<經 id="n1856">CƯU MA LA THẬP PHÁP SƯ ĐẠI NGHÓA (QUYỂN THƯỢNG - TRUNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN CƯU-MA-LA-THẬP PHÁP SƯ ĐẠI NGHÓA Tác giả: Pháp Sư Tuệ Viễn hỏi. Pháp Sư La-thập đáp <卷>QUYỂN THƯỢNG Pháp sư Tuệ Viễn ở Lô Sơn thuộc nước Tống, thời trẻ sư kính mến đạo Nho, nổi tiếng là người có chí khí khác thường, cùng ham chuộng nẻo thanh cao thoát tục, cũng là ngọn Tu-di của vùng Giang Tả. Mọi sự soạn thuật, tất cả đều là chỗ quy về sự thật. Pháp sư thường thăm hỏi pháp sư Cưu-ma-la-thập, là bậc cao tăng của Phật giáo Đại thừa, đang ở chỗ am tranh của đất Trường An. Sách đời Phù Tần chép: “La-thập là con của Cưu-ma-la-viêm, người Thiên-trúc thuộc dòng họ Bà-la-môn danh giá. Người mẹ đã chứng quả Dự Lưu. La-thập hồi mới sinh có vầng ánh sáng chiếu xa đến một trượng. Càng lớn càng tỏ rõ là bậc xuất chúng, hơn đời”. Một mình đi khắp xứ Diêm-phù, đến đâu cũng đều khiến các dị học phải khuất phục. Ở những nước đã trải qua, La-thập đều tạo được sự lôi cuốn đối với mọi người, chánh pháp nhờ đó được hưng thịnh như mây nhóm họp nơi am tranh. Chỗ thấm đượm của trận mưa cam lồ ấy chính là tám vị đệ tử: Dung, Luân, Ảnh, Triệu, Uyên, Sinh, Thành, Duệ. Phúc lành được soi sáng, sự tin tưởng đã có chứng cứ. Ý nghóa sâu mầu trong kinh điển Đại thừa đầy đủ có tám đường, pháp sư La-thập mỗi mỗi đều mở bày, giải đáp. Nay chia làm ba quyển Thượng, Trung, Hạ: Quyển thượng có sáu việc, quyển trung có bảy, quyển hạ có năm. Hỏi đáp về pháp thân chân thật. Lại hỏi đáp về pháp thân. Hỏi đáp về hình loại pháp thân. Hỏi đáp về tuổi thọ của pháp thân. Hỏi đáp về ba mươi hai tướng. Hỏi đáp về sự thọ ký. <詞>HỎI ĐÁP VỀ PHÁP THÂN CHÂN THẬT: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi:Phật hiện hữu trong pháp thân là Bồ-tát giảng kinh, Bồ-tát pháp thân mới thấy được. Như thế nên có năm căn của bốn đại. Nếu vậy thì có gì khác với sắc thân mà gọi là pháp thân? Kinh nói: Pháp thân không đến, không đi, không sinh, không diệt, giống như Nê-hoàn, vậy làm sao thấy được mà nói? Pháp sư La-thập đáp: Về pháp thân của Phật thì đồng với biến hóa. Biến hóa nên không có bốn đại năm căn. Vì sao? Vì pháp của sự tạo sắc không lìa bốn đại. Mà nay có vật của hương thì có bốn pháp: sắc, hương, vị, xúc. Có vật của vị thì có ba pháp: sắc, vị, xúc. Có vật của sắc tất có hai pháp: sắc, xúc. Có vật của xúc tất có một pháp: tức là xúc. Còn lại thì hoặc có hoặc không. Như đất tất có sắc, hương, vị, xúc. Nước có sắc, vị, xúc. Nếu có hương thì là mùi của đất. Do đâu mà biết? Vật dùng của vàng ròng nhận lấy từ mưa trời nên không có hương. Lửa thì có xúc, nếu có hương thì là hương của cây. Do đâu mà biết được? Lửa từ đá mà ra nên không có hương, gió thì chỉ có xúc mà không có sắc. Nếu là vật chẳng phải sắc thì khác với sự vật hiện tại. Như bóng trong gương, trăng đáy nước, thấy như có sắc nhưng không tiếp xúc được nên chẳng phải sắc. Sự biến hóa cũng giống như thế. Pháp thân cũng như vậy. Lại như trong kinh nói về Pháp thân, hoặc nói là đối tượng được hóa thân của Phật, hoặc nói là pháp thân diệu hạnh. Thân sinh từ tánh, thân sinh từ pháp tánh diệu hạnh đúng là Pháp thân. Như Bồ-tát Vô sinh, xả bỏ nhục thân ấy, đạt dược thân hành thanh tịnh. Kinh Pháp Hoa chép: “La-hán thọ khởi thành Phật”. Kinh lại cho rằng: “La-hán là thân của đời sau cùng”. Hai kinh ấy đều từ miệng vàng của Phật nói ra, có thể không tin hay sao? Nhưng do La-hán lại không thọ nhận hình tướng của nghiệp trói buộc, nên nói là bờ mé sau cùng. Ví như Bồ-tát pháp thân, sinh từ hành thanh tịnh, nên cho là thành Phật. Như vậy, Phật sự tuy đều là thật như có sự hơn kém không đều. Có thật có giả. Về pháp thân đích thật thì đầy khắp trong mười phương pháp giới hư không, ánh sáng đều soi chiếu vô lượng các cõi nướcc, âm thanh giảng nói chánh pháp thường vang khắp vô số các nước trong mười phương, chúng Bồ-tát viên mãn mười trụ mới được nghe pháp. Thân Phật từ đó theo phương tiện mà hóa hiện, thường có vô lượng vô biên hóa Phật, ở khắp mười phương, tùy theo loài chúng sinh, với từng ấy sự khác nhau, mà vì họ hiện thân tướng thích hợp, ánh sáng, hình sắc, có tinh, thô khác nhau. Chân thân của Như lai, Bồ-tát Cửu trụ vẫn còn chưa thấy được, huống chi là người lui sụt cùng với các chúng sinh khác. Vì sao như thế? Vì pháp thân Phật vượt ngoài ba cõi, chẳng dựa vào sự tạo tác của thân, miệng, tâm, là chỗ thành tựu từ hành gốc của vô lượng công đức thanh tịnh, vô lậu, có khả năng an trụ lâu dài, giống như Nê- hoàn. Pháp thân đích thật cũng như mặt trời xuất hiện. Thân của đối tượng được biến hóa giống như ánh sáng mặt trời. Như kinh Thủ-lăng- nghiêm, Phật Đăng Minh Vương thọ mạng bảy trăm A-tăng-kỳ kiếp, đồng với đức Thích-ca ấy, tức là một thân không có khác nhau. Như là một Phật thì đây phải từ nơi kia mà có, từ pháp tánh sinh Phật là Phật của đối tượng được biến hóa thì cũng như thế. Nếu cho pháp thân không đến không đi tức là thật tướng của pháp thân, đồng với Nê-hoàn, không còn sự tạo tác của các pháp hữu vi. Lại nói: pháp thân tuy an trụ lâu dài, thì pháp hữu vi ấy rốt cuộc cũng quy về vô vi, tánh ấy là vắng lặng. Nếu vậy thì cũng là thật tướng của pháp thân không đến không đi. Như thế tuy cho pháp thân giảng nói kinh nhưng thật tướng ấy là chẳng sinh chẳng diệt, nên không vướng lỗi gì. Pháp sư Tuệ viễn lãnh hội và lý giải: dựa theo chỗ cốt yếu của lời đáp thì lời ấy có ba: một cho Pháp thân là không đến không đi, giống như Nê-hoàn. Hai cho pháp thân đồng với sự biến hóa, không có bốn đại năm căn, như trăng trong nước, như bóng trong gương. Ba cho thân từ pháp tánh sinh là pháp thân chân thật, có khả năng an trụ lâu dài ở đời, cũng như mặt trời xuất hiện. Ba cách giải thích ấy đều khác nhau, hợp lại thành một tên gọi, nên gọi chung là Pháp thân, nhưng người truyền đạt chưa giải thích tường tận, vẫn còn cái danh mà thật thì chưa hiện rõ. Vậy xin nói tiếp câu hỏi như trước. Pháp sư đã lần lượt nhận định là rất tốt. <詞>LẠI HỎI ĐÁP VỀ PHÁP THÂN: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Thật tướng của Pháp thân không đi không đến. Trong kinh Bát- nhã, Bồ-tát Pháp Thượng trả lời về tâm Bi thường trụ đã có sự thành tựu với quán. Lại nữa, pháp thân giống như sự biến hóa, giống như bóng trong gương. Các Kinh Phương Đẳng nói ví dụ cho rằng cung điện của mặt trời, mặt trăng chẳng dời đổi, mà bóng sáng của nó hiện rõ nơi sông suối. Hai điều ấy là việc chẳng nghi ngờ. Nay xin hỏi về cái gọi là thân sinh từ pháp tánh, là đối tượng thành tựu của Diệu hạnh. Phẩm Thiện Quyền trong kinh Tỳ-ma-la-cật, nói: “Thân Như lai là đối tượng được thành tựu của Pháp thân, Hóa thân”. Chỗ cốt yếu của lời đáp kia giống với lời giảng nói ấy. Pháp nói bày ở chỗ được giảng ở một chương đó, đúng là đối tượng tạo nhân của thân sinh từ Pháp Tánh, chẳng phải như là nhân trước, đều do đó mà dùng để đạt đến quả như đã biết. Pháp của việc đạt đến quả là hòa hợp với thật tướng, chẳng bằng đối tượng tạo nhân, hòa hợp với thật tướng, chẳng lìa các cấu uế khác thì chẳng hợp với sự thọ sinh. Xin suy tìm gốc của sự thọ sinh, nên tìm ở chỗ so sánh. Từ người bậc đến hàng Thanh văn đã chứng đắc quả A-la-hán, với thân sau cùng đều từ phiền não sinh, là chỗ biến hóa của nghiệp ràng buộc. Từ Bồ-tát đạt được pháp nhẫn, thọ thẫn thanh tịnh, lên đến bậc đại só Bổ Xứ, ngồi dưới cây Bồ-đề, thành bậc Chánh giác, đều từ tập khí còn sót lại của phiền não sinh ra, là chỗ biến hóa của những cấu uế còn lại nơi tập khí gốc. Từ đó về sau, lý của sinh đều dứt bặt, hễ là sinh thì thích nghi với hình tướng cùng với ngôn từ si mê. Nếu là chỗ giải thích của Đại nghóa thì giống với điều ấy chăng? Nếu giống với điều ấy thì xin hỏi về chỗ còn nghi ngờ: Bồ-tát đạt được pháp nhẫn, khi bỏ nghiệp ràng buộc thọ thân từ pháp tánh sinh, thì vì sao mà được sinh? Nếu do tập khí còn sót, mọi tạo tác chấp mắc cũng dứt, không còn ái trong pháp, há có ái còn sót của tập khí gốc? Dù cho có phần còn sót ấy thì làm sao dấy khởi được mà cho là thọ thân? Là thật sinh là sinh hay chẳng sinh là sinh? Nếu cho chẳng sinh là sinh, thì gọi là thật sinh sẽ sinh ra lý khôn cùng. Nếu cho sinh là sinh thì chủng loại của sự thọ sinh đều cùng loại có đạo, giả khiến Pháp thân nơi Bồ-tát, lấy thật tướng làm chỗ an trụ, pháp mầu làm nhân lành, đạt đến bờ mé của sự thọ sinh, sẽ giúp cho các thứ cấu uế còn sót lại tạo thành sự biến hóa, chỉ nên thay đổi, do luận bàn về lý hiện có. Nay, chỗ chưa được thông hiểu, đó là chốn dừng lại đã dứt, hình tướng của chỗ yên định chẳng phải là vật gốc, cái còn sót lại của tập khí từ trước đã không có lý do để dấy khởi. Vì sao biết như thế? Vì tập khí dư thừa của phiền não vẫn theo nghiệp ràng buộc sinh khởi thân sau cùng. Nhưng cái ấy dùng hiệu lực để làm sáng tỏ. Dù cho hỏi Xá-lợi-phất luôn tu tập thiền định Tam-muội, thinh, sắc kết hợp hiện bày ở trước. Tai, mắt không còn công dụng thì thọ nhận sự đạm bạc mà vượt qua, cùng với sự dụng công ở đó mà vượt qua dần dần. Sự hiểu biết của phàm phu làm tổn giảm pháp Đại thừa, làm mất tư tưởng cần được giữ gìn của bậc Hiền giả. Sở dó như vậy là do chốn dừng lại chưa được dứt trừ tai, mắt còn có chỗ đối hợp, đến chỗ quên mất đối hợp, do vẫn còn không dụng công, huống chi là dứt bặt năm căn? Đó đã là tập khí dư thừa của phiền não, nên do nghiệp ràng buộc từ hiệu lực của năm căn. Dù cho tánh từ bi, biến hóa đối với tập khí của sự thọ nhận, phát khởi từ gốc của thần thông, chẳng đối đãi với các căn, bốn đại đã dứt hẳn thì đem đối tượng được gồm thâu vào mà có được hình tướng này. Sự biểu lộ của âm dương đâu thể cảm ứng mà thành biến hóa hay sao? Như thế là chẳng được thì đạo cùng số hết, lý không có chỗ để phát xuất, ví dụ về gương, nước, có nhân mà giống như sinh từ pháp tánh chân thật, là do đâu? - Pháp sư La-thập đáp: Sau năm trăm năm trở đi, tùy theo các vị Luận sư, sự phát triển đều dựa vào chỗ đã được lập. Đại, Tiểu đã phân biệt. Về bộ phận Tiểu thừa thì lấy chỗ đạt được về công đức vô lậu của các bậc Hiền Thánh, đó là ba mươi bảy phẩm cùng mười lực của Phật, bốn điều không sợ, mười tám pháp bất cộng v.v… dùng làm Pháp thân. Do đó các nước ở Thiên-trúc đều cho rằng: tuy không còn thân Phật trụ thế nhưng pháp thân vẫn tồn tại. Về bộ phận Đại thừa thì do tất cả các pháp là không sinh, không diệt. Mọi con đường ngôn ngữ đều dứt, nơi chốn hành hóa của tâm đều vắng lặng, vô lậu vô vi, vô lượng vô biên, như tướng của Niết-bàn, đó gọi là Pháp thân. Cùng với các thứ công đức vô lậu và các giáo pháp trong kinh điển, cũng gọi là Pháp Thân. Sở dó như thế là vì do nhân duyên ấy nên đạt được thật tướng. Lại nữa, trong pháp Đại thừa không có sự phân biệt quyết định là sinh thân là pháp thân. Là vì tướng các pháp rốt ráo thanh tịnh, nhưng tùy theo thế tục mà có sự phân biệt. Bồ-tát đạt dược Pháp Nhẫn vô sinh, xả bỏ nhục thân, nhận lấy thân sau, gọi là Pháp thân. Vì sao? Là vì thể là năng lực mầu nhiệm vô sinh nhẫn, không còn các thứ phiền não, cũng chẳng chọn lấy sự chứng đắc của hai thừa. Lại nữa, chưa thành Phật, trong khoảng thời gian thọ nhận thân ấy gọi là thân sinh từ pháp tánh. Nhưng các vị Luận sư, đối với Pháp thân ấy, phát sinh những sự luận giải khác nhau. Hoặc cho không còn các thứ phiền não, đã đạt Niết-bàn, chẳng còn thọ sinh nữa. Như Kinh Tự Tại Vương chép: “Phật bảo Bồ-tát Tự Tại Vương: Khi ta ở chỗ Đức Phật Nhiên Đăng thông đạt bốn tự tại, tức là bấy giờ đã đạt được Phật đạo, nhập vào Niết-bàn, là thân sau cùng của ta. Bồ-tát Tự Tại thưa: Nếu bấy giờ đã đạt được Niết-bàn, thì từ đó trở đi sao lại có sự tạo tác. Đức Phật nói:Việc tự lợi đã hoàn tất, chỉ vì nhằm giáo hóa chúng sinh, làm thanh tịnh cõi Phật, thể hiện đầy đủ các diệu lực từ thần thông, uy đức”. Do nhân duyên ấy nên có thể biết thân phần tuy dứt mà thường dùng hóa thân độ thoát chúng sinh. Có người cho rằng: Việc ấy không đúng! Vì sao? Vì nếu như bấy giờ đạt được Niết-bàn, thân phận hoàn toàn dứt hết, lại không có tâm ý, làm sao hóa hiện trong năm đường, độ thoát chúng sinh, làm thanh tịnh cõi Phật? Ví như thật có nhà ảo thuật, sau đó mới có việc ảo thuật. Nếu không có nhà ảo thuật thì không có các việc huyễn hóa. Vì vậy, Bồ-tát đạt được pháp nhẫn vô sinh, tuy không còn phiền não nhưng vẫn có tập khí còn sót lại. Như bậc A-la-hán khi thành tựu đạo quả, các lậu tuy dứt sạch nhưng vẫn còn tạp khí dư thừa. Nhưng các vị A-la-hán, đối với mọi chúng sinh, không khởi tâm đại bi, mà các tập khí còn sót ấy lại chẳng thọ sinh. Các Bồ-tát thì đối với tất cả chúng sinh luôn thể hiện tâm đại bi sâu xa, thấu suốt chỗ cốt tủy, cùng với diệu lực từ bản nguyện, chứng đắc lý chân như, thuận theo để hóa độ chúng sinh nên ở trong sinh tử thọ thân, con mất tự tại, không bị phiền não lôi kéo, cho tới khi ngồi nơi đạo tràng thì tập khí còn sót kia mới dứt hẳn. Nếu chẳng như thế thì Phật và Bồ-tát chẳng nên có sự phân biệt. Có người nói: Bồ-tát đạt được pháp nhẫn vô sinh có hai hạng: một là hạng chứng đắc năm thứ Thần thông, hai là hạng chứng đắc sáu thứ thần thông. Hạng chứng đắc năm thứ thần thông: phiền não vẫn còn, nhưng không hiện rõ. Như người bắt được kẻ giặc cướp, trói nhốt trong ngục nên không còn lo sợ nữa. Cũng vậy, các vị Bồ-tát với diệu lực tù pháp nhẫn vô sinh nên thường chế ngự các thứ phiền não, chẳng bao giờ dấy khởi trở lại, chỉ dùng tâm thanh tịnh tu tập sáu pháp Ba-la-mật. Như người phàm phu tạo tác các phiền não trong ba cõi, lên hai cõi trên thì phiền não không còn hiện tiền, tuy còn phiền não nhưng không có đối tượng để chi phối. Bồ-tát trụ trong năm thần thông với vô số sự hóa hiện nhằm độ thoát chúng sinh, nên kiết sử dư thừa được giữ lại, tiếp tục cho sự thọ sinh. Nếu không có phiền não dư thừa ấy thì không có sự thọ sinh trở lại. Giống như mong có được gạo thì phải giữ lại giống lúa thóc để gieo trồng. Bồ-tát cũng như thế, dần dần tu tập đầy đủ sáu pháp Ba-la- mật, giáo hóa chúng sinh, làm thanh tịnh cõi Phật, ngồi nơi đạo tràng, xả bỏ mọi phiền não hệ lụy, sau đó thì thành Phật. Hạng chứng đắc sáu thứ thần thông: thì mọi việc phải làm đã làm xong, tự lợi đã đầy đủ, như các bậc A-la-hán, Bích Chi Phật. Thân ấy dứt rồi thì không còn thọ sinh trở lại. Chỉ dùng năng lực đại bi mầu nhiệm của bản nguyện, với thân ứng hóa nối nhau không dứt đẻ hóa độ chúng sinh, xong thì tự nhiên thành tựu quả Phật, mọi sự hóa độ đã hoàn tất, an nhiên mà diệt. Trước là thật diệt, vì nhằm dẫn dắt cứu độ chúng sinh nên biến hóa thành thân ấy, khiến được thấy trở lại sự diệt độ hoàn toàn kia. Lại như Luận sư của Ba tạng kinh điển, cho rằng Bồ-tát tuy đạt được sáu thứ thần thông, nhưng các lậu chưa được dứt sạch, thực hành bốn tâm vô lượng, sinh lên cõi sắc, cho đến thân sau cùng, sinh ra La- hầu-la, tắm gội dưới sông Ni-liên-thiền, vì nước lớn dâng cao, sức chẳng thể chế ngự, nghi ngờ năm người đã bỏ mình ra đi. Lúc ngồi dưới đạo tràng, dùng mười sáu tâm đạt được quả A-na-hàm, dùng mười tám tâm dứt trừ các kiết sử ở cõi Vô Sắc, dùng ba mươi bốn tâm phá tất cả mọi phiền não, được Trí Nhất Thiết, thành Phật rồi thì thọ nhận đủ các pháp của con người như đói khát, lạnh nóng, già bệnh, chết, v.v… tuy tâm được giải thoát mà thân vẫn còn có chướng ngại, nhưng dùng tất cả trí tuệ, tâm đại bi làm sự thù thắng. Như vậy, các vị Pháp sự đã bàn luận về ý nghóa, đều do lời Phật dạy, giảng nói về hình tướng Bồ-tát, do đó mà sinh ra các lối giải thích khác nhau, đạt được Trung thì ít. Ý cho là Bồ-tát chứng đắc Pháp nhẫn Vô sinh, xả bỏ thân sinh tử, tức rơi vào vô lượng vô biên các pháp, chẳng thể nói được là trời hoặc người, hoặc còn hoặc mất. Vì sao? Vì do nhân duyên nên gọi là người, nhân duyên tan thì tự nhiên dứt, không nhất định thật diệt, chỉ gọi là có sự biến chuyển, đổi khác. Đạt được pháp môn như thế, vào lúc muốn diệt độ thì Chư Phật trong mười phương đều bảo rằng: “Này người Thiện nam! Ông chưa đạt được vô lượng vô biên sự nhận biết tức thì về thân Phật như thế! Lại cũng chưa có được vô lượng các công đức về thiền định trí tuệ của Chư Phật. Ông chỉ đạt được một pháp môn, chớ lấy một pháp môn tự cho là đầy đủ. Nên nhớ nghó về bản nguyện, thương xót chúng sinh, vì do họ chẳng biết về tướng vắng lặng như thế nên tự rơi vào ba đường ác, chịu bao thứ khổ não. Chỗ chứng đác của ông, tuy là pháp chân thật rốt ráo, nhưng chưa phải là sự chứng đắc đúng lúc.” Bấy giờ, Bồ-tát lãnh hội lời Phật chỉ dạy, tự nhớ nghó về bản nguyện, lại dùng tâm đại bi đi vào trong sinh tử. Bồ-tát ấy, gọi đó là chẳng ở nơi Niết-bàn, chẳng ở nơi thế gian, không có hình tướng cố định, dùng vô số các phương tiện để độ thoát chúng sinh. Nếu như có người hỏi, Bồ-tát đáp như thế. Không có việc sinh trở lại thật sự, chịu đựng sự khổ cực. Không bị các phiền não quấy nhiễu. Công lao quá ít. Nên đáp là việc ấy chẳng đúng. Lúc còn là phàm phu, do tâm điên đảo chấp trước, cầu mong có quả báo. Tuy tu khổ hạnh đều chẳng phải hành chân thật. Nay đạt được thật tướng các pháp, gồm đủ niềm vui mầu nhiệm của Niết-bàn, nên đi vào sinh tử, hóa độ chúng sinh, đó là việc ít có, nếu như có người hỏi: Người ấy mọi tư tưởng lý luận đều dứt sạch, lại là tâm vô ngã, có thể cho là công đức ít có chăng? Tâm Bồ-tát không có việc ấy, chỉ do phân biệt nên cho là có cái vui lớn. Như sư tử có sức mạnh lớn, chẳng cho là lớn, chỉ là đối với việc săn bắn khác nên cho là lớn. Lại như thần âm nhạc, vì để đem lại lợi ích cho chúng sinh nên mới xuất hiện ở thế gian, nhưng không phân biệt. Nhưng người khác thì biết là có sức mạnh lớn. Như thế thì người cho rằng thân rốt ráo là tướng vắng lặng, như huyễn như mộng, như hình bóng trong gương, chẳng thể lấy tướng sinh, tướng chẳng sinh cho là khó. Vì sao? Người ấy rơi vào vô số lượng, chẳng nên dùng hý luận để mong cầu. Nhưgng do người vọng cho rằng người ngư thế. Bồ-tát có đến đạo tràng, dứt hết các thứ kiết sử, xả bỏ các ý tưởng kia, nên cho rằng Bồ-tát chỉ có tập khí tàn khí dư thừa của kiết sử, như trong luận Đại thừa nói, kiết có hai thứ: một là kiết sử của phàm phu, bị trói buộc trong ba cõi, hai là các vị Bồ-tát đạt được thật tướng các pháp, diệt trừ các thứ kiết sử trong ba cõi. Chỉ có trong pháp Phật rất sâu mầu, những ràng buộc vi tế của Ái, mạn, vô minh vẫn còn tiềm ẩn nơi pháp thân. Ái là sự tham luyến sâu xa đối với Phật thân cùng các pháp Phật. Cho đến chẳng tiếc thân mạng. Vô minh là ở trong pháp sâu mầu ấy chẳng thể thông đạt đầy đủ. Mạn là đạt được pháp sâu xa đó, nếu tâm chẳng ở trong định Vô sinh nhẫn, hoặc khởi tâm tự cao: “Ta đối với phàm phu, đã đạt được pháp vắng lặng đặc biệt khác lạ”! cong gọi là tập khí dư thừa thì đó là kiết sử trong pháp thân của Bồ-tát, do người đời chẳng biết nên nói là tập