<經 id="n1916">THÍCH THIỀN BA LA MẬT THỨ ĐỆ PHÁP MÔN (QUYỂN 1  3) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN THÍCH THIỀN BA-LA-MẬT THỨ ĐỆ PHÁP MÔN Đời Tùy Đại sư Thiên Thai Trí Giả giảng Đệ tử: Pháp Thận ghi chép, Chương An Quán Đảnh sửa lại. <詞>LỜI TỰA Thiền Ba-la-mật, Phụ Hành nói trong Mục Lục Thứ Đệ Thiền Môn nói là Đại sư Trí Giả giảng ở chùa Ngõa Quan. Đệ tử là Pháp Thận ở chùa Đại Trang Nghiêm ghi chép và Thiền sư Chương An quán Đảnh sửa lại thành mười quyển, mở ra mười chương lớn: Một là đại ý, hai là giải thích tên, ba là nói môn, bốn là giải thích theo thứ lớp, năm là phân biệt Thiền Ba-la-mật pháp tâm, sáu là phương tiện, bảy là tu chứng, tám là quả báo, chín là khởi giáo, mười là quy thú. Nhưng đến tu chứng thì ba thứ kia không có. Trong phần tu chứng lại mở ra bốn thứ riêng: Một là thiền thế gian, hai là thiền thế gian cũng là xuất thế gian, ba là thiền xuất thế gian, bốn là không phải thiền thế gian cũng không phải thiền xuất thế gian. Trong bốn thứ ấy thì đến thứ ba là thiền xuất thế gian lại có hai: Một là Đối trị vô lậu, hai là Duyên lý vô lậu. Đến Đối trị lại có chín, đó là chín tưởng, tám niệm, ba mươi tưởng, bối xả, thắng xứ, Nhất thiết xứ, chín định thứ đệ, phấn tấn, siêu việt. Nhưng tướng tu chứng đâu thể đủ hết. Truyện nói: Đại sư từng ở trên tòa cao bảo: Nếu nói thứ lớp thiền môn thì suốt một năm mới hết, nếu viết thành chương sớ thì có thể năm - mười quyển. Nay xin nêu bày Đại khoa để người học biết rõ trước sau. Mười chương gồm có: Đại ý tu thiền Ba-la-mật. Giải thích tên gọi thiền Ba-la-mật. Nói về môn Thiền Ba-la-mật Giải thích theo thứ lớp thiền Ba-la-mật. Phân biệt pháp tâm thiền Ba-la-mật. Phân biệt tiền phương tiện thiền Ba-la-mật, quyển hai. Có hai: Ngoại phương tiện Nội thanh tịnh Chánh thức nói nhân chỉ phát thiện căn nội ngoại, quyển 3 Nghiệm ác căn tánh, quyển 4. Giải thích tu chứng thiền Ba-la-mật, có bốn: Tu chứng thế gian thiền. Có ba tướng: Tứ thiền, quyển 5 Bốn tâm vô lượng, quyển 6 Bốn định vô sắc, quyển 6 Tu chứng thiền thế gian và xuất thế gian. Có ba: Lục diệu môn, quyển 7 Hai mươi sáu Đặc thắng, quyển 7 Thông minh, quyển 8. Tu chứng thiền xuất thế gian. Có hai: Đối trị vô lậu, có chín: Chín tưởng, quyển 9 Tám niệm, quyển 9 Quán pháp hoại Ba mươi tưởng - quyển 9. Tám bối xả, quyển 10 Tám thắng xứ, quyển 10 Quán pháp chẳng hoại: Mười Nhất thiết xứ, quyển 10 Chín định thứ đệ, quyển 10 Sư tử phấn tấn, quyển 10 Tam-muội siêu việt. Duyên lý vô lậu Tu chứng không phải thiền thế gian cũng không phải thiền xuất thế gian. Hiển bày quả báo thiền Ba-la-mật. Khởi giáo thiền Ba-la-mật. Không nói. Kết hội quy thú Ba-la-mật. ------------------------------------- THÍCH THIỀN BA-LA-MẬT THỨ ĐỆ PHÁP MÔN <卷>QUYỂN 1 (PHẦN 1) Thích Thiền Ba-la-mật Thứ Đệ Pháp Môn mở ra làm mười ý Đó ý là: 1.Đại ý tu thiền Ba-la-mật; 2.Giải thích tên thiền Ba-la-mật; 3.Nói về pháp môn thiền Ba-la-mật; 4. Giải thích thứ lớp thiền Ba-la-mật; 5. Phân biệt Pháp tâm thiền Ba-la-mật; 6.Phân biệt tiền phương tiện thiền Ba-la-mật; 7. Giải thích tu chứng thiền Ba-la-mật; 8. Hiển bày quả báo thiền Ba-la-mật; 9.Nói khởi giáo thiền Ba-la-mật; 10. Kết hội quy thú thiền Ba-la-mật. Nay y cứ mười nghóa nầy để nói về văn thiền Ba-la- mật thì lược thâu trước sau giáo pháp của Chư Phật. Lý thì xa thông Bí tạng của Như lai, tất cả pháp giới Viên diệu. Hoặc giáo hoặc hạnh, hoặc sự hoặc lý trước từ phàm phu, sau đến cực Thánh. Chỗ có nhân quả hạnh vị đều ở trong ấy. Nếu hành giả hiểu rõ ý thú thiền môn thì tự nhiên hiểu rõ tất cả Phật pháp chẳng đợi tìm thứ khác. Cho nên Đại thừa nói: Thí như kéo một góc áo thì các chỗ đều động. Sở dó trước nói: Đại ý thiền Ba-la-mật là Bồ-tát phát tâm làm chính, cầu pháp Bồ-đề tịnh diệu, phải chọn lựa thật giả, khéo biết bí yếu. Nếu muốn đầy đủ tất cả pháp tạng của chư Phật thì chỉ có thiền là cao quý nhất. Như được châu ngọc thì các báu đều được, cho nên phát ý tu thiền đã muốn tu tập phải biết danh tự, tìm tên lấy lý thì nghóa không dối. Để giải thích tên thiền tìm tên cầu lý. Lý thì không môn nào chẳng thông. Kế nói thiền môn thiền định kín xa, không do đâu đốn nhập, phải từ cạn đến sâu. Phải giải thích thuyên thứ lớp, hễ muốn lội sông cạn sâu cần phải khéo biết cảnh trí trong thiền. Do đó kế là chọn pháp tâm. Đã nói biết pháp tâm. Nếu muốn tập hạnh, thì sự phải khéo léo. Kế là phân biệt phương tiện, y pháp mà làm, sẽ có chỗ chứng. Kế là giải thích tu chứng, nếu được nội tâm tương ưng, nhân thành thì cảm quả. Kế hiển bày quả báo từ nhân đến quả, tự hạnh đã tròn liền thọ lập công lợi ích chúng sinh. Kế là giải thích giáo môn. Lý giáo đã xong thì đầy đủ pháp tướng đồng về đạo Bình đẳng nhất thật. Kế là kết hội chỉ quy. Lấy mười nghóa sinh nhau này mà giải thích thiền Ba-la-mật gồm nhiếp tất cả các hạnh pháp môn. Sau cùng là tìm văn rõ ràng rất dễ thấy. Cho nên kinh Đại Phẩm chép: Bồ-tát từ xưa đến nay trụ trong thiền Ba-la-mật, tu đầy đủ tất cả Phật pháp, cho đến ngồi đạo tràng, thành Nhất thiết chủng trí, khởi xoay bánh xe pháp. Đó gọi là thứ đệ hạnh, thứ đệ học, thứ đệ đạo của Bồ-tát. <詞>CHƯƠNG I: ĐẠI Ý CỦA THIỀN BA LA MẬT : Nay nói Bồ-tát tu thiền Ba-la-mật có hai điều: Một là phân biệt chỗ sai; hai là nói về chỗ thực hành. Một phân biệt chỗ sai, có mười hạng người phát tâm tu thiền khác nhau: phần nhiều đều rơi vào sai trái, chẳng vào pháp môn thiền Ba-la- mật. Mười hạng người gồm: Một là vì lợi dưỡng mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều thuộc về phát tâm địa ngục; Hai là sinh tâm tà ngụy, vì danh tiếng khen ngợi mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều đều thuộc về tâm quỉ thần; Ba là vì quyến thuộc mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều đều thuộc về tâm súc sinh; Bốn là vì ganh ghét ham hơn người khác mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều đều thuộc phát tâm A-tu-la; Năm là vì sợ khổ bảo đường ác, dứt các nghiệp bất thiện mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều thuộc tâm loài người; Sáu là vì tâm lành an vui mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều thuộc tâm sáu tầng trời cõi dục; Bảy là vì được thế lực tự tại mà phát tâm tu thiền phần nhiều thuộc về phát tâm ma-la; Tám là vì được trí tuệ bén nhạy mà phát tâm tu thiền thì phần nhiều thuộc về phát tâm ngoại đạo; Chín là vì sinh lên cõi Phạm thiên mà tu thiền thì đây thuộc phát tâm cõi sắc, cõi vô sắc; Mười là vì muốn vượt khổ sinh già bệnh chết, mau được Niết-bàn mà tu thiền thì đây là thuộc về phát tâm Nhị thừa. Ở mười hạng người này thiện ác tuy khác, phược thoát khác nhau nhưng đều là không có đại bi chánh quán, phát tâm tà tịch nên đều rơi vào hai biên, chẳng đến Trung đạo. Nếu trụ vào tâm nầy mà tu hành thiền định thì chẳng bao giờ được tương ưng với pháp môn thiền Ba-la-mật. Hai nói chỗ thực hành của Bồ taut là chính nói rõ đại ý nói người thực hành hạnh Bồ-tát tu thiền Ba-la-mật, tức có hai ý: Một là trước nói tướng Bồ-tát phát tâm; Hai là chánh nói chỗ làm của Bồ-tát tu thiền. Thế nào là tướng phát tâm của Bồ-tát? Đó là phát tâm Bồ-đề. Tâm Bồ-đề, tức là Bồ-tát dùng Trung đạo chánh quán, dùng các pháp thật tướng thương xót tất cả khởi tâm đại bi, phát bốn thệ nguyện rộng lớn. Bốn thệ nguyện rộng lớn là: Một là chưa độ khiến được độ, cũng gọi là chúng sinh vô biên thệ nguyện độ; Hai là chưa hiểu khiến được hiểu, cũng gọi là phiền não vô số thệ nguyện dứt; Ba là chưa an khiến được an, cũng gọi là pháp môn vô tận thệ nguyện biết; Bốn là chưa được Niết-bàn làm cho được Niết-bàn, cũng gọi là Phật đạo Vô thượng thệ nguyện thành. Bốn pháp này tức đối với bốn đế. Nên kinh Anh Lạc nói: Chưa vượt khổ đế khiến vượt khổ đế, chưa hiểu tập đế khiến hiểu tập đế, chưa an đạo đế khiến cho an đạo đế, chưa chứng diệt đế khiến cho chứng diệt đế. Mà bốn pháp này nếu ở trong tâm Nhị thừa thì chỉ được gọi là đế, vì duyên lý ấy xét thật chẳng sai lầm. Nếu ở trong tâm Bồ-tát thì riêng được gọi là Hoằng thệ. Vì sao? Vì Bồ-tát tuy biết bốn pháp là rốt ráo vắng lặng, nhưng vì lợi ích chúng sinh, mà khéo léo phương tiện duyên với bốn pháp này, tâm ấy rất lớn nên gọi là hoằng. Từ bi thương xót, chí cầu pháp này, tâm như kim cương, chế tâm chẳng thối chẳng mất, sẽ được trọn thành, nên gọi là thệ nguyện. Nếu hành giả phát đầy đủ bốn nguyện này, khéo biết bốn tâm, nhiếp tất cả tâm, tất cả tâm tức là một tâm, cũng chẳng được một tâm mà đủ tất cả tâm. Đó gọi là tâm Bồ-đề thanh tịnh. Vì tâm này sinh nên được gọi là Bồ-tát. Cho nên luận Đại thừa có kệ rằng: Nếu khi mới phát tâm Thệ nguyện sẽ thành Phật Đã vượt qua thế gian Phải thọ đời cúng dường. - Thế nào là chỗ thực hành của người hạnh Bồ-tát tu thiền ra làm. Đại Bồ-tát đã phát tâm Bồ-đề rồi suy nghó vì muốn làm đầy đủ bốn thệ nguyện rộng lớn phải làm đạo Bồ-tát. Vì sao? Vì nếu có nguyện mà không có hành (làm). Như muốn độ người đến bờ kia mà không dự bị thuyền bè. Phải biết thường ở bờ bên này không hề được độ. Như người bệnh có thuốc mà không chịu uống, phải biết là bệnh chẳng thể lành. Như người nghèo thấy châu báu mà không lấy thì phải thường nghèo túng. Như người muốn đến chỗ xa mà không chịu bước đi thì người này sẽ chẳng đến chỗ. Bồ-tát phát bốn thệ nguyện rộng lớn, chẳng tu bốn hạnh cũng giống như thế. Lại nghó rằng: nay tôi trụ vào pháp môn nào tu đạo Bồ-tát mà mau được hoàn mãn bốn nguyện nầy. Tức biết trụ vào thiền định sâu thì hay đủ bốn nguyện. Vì sao? Vì như không có sáu thông, bốn biện thì dùng pháp nào mà độ chúng sinh. Nếu tu sáu thông, mà không có thiền thì chẳng phát, cho nên kinh nói: Tu sâu thiền định được năm thần thông. Muốn dứt phiền não mà không có thiền thì chẳng trí. Từ thiền phát tuệ thì mới dứt được các kiết sử. Tuệ mà không định thì như đèn trong gió. Muốn biết pháp môn, phải biết tất cả công đức trí tuệ đều ở trong thiền. Như Luận Ma-ha-diễn chép: Nếu Chư Phật thành đạo xoay bánh xe pháp, vào Bát Niết-bàn có bao nhiêu công đức đều ở trong thiền. Lại nữa, Bồ-tát nhập vào Tam-muội Vô Lượng Nghóa Xứ, một tâm đầy đủ muôn hạnh, hay biết tất cả vô lượng pháp môn. Nếu muốn đầy đủ vô lượng Phật đạo mà chẳng tu thiền định thì cõi Sắc, Vô sắc và đạo ba thừa còn chẳng được, huống chi là được Vô thượng Bồ- đề. Phải biết muốn lên Vô thượng Diệu giác, thì trước phải nhập vào Tam-muội Kim Cương, thì các Phật pháp bèn hiện ra trước. Bồ-tát như thế, thâm tâm suy nghó xét biết thiền định làm cho đủ bốn nguyện. Như Đại thừa có nói kệ: Thiền là kho lợi trí Ruộng phước của công đức Thiền như nước thanh tịnh Rửa sạch được bụi dục Thiền là giáp kim cương Ngăn được tên phiền não Tuy chưa được vô vi Phần Niết-bàn đã được Được Tam-muội Kim Cương Nghiền nát núi kết sử Được năng lực sáu thông Độ được vô lượng người Bụi mù che mặt trời Mưa lớn thấm nước lâu Giác quán về gió động Thiền định diệt được hết. Kệ này là nói chứng nhân tu thiền định đầy đủ bốn nguyện. Hỏi: nếu Bồ-tát muốn đầy đủ bốn thệ nguyện rộng lớn thì phải thực hành mười Ba-la-mật, sao chỉ khen ngợi thiền định? Đáp: Bốn nghóa kém trước, năm nhân thiền sau, nay thì trong đó mà nói. Vì sao? Vì Bồ-tát vô lậu tu thiền thì sẽ đầy đủ, bốn Độ tăng thượng, năm thứ dưới cũng thế. Như Bồ-tát phát tâm tu thiền thì tất cả gia nghiệp trong ngoài đều bỏ, chẳng tiếc thân mạng ở chỗ vắng, chẳng chút mến tiếc. Đó gọi là Đại xả. Lại nữa, Bồ-tát vì tu thiền mà thân tâm chẳng động, đóng cửa sáu căn, điều ác không từ đâu mà vào, gọi là Đại trì giới. Lại nữa, Bồ-tát vì tu thiền mà hay nhẫn được điều khó nhẫn, tức là tất cả vinh nhục đều yên nhẫn. Nếu bị các điều ác đến hại, sợ chướng Tam-muội chẳng sinh buồn giận, đó gọi là nhẫn nhục. Lại nữa, Bồ-tát vì tu thiền mà nhất tâm tinh tấn, nếu thân mệt khổ cũng chẳng hề lui sụt. Dụ như cái dùi lửa, thường ngồi chẳng nằm, nhiếp các loạn ý, không hề buông lung. Nếu trải nhiều năm không chứng cũng không hề lui sụt. Đó là làm việc khó làm, tức là Đại tinh tấn. Cho nên biết nhân duyên tu thiền, tuy chẳng tác ý riêng thực hành bốn độ mà bốn độ tự thành. Lại nữa Bồ-tát, nhân tu thiền định mà đầy đủ Bát-nhã Ba-la-mật. Bồ-tát tu thiền nhất tâm chánh trụ. Vì tâm ở trong định nên biết được tướng pháp sinh diệt thế gian. Trí tuệ phát mạnh như suối trong đá nên Đại thừa nói kệ rằng: Bát-nhã Ba-la-mật Thật pháp chẳng điên đảo Niệm tưởng quán đã trừ Pháp nói năng đều diệt Vô lượng các tội dứt Tâm thanh tịnh thường nhất Người Tôn Diệu như thế Thì thấy được Bát-nhã. Lại nữa, nhờ thiền mà đầy đủ phương tiện Ba-la-mật, tất cả phương tiện khéo léo cần phải thấy cơ. Nếu chẳng thâm nhập vào thiền định, thì làm sao thấy rõ được căn tánh khởi các phương tiện dắt dẫn chúng sinh. Lại nữa, nhờ thiền mà đầy đủ năng lực Ba-la-mật, tất cả tự tại biến hiện các năng lực thần thông đều nhờ thiền phát đủ như trong luận Đại thừa có nói. Lại nữa, do thiền mà đầy đủ nguyện Ba-la-mật như trong luận Đại thừa có nói: Bồ-tát thiền định như đờn A-tu-la, phải biết tức là tướng đại nguyện thành tựu. Lại nữa, nhờ thiền định mà đầy đủ trí Ba-la-mật. Như Nhất thiết trí, Đạo chủng trí, Nhất thiết chủng trí không phải định thì chẳng phát, nghóa ấy rất dễ thấy. Người khéo tu thiền liền thành tựu mười Ba-la-mật, đầy đủ muôn hạnh tất cả pháp môn. Cho nên Bồ-tát muốn đủ tất cả nguyện thực hành các Ba-la-mật, thì phải tu thiền định, việc đó như trong luận Đại thừa nói. Hỏi: Pháp Bồ-tát chính là độ chúng sinh làm nhiệm vụ, vì sao lại riêng ở núi mà bỏ chúng sinh, chỉ nhàn cư tự thiện? Đáp: Bồ-tát tuy thân bỏ mà tâm không bỏ. Như người bị bệnh phải uống thuốc tạm nghỉ không làm việc, khi lành bệnh thì lại làm việc như trước, Bồ-tát cũng như thế. Thân tuy lìa chúng sinh mà tâm thường thương xót ở chỗ vắng lặng là uống thuốc thiền định được trí tuệ chân thật, trừ bệnh phiền não, khởi sáu thần túc, lại sinh vào sáu đường mà rộng độ chúng sinh. Vì nhân duyên như thế nên Đại Bồ-tát phát ý tu thiền Ba-la-mật. Tâm như kim cương, Thiên ma ngoại đạo và các Nhị thừa không thể ngăn cản phá hoại. <詞>CHƯƠNG II: GIẢI THÍCH TÊN GỌI THIỀN BA LA MẬT: Nay giải thích tên thiền Ba-la-mật lược có ba ý: 1.Chọn riêng tên cộng (chung) và Bất cộng (chẳng chung); 2. Phiên dịch; 3. Phân biệt. 1- Chọn tên riêng cộng và bất cộng, có hai ý: Một là tên cộng; hai là tên bất cộng. Một, là tên cộng: Như một chữ Thiền phàm phu ngoại đạo, Nhị thừa Bồ-tát và Chư Phật đạt được thiền định đều gọi là cộng; Hai, là tên gọi bất cộng, ba chữ Ba-la-mật, dịch là Đáo bỉ ngạn. Đây chỉ y cứ cứ vào Bồ-tát và Chư Phật. Luận Đại thừa nói: Thiền ở trong tâm Bồ-tát, gọi là Ba-la-mật, đó là bất cộng. Vì sao? Vì phàm phu thì trước ái, ngoại đạo thì trước kiến, còn Nhị thừa không có đại bi phương tiện nên chẳng thể tu hết tất cả thiền định, do đó chẳng được gọi là Đáo bỉ ngạn. Cho nên nói Ba-la-mật tức là bất cộng. Lại nữa, thiền gọi là tứ thiền, phàm phu ngoại đạo Nhị thừa Bồ-tát chư Phật đồng được định này nên gọi là Cộng. Còn Ba-la-mật gọi là độ vô cực (vô vi), ở đây chỉ Bồ-tát Chư Phật như thiền mà thấu suốt Trung đạo Phật tánh, sinh ra chín thứ Đại thiền, được đại Niết-bàn, chẳng cùng chung với phàm phu Nhị thừa, nên Ba-la-mật gọi là Bất cộng. Luận chung thì không nhọc phân biệt. Vì sao? Vì thiền tự có cộng thiền và bất cộng thiền, Ba-la- mật cũng thế, có cộng và bất cộng. Luận Đại thừa chép: Tiếng Thiên- trúc phàm làm việc xong đều gọi Ba-la-mật. Phiên dịch, có hai ý: Một là phiên thích tên cộng, hai là phiên thích tên bất cộng. Phiên thích tên cộng, tên cộng tức là thiền, cũng có hai ý: Một là chánh dịch tên, hai là giải thích: Phiên tên cộng, Thiền là tiếng nước ngoài, Hán dịch thì bất định, nay lược có ba lời dịch: một là luận Đại thừa dịch là thiền, đời Tần dịch là Tư duy tu; hai là nêu lệ dịch xưa như đàn Ba-la-mật thì Hán dịch là Bố thí độ, thiền Ba-la-mật thì dịch là định độ, vậy biết Thiền dịch là Định; ba là trong A-tỳ-đàm dịch Thiền là công đức tòng lâm. Giải thích ba từ dịch này, có hai ý: một là riêng, hai là chung: Nếu giải thích riêng Tư duy tu, đây là đối nhân. Vì sao? Vì tư duy là suy tính, tu là chuyên tâm nghiên cứu tu tập, nên để đối với tu nhân. Dịch Thiền là Định thì đây là Đối quả, là sao, vì định là tịnh mặc (yên lặng) là hành giả lìa tán loạn cầu tịnh đã được tịnh trụ, thù đáp lại vốn đã tu tập nên để đối quả. Dịch Thiền là Công đức tòng lâm, đây là đối chung nhân quả. Như công là công phu do đó đối nhân, chứa công thành đức dùng để đối quả. Như muôn hạnh là đối nhân, muôn đức là đối quả. Nhân quả hợp dịch nên gọi là Công đức tòng lâm. Thí như hiển công đức chẳng phải một. Vì sao? Như nhiều cỏ cùng nhóm họp gọi là Tòng, các cây cối nương nhau gọi là lâm. Bụi cỏ nhỏ có thể dụ cho công nhỏ trong nhân, rừng cây lớn có thể dùng để đối đức lớn của quả trên. Đây mà suy thì công đức tòng lâm đối nhân quả, nghóa đó rất tiện; - Nếu giải thích chung Thiền, ba từ dịch ấy đều đối nhân quả, vì sao? Vì tịnh lự trong định tức là Tư duy, thừa trên ích dưới, nên gọi là Tu. Đây là dùng số người trong chín tu, thừa tu nghóa ở trên làm loại. Trong quả cũng được nói tư duy, trong nhân cũng được nói định. Như mười đại địa tâm số, trong nhân cũng được nói định. Như mười đại địa tâm số, tán tâm còn được nói định, huống chi là hành giả chuyên tâm thúc niệm, giữ một chẳng tan mà chẳng gọi là định ư? Cho nên biết trong nhân cũng được nói là định. Trong nhân cũng được gọi là công đức tòng lâm, công trong nhân nghóa trước đã nói. Do vận công cho nên liền thành đức, thành nhân. Nghóa đức trong quả cũng như trước nói. Nói công tức là công dụng, trên quả có tịch tịnh lìa lỗi, có dụng thần thông biến hóa lợi ích chúng sinh, nên gọi là công, nhân và quả đều là các công đức thiện tạo thành, gọi chung là công đức tòng lâm. Lại nữa, trong các kinh luận, dịch tên lập nghóa khác nhau. Hoặc nói thiền là bỏ ác, hoặc nói tật đại tật trụ đại trụ, chỗ như thế khác nhau, không thể riêng chấp; hai là phiên thích từ ngữ bất cộng, tức là Ba-la-mật, cũng có hai ý: Một là dịch tên; hai là giải thích. Dịch tên, lược nêu ba dịch khác nhau; Một là trong các kinh luận phần nhiều dịch là Đáo bỉ ngạn; Hai là trong luận Đại thừa riêng dịch là sự rốt ráo; Ba là trong kinh Thụy Ứng dịch là Độ Vô Cực. Giải thích ba từ dịch này, cũng có hai ý chung và riêng đều đối sự lý danh nghóa: Một là giải thích riêng. Sinh tử là bờ này, Niết-bàn là bờ kia. Phiền não là giữa dòng sông, Bồ-tát dùng diệu tuệ vô tướng ngồi thuyền bè thiền định từ bờ sinh tử bên nầy mà vượt sang bờ Niết-bàn bên kia. Cho nên y cứ lý định để nói về Ba-la-mật. Nói sự rốt ráo tức là Bồ-tát Đại Bi vì chúng sinh khắp tu tất cả sự hạnh đầy đủ. Nên Luận Đại thừa nói: Bồ-tát nhờ thiền mà rốt ráo được các sự. Thiền ở trong tâm Bồ-tát gọi là Ba-la-mật. Đây là y cứ vào sự hạnh mà nói Ba-la-mật. Nói Độ vô cực, nói chung sự lý đều có nghóa sâu xa. Hợp mà nói nên gọi Độ vô cực. Ở đây y cứ sự lý hạnh mãn mà nói Ba-la-mật; Hai là giải thích chung ba từ dịch, đều được đồng đối sự lý, đều tùy duyên hóa vật nên đặt tên khác. Vì sao? Vì nếu nói tuệ vô tướng vượt qua sinh tử nên thuộc về lý hạnh. Nay nói trong lý có Phật, không Phật, tánh tướng luôn thường, há luận tuệ vô tướng mà vượt được sinh tử, hoàn toàn là ở sự mà nói thế. Sự rốt ráo cũng từ lý mà đặt tên. Nếu duyên lý mà khởi sự hạnh thì phải biết nói sự rốt ráo cũng là y cứ lý mà gọi Ba-la-mật. Độ vô cực cũng chưa ắt một bề ở sự lý vô cực mà gọi Ba-la-mật. Vì sao? Chư Phật tùy duyên lợi vật ẩn hiện bất định vô cực, hoặc lúc đối sự, hoặc lúc đối lý, đâu có tiêu chuẩn nhất định. Phải biết ba tên gọi ấy lý sự đều thông, chưa hẳn có sở thuộc riêng (thực riêng). Các thứ khác lệ theo mà biết. Giải thích nghóa Ba-la-mật đến chương thứ mười kết hội quy thú sẽ nói riêng; Ba là phân biệt như trong luận Đại thừa nói. Hỏi rằng: Bối xa, Thắng xứ, Nhất thiết xứ, v.v… Vì sao chẳng gọi là Ba-la-mật mà gọi riêng Thiền là Ba-la-mật? Đáp: Thiền cao quý như vua. Nói thiền Ba- la-mật là đều nhiếp tất cả, là trong bốn thiền thì có tám Bối xả, tám Thắng xứ, mười Nhất thiết xứ, bốn Vô lượng tâm, năm thần thông, luyện Thiền Tự Tại Định, mười bốn tâm Biến hóa, Tam-muội Vô Tránh, Nguyện Trí Đảnh Thiền Thủ-lăng-nghiêm, v.v… các Tam-muội. Trăm thì có tám Chư Phật bất động, trăm thì hai mươi đều ở trong thiền. Nếu Chư Phật thành đạo, xoay bánh xe pháp, nhập Niết-bàn, v.v… có các công đức thắng diệu thì đều ở trong thiền. Nói thiền thì nhiếp tất cả, nếu nói các định khác thì có chỗ chẳng nhiếp, cho nên thiền gọi là Ba-la- mật. Lại nữa, trong bốn thiền thì Trí Định bằng nhau nên nói Ba-la-mật. Vị đáo địa Trung Gian Thiền thì trí nhiều mà định ít. Ở bốn Vô Sắc thì định nhiều mà trí ít, như bánh xe một mạnh một yếu thì không chuyên chở được. Còn bốn thiền thì trí định bằng nhau, nên nói là Ba-la-mật. Lại nữa, y cứ thiền mà nói Ba-la-mật, thì nhiếp tất cả các định. Vì sao? Vì Thiền, đời Tần dịch là Tư duy tu, các định này đều là Tư duy tu công đức. Phải biết các định đều được gọi là Ba-la-mật. Như trong Đại phẩm nói trăm Ba-la-mật, cũng nói Bối xả, Thắng xứ, v.v… đều gọi là Ba-la- mật. Chỉ ở bốn thiền thì căn bản trước nhận tên ấy đều chung cho các định khác. Hỏi: ở trên nói thiền định Tam-muội Ba-la-mật là đồng hay khác? Đáp: Nếu nói chung về danh nghóa thì đều chung, nếu giải riêng về danh nghóa bốn pháp thì đều có chủ đối. Vì sao? Vì bốn thiền căn bản chỉ gọi là thiền, không phải định Tam-muội, cũng chẳng gọi Ba-la- mật, Vô Sắc chỉ gọi là định, không phải thiền Tam-muội, cũng chẳng gọi là Ba-la-mật. Vị Đáo Địa thiền trung gian tuy không phải là chánh thiền định, vì là phương tiện nên hoặc gọi là Thiền hoặc gọi là Định, không phải Tam-muội, cũng chẳng gọi Ba-la-mật. Không, vô tướng, v. v… chỉ gọi Tam-muội, không phải thiền định cũng chẳng gọi Ba-la-mật, bối xả, thắng xứ, sáu thông, bốn biện, v.v… có đủ ba pháp thiền, định, Tam-muội mà không gọi Thiền định Tam-muội, cũng không phải Ba- la-mật. Chín định thứ đệ có đủ ba pháp mà chỉ gọi là định, không gọi là Thiền Tam-muội, cũng không phải Ba-la-mật. Có Giác có Quán và Sư Tử, siêu việt, Vô Tránh, v.v… cũng đủ ba pháp mà chỉ gọi là Tam-muội, không gọi là Thiền định, cũng không phải Ba-la-mật. Nguyện Trí Đảnh, v.v… có đủ ba pháp mà chỉ gọi là Thiền, không gọi là Định Tam-muội, cũng không phải Ba-la-mật. Chín thứ Đại thiền và Thủ-lăng-nghiêm, v.v… đều có đủ bốn pháp, cũng gọi là thiền, là định, là Tam-muội, tức là Ba-la-mật. Nếu dùng tâm Thủ-lăng-nghiêm vào ba pháp trước, thì tất cả đều gọi là Ba-la-mật. Cho nên trong trăm Ba-la-mật, tất cả pháp môn đều gọi là Ba-la-mật. Nay lược đối bốn pháp phân biệt như trước. Nếu các bậc Đại Thánh khéo léo tùy duyên lợi ích chúng sinh thì nói không có tiêu chuẩn nhất định mà giải thích, v.v… cho nên trong các kinh luận đặt tên khác nhau, ý nói khó thấy, chẳng thể lầm chấp. Mà trong kinh luận phần nhiều đều y cứ thiền mà nói Ba-la-mật là vì bốn thiền căn bản là gốc các hạnh, tất cả công đức nội hạnh đều do bốn thiền mà phát, đều nương bốn thiền mà trụ. Do đó riêng thiền được gọi là Ba-la-mật. Hỏi: Thiền Ba-la-mật chỉ có một tên, sao lại có tên gọi khác? Đáp: Như trong kinh Niết-bàn nói: Nói Phật tánh là có năm tên cũng gọi là Thủ-lăng-nghiêm, hay Bát-nhã, hay Trung đạo, hay Tam- muội Kim Cương Đại Niết-bàn, hoặc Thiền Ba-la-mật, tức là Phật tánh. Cho nên biết chỗ nói trong các kinh kia các thứ pháp môn thắng diệu có vô lượng tên, nhưng đều là tên khác mà đều là thiền Ba-la-mật. Cho nên Luận Đại thừa có kệ rằng: Bát-nhã là một pháp Phật nói các thứ tên Tùy các loại chúng sinh Mà đặt nhiều tên khác Nếu người được Bát-nhã Tâm hý luận đều diệt Thí như mặt trời mọc Sương mù đều tan biến. Dùng đây so sánh qua bài kệ này tên thiền há chẳng chung khắp. Nếu thiền định ấy chẳng nhiếp đầy đủ tất cả các pháp thì không phải là rốt ráo, đâu được gọi là nghóa Ba-la-mật. Hỏi: Các pháp thật tướng Thủ-lăng-nghiêm và đến bờ kia, v.v… chỉ có Phật mới gọi là rốt ráo. Vì sao việc làm thiền định của Bồ-tát lại gọi là Ba-la-mật? Đáp: Vì trong nhân nói quả, tùy phần mà nói. Cái gọi là nói phát tâm và rốt ráo hai thứ của đốn giáo chẳng khác nhau. Vì nhiều nghóa như thế cho nên Bồ-tát thực hành thiền định cũng được gọi là Ba-la- mật. <詞>CHƯƠNG III: NÓI THIỀN MÔN CỦA BA LA MẬTt: Hành giả khéo tìm tên gọi thì sẽ tự biết thể. Nếu muốn tiến tu, thì phải nhờ môn mà vào. Nay lược nói môn của thiền, có ba ý: Một là nêu môn thiền, hai là giải thích, ba là phân biệt. 1.Nêu môn thiền là nếu tìm kinh luận nói về thiền môn thì nhiều vô lượng. Nhưng về căn bản thì chỉ có hai thứ là sắc và tâm (danh). Như trong Đại thừa nói kệ rằng: Đối tất cả các pháp Chỉ có danh và sắc Nếu muốn quán như thật Cũng phải quán danh sắc Tuy si tâm nhiều tưởng Phân biệt đối các pháp Không có một pháp nào Ở ngoài danh và sắc. Nay đối với môn sắc lại chia làm hai, như trong kinh nói có hai môn cam lộ: Một là môn Quán bất tịnh, hai là môn A-na-ba-na, tâm môn chỉ có một môn, như trong kinh nói quán được tâm tánh gọi là Thượng định, mở sắc riêng với tâm. Ở đây thì thiền môn có ba: Một là môn thiền Thế gian, hai là môn thiền Xuất thế gian, ba là môn thiền Xuất thế gian Thượng thượng. Cho nên kinh Đại Tập chép: Có ba thứ nhiếp tâm: Một là nhiếp tâm Xuất pháp, hai là nhiếp tâm Diệt pháp, ba là nhiếp tâm Phi xuất phi diệt pháp. 2.Giải thích, trong môn nầy đều có hai ý chung và riêng: 1. Riêng nói môn, môn là năng thông như môn (cửa) ở đời thông người đến chỗ. Một lấy hơi thở làm thiền môn, nếu nhân hơi thở mà nhiếp tâm thì thông với hành tâm, đến bốn thiền, bốn không, bốn tâm vô lượng, mười sáu đặc thắng, thông minh, v.v… các thiền tức là môn thiền Thế gian, cũng gọi là nhiếp tâm Xuất pháp. Đây một bề cứ y thiền môn phàm phu; Hai là dùng sắc làm thiền môn. Như nhờ quán bất tịnh, v.v… mà nhiếp tâm thì thông được hành tâm. Còn chín tưởng, tám niệm, mười tưởng, Bối xả, Thắng xứ, Nhất thiết xứ, Thứ đệ định, Sư tử phấn tấn, Tam-muội Siêu việt, v.v… tức là môn thiền xuất thế gian, cũng gọi là nhiếp tâm Diệt pháp, một bề cứ nương vào Nhị thừa thiền môn; Ba là dùng tâm làm thiền môn. Nếu dùng trí tuệ phản quán tâm tánh thì thông được hành tâm. Còn các Đại Tam- muội Pháp Hoa, niệm Phật Bát-Chu, Giác Ý, Thủ-lăng-nghiêm và Tự Tánh Thiền, cho đến Thanh Tịnh Tịnh Thiền, v.v… là môn thiền Xuất thế gian thượng thượng, cũng gọi là nhiếp tâm Phi xuất phi diệt pháp. Ở đây cứ một bề y cứ vào Bồ-tát thiền môn, vì nghóa ấy nên y cứ ba pháp làm môn: Một là như pháp tướng, hai là tùy tiện thay đổi, ba là nhiếp hết các pháp. Như pháp tướng: như kinh Đại Tập nói thời Ca-la-la có ba việc: một là Mạng, hai là Noãn, ba là Thức. Hơi thở ra vào gọi là Thọ mạng, chẳng thúi chẳng rã gọi là Noãn (ấm) tức là nghiệp giữ hỏa đại; các sắc đại địa thủy, v.v… thúi rã. Trong đây tâm ý gọi là thức, tức là tâm hay biết từng sát-na. Ba pháp ấy hòa hợp từ sinh ra đến lớn lên không thêm không bớt. Người ngu trong ấy không hiểu bèn vọng chấp ngã nhân, chúng sinh v.v… làm các nghiệp hành, tâm sinh đắm nhiễm, do nhân duyên điên đảo mà qua lại ba cõi. Nếu tìm về nguồn cội thì chẳng ngoài ba pháp nầy. Cho nên ba pháp là môn chẳng nhiều chẳng ít. Tùy tiện thay đổi: nên lập ba pháp làm môn. Như do hơi thở tu thiền thì có hai thứ tiện: Một là mau được thiền định, hai là dễ ngộ vô thường. Nếu lấy sắc làm môn, cũng có hai thứ tiện: một là dứt được tham dục, hai là dễ biết luống dối. Nếu tâm làm môn cũng có hai thứ tiện: một là hàng phục tất cả phiền não, hai là dễ ngộ lý không. Nhiếp hết các pháp: Ba pháp nầy là căn bản thiền môn. Vì sao? Vì nêu cốt yếu nói ba, mở ra thì vô lượng. Như trong Tức môn (hơi thở) có sổ có tùy, hoặc có khi quán hơi thở, như thế chẳng phải một, chỗ đến cũng khác. Như trong sắc môn hoặc duyên sắc ngoài hoặc duyên sắc trong, hoặc làm từ bi, hoặc duyên tướng Phật cho đến hiểu được thật quán, như thế chẳng phải một, chỗ đến cũng khác. Như trong tâm môn, hoặc chỉ hoặc quán, hoặc giác hoặc liễu, hoặc biết rõ các tâm mà vào phi tâm, biết rõ phi tâm mà có ra vô lượng tâm, hoặc biết rõ phi tâm phi bất tâm, biết tất cả tâm và phi tâm, như thế mà duyên tâm khác nhau. Chỗ đến cũng chẳng phải một, cho nên nói ba môn nhiếp tất cả thiền môn. Việc nầy đến chương bảy - tám giải thích tu chứng mới thấy rõ. Hai là gọi chung ba môn. Ba pháp nầy được làm chung các thiền môn thế gian, xuất thế gian và xuất thế gian thượng thượng, v.v… Vì sao? Vì như một tức pháp bất định chỉ thuộc môn thiền thế gian. Vì sao biết được? Như trong Tỳ-ni, Phật vì đệ tử Thanh văn nói quán hơi thở, v.v… mười sáu hành pháp. Đệ tử theo lời dạy mà tu đều được Thánh đạo. Cho nên biết cũng là môn thiền xuất thế gian, tức là môn Đại thừa. Như Đại phẩm nói A-na-ba-na tức là Bồ-tát Đại thừa. Cho nên kinh Thỉnh Quan Âm y cứ Sổ tức mà nói về Lục Tự Chương Cú, nói ba thừa được đạo. Ở đây đâu thể chỉ là thiền thế gian. Hai là sắc pháp làm môn, cũng chẳng được chỉ là chỗ làm của Nhị thừa mà chẳng chung với Đại thừa và phàm phu ngoại đạo. Vì sao? Vì như trong Niết-bàn chép: Ngoại đạo chỉ có thể trị sắc chẳng thể trị tâm, còn đệ tử ta thì khéo trị tâm, cho nên biết phàm phu cũng được quán sắc Đại thừa, về quán sắc như trong Đại phẩm nói: Tưởng sình chương, tưởng rã nát, v.v… là Bồ-tát Đại thừa. Đây đâu thể chỉ là thiền xuất thế gian ư? Ba là y cứ tâm làm môn, cũng chẳng được y cứ vào Bồ-tát. Vì sao? Như ngoại đạo cũng quán tâm mà khởi bốn mươi tám kiến, phàm phu duyên tâm vào bốn không thông. Người Thanh văn như kinh Niết-bàn chép: Đệ tử ta khéo trị tâm, lìa được ba cõi. Đây đâu chỉ là môn thiền xuất thế gian thượng thượng. Phải biết ba môn thông nhau, chỉ có ba thứ người dụng tâm khác nhau, cho nên phát thiền được đạo cũng đều khác nhau. Nghóa này đến chương chín nói từ thiền Ba-la-mật khởi giáo phải phân biệt rộng. Thứ ba là phân biệt hai môn chung riêng. Hỏi: Nếu thế, vì sao phân biệt như trước? Đáp: Tất cả nghóa lý có chung có riêng, giáo môn đối duyên làm lợi ích chúng sinh khác nhau, nên nói khác không lỗi. Lại nữa, trước không phải nói Liễu nghóa chẳng nên chấp nhất định. Hỏi: Ba môn đều được thông. Nay ở sự sổ tức mà học thì có được chứng chín tưởng, tám bối xả, tự tánh, v.v… các thiền hay chăng? Đáp: Hoặc được hoặc chẳng được. Người sơ học chẳng được Nhị thừa, người học tự tại định thì được Bồ-tát, người đầy đủ phương tiện Ba-la-mật thì tùy ý vô ngại. Hỏi: Vì sao nói người sơ học chẳng được? Có người sổ tức mà phát chín tưởng, bối xả, niệm Phật từ tâm, ở đây vì sao? Đáp: Đây là phát duyên xưa chẳng chánh, nhờ tu mà được chứng, duyên hết thì cũng mất hết chẳng tiến, chẳng hề thành tựu pháp môn thứ lớp. Sau hết trong nội phương tiện nói phát tướng gốc lành phải phân biệt rộng. Hai môn kia giống như thế rất dễ biết.  THÍCH THIỀN BA-LA-MẬT THỨ ĐỆ PHÁP MÔN <卷>QUYỂN 1 (PHẦN 2) <詞>CHƯƠNG IV: NÓI VỀ GIẢI THÍCH THEO THỨ LỚP THIỀN BA LA MẬT: Hành giả đã biết tướng của thiền môn, Bồ-tát từ khi mới phát tâm cho đến lúc thành quả Phật, tu tập thiền định từ cạn đến sâu, thứ lớp cấp bậc là nghóa phải biết. Nay lược lấy ý kinh luận giáo chọn lựa thứ lớp. Cho nên kinh Đại Phẩm chép: Đại Bồ-tát, thứ đệ hạnh, thứ đệ học, thứ đệ đạo. Nói về thứ lớp thiền định có hai ý: Một là chánh nói thứ lớp các thiền; Hai là phân biệt phi thứ đệ. 1.Chánh giải thích nghóa thứ lớp các thiền. Hành giả từ đầu trì giới thanh tịnh, chán sợ cõi dục, hệ niệm tu tập A-na-ba-na, vào định cõi dục, nương định cõi dục mà được Vị đáo địa. Y Vị đáo địa như thế mà thứ lớp được Sơ thiền, cho đến Tứ thiền. Đó gọi là nội sắc giới định. Kế là Đại công đức duyên ngoại chúng sinh, được lạc hoan hỷ. Thứ lớp được bốn tâm vô lượng, đó gọi là ngoại sắc giới định. Tám thứ thiền định nầy tuy duyên cảnh nội ngoại, vào định có khác nhưng đều thuộc cõi sắc. Hành giả ở Tứ thiền chán sợ sắc như tù ngục, diệt hai thứ sắc nội ngoại trước, nhất tâm duyên không mà vượt qua được nạn sắc nên được định Tứ không xứ, đó gọi là định cõi vô sắc. Mười hai môn thiền nầy đều là pháp hữu lậu. Kế đây phải nói thiền vừa có hữu lậu, vừa vô lậu. Hành giả đã được căn thiền bản rồi, là muốn dứt trừ kiến trước trong thiền này. Kế lại từ cõi dục mà tu sáu Diệu Môn. Vì sao? Vì trong sáu Môn này, Sổ - Tùy - Chỉ là phương tiện nhập định, còn Hoán - Hoàn - Tịnh là tuệ phương tiện. Định Ái tuệ sách. Vì ái nên nói hữu lậu, vì sách nên nói vô lậu. Sáu pháp này phần nhiều là Vị đáo địa của cõi dục đầy đủ trong bốn thiền. Cũng có Chí Thượng Vô Sắc Địa. Kế phải nói mười sáu đặc thắng. Ngang thì đối bốn niệm xứ, Dọc thì từ cõi Dục cho đến Phi tưởng. Chỉ trong từng địa là lập quán phá chiết, cho nên sinh ra vô lậu. Kế là phải nói thông minh quán, mười sáu đặc thắng trước quán chung cho nên thô. Nay thông minh quán riêng cho nên tế. Thiền này cùng từ cõi dục đến phi tưởng, cho đến nhập diệt định. Ba thứ thiền này cũng gọi là Tịnh thiền trong năm thứ thiền, cũng thuộc thiền căn bản. Nay nói tướng thứ lớp của thiền vô lậu, có hai ý khác nhau: Một là Hành hạnh thứ đệ; Hai là Tuệ hạnh thứ đệ. Hành hạnh thứ đệ là quán luyện huân tu, trước nói thứ lớp quán thiền, có sáu thứ thiền: Trước tu chín tưởng, trước vô lậu dùng đây đối trị mà phá phiền não cõi dục, cho nên kế là tám niệm là trừ tâm sợ hãi khi tu chín tưởng, kế là mười tưởng, đã hoại pháp nhân ở Dục tu mười tưởng nầy mà dứt phiền não ba cõi. Cho nên kế là tám Bối xả, chẳng hoại pháp nhân, tu quán thiền nầy để đối trị kiến ái trong định căn bản ở ba cõi. Cho nên kế là nói tám thắng xứ, vì trong các thiền định quán duyên được tự tại. Kế nói mười Nhất thiết xứ, vì muốn trong các thiền định khiến sắc tâm trùm khắp, cho đến tu sáu thần thông. Do đó thuộc quán thiền. Kế nói luyện thiền, tức là chín định thứ đệ gồm chung hai thứ thiền định quán ở trước khiến tâm điều nhu. Khi nhập vào các thiền thì tâm tâm thứ lớp vô gián (không xen hở), và ba thứ Tam-muội có giác, có quán, v.v… đều thuộc về Luyện thiền. Kế là nói Huân thiền, Huân thiền tức là Tam-muội Sư Tử Phấn Tấn, thứ lớp thuận nghịch ra vào huân tu các thiền, khiến định quán rõ ràng thuần thục, thêm nhiều công đức. Kế nói tu thiền. Tu thiền tức là Tam-muội Siêu Việt, ở trong các thiều siêu việt ra vào, là được giải thoát vô ngại tự tại. Do đó kinh Đại Phẩm chép: Đại Bồ-tát tu Bát-nhã Ba-la-mật, lấy thiền Ba-la-mật, trừ Tam-muội của Chư Phật vào tất cả Tam-muội khác, như Tam-muội của Thanh văn, như Tam-muội của Bích-chi-phật, như Tam-muội của Bồ-tát, đều làm đều vào. Tất cả Tam-muội khác là định căn bản. Như Tam-muội Thanh văn, ba mươi bảy phẩm không, vô tướng, v.v… ba thứ Tam-muội là bốn đế mười sáu hạnh. Như Tam-muội của Bích-chi-phật là mười hai nhân duyên Tam-muội. Tam-muội của Bồ-tát là tự tánh thiền v.v… đều gọi Tam-muội. Bồ-tát ấy trụ các Tam-muội mà nghịch thuận ra vào tám Bối xả. Y theo tám Bối xả mà nghịch thuận ra vào chín định Thứ đệ, y chín Thứ đệ định mà nghịch thuận ra vào Tam-muội Sư Tử Phấn. Bồ-tát ấy y theo các Tam-muội được các pháp tướng đều bằng đây, bắt đầu là hạnh Nhị thừa, hạnh và thiền đầy đủ. Vì sao? Vì Đại A-la-hán cũng được Tam-muội siêu việt; Hai là nói tướng thứ lớp của tuệ hạnh vô lậu. Do nghe bốn đế liền tu ba mươi bảy phẩm. Kế vào ba môn giải thoát, kế dùng mười sáu hạnh quán phân biệt bốn đế, kế đủ mười trí vô lậu căn, thành tựu chín tu, được chín đoạn. Như đây lược nói chỗ làm tuệ hạnh vô lậu của Thanh văn. Kế phải nói mười hai nhân duyên quán môn. Tức là chỗ làm vô lậu tuệ hạnh của Bích-chi-ca-la. Nếu Bồ-tát thứ lớp thành tựu. Học và vô học của Nhị thừa được trí đoạn. Đó gọi là từ giả vào không, quán chung đầy đủ. Cho nên kinh Đại Phẩm chép: Bồ-tát thực hành Bát-nhã Ba-la-mật, dùng năng lực phương tiện từ Càn Tuệ địa vào Tánh địa, tám thứ (vào) Nhân địa, Kiến địa, Ly dục địa, A-la-hán, Bích-chi-phật địa, đều làm đều vào chẳng thủ chứng. Kế là nói thứ lớp bất cộng thiền của Bồ-tát: Một là Tự tánh thiền, hai là Nhất thiết nghóa thiền, ba Nạn thiền, bốn là Nhất thiết môn thiền, năm là Thiện nhân thiền, sáu là Nhất thiết hạnh thiền, bảy là Trừ não thiền, tám là Thử thế tha thế lạc thiền, chín là Thanh tịnh tịnh thiền. Bồ-tát nương theo các thiền ấy mà được quả Đại Bồ-đề, đầy đủ tất cả Phật pháp như mười lực, bốn vô sở úy, mười tám bất cộng, v.v… Đây thì nói lược Bồ-tát từ mới phát tâm tu thiền, thứ đệ hạnh, thứ đệ học, thứ đệ đạo cho đến Phật địa, gọi là trụ trong hang sâu thiền định đại Niết-bàn. Nghóa này đến chương bảy có giải thích tu chứng, chương tám hiển bày quả báo mới luận rõ. Hỏi: Bồ-tát Đại só vì thông suốt các thiền cạn sâu, đầy đủ tất cả Phật pháp thứ đệ hạnh, thứ đệ học, có thể nói như trên. Nay hành giả khi mới học thiền là phải một bề y thứ lớp như trên mà tu, hay không phải như thế? Đáp: Nay lại muốn nói tướng cạn sâu của các thiền, một phen ở đây thứ lớp phân biệt. Nếu nói về người sơ tâm mới học tùy chỗ ưa thích liền phải đối trị mà dễ vào Nê-hoàn, từ các thiền phương tiện sơ môn mà tu, không cần phải cố định mỗi việc y thứ lớp như trước. Nghóa này đến nội phương tiện an tâm thiền môn mới phân biệt rộng. Hai là phân biệt phi thứ đệ. Hỏi: Bồ-tát tu thiền là một bề y theo thứ lớp hay tu thiền không theo thứ lớp? Đáp: Ở đây có bốn: Một là nói thứ lớp, hai là nói không có thứ lớp, ba là nói thứ lớp mà không phải thứ lớp, bốn là nói không phải thứ lớp mà thứ lớp. 1- Nói có thứ lớp, như trên nói: Kinh Đại Phẩm nói Bồ-tát thứ đệ hạnh, thứ đệ học, thứ đệ đạo; 2- Nói không phải thứ lớp, như Bồ-tát tu các Tam-muội Pháp Hoa, Nhất Hạnh v.v…, quán giải thoát bình đẳng, không sâu không cạn, nên gọi là không phải thứ lớp. Như kinh Vô Lượng Nghóa chép: Làm đạo lớn thẳng tắt không lưu nạn; 3- Nói thứ lớp mà không phải thứ lớp, là như trong Đại Phẩm Tu-bồ-đề bạch Phật có thứ lớp tâm phải hành Bát-nhã, phải sinh Bát-nhã, phải tu Bát-nhã chăng? Phật bảo Tu-bồ-đề rằng: Thường chẳng lìa Tát-bà- nhã mà thực hành Bát-nhã, mà sinh Bát-nhã, mà tu Bát-nhã; 4- Nói không phải thứ lớp mà thứ lớp, là như Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: Tất cả các pháp đều không có tự tánh, vì sao Bồ-tát lại được từ một địa này lên một địa khác? Phật bảo Tu-bồ-đề rằng: Vì các pháp là Không, nên Bồ-tát được từ một địa này đến một địa khác. Hỏi: Nay đối với bốn câu nầy chỉ nói Bồ-tát, cũng được chung cho Nhị thừa chăng? Đáp: Nhị thừa cũng được nói như thế. Vì sao? Vì biết có Thanh văn khi mới phát tâm đã thực hành hạnh từ Căn bản sơ thiền mà tu, cho đến siêu việt thiền mới được quả A-la-hán. Ấy là thứ lớp. Hoặc có Thanh văn nghe nói thiện lai mà cùng lúc được đầy đủ ba minh, tám giải thoát, v.v… ấy là không phải thứ lớp. Hoặc có Thanh văn khi tu hạnh thứ lớp liền dùng tuệ hạnh, khéo quán thứ lớp tánh không, từ sơ tâm cho đến được A-la- hán, đó gọi là thứ lớp mà không phải thứ lớp; Hoặc có Thanh văn từ khi mới phát tâm liền tu tuệ hạnh, phát Tam-muội điển quang mà được bốn quả, nhưng chưa đủ các thiền, vì muốn đầy đủ công đức hữu vi. Thứ lớp tu năm thiền định đầy đủ tức là chẳng phải thứ lớp mà thứ lớp. Nghóa này đến chương bảy giải thích tu chứng và chương tám hiển bày quả báo đến hết mười ý thì sẽ rõ. <詞>CHƯƠNG V: PHÂN BIỆT TÂM PHÁP CỦA THIỀN BA LA MẬT: Đã lược nói giải thích theo (thứ lớp) các thiền xong, nhưng tướng tâm pháp trong các thiền cũng phải biết rõ. Ở đây có ba ý: Một là nói về pháp; hai là nói về tâm; ba là phân biệt sự khác nhau giữa tâm và pháp. 1.Nói về pháp, pháp có bốn thứ: 1. Pháp hữu lậu; 2. Pháp vô lậu; Pháp vừa hữu lậu vừa vô lậu; 4.Pháp chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu. 1.Pháp hữu lậu, tức là mười thiện căn bản bốn thiền, chúng sinh duyên bốn tâm vô lượng, bốn không định, v.v… Vì sao? Vì mười hai môn thiền nầy, thể nó không phải là pháp quán tuệ, chẳng thể sois rõ để dứt ác phiền não. 2. Pháp vô lậu là chín tưởng, tám niệm, mười tưởng, bối xả, thắng xứ, Nhất thiết xứ, Thứ đệ định, Sư tử phấn tấn, Tam-muội Siêu việt, Tứ đế, mười sáu hạnh, mười hai nhân duyên, duyên bốn tâm Vô lượng, ba mươi bảy phẩm, ba thứ Tam-muội v.v… cho đến Nguyện trí đảnh thiền, mười một trí, ba căn vô lậu, v.v… các định vô lậu. Vì sao? Vì trong các thiền này đều có đối trị quán tuệ đầy đủ, dứt trừ ba lậu. 3. Cừa hữu lậu vừa vô lậu, là sáu diệu môn, mười sáu đặc thắng, thông minh, v.v… Vì sao? Vì trong ba thiền này tuy có quán tuệ nhưng lực dụng yếu kém, nên gọi vừa hữu lậu vừa vô lậu. 4.Chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu, là một trăm lẻ tám Tam-muội như Pháp Hoa Tam-muội, Bát Chu Niệm Phật, Thủ-lăng-nghiêm, v.v… chín thứ thiền như tự tánh thiền, v.v… cho đến Vô duyên đại từ đại bi, mười Ba-la-mật, bốn trí vô ngại, mười tám không, mười lực, bốn vô sở úy, mười tám pháp bất cộng, trí Nhất thiết chủng, v.v… Vì sao? Vì tu các pháp ấy chẳng rơi vào hai biên, cho nên nói chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu. Hỏi: Vì sao nói các pháp như Pháp Hoa Tam-muội, v.v… đều gọi là chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu? Như trong Pháp Hoa chép: Bồ-tát Đức Tạng đối với vô lậu thật tướng tâm đã thông suốt, sau sẽ thành Phật hiệu là tịnh thân. Lại như vô úy thứ hai trong bốn vô úy gọi là vô lậu vô úy. Các pháp như thế trong các kinh luận đều nói là vô lậu. Nay vì sao đều nói là chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu? Đáp: ở đây muốn phân biệt Bồ-tát và Chư Phật có Trung đạo và pháp bất cộng. Phải thực hành phân biệt này, như phàm phu chuyên y hữu lậu, làm sao khỏi được lỗi hai bên, chính là xếp vào pháp Trung đạo, không phải hai bên, nên nói chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu. Hai cách nói này lời khác mà ý đồng, nên không trái nhau. Nếu nói (về) lý tánh, thì tất cả đều gọi là pháp chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu. Cho nên kinh Đại Phẩm chép: Sắc không buộc không thoát cho đến trí Nhất thiết chủng cũng không buộc không thoát. Lý đã không buộc không thoát thì hạnh xứng lý há chẳng đồng gọi là không buộc không thoát. Không buộc không thoát là tên khác của chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu. Hỏi: Phân biệt định tuệ làm bốn câu thì như thế, còn giới thì thế nào? Đáp: Từ mười thiện, ba quy y, năm giới cấm, tám trai giới, mười giới Sa-di, hai trăm năm mươi giới của Đại Tỳ-kheo, mười giới trọng bốn mươi tám giới khinh của Bồ-tát, cũng được làm bốn câu mà phân biệt nghóa nó v.v… nay chẳng thể giải thích đủ. Hỏi: Chương bốn ở trên nói giải thích (thứ lớp) của thiền, và ở chương bảy nói về tu chứng đều trước nói hữu lậu, kế nói vừa hữu lậu vừa vô lậu, kế nói vô lậu, kế nói chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu, nay phân biệt bốn câu sao nói trước sau khác nhau, lấy câu thứ ba làm thứ hai? Đáp: Trước sau đều y cứ tu hành vào chứng để làm thứ lớp. Nay muốn phân biệt tướng pháp tâm nên phải y cứ câu lời cho tiện, cũng vì trong kinh luận đều nói bốn câu như thế. Vì khi làm chẳng phải khi nói, khi nói chẳng phải khi làm, nghóa này rất dễ hiểu. Nói về tâm, có bốn tâm: Một là tâm hữu lậu, hai là tâm vô lậu, ba là tâm vừa hữu lậu vừa vô lậu, bốn là tâm chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu. 1. Tâm hữu lậu, tức là tâm phàm phu ngoại đạo, vì đủ ba lậu nên gọi là tâm hữu lậu. Vì sao? Vì phàm phu ngoại đạo khi tu thiền định y cứ vào bốn thời mà phân biệt vì chẳng lìa được kết lậu. Thế nào là trong bốn thời mà phân biệt? Một là mới phát tâm khi muốn tu thiền chẳng thể chán sợ thế gian, vì muốn cầu vui trong thiền định và quả báo; Hai là khi đang tu thiền định chẳng thể phản chiếu quán sát nên sinh tâm chấp trước; Ba là khi chứng các thiền liền chấp là thật mà chẳng biết là luống dối, đối với các địa mà sinh tâm chấp trước; Bốn là xuất định, nếu đối các cảnh lại sinh kết nghiệp. Vì nhân duyên đó nên gọi là tâm hữu lậu; 2.Tâm vô lậu cũng y cứ bốn thời mà phân biệt: Một là y cứ người phát tâm, người Nhị thừa khi mới phát tâm muốn tu thiền định thì chán sợ thế gian, chẳng ưa thích vui thiền định và cầu quả báo, chỉ vì điều tâm thì lậu tâm tự nhiên yếu mỏng, chẳng khởi, do đây sẽ phát vô lậu; Hai là hành giả hành tùy chỗ tu thiền đều biết luống dối, hàng phục được kiến trước mà chẳng sinh kết nghiệp; Ba là người được chứng. Khi vào các thiền định, nếu ở trong định mà phát chân luận tuệ, dứt các phiền não, thì ba lậu dứt hẳn; Bốn là xuất định, tùy chỗ đối cảnh mà không sinh chấp trước, tạo các kết nghiệp. Vì nhân duyên ấy nên gọi là tâm vô lậu, hai thứ tâm trước tuy là hữu lậu mà làm nhân cho vô lậu. Trong nhân mà nói quả nên cũng gọi là vô lậu. 3.Tâm vừa hữu lậu vừa vô lậu, cũng y cứ bốn thời mà phân biệt: Một là y cứ người mới phát tâm. Hành giả này mới phát tâm khi muốn tu thiền thì bàng hoàng bất định, có lúc chán lìa sinh tử chẳng ưa thích các vui của thiền, có lúc sinh kiến trước trông mong vui định, ưa thích quả báo. Vì chán lìa nên kết nghiệp yếu mỏng, vì mong cái vui của định nên thêm lớn phiền não; Hai là y cứ hành giả hành, như khi người chẳng dứt mất gốc lành muốn tu thiền, người ấy tuy thành tựu năm pháp như tín, v.v… nhưng không được gọi là Căn. Vì không thể định phục các kiết sử nên gọi là cũng hữu lậu, vì sinh các thiện pháp như tín v.v… nên gọi là cũng vô lậu; Ba là y cứ người được chứng, bảy thứ người học khi vào thiền định, tuy phát chân trí nhưng kiết lậu chưa hết, nên gọi vừa hữu lậu vừa vô lậu cho đến thối pháp La-hán cũng có nghóa này. Vì sao? Vì chưa được trí vô sinh nên gọi là cũng hữu lậu, vì được tận trì nên gọi là cũng vô lậu; Bốn là các người học xuất định, tùy đối các cảnh tùy chỗ dứt hoặc mà chỗ chưa dứt hết cũng sinh mê đắm, nên gọi là cũng hữu lậu. Dứt hoặc hết rồi tuy đối các cảnh nhưng kiết nghiệp không khởi nên gọi là cũng vô lậu. 4. Tâm chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu, cũng y cứ bốn thời: Một là y cứ người phát tâm, Bồ-tát Đại só mới phát ý muốn tu thiền mà chẳng vì sinh tử, chẳng vì Niết-bàn thì tâm chẳng rơi vào hai biên; Hai là y cứ hành giả hành, khi Bồ-tát tu thiền Ba-la-mật, vì phước đức nên chẳng trụ vô vi, vì trí tuệ nên chẳng trụ hữu vi; Ba là y cứ người được chứng, khi Bồ-tát nhập vào các thiền định, nếu ở trong thiền là phát nhẫn tuệ Vô sinh, khi ấy tâm tương ưng với pháp tánh, chẳng đắm sinh tử, chẳng nhiễm Niết-bàn; Bốn là Bồ-tát xuất định thì tùy đối các cảnh tâm thường chẳng nương hai bên có, không. Vì nhân duyên ấy mà tâm Bồ-tát gọi là không phải hữu lậu, không phải vô lậu. Phân biệt tâm pháp. Hỏi: Chư Phật nói tất cả pháp đều không, dứt hết các lời nói, như luận Đại thừa nói kệ rằng: Bát-nhã Ba-la-mật Thí như ngọn lửa lớn Bốn bên chẳng thể lấy Đốt tiêu hết tà kiến. Nay vì sao làm bốn câu phân biệt, có rơi vào hý luận hay không? Đáp: Trong Phật pháp không chẳng thật có, vì đối với các pháp không chỗ ngại. Do đó không chẳng thật có. Nói tất cả các pháp mười hai bộ kinh, nay nói có bốn câu không lỗi. Ví như hư không tuy không thật có mà các vật nương vào đó mà lớn lên, như luận Đại thừa có kệ rằng: Nếu tin các pháp không Ấy là thuận theo lý Nếu chẳng tin pháp không Thì tất cả đều trái Nếu cho vô là không Không có sự tạo tác Chưa làm đã có nghiệp Chẳng làm có tác giả Các pháp tướng như thế Ai có thể suy lường Chỉ có tâm ngay thẳng Lời nói không nương tựa Lìa các chấp có, không Tâm tự nhiên lặng mất. Nay vì mở phương tiện thấy biết cho hành giả phân biệt các thứ pháp môn nên trong không cú nghóa mà nói cú nghóa thì đối với lý không lỗi. Cho nên kinh Đại Phẩm chép: Không có cú nghóa là cú nghóa của Bồ-tát. Nếu ông muốn lìa bốn câu mà cầu giải thoát thì liền bị không cú nghóa ràng buộc. Vì sao? Vì như nói có bốn câu, không bốn câu, vừa có vừa không bốn câu, chẳng phải có chẳng phải không bốn câu, ông còn chẳng bị bộn câu buộc ràng, há là được khỏi bốn câu vừa có, vừa không, v.v… buộc ràng. Phải biết rõ cú và chẳng phải cú thì ở cú nghóa chẳng ngại mà được giải thoát. Chẳng phải lìa cú mà cầu thì ở không cú mà được giải thoát. Như Thiên nữ trách Thân tử (Xá-lợi-phất) rằng: Không lìa văn tự mà nói giải thoát. Văn tự tánh lìa tức là tướng giải thoát. Lại nữa, nay nói pháp hợp với tâm làm tám câu, lần lượt phân biệt thì có ba mươi sáu câu. Nếu càng nhỏ nhặt mà nói thì có vô lượng câu. Nếu đối với một câu mà thông suốt tất cả câu thì ở đây luận như hư không chẳng có bờ mé. Hỏi: Nếu thế vì sao chẳng y cứ pháp tâm làm thành năm câu. Đáp: Chư Phật ra đời đối duyên mà hóa vật. Giáo môn phần nhiều đều y cứ bốn câu, như trong luận Đại thừa nói có bốn thứ tất-đàn: Một là tất- đàn thế giới, hai là tất-đàn vì người, ba là tất-đàn đối trị, bốn là tất-đàn Đệ nhất nghóa. 1.Tâm pháp hữu lậu là tất-đàn thế giới; 2.Pháp tâm vô lậu là tất-đàn đối trị; 3. Pháp tâm vừa hữu lậu vừa vô lậu là tất-đàn vì người; 4. Pháp tâm chẳng phải hữu lậu chẳng phải vô lậu là tất-đàn Đệ nhất nghóa. Trong ý nhiếp nhau tìm kỹ sẽ thấy. Lại nữa, luận Đại thừa lại ở trong tất-đàn Đệ nhất nghóa mà biết bốn môn, như bài kệ sau: Tất cả thật tất cả chẳng thật Tất cả vừa thật, vừa không thật Tất cả chẳng thật, chẳng không thật Như thế đều gọi các pháp thật. Như thế v.v… chỉ có bốn câu, không có câu thứ năm. Nay y cứ bốn câu mà nói pháp tâm có thể dùng loại nầy. Trong các kinh luận khác lập ra năm câu nói nghóa riêng là có nhân duyên. Nay chỉ lấy một nghóa tiện mà nói chẳng y cứ năm câu mà phân biệt. Hỏi: Bốn thứ tâm pháp này, pháp vừa tâm có đồng khác gì. Như pháp hữu lậu, tâm hữu lậu. Tâm pháp này đều là hữu lậu hay đều chẳng phải hữu lậu, cho nên nói lậu. Nếu cả hai đều có thì khi hợp tâm pháp phải có hai pháp lậu khởi lên, nếu đều không thì hòa hợp cũng phải không. Đáp: Nay chẳng được nói cả hai đều hữu lậu, cũng chẳng được nói cả hai pháp đều vô lậu. Vì sao? Vì nếu tâm tức lậu thì như A-la-hán khi lậu hết thì tâm phải hết, pháp cũng giống như thế. Vì sao? Vì nếu pháp nhất định là lậu, thì bậc Thánh vào bốn thiền căn bản cũng phải sinh lậu, khi bốn thiền nầy chưa hợp với tâm thì cũng phải là lậu. Nhưng bậc Thánh vào bốn thiền lại chẳng sinh lậu. Khi pháp bốn thiền chưa tương ưng với tâm thì cũng tự không có pháp hữu lậu sinh. Vì sao lại nói pháp tức là hữu lậu? Nay nói lậu nầy chẳng riêng ở pháp, cũng chẳng riêng ở tâm. Khi pháp hợp với tâm liền có lậu sinh. Vì có hữu lậu nên hai chỗ đều được tên. Ví như thuốc tiên người uống vào thì liền được tiên, mà thuốc và người đều vốn chẳng phải tiên, thuốc và người hòa hợp thì liền có tiên. Cho nên thuốc chịu tên thuốc tiên, người chịu tên người tiên. Nếu thuốc chẳng do người thì chẳng gọi là thuốc tiên, người chẳng nhân thuốc thì chẳng gọi là người tiên. Pháp lậu, tâm lậu cũng giống như thế. Ba nghóa pháp tâm kia cũng so đây mà hiểu. Cho nên A-nan nói bày Tỳ-kheo, vì Xá-lợi-phất mà nói kệ rằng: Các pháp từ duyên sinh Pháp nầy gọi nhân duyên Pháp nầy khi duyên hết Thầy ta nói như thế. Lại nữa, nếu bảo pháp hữu lậu tự có pháp hữu lậu, nếu pháp hữu lậu do tâm hữu lậu nên có pháp hữu lậu. Nếu Phật hữu lậu chẳng do pháp chẳng do tâm nên có pháp hữu lậu. Chấp như đây thì e rơi vào tà kiến. Vì sao? Nếu bảo do pháp hữu lậu nên có pháp hữu lậu tức là hữu lậu tự tánh. Nếu là tự tánh pháp hữu lậu thì phải có lậu pháp vô cùng, vì tự tánh lại có tự tánh. Nay thật chẳng phải như thế. Nếu bảo pháp hữu lậu chẳng thể tự có, do tâm hữu lậu mà có thì tức là pháp hữu lậu tha tự tánh. Vì sao? Nếu pháp hữu lậu đợi tâm hữu lậu làm tự tánh thì nay tâm hữu lậu đợi pháp hữu lậu há chẳng phải là tha tánh. Nếu do tha tánh mà có pháp hữu lậu, tha tánh có pháp hữu lậu thì pháp hữu lậu lại là pháp hữu lậu, lại không có tâm pháp khác. Nếu tha tánh chẳng phải pháp hữu lậu thì chẳng phải pháp hữu lậu, sao lại có pháp hữu lậu được. Cho nên biết pháp hữu lậu chẳng ngoài tâm hữu lậu mà có. Nếu bảo pháp hữu lậu do pháp hữu lậu và tâm hữu lậu mà có, thì tức là cùng có, nếu là cùng có thì từ tánh tự tha mà có pháp hữu lậu. Nếu thế, thì một lúc phải có hai pháp hữu lậu. Nay thật chẳng phải thế. Cho nên biết không phải tự tha chung nhau mà có pháp hữu lậu. Nếu bảo lìa pháp hữu lậu, lìa tâm hữu lậu mà có pháp hữu lậu thì tức là không nhân duyên mà có pháp hữu lậu. Từ nhân duyên mà có pháp hữu lậu còn không được thay, huống là không có nhân duyên mà có pháp hữu lậu. Phá nhân thành giả nói rộng như chỉ quán. Có lậu tâm cũng giống như thế. Ba thứ tâm pháp kia cũng thế. Lại nữa, nếu pháp hữu lậu nhất định là pháp hữu lậu, pháp hữu lậu tức là pháp sinh diệt tiếp nối, là sinh cho nên sinh, hay là diệt cho nên sinh, là sinh diệt cho nên sinh, là lìa sinh lìa diệt mà được sinh. Nếu là sinh sinh tức là tự sinh. Nếu do diệt mà sinh thì tức là tha sinh. Nếu do sinh diệt cho nên sinh thì tức là cộng sinh, nếu lìa sinh diệt mà nói sinh, tức là vô nhân duyên mà sinh. Từ nhân duyên sinh còn chẳng thật có, huống là vô nhân duyên mà sinh. Phải biết hữu lậu sinh rốt ráo chẳng thật có. Nếu vô sinh thì vô diệt, nếu vô sinh diệt tức là không có nối tiếp. Nếu không sinh diệt nối tiếp thì không có pháp hữu lậu. Phá tiếp nối giả, nói rộng như Chỉ quán. Tâm hữu lậu cũng giống như thế; Ba thứ tâm pháp kia cũng giống như thế. Lại nữa, nếu pháp hữu lậu là sinh, là sinh mà sinh, cho nên sinh hay chẳng sinh mà sinh cho nên sinh, là sinh chẳng sinh cho nên sinh, là chẳng phải sinh chẳng phải chẳng sinh cho nên sinh. Nếu sinh mà sinh thì là tự tánh sinh. Nếu chẳng sinh mà sinh tức là tha tánh sinh. Nếu sinh chẳng sinh mà sinh thì tức là cộng sinh. Nếu chẳng phải sinh chẳng phải chẳng sinh mà sinh tức là không nhân duyên sinh. Từ nhân duyên sinh còn chẳng thật có huống chi là vô nhân duyên mà sinh. Ấy là trong tương đãi giả mà cầu sinh pháp hữu lậu thì rốt ráo chẳng thật có. Nếu không sinh thì không có lậu phá tương đãi giả mà nói riêng như chỉ quán. Tâm hữu lậu cũng giống như thế. Ba thứ pháp tâm kia cũng như thế. Phải biết pháp hữu lậu ở nhân thành tiếp nối. Trong tương đãi đều có bốn câu, cầu rốt ráo chẳng thật có. Nếu chẳng thật có thì làm sao phân biệt. Nếu có pháp hữu lậu hoặc không có pháp hữu lậu mà nói pháp hữu lậu thì phải biết là chỉ có danh tự. Trong đó nhất định không có chỗ nương tựa mà sinh, các hý luận phá mắt trí tuệ. Kế nói tâm hữu lậu cũng giống như thế. Nếu pháp tâm hữu lậu như thế, thì ba câu pháp tâm kia cũng giống như thế. Chỉ vì danh tự thế gian mà nói pháp danh tự, chẳng ở hai bên trong, ngoài và khoảng giữa, cũng chẳng thường từ tên có không mà gọi, nên nói là giả danh. Hỏi: Nếu thế vì sao phân biệt pháp tâm khác nhau? Đáp: Chỉ vì danh tự thế gian nên phân biệt pháp tâm khác nhau, trong đó là không có thật. Hỏi: Vì sao đối với danh tự mà phân biệt pháp tâm khác nhau? Đáp: Nếu biết pháp tâm là không thật có mà chỉ có danh, tự tại như trên mà phân biệt tướng pháp tâm thì không lỗi. Cho nên kinh Đại Phẩm nói: Tu-bồ-đề chẳng hoại giả danh mà nói các pháp thật tướng. Lại nữa, như tâm số là tâm vương hay tâm ba ấm thọ tưởng hành, và sắc ấm hay thức ấm, là pháp tâm tâm tương ưng hay pháp tâm bất tương ưng và sắc pháp, pháp vô vi hay tâm pháp, là tâm sở duyên hay pháp năng duyên, là tâm năng sinh hay pháp sở sinh, là cảnh tâm sở quán hay trí năng quán, là tâm pháp thành ở tâm hay tâm y ở pháp. Như v.v… trong các danh tự, các thứ phân biệt tâm pháp khác nhau. Tuy có sự phân biệt nầy nhưng đều như huyễn hóa không có chấp trước đồng quy về tướng một. Nghóa này đến chương mười là kết hội quy thú sẽ giải thích rộng. <卷>QUYỂN 2 CHƯƠNG VI: PHÂN BIỆT TIỀN PHƯƠNG TIỆN CỦA THIỀN BA LA MẬT: Nếu hành giả thông suốt như năm chương luận trước nói tướng các thiền thì nội tín khai phát, nếu muốn an tâm học tập thì phải khéo biết phương tiện. Nay nói phương tiện tu thiền. Có hai phần: Một là ngoại phương tiện, tức là áp dụng tâm ngoài định; hai là nội phương tiện, tức là pháp dụng tâm trong định. Hai thứ này gọi chung là phương tiện, tên khác của khéo léo tu học. Người mới duyên tu khéo léo tu tập nên gọi là phương tiện. Nếu nói kỹ về ngoại phương tiện thì cũng thông với nội dụng định (dùng cho nội định). Nội phương tiện cũng có ngoại dụng định (dùng cho ngoài định). Nay nói theo phần nhiều thì phải phân biệt như trên. Nói ngoại phương tiện, có năm thứ: Một là có đủ năm duyên, hai là quở trách năm dục, ba là bỏ năm cái, bốn là điều năm pháp, năm là làm năm pháp. Năm thứ này có năm thành hai mươi lăm pháp, đều là khi chưa được thiền, là tướng phương tiện mới tu tâm. Đủ năm duyên: Một là trì giới thanh tịnh, hai là cơm áo đầy đủ, ba là ở chỗ vắng lặng, bốn là dứt hết các duyên, năm là được thiện tri thức giúp. Đây là năm duyên tu thiền. Trì giới thanh tịnh, có ba ý: Một là nói có giới không giới, hai là trì phạm, ba là nói sám hối. Nói có giới không giới, là người xuất gia được thọ giới cấm gọi là có giới. Có ba ý: Một là nói phát giới cơ duyên khác nhau, gồm có mười thứ: một là tự nhiên được giới, tức là Phật, không có thầy mà tự phát; hai là tự thệ được giới tức như Ca- diếp, vốn là căn tánh Bích-chi, gặp Phật ra đời làm Thanh văn, mà đáp lời Phật rằng: Phật là thầy con, con là đệ tử Phật. Nói lời ấy xong thì liền phát giới; ba là thấy chân lý được giới, tức là năm vị như câu-lân, v.v… (Kiều-trần-như…) Phật vì xoay bánh xe pháp bốn đế, liền ngộ sơ quả, do đó phát giới; bốn là ba quy được giới. Lúc đó, chưa có yết-ma nghe Phật nói ba lần liền phát giới phẩm, vì là lợi căn; năm là tám pháp cung kính mà được giới, tức là Di mẫu của Phật. Ý Phật chẳng muốn độ người nữ xuất gia, Di mẫu hết lòng cầu khẩn, Phật khiến xa trao tám giới liền phát cụ giới; sáu là luận nghị mà được giới, tức Sa-di Tu-đà-da luận nghóa với Phật. Phật hỏi các nghóa vô thường, v.v… mọi việc đều đáp đủ. Sau Phật hỏi nhà ông ở đâu, thì đáp rằng: Ba cõi đều không, Vì sao Thế Tôn lại hỏi nhà của con ở đâu. Phật bảo A-nan rằng: Hãy dẫn về tăng mà trao cho giới cụ túc, lúc đó ông mới bảy tuổi; bảy là Thiện lai đắc giới, khi đạo cơ đã chín muồi, Phật gọi thiện lai thì liền đắc giới; tám là dị sư đắc giới. Tức cô Bán-ca-thi xinh đẹp bình dị, vì người nước Bán-ca-thi muốn sao đoạn, cho nên khi sai sứ trong tăng mà thay thọ giới. Sau lại về chùa Ni mà thọ giới; chín là biên địa người đúng pháp rất ít, nên cho năm người được truyền giới; mười là người ở giữa nước nhiều nên đủ mười người mới được truyền giới. Đây là mười trường hợp đắc giới. Nay phần nhiều đều dùng mười người yết-ma mà được giới. Đây là nói về tướng có giới. Tiếp nói thể tướng của giới: có hai giáo môn khác nhau. Nếu giáo Tiểu thừa thì nói giới là thiện pháp vô tác, thọ giới nhân duyên đầy đủ. Nếu phát được giới vô tác, sau đó ngủ nghỉ, nhập định. Thiện nầy mặc tình tụ sinh, chẳng phải thân miệng ý tạo tác, vì vô tác chính là thể của giới. Như Tát-bà-đa hiểu giới vô tác là vô biểu sắc, không thể thấy, không có đối, còn Đàm-Vô-Đức thì nói giới vô tác là tụ thứ ba, không phải sắc, không phải tâm. Các bộ đã khác, tuy chẳng thể thiên chấp, y cứ cho giáo môn Tiểu thừa, hoàn toàn là vô tác làm giới thể của giới, nghóa ấy không sai. Nếu giáo môn Đại thừa thì nói giới từ tâm khởi, tức dùng thiện tâm làm thể của giới. Nghóa này như kinh Anh Lạc nói: Có Sư nói Ma-ha Tăng-kỳ nói giới vô tác là Tâm pháp. Tiếp có giới tướng khác nhau, có hai ý: Một là nếu y cứ Tiểu thừa thì bảy chúng phát tâm thọ giới tác pháp chẳng khác nhau, nên được giới cũng có hơn kém. Như Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di tại gia có năm giới. Nếu xưa chưa vào Phật pháp. Người nam, người nữ ấy chẳng giết cha mẹ, chẳng gây ra tội nghịch gặp thầy tốt dạy bảo quy y Tam bảo, được thọ năm giới pháp làm thành tựu, tức năm giới vô tác khởi thì gọi là được năm giới. Từ đây gọi là Thanh tín só nữ (nam nữ thanh tín). Lại nữa, nói Sa-di có mười giới. Nếu hai thầy Hòa-thượng A-xà-lê đúng như pháp nhận người thanh tịnh quy y Tam bảo theo Phật xuất gia. Nếu hai thầy làm pháp thành tựu thì liền phát vô tác gọi là được giới Sa-di. Kế là nói giới tướng của Đại tăng, nếu khi làm Sa-di chẳng phạm giới trọng, mười thầy thanh tịnh, A-xà-lê làm pháp Yết-ma đúng pháp thành tựu, đó gọi là được Cụ túc Đại Tỳ-kheo. Nếu Sa-di ni, Thức-xoa ma-ni, Đại giới ni có giới tướng cũng giống như thế. Bảy người xưa tuy phạm trọng cấm, nếu gặp duyên lành gọi là Đại thừa Phương Đẳng sám hối được tướng thành tựu, thì sau thọ giới cũng được vô tác thiện phát, khác với tên gọi nói trên, chẳng được giới cũng gọi là vô giới; Hai là nếu hành nhận Bồ-tát có giới hay không giới thì chẳng thể biết. Vì sao? Vì Bồ-tát nhiều đời đến nay, hoặc khi mới phát tâm gặp được duyên lành mà thọ được giới. Ý thứ hai là nói trì phạm, có ba ý: Một là lược nói trì phạm, hai là trải riêng nói rộng về trì phạm, ba là nói phú phát. Nói chung về trì phạm, có hai: Một là tướng trì, hai là tướng phạm. 1.Tướng trì, trì là giữ gìn, như trên nói bảy hạng người thọ giới cấm của Phật là mười lợi. Hộ trì không phạm có mười lợi, như trong Tỳ-ni nói: một là nhiếp tăng (thuộc về tăng), hai là cực hảo nhiếp (thuộc về người tốt), ba là tăng an lạc trụ, bốn là chiết phục người có cao tâm, năm là hổ thẹn được an lạc trụ, sáu là chẳng tin khiến tin, bảy là đã tin khiến tin tăng trưởng, tám là ngăn dứt lâu đời này, chín là dứt ác đời sau, mười là khiến người phạm hạnh ở lâu trên đời. Hành giả một tâm kính cẩn chẳng dám hủy phạm như giữ gìn phao nổi, mảy bụi chẳng bỏ, gọi là giữ gìn cũng gọi là nắm giữ, dụ như bát đầu, đó gọi là tướng Trì. Tướng phạm: phạm là trái phạm, vốn thọ giới Phật là muốn ra khỏi sinh tử, nguyện cầu giải thoát, nay gặp duyên ác chẳng thể tụ chế tâm mình, giữa đường trái phạm hoặc nặng hoặc nhẹ, nên gọi là Trái phạm. Lại nữa, phạm là phạm xúc, cũng như uống thuốc phải kiêng ăn, nay không theo lời dạy của thầy thuốc mà ăn các thức ăn xấu ác phạm xúc phạm chất thuốc. Chẳng những không lành bệnh mà bệnh càng thêm có khi phải chết. Phạm giới cũng như thế, cho nên nói là phạm. Ý cứ riêng nói rộng về trì phạm: Là từ sơ tâm đến quả Phật, nói trì phạm có mười: Một là lúc chẳng đủ giới, nghóa là giữ bốn giới trọng đầu chẳng phạm; hai là trì chẳng phá giới, nghóa là chẳng phạm tăng tàn; ba là trì chẳng (bất) xuyên giới tức là đối với ba thiên sau chẳng phạm; bốn là trì chẳng lỗi giới cũng gọi là bất tạp giới, nghóa là chẳng khởi tâm dua nịnh và khuấy rối các giác quán, tạp niệm. Cũng gọi là Định cộng giới; năm là từ tùy đạo giới, tức là tâm thực hành mười sáu quán hạnh, phát khổ nhẫn trí tuệ, cũng gọi là Đạo cộng giới; sáu là trì vô trước giới, tức người A-na-hàm nếu dứt hết chín phẩm tư duy của cõi dục đều gọi là giới Vô trước; bảy là trì giới được người trí ngợi khen là phát tâm Bồ-đề, vì muốn cho tất cả chúng sinh được Niết-bàn nên trì giới. Trì giới như thế thì được người trí khen ngợi, cũng có thể nói là Bồ-tát giữ mười giới trọng, bốn mươi tám giới khinh. Giới này có công năng đưa đến quả Phật, nên được người trí ngợi khen; tám là trì tụ tại giới, là Bồ-tát trì giới, trong các duyên phá giới mà được tự tại, cũng có thể nói Bồ-tát biết tội và không tội chẳng thật có, nên chỉ tùy lợi ích chúng sinh mà tâm trì giới không chấp trước nên gọi là giới tự tại; chín là trì giới cụ túc, Bồ-tát đầy đủ tất cả giới pháp của chúng sinh và giới thượng địa; mười là trì tùy định giới, chẳng khởi diệt định, hiện các giới pháp oai nghi, dễ độ chúng sinh. Bốn thứ trước là giới tịnh thế gian, cũng là giới xuất thế gian. Nghóa đủ như trước nói, phải khéo phân biệt. Hai là giới tịnh xuất thế gian. Bốn thứ sau là Tịnh giới thượng thượng xuất thế gian. Nếu như trên nói mà thọ trì, là tướng trì giới, khác với nói trên là tướng phạm giới. Đó gọi là từ sơ tâm đến quả Phật, nói cạn sâu về tướng trì giới và phạm giới. Kinh nói: Chỉ có Phật là người có đủ tịnh giới, các người khác đều gọi là người phá giới. Lại nữa, nay nói trì giới là chỉ tùy phần tùy sức mà tu khiến dần dần tiến sâu mà thanh tịnh. Nếu chẳng như thế thì chẳng thể sinh các thiền định. Lại nữa, Bồ-tát đốn hạnh dùng tuệ phương tiện, từ trong một niệm mới phát liền trì đủ mười giới, cho nên kinh nói: hai thứ phát tâm và rốt ráo chẳng khác. Nói về phú phát, có hai ý: Một là chánh nói phú phát, hai là phân biệt với định. 1.Tướng phú phát, là hành giả trì giới làm phát sinh thiền định, phá giới tức là phú thiền định. Vì hành giả trì tịnh giới thế gian tức phát thiền thế gian. Nếu trì giới bất tịnh thế gian tức là phú thiền thế gian. Giới xuất thế gian và giới xuất thế gian thượng thượng, trì thì phát thiền mà hủy thì phú thiền, so với trên mà phân biệt. 2. Giản định phú phát. Vì chúng sinh hiện tại tu thiền bất định nên phải làm ra bốn câu phân biệt: Một là tuy có phạm giới mà phát định, còn trì giới mà chẳng phát; hai là có người phá giới mà chẳng phát, còn trì giới mà phát; ba là có người trì giới phạm giới cả hai đều phát; bốn là có người trì phạm đều chẳng phát. Một là người phạm giới tu thiền định mà phát, là quá khứ có tập nhân gốc lành sâu dày, nay tuy có tội mà năng lực gốc lành ở quá khứ mạnh hơn, cũng vì hiện tiền tu thiền định biết hổ thẹn làm duyên. Thí như người nào mắc nợ nhiều thì đòi trước, do đó mà được phát định; Hai là người trì giới mà chẳng phát định, là người này ở quá khứ chẳng trồng sâu nhân thiền định, đời này tuy trì giới tu định mà chẳng phát thiền; Ba là đều phát; Bốn là đều chẳng phát, đều có thể so sánh mà giải thích, cho nên có bốn thứ khác nhau. Tìm cội gốc thì phải do trì giới mà phát, phạm giới thì mãi bị ngăn che. Vì sao? Nếu quá khứ mà được thiền định liền biết quá khứ đã từng trì giới mà phát định, nên thành tập nhân đời này. Đời này lại hổ thẹn sám hối thanh tịnh làm duyên, cho nên được phát gốc lành đời trước. Ý thứ ba nói sám hối, có hai ý: Một là trước nói vận tâm sám hối, hai là nói về phương pháp sám hối. 1.Vận tâm sám hối: Nếu người tánh chẳng làm ác thì không có tội để sám hối. Hành giả đã chẳng thể quyết định trì giới, hoặc nửa chừng gặp duyên ác liền phá giới hoặc nhẹ hoặc nạng. Vì phá giới nên thi-la bất tịnh, Tam-muội chẳng sinh. Ví như chiếc áo bị dơ chẳng nhộm được mầu mới. Cho nên phải sám hối. Vì sám hối nên giới phẩm thanh tịnh, Tam-muội sẽ sinh. Ví như áo dơ đã giặt sạch thì có thể nhuộm. Hành giả như thế mà suy nghó. Nếu giới chẳng thanh tịnh thì quyết phải sám hối. Cho nên kinh nói: Trong Phật pháp có hai hạng người mạnh mẽ: Một là tánh chẳng làm ác; hai là đã làm rồi mà biết sám hối. Nay tạo tội biết hối cãi thì gọi là người mạnh mẽ. Hễ sám hối, thì sám là sám tạ Tam bảo và tất cả chúng sinh. Hối là hổ thẹn sửa lỗi buồn khổ. Nay ta nếu tội này diệt hết thì ở tương lai thà mất thân mạng chứ chẳng bao giờ tạo nghiệp khổ như thế. Như Tỳ-kheo bạch Phật: Con thà ôm lửa dữ chứ chẳng bao giờ dám hủy phạm tịnh giới của Như lai. Sinh tâm như thế cúi mong Tam bảo chứng minh nhiếp thọ. Đó gọi là sám hối. Lại nữa, sám là bên ngoài che giấu, hối là bên trong tự trách. Sám là biết tội làm ác, hối là sợ bị quả báo. Như thế rất nhiều nay chẳng nói rộng. Tóm lại, nếu hay biết pháp luống dối mà dứt hẳn nghiệp ác, tu hành thiện đạo thì gọi là Sám hối. Nói phương pháp sám hối, có ba ý: một là nói pháp sám hối khác nhau, hai là nói tội diệt có thứ lớp, ba là nói tướng phục và bất phục. Pháp sám hối chẳng đồng, lý do diệt tội đều có pháp của nó, như chiếc áo dơ, nếu dùng nước giặt ngay thì chẳng ngoài nước tro (xà bông) mà tẩy đi. Pháp diệt tội cũng giống như thế. Nay nói phương pháp sám hối thì có nhiều giáo môn, nhưng luận cốt yếu thì chẳng ngoài ba thứ: một là các pháp dòng họ, đây là giúp giới mà nói sám hối; hai là quán tướng sám hối, đây là giúp định mà nói sám hối; ba là quán vô sinh sám hối. Đây là giúp tuệ mà nói sám hối. Ba pháp sám hối này nghóa chung cho ba tạng, Đại thừa chỉ nói theo phần nhiều. Một pháp trước phần nhiều là sám hối của Tiểu thừa, hai pháp sau phần nhiều là của Đại thừa. Tác pháp sám hối vì làm lành trái với việc ác, nên gọi là sám hối. Như trong Tỳ-ni một bề dùng pháp nầy mà diệt tội. Vì sao? Như sám thiên thứ hai, hai mươi chúng, thực hành ở riêng, nêu tội Yết-ma tác pháp thành tựu, tức gọi là Diệt. Đây chẳng luận thấy các tướng mạo, cũng chẳng luận trí tuệ quán không. Cho nên biết chỉ là tác pháp sám hối. Yết-ma, Hán dịch là tác pháp, như thế cho đến ba thiên dưới đều là tác pháp. Việc này dễ biết. Nghóa như trong luật đã nói rộng. Chỉ chưa nói sám hối bốn pháp trọng. Riêng có kinh tối diệu sơ giáo nêu pháp sám hối bốn tội trọng. Kinh ấy nói: Phải thỉnh ba mươi vị Tỳ-kheo tăng thanh tịnh. Ở trong đại chúng tỳ-kheo phạm tội phải tự phát lồ, tăng vì làm Yết-ma thành tựu. Lại ở trước Tam bảo mà làm các hành pháp và tụng giới mười ngàn biến thì liền được thanh tịnh. Cũng nói khiến lấy được tướng làm chứng mà nói tội diệt, được thanh tịnh. Phải biết trong luật tuy chẳng nêu nhưng trong kinh có văn Yết-ma nầy. Tướng mạo của tác pháp như kinh ấy đã nói rộng. Quán tướng sám hối: Hành giả y theo phương pháp sám hối trong các kinh chuyên tâm dụng ý, ở trong tịnh tâm mà thấy các tướng như trong giới Bồ-tát đã nói. Nêu sám mười giới trọng thì phải thấy tướng tốt, là tướng tội diệt, như thấy Phật đến xoa đầu, hoặc thấy hoa, ánh sáng v.v… thấy rồi thì tội liền diệt. Nếu chẳng thấy tướng, có sám hối cũng vô ích. Trong các Hành Pháp Đại Thừa Phương Đẳng Đà-la-ni phần nhiều có sám pháp quán tướng này. Trong ba tạng và Tạp A-hàm cũng nói phương pháp quán tướng sám hối, nghóa là quán các tướng địa ngục, rắn độc, sợi lông trắng, v.v… thành tựu thì nói là tội diệt. Đây đều ở trong định tâm mà làm. Quán tướng sám hối phần nhiều y pháp tu định mà nói. Hỏi: Thấy các tướng làm sao biết tội diệt? Đáp: Kinh nói khác nhau, tội chỉ nêu cốt yếu, tướng chẳng ngoài bốn thứ: Một là trong mộng thấy tướng; hai là khi hành đạo nghe trên hư không có tiếng nói, hoặc thấy tướng lạ và các điềm lành; ba là trong khi ngồi thấy tướng thiện ác, trì giới, phá giới, v.v… bốn là vì nội chứng các thứ pháp môn mà đạo tâm khai phát làm tướng. Đây là tùy phạm nặng nhẹ mà phán, chẳng có nhất định. Ở dưới mà nghiệm căn tánh thiện ác lại phải lược nêu. Hỏi: Ma-la cũng có thể làm ra các tướng này, làm cách nào để phân biệt? Đáp: Thật như thế, tà chánh khó biết, chẳng thể nhất định. Nếu khi tướng hiện, vị Sư chân chánh liền biết. Việc phải đối mặt mà quyết đoán không thể ghi bằng văn. Cho nên hành giả khi mới sám hối phải gần gũi thiện tri thức để phân biệt tà chánh. Lại nữa, hễ thấy tướng, thì bỗng nhiên trông thấy, còn tà chánh thì khó biết, nếu theo văn mà chú tâm tìm cầu thì phần nhiều là ma. Hỏi: Nếu thế thì chẳng nên gọi là quán tướng sám hối. Đáp: Nói quán tướng là chỉ dụng tâm hành đạo, công thành thì tướng hiện lấy đây mà phán quyết, liền biết tội diệt hay chẳng diệt. Chẳng phải nói khi hành đạo thì tâm giữ còn sự tướng mà sinh mê đắm. Nếu dụng tâm như thế thì nhất định gặp nhiều việc ma đến. Hỏi: Hành pháp của quán tướng sám hối ra sao? Đáp: Phương pháp đã nêu trong các kinh Đại thừa Phương Đẳng, hành giả phải tự tìm kinh, y văn mà thực hành. - Quán vô sinh sám hối: như trong kinh Phổ Hiền Quán có kệ: Tất cả biển nghiệp chướng Đều do vọng tưởng sinh Nếu người muốn sám hối, Ngồi thẳng nghó thật tướng Các tội như sương mai Mặt trời lên liền tan Cho nên phải thành tâm Sám hối cả sáu căn. Hành giả hành muốn Đại sám hối thì phải khởi tâm đại bi, thương xót tất cả mà thấu suốt nguồn gốc tội. Vì sao? Vì tất cả các pháp xưa nay vốn vắng lặng, còn không có phước huống chi là tội? Chỉ vì chúng sinh chẳng khéo suy nghó vọng chấp hữu vi mà khởi vô minh và các ái nhuế. Từ ba độc này mà gây ra vô lượng vô biên tất cả tội trọng, đều từ một niệm tâm không biết mà sinh ra. Nếu muốn trừ diệt chỉ phải quán tâm nầy từ chỗ nào mà khởi. Nếu ở quá khứ thì qua rồi đã mất. Pháp đã mất thì không có, pháp không có thì chẳng gọi là tâm. Nếu ở vị lai, thì vị lai chưa đến, pháp chưa đến thì không có, pháp không có thì cũng chẳng phải tâm này. Nếu ở hiện tại thì trong hiện tại sát-na chẳng dừng, trong tướng không dừng thì tâm chẳng thật có. Lại nữa, nếu nói hiện tại, hiện tại là ở trong, ở ngoài, hay ở khoảng giữa? Nếu nói ở trong thì chẳng đợi ngoài, trong đã tự có. Nếu nói ở ngoài thì ở ta không lỗi. Lại nữa, ngoại trần không biết thì đâu có tâm được. Đã không trong ngoài thì đâu có khoảng giữa, làm sao có chỗ dừng. Như thế mà quán thì chẳng thấy hình dáng ở nơi chốn nào. Phải biết tâm này rốt ráo vắng lặng. Đã chẳng thấy tâm thì chẳng thấy chẳng phải tâm, còn không chỗ quán huống chi là có năng quán. Không năng không sở, tưởng điên đảo dứt hết. Điên đảo đã dứt rồi thì không có vô minh, cho đến ái nhuế (tham sân). Không có ba độc nầy thì tội từ đâu sinh. Lại nữa, tất cả muôn pháp đều thuộc ở tâm, tâm tánh còn không, huống chi là muôn pháp. Nếu không có muôn pháp thì cái gì là tội nghiệp. Nếu chẳng có tội thì chẳng có chẳng tội. Quán tội vô sinh là phá tất cả tội. Vì tất cả các tội, căn bản tánh không, thường là thanh tịnh. Cho nên Duy-ma-cật bảo Ưu-ba-ly: Nó tự không tội chớ thêm lỗi nó. Phải ngay đây mà trừ diệt, chớ khuấy rối tâm. Lại như trong Kinh Phổ Hiền Quán chép: Quán tâm không tâm, pháp chẳng trụ pháp môn, tâm ta tự không, tội phước không chủ, tất cả các pháp thảy đều như thế. Không trụ không hoại mà thực hành sám hối gọi là Đại sám hối, gọi là Trang nghiêm sám hối, gọi là phá Hoại tâm thức sám hối, gọi là Vô tội tướng sám hối. Người thực hành sám hối nầy thì tâm như dòng nước chảy, trong niệm niệm thấy Bồ-tát Phổ Hiền và Phật mười phương. Cho nên biết quán sâu Vô sinh gọi là Đại sám hối, là tôn diệu nhất trong các sám hối. Trong tất cả kinh Đại thừa nói về pháp sám hối thì đều dùng quán này làm chính. Nếu lìa quán này thì chẳng được gọi là Đại Phương Đẳng Sám. Hỏi: Quán vô sinh sám hối, làm sao biết tướng tội diệt? Đáp: Như thế mà dụng tâm, trong niệm niệm tức các tội nghiệp niệm niệm tự diệt. Nếu muốn biết pháp chướng đạo chuyển, thì siêng năng chẳng thôi, các tướng cũng sẽ tự hiện, quán đây rất dễ biết. Như trong quán tướng trước đã nói. Các tướng mộng lành, điềm linh định tuệ khai phát, v.v… trong đây đều nói đủ. Lại nữa, nếu hành giả quán tâm tương ưng với lý, tức là tướng tội diệt, chẳng nhọc tìm gì khác. Cho nên trong Kinh Phổ Hiền Quán nói: Khiến không tuệ này tương ưng với tâm thì phải biết trong một niệm có thể diệt hết trăm muôn ức A-tăng-kỳ tội nặng sinh tử. Lấy đây làm chứng. Nếu được tuệ vô sinh nhẫn thì liền hết các nguồn tội. Đây là Thi-la thanh tịnh, có thể tu thiền định. Nói tội diệt thềm bậc khác nhau, sám pháp đã có khác nhau thì phải biết tội diệt cũng khác nhau. Vì sao? Vì tội có ba bậc: Một là trái vô tác mà khởi tội chướng đạo; hai là tội thể tánh; ba là tội vô minh phiền não căn bản. Gọi chung là Tội. Dẹp nó hiện tiền thì tổn công đức trí tuệ của hành giả, ở vị lai chịu báo ba đường thì dẹp bỏ sắc tâm hành giả, nên gọi là Tội. 1. Nói tác pháp sám hối là phá tội trái vô tác làm chướng đạo; 2. Nói quán tướng sám hối là phá tội trừ thể tánh nghiệp ác. Cho nên luận Đại thừa nói: Nếu Tỳ-kheo phạm giới sát sinh, tuy sám hối thì được giới thanh tịnh, tội chướng đạo diệt hết, mà quả báo của giết chẳng mất. Đây có thể dùng chứng trước giải thích sau. Phải biết quán tướng sám hối dụng công đã lớn mà trừ được tội thể tánh; 3. Quán vô sinh tội diệt là phá trừ tội vô minh tập nhân của tất cả phiền não. Đây thì trừ rốt ráo tất cả nguồn tội. Nói tướng phục bản (trở lại như xưa) và bất phục bản (không trở lại như xưa). Hỏi: Sám hối thanh tịnh có được lại như xưa chăng? Đáp: Giải thích khác nhau. Có người nói chẳng được lại như xưa, như áo rách thì vá lại, tuy chẳng bằng chẳng rách. Có người nói được lại như xưa. Như có chẳng sạch thì giặt sẽ lại sạch, như xưa không khác. Có người nói có khi được lại, cũng có khi không được lại. Như trong luật đã nói hai thiên đầu chẳng được lại, ba thiên sau thì có thể được lại. 1.Giáo kinh đã nói làm Yết-ma sám hối thì bốn tội trọng đều lại được. Nay nói không nhất định như thế. Phải đối ba pháp sám hối trước lại làm ba nghóa: Một là nghóa lại được; hai là nghóa hơn trước; ba là nghóa tăng thượng hơn xưa. Nay phải nhờ thí dụ làm sáng tỏ. Một là tác pháp sám hối, tội diệt rồi, hoặc được lại, hoặc không được lại. Như người bệnh lạnh uống gừng quế vào thì bệnh sẽ hết, thân có được lại hoặc chẳng được lại; Hai là quán tướng sám hối, không chỉ tội diệt mà còn phát thiền định, ở đây thì hơn xưa. Vì sao? Vì vốn không có thiền định. Như người bệnh lạnh uống thạch tán vào, không chỉ hết lạnh mà lại mập khỏe hơn xưa; Ba là quán vô sinh sám hối, không phải chỉ diệt hết tội, phát các thiền định mà còn được thành đạo. Đây là hơn xưa rất nhiều. như người bệnh uống thuốc tiên, không phải chỉ ngay bệnh hết mà được thần thông biến hiện tự tại. Lấy đây mà suy thì đâu phải một loại. Hỏi: Có giới thì được như thế, còn người không giới thì thế nào? Đáp: Không giới thì lại thọ giới, hoặc có người do sám hối mà phát giới. Đây như trong kinh Phổ Hiền Quán đã nói. Lại nữa, nếu người thọ giới Bồ-tát thì chúng sinh nhiều đời đến nay hoặc đã gặp thiện tri thức mà phát tâm Bồ-đề, thọ giới Bồ-tát chỉ vì ở trong sinh tử điên đảo tạo nghiệp, vọng mất trái phạm. Nhờ nay quy y Tam bảo và lại gồm sám hối mà được thanh tịnh, dùng bản giới này cũng phát thiền định. Cho nên tuy là vô sự giới Bồ-đề bản giới, có lẽ đã có. Lại nữa, như luận Đại thừa nói: Thi-la, đời Tần gọi là Hảo thiện, ưa thực hành đạo thiện chẳng tự buông lung, gọi là Thi-la (giới), hoặc thọ giới làm lành, hoặc chẳng thuyết giảng, làm lành đều gọi là Thi-la. Nếu chẳng thọ giới làm lành mà gọi là Thi-la, là đã có Thi-la thì há chẳng được phát các thiền Tam-muội hay sao? Hỏi: Nếu thế, cần gì phải thọ giới? Đáp: Không phải thế, một là trợ đạo, hai là định ngoại tướng Phật pháp, đâu chẳng làm theo. Hỏi: Trước nói người Sơ thiền phải sám hối, cũng có khi chẳng thế. Đáp: Không cần phải một mực. Như kinh Diệu Thắng Định chép: Chỉ nên trực tâm ngồi thiền tức là sám hối bậc nhất. Nếu trong khi ngồi mà khó chuyển, phần nhiều chẳng được dụng tâm thì phải sám hối. Nói cơm áo đầy đủ. Nay nói về y có ba thứ: Như núi Tuyết Đại só học đạo chỉ có một y, tức chân chẳng đi trong nhân gian, sức chịu đựng mà thành. Đây là người bậc thượng; Hai là như Ca-diếp thường thực hành pháp đầu-đà (tu khổ hạnh) chỉ chứa ba y phẩn tảo mà không chứa nhiều. Đây là y pháp của người bậc trung; Ba là nếu ở các nước thường lạnh lẽo, hoặc người bậc hạ chẳng kham nỗi thì Như lai cho chứa một trăm lẻ một vật, nhưng phải tác pháp thuyết tịnh, biết lượng vừa đủ, nếu quá tham cầu thì hại đạo. Pháp ăn uống đầy đủ. Ăn có bốn thứ: 1.Nếu bậc Thượng nhân Đại só ở chốn núi sâu rừng thẳm chẳng có người, hễ được rau trái gì đều dùng để nuôi mạng sống; 2.Hành giả hạnh đầu-đà là theo pháp khất thực để phá bốn thứ tà mạng y theo chánh mạng mà phát sinh Thánh đạo. Nên gọi là Thánh chủng. Bốn thứ tà mạng để nuôi sống: Một là hạ khẩu thực, hai là ngưỡng khẩu thực, ba là duy khẩu thực, bốn là phương khẩu thực. Đây là tướng tà mạng. Như Xá-lợi-phất vì cô Thanh Mộc mà nói. Trong đó phải phân biệt rộng; 3.Ở A-lan-nhã (chùa, am) nhận của tín thí cúng; 4. Ở trong tăng kết tịnh thực, có các thức ăn nầy gọi là duyên đầy đủ. Đó gọi là y thức (cơm áo) đầy đủ. Nếu không có nhân duyên nầy giúp thân thì tâm chẳng an, có trở ngại cho đạo. Ở chỗ vắng lặng. Nhàn là chẳng làm các việc, không có ồn áo đông đúc gọi là tịnh (vắng lặng). Có ba chỗ để tu thiền: Một là ở trong rừng thẩm núi sâu, chẳng có người ở; Hai là chỗ Đầu-đà Lan-nhã cách xa làng xóm hai dặm đường, đây là chỗ vắng lặng chẳng ồn ào; Ba là chỗ xa nhà dân chúng, ở trong già-lam thanh tịnh, đều gọi là chỗ vắng lặng. Dứt hết các duyên, duyên việc rất nhiều lược nói có bốn: Một là dứt duyên sinh hoạt, gọi là không làm tất cả sự nghiệp hữu vi; Hai là dứt việc người, tức là không tìm gặp hành giảïc giao du qua lại; Ba là dứt các nghề khéo, tức là không làm các nghề khéo thế gian như thuốc men, bói toán, thứ số, v.v… Bốn là dứt các học hỏi, tức là đọc tụng nghe học luận nghóa, v.v… đều bỏ hết. Đây là dứt các việc duyên. Vì sao? Vì nếu nhiều việc duyên thì việc tu định sẽ bỏ phế, tâm loạn khó nhiếp, chẳng được định. Gần gũi thiện tri thức. Có ba thứ: Một là thiện tri thức ngoại hộ: tạo tác cúng dường, khéo giúp đỡ hành giả, không làm não loạn; Hai là thiện tri thức đồng hành, là cùng tu một đạo, khuyến khích nhau không phá rối nhau; Ba là thiện tri thức giáo thọ, dùng phương tiện trong ngoài, pháp môn thiền định mà chỉ bày giúp đỡ, ấy là nói lược năm duyên đầy đủ. Quở trách năm dục. Trong kinh nói lìa dục và pháp ác. Có giác đồng thời có quán. Lìa dục tức là quở trách năm dục, pháp ác tức là bỏ năm cái. Nói năm dục tức là sắc, thanh, hương, vị, xúc đặc biệt của thế gian thường gạt gẫm mê hoặc tất cả phàm phu, làm hại việc lành, nếu chẳng biết rõ tội lỗi quở trách chán lìa, thì các thiền Tam-muội không do đâu mà được một. Quở trách sắc dục tức là người nam, người nữ hình dáng đẹp đẽ, tô son dồi phấn, chớp mắt nhướng mày và các vật báu ở thế gian xanh, vàng, đỏ, trắng, các thứ sắc đẹp khiến cho người ngu mê mẫn, mà gây ra các nghiệp ác. Như vua Tần-bà-ta-la vì sắc dục mà đích thân vào nước địch ở trong phòng dâm nữ A-phạm-bà-la. Vua Ưu-điền vì sắc nhiễm mà chặt đứt tay chân năm trăm vị tiên. Như thế các nhân duyên biết tội lỗi của sắc. Như trong luận Đại thừa có nói rộng; Hai là quở trách thanh dục. Đó là tiếng kèn sáo, đàn trống âm nhạc, tiếng ca hát ngâm vịnh của trai gái khiến cho phàm phu nghe mà mê đắm, gây ra các nghiệp ác. Như năm trăm vị tiên ở trong núi Tuyết nghe tiếng hát của cô gái Chân-ca-la mà mất hết thiền định, tâm say mê cuồng loạn. Các nhân duyên như thế biết là tội lỗi của thanh như trong luận Đại thừa đã nói rộng; Ba là quở trách hương dục, đó là mùi thơm thân trai gái, mùi thơm thức ăn uống và tất cả các mùi thơm thế gian. Người ngu không biết tướng thơm, nghe liền mê đắm mà gây ra các kiết sử. Như có một vị Tỳ-kheo nọ ở bên bờ ao sen nghe mùi hoa thơm mà sinh tâm ưa thích. Thần ao quở trách vì sao trộm hương thơm của ta. Vì mê đắm mùi thơm khiến các kiết sử đang nằm im đều nổi dậy. Các nhân duyên như thế biết là tội lỗi của hương, như trong luận Đại thừa nói rộng; Bốn là quở trách vị dục, đó là ngọt, chua, mặn, đắng, cay, v.v… các mùi vị ăn uống khiến cho tâm phàm phu mê đắm mà khởi nghiệp bất thiện. Như có một Sa-di thích ăn vị lạc (bơ sữa…) khi chết rồi phải làm con người. Như thế v.v… biết là tội lỗi của vị, như trong luận Đại thừa có nói rộng; Năm là quở trách xúc dục, như các phần thân nam nữ, mềm mại trơn láng, mùa lạnh thì thân ấm, mùa nóng thì thân mát và các thứ xúc vkhác. Người ngu vô trí vì đó mà chết chìm khởi chướng ngại đạo nghiệp. Như vị tiên Độc giác, nhân xúc dục mà mất thần thông, bị dâm nữ cỡi cổ. Các thứ tội lỗi của xúc dục như thế, trong luận Đại thừa đã nói rộng. Hỏi vì sao quở trách năm dục, Pháp quở trách năm dục như trong luận Đại thừa vì thương chúng sinh tướng phần bị năm dục gây rối mà cứ cầu mãi không thôi. Năm dục nầy do đó càng thêm mạnh, như lửa thêm củi, ngọn lửa càng dữ dội. Năm dục vô ích như chó gặm xương khô, năm dục càng thêm tranh giành như chim giành thịt, năm dục đốt người như cầm đuốc ngược gió, năm dục hại người như đạp phải rắn độc, năm dục không thật như những việc thấy trong mộng, năm dục chẳng lâu như vay mượn chốc lát, người đời ngu mê thăm đắm năm dục, đến chết chẳng bỏ, đời sau chịu vô lượng khổ. Năm dục này đồng có với chúng sinh, tất cả chúng sinh bị năm dục sai khiến, gọi là tôi mọi của dục. Bị lỗi dục nầy mà đọa vào ba đường. Nay ta tu thiền lại bị che chướng. Đây là giặc dữ phải mau tránh xa, như Thiền kinh có kệ: Sinh tử chẳng cắt đứt Vì tham dục đắm vị Nuôi kẻ thù trong mồ Rộng chịu các cay đắng Thân thúi như thây chết Chín lỗ chảy bất tịnh Như giòi thích ăn phân, Thân kẻ ngu chẳng khác Người trí phải quán thân Chẳng tham đắm thế gian Không lụy không ham muốn Đó là chân Niết-bàn. Như Chư Phật đã nói Làm một tâm một ý Sổ tức ở thiền định Đó gọi hạnh đầu-đà. Các nhân duyên như thế v.v… biết là do tội lỗi năm dục, tâm chẳng muốn gần như xa lánh oán thù. Vì xa lánh nên tâm không nóng bức, dục tưởng chẳng sinh. Đây là cốt yếu tu thiền. Tướng quở trách năm dục, như luận Đại thừa có nói rộng. Bỏ năm cái: Một là cái tham dục, hai là cái sân giận, ba là cái ngủ nghỉ, bốn là cái trạo hối, năm là cái nghi. Một là bỏ cái tham dục: Trước nói trong ngoài năm trần sinh dục, nay y cứ vào nội ý căn sinh dục. Đó là hành giả ngồi thẳng tu thiền, tâm sinh dục giác, niệm niệm nối nhau, che lấp tâm lành, làm cho chẳng lớn lên được. Biết rồi liền bỏ. Vì sao? Như thuật Bà-già, dục tâm nội phát còn đốt cả thân, huống chi là tâm sinh lửa dục mà chẳng đốt các thứ pháp lành. Lại nữa, người tham dục thì cách đạo rất xa. Vì sao? Vì dục làm các thứ rối loạn chỗ ở, nếu tâm mê đắm dục thì không do đâu mà gần đạo, như kệ trừ cái nói: Người hổ thẹn vào đạo Ôm bát, phước chúng sinh Sao buông lung trần dục? Chìm đắm trong năm tình Đã bỏ năm dục rồi Bỏ luôn chẳng đoái hoài Vì sao lại muốn nữa? Như người ngu ăn đờm Khi cầu các dục khổ Được rồi lại sợ hãi, Khi mất càng lo buồn Tất cả không đáng vui Họa các dục như thế Quở trách mà bỏ được, Được phước vui thiền định Thỉ chẳng bị dối lừa. Các thứ nội duyên quở trách cái tham dục như thế, v.v… như trong kệ trách dục của luận Đại thừa có nói. Hai là quở trách cái sân nhuế. Sân giận là gốc sinh ra các pháp bất thiện, là nhân duyên đọa vào đường ác, là kẻ thù của pháp vui, là giặc cướp của tâm lành, phủ tạng của các thứ ác khẩu. Lại nữa, hành giả khi ngồi suy nghó rằng: Người nầy làm buồn ta, làm buồn người thân của ta, khen ngợi kẻ thù của ta. Suy nghó quá khứ, vị lai cũng giống như thế. Ấy là chín não, vì não (buồn) cho nên giận, vì giận cho nên hận, vì hận cho nên oán. Vì oán nên muốn báo thù, người ấy bị sân hận oán não, che tâm giác quán, nên gọi là Cái, hãy mau xả bỏ không để lớn lên. Như Thích-đề-bà-na dùng kệ hỏi Phật rằng: Vật gì giết, an ổn Vật gì giết, không lo Vật gì gốc của độc Nuốt hết tất cả thiện. Phật đáp: Giết sân thì an ổn Giết sân thì không lo Sân là gốc các khổ Sân diệt, tất cả thiện. Biết như thế rồi phải tu từ nhẫn để dứt trừ khiến cho tâm thanh tịnh, như trong luận Đại thừa, Phật dạy đệ tử kệ quở trách sân đã nói rộng. Ba là quở trách cái ngủ nghỉ. Trong tâm mờ tối gọi là thùy, buông thỏng chi tiết, ngồi mà ngủ gục gọi là Miên. Lại nữa, ý thức mờ tối gọi là thùy, năm tình che tối ngủ gục gọi là miên. Vì nhân duyên ấy nên gọi là Thùy miên. Trong A-tỳ-đàm nói là tăng thêm pháp tâm số, phá được ba việc ở đời này, đó là vui lợi, vui phước đức, lại phá được thật vui đời này và đời sau. Như pháp ác này rất bất thiện. Vì sao? Vì các cái kia tình giác trừ được, còn ngủ nghỉ như người chết chẳng biết gì, nên rất khó dứt trừ. Như có Bồ-tát dạy đệ tử về ngủ nghỉ rằng: Dậy đi chớ nằm ôm thây chết Các bất tịnh giả gọi người Như bị bệnh nặng tên bắn mình Đau đớn nhóm họp sao ngủ được Như người bị trói sắp đem giết Tai họa sắp đến sao ngủ yên Giặc kết chưa hết, hại chưa dứt Như sống chung nhà với rắn độc Cũng như đánh trận giữa đao kiếm Lúc đó làm sao ngủ yên được Ngủ là mê tối chẳng thấy gì, Hằng ngày gạt đoạt sáng suốt người, Vì ngủ che tâm không thấy gì Lỗi lớn như thế sao ngủ được. Các thứ quở trách cái ngủ như thế, cảnh giác vô thường, dứt bỏ ngủ nghỉ không để mờ tối. Nếu tâm ngủ gục phải dùng thiền trấn, thiền trượng mà đuổi đi. Bốn là bỏ trạo hối: trạo có ba thứ: Một là thân, hai là miệng, ba là tâm. Thân trạo cử là thân thích chạy nhảy giỡn phá, ngồi không yên. Miệng trạo cử là miệng thích ca ngâm, tranh cãi phải quấy nói bàn vô ích và các lời tục thế gian. Tâm trạo cử là tâm tánh buông lung, mặc tình phan duyên, nghó nhớ văn chương hay ho thế gian và các giác quán xấu, gọi là tâm trạo cử. Trạo cử sẽ phá tâm xuất gia, như người nhiếp tâm cũng chẳng được định, huống chi là trạo cử. Như voi say không có móc sắt, mũi lạc đà chẳng có dây dàm, không thể kềm chế được, như kệ nói: Ông đã cạo đầu mặc pháp y Ôm bình bát để xin ăn Vì sao lại thích dùng trạo cử? Buông lung tâm tánh, mất pháp lợi. Đã không có pháp lợi, lại mất vui thế gian. Biết tội lỗi rồi phải mau bỏ đi. Vì hối như trạo, nếu không hối thì chẳng thành cái. Vì sao? Vì khi trạo thì chưa ở trong duyên, sau đó khi muốn vào định thì hối lớn trước sẽ gây ra buồn rầu che tâm, nên gọi là Cái. Lại nữa, hối có hai thứ: Một là nhân trạo sau sinh ra hối, như ở trước nói; Hai là như người có tội nặng thì thường lo sợ, mũi tên hối đã cấm sâu vào tâm, chẳng thể nhổ ra được, như kệ nói: Chẳng nên làm mà làm Đáng làm lại chẳng làm Lửa phiền não thiêu đốt Đời sau đọa đường ác, Nếu người tội mà hối Hối rồi không còn lo Tâm như thế an vui Chẳng nên thường nghó nhiễm Nếu có hai thứ hối, Nếu làm mà chẳng làm Chẳng nên làm mà làm Ấy là tướng người ngu Chẳng dùng tâm sửa đổi Chẳng nên làm mà làm Các việc ác đã làm Chẳng thể khiến chẳng làm. Các thứ nhân duyên như thế quở trách cái trạo hối, tinh thần thanh tịnh, không bị cái che. Thường ở tại tâm thì vắng lặng an vui. Vì nhân duyên đó tâm được pháp hỷ. Năm là bỏ cái nghi. Vì nghi che lấp nên đối với các pháp chẳng được tâm định. Không có định tâm thì đối với Phật pháp chẳng được gì. Thí như người vào núi báu nếu không có tay thì không lấy được. Lại nữa, nghi chung rất nhiều, chưa hẳn là chướng định, nay nghi chướng ngại cho định, thì có ba nghi: Một là nghi mình, hai là nghi thầy, ba là nghi pháp. Nghi mình là nếu người làm tự nghó rằng: Ta các căn ám độn, tội cấu nặng nề, không phải là người hữu dụng, tự nghi như thế thì pháp định không phát. Muốn bỏ thì không được tự khinh, vì gốc lành đời trước khó lường; Hai là nghi thầy, người ấy oai nghi đẹp đẽ như thế mà còn vô đạo, làm sao dạy ta được. Nghi mạn như thế liền trở thành chướng đạo. Muốn trừ bỏ thì như trong luận Đại thừa đã nói. Như vàng để trong túi da thúi, vì ham vàng mà chẳng bỏ da thúi. Hành giả cũng như thế. Thầy tuy không thanh tịnh nhưng cũng tưởng như Phật. Việc nầy như trong luận Đại thừa giải thích, luận Tát-đà-ba cầu thiện tri thức đủ sáng suốt; Ba là nghi pháp, người đời bản tâm thường chấp đối với các pháp nhận được chẳng thể tin nên chẳng kính tâm vâng làm theo. Nếu tâm sinh do dự thì pháp chẳng thấm nhiễm vào tâm, vì sao? Như trong kệ quở trách nghi nói: Như người ở ngã rẽ Nghi ngờ chẳng thể quyết Đối thật tướng các pháp Nghi cũng giống như thế Vì nghi chẳng siêng cầu Các pháp thật tướng ấy Nghi ấy từ si sinh Là ác trong các ác Trong pháp thiện, bất thiện Sinh tử và Niết-bàn Định có pháp thật chân Trong đó chớ sinh nghi Nếu tâm ông nghi ngờ Ngục sinh tử lại buộc Như sư tử vồ nai Chẳng thể được giải thoát Ở đời tuy có nghi Phải theo pháp khéo mầu Thí như nhìn đường rẽ Tốt đẹp phải nên theo. Lại nữa, trong Phật pháp, tin thì vào được. Nếu người không tin tuy ở trong Phật pháp mà không hề được gì. Các thứ nhân duyên như thế biết rõ tội lỗi của nghi thì phải mau bỏ đi. Hỏi: Các pháp bất thiện nhiều vô lượng như bụi, vì sao chỉ bỏ năm pháp? Đáp: Trong năm cái này có ba độc là đẳng phần làm căn bản, cũng được xếp vào tám mươi bốn ngàn trần lao. Vì sao? Cái tham dục tức là tham độc, cái sân nhuế tức là sân độc, ngủ và nghỉ, hai cái này đều là si nhuế tức sân độc, ngủ và nghi, hai cái này đều là si độc. Phải biết là đủ ba độc. Cái trạo hối từ biết độc mà khởi, tức thuộc đẳng phần hợp thành bốn phần phiền não, trong một tức có hai mươi mốt ngàn, trong bốn hợp có tám mươi bốn ngàn. Cho nên trừ năm cái này tức là trừ tất cả pháp bất thiện. Hành giả các thứ nhân duyên như thế mà bỏ năm cái. Thí như thiếu nợ mà được trả xong, bệnh nặng mà lành, như vào thời đói khát mà được trúng mùa. Như bị cướp bóc mà có người cứu giúp, an ổn không hoạn nạn. Hành giả cũng giống như thế, trừ năm cái này thì tâm an ổn, thanh tịnh vui vẻ. Thí như mặt trăng mặt trời bị năm việc che lấp: khói, mây, bụi, mù, La-hầu A-tu-la dùng tay che thì chẳng thể chiếu. Người ta cũng giống như thế. Điều năm pháp: Một là điều hòa ăn uống có tiết độ; hai là điều hòa ngủ nghỉ chừng mực; ba là điều thân; bốn là điều hơi thở; năm là điều tâm. Vì sao? Nay muộn thí dụ gần để nói về pháp này. Như người thợ đồ gốm muốn tạo các vật trước phải khéo léo nhồi đất sao cho chẳng nhão quá, chẳng khô quá, rồi mới đến bàn quay. Cũng như đàn cầm trước phải lên dây đàn, khiến khoan nhặt đúng chỗ mới vào cuộc chơi phát ra những ca khúc hay. Hành giả tâm cũng giống như thế. Khéo điều năm việc sao cho thích hợp thì Tam-muội dễ sinh. Nếu ai chẳng điều thì có nhiều nạn ngại, gốc lành khó phát. Một là điều ăn uống, ăn là gốc giúp thân tiến đạo, nếu ăn quá no thì hơi gấp, thân ì ạch các mạch chẳng thông, khiến tâm lấp kín, ngồi niệm cho yên. Nếu ăn ít quá thì thân gầy tâm lơ lửng, ý nghó không chắc. Đây không phải là được đạo định. Lại nữa, nếu ăn vật dơ bẩn khiến tâm thức người tối tăm, nếu ăn vật chẳng hợp thân thì gây động bệnh cũ khiến bốn đại trái nhau. Đây là mới tu định, phải rất thận trọng. Nên nói thân an thì đạo thạnh. Kinh nói: Ăn uống biết điều độ thì luôn vui ở chỗ vắng lặng, tâm tịnh thích vui tinh tấn. Đó là lời dạy của Chư Phật. Hai là điều ngủ nghỉ, hễ ngủ thì bị hoặc vô minh ngăn che, tuy chẳng buông lung, nhưng nếu không ngủ thì tâm thần lơ lửng, nếu ngủ quá nhiều thì chẳng những không tu Thánh pháp mà cũng phế bỏ công phu, khiến tâm tối tăm gốc lành tiêu mất. Phải biết rõ vô thường mà điều phục ngủ nghỉ khiến Thần đạo sáng trong, niệm tâm thanh tịnh. Như thế mới gá tâm vào cảnh Thánh, được Tam-muội mới hiện ra. Cho nên kinh nói đầu hôm, gần sáng cũng không uể oải. Không vì nhân duyên ngủ nghỉ để cho tất cả luống qua không được gì. Phải nghó lửa vô thường thiêu đốt thế gian sớm cầu tụ độ chớ nên ngủ nghỉ. Ba là điều thân. Bốn là điều hơi thở. Năm là điều tâm, đây phải hợp dụng chẳng được nói riêng chỉ có đầu, giữa, cuối, phương pháp khác nhau. Ấy là vào trụ, xuất tướng có khác. Một là nhập thiền điều ba việc, hành giả muốn nhập vào Tam- muội thì phải điều thân. Nếu ở ngoài định thì đi đứng, tới lui, động tịnh làm việc đều phải xét kỹ. Nếu chỗ làm thô tháo thì hơi thở đều thô. Hơi thở thô thì tâm tán động khó dùng, lại gồm khi ngồi ồn ào, tâm chẳng vắng lặng. Do đó tuy ở ngoài định mà cũng phải dụng tâm làm nghịch phương tiện. Khi vào thiền thì phải khéo an thân đúng chỗ. Khi mới đến giường thiền thì trước phải ngồi yên chỗ, thường khiến an ổn lâu mà không ngại. Kế phải lo về chân. Nếu ngồi Bán-già thì để chân trái lên đùi phải, kéo chân sát thân khiến chân trái ngang đùi phải, chân phải ngang đùi trái. Nếu ngồi toàn già thì chân phải để trên chân trái tréo nhau. Kế mở rộng áp và lưng quần, ngay thẳng không để cho khi ngồi rơi ra. Kế để tay trái trên lòng bàn tay phải, các ngón tay đối nhau, để trên chân trái, ngay ở giữa thân và ngồi thẳng mình. Trước phải lắc mình và tay chân bay, tám lần, đúng như pháp tự xoa bóp, chớ để tay chân không đúng cách. Sau ngồi thẳng mình không khum không ưỡn, đầu cổ ngay thẳng, mũi đối rún không nghiêng lệch, đầu không cúi xuống không ngước lên, mặt ngó thẳng. Kế mở miệng nhả hết khí dơ trong ngực ra thật hết, tưởng một trăm mạch trong thân chỗ nào chẳng thông đều theo hơi thở mà ra hết. Rồi ngậm miệng hết thanh khí bằng mũi vào như thế ba hơi. Nếu thân và hơi thở điều hòa chỉ một cũng đủ. Kế ngậm miệng môi răng vừa khít lưỡi hướng lên trên vòm họng. Kế nhắm mắt vừa cừng, để không nhìn thấy ánh sáng mà thôi. Vững mình ngồi ngay cũng như cột đá. Thân đầu và tay chân không được lay động. Ấy là điều thân khi mới vào thiền. Tóm lại chẳng nhanh chẳng chậm là tướng điều thân. Hai là điều hòa hơi thở khi vào thiền. Điều hơi thở có bốn tướng: Một là phong, hai là suyễn, ba là khí, bốn là tức. Ba thứ trước là tất cả chẳng điều, một thứ sau là tướng điều. Thế nào là Phong? Là khi ngồi hơi thở trong mũi ra vào có tiếng. Thế nào là Suyễn? Là khi ngồi tuy ra vào không có tiếng mà dính mắc chẳng thông. Thế nào là Khí? Là khi ngồi tuy không có tiếng, cũng không kết ngại mà ra vào không nhẹ nhàng. Đó gọi là khí. Còn tức (hơi thở) thì chẳng có tiếng, chẳng kết trệ, chẳng thô mà ra vào nhẹ nhàng dường như còn dường như mất, giúp thần an ổn tình vui vẻ. Đây là tướng tức, giữ phong thì tán, giữ suyễn thì kết, giữ khí thì nhọc, giữ tức thì định. Lại khi ngồi có ba tướng phong khí, v.v… ấy là chẳng điều mà dụng tâm thì là tai họa. Tâm cũng khó định. Nếu muốn điều thì phải theo ba cách sau: Một là hạ tâm an trước, hai là chậm thân thể, ba là tưởng khí khắp lỗ chân lông ra vào thông suốt, không chướng ngại. Nếu tế tâm khiến hơi thở nhẹ nhàng. Nhưng hơi thở đều thì các bệnh hoạn chẳng sinh, tâm ấy dễ định. Đó gọi là phương pháp điều tức khi hành giả vào định. Nói cốt yếu là chẳng rít chẳng trơn, ấy là tướng điều tức (hơi thở). Ba là điều tâm vào định. Điều tâm có hai nghóa: Một là điều phục loạn niệm chẳng để cho buông lung, hai là phải khiến cho trầm phu khoan cấp được chỗ. Thế nào là Trần? Nếu khi ngồi trong tâm tối tăm, không ghi nhớ gì, đầu ưa gục xuống, ấy là tướng trầm. Bấy giờ, phải buộc niệm mũi thẳng, khiến tâm trụ vào trong duyên, khiến không tán ý. Đây có thể trị trầm. Thế nào là Phù? Nếu khi ngồi tâm thần xao động, thân cũng chẳng an, niệm nghó duyên khác. Đây là tướng phù. Khi ấy, tâm phải an hướng xuống, hệ duyên mà chế các loạn niệm thì tâm trụ định. Đây thì tâm dễ an định. Tóm lại, chẳng trầm chẳng phù, ấy là tướng điều tâm. Hỏi: Tâm có tướng khoan cấp chăng? Đáp: Cũng có, tâm có tướng cấp là do ngồi nắm tâm dụng niệm mong được do đây mà vào định, thế nên khí hướng lên lồng ngực đau tức. Phải vận buông bỏ tâm ấy, tưởng khí đi xuống, bệnh tự hết. Tâm có tướng khoan, là biết tâm chí buông khơi, thân thích uốn éo, hoặc miệng chảy nước dãi, hoặc có lúc tối đen. Khi ấy phải liễm thân cấp niệm khiến tâm trụ vào trong duyên, thân thể giữ nhau, ấy là cách trị. Tâm có tướng trơn rít, suy đây có thể biết. Ấy là phương pháp điều tâm khi mới vào định. Khi muốn vào định vốn là từ thô vào tế. Ấy vì thân đã làm thô, hơi thở ở giữa, tâm rất là tế, khéo dùng phương tiện điều thô đến tế khiến tâm an tịnh. Đây là phương tiện mới vào định. 2, Là trong ngồi trụ mà điều ba việc, phải một thứ trong khi ngồi, tùy thời gian dài ngắn mà nhiếp niệm dụng tâm. Trong đó mà khéo biết ba thứ thân, hơi thở và tâm điều và không điều. Nếu trong khi ngồi tuy điều thân ý mà khiến thân hoặc chậm hoặc gấp hoặc nghiêng lệch hoặc còng lưng, cúi ngửa chẳng đều, biết rồi thì sửa cho ngay, thường khiến trong an ổn không chậm gấp, bình thật chánh trụ. Lại nữa, đang khi ngồi thân tuy điều hòa mà hơi thở (khí) hoặc chẳng điều. Tướng chẳng điều là như trên đã nói, hoặc phong suyễn, hoặc khí cấp, trong thân đầy lên thì phải dùng các phương pháp trước mà trị, thường khiến hơi thở nhẹ nhàng dường như có dường như không. Lại nữa, trong khi ngồi thân và hơi thở tuy điều mà tâm hoặc trầm hoặc phù, chậm gấp chẳng đều. Khi ấy nếu biết thì phải dùng các phương pháp trên mà điều hòa cho thích hợp vừa phải. Ba việc nầy không có trước sau hoặc chẳng điều mà phải điều cho thích hợp, sao cho khi ngồi ba thứ thân, hơi thở và tâm thích hợp, không trái ngược nhau, dung hòa chẳng hai. Đây có thể trừ được bệnh xưa. Chướng ngại chẳng sinh. Đạo định sẽ được. 3, Hoặc ngồi thiền sắp xong, khi muốn xuất định thì trước phải buông tâm duyên khác, mở miệng nhả khí ra, tưởng hơi thở từ các mạch tùy ý mà tan. Rồi sau đó mới động thân nhè nhẹ, động vai và đầu cổ, kế động hai chân cho mềm mại. Sau mới dùng hai tay xoa khắp các lỗ lông, xoa hai tay vào nhau cho ấm rồi áp vào hai mắt. Sau mới bỏ tay, mở mắt. Kế đợi sức nóng trong thân tan hết rồi mới tùy ý ra vào. Nếu chẳng như thế thì hoặc được trụ tâm, xuất ra đột ngột thì tế pháp chưa tan, còn ở trong thân sẽ bị nhức đầu, trăm xương đau nhức giống như phong lao, mà kỳ ngồi sau nóng nảy chẳng yên, nên tâm chẳng muốn ngồi. Thường phải tùy ý. Đây là phương pháp điều thân hơi thở và tâm khi xuất định, để từ tế ra thô. Đó gọi là khéo nhập xuất trụ. Có kệ rằng: Tới lui có thứ lớp Thô tế chẳng trái nhau Như khéo huấn luyện ngựa Muốn đi hoặc muốn dừng. Thực hành năm pháp: 1.Dục; 2.Tinh tấn; 3.Niệm; 4.Xảo tuệ; Nhất tâm. Dục (muốn) là hành giả khi mới tu thiền định, muốn từ cõi dục thoát ra. Muốn được Sơ thiền, cũng gọi là chí, là nguyện, là ưa thích. Trong tâm người này có chí nguyện ưa thích các thiền định. Hỏi: Tâm trông mong trong tu thiền là chướng ngại. Vì sao lấy đây làm phương tiện? Đáp: Phàm dục chỉ là tâm có chí lớn thành tựu ưa thích, nên gọi là Dục (muốn), chẳng phải khi dụng tâm mà khởi niệm mong muốn nhớ tưởng. Nếu tâm mong muốn khởi lên thì chẳng được lắng yên. Nếu tâm chẳng lắng yên, thì các Tam-muội không do đâu mà phát được; Hai là tinh tấn, có hai thứ: Một là thân tinh tấn, hai là tâm tinh tấn. Nếu hành giả tu được mười hai hạnh Đầu-đà thì đó là đầy đủ thân tâm tinh tấn. Như Phật bảo Ca-diếp: Tỳ-kheo tu hạnh a-lan-nhã xa lìa hai thứ dính mắc, thân tâm thanh tịnh, thực hành hạnh Đầu-đà. Đầu-đà có mười hai việc: Một là ở A-lan-nhã, hai là thường đi khất thực, ba là thứ lớp khất thực, bốn là ngày chỉ ăn một bữa, năm là ăn uống chừng mực, sáu là sau giờ ngọ không uống sữa hay nước trái cây, bảy là mặc áo xấu (đắp y xấu), tám là chỉ có ba y, chín là ở nơi gò mả, mười là ngủ dưới gốc cây, mười một là ngồi ở ngoài trời, mười hai là thường ngồi chẳng nằm. Đây là mười hai hạnh Đầu-đà, như trong kinh Đầu Đà có nói. Trong ấy nói Đầu-đà dịch là phủi dũ, phủi dũ thân tâm các pháp bất thiện. Nếu khi tu thiền thực hành các pháp nầy thì gọi là hạnh không buông lung, thân tâm đầy đủ tinh tấn. Phải biết người nầy sẽ được quả Thánh ba thừa, huống chi là thiền định thế gian. Lại nữa, hành giả vì tu thiền nên trì giới thanh tịnh bỏ hết năm cái, đầu hôm, gần sáng chuyên tinh chẳng bỏ phế. Ví như dùi lửa chưa cháy thì không bao giờ nghỉ. Đó gọi là tinh tấn. Như Phật bảo A-nan rằng: Chư Phật một lòng siêng năng tinh tấn cho nên được Tam-bồ-đề, huống chi là các hạnh lành khác. Ba là niệm nghó, như trong luận Đại thừa nói: Nghó cõi dục là bất tịnh, lừa dối thấp hèn, nghó sơ thiền là tôn trọng đáng quý. Đây ý đồng với sáu hạnh, chỉ là khác tên. Sáu Hành quán: Một là nhàm chán khổ thô chướng có ba, tức là quán dục bất tịnh, dối trá thấp hèn, phan duyên với thắng diệu, chia ra làm ba, tức là quán sơ thiền là tôn trọng đáng quý. Nay giải thích sáu pháp. Tự có hai ý: Một là nói theo quả, hai là nói theo nhân. Một là y cứ quả cõi dục mà nói: Nói chán khổ dưới thô chướng, là chán haọn nạn cõi dục, cõi sắc thấp hèn, tâm thô trọng. Hành giả nghó rằng nay cảm báo thân cõi dục đói khát, lạnh nóng, bệnh tật, dao gậy, v.v… các thứ ép ngặt gọi đó là Khổ. Còn thô là thân nầy ba mươi sáu vật, cứt đái dơ bẩn tạo thành nên gọi là Thô, thô là xấu xí. Chướng là thân này chất ngại không được tự tại, bị núi sông, vách đá ngăn cách, nên gọi là Chướng. Kế nói theo quả cõi sắc: Phan duyên với thượng thắng. Hành giả nghó rằng: Biết vui cõi sắc là thượng thắng, như vui cõi dục là khổ, vui cõi sắc là thượng thắng, được vùi hơn khổ nên gọi là thượng thắng, diệu là diệu thân cõi sắc như bóng trong gương, tuy có hình sắc mà không có chất ngại nên gọi là Diệu. Xuất là được năm thông, thấy suốt các việc ngoài chướng (ngăn che), vách núi không trở ngại nên gọi là Xuất; Hai là nói sáu hạnh trong nhân. Trước là y cứ nhân cõi dục nói chán khổ dưới thô chướng hành giả nghó rằng: Nếu đối báo thân mà khởi tâm thường duyên với tham dục chẳng thể xa lìa. Như kinh nói: Tất cả chúng sinh là tôi tớ của ái nên gọi là Khổ. Thô là duyên với năm trần của cõi dục mà tán động khởi ác nên gọi là thô. Còn chướng, là cái phiền não che đậy nên gọi là chướng. Kế là nói theo nhân cõi sắc, phan duyên với Thượng thắng diệu xuất. Hành giả nghó rằng: Sơ thiền là vui thượng thắng, từ trong vui mà phát ra nên gọi là Thượng thắng. Vui tham dục từ ngoài năm trần sinh, nóng bức oán kết cho là thấp kém, chẳng bằng như diệu. Vui thiền định là tâm định chẳng động mà vui pháp thành tựu nên gọi là Diệu. Vui tham dục thì tâm loạn động bay nhảy nên gọi là Thô. Xuất, là tâm được xa lìa cái chướng đến Sơ thiền nên gọi là Xuất. Cũng như suối đá chẳng từ ngoài đến mà từ bên trong phun ra. Nay do sáu hạnh này mà giải thích nghóa niệm, ý rất dễ thấy. Hỏi: Nay nói đệ tử Phật tu thiền đâu cần phải nói sáu hạnh quán pháp của phàm phu? Đáp: Đã nói ba cõi chung thiền, cũng phải biết nhân đã làm. Nếu đệ tử Phật thì dùng tám Thánh chủng khởi mười sáu hạnh quán, lìa dục làm niệm, vào sơ thiền thì không lầm lỗi. Ở dưới nói trong thiền vô lậu phải phân biệt rộng. Bốn xảo tuệ, là suy tính vui của cõi dục, vui của Sơ thiền về các tướng được mất nặng nhẹ. Nay lật lại hai giải thích. Nói suy tính tức là dùng trí tuệ mà suy tính. Đắc thất, thì vui cõi Dục là mất, vui Sơ thiền là được. Vui sơ thiền không lỗi nên được, vui cõi Dục có lỗi nên mất. Cũng có thể nói vui Sơ thiền là mất, vui cõi dục là được. Vui cõi dục thô nên chấp là thật mà sinh tâm trọng được. Sơ thiền là mất, vì biết thân vắng lặng nhận các vui vi tế dường như không có, chẳng thể định lấy, mất tướng vui nên gọi là mất. Nói về nặng nhẹ thì cõi dục là khinh, Sơ thiền là trọng, cõi dục là khinh, vì năm thúc tương ưng mà được vui nhanh chóng cạn cợt nên gọi là Khinh. Sơ thiền được vui trọng, vì ý thức tương ưng ở lâu duyên sâu nên là Trọng. Trọng vì quý báu trọng. Cũng được nói vui cõi dục là trọng, vui Sơ thiền là khinh. Vì vui cõi dục chung lụy nặng với tâm phiền não nên gọi là Trọng, còn vui Sơ thiền có ít lụy tâm nên gọi là Khinh. Kế có Sư nói xảo tuệ, là hành giả khi mới tu thiền khéo biết phương tiện trong ngoài mà khéo dùng, chẳng thất nghi mà mau được thiền định nên gọi là xảo tuệ; Năm là một tâm, hành giả đã khéo léo về xảo tuệ, dụng tâm suy tính không lầm. Nay chỉ phải chuyên tâm giữ một mà làm nên gọi là Nhất tâm. Như người muốn đi phải khéo biết tướng đường xá thông bít, quyết định biết rồi liền nhất tâm mà đi. Nói không phải trí thì chẳng có thiền, không phải thiền thì chẳng có trí là nghóa ở đây.  <卷>QUYỂN 3 (PHẦN 1) <詞>CHƯƠNG VI: PHÂN BIỆT TIỀN PHƯƠNG TIỆN CỦA THIỀN BA LA MẬT (Tiếp Theo) 2.Nói về nội phương tiện tu của thiền Ba-la-mật, có năm lớp: Một là chỉ môn, hai là nghiệm căn tánh thiện ác, ba là pháp an tâm, bốn là trị bệnh, năm là biết việc ma. Năm thứ này gọi chung là Nội phương tiện, đều y cứ vào lúc mới phát định. Trong tâm tịnh tế khéo léo vận dụng lấy bỏ chẳng mất nghi. Nhờ các thứ này sẽ chứng thiền định sâu nên gọi là Phương tiện. Nay Nội phương tiện lấy chỉ làm môn đầu, tất cả công đức thiền định đều do chế tâm dứt loạn mà phát. Cho nên kinh nói: Chế vào một chỗ, không việc gì chẳng làm được, chỉ là môn đầu thì ý ở đây. Hỏi: Từ trên nói Ngoại phương tiện làm năm pháp đã nói một tâm. Vì sao nhắc lại? Đáp: Chẳng phải như thế. Trên chỉ nói chung một tâm, chưa phân biệt nhỏ nhặt đầy đủ về chỉ môn. Trong đây là gốc vì khiến hành giả khéo biết an tâm mà nói riêng tướng nhập định cạn sâu, thô tế của tu chỉ. Nên lại nói thì không lỗi gì. Hỏi: Trong kinh nói có hai môn cam lộ: Một là môn quán bất tịnh, hai là môn A-na-ba-na, nhưng chẳng nói chỉ là môn đầu, nay vì sao lại nói? Đáp: Không phải thế, trong các thiền, chỉ là môn chung, chung thì nhiếp riêng, mà riêng thì chẳng nhiếp chung. Cho nên trước dạy chỉ, nếu sau chỉ mà vào các thiền khác thì có ích chung. Nếu y vào các môn khác thì có lỗi sai trái. Tự phiền não cũng như thế. Lại nữa, nay nói thầy có hai thứ: Một là thầy đã được đạo nhãn xem cơ mà trao pháp, sẽ giúp thói quen xưa, khéo biết đối trị. Chẳng giống như Xá-lợi-phất vì hai đệ tử mà nói pháp chẳng biết căn cơ. Người thợ rèn thì dạy quán bất tịnh, còn người thợ giặt áo lại dạy đếm hơi thở, trái với thói quen nên pháp chẳng khởi, sinh ra tà kiến. Phật vì chuyển quán thì liền ngộ đạo; Hai là thầy không có tha tâm trí, chẳng có đạo nhãn, chẳng biết căn cơ. Có người đến học thì cứ việc trước dạy chỉ môn, vì tâm ở định thì liền phát căn tánh thiện ác. Nếu do tịnh tâm mà phát các thiền định, thì thầy liền ứng giáo giúp căn bản mà tu. Nếu đều chẳng phát pháp môn, hoặc các kết sử tham, sân, si v.v… phát ra, thì tùy cái nào nhiều liền dạy đối trị mà phá pháp ngăn đạo, thiền định sẽ phát. Nay chỉ môn làm trước tức là chánh ý thầy thứ hai trao pháp. Nếu khác lời nầy thì căn duyên thiện ác rất khó phân biệt, dối trao pháp cho người thì có lỗi sai cơ. Trong chỉ môn có bốn ý: Một là phân biệt chỉ môn khác nhau, hai là lập đại ý về chỉ, ba là nói phương pháp tu chỉ, bốn là nói về tướng chứng chỉ. Phân biệt chỉ môn khác nhau, có hai ý: Một là y cứ hạnh nói về chỉ, hai là y cứ nghóa nói về chỉ. Y cứ hạnh nói về chỉ, có nhiều đường, nay lược nêu ba ý: Một là hệ duyên chỉ, hai là chế tâm chỉ, ba là thể chân chỉ. Sở dó nói chung là chỉ, vì chỉ là ngăn cấm, cũng gọi là thôi dứt, tâm khởi lên thì ngăn cản, không thể lưu động nên gọi là Chế, chuyên tâm định chí, dứt các loạn tưởng nên gọi là Chỉ. Nay nói hệ duyên chỉ là buộc tâm ở chót mũi thẳng đến rún chẳng cho bay nhảy lung tung, nên gọi là Hệ duyên chỉ. Chế tâm chỉ là nếu giác quán liền chế chẳng để sinh khởi. Thể chân chỉ là biết các pháp không dứt các nghó xằng, gọi là thể chân chỉ Y cứ nghóa nói về chỉ. Cũng có nhiều đường. Nay lược nói ba ý: Một là Tùy duyên chỉ, hai là Nhập định chỉ, ba là chân tánh chỉ. Tùy duyên chỉ là tùy tâm khi khởi đều có số Tu-ma-đề, cho nên kinh Niết- bàn nói: Định trong mười đại địa gọi là Hạ định. Người nhập định chỉ khi chứng định thì định pháp trì tâm, tâm dứt chỉ trụ là nhập định chỉ. Chân tánh chỉ là tâm tánh thường tự bất động, nên gọi là Chỉ. Cho nên kinh Tư-Ích chép: Tất cả chúng sinh tức là định diệt tận. Nay dùng ba nghóa này thành ba chỉ trên, y cứ tùy duyên nhậm tánh có định nên gọi là Hệ duyên chỉ. Y cứ quả có định pháp nên nói là Chế tâm chỉ. Do có tánh bất động nên gọi là Thể chân chỉ. Nói lập đại ý về chỉ, có bốn: Một là nói về cạn sâu, hai là đối trị phá nhau, ba là tùy ưa thích, bốn là tùy cơ nghi. Phân biệt ba thứ tướng chỉ cạn sâu khác nhau, là nhân thô vào tế thì có nghóa cạn sâu là hệ duyên và chế tâm, đã là sự cho nên thô thiển. Thể chân là vào tế cho nên tế sâu. Nói ba chỉ đối trị phá nhau. Có hai thứ: Một là dùng sâu phá cạn, hai là phá lẫn nhau. Một là dùng sâu phá cạn, là phá tán tâm của duyên ngoài mà lập hệ duyên chỉ. Còn chế tâm chỉ tức là phá hệ duyên chỉ. Tâm không phải sắc pháp, đâu thể ở chót mũi, ở ngực, v.v… Nếu muốn tịnh thì chỉ cần dứt các phan duyên, cho nên khiến chế tâm giữ một. Thể chân chỉ tức là phá chế tâm chỉ trước. Tâm không hình tướng tánh chẳng thật có, làm sao có thể chế. Hiểu tâm chẳng phải tâm, chẳng khởi vọng niệm thì không chỉ mà chỉ, chỉ mà không chỉ, nên gọi là chỉ. Có chỉ của chỉ, do y vọng tưởng chẳng gọi là chỉ, ở đây thì dùng sâu mà phá cạn, trở về nguồn gốc, cho nên lập ra ba chỉ mà phá lẫn nhau, là khi tùy tu chỉ nếu có thấy sinh tức cùng lấy một chỉ đối trị mà phá, tìm xét kỹ sẽ hiểu. Tùy ưa thích, từ có người ưa thích thì cảnh giới an tâm chỉ toàn có vui chế tâm và thể chân cũng như thế. Nếu tùy chỗ ưa thích dùng pháp mà dạy thí vui vẻ vâng làm. Nếu trái tình thì tâm không nguyện làm theo. Đối cơ nghi là chưa hẳn ưa thích theo. Như có người ưa muốn thể chân mà không nhập định, nếu tạm hệ tâm giữ cảnh, liền phát các thứ thiền. Đây phải tùy tiện nghi mà trao pháp. 3. Nói phương pháp tu chỉ, cũng có ba ý: Một là Tu hệ duyên chỉ, hai là Tu chế tâm chỉ, ba là Tu thể chân chỉ. Tu hệ duyên chỉ, nói lược có năm: Một là buộc tâm trên đỉnh đầu, hai là buộc tâm ở tóc, ba là buộc tâm ở chót mũi, bốn là buộc tâm ở rún, năm là buộc tâm ở địa luận. Tam Tạng Kim Xỉ người nước ngoài nói đây là năm môn thiền. Hỏi: Toàn thân đều có thể buộc tâm, vì sao chỉ nói năm chỗ? Đáp: Năm chỗ nầy dụng tâm là tiện nhất, các chỗ khác chẳng an định. Như ở xương sườn thì lệch đi chẳng nói, như đầu tròn là pháp trời, chân vuông là pháp đất, rún là biển khí, mũi là phong môn, tóc là tu cốt, xét đó mà lấy làm môn. Khiến buộc tâm trên đỉnh đầu, là tâm mê mờ tối tăm thì ngủ nhiều, nên ở trên đó mà an tâm, nếu lâu lâu thì khiến người phù phong, giống như bệnh phong, hoặc dường như được thần thông muốn bay, có những lỗi này nên không thể thường dùng. Nếu để tâm ở mí tóc, ở đây tóc đen thịt trắng thì tâm dễ trụ, hoặc có thể phát bản cốt quán, nếu lâu thì sinh lỗi, mắt ưa ngó lên hoặc sẽ thấy các mầu vàng, đỏ, v.v… như hoa như mây, các thứ hình dáng khiến tình lự điên đảo. Nếu buộc tâm ở chót mũi, mùi là phong môn, biết hơi thở ra vào, niệm niệm chẳng dừng mà dễ ngộ vô thường. Cũng vì giúp thói quen, an ban, tâm tịnh thì phát thiền định. Nếu buộc tâm ở dưới rún, rún là biển khí, cũng gọi trung cung. Nếu buộc tâm ở rún thì trừ được các bệnh, hoặc có lúc xét thấy ba mươi sáu vật mà phát các thiền đặc thắng. Nếu buộc tâm ở địa luận đây là chỗ thấp nhất, khí theo tâm mà xuống thì bốn đại điều hòa, cũng để giúp bản. Tu tập quán bất tịnh phần nhiều từ dưới khởi lên, nhờ buộc tâm này hoặc năng phát bản. Môn bất tịnh quán y cứ năm chỗ nầy làm duyên khiến tâm chẳng tân. Vì nói về tu Hệ duyên chỉ là ý ở đây. Thí như khỉ vượn gặp cây thì chuyền nhành nhảy nhót. Nếu xiềng vào cột thì lâu dần tự điều. Tâm cũng giống như thế. Nếu tâm dùng trụ mà chưa vào định thì lại có một chỉ gọi là Ngưng tâm chỉ. Nếu được nhập định thân tâm lặng mất thì mặc tình tự yên, tức là nhập định chỉ. Tu chế tâm chỉ, tâm không có hình sắc, cũng không có nơi chốn, đâu thể buộc nó ở cảnh, chỉ là vọng tưởng duyên lự, cho nên phải chỉ. Nếu tâm tịnh trụ thì chẳng cần chế, chỉ cần định tâm dứt các loạn tưởng, tức là tu chỉ. Hỏi: Tâm không trên dưới, có lúc chậm, lúc mau, hoặc trầm phù pháp điều thích như thế nào? Đáp: Tâm tuy không có trên dưới nhưng phải trị bệnh trầm phù, trên dưới yên rồi thì việc làm không lỗi. Nếu tâm phù động, nên tác ý dưới mà dựa vào chỉ. Nếu tâm trầm một thì ở trên mà dựa vào chỉ. Lại nữa, nếu dưới mà dựa vào an tâm thì có nhiều lợi ích. Tóm lại có hai: Một là tâm dễ được định, hai là các bệnh chẳng sinh. Tu thể chân chỉ, là dùng chánh trí tuệ thể tất cả ấm giới nhập, ba độc, chín mươi tám sử và mười hai nhân duyên. Quả ba cõi các pháp đều vắng lặng như trong kinh Đại Phẩm nói: ngay nơi sắc là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới không, mà tánh của sắc tự không. Không tức là sắc, sắc tức là không, lìa sắc chẳng có không, lìa không chẳng có sắc. Tất cả các pháp như thọ, tưởng, hành, thức, v.v… cũng đều như thế. Vì sao? Hiện nay thấy các pháp ấm nhập giới, v.v… tự tánh chẳng thật có, thì làm sao có thể sinh nhân, ngã, chúng sinh, thọ mạng, v.v… tất cả các điên đảo. Vì sao biết là không? Như tất cả nghiệp hạnh phiền não đã khởi ở quá khứ làm nhân, ở hiện tại quấy rối cha mẹ thân phận có quả báo thì có tất cả các pháp ấm nhập giới, v.v… Nghiệp nầy là pháp nào mà làm quả báo, ấm nhập v.v… làm nhân? Nếu nói quá khứ tâm lành, tức là nghiệp quá khứ tâm làm lành, và pháp tâm sở đều đã diệt hết đâu được là quả báo hiện tại, và các pháp ấm nhập, v.v… làm nhân. Nếu nói tâm không phải là nghiệp nhân, tâm làm nghiệp nghiệp tùy tâm mà đến. Tâm diệt rồi thì nghiệp cũng phải diệt theo tâm. Nếu nghiệp lại diệt củng đâu thể chiêu cảm được quả báo đời nầy và các pháp như ấm nhập. Nếu nghiệp diệt thì phải biết nghiệp chẳng đến ở hiện tại. Vì sao? Vì nghiệp chẳng đến. Nếu nghiệp chẳng đến mà chịu báo, thì báo này chẳng gọi là báo. Vì sao? Vì không có nghiệp thì báo không trả. Nếu nói tâm quá khứ tuy đã diệt mất mà tâm đến tiếp tục sinh ra, nên nghiệp tùy tâm mà đến, thì nghiệp quá khứ cũng phải diệt mất, nghiệp kế tiếp tục sinh ra, cho nên đến được hiện tại. Nếu thế thì có lỗi lớn. Vì sao? Vì lúc quá khứ tâm lành đã diệt mà tâm ác tiếp tục sinh ra, nay quá khứ cũng phải nghiệp lành đã diệt mà nghiệp ác tiếp tục sinh ra. Đây chỉ thấy nghiệp ác đến ở hiện tại. Nếu thế thì cảm ứng báo ác, sao lại cảm được quả lành. Nếu nói nghiệp đến mà chẳng tùy tâm, thì nghiệp này phải tự có quả báo, lìa tâm mà chịu. Nay thật chẳng như thế. Lại nữa, nếu nghiệp có tướng tức là hữu vi. Nếu là hữu vi thì rơi vào ba tướng, nếu rơi vào ba tướng thì đó là sinh diệt, nếu là sinh diệt, thì chẳng đến hiện tại. Quá khứ đã diệt thì phải biết bản nghiệp cũng diệt, thì ai cảm quả này? Chẳng thể dùng nghiệp mới sinh mà cảm được quả nay, phải biết nghiệp có tướng mạo thì nghóa này chẳng thật có. Nếu nói nghiệp không tướng mạo mà chiêu cảm được quả thì cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì pháp không tướng tức là vô vi, vô vi thì không có nghiệp làm sao cảm quả. Lại nữa, pháp vô tướng tức là nghóa không, không thì chẳng có sinh diệt, đâu được gọi là Nghiệp. Nếu nói không là vô tướng mà cảm được quả, thì ba pháp vô vi cũng phải cảm quả. Đã chẳng như thế, thì sao nói nghiệp không hình tướng mà chiêu cảm được quả. Các thứ nhân duyên nghiệp như thế chẳng thật có, phải biết không có nghiệp nầy. Nếu nghiệp chẳng thật có, vì sao lại nói ấm, nhập, giới, v.v… tất cả đều từ nhân nội nghiệp sinh ra, cũng chẳng từ duyên ngoài mà sinh. Nếu nhất định từ duyên mà có quả báo thì tất cả âm dương khi gặp nhau đều phải có quả báo. Các pháp ấm, nhập giới, v.v… Nếu thế thì chẳng đợi nghiệp mang thức đến mới có sinh ra, cho nên biết không phải duyên ngoài sinh. Nếu bảo nhân duyên hợp lại mà có quả báo các pháp ấm nhập. v.v… sinh ra, hoặc trong nhân duyên đều có sinh thì khi hợp phải có hai sinh. Nếu đều không sinh thì khi hợp đâu được có sinh. Nếu bảo lìa nhân duyên mà có sinh, thì việc này chẳng đúng. Vì từ nhân duyên mà có sinh còn chẳng thật có, huống chi không nhân duyên mà có sinh. Nếu không nhân duyên mà có sinh thì nghóa nhân quả đã hỏng. Người thế gian làm lành phải bị quả ác, người làm ác lại được quả báo lành. Cũng chẳng cần tu đạo. Đây tức là phá nhân quả thiện ác thế gian, gọi là đại tà kiến. Phải biết tất cả các pháp ấm nhập, v.v… chẳng từ nội nhân mà có, cũng chẳng từ duyên ngoài mà có, cũng chẳng do nhân duyên hợp nhau mà có, cũng chẳng phải không nhân duyên mà có. Nếu chẳng thật có thì tức là không. Nếu đối với không chỗ có là không mà chấp có thì phải biết đó chỉ là vô minh điên đảo vọng chấp là có. Nếu biết chỗ điên đảo chấp pháp thì tất cả đều dối trá, cũng như mộng huyễn, chỉ có tên gọi, pháp tên gọi cũng chẳng thật có thì đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, rốt ráo vắng lặng, cũng như hư không. Nếu hành giả biết tất cả pháp như hư không thì không lấy không bỏ, không nương tựa, không trụ trước. Nếu tâm không lấy bỏ, nương tựa, trụ trước thì tất cả vọng tưởng điên đảo, nghiệp hạnh sinh tử thảy đều ngưng dứt, không niệm không hạnh, không tạo tác, không nói bày, không cạnh tranh, thanh tịnh lặng lẽ như Đại Niết-bàn, ấy gọi là Chân chỉ. Đây thì chỉ mà không chỉ, không chỉ mà chỉ, gọi là thể chân thỉ. Nên kệ nói: Đối tất cả các pháp Nhân duyên không, vô chủ Dứt tâm, hiểu nguồn gốc Nên gọi là Sa-môn. Nói về chứng chỉ, có hai giải thích khác nhau: 1.Có Sư nói: Chỉ không có chứng khác, chỉ làm tiền phương tiện cho các thiền. Nếu có chỗ chứng tức thuộc về các thiền khác. Nghóa này sau sẽ nói, trong phát gốc lành tức là việc ấy; 2. Có Sư nói: Chỉ không phải phát chung các thiền, cũng có pháp chứng riêng, tức là năm luân thiền. Vì sao? Vì các pháp môn khác đều có pháp riêng tu tập An tâm, nên sau đó thứ lớp phát thiền khác nhau. Nay nói chỉ này, chỉ là chế tâm một chỗ, thì năm luân tự phát. Ví như nước yên không sóng thì muôn hình ảnh đều hiện. Chỉ cũng như thế, nay nói nhân chỉ mà chứng năm luân. Năm luân là: Một là Địa luân, hai là Thủy luân, ba là Phong luân, bốn là Kim sa luân, năm là Kim cương luân. Năm pháp môn này đều mượn dụ mà đặt tên, gọi chung là Luân, là chuyển, như bánh xe đời chuyển lìa đây đến kia. Trong thiền nói luân cũng như thế. Như Địa luân do lìa địa dưới loạn tâm mà chuyển lên địa trên, nên gọi là Luân. Cho đến nghóa luân kim cương cũng giống như thế, chuyển đến cực quả vô học, một là địa luân, như đất có hai nghóa: Một là trụ trì bất động, Hai là sinh ra muôn vật. Nhân Vị Đáo địa sinh ra các thứ công đức của Sơ thiền, đồng sinh ra muôn vật; Hai là Thủy luân. Thủy có hai nghóa: một là thấm nhuần sinh trưởng, hai là thể tánh mềm mại. Hành giả ở trong Địa luân nếu chứng Tam-muội Thủy luân tức là phát các công đức thiền. Nước định nhuận tâm tự biết trong tâm gốc lành thêm lớn, tức là nghóa thấm nhuần. Nhờ định mà được, nên thân tâm mềm mỏng bẻ gãy tâm cống cao, thì tâm theo pháp lành tức là nghóa mềm mỏng nên gọi là Thủy luân; Ba là Phong luân, như gió thế gian có ba nghóa: một là đi trên hư không vô ngại, hai là cổ động muôn vật, ba là phá hoại. Hành giả phát Tam-muội Phong luân cũng giống như thế. Nếu do thiền định mà phát tướng, giống như trí tuệ phương tiện vô ngại, như gió dạo chơi trên hư không, tất cả vô ngại. Nghóa cổ động là được đạo phương tiện, tức là kích phát các thứ gốc lành xuất thế, công đức thêm lớn. Phá hoại: trí tuệ phương tiện có công năng dẹp phá tất cả các kiến phiền não. Nếu người Nhị thừa được Tam-muội Phong luân tức là năm tướng phương tiện, giống như vô lậu giải phát. Nếu là Bồ-tát tức vào Thiết luân mười Tín, ấy gọi là Phong luân; Bốn là Kim sa luân. Kim là dụ cho chân, sa là dụ cho không mê đắm: nếu hành giả phát chân tuệ kiến tư không nhiễm không đắm, được ba đạo quả. Nếu là Bồ-tát thì vào vị Tam hiền mười địa, phá được tất cả trần sa phiền não, đó là Kim sa luân; Năm là Kim cương luân. Đạo vô ngại thú chín gọi là Tam-muội Kim cương luân, ví như thể kim cương rất cứng bén, cắt phá được các vật. Tam-muội Kim cương cũng giống như thế, chẳng bị vọng hoặc xâm phạm, dứt được tất cả kết sử mà thành tựu A-la-hán. Nếu ở tâm Bồ-tát, tức là kim cương Bát-nhã phá vô minh tế hoặc, chứng trí Nhất thiết chủng, cũng gọi là Thanh tịnh thiền. Bồ- tát nương theo thiền ấy mà được quả đại Bồ-đề. Lại nữa như chiếc (xe) không có trâu kéo thì không thể chuyển đi được, năm luân thiền định cũng giống như thế. Tuy đương địa đều có các diệu công đức. Nhưng nếu chẳng thể nhận chân để dắt dẫn, trước không huân tu thì ở các địa đều bị trở ngại, trái dụng của luân. Nay hành giả khéo tu thể chân không mê đắm nên có thể từ Sơ tâm mà chuyển đến cực quả, dụng của luân liền thành. Do đó kính Pháp Hoa chép: chúng sinh chỗ nào cũng đắm trước, dẫn dắt cho ra khỏi. Phải biết hành giả khéo tu chỉ môn thì sẽ đầy đủ năm luân thiền định, chứng quả Thánh ba thừa. 2.Xét căn tánh thiện ác. Hành giả đã khéo tu chỉ môn, dứt các loạn tưởng thì tâm ấy chứng tịnh. Vì tâm tịnh nên gốc lành đời trước tự nhiên khai phát. Nếu người không có điều lành thì phát các pháp ác, cho nên kinh nói: Trước dùng định mà lay động, sau dùng trí mà nhổ. Chỉ là môn đầu, trong hai việc thiện ác phải có một. Hành giả phải biết rõ tướng ấy trong, khoảng lấy bỏ chẳng trái chánh đạo. Cho nên phải phân biệt, nay đối với căn tánh thiện ác, tức có hai ý: Một là xét căn tánh thiện, hai là xét căn tánh ác. Nhưng nói về luận thiện ác phát trước sau đều theo người ấy, chưa hẳn nhất định trước thiện mà sau ác. 1- Xét căn tánh thiện, có bốn ý: Một là nêu chương môn pháp lành, hai là chánh nói về sự phát sinh gốc lành, ba là xét biết hư thật, bốn là phân biệt phát thiền bất định. Nêu chương môn pháp lành, thiện có hai thứ: Một là ngoại thiện, hai là nội thiện. 1) Ngoại thiện, thiện có nhiều thứ, lược có năm thứ: Một là bố thí, hai là trì giới, ba là hiếu thuận cha mẹ sư trưởng, bốn là kính tin Tam bảo, siêng năng cúng dường, năm là đọc tụng nghe học. Lược năm gốc lành này bày biểu ngoại thiện phát tướng khác nhau, cho nên đều thuộc ngoại thiện, vốn ở Bản hạnh đều là trong tán tâm mà tu tập, chưa thể lìa bỏ cõi dục mà phát các thiền định vô lậu nên nói là ngoại thiện; 2) Nội thiện tức năm môn thiền: một là môn A-na-ba-na, hai là Tam-muội Bất tịnh, ba là môn Từ tâm, bốn là môn Nhân duyên, năm là môn Niệm Phật Tam-muội. Năm pháp môn nầy nhiếp chung tất cả các thiền, phát các vô lậu nên gọi là nội thiện. Hỏi: Nội thiện nhiều vô lượng, sao chỉ nói có năm môn? Đáp: Năm tên tuy ít mà hạnh chung cho các thiền. Vì sao? Vì một là môn A-na-ba-na, ở đây chung cho các Tam-muội căn bản và đặc thắng, thông minh, v.v… Hai là môn Bất tịnh quán, ở đây chung cho các thiền Tam-muội chín tưởng, bối xả, siêu việt, v.v…; Ba là môn Từ tâm, ở đây chung cho bốn vô lượng các thiền Tam-muội; Bốn là môn Nhân duyên, ở đây chung cho các thiền Tam-muội tuệ hạnh như mười hai nhân duyên, bốn đế, v.v…; Năm là Tam-muội Niệm Phật, ở đây chung cho chín thứ thiền và một trăm lẻ tám Tam-muội. Lại nữa, môn Sổ tức tức là thiền thế gian phàm phu. Kế là môn Bất tịnh tức là thiền xuất thế gian mà các vị Thanh văn đã thực hành. Kế môn từ tâm tức là hai người phàm thánh, là tu từ đại phước đức vào bôn tâm vô lượng. Kế là môn Nhân duyên tức là Bích-chi-phật thực hành. Kế môn Niệm Phật, công đức rộng lớn là chỗ làm của các Bồ-tát. Ở đây thì nói lược năm môn thứ lớp cạn sâu. Lại nữa, năm môn thiền định là đối trị bốn phần phiền não. Bốn phần phiền não sinh ra tám muôn bốn ngàn trần lao. Phải biết năm môn này cũng sinh ra tám muôn bốn ngàn pháp môn. Ở đây nói năm môn nhiếp tất cả nội thiện, đầy đủ số người nói về Sơ Hiền Ngũ Đình Tâm quán phát, cùng với đây có chỗ khai nhau. Kế nói tướng phát gốc lành, cũng có hai: Một là ngoại thiện căn tướng phát, hai là nội thiện căn tướng phát. Ngoại thiện căn tướng phát, ngoại thiện chẳng phải một, nay y theo chương môn trước nói lược năm thứ: Một là nếu hành giả ngồi tịnh định, bỗng thấy các thứ y phục, ngọa cụ, ăn uống, châu báu, ruộng vườn, ao hồ, xe cộ, v.v… hoặc do tâm tịnh mà tự xa lìa tâm san tham, thực hành bố thí không hề luyến tiếc. Phải biết đây là Tập báo bố thí của quá khứ và đời này, hai thứ gốc lành phát tướng; Hai là nếu hành giả ở trong chỉ tịnh định, bỗng thấy thân mình tướng tốt đẹp đẽ, thân đắp y thanh tịnh, đúng pháp tắm gội sạch sẽ, được vật sạch đẹp, thấy các việc như thế. Hoặc do tâm tịnh mà phát tâm giới nhẫn tự nhiên biết nhẹ biết nặng, cho đến tội nhỏ tâm cũng rất sợ hãi, nhẫn nhục nhún mình. Phải biết đây là Tập báo giới nhẫn quá khứ và đời này hai thứ gốc lành phát tướng; Ba là hành giả trong lúc ngồi thiền bỗng thấy sư tăng, cha mẹ, tông thân, quyến thuộc mặc áo sạch đẹp, vui vẻ đẹp đẽ, thấy các việc như thế. Hoặc lại vì tâm tịnh mà tự nhiên sinh tâm nhân từ cung kính hiếu để. Phải biết đây là Tập báo hiếu tôn trưởng quá khứ và đời nay hai thứ gốc lành phát tướng; Bốn là hành giả, trong khi ngồi bỗng thấy các chùa tháp hình tượng tôn nghiêm, kinh sách cúng dường trang nghiêm thanh tịnh, chúng tăng tụ hội đông đúc, thấy các việc như thế. Hoặc ở trong tâm tịnh mà phát kính tin tôn trọng Tam bảo tâm vui thích cúng dường siêng năng mạnh mẽ, thường không hề chán mỏi. Phải biết đây là Tập báo kính tin Tam bảo siêng năng cúng dường, hai thứ gốc lành quá khứ và đời này phát tướng; Năm là hành giả trong khi ngồi, nhờ tâm lắng yên, hoặc thấy giải thích ba tạng, nghe nhận đọc tụng Đại thừa, bốn chúng có đức. Hoặc khi tâm tịnh đọc tụng tự nhiên mà vào, tùy chỗ lắng nghe tức liền khai ngộ, hoặc tự nhiên lại hiểu rõ ba tạng kinh điển Đại thừa, phân biệt không trệ ngại. Phải biết đều là Tập báo đọc tụng nghe nói hai thứ gốc lành quá khứ và đời này phát tướng. Nếu hành giả thấy các tướng tốt như thế và phát các tâm lành, thì đây không phải là thiền định, phần nhiều là quá khứ, đời này ở trong tán tâm mà tu các công đức. Nay vì năng lực tâm tịnh nên phát ra việc ấy. Thấy các tướng mạo đó đều thuộc tướng báo nhân, hiện tâm lành khai phát đều là Tập nhân lành phát sinh. Như thế rất nhiều nói không hết được, ở đây lược bày đại ý. Lại nữa, phát hai nhân Tập báo hành giả căn tánh khác nhau. Có hành giả chỉ phát tướng Báo nhân mà chẳng phát Tập nhân tâm lành. Có người thì phát đủ hai nhân tập báo, có người cả hai đều chẳng phát. Các việc nhân duyên như thế khó hiểu, đâu thể giải thích nhầm. Hỏi rằng: Gốc lành tán tâm đâu thể ở trong tịnh tâm mà hiện? Đáp: Ở trong thiền định còn thấy khởi lên nghiệp ác phiền não của quá khứ và đời nầy huống chi là gốc lành giúp lý mà chẳng thấy được hay sao. Hỏi: Thấy các tướng nầy có khi nào do ma làm ra chăng? Đáp: Cũng có khi do ma làm. Nếu muốn phân biệt, chỉ gọi ma là kẻ giết hại. Khi các tướng này phát ra thì khiến hành giả tâm thức loạn động, hoặc thấy tăng thêm các phiền não, ép ngặt che chướng rất nhiều nạn ngại, không lợi cho định tâm, đều là do ma làm ra. Còn gốc lành phát ra thì hành giả tự biết. Thấy tướng nầy rồi tuy chưa chứng thiền định mà thân tâm sáng suốt, các căn thanh tịnh. Thân có sắc lực ấy là do niệm lành khai phát. Do đây trở đi tụ biết tâm thần có thể dễ nhiếp phục, thân tâm an ổn không có các lỗi lầm, tai nạn. Phải biết đây là gốc lành phát tướng. Lại nữa, nếu các việc lành phát sinh là tướng Báo nhân thì hiện ra liền mất, còn Tập nhân tâm lành thì tiếp tục hiện mãi không thôi. Nếu là loạn tâm lành hành giả thì tạm phát lại mất, hoặc có lúc biến thành niệm ác, phải biết đó là ta. Lại nữa, tướng tà chánh rất khó lường, tự chẳng gần gũi minh sư thì không thể vọng lấy. Hỏi: Các gốc lành này phải là một bề phát ở trước, hay khi chứng các thiền ở sâu trong định mà phát? Đáp: Việc này không nhất định, chưa hẳn một bề ở định trước mà thấy. Vì thiện ngoài thô nên nói trước mà thôi. Nội thiện căn phát tướng. Nay y cứ năm môn trong thiền, một môn mở làm ba, hợp có mười lăm thứ gốc lành phát: Một là A-na-ba-na có ba thứ gốc lành phát tướng khác nhau: một là gốc lành Sổ tức, hai là gốc lành Tùy tức, ba là gốc lành quán tức. Một là gốc lành Sổ tức, là hành giả như trên, khéo tu ba chỉ, thân tâm điều hòa phát ở cõi Dục và các thiền như Vị Đáo địa, v.v… Thân tâm rỗng rang vắng lặng, định tâm an ổn. Ở sau hoặc một ngồi hai ngồi cho đến trải một tuần, hoặc cả tháng cả năm đem hơi thở được chỗ, định tâm không lui sụt. Tức tâm ở trong định bỗng biết thân tâm vận động tám xúc thứ lớp mà khởi. Đây tức là tướng phát căn bản sơ thiền gốc lành. Ở trong định này hỷ lạc tâm lành an ổn chẳng thể ví dụ. Phát Sơ thiền như thế rồi cho đến phát bốn không thiền định v.v… Hai là phát gốc lành tùy tức, cũng ở tâm cõi dục Vị Đáo định tâm, bỗng biết hơi thở ra vào dài ngắn, và các lỗ chân lông khắp thân đều thông suốt, tức dùng tâm sáng suốt mà thấy ba mươi sáu vật trong thân. Cũng như mở kho thấy rõ thóc lúa mè đậu, tâm rất mừng vui, vắng lặng an ổn trừ các thân hành, cho đến tâm nhận các thọ vui mừng, ấy là đặc thắng gốc lành phát tướng; Ba là phát gốc lành quán tức, cũng ở cõi Dục Vị đáo tế tónh tâm, bỗng thấy hơi thở mình từ các lỗ chân lông ra vào khắp thân vô ngại, dần dần sáng rõ. Như trong mành lược mà thấy nhiều lớp da, cho đến xương thịt, v.v… cũng như thế, cũng thấy trong thân có tám muôn ổ vi trùng lớn nhỏ, dài ngắn, tiếng nói lời lẽ định tâm hỷ lạc gấp nhiều lần như nói ở trên. Hoặc thấy thân mình như thân cây chuối, như đám bọt, như bóng, như mây. Đây là thông minh quán gốc lành phát tướng. Hai là quán Bất tịnh, có ba thứ gốc lành phát tướng khác nhau. Một là chín tưởng, hai là bối xả, ba là đại bất tịnh quán. Một là gốc lành chín tưởng, cũng ở trong cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng thấy thây chết nam nữ sình chương. Khi ấy, tâm rất kinh ngộ, tự thương mình ngày xưa mê mờ chán sợ, năm dục yêu thích thật chẳng dám gần gũi. Hoặc thấy huyết ứ xanh dờn, thịt da rả nát, giòi bọ đục khoét rơi vãi khắp nơi, xương trắng mục nát cùng khắp. Đây là chín tưởng gốc lành phát tướng; Hai là bối xả gốc lành phát tướng, cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng thấy trong thân bất tịnh của mình sình chương rã nát, hoặc thấy thân mình xương gân từ đầu đến chân ràng rịt, chống gá nhau. Cho đến thấy xương người lấp lánh phát sáng. Định tâm yên ổn chán sợ năm dục, chẳng chấp ngã nhân. Đây là bối xả gốc lành phát tướng; Ba là Đại bất tịnh quán gốc lành phát tướng, cũng ở cõi Dục Vị đáo định tâm mà thấy trong thân, ngoài thân, tất cả chim thú y phục ăn uống, núi rừng cây cối đều bất tịnh. Hoặc thấy một ngôi nhà, một ngôi làng, một cõi nước, cho đến mười phương đều bất tịnh. Hoặc thấy xương trắng cho đến thân mình trắng toát sáng lấp lánh. Đây là Đại bất tịnh quán xứ gốc lành phát tướng. Khi quán nầy phát ra có thể phá tất cả tâm mê đắm. Ba là Từ tâm quán, có ba thứ gốc lành phát khác nhau: một là chúng sinh duyên từ, hai là pháp duyên từ, ba là vô duyên từ. 1.Chúng sinh duyên từ phát tướng cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng nhiên phát tâm thương xót chúng sinh. Trước duyên người thân được tướng vui, do đó, phát định mà an ổn sung sướng, cho đến duyên người oán thù đều thấy được vui, không có tức giận, không oán không não rộng lớn vô lượng đầy khắp mười phương. Ấy là chúng sinh duyên từ gốc lành phát tướng. Hoặc phát chúng sinh duyên bi cho đến hỷ xả, cũng giống như thế; 2.Pháp duyên từ phát tướng, cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng nhiên tự biết tất cả trong ngoài chỉ có pháp ấm nhập, khởi chỉ có phát khởi, diệt chỉ có pháp diệt. Chẳng thấy chúng sinh và ngã, ngã sở. Chỉ có năm ấm, ở trong thọ ấm có thọ vui. Biết như thế rồi, tức duyên với thọ vui nầy mà phát từ định không sân không hận, không oán không não, rộng lớn vô lượng, đầy khắp mười phương. Đó là pháp duyên từ. Hoặc phát pháp duyên bi, cho đến hỷ xả, cũng như từ gốc lành phát tướng; 3. Vô duyên từ phát tướng, cũng ở cõi dục Vị đáo định tâm, bỗng nhiên giác ngộ tất cả các pháp chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng thấy hai bên. Bảo là hoặc chúng sinh không phải chúng sinh, hoặc pháp không phải pháp, đều chẳng thật có, thì không có sở duyên để vô duyên. Tưởng điên đảo dứt thì vắng lặng an vui, tâm cùng từ định tương ưng, quán bình đẳng tất cả đồng an vui này, không sân hận, không oán não, rộng lớn vô lượng, đầy khắp mười phương. Đó là vô duyên từ gốc lành phát tướng. Hoặc phát vô duyên bi định, cho đến hỷ xả cũng giống như thế. Bốn là quán nhân duyên, có ba thứ gốc lành phát khác nhau: Một là ba đời mười hai duyên, hai là quả báo mười hai duyên, ba là một niệm mười hai duyên. Một là ba đời mười hai duyên gốc lành phát tương, cũng ở cõi Dục Vị đáo định tâm, bỗng nhiên giác ngộ tâm sinh suy tìm, ba đời quá khứ vô minh đến, chẳng thấy các pháp ngã nhân vô minh, chẳng đoạn chẳng thường, phá hết sáu mươi hai thứ tà kiến, tâm được chánh định, an ổn vắng lặng, quán tuệ rõ ràng thông suốt vô ngại, thân miệng thanh tịnh, chánh hạnh thành tựu. Đây là ba đời mười hai nhân duyên quán tuệ gốc lành phát tướng; Hai là quả báo mười hai nhân duyên gốc lành phát tướng, cũng ở cõi Dục Vị đáo định tâm bỗng biết tâm thức sáng lanh, tức tự nghó tìm, khi ta mới sinh khu ấy thân phần cha mẹ cho là mình có, gọi là Ca-la-la. Khi Ca-la-la gọi là vô minh nhân duyên mà có hành thức, cho đến già chết, gọi là mười hai nhân duyên. Nếu khi Ca-la-la thì chỉ có ba việc hòa hợp không nhân không ngã, ba việc chẳng thật. Nay mười hai nhân duyên như vô minh, v.v… rốt ráo là nương vào cái gì. Nếu chẳng thấy các pháp như vô minh v.v… nhất định là có, thì hà là không tà kiến hay sao? Nghó như thế thì phá hai chấp có không, tâm quy về chánh đạo, tương ưng với chánh định thì tuệ giải khai phát mà lìa các tà hạnh. Đây là quả báo mười hai nhân duyên quán trí gốc lành phát tướng. Như mười hai nhân duyên nói đây là xuất xứ từ kinh Đại Tập có nói đủ. Ở đây nói tướng nhân duyên đồng với khổ tập. Cũng được y cứ đây mà nói bốn đế gốc lành phát sinh; Ba là một niệm mười hai nhân duyên gốc lành phát tướng. Cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng nhiên tự biết tâm từng sát-na không nhân không ngã, tánh vốn không thật. Vì sao? Vì khi một niệm khởi thì nhờ nhân duyên. Nói nhân duyên tức đủ mười hai nhân duyên. Duyên không tự tánh thì một niệm đâu có nhất định là thật. Nếu chẳng được một niệm thật, thì phá thể tánh tà chấp, tâm tương ưng với chánh định, trí tuệ khai phát tâmcũng như suối phun, thân ngữ thanh tịnh, lìa các tà hạnh. Đó là một niệm mười hai nhân duyên gốc lành phát tướng. Mười hai nhân duyên nầy cũng xuất xứ từ kinh Đại Tập. Cũng được y cứ mười hai duyên mà nói một tâm đủ bốn đế gốc lành phát tướng. Năm là niệm Phật, có ba thứ gốc lành phát tướng: Một là niệm ứng Phật, hai là niệm báo Phật, ba là niệm pháp Phật. Nói ba nghóa Phật lấy từ kinh Lăng-già, phân biệt rộng tướng ấy. Một là Niệm Ứng Phật, gốc lành phát tướng, cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng nhiên nhớ nghó công đức niệm Phật, liền nghó rằng: Như lai xưa kia trong A- tăng-kỳ kiếp vì tất cả chúng sinh mà thực hành đủ sáu Ba-la-mật tất cả công đức trí tuệ, nên thân có tướng tốt ánh sáng, tâm có trí tuệ viên chiếu, hàng phục ma oán, không thầy mà tự ngộ, tự giác giác tha, xoay bánh xe chánh pháp độ khắp tất cả, cho đến vào Niết-bàn rồi, xá-lợi kinh giáo vẫn rộng lợi ích chúng sinh. Các công đức như thế vô lượng vô biên. Khi nghó như thế liền sinh tâm ái kính mà Tam-muội khai phát, nhập định an vui. Hoặc ở trong định thấy thân tướng Phật mà tâm lành khai phát. Hoặc nghe Phật nói pháp, tâm tịnh tin hiểu. Các cảnh giới tốt đẹp như thế không phải một. Ấy là Niệm ứng Phật gốc 1ành phát tướng; Hai là niệm báo Phật gốc lành phát, cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng nhiên nhớ nghó thân quả báo viên mãn chân thật của Chư Phật mười phương, rỗng rang thường trụ, sắc tâm thanh tịnh, mầu nhiệm vắng lặng, công đức trí tuệ đầy khắp pháp giới, chẳng sinh chẳng diệt, vô tác vô vi, chẳng có sinh ở cung vua, cũng chẳng mất ở Song thọ. Vì giáo hóa chúng sinh mà cõi Phật mười phương khắp ứng sinh diệt. Các công đức như thế v.v… vô lượng vô biên chẳng thể nghó bàn. Khi, nghó như thế thì tâm định an ổn, Tam-muội khai phát, tuệ giải rõ ràng, hoặc thực hành ở trong định (hoặc trong khi ngồi định) thì thấy cảnh giới Phật pháp chẳng thể nghó bàn, liền sinh ra vô lượng hạnh nguyện, vô lượng công đức, vô lượng trí tuệ Tam-muội pháp môn. Đó là niệm bào Phật gốc lành phát tướng; Ba là Niệm pháp Phật gốc lành phát Tịnh độ, cũng ở cõi Dục Vị đáo tịnh định tâm, bỗng nhiên nhớ nghó pháp thân thật tướng của Chư Phật mười phương cũng như hư không, liền giác ngộ tất cả các pháp vốn tự chẳng sinh, nên nay không diệt, chẳng phải có chẳng phải không, chẳng tới chẳng lui, chẳng thêm chẳng bớt, chẳng cảnh chẳng trí, chẳng nhân chẳng quả, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng buộc chẳng thoát, chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn, rỗng rang thanh tịnh, có Phật hay không Phật, tánh tướng cũng thường như thế. Chúng sinh, Chư Phật đồng một thật tướng, tức là pháp thân Phật. Cho nên kinh Đại Phẩm nói: Các pháp như thật tướng. Các pháp như thật tức là Phật, lìa đây thì không có Phật khác, khi nghó như thế thì Tam-muội hiện tiền, thật tuệ khai phát, liền thông suốt vô lượng pháp môn, vắng lặng bất động. Tất cả cảnh giới chẳng thể nghó bàn đều hiển bày trong định là tướng thành tựu. Như kinh Pháp Hoa đã nói rộng trong sáu căn thanh tịnh. Đó là niệm pháp Phật gốc lành phát tướng. Trong đó nói nhân chỉ mà phát mười lăm môn thiền tướng, đều là y cứ Sơ thiền. Ở Sơ cảnh giới không có tượng (hình ảnh) mà nói tất cả tướng chứng thiền định đều không thể dùng văn mà trình bày đầy đủ; Cái chỉ này là chỉ cho tập nhân quá khứ của hành giả khác nhau, nên phát thiền chẳng bằng nhau. Nếu muốn nói đủ mười lăm môn thiền sự lý rộng rãi sâu xa, thì ở đoạn bảy lớn (chương bảy) trong phần tu chứng sẽ nói từ đầu đến cuối, phải phân biệt ít phần. Lại nữa, nêu ở cõi Dục Vị đáo địa thì thân tâm lắng yên. Hoặc phát vô thường, khổ, không, vô ngã. Bất tịnh thế gian, có thể chán sợ đoạn lìa hết các tưởng ăn thây chết bất tịnh, hoặc phát niệm Phật, Pháp, Tăng, giới, xả, thiên, v.v… các niệm hoặc phát niệm xứ, chánh cần, như ý, căn lực, giác đạo, v.v… hoặc phát các quán không, vô tướng vô tác, bốn đế, mười sáu hạnh, v.v…, hoặc phát các hạnh nguyện công đức Ba-la-mật bốn nhiếp, bốn biện, v.v…, hoặc phát các thần thông Thiên nhó, Tha tâm, Túc mạng v.v…, hoặc phát nội không, ngoại không, nội ngoại không, cho đến chẳng có mười tám không như pháp có pháp không, v.v… Hoặc phát các môn Tam-muội, tự tánh thiền mười lực chủng tánh Tam-ma-bạt-đề Thủ-lăng-nghiêm, Sư tử hống v.v… hoặc phát tuyền Đà-la-ni trăm ngàn muôn ức tuyền Đà- la-ni, pháp âm phương tiện Đà-la-ni, v.v… tất cả môn Đà-la-ni. Các thứ thiền Tam-muội như thế v.v…, cảnh giới khác nhau, tướng nó rất nhiều, ở đoạn lớn thứ bảy (chương bảy) trong phần tu chứng sẽ nói rõ tướng cảnh giới rộng sâu của các thiền Tam-muội, sẽ phân biệt đầy đủ.  THÍCH THIỀN BA-LA-MẬT THỨ ĐỆ PHÁP MÔN <卷>QUYỂN 3 (PHẦN 2) <詞>CHƯƠNG VI: PHÂN BIỆT TIỀN PHƯƠNG TIỆN CỦA THIỀN BA LA MẬT (Tiếp Theo) Ba là xét biết hư thật, có hai ý: Một là nói về xét hư thật, hai là phân biệt ma, không phải ma. 1.Xét biết hư thật, nếu ở trong định phát các gốc lành, trong ấy có chân có ngụy, chẳng thể lầm sinh lấy bỏ, vì sao? Nếu khi phát các thiền Tam-muội thì tâm chẳng riêng biết, hoặc thấy ma định thì bảo là gốc lành phát sinh mà tâm sinh mê đắm, nhân tà tịch nầy mà bị bệnh phát điên. Hoặc gốc lành lại bảo là ma định, tâm nghi ngờ mà lìa bỏ thì liền mất thiện lợi. Việc ấy khó biết. Nếu muốn biết rõ, phải y theo hai pháp mà xét, liền biết chân ngụy: một là xét tướng mà biết, hai là xét pháp mà biết. Một là xét tướng mà biết, có hai ý là tà và chánh. Tà là như trong căn bản thiền, khi các xúc phát thì phát bất cứ một xúc nào. Nếu có tà pháp thì đó là tướng tà. Tà pháp rất nhiều, nay y cứ trong một xúc lược nêu ra mười cặp tà pháp để nói về tướng tà: Một là xúc thể thêm bớt, hai là định loạn, ba là có không, bốn là sáng tối, năm là lo mừng, sáu là khổ vui, bảy là thiện ác, tám là ngu trí, chín là buộc thoát, mười là tâm cứng rắn mềm mỏng, mười đôi nầy nói về tướng tà, đều y cứ quá mức hoặc chẳng phân biệt được biết. Xúc thể thêm bớt, nếu khi động xúc phát sinh thì hoặc thân động, tay giơ lên chân cũng lên theo. Nhưng người ngoài chỉ thấy sừng sững như ngủ, hoặc làm thân quỉ, thân tay cử động lăng xăng, hoặc khi ngồi mà thấy các cảnh lạ. Đây là tướng thêm, còn bớt là khi động mới phát hoặc trên hoặc dưới chưa kịp khắp thân, liền dần dần diệt mất. Do đây đều mất cảnh giới, khi ngồi thì tiêu mất không một pháp giữ thân. Đây là tướng bớt. Định loạn: định là khi động xúc phát sinh biết tâm và thân bị định ràng buộc, chẳng được tự tại, hoặc do đây liền vào tà định, cho đến bảy ngày chẳng ra. Loạn, là khi động xúc phát thì tâm ý động loạn, phan duyên chẳng dừng. Không có, không là khi xúc phát đều chẳng thấy thân, bảo là chứng không định. Có là khi xúc phát biết thân bền chắc cũng như gỗ đá. Sáng tối: sáng là khi xúc phát thì thấy bên ngoài các thứ sắc sáng cho đến mặt trời, mặt trăng, các sao, các ánh sáng xanh vàng đỏ trắng. Tối, là khi xúc phát thì thân tâm tối đen như vào nhà tối. Lo mừng: lo là khi xúc phát thì tâm nóng nảy, tiều tụy không vui. Mừng là khi xúc phát thì tâm rất mừng rỡ mạnh mẽ chẳng thể tự an. Khổ vui: khổ là khi xúc phát thì thân tâm nơi nơi đều đau buồn. Vui là khi xúc phát thì rất vui sướng, mê đắm triền miên. Thiện ác: Thiện là khi xúc thì nghó nhớ tám thiện giác quán, phá hoại Tam-muội. Ác là khi xúc phát sinh thì không biết hổ thẹn v.v… các tâm ác sinh ra. Ngu trí: Ngu là khi xúc phát thì tâm thức ngu lầm hôn mê điên đảo. Trí là khi xúc phát thì lợi sử tri kiến tâm sinh tà giác phá hoại Tam- muội. Buộc thoát: buộc là khí xúc phát sinh thì năm cái và các phiền não che lấp tâm thức. Thoát là khi xúc phát thì bảo là chứng định không, vô tướng, được đạo được quả, dứt kiết giải thoát, sinh tâm tăng thượng mạn. Tâm cứng rắn mềm mỏng: Mạnh là khi xúc phát thì tâm ấy cứng chắc ra vào chẳng được tự tại, cũng như gạch ngói chẳng thể trở lại, chẳng thuận thiện đạo. Mềm yếu là khi xúc phát thì tâm chí mềm yếu dễ bại hoại, cũng như đất bùn mềm chẳng thể làm đồ gốm. Như thế hai mươi thứ ác xúc nhiễu loạn tâm, ngồi phá hoại thiền định, khiến tâm tà tịch. Đó là tà định phát tướng. Lại nữa, hai mươi tà pháp tùy chỗ phát, nếu chẳng phân biệt được tà ngụy mà tâm sinh mê đắm thì do đây mà mất tâm, cuồng dật hoặc ca hát, hoặc khóc lóc, hoặc cười hét rên rỉ, hoặc có lúc điên cuồng chạy rong, hoặc có lúc bị bệnh, có khi đến chết. Hoặc có lúc muốn nhảy xuống vực sâu, nhảy vào lửa mà tự vẫn. Các chướng não như thế chẳng phải một. Lại nữa, trong hai mươi thứ tà ấy hễ phát bất cứ một tà nào thì tương ưng với chín mươi sáu thứ đạo quỉ thần hoặc một pháp quỉ thần, mà chẳng hay biết, tức nghó đạo hạnh đó, pháp đó ở trong pháp mà được. Quỉ thần theo ý nghó liền vào. Do đó mà chứng pháp môn quỉ thần, quỉ càng thêm thế lực, hoặc phát các tà định sâu và trí tuệ biện tài, biết việc lành dữ ở đời, thần thông lạ lùng hiện việc ít có, cảm động chúng sinh, rộng hóa hạnh tà. Hoặc làm ác lớn, phá gốc lành của người hoặc tuy làm lành mà chỗ làm ngụy tạp. Người đời vô trí không biết, chỉ thấy khác người cho là Hiền thánh mà tâm rất kính tin. Nhưng trong nội tâm thì điên đảo, chuyên làm pháp quỉ, thường dạy người pháp quỉ. Cho nên người có tín hạnh thì phá chánh giới, phá chánh kiến, phá oai nghi, phá tịnh mạng. Hoặc có lúc ăn nuốt cứt đái, trần truồng không mắc cỡ. Chẳng kính Tam bảo, cha mẹ, sư trưởng, hoặc hủy hoại kinh sách hình tượng chùa tháp, làm các tội nghịch, dứt các gốc lành, hiện tướng bình đẳng. Hoặc tự khen nói việc làm bình đẳng. Cho nên chẳng phải đạo, không có chướng ngại, hủy hoại việc tu thiện của người, nên gọi là phi chánh đạo. Hoặc nói không nhân không quả, hoặc nói nhân tà quả tà. Như thế tà thuyết lăng xăng, hoại loạn chánh pháp. Nếu có người nghe thì tà pháp nhiễm tâm, bên trong thì chứng tà thiền Tam-muội, trí đoạn công đức, các thứ pháp môn, ngoài thì biện tài vô tận, oai phong hóa vật. Cho nên được các lợi ích như tiếng tăm, quyến thuộc, cúng dường, lễ kính, khen ngợi v.v… Lại dùng chín mươi sáu thứ đạo, kinh chép: vì người nói pháp, quỉ thần gia thêm năng lực thì tất cả người nghe đều tin nhận, tất cả người thảy đều yêu kính. Vì có các việc như thế, mà thâm tâm chấp trước chẳng thể quay lại. Các thứ tà hạnh điên đảo chẳng phải một. Nếu như thế thì phải biết người ấy xa lìa Thánh pháp, khi thân chết rồi thì đọa vào ba đường ác. Việc ấy như trong kinh Đại Phẩm và luận Đại thừa có nói rộng. Nếu muốn biết tướng quỉ thần phải tìm chín mươi sáu thứ Đạo kinh, so sánh phân biệt tỉ mỉ thì việc sẽ biết. Hỏi: Pháp tà tương ưng với người làm ác là lỗi hiện tại như thế khi chết rồi phải đọa vào ba đường ác, còn người có tâm giả dối làm lành thì lỗi ở hiện tại, khi chết rồi lại sinh về chỗ nào? Đáp: Người này thân miệng làm lành, tuy giống như Phật pháp mà giải tâm thì tà tịch. Nếu chẳng biết chướng phát ba thừa vô lậu, thì tuy chẳng hiểu chân mà trong tâm điên đảo, hoặc có lúc cũng có thể hưng thạnh Tam bảo, khuyến chúng sinh tu thiện. Người này chết rồi chưa hẳn đọa vào địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh mà tùy chỗ tương ưng với pháp quỉ thần, thì đồng sinh một chỗ với quỉ thần ấy, và làm quyến thuộc của họ. Hoặc có khi được sinh làm trời, người, có chín mươi sáu thứ đạo như kinh nói: Trên có hơn sáu mươi đạo khác, vì tà đảo tội chướng nặng nề nên phải đọc chú mà trị. Dưới có hơn hai mươi đạo khác, tà hoặc tội chướng nhỏ nhẹ, ngay đó hay biết mà thôi. Lại nữa, người ấy tuy sinh làm trời người mà tối tăm, thường lệ thuộc vào đạo tà ma, ưa thích gần gũi tà sư, ưa nghe pháp tà, ưa làm đạo tà, cúng dường gần gũi, khen ngợi hành giả tà hạnh. Thấy có người chánh học Ba thừa thì chẳng ưa gần gũi hoặc làm cho não loạn, cho nên kinh Pháp Hoa chép: Hoặc ma hoặc con của ma, hoặc ma nữ hoặc dân ma, hoặc người bị ma dựa. Kinh Đại Phẩm cũng nói: Hoặc ma trời, hoặc ma người, cho nên biết người ấy tuy sinh làm trời người mà cũng lệ thuộc vào ma, thường khởi nghiệp ma. Cho đến tuy được xuất gia mà cũng tạo nghiệp ma. Cho nên, kinh Niết-bàn chép: Sau khi Phật mất rồi năm trăm năm sau, ma đạo dần hưng thạnh. Ma làm Tỳ-kheo phá hoại Phật pháp. Cũng như trong kinh Đại Tập có nói rộng về tướng của nghiệp ma. Trong ấy đã phân biệt rộng. Như trong một động xúc, tà tưởng như thế thì trong bảy xúc kia cũng có đủ các tướng tà này, phải phân biệt mà biết. Như tà tướng của thiền căn bản như thế thì mười bốn môn kia, và trong các thiền hoặc sự hoặc lý đều có pháp tà ngụy. Việc ấy v.v… không thể nói hết. Hỏi: Khi phá tà xúc, là phát đủ hai mươi việc tà như trên đã nói, hay là không đủ? Đáp: có khi đủ, có khi không đủ. Nếu khi xúc phát thì có một tà pháp, nếu chẳng trừ ngay thì rơi vào tà định, huống chi là đủ hai mươi tà pháp. Vì sao? Thí như hai mươi người cùng đi, nếu một người là giặc thì gạt mười chín người kia. Trong thiền cũng thế, chỉ có một pháp ác thì phá hoại các pháp lành chẳng gọi là chánh định, huống chi là nhiều ư? Lược nói tướng một xúc như thế, thì bảy xúc kia tà tướng cũng thế. Lại nữa, lại có dị thiền môn tà pháp, vào định này cũng phải biết. Nói về cảnh giới tà pháp thì các thiền môn kia như một thiền quán bất tịnh, vào định này cũng có hai mươi tà pháp. Lại vào định này thì mười bốn môn thiền kia cũng giống như thế, mỗi mỗi phân biệt trong đó nói rộng. Nếu hành giả muốn chứng pháp này thì phải khéo biết rõ. Phương tiện soi rõ chẳng đắm pháp tà định thì nó tự mất. Hai là nói về tướng chánh, nếu khi động xúc phát sinh thì không hướng về hai mươi pháp ác, có đầy đủ mười pháp lành, một là tướng xúc đúng pháp, hai là tướng định đúng pháp, ba là tướng không đúng pháp, bốn là tướng minh đúng pháp, năm là tướng hỷ đúng pháp, sáu là tướng lạc đúng pháp, bảy là tướng thiện đúng pháp, tám là tướng trí đúng pháp, chín là tướng giải thoát đúng pháp, mười là tướng tâm điều đúng pháp. Thế nào là đúng pháp? Nếu trái với hai mươi tướng bất thiện, an ổn thanh tịnh, điều hòa thích hợp vừa chừng thì đó là đúng pháp, đó gọi là tướng chánh. Việc này ở đoạn lớn thứ bảy sau nầy (chương bảy) nói về chứng căn bản sơ thiền giác chi sẽ phân biệt tướng ấy. Như một động xúc chánh tướng như thế thì bảy xúc chánh tướng kia cũng đều so sánh đây mà biết. Hỏi: Trong ấy một bề chỉ theo sự, nếu theo tướng này mà phân biệt là tà, là chánh, là ngụy là chân, là nên bỏ hay nên lấy, há không phải là điên đảo nhớ tưởng, phải rơi vào tà tịch ư? Đáp: Chánh có hai thứ: Một là chánh thế gian, hai là chánh xuất thế gian. Nếu nói theo tướng pháp lành thế gian, thì đó tức là chánh tướng thế gian. Còn nói theo tướng giải thoát pháp lành xuất thế gian thì tức là chánh tướng xuất thế gian. Nay nói mười thứ chánh tướng trong căn bản xúc, tức là nói về chánh tướng thế gian. Như luận Đại thừa nói: Nhân chánh kiến thế gian mà được chánh kiến xuất thế. Nếu phá chánh kiến thế gian tức là phá chánh kiến xuất thế. Cho nên nay muốn nói chánh pháp xuất thế thì trước phải nói chánh pháp thế gian. Muốn nhân sự mà hiển lý, mượn gần mà nói xa, thì trước phải phân biệt chánh tướng xúc đầu trong Căn bản sự. Lại nữa, nếu xúc trong khi phát hoặc thấy ba mươi sáu vật hoặc phát từ tâm nhân duyên chánh trí niệm Phật, v.v… các thiền định khác. Nếu có công đức an ổn đúng pháp giúp ích xúc lạc thì cũng là gốc lành đời trước phát đều có mười thứ chánh tướng, đều là chánh định. Nhưng người chỉ muốn tu thiền định căn bản thành tựu thì đều không được lấy tướng ấy. Nếu tạ (lui mất) hay chẳng tạ thì đối với thiền căn bản không có hại gì. Nhưng hành giả ở đời mạt pháp gốc lành kém mỏng khi chứng xúc thì phần nhiều chẳng phát các sự lý khác cảnh giới trong thiền. Nay sợ người có phát mà chẳng biết nên lược nêu ra ý nầy. Còn mười bốn môn thiền kia phát chánh tướng cũng phải như thế, mỗi tự loại đều phân biệt rộng. Hai là dùng cách xem xét mà biết tà chánh. Tự có tà thiền, tướng rất sâu kín khó biết, giống với chánh thiền, không phải theo tướng để biết, phải dùng ba pháp nghiệm mà biết: Một là định tâm nghiền mài, hai là dùng bản pháp tu tự, ba là trí tuệ phá chiết. Như kinh Niết-bàn chép: Muốn biết vàng thiệt phải dùng ba cách mà thử, đó là: đốt, đập, mài. Hành giả cũng như thế không thể biết rõ. Nếu muốn biết thì cũng phải thử bằng ba cách, đó gọi là phải làm việc chung với nó, làm việc chung mà không biết, thì phải ở chung lâu với nó. Ở lâu mà không biết thì phải dùng trí tuệ mà quán sát. Nay mượn ý nầy để nói về tướng tà chánh của thiền định. Như khi phát một động xúc, nếu tà chánh chưa rõ thì phải vào sâu định tâm ở trong cảnh phát đó mà chẳng lấy chẳng bỏ, chỉ bình tâm định trụ. Nếu là gốc lành thì năng lực định càng sâu, gốc lành càng phát. Còn nếu ma làm thì không bao lâu sẽ tự mất; Hai là dùng bản pháp tu trị, như phát thiền quán bất tịnh, lại tu quán bất tịnh, thì tùy chỗ khi tu cảnh giới càng sáng. Ở đây thì không phải ngụy, nếu dùng bản tu trị mà dần dần mất đi, thì phải biết đó là tướng tà; Ba là dùng trí tuệ quán sát, là quán pháp phát ra suy tìm cội nguồn chẳng thấy chỗ sinh, biết sâu là vắng lặng, tâm chẳng trụ chấp, nếu tà thì phải tự mất, nếu chánh thì sẽ tự hiển sáng. Như đốt vàng thật thì sắc càng sáng, nếu là vàng giả thì sẽ đen đúa. Như sự hiểu biết nầy dùng ba pháp mà xét thì tà chánh rất dễ biết. Định là dụ cho mài, tu trị là dụ cho đập, trí tuệ quán sát dụ cho lửa đốt. Lại ở lâu là dụ cho mài, làm việc chung là dụ cho đập, lửa đốt là dụ cho trí tuệ quán sát. Các thiền định khác lệ theo đây mà xét, tà chánh có thể biết. 2.Phân biệt là ma hay không phải ma, có hai ý: Một là tướng ma, hai là không phải tướng ma. 1. Tướng ma thiền có hai thứ: Một là nói thiền không phải ma. Ma vào thiền, như hành giả ở trong chánh tâm phát các thiền định, ác ma sợ đạo cao nên đến phá rối mà vào thiền ấy. Nếu tâm tham đắm hoặc sinh lo sợ thì ma được dịp làm hại, nếu dụng tâm như trên mà đuổi đi thì ma tà liền diệt mất, như mây hết thì mặt trời sáng, định tâm sáng suốt thanh tịnh; Hai là nói một bề ma làm thiền định. Hành giả điên cuồng lầm lạc nếu biết không phải chân, dùng pháp mà trị, ma lui rồi thì không còn mảy may thiền pháp. Kế là nói không phải tướng ma. Tội chướng ở thiền giống như ma làm mà thật ra chẳng phải ma thì kho thể biết. Nếu dùng chỗ nói trước mà đuổi đi thì chẳng bao giờ được. Nếu khuyên tu sám hối, khi tội đã diệt thì thiền định tự nhiên rõ ràng. Lại nữa, hoặc khi vào thiền định mà phương chẳng khéo léo, đến nỗi khiến cảnh giới chẳng đúng pháp. Nếu khéo làm phương tiện thì chỗ chứng minh thanh tịnh nên biết không phải là ma làm. Bốn là phân biệt phát thiền bất định, lược có năm ý: Một là chánh phân biệt hai tu sự lý phát thiền bất định, hai là nói lý do phát thiền, ba là luận phát thiền nhiều ít, bốn là nói tướng phát gốc lành đời trước, năm là y cứ hữu lậu vô lậu mà phân biệt. 1) Phân biệt hai tu sự lý phát thiền bất định. Hỏi: Trên đã nói ba chỉ như hệ duyên, chế tâm thì hai chỉ này đều là sự chỉ, chỉ là phát thiền định trong sự chỉ có thể chân chỉ là lý chỉ thì phải phát thiền định trong lý. Nay vì sao nói cả ba chỉ đều phát chung sự lý thiền định. Ở đây vì nhân quả lẫn lộn nên không biết? Đáp: Chẳng đúng nay một nhà đã nói hai tu sự lý thảy đều tùy căn duyên hành giả, ấy vì phát pháp khác nhau đâu thể phân biệt nhất định. Như trên nói về ba chỉ nếu nói lược thì phải như chỗ hỏi họp làm hai tu sự lý. Nếu phân biệt đầy đủ thì phải mở làm bốn tu, có hai: Một là y cứ chỉ môn nói bốn tu, hai là y cứ quán môn có bốn tu: Một, y cứ chỉ môn nói bốn tu: Một là sự chỉ, đó là hai chỉ hệ duyên và chế tâm, tức là sự tu; Hai là lý chỉ, đó là thể chân chỉ, tức là sự lý tu; Ba là sự lý chỉ, đó là duyên tục thể chân chỉ, tức là sự lý tu; Bốn là phi sự phi lý chỉ, tức là dứt hai bên phân biệt chỉ, là phi sự phi lý tu. Hai, y cứ quán môn nói bốn tu: Một là sự quán, đó là An ban, Bất định quán, v.v… tức là sự tu; Hai là lý quán, đó là các quán không, vô tướng, tức là lý tu; Ba là sự lý quán, đó là Trung đạo chánh quán, tức là phi sự phi lý tu. Nay vì muốn thành nghóa chỉ môn, trước phát thiền bất định nên chỉ y cứ bốn chỉ để nói tu trong mỗi tu đều có bốn thứ phát thiền bất định. Cho nên trong bốn thứ tu gồm có mười sáu thứ phát thiền bản chất. Hành giả khéo biết tướng này thì tự hiểu rõ hai tu sự lý phát chung tất cả các thiền Tam-muội tâm không nghi ngờ. Vì sao nói trong bốn thứ chỉ, mỗi thứ đều có bốn thứ phát thiền bất định? Một là phân biệt sự tu phát thiền bất định, tức có bốn thứ khác nhau, một là có hành giả an tâm ở hệ duyên, chế tâm, v.v… các chỉ sự lại phát thiền định trong sự, tức là bốn thiền căn bản, bốn tâm vô lượng, bốn định vô sắc và chín tưởng bối xả, thắng xứ, Nhất thiết xứ, v.v… trong các thiền Tam-muội; Hai là có người an tâm ở sự chỉ mà chỉ phát thiền định trong lý, tức là không, vô tướng, vô tác, ba mươi bảy phẩm, bốn đế, mười hai nhân duyên, v.v… các thiền Tam-muội trong lý tuệ hành; Ba là có người an tâm ở sự chỉ, phát đủ sự lý thiền định, tức là bốn thiền căn bản, bốn tâm vô lượng, bốn định vô sắc, chín tưởng bối xả, thắng xứ, Nhất thiết xứ, v.v… các thiền định trong sự và không, vô tướng, vô tác, ba mươi bảy phẩm, bốn đế, mười hai nhân duyên, v.v… các thiền định Tam-muội trong tuệ hành lý, cho đến đặc thắng, thông minh, đều thuộc sự lý thiền định; Bốn là có người an tâm ở sự chỉ bèn phát thiền định không phải sự không phải lý, tức là tự tánh thiền, Nhất thiết thiền và Tam-muội Pháp Hoa, Tam-muội Nhất Hạnh, Thủ-lăng-nghiêm Sư Tử Hẩu, v.v… thuộc Trung đạo các thiền Tam-muội, cho đến mười lực, vô úy, pháp bất cộng… Hỏi: Nếu tu sự chỉ, chỉ nên phát thiền định trong sự, nay vì sao được phát lý và chẳng phải sự lý, v.v… các thiền Tam-muội và bất cộng pháp ư? Đáp: Phát thiền có hai thứ: Một là hiện tiền phương tiện tu mà được; Hai là phát sinh gốc lành đời trước. Nếu sự tu lại phát sự thiền thì phần nhiều là tu mà được. Nếu sự tu mà phát lý, phát chẳng phải sự, chẳng phải lý, v.v… các thiền Tam-muội thì đều là phát thiền định gốc lành đời trước. Như nhiều người biện có hai nghóa tu: Một là đắc tu, hai là hạnh tu. Đắc tu là gọi bản chưa được. Hạnh tu là gọi bản đã được. Nay loại nầy như thế, nên y cứ sự tu thì phát thiền có bốn thứ bất định. Lại nữa, nay đây trong nội phương tiện đã nói chỉ nói nhân, chỉ phát gốc lành đời trước. Cho nên tuy nói sự lý các thiền Tam-muội phát tướng mà đều lược cạn gần. Nếu nói về tu tập thành tựu, nhân quả xứng nhau từ đầu đến cuối các thiền Tam-muội về tướng sự lý rộng sâu thì đều thuộc đoạn lớn thứ bảy trong đó mới phân biệt đầy đủ. Hỏi: Nếu sự tu bèn phát chẳng phải sự, chẳng phải lý, các thiền Tam-muội pháp bất cộng thì đều do tập nhân đời trước mà được, thì tất cả tùy sự mà tu đều phải được Thủ-lăng-nghiêm, v.v… các thiền Tam-muội pháp bất cộng. Nếu thế vì sao lại nói tất cả Chư Phật mười phương hết lời khen ngợi Bát-nhã Ba-la-mật. Nếu làm được đúng như nghe, thì hành giả liền đầy đủ tất cả Phật pháp? Đáp: lời hỏi nầy lại thành nghóa nay. Vì sao? Nếu hành giả ở quá khứ đã gặp vô lượng Chư Phật, từ chỗ Chư Phật đã nghe nói Bát-nhã Ba-la-mật, đúng như nghe mà làm thì đời nay tùy có chỗ tu tất cả, chẳng phải sự chẳng phải lý, các thiền Tam-muội pháp bất cộng tự nhiên khai phát. Nếu quá khứ chẳng nghe Bát-nhã, chẳng tu Bát-nhã thì đời nay tuy nghe tuy tu cũng chẳng thể phát, huống là chẳng nghe, chẳng tu mà được phát ư? Nếu đời sau gặp Chư Phật, Bồ- tát nghe nói Bát-nhã Ba-la-mật, như nghe mà làm tức tất cả Đại thừa, các thiền Tam-muội, pháp bất cộng đều sẽ khai phát. Cho nên biết đều là nghe Bát-nhã, đúng như nghe mà làm, mà phát thì đều có nhân duyên. Ấy vì tất cả Chư Phật mười phương hết lời khen ngợi Bát-nhã Ba-la-mật. Nếu có đúng như nghe mà làm thì có thể đầy đủ tất cả Phật pháp, chánh thành nghóa nầy. Lại nữa, hành giả dùng năng lực phương tiện Bát-nhã Ba-la-mật, đối với sự tu liền đủ chẳng phải sự, chẳng phải lý tu, mạnh mẽ tinh tấn thường tu tập thì sẽ phát tất cả các thiền Tam- muội bất cộng chẳng phải sự, chẳng phải lý. Hỏi: Đây có gì khác với trước? Đáp: Phải làm bốn câu mà phân biệt: Một là nhân mạnh mà duyên yếu, hai là nhân yếu mà duyên mạnh, ba là nhân duyên đều mạnh, bốn là nhân duyên đều yếu. Một là nhân mạnh duyên yếu thì sẽ phát các thiền Tam-muội pháp bất cộng chẳng phải sự, chẳng phải lý như trước đã phân biệt; Hai là nhân yếu duyên mạnh thì các thiền Tam-muội pháp bất cộng phát chẳng phải sự sắc pháp lý, tức là như nay nói; Ba là nhân duyên đều mạnh thì sẽ phát chẳng phải sự, chẳng phải lý các thiền Tam-muội pháp bất cộng, hợp trước với nay tức là việc ấy. Người nầy được pháp cao quý hơn hết; Bốn là nhân duyên đều yếu thì đời này hoặc phát hoặc chẳng phát, nếu được phát thiền thì nhỏ bé cạn yếu, cũng chẳng bền chắc phần nhiều đều ưa lui sụt. Trong đời tượng mạt, hành giả cao nhất chỉ được như thế. Như ba câu trên đã nói: muôn người chỉ có một không hai. Hai là phân biệt lý tu phát thiền bất định, cũng có bốn thứ khác nhau: Một là có người an tâm ở thể chân lý chỉ lại phát thiền định trong lý tức là không, vô tướng, v.v… tất cả các thiền Tam-muội trong lý; Hai là có người an tâm ở lý chỉ mà chỉ được phát thiền định trong sự, tức là căn bản, bối xả, tất cả các thiền Tam-muội trong sự; Ba là có người an tâm ở lý chỉ phát đủ thiền định sự lý là căn bản thiền, bối xả, không, vô tướng, v.v… lý sự thiền Tam-muội; Bốn là có người an tâm ở lý chỉ mà phát thiền định chẳng phải sự chẳng phải lý, tức là tự tánh thiền, v.v… thuộc về trung đạo nhiếp tất cả pháp thiền Tam-muội bất cộng, phân biệt rộng các tướng thiền và chọn lựa nghóa loại tu phát như trong câu đầu nói. Ba là phân biệt sự lý tu phát thiền bất định, cũng có bốn thứ: Một là có người an tâm ở duyên tục thể chân sự lý chỉ, mà lại phát thiền định sự lý, tức là thiền căn bản, bối xả, không, vô tướng, v.v… tất cả các thiền Tam-muội sự lý; Hai là có người an tâm ở sự lý chỉ mà chỉ phát thiền định trong sự, tức là thiền căn bản, bối xả, v.v… tất cả các thiền Tam- muội trong sự; Ba là có người an tâm ở sự lý chỉ mà chỉ phát thiền định trong lý, tức là không, vô tướng, v.v… tất cả các thiền Tam-muội; Bốn là có người an tâm sự lý chỉ bèn phát thiền định không phải sự, không phải lý, tức là tự tánh thiền và thuộc về trung đạo, nhiếp tất cả các thiền Tam-muội pháp bất cộng. Phân biệt rộng các tướng thiền và chọn lựa nghóa loại tu phát như trong câu đầu đã nói. Bốn là chọn lựa chẳng phải sự chẳng phải lý tu phát thiền bất định, cũng có bốn thứ khác nhau. Một là có người an tâm dứt hai bên, phân biệt không phải sự không phải lý chỉ lại phát không phải sự không phải lý thiền, tức là tự tánh thiền, v.v… và thuộc về Trung đạo, nhiếp tất cả các thiền Tam-muội phương bất cộng; Hai là có người an tâm ở chẳng phải sự chẳng phải lý chỉ mà chỉ phát thiền định trong sự, tức là thiền căn bản, tám bối xả, v.v… tất cả các thiền Tam-muội trong sự; Ba là có người an tâm ở chẳng phải sự chẳng phải lý mà chỉ phát thiền định trong lý, tức là không, vô tướng, v.v… tất cả các thiền Tam-muội trong lý; Bốn là có người an tâm ở chẳng phải sự chẳng phải lý chỉ mà phát đủ các thiền sự lý, tức là căn bản thiền, bối xả và không, vô tướng, v.v… tất cả các thiền Tam-muội sự lý. Phân biệt rộng các tướng thiền và chọn lựa nghóa loại tu phát như trong câu đầu đã nói. Nay chỉ y cứ trong Chỉ môn mà phân biệt bốn tu thì có mười sáu thứ phát thiền bất định. Nếu lại đối với quán môn mà phân biệt bốn tu, thì cũng có mười sáu thứ phát thiền bất định. Nếu Chỉ quán hợp luận thì có ba mươi hai thứ phát thiền bất định. Ba mươi hai thứ nầy chỉ phân biệt đối với người pháp hạnh. Nếu y cứ người Tín hạnh, nghe nói chỉ quán giáo môn mà phát vô tướng ngộ đạo bất định, cũng có ba mươi hai việc ấy, v.v… nay chẳng thể nói đủ. Ở đây một lượt luận chung qua, lược có sáu mươi bốn thứ, nếu y cứ vào người căn tánh ba thừa mà phân biệt thì có một trăm chín mươi hai thứ phát thiền khác nhau. Nếu trải qua các thiền và y cứ tà chánh biện tướng phát mà phân biệt thì có vô lượng. Nay đây đều là tâm địa hành giả mà phân biệt không phải là dối bày nói ra. Phải biết pháp phát thiền định là chẳng thể nghó bàn chính là cảnh giới của Chư Phật Bồ-tát, còn không phải Nhị thừa lường biết được, chẳng lẽ là phàm phu mà hiểu được sao? Nếu hành giả muốn tự làm và độ người thì phải biết ít phần, đâu thể lầm lẫn. Tự tâm Sư thì có lỗi tổn mình, tổn người, vì đã tu trì mà không có tuệ lợi. Hai là nói lý do phát các thiền Tam-muội, có hai cách giải thích khác nhau: Một là có Sư nói: Chỉ tu nhập định trên thì các thiền tự phát chẳng nhọc công tu tập thứ khác. Sư này một bề đều dùng pháp chỉ dạy người sự đẳng. Sách thuốc xưa toàn dùng thuốc sữa, nay chẳng đồng với ở đây. Vì sao? Vì một pháp chỉ thì pháp phát cũng phải chỉ có một, hành giả đã do chỉ mà phát thiền khác nhau, đâu được một bề do chỉ. Đây thì chẳng phải chỉ ở lý có lỗi mà cũng trái với giáo môn của Phật; Hai là có Sư nói: Đời trước đã tu tập các thiền, gốc lành làm nhân, đời nay tu chỉ thì được định làm duyên, cho nên phát khác chẳng đồng, nghóa ấy rất dễ thấy. Ví như trên đất bằng có dược thảo, cây cối rừng bụi, các loại chừng ấy, danh sắc đều khác, nếu chẳng đồng thấm một vị mưa thì đâu có các loài khác nhau, sinh ra và lớn lên khác nhau, ở đây cũng thế. Nếu y vào Đại thừa là nghóa bảy báu ở trong nhà tối, trong bình châu, trong giếng sâu, đây là luận riêng. Ba là nói pháp nhiều ít. Ở trên tuy nói do chỉ mà phát chung các thiền Tam-muội. Nhưng căn tánh hành giả chẳng đồng thì pháp phát phải có nhiều ít khác nhau. Có người chỉ phát một thứ thiền môn, có người thì phát hai môn, ba môn, bốn môn, năm môn. Hoặc có người cùng phát mười lăm môn và tất cả các thiền Tam-muội, chẳng thể nói nhất định. Sở dó như thế là đều do hành giả ở quá khứ có tu nhân Thiên Viên khác nhau, dày mỏng khác nhau. Cũng vì đời nay tinh tấn hay lười biếng, có tuệ phương tiện hay không có khác nhau, cho nên pháp Phật hơn kém chẳng đồng, nhiều đường muôn thứ khác nhau. Cho nên lược nói tướng nhiều ít của pháp phát. Bốn là nói nhân chỉ phát thiền có hết và chẳng hết. Nay ở dễ thấy mà nói, cho nên trước y cứ môn quán bất tịnh mà phân biệt. Có người vì đời trước đã trải tu được Bất tịnh xương trắng để lại ánh sáng, thì nay ở trong chỉ chỉ được phát bất tịnh mà chưa được xương trắng để lại ánh sáng, đây gọi là chẳng cùng tận, nếu phát đầy đủ thì gọi là cùng tận. Nếu chỗ tập ở quá khứ thế phần đã hết, tuy lại tu chỉ thì chẳng tăng thêm. Nếu lại chuyên tâm quán kỹ xương trắng, luyện ở xương người, nghiên tu mãi chẳng thôi liền biết, thì tùy chỗ tâm quán, cảnh giới dần dần khai phát thành tám bối xả, quán luyện huân tu mãi thì được đầy đủ. Đây tức là đời nay khéo siêng tu tập mãi mà thành tựu, không quan hệ gì đến tập nhân khéo phát ở quá khứ. Hỏi: Tu cảnh giới chỉ chẳng tiến, cần gì phải do tập nhân đã hết hoặc do tội chướng che lấp gốc lành đời trước mà chẳng được thêm lớn khai phát? Đáp: Thật như lời hỏi chỗ khác này là một nẻo chẳng hai. Có người phát hết không liên quan gì đến tội chướng, ắt phải y phương tiện như quán pháp tu tập mà được thành tựu. Trong ấy phải trải năm thứ căn tánh của người mà chọn lựa: Một là người thối phần, hai là người hộ phần, ba là người trụ phần, bốn là người tiến phần, năm là người đạt phần mà phân biệt, v.v… nay chẳng ghi đủ. Mười bốn thiền kia phát hết hay chẳng hết mà so sánh đây có thể biết. Năm là y cứ hữu lậu, vô lậu mà phân biệt. Hỏi: Trên nói mười lăm môn các tướng phát của các thiền Tam-muội, trong đó tự có hữu lậu và vô lậu, về thiện hữu lậu, ở quá khứ đã từng được, có thể có Tập Nhân khéo phát mà vô lậu vốn chưa được thì đâu có tập nhân lành quá khứ phát ư? Đáp: Vô lậu có hai thứ: Một là hạnh hạnh vô lậu, hai là tuệ hạnh vô lậu. Hạnh hạnh vô lậu là đối trị sự pháp, chẳng y cứ duyên chân được có tập nhân lành ở quá khứ phát tuệ hạnh vô lậu, đã y cứ duyên chân chẳng thể định luận có tập nhân lành ở quá khứ phát tuệ hạnh vô lậu, lại có hai thứ: Một là duyên lý tu tập để nói về tuệ hạnh, hai là phát tuệ thấy lý duyên chân để nói tuệ hạnh. Duyên lý tu tập thì có tập nhân lành phát sinh. Phát tuệ thấy lý tuy là duyên chân thì không có tập nhân lành phát. Phát tuệ thấy chân lại có hai thứ: Một là phát tương tự tuệ, hai là phát chân thật tuệ. Phát tương tự tuệ thì có tập nhân lành phát. Phát chân thật tuệ thì không có tập nhân lành phát. Phát tuệ chân thật lại có hai thứ: Một là phát khổ nhẫn đẳng kiến đế vô lậu, hai là phát vô ngại giải thoát bình đẳng ba cõi tư duy vô lậu. Nếu phát khổ nhẫn đẳng kiến đế vô lậu thì một bề không luận có tập nhân lành phát. Nếu phát tư duy vô lậu thì giáo môn bất định. Nếu so với ý giải của Tát-bà-đa về thồi pháp, Tư-đà-hàm, A-na-hàm, A-la-hán thối trở lại Sơ quả. Sau lại chứng quả thì có tập nhân lành phát. Nếu người chẳng thối pháp ba quả để không có nghóa trùng phát, đều chẳng phân biệt có tập nhân lành phát. Nếu so với ý giải của Đàm-Vô-Đức nói thì bốn quả phát chân vô lậu đều không có tập nhân lành phát. Hỏi: Như A-tỳ-đàm phân biệt chỉ mới sinh vô lậu thì không có tự chủng nhân, nay vì sao một bề được bốn quả mà phát chân vô lậu đều không có tập nhân lành phát? Đáp: Nay nói nghóa các tập nhân phát thiền Tam-muội, ý khác nhau. Trong ấy y cứ vào quá khứ được thiện, nửa chừng lui sụt, nay nhân chỉ lại phát để nói tập nhân lành phát. Bốn quả phát chân vô lậu đều không có đời trước có nhân nửa chừng bị lui sụt, nay tu chỉ nên phát lại, đâu phải cùng loại. Nếu nói chung sơ phẩm tâm vô lậu chân giải tức là hai phẩm tâm vô lậu làm chủng loại như thế, cho đến chín phẩm y cứ đây mà nói tập nhân lành, thì bốn quả chỗ phát vô lậu đều gọi là tập nhân lành phát. Nay đã chẳng y cứ theo đây mà nói tập nhân lành phát, cho nên nói bốn quả sở phát đều không phải là tập nhân gốc lành phát sinh. Lại nữa, hành giả ở quá khứ tu tập sự lý các thiền Tam-muội, tuy chưa được chứng thành tựu mà đã trải qua tu tập, nên khi gốc lành đời này thuần thục, nhờ tu chỉ làm duyên nên đều khai phát. Đây cũng là tập nhân gốc lành phát sinh. So bằng với Phật gọi thiện lai vô lậu, tức phát ba minh tám giải, cùng lúc đầy đủ. Phân biệt vừa hữu lậu vừa vô lậu cho đến chẳng phải hữu lậu, chẳng phải vô lậu thì so sánh với ở đây có thể biết. <篇>