<經 id="n1874">CHƯƠNG LẬP TAM BẢO TRONG PHẨM MINH PHÁP KINH <篇>SỐ 1874 (QUYỂN THƯỢNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1874 CHƯƠNG LẬP TAM BẢO TRONG PHẨM MINH PHÁP KINH Biên soạn: Sa-môn Pháp Tạng, chùa Quốc Tây đời Ngụy <卷>QUYỂN THƯỢNG CHƯƠNG TAM BẢO, CHƯƠNG LƯU CHUYỂN CHƯƠNG TAM BẢO Nghóa Tam bảo, lược nêu ra tám môn: 1/ Nói về dựng lập. 2/ Giải thích được tên gọi. 3/ Phát ra thể tánh. 4/ Chỉ rõ sự dung thông, gồm nhiếp. 5/ Nói về chủng loại. 6/ Lựa chọn đối tương quy y. 7/ Nói về nghiệp dụng. 8/ Nói về thứ lớp. ĐẦU TIÊN NÓI VỀ LẬP Ý, có bảy thứ: Vì trái với tà, tức là trái với ngoại đạo, tôn sư, nghóa là trời tự tại, v.v… cho nên lập ra Phật bảo. Vì trái với ngoại đạo, tà luận… nên lập ra pháp bảo. Vì trái với tà chúng ngoại đạo, v.v… nên lập ra Tăng bảo. Cho nên kinh Niết-bàn nói: “Người quy y Phật, là Ưu-bà-tắc chân chánh, sau cùng không còn quy y với các thiên thần khác kia. Quy y Pháp: Tức là lìa giết hại, không bao giờ còn quy y sách vở ngoại đạo. Quy y Tăng: Không cầu các ngoại đạo v.v… Vì trừ bệnh. Nghóa là cần thầy thuốc, thuốc thang và người săn sóc bệnh, nên các chứng bệnh đều lành. Vì Tam bảo cũng vậy, nên không thêm bớt. Vì lìa khỏi sự sợ sệt, như kinh nói: “Nếu vượt được một bước là thí dụ một quy. Nếu vượt được ba bước tức dụ cho ba quy. Cho nên Tam bảo từ bi cứu vớt nỗi khổ sinh tử của chúng sinh. Cho nên, ba bước là được thoát khỏi nỗi sợ hãi.” Vì sinh duyên niệm, vì khiến chúng sinh niệm Phật cầu trí Nhất thiết, nên lập ra Phật bảo; vì khiến niệm pháp cầu các chân như, nên lập ra Pháp bảo; vì khiến niệm tăng, cầu nhập số Thánh chúng, nên lập ra tăng bảo. Cho nên luận Tạp Tâm nói: “Vì chỉ bày cho chúng sinh, vì niệm Phật, Pháp, Tăng, nên nói Tam bảo; Vì y cứ ba nghóa, nên lập ra Tam bảo: Điều Ngự Sư. Pháp của Điều Ngự Sư. Đệ tử của Điều Ngự Sư. Nên luận Bảo Tánh nói: Hỏi: “Y cứ vào nghóa nào mà lập ra Tam bảo?” Đáp: “Kệ nói: Vì cứ vào đệ tử đã chứng của Điều Ngự Sư. Vì y cứ người ba thừa, nên lập ra Tam bảo, vì người Đại thừa nhận lấy các Bồ-tát, Bồ-đề Phật, nên lập ra Phật bảo, vì người này cầu thành Phật; vì người Duyên giác, vì tự nhiên biết pháp, nên lập ra Pháp bảo, vì người này chỉ cầu chứng được pháp nhân duyên sâu, vì không cầu Phật, Tăng, nên vì Thanh văn lập ra Tăng bảo; do người này chỉ cầu Y chỉ tăng, vì cầu giải thoát, không mong cầu gì khác. Vì y cứ ba căn, nên lập ra Tam bảo: Vì tin, cúng dường chư Phật Như Lai, người ruộng phước nên lập ra Phật bảo. Vì kính tin cúng dường pháp mầu bậc nhất, người ruộng phước, nên lập ra Pháp bảo. Vì tin cúng dường Thánh chúng bậc nhất, là người ruộng phước, nên lập ra Tăng bảo. Ba môn trên đây, đều như luận Bảo Tánh nói, nên kệ kia nói rằng: “Vì ba thừa tin ba cúng dường v.v… cho nên nói Tam bảo”. GIẢI THÍCH TÊN GỌI: Trong đó có hai: Trước là giải thích tên chung; hai là số; Bảo là nghóa dụ từ nghóa số mà đặt tên, tức là Đới số thích. Lại, bảo là nghóa đáng cao quý. Y cứ theo luận Bảo Tánh, Bảo có sáu nghóa: Nghóa ít có: Như ngọc quý của thế gian, vì khó được, như chúng sinh không có gốc lành, trải qua trăm ngàn kiếp cũng không thể được. Nghóa không có có nhiễm: Như ngọc báu ở thanh tịnh ở thế gian, không có nhơ. Tam bảo cũng vậy, vì lìa tất cả pháp hữu lậu. Nghóa thế lực. Như ngọc báu của thế gian bỏ vào nước đục, làm cho nước lóng sạch. Tam bảo cũng như vậy, vì có công đức của sáu thông v.v… sao cho chúng sinh lóng trong ba thứ vẩn đục: hoặc, nghiệp, khổ, thành trí tịnh tín, v.v… Nghóa trang nghiêm. Như ngọc báu ở thế gian có khả năng rải xuống các thứ nhiều như mưa. Tam bảo cũng như vậy, trang nghiêm hành giả, vì hạnh xuất thế. Nghóa trên hết. Như ngọc báu ở thế gian, rất mầu nhiệm trong các vật. Tam bảo cũng vậy, vì vượt hơn thế gian. Nghóa không thay đổi: Như ngọc báu ở đời, vì là thể chân thật, nên không thể đổi thay. Tam bảo như vậy, vì được pháp không có trôi lăn; vì tám pháp thế gian không thể lay động. Kệ của luận kia nói: “Báu thật, đời ít có Sáng sạch và thế lực Làm trang nghiêm thế gian Trên hết không biến đổi”. Sau là tên riêng: Phật-đà, Hán dịch là giác giả. Giác có hai thứ: Nghóa giác ngộ. Nghóa là vì lý trí soi rọi chân thật. Nghóa giác sát. Nghóa là trí so lường, xem xét tục. Lại, vì giác sát giặc phiền não, vì từ vô minh ngủ, thức, vị tự giác, giác ngộ người khác, hạnh giác ngộ tròn đầy cùng cực. “Giả” là người giả, tức là người có giác ngộ, gọi là giác giả (Hữu tài thích). Đạt-ma, Hán dịch là Pháp, pháp có ba nghóa: Tự thể, gọi là pháp, như nói: “Các pháp lìa tánh người khác, mỗi pháp đều tự bám trụ tánh mình, tức lìa phân biệt.” Đối ý gọi là pháp, như pháp xứ, pháp giới, v.v… Quy tắc, gọi là pháp. Pháp có phép tắc, khuôn mẫu. Vì mở mang sự hiểu biết của sinh vật. Trong đây, chính thức lấy một nghóa sau, nói cả hai nghóa trước. Tăng-già, Hán dịch là Hòa hợp chúng, Hòa hợp này có hai nghóa: Lý hòa: nghóa là khi thấy đế lý, dù tâm đều khác, nhưng vì lý, đối tượng chứng vẫn đồng. Sự hòa: nghóa là bốn người trở lên, mặc dù đều khác nhau, nhưng vì đồng cầm giữ thành sự mười Yết-ma, nên gọi là Hòa. Đây là Phật, là nghóa giác chiếu, Tăng là nghóa hòa hợp. Pháp là nghóa khuôn phép đều từ dụng nghóa, lập danh. Lại, Trí Luận nói: “Tăng-già, đời Tần nói: “Rất nhiều tỳ-kheo ở chung một chỗ, hòa hợp, đó gọi Tăng-già. PHÁT RA THỂ : Tam bảo có ba: Tướng chung. Tướng riêng. Trụ trì. Trong phần đầu có ba nghóa: Muôn ước sự tự nghóa: tức bên nghóa giác, chiếu trên thể Phật, gọi là Phật bảo; là Đức của Phật kia, bên nghóa phép tắc, gọi là Pháp bảo, trái với lỗi tranh cãi, đều gọi là Tăng bảo. Ba nghóa dù riêng, nhưng Đức của Phật không khác, nên nói là tướng đồng. Tướng này là dùng công đức vô lậu của Phật làm thể. Nghóa này, chung cho các thừa, chỉ khác ở chỗ cạn, sâu mà thôi, chỉ trừ người, trời, vì họ không rõ biết. Y cứ vào môn hội nhập sự từ lý, tức tướng Tam bảo dù là riêng, nhưng vì đồng dùng lý mầu chân không làm tánh, nên nói là đồng. Kinh Niết-bàn nói: “Nếu có thể quán Tam bảo thường trụ, đồng với chân đế, thì tánh của ta, và Phật tánh không có khác, tánh này dùng chân không làm thể, nghóa này chung cho các giáo, chỉ trừ phàm, tiểu. Y cứ vào môn nghóa lý dung thông rõ ràng, trong chân như tánh tâm, lìa nghó đến bản giác, gọi Phật bảo, vì trong đây có công đức tánh, nhiều như số cát sông Hằng, dụng đáng làm khuôn phép, nên gọi là Pháp bảo, tức đức nhiều như số cát sông Hằng này, thầm hòa không hai, gọi Tăng bảo, nên kinh nói: “trong Phật tánh, tức có Pháp, Tăng”. Lại, kinh Tịnh Danh chép: “Phật tức là pháp, pháp tức là chúng, tướng Tam bảo vô vi này đồng với hư không, là tướng đồng. Cho nên, nếu y cứ vào nghóa giác mà nói, thì đều gọi là Phật. Phép tắc mà nói, đều là pháp thầm hòa hợp, chớ chẳng phải đều là nghóa tăng. Nói có ba, không thể là một, nhưng không có tự thể riêng, chẳng lẽ là khác ư?, nên nói rằng tướng đồng. Nghóa này chung cho các giáo, chỉ trừ Tiểu thừa và Thỉ giáo, môn Đồng thể đã xong. Thứ hai, trong tướng riêng: trước nói về Phật bảo. Nếu y cứ vào sở đắc của người, trời trong thế gian, dùng năm uẩn hữu lậu làm thể, dùng thế gian đồng để thị hiện thân chân voi đen và thân thần cây v.v… Nếu tông Tỳ-đàm… trong Tiểu thừa có hai Phật: Sinh thân, gọi là thân của tướng tốt do cha mẹ sinh, là quả báo vô ký, không đáng tôn trọng nên không nhập vào Phật bảo. Pháp thân, dùng năm phần công đức làm pháp thân. Trong đây chỉ lấy công đức vô lậu. Nghóa là Đạo hậu tận trí, trí vô sinh v.v…, pháp thật của năm uẩn là thể của Phật bảo, dùng công đức hữu lậu chẳng đáng trân trọng, nên không nhập Phật bảo. Hoặc hữu lậu và báo, tướng theo nhau, gọi là Phật về lý không có tổn hại. Lại, trong tông này, đối với pháp thật kia, giả thi thiết tên người không có phân biệt người giả, như nghèo, gọi giàu… Nếu là tông Thành Thật, thì công đức v.v… của năm uẩn, thuộc về pháp bảo, nói riêng, người giả là thể của Phật bảo, vì có người giả tên gọi người tu hành làm bậc thầy khuôn phép, vì lợi ích chủ yếu ở trong giả. Nếu ba thân Phật trong ba thừa; hoặc dùng một phần trong pháp năm nhóm làm thể, nghóa là trạch diệt chân như trong vô vi làm pháp thân; xứ sắc làm hóa thân, vì tâm không có nghóa hóa. Vì tâm vương tám thức thanh tịnh vô lậu, hai mươi mốt tâm sở, phần nhỏ trong bất tương ưng hành và giới sắc pháp đã hình thành tướng người giả từ chung, là thể thọ dụng”. Thuyết này như thuyết của Du-già v.v… nói: “Đây là y cứ vào thuyết đầu tiên của Thỉ giáo; cũng là giáo của Thanh văn hồi tâm; hoặc dùng chân như làm Pháp thân; trí định đại đều là Ứng thân, hình sắc là hóa thân”, như tướng Nhiếp luận nói: “Hoặc y cứ vào năm pháp gồm thâu địa vị Đại giác, nghóa là dùng pháp giới thanh tịnh làm pháp thân. Cũng trí và trí bình đẳng, làm thân thọ dụng; Tri tác sự làm hóa thân; trí diệu quán chung cho hai thân. Trí này, như luận Phật Địa nói: “Các trí, v.v… này, y cứ thuyết sau cùng của Thỉ giáo, về nghóa, sẽ vì người tiến thẳng mà nói; hoặc chỉ dùng đại trí làm thể của ba thân, như Nhiếp luận dùng trí vô cấu, vô quái ngại làm pháp thân, dùng trí hậu đắc làm thân thọ dụng; sự khác nhau của trí Hậu đắc là thân biến hóa; hoặc chỉ dùng chân như làm thể của ba thân, như trong Luận Khởi Tín nói: “Trong ba đại của chân như, dùng hai đại của thể tướng làm pháp thân; dùng đại làm hai thân. Các thân này, y cứ thuyết Chung giáo nói: “Hóa thân ở đây cũng có hóa tâm, như Đại Ca-diếp quán tâm Như Lai, biết Như Lai đang nghó đến A-nan, như thế v.v…”. Lại, kinh Niết-bàn nói: “Như Lai đã hóa vô lượng thứ hình, vì đều khiến có tâm, nên biết có tâm, chỉ vì giáo trước sinh, nên thuận với tiểu nói; hoặc chỉ một thật tánh lìa lời nói, dứt trừ ý lo nghó là Phật bảo, cũng không chia ra ba, hai v.v… Đây là nói theo Đốn giáo. Nếu y chỉ Nhất thừa, hai thứ lo Phật đã suốt qua ba thế gian, tức biết dùng tất cả sự, lý, nhân, pháp v.v… đều làm thể của Phật bảo, vẫn nói theo nghóa giác. Nếu y cứ đối tượng y chỉ, dùng Tam-muội Hải Ấn làm thể, thì cũng tức gồm thâu các giáo trước đã nói, đều ở trong đó, vì dùng đủ hai môn đồng, khác; pháp khác có thể so sánh mà biết”. Thể của Pháp bảo: Hạnh, quả của lý trong Tiểu thừa: 1) Dùng bốn đế, mười hành v.v… làm thể của pháp lý; 2) Giáo v.v… ba tạng của Tiểu thừa, âm thanh, danh, câu, văn, hai pháp: Thanh xứ, pháp xứ làm thể của giáo pháp; 3) Vì năm uẩn vô lậu của Bồ-tát, tức tám nhẫn của Kiến đạo, tám trí dứt kiết của Phi tưởng; chín Vô Gián, tám giải thoát hợp thành ba mươi ba tâm, bốn quả của người tại gia và năm uẩn vô lậu của Bích-chi, v.v… dù có lý hòa, nhưng không có sự hòa, đều thuộc về Pháp bảo hướng đạo. Đây là y cứ tông Tỳ-đàm; Nếu y cứ theo Thành thật v.v… thì tại gia, xuất gia vô lậu của ba thừa, đều thuộc về Pháp bảo giúp đạo, chỉ vì dùng người giả làm Phật, Tăng. Luận Thành Thật nói: “Tin Phật có trí Nhất thiết gọi là tin Phật. Vì tin chân trí này, gọi là tin pháp, cho nên được biết.” Niết-bàn do Phật và Nhị thừa đã chứng đắc, là quả của Pháp bảo, dùng thần tướng tốt và Đẳng trí v.v…, vì có giúp đỡ thành trí vô lậu, nên theo nhau cũng nhập, thuộc về Phật tăng. Vì Niết-bàn chẳng phải giúp đỡ trí kia, nên thuộc về Pháp bảo. Hỏi: “Niết-bàn là diệt đế, trợ đạo là đạo đế. Nói giáo pháp thuộc khổ, tập. Tức là Pháp bảo của một lý, đã gồm thâu đủ hết, đâu cần ba tà sau?” Đáp: “Y cứ theo tông Tỳ-đàm, có hai môn: Duyên hư hoại: Không phân tích sự khác nhau của cảnh giới Tam bảo, nếu về lý đối với môn này, thật sự gồm thâu hết. Duyên không hư hoại: Dựng lập sự khác nhau của Tam bảo, v.v… Cho nên, vì y cứ vào nghóa hơn hết trong việc này, nên lập ba pháp sau, về mặt lý, cũng không có trái. Nghóa này thế nào? Như đạo có hai thứ: Sự đạo. Gồm có giới, định, v.v… Lý đạo. Nghóa là đạo như dấu vết của thừa. Bốn pháp này thầm đi suốt qua là Đạo đế ở trước. Giới v.v… y cứ ở sự, thuộc về trợ đạo ở trước, vì lý, sự khác nhau, vì chung, riêng khác nhau, nên chia làm hai. Diệt cũng có hai thứ: Sư diệt. Dùng số phẩm Ly hoặc nghiệp, trên dưới khiến cho diệt, vì có hơn kém, cho nên là sự diệt, thuộc về pháp quả kia. Lý diệt. Nghóa là tận, chỉ, diệu, xuất. Bốn pháp này thầm suốt qua là Diệt đế ở trước, vì cũng là lý sự khác nên chia làm hai: Khổ, vô ngã v.v… là lý đối tượng giải thích; giáo là chủ thể giải thích, y cứ theo phần trội hơn, chia làm hai.” Hỏi: “Phật, Tăng đều là con người, vì sao không lập chỉ có hai báu nhân, pháp?” Đáp: “Vì nhân quả khác nên chia làm hai”. Hỏi: “Nếu vậy, trong pháp cũng có nhân, quả, sao không lập bốn bảo?” Đáp: “Vì công dụng của con người mạnh mẽ, vượt hơn, có khả năng giữ gìn pháp, cho nên chia làm hai: Pháp không tự mở rộng vì dụng kém nên hợp thành một bảo. Nếu trong ba thừa, hoặc nội tại, dùng bốn đế, mười sáu hạnh và lý ba vô tánh v.v… là lý pháp bảo. Dùng ba tạng, mười hai phần giáo, hai pháp giả, thật do thức biến hiện ra làm thể của giáo pháp. Dùng các phẩm đạo, sáu độ v.v… làm thể của pháp hạnh. Dùng Niết-bàn, Bồ-đề v.v… làm thể của pháp quả, vẫn bốn pháp này đều là “không” vô phân biệt, như kinh Bát-nhã nói, rất dễ hiểu. Ở đây, y cứ theo Thỉ giáo nói. Hoặc dùng thể, tướng chân như làm pháp lý. Từ chân mà truyền đi là pháp giáo; từ chân huân tập nội tại và y chỉ giáo tịnh, mà sinh khởi các hạnh là pháp hạnh; Hạnh này khế hợp với chân, chứng lý rốt ráo là pháp quả. Cho nên, bốn nghóa hồi chuyển chỉ một chân như, sự việc này như Khởi Tín v.v… đã nói.” Hỏi: “Pháp quả ở đây, và pháp hạnh của Phật, với tăng đều là tà riêng nào?” Đáp: “Y cứ vào bên nghóa mà Như Lai đã thành, đều thuộc về Phật bảo. Y cứ vào bên nghóa học thí của các Bồ-tát, đều thuộc về pháp bảo. Trong hạnh, y cứ vào bốn nghóa mà địa trên đã được là Tăng bảo; bên nghóa sở học của địa dưới là Pháp bảo. Về sự khác nhau của nghóa lý, y cứ vào pháp thể không khác. Phải biết, ở đây y cứ chung giáo để nói. Hoặc dùng pháp chân lìa lời nói làm Pháp bảo, như kinh này nói… Phải biết đây là y cứ Đốn giáo để chỉ bày rõ. Nếu y cứ theo Nhất thừa, thì đại khái có mười pháp, nghóa là lý, sự, giáo, nghóa, nhân, quả, nhân, pháp, giải, hạnh đều nói theo nghóa phép tắc, khuôn mẫu, có đủ chủ, bạn, như mành lưới của Nhân-đà-la vô tận. Như kinh này nói: “Đây là nói theo Biệt giáo. Nếu gồm thâu phương tiện, thì các giáo pháp trước kia đều ở trong đó; các pháp khác có thể so sánh mà biết. Thể Tăng bảo: Trong Tiểu thừa, nếu y cứ vào tông Tỳ-đàm, thì tăng có hai hạng: 1/ Tăng ứng cúng: Trên tận cùng chư Phật, dưới, cho đến hết Sa-di phàm phu, gọi chung là Tăng. Cho nên, đàn việt thứ lớp thỉnh một tăng, không lựa chọn trên, dưới, đều được phước cúng dường; hai, ba quy y tăng, chỉ lấy bốn tướng, bốn quả trong hàng Thanh văn để làm Tăng, vì lẽ phàm tăng không có đức Thánh, nên không đáng quy y, thành thử không nhận lấy. Duyên giác xuất thế, vì không có chúng hòa hợp, nên không thành Tăng; Bồ-tát riêng lẻ không thành Tăng; Phật là Phật bảo, cũng chẳng phải tăng. Lại, trong Thanh văn, chỉ công đức báu vô lậu là thể của Tăng bảo, vì hữu lậu không đáng quý trọng, nên chẳng phải báu. Lại y cứ vào tông Tỳ-đàm kia, thì có hai: Tăng Đệ nhất nghóa. Nghóa là bậc Thánh của bốn quả xuất gia. Đẳng tăng: Phàm phu tăng, trong Thánh có ba: Sinh thân, tức báo thân năm ấm. Đẳng trí: giới, định v.v… hữu lậu, tức năm ấm phương tiện khéo léo. Năm ấm vô lậu, hai tướng trước, là từ gọi Tăng, không phải thể của chánh báo; một tướng sau là chánh. Nếu luận Thành Thật dùng người giả vô lậu, làm thể của tăng, thì vẫn có bốn luận chứng: Nghóa là so sánh có đức tăng, không có oai nghi tăng, rất dễ hiểu. Nếu Bồ-tát trong Ba thừa, thì ba hiền trở đi, cho đến Đẳng giác, tất cả công đức hữu lậu, vô lậu và người giả năm ấm sắc, tâm v.v… là thể của Tăng Bồ-tát. Độc giác và Thanh văn nhập vị tư lương trở lên, cho đến công đức hữu lậu, vô lậu mà La-hán đã thành. Năm uẩn giả: Đều là thể của Tăng bảo. Lại, người ba thừa này chỉ lấy người xuất gia đồng với tăng pháp, để làm Tăng bảo, vì các Bồ-tát, Thanh văn và tại gia và Duyên giác, Bích-chi v.v… đều nhập vào Pháp bảo. Phẩm Tán Hoa trong luận Đại Trí Độ nói: “rải hoa lên các Bồ-tát gọi là cúng dường pháp; rải hoa lên các Tỳ-kheo, gọi là cúng dường tăng, phải biết đây là y cứ vào thuyết đầu tiên của Thỉ giáo. hoặc phân tích sự trội hơn, chỉ rõ hơn kém, để thuyết minh đại, tiểu, như kinh Niết- bàn nói: “Tăng gọi là hòa hợp; hòa hợp có hai: Hòa hợp thế gian. Hòa hợp đệ nhất nghóa. Hòa hợp thế gian: Gọi tăng Thanh văn. Hòa hợp nghóa bậc nhất, gọi là tăng Bồ-tát. Phải biết đây là y cứ vào chung cuộc của Thỉ giáo để nói. Hoặc nói người Nhị thừa nhập Đại thừa là Tăng bảo. Không phải như vậy, thì từc không phải vì chỉ cho Bồ-tát là Tăng bảo chân chánh. Luận Bửu Tánh nói: “Bồ-tát là Tăng rốt ráo”. Phải biết đây là nói theo Chung giáo; hoặc lìa tướng, lìa phân biệt, như luận nói: “Thật có Bồ-tát, không thấy có Bồ-tát v.v… Đây là y cứ Đốn giáo, gởi lời nói để làm sáng tỏ mà thôi. Hoặc chỉ nhận lấy Bồ-tát, thuận theo một, đều khắp sáu vị. Ba là thế giới cùng tận, pháp giới vô tận, đầy đủ chủ, bạn là thể của Tăng bảo. Đây là nói theo Biệt giáo Nhất thừa; nếu gồm thâu phương tiện, như các giáo trước kia, đều ở trong đây”.” Trên đây, tướng riêng đã xong. Thứ ba, là trụ trì Tam bảo: Tiểu thừa dùng sắc pháp đắp tượng, vẽ tượng, v.v… để làm thể Phật bảo, chỉ biểu thị một Đức Phật Thích- ca, vì không có thật của hương khác. Kinh pháp, giấy, mực, và đắp tượng, đều dùng sắc pháp làm thể. Phàm tăng xuất gia, dùng năm uẩn hữu lậu làm thể. Tăng: Bốn vị trở lên, dùng pháp bất tương ưng của chúng đồng phân làm thể”. Hỏi: “Như hình tượng rất tôn kính, và tổn hoại bị tội phước như thế nào?” Đáp: “Vì lập tượng giống như biểu thị chân dung, vì được ở bên chân, nên Thành Thật nói: Thuận theo là tháp nào? Nếu bị tổn hại, thì đều vì đối với chủ nên phạm tội, phước cũng như thế. Đây là nói nếu là tháp Phật, lấy Phật biểu thị cho chủ, thì người khác cũng vậy.” Hỏi: “Nếu như vậy thì giết tăng phàm, lẽ ra đắc tội với Thánh.” Đáp: “Tháp, tượng không có tâm, mạng, từ tháp tượng ấy biểu thị cho chủ; tăng thì không phải như vậy, vì đều có tâm, mạng, từ phàm, Thánh, vị mình mắc tội. Nếu theo luật thì làm tổn hại kinh, v.v…, đối đắc tội với chủ vật. Nếu trong ba thừa, Phật, Pháp và tượng Tăn, đều dùng sắc pháp làm thể. Trong pháp cũng gồm có danh câu v.v… Tăng phàm dùng năm uẩn làm thể. Nếu trong Nhất thừa, đều trong pháp giới đại, vì y cứ cơ duyên mà khởi dụng, tịnh được thành, nên cũng nhận lấy xa pháp gốc làm thể, nghóa khác so sánh mà biết”. Như trên, đã nói chung về phát ra thể xong. MÔN DUNG THÔNG GỒM THÂU: Có hai lớp: Y cứ ba thứ. Y cứ Tam bảo. Trong phần A có ba: Y cứ vào tướng đồng: ở trong đó, tức có Trụ trì của tướng riêng. Trụ trì này có hai nghóa: Dùng hai thứ kia đều duyên thành không có tự tánh nên chẳng khác với chân không, cho nên đều thuộc về tướng đồng. Hỏi: “Nếu hai thứ kia khi gồm thâu trong tướng đồng, là có hai thứ kia hay không có? Như có hai thứ kia thì làm sao là đồng? Vì có khác nhau, nên chẳng phải tướng đồng; nếu hai thứ kia không có, thì làm sao nói là gồm thâu? Vì không có hai thứ kia, nên không có lệ thuộc?” Đáp: “Chỉ vì hai thứ kia, xưa nay tự tánh là “không”, chẳng phải hai thứ kia hư hoại mới là “không”. Cho nên, kinh nói: “Sắc tức là “không”, không phải sắc diệt rồi mới “không”.” Lại, kinh nói: “Chẳng phải do sắc “không”, nên gọi là “không” sắc, mà chỉ vì sắc “tức” là “không”, “không” “tức” là sắc”. Cho nên phải biết gồm thâu biệt quy đồng, mà không hư hoại. Đây là nói theo Thỉ giáo.” Dùng hai đại của thể tướng chân như làm nhân huân tập nội tại và dụng đại kia làm duyên huân tập bên ngoài, khiến sinh Thỉ giác. Đắc ở phần Thỉ này là Tăng; đầy đủ là Phật. Phép tắc cao đẹp trong đây, và giáo trong dụng, cho là pháp bảo. Thế nên, Tam bảo của tướng riêng, đều từ đồng khởi, nên chẳng khác với đồng. Nghóa này như luận Khởi Tín nói. Lại, luận ấy nói: “Bản giác thuận theo nhiễm, sinh ra hai thứ tướng với bản giác kia không lìa nhau: Tướng trí tịnh. Nghóa là y chỉ năng lực pháp huân tập tu hành như thật, đây là nói về Tăng bảo. Phương tiện đầy đủ, phá tướng thức hòa hợp, diệt tướng tâm nối tiếp nhau, thể hiện rõ pháp thân vì trí thuần tịnh. Đây là nói pháp thân trong Phật bảo và thân tự thọ dụng. Tướng nghiệp không suy nghó, bàn luận: Vì y chỉ trí tịnh có công năng tạo nên tất cả cảnh giới mầu nhiệm, cao quý, cái gọi là vô lượng tướng công đức thường không dứt bặt, thuận theo căn tánh chúng sinh, tương ưng tự nhiên, vì mỗi thứ mà hiện được lợi ích. Đây là nói thân tha thọ dụng, thân biến hóa, giáo đã truyền bá và tướng cờ trụ trì v.v… cũng ở trong đây. Lại, luận Khởi Tín kia nói: Bản giác: Thể tâm lìa niệm. Tướng lìa niệm: Bằng với cõi hư không, chẳng có chỗ nào không khắp. Nhất tướng pháp giới trong đây đã do bản giác tùy duyên tạo ra tướng riêng này, vì lại không lìa gốc kia, nên quy về tướng đồng. Lại, Lương luận chép: “Đều lưu xuất từ pháp thân này, trở lại chứng pháp thân này. Trong đây, vì từ pháp thân kia lưu xuất, nên thành Pháp tăng. Vì lại chứng pháp thân kia nên là Phật bảo, là tức không phá khác mà thường đồng; chẳng trái với đồng mà thường khác. Phật kia cũng như toàn sóng chỉ là nước mà không bỏ động, toàn nước chỉ là sóng mà không hư hoại ẩm ướt. Nêu thể hoàn toàn gồm thâu hai nghóa chẳng mất. Phải biết đạo ý trong đây cũng như vậy, suy nghó có thể thấy, do giáo lý này. Cho nên, trong đồng đủ ở riêng. Lại, tướng trụ trì kia thuộc về trong dụng đại trong chân, vì dựa vào đất sét mà nói lên chân tướng và tướng giáo được sáng tỏ bởi giấy, mực v.v…, đều là dòng pháp giới tịnh hơn hết. Cạo tóc, mặc cà sa là tướng xuất thế, vì cùng từ dòng pháp giới kia, chẳng phải pháp đời, cho nên, trong kinh nói: “Tạo tượng, trang trí miến, lúa mì, táo, là bày ra trên bàn, công lao không mất, sau thành quả to. Lại, mặc ca-sa đến gặp thợ săn kia, là chỗ phi pháp, tướng chân thật không hư hoại, khiến cho voi đầu đàn phát tâm cao quý. Lại, như sợi chỉ trong Phật cứu nạn cho rồng v.v… Lại, như người xuất gia phá giới, đều sẽ được Niết-bàn v.v… Lại, sẽ được sinh lên cõi trời, cõi người, được mười thứ công đức, như ngưu hoàng có mùi thơm ngào ngạt khi đốt hương. Công dụng như thế, rất rộng lớn. Vì nói công dụng này đều từ chân như lưu xuất, nên chẳng khác với chân. Lại, vì tướng tiêu biểu của chân, khiến các hữu tình, tìm tòi tướng này, trở lại nguồn chân, tức là chân. Nên luận nói: “Dụng của chân như: Vì sinh ra nhân, quả lành thế gian, xuất thế gian, cho nên, dùng ngọn quy gốc; tất cả cờ tướng của trụ trì Tam bảo, đều thuộc về dụng tướng trong chân. Thứ kế, là y cứ vào tướng riêng, cũng gồm cả hai tướng kia. Đã dùng tướng đồng để thành tướng riêng này, cho nên trong riêng cũng gồm thâu cả đồng, như môn Sóng gồm thâu nước, nước đều không cùng tận. Trong tướng rộng này cũng như vậy, tức là chẳng mất đồng, mà thường riêng, suy nghó khác, so sánh rất dễ hiểu. Lại, tướng cờ của trụ trì cũng ở trong biệt, vì đất sét, tượng gỗ… nếu chẳng phải nhờ năng lực thần thông của Như Lai gia trì, thì pháp kia đâu thể lợi ích chúng sinh, sinh thiện, diệt ác v.v… Lại, là trí khéo léo, đại bi của nghóa, lập bày nhiếp hóa chúng sinh. Đã từ dòng trí, vì không lìa trí, nên gồm thâu trong đó. Cho nên, kinh nói: “Năng lực của Bồ-tát không suy nghó, bàn luận và nhờ năng lực Phật, khiến cho vào thời đại sau cùng, sẽ được hình tướng, vì trụ trì như thế, v.v… Thứ đến, là y cứ trụ trì gồm thâu trong đó, ở đây, trụ trì có hai nghóa: Đối tượng trụ trì. Do Tam bảo chân thật của tướng đồng, tướng khác trước kia, vì thế lực khác, nên quyển kinh Xá-lợi hình tượng nói: “Vì tăng phàm nối nhau không dứt, nên gọi là Trụ trì. Đã do kia, gìn giữ ở đây, trong đây tức gồm hai pháp kia. Do đây đều cô duyên in trong trí viên của Như Lai, tưởng thô chưa hiện, như lá đại thọ không rời thân gốc. Chủ thể trụ trì. Nghóa là sách vở, hình tượng, kinh, quyển này, trụ trì tăng phàm, tướng chung, tướng riêng, thế lực của Tam bảo nối nhau, không để dứt mất, tạo ra chỗ y chỉ cho các hữu tình, khiến tu hành dần, vì được hai nghóa kia, nên gọi là Trụ trì. Cho nên, hai nghóa đó nhờ đây mà được lập, gồm thâu ở trong đây, tiềm ẩn mà thành, vì sao? Vì nếu chẳng phải kia gìn giữ, thì sẽ không thể gìn giữ kia được. Cho nên, hai nghóa không hai, vì dung nhiếp lẫn nhau. Thứ đến, trong gồm thâu của tướng Tam bảo cũng có ba: 1- Y cứ thuộc về Tăng bảo. 2- Nghóa là trí giác, tâm quán Trung đạo của Bồ-tát, gọi là Phật bảo, tức cảnh trí này, là phép tắc sinh ra sự hiểu biết của vật, gọi là pháp bảo, tức trong tâm quán này hợp với Trung đạo, ngoài vì hòa hợp sự tranh cãi hữu lậu, nên nói là Tăng bảo, như kinh Anh Lạc nói: Bồ-tát, nghóa là trí đạo trong đệ nhất là Phật bảo; Tất cả pháp Vô sinh, động và làm phép tắc là Pháp bảo; thường vận hành sáu đường, vì hòa hợp với chúng sinh sáu đường, nên gọi là Tăng bảo, chuyển tất cả chúng sinh nhập vào biển Phật. Y cứ vào pháp bảo: Pháp bảo này có hai nghóa: Y cứ lý, trong pháp đã có Phật, tăng, như đã nói trong tướng đồng ở trước. Vì pháp hạnh gồm thâu tăng; pháp quả gồm thâu Phật; lý giáo chung cho nhân, quả. Cho nên trong quả tự có đủ Tam bảo. Kinh nói: “Phân biệt tất cả pháp, đều không chân thật. Hiểu các pháp như thế, là trông thấy Lô-xá-na”. Lại kinh nói: “nhận thấy pháp điều kiện, tức là thấy Phật. Đây là nói Phật trong pháp, chỉ dùng nghóa giác, nghóa hòa, vì đều đáng làm phép tắc, khuôn mẫu, nên không lìa pháp, vì chứng được pháp là Phật; thực hành pháp là Tăng. Lại, vì không có pháp khác, nên luận rằng.” Người thực hành pháp này, gọi là Tăng. Y cứ vào Phật bảo, có hai nghóa: Y cứ ở trí bản giác, như thuyết tướng đồng. Y cứ vào trí Thỉ giác, nghóa là vì trí tròn đầy đều giác chiếu, nên gọi là Phật bảo. Thể của trí dung thông cùng khắp, tướng trí viên âm, nhất vị với trí, tức là lý giáo, vì gồm cả muôn hạnh, thành một quả mầu nhiệm, nên đối với trí này có đủ hạnh quả. Y cứ vào bốn nghóa này gọi là Pháp bảo. Lại, trong trí này vì bao gồm cả trí nhân, nên cũng có Tăng. Cho nên, kinh nói: “Dù được đạo Phật, xoay bánh xe pháp, nhập vào Niết-bàn, nhưng vẫn không bỏ đạo Bồ-tát”. Lại, kinh nói: “Thanh văn, Duyên giác hoặc trí, hoặc đoạn, đều là hai nhẫn: Sinh và pháp của Bồ-tát. Đây là vô sinh pháp nhẫn của Bồ-tát, cũng thuộc về viên trí”. Lại, kinh nói: “Trong trí Như Lai, phát ra tất cả trí tuệ của Bồ-tát và Nhị thừa”. Lại, kinh nói: “Trong Phật bảo, đã có Pháp, Tăng”. Lại, luận nói: Y theo thể pháp thân có pháp; y chỉ pháp có Tăng rốt ráo như thế, v.v… Từ trước đến nay, đã nói hai môn gồm thâu dung thông. Y cứ vào giáo ba thừa nói, cũng chung cho Nhất thừa, vì đồng pháp giới. Nếu giải thích theo Biệt giáo, thì duyên khởi của pháp thanh tịnh có ba nghóa: 1/ Nghóa chi phần. 2/ Nghóa viên mãn. 3/ Nghóa phép tắc. Vì phần chẳng phải viên; phần ngoại, phần viên để thành phần, tức là phần trong viên. Viên chẳng phải ngoài phần, viên bao gồm phần để thành viên, tức là viên trong phần. Phép tắc như viên phần có ba nghóa: Dung thông đều gồm thâu hoàn toàn; vì nương tựa nghóa này, cho nên trong kinh nói: “Bồ-tát Phổ Hiền v.v… hiện ra biển chư Phật trong lỗ chân lông và các chúng Bồ-tát xoay bánh xe pháp, tức là trong tăng tự có Tam bảo”. Lại, như trong kinh nói: “Pháp môn Đại pháp giới, nghóa là trong pháp lý, sự v.v… cũng có Phật, Tăng, như việc trong kinh Di-đa-là nữ bảo, hiện ra Phật, Bồ-tát v.v…”. Lại trong một hạt bụi hiện Phật, Bồ-tát”. Lại, vì trong mỗi pháp môn đều có Phật tăng, nhân quả”. Lại, như trong kinh nói: “Từ giữa hai đầu chân mày của Như Lai xuất hiện, các Bồ-tát nhiều như số bụi cát”. Lại, trong lỗ chân lông, xuất hiện ba thế gian, xoay bánh xe chánh pháp vì các chúng Bồ-tát. Trong Phật như thế, cũng có Tam bảo”. Lại, vì pháp giới gồm thâu tất cả pháp đều cùng tận. Cho nên, tất cả pháp đều là Tam bảo”. NÓI VỀ SỰ KHÁC NHAU CỦA CHỦNG LOẠI, có hai: Trước riêng, sau chung. Phật bảo trong riêng, hoặc đồng với thân thế gian, đây là y cứ vào người, trời; hoặc hai thân, đây là y cứ theo Tiểu thừa; hoặc một thân, hai thân, ba thân, bốn thân, đây là y cứ vào ba thừa, hoặc mười thân để nói lên vô tận. Đây là y cứ Nhất thừa. Các danh, nghóa trên đây, đều có thuyết riêng. Trong Pháp bảo, hoặc chỉ cho giáo pháp, đây là cứ vào người, trời. Hoặc có bốn hạng, như Tiểu thừa; hoặc cũng có bốn hạng hoặc chỉ có một hạng, đây là y cứ ba thừa, gọi là đồng Tiểu thừa, mà nghóa riêng lẻ. Hoặc đủ các thuyết trước; hoặc có mười thứ, gọi là có đủ chủ bạn, sự, lý v.v… đây là y cứ theo tăng Nhất thừa; hoặc chỉ cho tăng phàm, đây là y cứ vào người, trời. Hoặc chỉ cho Thanh văn, đây là y cứ theo Tiểu thừa. Hoặc chung cho chúng ba thừa, đây là y cứ ba thừa. Hoặc chỉ cho Bồ-tát, đây là y cứ Nhất thừa. Nói một cách chung: Hoặc có hai hạng Tam bảo: Chân thật là tướng riêng ở trước. Giả danh. Nghóa là trụ trì ở trước. Đây là y cứ Tiểu thừa và người, trời, chỉ cho nghóa khác. Hoặc ba thứ: gọi là tướng đồng v.v… như trước, đây là chung cho ba thừa. Hoặc có mười môn để nói rõ rất dễ hiểu. Đây là nói theo Nhất thừa. Vì sao? Vì mười ba tướng báu này chứng được ở tâm tu hành; so sánh chỗ giáo, trí đều thể hiện rõ, tức là trụ trì thành lợi ích lớn kia; đầy đủ chủ, bạn, vì thông suốt của Nhân-đà-la qua vi tế. Trong đây cũng gồm thâu Tam bảo mà các giáo trước kia đã nói, đều ở trong đó”. THỨ SÁU, LÀ CHỌN LẤY SỞ QUY NHẤT ĐỊNH, ở trong đó có năm môn: Môn bỏ tà quy chánh: Nghóa là chỉ cho xả ba tà của ngoại đạo, trở về với Tam bảo hữu lậu, đây là nói theo người, trời, vì ở trong đây không có vô lậu, Phật cũng đồng. Môn bỏ kém về hơn: Vì các công đức hữu lậu kia, v.v… đều không phải chỗ yên ổn rốt ráo, nên không giải thích về chỗ quy y kia, chỉ cho tướng thuộc về báu, mà không phải chỗ quy y chân thật rốt ráo. Luận Tạp Tâm nói: “Tam bảo đều có hai thứ. Phật có hai thứ: 1/ Phật sinh thân 2/ Phật pháp thân Pháp cũng có hai thứ: 1/ Pháp vô ngã 2/ Pháp đệ nhất nghóa Tăng cũng có hai hạnh: 1/ Tăng đệ nhất nghóa 2/ Tăng bình đẳng. Đều gọi là bảo, cho đến y cứ vào ngọc báu để nói về quy”. Hỏi: “Tam bảo có hai loại, quy loại nào?” Đáp: “Quy y chư Phật kia đã được pháp vô học; Tăng học pháp vô học; pháp Vô thượng Niết-bàn. Đây là nói chỉ quy pháp thân năm phần vô lậu của Phật, không quy y sinh thân hữu lậu, chỉ quy y Tăng đã được pháp vô lậu hữu học, vô học, không quy y tăng hữu lậu v.v… chỉ quy y pháp vô lậu Niết-bàn, không quy pháp vô ngã hữu lậu.” Hỏi: “Vì sao nhiếp chung vào trong báu; trong quy có cuộc hạn không?” Đáp: “Vì muốn nói Tam bảo là đối tượng tôn kính, cúng dường. Nếu người kia phân biệt hữu lậu này, vô lậu này, thì tâm cung kính, cúng dường sẽ hẹp, sinh phước sẽ thua kém. Quy y, y cứ vào ở chỗ yên ổn rốt ráo, thì được quy y vô lậu. Hữu lậu này vì chẳng phải quý trọng, nên không quy y, như ruộng, nhà của thế gian, đều quý báu trân trọng; nếu muốn quy y thì chủ yếu là bỏ ruộng về nhà. Sự quy y này cũng giống như thế; hoặc có thể gồm thâu chung, điều này có hai nghóa: hoặc dùng của báu đồng quy y của báu, chỉ cho vô lậu, như giải thích trên đây; hoặc dùng quy y đồng với của báu quy y, cũng gồm thâu chung, vì đều quý báu, trân trọng, vì đều làm chỗ nương tựa cho vật”. Trên đây là nói theo Tiểu thừa”. Môn bỏ quyền, quy thật: Nghóa là Nhị thừa ngu pháp kia, dù vô lậu, cũng không phải đối tượng đáng quy y, bởi lẽ chẳng phải chỗ yên ổn rốt ráo như hóa thành kia, vì chung quy cần phải dứt bỏ, nên chỉ vô lậu đã chứng đắc trong Đại thừa, là đồng quy y thật tướng, là chỗ chân quy y. Cửa báu cúng dường, gồm nhiếp như trước. Môn quy thu hướng gốc, bỏ quyền, quy thật, như trong kinh nói: “Quy y tăng Thanh văn, người phạm giới Bồ-tát v.v… Đây là nói theo Chung giáo của ba thừa; hoặc quy y chung hai vô lậu, việc này có hai nghóa: 1/ Ngu pháp như trước, cũng đáng quy y, vì các thu hướng tónh lặng, đều rốt ráo, nên các tánh bất tịnh phải hồi tâm. Các báu còn lại, y cứ theo đây. Đây là nói theo Thỉ giáo. 2/ Trong Đại thừa này tự có hai vô lậu. Lại, cũng vì tự có pháp của ba thừa, nên nói chung cho hai, không phải gồm thâu pháp ngu, đây là nói theo suốt qua Tiệm giáo Thỉ, chung. Môn xả tướng quy chân: Nghóa là trong tông mình, chỉ vì tướng Tam bảo là đồng, yên ổn rốt ráo, nên Phật dạy quy y. Tướng khác vì không phải rốt ráo, nên Phật khuyên bỏ. Cho nên kinh Niết-bàn nói: “Nay ông không nên như các Thanh văn phàm phu phân biệt ba quy. Vì sao? Vì trong Phật tánh đã có pháp, tăng, vì muốn hóa độ Thanh văn phàm phu, nên phân biệt nói tướng khác của ba quy. Lại, nói: Nếu người nào tu tướng khác đối với Tam bảo, thì người ấy phải biết ba quy thanh tịnh của chướng này, tức không có chỗ nương tựa. Ý các kinh này là khuyên xả bỏ riêng, quy y chung. Nên biết rằng, đây là nói theo Chung giáo và Đốn giáo; có lẽ cũng gồm thâu chung, đều có tự thể quý báu, tôn trọng, đều là vì y chỉ Phật. Đây là nói theo giáo của Ba thừa. Môn bỏ ngọn về gốc: Chỉ cho mười hai thứ châu báu trong Nhất thừa, đầy đủ chủ, bạn và chỗ pháp giới, cùng tận ba thế gian, gồm thâu tất cả pháp, là chỗ quy y chân thật. Mặt khác, thuận theo cơ duyên chúng sinh thiếu kém, tràn đầy không nhất định. Hoặc cũng gồm thâu chung, vì do gốc, ngọn viên dung không có hai tướng, vì gồm thâu phương tiện, vì đồng một pháp giới, cho đến đối tượng chứng đắc của người, trời cũng ở trong đó. Nghóa khác, y cứ theo đây sẽ biết. NGHIỆP DỤNG HƠN KÉM Ba tướng riêng trong Tam bảo trội hơn hết, hai tướng còn lại, kém dần; nghiệp dụng của tướng đồng trong đó. Ở đây, đã không chia ra ba tướng, chỉ bình đẳng là dụng. Dụng này có ba nghóa, nghóa là nương tựa, gìn giữ, vì trở thành dụng của tướng riêng, nên tùy duyên hiện rõ dụng của tướng riêng, gọi là hiện trí quán của các Bồ-tát, nên nghiệp dụng lợi ích của Phật bảo trong tướng riêng trên hết. Kế là pháp, vì tăng yếu kém, nên kinh Niết-bàn nói: “Ví như thân người, cái đầu là trên hết, không phải các chi tiết khác tay, chân v.v… Phật cũng giống như thế, rất là tôn quý chẳng phải pháp, tăng. Về nghóa khác, rất dễ hiểu. Dụng của trụ trì, thì tăng trên hết, vì năng giữ gìn pháp Phật lợi ích chúng sinh, nên kế là pháp vì chỉ tạo ra cảnh giới giúp nhau thành ba tuệ, nên Phật nói là rất kém, hình tượng chỉ làm cho sinh niềm tin đối với cảnh. Nếu nghiệp dụng Tam bảo của Nhất thừa đều bình đẳng, thì sẽ dùng Phổ Hiền v.v… cũng cùng tận cảnh Phật; vì pháp giới khởi dụng, pháp ấy như thế. Lại, các thừa phân chia xếp đặt dụng lợi ích của Tam bảo, đều đối với tông gốc, so sánh rất dễ hiểu.” NÓI VỀ THỨ LỚP có hai: Trước riêng, sau chung. Trong phần đầu, Tam bảo của tướng đồng vì ba tướng không chia vô thỉ, bản hữu, nên không có trước, sau. Trong tướng riêng, có bốn môn: Y cứ khởi thứ lớp hóa độ: Trước là Phật, kế là pháp, sau là tăng. Vì Phật là giáo chủ, vì y chỉ Phật nói pháp, vì nương tựa pháp tu hành để trở thành tăng, như kinh nói: “Bắt đầu ở cây Phật, do năng lực hàng phục ma, được cam lộ diệt, đạo giác thành; ba lần xoay bánh xe pháp ở Đại thiên, luân ấy xưa nay thường thanh tịnh, người, trời được đạo. Đó là chứng, Tam bảo ở đây xuất hiện thế gian.” Luận Bảo Tánh cũng đồng với thuyết này. Y cứ thứ lớp nhập chứng: Trước là pháp, kế là Phật, sau là tăng: Vì pháp là thầy của chư Phật, vì có thể sinh ra Phật, nên nói trước; chứng pháp này xong, Phật thành đạo về sau, hóa độ đệ tử, mới có Tăng”. Hỏi: “Khi Phật chưa chứng pháp, chẳng lẽ không gọi là Tăng hay sao”. Đáp: “Như Phật Thích-ca trước khi chưa ngồi cây đạo, không gọi là Tăng, vì không có chúng, không có tướng tăng, nên không có gìn giữ pháp. Y cứ thứ lớp chấn hưng giáo: Trước là Phật, kế là Tăng; sau là pháp. Như trong kinh này, trước hết, Phật hiện ngồi trên tòa sư tử báu; kế là nhóm tập họp các chúng Bồ-tát trong mười phương; sau, mới thêm thỉnh chỉ dạy pháp môn. Y cứ thứ lớp tu hành: Trước là tăng, tiếp theo là pháp; sau là Phật, nghóa là tương lai tu hành. Trước hết, phải bỏ tục, xuất gia; dù là xuất gia, nhưng phải y chỉ pháp tu hành; công hạnh tròn đầy rốt ráo, sau cùng sẽ được thành Phật. Trong trụ trì, y cứ vào nguyên do của khởi đầu, để nói về thứ lớp, thì Phật bảo ở trước, như vua Ưu-điền v.v… tạo tượng đầu tiên; kế là, sau Phật diệt độ, Ca-diếp v.v… kiết tập pháp nhãn, nên thứ yếu; sau, độ tăng phàm phu để giữ gìn Phật pháp, nên ở sau. Nếu Tam bảo của Nhất thừa thì không có trước sau, vì ở trong đại duyên khởi pháp giới, đồng thời xuất hiện rõ ràng đầy đủ; hoặc dều có trước sau, vì chủ bạn thành nhau, nên thuận theo nêu làm đầu. Nói tổng quát: Trong hai, Tam bảo của Tiểu thừa, chân thật ở trước; giả sinh ở sau. Trong ba Tam bảo của ba thừa, tướng đồng với trước; tướng khác là kế đó, trụ trì ở sau; mười Tam bảo của Nhất thừa. Hoặc trước, sau; hoặc chẳng phải trước sau, như trước đã nói; nghóa khác, so sánh rất dễ hiểu. CHƯƠNG LƯU CHUYỂN Vì sự trôi lăn sinh diệt, lược có mười môn: 1/ Nói về trái, thuận. 2/ Đoạn, thường. 3/ Một, khác. 4/ “Có”, “không”. 5/ Sinh diệt. 6/ Trước, sau. 7/ Thời gian, thế gian. 8/ Nhân quả 9/ Chân, vọng 1 0/ Thành quán. Trong phần đầu, đối với một nghóa trên pháp lưu chuyển hữu vi được chia làm hai; nghóa là niệm trước diệt, niệm sau sinh. “Kinh nói: “Như khuôn dấu in vào đất sét, khuôn dấu hư hoại, thì nét thành, tức khuôn dấu hư hoại này là diệt, nét hình thành là sinh”. Lại, kinh nói: “Vì năm ấm trước, năm ấm sau nối nhau mà sinh v.v… đều là nghóa trôi lăn này”. Sinh diệt, trái, thuận trong đây lại có hai môn: Đầu tiên là chung, sau là riêng. Trong chung có bốn nghóa: Nghóa mâu thuẫn nhau, vì trái với diệt là sinh; sinh cùng tận là diệt; vì mâu thuẫn nhau, nên trở thành sinh, diệt. Nghóa thuận, vì niệm trước, nếu không diệt, thì niệm sau sẽ không sinh, chủ yếu là do niệm trước diệt, niệm sau mới sinh. Cho nên, thuận nhau mới thành sinh diệt”. Hỏi: “Nếu niệm trước không diệt, thì niệm sau không được sinh; vì hai niệm không đều: Nghóa là niệm kia đã diệt rồi, cũng không được sinh; vì sinh không có đối tượng nương tựa, như luận rằng: “Vì pháp diệt đâu thể duyên, nên không có duyên thứ đệ. Cho nên, diệt rồi không có vật thể, cái gì là sinh sau?”” Đáp: “Diệt có hai thứ: 1/ Đoạn diệt 2/ Sát-na diệt. Nay, vì không phải đoạn diệt, nên chẳng đồng với không có vật thế.” Hỏi: “Sát-na này diệt, nếu không đồng với chẳng có vật thể, thì lẽ ra không phải là diệt?” Đáp: “Sát-na này diệt, tất nhiên để dẫn sinh ra sau, nên chẳng đồng với không có vật thể, vì nếu không dẫn sinh báu, thì sẽ không phải diệt này.” Hỏi: “Nếu sát-na, tất nhiên sẽ dẫn sinh v.v… sau, tức không được nhập định vô tâm, v.v… vì diệt xong, không có gián cách, chủ yếu là sinh?” Đáp: “Sát-na có hai vị: 1/ Y cứ chủ thể y chỉ, vì chuyển thức thô, nên đều từ tự hạt giống của mình, Niệm trước, niệm sau, gần, xa, đều là duyên Đẳng vô gián. 2/ Bản thức sở y sâu kín; trước sau trôi chảy, diệt rồi lại sinh, nối nhau không có xen hở.” Hỏi: “Nếu vậy, Nhị thừa thập vắng lặng, tâm diệt sau cuối, lẽ ra cũng sinh trở lại, tức không có Niết-bàn, ấy là thành lỗi lớn?” Đáp: “Nếu y cứ Sơ giáo của Tiểu thừa, thì sẽ như bị nạn, vì trong tông Nhị thừa kia đã thừa nhận Nhị thừa nhập vào vắng lặng, đoạn diệt mãi mãi. Nếu Chung giáo, v.v… thì không như thế, vì Nhị thừa đốt thân phần đoạn, sinh diệt vượt ngoài tưởng, nhập vào Niết-bàn, mà ở thế giới khác, thọ thân biến dịch. Thọ lãnh sự giáo hóa của Phật, thực hành đạo Bồ-tát, cho đến thành Phật, cùng tận ở vị lai, không có dứt mất, vì không có chúng sinh làm ra phi chúng sinh. Trong bốn ký luận, diệt, là lại sinh phân biệt ký: Đây là nói theo Tiểu thừa.” Hỏi: “Sự diệt sâu kín này tự nó đã không đứng vững, làm sao có sức mà sinh niệm sau?” Đáp: “Vì y chỉ Như Lai tạng chân như, nên làm cho sự sinh diệt này được sinh diệt. Kinh nói: Vì dựa vào Như Lai tạng, nên có tâm sinh diệt v.v…”. Lại, kinh nói: “Y cứ vào vô trụ vốn lập tất cả pháp, v.v… cho nên diệt không có chân, dựa vào “không” để sinh khởi; sự sinh không y chỉ chân, không từ diệt khởi.” Luận Khởi Tín nói: “Không sinh không diệt hòa hợp với sinh diệt, gọi thức A-lê- thức; tức là trôi lăn, là không trôi lăn mà trôi lăn chuyển. Cho nên, thuận nhau mà thành sinh diệt. Vì hai nghóa trước không rời nhau. Vì nếu không diệt sinh thì “không” để sinh; nếu sự sinh không dựa vào diệt “không có” vì trái với diệt, cho nên do cùng cực trái với nhau, mới cùng cực thuận nhau, suy nghó rất dễ hiểu.” 4) Không phải trái, không phải thuận, mới được sinh diệt; vì hai nghóa trước đoạt hình nhau; vì không có hai là một, vì lìa bỏ hai tướng, vì trái, thuận đều dứt. Thứ đến, giải thích riêng: Sự sinh và diệt này, đều được mở rộng ra làm hai: Hai nghóa trong niệm trước diệt” 1/ Nghóa diệt hoại 2/ Nghóa dẫn sinh sau. - Trong niệm sau sinh có hai nghóa: 1/ Dựa vào nghóa trước 2/ Trái với nghóa trước. Do việc rất mâu thuẫn với sinh diệt ở trước; do dẫn sinh sau, rất thuận khi dựa vào diệt ở trước; vì sự diệt hoại không khác với dẫn sinh ở sau; do dựa vào không khác với trước, nên trái với trước. Cho nên, vừa trái, vừa thuận, không có chướng ngại. Do sự diệt hoại dung thông với dẫn sinh ra sau, trái với dung thông ở trước, vì dựa vào trước, nên sự sinh diệt chẳng phải trái, chẳng phải thuận. Lại, Có luận chứng, thường suy nghó rất dễ thấy.” Thứ hai, là đoạn, thường: Cũng trước chung, sau riêng. Trong chung, có bốn luận chứng vì diệt ở trước, nên không thường, vì sinh giữa sau nên không đoạn, đều có không cùng có, so sánh, suy nghó rất dễ hiểu. Trong riêng cũng có bốn luận chứng: Do diệt hoại và vì trái với trước, nên pháp không đến pháp, vốn không dời đổi mà không thường. Do lẫn sinh sau, và vì dựa vào trước, nên vị không dứt. Do hai nghóa trên không rời nhau, nên không đoạn, tức không thường, hằng lưu mà không chuyển; không chuyển mà chuyển, chuyển mà không chuyển, vì không có hai. Do sự diệt hoại trái với sau sinh; do trái với trước, trái với nương tựa ở trước, cho nên chẳng phải thường, chẳng phải không phải thường; chẳng phải; không phải đoạn. Nay, pháp trôi lăn này cũng chẳng phải trôi lăn, chẳng phải không trôi lăn, suy nghó sẽ nhận thấy. * Thứ ba, là một, khác: Cũng có hai môn: Trong phần chung ở trước cũng có bốn câu: Từ trong niệm trước, dẫn ra nghóa sau; trong niệm sau trái với nghóa trước, là không phải một môn, đều cùng nhau, không cùng nhau, suy nghó sẽ hiểu. Trong hai biệt cũng có bốn luận chứng, nghóa là trước, sau, chẳng phải một; Đều hai, chẳng phải hai, là chẳng phải khác, đều cùng, không cùng có, hãy suy nghó sẽ hiểu. Lại, ràng rịt với nhau, đối nhau, cũng có bốn luận chứng để thấy. Cho nên, một khác không có chướng ngại, lưu mà không lưu. * Thứ tư, “có”, “không”, cũng có bốn câu: 1/ Trong một niệm sau, trái với nghóa trước là nghóa “có”. 2/ Nghóa diệt hoại ở niệm trước là nghóa “không”. 3/ Dựa vào nghóa trước trong niệm sau là nghóa “chẳng phải có”. 4/ Dẫn ra nghóa sau trong niệm trước, là nghóa chẳng phải không có”. 5/ Do hai nghóa trước không hai là nghóa đều hiện có. 6/ Do hai nghóa sau không hai, nghóa là đều dứt. 7/ Do còn mất vô ngại. Hợp với sáu câu trước thành một sự trôi lăn không có chướng ngại. Kinh nói: “Tất cả pháp không sinh diệt, ta nói nghóa sát-na, chính là ở đây.” Thứ năm, sinh diệt: trong đó cũng có hai lớp: Bốn là luận chứng trong phần đầu, y cứ vào trước, sau khởi, là nghóa Vô sinh, vì không do tự mình có thể khởi, nên dẫn sau, là nghóa không diệt, vì do có công năng, nên đều có, không đều có, so sánh, suy nghó rất dễ hiểu. Lại, vì niệm trước diệt, nên bất sinh; vì niệm sau khởi, nên bất diệt, đều có, đều không có, suy nghó rất dễ hiểu”. Thứ sáu, trong trước sau cũng có hai lớp: Bốn luận chứng trong phần chung ở đầu, vì dựa vào trước và dẫn sau. Hai niệm không trước sau, do diệt hoại và vì trái với trước, nên hai niệm không cùng thời điểm. Do hai môn trên không lìa nhau, nên đều có, đều không có bằng nhau, so sánh, suy nghó rất dễ hiểu. Cho nên, không phải ban đầu, không phải giữa, sau, vì nhận lấy trước, giữa, sau, nên nói trôi lăn, trôi lăn tức không có chuyển. Trong riêng, nói chung có bốn lớp vô ngại: 1/ Không ngăn ngại trước sau mà nói đồng thời. 2/ Không ngăn ngại đồng thời mà nói trước, sau. 3/ Không trở ngại chẳng phải ba thời mà nói ba thời. 4/ Không trở ngại ba thời mà nói chẳng phải ba thời. Trong kinh nói: “Kiếp nhập chẳng phải kiếp; chẳng phải kiếp nhập kiếp v.v… đều y cứ vào đó. Thứ bảy, là y cứ vào thời gian thế gian, trong đó có ba: 1/ Y cứ thu hướng 2/ Y cứ thành nhau 3/ Y cứ thời pháp. Trong phần đầu có bốn: Môn từ trước, hướng về sau. nghóa là dựa vào niệm trước diệt, khiến niệm sau sinh. Cho nên, dựa vào quá khứ chuyển biến thành hiện tại. Hiện tại diệt, dẫn khởi đương lai, do dựa vào môn này thì mới sinh mà không có cùng tận. Môn dựa vào sau, hướng về trước. Nghóa là dựa vào xưa không có, nay có, đã có trở lại “không”, tức đương lai tạo ra hiện tại; hiện tại hiện diệt là quá khứ. Do y chỉ môn này, tức niệm niệm diệt mà không có chất chứa, dừng lại. Vì hai nghóa trước, không lìa nhau, nên cũng hướng về trước, cũng hướng trở lại sau. Vì y chỉ môn này, nên ngay nơi sinh vô tận, mà đều diệt; diệt không có chứa nhóm mà đều sinh, không có chướng, không có ngại, suy nghó rất dễ hiểu. Do hai nghóa trước, vì hình đoạt tận, chẳng phải hướng về trước, chẳng phải hướng về sau. Vì y cứ môn này, ngay nơi diệt không có chứa chất mà không có diệt. Sư sinh vô tận mà vô sinh, đó gọi là pháp môn vô ngại. Thứ hai, là thành nhau: có năm luận chứng: Pháp hiện tại này do đương lai mà có. Và do quá khứ diệt, sinh. Cho nên hiện tại là đối tượng thành của hai đời, khiến cho hiện tại không có tự “thể” nhập vào quá khứ, vị lai. Sự rơi rụng, lui đi của pháp hiện tại này là quá khứ; dẫn sinh ra sau làm đương lai. Cho nên, hai đời là hiện đã thành, khiến cho quá khư, vị lai không có tự thể. Hai là nhập ở hiện tại. Do hai môn trước không rời nhau. Đây là y cứ vào sự hình thành nhau, vì có nghóa năng lực, ba đời đều cùng lập. Vì do hình đoạt tận của hai nghóa trước, đây là y cứ vào nghóa y chỉ nhau không có năng lực, ba đời đều tiêu diệt. Hợp với bốn nghóa trước, vì đồng một pháp, nên việc còn mất, sự lý vô ngại, dung thông cả hai, suy nghó rất dễ thấy. Thứ ba, là thời pháp: trong đó cũng có năm môn: Thời gian không lưu chuyển mà pháp lưu chuyển. Nghóa là dựa vào diệt trước dẫn đến sinh sau. Sự sinh diệt này dẫn trở lại sau, đây là pháp chuyển, nhưng thời gian quá khứ không đến hiện tại; hiện tại không đến vị lai, thời gian này không lưu truyền đi, đây tức là y cứ vào thời gian, niệm niệm dứt trừ. Y cứ pháp nối nhau, thường lưu truyền. Pháp không chuyển mà thời gian dời đổi, nghóa là do quá khứ diệt lùi lại, mới có hiện tại; hiện tại; hiện tại lùi lại, có thể dẫn đến đương lai, ba đời niệm niệm không dứt, đây là thời gian truyền đi, dời đổi. Pháp quá khứ không đi đến hiện tại; pháp hiện tại không đi đến đương lai, vì dều bàm trụ ở giai vị mình, vì không đến nhau, nên pháp này không chuyển. Đây là y cứ vào pháp vốn không đến với nhau. Y cứ thời gian, niệm niệm không có xen hở. Đều có dời đổi: Vì thời gian lìa pháp không có riêng, cho nên, vì dòng chảy của thời gian, pháp chuyển không hai, từ vô thỉ đến nay không hề tạm dừng. Chẳng phải dời đổi: Vì thời gian không lưu chuyển, pháp không lưu chuyển, vì không hai, nên từ vô thỉ đến nay, không hề dao động, dời đổi. Vì hợp với bốn luận chứng ở trước, không rời nhau, nên từ vô thỉ đến nay không lay động mà trôi lăn, dời mà không đổi, không có chướng, không có ngại, là thể của pháp này, suy nghó rất dễ hiểu. Thứ tám, trong môn nhân quả cũng có bốn vị: 1/ “Không” 2/ “Có” 3/ Đều có 4/ Dứt hết. Trong phần đầu, nghóa là pháp của một niệm này, nhân trước đã diệt, thì đối với cái gì gọi là quả? Quả sau chưa sinh, đối với cái gì nói là nhân? Phải niệm không dừng trụ, chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Giả có nhân quả: Như luận nói: “Quán pháp hiện tại, có dẫn dụng sau; giả lập quả đương lai, đối với nói nhân hiện tại, quán pháp hiện tại có báo đáp tướng trước, giả lập nhân đã từng, đối với nói quả hiện tại, nhân quả đều có”. Đều có: Vì do có nghóa dẫn sinh sau nên có nhân, vì có nghóa đáp trả ở trước nên có quả, vì nghóa diệt hoại, nên chẳng phải nhân; vì trái với nghóa trước, nên chẳng phải quả. Vì dẫn không khác với hoại diệt ở sau, nên vừa là nhân, vừa chẳng phải nhân. Do đáp trả không khác với trước, vì trái với trước, nên vừa là quả, vừa chẳng phải quả. Do bốn nghóa hợp thành nên một lưu chuyển có đủ hai nghóa còn mất. Dứt hết: Vì diệt hoại, không khác với dẫn sinh sau, nên chẳng phải nhân, chẳng phải phi nhân, vì trái với trước, không khác với đáp trả trước, nên chẳng phải quả, chẳng phải phi quả. Hai môn này vì không khác, nên chẳng phải nhân quả, chẳng phải phi nhân quả. Lại nếu nhân quả trước hiện có, thì được đối lập để nói, chẳng phải là nhân quả, nên trước kia tự không thành, nay cũng không có, chẳng thể lập nhân quả, suy nghó sẽ biết.” Thứ chín. Trong chân, vọng cũng có bốn: 1/ Không có người. 2/ Không có pháp. 3/ Cùng tận lẫn nhau 4/ Lý hiện. Trong phần đầu, ở đây chỉ là trước diệt, sau sinh. Trôi lăn không có đứt quãng, cuối cùng không có “nhân”. Từ nơi này đến chỗ kia, vì trong pháp sinh diệt, cuối cùng sẽ không có “nhân” nên luận nói: “Tất cả pháp thế gian, pháp nhân quả, không có “nhân”, là nói ở đây. Không có pháp: Pháp sinh diệt này, do sau dựa vào trước mà khởi, sau không có tự tánh, không có tự thể. Lại không thể từ niệm trước mà đến. Do sau trái với trước, sau không phải trước. Và sau này cũng không từ niệm trước mà đến. Vì diệt hoại trước, nên không có pháp nào để đến. Niệm sau, vì công năng dẫn sinh ra sau, nên thể không thuộc về vị sau, “thể” này cũng không thể đến với vị sau. Cho nên, niệm trước không có pháp nào để đi đến niệm sau. Niệm sau, không có pháp nào để từ niệm trước đến, chỉ vì năng lực duyên khởi, nên dường như có nối tiếp nhau. Thật ra không có pháp nào từ đây đến kia, nên luận nói: “Chỉ từ pháp “không” lại sinh ở pháp “không”, là gọi ở đây”. Tướng tận: Suy nghó pháp này, quá khứ đã diệt, vì vị lai chưa đến, nên không có tự thể. Vì hiện tại không thể tự bám trụ, nên không có tự thể. Lại nữa, vì suy nghó niệm trước, đã dứt diệt, nên không có vị lai, vì không đến niệm sau, nên không có quá khứ, vì đương niệm nhanh chóng, nên không thể dừng lại. Cho nên, pháp tướng này đều cùng tận. Lại, suy nghó hiện pháp không rời quá khứ, vị lai, vì do lìa đầu, cuối, không có tự thể riêng, cho nên các tướng chưa hề không cùng tận. Hỏi: “Nếu như vậy, chẳng lẽ khiến hiện tại như quá, vị kia ư? Cũng chẳng có tự “thể” “không” hay sao?” Đáp: “Tức là như vô vi “không” của quá, vị, vì hiện giả có. Cho nên, sự hiện hữu này đều là chân không, vì không trở ngại giả có, mới là vì tánh “không”, vì không trở ngại giả có, mới là tánh “không”. Vì lý “không” của pháp này chẳng phải dứt “không”. Cho nên, chỉ nói pháp trôi lăn sinh tử này, tức là chân không chẳng phải diệt. Pháp này mới là tánh không”. Kinh nói: “Các pháp rốt ráo “không”, chẳng có mảy may tướng sau cuối”. Lại kinh nói: ““Sắc” tức là “không”, chẳng phải “không” của “sắc” diệt, đều là nghóa này; suy nghó rất dễ hiểu. Lý hiện: Tức là vì tướng như thế tự cùng tận, nên lý tánh bình đẳng chưa từng không thể hiện”. Trong chân như nói trong luận, gọi là chân như trôi lăn, vì tầm, tư trôi lăn này, vì tướng cùng tận, thì chân lý lộ ra, nên dùng để đặt tên”. Lại kinh nói: “Sinh tử tức Niết-bàn v.v.. đều là nghóa này. Cho nên, chư Phật, Bồ-tát, thấy tướng sinh tử, thường thấy Niết-bàn; thường thấy Niết-bàn, hằng đi trong sinh tử, như người lướt sóng, không hề chẳng đạp lên nước. Người đạp lên nước, chính là lướt trên sóng, y cứ đạo lý này, chư Phật không khởi thế giới Niết-bàn, thường ở trong sinh tử, với bi trí vô ngại giáo hóa chúng sinh v.v… đều là nghóa này. Thứ mười là thành quán: Có hai: Trước khiến thức vọng niệm, sau gồm thâu niệm thành quán. Thức vọng niệm ở phần trước: Đã suy nghó pháp trôi lăn này, chế phục sự thật kia sâu kín, chỉ là một niệm đến với không có niệm. Niệm của chủ thể duyên kia, cũng như đối tượng niệm, đều là tướng và tướng kia, đây ngay đó tức “không”, vì tánh vốn hiện. Đã biết pháp thật như thế, mà xưa đã thấy “nhân”, “pháp” của mình, và người là chẳng khác, đều là thức loạn, tưởng giả dối, chấp vướng mắc, suy lường, thật ra không có cái có, nên gây tổn hại điên đảo cho mình, dứt các vọng niệm. Lại nữa, suy nghó tức vọng niệm này theo đuổi cảnh vọng của mình. Hai thứ này tức hiện nay, thường không có sở hữu. Kinh nói: “Từ tướng tâm sinh, hòa hợp với tướng do tâm tạo ra, mà có sinh chung, diệt chung, đều không có trụ, đều là nghóa này. Hai là trong thành quán có hai: Trước là giải, sau là hạnh. Trong giải đầu tiên có hai: 1/ Thỉ: nghóa là hiểu biết, các nghóa đã nói như trước, khiến cho tâm quyết định. 2/ Chung: nghóa là biết “giải” này là “giải”, chẳng phải hạnh, cũng hiểu biết chánh hạnh, không như đã hiểu, cho nên, mới có khen ngợi làm hạnh phương tiện. Trong hai hạnh cũng có hai: 1/ Thỉ, nghóa là suy nghó pháp kia, đến chỗ vô niệm, các kiến đều dứt, dứt cũng dứt. Lời nói không bằng, lo nghó không thấu suốt. Nếu từ niệm này, cho đến tạo ra sự hiểu biết vô niệm v.v…, đều là vọng niệm, không phải là hạnh thật, huống chi là niệm khác. 2/ Chung: Nghóa là dùng niệm trí soi rọi, cảnh vô tướng, cũng chẳng phải chiếu phi cảnh, cũng chẳng có quán, đều là quán, nên nói là pháp lìa tất cả hạnh quán, từ lâu tạo ra tâm thuần thục, không quên. Trong bốn oai nghi thường tạo ra tất cả mà không có đối tượng tạo ra; thực hành song song không có ngăn ngại, khó suy nghó, bàn luận”. Hỏi: “Nếu như vậy, thì môn Vô niệm này, đã là đủ thì đâu cần phân biệt rộng như trên?” Đáp: “Nếu không tầm, tư nghóa kia như trước, thì sẽ thấy không chế phục sự sinh. Nếu chẳng hiểu biết giải, hạnh khác nhau, thì ngay nơi vọng lấy giải làm hạnh, tình là không phá. Lập ra vô tri chung, chỉ mạnh mẽ chế phục tâm mà tạo ra các quán, đều gọi là trung tác, chẳng phải là chân hạnh, cuối cùng thêm ác kiến, nơi vào lưới ma vì không thể thành ích. Bài tụng trong kinh chép: trăm ngàn vị tăng dê câm, không có tuệ, tu tónh lự, dù cho trải qua trăm, ngàn kiếp, không có lúc nào được Niết-bàn, người có trí tuệ bén nhạy, thông minh có thể nghe pháp, nói pháp, buộc niệm trong giây lát, sẽ nhanh chóng đến Niết-bàn; sự trong quán kia và quán lợi ích v.v… của hành tướng khác, đều như thuyết khác.”  CHƯƠNG LẬP TAM BẢO TRONG PHẨM MINH PHÁP KINH <卷>QUYỂN HẠ CHƯƠNG PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI, CHƯƠNG VIÊN ÂM, CHƯƠNG PHÁP THÂN, CHƯƠNG THẬP THẾ, CHƯƠNG HUYỀN NGHÓA (BẢY KHOA TRỞ LÊN, ĐỀU CHƯA NHẬP SỚ) CHƯƠNG PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI Duyên khởi của pháp giới là chướng ngại chứa giữ, như mành lưới trời Đế-thích bao trùm như ngọc châu cõi trời đan xen lẫn nhau, viên dung tự tại, vô tận khó gọi tên. Lược dùng bốn môn để chỉ bày cương yếu: 1/ Môn duyên khởi do tướng. 2/ Môn pháp tánh dung thông. 3/ Môn duyên tánh song hiển. 4/ Môn phần sự, lý không có. I. Môn lý duyên khởi do tướng. Ở trong đó, xoay vần có ba môn: Môn các duyên khác nhau. Môn các duyên thích ứng lẫn nhau. Môn thích ứng khác vô ngại. Tức nói về đồng, khác. Trong ba môn này, mỗi môn đều có ba nghóa: Nghóa có năng lực không có năng lực giữ gìn lẫn nhau. Nghóa có tự thể, không có tự thể hình đoạt lẫn nhau, do đây mà được “tương tức.” Nghóa “có”, “không” của thể dụng dung thông, do nghóa này tức nhập tự tại đồng thời. Đầu tiên, môn duyên khởi sai khác lẫn nhau: Nghóa là ở trong đại duyên khởi vô tận, các duyên đối lập nhau, thể dụng đều khác, vì không quan hệ lẫn nhau, nên gọi là “khác”. Nghóa y trì: là có công năng gìn giữ nhiều, vì một có lực, thế nên có khả năng gồm thâu số nhiều. Vì nhiều nương tựa một, nên số nhiều không có công sức, cho nên thầm nhập một. Đây là chẳng phải không chấp nhận một trong nhiều, vì đều có công năng giữ gìn, chẳng có không nhập vào nhiều của một, vì đều có công năng y chỉ một. Như nhiều dựa vào một trì đã thế; một là y cứ vào nhiều trì cũng như vậy. Cho nên, cũng đều gồm thâu số nhiều của một, cùng đều nhập một của nhiều. Thế nên, do một đối chiếu, vì có trì, có y, sức hoàn toàn vô công lực, có thể gồm thâu chủ thể nhập, không có chướng ngại; vì nhiều đối với một, có y, có trì, không có lực, toàn lực, nên có công năng nhập, công năng gồm thâu, cũng không có chướng ngại, đều tồn tại cả hai luận. Chứng dứt diệt song song, không có ngăn ngại, cũng so sánh, suy nghó rất dễ hiểu. Nghóa tương nhập đã xong. Các duyên đoạt nhau, thể và vô thể: Nhiều duyên vô tánh là do một mà thành. Cho nên, nhiều tức một. Do một có “thể”, công năng gồm thâu nhiều; vì nhiều không có tánh, thầm đồng với một, nên đều là một của nhiều, cũng đều là nhiều của một; một không có tánh là do nhiều được hình thành; nhiều có một, “không”, tức nhiều cũng như vậy. Cho nên, một đối với nhiều, vì có tự “thể”, không có tự “thể”, nên có thể gồm thâu người khác đồng với mình; bỏ mình đồng với người khác, không hề chướng ngại. Nhiều đối với một có tự thể, không có tự thể, có “thể”, cũng có công năng bỏ mình, đồng với người, gồm thâu người khác đồng với mình cũng không có chướng ngại; cũng đồng với người; mình; cũng đồng với mình, người chẳng phải đồng với người và mình; chẳng phải đồng với mình và người, hai luận chứng tự tại viên dung vô ngại, suy nghó sẽ nhận biết; nghóa nối nhau đã xong. Môn thể, dụng dung nhau Môn Hữu vô: Có sáu câu: 1/ Vì thể đều là dụng, nên nêu riêng thể toàn dụng, tức chỉ cho dụng mà không có tự thể, vì chỉ có nhập nhau, không có tức nhau. 2/ Vì dụng đều là “Thể”, nên toàn dụng quy thể, chỉ có “thể” mà không có dụng, chỉ có tức nhau, không có nhập nhau 3/ Dụng của quy “Thể”, không trở ngại dụng của mình; thể của hoàn toàn dụng, không mất thể của mình. Cho nên, thể, dụng, không trở ngại, tồn tại cả hai, tức vừa nhập vừa tức, tự tại dung thông, không có chướng ngại. 4/ Thể của toàn dụng, thể dứt mất; dụng của toàn thể, dụng dứt mất, tức là thể dụng xuyên suốt, đoạt hình, cả hai “phi”, tức nhập nguồn gốc đồng, viên dung một vị. 5/ Kết hợp với bốn luận chứng trước, đồng một duyên khởi vô ngại đều tồn tại. 6/ Dứt diệt năm luận chứng ở trước, lìa lời nói, dứt đối đãi, nên có thể bỏ tình, suy nghó đúng như lý. Môn gồm thâu duyên khởi khác với thể đã xong. Môn các duyên thích ứng lẫn nhau. Nghóa là trong mọi duyên, vì lấy một duyên thích ứng với nhiều duyên, nên mỗi duyên với số nhiều duyên kia, hoàn toàn là một. Cho nên, một này đủ nhiều cái một; nhưng một, nhiều này dù do vốn là một, nhưng vì thích ứng với nhiều duyên nên có một, nhiều này. Nhưng vốn một thể không có khác nhau nên gọi là môn Thể đồng. Y trì dung nhập, nghóa là vốn một này có năng lực gìn giữ nhiều cái một kia, nên trong vốn một, cũng tức là nhiều một kia; một, nhiều không có năng lực, vì dựa vào vốn một, cho nên, một, nhiều nhập trong vốn một, tức là đều chấp nhận một vốn của một, nhiều, cũng đều nhập nhiều của vốn một, như vốn một có năng lực thì là trì; nhiều một không có năng lực thì làm y; chấp nhận nhập đã như thế, nhiều một có năng lực làm trì; vốn một không có năng lực làm y, chấp nhận nhập cũng như vậy, là tức đều chấp nhận nhiều một của vốn một, đều nhập vốn một của nhiều một, là tức do vốn một đối với nhiều một. Vì có trì, có y, có lực, không có lực, nên sẽ chấp nhận chủ thể nhập, không có chướng ngại. Nhiều một đối với vốn một, có y, có trì vì có năng lực, không có năng lực nên công năng nhập, chủ thể chấp nhận cũng không có chướng ngại, đều cùng tồn tại hai luận chứng dứt diệt song song, vô ngại, cũng so sánh, suy nghó rất dễ hiểu. 1/ Trong môn đồng thể, chấp nhận nghóa nhập đã xong. 2/ Hình đoạt lẫn nhau có thể, không có “thể”: Nghóa là nhiều, một không có tánh, là vốn một thành nhiều một, nêu thể tức là vốn một, tức là vốn một, là có “thể”, năng gồm nhiếp nhiều một; nhiều một vô “thể”, vì dung thông đồng với vốn một, nên đều gồm thâu vốn một của nhiều một, cũng đều tức nhiều một của vốn một, như vốn một có tự thể, nhiều một không có tự thể; sự gồm thâu đã như thế; nhiều một có “thể”; vốn một không có thể, gồm thâu cũng vậy. Cho nên, cũng đều gồm thâu nhiều một của vốn một, cũng đều tức vốn một của nhiều một, tức là vốn một đối lập với nhiều một, vì có “thể”, không có “thể”, nên có công năng nhiếp hóa người khác đồng với mình, bỏ mình, đồng với người khác là “không”, có chướng ngại; nhiều một, đối với vốn một, cũng là có tự thể, không có tự thể rất dễ hiểu, cũng gồm thâu, không gồm thâu, vừa “tức” vừa vô “tức”, chẳng phải gồm thâu, không gồm thâu, chẳng phải “tức”, chẳng phải “không tức”, hai luận chứng không có chướng ngại, suy nghó, có thể nhận thấy. Đã nói về nghóa “tương tức” trong môn đồng thể. Ba thể, dụng đều dung thông, tức nhập vô ngại: Cũng sáu câu vô ngại, so sánh với suy nghó ở trước, rất dễ thấy. Môn đồng thể đã xong. Môn thích ứng khác với vô ngại, giải thích song song đồng thể khác thể: Vì hai môn này đồng một duyên khởi không rời nhau. Nếu không khác với thể, thì các duyên lẫn lộn, vì không phải duyên khởi. Nếu không có đồng thể, thì duyên sẽ không giúp nhau, cũng chẳng phải duyên khởi, mà chủ yếu là do không lẫn lộn, mới có giúp nhau. Cho nên, nếu chẳng phải đồng thể, vì không có khác thể. Nếu chẳng khác với thể, không đồng với thể. Cho nên, giải thích chung cũng có bốn câu: 1/ Hoặc nêu thể hoàn toàn khác với nhập đủ tức đều. 2/ Hoặc toàn thể là đồng, cũng nhập đủ, tức đều, pháp dung thông nêu đều hoàn toàn thu nhiếp. 3/ Hoặc đều có, vì đồng, khác vô ngại, hiện tiền cả hai. 4/ Hoặc đều là phi, vì đoạt nhau đều cùng tận, nên là song phi. Các nhập khác bằng nhau, so sánh có thể hiểu. Từ trước đến nay, đã nói môn duyên khởi tướng thứ nhất đã xong (môn khác chưa thực hành). CHƯƠNG VIÊN ÂM: Nghóa của Viên âm sơ lược làm bốn môn: 1/ Nêu nghóa. 2/ Chọn lựa. 3/ Trái với hội. 4/ Giải thích. Trong phần thứ nhất Nêu nghóa có hai: Nghóa là Như Lai dùng một âm thanh giảng nói tất cả pháp khác nhau, cái gọi là nặng về tham dục, tức nghe Như Lai nói quán bất tịnh. Như thế cho đến tất cả, nên gọi là viên âm. Cho nên, Hoa Nghiêm nói: “Như Lai ở trong một ngôn ngữ, giảng nói vô biên biển Khế kinh. 2- Nghóa là âm của Như Lai, đồng với tất cả mọi ngôn âm khác nhau. Nghóa là các chúng sinh đều nghe Như Lai nói theo ngôn ngữ của mình, nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Tất cả pháp ngôn ngữ của chúng sinh, một lời giảng nói cùng tận, không có dư thừa”. Thứ hai, chọn lựa: Hoặc có thuyết nói: “Trong một nghiệp ngữ, Như Lai giảng nói tất cả lời nói của tất cả chúng sinh. Cho nên khiến chúng sinh kia đều nghe tiếng nói của mình, chẳng phải cho rằng, Như Lai chỉ phát ra một âm, vì chỉ dùng nghiệp ngữ đồng, nên nói là một âm; vì đã phát ra nhiều, nên gọi là viên âm.” Hoặc có thuyết nói: “Như Lai chỉ phát ra một âm thanh tiếng Phạm, gọi là một âm, có thể làm duyên tăng thượng cho chúng sinh, khiến cho chúng được cảm nhận hiểu khác nhau, nên gọi là viên âm, chứ không phải cho rằng, Như Lai có ngần ấy âm”. Hoặc có thuyết nói: “Như Lai chỉ một ngôn âm vắng lặng, giải thoát lìa tướng, gọi là một âm, mà vì năng lực chiêu cảm của cơ duyên chúng sinh, nên tự nghe mỗi thứ ngôn âm của Như Lai, nên gọi là viên âm, không phải cho rằng, âm thanh của Như Lai có một có nhiều.” Hỏi: “Trong ba thuyết trên đây, thuyết nào phạm sai lầm?” Đáp: “Nếu nhận lấy thiên lệch thì cả ba thuyết đều có lỗi. Vì sao? Vì thuyết đầu nói chỉ có nhiều, không có một âm; thuyết tiếp theo, vì chỉ một ngữ, không có nhiều âm; Thuyết sau nói: chỉ không có, chỉ vì không phải nghóa âm.” Nghóa như thật: Ba thuyết hợp thành một nghóa viên âm. Vì sao? Vì nếu nhiều âm kia không tức một âm thì đây chỉ nhiều âm, chẳng phải là nghóa viên. Vì nhiều âm kia tức một âm, nên dung thông không có ngăn ngại, gọi là Viên âm. Nếu một âm kia chẳng phải “tức” tất cả, mà chỉ là một âm, thì chẳng phải là âm Phạm, nhưng vì một âm kia “tức” nhiều âm, nên dung thông vô ngại, gọi là một âm Phạm. Nếu các âm này không tức vô tánh, đồng với chân tế, thì đây là vì đối tượng chấp, nên chẳng phải âm Như Lai, vì âm thanh kia lìa tạo tác, vì không có tánh, vì như tiếng vang, nên ốc pháp thường rung chuyển, diệu âm thường vắng lặng. Thứ ba, trái với hội: Như quyển 79 trong luận Bà-sa nói: “Có lúc Đức Thế Tôn vì bốn thiên vương, trước hết, dùng ngữ Thánh nói bốn đế, hai vua lãnh hội; hai không thể hiểu. Đức Thế Tôn vì thương xót, vì lợi ích chúng sinh, nên đã dùng ngữ tục của các nước bên Nam Ấn-độ để nói bốn đế. Một hiểu, một không hiểu trong hai vị Thiên vương, Đức thế Tôn thương xót, lại dùng một thứ ngữ Miệt-lệ-xa để nói Tứ đế; bấy giờ, bốn vị Thiên vương đều được nhận hiểu.” Hỏi: “Nếu cùng một âm khác loại để hiển bày thì tại sao hai vị Thiên vương sau không đồng hiểu?” Đáp: “Luận Bà-sa giải thích: “Vì ý nghiệp của bốn vị Thiên vương kia khác nhau, vì thỏa ý họ, nên Phật nói khác. Hơn nữa, Đức Thế Tôn muốn chỉ rõ đối với các ngôn âm, đều có thể khéo hiểu, vì dứt trừ nỗi ngờ vực của họ. Lại nữa, có người đã được Phật hóa độ, y chỉ Phật, không biến đổi thân hình, lời nói, mà vẫn được thọ lãnh hóa độ. Lại, người đã hóa độ y chỉ Phật, chuyên biến thân hình, lời nói mà được thọ lãnh hóa độ, y chỉ Phật, không biến đổi thân hình, lời nói, mà tiếp nhận hóa độ, nếu chuyển biến thân hình, lời nói mà vì nói pháp, thì họ sẽ không thể hiểu, như nói: “Phật ở nước Ma-kiệt-đà, vì độ Trì-kiên, nên đã đi bộ mười hai do-tuần, bảy muôn chúng sinh đều được thấy đế, v.v… Người y chỉ Phật, chuyển biến thân hình, lời nói, mà thọ lãnh hóa độ, nếu không biến đổi hình, lời nói, mà vì nói pháp, thì họ sẽ không thể hiểu. Cho nên, Đức Thế Tôn tạo ra ba thứ ngữ, nói theo pháp cho bốn vị vua trơi nghe. So sánh nghóa lý của ba cách giải thích nói trên, có thể đi suốt qua, đều do nghi ngờ của chúng sinh nghe nói có khác, nên không mâu thuẫn nhau. Thứ tư, là giải thích, có hai: 1/ Nói về phạm vi, giới hạn. 2/ Chỉ rõ lợi ích. Trong phần đầu, một ngôn âm của Phật phổ biến tất cả gọi là tất cả xứ, tất cả thời gian, tất cả pháp v.v… Người căn cơ thành thục, không có xa, không nghe; kẻ căn cơ chưa thuần thục ở gần mà vẫn không nghe. Nói khắp tất cả mọi nơi, như Trí luận nói: “Mục-liên tìm tiếng rất xa như gần.” Khắp tất cả thời gian: Nghóa là viên âm này, cùng tận đời vị lai, không hề thôi dứt. Khắp tất cả pháp: Không có một pháp nào không phải do viên âm giảng nói. Khắp tất cả chúng sinh, nghóa là viên âm này không có căn khí mà không khai sáng, giác ngộ. “Nếu như vậy, vì sao Thu Tử ngồi trong hội, mà như người điếc không nghe?” Giải thích: “chẳng phải cho rằng viên âm có thể đến chỗ nghe, cũng có thể đến chỗ không nghe này, cho nên gọi đến khắp.” Hỏi: “Nêu âm thanh này phổ biến, làm sao trở thành ngữ âm giải thích quanh co, nếu như thế thì có sai lầm gì?” Đáp: “Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu âm thanh này đồng nhau vì âm thanh quanh co, sai lầm cùng khắp. Như âm thanh kia tồn tại quanh co, vì không phải khắp bằng nhau. Nay, giải thích: “Nếu do sự sai lầm của khắp, bằng nhau, thì âm thanh kia quanh co, là viên không phải âm. Nếu do âm quanh co, thì sẽ trái với khắp bình đẳng kia, là âm không phải viên. Nay, thì không làm hư hoại âm quanh co mà khắp bằng nhau, không dao động, khắp mà sai âm vận, đây gọi là viên âm của Như Lai, chẳng phải là cảnh giới suy nghó, so lường của tâm thức. Hai lợi ích: Nếu y cứ theo Tiểu thừa, thì ngôn âm của Như Lai vì tất cả đều có lợi ích, như Phật hỏi A-nan về trời mưa v.v…, chẳng phải thuộc về âm thanh của bánh xe pháp. Nếu trong Đại thừa, v.v… thì Như Lai sẽ phát ra ngôn âm thế tục, vì đều trở thành lợi ích vó đại. Như Phật đi vào thành, xướng lên âm thanh khất thực, khiến cho toàn thành đồng nghe, đều cùng được lợi ích.” Kinh nói: “Oai nghi đi đứng, ngôn ngữ, âm thanh của chư Phật, đều là Phật sự.” CHƯƠNG PHÁP THÂN Nghóa pháp thân có chia ra bốn môn: Đầu tiên là giải thích danh: Pháp là nghóa phép tắc, gìn giữ; thân là nghóa y chỉ, thì pháp là thân, cũng gọi là thân tự tánh. Thể tánh: Lược có mười thứ: Theo luận Phật địa, chỉ dùng đối tượng chiếu: Pháp giới thanh tịnh chân như làm tánh, bốn trí khác, v.v… đều thuộc về báo, hóa. Hoặc chỉ y cứ vào trí, như Vô Tánh Nhiếp Luận nói: “Dùng trí không nhơ, không có chướng ngại, để làm pháp thân, nghóa là lìa hai chướng.” Các vị tôn đức giải thích: “Đây là y cứ gồm thâu cảnh từ tâm gọi là pháp thân; chẳng phải là pháp thân, là trí không phải lý. Nay, giải thích tất cả các pháp còn là tức chân như, huống chi chân trí này mà không phải như hay sao?” Đã tức là “như” thì đâu đợi nhiếp cảnh? Vừa là trí, vừa là cảnh, như Nhiếp luận dịch vào đời Lương nói: “Chỉ có như như và trí như như tồn tại, gọi là Pháp thân.” Cảnh và trí đều dứt. Kinh nói: “Pháp thân Như Lai chẳng phải tâm, chẳng phải cảnh.” Bổn luận chứng trên đây, hợp thành một pháp thân vô ngại, tùy thuận nói, đều được sáu. Năm luận chứng chung, riêng trên đây dung thông nhau, đoạt thân dứt diệt năm thuyết này. Chung, nhưng không có gởi gấm để làm pháp thân. Riêng trên đây, y cứ cảnh trí để giải thích. Gồm thâu chung năm phần và công đức pháp hạnh bi nguyện, v.v… đều là gồm thâu pháp thân này, vì công đức do tu sinh, tất nhiên chứng lý. Sự dung thông gồm thâu vô ngại, trí như trước đã nói. Gồm thâu chung công đức sắc tướng của báo hóa, đều là vì gồm thâu pháp thân này, nên ba mươi hai tướng v.v… trong Nhiếp luận nói, đều nhập pháp thân, gồm có ba nghóa: Tương tức, như xưa trở về với lý pháp thân. Vì đối tượng hiện của trí, nên pháp thân thuộc về trí. Tướng thích đáng đều là pháp công đức, nên gọi là pháp thân. Vì gồm thâu chung cả ba thế gian, nên chúng sinh và đồ đựng đạo đều là Phật, vì một đại pháp thân có đủ mười Phật. Ba thân v.v… đều ở trong đây, vì thuộc về trí Chánh giác. Chín thứ trước chung là một câu chung, đây gọi là nghóa của pháp thân tự tại vô ngại. Nhân xuất ly có bốn: 1/ Liễu nhân. Soi rọi, thể hiện pháp chân như sẵn có. 2/ Sinh nhân: Vì sinh thành, tu khởi công đức cao siêu. 3/ Nhân vô ngại của sinh liễu, vì hai quả: sinh và liễu tức nhau không khác. 4/ Đức cao quý này là chung, là nhân của đối tượng y chỉ, in dấu cơ duyên, biểu hiện dụng là quả đã thành. Bốn dụng nghiệp: Cũng có bốn: 1/ Pháp thân của lý này là đối tượng khai giác cho các trí quán. Kinh nói: “Pháp thân nói pháp, vì nghóa trao cho. 2/ Y cứ nghóa này để khởi nghiệp dụng cao quý lợi sinh của báo, hóa, v.v… 3/ Hoặc làm cây v.v…, vì thầm nhiếp hóa. 4/ Trên đầu sợi lông của khắp các trần, nhiều lớp dụng nghiệp tự tại vô ngại.” CHƯƠNG MƯỜI THẾ GIAN Nghóa mười thế gian có hai môn: Dựng lập: Như khi pháp chưa lùi dứt ở đời quá khứ, gọi là hiện tại quá khứ. Lại, đồng quá khứ, gọi quá khứ kia là quá khứ của quá khứ. Đối với hiện tại hiện nay, đây là chưa có. Cho nên gọi nay là vị lai của quá khứ. Một pháp này đủ cả ba đời, đều cùng có ở quá khứ. Lại, trạng thái dứt diệt kia xong, pháp hiện tại khởi, khi chưa dứt diệt, gọi hiện tại của hiện tại. Đối với quá khứ kia đã diệt “không còn”, nên gọi quá khứ kia, là quá khứ của hiện tại. Vì đối với vị lai là chưa có, nên gọi vị lai của hiện tại. Ba đời này, một đủ, đều cùng có ở hiện tại. Lại, pháp quá khứ kia đã dứt diệt rồi, pháp vị lai khởi; Khi chưa dứt, gọi là hiện tại của vị lai. Vì đối với hiện tại kia đã dứt, không có, nên gọi là quá khứ vị lai. Lại, đối với vị lai, vì cũng chưa có, nên gọi là vị lai của vị lai. Một trong ba đời này, đều có đủ ở vị lai. Trong chín đời này, mỗi đời đều có ba, hiện tại có sáu, quá khứ, vị lai đều “không có”. Hỏi: “Nếu ở quá khứ, vị lai đều lập ba đời, quá, vị như thế, đã đều vô biên, ba đời này cũng vô biên, sao chỉ ba lớp mà nói chín đời ư?” Đáp: “Lập ra quá, vị, lại người muốn lập, vì không khác với môn trước, nên chỉ có chín. Lại, chín đời này, chung làm một niệm mà chín đời rõ ràng. Chung, riêng như thế, hợp với biện luận là mười đời. Gồm thâu nhau. Có hai môn: 1/ Tương “tức”. 2/ Tương “nhập”. Hai môn này được thành, do hai nghóa: 1/ Nghóa tương do của duyên khởi. 2/ Nghóa dung thông của pháp tánh. Đầu tiên, là tương do của duyên khởi: Vả lại, như pháp quá khứ, hiện tại, khi chưa dứt hết, tự là hiện tại, vì hiện tại của hiện tại đối nhau, là quá khứ của hiện tại. Cho nên, pháp quá khứ kia, vừa là hiện tại, vừa là quá khứ, vì đối nhau khác, nên không mâu thuẫn. Lại, pháp hiện tại của hiện tại, tự là hiện tại, vì chưa dứt diệt, vì quá khứ, hiện tại đối nhau, chính là vị lai của quá khứ. Lại, vì vị lai, hiện tại đối nhau, lại là quá khứ của vị lai. Cho nên, pháp quá khứ kia vừa là hiện tại, vừa là quá, vị lai. Lại, pháp hiện tại, vị lai, vừa hiện tại, vừa vị lai, đem so sánh, rất dễ thấy. Lại, trong chín đời này, ba đời hiện tại, tất nhiên, không khởi chung, sáu đời quá khứ, vị lai cũng không khởi chung: Một là hiện tại; hai là quá khứ, vị lai; ba đời này nhất định được cùng khởi. Cho nên, trong chín, tùy thuộc đối tượng thích ứng của các đời đó, có ẩn, có hiện, vì đều la có, không phải đều có. Vả lại, y cứ trong đều cùng có khởi, vì quá khứ, quá khứ “không có”, khiến cho pháp hiện tại của quá khứ được “có”. Vì sao? Vì nếu pháp quá khứ kia không lui dứt, thì pháp hiện tại này sẽ “không”. Lại, vì hiện tại của quá khứ “có, nên đã khiến cho quá khứ của quá khứ “không có”; vì nếu không là ở hiện tại “có”, vì quá khứ kia không có dứt diệt. Lại, do quá khứ, hiện tại là “có”, khiến cho quá khứ, vị lai “không” vì quá khứ kia chưa dứt diệt, nên đã khiến vị lai này chưa có. Lại, vì quá khứ, vị lai này “không”, nên đã làm cho hiện tại của quá khứ kia trở thành “có”. Vì nếu hiện tại này “có”, vì quá khứ kia đã dứt diệt, cho nên, vì hiện tại này chưa có, quá khứ kia chưa dứt diệt. Lại, vì quá khứ của quá khứ là “không”, nên khiến cho vô lậu của quá khứ “không”, có nghóa là nếu quá khứ kia chẳng phải không có thì hiện tại này sẽ không thành “có”; Hiện tại đã không thành “có”, thì vị lai này cũng chẳng thành “không có”. Cho nên, cái “không” này lần lượt do cái “không” kia. Lại, vì vị lai của quá khứ là “không”, nên khiến cho quá khứ của quá khứ “không”. Trái với trên, suy nghó rất dễ hiểu. Như ba đời quá khứ có sáu tướng nghóa này. Do hiện tại, vị lai đều có sáu, rất dễ hiểu. Y cứ vào bất câu, có hai: Đầu tiên, biểu hiện rõ tương do cũng có sáu nghóa, nghóa là do quá khứ, hiện tại “có”, mới khiến cho hiện tại của hiện tại trở thành “có”. Vì sao? Vì nếu quá khứ kia “không”, thì pháp “không” có thể dứt diệt, cho đến hiện tại này “có”. Lại, do hiện tại của hiện tại “có”, nên mới biết hiện tại của quá khứ là “có”, vì nếu so sánh “không”, thì cái “có” của quá khứ kia sẽ, không thành, vì sao? Vì nếu “chẳng có” cái “có” này, thì sẽ khiến cho cái “có” của quá khứ kia, không được dứt diệt “không có”, bởi cái “có” của không dứt diệt chẳng phải là cái “có” của duyên khởi, cho nên không thành “có”. Hiện tại của hiện tại, đối với hiện tại cùa vị lai cũng có hai nghóa, so sánh với trên, suy nghó rất dễ hiểu. Hiện tại của quá khứ đối với hiện tại của vị lai, cũng có hai nghóa, nghóa là nếu hiện tại của quá khứ “không”, thì cái “có” hiện tại của vô lậu sẽ không thành, trái với ở đây, cũng so sánh mà biết. Hỏi: “Đều có, có thể do nhau, không đều cùng có, làm sao do nhau được?” Đáp: “Đều có, nghóa là thầm do nhau; không đều cùng có, nghóa là do nhau kín đáo, cũng lần lượt do nhau, vì nếu “không” có bất câu này, thì đều cùng có cũng sẽ không thành. Cho nên chín đời này chung là năm vị, có mười môn này: 1/ Như quá khứ của quá khứ, chỉ một dứt diệt, chỉ là quá khứ, vì quá khứ của hiện tại. 2/ Như hiện tại của quá khứ có hai môn, nghóa là vì trong đời quá khứ này, tự hiện tại, vì hiện tại đối nhau là quá khứ. Cho nên, pháp này vừa là hiện tại, vừa là quá khứ, vì đối tượng đối nhau, nên không ngại nhau. 3/ Như vị lai của quá khứ có ba môn: Do hiện tại của quá khứ đối nhau. Vì vị lai này chưa có, nên là vị lai của quá khứ. Do “duyên” hiện tại hiện khởi, cũng vì chưa dứt diệt, nên thuộc về hiện tại của hiện tại. Vì vị lai, hiện tại đối nhau; vì hiện tại này đã dứt, nên quá khứ của vị lai. Cho nên, hiện tại của hiện tại này, vừa là hiện tại, vừa là quá khứ, vị lai. 4/ Hiện tại của vị lai cũng có hai môn. 5/ Vị lai của vị lai chỉ là một môn, đều so sánh rất dễ hiểu. Từ trước đến nay, do nhau theo thứ lớp, có chín môn này. Thứ kế, là lý do siêu thế gian, nghóa là nếu không có một đầu tiên thì sẽ không có một thứ sau… Cho nên, như thứ lớp và siêu thế gian, vì lý do không có trở ngại, nên y cứ đạo lý này, khiến các môn “nhập nhau”, “tức nhau”, như kinh nói: “Tất cả kiếp quá khứ an trí ở vị lai. Nay, tất cả kiếp vị lai, an trí trở về đời quá khứ, chính là nghóa này.” Thông thường, giải thích về nghóa do nhau, có hai môn: Y cứ vào công dụng của năng lực. Nghóa là nếu không có đây, thì kia sẽ không thành, vì đây chẳng phải kia, vì năng lực dụng công gồm thâu nhau, nên được nói là nhập. Nhưng vì thể lẫn lộn, nên không hợp lý nhau. Y cứ thể tánh. Nghóa là nếu không có đây, thì kia sẽ hoàn toàn không thành, nên đây tức kia. Vì tế, y cứ vào thể nói là “Tức nhau”. Giải thích hai môn này, như thuyết khác. Cho nên, không mất vị gốc, chẳng phải không có “tức” “nhập”, suy nghó sẽ thấy. Kinh nói: “Vô lượng vô số kiếp, có thể tạo ra khoảnh khắc một niệm v.v… là nghóa này. Thứ đến, y cứ vào môn pháp tánh dung thông: Nhưng thời gian chín đời này chẳng có “thể” riêng, chỉ y cứ trên pháp duyên khởi, giả lập. Pháp duyên khởi này lại không có tự tánh. Y cứ vào chân mà lập, cho nên, sự lý duyên khởi dung thông vô ngại, có bốn lớp: 1/ Các tướng dứt diệt đều cùng có tận. 2/ Đem cho, cả hai đều còn. 3/ Dung nhiếp theo nhau. 4/ Tướng là tức lẫn nhau. Trong lớp đầu, do gốc từ ngọn, chỉ có sự mà không có lý, dùng ngọn quy gốc. Trái với trên rất dễ hiểu. Kinh nói: “Chẳng phải kiếp nhập kiếp, kiếp nhập không phải kiếp, chính là nghóa này. Lý của toàn sự trong hai không phải sự; vì sự của toàn lý không phải lý, nên đều tồn tại không lẫn lộn. Trong kinh nói: “Các kiếp tức nhau mà không làm hư hoại kiếp gốc, chính là nghóa này. Vì thuận theo của sự, nên hoàn toàn một sự, có công năng chấp nhận tất cả. Vì thuận theo sự của lý, tất cả sự, thuận theo lý nhập trong một. Trái với ở trên, tức là một nhập tất cả rất dễ hiểu. Vì sự của tức lý trong bốn, nên hoàn toàn một “tức” tất cả. Vì lý “tức” sự, nên hoàn toàn tất cả “tức” một. Cho nên, chỉ lý không có, có thể “tức nhập”. Chỉ sự không thể “tức nhập”, vì chủ yếu lý sự “theo nhau”, “tức nhau”. Cho nên, “có” tức có nhập, thời gian, kiếp vì đưa vào pháp vô ngại này, nên lại đồng với pháp này tự tại tức nhập, các nghóa khác, suy nghó có thể hiểu.” CHƯƠNG HUYỀN NGHÓA Duyên khởi vô ngại là một; duyên nhiễm tịnh khởi là hai; phân biệt lý khác với tình là ba, thuốc đối trị bệnh là bốn. Phần sự, lý không thật có là năm. Nhân nhân quả quả là sáu, hai đế vô ngại là bảy, tâm, cảnh chân, vọng là tám; chủ thể hóa, đối tượng hóa là chín; phương tiện nhập đạo là mười. “Môn duyên khởi vô ngại thứ nhất.” Hỏi: “Các pháp duyên khởi dung hội vô ngại, làm sao thấy được?” Đáp: “Nay giải thích nghóa này tạo ra hai môn: 1/ Mở rộng nghóa dung thông. 2/ Quyết định lựa chọn số câu. Trong môn đầu mở rộng có ba lớp, bốn câu: Môn không, bất không. Nghóa là tất cả đều không, chẳng có mảy may tướng cuối cùng, vì duyên khởi vô tánh, vì tướng luống dối cùng tận; hoặc tất cả bất không, vì “không” là các pháp; vì do phi tình, nên gọi là “không”, vì chẳn khác với sắc v.v… hoặc hai nghóa vô ngại, hoặc hai môn đều dứt diệt, đều so sánh suy nghó được. Môn tướng tồn tại, không tồn tại: Nghóa là hoặc tất cả nhập vào một, do một vô tánh dùng pháp tánh làm một. Lại, tất cả pháp “tức” là pháp tánh, cho nên, tất cả đồng ở trong một, mà không phải tướng. Hoặc không tồn tại, một gọi là do vô tánh vì một, nhiều dứt, nên không hư hoại, vì một, nhiều đó không lẫn lộn nhau. Mặc dù thường nhập vào địa vị của mình; hoặc là đều có, gọi là tương nhập sâu kín, vì hằng ở ngoài, nên muôn dặm xa xôi! Vì thường tồn tại nhau, vì tồn tại, không tồn tại là một việc, nên không có chướng ngại. Hoặc câu phi nghóa là vì nhập, xuất dung thông. Vì bặt hai tướng, nên không tồn tại, không tồn tại vẫn có pháp này khó gọi tên, như tất cả nhập một, đủ bốn câu này: Một nhập tất cả cũng nên suy nghó, rất dễ biết. Môn tương đúng, không đúng. Hoặc tất cả tức là một, ở đây có hai môn: Y cứ vào tánh: Nghóa là như kinh nói: “Nếu người muốn thành Phật, chớ làm hư hoại tham dục, vì các pháp tức tham dục, biết “là” tức thành Phật”. Ý kinh này: “Vì tham dục không có thật tánh, nên không thể hoại. Các pháp tức tham dục, nghóa là tức lý vô tánh của tham dục. Nếu không như vậy, thì chẳng lẽ tham là thể của tất cả pháp hay sao? Cho nên phải biết nêu tên tham mà nhận lấy tham thật. Y cứ vào sự, trong đây có hai: 1/ Thỉ 2/ Chung. Thỉ: nghóa là pháp giới không có riêng, tức dùng các pháp tức pháp giới làm pháp giới. Một pháp không có riêng, tức là dùng pháp giới tức một pháp làm một pháp. Cho nên, tất cả pháp tức là một pháp. Chung: Đã hoàn toàn dùng pháp giới tức một pháp làm một pháp. Cho nên, một này tức là tất cả; tất cả pháp tức là một.” Hỏi: “Nếu y cứ theo lý tánh, đã một, nhiều đều cũng dứt, thì sẽ không có “Tức”. Nếu y cứ vào sự tướng, thì vì tướng nhân, pháp trái nhau, làm sao “Tức”? Nếu y cứ vào sự có “Tức”, thì là hủy hoại sự kia, tức trái với tục. Nếu y cứ vào lý có “tức”, tức thì trái với chân. Nếu nêu ở sự mà nhận lấy lý, thì sẽ không khác với môn trước, làm sao giải thích được?” Đáp: “Chỉ do hai nghóa này, nên được tức nhau. Vì sao? Vì nếu sự không phải lý, thì không thể “Tức”; nếu lý chẳng phải sự, thì sẽ không thể “Tức”. Nay, vì lý, sự không hai mà hai, nghóa là tức lý của sự mới là chân lý, nên toàn sự tức nhau mà chân lý sâu dày. Vì sự “tức” lý, mới là sự huyễn, nên hằng tức nhau mà muôn việc lăng xăng, bởi lý sự “là nhau” mà không phải một, nên một nhiều “tức nhau” mà không lẫn lộn. Bỏ tình, suy nghó, có thể biết. Hoặc nếu chiêm ngưỡng tượng, chấp lời nói, mà cầu giải thoát thì suốt ngày khó thấy. Hoặc tất cả chang phải một, nghóa là toàn thể tương thị, mà không lẫn lộn, vì không làm hư hoại pháp gốc, cũng như sắc “tức” “không”, mà không hoại sắc v.v… y cứ theo đó có thể biết. Hoặc đều có, do hai nghóa trước, nên đều vô ngại. Hoặc Câu phi: do hai nghóa trước, vì đoạt hình lẫn nhau, dứt hẳn hai tướng, nên không có phải, chẳng phải, vẫn có pháp này.” Như tất cả tức một, có bốn câu này: Một “tức” tất cả, bốn câu y cứ, suy nghó. Ba lớp trên đây, dung thông thành một đời; tròn sáng đủ đức tự tại vô ngại, đó gọi là môn duyên khởi pháp giới, suy nghó rất dễ hiểu. Hai câu thường lựa chọn, cũng có ba lớp: Trước, y cứ một, nhiều tức nhau, không tức nhau, gồm có bốn mươi bốn luận chứng: 1/ Vì một tức nhiều, nên gọi là một. 2/ Vì một “tức” nhiều, nên chẳng phải một; 3/ Vì một “tức” nhiều nên vừa là một, vừa không phải một. 4/ Vì một “tức” nhiều, nên chẳng phải một, chẳng phải không phải một, Nhiều tức một, so sánh rất dễ hiểu. Vì một không tức nhiều, nên gọi là một. Vì hai do một không tức nhiều, nên chẳng phải một. Vì một không “tức” nhiều, nên vừa là một, vừa không phải một. Vì một “tức” nhiều, nên chẳng phải một, chẳng phải không phải một, nhiều không phải “tức” một, so sánh rất dễ hiểu. Thứ ba, vì một không tức nhiều, cho nên gọi là một; Hai là vì một tức nhiều, nên chẳng phải một; Ba, là vì vừa “tức”, vừa chẳng tức, nên vừa một, vừa không phải một; Bốn, vì không phải tức, chẳng phải không tức, nên chẳng phải một, chẳng phải không phải một; nhiều tức một, so sánh rất dễ hiểu. Thứ tư, vì một tức nhiều, nên gọi là một; Hai, vì một không phải nhiều nên chẳng phải một; Ba, vì đều có, nên đều cùng có một; Bốn, vì không đều có, nên chẳng đều có. Nhiều một cũng so sánh mà biết. Cho nên, trên đây, thuận có mười sáu câu, nghịch cũng có mười sáu. Tổng cộng có ba mươi hai câu. Y cứ tướng tại, không tại, cũng có ba mươi hai câu. Y cứ không, không là không, cũng có ba mươi hai câu. Cho nên, gồm có chín mươi sáu câu. Lại, nếu ba lớp dung thông nhau, thì có ba lớp bốn luận chứng: 1/ Hoặc chỉ “không”, chẳng phải “không”; hoặc chỉ “tức”, chẳng phải “tức”; hoặc đều có; hoặc chẳng phải đều có. 2/ Hoặc chỉ cho tại, bất tại; hoặc chỉ cho “không”, bất “không”; hoặc chỉ cho không phải đều có, v.v… 3/ Hoặc chỉ có “tức”, “không tức”; hoặc chỉ có tại, không tại, v.v… bốn câu y cứ theo mà biết. Cho nên, ba lần bốn là mười hai câu, thuận theo chín mươi sáu câu ở trước, tổng cộng là một trăm lẻ tám câu pháp môn. Thứ hai, là môn duyên khởi nhiễm tịnh: Hỏi: “Chúng sinh tạp nhiễm và Tam bảo thanh tịnh đều là có vọng hay cũng không có vọng?” Đáp: “Hai môn này đều có bốn câu: Nghóa là chúng sinh là vọng, vì chấp ngang là “có”, nên chúng sinh chẳng phải vọng, vì thành đồ đựng pháp. Hai hạng chúng sinh này y cứ vào dụng, nên chúng sinh là vọng. Vì hai câu trên, nên chúng sinh chẳng phải vọng, vì vọng tức “không”, vì chân như tánh mãn. Tam bảo là vọng, vì vọng tình nên chấp hữu, kinh nói: “Chúng sinh gượng phân biệt thành Phật độ chúng sinh.” Kinh nói: Nếu người hiểu chân thật thì không có Phật, không có Bồ-đề, v.v… 2/ Tam bảo chẳng phải vọng, vì chủ thể trị vọng, nên kinh nói: “Vì năng sở trong trí Bồ-đề của Phật đã dứt.” 3/ Tam bảo là vọng, vì trị vọng cho nên lập; vì không có vọng thì không có chân. Luận nói: “chỉ thuận theo chúng sinh, vì thấy nghe được ích, nên nói là Dụng. 4/ Tam bảo chẳng phải vọng, vì toàn thể là chân, vì thường là một tướng. Kinh nói: “Vì Tam bảo đồng một vị”. Thứ ba, môn phân biệt lý khác với tình: Hỏi: “Chân không và đoạn không có gì khác nhau?” Đáp: Lược có bốn điểm khác nhau: 1/ Y cứ cảnh. Nghóa là chân không chẳng khác với sắc v.v… gọi là pháp lý “không”, dứt “không” ở ngoài sắc và diệt sắc, v.v… mới là “không”, gọi là “Không” đoạn diệt. 2/ Y cứ tâm, nghóa là chân không do Thánh trí chứng đắc, so sánh với chứng v.v… khác nhau. Tình dứt “không”, gọi là “sở tri” mà người đời đã được. 3/ Y cứ dụng đức: Nghóa là quán đạt chân không, tất nhiên, hàng phục dứt trừ phiền não, khiến thành hạnh vua nhập vị đắc quả. Nếu “duyên” niệm dứt “không”, thành kiến chấp đoạn diệt, thêm lớn đường tà, thú nhập ngoại đạo, điên đảo rơi vào đường ác. Kinh nói: “Thà khởi chấp “có” lớn như Tu-di, chứ đừng khởi chấp “Không” dù nhỏ như hạt cải”. Luận nói: “Nếu lại chấp không”, thì chư Phật không hóa độ v.v… Lại, chân không tức là sắc, nên không thể dứt chấp không. Cho nên, chân không chẳng suy nghó, bàn luận. Dứt “không” chẳng phải như vậy. Trái với trên có thể biết. 4/ Y cứ đối với sự giải thích khác: Hỏi: “Sắc v.v… đã tức là chân không, thì dứt “không” đâu riêng gì không chân?” Đáp: “Nếu dứt “không” cùng tức là “không” mà thật ra không có khác nhau, chỉ vì lạm quá từ ngữ chấp không, cho nên, phải phân biệt mà thôi. Lược đặt ra bốn câu: Sắc và dứt “không” chẳng tức nhau, vì đều có là đối tượng chấp, như thấy con người, súc vật, v.v… Đoạn “không” tức “không” tức “không” với sắc. Hai “không” chẳng khác nhau, vì chẳng có hai tướng. Sắc, chân không và đoạn “không” chẳng tức nhau, vì tình, lý khác. Lại, dứt “không”, “không” và sắc không “tức nhau”, cũng vì tình, lý khác nhau. Sắc tức “không”, cùng với đoạn của tức chân được tương tức, vì từ giải thích nói lý, vì y cứ vào pháp dung thông. Hai môn như thế, đủ bốn câu này. Tất cả pháp khác đối nhau đều giống như thế, so sánh, suy nghó, có thể biết, nên kinh nói: “Các pháp tức tham, nghóa là vì các pháp “không”, lại tức pháp kia, tham tức là “không”. Hỏi: “Như pháp tham đã tức “không”, thì sân v.v… cũng tức “không”, chẳng biết “không” giận v.v… là tức “không” tham này, hay cũng ở ngoài tham?” Đáp: “Hoàn toàn là nội mà ngoại y như cũ; hoàn toàn là ngoại, mà nội cũng vậy. Vì viên dung, nên không có phân giới hạn, vì không có chướng ngại.” Hỏi: “Là như “không” trong nhà và “không” trong phòng. Hai “không” này chẳng có phân chia giới hạn, vì đồng một vị, nên nói rằng: “không” trong nhà tức “không” trong phòng, mà thật ra “không” trong nhà không thuộc về “không” trong phòng, là như thế có phải không?” Đáp: “Không! Vì đây là pháp thế gia, chẳng thể đồng với thuyết kia, vì nếu như không kia nói “không” trong phòng chẳng dời đổi, mà hoàn toàn ở trong nhà. Trong nhà cũng vậy, chẳng phải là “không” kia, ở đây vì chung nhau, nên nói không hai, chỉ vì “không” kia, vốn là “không” này, nên nói là không hai.” Đã không phải pháp thế gian, cho nên khó nói bày; phải hiểu ý suy nghó, hoặc khách quan có thể thấy. Thứ tư, môn thuốc đối trị bệnh: Hỏi: “Đối với bệnh, việc điều trị, có mấy cách? Vì chủ yếu của tu hành, nên thỉnh thị hiện?” Đáp: “Bệnh có hai thứ: 1/ Thô, nghóa là tu hành gian dối. 2/ Tế, nghóa là chấp kiến, không phá. Ở trước cũng có hai: 1/ Thật bên trong, phá giới mà bề ngoài tỏ ra oai nghi, v.v… 2/ Giả hóa tha không đã phá, vì người khác biết nên cầu danh lợi, vì gian dối cho nên khinh thường, vì không ngay thẳng, nên bảo vệ khuyết điểm. Trong tế thứ hai cũng có hai: 1/ Dù có tâm ngay thẳng mà chấp “ngã” tu hành. 2/ Dù không chấp có nhân, mà chấp có pháp; vì chấp thật không đả phá; thuốc đối trị cũng có hai thứ: Thô, cũng có hai, nghóa là đối với các lỗi quấy, không che giấu, rất hổ thẹn, sám hối. Đối với việc tu hành, không xen lẫn dối trá, đều ngay thẳng, mềm mỏng, tạo ra ý hạ hạ, không làm rạng rỡ đức mình. Trong tế thứ hai, cũng có hai: 1/ Khi các người tu hành biết không có “ngã”, nhân thì không màng khổ nhọc, mệt mỏi. 2/ Quán sát các pháp v.v… không hai. Một tướng, vô tướng, nhập lý, rốt ráo. Hai là thuyết chung: “Chỉ quán sâu khi các pháp bình đẳng, đối với các chứng bệnh trên, đều chữa trị hết, đây là pháp môn tu hành của Đại thừa, y cứ vào nghóa kinh tạng Phật nói.” Thứ năm, môn lý sự không có phân chia: Hỏi: “Sự, lý như thế, là lý không có phân hạn, sự có phần hạn hay không?” Đáp: “Sự, lý trong đây đều có bốn câu. Vả lại, lý: 1/ Không có phần hạn, vì trùm khắp tất cả; 2/ Chẳng phải không có phần hạn, vì trong một pháp đều đầy đủ; 3/ Phân chia đủ; không có phân chia một vị, vì toàn thể ở một pháp, vì tất cả xứ hằng mãn, nên như quán trong một trần, thấy tất cả xứ pháp giới. Bốn câu đều phi: Phân chia, không có phân chia, vì tự thể bặt đối đãi, vì viên dung; một tướng hai nghóa, vì chẳng phải hai môn, nên trong sự: 1/ Có phân chia vì thuộc về sự tưởng của mình có phạm vi giới hạn; 2/ Không có phân chia, vì toàn thể tức lý. Đại Phẩm nói: “Mé trước của sắc, không thật có; mé sau, cũng không thật có, đây tức không có phân chia. Cả ba đều có, vì hai nghóa trước không có trở ngại, nên có hai nghóa này, mới là một việc. Bốn câu đều phi: Vì hai nghóa dung thông, vì bình đẳng, vì hai tướng dứt. Do các nghóa trên, cho nên, về lý tánh chẳng những không có phân chia, mà đối với tất cả pháp xứ, vì toàn trong thể một không có phân chia, nên thường ở trong một, hoàn toàn ở ngoài một. Vì pháp sự chẳng những phân chia nên thường ở xứ này, thường ở phương xứ người khác. Vì chẳng những không có phân chia, nên khắp tất cả, mà không dời đổi bản vị. Lại, vì lý do chẳng những không có phân chia, nên không ở ngoài một việc; vì không chỉ phân chia, nên không ở trong một sự; vì sự không chỉ phân chia, nên thường xuyên ở chỗ này mà không có ở. Vì không những chẳng có phân chia, nên thường xuyên ở xứ khác mà không có ở. Cho nên, không có ở, không ở, mà vẫn ở đây, ở kia, không có chướng ngại.” Thứ sáu, môn nhân nhân, quả quả: Phẩm Sư Tử Hống nói: “Phật tánh, nghóa là có nhân, có nhân nhân, có quả quả. Nhân là mười hai nhân duyên; Nhân nhân là trí tuệ (pháp thông trở đi). Quả, là A-nậu Bồ-đề; quả quả, là Vô thượng Đại bát Niết-bàn. Bốn câu sau: Là nhân, chẳng phải quả: Như Đại Niết-bàn. Là nhân, là quả: Như pháp do mười hai nhân duyên sinh (trong đầy đủ trí tuệ và hai câu Bồ-đề). Chẳng phải nhân, chẳng phải quả, gọi là Phật tánh (Thánh tánh trung đạo, nghóa là lý pháp thân, mở ra câu thứ ba, tức là năm thứ Phật tánh). Hoặc có Phật tánh, người Xiển-đề có, người gốc lành không có (là tánh nhân ở trước). Hoặc có Phật tánh: Người gốc lành có; người Xiển-đề không có (là nói tánh nhân). Hoặc có Phật tánh: Cả hai người đều có (chẳng phải nhân, chẳng phải tánh quả). Hoặc có Phật tánh, cả hai người đều không có (hai tánh: Quả và quả quả). Mười hai nhân duyên gọi là Phật tánh: Vả lại, như vô minh là Phật tánh, có hai nghóa: 1/ Vì đương thể tịnh, nên là tánh pháp thân. 2/ Chủ thể biết danh nghóa, vì trở thành dòng chảy ngược lại, nên gọi tánh của báo thân. Chi khác, so sánh với hai nghóa này. Lại, trong bốn câu đầu tiên: 1/ Gọi là môn duyên khởi nhiễm, tịnh. 2/ Phát tâm huân tập bên trong. 3/ Thỉ giác viên. 4/ Bản giác thể hiện. Lại: 1/ Thuận theo nhiễm, che giấu thể. 2/ Khởi dụng tịnh sâu xa. 3/ Nhiễm tận, tịnh viên. 4/ Trở lại nguồn, làm sáng tỏ thật. Lại, luận chứng một và thứ tư, đều là lý tánh, nhưng nhiễm tịnh là khác, trung gian, cả hai đều là tánh hạnh, chỉ có nhân quả là khác. Lại, luận chứng thứ nhất, nhiễm chứ chẳng phải tịnh. Thứ hai, tịnh chứ chẳng phải nhiễm. Thứ ba, vừa nhiễm, vừa tịnh. Thứ tư, chẳng phải nhiễm, chẳng phải tịnh. Lại, luận chứng thứ nhất, là trụ tự tánh. Thứ hai, là dẫn ra. Thứ ba, tư là đến đắc quả. Lại hai nhân ban đầu; hai quả sau. Lại, chuyển nhân thứ nhất làm bốn; chuyển nhân thứ hai làm ba. Lại, y cứ luận chứng một khởi hai, dùng hai thành ba, dùng ba chứng một, thầm hợp không hai. Cho nên, bốn nghóa chỉ một tâm chuyển. Nếu lìa vô minh, thì cả bốn tướng này đều cùng tận.” Thứ bảy, môn hai đế vô ngại: Hai đế vô ngại có hai môn để nói: 1/ Y cứ dụ. 2/ Y cứ pháp. Dụ: Lại như con thỏ ảo thuật, dựa vào chiếc khăn, có hai môn: 1/ Con thỏ, hai chiếc khăn. Thỏ cũng có hai nghóa: Nghóa tướng khác nhau. Nghóa thể “không”. Khăn cũng có hai nghóa: Nghóa ở vị mình Nghóa nêu thể thành thỏ. Khăn với thỏ ở đây, chẳng phải một, chẳng phải khác. Vả lại, Chẳng phải khác có bốn luận chứng: Nghóa dùng trên khăn thành thỏ và nghóa khác nhau của tướng trên thỏ, vì kết hợp thành một đời nên không khác nhau. Đây là dùng gốc theo ngọn. Y cứ theo ngọn để nói không khác. Dùng nghóa ở vị mình trên khăn và nghóa thể “không” trên con thỏ, vì kết hợp thành một đời, cho nên không khác. Đây là quy ngọn vào gốc, y cứ ở gốc để nói không khác. Quy ngọn về gốc, ngọn được gồm thâu từ gốc, hai gốc ngọn này dung thông chẳng có ngăn ngại, vì đều tồn tại, nên không khác nhau. Đây là gốc, ngọn, hiện có song song, chẳng có trở ngại, không hề khác nhau. Vì ngọn thuộc về gốc, cũng là gốc được ngọn tùy thuộc. Thứ nhất này, đều có dứt diệt, cho nên không khác. Đây là gốc, ngọn đều dứt diệt, bình đẳng không khác. Thứ hai, chẳng phải một nghóa: cũng có bốn câu: Dùng nghóa ở vị mình trên chiếc khăn, với tướng khác nhau trên con thỏ; hai tướng này vì trái nhau, cho nên sai lầm, tướng trái nhau này chẳng phải một. Dùng nghóa trên chiếc khăn thành thỏ, nghóa thể “không” trên con thỏ. Hai nghóa này vì hại nhau, nên chẳng phải một. Vì tướng kia trái hại với tướng này, vì hai giai vị này khác, nên chẳng phải một. Nghóa là trái tức đều trái, bỏ nhau, cách nhau rất xa. Hại nhau, tức là tàn hại kẻ thù địch, cho nên, gần, xa chẳng phải một. Vì rất hại nhau mà không dứt, do rất không trái nhau, tồn tại mà không tồn tại. Nghóa không dứt, không tồn tại này là chẳng phải một. Đây là thành, hoại chẳng phải một. Lại, bốn câu này chẳng phải một, chẳng khác với bốn câu trên, mà cũng chẳng phải một, vì nghóa không lẫn lộn. Lại, không khác của bốn câu trên chẳng phải một với bốn câu này, mà cũng chẳng phải khác, vì lý suốt qua khắp. Cho nên, nếu dùng môn không khác, để nhận lấy thì các nghóa rất khác nhau, rất trái nhau mà rất hòa hợp; nếu dùng môn chẳng phải một để nhận lấy các nghóa rất mâu thuẫn, rất trái mà rất hòa, thì đây là pháp không có chướng ngại. Thứ đến, y cứ vào pháp thuyết: Khăn dụ cho chân như, Như Lai tạng; thỏ dụ chúng sinh sinh tử, v.v… Chẳng phải một, chẳng phải khác cũng có mười môn, y cứ theo dụ, suy nghó sẽ hiểu. Lại, con thỏ tức sinh, tức tử không có ngăn ngại. Chiếc khăn tức ẩn, tức hiển mà không có trở ngại. Sự sinh tử này ẩn hiển, trái thuận liền lạc với nhau, các môn dung thông đều y cứ theo trước suy nghó sẽ hiểu. 2/ Biểu thị rõ nghóa có bốn môn: 1- Khai hợp. Một, khác. Tương thị. Tương tại. Môn khai, hợp đầu tiên: Trước, là triển khai, sau là hợp. Khai: Trong duyên khởi tục đế có bốn nghóa: Nghóa có năng lực của các duyên. Nghóa không có năng lực Nghóa không có tự tánh Nghóa sự thành. Trong Chân đế cũng có bốn nghóa: Nghóa “không” Nghóa bất không Nghóa y, trì Nghóa tận sự. Hợp: Có ba môn: Hợp với tục. Hợp với chân. Hợp với cả hai. Môn thứ nhất có hai: Y cứ dụng: Vì có năng lực, không có năng lực, chẳng phải hai. Y cứ vào thể: Tánh và vô tánh là không hai. Vô ngại: Thể, dụng chẳng phải hai, chỉ một tục đế. Hợp với chân cũng có ba: Y cứ vào công dụng: Nghóa là y trì thành tục, tức là đoạt tục hoàn toàn cùng tận không hai. Y cứ vào thể “không”, bất không, vì chẳng phải hai. Vô ngại. Nghóa là vì thể, dụng không hai. 3. Hợp với hai, có bốn môn: Y cứ môn khởi dụng: Vì nghóa y, trì trong chân, và nghóa có năng lực trong tục là không hai. Y cứ môn dứt tướng: Vì đều là tục trong chân, và không có năng lực trong tục là không hai. Y cứ môn hiển thật: Vì nghóa “bất không” trong chân và nghóa không có tánh trong tục là không hai. Môn thành sự: Nghóa là nghóa “Không” trong chân và nghóa sự tồn tại trong tục chẳng phải hai. Môn khai hợp đã xong. Môn lý sự tức, bất tức: Sự lý trong đây, tức nhau, không tức nhau, dung thông vô ngại, mỗi pháp đều có bốn câu, Bốn câu trong “bất tức” đầu tiên là: Hai việc không tức nhau, vì tướng duyên sự ngại. Lý của hai việc không tức nhau, vì không hai. Lý, sự không tức nhau, vì lý tónh, chẳng phải động. Sự, lý không tức nhau, vì sự động chẳng phải tónh. Bốn câu trong hai tức nhau: Sự tức lý, vì duyên khởi vô tánh. Lý tức sự, vì lý tùy duyên sự được lập. Lý của hai sự tức nhau, vì y cứ vào giải thích hội thật. Hai sự tức nhau, vì sự tức lý không có sự riêng. Cho nên sự như lý mà không ngăn ngại.” Thứ tám, môn tâm, cảnh chân, vọng tâm, cảnh chân, vọng, nói chung có bốn câu: Y cứ vào tình, có tâm, cảnh. Cảnh, nghóa là “không” và “Hữu” trái nhau, vì có hai tướng. Tâm, nghóa là hai kiến không hư hoại, đó là vọng tình. Hoặc đồng tánh “hữu”, “không” trên cảnh, vì đều là đối tượng chấp. Trên tâm cũng đồng, vì đều là vọng chấp. Y cứ vào pháp, cũng có tâm, cảnh. Cảnh, nghóa là “không” “hữu” chẳng phải hai, vì “đều dung thông; Tâm, nghóa là dứt hai kiến, vì kiến không hai, hoặc “không” “hữu” trái nhau trên cảnh, vì hoàn toàn đoạt hình, nên trong tâm cũng hai, nghóa là tùy thuộc một phần kiến; phần khác thì tánh chẳng khác. Dùng tình để nói theo pháp: Nghóa là cảnh tức “có”, “không” đều là tình có; “có”, “không” đều là lý vô, không hai, là một tánh. Hoặc cũng trái nhau vì hoàn toàn đoạt, nên tâm gọi là nhận lấy giả dối “có” trong tình, vì tâm chấp này. Hoặc cũng so sánh biết lý kia không có, vì tâm phân biệt quán hữu. Dùng pháp để nói theo tình thì cảnh tức “có”, “không” đều có lý; “có”, “không” đều có tình “không hữu” chẳng hai là một tánh. Hoặc cũng trái nhau, vì đoạt hoàn toàn. Tâm, gọi là thấy lý vì có trí; thấy tình không vì có bi. Hoặc thấy không có hai tâm, vì là một tâm. Trong bốn môn trên đây, y cứ theo cảnh, đều có bốn câu, gồm có ba mươi hai câu, so sánh suy nghó rất dễ biết. Thứ chín, chủ thể hóa, đối tượng hóa dung thông tạo ra mười môn: môn: Duyên khởi của chư Phật, chúng sinh dung thông, gồm có mười Môn phần vị: Phật có hai nghóa: Pháp thân bình đẳng. Báo, hóa khác nhau. Hai nghóa này là môn chủ thể hóa Phật. Chúng sinh cũng có hai nghóa: 1/ Như Lai tạng: đối tượng y chỉ. 2/ Nhiễm vọng: chủ thể y chỉ. Hai nghóa này là môn sở hóa chúng sinh. Môn sự lý: Dùng thân Phật, pháp với Như Lai tạng của chúng sinh; vì không có hai tánh, là môn pháp lý. Dùng Báo, Hóa Phật với nhiễm vọng của chúng sinh, vì dùng do nhau, nên là môn Pháp sự. Dùng pháp thân không khác với Như Lai tạng. Báo, hóa dựa vào đồ đựng nhiễm mà hiện. Cho nên, đều là môn Chúng sinh. Do Như Lai tạng chẳng khác với pháp thân; vọng, nhiễm là đối tượng trái lại với báo, hóa. Cho nên, đều là Phật môn. Vì sự giả dối không có tự thể, vì lý tánh không thay đổi, nên chỉ có một lý môn. Vì lý tùy duyên, vì sự đều tồn tại, nên chỉ có một sự môn. Vì ngoài báo, hóa, còn gồm thâu cả nhiễm vọng; trong gồm thâu lý tánh, nên chỉ có môn báo, hóa. Do nhiễm vọng hay hiện báo, hóa, lại vì trong gồm thâu chân lý, nên chỉ có môn vọng nhiễm. Các nghóa trên đây, không có ngăn ngại hiện tiền, là môn đều có tồn tại. Các nghóa trên đây, chấp nhận dung thông, bình đẳng, là môn đều có dứt hết. Mười môn này, nên dùng sáu tướng để so sánh, rất dễ biết. Thứ mười, môn phương tiện vào đạo: Tạo nên duyên khởi vào đạo, chủ yếu có ba nghóa: 1/ Bệnh của thức. 2/ Lựa chọn cảnh. 3/ Trí của định. Trong nghóa đầu có hai: 1/ Thô nghóa là cầu danh, lợi, v.v… 2/ Hiện có vi tế, thấy lý thú hướng… Trong nghóa lựa chọn cảnh có hai: 1/ Đối cảnh: Nghóa là tình, gọi là cảnh ở bên, v.v… 2/ Cảnh chân, có hai: Cảnh của Ba thừa, gọi là “không”, “hữu”, chẳng phải hai, dung thông, v.v… Cảnh của Nhất thừa, gọi là duyên khởi cùng tận, đủ đức viên dung, v.v… Trong trí định cũng có hai: Giải: sinh ra chánh giải hiểu biết đúng, là người khéo biết khéo hành. Hạnh: Không như điều mình hiểu, vì hiểu không thể cùng cực, nên tâm hạnh vô phân biệt, thuận với pháp vọng tình, v.v… Lại, hạnh này y chỉ giải thành, cũng là hạnh hiện tiền, giải kia tất nhiên dứt bặt. Lại, y cứ vào cảnh, dùng ba “không” để phân biệt ý tán loạn; y cứ vào hạnh, dùng trí vô phân biệt phân biệt lẫn nhau, nghóa ấy tức kiến. Lại, phương tiện vào đạo, lược có bốn môn: Môn sám trừ các chướng đời trước. Môn phát tâm Bồ-đề. Môn thọ giới Bồ-tát Môn tu tạo hạnh cao quý. Môn tu tạo hạnh cáo quý có hai giai đoạn: 1/ Thỉ. 2/ Chung. Trong giai đoạn đầu có ba môn: 1/ Môn xả duyên 2/ Môn tùy duyên 3/ Môn thành hạnh. Trong môn thứ nhất có sáu lớp: 1- Xả nghiệp tác ý. Xả bà con thân thiết, nếu là môn xả của giới xuất gia, là đồ chúng và quyến thuộc sinh duyên. Xả bỏ tiếng tăm, lợi dưỡng. 4- Xả bỏ thân mạng. 5- Xả bỏ tâm niệm. 6- Xả. Việc xả này giúp cho dứt bặt chủ thể, đối tượng, không có gửi gấm. Môn tùy duyên: Có bốn lớp: Lại thuận theo sáu việc trước mà giữ tâm không nhiễm. Đối với tất cả tình cảm cho đến kham nhận chút ít, đều nên giác biết không tiếp nhận, chớ có nhiễm chút ít. Đối với tất cả cảnh ngang trái, cho đến oán thù như cắt đứt mạng sống, v.v… đều nên giữ tâm vui mừng, chịu đựng. Hễ đã thực hành hạnh xa lìa sự gian dối, cho đến một niệm cũng không có. Môn thành hạnh: 1- Khởi hạnh sáu Ba-la-mật (mỗi hạnh, v.v…) 2- Bốn hạnh vô lượng (mỗi hạnh, v.v…) 3- Mười hạnh đại nguyện (mỗi hạnh, v.v…) Hạnh nguyện có hai: 1/ Các hạnh chưa khởi, sách tấn cho khởi. 2/ Hạnh đã khởi, giữ sao cho không lui sụt, đều do năng lực của nguyện, tức chung cho pháp hạnh. Trong trường hợp thứ hai là: Chung, cũng có ba môn: 1/ Môn xả: Tức là hạnh chỉ, quán các pháp bình đẳng một tướng. Các duyên đều dứt, v.v… 2/ Môn tùy duyên: Tức là quán hạnh, lại y cứ theo sự, khổ hạnh v.v… đại bi, đại nguyện. 3/ Môn thành hạnh: Tức là chỉ, quán đều thực hành, cả hai dung thông, không có ngăn ngại, thành hạnh vô trụ; cảnh chân, tục chẳng khác với bi, trí, tâm không khác. Lại, cảnh này mà không khác. Lại, nói Bồ-tát trụ hạnh bất trụ, nói có hai môn: 1- Khai. 2- Hợp. Trong khai cũng có hai: - Đầu tiên là không trụ; sau là nói trụ, không trụ, cũng có hai: Không trụ sinh tử. Không trụ Niết-bàn. Trong phần đầu cũng có hai: 1, Vì thấy tai hại lỗi lầm của sinh, tử nên không đáng trụ. 2, Vì thấy sinh tử vốn “không”, nên không đáng trụ. Trong phần không trụ Niết-bàn cũng có hai: 1, Vì thấy Niết-bàn vốn tự có, cho nên không đợi trụ. 2, Vì không khác với sinh tử, cho nên không trụ. Lại, vì lý, trí không khác, vì chủ thể, đối tượng dứt bặt, nên có chủ thể trụ. - Phần hai, nói về Trụ cũng có hai: Trụ sinh tử, cũng có hai: Do nhận thấy tai hại lỗi lầm, nên trụ để dứt bỏ triền. Vì thấy “không”, cho nên trụ, vì không sợ, nên lại có hai: 1, Vì nhận thấy lỗi, sinh nhàm chán, cho nên trụ. 2, Thấy không”, thì Niết-bàn trụ. Đây là thường ở sinh tử, hằng trụ Niết-bàn. Phần hai, trụ Niết-bàn cũng có hai: 1, Vì thường chứng lý, cho nên trụ. 2, Vì thường hóa độ chúng sinh, cho nên trụ; Vì chúng sinh được hóa độ tức Niết-bàn. Trong hợp thứ hai có bốn: Ban đầu hợp với sinh tử, Niết-bàn, vì không hai, nên không trụ nghiêng lệch, nên nói vô trụ. Lại, tức trụ, chỗ không hai này, cũng gọi là Trụ. 2/ Hợp trụ, không trụ hai hạnh: vì không trụ là trụ, trụ là không trụ, chỉ vì một hạnh vô phân biệt, nên chẳng có hai: 3/ Hợp hai môn cảnh hạnh: Vì pháp môn pháp giới dứt bặt năng sở pháp tánh bình đẳng chỉ có một vị, nên không có sự khác nhau về cảnh, hạnh. 4/ Hợp với trước khai cho, ở đây hợp không hai, không khác, chỉ có một pháp môn vô ngại. Cho nên không trở ngại mở mang mà thường hợp; không hoại hợp mà thường khai, vì không có hai tướng. Lại nói cái không thể đến, nếu lại dùng câu số để phân biệt, thì có bốn lớp bốn câu: 1/ Chỉ không trụ sinh tử, thì tức là 2/ Chỉ không trụ Niết-bàn cũng là 3/ Đều không trụ cũng là. 4/ Đều câu phi không trụ cũng là. Chỉ trụ cũng có bốn câu. Trái với trên suy nghó rất dễ hiểu. Chỉ trụ sinh tử, chỉ không trụ sinh tử, đều có, không phải đều có, đều có thể biết. Chỉ trụ Niết-bàn, chỉ không trụ Niết-bàn, đều có, chẳng phải đều có cũng là. Mười sáu môn trên đây, mỗi môn đều toàn đắc, được một thì không giả khác, môn khác vẫn không hoại. Cho nên không có chướng, không có ngại, nhiều tức nhiều, một tức một, thuận theo trí mà lấy bỏ, hãy suy nghó.  LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 165