng sinh”; Năng nhuận là “mây lớn tuôn mưa”, tức là bốn thời ba giáo ở trước. Nay kinh khai triển chỉ là “(sinh ra từ một nơi)”, “ (thấm nhuần từ một cơn mưa)” lại tưới xuống không khác nhau nên gọi là không hai. Quán sát tâm địa ba ngàn của mình không khác với tâm địa ba ngàn của Phật, thì niệm niệm thọ nhuận thường hưởng được lợi ích tốt đẹp, dựa vào đây làm Môn thì thành tựu hai Diệu. Hai là từ “Vật lý v.v… ” trở xuống là giải thích, có ba: Đầu tiên là nói “quyền thật bổn viên, huân tu như huyễn”, lại chia làm hai: Trước tiên là do đầy đủ nên có thể huân tập, như văn; tiếp theo là nhờ huân tập sẽ phát khởi, đâu chỉ là quyền - thật làm sáng tỏ nhau, mà cũng là cảm ứng một thể, tánh vốn trọn vẹn đầy đủ, thiên phát là do huân tập, dùng tánh đoạt tu nên tu là như huyễn, pháp giới bình đẳng, Phật không độ chúng sinh, không chia mà chia, tạm thời lập racảm ứng, vui mừng tìm đến bổn xứ, cho nên đều như huyễn hóa. Nhưng điều này chẳng phải là huyễn của lý tùy duyên, lẽ nào đồng với huyễn vô thể của duyên sinh ư? Nay nói đều đầy đủ, vốn dung thông tạm thời chia ra như huyễn, có thể biết điều này mới thật là viên thừa. kế đến từ “Nhiên do v.v… ” trở xuống là nói chúng sinh,Phật cùng lúc cảm ứng nhau không nghiêng lệch. Nếu lý trọn vẹn không nghiêng lệch thì cảm - ứng khế hợp với nhau, cho nên nhất trần ứng sắc chẳng có gì không phải là Pháp thân; Tự - tha sở y không vượt qua bí tạng, mới là sắc hương Trung đạo phát khởi đối với Pháp giới. Kế đến “cho nên biết, v.v…” trở xuống là nói đất và mưa không khác, lợi ích bình đẳng”. Bốn vi trần [Sắc hương vị xúc] dựa theo Dụ, tức là sinh ra từ một nơi; quyền - thật y cứ vào Pháp, tức là thấm nhuần từ một cơn mưa. Phàm địa ba ngàn không cách ngại tùy một niệm để cùng viên mãn, Phật địa ba ngàn đã dung thông tùy một ứng mà đầy đủ tất cả, huống chi chúng sinh cảm Phật trong tâm, Phật ứng chúng sinh trong tâm, thể cảm ứng vẫn đồng thì lợi ích quyền - thật làm sao khác? cho nên nói “Chỉ hóa hiện Bồ-tát mà không phải Nhị thừa”. Có ai nghe pháp ấy thì chẳng một ai không thành Phật, mới gọi là thọ nhuận không hai. Từ cho nên trở xuống là văn kết luận nêu rõ ý, có ba: Một là nó mười môn xuyên suốt, lý thể không khác, chia làm hai: Đầu tiên là dựa theo mười môn nói lý chỉ là một, mỗi môn đều hiển bày ba ngàn tức Không - Giả - Trung, mười môn đã như vậy thì mười Diệu cũng như thế, cho nên nói “Thông nhập và lý nhất”. Kế là “Như cảnh v.v… ” trở xuống là y cứ vào mười Diệu giải thích lý chỉ một, Tánh đức ba ngàn, tức Không -Giả - Trung, gọi là (ba cảnh). Cảnh có công năng thể phát khởi trí, soi chiếu ba ngàn này, tức Không - Giả - Trung, nên gọi là (ba trí). Trí có khả năng dẫn dắt hạnh, khế hợp ba ngàn này, tức Không - Giả - Trung, gọi là (ba hạnh). Đây là trong tu nói về chín, chín chỉ là ba, mỗi pháp có đủ ba khai hợp không ngăn ngại, công năng thành tựu trải qua từng địa vị, tuy có cạn sâu, nhưng ba và chín dung thông trọn vẹn không hề sai biệt, ba và chín cùng tận rốt ráo đều là ba ngàn kia, Tức Không - Giả -Trung, gọi ba pháp. Do Không - Giả - Trung mới phát khởi Dụng, nhân quả căn cơ khác cũng giống như vậy, cho nên mười chương trước sau đều xưng là Diệu. Hai - từ “Ký thị v.v… ” trở xuống là nói nhất niệm bao gồm quán hạnh có thể nhận biết, có ba: Đầu tiên là nói về công năng cảnh quán của nhất niệm, mười môn mười diệu trên đây, thâu nhiếp các pháp tuy rộng nhưng cùng ở trong một niệm sát-na của phàm phu, ba ngàn thế gian tức Không - Giả - Trung, ba tánh là Cảnh, ba tu là Quán, thành tựu tức là Quả, khởi dụng thì là Hóa Tha. Nếu không thâu nhiếp quy về tâm pháp thì làm sao thành tựu sự phân biệt đối với Tự - Tha, vì vậy cho nên công năng của Chỉ yếu chẳng phải to lớn. Tiếp theo từ nếu rõ v.v… trở xuống là nói về yếu chỉ thâu nhiếp thành tựu tâm pháp. Nói là (chẳng xa) tức là một niệm ba ngàn thâu nhiếp tất cả cho nên chẳng xa, một tâm ba quán dễ dàng thành tựu cho nên chẳng xa. Kế “cho nên lại v.v…” trở xuống là nói lặp lại quán hạnh dễ dàng sáng tỏ. Đem thâu nhiếp vô biên pháp tướng của mười Diệu kia, làm thành không lìa một niệm của mười Môn, khiến cho người tu quán có thể nhận biết, tác giả lại nhiều lần hiển bày vì sao mê muội. Ba là Từ “Thủ đề v.v… ” trở xuống là nói đạt được ý phù hợp văn chung riêng không khác Mười môn này tuy ở sau Tích môn nhưng vẫn dụ cho Bản môn. Lại đem giải thích tên gọi thí dụ ở bốn chương khác, vì thế biết năm nghóa giải thích đều đầy đủ tất cả, cho nên nói đã như vậy. Bộ này đã đều là tên gọi, chắc chắn nắm lấy ba phần tướng riêng trong các phẩm mà lập ra, đã đạt được ý chung khiến cho ý chung này phù hợp với văn riêng kia, cho nên nó có thể biết. Muốn trừ bỏ từng câu từng chữ của một bộ, đầu cần phải biết ý trước của dứt bặt đôi, chẳng có gì không đi vào tâm trở thành quán hạnh. Nếu mê muội ý chỉ ấy mà dứt bỏ văn riêng kia thì làm sao hiện bày Diệu lý được? Hỏi: Người ta nói giải thích Danh là chung, ba chương là Diệt, trong Danh đầy đủ ba tức là lấy riêng làm chung, phối hợp bốn chương này với giáo tướng thì văn có thể biết. Nay lấy tựa đề làm chung, văn kinh làm riêng, y cứ vào đâu mà nêu ra? Đáp: Danh là chung, ba chương là riêng, một phần ít có thể như vậy, nhưng lấy giáo tướng để phối hợp văn thì hoàn toàn không thỏa đáng, huống chi bốn chương khác văn trước đã thí dụ không cần phải nêu lại, khiến dựa theo Ký văn nói “cho nên giải thích đề không thể xem thường”; sau đề giải thích riêng về lý chẳng phải dễ dàng, lẽ nào không lấy đề làm chung, văn làm riêng hay sao? Hỏi: quán tâm đã không phải là ý chí của bộ này, vì sao mười môn đều dựa vào quán để giải thích, lẽ nào tác giả đặc biệt làm trái ý của bộ ư? Đáp: Trước văn đã nói “Quán tâm chính là then chốt của giáo hạnh”, tin chẳng phải là nghóa của sự rãnh rỗi, chỉ vì diệu nghóa khó hiểu, phán giáo trong Bộ sinh ra hiểu nghóa cố gắng quán sát tạm thời nhờ đó nêu rõ. Nhưng diệu chỉ của bộ chính là Đại thể của Ma-ha Chỉ Quán, vì sao? vì nếu chẳng phải là ba ngàn Không Giả - Trung, thì làm sao có thể “đốn chỉ ba hoặc, viên quán ba đế?” Vì thế trong Nghóa Lệ chép: “chỉ dựa theo Bổn Tích hiển bày chân thật, nên biết rằng Chỉ quán dùng diệu nghóa này làm năng chỉ năng quán, bởi lẽ cảnh không thể nghó bàn tức là quán, cho nên ba chướng bốn ma là sở chỉ, sở quán”. Vì thế, “diệu chỉ của ngàn như” trong Huyền Văn phần nhiều dựa theo pháp chúng sinh mà bày tỏ, văn cú phần nhiều dựa vào Phật pháp để nói. Mười môn này muốn cùng với Chỉ Quán thành tựu quán Thể, đều chuyên nhất y cứ theo tâm pháp mà nói, cho nên mỗi tiết nói về nhất niệm hoặc tâm tánh sát-năng lực v.v… Do đó văn tổng kết nói: “Khiến cho quán hạnh có thể nhận biết”, văn trước nói: “kia đây soi chiếu rõ ràng, thành tựu hạnh Pháp Hoa”. Lại nói: “Cho nên thâu nhiếp mười Diệu làm Đại thể của pháp quán”. Phải biết rằng bốn môn trước là quán thể của mười thừa, sáu môn sau là quán thể của khởi giáo, đại bộ đã là”giáo rộng quán lược”, văn này chính là “thực hành là chánh, hiểu rõ là phụ” soi tỏ lẫn nhau, mới tiến vào sơ tâm, lẽ nào lặp lại mười môn chỉ là xóa bỏ danh tướng mà thôi hay sao? Mong các vị nghe thấy như lý suy ngẫm mà tu tập! <篇> LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 169