<經 id="n1860">TRIỆU LUẬN TÂN SỚ (QUYỂN THƯỢNG - TRUNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN TRIỆU LUẬN TÂN SỚ <卷>QUYỂN THƯỢNG Trụ trì khai sơn chùa Đại Vạn Thánh Hựu Quốc, ở núi Ngũ Đài là Thích Nguyên Đại Tông chủ chùa Bạch Mã. Tặng Bang Quốc Công. Đại sư Hải Ấn khai pháp, Sa-môn tu hạnh giảng là Văn Tài biên soạn. Lúc đầu tự thích tụng luận nầy, cũng sơ sài, văn từ nầy, còn chưa thể hút được mùi vị đạo lý kia vào tâm mình. Đến khi hưng giáo ở sông Lệ Phàn, được bài sớ của Thiền sư Đạt ở Vân Am. Lại khoảng mấy năm ứng minh hạ mệnh, lại được lời chú thích của hai Thiền sư Đường Quang Dao và Pháp sư Hữu Tông Tịnh Nguyên, trái lại còn tham kiến Đính Thuần Tỳ Phân Thố, dường như có nhiều điều kỳ diệu chưa trọn vẹn ở luận chỉ. Vả lại sự sâu kín thuần túy, đơn giản của luận là chỗ kiến xứng từ xưa đến nay. Văn từ thi biện ấy chẳng phải thâm nhập thật tướng, ngồi xổm trên đỉnh núi ưa nói khéo léo mà không có ai làm được. Tôi đương nhiên cho đó là chiếc chìa khóa lớn mở cửa phương đẳng, dạo thuyền lớn vào biển tánh, vận chuyển tất cả xe quyền không, chánh thức xóa bỏ dị kiến, quả thật là nhã tác sư tử hống Nhất thừa, muốn ở tánh học của chúng tôi thì trước tiên đặt cây roi ở đây, đây mà thông thì lý tự nhiên không toan tính mà khéo đạt được. Từ đời Diêu Tần kéo dài đến đời Đường hơn hai trăm năm, trải qua các vị Tăng hiền Thánh như Hiền Thủ, Thanh Lương, Khuê Sơn, đều dựa vào đây để phán đoán đại nghóa, đều để xét đoán đại nghóa, không được phát huy khúc yếu của luận để chiêu vời các phương đến đỗi khiến cho các thuyết khớp nhau chằng chịt không biết thế nào cho đúng để quyết đoán. Bèn nhân lúc rảnh rỗi kính cẩn trích ra các thuyết của các bậc tiên giác, đặc biệt vì huấn giải dạy bảo để trao cho các bậc dưới tòa, hổ thẹn bức bách đối với duyên thừa, thường thích nghóa dẫn chứng, không được khóa hư tế để tìm cầu, mong các bậc đồng y đồng đức lượng thức mà đính chánh lại cho. Triệu Luận, Triệu là tên của tác giả, luận chính là từ pháp soạn ra, nhân và pháp cùng đề mục, đều là tên một bộ, lấy bốn bộ luận khác nhau lần lượt soạn ra. Lại mỗi tông một nghóa muốn hợp thành một không thể có nhiều đề mục rãi rác, bèn làm một chương tông bổn đặt ở phần đầu của luận, chỉ gọi là tông Triệu luận giải thích đều quen thuộc. Nhưng nói luận là giả lập chủ khách quyết định phân tích sâu xa, qua lại suy chứng, chỉ vật tu ngộ, nên gọi là luận. Nhưng có hai thứ: một là Tông luận, Tông kinh lập nghóa như Khởi Tín, Duy Thức v.v…; hai là Thích Luận, chỉ theo kinh giải thích như Trí Luận v.v… nay bốn luận nầy là phần đầu chẳng phải cuối. Thích Tăng Triệu, ở Trường An đời Hậu Tần soạn, Thông Giám thuyết, Phù Kiên chiếm cứ Quan Trung lấy hiệu là Đại Tần. Đến cuối đời Phù Kiện, Diêu Trành soán ngôi cũng đặt hiệu là Tần, nên nhà viết sử mới lấy chữ trước sau có khác nhau, luận chủ ở thời Hậu Tần. Trường An tức là An Tây ngày nay. Thích là Thích-ca, là họ chung của Tăng vì lấy họ Thích-ca Như lai vậy. An Công sáng lập cách thức, xa hiệp với A-hàm, ngàn xưa đều vâng theo, mãi đến nay vẫn chưa suy tàn. Tăng Triệu là tên húy của luận chủ. Truyện nầy lược chép rằng: Sư là người Kinh Triệu, làu thông kinh sử, đầy đủ sách vở, chí thích huyền vi, thường lấy Trang Lão làm tâm yếu nên than rằng: Tốt thì tốt nhưng chỗ ngưng thần minh lụy vẫn chưa làm tốt hết những việc còn lại gặp bộ kinh Duy-ma cũ vui mừng đảnh thọ, bèn nói “mới biết chỗ quay về”. Do đó, xuất gia học tốt Phương Đẳng, thông cả ba tạng, nghe tin ngài La-thập ở Cô Tang, từ xa xôi tìm đến, Thập khen ngợi vô cùng. Sau đó Thập đến Trường An, Triệu cũng đi theo. Diêu Hưng sắc lệnh vào vườn Tiêu Dao xếp đặt hết kinh luận, đã soạn bốn luận và chú giải kinh Duy-ma, đồng thời khắc bài tựa các kinh luận, lưu truyền ở đời, soạn giống như làm ra, tự soạn luận nghóa thành Phật thuyết, vì soạn lời ấy mà không chứa đựng nghóa ấy. Tông bổn nghóa, bốn luận đã tôn sùng gọi là tông, bổn nghóa là căn bổn chung của pháp và nghóa, pháp có chung và riêng. Thông là nhất tâm thật tướng. Pháp sư Tịnh Nguyên thời Trung Ngô nói: Nhưng tông của bốn luận nầy là nhất tâm, bốn luận tuy có khác nhưng cũng đều nói về nghóa nhất tâm nầy. Biệt là sở tông của bốn luận đều khác. Sở dó như vậy là chẳng phải nhất tâm không thuộc bốn pháp, chẳng phải bốn pháp không chỉ nhất tâm, ngay một là bốn, ngay bốn là một. Nghóa là nghóa lý, y vào pháp thể trước để nói lên tướng nghóa, pháp chung nghóa chung, pháp riêng nghóa riêng, bốn đoạn nghóa trong đây như đã chia đều, là tông của bốn luận. Y cứ theo đây, chẳng phải tông bổn không thống nhất bốn luận, chẳng phải bốn luận thì không khai tông bổn, lấy pháp bổn sở tông, tức là bổn lấy nghóa làm gốc, bổn cũng chính là nghóa. Nếu hai phần pháp nghóa chia rõ thì bổn thuộc về nghóa pháp thời. Bổn vô, thật tướng, pháp tánh, tánh không, duyên hội, năm tên gọi nầy các kinh đều có, nghóa tuy có khác nhau nhưng không ngoài lý sự. Nay trước sau theo nhau mà giải thích lần lược. Đầu tiên gọi là sự duyên hội, duyên trước vốn không, nên gọi là bổn vô tướng vô tướng còn gọi là thật tướng, tức thật tướng nầy là tánh của các pháp, nên gọi là pháp tánh, tánh nầy chân không nên gọi là tánh không, lại do lý của tánh không chẳng lìa sự, vì lý từ sự đến gọi là duyên hội. Nghóa là nhân duyên hợp lại mà có các pháp, hoặc gọi là duyên tập, duyên sanh v.v… đều là ý ở pháp. Hòa-thượng Đỗ Thuận nói: Lìa chân lý không có một việc gì để được. Một nghóa thôi, nghóa nương vào pháp mà nói lên, pháp đã một nguồn lý sự thì nghóa đâu cho phép khác, không thể dùng năm tên tính có năm pháp, mỗi tên đều là một nghóa, trong đây lấy gốc từ ngọn, chỉ là ngọn chẳng phải gốc, cũng một nghóa, nhiếp ngọn về gốc, chỉ là gốc chẳng phải ngọn, cũng một nghóa. Nếu gốc ngọn lẫn lộn, giới hạn không rõ ràng, cũng một nghóa. Nếu đối phần dưới không giải thích nghiêng lệch, duyên hội vật thì vốn vô ngang bằng lý vì một nghóa, tức dời mà không dời, cho nên vì dưới mà không dời đổi luận tông, đoạn mục nào chứng minh. Tất cả các pháp do duyên hợp mà sanh, hoặc sắc hoặc tâm do nhân duyên nhóm họp thì sanh khởi. Duyên hợp mà sanh chưa sanh thì không có, duyên lìa thì diệt, câu đầu theo phần trước, nhân duyên là nhân, các pháp là quả, không có nhân mà có quả là không có lý ấy. Đây y cứ về quá khứ, câu sau đã là pháp từ duyên sanh, hữu vi biến mất, nhân duyên chia lìa thì các pháp diệt, đây y cứ về vị lai, như thật có, có thì không diệt, chân là chân thật, pháp đã tùy diệt thì biết chẳng phải thật có. Hạ luận chép: Hễ là có như thật có, đâu đợi duyên rồi mới có ư? Trung Quán chép: Pháp nếu thật có thì chẳng phải không bình đẳng. Lấy đây mà suy, nên biết tuy nay hiện có nhưng có mà tánh thường tự không, vì tánh thường tự không nên gọi là tánh không, ngay ngọn nói lên gốc. Y cứ vào quá khứ vị lai mà quán pháp hiện tại, đã do duyên nhóm họp mà sanh, đâu đợi duyên lìa rồi mới diệt? Do nhân duyên, chẳng hòa hợp ngay đây thường lìa, ngay đây cũng diệt, sắc tức là không tánh nó vốn như vậy. Nên ngay duyên sanh tánh ấy không như vậy. Thánh sư Thanh Lương nói: Duyên sanh không tánh, ngay thể tức là chân. Vì tánh không nên gọi là pháp tánh, chân không là tánh của các pháp, pháp tánh như cho nên gọi là Thật tướng, như thế gọi là không, vì không, chẳng có tướng nên gọi là Thật tướng. Thật tướng tự không chớ chẳng phải dời đi khiến cho không, nên gọi là bổn vô, pháp duyên tập đương thể vốn không, như gương và hình ảnh, hang trống và tiếng vang, không cần dời đổi khiến cho không, ngay Thật tướng nầy là bổn vô. Hạ luận chép: Đâu đợi sẽ đứt để tìm không ư? Ở đây chọn Tiểu thừa giải thích sắc gọi là không, các tên gọi trên là từ gốc đến ngọn, suy nghóa trong đây thì từ ngọn đến gốc. Nhưng gốc ngọn lẫn lộn chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải một chẳng phải khác. Nói chẳng có chẳng không là phần nhiều trong các kinh luận chỉ nói bốn câu nghóa là có không, vừa có vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không, nương pháp mà nói thì không ngoài bốn câu nầy. Lại nói lược về phá chấp bỏ phỉ báng cũng có bốn câu, đó là chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không, chẳng phải vừa có vừa không. Nay chỗ nhắc lại là câu thứ tư trước và câu thứ nhất và thứ hai sau, cho nên thiên nhắc lại nầy mà nói là vì trừ hai kiến chấp, chỉ bày con đường Trung đạo, vì khiến cho tâm vô trụ nên trở thành tông bất chân không luận ở dưới. Không giống như cái có của hữu kiến, thường kiến, cái không của tà kiến đoạn kiến. Ban đầu lược về phá chấp để giải thích. Luận Phật Tánh quyển ba chép: Tất cả các kiến chấp đều không ngoài hai thứ có và không, vì có hữu kiến nên có chấp thường. Đối với vô kiến lại có hai thứ: một là tà kiến, nghóa là tất cả không nhân không quả, đều xuất xứ từ ba đời; hai là đoạn kiến nghóa là nói chỉ có hiện tại không tin có vị lai, y theo hai phần nhân có sanh thường kiến nhân không sanh tà kiến, đoạn kiến, nên cả hai luận đều bình xét. Trong kinh vì phá kiến chấp nầy mà nói chẳng có không không. Luận chép rằng: Khác nhau kiến chấp có là cái có thường kiến. Nên nói: Chẳng có khác nhau với kiến chấp không là cái không của tà kiến đoạn kiến nên nói là chẳng không, chẳng như hai lời nói xuyên suốt tà kiến và đoạn kiến. Nếu cho có là có thì cho không là vô, có đã chẳng có thì không cũng chẳng có, y cứ về sanh diệt mà giải thích. Hai câu đầu nói nhờ vào nhau mà khởi, chỉ khởi một cái thấy thì cái thấy sanh theo đó, như thấy con trâu có sừng thì nói thỏ không có sừng v.v… nên kinh Mật Nghiêm nói: Phải đối với hữu pháp mà khởi vô kiến, bệnh nầy đã được trị. Hai câu sau nói về tương nhân mà diệt. Nếu trị một kiến thì một kiến mất theo đó. Trong kinh đã nói là chẳng phải có nên cũng chẳng phải không. Kinh Mật Nghiêm chép: Hữu pháp vốn tự không, vô biên cần chỗ nào? Thuốc nầy trị được bệnh, vó đại thay khéo léo khúc tận ý nghóa của kinh. Hễ muốn dùng không để quán pháp thì có thể nói là biết thật tướng của pháp, ấy gọi là tuy quán mà không chấp tướng, y cứ về quán hạnh mà giải thích. Pháp tức là các pháp duyên sanh, nghóa là từ nơi duyên tuy không chẳng thể tồn tại không để quán, không có thì ba học, sáu độ và năm tội nghịch, mười điều lành rỗng không mà không có quả. Vì chẳng phải không nên lập tất cả pháp. Chẳng chấp tướng là duyên khởi tuy có cũng không thể dùng tướng để quán, theo tướng thì là hữu vi sanh diệt, việc làm đâu khế hợp với chân lý. Vì chẳng phải có nên tâm không có tướng trụ, kiến lập một công một đức đều hợp đạo, thấy pháp như vậy mới biết thật tướng. Thật tướng nói ở trên nghóa thuộc về dưới, tức là quán Trung đạo Phật tánh, ý thú ở đây vô biên không thể kể hết. Như Niết-bàn và chỉ quán v.v… đã nói, ba nghóa trên là giải thích trên, hai phần trước là lìa lỗi, một phần sau là thành hạnh. Như vậy thì pháp tướng là tướng vô tướng, tâm các bậc Thánh là trụ chỗ vô trụ. Pháp tướng là cảnh sở quán thuộc về thật tướng ở trước, đã chẳng phải có không thì đâu có tướng trạng, lại đối với tâm vô trụ vì nghóa nói tướng như vậy. Nói rằng tướng vô tướng tâm các bậc Thánh có thể quán được vô phân biệt đều gọi là bậc Thánh. Nhưng Địa Tiền tu Tam-muội chân như cũng cho phép làm theo song chiếu có không gọi là trụ, đã không tồn tại không lại chẳng chấp tướng thì trụ mà vô trụ, người tu tánh tông tuy có sự trói buộc phàm phu nhưng nếu đời trước có huân tập hạt giống chân thật thì sẽ lưu tâm, nay nêu tâm bậc Thánh khiến cho người chuộng cách thức ba thừa bình đẳng quán tánh không mà đắc đạo. Tánh không là thật tướng các pháp, đẳng là bình đẳng, đạo là tự nương Bồ-đề, cho nên phân biệt theo người là sợ nghi ngoài thật tướng ra có người chứng minh ba thừa riêng khác mà không biết bộ máy ba thừa tùy theo sự huân tập mà có khác, chỗ quán tánh không chẳng khác. Nên Thân Tử nói: Chúng ta cùng vào pháp tánh, Đức Phật khen ngài rung chuyển giềng mối giải thoát, cũng như ba con thú qua sông, nước sông chẳng khác. Vì thấy thật tướng của pháp nên nói là chánh quán, nếu thấy khác đây thì là tà kiến, hai quán chánh tà các kinh đều có nói. Nay lược về thật tướng phân biệt tà chánh. Đại Luận chép: Ngoài thật tướng ra, những thứ khác đều là việc ma. Nếu Hai thừa không thấy lý nầy thì điên đảo, ở đây có hai thuyết: Một thì chỉ là Hai thừa trong bam thừa ý nói rằng: Nếu Tiểu thừa chẳng thấy lý tánh không thì cũng điên đảo không thể chứng quả, vì Hai thừa chỉ thấy vô thường, không thấy ở thường là điên đảo, đây là tình đối của Đại thừa và Tiểu thừa để nói, Tiểu thừa còn như vậy huống chi là Đại thừa; Hai là trước đã nói ba thừa chính là thông giáo được học pháp không, nên đồng quán thật tướng là chánh quán. Nay Hai thừa nầy chính là tạng giáo đã bị ngu pháp. Ý nói: Nếu Hai thừa ngu pháp cũng phải quán lý tánh không để thủ chứng. Nếu chẳng thấy lý nầy thì điên đảo nên không chứng đắc. Đại Sớ phá Hữu giáo dẫn luận Thành Thật chép: Nay ta chánh nói thật nghóa trong ba tạng, thật nghóa tức là không. Thanh Lương Sao chép: chẳng thể không thấy thật nghóa mà đắc đạo vì sanh một phần không cũng đều không, lại sao rất khác, nên trước nói là đẳng quán. vì ba thừa quán pháp chẳng khác chỉ do tâm có đại tiểu là khác. Chỗ hướng đến thật tướng chỉ có một, có thể hướng căn nên thành ra khác, đồ đựng có rộng hẹp, trí có cạn sâu, vận có tự tha, tiến có quanh co, ngay thẳng, chứng có đơn song. Đây là sự khác nhau tại người chẳng phải tại pháp. Âu Hòa Bát-nhã là tên Đại Tuệ. Song nhắc lại là tên chung thuộc về thể. Trí Luận phẩm 18 chép: Ma-ha Bát-nhã, đời Tần dịch là Đại Tuệ. Âu-hòa, Hán dịch là phương tiện, một niệm bao gồm nên gọi là Đại tuệ. Hai thừa cô tuệ riêng thông minh nên chẳng có tuệ lớn là tông của bộ luận Bát-nhã. Thấy thật tướng của pháp gọi là Bát-nhã, có thể không nói lên chứng công đức phương tiện. Hai câu đầu nói về được tên, do thấy thật tướng nên gọi là Bát- nhã. Hai câu sau thấy mà không chứng thật là do đại bi dẫn dắt trí, khiến cho chẳng chứng không, ra khỏi Hai thừa. Tịnh Danh nói: không có tuệ phương tiện trói buộc, có tuệ phương tiện cởi ra, vì không có rượu bi trí say vắng lặng nên rơi vào hầm vô vi. Đến giáo hóa chúng sanh gọi là Phương tiện, không nhiễm trần lụy gọi là năng lực Bát-nhã, cũng hai câu đầu nói về được tên, vì giáo hóa chúng sanh nên gọi là phương tiện. Hai câu sau giáo hóa mà không nhiễm, lại do đại trí dẫn dắt từ bi khiến cho không nhiễm bụi trần, khác với phàm phu. Tịnh Danh nói: Không có tuệ phương tiện trói buộc có tuệ phương tiện mở, vì không có tuệ phương tiện rơi vào lưới ái kiến, mất rừng hữu kiến, nên trần gọi là trần cảnh năm dục, lụy nghóa là hoạ sanh tử. Như vậy thì quán không môn Bát-nhã, môn phương tiện liên quan đến có, liên quan đến có mà không hẳn là mê hư, nên thường ở có mà không nhiễm, chẳng nhàm chán có mà quán không, quán không mà chẳng chứng, nhờ trước thì không ngăn lấp. Hai câu sau y cứ vào quán không, có thể chia ra quyền thật, Niết-bàn là không sanh tử là có. Bốn câu sau chánh nói lên không dính mắc, vì hai trí đều dung hợp nhất tâm, quán chân đế không có, không hai, như quán sắc tức có sắc tức không, nên không hề liếc qua mà mê tánh không, vì chẳng mê không nên thường ở cảnh có mà trần chẳng thể nhiễm, câu dưới trái lại ở đây rất dễ biết, ấy gọi là hai đế phù hợp nhau, hai hạnh giúp nhau như xe hai bánh như chim hai cánh bay lượn trên hư không đến nỗi xa thiếu lẫn nhau không được, từ không môn ra khỏi sanh tử vào Niết-bàn, từ hữu môn xây dựng Phật pháp giáo hóa chúng sanh. Nhưng vì lý so ra không hai, sanh tử Niết-bàn nhất như không, dính mắc ở không mà lụy ở có. Ấy gọi là năng lực của một niệm có quyền tuệ, năng lực một niệm đủ quyền tuệ, niệm là tuệ niệm, nói một là rất ít thời, quyền là quyền trí tức là tiền phương tiện. Tuệ là thật trí tức là tiền Bát-nhã, nghóa là thiểu thời một niệm hai trí đều đủ, lại nói đó là khen trí ấy khéo léo. Khéo suy nghó rõ ràng rất dễ biết. Rõ ràng là lý rất rõ rệt, rõ ràng có thể nhận biết. Nê-hoàn Tận Đế là Hoa Phạm ghép chung, xưa dịch diệt đế là tận đế, đều là nghóa ở dưới. Đây cũng là nhắc lại kinh mà giải thích. Vì ở dưới không có tông tên là luận, chỉ kết hết mà thôi. Kết nghóa là tất cả kiết sử, cũng gồm các nghiệp, tức là tập đế. Nhưng nói về dụ minh, như lý trói buộc ở đời rất khó mở. Sanh tử đoạn diệt hẳn nên gọi là tận, sanh tử là khổ đế. Ngay trước tức là ba tạp nhiễm cũng gọi là ba chướng, ba tướng nầy chướng ngại, vì mượn cớ có thể chướng ngại Niết-bàn. Nay y cứ vào đường đối trị nói chung là tận. Nếu nói riêng tức là mười nghiệp ác, tín vị có thể diệt. Hoặc có bổn mạt, bổn tức là căn bổn bất giác, mạt là chi mạt bất giác. Trong mạt lại có bảy thứ đó là ba thứ tế bốn thứ thô. Sanh tử cũng có hai: Một là phần đoạn; hai là biến dịch, từ hiện tiền địa, Tam hiền dứt thô trong thô. Lại nữa, quán sát học dứt vô minh căn bản, từ kiến đạo đến địa thứ bảy dứt tế trong thô, lúc bấy giờ phần đoạn hết, từ bát địa đến địa cuối cùng dứt ba tế của lại-da và vô minh căn bản, bấy giờ biến dịch cũng mất, vì luận tông nầy ở Nhất thừa nên chỉ nương vào Khởi Tín để giải thích, phần tế nói rõ như thế. Không còn phân biệt có một chỗ cuối cùng như thế. Kinh Niết-bàn phẩm hai mươi lăm chép: Thể của Niết-bàn không có chỗ trụ, quả thật là chỗ dứt phiền não của Chư Phật, nên gọi là Niết-bàn, không như Tiểu thừa lấy Niết-bàn sanh tử thế gian để ra khỏi thế gian. Đại thừa chỉ chuyển ba điều nầy tức là Niết-bàn; đâu chỉ nêu nơi chốn mà thôi? Nên bổn luận nói: Thứ bỏ sự bàn luận của phương ngoài v.v… Vì sao? Vì ba đức bí tàng là đại Bát- nhã, nhưng do phiên dịch ba chướng nầy mà được tên, nghóa là hoặc có thể chướng ngại Bát-nhã, hoặc hết thì Bát-nhã sáng. Nghiệp có thể chướng ngại giải thoát, nghiệp hết thì đường giải thoát sáng tỏ. Khổ có thể chướng ngại pháp thân, khổ dứt thì pháp thân nói lên. Nên ba đức nầy chỉ y cứ về chướng mà nói, đâu chỉ có một chỗ tận cùng mà thôi ? Lại nữa ba đức một thể chẳng giống chẳng khác. Như Phạm y tuy bốn đức tròn đầy thường có Hằng sa nghóa, nhất tâm hòa hợp chẳng phải tướng chẳng phải danh, rất có thể nói rằng: không còn có riêng một chỗ tận cùng như thế, lấy đây làm tông không danh đã nói lên, nói về vật không dời đổi thứ nhất. Vật tức là duyên hợp các pháp, nghóa là nhiễm tịnh y, chính là nóng lạnh xưa nay v.v… Bất thiện là thật tướng của tánh không v.v… vì vật duyên sanh bản tánh vốn không vì không chính là thật tướng mọi vật đều không dời đổi. Nay y cứ vào cuối cùng đốn ngộ nghóa Hai giáo, lược chỉ bày về sự mầu nhiệm. Sơ Chung giáo là lý theo duyên khởi thành các sự, tức là sự đồng chân nên dời đổi tức là không dời đổi, ở đây có ba môn. Một là vì lý từ sự nên lý cũng theo đó mà thay đổi, huống chi là sự pháp ư! Kinh Lăng-già lược chép rằng: Như lai tàng và nhân đều có sanh diệt. Lại nữa, trong kinh Bất Thêm bớt chép: Pháp thân trôi lăn trong năm đường, v.v… đều là nghóa nầy; hai là lấy sự từ lý, sự lại không thay đổi, huống chi là chân lý ư! Kinh Nhân Vương chép: Phiền não Bồ-đề ở Bậc nhất nghóa mà không hai, Chư Phật Như lai và tất cả pháp đều Như. Lăng-già lại chép: Năm thức thân không trôi lăn, năm thức nầy không chướng ngại đồng thời hòa hợp, chẳng phải một chẳng phải khác dời đổi và không dời đổi cũng chẳng có trước sau, tức là Niết-bàn Sa-la-sa-điểu, pháp của Tịnh Danh không đến đi, thường không trụ. Thanh Lương nói: Vì trái với lý không thường nên trở thành ba cõi vô thường. Nếu ngộ được sự thật vô thường thì vô thường là thường, phần dưới nói về đại nghóa đều là lý nầy. Hậu đốn giáo là các pháp vốn chân thật vì vọng kiến mà trôi lăn. Nếu một niệm không khởi lên, khoảng trước sau đều dứt, pháp không sanh diệt, chẳng dời đổi chẳng thể không dời đổi, vẫn gọi là không dời đổi. Kinh Hoa Nghiêm chép: Tất cả pháp đều không sanh v.v… Nếu theo Quy phong lược sao giải thích thì pháp duyên sanh tướng đồng với biến kế, dường như sanh dường như diệt, tánh đồng với Viên thành thật không sanh không diệt cũng là ý Chung giáo. Nay trong luận nầy đều bao gồm hai giáo. Như phần dưới chép: Không bỏ động để cầu tónh v.v… lại nói: Mắt đối diện với sự chân thật mà chẳng hay biết. Phàm sanh tử diệt, lạnh nóng lẫn nhau thay đổi, có vật lưu động là thường tình của con người, sẽ nói về lý thay đổi tức là không thay đổi, trước trình bày về tình điên đảo không thay đổi thấy thay đổi khiến cho quên tình, ngộ chân thật. Câu đầu nêu pháp, sở thiên, chung tất cả pháp sanh đến tử là mất, tử đến sanh là mất, sanh diệt đối đãi nhau nên nói là giao. Câu kế nêu về thời năng thiên, chung tất cả thời lẫn nhau thay đổi nên biết, hữu nghóa là duyên vào có lưu động thay đổi. Câu sau có nghóa gồm ngoại phàm, cũng chính là quyền tiểu lấy một nói lên ba, chỉ thấy vô thường mà không thấy ngay đó là thường, đều là cái thấy cạn cợt thường tình. Tôi thì, cho đó không như vậy, tông của luận chủ ngộ Nhất thừa khéo nhân vật thật tướng vì muốn dẫn dắt kẻ thường tình nên thường bác bỏ họ. Vì sao? Vì không cho phép thấy dời đổi chắc chắn có giáo lý nên vẫn cứ trưng cầu. Phóng Quang nói rằng: Pháp không đến đi bất động chuyển. Trong quyển bảy của kinh ấy chép: Vì các pháp không dao động nên các pháp không đi cũng không đến v.v… pháp tức là vật duyên hợp vì “nhậm trì tự tánh quỷ sanh vật giải”, nên đến đi, động chuyển thay đổi. Đã nói rằng: đều không thể không dời đổi, nhưng thật giáo liễu nghóa thường có thuyết nầy. Pháp Hoa chép: Tướng thế gian thường còn. Việc làm của người bình thường bất động, chẳng lẽ bỏ động để tìm tónh ư? Chắc chắn cầu tónh ở các chỗ động, vì chắc chắn tìm tónh ở các chỗ động nên tuy động mà thường tónh. Vì không bỏ động để tìm tịnh nên tuy tónh mà không lìa động. Câu đầu kinh nêu chỉ giải thích động tónh để ví dụ cho đến đi. Động là dời đổi, tónh là không dời đổi, há thích hạ hội thích ư? Hai câu kế nói về không bỏ sự động mà tìm lý tónh, nhưng động tónh nhiều thể, lại y cứ vào tâm cảnh lược nêu, cảnh là lý tánh chân đế nên tónh, sự pháp tục đế cho nên động, hai đế tương tức nên nói là bất xả. Ý nói rằng: Muốn chứng tónh của chân đế thì không lìa động của tục đế. Tâm là thật trí hướng chân nên tónh quyền trí ứng tục nên động, hai trí không chướng ngại nên cũng không bỏ quyền động. Bốn câu sau xen vào trước để nói ngay tónh là động, cũng chung cho tâm cảnh, vì không bỏ sự động mà vào tónh nên ngay lúc tónh chính là động. Chánh văn trong luận chỉ là lý sự, đã nói tìm tónh không bỏ v.v… nên bao gồm hai trí. Như vậy thì động tịnh không hẳn là khác, nhưng hoặc thì có khác, động tónh vốn là một, người mê thấy khác, thế gian và xuất thế gian khác môn, y vào biến kế và viên thành mà phân xử. Vì dùng chân ngôn ứ đọng ở chỗ tranh biện, tông đồ sai trái thường khác. Chân ngôn nghóa là giáo liễu nghóa lời giải thích chân thật. Tông đồ là lý Nhất thừa tông đồ không dời đổi. Yù nói động tónh chẳng hai, liễu nghóa sở thuyên, người Ba thừa đối với pháp không hai mà thấy có hai có khác, cố chấp nguyện cạn không tin đạo không hại, tâm ưa khác lạc ý kiến tranh biện, do đó khiến cho liễu nghóa dính mắc không lưu hành, tông đồ quanh co không ngay thẳng, giống như Đại sư Khuê Phong nói: Liễu nghóa ẩn ở long tàng. Đây là lý do khởi luận. Nhưng soạn bốn luận đều do bác bỏ dị. Vì sao? Vì không chân không nói bác bỏ ba nhà. Luận Bát-nhã chép: Nhưng luận dị đoan lộn xộn lâu rồi. Luận Niết-bàn chép: Nay soạn diễn luận, kia vắng lặng rộng lớn bỏ chuyện ngoài phương, nên biết đều duyên vào dị kiến mà làm. Cho nên cùng cực của động tónh không phải dễ nói, tranh biện thì đông, thích dị là nhiều nên nói là khó. Vì sao? Hễ nói chân thì trái ngược với tục, thuận theo tục thì trái chân, vì trái chân nên mê tánh mà không trở về. Vì nghịch tục nên nói nhạt nhẽo không có mùi vị. Hai câu đầu nói về hai điều thuận nghịch, thể ở không hai gọi là chân, chấp vào hai dị gọi là tục. Nếu nói một thuận theo pháp thì trái với kẻ thường tình thích khác, đây là pháp không hợp căn cơ. Nếu nói dị thuận tục thì lại trái với pháp nhất chân, đây là căn cơ không đạt pháp. bốn câu sau thuận nghịch đều mất, nghóa là chân thật không hai tức là Tánh. Nay đã thuận theo tục nói dị thường tình, mê chân tánh không thể trở về đảo châu báu. Nếu nói về chân thì tục tình không vào trái lại nói rằng: nhạt nhẽo không có ý vị. Họ Lão nói: Đạo phát ra từ miệng nhạt nhẽo ở chỗ không có ývị. Vì trong sử dụng người ta chưa rõ ở sựcòn mất, bậc hạ căn vỗ tay mà không chú ý tới, nhờ trước đã nói chân mà đến. Ý nói: Tuy nghịch tục mà vời lấy sự phỉ báng vô vị, chỉ có thể nói chân giúp cho mọi người quay về ngộ, chớ không thể thuận theo tục mà làm cho không được ngộ nhập. Bậc thượng căn nghe nói chân thì siêng năng thực hành, bậc trung căn nghe nói chân, thì như còn như mất, nửa nghi nửa tin, kẻ hạ căn nghe nói chân thì vỗ tay cười lớn, trái lại vì đạm bạc không còn để ý kính mến, văn dẫn ra sách cũ, nên thuận theo giải thích. Gần mà không thể biết, điều ấy chỉ là tánh của vật. Câu đầu sự tục lưu động gọi là cận tức là chân thật không thay đổi khó biết. Câu sau thuộc về thể. Nhưng không thể dựa vào chính mình lại gởi chân tâm vào chỗ động tónh, đâu cho là điều tất nhiên ư? Thử bàn về điều ấy là như vậy còn nói rằng: Tuy nhiên, bậc trung, hạ nghi, cười. Nếu chân ngôn không dính mắc, tông đồ sáng tỏ thường tình ngộ nhập, muốn bỏ cũng không được, trái lại theo lời nói gởi tâm nhất chân vào trong động tónh thì chưa dám chắc đúng, chỉ khiêm tốn thử soạn luận. Đạo Hành nói: Các pháp vốn không từ đâu đến, cũng không đi về đâu. Luận Trung Quán chép: Quán mới biết kia đi, đi là không nơi đến, đều dẫn kinh luận lập tông không dời đổi. Đạo hành dẫn chánh văn nầy, quyển mười nói các pháp tức là vật. Bổn là căn bổn, cũng là chủ yếu. Duyên hợp mà đến, đến ở chỗ nào? Duyên lìa thì đi, đi về đâu? Như Thiện Tài hỏi Từ Thị rằng: Lầu gác nầy đi về đâu? Đáp: Đi về chỗ đến. Giải thích rằng: Muốn biết chỗ đi thì trước phải biết chỗ đến, đến không thấy nguồn, đi cũng là chỗ nào? Thí như lạnh nóng thay nhau, lạnh từ đâu đến nóng đi về đâu? Ấy gọi là các pháp như huyễn như hóa, ngay chỗ sanh ra, tùy theo chỗ diệt hết. Trung Quán Hạ Đãn Nghóa dẫn kia phá phẩm khứ lai, quyển thứ hai, nhưng luận rất sâu sắc, nay lược nêu ra. Phương là chỗ đi, bỉ tức là người đi. Phần văn xuôi trong luận chép: Pháp đi, người đi, chỗ đi, pháp ấy đều là tướng do đối đãi không được nói chắc chắn có chắc chắn không, cho nên quyết định biết ba pháp luống dối rỗng không chẳng có sở hữu, chỉ có giả danh như huyễn như hóa. Vì ý của luận nầy tùy tục nên biết chỗ đi của người, thuận chân nên không có nơi đến. Đây đều chính là ngay động mà tìm tónh, vì biết rõ vật không thay đổi, kinh luận đều như vậy. Ở hoặc vào của lý mà bỏ động tìm tónh thấy ba thừa. Phàm phu cho đó là động vì vật xưa không cho đến nay nên nói động mà không tónh. Tôi cho đó là tónh cũng vì vật xưa không đến nay nên nói tónh mà bất động, động mà không tónh vì nó không đến, tónh mà bất động vì nó không đi, ba câu đầu là cái thấy sai lệch của thường tình, câu sau động mà nêu ra hai câu xuất ý. Câu đầu nhắc lại chấp, vì vật xưa đưa là lý do, vì thấy vật dời đổi đến xưa chỉ đi không đến nên nói dời đổi. Ba câu kế nêu lên việc ngộ, sau đó tónh mà nêu ra hai câu xuất ý. Câu đầu nêu vì ngộ cũng vì nêu ra lý do, xưa vật không cho đến nay, nay vật không về xưa đâu có động gì! Xưa nay đối đãi nhau, tướng nó vốn không, vật đối với đó không đi không đến. Như vậy thì chỗ đến không hề khác, chỗ thấy không hề giống, trái lại gọi là tắt, thuận gọi là thông, cùng thấy xưa vật không cho đến nay, nhưng có khác là thay đổi hay không thay đổi. Trong hai câu sau, Pháp sư Tịnh Nguyên nói: Hoặc là mặc tình trái tánh, mà tắc, ngộ là tùy trí thuận vật mà thông. Nếu được đạo ấy còn gì dính mắc? Pháp sư Tịnh Nguyên nói: nếu ngộ thì đạo không thay đổi, lấp bít tự mất, trên đã nói lược về nói lên đại chỉ xong phần dưới lại phân biệt rộng, hoặc làm thương tổn đến lòng người phàm phu lâu rồi. Vô minh có từ vô thỉ đến nay, luận chủ thương xót người mê không ngộ. Mắt đối diện với sự chân thật mà không hay biết, đã biết vật xưa mà không đến, lại cho rằng vật nay có thể đến, vật xưa đã không đến, vật nay đến chỗ nào? Câu đầu trách chung, chân thật cho là không thay đổi. Đại sư Hiền Thủ nói: Thật tế hiện ở trước mắt, trái lại thành cảnh danh tướng. Hai câu kế đều trách tướng bất giác, biết xưa không đến lại tính nay không đến là mê. Hai câu sau thì nêu không thay đổi, đã biết vật xưa không đến thì sẽ ngộ vật nay không đến. Đoạn nào chứng minh? Tìm vật xưa ở xưa, ở thời xưa không hề chẳng tìm vật xưa ở thời nay, ở nay không hề có, vì biết vật không đến, ở xưa không hề không nên biết vật không đi, lấy xưa mà nhìn nay. Trong bốn câu đầu ý nói: Ngay xưa để tìm vật xưa xưa vốn có vật nầy, như xưa có vua Nghiêu Thuấn nay thì không. Bốn câu sau xen vào trước thành lập không thay đổi. Xưa nay trong đây thông mục thì năng thiên ba đời. Vật là vật sở thiên, tuy nêu năng thiên nhưng ý ở sở thiên, nên nói vật không đến v.v… Trái lại mà tìm nay thì nay cũng không đến, lấy nay mà nhìn xưa, không dời đổi cũng như vậy, nhưng lẫn nhau thay đổi hướng nay và phù hợp với chữ đến, nên luận chỉ nói rằng nay cũng không đến. Điều ấy có nghóa là vật xưa tự tại, xưa không theo nay cho đến xưa, vật nay tự tại, nay không theo xưa cho tới nay, giải thích thành không dời đổi. Mục đích của luận lấy tương xưa và nay đối đãi hình tướng đến đi, do thể không chân thật, các tướng lập ở đâu? Thường tình bị tướng xoay chuyển, bị hữu chuyển dời, người ngộ rồi thì rỗng rang, ngay tướng vắng lặng sao có động xưa nay, dời đổi đến đi. Theo đây tuy niệm niệm vắng lặng cũng là niệm niệm vắng lặng cũng là niệm niệm không dời đổi. Nên Đại Luận quyển năm chép: Bồ-tát biết các pháp không sanh không diệt, tánh ấy đều không, xưa tôi đọc luận nầy suy nghó không thấu đáo, và đọc Tông Cảnh Lục của Đại sư Vónh Minh giải thích luận nầy, mới cởi bỏ được nghi ngờ. Nên biết ý chỉ của luận rất ẩn mật, không thể giải thích theo văn được. Nên Trọng Ni nói: quay lại thấy mới, kết bạn chẳng cũ, văn nầy ít thay đổi văn Nam Hoa. Văn kia chép: Trọng ni nói với Nhan Hồi: Ta suốt đời kết giao với ông mà sai lầm, không đáng thương ư! Giao tý có hai thuyết: Một là thiểu tuyển, như nói lúc huơ tay đã mất; hai là tướng cầm của cánh tay. Tướng cầm giáo tý của Khổng, Nhan đều làm cho không thay đổi. Nhưng đã dời đổi thì đâu thể giữ lại được, nên Quách Tượng giải thích rằng: Phàm sự biến hóa không thể nắm giữ lại được. Ý của luận là biến hóa âm thầm dời đổi mới, mới chẳng phải cũ, vì đã thấy mới thì mới không đến, đâu có dời đổi ư? Như thế thì biết vật không có tướng đến đi, đã không có tướng qua lại thì có vật gì để chuyển động. Kết chung văn trên, câu đầu, chắc chắn không thay đổi, hai câu sau kết thành nghóa chính, còn không có động một chút, huống chi là có nhiều ư! Như vậy thì cơn bão dừng, núi thường yên tónh, nước sông tranh đổ mà không chảy, ngựa rừng biều cổ mà bất động, mặt trời mặt trăng ngang trời mà không khắp. Liền dẫn bốn việc, ba việc trước là vật sở thiên, một việc sau là thời năng thiên, cũng chung với vật, đều lưu động rất lớn rất nhanh, mà nói rằng thường yên tónh v.v… đều không dời đổi, truyền lam gọi là cơn bão, khi cơn bão nầy nổi lên thì sẽ lật đổ núi Diệu cao, giống như cỏ mục bên sông nước dễ thấy. Ngựa rừng: Nam Hoa nói ngựa rừng là trần ai. Có người nói là ngựa câu trắng dạo chơi cũng vận động chạy theo trần ai. Mặt trời, mặt trăng đêm ngày tỏa khắp bốn thiên hạ, đây đều thường yên tónh không lưu động, vì là vọng kiến giả tướng duyên sanh chẳng chân thật, nếu rõ được hai thứ luống dối thì muôn vật đều vắng lặng. Còn kỳ lạ, gì ư? Dòng tình chấp cho vọng là chân, nghe bốn việc không dời đổi rất có thể quái đản. Thấy rõ thể vật đến động bất động cũng là lẽ thường có quái dị gì đâu? Phần trên nói không dời đổi, ý văn đã đầy đủ, dưới đây y cứ theo giáo sẽ trái lại, sẽ có trong ngoài như văn trình bày. Ôi! Bậc Thánh có nói rằng: Mạng người qua đi mau chóng, mau chóng ẩn ở dòng sông. Ôi! Tâm không bình đẳng mà ân hận. Kinh Phạm Võng chép: Mạng người vô thường qua ở núi sông, các kinh phần nhiều có nói. Ý nói rằng: Nếu vật không dời đổi thì chẳng lẽ không trái với thuyết nầy ư? Do đó Thanh văn ngộ vô thường để thành đạo, Duyên giác biết duyên lìa liền chân. Nếu muôn động mà chẳng thay đổi, chẳng lẽ tìm thay đổi để tiến đạo ư? Hai câu sau nêu người thực hành, thanh là nói giáo nghe giáo ngộ lý, tu hạnh vô thường v.v… chứng được bốn quả. Duyên là duyên khởi, quán duyên mà giác ngộ, lìa hữu vi duyên khởi, tiến tu đạo mầu của năm quả, hai câu sau nói về sự trái người. Nếu nói không thay đổi thì chẳng lẽ hai bậc ấy bẩm thọ giáo lý vô thường tu hạnh vô thường mà đắc đạo quả ư? Lại nữa, lời nói sâu sắc ẩn mật của bậc Thánh khó suy lường được. Nếu động mà tónh thì cũng giống như đi mà dừng lại chung với sự trái ngại ở trước đã nói. Lại nói: là nghiên cứu trái lại âm, lời của bậc Thánh tức là giáo lý vô thường đã nói ở trước. Sâ kín khó suy lường là vì lời quyền nghóa thật. Niết-bàn gọi là mật ngữ, Trí thần Đại Thừa khéo biết mật ý, ý nghóa là tuy nói về vô thường cũng thầm nói lên chân thường, không thể giữ lời nói một chiều là biết vô thường. Vì hai pháp đối đãi với tướng nầy đã có chắc chắn có kia. Nếu động xã hội thì khó lường lý do. Nếu nói động tức là vô thường thì tónh là chân thường. giống như nói người ngay lúc đi mà vốn không đi, khó suy lường ở chỗ nầy, có thể dùng tinh thần biết khó dùng việc để tìm, lý nầy nhiệm mầu sâu xa chỉ có thể thần mà không minh, khéo biết ý Phật, không hẳn theo sự biết dựa vào lời nói mà định ý nghóa. Sự nghóa là tình thức và ngôn giáo. Trong kinh Lăng-già Đại Tuệ nêu lên sự nghi, Đức Phật cũng sẽ giải thích. Nên trong pháp bốn y, chỉ cho phép y nghóa không y văn, y trí không y thức. Sanh công trái giáo mà nói lý ngàn xưa mong tiếng. Triệu Công tiện sự mà quý ở thần, trăm đời chuẩn theo cách thức, nhưng chỉ có bậc thượng trí làm được, còn bậc trung và hạ trí không làm được. Do đó nói đi chưa hẳn là đi, phòng tưởng thường của mọi người, nói đứng cũng không chắc chắn là đứng, để mở cái chấp đi của người, chẳng lẽ nói rằng đi mà dời đổi ư? đứng mà có thể dừng lại ư? Đã quý thần, tiện sự, chỉ có thể bỏ văn biết nghóa. Kinh nói vô thường, không hẳn là nói vật thay đổi chỉ là phòng tư tưởng kẹt vào thường của kẻ phàm phu. Kinh nói thường trụ, chưa chắc là nói vật không thay đổi, chỉ mở tình chấp vô thường của người Hai thừa thôi. Hai thuyết nầy vốn đều phá tâm điên đảo, tình chấp điên đảo đã dứt bỏ thì muôn vật không dời đổi, chẳng thể không dời đổi. Phần đầu kinh Niết-bàn có nói về việc nầy, hay thay luận chủ, thật là trí thần. Hai câu sau chính là nói xả bỏ văn, đâu có thể nghe nói vô thường liền cho rằng muôn vật không dời đổi, nghe nói thường còn chấp muôn hóa thường ở lại ư? Thành Cụ nói: Bồ-tát đối với chấp thường mà giảng nói giáo lý vô thường. Luận Ma-ha-diễn chép: Các pháp bất động chẳng có chỗ đến đi, kinh luận được dẫn ra đều chứng minh một việc, dẫn trong kinh Thành Cụ chép: Bồ-tát vì phá chấp thường của chúng sanh mà giảng nói giáo lý vô thường, chứng minh việc phòng tưởng thường của phàm phu ở phần trước. Trong Luận Trí Độ nói các pháp bất động để chứng minh việc mở chấp trước cái gọi là đi của phàm phu, đều là tất-đàn đối trị chẳng phải bậc nhất nghóa. Ở đây đều dẫn dắt các loài đạt ngộ, hai lời một hội đâu có nói rằng: Văn-thù trái với ý chỉ ư? Hoặc kinh hoặc luận đều là mẫu mực dẫn dắt chúng sanh đạt ngộ mà kinh thì nói đi, luận nói dừng hai lời đối với văn thật khác nhau, nhưng kinh luận vốn phá thường vật chưa chắc đi, luận vốn hiển chân vật chưa chắc ở, cho nên một hội, không trái ý nghóa, do đó nói thường mà không dừng, gọi là đi mà không dời, vì không dời nên tuy đi mà thường yên tónh, vì không dừng nên tuy tónh mà thường đi lại, vì tuy tónh mà thường đi lại nên đi mà không dời, vì tuy đi mà thường tónh nên tónh mà không dừng. Trong hai câu đầu kinh luận tùy theo chấp mà phá, nói dời hay chẳng dời vật chưa chắc như vậy. bốn câu kế theo phần trước, đã nói dời mà không dời, không dời mà dời. bốn câu sau lại theo trước đã nói dời tức không dời không dời tức là dời, nên không quan trọng. Sở dó Hai thừa không biết là vị Hai thừa chỉ bẩm thọ giáo lý vô thường mà tu, nên chỉ biết dạy cho chúng ta giác ngộ. Như vậy thì lý do Trang Sanh ẩn núi, Trọng Ni đến sông, trái với ở đây biết là ngoại điển. Thái Tông Sư Lược chép: Giấu thuyền đối với khe, giấu núi đối với đầm cho là chắc chắn. Nhưng nửa đêm người có năng lực mạnh vác đem đi nơi khác, người mê không biết. Nếu người có trực giác, như người giấu núi dưới đầm sâu cho là chắc chắn, người có năng lực mạnh nửa đêm cõng đi, người giấu núi kia không hay không biết. Đây là việc ngụ ngôn, do thí dụ năng lực của tạo hóa tỉ mỉ chu đáo dời đi, tuy trời đất muôn vật rộng lớn cũng không hề không gánh mang đi. Nửa đêm dụ cho lý sâu. Người xưa nói: Đại biến hóa kẹp mặt trời mặt trăng mà đi, gánh trời đất mà chạy, lý nầy cũng giống với câu chuyện bốn vị Phạm chí ẩn thân ở núi, biển, thời giờ đến đều thay đổi. Trọng Ni được văn luận ngữ, Khổng Tử đến trên sông than rằng: Chỗ đi qua như phu nầy, không xá đêm ngày. Ý nói: Hóa vãng mới là qua chỗ đến là nối tiếp, không một chút dừng lại, như thế là chỉ cho nước. Hai sách đều nói vật dời đổi làm sao hiểu thông. Ở đây đều cảm thấy chỗ đã qua khó dừng lại được, đâu có nói rằng: Bỏ nay mà được xưa, hai sách đều cảm thấy vật đã qua khó giữ lại đến nay được, không nói vật nay bỏ xưa, để nói ngay chỗ dời đổi mà không dời đổi. Vì khéo nhiếp đạo Nho nên theo đó mà biết. Vì thế quán tâm của bậc Thánh thì không giống chỗ kiến đắc của người. Khổng Tử là bậc Thánh trong nước, Trang Chu là bậc hiền đạt quan, chỗ thấy và chỗ đắc của bậc Hiền Thánh thì người thường khó biết được, không thể theo văn chỉ là hiểu vô thường, làm sao chứng minh. Người thì cho rằng: Tuổi trẻ cùng một thể chất với người trăm tuổi, dù biết tuổi đã qua chẳng biết hình dáng cũng thay đổi theo, đây là nêu ra cái thấy nông cạn của phàm tình, chỉ thấy tuổi đã qua mà không ngờ, hình dáng cũng thay đổi theo, tuổi trẻ đã khác, đến trăm tuổi thì hình dáng cũng khác đi, chấp vào một thể thật là quá mê muội. Nếu biết tuổi trẻ không lẫn nhau mà có thì năm nào cũng không đến nhau hễ gặp thì không có gì thay đổi. Vì thế Phạm Chí xuất gia đầu trọc trở về, người hàng xóm thấy hỏi rằng: Người xưa có còn chăng? Phạm Chí nói: Tôi vẫn còn là người xưa mà chẳng phải người xưa. Người hàng xóm ngạc nhiên cho rằng chẳng phải lời nói của ông ta. Đây là do việc ngoài nên giống như chứng, Phạm Chí biết trong dời đổi không có dời đổi như Khổng Trang, người hàng xóm chẳng bằng người phàm nông cạn, Phạm Chí tịnh hạnh ở Tây Vực mười lăm tuổi du học, ba mươi tuổi trở về cưới vợ, năm mươi tuổi vào núi nay nói xuất gia là vào núi, cạo tóc lại trở về, người hàng xóm dùng tâm thường tình hỏi ông ta rằng: Người xưa có còn chăng? Thấy nay hỏi xưa cũng đã nhầm lẫn rồi. Nên Phạm Chí trả lời chỉ tương tự như người xưa, chẳng lẽ mới của ta ngày nay ta là ta cũ của xưa ư? Người hàng xóm không hiểu lý tùy biến, nay đầu không còn tóc chính là Chu Nhan xưa. Cái gọi là người có năng lực gánh mà đi, người mê không biết cho là như vậy ư? Nguyên đáp: Gánh trời đất mà đi, giống như già trẻ thay đổi hình dáng, người mê không biết giống như người ngạc nhiên. Do đó Đức Như lai nhân vào sự dính mắc của chúng sanh, y theo sự chân chánh mà nói để phân biệt sự mê hoặc, nương vào chân tâm không hai, nói ra giáo lý đặc biệt không phải một, trái ngước mà không khác điều ấy chỉ là lời của bậc Thánh, nên nói thật có tên gọi không dời đổi. Đạo tục có thuyết lưu động, tuy còn ngàn đường nói rằng khác nhau nhưng sẽ trở về giống cả, từ đầu đến lời của bậc Thánh, v.v… là phân biệt chung các giáo, văn tuy khác nhưng nghóa thì giống nhau, nên nói kết thành nhất trí, chúng sanh trôi nổi trong sanh tử, các căn thực hành dục lạc đều khác nhau. Nên Đức Như lai quán sát căn cơ mà diễn bày giáo pháp, dựa vào lời chánh lý để cởi bỏ mê hoặc của phàm phu, dựa vào nhất chân pháp giới truyền bá mười hai phần giáo, hoặc tiểu hoặc đại hoặc quyền hoặc thật, tám muôn pháp môn, Hằng sa Phật pháp, không phải một. Kinh Phạm Võng chép: Vô lượng giáo môn trên thế giới cũng giống như vậy, tuy là khác nhau nhưng ý nghóa ấy chẳng khác, nguồn Phật bổn ý cũng chỉ là một việc nên không thể văn khác mà làm cho ý nghóa khác theo. Nhưng tìm văn, nghe nói không thay đổi thì cho là vật xưa không đến nay, nghe lưu động thì cho là vật nay có khả năng đến xưa, người tùy theo tiếng mà chọn nghóa, dính mắc một bên thì không thông với viên âm, nên lại nêu xưa nay để chỉ bày khiến cho không câu nệ ở giáo nghóa. Đã nói xưa nay mà muốn dời đổi là thế nào? Xưa nay không thể dựa vào nhau, không dời đổi đã rõ, có thể phân biệt sự khác nhau của xưa nay, lại muốn biết vì sao dời đổi? Do đó nói đến mà không hẳn là đến, xưa nay thường còn vì nó bất động, nói đi chưa chắc là đi, nghóa là không từ nay đến xưa vì nó không đến, vì không đến nên không hoạt động ở xưa nay, vì bất động nên tánh đều trụ ở một đời. Phần đầu có sáu câu, không hoại tướng xưa nay, không đi không đến để nói lên không dời đổi, nhưng hai ba phần đều là câu đầu nêu, câu kế giải thích, câu sau nêu ra lý do không dời đổi, vì xưa không đến nay nên biết nay không trở về xưa, không đến trở xuống kết thành bốn câu, tướng xưa nay theo tánh nhưng đều ở ngôi vị của mình, đều không dời đổi, hoạt động nhờ vào tướng mạo đi, như vậy thì các sách vở khác văn, trăm nhà nói khác. Nếu được biết điều ấy thì chẳng lẽ văn khác mà mê hoặc được ư? Hai câu đầu nêu giáo nghóa khác xem các sách Thánh giáo, trăm nhà thuộc về tông sư. Hai câu sau nói về văn khác nghóa giống như trên đã biết, lại nói lược về động tónh, thường, vô thường sẽ giải thích, từ ví dụ nầy các pháp đều như vậy, cho nên trong kinh hoặc nói về bốn vọng như khổ v.v… là bày quyền ẩn thật. Hoặc nói về bốn chân như: Thường v.v… là bày thật ẩn chân, như thế sẽ chung một đạo môn khác. Lại thuốc chia làm ngàn thứ nhưng khỏi bệnh thì không khác, biển giáo môn phương tâm ngộ khác gì? Nếu phủ văn mê nghóa mỗi chữ là vết thương, được ý quên lời vật vật hợp đạo, từ đây về sau chỉ mong ở thời gian để nói không dời đổi, ý nghóa là có thể dời đổi thời gian của ba đời xưa nay, vẫn không dời đổi được, huống chi là vật đã dời đổi mà có dời đổi ư? Vì thế người bảo là đứng, ta thì nói là đi, người nói đi, ta thì nói đứng. Như vậy đi đứng tuy khác nhau nhưng đều nhất trí. Nghóa là phàm tình hiểu sai lệch biết đứng quên đi, biết đi quên đứng. Người có cái thấy tròn đủ thì một pháp đều rõ, chỉ do mê ngộ, mà đi đứng trái nhau. Nên kinh chép: Lời nói thẳng dường như trái lại, ai sẽ tin, lời nói nầy có lý do, lời nói như trái nhau, ý nghóa thường thuận, như trụ ở trước v.v… Người thì tìm xưa ở nay, nghóa là nó không dừng, tôi thì tìm nay ở xưa, biết nó không đi, chấp chặt dời đổi là tìm xưa ở nay, vì thấy nay không cóxưa nên nói là dời đổi. Người ngộ thì tìm nay ở xưa vì thấy xưa không nay có nên nay không đi. Nay nếu đến xưa thì xưa lẽ ra phải có nay. Nếu xưa đến nay thì nay lẽ ra phải có xưa, văn chung hai cặp đều nêu chấp ở câu trên, câu dưới nêu ra sự sai trái, nếu xưa nay thay đổi lẫn nhau thì lẽ ra cũng lẫn nhau mà có, nhưng người chấp chỉ chấp nay đến xưa không chấp xưa đến nay. Nay cũng nói rằng: chỉ có ví dụ là nói như vậy. Nay mà không có xưa vì biết không đến, xưa mà không có nay vì biết không đi. Nếu xưa không đến nay, nay cũng không đến xưa thì tánh của vật đều trụ ở một đời, có vật gì mà đến đi được. bốn câu đầu nhờ lẫn nhau không ở trước nên biết không đến đi. Nếu xưa nay lại theo nhau không đến không đi, vì không dời đổi. Như vậy thì gió đuổi theo bốn voi, điện cuốn tuyền cơ, một chút đắc ý tuy nhanh nhưng không dời chuyển. Bốn voi tức là bốn thời, bay nhanh như gió. Tuyền cơ tức là tên của hai vì sao Bắc đẩu, nay gọi chung là bắc đẩu vì chúng xoay quanh mặt trời mà chuyển ngày đêm khắp cả bầu trời nhanh như điện chớp. Nêu bốn thời ngày đêm bao gồm tất cả, chính vì trong chuyển biến rất nhanh, mảy may là đầu sợi lông nhỏ nhiệm. Tịnh Nguyên nói: Nếu được ý không chuyển đổi ở chỗ nhỏ nhiệm thì tuy bốn voi v.v… cũng không chuyển dời được ý của Nguyên Sư nếu ngộ được ý không dời đổi một mảy may thì tuy dời đổi cũng không dời đổi. Ở đây hiểu rất đúng. Như Viễn Công nói: Một chút liên quan đến cảnh động thì thành thế núi sụp lở nầy. Mê chỉ có chút mà thành lớn, ngộ cũng một mảy may thôi mà thấy lý. Trong đây lại nêu ngộ chỉ một chút mà còn thấy không dời đổi huống chi là đại ngộ ư! Do đó công đức của Như lai truyền bà muôn đời mà vẫn thường còn, đạo suốt trăm kiếp mà càng vững chắc. Câu đầu nói về nhân lợi tha, vì nhiều kiếp hóa sanh nên gọi là muôn đời, câu kế nói về hạnh tự lợi vì tu luyện ba A-tăng-kỳ nên nói là trăm kiếp, thường còn ngày càng vững chắc, hai hạnh đều không dời đổi, trải qua thời gian lâu xa đến muôn đời vẫn thường còn, suốt đến sự lâu dài trăm kiếp mà càng vững chắc. Hỏi: Trong kinh chép: Quá khứ đã qua, vì sao hai hạnh nầy vẫn tồn tại vững chắc? Đáp: Núi thành cần ở lớp đầu, đường tu nhờ bước đầu tiên, hai thí dụ ở đây dụ cho nhân không chuyển đổi, câu đầu trong Luận Ngữ nói: Thí như núi tuy phủ một lớp v. v… lớp đất đó chính là cái lồng, ý là dùng núi dụ cho quả. Giả tựu là mượn lớp đầu tiên mà núi được thành tựu, lớp đầu là dụ cho nhân ban đầu. Chứa đất thành núi, núi thành mà công đầu tiên càng dính mắc, vận hành vời lấy quả, quả tròn đủ mà nhân đầu tiên vẫn còn. Câu sau họ Lão nói rằng: Đi ngàn dặm đầu tiên là ở dưới chân. Thác chính dựa vào bước đầu mà được đến ngàn dặm, cũng lấy ngàn dặm dụ cho quả, bước đầu dụ cho nhân. Từ bước đầu tiên đến ngàn dặm mà bước đầu không thay đổi, nhờ hạnh chứng quả, đạo quả tròn đầy mà nhân ban đầu thường rõ. Hai ví dụ trên có sự khác nhau nhưng nghóa giống nhau, dụ chung cho hai hạnh, chỉ nêu hạnh đầu để ví dụ cho trung gian. Đại sớ chép: Nhân quả vô ngại v.v… lỗ lông của Đức Như lai hiện ra nhân sự xưa. Chương Tịnh Nghiệp trong Kinh Viên Giác chép: Nhìn thấy Đức Điều Ngự trải qua cảnh giới siêng năng khổ nhọc trong hằng sa kiếp v.v… Trước hỏi tướng biển tánh lẫn lộn nên nói là đã diệt, nói về ngay sự đồng môn chân thật nên nói là không chuyển hóa đều y cứ vào một lý. Quả vì công nghiệp không thể mục nát nên công nghiệp không thể mục nát, tuy ở xưa nhưng chuyển hóa vì không chuyển hóa nên không dời đổi, không dời đổi thì lặng lẽ sáng suốt. Hạnh chân lưu hành khế hợp với chân, quả vị xem trái lại càng thấy không mục nát. Nếu hành trụ tướng năng lực cạn kiệt thì rơi xuống trạm nghóa là dáng ngưng động không lay chuyển, ngoài ra rất dễ biết. Nên kinh chép: Ba tai nạn tràn ngập mà hạnh nghiệp vẫn lặng lẽ, rất tin lời nói ấy. Ba tai là thủy tai, hỏa tai và phong tai. ba tai tuy tàn ác nhưng đâu thể thiêu đốt hư không, số kiếp như giọt nước biển dù xa nhưng làm sao nhận chìm thật hạnh. Di luận: theo ngài Thanh Lương nói: Nghóa bao gồm khắp nơi, nghóa là ba tai tuy hủy hoại tất cả nhưng không hủy hoại được nhân hạnh, vì khế hợp với chân lý. Vì sao? Vì quả không gồm nhân, do nhân mà có quả, nhờ nhân mà có quả, nhân không diệt xưa, quả không gồm nhân, nhân không đến nay không diệt không đến thì không chuyển biến dẫn đến sáng suốt. Trong câu đầu quả cực chí được nhân ở ứng đắc, hai địa vị xa nhau nên không bao gồm. Câu kế quả do nhân mà được, hai câu tiếp theo xen vào chỉ không đi, hai câu kế tiếp chỉ cho không đến, hai câu sau giải thích không co chuyển dời. Tuy nêu quả bày nhân nhưng cũng hợp ngay ở tánh không nên chẳng dời đổi. Hỏi: Trước đã hợp chung các pháp, nhân cũng đối với đó vì sao chỉ nêu rõ lại nhân ấy? Đáp: Thật có nguyên nhân e rằng người tiến hành cho rằng sở tu là tùy theo dứt bỏ sự mệt nhọc mà không có công nên nêu nhân quả của Như lai do nhân xưa cảm vời mà được quả tồn tại ở nhân đâu thể bỏ được? Như Đồng tử thuộc sách, chẳng thể không từ xa lạ đến quen, khi thuộc sách công trước tiên rất rõ ràng, tùy theo hành tướng huân tập, dẫn đến còn như vậy huống chi là không có hành của tướng, dođó không phân biệt quả không dời đổi thì nhân lại không dời đổi huống chi là đạo quả. Cho nên quả Phật hữu vi vô vi chẳng phải một chẳng phải khác, thân nầy của tôi hôm nay chính là thân thường. Lại vì sao nghi ngờ ở chỗ đi ở, chần chừ ở chỗ động tónh? Là mê lầm chẳng thông đạt. Dáng chần chừ nửa tiến nửa lùi, như thành lập giáo lý trên không có dời đổi rất là rõ ràng, vì sao nghi ngờ đối Trung đạo của sự việc? Như vậy thì trời đất lật đổ, chẳng gọi là không yên tónh, dòng lũ ngập trời chẳng nói là động. Không cho rằng lời của giới cấm. Đảo phúc là ngã đổ. Trời đất tuy rộng lớn nhưng cũng do pháp nhóm họp lại có thể lật đổ, vì tánh không, cũng tức là trong lặng, ngàn muôn khác nhau, nói không ra ý của tông. Nếu hợp thần với vật, đây không lâu thì sẽ biết. Nếu có thể lấy thần khéo léo ở tâm trí thì đối với duyên sanh chuyển hóa vật, mà biết rõ lý không chuyển đổi, vật đã ở gần thì lý cũng chẳng xa, trái lại rõ ràng bỏ vật tìm lý thì càng xa. Ngài Thanh Lương nói: Chí thú chẳng xa, tâm hành được thì rất sâu. Hạ luận chép: “Gặp việc mà chân thật v.v…”. Luận Bất Chân Không Phần hai chép: Tất cả các pháp không ngoài tự tánh sanh ra, nhờ duyên mà khởi, khởi mà không chân thật, như huyễn như mộng ngay thể tức không. Nên phần dưới chép: “Đợi duyên mà có, có chẳng phải thật có”. Lại chép rằng: “Muôn vật không thật mượn gọi là lâu, đều biết không thật”. Lại nói: “Ngay muôn vật tự rỗng rang, sắc tức là không, đều nói không”. Lại nói: Dứt bệnh có nói không thật, vượt ngoài có thì gọi là luống dối, đều chỉ bày cái không chẳng thật. Vì duyên khởi nên có chẳng phải không. Vì từ duyên nên không chẳng phải có. Ý nghóa Trung đạo ở chỗ sâu xa nầy. Nên tông chép rằng: “Chẳng có không không”. Nếu nói về hai đế biết rỗng không là có vì tục đế chẳng phải không vì chân đế chẳng phải có đó là chân thật, bậc nhất. Dưới đã có văn chép ra, sợ rối rắm nên không dẫn ra. Phàm chí hư thì vô sanh, chính là sự sâu xa mầu nhiệm của Bát- nhã, hướng tới chỗ cùng cực của tông hữu vật. Câu đầu dựa vào kinh để nêu, câu kế y cứ vào tâm hiển diệu, câu sau nói về tông thể của muôn vật nghóa cao siêu Vô thượng nên gọi là chí. Có, không, một, khác v.v… đều lìa nên gọi là Hư. Vô sanh là do các pháp duyên hợp, chẳng phải mình, chẳng phải người, chẳng phải tất cả, cũng chẳng phải l không nhân, cũng không tạo tác, vô sanh mà sanh, chẳng phải là không. Tuy sanh ra không sanh, chẳng phải có. Như sum-la muôn tượng nầy đều là Trung đạo. Ha luận chép: chân đế bậc nhất. Lại nói: Xúc chạm vật mà một. Bát-nhã nói: Thắng nghóa nầy thức chẳng thể biết được, chỉ là cảnh hướng tới chỗ sâu xa của bậc Thánh trí, cũng là tánh chí cực của tông được duyên vào muôn vật. Tự chẳng phải bậc Thánh minh thông đạt thì đâu thể khế hợp với trí đối với có, không, trái lại rõ ràng. Thuận Minh nói: Chỉ có bậc Thánh minh trí mới khế hợp với Trung đạo nầy. Vì thế bậc chí nhân tâm thông suốt ở vô cùng không thể dính mắc. Cực tai mắt ở chỗ thấy nghe thanh sắc không thể hạn chế, quả cùng cực, nhân đầy đủ nên nội là chí. Chỉ bày giáo hóa nhân lưu nên nói là nhân, nghóa là Vô thượng só. Hai câu đầu nói về thật trí nội thông, thần tâm trí. Vì thoát ngoài sự phân biệt nên lý vô cùng, vì dứt biên lượng nên cùng tột sở đẳng. Nghóa là đều giác ngộ chân đế không dính mắc ở vắng lặng. Hai câu sau nói về quyền trí ngoại ứng, mắt thấy điểm cùng cực mà không kẹt sắc, tai nghe rõ mà không hạn chế tiếng, thì ứng khắp các duyên không ràng buộc ở có, không dính mắc như thế, không hạn chế ư? Há không do đây thì muôn vật tự rỗng rang sao? Nên vật không thể chứa nhóm trong phần minh. Đều nêu ra lý do. Muôn vật nghóa là các tướng thanh sắc v.v… vì từ duyên vô tánh nên nói là hư. Lụy là phụ lụy, thần minh tức là tâm thượng thần. Ý nói rằng: “Chính là sự rỗng rang của vật, chứng rồi thì không thể ngưng đọng, ứng rồi thì không thể hạn chế, nhưng sao lại lụy ở thần minh? Trên đây dựa vào cảnh mà nói tâm, giống như hai trí khác nhau, đã là vật rỗng rang mà cùng một nguồn, thì từ chân đến quyền không khác”. Do đó bậc Thánh nương vào chân tâm mà lý thuận, thì không dính mắc mà chẳng thông, xét nhất thể để xem chuyển hóa, nên đã gặp mà thuận hợp. Lại giải thích văn trước, văn trước nói: “Thông thần tâm v.v…” vì sao gọi là thông? Nên ở đây nói: “Dựa vào chân tâm mà lý thuận v.v…”. Thừa là nương chân tâm tức là lý trí. Lý thuộc về lý của tánh không, vì không nghịch với vật nên gọi là thuận. Chánh lý ở thuận, thuận theo pháp thì rỗng rang, không cần chia chẻ, chia chẻ thì nghịch với pháp, đâu thể vào thông đến chỗ vô cùng? Nếu vậy thì chẳng có, pháp không rỗng rang ngăn ngại mà thông suốt. Dựa vào dính mắc nầy gồm có hai nghóa: một là không dính mắc vắng lặng; hai là không dính mắc vật. Văn trước chép: “Cực tai mắt v.v…” Thế nào là cực? Nên đây nói rằng: “Xét nhất thể v.v…”. Nhất thể là mượn đạo gia dụ cho nhất tánh. Quán nghóa là quán chiếu, tức là lượng trí. Hóa là muôn hóa tức là tất cả sự tướng. Ngộ là đối ngộ. Thích là khế hợp. Ý nói: “Xét chắc tánh của nhất thể để quán muôn hóa, thì chỗ đối ngộ đều thuận theo tánh mà khế hợp. Như ở đây tuy mắt quán chỗ cùng cực của sắc, đều là thật tướng. Tai nghe âm thanh, nghe lại tự tánh, há mê hoặc thanh sắc mà bị hạn chế ư? Văn trước đều nêu ra lý do, chỉ nói về tướng không dính mắc không hạn chế. Văn nầy giải thích lý do của nội thông, ngoại ứng. Nguyên nhân có khác, nhưng rõ cảnh do tâm, dựa vào tâm chiếu cảnh, cảnh thì chân tục không hai, chính là bậc nhất chân, tâm là lý lương đều xét, là trí Trung đạo, lần lượt biết rõ. Không dính mắc mà không thông, nên có thể lẫn lộn việc dẫn đến thuần túy. Đối ngộ mà thuận khế hợp nên tiếp xúc vật mà là một. Theo trước sẽ trở về Trung đạo. Thuần tạp là nói bằng Hai đế. Vì tục đế nên tạp, vì chân đế nên thuần. Nói hai theo Trung đạo để đối đãi nhau cũng lẫn lộn. Vì Trung đạo không hai nên thuần, văn nầy là hai đế dung hợp, trong hại mà không hai. Xúc là tâm sở đối xúc, tức là duyên sanh các pháp, vì từ duyên chẳng phải có duyên khởi chẳng phải không duyên khởi, nên xúc vật đều là một, một là chân đế bậc nhất. Thanh Lương nói : Xúc vật đều đối với, rõ ràng xuyên suốt giao nhau. Đây đều nói về đối với, là chỗ y cứ của luận. Lại chỉ có thể quán sát thế tục mà nhập vào chân đế bậc nhất, không nên quán sát chân đế bậc nhất mà nhập vào thế tục. Nên Niết-bàn chép: Thế đế là nghóa đế bậc nhất, như Thanh Lương sao có nói đủ. Như vậy thì muôn vật tuy khác mà thể không khác, vì tự thể không khác nên biết tượng chẳng phải chân tượng, vì tượng chẳng phải chân tượng nên tuy là tượng mà chẳng phải tượng. Như vậy là thuộc về lẫn lộn trước dẫn đến thuần v.v… đã thuần đã nhất, chẳng lẽ nói là khác ư? Chánh nghóa đến đây lược qua, kết trở về bổn đề. Bốn câu đầu kết về không chân, hai câu sau kết về không nên biết, trong vân am bổn mất hai câu sau, nhưng có lý không chân thật, thiếu nghóa không, nay theo bổn xưa. Như vậy thì vật và ta đồng căn, phải trái một thể, tiềm ẩn ở chỗ nhỏ nhiệm, sâu kín, chẳng phải là chỗ tường tận cùa chúng sanh, sẽ phá tan lầm kế của ba nhà, nên lại nêu lý sâu xa, khó hiểu khó vào làm cho chỗ thấy chưa thấu đáo. Vật tức là cảnh chân tục dung thông, mình là tâm quyền thật hợp nhau. Đồng căn là tâm cảnh hợp nhau chẳng khác. Phải quấy là chân đế và tục đế. Vì cũng tương tức nên là một thể. Sanh Công nói: Vì phải quấy đối đãi nhau nên sanh ra tên chân, tục. Nếu một đế là chân thì bốn nói là thành quyền. Tiềm vi lý sâu gọi là tiềm, khó thấy gọi là ẩn, chúng sinh rất dễ biết nhưng không thể tường tận được, như lầm kế của ba nhà. Nên gần đây bàn bạc, đến như hư tông thường có sự khác nhau. Hễ cho khác nhau mà vừa giống nhau, thì có vật gì mà giống nhau? Nên các luận tranh làm mà tánh chẳng giống. Câu đầu nêu thời gian lầm lẫn. Do chánh lý sâu xa, nguyên nhân gần đây v.v… Hai câu kế là kiến dị. Hai câu tiếp theo là chấp dị, trái lại là đồng. Hai câu sau là nói theo kiến. Trong bài sớ của Thiền sư Quang Dao đời Đường có bảy tông, luận nầy lược ra ba nhà, nên nói là chúng. Kiến đã có sự khác nhau thì tánh lý theo đó mà khác nhau. Thế nào là tâm không nghóa là không có tâm đối với muôn vật, muôn vật không hề chẳng có. Theo Lương Truyện. Đời Tấn, Tăng Đạo thường nói về luận vô tâm, Thải Công, Viễn Công đều phá thuyết nầy. Câu đầu là nhắc lại văn, câu kế là nói về tâm không có các pháp, câu sau chấp pháp là thật có. Đây được ở chỗ thần tónh, mất ở vật hư, vì tâm không có pháp nên được ở thần tónh, vì không biết vật là không nên mất hư, cũng là ngoài tâm có cảnh. Ngay nơi sắc biết sắc không phải tự sắc, nên tuy là sắc mà chẳng phải sắc. Chi Đạo Lâm đời Đông Tấn soạn Luận Tức Sắc Du Huyền. Câu đầu là nhắc lại, hai câu kế nói về sở chấp của họ, họ cho rằng tướng xanh, vàng v.v… chẳng phải sắc tự được, do người gọi là xanh, vàng v.v… Nếu tâm không chấp xanh, vàng v.v… đều không, do kinh giải thích sắc tức là không. Hễ nói về sắc là chỉ ngay sắc tức là sắc, đâu đợi chấp vào sắc rồi mới gọi là sắc ư? Ngang đây Luận chủ phá trừ, đây lại trước nói ra chánh lý, câu đầu là nhắc lại danh, câu kế nêu y tha (dựa vào phần khác), nghóa là hễ sắc là chất ngại do duyên hợp mà sanh thì tâm tuy không chấp, cũng là sắc pháp. Pháp thọ, tưởng v.v… cũng phải đồng dụ. Ý nói: Đâu đợi tâm người chấp kia là xanh, vàng v.v… sau đó mới là xanh vàng ư? Vì xanh vàng cũng là duyên sanh. Ở đây chỉ nói, sắc không phải tự sắc, chưa hiểu sắc chẳng phải sắc. Câu đầu nói về biết chỗ đợi, câu sau về chỗ mất, chưa thấu suốt tánh không của duyên khởi, nhưng pháp duyên khởi cũng là tướng phần của tâm, có thể thấy tâm chuyển theo tướng, lấy tướng đặt tên gọi là xanh vàng v.v… tên thuộc về tướng biến kế tức là y tha. Chi công đã biết giả danh, chưa rõ tướng không, sanh tướng đều không viên thành hiển hiện, do không biết đây, cho nên bị phá. Bổn vô là tình còn ở không, phần nhiều tiếp xúc lời nói để khắc phục không. Nên chẳng phải có, có tức là không, chẳng phải không, không tức là không, Trúc Pháp Thải đời Đông Tấn soạn luận Bổn vô. Hai câu đầu nói về chuộng không, trong tâm tôn kính đối với không. Nên hễ nói ra lời gì đều làm cho khắc phục đối với không. Bốn câu kế nêu ra tướng hiểu kia, lấy câu kinh luận có đều trái. Thải Công giải thích rằng: Phi hữu là chẳng bác bỏ có, phi vô là hòa không cũng không, trái lại thì chìm đắm ở thái không. Bình thường hễ lập bổn chỉ của văn là phải dùng phi hữu phi chân hữu, phi vô phi chân vô. Luận chủ cho sự chỉ bày đều chẳng phải chánh lý, sau đó phá bỏ. Kinh luận thành lập bổn chỉ chẳng phải có, chẳng phải không, chủ yếu là do các pháp dựa vào duyên mà có, vì chẳng phải thật có nên nói là phi hữu. Vì các pháp duyên khởi nên có, vì chẳng phải một bề không nên nói là phi vô, lược sao của Khuê Phong nghóa như vậy. Hạ luận phần nhiều cũng thỉnh luận nghi ngờ. Đâu cần phải chẳng có, không cái có nầy, chẳng phải không, chẳng có cái không kia. Đây thật là thích nói không, đâu cho rằng thuận thông thật tánh của sự vật tức là tình giải của vật ư? Hai câu đầu bác bỏ nghóa sai lầm kia chẳng khác trước, cần gì lời trách luận kia. Hai câu sau chủ yếu phá phi kia còn không đúng như vậy huống chi là thuật vật đạt tánh, thì hiểu kiến trung của vật ư? Nay nói về phá ba nhà nầy. Hai nhà trước được sở đắc, phá sở thất. Thải Sư còn chuộng không, một bề bác bỏ cũng vì kiến chấp không khó trị. Chẳng những bác không nhân quả mà còn sợ kẻ xấu chấp đoạn không. Như Trí Luận nói về ví dụ ăn muối. Theo Lương Truyện chép: “Hai sư Chi, Thải đều là bậc tài giỏi vượt lên khỏi mọi người, lìa các thế gian, chính là do nguồn đạo ban đầu được thấm nhuần. Lại kinh luận chưa lưu hành rộng rãi, ít gặp bậc thầy sáng dẫn đến có sự tệ hại nầy, không thể thấy phá liền khinh trước tu tự hạ chính là nói về văn. Đại khoa có ba, lý bặt danh tướng là muốn gởi tên dựa vào tướng mà nói lên, đầu tiên nêu về danh tướng vốn luống dối, chân đế siêu xuất, giúp cho ngộ pháp không ở lời nói, khéo nhập vào bờ vô ngôn; hai là dựa vào giải thích đề hiển thật, vì danh tướng tuy luống dối, cũng có thể mượn giải thích để nói lên lý thật, tức là không lìa văn tự nói giải thoát; ba là đến cuối luận nêu phát ra ánh sáng v.v… để chỉ vong bày chân, nghóa là tuy dựa vào giải thích để hiển thật, nếu chấp vào danh tướng vọng tưởng là sanh làm sao ngộ nhập chân đế bậc nhất. Nếu ngộ danh tướng vốn luống dối thì danh tướng hiển hiện giống như trí, vì không xả bỏ văn nên ta nói pháp dụ như chiếc bè, tánh của văn tự rỗng không tức là giải thoát. Mười hai phần giáo đều như, ý nghóa mầu nhiệm rộng lớn của một luận nằm ở đây, nhưng vì huyết mạch trầm ẩn nên xuất hiện đầy đủ. Hễ dựa vào vật, vật ở vật thì đã là vật mà có thể là vật. Nếu dựa vào tướng đặt tên tùy theo tên mà chấp vật thì hễ là vật sở danh đều có thể là vật. Đây gọi là sở chấp vọng tâm danh tướng đều có. Vì tên vật tướng của vật chẳng phải vật nên tuy tên là vật nhưng chẳng phải tên vật. Câu đầu nói về tướng không, câu sau là danh không. Vì hai pháp đều là sự, nên gọi chung là vật. Ý sở dó gọi là vật, vì y tha khởi vốn không tự tánh, huống chi danh dựa vào tướng mà có, đâu có thật thể? Nên kinh Mật Nghiêm chép: Các sắc pháp thế gian chỉ tướng không có hữu dư chỉ là dựa vào tướng đặt tên, tên ấy không có thật sự. Do đó vật bất tức danh mà đến chân thật, danh bất tức vật mà thực hiện chân. Ở đây giải thích có hai: Một là thông; hai là cuộc. Thông là hai pháp danh, tướng bao gồm tục đế, nhưng tánh các pháp đều khác nhau, xô đẩy lẫn nhau không nói lên hai thứ hư giả. Câu đầu, vật không có đối với danh vì danh chẳng phải vật nên vời lửa đến không đốt miệng. Câu kế, danh không có đối với vật vì vật chẳng phải danh, thấy vật không biết tên. Nên biết nhờ vật mà đặt tên, lấy danh gọi là vật, tục đế giả lập cuối cùng không tới nhau nên không thể lẫn nhau nói lên chân thật, như lửa lấy chất nóng làm thật v.v… cuộc là chỉ thuộc về luận nầy, danh nghóa là danh giáo, tướng nghóa là nghóa tướng. Cho nên không là phương tiện an lập đều không có tự tánh, vì năng sở giải thích khác nên bất tức, ý luận tuy thông nhưng ý nghóa thật hạn cuộc. Dưới đây nói rằng chân đế vắng lặng riêng biệt ngoài danh giáo, nên có giải thích nầy. Như vậy thì chân đế tónh một mình ngoài danh giáo, đâu cho rằng văn ngôn phân biệt được ư? Chân đế bậc nhất nghóa, danh ngôn chẳng thể nói, nghóa tướng chẳng thể chỉ bày, chỉ vì danh tướng vốn không, nên không thể ngăn im lặng, tạm gác lại nói để so sánh. Thử bàn về việc ấy rằng: Lý phải dùng lời nói để nói lên, cũng không thể ngậm miệng im lặng được. Nghó là so sánh, ý nói rằng: chỉ dựa vào lời nói phảng phất mà so sánh chân đế để luận bàn. Luận Ma-ha-diễn chép: Các pháp chẳng phải có tướng cũng chẳng phải không có tướng. Trung Quán chép: Các pháp chẳng phải có, chẳng phải không là nghóa đế bậc nhất. Đầu tiên dẫn Trí Luận, sau đó câu thứ hai mươi bảy lại dẫn nghóa Trung Luận xoay vần, giải thích là chân đế bậc nhất, dẫn hai luận nầy cho là tông y. Hạ luận đã giải thích rộng, đều nói rằng các pháp quán chung tất cả. Vì nghóa tông ấy nên dẫn tên chung. Phân biệt chung lý tức trung, kế đến dựa vào tông khai thị, hoặc phân biệt không và sắc, cho đến lời nói, tâm hành v.v… mỗi pháp đều phân biệt rõ ràng. Cuối cùng dẫn hai luận Trung Quán v.v… y cứ vào pháp do nhân duyên sanh để phân biệt, bèn lại nhiếp chung tất cả, chẳng phải chân thật không sắc v.v… trước sau đều dựa vào đây để xem xét tường tận mới biết sự khéo léo của việc thành lập Tông Chỉ Luận: Thứ nhất là vì chân tục không hai, vì chân tục chẳng phải hai. Hễ không có cũng không không chẳng lẽ cho rằng tẩy sạch muôn vật, ngăn bít thấy nghe, vắng lặng rỗng rang, rồi mới gọi là chân đế ư? Hai luận đều nói: Chẳng có, lại chẳng không, chẳng phải gạt mất muôn vật nhắm mắt bịt tai, bặt sắc, mất âm thanh, chấp hư không rộng lớn lẫn lộn là chân đế. Thật vì ngay vật thuận thông nên vật không trái nghịch, vì ngay giả tức là thật nên tánh không thay đổi. Chính vật thuận thông; chẳng ngăn bít thấy nghe, không trái nghịch vật, ngay thế tục giả ngụy mà nói lên chân thật, đâu cần rỗng rang, nên tánh chẳng thay đổi. Vì tánh chẳng thay đổi, nên tuy không mà có, vì vật chẳng trái nghịch nên tuy có mà không, tuy có mà không gọi là phi hữu, tuy không mà có gọi là phi vô. Bốn câu đầu thuộc về phần trước giải thích đã xong, vì lý sự tức nhau nên tồn tại lẫn nhau, vì đoạt nhau nên lẫn nhau mà mất đi. bốn câu sau thuộc về trước giải thích xong, giữa phi hữu phi vô, trong đây vì là chân đế nên không, vì tục đế nên có, tương đoạt, cả hai đều chẳng phải là chân đế bậc nhất. Như vậy thì chẳng phải không có vật, vật chẳng phải chân thật là vật, vì vật chẳng phải là chân thật vật, nên ở chỗ nào có thể gọi là vật? Ngay vật chỉ bày chân tánh, chân vật có tướng giả danh đều không lập. Kinh Mật Nghiêm nói: Cả hai hợp lại sanh phân biệt danh, so lường cũng chẳng có. Phi chân, tức trong đề mục không chân thật, đâu được gọi là vật, tức ngay chữ Không trong đề. Từ đây trở xuống dựa vào tông giải thích rộng, lúc đầu dẫn giáo sau đó dựa vào giáo giải thích nghóa, văn tuy khác nghóa nhưng ý chỉ chẳng khác. Nay dựa vào luận dung hội giải thích, hoặc giảng lược về không sắc, hoặc dựa vào hai đế v.v… mỗi pháp đều nói theo thứ lớp, quan trọng đều phân biệt về các pháp. Vì nói chẳng khác nên gọi là chân đế bậc nhất. Kinh chép: Tánh của sắc là không chẳng phải sắc hoại không. Đầu tiên dựa vào sắc không để giải thích, văn kinh Tịnh Danh nói: Phần nhiều các kinh đều có. Vì nói Bậc Thánh đối với vật, ngay muôn vật tự rỗng không, đâu đợi csẽ xén để tìm không ư? Không chẳng ngoài sắc, sắc tức là không, không sắc chẳng phải một cũng chẳng phải khác. Sẽ chẻ mất, há là không ư? Nên Hai thừa, chẻ sắc dứt kiến chưa trừ được, loạn ý mê không thì thật chưa liễu ngộ. Vì thế có lời nói chẳng chân thật, siêu nhật có gọi là rỗng không. Vẫn hai kinh đều chứng minh nghóa trước. Đầu tiên Tịnh Danh hỏi Tật Phẩm lược rằng: Bệnh của Bồ-tát là chẳng thật chẳng có v.v… thứ hai là kinh siêu nhật minh Tam-muội. Kia đáp rằng: Không có thọ, không giữ mệnh, bốn đại rỗng không, vì sắc pháp của bốn đại là không. Như vậy thì ba tạng khác văn gom lại thành một. Văn thì có khác nhưng nói ý chỉ trở về một đạo lý. Nên kinh Phóng Quang chép: Chân đế bậc nhất chẳng thành tựu không được, vì thế tục đế nên có thành có đắc, cả hai nương vào thành đắc để chỉ bày. Phần thứ tám của Phóng Quang chép: Việc thế tục có đãi có đắc, tối bậc nhất là không có đãi không có đắc. Hễ có đắc tức là tên giả không đắc, không đắc tức là tên thật có đắc. Vì tên thật nên tuy thật mà chẳng thật có, vì tên giả nên tuy giả mà chẳng phải không. Hai câu đầu phân biệt được tướng thật giả, trụ ở thế tục có đắc mà chẳng phải đắc cho nên giả. Nương vào chân thật, không đắc mà chính là đắc cho nên chân. Như trong Hạ Huyền Đắc nói rộng. Bốn câu sau gồm giải thích tên trước. Do đó nói chân chẳng hề có, nói ngụy chẳng hề không hai lời nói không hẳn là một, hai lý chưa hẳn là khác. Vì thắng nghóa nên chẳng có, vì tục đế nên chẳng phải không, có và không cả hai lời nói chẳng phải một, Trung đạo mầu nhiệm chẳng phải hai. Nên kinh chép: Chân đế tục đế cho rằng có sự khác nhau chăng? Đáp: Chẳng khác. Dẫn nghóa trong Đại Phẩm. Trước tuy có hai đế nhưng đều dựa vào thành đắc để phân biệt. Nay chỉ lược về hai đế để giải thích. Kinh nầy chỉ phân biệt chân đế để nói phi hữu, tục đế để nói phi vô. Há cho rằng hai đế là hai đối với vật ư? Nghóa chân tục của hai đế dường như rõ ràng, thể của hai đế một vật chẳng khác. Như vậy thì muôn vật quả thật có lý do của nó, không có lý do của nó là không không, có lý do của nó, là không có. Nên tuy có mà chẳng phải có, vì có lý do của nó chẳng phải không nên tuy không mà chẳng phải không. Tuy không mà chẳng phải không, không là vắng bặt rỗng không. Tuy có mà chẳng phải có. Có là chẳng phải thật có. Nếu có không phải là thật thì không, không dứt bỏ dấu vết. Hai câu đầu nói muôn vật đều có đủ phi hữu phi vô. bốn câu kế đều chỉ bày hai thứ phi. Vì để vào Trung đạo nên bốn câu kế cũng gồm ở phần trước. Nếu bốn câu kế không rơi vào đoạn thường thì hai câu sau chỉ thành tựu bốn câu trước. Vì chẳng thật có nên nếu có cũng chẳng phải thật có. Vì chẳng vắng bặt rỗng không, nên nếu không thì chẳng dứt bỏ dấu vết. Nếu nói xuyên suốt đây thì gọi là không mổ xẻ sự tích rồi mới là không. Di cũng là dứt bỏ. Như vậy thì có không là tên gọi khác để thống nhất muôn vật. Chân tục là thể, có không là nghóa dựa vào thể để phân biệt nghóa, nghóa cũng là một. Người xưa nói: Hai đế đều chẳng song hành, thường trái chẳng hề kỳ lạ. Nên Đồng Tử khen rằng: Nói pháp chẳng có cũng chẳng không, vì nhân duyên nên sanh ra các pháp. Kinh Anh Lạc chép: xoay bánh xe pháp và chẳng xoay cũng chẳng phải không xoay, ấy gọi là xoay không chỗ xoay liền dẫn hai kinh, dựa vào tướng nói năng để nói lên Trung đạo. Đầu tiên là kinh Tịnh Danh Trưởng Giả Tử Bảo Tích làm bài kệ khen Phật. Câu đầu khen Như lai nói pháp vì tương ưng với thật tướng, có nói không nói đều vắng bặt. Câu sau ý nói có, không đã bặc vì sao hiện tất cả nói năng? Đáp: Vì nhân duyên tục đế nên các pháp sanh. Sau đó ngay trong văn quyển mười một của kinh ấy, câu đầu là nói lại, hai câu kế có không đều dứt, câu sau nói về việc nói tức là không nói. Nghóa của hai kinh giống nhau, chẳng xoay mà xoay, hơn ba trăm hội không bỏ xuyên qua lỗ kim. Chuyển mà không chuyển bốn mươi chín năm không nói một lời, đâu cho rằng tướng lưỡi che trùm cõi Tam thiên thì thành có nói, thân lặng lẽ trong thật một trượng mới gọi là không nói ư? Đây là lời chứng minh của các kinh, tuy dẫn hai kinh nhưng nghóa giống nhau. Vì nhiều kinh nên gọi là chúng kinh. Vì sao? Vì vật không thì tà kiến không mê hoặc được. Vì vật có thì thường kiến là đắc. Văn chung cả hai đối suy nghó để biết, câu trên đều hiểu rõ, câu dưới xét phá tà kiến, đoạn kiến. Nếu chấp vật là không thì ngoại đạo đoạn kiến lẽ ra chẳng phải mê hoặc, đối thí dụ dưới sẽ biết. Vật tuy chung tất cả nhưng khen ngợi bánh xe pháp. Vì vật chẳng phải không nên tà kiến làm mê hoặc. Vì vật chẳng phải có nên thường kiến không mê hoặc được, theo sự nói lên rất dễ biết. Như vậy thì chẳng có chẳng không là tin vào lời nói chân đế là chân đế bậc nhất. Vì nói pháp chẳng có chẳng không mới là chuyển chân đế. Nên kinh Đạo Hành chép: Tâm chẳng phải có cũng chẳng phải không, thì văn trong phẩm đầu của kinh ấy nói tâm là gốc các pháp, nhưng có cả chân và vọng. Chân là Như lai tạng tâm, cũng chẳng có không, như kinh luận vô danh đã nêu ra giải thích. Vọng tức là tâm thức vọng tưởng, từ duyên sanh cũng chẳng có không, trong đây đã nói vì nghóa kinh bao gồm hai pháp nên không thể hạn cuộc. Trung Quán chép: Vì vật từ nhân duyên sanh ra nên không thật có, do duyên khởi nên chẳng phải không. Nghóa dẫn Trung Luận cũng xoay lại giải thích kinh trước, tư duyên sinh không thật có, gọi là chân, duyên khởi chẳng phải không nên gọi là Tục. Lý thông thường thì đúng như thế, suy tìm pháp chẳng có không của luận chỉ, chính là như thế. Đây cho giáo như sợi dây ngay, lý cũng như cái cân thẳng. Sở dó như thế là vì hễ có như thật có, có tự thường có, đâu phải đợi duyên rồi mới có? Nếu như kia thật không, thì không ấy tự thường không, đâu đợi duyên rồi sau mới không? Câu đầu bao gồm hai ý, ý thứ nhất là trưng từ, hai là nhắc lại không có v.v… trái lại suy ra các pháp là nói lên từ duyên. Nghóa là nếu pháp thật có thì duyên trước cũng sẽ có, không cần duyên nhóm họp lại mới có. Ba câu sau ví dụ nói về hai thuyết thật không: một là thái hư, hai là chân không. Hai không nầy vốn là không, chẳng cần lìa duyên mới không, ví dụ khác nói lên pháp lý cũng rất thành. Nếu cái có chẳng thể tự có thì đợi duyên mới có, nên biết có chẳng phải thật có, có chẳng thật có tuy có nhưng không thể gọi là có. Hai câu đầu thuận theo văn trước, nói pháp đợi duyên chẳng phải là thật. Hai câu sau nhiếp nhau để nói lên phi hữu. Chẳng phải không là hễ không thì lặng lẽ bất động, đáng gọi là Không. Nếu muôn vật là không thì lẽ ra không khởi, khởi thì chẳng phải không. Vì nói về duyên khởi nên chẳng phải không. Câu đầu là nói lại, hai câu kế nêu ví dụ để chỉ bày hai không như trước đều lặng lẽ bất động. Khả vị là có thể cho đó là không. Hai câu kế là dựa vào ví dụ mà nói trái lại, câu kế nữa là thuận nói lên. Hai câu sau hoàn thành cái chẳng phải không ở trước. Nên Luận Ma-ha-diễn chép: Ví như tất cả các pháp, tất cả nhân duyên nên có, vì tất cả các pháp, tất cả nhân duyên nên chẳng cần có. Vì tất cả pháp không, tất cả nhân duyên nên cần phải có vì tất cả có pháp tất cả nhân duyên nên không cần có. Đại Luận trước sau đều có nghóa nầy nhưng không có văn nầy, không thành hai đối. Trong đối đầu nói vì pháp từ duyên nên chẳng có chẳng không, câu đầu vì duyên khởi nên chẳng phải không, câu sau vì từ duyên nên chẳng thật có. Đối sau nói về hai pháp có không, đối biện để nói chẳng có chẳng không. Tất cả vô pháp v.v… Đại Luận phẩm 31 chép: Lấy pháp quá khứ vị lai làm không, pháp hiện tại làm có. Kinh Niết-bàn phẩm 34 chép: Tất cả thế gian có bốn thứ không: một, chưa sanh gọi là không; hai là diệt rồi là không; ba là mỗi mỗi khác nhau là không; bốn, rốt ráo gọi là không, đều do nhân duyên mà có bốn thứ không nầy. Câu sau rất dễ biết, đều nói rằng tất cả v.v… là pháp thì môn khác nhau, duyên cũng vô số. Ở đây nói có không, đâu chỉ phản luận thôi ư? Nếu lẽ ra có thì là có không nên nói là không, nếu phải không thì là không, không nên nói là có. Câu đầu gồm bốn câu trước, vì luận trước chẳng ngoài có không. Câu kế trái lại cho rằng trái ngược nhau, vẫn nói rằng đâu chỉ nói là có không trái nhau? Câu sau có chung sáu câu, luận nêu ra tướng có không trái nhau. Trong ba câu trước nếu nên có thì gồm cả sáu câu đầu trước tức là có, chắc chắn phải nói là có, chẳng nên nói là không, gồm cả tám câu trước vì sao lại nói là không? Trong ba câu sau nói, nếu phải là không thì gồm tám câu trước, tức là không, chắc chắn là chỉ nói không, không nên nói có, gồm sáu câu đầu ở trước vì sao lại nói có? Phần trên nói rõ chắc chắn trái nhau, dưới nói lên duyên pháp có không đều có đủ nghóa là hoặc có hoặc không đều có lý nầy, chẳng trái nhau. Nói có là vì giả có để nói chẳng thật không, mượn không để nói chẳng thật có, việc nầy một gọi là hai, văn ấy có giống có khác. Nếu hiểu được chỗ giống ấy thì chẳng khác mà chẳng giống. Hai câu đầu luận chép rằng phải có, vì nói duyên khởi nên giả có, câu kế luận chép chẳng thật có vì nói từ duyên nên chẳng phải có. Một việc đến duyên sanh, một việc có không gọi là hai. Văn của bốn câu dường như trái ngược. Nếu hiểu giống chẳng có không không ấy, đâu có sự khác nhau về có không để trái ngược ư? Như vậy thì muôn pháp quả thật có lý do chẳng có của nó không thật có mà có, có lý do chẳng thật không của nó không thật có mà không. Vì nghóa nương vào trước mà khởi nên nói như vậy. Phần trước nói về hai đế ở ngoài văn nầy, lần lượt nêu ra giải thích rốt ráo nghóa nầy nên lại nêu ra đây để kết luận. Không thể v.v… là tánh của vật vốn không, ai có thể gượng khiến cho có được? Duyên khởi đã hình thành, ai có thể bác bỏ làm cho không? Vì sao muốn nói có ấy chẳng phải thật sanh? Muốn nói không ấy sự tương đã hình thành, tượng hình chẳng phải không, chẳng phải thật có. Như vậy thì không có chân không nói lên ở đây. Phần đầu có bốn câu nói về các pháp không chắc chắn chấp là có hay không, câu trên đều nêu là chấp, câu dưới suy phá. Dục là tương dục, ngôn là ý ngôn, tương nghóa là các pháp chắc chắn có, là có chẳng phải thật sanh, chỉ là mượn duyên, vì sao là chắc có? Dục đãi nghóa là chẳng có sự tượng đã khởi, vì sao chắc là không. Phần kế có hai câu, câu đầu thuộc về sự của duyên khởi ở trước, câu kế kết thành tức giả, tức không, chẳng phải thật giả có, chẳng phải thật chân không. Phần sau có hai câu, chính kết luận tên, đầu tiên đặt tên nầy để nêu tông trí, dần dần dẫn giáo, giải thích theo giáo, hiển lý đã khắp Trung đạo thật tướng có thể giúp cho ngộ nhập. Cuối cùng kết luận trở về không ngoài đề chỉ bày. Nên nói như vậy. Hỏi: Luận đã chu đáo sau đây nói gì? Đáp: Trước đã nói chung ý nầy rất dễ hiểu, nghóa nếu chưa hết vì sao ở đây lại kết, có thể cẩn thận nêu ra giải thích. Nên kinh Phóng Quang chép rằng: Các pháp giả đặt tên không thật, ví như người ảo thuật, chẳng phải không có người ảo hóa, người ảo hóa, chẳng thật là người. Phẩm hai mươi bảy của kinh ấy cũng chép rằng: “Phật bảo ngài Tu-bồ-đề rằng: “Nay Tu-bồ-đề, tên gọi không chân thật giả gọi là tên””. Dẫn ý nầy để thấy ở văn trước. Pháp đầu tiên nói là pháp không chân thật, danh cũng giả đặt. Ba câu sau dụ câu đầu văn kinh trong đó. Hai câu kế giải thích nghóa, nghóa là ảo hóa thành một người dường như chẳng phải không, dường như chẳng lẽ là thật ư? Nên nói chẳng phải chân. Hễ lấy tên tìm vật thì vật chẳng đúng thật của tên, lấy vật tìm tên thì tên chẳng có công được vật, vật không có đúng tên thật thì chẳng phải vật. Tên không có công được vật thì chẳng phải tên. Đây chẳng khác với đại chỉ đầu của luận, văn có chút thay đổi như vậy. Tên tự lòng sanh tốt xấu làm sao quyết định, hoặc đối với một vật đặt nhiều tên, hoặc do một tên chiêu vời lấy nhiều vật. Vật tuy đúng tên cũng không có thật lý đúng tên. Như lấy đất, rồng, gỗ, trộm v.v… gọi là Thuốc. Lại nữa, tên tuy chiêu vời lấy vật, cũng không được công thật của vật. Như nói nước thấm môi, nói chất dơ không làm bẩn miệng. Nên biết tên là giả đặt, vật là huyễn hóa, chỉ thuận theo thế tục, không ngộ nhập thật tướng. Là vì tên chẳng phải thật, thật chẳng phải là tên, tên và thật chẳng phải, muôn vật ở đâu? Tất cả các pháp không ngoài danh tướng, danh tướng nầy đã không thì muôn vật không lập. Cảnh danh tướng trên vắng lặng, dưới nói rõ tâm vọng tưởng rỗng không. Nên Trung Quán chép: Vật không có kia đây mà người cho đây là đây, cho kia là kia, kia cũng cho đây là kia, cho kia là đây. Câu đầu luận văn, quyển bốn của luận ấy chép: Thật tướng các pháp không có đây kia, mà người giải thích dưới đây, như hai người cùng hướng đến kia đây mà chấp lẫn nhau. Kia đây không chắc chắn ở một tên, nhưng người mê hoặc mang chí tất nhiên. Như vậy thì kia đây đầu tiên không có, người mê đầu tiên chẳng phải không, chính là nêu vọng chấp, kia đây chỉ lẫn nhau đã không chắc tồn tại, vì sao người mê tất nhiên mà chấp ta chắc chắn tên nầy, người khác chắc là tên kia, tâm vọng tưởng vẫn chấp trước như cũ. Như vậy thì danh tướng vốn không, người mê vọng chấp, cũng có thể danh tướng chẳng tạm thời có, vọng tưởng chẳng tạm thời không, vì không vọng tình tạm thời là không, chấp không danh tướng tạm thời là có. Dụi mắt sanh hoa đốm, bệnh tai sanh tiếng ve, ve và hoa thường không có bệnh, do gốc thường chấp. Đã ngộ được kia đây là không có, thì có vật gì để chấp? Nên biết muôn vật chẳng phải thật, do giả đặt lâu nên như vậy. Câu đầu tánh chấp khắp là không, câu kế danh theo tướng mà tiêu trừ, mắt nhậm hết thì hoa đốm mất, tai thông thì bặt tiếng ve. Hai câu sau kết thành nghóa kinh. Trong đây tuy nói về danh tướng nhưng ý rõ vọng chấp vốn không, huống chi sau đó dẫn thành cụ v.v…? Lại chỉ nói về vọng tình. Do đó Văn Thành Cụ gượng đặt tên, viên lâm là mượn tình huống chỉ ngựa. Kinh Thành Cụ chép: Pháp ấy không có sở hữu, gượng đặt tên ấy, viên lâm tức là tất viên là địa danh Tào Châu, Trang Chu có làm quan ở đây nên lấy đó làm đề mục. Kia bằng với vật nói lấy chỉ, dụ co chỉ chẳng phải chỉ, không bằng lấy phi chỉ dụ cho chỉ, chẳng phải chỉ, lấy ngựa dụ cho ngựa chẳng phải ngã, chẳng bằng lấy chẳng phải ngựa dụ cho chẳng phải ngựa. Chỉ nghóa tay chỉ, ngựa nghóa là hý trù, như song Lục Mã ngày nay, như hai người hướng vào nhau đều lấy mình để chỉ là chỉ, người khác chỉ chẳng phải chỉ, phải trái lẫn nhau tồn tại vốn chẳng có thật, dụ cho hiểu. Mã có thể ví dụ. Như vậy thì lời nói sâu xa ở đâu mà không có đủ, chỉ chung văn trên, nội giáo dạy vọng tưởng vốn không, ngoại điển nói phái trái không có chủ, văn cũng có đủ. Do đó bậc Thánh nương ngàn biến hóa mà không thay đổi, giẫm lên muôn hoặc mà thường thông, vì họ tự rỗng rang ngay trong muôn vật, không cần rỗng rang mà rỗng rang vật. Câu đầu nêu có khả năng chứng Thánh, khiến cho vật bắt chước theo. Hai câu kế nói lên tướng chứng ngộ, ngàn hóa danh tướng muôn vật. Bất biến là ngay danh tướng mà như như, hoặc là vọng tưởng. Thường thông là ngay vọng tưởng mà chánh tri, từ đây trở xuống là lý do chân thật, rất dễ biết. Nên kinh chép: “Lạ thay, bạch Đức Thế tôn bất động chân tế là chỗ lập của các pháp, chẳng lìa chân mà lập xứ, lập xứ tức là chân. Phần đầu dẫn kinh tức là đồng phát ra ánh sáng bất động v.v… biết lập ra các pháp. Chẳng lìa… trở xuống là luận chủ giải thích nghóa kinh, nghóa là dựa vào lý thành sự, sự đâu lìa chân mà lập được? Cho nên đạo xa vời? Xúc sự mà chân thật. Bậc Thánh xa ư? Thể chính là thần, hai câu đầu nói về cảnh, câu đầu nêu thể mà xem xét kỹ, đạo là như như, câu dưới đây chỉ thuộc xúc, xúc là sáu xúc, sự là danh tướng, sự tướng hoàn toàn gần gũi, thể rỗng rang tức là chân, chân chẳng lẽ quá xa ư? Hai câu sau nói về tâm, cũng câu đầu nêu về Thánh mà xem xét kỹ, Thánh tức là trí, câu dưới thuộc về thể, nghóa là thể cứu thần tâm, thần là tâm của ta là thần Thánh chẳng lẽ quá xa ư? Kinh Nhân Vương chép: Lúc Bồ-tát chưa thành Phật, lấy Bồ-đề làm phiền não, khi Bồ-tát thành Phật, lấy phiền não làm Bồ-đề, nay ý nói rõ ràng, từ Phóng Quang về sau chính là nghóa trái nhau về năm pháp của Mật Nghiêm mà Lăng-già. Nên Mật Nghiêm chép: Danh từ tướng mà sanh, tướng từ y tha khởi, hai thứ nầy sanh phân biệt, tánh các pháp đều như như, ở đây khéo quán sát ấy gọi là chánh trí. Danh là tánh chấp khắp, tướng là y tha khởi, cả hai danh tướng đều bỏ, ấy là nghóa bậc nhất. Lược giải rằng: Năm pháp: một là Danh, hai là Tướng; ba là vọng tưởng; bốn là chánh tri; năm là Như như. Năm pháp nầy lược phối hợp mê và ngộ, nghóa là lúc mê ngay như như để thành danh tướng, ngay chánh tri để thành vọng tưởng lúc ngộ trái danh tướng là Như như, trái vọng tưởng thành chánh tri. Trong kinh, ba câu đầu nói về như, kế là vọng tưởng danh tướng. Ba câu kế nói về chánh tri. Một bài kệ sau lược nói lên ba tánh như như, lược nêu như vậy. Ý của luận cho rằng dựa vào danh tướng kia nói lên luận chỉ. Nếu thể của thức tướng rỗng không thì chẳng bỏ một luận năng thuyên ấy gọi là nghóa sở thuyên ngay cảnh mà biết như, ngay giải mà thành trí. Nên trước tiên nêu về cách thức chứng pháp của Bậc Thánh, sau đó nếu đến lý tức chân, nhưng rất sâu xa trong văn khiến khó tìm. Nếu lần lượt tìm tòi nghóa sâu thì như chỉ trong lòng bàn tay.  TRIỆU LUẬN TÂN SỚ <卷>QUYỂN TRUNG Trụ trì khai sơn chùa Hựu Quốc ở Đại Muôn, Ngũ Đài giải thích. Tông chủ Tặng Bang Quốc Công Hải Ấn và Đại sư khai pháp chùa Bạch Mã. Nguyên Đại Giảng, Sa-môn Văn Tài soạn. Luận Bát-nhã Vô Trí quyển ba, giải thích hai phần nầy, phần đầu nói về Bát-nhã sau giải thích về vô tri. Phần đầu có hai thứ; một là bản giác Bát-nhã, tức là tất cả chúng sanh đều có trí tuệ. Trong Đại luận quyển bốn mươi, ba dịch là Trí tuệ, nên Hoa Nghiêm xuất hiện thuyết: “Tất cả chúng sanh đều có trí tuệ Như lai v.v…” hai là Thỉ Giác Bát-nhã, tức là một độ trong sáu độ, nhưng chung sâu cạn, cạn là sanh không Bát-nhã, sâu là pháp không Bát-nhã. Đây là có hai; một là nhân tu, nghóa là trải qua địa vị dần dần được; hai là quả chứng, nghóa là giác ngộ đến rốt ráo, nhưng ban đầu vốn bình đẳng chỉ một giác. Lại có ba thứ: một là Thật tướng Bát-nhã. Đại Luận nói vì Bát-nhã là thật tướng của tất cả các pháp; hai là Quán chiếu Bát-nhã vì chiếu lý chiếu sự; ba là văn tự Bát-nhã vì nói lên được tổng trì. Nhưng trong luận nầy nhiếp đủ lý trước, đến văn theo đó mà chỉ bày. Sau đó nói về vô tri là y cứ vào văn của Hạ luận gồm hai nghóa: Một là giản vọng. Hạ luận chép: Vốn vô mê chấp vào đó mà biết; Hai là Hiển chân, có ba: Một là bản giác lìa niệm, biết tức không biết. Nên Hạ luận chép: Quả thật có tri vô tướng v.v…; hai là thỉ giác vô tri, nghóa là cùng u vong giám thủ hội vô lự. Quán chiếu thật tướng có thể lấy ví dụ để biết; ba là văn tự vô tri, nghóa là nói năng như tánh không của văn tự chẳng phải biết chẳng phải không biết vẫn nói rằng vô tri. Tu văn tự là không dính mắc không lìa bỏ, đó gọi là tu trí mẫu của Chư Phật, phải biết công đức của Bát- nhã sâu xa tổng trì tất cả, sanh ra vô tận pháp môn, phá tan lồng phiền não sống nhàn nhã bên bờ Chánh giác. Theo Lương Truyện chép: Thập Công ban đầu dịch Đại Phẩm, Tông luận chủ lấy soạn luận nầy, xong thì trình lên Thập Công. Thập Công khen: Tôi biết chẳng từ tạ ông, từ giả phải chào nhau. Luận nghóa là mượn văn tự Bát-nhã, hỏi đáp phân tích lý, nói lên thật tướng. Phàm Bát-nhã vắng lặng sâu xa, vì là tông cực của ba thừa, chẳng biết chẳng thấy gọi là Hư chẳng có chẳng không gọi là huyền. Lại bốn câu không nhiếp gọi là hư, linh giám vong chiếu gọi là huyền, đây là nhắc lại kinh, cực chí, người Ba thừa đều là tông còn tu học Bát-nhã, nhưng căn cơ có tiểu có đại thành tự nương vào Bồ-đề. Nên, Phẩm Văn Trì trong kinh Đại Phẩm chép: người Thiện nam muốn đắc quả A-la- hán, phải tu hành Bát-nhã Ba-la-mật v.v… Thành chân nhất không khác nhau, nhưng luận dị đoan lộn xộn lâu rồi, chánh lý chỉ nhất chí sẽ không khác nhau, người học Bát-nhã theo cái thấy của mình mà thành ra khác nhau, đều khởi ra luận khác đã lẫn lộn lâu rồi. Có Sa-môn Thiên Trúc tên là Cưu-ma-la-thập, thuở nhỏ đã học kinh Đại Phương, dốc lòng nghiên cứu chỉ thú kinh nầy, riêng nêu ra ngoài lời nói, khéo khế hợp cảnh Hy Di (thật tướng). Thiên Trúc có người nói là Thân-độc của Ấn Độ, tức là Bà-la- môn nước Ngũ Ấn. Thập Công sanh ở nước Quy-tư, vì cha là Cưu-ma- la-viêm là người gốc ở Nam Thiên Trúc, nay gọi từ gốc, đức lớn như lời đồn, lời nói phát ra dị kinh lược ví dụ, lời nói sanh ở tượng, tượng sanh ở ý. Nay dùng lời nói dụ cho năng thuyên, tương dụ cho sở thuyên. Hy Di có ra từ họ Lão, ông ta nói nghe việc ấy mà không nghe tên gọi là Hy, thấy điều ấy mà không thấy tên gọi là Di, nay dụ cho Bát-nhã, lìa tên gọi là hy, lìa tướng gọi là Di. Dựa vào bổn truyện của Thập Công, thuở nhỏ học pháp Tiểu thừa, nhờ được nghe Tô-noa nói kinh A-nậu-đạt nên hiểu ra và lại học Đại Phương, dốc lòng nghiên cứu chỉ thú kinh nầy, nêu ra ngoài lời nói riêng, khéo hợp cảnh thật tướng. Tu tập dị học ở Ca-di. Dị học tức là ngoại đạo ở Tây Vực, Ca-di tức là nước Đức Phật đản sanh cũng chỉ chung cho các nước, tập giống như chánh. Bậc thầy ở Thiên Trúc, phá tà hiển chánh chẳng phải một. Truyền thuần phong giáo ở Đông Phiến muốn đem từ ngữ gì soi sáng phương khác, mà ẩn giấu ánh sáng ở Lương Độ, nên nói không luống ứng hiện, ứng hiện thì có lý do. Phương khác nghóa là nước khác. Lương Độ nay là Tây Lương. Ý nói Thập Công toan muốn mở rộng giáo Phong Phương Đông truyền đến đất Hán, gặp lúc Phú Kiên mất nước, Dao Trành soán ngôi, lòng cha con Phẩm Quang không còn pháp, sư đành chôn giấu sự hiểu biết sâu xa trong lòng, không thể tuyên hóa, ở đất Lương khoảng, ba năm, chưa gặp cơ duyên, theo thời chìm nổi, là biết Phật pháp lưu hành cũng phải đợi thời tiết nhân duyên, nếu chẳng phải thời ấy thì việc làm không luống uống. Niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ ba, Tần Thừa âm mưu vào nước, nêu ý sư xưa nay. Con của Diêu Trành là Diêu Hưng lên ngôi tuế hiệu là Hoằng Thỉ, về Tinh kỷ, Dao sớ chép: Tháng sửu tinh kỷ. Nay lấy nguyệt kỷ niên. Tần Thừa trở xuống, Lương Truyện chép: Vào niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ ba, trước sân miếu cây mọc thẳng tắp, Tiêu Dao Quán thông biến thành cự, mọi người cho đó là điềm lành, sẽ có người trí ứng hiện vào trong nước. Tháng năm nhà Tần sai Lũng Tây Công có đức lớn chặt bỏ cây ấy đi, long vận đại phá. Tháng chín Phẩm Long dâng biểu quy hàng, nên nói rằng mưu nhập quốc. Đến cuối tháng mười hai, Sư đến Trường An, cũng có thể Sư chính là Thập Công. Tây Phạt là ý nêu sư sai đến, vận số Bắc Thiên là như vậy. Đại Phẩm chép: Sau khi Phật diệt độ, Bát-nhã truyền đến phương Nam trước, kế đó mới thịnh hành ở phương Bắc. Trung Hoa nằm về phía Đông bắc của Thiên Trúc, nay Thập Công nói thông ứng huyền ký ở đây. Đại Tần Thiên Vương là đạo khế hợp đầu mối trăm vua, đức thấm nhuần ngàn năm, du nhận việc muôn cơ, hoằng đạo suốt ngày, tín quý tục thương sanh chi sở thiên. Thích-ca để lại giáo pháp nương tựa, là bậc vua khiêm cung nên không xưng Hoàng đế. Nhưng dựa vào di tích của ba vua, lấy xuân thu Tôn Chu làm Thiên vương, nên trăm vua chỉ nêu chung là Đế vương đời trước. Du Nhận xuất hiện vào thời Trang Tử. Bào Đinh giải thích là trâu vận chuyển thuần thục. Kia nói rằng: Đối với Du Nhận chắc chắn có chỗ khác, nghóa là vua Tần mỗi ngày đích thân làm muôn việc phán quyết thích hợp như Du Nhận. Lại nữa, suốt ngày mở mang Phật pháp. Thương sanh tức là chúng sanh, nghóa là mênh mông như vậy mà sống, cũng có thể thương là trời, vì từ trời sanh, bởi nói theo thế tục là trời. Đức của vua phối hợp cả trời và vật được che chở. Thuở xưa dặn dò ở Kim Hà khiến vua quan ủng hộ kết lòng, nay vua vâng theo pháp môn nương tựa. Lúc bấy giờ bèn nhóm họp các Sa-môn nghóa học hơn năm trăm vị ở Tiêu Dao Quán, đích thân cầm Văn Tần cùng Thập Công tham chánh Phương Đẳng. Nghóa học tức là Tăng hiểu nghóa trong mười khoa sử. Tiêu Dao Quán tức là chùa Thảo Đường ở đời Tần ngày nay. Xưa vua Diêu đạt Tằng Quán, ở đây Thập Công vào nước, bèn cúng làm chùa, theo sách đời Tấn là Tải Kỷ, vua kính tín Phật pháp, thỉnh Sư tuyên dịch, sư cầm bản Phạm, vua cầm Văn Tần, lại lẫn nhau tham chánh dịch ra các kinh v.v… Phương Đẳng và Phương Chánh Bình Đẳng, tức là phần Phương Quảng. Khai thác điều ấy đâu chỉ có lợi ích cho đương thời ư? Mà chính là bến rường cho nhiều kiếp. Thác là tay đón lấy vật, thác cũng là mở cửa, nghóa là chỗ giải thích kinh luận khai hóa tất cả, chỗ chẳng phải chỉ có lợi ích cho thời ấy, thật là bến mê cầu nhiều kiếp. Nay tạng hải quý báu in ra hơn ngàn hòm. Sư đã dịch ra các bộ kinh thế gian phần nhiều hộ trì. Tôi vì tài trí kém cỏi, từng ở bên cạnh dự gia hội, cho là thượng văn, dị yếu mới ở lúc nầy. Luận Chủ Khiêm Nhường nói: Tôi vì tài hèn trí mọn thì dự vào hội gia thiện của Thập Công, nghóa mầu nhiệm khác lạ mới ở thời nầy, vì nghe từ Thập Công nên nói là trên nghe. Như vậy thì Thánh trí mầu nhiệm sâu xa khó lường, không tên không tướng, là không có sở đắc lời nói là thử không mang tượng, gởi vào lời nói cuồng, đâu nói rằng tâm của bậc Thánh mà biện rõ được ư? Thử bàn luận về điều ấy: Thánh trí là thể của Bát-nhã vì lìa các phân biệt nên nói là u vi, vì vô tướng nên không có nghóa tượng để nghó, vì vô danh nên không có ngôn thuyên để bàn, do đó nói là khó suy lường. Thử hạ ý nói: Bát-nhã tuy danh tướng chẳng thể sánh bằng, toan muốn ngộ vật cũng phải ngay bên trong mất tượng ấy bên ngoài gời lời nói ấy đến biện rõ, vì chẳng phải lời nói muốn nói nên nói là cuồng. Trang Tử nói: Giả sử không có tượng cầu mà được. Bổn cũ lầm là chữ Võng nghóa là buồn chán đâu nói rằng: Đối với lý chẳng nói rõ ư? Nhưng ký thì nói rõ ràng. Từ đây trở xuống trước dẫn kinh định tông, kế là hỏi đáp chín phần sau, lựa chọn ý trong tông, khiến không còn dư hoặc. Kinh Phóng Quang chép: “Bát-nhã không có tướng sở hữu, không có tướng sanh diệt”. Kinh Đạo Hành chép: “Bát-nhã không có sở tri không có sở kiến”. Lược dẫn hai kinh để chỉ bày sở tông của luận nầy. Phóng Quang tức là Đại Phẩm, nhưng cả hai dịch thành khác. Quyển hai mươi chép: Bát-nhã không có tướng sở hữu. Quyển mười lăm chép: Nầy Tu-bồ-đề tướng Bát-nhã Ba-la-mật không sanh không diệt. Đạo Hạnh quyển một chép: Bát-nhã Ba-la-mật từ đâu mà nói, Bồ-tát không thể thấy cũng không thể biết. Tướng Vô sở hữu là vì có tướng vô tri kiến v.v… đều lìa. Vô sanh diệt tướng là chẳng có nhân duyên sở sanh, cũng không thay đổi bốn tướng, ba đời không dời đổi, ngoài ra như phần dưới giải thích. Đây nói về dụng của trí soi, mà nói là vô tướng vô tri là sao? Thật có sự soi sáng tri bất tri của vô tướng hay không? Suy nghó kỹ hai câu đầu, chưa rõ điều ấy nói: Hai kinh chủ yếu nói về trí dụng là nói vô tri vô tướng vì sao hai câu sau lược nêu. Nếu lý nầy quả nhiên có nghóa là tướng chân tâm sáng suốt biết mà không biết, không biết mà biết. Thế nào là có sở tri? Là có chỗ không biết, vì tâm của bậc Thánh vô tri, không có điều gì không biết, biết cái không biết là nói biết tất cả. Hai câu đầu nêu về nghóa vọng là vọng thức chấp lấy cảnh năng sở rõ ràng nên nói là hữu tri, vì vọng kiến không cùng khắp nên nói rằng có điều không biết. Vì sao? Vì tâm của bậc trượng phu chủ yếu chỉ gần khí thân, còn dựa vào Mạt-na giữ gìn kiến phần. Thức của mưu thần không biết nơi hữu lậu, tài năng của năm tướng chỉ đánh vào cảnh trần huyên náo, đều có phân lượng biết cũng chân thật, nên nói như vậy. Bốn câu sau nêu chân, tâm của bậc Thánh không phải như vậy, không chấp năng sở nên nói là vô tri, bản giác sáng suốt soi sáng tất cả các pháp nên nói là biết khắp. Lương dó tức là thể của trí, quanh co như thế vô cùng tận, chính là trí của dụng cũng tăng cường thêm không ngoài. Đây là vì các pháp vốn đối với trí, đâu có pháp trong trí mà không biết ư? Luận Phật tánh chép: Vì trí như như gọi là cảnh như như v.v… huống chi là pháp dựa vào tâm hiện không pháp không tâm, vì tâm tức là pháp, biết pháp tức là tâm càng biến tri. Nên kinh chép: Tâm bậc Thánh không biết điều gì, không có điều gì không biết. Kinh Tư Ích quyển một chép: Vì không biết điều gì cho nên biết. Do đó bậc Thánh rỗng rang tâm mình mà thật chiếu soi, một ngày biết mà không hề biết. Nên thầm ẩn giấu rỗng tâm mầu nhiệm soi sáng, khép trí bít thông mà biết riêng chỗ sâu xa. Văn giống Lão Thư, ý nghóa thật khác. Hư tâm là tướng vô tri, thật chiếu là dụng hữu chiếu. Suốt ngày trở xuống, biết tức là không biết. Mặc diệu trở xuống chính là nói lên vô tướng, nhưng thể của Bát-nhã rõ ràng không phân biệt. Nghóa nói ẩn kín là sai nên ẩn giấu. Bế trí trở xuống, trì và thông thuộc về trí năng chứng, minh minh thuộc về lý sở chứng, dùng trí chứng lý, phản chiếu trở về vắng lặng. Cũng là nghóa lấp bít. Độc giác là trí không hai. Kinh Kim Quang Minh chép: Công đức quả Phật chỉ như như và trí như như tồn tại riêng, vì như như sâu xa, nên nói là minh minh. Đại sư Từ Ân nói: Tính chất vắng bặt nghóa giống như ở đây. Trên là quyền thật không rõ, tịch dụng song dụng, thật tướng Bát-nhã bao gồm tất cả. Từ đây trở xuống y cứ vào hai đế để nói hai trí, không hai mà hai, hai mà không hai, tức là khai thật tướng làm quán chiếu, lấy tướng bi trí trong diễn tông dẫn dắt, năng lực một niệm quyền tuệ đầy đủ. Như vậy thì trí có sự chiếu soi cùng cực sâu xa mà không biết, thần có dụng ứng hội mà không nghó. U thuộc về lý trí, nghóa là chân trí chiếu soi cùng khắp nên nói là cùng u. Vì chân đế chẳng có tướng nên nói là vô tri. Thần là trí thế tục, ứng dụng khó lường nên gọi là Thần. Ứng hội là cảm hóa thì phải không mất cơ hội ấy, nhưng nước trong trăng hiện, vô tâm đối với giáo hóa nên nói là vô lự. Hỏi: Đại bi đại nguyện há chẳng phải là tri sao? Đáp: Bi vô duyên, vốn vô tướng đều mất tri chiếu. Nên kinh Kim cương Tam-muội chép: Nếu giáo hóa chúng sanh, vô sanh ở giáo hóa, không sanh không hóa thì giáo hóa ấy là lớn. Hỏi: Quán cơ thẩm hóa thà không biết ư? Đáp: Theo bổn ý của luận thì chỉ do cơ cảm, tuy ứng muôn thứ thần cũng không nghó, giáo hợp căn cơ nghi là nói quán xét. Trên dưới một luận lý nầy rõ ràng. Vì thần vô lự nên có thể riêng vua ở ngoài đời. Vì trí vô tri nên có thể sâu xa khéo soi ngoài việc. Thần dụng liên quan đến hữu, do không suy nghó nên hữu chẳng thể trói buộc, nên nói là thế biểu, Vương Vinh. Chánh trí khế hợp với chân, vì bất tri. Sự không làm trở ngại nên nói sự ngoại. Như ngài Thanh Lương giải thích là lìa thế gian. Sớ chép: Ở đời không nhiễm tức là lìa. Trí tuy ngoài sự nhưng không hẳn là vô sự. Thần tuy ngoài đời nhưng suốt ngày ở thế gian. Sợ người nghe thật trí ngoài sự cho rằng: Có chứng không bên ngoài nên nói rằng không hẳn là vô sự, nghóa là ngay sự mà thấy chân. Luận Khởi Tín chép: Vì tất cả pháp đều chân thật, lại nghe quyền trí ngoài thế gian cho rằng không hóa vật nên nói như vậy. Đó là ở đời mà không nhiễm tức là ngoài đời. Cho nên cúi ngước thuận hóa, ứng tiếp vô cùng không ẩn không hiện mà không có công soi chiếu, đây là chỗ thấy biết của vô tri, chỗ hội của Thánh thần. Hai câu đầu quyền dụng thuận cơ, hoặc cúi hoặc ngước căn thuần thục thì ưng, ứng vô cùng cực, chính là do vô tư mới được như thế. Phủ là chiều theo tức là chiều theo ý người mà nói như Tiểu thừa trời người v.v… ngưỡng là kính ngưỡng tức là nói theo ý mình, như thật giáo nhất thừa v.v… hai câu kê, thật trí biết các pháp chẳng thể không cùng tận, vì chẳng biết chẳng thấy nên không có công chiếu. Hai câu đầu đều kết chủ yếu là do chẳng hay chẳng biết, sau đó hay được, biết được, đâu chỉ biết mà không biết v.v… ư? Quyền trí cũng cho rằng: Chỗ biết chẳng biết, trên nói về cái biết của hai trí tức là không biết, không biết mà biết v.v… Phần dưới nói chung thể của trí chẳng phải có chẳng phải không. Nhưng đó là vật thể, thật mà không có, hư mà chẳng phải không, còn mà không thể luận bàn, điều ấy chỉ là Thánh trí ư! Vì muốn chọn nghóa trước. Lại Khởi Văn thế nói nhưng mà bình đẳng, thật mà chẳng có là tuy thật soi sáng nhưng cũng không có tướng. Nếu chấp là có thì dính mắc thường kiến. Hư mà chẳng phải không là tuy vắng lặng bặt soi, nhưng cũng chẳng phải vô tâm, nếu chấp là vô thì rơi vào chấp đoạn. Nên Bát-nhã khéo tồn tại mà thành Thánh. Nếu không có Bát- nhã cũng không có Bậc Thánh, nhưng cũng không thể khởi nghó bàn có không v.v… đây chỉ thuộc về phần kết ở dưới. Vì sao? Vì muốn nói hình trạng có không ấy là vô danh, muốn nói linh vô Thánh ấy. Vô trạng v.v… là tên dựa vào tướng mà lập, tướng từ duyên sanh, đầu còn có danh tướng. Thánh dó chi linh là Bậc Thánh biết hết các pháp, ứng khắp muôn duyên chính là do năng lực thần thông của Bát-nhã khó nghó bàn, sao là không? Vì linh diệu của bậc Thánh nên hư mà không mất soi, vì vô trạng vô danh nên soi mà không mất hư. Vì soi không mất hư nên lẫn lộn mà không thay đổi. Hư mà không mất soi nên, động để tiếp việc thế tục, vắng lặng. Chính do chẳng có nên gọi là tịch, vì chẳng phải không, nên còn soi chiếu, ngay vắng lặng mà thường chiếu ngay chiếu mà thường vắng lặng, lần lượt nhiếp dấu vết giải thích thành nghóa trước. Lẫn lộn mà không thay đổi là ngay lúc âu hòa trường ở Bát-nhã nên vào cõi chúng sanh mà chẳng nhiễm chẳng trói buộc. Dó đẳng là ngay lúc Bát-nhã thường âu hòa, nghóa lợi lưu hành, dắt dẫn phàm phu thô tháo. Do đó dụng Thánh trí chưa hẳn tạm phế bỏ, tìm hình tướng chưa hẳn tạm thời sẽ được. Thỉ là mầm móng đầu tiên, linh trí khéo tồn tại. Thế nào là tạm thời có thể bỏ? Hai lỗi có, không. Thế nào là hình tướng sẽ được? Nói tạm thời là tạm chọn không được, huống chi là bỏ lâu được lâu ư? Chẳng những các tướng có không, v.v… chẳng được mà trí cũng còn không được, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt. Nên kinh Bảo Tích chép: “Lấy ý vô tâm mà hiện hành”. Kinh Phóng Quang chép: Bất động Đẳng giác mà kiến lập các pháp, cho nên Thánh tích muôn mối nhưng ý nghóa chỉ một mà thôi. Bảo Tích tức kinh Tịnh Danh, Trưởng giả Tử Bảo Tích nói kệ khen Phật, tâm ý Phật đã vắng lặng, mà hiện hành soi chiếu. Phóng Quang quyển hai mươi chín kinh chép: Bất động thật tế là chỗ lập của các pháp. Thánh tích giáo thuộc hai kinh trên, xưa giải thích là tích, tìm vết được thỏ như tìm câu được nghóa. Hạ luận chỉ nói giáo tích. Trí nhất là đối với văn có khác, đối với nghóa chẳng khác. Do đó Bát-nhã có thể vắng lặng mà chiếu soi, chân đế có thể mất mà biết cảnh muôn động có thể dứt, mà cảnh Thánh tónh lặng, nên hãy vô tâm mà làm. Do đó quán chân đế, khéo dứt các tướng, chỉ vì có thể không biết mà biết nên lúc Bát-nhã soi chiếu mất năng mất sở, chỉ lặng mà soi. Kinh Nhân Vương chép: Ngay trụ quán sát mà không có tướng soi. Muôn động v.v… là do ứng duyên sanh của tục đế, tánh không tức động mà tónh, cũng làm cho có thể ứng quyền trí không làm mà làm, tâm cảnh lần lượt lẫn nhau nêu ra, vì tâm từ cảnh, vì cảnh tức là tâm đều được, cũng thuận theo văn không do lời hại chí. Đây là không biết mà tự biết, không làm mà tự làm, lại biết gì chăng? Lại làm gì chăng? Hai câu trước kết thành biết làm, lại vì sao sợ nghe biết làm tâm lại trụ chấp trước, đây lại bỏ qua. Bồ-tát Bát-nhã thuở nhỏ có sở trụ liền rơi vào vọng tưởng. Trước tướng, ngã nhân liền chẳng phải Bồ-tát, cho nên có đắc hay không đắc, đều không sở đắc, khác xa vô ký chân trí hiện tiền, Nhiên Đăng thọ ký riêng mà được Bồ- đề. Tự hạ đại đoạn, chín hỏi đáp, lựa chọn nghóa trước, trước dựa vào tông đưa đến thô thuật đại cương. Nay khách chủ qua lại khiến người hiểu rõ. Nên Di Dân nói: Đây bàn bạc liền thông, thì chúng lưu của Bát- nhã hầu như không nói mà biết, vì lý do đó. Có người vặn hỏi rằng: Phàm chân tâm của Bậc Thánh, mọi vật soi chiếu ở đây, ứng tiếp, vô phương động và sự hội. Vì mọi vật đều soi chiếu ở đây nên biết không hề thiếu sót. Vì động và sự hội nên hội không mất cơ, vì hội không mất cơ nên chắc chắn sự hiểu biết ở chỗ đáng hiểu biết, vì biết không chỗ thiếu sót nên chắc chắn có biết ở chỗ đáng biết. Vì chắc chắn có biết ở chỗ đáng biết nên Bậc Thánh không biết suông. Vì chắc chắn có hội ở chỗ đáng hôi, nên cái hội của bậc Thánh không luống dối. Có người vặn hỏi rằng: Dưới cho đến hội không mất cơ, nghóa là chân trí thật rõ biết các pháp, quyền trí cảm ứng muôn vật đều thông mất. Hội không thuộc về bốn câu. Vân Am Đạt Công nói: Chắc chắn trí sẽ hội, ứng cơ sẽ hội, trí cũng sẽ biết, biết lý sẽ biết, chắc chắn có trong bốn câu nói rằng thật có tri hội. Đã tri đã hội mà nói không tri không hội là sao? Ngay câu hỏi rất dễ biết. Có thể quên biết sót hiểu ấy là Bậc Thánh vô tư ở chỗ hiểu biết để được cái tư của mình. Câu đầu nói về cứu giúp, câu sau đều nói ý, đây giống như họ Lão, văn trước vặn hỏi chắc chắn có tri có hội. Khủng Cứu nói: Bậc Thánh tuy có tri hội nhưng vì các Ngài không khoe khoang nương tựa, biết như không biết, hiểu như không hiểu nên nói rằng quên tri bỏ hội. Nếu vậy thì đây chỉ là Bậc Thánh không lấy tri hội tự lớn thêm chấp làm riêng mình, nhưng vì tâm rỗng rang không tự thêm lớn nên bị vật suy tải, trái lại lấy tri hội trở về với Bậc Thánh thì Bậc Thánh ấy không thể tránh được sự thêm lớn tri hội của mình, cuối cùng thành riêng tư của mình. Như họ Lão nói: Thân sau của mình là thân trước, chẳng phải do vô tư hay sao? Nên có thể thành riêng tư của mình. Ý của ông là thân sau không muốn riêng mình, nhưng mình nhường cho người thì người sẽ nhường mình, vốn muốn ở sau mà trái lại ở trước, do đó thành riêng tư của mình. Ở đây có thể nói rằng không tự có tri của mình đâu được vô tri ư? Y cứ vào sở cứu ở trên, bậc Thánh không lấy tri hội làm lớn thêm, há một bề không có tri hội mà chẳng phải là không quá lắm ư? Đáp: Phàm công đức của bậc Thánh cao hơn hai nghi, nhưng không do ánh sáng vượt hơn mặt trời mắt trăng, mà càng thêm tăm tối. Hai nghi là dung nghi của trời đất, bất nhân văn xuất hiện từ họ Lão, lấy nghóa khác nhau ông ấy nói rằng: Trời đất, bất nhân lấy muôn vật làm con chó bằng rơm. Ý nói rằng: Trời đất vô tư, tuy là nhân có ân sanh thành muôn vật nhưng đối với muôn vật không mong báo đáp, như người bện rơm làm chó cũng không trách sủa giữ, đây là ý của họ Lão. Ý luận nói rằng: Đại quyền độ khắp công đức cao hơn trời đất, nhưng lòng từ vô duyên giáo hóa mà không giáo hóa, không trụ tướng giáo hóa, nên nói là bất nhân. Như Kim cương Bát-nhã chép rằng: Bốn sanh chín thứ ta đều độ, công đức cao vời mà không có một chúng sanh thật diệt độ là bất nhân. Ánh sáng vượt hơn mặt trời mặt trăng v.v… là thật trí soi sáng lý, đều không phân biệt tối tăm. Lại ánh sáng vượt hơn mặt trời mặt trăng là biến tri. Di hôn là vô tri, giống như với ý của Hòa thượng Quang Dao đời Đường. Đâu nói rằng: Gồ đá làm mù lòng nó ở chỗ vô tri mà thôi ư? Ta nói không biết tức là biết, vô tri không bằng gỗ đá đui điếc vô giác. Thật vì khác với người thần minh, không thể lấy sự tướng mà cầu. Thần diệu linh minh là Bát-nhã, sự tướng là tình kiến của con người. Vì trước đã vặn hỏi là đối với tri không nương tựa, đối với hội không khoe khoang, chỉ là tình thức của con người. Tâm rỗng rang dung chứa vật ngang bằng với Bát-nhã vô tướng, tướng bỏ xa như vậy chớ cho rằng không khoe khoang chính là Bát-nhã. Nhan Tử hư hoài, trái lại mạnh không khoe công, chưa nghe nhập lý, ý của Tử muốn làm cho Bậc Thánh không tự có tri của mình, nhưng Bậc Thánh không hề có tri. Lại xét lại câu hỏi trước, trước nói rằng: Đây có thể nói là Bậc Thánh không tự có tri của mình, đâu được vô tri ư? Nên trước xét quyết định sau. Trách nói rằng: Phải chăng giúp lời là trái với tâm Thánh, mất ở ý chỉ của văn? Phải chăng văn đơn giản đủ nói rằng há phải chăng? Như ngoại điển chép rằng: Phải chăng là có tài ư? Nếu chắc là có tri thì đâu không trái với tâm nghịch với giáo, Vì sao? Kinh chép: Chân Bát-nhãthì thanh tịnh như hư không, không hay, không biết, không làm, không duyên. Hàm Thụ phẩm trong Đại Phẩm, chép: Ma-ha-diễn như hư không, không thấy không nghe không biết. Phẩm Tam Giả chép: Bát-nhã vô sở kiến đối với các pháp, thật chọn lấy hoặc. Thanh tịnh là nghóa bặt tướng, vô tri trở xuống giải thích là thanh tịnh. Tác là tạo nghóa là trí tự nhiên vô sư, chẳng phải nhân tạp chẳng phải duyên sanh. Kinh Nhân Vương chép: Vô hạnh vô duyên người giống nhau; đây là biết từ không biết, đâu đợi phản chiếu rồi mới vô tri ư? Tư là chỉ cho chỗ kinh dẫn, đã nói là Bát-nhã tức là biết thể lại nói rằng không hay không biết, theo ý của kinh nầy thì biết tức là không biết, đâu đợi thu lại soi chiếu ấy, nhắm mắt bịt tai, dứt Thánh bỏ trí tối tăm như cây gỗ mới gọi là vô tri ư? Nếu hữu tri tánh không mà gọi là tịnh thì giả nhắc lại cứu kia. Khủng nạn là Biệt Hội kinh Ý Cứu chép: Kinh gọi là Bát-nhã thanh tịnh, vì không nói là vô tri nên thanh tịnh, vì là tri kiến tánh không nên nói là thanh tịnh. Nếu nói như thế thì phần dưới hỏi lại, v.v…, thì không phân biệt hoặc và trí, ba độc bốn điên đảo cũng đều thanh tịnh, có tịnh độc tôn nào ở Bát-nhã. Nếu nói rằng Bát-nhã có tri có kiến chỉ vì tánh không nên kinh nói thanh tịnh, thì chẳng khác với hoặc trí. Vì sao? Vì ba độc bốn đảo cũng đều là tánh không, lẽ ra cũng thanh tịnh, theo đây mà biết là không hạn chế tánh không, nhưng hạn chế vô tri vô kiến. Hoặc trí tức là ba độc v.v… phân biệt gọi là Trí. Như ở dưới nói không của hoặc trí, Luận Khởi Tín nói sáu tướng thô trí là hoặc. Như dùng sở tri Mỹ Bát-nhã. Sở tri là chân đế. Khủng nạn là, lại nói rằng: Kinh gọi là thanh tịnh, không nói rất dễ biết Bát-nhã vô tri vô kiến, chỉ nói sở tri chân đế thanh tịnh. Nên Mỹ Bát-nhã chép: Thanh tịnh là sở tri chẳng phải là Bát-nhã, sở tri tự thường tịnh, nên Bát-nhã không hề tịnh, cũng không do được tịnh mà khen Bát-nhã, năng sở rõ ràng, há vì sở tri tịnh nên khiến năng tri cũng thanh tịnh mà khen tốt ư? Nhưng kinh chép rằng: Bát-nhã thanh tịnh há không dùng thể tánh chân tịnh của Bát-nhã ư? Biết vốn không hoặc thủ biết vốn không hoặc thủ thì không thể biết tên, đâu chỉ không biết gọi là không biết, biết tự không biết ư? Biết ý chính của kinh. Tương vô là chẳng lẽ hoàn toàn chẳng nói tánh không và sở tri là thanh tịnh. Nhưng kinh nói thanh tịnh có hai ý: Một là trí thể chân tịnh vì không tri kiến; hai là tri vốn không hoặc thủ, đã vốn không, vặn hỏi để biết tên, đâu chỉ được sợ nghi là nghe trước nói: Tánh tịnh vô tri nghóa là nhô cao bật chiếu, nên Kim Khiển nói: Vì tướng tri vô tri vốn không hoặc thủ nên tri tức là vô tri. Do đó Bậc Thánh dùng Bát-nhã vô tri soi chân đế vô tướng kia, chân đế không có dấu vết của thỏ ngựa, Bát-nhã soi chiếu cùng tận. Hai câu trước nói dùng trí chứng lý, hai câu sau dùng tướng chứng lý. Thỏ ngựa tức là kinh nói voi ngựa thỏ cùng qua một con sông, sông tự chẳng khác, chỗ được có cạn sâu, để dụ cho ba thừa cùng vào pháp tánh, cạn sâu ba bậc có khác nhau. Ý nay cho rằng: Sở dó chứng chân đế vốn không, dấu vết cạn sâu của thỏ ngựa lấy Bát-nhã làm khuôn mẫu, Bát-nhã cũng không khác nhau soi chiếu không cùng tận. Cho nên biết mà không sai, đúng mà không đúng, vắng lặng vô tri nhưng chẳng thể không biết. Bất sai là ứng không mất cơ tức là trước chẳng thể không làm. Vô thị là do cảm mà ứng vì vốn chẳng phải ngã. Tịch tónh trở xuống rất dễ biết. Đây chỉ lựa chọn chân đế trong tông trước, có thể mất mà biết v.v… có người vặn hỏi rằng: Phàm vật không thể tự thông nên đặt tên để thông vật, vật tuy không gọi là quả mà có thể gọi là vật ngay ở tên nầy. Do đó ngay tên mà tìm vật, vật không thể ẩn mất, khó biết và không biết hai tên nầy trái nhau. Nay lại lập văn lý cũng dễ hiểu, ý nói rằng: Danh có thể vời lấy vật, danh chánh thì vật thuận, đây dựa vào danh thế đế mà sẽ được vật. Như lúc lấy lửa thì không cho nước ứng. Nhưng luận chép rằng: Tâm của bậc Thánh vô tri. Lại nói rằng: Chẳng có điều gì không biết, hai tên trái nhau, nạn thật sánh quyền, ý nói là vô tri không hề biết, biết không hề vô tri, đây là điều thông suốt của danh giáo, bổn ý đặt tên. Ví như lạnh nóng trái nhau, được mất cũng trái nhau, nói lý giáo thuyên lượng rất thông, bổn ý đặt tên tự có thể nhất định. Nhưng luận thì muốn thống nhất ở tâm Thánh khác ở văn nghóa, tìm văn thật, chưa thấy đúng điều ấy. Tri tức vô tri là nhất tâm của mình, nhưng hai tên trái nhau, tâm há thành một ư? Vì sao? Vì nếu biết được tâm Thánh thì vô tri không hề có phân biệt. Nếu cả hai đều không được thì không còn điều gì bàn luận nữa. Đây nói: Nếu tâm Thánh chín tri thì phải đặt vô tri. Nếu tâm Thánh vô tri thì phải đặt hữu tri. Nếu tâm Thánh đều không có hữu tri và vô tri thì không còn nói đến hai tên nữa, hai tên đã thành tựu ba nghóa trái nhau đều là không đúng. Đáp: “Kinh chép: “Bát-nhã nghóa là vô danh vô thuyết, phi hữu, phi vô, phi hư, phi thật? Hư không mất chiếu, chiếu không mất hư đây là pháp vô danh, nên không nói điều có thể nói. Cũng là nghóa dẫn kinh Phóng Quang v.v… Do vặn hỏi là dựa vào danh để tìm hai tên thật hoàn toàn sai nghóa là tâm Thánh cũng khác, không biết Bát-nhã không danh không tướng nên dẫn kinh để ngăn che làm cho vọng gọi là hội chỉ. Kinh nói về giá thuyên rất dễ hiểu. Đây là lời của luận lược giải thích vô danh vô thuyết để nêu đoạn văn dưới đây. Nói tuy không thể nói nhưng không nói không vì truyền. Do đó tâm Thánh nói suốt ngày mà không hề nói. Nay thử nói cuồng để phân biệt điều ấy cho ông nghe. Kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, quyển đầu chép rằng: Pháp không có nói năng, nghóa vì khéo dùng phương tiện có thể dùng pháp không danh tướng nói là danh tướng. Tâm Thánh là mầu nhiệm vô tướng chẳng thể là có, dụng Di-lặc chẳng thể là không, vì chẳng thể là không nên Thánh trí vẫn tồn tại, vì không thể là có nên danh giáo dứt bặt. Mầu nhiệm v.v… là tâm Thánh lìa tướng tri kiến làm duyên là phi hữu. Trong dụng tâm Thánh linh diệu thấu lý đạt sự, dụng không lười bỏ là phi vô. Cũng bắt chước họ Lão, đã nói rằng diệu không có các tướng, danh không bằng giáo thuyên để thông. Câu hỏi trước là ngay danh tìm vật, vật chẳng thể ẩn giấu. Nay Bát-nhã không có vật, tên dựa vào đâu mà đặt? Muốn đem hữu tri vô tri, đặt tên tâm Thánh ư? Đại Luận phẩm bốn mươi bảy chép: “Tất cả thế gian chấp vào hai cái thấy có không, v.v…”. Do đó nói biết không phải là biết vì muốn thông sự soi chiếu ấy, không biết chẳng phải là không biết vì muốn phân biệt tướng của nó. Nói tri trở xuống như nói hữu tri chỉ muốn giúp cho người thông hiểu dụng soi chiếu ấy đâu có tướng hữu tri để nắm bắt ư? Bất tri trở xuống như nói vô tri, chỉ muốn giúp cho người biết tướng không hoặc thủ, đâu cho rằng một bề vô tri ư? Nói về tướng chẳng phải là không thông, gương soi chẳng phải là có, vì không có nên biết mà không biết. Vì chẳng phải là không nên không biết mà biết, nghóa là thể của Bát-nhã vô tri vô kiến cũng chẳng phải là không, có soi có sáng cũng chẳng phải là có. Phi hữu trở xuống chỉ thuộc về phần trước, giải thích thành biết và không biết, chẳng phải một chẳng phải khác mới gọi là tâm Trung đạo. Vì thế biết tức là không biết, không biết tức là biết, không do lời nói khác mà khác ở tâm Thánh. Vô dị là lời ngăn cấm. Hỏi rằng: Chân đế sâu xa nếu chẳng phải là bấc trí thì không thể suy lường được, Thánh trí có thể nói lên ở đây. Pháp tánh rộng sâu mầu nhiệm khó nghó bàn, chỉ có Bát-nhã mới chứng được nên công đức chứng chân của trí nầy có thể nói lên rõ ràng. Nên kinh chép: Không được Bát-nhã thì không thấy chân đế, là nói trái lại, cũng dẫn nghóa Bát-nhã. Trí Luận quyển mười tám chép: Đạo giải thoát Niết-bàn đều từ Bát-nhã mà được. Chân đế là duyên của Bát-nhã, lấy duyên tìm trí, trí là biết. Ý nói rằng: Cảnh bị tâm duyên, chân là cảnh sở chứng, trí là tâm năng chứng, ngay lúc chứng lý chẳng lẽ không biết ư? Đáp: Dùng duyên tìm trí, trí chẳng biết, câu trên thuận theo câu hỏi giải thích, câu dưới đều quyết đoán chẳng biết, đây chỉ đoán định không biết, dưới giải thích lý do không biết, v.v… Vì sao? Vì kinh Phóng Quang chép: “Không duyên sắc sanh thức, ấy gọi là chẳng thấy sắc”. Lại chép: “Vì năm uẩn thanh tịnh nên Bát- nhã thanh tịnh”. Văn tức là nghóa của Đại Phẩm giống như kinh Phóng Quang. Phẩm mười sáu của kinh Phóng Quang chép: Không dùng nhân duyên của năm ấm khởi thức, ấy là vì chẳng thấy năm ấm. Lại chép: Phần dưới tức là văn phẩm thứ mười bốn của kinh Phóng Quang, nghóa là không dùng năm ấm làm duyên mà sanh tri thức Bát-nhã ấy gọi là không thấy năm ấm, thành vô tri. Vì sắc tức là không nên trí không có sở đắc. Bát-nhã là năng tri, năm ấm là sở tri. Sở tri tức là duyên. Chỉ giải thích văn sau, trước cũng giải thích ví dụ. Kinh tuy chép rằng: Sắc ý ở sắc không, không, chẳng khác với nghóa thanh tịnh, vì muốn nói chân đế vô tướng, chẳng phải là duyên vào Bát-nhã khởi ra cái biết. Nay lại đáp câu hỏi trước, cho nên tri là duyên, sau đó cân vọng đối nhau phân biệt, rốt ráo thì nói lên chân đế không duyên vào chân trí thì không biết. Chỉ bày rõ ràng giúp người ngộ nhập vào chỗ sâu xa phương tiện khéo léo ở đây. Di Dân nói: xoay vần cùng tận ở chỗ khéo léo có thể coi là biết nói. Năng tri và sở tri đối đãi nhau mà có, đối đãi nhau mà không. Câu đầu nêu chung, câu kế, nói vọng tâm vọng cảnh đối đãi nhau mà có, câu sau, nói chân tâm chân và cảnh đối đãi nhau mà không, như sẽ giải thích rộng ở dưới, vì đối đãi với nhau mà không, nên vật chẳng có, vì đối đãi với nhau mà có, nên vật không phải không vì vật chẳng phải là không nên bị duyên khởi. Vì vật chẳng phải có nên duyên đã không thể sanh vật thì không thuộc về tâm cảnh chân vọng. Hai câu đầu thuộc phần trước, tướng nhờ nói lên chân tâm chân cảnh nên vắng lặng vô tướng. Câu sau, vật chẳng có trở xuống thuộc về vô tướng ở trước, để nói chân tâm chân cảnh trái nhau, duyên trái nhau mà có, vì nghóa đế bậc nhất, không tuệ đều dung nhiếp nhau vốn chẳng phải tâm cảnh, cần người ngộ nhập một phần nghóa thể. Không tức là vắng lặng, là cảnh. Tuệ tức là chiếu, là tâm. Niết-bàn chép: Không bậc nhất nghóa là trí tuệ nên pháp lặng soi, tâm cảnh vắng lặng như thế nói lên lẫn nhau, tánh có từ xưa thật chẳng phải duyên sanh. Nay cũng nói: Duyên là ví dụ cho nghóa vọng mà nói là duyên. Hai câu kế thuộc về phần trước, tướng nhờ nói lên pháp vọng, tâm cảnh đối đãi nhau hiện rõ. Câu sau vật chẳng phải không trở xuống thuộc về hữu tướng ở phần trước, đế nói vọng tâm vọng cảnh thành duyên lẫn nhau, thành khởi lẫn nhau. Vì duyên đã không thể sanh nên chiếu duyên mà không biết. Vì bị duyên khởi nên biết tướng duyên nhờ nhân mà sanh, thật chẳng phải duyên khởi. Lúc soi cảnh rõ ràng không có phân biệt. Vì vọng từ duyên sanh nên năng sở rõ ràng vì bên ngoài nhờ vào trần cảnh, bên trong khởi phân biệt nên nói là biết duyên v.v… Do đó biết và không biết khởi lên ở sở tri. Sở tri là thông thuộc về hai cảnh chân và vọng, biết vọng nhờ cảnh mà sanh nên nói là sanh v.v… vô tri cũng nói sanh, thật không có tướng sanh, chỉ vì chân đế vô tướng, phép tắc chân trí trở thành không phân biệt. Sanh là nhân, là thành. Vì sao? Vì Phàm trí, biết chấp tướng sở tri nên gọi là tri, chân đế tự vô tướng thì chân trí từ đâu mà biết, thành đối đãi nhau ở trước mà có, đối đãi nhau mà không, vọng trí có công năng phân biệt cảnh sở tri, mỗi mỗi chấp tướng ở cảnh, tướng hoàn toàn vọng khởi thì tâm cũng vọng sanh, thật trái với ở đây nên nói là vô tri. Đối vọng phân biệt chân ý nghóa rõ ràng, từ đây trở xuống chỉ giải thích rộng nghóa trước. Hỏi: Vì sao tướng chân vọng nhờ phi nhân làm duyên, phi duyên hữu tri vô tri ư? Sở dó như vậy là vì sở tri chẳng phải sở tri sở tri có ở tri, sở tri đã sanh ở tri thì tri cũng sanh ở sở tri, tướng vọng tâm vọng cảnh do đối đãi nhau sanh khởi lẫn nhau, tâm cảnh rõ ràng có năng tri sở tri. Phi sở tri là lúc cảnh chưa đối tâm cũng chưa phải cảnh. Sanh ở tri là do cảnh hiện tiền lôi kéo khởi nội tâm, đây tức là do cảnh sanh tâm, vì tâm nên rất dễ biết. Nên luận Khởi Tín chép: “Lại nữa cảnh giới là duyên nên sanh sáu thứ tướng, tức là sáu việc thô thức phân biệt chấp trước ấy gọi là tri. Tri cũng sanh sở tri là do tâm sanh cảnh, do tâm phân biệt cảnh cũng sanh theo. Tri là phân biệt. Người xưa nói: Chưa có cảnh vô tâm từng không có tâm không cảnh. Sở tri đã sanh nhau, sanh nhau, tức là duyên pháp, vì duyên pháp nên chẳng chân thật, vì chẳng chân thật nên chẳng phải chân đế. Câu đầu thuộc về phần trước, văn đơn giản, đầy đủ chép rằng: Tri và sở tri v.v… Duyên pháp là hoặc là tâm hoặc cảnh đều là pháp nhân duyên sanh. Phi chân là vì duyên nhóm họp nên có, vì lìa duyên nên không, vì tự không có chủ thể nên thành không giả. Trung Luận chép: Vì vật từ nhân duyên mà có nên chẳng chân thật, không từ duyên mà có nên chân thật, cũng nghóa dẫn kia phá nghóa trong phẩm nhân duyên, nhưng câu trước chứng trước, câu sau chứng sau. Nay chân đế gọi là chân, chân thì chẳng phải duyên. Vì chân chẳng phải duyên nên không có vật nào sanh ra từ duyên. Hai câu đầu nói chân đế chẳng phải do cảnh duyên nhóm họp. Hai câu sau dựa vào phần trước để nói chẳng phải duyên, văn cũng có chút thiếu sót, nên nói rằng chẳng có vật nào chẳng từ duyên sanh ra, trong phần dẫn chứng có thể thấy. Nên kinh chép: Chẳng thấy pháp nào không từ duyên mà có. Đại Phẩm chép: Cũng là nghóa chung của các kinh, không hề thấy có một pháp nào từ chỗ chẳng phải duyên mà sanh. Vô là không. Như đất nước là duyên sanh ra ngũ cốc, lửa và đá thì không có. Nay chân đế như hư không, hữu tri như mầm giống vì không, chẳng nẩy mầm, không chẳng phải duyên, duyên thật không sanh tri, thật chẳng phải duyên. Trong luận chép: Không từ chẳng phải duyên sanh ra nên cũng có thể không có là chẳng có cái có không, nghóa là chỉ thấy các pháp dựa vào duyên mà khởi, nên chẳng có một pháp nào chẳng có duyên mà sanh. Nay chân đế chẳng có tánh duyên, cũng chẳng thể sanh trí Bát-nhã. Trung luận quyển đầu chép: Như Chư Phật nói pháp chân thật mầu nhiệm ở đây không có pháp duyên làm sao có duyên duyên? Do đó chân trí quán chân đế không hề chấp sở tri, trí không chấp sở tri, trí nầy do đâu mà biết. Hai câu đầu nói về không chấp, hai câu sau nói lên phi tri, chân trí quán chân, nếu chấp sở tri thì đâu thành chân trí ư? Nên Đại sư Vónh Gia nói: Nếu lấy tri để tri tịch, thì đây chẳng phải là vô duyên tri. Như tay cầm như ý chẳng phải tay không có như ý. Cho nên năng sở rõ ràng, chẳng những không thành chân trí mà còn không thể chứng đắc vắng lặng. Hỏi: Nếu hoàn toàn vô tri thì sao gọi là Bát-nhã? Đáp: Lẽ ra cũng không gọi là thấy đạo. Nhưng trí chẳng phải vô tri, chân đế chẳng phải sở tri nên chân trí cũng chẳng phải tri. Có sở thì năng, nay đã quán chân đế lìa tướng tâm duyên nên năng chiếu Bát-nhã đều là tướng vô tri thì ai cho rằng Bát-nhã bặt soi chiếu? Nhưng ông muốn lấy duyên tìm trí nên dùng trí làm trí, duyên tự chẳng phải duyên thì tìm tri ở đâu? Trên chỉ nói về thật trí chiếu chân, chân đã chẳng phải duyên, trí cũng chẳng phải tri. Trung Ngô Tập chép: Trên ba lần hỏi đáp chung cho luận chỉ, dưới sáu phen đều lần lượt nhiếp tích mà sanh. Vặn hỏi rằng: “Luận chép: “Bất thủ là vì vô tri nên không chấp, là tri sau đó không chấp ư, nếu vậy thì có lỗi gì?”. Nếu vì vô tri nên chẳng chấp, bậc Thánh thì mù tịt. Nếu ban đêm đi khắp mà không phân biệt cái khác giữa tăng tục, hoặc biết sau đó không chấp, trí thì khác với bất thủ, cả hai đều có lỗi. Đây thuộc phần vặn hỏi trước nghóa là bất thủ thuận với vô tri nên hợp với sự tối tăm của tâm Thánh, như người đi đêm không phân biệt đen trắng, hữu thủ và tri thuận nhau, vì sao hữu tri mà bất thủ? Vì câu hỏi trước nói rằng không hề thủ sở tri. Lại nói rằng tri chẳng phải vô tri. Đáp: Vì chẳng phải vô tri nên bất thủ, lại chẳng phải tri sau đó bất thủ, đều sai. Vì tri tức là bất thủ, có thể bất thủ mà tri, rõ ràng khéo tồn tại nên nói là Tri. Vì phân biệt đã mất nên nói bất thủ. Nên năng hạ chính là do biến kế chín không, vô minh hoàn toàn dứt mất, không thể chấp tướng. Tri do bất thủ, thủ thì bất tri, nên nói rằng bất thủ mà tri. Nêu đây còn không tự biết huống chi là chấp thủ cảnh ư? Như Vónh Gia nói: Nếu vì tự biết thì biết cũng chẳng phải vô duyên biết như tay tự nắm lại, chẳng phải không có nắm tay. Hỏi rằng: “Luận chép: “Bất thủ là thật vì tâm Thánh không chấp vật nên không có hoặc thủ. Trong bất thủ gồm có hai câu vặn hỏi, trước nói về tri trái với bất thủ, nay nói vì bất thủ đoạn diệt nên hai câu, vặn hỏi hoàn toàn khác. Bất thủ ở vật là biết vật vốn không, không ngã không pháp. Vô hoặc thủ là hai chấp hai tướng đã dứt bặt hoàn toàn. Không chấp thì không phải, không phải thì không đúng, ai đáng là tâm Thánh mà nói rằng tâm Thánh chẳng có điều gì không biết ư? Thị là ấn khả tên không lầm đối với vật. Đương là ấn vật có chủ chất không lầm, nghóa là nếu tâm có chấp thì chắc chắn có hoài là vật, có hoài là vật thì có tâm chủ thấy ngay vật. Nay đã không chấp nên không có thị ấn khả, chủ của đương vật, thể dụng liền bặt không không đều như nên nói rằng ai đương v.v…? Đáp: Nhưng vô thị vô đương là vô đương thì vật chẳng thể không đúng, vô thị thì vật chẳng thể không phải vì vật đều là phải nên phải mà không phải, vì vật đều là đúng nên đúng mà không đúng, có đúng có phải thì thuộc về hoặc thủ, tìm đúng tìm phải thì không bao giờ được chân phải chân đúng. Nay Bát-nhã soi chiếu do tình chấp không có hoặc thủ phải đúng, nên có thể chẳng có vật nào không được ấn khả. Ấn khả chẳng thể không phải, phải chẳng thể không đúng, đâu thể nói rằng một bề không phải, làm mất dụng tâm của mình ư? Một bề không đúng cũng làm mất chủ tâm của mình ư? Vật đều phải trở xuống nghóa là ngay lúc phải đúng thì không có tướng phải đúng thiếu pháp đương hoài. Đó cũng là không biết tức là biết, biết tức là không biết, nghóa chỉ một phần. Nên kinh nói: Thấy hết các pháp mà không có chỗ thấy nghóa dẫn ra văn nầy của kinh Phóng Quang, v.v… quyển mười của kinh ấy chép: Bồ-tát thực hành Bát-nhã Ba-la-mật biết hết tất cả ý của chúng sanh v.v… Quyển ba chép: Bát-nhã Ba-la-mật đối với các pháp không có chỗ chấp v.v… Hỏi rằng: tâm Thánh đều có thể phải, thật vì không phải có thể phải, không thể không hạ tâm có thể rõ cảnh, tướng hạ cảnh của chẳng phải hoàn toàn là không, niệm phải cũng vắng lặng. Tuy không có phải để phải nhưng ngay nơi phải là ở chỗ không phải. Cảnh không tâm vắng lặng chẳng thể có phải có đúng, vì chẳng phải không đúng nên có thể trụ. Do đó kinh chép: Vì chân đế không có tướng nên Bát-nhã vô tri, thật vì Bát-nhã không có tri hữu tướng nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì sao lại vất vả đối với chân đế? Do sự phân biệt trước đã bỏ niệm hữu tri nên nói là không có tri hữu tướng, lại chấp vô tướng là phải nên nói rằng: “Nếu lấy vô tướng làm vô tướng v.v…” vi là tướng chấp trước. Lụy là vất vả, cũng là tội. Ý nói rằng: Chân đế vô tướng Bát-nhã vô tri tâm cảnh đều không, trụ đối với không nầy như thế nào? Đáp: Bậc Thánh không có vô tướng, tất cả bậc Thánh đều bỏ. Vì sao? Vì nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì vô tướng tức là tướng, vô tướng tuy là không nhưng nếu tâm có sở trụ tức là tướng, làm sao thành vô tướng. Trí Luận quyển hai mươi sáu chép: Nếu trong vô tướng chấp tướng chẳng phải là vô tướng, người học Bát-nhã trụ hữu vi có lửa đốt, trụ vô vi không có nước chìm lửa nước tuy khác nhau nhưng hoại diệt thân thể là chẳng khác. Nếu có không đều bỏ, Trung đạo không còn, ấy gọi là trụ vào vô sở trụ. Bỏ có mà không ví như trốn đỉnh núi mà nhảy xuống vực, đều không tránh khỏi tai họa, tránh có trụ không giống như một người lo lắng sự nguy hiểm trên đỉnh núi cao, quay mình đến khe vực mà không biết rơi xuống khe vực cũng có thể tổn hại thân thể. Nên Trung Luận chép: Đại Thánh nói pháp không là lìa các kiến chấp, nếu còn chấp có không thì Chư Phật đã không giáo hóa, vì chấp có dễ bỏ, chấp không khó bỏ như lửa xuất hiện trong nước, bệnh do thuốc mà sanh. Do đó đến chỗ ở của người, có chẳng phải có, không chẳng phải không, tuy chẳng chấp có không nhưng cũng chẳng bỏ có không. Hai câu từ xứ hữu trở xuống nghóa là thường ở chỗ có không rõ ràng không có sở trụ cũng không sanh chấp có không. Tuy từ không trở xuống hai câu dù thành trước sau chẳng bỏ chấp không, thật không có Bát-nhã trụ. Sa hòa nhập trần lao chu toàn năm đường, lặng lẽ mà đến, khéo léo như vậy mà đến, thanh đạm vô vi mà chẳng có việc gì không làm, đây nói về bi và trí dẫn dắt nhau để nói lên vô trụ. Văn câu đầu giống họ Lão, phần ấy chép: “Hòa quang đồng trần”. Nay mượn văn kia để nói quyền trí liên quan đến cõi hóa sanh. Chu toàn là chu biến cùng khắp võng là đến năm đường, ngay tónh mà động. Lại là vì trụ Niết- bàn, ngay nơi động mà tónh, nghóa là không ngoài sanh tử thường trụ Niết-bàn, vì biết rõ Niết-bàn chẳng có hai bên, vắng lặng khéo léo, điềm đạm đều có nghóa giống nhau. Ý nói rằng: Dùng bi dẫn dắt trí mà đến năm đường, hóa sanh cùng khắp, chẳng có việc gì nào không làm, nhưng ngay lúc phương tiện thì trí dẫn dắt bi, thấy cõi hóa sanh rỗng không, độ mà không có chỗ độ, nên nói: Khéo léo mà đến, thanh đạm vô vi. Ở đây như năng lực của một niệm bi trí dẫn dắt nhau trong tông, quyền tuệ cả hai đã nói đủ. Hỏi rằng: tâm Thánh tuy vô tri nhưng cảm ứng lẽ đạo không sai. Do đó chỗ nào đáng ứng hiện thì liền ứng hiện, không đáng ứng hiện thì thôi. Câu hỏi quyền trí sanh diệt nầy đã lấp lý trước, vì trước đã phân tích xong, nói hai trí không trụ ở có và không nhưng lúc quyền trí ứng cơ thì đại tiểu chẳng khác, căn cơ thuần thục thì sẽ ứng hiện, chưa thuần thục thì cho khởi duyên được độ nên nói là tồn. Như vậy thì tâm Thánh có lúc sanh, có lúc diệt sẽ được như thế. Hỏi: Cho rằng lúc ứng sanh ra cái mới, cảm mất thì liền diệt, có phải như vậy không? Đáp: Sanh diệt là tâm sanh diệt, Bậc Thánh vô tâm, sanh diệt sao khởi. Hai cảm trước nói vọng, nghóa là các tâm, tâm sở thật mượn duyên sanh, vì nhân duyên nên rơi vào sanh diệt. tâm Thánh thì trái lại, nghóa là ba đời đã phá, bốn tướng đều mất, sát-na không khởi, làm sao sanh diệt? Hỏi: Nếu như thế thì phải vô tâm ư? Phần dưới đã rõ v.v… Nhưng không phải vô tâm, chỉ là tâm vô tâm. Lại chẳng phải không ứng, chỉlà ứng không ứng mà thôi. Kinh Hoa Nghiêm nói trí Phật rộng lớn, ánh sáng vàng nói như trí tồn tại riêng đâu cho rằng lặng lẽ như hư không vô tri vô chiếu ư? Vô tâm tâm: Một là chẳng phải vọng có; hai là vắng lặng mà có thể soi chiếu. Hỏi: Tâm vô tâm, có ứng cơ hay không? Đáp: Lại chẳng phải không ứng v.v… sau đó phải vô tư chỉ tùy cảm mà ứng hiện, vì hiện tướng không hiện nên nói như thế, như thế. Trước nói rằng: Công cao, bất nhân v.v… cũng có thể chính là vắng lặng, vì không ứng mà soi chiếu cho nên ứng, lấy ứng không ứng nay mà nói lên tâm của vô tâm ở trên, trên là thể đây là dụng. Do đó đạo ứng hội của Bậc Thánh, tin như chất của bốn thời, chính là lấy hư vô làm thể, ở đây không thể được mà sanh, không thể được mà diệt, đại quyền lợi vật là chỉ không cảm, cảm thì sẽ ứng, tín như bốn thời. Trực là chánh. Hư vô là lời mượn từ họ Lão, nghóa là thể của Bát-nhã vắng lặng bặt tướng gọi là hư, dứt hẳn hoặc thủ gọi là vô, ở đây không kết thành. Đại sư Hiền Thủ nói: bốn tướng không sanh không diệt không thay đổi, nghóa là lấy chí hư làm tánh thì cảm đến chẳng sanh, cảm mất chẳng diệt nên nói rằng không thể được v.v… Hỏi: Vô Thánh trí, vô hoặc trí đều không sanh diệt vì sao khác nhau? Đây phân biệt chân vọng rõ ràng khác nhau mà nói đều không, đều không thì đồng với không sanh diệt thì khác gì với trí và hoặc? Đáp: Vô Thánh trí là vô tri, vô hoặc trí là tri vô, cả hai vô tuy giống nhưng nghóa vô thì khác. tâm Thánh vô tri vô hoặc vì chấp tướng tri kiến nên hoặc trí là tri vô, nghóa là vọng biết duyên sanh, tánh nó vốn không nên tên nó tuy giống nhưng nghóa thật có khác, cũng giống như chân tục đều thật nhưng nghóa của thật vốn khác. Vì sao? Tâm Thánh rỗng rang thanh tịnh, vô tri có thể nói vô tri hay không? Chẳng gọi là vô tri, hoặc trí hữu tri nên hữu trước có tự thể hay không có tự thể mà gọi là tri vô? Chẳng thể gọi là tri vô, nghóa là tâm Thánh đã dứt kiến kế, tướng thức cũng diệt, không còn có tự thể vọng tri để khiến cho không, nhưng có thể nói vô tri là ngăn, chẳng thể nói vô tri là biểu. Nên ngài Vónh Gia nói: Vì tánh ấy rõ ràng nên không giống với cây đá, nghóa là tuệ giác soi khắp pháp giới đâu thể nói rằng tri vô? Nên Hà Trạch nói: Biết một chữ thì biết các pháp môn mầu nhiệm. Hoa Nghiêm Thập Thủ hỏi cảnh giới trí của Phật. Thanh Lương giải thích rằng: Tri thì thể của tâm, trí thì là dụng của tâm, luận nầy trí tri thể dụng đều bỏ, hoặc trí trái phần trước hãy nên suy nghó. Vô tri chính là cái không của Bát-nhã, tri vô chính là cái không của chân đế. Nếu vọng tri đối với vọng cảnh thì vọng tri cũng là tâm. Nay dùng Bát-nhã soi chiếu, thì tánh không của vọng tri tức là cảnh chân đế. Như trước đã nói: Năm ấm thanh tịnh, hai tướng một tâm một cảnh đều rõ ràng, vì sao chỉ cho rằng không là giống còn không quán tâm cảnh đều khác. Vì thế Bát-nhã và chân đế, nói dụng thì giống mà khác nói tịch thì khác mà giống, vì giống nên vô tâm ở kia, vì khác nên không mất công soi chiếu, giải thích câu đầu ở phân trước. Do đó phân biệt giống là giống đối với khác, phân biệt khác là khác đối với giống. Đây là chẳng thể có một khác, chẳng thể được mà giống, trong đây có bốn câu nhưng văn kín đáo khô thấy, nay nêu ra đầy đủ giúp cho không còn nghi ngờ. Câu đầu dựa vào trước nêu lên cả hai tâm và cảnh, vì thể của pháp tịch dụng là sở y cho đồng khác, là pháp của tâm cảnh, là nghóa tịch dụng. Đồng dị chỉ phân biệt tịch dụng. Nói tâm cảnh là ngay trí mà như cảnh, ngay như mà trí tâm, không hai mà hai, thể và dụng thường khác, hai mà chẳng hai, tâm cảnh nhất quán. Hoa Nghiêm Hồi Hướng chép: Chưa có như nào người trí năng chứng ở như, chưa có trí nào ngoài như làm sở chứng cho trí. Nay trong luận nói tịch tức là như, nói dụng tức là trí, chính vì như, trí đồng nguồn, thể dụng nhất trí nên đồng khác được tự tại. bốn câu đều hiện thể dụng, chẳng khác gọi là giống, chẳng phải một gọi là khác, đã biết nghóa lớn, nói dụng trở xuống câu thứ nhất ngay nơi giống mà khác, nghóa là ngay thể khởi dụng, dụng khác thể. Hạ nhiếp giải thích rằng: Vì khác nên chẳng mất công soi chiếu. Nói tịch trở xuống câu thứ hai, ngay nơi khác mà giống nghóa là nhiếp dụng trở về thể, thể và dụng là một. Hạ nhiếp giải thích rằng: Vì giống nên vô tâm với kia đây, kia đây là tâm cảnh. Vì thế câu thứ ba đều kết hai câu trước thành câu thứ ba nầy. Do đó phân biệt giống là hợp cái giống ở câu trước. Cụ chép: Cho nên phân biệt khác mà giống là vì nó chỉ giống đối với khác nên nói là khác mà giống. Vì ngay nơi khác mà giống, nói dị là hợp khác câu đầu, có thể dựa vào trước mà nói cũng ngay giống mà khác. Lúc hai câu giống, đây là câu thứ tư chẳng phải câu dựa vào câu thứ ba ở trước mà thành, vì giống đối với khác nên chẳng giống, khác đối với giống nên chẳng phải khác, nên nói rằng không thể được ở khác mà giống, giống mà khác. Trong tịch dụng đều phân biệt chỉ nói về hai câu trước, hai câu sau từ hai câu trước mà có. Vì sao? Vì bên trong có ánh sáng của đọc soi, bên ngoài có cái thật của muôn pháp, muôn pháp tuy thật nhưng chẳng soi chiếu thì không được, trong ngoài đối đãi nhau để thành công soi chiếu, đây là chỗ chẳng thể giống dụng của bậc Thánh. Giải thích câu thứ nhất trước lấy tâm làm bên trong, lấy cảnh làm bên ngoài. Độc giám là soi chiếu không hai, thật của muôn pháp là thật, nghóa là chân thật là thật tướng của các pháp. Lại nữa không cũng gọi là thật vì là tánh không của duyên sanh. Trước đã nói: Thật tướng tánh không duyên hợp một nghóa v.v… Trên đã trình bày tâm cảnh. Muôn pháp trở xuống nói về trí thể, lý rất sâu xa, Bát-nhã soi chiếu uẩn, v.v… đều không như vậy. Nội ngoại trở xuống nghóa là cảnh như như cần Bát-nhã để chứng, cũng do công chứng cảnh thành Bát-nhã, đây thì phần dưới tạo thành câu khác. Trong tuy soi chiếu nhưng vô tri, ngoài tuy thật mà vô tướng, trong ngoài vắng lặng đối đãi nhau đều không, đây là sự vắng lặng chẳng thể khác của bậc Thánh. Giải thích câu thứ hai ở trước. Nội ngoại trong đây đều không, như trí lẫn lộn, tịch cũng không lập, nếu tịch kia đồng thì bỏ dị ấy, dị đã bỏ rồi thì khác nhau biển quả chỉ chứng mới tương ưng, không thể nghó bàn, văn nghóa rất dễ hiểu. Vì thế kinh chép: Các pháp chẳng khác đâu thể nói rằng: Sẽ chân hạc nối chân le, san bằng núi đầy lấp vực sâu đó mới không khác ư? Thật do chẳng khác đối với khác, nên tuy khác mà chẳng khác, câu đầu là hợp kinh. Đại Phẩm Phẩm Biến Học của kinh chép: Các pháp không tướng chẳng phải một tướng, chẳng phải khác tướng. Nếu tu vô tướng là tu Bát-nhã v.v… Trong đây lược dẫn một câu, đâu nói rằng: Dưới dẫn sự hội giải thích ư? Le nhạn thuộc thứ chân ngắn, hạc thuộc thứ chân dài. Ý nói rằng: Các pháp khác nhau như le chân ngắn, hạc chân dài v.v… nhưng tánh đều không, vì không nên chẳng khác, không cần phải csẽ nối, lấp đầy rồi mới bình đẳng. Cũng mượn văn Trang Tử. Văn ấy chép: Chim le chân tuy ngắn nhưng buộc thì nó lo, cẳng hạc tuy dài nhưng chặt thì nó buồn, thật dùng hay không dùng các tướng là chẳng khác, chỉ vì tánh không bình đẳng nên không khác. Nên kinh chép rằng: Kỳ lạ thay, bạch Đức Thế tôn, đối với pháp không khác mà nói các pháp khác. Lại nói rằng: Bát-nhã và các pháp cũng chẳng phải một tướng cũng chẳng phải khác tướng. Phẩm Lục Dụ của kinh Đại Phẩm chép: Bạch Đức Thế tôn vì sao đối với pháp chẳng khác mà phân biệt nói khác tướng? Lại chép: Phẩm Chiếu Minh Biến Học của kinh Đại phẩm chép: Các pháp không tướng chẳng phải một tướng, chẳng phải khác tướng, hợp cũng không có chỗ hợp. Đoạn đầu không phân biệt tâm cảnh, ngay giống mà khác. Đoạn sau tâm cảnh đối nhau, chẳng phải một chẳng phải khác, đều chứng minh văn trước. Tín nhận là vì Thánh giáo là định lượng nên cũng thấy pháp không nghi ngờ. Hỏi: Luận chép: Nói dụng thì khác, nói tịch thì giống, nêu văn trước làm nhân khởi nghi, xin hỏi bên trong của Bát-nhã thì có dụng tịch khác hay không? Nghi tâm Thánh chỉ một vì sao có hai điều tịch và chiếu? Hai thì chẳng phải một, một thì chẳng phải hai nên thành ra trái nhau? Đáp: Dụng tức là tịch, tịch tức là dụng, thể của dụng và tịch là một, đồng xuất hiện mà khác tên, lại không có tịch nào mà không có dụng mà chủ ở dụng. Hai câu sau cùng nói lên một, hai câu kế giải thích đều không khác, vì nhờ tức nhau cho nên không khác. Đồng xuất trở xuống mượn văn họ Lão cũng chẳng phải tịch dụng, lại có chung nguồn xuất hiện chỉ có điều là luận chủ khéo dùng văn kia, lại không thể theo văn mà lấy nghóa. Hai câu sau cho rằng: Ngay nơi tịch dụng làm thể cho dụng, đâu có tịch riêng ngoài dụng mà đến làm chủ dụng ư? Chủ giống như thể. Cũng lại nói rằng: Không có dụng nào mà không có tịch, vì khách ở nơi tịch, dựa vào sự nặng nhẹ của thể dụng mà phân ra chủ khách. Vì thế trí càng tối chiếu càng sáng, thần càng tónh ứng càng động, đâu nói rằng: sáng tối, tónh động là khác ư? Ngoài tâm dụng rõ ràng không có cảnh tịch, ở đây chỉ thuộc về Bát-nhã, thành lập luận nầy. Nghóa là hai trí đều là tịch mà chiếu, ngay lúc chiếu mà tịch đâu nói rằng sẽ trở về một? Trước nói tịch dụng chẳng phải hai trả lời thành một thể. Ở đây nói quyền thật nhất tâm, tịch chiếu lẫn nhau, thật tướng Bát-nhã gồm cả tâm lẫn cảnh, dung chứa chân vọng bao gồm muôn pháp Hai thừa, chưa có một pháp nào chẳng phải thật tướng. Nên Thành Cụ chép: Không làm mà làm xong. Bảo Tích chép: Vô tâm vô thức chẳng thể không giác biết. Thành Cụ là chánh văn của kinh. Đây là nói cùng thần tận trí, cực ngoài vật, văn đã nói tâm Thánh rất dễ biết, kết chung văn trên, nghóa là tận cùng lý sâu xa của hai trí, bàn suông về tận ngoài vật. Minh Văn là trước đã dẫn Thánh giáo, dựa vào giáo mà có lý, đạo Bát-nhã có thể ngộ biết, nhưng chín phen hỏi ở trên, trả lời đều phân biệt tông trước. Nhưng phen đầu lựa chọn không khoe không nương của Nho Lão kia, xa chẳng phải Bát-nhã, khoảng giữa bảy lần hoặc quyền thật đều rõ, hoặc hai trí khác nhau, hoặc cảnh trí hợp nói, hoặc phân biệt đồng khác, cho đến thứ chín tịch dụng đồng nguồn trở về chỗ cùng cực của Bát-nhã. Lưu Công Trí hỏi về trí chí, thuyết văn nói rằng Tống Nghệ, chư thuyết công tên Trình, tự Trọng Tư, người ở Bành Thành là con cháu của Hán Sở Nguyên Vương, bên ngoài khéo an trăm nhà, bên trong nghiên cứu lý Phật, cùng các nhà Nho là Lôi Thứ Tông, Tông Bính Chu Tục v.v… đều nổi tiếng đương thời, thờ Viễn Công ở Lô Phụ gọi là Thập bát Hiền, cùng kết liên xã. Bấy giờ Pháp sư Sinh chùa Long Quang vào nước thì học với Thập Công, vì không nghịch với luận chủ, Sanh Công trở về Nam, bèn đem luận trước ra dạy chúng ở xã Lô Sơn. Di Dân biết được khen rằng: Bất ý mới lên ngôi lại có bình thúc, vì để khởi hỏi, thật nói rằng khởi ở chỗ tôi. Hòa thượng Dao nói: Tuy hành vi ở Di Dân nhưng thâm ý sâu của Viễn Công. Di Dân kính lễ khoảnh xan huy văn hữu hoài, dao định tuế mạt hàn nghiêm thể trung, vì sao âm ký ưng cách thêm dụng đầy đủ. Đệ tử bệnh trầm kha, người ở quê thường bị bệnh, nhờ Đạo nhân Tuệ Minh đi phương Bắc, xét rõ lòng tôi. Di là dật, nghóa là giả dật tán dân, ngang với di dật của Ngu Trọng, cũng là tự hiệu. Công cũng có làm Sài Tang bệnh, đúng lúc Hoàng Huyền soán nghịch, bèn than rằng: Nhà Tấn không có tảng đá vững chắc, dân chúng có nguy như trứng xếp chồng, vì bỏ Lô Sơn, lệnh vua không đoái hoài, Thái úy Lưu Dụ thấy dã chí của mình vụt xa bèn phong cho người cao thượng làm tướng v.v… Hòa Nam là kính lễ ở Thiên Trúc. Khoảnh xan trở xuống Danh Đạt gọi là văn, nghóa là gần vị ngon lúc xa thì có lòng mến mộ, đứng lâu nhìn xa, theo bổn truyện thì trữ là chữ ngưỡng. Uẩn là chứa nhóm không thông. Bấy giờ vì hai nước ở Nam và Bắc nên tin tức khó thông, lại thêm sự lấp bít. Trầm kha nghóa là bệnh thân chìm nổi trong núi rừng, đầm lấy, lại từng bị bệnh khốn khổ. Người xưa không vì sơ mà dẫn đến lạnh nhạt, hiểu ra sự quan hệ thì thân. Vì thế tuy là sông núi cách xa không gặp nhau khi ấy, cho đến Xí Hoài Phong vị cảnh tâm tượng tích, trữ duyệt chi cần lại càng sâu xa. Tuy xa xôi nhưng không vì ngắn ráng trời mà mãi mãi than thở. Lúc thuận thì yêu kính, mong nhờ hành lý nhiều lần có nhận tin tức. Dẫn xưa đo lường diệu khế nhất quán ngày nay, đâu vì đất khác mà ngăn cách ư? Biết giống thì thân, vì thế xí hoài nghóa là Lưu công kính mến mà nhớ nghó. Phong vị nghóa là phong cách đạo vị của Triệu Công. Tượng tích là dấu vết ảnh tượng của phong vị trên. Cảnh tâm nghóa là gương soi ở nhân nầy của Lưu Công, đứng lâu mà vui vẻ kính mến, thường chăm chỉ không quên, vô nhân là không do một lần thấy, chỉ nhìn ráng mây xa xa mà than thở. Hành lý là du nhận. Văn là tin tức, lúc gặp người đi khiến cho ta thường nhận được tin tức của thầy. Cúi mong đại chúng ấy an hòa, Pháp sư nước ngoài thường nhận nạp. Pháp sư nước ngoài là là Thập. Bậc thượng nhân dùng khí ngộ phát mà gặp sư Uyên Đối nầy, vì muốn mở ra công nghiên cứu đủ để tường tận tư duy hơn một nửa, nên thường suy nghó trái với sự rộng xa, giận thẹn rất sâu? Ngộ phát nghóa là gặp Thập Công thì mình ngộ khai phát. Uyên Đối là chỉ cho Thập Công. Khai cứu nghóa là thông hiểu nghiên cứu cùng tận đạo lý Bát-nhã. Tưởng lúc tận liễu hơn phân nữa, ý nói rằng: Đã tường tận hơn nửa lời nói để trói buộc lời, nghóa là liễu ngộ chỗ cùng cực của tâm Thánh. Nên từ mỗi trở xuống, Lưu Công thường nghó Nam Bắc trái nhau sơ khuếch, không thân một lần rất đỗi giận thẹn. Tăng núi nầy thường nói giới, càng thêm cố gắng, ngoài thiền ẩn ra thì chỉ nghiên cứu, giảng dạy dáng kính cẩn ôn hòa dễ mến. Một là cùng chỗ ở, hai là rất siêng năng tu giới, ba là thiền định ẩn dấu, bốn là ngoài thiền ra còn dạy học, năm là kính nhau hòa nhau lược nêu bốn hạnh, sáu hòa đầy đủ. Đệ tử vốn đã sẵn lòng nhưng nhìn thấy quỹ phạm cao thượng nầy thành tâm khắc bản rõ như trời trăng nghóa là nếu xưa đã có niệm bỏ đời lại gặp phép tắc thượng diệu của pháp xả, thành tâm cảm kích gởi gắm, rõ ràng không lừa dối, chỉ trời trăng có thể ghi nhớ, rất là đầy đủ. Cũng bắt chước lời minh thệ của các quan thời Xuân Thu. Nguyên Công đời Trung Ngô nói rằng: Thành tâm khắc bản rõ như mặt trời mặt trăng, Dao vốn đến tác chí, rất thông suốt. Pháp sư Viễn thường thực hành thích hợp, tư nghiệp thông thạo đến đêm tối trống vắng, tự chẳng phải đạo dụng ngầm trôi chảy, lý là thần nhóm họp, ai có thể lấy đuổi quá thuận, trạm khí sự chăm chỉ nầy, cho nên dựa vào sự an ủi đã lâu, kính tạ càng dứt. Lý nghi nghóa là hành vi đạo hầu thích hợp nhau. Tư nghiệp nghóa là tư hạnh nghiệp khỏe mạnh. Dị Sơ Quải nói rằng: Trọn ngày rảnh không. Vì thế lập đức không mệt mỏi, ngày đêm siêng năng, tôi gần gũi bẩm thọ, Thượng sư Quán đảnh trước tư kết uyển, nguyện mau nói pháp hành đạo tinh kiện mạnh mẽ vắng lặng, học rộng đức cao, ở đời có một người chú, tự chẳng phải chánh thán, nghóa là Viễn Công như chỗ rỗng không nầy, vì thần trí chứng lý tức đạo dụng thầm trôi chảy nên có thể như thế. Quá thuận là Khổng Tử tự cho rằng: Sáu mươi tuổi là Thuận, nay cho rằng Viễn Công là người trên sáu mươi tuổi cho nên lưu lại tự gọi là Thúc. Ý nói rằng: Viễn Công đức cao rộng cho nên gửi thân an ủi tâm cũng sâu, ân lớn khó đáp, đưa đến sự kính đức báo đáp, đường ấy rất bặt vời. Cuối mùa hạ năm ngoái, mới được Sanh Thượng nhân dạy luận Vô tri, mới vận dụng sâu xa trong chỉ thú cao đẹp, dẫn đến hợp với Thanh văn, tốt đẹp mà có chỗ quay về mang ý vị ân cần không thể buông tay, thật có thể nói là tắm lòng trong biển sâu Phương Đẳng mà ngộ nhập bến sâu xa, nghóa là luận chủ tắm gội tâm trí trong biển Phương Đẳng. Bặt Minh là rất sâu. Tứ là như tứ của thị tứ (cửa hiệu) nghóa là ngộ suốt tánh sâu xa. Nếu làm cho bộ luận nầy được thông suốt thì các dòng Bát-nhã sẽ không nói mà vẫn biết, không đáng vui mừng hay sao, chẳng lẽ không vui mừng hay sao? Lý không rộng lược, học quý ở chỗ mấu chốt, nắm được mấu chốt rồi thì các dòng sẽ biết khắp, chẳng lẽ không vui mừng ư? Vui càng vui thêm nên nói chúng lưu là chỉ cho tám bộ Bát-nhã. Nhưng hễ lý sâu xa thì lời hiểm hóc, xướng riêng thì phải thưa thớt. Nếu bên ngoài không dứt bặt lời nói thì sẽ do còn tượng mà bị trái ngược. Ý nói rằng: Dùng duyên cầu trí xoay vần cùng tận, rất là khéo léo, không hề xen hở. Câu đầu đều khen lý hay nghóa sở thuyên Bát- nhã rất mầu nhiệm khiến cho luận từ năng thuyên nghiêm khắc. Câu kế khen luận chủ, đề xướng như Tuyết Khúc đề nêu riêng giúp cho hòa hợp cũng rõ ràng. Nếu chẳng phải dưới phản suy thì chỉ cần quên lời là biết. Chỉ tồn tại tượng là trái chỉ thú, ý nói rằng: Dưới nêu luận để làm khó. Xoay vần giống như triển chuyển. Gián nhiên là giống luận ngữ Vũ Ngô vô gián nhiên, họ giải thích rằng gián là kẻ hở, vì lý hoàn toàn ẩn mật nên không có kẻ hở để xen vào. Ám nghóa là khó hiểu liền như có một, hai điều nghi khác, nay liền đề vào. Như biệt tưởng từ vẻ mặt nhàn rỗi lại có thể thô thiển lược giải thích, từ dung cử động. Như biệt là hỏi ở ngoài sách, nay hợp lại. Tựa của bài luận chép: Thể của Bát-nhã chẳng có chẳng không, rỗng rang không mất soi chiếu, soi chiếu không mất rỗng rang. Nên nói Biết bất động v.v… mà lập ra các pháp. Chương dưới chép rằng: Khác với người là thần minh nên không thể dùng sự tướng để tìm cầu. Lại chép: Dụng tức là tịch, tịch tức dụng, thần càng tónh, ứng càng động. Tự là chỉ cho sự hỏi đáp luận văn trước. Hai đoạn dưới của chương dưới nêu lên phần thứ nhất và thứ chín trong hỏi đáp, tâm Thánh rỗng lặng, lý cùng cực giống với không, không nhanh mà nhanh, không chậm mà chậm. Văn nhanh chậm mượn của Trang Tử. Ông ấy nói rằng: Chậm thì ngọt mà không bền chắc, nhanh thì đắng mà không vào. Cho nên tri không bỏ tịch, tịch không bỏ tri không hẳn là vắng lặng, chưa hẳn là không tri. Nên chuyển vật thành công, đạo hóa đời tuy đối với hữu danh nhưng xa thì giống với vô danh. Bốn câu đầu nói chung về tịch dụng nhất trí của văn trước, nên dưới đó dựa vào trước nói hai câu thần càng tónh v. v… nghóa là quyền trí có công chuyển vật hóa đời. Lúc ấy tuy đối với hữu danh vì tánh không của thế gian là hữu danh tức thật trí hợp với lý vô danh, nhưng hai trí chẳng khác. Văn hữu danh vô danh xuất sứ từ Lão Tử ông ấy nói rằng: Vô danh là cái đầu tiên của trời đất, hữu danh là mẹ của muôn vật. Sự huyền thật của lý nầy, thường là chỗ mê muội, nghóa là lý rất sâu xa ta thật còn mê muội chưa ngộ nhập, trên cho phép dưới được hỏi. Nhưng nay bàn bạc về chỗ nghi, đối với ý nghóa của cao luận, muốn tìm cầu sự khác nhau của tâm Thánh Di Dân muốn nạn thác ở hữu tình nên nói nhưng nay v.v… nghi ý nghóa tịch dụng chẳng phải hai để tìm hai điều quyền thật khác nhau. Để nói rằng cùng chân đế tận tục đế diệu tận minh phù hợp ư? Nghóa là đem tâm thể hội tự nhiên, hư có lẽ độc cảm ư? Ngoài ra bổn hư là chữ linh, dao là chữ hư. Nay từ đó, ý hỏi rằng: Luận nói tịch dụng gần nhau là một, nghóa là dụng của Bát-nhã chứng cùng cực sự rỗng rang của chân đế, dứt hết số của tục đế. Diệu tận minh phù là một ư? Câu hỏinầy thật trí minh chân là một. Là đem tâm tự nhiên, nghóa là dụng của Bát-nhã không đối với cùng hư cực số, đương thể rỗng rang. Vô tướng độc tồn là một? Câu hỏi nầy nghi không có quyền trí. Nói độc là không ứng với căn cơ chúng sanh, nên hai chữ ư, lời nghi mà biết được, ở dưới đều có liên quan. Nếu như cùng hư cực số diệu tận minh phù, thì gọi là tịch chiếu. Nên là thể của định tuệ. Nếu tâm thể tự nhiên rỗng rang độc cảm thì ứng của quần số vững chắc, đã hầu như chấm dứt. Nếu thật trí minh phù là một vì sao trước nói có hai cái tịch chiếu. Tịch là định, chiếu là tuệ, nên dựa vào đây mà tìm tâm, tâm ứng cả hai đều khác. Lại nữa, nếu trí thể rỗng rang độc tồn là một thì ứng cơ không hội ở quần số, đã độc tồn không ứng thì vì sao trước nói rằng ứng càng động. Nếu nói rằng ứng động tự hợp ngoài thật có một quyền trí riêng thì lúc dùng gốc vắng lặng của minh càng không thể ứng. Nên nếu thế thì hai tâm dường như khác nhau. Lời cơ tức v.v… là mượn văn của Chu Dịch. Ông ấy nói: Trời đất có lẽ đương nhiên chấm dứt. Phàm tâm số đã mầu nhiệm mà cô vận soi, thần thuần hóa bên ngoài mà tuệ sáng riêng còn. Văn gồm bốn câu cũng thừa nhận câu hỏi về vô tri ở phần trước. Hai câu đầu vặn hỏi thật, ý nói rằng: Tâm và sự đã mầu nhiệm vắng lặng, có thể nói là vô tri, không phải nói là cô vận chiếu soi, còn chiếu soi thì là hữu tri. Hai câu sau vặn hỏi về quyền, ý nói rằng: Thần đã thuần tónh ở ngoài vật, nên không đối cơ chỉ tuệ sáng tồn tại riêng có thể nói là vô tri. Nếu nói là ứng hội thì chẳng lẽ không biết? Văn nầy rất sâu kín, lời đáp rõ ràng dưới đây mới hiểu trọn vẹn được. Phải có chứng sâu, mới có thể thử mở một cuộc tranh luận. Chứng sâu có hai nghóa. Một là chứng giải của luận chủ, hai là chứng cứ của thâm kinh. Nghi thì nên dùng tri an ủi sẽ ứng cơ thấy biến động, chẳng thể cho là: không có. Mà tông chỉ của luận chép: Tri vốn không có hoặc thủ mà chưa giải thích rõ lý vì sao không chấp thủ. Câu vặn hỏi nầy quyền trí có chấp lấy, ý nói rằng thật trí mầu nhiệm thầm khế hợp không chấp thủ có thể như thế; quyền an ủi vật cơ ứng đại ứng tiểu, quán sát sự biến động của vật, tri nầy chắc chắn là có, dựa vào quyết định trên mà trong tông chỉ của luận đưa luận ra để vặn hỏi, lý hợp là có chấp, trái lại luận cho là không, chưa rõ lý không chấp. Nghóa là trước phải định tâm Thánh, cho nên đạo phải biết là chỉ soi chiếu vô tướng hay đều phải thấy sự biến động của nó. Nếu thấy sự biến động của nó thì khác với vô tướng. Nếu chỉ chiếu soi vô tướng thì chẳng biết có thể an ủi trước hay dựa vào cảnh hai đế mà khải định tâm Thánh. Nếu nói tâm là một thì nếu khi quyền trí ứng động quán vật là chỉ chiếu vật rỗng không vô tướng hay sao? Hoặc là soi tục động hữu tướng? Hoặc thấy phía dưới nêu ra điều sai, hoặc quán tướng phủ hội, chắc chắn mất vô tướng, hoặc chỉ thấy vô tướng lại mất phủ hội, tâm Thánh chỉ chắc chắn phải được một mất một. Hoặc khiến cho hai đế đều được thì lý hợp quyền thật cả hai đều khác. Đã không có hội để phủ, mà có công phủ hội, ý nói người chưa ngộ lại đi dạy người. Câu đầu nhờ câu trước sau mà biết sai, nếu nói không biết tâm Thánh là một lại trái luận như trước đã nói công đức vì sao. Cao vời chẳng thể không đúng v.v… Hai câu sau trái thì xin thông qua. Luận chép: “Không đúng thì vật chẳng thể không đúng, không phải thì vật chẳng thể không phải, vì vật đều phải nên phải mà không phải, vật đều đúng nên đúng mà không đúng. Nói về chánh luận trước để phát khởi mối nghi, phần sau là phần vặn hỏi chính. Không đúng mà vật đều đúng, chính là chỗ đúng nhất, không phải mà vật đều phải chính là chỗ thật phải. Đã nói không thể không đúng nên rất đúng rất phải. Há có thật phải mà chẳng phải, thật đúng mà không đúng, mà nói đúng mà không đúng, phải mà không phải ư? Nghóa phải và đúng đã nói như trước, nhưng Lưu Công nêu văn trước đã phải là đúng rồi vì sao phần sau lại nói đúng mà không đúng v.v… chẳng biết lại làm trái văn tích đúng như mâu thuẫn nghóa phù hợp gắn bó, dựa vào danh mà định lý? Nếu nói rằng chí đúng chẳng thường đúng, thật phải chẳng thường phải, đây vì lời mê, ngộ vốn khác nhau, vì cố chấp luận chỉ nên không hiểu. Khủng Cứu nói: Ta nói không đúng chẳng phải không phải là phiếm thường phải đúng, nên nói rằng đúng mà không đúng v.v… Lưu Công lại nói: Nếu cho rằng đúng đây chính là ngộ thì cho là chí đúng thật phải, mê thì cho là thường đúng thường phải, vốn tự khác nhau như thế, sao được nói rằng đúng mà không đúng v.v…? Dựa vào đây mà nói không là sai. Cố chấp vào luận chỉ đưa đến trái với ý luận, e rằng sẽ làm dính mắc phải và đúng cho nên trái, Lưu Công lại chấp là chỉ đúng thật phải, tâm có chỗ trụ, chẳng phải Bát-nhã. Thấy phần dươi trả lời xin lập lại ví dụ để dứt bỏ mối nghi, nghi ngờ không từ chỗ thấy mà hiểu ra ở mối nghi ngờ, không thể tránh khỏi. Bàn luận suốt ngày thì cùng Pháp sư Viễn biết rõ điều ấy, Pháp sư cũng đắc ý chấp nhận, chỉ nêu vị tương tự đều có nguồn gốc, hoặc sẽ không chắc là lý đồng hết. Hảo tướng lãnh là rất hứa khả. Bổn truyện chép: Viễn Công khen là không hề có. Đắc ý là được ý của tác giả. Tiêu vị trở xuống là nêu chỉ cho Bát-nhã, tông vị sư truyền thừa đều có nguồn gốc, lý ấy không hẳn là giống nhau hết, đủ trong một tâm có hằng sa nghóa tướng, chuyên môn thọ nghiệp chẳng đều nhau. Hòa-thượng Dao nói rằng: Tông pháp tánh của Viễn Công thật tướng của Thập chỉ là nhãn và mục khác nhau mà thôi. Khoảnh Kiêm đã truyền đạt các cõi, nhiều lần nói lên điều ấy, nhưng tiếc là mình không được sanh cùng thời với vị nầy, không chỉ cùng Viễn Công biết rõ mà còn chỉ ra những vị có tâm với đạo, cũng thường có hòa hợp mà cho phép. Bậc danh só cao nhân ở Lô Sơn như Tuệ Trì, Tuệ Vónh v.v… không ít mà hòa hợp thì cố chấp không nương vào đây. Tiết là âm tiết của nhạc như ngày nay đánh bảng để tiết nhạc. Thư đáp của luận chủ, thư lập lại thư trước, đáp giải thích câu hỏi trước. Không quay về xưa kia đứng nghó phải nhọc nhằn. Đạo Nhân Tuệ Minh đến được vào tháng mười hai năm ngoái, hỏi phi tâm nhiều lần vui mừng, nếu tạm thời đáp Lương Phong mất hết tiết tháo Khoảng thường như thế nào? Bần đạo vất vả thường không ở chỗ tốt, Tín Nam trở về không hiểu rõ. Xưa không gặp nhau nhưng mong nhớ cần lao, Tuệ Minh trao sách cho Di Dân, tạm đối là nhờ sách mà thấy được ý tạm như đối diện. Bần đạo: Sa-môn thời xưa xưng hô khiêm nhường như thế, có bệnh tật hoặc lao tâm mà được nên nói như thế. Thư thức gồm có hai bức, ba bức, ở đây lược bớt nên nói hai bức, vì lược bớt giúp cho biết trước tình hình. Ngày 15 tháng 08 Thích Tăng Triệu viết sớ trả lời rằng: Phục tượng tuy khác nhưng diệu kỳ không hai, núi sông tuy xa nhưng lý hợp thì gần, cho nên nhìn về con đường dẫn đến suy tưởng rỗng không mà có chỗ gởi gắm. Hai câu đầu là thuyết cũ bao gồm phần trước, nay nói rõ ý nghóa cũng thông suốt rộng khắp, đầu đề lời tụa sớ đáp, tức là trả lời chung câu hỏi trước. Hai câu kế là hình tướng, y phục của Nho và Thích đều khác nhau nhưng trở về sự mầu nhiệm thì không hai, cũng như khác đường mà cùng trở về một chỗ. Hai câu tiếp theo nói rằng: Nam Bắc tuy xa nhưng lý mầu nhiệm chỉ có một khế hợp thì gần. Hai câu sau lý đã khế hợp thì gần, nhìn về con đường phía Nam mà khởi lên suy nghó. Ông đã khéo ẩn chí tiêu biểu cho cái đẹp vượt lên trên thế tục một mình thản nhiên ngoài sự vật, khen đầy đủ tâm trí, mỗi một lời nhóm họp đâu từng không bảo cho biết rõ nhã vịnh ở Lâm Hạ cao hướng đến xa nhưng trong sạch tỏa ra chưa hy vọng tự giữ gìn, mỗi thứ đều nhờ hành lý thường có thừa vấn. Bốn câu đầu chỉ nói về sách trước chép, đã dừng thì sẵn có tâm v.v… khéo ẩn thì câu nói lãng của Chu Dịch vướng vào chín ngũ, mỗi một lời tập là Triệu Công và người phương Nam đến một lời nói nhóm họp, đâu từng trở xuống đọc đến nhã vịnh là dứt câu. Lâm Hạ là chỉ cho Lâm Hạ ở Lô Sơn. Nhã vịnh tức là xã chúng ở Lô Sơn làm bài ca tụng, như vịnh Tam-muội niệm Phật, v.v… ý nói luận chủ hễ gặp người phương Nam đến tuy nói một lời nhóm họp như thế nhưng người kia không hề không tụng nhã tác ca vịnh của các vị ở Lô Sơn, dùng tướng để nói lên. Nhờ nghe nhã vịnh, thấy các vị từ cao hướng đến xa nhưng lâu dài. Như ở dưới chép: Ông là Pháp sư phải thường có văn tập nguyên nhân đến thiếu gì? Nói chung văn chương hai triều đại nhà Tấn, câu đọc ra phần nhiều khó hiểu, thanh tán trở xuống rất dễ hiểu. Mong sơn tăng kia không lo đạo tục cùng tốt đẹp, danh tiếng liên xã truyền bá tăng tục đều có, nhờ thắng thường của Pháp sư Viễn, lấy làm vui vẻ an lòng, tuy chưa được rõ ràng hết nhưng kính phục từ đáy lòng về phép tắc nghiêm ngặt, siêng năng đứng lâu là lâu ngày. Công vì tuổi quá thuận, càng nghiêm khắc nuôi dạy đệ tử thật tốt, xa gần đều kính mến, bài vịnh sao hay như thế. Mỗi mỗi cũng đều học theo sự che chở cả một góc trời, không thể nào tả hết sự tôn kính, đưa đến cảm khái rất thân thiết. Thanh thừa trở xuống chưa thể bẩm thọ thanh quy mẫu mực của Viễn Công, nhưng đối với giềng mối phép tắc cao đẹp thì đã kính phục tận đáy lòng, cho nên khi kính mến cũng rất lâu. Từ công trở xuống chỉ nói về sách trước. Bào nhất là giữ đạo, không chỉ kính mến mà còn ca vịnh nữa. Mỗi cũng hạ tự trình bày một góc, nghóa là do hai triều đại ở Đông Nam. Luận chủ thường nhớ đến những bậc có đức giáo hóa ở Lô Sơn, như che trùm cả chân trời, nhưng núi sông cách trở, chỉ kính mến chứ không thể nào đến được, thật cảm khái vô cùng. Vua đối với thanh quy suốt ngày vui vẻ khen ngợi có sự giác ngộ, chỉ muốn tả hết lòng cung kính tiếc là mình không thể nào. Vua chỉ đối với thanh quy, suốt ngày khen giác ngộ. Khoái là nhiều. Tức là đại chúng nầy, bình thường Thập Pháp sư, Như Nghi nghóa học Thảo Đường, năm trăm chúng Tuấn Ngạn tổng cộng có ba ngàn. Vua Tần nói tánh tự nhiên thiên cơ vượt hơn thế tục công việc hoằng đạo của Tam bảo quanh thành, do đó hơn các kinh điển khác nên tăng phương từ xa tìm đến, tin tức ở Linh Thứu nhóm họp ở đất nầy. Nghóa là vua Tần có lòng mến pháp, xuất hiện từ căn tánh tự nhiên, nghóa là tánh thông minh sáng suốt, cao hơn bậc vua chúa thế tục. Nhìn chung, Triệu Hưng tuy xếp vào hạng Ngũ Hồ nhưng thật ra cũng là bậc vua anh tuấn. Thành hào trở xuống: là hộ trì chánh pháp như thành như hào. Do đó trở xuống nghóa là đức đã như thế thì thiện sẽ tương ưng. Dị điển thắng Tăng Thương nghóa là không quản đường sá xa xôi tìm đến. Lược như dưới đây chỉ bày việc cao siêu của pháp môn không ngoài thời nầy giống như dời tin tức núi thú nhóm họp ở cõi nầy. Tập Thư Thập Truyện chép: La-thập vào nước, người được giáo hóa rất đông. Lãnh Công Viễn nói đây là bến cầu của ngàn năm. Ở Tây Vực lại được hơn hai trăm bộ kinh Phương Đẳng bèn thỉnh một vị Thiền sư Đại thừa, một vị Tam Tạng Pháp sư hai vị Pháp sư Tỳ-bà-sa. Pháp sư Thập ở chùa Đại Thạch dịch ra các kinh mới, tạng pháp sâu xa, mỗi ngày có tiếng tăm khác thường. Thiền sư ở chùa Ngỏa Quan dạy tu tập thiền đạo, môn đồ có đến mấy trăm, sớm tối không lười mỏi, hòa kính đưa đến an vui. Tam Tạng Pháp sư ở chùa ấy dịch ra bộ luật tạng, gốc ngọn tinh tường như thấy ở phần chế tác ban đầu. Pháp sư Tỳ-bà-sa ở chùa Thạch Dương soạn bộ Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm. Bổn Hồ tuy chưa kịp dịch ra nhưng trong khi hỏi, việc phát ngôn có điều mới lạ. Lónh Công là Chi Pháp Lónh. Y cứ vào truyện của Viễn Công thì giống như đệ tử của Viễn Công, cũng do Viễn Công sai đi Tây Vực. Bổn tiếng Phạm kinh Hoa Nghiêm v.v… đều do sư nầy tìm được, tiếc là không có chánh truyền. Hoa Nghiêm Đại Sao lược kể lý do. Thỉnh Thiền sư Đại thừa tức là Phật-đà Bà-đa-la, Hán dịch là Giác Hiền. Y cứ vào bổn truyện Trí Nghiêm sở thỉnh thì do Giác Hiền học thiền với Phật Đại Tiên ở nước Kế-tân, Nghiêm cũng học ở đây nên cố thỉnh Hiền đến để truyện việc ấy. Vào niên hiệu Hoằng Thỉ đến nước Tần dạy thiền đạo tại chùa Ngõa Quan. Ở Giang Nam có Tuệ Nghiêm, Tuệ Quán, ở Quan Trung có Huyền Cao v.v… đều học theo sư, luận chủ cũng là một trong số đó. Một vị Tam Tạng tức là Phất-nhã-đa-la. Bổn truyện chép: Người nước Kế-tân làu thông ba tạng, Diêu Hưng dùng lễ đối đãi như bậc thượng khách và thỉnh dịch luật Thập Tụng, công việc đạt đến phân nửa thì mất, Đàm-ma Lưu-chi tiếp tục dịch mới xong. Hai vị Pháp sư Tỳ-bà-sa là Đàm-ma Da-xá và Đàm-ma Quật-đa đều chép Lương Truyện không phiền dẫn ra. Xuất Tân về sau hoặc tự mang cho Phạm văn, hoặc chi công thu được. Bổn mạt v.v… Bổn là bốn giới trọng, mạt là thiên khác, bản dịch mới có nghóa rõ ràng như thấy Đức Như lai đầu tiên chế giới, xem văn khác rất dễ hiểu. Bần đạo một đời thẹn tham gia vào vận may nầy, gặp được thời kỳ giáo hóa hưng thạnh, tự tiếc là không thấy được Đức Thích-ca và Thánh chúng hội ở Kỳ Hoàn, còn tiếc nào hơn mà than thở không được cùng các bậc quân tử kiết tập pháp nầy. Luận chủ tự vui mừng. Minh thời khó gặp mà được gặp, bạn tốt khó tương phùng mà được tương phùng, Phương Đẳng sâu xa quy luật thấy khắp nơi, gặp gỡ cảm thấy rất vui mừng, chỉ tiếc là thân không tham gia ở vườn Kỳ-hoàn, mắt không trực tiếp nhìn thấy dung nhan bậc Thánh, đồng xếp vào hạng người cùng nghe được viên âm, nhưng từ khái về sau, trước là than mình không được đích thân được truyền thừa ở Viễn Công, phần nầy lại than thở Di Dân cũng không được dự vào hội quý báu kia. Nhưng xem hai quyển sách dường như đều giành lấy việc tốt đẹp ở một phương và cũng do hai bộ sách nầy nêu bày sự thật ấy. Chuyện cũ rực rỡ trong truyện ký, để lại tiếng thơm cho đời sau, thưa thớt biết bao? Thượng Nhân Khoảnh cùng sống ở đây mấy năm, đến nỗi khí nói năng thường khen ngợi. Giữa đường lại trở về Nam. Vua được gặp mặt, chưa đến gần liền hỏi: Buồn chán nói điều gì? Oai Đạo Nhân được bài vịnh Tam-muội niệm Phật của vua, đồng thời được vịnh Tam-muội và lời tựa của Pháp sư Viễn. Bặt tác nầy Hưng Ký đã có lối nói mềm mỏng, làm cho các bậc văn só đều khen hay cũng có thể nói là được dạo chơi ở cửa Thánh, gõ xướng ở cửa mầu nhiệm. Vua và Pháp sư phải thường có văn tập, người do đó kéo đến rất đông. Sanh công vào nước nương Thập Công mấy năm, ở chung với luận chủ, cũng thường khen Di Dân, vì không được làm bạn suốt đời nên nói rằng giữa đường trở về Nam. Từ ông được trở xuống cho rằng Sanh Công đi về Nam cũng trở về Lô Sơn nên lại gặp nhau nữa. Gần cũng chưa nhận thêm câu hỏi trong sách. Võng Khái nghóa là mến mộ đã rất nhiều miệng không dễ nói ra. Truyền thuyết thông tình thì sanh Dung là thượng thủ, tinh nan thì coi Triệu là bậc nhất, vì chen vai sát cánh tám tuần liền nagng mười triết, đồng khí tương cầu, đồng thanh tương ứng, hai người không trái nghịch ngàn xưa bàn luận với nhau. Oai đạo về sau v.v… liên xã tu hành Tây phương nên các bậc hiền soạn vịnh niệm Phật, chủ liên xã cũng soạn vịnh, lại còn viết lời tựa. Oai công đến phương Nam gần đến trong nước. Tác nầy là chỉ cho bài vịnh và lời tựa, hưng dựa vào hưng nghóa là gởi gắm, gởi vẫn còn lý. Nghóa là ký thanh hưng đã cao mà cũng khiến cho lời lẽ khiêm tốn trong sáng, uyển là hay. Có thể văn ở dưới cho rằng: Người Quan Trung đều khen văn của Thập Công rất hay, cũng có thể nói rằng: Luận chủ khen ngợi, nghóa là sáng tác bài vịnh các bậc hiền tài giỏi đến môn đình của Đức Như lai, gõ haip ca vịnh sự mầu nhiệm. Vào năm Ngọ, Pháp sư Thập dịch kinh Duy-ma, khi bần đạo dự thính rảnh rỗi tham dự liền theo thứ lớp ghi chép thành câu gọi là chú giải, lời lẽ tuy không có văn chương nhưng nghóa có nền tảng. Nay vì tin nhận nên nhận lấy một bổn về phương Nam, vua rảnh rỗi hãy lấy xem thử. Ngọ niên tức là năm Bính Ngọ niên hiệu Hoằng Thỉ năm thứ tám. Dịch kinh Duy-ma v.v… nghóa là Thập Công vừa dịch vừa giảng, luận chủ nhờ tham gia phiên dịch mà được nghe và bẩm thọ lời dạy liền theo hệ thống ghi chép lời của Thập Công chú giải một bộ kinh đó là do khiêm tốn. Tựa của Sư chép: Tôi dự thính vào thời ngu tối thiếu sót tuy thiếu suy nghó tham huyền nhưng được sơ ý văn liền theo chỗ nghe soạn thành chú giải, lược ghi thành lời kể mà không làm, lời tuy khiêm tốn nhưng có nền tảng. Nghóa là đích thân lãnh hội ở Thập Công, vua nhàn rỗi, Dao Bổn chép rằng: Bàn bạc rõ ràng lấy xem rất thông suốt. Đến hỏi điều tốt đẹp, thật sự hỏi là người của châu, bần đạo suy nghó không khớp với chỗ sâu xa, bèn đào bới ở bút ngữ, lại chí thú chỗ vô ngôn, nói ra sẽ trái chỉ thú, nói năng bặt dứt, cuối cùng phiền não chỗ nào? Tạm để nói cuồng, chỉ bày thực hiện đến mục đích. Dónh là tên châu. Trang Tử lược chép: Người đất Dónh bôi vôi trắng trên chót mũi mỏng như cánh con ruồi, sai thợ khéo đục vào, người thợ bèn chuyển rìu thành gió, rìu gọt hết lớp vôi trắng mà mũi không bị thương tổn. Người đất Dónh đứng mặt cũng không mất sắc, ý nói rằng: Thợ đẽo tuy khéo nhưng người nhận rất khó, lấy ví dụ câu hỏi của công hay mà thỏa đáng, ví như thợ khéo đẽo. Luận chủ trả lời câu hỏi giống như người đất Dónh, vì khiêm tốn như thế. Vân vân là nói năng, nói nhiều thì mất chân thật, nên nói rằng như vậy. Liêu trở xuống là khen. Sớ chép: Khen tâm bậc Thánh vắng lặng sâu xa lý rất giống với không, tuy đối với hữu danh nhưng xa thì giống vô danh, đồng với lý sâu xa nầy vốn thường ở chỗ mê muội, lấy đây làm bản hoài tự mình sẽ quên lời, bên trong nắm chắc tâm trí lại đâu đủ để khác lòng người mà cầu cái khác của tâm Thánh? Tự sớ chép: Chí giả tức là trước Lưu Công đã nói về lời của luận chỉ, từ đây trở xuống ba câu có thể sở đắc không khác, lại làm sao đủ để trách họ mê muội lại câu tâm khác, thông ý nầy nói rằng: Đã biết tâm Thánh vắng lặng có không đều nhất trí, tự có thể bên ngoài quên tên khác của quyền thật, bên trong được cái không khác của tâm Thánh, trong lòng ấn định không còn tìm cái khác được. Vì sao lại dùng tâm phân biệt của tình người mà cầu hai thứ quyền thật khác nhau của tâm Thánh? Sớ chép: Đàm nghóa là cùng hư tận số diệu tận thầm khế hợp thì tên tịch chiếu, nên là thể của định tuệ. Nếu tâm thể tự nhiên rỗng rang riêng cảm ứng, thì ứng quần số vốn dó dường như chấm dứt. Ý nói rằng: Diệu tận minh phù không thể lấy định tuệ làm tên, hư phạ độc cảm không thể gọi là quần số để dứt, nêu ra đại ý câu hỏi, nghóa như trước đã giải thích. Hai lời nói tuy khác nhưng sự diệu dụng là một. Theo dấu ta thì trái, ở bậc Thánh chẳng khác. Lưỡng Ngôn, Hòa-thượng Dao nói: Diệu tận minh phù là một lời, hư pha độc cảm là một lời. Nguyên Công cho rằng quyền thật là hai lời, ý nghóa rất giống, nay dựa vào đó. Hai câu trước chỉ nói về quyền thật của tâm Thánh chẳng khác. Hai câu sau thầm trách cầu khác. Tích nghóa là hai trí khác tích soi lý đạt sự nhưng ta phân biệt nhân tình là khác, chẳng phải hai cái khác về quyền thật của tâm Thánh, ta tuy thường gọi nhưng thuộc về Lưu Công. Vì sao? Vì tâm sâu xa của Bậc Thánh thầm soi lý rất giống với không. Đã nói rằng: Vì giống, giống chẳng thể không cực, vì sao có cực giống với không mà có tên định tuệ. Tên định tuệ không giống tên gọi bên ngoài. Trả lời câu hỏi đầu ở phần trước, bốn câu đầu nói: diệu tận minh. Phù tịch chiếu đều bặt, làm sao có trở xuống hai câu trái lại trách phải giống với chỗ vô cực nầy, đâu chấp nhận định tuệ khác tên ư? Hỏi rằng: Nếu vậy thì vì sao trước nói rằng tịch tức là dụng, dụng tức là tịch. Dưới giải thích rằng: Tên định tuệ không có xưng ngoài đồng, ý nói rằng: Tên định tuệ tức là tịch chiếu đồng vô, đâu lìa cái giống mà có hai tên riêng? Nếu xưng sanh trong đồng thì có xưng chẳng có đồng, nếu gọi sanh ngoài đồng thì xưng chẳng phải là ngã, vì để dứt vọng chấp. Nói sanh là sợ vọng chấp v.v… đồng chẳng phải định tuệ, nhưng định tuệ sanh đối với đồng. Hạ khiển chép: Có xưng chẳng có đồng nghóa là có hai tên định và tuệ, dựa vào danh mà chấp lấy tướng thì chẳng phải đồng. Nêu gọi sanh ngoài đồng thì có nghóa là hai tên định tuệ từ đồng và khác mà có. Phần dưới lại bác bỏ mà nói rằng: Xưng chẳng phải là ngã, ngã chỉ cho đông vô, Bát-nhã vô đắc thì làm sao có không ngoài đồng mà sanh tên định tuệ riêng? Lại nữa tâm Thành rỗng lặng mầu nhiệm, cảm chẳng thể không ứng, hiểu chẳng thể không thông, âm thầm vận chuyển dụng ấy chẳng thường xuyên ứng hiện quần số, cũng phải làm sao để dừng được? Trả lời hai câu hỏi trước. Hai câu đầu, chánh trí vô tướng cũng vô vi. bốn câu kế lượng trí ứng hiện cũng chẳng thể không làm. Hai câu sau là phản trách, thanh tịnh vì vọng chiếu nên nói là hư vi chẳng phải sắc chẳng phải tâm nên nói là mầu bặt. Minh giống như lặng lẽ, sâu xa, cơ mục trí. Tiềm cũng là minh tiềm, như lượng vô tư không ứng mà ứng, dụng của trí đâu thường xuyên nên Vi-đề-hy khẩn thiết, vận thông mà xuất hiện đối với cung, Thắng-man kính cầu, ứng niệm mà hiện ở hư không. Trí thì chính là thật mà thân quyền cũng chính là chân mà ứng hiện nên nói là dường như dứt bặt, là nói gì? Hơn nữa, có tâm phàm vì có ấy là có, có chẳng phải tự có. Từ đây trở xuống, trả lời hai trí và thể ở trước khác nhau, nghóa là trả lời tâm khác gồm chung hữu tri. Câu đầu nêu vọng, hai câu kế phân biệt giải thích, các tâm và tâm sở do bốn duyên mà khởi, vì duyên vào có của có nên chẳng thể tự có. Tâm Thánh không có mà có, vì không có mà có, nên phải có chẳng phải chẳng có, vì có chẳng phải có thì không chẳng phải không. Vì không chẳng phải không nên tâm Thánh chẳng phải có cũng chẳng phải không. Vì chẳng có cũng chẳng không nên tinh thần mới rỗng rang. Câu đầu dựa vào có chẳng phải có của vọng tâm ở trước để nói lên tâm Thánh chẳng duyên vào có mà có, nên không có mà có. Gồm ba chữ nầy lần lượt giải thích thành chẳng phải có chẳng phải không, Trung đạo không nghiêng lệch về đâu cả, tâm rỗng rang vắng lặng xem văn sẽ hiểu. Vì sao? Vì cũng đều chứng minh chân và vọng. Phàm có không đều ảnh hưởng của tâm, ngôn, tượng cũng là chỗ phan duyên của ảnh hưởng, muốn nói Thánh trí đều sai. Trước nêu vọng niệm có và không, vi trở xuống đều trái nhân của nghóa. Hai câu đầu ảnh nhờ chất mà khởi lên, hưởng từ tiếng mà vang ra, nghóa là khi tâm duyên vào có và không thì tướng có không là ảnh hưởng của tâm, tâm thì giống như chấn như âm thanh Ngôn dã v.v… nghóa là tâm duyên hai cảnh có không lại sanh ra lời nói, lời nói đã lập tâm đối với đó, chấp có chấp không, chạy theo duyên lự, ở đây đồng với luận Khởi Tín, do tâm hiện cảnh, trí lại phân biệt, liên tiếp chấp thủ v.v… Hai mươi bài tụng của Đại thừa lược chép: “Như người vẽ Dạ-xoa tự vẽ lại tự sợ”. Có không đã bỏ thì tâm không ảnh hưởng, ảnh hưởng đã mất thì lời nói không lường được, lời nói không lường được thì đạo dứt bặt quần phương, vì đạo bặt các phương nên có thể cùng linh cực số, cùng linh cực số mới gọi là diệu tận, đạo của diệu tận vốn ở vô ký. Câu đầu thuộc về không phải có, không phải không ở trước, kế ba câu sau thuộc về tướng nhưng trái lại âm vọng tâm trước. Sau có tám câu cũng nhờ tướng mà thành, đến diệu tận vô ký, tâm cảnh đều quên, tịch dụng lẫn nhau đều là vô ký, đoán định đại ý bao gồm một bài xướng ở sau, chỉ y cứ vào lời vặn hỏi nhiếp mà thông, nói lên sự khác nhau của hai phi. Phàm vô ký ở minh tịch, vì minh tịch nên rỗng rang thông suốt, diệu tận tồn tại ở cực số, vì cực số nên số ứng hiện, vì số ứng nên động hợp với sự, vì hư đã thông nên đạo vượt ngoài danh. Ba câu đầu nói về chân thật sâu xa, ba câu kế nói về thành tựu quyền, xoay vần giải thích, ý nói lên rõ ràng chẳng khác, văn cũng rất khó hiểu. Nay chỉ bày cặn kẽ. Hỏi: “Làm sao được vô ký?” Đáp: “Do minh tịch nên minh tịch hoàn toàn cùng hư”. Hỏi: “Làm sao được diệu tận?” Đáp: “Vì cực số nên số đã ứng, thì thật thành tựu được quyền. Hiểu rõ thế tục do chứng chân, chứng chân không lìa các số há chẳng phải là ứng hay sao? Trong đây diệu tận không phải giết thịt, ngộ tánh không tức là tận nghóa. Hai câu kế là ứng sự, hai câu sau là hợp, nghóa là tâm cảnh minh tịch chẳng phải danh chẳng phải tướng, chỉ y cứ vào câu hỏi của Lưu, hai tri khác gì nhau? Đạo vượt ngoài danh, do đó gọi là không, động hợp với nhân đó gọi là có. Vì gọi đó là có nên hễ thật có, thì gượng gọi như vậy, kia vì sao như vậy? Có không của luận nầy gồm có hai nghóa: Một là có không phải hữu thể và vô thể, hai là sự có không của hữu tri và vô tri, trước sau đồng thể lệ, ý trong đây là vượt qua danh tướng nên nói là luận, không há đoạn diệt để hợp với sự nên nói là có ư? Có ấy đâu thường còn ư? Nhưng Bát-nhã lược nêu bốn câu đều là chế ngăn bốn câu đều sai, nêu lên để nói lên đức, ngăn để lìa lỗi, nên bốn lò lửa rất nóng ở bốn bên trong đó có núi đao chạm vào thì thiêu đốt xung quanh, tâm rỗng rang thì chiếu thông suốt, phân biệt thì chặt đứt thân thể, quên đi thì dứt hoặc. Sau đó có bốn câu lại trái ngược, vì chân trí khéo tồn tại là hữu danh. Ở đây giống như dư thừa, chân đâu thuộc về hữu, về sau lệ không ở trước cũng là gượng nói ư? Kinh chép: Thánh trí vô tri mà chẳng có chỗ nào không biết, vô vi mà chẳng có chỗ nào không làm. Phẩm Xá-lợi chép: “Bồ-tát thực hành Bát-nhã Ba-la-mật, biết tâm của tất cả chúng sanh cũng không thật có, chúng sanh cho đến tri kiến cũng không được”. Phẩm Chiếu Minh chép: “Bát-nhã năng chiếu soi tất cả pháp thảy đều thanh tịnh”. Phẩm Tam Tuệ chép: “Tất cả không có chỗ làm, Bát-nhã cũng không có chỗ làm v.v… Trong đây nhóm họp trước sau, dẫn ra để nói lên tâm Thánh, biết mà còn làm, chứng quyền thật chẳng khác, đều chứng minh hữu tri vô tri là nhất trí. Đạo nầy vắng lặng vô ngôn vô tướng, đâu nói rằng có mà là có, không mà là không ư? Động mà trái tónh, tónh mà phế dụng. Câu đầu hiển thể đều chính là trách có không chẳng trói buộc, vì sao gọi là hữu tri? Vì động tónh không trái ngược nhau. Sao gọi là tâm khác? Vì trên kia đã trả lời hai trí và thể khác nhau, dưới đây mới đáp hai trí, hữu tri, cũng chính là trả lời hữu tri để ngầm chỉ cho tâm khác. Vì trong câu hỏi thứ nhất rõ ràng hỏi tâm khác ngầm hỏi vô tri. Nên đáp bên trong cũng rõ ràng là đáp tâm khác, ngầm chỉ cho hữu tri. Trong câu hỏi vì tiếp nhau mà khởi, nên lúc trả lời cũng lần lượt trả lời. Nhưng nay nói ra thì phần nhiều chính là nói để định ý nghóa, tìm thoải mái mà trưng cầu một góc, mang thức trước đẻ chỉ sự mầu nhiệm, chấp lấy chỗ tồn tại sẽ đúng. Câu đầu chỉ chung thế hệ cũng đối với câu hỏi, câu kế theo âm thanh chọn nghóa, rất nhiều lầm lỗi không cần giống như sấm nên nói rằng nhiều v.v… chữ Đa chung xuống các câu. Hai câu kế, đại phương, tiền thức đều xuất xứ từ văn của Lão Tử. Văn ấy chép rằng: “Đại phương không có góc”. Lại chép: “Thức trước là hoa của đạo như người muốn dạo chơi ở đại phương mà trái lại tìm góc xó, huống chi là muốn ngộ Bát-nhã phi hữu phi không, trái lại tìm cầu đối với hữu tri và vô tri”. Tiền thức tức là hoặc thủ, tồn tại thức phân biệt, chỉ trí mầu nhiệm không phân biệt, vừa đúng trái nhau. Sở tồn ở câu sau nghóa là trong lòng đã thấy, chấp thấy trong lòng, chắc chắn là đúng. Vì thế nghe hữu tri của bậc Thánh cho là hữu tâm nghe vô tri của Thánh cho là rỗng rang, do bốn câu trước sai lầm nên trở thành hai kiến chấp nầy. Cảnh có không, biên kiến sở tồn há là đối với đạo chẳng có hai ư? Không hợp Trung đạo, trái lại rơi vào đoạn thường. Vì sao? Vì muôn vật tuy khác nhưng tánh vốn thường nhất, không thể là vật nhưng cũng chẳng phải không có vật. Hai câu đầu vì duyên sanh nên muôn vật khác nhau, vì tánh không nên thường nhất. Cảnh Hai đế chẳng phải một chẳng phải khác. Hai câu sau vì duyên sanh không tánh nên chẳng thể là vật, vì vô tánh duyên sanh nên cũng chẳng phải không có vật. Nhưng vật đối với vật thì danh tướng khác trần, không có vật đối với vật thì vật tức là thật. Hai câu sau là mê. Có thể nói rằng chấp trước thì thành danh tướng, danh tướng rắc rối thì không thông đạt tam giả, nên nói rằng khác trần. Đại sư Hiền Thủ nói: “Chân không ngưng đọng đối với lòng, thường làm cảnh duyên lự, thật tế ở trước mắt làm thành cảnh danh tướng, hai câu sau là ngộ. Vật chẳng có chủ tể, thọ nhận cũng không, không bỏ danh tướng mà nhân Viên thành thật. Hai câu sau sợ sai lầm, nên nói rằng ngay vật là chân. Vì thế Bậc Thánh không chấp vật, chẳng thể không có, vật đối với vật, không có vật đối với vật thì vật chẳng thật có. Chẳng thể không có vật đối với vật, vật chẳng phải không. Hai câu đầu vì từ duyên chẳng thật có nên nói không vật, duyên khởi chẳng thể không nên nói là chẳng phải không. bốn câu sau đều dựa vào trước để phân biệt Trung đạo. Vì phi hữu cho nên không chấp, chẳng có cho nên không xả, vì không xả nên khéo tồn tại ở ngay chân. Vì không chấp nên danh tướng chẳng có nhân. Vì danh tướng chẳng có nhân nên chẳng phải hữu tri. Khéo tồn tại ở chân nên chẳng phải vô tri. Bất thủ là danh tướng vốn không, chấp lấy không được. Bất xả là thật tướng khéo tồn tại, lìa không được. bốn câu kế tiếp là bất xả, ngay nơi sự mà chân thanh tịnh vô tướng nên nói là khéo tồn tại. Vì chẳng chấp nên danh tướng không có nhân mà khởi, lại nữa danh và tướng nhờ nhau mà sinh ra, nếu không chấp tướng thì nhân tự mất. bốn câu sau thuộc phần giải thích trước thành hai lỗi. Phi hữu tri là vì sở tri không. Phi vô tri là tâm khéo tồn tại. Nên kinh chép: Bát-nhã đối với các pháp không chấp, không xả, vô tri, vô bất tri. Đây là sự phan duyên bên ngoài, bên trong thì bặt tâm mà muốn đem có không để vặn hỏi, cũng chẳng phải là đi quá xa ư? Trong kinh Phóng Quang phẩm mười ba chép: Bát-nhã Ba-la-mật đối với các pháp v.v… vô tri. Còn ở trong quyển khác như trước đã dẫn, vì năm ấm cho đến mười tám giới không xếp chung v.v… vì tướng không nên chẳng chấp, không chấp thì vô tri. Vì khéo tồn tại nên không xả, không xả thì không bất tri. Đây là phan duyên, v.v… luận nêu thể để trách, nên biết. Hỏi: Trình bày có không là sự phát sanh của trí cùng cực trong tướng, pháp vốn vô tướng thì Thánh trí làm sao biết? Đời nói vô tri là các thứ cây, đá, hư không thuộc thứ vô tình, gương sáng chiếu soi ở vị triệu, đạo không ẩn cơ đâu nói là vô tri ư? Câu đầu hỏi vặn lại phần trước, nhưng nay nói là phần trí v. v… đối vọng bày chân để chỉ rõ vô tri. Đời gọi v. v… phân biệt khác gỗ đá để chỉ hữu tri. Linh giám v. v… chính là nói lên thể của trí. Hình vu trở xuống v.v… là chỉ cho dụng của trí. Vì biến tri vị lai nên nói rằng vị triệu. Vì biết rõ hiện tại nên không ẩn cơ. Hiện tại vị lai đã như vậy thì quá khứ lẽ ra cũng như vậy. Kinh Hoa Nghiêm chép: Trí ở ba đời thảy đều bình đẳng”. Sao nói rằng vô tri, bốn vô sở úy đã chứng minh mà mồ hôi lại không đổ, mười lực có thể chiếu soi mà việc chẳng thể không khế hợp. Rõ số lượng của Tăng-kỳ, bụi mực khó viết tên, tận cùng nguồn gốc của pháp giới, hư không đâu giới hạn, biết khắp cũng như vậy, đâu nói rằng vô tri ư? Vả lại vô tri sanh khởi ở vô tri, nên không có vô tri, không có hữu tri, nhầm chữ nên nói rằng vô tri sanh khởi ở hữu tri, nghóa là vô tri cũng đối đãi nhau mà có nên trong nghóa đệ nhất hai tên gọi ấy đều không. Vô hữu tri là chẳng thật có, vô vô tri là chẳng phải không. Cho nên rỗng rang không mất chiếu, chiếu không mất rỗng rang, thản nhiên vắng lặng không chấp, không bó buộc, ai có thể động vào làm cho có, tónh khiến cho không ư? bốn câu đầu nên biết, cho nên hai câu sau dựa vào sự giải thích trước trở thành quyền thật song hiện. Câu kế đều mất, câu sau lìa chấp trước, cả hai năng sở đều mất chẳng chấp có không đều sai không câu nệ ai có thể kết trách v.v…, nghóa là hai trí động tónh không khác thì hữu tri vô tri có gì khác nhau. Nên kinh chép: “Chân Bát-nhã chẳng thật có chẳng phải không, không sanh không diệt, không thể nói chỉ cho người, chứng minh xong nghóa trước”. Thế nào chứng minh lời nói phi hữu ấy là nói phi thị hữu, phi nghóa là thị phi hữu, phi vô nghóa là phi thị vô, phi nghóa là thị phi vô, phi hữu chẳng phải phi hữu, phi vô chẳng phải phi vô, lại nêu phi hữu phi vô trong kinh để giải thích. Câu đầu là nhắc lại kinh, theo luận Khởi Tín giải thích đều là nghóa ngăn lỗi, vì chấp Bát-nhã là có nên nói phi hữu, trái lại chấp là thị phi hữu v.v… lại phá rằng: Phi là thị phi hữu, vô cũng ví dụ như vậy. Hai câu sau, ngăn tội nặng, vì nghe lời nói trước không trụ hữu vô lại trụ ở phi hữu phi vô. Nên nay dứt bỏ nói rằng: “Chẳng phải chẳng có trái lại chẳng có, chẳng phải chẳng không, trái lại chẳng không”. Tuy nói rằng: “Chẳng có chẳng không há lại trụ ở chẳng có chẳng không ư?” Vì thế Tu-bồ-đề suốt ngày nói Bát-nhã mà nói rằng: không nói, đây là đạo dứt bặt ngôn ngữ, biết làm sao truyền thừa, hy vọng bậc quân tử tham huyền có sự lãnh hội. Phẩm Vô Trụ trong kinh Phóng Quang lược chép rằng: “Tu-bồ- đề bảo các Thiên tử: lời Ta nói thường không thấy một chữ, dạy cũng không có người nghe v.v… đây là dứt bặt vốn lìa ngôn ngữ, cũng không có tướng tưởng. Vì lấy tri cầu thì làm sao truyền, trừ chung lời nói. Quân tử là chỉ cho Di Dân dựa vào sự giải thích chung nầy có thể lãnh hội. Phần trước chép rằng: Phải có sự chứng đắc sâu xa v.v… nên ở đây kết luận. Lại chép: Phải định tâm Thánh trước thì đạo mới ứng hội, là phải soi riêng vô tướng ư? Hay là đều thấy nó thay đổi? Y cứ vào câu vặn hỏi trước thì thấy tri thay đổi nghóa là có sở chấp, sau đó nói rằng phải định tâm Thánh trước. Câu hỏi nầy gồm có hai ý: Một là hỏi có chấp; hai là hỏi tâm khác. Nay trả lời dị tâm trước, sau trả lời phần không chấp, văn nghóa thuận nhau. Nói tợ nghóa là vô tướng không thống nhất với ý nghóa thay đổi, thấy thay đổi thì khác với vô tướng, chiếu vô tướng thì mất ở phủ hội, theo lời trình bày Di Dân tìm tâm có khác. Như vậy thì đối với nghóa chân thật có lẽ có sự dính mắc, thì chân v.v… tức là nghóa của tục mà chân, có lẽ giống như dính mắc chưa thông. Kinh chép: “Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc, sắc tức là không, không tức là sắc”. Kinh Đại Phẩm quyển hai chép: “Kinh ấy chép chẳng phải sắc khác không, đẳng hữu chấp sắc xứ chẳng phải không, không xứ chẳng phải sắc. Nên kinh chép: “Sắc chẳng khác không, đẳng hữu chấp phân tích sắc mới không, không chẳng có trong sắc”. Nên kinh chép: “Sắc tức là không v.v…”. Luận Bảo Tánh chép: “Bồ-tát mới phát tâm chưa liễu ngộ không có ba điều nghi v.v…” Nay vì sắc không hợp nhau, hai đế nhiếp nhau, trước phân biệt cảnh chung, sau đó chỉ bày tâm chuyên nhất. Nếu tông chỉ của Đức Như lai khi quán sắc không thì phải nhất tâm thấy sắc, nhất tâm thấy không, nếu thế thì mất gì? Nếu nhất tâm thấy sắc thì chỉ có sắc chẳng có không, nếu nhất tâm thấy không thì chỉ toàn không mà chẳng có sắc. Như vậy thì cả hai không sắc đều khác, nếu định bổn ấy thì bốn câu trước mỗi câu đều quyết định mà nêu ra lỗi. Nếu chỉ có sắc mà chẳng có không vì sao kinh chép sắc chẳng khác không, sắc tức là không? Chỉ toàn không lệ đồng, như vậy thì chính là nói sai. Bổn nghóa là kinh cũng là bổn chỉ. Nếu không sắc quán khác thì há không trái yếu chỉ không và sắc hợp nhau của kinh ư? Văn tuy hai mà không hai. Vì thế kinh chép: “Chẳng phải sắc thật là chẳng phải sắc đối với sắc không có phi sắc đối với phi sắc. Nhắc lại kinh đã giải thích sắc tức là không, nên kinh nói chẳng phải sắc. Đầu tiên nêu ra chánh lý nghóa là phàm phu chấp tướng xanh vàng v.v… đều cho là thật có mà không rõ lý theo duyên tánh không nên kinh phá chấp ngay trong màu xanh vàng, tìm sắc không thật có, như huyễn như mộng nên nói chẳng có sắc đối với sắc. Nếu phi sắc ở phi sắc thì hư không là chẳng phải sắc, phi sắc nói ở đâu? Ở đây giải thích không có phi sắc ở phi sắc trước bốn là sở chấp, trong sắc phi bác bỏ như huyễn để nói lên chân không nên nói chẳng phải sắc. Nếu phi sắc đối với hư không thì hư không vốn là phi sắc, cần gì lại là phi? Nên danh nghóa của phi sắc tự không thành lập. Nếu lấy phi sắc đối với sắc thì phi sắc chẳng khác sắc, phi sắc chẳng khác sắc thì sắc tức phi sắc. Hai câu trước nói sắc không chẳng khác, hai câu sau nói lên không sắc hợp nhau, thành ý của kinh trước. Nên biết thay đổi thì vô tướng vô tướng thì thay đổi. Vì chúng sanh khác nhau nên giáo pháp có khác nhau, xét Thánh ý sâu xa đâu lại có chân ngụy khác tâm, không, và hữu khác chiếu ư? Theo ý kinh điển, vì sở chiếu không có hai mà không hai? Đáp: Tâm năng chiếu hai trí một thể, chúng sanh v.v… cũng sẽ trái vì sao cũng có thuyết nói rằng: Chân đế và tục đế rõ ràng hai trí đều chiếu. Giải thích rằng: Do chúng sanh v.v… Huyền Tịch là chỉ cho kinh đã dẫn ở trước, chân ngụy là tâm, không hữu là cảnh, ngụy đặt là quyền trí. Do đó vì vô tướng nên chẳng mất công phủ hội, thấy biến động không trái nghóa vô tướng, tạo có chẳng khác không, tạo không chẳng khác có, không hề không có không hề chẳng không, dựa vào tâm soi cảnh. Bốn câu ngắn gọn đều nói lên chẳng khác, câu đầu vô tướng tức là lúc trí tướng chiếu soi, câu hai thật mà thường quyền, về biến động tức là tónh, nên quyền mà thường thật, câu ba, có không khác không chẳng phải không, không khác không chẳng phải không, không khác có chẳng phải không. Vì khi cảnh chẳng có không do tâm tạo lý lượng đều dứt. Trong bốn câu cũng dựa vào phần trước mà khởi, tuy chẳng có chẳng không, không trở ngại vừa có vừa không. Hoặc tâm hoặc cảnh già biểu bốn câu đều đủ; già cũng chẳng khác, biểu cũng chẳng khác. Trong đây chiếu và phủ hội, đổ, tạo v.v… thuộc về tâm, vô tướng biến động và trong ba hữu vô là cảnh trong bốn hữu vô chung với tâm, lý văn rõ ràng, không dám tóm lược bừa bãi. Nên nói: “Đẳng giác bất động mà thành lập các pháp tức chân đế thành tục đế”. Lấy đây mà suy ra thì tịch dụng đâu ngăn ngại? Như thế sao nói rằng: Thấy tri khác biến động soi vô tướng? Hai câu đầu dựa vào phần trước để nói nhất tâm, như thế vì sao phần dưới lại trách khác? Khủng Đàm nghóa là hai tâm chẳng có tónh động khác dụng, nên nói thấy tri biến động chẳng thể nói là không có. Dựa vào chẳng khác trước để trả lời không chấp nên lại nêu ra bàn bạc thì đây chỉ là nêu ra ý của câu hỏi trước, sau đó mới trả lời. Sai nghóa là dùng tâm quyền thật không thống nhất, quán cảnh có không cả hai đều khác, nghóa là nói trí tónh vô tri, trí động thấy thay đổi, há vô tri chấp thủ ư? Có lẽ cũng sơ ý. Nếu có thể xả tâm mình để phủ kín bên trong, tìm huyền cơ ở ngoài sự, cùng muôn hữu ở nhất hư, biết chí hư là chẳng phải không thì nên nói bậc chí nhân suốt ngày phải biết thay đổi cùng vật, thừa cơ hội mà giáo hóa, chưa hẳn là có. Huyền cơ là chân trí. Câu đầu khiến bỏ tình chấp ngăn lấp không đoái hoài đến thức trước để nêu huyền tồn sở tồn là đúng. Sự ngoại làm cho không tức là nói định chỉ tìm đại phương mà trưng cầu góc xó. Cùng muôn vật v.v… nghóa là quán muôn duyên khác, tánh không giống, đều chẳng phải có. Chí hư chỉ đối với duyên chẳng phải không, nên nói dựa vào trước để nói không chấp thủ. Hễ có thể quên tình rõ cảnh như thế mới được cùng nói về tâm. Đã suy di nghóa là Dao Sư nói là tiến lùi. Quyền đa phương tiến thoái chắc gì? Tâm Thánh như thế làm sao có thể chấp mà nói chưa giải thích lý bất chấp ư? Làm tức là không làm, vì sao hữu tình biết chấp? Lại nói: Vô thị chính là thật phải, vô đáng tức là chí đáng, cũng có thể là Như lai nói. Nếu có thể vô tâm ở vi thị thì thị ở vô thị, vô tâm ở vi đáng thì đáng ở vô đáng, suốt ngày thị không trái với vô thị, suốt ngày đáng chẳng trái với chẳng đáng. Đây chỉ dứt bỏ tình chấp không ngăn ngại thị và đáng. Vì thế đối với đáng nếu có vọng tâm thì suốt ngày thị đáng không trái với vô thị vô đáng. Ta làm cho lìa vọng tâm chấp trước ở thị và đáng, ai bác bỏ chẳng phải thị chẳng phải đáng? Chỉ e rằng có thị ở không thị, có đáng ở không đáng, cho nên là tai họa. Tâm có trụ ở thị, đáng cũng là tai họa của hoặc thủ. Vì sao? Vì nếu chân thị có thể thị, chí đáng có thể đáng là có sở chấp. Dưới đây trình bày lỗi lầm v.v… Danh tướng đã hình thành, tốt xấu đã phát sanh, đời đời cạnh tranh ai dừng lại được, danh tướng cũng khởi, tốt xấu theo nhau phát sanh, phiền não rối loạn, các nghiệp theo đó gây ra, bôn tẩu vào loài tứ sanh, rong ruổi năm đường, từ đời nầy sang đời khác ai có thể dừng lại được. Vì thế bậc Thánh rỗng rang tâm mình, không hay không biết, nhưng đối với cõi động dụng mà dứt cảnh vô vi, ở bên trong hữu danh mà ở chỗ bặt lời, lặng lẽ rỗng rang, không thể dùng hình danh, được như vậy mà thôi. Hai câu đầu đều nói lên tâm Thánh, vì không có sự phân biệt rõ ràng nên nói rằng không biết vì cũng chẳng hay biết nên nói là vô tri. Hai câu kế hợp nhau ở vô tướng, hai câu kế tiếp danh tức là vô danh, đạo phẩm danh gọi là Tịch, chẳng phải Tướng gọi là liêu. Hư khoáng trở xuống thành rỗng rang ở phần trước. Bèn nói rằng chân thị có thể thị, chí đáng có thể đáng, chưa biết nhã chỉ, e rằng sanh vật của thị và đáng gọi như vậy thật ra kia không như vậy, làm sao đủ để như vậy? Tâm thị đáng chỉ đối với vật của danh tướng, như thế mà chuyển, thể chân chí của Bát-nhã đều bặt, đâu đủ lấy chân thị, chí đáng làm Bát-nhã? Nói về chỗ khởi của dấu vết và lý do phát sanh của Dị Đồ, mà nói có chỗ không nói, dấu vết có chỗ không có dấu vết, tìm dấu vết đã không thật có. Đây có hai nghóa: Một là Di Dân dựa vào lời nói để tìm lý; hai là luận chủ dựa vào lời nói để trả lời câu vặn hỏi, nay đều dứt bỏ. Một là khiến nói dối hiểu nghóa; hai là hiển ngôn tức là vô ngôn. Hai câu đầu đều trình bày lý do lầm lỗi là đối với lời nói. Dị Đồ nghóa là dị chấp tông đồ. Nhi hạ… hai câu có hai nghóa: Một là lời nói vốn không; hai là tâm Thánh vốn vắng lặng. Vì thế trở xuống chánh văn trước để trình bày, văn rất sâu xa, đáng gọi là thiện ngôn ngôn, ngay lời nói đã không có lời để nói, nghóa là lý chẳng phải do lời nói mà được, nên nói rằng lời nói đã không thể nói, vì dựa vào lời nói hiển lý nên nói rằng đương ngôn. Như kinh chép: “Không nói không chỉ bày há không nói ư?” Lại nói rằng: “Lìa tánh văn tự, đâu chấp vào lời nói vì dứt bỏ ngôn ngữ, nói lý lìa lời. Mới là lời nói không có lời để nói như vậy, tích có thể nói. Chí lý suy xét tâm suy đoán đã sai, huống chi là có lời nói, e rằng chỗ trình bày càng xa để rõ lòng bậc quân tử, có thể hẹn nhau ở ngoài văn. Nghó tâm trở xuống nghóa là khi một niệm khởi lên đã rơi vào phân biệt, huống chi là dựa vào phân biệt mà khởi lời nói, há chẳng phải càng xa ư? Văn khác rất dễ hiểu. Nhưng sư Di Dân nhờ xa chủ và các bậc hiền khắp nơi há thật chấp khác ư? Chỉ khen Nhã Luận khéo léo sâu xa chẳng thể không cùng tột. Nếu hỏi xin nói phát huy mầu nhiệm ấy, không thể chấp vào dấu vết để xem thường bậc quân tử. <篇> TRIỆU LUẬN TÂN SỚ <卷>QUYỂN HẠ Trụ trì khai sơn chùa Hựu Quốc Đại Muôn Thánh, Ngũ Đài dịch. Tông chủ Tặng Bang Quốc Công và Đại sư Hải Ấn khai pháp chùa Bạch Mã, Nguyên Đại, Sa-môn Tu Hạnh giảng, là Văn Tài biên soạn. Phần kế nói về Niết-bàn vô danh. Niết-bàn đời Đường dịch là Viên Tịch, nghóa là đã có bốn đức nên gọi là Viên, ba chướng đã dứt nên gọi là tịch, tức là chân đế đệ nhất nghóa, ắt thông với không, có của Phật tánh. Nên trong đoạn văn dưới cũng nói nghóa đệ nhất, ý ở chỗ nầy, cũng gọi là tận đê, như trong tông nói về vị thì phàm phu đều có nhưng chưa chứng, người Ba thừa mà chưa rốt ráo, đạo quả của Phật tròn chứng rốt ráo, khắc thể thì nhân quả đồng nguồn dựa vào chánh bình đẳng, ở xiển-đề không bớt, ở Cực hỷ địa không thêm. Hạ luận chép: Trời đất và ta đồng căn, muôn vật và ta cùng một thể nhưng nói về xuất xứ có bốn thứ: Một là tự tánh; hai là hữu dư; ba là vô dư; bốn là vô trụ xứ. Thể dụng lẫn lộn thành bốn mà chẳng phải bốn. Tướng trở xuống rất dễ hiểu. Vô danh có hai ý: Một là đối đãi nghóa là thuận dòng gọi là sanh tử, ngược dòng gọi là Niết-bàn, đối đãi nhau mà sanh, do đó gọi là Niết-bàn, nếu sanh tử vắng lặng, Niết-bàn bặt đối đãi, đó gọi là Niết-bàn? Nên kinh chép: “Sanh tử và Niết-bàn, cả hai đều không thật có; hai là y cứ vào bản thể, nghóa là danh nhờ tướng mà khởi, tướng theo danh mà hiện. Niết-bàn không tướng danh từ đâu sanh ra? Hạ luận chép: “Không thể lấy hình gọi là Đắc”, như kinh nầy cũng nói: “Niết- bàn gọi là gượng lập, cho nên Tịnh Danh cứng miệng biến hữu quên lời, chỉ vì vô danh nên không nói bày, tuy vua Tần đề xướng luận chủ phát huy nhưng cùng bẩm thọ nguồn giáo nói mà không làm”. Tăng Triệu nói: “Triệu nghe Trời được một để trong, đất được một để an, vua chúa được một để trị thiên hạ”. Biểu đoan không xưng thần mà xưng tên là sự cao cả bên ngoài, đời sau không có khả năng cũng có xưng thần. Trời được v.v… ngôn ngữ nầy xuất xứ từ họ Lão, một là đạo tự nhiên, ba là được một, sau đó có thể trong sáng bình an v.v… Cúi mong, Bệ hạ sáng suốt khâm minh đạo và thần hội khế hợp đạo lý trong vòng rộng lớn chẳng thể không thông suốt, thành thạo muôn cơ hoằng đạo suốt ngày, oai đức trùm cả chúng sanh, thùy văn tác pháp, cho nên đối với nước có bốn đại, mà vua ở một đại. Thượng thư sáng suốt đức vua Thuấn, Khâm Minh đức vua Nghiêu vì đức của hai vua tốt hơn vua Tần. Đạo nghóa là chí đạo thuộc về Niết- bàn. Thần nghóa là khởi thần trí chứng hội nầy. Hoàn Trung là xuất xứ từ văn của Trang Tử, văn ấy chép: “Sao xu ban đầu được trong vòng ấy để ứng vô cùng”. Kia là dụ cho phải trái lẫn nhau ở đời, đây và kia trái nhau như vòng mà vô cùng, khoảng trống trong vòng thì không có đúng sai nào để gởi gấm huống chi là đạo, lý chẳng thể không thông nghóa là các lý đều thông suốt. Oai bị… là khen vua Vũ dùng ngự nan văn để làm sách cho đời, nghóa là ban bố văn giáo cho đời làm phép tắc. bốn đại, họ Lão nói là thiên đại, địa đại, đạo đại, mà vua cũng là đại v.v… Đạo Niết-bàn chính là chỗ quay về của ba thừa là nguồn gốc của Phương Đẳng, là cõi bát ngát mênh mông bặt chỗ thấy nghe, ý nghóa sâu xa mầu nhiệm gần như chẳng phải là chỗ suy lường của chúng sanh, nguồn gốc có ba chỗ trở về vốn có một, ba thừa ra khỏi ba cõi tuy khác nhưng buông bỏ thân mạng cùng lấy Đại Niết-bàn làm nơi rốt ráo. Mênh mông là dáng của thủy đại, thuyết trí v.v… như là tòng quân, chỗ mãn trí vân trí của Thân Tử Địa còn không biết huống chi là phàm phu cạn cợt? Triệu là người thấp hèn, nhờ ân nước mà được rảnh rỗi học tập, làm môn hạ của Thâp Công hơn mười năm, tuy các kinh có khác dẫn đến chỉ thú cao siêu chẳng phải một nhưng nghóa Niết-bàn thường lấy nghe học tập làm trước. Thập hữu, v.v… Dao Công nói: Mười chín tuổi yết kiến Thập Công, ba mươi mốt tuổi thì mất. Tuy chúng v.v… theo giải thích của kinh nhưng tông thú vô cùng, nghóa Niết-bàn trước đã nghe tập. Nhưng tài thức ám độn, tuy thường mong dạy dỗ nhưng vẫn nghi ngờ mù mịt, làm tận ngu không dứt. Cũng giống như có kiến giải nhưng chưa trải qua bậc cao hơn xướng trước nên không dám tự quyết định, chẳng may Thập Công qua đời, không còn chỗ tham hỏi lấy làm tiếc nuối. Mạt: Dao Công nói rằng không rõ ràng. Nhiên vị trở xuống, luận chủ khiêm tốn nói rằng: Tuy giống như có kiến giải nhưng không hề trải qua người cao hơn chỉ bày trước nên không dám tự phán quyết cho là điều tất nhiên, Thập Công vào niên hiệu Hoằng Thỉ thứ mười một thì thị tịch. Nhưng Thánh đức của Bệ hạ không lẻ loi, riêng thần khế với Thập Công, mục kích đạo tồn, vui trọn tấm lòng trong đó, nên có thể nêu huyền phong kia để gởi găm mở mang đời mạt tục. Luận ngữ chép: “Đức không lẻ loi sẽ có gần gũi, do Tần lập đức, đều từ Thập Công mà ra, đồng thanh tương ứng diệu thú chẳng trái, nên tâm thần phù hợp”. Mục kích trở xuống, Trang Tử nói lược rằng: “Ôn Bá và Tuyết Tử đến nước Tề, Trọng Ni thấy hai người không nói một lời. Tử Lộ hỏi: “Nếu người thì mục kích mà đạo tồn ư?””. Nghóa là mắt chạm nhau đã đạt ý Đạo. Tấc vuông là tâm, hai người đồng tâm dùng việc hoằng pháp giáo hóa khai ngộ đời mạt. Phong tức là giáo. Khải tức là khai. Một hôm gặp Mông Đáp An Thành Hầu Diêu Tung Thư hỏi vô vi tông cực. Vì sao? Vì chúng sanh sở dó từ lâu đã trôi lăn sanh tử đều do mê đắm dục lạc. Nếu tâm dứt ham muốn thì không còn sanh tử, đã không còn sanh tử thì trí tuệ tiềm ẩn sâu xa và đức ấy hợp với hư không gọi là Niết-bàn. Đã nói là Niết-bàn vì sao lại dung nhiếp hữu danh trong đó? Diêu Tung cũng là tông nhánh của Tần, dựa vào Hoằng Minh Tập quyển mười tám đời Đường lược chép: “Vua Tần trước có chiếu chỉ rằng đạo lấy vô vi làm tông”. Diêu Tung vặn hỏi rằng: “Xin hỏi đạo vô vi phải lấy gì làm thể? Nếu lấy diệu làm tông thì tuy ở thượng đế trước nhưng chẳng phải cùng cực, v.v…”. Vua Tần lược đáp rằng: “Ý ta cho rằng đạo dừng ở vô vi, chưa nói rõ lý do về tông”. Phần cuối lại chép: “Đạo lấy vô ký làm tông, nếu tìm nguyên nhân của ký thì e rằng chính là mê lầm lớn”. Văn phần nhiều không chép, vô vi tức là Niết-bàn. Vì dựa vào sanh tử suy đến Niết-bàn nên gọi là trôi lăn v.v…, quả của sanh tử phải từ nhân vời lấy nên nói là trước dục. Nếu dục trở xuống nói ngược sanh tử trở về Niết-bàn. Vô Phục trở xuống thuộc phần trước để nói tiềm phần nghóa là tâm trí sâu kín. Huyền Mặc là chuẩn tịch, Mặc và chữ mạt đều thông. Mầu nhiệm tịch mặc nghóa là Niết-bàn. Nêu ví dụ hư không và vô tướng giống nhau nên nói hợp đức, đức trong tập là chữ thể. Đã nói trở xuống chính là nói lên ý nghóa là vô vi tông cực, trái lại là sanh tử hữu vi, chứng Niết-bàn vô vi. Vô tướng vô danh cái nào là thể cái nào là tông? E rằng tâm có sự dính mắc, nên lấy vô ký làm tông. Đây chính là hiểu ý sâu xa của lời nói, cực lời nói ngoài tượng, tự chẳng phải đạo bằng với Văn thù, đức ngang với Từ Thị thì ai có khả năng giảng nói huyền đạo là hào thành của pháp? Ví như đại giáo thu lại mà còn duỗi ra, ý chỉ sâu xa diệt mất mà lại nói lên. Hai câu đầu nói về mỹ là hiểu sâu xa. Vi ngôn là kinh luận, được hiểu rõ kinh luận, hướng về chỗ nói năng ngoài vật. Tự chẳng phải trở xuống là khen đức của Viễn Công. Vua là chủ tôn kính Tam bảo của bốn biển, lời khen tuy quá sự thật nhưng khế hợp như vậy. Sử phàm trở xuống, nghóa là đại giáo của Phật pháp thu vào mà lại phát ra, vô danh nói chỉ ẩn mất mà lại nói lên đều là thế lực của vua. Tìm đùa chơi ân cần không thể tạm bỏ, vui ngộ trong lòng tay múa không ngừng. Nghóa là sở đắc đã sâu, hân cảm cũng dày, không đợi ở tay tự múa không dừng cũng phải chân đạp. Há chỉ gánh vác giềng mối lúc ấy mới là cầu bến của nhiều kiếp? Giáo đã mở mang truyền bá thì lợi lạc đến vô cùng. Nhưng Thánh chỉ suy xét, lý kinh luận thiếu có thể dùng pháp, kia trước tiến vào cứu giúp bậc cao só, sợ bọn chấp danh ngôn, chưa hiểu hết ý vua, bắt chước Khổng đổi làm mười lực, lại tham văn dồi dào, ý đồ vì mở mang thuyết chỉ, liền soạn luận Niết-bàn Vô Danh, luận có chín chiết mười diễn, tìm tòi các kinh nhờ đó để chứng minh thành vì dụ, dâng lên bệ Hạ luận vô danh đâu cho rằng liên quan đến thần tâm ư? Nghiên cứu cùng tột sẽ nói để dự tính huyền môn, ban bố dẫn dắt người học. Khả dó trở xuống, nghóa là ý chỉ sâu xa mầu nhiệm của vô danh, chỉ có được pháp ở tiên tiến dứt nghi cho bậc cao só. Cụ ngôn đề v.v… nghóa là bọn chấp danh ngôn chỉ nghe vô danh, chưa thể hiểu hết ý vua, thượng là vua. Tư Mã Thiên ký sự lấy Đế làm Thượng (vua), nên thử nghó trở xuống nghóa là so sánh mười dực, để làm mười diễn vẫn được. Bọn chấp danh ngôn hậu tiến, bản dịch, Phục Hy vẽ quẻ, lời nói của Văn Vương chi hào của Chu Công, Khổng Tử làm mười dực, tức là trên thoán v.v… Nay chín chiết mười diễn giống như ở đây, há tham v.v… không ở văn rộng mà ở ý nghóa của diễn ư? Liền làm v.v… rất dễ hiểu, đâu nói rằng trở xuống, tuy soạn diễn luận nhưng không dám tự cho rằng liên quan đến tâm thần diệu? Cùng cực lý sâu xa thỏa đáng, liêu trở xuống chỉ bắt chước theo pháp môn diệu lý, truyền đạt cho người học. Chương cuối luận chép: “Các nhà thông nghóa đế bậc nhất đều nói rộng lớn vắng lặng không có Bậc Thánh”. Tôi thường cho rằng khác nhau quá đổi, khác nhau rất xa không gần lòng người. Nếu chẳng có Bậc Thánh thì biết không là ai? Mạt chương là trả lời chương cuối cùng của sách Diêu Tung. Khuếch nhiên trở xuống thường chấp thắng nghóa vắng lặng không cho có bậc Thánh. Tôi thường trở xuống chánh minh, quai thù là khác nhau. Hai câu sau là văn của Trang Tử. Lâm Hy Dật nói: “Ranh giới xa nhau”. Nay nói quá đổi, vì xa lại càng xa. Nếu không trở xuống lặp lại, vì chứng thắng nghóa nên làm Bậc Thánh. Nay là không có thì chứng không chẳng phải Thánh là ai? Không chỉ cho vắng lặng. Thật như minh chiếu, thật như minh chiếu, đạo dường như vắng lặng trong đó có sự tinh túy. Nếu không có Bậc Thánh thì ai giao du với đạo, khoảnh khắc các học đồ chẳng thể không chần chừ, đạo môn không thỏa mãn ý nghóa nầy, nghi ngờ suốt ngày không ai có thể sửa được. Hai câu đầu chánh hứa, phàm đạo trở xuống xuất xứ từ lý, hoảng hốt trở xuống văn mượn của họ Lão. Văn ấy chép: “Hoảng chừ hốt trong đó có vật, yểu chừ minh trong đó có tinh túy, nghóa là có không khó biết nên nói là hoảng hốt, sâu xa vắng lặng chẳng thể đoán biết nên gọi là minh yểu, lấy yểu minh để nhìn vắng lặng, lây tinh túy để nhìn Bậc Thánh. Trú trừ là đáng vừa tiến vừa lùi, ưởng ưởng nghóa là trong lòng uất nghẹn chẳng thông. May mắn gặp được bậc minh quán cao kiến phán quyết, tông đồ mới hoạch phá, nhưng những người gõ cửa, hưng thịnh huyền thất, thật có thể nói là bánh xe pháp lại xoay ở cõi Diêm-phù, ánh sáng lại tỏa rang đến ngàn năm. Hoạch Phá, Bạch Thanh, dụ cho tâm nghi ngờ. Phá cũng là úy là dáng cỏ cây tươi tốt. Huyền thật nghóa là thắng nghóa Niết- bàn, ý nói rằng: May gặp được bậc minh quân cao kiến phán quyết, lưới nghi rõ ràng được cởi mở. Khấu quan là bước lên huyền thất, thật có thể nói trở xuống là khen ngợi. Nay Diễn luận lập tông chỉ bày, khúc biện thể vô danh của Niết- bàn, thể phải rộng lớn vắng lặng bác bỏ lời nói ở bên ngoài, có ba ý, một là diễn vô danh, hai là bỏ dị thuyết, ba là dựa vào Lương Truyện, cũng có Trường Vãng của Thập Công, kiều tư di lệ hoặc mà làm. Vân Am nói: “Tịch là dừng, dừng các nhá mở rộng chấp đoạn, bài xích chạy theo”. Văn trước đặc biệt không nói đến thuyết bên ngoài, nay đều bác bỏ, ý cho rằng ngay lúc ấy những người học chấp trống không chẳng có Thánh. Phương là ngoài vật hoặc là bác bỏ quyền của Tiểu thừa là sanh tử của nội giới, Niết-bàn ở ngoại giới v.v…, nay thể dụng đều không hai thì ai là nội ai là ngoại? Nên phần dưới chép: Nêu bên ngoài ấy cũng chẳng xa xôi ư? Điều nhắc lại như trên, kính cẩn dâng trình. Nếu thiếu tham cùng Thánh chỉ thì xin sắc lệnh còn nhớ, nếu có sai mong được chỉ dạy, đây là lời Tăng Triệu nói. Điều nghóa là điều đoạn, nhắc lại nghóa là lúc giấy chưa có chỉ viết trên giản nhắc lại nay đều theo xưa mà dùng. Điều đoạn mười giảng ở trên nhắc lại để dâng lên vua. Chỉ thọ là chỉ bày truyền trao, khiêm lễ với vua. Bổn truyện chép: “Xem qua trả lời Thánh chỉ ân cần hoàn toàn khen ngợi; sắc lệnh sao chép lại để ban phát cho con cháu, việc ấy được thời thế mà tôn sùng như vậy. Nê là Nê-hoàn, là Niết-bàn, ba tên nầy lần lượt xuất hiện khác nhau, vì sở hạ khác nhau, gọi Niết-bàn là âm chính. Các vị tăng Ấn-độ ở Tây Trúc đến khác với năm xứ Thiên trúc, âm bản xứ thành khác, cũng giống như nặng nhẹ của sở hạ xứ nầy. Chín chiết mười diễn, chiết nghóa là phân tích, hữu danh hưng nạn gọi là chiết. Diễn nghóa là lưu diễn, vô danh gọi chung gọi là Diễn. Khai thị bậc nhất, một trong mười diễn, là khai trương là tông bổn. Đầu tiên là lược mở bày tông bổn khiến cho biết đại nghóa, sau đó mới phân tích diễn quanh co khéo léo chỉ bày, khiến người thâm nhập, dường như ở Mệnh Chương trong Hiếu Kinh chép như thế. Sau đó chín diễn tông nầy, diễn nầy. Vô danh kinh gọi Niết-bàn hữu dư, Niết-bàn vô dư, đời Tần dịch là vô vi, cũng dịch là diệt độ, vì muốn nói sự tinh vi của Vô sanh nên chép có hai tên, lại nói lên hai ứng vật giả hiệu nầy để ngộ chân thường mầu nhiệm của vô danh. Vô vi là lấy hư vô vắng lặng mầu nhiệm ở hữu vi. Diệt độ là nói đại hoạn ấy, biến mất vónh viễn, siêu độ bốn sanh. Vô vi là nói theo thể, diệt độ chấm dứt chướng ngại mà gọi, phần đoạn thay đổi thành đại hoạn, muốn thấy có ngu si làm bốn dòng. Đây chính là chỗ quay về của gương và vật, bặt xưng gọi đó là nhà tối. Câu đầu ví dụ tình huống để nói chỗ trở về, câu sau là nói pháp, lược trình bày vô danh, dấu vết có không như hình tượng trong gương, tượng đi thì trở về gương, vết gương trống thì trở về tánh, câu nầy bặt tướng, câu sau lìa danh. U trạch là Niết-bàn, vì là chỗ quay về của ba thừa và chín loài, nghóa là Trạch. Hỏi: Nếu nói là bất xưng vì sao lập hai tên, mà nói rằng hữu dư vô dư, hay là xuất xứ khác tên, vì ứng, vật nên có tên giả? Xuất xứ giống như động và tónh, xuất gọi là hữu dư, xứ gọi là vô dư, xuất xứ không giống, có và không khác tên, ứng vật mà có và chẳng ứng thì không, nên gọi là Giả. Tôi có thử nói về điều ấy, hễ là đạo Niết-bàn thì lặng lẽ rỗng rang không thể dùng hình tướng danh tự mà được, mầu nhiệm vô tướng không thể dùng hữu tâm mà biết, vượt qua chúng sinh mà cao siêu, đo hư không mà vónh chín, tìm theo nó không thấy dấu vết, đón tiếp không thấy, sáu đường không thể gồm sanh trong đó, dùng năng lực gánh cũng không được hóa thể của nó, mênh mông mù mịt như còn như mất năm thứ mắt không nhìn thấy nghi dung ấy, hai tai cũng không nghe tiếng ấy, lặng lẽ sâu xa ai thấy ai biết? Di luân (tổ chức làm việc) chẳng có chỗ nào không có mặt, mà chỉ kéo ra ở ngoài có không. Phàm Niết-bàn trở xuống gồm có mười chín câu, câu đầu nêu thể, các câu khác đều phân biệt về tướng, tức là Niết-bàn tự tánh thanh tịnh chung cho cả phàm và Thánh, như xuất hiện môn thể tánh chân thường của kinh. Hai câu đầu đáp đều là câu trên nói lên tướng, câu dưới hiển ly, trước lìa danh tướng sau lìa tâm duyên. Các cõi trở xuống hai mươi lăm cõi là lìa khổ. Lượng hư không trở xuống là do bằng với hư không mà tồn tại mãi mãi. Khéo tồn tại chẳng phải không. Tùy trở xuống hai câu chẳng phải trước sau và khoảng giữa, lìa vô thường. Sáu đường trở xuống hai câu là lìa sanh diệt, cũng lìa vô ngã, nghóa là Niết-bàn chấp ngã có nghóa chủ tể tự tại chân thật, chẳng thể bao gồm khiến cho sanh hóa khiến cho diệt, đây là nói về việc phá Hai thừa. Bốn câu cuối giải thích ngược lại. Hoàng Mãng trở xuống là chứa nước thành ao gọi là hoàng, nước tràn ngập gọi là mãng, nay lấy nghóa rộng lớn, còn mất khó định nên nói là mênh mông, nghóa là nói còn xa xôi ở đây đến chỗ kia, nghóa là nói đến kia, tự nhiên còn đây. Cũng như họ Lão, phần lớn là đi qua và trái lại cũng có thể nói tồn vãng giống như có không. Ngũ mục trở xuống, thành vô tướng trước. Ngũ mục tức là năm thứ mắt, hai thỉnh tức là hai tai, thành vô danh trước. Minh minh trở xuống nghóa là sâu xa. Mục thâm nghóa là sâu thẳm, nay chọn nghóa sâu, thấy ai biết thành lìa tâm ở trước. Di luân là nghóa bao gồm, không có chỗ nào chẳng có mặt. Kinh Hoa Nghiêm chép: “Pháp tánh trùm khắp tất cả chỗ v.v…”. Như vậy, nói điều ấy thì mất chân thật của mình, biết đến điều ấy thì ngược lại cái ngu của mình, có điều ấy thì ngược với tánh mình không có điều ấy thì thiệt hại thân mình. Không biết phi danh phi tướng mà gượng nói gượng biết, nên mất đi chân tánh mà trở lại ngu si, chẳng biết phi hữu phi vô mà gượng cho rằng có và không nên trái với tánh mà tổn hại thân mình. Tổn hại đến thân là bản tánh của thân khởi, nay đã là không nên tự tổn hại thân mình. Đông An Trang Công nói: “Có chất không thành tìm nguồn thì tăm tối, chẳng có chất thì không thành, duyên khởi muôn hình. Cho nên am thất của Đức Thích-ca ở Ma-kiệt-đà, Tịnh Danh ngậm miệng ở thành Tỳ-da, Tu-bồ-đề xướng vô thuyết để nói lên đạo, Thích Phạm bặt thính mà mưa hoa. Dẫn chung ba việc, hai việc trước nói về vô thuyết, một việc sau nói cả vô thính. Ngược lại chứng minh phần trước nói đến điều ấy là mất chân thật của mình. Ma-kiệt là tên nước. Pháp Hoa chép: “Đức Như lai thành Phật trong hai mươi mốt ngày mà không nói pháp”. Trí Luận quyển bảy chép: “Phật đắc đạo, năm mươi bảy ngày mà không nói pháp, v.v…”. Nghóa nói là am thất. Sự việc trong Kinh Tịnh Danh rất dễ biết. Thích Phạm v.v… Kinh Đại Phẩm Bát-nhã từ phẩm Thiên Thủ về sau, Tu-bồ-đề dựa vào dụ huyễn hóa, nói rộng lý Bát-nhã sâu xa vô thuyết vô thính. Đến phẩm Tán Hoa, Thích Đề Hoàn Nhân và trong Tam thiên Đại thiên thế giới, bốn vị thiên vương v.v… hóa thành hoa trời rải trên Phật và đại chúng v.v… ý nói Tu-bồ-đề vì thuyết thính không nên nói là không nói để nói lên thật tướng, các vị trời hiểu không thính mà vô thính vì cúng dường pháp sâu xa nên rải hoa. Đây đều là lý làm thần ngộ nên miệng vì đó im lặng, đâu nói rằng không phân biệt ư? Phân biệt chỗ không thể nói. Tư giai là chỉ có chứng mới cho ba việc trên, chỉ chứng tương ưng, cho nên miệng đều im lặng. Không nói là Thích-ca Tịnh Danh không thích nói tranh luận, chỉ có tranh luận mà không thể nói. Kinh chép: “Chân giải thoát là lìa nói năng, vắng lặng vónh viễn an vui vô thỉ vô chung, không sáng không tối không lạnh không nóng, vắng lặng như hư không, vô danh vô thuyết”. Luận chép: “Niết-bàn chẳng phải có cũng chẳng phải không, dứt đường nói năng, bặt chỗ tâm làm”. Nghóa dẫn kinh Niết-bàn và kinh Tịnh Danh. Kinh Niết-bàn quyển năm nói rõ chấp tướng giải thoát. Trong phẩm hai mươi mốt cũng chép: “Niết-bàn chẳng có các tướng”. Phẩm A-súc Phật trong Kinh Tịnh Danh nói quán thật tướng, văn phần nhiều cũng giống nhau, cẩn thận dẫn ra e rằng rối rắm đại nghóa Niết-bàn. Thể tức là thật tướng bậc nhất nghóa của các pháp, không bặt ở danh số lìa các đối đãi, tánh vốn tự lìa chẳng dùng phương tiện, luận tức là Trung luận. Phàm lập kinh luận đâu có hư cấu? Nếu có việc ấy lẽ ra không có vì không thể được mà có. Có việc ấy cho nên chẳng thể không vì chẳng thật có mà không. Thuyên lý là giáo, nếu không có lý ấy há hư cấu ra văn ấy hay sao? Vì sao? Vì vốn có cảnh thì năm ấm hoàn toàn diệt, suy đến không phương hướng thì u linh không hết, u linh không hết thì ôm lấy cả một sự trong lặng. Năm ấm hoàn toàn diệt thì muôn lụy đều bỏ, vì muôn lụy đều bỏ nên thông đồng với đạo, vì ôm lấy trong lặng nên thần mà không công, vì thần mà không công nên chí công thường còn, vì thông đồng với đạo nên sâu mà không thay đổi, vì sâu mà không thay đổi nên chẳng thể thật có, vì chí công thường còn nên chẳng thể là không. Hai câu đầu đáp có không đều không, hai thứ khổ ấm đã mất nên nói là diệt hẳn, không cũng chẳng có hướng, nhưng ranh giới có không cả hai đều khác, nghóa nói là hương. Bát-nhã khéo tồn tại nên nói không hết, thầm khế hợp với lý nên nói ôm một. Sự khổ của hoặc nghiệp như bụi như cát nên muôn lụy đều bỏ, chân giải thoát nên cũng có thể là năm ấm, diệt hẳn là lạc, u linh không hết là ngã vậy, ôm một vắng lặng là thường, muôn lụy đều trừ là tịnh. Thông đồng với đạo là ba việc bốn đức chẳng khác thể, nên tư bao nhất trở xuống là nói về thể, thần nhi trở xuống là nói lên dụng. Vô công tức là thần mà thường trong lặng. Thường tồn là tuy nói vô công nhưng thần ứng không dừng. Nên kinh Niết-bàn chép: “Có thể lập đại nghóa”. Bốn câu sau dựa vào thể để nói chẳng phải hữu, dựa vào dụng để nói chẳng phải vô, vì thể dụng cùng nguồn nên chẳng thật có chẳng thật không. Nếu mỗi mỗi đều nói thì vì năm ấm diệt nên muôn lụy mất, vì muôn lụy mất nên đồng với đạo, vì đồng với đạo nên sâu mà không thay đổi, vì sâu mà không thay đổi nên chẳng thể là có, hợp nhau giải thích thành hữu cảnh vốn có ở trước v.v… phần trên y cứ vào thể dụng để nói. Như vậy thì có và không dứt bặt ở bên trong, xưng, vị lưu lạc ở bên ngoài, chỗ thấy nghe không kịp, chỗ bốn không mơ hồ, điềm nhiên mà bằng phẳng, rõ ràng mà thông suốt, chín thứ vì thế được cùng về, các Thánh vì thế mà được hiểu rõ, đây cũng bao gồm phần trước mà nêu. Câu đầu dứt hai thứ tướng, câu kế lìa hai thứ danh. Thấy nghe trở xuống, vì chẳng phải danh tướng nên thấy nghe cũng chẳng bằng được. Bốn không là bốn Vô sắc. Hôn muội là Niết-bàn chẳng phải định Bốn không, nếu lấy đây mà cầu thì làm sao biết rõ được, nên nói là hôn muội. Điềm nhiên trở xuống, lại thành nghóa trước, vì sao? Vì điềm nhiên mà bình đẳng. Chín dòng có hai: Một là chín địa, hai là chín dòng trị thế, tức là tên của Nho, Mặc, v.v… các bậc Thánh ba thừa. Ý nói đạo Niết-bàn là chỗ trở về của chín cõi là chỗ hội hợp của các bậc Thánh, Vương thành không hai, khác đường mà cùng trở về. Đây chính là cảnh hy di, hương thái huyền, mà muốn lấy có không viết danh sách chỉ ở phương cõi ấy mà nói đạo mầu nhiệm ấy, cũng chẳng xa xôi lắm sao? Đạo Niết-bàn chẳng phải thanh, chẳng phải sắc đâu thể lấy hữu dư làm có, vô dư làm không? Dựa vào băng tên nêu mục tiêu, chỉ chỗ nghóa là cung vua dựa vào vật chất làm có, song lâm bặt dấu vết làm không mà nói đạo mầu nhiệm ấy há không xa xôi lắm hay sao? Vì thành tựu văn trước giả, danh ứng vật như thế. Xét thể thứ hai là một trong chín chiết, xem xét sát hạch. Vì trước đã nói thể của Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không, nên nay phân tích thể rốt cuộc ở đâu? Đây là mượn câu hỏi có không của người Hai thừa để phá chấp cho họ. Hữu Danh chép: “Danh hiệu không luống sanh, xưng vị không tự khởi”. Xưng vị là ngôn thuyết. Dựa vào nghóa mà có tên, nhờ tên mà khởi thuyết. Kinh nói Niết-bàn hữu dư Niết-bàn vô dư là tên thật của phản bổn, diệu xưng của thần đạo, xin thử trình bày, phản bổn là tên của vô dư, thần đạo là hiệu của hữu dư, nghóa là ẩn hiện khôn lường gọi là thần, chỗ đi qua còn gọi là Đạo. Hữu dư là Như lai đại giác mới có, pháp thân mới lập tắm dòng nước trong tám giải thoát, nghỉ ở rừng xanh thất giác chi, chứa nhóm muôn điều lành trong nhiều kiếp, bỏ vi trần từ vô thỉ, người Ba thừa dứt phiền não chướng, vắng lặng không ồn ào, đó gọi là Niết-bàn. Hữu dư vì duyên v.v… chưa diệt nên gọi là hữu dư, ý của luận cho rằng: Chánh giác thành Phật chứa đức dứt chướng, tự lợi lợi tha v.v… đều là vui của hữu dư. Như lai là nương vào đạo như thật mà thành Chánh giác, chọn giác ở phần nhỏ nên nói là Đại giác. Năm phần như giới v.v… gọi là pháp thân, y báo mà trụ nên trước sau như vậy. Tám giải là nhờ tu tám quán theo đó mà được giải thoát, tức là bên trong có sắc v.v… đây có thể tịnh hoặc dụ tắm dòng nước trong. Bảy giác nghóa là giác phần niệm trạch v.v… Đức Phật đã tu tròn đủ như nghó ngơi ở trong rừng tươi tốt, trên nói quả mãn, dưới nói nhân tròn. Tích muôn trở xuống, Đại Tiểu thừa đều nói ba tăng-kỳ số sáu độ muôn hạnh, nhưng nghóa lại khác không phiền nêu hết. Đãng vô trở xuống là nói về dứt hoặc. Thọ trở xuống là hợp đoạn, nghóa là ba mươi bốn tâm v.v… trí dơ sạch dụ cho bụi trần. Ba minh chiếu bên trong, thần quang soi bên ngoài, kết tăng-na ở tâm ban đầu, đem trọn đại bi để ra đi cứu giúp. Ba minh tức là trí biết sanh tử trong ba đời, đối với tâm là bên trong, soi nơi khác là bên ngoài. Tăng-na là tiếng Phạm, Hán dịch là Hoằng thệ. Nạn là cõi sanh tử, vì Đức Như lai ban đầu phát tâm thệ nguyện độ hết chúng sanh, nên thành Phật rồi, đáp lời nguyện mà lợi sanh. Ngước lên dựa vào lý cúi xuống thì nâng đỡ sự yếu kém, vượt ra ba cõi một mình giẫm cả đại phương mở con đường bình đẳng tám chánh và con đường bằng phẳng cho chúng sanh, phi ngựa thần sáu thông, cưỡi xe an toàn năm thừa, đây là nói lên nghi thức lợi sanh. Ngưỡng là hướng lên trên, phủ là cúi xuống. Huyền căn là dụ cho lý. Nhược táng là yếu hèn để mất nước, dụ cho bỏ giác theo trần, đây có ý nói như muốn cứu người bị chìm, trên nhờ vào gốc cây, dưới cứu giúp người chìm thì thân mới không bị lún. Đức Như lai cũng như thế, dùng bổn trí soi chân, hậu trí cứu vật, sanh tử không trói buộc được. Hai câu kế nói vượt ra ba vực chính là ba cõi, bên ngoài cõi gọi là Đại phương, cũng là lý hai không. Đức Phật riêng mình bước qua đại phương ấy, dùng giáo lý Tiểu thừa nói pháp chỉ có một mình Tất-đạt có tánh biến giác. Tám chánh là chánh kiến, chánh tư duy v.v… Chúng thứ: thứ nghóa là thứ nghiệt, tức là ngoại đạo dị kiến, nghóa là mở rộng tám chánh để tồi phục các thứ tà kiến, đường tà không dẹp bỏ do bình đẳng mà dẹp bỏsính nghóa là phi nhanh, ngựa hay gọi là ký, thần thông hóa vật ứng cơ nhanh nhẹn, nên dụ là ngựa thần. Tiếng Phạm là Diễn-na, Hán dịch là thừa, tức là pháp năm thừa, đó là giới thiện đế duyên sáu độ v.v… về An Xa Vân Am nói: “Ba thừa ra khỏi ba cõi, nhân thừa ra khỏi ba đường”. Nên nói là an, hóa nghi rộng lớn, mở chánh phá tà, vận thần thông nói pháp. Đến nỗi ra vào sanh tử đổi dời theo vật, đạo chẳng thể không đạt, đức chẳng thể không thí, cùng hóa vô thỉ vật, cực diệu dụng của trí. Hai câu đầu nói tùy căn cơ nên sanh thì xuất, nên diệt thì nhập, chỉ lấy lợi ích chúng sanh làm bản hoài, dời đổi đâu chắc chắn? Yù gồm giáo hóa tùy thứ. Hai câu kế nói giáo hóa rộng khắp, nghóa là tám chánh đạo bình đẳng truyền khắp ba cõi đều thấm nhuần. Năm thừa đều chuyển chở chúng sanh đều cứu giúp. Hóa vô trở xuống, sách đạo lấy khí làm hóa vô. Vân Am nói: “Nhân duyên sanh ra các pháp như hóa vô. Huyền xu dụ cho trí, môn xu vận chuyển dụ cho hậu trí ứng động, nhưng câu trên đây nêu hóa cảnh, câu dưới nói hóa trí nghóa là cùng tận lý nhân duyên sanh ra vật, cực dụng của trí ấy, nói gọi là nhân duyên sanh diệt, biết người đáng độ thì độ, không đáng độ thì giữ lại. Lại biết thích hợp Đại thừa, thích hợp Tiểu thừa v.v… do đây mà biết ngọn ngành và cực dụng thần diệu của trí mà giáo hóa. Tónh lặng rỗng rang ở vô tận. Trí Nhất thiết soi sáng nơi u tối, sẽ dứt nhìn về chín cõi, ngập chìm mãi mãi ở thái hư. Câu đầu là sở chứng, câu kế năng chứng. Tiếng Phạm là Tát-vân- nhà, Hán dịch là Nhất thiết trí nghóa là phát ra ánh sáng trí soi rõ lý trước. Trẫm là điềm báo trước. Chín chỉ là chín địa. Thái hư là vô dư. Muốn kết tên hữu dư, trước nêu chứng lý nhập tịch, phân tích rõ ý nầy nghóa là Như lai vốn muốn đắm chìm trong thái hư nhưng dư do không tận ở hữu dư, mà hữu dư do bất tận, dấu vết của dư không lẫn lộn, nghiệp báo giống như hồn Thánh trí còn tồn tại, đây là Niết-bàn hữu dư. Gồm có bốn việc: “Một là dư duyên tức là độ căn cơ khác; hai là dư tích tức là thân sở y; ba là nghiệp là cảm nghiệp báo vẫn có hồn khí; bốn là Thánh trí chưa diệt đều là hữu dư”. Kinh chép: “Đào thải bùn đất như luyện vàng ròng, muôn lụy đều hết mà linh giác vẫn còn. Hai câu đầu dụ cho bụi cát như muôn lụy, vàng như linh giác, lọc bỏ cầu bẩn đi thì vàng ròng hiện, muôn lụy hết thì linh giác còn. Đào là đào thải, dã là rèn luyện. Vô dư là duyên giáo hóa xong, linh chiếu hoàn toàn mất rộng lớn không bờ mé nên gọi là vô dư, duyên tích đã kết thúc, nghiệp trí đã mất không có dư thừa. Thế nào là mới lo lớn của phàm phu chẳng có gì bằng có thân, nên diệt thân để trở về không, siêng năng khổ nhọc không gì bằng trước là có trí, cho nên bặt trí để chìm vào thái hư. Văn có hai đối, câu đầu đều nêu về mối lo, câu sau vui với vắng lặng, đầu tiên là thân hậu trí như văn chép rất dễ hiểu. họ Lão nói: “Ta có mối lo lớn vì ta có thân”. Như vậy thì trí do hình hài mà mệt mỏi, hình hài do trí mà nhọc nhằn, trôi lăn đường dài, mệt mỏi mà không dừng, muốn dưỡng hình hài ấy trí suy nghó đặt ra kế hoạch, trí ấy vì hình hài mà mệt mỏi, trí đã suy nghó tính toán, trái lại làm cho thân ngày đêm làm việc, thân ấy vì trí mà nhọc nhằn, do đây phục dịch lẫn nhau trong con đường dài sanh tử, như bánh xe xoay vòng tuy có mệt nhọc nhưng không dừng. Kinh chép: “Trí như chất độc lẫn lộn, thân như gông cùm. Thân trầm lặng lẽ lấy đó để xa xôi, hoạn nạn lấy đó mà khởi”. Vì trí lự không chung nhất nên nói là Tạp, độc như thuốc độc thế gian, làm tổn hại tánh mạng. Trất cốc là dụng cụ hình phạt, cùm chân gọi là trất, trói tay gọi là cốc, gông cùm giam giữ người, người quã thật rất chán ghét, thân làm tai họa cho người nhàm chán cũng phải như thế. Uyên mặc trở xuống là chỉ lỗi, uyên mặc nghóa là vô dư, thân trí đều tồn tại nhưng có hai lỗi: một là xa vô dư, hai là sanh ra vất vả hoạn nạn. Cho nên bậc chí nhân tàn nguội bặt trí, xẻ bỏ thân thể dứt trừ vọng lự, bên trong không siêng năng soi chiếu, bên ngoài dứt gốc đại hoạn, thoát ra ngoài trần thế phân chia hẳn với các cõi, lẫn lộn như thế cùng thể với thái hư. Vắng lặng ở đây mà chẳng nghe thấy, sợ hãi ở đây không triệu chứng, mờ mịt đi mãi không biết chỗ đến. Chí nhân là Như lai, thể chất gọi là thân, dung nghi là hình, nguội thân là tổn đến thân tâm mình. Hai câu kế giải thích thành vô lự. Siêu quần trở xuống sáu câu là nói về lợi ích: Một là vượt qua các cõi lìa tướng sanh diệt; hai là cùng thái hư nói lên lợi ích vô vi; ba là chẳng phải thanh chẳng phải sắc; bốn là rốt ráo không lui sụt. Đây giống như đèn hết lửa tắt, chất dầu khô cạn, đây là Niết-bàn vô dư. Đắng hỏa dụ cho thân trí, cao minh dụ cho hình lự. Kinh chép: “Năm ấm đều hết, thí như đèn tắt, thân tâm năm ấm không có tự thể”. Như vậy thì hữu dư được gọi là hữu xưng, vô dư được gọi là Vô danh, Vô danh được lập thì tông rỗng lặng, thưởng thức ở chỗ sâu xa lặng lẽ, hữu xưng danh thì giữ lại đức, càng kính ngưỡng công đức của bậc Thánh. Đây chính là lời dạy của kinh điển, là phép tắc của bậc Thánh đời trước. Hai câu đầu cho rằng có hai lý nầy, được đặt bằng hai tên, hai câu kế là nói về lợi ích. Tông hư nghóa là Hai thừa căn cơ nhỏ hẹp tánh vốn thích nhập diệt, dựa vào danh cầu thật mà nhập vào Niết-bàn vô dư. Hoài đức nghóa là bậc Đại nhân tu hành sáu độ, tánh thích lập đức, dựa vào danh cầu thật mà kính mến hữu dư. Hai câu sau, một là Thánh giáo định lượng, hai là phép tắc của bậc Thánh đời trước. Mà nói: “Có không bặt ở bên trong, xưng vị lặng ở bên ngoài, sự thấy nghe không kịp, chỗ nghó không hôn muội làm cho chỗ hoài đức của phàm phu tự dứt. Tông hư là chẳng nương tựa. Bốn câu đầu dẫn văn trái lại âm ở trước, hai câu sau nói về hai cơ còn mất. Chẳng khác bịt tai mắt ở thai sanh và noãn sanh, che huyền tượng ở ngoài bầu trời, mà đòi hỏi sự khác nhau về cung thương của phàm phu, phân biệt sự khác nhau giữa tăng và tục. Huyền tượng là ánh sao trên trời, Tiêu là bầu trời. Cung thương là hai trong năm âm, nêu cả hai ví dụ, lấy ví dụ bên ngoài mất danh tướng, bên trong bặt có không, hai ví dụ lược nói, đầy đủ là che huyền tượng (ánh sao) ngoài bầu trời, đóng cung đàn đối với nhà, lại trách bọn mù quáng làm cho phân biệt sự khác nhau của huyền tượng đen trắng, sự khác nhau của tiếng đàn cung thương, do đâu mà được? Pháp Trung ý nói: Bên trong còn có không, bên ngoài còn xưng gọi, còn sợ không vào. Nay trong ngoài đều bặt, thì lấy gì ký gởi mà ngộ nhập. Bọn đệ tử biết viễn suy Niết-bàn ở ngoài có không, cao vận bặt xướng ở ngoài hình danh, mà luận chỉ không hề biết chỗ về. Vì đường tối tâm nên tự ẩn mà chưa nói lên. Tónh tư u tầm không có chỗ gởi lòng. Hai câu đầu nêu được, mà trong luận lại hiển mất. Chí nhân là Niết-bàn. xuất hiện sớ chép: Tuy nói hiện thân tức là đại dụng của Niết-bàn nhưng có không trở xuống tham thuyết, nghóa là không danh tướng mà nảy sinh ra vật, vật không thể tạo là tự tiềm tàng. Tónh tư trở xuống tức là có danh, tầm tư không có chỗ để lòng, đâu gọi là sáng rực rỡ đối với nhà tối, tấu huyền hưởng chỗ không nghe ư? Đại minh nhật nghóa là nếu danh tướng đều bặt không hợp với căn nghi thì không thể nói là mặt trời chói sáng trong phòng tối, khiến thấy tướng ấy tấu lên âm thanh mầu nhiệm ở chỗ chưa nghe, giúp cho nghe âm thanh mầu nhiệm ấy đều vặn hỏi theo danh tướng. Vị thể thứ ba là hai trong mười diễn. Vị còn là an, cũng chính là lập. Vì có danh xét thể, không có chỗ gởi lòng, nên nay an lập. Vô danh chép: Hữu dư vô dư là tên khác của Niết-bàn, chỉ giả danh ứng vật. Tên khác cũng là gượng gọi, còn tên gọi khác là phong danh, chí khí tượng là mê hình. Do nói phong danh, chí khí mê tượng cho nên đều mất. Kinh Lăng-già chép: Danh tướng thường theo nhau mà sanh vọng tưởng. Danh cũng cùng cực ở đề mục, hình cũng tận ở vuông tròn, vuông tròn có chỗ không tượng, đề mục có chỗ không truyền, đâu thể dùng danh ở vô danh hình ở vô hình ư? Hai câu đầu nêu danh tướng đã hết, vật tượng thế gian không vuông thì tròn. Hai câu kế nói về diệu thể, vì chẳng phải tượng nên vuông tròn đâu phải năng tượng, vì chẳng phải danh nên đề mục đâu phải sở truyền. Đại sao tượng là viết chữ. Hai câu sau là nói lên không thể, danh chỉ danh ở khả danh, tượng chỉ tượng ở khả tượng thể không danh không tượng, đâu thể gượng gọi là danh, tượng ư? Đề là Niết-bàn vô danh. Nan Tự chép: Hữu dư vô dư là tin bổn ý lập giám quyền tịch, cũng là thành tích ẩn hiện của Như lai. Câu đầu nhắc lại văn kể về hữu dư vô dư của danh gia ở trước. Tín thị trở xuống, tung là quyền nghi, tung có hai ý, một quyền tịch là vô dư, tùy nghi phương tiện, nên gọi là quyền. Lập giáo là hữu dư, đều là bổn ý hóa sanh của Như lai. Hai là thật tích ẩn hiện, ẩn là vô dư, hiển là hữu dư. Nhưng chưa phải là chỗ cùng tột của huyền tịch bặt lời. Lại chẳng phải quyết định đạo mầu nhiệm trong vòng Niết-bàn. Trước là ý lập giáo quyền tịch, chẳng phải cùng tột huyền tịch bặt lời. Vì vô tướng nên huyền, vô danh nên tịch. Trước là tích ẩn hiện, cũng không phải bặt sự mầu nhiệm trong vòng, mầu nhiệm trong vòng đâu cho phép ẩn hiển ư? Bọn đệ tử không nghe nói chánh quán ư? Duy-ma-cật nói: Ta quán Đức Như lai vô thỉ vô chúng, sáu nhập đã qua, ba cõi đã ra, không ở phương không lìa phương, chẳng phải hữu vi chẳng phải vô vi, không thể dùng thức biết, không thể dùng trí biết, không lời không nói chỗ tâm hành diệt, dùng đây mà quán mới gọi là chánh quán, dùng quán khác thì chẳng thấy Phật. Kinh Phóng Quang chép: Phật như hư không, chẳng đến chẳng đi, ứng duyên mà hiện, không có nơi chốn. Câu đầu hỏi kinh nói chánh quán, chỉ có đệ tử chưa nghe chăng? Duy-ma trở xuống cũng theo nghóa dẫn ra. Vô thỉ trở xuống ba câu hiểu siêu. Vì tướng sanh đã hết nên nói vô thỉ, tướng diệt đã mất nên nói vô chung. Lại nữa, ba đời đã cùng tận nên nói sáu nhập sáu căn. Căn cảnh hợp nhau nên gọi là sáu nhập. Dó quá là vô lậu tịnh sắc không nhập trần lao. Ba cõi trở xuống vì sự trói buộc trong ba cõi đã hết. Chẳng còn trở xuống bốn câu ngăn biểu đồng thời. Không thể trở xuống bốn câu hiển thể tham huyền. Từ đây trở xuống kết chọn tà chánh, đều là kinh xưa dịch có chút khác với kinh dịch nay. Kinh Phóng Quang trở xuống tức là nghóa, dẫn quyển mười ba kinh ấy, Bồ-tát Pháp Thượng trả lời ý đã hỏi của Tát-đà-ba luân. Đại Sớ chép: Nếu có nơi chốn đây hiện kia không, vì không có nơi chốn nên cảm nơi nào thì hiện thân nơi ấy. Đây trước đều chỉ bày tự tánh Niết-bàn, dưới chỉ bày vô trụ cũng ứng hóa Niết-bàn. Như vậy thì Bậc Thánh ở thiên hạ lặng lẽ rỗng rang không chấp trước không cạnh tranh, dẫn dắt mà không đi trước, cảm nhận mà ứng sau, nương vào ý kinh trước để phân tích. Kinh trước chép: Phật như hư không tùy duyên hiện ra, nên nói rằng đối với thiên hạ, nghóa là ứng đều cùng khắp đồng với thể. Tịch mặc trở xuống là nói lên chẳng phải thanh sắc vì thân không chấp thọ hai chấp không bao giờ nên cạnh tranh, không cạnh tranh là Niết-bàn, dẫn dắt trở xuống cảm mà dẫn dắt, trước khi chưa bệnh thì không có thuộc. Ví như tiếng vang trong hang tối, vật trong gương sáng, đối với những điều ấy không biết nơi đến, theo nó cũng chẳng biết chỗ đi, mơ mơ mà có, màng màng mà mất, động mà càng lặng, ẩn mà thêm rõ, ra tối vào tối, biến hóa vô thường. Hiển vô trụ, bốn câu đầu là dụ thuyết, sáu câu sau là pháp dụ đều chung, hang và gương đều dụ cho thể vô danh, chất đối gương ngươi kêu trong hang đều dụ cho căn cơ có công năng chiêu cảm. Hoặc tiếng vang hoặc bóng vật đều dụ cho ứng. Trong đó vật dụ cho ứng thân, tiếng vang dụ cho nói pháp, cảm mà đến gọi là hữu dư, đến mà thật chẳng phải thật đến, tuy đối diện mà không biết chỗ đến là không trụ ở hữu dư, cảm tạ mà đến gọi là Vô dư. Đi thật chẳng phải đi, muốn theo mà không biết phương hướng là chẳng trụ vô dư, dụ ý rất dễ biết, động tức là có, ẩn tức là không, tùy căn cơ thấy bậc Thánh có qua lại mà không có chỗ trụ nên nói là động mà bình đẳng. Xuất u trở xuống giải thích thành, ra không mà vào có, bỏ có vào không, biến hóa quyền nghi lý rất chuẩn xác. Đạo vô danh thí như vầng trăng đầy đặn in trên hư không, chẳng dời đổi ra vào, thường mãi trong lặng, đó là tên gọi. Nhờ ứng mà làm, hiển tích là sanh, bặt vết là diệt, sanh gọi là hữu dư, diệt gọi là vô dư, sanh diệt nhờ ở hiển bặt, có không lại do sanh diệt, theo tích mà khởi, chẳng phải giả danh sao? Như vậy thì tên có không vốn ở vô danh, đạo vô danh ở đâu không tên, có không là tích. Mạt cũng vô danh thật. Bổn cũng theo Tích, thật hiện chẳng từ trên của bổn. Vì thế, Niết-bàn ở vuông thì vuông, ở tròn thì tròn, ở trời là trời, ở người là người, nhờ trước ở chỗ nao không tên, để chỉ dụng. Đuổi theo khí ứng thân chẳng thể không có năng lực. Vuông tròn dụ cho căn cơ khác nhau, ứng trời làm trời, ứng người gọi là người đồng thứ nhiếp sanh không phân biệt hươu, ngựa, cư só, tể quan v.v…, như kinh nầy đã nêu rõ. Tận cùng có thể làm trời,có thể làm người thì há chẳng phải năng lực của trời người ư? Thật vì chẳng phải trời chẳng phải người nên có thể là trời là người, là quả báo chắc chắn của trời người kia, đâu thể ứng trời ứng người mà hiện thân ư? Chính là do chẳng phải trời người cho nên có thể ứng trời người, có thể mới có dụng, đó là giáo hóa. Ứng mà không làm, nhân mà không thí, vì nhân mà không thí nên không rộng, vì ứng mà không làm nên làm không lớn. Hiện thân gọi là ứng, cảm thì sau đó ứng là Thánh không làm. Hiện thông nói pháp gọi là thí, nhân cơ mà làm đó là bậc Thánh không làm. Bình Thanh, luận Khởi Tín nói về Dụng Đại rằng: Nghóa đế bậc nhất không có thế đế, lìa việc bố thí chỉ theo sự thấy nghe của chúng sanh được lợi ích. Mạt-chi gồm có hai ý, thứ nhất là lớn nhất rộng nhất, như cõi chúng sanh nhất thời đều cảm ứng cũng nhất thời ứng khắp, ứng nầy rộng lớn lại không lớn đây là thí lệ; hai là tướng vọng rộng lớn cũng nói là Mạt-chi, như ở dưới trình bày, vì chẳng phải lớn nên mới trái lại thành nhỏ, thí không rộng nên mới trở về vô danh. Mạt-chi cũng là vọng ở tướng lớn nhất rộng nhất. Vì vọng ở chỗ lớn nên nói thành nhỏ, chỉ gởi nhỏ để bỏ lớn, đâu trụ ở thành nhỏ ư? Vì vọng ở chỗ rộng nên trở về vô danh. Gom ý trước nói rằng đó là nương thể khởi dụng thì dụng hằng thể, lúc chẳng phải dụng thì không có dụng, khi là dụng thì chẳng có tự thể, thể dụng chẳng trụ, chẳng thể không trụ. Kinh chép: Đạo Bồ-đề không thể suy lường, cao không còn gì trên, rộng không thể cùng cực, sâu mà chẳng thể đo xét mà không thể lường, lớn bao gồm cả trời đất, nhỏ mà vào Vô gián, nên gọi là Đạo. Kinh là kinh Thái Tử Bổn Khởi Thụy Ứng. Vì Bát-nhã chứa đựng kín đáo trong Bồ-đề. Đồ độ là suy lường. Vì sao không có tự thể? Vì cao nên không còn gì trên v.v… nghóa là cao sâu không có bờ mé để suy lường, vì trên dưới vô cùng nên không có tự thể. Trời đất rất lớn trí lại bao gồm, vô gián rất nhỏ, trí lại vào trong Vô gián, như phân tử cực nhỏ chẳng có khoảng giữa, để chứng thể đại dụng rộng lớn của Niết-bàn. Như vậy thì đạo Niết-bàn chẳng thể nói có không mà được. Mà người mê hoặc thấy nhân thần biến gọi là có thấy diệt độ bèn cho là không, cảnh có không là chỗ vọng tưởng, đâu đủ để tâng bốc huyền đạo ư? Mà nói tâm Thánh. Chấp Tích mê Bổn, cũng vân chạy theo phe nhóm mà mất nguồn gốc. Lại lược nêu Niết-bàn, khiến cho biết có mà ở chánh vị còn bị thừa tên, chấp tích là thật kết quả như hoa đốm trong hư không. Ý cho rằng Niết-bàn vắng lặng không có triệu chứng ẩn hiển đồng với người. Còn chẳng phải là có, mất chẳng phải không. Niết-bàn là đức pháp thân. Trong chánh vị có không dường như nhỏ bé, cũng chẳng có hình dáng, nên nói là vắng lặng ngoài ra rất dễ biết. Thế nào là lời Phật dạy, ta vô sanh không sanh, tuy sanh mà không sanh, vô hình không hình. Tuy hình mà không có hình vì biết còn chẳng phải thật có. Câu đầu phát ra ánh sáng, tức là văn trong phẩm hai mươi sáu của kinh ấy nói vô hình trở xuống cũng là nghóa, dẫn kinh Phóng Quang, Niết-bàn v.v… Để biết trở xuống luận đoán, sanh là bốn loài sanh. Vô sanh là bất sanh, giống như nói: Không một chúng sanh nào bất sanh. Hình là hình dáng của muôn loài trong sáu đường, giống như nói: Không một hình nào mà chẳng có hình. Vì sao? Như thai sanh của Thái tử Nhẫn Nhục v.v… như noãn sanh Nhạn chúa Anh Vũ. Đảnh sanh, thủ sanh, thấp sanh là trời và quỷ hóa sanh. Bốn sanh thuộc về muôn loài, như kinh Niết- bàn phẩm ba mươi ba chép: Đại Bồ-tát thọ thân gấu cho đến thân nai, thỏ, rồng, rắn, v.v… nhưng chỉ vì cảm khởi liền ứng mà chân thật. Lại chép: Không sanh không hình thì chẳng phải có. Kinh chép: Bồ-tát nhập vào vô tận Tam-muội đều thấy Chư Phật thời quá khứ diệt độ. Lại chép: Nhập vào Niết-bàn mà không tương xứng Niết-bàn, vì biết mất chẳng phải là không. Ban đầu dẫn rộng về Hoa Nghiêm, tức là Trưởng giả An Trụ, thành tựu pháp môn gọi là không diệt độ đã được tam-muội tên là Vô Tận Phật Tánh, đời đường dịch là Phật Chứng Vô Tận. Tiếng Phạm là Tam-muội Hán dịch là Chánh tư, cũng dịch là chánh thọ. Vô tận là vì Phật tánh vô tận nên nhập vào Tam-muội nầy thấy Chư Phật ba đời cũng vô tận. Lại trong tông nầy ba đời hiện lẫn nhau nên ở hiện tại thấy Phật quá khứ vị lai, như kinh có nêu rõ. Sau dẫn nghóa đồng tức là nghóa trong phẩm hai mươi mốt của kinh nầy, là biết tháp chiên-đàn trở xuống, thắng quan vốn còn. Đức Thích-ca thường còn ở núi Linh Thứu, theo vọng tưởng mà thấy có đến đi. Mất chẳng phải là không, nên tuy không mà có, còn chẳng phải có nên tuy có mà không, nghóa là chẳng có, tuy không mà có nghóa là chẳng phải không. Theo trước để biết trong hai phi thì chẳng trụ Niết-bàn tích không nên chấp. Như vậy thì đạo Niết-bàn quả thật vượt ngoài sự có không, bặt lối tắt của lời nói. bốn pháp đều phi, chân ứng không ràng buộc, có không không trụ lời nói đâu bằng. Giáo sáng như gương, lý chẳng như dây đàn, dụ cùng phù hợp nghóa sáng tỏ như ban ngày, vắng bặt trội hẳn, không làm theo hoặc trước. Tử bèn nói: Bậc Thánh lo rằng có thân nên diệt thân để trở về không, cần cù không gì trước ở nơi có trí. Nên bặt trí để rỗng rang, không mới trái với thần cực, thương tổn huyền chỉ. Đây không trả lời ngay câu hỏi trước, để nói danh gia trước nhập vào vô dư. Cho nên nói rằng: Thân là mối lo lớn trí là tạp độc. Ở đây thấy cạn cợt lỗi lầm rất sâu nên đáp hỏi xong thì đều phá bỏ. Vô nãi trở xuống là trách phi. Thần cực là lý thần diệu tột cùng. Huyền chỉ là yếu chỉ của kinh sâu xa. Kinh chép: Pháp thân vô tướng, ứng vật mà hiện thân, Bát-nhã vô tri, đối duyên mà chiếu. Tấn Kinh Tam Thập Hai lược chép: Pháp thân riêng, chẳng phải có chẳng phải không, tùy theo nhu cầu của chúng sanh, đều có thể thị hiện. Hạ đối tức là ý của các bộ Bát-nhã, chẳng có thân mà có hình, chẳng phải tâm mà chiếu, dẫn ý nầy thì rõ thân tâm còn không nhọc nhằn làm sao khởi. Muôn cơ chợt đến mà không ngăn thần minh, ngàn khó, khăn khác nhau nhằm vào nhưng không liên quan đến niệm lự của mình, động như mây bay, dừng như cốc thần, đâu có tâm kia đây ư? Tính trói buộc ở nơi động tónh. Bát-nhã là vô tri. bốn câu đầu pháp thuyết muôn cơ đại số. Bất náo có hai, một là vì cơ cảm, như nước trong thì trăng hiện; hai là vì vô tư nên như Ma-ni sanh ra. Thiên nan lệ đồng. Hai câu kế dụ nói hữu dư gọi là động như mây bay, vô dư gọi là tónh như cốc thần. Cốc thần xuất xứ từ Đạo kinh, kinh ấy chép: Cốc thần bất tử, hai câu sau là nói về vô tâm. Đã vô tâm trong động tónh thì cũng vô tướng ở đến đi, pháp thân là vô tướng. Câu đầu thuộc về trước, câu sau dụ cho thân, vì giải thích văn trước, pháp thân là vô tướng, khí là vô dư, lại là hữu dư. Đến đi chẳng là tướng, nên chẳng có không thì chẳng có hình, động tónh không là tâm nên không có cảm thì không có ứng. Nhiếp trước đều nói về thân tâm để thành văn trước, ứng vật mà hiện thân, đối duyên mà chiếu. Như vậy thì tâm sanh ở có tâm, tướng hiện ở có tướng cơ cảm có thân tâm mà Thánh ứng có thân tâm. Tượng chẳng phải ta làm ra, vàng đá chảy mà không cháy, tâm chẳng phải là ta sanh nên sử dụng hằng ngày mà bất động, lộn xộn phần nhiều là từ đó, đối với ta là gì? Tượng chẳng phải do bậc Thánh làm ra, tâm chẳng phải Thánh sanh, đã do cơ cảm mà hiện thì thân nầy tâm nầy lo gì, nhọc gì? Nên xuất hiện sớ chép: Tượng chẳng phải ta có, từ chỗ đầy đặn của khỉ kia, tâm chẳng phải ta san, đâu hiện khắp trước sau ư? Kim Thạch trở xuống thì thiên Tiêu Dao của Trang Tử chép: Đại hạn vàng đá chảy, đất núi cháy bỏng mà không nóng v.v… Cho nên trí đi khắp muôn vật mà không mệt nhọc, hình lấp đầy tám cực mà không tai họa, lợi ích không được đầy đủ mà tổn thất không thể thiếu, tám cực là tận bờ mé của tám phương, tâm vô tâm biết khắp tất cả mà không nhọc nhằn. Thân chẳng phải thân phân ứng tám phương mà không tai hoạn. Đến đổi sai người hầu thăm hỏi thì chỉ nói về lễ nghi, trả lời dùng khinh an xin theo khuôn khổ của đời. Đâu nói rằng trẻ nhỏ bệnh cần sữa bị Lôi cư só quở trách ư? Hai câu sau vì thân tâm vô vi nên chẳng có sự thêm bớt. Câu đầu đặt hệ từ. Đâu còn con đường trong bệnh nhọt độc, thọ cực song thọ, linh kiệt thiên quan, thể đều đốt cháy ư? Kinh Tạp A-hàm, v.v… chép: Đức Như lai đến thành Câu-thi-la giữa đường bị bệnh đau lưng nên sai đệ tử xếp y Tăng-già-lê nằm nghó dưới gốc cây, v.v… thiên quan tức là kim quan, theo nghi thức an táng vua Thánh luân vương thuở xưa mà làm nên nói là thiên quan. Ý nói rằng: Thân tâm chẳng có tự cảm mà có, chẳng phải thêm mà đầy chẳng phải bớt mà bị thiếu, đâu đồng với cái thấy của Tiểu thừa là giữa đường đau lưng rồi qua đời ở song thọ, linh trí diệt ở thiên quan, Thánh thể ra tro vì đốt cháy ư? Mà người mê hoặc đối với cảnh thấy nghe tìm dấu vết ứng khác, chấp lấy khuôn phép để xác định phương trời rộng lớn, muốn dùng trí lao nhọc Niết-bàn, hình tai họa Đại Thánh. Nghóa là bỏ có vào không, vì để gọi, đâu thể nói tìm lời mầu nhiệm ở sự tiếp thu bên ngoài, chiếm được huyền căn ở chỗ hư hoại ư? Hai câu đầu là pháp thuyết, hai câu kế là dụ minh. Phương là quy, viên là cũ, thợ mộc ngày nay đã sử dụng đấu thước. Ý nói rằng: Tùy theo sự thấy nghe, chấp tích thù ứng muốn tìm chỗ mầu nhiệm của vô danh, như tay người cầm đấu thước định lượng đại phương, không biết chừng độ của nó. Nên kinh nầy gọi là Hai thừa khúc kiến. Từ dục trở xuống chính là nói về sự lầm chấp, từ khởi trở xuống trách cứ trí thấp kém của họ. Ngôn là danh ngôn, nghóa là tên hữu vô ứng quyền mà lập bày, chẳng có tánh thật thể, danh phi danh, nên nói là vi ngôn, hiểu ý quên tên nên nói là thính biểu. Huyền căn dụ cho Niết-bàn vì sanh ra điều thiện thế xuất thế, sự tướng vốn không nên nói là hư hoại. Ý nói rằng: Hai thứ có và không, danh tướng cả hai đều rỗng không, Niết-bàn vô tướng vô danh hiển hiện, nghóa là phân biệt. Trưng xuất thứ tư, hai của chín chiết, trưng là trách. Chương trước chép: Đạo Niết-bàn thật vượt ngoài cảnh có không. Trưng ý chép: Hai pháp có và không bao gồm tất cả vì sao ngoài có không lại có thể của Niết-bàn riêng. Nay nói rõ chứng minh, gồm nêu thuyết có không của Nho là Lão, còn dẫn hai thuyết có không của Tiểu thừa làm ví dụ để chứng minh. Dưới vượt trong cảnh đều vượt ngoài có không nầy. Hữu danh nói: Phàm lẫn lộn căn bản phân tích tạp phần muôn hữu có thì có chẳng được chẳng không, chẳng thể không tự vô phải nhờ ở có. Cho nên cao thấp nương nhau, có và không sanh lẫn nhau, đây là tự nhiên, thường cuối cùng ở đó. Hỗn nghóa là hỗn độn, nguồn là nguồn gốc, phẩu phán nghóa là chia chẻ, muôn hữu tức là muôn vật, các sách vở thế gian nói nhiều, nguyên khí rộng lớn mênh mông mà bị hỗn độn, hình dáng như con gà, từ nay trở đi thanh khí lên cao vòm trời làm trời, khí trược xuống thấp lan tràn làm đất, tức là lẫn lộn nguồn gốc chia chẻ cũng là một sanh hai. Khi bàn cổ sanh một muôn tám ngàn tuổi v.v… là hai sanh ba, sau khi Bàn cổ chết hình phân triệu vật, muôn vật mọc um tùm, là ba sanh muôn vật. Nay ý lẫn lộn nguồn gốc đã thuộc về không trước, một hơi thở vừa nẩy mầm liền vào cảnh có, là không mà sanh có. Hai câu kế nói có không thành tựu lẫn nhau, nên ở dưới dẫn họ Lão để kết, đều nói nhờ nhau mà có, đây là hiểu biết định số ấy, chẳng nhờ sai khiến nên nói là tự nhiên. Lấy đây mà quán sở dục của hóa mẫu lý không sâu cạn, rộng lớn nguy hiểm quái lạ không chẳng phải có, có hóa thành không, không chẳng phải không. Như vậy thì cảnh có không, lý thống nhất. Hóa mẫu là đạo, cũng là khí, lý không trở xuống y cứ vào lý mà suy, bất luận là trong hai đường cạn sâu. Vật có rộng mà lớn, nguy mà lạ, quất mà lừa dối, quái mà yêu quái. Xấu đẹp nhiều đầu mối, lớn nhỏ muôn hình dáng, không chẳng phải có, đã nhờ không mà có, phải từ có mà không, muôn hình muôn trạng đều rơi vào chỗ không. Như vậy thì về sau chính là nói liên quan khắp. Một câu khôi nguy, dùng văn của Trang Tử, Nho lão trở lên đều dùng nầy, vì sao Yên Vương giúp đỡ các Nho gia đều có nói rõ. Nghóa là giải thích rõ, sư ở chỗ thông các sách, nên nay luận chủ tạm hỏi để dứt bỏ. Kinh chép: Hai pháp có không bao gồm tất cả pháp, lại gọi ba vô vi là hư không, số duyên tận, phi số duyên tận. Số gọi là tuệ số, duyên tức là tuệ, tận là diệt đế, nghóa là tuệ vô lậu dứt trừ các phiền não, chứng lý diệt đế, đời Đường dịch là Trạch diệt vô vi. Phi số duyên tận là các pháp duyên lìa tự diệt, đối với ba pháp nầy chọn pháp thứ hai làm Niết-bàn Tiểu thừa pháp thứ ba đồng với Nho Lão ở trước. Từ có vào không để nói có không gồm pháp thế và xuất thế, vì vô dư tức là pháp xuất thế. Nhưng luận chép: Ngoài có không có diệu đạo riêng, diệu ở có không gọi là Niết-bàn, xin xét kỹ bản thể của diệu đạo thật như có. Tuy diệu chẳng phải không, liền nhập vào cảnh có quả như không, không tức là không sai, không mà không sai liền nhập vào cảnh không, tóm lại giữ gìn gần mà nghiên cứu chẳng có khác có mà chẳng phải không. Chẳng có khác không mà chẳng phải có thì rõ. Bốn câu đầu dẫn văn trái trước, xin xét trong câu hỏi. Ý nói thể của đạo mầu rốt cùng có, thể tuy mầu nhiệm nhưng chẳng thể nói là không, liền nhập vào cảnh có, dưới không thí dụ đồng thâu tóm mà dưới nói lên sự tiếp nhận. Ý nói rằng diệu vốn chẳng thật có, chẳng phải không thì chẳng có tức là không, chẳng không tức là có, không hề thấy một pháp khác ngoài có mà chẳng là không, câu dưới là lệ thuyết. Nhưng nói rằng: Ngoài có không có diệu đạo riêng chẳng có, chẳng không là Niết-bàn, tôi nghe lời ấy nhưng, gần ở tâm, tai tuy nghe lời ấy nhưng tâm chưa ngộ lý ấy, tôi nghe lời ấy rồi nói về ngữ văn. Siêu cảnh thứ năm là ba trong mười diễn. Siêu là vượt. Cảnh tức là cảnh sáu trần có không. Trong trưng muốn dùng có không gồm thâu Niết-bàn. Trong Diễn chỉ cảnh của hai pháp tục đế, Niết-bàn chân đế đặc biệt vượt qua để phá kiến chấp có không của tông ngoài. Vô Danh nói: Số có không, thật chẳng có pháp nào không bao gồm, lý chẳng thể không thống nhất, nhưng chỉ thống nhất tục đế mà thôi. Có không tuy rộng thâu tất cả nhưng không thu được chân đế. Kinh chép: Chân đế là gì? Là đạo Niết-bàn. Tục đế là gì? Là pháp có không. Nghóa dẫn từ Đại Phẩm. Phẩm Đạo Thọ chép: Bồ-tát dùng thế đế chỉ bày chúng sanh hoặc có hoặc không, không dùng nghóa đế bậc nhất. Hỏi dùng thuộc thể thay đổi của hai đế, nhưng kinh Nhân Vương cũng lấy có không làm tục đế. Sao là có thì có ở không, không thì không ở có? Vì có không nên gọi là Có, chẳng có nên gọi là Không. Như vậy thì có sanh đối với không, không sanh đối với có, lìa có thì chẳng có Không, lìa không thì chẳng có Có, có không sanh nhau, giống như cao thấp dựa vào nhau, có cao thì có thấp, có thấp thì có cao. Hai câu đầu nói về tướng nhân của hai pháp, vì có ở không cho nên là có, câu dưới ví dụ, hai câu sau nhờ phần trước để sanh hai tên gọi. Như vậy thì dưới thuận nói hai tướng đối đãi mà thành. Lìa có trở xuống trái lại nói lên không đối đãi đều sai, có không sanh nhau trở xuống dẫn theo chủng thứ. Chẳng những có không đối đãi nhau mà cao thấp, phải trái, trước sau v.v… cũng đều như vậy. Như vậy thì có không tuy khác nhưng đều không tránh khỏi có. Đây là lý do dấy lên của lời nói, lý do sanh khởi của phải trái, đâu đủ để hệ thống u cực ấy mà xét định thần đạo ấy ư? Hai câu đầu trong khi đối với có không mới là không, hoặc hai pháp đối đãi nhau nhân có sanh không đều là duyên có. Đây chính là tùy theo có không mà khởi lời nói, dựa vào lời nói mà khởi lên đúng sai, đâu đáng để hỏi về đạo u thân thần diệu ư? Vì thế luận nói vượt ngoài có không, dù số có không chỉ đối với sáu cảnh, trong sáu cảnh chẳng phải chỗ ở của Niết-bàn nên mượn xuất để dứt bỏ. Câu đầu nhắc lại văn kết trong vị thể trước. Sáu cảnh là, xưa dịch sáu trần là sáu cảnh đều là sự hình của duyên sanh. Triệu nhập có duyên, tán nhập không, đâu phải là chỗ ở của Niết-bàn ư? Nên giả mượn lời nói xuất để nói lên cao tuổi. Nhiều hạng mong đạo, phảng phất đường tối gởi lòng vùng hẻo lánh, được ý quên lời thể chẳng có chẳng không, đâu nói rằng ngoài có không có một có riêng để gọi ư? Phảng phất là tương tự so sánh. Như nói lần theo pháp huyền đạo mà ngộ. Thế nào là Pháp? Một là bặt tướng, hai là quên lời, chẳng thể vâng theo lời có không mà cách huyền ngộ, thể chỉ có thể cứu chẳng có chẳng không, không sanh tri giác, tự hợp với huyền. Nếu chấp ngoài có không có Niết-bàn riêng, lại nhập vào cảnh có, thì đâu thể vượt ra? Kinh chép: Ba vô vi là phiền nhiễu của chúng sanh, sanh ở đốc hoạn, sự sai trái của đốc hoạn không gì bằng hữu, xứng bặt hữu không gì bằng vô, nên dùng không để nói chẳng có, không có, phi tức là không. Kinh là kinh Nhân Vương do ngài La-thập dịch. Phân nhiễu là phiền não, cũng gọi là Nghiệp. Đốc hoạn là sanh tử. Hữu là ham hữu, vì hữu là hữu lậu. Bặt hữu trở xuống là muốn nêu ra hữu vi, là vô vi bậc nhất, ý nầy Phật nói là vô vi khiến cho chúng sanh dứt lỗi hữu vi. Vậy dùng vô trở xuống chỉ giả mượn tên vô vi để dẫn vật có khiến ngộ chẳng thật có. Nên kinh Phóng Quang chép: Nếu chẳng có hữu vi cũng chẳng có vô vi v.v…, phi là chẳng có là đoạn vô của vô, e rằng phái Nho Lão chấp có không nhiếp rộng tất cả, nghóa là Niết-bàn cũng không thu nhiếp. Khúc dẫn hữu vi vô vi của kinh Phật, cho là thứ ví dụ. Niết-bàn đã là vô vi thì cũng hợp với vô nhiếp, vì hợp với vô nhiếp nên đặt câu hỏi nầy để chọn. Một là chọn Niết-bàn chẳng có vô nhiếp; hai là chọn vô của vô vi chẳng phải sở chấp vô hữu vô của hai nhà. Tâm huyền thứ sáu, ba là trong chín chiết, cũng nương vào trước mà khởi, thấp nhất rất dễ biết. Hữu danh nói rằng: “Luận chỉ chép: “Niết-bàn đã không ngoài có không lại không đối với có không”.” Câu đầu nói phần trước, đâu nói ngoài có không v.v… ư? Câu kế nói phần trước do có không v.v… Chẳng ở trong có không thì chẳng thể đối với có không mà được. Chẳng ra ngoài có không thì chẳng thể lìa có không mà tìm cầu. Tìm chẳng có chỗ liền phải ứng đều không. Hai chỗ chẳng được thì phải tìm chỗ không, rốt cuộc chẳng có tự thể luống nói làm gì? Nhưng đạo lại không phải không, đạo ấy chẳng phải không thì đường tối có thể tìm, cho nên ngàn Thánh đồng vết chưa hề uổng phí trở về. Câu đầu nói về thể của huyền chẳng dứt cho nên ngàn Thánh cùng về phải có lý thật. Đạo ấy đã còn mà nói không ra không ở, sẽ có nghóa khác, sẽ được nghe chăng? Nếu đoạn có thể nói không ở không ra, đã còn vì sao đều lìa? Khéo tồn tại thứ bảy là bốn trong mười diễn. Không ra không ở gọi là diệu, thể chẳng đoạn dứt gọi là tồn, cũng nói lên chỗ sâu xa vô trụ. Vô Danh nói: Hễ nói năng là do danh khởi danh vì tướng mà sanh, tướng là khả tướng, không tướng nên không danh, không danh nên không nói, không nói nên không nghe. Ba câu đầu nêu vọng, ba câu sau bày chân. Khả tướng là tướng do tâm khởi tâm đối với tướng ấn khả phân biệt nên nói là khả tướng, như nói tướng do tâm hiện. Kinh chép: Niết-bàn là phi pháp chẳng phải phi, pháp. Không nghe không nói chẳng phải chỗ tâm biết được. Kinh nầy quyển hai mươi mốt chép: Nói lược Niết-bàn chẳng phải tướng, chẳng phải chẳng phải tướng, chẳng phải vật chẳng phải chẳng phải vật v.v… vô văn vô vị v.v…, cũng là văn của Tịnh Danh. Lý sự thiện ác v.v… đều gọi là Pháp. Nay thuận theo ý luận, lại lấy có không làm pháp, phi pháp chẳng có ở trong, chẳng phải phi pháp thì chẳng ra ngoài. Không ra vào không nói, không nói thì không nghe, không nghe thì không biết. Tôi đâu dám nói mà ông muốn nghe. Đây do danh gia chấp tên vào mà phân tích sự mầu nhiệm chẳng ra chẳng vào, nguyện ưa muốn nghe. Nên đối với mầu nhiệm trả lời trước là nêu diệu thể để bỏ tướng nghe làm cho quên tên mà hiểu ý. Tuy nhiên Thiện Cát nói chúng sanh nếu dùng vô tâm mà thọ, không nghe mà nghe thì tôi sẽ dùng vô ngôn mà nói cho họ nghe, ngõ hầu nói lại lời ấy, cũng có thể nói được. Nghóa dẫn ý của Đại Phẩm ngài Tu-bồ-đề bảo Thích Đề Hoàn Nhân và các Thiên tử, chẳng phải chánh văn. Sự như trước đã dẫn ra. Tôi dùng luận để xét lại kinh. Luận chủ dẫn dụng thật có nhiều phương thức, hoặc dẫn chánh văn, hoặc chọn nghóa mà dẫn, hoặc xuất xứ từ tên kinh, hoặc nêu chung, hoặc chỉ dẫn tên người trong kinh, hoặc nhóm họp văn chữ trên dưới, hoặc nhóm họp hai kinh mà dẫn, hoặc lược nêu hoặc nêu rõ, hoặc cẩn thận nêu ra kiến giải của mình. Tịnh Danh nói: Không lìa phiền não mà được Niết-bàn. Thiên Nữ nói: Không ra khỏi cõi ma mà vào cõi Phật. Phẩm Đệ Tử trong kinh Tịnh Danh chép: Không dứt phiền não mà vào Niết-bàn. Thiên Nữ trở xuống tức là kinh Bảo Nữ Sở Vấn quyển bốn. Bảo Nữ nói kệ đáp lời Xá-lợi-phất rằng: Như cảnh giới ma, cảnh giới Phật thì bình đẳng tương ưng thành một thứ, dùng ấn ấy mà kiến ấn. Như vậy thì huyền đạo ở diệu ngộ, diệu ngộ ở tức chân, tức chân thì có không đều quán, đều quán thì kia đã không hai. Câu đầu đối với đạo quý ngộ, làm sao để ngộ? Vì ngay vọng chính là chân. Như ở trước nói: Không lìa phiền não mà được Niết-bàn v.v… Câu kế đã không lìa duyên mà tức chân, khi quán sắc chẳng thể chẳng thấy không, khi quán không chẳng thể chẳng thấy sắc, nên nói đều quán, kia đích thân nhìn tâm cảnh, tâm cảnh như một nên nói chẳng hai. Cho nên trời đất cùng căn với ta, muôn vật một thể với ta, trời đất muôn vật đều là cảnh, đã nói là đồng cân một thể thì vốn không hai, văn giống văn của Trang Tử. Giống ta thì chẳng còn có không, khác ta thì trái với hội thông. Giống ta là tâm cảnh chẳng khác, lý sự cũng ngầm giống nhau. Chẳng còn có không là sự có không lẫn lộn hết cả. Khác ta thì tâm cảnh, sự lý cả hai đều khác, chẳng thể hội chứng minh là đồng. Rõ ràng hai câu nay chỉ giống chỉ khác đều sai, vừa giống vừa khác mới lìa các lỗi, ra ngoài cả hai thì thành. Vì sao? Vì khác nên sự lý trái nhau cho nên chẳng ở trong. Nay nếu chỉ giống chẳng còn có không thì chẳng ở trong, nghóa không thành. Vì giống nên sự lý tức nhau cho nên chẳng ra ngoài, nay nếu chỉ khác thì trái với hội, thông, không ra ngoài nghóa ấy không thành, vì Niết-bàn là lý, có không thuộc về sự, nên nhiếp nhau đều có hai lỗi nên biết. Cho nên, chẳng ra chẳng vào mà đạo tồn tại đối với ấy. Thế nào là Niết-bàn rỗng tâm thầm chiếu lý chẳng thể không thống nhất, ôm cả sáu hợp đối với lòng mà linh giám hữu dư, gương muôn hữu có trong tâm trí, mà thần ấy thường rỗng rang. Hai câu đầu nói lược một trí đều rỗng lặng. Hai câu kế chỉ bày chánh trí chiếu lý. bốn phương và phương trên phương dưới gọi là sáu hợp. Hai câu sau chỉ bày hậu trí thông sự. Cảnh muôn trở xuống nghóa là muôn hữu đối với tâm trí mà không suy nghó. Nên nói rằng thường rỗng rang, ở đây nói trí huyền trở xuống là nói về chứng diệu. Cuối cùng có thể bỏ huyền căn ở vị thỉ, ngay các động để tónh tâm, thanh đạm sâu xa lặng lẽ, khéo khế tự nhiên. Chí năng trở xuống dựa vào trước để nói. Huyền căn dụ cho chân, bạt dụ cho chứng. Vị thỉ có hai ý, một là chưa giống không vì lý vô thỉ nên trí mới hợp thời chẳng chiếu có nay; hai là trí tuy cùng cực nhưng chân chưa hẳn soi chiếu nên như trước nói rằng tâm rỗng rang v.v… Quần động là thế tục. Vì khi quyền ứng ban đầu không ứng tướng nên nói là tónh tâm. Hai câu sau như thứ lớp thành tựu hai trí vô tướng ở trên. Tự nhiên là cảm rồi mới ứng, không thêm công lực. Luận Khởi Tín chép: Tự nhiên mà có nghiệp không thể nghó bàn, có thể hiện khắp mười phương làm lợi ích chúng sanh. Cho nên ở chỗ có chẳng phải có, ở chỗ không cũng chẳng phải không, vì ở chỗ không chẳng phải không nên chẳng có không ở chỗ không. Vì ở chỗ có không phải có nên chẳng có ở nơi có, nên có thể chẳng ngoài có không mà chẳng ở trong có không, vì thế trở xuống nói lược hai chữ chí nhân (Niết-bàn). Hai câu đầu dựa vào trước giải thích thành, đối với có, không nói là chẳng ngoài, chẳng có không chẳng nói không đối với. bốn câu kế nhiếp trước đều nêu không trụ. Cố năng trở xuống kết thành. Như vậy thì pháp chẳng có tướng có không, bậc Thánh chẳng có biết có không, Thánh chẳng có biết có không thì vô tâm đối với pháp, chẳng có tướng có không thì vô số (tướng) ở bên ngoài, ở ngoài vô số đối với vô tâm, đây kia vắng lặng, vật và tâm ta hợp một. Sợ ông không thấy mới nói Niết-bàn. Niết-bàn như dứt bặt sự suy nghó nầy. Hai câu đầu nói lên tâm cảnh vô tướng. bốn câu kế nói tâm cảnh đều mất. Bốn câu kế nói tâm cảnh hợp một. Phạ-nhó trở xuống kết lìa tâm suy nghó. Đồ độ là suy nghó. Đâu được trách nó đối với có không, lại có thể chứng minh nó ở ngoài có không ư? Nạn sai thứ tám, bốn trong chín chiết. Ở đây cũng dựa vào sự mầu nhiệm của tâm cảnh không hai ở trước để vặn hỏi sự tu chứng khác nhau của ba thừa. Hữu Danh chép: Niết-bàn đã dứt bặt sự suy nghó thì vượt ngoài sáu cảnh, không ra không vào mà huyền đạo vẫn còn, đây là lý cùng tánh tận, đạo mầu nhiệm rốt ráo hoàn toàn chẳng khác, lý là như thế. Nói chung lý trước, lời lý cùng tánh tận xuất xứ từ sách của Chu Dịch. Kia nói rằng: Lý cùng tánh tận cho tới ở nơi mệnh, lý ấy như vậy là hứa khả lý ấy. Kinh Phóng Quang chép: Đạo ba thừa nói đều nhờ vô vi mà có khác nhau. Tức là văn trong phẩm hai mươi bốn cũng có chút ít khác nhau nghóa thì chẳng khác. Kim cương cũng chép: Tất cả pháp của Hiền Thánh đều là nhân v.v… Phật dạy: “Thưở xưa ta làm Bồ-tát tên Nho Đồng ở chỗ Phật Nhiên Đăng đã nhập Niết-bàn, khi Bồ-tát Nho Đồng đối với thất trụ được Vô sanh nhẫn, tiến tu ba vị”. Duyên khởi như Bổn Hạnh đã nói, ý rõ ràng khi Nho Đồng ở thất trụ dựa vào vô sanh nhẫn thấu lý vô sanh, gọi là nhập Niết-bàn, ý phân tích vì đã được Niết-bàn nghóa là rốt ráo vô tu vì sao còn tu ba Trụ sau? Xưa dịch là Thập địa cũng dịch là Thập trụ. Nếu Niết-bàn là một thì không nên có ba, nếu có ba thì không rốt ráo, đạo rốt ráo mà có lên xuống khác nhau, các kinh khác nói lầy gì thủ trung. bốn câu đầu vặn hỏi ba thừa có khác nhau vì ba và một trái nhau nên chẳng rốt ráo, thì thuộc về vô thường. Hai câu kế nhiếp trước để vặn hỏi ba vị khác nhau là lên xuống cao thấp. Trung nghóa là chiết trung cũng là chánh. Phân biệt khác nhau thứ chín là năm trong mười diễn. Biện là phân biệt. Vô Danh chép: Nhưng đạo lý rốt ráo không khác nhau. Lý không hai, thật cho nên rốt ráo. Kinh Pháp Hoa chép: Đạo lớn bậc nhất không có hai chánh, ta cho phương tiện là chểnh mảng, đối với đạo Nhất thừa chia ra nói thành ba, ba thứ xe ra khỏi nhà lửa, tức là việc ấy. Cũng là nghóa dẫn văn trước sau của Pháp Hoa, phẩm Thiện Quyền trong kinh Chánh Pháp Hoa chép: Là nơi vắng lặng của đạo Nhất thừa không có hai thừa trên. Phẩm Hóa Thành trong Diệu Pháp chép: Phật vì người cầu đạo giữa đường mà lười bỏ, vì ý dừng nghó nên dùng năng lực phương tiện đối với đạo Nhất thừa chia ra nói thành ba. Lười bỏ cũng là chểnh mảng, nhà lửa nên biết. Vì đều ra khỏi sanh tử nên đồng gọi là vô vi, vì sở thừa chẳng phải một nên có ba tên, gom lại quy về một mà thôi, ba thừa gọi là khác tránh được lỗi giống ấy. Sở thừa trở xuống chung cả lý giáo hạnh quả. Nay lược y cứ vào giáo hạnh để giải thích. Giáo là dựa vào Nhất thừa phiền não nói thành ba, tức là đế duyên độ. Hạnh là ba thừa ba hạnh, Đại thừa và Tiểu thừa không thống nhất. Thống kỳ trở xuống ý nói là người năng thừa theo pháp sở thừa, không thống nhất nên có ba tên, trở về lý chỉ là một không hai. Mà có vặn hỏi rằng: Đạo ba thừa đều do vô vi mà có khác nhau. Ở đây dùng nhân ba, ba ở vô vi, chẳng phải vô vi có ba. bốn câu đầu nói về vặn hỏi. Thử dó trở xuống nêu lý, ba khác nhau đối với cơ không ở lý. Nên kinh Phóng Quang chép: Niết-bàn có khác chăng? Đáp: Không khác, chỉ Như lai kết tập đều hết, Thanh văn kết tập chưa hết, tức là văn trong quyển hai mươi bốn của kinh ấy chép là chỉ có Đức Như lai các kết tập đều dứt hết còn Thanh văn thì chưa dứt hết. Tức là hạt giống tập khí của hai chướng. Ở đây y cứ vào sự dứt hoặc cạn sâu của ba thừa để chia ra ba thừa khác nhau chớ chẳng phải Niết-bàn có ba. Xin lấy dụ gần dùng tình huống xa để chỉ. Như người chặt cây, bỏ thước hay không thước, bỏ tấc hay không tấc, sửa thiếu sót ở thước tấc, chẳng ở nơi không. Đã thấy bên là gần, chưa thấy bên là xa. Nhân dụ cho ba thừa, chặt dụ cho trí đoạn, cây dụ cho chủng hiện, vô dụ cho vô vi, thước tấc dụ cho sự dứt hoặc nhiều ít của ba thừa, lấy dụ để lượng pháp có thể thấy rõ ràng. Chúng sanh muôn mối căn thức khác nhau gương trí có cạn sâu, đức hạnh có dày mỏng. Câu đầu chỉ chung câu kế nói thức là thức tâm tức, là ưa muốn khác nhau như thích Đại thừa, thích Tiểu thừa. Căn là căn tánh tức là chủng tánh khác nhau, là đại cơ, tiểu cơ. Câu kế Đại thừa song chiếu hai không gọi là sâu. Tiểu thừa chỉ thấy Nhân không gọi là cạn. Đức hạnh trở xuống là hạnh tự lợi gọi là mỏng. Hai hạnh song hành gọi là dầy. Cũng có thể hạnh đế duyên gọi là mỏng, sáu độ muôn hạnh gọi là dày. Cho nên đều đến bớ kia, mà lên xuống khác nhau, bờ kia đâu có khác ư? Khác là tự mình thôi, vì căn thức khác nhau cho nên đều đến bờ kia, mà cao thấp không giống nhau. Dụ lấy sanh tử làm bờ kia, phiền não làm trung lưu, Niết-bàn làm bờ kia, bờ kia chỉ hoàn toàn là lực, vì bất đồng nên thành khác. Như vậy thì các kinh đặc biệt phân tích sự tinh vi ấy không khác nhau. Vì trước nói rằng các kinh khác thuyết lấy gì làm trung? Nay dẫn Pháp Hoa nói ba thừa cùng một nơi, ba tuy khác nhau nhưng chí đạo chỉ có một, ba vị lệ cũng như giống vậy. Trách dị thứ mười, năm trong chín chiết, lý sở chứng đã một, vì sao người chứng ba thừa khác nhau? Đây cũng thuộc về trước mà hỏi, văn dưới tự đầy đủ. Hữu Danh chép: Đều ra khỏi nhà lửa thì không tai hoạn, cùng ra khỏi sanh tử thì là vô vi. Nhưng nói rằng: bờ kia chẳng khác, khác tự ở ta. Bờ kia là bờ vô vi. Ta là thể (chứng) vô vi. Câu đầu thí dụ, câu kế pháp tránh khỏi tai họa hoàn toàn giống, vô vi nhất định mà nói rằng trở xuống là nêu trái văn trước. Bờ kia trở xuống là y cứ vào pháp và nhân. Trước định lý ấy rồi sau vặn hỏi v.v… Xin hỏi ta và vô vi là một hay khác? Nếu ta tức là vô vi thì vô vi tức là ta, không được nói vô vi, chẳng khác, khác là tự ở ta. Nếu ta khác vô vi thì ta chẳng phải vô vi, vô vi tự vô vi, ta tự thường hữu vi. Thầm hội tinh vi lại dính mắc mà không thông suốt. Hai câu đầu đều xét. Nếu ta trở xuống là nêu lỗi thứ nhất, nói tướng nhân pháp thì hoàn toàn là tướng nhân pháp tức là nhân ba pháp ba, vì sao pháp một? Lại nếu ta trở xuống là nêu lỗi thứ hai, nói cả hai nhân pháp đều khác, vô vi, hữu vi đều phân biệt hữu vi ba thừa lẽ ra không thầm hội với lý vô vi vì sao nói ba thừa thầm hội? Như vậy thì ngã và vô vi một cũng không ba, khác cũng không ba, tên ba thừa do đâu mà có, lấy nhân từ pháp, pháp một nhân một, khác thì không chứng ở đâu có ba? Hội dị thứ mười một, sáu trong mười diễn. Hội nghóa là hội thông, đoạn văn dưới tự rõ. Vô Danh chép: Hễ dừng đây thì ở đây, đến kia thì ở kia, cho nên đồng với được thì được cũng được, đồng với mất thì mất cũng mất, đây thấy bờ nầy, kia thấy bờ kia, như nói ở bờ sanh tử thì đồng với mối họa sanh tử. Vô vi lệ giống như vậy. Cho nên trở xuống là dựa vào trước đã nói, văn phỏng theo họ Lão, đồng với được trở xuống giải thích phần trước đến chỗ kia thì là kia. Đắc nghóa là chứng đắc rõ ràng chung năng sở, khi người năng đắc đồng với lý sở đắc, lý cũng giống với người năng đắc. Như ở dưới chép: Ngã tức là vô vi, vô vi tức là ngã. Đồng với mất trở xuống trước giải thích, dừng đây thì ở đây, năng sở không đắc nhau, trái lại trước rất dễ biết. Ngã đến vô vi thì ngã chính là vô vi, vô vi tuy một đâu trái với bất nhất? Khi người chứng pháp, nhân pháp phải tức nhau cho nên cũng là ba, lý tuy một vị nhưng chứng có cạn sâu, đối với pháp lược nêu, dưới vì dụ và trong hợp đủ rõ. Thí như ba con chim thoát ra khỏi lưới cùng bay đến chỗ yên ổn, chỗ an ổn tuy giống nhau nhưng các con chim đều khác, không thể vì chim đều khác mà nói nơi an ổn cũng khác. Lại không thể vì an ổn đều là một mà một ở bầy chim. Như vậy thì chim tức là an ổn, an ổn tức là chim, an ổn đâu khác nhau? Khác là tự ở chim thôi. Bốn câu đầu nêu về dụ thể, ba chim là nêu bậc đại, trung, tiểu. Đối với lưới là tai họa, khi ra khỏi lưới xa gần tuy khác nhưng đều là chỗ an ổn, để dụ ba thừa dứt hoặc ra khỏi ba cõi. Không thể trở xuống tai họa của chim hướng về nhau trái lại trách một và khác. Như vậy thì trở xuống giải thích thành tức nhau, lại không ngăn ngừa khác của chim. Tốt thay, dụ nầy nghi gì không bỏ. Chúng sanh ba thừa như thế đều vượt qua lưới vọng tưởng, đồng đến cảnh vô vi, vô vi tuy giống mà mỗi thừa đều khác, không thể vì mỗi thừa đều khác mà nói vô vi cũng khác. Lại không thể cho vô vi là một mà một ở ba thừa. Như vậy thì ngã tức là vô vi, vô vi tức là ngã, vô vi há khác ư? Khác là tự ở ngã thôi. Ba thừa gọi là chúng sanh thì các uẩn chưa chuyển, hai tử vẫn còn, tâm tương tục còn sanh, thức hòa hợp chưa phá, bậc Đẳng giác đã hàng phục được đều có tên nầy. Cũng bốn câu trước nói nhân chứng pháp. Không thể trở xuống bốn câu là dùng nhân hội lý, hội ở cạn sâu, nhân có thể nói là khác, lý khác gì? Cũng chẳng thể nói vì lý là một, không được chứng có cạn sâu khác nhau. Vì sao nói một cũng không ba ư? Như vậy thì trở xuống kết thành tức nhau, lý thì vốn một mà chứng thì có ba, mỗi câu hợp với trước không chỉ lại rườm rà. Cho nên an ổn tuy giống nhưng bay lên không có xa gần, vô vi tuy một mà u giám có cạn sâu, dựa vào pháp dụ trước để đáp về khác cũng chẳng có ba. Hai câu đầu dụ minh, hai câu sau là pháp thuyết. Trước nêu ba chim tuy khác, tránh lỗi thì giống, tránh thì hợp nhau không trở ngại nhân khác để nói một cũng có ba. Ở đây nêu tránh tai họa tuy giống nhưng xa gần có khác, để nói khác cũng có ba, nhưng khác ở xa gần không ở nơi pháp u giám là trí ba thừa. Vô vi tức là thừa, thừa tức là vô vi, đây chẳng phải ngã khác vô vi vì chưa tận vô vi nên có ba. Hai câu đầu nói hợp nhau chẳng khác. Từ đây chẳng phải trở xuống vì hợp nhau nên chẳng khác, vì chẳng khác nên thầm hội, ai bảo rằng khác ấy mà trái với mình hội ư? Vì chưa cùng tận nên có ba, ai nói rằng khác cũng không có ba? Mạth máu ngầm chảy, hãy cẩn thận nêu ra giải thích. Cật tiệm thứ mười hai, sáu trong chín chiết. Cật là vặn hỏi. Vì trước chưa cùng tận nên có ba vì tiệm nghóa ấy nên nay vặn hỏi. Hữu Danh chép: Muôn lụy tăng thêm rõ ràng vốn ở vọng tưởng, vọng tưởng đã dứt thì muôn lụy đều dứt. Hai thừa đắc tận trí, Bồ-tát đắc trí vô sanh, khi ấy vọng tưởng đều hết, kiết phược dứt hẳn, thô hoặc nhánh nhóc rất nhiều gọi là muôn lụy càng tăng. Chương là rõ ràng. Vọng tưởng tức là vô minh tế hoặc căn bản. Ý nói rằng: Nhánh nhóc tuy nhiều nhưng bổn hoặc chỉ có một, chỉ cần dứt bổn hoặc thì mạt hoặc liền dứt, lý sẽ liền chứng. Tận trí trở xuống, Đại Phẩm chép: Người ba thừa gồm có mười một trí, trí thứ chín gọi là tận trí, nghóa là khổ đã thấy hết v.v… trí thứ mười gọi là trí vô sanh, nghóa là khổ đã thấy mà không còn thấy nữa v.v… Vậy mười trí trước Thanh văn đều có, tận trí ở địa vị đã phân biệt được. Nay nói Bồ-tát đắc trí vô sanh là hai địa như Bồ- tát địa thứ chín trở lên và A-bệ-bạt-trí. Như thật biết các pháp vốn tự không sanh nay cũng không diệt gọi là trí vô sanh, không chung với Hai thừa. Ý cho là trí khởi, hoặc mất lý liền hiển hiện, như Đại Phẩm Phóng Quang và Trí Luận phẩm hai mươi ba có nói. Kiết phược đã dứt thì tâm vô vi, tâm đã vô vi thì lý trong suốt. Câu đầu nhiếp trước, câu kế nói vì chứng, hai câu sau hoặc hết, lý như gương sáng, hoặc như bụi trần, vọng hoặc đã hết lý liền trong sáng. Kinh chép: Các bậc Thánh trí chẳng trái nhau, không ra không vào, thật ra đều rỗng không. Lại chép: đại đạo Vô vi bình đẳng không hai. Kinh Phóng Quang quyển hai lược chép rằng: Thanh văn, Bích-chi- phật, Bồ-tát, Phật Thế tôn là các bậc Thánh trí không trái nhau. Cho đến chép rằng: Không ra không vào thật ra rỗng không thì chẳng có khác nhau, rất giống với Đại Phẩm. Nay nói chữ tại phải là chữ sanh là truyền sai. Trí Luận quyển bốn mươi ba giải thích rằng: Vì bên cạnh không khởi gọi là bất xuất, do bên không khởi gọi là bất sanh. Lại chép… cũng dẫn nghóa Đại Phẩm v.v… như phẩm ba tuệ chép ngài Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Đối với pháp vô vi có được chăng? Phật dạy: Không được v.v… Đã nói là không hai thì chẳng cho tâm khác, chẳng thể chứng thì thôi, thể phải cùng tột mà nói thể chưa tận là chỗ chưa ngộ. Câu đầu nhiếp trước, lý trí không hai. Câu kế hội trước chẳng trái nhau. Không thể trở xuống ý nói rằng trí ba thừa chẳng khác, là do chẳng chứng chứng thì liền hết, vì sao chia ra tiểu đại khác nhau? Bàn về lý dần dần hết. Minh tiệm thứ mười ba là bảy trong mười Diễn. Nghóa là kiết tập không thể hết ngay, vô vi không thể thấy ngay, thí như lau gương bụi cũng dần hết, ánh sáng cũng dần hiện. Vô Danh chép: Vô vi không hai thì đã vậy rồi, kiết sử trọng hoặc mà cho rằng hết ngay cũng là chỗ chưa hiểu. Hai câu đầu y cứ vào trước, kiết sử trở xuống là nói về tiệm ấy, đây nói về tịnh phương tiện. Người ba thừa đều dùng cái thấy trước hàng phục hoặc, lên địa vị kiến đạo rồi mới phân biệt hết, trong địa vị tư duy dần dần dứt câu sanh. Như thế đã trải qua càn tuệ cho đến đã làm xong địa vị Bích-chi-phật, Bồ-tát v.v… mới được vô lậu tận, trí vô sanh. Kinh chép: Ba mũi tên trúng đích, ba con thú qua sông, trúng và qua không khác mà có sự khác ở cạn sâu, vì năng lực khác nhau. Hai câu đầu dụ đều là nghóa dịch cổ của luận Tỳ-bà-sa. Nên phẩm hai mươi hai của luận ấy chép: Giống như một đích hoặc cây hoặc sẽ, các mũi tên đã trúng một chỗ như thế. Thể vô vi là sở hành của ba tưởng v.v… Phẩm năm mươi lăm chép: sông mười hai nhân duyên rất sâu, người có thể tận đáy của nó, gọi là Phật, Hai thừa không được như vậy, như ba con thú qua sông là thỏ, ngựa, voi. Thỏ thì nhảy mới qua, ngựa thì có khi tận đáy có khi không tận đáy. Hương tượng, thì lúc nào cũng đều tận đáy, v.v… Chúng sanh ba thừa như thế đều vượt qua bờ duyên khởi, cùng xét đích của bốn đế, dứt ngụy thì chân cùng lên bến vô vi. Nhưng sở thừa chẳng phải một, cũng vì trí lực khác nhau. Duyên khởi là mười hai nhân duyên. Tân là mới vượt qua, qua rồi gọi là Tế. Bốn đế rất dễ biết, hoặc duyên hoặc đế tùy theo một pháp môn mà ba bậc cùng bẩm thọ là ý Thông giáo. Đã bẩm thọ pháp môn không khác, tùy theo cơ nghi chỉ thành Bồ- đề của thừa mình, cũng là ý của Bà-sa. Niết-bàn lược chép rằng: Mười hai duyên sanh trở xuống dùng trí quán thì đắc đạo Thanh văn, v.v… Lý kiến đế gọi là trúng đích, hành tướng đều nhiều như thuyết Bà-sa. Bặt ngụy là dứt hoặc, tức chân là chứng lý, đồng lên vô vi là nói chỗ đến không khác, nhưng kỳ trở xuống nói người đến có khác. Câu sau thì Luận Ngữ chép: Bắn không trúng đích vì năng lực khác nhau, dùng pháp đối dụ, rõ ràng rất dễ biết. Các hữu tuy đông nhưng lượng ấy có bờ mé, chỉ giúp cho trí giống như Thân Tử, biện tài như Mãn Nguyện, cùng tài cực lự không ngầm xem xét bên ấy. Các hữu tức là muôn vật. Lượng là biên lượng sự pháp duyên khởi, tuy rộng lớn không bờ mé nhưng có danh có tướng đều thuộc về phần giới hạn. Nên nói là có bờ mé. Thân Tử tức ngài Xá- lợi-phất, vì là bậc trí tuệ bậc nhất. Mãn Nguyện chính là Phú-lâu-na, vì biện tài bậc nhất. Ý nói tục đều có giới hạn chỉ khiến cho cùng sự biện tài của Mãn Nguyện, không thể nói hết danh ấy. Trí của Thân Tử suy nghó cũng không thể biết hết hình trạng ấy. Nên kinh Niết-bàn phẩm ba mươi lăm chép: Thuở xưa, một thời ta ở núi Kỳ-xà-quật luận bàn về thế đế với Bồ-tát Di-lặc và năm trăm vị Thanh văn như Xá-lợi-phất v.v… đối với việc ấy đều không biết huống chi là nghóa đế bậc nhất xuất thế? Phàm là số hư vô, cõi trọng huyền, đạo ấy không giới hạn mà muốn liền tận ư? Hư vô và trọng huyền và bắt chước sách của Lão làm Thanh văn, nghóa là Niết-bàn. Số có giới hạn khiến người trí phân biệt còn không biết được bờ mé của nó. Chân thật không hạn cuộc khiến chúng sanh Ba thừa muốn làm cho liền hết, đâu có thể được như vậy. Thí như đài chín tầng không thể bước qua v.v… muôn dặm xanh thẳm liền muốn thăng bậc, đối với đạo chưa cho phép. Thư không chép, vì người học càng thêm nhiều người làm đạo càng ít đi. Người làm đạo là làm ở vô vi, làm ở vô vi mà ngày càng ít, đây đâu phải nói là liền được ư? Muốn ít lại ít, cho đến ở không ít, trích dẫn sách Lão. Luận chủ ở trung gian mà giải thích, lấy dụ lý dần đoạn như tiết cấp thấy trước thấy sau, vị tánh tông tướng tông lần lượt gởi vị dứt hoặc đều là lý nầy. Kinh Phóng Quang quyển hai chép: Xá-lợi-phất, thí như ánh sáng con đom đóm, trùng ấy không nghó như vầy. Ánh sáng của ta soi cả Diêm-phù-đề, đều khiến cho sáng rực. Như thế Xá-lợi-phất, các Thanh văn, Bích-chi-phật cũng không nghó rằng mình sẽ thực hành sáu Ba-la- mật, đầy đủ mười tám pháp thành A-duy-tam Phật, độ thoát chúng sanh. Xá-lợi-phất, thí như mặt trời mọc chiếu khắp cả Diêm-phù-đề, chẳng nơi nào không sáng. Bồ-tát thực hành sáu pháp Ba-la-mật như thế, đầy đủ mười tám pháp thành A-duy-tam Phật độ tất cả chúng sanh nhiều không thể tính đếm. Cơ động thứ mười bốn, bảy trong chín chiết, đó là giễu cợt. Cũng vặn hỏi rằng: Trước nói dứt hoặc chứng lý, thêm bớt v.v… đều là động. Nên luận văn tuy trích dẫn kinh để nói rõ nhưng trong ý có bao gồm nghóa trước. Như ở dưới chép: Đã dùng lấy bỏ làm tâm, thêm bớt làm thể há chẳng phải là động của dứt hoặc chứng chân ư? Đã dùng cơ và động thì muốn nói động mà thường tịch, tịch mà hằng động, hạnh vô trụ, sự lý song tu, nếu không như vậy làm sao chứng quả vô trụ Niết-bàn? Hữu Danh chép: Kinh nói pháp thân trở lên nhập vào cảnh vô vi, tâm không thể dùng trí mà biết, hình không thể dùng tượng mà lường, thể bặt ấm nhập, tâm trí vắng lặng, nhưng lại nói rằng: Tiến tu ba vị, chứa đức càng rộng. Trong phần Phương Quảng cùng nêu Bồ-tát nhập địa, vì tâm chứng chân như lìa phân biệt nên trí không biết, vì lấy pháp làm thân nên tượng không lường được. Đến thất địa thân tâm vô tướng làm sao tiến lên ba địa sau, sao chẳng động ấy? Phàm tiến tu vốn ở ưa chuộng, tích đức sanh ở hợp cầu ưa chuộng thì chấp bỏ tình kiến, thiệp cầu thì thêm bớt lẫn nhau hiện bày. Hai câu đầu suy ra nhân nghóa là tâm có ưa chuộng ở hậu vị, cho nên tiến tu phần cao siêu ấy. Thân có thiệp cầu ở các đức, cho nên lại ra ở tự phần. Hai câu kế nói lên lỗi lầm ấy, lấy sau bỏ trước bớt chướng thêm đức đều là động của phân biệt. Đã lấy lấy bỏ làm tâm, thêm bớt làm thể mà nói thể bặt ấm nhập, tâm trí vắng lặng. Văn nầy trái nghóa cao siêu mà hợp một người, vì bốn điều nầy thì thân tâm đều hiện, vì sao mà nói thể bặt v.v… văn nghóa đã khác, động tịnh trái nhau. Hội thuộc về một Nho Đồng, vì sao? Chẳng khác chỉ Nam làm Bắc, lấy hiểu mê phu. Nam dụ cho động, bắc dụ cho tịch. Trong kinh nói là tịch là động khiến người vâng thực hành theo. Đã hai lý trái nhau làm sao chuẩn xác? Thí như muốn về phía Bắc mà đi về phía Nam. Như nay cho rằng tịch mà trái lại chỉ động. Vì sao khiến mê phu người hành hiểu rõ? Nam Bắc dụ cho động tónh, Nam vì đỏ sáng nên dụ cho động, Bắc vì sâu tối nên dụ cho tịch. Động tịch thứ mười lăm, tám trong mười Diễn. Pháp thân trở lên hạnh hạnh hợp chân, ngay tướng là vô tướng vì sao có động mà vắng lặng, tịch mà bất động ư? Nay nêu động tónh không nói là tịch động. Vì trong câu hỏi chỉ giễu cợt đông ấy. Ý nói rằng động thì trái tịch, khi không biết động hoàn toàn là tịch nên nói động tịch. Nhưng hành giả bẩm thọ thật giáo ngộ lý khởi hành, bất luận phàm phu huống chi là Thất địa ư? Diễn nầy nói lên nhân vô tánh mới khế hợp quả Vô trụ. Vô Danh chép: Kinh nói bậc Thánh không làm mà không điều gì không làm. Kinh Phóng Quang phẩm hai mươi chép: Đức Phật dạy, vì hợp không chỗ làm, thực hành Bát-nhã Ba-la-mật v.v… vô vi là vắng lặng. Không điều gì không làm là động vì tịch không ngăn ngại động. Vì vô vi nên tuy động mà thường tịch. Vì chẳng điều gì không làm nên tuy tịch mà thường động. Vì tuy tịch mà thường động nên vật chẳng phải một. Vì tuy động mà thường tịch nên vật chẳng thể hai. Vì vật không thể hai nên càng động thì càng tịch. Vì vật không thể một nên càng tịch thì càng động. bốn câu đầu nhiếp nhau nói lên động tịch chẳng trái nhau. bốn câu kế nói lên hai pháp chẳng phải một chẳng phải khác. bốn câu sau nhiếp trước, giải thích thành hai hạnh song lưu. Cho nên làm tức là không làm, không làm tức là làm, động tịch tuy khác mà chẳng gì có thể khác. Dựa vào văn ba đối trước, nhất trí đã rõ, đây chỉ kết thành chỗ dẫn kinh trước, đáp chung động tiến tu. Đã làm tức là không làm làm sao tiến tu ba vị, một câu thuộc về động. Kinh Đạo Hành chép: Tâm chẳng phải có, cũng chẳng phải không, ngay đoạn văn trong quyển đầu của kinh ấy, y cứ vào câu hỏi trước, thân tâm đều nói vì tiến tu là tâm chấp, bỏ, tích đức là thân thiệp cầu. Nay trong phần đầu trả lời về tiến tu, dẫn văn làm không làm, ý lại thuộc về thân vì vận hành do thân nên nay đáp tích đức, mà lại dẫn văn tâm cũng không thật có. Ý do thiệp cầu há chẳng phải tâm ư? Nói chung hành do thân vận, thân do tâm sách tấn, thân tâm tương ưng lẫn nhau nêu đều rất dễ biết. Huống chi là Bồ-tát pháp thân chứng tâm thành thân, không hề có chút khác chẳng những động tịch không khác mà chính thân tâm cũng nhất trí. Không có là không giống như có của có tâm, không không là không giống như không của không tâm, nghóa như ở dưới giải thích. Vì sao? Vì có tâm là chúng thứ. Vô tâm là thái hư. Chúng thứ dừng vọng tưởng, thái hư bặt ở linh chiếu, đâu thể dừng vọng tưởng bặt linh chiếu ư? Nêu thần đạo ấy mà nói tâm Thánh ư? Chúng thư nghóa là phàm phu. Hai câu đầu chỉ cho thể, hai câu kề bày lỗi, đâu thể trở xuống chính là phân biệt. Vì thế tâm Thánh không thật có nhưng chẳng thể nói là không tâm Thánh chẳng không chẳng thể nói là có. Vì bác bỏ hai kiến nên nói chẳng phải có chẳng phải không, đâu có thể nghe nói chẳng có lại chấp là không ư? Vị là chấp vị trong vị. Vì chẳng có nên tâm tưởng đều diệt. Vì chẳng không nên lý đều khế hợp. Vì lý không thể không khế hợp nên muôn đức rộng mở ở đây. Vì tâm tưởng đều diệt nên công thành chẳng phải ngã. Hai câu đầu lìa lỗi, hai câu kế chứng lý, hai câu kế tiếp ban đầu do khế lý, Hằng sa Phật pháp mỗi mỗi đều theo lý mà cùng khắp pháp giới. Hai câu sau do tâm tưởng diệt nên công đều là vô tướng, không cho phép ta chứng ta làm. Vì sao cho đến chứa đức khởi lên ở thiệp cầu? Cho nên ứng hóa vô phương không hề có làm, vắng lặng bất động không hề không làm. Kinh chép: Tâm không làm, mà chẳng chỗ nào không làm, tin chăng? Hỏi Đáp đến đây lý đã rõ, trước kết sau chứng văn đều có thể rõ. Kinh đã dẫn cũng là nghóa dẫn Đại Phẩm v.v… như phẩm Vô Tác chép: Bồ-tát thực hành Bát-nhã không thực hành sắc, là thực hành Bát-nhã không thực hành thọ tưởng v.v… là thực hành Bát-nhã, v.v… Từ đây trở xuống hiểu rộng giáo lý nghóa chẳng khác trước. Nho Đồng nói: Xưa trong vô số kiếp ta bố thí cho người vô số đất nước của cải thân mạng, với tâm vọng tưởng thì chẳng phải thực hành bố thí. Nay đem tâm vô sanh ngũ hoa cúng dường Phật mới gọi là thí. Lại nữa, Bồ-tát Không Hạnh vào môn không giải thoát mới nói nay là lúc hành chẳng gọi là lúc chứng. Trí Luận quyển mười sáu chép: Trong vô lượng kiếp ta thí đầu mắt tủy não cho chúng sanh, giúp cho nguyện của họ được viên mãn. Cho đến siêng năng tinh tấn cầu công đức nầy, muốn đầy đủ năm Ba-la-mật, lúc ấy ta chưa có sở đắc, gặp Phật Nhiên Đăng dâng năm cành hoa cúng Phật, trong Bố-phát-nê đắc pháp nhẫn vô sanh liền đầy đủ sáu Ba-la-mật v.v… Giải thích rằng: Thất địa về trước trí tướng chưa hết, ba luận chưa không hoặc, trụ tướng hành thí chẳng phải chân thí, vì chẳng thuận với chân. Thí đã như các giới nầy đều như vậy. Nếu một lệ cho tất cả. Đến địa vô tướng tướng trí đã mất, vô sanh lại chứng thí vô sở trụ, thầm khế hợp với chân, thí tuy có năm cành hoa ít ỏi nhưng thân mạng cao quý hơn trước nhiều. Đề dầm hải lượng đâu dàm nhìn nhau. Duyên cúng hoa như kinh Bản Hạnh. Lại nữa không thực hành trở xuống, kinh Phóng Quang phẩm hai mươi lược chép: Bồ-tát thực hành không, vô tướng, vô nguyện Tam-muội v.v… nay chính là lúc thực hành năm Ba-la-mật chẳng phải là lúc chứng, đều nói lên động tịch không ngăn ngại. Vậy thì tâm càng rỗng thực hành càng rộng, suốt ngày thực hành chẳng trái với không thực hành, nghóa là thực hành cái hành vọng tưởng, động mà thường tịch. Vì thế kiếp hiền gọi là đàn vô xả, Thành Cụ khen làm không làm, Thiền kinh xướng lòng từ vô duyên, kinh Tư Ích nói tri của bất tri. Tiếng Phạm là Đàn-na, Hán dịch là bố thí kinh Hiền Kiếp chép: Tất cả các pháp không chỗ nào không cho ấy gọi là bố thí. Kinh Thành Cụ chép: Không làm mà làm. Thiền Kinh chép: Từ tâm Tam-muội có vô duyên từ. Kinh Tư Ích lược ghi: Biết không lấy bỏ mới là biết. Thánh chỉ sâu xa, khác văn nhưng đồng phân biệt. Văn tuy khác nhưng nghóa thì nhất quán mà huyền thông. Đâu thể cho hữu vi liền hữu vi, vô vi liền vô vi ư? Bồ-tát trụ pháp môn bình đẳng tận bất tận, bất tận hữu vi không trụ vô vi tức thuộc về sự. Hai câu đầu trách dị kiến động tónh. Bồ-tát trở xuống là dẫn kinh bày lý, ngay Danh Kinh lược: Phương trên thế giới Bồ-tát Hương Tích muốn trở về bổn quốc, hướng Phật cầu pháp. Phật dạy: Có pháp môn hữu tận vô tận giải thoát các ông nên học v.v… Như Bồ-tát là bất tận hữu vi, không trụ vô vi, kia sớ giải rằng: Hữu vi tuy là dối nhưng bỏ thì đại nghiệp không thành. Vô vi tuy thật nhưng trụ vào đó thì tuệ tâm không sáng tức là việc ấy giống động tịch trước vô ngại. Nếu dị kiến co không đâu thuận nghóa kinh ư? Đã nói là bình đẳng thì tận và bất tận hạnh ấy là một. Mà cho Nam bắc là dụ, khác chẳng nói lãnh hội. Lãnh là lãnh nạp, hội là khế hợp. Vân Am nói: Phương Nam bắc là khác, hai hành động tịch thường là một, đem định dị dụ với thường nhất đâu thể lãnh hội ư? Cùng nguyên thứ mười sáu, tám trong chín chiết. Cùng là cùng thảo, nguyên là cội nguồn. Vân Am nói: Do chướng trước đã biết Nhất thừa chánh hạnh động tịch cùng thời. Nay thì hạnh thành sẽ chứng, chẳng hay người năng chứng minh và pháp sở chứng, ai trước ai sau? Tùy một làm nguồn cả hai đều có lỗi, nên nay cùng ấy. Hữu Danh nói: Chẳng phải chúng sanh thì không cho ngự ba thừa, chẳng phải ba thừa thì không cho thành Niết-bàn, nhưng phải có chúng sanh trước sau mới có Niết-bàn, trái lại rõ ràng. Ý nói rằng: Vì trước có chúng sanh, sau đó điều khiển nhân ba thừa, chứng quả Niết-bàn, đây là lấp lý. Nhiên tất trở xuống, định trước sau. Vậy là Niết-bàn có được, có trước thì có sau, có lỗi trước sau sanh diệt, vì sao trước dẫn kinh chép rằng: Không trước không sau? Lại chép sáu đường không thể sanh, lực phụ không thể hóa. Mà kinh chép: Niết-bàn chẳng trước chẳng sau, trong lặng như hư không, Niết-bàn có trước. Kinh nầy quyển hai mươi mốt chép: Niết-bàn chẳng trước chẳng sau, v.v… Hư không là dụ, trong kinh phần nhiều đều có. Chẳng còn học mà sau thành tựu, có lỗi không do tu chẳng do tu học rồi mới thành tựu, đâu cần thực hành hạnh ba thừa. Thông cổ thứ bảy, chín trong mười Diễn. Thông là đồng. Cổ là trước. Ý nói rằng: Thể tánh Niết-bàn xuất xứ từ vô thỉ vô chung xưa. Nay trí ba thừa vốn là trí tức lý, không chứng thì thôi, chứng rồi thì thầm giống, vì sao có trí tức lý, chứng lý tức là trí còn phân biệt xưa nay khác nhau mà không thông đồng. Nên Sanh Công nói: Nếu tìm đường ấy chính là ta mới biết, chẳng chiếu nay có chiếu không ở nay tức là không gì trước là lớn. Đã nói lớn nên gọi là Thường. Cộ trở xuống nói: Lý mà thành Thánh, Thánh chẳng khác lý, diễn nầy minh chứng cùng tự tánh đồng tự tánh. Vô Danh nói: Niết-bàn rỗng rang không tượng mà muôn vật đều do tâm tạo, Bậc Thánh thầm hợp nhất với lý nên nói rằng không tượng. Muôn vật trở xuống tâm tuy vắng lặng nhưng cũng không lìa các pháp vì tất cả pháp đều do tâm khởi. Hội muôn vật để thành mình, đó chỉ là bậc Thánh thôi. Hội là chứng hội. bậc Thánh rõ pháp tức là tâm, trước thì dựa vào tánh khởi tướng, đây thì hội tướng trở về tánh, cho nên thành Thánh kinh Lăng- nghiêm chép: Tất cả chúng sanh từ vô thỉ đến nay mê mình là vật, đánh mất bổn tâm bị vật xoay chuyển. Nếu chuyển được vật thì đồng Như lai. Vân Am nói: Thuở xưa Hòa thượng Thạch Đầu đọc đến chỗ nầy bèn hoát nhiên đại ngộ nói: Bậc Thánh không có mình mà chẳng chỗ nào không phải là mình, pháp thân vô tướng ai nói là tự tha. Gương sáng chiếu soi trong đó, thể muôn tượng sâu xa mà tự hiện, vì sao chẳng phải lý thì không có Thánh, chẳng phải Thánh thì không có lý, lý mà thành Thánh thì Thánh chẳng khác lý. Hai câu đầu nói tâm cảnh thành tựu lẫn nhau. Nếu không chứng lý tánh không của muôn vật, thì làm sao thành Bậc Thánh? Nếu chẳng phải Thánh trí thì cũng chẳng thấy lý tánh không. Ở đây giống với trong luận Niết-bàn ở trước trong ngoài giúp nhau mà thành công. Hai câu sau nói tâm cảnh chẳng khác. Một câu đầu nhiếp trước, đã chứng lý thành Thánh thì Thánh trí đâu khác lý? Đây là nói Thánh trí thông đồng với lý, rõ ràng không có sự khác nhau về xưa nay, trước sau. Nên Thiên Đế nói: Bát-nhã phải tìm ở đâu? Thiện Cát nói; Chẳng thể tìm trong sắc, cũng chẳng thể lìa sắc mà tìm. Lại nói: Thấy duyên khởi là thấy pháp, thấy pháp là thấy Phật. Văn đầu là văn trong phẩm Tán Hoa của Đại Phẩm Bát-nhã tức là tâm năng chứng, sắc tức là cảnh sở chứng, nêu sắc lệ trong đó. Muôn pháp đều như vậy, chẳng thể đối với sắc mà tìm vì tâm cảnh chẳng phải một. Không thể lìa là vì tâm cảnh chẳng khác, vì sắc tức không, không tức cảnh. Như ngoài không trí nên nói chẳng lìa. Lại nói trở xuống là văn Niết-bàn. Duyên khởi là mười hai nhân duyên. Pháp là tánh không, Phật là trí giác, thấy lý duyên khởi tánh không thì thấy Phật, như trí chẳng khác. Ở đây là theo vật và ta chẳng khác, vật tức là cảnh vì ngay vật nói như nên ta chính là tâm. Vì y cứ Thánh xưng ta nên rốt ráo chứng ngộ, Niết-bàn chẳng trước, ba thừa chẳng sau. Cho nên Niết-bàn ngừng huyền cơ ở chỗ chưa biết, ẩn giấu minh vận ở liền hóa, gồm sáu hợp (bốn phương và phương trên, dưới) để soi tâm, một quá khứ vị lai đã thành thể. Trước dẫn Thánh giáo để nói lý trí thầm khế hợp không hai, cho là định lượng, mới nói chi nhân (Niết- bàn) dùng trí khế lý, cũng vắng lặng thầm thông. Trấp là dừng, cũng là huyền cơ là trí. Nghóa vi diệu là khi trí chứng lý, toàn dùng trở về thể không còn chạy theo cảnh. Đại sư Thanh Lương nói: Trí thể không tự tức là chứng như. Minh là vắng lặng, vận là động. Tức như hợp xưng của trí. Hóa là muôn hóa tức tựu. Ý nói rằng: Thể ngầm vận là cõi muôn hóa, sự hiển lý ẩn nghóa là ẩn kín. Đại sư Thanh Lương nói: Chân đế vắng lặng ở cõi muôn hóa. Sáu hợp là cõi tục đế. Dó dụng nghóa là nói chung việc của sáu hợp, cho là tâm linh giám, không có một pháp nào chẳng phải tâm. Một lần qua lại trở xuống, khứ là quá khứ tức là xưa, lai là vị lai cũng gồm nghóa hiện tại nay. Đã lẫn lộn ba đời làm thể vì sao xưa mà không thông? Trước thì thống nhất sáu hợp khắp mười phương, đây thì bao gồm ba đời thông suốt xưa nay. Thành thể là lại y cứ vào sự dung hợp tâm cảnh chân tục ban đầu của Thánh trí, nghóa nói thành như vậy. Ngài Khuê Sơn nói: Không đến, không đi, ngầm thông cả ba đời. Hỏi Phật dùng nhiều thuyết Tô Mạn, luận chủ lấy gì làm văn? Đáp: Dùng phương tiện khéo léo dừng lại máy của người xinh đẹp, nên hạng phong văn gọi là giống thế tục. Tán Ninh nhạo người dùng văn ấy Tuệ Đạt biết người lỗ mãng ấy, vì ông ngu vặt lại tìm ý lập lời. Như Đạt sư không hại đến văn, nên nay chắc chắn hiểu, chỉ dùng nghóa bên trong mà giải thích lời hay, giúp cho biết văn của luận chủ dựa vào kia nghóa thuộc ở đây. Xưa nay chung trước sau, giống cùng gộc cực ngọn, chẳng có gì cùng với hai, rộng lớn đều gọi là Niết-bàn, nói lên thể vắng lặng của tâm cảnh ở trước. Trong câu đầu dựa vào Chung giáo để phân biệt. Như Đại Sớ chép: Tâm vắng lặng chí đạo hợp nhất xưa nay. Y cứ vào đốn giáo thì một niệm không sanh, đoạn dứt quá khứ vị lai thì gì là xưa, gì là nay. Y cứ vào Viên giáo thì hai tướng xưa nay liền vào viên dung, càng thấy thông suốt. Câu kế vì trước sau giống nhau nên Niết-bàn của ba thừa sơ chứng chẳng phải trước, rốt ráo chứng cũng chẳng phải sau. Bổn mạt tức là lý sự, sóng biển đều ướt. Hạo nhiên là mênh mông rộng lớn vô bờ. Thái Quân là hữu tình và vô tình chẳng khác, nhiễm phi nhiễm đều bình đẳng, không có một pháp nào chẳng phải Niết-bàn. Kinh chép: Không lìa các pháp mà được Niết-bàn, lại chép: Vì các pháp vô biên nên Bồ-đề cũng vô biên. Lại nói trở xuống, kinh Phóng Quang phẩm ba mươi chép: Vì các pháp không bờ mé nên Bát- nhã Ba-la-mật cũng không bờ mé v.v…, dẫn đây chứng lý trí đều dựa vào các pháp, tức là nói lên tâm cảnh chẳng khác. Hai văn lồng vào nhau tìm kỹ sẽ biết. Vì biết đạo Niết-bàn tồn tại ở diệu khế, tinh túy của khéo khế vốn ở thầm hợp nhất. Dó tri là dựa vào kinh tìm lý, lý tự sáng tỏ quý ở khéo hợp, nghóa diệu hợp vốn ở vọng trí, bên trong thầm hợp hai mà không hai, một cũng bỏ. Văn nầy cũng chung lúc bao gồm nghóa trí hội trước, thông với (xưa). Vậy thì vật chẳng khác ta, ta chẳng khác vật, vật và ta huyền hội trở về vô cực, như trí huyền tịch gởi lời đến vô cực, không chỉ có chỗ như trí quy. Tiến thêm một bước chẳng phải trước, lùi một bước không sau, đâu cho phép trước sau đối với đó? Tiến lùi là dựa vào người, trước sau là chỉ chung cho người và pháp. Người Ba thừa tiến mà chứng thì chẳng phải trước, vì không có quá khứ. Người mê lùi mà chưa chứng chẳng phải sau, vì không có vị lai. Thiên tử nói; Bậc cao tuổi giải thoát cũng lâu như thế nào? Kinh Tịnh Danh chép: “Xá-lợi-phất hỏi Thiên Nữ: “Cô đối với thất nầy bao lâu rồi?”” Thiên nữ đáp: Như sự giải thoát của vị lớn tuổi ở đây lâu như vậy à! Thiên nữ v.v… giải rằng: Bậc kỳ túc là người lớn tuổi như Thân Tử (Xá-lợi-phất). Thân Tử đã chứng pháp giải thoát, đâu thuộc về thời xa gần ư? Nên nói như vậy. Khảo đắc thứ mười tám, chín trong chín chiết. Khảo là nghiên cứu. Dựa vào trước, không lìa các pháp mà được Niết-bàn, dựa vào đó mà khảo cứu, tận ấm tồn ấm trái giáo trái lý, nên làm sao mà đắc? Cho nên sau cùng phân biệt đây là từ trước phân biệt ngộ tu trước sau, ý nghóa đã khắp, rốt ráo chứng nhập ở sau cùng nên nói là khảo cứu. Hữu Danh nói: “Trong kinh chép: “Tánh chúng sanh rốt cuộc đối với năm ấm””. Lại chép: Đắc Niết-bàn thì năm ấm đều hết, ví như đèn tắt. Kinh nầy phẩm hai mươi chín chép: Lìa năm ấm rồi thì chẳng khác chúng sanh. Lại chép trở xuống, hai câu đầu chỉ cho thể của chúng sanh, vì năm ấm chính là thể. Hai câu kế chỉ bày chứng tướng, phép dụ rất dễ hiểu. Vậy thì tánh chúng sanh lập tức dứt hết trong năm ấm, đạo Niết- bàn lập riêng ngoài ba cõi, xa xôi nhưng khác cõi, chẳng còn chúng sanh được Niết-bàn, thuận kinh mà trái lý. Vì năng đắc thì năm ấm đã hết đối với cõi. Sở đắc thì Niết-bàn độc lập ở ngoài cõi. Nếu nói rằng đắc thì có hai điều trái lý; một là tận ấm ái đắc; hai là trong ngoài cách bặt. Nếu có đắc thì tánh chúng sanh không chỉ ở năm ấm, nếu dừng ở năm ấm thì năm ấm đều không tận hết. Nếu năm ấm đều tận thì ai được Niết-bàn? Tồn ấm thuận lý mà lại trái với kinh. Nếu chắc chắn được thì ngoài ra còn có hai nghóa; một là lẽ ngoài năm ấm lại có tánh chúng sanh năm ấm làm cho tận, tánh ngoài ấm làm cho được. Nên nay luận chép: Nếu có đắc v.v… cả hai e rằng trái với chỗ cùng cực năm ấm mà kinh nói ở trước, đâu cho phép ngoài ấm lại có tánh chúng sanh ư? Nếu đây ứng hợp với năm ấm thì không hoàn toàn dứt hết, hoặc dứt hết thô còn tế, hoặc diệt sắc còn tâm là năng đắc thì chắc chắn như đều dứt hết thì ai là năng đắc? Nên luận chép: Nếu quả thật dừng ở năm ấm v.v… lý nầy đã thông nhưng cũng trái lời kinh trước đã chép lànăm ấm đều dứt hết. Y cứ vào sự còn mất nầy đều trái chẳng thể không cứu xét. Ý nầy nói: Giáo lý Ba thừa dứt hết sanh tử, chuyển được Niết-bàn, mà không biết hai bên chẳng hai. Nên mượn sự hỏi đáp nầy khiến cho ngộ ngay vọng mà chân. Huyền đắc thứ chín, mười trong mười diễn. Trước trình bày chứng rốt ráo, đây là trình bày đắc diệu, không còn đắc tướng mà đắc gọi là huyền. Vô Danh nói: Phàm chân do lìa mà khởi ngụy do dính mắc mà sanh, vì kẹt nên có đắc, vì lìa nên có tên. Vọng đắc gọi là lìa, Niết-bàn từ đây hiển bày. Có đắc gọi là kẹt, danh tướng từ đây mà sanh. Vô danh như vô đắc, đối với tị văn trước cũng có thể do lìa nên được lý vô danh. Vì thế pháp chân là đồng chân, pháp ngụy là đồng ngụy. Pháp chân lìa đắc thì trí cũng chân, dựa vào ngụy mà sanh chấp trước, tâm niệm luống dối. Ông đã cho có đắc là đắc nên cầu đắc ở hữu đắc, tôi cho không đắc là đắc nên đắc ở vô đắc. Hữu đắc là pháp ngụy, đắc cũng không đắc. Vô đắc là chân không đắc mà đắc. Tâm kinh chép: Vì vô sở đắc nên được Bồ-đề. Lại mở cuộc bàn luận sẽ quyết định bổn ấy trước, đã nói về Niết- bàn thì không thể lìa Niết-bàn mà nói Niết-bàn. Nếu dựa vào Bát-nhã để khởi nói thì riêng cái gì không phải Niết-bàn, mà muốn được? Lời theo pháp mà khởi, bàn về chân lấy chân làm gốc, nói về tục, lấy tục làm căn. Đã nói về thể của Niết-bàn thì chánh đáng như thể mà nói, thể của Niết-bàn càng ràng buộc pháp giới, không có một pháp nào chẳng phải là Niết-bàn. Nếu vậy thì vốn dó ngay đó làm sao nói đắc? Luận Khởi Tín chép: Tất cả các pháp đều bình đẳng, tức chân tức như v.v… Vì sao? Vì đạo Niết-bàn diệu tận thường số, dung hợp hai nghi (trời đất) gột rửa muôn vật, tất cả trời người động một khác, thấy bên trong không có mình thấy trái lại nghe không có ta nghe, không hề có đắc, chưa hề không đắc. Một câu đầu nêu thể, bảy câu kế phân biệt tướng, hai câu sau đều dứt. Thường số tức là ba đời, sự tướng, hữu vi v.v… Đây là nêu chung, phần dưới là nêu riêng. Hai nghi tức là trời đất. Muôn hữu là duyên sanh muôn vật, vì dung hòa cho nên bình đẳng trời người, vì gột rửa cho nên đông một khác. Nói lên tướng không khác nhau của tự tánh Niết-bàn. Nội thị trở xuống hai câu là phân biệt theo sự thấy nghe, mắt không theo sắc gọi là một, bày tánh không của sắc rỗng không, chẳng có đối xúc. Nên nói không có mình thấy. Tai không chạy theo âm thanh nên nói là phản thính, tánh không của thanh rỗng không nên bặt âm thanh, nên nói chẳng có ta nghe. Mình và ta đều thuộc Niết-bàn, vì biết chẳng ngoài thân nên nói mình và ta. Không hề trở xuống rất dễ biết. Kinh chép: Niết-bàn chẳng phải chúng sanh cũng chẳng khác chúng sanh. Duy-ma-cật nói: Nếu Di-lặc được diệt độ thì tất cả chúng sanh cũng sẽ diệt độ. Vì sao? Vì tất cả chúng sanh bản tánh thường diệt, không còn diệt nữa. Kinh nầy phẩm hai mươi hai chép: Như lai chẳng phải chúng sanh cũng chẳng phải chẳng chúng sanh, vì Như lai chính là Niết-bàn nên có thể dẫn nghóa. Phẩm hai mươi chín chép: Tánh Phật và chúng sanh không phải một không phải hai v.v… Kế là dẫn Tịnh Danh, ngay quyển đầu phẩm Bồ-tát văn cũng có chút khác nhau. Kinh ấy chép: Chư Phật biết tất cả chúng sanh rốt ráo vắng lặng, tức là tướng Niết-bàn v.v… đây gọi là diệt độ, ở chỗ không diệt, sanh tử như hoa đốm trong hư không xưa nay không khởi, thì đã diệt. bốn bậc như sóng nắng, ngay tướng vốn không, thì đã được độ. Vậy thì chúng sanh chẳng phải chúng sanh, ai là người đắc? Niết- bàn chẳng phải Niết-bàn, ai là người có thể đắc? Nhiên tắc là nhờ trước mà khởi, chúng sanh vốn diệt độ, đối với diệt độ năng sở đều sai, làm sao đắc tướng? Nên kinh Phóng Quang chép: Bồ-đề từ hữu mà đắc phải chăng? Đáp: Không phải. Hỏi: Vậy từ không đắc phải chăng? Đáp: Không phải. Hỏi: Từ có, không mà đắc phải chăng? Đáp: Không phải. Hỏi: Lìa có không mà đắc phải chăng? Đáp: Không phải. Hỏi: Vậy thì đều không có chỗ đắc phải chăng? Đáp: Không phải. Hỏi: Nghóa ấy thế nào? Đáp: Vì vô sở đắc là đắc cho nên đắc vô sở đắc. Ở đây lấy nghóa kết hợp văn trên dưới của kinh Phóng Quang mà thành lý nầy, chớ chẳng phải chánh văn, Đại Phẩm cũng giống. Phẩm Tam Tuệ chép: “Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: “Bạch Đức Thế tôn! Nếu Bồ-tát tu Bát-nhã Ba-la-mật có được Tát-bà-nhã hay chăng?”” Phật dạy: “Không được”. Hỏi: “Không tu Bát-nhã có được trí tuệ hay chăng?” Phật nói: không. Hỏi: “Tu không tu được trí tuệ không?” Phật nói: “Không”. Hỏi: “Chẳng tu chẳng phải chẳng tu có được trí tuệ hay chăng?” Phật dạy: “Không v.v…” Kinh Phóng Quang phẩm hai mươi bốn lược chép: “Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn, không trụ yếu nghóa bậc nhất có thành A- duy-tam Phật chăng?”” Phật dạy: “Không”. Cho đến bạch rằng: Sẽ không có Thế tôn không theo kịp Chánh giác hay chăng? Phật dạy: “Không v.v…” Trả lời trở xuống, kinh Phóng Quang, v.v… đều là nghóa nầy. Những bốn câu trước có đắc, năm câu sau không đắc, đều chẳng thể không đắc mà đắc mới là huyền. Vô sở đắc gọi là đắc thì ai sẽ không được? Vô đắc mà đắc, chính vì thầm thông, đạo thầm thông thể khắp tất cả. Nên kinh Lăng-già chép: Vì biết xưa nay của chúng sanh mà nhập Niết-bàn, riêng ai không đắc? Đây là tổn lai đắc. Mà trước nói bỏ ấm còn ấm gọi là trong gọi là ngoài, phân biệt như thế chẳng phải hỏi đúng. Vậy thì huyền đạo ở nơi xa thẩm, nên chẳng đắc mà đắc, trí mầu còn ở ngoài vật nên chẳng biết mà biết. Đại tượng ẩn ở chỗ vô hình nên chẳng thấy mà thấy. Âm thanh lớn giấu trong tiếng nhỏ nên chẳng nghe mà nghe. Ở đây có bốn cặp, câu trên đều nêu thể, câu dưới phân biệt đắc. Hai cặp đầu y cứ vào tâm cảnh, huyền đạo là cảnh. Bặt vực là ngoài sự. Trí mầu là tâm, đều chẳng phải tục đế nên nói ngoài vật. Hai câu sau rất dễ hiểu, chỉ y cứ vào cảnh nói đắc, y cứ sau sẽ hiểu, chỉ y cứ vào cảnh nói đắc, y cứ tâm mà nói biết. Hai cặp sau dựa vào danh tướng để phân biệt, đại tượng chẳng phải tướng, không còn tướng để thấy, sau đó thật thấy, còn tướng thì không thấy. Đại âm chẳng phải tiếng, không chạy theo âm thanh để nghe, sau đó nghe khắp, chạy theo âm thanh thì không nghe. Cho nên lìa bên trong, đuổi theo ngoài mà không được chỉ vì vô hình, Quan Âm nghe trái lại mà viên thông. Vì ngay tánh nguyện cho các đạt só đừng chạy theo hình tướng, âm thanh. Nên có thể bao trùm suốt xưa khai ngộ các phương đình độc dân chúng, xa mà không thấm, mênh mông bát ngát thay! Đâu chẳng nhờ đó ư? Nói lên dụng của Niết-bàn, liền xuất hiện đại dụng vô bờ, thông hai khoa trước lần lượt như thế thì rất có lý do, nghóa là đầu tiên nêu thể sở đắc, kế đến nêu môn chứng đắc, đã chẳng đắc mà đắc, từ đắc khởi dụng, mở bày cho chúng sanh, nên sau cùng nêu đại nghiệp dụng. Hay thay, luận nầy ba lời đều khéo ghi chép đăng thành bốn Thánh, xưa nay gọi là tứ bặt, nhiều đời danh đức quý báu mà dùng vì lý do đó. Bao gồm văn có chút thay đổi, kia nói rằng: Bao gồm không có lỗi, nghóa là buộc túm miệng túi ấy. Nay dùng làm nghóa bao gồm. Suốt xưa là lâu, nghóa là thể Niết-bàn đã khắp đã tròn đầy, nói dụng của thể cũng tràn khắp bao la. Đình độc nghóa là dưỡng dục. Sơ nhi trở xuống nghóa là diệu dụng vô hình, nghóa như sơ viễn, nhưng đạo ứng cơ không hề bỏ sót, văn mượn từ sách Lão tử. Kia chép: Lưới trời lồng lộng, tuy thưa mà khó lọt, uông dương là khen dụng rộng lớn. Nên Phạm Chí nói: Ta nghe Phật nói, nghóa ấy sâu rộng, mênh mông vô bờ, chẳng thể không thành tựu, chẳng thể không độ sanh tức là lời khen Phật của Phạm Chí Xà-tuần trong kinh Bát Sư chính là lấy dụng hóa sanh làm chứng. Cho nên con đường ba thừa khai mở, phân biệt đường chân ngụy, tồn tại đạo Hiền Thánh, nói lên sự tinh tế của vô danh. Nghóa chín chiết đều là ba thừa, lời mười diễn đều là Nhất thừa. Lấy thật của Nhất thừa mà khai quyền ba thừa, khiến bỏ Tiểu thừa nhập Đại thừa, dẫn quyền về thật, chính là giống Pháp Hoa mở bày môn phương tiện chỉ tướng chân thật, vô danh là chân, hữu danh là giả. Hiền Thánh trở xuống y cứ theo trong ngoài. Các nhà bàn về nghóa đế rộng lớn vô Thánh. Nay nói về bậc Thánh chứng thể khởi dụng. Hiền triết bắt chước theo. Bồ-tát chứng Niết-bàn mà tiến tu, không hành nhập vào không mà khởi hành, đâu nói là: Không ư? Nên nói còn, vốn diễn vô danh để soạn luận. Văn mười diễn để mở chấp hữu danh, chấp đã tiêu mất, bổn trí tự nói lên, chia văn kết hợp, e nhập vào phần kiến. <篇>