khí. Tập khí dư thừa ấy chẳng thể khiến con người thọ sinh vào ba cõi, chỉ có thể khiến các vị Bồ-tát thọ nhận trong pháp thân, giáo hóa chúng sinh, thực hiện đầy đủ các pháp Phật. Còn như kiết sử của phàm phu: hoặc gây chướng ngại sinh lên cõi trời, người thì gọi đó là tà kiến, sân hận, tham lam keo kiệt, ganh ghé, v.v… gây sự não hại nặng nề đối với chúng sinh. Hoặc chẳng gây chướng ngại, thì gọi là thân kiến, giới thủ, ái, mạn, vô minh, v.v… chẳng gây não hại cho chúng sinh. Kiết sử hoặc sinh vào ba cõi cũng giống như thế. Do đó, Bồ-tát cũng gọi là được giải thoát, cũng cho là chưa giải thoát. Đối với kiết sử của phàm phu là giải thoát. Còn đối với kiết sử gắn với công đức của Phật thì chưa giải thoát. Hoặc nói: đạt được sáu thứ thần thông là dứt sạch hết kiết sử trong ba cõi. Hoặc cho rằng đạt được năm thứ thần thông thì chưa phá trừ hết kiết sử của Bồ-tát. Lại nói: còn các ái không ở trong pháp thì đó là cái không ở trong pháp của phàm phu và Nhị Thừa. Sở dó như thế là vì Bồ- tát đã vượt qua hai bậc ấy. Như các Tu-đà-hoàn nhận biết tất cả các pháp là Vô thường, khổ đau, thì chẳng sinh khởi ái. Nếu tâm không gắn vào đạo thì còn có đối tượng tham ái. Lại như bậc A-la-hán, đối với tất cả các pháp không còn ái, nhưng ở trong pháp Phật thì còn có ái. Như các Tôn giả Xá-lợi-phất, Ma-ha Ca-diếp, nghe nói về trí tuệ rất mực thâm diệu của Phật cùng vô lượng thần lực, bèn cùng nhau bày tỏ: “Nếu ta vốn biết về công đức của Phật như thế, thì ở cõi địa ngục, thà nằm nghiêng trên đất cho đến hết một kiếp, đối với Phật đạo, tâm chẳng còn có sự hối tiếc”. Lại nữa, các vị Thanh văn đều gào khóc lớn tiếng, âm thanh vang động cả Tam thiên đại thiên thế giới: “Vì sao lại mất đi lợi lộc lớn lao như vậy? Vì thế, Nhị thừa đắc đạo, tuy dứt trừ mọi sự trói buộc trong ba cõi, nhưng đối với pháp công đức của Phật thì tâm ái chưa dứt. Các vị Bồ-tát có được diệu lực từ Pháp nhẫn Vô sinh, nên thâu tóm cho rằng tất cả không còn đối tượng để tham ái, chỉ thường nhớ nghó về ân đức sâu nặng của Phật, yêu qúi pháp Phật hết mực, nhưng chẳng dấy khởi lý luận”. Nếu đối với tất cả các pháp đã dứt trừ ái, tức lại chẳng còn có thể thực hiện đầy đủ các bậc trên, nhưng người ấy chưa viên mãn thì giúp cho viên mãn, chưa chứng đắc thì giúp cho chứng đắc. Lại cho rằng: nơi chốn chính đã dứt trừ, hình tướng của Bồ-tát yên định chẳng phải là vật gốc. Cái còn lại ở tạp khí xa xưa không còn nguyên do để được dấy khởi. Hình tướng bên ngoài ba cõi hiện ra một cách mầu nhiệm, thì cái dư thừa ở tập khí của ái cũng sâu kín. Do đó, dù có hình tướng khác nhau thì lý phát khởi cùng với nhân, đều không có lỗi lầm. Lại nữa, Niết-bàn ấy mà cho là chướng ngại, như kinh điển Đại thừa cho tất cả các pháp từ xưa đến nay luôn là tướng vắng lặng, tất cả chúng sinh mọi chỗ tạo tác đã hoàn tất. Chỉ vì vô minh cùng các thứ kiết sử ngăn che, nên chẳng thể tự biết, “chúng ta là tướng vắng lặng”. Bồ- tát đã dứt trừ các chướng ngại như thế nên mới tự biết nay ta thành Phật. Nếu không có kiết sử gây chướng ngại cho Bồ-tát thì trước đã là Phật. Có ba thứ chướng ngại: một là các thứ phiền não trong ba cõi ngăn chận con đường đạt đến Niết-bàn. Còn kiết sử của Nhị thừa, Bồ-tát thì ngăn chận đối với Phật đạo, rất khó dứt trừ, do chúng tiềm ẩn rất sâu kín. Ví như sự trốn tránh của giặc thù, thì giặc bên trong rất khó nhận biết. Khi đạt được Pháp nhẫn vô sinh, thấu rỗ thật tướng thế gian, tuy đã dứt trừ mọi kiết sử của phàm phu, nhưng chưa dứt trừ hết kiết sử của Phật đạo, đối với trong Phật đạo vẫn còn lầm lẫn, nếu không còn lầm lẫn, thì khi đạt được Pháp nhẫn Vô sinh sẽ chính là Phật. Nếu muốn giáo hóa chúng sinh, làm thanh tịnh cõi Phật, thì có thể trong một lúc liền đạt được đầy đủ. Vì sao? Vì trưóc hết thật trí bị ngăn ngại nên do đó mà chẳng đạt được, vì có sự ngăn che hết sức nhỏ nhiệm. Lúc này, nhờ hiệu lực từ Pháp nhẫn Vô sinh, có công năng phá trừ các thứ hý luận tà vạy, chỉ rõ thật tướng các pháp. Sau khi đạt được quả Phật, thì mới đối với tất cả các pháp thông hiểu là không gần không xa, không sâu không cạn. Hỏi: Có A-tỳ-đàm của Bồ-tát nên phân biệt rộng về hình tướng của kiết sử. Như A-tỳ-đàm của Thanh văn phân biệt rộng về mười kiết sử căn bản. Lại cho rằng bốn đại đã dứt bặt thì dùng cái gì làm đối tượng cấu tạo mà có hình tướng ấy? Đã cho con đường sinh tử chẳng dứt hẳn thì sự ứng hợp của pháp thân không hề nghi ngại. Song pháp của A- tỳ-đàm, pháp của Ma-ha-diễn, đối tượng được giải thích đều khác. Như A-tỳ-đàm của Ca-chiên-diên nói về huyễn hóa, mộng, tiếng vang, bóng trong gương, trăng đáy nước, là có thể nhận thức, cũng có thể nhận biết về chỗ thâu tóm của ấm, Giới, Nhập, là đối tượng bị trói buộc trong ba cõi. Trong pháp Đại thừa thì mọi sự huyễn hóa, trăng đáy nước, chỉ là sự lừa dối nơi tâm mắt. Không có pháp cố định. Lại nữa, kinh điển Tiểu thừa nói, hóa độ người là đối tượng thuộc về cõi nào? Đáp: Không có nơi chốn. Nay dùng pháp Đại thừa nói về pháp thân, không có việc huyễn hóa của bốn đại, năm căn. Chỗ nhận thức của mắt còn không có đối tượng thuộc về, huống chi đối với Pháp Thân mầu nhiệm, như vậy, không có năm căn bốn đại thô sơ trong ba cõi, chỉ vì nhân duyên hóa độ chúng sinh nên xuất hiện. Duyên hết thì diệt. Ví như mặt trời hiện rõ ở chỗ nước trong, chỗ nước đục thì chẳng thấy. Như thế là các vị Bồ-tát thường còn trong pháp tánh. Nếu chúng sinh căn trí nhạy bén, phước đức thanh tịnh, thì theo chỗ nhận thức ấy mà ứng hiện thân để hóa độ. Lại nữa, nếu muốn đạt tới sự thật ấy thì chỉ có các bậc Thánh. Lúc mới đắc đạo, pháp của đối tượng được quán là dứt trừ mọi thứ hý luận, rốt ráo là tướng vắng lặng, trong đó, tướng Niết-bàn, tướng sinh tử, còn chẳng thể đạt được, huống chi là bốn đại, năm căn. Như vậy là chẳng nên cho bốn đại và năm căn là thật, cho rằng không có các thứ ấy thì chẳng có được Pháp thân. Như một pháp hữu vi, đều là luống dối chẳng thật. Pháp hữu vi tức là năm ấm. Trong năm ấm thì thô nhất là sắc ấm, cho nên sự luống dối là thậm tệ nhất, không vượt qua bốn đại. Sở dó như vậy là vì, sự suy nghó phân biệt rõ, thì cho đến sự thô sơ nhỏ nhiệm lại cũng chẳng có. Trong luận đã nói rộng, chỉ đối với phàm phu, nhiều pháp hòa hợp, được gọi là sắc ấm. Sắc ấm không có tính chất quyết định, huống chi là bốn đại, năm căn. Do vậy, chẳng nên cho chỗ nhận thức luống dối về sắc ấm của phàm phu là thật chứng mà nên hỏi về thân là chỗ thành tựu của vô lượng công đức. Nếu muốn chọn lấy sự tin tưởng thì nên tin Pháp thân như trong kinh nói. Chỗ hiện hữu của sắc đều từ bốn đại và các pháp hữu vi làm nhân duyên, bị trói buộc sai khiến trong ba cõi, nên nói bốn đại năm căn trong Pháp thân của Bồ-tát giống như biến hóa, chẳng được cho đó là duy nhất. Lại nữa, chúng sinh trong cõi Dục và cõi Sắc bị bốn đại năm căn trói buộc chẳng được tự tại, cho đến bậc A-la-hán, Bích-chi Phật, tâm tuy lìa được sự hệ lụy khởi sự tác động của nóng lạnh đói khát. Pháp nhân Bồ-đề thì chẳng như thế, không có sinh tử, còn mất tự tại, tùy theo đối tượng mà biến hiện, không hề bị trở ngại <詞>HỎI ĐÁP VỀ HÌNH LOẠI CỦA PHÁP THÂN CHÂN THẬT: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Các kinh nói về hình tướng Phật, đều cho rằng thân tướng đầy đủ, ánh sáng tỏa chiếu, oai nghi, trang nghiêm không gì so sánh, cách tiếp đãi đối xử là khuôn phép của đức, tức là pháp tượng của Sa-môn. Pháp Thân chân thật, có giống với hình ảnh ấy chăng? Nếu giống thì có chỗ nghi ngờ. Vì sao? Hình tướng biến hóa của Phật gá sinh ở con người. Bậc hơn hết trong con người không gì hơn vua Chuyển Luân. Như vậy đức Thế tôn, hình tướng của sự xuất gia là biểu thị cho tự thể cao quý mầu nhiệm, dùng để dẫn dắt phàm tục. Về hình loại ấy thì đại thể là giống nhau. Nên lấy sự tinh thô làm thứ bậc cho sự khác nhau. Vả chăng pháp thân đích thực của Như lai chỉ là đối tượng nhận thức của bậc Thập trụ, cách biệt với nhóm thô. Bậc Thập Trụ không thầy, lại chẳng phải là đối tượng mong đợi. Nếu có sự đợi chờ đối với điều sẽ đến thì đủ để thúc đẩy nghiệp của sự chờ đợi, Vậy đem đối tượng nào để dẫn dắt mà có được hình tướng ấy? Nếu do công hiệu ở qủa báo thì tự nhiên chẳng hẹn mà về sau ứng hợp, tức Bồ-tát chẳng nên nêu mình có vị, để tạo lập gốc đức. Pháp Sư La-thập đáp: Pháp thân Phật và pháp thân Bồ-tát, tên gọi thì đồng mà thật sự là khác nhau. Pháp thân Bồ-tát chỉ thu nhận các kiết sử sâu kín như trước đã nói. Còn pháp thân Phật thì chẳng phải thế. Chỉ lấy bản nguyện làm nhân duyên cho sự hành hóa, an nhiên thực hành mọi Phật sự, như kinh Mật Tích nói rõ thân Phật luôn ứng hợp với mọi nơi chốn. Chúng sinh trong cùng một hội có người thấy thân Phật mầu vàng ròng, hoặc thấy là mầu bạc, hoặc các mầu như xa cừ, mã não, v.v… Hoặc có chúng sinh thấy thân Phật không khác với thân người, hoặc có người thấy thân Phật với hình tướng cao trượng sáu, hoặc thấy cao ba trượng, hoặc thấy hình tướng hàng ngàn muôn trượng. Hoặc thấy như núi Tu Di, hoặc thấy vô lượng vô biên thân. Như dùng một âm thanh giảng nói, mà chúng sinh tùy theo tâm ý nên chổ nghe khác nhau. Hoặc có người nghe âm thanh Phật, cao vút, đằm thắm, mầu nhiệm, như tiếng hót của chim Ca-lăng- tần-già, chim hạc trắng, như tiếng gầm của sư tử, như âm thanh của dã can đầu đàn, như âm thanh của trống lớn được khua vang, như âm thanh của tiếng sấm lớn rền động, như âm thanh của Phạm Vương, v.v… vô số các thứ âm thanh như vậy không giống nhau. Trong âm thanh ấy, hoặc nhge nói về bố thí, hoặc nghe nói về các pháp Đại thừa như trì giới, Thiền định, trí tuệ, giải thoát, mỗi người đều cho là vì mình mà nói chánh pháp. Thần lực của pháp thân ấy không có đối tượng nào mà chẳng ứng hiện. Nếu chẳng như thế thì sao có thể trong một thời giảng với vô số âm thanh cùng muôn vàn pháp môn. Nên biết đó đều là từng phần của pháp thân. Thân Phật nơi cung vua của vua Bạch Tịnh tức là một phần của pháp thân chẳng cần có được hình loại. Vì sao? Thân Phật Thích-ca Mâu-ni, có thể trong một thời ở trong ngàn muôn cõi nước, cùng làm Phật sự, với vô số danh hiệu, vô số thân tướng, nhằm giáo hóa chúng sinh. Cho rằng bậc Mười trụ là không thầy, vì dưới đó là phàm phu, Nhị thừa, từ Cửu trụ trở xuống có thể chẳng phải ở chỗ Chư Phật, nên nói là không thầy. Còn Bồ-tát ngồi đạo tràng cũng vẫn còn có thầy huống chi là bậc Thập Trụ. Như trong kinh Thập Trụ có câu: Bồ-tát ngồi nơi đạo tràng nhằm hoàn thành quả vị Phật. Bấy giờ nơi miệng vàng của Chư Phật trong mười phương. Đều phát ra ánh sáng, bay đến và nhập vào đỉnh đầu của Bồ-tát. Bồ-tát ấy liền hội nhập sâu xa trong vô lượng các pháp Tam-muội Chư phật, Tam muội Đà-la-ni giải thoát, v.v…, thông suốt về các kiếp trong quá khứ, vị lai: Vô lượng kiếp là một kiếp, một kiếp là vô lượng kiếp; một hạt bụi là vô lượng sắc, vô lượng sắc là một hạt bụi, phân biệt vô lượng danh hiệu cõi nước ở ba đời trong mười phương cùng tên gọi của chúng sinh với gốc ngọn ở nhân duyên của các nghiệp tạo tác, vô số thứ lớp cửa đạo giải thoát, dùng nhất tâm tương ứng với trí tuệ, thông đạt tất cả các pháp, chứng đắc giải thoát vô ngại, gọi là Phật. Giải thoát vô ngại là căn bản của Phật Pháp, như kinh đã nói. Bồ-tát Thập Trụ nên biết như Phật là Phật khen ngợi công đức của Mười địa, như người tán tụng kinh Pháp Hoa, thì đó là Phật. Lại nói:Ta dùng hai vai gánh vác người này! Thêm nữa, như trong kinh Phóng Quang Bát-nhã nói: Bồ-tát Văn- thù-sư-lợi nói với Đại só Di-lạc: “Đại só có thể giữ lấy bát này!” Di-lặc chẳng thể giữ lấ, Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi liền duỗi cánh tay của mình xuống phía dưới để giữ lấy bát. Bấy giờ, Đại só Di-lặc nói với Văn-thù- sư-lợi: Bồ-tát hiện nay tuy có suy nghó như thế, khi tôi thành Phật, so với Bồ-tát thì có vô lượng vô số chẳng thể biết các việc như tôi đưa chân lên, hạ chân xuống! Mà các vị Bồ-tát này đều là bậc Thập Trụ, nói ra tính chất chẳng thể nghó bàn của Phật pháp, đều không thẻ đạt tới. Lại như các vị Văn-thù, Di-lặïc, ở trong pháp Phật, chỗ nào cũng phần nhiều đều có nói câu hỏi, hoặc hằm đem lại lợi ích cho chúng sinh, hoặc vì lợi ích cho chính mình khiến đạt được chỗ sâu mầu nơi Phật Pháp. Như thế thì, làm sao nói bậc Thập Trụ là không thầy? Hơn nữa, các đại Bồ-tát, chẳng phân biệt là thô sơ, là nhỏ nhiệm, có thể quán tất cả các pháp đều là sâu kín, có thể quán tất cả đều là thô sơ. Như trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa chép: Tôn giả Tu-bồ-đề nói: Bạch đức Thế tôn! Bát-nhã Ba-la-mật-đa là rất sâu mầu. Phật dạy: Bồ-tát quán Bát-nhã Ba-la-mật, quán cạn cột cũng sai lầm. Do đó chẳng nên nói bày. Như đối tượng nhận thức của mắt là thô sơ, đối tượng nhận thức của tâm là nhỏ nhiệm. Đại Bồ-tát nghe rồi, xa lìa nơi các căn như mắt v.v… chỉ lấy pháp giới làm đối tượng nhận thức, theo Phật nghe pháp. Như trong kinh Bất Khả Tư Nghị giải thoát chép: Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi và Bồ-tát trong mười phương, ở tại chúng hội của Phật, cùng ngồi nghe pháp, nhưng có thể hiện thân du hành nơi các cõi nước phương Nam. Lại nữa, đại Bồ-tát thường ở trong định, mà có thể thấy Phật nghe pháp, là chỗ mà các vị Thanh văn chẳng thể đạt tới. Như trong kinh Tư Ích chép: Bồ-tát Phổ Hoa hỏi Tôn giả Xá-lợi-phất: Tôn giả nhập pháp định Diệt Tận, có thể nghe pháp được chẳng? Tôn giả Xá-lợi-phất đáp “chẳng thể được, Bồ-tát thì có thể”. Nhử thế thì Pháp Thân của Bồ-tát với đối tượng có thể hành hóa là vô lượng chẳng thể nghó bàn. Nếu có thân sinh từ quả báo với năm căn thì có thể với câu hỏi ấy, tinh thô chẳng giống nhau. Nhưng Thể vốn bình đẳng nên thân tâm lại có hình tướng khác nhau. Lại có người nói: Pháp Thân nơi Bồ-tát, vì nhằm đem lại lợi ích cho chúng sinh, nên dùng mắt.v.v… thấy Phật, nghe pháp, thiết lập sự cúng dường mà có đối tượng lãnh hội. Vì sao ? Vì nhằm để mở bày dẫn dắt Bồ-tát mới phát tâm. <詞>HỎI ĐÁP VỀ TUỔI THỌ CỦA PHÁP THÂN: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Thọ lượng của phàm phu đều là chỗ tạo thành của nghiệp đã tạo tác. Gốc Hữu của sự tạo thành, do đó tuy tinh thô khác nhau nhưng thể từ nhân quả. Do đó đáp rằng: Pháp thân ở Bồ-tát chẳng phải là đối tượng được tạo thành của các nghiệp thân miệng ý. Nếu chẳng phải nghiệp của ý, tức là không nhân mà thọ quả, có thể như vậy được chăng? Như chẳng phải vậy thì cái diệu thể sẽ đạt đến, do cái gì mà được? Lại hỏi Bồ-tát từ pháp Nhẫn mới trở về pháp thân, lên đến bậc Thập Trụ, tinh thô hơn kém, chẳng thể cho là vượt hơn. Ở Trong chỗ thọ nhận ấy đều có gốc của tuổi thọ dài ngắn, cũng phải tùy theo tinh thô mà làm thọ lượng. Từ Thập Trụ trở xuống, chẳng còn luận bàn về tinh. Nay, chỗ hỏi ấy, chỉ rỗ ở bậc Thập trụ. Kinh Thập Trụ chép: “Bồ-tát Thập Trụ nhiều nhất là có ngàn đời Bổ xứ, ít nhất là một đời Bổ xứ”. Đây là sinh từ Pháp thân, nếu chẳng phải như vậy, thì là sự chuyển biết chứa nhóm của công năng quả báo, dần dần tạo nơi cùng cực, cho đến một đời. Vì cấu uế còn lại chuyển biến và mất đi thì lý phát sinh cũng chuyển biến tận cùng, cho đến một đời? Nếu cấu uế còn lại chuyển biến và mất đi, tức đồng với giai vị Tu-đà-hoàn, nghóa là cũng bảy đời. Do diệu lực của Thánh Đạo nên chẳng tới tám đời. Nay, bậc Thập Trụ không quá ngàn đời thì đó là nhờ diệu lực nào? Nếu là lúc học hỏi khắp, chỗ chế ngự diệu lực của đạo, tức lý phát sinh có hạn, chẳng thể đến ngàn. Theo đó mà suy, tức chẳng đồng sinh bảy lần có thể biết. Nếu công năng ở quả báo chuyển biến chứa nhóm, lý đạt tới chỗ cùng cực, nên chỉ là một đời, thì một đời tức là thân sau cùng. Thân nhất nơi cõi sau thì đạt được Chánh giác. Nếu chẳng thể chẳng thành, thì do đâu Bồ-tát có lời tự thệ là chẳng thành Chánh giác. Lời tự thệ ấy đúng là hình tướng biến hóa hay Pháp thân đích thực? Nếu là hình tướng biến hóa thì đó là sự giảng nói của việc suy theo cái giả. Còn như pháp thân đích thực thì luôn có sự xác định nhiều nhất, tức chẳng thể có lời tự thệ vô cùng. Pháp sư La-thập đáp: Nay lại nói bày sơ lược về Pháp thân có hai loại: một là pháp tánh thường trụ như hư không, không có mọi hý luận về hữu vi, vô vi. Hai là Bồ-tát chứng đắc sáu thứ thần thông, lại chưa thành Phật, hình tướng có được trong khoảng ấy gọi là Pháp thân sau. Pháp tánh, tức là dù có Phật, không Phật, vẫn thường trụ chẳng hoại, như hư không chẳng tạo tác, vô tận. Do các pháp như tám Thánh đạo phần, sáu Ba-la-mật, v.v… được gọi là Pháp. Cho đến câu văn, chương đoạn của kinh điển cũng gọi là Pháp. Như địa vị Tu-đà-hoàn đạt được pháp phần ấy, gọi là đầu tiên chứng được Pháp thân, cho đến địa vị A-la-hán, Bích-chi phật, gọi là về sau chứng đắc pháp thân. Sở dó như thế là vì. A-la-hán, Bích-chi Phật, đạt được pháp thân rồi thì chẳng còn sinh trở lại trong hai cõi. Đúng là Phật phân biệt rõ về nghóa của ba thừa nên không nói về đói tượng là chốn rời bỏ của pháp hữu. Theo kinh Pháp Hoa thì có giảng nói về điều này. Nếu mỗi chỗ đều giảng nói thì kinh Pháp Hoa chẳng gọi là kho tàng của các pháp cốt yếu, sâu mầu. Lại cũng chẳng thể khiến con người dốc tu tập theo con đường giải thoát, dứt sạch mọi thứ trói buộc của phiền não. Vì thế, ở Thiên-trúc chỉ nói là Ca-da, đời Tần thì gọi là Thân, hoặc gọi là Chúng, hoặc gọi là Bộ, hoặc gọi là thể Tướng của pháp. Như dùng tâm và các pháp của tâm gọi là thân, như kinh nói về sáu thức của thân,sáu xúc của thân, sáu thọ của thân, sáu ái của thân, sáu tướng của thân, sáu suy nghó của thân, v.v… trước là Tám Thánh đạo, v.v cùng các sự kiện hòa hợp, chẳng rời nhau, nên được gọi là thân. Bồ-tát đạt Pháp nhẫn Vô sinh, tuy là hình tướng của hư không biến hóa, nhưng tương tợ với nhục thân, nên gọi là thân, mà trong đó, pháp thân đích thực là thể tướng của pháp thật, còn cho không có nghiệp của thân miệng ý là nói trong pháp thân đích thật ấy. Hoặc có người cho rằng: Bồ-tát chứng đắc Pháp nhẫn Vô sinh, cởi bỏ hình tướng của chủ thể tạo nghiệp, hủy hoại nghiệp trong ba cõi, chỉ dùng tâm đại Bi phát khởi sự nghiệp của Bồ-tát. Do dứt trừ các nghiệp nên gọi là không nghiệp, tức không như sự phân biệt về nghiệp của phàm phu. Như Phật dạy: Ta từ khi đạt được qủa vị Phật đến nay, chẳng còn dấy khởi nghiệp trở lại. Diệt trừ hình tướng của nghiệp nên gọi là chẳng phải nghiệp. Lại nữa, các vị Bồ-tát có đối tượng dấy khởi nghiệp, đều cùng ứng hợp với Pháp nhẫn Vô sinh, nên gọi là không nghiệp. Do đó, Bồ-tát trong sự thực hiện, tạo tác, không phân biệt chấp giữ lấy hình tướng, nên gọi là không nghiệp. Kinh gọi là ngàn đời, chỗ này chưa được nghe nên chẳng phải gượng theo chỗ cần thiết để trả lời. Như các vị Bồ-tát Phổ Hiền, Quan Thế Âm, Văn-thù-sư-lợi, là Bồ-tát Thập Trụ, đầy đủ mười lực của Phật, bốn điều không sợ hãi, mười tám pháp bất cộng, nhưng do bản nguyện nhằm độ các chúng sinh nên chẳng thành Phật. Trong kinh Văn-thù-sư-lợi Thọ Ký chép: “Từng ấy A-tăng- kỳ kiếp sẽ chứng đắc quả vị Phật” Mà Đức Phật Thích-ca văn v.v… đều nhờ Văn-thù-sư-lợi làm nhân duyên để phát tâm tu tập. Bấy giờ, uy đức, diệu lực đã thành tựu. Như thế, suy tìm về gốc ngọn thì chẳng giới hạn nơi ngàn đời. Nếu kinh nói có ngàn đời, tức là do không phân biệt về nguyện an trụ lâu dài ở thế gian, hoặc là hàng độn căn, chưa lãnh hội đầy đủ giáo pháp của Chư Phật, nên có nhiều đời. Nếu là người gồm đủ công đức thì là một đời. Lại nữa, công đức chứa nhóm tròn đầy thì chỉ có một đời. Bồ-tát chẳng thể chẳng thành Chánh Giác có hai loại: Một là công đức đầy đủ, tự nhiên thành Phật. Như tất cả Bồ-tát khi mới phát tâm đều nói rõ nguyện rằng: “Tôi sẽ hoá độ tất cả chúng sinh mà về sau tâm trí dần dần chuyển biến thêm sáng suốt. Suy nghỉ, tính toán thì không có một Đức Phật nào có thể hóa độ hết thảy chúng sinh. Chính gì vậy mà Chư Phật đạt được Trí Nhất Thiết, hóa độ trong nhân duyên có thể hóa độ, rồi chọn lấy sự diệt độ. Vậy ta cũng giống như thế.” Hai là, hoặc có Bồ-tát, còn mang lấy nhục thân, suy nghó phân biệt về lý thật như thì chẳng thể được: Ta sẽ riêng mình tự lập nguyện, an trụ lâu dài ở thế gian, rộng khắp cùng với chúng sinh làm nhân duyên, chẳng được thành Phật. Ví như có người nhận biết tất cả thế gian đều quy về Vô thường, chẳng thể tồn tại mãi, mà dốc tu tập theo hạnh nghiệp sống lâu, sinh lên cõi phi Hữu Tướng Phi Vô Tưởng, thọ đến tám muôn kiếp. Lại như Phật A-di-đà v.v… là cõi Phật thanh tịnh, tuổi thọ vô lượng. <詞>HỎI ĐÁP VỀ TU TẬP BA MƯƠI HAI TƯỚNG: Pháp Sư Tuệ Viễn hỏi: Về ba mươi hai tướng thì nên tu tập như thế nào? Tu ở hình tướng của nghiệp trói buộc, hay tu nơi pháp thân? Nếu tu tập theo hình tướng của nghiệp bị trói buộc, thì ba mươi hai tướng chẳng phải là chủ thể đối tượng của bậc dưới. Nếu tu tập theo các pháp thân, thì pháp thân không có nghiệp về thân, miệng. Lại nữa, làm sao để tu tập? Nếu suy nghó có hai loại: thứ nhất chẳng tạo nghiệp nơi thân miệng mà có thể tu tập ba mươi hai tướng, xin hỏi: Phật của đối tượng được duyên là Phật của Pháp Thân đích thực hay thân của sự biến hóa? Nếu duyên với Phật Pháp thân đích thực thì chẳng phải là đối tượng nhận thức của bậc Cửu Trụ. Nếu duyên với sự biến hóa thì công đức của việc đạt tới chỗ sâu mầu, lại do cái gì mà tận cùng? Nếu hình tướng chân thật không khác với sự biến hóa thì công năng của sự cảm ứng sẽ giống nhau. Như thế thì làm sao riêng gọi là Phật của Pháp thân, đích thực là diệu sắc ở bậc Cựu trụ? Pháp sư La-thập đáp: Pháp Thân có thể dùng giả danh để nói bày, chẳng thể tìm cầu với việc chấp giữ hình tướng, sở dó như thế là vì, trong ba tạng giáo pháp của Thanh văn chỉ nói về các pháp vô lậu như mười lực của Phật, v.v… là Pháp thân. Sau Phật diệt độ lấy giáo pháp kinh điển làm pháp thân, lại không còn có tên gọi Pháp thân nào khác. Trong pháp Đại thừa, Bồ- tát đạt Pháp nhẫn Vô sinh, dứt trừ các thứ phiền não, vì hóa độ chúng sinh mà có sự thọ thân. Các vị luận sự bàn bạc, gọi đó là Pháp thân. Vì sao? Vì trong ấy không còn có kiết sử và các nghiệp hữu lậu, gây tội mà chỉ là quả báo của sáu pháp Ba-la-mật thanh tịnh vô vi. Thân ấy là thường có, tự tại vô ngại, cho đến khi thành tựu quả vị Phật. Chuyển Luân Thánh Vương là bậc nhất trong loại người, chỉ có ba mươi hai tướng. Do đó, Bồ-tát với thân ứng hiện ở đời, có ba mươi hai tướng, ở trong đường sinh tử vun tròng nhân duyên, đối với Pháp thân của Bồ- tát, thường làm cho tăng thêm sự thanh tịnh, sáng suốt. Sở dó như thế là vì, ba mươi hai tướng, thì phàm phu cũng có, chẳng phải là việc khó. Như vương đệ của Phật là Nan-đà, tiền thân dùng chất thư hoàn làm trang nghiêm tất cả các tháp thờ Bích-chi Phật, phát nguyện: “Nguyện cho tôi sẽ được thân tướng tốt đẹp với màu vàng ròng.” Do phước đức của nhân duyên như thế, sau khi qua đời, được sinh làm Vương tử Lợi- xa của nước Ba-la-nại. Lại thấy tháp của Phật Ca-diếp, trong lòng vô cùng vui mừng, liền sinh tâm kính quí cúng dường. Do nhân duyên ấy, ở trong cõi trời, người thọ nhận vô lượng phước lạc; sau cùng, sinh làm Vương tử của vua Bạch Tịnh, nước Ca-tỳ-la-bà, đầy đủ ba mươi hai tướng, xuất gia học đạo chứng đắc A-la-hán, trong số các vị Tỳ-kheo có thân tướng đoan nghiêm bậc nhất. Tôn giả A-nê-luật-đà từng cúng dường Bích-chi Phật Ba-lợi-đà, nên bảy đời sinh lên cõi trời Đao-lợi, bảy đời sinh xuống cõi người, làm Chuyển Luân Thánh vương, bảy thứ báu gồm đủ, được ba hai tướng. Lại như Phật nói: “Các thầy Tỳ-kheo! thấy có sự thọ nhận diệu lạc tối thượng, nên biết là ta cũng từng thọ nhận diệu lạc như vậy. Sở dó như thế là vì, từ thế giới vô thỉ đến nay, các nơi chốn sinh ra, chẳng có gì không trải qua. Nay tuy ở cõi đời xấu ác, vẫn có người đạt được một tướng, hai tướng, năm tướng, ba tướng. Do vậy nên biết, trong thân sinh tử, tu tập các tướng tốt. Nhưng, tướng tốt đạt được, thường thanh tịnh, trang nghiêm, ánh sáng tỏ chiếu, uy đức đầy đủ thì gọi là Phật. Câu hỏi về sự suy nghó đối với ba mươi hai tướng thì đệ tử của Ca-chiên-diên, tự nói theo ý mình, chẳng phải do Phật nói. Lại nữa, cái gọi là suy nghó ba mươi hai tướng, chẳng phải có đủ trong một niệm. Thời gian một niệm thì gấp gáp chẳng trụ, sự việc giảng nói chẳng thành, tất cả các pháp hữu vi, cần phải hòa hợp thì mới có được sự thành tựu. Như người thấy ba mươi hai người xấu ác thậm tệ, nếu muốn giết hại, chẳng nhứng trong một niệm. Nhưng ngay vào lúc dứt bỏ thân mạng mới gọi là tâm giết hại, dù trước sau thường có tâm giết hại, chỉ được tên gọi ba mươi hai tướng. Có người cho rằng: Bồ-tát hoặc thấy thân tướng Phật, hoặc thấy Phật có ba mươi hai tướng, do sự tu tập và hồi hướng phước đức, nguyện mình cũng được phước báo như vậy, hoặc thời Phật làm người, giảng nói pháp tu tập ba mươi hai tướng, mắt người thấy ba mươi hai tướng của Phật, liền phát nguyện: “Vào đời vị lai tôi sẽ đạt được tướng tốt như thế.” Sau đó nhờ công đức thanh tịnh, khiến nguyện kia được thành tựu. Vì như trước thì gieo giống, sau tăng thêm việc tưới nước, chăm sóc. Như dâng cúng vườn rừng, nên có được tướng đứng vững vàng, dâng cúng đèn thắp sáng, v.v… nên có được tướng rạng rỡ. Đem tâm từ bi nhớ nghó đến chúng sinh, nên được tướng mắt trong xanh. Thường dùng đầu mặt cung kính lễ bái các bậc sư trưởng, Hiền Thánh dâng cúng dù lọng, v.v… do nhân duyên ấy nên có được tướng nhục kế trên đỉnh đầu. Hoặc có người chẳng theo Phật nghe pháp, cũng chẳng được thấy Phật, chỉ được nghe người khác nói về ba mươi hai tướng. Hoặc tự đọc kinh sách mà biết được, bèn phát nguyện: “Nguyện cho tôi có được ba mươi hai tướng,” dần dần gồm đủ, đầy đặn, như trên đã nói. Như có người, hoặc thấy Phật hoặc chẳng thấy Phật, tâm người ấy không liên hệ chỉ được nghe về ý nghóa của giáo pháp Đại thừa, đối với chúng sinh khởi tâm từ bi, muốn dùng thật tướng các pháp để đem lại lợi ích cho mọi loài, “nguyện ta có được thân tâm bậc nhất nhằm dẫn dất chúng sinh, khiến họ tin theo lời nói của ta.” Như trong khế kinh, Đức Phật vì Bồ-tát Di- lặc giảng nói có bảy nhân duyên trong việc phát tâm cầu đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Phật khiến phát tâm. Nhận thấy chánh pháp đang hồi suy kém, dốc lòng che chở giữ gìn. Chánh pháp nên phát tâm. Thấy chúng sinh thật đáng thương xót nên phát tâm. Bồ-tát khiến phát tâm. Thấy người phát tâm, mình cũng phát tâm. Vì sự Bố thí lớn lao nên phát tâm. Nghe Đức Phật có ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp nên phát tâm. Phật bảo Đại só Di-lặëc: ba loại phát tâm trước sẽ được thành Phật, chẳng hề lui sụt. Bốn loại phát tâm sau, chẳng thể quyết định có nhiều lui sụt. Vì thế nên biết: việc vun trồng có được ba mươi hai tướng là không giống nhau. Lại nữa, về Pháp Thân của Bồ-tát thì kinh cũng chẳng nói rõ rốt ráo có Pháp thân, cõi nước, nơi chốn. Nhưng theo lý mà suy xét thì phải có pháp thân. Như các bậc Bồ-tát dứt trừ mọi thứ phiền não, ra khỏi ba cõi, đã không còn thân sinh tử, cũng chẳng nhập Niết-bàn, thì trong khoảng ấy, nếu không có Pháp thân thì sự việc sẽ thế nào? Do đó các vị Luận sư cho rằng. Ở trong khoảng kia, thân sinh từ pháp tánh vô lậu, gọi là Pháp Thân. Hơn nữa, đó chẳng phải từ nơi một thân mà thôi. Tùy theo diệu lực của công đức nơi gốc nhiều, ít mà có được thân ấy. Hoặc có hai thân, ba thân, mười thân, trăm ngàn muôn vô lượng A-tăng-kỳ thân, cho đến các thế giới trong mười phương, đều có thân ấy ứng hiện, vì nhằm đem lại sự đầy đủ cho các pháp Phật khác, gồm cả việc hóa độ chúng sinh. Ca-chiên-diên trong A-tỳ-đàm cho là pháp vô lậu không có quả báo. Vì sao? Trong giáo pháp của Thanh văn chỉ nói về sự việc trong ba cõi và pháp Niết-bàn của Tiểu thừa. Trong giáo pháp Đại thừa luôn vượt quá pháp của phàm phu và pháp Niết-bàn của Tiểu thừa, lại nói về các sự việc của Đại thừa thanh tịnh, như kinh Bất Khả Tư Nghị, v.v… như hàng phàm phu tuy đã khởi nghiệp lành, nhưng phiền não chưa dứt trừ, nên phước đức bị xâm chiếm, vì trái với tánh nên không khiến cho nghiệp lành thêm lớn. Các vị A-la-hán tuy không còn phiền não, không làm tổn hại pháp lành, chứng đắc Niết-bàn, nhưng tâm không phát khởi, chẳng thể làm cho thêm lớn gốc lành nơi Phật đạo. Còn Bồ- tát thì dứt trừ phiền não, pháp lành không hề bị tổn hại, lại chẳng chứng đác Niết-bàn, tâm thì chẳng trở lại với việc làm cho công đức thêm lớn. Bấy giờ, dấy khởi tất cả đức, hơn gốc từ thế giới vô thỉ đến nay, chỗ phước đức tạo được, như kinh Tư Ích có chép: Ta dùng năm cành hoa dâng cúng Phật, hơn hẳn ngày xưa với tất cả chỗ xả thí về đầu mắt, tủy não v.v…” Vì sao? Vì Bố thí ngày xưa đều là luống dối, lẫn lộn các thứ kiết sử, điên đảo chẳng phải là thật. Sự bố thí ấy có lợi ích thanh tịnh, chân thật. Như người trong mộng có được vô lượng châu báu, chẳng bằng như lúc tỉnh có ít châu báu. Do Bồ-tát đã dứt trừ hết mọi chướng ngại trong ba cõi, chỉ có những chướng ngại nhỏ nhiệm nơi Phật đạo là chưa dứt sạch. Như dùng một cây đèn xua tan bóng tối, chẳng thể phá bỏ phần sáng của cây đèn thứ hai. Nếu có thể phá bỏ thì ánh sáng nơi cây đèn thứ hai sẽ không còn chỗ để tăng thêm, mà cây đèn thứ hai với chỗ phá trừ bóng tối, hòa hợp với cây đèn trước, chỉ là không còn phần bóng tối bị phá trừ của cây đèn ban đầu. Bồ-tát đạt được Pháp nhẫn vô sinh cũng giống như thế. Xả bỏ thân sinh tử, thọ lãnh pháp thân, phá trừ mọi chướng ngại của phàm phu trong ba cõi, chẵng thể phá bỏ chướng ngại của Bồ-tát. Nếu phá trừ được là bậc Thập Trụ, xứng đáng làm Phật. Người ấy lúc này dù dấy khởi nghiệp, cũng không có sự trói buộc của ba cõi, chỉ có sự trói buộc làm chướng ngại nhỏ nhiệm của Bồ-tát, có chỗ vượt khỏi nghiệp, đều là chân thật, thanh tịnh vô lượng. Vì sao? Vì không còn bị sinh tử trói buộc, không hòa hợp với phiền não, tâm chí rộng lớn. Từ pháp thân về sau, chỗ thọ thân như huyễn, như bóng trong gương, Nghiệp cũng như vậy, đối tượng dấy khởi của tâm thì nghiệp theo. Chỗ đạt được ở quả báu cũng theo nghiệp. Chẳng thể dùng thân thô sơ của ba cõi để nói câu hỏi về thân mầu nhiệm của Bồ-tát, vượt ra khỏi hình tướng của ba cõi. Về câu hỏi đối tượng được duyên nơi Phật là Pháp thân Đức Phật, hai là thân của sự biến hóa, thì việc này trước đã đáp như đã nói ở trên. Hoặc có người thấy, hoặc có người nghe, hoặc tự vì chúng sinh nên trang nghiêm thân. Hoặc có người chẳng thấy Phật, chẳng nghe pháp, vẫn còn có thể phát tâm cầu đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, huống chi là người thấy Phật, nghe pháp. Người ấy dùng mắt tâm, duyên nơi hình tướng Phật trong ba đời: Hình tướng của thân Phật thời quá khứ, “Tôi sẽ biết rõ về sự nhớ nghó ấy.” Hình tướng của thân Phật thời hiện tại, vị lai. “thân tôi cũng sẽ như vậy.” Hoặc có người tùy theo chỗ ưa thích, tự sinh tưởng nhớ: “Công đức tôi đã tạo được xin hồi hướng về Phật đạo”. Sau này, khi thành Phật, tuổi thọ, cõi nướcc, công đức, tướng tốt, sẽ theo duyên như thế. Phật Thích-ca trong kinh “Bản Sơ Phát Tâm” có dạy: “Ở cõi nước không có Phật, không có pháp Phật, làm vị Đại vương tên Quang Minh. Lúc ấy, có vị tiểu vương dâng con voi trắng đẹp đẽ lên vua Quang Minh. Vua thấy voi đẹp rất vui mừng, bèn sai người tìm người luyện voi theo đúng pháp mà huấn luyện voi. Người chuyên về luyện voi vâng lệnh theo đúng cách để luyện tập, sau đó dâng vua cỡi đi dạo chơi trong rừng núi. Con voi ấy lúc ở trong rừng, đánh hơi có giống voi cái, tâm dâm phát khởi, nên chạy xộc về hướng ấy để tìm. Vua liền bảo người chuyên luyện voi tìm cách chế ngự cho nó đứng lại, người này bèn dùng cái móc sắt chế ngự, nhưng chẳng thể khiến voi dừng. Lúc này, mắt vua nhìn thấy cảnh vật bên ngoài tất cả điều xoay chuyển, vào sâu trong lùm cây rậm rạp, áo rách, thân thể bị thương tích, liền ngước mặt lên vịn tay vào một cành cây, khỏi cần ai giúp vẫn thoát được. Con voi đó về sau lại nhớ chuyện được ăn uống nơi con người nên trở lại chốn cũ. Vua hỏi vị Đại thần: “Nếu người nào vì vua tạo ra nhân duyên ấy thì nên xử trị như thế nào?” Vị đại thần tâu: “Tội đáng xử theo pháp cực hình.” Khi ấy, người chuyên luyện voi thưa: “Chớ nên lừa dối mà giết nó, tôi đã có cách xử trị khéo léo.” Nhà vua hỏi: “Voi ác như thế thì xử trị khéo léo ra sao?”. Người chuyên luyện voi liền ở trước chỗ vua nung một thỏi sắt lớn cho thật đỏ rồi nói với voi: “Hãy chọn lấy thỏi sắt nung đỏ này mà nuốt đi. Nếu không nuốt thì sẽ đúng theo pháp xưa mà xử trị nhà ngươi.” Voi tự suy tính, thà trong chốc lát mà chết, chứ không thể chịu nổi sự đau khổ lâu dài. Bèn dốc lấy thỏi sắt nuốt vào bụng, cả thân thể bị thiêu đốt, rống lớn lên rồi chết. Nhà vua thấy thế mới rõ về sự tập luyện chế ngự kia, liền hỏi người chuyên luyện voi: “Voi đã được luyện tập thuần thục như vậy, nhưng voi gần gũi với nhân duyên gì mà xảy ra việc ác như thế?” người chuyên luyện voi tâu: “Tâm có điều dâm dục là bệnh nặng, sức mạnh ấy phát khởi thì không có gì lường tính, kiềm chế nổi! Vua nghe rồi thì kinh sợ nói: “dâm dục là thứ bệnh lớn, vậy nó phát sinh từ đâu?”. người chuyên luyện voi thưa: “Thần cũng không rõ chỗ phát khởi và lúc tăng giảm của nó.” Vua bảo: “Bệnh như vậy mà không ai có thể chữa trị dược sao?”. Người chuyên luyện voi tâu: “Muốn chữa trị bệnh này, phần đông đều chẳng có được phương thức chung, lại tự mình đánh mất việc chữa trị ấy, có người nhằm phá trừ thứ giặc dâm dục nên xa lìa năm thứ dục lạc, thực hành khổ hạnh. Hoặc có người tuy thọ nhận năm thứ dục lạc nhưng tình ý thì chán lìa, do nhân duyên ấy nên thoát khỏi bệnh đó. Hoặc có thì xuất gia. Nói chung là có vô số nhân duyên nhằm tránh khỏi mối lo này, nhưng đều chẳng nhổ được gốc cây dâm độc ác kia.” Vua nghe xong càng lo sợ, bảo người chuyên luyện voi: “như vậy thì bệnh ấy khó có thể chữa trị được! Ở trong cõi người, trời, ai có khả năng chữa được bệnh này?” người chuyên luyện voi tâu: “Thần nghe truyền tụng rằng có bậc đại nhân xuất hiện ở đời, thân tướng màu vàng rong, có ba mươi hai tướng và tám mươi vẻ đẹp kèm theo, ánh sáng thường tỏa chiếu ra xa, thường thương xót chúng sinh, được gọi là Phật. Bậc ấy thấu đạt được tâm dâm dục sinh diệt, vì thương tưởng muôn loài, nên đã vì họ mà giảng nói.” Nhà vua nghe tâu như thế xong liền bước ra khỏi chỗ ngồi, quỳ gối bên phải chạm sát đất, chắp tay nói rằng: “Ta theo đúng như pháp để trị nước, cùng tạo mọi công đức như Bố thí, v.v… theo nhân duyên của bao phước đức ấy sẽ được thành Phật, chữa trị bệnh nặng dâm dục cho tất cả chúng sinh”. Từ khi phát tâm như thế về sau, lần đầu được gặp Phật, hiệu là Thích-ca, ở vào thời chúng sống lâu mạng một trăm tuổi thành Phật. Phật Thích-ca hiện nay sự việc đều giống với Đức Phật kia. Thời gian vua Quang Minh làm người chuyên làm đồ gốm tên là Quảng Chiếu, Phật Thích-ca kia hóa độ chúng sinh vô số, rồi cùng năm trăm vị A-la-hán hóa độ Quảng Chiếu. Phật và các vị La-hán đích thân thực hành chẳng quản khó nhọc, cũng đi tới nhà Quảng Chiếu. Ông ta liền nước ấm, dầu xoa, đèn đuốt, mật ong, nước uống, v.v… dâng lên cúng dường Phật. Người thợ chuyên về đồ gốm ấy từ khi được nghe Phật pháp, liền phát tâm: “Vào thời vị lai tôi được thành Phật cũng sẽ như vị!” người ở đời không có Phật pháp vẫn còn có thể phát tâm, huống chi là được thấy nghe pháp. Về việc vun trồng ba mươi hai tướng thì như lúc mới phát tâm đều thông hiểu mọi sự việc, không chút lầm lẫn, sao lại quý trọng việc thành Phật? Chỉ có Phật là người duy nhất đạt được việc không lầm lẫn. Do đó nên biết, như vua Quang Minh, có được hoàn cảnh thích hợp, liền tự phát tâm. Nhờ nhân duyên ấy lại được làm thân người, gặp được Phật Thích-ca, theo Phật nghe pháp rồi sau đó phát nguyện. Ngày trước ở trong chốn tối tăm phát nguyện, chỉ vì muốn phá trừ bệnh dâm dục. Về sau được gặp Phật, thấu rõ, phân biệt về danh hiệu mà phát nguyện, tâm dần chuyển hóa trở nên mềm mỏng, có thể tự dùng thân tạo sự chuyển hóa. Sau đối với các pháp, không còn chấp giữ hình tướng, an trụ trong pháp không rốt ráo, tu tập đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật, phát nguyện thanh tịnh. Nguyện cũ còn xen lẫn tâm tham chấp về tôi, ta. Còn các nguyện hiện tại thì thanh tịnh, không cấu uế. Lại nữa, chẳng thể nào không có nhâ, chỉ phát nguyện mà đạt được nguyện thanh tịnh, việc ấy là khó. Như hoa sen trong lành, phải nhờ mọc lên từ bùn, chẳng thể sinh ở trên núi vàng. Trong kinh Duy-ma-cật chép: “Lại như Phật pháp lìa tướng một khác, không có chân thân quyết định. Lìa tướng khác, nên không có thân thô sơ quyết định. Chỉ do con người bị điên đảo, làm nhân duyên tạo tội, nên chẳng thể thấy Phật. Điên đảo dần dần giảm ít thì mắt thanh tịnh được mở ra, mới nhìn thấy được.” Thân tướng Phật mầu nhiệm, không có thô uế. Vì chúng sinh nên sự hiện ra chẳng giống nhau. Chúng sinh ở đời trước vun trồng nhân duyên thấy Phật, dày mỏng có khác. Về mỏng thì như nay thấy hình tượng Xá-lợi. Dày thì được nhìn thấy sinh thân đầy đủ tướng tốt, thực hiện các Phật sự. Được thấy Phật tại thế cũng có hai loại: hoặc có người thấy Phật như núi Tu-di v.v… hoặc có người thấy Phật với vô lượng vô biên thân. Như lúc xoay bánh xe pháp, Bồ-tát Trì Lực muốn tính lượng thân Phật, thì đó là thấy thượng thân. Có thân như trên có khả năng hóa độ chúng sinh, phá trừ mọi thứ phiền não, tuy rằng tinh, diệu không khác nhau, nhưng đều là thật, trong cái diệu lại có cái diệu. Cho đến Pháp thân chân thật, Bồ-tát Thập trụ cũng chẳng thể nhận thấy đày đủ. Lại nữa, Phật đối với đối tượng nhận thức của Chư Phật, cũng từ các duyên hòa hợp mà sinh, luống dối chẳng thật, rốt ráo là tánh không, đồng như pháp tánh. Nếu thân ấy thật thì nên thân kia là hư vọng. Do chẳng thật thân kia nên chẳng luống dối một cách riêng lẻ. Luống dối chẳng khác nên thô diệu giống nhau. Phải dùng thân thô sơ để có thể vì chúng sinh, tạo nhân duyên mầu nhiệm, khiến ra khỏi ba cõi, an trụ trong Phật đạo, nên cũng không gọi là thô. <詞>HỎI ĐÁP VỀ SỰ THỌ KÝ: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Bồ-tát được thọ ký là thọ ký từ Pháp thân chân thật hay thọ ký từ thân biến hóa? Nếu thọ ký từ thân biến hóa, thì Phật Thích-ca thọ ký từ ở Phật định Quang, Đại só Di-lặëc thọ ký ở Phật Thích-ca đều này hết sức sâu rộng, đều chẳng phải ngôn từ chân thật. Nếu thọ ký từ pháp thân chân thật, thì về sau. Khi thành Phật, sẽ cùng với những người thô tục mãi mãi là như thế. Dứt hẳn đối với Bồ-tát Thập Trụ cùng là cõi nước. Đó lại là công gì hay là đức gì? Nếu công đức có thật, nên không thầy mà tự giác ngộ, lại là người nào? Còn nếu không thật thì là một lần của sự quyền biến, giả tạm. Kinh chép: “Hoặc có Bồ-tát, về sau lúc thành Phật, cõi nước ấy cùng một chốn với Bổ Xứ.”.Đây chính là Thập Trụ cùng là cõi nước được nói rõ. Nếu về quả có cõi nước của Thập Trụ thì chính là chỗ giống nhau ở kỳ hạn sau cùng của các vị Bồ-tát. Chẳng nên cho rằng:Hoặc có, hoặc có mà chẳng phải thật. Đúng là sự trôi lăn của thân biến hóa. Như thế, pháp thân Phật chân thật chính là cõi riêng biệt đối với cảnh giới mầu nhiệm rộng mở. Pháp Sư La-thập đáp: Nói về Bồ-tát được thọ ký thì mỗi việc trình bày không giống nhau. Hoặc có người cho rằng, vì đem lại lợi ích cho chúng sinh, nên có sự thọ ký ấy. Hoặc do Bồ-tát nhục thân, trong vô lượng kiếp, thường hành hóa đúng đạo Bồ-tát, nên vì Bồ-tát ấy mà thọ ký, thể hiện rõ phước báo, khích lệ nơi tâm. Hoặc cho rằng, trong sự biến hóa thô sơ có ý nghóa thọ ký. Nghóa ở pháp thân thì không có việc này, cũng có người nói, thọ ký là việc thật, chỉ nên nói với pháp thân thọ ký, chẳng phải thân biến hóa. Lại cho đó là công đức gì: Trí tuệ đức hạnh của Như lai vô lượng vô biên, đem lại lợi ích cho hàng Thập Trụ thì công ấy là cao quý, nhờ đó là người lợi căn nên đối tượng được thọ nhận là rộng khắp. Như trong kinh Bát-nhã chép: “Cúng dường vô lượng bậc không lui sụt chẳng bằng cúng dường một người mau chóng thành Phật.” Nói là không thầy mà tự giác thì chỉ là thầy của các ngoại đạo không mắt. Nghóa này ở trên đã nói. Nếu lời ấy là như thật, uy nghi của Chư Phật, với các việc thô sơ, vẫn còn chẳng thể biết, huống chi là nghóa thọ ký rất mầu nhiệm. Có chúng sinh chưa phát tâm mà Đức Phật đã thọ ký, có người hiện đang phát tâm nhưng không được thọ ký, có người ngay khi phát tâm liền được thọ ký, có người ngay thân sinh tử đạt được pháp Vô sinh, do đó mà được thọ ký, có trường hợp xả bỏ thân sinh tử, nhận lấy pháp thân nên được thọ ký. Như Bồ-tát Văn-thù Sư-lợi, v.v… có Bồ- tát được vô lượng Chư Phật thọ ký như Phật Thích-ca Mâu-ni được Phật Nhiên Đăng, Phật Liên Hoa Thượng, Phật Hoa Thượng Danh, cho đến Phật Ca-diếp, thọ ký. Có Phật Thiên Vương đã thọ ký cho chân thân Phật Thích-ca Mâu-ni. Hoặc đối với đại Pháp thân của Bồ-tát, Ở trong chúng hội được thọ ký. Bồ-tát ấy, tuy ở trong đại chúng, được Phật thọ ký trước hết, nhưng không nói ra. Vì sao? Tự biết thân ở mọi nơi được thọ ký, chẳng lấy một thân được thọ ký làm vui, cũng chẳng thể thấy sự vui. Ví như rồng đầu đàn A-na-bà-đạt-đa lúc được thọ ký, vua A-xà-thế nói: “Ông có được lợi lộc lớn, ở trong đại chúng được thọ ký làm Phật,” rồng đầu đàn đáp: “Ai được thọ ký? Nếu là thân thì thân như ngói, đá. Nếu là tâm thì tâm như huyễn hóa. Lìa hai pháp ấy thì không có sự thọ ký. Nên biết là có lợi lạc gì mà tâm vui mừng? Nếu tôi được thọ ký thì tất cả chúng sinh lẽ ra cũng được thọ ký, vì cũng giống nhau.” Như thế là vô lượng chẳng thể nghó bàn, không nên lấy dấu vết của sự việc làm câu hỏi. Lại nữa, thân Chư Phật, Bồ-tát, với vô lượng âm thinh giảng nói chánh pháp, vô lượng phương tiện thần thông, vì đem lại lợi ích cho Bồ-tát và cho tất cả chúng sinh mà thực hành việc thọ ký. Câu hỏi cho rằng chúng sinh chẳng nên nói là: hoặc có, thì pháp Phật là vô lượng, chẳng thể lãnh hội ngay tức khắc hết được. Theo thời ứng hợp với chúng sinh, dần dần mới khai mở, chỉ rõ. Cõi nước của Bồ-tát Thập Trụ là kỳ hạn sau cùng của các Bồ-tát ấy, cố nhiên là đồng với lý. Phật phân biệt rộng khắp vô số hình tướng của các Bồ-tát, nên trong phẩm Trụ Sinh chép: hoặc có cảnh giới của sự mầu nhiệm mở rộng nơi chốn riêng lẻ. Nếu lấy sự mầu nhiệm mở rộng nơi chốn riêng lẻ làm gốc, lại hóa độ chúng sinh, thì đó là lỗi gì? Chư Phật từ nơi vô lượng vô biên phương tiện của trí tuệ sinh ra, thân tướng ấy mầu nhiệm, chẳng thể thấu đạt cùng tận. Chúng sinh công đức chưa được đầy đủ nên chẳng thể thấy đầy đủ thân Phật. Chỉ có Phật và Phật mới thấu đạt được tận cùng. Công đức trí tuệ, v.v… cũng đều như thế. Như bốn con sông lớn đều từ nơi ao A-ma-đà chảy ra, cùng đổ về biển cả. Con người chỉ thấy bốn dòng sông mà chẳng thấy chỗ đầu nguồn của chúng. Chỉ có các người đạt được thần thông mới thấy được. Người tuy chẳng thấy, nhưng xét về lý do, thì biết là có gốc. Lại nữa, nước trong ao ấy thật trong sạch, chúng sinh ít phước đức thì chẳng thể dùng được. Từ ao đó xuất phát, chảy qua các địa phương, khu vực thì mọi người mới được dùng. Pháp thân Phật cũng giống như thế. Chỉ riêng dứt bặt ở trong cõi mầu nhiệm mêng mông, thì con người chẳng có được ân ích gì. Nếu từ thấy ứng hóa vô lượng thân thì tất cả chúng sinh mới được ân ích.  CƯU-MA-LA-THẬP PHÁP SƯ ĐẠI NGHÓA <卷>QUYỂN TRUNG QUYỂN NÀY GỒM 7 VIỆC: Hỏi đáp về sự cảm ứng của pháp thân. Hỏi đáp về việc dứt hết trừ gốc tập khí của pháp thân. Hỏi đáp về sự tạo tác sắc pháp. Hỏi đáp về sự thọ ký của A-la-hán. Hỏi đáp về pháp tam-muội quán Phật. Hỏi đáp về bốn tướng. Hỏi đáp về mé như chân của pháp tánh. <詞>HỎI ĐÁP VỀ SỰ CẢM ỨNG CỦA PHÁP THÂN: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Hình tướng tự nhiên được mở bày không gì tốt hơn là các căn. Lực dụng được thể hiện không gì mầu nhiệm hơn thần thông. Nên cho rằng Bồ-tát không đạt thần thông thì cũng như chim không có hai cánh chẳng thể bay lượn cao thấp vui chơi ở chốn xa xôi, không có lý do để hóa độ rộng khắp chúng sinh, làm thanh tịnh cõi nước Phật. Nói theo đó thì tìm nguồn cầu gốc, chính là do bốn đại. Bốn đại đã hình thành thì dẫn ra năm căn. Năm căn ở dụng, được mở rộng là nhờ thần thông. Thần thông đã được mở rộng thì theo cảm mà ứng, pháp thân ở Bồ-tát không có năm căn của bốn đại không có năm căn của bốn đại thì sự mầu nhiệm của thần thông không có đối tượng ở nhân giả. Nếu pháp thân vận hành riêng lẻ, chẳng mau chóng đến nơi chúng hội, ứng hợp với số đông thô sơ thì trước là vật dụng giả. Cái lớn vật dụng giả không gì lớn hơn đối với thần thông. Nên trong kinh nói Như lai có các thứ trí tuệ thông suốt khắp. Trí tuệ thông suốt là biển nhất thiết trí. Đây mới là chốn hội tụ chính của muôn dòng. Pháp thân là chỗ xuất phát của các đám mây lành, là công đức của hoa se, công đức do nơi đây. Chẳng phải như thế sao? Nếu thần thông nương theo các vật dụng nhờ đó mà thể hiện trọn vẹn diệu dụng, dụng hết nên không vật dùng nào chẳng nương theo. Đây là do tính chất tự nhiên của muôn vật khác nhau. Hợp lại thành một khí, từ nơi gốc mà xét, thì cái khác kia ở chỗ nào? Chính là chỗ nhận thức của Thập Trụ. Vượt hẳn đối với Cửu Trụ, chính là sự cao thấp của các tiết mục, là thứ sự khác nhau của kiến thức nhỏ hẹp. Pháp sư La-thập đáp: Nghóa về pháp thân dùng để làm rõ nghóa về pháp tướng, dứt mọi lý luận về có không, vì tướng là vắng lặng. Đạt được pháp ấy thì thân kia gọi là pháp thân. Như pháp tướng chẳng phải lý luận. Thân của đối tượng đạt được cũng chẳng thể lý luận hoặc là có, hoặc là không. trước nói không có năm căn của bốn đại tức là pháp thân thô sơ đối với phàm phu trong ba cõi. Còn như tính chất thanh tịnh vắng lặng của pháp tướng, thì thân cũng nhỏ nhiệm, vì nhỏ nhiệm nên nói rằng không như thân của các vị trời cõi Dục, nếu chẳng cho người thấy thì người chẳng thấy. Các vị trời cõi Sắc, đối với các vị trời cõi Dục, đạt được pháp Thiền định nơi cõi Sắc, có thần thông rộng lớn mà những người khác không thấy, là do tính chất nhỏ nhiệm. Lại như Thiền định với vô số hình sắc, tuy thường theo người mà chẳng thể thấy, tuy có nhưng nhỏ nhiệm, nhỏ nhiệm nên không hiện rõ. Bốn đại trong năm căn của Bồ-tát lại cũng nhỏ nhiệm như vậy. Phàm phu, Nhị thừa chẳng thể thấy được. Chỉ có Bồ-tát đồng bậc trở lên, cùng với người vượt qua được, thì mới thấy. Lại nữa, như trong pháp biến hóa, nói sắc biến hóa nơi cõi Dục tức là dựa vào bốn đại của cõi Dục. Nói sắc biến hóa ở cõi Sắc, tức dựa vào bốn đại của cõi sắc. Pháp thân của Bồ-tát như thế, giống với sự biến hóa, nhưng riêng tự có bốn đại. Năm căn ngỏ nhiệm và thần thông, chẳng thể lấy tâm bị ràng buộc trong ba cõi, cùng tâm của Thanh văn, để có thể thấy được. Nếu đạt được mắt thanh tịnh không bị chướng ngại của Bồ-tát thì mới nhận thấy được. Như trong kinh Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát chép: “Bồ-tát đại pháp thân trong mười phương cùng ngồi ở trước Phật để nghe pháp. Bấy giờ, một ngàn hai trăm năm mươi vị Đại A-la-hán, đều ngồi hai bên Phật, nhưng chẳng thể nhìn thấy. Do đời trước chẳng gieo trồng nhân duyên thấy đại pháp thân Bồ-tát cùng ngồi. Như người trong mộng nhìn thấy lầu gác trong vườn hoa trên cõi trời, đến khi thức giấc thì giả như ở cũng chẳng thấy. Lại như người nhập pháp tam-muội Thủy Hỏa, nếu chẳng được nghe, thì tuy cùng một nơi, cũng không thấy được. Hoặc có người cho rằng, Bồ-tát pháp thân đạt được thần thông chẳng cần nhờ vào năm căn của bốn đại mõi phát huy diệu dụng. Thần thông ở thế gian phải nhờ nơi năm căn của bốn đại. Như trên đất, lửa cây mà xuất hiện, còn trên trời thì lửa chớp từ nước mà xuất phát. Còn lửa biến hóa thì cũng chẳng do cây mà có. Vậy nên biết, chẳng thể dùng năm căn của bốn đại, khẳng định là gốc của thần thông. Như Phật biến hóa ra vô số các thứ thân, ở trong các cõi nước khắp mười phương thực hành các Phật sự, đều từ tâm Phật xuất phát. Pháp thân của Bồ-tát cũng như thế, nhận lãnh thế mạnh từ diệu lực, tùy theo khả năng hóa độ chúng sinh mà có sự hiện thân. Thân của sự ứng hiện như thế, chẳng thể phân biệt theo tính chất hý luận. Như bóng trong gương, chỉ biểu thị để nhận biết tướng ngoài mặt tốt xấu mà thôi. Lại chẳng nên hý luận về sự thật của có, không. Còn nhưng thần thông nương theo vật dùng để thể hiện diệu dụng, dụng hết nên không vật dùng nào mà chẳng nương, thì bậc Thánh với chỗ có thể dùng làm khí cụ để dẫn dắt chúng sinh, chẳng có gì không phải thần thông, đều ở trong sự thông tỏa ban đầu, nói bày sự việc của thần thông, hoặc có sự thành tựu công hạnh, hoặc có chỗ đạt được của quả báo. Như do quả báo đạt được, chẳng cần công đức nơi sự tạo tác, theo ứng hợp với vật. Chẳng phải quả báo đạt được thì nhờ định lực mới có chỗ dụng. Nếu đối tượng nhận thức của bậc Cữu trụ, Thập trụ, thô tế không giống nhau, thì đó đúng là khác. Thân thuộc đối tượng nhận thức của Thập trụ tuy mầu nhiệm, cũng chẳng phải sự quyết định. Vì sao? Vì chỉ có đối tượng nhận thức của Chư Phật mới sự quyết định về pháp thân. Còn như đối tượng nhận thức của Thập trụ là thật, thì đối tượng nhận thức của bậc Cữu trụ phải là luống dối, nhưng việc ấy chẳng phải như thế, nên chỉ có sự nhận thức tinh thô sâu-cạn là khác nhau. Cho đến bậc Tu-đà-hoàn chỉ thấy thân thật tướng, đại Bồ-tát Thập trụ cũng đồng với sự nhận biết ấy. Như con muỗi xuống được tận đáy của biển lớn, so với vua A-tu-la La-hầu-la cũng có được đáy biển đó, thì sự đạt được kia tuy giống nhau mà cạn sâu có khác. Sâu cạn có khác chính là từ nơi hình tướng tinh thô của pháp thân Phật. Người của Thanh văn thông tỏ sánh với người mới tu tập hạnh Bồ-tát. Do thân tướng một trượng sáu mà đạt được thật tướng. Hoặc có Bồ-tát công đức thuần thục, đầy đặn, tín lực càng thêm vững chắc thì thân tướng của chỗ thấy được vượt quá thân tướng một trượng sáu. Tùy theo sự mến mộ sắc mà đạt được thật tướng, như kinh Mật Tích chép: Bồ-tát đạt được Pháp nhẫn Vô sinh không lui sụt, thì chỗ nhận thức về thân Phật là vô lượng vô biên, uy nghiêm đẹp đẽ bậc nhất thế gian, không gì sánh bằng. Những không chấp tướng, chẳng sinh tham đắm. Nhờ thân tướng ấy mà đạt được các pháp Tam- muội Đà-la-ni. Sự chuyển biến vượt hơn như thế, như trong pháp của hàng Thanh văn, chỗ có được chẳng bằng Tu-đà-hoàn, muốn đạt được đạo quả Tư-đà-hàm, thì lìa bỏ chỗ gốc đạt được nơi đại đạo, tuy chẳng phải điên đảo, nhưng do đạo quả Tư-đà-hàm mầu nhiệm, đem lại lợi ích lớn. Cũng như người vì lợi ích lớn nên bỏ lợi ích nhỏ. Bồ-tát từ một Địa này đến một Địa khác cũng giống như vậy. Tuy đạt được Pháp nhẫn Vô sinh, thật sự là định, nhưng đạt được một Địa bỏ một Địa, là do ở địa gốc còn trì độn chưa sáng tỏ, thấu đáo, chẳngmầu nhiệm. Cả hai trường hợp cùng hướng về Phật đạo, chẳng gọi là khác nhau, giống nhau, không ra ngoài thật tướng, thật tướng thì không có sự khác nhau. Chỉ có các bậc Bồ-tát lớn nhỏ phân biệt về thân Phật, thì chỗ thấy ấy là khác. <詞>HỎI ĐÁP VỀ PHÁP THÂN PHẬT DỨT HẾT TẬP KHÍ GỐC: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Luận Đại Trí chép: “bậc A-la-hán, Bích-chi Phật dứt sạch các lậu, ví như thiêu đốt cỏ cây, phần còn lại là than khói, là do diêụ lực còn kém. Phật thì như lửa của kiếp thiêu, tất cả đều diệt hết, không còn chút dư sót.” Luận lại cho rằng: “Bồ-tát đạt Pháp nhẫn, khi có được thân thanh tịnh, phiền não tuy đã được dứt hết, nhưng cho đến lúc thành Phật mới dứt sạch các tập khí còn sót. “Như thế lần đối trị thứ hai mà kiếp sau hoàn toàn chẳng còn thiêu đốt lần nữa, làm sao gọi là dứt trừ? Nếu Kinh Pháp Hoa chép: “Bậc A-la-hán rốt ráo, giống với Bồ-tát.” Trong ấy có thể cho là sự khác nhau về thứ bậc. Phiền não chẳng ở nơi tập khí dư thừa. Lại như ba con thú lội qua sông, ba người bắn trúng đích. Nay giống với sự dứt trừ lớn. Ở đây đều là nghe kinh, chẳng phải là bản ý của sự lập ngôn chung chung, nên cho là phi. Lại hỏi về pháp thân chân thật của Phật, khi dứt tận tập khí dư thừa từ gốc, là do tâm nào? Là ba mươi bốn thứ tâm chăng? Là chín vô ngại, chín giải thoát chăng? Là một vô ngại, một giải thoát chăng? Nếu ba bốn thứ tâm, phiền não trước đã hết, nay chỉ dứt tập khí dư thừa, chẳng phải trở lại giống với kinh nói về Thanh văn. Còn đáp do chín vô ngại chín giải thoát, thì phiền não có hai thứ, chỗ dứt trừ của hai não. Chẳng phải là chỗ gồm thâu của các lậu, biết nơi ba cõi. Cấu uế dư thừa vốn nhẹ, nhỏ, vẫn còn không có một loại, huống chi là có tới chín thứ? nếu do một vô ngại, một giải thoát thì sự suy tính trong chín Địa nơi ba cõi, đều có nói tập khí dư thừa, chẳng thể đối trị khắp các Địa trên. Như từ chẳng dụng trở lên, trước dùng thế tục để dứt trừ, nay tuy ở Địa trên nhưng có nghi. Vì sao? Vì pháp vô lậu cùng với thế tục đều dứt trừ chín thứ kiết sử, công đức giống mà sự đối trị khác, nên có nghóa ấy. Suy tập khí dư thừa từ gốc, vẫn còn chẳng phải là chỗ đạt tơí của lửa vô lậu, huống chi là con đường thế tục? Phàm công năng mầu nhiệm thì sự đối trị càng sâu xa. Số lượng tận cùng thì sự soi chiếu càng sâu kín. Lý cố nhiên là như thế. Nghó về sự trải qua của pháp thân, nên đã trở thành sự giảng nói trong tập khí dư thừa. Hoặc có sự khác nhau giữa các loại, là chỗ xin được lãnh hội. Pháp sư La-thập đáp: Thanh văn cho Phật cùng với A-la-hán, Bích-chi Phật đều đạt được. Như dứt trừ các thứ phiền não thì không khác nhau. Do đó, đại kiếp của thế gian dứt hết thì đại là ví nói rõ. Lại cho Bồ-tát đến ngồi dưới đạo tràng mới dứt trừ hết phiền não. Vì thế mà có sự phân biệt về tập khí, còn sót, không còn sót là khác nhau. Như kinh điển Đại thừa chép: Bồ-tát đạt được Pháp nhẫn Vô sinh, dứt trừ phiền não, có đủ sáu thứ thần thông, mà các vị Luận sư giải thích không giống nhau. Hoặc cho rằng nếu Bồ-tát dứt trừ phiền não, đạt được lậu tận thông, thì giống với bậc A-la-hán dứt sạch các lậu. Bậc A-la-hán dứt sạch các lậu, chẳng bao giờ còn sinh trở lại. Việc ấy chẳng đúng. Vì sao? Vì bậc A-la-hán chưa dứt trừ tập khí, mà chứng đắc Niết-bàn, không có tâm đại bi, nên chẳng thể sinh trở lại. Bồ-tát không có hai thứ ấy, nói là đời đời chẳng dứt bặt. Có chỗ nói: Khi Bồ-tát đạt được Pháp nhẫn Vô sinh, cácphiền não trói buộc trong ba cõi và với tập khí đều dứt sạch, nhưng pháp thân Bồ- tát có kiết sử riêng chưa dứt trừ. Tuy nhiên cũng chẳng có hại đến sự tu tập hành hóa theo đạo Phật. Như giặc cướp đã bị trói giam trong ngục, tuy chưa chết, nhưng không có đối tượng để tạo tác. Kiết sử trong Bồ- tát ấy, cùng với sự tiến lên trong các Địa sẽ được dứt trừ. Đến khi ngồi nơi đạo tràng, thật sự thành Phật thì mới diệt sạch hết. Nghóa này như đã nói trong ví dụ về ngọn đèn ở trên. Về nghóa như thế thì không hề bị ngăn ngại. Do kiết sử kia chẳng diệt mà nay Bồ-tát đã thành tựu đầy đủ Thập Địa. Nói Bồ-tát Pháp thân dứt trừ phiền não, thì sự giảng nói ấy cũng thật. Vì dứt trừ phiền não của phàm phu trong ba cõi, nên Bồ-tát Pháp thân chẳng dứt trừ phiền não, thì lời ấy cũng đúng. Có phiền não sâu kín của Bồ-tát. Như khi thắp đèn có bóng tối, có ánh sáng, có được chỗ nhận thấy. Có bóng tối, khi thắp đèn lần thứ hai thì ánh sáng ấy tăng thêm. Nên biết trước đó có bóng tối nhỏ. Nếu ánh sáng không có bóng tối thì đốt đèn lần hai không có gì khác. Lại nữa, ba mươi bốn tâm, chín thứ vô ngại, chín thứ giải thoát, đều chẳng phải do Phật nói.Vì sao? Vì trong bốn A-hàm, Tỳ-ni, cùng các kinh Đại thừa không có nói về điều ấy. Chỉ có A-tỳ-đàm là nói ra sự phân biệt như vậy. Như Phật có nói về vấn đề này thì nên xem xét gốc ngọn mà nêu câu hỏi. Gặp trường hợp như thế thì chẳng phải bàn luận. Hơn nữa ba mươi bốn tâm, chín thứ vô ngại, chín thứ giải thoát là do người cùng luận bàn, vì thế trong kinh luật đại trí nói là sự phân biệt Phật cùng với Nhị thừa là khác. Các kinh Đại thừa nói, Phật dùng trí tuệ trong một niệm, dứt trừ hết tập khí phiền não. Mỗi thứ nên biết nên thấy, chẳng có gì không thông tỏ thấu đạt. Trí tuệ trong một niệm ấy, là sự tu tập trong vô lượng kiếp, nên càng sáng tỏ, sắc bén, là bậc nhất không gì hơn, chẳng cần phải diệu lực nơi tâm khác. Như mọi thứ trí tuệ có của Thanh văn, Bích-chi Phật, các Bồ-tát, chẳng thể được như thế nên mới sử dụng chín vô ngại, chín giải thoát, là do trí tuệ còn chậm lụt. Nhưng người và con dao không bén, sức mạnh của cánh tay lại yếu kém, phải chặt nhiều lần mới đứt. Còn nếu có sức mạnh, đao lại bén thì chỉ chặt một lần thì đứt ngay. Như thế là Phật ngồi nơi đạo tràng, trí tuệ của giai đoạn sau rốt là sắc bén bậc nhất, không gì có thể vượt hơn, trong một lúc dứt trừ tất cả các thứ phiền não, hoàn toàn dứt sạch. Do con người không luận bàn thấu đáo nên gọi là tập khí dư thừa. Mà nói về các pháp hữu vi đều là yếu kém, các duyên hòa hợp mới có đối tượng tạo tác. Trí tuệ Kim Cương sau rốt thì chẳng phải như thế. Do có diệu lực lớn lao, nên diệu dụng tương ứng với tất cả mọi tư tưởng tâm niệm nơi chốn của các pháp chẳng cần tới sức mạnh của tâm khác. Giảng nói như vậy, đối với lý là thích hợp. Như tập khí, kiết sử của phàm phu, chẳng thể thực hiện được tâm đại bi, chỉ khiến cho nghiệp nơi thân miệng của họ hợp với đều nhỏ, có hình tướng khác nhau, dấy tâm bất tịnh. Kiết sử của Bồ- tát cũng giống như vậy. Do sức thế của chúng suy, mỏng, tuy chẳng thể khởi được nghiệp gây tội lỗi, nhưng đã ngăn cản, gây chướng ngại cho Bồ-tát, chẳng khiến mau đạt được đến Phật đạo. Do đó, nói về Bồ-tát Pháp thân lúc thành Phật, có sự dứt trừ tập khí phiền não. Từ xưa nghe có vị Bồ-tát chuyên về A-tỳ-đàm, trong mỗi Địa phân biệt về kiết sử cùng với công đức của các vị Bồ-tát như mười địa trong kinh Đại Phẩm đã nói: xả bỏ từng ấy pháp, đạt được từng ấy pháp. Trước ngày trở lại, chẳng cho rằng đời này không cần việc của Bồ-tát chuyên về A-tỳ-đàm, nhưng đến hỏi về chỗ cùng cực của sự tinh túy, nhọc tìm điều khác nhau của tập khí dư thừa. Hiện tại chưa có kinh này, chẳng thể dùng ý phân biệt, do đó chẳng thể tùy tiện mà đáp được. <詞>HỎI ĐÁP VỀ SỰ TẠO SẮC PHÁP: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: kinh nói bốn đại chẳng thể tự tạo, mà có khả năng tạo ra sắc, xin hỏi việc tạo ra sắc là có thể tạo được hay chăng? Nếu tạo được sắc thì sẽ mất đi chủng loại. Còn nếu chẳng tạo được, thì như trăng đáy nước, hình bóng trong gương, dựa vào nhân nào mà có? Nếu có được thì tự nó chẳng phải tạo ra sắc, vì sao lại hỏi ánh trăng đáy nước, hình bóng trong gương có phải là đối tượng thuộc về sắc ấm? Nếu là sắc ấm thì đó chính là sắc không căn, chẳng phải làm nên phi sắc. Vì sao mà biết như thế? Sắc thì có hình tượng. Hình tượng tất có sắc. Nếu hình tượng mà chẳng phải sắc thì kinh ấy chẳng phải là sự biểu thị qua những ngôn từ kỳ lạ. Như vậy thì A-tỳ-đàm tuy bao trùm mà không công dụng. Pháp sư La-thập đáp: Kinh nói tất cả sắc hiện có chính là bốn đại đều do bốn đại sinh ra. Nghóa này sâu xa khó có thể làm sáng tỏ. Nay xin trình bày tóm lược ý nghóa. Đất nước gió lửa, gọi là bốn đại. Bốn pháp ấy hoặc trong, hoặc ngoài. Ở ngoài thì như núi, sông, gió, sức nóng. Bên trong thì như xương tủy, hơi ấm, v.v… Bốn đại như thế thì chẳng chỗ nào không có. Mà chúng sinh thì ai nấy đều gọi đó là thân, trong đó lần lượt sinh ra năm căn như mắt, v.v… năm căn tuy chẳng phải là đối tượng nhận thức của năm thức, cũng chẳng thể cho đó là không có. Vì sao? Ví như tóc, móng chân móng tay, tuy là thành phần của thân thể nhưng không có đối tượng để phân biệt, vì chúng lìa các căn. Lại như người bị bệnh hủi, thân căn bị hủy hoại, tuy có da thịt mà không có cảm giác. Do đó nên biết: bên trong da thịt có cái dụng của cảm giác riêng, lại có thể sinh ra thân thức. Chính vì thế nên gọi là thân căn. Giả khiến thân của da thịt chỉ có thân căn, để chỉ cho xúc thực, chỉ biết hạnh nóng chứ không rõ hương vị. Vì thế nên biết: có riêng tỉ căn, thiệt căn, v.v… như vậy thì căn của bốn đại tất sinh ra năm căn, phân biệt năm trần. Sắc của năm căn là nhỏ nhiệm, chẳng phải là đối tượng nhận thức của năm thức, khó thấu đạt, khó làm sáng tỏ. Do vậy, Phật nói bốn đại sinh ra sắc, nếu hỏi năm căn khó làm sáng tỏ, Phật nói là bốn đại sinh sắc, năm trần lấy gì để gọi là bốn đại sinh ra sắc? Xin đáp: năm trần cũng lại là nhỏ nhiệm, như ánh trăng đáy nước, hình bóng trong gương, tuy là mắt nhìn thấy mà không có các trần khác. Nếu lìa các trần khác thì chẳng phải sắc. Như âm thanh từ xúc mà có, đó là vì có thể nghe, không có trụ xứ, thời gian qua đi thì diệt, nhân duyên tuy còn nhưng không có âm thanh để nghe. Nếu hương lìa sắc, vị, xúc thì chẳng thể được, vị xúc cũng như thế. Vì vậy năm trần, cũng gọi là bốn đại sinh ra sắc, do việc ấy vốn nhỏ. Hoặc nói thân căn có mặt khắp nơi một thân thể, bốn căn còn lại kia thì dự phần ít đối với nơi sinh. Như trong con ngươi mắt có chỗ nhỏ nhưng đầu cây kim. Nhãn căn thấy sắc, các xứ còn lại làm nhân cho sự nhận thức ấy, gọi chung là mắt. Các căn còn lại cũng giống như vậy. Đối tượng tiếp xúc của thân căn, xét kỹ có sự nhận biết. Mọi việc nơi đối tượng nhận biết của thân người thuộc phàm phu đều được cho là thật. Như người bị liên can tới cửa quan, khổ vì bị đao gậy xử trị, rốt lại chẳng do các trần khác tác dụng. Về vui thì cũng vậy, chúng sinh có nhiều ham muốn về năm dục. Trong sự tiếp xúc, va chạm thì dâm dục được chú trọng hơn hết, mới có việc theo đó mà chết. Do đó, kinh Phật cho việc ấy là hàng đầu. Lại như người hoàn toàn không được nhìn thấy sắc, ở trong tăm tối tuy không được thấy, nhưng nhờ thân xúc nên liền biết được sự vật kia. Cho nên bất nhân căn luôn có cái dụng thật, còn cái căn kia thì không có sức mạnh ấy. Hơn nữa, thân căn là nơi phát sinh của toàn bộ thân thức. Do vậy, pháp nơi đối tượng nhận biết gọi là bốn đại. Nếu hỏi đối tượng được nhận biết của thân căn có mười một sự việc, vì sao chỉ nói có bốn pháp là đại? Xin đáp: bảy pháp còn lại ấy, đều thuộc về bốn đại. Bốn đại là căn bản. Là phần khí chất của các pháp, nhẹ nặng là phần cảm giác, rắn chắc là sự gắn bó mật thiết. Nếu phân tán thì làm vật nhẹ. Nếu tập hợp thì làm vật nặng. Sự thô rít không trơn tru cũng vậy. Địa có hai loại: một là vi trần, hai là tính chất gắn bó khắn khít, gọi là vật trơn tru. Nếu vi trần tách lìa, thì gọi là vật thô rít, không trơn nhẵn. Lạnh là phần của gió, nước. Nước luôn có tướng lạnh. Nếu hòa hợp với lửa thì nóng. Lìa lửa thì trở lại về với tướng mộc. Gió cũng là tướng lạnh. Như sức mạnh của lửa nhiều hơn thì gọi là gió nóng. Lìa lửa thì lại thành gió mát. Như khi nóng nực thì phải dùng quạt phe phẩy thì liền được gió mát. Lại như trong thân gió thổi lên liền khiến thân thể mát. Nếu uống thuốc nóng thì gió mát không còn nữa. Nước có hai tướng: một là tướng trôi chảy, hai là tướng lạnh. Trong Kinh phần nhiều nói về tướng trôi chảy, do tướng ấy thường có, chẳng thể bị hủy hoại. Tất cả các pháp đều có hai tướng: khánh tướng và cựu tướng. Đức Phật thông hiểu gốc ngọn của tất cả các pháp nên nói về cựu tướng (tướng vốn có) của các pháp. Như nước hoặc cùng với tướng của lửa có thể làm cho trở thành nóng. Trôi chảy là tướng vốn có, tuy hòa hợp với nóng vẫn không bỏ tướng trôi chảy. Do vậy, lạnh là đối tượng thuộc về lửa. Về sự đối khác: do trong bụng của con người có sức mạnh của gió, lửa nên làm tiêu tan thức ăn. Thức ăn được tiêu rồi thì trở lại tác động vào thân người, vì vậy tuy đã ăn những vật khó tiêu, nhưng khỏi phải lo lắng vì có thể tiêu hóa được hết. Nếu phân biệt như thế thì phần khí chất của bốn đại mới ứng hợp với vô lượng đối tượng. Nhưng dài gắn, kia đây, thô tế, vuông tròn, khô ướt, hợp tan, v.v… đều có thể dùng thân căn nhận biết. Đâu chỉ dừng ở nơi bảy việc? Phật là bậc đạt được trí nhất thiết, do đó chỉ giảng nói sắc của bốn đại và sắc do bốn đại sinh ra. Hoặc nói mắt nhận thấy cỏ cây, theo chủng loại sinh ra, như thế thì nhỏ nhiệm là nhân của thô. Như các hạt giống không cỏ cây thì suy xét cây từ đâu đến? Có người nói là không nhân không duyên, tự nhiên sinh ra. Có người cho muôn vật đều từ đại sinh ra, có người nói là từ vi trần sinh. Có người chủ trương là tánh thường hằng sinh ra, chỉ có Phật nói từ bốn đại sinh. Đó gọi là trong hạt giống, có đất, nước, lửa, gió trong ấy, tuy có các vật khác, nhưng Phật chỉ nói bốn đại do bốn đại có khả năng đem lại sự thành tựu quả nhanh chóng. Tướng rắn chất có khả năng duy trì. Tướng nước có khả năng làm cho sáng rỡ. Tướng lửa có khả năng làm cho chín muồi. Tướng gió có khả năng làm cho thêm lớn. Như thế thì cây cối được tốt, Sắc v.v… thì không có công dụng này nên không nói. Lại nữa, như bốn đại bên trong, khi con người mới vào thai mẹ, thì đất có công năng duy trì, nước có công năng hòa hợp, lửa có công năng làm cho thành thục, gió có công năng mở ra các lỗ như mắt, tai, mũi, miệng, giúp cho được thêm lớn. Bấy giờ, thai nhi chưa có các căn như nhãn căn, v.v… nên chưa thể phân biệt. Do đầu tiên có được thân căn mà phân biệt công năng đạt được của bốn đại. Vì thế mà cho tất cả sắc đều lấy bốn đại làm căn bản. Như kinh nói về sáu thức, mười hai xúc, mười tám ý để thực hành bốn xứ thiện, gọi là người. Trong đó phân biệt về nghóa, như đứa bé lúc mới vào thai mẹ, chưa có các căn như mắt, v.v… chỉ có sáu thứ là bốn đại, hư không và thức. Tuy có sắc, hương vị, v.v… nhưng do chủ thể chưa nhận biết, chẳng tạo được lợi ích nên không nói. Sáu nhập đã hình thành, đối với các vật thô bên ngoài thọ nhận các vui, gọi đó là xúc sinh thọ. Nhưng lại có ý thức, thường phát huy công dụng nhiều nhất. Nhãn thức và đối tượng nhận biết là sắc, phân biệt trong khoảng tốt xấu, cho đến ý với đối tượng nhận thức là pháp. Phân biệt trong khoảng xấu tốt, đó gọi là mười tám hành của ý. Rốt cuộc là có thể an trụ nơi bốn chỗ thiện. Đó là ưa thích phân biệt các pháp, là xứ của trí tuệ; ưa thích sự thật không luống dối, là xứ của thành thật chắc chắn: ưa thích sự xã bỏ thì xã bỏ cái ác, là xứ của xã bỏ. Ưa thích xa lìa sự ồn náo, rối loạn, là xứ của vắng lặng. Hoặc cho rằng cứ tuần tự mà sinh. Như khi đại kiếp tận cùng, không còn lại gì cả, chỉ có hư không. bấy giờ trong hư không có gió từ các phương thổi tới, chỗ tương đối hợp để duy trì. Sau đó thì trời mưa. Gió đã giữ lại nước mưa ấy. Trên nước có gió khuấy động nên sinh bọt nước. Bọt nước dồn chừa dày lên, lâu dần thành đất. Từ đất sinh ra cây cỏ, v.v… vì thấy tất cả sắc của nước, đầu tiên đều từ gió xuất phát, vì có khả năng giữ gìn. Chính vì thế nên nói toàn bộ những cái có đều lấy bốn đại làm căn bản. Hiện tại, vị của sắc là do bốn đại làm nhân duyên. Bốn đại cũng là nhân duyên của sắc, v.v… chỉ do đầu tiên được danh. Như trong hạt lúa, đại có sắc, có vị, v.v… khi nẩy mầm thì sắc, vị cũng có bốn đại, chỉ phân biệt nhân quả trước sau thì đạt được danh ấy. Lại như bốn đại bên trong, khi mới nhập thai mẹ, bị ràng buộc trong chỗ đỏ trắng bất tịnh. Tuy có sắc, hương, vị, nhưng do chưa có nhãn căn, v.v… nên chẳng hay biết. Chỉ có thân căn là nhận biết về công dụng của bốn đại. Phật do tâm ấy nói bốn đại là gốc của việc sinh ra sắc. Vì vậy, trong mười hai nhân duyên lúc ở nhân duyên thứ ba, tuy có bốn đại là chỗ sinh ra sắc, do nhỏ nhiệm chưa thể ngăn chận thức. Thức phát triển thêm lớn, nên nói thức làm nhân duyên cho danh sắc. Chỉ trong một thời gian hết sức ngắn thì bốn đại thành tựu. Traí với danh là sắc, cũng trong thời gian hết sức ngắn ngủi thì thức thành tựu. Trở về danh là danh, gọi là thành tựu tức là thấu đạt rốt ráo về các đối tượng cùng hiện. Do đó, nói bốn đại bên trong là gốc của việc sinh ra sắc. Phật nói mọi sắc hiện có là bốn đại. Bốn đại sinh hữu là nói theo tướng chung, hoặc có ba đại, hai đại, một đại. Bốn đại như thân người, ba đại như trong thân người chết không có hỏa đại, hai đại như cái nóng của nước nóng gió hợp lại, một đại như gió. Trong gió không có đất, nước. Trong việc bốn đại sinh ra sắc cũng giống như vậy. Hoặc bốn hoặc một. Như ăn uống thì có vị, hương, xúc. Như hòn ngọc tinh khiết theo trời mưa xuống, chỉ có sắc vị, xúc, không có hương. Nhờ khí của đất hòa hợp nên mới có hương. Như lửa từ viên ngọc nhận được ánh sáng của mặt trời phát ra, không hương không vị, chỉ có sắc, xúc. Thiêu đốt là xúc, soi chiếu là sắc. Như hình bóng trong gương, ánh trăng đáy nước, chỉ có một sắc bốn đại chẳng thể tự tạo, mà có khả năng tạo được, kinh không nói về điều này. Cũng không tạo ra danh, chỉ do sự dịch thuật truyền bá làm mất tông chỉ. Phật chỉ nói về sắc hiện có, như bốn đại, đối tượng được sinh ra của bốn đại, do bốn đại lại sinh ra bốn đại. Như trong hạt giống của bốn đại lại sinh ra trong mầm của bốn đại. Trong mầm của bốn đại là chỗ sinh ra sắc, lại sinh ra bốn đại là chỗ sinh ra sắc, cũng sinh ra lẫn nhau như trước đã nói. Lại như ngoại đạo cho rằng, bốn đại là thường hằng, không lúc nào không hiện hữu. Như Phật nói về mọi sắc hiện có điều là bốn đại, thì ngoại đạo càng thêm tà kiến kia. Do đó Phật nói, sắc chẳng phải chỉ là bốn đại mà thôi. Do bốn đại nên có sắc sinh ra. Đố gọi là bốn đại sinh ra các sắc. Sắc ấy có ba thứ: thiện, bất thiện và vô ký. Do sắc nơi nghiệp thân khẩu, nên có thể sinh quả báo bốn đại nơi cõi trời, người. Sắc bất thiện nơi nghiệp thân, miệng, thì có thể sinh ra quả báo bốn đại ở ba cõi ác. Sắc vô ký thì nhân tự nhiên cùng sinh nhân. Trong A-tỳ- đàm cũng nói như vậy. Như thế thì, tại sao nói bốn đại chẳng tự sinh? Như người trở lại sinh làm người, hoặc đoạ làm súc sinh, mà ở trong sự sinh nói chẳng đúng. Từ bốn đại sinh ra, đều là bốn đại sinh ra sắc. Như A-tỳ-đàm phân biệt bốn đạo: một ấm là đối tượng gồm thâu của một nhập, giới. Nhưng bốn đại thì không tách riêng ấm, giới, nhập, do bốn đại là số ít. Bốn đại là chỗ sinh ra sắc ấm, là đối tượng gồm thâu của mười một nhập, mười một giới. Nếu chỉ là sắc do bốn đại sinh ra thì không có việc tách riêng ấm, là đối tượng gồm thâu của mười nhập, mười giới. Như vậy bốn đại và sắc do bốn đại sinh ra tuy không tự sinh, nhưng sự sinh ra kia không có lỗi. Vì sao? Vì đại là cùng sinh không dứt, do danh có không như ở trước nói về bóng trăng đáy nước, ảnh hiện trong gương. Người của A-tỳ-đàm, cho có tướng của các pháp, đó là ấm, giới, nhập nên gồm thâu. Nhưng kinh nói về ba thứ sắc: có sắc có thể thấy, có đối. Có sắc chẳng thể thấy, có đối; có sắc chẳng thể thấy, không đối. Lại nhưng chẳng thấy chẳng nghe, chẳng ngửi, chẳng nếm, vẫn còn gọi là sắc, huống chi là mắt thấy hình ảnh trong gương, mà chẳng phải là sắc hay sao? Vì thế, ánh trăng đáy nước, sự huyễn hóa, v.v… là sắc thấy được. Mà Phật pháp nhằm hóa độ chúng sinh, nói các ví dụ về trăng đáy nước, hình bóng trong gương, ảnh tượng, tiếng vang, ngọn lửa ảo hóa, v.v… là ngầm khiến con người rốt ráo chẳng nên tham đắm, vì cho đó là có. Do vậy nên lấy không làm dụ. Nhưng sắc huyễn hóa, tuy là việc chẳng thật nhưng có thể lừa dối, mê hoặc mắt người. Hình sắc ở thế gian cũng giống như thế. Chính vì vậy mà hơn năm trăm năm sau, những người tu học phần nhiều chấp mắc đối với các pháp, rơi vào điên đảo. Phật dùng sự huyễn hóa làm dụ khiến dứt trừ tham ái, đạt được giải thoát. Do đó, hoặc có khi nói có, có lúc nói không. Phàm phu không có mắt tuệ, tham đắm nặng ở chỗ tốt sấu thô tế dấy khởi vô số các nghiệp xấu ác. Như vậy làm sao có thể nói là không? Phật nói tất cả các sắc đều là luống dối điên đảo, chẳng thể đạt được. Lìa bỏ tánh của xúc thì tướng là rốt ráo vắng lặng. Các bậc A-la-hán dùng mắt tuệ, các vị Bồ-tát dùng mắt pháp, thấu tỏ gốc ngọn, quán biết sắc tướng, sao có thể khẳng định là có sắc tướng? Chư Phật nói về sự tốt xấu kia đây đều thuận theo tâm lực của chúng sinh với chỗ lãnh hội mà đạt được lợi ích, không khẳng định tướng, chẳng thể lý luận. Nhưng tìm kiếm tướng cố định, lấy đó để nói câu hỏi thì cũng giống như lý luận. mà đạt được lợi ích, không khẳng định tướng, chẳng thể lý luận. Song tìm kiếm tướng cố định, lấy đó để nói vấn nạn thì cũng giống nhưng lý luận. <詞>HỎI ĐÁP VỀ SỰ THỌ KÝ CỦA A LA HÁN: Đáp về điều mà Kinh Pháp Hoa nói: các vị A-la-hán được thọ ký thành Phật. Ví Bồ-tát pháp thân, thanh tịnh, thực hiện việc thọ sinh ở đây, thọ ký cho Bồ-tát thành Phật là sự minh chứng cho pháp thân. Pháp Sư Tuệ Viễn Hỏi: kinh nói bậc A-la-hán được thọ ký thành Phật. Lại nói: lúc sắp diệt độ, Phật đứng trước chúng đại hội, giảng dạy các pháp quan trọng. Việc lưu truyền như thế đều xuất phát từ Thánh điển, làm sao chẳng tin. Song, chưa rõ về nhiều chốn, muốn được hoàn toàn yên chỗ còn chấp mắc. Về mối nghi thì nhiều, lược nói ra có ba: một là Thanh văn không có tâm từ bi rộng lớn, hai là không có trí tuệ phương tiện khéo léo. Ba là khi sắp nhập Nê-hoàn, lúc đạt được pháp Tam-muội Không Không, mọi vọng tình tham đắm, luyến ái đều dứt trừ, gốc của tạp khí dư thừa chẳng dấy khởi, giống như Bồ-tát đạt được pháp nhẫn, tâm ấy trong lặng. Ví như sau khi nhập Nê-hoàn khí dư thừa của tập ái là như thế, sao lại do đó mà sinh ra? Câu hỏi này đã nói đủ trong chương trước. Lại nữa, tâm đại từ bi với sự tu tập trải qua nhiều kiếp đã thuần thành. Rõ nơi việc xưa, chân tâm thấu triệt chỗ tinh túy, mong đạt A-la-hán. Năm duyên đã dứt, hạt giống bị đốt cháy không còn mọc mầm. Các căn đã bị hư hoại không còn trở lại với căn thứ dục lạc. Thế thì tánh từ bi do đâu mà khởi? Thêm nữa, trí tuệ phương tiện là đôi cánh của Bồ-tát, nêu có thể bay lượn về cõi hư không xa gần mà chẳng hề rơi. Thanh văn vốn không có đôi cánh ấy. Lúc sắp vào Niết-bàn, nếu có tâm rộng lớn, ví như chim không cánh, mất chỗ nương dựa, phải bị rơi. Đã khiến Phật phải ra trước chúng hội, thì lông của cánh chim sao lại do đó mà sinh ra tức khắc? Nếu có thể sinh ra tức khắc thì đó chính là các Bồ-tát, không lại dốc công sức trong nhiều kiếp. Đó là ba điều hết sức nghi ngờ, tuy gọi là có sự tin tưởng, như tỏ ngộ vốn do lý, lý còn chưa thông thì làm sao có thể tin được? Pháp sư La-thập đáp: Tất cả bậc A-la-hán, tuy đạt được Niết-bàn hữu dư, tâm ý thanh tịnh, mọi tạo tác nơi thân miệng chẳng phải không thất niệm. Người không biết gì, đấy tưởng bất tịnh, nhưng thật sự là không có pháp cấu uế riêng. Như người bị xích ở chân, lâu mới được mở ra, chân tuy chẳng còn thuận tiện như trước, lại không có pháp riêng. Hàng A-la-hán cũng giống như vậy. Trong đường sinh tử từ vô thỉ đến nay, bị kiết sử trói buộc. Đạt được đạo quả A La Hán, tuy đã phá trừ mọi kiết sử ấy, nhưng do nhân duyên tập nhiễu lâu xa, nếu tâm không gắn liền với đạo mà để ở nơi ồn náo rối loạn, thì nhân vọng niệm khiến thân miệng tạo tác nên có những lỗi lầm. Khi người ấy nhập Niết-bàn vô dư, dùng pháp tam-muội Không Không, xả bỏ pháp vô lậu. Từ đó về sau, không bao giờ còn ở các nghiệp thân miệng nữa. Lúc này được nghe lời thúc giục, chẳng phải khó nói là sẽ dấy khởi lại. Cho là dùng pháp Tam-muội Không Không, có công năng dứt trừ các thứ tập khí còn sót, thì việc ấy chẳng phải thế. Vì sao? Sử dụng pháp tam muội ấy, xả bỏ pháp vô lậu, thì chẳng phải là vô lậu cố định. Nếu thế thì sao có thể cho là phiền não tập khí đều đước dứt sạch hết! Thêm nữa, A-la-hán lại thọ sinh, thì chỉ có kinh nói. Còn vô lượng ngàn muôn kinh khác đều nói, A-la-hán, ở nơi thân sau cùng diệt độ, mà kinh Pháp Hoa là kho pháp bí mật của Chư Phật, chẳng thể dùng nghóa của kinh ấy để nói câu hỏi đối với các kinh khác. Nếu chỉ một bề chấp vào kinh Pháp Hoa lấy đó làm sự quyết định, thì ba tạng Thanh văn cùng với các kinh điển Đại thừa khác nên gác bỏ mà không dùng. Lại có kinh nói, Bồ-tát sợ đạo quả A-la-hán và Bích-chi Phật còn hơn địa ngục. Vì sao? Vì bị đọa vào địa ngục còn có thể trở lại thành Phật, như vậy thì chỉ có duy nhất kinh Pháp Hoa là nên tin, còn các kinh khác điều luống dối! Do đó mà chẳng nên chấp trước vào một kinh để không tin tất cả các kinh pháp. Phải nên suy nghó về nhân duyên, do đâu mà chọn lấy Niết- bàn, vì sao mà nên thành Phật. Nhưng trong năm thứ chẳng thể nghó bàn thì các pháp Phật là điều chẳng thể nghó bàn bậc nhất. Pháp Phật, ở đây là A-la-hán, nhập Niết- bàn, sẽ thành Phật, thì chỉ có Phật mới rõ. Thêm nữa, Thanh văn cho ái là tập đế, bậc A-la-hán dứt hết ái, theo lý là không còn thọ sinh trở lại. Người Đại thừa thì cho ái có hai loại: một là ái trong ba cõi, hai là ái vượt ra khỏi ba cõi, tức là ái trong pháp Phật đối với Niết-bàn. Bậc A-la-hán tuy đã dứt trừ ái trong ba cõi, nhưng chẳng dứt ái trong pháp Phật đối với Niết-bàn. Như Tôn giả Xá-lợi-phất từng hối tiếc, cho rằng: “Nếu tôi biết Phật có công đức, trí tuệ như thế thì thà ở một kiếp trong địa ngục A-tỳ, nằm nghiêng dưới đất, chứ chẳng nên lui sụt đạo quả vô thượng Bồ-đề. Lại như kinh Tỳ- ma-la-cật, hai Tôn giả Ma-ha Ca-diếp và Mục-kiền-liên đã hối tiếc, than trách:“Tất cả Thanh văn đều nên gào khóc!” Đó chính là tập khí dư thừa của sự tập nhiễm nơi ái. Trong tam muội Thủ-lăng-nghiêm nói, như người mù trong giấc mộng thấy mình có được mắt sáng, khi tỉnh giấc thì hoàn không. Trí tuệ của Thanh văn chúng con, đối với trí tuệ của Phật lại không được thấy. Đây dường như là vô minh Aùi, vô minh v.v… như thế, qua lại nơi cõi thế gian, thực hiện đầy đủ con đường tu tập của Bồ-tát, thì sẽ thành Phật. ví như hội nhập theo con đường tu tập của Bồ-tát, vẫn còn chẳng thể giống với người tu tập thẳng theo đạo Bồ-tát, huống chi là giống với Bồ-tát đã được Pháp nhẫn Vô sinh. Vì sao? Vì người ấy, ở trong thế giới chúng sinh chẳng phát khởi tâm đại bi, hướng tới Phật đạo, mà chỉ cầu tự lợi, ở trong pháp tánh vô lượng, rất đỗi sâu mầu, đạt được một ít liền chứng đắc. Do nhân duyên ấy, nên việc giáo hóa chúng sinh, làm thanh tịnh cõi nước Phật đều chậm chạp lâu dài, không như trường hợp hướng thẳng tới Phật đạo, mau chóng thành tựu. Lại nữa, từ bi của các bậc A-la-hán, tuy không bằng từ bi của Bồ- tát, nhưng hòa hợp với tâm vô lậu, thì chẳng phải chẳng mầu nhiệm. Như trong kinh nói các tỳ-kheo tâm từ hòa hợp, tu tập bảy giác ý, giá như dứt trừ hết nhân duyên trong năm cõi, thì tâm từ bi vẫn còn. Đến khi phát tâm cầu Phật đạo, thì tâm kia trở lại được thêm lớn, gọi là đại từ bi. Như trong kinh Pháp Hoa chép: đối với Phật hiện tại ở phương khác nghe được việc này, sau đó mới phát tâm. Trong pháp Niết-bàn, không có tính chất quyết định, chẳng tương ưng với sự hủy diệt nơi A-la-hán. Vì sao? Vì tướng của Niết-bàn là thường hằng, vắng lặng, dứt hẳn các pháp hý luận. Như thường tại, vắng lặng, không hý luận thì không còn đối tượng ngăn ngại. Hơn nữa, Chư Phật đại Bồ-tát, hội nhận sâu xa đối với pháp tánh, nên chẳng còn thấy pháp tánh, chẳng thấy có sự khác nhau của ba loại. Chỉ nhằm hóa độ chúng sinh, nên nói có ba phần. Còn như trí tuệ phương tiện là đôi cánh của Bồ-tát, như ý nghóa trong kinh Pháp Hoa thì không nói về đều này. Trong kinh Bát-nhã Ba- la-mật-đa, trong khi tán dương trí tuệ vượt bờ, có Bồ-tát lìa trí tuệ vượt bờ ấy, chỉ dùng các thứ công đức khác để cầu đạt được Phật đạo, nên mới nói ra thí dụ ấy. Vì vậy Phật dạy: tuy có được vô lượng công đức, mà không có phương tiện của trí tuệ thì cũng như chim không có đôi cánh, chẳng thể bay tới chốn xa. Như thế, thành tựu đạo quả A-la-hán, đạt đến Niết-bàn, đại nguyện tròn đầy, chẳng thể trở lại dốc cầu Phật đạo. Như kinh Pháp hoa nói, thật có chỗ tu tập khác, Chư Phật khen ngợi giúp đỡ việc thành lập thì sao lại cho là việc khó? Phật có thần lực chẳng thể nghó bàn để giáo hóa, có thể khiến cỏ cây đi lại giảng nói giáo pháp, huống chi là đối với con người. Như hạt lúa bị đốt cháy thì chẳng thể mọc mầm. Đó là theo lý thông thường. Nếu dùng thần lực diệu lực, từ sự chú thuật cỏ thuốc, nguyện lực ở phước đức của các vị trời vẫn còn có thể dời núi ngăn sông, huống chi là đối với hạt giống bị đốt cháy. Như đem lửa vô lậu, đốt tâm bậc A-la-hán, chẳng hợp với việc thọ sinh trở lại, chỉ dùng vô lượng thần lực của Phật tiếp giúp, đâu thể chẳng phát tâm thành Phật được? Giả sử như Đức Phật bảo Tôn giả A-nan: “người tạo tác những việc ác, nhưng do cung kính, chính thức được thọ ký thành Phật, mở ra nhân duyên, mà chẳng thành Phật hay sao? Như bậc Đại y vương, không bệnh gì không chữa trị được, có thần lực của Phật che chở như thế, chẳng có gì không thể vượt qua được. Lại nữa, bậc A-la-hán, đối với Niết-bàn chẳng diệt độ mà thành Phật, tức là phương tiện rộng lớn. Còn như Bồ-tát trước phát nguyện muốn dùng Phật đạo để nhập Niết-bàn, nhưng không có phương tiện của trí tuệ, nên rơi vào Thanh văn, Bích-chi Phật, khác nào chim không có đôi cánh. Nay bậc A-la-hán, muốn dùng pháp Thanh văn nhập Niết-bàn, hoặc ở nửa đường dùng thiền hữu lậu, dấy tâm tăng thượng mạn, cũng như chim không cánh, chẳng thể thực hiện được nguyện, nên bị rơi rớt, chẳng thành tựu. Nếu thuận theo điều Phật dạy, cùng tạo sự hòa hợp với thiền định, trí tuệ để hành hóa, được nhập Niết-bàn. Đó gọi là bậc A-la-hán gồm đủ hai việc: dùng thiền định làm phương tiện, lấy tuệ vô lậu làm trí tuệ thêm nữa, lúc Phật nói kinh Bát-nhã Ba-la-mật thì chưa nói kinh Pháp Hoa, và khi Chư Phật muốn nhập Niết-bàn, sau rốt, ở trong chúng thanh tịnh giảng nói kho tàng chánh pháp mầu nhiệm. Như có người được nghe trước, tâm không nghi ngại, mà các vị A-la-hán, cho là bản nguyện đã hoàn tất, thì Phật cũng nói về A-la-hán với thân sau cùng diệt độ, Bồ-tát được nghe, nên đối với đạo quả A-la-hán ắt có sự sợ hãi. Nay lược bày hai nhân duyên, đều do Phật nói: một là nghóa của kinh Pháp Hoa mầu nhiệm, phần nhiều khiến chúng sinh ưa thích pháp Tiểu thừa, đạt được giải thoát. Hai là nhằm khiến cho Bồ-tát hướng thẳng tới Phật đạo, khỏi phải trải qua nhiều chặng đường. Vì sao? Vì bậc A-la-hán tuy nhanh chóng chứng đắc pháp vô vi, dứt sạch tất cả các lậu, đạt tới tận cùng cõi khổ, về sau, khi hội nhập con đường tu tập của Bồ-tát, các căn chẳng sáng suốt sắc bén, tu tập đạo lớn là khó, do chỗ phước đức vốn có thì ít và mỏng. Như không có hai nhân duyên ấy, bậc A-la-hán rốt cuộc quay về thành Phật, chẳng tạo trở ngại cho sự tu tập. <詞>HỎI ĐÁP VỀ PHÁP TAM MUỘI NIỆM PHẬT: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: pháp tam-muội Niệm Phật, chương Niệm Phật trong kinh Ban-chu nói thì phần nhiều dẫn mộng làm ví dụ. Mộng là cảnh giới của hàng phàm phu. Mê lầm cùng với việc lý giải đều từ một bến bờ rồi lại thấu đạt lý. Nhưng pháp tam-muội Niệm Phật, như kinh nói, là được thấy thật, có sự hỏi đáp và dứt hẳn lưới nghi ngờ. Nếu thật giống như chỗ thấy trong mộng, thì chính là tướng của tượng đối với đối tượng được nhìn ngắm của ngã tướng. Chuyên chú thì thành định. Định thì thấy Phật. Phật của đối tượng được thấy chẳng phải từ bên ngoài vào. Cái ngã cũng không đi. Tưởng đúng chuyên chú nên lý gặp được chỗ nghe hiểu rộng. Ở nơi mộng thấu rõ cái nghi về đại ngã, các mối nghi hoặc chẳng mở, cảnh Phật chẳng đến, mà làm sao cho là có sự lý giải? Sự lý giải ấy ở đâu ra? Nếu sự thật được ứng hợp từ bên ngoài, thì chẳng được làm thí dụ. Chỗ gặp gỡ của thần thông, tụ nó chẳng phải thật tướng. Chính là có qua lại, đi qua tức là nói về phần ngoài của kinh, chẳng phải là ý của tam-muội. Về sau, lấy gì để thông tỏ. Lại như Kinh Bát-nhã chép: có ba việc đạt được Định: một là giữ giới không trái phạm, hai là có công đức lớn, ba là nhờ uy thần của Phật. Vậy thì Phật ấy là ở trong định hay là Phật từ ngoài vào? Nếu là Phật của trong định thì chính là chỗ được tạo lập của ngã tưởng, lại vượt ra ngoài chỗ thông đạt của ngã. Nếu Phật ở ngoài định thì là bậc Thánh ở bên ngoài mộng. Thế thì biểu thị của sự thành tựu chẳng do chuyên chú ở bên trong, chẳng thể khiến cùng mộng làm sáng tỏ được. Pháp tam- muội Niệm Phật, pháp ấy là như thế chăng? Giảng nói hai, ba lượt, rốt lại thì nên theo đường nào? Pháp sư La-thập đáp: Pháp tam-muội thấy Phật có ba loại: một là Bồ-tát đạt được thiên nhãn, thiên nhó, hoặc bay đến các cõi Phật trong mười phương, được thấy Phật, nói câu hỏi, dứt trừ các thứ nghi ngờ chấp mắc. Hai là tuy không có thần thông, nhưng thường tu niệm, Chư Phật hiện tại như Phật A-di-đà v.v… tâm an trụ trong một chốn, liền được thấy Phật, thưa hỏi chỗ còn nghi ngờ. Ba là học tập niệm Phật, hoặc đã lìa dục hoặc chưa lìa dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy thân Phật lúc còn trụ thế, hoặc được thấy Chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai. Ba thứ định ấy đều gọi là pháp tam-muội Niệm Phật. Nhưng thật sự thì ba loại đó không giống nhau. Bậc tiên là đạt được thần thông được thấy Chư Phật trong mười phương, còn lại là bậc thấp, nhưng vẫn được gọi chung là pháp tam- muội Niệm Phật. Lại nữa, như người thường quán về thế gian với tướng chán lìa, ở trong cõi chúng sinh, thực hiện từ bi là khó. Chính vì vậy mà các vị Bồ-tát chưa lìa dục đều khen ngợi pháp tam-muội Ban-chu, nhờ diệu lực của định ấy, tuy chưa lìa dục, cũng có thể thu giữ tâm vào một chốn, có thể thấy Chư Phật thì đó là chỗ căn bản của việc cầu Phật đạo. Còn người theo học pháp Tam-muội Ban-chu, lìa mọi ngôn từ phân biệt giới tưởng, nhưng chẳng phải luống dối, vì sao? Vì các kinh do Phật Thích-ca giảng, rõ Phật A-di-đà với thân tướng đầy đủ, là ngôn ngữ tha thiết của Đức Như lai. Hơn nữa, kinh Ban-chu rất nhiều chỗ chỉ dạy: nên niệm, nhận rõ Phật A-di-đà ở phương Tây, vượt qua mười muôn cõi Phật. Đức Phật ấy dùng vô lượng ánh sáng, thường tỏa chiếu khắp các thế giới ở mười phương. Nếu thực hành như kinh đã nói thì sẽ được thấy Phật, tất có gốc ngọn, chẳng phải là một mớ nhớ tưởng phân biệt luống dối. Do con người chẳng tin, chẳng biết pháp thực hành thiền định, suy nghó như vầy: chưa có được thần thông, làm sao từ xa thấy được Chư Phật. Do đó Phật dùng mộng làm ví dụ. Như người do sức mạnh của mộng, tuy có việc ở xa, có thể đi đến, có thể nhìn thấy. Bồ-tát thực hành pháp Tam-muội Ban-chu cũng lại giống như thế. Do diệu lực từ định ấy, từ xa được thấy Chư Phật, chẳng bị núi rừng, v.v… làm chướng ngại. Vì người tin vào mộng nên dùng mộng làm ví dụ. Lại, mộng là pháp chẳng thật, không có chỗ để bày tỏ thể hiện, mà còn có thể như vậy, huống chi là dốc thi thố công sức mà chẳng thấy sao? Thêm nữa, thân của Chư Phật có tướng quyết định, phân biệt nhớ tưởng sẽ là luống dối. Nhưng kinh nói giảng thân của chư Phật đều từ các duyên sinh, không có tự tánh, rốt ráo vắng lặng, như mộng, như sự biến hóa. Nếu thế thì, đúng như sự giảng nói mà thực hành, được thấy thân tướng Phật, thì chẳng nên cho là luống dối. Nếu là luống dối thì đều là luống dối. Còn nếu chẳng luống dối thì đều là chẳng luống dối. Vì sao? Vì khiến cho khắp cả chúng sinh đều được lợi ích, vun trồng các gốc lành. Như trong kinh Ban-chu nói: người được thấy Phật, sẽ phát sinh gốc lành, thành tựu pháp không lui sụt đối với đạo quả A-la-hán. Vì vậy nên biết, thân tướng của Như lai chẳng có gì là không thật. Lại như sự phân biệt nhớ tưởng, cũng có khi thích hợp. Như thuận theo kinh nói, thường nên nhớ nghó phân biệt, liền có thể thông đạt sự thật.ví như thường luyện tập với ánh sáng của đèn đuốc, mặt trời mặt trăng, lại suy nghó về vật chướng ngại, nên được thiên nhãn, thông đạt sự thật, hoặc nếu ở bậc thấp, những người giữ giới thanh tịnh, kính tin sâu xa, cùng với thần lực của Phật và diệu lực của pháp tam-muội, các duyên hòa hợp, liền được thấy Phật. Như người đối diện chiếc gương thấy rõ hình bóng mình trong đó. Lại nữa, một thân phàm phu, từ vô thỉ đến nay từng được thấy. Đều phải lìa dục mới được thiên nhãn, thiên nhó, lại bị trôi lăn trong năm đường mà đối với pháp Tam-muội Ban-chu, nơi cõi sinh tử từ vô thỉ đến giờ, người Nhị thừa vẫn còn chẳng thể đạt được, huống chi là phàm phu. Do đó chẳng nên lấy chỗ nhận thức của mình về pháp Tam-muội ấy mà cho là luống dối. Các vị Bồ-tát đạt pháp Tam-muội thấy Phật ấy, sẽ có thưa hỏi để giải thích chỗ nghi ngờ vướng mắc, pháp xuất tam- muội, an trụ trong tâm thô sơ, hết sức ưa thích với pháp định đó, thường sinh tâm tham đắm. Vì vậy Phật chỉ dạy người tu tập phải suy nghó: “Ta chẳng đạt đến nơi ấy, Đức Phật kia cũng chẳng đến với ta” nhưng được thấy Phật nghe pháp, chỉ là tâm nhớ tưởng phân biệt, thông hiểu sự vật trong ba cõi đều từ sự nhớ tưởng phân biệt mà có. Hoặc do quả báo của sự tưởng nhớ từ đời trước, hoặc là do chỗ thành tựu của sự tưởng nhớ ở đời này” được nghe sự chỉ dạy ấy, tâm càng chán lìa ba cõi, lòng kính tin tăng thêm gấp bội, cho là Phật đã khéo giảng nói lý mầu nhiệm như thế. Người tu tập liền đạt được sự lìa dục trong ba cõi, hội nhập sâu vào cõi định, thành tựu pháp Tam-muội Ban-chu. <詞>HỎI ĐÁP VỀ BỐN TƯỚNG: Pháp Sư Tuệ Viễn hỏi: Kinh nói: Bốn tướng ở trước đều là nẻo hành nơi người, pháp. Bốn tướng sau thì hành một tướng, hai tướng, trở lại cùng thực hiện, nên chẳng nhận lấy cái khó khăn vô cùng. Luận Đại Trí chép: “Như sự sinh có thể nối tiếp không dứt thì sinh lại có sinh. Nếu lại có sinh thì có sinh”. Phàm sự sinh nối tiếp không dứt, thì sự biến hóa đổi thay có khả năng sinh ra sức mạnh. Như sự sinh trước là chủ thể của sự thay đổi biến hóa thì chẳng nên hạn chế cái chẳng phải là chủ thể của sự sinh sau. Như thế thì lại nhập vào nẻo vô cùng. Lại hỏi, bốn tướng đồng với tâm pháp, nếu có nhân là có sự sai biệt trước sau, vì một lúc cùng sử dụng. Như một lúc cùng sử dụng thì tánh sinh diệt trái nhau. Khi diệt thì lẽ ra chẳng sinh, lúc sinh thì lẽ ra chẳng diệt. Nếu có sự khác nhau trước sau, thì trong sinh không có diệt, trong diệt không có sinh. Như trong sinh có diệt thì sinh ấy rơi vào chấp có. Nếu trong diệt không sinh thì cái diệt ấy rơi vào chấp không. Có không đã phân rõ, thì cả hai thứ đoạn thường cùng hành. Nếu trong sinh có một ít diệt, trong diệt có một ít sinh, thì cái sinh trước và cái sinh sau xâm lấn nhau, cái diệt trước cùng với cái diệt sau giẫm lên nhau. Như vậy thì chẳng nên nói: “Lớp lớp sinh diệt lìa nhau không có lý do”. Hẳn là không có lý do thì sự tham dự của nhân duyên chẳng làm rõ sự giẫm đạp xâm lấn. Nếu sinh là nhân của trụ, trụ là nhân của diệt, thì trong sinh không có diệt, trong trụ không có diệt. Giả như ví dụ về áo mới thì trong sinh đã có trụ, trọng trụ đã có diệt. Tức là trong nhân có quả, quả chẳng khác nhân, nhân quả cùng nói bày, rõ ràng không khác nhau. Nếu thế thì tiến lui đều rơi vào vùng đất nghi ngờ, sự biến hóa đổi thay lại đi vào chỗ nương cậy. Pháp sư La-thập đáp: Nói bốn tướng của pháp hữu vi là kiến giả của đệ tử Ca-chiên- diên, chẳng phải do Phật nói. Đại thể trong các kinh nói về hai pháp: Đó là pháp hữu vi và pháp vô vi. Pháp hữu vi thì có sinh có diệt, có trụ có dị. Pháp vô vi thì không sinh không diệt, không trụ không dị. Phật giảng nói khắp mọi nơi chốn về hai pháp này, chỉ có ở tên gọi, còn chẳng quyết định là có tướng sinh, huống chi là sự sinh nối tiếp không dứt. Đây là ý kiến của người khác, chẳng phải là chỗ tin tưởng, nhận lãnh, nên cũng khỏi phải đáp. Như người khác có sự lỗi lầm, thì đó chẳng phải là đối tượng nhận biết. Nhưng Phật giảng nói tất cả các pháp, hoặc thường gọi Vô thường, Vô thường là trước không nay có, có rồi liền không. Thường thì lìa các tướng như thế, Vô thường là pháp hữu vi. Thường tức là pháp vô vi. Phật vì chúng sinh giảng nói các nhân duyên là pháp xuất thế, gọi là nhân duyên sinh. Như mẹ con, như mầm cây từ hạt giống sinh ra, đó là sự việc hiện thấy được, gọi là sinh. Diệt là các duyên bị hủy hoại. Theo chúng sinh mà nói gọi là tử. Còn đứùng về môn vật mà nói thì gọi là hoại. Từ sinh đến diệt, ở trong khoảng ấy, tướng biến đổi thì gọi là trụ, dị. Theo chúng sinh mà nói thì gọi là già chết, bệnh phế. Còn nếu chẳng phải là chúng sinh mà nói thì gọi là lớp lớp biến chuyển đổi khác. Sự vật trong ngoài như thế gọi là sinh, diệt, trụ, dị. Người có lòng tin chính trực, được nghe việc ấy rồi, liền sinh tâm chán lìa, đạt được đạo giải thoát. Đại ý về chỗ giải thích của Phật, yếu chỉ là như vậy. Nhưng các vị tỳ-kheo nơi thâm tâm yêu mến pháp, hý luận về tướng của pháp hữu vi, phân biệt có tám thứ. Pháp sinh với lý vẫn còn mất chẳng thích hợp, chính là chỗ chất chứa các thứ khó khăn. Nếu trong một lúc sinh ra thì không nhân duyên. Còn nếu lần lượt sinh ra thì là vô cùng. Lại nữa, chẳng phải lìa pháp mà có sinh. Vì sao? Vì sinh là tướng hữu vi. Nếu lìa sinh mà có pháp thì chẳng phải pháp hữu Nếu sinh có thể hợp pháp làm sinh, thì vì sao pháp chẳng có thể hợp sinh làm chẳng phải sinh? Cũng như lại câu hỏi về lỗi với nhiều sai lầm như thế. Do vậy trong kinh điển Tiểu thừa, Phật giảng nói về sinh diệt trụ dị, chỉ có chỉ tên gọi, không có tướng cố định. Trong kinh điển Đại thừa giảng nói về sinh là pháp không rốt ráo, như mộng huyễn. Đâu chỉ như tâm của phàm phu. Pháp Đại thừa là chỗ tin, phục. Nói theo đó thì các pháp là bất sinh, mong tìm tướng cố định của sinh là chẳng thể được. Nếu trong nhân có pháp thì chẳng được gọi là sinh. Như vật ở trong túi, chẳng phải do túi sinh ra. Còn nếu trong nhân, trước là không thì vì sao pháp chẳng từ trong chẳng phải nhân sinh ra. Như trong sữa không có lạc, cũng là nhân từ không. Nếu có sinh ra, vì nói cái bình lúc đầu tiên là có. Hay là cục đất sau đó, chẳng phải lúc cái bình hiện ra là có? Cả hai lúc ấy đều chẳng phải thế. Vì sao? Đã sinh là chưa sinh, nên lúc sinh, lỗi lầm cũng như thế. Nếu cái bình thành tựu là sinh thì đó cũng chẳng phải là không phần sinh. Không có cái bình cũng chẳng nên cho là vọng sinh. Vì sao? Ba việc cùng lìa tức là không. Nếu một lúc tức không có nhân duyên, không nhân duyên thì đều là tự sinh. Cứ như vậy thì lỗi lầm là vô lượng. Do đó Chư Phật Như lai biết rõ pháp sinh không có tướng cố định. Thường lừa dối mắt phàm phu, như việc trong mộng, không có gốc ngọn. Do nhân duyên ấy, giảng nói tất cả các pháp là bất sinh bất diệt, dứt hẳn con đường ngôn ngữ, diệt trừ các đường hành của tâm, đồng với tướng Nê-hoàn. Đạt được lý mầu ấy tức thành tựu Pháp nhẫn Vô sinh. <詞>HỎI ĐÁP VỀ NHƯ MÉ CHÂN CỦA PHÁP TÁNH: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: kinh nói về pháp tánh, cho rằng có Phật, không Phật thì tánh thường trụ như vậy, giảng nói về như thì nói rõ thọ ký về Như lai. Nói về mé chân thì nói mé chân chẳng nhận lấy việc chứng đắc. Ba sự giảng nói đều khác nhau, thì nghóa có thể lãnh hội ra sao? Lại hỏi về pháp tánh thường trụ là không hay có? Nếu là không như hư không thì cùng dứt bặt với có, chẳng nên cho là tánh thường trụ. Nếu có mà thường trụ thì rơi vào chỗ chấp thường. Nếu không mà thường trụ thì lại rơi vào chỗ chấp đoạn. Còn nếu chẳng có chẳng không thì có khác nhau chăng? Có không, biện giải mà kết thúc thì sự hiểu biết càng sâu xa, càng kín đáo. Tưởng về cõi có không thì có thể do nhân duyên mà đạt được. Pháp sư La-thập đáp: Ba nghóa này, trong phần bàn về Pháp nhẫn Vô sinh ở trên đã giải thích. Lại như luận Đại Trí Độ đã nói rộng về năm việc. Chỗ cho là dứt trừ tất cả con đường ngôn ngữ, dứt hẳn tất cả nẻo hành của tâm, gọi là thật tướng các pháp. Về thật tướng các pháp, giả là như pháp tánh, mé chân, trong đó chẳng phải có, chẳng phải không, vẫn còn thể đạt được, huống chi là đối với có không. Do sự tưởng nhớ phân biệt nên đều có sự khó khăn của có không. Nếu theo tướng vắng lặng của pháp Phật, thì không có hý luận. Nếu hý luận về có không thì lìa bỏ Phật pháp. Trong Luận Đại Trí độ, với vô số nhân duyên, phá trừ chấp có, phá trừ chấp không, chẳng nên giữ lấy pháp của đối tượng bị phá trừ làm câu hỏi, Như lai trả lời thì cũng chẳng khác với nghóa trước. Nếu dùng nghóa khác để đáp thì chẳng phải là ý Phật, tức so sánh với ngoại đạo. Nay xin được nói ra. Nói về tướng các pháp tùy thời mà có tên. Nếu đạt được tánh tướng như thật của các pháp, thì tất cả nghóa nơi luận là chỗ chẳng thể phá trừ được, gọi là Như. Như ấy đối với pháp tướng chẳng phải là chỗ tạo tác từ diệu lực của tâm. Đối với các Bồ-tát căn trí lanh lợi, suy tìm tướng như của các pháp, vì sao là tướng của sự vắng lặng như thế, chẳng thể giữ lấy, cũng có thể xả bỏ. Tức biết rõ tánh, tướng như như của các pháp tự là như vậy. Như đất thì có tánh cứng chắc, nước thì tánh ẩm ướt, lửa thì tánh nóng, gió thì tánh hay động. Ngọn lửa bốc lên cao là sự. Dòng nước chảy xuống chỗ thấp là sự. Gió cùng đi bên cạnh là sự. Tánh của các pháp như thế là tánh tự nhiên, đó gọi là pháp tánh. Lại chẳng mong sự vượt hơn. Bấy giờ, tâm được định đạt tới bờ mé tận cùng, đó là mé chân. Vì vậy nơi gốc là một nghóa, gọi là ba như. Đạo pháp là một, phân biệt ra Thượng, Trung, Hạ, nên gọi là Ba thừa. Đầu tiên là như, giữa là pháp tánh, sau là mé chân. Mé chân là trên, pháp tánh là giữa, như là dưới, tùy theo diệu lực của sự quán tưởng mà sự khác nhau. Lại như năm ấm của người Thiên-trúc vốn gần nhau, dùng làm tên gọi. Vì thế nói biết rõ tính chất như của các pháp gọi là Như lai, “Chánh biến tri”, tất cả các pháp gọi là Phật. Thêm nữa, trong kinh điển Tiểu thừa cũng nói như Pháp tánh. Như trong kinh Tạp A-hàm, một vị Tỳ-kheo hỏi Đức Phật: “Pháp mười hai nhân duyên ấy là do Phật tạo ra, cũng chẳng phải là do người khác tạo ra. Nếu có Phật hoặc không Phật, thì pháp tánh như của các pháp vẫn thường trụ ở thế gian. Cái gọi là “pháp” ấy có nên là pháp có, pháp ấy sinh nên là pháp sinh. Vô minh là nhân duyên của các thứ khổ não. Như vô minh diêït nên hành diệt, cho đến giả chết diệt nên các thứ khổ não diệt. Chỉ có Đức Phật vì con người mà giảng nói, làm hiểu bày, chỉ rõ. Như ánh mặt trời soi chiếu rõ tính chất dài gắn, tốt xấu của muôn vật, chẳng phải do mặt trời tạo ra những thứ ấy. Như vậy là trong kinh của Thanh văn nói rõ, thế gian thường có pháp sinh tử, không lúc nào chẳng có. Đó gọi là có Phật không Phật thì tướng vẫn thường trụ. Về nghóa của mé chân thì chỉ trong pháp Đại thừa mới nói. Do pháp tánh là vô lượng, như nước của biển lớn. Các bậc Thánh hiền thường tùy theo chỗ trí lực đạt được. Người của Hai thừa trí lực vốn kém, chẳng thể đi sâu vào pháp tánh, nên chọn lấy sự chứng đắc ấy. Chứng đắc, nhận biết pháp như thật là mầu nhiệm, lý là tột cùng, càng thêm chán lìa pháp hữu vi, quyết định lấy cái ấy làm sự thật, không gì hơn được. Còn các vị Bồ-tát, có trí lực rộng lớn hội nhập sâu xa vào pháp tánh, chẳng theo chỗ đạt tới mà chứng đắc, tuy nương theo sự hội nhập sâu xa, lại cũng chẳng có sự khác. Như uống nước trong biển lớn, nhiều ít khác nhau nhưng chẳng có sự khác nhau. Các vị Bồ-tát, trong sự hành hóa pháp thuận nhẫn, chưa đạt được Pháp nhẫn Vô sinh, quán thật tướng các pháp. Lúc này gọi là Như. Nếu đã đạt được Pháp nhẫn Vô sinh, quán tưởng sâu xa về như, thì khi đó biến chuyển gọi là pháp tánh. Như ngồi dưới đạo tràng, chứng đắc pháp tánh thì pháp tánh biến đổi gọi là mé chân. Nếu chưa chứng được mé chân, tuy hội nhập vào pháp tánh, nên gọi là Bồ-tát vì chưa có quả Thánh. Cho tới khi ngồi dưới đạo tràng, chư Phật dùng Nhất thiết trí đạt được vô lượng pháp tánh, lúc ấy mới ra khỏi chỗ tu tập của Bồ-tát để nói về Phật đạo.  <卷>QUYỂN HẠ QUYỂN NÀY GỒM CÁC PHẦN HỎI ĐÁP VỀ NĂM VIỆC Hỏi đáp về pháp thật là có. Hỏi đáp về phần phá không. Hỏi đáp về thức sau nhớ nghó thức trước. Hỏi đáp về cái học cùng khắp. Hỏi đáp về nghóa tuổi thọ của kinh. <詞>HỎI ĐÁP VỀ PHÁP THẬT LÀ CÓ : Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Luận Đại Trí cho sắc, hương, vị, xúc, là cái có của pháp thật; sữa, lạc là cái có của nhân duyên. Xin suy xét về nguồn để tìm sự so sánh, nhằm định rõ tên gọi. Sự sinh ra của nhân duyên là sự sinh ra của pháp thật. Vậy xin hỏi pháp thật ấy từ cái gì sinh ra? Kinh cho rằng sắc, hương, vị, xúc là do sắc tạo nên. Sắc thì lấy bốn đại làm gốc. Gốc do bấn đại chẳng phải nhân duyên hay sao? Nếu là nhân duyên thì vì sao lại cho là pháp thật. Tìm pháp thật thì tìm ở bốn đại, cũng giống với các nghi ấy. Vì sao luận chép: Tất cả các pháp đều không có tướng cố định.” Vì thế, người đạt được thần thông sẽ khiến cho nước thành đất, đất thành nước. Tướng của bốn đại ấy tùy theo sức mạnh mà thay đổi. Do dùng quán từ bi, nên biết bốn đại cùng với sắc tạo nên chẳng phải nhân duyên thì không có ba tướng. Không có ba tướng thì Đức Thế tôn chẳng nên nói lấy chánh biến tri làm Quán. Vô thường thì có lớp lớp sinh diệt đổi mới. Nên cho rằng, chẳng thấy có pháp nào không có nhân duyên mà sinh, chẳng thấy có thường, nên sinh mà chẳng diệt. Như thế thì sự sinh đều có nhân duyên. Nhân duyên và pháp thật, sao lại cho là có sự khác nhau? Tìm chỗ giải thích của luận, cho là từ nhân duyên mà có khác nhau. Ở đây, ngay nơi pháp thật gồm có hai, giống với nhân duyên, vì có nên chẳng giống. Cho nên chỗ biến hóa của nhân duyên phải là tướng không cố định. Chỗ biến hóa cũng chẳng phải nhân duyên nên có tướng cố định. Tức trong chương Thần Thông của luận ấy nói bốn đại với tướng không cố định. Tướng cố định là không nên tùy theo chỗ diệt. Biến đổi thì rời bỏ gốc. Sắc hương vị xúc xuất phát từ bốn đại, thì lý giống với chỗ biến hóa của nhân duyên. Biến hóa thì biến đổi mà trở thành vật khác. Theo đó mà suy thì pháp thật cùng với nhân duyên chẳng phải khác nhau hẳn. Nói theo lý thì giống với tông chỉ sự giải thích. Chẳng phải là sự bàn bạc của chỗ tận bến cùng bờ. Nên mong Ngài chiếu cố. Pháp sư La-thập đáp: Có hai thứ luận. Một là luận của Đại Thừa giảng nói hai thứ không: chúng sinh không và pháp không. Về không thì luận của Tiểu thừa chỉ giảng nói chúng sinh không và pháp không. Vì sao? Vì ấm, nhập, giới hòa hợp giả gọi là chúng sinh, không có cái thật riêng. Như thế là luận ấy nói sữa, v.v… là cái có của nhân duyên. Sắc, v.v… là pháp thật. Lại nữa, do đối với các pháp sinh ra hai thứ chấp mắc: Một là chấp về chúng sinh. Hai là chấp về pháp. Do đó chấp về chúng sinh nên giảng nói không có ngã, pháp, dựa vào danh sắc làm căn bản. Nhưng kẻ mê lầm đối với danh sắc chấp giữ lấy hình tướng, phân biệt: đây là chúng sinh, đây là người, là trời, là đời sống, là nhà ở, là núi rừng, sông suối, v.v… Những nhận thức như thế đều không ngoài danh sắc. Ví như đất mịn là một vật đã tạo ra vô số các đồ dùng, hoặc gọi là cái chậu, hoặc gọi là cái bình. Bình vỡ thì làm chậu. Sau đấy thì trở lại thành đất mịn. Đối với chậu không bị mất, ở bình không chỗ được, chỉ là tên gọi có khác. Về tướng sinh, vị của danh sắc cũng giống như vậy. Nếu tìm sự thật thích hợp thì chỉ có danh sắc. Được nghe giảng nói như thế, liền nhận thấy tất cả các pháp là không có ngã và không có mọi sở hữu của ngã, tức là lìa bỏ, dứt hết hý luận, tu hành đạo pháp. Lại có người, đối với danh sắc, hoặc đối với tướng của chúng sinh, hoặc đối với tướng các pháp, tham chấp về pháp, nên hý luận về danh sắc. Những người ấy nên nói danh sắc là luống dối. Sắc thì như huyễn như hóa, rốt ráo là vắng lặng, giống như chúng sinh do nhân duyên mà có, chẳng có tướng cố định. Vì thế nên biết: Nói sắc, v.v… là có thật, sữa, v.v… là cái có của nhân duyên, là ý kiến trong luận của Tiểu thừa, chẳng phải pháp của luận mầu nhiệm. Vì sao? Vì chúng sinh do nghóa ấy mà đạt được sự giải thoát. Nếu nói đều là không thì tâm không có chỗ nương dựa, sẽ sinh ra mê muội. Vì những người như vậy, nên nay quán hai tướng của danh sắc là Vô thường, khổ, không. Nếu tâm chán lìa, thì chẳng đợi đến pháp quán khác. Như dùng cỏ thuốc trị bệnh, chẳng cần dùng tới loại thuốc quan trọng. Hơn nữa, còn khiến cho chúng sinh lìa bỏ sự lầm lạc về sắc, v.v… hoặc hai tướng, hoặc tướng khác, hoặc tướng thường, tướng đoạn. Chính vì thế mà giảng sắc, v.v… là cái có thật, sữa, v.v… là cái có giả danh. Quán như vậy tức biết chúng sinh là pháp duyên khởi, chẳng có tự tánh, rốt ráo vắng lặng. Nếu vậy thì, ngôn từ giảng nói có khác, nhưng lý thì cùng là một chốn. Lại nữa, Phật đạt được mọi thứ trí tuệ. Trí tuệ ấy chẳng thể nghó bàn. Nếu trừ chư Phật ra thì không còn có ai hơn. Theo đúng như lý của cái thật đó, thì hãy dốc hết sức thọ trì. Do đó, Phật tùy theo chỗ hiểu biết của chúng sinh, đối với một nghóa, nói đạo có ba bậc. Vì các chúng sinh căn trí ám độn, nên giảng nói về Vô thường, khổ, không. Những chúng sinh được nghe tất cả các pháp là Vô thường, khổ, thì càng thêm chán lìa, liền dứt trừ tham ái, đạt được giải thoát. Vì chúng sinh căn trí trung bình, mà nói tất cả pháp là vô ngã, Nê-hoàn là an ổn vắng lặng. Các chúng sinh này nghe tất cả các pháp là vô ngã, dựa vào tính chất vắng lặng an ổn của Nê-hoàn, liền dứt trừ tham ái, đạt đến giải thoát. Vì các chúng sinh căn trí nhanh nhẹn, giảng nói tất cả các pháp từ xưa đến nay là chẳng sinh chẳng diệt, rốt ráo là không, như tướng Niết-bàn. Vì vậy, đối với một nghóa, tùy theo chúng với tâm lầm lạc do bị phiền não trói buộc mà có sự giảng nói khác nhau. Như chữa trị bệnh nhẹ, chỉ dùng thứ thuốc bình thường, còn chữa trị bệnh nặng thì phải dùng thuốc đặc biệt. Vì tùy theo bệnh nên có lớn nhỏ, trong tâm chúng sinh có ba thứ bệnh độc hại, nặng nhẹ, cũng giống như vậy. Sức mạnh của tham ái và giận dữ Vô thường, v.v… do si mê nên rơi theo đường sinh tử. Vì sao? Vì tham ái thì tội nhỏ mà sự lìa bỏ khó. Giận giữ thì tội lớn, nhưng sự xa lìa thì dễ. Si mê là tội lớn mà lìa bỏ cũng khó. Do tham ái khó lìa bỏ nên là tướng ác. Vì là tội nhỏ nên chẳng phải ác. Do giận dữ là tội lớn nên là tướng ác. Vì dễ lìa bỏ nên chẳng phải là tướng. Hai sức mạnh ấy, nếu sai khiến được thì thay đổi, tức là dùng các pháp bất tịnh, từ bi, Vô thường, khổ làm pháp quán. Nếu tâm si mê phát khởi, liền sinh thân kiến, v.v… dẫn tới mười hai thứ kiến chấp khác, khiến đối với các pháp càng bị rơi vào con đường lầm lạc. Vì gốc bệnh này nên nói pháp vô ngã, pháp do các duyên sinh, không có tự tánh, rốt ráo thường là không. Từ trước đến nay, tướng là bất sinh diệt. Vì thế, Phật nói về chúng sinh không, hoặc nói pháp không. Cho sắc Vô thường, v.v… là pháp thật, sữa, v.v… là cái có của nhân duyên, là không có lỗi gì. <詞>HỎI ĐÁP VỀ PHẦN PHÁ KHÔNG: Pháp sư Tuệ viễn hỏi: Luận Đại Trí nói: “Suy tìm qua nhiều thứ mong đạt tới gốc, cho đến phần nhỏ nhất.” Chỉ có phần nhỏ nhất dùng để tìm đến cội nguồn là phần rất nhỏ (cực vi). Cực vi tức là sắc, hương, vị, xúc. Vị xúc của bốn pháp ấy là có, nhưng sắc hương vị xúc thì chẳng đạt được. Đó gọi là danh giả tạ, cho nên nói về cực vi nên dựa vào cái gì? Là có hay không? Nếu có pháp thật thì nghóa của sự phần phá phải là sự chồng chất của không, cũng còn chưa đúng là không ở gốc. Gốc chẳng thể là không thì là lối luận bàn dùng thước đập gõ, rơi vào chỗ chấp thường. Còn nếu không có pháp thật thì là ví dụ về lông rùa, lại đi vào chỗ chấp đoạn. Hai chỗ ấy chẳng phải Trung đạo, đều chẳng được gọi là danh giả tạm. Ví như khiến cho mười phương cùng phần, lấy phần phá làm không, phần thì loại bỏ có, còn chưa ra khỏi sắc. Sắc chẳng thể xuất phát nên Đức Thế tôn cho đó là sắc nhỏ nhiệm, chẳng phải vi trần. Như nghóa của phần phá suy tìm nhân duyên của không là có, chẳng cùng với pháp thật, nên suy tìm qua nhiều lớp để đạt đến tận cùng của phần nhỏ nhất, nhưng lại là cái không của trí tuệ có thể đạt được. Cho nên về sau chẳng được dùng cực vi làm danh giả tạm. Cực vi là danh giả tạm chính là không quán, chẳng dừng nhân duyên có để nhận biết. Thế thì bờ mé của có không ở đâu? Chẳng có chẳng không, nghóa có thể giải thích được chăng? Pháp sư La-thập đáp: Trong Phật pháp hoàn toàn không có tên gọi vi trần, chỉ có sắc hoặc thô hoặc tế, đều là Vô thường. Cho đến cũng chẳng nói về cực vi, cực tế. Nếu cho cực tế là vi trần, thì hình tướng chẳng thể nắm bắt được. Những những người biện luận đối với vấn đề này phần nhiều sinh ra lắm lỗi lầm, do đó nên chẳng nói tới. Lại như trong sắc rất nhỏ nhiệm, chẳng khiến cho chúng sinh dấy khởi tham ái để bị trói buộc. Nếu có sự trói buộc thì Phật sẽ vì vấn đề ấy mà giảng nói pháp để giải trừ. Hơn nữa, trong kinh điển Đại thừa, luận theo sự hiểu biết của hàng phàm phu, nói giảng về tên gọi của vi trần, chẳng nói là có tướng cố định. Như sắc cực thô cũng chẳng thật có. Hoặc như đệ tử của Ưu-lâu-ca, nói về phẩm loại vi trần, cho vi trần là tướng cố định, có bốn thứ là sắc, hương, vị, xúc. Vi trần của nước có sắc vị xúc. Vi trần của lửa có sắc, xúc. Vi trần của gió chỉ có xúc. Người ấy cho là riêng có việc lìa bốn pháp, lấy địa là đại nên bốn pháp khuất phục địa. Địa rất nhỏ nhiệm gọi là vi trần. Tất cả cội rễ của các sắc trong trời đất là chẳng thể hủy hoại tướng. Trong các đệ tử Phật cũng có giảng nói về vi trần, Phật nói về sắc nhỏ nhiệm. Trong phần nhỏ nhiệm tìm kiếm phần vi tế cùng cực, tưởng dùng để nói lên vi trần. Vì phát trừ tà kiến của ngoại đạo cùng tà luận của các đệ tử Phật nên giảng nói vi trần không có tướng quyết định, chỉ có giả danh. Vì sao? Như năm ngón tay hòa hợp giả danh là nắm tay. Sắc v.v… hòa hợp giả gọi là vi trần. Vì trong Phật pháp thường dùng hai môn: một là pháp môn vô ngã, hai là pháp môn không. Pháp môn vô ngã thì năm Ấm, mười hai nhập, mười tám tánh, mười hai nhân duyên, quyết định là pháp có, chỉ không có ngã. Còn pháp môn không thì năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, mười hai nhân duyên, từ xưa tới nay là không có thật, rốt ráo không. Nếu dùng pháp môn vô ngã phá vi trần, thì giảng nói sắc, hương, vị, xúc là pháp thật. Vi trần là do bốn pháp hòa hợp tạo thành, gọi đó là giả danh. Vì sao? Trong ấy chỉ giảng nói ngã không, chẳng nói về pháp không. Còn nếu dùng pháp thì bụi nhỏ, sắc, v.v… đều không thật có, chẳng hề phân biệt là thật là giả. Cũng chẳng thế cho sắc, v.v… là tướng thường hằng. Vì sao? Vì từ các nhân duyên sinh ra, niệm niệm cùng diệt, thuộc về ấm, giới, nhập. Cũng chẳng nên cho là không. Hễ các pháp hòa hợp thì có giả danh, nhưng không thật có. Như sắc nhập, xúc nhập, hai pháp ấy hòa hợp, giả gọi là lửa. Nếu do hai pháp hòa hợp, có pháp thứ ba là lửa thì phải có sự tạo tác riêng. Nhưng thật sự không có sự tạo tác ấy. Nên biết, lửa có thể thiêu đốt, sắc được tạo có thể chiếu sáng, không có pháp riêng, chỉ có tên gọi. Do đó, hoặc nói là giả danh, hoặc nói là pháp thật, không lỗi gì cả. Lại nữa, pháp quán của Phật pháp có bốn thứ: vô thường, khổ, không, vô ngã. Phật dùng quán vô ngã để hóa độ chúng sinh. Hoặc dùng quán thân để hóa độ muôn loài. Như nói vô ngã thì còn có các pháp khác. Nếu nói về không thì không còn pháp nào cả. Như dùng pháp không để phá trừ quan điiểm về vi trần thì con người chẳng tin và thọ nhận. Vì sao? Vì ông vừa nói là không có sắc thô, sao nói riêng là không có vi trần? Còn nếu dùng pháp vô ngã cho vi trần là không thì người nghe dể tin hơn. Như không có pháp thật thì như ví dụ về lông rùa. Sẽ rơi vào chấp đoạn, việc ấy chẳng đúng. Vì sao? Vì có người cho ngã đồng với thân. Thân diệt thì ngã cùng diệt. Cũng không có nói về thân sau. Nếu không có vi trần thì chẳng ở chỗ so sánh ấy. Lại, chẳng cho ngã là kiến chấp về thường đoạn. Vì sao? Vì kiến chấp của ngã, ngã sở gọi là thân kiến. Năm kiến chấp đều riêng, hoặc cho năm ấm, nhân duyên là quả, gọi ấy là thường, hoặc cho năm ấm là pháp hữu vi, nhân diệt thì lại có quả sinh, gọi ấy là đoạn. Nhưng người trí thì phân biệt, tìm tòi về lý tận của vi trần, gốc từ pháp không thì chẳng có chỗ diệt. Như ngã xưa nay vốn không, tuy nói là không nhưng chẳng rơi vào chỗ chấp về đoạn diệt. Dùng pháp môn vô ngã như thế để phá trừ kiến chấp về vi trần mà không, vướng mắc trong chỗ diệt. Thêm nữa, pháp Đại thừa, tuy nói sắc, v.v… đến cả trong vi trần là không, tất cả các tư tưởng tâm niệm, các pháp, v.v… đến cả chính tâm là không cũng chẳng rơi vướng trong cõi Diệt. Vì sao? Chỉ vì nhằm phá trừ tà kiến điên đảo nên nói, đó chẳng phải là thật tướng các pháp. Như nói vô thường để phá trừ kiến chấp điên đảo về thường. Hoặc nói tâm và các pháp của tâm niệm niệm đều diệt để phá trừ kiến chấp các duyên hòa hợp thành một tướng. Thường là chẳng thật, chẳng thường cũng chẳng thật. Nếu tướng hợp chẳng thật thì tướng lìa cũng chẳng thật. Nếu tướng hữu chẳng thật thì tướng Không cũng chẳng thật. Tất cả các pháp quán đều dứt, làm sao gọi là chấp đoạn? Chấp đoạn là trước có nay không, như pháp của Tiểu thừa, đầu tiên cho sắc cực thô, cho đến sắc cực tế đều chẳng thật có. Còn như pháp của Đại thừa cho rốt ráo là không. Đối tượng nhận thức của mắt ở hiện tại như huyễn như mộng, tướng quyết định vẫn còn chẳng thật có, huống chi là vi trần rất nhỏ, dù là cực thô hay cực tế đều là sự hý luận theo chỗ tà kiến của ngoại đạo. Như trong phần nói về phẩm loại của vi trần, Luận sư của ngoại đạo cho rằng, vi trần là tướng thường hằng. Vì sao? Vì cho pháp ấy chẳng từ nhân duyên sinh. Xin hỏi: Làm sao biết được? Trả lời: vi trần hòa hợp thành sắc thô có thể thấy, nên biết sắc thô là quả của vi trần, quả thô nên có thể thấy, còn nhân thì nhỏ nhiệm nên chẳng thể thấy. Vì thế, có nhân thì có quả, có quả thì có nhân. Lại nữa, vô thường ngăn chặn thường. Nên biết không có pháp thường. Vì sao? Vì trái với vô thường. Chỉ vì vô minh nên quyết định là có pháp thường, khiến vô thường càng được nói rõ. Nên biết, trong vô minh có pháp thường. Vật thô phần nhiều hòa hợp, nên sắc ở trong ấy có thể thấy rõ. Còn trong vi trần tuy có sắc, nhưng do không còn gì khác nữa nên chẳng thể thấy. Nếu nhiều gió hòa hợp, sắc chẳng ở trong ấy, nên chẳng thể thấy. Như một tấc dài ở các pháp có số lượng, một khác một ly, kia đây tác động, v.v… nhưng do sắc như cũ thì có thể nhận biết. Nếu số lượng, v.v… nhưng ở trong ấy không có sắc thì chẳng thể thấy được. Đại khái, các hý luận về vi trần của ngoại đạo là như thế. Do đó, nói vi trần như bóng trăng đáy nước. Bậc đại nhân thấy rõ, chẳng cầu tìm sự thật. Như vậy, hoặc sắc thô, hoặc sắc tế, hoặc xa hoặc gần, hoặc tốt hoặc xấu, hoặc quá khứ hoặc vị lai, đều là luống dối, đều như bóng trăng đáy nước, chẳng thể nói về tướng. Chỉ nhằm khiến cho con người sinh tâm chán lìa mà tìm đến sự giải thoát. Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng giống như thế. Hơn nữa, chúng sinh trong thế giới từ vô thỉ đến nay, chấp mắc sâu dày đối với hý luận. Ít người đối với có không, thấy được chỗ lỗi lầm tai hại của nó, mà dốc đạt thẳng tới Niết-bàn. Do vậy mà ý của Phật là nhằm giúp chúng sinh vượt ra khỏi chỗ có không. Nói chẳng phải có, chẳng phải không. Lại có người có pháp có không. Chẳng rõ được ý Phật, bèn chấp chỗ chẳng phải có, chẳng phải không. Vì thế mà Phật lại phá trừ chẳng phải có, chẳng phải không. Nếu chẳng phải là có chẳng phải là không có thể phá trừ kiến chấp về có không, lại chẳng tham vướng nơi chẳng phải có, chẳng phải không, thì chẳng cần phá bỏ chẳng phải có, chẳng phải không, bấy giờ Đức Phật dạy: Xả bỏ chẳng phải là có chẳng phải là không cũng như đã xả bỏ có không. Đối với tất cả các pháp chẳng thọ nhận, chẳng tham chấp, đó là pháp của Phật. Như thuốc đối với con người là để trị bệnh. Nếu thuốc trở thành mối lo thì lại phải dùng thuốc để trị. Nếu thuốc không còn là mối lo nữa thì dừng. Thuốc trí huệ trong Phật pháp cũng giống như thế. Dùng thứ thuốc ấy để phá trừ mọi chỗ tham đắm, chấp trước. Nếu đối với trí tuệ lại sinh chấp mắc thì phải thực hành pháp chữa trị. Còn nếu đối với trí tuệ không có sự tham đắm chấp mắc thì chẳng cần chữa trị nữa. <詞>HỎI ĐÁP VỀ THỨC SAU NHỚ NGHÓ VỀ THỨC TRƯỚC: Pháp Sư Tuệ Viễn hỏi: thức trước tuy trôi lăn âm thầm cùng diễn đạt, thể hiện theo lý mà suy thì chẳng phải là hai thứ thường, đoạn. Dứt trừ nhưng không xen hở. Tìm sự hợp nhau, thuận lợi thì có sự ngăn cách. Vì sao? Vì tâm trước chẳng phải là tâm sau. Mọi tư tưởng tâm niệm không biết lẫn nhau. Niệm trước chẳng phải niệm sau, tuy cả hai cùng nối tiếp biến chuyển. Nhưng trong kinh có nói đến việc nhớ lại tuổi thọ đời trước. Thức sau biết thức trước với những ý nghóa được nói bày có thể sáng tỏ. Luận Đại Trí chép: “nhãn thức trước diệt sinh nhãn thức sau, nhãn thức sau chuyển biến nhanh nên có sức mạnh. Sắc tuy tạm có nhưng chẳng trụ. Do sức mạnh của niệm nhanh nên có thể nhận biết”. Suy theo đó mà nói, thì niệm sau có thể đạt được sự nhớ nghó về thức trướ, nếu đúng là có thể nhớ nghó thì điều thắc mắc, xin hỏi: Thức trước niệm sau là đối đãi nhau mà sinh? Là thức trước diệt rồi niệm sau mới sinh? Hay cùng sinh trong một lúc? Nếu đối đãi nhau mà sinh thì đối với giai đoạn trước là con đường bít lấp. Nếu trước diệt mà sau sinh thì niệm sau chẳng kịp thức trước. Còn như sinh diệt trong cùng một lúc thì chẳng nên nói có sự khác nhau về nhanh, chậm. Do đâu mà biết được? Thức trước nhanh đối với sự việc mau. Niệm sau nhanh đối với sự sinh mau, nhanh nhẹn đã giống với mau chóng thì chậm chạp lẽ ra cũng phải như vậy. Nếu trong khoảng đó có riêng hình ảnh, dấu vết về sự cùng vận hành, thì sẽ khiến cho sự huyền diệu thể hiện ở văn được biểu lộ. Cố nhiên chẳng phải nói về duyên nơi đối tượng đạt được. Nhìn chung, các câu hỏi ấy đều trông cậy nơi Ngài, một người luôn nghó tưởng về mối của lý đều có gốc, tất có sự giải thoát. Pháp sư La-thập đáp: Có người cho rằng, tất cả pháp hửu vi, lìa tưởng vô thường thì rõ là sinh diệt nối tiếp trong từng niệm. Có sức mạnh của niệm gọi là tâm pháp. Lúc niệm ấy sinh thì tự nhiên có khả năng duyên với các đối tượng trải qua, đi tới của thân, vì tướng tự nó là như thế. Như con bò, con dê khi mới sinh tự biết hướng tới chỗ có sữa để bú. Cũng như sắt tự hướng tới thỏi nam châm. Như vậy là niệm có sức mạnh lớn, chỗ trải qua tuy đã diệt mà hiểu biết được. Ví như bậc Thánh trí có thể biết việc ở vị lai, tuy việc ấy chưa phát sinh, chưa xảy ra. Là do có sức mạnh của Thánh trí nên có thể nhận biết được. Nhớ nghó về việc quá khứ cũng giống như thế. Hơn nữa, niệm và tâm, là giống nhau, chẳng hề rời nhau. Do đó, nói về niệm là nói về tâm. Lại có người cho thật tướng các pháp hoặc thường, là điên đảo luống dối, thì vô thường cũng giống như vậy. Như trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Phật bảo Tôn giả Tu- bồ-đề: Bồ-tát, nếu thường, chẳng thực hành Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Nếu vô thường cũng không thực hành Bát-nhã Ba-la-mật. Vì thế, chẳng nên nêu câu hỏi vô thường là thật pháp diệt. Vì sao tâm sau có thể biết tâm trước? Do vậy, trong phẩm Như, Đức Phật nói cái Như của hiện tại tức là cái Như của quá khứ. Cái Như của quá khứ tức là cái Như của vị lai. Cái Như của vị lai tức là cái Như của hiện tại và quá khứ. Cái Như của hiện tại và quá khứ tức là cái Như của vị lai. Như vậy, v.v… là bờ mé nơi ba đời cùng giúp nhau. Bờ mé ba đời giúp nhau thì làm sao nói tâm sau là thật có, cho tâm qua khứ là thật không? Sau lại có người chủ trương: tâm có hai thứ: một là tâm phân tán từng phần từng mảnh, đến niệm niệm diệt, tương tự như phân chia sắc thành bụi cát. Hai là tâm sinh nối nhau, chẳng đoạn diệt. Nếu niệm niệm diệt thì trong sự sinh diệt chẳng thể cho tâm sau biết được việc của tâm trước. Còn như nối nhau chẳng xen hở, thì có nghóa này. Như Phật bảo các thầy tỳ-kheo: Tâm trụ, nên quán về tướng vô thường. Do tâm nối nhau không xen hở, nên gọi là Tâm trụ. Trong sự nối tiếp ấy, niệm niệm sinh diệt nên phải quán về tướng vô thường. Như ngọn lửa của đèn, tuy có sinh diệt nhưng tương trụ không xen hở, là do có bấc đèn nên có được công dụng kia. Còn trong ngọn lửa chỉ có sự sinh diệt thì không có công dụng của ngọn đèn. Tâm cũng giống như vậy. Có hai thứ nghóa nên không lỗi lầm. Tuy niệm niệm diệt, nhưng do chẳng xen hở nên có công dụng kia, có thể dùng cả việc của quá khứ, vị lai. Nếu như tâm duyên khác nhau, chỉ dùng tâm sau duyên với tâm trước thì chẳng đúng, duyên với đối tượng được duyên kia. Còn nếu dùng tâm trước thì sẽ không hợp với đối tượng được duyên ấy. <詞>HỎI ĐÁP VỀ SỰ HỌC KHẮP: Bồ-tát học hỏi khắp, tuy nhập vào hai đường đều hành đều tri, mà không quyết định chọn lấy sự chứng đắc của Nê-hoàn.vì sao? Vì vốn có tâm chẳng muốn chứng đắc, chẳng chịu lìa bỏ tất cả. Lý tận cùng thì trở lại. Như nhập định. Diệt Tận, trước mong cho tâm sinh, giả như diệt tạm, nên thời cơ đến thì phát khởi. Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: như Bồ-tát quán các pháp là không, xưa nay chẳng sinh chẳng diệt. Người theo Hai thừa quán các pháp sinh diệt, làm thế nào đạt được Trí cùng đoạn, là Bồ-tát đạt pháp nhẫn vô sinh? Pháp Sư La-thập đáp: Hàng Nhị thừa tuy quán về sinh diệt nhưng chẳng phân biệt đối với chẳng sinh chẳng diệt. Vì sao? Vì chỉ thuần quay về chẳng khác. Như quán về sự sinh diệt của khổ thì quán tận cùng về chẳng sinh chẳng diệt. Chỉ vì sự thật đã tận cùng nên quán về ba đế. Vì vậy kinh đã nói rõ: khổ đế biết rõ rồi thì nên nhận thức đúng, như kẻ ác, như giặc, đều là luống dối. Tập đế biết rõ rồi thì nên dứt trừ. Đạo Đế rõ rồi thì nên tu tập. Diệt Đế biết rồi thì nên chứng đắc. Lại như hàng Thanh Văn nói, khi nhập Nê-hoàn, dùng pháp tam muội không không v.v… xả bỏ tám Thánh Đạo phần. Chính vì vậy mà nói là sự thật đã tận cùng. Vì chân thật là pháp vô thượng, nếu ba đế là thật thì chẳng nên có sự xả bỏ. Xả bỏ thì chẳng phải thật. Kinh nói về thật, dục là điên đảo, nên đối với tướng của pháp thật thì chẳng phải đế. Nếu chẳng thọ nhận, chẳng chấp trước, cũng chẳng chấp giữ lấy tướng thì là chân đế, chẳng sinh chẳng diệt, tướng ấy cũng như vậy, cả hai đều quay về giải thoát vô tướng. Thêm nữa, kinh của Thanh Văn nói: vô thường tức là khổ, khổ tức là vô ngã, nếu vô ngã thì không có các sở hữu của ngã. Không có các sở hữu của ngã thì chính là không, chẳng nên thọ nhận, chấp trước. Nếu chẳng thọ nhận chấp trước chính là chẳng sinh chẳng diệt. Hỏi: Chư Phật tuy chẳng phải là “sở hữu của ngã”, vì sao là chẳng sinh chẳng diệt? Đáp: chẳng phải như thế! Nếu thật sự sinh diệt thì có thể thọ nhận chấp trước. Lại chẳng nên dùng pháp Tam-muội không không. Như Phật thường cho rằng, đối với tất cả chẳng thọ nhận thì tâm được giải thoát. Đạt được Nê-hoàn, thì điều ấy há là lời luống dối hay sao? Nếu sinh diệt có thể chấp trước giữ lấy, thì đó là phân biệt, chẳng phải thật tướng. Nếu chẳng phải thật tươnùg thì chẳng thể cho bất sinh bất diệt là luống dối, sinh diệt là thật. Chỉ vì sinh tử là việc thô, quán tưởng nhớ nghó khiến tâm chán lìa, nên nói là sinh diệt. Như người từ xa nhìn thấy “thanh khí”(lyanogin), tới gần thì không còn thấy. Như thế là tất cả các bậc hiền Thánh, đều nên là một đạo, không có sự khác nhau, xưng gọi về lớn nhỏ là do có nhanh nhẹn, chập chạp. Quán tưởng thì có sâu cạn. Tỏ ngộ thì có khó dễ. Trước sau là khác nhưng chẳng thật có sự cách biệt. Như người ăn bún ngon dở biết rõ từng loại, nhưng thật sự không khác nhau. Trước đã đáp về sự học khắp. Bồ-tát tuy đã nhập vào hai đường, đều thuộc hành đều biết, mà chẳng quyết định chọn lấy sự chứng đắc Nê-hoàn. Vì sao? Vì vốn có tâm chẳng muốn chứng đắc. Tâm chẳng lìa bỏ tất cả nên lý tận cùng thì trở lại. Như nhập định Diệt tận, trước khi tâm sinh, giả như tạm diệt nên thời đến thì phát khởi. Hỏi: Pháp vô lậu của bậc Thánh, gốc không hợp nhau của Ba thừa, người Hai thừa không xứng hợp nên hơn kém khác nhau. Sự khác nhau của thứ bậc có phần, nếu có phân sự xứng hợp thì Đại thừa tự có con đường hành hóa, con đường mà trong chốn ấy chỉ có Bồ-tát thừa là thẳng tới một cách bình yên, nên dễ phân biệt mà thông suốt. Lại làm sao để đi tới con đường của chính phần, phạm vào ba nạn là do tự mình dò thử. Hơn nữa, các học của ba thừa giống như ba con thú đã lội qua sông đến bờ. Lỗi ở chỗ sâu, chẳng đợi đối với kẻ đi sau nếu có. Kẻ đi sau nếu như không tốn công sức ở việc vượt qua chỗ sâu, mà chỉ thêm mệt nhọc đối với chuyện đi qua trở lại. Như Hai thừa ắt là chỗ đi đến của sự học khắp. Ở đây lại tương tự với voi mạnh, trước phải học cách lội qua nước của thỏ và ngựa, nhưng có khả năng bước lên chỗ sâu mầu của lý chăng? Nếu điều ấy chẳng phải thế thì ý nghóa của sự học khắp chưa thể thấy được. Đáp: Bồ-tát muốn thành tựu Trí Nhất Thiết, nên đối với pháp bất thiện, vô ký vẫn còn phải học hỏi, nhận biết, huống chi là pháp lành. Các pháp lành, các thứ thần thông của ngoại đạo cũng nên học hỏi, hiểu biết, huống chi là đạo pháp của các bậc hiền Thánh. Như người mắt nhìn thấy tất cả các sự việc tốt xấu, cần dung thì dùng, nếu chẳng dùng thì chỉ nhìn thấy mà thôi. Bồ-tát cũng giống như thế. Dùng mắt tuệ nhận biết tất cả các pháp, hội nhập vào Đại thừa, hành hóa theo con đường tu tập ấy, pháp của hai thừa còn lại chỉ nhận biết. Hoặc có người cho rằng, Phật giảng nói về sự học khắp và nhằm để dẫn dắt người Hai thừa. Như Phật lúc còn là Bồ-tát, tuy biết sáu năm tu khổ hạnh chẳng phải là con đường tu tập đúng đắn, chỉ vì để hóa độ các chúng sinh theo tà kiến nên phải thực hiện pháp ấy. Khi đã thành Phật thì bác bỏ lối tu khổ hạnh, cho là chẳng phải đạo chân chánh. Người nghe liền tin tưởng, thọ nhận, vì chính Phật đã từng thực hành pháp ấy. Nếu Bồ-tát chỉ học pháp Đại thừa, thì người Hai thừa cho rằng. Bồ-tát tuy nhận biết về tướng trạng chung của các pháp, nhưng chẳng thể khéo lý giải pháp của hai thừa. Thêm nữa, pháp của hai thừa là con đường tu tập của Bồ-tát. Vì sao? Vì dùng hai con đường tu tập kia để độ thoát chúng sinh Tiểu thừa nhiều tham chấp, vướng mắc, chọn lấy con đường đó thì dễ. Lại như người đã ngầm biết rõ đó là đạo, là chẳng phải đạo, thì liền lìa bỏ chẳng phải đạo, để hành hóa theo chánh đạo. Bồ-tát cũng như vậy. Biết rõ nẻo hành hóa theo pháp của hai thừa chẳng thể đạt đến quả vị Phật, nên lìa bỏ pháp đó, hành hóa đạo lớn. Hành đạo như thế, tuy học cả pháp của Hai thừa, nhưng chẳng để mất công sức kia tức là dốc thành tựu Phật thừa. Người của Tiểu thừa, vì căn trí chậm lụt, chẳng thể thông đạt pháp của Đại thừa, quanh co cho là khó khăn. Còn người của Đại thừa, vì căn cơ lạnh lợi, trí lực mạnh mẽ nên không cho đó là khó. Như người có khả năng bơi lội giỏi, tuy nhảy xuống chỗ nước sâu nhưng chẳng coi là khó khăn. Ba nạn, chín phần đều là pháp không rốt ráo, phần của trí huệ chẳng thể cho đó là khó. Tuy chẳng thể vượt qua nhưng chẳng mong thành tựu quả vị Phật là con đường riêng. Là do các vị Bồ-tát từ lúc mới phát tâm đến nay, con đường của sự hành hóa cùng với trí tuệ về pháp không rốt ráo luôn hòa hợp. Như trong phẩm đầu của Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa đã nói rõ: người bố thí, người nhận, vật bố thí đều chẳng thật có. Do đó, chẳng phải cho là khó khăn. Nói về ba con vật qua đến bờ, thì thỏ chẳng thể theo kịp đường đi của voi, ngựa. Ngựa thì chẳng thể bằng chỗ giẫm tới của voi. Như ngựa thì trước nên vượt qua con đường của thỏ, sau đó mới tự đi theo con đường của mình. Voi mạnh thì trước cũng phải vượt qua con đường của thỏ, ngựa, sau đó mới tự đi theo con đường của mình. Voi mạnh thì trước cũng phải vượt qua qua con đường của thỏ, ngựa, sau mới tự đi đến chỗ của mình. Bồ-tát cũng giống như thế. Trước hết là nên gội sạch quả vị của Hai thừa, sau đó mới tự đi theo con đường hành hóa của mình. Hỏi: Thanh văn, Duyên giác gồm có tám quả vị (Bốn hướng, Bốn quả) cùng hướng tới nẻo quay về chính là hướng đến cửa Niết-bàn. Trong ấy, hoặc có sự chứng đắc theo thứ lớp, hoặc có trường hợp thọ nhận của vượt thứ bậc, nhanh nhẹn, chậm chạp khác nhau, nên chỗ hội nhập đều khác. Vậy Bồ-tát làm sao học Bát-nhã? Hàng trí lanh lợi thì chẳng thể làm cho nhụt đi, hạng chậm lụt thì cũng chẳng thể mài giũa khiến cho sắc bén. Bồ-tát căn trí lanh lợi, nơi gốc đã vượt điều ấy, mà bậc ấy đã thuận theo chỗ hơn kém của quả vị thấp, chẳng phải là khó khăn hay sao? Nếu người có thể thực hiện được, cho là dễ, thì đối với lý vì sao lại như thế? Mong cầu nơi đâu, chưa thấy có thể đạt được. Nhưng kinh cho rằng học khắp thì sẽ có được chỗ sâu mầu. Đáp: người học hỏi là khó phân biệt, biết rõ sự thật ở các pháp. Như có người là bậc Đại đức, đến xem pháp sát sinh, đệ tử của vị ấy hỏi lý do thì đáp: “Ta chưa đắc đạo nên không chốn nào mà chẳng trải qua”. Hoặc đến xứ này để biết rõ mạch sống quan trọng kia, chẳng khiến cho chúng sinh phải chịu các thứ khổ não. Như dùng ba cánh cửa giải thoát quán về pháp Niết-bàn, biết sự dứt trừ kiết sử thư thế, chứng đắc Niết-bàn như thế. Ba thứ trói buộc đã dứt sạch, đạt được từng phần Niết-bàn, đó là đạo quả Tu-đà-hoàn giải thoát, cho đến bậc A-la-hán, dứt hết các lậu, đạt quả Niết-bàn. Lại như người mắt thấy rõ hầm hố sâu nên chẳng bao giờ bị rơi xuống đó. Nếu khiến hội được pháp ấy, đối với pháp chẳng chứng đắc, chẳng thọ nhận tin tưởng, hành hóa pháp đó, dù là hành hóa theo tên gọi, là do các vị Bồ-tát có căn trí nhanh nhẹn, vượt ra khỏi hàng Nhị thừa, đối với các đại Bồ-tát có chỗ cũng chẳng đạt tới. Rõ như Sư tử, ở giữa trăm loài thú, nhưng là hơn hết. Như vị vua đi ra khỏi cung cấm hàng trăm dặm, nên nghỉ đêm trong khoảng giữa đường đi, thấy có chỗ ở của vị Đại thần, nhà vua tuy ra vào chốn ấy, xem xét mà không có ý ở lại, nghó rằng: “ở đây tuy là tốt đẹp, nhưng tự biết là còn có một chỗ đẹp hơn nữa”. Bồ-tát cũng giống như thế. Như khi hội nhập vào chỗ trí tuệ của đạo, xem xét, phân biệt biết rõ pháp thiền định được năm thứ thần thông của ngoại đạo, cùng hai mươi bảy pháp của bậc hiền Thánh, đó là mười lăm pháp của người hữu học và chín thứ pháp của bậc vô học, bậc Bích-chi Phật. Xem xét, phân biệt xong thì tiếp tục hành hóa theo con đường tu tập của Bồ-tát, đạt được hai thứ lợi ích: Tự thông suốt, hiểu biết rốt ráo về dụng của pháp kia, và khi hóa đọ chúng sinh, không còn nghi ngờ gì. Chỗ chúng sinh được hóa độ, biết thể kia, hành pháp này, thì liền tin tưởng thọ nhận. Nếu chẳng như thế thì đối với sinh tử, đây kia không khác, nên chẳng tin tưởng thọ trì. Hỏi: Như Bồ-tát học hỏi khắp, vì theo phương tiện, mới được hội nhập tức khắc vào đạo vô lậu duy nhất. Nếu theo phương tiện, thì bắt đầu dùng cái gì để tự chứng nghiệm ở tâm. Nhận biết thì chẳng chứng mà hội nhập vào vô lậu. Nếu trước chẳng học theo phương tiện để tự chứng nghiêm, tức là bị mất đôi cánh mà rơi vào cõi không. Chẳng cùng đáp lại nên có thể tự trái. Như trước học phương tiện trí tuệ, tâm bình đẳng, nếu cho là một lần nói lên liền có thể, tức khắc đạt được sự thành tựu trọn vẹn, nhưng làm sao để học khắp? - Đáp: việc này, Phật đã giảng trong kinh Bát-nhã. Bồ-tát đi vào ba cánh cửa giải thoát, trước phải lập nguyện. Học hỏi quán tưởng như tâm của chính mình, nên sinh sự chán lìa, tuy chẳng chọn lấy sự chứng đắc: lúc ta học hỏi, quán tưởng chẳng phải là lúc chứng đắc, dùng tâm như thế, hội nhập vào chỗ vô lậu, rốt cuộc là chẳng chứng đắc.có kiến giải cho rằng, Bồ-tát trước hết là do hai nhân duyên nên chẳng chọn lấy sự chứng đắc: Ở phần sâu xa của tâm mình vốn mến chuộng đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Ở trong thế giới chúng sinh, tâm đại bi thấu suốt nẻo cốt tủy, không muốn riêng mình chọn lấy cảnh giới Niết-bàn. Tuy biết rõ trong tất cả các pháp thì Niết-bàn là giải thoát, an vui, chỉ do thời cơ chưa đến. Đó gọi là Bồ-tát, ở trong thế giới của chúng sinh, với tâm đại bi vô thượng, đã đạt được hương vị của cảnh giới Niết- bàn, nhưng không chọn lấy sự chứng đắc. Lại có người nói: Bồ-tát, từ vô lượng kiếp đến nay, nhờ căn trí lanh lợi, tu tập phước đức, lúc hội nhập ba cửa giải thoát, liền đi sâu vào pháp vô lậu, dùng diệu lực ấy nên chẳng thể tự trái lại con đường hành hóa. Ví như loài cá lớn, thuận theo dòng sông Hằng đi vào biển cả, chẳng thể quay lại được, là do sức mạnh của nước dẫn dắt. Bấy giờ, Chư Phật trong mười phương, hiện rõ thân tướng, lên tiếng: “Này người Thiện nam! Nên nhớ nghó bản nguyện của mình là nhằm hóa độ tất cả chúng sinh, chớ riêng mình nhập Niết-bàn. Vì Bồ-tát chỉ mới đạt được một pháp môn! Chúng ta như thế giới có vô lượng A-tăng-kỳ pháp môn, thường thương xót chúng sinh, vẫn còn trụ ở thế gian, huống chi là đối với Bồ-tát! