<經 id="n1887">HỌA ĐỒ PHÁP GIỚI NHẤT THỪA HOA NGHIÊM ＆ PHÁP GIỚI ĐỒ KÝ TÙNG TỦY LỤC <篇>SỐ 1868 (QUYỂN THƯỢNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1887 HỌA ĐỒ PHÁP GIỚI NHẤT THỪA HOA NGHIÊM Thiện giáo của bậc đại Thánh là vô phương, ứng cơ thuận theo chứng bệnh chẳng phải một. Người mê, giữ dấu vết, không biết mất thể, siêng năng mà quy tông, vì chưa nói nên y chỉ lý, y cứ giáo, lược chế hàn thi, mong người học dùng chấp danh trở về nguồn chân vô danh. Phương pháp đọc thi, nên từ trong pháp làm đầu, phần nhiều trở về chỗ gút mắc cho đến Phật là sau cùng. Đọc theo đường in gồm năm mươi bốn góc, hai trăm mười chữ. Nhất – vi – trần – trung – hàm – thập, sơ phát – tâm – thời – tiện chánh - giác – sinh – tử nhất lượng – vô – thị – tức phương thành ích bửu – vũ – nghị – tư – bất – ý niết tức kiếp viễn – kiếp niệm nhất biệt sinh Phật thiện hiền – đại – nhân như bàn đa cửu lượng tức nhất thiết chướng mãn thập hải – nhân – năng – cảnh xuất thường thiết thế vô nhất – niệm trần loạn hư biệt ấn, tam – muội – trung – phiền cộng nhất thập nhị – như – diệt – trung tạp khởi phân – vô – nhiên – minh – sự lý – hòa, tức thế – hỗ – tướng – tức – nhung - bất chúng – sinh –tùy khí – đắc – lợi – ích – thị nhất tướng – nhị – vô – dung – viên – tánh pháp phả tế – bổn – hoàn – giả – hạnh – cố nhất chư trí – sở – tri – phi dư Phật tức tận bửu – trang – nghiêm – pháp – giới trung pháp chứng thậm – tánh – chân – cảnh vì vong vô tùy – gia – quy ý thật đa bất thiết thâm – cực – vi diệu danh tưởng ni phần – đắc – tư như bảo thiết động nhất – tuyệt – tướng – vô bất cần tất la – đà – dó – lương tróc điện nhất bổn – lai – tịch – vô – danh thủ bất bất – đắc vô – duyên – thiện – xảo cùng trúng nhất – thành – duyên – tùy – tánh – tự lai – cựu – sàng – đạo trung – tế- thật – tọa. Muốn giải thích văn có chia ra hai môn: Giải thích chung ý nghóa của ấn. Giải thích riêng tướng ấn. Hỏi: Vì sao y chỉ ấn? Đáp: Vì muốn nói lên thị ba thứ thế gian thuộc về cương lónh giáo của Thích-ca Như Lai. Từ tam-muội Hải ấn, vì phần nhiều xuất hiện rõ ràng, gọi là ba thứ thế gian, đó là: Khí thế gian. Chúng sinh thế gian. Trí chánh giác thế gian. Trí chánh giác là Phật, Bồ-tát. Vì ba thứ thế gian thu giữ hết, nên không giải thích khác. Nghóa rộng, như kinh Hoa Nghiêm nói. Thứ hai, trong môn tướng riêng, có chia ra ba môn: Nói tướng văn ấn. Nói về tướng chữ. Giải thích ý văn. Nói tướng văn ấn. Hỏi: Vì sao văn ấn chỉ có một đường? Đáp: Vì nói lên một âm của Như Lai, gọi là một phương tiện tốt đẹp, khéo léo Hỏi: Vì sao có nhiều đường quanh co, uốn khúc quay về? Đáp: Vì thuận theo căn cơ mong muốn của chúng sinh khác nhau, cho nên có giáo ba thừa. Hỏi: Vì sao một đường không có đầu, cuối? Đáp: Vì nói rõ sự tốt đẹp, khéo léo vô phương, thích ứng với pháp giới, vì mười đời tương ưng với viên dung đầy đủ, tức là nghóa đối xứng với Viên giáo. Vì sao có bốn mặt bốn gốc? Vì nói rõ bốn nhiếp, bốn vô lượng. Nghóa này y cứ vào ba thừa, nhằm làm sáng tỏ Nhất thừa, tướng ấn như thế. Nói về tướng chữ. Hỏi: Vì sao trong chữ có đầu cuối? Đáp: Vì y cứ vào mặt tu hành, nhằm nói rõ nhân quả khác nhau. Hỏi: Vì sao trong chữ có nhiều quanh co, gút mắt? Đáp: Vì nói rõ căn dục của ba thừa khác nhau. Hỏi: Vì sao hai chữ đầu cuối an trí ở giữa? Đáp: Vì nói lên dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả, vì tánh ở Trung đạo, nên tướng chữ như thế. Hỏi: Trên đã nói rằng, nhân quả khác nhau: Đức Phật của một nhà, tánh ở Trung đạo, chưa biết lý do, nghóa ấy ra sao? Đáp: Nghóa này thật ra khó hiểu. Tuy nhiên, theo luận chủ Thiên Thân, dùng phương tiện của sáu tướng lập nghóa phân chia xếp đặt đồng đều, y cứ đạo lý của nghóa, tùy sự phân chia có thể hiểu. Nếu y cứ mười câu để giải thích sáu tướng thì như dưới đây sẽ nói. Nay, y cứ vào ấn tướng để nói về sáu tướng, nhằm bảo cho biết Nhất thừa, Ba thừa, chủ, bạn thành nhau, giới hạn phạm vi của hiện pháp. Cái gọi là sáu tướng là tướng chung, tướng riêng, tướng đồng, tướng khác, tướng thành, tướng hoại. Tướng chung: là ấn căn bản. Tướng riêng: các tướng cong vạy khác. Riêng y chỉ ấn, vì đầy ấn kia. Tướng đồng: Vì ấn, cái gọi là cong vạy riêng mà vì ấn đồng. Tướng khác: là tướng tăng, cái gọi là vì an trí sự cong vạy tăng riêng. Tướng thành: Vì nói giản lược. Cái gọi là vì thành ấn. Tướng hoại: Vì nói rộng, cái gọi là quanh co, cong vạy trở về nhiều, đều vì tự xưa nay không tạo tác, nên tất cả pháp duyên sinh đều do sáu tướng thành, cái gọi là tướng chung, nghóa đối xứng với Viên giáo. Tướng riêng: Nghóa đối xứng với giáo ba thừa, như tướng chung, tướng riêng, tướng thành, tướng hoại, không tức, không lìa, không phải một, không phải khác, thường trụ ở Trung đạo. Nhất thừa, Ba thừa cũng giống như thế. Chủ, bạn giúp đỡ với nhau, không tương tức, không lìa, không một, không khác. Mặc dù lợi ích chúng sinh mà chỉ ở Trung đạo, chủ, bạn thành nhau. Làm sáng tỏ pháp như thế, biệt giáo của Nhất thừa, biệt giáo của Ba thừa, so sánh nghóa có thể hiểu. Ông đã nghi vấn, nghóa cũng như thế. Đầu tiên, là sự cong vạy như nhân, cho đến sự cong vạy sau như quả. Như trước và sau không đồng mà chỉ ở ngay chính giữa. Dù nghóa nhân quả riêng lẻ nhưng chỉ ở tự như. Vì y chỉ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên cao thấp khác nhau. Vì y chỉ Viên giáo Nhất thừa nên chẳng có trước, sau. Sở dó biết được là vì như Kinh nói: Lại, tất cả Bồ-tát không thể suy nghó, bàn luận pháp của chư Phật, vì nói sao cho nhập địa trí tuệ. Luận nói: Tất cả vị Bồ-tát tức là trụ địa tín, hạnh không thể suy nghó, bàn luận pháp của chư Phật, là phẩm xuất thế gian đạo. Minh ng- hóa là kiến trí được chứng. Thuyết, nghóa là phân biệt ở giữa. Nhập, ng- hóa là tin, ưa được chứng. Địa trí tuệ, tức là trí Thập địa. Như trong phần bổn nói, đây là nhập căn bản. Như Kinh nói: Lại, tất cả Bồ-tát không thể suy nghó bàn luận pháp của chư Phật, vì nói khiến nhập địa trí tuệ. Trong Tu-đa-la này nói dựa vào nhập căn bản, có chín thứ nhập: Nhiếp nhập, vì trong văn tuệ, thu giữ tất cả gốc lành, như kinh thu giữ tất cả gốc lành. Suy nghó, bàn luận nhập: suy nghó bàn luận đối với tất cả phẩm đạo, vì phương tiện trí, như kinh nói: Khéo phân biệt lựa chọn tất cả pháp Phật. Pháp tướng nhập, trong các nghóa kia, vì vô lượng các thứ trí, nên như kinh nói: Vì biết rộng các pháp. Giáo hóa nhập, thuận theo nghóa đã suy nghó, danh tự đầy đủ, vì khéo nói pháp, như kinh nói: Vì khéo nói các pháp. Chứng nhập, trí bình đẳng đối với tất cả pháp, vì khéo thanh tịnh trong lúc kiến đạo, như kinh nói: Vì trí vô phân biệt thanh tịnh không lìa, Bồ-tát giáo hóa chúng sinh, tức là tự thành pháp Phật, nên lợi người khác cũng là lợi mình. Không buông lung nhập: trong thời gian tu đạo, xa lìa tất cả chướng Bồ-đề, như kinh nói: Vì tất cả pháp mà không thể nhiễm. Địa địa chuyển nhập, vì gốc lành thanh tịnh như vô tham, v.v… của phẩm xuất thế gian đạo, như kinh nói: Vì gốc lành thanh tịnh của pháp xuất thế gian. Lại nữa, có gốc lành vì có thể là nhân của phẩm xuất thế gian đạo. Bồ-tát tận nhập, ở địa thứ mười, vì nhập tất cả trí bí mật của Như Lai, như kinh nói: Vì được cảnh giới không thể suy nghó, bàn luận. Phật tận nhập, vì trí nhập đối với tất cả người trí, như kinh nói: Cho đến được trí của tất cả người trí, vì cảnh giới trí là các nhập là nghóa khác nhau của trí so sánh, suy lường. Theo thứ lớp, chuyển vận trội hơn, không phải căn bản nhập. Tất cả đã nói trong mười câu, đều có sáu thứ môn tướng khác nhau. Lời nói này là giải thích, nên biết là trừ sự. Sự: Nghóa là ấm, giới, nhập. Sáu tướng khác nhau là: Tướng chung, tướng riêng, tướng đồng, tướng khác, tướng thành, tướng hoại. Tướng chung là căn bản của nhập. Tướng riêng, trừ chín y chỉ riêng bổn trên, vì đầy gốc kia. Tướng đồng, là nhập. Tướng khác, là tướng tăng. Tướng thành, vì nói giản lược. Tướng hoại, vì nói rộng. Như vì thế giới thành, hoại nên tất cả mười câu khác, thuận theo nghóa so sánh để biết. Văn luận như thế, chỉ là đạo lý lập tông của luận chỉ, nên biết dù nhân quả, tín giải hạnh, trở về địa, bất động, tự vị của Phật, mà chẳng có trước, sau. Vì sao? Vì các pháp đều khác, vì trụ tự như, nên một như, nhiều như, như như, vì tướng chẳng thật có, nên kinh nói: Hỏi: Thế nào là tin sâu Phật pháp? Đáp: Tất cả các pháp, chỉ là sở tri của Phật, chẳng phải cảnh giới của ta. Nếu như thế gọi là tin sâu Phật pháp, là nghóa kia. Hỏi: Sáu tướng để biểu thị rõ nghóa gì? Đáp: Biểu thị rõ lý vô phân biệt của duyên khởi, vì nghóa của sáu tướng này, nên phải biết dù bảy chỗ, tám hội của một bộ kinh và phẩm loại khác nhau mà chỉ ở phẩm địa. Vì sao? Vì là căn bản thu giữ pháp cùng tận, nên trong phẩm địa dù mười địa khác nhau, nhưng chỉ ở Sơ địa. Vì sao? Vì không khởi một địa thu giữ khắp tất cả công đức của các địa, nên trong một địa dù phần nhiều khác nhau, mà chỉ ở một niệm. Vì sao? Vì ba đời, chín đời tức một niệm, vì tất cả tức một, nên như một niệm, nhiều niệm cũng như thế, một tức tất cả, một niệm tức nhiều niệm, trái với trước là đúng. Vì do lý này nên chủ, bạn của pháp Đà la ni thành nhau, thuận theo nêu một pháp đều thu giữ tất cả. Nếu y cứ hội thuyết thì trong hội hội đều thu giữ tất cả. Nếu nói theo phẩm thì các phẩm đều thu giữ tất cả, cho đến nếu nói theo văn, thì văn văn, câu câu đều thu giữ tất cả. Vì sao? Vì nếu không có câu và văn này thì phẩm kia sẽ không thành, nên pháp pháp Đà-la-ni vì như thế nên như dưới sẽ nói. Giải thích ý văn: Văn có bảy ngôn, ba mươi câu. Trong đây, phần lớn có ba: Mười tám câu, y cứ vào lược hạnh lợi mình. Bốn câu, nói về hạnh lợi người. Tám câu giải thích về người tu hành, phương tiện và được lợi ích. 1. Theo trong môn đầu có hai: Bốn câu đầu thị hiện phần chứng. Mười bốn câu tiếp theo chỉ rõ phần duyên khởi. Hai câu đầu trong đây chỉ cho thể của duyên khởi. Hai câu tiếp theo y cứ vào dụng lý Đà-la-ni để giải thích thu giữ pháp, phân chia, xếp đặt. Hai câu tiếp theo tức sự chỉ rõ phân chia giới hạn của pháp thu giữ. Bốn câu tiếp theo y cứ thế gian, thời gian để thị hiện thu nhiếp giới hạn, phạm vi của pháp. Hai câu tiếp theo y cứ vào vị để làm rõ thu nhiếp, giới hạn, phạm vi của pháp. Hai câu tiếp theo giải thích chung ý trên. Dù sáu môn khác nhau mà chỉ nêu rõ duyên khởi pháp Đà-la-ni. Đầu tiên nói thể duyên khởi, tức là pháp Đà-la-ni của Nhất thừa. Một tức tất cả, tất cả tức một, pháp chẳng có chướng ngại, là pháp giới. Nay, y cứ một môn để nêu rõ nghóa duyên khởi. Cái gọi là Duyên khởi, nghóa là đại Thánh giáo hóa chúng sinh, muốn sao cho khế hợp với lý, bỏ sự. Phàm phu thấy sự tức mê về lý. Bậc Thánh duyên lý, đã không có ở sự, nên nay nêu thật lý, để hội mê tình, làm sao cho các hữu tình biết sự tức không có sự, tức hội lý, nên khởi giáo này. Nên Địa Luận nói: Tự tướng ấy có ba thứ: Tướng báo, danh sắc chung với thức A-lại-da sinh ra, như kinh nói: Đối với địa của ba cõi, lại có mầm sinh, cái gọi là danh sắc, sinh chung, danh sắc sinh chung, nghóa là danh sắc sinh chung với tướng báo kia. Tướng nhân kia, là danh sắc không lìa tướng kia, vì dựa vào tướng kia sinh chung, như kinh nói: Vì không lìa. Tướng thứ lớp của quả kia, từ sáu nhập cho đến hữu, như kinh nói: Danh sắc này thêm lớn xong, hình thành nhóm sáu nhập, cho đến vì có nhân duyên nên có sinh già, bệnh, chết, lo buồn, khổ não. Chúng sinh như thế thêm lớn nhóm khổ, trong đây lìa ngã, ngã sở, chẳng biết không có giác, như cỏ cây. Lìa ngã, ngã sở trong đây, nghóa là hai pháp này thị hiện không. Chẳng có biết, chẳng có giác, vì tự thể chẳng có ngã, cỏ cây vì thị hiện không phải số chúng sinh, nên biết mười hai nhân duyên v.v… tức thể tự tánh không. Dựa vào thức A¬-lại-da kia sinh ra Lê-da vi tế, tự thể vô ngã, sinh mười hai nhân duyên. Mười hai nhân duyên thị hiện đều vô ngã, nên duyên sinh chẳng có pháp riêng, Phật nêu môn quán duyên khởi để hội nhập các pháp, tất cả vô phân biệt, tức tánh thành Phật. Luận Địa nói: thuận theo quán thế đế, tức nhập đệ nhất nghóa đế, là sự kia. Nghóa này ở Ba thừa cũng chung cho Nhất thừa. Vì sao? Vì sở nhân của Nhất thừa. Nếu y cứ vào Nhất thừa Biệt giáo thì phân biệt nói mười môn: Cái gọi là nhân duyên vì tự chia ra thứ lớp, vì thuộc về nhất tâm, vì tự nghiệp thành, vì không lìa nhau, vì ba đường không dứt, vì quán tế trước, sau, vì ba khổ nhóm họp, vì nhân duyên sinh, vì nhân duyên sinh diệt ràng buộc, vì thuận theo quán có cùng tận. Mười hai nhân duyên như thế thuộc về nghóa Nhất thừa. Vì sao mười phen thường nói là vì muốn nêu rõ vô lượng? Hỏi: Mười phen nhân duyên là đối xứng với ở trước, sau, hay trong cùng một thời gian? Đáp: Ngay nơi trước, sau, tức không có trước, sau. Làm sao biết được? Vì môn không đồng nên tức trước, sau; vì sáu thành nhau nên không có trước, sau. Nghóa ấy như thế nào? Vì mười phên dù riêng, nhưng đều thành vô ngã, nên kinh Anh Lạc nói: Mười lượt nhân duyên thuộc về nghóa của Ba thừa. Vì sao? Vì chỉ có giáo sai biệt khác nhau, rộng như Địa Luận đã nói. Như thuyết mười hai nhân duyên nói: Duyên khác sinh các pháp, so sánh có thể hiểu. Pháp Đà-la-ni như dưới đây sẽ nói. Pháp tức sự thu nhiếp, biểu thị nhân-đà và vi tế đà. Nghóa rộng như kinh nói. Cái gọi là chín đời: quá khứ quá khứ, quá khứ hiện tại, quá khứ vị lai, hiện tại hiện tại, hiện tại vị lai, vị lai vị lai, vị lai hiện tại. Ba đời tương tức và tương nhập hình thành một niệm kia, vì chung riêng gọi chung là mười đời. Một niệm: là nói theo sự niệm. Y cứ vào vị, dùng phương tiện sáu tướng, tùy theo nghóa mà tiêu tức, thì sẽ hiểu được. Tướng, như trên đã nói. Hỏi: Duyên khởi trong một lời nói các pháp không hai, tức đã rõ ràng rồi, đâu cần nhiều môn? Đáp: Thể giải tức là không cần tìm xa, cho nên kinh nói: Tánh dâm, giận dữ, si tức là Bồ-đề. Mê như thế rất xa, nên ngoài bảy thứ khổ đế của Phật giáo còn có Bồ-đề riêng, cần phải trải qua ba vô số kiếp, như thuyết tu hành, mới được độ. Vì người mê phải có nhiều môn để nói. Hỏi: Nếu như thế pháp môn vô số lượng vì sao chỉ nói sáu môn? Đáp: Dùng sáu môn để nói các pháp. Vì so sánh thích hợp để hiểu, nên lược nói như thế, thật ra như nói: Sáu mù mịt không có phân biệt, nghóa là vì pháp, pháp duyên khởi như thế, so sánh trên có thể suy nghó. Theo hạnh lợi tha: Ấn, nghóa là y cứ theo dụ mà được tên. Vì sao? Vì biển này rất sâu, sáng sạch thấu tận đáy. Lúc Thiên đế đấu tranh với A-tu-la, tất cả chúng binh, tất cả binh cụ, hiện rõ ràng, phân minh trong đó vì in rõ ràng từng nét chữ, nên gọi là Hải ấn, chủ thể nhập tam-muội, cũng giống như thế, cùng cực chứng pháp tánh, không có nguồn đáy, vì trong sạch cuối cùng, sâu dày rõ ràng, ba thứ thế gian hiện rõ trong đó, nên gọi là Hải ấn. Y cứ vào phương tiện tu hành: Trong đây có hai: Nói về phương tiện tu hành. Giải thích được lợi ích. Môn hạnh đầu tiên, nghóa là thấy, nghe pháp cùng khắp của Nhất thừa trở đi, chưa chứng pháp khắp viên mãn trở lại. Đây là nói theo Nhất thừa Biệt giáo để. Nếu nói theo phương tiện Nhất thừa thì năm thừa đều là nhiếp nhập Nhất thừa. Vì sao? Vì là đối tượng truyền bá của Nhất thừa, là đối tượng gọi của Nhất thừa, là phương tiện của Nhất thừa. Nếu y cứ theo ngữ đạo lý duyên khởi, phương tiện, thì y cứ vào ngữ trí, vì sao? Vì thú hướng bất trụ, gọi là phương tiện. Người không hồi tâm, không gọi là phương tiện. Cũng có thể nói theo ý Thánh giả. Vì sao? Vì dùng phương tiện tốt đẹp để dẫn dắt chúng sinh. Như năm thừa nói về nhân quả của nhân, pháp, tất cả pháp nghóa giáo của sự, lý, giải, hạnh, so sánh như thế. Hỏi: Cái gọi là pháp năm thừa vì là giáo pháp chủ thể giải thích phải chăng? Hay là nghóa của đối tượng giải thích? Đáp: Tất cả các pháp chủ thể giải thích, đối tượng giải thích đều ở trong lời nói, nghóa ấy như pháp tướng của đối tượng giải thích đều dứt, chư Phật Thế Tôn vì năng lực bản nguyện đại từ bi, nên gia pháp của chư Phật, vì pháp như thế, nên lập ra ngôn giáo, nói cho chúng sinh nghe. Vì nghóa này nên tất cả chúng sinh thuộc về lưới giáo, đều ở lời nói. Cho nên, Kinh nói: Tất cả các pháp chỉ có tên gọi, tức là nghóa kia. Hỏi: Pháp phần chứng, ngôn tướng bất cập, pháp ngôn giáo ở trong sự ấy, chứng hai pháp của giáo, thường là ở lỗi hai bên phải chăng? Đáp: Nếu nói theo tình thì chứng pháp và giáo pháp thường ở hai bên. Nếu y cứ theo lý nhập thuyết chứng pháp và giáo pháp, xưa nay Trung đạo, nhất vô phân biệt. Cho nên biết được biến kế vô tướng, y tha vô sinh, chân thật vô tánh, ba thứ tự tánh thường Trung đạo. Ngoài ba pháp này, không còn có giáo chứng. Cho nên, phải biết nhất vô phân biệt, vì con người được lý này nên danh tướng chẳng bằng nói cho, chúng sinh nghe, nên gọi là ở trong sự, vì thế Kệ kinh nói: Tất cả các Như Lai. Không có nói pháp Phật. Tùy đối tượng hóa độ. Nói pháp cho họ nghe. Tức là nghóa đó, nên bậc Thánh vì thuận theo biến kế, nên lập ra ba tánh. Vả lại, yên trí cùng cực tâm, dần dần về sau biểu hiện ba vô tánh, giác ngộ người mộng, đây là sự khéo léo vó đại của bậc Thánh. Hỏi: Như Nhiếp Luận nói: đối tượng chấp cảnh giới biến kế của phàm phu, chân thật y tha, cảnh giới của Thánh trí, vì sao bậc Thánh thuận theo biến kế? Đáp: Các pháp biến kế, vì điên đảo nên có, cho nên luận nói rằng: Cảnh giới của phàm phu vì rốt ráo là không, nên chẳng có đối tượng để đối. Trong giải thích chẳng phải cảnh giới của bậc Thánh, chẳng phải nói là trí không, thì chẳng phải cảnh giới bậc Thánh. Nên bậc Thánh từ bi vận dụng phương tiện, vì theo chứng bệnh của mắt, nên nói là hoa đốm trong hư không, đâu có trở ngại thưa hỏi, là lý ở đây. Hỏi: Như trên đã nói: Pháp phần chứng và pháp phần duyên khởi có gì khác nhau? Đáp: Riêng, không riêng. Nghóa ấy như thế nào? Pháp phần chứng là nói theo thật tướng, chỉ chứng sở tri, nên pháp phần duyên khởi là từ các duyên sinh, không có tự tánh, vì chẳng khác với gốc, cho nên không riêng. Hỏi: Nếu thế thì đối tượng chứng của mình, nói cho chúng sinh nghe, không khác với ngọn, bình thường có khác nhau chăng? Đáp: Được nghóa ấy nếu là đối tượng chứng ở lời nói, không khác với ngọn, thì ngôn thuyết đối với chứng sẽ chẳng khác với gốc. Vì chẳng khác với gốc nên dụng mà thường vắng lặng, nói mà không nói, vì không khác với ngọn, nên vắng lặng mà thường vận dụng. Không nói mà nói, vì không nói mà nói, nên không nói tức chẳng phải không nói. Vì nói mà không nói nên nói tức chẳng phải nói. Vì nói tức chẳng phải nói, nên nói tức không thật có, vì không nói tức chẳng phải không nói, nên nói tức không thật có. Vì cả hai đều không thể được, nên cả hai đều chẳng ngăn ngại nhau. Vì nghóa này nên nói và chẳng nói đồng nhau không khác. Sinh và không sinh bình đẳng chẳng khác, động và bất động bằng nhau không có khác nhau. Tất cả pháp môn tương đối khác nhau, vì so sánh như thế nên Kinh nói rằng: Tất cả các pháp hữu vi, vô vi dù có Phật, không có Phật, tánh, tướng vẫn thường trú, không có đổi khác, là nghóa ấy. Cũng có thể nói đúng trong pháp, ngoài ngôn thuyết, không còn có nghóa riêng, lấy ngôn làm nghóa, trong pháp chánh nghóa, ngoài chánh nghóa không còn có lời khác, lấy nghóa làm ngôn, vì dùng nghóa làm ngôn, nên ngôn đều là nghóa,vì dùng ngôn làm nghóa nên nghóa đều là ngôn. Vì nghóa đều là ngôn, nên nghóa tức chẳng phải nghóa, vì ngôn đều là nghóa nên ngôn tức chẳng là ngôn. Vì ngôn tức chẳng phải nghóa, nên cả hai đều không thật có, cho nên, tất cả pháp xưa nay ở Trung đạo. Trung đạo, nghóa là chung cho ngôn, chẳng phải ngôn. Vì sao? Vì thật tướng các pháp không ở trong lời nói, vì lìa danh tánh, nên pháp lời nói chẳng ở trong chân tánh. Vì lợi ích ở căn cơ, nên gọi là không có chân tánh. Vì lìa danh tánh, nên danh mà không có danh. Vì danh mà không có danh nên dùng danh cầu thật. Thật không thể được, vì danh không có chân tánh, danh mà không có danh nên tánh không thật có. Vì nghóa này nên cả hai đều không thật có, chỉ chứng sở tri, chẳng phải cảnh giới khác. Cho nên Kinh nói: Tất cả các pháp chỉ là sở tri của Phật, chẳng phải cảnh giới của ta. Hỏi: Hai nghóa trước, sau có khác chăng? Đáp: Nghóa trước dùng gốc ngọn tương tức, dung nhau, hiển bày Trung đạo, nghóa sau dùng danh, nghóa bao dung lẫn nhau, biểu thị rõ nghóa vô ngã. Đạo lý đã rõ, chẳng khác với phương tiện riêng của chủ thể giải thích. Đây tức là gốc ngọn giúp nhau, danh nghóa bao dung lẫn nhau, mở mang dẫn dắt chúng sinh, sao cho chúng sinh tự trở về với vô danh, chân nguyên chủ yếu tông của chủ thể hóa, đối tượng hóa là ở đây. nói? Hỏi: Mỗi nghóa này đối xứng với tông đốn giáo, vì sao trong đây Đáp: Như trên đã nói, nói và không nói bình đẳng không có khác. Vì sao? Vì đều là đức thật, nên không trở ngại thưa hỏi. Vả lại, vì giữ gìn phân biệt nên thuận theo thuyết của Ba thừa. Vì khả năng vượt hơn hơn của người trí. Phần chủ yếu như trên và nghóa phần duyên khởi, nghóa đại, giáo đại trong biện luận đối xứng. Trái với phân biệt được vô phân biệt, gọi là không có duyên. Vì thuận theo lý bất trụ, nên gọi là khéo léo. Như nói: Người tu hành được ý bậc Thánh nên gọi là gấp rút. Như ý như trước. Trở về nhà, vì chứng bản tánh. Nhà là nghóa gì? Nghóa là che mát, nghóa là chỗ ở. Cái gọi là pháp tánh chân không, vì nơi ở của tác giả nên gọi là nhà. Đại bi khéo che mát chúng sinh gọi là Nhà. Nghóa này ở Ba thừa, Nhất thừa mới rốt ráo. Vì sao? Vì thích ứng pháp giới. Cái gọi là nhà pháp giới Đà-la-ni và nhà Nhân-đà-la, nhà vi tế, v.v… vì đây là chỗ y trụ của bậc Thánh, nên gọi là nhà. Tùy phần, vì nghóa chưa mãn. Tư lương, vì giúp cho phần Bồ đề, như dưới đây, kinh nói: Là hai ngàn lời đáp trong phẩm Ly Thế Gian. Giảng nói được lợi ích, nghóa là Đà-la-ni, gọi là tổng trì, như nói trong pháp mấy mươi tiền nói ở dưới. Thực tế là cùng pháp tánh, Trung đạo vì dung thông hai bên. Giường ngồi, là thu nhiếp tất cả, vì ở yên trong mười thứ pháp giới, vì giường báu rộng lớn Niết-bàn nhiếp giữ tất cả, nên gọi là giường ngồi. Báu là vật đáng quý. Giường, nghóa là thu giữ. Về mười thứ Niết-bàn, như ở dưới kinh nói: Thuyết của phẩm Ly Thế Gian nói, bất động từ xưa đến nay, vì nghóa Phật từ xưa đến nay, nên cái gọi là mười vị Phật, như kinh Hoa Nghiêm nói: Phật vô trước, vì an trụ thế gian thành Chánh giác. Phật nguyện, vì sinh ra. Phật nghiệp báo,vì đức tin. Phật trì, vì thuận theo. Phật hóa, vì vượt qua hẳn. Phật pháp giới, vì không nơi nào chẳng đến. Phật tâm, vì an trụ. Phật tam-muội, vì vô ngại, vô trước. Phật tánh, vì quyết định. Phật như ý, vì che khắp. Vì sao nói số mười? Vì muốn nói lên nhiều Phật, vì nghóa này là nguồn chân của các pháp, tông huyền diệu rốt ráo rất sâu kín khó hiểu, nên có thể suy nghó sâu xa. Hỏi: Hữu tình còn ràng buộc, chưa dứt phiền não, chưa thành phước trí. Vì nghóa gì nên thành Phật từ xưa đến nay? Đáp: Phiền não chưa dứt chẳng gọi là thành Phật. Phiền não dứt hết, phước trí thành xong, từ đây trở đi gọi là thành Phật xưa nay. Hỏi: Dứt hoặc bằng cách nào? Đáp: Như Địa Luận nói: không phải trước, không phải giữa, không phải sau, vì trước, giữa, sau làm sao dứt? Như hư không, vì đoạn như thế nên chưa dứt trở lại, không gọi là đoạn. Hiện đoạn trở đi, gọi là đoạn xưa nay, cũng như giác mộng, ngủ thức khác nhau, nên lập ra thành, không thành, đoạn không đoạn bình đẳng, thật ra về đạo lý thật tướng các pháp không thêm, không bớt, xưa nay không dao động. Thế nên, kinh nói: Trong pháp Bồ-tát không thấy một pháp nào bớt, trong pháp thanh tịnh không thấy một pháp nào nào thêm, là việc ấy. Có người nói: Văn kinh như thế, là nói theo lý, chẳng phải nói theo sự. Nếu y cứ theo môn giáo phương tiện của ba thừa, thì phải có nghóa này, nếu y chỉ môn giáo như thật của Nhất thừa, không cùng tận lý Nhất thừa, thì lý sự mù mờ. Một khi vô phân biệt thì thể, dụng viên dung, thường tồn tại Trung đạo, ngoài việc của mình ra chỗ nào được lý? Hỏi: Trong giáo Ba thừa cũng có vắng lặng mà thường vận dụng, vận dụng mà thường vắng lặng, các nghóa như thế vì sao ở trên vừa nói môn nghiêng lệch tức lý, vì trong tức sự không được tự tại? Đáp: Vì lý, sự tương tức có nghóa như thế, chẳng phải nói là sự sự tương tức, vì sao? Vì trong giáo Ba thừa muốn trị bệnh phân biệt, phải hội sự nhập lý làm tông. Nếu y cứ vào Nhất thừa Biệt giáo, lý lý tương tức, cũng được sự sự ương tức, cũng được lý, sự ương tức, cũng được mỗi sự, lý đều không tương tức, cũng được tương tức. Vì sao? Vì ở giữa tức khác nhau nên cũng có đầy đủ các pháp môn lý nhân Đà-la-ni và sự nhân Đà-la-ni. Mười Phật trong nhà pháp giới của Phổ Hiền có pháp môn pháp giới vô chướng ngại như thế, vì rất tự tại. Ngoài ra, pháp môn nghịch, thuận, chủ, bạn tương thành, so sánh tương ưng nhau, thuận theo nghóa tiêu tức. Nếu muốn quán duyên khởi pháp Đà-la-ni thật tướng, thì trước lẽ ra phải giác biết pháp mấy mươi tiền, đó là một tiền cho đến mười tiền. Sở dó nói mười là vì muốn nói lên sự vô lượng, nên trong đây có hai: Mười trong một, một trong mười. Một tức mười, mười tức một. Trong môn đầu có hai: Hướng thượng. Hướng hạ. Trong phần nói hướng lên (thượng) có mười môn khác nhau. 1/ Một. Vì sao? Vì duyên thành nên là số gốc, cho đến mười, nghóa là mười trong một. Vì sao? Vì nếu không có số một thì mười sẽ không thành, vẫn là mười chẳng phải một. Môn khác cũng giống như thế. Sự so sánh có thể biết. Trong hướng trở xuống (hạ) cũng có mười môn: 2/ Mười. Vì sao? Vì duyên thành cho đến mười, nghóa là một trong mười. Vì sao? Vì nếu không có mười thì một sẽ không thành, vẫn là một chẳng phải mười. Số khác cũng giống như thế. Sinh biến như thế, xét đối xứng sẽ biết, trong mỗi tiền, có đầy đủ mười môn, như trong hai tiền gốc, ngọn đầy đủ mười môn, trong tám tiền khác, so sánh rất dễ hiểu. Hỏi: Hiện nói một, nghóa là đâu được trong một, gọi là mười? Đáp: Pháp Đà-la-ni đại duyên khởi, nếu không có một, thì tất cả sẽ không thành, quyết định biết tướng duyên khởi như thế, như đã nói một, nghóa là không phải tự tánh, vì một duyên thành, nên một, cho đến mười, nghóa là chẳng phải tự tánh mười. Vì duyên thành nên mười. Tất cả pháp duyên sinh chẳng có một pháp nào quyết định tướng có tánh. Vì chẳng có tự tánh nên không tự tại, nghóa là sinh, bất sinh sinh, bất sinh sinh, tức là nghóa bất trụ. Nghóa bất trụ tức là Trung đạo. Nghóa Trung đạo tức vì chung cho sinh, bất sinh, nên Long Thọ nói: Pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là không, cũng nói là giả danh, cũng là nghóa Trung đạo, tức là nghóa ấy. Nghóa Trung đạo là nghóa vô phân biệt. Vì pháp vô phân biệt chẳng giữ tự tánh nên tùy duyên vô tận, cũng là bất trụ. Cho nên phải biết, mười trong một, một trong mười, bao dung nhau vô ngại, vẫn không phải là nhau, vì hiện trong một môn đầy đủ mười môn, nên nói trí ở giữa, trong một môn có nghóa vô tận, như một môn, môn khác cũng giống như thế. Đáp: Trong một môn có nhiếp giữ mười tận hay không? Đáp: Đều bất tận. Vì sao? Vì cần tận tức tận, cần không tận thì không tận. Nghóa ấy như thế nào? Vì một sự giải thích một, nhiều nên tức tận, vì dùng sự khác để giải thích một, nhiều nên tức bất tận. Lại, nghóa một, nhiều trong một sự, chẳng phải là nhau, tức là nhiều, một. Vì sự tức nhiều là một trong bốn câu. Lỗi lầm giữ lấy, không phải đức lìa, so sánh rất dễ hiểu, sự khác cũng so sánh đồng. Hỏi: Cần là nghóa gì? Đáp: Cần, nghóa là duyên thành. Vì sao? Vì pháp nhân duyên một không khác nhau, nên trong môn các sự riêng, so sánh như thế. Diệu lý duyên khởi, lẽ ra như thế, vì có thể biết, nên môn thứ nhất đã xong. Môn thứ hai: Trong đây cũng có hai môn: Hướng lên.( thượng ) Hướng xuống. ( hạ ) Mười môn trong môn đầu khác nhau: 1/ Một. Vì sao? Vì duyên thành cho đến mười, một tức mười. Vì sao? Vì nếu không có số một, thì mười sẽ không thành. Vì duyên thành nên trong môn thứ hai cũng có mười. 2/ Mười. Vì sao? Vì duyên thành, cho đến mười, mười tức một. Nếu không có mười thì một sẽ không thành. Số còn lại so sánh rất dễ hiểu. Vì nghóa này nên phải biết trong mỗi tiền đầy đủ mười môn. Hỏi: Nhiều môn như trên, một thời điểm đều viên, hay trước, sau khác nhau? Đáp: Tức viên, tức trước, sau khác nhau. Vì sao? Vì cần viên thì viên, cần trước, sau thì trước, sau. Vì sao? Vì dụng đức trong nhà pháp tánh, vì tự tại vô chướng ngại, vì duyên thành, nên đều được như thế. Hỏi: Nghóa đến đi đã nói như trên, nghóa ấy tướng trạng như thế nào? Đáp: Vì mình không lay động mà thường đến, đi. Vì sao? Vì đến, đi nghóa là nghóa tùy duyên, tức là nghóa nhân duyên. Không dao động: hướng đến nghóa gốc, tức là nghóa duyên khởi. Hỏi: Nhân duyên có gì khác với duyên khởi? Đáp: Vừa khác, vừa đồng, cái gọi là nghóa khác ấy là nhân duyên đối chiếu nhau, làm sáng tỏ nghóa vô tự tánh, chính là thể của tục đế. Duyên khởi: Tùy tánh không có phân biệt, tức là tương tức, dung nhau, biểu thị rõ nghóa bình đẳng, chính là thuận theo Thế đệ nhất ng- hóa. Vì tục đế không có tự tánh, nên thuận theo nghóa thứ nhất, nên kinh nói: Thuận theo quán thế đế, tức nhập Đệ nhất nghóa đế, tức nghóa ấy. Nghóa khác như thế, nghóa đồng như ở trước, Long Thọ đã giải thích. Y cứ trong mỗi tiền, đối với mười môn đầy đủ đồng thời, dùng để chuyển vận trở về, để so sánh rất dễ hiểu. Mười môn đã nói như trên, như thứ nhất trong tiền, cho đến thứ mười khác nhau, mà tương tức, nhập không trở ngại nhau. Mặc dù rất nhiều môn riêng về: Nhân quả, lý sự, nhân, pháp, giải, hạnh, giáo, ng- hóa, chủ, bạn, v.v… mà thuận theo nói một môn, thì thu giữ hết tất cả, các nghóa khác so sánh có thể biết. Trên đây là pháp đếm tiền đồng. Vả lại, dựa vào đồng tiền sự biến kế, nhằm nêu rõ đồng tiền duyên khởi của nhân duyên y tha. Cũng có thể y cứ vào sự chỉ bày làm rõ sinh tất cả các pháp, rốt ráo không thật có, vì chúng sinh chấp vật thể biến kế, mê pháp duyên khởi, chỉ rõ pháp đứng dừng hoàn toàn dị biệt. Kinh nói: Công đức một niệm của Bồ-tát mới phát tâm không cùng thể tận, như đồng tiền thứ nhất. Vì sao? Vì y cứ vào một môn, làm sáng tỏ vô tận, huống chi vô lượng, vô biên các địa. Công đức: Như đồng tiền thứ hai trở đi. Vì sao? Vì y cứ vào môn khác để nói, vào lúc mới phát tâm, liền thành Chánh giác, như vì một đồng tiền tức mười. Vì sao? Vì y cứ vào thể hạnh để giảng nói. Hỏi: Bồ-tát mới phát tâm: Bồ-tát tín địa, tức là giai vị đệ tử. Thành chánh giác là Phật địa, tức là địa vị đại sư, cao, thấp khác nhau, địa vị cũng khác, vì sao? Vì đồng chỗ đều là đầu hay là chân? Đáp: Pháp phương tiện Ba thừa và pháp Nhất thừa của Viên giáo. Dụng pháp đứng dừng, đều riêng không được dùng lẫn lộn, nghóa ấy như thế nào? Vì pháp Ba thừa, đầu, chân đều khác nhau, con cái của cha, năm, tháng khác nhau. Vì sao? Vì y cứ vào tướng mạo, vì sinh lòng tin. Pháp Nhất thừa viên giáo: Đầu, chân đều một, con cái của cha, năm, tháng đều đồng. Vì sao? Vì duyên thành, vì nói theo đạo lý. Hỏi: Số một là nghóa gì? Đáp: Một nghóa là một nghóa vô phân biệt. Hỏi: Đồng là nghóa gì? Đáp: Đồng, đồng với nghóa bất trụ, vì vô phân biệt không dừng, đầu cuối đồng chỗ, thầy, trò đều là đầu. Hỏi: Đồng chỗ đều là đầu nghóa là gì? Đáp: Đồng chỗ đều là đầu, nghóa là không biết nhau. Vì sao? Vì vô phân biệt. Hỏi: Vô phân biệt ấy nghóa là gì? Đáp: Vô phân biệt, nghóa là duyên sinh, tức là đầu cuối chung đồng là không hai, chẳng khác nhau. Vì sao? Vì tất cả pháp duyên sinh không có tác giả, không có thành, không có biết, nghóa là một tướng của dụng vắng lặng, một vị cao, thấp cũng như hư không, các pháp pháp nhó, xưa nay như thế. Cho nên kinh nói: Quán tất cả pháp bất sinh, bất diệt, do nhân duyên mà có. Văn như thế là nghóa ấy. Hỏi: Vì sao biết được Bồ-tát của vị tín, cho đến tu hạnh, đồng chỗ đều là đầu? Đáp: Như dưới đây kinh nói: Khi mới phát tâm liền thành Chánh giác, cũng như Địa Luận giải thích: Bồ-tát của tín địa, cho đến Phật, vì sáu tướng thành cho nên nói biết có nghóa như thế. Sáu tướng như trên, ở đây nói muốn vào cửa quan yếu của ngôi nhà pháp tánh để mở kho tàng Đà-la-ni, tất nhiên phải có chìa khóa thật tốt. Trên đây nói chỉ bày rõ pháp đại duyên khởi Đà-la-ni của Nhất thừa, cũng có thể phân biệt vô ngại của nhất thừa giải thích về thể đại, chẳng phải sự phân chia giới hạn của Ba thừa. Hỏi: Sơ giáo trở lên tất cả các pháp tức không, tức như, một vô phân biệt, vì sao ở trên vừa nói đầu, chân đều riêng? Đáp: Chẳng phải không có nghóa này mà vì chưa mãn, nên từ dưới nói. Hỏi: Cho nên biết được ngoài Ba thừa của mình, còn có sự phân chia xắp đặt của Nhất thừa Viên giáo, là vì như dưới đây, kinh nói: Tất cả loài chúng sinh trên thế giới, ít có ai muốn cầu đạo Thanh văn, người cầu Duyên giác lại càng ít hơn, người cầu Đại thừa rất ít có. Người cầu Đại thừa cũng là dễ, nếu tin pháp Đại thừa này mới thật là khó. Nếu chúng sinh thấp kém, tâm họ nhàm chán, thì dùng đạo Thanh văn để bảo cho biết, sao cho họ thoát khỏi mọi đau khổ. Nếu lại có chúng sinh, các căn thấp nhỏ, sáng suốt, nhạy bén, ưa thích pháp nhân duyên, thì nói giáo pháp Bích-chi-phật cho họ nghe. Nếu có người căn cơ sáng suốt, nhạy bén, có tâm đại từ bi, ưa đem lại lợi ích cho chúng sinh, thì sẽ nói đạo Bồ-tát cho họ nghe. Nếu có người phát tâm vô thượng, quyết định ưa thích sự vó đại, thì vì họ thị hiện thân Phật, giảng nói vô tận pháp Phật. Lời bậc Thánh: Như hạt ngọc thường sáng, không nên lấy làm lạ. Hỏi: Nhất thừa, Ba thừa giới hạn nghóa riêng, nhờ đâu mà biết được? Đáp: Y cứ vào mười môn thì biết. Môn đồng thời đầy đủ tương ưng, trong đó có mười tướng, đó là nhân, pháp, lý, sự, giáo, nghóa, giải, hạnh, nhân, quả. Mười môn tương ưng này chẳng có trước, sau. Môn cảnh giới của Nhân-đà-la, trong đây đủ nghóa đều có của mười môn trước, là từ dụ khác, so sánh rất dễ hiểu. Môn bí mật ẩn, hiển đều thành: Môn này cũng đầy đủ nghóa đều có của mười môn trước, là từ duyên khác. Môn vi tế bao dung an lập, môn này cũng đủ nghóa đều có của mười môn trước, vì từ tướng duyên khác nhau. Môn pháp cách mười đời khác nhau mà thành, môn này cũng đủ nghóa đều có của mười môn trước, vì từ đời khác nhau. Môn các tạng thuần, tạp đầy đủ đức. Môn này cũng đủ nghóa đều có của mười môn trước, vì từ sự khác nhau. Môn một, nhiều bao dung khác nhau: Môn này cũng đầy đủ nghóa đều có của mười môn trước, vì từ lý khác nhau. Môn các pháp tương tức tự tại. Môn này cũng đầy đủ nghóa đều có của mười môn trước, vì từ dụng khác nhau, cũng có thể y chỉ theo tánh. Môn tùy tâm về khéo thành: Môn này cũng đầy đủ nghóa đều có của mười môn trước, vì từ tâm khác nhau. Môn phó thác sự, làm sáng tỏ pháp, sinh giải: Môn này cũng đầy đủ nghóa đều có ở trước, vì từ trí khác nhau, nghóa khác có thể rất dễ hiểu. Mười môn mầu nhiệm trên đều khác nhau như phạm vi của giáo nghóa tương ưng với ở đây, thì tức là Viên giáo Nhất thừa và thuộc về Đốn giáo. Nếu giới hạn của nghóa giáo tương ưng với môn này, mà không đầy đủ thì tức là Tiệm giáo của Ba thừa, nên biết như thế. Mười môn ấy, đầy đủ viên mãn, như kinh Hoa Nghiêm nói, nghóa rộng khác, như kinh, luận, sớ sao phân biệt khổng mục vấn đáp. Họa đồ pháp giới của Nhất thừa hợp với một ấn, y cứ kinh Hoa Nghiêm và luận Thập Địa nhằm nói lên chỉ yếu của tông Viên giáo. Chương tổng, ghi nhận ngày 15 tháng 7, năm đầu. Vì sao không ghi rõ tên họ người biên tập? Đáp: Vì nói lên các pháp duyên sinh không có chủ. Vì sao ở năm, tháng, tên? Đáp: Vì bảo cho biết tất cả các pháp đều nương vào duyên sinh. Duyên từ chỗ nào đến? Đáp: Từ trong tâm điên đảo mà đến. Tâm điên đảo từ đâu đến? Đáp: Từ vô đầu, vô cuối đến. Vô đầu, vô cuối từ nơi nào đến? Đáp: Từ như như đến. Như như ở chỗ nào? Đáp: Như như ở pháp tánh của mình. Pháp tánh lấy gì làm tướng? Đáp: Lấy vô phân biệt làm tướng. Cho nên, tất cả bình thường ở Trung đạo đều vô phân biệt, vì do nghóa này. Thi đứng đầu văn, pháp tánh viên dung chẳng có hai tướng, cho đến không dao động từ xưa đến nay, gọi là Phật, ý ở nơi đây. Cho nên dựa vào thi, tức luống dối, làm sáng tỏ thật, nên thệ nguyện: Thấy, nghe, tu tập danh tự và nghóa pháp cùng khắp của Nhất thừa, hồi thí gốc lành này cho tất cả chúng sinh, huân tu khắp cùng tận cõi chúng sinh, cùng một lúc thành chương họa đồ pháp giới của Phật. Họa đồ pháp giới Nhất thừa. Tông Hoa Nghiêm, Đại sư Hương Tượng, Mạt Diệp Phi Nhân giải thích, Pháp sư Đầu để cầm bút. Giờ Tý, ngày mồng ba, tháng ba, năm thứ hai, kiến lịch, mới cho ở trên núi cao, vì chùa Pháp Thắng, đồng bản một hiệu đính. Hiền huyệt bát hu. ---------------------------------- PHÁP GIỚI ĐỒ KÝ TÙNG TỦY LỤC <卷>QUYỂN THƯỢNG (PHẦN 1) Họa đồ pháp giới Nhất thừa, phải là một bài thơ, năm mươi bốn góc, hai trăm mười chữ. Ôi! Đại Thánh đã khéo léo giáo hóa vô phương, ứng căn cơ tùy bệnh chẳng phải một. Người mê bảo thủ dấu vết, không biết thể của mất, siêng năng mà quy tông, chưa có ngày, nên y lý, cứ giáo, lược chế tra xét nguyên do thi, mong sao môn đồ do chấp danh, trở về chân nguyên vô danh. Phương pháp đọc thơ cần nên từ pháp ở giữa làm bắt đầu, tra xét trở về trên con đường quanh co khúc khuỷu, cho đến Phật là rốt ráo. Theo đường in để đọc. Tử Niết-bàn thường cùng hòa thị có giới thật bảo điện cùng ngồi sinh ý như xuất, phồn lý ích hạnh, pháp ý như tróc xảo thật giác bất nhân cảnh trung sự lợi giả nghiêm quy, tư lương khéo giúp chánh tư đại năng vị minh đắc hoàn trang gia đắc dó duyên trung tiện nghị hiền nhân tam nhiên khí bổn bảo tùy phân đà vô đạo thời, vũ phổ hải ấn vô bờ mé tận vô ni la đắc sàng. Tâm bảo Phật thập biệt phân sinh phá tức vọng tưởng, hẳn không cựu phát ích sinh đầy hư không chúng pháp Phật vì danh động bất lai mới thành biệt cách lẫn lộn bất tánh dư cảnh diệu bất thủ tự mười phương trong tất cả trần vẫn viên phi chân, vi vô danh tánh, hàm tức niệm nhất niệm cũng tức dung tri tánh cực tướng vô tùy trung thị kiếp, tức tướng nhất như vô sở sâu xa, bặt dứt duyên trần vô viễn lượng, vô thị hỗ hai trí chứng thiết nhất lai thành, vi lượng kiếp của tướng chin đời mười đời của thế gian các pháp bất động, bổn nhất nhất, một tức nhiều, tất cả tức một, tất cả tức một, một tức tất cả. Họa đồ của pháp giới Nhất thừa đến hai trăm mười chữ. Đại Ký nói rằng: Dùng họa đồ pháp giới của Nhất thừa này Nghiễm sư phân chia phối hợp với năm lớp hải ấn, nghóa là pháp giới Nhất thừa phối hợp quên mất tượng hải ấn (ghi nhận phá bức đầu rằng, sự phối hợp này, giải thích một chữ của họa đồ), phối hợp với hiện tượng hải ấn, tức là họa đồ, đồ nghóa là tượng. Kinh nói: Tức như năng lực thần thông của hiện tượng hải ấn kia. Sư Tạng giải thích rằng: Như đối tượng nghó nhớ của người kia, như một trăm hai mươi bốn câu hỏi trên và dưới đến hội thứ sáu của pháp môn đã nói. Người đáp câu hỏi này đều ở trong thân pháp giới của Như Lai tròn sáng, hiện ngay tượng hải ấn kia. Kinh ở dưới nói: Trong pháp thân thanh tịnh chẳng có tượng nào không hiện. Văn này chung cho chứng trong, hóa ngoài. Nay, y cứ vào sự phối hợp với chứng trong. Hợp với một ấn của thi, phối tặng hải ấn ngoài Phật, nghóa là thi biểu thị cho căn cơ của Phổ Hiền, ẩn biểu thị hướng tâm ngoài Phật. Hướng tâm ngoài Phật nét in thầm hợp với căn cơ đại của Phổ Hiền, vì tâm đầu hướng vào trong. Năm mươi bốn góc phối hợp với nhập định quán hải ấn của Phổ Hiền, nghóa là chứng trong Phổ Hiền có hai nghóa: Nếu y cứ vào môn Phật Phổ Hiền thì Phổ Hiền nhập định, chẳng phải chỉ chứng cùng cực, tâm ấn hướng ra ngoài cũng chính là chứng chung hải ấn Sơ, Nhị, vì bên trong hướng Phổ Hiền thì mười vị Phật. Mười vị Phật hướng ra ngoài thì vì Phổ Hiền. Nếu y cứ vào môn đến với căn cơ, tạo ra từng phần thì đối với hướng ra ngoài Phật chỉ chứng một phần, vì chưa mãn. Nay, y cứ nghóa sau, năm giáo ở trong định tạng thanh tịnh này, cho đến vô lượng căn tánh sinh, thục của thừa, và vì nói lên ngay đầu gốc các pháp trong pháp giới. Hai trăm mười chữ phối hợp Phổ Hiền xuất định ở trong tâm và hiện hải ấn ngữ ngôn, nghóa là phần in ở biển này thị hiện năm vòng pháp nhân quả, vì lập ra ngữ ngôn văn tự. Theo ý của Thần Lâm thì họa đồ pháp giới của Nhất thừa, nghóa là pháp của pháp giới là đối tượng chứng. Ngày nay, tâm ta là chủ thể chứng, tức chủ thể, đối tượng này không thật có. Ở đây, vị hạng của một người năng tu, gọi là thừa (thặng). Như thế chấp không dao động, thì vì phân chia giới hạn thành, nên nói là pháp giới. Bản vị pháp giới của các pháp là thân cao năm thước của ta, vì muốn thị hiện nghóa này, nên họa thành tượng của một thân toàn pháp giới, nên nói là họa đồ, nghóa là suy tính trong ấn đồ, là Ba thừa, nghóa là trái với bản thể vô trụ trong giáo đạo bình đẳng của Nhất thừa. Suy tính tiềm tàng một niệm chỗ bất sinh, không hai, cho đến chấp mắc ở quả Phật báo trong một tướng, một dấu vết. Người quay về là Tiểu thừa, tức là người chẳng biết có chân như pháp không, chỉ tự quay về vì chấp mắc lý nhân không. Người khuất phục là người, trời, nghóa là không biết có đức hạnh xuất thế, chấp năm giới, tám giới, là nghiệp người trời. Cong vạy là ba đường, nghóa là chẳng biết có hạnh nghiệp của người, trời, tà kiến chấp cọng vạy, rơi vào ba đường. Vì hết tướng ba đường của ba thừa như thế, nên nói rằng họa thành tượng một thân của toàn pháp giới. Pháp dung Đại đức ký nói rằng: Họa đồ pháp giới Nhất thừa có hai lớp phân biệt: Một là phân biệt phần giáo, chỉ lấy phần chứng, nghóa là pháp của Nhất thừa chung cho chứng giáo mà nói giới, nghóa là phân biệt phần giáo, vì phần chứng ng- hóa là vi tế cuối cùng của pháp Nhất thừa. Hai là chỉ phân biệt Ba thừa, lấy chung hai phần chứng giáo của Nhất thừa, nghóa là vì dùng Nhất thừa để phân biệt Ba thừa. Một của Nhất thừa này và dưới đây, lìa một ấn đỏ của đầu, cuối với ấn một chữ trong môn Bản mạt sinh nhau của sư Nghiễm, đều là một nghóa. Ở đầu của đại kinh, cứ một chữ ấn vì muốn giảng nói một bộ thủy, chung đã nói văn văn, câu câu chỉ hiện một. Lại, chỗ năm quyển sớ đối với tà, hiện chánh, cứ một chữ ấn, nghóa là đối với các pháp, nếu sinh hai hiểu biết thì tức là tà, nhận biết pháp là một tức là chánh. Nghóa là nếu Bồ-tát khởi một tâm tức giận, thì sáu mươi môn hạnh khắp sẽ trở thành một trăm muôn chướng. Vì tâm tức giận nổi lên trong chấp riêng lẽ giữa mình, và người, nên nói rằng: Nếu sinh hai hiểu tức là tà. Nếu Bồ-tát khởi đại bi đồng thể, thì một trăm muôn cửa chướng sẽ trở thành sáu mươi hạnh khắp, nghóa là thấy pháp ba thế gian là thân, tâm của mình. Vì khởi đại bi đồng thể, nên nói rằng: Biết pháp là một, tức là chánh. Lại, sao cứ ấn một chữ của phẩm Nhập Pháp Giới, nếu thấy các pháp là hai, là ba, thì tức sẽ trái phạm tám tội căn bản, không được nhập pháp giới của Nhất thừa. Ngược lại, nếu đối với các pháp không sinh ra hai cái hiểu, thì sẽ được nhập vào pháp giới Nhất thừa. Trong đây cũng như thế, từ đầu đến cuối chẳng phải là giải thích hai, giải thích ba, chỉ vì chủ yếu hiện một. Nói một, trong không có chủ thể, đối tượng, vả lại, gắng gượng phân chia, có chủ thể quán một, có đối tượng quán một, nghóa là nếu rõ thân, tâm mình, thu nhiếp chung các pháp không có nghiêng lệch, không có thiếu sót, dứt hết chủ thể, đối tượng thì vì chủ thể quán một, tức chỗ ở của thân, tâm này là đối tượng quán một. Hỏi: Trong một này làm sao được nhập? Đáp: Tu chỉ, quán. Hỏi: Thế nào là chỉ, quán? Đáp: Nếu y chỉ Nhất thừa, tu chỉ quán, thì sẽ dùng dấu ấn sáu tướng để in mười. Nếu pháp không dao động, mỗi vị dung thông thành một, rõ ràng phân minh, là quán. Như khuôn dấu in vật, không nêu lên, không dời đổi. Trí quán như thế xứng hợp với pháp, lìa chủ thể, bặt đối tượng, một vô phân biệt mà không dao động, nghóa là chỉ. Thừa, một chỗ ở trên, chủ thể quyết định niềm tin gọi là Thừa, không tin như thế, không gọi là Thừa. Nếu ba thừa thì nghe pháp chân như không thể tin ngay, vì tin dần dần, nên có mười tín, không thể hiểu ngay, mà hiểu dần dần, nên có mười giải, cho đến không thể chứng ngay, mà chứng dần dần, nên có mười chứng dần dần như thế, đến quả Phật nên gọi là Thừa. Thừa: Đạo như thật, đến thành Chánh giác, là nghóa của thừa kia. Nếu Nhất thừa thì một chỗ ở trên. Nếu khởi tín viên, thì tức là vì chứng viên, nên gọi là Thừa. Một vận dụng tức tất cả vận dụng, tức nghóa này. Pháp là thân, tâm của ta. Giới tức thân, tâm này, tóm lãnh bao dung bặt đối đãi, mé trước, sau đoạn tức là nghóa bờ mé cuối cùng của pháp. Họa đồ: Tượng. Như vì không biết tượng, người, vẽ làm tượng, tượng mà bảo cho biết. Hành giả như thế chẳng biết thân, tâm của mình là Phật pháp giới, nên vẽ làm tượng Phật pháp giới mà chỉ bày. Phẩm Nhập Pháp Giới chép rằng: Nay, nhập pháp giới thuận theo đối tượng tương ưng, thành giới hạn phạm vi của pháp, trước lìa lỗi của người kia. Bồ-tát mới phát tâm, thu hướng Đại thừa, có tám tội căn bản, đốt hết tất cả gốc lành, đọa vào cõi ác, lìa chỗ yên ổn, mất thú vui của hàng trời, người, cũng mất thú vui của cảnh giới Đại thừa. Một lần sinh vào đời năm trược, có gốc lành khác, gần gũi tri thức lành, quy thú pháp sâu kín, phát tâm vô thượng, nghe pháp rất sâu, đọc tụng thọ trì, hướng về người trí tiểu, đọc tụng, giảng nói, người khác nghe xong, ngờ vực, sợ hãi, đối với tâm Bồ đề sinh ý tưởng lùi mất, ưa thích thừa Thanh văn, là tội nặng thứ nhất. Chỉ cần biết căn, rõ tâm, thứ lớp vì nói từ cạn đến sâu. Lại, nói với người rằng: Ông đâu thể phát tâm Đại thừa, chẳng bằng sớm hướng về Thanh văn, Duyên giác, nhập Niết-bàn, là tội trọng thứ hai. Lại nói với người rằng: Ông đâu cần oai nghi học giới, phải mau phát tâm Đại thừa, thọ trì, đọc tụng kinh điển Đại thừa, nghiệp thân, miệng, ý phải được thanh tịnh, cũng không thọ quả báo ác, là tội nặng thứ ba. Lại, nói với người rằng: Ông không nên đọc tụng kinh điển của Thanh văn, phải che giấu kinh điển của Thanh văn, vì trong pháp Thanh văn không thể dứt hoặc kiết sử, nên nghe thọ lãnh kinh điển rất sâu của Đại thừa thanh tịnh. Kinh này có công năng diệt ác, sinh Bồ đề, người khác nếu tin thọ, thì cả hai người đều được. Đây là tội nặng thứ tư. Lại, vì mong cầu lợi dưỡng nên nói pháp Đại thừa, thấy nói Đại thừa, được lợi, ghét, chê, khinh, ganh tị, là tội nặng thứ năm. Lại, vì mưu cầu lợi, nên ta hiểu pháp sâu kín, không nói là từ người khác nghe được, phụ ơn chư Phật, Bồ-tát, là tội trọng thứ sáu. Lại, tạo ra hành vi chiên-đà-la, lấy vật của Tỳ-kheo chân chánh khác và vật của Tam bảo, thưởng cho các quan trên và cho đại vương, dựa vào thế lực của vua quan, khinh miệt Tỳ-kheo chân chánh, giận dữ, ngờ vực ganh ghét, là tội nặng thứ bảy. Lại, tạo ra hành động ác, tự cậy thế lực vượt hơn của vua, quan và cậy thí của mà khinh thường Tỳ-kheo chân chánh, đùa bỡn, nhục mạ, đấu tranh, gây rối loạn, nói pháp phi pháp, bỏ kinh luật chánh, trái với pháp lập chế. Đối với Tỳ-kheo làm việc lành và ngồi thiền đọc tụng kinh điển không có não, thì sinh não, đã não thì thêm lớn là tội nặng thứ tám. Nếu người đã trái phạm thì phải y chỉ Bồ-tát Hư Không Tạng, xin sám hối, tội sẽ được tiêu diệt. Bồ-tát phát tâm đầu tiên, nếu muốn lưu thông rộng Đại pháp, hầu đem lại lợi ích cho mình, và người thì trước phải lìa bỏ tội lỗi trước kia, sau y chỉ pháp môn Pháp sư của địa thứ chín, tức thích ứng với pháp giới. Đại đức Chân Tú ghi rằng: Một, không có nghóa của người, Ba thừa rằng tánh một. Nhất thừa rằng duyên một. Duyên một, nghóa là thuận y cứ theo trung đạo và như. Đây là một trăm luận chứng của phẩm Hồi Hướng, như nói mặt trời như, mặt trăng như. Mặc dù tức là như, nhưng có danh mặt trời, tướng mặt trời, danh mặt trăng, tướng mặt trăng, chẳng phải không có danh tướng. Tuy nhiên, y cứ vào sự chứng đắc của Phổ Hiền, không có danh, tướng này, chỉ vì dẫn dắt Ba thừa nên nương tựa danh tướng mà thôi. Đây là y cứ phần giáo của Phổ Hiền để giải thích. Hỏi: Thuận theo y cứ là Trung đạo, đã là rất sâu, lại y cứ vào ng- hóa nào để làm chứng cho Phổ Hiền? Đáp: Thuận theo y cứ là Trung đạo và như, nghóa là nương tựa giáo Ba thừa, vì dùng danh mặt trời, tướng mặt trời, nên nói rằng: Tương ưng với giáo. Phần chứng này, nghóa là vì đường ngôn ngữ dứt, nên cắt đứt danh, vì chỗ tâm hành diệt, nên lìa tướng. Hỏi: Nếu như vậy thì lónh vực này với sự im lặng của Tịnh Danh có gì khác nhau? Đáp: Sở dó Tịnh Danh yên lặng là vì danh tướng đảo ngược, phải lìa bỏ danh, tướng này mới là vắng lặng. Chín hội Phật im lặng trong danh tướng, vì im lặng nên sâu kín riêng, nghóa là chẳng bỏ danh tướng, tức im lặng trong danh tướng này, chẳng phải như hư không đều không có vật. Đây là y cứ vào phần chứng của Phổ Hiền để giải thích. Hỏi: Đường ngôn ngữ bặt, chỗ tâm hành diệt cũng rất sâu xa. Lại, y cứ vào nghóa gì để làm cảnh giới Phật? Đáp: Trước dù yên lặng, yên lặng trong danh tướng, nếu là phần quả thì ban đầu, ban đầu không thấy xứ danh tướng. Hỏi: Nếu vậy thì ở xứ này không có pháp, không có vật chăng? Đáp: Như ban đầu của pháp, đối tượng giải thích trong vị trước, ban đầu thì không có. Hỏi: Vậy trong xứ này thật sự không có pháp phải chăng? Đáp: Có đủ. Hỏi: Có vật gì chăng? Đáp: Đây là trái với tình, kiến, xứ. Thừa là nghóa chuyên chở. Hỏi: Trong một chữ trên, đã có ba nghóa, thừa cũng như vậy phải chăng? Đáp: Đúng vậy, từ nhân khác với quả, đến quả khác với nhân, là nghóa Thừa của Ba thừa. Nay, y cứ vào nghóa nhân tức quả, gọi là chuyên chở. Đây là phần giáo của Phổ Hiền, trái với danh tướng nhân quả. Y cứ vào nghóa đường ngôn ngữ bặt, chỗ tâm hành diệt, tức là ng- hóa chuyên chở, phần chứng của Phổ Hiền. Vì phần quả của biển tánh thì không thể nói, nên chỉ nói rằng, thừa không suy nghó, bàn luận. Đây là y cứ không dao động, gọi là Thừa. Pháp có ba nghóa: Tự thể gọi là pháp. Y cứ vào Ba thừa mà nói: Ngoài tự thể của bò có ngựa, tự thể ngựa có bò. Y cứ theo Nhất thừa nói rằng: Pháp này nghiêng lệch, không có pháp kia, vì pháp kia nghiêng lệch không có pháp này, nên nói là tự thể. Đối với ý, gọi là pháp. Y cứ theo Ba thừa nói rằng: Đối tượng của ý thức thứ sáu gọi là pháp trần. Y cứ vào Nhất thừa thì đối tượng của ý thức vô tận, gọi là Pháp. Nghóa phép tắc, rất dễ biết. Giới cũng có ba nghóa: Nghóa riêng lẻ của tánh. Y cứ ba thừa nói rằng: Ba tánh: thiện, ác, vô ký đều khác nhau. Y cứ theo Nhất thừa thì trong ba tánh thuận theo nêu toàn tận, vì đều không có nghiêng lệch với nhau, nên nói rằng tánh khác nhau. Nghóa nhân: y cứ vào ba thừa nói rằng: Chỉ sinh nhãn thức gọi là hạt giống danh ngôn của nhãn thức. Y cứ theo Nhất thừa thì sinh chung sáu thức là hạt giống danh ngôn của nhãn thức. Nghóa trì, y cứ vào ba thừa rằng: Nhân khác với quả, gìn giữ quả khác với nhân. Y cứ vào Nhất thừa thì nhân toàn quả, vì gìn giữ quả toàn nhân, nên nói là Trì. Họa đồ thì y cứ vào tượng hải ấn (dấu in trên mặt biển), tiêu biểu giáo Ba thừa, Nhất thừa và căn, dục, nghóa là sự khác nhau ở trước, sau của ấn đỏ, nghóa là giáo Ba thừa. Vòng tròn của ấn đỏ là giáo Nhất thừa, chữ giữa sự khác nhau trước, sau của cái ấn, tức là căn, dục của Ba thừa, chữ giữa vòng tròn đầy đặn tức là đồ đựng căn của Nhất thừa. Pháp Dung Đức Ký chép rằng: Hợp với một ấn thi, nét vẽ màu đỏ của một đạo, hợp với các chữ đen mới thành dấu ấn tròn, nên nói hợp với thi. Hỏi: Vẽ chữ đỏ, sau viết chữ đen phải chăng? Hay viết chữ đen, sau vẽ chữ đỏ? Đáp: Cả hai đều đúng, vì viết trước vẽ sau, nghóa là dùng nghóa lý từ sự, vẽ trước viết sau nghóa là lấy người khác sự theo lý. Sư Nghiễm dù tạo ra bảy mươi ba ấn nhưng chỉ muốn thực hiện nghóa một ấn, mà tướng Hòa-thượng vì hiểu sâu được ý Sư, nên chỉ tạo ra một ấn căn bản mà thôi. Chân Tú Đức Ký nói rằng: Thi: văn họa đồ vì có bảy ngôn, ba mươi câu, nên nói là thi, chẳng phải nói theo vần. Một ấn, nghóa là vì muốn thể hiện một duyên khởi vó đại. Đại Ký chép: Năm mươi bốn góc. Văn dưới nói: Vì sao vân ấn chỉ có một đường? Đáp: Vì tiêu biểu một âm của Như Lai, nên nói vân vân. Trải khắp mười thứ âm vào phẩm tánh khởi, đối với căn cơ của năm thừa, tức thành năm mươi. Âm này có công năng ứng với Phật, vì đủ đem bốn nhiếp, bốn vô lượng, nên nói bốn góc. Chân Tú chép rằng: 54 góc: Biểu thị cho tri thức của con người, nghóa là năm mươi lăm tri thức. Vì hợp với hai vân đầu và sau, vì khác, nên chỉ năm mươi bốn, hợp với nêu đầu, sau, lấy chung khoảng giữa, làm một viên trí. Tri thức của Phổ Hiền là lý của đối tượng chứng, vì pháp giới, các pháp không ngoài lý trí. Hai trăm mười chữ là tri thức của pháp, nghóa là phẩm Ly Thế Gian nói: Phổ Tuệ đặt ra hai trăm câu hỏi, Phổ Hiền trả lời hai ngàn câu đáp, mỗi câu hỏi đều dùng mười câu để đáp, nên nói một mười. Đại Ký chép: Hai trăm mười chữ: Năm vòng nhân quả, dứt nhân quả ban đầu, ở bốn vòng sau, phân biệt quả lấy nhân. Ở bốn vòng nhân, vì đều có năm mươi vị, nên thành hai trăm. Trong bốn vòng kia đã có vị quả hợp với bốn là một. Vì muốn thể hiện quả này đồng là quả của mười vị Phật, nên nói là mười. Hỏi: Vì sao vị quả hợp thành một? Đáp: Nhân vị đã có khác nhau, vì tướng giải thích bình đẳng khác nhau, nên quả lẽ ra cũng vậy. Nhưng vì mật ý thể hiện đồng là quả mười Phật, nên chung là một. Lại nói rằng: Trong hải ấn này đã hiện mười môn mười pháp của ba thế gian, tức là văn dưới dụ mười tiền và pháp mười khắp là hai mươi. Hai mươi đều luận về mười huyền, hợp thành hai trăm và vốn mười huyền, nên nói hai trăm mười. Lại, ấn này là chung, bảy mươi ba ấn là riêng. Y cứ vào ấn riêng, đem bảy mươi ấn trải qua ấn ba đời, vì một đời đều có bảy mươi nên hợp thành hai trăm mười, nên hợp hai trăm mười ấn thành một tam-muội Hải ấn, ấn của tướng chung. Ba mươi câu, mỗi câu bảy chữ, dụ pháp trước đều có mười, và vốn mười huyền hợp thành ba mươi, ba mươi câu này vì không ngoài bảy chữ đề kinh, nên dùng bảy ngôn tạo ra thi. Cho nên, pháp của pháp giới dù nói rằng vô tận nhưng không ngoài hai trăm mười chữ. Nói chung, ở đây thành ba mươi câu. Lại, nói chung ba mươi câu này không ngoài bảy chữ. Lại, nói một cách chung thì ba mươi câu này không ngoài lý trí. Lại, gồm ba mươi câu này không ngoài một pháp giới rất thanh tịnh. Cho nên đề rằng: Họa đồ của pháp giới Nhất thừa. Sớ Thanh Lương giải thích chung trong danh đề rằng: Quyển sáu nói thu nhiếp tướng tường tận, nghóa là từ tiệm quyển ở sau, cho đến không ngoài chín hội. Chín hội không rời hội ban đầu. Hội ban đầu không lìa đề chung. Đề chung không vượt ngoài lý trí, vì phi lý chẳng phải trí, nên ngoài lý không có trí, chẳng phải trí, chẳng là lý, nên ngoài trí không có lý, thì lý trí không hai, cũng thu nhiếp trí từ lý. Lìa thể chẳng có dụng, thu giữ dụng về thể. Vì thể tánh tự lìa nên thể tức phi thể, xưa nay thanh tịnh, gắng gượng gọi là pháp giới thanh tịnh, là vì cùng cực từ vô tận, cho đến một chữ, không có chữ, đều thu giữ tánh hải của Hoa Nghiêm, không bỏ sót chữ khác. Đại Thánh khéo giáo hóa cho đến thuận theo bệnh chẳng phải một. Pháp Dung ghi rằng: Đại Thánh đối với các giáo, nay vị giáo chủ này tôn quý nhất. Hỏi: Trong bốn giáo dưới, chủ thể hóa, đối tượng hóa đều không bằng phải chăng? Đáp: Đúng vậy. Hỏi: Ba thừa có khả năng hóa ra ba thân chỉ là dụng lớn của Nhất thừa mười thân, sao nói là không bằng? Đáp: Đã nói rằng chỉ vì dụng của mười thân, nên chẳng bằng. Hỏi: Mười Phật tức Phật tự thọ dụng, tức Phật ở dưới cây Bồ-đề, sao không bằng? Đáp: Nếu y cứ nghóa này thì có thể nói là kịp. Nhưng vì muốn giải thích về phẩm giáo nên nói là không bằng. Trong giáo khởi nhân duyên của sớ Thanh Lương nói: Nay, nói chân kinh này, Phật là chân, là ứng, là một, hay nhiều? Nếu nói chân thì sao gọi Đức Thích-ca ở cõi Ta-bà các trời, người đều thấy. Nếu nói rằng ứng thì sao lại nói xứ Giá-na, tạng Liên Hoa, đại Bồ-tát nhìn thấy, thấy pháp thân Phật. Nếu nói rằng, một thì vì sao nhiều xứ hiện riêng? Nếu nói là khác thì vì sao lại nói mà không phân thân, nên nói kinh này, Phật đều chẳng nói trước, tức là chân ứng thân nhiều như mây vô tận pháp giới dung thông nhau với một, nhiều vô ngại, trước giảng nói mười thân, sau bày tỏ vô ngại. Nói mười thân: Tự có hai nghóa: 1. Y cứ dung thông ba thế gian thành mười thân: Thân chúng sanh. Thân cõi nước. Thân nghiệp báo. Thân Thanh văn. Thân Duyên giác. Thân Bồ-tát. Thân Như Lai. Thân trí. Pháp thân. Thân hư không. 2. Y cứ vào Phật tự có mười thân: Thân Bồ-đề. Thân nguyện. Hóa thân. Thân được năng lực giữ gìn. Thân tướng tốt trang nghiêm. Thân oai thế. Thân ý sinh. Thân phước đức. Thân pháp. Thân trí v.v… Nói vô ngại, lược có mười nghóa như. Dụng châu vô ngại v.v… Mười viên thông vô ngại, nghóa là thân Phật này tức lý, tức sự, tức một, tức nhiều, tức y, tức chánh, tức nhân, tức pháp, tức ở đây, tức ở kia, tức tình, tức phi tình, tức sâu, tức rộng, tức nhân, tức quả, tức ba thân, tức mười thân, đồng một thân pháp giới nhiều như mây vô ngại. Pháp dung ghi rằng: Giáo thiện, y cứ vào ba thừa thì sự sinh này đời người khác thuận ích là thiện, sự sinh này đời người khác trái hại là ác. Đối với hai pháp thiện, ác này không có khả năng ghi nhận riêng, nghóa là vô ký. Y cứ vào Nhất thừa thì chỉ là thiện. Vì sao? Vì Sư Ng- hiễm nói: Chỗ đầu mối của viên thông, đều là thiện, chạm sát duyên thuận với đây, không lựa chọn vật mà thí cho, nên biết Nhất thừa chỉ một điều lành thôi. Hỏi: Nếu vậy thì vô ký và điều ác chỉ là một thiện chăng? Đáp: Đúng vậy. Hỏi: Vậy thì khi nêu điều ác, cũng như thế chăng? Đáp: Đúng vậy. Nhưng vì việc lành, nghóa là y cứ thuận theo nêu không có nghóa nghiêng lệch nên nói như vậy. Vô phương: Nếu Ba thừa thì thuận theo nói một, hai, cho đến vô lượng, chẳng phải là vô phương. Vì sao? Vì giáo của Ba thừa thuận theo căn cơ riêng, nên nói chẳng phải vô phương. Giáo của Nhất thừa thuận theo nói về đế, duyên độ thấu suốt mé cuối cùng ở hải ấn, vì tự tại mà nói, nên nói rằng vô phương. Ưùng cơ tùy bệnh chẳng phải một, cũng như thầy thuốc nhỏ đều cho riêng thuốc, nếu là thầy thuốc đại tài thì sẽ nhóm họp khắp mọi thứ, các vật trong thiên hạ làm thành một viên thuốc, bất luận bệnh gì, khác nhau ngần nào vẫn bình đẳng thí cho khắp mọi người bệnh đều được chữa trị. Phật của Nhất thừa cũng giống như thế, ứng khắp bệnh căn cơ của các giáo, chỉ dùng pháp định hải ấn đối xứng với căn mà nói. Trong hàng Thanh văn đối với pháp bốn đế của toàn hải ấn, riêng trong hàng Độc giác với pháp duyên sinh của toàn hải ấn. Trong hàng Bồ-tát với pháp sáu độ của toàn hải ấn, cho đến thành thục trong con người ngay, cũng hoàn toàn, hoàn toàn cho. Đại Ký chép rằng: Không phải là người bốn giáo, đều là căn cơ bệnh, căn cơ viên thì không phải như vậy. Lại, căn cơ của viên giáo bị bệnh nặng, vì khởi một tâm sân thì mở ra ngàn cửa chướng ngại. Chân Tú ghi rằng: Đại Thánh đối với Ba thừa ở dưới, Tiểu Thánh nói là Đại Thánh. Giáo thiện là Văn gìn giữ giáo. Văn này gìn giữ giáo, vì từ toàn thể định hải ấn mà khởi, nên đối với các pháp như lửa, gỗ trong một lời nói gọi là nước, đều đến đầy đủ, vì các pháp đến đủ trong một lời nói, nên nói rằng giáo đầy đủ. Có nghóa ẩm ướt của nước trong lời nói nước này. Đủ các nghóa pháp giới lửa nóng trong nghóa ẩm ướt của nước nên nói rằng nghóa đầy đủ. Các nghóa như thế đủ đối với lời nói nước, nên hợp nói là giáo của một duyên khởi lớn. Hỏi: Khi muốn dùng lửa, lửa đã đến trong lời nói gọi nước phải chăng? Đáp: Ở đây chỉ là duyên nước, nên nếu khi dùng lửa, thì lửa sẽ đến trong lời nói dùng lửa. Hỏi: Nếu như vậy thì lửa trong nước đến với lửa trong lửa đến có khác nhau chăng? Đáp: Vì đến nên giống nhau. Hỏi: Nếu vậy thì đâu cần lại khởi lời nói lửa đến? Đáp: Đã cần lửa thì phải khởi lời nói lửa. Hỏi: Nếu lửa trong lửa đến, mới được dụng, thì lửa trong nước đến, chẳng phải là lửa thật phải không? Đáp: Là lửa thật, nhưng vì thành lửa của nước, nên làm môn riêng cho lửa trong lửa. Ứng cơ vô phương: Giáo thiện như trên đối xứng với pháp giới, vì chẳng có nơi chốn lửa lấy, bỏ khác, nên nói là vô phương, đây tức là giáo của tướng chung viên mãn vô tận, thích ứng với căn cơ Phổ Hiền. Thuận theo bệnh chẳng phải một, nghóa là bốn giáo ở dưới. Chương chỉ Quy nói: Ôi! Vì giáo chủ viên thông, tận hư không nơi các cõi nhiều như bụi. Lưới ngọc châu của Đế-thích, phương quảng, đã nắm lấy pháp giới ở đầu mảy lông, dung thông vô ngại. Diệu cảnh của Lô-xá-na bờ bến dứt hết ở đây. Sự mầu nhiệm của mắt Phổ Hiền, xem xét sự tan lở lớn, lời nói thật sự không thể tìm chỉ thú kia. Biển pháp sâu rộng rất xuyên suốt, trắc nghiệm ở nguồn tông. Nay, lược nêu đại cương, triển khai mười nghóa này, thu giữ cơ yếu của pháp kia tương xứng gọi là chỉ quy. Ngõ hầu các só phu dò xét huyền diệu, bằng nhận thức thô sơ về cội nguồn kia, nói là trải qua chỗ thứ nhất. Nói về giáo viên mãn khởi tất nhiên là vòng nghiêng ở hạt bụi mới đã là cùng tận. Sự bàn bạc của pháp giới đâu thể phân tích được sự riêng biệt của xứ kia. Nay, từ hẹp đến rộng lược mở ra mười xứ: Diêm-phù này. Một trăm ức vòng. Tận mười phương. Đạo của bụi khắp. Chung cho cõi khác. Bàn bạc hạt bụi riêng. Trở về Hoa tạng. Thu nhiếp các cõi. Cũng như lưới trời Đế-thích Phật khác đồng. Khi giảng kinh thứ hai, nói về mé trước, sau của thuyết thường hằng mà không có bờ bến, huống chi nghó nhớ đến kiếp viên dung, đâu thể giải thích inh về thời phần kia. Nay, lược nêu tu phần ngắn ngủi, sắp xếp phân tích thành mười lớp. Đầu tiên chỉ một niệm. Cùng tận bảy ngày. Khắp ba đời. Thu nhiếp đồng loại. Gồm thâu kiếp khác. Niệm gồm nhiếp kiếp. Lại gồm thâu lại. Khác với cõi, thời gian. Tương nhập kia. Gốc gồm thâu ngọn. Thứ ba, nói về kinh Phật. Hỏi: Nói Phật kinh này, thân Lô-xá-na đã ở chỗ, thời gian vô cùng tận như trước. Phật ấy là một thân hay nhiều thân? Nay, thực hiện nghóa này lược giải thích mười lớp: Dùng vòng khắp vô ngại. Khắp nhau vô ngại. Dụng vắng lặng vô ngại. Y khởi vô ngại. Chân ứng vô ngại. Phần viên vô ngại. Nhân quả vô ngại. Y, chánh vô ngại. Ẩn nhập vô ngại. Viên thông vô ngại. Thứ tư, là chúng thuyết kinh. Ôi! Biển chúng rộng, nhiều, đâu tính kể hạt bụi mà biết được? Nay, tóm lược đại cương cũng biểu hiện mười giai vị: Chúng quả đức. Chúng thường tùy. Chúng nghiêm hội. Chúng cúng dường. Chúng đặc biệt kỳ lạ. Chúng ảnh hưởng. Chúng biểu pháp. Chúng chứng pháp. Chúng được ích. Chúng hiện pháp. Thứ năm, là nghi thức nói kinh. Ôi! Vì đại bi vô hạn lập bày hóa độ khắp cõi chúng sinh, với nghi thức của muôn phẩm khó suy lường. Nay, y cứ chung, riêng đều mở ra mười so sánh. Giải thích chung, hoặc dùng âm thanh, hoặc hiện sắc khéo léo, hoặc dùng hương lạ, hoặc dùng vị trên, hoặc dùng xúc chạm mầu nhiệm, hoặc dùng cảnh pháp, hoặc sáu căn trong, hoặc bốn oai nghi, hoặc đệ tử niệm vật, hoặc tất cả đối tượng tạo tác, đều thu nhiếp vật. Tiếp theo, thể hiện riêng lời nói, âm thanh, cũng có mười so sánh: Ngữ nghiệp của Như Lai với viên âm tự nói. Lỗ chân lông của Như Lai phát ra tiếng nói pháp. Ánh sáng của Như Lai phát ra âm giảng nói pháp. Khiến khẩu nghiệp của Bồ-tát nói pháp. Khiến lỗ chân lông của Bồ-tát phát ra tiếng nói pháp. Khiến ánh sáng của Bồ-tát cũng phát ra tiếng nói pháp. Khiến biển cõi phát ra tiếng nói pháp. Khiến tất cả chúng sanh nói pháp. Dùng âm thanh ba đời để nói pháp. Dùng tất cả pháp đều phát ra tiếng nói pháp. Thứ sáu, chỉ bày kinh giáo. Lời nói nhỏ nhen của Viên giáo tất nhiên cùng pháp giới đã cùng tận, năng lực giải thích vô tận của Như Lai đều cùng khắp hư không. Biển cõi trên đầu sợi lông lại đều tận cùng đời vị lai. Nói tức khắc, nói thường ở thời gian, nơi chốn vô biên. Nếu giáo ở đây đâu thể hạn định thứ lớp của bộ kinh kia? Nay, y cứ so sánh văn kinh, phân tích thành mười loại: Kinh Dị Thuyết. Kinh Đồng Thuyết. Kinh Phổ Nhãn. Kinh Thượng Bổn. Kinh Trung Bổn. Kinh Hạ Bổn. Kinh Lược Bổn. Kinh Chủ, Bạn. Kinh Quyến Thuộc. Kinh Thập Viên Mãn. Thứ bảy, nghóa kinh hiện. Vì biển nghóa sâu rộng nguồn chân mầu nhiệm, mênh mông. Lược mở ra ba loại, mỗi loại đều giải thích mười môn. Trước hết, nói về pháp đã được nêu rất nhiều, bao la không bờ bến. Tóm thành mười cặp dùng để gồm thâu: Một cặp nghóa giáo. Một cặp sự lý. Một cặp trí cảnh. Một cặp vị hạnh. Một cặp nhân quả. Một cặp y chánh. Một cặp thể dụng. Một cặp nhân, pháp. Một cặp thuận nghịch. Một cặp cảm ứng. Tiếp theo, nói về lý thú đã thể hiện, khéo giải thích về thế thay đổi tự tại, nhiều mối, cũng nêu mười tỉ lệ để nói lên vô ngại: Tánh tướng vô ngại. Rộng hẹp vô ngại. Một, nhiều vô ngại. Nhập nhau vô ngại. Là nhau vô ngại. Ẩn, hiện vô ngại. Vi tế vô ngại. Lưới Đế-thích vô ngại. Mười đời vô ngại. Chủ, bạn vô ngại. Thứ tám, là giải thích ý kinh. Vì pháp tướng viên dung, thật có sở nhân (đối tượng). Nhân duyên vô lượng, lược giải thích mười thứ: Vì giảng nói các pháp không có tướng nhất định. Vì duy tâm hiện, Vì việc như huyễn. Vì như mộng biểu hiện. Nhờ năng lực thần thông vượt hơn. Nhờ dụng định sâu xa. Nhờ năng lực giải thoát. Vì nhân không có hạn định. Vì ruộng tướng duyên khởi. Vì pháp tánh dung thông. Thứ chín, là giảng nói lợi ích của kinh. Vì niềm tin hướng về thu thập pháp viên thông, lợi ích tức khắc, rộng lớn vô biên của Phổ Hiền này. Lược thu nhiếp văn kinh, thể hiện mười thứ lợi ích: Lợi ích thấy, nghe. Lợi ích phát tâm. Lợi ích khởi hạnh. Lợi ích vị bốn nhiếp. Lợi ích chứng nhanh chóng. Lợi ích diệt chướng. Lợi ích khinh an. Lợi ích tu tạo. Lợi ích được ngay. Lợi ích xứng tánh. Thứ mười, là thể hiện kinh viên. Vì pháp giới viên thông, duyên đều khế hợp, nghóa là pháp được thể hiện do chín môn trên, tổng hợp thành một pháp duyên khởi lớn. Thuận theo có một chỗ, tức thì có tất cả pháp vô ngại, viên dung, vô tận, tự tại. Nếu thuận theo phần nghóa, mở rộng cũng có mười môn: Xứ viên. Thời gian viên. Phật viên. Chúng viên. Oai nghi viên. Giáo viên. Nghóa viên. Ý viên. Ích viên. Phổ viên. Vì đồng một duyên khởi lớn vô ngại, tự tại khó so lường không suy nghó bàn luận. Đây gọi là biển pháp vô tận Hoa Nghiêm cùng tận pháp giới, vượt ngoài cõi hư không, chỉ cho trí Phổ Hiền mới cùng tận đáy biển kia. Người mê cho đến chưa có ngày quy tông. Pháp Ký nói: Người mê, nghóa là người của bốn giáo dưới, vì không biết pháp vốn vô trụ của Nhất thừa, bảo thủ dấu vết, không biết thể của mất, so sánh như người thợ săn giữ lấy sự trống không, dấu vết thỏ, mà không biết cách xa thân thỏ. Người Ba thừa cũng giống như thế, ba vô số kiếp như nói quả do tu hành mà được, chỉ là dấu vết mà thôi, bảo thủ là sau cùng, không nhận biết, vì bị mất đi thể thật của Nhất thừa kia. Siêng năng mà chưa có ngày quy tông, vô lượng ức na-do-tha kiếp thực hành sáu Ba-la-mật, tu tập mỗi thứ pháp phần Bồ-đề nên nói rằng siêng năng. Tuy nhiên, vì không có ngày nào trở lại ngôi nhà Nhất thừa, nên nói rằng chưa có ngày quy tông. Y chỉ lý, y cứ giáo đến chân nguyên vô danh. Pháp Ký nói: Y lý, cứ giáo, lý thì quên hải ấn tượng, tức là chứng ba thế gian trong tâm Phật, mà Phật chứng tâm một chỗ vô phân biệt. Giáo thì hiện tượng hải ấn, nghóa là pháp ba thế gian không dao động mà Phật đã chứng, đều là vị tánh được thể hiện rõ ràng ở trung đạo. Cho nên y cứ vào hai nét vẽ đỏ của đạo lý quên mất tượng, y cứ giáo hiện tượng, nêu lên nhiều chữ đen, tạo thành khuôn ấn tròn. Lược chế tra xét thi: Chữ đen xem xét ở nét vẽ đỏ, nét vẽ đỏ xem xét chữ đen, nên nói là xem xét. Chữ đen xem xét ở nét vẽ đỏ, thì sự cùng khắp lý, nét vẽ đỏ xem xét chữ đen, thì lý khắp sự. Đại Ký chép: Mong những người chấp danh, trở về với chân nguyên vô danh, nghóa là có người dùng hóa độ bên ngoài, có mé danh tướng, đều vì chấp danh. Y cứ trực tiếp chứng đắc nội tại là nguyên chân vô danh. Nhưng người chấp danh, chỉ là bốn giáo dưới. Nguyên chân vô danh, nếu y cứ vào thật thì chứng nội, hóa ngoại, một chỗ vô phân biệt, nên văn sau nói rằng: Nếu y cứ vào lý, nói rằng chứng giáo, thì hai pháp một vô phân biệt của Trung đạo xưa nay. Vả lại, y cứ đối tượng chứng, Phật chứng thì gọi là phần chứng, Bồ-tát chứng thì gọi là phần giáo. Hỏi: Người chấp chặt dấu vết, khi trở về nguyên chân, thì đã bỏ dấu vết giáo đã giữ lấy trước mà quy y sau chăng? Đáp: Đúng như câu hỏi sau. Hỏi: Nếu vậy thì người tu theo Nhất thừa đã hiểu thật thể của duyên khởi, có hiểu duyên sinh của bốn đế chăng? Đáp: Thấy tên duyên đế không dao động kia, tức là pháp viên thông vô tận. Hỏi: Nếu vậy thì người giữ lấy dấu vết có hiểu pháp viên thông vô tận hay chăng? Đáp: Y cứ ta thì chẳng phải người, y cứ pháp kia thì không mở rộng. Pháp ở giữa là bắt đầu đến theo đường in mà đọc. Pháp Ký chép: Pháp ở giữa là bắt đầu xem xét trở về đường cong quanh co cho đến Phật là sau cùng. Xem xét trở về thì thấy ngay dấu ấn tròn, đường cong quanh co thì y cứ các góc cong. Hỏi: Nếu y cứ ở đường in, tức là thỉ, chung, vì sao y cứ vào chữ pháp thì bắt đầu mà Phật lại sau cùng? Đáp: Nếu y cứ ngay lý thì dù không có thỉ chung nhưng nếu như Ba thừa kia không nói lên thỉ, chung thì sẽ không được nhập vào pháp phương tiện. Theo đường in, nếu chỉ y cứ vào chữ, thì biệt giáo của Ba thừa, nếu chỉ y cứ đường in, thì biệt giáo Nhất thừa. Lấy in theo chữ, lấy chữ theo in thì đồng giáo Nhất thừa. Nếu đủ ba thứ này thì Viên giáo Nhất thừa. Lấy in theo chữ, thì Nhất thừa trở lên, trở xuống dưới đều đồng giáo. Giáo phần ký rằng: Đồng giáo v.v… Đầu tiên, y cứ vào Pháp tướng, liên quan nhau để giảng nói Nhất thừa, nghóa là như trong Ba thừa cũng có nói Nhân-đà-la vi tế, v.v… mà chủ bạn không đủ. Hoặc cũng giảng nói thế giới Hoa Tạng mà không nói mười. Hoặc trong Nhất thừa cũng có pháp tướng Ba thừa, nghóa là như trong mười mắt cũng có năm mắt. Trong mười thông cũng có sáu thông, mà nghóa lý hoàn toàn riêng. Đây tức là Nhất thừa trở xuống Ba thừa, Ba thừa tham kiến Nhất thừa là tức hai tông giao tiếp, nối liền, dẫn dắt thành căn, dục, tánh, khiến nhập biệt giáo Nhất thừa. Đại ký chép: Theo vân in ở bản đồ, có nhiều nghóa để giải thích: Có người nói: Vì sư Nghiễm dùng năm lớp hải ấn phối hợp để giải thích: Bốn lớp đầu tiên thì không chia câu văn nên đều phối hợp chung. Y cứ lớp thứ năm cũng đủ năm lớp, vì lớp thứ năm này đã đủ năm lớp phân phối các câu, thì chứng ban đầu chia làm bốn câu: Hai lớp đầu là hải ấn. Tiếp theo, chân tánh trở xuống, duyên khởi, chia làm mười bốn câu thì lớp thứ ba là hải ấn. Tiếp theo có thể người trở xuống, bốn câu lợi ích người khác, thì hải ấn là lớp thứ tư. Tiếp theo, nên hành giả trở xuống, v.v… gồm bốn câu phương tiện tu hành thì hải ấn là lớp thứ tư. Tiếp theo, nên hành giả trở xuống, v.v… bốn câu là phương tiện tu hành, thì hải ấn là lớp thứ năm. Bốn câu sau lợi ích ích do tu hành mà được. Một câu đầu trong bốn câu đầu, là ảnh không hiện hải ấn. Một câu tiếp theo là ảnh hiện hải ấn. Tiếp theo, một câu là giải thích pháp tánh ở trước không có hai tướng, một câu sau giải Thích-các pháp ở trước xưa nay vắng lặng. Hỏi: Y cứ vào pháp trong đề, thì họa đồ pháp giới y cứ vào dụ, thì họa đồ hải ấn, đâu khác gì với pháp tánh trong đây phải không? Đáp: Biển, chủng, cõi, phần trong phần duyên khởi đều phối hợp riêng, nghóa là vì thuận theo tâm hành giả cho nên như thế. Nếu phần chứng thì vốn không phân tích, bảo cho biết cõi, chủng, biển, chỉ là xứ của pháp giới một vị, nên pháp giới, hải ấn, pháp tánh đồng một lượng. Cho nên biển chủng cõi phần trong hội ban đầu, không nói ba biệt trong hội thứ hai, mà chỉ nói rằng cõi Phật không thể suy nghó, bàn luận. Y chỉ vào ấn này, nên là căn bậc thượng nhập trực tiếp phần chứng. Nếu là căn bậc trung mà nhập được trong phần giáo dưới chân tánh. Nếu là căn bậc hạ, dưới hành giả về sau trong phương tiện tu hành mới bắt đầu được nhập. Mười đức khác như chân định, v.v… đã học ấn này từ Hòa- thượng. Hỏi: Không dao động thân ta, tức là nghóa tự thể của pháp thân, làm sao thấy được? Ở đây, Hòa-thượng liền dùng bốn câu kệ mà đáp rằng: các duyên căn bản nguồn tâm tất cả pháp, tông đại yếu ngôn ngữ, thiện tri thức chân thật, vẫn nói: Các ông phải khéo dụng tâm, tiêu biểu huấn đức, giải thích năm quán: Quán thật tướng. Quán vô trụ. Quán tánh khởi. Quán duyên khởi. Quán nhân duyên. Quán đầu tiên: Tâm nguồn pháp và tông đại yếu. Bốn quán sau, là ngã căn bản. Nhân nói tụng rằng: Ngã là pháp được hình thành bởi các duyên. Các duyên nhờ ngã mà được thành duyên, là quán nhân duyên. Do duyên thành ngã, ngã không có tự thể, do ngã thành duyên, duyên không có tánh, là quán duyên khởi. Các pháp có, không, xưa nay một. Các pháp có, không vốn chẳng hai, là quán tánh khởi, có lúc chẳng phải có, lại đồng với có, không. Khi nào chẳng phải không có, trở lại đồng với có, là quán vô trụ. Các pháp xưa nay không dời động, tâm là chủ thể quán cũng không khởi, là quán thật tướng, soạn ra năm quán này để trình lên Hòa-thượng. Hòa-thượng nói: Phải! Dùng năm quán này so sánh với ba mươi câu, thì bốn câu của phần chứng là quán thật tướng, mười bốn câu tiếp theo là quán vô trụ, bốn câu tiếp theo là quán tánh khởi, quán duyên khởi. Các câu sau là quán duyên khởi, quán nhân duyên. Đức chân định soạn ra ba môn để giải thích: Môn sự, lý đủ đức. Môn sự dung hiện lý. Môn tu hành thêm cao. Đối với ba môn này, biểu dương huấn đức, thêm môn kiến lập bất động là bốn môn. Dùng bốn môn này so sánh ba mươi câu, nghóa là bốn câu của phần chứng, môn dựng lập không dao động. Tiếp theo, mười bốn câu là môn đủ đức sự lý và môn sự dung, lý hiện. Các câu sau, là môn tu hành thêm lớn, nghóa là bốn câu đầu trong mười bốn câu, là môn sự lý đủ đức. Một câu đầu trong đây, vì là thể vô trụ, nên thuộc về lý. Một câu tiếp theo vì tướng vô trụ, nên thuộc về sự. Hai câu sau là dụng vô trụ. Đủ đức, nghóa là đủ nhân quả của Tiểu thừa, nhân quả của sáu đường trong lý chân tánh, cho đến nhân quả của viên giáo, hai mươi hai giai vị của Phổ Hiền. Vì đủ thể chân tánh trong hai mươi hai vị, mười câu sau, tức là môn sự dung lý hiện, nghóa là một hạt bụi nấu chảy, dung thông bao gồm đạo lý mười phương hiện tiền. Môn tu hành thêm cao, nếu phân phối các câu, thì dù thuộc về bốn câu lợi ích người, nhưng ý trong đây bắt đầu từ phần chứng, hoặc hỏi, hoặc giải thích, khiến biết thân mình tức là pháp tánh. Lại, dùng khoa nghóa của bốn mãn, thì bốn câu của phần chứng để làm nghóa thật mãn. Chân tánh rất sâu trở xuống là nói nghóa chứng mãn. Lúc mới phát tâm v.v… trở xuống là nghóa pháp mãn. Cho nên, hành giả v.v… trở xuống là nói nghóa mãn của nhân. Từ này cũng là nghóa của đức chỉ dạy. Thượng Nguyên năm đầu, thuyết tại chùa Hoàng Phước. Hạnh mãn: chỉ cho hạnh mãn, tức là phần chứng. Chứng mãn, vì là pháp đầy đủ chứng phần đầy đủ, mới được tất cả trong một, một tức tất cả, v.v… vì đồng vô ngại tự tại. Pháp mãn: lúc mới phát tâm liền thành Chánh giác, vì pháp đầy đủ mới được thành. Nhân mãn: Thân phàm không dao động, tức đầy đủ Phật, như trong ấn này, dùng bốn khoa nghóa này. Văn cũng dùng bốn khoa nghóa này trong một bộ đại kinh. Nói hạnh mãn, nghóa là đầu cuối một bộ chỉ là nội chứng của mười Đức Phật. Chứng mãn, đầu cuối của một bộ, nghóa một, nhiều, đại, tiểu, chẳng có chướng ngại. Pháp mãn, đầu cuối một bộ chỉ mới phát tâm, tức pháp đầy đủ, thành nghóa chánh giác. Nhân mãn, đầu cuối một bộ tức thân phàm này là nghóa Phật tự thể. Ấn thì phân phối các câu, kinh thì cũng chung cho phối hợp khoa tự tại đầu cuối. Chương Thập Cú chép: Văn của mười khoa cách việt thành nghóa tự tại, muốn thành nghóa hội đầu tiên, nếu câu văn pháp xứ của các hội khác, tồn tại ở tự tại đầu tiên này mà thành, như nghóa của hội đầu, ng- hóa khác cũng giống như thế. Y cứ theo đó. Tướng của nghóa ấy ra sao? Nếu hỏi hội đầu tên là gì? Đáp: Là hội trời Đao-lợi. Nếu hỏi, nói pháp gì thì trả lời ra sao? Đáp: Là pháp Thập trụ. Nói năng như thế, chẳng trái với nghóa năng thành. Vì sao? Vì khi biện luận hội đầu là gốc của các hội, nên có khả năng thu nhiếp các hội, như hội đầu tiên, hội khác cũng vậy, thuận theo y cứ là gốc, thì có thể thu nhiếp trước, sau. Pháp tánh viên dung cho đến chẳng phải cảnh khác. Pháp ký chép: Cái gì là pháp? Là nhân phân tích giải thích. Nếu gắng gượng chỉ ra, thì thân, tâm của ông cái gì là tánh? Tức là viên dung. Thế nào là viên dung? Vì không có hai tướng. Vì một nên không hai, hay là hai mà không hai? Vì chẳng phải là một nên không hai, tức hai tướng kia trực tiếp rằng không hai. Thế nào là các pháp? Là pháp tánh. Vì sao bất động? Vì viên dung. Vì sao xưa nay vắng lặng? Vì không hai tướng. Chỗ xưa nay vắng lặng có thể được gọi tên chăng? Không thể gọi tên, vì không có danh. Vì sao không có danh? Vì không có tướng. Vì sao không có tướng? Vì dứt bặt tất cả. Nếu vậy, thì tu chứng trong đây có bặt chăng? Bặt, thật sự không có tu chứng chăng? Thật sự không có. Nhưng bậc Thánh cũng tu chứng, chủ yếu cần tu chứng, tu chứng ra sao? Nếu là người đáng dạy bảo, là vì phần giáo, nên chỉ văn đại. Noi về chỗ khéo dụng tâm chẳng phải cảnh khác. Tất cả các pháp trong phần chứng này có đủ chăng? Có thiếu chăng? Đủ. Nếu vậy, cũng đủ biến kế chẳng phải pháp chăng? Đâu được đủ chăng? Nếu vậy thì thiếu chăng? Đâu được thiếu chăng? Nghóa là không có một vật nào chẳng phải là pháp khắp. Có được đủ chăng? Không dao động, biến kế chẳng phải pháp, tức pháp đầy đủ, có được thiếu chăng? Nên Sư Nghiễm nói: Pháp nào trong Nhất thừa thiếu? Chẳng có pháp nào thiếu. Pháp nào không thiếu? Chẳng có pháp nào không thiếu. Chân Ký chép: Pháp tánh, nghóa là pháp tánh vi trần, pháp tánh núi Tu-di, pháp tánh của một mét, pháp tánh năm mét. Nếu nói theo pháp tánh năm mét ngày nay thì pháp tánh bụi cát, pháp tánh núi Tu-di bình đẳng. Không dao động vị mình xứng thành năm mét, không thêm vị nhỏ, không bớt vị lớn để thành. Viên dung: Pháp vi trần đầy năm mét. Pháp núi Tu-di khế hợp với năm mét. Không có hai tướng: Vi trần dù mãn, Tu-di dù hợp, chỉ có năm mét. Các pháp chỉ cho pháp trước. Không dao động chỉ cho tánh trước. Về tánh thì pháp tánh vô trụ, nên Hòa thượng này nói: Y cứ vào thân năm mét ngày nay không dao động, là vô trụ. Xưa nay vắng lặng chỉ cho không hai tướng ở trước, chỉ là pháp tánh năm thước nghiêng lệch vì không có vật nào khác, nên nói rằng xưa nay vắng lặng. Không có danh, không có tướng, dứt tất cả. Như đầu tiên ở trên, đầu tiên không thấy chỗ danh tướng. Sở tri của trí chứng chẳng phải cảnh khác, vì chỉ có Phật với Phật mới có khả năng biết được. Cổ Ký chép: Biểu Huấn Đức hỏi Tướng Hòa-thượng rằng: Thế nào là vô trụ? Hòa-thượng đáp: Tức thân năm thước của phàm phu tà xứng với ba đời mà không dao động, ấy là Vô trụ. Hỏi: Nếu y cứ vào ba đời, phân tích ra thì có nhiều thứ năm thước chăng? Hòa-thượng nói: Vì là năm mét của duyên, nên cần một thì một, cần nhiều thì nhiều. Hỏi: Nếu xứng với ba đời mà không dao động thì tức hữu trụ chăng? Hòa-thượng đáp: Nếu không thấy trụ xứ của năm thước, thì vô trụ của hữu trụ tương lai, ta sẽ giảng nói. Lại hội thần Lâm Đức ở chùa Nguyệt Dụ nói: Xưa, sư Tướng Nguyên hỏi sư Chân Định rằng: Vì vô trụ nên vô trụ? Hay hữu trụ mà vô trụ? Đáp: Chỉ khiến trụ nên nói là vô trụ. Hỏi: Vì vô trụ khiến trụ? Hay hữu trụ khiến trụ? Đáp: Cũng đều không phải trở lên. Đây là hỏi, dù hỏi mà không đáp được? Dù đáp được nhưng không có câu hỏi. Nếu giả nói thì chẳng phải như pháp hữu vi, vì sát-na không dừng, nên nói vô trụ, chẳng phải như pháp vô vi, vì ba đời không dừng, nên nói là vô trụ. Lại, khi Lâm Đức nói pháp, Pháp sư Đại Vân Quân bạch rằng: Nói pháp về phần duyên khởi là như thế, còn nói pháp của phần chứng ra sao? Vắng lặng trong giây lát, Lâm Đức nói: Đáp như vậy là đã rõ rồi. Pháp sư Vân chưa hiểu. Lâm Đức nói: Khi ông nêu lên hỏi này thì chiếc giường mà ông ngồi, và tất cả các pháp trong pháp giới đồng thời phát câu hỏi là đúng, chỉ ông hỏi mà tất cả các pháp khác không hỏi ấy là sai. Pháp sư Quân bạch: Pháp giới cổ họng, chót lưỡi vô tận, đồng thời phát ra câu hỏi ấy là câu hỏi của phần duyên khởi phải chăng? Lâm Đức nói rằng: Pháp ba thế gian phát câu hỏi đồng thời ấy là câu hỏi của phần chứng, xứng với sự vắng lặng, không dao động ấy là thuyết của phần chứng. Pháp của ba thế gian đều dừng lại ở địa vị mình, xưa nay không dao động ấy là nghe của phần chứng. Chân tánh sâu xa đến tùy duyên thành, Pháp Ký chép: Trong phần chứng ở trên, chỉ ra thân, tâm của mình, thị hiện trực tiếp pháp tánh, vì không có danh tướng, nên căn cơ khó được vào. Vì pháp tánh chuyển vận, gọi là chân tánh khiến trở thành tập quán của mình. So sánh như người mù muốn học dệt gấm. Anh thợ bảo rằng: Ông phải gom góp đủ dụng cụ đến, mà người mù kia chỉ cầm cỏ và dây đến. Cũng giống như thế, vì phần chứng dứt bặt tất cả, chỉ chứng sở tri, nhưng vì tâm vọng của tám thức, mà vì muốn chứng nhập, nhưng đối với người này không thể chỉ trực tiếp chỗ phần chứng mà là bước xuống một bước giả làm danh từ chân tánh, để bảo cho họ biết. Rất sâu xa: Cổng đi vào chân tánh, nghóa là rất sâu của thế giới Hoa Tạng, với rất sâu của lầu các Di-lặc. Thế giới Hoa Tạng rất sâu, vì trong mỗi hạt bụi thấy pháp giới. Cho nên, uy cứ một hạt bụi, tìm kiếm trong, ngoài hạt bụi đều không thật có. Lầu các Di-lặc rất sâu: Di-lặc búng ngón tay thì cổng lầu các mở ra, Thiện Tài vừa vào xong là thấy tức khắc thân mình trong ba đời, và pháp, cùng các bạn lành. Cùng cực mầu nhiệm, Trung đạo, chẳng phải cho rằng, vì lìa hai bên, nên cho là Trung đạo, mà tức y cứ các bên, nói là Trung đạo. Không giữ tự tánh: Do mình không có tánh, lấy cái khác làm tánh, do người khác không có tánh, lấy mình làm tánh, nên nói rằng: Không giữ tự tánh mà tùy duyên thành. Chân Ký chép: Chân tánh và pháp tánh ở trên đâu có khác nhau? Đáp: Có, nói là khác nhau, nghóa là pháp tánh thì chung cho chân, vọng, chấp viên dung. Lại, chung cho tình, phi tình. Đây chỉ là chân mà lại chỉ là môn hữu tình. Trở xuống, giải thích đoạn chân tánh, vì y cứ vào mười hai chi chúng sinh. Nhưng nay y cứ vào thật nói rằng: Chân tánh tức là pháp tánh, cái gọi là thể của chân tánh rất sâu xa mầu nhiệm, chỉ vì không hiện có tự tánh, chỉ bám vào các duyên mà thành. Nếu y cứ vào ba thừa để giải thích thì tự tánh thanh tịnh tâm, thu- ận theo gió vô minh duyên thành muôn pháp khác nhau. Nếu tự nghóa Nhất thừa thì vì duyên pháp không có trước kia, nên chẳng phải chân tánh có trước, mà là tùy duyên thành. Vả lại, ngày nay hoặc là tác dụng của nước, hoặc là công dụng của đá lạnh, các pháp trong pháp giới của duyên không có thiếu sót, vì sinh khởi ngay. Trong pháp như thế mà có tên nước, tướng nước. Tên đá, tướng đá, nên chẳng phải không có danh tướng, mà danh tướng này tức chẳng có danh tướng. Cho nên, y cứ vào một chi vô minh của chúng sinh, trải qua mười lượt quán, thì danh tướng vô minh không dao động, tức là pháp rất sâu, vì không có đối tượng lấy, bỏ, nên nói là mầu nhiệm. Cho nên danh tướng không dao động, trở thành danh tướng không có nghiêng lệch. Nếu y cứ vào sự chứng của đắc Phổ Hiền thì danh tướng không dao động, không có nghiêng lệch, tức chánh lìa danh, bặt tướng. Nếu y cứ vào chứng của mười vị Phật thì đầu tiên, đầu tiên không thấy danh tướng. Như chi vô minh đã thế, cho đến chi già chết cũng đều như thế. Cho nên kinh nói: Tất cả các Như Lai không có nói pháp Phật, thuận theo đối tượng ứng hóa của chúng sinh kia mà nói pháp cho nghe. Không có nói là phần chứng, có nói là phần giáo. Chương Đạo Thân nói: Nếu quyết định từ xưa, thì duyên khởi có tánh, chẳng được tự tại. Cái gọi là duyên khởi, nghóa là không có tánh, không có tánh nghóa là không có trụ. Không có trụ, nghóa là không nghiêng lệch một bên, không nghiêng lệch một nghóa là không có đối tượng nào không đối xứng. Hỏi: Lý như thế chẳng lẽ không là từ xưa? Đáp: Trong Ba thừa ở trước đặt ra một pháp, pháp này tùy duyên, Nhất thừa thì không phải như vậy. Duyên tức là pháp, ngoài duyên không có pháp tùy duyên. Đã nói rằng, từ xưa đã biết là vì duyên khởi hiện nay nên như vậy. Nếu quyết định ở xưa, lại nhất định cư trú hiện nay, thì chẳng phải duyên khởi, nên có thể nói rằng pháp duyên khởi lấy vô tánh làm chân tánh. Đại Ký nói: Ý của Huấn Đức thì chân, nghóa là pháp gốc vô trụ, tánh vốn phân chia chủng. Vốn phân chia chủng nghóa là nếu chỉ định xứ của văn thì biển ngọc là địa quả của hội đầu tiên. Dùng năm biển này làm thể của bản thức. y cứ vào bản thức này, trong các hội sau, hoặc nói là chủng tánh, hoặc nói là hành nghiệp, hoặc nói là nguyện lành, quyết định. Nghóa là người căn phẩm thượng, y chỉ trực tiếp phần chứng, thì sẽ được tự thân, tâm chánh, tức pháp tánh. Nhưng vì chỗ chứng này dứt bặt danh tướng, nên người phẩm hạ trung chưa thể tin được, nên nói năm biển là nguồn bản thức của ông. Do đây, mà căn cơ trước kia được thân, tâm của mình tức là pháp tánh. Cho nên y cứ vào chân tánh này mới bắt đầu lập ra nghóa bản thức, nên trong các giáo, hoặc nói về Lại- da đủ phần, hoặc giảng nói Lại-da sinh diệt của một phần. Chỉ căn cơ của Phổ Hiền được từ bản thức là nguồn của năm biển, nên nói là cảnh được đại nhân Phổ Hiền mười phần. Hỏi: Chân tánh đã mầu nhiệm rất sâu như thế, đối với nghóa nào chia thành hai mươi hai vị? Đáp: Vì không giữ tự tánh nên thuận theo ngã cần từ địa ngục, cho đến quả Phật v.v… duyên thành hai mươi hai vị. Hai mươi hai vị như thế dùng in chữ khắp, in thì đều tự thể Phổ Hiền, nên lớp hải ấn thứ ba, chính là cảnh đại nhân của Phổ Hiền. Trong quán thích của sư Sùng Nghiệp có giải thích về tâm, tánh trong phẩm Minh nạn là văn của một rằng: Sư Tạng y cứ phó thác vị để giải thích nên lập các lớp ngăn chận, chống chế. Sư Nghiễm y cứ thẳng các thứ tâm của Nhất thừa, nên nói là: Tâm dùng vô phân biệt làm một tướng, làm sao có thể trở thành các thứ sự. Ý câu hỏi này, ánh sáng trí của Phật trong phẩm Quang Minh Giác ở trước, xứng khắp pháp giới, hiện ra chỉ một trí Phật. Cho nên trong pháp giới đó, nêu nhân quả của sáu đường và nhân quả của Tiểu thừa, cho đến nhân của Viên giáo. Hai mươi hai vị của Phổ Hiền: Vì Phổ Hiền trong Nhất thừa là phép tắc của phần giáo, vì mười Đức Phật là khuôn mẫu của phần chứng. Cho nên, vì muốn thị hiện phép tắc của phần giáo, nên nêu lên. Muốn được trí Phật, nếu trừ một vật, thì tất nhiên sẽ không được toàn trí của pháp giới. Cho thế phải dùng nhân quả của sáu đường, nhân quả của Tiểu thừa làm vị A-hàm của Phổ Hiền. Vì nung nấu, dung thông tâm mình được thành một trí Phật, nên dùng trí Phật làm chứng cho Phổ Hiền. Do đó hỏi: Trí Phật là một, làm sao có thể sinh sáu đường, cho đến quả báo của các thứ thân, tâm của Phật? Nên kinh đáp: Các pháp chẳng tự tại, mong tìm cái thật không thật có, cho nên, tất cả pháp cả hai đều không biết nhau, các căn như: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm, ý, do đây chuyển biến mọi nỗi khổ, mà thật ra không có đối tượng chuyển biến, vì pháp tánh không có đối tượng chuyển biến, thị hiện, nên ở kia không có thị hiện, thị hiện không có sở hữu. Giải thích: Các pháp chung cho một tánh và mỗi thứ quả, nghóa là vì một chẳng có tự, nên dùng mỗi thứ làm một, vì mỗi thứ chẳng có tự, nên dùng một làm mỗi thứ. Vì vậy mỗi thứ thân, tâm trong cõi thiện ác đều không biết nhau, vì vị mình không dao động nên nói là không tự tại. Vì thế sư Nghiễm nói: Vì vô phân biệt chẳng trụ nên sẽ thành mọi việc trở lên. Không tự tại: Nghóa là không trụ. Nghóa không trụ: Nghóa là không dao động. Sớ rằng: Vì tạo ra không có chủ. Nếu thân, tâm chúng sinh kia có chủ tể, mà gây ra các nghiệp ấy, thì sẽ cảm thọ các thứ quả. Nếu thân, tâm không có chủ tể mà tạo nghiệp ấy thì như động tác của hư không, nên chẳng thọ các thứ quả. Tuy nhiên, vì từ nhân hư không sinh ra quả hư không, nên nghóa nhân quả cũng không trở ngại. Sớ chép: Văn nói không biết nhau, nghóa là chẳng phải cho rằng tình biết, nay nói biết tức là lực, tánh, tác. Lực, thì số hạt bụi duyên lực là cửa giữa. Tánh thì pháp tánh vô trụ, tức là cửa. Tác, không suy nghó, bàn luận là chính giữa tức quả của cửa. Tất cả các pháp chủ yếu đủ ở giữa tức phương có sở tác, chẳng phải vì nghóa đến đi của pháp tánh có tự tánh, nên nói rằng cửa giữa ấy, mà là cửa dựng lập hư không, tức cửa, nghóa là cửa động tác của hư không, nên sư Nghiễm nói: Duyên, nghóa là không có nghiêng lệch, không có nghiêng lệch nghóa là lực, tánh, tác. Xưa, Lâm Đức nói: giảng nói thưa hỏi biển nhất tâm, nghóa là vượt qua nơi ẩm ướt. Khởi Tín chép: Biển nhất tâm nghóa là để lại nơi ẩm ướt. Nếu lập ở ẩm ướt thì sẽ để lại lời đáp trong biển, nghóa có đối tượng trở ngại. Nếu lập ở ẩm ướt vượt qua lời đáp trong biển ấy, thì nghóa không có trở ngại. Đại đức Chất Ứng ở núi Đại Bạch, sư Trí Ngộ sau nhiều lần kiết hạ, được văn không có đối tượng chuyển vận của pháp tánh trong Đại Kinh. Và tánh chủng tánh trong Khổng Mục vốn có tu sinh của tập chủng tánh ấy, chẳng phải cái mà pháp Phật ưa thích, cho đến nói rằng: Ngoài pháp tánh có tu sinh khởi, nghóa là văn duyên khởi có thể thêm, mất v.v… trình lên Lâm Đức rằng: Đây là chứng ẩm ướt vượt qua biển? Lâm Đức nói: Đúng. Giải thích: Duyên khởi có thể thêm, mất: Nếu cho rằng lý đối tượng chứng từ xưa mà có, trí chủ thể chứng, nay vừa bắt đầu khởi, thì dùng trí để chứng mé của lý, so sánh với khi chưa chứng lý kia, thì có nghóa vượt hơn, nên nói rằng, duyên khởi có thể có lỗi tăng thêm, trí là duyên khởi. Trong đây, y cứ vào mắt, tay, v.v… là pháp tánh. Hỏi: Vì sao ở trên nói rằng, do mắt, tai, nên các khổ chuyển vận tiếp theo, lại nói: Vì pháp tánh này nên không có đối tượng chuyển phải chăng? Đáp: Không biết tất cả pháp là thân của Phổ Hiền. Mắt, tai này đối với cảnh thiện, ác khởi các nghiệp quả, chuyển các nỗi khổ. Nay, vì biết tất cả là thân Phổ Hiền, nên các vật như mắt, tai chính là pháp tánh, không có đối tượng chuyển. Nếu mắt, tai v.v… chẳng phải pháp tánh thì duyên khởi có thể thêm lỗi. Hỏi: Làm sao biết là thân Phổ Hiền? Đáp: Trong kinh Phổ Hiền nói: Được pháp thân thanh tịnh, bình đẳng ba đời rốt ráo này. Lại nữa, được sắc thân vô thượng thanh tịnh, thì đâu có một vật thể nào chẳng phải Phổ Hiền. Hỏi: Thân Phổ Hiền này làm sao thấy? Đáp: Kinh nói rằng: Thân tướng Phổ Hiền như hư không, y chỉ chân mà trụ, chẳng phải cõi nước, thấy như thế. Lại, thế nào là thân ta? Chính là hư không. Thế nào là hư không? Chính là thân ta, vì không có nghiêng lệch. Lại, sáu đường tức là hư không, hư không tức là sáu đường, bài tụng nói: Hư không, pháp giới là thân, tâm Đi, đứng, nằm, ngồi, niệm nối nhau Các vật đã thấy cũng thân tâm Niệm niệm nối nhau không thôi dứt. Văn Không tam ấn chép: Tâm tánh, ba thứ thế gian là ẩm ướt vượt qua tâm biển. Dựa vào biển dậy sóng, vì hai thứ sóng đều là ba thế gian, nên ẩm ướt này vượt qua tâm biển. Nương biển dậy sóng, biển nhân, sóng quả, dựa vào sóng mà khởi biển, thì sóng nhân, biển quả, đồng thời làm nhân quả lẫn nhau. Đây là duyên khởi lớn vây quanh đại pháp tục đế. Tất cả trong một, cho đến nhiều tức một. Pháp Ký chép: Hỏi: Vì sao không giữ tự tánh tùy duyên mà thành, tiếp theo giảng nói câu này? Đáp: Thông thường pháp duyên khởi cả hai không có tự tánh riêng, lấy cái khác mà làm tự tánh lẫn nhau, mới có khả năng tùy duyên, không có nghiêng lệch mà khởi, nên không giữ tự tánh. Tiếp theo, giảng nói về nghóa tất cả trong một. Hỏi: Nếu pháp duyên khởi thì thuận theo khởi, không có nghiêng lệch, chỉ là duyên nghóa vô pháp ở trước phải chăng? Đáp: Y cứ duyên để giải thích là duyên theo nghóa vô pháp ở trước. Y cứ vào tánh để biện luận, duyên theo hữu pháp ở trước. Vì sao? Vì khi y cứ vào duyên để giải thích thì hiện ra năm thức trong duyên ngày nay là pháp gốc của duyên khởi, vì không có nghiêng lệch mà lập, nên duyên vô pháp ở trước. Khi y cứ vào tánh để giải thích tánh vốn có, sinh khởi pháp thể. Chân Ký chép: Hai câu tất cả trong một, hiện lại duyên theo của thể duyên khởi, thành nghóa, khiến sáng suốt rõ ràng. Một câu đầu tiên là môn đạo lý nhân quả, nghóa là được một thì chắc chắn được mười, được mười chắc chắn được một, được nhân tức là được quả, được quả tức là được nhân. Mười duyên là nhân, một sở thành là quả. Nhân quả này tức bất động của hai vị trong một thời gian nên nói là môn đạo lý nhân quả. Một câu tiếp theo là môn tự tại của dụng đức, nghóa là đây tức kia, kia tức đây, vì không có trở ngại, không có nghiêng lệch nên nói rằng,môn tự tại của dụng đức và môn Vị động. Hỏi: Trước kia là vì môn cho nên có tự thể, không tự thể, thế nào là dụng? Đáp: Đây, tức là nghóa tức nhân, tức quả, đương thể của nhân duyên, gọi là dụng, chẳng phải dụng của lực dụng. Hỏi: Tất cả trong một: mười duyên là nhân, một của sở thành là quả. Vậy thì hợp với chủ thể, đối tượng thành mười một phải không? Đáp: Ở trong một duyên y cứ so sánh với nghóa của người khác là nhân chủ thể thành, nghóa tuyệt đối là quả đối tượng thành. Nhưng vì hai nghóa này không hai, nên chẳng phải mười một. Đại Ký nói: Tất cả trong một trở xuống, muốn hiện đạo lý nhân quả trong duyên khởi lớn và nghóa tự tại của đức dụng, nên có hai câu này. Sư Sùng Nghiệp nói: Ba thừa cũng có nghóa này, nghóa là nếu theo giáo đầu thì hạt giống của ba tánh trong thức A-lại-da với thể của bản thức, đều là tánh vô ký. Giải thích: Nghóa huân tập thành trong thể bản thức là môn thể. Lại, là nghóa tự tại của đức dụng. Hạt giống của ba tánh tùy thuộc chủ thể huân tập riêng, là môn lực, là nghóa đạo lý nhân quả. Nếu thể Như Lai tạng trong giáo thuần thục, là nghóa của đức dụng tự tại. Hoặc sinh, hoặc diệt, vì là dụng, nên thuộc về nghóa của đạo lý nhân quả. Nếu vì thuận theo pháp, giải thích về nhân trong Nhất thừa, thì trong mười pháp khắp, sẽ thuận theo nêu một pháp đủ thể, đủ dụng. Thể thì đức dụng tự tại, dụng thì thuộc về đạo lý nhân quả. Chương Đạo Thân nói rằng: Hỏi: Sóng, gió phía Tây, chẳng phải sóng gió phía Đông, sóng gió phía Đông chẳng phải sóng gió phía Tây, chỉ y cứ vào nghóa không hai của thể nước trong hai làn sóng nhỏ, được nói môn tức, thì y cứ vào môn hai sóng không được tức. Nếu như vậy thì chỉ y cứ vào sự này, sự kia, môn thể, sự lý không hai được nói tức, đâu thể hai sự không loại trừ giải thích về môn tức nhau. Đáp: Nếu phát ra haigió, nước không có hai sóng, đã chẳng có hai sóng thì lấy gì, tức gì? Vì đây tức kia, nên biết được không loại trừ hai sóng để giải thích về tức nhau, chẳng phải y cứ vào thể lý để giải thích tức nhau. Trong đây, vì nước của sóng này và nước của sóng kia, vây quanh thể là một, nên sóng dù thể vô tận, nhưng nói tức một, là nghóa của Ba thừa. Nếu chẳng phải sóng này thì không có sóng kia, nếu chẳng phải sóng kia thì không có sóng này, thuộc về môn ở giữa. Sóng này chẳng phải tự tánh nên tồn tại ở sóng kia, sóng kia vì chẳng phải tự tánh nên tồn tại ở sóng này. Môn tức này nghóa là Nhất thừa. Cổ Ký chép: Các nhà trong nhập, tức, đặt tên chẳng phải một, ng- hóa là hoặc nói rằng: Môn giữa, môn tức. Hoặc nói: nhập nhau, tức nhau. Hoặc nói rằng: tồn tại lẫn nhau, tự thể lẫn nhau. Hoặc nói rằng: Giúp nhau, nhiếp nhau. Hoặc nói: Chỗ tương y trì, nghóa là có sức, không có sức, ép ngặt lẫn nhau chấp thể, nghóa không có tự thể. Lại, người xưa nói Môn chính giữa như ánh sáng ngọn đèn nhập nhau, nên chỉ tác dụng của các ngọn đèn nhập nhau mà thôi, môn tức như vì sóng, nước gồm thâu nhau, nên thể sóng, thể nước chẳng có một tức nhau. Trong một hạt bụi cho đến cũng như thế. Pháp Ký chép: Hạt bụi, giáo đầu nói: Cực vi trần. Giáo thuần thục nói: Không lân trần. Nhất thừa nói: Tổng tướng trần. Hạt bụi của tướng cuối này cần nhỏ thì nhỏ, cần lớn thì lớn nên trong hạt bụi hiện ngay mười phương. Hỏi: Giáo thừa dưới có hạt bụi của phương phần, nào khác với hạt bụi của Nhất thừa? Đáp: Hạt bụi của Nhất thừa cần phương, phần, thì có phương phần, cần không có phương phần thì không có phương phần, vì thuận theo tự tại, cho nên khác nhau. Hạt bụi không có phương phần, chẳng phải lai nghiền nát chăng? Đáp: Cũng cần nghiền nát hết. Vì sao? Vì nếu hữu tình kia cho rằng, chẳng có phương phần đã bị chấp tất nhiên chủ yếu phải dùng sáu tướng để phân tích. Chân Ký chép: Trong một hạt bụi cực vi, chứa đựngmười phương, vì thu giữ cõi mười phương thành một hạt bụi, nên nói rằng chứa đựng mười phương? Hay nắm lấy các cõi ở mười phương thành một hạt bụi đã mới mới lại chứa đựng mười phương? Đáp: Cả hai nghóa đều được. Hỏi: Khi hình thành một hạt bụi, đã thu nhiếp hết mười phương, không còn có thừa, đâu được mới mới chứa đựng? Đáp: Là chỗ cần thì cần, nên khi hình thành một hạt bụi, phải mười phương cùng tận, khi cần mới bao gồm, cũng không ngăn ngại cho khởi ở sau sau. Đại Ký nói: Một hạt bụi, tạo ra kiếp số bụi cõi của Phật, vì siêng năng tu luyện, nên mới có khả năng chứa đựng, tiếp nhận thế giới mười phương một cách tự tại vô ngại. Đây là phần vị đầu tiên rất nhỏ của sự, pháp. Chân Định nói: Môn sự dung hiện lý, y cứ vào đạo lý của hạt bụi chứa đựng mười phương nói như vậy, chẳng phải cho rằng một hạt bụi dứt diệt, dung thông đồng lý. Chương Đạo Thân chép: Tướng Hòa-thượng nói: Trong một vi trần chứa đựng thế giới mười phương, vì đều là vô trụ cho nên như vậy. Sư Nguyên hỏi: Vi trần vô trụ nhỏ, thế giới mười phương vô trụ có lớn chăng? Đáp: Một lượng. Hỏi: Nếu vậy thì sao lại nói hạt bụi nhỏ, mười phương thế giới lớn? Đáp: Vi trần và thế giới mười phương đều không có tự tánh, chỉ là vô trụ. Vì chẳng phải nhỏ, nên nói nhỏ, lớn là lớn. Cái gọi là chẳng biết hạt bụi nhỏ, thế giới lớn, trong căn cơ khiến biết hạt bụi nhỏ, thế giới lớn. Vả lại nói hạt bụi nhỏ, thế giới lớn, chẳng phải là hoàn toàn tự tánh của hạt bụi nhỏ, tự tánh của thế giới lớn, cũng được nói rằng đạo lý hạt bụi lớn, thế giới nhỏ, đồng một thật tướng vô trụ. Cổ Ký chép: Có hạt bụi càng nát càng nhỏ, có hạt bụi càng nát, càng lớn. Có hạt bụi càng nát như hạt bụi gốc. Bài Tụng trong Câu-xá nói: Vàng nước rất là nhỏ Thỏ, dê, bò, lỗ hổng Bụi, kiến, rận, lóng tay Sau, sau, tăng gấp bảy lần trở lên Lổ hổng, hạt bụi, qua cửa sổ Hạt bụi của ánh sáng mặt trời Mắt người nhìn thấy được Phân tích hạt bụi này đến một phần bảy Mắt trời nhìn thấy Hai hạt bụi trên đây là bụi lổ hổng cửa sổ Phân tích hạt bụi mà mắt trời thấy Đến một phần bảy, nghóa là bụi sắt, sơ quả thấy Phân tích hạt bụi này cho đến, đồng một phần bảy Quả thứ hai được nhìn thấy Phân tích hạt bụi bạc này, một phần bảy Đối tượng nhìn thấy của quả thứ ba Phân tích hạt bụi này cho đến một phần bảy hạt bụi vàng Đối tượng nhìn thấy của quả thứ tư Phân tích hạt bụi này cho đến một phần bảy hạt bụi nước Vật mà đại Độc giác nhìn thấy Phân tích hạt bụi này đến một phần bảy hạt bụi Ba mươi bốn niệm dứt trừ kiết Được Phật Bồ-đề nhìn thấy. Giải thích: Trên đây đều thuộc về sự phân tích của biến kế. Phân tích hạt bụi này đến một phần bảy cực vi trần, là đối tượng nhìn thấy của Bồ-tát Sơ giáo. Phân tích hạt bụi này đến một phần bảy dường như hạt bụi, là đối tượng nhìn thấy của Phật tự thọ dụng. Giải thích: Trên đây thuộc về sự phân tích của y tha. Phân tích hạt bụi này đến một phần bảy pháp trần, là đối tượng nhìn thấy của Phật Chung giáo. Phân tích hạt bụi này cho đến một phần bảy không trần, là đối tượng nhìn thấy của Phật Đốn giáo. Giải thích: Chung giáo về sau, thuộc về phần viên thành. Hai pháp sắc, tâm trong đây, đều do chân như thành. Pháp trần của Chung giáo này là đối tượng duyên của y thức. Nhưng vì trong Chung giáo lập một ý thức nên y cứ vào nhất tâm của nghóa thứ nhất, được mắt nhìn thấy làm pháp phần. Phân tích hạt bụi này đến một phần bảy hạt bụi của tướng chung, là đối tượng nhìn thấy của mắt Phổ Hiền. Hạt bụi mà mắt Phổ Hiền nhìn thấy ở đây, tức là năm thứ mắt của Ba thừa, sau cùng không thể được thấy, nên trong kinh này, vì muốn thị hiện nghóa Biệt giáo không chung, nên y cứ vào vi trần, hư không làm vị ban đầu. Hỏi: Hạt bụi của Nhất thừa nói ở đây và lý của Ba thừa có khác nhau gì không? Đáp: Y cứ vào thừa thì là lý, y cứ vào đối tượng nhìn thấy của Phổ nhãn, tức là sự, pháp rất nhỏ nhiệm. Thuyết nói ở đây, đầu tiên dù trích dẫn Câu-xá nhưng thật ra chẳng phải nghóa của luận ấy. Đây là Lâm Đức truyền trao nghóa của Dung Tú, là nói theo Thánh giáo, thể của tâm quán. Lại Ký chép: Bảy vi là bụi xuyên qua cửa sổ, bụi bằng đầu sợi lông dê, bụi bằng đầu sợi lông thỏ, bụi bằng đầu sợi lông trâu, bụi vàng, bụi nước, bụi cực vi. Giải thích: Bụi xuyên qua cửa sổ, là ánh sáng mặt trời xuyên qua lỗ hổng ở cửa sổ. Bụi lông dê vì phân tích hạt bụi xuyên qua lỗ hổng ở cửa sổ thành tựu bảy phần, nên chỉ cho bụi nhuyễn của lông dê. Bụi lông thỏ, vì phân tích bụi lông dê thành tựu bảy phần, nên không chỉ cho lông dê, chỉ phần bụi nhuyễn của lông thỏ. Bụi lông bò, vì phân tích bụi lông thỏ thành bảy phần, chỉ cho phần nhuyễn của lông dưới bụng bò. Phân tích hạt bụi này làm bảy, suốt qua ở nước, nước không thể thấm nhuần. Phân tích hạt bụi này thành bảy là cực vi. Mỗi một hạt bụi này đều sinh con, nên gọi bảy hạt bụi mẹ. Cực vi trần này ở ba vô số kiếp trong phần giáo đầu tiên mà phân tích. Y cứ vào hạt bụi của giáo đầu tiên này, ở trong Chung giáo không thể kể phần kiếp mà phân tích, đến phần trong kiếp số hạt bụi thế giới của hai vị Phật, mà phân tích, cho đến rất vi tế, mới là cực vi trần của Nhất thừa. Vô lượng kiếp xa đến cách biệt thành pháp. Ký chép: Vô lượng kiếp xa tức một niệm. Phân tích chiều dọc một sợi tóc thành mười phần, cho đến một trăm phần, ngàn phần. Dùng một phần tóc kia đặt lên tấm ván ngọc, đưa dao bén chặt, ước định khoảng thời gian dao bén kia tiếp xúc đến ván là một niệm. Chân Ký chép: Mười đời, một rằng đời thứ mười, tức là vì niệm của tướng chung. Một rằng mười đời, nghóa là vì chung, riêng hợp nêu. Hỏi: Một đời của tướng chung, lấy một niệm đời hiện tại của tướng riêng chỉ là tám chăng? Đáp: y cứ vào một niệm hiện tại, so sánh với quá khứ, vị lai của hiện tại, thì trước, sau đối nhau mà lập trong tướng riêng, nên đời của tướng riêng là chín chẳng phải tám, không so sánh trước, sau, tóm lãnh bao gồm tuyệt đối, tức là đời thứ mười của tướng chung. Đại Ký chép: Chín đời tức nhập thành mười đời chăng? Vì y cứ mười đời lại giải thích tức nhập chăng? Đáp: Vì cả hai nghóa đều được, nên Khang Tạng nói: Nhưng chín đời này vì đắp đổi tương tức nhập, nên thành một câu chung; chung và riêng hợp thành mười đời. Mười đời này đầy đủ, riêng, khác đồng thời hiện, vì hiện thành duyên khởi, nên được nhập vào nhau. Giải thích: Đầu tiên, giải thích chín đời tức nhập thành mười đời. Về sau, giải thích y cứ mười đời, sao cho tức nhập vào nhau. Chỉ quy viên thông sao rằng: Vì đơn lẽ lập pháp trong ba đời, nên thời gian cách biệt pháp. Vì pháp đã trôi lăn nên thời gian trôi lăn. Vì lập pháp viên mãn trong Nhất thừa, nên thời gian cách biệt pháp. Vì pháp không trôi lăn, nên thời gian không trôi lăn. Vì thế, nên kinh Anh Lạc nói: Phật bảo vua Phạm-Ma-Đạt rằng: Con chó nằm trước của ông là thân quá khứ của ông, quào ta là Phật vị lai của ông, v.v… Lại, vị tăng La Quốc là Trí Thông là một trong mười vị đệ tử bậc Thánh của Tướng Hòa-thượng, tu quán Hoa Nghiêm tại hang Di Lý Nham ở núi Đại Bạch, bỗng một hôm, thấy một con heo to đi ngang qua cửa hang và Trí Thông vẫn theo thường lệ, lễ tôn tượng gỗ một cách rất thành khẩn. Pho tượng bảo Trí Thông rằng: Con heo đi ngang qua cửa hang chính là thân quá khứ của ông, ta tức là vị Phật của quả vị lai của ông. Nghe lời này xong, Trí Thông liền tỏ ngộ chỉ thú một đế của ba đời. Về sau, Thông đến trình bày lại cho Tướng Hòa-thượng nghe. Hòa-thượng biết Thông đã thành đồ dựng pháp, bèn đem truyền trao ấn đồ pháp giới cho, trở lên, tức là với việc vua Phạm-Ma-Đạt, mặc dù thời kỳ có khác: Chánh, tượng cũng khác của chính giữa và một bên, nhưng về nhân duyên của họ cũng giống nhau. Quá khứ trong Ba thừa chỉ ở phần vị chó, hiện tại chỉ địa vị con người, vị lai chỉ ở ngôi vị Phật, nên từ chó ở quá khứ đến con người ở hiện tại, từ con người hiện tại đến Phật vị lai, nên nói: Vì lập pháp đơn lẻ trong Ba thừa, nên dùng thời gian cách biệt pháp. Pháp là vô thường, thời gian cũng vô thường. Đủ người, Phật trong chó ở quá khứ thuộc Nhất thừa, đủ chó, Phật trong con người hiện tại, đủ chó, người trong Phật vị lai, nên không từ chó quá khứ chuyển đến Phật vị lai, nên nói: Vì lập pháp xuyên suốt nhau trong Nhất thừa, nên do thời gian cách trở pháp, vì pháp là thường trụ, nên thời gian cũng thường trụ. Hỏi: Pháp dù là một, nhưng vì đối chiếu lẫn nhau mà thành chín đời phải không? Như chín đời riêng, pháp cũng riêng phải không? Đáp: Như nghóa sau, tức là y cứ ở thân ta, ở trong một năm, y cứ vào tháng, thì vì một năm mười hai tháng nên thân ta cũng mười hai, vì một tháng ba mươi ngày, nên thân ta cũng ba mươi vì một ngày mười hai giờ, nên thân cũng mười hai, vì một giờ tám khắc, nên thân cũng tám. Như thế, một năm ba trăm sáu mươi ngày, vì một ngày trăm khắc, nên thân cũng ba mươi sáu ngàn. Nên, như chín đời riêng, pháp cũng riêng. Hỏi: Y cứ năm vị để giải thích chín đời, ngày hôm qua, hôm qua là vì quá khứ quá khứ, nên chỉ một. Ngày hôm qua, nghóa là y cứ vào đương thể, thì hiện tại quá khứ. Đối chiếu với ngày nay thì là quá khứ hiện tại, nên đủ hai. Ngày hôm nay, đối với ngày hôm qua, thì vị lai quá khứ y cứ vào đương thể thì hiện tại, hiện tại. Hướng đến ngày mai thì là quá khứ, vị lai, nên đủ ba. Ngày mai đối với ngày hôm nay thì vị lai hiện tại. Y cứ vào đương thể thì là hiện tại, vị lai, nên đủ hai. Ngày mai, ngày mốt là vị lai, vị lai nên chỉ một. Cho nên, chỉ là năm vị, vì đối chiếu lẫn nhau, nên thành chín đời, cho nên pháp chỉ là một. Vì đối chiếu lẫn nhau để giải thích, nên cũng trở thành pháp chín đời. Vì sao nói rằng như chín đời riêng, pháp cũng riêng chăng? Khang Tạng nói rằng: Vì lẽ thời gian và pháp không lìa nhau, nên biết như thế. Sắc, tâm trong Ba thừa là pháp. Y cứ vào nghóa trôi chảy, thuyên chuyển trước, sau, lập làm thời gian, nên thời gian tức giả. cho nên, không giải thích nghóa này. Trong Nhất thừa, vì thời gian và pháp không rời nhau, nên thời gian cũng là thật. Vì thế như cái riêng khác của thời gian, pháp cũng riêng khác. Chương Đạo Thân nói: Như nằm mộng trong một đêm, cha đã qua và con chưa sinh, đều là ba có chín. Khi thức giấc thì thấy, chỉ ở trong một tâm niệm, chẳng phải phần mảnh trong tâm này là cha, chút phần là ta, chút phần là con, mà là ở chung một tâm, tùy thuộc nêu tức thu nhiếp chín người không có biết nhau, mà chẳng phải dứt không có sự riêng khác của chín người. Lại, chẳng phải ngoài một niệm, lập ba là có, lập sáu là không. Có, không đều ở một niệm mà chẳng phải riêng khác của có, không. Cho nên, chỉ tâm của quả báo vô ngã kia, vì toàn là cha, toàn là ta, toàn là con, như chín đời riêng, pháp cũng riêng. Hỏi: Hiện ở một niệm, phân biệt nghóa riêng của tám đời khác, với nghóa chung của đương thể không có nghiêng lệch ở trong chín đời, đâu có riêng khác. Đáp: Nghiễm Tôn giả dùng dụ để bảo cho Tướng Hòa-thượng biết: Như người mộng thấy cha và ông nội trèo lên nóc lộng, con và cháu đứng ở dưới ngói tự ở trung gian, truyền thứ lớp mà trao cho. Ông nôi là quá khứ, vì quá khứ nên chỉ một vị, cha là hiện tại quá khứ, vì quá khứ hiện tại, nên đủ hai vị. Thân trung gian tức là quá khứ, vị lai, hiện tại. Vì quá khứ, vị lai, hiện tại nên đủ ba vị. Con là vị lai, hiện tại, vì hiện tại, vị lai nên đủ hai vị, vì con cháu là vị lai nên chỉ một vị. Người truyền ngói ở trung gian kia, y cứ vào đương thể thì phân biệt tám đời khác, nên hiện tại hiện tại. Mộng chung năm người thì trong chín đời không có đương thể nghiêng lệch, nên trên người này có đủ hai nghóa, nên cách biệt pháp khi dùng chung, riêng. Chương Đạo Thân chép: Sư Nghiễm thuyên chuyển thân trước mười ngày, học trò đến hỏi han. Sư hỏi đại chúng: Trong kinh nói: thế giới mười phương chứa đựng trong một hạt bụi, với vô lượng kiếp tức nói một niệm, các ông đã tạo ra vật gì để khán? Mọi người bạch rằng: Pháp duyên khởi không có tự tánh, vì nhỏ không trụ ở nhỏ, lớn không trụ ở lớn, ngắn không trụ ở ngắn, dài không trụ ở dài, cho nên như thế phải chăng? Sư nói: Đúng thế, đúng thế nhưng do sinh bạch rằng: Vì sao? Sư nói: Chớ cần nói nhiều, vì chỉ nói một. Lúc mới phát tâm cho đến thường cùng hòa. Pháp Ký chép: Hỏi: Vì sao chín đời, mười đời tức nhau. Tiếp theo, nói: Khi mới phát tâm, ấy là thành tựu nghóa chánh giác phải không? Đáp: Pháp phần chứng không thật có. Hoặc có người tu hành vì đối với phần không có này nên vì người này dùng pháp tánh của phần chứng, chỉ bày cho biết rằng: Một là không có tự tánh, vì tất cả là tánh. Một hạt bụi vô tự tánh, vì dùng mười phương làm tánh, vô lượng kiếp vô tự tánh, vì dùng một niệm làm tánh. Một niệm không có tự tánh, vì dùng vô lượng kiếp làm tánh. Như thế, gọi là chân tánh rất sâu. Ý của người tu hành cho rằng: Đã biết chân tánh làm sao chứng được? Nên lại dạy răn: Chủ yếu phải dùng chân tánh này làm tâm mà phát. Ở đây, người tu hành vì như thế mà phát, nên phát tâm tức quả mãn. Cho nên, khi trụ Niết-bàn, thường đi trong sinh tử, lúc đi trong sinh tử thường an trụ Niết-bàn, nên nói rằng: Sinh tử; Niết-bàn thường cùng chung. Văn Phật Chủng Tánh trong chương sở thuyên chép: Thứ ba, y cứ vào Nhất thừa có hai thuyết: Thu nhiếp các giáo trước, đã giảng nói chủng tánh, đều là tông đầy đủ, chủ, bạn thành tựu, vì đồng giáo, vì nhiếp phương tiện. Y cứ vào chủng tánh của Biệt giáo, nhân quả rất sâu không có hai, chung cho y và chánh, cùng tận ba thế gian, gồm thâu tất cả các pháp môn: lý, sự, giải, hạnh, xưa nay đầy đủ đã thành thục xong. Đại kinh nói: chủng tánh Bồ-tát rất sâu, rộng lớn, với pháp giới, hư không là gọi ở đây. Chân Ký chép: Lúc mới phát tâm liền thành chánh giác. Y cứ theo đồng giáo nói rằng: Mười giải trong ba hiền, mười địa, mới phát tâm trụ thành mãn. Phật lại trị địa trụ v.v… thành mãn. Phật ở đây không có sáng tối khác nhau, nhưng phó thác mà hiện. Nếu tự Biệt giáo, thì tức thân, tâm ta sẽ được gọi là chánh giác, không có phó thác giai vị mười giải. Sinh tử, Niết-bàn thường hòa chung. Nếu phó thác vị chép: Thể của Niết-bàn vắng lặng từ duyên thành sinh tử. Lúc thành sinh tử, tức là thể của tánh tịnh Niết-bàn. Y cứ Nhất thừa thì sinh tử, Niết-bàn chẳng phải vốn tự có. Ta cần có duyên, vì sao? Vì cần trong duyên sinh tử tức có Niết-bàn, cần trong duyên Niết-bàn tức vì đủ sinh tử. Hỏi: Thế nào là sinh tử? Thế nào là Niết-bàn? Đáp: Sinh tử tức thân ông, Niết-bàn tức thân ông. Trong Thám Huyền Thích Kinh, Bồ-tát mới phát tâm tức là văn của Phật chép: hoặc là trong nhân nói quả. Hoặc nói: Giải đồng với cảnh Phật. Hoặc nói rằng: y cứ vào lý bình đẳng. Nếu y cứ vào giáo Ba thừa cũng được, như trên đã nói. Nay, tìm tòi văn trên, dưới, y cứ vào Viên giáo Nhất thừa, đầu cuối thu nhiếp nhau, viên dung vô ngại, được đầu thì được cuối, đến cuối thì trở lại đầu. Do môn Đà-la-ni vì duyên khởi thu nhiếp nhau. Do tâm Bồ đề của Phổ Hiền vì bao gồm khắp sáu vị, ngay nhân là quả. Vì pháp tánh không có đầu cuối, nên phát tâm nhập thỉ, vì ngay chánh là chung. Cho nên, văn trên nói: Lúc mới phát tâm liền thành Chánh giác, đầy đủ tuệ thân, không do người khác tỏ ngộ. Diệu lý viên thành quán chép: Nay, giải thích nghóa này lược chia ra bốn môn khác nhau: Môn chỉ nhân: Từ thời vô thỉ, cùng tận mé vị lai, vì thường là Bồ-tát, tu muôn hạnh, hoặc thuần túy, hoặc lẫn lộn, không có thôi dứt. Vì sao? Vì đối với mỗi hạnh, không có cuối cùng, vì cõi chúng sinh, không thể cùng tận, nên kinh nói: Ta thường thực hành Bồ-tát ở trong cõi nước không có cùng tận, nên không có thành. Như Văn-thù là thầy chư Phật, Ma-da là mẹ chư Phật. Đây đều là trụ môn nhân để nhiếp hóa. Môn chỉ quả: Vì cùng tận mé trước, sau, thường là Phật. Vì sao? Vì đức tướng toàn chân, không rơi vào thời gian, số kiếp, vì cùng cực vô tận. Môn vừa nhân vừa quả: nghóa là có phát tâm và thành Chánh giác, trong tất cả thời gian, vì niệm niệm phát tâm, niệm niệm thành Phật. Môn nhân tội chẳng có quả, nghóa là vì không có tâm để phát, không có Phật để thành, vì trong pháp giới chân thật không có hai tánh. Chương Đạo Thân chép: Hỏi: Ba thế gian là thân, tâm của Phật, vì thân Phật rộng lớn, nên chúng sinh đồng ở trong thân, tâm Phật phải chăng? Nghiệp quả của chúng sinh tức là Phật phải chăng? Đáp: Cả hai nghóa đều được, vì phẩm Xá-na nói rằng: Trong một lỗ chân lông của Phật, vô lượng chúng sinh an trụ, mỗi chúng sinh đều tự cảm chịu khổ, vui mà không biết đến đi. Lại, cũng được nghiệp quả của chúng sinh, v.v… tức chính là Phật. Hỏi: Nghiệp quả của chúng sinh tức là Phật, nghóa là từ xưa tức Phật, sao lại nói lúc mới phát tâm liền thành Phật? Đáp: Từ xưa đã là Phật, mà khi phát tâm mới biết mình là Phật, như nằm mộng thấy mình đang chạy rong, tự mộng tức vắng lặng, mà sớm tỏ ngộ mới biết chạy tức nằm. Đại Ký chép: Khi mới phát tâm v.v… nghóa là trong hai mươi hai vị tùy bất cứ một vị nào khởi tâm thiện, ác, là mới phát tâm liền thành chánh giác. Hỏi: Vì khởi tâm lành là phát tâm Chánh giác thì có thể, vì sao khởi tâm ác là mới phát tâm cũng thành chánh giác? Đáp: Y cứ vào Biệt giáo vô trụ, thì cả hai mươi hai giai vị đều là vị vô trụ, nên khi mới khởi tâm ác, cho đến vì thu nhiếp quả Phật ở đời sau. Hỏi: Nếu như vậy thì trong Biệt giáo vô trụ có nghóa phát tâm Chánh giác hay không? Đáp: Ở bất cứ giai vị nào khởi tâm thiện, ác, liền thành chánh giác, chẳng phải cho rằng trước mê, sau giác, chỉ vì xưa nay giác nên nói rằng chánh giác. Sinh tử, Niết-bàn bình đẳng: Ba đường trong hai mươi hai giai vị, tất cả phần đoạn, biến dịch của năm thừa, v.v… và phần đoạn, biến dịch trong Viên giáo, hợp lấy làm bờ mé sinh tử, trong đó, tất cả hai, bốn Niết-bàn và mười Niết-bàn, hợp lấy làm bờ mé Niết-bàn. Hai vị này không biết lẫn nhau, vì một vô phân biệt, nên nói rằng thường cùng chung. Hỏi: Nhưng của cải sinh tử chẳng phải đối tượng nhàm chán, vì sao Chí tướng cho rằng nhân quả của sáu đường đều dựa vào nhàm chán cầu giải thoát? Đáp: Vì đối với các hữu tình của Nhị thừa nên tạo ra thuyết này mà thôi. Nếu nói theo môn Phổ Hiền, thì đều thật đức mình, không còn có sự nào khác. Hỏi: Nếu vậy thì nhân của ba đường do nghiệp ác là đối tượng tu phải chăng? Đáp: Y cứ vào thật thì như thế, cho nên sự tri thức của vua Mãn Túc là pháp môn chân thật. Hỏi: Nếu như vậy thì vì sao nói rằng pháp môn như huyễn? Đáp: Chỉ thuận theo tướng Ba thừa nên nói như thế. Lại nói: Tội, phước. Vì y cứ vào vị chấp thật ngã nhân nên nói như vậy. Nếu lìa chấp này thì tất cả tội, phước sẽ như trò ảo thuật, như hư không, vì trong pháp như thế đâu có tội, phước nên nói là huyễn ảo. Sư quán giải thích pháp môn Mãn Túc Vương rằng: Thuyết của giáo này đã nói: tất cả đều thật, vì sao nói hóa? Đáp: Sức mình thu nhiếp chúng sinh tất cả đều thật. Hành vi ng- hịch, sự khổ, phải nói rằng quyền hóa được, ý hóa trong đây cũng là thật, vì thể của thật cùng khắp, vì thật cũng hóa. Đạo Thân nói: Duyên Nhất thừa, thuận theo nêu một pháp, thu giữ chung pháp khác không có thừa, vì duyên của một pháp này. Sự thật của các duyên bốn duyên đều tiêu diệt trong Nhất thừa. Hỏi: Nếu dùng môn này thì cũng được nói rằng: Gây ra mười điều ác, sinh lên cõi trời, tu mười việc lành, đọa vào địa ngục hay chăng? Đáp: Cùng cực ý này, được nói rằng: Nghóa này rốt ráo được. Ý này chẳng phải thô, vì do sư Nghiễm truyền thường rõ ràng. Hỏi: Cạn hay sâu mới cần? Đáp: Nghóa, v.v… Hỏi: khi Nhất thừa giết mạng sống kia, chủ thể sát sinh cũng chết, vậy có tội chăng? Đáp: Giải hạnh trở lên, trong vị tự tại, trái thuận đều tu, thấy nghe trở xuống, kẻ phàm phu thấp hèn, không thể thấy căn cơ, sát đầy dẫy mạng vật, đối với chúng sinh không có ích, cũng tự đọa vào địa ngục, như con chuột kia bắt chước sư tử nhảy vào hố lửa. Hỏi: Ba thế gian đều là Phật, cỏ cây lấy dụng thì hại thân Phật, có mắc tội chăng? Đáp: Vì Phật nói đều là Phật, vì chúng sinh nói: đều chẳng phải là Phật, nên đoạn đâu có tội v.v… Chúng sinh với cỏ cây là chỗ cần, đối tượng cần dù đồng với ta, nhưng chúng sinh bên trong giết mà đối tượng cần thì có tội, cỏ cây chặt lấy đối tượng cần thì không có tội. Lý sự mù mịt đến cảnh đại nhân. Pháp Ký chép: Lý sự trong đây, sinh tử không có tánh, dùng Niết-bàn làm tánh. Niết-bàn không có tánh, lấy sinh tử làm tánh, thì không có tánh của sinh tử, Niết-bàn là lý, sinh tử, Niết-bàn của vô tánh là sự, cho nên người xưa nói: Vô tánh duyên khởi là duyên khởi vô tánh. Vô tánh duyên khởi là lý, duyên khởi vô tánh là sự. Lý cũng là lý của chân tánh, sự cũng là sự của chân tánh, nên nói rằng mờ mịt không có phân biệt, đây là cảnh Phổ Hiền của mười vị Phật. Chân Ký chép: Lý, sự mờ mịt, giảng nói chung ý trên. Từ trên đến đây, đối tượng biểu hiện dù có nhiều pháp, nhưng không vượt ngoài lý sự. Về cảnh giới Phổ Hiền của mười vị Phật, hỏi: Phần duyên khởi chỉ cảnh Phổ Hiền sao nói là mười vị Phật? Đáp: Hướng về tâm ngoài Phật với tâm Phổ Hiền, vì thầm hợp không phân chia, nên chánh lấy Phổ Hiền mà không chia và nêu mười Phật trong nghóa. Đại Ký nói: Sự, lý mờ mịt, kết chung đại ý của hai phần: chứng, giáo phải chăng? Hay chỉ là phần giáo? Đáp: Kết chung tức là câu dưới nói, cảnh đại nhân Phổ Hiền của mười Đức Phật. Hỏi: Sự gì, lý gì trong ý đầu? Đáp: Lý của phần chứng là sự của phần duyên khởi, tức là vì phần chứng giáo vô phân biệt, nên văn dưới nói: Hai pháp chứng, giáo, một vô phân biệt của Trung đạo từ xưa đến nay. Lại, y cứ vào phần chứng dùng tâm Phật chứng làm lý, lấy ba thế gian đã hiện làm sự. Lại, pháp vốn vô trụ trong phần duyên khởi làm lý, hai mươi hai vị làm sự. Cho nên, vô phân biệt sự, lý của phần chứng, nghóa là cảnh đại nhân của mười Đức Phật. Lý sự vô phân biệt của phần giáo, nghóa là cảnh đại nhân của Phổ Hiền. Ý này tức là phần chứng, chỉ là cảnh của mười Đức Phật, trong phần giáo không nói mười vị Phật, nghóa là hướng đến nội tại, thì mười Phật, hướng ngoại nên nói như thế, ý sau hỏi: Đã nói rằng cảnh đại nhân của mười Đức Phật thì sao chỉ kết phần giáo chăng? Đáp: Trong phần duyên khởi cũng có mười Đức Phật, vì phần giáo này cũng là môn hướng ngoại của mười Đức Phật. Đây là y cứ vào Phật nối nhau với Phổ Hiền, đều là nghóa riêng. Chương giản nghóa chép: Tướng cột tám mét là sự, vô sinh của cây cột là lý, nghóa của Ba thừa. Nếu trong Nhất thừa thì tướng cây cột tám thước này là lý, vô sinh của cây cột là sự. Lại, lý bình đẳng thì sự cũng bình đẳng, sự khác nhau thì lý cũng khác nhau. Nếu thể nhận hiểu rõ đại đạo, thì ngoài tự sự, chỗ nào được lý? Nên Chí Tướng nói rằng: Tông sâu không sót ở tưởng mầu nhiệm, đạo viên chớ phân biệt ở môn bắt đầu, số là ở đây. Nhất tâm, bình đẳng, thuyết của Ba thừa,mỗi thứ tâm, thuyết của Nhất thừa, thì cũng được nói, lý bình đẳng của Ba thừa, lý sai biệt của Nhất thừa. Hỏi: Chỉ danh của Ba thừa kia khác, đối tượng giải thích thì lẽ ra chẳng có riêng khác phải không? Đáp: Cần lý thì lý, cần sự thì sự. Duyên đối tượng cần, sự, lý có riêng khác. Nhưng vì một cây cột thuận theo cần dựng lập nên toàn thể không hai. Hỏi: Bốn luận chứng về sự, lý bình đẳng khác nhau ra sao? Đáp: Lập ở giáo đồng, nên tạo ra bốn câu, trong Biệt giáo này không tạo ra bốn câu, vì pháp sâu, lời nói cạn, chỉ một cây cột nói trở xuống cần lý thì lý, cần sự thì sự, bình đẳng khác nhau, thuận theo đều được. Cho nên, cần thì tức viên, nói thì tức không có nghiêng lệch, không có che lấp. Y cứ Trung đạo, y cứ tông mãn, chẳng phải trước, chẳng phải sau, suy tìm lý sâu kín của Nhất thừa, còn thiếu sót như vậy. Xin hãy hư tâm mà nhận lấy. Hỏi: Nếu vậy thì trong Hoa Nghiêm này có được quả riêng của Ba thừa không? Đáp: Không, vì trong đại kinh này có đủ vô lượng thừa, là đối với vô lượng thừa mà kinh này có đủ, kinh Đại Phẩm được quả riêng. Chân Ký chép: Tam-muội hải ấn, tự chứng lìa lời nói, vì sao đầu tiên giảng về lợi ích người khác? Đáp: Biểu thị duyên khởi lợi người khác, không có tự thể riêng, vì y chỉ hải ấn nội chứng của mười Đức Phật mà khởi. Nếu không như vậy thì đạo sẽ có tiềm ẩn riêng. Phát ra nhiều: trong mỗi niệm khởi giáo như ý, cùng tận mé vị lai, không có thôi dứt. Lại, chỉ vì một niệm hoàn toàn thu nhiếp pháp giới, không có nghiêng lệch, cho nên nói rằng không suy nghó bàn luận. Mưa báu: Y cứ vào giáo mà nói là báu. Lại, là mỗi thứ vật báu mà chúng sinh thọ sinh. Đầy dẫy hư không, chúng sinh nhờ ơn giáo không suy nghó bàn luận, thì biết đức Phật kia không dao động tâm phàm, với pháp tánh, hư không chỉ là một vật, vì vốn tự tròn đầy. Thuận theo đồ đựng pháp được lợi, căn cơ cùng khắp của Sơn Vương được giáo của tướng chung, căn cơ tiểu, riêng khác, được giáo sai biệt, vì đều tự trở thành ích lợi. Đại Ký chép: Hải ấn, vì hai phần: chứng, giáo chung nên giảng nói về phần giáo. Lại, bốn câu này là lớp hải ấn thứ tư. Hỏi: Lớp hải ấn thứ tư là vì trong định, nên tướng lợi tha tiềm ẩn, vì sao phối hợp với lợi tha? Đáp: Vì trong lớp thứ tư có đủ hai giáo: đồng và khác. Nếu y cứ thẳng một đường ấn đỏ mà giải thích, thì tức vì không có khác nhau, nên là Biệt giáo. Nếu y cứ quanh co mà nói là vì khác nhau, nên tức nghóa theo đuổi căn cơ trong giáo đồng. Cho nên, theo đuổi sự quanh co, cong vạy của căn cơ, vì dấu ấn đó nên nói rằng, giáo như ý. Vì thế, ở trước đã nói, y chỉ lý, y cứ giáo, nghóa là y cứ lớp thứ ba, thì lý vô trụ, giáo vô trụ, y cứ lớp thứ tư thì lý vô trụ, giáo như ý. Y cứ vào bốn câu của lớp thứ tư này, lại dùng năm lớp hải ấn để phân phối, thì hai câu đầu, như thứ lớp phân phối hải ấn đầu tiên, thứ hai. Kế là, mười câu, hải ấn thứ ba. Một câu tiếp theo là hai hải ấn sau. Nghóa là văn dưới giải thích hải ấn này, rằng: Rốt ráo thanh tịnh sâu xa rõ ràng, ba thứ thế gian ở trong đó hiện, hiện. Ý của Hòa-thượng: Hải ấn trong đây chẳng phải chỉ một bề xứng với lớp thứ tư, vì trong đây lại phân phối. Câu đầu ảnh lìa hải ấn, câu tiếp theo ảnh hiện hải ấn nên nói là phát ra nhiều như ý. Lớp thứ ba của câu tiếp theo, Phật là chủ thể hóa độ, mưa xuống mười báu cùng pháp các khắp, lợi ích căn cơ Phổ Hiền, câu sau, ở lớp thứ tư. Ấn đỏ của giáo như ý. Đối xứng với căn cơ, vì cong vạy, quanh co, nên nói chúng sinh tùy theo đồ đựng pháp. Đối với lớp thứ năm, khởi nói thuyết pháp sao cho căn cơ tin hiểu, hạnh chứng, nên nói là được lợi ích. Nhưng dùng chánh nghóa của lớp thứ tư để giải thích. Năng nhân, nghóa là Phật, là chủ thể hóa độ. Hải ấn, là định của tạng tịnh, phát ra nhiều như ý, dấu ấn đỏ của giáo như ý, ứng cơ hiện hiện. Mưa báu, lợi ích chúng sinh đầy dẫy hư không: Mưa mười pháp cùng khắp, đối với chánh là trung hoàn toàn, toàn mà ứng, nghóa là một đường in đỏ tròn đầy hiện hiện. Chúng sinh tùy thuộc đồ đựng pháp được lợi ích: Đối với gồm chuyển vận xa làm ở giữa, phần phần mà ứng, nghóa là thuận theo cơ nghi của chúng sinh kia, đều làm cho được lợi ích. Như góc lớn thì độ cong lớn, góc nhỏ thì độ cong nhỏ, tùy thuộc chữ mà cong. Trong giải thích quán, giải thích kinh, cũng như gương soi sáng sạch, tùy theo gương mặt, tượng kia hiện ra trong ngoài không có tánh nghiệp, cũng với văn như thế nói rằng: Gương soi có ba thứ, nghóa là gương soi Như Lai tạng. Chói sáng, gương soi lưu-ly, pha-lê là gương soi hải ấn. Gương soi Như Lai tạng với tượng đã hiện, là vì một thể, nên không thể phân chia. Nếu nhận lấy, bỏ tượng thì gương soi cũng vỡ theo. Thế nên, thân ta tức Như Lai tạng, vì không thể lấy riêng lẻ. Nếu biết quả nghiệp là tượng trong gương soi Như Lai tạng thì nhân quả của sáu đường, tức vô sinh. Nhưng nếu khi được gương soi, là tượng đã xuất hiện, như băng tan hết, vì trong giáo thuần thục, gốc, ngọn không hai, như nước và sóng không khác. Nhưng vì sóng là chủ thể y chỉ, nước là đối tượng y chỉ, nên khi được nước, thì sóng dứt, nước hiện ra. Tượng đã hiện trong gương soi hải ấn. Thân năm thước của ta đủ ba thế gian không có chỗ ở riêng, nên nói rằng vô trụ, tức vô trụ này cũng nói rằng không dao động. Đã vì thân ta không dao động, không có nghiêng lệch nên từ chỗ nào chuyển vận đến chỗ nào chăng? Tượng đã hiện này chính là thể của gương soi, nên khi soi gương tượng không lẫn lộn. Tâm Luân sao nói: Hỏi: Mới thành Chánh giác, Phật, tâm vì sao gọi là hải ấn? Đáp: Vì một chữ Hải in ba thế gian, lìa phân biệt ba, hợp thành một. Tâm sáng tỏ của Phật, gọi là hải ấn, ở trong đó, không có sự giúp đỡ hóa độ của chín hội Phổ Hiền, Văn-thù, cũng không có nơi chốn của chín hội, nên bài kệ trong kinh nói: Tất cả các Như Lai Không có nói pháp Phật Muốn hướng cơ duyên nói Pháp tự mình đã chứng. Nên bài kệ trong kinh nói: Tùy đối tượng hóa độ Mà nói pháp cho nghe. Nhưng nói pháp có năm, Phật nói, Bồ-tát nói, tháp nói, chúng sinh nói, tất cả ba đời nói. Cho nên, hành giả đến được tư lương. Pháp Ký chép: Hành giả, hễ những người nào tin, hướng về pháp khắp, bản tế thì nội chứng hải ấn, không thể dứt hết vọng, tưởng, tất nhiên không được, nghóa là dùng hai ngã chấp làm vọng tưởng. Nhân vô ngã của mé hải ấn nội chứng như trên, mới có thể đến được, vì nếu còn ngã, thì sẽ không đến được. Như giếng bên cạnh biển, vì có nước biển, nên không được để cho khát. Ý thức như thế, hai ngã nhân và pháp do mạt-na kia và tạng biển Lê-da mà sinh khởi trở lại. Vì sao? Vì bản thức Lê-da là gốc rễ của ngã, thức mạt-na kia là thân của ngã. Sáu và năm thức trước đều là môn xu- ất, nhập của hai ngã. Thí dụ như có người muốn núi Tu-di trên khô, tám biển cạn cuối cùng nương vào đất liền mà đi được lên Tu-di. Như thế, nếu hành giả muốn trở về gốc, thì phải dứt dần biển vọng tưởng của tám thức xong mới được đến, ấy là nghóa Ba thừa. Trong Nhất thừa, nếu đã giẫm lên biển, tức giẫm đạp, các biển, để chân lên đỉnh núi Tu-di, nên không dời một bước, được trở lại bản tế, không duyên theo khéo léo. Hỏi: Vì sao dứt vọng tưởng? Kế có câu này chăng? Đáp: Muốn trở lại bản tế, chủ yếu phải dứt vọng tưởng, muốn dứt vọng tưởng thì phải không có duyên. Hỏi: Không có duyên là sao? Đáp: Khi năm thức duyên cảnh năm trần, ý thức đồng duyên, mạt na kia thì hướng nội chấp ngã, bản thức lê da duyên cảnh ba loại, vì không thể nắm bắt như ý, do không có duyên, nên được ý của bậc Thánh, gọi là khéo nắm bắt như ý. Trở về nhà, trở về nhà pháp tánh, được tư lương, phương tiện gia hạnh của hành giả. Chân Ký nói rằng: Dứt vọng tưởng, theo ký vị chép: trí đầu tiên cầu đoạn, không thể đoạn được, vì trí giữa, sau cầu đoạn cũng vậy, nên luận nói: Chẳng phải ban đầu, chẳng phải chính giữa, sau. Nhưng vì không thể đoạn được mà là đoạn, nên nghóa đoạn được thành, vì vậy luận nói: Trước, giữa, sau nhận lấy. Nếu y cứ trực tiếp Nhất thừa thì nêu thể của chướng kia với lượng ngang bằng pháp giới, nêu lên trí cũng vậy, nên Chí Tướng nói: Như tánh duyên khởi, mà đoạn như thế. Nếu dùng trí của chướng riêng, muốn đoạn chướng của trí riêng, vì không dứt vọng tưởng, nên tất nhiên chẳng được, giữ giới cũng như vậy. Nếu lấy riêng việc lành dùng làm chủ thể ngăn ngừa, lấy điều bất thiện kia dùng làm đối tượng ngăn ngừa giữ gìn như thế, cũng gọi là người phá giới. Không có duyên khéo léo, nghóa là vô phân biệt. Như ý, nghóa là giáo. Trở về nhà, nghóa là trở về nguồn chân. Tư lương là hai ngàn phẩm đạo. Quán thích rằng: Giới của Tiểu thừa có thọ, có xả; giới của Đại thừa có thọ, không có xả, giới trong Nhất thừa không có thọ, không có xả, nghóa là giáo trong giáo thuần thục, người trái với gốc, theo đuổi ngọn kia, vì biết Như Lai tạng bản giác của mình, vốn có giới mà mình đã thọ, vì được bản giác rồi, thường tự giác, nên không có đối tượng bỏ. Giới của Nhất thừa vốn không có thọ, xả, nên đã lìa chủ thể đối tượng đề phòng, vì địa thứ hai, Phật, che chở là giới Nhất thừa, mà trong Nhất thừa không có các phàm tiểu và Bồ-tát, chỉ có Phật mới đầy đủ. Ba thứ đầu trong mười điều lành là hành vi thân nghiệp của phẩm Danh Hiệu. Bốn thứ kế là hành vi ý nghiệp của phẩm Tứ đế, ba thứ tiếp theo là hành vi ý nghiệp của phẩm Quang Minh Giác. Ba nghiệp như thế thị hiện tất cả pháp trong pháp giới đều là ba nghiệp của Phật. Nay, thân ta đây là đối tượng được chiêu cảm bởi mười điều lành của Phật. Cho nên, vốn không có lúc nào mê, lại không thọ pháp. Cuối cùng, mé ba đời thường tự bất động, cũng không có pháp xả, vì ngoài thân không có cảnh, ngoài cảnh không có thân, lìa sự ngăn ngừa của chủ thể, đối tượng. Đại Ký chép: Hỏi: Với căn cơ được lợi ích trong lớp thứ tư, thấy như thế nào? Đáp: Phổ Hiền có hai nghóa: Nếu y cứ nghóa giúp sức hóa độ của tám hội thì sẽ không nói rằng căn cơ mà ở lớp thứ ba mới là căn cơ. Nếu y cứ lớp thứ tư thì Oai Quang, Thiện Tài đều là căn cơ được lợi ích trong định của Tạng tịnh, chỉ là ích được trong định, ngoài định nói bày, y cứ vào nghó này nên nói: được lợi ích. Trong lớp thứ năm, vì căn cơ đã được truyền bá, được gọi tên mới là đối tượng hóa độ. Hỏi: Nếu Oai Quang, Thiện Tài chính là căn cơ được lợi ích trong định thì chỉ hai hội đầu và sau là trong định phải không? Đáp: Nếu y cứ vào lớp thứ tư thì pháp của tám hội đều là pháp trong định, nhưng là nêu Oai Quang, Thiện Tài, v.v… Nghóa là pháp giới phẩm Sao nói rằng: Nhất thừa cầu tri thức chỉ là trong định, nên biết dùng sự trong định để bảo cho biết. Hỏi: Vì sao trong lớp thứ ba không dùng Oai Quang, Thiện Tài làm căn cơ? Đáp: Vì lớp thứ ba kia tức là Biệt giáo không chung, chỉ có Phổ Hiền mới là căn cơ, nên pháp giới phẩm Sao chép: Nếu y cứ văn khoa của Ba thừa, thì sẽ có năm tướng là vì ba sinh: thấy, nghe, giải, hạnh, v.v… Y chỉ vị Ba thừa, thể hiện Nhất thừa. Vị ba sinh này trong lớp thứ tư không có cạn, sâu, ở lớp thứ năm có cạn sâu. Nói hành giả, y cứ vào lớp thứ năm thì căn cơ đã được truyền bá, được gọi tên, nếu ở lớp thứ tư thì đã có Oai Quang, Thiện Tài. Nhưng y cứ vào thật thì người cung kính các thể, cung kính trang nghiêm, đều là hành giả trong đây, mà Oai Quang, Thiện Tài vì tu hành cung kính nên nghiêng lệch nêu lên cung kính hành giả này, đồng biết thể xá-na thân, tâm mình, nên nói rằng trở lại bản tế. Hỏi: trong lớp thứ tư lấy gì làm bản tế? Đáp: Quả thế giới Hoa Tạng mà Oai Quang, Thiện Tài đã chứng đắc và pháp môn như số vi trần. Nói vọng tưởng, chung cho đối tượng dòng chảy, đối tượng gọi, nghóa là người của giáo phẩm hạ, chấp chặt dấu ấn của giáo mình, vì cho là cuối cùng, nên y cứ vào mê này chấp chung là vọng tưởng. Nếu dứt chấp này, thì phải dùng sáu tướng mũi nhọn. Vả lại, trong giáo thuần thục ở kiếp ba tăng-kỳ, giác ngộ giấc mộng bốn tướng, chấp có chân như, cho là rốt ráo, vì ôm giữ dấu vết mà bám trụ, nên dùng ấn của tướng khác trong sáu tướng để đóng dấu, thì đối tượng đoạn chấp kia cuối cùng hai mươi giấc mộng trước đều là vị bất động mà khác nhau rõ ràng. Cho nên, nếu nhập Nhất thừa, thì chủ yếu thôi dứt Ba thừa, nghóa là dứt tâm vọng tưởng. Nếu không dứt, mà người kia nói là dứt vọng tưởng của vọng tưởng, vì không dứt vọng tưởng, nên tất nhiên không được nhập. Cho nên dứt tâm vọng tưởng là dứt trừ không khởi, gọi là dứt vọng tưởng trong đây. Lại nói: Cái gọi là vọng tưởng, thông thường, ngoài thân tâm của mình, tâm hy vọng Phật, cầu pháp là vọng tưởng. Một rằng dùng nghóa Biệt giáo để giải thích văn này, nghóa là lẽ ra nói rằng không dứt vọng tưởng. Nếu dứt vọng tưởng thì tất nhiên không được. Tuy nhiên, câu dưới nói rằng, vì thuận theo phần được tư lương. Y cứ vào giáo đồng để giải thích, là thích nghi, vì giáo này là quán nhân duyên kia. Hỏi: Văn dưới giải thích về hạnh rằng: Hạnh, nghóa là thấy, nghe khắp pháp của Nhất thừa trở lên, cho đến đây là nói theo Nhất thừa Biệt giáo. Hỏi: Vì sao ở đây nói là giáo đồng? Đáp: Vì ở đây y cứ vào Biệt giáo đã gọi, nên nói như vậy, chẳng phải không chung, trước trụ Biệt giáo. Đã nói rằng: thấy, nghe khắp pháp của Nhất thừa, nghóa là lập ở hải ấn lớp thứ năm, y cứ vào thấy, nghe ngoài định, như vậy. Nói khéo léo nắm lấy như ý, so sánh như người mù, vì người mù kia, mê vật báu của mình, nghèo khổ nhiều năm, phải đi xin ăn ở quê người, có người mắt nguyên vẹn, tâm sinh thường xuyên, vì dùng một sợi dây tơ buộc chặt của báu của người mù kia, để một lần cuối, trao tận tay người mù mà chỉ bảo rằng: Nếu ông không bị lạc, tìm tòi mà đi, thì hãy trở lại chỗ báu của ông. Nghe xong, người mù không bị lạc, tìm đường đi, được đến chỗ của báu. Trong của báu kia cũng có thuốc linh nghiệm, do năng lực hơi thuốc mắt được mở ra sáng suốt, tất cả mọi của báu, tự tại lấy dùng. Hành giả cũng vậy, vì mắt trí mù nên mê kho báu của pháp tánh chứng nội, từ thời vô thỉ đến nay, thường nghèo khổ, phải đi xin ăn. Có bậc đại Thánh khởi nguyện đại bi, ban cho sợi dây Đà-la-ni: Tất cả trong một, một trong nhiều bình đẳng, tìm tòi trao tận tay lòng tin của hành giả, dùng một lần buộc sau cuối chân tánh rất sâu, giúp người nghèo kia chứng phần của báu mà răn dạy rằng: Nếu ông không quên mất, siêng năng tu hành tinh tấn thì sẽ trở lại ngay ngôi nhà báu pháp tánh của ông. Hành giả tin nhận được ý bậc Thánh nắm lấy giáo như ý. Khi mới phát tâm đầu tiên, ấy là mở ra mười mắt, không nhúc nhích một bước, mà đã nhập thẳng kho báu pháp tánh chứng nội, thọ dụng vô tận châu báu của nhà mình. Cho nên, nếu hành giả muốn trở về nhà pháp tánh, thì phải khéo nắm lấy sợi dây tơ Đà-la-ni, giữ gìn chớ quên mất để làm tư lương. Đạo Thân nói: Hỏi: Tu và không tu khác nhau đâu được như lời Phật nói mà đều giác ngộ chăng? Đáp: Phật tu ý trong vô lượng kiếp, chẳng phải là xưa, không có mới được, cũng chẳng phải vì có phiền não, đối tượng dứt, nên muốn dứt mà vì biết phiền não vốn không có đối tượng dứt, gọi là dứt thôi. Lại, sự thật của pháp, nghóa là ngắm nhìn soi rọi ba thế gian là một đại duyên khởi. Từ xưa đến nay Ngài đã tu chứng đắc pháp trong vô lượng kiếp như thế, đâu phải chỉ tu giác biết phân biệt với người khác và chẳng phải là đá chăng? Nếu vậy là đại tà kiến của bên thêm bớt, không phải chánh đạo. Lại, Đạo Thân nói: Có văn chép: Một đoạn, tất cả đoạn. Có văn nói: Thật ra không có đối tượng do-tuần, kia phải, thì đây chẳng phải, đây phải thì kia chẳng phải. Thế nào là hội thông? Đáp: Nói theo đức, từ bắt đầu vô trở ngại, vì dùng hoặc để hướng tới che lấp đức vô tận. Nếu thật sự không có đối tượng đoạn, thì vì sao người mê chưa được? Nếu có đối tượng đoạn, thì đối tượng đoạn ấy là gì? Văn nói: chẳng phải ban đầu, chẳng phải giữa, sau, mà lấy trước, giữa, sau. Trong ba thời gian, không có tướng dứt, mà giác để bỏ đi ba thời gian không có trở ngại, đạo lý không ở dứt, không dứt ở giữa, mà thuận theo căn cơ mà nói dứt, lại không có đối tượng dứt. Muốn vì căn cơ, tìm giáo chứng nhập, dứt và không có dứt chẳng có trở ngại, vì thật tướng lập ra như thế. Tướng Hòa-thượng nói: Người hoặc chỉ có dụng không có tự thể, người trí có đủ thể, dụng. Hỏi: Không có tự thể thì đâu được có dụng phải chăng? Đáp: Thể là thật tướng vô trụ. Mê dụng là hoặc, mê dụng dứt, không có tự thể để dứt. Hỏi: Một dứt, tất cả dứt, đã không có tự thể, y cứ vào gì làm một và tất cả? Đáp: Vì có thể y cứ đối tượng chướng ngại pháp môn, nên nói rằng một và tất cả, vì chướng ngại một tức tất cả pháp môn. Cổ Ký chép: Biển cả chẳng bị hư hoại vì thuốc độc, đại không chẳng bị hại vì kiếm bén. Duyên khởi ba độc phô bày ba đời, được trực tiếp vô phân biệt, chẳng lại dứt diệt mới là dứt. Vì Đà la ni chí gọi là Phật. Pháp Ký chép: Đà-la-ni là pháp vô tận của pháp giới. Hỏi: Vì pháp rất nhiều nên nói là vô tận phải chăng? Chỉ y cứ vào một pháp cũng nói là vô tận chăng? Đáp: Hai nghóa đều được. Điện báu thật, y cứ vào phần chứng, tức là chỗ pháp tánh, y cứ vào phần duyên khởi thì thế giới Hoa tạng lìa nhiễm chân tánh. Hỏi: Nếu dùng Đà-la-ni trang nghiêm pháp tánh, điện báu thật thì chỗ phần chứng có thể thừa nhận, trong nhiều lớp tức là nghóa vi tế phải chăng? Đáp: Vì phần chứng kia chẳng thể nói, nên không nói nghóa như thế. Nhưng pháp không có thiếu sót, vì đầy đủ tất cả Nhân-đà-la, cuối cùng của rốt ráo chính là phần chứng. Hỏi: Thế giới Hoa tạng lìa nhiễm chân tánh là sao? Đáp: Ngoài Phật, hướng về cửa. Vì tịnh độ Hoa tạng là học xứ chung của Ba thừa, nên thuận theo căn cơ của Ba thừa, chia cõi lìa biển. Nếu y cứ theo tông mình, thì chỉ một biển thôi, không có ba phẩm. Ngồi cùng cực, vì tương ưng của mười đời, nên đối xứng với pháp giới. Trung đạo, nghóa là dùng ba thế gian làm thân tâm mình, không có một vật thể nào chẳng phải thân, tâm. Xưa nay vắng lặng trong phần chứng trên. Không dao động, các pháp không dao động trong phần chứng ở trên. Tỷ như có người nằm ngủ trên giường, trong mộng thấy mình đi về hơn ba mươi trạm ngựa. Sau khi thức giấc mới biết không nhúc nhích giường, trong đây cũng như vậy, từ bổn pháp tánh trải qua ba mươi câu, trở lại đến pháp tánh, vì chỉ một bất động, nên nói: Xưa nay không dao động. Hỏi: Nghóa này và trong giáo thuần thục, mê ở nhất tâm trôi lăn sáu đường, giác ngộ lại nghóa nhất tâm có gì khác chăng? Đáp: Trong giáo thuần thục kia dứt hết hai mươi mộng, mới quy về nhất tâm. Trong tông này, niệm trong mộng không dao động, vì tức pháp tánh nên chẳng có đối tượng dứt bỏ, vì không có chỗ về riêng, cho nên khác xa. Chân Ký chép: Đà-la-ni nghóa là tổng trì. Điện báu thật là biển thế giới. Ngồi tận cùng giường Trung đạo thật tế, thấu suốt chân nguyên rốt ráo Nhất thừa, xưa nay bất động gọi là Phật. Hỏi: Vì sao hữu tình còn bị ràng buộc mà xưa nay thành Phật? Đáp: Như hữu tình kia khi chưa khởi tu duyên, thì chẳng được gọi là xưa nay thành Phật. Vì sao? Vì ngày nay phát tâm, các pháp của pháp giới trong duyên mới sinh khởi ngay, cần phải xua tan phiền não trong trí duyên, làm thành duyên của trí mà khởi, cần trong duyên của phiền não cũng giống như thế. Cho nên, chủ yếu là đợi duyên phát tâm ngày nay, vào lúc không khởi nhưng xưa nay thành. Vì duyên về trước, không có một pháp, nên chẳng nói là xưa nay. Nếu Ba thừa thì sẽ có đối tượng tôn quý, vì gốc nhất định, nên chỉ lấy thỉ giác, tức đồng với nghóa của bản giác để giải thích, còn Nhất thừa không phải như vậy, vì không có gốc nhất định của đối tượng tôn quý, vì gốc ngọn không nhất định, nên thuận theo cần, đều được một. Đại Ký nói: Điện báu thật. Hoặc nói rằng biển cõi nước, hoặc nói: Quả tánh khởi, với quả khác nhau của ba đức. Nhưng vì ba đức chẳng phải cuối cùng nên chính là quả của tánh khởi. Ngồi cùng cực trên giường Trung đạo thật tế: vì học vị cùng tận đến giai vị quả. Xưa nay không dao động, gọi là Phật. Đầu tiên, khởi chữ Pháp, sau cùng đến chữ Phật. Trước hết khởi, sau cùng đến là một chỗ, cho nên Hòa-thượng nói: Bản xứ đi đi, đến chỗ chí phát, chính là ý này. Cổ Ký nói: Trong Nhất thừa xưa nay thành Phật có hai nghóa: Nghóa chúng sinh không tu đã thành Phật. Nghóa đã thành chư Phật vốn không tu. Nếu cần sáu tướng để được chỉ thú này. Phật là tướng chung, chúng sinh là tướng riêng. Tất cả chúng sinh là Phật ý nghóa bình đẳng, dùng làm tướng đồng. Tất cả chúng sinh đều bất là tướng, là dùng làm tướng dị, làm tướng hoại. Tất cả chúng sinh duyên khởi rốt ráo chính là Phật, dùng làm tướng thành. Tất cả chúng sinh đều trụ ở vị mình, xưa nay không dao động, dùng làm tướng hoại. Đại Ký chép: Đại ý ấn này, dùng giấy trắng kia để biểu thị cho khí thế gian, nghóa là như giấy trắng vốn là sắc không nhiễm, chấm đen tức đen, chấm đỏ tức đỏ, khí thế gian cũng vậy, không hạn cuộc sạch, nhơ. Xứ chúng sinh thì nhiễm, nhơ bẩn, xứ Hiền Thánh thì trong sạch, nên dùng chữ đen kia để biểu thị cho chúng sinh thế gian, nghóa là như chữ đen là nhất đẳng, đều đen, mỗi cái khác nhau, chúng sinh cũng vậy. Vô minh phiền não đều tự mờ tối, che lấp các thứ khác nhau, nên dùng nét vẽ đỏ kia để biểu thị cho trí chánh giác thế gian, nghóa là như một đường vẽ đỏ, không đứt đầu cuối, xuyên suốt liên hoàn sắc sáng trong các chữ rõ ràng, trí Phật cũng vậy, bình đẳng rộng lớn, khắp tâm chúng sinh, tương ưng mười đời, vì ngắm nhìn, soi rọi tròn sáng. Cho nên, ấn này đủ ba thế gian. Nếu y cứ vào quán thích thì có bốn nghóa: Nếu lấy giấy trắng thì chữ đen nét vẽ đỏ đều bỏ, nên chữ với nét vẽ đỏ không lìa giấy. Như vậy, nếu lìa khí giới, thì sẽ không có Phật, chúng sinh, nên ở trong khí giới có đủ chúng sinh và Phật. Cho nên kinh nói: Trong một hạt bụi, hiện có ba đường ác: Người, trời, A-tu-la, đều thọ nghiệp báo. Trong một hạt bụi, đều thị hiện na-do-tha, vô số ức chư Phật, ở trong đó mà nói pháp. Trong một hạt bụi có các cõi nhiều như số bụi, cõi có Phật nhiều khó suy nghó, mỗi một xứ Phật trong chúng hội tu thấy thường giảng nói hạnh Bồ-đề. Lại nói: Trong một hạt bụi hiện khắp Phật sự của tất cả Phật ba đời. Y cứ vào chữ đen cũng vậy, nên trong chúng sinh, có đủ khí thế giới và Phật. Cho nên, kinh nói: Ở trong một lỗ chân lông, thấy khắp các cõi mười phương, ở cõi kia trang nghiêm xinh đẹp hội Bồ-tát, chư Phật. Trong mỗi lỗ chân lông có ức cõi không thể suy nghó bàn luận các thứ tướng trang nghiêm, không hề có chật hẹp, hiểm trở. Tất cả cõi nước và chư Phật trong thân ta không có trở ngại. Ta ở trong tất cả lỗ chân lông, hiện cảnh giới Phật, quan sát chân đế. Lại nói: Bồ-tát biết tự tâm, niệm niệm thường có Phật thành tựu chánh giác, cho đến nói rằng: Như tâm mình, tâm của tất cả chúng sinh cũng giống như thế, đều có Như Lai thành Đẳng Chánh Giác. Vì y cứ vào nét vẽ đỏ cũng vậy, nên ở trong Phật, có đủ khí thế giới và chúng sinh. Cho nên, kinh nói: Tất cả kiếp Phật sát ba đời và các pháp, các căn, tâm, tâm pháp, tất cả pháp luống dối, trong một thân Phật, pháp này đều hiện. Tận khắp các biển cõi mười phương, tất cả biển chúng sinh, trí Phật bình đẳng như hư không, đều có khả năng thị hiện, hiện trong lỗ chân lông. Lại nói: Tất cả chư Phật trong một niệm, đều có khả năng thị hiện, vô lượng thế giới, vô lượng vô số chúng sinh thanh tịnh. Giấy trắng chữ đen, nét vẽ đỏ, đều gồm thâu nhau, chẳng thể lấy riêng mà ba vật đều khác. Ba thứ như thế, thế gian dung thông, thu nhiếp lẫn nhau, hỗn hợp thành một khối, mà là các môn đều phân biệt rõ ràng bất động, nên một ấn này, nếu dùng môn khí thế gian để quán, thì là hải ấn của khí giới. Cho nên, kinh nói: tất cả bụi của thế giới Hoa Tạng, trong mỗi hạt bụi đều thấy pháp giới, ánh sáng khắp hiện ra Phật, như mây nhóm lại, đây là cõi của Như Lai tự tại, dùng môn chúng sinh để lấy thì là hải ấn của chúng sinh, dùng môn Phật để lấy, tức là hải ấn của Phật. Cho nên, sớ nói rằng: Phật trong tâm chúng sinh là chúng sinh trong tâm Phật nói pháp. Chúng sinh trong tâm Phật nghe Phật nói pháp trong tâm chúng sinh. Hỏi: Nếu như vậy thì đâu chỉ cuộc hạn rằng hải ấn của Năng nhân? Đáp: y cứ vào thật như thế, chẳng phải cuộc hạn ở Phật. Vả lại, từ nghóa vọng hết tâm lắng trong, giả gọi là hải ấn của Năng nhân.  PHÁP GIỚI ĐỒ KÝ TÙNG TỦY LỤC <卷>QUYỂN THƯỢNG (PHẦN 2) Văn chép rằng: Muốn giải thích văn, có chia ra hai môn: Giải thích dụng ý ấn. Giải thích riêng về tướng ấn. Hỏi: Vì sao y chỉ ấn? Đáp: Vì muốn biểu thị ba thứ thế gian thuộc về lưới giáo của Đức Thích-ca Như Lai. Khí thế gian. Chúng sinh thế gian. Trí chánh giác thế gian. Bậc Chánh giác trí: Phật, Bồ-tát. Vì ba thứ thế gian thu nhiếp hết pháp, không giải thích nghóa khác, nghóa rộng, như kinh Hoa Nghiêm nói. léo. Trong môn tướng riêng thứ hai, có chia ra ba môn: Nói tướng văn ấn. Giảng nói tướng chữ. Giải thích ý dưới của văn. Hỏi: Vì sao văn ấn chỉ có một đường? Đáp: Vì nói lên một âm của Như Lai. Cái gọi là phương tiện khéo Vì sao thường có xem xét sự cong queo trở về? Vì thuận theo căn cơ, mong muốn của chúng sinh khác nhau, tức nghóa này xứng đồng với giáo Ba thừa. Vì sao một đường không có đầu cuối? Vì thị hiện sự khéo léo vô phương, ứng hợp với pháp giới. Vì mười đời tương ưng viên dung đầy đủ, tức là Viên giáo của đương nghóa. Vì sao có bốn mặt, bốn góc? Vì bày rõ bốn nhiếp, bốn vô lượng, người này vì y chỉ Ba thừa, thể hiện Nhất thừa, nên tướng ấn như thế. nhau. Hỏi: Vì sao trong chữ có đầu, cuối? Đáp: y cứ vào phương tiện tu hành vì nói lên nhân quả khác Vì sao trong chữ có nhiều đường nét cong queo? Vì nói lên căn, dục của Ba thừa sai biệt khác nhau. Vì sao hai chữ đầu cuối đặt ở giữa? Vì nói lên tánh dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả quả ở Trung đạo, nên tướng chữ như thế. Hỏi: Ở trên nói rằng: nhân quả khác nhau mà tánh thật đức của một nhà ở Trung đạo, chưa biết nguyên do, nghóa ấy ra sao? Đáp: Về nghóa này thật ra khó hiểu, tuy nhiên y cứ theo luận chủ Thiên Thân, dùng phương tiện sáu tướng, lập nghóa phân chia xếp đặt. Y cứ theo đạo lý của nghóa thuận theo phân chia rất dễ hiểu. Nếu y cứ theo mười câu để giải thích sáu tướng, như ở dưới nói. Nay, y cứ vào ấn tượng để giảng nói sáu tướng, thị hiện chủ bạn của Nhất thừa, Ba thừa thành nhau, phân chia giới hạn hiện pháp. Cái gọi là sáu tướng, đó là tướng chung, tướng riêng, tướng đồng, tướng khác, tướng thành, tướng hoại. Tướng chung là ấn căn bản. Tướng riêng là đường nét cong queo khác. Ấn y chỉ riêng, vì đầy ấn kia. Tướng đồng là vì ấn, cái gọi là cong, riêng mà vì ấn đồng. Tướng khác là tướng thêm, cái gọi là đường cong thứ nhất, thứ hai vì số thêm riêng. Tướng thành, vì nói lược, cái gọi là vì thành ấn. Tướng hoại, vì nói rộng, cái gọi là xem xét sự quanh co, cong vạy trở về, đều tự riêng, vì xưa nay không tạo tác. Tất cả pháp duyên sinh đều do sáu tướng hình thành. Cái gọi là tướng chung, nghóa xứng đồng với Viên giáo. Tướng riêng, nghóa thích hợp với giáo Ba thừa. Như tướng chung, tướng riêng, tướng thành, tướng hoại, chẳng tức, chẳng lìa, chẳng một, chẳng khác, thường ở Trung đạo, Nhất thừa, Ba thừa cũng giống như thế. Chủ, bạn giúp nhau, chẳng tức, chẳng lìa, chẳng một, chẳng khác, dù lợi ích chúng sinh, nhưng chỉ tồn tại Trung đạo. Chủ, bạn hình thành nhau, hiện pháp như thế. Biệt giáo của Nhất thừa, Biệt giáo của Ba thừa so sánh người khác hiểu được. Nghóa nghi, cái mà ông đã hỏi, cũng giống như thế. Đầu tiên, sự cong vạy như nhân, sau, sự cong vạy như quả. Như trước sau khác nhau, mà chỉ ở chính giữa. Mặc dù nghóa nhân quả riêng, nhưng chỉ bám trụ tự như. Vì y chỉ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên cao, thấp khác nhau. Vì y chỉ Viên giáo của Nhất thừa, nên chẳng có trước, sau, vì thứ biết được như kinh đã nói. Lại, tất cả Bồ-tát không thể suy nghó, bàn luận, vì giảng nói pháp Phật, sao cho chúng sinh được nhập địa trí tuệ, nên luận chép: Tất cả bậc Bồ-tát tức là Địa trụ, tín, hạnh không thể suy nghó, bàn luận. Pháp chư Phật là phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Minh: Kiến, trí, đắc, chứng, thuyết, ở trong đó phân biệt. Nhập: Tin, ưa, đắc, chứng. Địa trí tuệ: Trí Thập địa, như trong bổn phần nói. Đây là nhập căn bản, như kinh. Lại, tất cả Bồ-tát chẳng thể suy nghó, bàn luận pháp chư Phật, giảng nói sao cho chúng sinh được nhập địa trí tuệ. Trong Tu-đa-la này giảng nói, y cứ nhập căn bản có chín thứ nhập: Nhiếp nhập: Thu giữ tất cả gốc lành, trong tuệ nghe, như kinh thu nhiếp tất cả gốc lành. Tư nghị nhập: Tuệ tư duy trong tất cả phẩm đạo, là trí phương tiện, như kinh khéo phân biệt chọn lựa tất cả pháp Phật. Pháp tướng nhập: Trong nghóa kia kia, vì vô lượng các thứ biết, vì như kinh nói: Biết rộng các pháp. Giáo hóa nhập: thuận theo đối tượng suy nghó, bàn luận, danh tự đầy đủ, vì khéo nói pháp, vì như kinh khéo quyết định nói các pháp. Chứng nhập: Đối với tất cả pháp bình đẳng, vì khéo thanh tịnh trong thời gian kiến đạo, như kinh nói: trí Vô phân biệt thanh tịnh vì không lẫn lộn. Bồ-tát giáo hóa chúng sinh, tức là tự thành pháp Phật. Cho nên, lợi người khác cũng gọi là lợi mình. Không phóng dật nhập: Ở trong thời gian tu đạo, vì xa lìa tất cả chướng phiền não, như kinh nói: Vì tất cả pháp ma không thể nhiễm. Địa địa chuyển nhập: Vì các gốc lành thanh tịnh như vô tham, v.v… của phẩm Đạo Xuất Thế Gian, như kinh nói: Vì gốc lành thanh tịnh của pháp xuất thế gian. Lại, có gốc lành có công năng làm nhân cho phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Bồ-tát tận nhập: Vì nhập tất cả trí bí mật của Như Lai ở trong Địa thứ mười, như kinh nói: Vì được cảnh giới không thể suy nghó, bàn luận. Phật tận nhập: Vì nhập trí đối với Nhất thiết trí, như kinh nói: Cho đến được cảnh giới trí của bậc Nhất thiết trí. Các nhập trên đây là so sánh suy lường sự khác nhau của nghóa trí. Theo thứ lớp chuyển biến vượt hơn, chẳng phải nhập căn bản. Tất cả trong mười câu đã nói đều có sáu môn khác nhau. Giải thích ngôn thuyết này nên biết dứt sự. Sự, nghóa là ấm, giới, nhập, v.v… Sáu tướng là: Tướng chung, tướng riêng, tướng đồng, tướng khác, tướng thành, tướng hoại. Tướng chung: Là nhập căn bản. Tướng riêng: Chín nhập khác, y chỉ riêng, vì vốn mãn bổn kia. Tướng đồng: Vì nhập. Tướng khác: Vì tướng thêm. Tướng thành: Vì nói lược. Tướng hoại: Vì nói rộng. Như sự thành, hoại của thế giới, trong tất cả mười câu khác, thuận theo nghóa, so sánh mà biết. Văn luận như thế vì so sánh đạo lý lập tông của luận chủ này, nên biết dù nhân, quả, địa, tín, giải, hạnh, hồi, nhưng tự vị của Phật vẫn không dao động, chẳng có trước, sau. Vì sao? Vì các pháp đều khác, trụ tự như, một như, nhiều như, vì tướng như như không thật có. Cho nên kinh nói: Hỏi: Thế nào là tin sâu pháp Phật? Đáp: Tất cả các pháp chỉ cho sở tri của Phật, chẳng phải cảnh giới của ta, nếu như thế, thì gọi là tin sâu pháp Phật, là nghóa ấy. Hỏi: Sáu tướng: Sáu tướng ấy nói lên nghóa gì? Đáp: Vì chánh thể hiện lý vô phân biệt duyên khởi. Vì nghóa của sáu tướng này, nên phải biết, dù một bộ kinh, bảy chỗ, tám hội và phẩm loại khác nhau, mà chỉ ở phẩm địa. Vì sao? Vì là pháp nhiếp căn bản cùng tận, nên trong phẩm địa, dù mười địa khác nhau, nhưng chỉ ở Sơ địa. Vì sao? Vì chẳng khởi một địa thu giữ khắp công đức của tất cả các địa, nên trong một địa dù nhiều phần khác nhau, nhưng chỉ trong một niệm. Vì sao? Vì ba đời, chín đời tức một niệm, vì tất cả tức một. Như một niệm, nhiều niệm cũng giống như thế. Một tức tất cả, một niệm tức nhiều niệm, v.v… trái với trước thì đúng. Vì lý do này nên chủ, bạn pháp Đà-la-ni thành tựu nhau, thuận theo nêu một pháp nhiếp hết tất cả. Nếu nói theo hội, thì trong mỗi hội đều thu nhiếp tất cả, cho đến nếu nói theo văn, thì mỗi văn, mỗi câu đều thu nhiếp tất cả. Vì sao? Vì nếu chẳng có pháp này thì pháp kia sẽ không thành. Vì pháp pháp Đà-la-ni như thế, nên như ở dưới nói: Vì sao y chỉ ấn đến Phật, Bồ-tát? Chân Ký chép: Vì sao y chỉ ấn? Đáp: Vì muốn nói lên thuộc về lưới giáo của Đức Thích-ca Như Lai v.v…: Lưới giáo của Đức Thích-ca thì sâu, cạn dù khác, nhưng vẫn lấy chung mé danh tướng. Ba thứ thế gian từ tam-muội hải ấn biểu hiện sinh ra nhiều. lìa. Xuất hiện nhiều ba pháp thế gian, thì lìa thể hải ấn chăng? Đáp: Pháp ba thế gian tức là hải ấn, toàn thể hiện, hiện vốn không Hỏi: Thu nhiếp ba thế gian là tướng chung, Phật thì vì chung, riêng chẳng phải một, nên là bốn thế gian chăng? Đáp: Trong trí chánh giác, có đối đãi với nghóa khác, có nghóa bặt đối đãi. Vì y cứ vào hai nghóa này chẳng phải một, nên cũng có thể được nói bốn thứ thế gian. Nhưng vì y cứ hai nghóa chẳng khác, nên chỉ nói ba thứ thế gian mà thôi. Hỏi: Khí và chúng sinh nên nói là thế gian. Chánh giác trí: Đã là xuất thế, vì sao nói là thế gian? Đáp: Trong lúc mới thành Chánh giác, pháp ba thế gian tròn sáng hiển hiện, nên nói là thế gian. Thời gian là thế, trong là gian. Hỏi: Đến Bồ-tát tương tự hợp với chúng sinh, vì sao ở đây nói hợp với Phật, Bồ-tát là trí chánh giác? Đáp: Vì y cứ vào đồng giác, nên nói như vậy. Vì sao văn ấn cuối cùng hiện Nhất thừa? Đại Ký nói: Vì sao ấn chỉ có một đường, lập ở hải ấn lớp thứ tư, nêu lên câu hỏi này, nghóa là đã thuận theo căn, dục mà thành quanh co, cong vạy, vì sao nói là một đường? Hỏi như thế? Một âm của Như Lai: Phẩm Pháp Giới chép: Ta biết một tánh pháp giới, một âm Như Lai, vì tất cả chúng sinh đều hiểu rõ. Hỏi: Nếu tất cả chúng sinh hiểu rõ một âm, thì không phải đều được hiểu. Nếu đều được hiểu thì chẳng phải là một âm mà đều hiểu rõ hay chăng? Nếu đối với câu hỏi này, thì dùng hai tướng chung, riêng để đáp, nghóa là chẳng hư hoại, cong quạy mà bằng nhau khắp, nên là một âm không dao động, đồng khắp mà vẫn khác nhau, nên có thể trở thành cong vạy. Có thể trở thành đồng khắp trong đây, là tướng chung. Âm, vần khác nhau, tướng riêng. Vì riêng tức chung nên mặc dù chúng sinh đều được hiểu mà rõ một âm. Vì chung tức riêng, nên dù là một âm mà đều hiểu. Chân Ký nói: Một âm của Như Lai: âm của tướng chung. Phẩm Pháp Giới chép: Ta biết một tánh pháp giới, một âm Như Lai. Nghóa này: Mỗi thứ âm thanh v.v… khác nhau của tất cả chúng sinh, tức là một âm Như Lai. Hỏi: Tri thức thiện thần ngày đêm che chở này chứng kiến một âm: Ta biết một tánh pháp giới. Vì sao nói rằng tất cả chúng sinh? Nếu thấy tất cả chúng sinh thì sao lại nói rằng: Ta biết một tánh pháp giới? Đáp: Vì thấy một tánh pháp giới, nên biết trong một âm có tất cả thứ. Vì được tướng chung, biết không phân chia tướng riêng, như một lời nói của nhà, hợp với cột, lập xà nhà, các đường viền ngang mà gọi. Nếu không hợp với lập các đường viền ngang, thì một lời nói của nhà sẽ khởi chỗ nào? Pháp Ký nói rằng: Điểm tra đường cong vạy, đã biết một tánh pháp giới thì không có ba thừa, nên cũng không có góc cong giữa ấn phải không? Đáp: Vì có tướng khác nên có góc cong của xứng tánh bất động. Hỏi: Nếu vậy thì có ba thừa hay chăng? Đáp: Góc cong của Nhất thừa hoàn toàn hết vì ấn tròn, nên chẳng có góc cong của một bên ba thừa. Chân Ký nói rằng: khéo léo vô thượng, không có nơi chốn thuận với nghiêng lệch, giải thích trong vô phương như trước kia. Nên đối xứng với pháp giới: Vì ngang (không gian) cùng tận pháp giới, tương ưng với mười đời. Vì dọc (thời gian) thấu suốt ba đời. Pháp Ký nói: Đầy đủ viên dung, cũng như hư không gồm thâu tất cả vật. Y cứ vào một cây cột này bao gồm mười thứ pháp khắp, vì không có chỗ dư sót, cho nên, chương Phổ pháp nói: chư Phật khéo léo dung hội pháp giới viên thông tự tại, không lìa thấy nghe. Vì pháp viên thông thấy, nghe trong Nhất thừa, trong vị thấy, nghe, tức được đầy đủ quả Phật cuối cùng, nên nói: chẳng lìa thấy, nghe. Chân Ký nói: Nghóa đối xứng với Viên giáo: Có Biệt giáo của Ba thừa, đồng giáo của Ba thừa, có Đồng giáo của Nhất thừa, biệt giáo của Nhất thừa, có Viên giáo của Nhất thừa. Nếu y cứ vào lầu quán mà giải thích: Trong trang nghiêm Nhất thừa, ngoài trang nghiêm môn Ba thừa, thì là đồng giáo. Cái gọi là cửa: Vì đi suốt qua trong, ngoài, nên bên trong dù Nhất thừa mà trong cửa thì Nhất thừa đồng giáo. Lại, đồng giáo này y cứ vào ba thừa. Nghóa trở lên tức là Biệt giáo. Nhất thừa cũng được dùng y cứ vào đối tượng gọi là Biệt giáo. Hỏi: Nghóa Ba thừa đã gọi đối xứng với bên ngoài là trang nghiêm ba thừa, thế nào là Nhất thừa biệt giáo? Đáp: Ba thừa của đối tượng truyền bá, đối tượng gọi trong kinh này gồm đủ hai nghóa: pháp. Một là khiến căn cơ phẩm hạ kia chấp cho rằng đối với nghóa ngã, Hai là sao cho sự hiểu biết của ba thừa kia, với pháp mà họ đã chứng đắc, hoàn toàn là nghóa hư không của Hoa Nghiêm. Y cứ theo nghóa ban đầu thì vì đối xứng với môn bên ngoài, nên ba thừa này là trang nghiêm bên ngoài. Y cứ vào nghóa sau, thì vì thích hợp với trong môn, nên Nhất thừa này là trang nghiêm bên trong. Nay, vì y cứ nghóa sau, nên dùng đối tượng gọi là Nhất thừa đồng giáo, cho đến cũng gọi là Nhất thừa biệt giáo. Y cứ trực tiếp trong lầu quán mới là Nhất thừa biệt giáo của tự thể. Trước tiên vì không thấy Ba thừa, nên nói rằng Biệt giáo của tự thể. Viên giáo, noi theo chung bốn giáo trước. Hỏi: Đây là nghóa một, ba hòa hợp với đồng giáo kia, đâu có khác nhau? Đáp: Muốn dẫn dắt căn cơ phẩm hạ mà hòa hợp, là Đồng giáo. Vì muốn đức Phật của nhà mình mà noi theo chung ấy, là Viên giáo. Người xưa nói: Đồng giáo như mặt đất, vì muốn nuôi lớn cây cỏ của Ba thừa, nên Biệt giáo như biển cả, vì không qua đêm với thây chết của ba thừa, nên Viên giáo như hư không, vì là hai đối tượng nương tựa. Cổ Ký nói: Đồng giáo, Biệt giáo chia ra chín thứ là: Xe bò vàng, đồng với nai, dê chung, xe bò trắng to riêng, vì ngoài Ba thừa. Xe bò trắng, đồng với viên ngọc trong búi tóc vua. Pháp Hoa đồng, Hoa Nghiêm riêng. Hội thứ hai cho đến phẩm Tùy Hảo là đồng, phẩm Phổ Hiền hạnh trở đi là riêng. Phổ Hiền thể hiện ngôn ngữ, vì rơi vào văn tự nên đồng. Phổ Hiền vì chứng bên trong, lìa văn tự, dứt nói năng cho nên riêng. Phổ Hiền chứng bên trong, vì là phần nhân, cho nên đồng. Hướng tới bên ngoài Phật, vì là phần quả, cho nên riêng. Hướng ngoài Phật, vì hướng về cơ duyên, cho nên đồng. Trong Phật hướng tới thì vì mọi đức quả trong định Hoa Nghiêm, thị hiện biển pháp cõi nước, mà vì trái lìa cơ duyên nhân, cho nên riêng. Trong Phật hướng tới vì trái với hướng về, cho nên đồng. Pháp tánh trong định hải ấn, không thể nói vì trái với hướng về, cho nên riêng. Từ trên đến đây đã nói về thuyết, không thuyết vì có hơn, kém, sâu, cạn, cho nên đồng. Pháp tánh của định hải ấn này, thuyết, không thuyết trong chẳng thể nói, không hai, vì vô phân biệt cho nên riêng. Tướng Hòa-thượng nói: Nếu nói theo tình thì hai pháp chứng, giáo thường ở hai bên. Nếu y cứ theo lý rằng: Hai pháp chứng, giáo xưa nay Trung đạo một vô phân biệt, là gọi ở đây phải không? Từ trên đến đây, y cứ vào phần lý, nếu y cứ vào nghóa văn, phân chia xếp đặt, đều riêng chẳng phải một, tức là chung cho một bộ, chia ra thì duyên sai biệt thì đồng giáo, vốn thật thì biệt giáo. Nếu y cứ một hóa thỉ, chung, thì có rất nhiều nghóa riêng, vì một lời nói gọi chung, nên đồng, vì thuận theo căn cơ đều riêng cho nên riêng. Đại Ký nói: Bốn nhiếp, bốn vô lượng: Dùng bốn nhân quả của hai thứ bốn nhiếp, và bốn vô lượng này, nhằm nói lên tám vị của nhân quả bốn giáo ở dưới. Nếu dùng ấn một chữ trong bảy mươi ba ấn để đóng dấu thì không dao động. Vị của tám nhân quả này tức là nhân quả không có nghiêng lệch của Nhất thừa. Dùng nhân quả của Nhất thừa này thêm vào tám nhân quả trước thành mười. Năm nhân là Bồ-tát, năm quả là Phật. Dùng bốn Phật, phân chia sắp đặt bốn phương, đặt Phật Nhất thừa ở ngay chính giữa, dùng năm Bồ-tát phân chia cũng vậy. Nhân quả như thế chỉ pháp vốn sẵn có trong tâm ta. Bốn phương ở đây và sáu phương, tám phương, mười phương, v.v… y chỉ phần của Ba thừa, tức là Thanh văn vì giảng nói bốn đế, nên y chỉ bốn phương của phần này. Duyên giác quán mười hai chi mà là vì hai, sáu, nên y chỉ sáu phương của phần này. Trong giáo thỉ chung có chung bốn nhiếp, bốn vô lượng mà hai nhân bốn tức tám. Y cứ trong đồng giáo tám phương của phần này, tức trong đồng kia bao gồm Biệt giáo mười, vì mười nghóa vô lậu, nên y chỉ mười phương của phần này. Nếu y cứ vào Biệt giáo vô trụ, thì vốn vô phương. Cho nên, văn nói: khéo léo vô phương, cho đến nói rằng: nghóa đối xứng với Viên giáo. Hỏi: Hai giáo thỉ, chung cũng giảng nói mười phương. Vì sao chỉ nói tám phương? Đáp: Vì đây là nói theo phép tắc của tám cánh. Lại, trong giáo thỉ, chung, vì y cứ chung nhân quả, v.v… của bốn nhiếp nên chia ra tám phương. Hỏi: Nếu đều nhận lấy nhân quả trong giáo tức khắp, thì cũng chia thành tám phương trong giáo tức khắc chăng? Đáp: Y cứ thật thì chung, nhưng nhân quả là vị. Vị trong giáo tức khắc, vì tiềm ẩn nhau, nên trừ. Hỏi: Thế nào là phép tắc của tám cánh? Đáp: Đây là kinh Tỳ-lô-giá-na và tám cánh trong kinh Phật địa, là phép tắc thành Phật. Y cứ vào ba thừa, hiện Nhất thừa: Ấn tròn của Nhất thừa dù không có mặt góc, vì ấn này thu nhiếp tất cả pháp, nên có đủ tướng bốn góc, bốn mặt của ấn kia để chia ra Ba thừa, bốn phương, sáu phương, tám phương, mười phương v.v…, vì thể hiện dần ấn tròn vô phương của Nhất thừa. Nếu chỉ thấy góc, mặt, thì hoàn toàn Ba thừa, chỉ thấy ấn tròn thì hoàn toàn Nhất thừa. Nếu dựa vào góc, mặt, thấy ấn tròn thì là giáo đồng, nên nói rằng y chỉ Ba thừa, thể hiện Nhất thừa. Hỏi: Như vậy, thì sự cong vạy trước nếu nên chỉ thấy cong vạy thì hoàn toàn là Ba thừa. Nếu dựa vào sự cong vạy để thấy ấn tròn, thì cũng dựa vào Ba thừa, hiện Nhất thừa phải chăng? Mặt góc này tức là giáo đồng. Sự cong vạy trước chỉ là chấp riêng Ba thừa phải chăng? Đáp: Sự cong vạy cũng là ấn đỏ của một đường, vì đức có công năng thuận theo, vì cũng có nghóa y chỉ ba, thể hiện một. Vì sao trong chữ đến tánh ở Trung đạo? Pháp Ký chép: Vì sao trong chữ có thỉ, chung? Đáp: Y cứ vào phương tiện tu hành, biểu hiện nhân quả khác nhau. thừa? Nói phương tiện tu hành thì tu hành Nhất thừa, hay tu hành Ba Đáp: Chỉ là phương tiện tu hành của Ba thừa mà thôi. Hỏi: Vì sao Nhất thừa không có phương tiện tu hành? Đáp: Vì không có nhân quả trong Nhất thừa. Hỏi: Nếu vậy, thì vì sao dưới đây nói: Tánh dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả ở Trung đạo? Đáp: Chỉ vì người chấp nhân trước, quả sau của Ba thừa, vì nói lên nghóa đồng thồi của nhân quả nên nói như vậy. Nếu y cứ vào thật rằng: Trong tông này chẳng có danh từ nhân quả. Hỏi: Nếu như vậy thì nhân của toàn quả, quả của toàn nhân cũng chẳng có chăng? Đáp: Đúng vậy. Nên Chí Tướng nói: Nhân chẳng khác với nhân của quả, quả chẳng khác với quả của nhân. Nhưng sự cân xứng của nhân quả nhờ biểu hiện ở duyên thiếu đủ, tự duyên đó đối với vô vi của ta, nên biết Nhất thừa không có nhân quả nghiêng lệch cũng không lập. Hỏi: Năm mươi bốn góc của ấn, mỗi góc hoàn toàn cùng tận, ấn tròn như thế. Góc của toàn ấn lẽ ra cũng bỏ chăng? Đáp: Nếu y cứ vào tông mình không có việc như thế thì sao lại bỏ? Vì trong phần chứng không có những sự nhân quả, phần chứng, phần giáo, Nhất thừa, Ba thừa đồng giáo, biệt giáo, v.v… Trong phần duyên khởi mới nói các thứ việc nhân quả, chứng giáo Nhất thừa, Ba thừa, đồng giáo, biệt giáo v.v… Cho nên, y cứ vào phần duyên khởi, nói rằng, tánh của hai vị nhân quả ở Trung đạo. Hỏi: Nếu thật sự không lập nhân quả thì chẳng lẽ không phải là đại tà kiến bác chẳng có nhân quả ư? Đáp: Lập ở chỗ vượt qua nhân quả, nói chẳng có nhân quả chẳng lẽ là bác vô ư? Nên Hòa-thượng khiến cho con người khó so sánh nghóa rằng: Trong pháp tánh có nhân quả chăng? Không có nhân quả chăng? Nếu trong pháp tánh có nhân quả, thì lẽ ra chẳng phải pháp tánh, vì trong pháp tánh chẳng có nhân quả. Lại, khiến đáp rằng: chẳng có nhân quả. Hỏi: Vậy thì trong căn bản nhập đã mở ra chín nhập, không đầy đủ căn bản chăng? Đáp: Đầy đủ. Hỏi: Nếu vậy thì sao nói không có nhân quả? Đáp: Vì chẳng phải đối tượng mà ông chấp gồm thâu suy nghó, bàn luận, v.v… có thể thỏa mãn căn bản nhập kia, chỉ là nhập, nhập có thể đầy đủ căn bản kia. Cho nên, ở sự hiểu biết kia chẳng có nhân quả. Nếu y cứ vào nhập mà nhập, thì thuận theo thu nhiếp suy nghó, bàn luận mà sinh ra hiểu biết thì sẽ có vị nhân quả hơn, kém, cho nên là đồng giáo. Nếu y cứ theo thu nhiếp thuận theo ở chủ thể nhập, đối tượng nhập mà sinh kiến giải, thì sẽ có tánh ở Trung đạo, không có nhân quả hơn, kém, cũng là Đồng giáo. Nếu dứt trừ chủ thể, đối tượng nhập, chỉ y cứ vào thu nhiếp suy nghó, bàn luận tức là Biệt giáo của Ba thừa. Nếu y cứ trực tiếp nhập căn bản thì thuộc về biệt giáo của Nhất thừa. Y cứ vào ba nghóa này để nói lên nghóa ấn, cũng thể hiện đại kinh chứa đựng đủ nhiều nghóa. Đại Ký nói: Vì sao trong chữ có nhiều đường cong vạy được biểu hiện cho căn, dục của Ba thừa? Y cứ theo thật thì đường nét cong vạy, ngoằn ngèo giữa chữ, đi suốt qua hàng trời, người ở ba đường. Nhưng chữ là vì giải thích của sinh hiểu biết. Vả lại, y cứ vào hiểu giáo tướng hiện, chỉ nói rằng căn dục của Ba thừa mà thôi. Vì sao hai chữ Thỉ, chung đặt ở chính giữa bằng nhau? Chữ Pháp là nhân, chữ Phật là quả, đi suốt qua Nhất thừa, Ba thừa chăng? Đáp: Vì muốn thể hiện nhân quả trước, sau của Ba thừa, tức là tánh dụng đức của pháp tánh ở Trung đạo, nên đặt hai chữ Thỉ, chung ở chính giữa. Hỏi: Nếu như vậy thì chỉ dựa vào nhân quả của Ba thừa mà biện luận, sao lại là nhân quả chung cho Nhất thừa? Đáp: Nếu y cứ vào đạo lý chân thật, thì các pháp đều trụ ở vị tự như, xưa này không dao động. Nhưng người Ba thừa chỉ thấy trước, sau, người Nhất thừa thì không như vậy, mà thuận theo nhu cầu cần thiết. Cho nên, y cứ nhân quả trước, sau, biểu hiện nghóa tánh ở Trung đạo, vì tồn tại ở Nhất thừa, nên nói là chung cho Nhất thừa. Nhà pháp tánh có hai, tức là pháp tánh của phần chứng và pháp tánh của Biệt giáo vô trụ. Thật tướng, tướng chung, pháp thân, Trung đạo, v.v… cũng chung cho hai nghóa. Trong môn lập bày có chia ra nghóa thị hiện chứng giáo, có phân tích nghóa Nhất thừa, Ba thừa, nên nói nhân quả suốt qua Nhất thừa, Ba thừa. Pháp tánh chung cho phần chứng, phần giáo. Chân Ký chép: Nhà pháp tánh, y cứ vào pháp đã khởi trong duyên ngày nay là phần chứng và pháp tánh của phần duyên khởi. Có chỗ nói rằng: Trung đạo không chia ra chứng, giáo, mới là nhà pháp tánh. Ở trên nói rằng nhân quả đến không có trước, sau. Pháp Ký chép: Trên nói: nhân quả khác nhau, cho đến nghóa ấy thế nào? Khởi ý hỏi này, trước nói: Y theo phương tiện tu hành, thể hiện nhân quả khác nhau, mà tiếp theo lại nói: Vì tánh dụng đức chân thật trong nhà pháp tánh của hai vị nhân quả, ở Trung đạo, nên chưa biết ý này hỏi như thế. Hỏi: Tướng ấn trước, sau lại không có riêng. Vì sao trong đây giải thích về tướng chữ xong, lại đặt ra lời lược hỏi, đáp này? Đáp: Đạo ấn kia vì tùy thuộc theo tướng chữ mà vẽ, nên giải thích xoay vần về tướng mạo chữ thì sẽ hiểu được tướng ấn. Đại Ký chép: Y cứ Luận chủ Thiện Thân dùng phương tiện sáu tướng để lập nghóa, v.v… Phật đối với bốn thứ văn hạnh của Bồ-tát, thể hiện ý sáu tướng. Nếu các Bồ-tát muốn thể nhập pháp, thì phải dùng sáu tướng để rèn luyện dung thông tâm mình mới nhập được. Luận chủ vì được ý Phật, nên đối với mười tám xứ giảng nói về phương tiện sáu tướng, để đối trị với sự nhiếp nhập của Ba thừa là Ba hiền, cho đến Phật đều nhập là quả Phật. Như thế, theo thứ lớp chấp chuyển biến vượt hơn, biểu hiện chín nhập, thu nhiếp, gọi là nhập căn bản, vì không có hơn, kém, nên lời xưa nói: Bồ-tát Thiên Thân đối với xứ mười nhập, giảng nói về sáu tướng, ngày mới đền đáp ơn Phật. Hòa thượng vì biết được ý luận chủ này nên nói: Y chỉ luận chủ Thiên Thân, lập nghóa phân chia xếp đặt. Y cứ đạo lý kia thì tánh nhân quả trước, sau của Ba thừa ở nguyên do của Trung đạo rất dễ hiểu. Y cứ vào lời nói của phương tiện sáu tướng này, Dung Chất Đức nói: Sáu tướng, chỉ là môn giáo lập bày. Vì ở trên thể pháp chẳng có đối tượng quan hệ, nên nói: phương tiện. Nên Hòa-thượng nói: Môn quan yếu vào nhà pháp tánh, mở kho tàng Đà-la-ni bằng chìa khóa tốt. Khang Tạng nói: Dùng phương tiện này nhập vào Nhất thừa. Lại nói: Bốn câu và sáu tướng đều là phương tiện nhập Pháp, nên biết chỉ là phương tiện của môn giáo chủ thể giải thích. Tư Duy Tức nói: Sáu tướng, chỉ y cứ vào tướng khéo của sự thể nhập mà tập họp thành gọi là phương tiện. Ngoài tướng này, không còn có thể của pháp đối tượng nhập, nên Hòa-thượng nói: Tất cả pháp duyên sinh đều do sáu tướng hình thành. Lại nói: Sáu tướng, chánh thể hiện lý duyên khởi vô phân biệt, cho đến nói rằng: Vì lý do này nên chủ, bạn của pháp Đà-la-ni thành nhau. Khang Tạng nói: Thứ tư, tập họp thành thể đồng của các pháp phương tiện. Vì tướng khéo nhóm họp thành, nên gọi là phương tiện. Trí Luận chép: Vì pháp này khéo léo nhóm họp thành, nên gọi là phương tiện, nên biết chỉ y cứ vào thể của pháp, đối tượng giải thích làm phương tiện. Giải thích: Hai thuyết trên đây, nếu chấp nghiêng lệch, thì cả hai đều có lỗi, nghóa là đều dính mắc một góc, vì không đối xứng với lý. Nếu y cứ vàođạo lý thì đâu có đối tượng nương tựa. Hai thuyết đều đúng. Vì sao? Vì như đả phá kiến chấp cố định trong đồng giáo, nên chỉ là phương tiện nhập pháp của môn giáo. Nếu trong Biệt giáo vì giảng nói trực tiếp thể pháp, nên tức là pháp viên dung, khéo léo nhóm hợp thành phương tiện. Nhất thừa, Ba thừa, chủ, bạn thành tựu nhau. Biệt giáo vô trụ là chủ, chấp riêng Ba thừa là bạn quyến thuộc. Trong đây vì lập thể pháp, chủ, bạn, nên nói thành tướng chủ, bạn. Hỏi: Nếu vậy thì vì sao dưới đây nói là chủ, bạn giúp nhau? Đáp: Lập pháp chủ, bạn xong, khiến người Ba thừa kia chấp riêng bạn của Ba thừa, tập quán nhân duyên, duyên khởi vì tu luyện tâm mình, nên bạn của Ba thừa đã trôi lăn, đến ở mé sau của tánh khởi, với chủ của Biệt giáo vô trụ giúp nhau, vì được thành chủ, bạn tròn, sáng. Pháp Ký chép: Chủ, bạn thành nhau, hiện pháp phân chia giới hạn, Ba thừa của xứ khác chỉ là quyến thuộc, không được làm bạn. Ý trong đây, ấn tròn, thì vì Nhất thừa, nên là chủ. Năm mươi bốn góc thì vì Ba thừa nên là bạn. Vì các góc nên được thành ấn tròn. Vì ấn tròn nên được thành các góc. Cho nên Nhất thừa, Ba thừa thành lẫn nhau. Mỗi góc kia toàn tận ấn tròn, là đối tượng hiện được phân chia xếp đặt. Đại Ký chép: Sáu tướng, hai tướng chung, riêng, nói lên pháp vô lậu, hiện pháp của hai tướng đồng, khác chẳng có trở ngại, hai tướng thành, hoại, nói lên pháp không có nghiêng lệch. Nghóa của pháp Nhất thừa không ngoài ba tướng này. Nếu giải thích riêng thì tướng chung tiêu biểu trực tiếp tự thể của pháp Vô trụ. Tướng riêng chỉ cho vô lậu chung của vô trụ, đồng hiện lẫn nhau vô ngại của vô tận. Tướng dị giải thích chẳng có trái của vô ngại, trở thành chỉ bày nhau không có nghiêng lệch của vô trái. Tướng hoại nói lên sự bất động của không có nghiêng lệch. Hỏi: Tự thể của pháp vô trụ ra sao? Đáp: Pháp của pháp giới hỗn độn làm một thân, đúng vậy. Hỏi: Pháp của pháp giới vì là động nên thành một thân phải chăng? Đáp: Chỉ do không dao động thành một thân. Nếu y cứ một nhà này để giải thích thì các duyên đều tự không dao động, mới được thành ngôi nhà của một tướng chung. Hỏi: Tướng riêng, biểu thị vô tận là sao? Đáp: Tướng riêng, các duyên rụi vì đều khác nhau, nên biểu hiện đức không phải một trong ngôi nhà của một tướng chung, nên nói rằng tướng riêng chỉ cho vô tận của tướng chung. Trong duyên như rui, v.v… phải đồng tướng, thì rui hai trượng, gọi là ngôi nhà hai mươi bước, rui còn lại cũng vậy, nên nói rằng đồng tướng biểu hiện vô ngại vô tận. Lại, cần tướng khác trong duyên này, thì rui của hai trượng dù gọi đối với ngôi nhà hai mươi bộ mà hai mươi vị của trượng mình bất động. Duyên khác cũng vậy nên nói rằng tướng dị, giảng nói không có trái nhau của vô ngại. Thấy hai tấm rui của trượng kia khi thành ngôi nhà này, vì ng- hiêng lệch không có duyên khác, nên một thanh rui này tức là không có nghiêng lệch, vì duyên khác cũng vậy, nên nói rằng thành chỉ bày nhau không có nghiêng lệch của không có trái. Hoại đối với thành vì ở hoại, nên nói rằng tướng hoại là nói lên bất động của không có nghiêng lệch. Hỏi: Vì sao chỉ có sáu, chẳng nhiều, chẳng ít? Đáp: Một đối chung, riêng, căn phẩm thượng được nhập, một đối đồng, khác, căn bậc trung được nhập, một đối với thành, hoại, căn phẩm hạ được nhập, vì căn phẩm hạ không thể được chung ở trong đồng khác, nên chẳng giảm đến bốn, năm. Dù là căn phẩm hạ trải qua học thành, hoại, tất nhiên vì được nhập chung, nên không thêm đến bảy, tám. Khang Tạng nói: Tướng chung, vì một bao gồm nhiều đức. Tướng riêng vì nhiều đức chẳng phải một. Riêng y chỉ chung mãn, vì chung kia trở lên. Hỏi: Một chứa đựng nhiều đức, nghóa là chung, chung nhiều đức, riêng, riêng, có nhiều đức chăng? Đáp: Mỗi nghóa đều được, tức là vì nắm lấy riêng thành chung, nên nói là riêng riêng, nhiều đức cũng được nhưng trong chung kia có đủ đức riêng, mỗi mỗi đều hoàn toàn, vì chung tận, nên nói là chung, chung nhiều đức cũng được. Hỏi: Nếu vậy, thì lẽ ra phải lập chung vô tận chăng? Đáp: Dù nói là nhiều đức, nhưng vì chẳng phải là nhiều ngoài một, nên không có câu hỏi này. Hỏi: Đã nói là tướng chung, nghóa là chứa đựng nhiều đức, nên đối tượng chứa đựng nhiều đức với một môn nghóa của chủ thể chứa đựng đều khác, sao chẳng phải là nhiều ngoài một? Đáp: Chỉ chỗ hợp nhiều đức kia, gọi là chủ thể chứa đựng một chung. Cho nên, chẳng phải là nhiều ngoài một, một ngoài nhiều, mà là y chỉ riêng, chung mãn chung kia. Hỏi: Nếu dùng loại đều chia cho sáu tướng thì đồng chung thành là một đời, dị riêng hoại là một đời. Vì đã là một loại với chung, nên đồng có nghóa chung đồng, thành có nghóa chung thành, vì sao tướng riêng với dị, hoại là một loại mà có nghóa chung mãn? Đáp: Nếu được tướng chung thì sẽ không cần tướng riêng, chỉ ở trong đó chưa được căn cơ, vì muốn bảo cho biết tướng chung, nên mở rộng. Khi mở rộng riêng thì nghóa chung đã hiện. Cho nên trong riêng có nghóa chung mãn. Hỏi: Và chung mãn chăng? Bất cập chăng? Đáp: Kịp và mãn. Hỏi: Đây là vì nghóa giải thích tướng riêng, nên lẽ ra không kịp, mãn đã vốn chung làm sao kịp? Đáp: Đã chia ra thời gian chung, vì mở ra chung, nên biểu hiện đức riêng kia, lại dùng thời gian chung của mãn riêng và mãn. Hỏi: Nếu vậy thì trong chung có tướng mạo riêng hay không? Đáp: Không. Vì sao? Vì vốn ở trong chung không có tướng mạo riêng, vì đã mở rộng, nên dù tướng riêng kia và chung gốc đầy, trong chung không có tướng mạo riêng. Hỏi: Nếu như vậy thì với Ba thừa dứt hết sự khác nhau, tục quy bình đẳng, chân đâu có khác? Đáp: Trong Nhất thừa phân biệt hoàn toàn vô phân biệt, vô phân biệt hoàn toàn phân biệt, không phải đợi dứt hết sự phân biệt mới trở về với vô phân biệt, cho nên khác. Tướng đồng: Vì muốn biểu hiện đức chung, nên mở ra tướng riêng. Đã mở tướng riêng rồi, e có người hoặc cho rằng, tướng riêng kia vì khác xa đối với chung, nên muốn sao cho người Ba thừa kia biết tướng riêng kia hoàn toàn đồng với tướng chung, nên tiếp theo tướng riêng là giảng nói tướng đồng. Đồng có nhiều nghóa, đồng trên, đồng dưới, đồng trong, đồng ngoài. Nếu y cứ theo sự giải thích của nhà này, nghóa là các duyên đồng với ngôi nhà chung ấy, là đồng với trên, nhà chung đồng với các duyên, nghóa là đồng với ở dưới. Y cứ trong đồng với trên, các duyên đồng với nhà, nghóa là đồng hướng vào trong. Các duyên hướng về nhau thành nhà, sức nghóa đều đồng nhau, nghóa là đồng hướng ra ngoài. Lại, có chia ra hai nghóa đồng phần, đồng mãn, nghóa là ngói một thước, vượt ngoài sức của một thước, đồng với ngôi nhà hai mươi bước là phần đồng, một mét ngói vượt ngoài năng lực của hai mươi bước, đồng với ngôi nhà hai mươi bước, nghóa là đồng mãn. Tướng dị: Bảo cho biết ngôi nhà kia có thể thành hình, loại khác nhau của các duyên, đều là nghóa bất động của giai vị. Hỏi: Nếu dị thật thì lẽ ra chẳng phải đồng chăng? Đáp: Vì khác nên có nghóa đồng. Nếu chẳng là khác, nghóa là ngói đã một thước, rui cũng một thước, trái với vị duyên gốc, mất sự ngang bằng ở trước, đồng với nghóa xây dựng nhà. Hỏi: Nếu vậy, thì một thước ngói, vượt ngoài năng lực hai mươi bước, đồng với ngôi nhà hai mươi bước. Rui cũng như thế, điều này há chẳng phải mất đi vị duyên gốc hay sao? Đáp: Nếu ngói lay động địa vị một thước của mình, thì sẽ đồng với vị của trượng hai rui, nhưng về sau, vượt ngoài năng lực hai mươi bước. Rui cũng như thế, lẽ ra mất vị gốc, ngói không nhúc nhích, vốn là một thước, rui cũng không nhúc nhích vị của hai trượng, mà đều vượt ngoài năng lực hai mươi bước, vì đồng với ngôi nhà, nên dù đều vượt ngoài năng lực hai mươi bước, nhưng ngói chẳng phải rui của hai trượng, chẳng phải một thước, vì đều trụ ở địa vị mình, nên không trái nhau. Tướng thành, giảng nói tạo tác, không tạo tác, nghóa là các duyên, v.v… đều là vị không lay động được thành nhà. Trong tướng đồng ở trước, các duyên rui đối chiếu nhau, thu nhiếp nhau thành nghóa năng lực nhà bình đẳng. Lại, y cứ vào các duyên của rui, đối với chung thì nhà kèm theo rui chung, đối với duyên thì rui kèm với nhà, nên có nghóa đối chiếu nhau, thu nhiếp nhau, kèm theo nhau. Trong tướng thành này, tùy thuộc y cứ vào một duyên, tức chánh là chung, tuyệt đối không có nghiêng lệch, có thể thành ngoài duyên, không có đối tượng thành riêng. Cho nên, chẳng nói là nghóa đối chiếu nhau, thu nhiếp nhau. Tướng hoại, giảng nói tạo tác, không tạo tác, nghóa là các duyên như rui, v.v… đều trụ trong pháp mình, xưa nay không lay động. Hỏi: Bất động trong đây với bất động trong tướng khác ở trước có gì khác nhau? Đáp: Vị trong tướng khác ở trước vì bất động nên vị một thước ngói với vị của trượng hai rui, đều bất động, nhưng vẫn có nghóa đối nhau. Thể trong đây vì bất động nên mỗi pháp đều không biết nhau. Y cứ vào câu hỏi ngôi nhà của tướng thành, đối với các duyên, cột có thành chăng? Cho đến ngói có thành chăng? Như vậy, hỏi khắp, không có một vật nào để thành ngôi nhà kia. Vì như thế nên nhà của tướng thành cuối cùng, vì tức xây dựng mà không xây dựng, nên tướng hoại liền thành, chẳng phải hoại của hoại diệt. Cổ Ký chép: Hỏi: Người xưa nói: Ngôi nhà nhân duyên, hễ xây dựng thì được thành, không xây dựng thì chẳng được thành, nhà duyên khởi, tạo tác thì không được thành, không tạo tác thì được thành. Nghóa này thế nào? Đáp: Nhà của tướng đồng, tạo tác của có tạo tác, nhà của tướng thành, vì tạo tác của không có tạo tác. Tướng đồng trở thành đối nhau của tướng để nói, thì tướng đồng, nghóa là nghóa duyên khởi hiện tiền. Tướng thành, nghóa vô tánh của duyên khởi, tướng thành, tướng hoại, là thuyết đối nhau, thì tướng thành, nghóa là tạo tác của không tạo tác, nghóa duyên khởi của vô tánh. Tướng hoại, là không tạo tác của tạo tác, nên là nghóa vô tánh của duyên khởi. Lời xưa nói: Bắt đầu từ viên đá xanh dưới đáy cây cột, sau cùng, ngói trên xà nhà, mới lập toàn ngôi nhà, nghóa là ngôi nhà biến kế. Vác búa đốn cây, tùy thuộc mỗi mỗi đốn, lập toàn nhà, nghóa là ngôi nhà nhân duyên. Búa không ngã lên gồ, gỗ không phạm búa, lập toàn nhà, gọi là ngôi nhà duyên khởi. Khi cây, mầm xanh lập toàn nhà, nghóa là nhà tánh khởi. Y cứ vào tánh khởi, khi trồng cột xuống, lập toàn nhà, nghóa là ngôi nhà vô trụ. Hạt giống tức chân, là ngôi nhà thật tướng. Khang Tạng nói: Thế nào là nhà? Rui tức là nhà. Vì sao? Vì rui hoàn toàn có thể cất nhà riêng, cho đến hỏi: Nếu rui hoàn toàn một mình có thể tạo ra ngôi nhà ấy, thì khi chưa có ngói lẽ ra cũng cất được nhà. cột. Đáp: Khi chưa có ngói vì không phải là rui, nên không phải là Hỏi: Dù không có ngói nhưng hiện thấy rui này, vì sao nói khi không có ngói, thì không là rui? Đáp: Đây là câu hỏi biến kế. Đại Kinh chép: Biển trí rộng lớn không có ranh giới, không đong lường được, mà lại chê bai, có thể không cẩn thận lắm hay sao? Mẹ vì có tâm sinh diệt, nghi lý thật tướng. Rui của nhân duyên, pháp khắp này của ta, tự là một miếng rui tức gồm thâu rui khác của tự loại. Trụ ngắn trên xà nhà một thước, hoặc cây cột dài tám thước, cho đến ngói, đá; Thợ rèn đúc gỗ, người nung ngói, v.v… tất cả các pháp đều khắp thu nhiếp hết, tạo ra ngôi nhà cuối cùng. Sau đó mới được thành rui này, lý do là như thế. Người xưa nói: Ngày nay, chọn cột muốn cất nhà, ngày hôm sau, nhà đã xong. Nếu vậy, ngày hôm sau nhà đã thành, không có cột nhà mà thành hay sao? Đã nói rằng: Ngày nay chọn cột, muốn cất nhà, ngày hôm sau, nhà đã thành, nên biết nhà đã thành ngày hôm sau, chẳng phải không có cột mà thành. Cho nên, nhà thành mới là cột, lại nhà thành mới là rui. Chân Ký chép: Cái gọi là sáu tướng: Đại ý trong đây Phật Lô- xá-na rất tôn quý, là chúng ta, chúng sinh rất thấp kém. Xá-na là tướng chung, chúng sinh là tướng riêng. Thân chúng sinh không có tự thể riêng, hoàn toàn do thân Xá-na mà thành. Nhưng nay bảo cho biết cả hai đều có nghóa riêng. Vì không phải người khác nên nói rằng không khởi, vì không là một, nên nói là khởi. Nên Khang Tạng nói: Ngọn y chỉ gốc có khởi, chẳng khởi. Tướng đồng, y cứ theo thân chúng sinh chẳng có vật chi khác, vì chỉ là thân Phật. Thân chúng sinh kèm theo có thân Phật kia. Tướng dị, mặc dù thân chúng sinh kèm theo thân Phật kia, nhưng bất động có thể kèm theo chúng sinh thường hằng. Y cứ vào nghóa kèm theo nói rằng có đồng, y cứ vào nghóa chúng sinh, nói rằng có khác, nên Khang Tạng nói: chúng sinh kia đã khởi, ngọn đã kèm gốc. Cho nên, đối nhau có đồng, có khác. Tướng thành: Thân chúng sinh thấp hèn, thân Phật tôn quý trang nghiêm, không có mảy may thời gian khác với thân Phật, nên chẳng khiến đồng với Phật kia. Quán tướng đồng, khiến đồng với Phật, quán tướng thành tức chính là một. Tướng hoại, pháp khác nhau của pháp giới đều tự không dao động, tức là tánh dụng đức chân thật trong thân chúng sinh ở Trung đạo, tức vì chánh một, nên nói là có tồn tại, vì đều tự không dao động, nên nói là có hoại. Thế nên Khang Tạng nói: Thân chúng sinh kia kèm theo ngọn, gốc, đã là gốc thu nhiếp, cho nên đương thể có tồn tại, có hư hoại. Cổ Ký chép: Xưa, Lâm Đức đến Trung Quốc vào đời Đường, đến chỗ sư Dung Thuận đặt ra câu hỏi: Đã là thành Phật, đầu tiên không dao động thân phàm nào? Dung Thuận đáp: Có đồng, khác trong sáu tướng, thì còn hỏi gì? Hỏi: Sao không nói chung rằng vì có sáu tướng mà chỉ chờ đợi đồng, khác mới nói? Đáp: Nếu theo các nhà nói là riêng thì các duyên như rui, v.v… riêng ở nhà chung mà thôi, chẳng phải nói là thấy hình nhà kia cong, dài, ngắn. Lại, sự hư hoại của nhà kia, chỉ thấy các duyên đều trụ ở gốc của pháp mình không tạo tác, chỉ tướng đồng, khác tùy thuộc y cứ một duyên, thu giữ kèm các duyên thành nghóa của năng lực các nhà đầy đủ, ngang đồng, mà cây cột thì tám thước, rui thì trượng hai, ngói thì hơn thước. Vị khác nhau dài, ngắn như thế, vì đều tự không dao động nên chỉ lấy nghóa này mà đáp. Chương Lục Tướng chép: Một tức đủ nhiều, gọi là tướng chung, nhiều tức chẳng phải một là tướng riêng, nhiều loại tự đồng thành chung, đều là thể khác nhau, biểu hiện ở đồng. Lý duyên khởi một, nhiều khéo léo, thành, hoại, trụ, pháp mình thường không tạo tác, chỉ cảnh giới trí chẳng phải sự thức, vì phương tiện này hội nhập Nhất thừa. Đại Ký chép: Tướng chung là ấn căn bản, tướng riêng là đường nét cong vạy khác, riêng y chỉ ấn, vì đầy ấn kia, ấn căn bản: Lìa chung, riêng. Đầy ấn kia, kèm theo chung của riêng. Nhưng dù có hai nghóa mà chẳng có hai chung, cái gọi là Chung, nghóa là không có riêng để đối, nên nói là lìa riêng. Nhưng lìa chung, riêng này vì đã nắm lấy thành riêng, nên nói rằng kèm theo riêng, Y chỉ chung, mở rộng riêng, vì có phần mở rộng, triển khai đầy, nên y cứ nghóa mở rộng nói rằng đầy ấn kia. Hỏi: Nếu vậy thì ngoài riêng không còn có chung gốc, thì làm sao ấn y với ấn mãn? Đáp: Nói theo thật thì không nên nói rằng ấn y, ấn mãn, nhưng vì muốn cho sự hiểu biết không có nghiêng lệch một bên, đến vì chỗ không biết nhau, muốn phân tích đủ chủ thể, đối tượng, nên nói như thế. Tướng đồng, vì ấn, các đường nét cong vạy, mỗi mỗi dù khác, nhưng vì đồng là ấn tròn. Đồng có hai nghóa, vì bình đẳng nên đồng, vì là một nên đồng. Vì bình đẳng nên đồng, vì sáu tướng nêu tướng đồng của môn, nên về nghóa năng lực so sánh nhau của các duyên bình đẳng. Vì một nên đồng, cùng một duyên thu nhiếp hết các duyên, tức là chung. Tướng khác, vì tướng tăng, đầu tiên là cong, kế là cong đều khác, vì thêm số. Thêm có hai nghóa: Hướng về bên trong thêm, hướng về bên ngoài thêm, nghóa là đồng với các duyên chung không là nhau, là trong hướng về tăng, hòa thông lẫn nhau, đi suốt qua các duyên không cùng, đây là hướng đến ngoài tăng. Tướng thành, vì lược nói, nghóa là các đường nét cong vạy, vì hợp thành một ấn. Đến với mé cuối cùng của các duyên chỉ nói một duyên tức là vì chung, nên nói rằng lược nói. Tướng hoại, vì giảng rộng, các đường cong đều trụ vì vốn vô vi tác, hỏi gạn các duyên sao cho đến chỗ tự như, không thêm, không bớt, nên nói rằng giảng nói rộng. Pháp Ký chép: Tướng chung là ấn căn bản, tướng riêng là các đường cong khác. Chung thì một chứa đựng nhiều đức, riêng thì nhiều đức chẳng phải một. Hỏi: Một là gì? Nhiều đức là sao? Đáp: Pháp của pháp giới thuận theo nêu nghóa không có nghiêng lệch là một. Nghóa vô tận của một không có nghiêng lệch này là nhiều đức. thấy? Hỏi: Nghóa vô tận của một không có nghiêng lệch này làm sao Đáp: Đại khái các duyên này thành một ngôi nhà, v.v… thì mỗi duyên đều đầy đủ ngôi nhà, đúng vậy, nghóa là thuận theo nêu một pháp không có nghiêng lệch khởi mà vô cùng tận. Bặt đối đãi, là không có nghiêng lệch về một, một này đã chứa đựng đức riêng, cũng vì tóm thâu mỗi mỗi rốt ráo, nên mỗi duyên đều đầy đủ pháp vô tận. Nếu dẫn ví dụ mà nói thì tri thức của Văn-thù là trí soi rọi không có hai tướng. Nếu thuận theo đối tượng nương tựa mà giảng nói tản mát, thì khi Thiện Tài nhìn thấy Văn-thù, tức thì trông thấy thế giới Tam Thiên vô số vi trần tri thức, nghóa là trí, chủ thể soi rọi, với cảnh đối tượng soi rọi chỉ là một. Khi thấy một Văn-thù, đã y chỉ Tam thiên, tức là tri thức, nên nói rằng: Tức thấy thế giới Tam Thiên số vi trần tri thức. Nếu bỏ đối tượng nương tựa mà nói, thì gồm lấy chung các pháp của pháp giới thành một Văn-thù. Khi nhìn thấy một Văn-thù thì chẳng phải chỉ được thấy thế giới Tam Thiên số vi trần tri thức, mà cũng được tham vấn ngay các bạn lành nhiều như số bụi nhỏ pháp giới. Cho nên, y cứ một Văn-thù cùng tận thế giới Tam Thiên, số vi trần tri thức của mé pháp giới, mỗi mỗi cũng cùng tận mé pháp giới. Hỏi: Vậy thì một Văn-thù? Hay nhiều Văn-thù? Đáp: Thuận theo đối tượng y cứ, y cứ một Văn-thù, thuận theo đối tượng y cứ, y cứ là một ngôi nhà, nên một Văn-thù cũng được mà nhiều Văn-thù cũng được, một ngôi nhà cũng được, mà nhiều ngôi nhà cũng được. Tướng đồng, vì ấn, năm mươi bốn góc vì đồng với một ấn tròn, rằng cong, riêng mà đồng ấn. Hỏi: Nghóa đồng phần, đồng mãn là thế nào? Đáp: Không thể phân chia khác, thái hư chia thành mười phương. Khi một phương hư không đồng với thái hư, thì hư không mười phương đồng thời cũng đồng, nghóa là mãn đồng, chỉ thấy một phương đồng, chẳng thấy phương khác đồng, nghóa là đồng phần. Tướng khác, là tướng thêm. Hỏi: Số thêm phải không? Đáp: Góc thứ nhất, thứ hai như thế làø vì số, thuộc tăng số kia, vị cũng thêm. Thứ nhất, thứ hai như thế, mà vì số, nên nói rằng số thêm. Nhưng vì chẳng phải góc thêm, nên chẳng phải vị thêm. Tướng thành, vì nói lược. Tỉ như có người đứng ở trước nhà, dùng một lời nói của người, gọi chúng trong nhà, chúng đều đáp dạ. Cũng như thế, dùng một lời nói ấn, khi gọi ấn thì năm mươi bốn góc đều tức là Ấn. Khang Tạng nói: Duyên thành hòa hợp, lược nói nêu hiện. Hỏi: Trong tướng đồng, giảng nói mỗi góc, đồng với nghóa của ấn tròn. Trong đây giảng nói nghóa gì? Đáp: Thuận theo một góc cong, mỗi góc tức là ấn, là tướng thành, chẳng phải cho rằng các góc thành ấn. Tướng hoại, vì giảng nói rộng, như cầm giữ thân người, gạn hỏi tên người ấy, chẳng có một vật nào nhận đích xác tên của người. Như thế, giải thích rộng năm mươi bốn góc, thứ lớp gạn hỏi, không có một góc nào tiếp nhận tên ấn tròn. Khang Tạng nói: Duyên tan, không có tạo tác, giải thích rộng nhân duyên, nên trong ấn này, in ấn viên mãn, là tướng chung. Viên mãn in ấn, các góc cong, là tướng riêng, các góc cong, cả hai đều ngang đồng với ấn, là tướng đồng. Ngang đồng ấn mà bất động đều khác, là tướng khác. Bất động khác mà không có đối tượng nghiêng lệch, đối xứng tức chánh ấn, là tướng thành. Tức chánh ấn mà mỗi người đều tự trụ, không làm tác giả, là tướng hoại. Môn sáu tướng này chính là phương tiện không chung của Nhất thừa, cũng là thể của pháp không chung. Phối hợp sáu tướng này với ba quán, thì tướng riêng là biến kế. Đồng, khác thì quán nhân duyên, thành, hoại thì quán duyên khởi, chung gốc, thì quán tánh khởi. Đây tức là nói theo vị phó thác. Nếu y cứ Nhất thừa thì tánh duyên khởi của nhân duyên sinh khởi ba quán không có cạn, sâu. Tướng chung, nghóa đồng với tướng riêng của Viên giáo, nghóa đối xứng với giáo Ba thừa. Hỏi: Viên giáo là Đồng giáo hay Biệt giáo? Đáp: Là Đồng giáo, nghóa là ấn tròn là Viên giáo. Năm mươi bốn góc là Ba thừa. Cho nên, Viên giáo và Ba thừa đều là Đồng giáo. Vì sao? Vì lìa ấn tròn, không có các góc, lìa các góc, không có ấn tròn. Đại Ký chép: Lâm Đức y cứ ở chỗ này để lập ra năm lớp chung, riêng, nghóa là: Một lìa chung của riêng, là hải ấn đầu tiên của năm lớp hải ấn. Đính kèm riêng mà lìa chung của riêng, cũng nói rằng, biểu hiện trong duyên mà lìa chung của duyên là hải ấn thứ hai. Chung tức riêng, riêng tức chung, là hải ấn thứ ba. Vừa chung, vừa riêng, là hải ấn thứ tư. Chẳng phải chung, chẳng phải riêng, là hải ấn thứ năm. Nghóa là vì nắm lấy riêng thành chung, nên chẳng phải chung, vì y cứ chung thành riêng, nên chẳng phải riêng, vì đều ép ngặt lấy hình. Trong năm lớp này, đầu tiên là chung, tiếp theo là riêng. Lại, thứ hai là chung, thứ ba là riêng. Như thế, đối chiếu nhau mà tạo ra chung, riêng. Lại, hai pháp này đều có đủ chung, riêng. Nghóa là trừ hải ấn đầu tiên, ở lớp thứ hai, Phật chứng tâm là chung, ba thế gian, đối tượng hiện là riêng. Riêng này không kém hơn chung. Chẳng có đồng, khác, thành, hoại trong đây. Sự chung, riêng này chỉ là một thể, là nguyên nhân, đối tượng nhập của sáu tướng duyên khởi. Ở lớp thứ ba, không ngại dùng sáu tướng. Đây cũng là pháp thể, chẳng phải là sáu tướng phương tiện. Y cứ vào lớp thứ tư trở đi, phối hợp ba quán: nhân duyên, duyên khởi và tánh pháp khởi, gồm có ba nghóa, tức là một tướng chung, biệt giáo vô trụ. Tướng riêng: đối tượng trôi lăn của Ba thừa, ở trong đối tượng gọi. Tướng đồng, khác: quán nhân duyên. Tướng thành: quán duyên khởi. Tướng hoại: quán tánh khởi. Trong đây, y cứ bệnh, đối tượng trị, là tướng riêng. Chẳng phải chủ thể trị tướng riêng trong sáu tướng. Hai là trừ Biệt giáo vô trụ và chấp riêng Ba thừa. Y cứ tướng chung, riêng trong đối tượng gọi, quán tánh khởi. Tướng đồng, khác là quán nhân duyên. Tướng thành, hoại là quán duyên khởi. Lại, ba quán này, mỗi quán đều có đủ sáu tướng. Lớp thứ tư trở lên là sáu tướng phương tiện. Dùng năm lớp này giải thích các chỗ văn, nghóa lý mới tường tận. Nay, trong văn này có đủ năm lớp. Cổ Ký chép: Tướng Hòa-thượng, ngày mười một tháng mười niên hiệu Tổng Chương năm đầu trong viện Bát nhã, chùa Thanh Thiền. Hỏi: Đối với sư Nghiễm, thọ trì phép tắc pháp khắp ra sao? Sư nói: Ông có vâng giữ được không? Lại, nêu lãnh hội đầu sợi lông ngang bằng với đề cương, gọi là chánh. Hỏi: Nghóa này là thế nào? Sư nói: Dưới đến pháp của thế tục, đều là thật tướng Trung đạo, tức là giảng nói mười lớp chung, riêng để bảo cho biết. Văn chung riêng trong Nghiễm Sư Hành Lục, tức là đây: Thuận với chung, trái với riêng. Nghóa là pháp quả của tướng chung, vì dùng số bụi cát duyên thành, nên thuận thì chung, thành chung mà duyên riêng, nên trái thì riêng. Trái với chung, thuận với riêng: nghóa là thành duyên của chung, vì tự vị không dao động, trái thì chung, vị mình bất động mà có khả năng thành, thuận thì riêng. Như chung của riêng, như riêng của chung, nghóa là vì riêng toàn là chung, nên chung như riêng. Vì chung toàn là riêng, nên riêng như chung. Chung chẳng biết riêng, riêng chẳng biết chung, nghóa là trong chung, đối tượng thành, vì không có tướng mạo riêng, nên chung chẳng biết riêng, có thể thành trong duyên, vì không có tướng mạo chung, nên riêng chẳng biết chung. Lìa chung của riêng, lìa riêng của chung, nghóa là duyên trong quả của tướng chung mà đều là chung, nên lìa chung của riêng. Vì riêng chẳng khác với chung, nên lìa riêng của chung. Vô trụ chung, vô trụ riêng: vô trụ. Nghóa là không tự tại, vì pháp quả của tướng chung, không trụ ở mình, nên nói là vô trụ chung. Chung vô trụ này trong duyên số hạt bụi, vì không có đối tượng nghiêng lệch, đối xứng, nên vô trụ riêng. Thật tướng chung, thật tướng riêng. Nghóa là pháp quả của tướng chung, lìa phân biệt ở trí, vì biết rõ chung của thật tướng, vì duyên không có tướng riêng, nên riêng của thật tướng, cái gọi là vô tướng. Pháp tánh chung, pháp tánh riêng. Nghóa là pháp tánh, quả của tướng chung, tự viên thông, vì chạm duyên thuận với đây, nên pháp tánh chung. Pháp thuận với đây hoàn toàn, hoàn toàn không có sinh khởi nghiêng lệch, nên nói rằng pháp tánh riêng. Hải ấn chung, hải ấn riêng. Nghóa là số pháp vô tận vây quanh viên, vì hiện ngay không có dư sót, nên nói rằng hải ấn chung. Pháp của biểu hiện ngay, vì đều chẳng biết nhau, nên nói là hải ấn riêng. Chứng chung, chứng riêng. Nghóa là pháp quả của tướng là chung, chỉ vì chỗ chứng của Phật, nên nói là chứng chung. Các pháp ở trong chứng này vì bất động nên nói là chứng riêng. Lâm Đức nói: Do mười thứ pháp bình đẳng chung, riêng này, nên về sau mới có thể được thấy một hạt bụi, một con kiến với Phật Xá-na, vốn là một thân. Y cứ vào các nghóa như thế mới có đầy đủ đồng thời và cảnh giới vi tế của mành lưới Nhân-đà-la. Hỏi: Chung, riêng thứ tư có gì khác với thứ năm? Đáp: Lớp thứ tư dù không biết nhau, nhưng chẳng phải không có sự đặc biệt của hai vị. Lớp thứ năm thì ở trên một thể, vì là chung là riêng, cho nên riêng. Hỏi: vô trụ chung, riêng thứ sáu có gì khác với chung, riêng thật tướng thứ bảy? Đáp: Thật tướng lìa sự phân biệt của trí, cho nên phân biệt với trí vô trụ thứ sáu. Còn pháp tánh thứ tám, đầy đủ lý trí có thể biết. Đại Ký chép: Như tướng chung, tướng riêng, cho đến thường ở Trung đạo, có hai cách giải thích: Ý từ tướng chung cho đến trung đạo mới gọi là chữ Như. Ý đối với tướng chung, tướng riêng trở xuống, tức gọi là chữ Như. Giải thích rằng: Ý đầu tiên thì chung, chẳng phải riêng, riêng chẳng phải chung, thành chẳng phải hoại, hoại chẳng phải thành, v.v… Rằng, không tức chẳng phải một, nhưng vì chung hoàn toàn riêng, riêng hoàn toàn chung, nên nói chẳng lìa, chẳng khác. Ý sau thì không tức không lìa, tức là tướng thành hoại. Chẳng một, chẳng khác, là tướng đồng, khác. Nghóa là trở xuống, dạy con người đến được quả cuối cùng, vì chấp đồng thể chân, vọng, nên dùng ấn của tướng hoại để đóng dấu, thì chân, vọng đều vì trụ xưa nay không lay động, nên nói là chẳng tức, dùng tướng thành để ấn khả, cho nên chân vọng chân nên nói chẳng lìa. Lại, đối xứng với Thỉ giáo, đồng với vị bản giác, vì có chứng bệnh một, khác của phàm, Thánh. nên dùng tướng đồng để đối trị. Nghóa là tức đồng với mặt trời bản giáo, chấp một thân phàm, thánh, dùng tướng khác để đối trị. Vì phàm, Thánh đều khác, nên nói là chẳng một, dùng tướng đồng để đối trị. Vì phàm, Thánh một lượng, nên nói là chẳng khác. Như thế, dùng ba quán: nhân duyên, duyên khởi, v.v… để đối trị với chấp riêng của Ba thừa, tức là lìa bệnh một, khác. Quyến thuộc của Ba thừa kia và chủ Nhất thừa là bạn không tức, không lìa, được trở thành chủ, bạn có đủ đức tròn, sáng. câu? Hỏi: Dùng sáu tướng thì bệnh lẽ ra đã hết, đâu cần dùng bốn Đáp: Nếu được tướng chung thì không cần bốn câu, nhưng vì người thừa nhận riêng, nên nói bốn câu. Nhất thừa, Ba thừa, chủ, bạn thành tựu lẫn nhau. Hỏi: Hoàn toàn chủ Nhất thừa, bạn Ba thừa phải chăng? Hay nói trái lại với đây? Đáp: Có, nói rằng như sau, chỉ là hoàn toàn Nhất thừa là chủ, Ba thừa là bạn. Nghóa là hoàn toàn căn bản nhập, gọi là chung, chín nhập gọi là riêng, chẳng phải dùng từ nhập căn bản gọi là riêng, chín nhập còn lại gọi là chung, chỉ vì tên của Nhất thừa là chung, là chủ, tên của Ba thừa là riêng, là bạn. Hỏi: Nếu vậy, thì vì sao nói là chủ, bạn thành tựu nhau? Đáp: Vì Nhất thừa nên có Ba thừa, vì Ba thừa nên có Nhất thừa. Cho nên, Nhất thừa thì bao gồm chung là chủ của Ba thừa. Ba thừa thì phải y chỉ Nhất thừa làm bạn, nên nói là thành tựu lẫn nhau. Biệt giáo của Nhất thừa, biệt giáo của Ba thừa, so sánh nghóa rất dễ hiểu. Dùng nghóa sáu tướng chỉ vì môn đồng giáo, nên trừ Biệt giáo của Nhất thừa và Biệt giáo của Ba thừa. Nhưng nếu nói một cách xoay vần thì Biệt giáo của Nhất thừa là chủ, biệt giáo của Ba thừa là bạn quyến thuộc. Y cứ vào nghóa Trung đạo đã chỉ bày rõ ở đây, có thể so sánh mà hiểu. Trước đã nói Viên giáo và Ba thừa đều là Đồng giáo. Nay, biệt giáo của Nhất thừa này rất sâu đối với Đồng giáo, Biệt giáo của Ba thừa thì nông cạn so với Đồng giáo, so sánh nghóa rất dễ hiểu. Pháp Ký chép: Chỉ trụ tự như, chẳng phải chân như bình đẳng tương dung thể bất dung của Ba thừa. Y cứ vào chỗ vô phân biệt đều dung thông của thể tướng, và trong tướng hoại xưa nay không tạo tác, đều ở nghóa tự như, nên nói là như. Vì y chỉ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên cao, thấp khác nhau. Nếu y cứ vào phương tiện tu hành của Ba thừa, thì hàng lối nhân quả cao, thấp khác nhau. Nếu y cứ ý thật của Nhất thừa thì dụng đức của pháp tánh chỉ ở Trung đạo, nên nói rằng không có trước, sau. Chương Giản Nghóa nói rằng: Giảng nói về hàng lối viên dung có bốn môn: Viên dung của Nhất thừa, hành bố của Ba thừa, như Đồ Văn nói rằng: Vì y cứ môn giáo phương tiện của Ba thừa, nên có cao, thấp khác nhau. Vì y cứ viên giáo của Nhất thừa nên không có trước, sau. Y cứ vào trong kinh này đồng giáo của tướng ngoài có hai: Đồng với trên, vì hư không, hướng về hư không, tức thể đồng với không, thuận theo phân chia không có trở ngại. Đồng với ở dưới, ở dưới giống như vẽ xuống đất có trước, sau. Đồng với ở trên là nghóa viên dung, đồng với dưới là nghóa hành bố, như trong phẩm Như Địa, dùng dấu vết một con chim để suốt cả hai. Đồng giáo của tướng ngoài là hành bố, Biệt giáo của tự thể là viên dung, như chương Sở Thuyên chép: An lập các giáo, có hai việc khéo léo. Lại, phân biệt rằng: Vị Phổ Hiền có hai. Y cứ Biệt giáo của tự thể, không làm hư hoại vị gốc là hành bố, tròn đầy vô ngại là viên dung, nghóa là phân chia, và không có phân chia trong rộng, hẹp. Lại, môn tương nhập, không có tánh, không hư hoại. Lại, không lay động vị mình mà thường đến đi. Lại, ba viên dung, ba hành bố trong sáu tướng. Tất cả Bồ-tát cho đến ấm, giới, nhập, v.v… Pháp Ký chép: Luận nói: Tất cả Bồ-tát, nghóa là địa, trụ, tín, hạnh. Tín là mười tín. Hạnh là ba hiền. Địa là mười địa. Nếu y cứ môn đại phân, thì địa tín, hạnh là ba hiền. Người được chứng là mười địa. Pháp của chư Phật không thể suy nghó, bàn luận, là phẩm đạo xuất thế gian, pháp Phật không suy nghó, bàn luận, tức là nội chứng của Phật, cũng như nước ao chứa đựng đủ các ảnh tượng, có hai nghóa: Nghóa nhiếp nhập các tượng và nghóa hiện hiện các tượng, có một người đứng ở bên bờ ao nhìn thấy các tượng này, nói cho người khác nghe. Như thế, Phật chứng ba thứ thế gian là thân tâm mình, như trong nước kia nhiếp nhập các hình tượng, vì tự nội chứng, nên đến với các căn cơ, hướng ngoại, phân biệt thị hiện mười địa, như biểu hiện các tượng hiện trong nước kia, trong định kim cương, gọi là thọ ngoài Phật, hướng về pháp, xuất định về sau, vì căn cơ mà nói, như có một người đứng ở bên bờ ao nhìn thấy tượng trong nước, nói cho người khác nghe. Nghóa là như y cứ chứng nội thì chỉ pháp không suy nghó, bàn luận, chẳng có tướng mười địa. Nhưng vì căn cơ trước kia, phần nhiều vì Ba thừa, ý Phật muốn cho vì nói mười địa, nên tâm hướng ngoại, đầu tiên phân biệt thị hiện mười địa. Nghóa này phần nhiều không thể nói. Cương tạng nhập định gọi thọ pháp kia, xuất định về sau mới nói mười địa. Thuyết này phần lớn có thể nói, nên Chí Tướng nói: Địa có hai phần: một là nhân, hai là quả. Nhân, nghóa là tu hành phương tiện thế gian, tức sự phân chia xếp đặt của địa Gia hạnh. Quả, nghóa là xuất thế, lìa tướng, chứng chân, tức sự phân chia giới hạn của trí chứng chánh. Phẩm Đạo Xuất Thế Gian: Hỏi: Vì sao xuất thế gian xứ đạo có phẩm? Đáp: Nếu y cứ vào pháp không suy nghó, bàn luận, thì dù chẳng có phẩm đạo, nhưng vì cơ duyên, phân chia thị hiện mười địa, nên có phẩm đạo. Cho nên, Chí Tướng nói: Nay, người mười địa này thu nhiếp nhân vị Phật, Nhất thừa, Ba thừa, Thanh văn, trời, người đều ở trong đó, là đối tượng quán của năm thừa. Quả Phật, vị chứng của Phổ Hiền, thu giữ dụng tự tại vô ngại, tất cả đều cùng tận. Vì sao? Vì pháp mười địa thu giữ môn đầu tiên trong chúng sinh, vì pháp địa rất sâu kín, rất khó phân biệt rõ. Người sáng suốt, kiến, trí được chứng, dùng trí chứng kiến, được chứng thân, tâm chúng sinh là pháp Phật không suy nghó, bàn luận. Hỏi: Vì sao chúng sinh không biết, không thấy? Đáp: Nếu y cứ trí chứng kiến bất động, ngày nay mỗi thân, tâm của chúng sinh, tức là pháp Phật không suy nghó, bàn luận, tức là phẩm Đạo Thế Gian. Nhưng vì phàm phu tự không biết. Hỏi: Vì sao Chí Tướng nói rằng: Hai quán giải trước, hai hạnh giải sau, kiến thỉ, trí ccung, đắc thủy, chứng chung? Đáp: Ở đây chỉ là phó thác tu. Nếu giả nói thì hai Phật trong kiếp số trần thế giới, tu duyên khởi thật tướng Đà-la-ni, là quán giải. Niệm niệm được chứng, là hạnh giải. Người giảng nói ở trong đó phân biệt có hai: Nếu y cứ vào tâm Phật, thì dù không có mười địa, nhưng vì căn cơ đã dẫn, đa số Ba thừa, nên thêm Kim tạng vì nói mười địa, vì muốn cho Bồ-tát tín, hạnh chứng nhập địa trí tuệ, nên mới đối với ngòi bút hậu đắc, phân bày mười địa để nói. Trong định của Bồ-tát Cương Tạng gọi là thọ ngôn thuyết hậu đắc, để vì nói, nghóa là Phật dùng vô ngôn để vì Bồ-tát nói, là gốc của giáo vô ngôn, gọi Cương Tạng Thọ cũng là vô ngôn, mà vì đợi gốc ngôn giáo. Nhập: Tin, ưa, đắc, chứng. Phật nói: Ta đã tu tập, chứng thân, tâm của thầy, các thầy nên biết không còn có sự nào khác. Vì sao chúng ta chưa được biết? Chỉ vì không có niềm tin, nên không được biết. Tin thì sẽ biết, chủ yếu phải tin. Cho nên, có thể tin thân, tâm của chính mình, vì là pháp Phật không suy nghó, bàn luận, nên nói là tin. Không bỏ đức tin này mà vì thường hay ôm giữ, nên nói là ưa. Vì tin, ưa như thế, nên đích thân chứng thân, tâm của mình, nên nói được chứng. Địa trí tuệ: Trí giả của mười địa. Chí Tướng và sư Viễn, đều dùng luận chứng này để làm nhập căn bản. Hỏi: Thêm vào thành hai mươi câu, vì khi chính thuyết mà nói? Hay vì nhà kinh đã xếp bày? Đáp: Y cứ theo văn thì nhà chú thích kinh, y cứ nghóa thì chính thuyết. Hỏi: Nếu y cứ vào nghóa thì chính thuyết ấy thuộc về khẩu nghiệp của Phật hay là ý nghiệp? Đáp: Thuộc về về khẩu nghiệp. Hỏi: Phật ở trong định không có khẩu nghiệp vì tạo ra thuyết, sao nói là khẩu nghiệp? Đáp: Vì khởi giáo là từ khẩu nghiệp, giáo được khởi ở đây là từ đâu mà khởi? Vốn do không nói là căn, nên thuộc về ý nghiệp. Nếu y cứ vào phép tắc ứng hiện tướng, phát ra ánh sáng, xoa đầu, cầm tay, chạm mắt, v.v… để thị hiện pháp thì thuộc về thân nghiệp. Tuy nhiên, khẩu nghiệp Phật vì gọi Thái hư, nên giáo đã khởi cũng gọi là Thái hư. Nhiếp nhập: Trong tâm tin, nghe pháp không suy nghó, bàn luận. Vì pháp ấy biểu hiện ngay, nên nói là nhiếp. Vì tâm khế hợp với pháp, nên nói là nhập. Trong văn tuệ, nhiếp tất cả gốc lành. Tam tạng Phật- đà nói: Văn tuệ đối xứng với thể, nhiếp tông viên, lý tương ưng với lý là đáng quý. Gọi là thể, tức gọi là thể hải ấn, ví như các mầm mộng đều nương tựa vào mặt đất, tất cả gốc lành của thế gian, xuất thế gian, chẳng có gốc lành nào chẳng y chỉ hải ấn mà khởi, không nương tựa hải ấn mà ở. Pháp hải ấn này thể hiện ngay rõ ràng ở trong tâm tin, nên nói rằng, trong văn tuệ nhiếp tất cả gốc lành. Suy nghó, bàn luận nhập vào văn tuệ, đối tượng văn, tư mà không mất. Bàn luận: Pháp của đối tượng suy nghó ở trong tư tuệ, lấy ý nói, quán rõ tướng trạng của pháp kia. Nhập: đồng với ở trên. Tất cả phẩm đạo, pháp không suy nghó, bàn luận. Phương tiện trí: Nếu khi nghe pháp, tâm không duyên bên ngoài, chuyên y cứ pháp này, nối nhau suy nghó, là phương. Vì như thế, nên tâm ấy đối với pháp, là tiện. Phân biệt lựa chọn: Tâm hạnh kia đối với pháp của đối tượng nghe, phân biệt sự thuận, nghịch kia, vì như thế, nên lấy pháp thuận, nghịch kia là chọn. Nói tất cả pháp ma không thể nhiễm: Ma có bốn thứ: Trời. Người. Ấm. Phiền não. Ma phiền não, ba độc là gốc khởi lên phiền não. Nghóa là tâm tu hành đối với cảnh trái, thuận, hoặc giận, hoặc tham, không thể vắng lặng, là ma phiền não. Ma ấm, trong năm ấm, bốn là tâm, một là sắc. Khi tu hành tham cầu cơm áo và cảnh giới năm trần, tâm tham cầu của ma sắc, là ma tâm. Ma người: Khi tu hành, các thứ cha mẹ, người đàn việt, bạn ác, sắc đẹp, v.v… đều là ma người. Ma trời: Khi tu hành, ma trên tầng trời thứ sáu, liền tự suy nghó rằng: Người này khởi tâm vượt hơn kia, tu hạnh cao quý kia, tất nhiên được quả vượt hơn, chẳng còn là quyến thuộc của ta. Cho nên, ma không lìa người này, thường muốn não loạn. Nếu không não loạn được thì muốn cho người ấy chết. Các việc này là hành vi của ma trời. Từng địa chuyển nhập, Thất địa trở xuống, dù có thể thu hướng vô tướng mà tu, nhưng là vị có công dụng, nên cũng khởi tác ý gia hạnh, nhân vì năng lực tâm hạnh của mình mà tu Bát địa trở lên, trí quán vô tướng, vì cuối cùng hiện tiền, nhân thệ nguyện xưa và năng lực pháp, nhậm vận tiến tu, nên nói rằng, từng địa chuyển nhập. Gốc lành vô tham v.v… thanh tịnh. Đối với pháp không suy nghó, bàn luận, vì vốn không có ba độc. Thiện vô tham đã có từ thời vô thỉ, nhưng y cứ vị phó thác, thì Thất địa trở xuống có công dụng, vì là vị chấp tâm, không bỏ, nên về nghóa thanh tịnh của ba thứ gốc lành chưa được hiện tiền. Đến vị tự nhiên ở Bát địa, nghóa thanh tịnh của ba thứ gốc lành cuối cùng hiện ra, nên nói là: gốc lành vô tham v.v… thanh tịnh. Lại nữa, có gốc lành quyết định chế phục nghi ngờ, mỗi địa trong mười địa, đều có gốc lành gia hạnh ở Địa tiền. Vì có gốc lành ở Thượng địa, nên y cứ vào gia hạnh địa tiền mà nói rằng: Lại nữa, có gốc lành, y cứ gốc lành thượng địa, tức là pháp Phật không suy nghó, bàn luận. Nghi rằng: gốc lành gia hạnh của Thất địa về trước, sinh ra gốc lành của Bát địa trở lên chăng? Vì phán quyết nỗi nghi ngờ này, nên nói: Chỉ có gốc lành gia hạnh của Bát địa, sinh ra gốc lành của Bát địa kia, nên nói: Hơn nữa, có gốc lành có công năng làm nhân tố cho phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Trí bí mật của Như Lai trong nhập tận của Bồ-tát, y cứ pháp Phật không suy nghó, bàn luận thì cho dù không có mười lớp, nhưng thuận theo phó thác ở vị. Vả lại, phân tích mười thứ trí bí mật. Trí bí mật này vì là pháp không suy nghó, bàn luận nên y cứ được pháp này, nói rằng: Nhập tất cả trí bí mật của Như Lai. Trí nhập ở Nhất thiết trí trong nhập tận của Phật: Nghóa là trí Nhất thiết là trí Nhất thiết, trí Nhất thiết chủng của Phật. Trí nhập là trí Bồ-tát, vì trí Bồ-tát thâm nhập trí viên của Phật, nên trí Bồ-tát cũng trở thành trí viên. Hỏi: Trong nhập tận của Bồ-tát nói rằng: Nhập trí bí mật của Như Lai, so với nhập tận của Phật, nói rằng: Nhập trí Nhất thiết của Phật, có khác gì không? Đáp: Bồ-tát đã chứng đắc pháp Phật không suy nghó, bàn luận trong nhập tận, mà chỉ là tận vị nhân của quả. Trong nhập tận của Phật, được pháp không suy nghó, bàn luận, là cùng tận vị quả của nhân, nên khác nhau. Hỏi: Tuệ Viễn cho việc nhập tận của Phật là ở trong nhân, có khác gì với sự nhập tận của Bồ-tát hay không? Đáp: Y cứ vào phương tiện kiến lập, thì sự nhập tận của Bồ-tát được lập ở địa thứ mười, còn sự nhập tận của Phật, thì được lập ở quả vị Phật, mà vì sự nhập tận của Phật là quả trong nhân, nghóa là vì Bồ-tát của Địa, Tín, Hạnh vì được pháp Phật không suy nghó, bàn luận, cho là quả trong nhân, mà nói rằng: được quả đức của Phật, chứ chẳng phải nói là sự nhập tận của Phật là ở trong nhân, vì các nhập tận này là sự so sánh, suy lường, v.v… Nghóa là tứ các nhập tận, cho đến chuyển biến vượt hơn, là đối tượng so sánh, suy lường, là ý của Tuệ Viễn. Từ các nhập tận đến sự chuyển biến vượt hơn là đối tượng so sánh suy lường ấy, là ý của sư Tạng. Theo ý của Tuệ Viễn thì vị chuyển biến vượt hơn theo thứ lớp mười địa, ba hiền, là vì đối tượng phó thác, là đối tượng nghịch lại. Sự khác nhau chín nhập là khác nhau của nghóa đức trong nhập căn bản, nên chẳng phải đối tượng trái lại. Theo ý của sư Tạng thì ba hiền, mười địa là vị hoàn toàn của pháp Phật không suy nghó, bàn luận. Chín nhiếp nhập, v.v… cũng hoàn toàn là pháp Phật không suy nghó, bàn luận. Cho nên sự khác nhau của chín nhập và sự chuyển biến vượt hơn của mười địa, ba hiền đều không bỏ. Đây là thứ lớp chuyển biến vượt hơn của chín nhập, của Phật ng- hóa trí. Ba hiền, mười địa đều không phải đối tượng trái lại. Thế nên, so sánh, suy o lường mà không bỏ. Sự khác nhau về thứ lớp hành bố trong Ba thừa kia chuyển biến vượt hơn quyết định, đều đã bỏ. Hỏi: Đã hoàn toàn mười địa, ba hiền của pháp không suy nghó, bàn luận, lẽ ra không có hơn, kém, sao lại có chuyển biến vượt hơn? Đáp: Dù không có tình chấp hơn, kém, nhưng cũng có hơn, kém của duyên khởi. Hỏi: Sự hơn, kém của duyên khởi ra sao? Đáp: Giống như trong bình chứa đựng hư không, trong cái vò cũng vậy. Nhưng bình chứa đựng hư không, trẻ con có thể nâng lên, chiếc hủ chứa đựng hư không, trẻ con không dễ gì nâng. Như thế, thu nhiếp hết pháp giới trong vị mười Tín, vị mười Trụ, v.v… cũng thu nhiếp pháp giới. Dù thu nhiếp nghóa pháp giới đồng, nhưng vì thuận theo vị riêng nên thu nhiếp mười Tín của pháp giới là kém, thu giữ mười trụ của pháp giới là vượt hơn, nên sự khác nhau của duyên khởi, chẳng phải là đối tượng trái lại. Cho nên, y cứ vào vị trí một trụ, thành nghóa của Phật, thuận với phạm hạnh, dùng hai đức lập thành Phật viên mãn. Người khác, v.v… lập thành Phật tùy phần. Ở đây, Lâm Đức nêu hai nghóa này, cho đến hỏi Tướng Nguyên, Nguyên nói: Đều chẳng phải ý của Hòa-thượng, thì dùng hình của một vị trong mười tín, mười trụ, v.v… làm thành môn riêng, nên nói rằng: Phật tùy phần, nhưng hoàn toàn thu nhiếp pháp giới, vì cuối cùng không có nghiêng lệch, nên nói rằng Phật viên mãn, là vì Nhất thừa thuận theo một vị nào? Khi thành Phật đầy có đủ hai nghóa: phần, mãn, là ý của sư Tạng. Nhập vào chín nhập, là nhập của nhập căn bản. Chín thu giữ, v.v… trong chín nhập, là địa trí tuệ trong nhập căn bản, nên đều không bỏ. Giải thích về ngôn thuyết này có ba nghóa: Tuệ Viễn nói: Trong ngôn thuyết chín nhập này, dùng sáu tướng để giải thích nghóa, nên biết. Sư Tạng có hai cách giải thích như sớ, trừ sự sự: Nghóa là ấm, giới v.v… nghóa này thật khó hiểu, nên Lâm Đức hỏi Đại thừa Đồng Công. Đồng Công nói: Đối với ấm, giới, nhập cần sáu tướng thì dung thông không có vấn nạn mà nói trừ: Nói ba khoa, một trăm pháp, không dùng sáu tướng, nhưng nếu trừ ấm, giới, nhập thì xứ nào dùng sáu tướng? Nên chẳng phải cái mà ta biết được. Sư khác nói: Sáu tướng: phương tiện được sử dụng khi dẫn dắt Ba thừa, nhưng với thể tánh mà Ba thừa kia đã chấp đều khác. Dùng sáu tướng trên pháp ba khoa, thì pháp kia lẫn lộn, không được lợi ích, nên nói rằng trừ sự. Hòa-thượng Dung Thuận nói: Chủ yếu dùng ngôn thuyết của sáu tướng để nói kinh Hoa Nghiêm. Nếu dùng một trăm pháp của ba khoa để giảng nói thì là Ba thừa, nên nói trừ sự. Sớ tạng giải thích: Thêm hai mươi câu văn trong đối tượng làm y chỉ hai lợi, phân chia: Mười câu văn đầu, lợi mình, chung người khác, mười câu văn sau, lợi mình, chung người khác v.v… Bốn môn của Vương Phật trong Trung Luận ở trước giải thích: Giải thích chung về bổn hiện, v.v… Bốn gốc, ngọn vô ngại. Biện luận chung trong phần đầu, duyên khởi của pháp địa có sáu nghóa: Tất cả Bồ-tát là địa tín hạnh, nêu căn cơ, đối tượng đã cùng khắp. Nghóa là Bồ-tát Địa tiền chưa chứng chân như, chỉ vì dựa vào lòng tin mà khởi hạnh, v.v… không thể suy nghó, bàn luận pháp của chư Phật, là phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Đây là pháp sở đắc, nhưng có hai cách giải thích: y cứ vào nhân, nghóa là pháp thể mười địa là pháp không có trôi lăn của xuất thế gian, đường tâm, lời nói dứt, gọi là không suy nghó, bàn luận, vì sinh chung quả Phật, nên gọi là Đạo. Dưới đây nói rằng: Đao của đại Thánh, vì là nhân của bậc Thánh kia, nên sự khác nhau của phẩm loại mười vị, gọi là phẩm. Y cứ vào quả, nghóa là vì pháp mà Phật đã được, nên gọi là pháp Phật, không phải vị dưới gọi là không suy nghó, bàn luận, sao cho chứng phần Bồ-tát thượng địa. Pháp này gọi là phẩm Đạo Xuất Thế Gian. Đối tượng đi khắp của trí địa, gọi là Đạo. Chứng phần chưa viên mãn gọi là phẩm. Minh: Mới nhìn gọi là thấy, soi rọi rõ ràng gọi là trí, vì sự soi rọi của trí không phải so sánh, nên gọi là Đắc, vì thần ngầm khế hợp, nên còn gọi là chứng, v.v… Người nói: đối với việc đó, phân biệt. Đối với pháp chứng đắc của chủ thể, đối tượng này dùng lời nói để phân biệt, giải thích sự khác nhau của mười vị, nhằm giảng nói về sự hơn kém của trí, hạnh, vì tuệ, v.v… khác nhau. Nhập: là tin, ưa được chứng. Nghóa là tin, ưa Địa tiền, xa có ng- hóa nhập. Sự chứng đắc của Thượng địa hiện thành nhập giáo. Giải thích chung nghóa nhập, tất nhiên vì từ đây đến kia nên đủ thỉ chung. Cũng tin thỉ, ưa chung, được thỉ, chứng chung. Địa trí tuệ, nghóa là trí mười địa, như nói trong phần gốc, tức là trí Thánh của lý chứng này có các dụng như sinh, thành, trụ trì quả Phật, v.v… gọi là địa. Bắt đầu từ địa Hoan hỷ, sau cùng đến địa Pháp vân, hiện trong phần gốc, có thể biết. Sáu nghóa trên đây là Thông giáo dung hợp vô ngại và nghóa chứng chung và so sánh cảnh chung và trí đi suốt qua con người. Và pháp chung cho nhân và quả lẫn lộn, chung cho vô ngại. Chung thành một khối, gọi là pháp mười địa. Nếu mở rộng các thứ khác nhau về sau, đều phát ra từ trong câu chung này. Cho nên, gọi đây là Nhập căn bản. Y cứ vào gốc, mở ra ngọn, chia thành chín câu, ở trong đó có bốn vị, gọi là vị nguyện, ưa, vị kiến, vị tu, vị rốt ráo. Bốn vị đầu phó thác trước, Địa tiền nguyện lạc vị. Tiếp theo một phó thác Sơ địa, ba vị tiếp theo phó thác ở vị tu, một vị sau giảng nói vị rốt ráo. Hỏi: Trong đây vì giảng nói pháp của mười địa, vì sao nói địa tiền và quả Phật? Đáp: Vì biểu hiện trước mười địa có khởi công của địa dưới, sau có nghóa trên thành. Lại, giải thích, do trí chứng mười địa, nên phát ra ánh sáng A-hàm. Cho nên, địa tiền là thuộc về phần A-hàm mười địa này. Do trí địa này y chỉ biển quả mà thành, nên có quả Phật. Trên thì pháp Phật không suy nghó, bàn luận và dưới thì hư không dấu vết chim đã dựa v.v… đều là việc kia. Trong phần đầu, một đầu tiên, y cứ vào văn tuệ, tu gốc lành, gọi là thu nhiếp tất cả. Giảng nói bắt đầu của tư tuệ, phân biệt đạo lý, phương tiện trí trong biện luận. Giải thích, khéo phân biệt. Phẩm đạo, giải thích pháp Phật. Sau cùng của tư tuệ, nghóa là nhân suy nghó biết rộng nghóa kia kia. Giải thích: các pháp. Mỗi thứ biết: giải thích biết rộng. Giảng nói tu tuệ, không có nghi vì lập giáo đáng tin, nên nói thuyết quyết định nghóa là tu chung cả hai lợi. Nay, nêu lợi tha, Bồ-tát độ người, tức là tự mình thành pháp Phật, nên nhập thuộc về lợi mình, thuận theo đối tượng suy nghó, bàn luận trong luận, là đối tượng suy nghó của tư tuệ. Đầy đủ danh tự, là đối tượng giữ gìn của văn tuệ, cho nên là thuyết quyết định. Từ trước đến nay biểu hiện tin, ưa. Dưới đây sẽ giải thích về được chứng. Vị kiến v.v… trí bình đẳng tất cả pháp trong luận. Giải thích: Trí vô phân biệt, nghóa là ở Sơ địa chánh chứng chân như, vì không có hai tướng: chủ thể, và đối tượng, nên nói là bình đẳng. Trong lúc kiến đạo, người khéo thanh tịnh. Giải thích: Thiện, tịnh, không lẫn lộn, nghóa là lìa hai ngã phân biệt, phiền não. Giảng nói trong vị tu đạo, mỗi địa vì dứt riêng một vô minh, nên đối với chướng phiền não, cũng chế phục, lìa hẳn nên nói rằng: Pháp thế gian không lẫn lộn, gọi là nhập không buông lung. Pháp ma là pháp mẹ. Giảng nói hạnh trí trong vị tu, chuyển vận, tiến tới gọi là từng địa chuyển nhập. Nghóa là gốc lành không có trôi lăn, lìa hẳn tất cả ba pháp bất thiện. Các gốc lành như vô tham, v.v…: bình đẳng với vô sân, vô si. Lại nữa, gốc lành có thể là nhân của phẩm Đạo Xuất Thế Gian, là gốc lành gia hạnh trong các địa. Học mười địa cùng cực, gọi là Bồ-tát tận nhập. Như dưới đây, phần lớn giảng nói trong phần tận, Bồ-tát địa thứ mười nhập mười thứ trí bí mật của Như Lai, vì bí ẩn, sâu kín, khó có thể trắc nghiệm mà biết, nên gọi là không suy nghó, bàn luận. Vị rốt ráo, giảng nói về nhân đạo, đã viên quả Phật, ở đây nhất định cùng cực mãn, quả viên, gọi Phật tận nhập. Trí nhập trong luận, giải thích về chữ Đắc. Nói là các nhập, ghi chép chín nhập ở trên, là so sánh, suy lường, v.v…: biểu hiện sự khác nhau của chẳng có riêng, nghóa là phó thác Địa Tiền, Thượng địa, cho đến Phật địa. So sánh, suy lường sự khác nhau của trí địa, theo thứ lớp tướng chuyển biến vượt hơn, chẳng thể cho rằng trong nhập căn bản, cũng hành bố như đây, thứ lớp quyết định khác nhau. Cho nên, dung thông ngọn về gốc, biểu hiện không hai. Trước kia y chỉ gốc, khởi ngọn, giảng nói sự khác nhau của không có riêng. Nay, gom ngọn về gốc, giảng nói riêng mà không có riêng. Bốn là gốc, ngọn vô ngại, Nghóa là giảng nói vì sự chung, riêng của sáu tướng không có trở ngại. Giải thích về nghóa của sáu tướng này, tạo ra sáu môn: Giảng nói giáo khởi ý, tức là đả phá chấp nhất định, để biểu hiện pháp viên dung của duyên khởi, lý này hiện tiền, tất cả hoặc chướng, một diệt, tất cả diệt, tất cả vị hạnh, một thành, tất cả thành. Chủng loại, bốn câu không tự, không tha v.v… và bốn câu không là có, không là không có, v.v… và tám bất, mười bất như bất sinh, v.v… thảy đều gom sự về lý, là thuộc loại này, chỉ sự bình đẳng nhập lý kia vì thuận với một vắng lặng. Nay, ở đây nhập lý viên dung sự kia, khiến tức nhau, nhập nhau, thành pháp Phổ Hiền, có trái, có phải này. Giảng nói đối tượng phát ra, văn này phát ra ở kinh dưới. Trong đại nguyện thứ tư mà nhà chú thích kinh tự nói, chẳng phải là Luận chủ, vâng theo ý mà làm. Giảng nói kiến lập, vì sao chỉ sáu, không nhiều, không ít, nghóa là thông thường các pháp duyên khởi, chủ yếu có ba môn. Ngọn đối với gốc, có khởi, không khởi. Ngọn đã khởi kia, đã kèm theo gốc, cho nên, so sánh nhau có đồng, có khác. Ngọn kèm với gốc kia, đã thuộc về gốc, cho nên, đương thể có tồn tại, có hư hoại. Nếu không có đủ ba môn này thì sẽ không thành duyên khởi, vì trong ba môn đều có hai, nên chỉ có sáu. Hỏi, đáp quyết định lựa chọn có hai: Nghịch, chẳng phải chung, chẳng phải riêng, v.v… mỗi đều đoạt thân lẫn nhau, các tướng đều cùng tận. Thuận, nghóa là vừa chung, vừa riêng, v.v… đều thuận với thành tựu lẫn nhau v.v… suy nghó, so sánh tạo tác. Giải thích văn có năm: Y cứ vào pháp nêu số, nghóa là ở trong pháp đã nói có sáu thứ tướng. Giải thích về nghóa giáo nhất định. Giải thích về ngôn thuyết này, là giáo nhất định, nghóa là ở trong đây an trí ngôn thuyết của sáu tướng này, vì muốn giải thích văn kinh, nên biết nghóa này. Lại, giải thích: Trong đây, giải thích sáu tướng chẳng phải là văn kinh của xứ này, chỉ là ý giải thích của luận chủ, nên biết trừ sự, tức là ấm, giới, nhập v.v…: Đây là giải thích nghóa nhất định kia, nghóa là y cứ vào đạo lý, nói dung thông chẳng phải là vì biện minh trong sự tướng ấm, v.v… nên dứt trừ phân biệt. Nêu danh có thể biết. Trong giải thích tướng, riêng trong riêng, y chỉ gốc, giảng nói y cứ chung, mở rộng riêng, mãn gốc kia, nghóa là trở lại có thể thành chung, phải y chỉ riêng gốc, mới có thể mãn gốc. Tướng tăng, là tướng thêm dần của chín nhập ở trước, vì hiện khác. Duyên thành hòa hợp, lược nói biểu hiện, duyên tan không có tạo tác, giải thích rộng về nhân duyên. Như thế giới thành hoại, nêu dụ để biểu hiện, nghóa là như một trăm ức tứ thiên hợp thành một Ta-bà, lược nói tiêu biểu hiện là thành. Nếu phân biệt nói rộng, thì một trăm ức khác nhau khiến cho một Ta-bà không có đối tượng nương tựa, cư trú, nên thuộc về hoại. Tất cả khác, khuyên tất cả xứ, so sánh có thể biết. Cổ Ký chép: Sớ tạng nói rằng: Luận chủ soạn ra bốn môn để giải thích, v.v… Tên bốn môn này dù là chủ sớ tự sáng tác, nhưng vì trong luận kia vốn có đủ nghóa nên nói: Luận chủ soạn ra bốn môn. Hỏi: Bốn môn này đều là Nhất thừa, hay là Ba thừa? Đáp: Bốn môn đều là Nhất thừa. Vì sao? Vì môn đầu tiên thì giáo chung và nghóa, cho đến nhân chung và quả, lẫn lộn chung vô ngại. Như thế, y cứ mười thứ danh pháp khắp. Môn thứ hai thì riêng của không có riêng, môn thứ ba thì riêng mà không có riêng, môn thứ tư thì là chung, riêng vô ngại. Hai môn đầu và sau, đồng với cách giải thích trước. Thứ hai, thì y cứ nhập căn bản, mở rộng chín nhập ngọn, đồng với Ba thừa y chỉ trôi lăn gốc của nhất tâm, thành sáu đường. Môn thứ ba thì hội tụ chín nhập ngọn, quy nhập gốc rễ, cũng đồng với Ba thừa hội nhập sự khác nhau của sáu đường, quy nghóa nhất tâm bình đẳng, nên hai môn này đều là Ba thừa. Đầu tiên, mỗi mỗi thừa, tiếp theo hai, ba thừa cũng đồng với cách giải thích trước. Môn thứ tư thì dù giảng nói sáu tướng, nhưng giáo sáu tướng khởi ý rằng: phá bỏ kiến chấp cố định, để nói lên duyên khởi. Đã nói rằng, phá bỏ chấp mà về sau vì nói lên đức, nên là nghóa viên dung của môn tu tướng, nên đối với môn đầu tiên giải thích chung, vì thể hiện Nhất thừa của gốc, nên nói là Ba thừa. Ở ba môn trước, luận chủ không giảng nói về sáu tướng, đến môn thứ tư mới giải thích sáu tướng. Y cứ vào tướng văn mà luận này biểu hiện rõ, thì ba môn trước, Ba thừa, một môn sau Nhất thừa. Nhưng môn thứ tư khi giảng nói sáu tướng, đã giải thích gốc, ngọn của ba môn trước, y cứ vào môn thứ tư để xem, thì ba môn trước cũng đều là Nhất thừa. Hỏi: Gốc ngọn vô ngại của môn thứ tư này ý nghóa ra sao? Đáp: Ở hội thứ tám, sớ chép rằng: Hội gốc, mở rộng ra là hội ngọn, hội ngọn thu lại là hội gốc. Nay, ở môn này cũng vậy, mở rộng căn bản tổng thành chín nhập là hội ngọn, ngọn của chín nhập, thành căn bản chung. Trong Nhất thừa vì không có gốc ngọn nhất định, nên nêu một làm chính, các môn khác là bạn, vì ở trong mười tám, thuận theo nêu làm gốc, nhập còn lại là bạn. Gốc thì thường tự là gốc, ngọn cũng thường tự là ngọn, mà không có trở ngại. Nghóa là hoàn toàn nhập căn bản, gọi là chung, chẳng phải vì chín nhập khác, gọi là chung, hoàn toàn chín nhập khác gọi là riêng, chẳng phải vì nhập căn bản gọi là riêng. Hỏi: Nếu vậy thì đâu có thành gốc, ngọn vô ngại? Đáp: Khi y cứ chung, mở rộng riêng, nếu đả phá cái chung căn bản mà thành ngọn chín nhập, thì riêng trở ngại chung. Lúc hội riêng trở thành chung, cũng giống như vậy. Nếu thế thì chung sẽ trở ngại riêng, nhưng chung không dao động mà thành riêng, riêng không dao động mà thành chung. Gốc thì thường là gốc, ngọn thì thường là ngọn mà có thể trở thành vô ngại. Hỏi: Chứng sáu tướng, vì rui tức là nhà, nên gọi là tướng chung, vì nhà tức là rui, nên gọi là tướng riêng. Y cứ theo văn này thì có thể thừa nhận gốc lại là ngọn, ngọn lại là gốc được chăng? Đáp: Trong Nhất thừa, nếu không thành thì đã thành, tức là vì lìa thỉ, chung. Dù nói rằng, rui tức là nhà, nhưng khi đã là nhà, vì lìa bắt đầu và sau cùng, nên chẳng phải là trước có rui riêng, sau thành nhà. Cho nên, không nói rằng gốc lại là ngọn, ngọn lại là gốc. Hỏi: Rui là duyên riêng. Đã nói rằng rui tức là nhà, nên cũng có nghóa nhiếp nhập v.v… riêng là chung, nên cũng có thể nói rằng, ngọn lại là nghóa gốc, sao không như vậy chăng? Đáp: Nếu nhiếp nhập là nghóa chung, thì tức là nhập căn bản nên chỉ là chung, gọi là chung, không là riêng nên gọi chung, là vì nhiếp nhập. Nếu là chung thì chỉ nói rằng nhập căn bản. Cổ Ký chép: Nhập căn bản trong hư không có tám cái khó. Nếu biết được tám cái khó này, thì dù không thấy sớ gốc kia, nhưng vẫn có thể nói là biết được diệu chỉ của địa luận. Nếu không biết tám điều khó này thì cho dù được một, mười, hai mươi nhà sớ, cũng không thể nói là biết chỉ thú của địa luận, nghóa là: Trong bầu hư không này, dù không có tướng chung, riêng, nhưng vẫn có nghóa để phân tích chung, riêng, đây là khó thấy, nghóa là đối với năm lớp chung, riêng ở trên, y cứ ba lớp đầu tiên dễ thấy. Trong hư không này, dù không có các giáo, hạnh, vị mà có các giáo, hạnh, vị để phân tích, cũng khó thấy. Đối với chỗ chín nhập của Ba thừa đã truyền bá rất dễ thấy. Trong hư không này, dù vô thường, vô thường, nhưng trí hữu thường dứt chướng, trí vô thường dứt chướng, cũng khó thấy. Y cứ lại có các văn như gốc lành, v.v… dễ thấy. Nếu y cứ vào phẩm hội là hai trí của bản hữu, tu sinh của hai vòng nhân quả bình đẳng khác nhau. Trong hư không này, trí hữu thường, vô thường, hợp thành một trí không có trôi lăn, cũng khó thấy, nghóa là pháp thể của bốn mươi loại trong hội đầu và chúng thần của hội pháp giới thì hữu vi. Phổ Hiền, Văn-thù đồng sinh chúng thì vô vi. Hữu vi, vô vi hợp thành pháp thân, là trí tự thể của Tỳ-lô-giá-na. Trong hư không này có sinh diệt, không sinh diệt, hợp thành pháp thể, cũng khó thấy. Sự sinh diệt của ba quán không có sâu, cạn trong môn Biệt giáo vô trụ, bất sinh, diệt của Phật pháp vô sinh trong phần chứng. Trong hư không này, vô minh căn bản bất động, tức là pháp thể đầy đủ, cũng khó thấy. Đối với vô minh gốc, rễ, ngọn ngành của Chung giáo, dùng chữ khắp để in ấn, ấn nhất định thấy. Trong hư không này đối với Phật, phát tâm nhập tận, đối với vị nhiếp nhập thành Phật, cũng khó thấy. Y cứ các nhập này, là so sánh, so lường văn khác nhau của nghóa trí. Trong hư không này, không có người phát tâm của vị địa ngục, nhưng có phát tâm thành Phật trong địa ngục, cũng khó thấy. Y cứ vào ngôn thuyết này để giải thích, nên biết văn dễ thấy. Các pháp đều khác, đến công đức của các địa. Pháp Ký chép: Các pháp đều khác, vì trụ tự như, nên tướng một như, nhiều như, như như, không thật có. Vì y cứ năm mươi bốn góc, nên nói rằng: Như như mà không thể phân tích, đây là góc như thứ nhất, đây là góc như thứ hai v.v… nên nói rằng như như. Y cứ vào góc thứ hai, cũng giống như thế. Đến cuối cùng này là đáp câu hỏi trước. Trên nói rằng: Nhân quả khác nhau mà đức tánh thật của một nhà ở Trung đạo chưa biết nghóa của lý do. Đại Ký chép: Cho nên, kinh nói: Hỏi: Tin sâu pháp Phật ra sao? Đáp: Tất cả các pháp chỉ là sở tri của Phật, không phải cảnh giới của ta, nghóa là dẫn kinh Thắng-man để chứng sự tự khiêm nhường trên, nghóa là trước nói rằng: Nghóa này thật ra khó hiểu. Tuy nhiên, y cứ theo luận chủ Thiên Thân, cho đến tùy phần có thể hiểu rằng: Ý nói, chỉ sở tri của Phật, chẳng phải ta tự phân tích mà hiểu. Nhưng y cứ vào giáo lý, tùy từng phần biểu hiện nghóa này. Cho nên, dẫn trong kinh với trí kính mến, tìm tòi mà làm chứng. Kinh kia nói: Thành tựu pháp trí rất sâu là người thứ nhất, thành tựu thuận theo pháp trí là người thứ hai, kính mến, tìm tòi (suy tôn) Như Lai, chẳng phải cảnh giới của ta là người thứ ba. Giải thích: Đầu tiên thì trí chứng, tiếp theo thì ba hiền, sau thì mười Tín. Pháp Ký chép: Bảy xứ, tám hội và phẩm loại khác nhau mà chỉ ở phẩm địa. Vì sao? Vì là căn bản, vì được pháp tận, như chương Tất-đàm, thì chương đầu của tất cả các chữ là gốc. Như thế, tất cả các pháp thế gian, xuất thế gian, vì lấy mười địa làm gốc, nên nói là nhiếp pháp tận. Cổ Ký nói: Nhất thừa, mười địa làm sao thấy được? Đáp: Ở hội bốn mươi ngày, tại núi Phù Thạch, Hòa-thượng nói: Mười địa Nhất thừa, ngang dọc. Tướng Nguyên, Trí Thông v.v…, vì cho rằng đã được ý của Hòa-thượng và hội kia sau cùng đều trình lên đối tượng nhận lãnh, Hòa-thượng nói: Đều không được. Mười địa Nhất thừa, y chỉ đạo tràng vắng lặng, mới thành Chánh giác, tâm Phật mà thấy. Sau, Lâm Đức giải thích: Mười địa của hội đầu, như người mù bẩm sinh, thấy sắc mà thấy, mười địa trở lên của phẩm Quang Minh Giác, như người điếc, nghe tiếng mà thấy, nghóa là y chỉ gốc của hội đầu, khởi mười địa của phẩm Quang Minh Giác sau, mười địa tu sinh, mười địa quả Phật, mười địa bản hữu, lìa mười địa thế gian, nhập mười địa pháp giới. Hỏi: Mười địa vô tận của Nhất thừa làm sao thấy được? Đáp: Y cứ ba ngàn pháp giới trong Ba thừa để nói. Trong môn Nhất thừa tùy cũng y vào pháp giới để nói. Từ trong Biệt giáo y theo chủng pháp để nói. Mười địa của Ba thừa: Sơ địa, y cứ vào một trăm cánh hoa sen để nói, nghóa là mật chứng, đầy khắp, đối tượng nương tựa của thân chân tha thọ dụng, cũng là ứng thân. Trong một trăm cánh hoa sen kia, tóm lãnh hoàn toàn một cánh, tức là hóa của tịnh độ. Lại, trong mỗi cánh đều có một trăm ức Thích-ca, tức là hóa của cõi uế. Nhị địa, thì y chỉ một ngàn cánh hoa sen để nói. So sánh với trước có thể biết, cho đến địa thứ mười, thì y cứ vào vô số cánh hoa sen để nói, cũng so sánh với trước, mà biết ở đây. Hoa sen trong Ba thừa, đối tượng y chỉ, cư trú của Bồ-tát mười địa. Hoa sen của Nhất thừa, tức là thể của mười địa. Trong môn thuận theo của Nhất thừa, y cứ vào pháp giới để giải thích, đồng với Ba thừa, chỉ vì sáu tướng thành cho nên khác. Nói y cứ chủng để giải thích, trong hội đầu, gồm có mười địa của năm mươi sáu lớp, nghóa là một lớp của phần giáo, năm mươi lăm lớp của phần chứng. Noí một lớp của phần giáo, trong biển thế giới có mười biển nước thơm của các cõi Phật nhiều như số bụi nhỏ nhiều không thể nói. Biển trung ương, xuất hiện hoa sen vó đại, trên hoa sen này có chủng thế giới. Trong một chủng này có hai mươi lớp thế giới, hai mươi lớp này tức là mười địa. Mỗi mười địa đều có thắng tấn của phần mình, nên có hai mươi lớp. Một chủng như thế có mười địa, mỗi chủng khác đều có mười địa, nên có mười lần mười địa số bụi thế giới, nên nói rằng mỗi địa vô tận, đây tức là một lớp. Nếu tiến lên thấy, thì sẽ có nhiều lớp mười địa vô tận, có thể suy nghó. Nói mười địa của phần chứng, y cứ vào năm biển, mười trí mà thấy, nghóa là vì dùng biển nhập trí, nên có năm mươi biển, thì mười địa năm lớp, vì dùng trí nhập biển, nên có một trăm trí, mười địa năm mươi lớp. Cho nên, trong phần chứng gồm có mười địa năm mươi lăm lớp, là y cứ vào môn nhất hạnh. Nếu thấy tiến tới, thì sẽ có nhiều lớp mười địa vô tận có thể suy nghó. Hỏi: Ba thừa lấy Hoan hỷ, Ly cấu, v.v… làm mười địa, còn trong Nhất thừa lấy gì để đặt tên? Đáp: Đồng với Ba thừa trong môn đồng giáo tùy, nếu tên trí, tên biển, tên thế giới trong biệt giáo, đều là tên của mười địa thì tên thế giới, v.v… tên hoan hỷ, v.v… trong môn Viên giáo, đều là tên mười địa, nghóa là trong Ba thừa chỉ có danh, không có tự thể của pháp thật. Trong Viên giáo lấy đủ pháp thể làm mười địa. Lại, mười địa Sơ giáo của Ba thừa, là vị dọc, nghóa là từ mười Tín, mười Trụ, đến dần quả Phật. Mười địa của giáo thuần thục, là vị ngang, tức là vì đã phân lập trong một thể Như Lai tạng. Trong Nhất thừa, đủ ngang, dọc, nghóa là ngang (không gian) bao trùm pháp giới hư không, dọc (thời gian) xuyên suốt chín đời, mười đời. Mười Tín, mười Trụ v.v… đều từ mười địa mà khởi, nên Sư Tạng nói: Mười địa, trước thu nhiếp địa tiền, trên thu nhiếp quả Phật. Phần gốc của các hội đều nói rằng có biển. Cái biết này đều dùng mười địa làm căn bản, ý của Hòa-thượng nên biết như thế. Pháp Ký chép: Không khởi một địa, thu nhiếp khắp công đức của tất cả các địa. Trong đây vì nói pháp duyên khởi nên nói là một thu nhiếp tất cả. Hỏi: Nếu y cứ vào duyên khởi, đầy đủ pháp không có nghiêng lệch, thì tức một lời nói kia đã đủ, đâu cần phải nói lặp lại thu nhiếp khắp chăng? Đáp: Thật ra thì như thế, chỉ nói một địa là đủ rồi, chỉ vì thuận theo thế thôi. Cổ Ký nói: Chí Tướng giải thích văn trong kinh, ở một địa thu giữ khắp tất cả các địa. Y cứ vào hành tướng, theo thứ lớp, sau cùng đến cùng cực tự thể thật, để giải thích phải lược có bốn: Vì bắt đầu nên chủ thể sinh, ở sau cùng vì đầy đủ cuối cùng nên nói nhiếp. Dù là bắt đầu, nhưng có thể vận hành khắp các địa, vì đã vận hành các pháp chẳng khác, nên nói nhiếp mà sự vận hành đã thành, chỉ ở trong phần mình, trên, dưới, hơn, kém, chỉ có sáng suốt tối tăm là khác. Chỉ là đầu tiên, tức thu nhiếp tất cả công đức của các địa, nên gọi là Nhiếp. Chẳng phải cho rằng, vì đầu, sau, nên gọi là nhiếp, chỉ là đầu tiên tức là chánh, vì là sau cùng, nên gọi là Nhiếp. Trở lên giải thích: Sơ, nhị, giáo thỉ chung, hai sau, Nhất thừa, Nhất thừa hai phần duyên khởi, giữa, đầu tiên, phần quả sau. Đầu tiên, giữa, môn, sau tức môn. <卷>QUYỂN HẠ (PHẦN 1) Văn chép: Văn của ba giải thích, văn ý dưới, mỗi câu có bảy chữ, gồm ba mươi câu. Trong đây, phần lớn có ba: Mười tám câu, y cứ hạnh lợi mình. Bốn câu tiếp theo nói về hạnh lợi người. Tám câu tiếp theo giải thích về phương tiện tu hành của hành giả và được lợi ích. Y cứ vào môn đầu tiên có hai: Bốn câu đầu thị hiện phần chứng. Mười bốn câu tiếp theo nói lên phần Duyên khởi. Trong đây, hai câu đầu chỉ cho thể duyên khởi. Hai câu tiếp theo y cứ dụng lý Đà-la-ni để giải thích về sự phân chia xếp đặt của pháp Nhiếp. Hai câu tiếp theo tức pháp sự, nói về sự phân chia giới hạn của pháp Nhiếp. Bốn câu tiếp theo y cứ vào vị để nói hị rõ sự phân chia giới hạn của pháp Nhiếp. Hai câu tiếp theo, y cứ vào vị để nói rõ sự phân chia giới hạn của pháp Nhiếp. Hai câu tiếp theo giải thích chung ý trên. Mặc dù sáu môn khác nhau, nhưng chỉ thể hiện pháp Đà-la-ni Duyên khởi. Đầu tiên nói rằng thể duyên khởi. Tức pháp Đà-la-ni của Nhất thừa, một tức tất cả, tất cả tức một, là pháp của pháp giới vô chướng ngại. Nay, y cứ một môn biểu hiện nghóa duyên khởi. Cái gọi là duyên khởi: Đại Thánh giáo hóa chúng sanh, muốn sao cho khế hợp với lý, bỏ sự. Phàm phu thấy sự, thì quên lý. Bậc Thánh duyên lý, đã không có ở sự, nên nêu thật lý để hội mê tình, sao cho các hữu tình biết sự không thật có. Vì sự hội lý nên khởi lên giáo này. Nên Địa Luận nói: Tự tướng có ba thứ: Tướng báo, danh sắc sinh chung với thức A-lại-da, như trải qua đất của ba cõi, lại có mầm sinh, cái gọi là danh sắc sinh chung, danh sắc sinh chung là danh sắc sinh chung với A-lại-da kia. Tướng nhân kia là danh sắc không lìa, vì danh sắc kia dựa vào A-lại-da kia sinh chung, nên biết trải qua không lìa. Quả kia thứ lớp sáu nhập theo nhau, cho đến đối với hữu, như trải qua danh sắc này thêm lớn, thành nhóm tụ sáu nhập, cho đến vì có nhân duyên nên có sinh, già, bệnh, chết, lo buồn, khổ não. Như vậy, chúng sinh thêm lớn nhóm khổ, trong đây lìa ngã, ngã sở, không có như, không có hay biết, như cỏ cây. Trong đây lìa ngã, ngã sở, hai thứ này biểu thị không, vô tri, vô giác, vì tự thể chẳng có ngã, nên như cỏ cây, vì bảo cho biết, vì không thuộc số chúng sinh. Nên biết mười hai nhân duyên tức là tự thể tánh không, dựa vào thức A-lại-da kia sinh, Lê da vi tế, tự thể vô ngã, sinh mười hai nhân duyên. Vì mười hai nhân duyên đều vô ngã, nên duyên sinh không có pháp riêng. Phật nêu môn quán duyên khởi, để hội nhập các pháp, tất cả vô phân biệt nên thành thật tánh, nên Địa Luận chép: thuận theo quán thế đế, tức nhập đệ nhất nghóa đế, là sự việc duyên khởi. Nghóa này ở Ba thừa cũng chung cho Nhất thừa. Vì sao? Vì được Nhất thừa xem trọng. Nếu y cứ vào Nhất thừa Biệt giáo, thì lược nói mười môn, cái gọi là nhân duyên vì có phân chia thứ lớp, vì thuộc về nhất tâm, vì tự nghiệp hình thành, vì không lìa nhau, vì ba đường không dứt, vì quán đời trước, sau, vì ba khổ nhóm họp, vì nhân duyên sinh, vì nhân duyên sinh diệt ràng buộc, vì thuận theo quán có cùng tận. Mười hai nhân duyên của mười lượt như thế, thuộc về nghóa Nhất thừa. Vì sao giảng mười số môn biểu hiện vô lượng, nên hỏi mười lượt nhân duyên là phải có trước, sau hay nên trong một lúc? Đáp: Tức trước, sau, tức không có trước, sau. Vì sao biết được? Vì môn khác nhau, vì sáu tướng trước, sau thành, tức không có trước, sau. Nghóa ấy thế nào? Mười lượt dù khác mà đồng thành vô ngã, nên kinh Anh Lạc chép: Mười lượt nhân duyên, thuộc về nghóa của Ba thừa. Vì sao? Vì y cứ sự khác nhau của giáo không đồng, nghóa rộng như Địa Luận nói. Như giảng nói mười hai nhân duyên, các pháp duyên sinh khác y cứ so sánh có thể hiểu. Pháp Đà-la-ni như ở dưới sẽ nói. kinh. Tức sự nhiếp pháp, hiện nhân Đà-la-ni và vi tế, nghóa rộng như Y cứ theo thế gian, thời gian: Cái gọi là chín đời: quá khứ quá khứ, quá khứ hiện tại, quá khứ vị lai, hiện tại quá khứ, hiện tại hiện tại, hiện tại vị lai, vị lai quá khứ, vị lai hiện tại, vị lai vị lai, tức nhau ba đời và với tương nhập thành. Một niệm kia vì chung, riêng nói chung nên là một niệm mười đời, ước y cứ sự niệm để nói. Y cứ vào vị, dùng nghóa thuận theo phương tiện của sáu tướng, lên lên xuống xuống có thể hiểu. Sáu tướng cũng như trên đã nói. Hỏi: Các pháp trong một lời nói duyên khởi, không có hai, tức nói lên bàn tay đâu cần nhiều môn? Đáp: Thể giải tức là không cần xa. Cho nên, kinh nói: Tánh của tà dâm, giận dữ, ngu si tức là Bồ-đề. Như thế mê thì rất xa, nên Phật dạy bảy thứ khổ đế, vì ngoài có Bồ-đề riêng. Ba vô số kiếp như nói tu hành mới được độ. Vì người mê cần phải nói nhiều môn. Hỏi: Nếu như thế thì có vô số pháp môn vì sao chỉ nói sáu môn? Đáp: Dùng sáu môn để nói các pháp, y cứ vào ví dụ sẽ hiểu, nên lược nói như thế, thật ra như nói: Sáu mờ mịt không phân biệt được, vì các pháp duyên khởi như thế, nên y theo trên có thể suy nghó. Y cứ vào hải ấn trong hạnh lợi ích người, y cứ dụ được danh. Vì sao? Vì biển cả rất sâu, sáng sạch, thấu đáy. Khi Thiên đế đấu tranh với A-tu-la, tất cả chúng binh, tất cả dụng cụ binh khí, ở trong đó biểu hiện rõ ràng phân minh, như in chữ, nên gọi là hải ấn. Tam-muội của đấng Năng nhân cũng giống như thế, chứng cùng cực pháp tánh, không có nguồn đáy, thanh tịnh rốt ráo, sâu dày trong trắng. Ba thứ thế gian hiện rõ ở trong đó, gọi là hải ấn. Phồn là nghóa thịnh vượng, phát ra là tung vọt ra vô tận. Như ý là theo dụ được tên, bảo vương như ý, vô tâm mà mưa báu, lợi ích chúng sinh tùy duyên vô cùng. Đức Thích-ca Như Lai vận dụng phương tiện khéo léo cũng giống như thế, một âm mà thích ứng chúng sinh các cõi, diệt ác, sinh thiện, lợi ích chúng sinh thuận theo chỗ dùng nào cũng đều như ý, nên gọi là như ý. Y cứ phương tiện tu hành, trong đây có ba. Nói về phương tiện tu hành. Giải thích được lợi ích. Hành giả của môn đầu, nghóa là thấy, nghe pháp lành của Nhất thừa trở lên, chưa chứng viên mãn pháp lành về sau, tức là ở đây, nói theo Biệt giáo Ba thừa. Nếu nói theo phương tiện Nhất thừa, thì năm thừa đều thuộc về nhập Nhất thừa. Vì sao? Vì đối tượng truyền bá của Nhất thừa, được Nhất thừa coi trọng, là phương tiện của Nhất thừa. Nếu y cứ vào nghóa này, thì đều thu nhiếp chung năm thừa, hành giả tu Nhất thừa cũng được đối tượng truyền bá, xem trọng. Y cứ vào phương tiện ngữ của đạo lý duyên khởi, nghóa là y cứ vào trí, ngữ. Vì sao? Vì tiến thú không dừng, gọi là người không hồi tâm, vì không gọi phương tiện nên cũng có thể y cứ theo ý bậc Thánh nói. Vì sao? Vì dùng phương tiện khéo léo để dẫn dắt chúng sinh, như thuyết của năm thừa, nhân, pháp, nhân quả, giải, hạnh, lý, sự, giáo, nghóa v.v… Tất cả các pháp so sánh như thế. Hỏi: Cái gọi là pháp của năm thừa, v.v… vì là giáo pháp, chủ thể giải thích, hay là nghóa của đối tượng giải thích? Đáp: Tất cả các pháp chủ thể, đối tượng giải thích đều ở trong lời nói. Nghóa ấy thế nào? Tướng mạo, lời nói của pháp, đối tượng giải thích đều dứt bặt. Chư Phật, Thế Tôn vì dùng năng lực bản nguyện đại từ bi, vì pháp, pháp của nhà chư Phật như thế, nên lập ra ngôn giáo, vì chúng sinh mà nói. Vì nghóa này nên tất cả các pháp thuộc về lưới giáo, đều ở lời nói. Cho nên, kinh chép: Tất cả các pháp chỉ có danh tự, tức là nghóa ấy. Hỏi: Pháp chứng lệnh tướng mạo, lời nói không theo kịp. Pháp của ngôn giáo tồn tại ở trong sự, nghóa là hai pháp chứng, giáo ở hai bên. Đáp: Nếu nói theo tình thì hai pháp: Chứng, giáo thường ở hai bên. Nếu nói theo lý, thì hai pháp: chứng, giáo, xưa nay là Trung đạo, một vô phân biệt, cho nên biết được biến kế không có tướng, y tha không có sinh, chân thật không có tánh, ba thứ tự tánh thường ở Trung đạo. Ngoài ba pháp này, không còn chứng, giáo, nên phải biết một vô phân biệt, nên bậc chí nhân vì được lý này nên danh tướng chẳng theo kịp. Vì chúng sinh nên nói, nói ở trong sự, kệ kinh chép: Tất cả các Như Lai Không có nói pháp Phật Thuận theo đối tượng hóa Mà vì giảng nói pháp. Tức là nghóa ấy, cho nên bậc Thánh vì thuận theo biến kế, nên lập ra ba tánh. Vả lại, tâm cùng cực yên ổn, dần dần về sau, biểu hiện ba vô tánh, giác ngộ người nằm mộng. Đây tức là sự tốt đẹp khéo léo vó đại của bậc Thánh. Hỏi: Như Nhiếp Luận chép: Đối tượng chấp biến kế là cảnh giới của phàm phu, chân thật y tha là cảnh giới của trí Thánh. Vì sao bậc Thánh thuận theo biến kế? Đáp: Các pháp biến kế vì điên đảo nên có. Cho nên luận chép: Cảnh giới của phàm phu vì cuối cùng là không nên chẳng có gì để đối. Do đó trong luận chép: chẳng phải cảnh giới của bậc Thánh, chẳng phải nói là biết không, chẳng phải cảnh giới Thánh. Cho nên bậc Thánh với lòng từ bi, dùng phương tiện, vì thuận theo chứng bệnh mắt nên nói là hoa đốm trong hư không, có ý ngăn ngừa vốn ở đây. Tướng y tha khởi từ nhân duyên sinh, chẳng có tự tánh, lìa lỗi hai biên, với vô ngã đồng với tánh Viên thành thật, pháp tánh bình đẳng viên dung, kia, đây chẳng thể phân biệt, vì một vị xưa nay, do nghóa này, nên phân biệt chẳng theo kịp, vì vậy luận nói: Cảnh giới của trí Thánh với ý riêng như thế. Nếu nói theo thật, thì ba thứ tự tánh đều là cảnh giới phàm phu. Vì sao? Vì thuận theo tình nói sự, vì an lập ba, nên ba thứ lớp tánh tức là cảnh giới của trí Thánh. Vì sao? Vì trí thuận theo, biểu hiện lý, vì phi an lập. Cho nên trong kinh cũng nói: ngoài ba tánh lập riêng ba vô tánh, vì sao? Vì thuận theo tình an lập. Vì y cứ vào môn giải nên lập riêng ba vô tánh, trí thuận theo, thể hiện lý. Vì y cứ vào môn hạnh nên ngoài ba tánh, không lập ba vô tánh, ngoài hai tánh còn chẳng chân thật, huống chi ngoài ba tánh, có ba vô tánh riêng. Cho nên biết được trí vô tướng hiện tiền, cuối cùng không có pháp nào để đối chiếu, chỉ vì ở trong Trung đạo nên phải hiểu lý do lập giáo. Hỏi: Như trên đã nói, pháp của phần chứng và pháp của phần duyên khởi có khác nhau? Đáp: Có riêng, không riêng. Nghóa ấy ra sao? Pháp của phần chứng, nói theo thật tướng thì chỉ chứng pháp phần duyên khởi của sở tri, vì chúng sinh nói, tương ưng với duyên. Cho nên, hoàn toàn là pháp duyên khởi riêng, từ mọi duyên sinh, không có tự tánh, chẳng khác với gốc, nên không có riêng. Hỏi: Nếu như thế thì dó sở chứng của mình vì chúng sinh, chẳng khác với ngọn, sai biệt tầm thường chăng? Đáp: nghóa ấy cũng được. Nếu vì đã chứng ở lời nói, chẳng khác với ngọn, lời nói ở chứng, chẳng khác với gốc. Vì chẳng khác với gốc, nên dụng mà thường yên lặng, nói mà chẳng nói. Vì chẳng khác với ngọn nên yên lặng mà thường vận dụng, không nói mà nói. Vì không nói mà nói nên nói tức chẳng phải nói. Vì nói tức chẳng phải nói, nên nói tức không thật có. Vì không nói tức chẳng phải không nói, nên không nói tức chẳng phải không nói, vì cả hai đều không thật có, nên cả hai đều cùng không ngăn ngừa nhau. Vì nghóa này, nên nói và không nói bình đẳng, chẳng có khác nhau, sinh và không sinh bình đẳng không khác, động với không lay động bình đẳng chẳng khác nhau. Tất cả pháp môn nhau, khác nhau, so sánh như thế. Cho nên, kinh nói: Tất cả các pháp hữu vi, vô vi, có Phật, không có Phật, tánh, tướng thường trụ, không có thay đổi khác, chính là nghóa ấy. Cũng có thể trong chánh nói pháp, ngoài lời nói không còn có nghóa khác, vì lời nói là nghóa. Trong pháp chánh nghóa, ngoài chánh nghóa, không còn có lời nói khác, vì ng- hóa là lời nói. Vì nghóa là lời nói, nên lời nói đều là nghóa. Vì lời nói là nghóa, nên nghóa đều là lời nói. Vì nghóa đều là lời nói, nên nghóa chẳng phải nghóa, đều là nghóa. Lời nói tức chẳng phải lời nói, vì lời nói tức chẳng phải lời nói, nghóa tức chẳng phải nghóa, nên cả hai đều không thật có. Cho nên, tất cả pháp, xưa nay ở Trung đạo. Trung đạo, chung cho lời nói chẳng phải lời nói. Vì sao? Vì thật tướng các pháp chẳng ở trong lời nói. Vì lìa danh tánh, nên pháp của lời nói không ở chân tánh. Vì lợi ích các căn cơ, nên nói là không có chân tánh. Vì lìa danh tánh, nên danh mà không có danh. Vì danh mà không có danh, nên dùng danh để cầu sự thật, sự thật không thật có, vì danh không có chân tánh, nên danh mà chẳng có ngã đồng. Vì danh mà chẳng có ngã đồng, nên danh, tánh không thật có. Vì nghóa này nên cả hai đều không thật có, chỉ chứng sở tri, chẳng phải cảnh giới khác. Cho nên, kinh nói: Tất cả các pháp chỉ là sở tri của Phật, chẳng phải cảnh giới của ta. Hỏi: Hai nghóa trước, sau có gì khác nhau? Đáp: Nghóa trước lấy gốc, ngọn tức nhau, dung nhau, để biểu hiện nghóa Trung đạo, nghóa sau, dùng danh nghóa làm khách lẫn nhau, biểu hiện nghóa vô ngã, chẳng khác với đạo lý đã thể hiện, phương tiện của chủ thể giải thích riêng. Đây tức là gốc ngọn giúp nhau, danh, nghóa làm khách lẫn nhau, mở đường dẫn dắt chúng sinh, sao cho suy cho cùng tự thể không có, gọi là nguyên nhân, cương yếu của tông chủ thể, đối tượng hóa độ là ở đây. Hỏi: Nghóa này đối xứng với tông Đốn giáo, vì sao lại nói ở đây? Đáp: Như trên đã nói: nói và không nói bằng nhau không khác. Vì sao? Vì đều là thật đức, nên chẳng có ngăn ngừa thưa hỏi. Vả lại, vì giữ gìn phân biệt, nên thuận với thuyết của Ba thừa, vì là công năng khéo léo hơn của trí giả. Phần chứng và nghóa của phần duyên khởi như trên, đối xứng với giáo đại, nghóa đại trong luận. Trái với phân biệt, được vô phân biệt, gọi là không có duyên, vì vô trụ thuận với lý, nên gọi là khéo léo, như nói: Vì tu hành được ý bậc Thánh nên gọi là nâng lên. Như ý, như trước đã nói. Trở về nhà, vì chứng bản tánh. Nhà nghóa là gì? Nghóa là che lấp, vì nghóa trụ xứ, vì cái gọi là nơi cư trú của pháp tánh, chân không, giác giả, nên gọi là nhà. Đại bi khéo léo che mát chúng sinh, gọi là nhà. Nghóa này ở Ba thừa, Nhất thừa mới cuối cùng. Vì sao? Vì thích ứng pháp giới, cái gọi là nhà Đà-la-ni pháp giới và nhà Nhân đà-la-ni, nhà vi tế, v.v… Đây là vì đối tượng nương tựa cư trú của bậc Thánh, nên gọi là nhà. Tùy phần là nghóa chưa đầy đủ. Tư lương là phần giúp bồ đề, như dưới đây, trong phẩm Ly Thế Gian của kinh nói: Hai ngàn lời đáp v.v… là đúng vậy. Đầu tiên nói, thể duyên khởi cho đến so sánh có thể hiểu. Đại Ký chép: Đầu tiên nói: Thể duyên khởi, tức là Đà-la-ni, v.v… của Nhất thừa, nghóa là thể của duyên khởi, đi suốt qua mười pháp khắp. Nhưng nói rằng, chân tánh chỉ y cứ vào môn hữu tình. Vì văn dưới nói: Nay, y cứ vào nghóa một môn biểu hiện duyên khởi mà y cứ mười hai chi để giải thích. Hỏi: Trước kia đã dùng nghóa mãn của thật hạnh để phối hợp với phần chứng ra sao? Đáp: Nếu có người tu hành thì y chỉ phần chứng mà tu, chỉ dựa vào phần giáo mà tu, thì chẳng phải thật hạnh. Ý Hòa-thượng thì thực hành cả hai chứng và giáo mà tu, vì hạnh thật nên như vậy. Dùng nghóa chứng mãn để phối hợp với phần duyên khởi ra sao? Như khi thị hiện pháp đã đủ của tướng chung, mở rộng tướng riêng của duyên khởi kia. Như thế vì muốn nói lên pháp đầy đủ trong phần chứng, vì giải thích về chân tánh cho nên như vậy. Pháp Ký chép: Vả lại, y cứ vào một môn để nói lên nghóa duyên khởi, nghóa là chỉ cho chân tánh. Hỏi: Vì sao không giải thích chân pháp tánh để nói về chân tánh? Đáp: Vì phần chứng kia không thể chỉ bày bậc Đại Thánh giáo hóa chúng sinh, sánh như người say nhìn thấy thú dữ giữa sân, cho là con quỷ thật. Cũng như thế, chúng sinh mê mười hai chi hữu kia, tức là thể của chân tánh rất sâu, chấp là pháp sinh tử. Cho nên, bậc đại Thánh khởi đại từ bi, khiến chúng sinh kia biết được mười hai chi hữu, tức là thể của chân tánh rất sâu, nên nói rằng: Khiến các hữu tình biết sự tức không có tức sự hội lý. Hỏi: Đại Thánh thấy chung thú dữ và quỷ chăng? Đáp: Đúng vậy, vì văn dưới nói: bậc Thánh vì thuận theo mắt bệnh, nên nói hoa đốm trong hư không, đâu có ngăn ngừa câu hỏi, nên biết chung cho kiến. Luận nói: Tự tướng v.v…, tự tướng ấy chỉ cho thân mình. Tướng báo, chỉ cho sắc, thời gian cũng chẳng phải là báo. Y cứ vào thời gian bất tịnh của tâm này là tướng báo. Danh sắc, chẳng phải sắc bốn ấm không có tướng, như bãi sa mạc, chẳng phải danh, vì không biểu hiện, nên nói là danh. Vì tướng sắc thô, nên đương thể nói là sắc. Lại, giải thích chỉ là tâm, thời gian chẳng thể lập danh, chỉ là sắc, thời gian cũng không lập danh, chỉ vì y cứ vào tâm này trong sát-na đầu tiên của sắc bất tịnh, gọi là thân người, gọi là thân ngựa, nên nói là danh sắc. Sinh chung với thức A-lại-da, trung hữu cầu sinh, dùng hạt giống tạng thức Lê-da sinh, cũng như có người đựng vật trong chiếc đãy, bỏ vào nước, bỏ vào lửa, tùy ý đi qua, bản thức như thửa ruộng. Vô minh phản hành như gieo hạt giống, đã gieo giống là sinh giống của năm quả. Hai chi ái, thủ, như đất và nước, chung với chi hữu là công năng sinh (chủ thể sinh) nghiệp của sinh, già, chết. Sinh, già, chết kia là quả đã sinh. Hỏi: Năm quả là hạt giống phải chăng? Đáp: Năm quả chẳng phải hạt giống, chỉ có công năng sinh ra hạt giống của năm thứ. Hỏi: Hạt giống của năm quả là gì? Đáp: Là hạt giống của ba tánh trong thức A-lại-da. Hạt giống này ở chi thức thứ ba, cho nên hạt giống này kết hợp thành thức. Ở đất ba cõi lại có mầm sinh, đây là chỗ có nỗi âu lo mà các bậc Thánh khởi đại bi vô cùng sâu đậm. Lại, qua mà lại đến, vì qua mà lại đến, nên nói là lại. Tướng của nhân kia, nhân kia, là thức Lê-da, tướng danh sắc. Tướng thứ lớp của quả kia, ở trong đó có sáu chi. Hai chi này nói lên không, y cứ sắc mà tìm sắc. Không có khổ bệnh. Y cứ tâm mà tìm tâm, không có khổ bệnh. Vì chẳng có biết, chẳng có giác như thế, nên tự thể không có ngã. Chẳng phải số chúng sinh, sắc hợp với tâm mới được chỗ thọ sinh. Nếu sắc, tâm lìa bỏ mà chỉ là sắc, thời gian, thì sẽ không được thọ sinh, nên nói thuộc số phi chúng sinh (chẳng thuộc số chúng sinh), tức là tánh thành thật. Một hạt bụi không có tự tánh, vì dùng tất cả pháp làm tự tánh. Chẳng có một pháp nào không phải tánh của một hạt bụi. Cho nên nói tánh thành thật, vì hạt bụi này tức là thể của hải ấn, nên nói là thật tánh. Thuận theo quán thế đế, cũng như các ảnh tượng nhiếp nhập trong nước, vì thuộc về lợi mình, nên là chân đế. Nước trở lại hiện ra tượng, vì là lợi người khác, thuộc về tục đế. Cho nên, nếu thuận theo thế tục thì được nhập chân, vì nghóa hướng ngoại của đệ nhất nghóa đế, là tục đế. Vì mười hai nhân duyên nên thuận theo quán thế đế, tức nhập đệ nhất nghóa đế. Tham Huyền chép: trong đầy đủ các khổ thứ hai, có ba. Biểu hiện tướng mười hai duyên. Như thế v.v… trở xuống là kết thành nhóm khổ. Là giữa, dưới, giảng nói thể của duyên không thêu dệt rực rỡ hữu là đảo ngược. Trong luận, đoạn đầu ở trước ba chi trước hợp thành một phần. Ở ba cõi v.v… trở xuống là giải thích chín chi sau, ở trong đó luận chủ chia thành ba tướng: Tướng tự. Tướng đồng. Tướng điên đảo. Giải thích có hai môn: Y cứ vị phần. Y cứ nghóa thuận theo. Tướng tự trong phần trước, nghóa là nói về thể trạng của nhân duyên hiện tại. Tướng đồng: vì nhân duyên vị lai đồng với hiện tại. Thật lý hiện tại cũng có sinh già, ở vị lai cũng có thức, danh sắc. Nay, vì y cứ vào tướng phần của vị phần, nên lập ra hai tướng. Ba điên đảo hiện duyên thể thật sự không, hiện chấp hữu là trái ngược. Y cứ nghóa thuận theo: Y cứ từ nhân sinh, hành tướng sâu kín, là tự tướng duyên khởi. Y cứ tướng quả, biểu hiện rõ ràng lỗi lầm, tai họa của duyên khởi, vì suốt qua khắp vị quả, nên nói rằng ba duyên của tướng đồng, thật sự vô ngã, chấp lấy giả dối là trái ngược. Hỏi: Hai chi trong tướng đồng, hoàn toàn là quả, hoàn toàn hiện hành. Bảy chi tự tướng là hiện quả, là hạt giống nhân. Giải thích như thế thì có sai lầm gì không? Đáp: Đều cùng có lỗi. Hỏi: Nếu lấy hạt giống nhân thì không nên nói là đất của ba cõi sinh ra mầm. Nếu lấy hiện quả thì bốn quả trước sẽ chẳng khác với sinh, v.v…, ba quả sau lại chẳng phải thuộc về quả đã sinh chăng? Đáp: Các quả này đều là vị của quả hiện sinh, không bàn về tên nhân, vì hiện tự tướng. Y cứ vào bảy chi tự tướng để giải thích, được chia làm ba: Tướng báo, danh sắc sinh chung với thức A-lê-da, nghóa là trong chi danh sắc có nghóa thu nhiếp chung tất cả danh ngôn hạt giống. A-lại- da tức chi thức có chung ba nghóa: Y cứ vào luận Tạp Tập quyển tư, vì lấy hạt giống nghiệp làm chi thức, nên thuộc về công năng dẫn hạt giống thức nhập thuộc về chi danh. Cho nên, văn này đã giải thích một chi trong ba chi trước, vì đều là chủ thể dẫn. Vì lấy hạt giống bản thức làm chi thức, nên hạt giống thức trong đây và hạt giống danh sắc, vì là năng lực dẫn thấm nhuần hoặc nghiệp, nên khởi hạt giống này, khiến sinh ra quả khổ. Hiện hành thứ tám cũng là chi thức. Cho nên tướng nhân trong đây nói rằng vì danh sắc không lìa bản thức, nghóa là nhân này chung với thức, sinh ra danh sắc. Sinh xong y chỉ vào hiện hành thứ tám, là vì cầm giữ của thức thứ tám kia, nên gọi là tướng nhân. Về thật lý, năm chủng thức trong đây do sự huân tập đời trước, phát ra đồng đặc mà sinh, chỉ dựa vào phần vị hiện khởi ở đương lai, vì có thứ lớp, nên nói là trước, sau. Cho nên gọi là tướng thứ lớp của quả kia. Ái, thủ có ba, dù chẳng phải đối tượng sinh, nhưng khi chánh sinh vẫn có cả ái và thủ này, nên luận Duy Thức chép: Sinh dẫn đồng thời là nghóa này, v.v… Đây là thuyết giảng bản thức hòa hợp với chủ thể nương tựa, gọi là tướng báo. Biểu hiện chủ thể nương tựa chẳng có tự thể, vì đối với đối tượng nương tựa, nên nói thức này gọi là tướng nhân. Tướng chủ thể nương tựa cùng tận, chỉ là đối tượng nương tựa, chuyển dần vào vị kia, gọi là quả, cũng do bản thức chuyển biến thành quả này. Cho nên dần dần lược bỏ tướng khác, đều cùng tận, chỉ còn có thức. Trên đây là y cứ ở Thỉ giáo, nếu y cứ theo Chung giáo thì bản thức này là Như Lai tạng. Trước hết, hòa hợp với nhiễm, kế là pháp nhiễm nương tựa chân, sau vì nhiễm chẳng khác với chân, nên chỉ có chân là chuyển. Nhân duyên như thế, v.v… trở xuống là kết nhóm khổ, trong đây vô ngã trở xuống là biểu hiện tướng điên đảo, đều như luận giải thích. Thập Nhị nhân duyên quán của ngài Trừng Quán chép: Mười hai nhân duyên chính là cây lớn sinh tử, cũng gọi là con sông lớn sinh tử. Vì sao gọi là cây? Như cây của thế gian có rễ, cọng, cành, lá, hoa, quả nối nhau mà sinh. Mười hai nhân duyên cũng giống như thế. Quá khứ có hai thứ nhân gọi là rễ. Hai nhân là: 1/ Chi vô minh. 2/ Chi hành. Hiện tại có năm quả, năm quả là: 1/ Chi thức. 2/ Chi danh sắc. 3/ Chi sáu nhập. 4/ Chi xúc. 5/ Chi thọ. Hiện tại có ba nhân, ba nhân là: 1/ Chi ái. 2/ Chi thủ. 3/ Chi hữu. Vị lai có hai báo, hai báo là: 1/ Chi sinh. 2/ Chi già chết. Chi vô minh trong hai nhân quá khứ. Nghóa là tất cả phiền não quá khứ gọi là chi vô minh. Lại nói rằng: Không hiểu rõ về duyên gọi là Vô minh. Chi hành, nghóa là tất cả nghiệp thiện, ác, v.v… của thân, miệng, ý, đều gọi là hành. Vì vô minh nên phát sinh ra hành. Hai thứ vô minh và hành là hai nhân quá khứ. Hành: là nghiệp sinh tử. Vì hai thứ này có công năng chiêu cảm năm quả hiện tại, nên gọi là rễ. Trong năm quả hiện tại: Chi thức, vì có hành nghiệp quá khứ, phát khởi thần thức hiện tại. Đầu tiên lúc thọ sinh nhất tâm nghó đến việc vào thai, gọi là Thức. Chi danh sắc, vì có thọ sinh thức, nên phát khởi danh sắc. Danh sắc: là năm uẩn, nghóa là từ niệm thứ hai trở đi, là tâm, hòa hợp với tinh huyết trắng đỏ của cha mẹ, cho đến một trăm ngày, các bao chưa mở, chỉ là khối thịt, chưa thành tướng mắt, tai, mũi, lưỡi, vì chỉ có sắc, tâm nên gọi là danh sắc. Chi sáu nhập, vì danh sắc nên phát sinh sáu nhập. Sáu nhập, vì sáu căn đi suốt con đường thức, nên là sáu nhập. Đây tức là ngoài một trăm ngày ở trong thai, trong khối thịt, khởi nghiệp sinh gió thổi khối thịt mở ra, biến đổi thành tướng mạo các căn, gọi là chi sáu nhập. Chi xúc, vì sáu nhập nên phát sinh: Ba sự căn, trần, thức v.v… hòa hợp, đụng chạm, gọi là xúc. Đây là xuất thai trở đi cho đến hai tuổi, chưa phân biệt các trần khác, chỉ biết đói khát, nóng lạnh; nếu phạm lửa, chạm chất độc, thì khóc òa lên, gọi là chi xúc. Chi thọ, vì xúc cảnh, nên phát sinh ra thọ. Nhận lãnh gọi là thọ. Đây là hai tuổi trở lên, tâm phân biệt các trần, khoảng dưới năm, sáu tuổi, gọi là chi thọ. Năm chi này đáp lại hai nhân quá khứ, gọi là năm quả hiện tại, như cây thế gian đã có thân cây, cần có cành, nhánh, hoa, quả. Ái và thủ có ba nhân. Lại cảm hai báo sinh, già, bệnh, chết ở vị lai. Trong ba nhân hiện tại: Chi ái, vì nhận lãnh, nên sinh ra ái, đối với nhiễm duyên khởi, gọi là ái. Đây là trên bảy tuổi, dưới mười lăm tuổi, yêu hoa, tham quả, tâm ham muốn theo đuổi, tìm cầu, gọi là ái. Chi thủ, vì nhiễm ái, nên phát sinh ra thủ. Vì đối với duyên, nhiễm nhập, có đối tượng chấp, nên gọi là Thủ. Chi hữu, vì chấp chặt vướng mắc nên phát khởi ra hữu, sự tạo tác của thân, miệng, ý, chiêu cảm hữu vị lai, vì quả vị lai gọi là hiện tại. Vì có ba nhân nên gọi là hữu. Đây gọi là tùy thuộc của thủ, tài, sắc, sát, trộm, tà dâm mà hữu tình kia đã nhận lấy. Lấy được vào tay, thỏa thích bản tâm, nghó nhớ thành nghiệp, như khi tham, giận, si khởi, lại dùng tâm mình quan sát, suy nghó, so lường, tìm kiếm, mong cầu, tham, giận, si này có hình tướng gì? Là mầu xanh, hay mầu vàng, là quá khứ, hay vị lai, là hiện tại, là ở trong, ngoài hay trung gian? Tìm kiếm, mong cầu tham, giận, si đều không có hình tướng. Nếu tham, giận, si xưa nay là có, thì ngày nay khi hay biết lẽ ra cũng có thể nhìn thấy rồi. Nay, giác biết tức không có, nên biết. Vì bất giác nên bỗng nhiên khởi vọng, giác thì vì bất sinh, nên giác là đối trị vô minh. Đây là giác biết vô minh hiện tại không được ở tâm, vì không có vô minh, nên tất cả vọng tưởng, phiền não bất sinh. Vì phiền não bất sinh, nên nghiệp bất sinh, vì nghiệp bất sinh, nên chẳng có hai nhân quá khứ. Vì không có hai nhân, nên năm quả hiện tại bất sinh. Vì năm quả bất sinh, nên ba nhân: ái, thủ, hữu bất sinh. Vì ba nhân chẳng sinh, nên hai báo ở vị lai sẽ bất sinh, gọi là đoạn đại thọ mười hai nhân duyên, tát cạn sông lớn mười hai nhân duyên. Mười hai nhân duyên này chẳng có nơi chốn, gọi là Niết-bàn. Trí Thánh tự giác ở đây gọi là Bồ-đề. Chân Ký chép: Đaị Thánh giáo hóa chúng sinh, muốn cho chúng sinh khế hợp với lý, bỏ sự. Đây là nói nghóa của đồng giáo. Tướng báo, Như Lai tạng hòa hợp với nhiễm, thành báo của danh sắc, như nước trong biển cả do gió thành sóng. Tướng nhân, đối tượng khởi danh sắc tức là chân thức Như Lai tạng, như đối tượng khởi sóng, tức là nước. Tướng thứ lớp của quả, quả của đối tượng khởi không có vật khác, chỉ có đối tượng xoay chuyển trở về của một chân tâm, như sóng sai biệt, sóng chỉ được chuyển trở về nước của một biển. Trong đây lìa ngã, ngã sở, chỉ cho thể của một chân tâm, không có vật khác. Cái gì là ngã? Cái gì là ngã sở? Chẳng thuộc số chúng sinh (số phi chúng sinh) cũng như dòng nước, dòng chảy thường không dứt, không có lúc nhàm bỏ. Vì không có nghó nhớ, chúng sinh cũng thế, trôi lăn sinh tử không có ngừng dứt, chỉ vì tự thể vô ngã nên như vậy, vì thế nói rằng không thuộc số chúng sinh. Lê-da vi tế, vì Lê-da tức Như Lai tạng, tức tánh thành thật, y cứ vào Ba thừa nói rằng: Thật tánh Như Lai tạng. Y cứ Nhất thừa nói rằng: Chân tánh rất sâu. Dưới nói rằng nghóa này ở ba thừa, vì cũng chung cho Nhất thừa. Cổ Ký chép: Lâm Đức đến trong Trung Hoa vào đời đường, gặp được Hòa-thượng Dung Thuận, hỏi: Trong Nhất thừa nói Lê-da là gì? Dung Thuận nói: Tất cả các pháp đều lấy Lê-da làm gốc, rộng thì vô lượng, sơ lược có năm: Thức Bạch tịnh vô ký: gìn giữ hạt giống ba tánh. Thức A-ma-la: gìn giữ đức nhiều như cát sông Hằng. Thức tánh khởi: gìn giữ mười pháp khắp. Thức pháp giới an lập, gìn giữ ba thứ pháp thế gian. Thức Pháp giới Nhân-đà-la: giữ gìn vô tận nhân pháp Đà-la-ni, hoàn toàn là hữu vi của pháp giới, vì hoàn toàn là vô vi của pháp giới, nên nói là: Lê-da. Ba tánh thiện, v.v… chung và vô vi tập khởi. Pháp Ký chép: Cái gọi là hữu nhân duyên, phân chia thứ lớp. Nhân duyên là nhân duyên sinh mười hai chi, hữu là ba hữu, nhân là mười hai chi riêng. Thứ lớp: đầu tiên là chi vô minh cho đến chi sau cuối là già chết. Thuộc về nhất tâm, nhất tâm là chủ thể thu nhiếp, đối tượng thu nhiếp là mười hai nhân duyên. Tự nghiệp thành, phân biệt nhân tà của người khác, không phân biệt nghóa duyên xa trong pháp Phật của mình. Trong môn trước nói: Mười hai nhân duyên là đối tượng tạo tác của nhất tâm, e có nghi ngờ: Chỉ nhất tâm tạo tác, không đợi duyên hay chăng? Nên giảng chủ vì nghiệp nên tạo ra mười hai nhân duyên. Không lìa bỏ nhau, chi trước không rời chi sau, chi sau không lìa chi trước. Môn trước biểu hiện nghóa mười hai nhân duyên thành duyên tăng thượng trong nhân sinh tự. Quán này thể hiện nghóa mười hai nhân duyên trở thành nhân duyên trong nhân sinh tự. Ba đường không dứt, vì muốn thể hiện ba đường không dứt nên mười hai chi không lìa nhau. Quán mé trước, sau, giảng nói về ba đường không dứt trong môn trước, vì vô minh quá khứ sinh ra năm quả hiện tại, vì ba nhân hiện tại sinh già chết ở vị lai. Ba khổ, tập, biểu hiện hữu tình kia do nhân của ba đời được thân đầy đủ ba khổ này. Quán này lấy nhân, quả đã được để lập, không lấy nhân do chủ thể sinh. Nhân duyên sinh, nhân duyên là đối tượng nương tựa của tục đế, sinh là pháp quả đối tượng sinh, phá bỏ sức nghiêng lệch xa, gần của nhân duyên, biểu hiện nghóa toàn lực sinh quả. Nhân duyên sinh diệt ràng buộc, ghi chép đối tượng y chỉ của tục đế. Sinh: pháp quả đã sinh (đối tượng sinh). Diệt là nghóa lìa năng lực sinh quả của nhân duyên. Ràng buộc, thuận với sự trói buộc. Gọi là sinh thì thuận với sự ràng buộc ở diệt, vì diệt thì thuận với sự buộc ràng ở sinh. Hòa-thượng nói: Sinh là sự sinh của không có trái ngược, sinh này tức không có sinh, diệt là diệt của không có trái ngược, diệt này tức không có diệt. Hai pháp này không hai, là sự sinh diệt đầy đủ, vì khi diệt ràng buộc sinh, thì sinh dù chẳng phải diệt, nhưng cũng không lìa diệt, cũng như dùng sợi dây trói chặt hai người, dù họ không lìa nhau, nhưng cũng không phải hợp thành một thân. Đây là dụ phần, chẳng phải là dụ mãn. Sinh diệt ở đây thì nay nói rằng pháp của cái đã sử dụng, hiện tiền là sinh, vì vốn bất sinh là diệt. Cho nên dùng diệt để ràng buộc sinh, thì diệt là chủ thể ràng buộc, sinh là đối tượng ràng buộc, vì sinh ràng buộc, diệt cũng giống như thế. Quán này nhằm phá bỏ nghóa sinh quả của toàn lực trước kia, vì hiện giúp không có sức, duyên vô sinh sinh ra quả pháp. Lại, nói: Hoặc của tâm, phiền não của tâm thế gian, xuất thế gian, mê pháp xuất thế gọi là phiền não của tâm xuất thế gian. Như thế, thêm chấp đối với pháp đối tượng chấp (pháp bị chấp), là mê sự lý kia, gọi là hai chấp ngã: nhân và pháp. Hai chấp ngã này dùng quán thứ tám ở trước để đối trị, tâm của chủ thể mê đối với đối trị trong quán này, thuận theo hữu quán tận. Hỏi: Vì sao trong môn tánh khởi này dùng nghóa của quả không duyên sinh của vô lực vô sinh làm đối tượng trị? Đáp: Vì không hữu trong môn tánh khởi đều hiện khởi, nên có thể đối trị chấp không nghiêng lệch của môn trước. Mười lượt dù riêng, nhưng đồng thành vô ngã. Trong Nhất thừa, dùng thể hải ấn làm vô ngã, như mười hai nhân nói các pháp duyên sinh khác, so sánh rất dễ hiểu. Từ trước đến nay đã thể hiện trực tiếp pháp tánh, mà vì căn cơ khó chứng được, nên đổi lại nói rằng, chân tánh chỉ bày thể duyên khởi, muốn cho tu tập. Vả lại y cứ mười hai chi của chúng sinh, dùng mười lượt quán mà chỉ bày, nên tất cả pháp cũng quán như thế. Vì răn dạy như thế, nên nói rằng y cứ vào ví dụ sẽ hiểu. Chân Ký nói: Nếu y cứ Nhất thừa Biệt giáo, lược nói mười môn, thì trước sẽ dẫn giải thích rằng: thuận theo quán thế đế, tức nhập đệ nhất nghóa đế, là đồng giáo. Nay, vì ý giải thích trực tiếp mười lượt, nên nói: Nếu y cứ Nhất thừa Biệt giáo, v.v… Nếu dùng mười lượt quán một chi vô minh, thì sẽ đủ ba thế gian thành thể của chi vô minh, nên không lay động tai hại lỗi lầm, tức là tánh pháp ở Trung đạo. Như một vô minh cho đến già, chết v.v… đều như thế. Hỏi: Đối tượng quán như thế, chủ thể quán ra sao? Đáp: Chủ thể quán cũng vậy, đầu tiên trong phần hữu của nhân duyên, thu nhiếp đủ chín lượt còn lại, chín lượt cũng như vậy. Nhưng mặc dù đều thu nhiếp chín lượt khác, mà đầu tiên thì quán thứ lớp của phần hữu. Thì quán tâm của mười thứ tánh khởi, cho đến mười thứ tánh khởi, chín duyên khởi của tám nhân duyên. Đó là môn riêng. Hỏi: Mười lượt kinh Anh Lạc với mười lượt kinh Hoa Nghiêm đâu có riêng phải chăng? Đáp: Mười lượt kinh Anh Lạc cùng tận ở thể một pháp giới. Mười lượt của kinh này thì vẽ pháp giới vô tận, nên nói rằng: So sánh giáo khác nhau. Đại Ký chép: Đức Chân Định trong mười lượt, dùng ba sinh diệt để giải thích. Nghóa là bảy lượt trước chấp khắp sinh diệt. Sinh diệt nhân duyên thứ tám. Sinh diệt hai đạo lý sau. Lâm Đức dùng bốn sinh diệt để giải thích, nghóa là sinh diệt, nhân duyên trước. Sinh diệt duyên khởi thứ chín. Sinh diệt tánh khởi thứ mười, vượt qua tình, kiến, xứ, sinh, diệt vô trụ. Huấn Đức dùng năm diệt để giải thích. Nghóa là năm quán trung gian thì sinh diệt biến kế, sinh diệt, nhân duyên thứ tám, sinh diệt duyên khởi thứ chín, sinh diệt tánh khởi thứ mười, sinh diệt vô trụ của quán Sơ Nhị. Nay, dựa vào ý của Huấn Đức để giải thích, thì nửa sau của quán thứ hai trong sinh diệt vô trụ, là thể của vô trụ. Quán đầu tiên và nửa phần đầu của quán thứ hai là vị Vô trụ. Vì tướng, v.v… của mười hai nhân duyên kia là Vô trụ, vì hai mươi hai vị trong Biệt giáo. Đệ lục địa Sớ của Thanh Lương chép: Nay, trong văn kinh, lược biểu hiện mười lớp tánh tướng cùng cực, vì hiện vô tận, chẳng phải chỉ phó thác ở vị đồng với Nhị thừa nói mười lớp. Sự nối nhau của chi hữu. Thu nhiếp trở về với nhất tâm. Tự nghiệp tạo thành. Không lìa bỏ nhau. Ba đường không đứt quãng. Luân hồi ba đời. Ba khổ nhóm họp thành. Sự sinh diệt của nhân duyên. Sự ràng buộc của sinh diệt. Thuận theo không có cùng tận. Đều có nghịch, thuận, tức thành hai mươi. Kinh dưới nói: Quán sát thuận, nghịch như thế, nghịch thì duyên diệt, thuận thì duyên sinh, v.v… giải thích về duyên khởi. Ba quán là: Quán sự khác nhau của tướng đế. Quán đại bi thuận theo. Quán tất cả tướng trí. Đầu tiên, chỉ quán hai đế, vì ngã của hữu vi, vô vi, tức đại bi là quán hàng đầu. Bi thuận theo vật tăng, tức quán đại bi tăng thượng. Tức xoay vần quán các môn đều là tánh cùng cực, tướng của nhân duyên, tức quán đại bi đầy đủ. Một quán đầu trở xuống, đồng với trí Nhất thiết của Nhị thừa. Một quán tiếp theo tự thể hiện trí tướng của đạo Bồ-tát. Sau tức trên đồng với trí Nhất thiết chủng của chư Phật, nên kinh Niết-bàn chép: Vì quán trí phẩm hạ mười hai nhân duyên nên được Bồ đề của Thanh văn, vì quán trí phẩm trung, nên được Bồ-đề của Duyên giác, vì quán trí phẩm thượng, nên được Bồ-đề của Bồ-tát, vì quán trí phẩm thượng thượng nên được Bồ-đề của Phật. Bồ-đề đầu tiên, thứ hai, tức ý quán ban đầu, hai quán còn lại đều nhất, rất dễ biết. Trước kia y cứ vì vật ba đều xứng đối với bi. Nay, y cứ vào tâm quán ba, đều quán trí là biết. Ba câu đều có bi, trí dung thông dẫn dắt nhau. Ba quán này chỉ ở nhất tâm, Bát-nhã rất sâu được thể hiện ở đây. Tham Huyền chép: Mười quán là gì? Thứ lớp một phần nhân duyên, v.v… Mười thuận theo không có cái có tận, ở trong đó, vì đều có quán thuận, quán nghịch, nên có hai mươi môn, nghóa là quán thuận đại bi không trụ Niết-bàn, quán nghịch vì đại trí không trụ sinh tử, nên gọi là không trụ đạo. Trong thứ lớp của một phần nhân duyên, chánh biểu hiện không có ngã của chi hữu, trong đó có hai: Đầu tiên là nói chấp trái ngược có ngã, khởi giả dối phần duyên. Giảng nói mê các đế lý, khởi thứ lớp duyên trong duyên ban đầu, có ba: Giải thích quyết định không có ngã. Mê thành duyên khởi. v.v… Hai câu trong duyên đầu, trước nói về thế gian thọ thân, đều do chấp mắc ngã. Trái lại nêu tình hoặc, giảng nói ngã phi lý. Nếu ngã về lý có chấp mắc ngã, thì thuận với lý, lẽ ra được xuất thế. Đã sinh ra giảng nói ngã phi lý của thế gian. Nếu lìa chấp mắc ngã, thì không có sinh (vô sinh): Thuận với nêu giải, tâm, giảng nói lý không có ngã. Nếu lý có ngã, lìa ngã, trái với lý, lẽ ra sinh thế gian. Đã được xuất thế, giảng nói lý vô ngã. Giảng nói mê vô ngã này, khởi chi hữu kia, trong đó trước thuận với quán duyên khởi, sau quán nghịch vô ngã. Trong phần thuộc về nhất tâm, nói ba cõi luống dối, chỉ là nhất tâm tạo. Một văn này các luận đều dẫn chứng Thành Duy Thức. Nay, thuyết đã nói ở đây là các tâm nào? Sao gọi là tạo tác? Nay sẽ giải thích về nghóa này. Y cứ vào thuyết các Thánh giáo nói, có nhiều môn: Vì tướng, kiến đều tồn tại nên nói là Duy thức. Vì nhiếp tướng về kiến nên nói Duy thức Thu nhiếp số trở về với vua. Lấy ngọn về gốc. Thu nhiếp tướng, trở về với tánh. Chuyển chân thành sự. Lý, sự đều dung thông. Dung thông sự tương nhập. Toàn sự tức nhau. Lưới Đế-thích không có trở ngại, ở trong đó, ba môn đầu, y cứ vào giáo ban đầu nói. Bốn môn tiếp theo y cứ vào chung giáo, đốn giáo để giảng nói. Ba môn sau y cứ vào Biệt giáo trong Viên giáo để nói, gồm đủ mười môn, y cứ Đồng giáo để nói. Trong ba nghiệp giúp thành của mình, mười hai chi này đều có hai nghóa: Giảng nói hành tướng của mình. Giúp thành công dụng sau. Nghóa là hoặc si trong duyên là vô minh, tự tướng làm nhân cho hành, là giúp cho thành nghiệp. Trong không lìa bỏ nhau, trước năng khởi sau, lìa sau không có trước. Sau dựa vào trước khởi, lìa trước chẳng có sau, vì không lìa nhau, nên đều không có tự tánh. Duyên khởi vô tánh, như trò ảo thuật hiện tiền. Trong ba đường không dứt, như mười hai duyên của Bồ-tát Tinh Ý. Luận nói rằng: nghiệp đầu tiên tám, chín của phiền não, hai và mười, bảy còn lại, nói là khổ, ba nhiếp, mười hai tận. Vì từ ba nên sinh hai, vì từ hai nên sinh bảy, vì từ bảy lại sinh ba. Cho nên, như bánh xe quay vòng. Tất cả pháp thế gian chỉ có nhân quả không có người, chỉ từ pháp không, lại sinh ra pháp không. Giải thích: Đây là giải thích ba đường sinh nhau, hiện ra hai vô ngã. Trong phân biệt mé trước, sau, mười hai chi này, hai chi đầu là chủ thể dẫn, năm chi tiếp theo là đối tượng dẫn, ba chi tiếp theo là chủ thể sinh, hai chi sau là đối tượng sinh, v.v… Y cứ kinh này, mở ra phần chủ thể đối tượng dẫn. Mé trước, mé giữa, hợp chủ thể, đối tượng sinh, đều là mé sau, vì dẫn xa nên mở ra, vì sinh gần nên hợp. Trong phân biệt ba khổ, có hai môn: Môn thật lý chung khắp. Môn tùy tướng thêm hiện. Như kinh này nói: Năm chi đầu tướng mạo dời đổi, nên gọi là hành khổ. Hai thứ xúc, thọ, vì chạm nhau sinh ra khổ, nên nói là khổ khổ, các chi còn lại là hoại khổ, nghóa là chỉ hư hoại niềm vui, gọi là hoại khổ. Chi già chết không có niềm vui để hoại, vì sao gọi là hoại khổ? Giải thích có hai: Niềm vui hư hoại là khổ, đối lại với đối tượng hoại mà nói. Vì do hư hoại là khổ nên nói là hoại khổ. Chi già chết này, vì công năng hoại sinh, nên thuộc về hoại khổ. Trong nhân duyên sinh, về lý, thật sự vô minh đối với hành không có nghóa nhân duyên, mà nói nhân duyên sinh ra hành, có hai nghóa: Tự chủng là nhân, vô minh là duyên, vì hợp lại nói, nên gọi là Nhân duyên. Nhưng vì giấu hạt giống gần của vô minh kia, biểu hiện duyên vượt hơn này, nên nói: nhân duyên của vô minh. Chỉ duyên tăng thượng của vô minh kia, đối lại với quả tăng thượng của mình, vì lại là nhân gần, nên nói vô minh là nhân duyên của hành, nhân duyên của các chi còn lại cũng giống như thế. Muốn giảng nói quả không tự khởi, chủ yếu từ nhân duyên. Nhân duyên ép ngặt thêm, lại đều không có tánh. Cho nên nói nhân duyên sinh, chính là biểu hiện Vô sinh. Sự kiện này cũng là quán thuận, quán nghịch, một khi dứt hết, chẳng phải sinh, vô sinh, rất dễ hiểu v.v… Thu nhiếp ba môn sau trong quán sâu xa này hợp thành bốn câu: Không tự sinh. Không từ người sinh. Không sinh chung. Chẳng phải chẳng có nhân sinh. Các luận đều giải thích bốn câu này khác nhau, lược có năm thuyết: Y cứ phá bỏ ngoại đạo, giải thích: Nghóa là các pháp không từ Minh đế, vì tự tánh sinh, nên nói: Không tự sinh. Vì không từ Phạm Thiên, trời Tự Tại, v.v… sinh, nên nói không từ người sinh. Cũng chẳng phải là vi trần, đại chủng hòa hợp sinh, nên nói rằng chẳng sinh chung. Cũng chẳng phải chẳng có nhân, tự nhiên sinh khởi, nên nói: chẳng phải chẳng có nhân sinh. Y cứ phá bỏ Nhị thừa: Nghóa là các pháp không nhất định, vì nhân đồng loại của mình sinh, nên nói: Chẳng tự sinh. Vì không nhất định từ nhân dị thục sinh, nên nói: Chẳng từ người sinh. Lại cũng chẳng phải vì pháp kia đều có nhân sinh, nên nói chẳng sinh chung. Trong Tiểu thừa, thừa nhận chi vô minh, trước kia vì không chánh tư duy, dựa vào sự luống dối mà khởi, dường như chẳng có nhân. Nay, vì cũng không như vậy, nên lìa vô nhân. Y cứ pháp biểu hiện cho không: Quả chẳng tự khởi, gọi là chẳng tự sinh. Tự đã không lập, thì đối với ai để phân biệt người khác. Lại, người khác cũng đều tự không thành tự, thì làm sao người khác sinh, nên nói: chẳng từ người sinh. Nhân quả của mình, người, vì đều không thành, nên nói rằng: Chẳng sinh chung. Vì lìa nhân duyên, không có pháp quả riêng, nên nói chẳng phải không có nhân sinh. Y cứ nhân duyên ép ngặt thân. Luận Đối Pháp chép: Vì tự chủng có nên không từ người. Vì đợi mọi duyên, nên chẳng phải tự tạo tác, vì không có tác dụng, nên không sinh chung, vì có công năng nên chẳng phải không có nhân. Thông thường các duyên khởi, hai câu của cõi nước song song, đã là rất sâu kín, huống chi bốn câu của cõi nước chung. Cho nên duyên khởi rất sâu xa. Y cứ môn duyên khởi vô ngại, chỉ có nhân duyên sinh quả, nhân duyên đối nhau đều có hai nghóa và hoàn toàn có công sức. Hoàn toàn không có công sức. Nghóa là nhân hướng về quả, có hoàn toàn bất sinh, vì duyên sẽ hoàn toàn sinh, nên nói là: Nhân bất sinh, duyên sinh. Hai duyên đối với quả cũng hoàn toàn bất sinh, vì nhân chắc chắn sinh, nên nói: Duyên bất sinh vì tự nhân sinh. Vì hai công sức không cùng có, nên chẳng sinh chung. Vì hai không có công sức cũng không cùng có, nên chẳng phải không có nhân sinh. Môn này có hai nghóa: Một là y cứ công sức, vì có đủ nghóa không có, nên khiến cho nhập nhau, nghóa là khi nhân có sức, thì duyên không có công sức. Cho nên, vì nhân có sức, nên có công năng thu nhiếp người khác. Vì duyên không có công sức, nên có thể nhập vào người khác, hội họp sức duyên kia, đều quy về sức nhân, gọi là chẳng từ người sinh, dù nói không từ người, trái lại, biểu hiện tự sinh, sức nhân trở về duyên, không tự cũng như vậy. Trái lại mà suy nghó, do hai sức, hai vô sức đều chẳng phải đều có, nên chẳng có không nhập nhau. Một sức, một vô sức vì quy về nhau, nên thường nhập nhau, vì chẳng chướng ngại nhau, vì duyên tăng thượng rộng, nên tất cả các pháp đều nhập nhau. Phẩm Thập Nhẫn nói: Bồ-tát khéo quán pháp duyên khởi, đối với một pháp hiểu rất nhiều pháp, trong rất nhiều pháp hiểu rõ một pháp, là vì môn này. Hai là y cứ vào thể, vì có nghóa không, bất không, nên có tướng, tức nói là chẳng phải sức nhân trực tiếp trở về với duyên, giảng nói về nhập nhau của các pháp, cũng chính là thể của nhân do duyên hiện. Tánh của nhân không, thu nhiếp đồng với duyên là sao? Nghóa là nếu không có duyên, thì không có nhân, nên do sinh quả gọi là nhân, không có duyên thì quả bất sinh, lúc này không gọi là nhân, biết một cách sáng suốt. Nhân này hội về duyên kia, là không tư sinh. Cho nên duyên là nghóa hữu đều là chủ thể thu nhiếp. Nhân là nghóa không, đều giữ thọ. Vì nhân thu thọ, nên bỏ dở đã đồng với duyên, vì duyên năng thu nhiếp, nên nhân thu nhiếp đồng. Đã thu nhiếp nhân khác, duyên thọ, v.v… đều so sánh, suy nghó có thể biết. Vì so nghóa này nên các pháp tức nhau, không có đối tượng trở ngại. Văn trên nói: Biết một tức nhiều, nhiều tức một, v.v… đều là nghóa này. Cho nên pháp đại duyên khởi vô tận, tự tại vô ngại, đều từ môn này mà mở rộng, biểu hiện. Trong thuyết chín nhân duyên ràng buộc, nhân duyên sinh ràng buộc, nghóa là duyên khởi này ràng buộc lẫn nhau trụ không được, sự sinh này vì ràng buộc này, nên lại chẳng phải là diệt, vì một chữ ràng buộc, in vào thể của pháp này, lìa các phân biệt. Nhưng vì tướng ràng buộc của duyên khởi này cũng lìa, vì mượn lời nói để biểu hiện, nên nói rằng thuyết ràng buộc. Vì giảng nói sự ràng buộc này chỉ ở trong thuyết. Môn này biểu hiện sự tướng của pháp duyên khởi, hướng về cùng tận lý tánh, vì sẽ biểu hiện xứ rất mầu nhiệm, nên luận chép: Thuận theo quán thế đế, tức nhập đệ nhất nghóa đế là môn này. Trong mười vô sở hữu tận, giảng nói về tướng luống dối của chi hữu này đã cùng tận, thuận theo vô sở hữu, thấu suốt đến nghóa thứ nhất. Sự biểu hiện này không hư hoại tục mà thường chân, nên nói rằng nhân vô minh, duyên các hành sinh là thuận theo vô sở hữu. Hỏi: Vô minh sinh ra hành là thuận với sở hữu, vì sao lại nói thuận với vô sở hữu? Đáp: Nhân thứ lớp các môn trước, đến môn này biểu hiện vô minh kia, khi chánh sinh hành tức vì thuận với vô sinh nhập lý, v.v… vì sao trong kinh lại nói là thuận với không có? Còn luận thì nói thuận với có? Giải thích ý kinh, là nói theo duyên trở về lý, còn ý của luận thì lại nói theo tánh từ tướng, vì đều biểu hiện ý riêng, nên soạn ra thuyết này. Xếp đặt hàng lối của chi hữu. Thu nhiếp về nhất tâm. Sức, dụng sinh nhau. Trước, sau hệ thuộc với nhau. Ba đường xoay vần. Nhân quả ba đời. Lỗi của ba khổ. Từ nhân không có tánh. Dường như có hoặc không có. Dứt hết, đồng với bình đẳng. Phối hợp, kết mười văn trước, hiện có thể thấy. quả. Sưu Huyền chép: Quán thứ lớp của phần nhân duyên, đối trị kiến chấp ngã, v.v… Nương vào quán nhất tâm, đối trị chấp tự tánh của cảnh ngoài. Quán nhân của mình, đối trị chấp nhân duyên của chấp khác. Quán không lìa bỏ, đối trị với chấp thời gian khác của nhân Quán ba đường, đối trị chấp nhân duyên bỏ sự chấp lý. Quán ba đời đối trị với chấp vô nhân. Quán ba khổ, đối trị chấp ưa tịnh. Quán nhân duyên, đối trị nhân riêng có năng lực sinh quả. Lý nhân duyên sinh. nhân có dụng quyết định. Duyên có phát quả, thì pháp mới sinh được. Nếu chỉ có sức nhân, không có duyên phát ra công năng của quả, thì nghóa của sáu nhân kia sẽ không hiện ở trước. Lại, y cứ sáu nhân, bốn duyên của Tiểu thừa, nếu y cứ vào Ba thừa, tức mười nhân, hai mươi nhân, v.v… Nếu y chỉ Nhất thừa thì thuận theo pháp, giải thích nhân là hai, sự, lý nhân duyên đều khác với pháp giới. Nay về nghóa của sáu nhân, chỉ có Nhất thừa mới hiểu. Đây là y cứ vào Biệt giáo để nói về quán chín nhân duyên sinh diệt ràng buộc. Từ đây trở xuống, hai quán chỉ đối trị hoặc của tâm, nghóa chung rất dễ biết, nghóa là sức chung của nhân duyên chiêu cảm quả chấp. Quả duyên sinh của nhân trước, nghóa sinh là thêm nghóa không, tức nhỏ nhoi là pháp nhân duyên, vì thêm thuận với sinh mê. Nay duyên nghóa không của pháp ràng buộc, là nghóa thêm sức sinh, sâu kín là pháp duyên khởi, thuận với trí vô sinh vô phân biệt, nên kinh ở dưới nói: Pháp duyên khởi lìa có, không, duyên khởi này dù không có sức sinh, nhưng vì nghóa không thành, nên lìa bỏ tự tánh sinh. Kinh nói: Vì vô trụ là gốc, nên quán mười vô sở hữu cùng tận, đối tượng trị cuộc hạn ở hoặc của tâm, cũng có thể chung cho các sử. Tục đế vì thu nhiếp chung nên thuộc về chấp nhân duyên, chỉ có thích ứng với tướng tục, nghóa không của tự thể, vì không hiện ở trước, nên là chướng ngại. Các pháp duyên sinh chẳng khởi thì thôi, hễ khởi thì biểu hiện song song, như con nai khát nước kia thấy lửa mặt trời, nước khô, ẩm ướt đều rõ ràng. Lại, như tượng gương soi, nhiễm, tịnh biểu hiện song song, đây là chánh lý. Hỏi: Đối tượng biểu hiện không là chân đế hay là tục đế? Lại, pháp quán này và duyên sinh ởtrước, kể cả sự sinh ràng buộc làm sao chấp riêng? Đáp: Nhân duyên và sự ràng buộc chỉ thành thuận với hữu. Nay, quán thứ mười, không, hữu đều thuận. Lại, không, hữu này đều là tục đế. Giảng nói đầy đủ chân, tục, có nhiều nghóa. Một thể tướng đối nhau. Không, hữu đối nhau. Như chân, tục của phần này, nghóa ấy chẳng phải một, nếu không, hữu chia ra chân, tục, thì hữu là tục, không là chân, tức chứng sở tri của trí. Nếu thể tướng đối nhau, thì không, hữu có thể giải thích nhau. Nếu y cứ nghóa này, thì tục đế chung cho không, hữu. Không này là chẳng tự thể, chẳng phải không việc, nên luận nói: Là tướng chân như tâm, vì có khả năng thị hiện thể của Đại thừa, nên biết dù là chân như được gọi là tướng tục, không là thể. Đây là không, hữu đồng là một tướng, vì duyên thuận với tánh lý, sự, là thể của quán này, nên văn trên nói rằng: Mười hai duyên sinh là vô vi. Mười quán cũng có thứ lớp sinh nhau, vì biết các lỗi luống dối, nên có thức thứ nhất. Đã nhận thức vọng xong, chưa biết pháp vọng, thì dựa vào đâu được sinh, nên có thức thứ hai. Biết đối tượng nương tựa, chưa biết có lý nào, nên có thức thứ ba. Đã biết lý sinh chưa biết dựa vào thời gian nào, nên có thức thứ tư. Biết thời gian rồi, nhưng chưa biết y cứ vào nghóa nào, nên giảng nói thức thứ năm. Biết nghóa ấy xong, chưa biết dựa vào gốc ngọn nào, nên có thức thứ sáu. Đã biết gốc ngọn rồi, chưa biết có lỗi nào, nên có thức thứ bảy. Biết lỗi ấy xong, làm sao đối với sự thành, nên có thức thứ tám. Biết sự thành rồi, nhưng chưa biết có tướng nào, nên có thức thứ chín. Biết tướng rồi nghi, đó là vì trái với lý, nên có thức thứ mười. Y cứ kinh giảng nói mười lượt xong. Quán thứ mười trong Chùy Huyệt Ký chép: Đây tức là nhân duyên cùng tận ở tự như. Đây tức tục đế, lìa mé phân biệt. Từ đây trở đi, đầu tiên tức thô, ngu si, điên đảo, tức pháp rất sâu xa, thuận theo nêu một thu nhiếp tất cả pháp duyên khởi tự tại vô tận. Chánh mười số đã biểu hiện đạo lý duyên khởi của pháp khắp. Một lời nói duyên khởi v.v… cho đến vô phân biệt. Đại Ký chép: Một lời nói duyên khởi, cho đến đâu cần nhiều môn: Khởi ý hỏi này, đầu tiên, tiêu biểu cho chân tánh, biểu thị thể duyên khởi, tức lý vô phân biệt, đã hiện liễu thủ, đâu cần lại nói ở giữa, tức đồng nhiều môn chăng? Đáp: Nếu ép ngặt lấy căn, hiện có thể biết. Hỏi: Sao không giải thích sáu môn mà hỏi đáp? Đáp: Môn thứ sáu, tổng kết ý trên. Giải thích năm môn vì nghóa ấy đã cùng tận. Liễu thủ: lời nói của sự hoàn tất. Pháp Ký chép: Tánh dâm, giận dữ, ngu si tức là Bồ đề. Người xưa nói: Chỉ biết công dụng của nước là làm sạch vật, chẳng biết làm trong nước đục. Ý này thế nào? Nghóa là nếu muốn làm sạch nước, nếu lấy đá xanh thì nước không được sạch, nếu không động tới đất, đá, nước mới tự sạch. Tịnh hóa tâm mình, cũng giống như thế. Nếu muốn dứt trừ ba độc phiền não, thì tâm sẽ không được thanh tịnh. Ba độc không động, tâm tự thanh tịnh. Cho nên, phàm đến Bà la môn nóng nảy vượt hơn, tri thức lành đã tiếp nhận pháp môn si, liền được an trụ soi sáng, gặp tri thức Mãn Túc Vương thọ pháp môn giận, tức được tam muội An lạc, gặp tri thức Bà-Tu-Mật thọ pháp môn tham, liền được thực tế lìa dục. Thám Huyền dùng phương tiện dạy tri thức, sớ chép rằng: Trên, dưới trái đạo như thế, gồm có ba loại: Giai vị này đồng với tà kiến. Mãn Túc Vương đồng với sự giận dữ. Bà-tu-mật đồng với tham ái. Thế nên, tướng của ba độc đều có chánh pháp, nhưng có bốn ng- hóa: Đương tướng, tức vì không, nên các pháp chẳng có hành. Kinh nói: Tham dục tức là đạo, giận, si cũng giống như vậy, trong ba việc này có vô lượng pháp Phật. Giải thích: Đây là y cứ tức không là pháp Phật, chẳng phải sự tức là pháp Phật. Y cứ khéo giáo hóa chúng sinh, nói là pháp Phật, chẳng phải cho rằng tức như Tịnh Danh nói: Trước, dùng móc dục lôi kéo, sau kh- iến nhập trí Phật, v.v… Để lại hoặc thấm nhuần, lớn lên, đạo Bồ-tát nói là có pháp Phật, chẳng phải cho rằng, tức là như Tịnh Danh nói: Tất cả phiền não là hạt giống Như Lai. Đương tướng tức là khác với ba pháp trước. Pháp Ký chép: Bảy thứ khổ đế, bảy thứ sinh tử, nghóa là phần đoạn có ba, biến dịch có bốn. Phần đoạn ba là ba cõi. Biến dịch bốn là: 1- Sinh tử phương tiện. 2- Sinh tử nhân duyên. 3- Có sinh tử hữu. 4- Không có sinh tử hữu. Nhiếp luận sớ của pháp thường chép: Sinh tử phương tiện tức dùng vô minh làm duyên chiêu cảm sinh tử, vì chẳng phải nhân gần, nên gọi là phương tiện. Sinh tử nhân duyên, tức dùng nghiệp vô lậu làm nhân chiêu cảm sinh tử. Vì nhân duyên gần này, nên gọi là nhân duyên. Có hữu, là do nhân duyên trước chiêu cảm sinh ra quả hữu. Vì có quả này nên gọi là có hữu. Không có hữu thì chi già chết dứt diệt. Báo kia sau khi cùng tận, lại vì không có quả hữu, nên nói là không có. Thanh Lương Diễn Nghóa rằng: Kinh Vô Thượng Y nói: A-la-hán, Bích-chi-phật, Bồ-tát đại địa là bốn thứ chướng, không được bốn đức pháp thân của Như Lai: 1/ Hoặc sinh duyên. 2/ Hoặc sinh nhân. 3/ Có hữu. 4/ Không có hữu. Sao là hoặc sinh duyên? Tức là vô minh trụ địa, sinh ra tất cả hành, như vô minh sinh nghiệp. Thế nào là hoặc sinh nhân? Là các hành do vô minh trụ địa sinh. So sánh với các nghiệp do vô minh sinh ra. Thế nào là có hữu? Duyên nhân của vô minh trụ địa. Hạnh vô lậu mà vô minh trụ địa đã khởi, khởi ba thứ ý sinh thân, so sánh như bốn thủ làm duyên, ba nghiệp hữu lậu làm nhân, khởi ba thứ hữu. Thế nào là không có duyên? Vì ba thứ ý sinh thân không thể hay biết, vi tế đoạn diệt, so sánh như trong duyên ba hữu, sinh niệm niệm già chết v.v… Ở trong ba cõi có bốn thứ tai nạn Tai nạn phiền não. Tai nạn nghiệp. Tai nạn sinh báo. Tai nạn của lỗi lầm. Vô minh trụ địa đã khởi phương tiện sinh tử, như tai nạn phiền não trong ba cõi. Nhân duyên sinh tử mà vô minh trụ địa đã khởi, như tai nạn nghiệp trong ba cõi. Vô minh trụ địa đã khởi ra sinh tử hữu, như tai nạn sinh báo trong ba cõi. Đối tượng mà vô minh trụ địa đã khởi không có sinh tử, như tai nạn, lỗi lầm trong ba cõi. Pháp Ký chép: Người vô phân biệt. Hỏi: Mỗi đều là bốn câu như không tức nhau v.v…, hợp lấy là sao? Đáp: Đúng hư vậy, nghóa là ba câu trước tức môn, vì là môn thể. Câu không tức nhau, là môn giữa, môn vị không lay động. Vì vị không lay động nên mới được nhập nhau, sẽ trở thành một ý hướng, nên hợp lấy. Nghóa không tức nhau nói rằng mờ mịt không có phân biệt. Y cứ vào dụ được danh v.v… cho đến đều như ý. Đại Ký chép: Hải ấn, y cứ vào được tên, vì khi Tu-la, Đế-thích chiến đấu với nhau, các dụng cụ binh v.v… biểu hiện ở nghóa trong biển sáng sạch, dụ cho ba độc của họ đương tướng không lay động, tức là vì nội tại chứng thể pháp rốt ráo của hải ấn. Cổ Ký chép: Tôn giả Vân Hoa nói: Chỉ pháp mà kinh Hoa Nghiêm đã nói, y chỉ định hải ấn mà khởi. Bấy giờ, có Quốc thống Trí Tích hỏi rằng: Kinh Đại Tập chép: Như tất cả thân chúng sinh của Diêm-phù-đề và sắc ngoài, trong biển sắc tướng như thế, đều có tướng ấn. Cho nên, gọi biển cả là ấn Bồ-tát cũng vậy, được tam-muội Hải ấn của biển cả, thấy tường tận tâm hạnh của tất cả chúng sinh, thì bốn giáo pháp phẩm hạ cũng y cứ định hải ấn mà khởi, vì sao nói rằng không phải như vậy? Vân Hoa đáp: Hải ấn có năm: Đế-thích đã tu trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp, lên đỉnh núi Tu- di của pháp không, khi chiến đấu với A-tu-la sở tri chướng, tượng bách pháp của ba khoa hiện ra hải ấn trong biển trí đại viên cảnh. Đế-thích đã tu trải qua nhiều kiếp không thể kể, lên đỉnh núi Tu-di của bản giác, khi chiến đấu với A-tu-la, vô minh căn bản, tượng tánh đức như cát sông Hằng, hiện trong hải ấn của biển chân như. Đế-thích một niệm bất sinh, lên đỉnh Tu-di của tam-muội Nhất hạnh, khi chiến đấu với A-tu-la của tưởng luống dối, tượng vô phân biệt của vô tướng, thể hiện hải ấn của biển thật tướng không hai. Đế-thích đã tu trải qua kiếp số như cát bụi của cõi hai Phật, lên đỉnh Tu-di của tướng chung, khi chiến đấu với A-tu-la biến kế, mười thứ tượng của pháp khắp, hiện ở hải ấn của biển thế giới. Đế Thích của mười vị Phật, lên đỉnh Tu-di pháp tánh, khi chiến đấu với A-tu-la của thật tướng vô trụ, tượng của ba thứ thế gian, hiện ở hải ấn của biển cõi nước. Ba hải ấn trước trong năm, như thứ lớp tức khắc thỉ, chung, hai hải ấn sau, như thứ lớp hóa độ ngoài, chung trong. Ở đây, thêm giải thích y cứ nhân hải ấn, lẽ ra phải có sáu thứ, nghóa là Đế-thích của Phổ Hiền, lên đỉnh Tu-di của giải hạnh, khi chiến đấu với A-tu-la của một trăm chướng, tượng của pháp khắp vô lậu, hiện ở hải ấn của gương soi pha-lê trên đỉnh ánh sáng. Nếu y cứ vào ý của ba lớp trước, thì Ba thừa thuận theo phân chia cũng biện luận hải ấn mà nói Ba thừa đều là thuyết đã nói ngoài định hải ấn, là vì y cứ hải ấn của Nhất thừa mà nói như vậy. Thanh Lương giải thích về hải ấn rằng: Dùng mười nghóa để giải thích nhằm biểu thị công dụng vô tận. Nghóa chủ thể hiện của vô tâm. Nghóa hiện không có đối tượng hiện. Chủ thể hiện với đối tượng hiện chẳng phải một nghóa. Chẳng phải nghóa khác. Nghóa không có đến, đi. Nghóa rộng lớn. Nghóa thể hiện cùng khắp. Nghóa hiện ngay. Nghóa thường hiện. Nghóa hiện chẳng phải hiện. Đại Ký chép: Như ý, từ dụ được mang tên v.v… cho đến đều như ý, cũng như hạt ngọc châu như ý vương, người không có phước đức mà được nó, thì nó sẽ biến thành rắn độc, lại gây tai hại cho con người. Nếu người có phước đức nhận được, thì nó sẽ tùy thuộc ý ưa thích của người đó, mưa của báu vô tận, bố thí rộng khắp cho người nghèo khổ. Về nghóa lý pháp khắp của Nhất thừa cũng giống như vậy. Nếu căn cơ thấp kém, không có tín viên mãn mà nghe nghóa lý của Nhất thừa, thì sẽ chấp kiến, tâm mình sinh nghi ngờ, chê bai, trái lại sẽ phải đọa vào con đường dữ, cam chịu khổ đau vô tận. Nếu có người chánh tín với tâm rộng lớn, nghe nghóa lý của Nhất thừa, thì vừa nghe, liền tin, sẽ được lợi ích của xứng tánh Nhất thừa, đem lại lợi ích rộng lớn cho mình, người, đều được như ý. Thấy, nghe Nhất thừa, như thuyết của năm thừa: Đại Ký chép: hành giả, nói là thấy Nhất thừa, nhân pháp khắp trở đi, người chưa mãn chứng viên pháp cùng khắp. Nếu y cứ vào Biệt giáo vô trụ thì thấy, nghe tức là chứng viên. Nay, y cứ vào vị phó thác, nên nói rằng thấy, nghe Nhất thừa, cho đến nói rằng: Chưa mãn chứng viên pháp cùng khắp. Cổ Ký chép: Ba đời có nhiều lớp: Y cứ vào báo thì thấy nghe quá khứ, hạnh giải hiện tại, chứng nhập vị lai. Y cứ vào cõi, thì thấy, nghe trong cõi, được pháp xuất thế, vượt lên xuất thế, chứng thành. Lại, trong cõi thấy nghe chung giải hạnh xuất thế, được pháp, vượt ngoài xuất thế chứng thành. Y cứ thắng tấn phần mình, thì thấy, nghe của mười Tín trở xuống, giải, hạnh của mười tín, tâm mãn của mười tín, chứng nhập thắng tấn. Y cứ môn tin hiểu thêm lớn thì thấy, nghe của mười Tín, giải hạnh của Ba hiền, chứng nhập của Mười địa. Y cứ so sánh chứng, thì sự thấy, nghe của địa tiền, từ Sơ địa đến giải hạnh của Thất địa, Bát địa trở lên chứng nhập. Y cứ vào Nhất thừa, Ba thừa thì thấy, nghe của bốn địa, giải, hạnh của Ngũ, Lục, Thất địa, chứng nhập của Bát địa. Y cứ nghóa Nhất thừa của môn phối hợp năm thừa, thì thấy nghe của Bát địa, giải, hạnh của Cửu địa, chứng nhập của Thập địa. Y cứ tri thức, thì Văn-thù vì thấy, nghe. Đức Vân trở đi, năng thực hành. Di-lặc nói: đương lai thấy ta là chứng nhập. Lại, tri thức Phổ Hiền là chứng biển quả. Trí Thông Ký chép: Pháp khắp của ba vị thấy, nghe v.v… có phải là vị chánh chăng? Đáp: Không. Chỉ từ Ba thừa tạo ra thuyết này. Nếu chánh pháp của pháp khắp, tức không có vị, đều là vị, pháp môn pháp giới của tất cả ba cõi sáu đường, đều là vị chánh của pháp khắp. Lại, một vị, tất cả vị, tất cả vị, một vị, pháp môn như vị, pháp môn nghóa giáo, v.v… của tất cả hạnh cũng như vậy, có thể suy nghó. Hỏi: Nếu vậy thì trong pháp khắp lấy gì làm khởi đầu? Đáp: Được một pháp môn dùng làm thỉ, thỉ này và chung không có riêng. Đại tông địa huyền Văn luận rằng: Vị chuyển dần, không vượt qua thứ lớp, kệ chép: Trong năm mươi mốt vị Thứ lớp chuyển, không vượt Tất cả đủ trong một Gọi là vị chuyển dần. Luận giải thích: Chỉ một hạnh, trong vị tướng riêng của năm mươi mốt thứ, như thứ lớp của năm mươi mốt thứ đó không có vượt qua pháp vị tổng trì cuối cùng chẳng có thừa, kệ nói: Trong năm mươi mốt vị Tùy vị trước được nhập Thu nhiếp tất cả, tất cả Rốt ráo không có thừa. Luận giải thích: Trong tướng riêng của năm mươi mốt vị, hoặc có hành giả, dùng tín thú nhập, hoặc có hành giả dùng sân như địa thu nhập, hoặc có hành giả dùng địa đại cực thu nhập v.v… bình đẳng, thuận theo trước được nhập, thu nhiếp cùng tận tất cả. Tất cả vị địa cuối cùng không có thừa, cũng không có di chuyển, cũng không có xuất, nhập, mỗi một rõ ràng. Vì rộng lớn, viên mãn, cùng khắp, kệ chép: Năm mươi mốt thứ vị Không thời gian trước, sau Vì cùng chuyển, cùng hành Gọi cùng khắp viên mãn. Luận giải thích: Năm mươi mốt vị không có trước, sau, trong một thời gian đều chuyển, đều hiện hành, không có dư thừa. Cũng trong năm mươi mốt vị tướng riêng, có vô lượng, vô biên các vị, không có trước, sau, trong một thời gian đều chuyển, một thời gian cùng hiện hành, chuyển theo chiều ngang, không có người dắt dẫn. Tất cả các pháp đều chẳng phải vị. Kệ chép: Các vô lượng, vô biên Tất cả các thứ vị Đều chẳng phải dựng lập Đều gọi không địa vị. Luận giải thích: Chẳng phải nhân, chẳng phải quả vì chẳng phải nghóa kia lập làm vị. Tất cả các pháp đều là vị. Kệ nói rằng: Tất cả các thứ pháp Đều là thân kim cương Vì dùng nghóa một thân Nên đều gọi là Môn. Luận giải thích: Đây gọi là người của đạo không bị bệnh. Một thân kim cương Bảo Luân Sơn Vương, tướng ấy thế nào? Kệ chép rằng: Dần là tận, chẳng phải mãn Một thời gian trước, sau Đều có và câu phi Chuyển thời, xứ, một, khác. Đại Ký chép: Năm thừa đều thuộc về nhập Nhất thừa, dùng sở lưu của Nhất thừa, sở mục của Nhất thừa, vì phương tiện của Nhất thừa, nói là sở lưu, cũng như một trăm sông đều chảy ra biển cả kia. Tất cả các pháp của Ba thừa, năm thừa, v.v… đều từ gốc Nhất thừa mà truyền thành. Sở mục, y cứ vào Ba thừa thì là nghóa nhãn mục, y cứ Nhất thừa thì nghóa danh mục. Nói là nhãn mục trong Ba thừa, đối tượng huân tập của Ba thừa, tất cả các pháp hoàn toàn là pháp khắp của Nhất thừa, vì sự việc này tức là nhập nhãn mục của pháp khắp Hoa Nghiêm. Trong Nhất thừa gọi là danh mục, nếu y cứ pháp Phật Vô sinh, thì chẳng thể gọi là danh mục, nhưng vì cơ duyên nên dùng các danh tự, đề mục để chỉ bày. Phương tiện, cũng như muốn bước lên nhà cao, người mạnh mẽ, nhanh nhẹn nhảy một bước là lên đến, như người đi sau cuối bảo họ lùi lại, đi chừng ba, bốn bước, từ lúc bước là đã được sức bước lên nhà. Như thế, người thượng căn, một khi được nghe pháp khắp là đã nhập thẳng vào Nhất thừa, trung căn, hạ căn chưa có khả năng vào thẳng pháp khắp của Nhất thừa. Phật dùng đại bi lập ra Ba thừa, là phương tiện nhập Nhất thừa. Sở lưu, sở mục là y cứ vào đạo lý duyên khởi mà nói: Chẳng phải nói là đạo lý của duyên khởi vó đại. Pháp của Nhất thừa khởi lên trong cơ duyên. Phương tiện là y cứ vào đạo lý duyên khởi mà nói, chẳng phải nói là đạo lý đại duyên khởi. Pháp Nhất thừa vì khởi trong cơ duyên. Phương tiện, y cứ trí ngữ, y cứ vào căn cơ giáo phẩm hạ, biết Ba thừa của mình là giả lập ra, nhập trở về trí của Nhất thừa nên nói như vậy. Cũng có thể dựa vào ý của bậc Thánh năng hóa độ đại Thánh, dùng phương tiện thiện trong Nhất thừa, phân biệt nói Ba thừa, dẫn dắt người trung gian, dưới nhập ý Nhất thừa gốc. Cho nên nói y cứ ý bậc Thánh nói. Vì sao? Vì khéo dùng phương tiện lành, dẫn dắt chúng sinh. Thập Cú Chương Ký chép: Sở mục là sở lưu của kinh này, phương tiện là bốn giáo phẩm hạ. Hỏi: Khởi trong cơ duyên, y cứ vào cơ duyên nào? Đáp: Cơ duyên của giáo phẩm hạ. Hỏi: Nếu vậy, thì sở mục cũng là giáo phẩm hạ phải chăng? Đáp: Pháp sở mục trong kinh Hoa Nghiêm, hướng ra ngoài mà truyền bá, khởi trong cơ duyên của giáo phẩm hạ. Vì muốn thể hiện giáo pháp phẩm hạ đã khởi trong duyên này, vì vốn được kinh Hoa Ng- hiêm xem trọng, nên đều biện luận về sở mục. Đại Ký chép: Như thuyết của năm thừa nói về nhân quả của nhân, pháp, cho đến so sánh như thế. Năm thừa là ba thừa, Tiểu thừa và nhân, thiên thừa. so sánh như thế, v.v… thuận theo cơ duyên mà năm thừa dù riêng, nhưng pháp của năm thừa kia chẳng khác với Nhất thừa, nghóa là trước kia đã y cứ thuận theo căn cơ mà chia ra năm thừa để giải thích cho hành giả xong. Trong đây y cứ vào pháp của năm thừa kia thì y cứ so sánh rất dễ hiểu. Chẳng phải y cứ vào mười thứ pháp khắp của Nhất thừa, mà là y cứ vào so sánh, y cứ nhân, pháp sở hữu trong năm thừa mà nói. Nghóa là như thu nhiếp năm thừa nhập vào Nhất thừa. Nhân, pháp sở hữu của năm thừa kia cũng vì được nhiếp vào chung Nhất thừa. Cái gọi là năm thừa có công năng khéo léo, vượt hơn. Đại Ký chép: Cái gọi là pháp của năm thừa, vì là giáo pháp của chủ thể giải thích, hay là nghóa của đối tượng giải thích? Từ đây trở xuống có bảy lớp hỏi, đáp. Ý hỏi trong hỏi đáp đầu tiên này: Muốn thể hiện ngoại giáo của năm thừa, vì có riêng chỉ thú lìa ngôn, bặt tướng. Lại, muốn thể hiện giáo pháp của năm thừa kia, tức là vì lìa đối tượng giải thích của danh tướng, cho nên hỏi. Về ý đáp thì người xưa nói: Đây là đem lá vàng kia chính là vàng ròng, chỗ chỉ bày răn dạy như thế. Lời xưa nói: Hiểu sư gặp tướng Hòa-thượng quyết nghi có ba. Ng- hóa là Thỉ giác, đồng với Bổn giác, là nghóa của phàm hay của Thánh? Sự ẩm ướt vượt qua nghóa các thứ tâm của biển. Chủ thể giải thích, đối tượng giải thích này đều ở trong lời nói. Ý của sư Hiểu thì cho rằng, thể của pháp có thật trong giáo phẩm hạ và thấy văn này, mới biết chủ thể giải thích, đối tượng giải thích đều có thể của pháp thật ở trong lời nói. Hỏi: Chủ thể giải thích, đối tượng giải thích đều ở trong lời nói, nghóa là lập ở chỗ nào mà nói? Đáp: Phổ Hiền là căn cơ sở lưu, sở mục, ở chỗ vô sinh, vô danh, vì mỗi thứ gọi đề mục, vì vào lúc ấy chủ thể giải thích, đối tượng giải thích đều thành khác nhau. Y cứ vào chỗ này, nói rằng, đều ở trong lời nói. Lại, tiến tới mà nói rằng: Phật bèn hướng ra ngoài làm căn cơ của Sơn vương, vì nói thường, nói khắp, nên mười huyền, mười pháp vào lúc này, đầy đủ tự tại. Tuy nhiên, cũng so sánh với nội chứng của mười vị Phật trên, thì cũng là tương ưng với giáo. Y cứ vào chỗ này cũng được, có thể nói là đều ở trong lời nói. Vì sức bản nguyện của đại từ bi, cho đến lập ra ngôn giáo, v.v…: chư Phật Thế Tôn từ phần tánh biển, phát nguyện đại bi để tự chứng pháp, ngoài hướng đến tâm căn cơ, khởi hai ngôn thuyết, gọi là trí thanh tịnh, nói việc thành bại của biển thế giới trong môn pháp giới, nói cõi nước Phật không thể suy nghó, bàn luận trong môn Bát-nhã không suy nghó bàn luận. Hai ngôn thuyết này dù Phổ Hiền, Văn-thù xuất định đi nữa, nhưng y chỉ quả địa chí tướng, nghóa của mười trí, năm biển, thì phấn tấn trongđịnh, khởi lời nói này. Cho nên, lời nói không suy nghó, bàn lu- ận cõi Phật, đối xứng với biển cõi của chứng nội tại mà khởi Phổ Hiền, Văn-thù v.v…, vì gọi ngôn thuyết này mà chứng, nên nói rằng chứng gần, phần chứng, nên trong môn này, Phật và Bồ-tát là một nối nhau. Vì thế, nói rằng: Hướng vào bên trong thì mười Phật, hướng về bên ngoài thì Phổ Hiền. Hỏi: Tam muội Tạng Tịnh nội chứng của Phổ Hiền là Phật hướng ra ngoài. Vì sao hướng nội thì mười Phật, còn hướng ngoại thì Phổ Hiền, nên là một nối nhau phải chăng? Đáp: Phật hướng ra mé ngoài, đều là nhân viên của Phổ Hiền. Nhân viên này hướng nội thì là mười Phật, nên nói rằng: một nối tiếp nhau. Pháp Ký chép: Sức bản nguyện, lúc Phật tu nhân, đã phát thệ nguyện nghó rằng ta sẽ thành Phật, vì căn cơ Ba thừa mà lập giáo xong, không để cho trụ dấu ấn, mà tưởng phải nhập trở về thật thể Nhất thừa. Khởi nguyện như thế, pháp cũng như thế, lúc chư Phật ba đời thành Chánh giác, pháp nhó khởi nguyện này như thế. Đại Ký chép: Hỏi đáp thứ hai, hai pháp: chứng, giáo trong câu hỏi thường có lỗi hai bên: Trước nói rằng: Tướng, lời nói, pháp của đối tượng giải thích. Lại nói: Tất cả các pháp vì đều ở lời nói, nên ghi chép hai lời nói ấy để nêu câu hỏi này. Trong đáp, trước nêu hai nghóa chánh đáp, cho nên biết được là vì hỏi lập lại, vô tướng biến kế v.v… trở xuống là đáp lập lại. Pháp Ký chép: Hai pháp: chứng, và giáo là Trung đạo xưa nay, nhất vô phân biệt, cũng như hiện trong nước, hiện các hình ảnh ở bờ nước, con người chỉ nhìn thấy nước kia khác với hình ảnh, chỉ vì không dùng nước kia làm mắt. Cũng như vậy, nếu không dùng hải ấn làm nhãn quang thì sẽ không nhận thấy pháp của ba thế gian, tức là hải ấn. Nếu dùng hải ấn làm nhãn quang thì sẽ được nhìn thấy các pháp, tức thể của hải ấn. Ba thế gian, đối tượng hiện của hải ấn là phần giáo. Hải ấn thu nhiếp ba thế gian, tức là phần chứng, nên nói là hai pháp: chứng, giáo nhất vô phân biệt. Vô tướng của biến kế, Vô sinh của y tha, vô tánh của chân thật, là ba thứ lớp tánh thường ở Trung đạo, v.v…: ba tánh là giáo, ba vô tánh là chứng. Cho nên chứng đủ giáo. Nếu y cứ vào tình nói rằng, vô tướng của biến kế là không có chấp thật, chẳng phải không có dường như có. Vô sinh của y tha là không có dường như có, chẳng phải tự thể là không. Vô tánh của viên thành là tự thể không, vì vô tánh chẳng phải duyên. Cho nên, bỏ ba tánh, hiện ba vô tánh. Nếu y cứ lý nói rằng: Chỉ là một chân, tức là vô tướng, tức là vì vô tánh, v.v… nên chẳng thể phân tích. Đây là bỏ vô tướng của biến kế, đây là bỏ vô sinh, v.v… của y tha, nên ba vô tánh tức một đời, chỉ y cứ vào một chân, mà vì chia làm ba, nên ba tánh cũng một đời, cho nên nói rằng: Ba thứ tự tánh thường ở Trung đạo. Nếu y cứ vào rừng cây để giải thích thì vì là chỉ thú giải thích ba tánh, nên là giáo ban đầu. Nếu y cứ phân tích vàng thành ba để giải thích về ba tánh, thì sẽ có chỉ thú giải thích nghóa ba tánh. Lại, có nghóa trong giáo thuần thục. Nếu y cứ dùng bơ chia làm ba để giải thích về ba tánh khác nhau thì sẽ đối xứng với tông của giáo thuần thục. Nếu y cứ phân tích hư không thành ba mà giải thích về ba tánh, thì sẽ đồng với Nhất thừa giáo. Còn nghóa thứ hai, dùng vàng để chia thành ba, mỗi chỗ khác nhau, là ba tánh, tùy thuộc chỗ tánh vàng kia khác, tượng vàng cũng khác, là ba vô tánh, đây tức là vì có lớp, là giải thích chỉ thú ba tánh. Nếu y cứ vào thể vàng thì vàng của ba chỗ chỉ là một thứ, là ba vô tánh, tượng vàng của ba chỗ được hình thành bởi một vàng là ba tánh. Nghóa này đối xứng với giáo thuần thục. Còn nghóa thứ ba, chia bơ thành ba, là ba tánh. Đức thể bơ của ba đồ đựng, đồng là một, nghóa là ba vô tánh. Nếu y cứ vào thật lý, thì ba tánh: Trong giáo ban đầu, thuận theo phân chia mà giải thích đầu tiên của giáo thuần thục, rốt ráo mà biện luận về Chung của giáo thuần thục không dùng. Trong Nhất thừa của Đồng giáo, muốn dẫn Ba thừa để tập con người của ba tánh, dựa vào người ấy mà tập phép tắc của ba tánh. Vả lại, chia đại không dùng làm ba thước vẽ, nên nêu một, gồm thâu hoàn toàn, không thể phân tích. Chân Ký nói: Vô tướng của biến kế, vô sinh của y tha, cho đến ngoài ba pháp, không còn chứng, giáo. Vì giải thích trực tiếp chứng giáo của Nhất thừa rất khó, nên gửi gắm giáo thuần thục kia đã giải thích ba tánh, bảo cho biết nghóa này. Y cứ vào vô tướng của một biến kế, có môn giải, môn hạnh. Môn giải: làtình biến kế có, nhập y tha, dường như có. Môn hạnh, tình có tức là vị chân, nên Khang Tạng nói: Duyên không có duyên khác, vì thể đều là duyên. Cho nên, duyên khởi khác nhau tức là biển cõi rất sâu. Đại Ký chép: Ý hỏi trong hỏi đáp thứ ba, thì do bậc Thánh trước, thuận theo nói biến kế, dẫn luận mà hỏi. Trong phần đáp, từ đầu tiên đến nghóa khác như thế, nghóa là chánh đáp, gọi là hiện. Hỏi: Nếu y cứ thật mà nói trở xuống, là gồm ý đáp, hỏi có đủ chăng? Nói hoa đốm trong hư không: Như người mắt sạch, chẳng thấy hoa đốm trong hư không. Chẳng thấy hoa mắt, thuộc về mắt bệnh của người kia, mà nói hoa đốm trong hư không kia. Bậc Thánh cũng vậy, đã được không của biến kế, thuận theo người biến kế mà lập ra ba tánh. Hoa đốm trong hư không này dụ chung cho năm giáo, nghóa là trong Tiểu thừa, giảng nói hoa đốm trong hư không của nhân không, cho đến trong Đốn giáo nói hoa đốm trong hư không của một niệm bất sinh. Trong Nhất thừa không dao động biến kế của hoa đốm hư không, tức là pháp rốt ráo của Biệt giáo vô trụ của Phổ Hiền. Pháp Ký chép: Ba thứ tự tánh đều là cảnh giới của phàm phu: Y tha, viên thành, chẳng phải cảnh giới của phàm phu, nhưng vì giảng nói, bảo cho biết đây là biến kế, đây là y viên, nên phàm phu được nhập vô tánh, vì y cứ vào môn giải nên lập riêng ba vô tánh. Hỏi: Ba vô tánh trong môn giải ra sao? Đáp: Về lý, không có bất cập dường như có, vô tánh bất cập tùy duyên, nghóa là ba cõi trong giáo thuần thục, chỉ là đối tượng tạo tác của vô minh. Lại, nói rằng: Chân vọng hòa hợp làm ra. Lại nói: Chỉ một chân tâm đã làm ra, xó bỏ cái do ba lớp này đã làm ra, vì lý hiện diệt, nên lý biến kế không có bất cập dường như có của chân, vọng. Vô tánh của dường như có này, là bất cập tùy duyên của chân như. Vì y cứ vào môn hạnh, nên ngoài ba tánh chẳng lập ba vô tánh. Hỏi: Trong môn hạnh, nếu không lập riêng ba vô tánh, thì sẽ y cứ vào đâu để lập ba vô tánh? Đáp: Chỉ vì không có nên được nói là ba vô tánh. Nếu có, thì làm sao không có tánh? Hỏi: Nếu vậy, thì vì sao Lục địa Sớ chép: Khi xóa bỏ hết cảnh thật diệt, thì được một phần tánh vô tướng. Vì vô tướng biểu hiện, nên cảnh tưởng của Duy thức đều bất sinh, gọi là được tánh vô tánh. Đây là quán Duy thức của môn hạnh phải chăng? Đáp: Vì chỉ do xóa bỏ hết nên mới biết chẳng có. Chương Đạo Thân chép: Trong Nhất thừa, nếu chẳng phải y tha không có biến kế, thì biến kế là quả, y tha là nhân. Nếu chẳng phải biến kế không có y tha thì y tha là quả, biến kế là nhân. Nghóa như thế tức là duyên khởi. Hỏi: Biến kế là duyên khởi, trong đường ác có quỷ thật không? Đáp: Trong đường ác, do hữu vi giống với quỷ và nghóa của quỷ thật, chấp là quỷ. Nếu nghóa quỷ thật vô vi trong đường ác, thì lẽ ra không có chấp là quỷ thật trong đường ác. Lại, nói: xóa bỏ hết ba tánh, để giải thích ba vô tánh, hai tông khác nhau, Thỉ giáo chỉ xóa bỏ hết biến kế. Lại, chỉ vì đối tượng chấp là biến kế, tâm, chủ thể chấp, thuộc về y tha. Nếu vậy, thì xóa bỏ hết ba tánh, biểu hiện ba vô tánh, sao chỉ xóa bỏ hết ba tánh trong biến kế? Đáp: Cái gọi là chấp mầu xanh, v.v… cho là thật, là biến kế biến kế, chấp tâm năng chấp là thật, là biến kế trong y tha. Nếu chấp viên thành là thật, là chấp biến kế trong viên thành. Tông này đối xứng với môn giải, ba tánh của Chung giáo đều xóa bỏ hết, cũng có thể chấp tâm, hợp thành biến kế. Tông này đối xứng với môn hạnh. Lại, nói: Hợp một đời của ba tánh: y cứ vào ba tánh, tức ba đều là môn hạnh của ba. Ba tánh thị hiện ba tánh viên dung. Đây là đối tượng thu hướng của phương tiện, nói lên tánh vô tận của Nhất thừa. Đại Ký chép: ngoài hai tánh, không có chân thật, v.v…: Vì trí vô tướng, khi xóa bỏ hết cảnh phân biệt của biến kế sở chấp, hay lấy y tha đều tức bất sinh, vì vô tướng hiện, nên ngoài y tha này không có viên thành thật riêng. Trí vô tướng, v.v… hiện tiền: Trí vô tướng hiện, vì tâm, cảnh y tha đều không có, nên nói trí vô tướng hiện. Chẳng có pháp nào để đối, y tha vô sinh, khi chân lý hiện, lại không có viên thành chân thật. Pháp Ký chép: Phải hiểu nguyên do lập giáo. Trước kia, dù đã thể hiện đạo trong chứng, giáo và ngoài ba tánh, chẳng có đạo lý của ba vô tánh. Nếu không hiểu nguyên do lập giáo của ba tánh kia, thì sẽ không biết được ba vô tánh này là Trung đạo của ba vô tánh, ba tánh của giáo thuần thục. Đây là vì Trung đạo của Nhất thừa. Lại, trong giáo thuần thục, dù nói rằng xóa bỏ hết ba tánh, thể hiện ba vô tánh, chỉ dung thông tướng vô tánh kia sao cho quy về chân tánh. Nhất thừa bèn nói rằng, vì thể dung thông chân thật, nên đây là danh tướng của cột lộ ra trước, chính là thể pháp rốt ráo của hải ấn, nên nói rằng hai pháp chứng, và giáo thường ở Trung đạo. Cho nên, thông thường ở đối tượng nghe, hãy cẩn thận chớ như lời nói, hiểu nghóa, mà phải biết nguyên do. Chương Đạo Thân chép: Pháp duyên khởi của Nhất thừa, không phải tình theo kịp, dù tình chẳng thể bắt kịp, nhưng chẳng cầu xa, trái lại tình thì đúng. Hỏi: Phương tiện trái lại tình là gì? Đáp: Phương tiện vô lượng, mà chủ yếu của phương tiện là thuận theo chỗ đã nhìn thấy không chấp mắc trong tâm, vì là thuận theo pháp đã nghe, không chấp lấy, như văn thì có thể hiểu nguyên do của phương tiện kia. Lại, hiểu thật tướng của pháp. Hỏi: Lời nói này là sao? Đáp: Lời nói phàm Thánh khởi lên, đều có lý do về cơ duyên, cho rằng giáo là thuốc hay, chữa trị bệnh sinh. Nếu trị được sinh, thì sẽ dùng sinh, nếu trị được bất sinh thì pháp nhất định là sinh, bất sinh, thì sẽ dùng sinh là bất sinh, tức chẳng phải bất sinh là sinh, thì chẳng phải vì pháp kia không tồn tại ở sinh, bất sinh, nên có thể dùng sinh, bất sinh để chữa bệnh vô chướng ngại. Chương thứ hai trong thập cú Chương giải thích chép: Hai thuận theo văn, chấp nghóa có năm thứ lỗi. Nếu nghe tên phàm chẳng phải Thánh thì có năm lỗi: Không chánh tín. Lui sụt sự mạnh mẽ. Lừa dối người khác. Chê bai Phật. Xem thường pháp. Đại Ký chép: Trong hỏi đáp thứ tư, là y cứ chung, vì ước tình, ước lý để hỏi, nên dùng riêng, không riêng, như thứ lớp đáp. Trước kia, y cứ giải thích của ba tánh, ba vô tánh, thể hiện Trung đạo của chứng, và giáo. Nay, y cứ nghóa giúp nhau của gốc, ngọn, là thể hiện Trung đạo để hỏi. Nghóa riêng, không riêng trong lời đáp đều y cứ vào môn lý. Trước kia, y cứ vào chứng và giáo để nói về nghóa một vô phân biệt. Nếu như vậy thì chứng, giáo đâu có khác nhau. Theo ý của Huấn Đức thì hỏi, đáp thứ tư này trở xuống, có bốn nghóa đoạn, nghóa là từ câu hỏi đã nói như trên, cho đến: Thế nên, không tiêu biểu riêng. Hỏi: Nếu như thế v.v… cho đến cả hai đều không ngăn ngừa nhau, nghóa là giải thích chăng? Nói và không nói là kết. Cho nên kinh nói: Dưới đây sẽ dẫn chứng. Trong tiêu biểu, đầu tiên, tiêu biểu chứng và giáo đối nhau để nói nghóa riêng, sau tiêu biểu gốc ngọn đối nhau nhằm nói không riêng. Trong hai cách giải thích có năm: Nếu như vậy thì chí và gốc chẳng khác, giải thích gốc ngọn đối nhau. Chẳng khác với gốc, rốt ráo không nói mà nói, dụng vắng lặng vô ngại, giải thích nghóa, thuyết đối nhau. Không nói mà nói, rốt ráo nói thì không phải nói, giải thích phần chứng ở trên, cũng là có thể nói, phần giáo cũng là nghóa không thể nói. Nói tức không phải nói, rốt ráo không nói tức không thật có. Giải thích tánh của hai pháp chứng, và giáo, nghóa nhất vị ở Trung đạo. Cả hai đều không thật có, vì biểu hiện mỗi thứ nhất vị không trở ngại, có đủ nói, không nói. Năm đoạn giải thích về câu trên đây, là y cứ vào năm lớp hải ấn. Trong ba kết, nghóa nói và không nói, là nói hai đại sinh và không sinh, mong rằng khéo quyết định. Quyết định xứ động và không động, nhập căn bản, chín nhập. Đại Ký chép: Ý hỏi trong hỏi đáp thứ năm, thì trong hỏi đáp ở trước, chỉ nói về duyên khởi. Vô tánh và gốc chẳng khác, không biểu hiện, vì gốc kia và ngọn chẳng khác. Vì muốn biểu hiện nghóa này, nên nêu câu hỏi này. Trong phần đáp, trước đáp chung nghóa vô tánh của duyên khởi kia. Nếu là nêu câu hỏi thì đối tượng chứng ở lời nói trở xuống là đáp rộng. Trong đáp rộng này và nghóa riêng, không riêng trong hiện tiền, trong đó có hai: Trước nói về Trung đạo của giáo, và chứng, sau cũng có thể nói đúng, v.v… trở xuống, biểu hiện Trung đạo không hai của chánh nghóa, chánh thuyết. Chánh nghóa, chánh thuyết: Chánh nghóa là chứng nội, chánh thuyết là hóa độ bên ngoài. Tuy nhiên, chánh nghóa thì Nhất thừa, chánh thuyết thì Ba thừa. Thật tướng của các pháp không ở lời nói hay chăng? Đáp: Chỗ cuối cùng của nghóa, ngôn. Ngôn chính là nghóa, tức là Trung đạo, nên nói rằng không ở lời nói. Vì lợi ích ở cơ duyên, nên nói không có chân tánh, chẳng phải ghi chép trên không ở chân tánh, là không có chân tánh. Vì y cứ vào thật không có tự tánh, nên nói rằng: Không có chân tánh. Vì lìa danh, tánh, nên danh mà không có danh, trở xuống biểu hiện thật tướng các pháp, nghóa không ở trong lời nói, vì danh không có chân tánh v.v… trở xuống là ghi chép nói lên pháp của ngôn thuyết, không ở nghóa của chân tánh. Pháp Ký chép: Trung đạo chung cho lời nói, chẳng phải lời nói. Vì sao? Vì thật tướng các pháp không ở trong lời nói. Trung đạo có khác vì với thật tướng? Đáp: Trung đạo thì đã nói rằng chung cho lời nói, chẳng phải lời nói, nên đi suốt qua thật tướng của chứng, giáo, tức là vì đã không ở lời nói, nên chỉ là chứng, gọi là dùng nghóa làm giáo. Ngoài giáo không có nghóa, vì giáo không có nghiêng lệch một bên, nên giáo là nghóa Trung đạo cũng giống như thế, nên là chứng Trung đạo. Đại Ký chép: Hai nghóa trước, sau trong hỏi đáp thứ sáu, y cứ vào cũng có thể trong chánh thuyết pháp trở lên là nghóa trước, trở xuống là nghóa sau. Gốc ngọn tức nhau, gốc tức là Phật, Nhất thừa, ngọn là chúng sinh, Tiểu thừa, Ba thừa. Các nghóa này đều là đức dụng chân thật trong nhà pháp tánh, danh nghóa làm khách lẫn nhau. Tất cả các pháp không ngoài danh, nghóa. Vì người chấp quyết định tự tánh của danh nghóa, biểu hiện danh nghóa làm khách lẫn nhau, không có đạo lý của tự tánh. Tự thể không có gọi nguyên chân, chính là phần chứng, kiêm nhiệm là Biệt giáo vô trụ của duyên khởi. Hỏi: Nguyên chân thì vì đối tượng hiện giúp nhau của gốc ngọn cho nên sâu. Gốc của giúp nhau dù nói là chứng, nhưng cũng cạn cợt chăng? Đáp: Thuận với Ba thừa tạo ra thuyết này. Nếu y cứ vào thật, ng- hóa là vì cuối cùng chính là Nhất thừa, nên nói rằng: Tông chỉ của chủ thể hóa, đối tượng hóa chủ yếu là ở đây. Pháp Ký chép: Gốc ngọn tức nhau, trong giáo thuần thục, dứt hết sự nương tựa gốc mà ngọn được khởi, trở lại gốc mới thể hiện nhất tâm, phó thác ở gốc kia, thể hiện pháp tánh của hai chứng, và giáo của Nhất thừa, ở Trung đạo. Danh, nghóa làm khách lẫn nhau, trong giáo ban đầu lấy sự nhờ vả lẫn nhau của danh nghóa làm khách, thể hiện đạo lý vô ngã của danh và nghóa, phó thác ở gốc kia, nhằm nói lên nghóa chẳng có tự tánh của hai pháp chứng, và giáo của Nhất thừa. Đạo lý đã hiện không khác với phương tiện, chủ yếu giải thích. Nghóa đã lập của giáo thuần thục, giáo đầu tiên riêng mà nhờ gốc kia đã biểu hiện vô ngã, và nghóa Trung đạo, vì để nói lên nghóa chứng, và giáo của Nhất thừa không hai. Ý hỏi trong lần đáp thứ bảy, tức là dứt hết sự khác nhau, quy về trung đạo. Trong Chung giáo được giải thích nghóa này. Nhưng vì y cứ rất cùng cực nên nói rằng, nghóa này đối xứng với tông Đốn giáo hay chăng? Ý đáp, thì Duy-ma trái lại lời nói của Văn-thù, nghóa là yên lặng đối với một yên lặng. Trong tám hội, Phật yên lặng, vì sự yên lặng của bất động tới ngôn thuyết, cho nên khác, tức là dứt hết danh, nghóa của nói và không nói, gốc ngọn sao cho quy về Trung đạo. Vả lại, thuận với thuyết của Ba thừa, nếu y cứ vào ý thật của Nhất thừa, thì sẽ không động tới gốc ngọn của danh nghóa, tức là vì đức chân thật trong ngôi nhà pháp tánh, nên không đối xứng với tông chỉ của Đốn giáo. Pháp Ký chép: Vì giữ gìn phân biệt, nên thuận với thuyết của Ba thừa, nghóa là trực tiếp khiến người của Ba thừa bỏ đi lối tu học của họ để hội nhập Nhất thừa, vì e khó tin nhận, nên dùng phương tiện phó thác, thuận với chấp giữ gìn phân biệt của họ. Dù không là bốn giáo, nhưng đều là đức thật. Nếu nói Tiểu thừa và giáo đầu tiên, tức là Nhất thừa, thì vì đối xứng với tập quán thêm phân biệt của họ, nên phó thác chứng bệnh khác nhau của Ba thừa kia, vì cùng tận thuyết nghóa Đốn giáo, nên nói; Vì giữ gìn phân biệt nên thuận với thuyết của Ba thừa, vì là khả năng khéo léo vượt hơn của người trí. Đúng như thuyết tu hành, cho đến gọi là Nhà. Đại Ký chép: Như thuyết tu hành, được ý bậc Thánh, tu hành hướng về chứng mới được. Chư Phật muốn cho quần mê, sau cùng đến ngôi nhà pháp tánh, là đại ý lập ra ngôn, giáo. Chân không pháp tánh: Y cứ cuối cùng thì là nhà pháp tánh của phần chứng. Nhưng ý trong đây không phân chia chứng và giáo, mà là nói chung về phương tiện tu hành của hành giả, nên chung cho chứng, và giáo. Đà-la-ni pháp giới: phần chứng. Nhà v.v… nhân Đà-la-ni: phần giáo, biệt giáo vô trụ. Dung Ký chép: Trạch là phần chứng. Xá là phần duyên khởi. Nhà Đà-la-ni pháp giới là lý. Nhân Đà-la-ni và vi tế v.v… là sự, nghóa là y cứ một pháp, thu nhiếp hoàn toàn pháp giới không có nghiêng lệch một bên, không có sót mất: Đà-la-ni pháp giới, mỗi pháp khác, lớp lớp thu nhiếp nhau vô tận vô tận: Nhân Đà-la-ni. Tất cả các pháp ở trong một pháp, ngang bằng đều hiện, nghóa là vi tế, vì là nơi y chỉ, cư trú của bậc Thánh, nên gọi là Nhà, nghóa là mười Huyền môn. Hỏi: Mười huyền môn này là phần giáo cũng là phần phải chứng chăng? Đáp: Nếu y cứ vào tự chứng thì là phần chứng, vì người khác lập ra thì thuộc về phần giáo.  PHÁP GIỚI ĐỒ KÝ TÙNG TỦY LỤC <卷>QUYỂN HẠ (PHẦN 2) đây: Văn nói rằng: Hai được ích, nói là Đà la ni: Vì tổng trì, như dưới Thuyết trong phương pháp đếm mười tiền nói: Thật tế, nghóa là vì cùng cực pháp tánh. Trung đạo: Vì dung thông hai biên. Ngồi, người ngồi, vì thu giữ tất cả, nên an tọa giường báu rộng lớn của mười thứ Niết-bàn của pháp giới, vì thu giữ tất cả nên gọi là ngồi trên giường. Bảo: Vì đáng quý trọng, giường nghóa là thu giữ, gìn giữ. Mười thứ Niết-bàn: Như phẩm Ly thế gian của kinh dưới đây nói: Không lay động từ xưa đến nay: nghóa thành Phật xưa nay. Cái gọi là mười Phật, như kinh Hoa Nghiêm nói: Phật vô trước, vì an trụ thế gian, thành chánh giác. Vì Phật nguyện xuất sinh. Vì tin Phật nghiệp báo. Vì Phật trì tùy thuận. Vì Phật Niết-bàn, vónh viễn độ. Phật pháp giới vì không có chỗ nào không đến. Phật tâm vì an trụ. Phật tam muội vô lượng vì không có vướng mắc. Vì Phật tánh quyết định. Phật như ý, vì che khắp. Vì sao mười số nói là vì muốn hiện nhiều Phật? Đáp: Nguyên chân của các pháp của nghóa này là tông huyền vi của cứu cánh, rất uyên thâm, khó hiểu, vả lại có thể tư duy sâu xa. Hỏi: Hữu tình ràng buộc đủ chưa đoạn trừ phiền não, chưa thành phước, trí, vì do nghóa gì nên xưa nay thành Phật chăng? Đáp: Phiền não chưa đoạn, không gọi là thành Phật. Phiền não đoạn tận, phước, trí thành xong. Từ đây trở đi gọi là xưa nay thành Phật. Hỏi: Đoạn hoặc ra sao? Đáp: Như Địa Luận nói: Không phải ban đầu, không phải chính giữa, không phải sau, vì lấy sau trong trước, nên thế nào là đoạn? Như hư không. Vì đoạn như thế nên chưa đoạn, đã trở lại không gọi là đoạn. Đã đoạn rồi, bỏ, gọi là xưa nay đoạn, cũng như giác biết mộng, ngộ giấc ngủ không đồng, nên kiến lập thành, không thành đoạn, không đoạn v.v. Kỳ thật, về mặt đạo lý, thật tướng các pháp không tăng, không giảm, bản lai không lay động. Thế nên kinh nói: Trong pháp phiền não không thấy một pháp nào giảm, trong pháp thanh tịnh không thấy một pháp nào tăng, là sự kiện ấy. Có người nói: Văn kinh như thế v.v… y cứ tức lý nói, không phải tức sự nói. Nếu y cứ ở môn giáo phương tiện của ba thừa, hợp lại có nghóa này. Nếu y chỉ môn giáo như thật của Nhất thừa, không cùng tận lý kia, sự, lý mù mịt, một vô phân biệt, thể dụng viên dung, thường ở trung đạo, từ ngoài sự, chỗ nào được lý? Hỏi: Trong giáo ba thừa cũng có yên lặng mà thường dụng, dụng mà thường yên lặng. Nghóa như thế v.v… vì sao trên nói rằng khắp tức môn lý, trong không tức sự, không tự tại chăng? Đáp: Vì lý, sự tương tức nên có nghóa như thế, không phải nói là sự sự tương tức. Vì sao? Vì trong giáo ba thừa muốn chữa trị bệnh phân biệt, vì hội sự nhập lý làm tông. Nếu y cứ Nhất thừa biệt giáo, thì lý lý tương tức, cũng được sự sự tương tức, cũng được sự lý tương tức, cũng được mỗi đều không tương tức. Cũng được là vì sao? Vì chính giữa tức không đồng, nên cũng có đầy đủ pháp môn lý Nhân-đà-la và sự Nhân- đà-la v.v… Trong nhà pháp giới của Phổ Hiền mười Phật có phân biệt của pháp giới không có chướng ngại như thế v.v, vì rất tự tại. Ngoài ra pháp môn tương thành v.v… của chủ, bạn, thuận, nghịch. Y cứ so sánh thu giữ nhau, tùy thuộc nghóa diệt đi tăng lên. Nếu muốn quán pháp Đà la ni thật tướng của duyên khởi thì trước hết nên học pháp đến mười tiền, cái gọi là một tiền cho đến mười tiền. Sở dó nói mười là vì muốn biểu hiện vô lượng, nên trong đây có hai: Mười trong một, một trong mười. Một tức mười, mười tức một. Trong môn đầu tiên có hai: Hướng trên đến nay. Hướng dưới trở đi. Nói trong hướng trên đến nay có mười môn không đồng: Một nghóa là một. Vì sao? Vì duyên thành, tức là số gốc, cho đến mười, nghóa là mười trong một. Vì sao? Vì nếu không có con số một, thì số mười tức sẽ không thành, vẫn mười không phải một, môn còn lại cũng như thế. Cứ so sánh có thể biết. Nói trong hướng xuống dưới trở đi, cũng có mười môn: Một nghóa mười. Vì sao? Vì duyên thành, cho đến mười nghóa là một trong mười. Vì sao? Vì nếu không có mười thì một tức sẽ không thành, vì vẫn một không phải mười, nên số còn lại cũng như thế. Như vậy trở qua, trở lại, tra xét xứng đối, tức biết. Trong mỗi một đồng tiền đầy đủ mười môn, như trong hai đồng tiền gốc, ngọn đầy đủ mười môn, trong đồng tiền của tám môn còn lại, cứ so sánh có thể hiểu. Hỏi: Đã nói một thì đâu được trong một gọi là mười chăng? Đáp: Pháp Đà la ni đại duyên khởi nếu không có một, thì tất cả tức sẽ không thành, nên biết quyết định như thế. Tướng ấy ra sao? Đã nói một, nghóa là không phải tự tánh một, vì do duyên thành nên một, cho đến nói mười, nghóa là không phải tự tánh mười, vì duyên thành nên mười. Tất cả pháp duyên sinh không có một pháp nào quyết định có tự tánh. Vì pháp không có tự tánh nên không tự tại. Không tự tại nghóa là tức sinh không sinh, không sinh sinh. Không sinh sinh tức là nghóa không trụ. Nghóa không trụ tức là nghóa trung đạo. Nghóa trung đạo tức đi suốt qua sinh, không sinh, nên Long Thọ nói: Pháp do nhân duyên sinh Ta nói tức là không Cũng nói là giả danh Lại là nghóa trung đạo. Tức nghóa kia vậy. Trung đạo là nghóa vô phân biệt, vì pháp vô phân biệt không bảo thủ tự tánh, nên tùy duyên vô tận, cũng là không trụ. Thế nên, phải biết mười trong một, một trong mười, dung thông nhau, không có trở ngại, vẫn không kén chọn phải. Đã trong một môn đầy đủ mười môn, nên biết sáng suốt trong một môn có vô tận nghóa như một môn, môn khác cũng như thế. Hỏi: Trong một môn thu giữ mười, là tận hay không tận? Đáp: Là tận, không tận. Vì sao? Vì cần tận tức tận, cần không tận tức không tận. Nghóa ấy ra sao? Vì dung một sự để biện minh một, nhiều, nên tức tận Vì dùng sự khác để biện minh một, nhiều, nên tức không tận. Lại, nghóa một, nhiều trong một sự không giúp nhau phải, tức là vì nhiều, một sự, nên tức là một bốn luận chứng, gìn giữ quá khứ, không phải hiện đức, so sánh có thể hiểu. Sự khác cũng so sánh đồng. Hỏi: Cần là nghóa gì? Đáp: Cần, nghóa là duyên thành. Vì sao? Vì pháp nhân duyên một không sai khác, lỗi lầm. Trong môn các sự riêng riêng, cứ so sánh như thế. Diệu lý duyên khởi, nên biết như thế. Môn thứ nhất đã giảng nói xong. Môn thứ hai, trong đây có hai môn: Hướng lên trên trở đi. Hướng xuống dưới trở lại. Mười môn trongmôn ban đầu không đồng: Một nghóa là một. Vì sao? Vì duyên thành cho đến mười nghóa là một tức mười. Vì sao? Vì nếu không có số một, thì số một sẽ không thành, nên vì duyên thành. Trong môn thứ hai cũng có mười môn: Một nghóa là mười. Vì sao? Vì duyên thành, cho đến mười nghóa là mười tức một, vì nếu không có mười, thì một tức sẽ không thành. Số còn lại so sánh, vì do nghóa này, nên phải biết, trong mỗi một đồng tiền đầy đủ mười môn. Hỏi: Nhiều môn như trên, trong một thời gian đều cùng viên chăng? Trước, sau không đồng chăng? Đáp: Tức viên, tức trước, sau không đồng. Vì sao? Vì cần viên tức viên, cần trước, sau tức trước, sau. Vì sao? Vì trong nhà pháp tánh, dụng đức tự tại, không có chướng ngại, vì do duyên thành, nên đều được như thế. Hỏi: Như trên đã nói nghóa đến, đi, tướng ấy ra sao? Đáp: Vị mình không lay động mà luôn đến, đi. Vì sao? Vì đến, đi là nghóa tùy duyên, tức là nghóa nhân duyên. Không lay động, hướng đến nghóa gốc, tức là nghóa duyên khởi. Hỏi: Nhân duyên có khác với duyên khởi không? Đáp: Cũng riêng khác, cũng đồng. Cái gọi là nghóa: Nhân duyên, nghóa là tùy thuận sự sai biệt của tục, tức là nhân duyên đối chiếu nhau, hiện không có nghóa tự tánh, chính là thể tục đế. Duyên khởi: Thuận với tánh vô phân biệt, tức là tương tức, tương dung, nghóa hiện bình đẳng, chánh thuận với thể của đệ nhất nghóa. Vì tục đế không có tự tánh, nên thuận với nghóa thứ nhất. Thế nên, kinh nói: Tùy thuận quán thế đế, tức nhập đệ nhất nghóa đế, tức nghóa kia. thích. Nghóa riêng như thế, nghóa đồng như trước Long Thọ đã giải Y cứ trong mỗi một đồng tiền, y cứ đồng thời đầy đủ đồng mười môn, dùng người quay trở về, so sánh có thể hiểu mười môn. Mười môn như dưới nói, như thứ nhất trong đồng tiền, cho đến thứ mười không đồng, mà tương tức, tương nhập không có trở ngại, thành nhau. Mặc dù có rất nhiều môn dị biệt: nhân quả, sự lý, nhân, pháp, giải, hạnh, giáo, nghóa, chủ, bạn v.v, mà tùy thuận bày ra một môn thu giữ hết tất cả. Nghóa khác so sánh có thể biết. Phương pháp đếm tiền từ trước đến nay: Vả lại, dựa vào tiền của sự biến kế, hiện chỉ thị đồng tiền duyên khởi của nhân duyên y tha, cũng có thể y cứ chỉ thị tất cả các pháp duyên sinh, sau cùng không thể được. Chấp vật biến kế, mê pháp duyên khởi, hiện pháp tạm lưu lại hoàn toàn riêng. Kinh nói: Công đức một niệm của Bồ-tát phát tâm đầu tiên, không thể tận, như đồng tiền thứ nhất. Vì sao? Vì ước lược một môn biểu hiện vô tận, huống chi vô lượng, vô biên công đức của các địa: như đồng tiền thứ hai trở đi. Vì sao? Vì y cứ môn khác để nói. Thời điểm phát tâm đầu tiên ấy là thành bậc chánh giác, như một đồng tiền vì tức mười. Vì sao? Vì y cứ ở thể của hạnh để nói. Hỏi: Bồ-tát phát tâm đầu tiên, tin Bồ-tát địa, tức là vị đệ tử, thành đấng Chánh giác, nghóa là Phật địa, tức là vị đại sư, địa vị cao thấp không đồng, hoàn toàn riêng. Vì sao đồng chỗ đều là đầu, chân chăng? Đáp: Pháp phương tiện của ba thừa, dụng của pháp, pháp Nhất thừa viên giáo, tạm lưu lại đều riêng, không được dụng tạp nhạp. Ng- hóa ấy thế nào? Pháp ba thừa: Đầu, chân đều riêng, A da, con trẻ, năm tháng không đồng. Vì sao? Vì ước lược tướng để nói, vì sinh lòng tin, nên người của pháp Nhất thừa viên giáo, đầu, chân đều một. Con trẻ A da, năm tháng đều đồng. Vì sao? Vì duyên thành, vì y cứ vào đạo lý để nói. Hỏi: Một là nghóa gì? Đáp: Một, nghóa là nghóa một vô phân biệt. Lại hỏi: Đồng là gì? Đáp: Đồng nghóa là không trụ, vì không trụ vô phân biệt. Thủy, chung đồng chỗ, thầy trò đều là đầu là nghóa gì? Đáp: Đồng chỗ đều là đầu, nghóa là không biết nhau. Vì sao? Vì vô phân biệt. Vô phân biệt là nghóa gì? Đáp: Vô phân biệt nghóa là duyên sinh, tức là thủy, chung, đồng là không có hai, không có riêng. Vì sao? Vì tất cả pháp duyên sinh đều không có tác giả, không có người hoàn thành, không có người biết. Một tướng dụng yên lặng, một vị cao thấp, cũng như hư không, các pháp pháp nhó, xưa nay như thế. Thế nên kinh nói: Quán tất cả pháp không sinh, không diệt, do nhân duyên mà có. Văn như thế v.v… là nghóa kia. Hỏi: Sở dó cho nên, biết được Bồ-tát tín vị cho đến Phật đồng xứ đều hiển bày, như kinh ở dưới nói: Lúc mới phát tâm liền thành Chánh giác, cũng như Địa Luận giải thích, Bồ-tát tín địa cho đến Phật thành tựu sáu tướng. Biết rõ có nghóa như thế, sáu tướng như trên, lời này muốn vào yếu môn của nhà pháp tánh, mở kho đà-la-ni, khéo léo nhặt lấy. Trên đây nói chỉ hiện bày pháp đại duyên khởi của Đà-la-ni Nhất thừa, cũng có thể nói Nhất thừa vô ngại, thể của biện tài chẳng phải giới hạn của ba thừa. Hỏi: Sơ giáo đã như thế, tất cả các pháp tức không, tức như hoàn toàn không phân biệt, vì sao ở trên nói phân biệt đầu và chân? Đáp: Đều vì nghóa này chưa viên mãn, nên giải thích đây. Hỏi: Vì sao biết được ngoài ba thừa còn có giới hạn của viên giáo Nhất thừa, như ở dưới kinh nói: Các loài chúng sinh trong tất cả thế giới rất ít người mong cầu đạo Thanh văn, người mong cầu đạo duyên giác lại càng ít hơn, người cầu Đại thừa càng ít có hơn nữa. Người cầu Đại thừa cũng còn là dễ, người tin được pháp này rất khó, nếu chúng sinh thấp kém, tâm nhàm chán thì chỉ bày đạo Thanh văn giúp thoát khỏi các khổ. Nếu lại có chúng sinh các căn có chút sáng suốt, được lợi lạc bởi pháp nhân duyên thì nói cho nghe pháp Bích-chi-phật. Nếu người căn tánh sáng suốt bén nhạy, có tâm đại từ bi, làm lợi ích chúng sinh thì nói cho nghe đạo Bồ-tát, nếu có tâm vô thượng, quyết định ưa thích việc lớn thì chỉ bày cho họ thân Phật, nói Phật pháp vô tận. Lời thật như hạt ngọc trong lòng bàn tay, không nên kinh lạ. Hỏi: Nghóa riêng giới hạn của Nhất thừa, ba thừa làm sao biết được? Đáp: Hãy y theo mười môn sẽ biết được: Môn đồng cụ túc tương ưng: Trong đó có mười môn, đó là: Nhân, pháp, lý, sự, giáo, nghóa, giải, hạnh, nhân quả. Mười môn này tương ưng không có trước sau. Môn Nhân-đà-la võng cảnh giới: Trong đây có đủ mười môn trước, chỉ có nghóa tùy theo dụ mà khác, ngoài ra có thể y cứ theo đó. Môn bí mật ẩn hiện câu thành: Trong đây có mười môn trước, nhưng nghóa tùy theo duyen mà khác. Môn vi tế tương dung an lập: Trong đây cũng có mười môn trước, nhưng nghóa tùy theo tướng mà khác nhau. Môn thập thế cách pháp dị thành: Trong đây cũng có mười môn trước nhưng nghóa tùy theo đời mà khác. Môn Chư tàng thuận tạp cụ đức: Trong đây cũng có mười môn trước, nhưng nghóa tùy theo môn mà khác nhau. Môn nhất đa tương dung bất đồng: Trong đây cũng có mười môn trước, nhưng nghóa tùy theo ý mà khác nhau. Môn chư pháp tương tức tự tại: Trong đây cũng có mười môn trước, nhưng nghóa tuỳ theo dụng mà khác nhau, cũng có thì y theo tánh. Môn duy tâm hồi chuyển thiện thành: Ở đây cũng có mười môn trước, nhưng nghóa tùy theo tâm mà khác. Môn thác sự hiện pháp sinh giải: Ở đây cũng có mười môn trước, nhưng nghóa tùy theo trí mà khác nhau. Ngoài ra có thể y cứ theo đó. Mười môn huyền trên đều khác nhau, nếu giới hạn của giáo nghóa tương ưng theo đây thì thuộc về viên giáo Nhất thừa và đốn giáo. Nếu giới hạn của các giáo nghóa tương ưng theo đây mà không đầy đủ thì thuộc về tiệm giáo của ba thừa, nên biết như thế. Mười môn này đầy đủ viên mãn như kinh Hoa Nghiêm nói, còn các nghóa rộng khác như trong kinh luận sớ sao không muc vấn đáp… có phân biệt. Nhất thừa pháp giới đồ hợp thi nhất ấn: Theo kinh Hoa Nghiêm và luận thập địa tiêu biểu cho tông của viên giáo, ghi vào ngày mười lăm tháng bảy niên hiệu tổng thương năm đầu. Hỏi: Vì sao không ghi tên người biên tập? Đáp: Vì nói lên ý nghóa các pháp do duyên sinh không có chủ. Lại hỏi: Vì sao có ghi tháng năm? Đáp: Vì nói lên ý nghóa tất cả pháp nương theo duyên mà sinh. Lại hỏi: Duyên từ đâu đến? Đáp: Từ tâm điên đảo đến. Tâm điên đảo từ đâu đến? Từ vô thỉ vô minh đến. Vô thỉ vô minh từ đâu đến? Từ như như đến, như như từ đâu đến? Như như tự pháp tánh, tự pháp tánh lấy gì làm tướng? Lấy vô phân biệt làm tướng. Cho nên tất cả pháp bình thường ở trung đạo, đều là vô phân biệt. Vì nghóa này nên bài thở ở văn đầu chép: Pháp tánh viên dung không có hai tướng, cho đến xưa nay bất động gọi là Phật, ý chính là ở đây, cho nên y theo lời thơ, ngay nơi hư dối mà hiện thật. Cho nên thệ nguyện thấy nghe tu tập phổ pháp Nhất thừa tên gọi và ý nghóa, hồi hướng gốc lành này bố thí cho chúng sinh, huân khắp rộng tu, cùng tận thế giới chúng sinh, nhất thời thành Phật. cái gọi là mười Phật rất sâu xa khó hiểu. Đại ký chép: Cái gọi là mười Phật, nếu dùng ấn chữ Phật để ấn thì gọi là chứng phần. Mười Phật nếu dùng ấn chữ phổ để ấn thì giáo ấy chia ra làm mười Phật. Pháp ký chép: Hoàn toàn không đắm trước Phật, Phật an trụ thế gian thành Chánh giác. Vô trước tức trước, trước mà vô trước. An trụ thế gian: Trong ba thừa mà xuất thế thành Phật, chẳng phải an trụ trong Nhất thừa, lấy ba thế gian làm thân tâm mình, nên nói là an trụ thế gian, dùng chứng tâm khán thì chỉ là tâm, không có cảnh sở đối, đó là trước, chẳng phải như ý thức phân biệt chấp trước cảnh khác. Vô trước tức trước: Tuy tâm không thấy cảnh nhưng tất cả cảnh đều là tâm của ngã. Trước mà vô trước: Tất cả đều là mặt trời tâm của ngã, tất cả thú hướng đều cao xa không thể lường được. Thành chánh giác: Giống như nhãn thức lấy căn trần của mắt làm thể mà không bị máu mủ, da thịt bất định làm nhiễm, thành nhãn thức thanh tịnh. Nếu xỏ lỗ tai không chảy máu thì tịnh nhãn không thành, trí chánh giác cũng giống như thế lấy ba thế gian làm thân tâm mình mà không bị nghiệp phiền não của chúng sinh làm ô nhiệm, được thành Chánh giác. Nhưng trong đại duyên khởi, hễ bỏ được một pháp thì toàn thể tất cả các pháp đều không lập, cho nên đối với nghiệp hoặc phiền não của chúng sinh. Nếu nói một là chúng sinh không thành Chánh giác, hai là nguyện Phật ra đời thì trong hải ấn sinh ra tất cả các pháp của ba thế gian. Lại mỗi pháp trong ba thế gian sinh ra các pháp trong pháp giới ở từng niệm, luôn đổi mới vô tận, vì vô tận nên y cứ vào nghóa này mà nói sinh ra. Các pháp như thế hoặc tu không tu, trong thân tâm của tất cả chúng sinh thường như thế, thường như thế, cho nên Như Lai hiện thấy pháp này chỉ do nguyện, có công năng sinh ra pháp như thế. Chúng sinh không thấy chỉ do không thể nguyện, cho nên y cứ nghóa sinh ra này mà gọi là nguyệt Phật; ba là tin nghiệp báo mà Phật nói, nhân sáu đường của thế gian, nhân Thanh văn, duyên giác, Bồ-tát xuất thế làm nghiệp, rừng rậm hạnh nghiệp của địa thứ chín trong văn dễ thấy. Báo là quả của sáu đường, quả của Thanh văn, duyên giác, chư Phật… là báo. Đây là pháp hải ẩn tròn sáng, nên gọi là nghiệp báo Phật. sở dó tất cả chúng sinh không biết Phật Phật chân thật của mình ở tại thân tâm là do không tin, chỉ nhờ tín tâm mà được thành nhiệp báo Phật, nên nói là tin; bốn là trì Phật tùy nguyện: Nếu nêu một hạt bụi thì khởi không sót, cho nên không lường sự cùng tận. vì sao? Vì tất cả các pháp đều thuận theo nhất tọa, nếu không thuận theo thì nhất tọa này đâu được cùng tận tất cả pháp. Trong các pháp khác như thế suy nghó theo đó, một tức tất cả tất cả tức một, chủ bạn đầy đủ, đạo lý vô tận tự tại đều là nghóa này. Y cứ như thế, hễ nêu nghóa nhiếp trì thì gọi là trì Phật, năm là Niết-bàn phât độ hẳn: Trong ba thừa phải xả bỏ sinh tử mới chứng Niết-bàn, nhờ đó mà không còn sinh tử, cho nên chẳng phải độ hẳn, vì cho là có ahi nên nêu chúng sinh không haih, nêu tức là thật Phật, nên đối với chúng sinh Niết-bàn thấy có hai đâu thể không đắm chìm trong biển sinh tử. Trong Nhất thừa lại y cứ vào báo riêng của thân ta, đồng tử một mắt thấy suốt rốt ráo hải ấn, ở đây trở lên khoông còn chỗ chuyển, nên nói độ hẳn. Tất cả pháp khác đều như thế, y cứ vào nghóa ấy gọi là Phật danh, sáu pháp giới Phật không chỗ nào không đến. Nếu nắm phía đông của rường trên mà cầu giới hạn phía tây cùng tận, hư không phía tây không có giới hạn cùng tận, hư không phía đông tìm cuối phía tây này, không chỗ nào không đến. Giới hạn cùng tận, hư không phía đông tìm cuối phía tây này, không chỗ nào không đến. Giới hạn phía tây không thật có, vì sao? Vì cuối phía tây của pháp giới, phương tây tức là phương đông, các phương khác đều như thế. Một rường như thế các pháp đều cũng như thế. mỗi pháp đều nêu, không chỗ nào chẳng đến, là pháp giới Phật, bảy là tâm Phật an trụ. Nếu khi tâm nói thì tất cả các pháp đều là tâm, nghóa này sai lầm, bởi trùm khắp trong thức cho nên quên mất, chẳng phải là chỗ thành của chân tâm, nên nói tâm Phật là tâm tánh nhất pháp giới khởi, tâm rừng rậm… trong ba thừa, tâm là duyên lự, là tâm chất ngại trong Nhất thừa, các thứ nghóa ấy, sắc nghóa là vô chất, tâm nghóa là các thứ, cho nên khi dùng tâm thấy thì không vật nào chẳng là tâm. Sắc nghóa là vô chất ngại, cho nên khi sắc nói thì không vật nào chẳng phải là sức. Nếu theo nghóa hải thấp quá thì trong quá kia chất mà gọi là tâm, tất cả pháp tự vị bất động, chính là tâm này nên nói là an trụ, y cứ nghóa ấy mà gọi là tâm Phật. tám là Tam-muội Phật vô lượng vô trước, trong phẩm hiền thủ, mười thứ đại Tam-muội và các hội nhóm hợp các đại Tam-muội đều là Tam-muội Phật. bất cứ một Tam-muội nào cũng đều đầy đủ tất cả các pháp, cho nên nói vô lượng. Trong vô lượng, tùy mỗi pháp hễ nêu thì không nghiêng lệch, nên nói là vô trước. Y theo Tam-muội thấy pháp như thế, nên gọi là Tam-muội Phật. chín là tánh Phật quyết định: Tánh là vô trụ pháp tánh, tất cả các pháp đều là lý vô trụ quyết định, có Phật hay vô Phật thì tánh tướng vẫn thường trụ, y cứ vào nghóa ấy mà gọi là Phật danh. Mười là như ý Phật che phủ cùng khắp. Trong cung điện của ma rồng sa kiệt la có của báu như ý tên là xuất sinh vô tận, báu châu vương này có khả năng sinh ra tất cả châu báu dưới biển, trên đất liền và nước biển lớn. Trong biển lớn, đối với tất cả các loài chúng sinh thì nước này là nhà, nước này là thức ăn, đều được sinh ra, lớn lên. Vì trong biển lớn có mặt đất, hoặc sông hoặc suối và các ao giếng, thuần thấm sinh trưởng tất cả cỏ cây và các quả trái, dưỡng dục chúng sinh. Nếu không có báu vương vô tận này thì nước biển khô cạn, ngũ cốc điêu tàn, chúng sinh dưới nước trên bờ nhờ đâu mà được thâu lớn lợi ích. Như ý vương này chỉ nhờ chư Phật mà nuôi lớn cái do bổn nguyện của chúng sinh sinh ra. Nếu không có năng lực bổn nguyện của chư Phật thì không có báu vương này, cho nên biết sở dó tất cả chúng sinh sở dó lợi ích được lớn thêm đều là nhờ bóng mát nuôi dưỡng của như ý Phật. Các ý nghóa ấy chỉ là đạo lý sẵn có của chân Phật trong thân tâm của chúng ta, dùng mười tên gọi để chỉ bày, nghóa này là cội nguồn chân thật của các pháp. Hỏi: Chỗ này có mười tên gọi phải không? Đáp: Không, vì duyên khởi nên có chia làm mười tên gọi, trong chứng phần không có mười tên gọi. Hỏi: Trong chứng phần có danh hiệu chân thật? Đáp: Trong chứng phần có danh hiệu Phật này ở ngoài chứng phần hay sao? Đáp: Trong chứng phần có danh hiệu chân thật. Hỏi: Chương thập chủng tịnh độ chép: Muốn biết phần lượng thì y cứ vào mười danh hiệu Phật này sẽ biết, nghóa ấy thế nào? Đáp: Không đắm trước cũng là nguyện, cũng là bình đẳng nhưng nói là danh hiệu, Phật thì không thể nói, các thứ danh hiệu như thế chỉ giải thích tướng, còn biển cõi thì không thể nói, y theo đó có thể biết. Đại ký chép: Tội nguồn chân thật cảu các pháp là duyên khởi phân ra huyền tông rốt ráo, về chứng phần thì nghóa này có hai phần chứng giáo, có chung mười Phật, nếu chỉ trong chứng phần thì có mười Phật, chứng phần là nguồn gốc của phân giáo, nên nói là nguồn gốc chân thật. Lại ý của tứ nghiệp là nguồn gốc chân thật, cho nên trí huyền tông là cảnh, cảnh thấy được của chân trí mới được gọi là huyền, cho nên nói rất sâu xa khó hiểu. Cổ ký chép: Khi Hòa thượng tướng trụ tại phường đại lô ở núi đại bá, vì thân định trí thông… mà nói người tu hành muốn thấy mười Phật thì trước nên thực hành nhãn mục? Hòa thượng đáp: Lấy kinh Hoa Nghiêm làm nhãn mục của mình. Cái gọi là câu văn đều là mười Phật. Ngoài ra cầu quán Phật thì đời đời kiếp kiếp không bao giờ thấy. Hòa thượng nói: Cái gọi là Phật vô trước an trụ thế gian thành Chánh giác: Thân năm thước ngày nay của ta gọi là thế gian, thân này đầy khắp hư không pháp giới, chẳng chỗ nào không đến, nên nói là chánh giác, cho nên an trụ thế gian là lìa mê đắm Niết-bàn, thành Chánh giác là lìa mê đắm sinh tử. Nếu nói theo sự thật thì ba thứ thế gian là tròn sáng tự tại, cho nên nói Phật vô trước. Nguyện Phật ra đời: Một trăm bốn mươi nguyện, mười nguyện hồi hướng là nguyện của sơ địa, và nguyện tánh khởi… đều là nguyện Phật. Phật này lấy vô trụ làm thân, không có một vật nào chẳng hải là thân Phật, cái gọi là hễ nêu bất cứ một pháp nào đều thuộc về nguyện này. Tất cả xứng khắp pháp giới gọi là nguyện Phật. Tin Phật nghiệp báo: Là pháp hai mươi hai vị, xưa nay bất động, tròn sáng chiếu soi. Nếu những người tu hành tin được như thế thì gọi là tín. Nếu nói theo đạo lý chân thật thì trên từ diệu giác, dưới đến địa ngục đều là Phật sự. Cho nên, nếu người kính tin được việc này thì sẽ được Phật nghiệp báo. Trì Phật tùy thuận: Sum la các pháp trong pháp giới tuy nói là vô tận nhưng nếu dùgn hải ấn để ấn định thì chỉ có một pháp định hải ấn, kia trì ta, ta trì kia, cho nên nói tùy thuận, vì vậy lấy thế giới trì Phật, lấy Phật trì thế giới, đó gọi là trì thật. Phật Niết-bàn diệt độ hẳn: Chứng kiến sinh tử, Niết-bàn xưa nay bình đẳng nên nói là diệt độ hẳn. Cái gọi là sinh tử chẳng ồn ào náo động, Niết-bàn chẳng phải vắng lặng chính là nghóa này. Pháp giới Phật chẳng chỗ nào không đến: Pháp giới một hat bụi, pháp giới một cây thông, pháp giới một cây lật, cho đến pháp giới hư không mười phương ba đời đều là thân Phật. Cái gọi mé trước của chân như bất diệt, mé sau bất sinh, hiện tại bất động. Như lai cũng thế, quá khứ chẳng diệt, vị lai vô sinh, hiện tại bất động, không hình không tướng, như thế giới hư không chẳng thể đo lường trăm ngàn muôn kiếp đã nói, đang nói sẽ nói cuối cùng không thể cùng tận không có bờ mé gọi là pháp giới Phật, tâm Phật an trụ dứt tâm vọng là Phật khởi tâm vọng chẳng phải Phật như người dùng bình sạch đựng nước, không biết nước sạch hay dơ nước sạch thì bóng rõ nước dơ thì bóng mờ. Tâm pháp cũng thế dứt tâm vọng thì pháp giới tròn sáng, khởi tâm vọng thì páhp giới sai biệt cho nên tâm an trụ thì đó là pháp giới các pháp hiện trong thân năm thước của ta. Tam-muội Phật vô lượng vô trước: Pháp Tam-muội hải ấn đều là vô trụ trước gọi là Tam-muội Phật vô lượng vô trước. Tánh Phật quyết định: Pháp tánh có hai, là đại tánh và biểu tánh. Vì sao? Nếu một pháp giới khởi rồi thì mé ba đời không trong không ngoài, gọi là đại tánh. Địa vị của một pháp khắp trong tất cả pháp mới được thành, đó gọi là tiểu tánh. Cái gọi một trụ cùng tận mé pháp giới, nhưng trụ này gọi là đại tánh. Địa vị cảu một pháp khắp trong tất cả pháp mới được thành, đó gọi là tiểu tánh. Cái gọi là một trụ cùng tận mé pháp giới, nhưng trụ này gọi là đại tánh, trong một trụ này, các vị như đòn, kèo, ngói… hiện gọi là tiểu tánh. Như ý Phật che phủ khắp, như đại Long vương có đại bảo vương, nếu không có báu này thì tất cả chúng sinh không có y phục thức ăn. Năm cốc chín cốc, ngàn giống muôn giống đều thành thục: Chỉ có đức của nàh vua này, như ý Phật suy nghó cũng như thế. Trinh nguyên kinh cát tướng vân tri thức sớ chép: Hỏi pháp môn vô lượng vì sao đầu tiên lại dạy niệm Phật? Đáp: Lược có mười nghóa: Là Tam-muội niệm Phật đại chúng thực hành trước tiên. Là nương theo Phật mới được thành thắng hạnh. Là công đức cao dễ thành tựu. Là quán chung câu cạn có công năng nhiếp khắp. Là tiêu diệt chướng nặng, làm duyên tốt đẹp. Là gồm cả nhân pháp, dễ được che chở. Là Bồ-tát thập địa đều niệm Phật. Là kinh tam bảo cát tường đầu tiên nói về pháp niệm Phật, vì pháp niệm Phật này đầu tiên là hải vân nói pháp, vì khéo trụ nương tăng làm thứ lớp. Là tức tâm tức Phật, dễ thành một cảnh. Là biểu thị cho sơ trụ duyên theo Phật mà phát tâm ưa thích cúng dường… Lược là ba môn: Nói về sở niệm khác. Hội thích văn kinh. Dùng năng niệm để thu nhiếp. Nay đầu tiên nói mười thân ba thân là quán khác nhau, lược thành mười thứ… Nói mười thứ: Nếu thực hành quán này thì Phật dùng pháp giới làm thân thanh tịnh như hư không, chẳng có niệm và người niệm tức là niệm chân như, đó là niệm pháp thân. Biển thế giới Hoa tạng pháp giới không sai khác, nương theo chân mà trụ, không nương cõi nước, đó là niệm tánh độ. Mười liên hoa tạng trần số tướng, các tướng này đều là niệm tướng của báo hân. Có vô lượng đức, mỗi đức khó nghó bàn là niệm nội đức của báo thân, cho nên kinh trên chép: Trong tất cả oai nghi thường nhớ nghó công đức của Phật, ngày đêm không có lúc nào ngừng dứt, nghiệp như thế nên thực hành. Quán cõi hoa tạng, vô lượng báu trang nghiêm, lượng khắp pháp giới, đó là niệm báo độ. Hoặc quán tướng Phật có đủ ba mươi hai tướng tốt, hoặc chung hoặc riêng, hoặc nghịch hoặc thuận, thân trượng sáu cao ngàn thước, các tướng này đều là niệm tướng của hóa thân. Mười Lực vô úy, mười tám bất cộng các pháp này đều là niệm tướng của hóa thân. Tịnh độ ở các phương khác, nước chim cây rừng, các pháp này đều là niệm y báo của hóa thân. Hai điều trước là tánh, sáu điều sau là tướng, ngoài tướng không có tánh, ngoài tánh không có tướng, giao xen thấu suốt Phật chân, cõi chân, đó là niệm tánh tướng vô ngại thứ chín. Dùng tánh dung tướng, tướng theo tánh mà dung khiến cho chín môn trước hợp thành một mỗi, cho nên đức đức vô tận, tướng tướng vô cùng mỗi hạt bụi đầy khắp cõi nước, giống như mành lưới trời đế thích, đó là niệm thứ mười, lớp lớp dung nhiếp được hai môn sau trước đều là kinh chân thật tuy rằng nói nghóa riêng nhưng đều bao trùm, chung nhiếp… Thứ ba là năng niệm thâu nhiếp, lược có năm: Môn duyên cảnh chánh quán niệm Phật, hoặc chân hoặc ứng, hoặc y hoặc chánh, đều là cảnh nên xưng danh thuộc về miệng, chẳng phải chân niệm nên lượt qua không nói. Môn nhiếp cảnh duy tâm niệm Phật, tâm này là Phật, tâm này thành Phật biển chánh biến tri của chư Phật từ tâm tưởng mà sinh, huống chi ba pháp tâm, Phật và chúng sinh không khác nhau. Môn tâm cảnh câu dẫn niệm Phật: Tâm tức là Phật, tâm tức chẳng phải tâm, Phật tức là tâm pậht cũng chẳng phải Phật. chẳng phải tâm chẳng phải Phật, xa lìa tất cả không có sờ niệm là chân niệm. Môn tâm cảnh vô ngại niệm Phật, song chiếu sự lý, còn mất vô ngại… sự vắng lặng của chân môn, gì là Phật gì là tâm. Xét sự sáng tỏ của sự lý thì biết được tâm thường, Phật thường. Mất cả hai thì chánh nhập hai dòng tịch chiếu. Môn trùng vô tận niệm Phật: Lý đã vô tận, dùng lý dung sự, sự cũng vô tận, cho nên dễ một môn nhiếp thì tất cả môn dung. Năm môn này đều nhất trí. Tức là tâm năng niệm trong đây hợp với mười cảnh Phật ở trước, chẳng phải hợp chẳng phải tan, thiệp nhập lớp lớp cảnh khó nghó bàn. Pháp môn niệm Phật các giáo đều khen ngợi, lý rất sâu xa, người đời phần nhiều đều thực hành, cho nên lại lược nêu thuyết không nhàm chán phức tạp… Phổ hiền tri pháp sớ chép: Thứ nhất là ba đoạn văn lễ kính chư Phật, đầu tiên là nhắc lại tên gọi do tâm cung kính, vận dụng thân miệng mà lễ khắp, dứt trừ chướng ngã mạn, khởi tâm kính tin. Tâm tạng thiện lặc na nói bảy cách lễ, ở đây thêm htành mười đó là: Lễ ngã ngã mạn: Như cái chày lên xuống, không có tâm cung kính. Lễ xướng họa: Lớn tiếng ồn ào, lời câu lẫn lộn. Hai cách lễ nầy là phi pháp. Lễ cung kính: Năm luân sát đất, tha thiết nâng chân Phật. Lệ vô tướng: Đi sâu vào pháp tánh, lìa tướng năng sở. Lễ khởi dụng: Tuy không có năng sở nhưng vận dụng khắp thân tâm, như bóng trùm khắp, lễ không thể lễ. Lệ nội quán: Chỉ lễ pháp thân chân Phật trong thân, không tìm cầu bên ngoài. Lễ thật tướng: Hoặc trong hoặc ngoài đồng một thật tướng. Lễ đại Bi: Bất cứ Một lễ nào cũng đều thay thế khắp chúng sinh. Lễ tổng nhiếp: Nhiếp sáu môn trước thành một, quán mười vô tận, lễ nhập vào cảnh đế võng, hoặc Phật hoặc người lễ, lớp lớp vô tận. Thùy huyệt vấn đáp chép: Hỏi: Từ Phật vị lai lại hóa từ hiện tại, dùng văn tự nao để biết? Đáp: Bồ-tát địa thức tám trong kinh anh lạc chép: Tự thấy thân mình được chư Phật xoa đảnh nói pháp, cho nên bậc thánh nói rõ ràng dễ hiểu. Lại các kinh chép: Kính bái chư Phật ba đời, các tội nghiệp tiêu diệt, chư Phật vị lai thì thế nào? Hỏi: Ở đây là nghóa lễ bái các ngài đã thành Phật thế nào là tự chưa thành Phật? Đáp: Ý nghóa lạy Phật khác đều xa xôi. Vì sao? Vì chư Phật vì chúng sinh mà nói đức của Phật, ý muốn chúng sinh cũng được quả kia, cho nên dạy tu hành, vì thế chúng sinh mong quả đức sẽ được ở tương lai, vì muôn được không tiếc thân mạng kia mà tu hành, không vì được quả Phật kia mà tu hành, cho nên dạy ta phát tâm tu hành. Phật chỉ cho ta quả đã thành Phật, chẳng phải Phật khúc, nghóa này không nghi ngờ gì. Lại người khác đã thành Phật tức là tư sẽ được quả thật. Vì sao? Vì khi người khác thành Phật thì tức là được quả bình đẳng của chư Phật ba đời. Lại ta sẽ thành quả thật tức là người khác nay thành Phật. Vì sao? Vì khi ta được quả Phật tức là được pháp bình đẳng của Phật ba đời, cho nên xoay vần bình đẳng lẫn nhau như thế, quả đức bình đẳng không sai khác. Lại Phật của ta này, đối với tất cả hữu tình vô tình trong pháp giới hoàn toàn ở hiện tại, không có một vậy nào chẳng phải là Phật thể của ta. Nếu lễ bái Phật tự thể của ta thì không vật nào chẳng phải là sở bái. Điều này rất quan trọng cần phải suy nghó. Luận tự thể Phật quán chép: Hỏi: Thế nào là tự tánh giới? Thế nào là Phật tự thể? Đáp: Vô trụ là tự tánh giới, thật tướng là Phật của tự thể. Hỏi: Phật của tự thể này phải quán như thế nào? Đáp: Bằng kệ rằng: Các duyên căn bản ngã, tất cả pháp nguồn tâm, lời nói đại yếu tông, Thiện tri thức chân thật. Hỏi: Nghóa này thtế nào? Đáp: Là nguồn tâm của tất cả pháp, là Phật của tự thể, là tông đại yếu, là viên nhân của tự thể, là Thiện tri thức chân thật, là quả viên mãn của tự thể đủ ba nghóa này cho nên là ngã. Đây tức là Phật của tự thể. Hỏi: Quả Phật này có tu hay không? Đáp: Không thể nói là tu hay không tu, không phân biệt tình và vô tình, ba thế gian bất động. Hỏi: Phật này có hóa độ chúng sinh hay không? Đáp: Trong hư không các pháp đều là hư không, cho nên hư không hóa hư không, đó gọi là Phật hóa của tự thể. Có bản nói trong Phật của tự thể đều có Phật của tự thể, đó gọi là Phật hóa của tự thể. Hỏi: Chẳng hay thế nào là ngôn ngữ? Đáp: Như ông không biết ngôn ngữ, lời này rất rộng lớn. Hỏi: Lời này thế nào? Đáp: Tâm ta là động, hư không bất động lìa động và bất động là mé duyên khởi. Hỏi: Theo mé duyên khởi thù pháp ấy thường như thế, người mới ta làm sao sống với tâm ấy? Đáp: Y theo pháp mà nói về lìa tu, không tu, thử nói về sơ khởi thì tâm ta và thân ta làm cho nói năng với nhau, nghóa là đem tâm tìm thân, đem thân tìm tâm tâm ở khắp thân, thân ở khắp tâm nhưng gọi là lời nói. Hỏi: Vì khắp nhau nên không có chỗ nói, làm sao gọi là lời nói? Đáp: Khi tâm nói thì ngoài lời nói không có lời nói, khi thân nói thì ngoài lời nói không có lời nói, cho nên không có lời nói mà nói không có nghe mà nghe. Hỏi: Ở đây chỉ có tâm ta thân ta, thế nào là cội nguồn của tất cả pháp? Đáp: Tìm bờ mé của tâm ta, tận mé pháp giới bốn đại của thân ta cũng giống như thế. Hỏi: Nếu như thế thì chỉ có thân tâm ta, thế nào là Thiện tri thức chân thật? Đáp: Các pháp trong pháp giới đều là thân tâm ta, đều được gọi là Thiện tri thức. Hỏi: Nếu thế thì không có mê ngộ, sao gọi riêng là Phật? Đáp: Vì có hai nên chúng sinh không hai, vì vậy tức là phât của tự thể. Quán như thế là chánh quán. đại kinh giới duyên khởi căn bản của các pháp là Phật bảo của ta, nguồn cội của tất cả pháp là tăng bảo của tâm, đại yếu của lời nói là pháp bảo của tông, Thiện tri thức chân thật, đây là nghóa duyên khởi của đại pháp giới, người có được tâm tuy vào trong sáu đường bốn loài nhưng chắc chắn không nghi sợ. Ở đây gọi là tam bảo của tự thể, tức Phật bảo của thân nghiệp, pháp bảo của khẩu nghiệp tăng bảo của ý nghiệp. Phật là do duyên hợp thành pháp là tất cả pháp xuất hiện mạnh mẽ, tăng là vô chướng ngại đối với tất cả pháp. Phật này là bậc só nhân ba nghiệp đắp ca sa: Thân nghiệp năm điều, khẩu nghiệp bảy điều ý nghiệp chín điều ba ca sa này mặc ở tất cả mọi nơi. Bậc só nhân Phật này không có tận cùng, thật pháp giới pháp kiến, lại kiến kiến xứ xứ ba thứ thế gian có được, cho nên ba thứ thế gian đều là Phật. Từ hữu tình còn đầy đủ ràng buộc cho đến tùy nghóa tiêu tức, đại ký chép: Hữu tình còn đầy đủ ràng buộc chưa dứt phiền não, chưa thành phước trí. Vì lý do đó nên có phải xưa nay thành Phật chăng? Có ý hỏi này, nếu y cứ theo mười Phật thì các pháp trong pháp giới đều là thật, nhưng ngày hôm nay chúng ta là phàm phu mù tối làm sao có khả năng tức là mười Phật? Câu hỏi như thế. Đáp: Ý là pháp vượt tình phàm, vượt tình phàm là đúng. Nếu trái với tình kiến thì pháp giới tròn sáng, tất cả cả chúng sinh dứt hết phiền não, phước trí thành tựu, há chẳng phải là Phật hay sao? Đáp: Như thế. Ý hỏi đáo như thế mong nghóa ba thừa dứt chướng thành Phật ấy muốn nói lên xưa nay thành Phật của Nhất thừa. Hỏi: Rằng xưa nay có dứt phiền não chăng, là biết xưa nay phiền não bất động chăng? Đáp: Biết xưa nay dứt, vì giác nên không thấy chỗ thấy của người trong mộng là con quỷ cao năm thước. Hỏi: Thế thì trái với trong kinh đã dẫn rằng trong pháp phiền não không thấy một pháp nào bớt? Đáp: Xưa nay là không vì sao nói thấy bớt. Thân ký chép: Chẳng phải sơ, chẳng phải trung hậu, chia làm ba sát na tìm chướng bị dứt. Như sát na ba nđầu nêu trí để tìm chướng, đều là trí thể không thể cắt dứt được, giữa và cuối cũng như thế. vì trước, giữa cuối đều chấp nên không dứt mà dứt, như hư không. Việc dứt ấy nếu nói theo ký vị thì đó là hư không, vì không có vật nghóa nên không có năng đoạn sỡ đoạn, bởi giống như hư không bị cắt đứt. Theo Nhất thừa thì hư không chẳng có nghóa suy lường, thể của trí và chướng không suy lường lẫn nhau. Vì không có nghóa suy lường là như hư không, việc dứt như thế. Pháp ký chép: Giống như thức và ngủ khác nhau, như có hai người nằm chung trên một chiếc giường một người không ngũ, cho nên ba thời cầu mộng, thời đầu không được giữa và sau cũng thế. Còn một người thì ngủ suốt đêm, cho nên ba thời thường mông như thế y cứ vào Nhất thừa mà dứt chướng thành Phật, cho nên toàn tha là tự mà hằng giác, ban đầu không ngủ toàn tự tha là mà hằng mộng, vì vậy thường không ngộ. Cho nên, ba thừa dứt chướng không đến chỗ dứt cái chưa dứt, Nhất thừa thì đến chỗ dứt cái chưa dứt. Phật của ba thừa không đến chỗ dứt, tự tương tục ngoài chướng của chúng sinh. Phât của Nhất thừa thì đến chỗ dứt, đó là chướng tự sở chứng của biển chúng sinh. Tất cả chúng sinh ngày nay phát tâm dứt chướng ta chứng chính là đức của môn bất tận của chư Phật, thật ra đối với đạo lý thì thật tướng các pháp không thêm không bớt, chúng sinh và Phật đã chung một giường pháp tánh, tuy nói chúng sinh không có thiếu thừa tuy nói chư Phật không có thêm bớt nhưng lý lý tức nhau bình đẳng, ba câu trước là tức môn, một câu sau là trung môn. Hỏi: Lý lý tức nhau, hai không có dứt bỏ hay không? Đáp: Không dứt bỏ. Hỏi: Nếu thế thì không tức nhau phải không? Đáp: Vì tức nhau nên không dứt bỏ. Đại ký chép: Nhà pháp giới của mười Phật phổ hiền tức là lên nhà pháp tánh và nhà pháp giới Đà-la-ni, chính là y cứ ngoại hóa mà chung cho nội chứng, ngoài ra thì nghịch thuận chủ bạn thành nhau… nghịch thì có các sự ngàn lấp của năm nguồn nhiệt, thuận thì có chánh hạnh mười độ… lấy đây làm đầu đều chấp tất cả pháp vô tận, cho nên nói y theo ví dụ. Nhiếp nhau tùy nghóa tiêu tức, muốn quan duyên khởi cho đến dừng dtứ hoàn toàn khác nhau. Đại ký chép: Nếu muốn quán duyên khởi cho đến mười tiền thì khai tông chép: Pháp đến mười tiền để trị chấp, chấp thuốc bậc nhất của bịnh thành môn tối thắng của đức vô ngại. Giải thích rằng: Nếu thể đạt được pháp đếm tiền này thì đối với nhật dụng của các cảnh giới hễ thấy nghe điều gì đều không chấp không đắm, trong mỗi lỗ chân lông, mỗi hạt bụi thấy tất cả Phật, nghe tất cả pháp khởi tâm động niệm, giở chân lên, đặt chân xuống hễ có làm gì đều rốt ráo đầy đủ Phật sự cho nên nói thuốc bậc nhất trị bịnh thành môn tối thắng của đức. Cổ ký chép: Tôn giả vân hoa nói: Có một lầu quán, bên trong trang nghiêm Nhất thừa, bèn ngoài trang nghiêm ba thừa. Trong đây có môn tên là giác môn, hướng về cội bồ đề, vì các chúng sinh bị vọng tưởng buộc ràng nêu chướng môn này, vì như thế nên không thấy Nhất thừa quý báu trang nghiêm, cho nên Bồ-tát thiên thân dùng sáu tướng để mở bày môn này, nhưng người Thiên Trúc chưa hiểu sáu tướng nên phỉa dùng pháp tổng trì trong chương tất đà, mà ngài soạn tập mà mở bày. Người ở đông bộ lại không hiểu pháp tổng trì của chương tất đàm, cho nên tôn giả vân hoa dùng pháp giáo tiền mà ngài soạn tập để mở bày. Hỏi: Thương tất đàm này và dụ đếm tiền trong thánh giáo có hay không? Đáp: Có, dụ tất đàm là dụ đếm pháp nói trong phẩm thập địa. Bài tụng của Bồ-tát Tinh Tấn Lâm trong hội thứ tư chep: So sánh như pháp toán số tăng từ một cho đến số vô lượng. Pháp không có thể tánh, vì có trí tuệ nên khác nhau. Hỏi: Trong tiền này, thế nào là chấp khắp? Thế nào là nhân duyên? Đáp: Mười tiền như thế thứ nhất, thứ hai cho đến thứ mười đều có tự tánh, chấp một thì không có một, chấp hai thì không có hai đó là tiền chấp khắp. Vê tiền nhân duyên, một vị tiền này đầy đủ trong tức cho nên nếu không có chín thứ còn lại thì một tiền này cũng không được thành. Vì thế một tiền này tức là một của vô tận. Hỏi: Dùng dụ mười tiền này đầu tiên là dắt dẫn người sơ cơ, phương tiện thế nào? Đáp: Hòa thượng bào người sơ cơ rằng: Trước ông nêu ra mười tiền, người ấy nên sai bày ra Hòa thượng nói: Mười tiền này là mười của tự tánh phải không? Hay là mười của duyên khởi vô tánh? Người ấy thừa rằng: Tiền này thật là mười của tự tánh. Hòa thượng nói: Đừng nói như vậy, mười này là mười của duyên thành, cho nên mỗi tiền có đủ mười. Nhưng người mê chưa hiểu ý này, Hòa thượng nói rằng: Nếu mười tiền này đều là mười tiền của tự tánh thì ông nên đếm, người mê nên sai đếm tiền ấy rằng: Một, hai, cho đến mười. Bấy giờ, Hòa thượng lấy ra một tiền hỏi: Còn mấy tiền? Bạch rằng: Chỉ còn chín. Hòa thượng nói: Ông đếm nữa được không? Người ấy đếm rằng: Mười định này là mười của tự tánh, vì sao ông khiến cho tiền thứ hai ở trước biến thành thứ nhất, cho đến thứ mười ở trước thành thứ chín? Bạch rằng: Vì Hòa thượng lấy ra một tiền cho nên như thế. Bấy giờ, Hòa thượng lại để vào một tiền, hỏi: Có mấy tiền? Đáp: Có mười tiền. Hòa thượng nói: Ông hãy đếm lại. Người ấy vân lời đếm lại, một hai cho đến mười, bạch rằng: Khi Hòa thượng lấy ra một tiền thì tiền thứ hai biến thành tiền thứ nhất, Hòa thượng lại để vào một tiền thì tiền thứ nhất lại biến thành tiền thứ hai, cho nên chẳng phải tự tánh mười, mà là từ một mà có mười, từ mười mà có một cho nên mỗi mỗi duyên khởi là vô tánh. Ngài pháp Dung nói: Một là Hướng thượng lai: Một chỗ nói môn này đồng tiền đầu tiên chỉ có nghóa khứ, không có nghóa lai, trong tiền thứ mười chỉ có nghóa lai không có nghóa khứ; chỗ khác nói trái với ở đây, cho rằng đồng tiền thứ nhất có năng lực đem mười đồng tiền đến, cho nên nói lai; đồng tiền thứ mười có năng lực đem mười đồng tiề nđi, nên nói là khứ. Về bổn số, hỏi: Bản một và bản số khác nhau thế nào? Đáp: Khi vị không trao gọi một thì mười đều nên nói rằng tôi cũng một, vì tôi cũng một nên khi đưa đồng tiền thứ nhấtcho đến thứ mười thì một của thứ nhất vốn là một, nên dưa đồng tiền thứ nhất nói là vốn đếm một, lại một đầu của số mười nên nói là bản một. Đại ký chép: Một là một cho đến tức là bổn số. Hỏi: Làm sao biết một đầu thọ tên pháp gốc? Đáp: Phật tự chứng pháp lìa giải thích một hai mà không giữ tự tánh, tùy duyên mà thành, nếu gọi là một thì toàn pháp giới là một, đã đưa tiền nói rằng một, hai, cho đến mười nên nói một đầu trên được gọi là tên pháp gốc. Hỏi: Đã xếp ngang mười đồng tiền, hễ ta lấy đi đồng tiền nào thì đếm tiền còn lại đầu tiên là một, cho đến mười đều là bổn số. Đáp: Đã lấy đi đồng tiền nào thì đếm tiền còn lại đầu tiên là một mới là bản số, tùy theo số đồng tiền lấy ra mà thứ lớp được gọi là hai, ba… cho nên đó là số mạt. Hỏi: Nếu ở đây Hòa thượng lấy một làm gốc thì trong kinh so sánh như pháp đếm, mười đều là bổn số thì văn làm sao hiểu? Đáp: Vì là mười của một nên nêu mười, nên là mười của một, nên mười đều là một nên nói đều là bổn số. Hỏi: Nếu thế thì lẽ ra mười đầu là bổn số, sao không như thế? Đáp: Khi đưa tiền đã nói một, hai… cho nên chỉ một đầu là bản số, vì thế mười là mười của một, đều là bản số. Ngài pháp Dung nói: Ngay nơi sinh là bất sinh, ngay nơi sinh là vô minh do duyên với hành quả mà sinh, nên biết là sinh, thuyết sinh trói buộc không sinh. Không sinh sinh vì vô minh diệt, hành diệt thì không sinh, thuyết diệt trói buộc sinh. Nghóa bất trụ: Lại y cứ một hạt bụi không trụ ở tự vị, cùng tận pháp giới, rõ ràng như thế. Về nghóa trung đạo, hễ nêu lên pháp nào đều không thể so lường. Đại ký chép: Không tự tại nghóa là tự mình không, tức sinh bất sinh, bất sinh sinh có chứa đựng hai ý: Sinh bất sinh là chứng phần của Phật pháp vô sinh; bất sinh sinh là phần duyên khởi. Y cứ phần duyên khởi bất sinh: Duyên khởi quán vô lực vô sinh, sinh là quán nhân duyên có năng lực, có sinh. Ngài Long Thọ nói: Pháp do nhân duyên sinh,có hai giải thích: Ba câu đầu là đồng giáo, một câu sau là biệt giáo. Tức là không: Thuộc về quán duyên khởi. Đó là giả danh: Là quán nhân duyên, nghóa trung đạo là quán tánh khởi. Ngài pháp Dung nói: Vô phân biệt, trong mười tiền này hễ nêu lên mỗi tiền đều không thể suy lường, không thể nêu chỉ nên cũng không giữ tự tánh. 2. Không giữ tánh ba bốn và mười cũng không giữ, tự thành thể của một, nói nhiều. Do một mà có mười cho nên nếu lấy một thì hai ba cho đến mười đều không thành, cho nên lúc nói một thì mười đều cho phép, ta vừa một ta vừa mười dùng nhiều của một nên nói là nói về một nhiều, cho nên nói là cùng tận. dùng việc khác để nói về một nhiều nên khi nói hai thì mười đều cho phép. Ta là hai… nên nói thế. dùng việc khác để nói về một nhiều cho nên không cùng tận. vì hai cùng tận mười vì ba cùng tận mười cho đến vì mười cùng tận mười đều là đức không cùng tận của một tiền đầu tiên. Hỏi: Dùng hai việc để nói hai nhiều cùng tận của tiền thứ hai, tiền thứ hai này có bất tận không? Đáp: Dùng một việc mà nói một nhiều, dùng ba việc mà nói ba nhiều… đều là sự bất tận của tiền thứ hai. Hỏi: Tạng sư nói: Mười trong một nên một của cùng tận có khác gì với một trong mười nên một của bất tận? Đáp: Đồng. Hỏi: Nếu thế thì vì sao một trong mười không cùng tận? Đáp: Vì trong một có đủ mười nên nói là mười trong một cùng tận, một có đủ mười chỉ là một của thứ nhất mà cùng tận mười, không phải là thứ hai, thứ ba, cho đến thứ mười mà cùng tận mười, cho nên nói một trong mười không cùng tận. Nói một của mười trong một có hai, có ba, cho đến có một trong người. Một của một trong mười không thể là hai nhiếp mười, không thể là ba nhiếp mười, cho đến không thể là một của mười nhiếp mười. Đại ký chép: Hỏi dùng một việc để nói một nhiều có chung cho người tiền không? Đáp: Chung. Vì y cứ vào thể của tiền cho nên lại tùy theo vị mà nói dùng hai việc để nói nhiều của hai, cũng được dùng môn khác để lệ theo, tức là y cứ vào vị của tiền, trong đây là nói theo thể của tiền. Trong đây dùng việc khác là khiến cho người chấp khắp huân tập nhân duyên, cho nên y cứ vào các việc khác như lìa nhơ… của các vị. Nếu khiến cho người nhân duyên tu tập duyên khởi tì mỗi việc có mười, nên y cứ vào hoan hỷ có đủ. Lìa nhơ… trong mười là việc khác, không y cứ vào lìa nhơ… của các vị, nên ở dưới lại giải thích trong đó y cứ vào một môn mà nói về tận, bất tận. cho nên y cứ vào nghóa đầu thtể không thể cùng tận, cho nên y cứ vào nghóa đầu thề không thể cùng thận, cho nên không cùng tận, theo nghóa sau thì không cùng tận cho nên bất tận. Hỏi: Làm sao biết là việc khác? Đáp: Chỉ vì hoan hỷ mà có lìa nhơ, chẳng phải lìa nhơ của nhiều giai vị. Hỏi: Tạng sư nói: Chỉ nhiếp một môn tự là vô tận hay cũng nhiếp cả các môn vô tận khác? Đáp: Hoặc đều niếp hoặc chỉ nhiếp tự một môn vô tận. Vì sao? Vì không có tự một môn vô tận, trong tất cả môn vô tận khác đều không thành, cho nên môn đầu đồng thể tức là nhiếp vô tận trong hai môn đồng khác, pháp giới viên cực không có tận cùng, thảy đều nhiếp hết. Người xưa nói: Các môn khác ở trên nói trong một môn đã có mười, nhưng mười này lại tự tức nhập nhau, lớp lớp thành vô tận cho nên ý cứ tự sở nhiếp là các môn khác, vì thế mà biết chẳng phải là lìa nhơ của các địa vị. Pháp ký chép: Lại trong một việc nghóa không lẫn nhau, đó tức là nhiều có chỗ nói đó là nghóa tận, bất tận trong đây nhưng giải thích lại nghóa một nhiều trong câu tận ở đầu. Bốn câu đều giữ gìn lỗi. Hỏi: Nếu chấp là một thì có lỗi gì? Đáp: có lời đoạn thường, nghóa là có mười phương có một không có mười, vì một là đoạn. Không có mười mà chấp một nên thuộc về thường, bỏ là sai. Hỏi: Một phải chăng? Đáp: Không, vì một tức mười. Hỏi: Là mười phải chăng? Đáp: Không, vì mười tức một. Vừa một vừa mười chăng? Không, vì lìa trái nhau. Chẳng phải một chẳng phải mười chăng? Không, vì lìa hý luận. đức hiện tại là một phải chăng? Đúng, vì mười tức là một. Mười phải chăng? Đúng, vì một tức mười. Vừa là một vừa là mười phải chăng? Đúng, vì đều tồn tại vô ngại. Chẳng phải một chẳng phải mười ư? Đúng, vì dứt bặt đối đãi lìa tướng, việc khác cũng y theo đây mà đồng. Như đồng tiền thứ nhất nói về tận, bất tận và dùng bốn câu mắc lỗi, đồng tiền thứ hai cũng y theo đây mà biết, nếu cần thì duyên thành nghóa. Có chỗ nói: Duyên nghóa là cần, cần thì không có nghóa khác. Chỗ khác nói: Cần là nghóa duyên, duyên thì không có nghóa khác, một là hướng thượng hai là hướng hạ, chỉ có một đồng tiền đầu tiên nêu thể là hai, cho đến là mười. Cho nên nói hướng khứ, chẳng phải y cứ tương khứ mà nói khứ. Từ mười hướng về một nêu thể mà đến, cho nên nói lai, chẳng phải y cứ tương lai mà nói lai. Đây chính là môn, là hình đoạt môn, cho nên y cứ nghóa khứ lai của tự thể mà nói khứ lai. Trong môn trước là tướng thuận nghóa cho nên y cứ tương lai, nghóa tương khứ gọi là lai khứ. Tự vị bất động mà thường lai khứ. Hỏi: Trong môn trước thì là lực môn, cho nên có thể nói là bất động, ngay môn này là thể môn, cho nên vị là động môn, thế nào là tự vị bất động? Đáp: Tuy nói một tức hai, một tức ba, cho đến một tức mười, mà không xả tên một cho đến đồng tiền thứ mười, nên nói tự vị bất động mà lai khứ. Đại ký chép: Lai khứ là nghóa tùy duyên, tức là nghóa nhân duyên. Bất động là nghóa bất động là nghóa hướng bổn, tức là nghóa duyên khởi. Tạng sư nói: Khứ lai bất động tức là một vật, mỗi vật đều hiện một nghóa cũng chấp nhận lẫn nhau. Vì bình đẳng không khởi cho nên gọi là duyên khởi, nên nói nghóa hướng bản tức là nghóa duyên khởi. Pháp Dung ký chép: Nhân và duyên đối nhau. Tiền nhân duyên, mỗi tướng có năng lực giúp nhau, toàn lực năng sinh mà thành mười tiền. Tiền duyên khởi không có năng lực giúp nhau, không lực vô sinh mà có mười tiền. Nếu không có năng lực giúp nhau, không lực vô sinh thì không lập, cho nên duyên tập duyên tánh không thêm bớt. Lục ký chép: Y theo sự tiền biến kế, hiện bày nhân duyên y tha duyên khởi kế, hiển bày tiền nhân duyên duyên khởi, cho nên không dùng tiền làm dụ, như thứ lớp của ba tánh, y theo pháp y của sự hiện biến kế, y theo pháp y tha hiện nhân duyên duyên khởi. Ý tiết sau thì lấy tiền làm giải thích, một là nói rằng: Ban đầu lại kế, từ cạn hiện sâu, như văn có thể biết, cũng có thể y theo ở dưới, cho nên nói về số pháp này là muốn cởi bỏ mê ngu cho nên giải thích lại rằng: Chỉ bày thẳng pháp duyên sinh không có tự tánh, vì lìa danh tướng, vớt ráo không thật có, cho nên lại y cứ chấp biến kế mà vật mê. Pháp duyên khởi giải thích mười tiền, dùng pháp hiện số và những điều nói ở trên. Pháp lìa tướng dừng thì hoàn toàn khác, vả lại pháp đếm tiền mà thế tục biết này còn có khả năng sâu xa mầu nhiệm như thế, huống chi là điều thánh trí đã chứng kia là pháp lìa lời dứt tướng. Hiện như thế chỉ y theo chữ ở trước, cho nên văn dường như hơi ẩn. Dừng lại là lý do của việc. Nam nhạc quán tông ký chép: tiền có bảy lớp là: Biến kế, y tha, nhân duyên, duyên khởi, tánh khởi, vô trụ và thật tướng. Một là tiền biến kế có hai, là chỗ thấy cảu phàm phu, Nhị thừa; phàm phu chỉ thấy tướng mông tròn của tiềm này, chứ không thấy do bốn đại bốn trần hợp thành, cũng chỉ thấy một, chẳng phải tướng sai biệt hai, ba khác. Rốt ráo không thấy tiền là vô tự tánh, Nhị thừa dần thấy giả nhóm họp tướng không ở đây cũng giống như tiền biến kế vì Nhị thừa tuy thấy bốn tướng mà chưa được hiểu lý pháp không, cho nên trên đây gọi chung là tiền biến kế. Người ba thừa mới hiểu được tiền này, nương vào nhân duyên khác mà khởi, lúc khởi là vô sinh cho nên gọi là y tha, mà chưa hiểu nhân duyên sơ không hai, y theo Nhất thừa nói về nhân duyên này, vì không có thân sơ nên gọi là tiền nhân duyên, nhưng từ trước trị bịnh, vì bịnh nên gọi là nhân duyên, phần ba thừa nói không có nghóa thân sơ, nhưng nay nói thẳng nghóa Nhất thừa thân sơ không hai, nhưng giống như môn này chỉ nói nghóa duyên khởi hiện tiền có năng lực sinh ra quả. Kế là hiển bày nghóa duyên khởi vô tánh không bỉnh đẳng, nên gọi là tiền duyên khởi. Cho nên kinh nói: Vì bình đẳng không khởi cho nên gọi là duyên khởi. Kế là nói không hữu chẳng hai, xen lẫn thành một thể, từ nghóa thể không nên gọi là quán tánh khởi, ở đây phần nhiều y cứ mười hai duyên sinh mà mười phen quán lập, cho nên có chỗ nói thuận theo nghóa ba thừa. Hỏi: Ba môn tên có chỗ cao siêu gì mà lại nói vô trụ thật tướng? Đáp: Cũng có chỗ cao siêu là khi nói về vô trụ thì nói không là đã đầy đủ, không cần thêm chữ hữu, thêm chữ hữu cũng vậy thôi, nói một thước tức là đầy đủ pháp, không cần thêm từ gì khác. Mỗi y cứ đều đầy đủ, mỗi tánh đều tròn đầy, không thay đổi bản vị vì khiến cho đầy đủ không chuyển trước, trên gọi khiến cho tròn đầy mà không hạn hẹp, khiến cho rộng rãi mà không lừa dối, thấp mà làm cho cao, nên người xưa nói vô trụ là tên khác của bất động, thật tướng là ban đầu nhập vào cửa chân nguyên vô danh, rốt ráo tiêu trừ mé duyên khởi cứu cánh, hiểu nhập vào hạnh, hành thành thì chứng nhập. Bồ-tát một niệm cho đến biện tài vô ngại, Đại ký chép: Công đức một niệm của Bồ-tát mới phát tâm, cho đến y cứ vào một môn bình đẳng. Môn đều là đồng thể, vô lượng vô biên công đức các địa, cho đến y cứ vào môn khác. Môn thứ hai trở lên là đồng thể, lúc mới phát tâm cho đến y cứ vào hành thể, đó là môn dị thể. Nhưng tuy có nghóa nàyn- hưng nghóa ở đây giải thích, bất luận là thể đồng khác, y cứ vào một môn mà hiện vô tận bình đẳng, đó là đồng tiền thứ nhất hiện vô tận. bất luận là thể đồng khác, nói theo môn khác thì nghóa đồng tiền thứ hai trở lên, như một tiền tức mười là nói theo hành thể. Trên đây tuy nói một hiện vô tận, lại nói rằng nói theo môn khác mà không nói vô tận lớp lớp sẵn có, cho nên nay chỉ một môn mà trong môn khác sẵn có, cho nên nói như một tiền tức mười. Nói theo hành thể: Vì mới phát tâm là thể của muôn hạnh. Lại tín mãn thành Phật là hạnh Phật, đứa con của a da năm tháng đều đồng, một niệm tức chín đời nên tuổi đứa bé chẳng phải nhỏ, chín đời tức một niệm nên tuổi người cha chẳng phải nhiều, cho nên lời xưa nói: Bé gái một tuổi dâm, năm mươi tuổi thì sinh, được đại trượng phu năm mươi tuổi. Bồ-tát mới phát tâm nhiếp năm mươi giai vị, tức thành giai vị diệu giác. Nghóa vô phân biệt, các pháp thể là một đồng thì nghóa bất trụ vì ở đây không tự tại nên đồng với kia, vì kai không tự tại nnê đồng với đây. Đồng ở chung một đầu nghóa không biết nhau nêu đầu thì ngoài đầu có chân, nêu chân cũng như thế, không thể đối nhau, tức không biết nhau không có tác giả không có nghóa tác dụng không có người thành không có nghóa thể tánh không có người biết, thể dụng đều vô nghóa đây là quán duyên khởi, do vô thể dụng mới thành quả không là chứng phần của nhà pháp tánh. Kho Đà-la-ni là phần duyên khởi đó là yếu môn nhập vào nhà phần chứng; trong môn đồng giáo nói sáu tướng phương tiện, là chiếc chìa khóa tốt để mở kho biệt giáo vô trụ. Hỏi: Yếu môn để vào nhà, chìa khóa để mở kho thì ngoài sáu tướng còn có gì để vào, để mở hay không? Đáp: Có thuyết nói chỗ vào là chứng phần, sáu tướng chính là phần duyên khởi cho nên khác. Thuyết khác nói sáu tướng tức là nhà pháp tánh và kho Đà-la-ni, cho nên không còn chỗ vào, chỗ mở nào khác. Nhưng nói: Sáu tướng phương tiện là y cứ vào tướng khéo léo của pháp thể mà tập thành phương tiện, thể của biện tài vô ngại chẳng phải là phạm vị của ba thừa, tuy là biệt giáo vô trụ nhưng dùng sáu tướng phương tiện làm lời nói, nghóa là trong biệt giáo tuy nghóa tức là lời nói, lời nói tức là nghóa, nhưng lời nói và nghóa không lẫn lộn. Đồng thời đầy đủ cho đến như kinh Hoa Nghiêm: Đại ký chép: Đồng thời cụ túc tương ưng có nhiều nghóa giải thích. Có chỗ y theo đại sớ đồng khác đầy đủ mà nói chín môn trước đều hợp thành một, pháp đại duyên khởi làm cho nhiều nghóa môn đồng thời đầy đủ mà nói chỉ có chung chẳng có riêng. Có chỗ nói theo cương mục thì một hạt bụi này thu nhiếp mười cặp trên, đồng thời cụ túc cũng thu nhiếp chín môn sau. Văn huyền nghóa chép: Tiết đầu làn nghóa riêng đồng thời, tiết sau là nghóa chung đồng thời, nay nói hai nghóa đều đúng không nên cố chấp hạn cuộc. Nói đồng thời thì có chỗ nói: Lúc hải ấn tròn sáng. Có chỗ nói ở đời nhiễm chia làm mười hai thời tùy theo mà nói lại hai thuyết này đều có lý, nói trong đó có mười môn, đó là người, pháp, lý, sự… có mười cặp, hai mươi pháp, nưng khai hợp thì nghóa không thêm bớt. Nói mười môn: Vì sao mười pháp mà gọi là môn? Vì nghóa sở nhập của trí là đồng. Nói tương ưng không có trước sau: Có thuyết nói thời pháp tương ưng, thuyết khác nói trong mười phổ pháp thì mỗi pháp không biết nhau. Nhân-đà-la võng cảnh giới: Như điện thế thích có tướng màu nhiệm của mành lưới châu năm màu, ảnh hiện nhiều lớp vô cùng cực, pháp duyên khởi pháp pháp như thế, sở nhiếp nhiếp nhau lại là năng nhiếp, lớp lớp nhiếp nhau vô tận vô tận, hướng vào trong tìm tâm, mỗi nhập vẫn là bên ngoài hướng ra ngoài mà tìm biên thì có xuất ra vẫn ở trong. Cho nên, ngoài hướng ra ngoài mà tìm bêin thì có xuất ra vẫn ở trong. Cho nên người xưa nói: Thí như cung vua vó nhiều lớp cửa, khi từ ngoài vào trong vào cửa này tức là trong, nhưng trong cửa ấy lại có cửa khác, cho nên cửa vừa vào lại thành bên ngoài. Lại nói: Vào cửa này tức là trong, mà trong cửa này lại có cửa khác cho nên cửa vừa vào lại thành bên bên ngoài, lớp lớp như thế cho nên có vào nhiều lần cũng vẫn là bên ngoài. Khi từ trong ra ngoài thì ra khỏi cửa này tức là bên ngoài, nhưng ngoài cửa này lại có cửa khác cho nên cửa vừa ra lại thành bên trong, lớp lớp như thế cho nên dù có ra nhiều lần vẫn là bên trong. Hỏi: Nói cảnh giới là để phân biệt với môn khác, há chẳng phải là cảnh giới chứng trí, vì sao chỉ có môn này được lời này? Đáp: Địa luận chép: Lưới đế thích khác nhau là tướng của nghóa chân thật, tướng của nghóa chân thật là cảnh giới của người chứng, cho nên từ văn của luận này mà lập tên môn này, chẳng phải là môn khác, chẳng phải là cảnh giới cảu người trí, trong đây có đủ mười môn trước, đó là một loại mười phổ pháp đó là tùy môn mà lập riêng. Đáp: Hai ng- hóa đều được, mỗi môn đều nói vì có mười pháp trước cho nên một loại cũng được, nhưng tùy môn mà không lẫn lộn cho đến trăm môn ngàn môn đều có đầy đủ, cho nên đều riêng cũng được. Từ dụ mà khác là y cứ pháp, nên nói rằng từ lớp lớp vô tận mà khác. Hỏi: Vì sao môn đầu không có từ ngữ phân biệt này? Đáp: Đã là môn đầu thì các môn khác không xen lạm, nếu đối với các môn sau mà phân biệt thì có thể nói: Từ không có trước sau mà khác, còn lại y cứ theo mà biết. Môn trước mười pháp đều đầy đủ, vì đầy đủ cho nên y cứ theo đây, nên nói: Người pháp Nhân-đà-la cho đến nhân quả Nhân-đà-la… các môn khác đều lệ theo đó cho nên ở cuối môn thứ mười cũng có lời này. Bí mật ẩn hiện câu thành có văn chép: Ở trong một hạt bụi nhập vào chánh thọ, ở trên đầu sợi lông khởi Tam-muội, tự tại ẩn đây hiện kia như thế, chánh thọ khởi định đồng thời bí mật thành tựu. Có văn chép: Ẩn thì bí mật, hiện thì hiện rõ, gọi là môn bí mật ẩn hiện câu thành. Ý đầu nói: Ẩn và hiện trong một lúc đều thành, cho nên bí mật. Ý sau nói bí mật ẩn và hiện đều thành. Từ duyên mà khác là cơ duyên, cho nên chương mười huyền nói: Tuỳ duyên mà thấy cho nên có thêm bớt. Lại nói duyên cần phải có, nghóa là trong mười phổ pháp cần người thì người hiện các thứ khác ẩn cần thứ khác cũng như thế. Vi tế tương dung an lập: Vi tế có công năng bao gồm chứa đựng, sự an lập chứa đựng chung cả năng sở. Có chỗ nói trái lại rằng: Vi tế thì sự bao gồm dung nhau, cho nên có khả năng chứa đựng, an là năng an lập là sở lập. Môn nhất đa tương dung: Một mà dung chứa nhiều nhiều mà dung chứa một, hai nghóa bình đẳng. Môn vi tế này y cứ nghóa một dung nhiều, cho ênn người xưa nói: Như bình lưu ly đựng nhiều hạt cả. Lại nói: Vi tế là nghóa khó biết, tức là hạt bụi không trở thành lớn mà có khả năng vào trong hạt bụi, lý ấy rất sâu ra khó biết. Dung nhau là một có công năng dung chứa nhiều, mỗi pháp đều cũng như thế, an lập mà một nhiều không hoại. Lại nói: Nếu do thần thông biến hóa ra là không đúng, tức an lập là duyên khởi thật đức pháp nhó, vì tương dung nên nói là an lập. Từ khác nhau: Đây là nói theo tướng, nghóa là tướng nhỏ, tướng lớn, tướng một, tướng nhiều. Thập thế các pháp dị thành, hỏi: Nên nói là cửu thế cách pháp, vì sao lấy chung một niệm mà nói là cách pháp? Đáp: Vì khi chung riêng có pháp cách chung riêng, cũng không khó. Từ thế mà khác: Trong mỗi đời đều có mười pháp, đây là cái mà thế môn có đủ. Chư tàng thuần tạp cụ đức: Y theo phẩm mười vô tận tạng mà lập. Từ môn mà khác: Một hạnh tu lâu dài, cho nên nói thuần môn muôn hạnh đều chung, nên nói là tạp môn. Nhất đa tương dung bất đồng: Người xưa nói hai môn vi tế tương dung, nhất đa tương dung vì sao khác nhau? Tương dung tuy đồng mà nghóa thì khác, nghóa là thế nào là tương dung, cho nên có môn nhất đa tương dung. Sự tương dung ấy như thế nào? Cho nên có môn vi tế tương dung. Từ lý mà khác là không đúng, nghóa là lý chân như là đạo lý nhân quả, nghóa là nhân có công năng đầy đủ quả, một có khả năng có nhiều. Chư pháp tương tức tự tại: Nhân duyên đương thể, tức nhân tức quả năng thành nhân, bên ngoài không có pháp riêng để thành quả. Từ dụng mà khác: Vì đức dụng tự tại, nghóa là nêu dụng của thể tương tức; cũng có thể y tánh: Là pháp tánh vô trụ. Hỏi: Các môn khác sai không y theo pháp tánh vô trụ? Đáp: Tuy đều y theo tánh có xa gần khác nhau. Nghóa là trung môn chỉ y theo lực dụng mà nói, trong đây nói pháp do bản tánh vô trụ mà thành đương thể tức không, toàn thể tương tức, rất gần với tánh, duy tâm hồi chuyển khéo thành, mười một tâm trù lâm và mười tâm tánh khởi. Từ tâm mà khác, duy tâm hồi chuyển mà bất động. Thác sự hiện pháp sinh giải: Việc nương gá chánh nhau thì hiện ra pháp thể vô tận, chẳng phải nương gá vào đây mà có sở biểu riêng. Từ trí mà khác, y cứ vào sinh giải. Hoa nghiêm lược sách chép: Mười biểu vô tận, mỗi pháp đều tạo huyền, hễ nêu bất cứ một pháp nào đều có đủ mười: Môn đồng thời cụ túc tương ứng: Như một giọt nước biển có đủ vị trăm sông. Môn quang hiếp tự tại vô ngại: Như chiếc gương đường kính chỉ một tấc mà thấy cả ngàn đặm. Môn nhất đa tương dung bất đồng: Trong ngôi nhà có ngàn ngọn đèn, ánh sáng chan hòa lẫn nhau. Môn chư pháp tương tức tự tại: Như mầu vàng của vàng, cả hai không rời nhau. Môn bí mật ẩn hiện câu thành ánh trăng trong hư không, ánh sáng trong đêm tối ánh chiếu nhau. Môn vi tế tương dung an lập: Như bình lưu ly đựng nhiều hạt cải. Môn Nhân-đà-la võng cảnh giới: Hai chiếc gương soi vào nhau hình ảnh hiện ra nhiều vô cùng. Môn thác sự hiện pháp sinh giải: Giơ tay, chạm mắt đều là đạo. Môn thập thế cách pháp dị thành: Giấc mộng một đêm mà dằng dặc trăng nay. Môn thủ bạn viên minh cụ đức: Sao bắc đẩu ở đâu thì các sao đều hướng về đó. Viên thông thủ tọa ký chép: Y cứ vào thân ta mà nói về mười cặp. Mười môn: Thân năm thước của ta tiêu biểu cho khiến sinh giải làm giáo, tức sở thuyên làm nghóa. Thân năm thước của ta tức đồng pháp tánh làm lý. Kinh chép: Chúng sinh tức pháp thân, pháp thân tức của chúng sinh cho nên năm thể bốn đại rõ ràng khác nhau làm sự. Thân năm thước của ta từ đầu đến chân vắng lặng vô ngại là cảnh sở quán. Quán như thế là tâm ta, trí là trí năng quán. Các hành vi thiện, ác, vô ký… do ta tạo ra, do hành vi này nên được địa vị phàm phu… làm giai vị. Nghiệp do ta gây ra làm nhân, báo do nghiệp này chiêu cảm là quả. thân năm thước của ta là chỗ nương ở của tám muôn hộ trùng, chư Phật nói pháp đầy khắp trong lỗ chân lông của ta. Tánh bản giác của ta xưa nay thường trụ, bất hoàn, bất động làm thể, hiển hiện rõ ràng làm dụng. Thân năm thước của ta là người, vì thuộc về pháp duyên khởi cho nên là pháp. Pháp bất thiện mà ta gây ra ngược với chân cho nên là nghịch, việc gây ra tương tự như hạnh lành là thuận. Ta sẽ thành Phật, trong luân tâm ta, không giây phút nào tạm bỏ, nếu ta làm lành thì giúp cho thêm lớn, nếu ta làm ác thì sẽ bị tiêu hoại, do tâm mê của ta chiêu cảm ra. Thân năm thước của ta như thế vốn tự đầy đủ, hoặc viên mãn, hoặc từng phần, tức có đủ mười cặp như giáo… là môn đồng thời cụ túc tương ứng, năm trước bất động trùm khắp mười phương ba đời là môn quảng kiếp tự tại vô ngại. Cho nên nếu hành giả tu quán này thì bất động phàm thân, tức là tự thể tỳ lô vô tận pháp hải tổng tướng phổ hiền, tức là nội chứng cõi nước, cũng là thể giới hoa tạng, cũng có thể gọi là kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm. Trong phẩm hạnh nguyện sao của thiền sư khuê phong giải thích: Lột da làm giấy, chích máu làm mực chẻ xương làm viết để biên chép kinh điển. Văn chép: Hai là quán trí giải thích, tức quán sát thân này hoặc da hoặc xương đều không có thật thể cố định. Nêu thật thể toàn không, vô ngã ngã sở. Nhưng mắt thấy dường như có thân tướng, giống như chùm bọt, ánh lửa, cây chuối, đã không có tự thể, vốn đồng pháp giới. Như thế suy cho cùng ba đế đầy đủ, thành không, giả, trung màu nhiệm. Ba quán giải thích ở đây nghóa sinh, giải thích này khế hợp với tâm cơ, tức là chép kinh, dùng kinh để giải thích, tiêu biểu cho nghóa sinh giải, cho nên nếu quán sát, tâm mê chấp tướng, tức là không có kinh, cũng ngay nghóa ngày, người học Hoa Nghiêm sao không cố gắng được. Nam nhạc quán công ký chép: Hỏi mười môn sâu xa khó có thể thấy được, xin hãy lập bày tướng môn. Đáp: Có mười đạo lý duyên khởi: Đồng thời cụ túc là đạo lý tương ưng của pháp giới. Nhân-đà-la võng: Là đọ lý vô tận của pháp giới. Bí mật ẩn hiện: Là đạo lý tương thành của pháp giới. Vi tế tương dung: Là đạo lý tề hiện của pháp giới. Thập thế cách pháp: Là đạo lý lưu chuyển của pháp giới. Chư tàng thuần tạp: Là đạo lý cụ đức của pháp giới. Nhất đa tương dung: Là đạo lý nhân quả của pháp giới. Chư pháp tương tức: Là đạo lý đức dụng của pháp giới. Duy tâm hổi chuyển: Là đạo lý tập khởi của pháp giới. Thác sự hiện pháp: Đạo lý hiện tiền của pháp igới rất sâu xa. Hỏi: Pháp quán thập huyền duyên khởi như thế nào mà thành? Nếu tùy theo mười môn mà thành mười quán, tiến tâm rộng lớn mà không thành nhất quán. vì sao? Tùy theo mười môn riêng mà tâm đi trong đó, nếu xả mười môn quán hạnh, hạn cuộc không ứng với vô tận tức đồng với ba thừa? Đáp: Nghóa này thật khó, nhưng có hai nghóa sinh giải và thành hạnh, nếu y cứ sinh giải mà nói đủ về mười môn thì không đúng, không được sinh giải vô tận. Nếu y cứ sinh giải mà nói đủ về mười môn thì không đúng, không được sinh giải vô tận. Nếu y cứ thành hạnh mà nói đủ về mười môn thì hai chữ duyên khởi, các pháp không hai tức là hiện liễu, tay đâu cần nhiều cửa. Nhưng một lời không trái với nhiều lời, nhiều không trái với một. Kinh chép: Nếu thấy pháp duyên khởi tức là thầy lô xá na, chính là ở đây nói. Nếu thành một quán duyên khởi thì mười môn tương ưng. Hỏi: Biển tánh ấy quả phần bất luận, Nhân-đà-là… đường tâm trí dứt, chỉ quán biển tánh đầy đủ, đâu cần thành mười quán môn chăng? Đáp: Chỉ quán biển tánh thì quán ấy có nghiêng lệch. Bồ-tát ba thừa kia còn chiếu soi cả hai đế, đều sống trong không hữu gọi là tánh trụ, huống chi Nhất thừa không khởi thì đã khởi, cho nên lìa đầu cuối. Khởi và không khởi hợp thành một bờ mé, là đạo quán trong duyên khởi vô trụ. Hỏi: Hành giả Nhất thừa đến địa vị nào mới có dạng vô ngại của mười môn? Đáp: Đến địa vị giải hạnh mới có đại dụng, nếu thấy nghe vừa sinh liền thành hạt giống kim cương. Lại trong thấy nghe liền khởi đại dụng vô ngại. Hỏi: Trong môn quảng hiệp thì bốn câu sáu câu làm sao thấy được? Đáp: Hoặc rộng kín không bờ mé, hoặc có giới hạn rõ ràng, hoặc vừa rộng vừa hẹp, hoặc không rộng không hẹp, hoặc có đủ bốn thứ này đó là giải cảnh, hoặc dứt cả năm thứ trước, đó là hành cảnh. Trong đây, ba câu trước là nghóa duyên khởi hiện tiền, một câu kế là nghóa duyên khởi vô sinh. Hỏi: Vì sau có bốn câu trước đó là giải cảnh không phải không? Đáp: Người khởi giải vì riêng biết các pháp phổ tánh tướng riêng mới khởi chánh giải nếu không biết riêng tức là dính mắc tà kiến, cho nên hai câu trước là khắp và riêng đối nhau, hai câu sau là tánh tướng đối nhau, cho nên chương lưu chuyển chép: Hỏi một môn cô niệm liền đủ, đâu cần phân biệt rộng như trên? Đáp: Nếu không suy nghó sâu xa như trước thì nghóa ấy kiến chấp sẽ sinh, không được hàng phục, nếu không riêng biết giải hạnh là khác, tức là vọng dùng giải làm hạnh tình, nghóa là không phá lập chung không biết, chỉ gượng hành phục phục tâm mà thực hành các quán, đồng thời cho rằng giữa chừng mà làm chẳng phải là chân hạnh rốt ráo, tăng thêm ác kiến, rơi vào lưới ma, không thể thành tựu lợi ích. Kinh nói: Trăm ngàn vị tăng dê câm, không có trí tuệ tu tónh lực dù trong trăm ngàn kiếp cũng không có một người nào được Niết-bàn. Người có trí tuệ thông minh có khả năng nói pháp, nghe pháp nghó rằng: Trong chốc lát có khả năng mau đến Niết-bàn. Hỏi: Vì sao dứt năm thứ trước là hạnh cảnh? Đáp: Chỉ là quán pháp chung là một thân, cho nên không có năm câu khác nhau. Vì vậy ngài vân hoa nói: Không cần nói nhiều, chỉ nói một. Lại kinh chép: Đối với các pháp không sinh hai cách hiểu. Hỏi: Quán pháp chung một thân, không thực hành bốn câu như rộng… có thuộc về quảng hiếp hay không? Đáp: Tuy có một quán mà là vô trụ, cho nên tùy theo cần bao nhiêu vô ngại, như ngài vân hoa nói: Vô phân biệt bất trụ, thành tựu các việc. Hỏi: Bốn câu trong giải, há chẳng phải là vô phân biệt hay sao? Lại trong cảnh hạnh tuy là một quán không ngại bốn câu nhưng giải hạnh khác nhau làm sao thấy được? Đáp: Cả hai đều thông, nhưng có thêm thiên chấp, nghóa là muốn thành giải thì dùng nghóa nhiều của một, cái hiểu ấy không thiên lệch. Nếu muốn thành hạnh thì trở thành một trong nhiều. Quán xét hạnh ấy không loạn động. Hỏi: Vì sao chỉ lấy đều dứt làm hạnh, nên nói trong hạnh phổ hiền đầy đủ dụng vô ngại của các câu? Đáp: Ngài Vân Hoa nói: Thân đế tục đế chẳng thể phân biệt mà biết nhưng đối với tình kiến cho nên chua làm hai tướng, chỉ có vượt ngoài tình kiến, tương ưng nghịch thuận, vì thế nên biết dứt bặt năm thứ, chỉ là khiến cho vượt ngoài tình kiến. Hỏi: Dứt năm câu trước thành một quán, vì sao? Đáp: Nếu nói rộng thì không cần lời nói khác, nói hẹp cũng như thế, nhưng vượt tình kiến thì rộng hẹp tương ưng. Lại người xưa nói: Đi bộ là giải, không đi bộ là hạnh, ở đây nói có mặt. Lâm đức nói: Có tướng chung ly biệt, thể của các pháp rốt ráo này dứt bặt bốn câu như rộng… mới là rốt ráo của rộng… cho nên biết đều dứt các duyên của tướng riêng, chính là tướng chung của rốt ráo. Lại có chỗ nói giải là tiến tu, cảnh là các pháp như rộng hẹp… người mới tu lấy pháp vô ngại của phần duyên khởi làm sở giải, hành giả là hạnh phổ hiền của phần duyên khởi. Cảnh là biển tánh của mười Phật, nghóa là hành nhân quả phần duyên khởi. Vì biển tánh kia là cảnh hạnh, như người xưa nói: Hành giả Nhất thừa chỉ tu biển cõi nước, chính là ở đây. Đại ký chép: Như kinh Hoa Nghiêm, người xưa nói trong tên của đề kinh, đại phương là khí giới, quảng Phật là Phật giới, hoa là nhân trên từ đẳng giác dưới đến sáu đường tức là sinh giới. Nghiêm thì ba uyên này khởi dung chứa lẫn nhau, tức tròn sáng tự tại. Kinh thì đối với giới ở trước dùng sáu tướng để quán trí, giải này là hạnh, giữ gìn không mất. Nếu quán trí có xen hở không được giữ gìn tương tục thì chẳng phải kinh. Chung thì đề kinh bảy chữ, riêng thì vô tận. phẩm hội đồng thì phẩm hội đều đồng, khác thì phẩm hội đều khác, thành thì duyên khởi tập thành, hoặc thì phẩm hội đều trụ. Tứ đại thường chuyển pháp luân quán chép: Muốn được ý kinh này phải có ba đoạn: Nói bảy chữ đại phương quản Phật… Giải thích đại ý ba mươi chín phẩm. Quán đạo lý, y theo quán mà giải thích rộng. Trước tiên là nói về đề mục: Đại phương quảng là cảnh sở quán, Phật Hoa Nghiêm là tâm năng quán, kinh là chung cho cảnh trí. Cái gọi đại là bốn đại, phương là trần của bốn đại, quản: Mỗi trần tướng là pháp giới, hư không giới. Trong chín đời, mười đời không chỗ nào chẳng trùm khắp. Phật là tâm hiểu được lý này, hoa là tâm này thanh tịnh, vắng lặng lìa nhiễm, nghiêm là trong tâm lìa nhiễm có đủ tính chất nghịch thuận. Kinh là năng sở không hai. Đại ý của hai thích phẩm nói có chung riêng, chung là ba độc. Tức là ba trí, trong mỗi trí có mười đức, nên nhân lên thành ba mươi. Lại trong mỗi trí có ba đời, có đủ kiến, văn, gaỉi, hành, chứng, có đủ ba thế gian, đó là chín phẩm. Riêng thì ba hiện đạo lý, y theo quán mà giải thích rộng, trước dung tâm tướng, giải thích ý kinh này. Thế nào là dung tâm tướng? Một niệm vô sinh, chánh niệm quán tâm, tương ưng với lý thật tướng, lìa các tâm tướng. Bấy giờ có được mười thứ lợi ích, ba là trong thân tâm mình thấy đầy đủ các pháp, như cầm gương sáng tự thấy mặt mình. Mười thứ lợi ích: 1.Trong thân tâm mình có giới, định, tuệ, tất cả pháp như kinh nói định tâm lại một chỗ không việc gì chẳng làm xong, buộc tâm ở một chỗ có công năng mở cửa trí tuệ, giữa nhất tâm không dời đổi, tinh thần không tán loạn, muôn linh che chỡ, mới học Tam-muội không thể nghó bàn, buộc tâm vào một duyên, nếu huân tập lâu ngày, quán tâm thành tựu không còn tam tướng thường đi chung với định, tất cả tâm tướng tức chẳng phải tâm, đó gọi là định không thể nghó bàn. Kinh có năm thứ: Nhất thiết kinh. Tâm kinh. Tự thể kinh. Tự trụ kinh. Thật tướng kinh. Nghóa là đối với nhất pháp giới dùng ấn nhất tâm để ấn thể các duyên, tất cả các duyên đều là ấn văn, cho nên là nhất thiết kinh. Nhiết thiết kinh này chỉ có lượng nhất tâm, cho nên là nhất tâm kinh. Các pháp của tâm có tự thể, cho nên là tự thể kinh. Tự thể vô ngã đối với tất cả không mê đắm, nên là vô trụ kinh. Vô trụ kinh này vắng lặng vô tướng, cho nên là thật tướng kinh. Ban đầu là văn tự kinh, kế là nghóa kinh kế là quán kinh, kế là định kinh, sau là nhất pháp kinh. Tâm luân sao chép: Lúc mới thành Chánh giác, Phật nhập Tam- muội hải ấn, pháp môn sở chứng lược có sáu lớp kinh: Ly nội ngoại kinh. Hướng nội kinh. Hướng ngoại kinh. Nội ngoại tương ưng kinh. Nội trung lược thuyết kinh. Cơ tướng thuyết kinh. Ba thứ kinh trước là qỉa phần tự lợi, quả phần biệt giáo, ba thứ kinh sau là nhân phần tự lợi, nhân phần biệt giáo. Viên thông thủ tọa ký chép: Ở đầu kinh Hoa Nghiêm, bốn chữ tôi nghe như vầy giải thích có ba nghóa, đối với đây thì mới thành Chánh giác cũng có ba nghóa: Một là chỗ lìa lời vắng lặng, là tánh bặt tướng không thể gọi tên, chỗ huyền vi siêu xuất ngoài ý. Pháp tánh không thể gọi tên: Danh vị chữ pháp trong pháp giới là chỗ bất động. Như thân năm thước của ta ngày nay chỉ là năm thước, trên năm thước này không thể gọi là Phật là pháp, không thể gọi là pháp tánh, năm thước này gọi là chánh tức pháp thể. Nhưng gọi tên này là do pháp lập ra, như thế chấp chỗ không thể đến, vượ ra ngoài ý, lại nói là bặt tướng. Hỏi: Chỉ nói là năm thước, khi duyên khởi có thể cho phép nghóa này thế nào là biển tánh? Đáp: Đối với năm thước này gọi là trong duyên lập pháp năm thước là duyên khởi nhân phần, đó gọi là ngoài ra không còn một pháp để lập, là tánh hải quả phần, cho nên tạng sư nói: Duyên không có duyên riêng vì thế đều là duyên, cho nên duyên sai biệt sinh khởi, tức là biển cõi sâu xa. Hòa thượng tướng nói: Lời nói ở chứng không khác với bổn, cho nên trong giáo phần, lời nói là năng thuyên giải thích sở thuyên. Nay ở đây, lời nói là thể của chứng, không có năng thuyên, sở thuyên khác nhau. Hỏi: Trên thân năm thước của ta không được gọi là Phật, cũng không được gọi là pháp thì lấy gì chứng minh để biết được? Đáp: Lời tu đã nói ra làm bằng chứng, nhưng tìm người kiêm chứng, phẩm quang kinh giác chép: Trong nhiều không có tánh một, một cũng không có nhiều. Ngài thí tướng dẫn đây làm chứng cho tức môn, nhưng lời nói nhiều chỉ là nhiều, trong nhiều không còn thành tánh một. Nói một chỉ là một, trong một không còn thành tánh của nhiều, cho nên chỉ là thân năm thước của ta, đối với thân này không được gọi là Phật, pháp. Dùng nghóa ấy giải thích văn này. Như là giống như, tức là pháp bổn như giống như chữ đều cho nên chánh tức là tôi nghe, ý này chỉ có tôi nghe tôi nghe trở lên không còn thêm lời nào khác. Đã y cứ tôi nói cho nên chỉ có tôi, trên đó không còn thêm gì, như danh vị của Phật và Bồ-tát… nghe bị hạn cuộc ở ngã. Hỏi: Đã dứt danh lìa tướng, vì sao lại nêu từ ngữ năm thước? Đáp: Tên gọi năm thước trong chứng phần này tức là thể của thật pháp, ngoài tên gọi này không còn pháp thể nào. Trong phần duyên khởi, tên ọig và nghóa hai danh vị khác nhau, nên làm cho tức nhau. Nay trong chứng phần này không phải như thế. thứ hai là lìa tu lìa chứng, viên cực chí đạo. Không phân biệt xứ và người, Phật này không khác chủ, cùng với khí xúc sự như thế. Cho nên, phẩm quang minh giác chép: Cõi nước và chúng sinh một khác không thật có, khéo quán sát như thế gọi là biết nghóa Phật pháp, xứ và người không phân biệt, chủ và khí không phân, khí và chúng sinh vốn chẳng khác, vì là nhất Phật thể, lại cũng chẳng phải một. Vì mỗi mỗi bất động tự là danh vị. Do đây mà được biết, lìa ba thế gian là một Phật thể, chẳng phải dung thông ba phương thành một. Tuy một Phật thể tức ba thế gian nhưng chẳng phải chia một thành ba. Cho nên, danh vị của ba thế gian là bất động, đó tức là Phật. dùng nghóa ấy để giải thích văn này, như khi tôi và nghe là một thì tức là Phật. Nói theo nghóa hai lớp trên này thì bốn chữ tôi nghe như vầy chính là pháp thể rốt ráo, không lấy đây làm đầu để phân biệt với nghóa mà văn dưới gọi. Thứ ba là mặt trời trí chánh giác xuất hiện dưới cây đạo, nghóa là y cứ theo Phật nói về Phật thì các pháp trong pháp giới đều là Phật, nhưng tùy theo duyên chúng sinh mà thị hiện có thành Phật, thị hiện có nói pháp, cho nên ở dưới cây đạo mới thành Chánh giác. Y cứ theo nghóa này mà giải thích thì pháp ở bảy chỗ tám hội là do Phật nói, còn người kiết tập nói là tôi nghe như vầy. Vì thế chương chủ y theo nghóa này mà nói: Phân biệt nghóa mà văn ở dưới nói. Y cứ vào ba phần trên thì thứ nhất là sở chứng của Phật, thứ hai Phật là năng chứng, đủ hai Phật này là định hải ấn, cùng với định này đều là trí năng chứng, gọi là đại không, đại hư không này tùy theo căn cơ cần dùng mà thành các tên gọi, pháp được hình thành dùng bụi mà tính đếm cũng khó cùng tận, nói yếu lược thì không ngoài mười thứ. Ba khoa trăm pháp mà ba thừa nói là từ thứ dị thục sinh ra, không nói về nghóa chủ bạn thành nhuau. Nay mười pháp này vốn là đối với chứng trí, trong đại hư không đều có tên gọi, nên gọi là chủ bạn thành tông. Lại trong ba Phật, hai Phật đầu là chứng phần của mới thành Chánh giác, Phật thứ ba là giáo phần của mới thành Chánh giác. Theo nghóa đầu trong chứng phần thì là sở chứng, nghóa thứ hai là viên trí năng chứng, giáo phần tức là viên trí này, là nghóa tương ưng với duyên. Hỏi: Nếu dùng nghóa đầu để giải thích kiến thì như vầy tức là tôi nghe, mới thành Chánh giác làm sao giải thích? Đáp: Đều dùng ví dụ này để giải thích, nghóa là nhất thời cũng tức là pháp tánh đầy đủ, không còn thêm chỗ nào cũng như thế. Mới thành Chánh giác: Cũng chẳng phải xưa mê nay giác nên gọi là pháp giới rốt ráo, mé ba đời, tức là pháp thể đầy đủ rốt ráo, cho đến cuối kinh loại sáu mươi quyển có bài kệ nói về tâm chúng sinh nhiều như bụi nhỏ cũng như thế, nếu dùng nghóa thứ hai để giải thích kiến thì như là lúc tôi và nghe hợp thành một, tức là Phật. Tôi là năng nghe, nghe là sở nghe, ngã năng văn và pháp sở văn hai mà không hai, chỉ là một thể, tức là thể như Phật. xứ là bồ đề là thể của Phật y cứ vào viên hiện mà thấy. Mới thành Chánh giác là Phật thứ ba dùng các nghóa này để giải thích một bộ, đầu cuối mới là diệu. Cổ ký chép: Đại kinh lược có mười lớp giải thích: Kinh an lạc, ba hiền, mười địa, ba thừa. Kinh này nói về ba hiền, mười địa Nhất thừa. Nếu y cứ theo nghóa ấy để giải thích văn kin này thì tôi nghe như vầy, một thuở nọ Phật mới thành Chánh giác, thứ nhất là trong đạo tràng vắng lặng ngài nói về thế giới Hoa tạng. Trong phổ quang đường nói về thập tín, cho đến thứ tám trong nước xá vệ nói về nhập pháp giới. Y cứ vào thứ lớp hành bố trong kinh này, ba thừa sáu tướng viên dung là Nhất thừa, y cứ theo nghóa này mà giải thích tôi nghe như vầy cho đến trong đạo tràng vắng lặng nói về thế giới Hoa tạng. Trong phổ quang đường của đạo tràng vắng lặng nói về thập tín, cho đến tám là ở nước xá vệ trong đạo tràng vắng lặng nói về nhập pháp giới. Hai nghóa trước tiêu biểu cho tướng, cho nên trong ba thừa thì Nhất thừa, y cứ theo nghóa này mà giải thích thì tôi nghe như vầy cho đến thứ nhất trong nước xá vệ nói về thế giới Hoa tạng, thứ hai là trong phổ quang đường nói về thập tín, thứ ba là ở cung trời tha hóa nói về thập trụ. Thứ tư là ở cung trời đâu suất nói về thập hạnh, cho đến thứ tâm là ở đạo tràng vắng lặng nói về nhập pháp giới. Nghóa này là hia mươi hai vị phổ hiền, tức là vị thoát vị cho nên không có hơn kém. Trong bốn thứ trước đều là tiêu biểu cho ba thừa. Phổ hiền vô tận pháp số hiện là Nhất thừa. Y cứ vào nghóa này mà giải thích tôi nghe như vầy cho đến trong đạo tràng vắng lặng nói về thế giới Hoa tạng. Thứ hai là trong đạo tràng vắng lặng nói về thập tín, cho đến thứ tám là trong đạo tràng vắng lặng nói về nhập pháp giới, hư không vô văn tự là Nhất thừa, thứ sáu hư không vô văn tự là ba thừa, hư không có văn tự là Nhất thừa, tứ bày trước là giáo phần, đó là nhân môn phổ hiền, cho nên là ba thừa. Phật hướng ra bên ngoài là Nhất thừa.thứ tám Phật hướng ra bên ngoài là ba thừa, Phật hướng vào bên trong là Nhất thừa. Thứ chín Phật hướng vào bên trong là ba thừa, lìa hướng và bối là Nhất thừa. Thứ mười lìa hướng bối là ba thừa, pháp tánh là Nhất thừa. Đây là phạm thể đức truyền nhuận huyền đức thọ. Phạm thể đức nói: Nếu không biết được mười lớp giải trong kinh Hoa Nghiêm thì người giải thích không bao giờ biết được văn nghóa của Hoa Nghiêm, lại nếu không biết tám lớp giải thích trong luận khởi tín thì cũng không thể hiểu được văn nghóa của luận này. Trong Hoa Nghiêm Tam-muội Quán Môn của Đại sư Hiền Thủ, hỏi rằng: Chúng sinh tu hành là phải thọ trì thánh giáo, có phải xả giáo hay không? Đáp: Có mười loại: Tự có chúng sinh không biết nên xả bỏ thầy có lời thánh, tự làm ngu tâm mình, lại theo bạn tà trái giáo tu hành lừa dối mê hoặc đó là người ác. Có chúng sinh bỏ thánh giáo, dùng tâm ngay thẳng cho là xuất yếu siêng năng khổ nhọc tu hành, cuối cùng không được lợi ích gì, hai người này đều xả thánh giáo, không y theo nghóa lý. Chỉ tụng lời của bậc thánh mà không hiểu ý nghóa, nương vào thánh giáo cầu danh cầu lợi, trái với những gì mình đã đọc tung, cũng là hạng người ác. Chỉ dạy theo câu văn, không biết nghóa lý, chỉ dùng tâm ngay thẳng đọc tụng, tuy không có tâm gian dối nhưng cũng chẳng được lợi ích. Hai hạng người trên đây đều không xả giáo nhưng không được ng- hóa lý. Bốn môn trên đây đều không nên y theo. Đọc tụng thánh giáo, phân biệt biết hành giả, thường đọc văn cú ít có tu hành. Tìm nhiều thánh giáo, biết khắp giải thành tam lược lời thánh lấy ý chuyen tu. Thọ trì được ý, chỉ để tu hành không còn tìm lời hay. Tìm giáo được ý chỉ, biết tất cả pháp đều xứng tánh, cho nên đối với giáo cũng không xả ngay nơi ngôn giáo xứng tánh này y theo giáo tu hành. Thường thọ trì lời xứng tánh, không xả không mê đắm, thường quán lý dứt lời, không bỏ không dính mắc. Năm môn trên giống như chưa rốt ráo. Tìm giáo được thật lý, lý giáo vô ngại, thường quán lý mà không ngại trì giáom thường trì giáo mà chẳng ngại quán không. Ở đây giáo lý đều dung hợp thành một quán mới gọi là rốt ráo. Mười môn trên đây, bốn môn trước hoàn toàn không nên y theo năm môn kế là từ cạn đến sâu, tùy căn cơ mà ngộ nhập. Nhưng phương tiện đổi phàm thành thành vẫn chưa rốt ráo, chỉ có môn thứ mười mới là rốt ráo. Lại, Đại sư Hiền Thủ nói thọ trì kinh Đại thừa phải biết năm pháp: Nói văn có năm, nghóa là phải khéo biết phần đoạn khởi tận, trước sau nối tiếp, thứ lớp liên hợp giải thích nghóa viên mãn không thêm không bớt. Hiểu việc ấym cũng có năm đó là nói xứ, nói chủ, theo chúng, thỉnh nghi và điều do viên âm nói ra. Đạt được nghóa ấy, cũng có năm là lược nêu cương yếu, giải thích rộng dứt nghi, thí dụ giúp cho hiểu, dẫn việc chứng thành và nêu lợi ích khuyến học. Được ý cũng có năm: Khiến phát đại tâm, quán chân lý, hàng phụ phiền noã, từ bi cứu giúp chúng sinh và siêng tu muôn hạnh. Tu hạnh ấy tự có năm thứ: Thực hành pháp đã nghe, đối với thân tâm chưa hề dừng nghó. Trải qua bốn môn trước, kế là khởi tâm cao siêu đối với văn giáo trước khởi ý tưởng khó gặp, đối với sự tướng ở trước khởi tâm tôn trọng, than Phật khó gặp, thương mình bạc phước, đối với nghóa lý ở trước khởi tâm yêu thích đối với ý chỉ ở trước vừa thương xót vừa vui mừng. Thọ trì chánh pháp, nghóa là biên chép lưu thông kinh giáo, cùng tận sự tướng, tiêu biểu cho Phật pháp hội nhiếp lược nghóa kinh điển chỉ bày cho hành nhân. Tự hành thêm lớn gần gũi, buộc niệm suy nghó bạn lành. Thành tựu hạnh vô ngại, nghóa là được ý chỉ thì quên phương tiện, vì thế không nên giữ lại. Ý chí là do giáo cho nên không thể xả bỏ, vì thế mà đối với giáo sinh ra hạnh không giữ không bỏ, ở đây tuy chia thành mười pháp hạnh nhưng các duyên giúp thành gồm cả chánh duyên, trợ duyên, gọi là thọ trì tu tập đều nương theo đây. có thể nói viên nhân siêng tu không lui sụt đều chứng quả viên mãn, tự giáo chí đường, xưa nay có y theo pháp tu học các điềm lành cảm thông loại ấy thật nhiều, có nói đầy đủ trong Hoa Nghiêm truyện và Toản Linh ký.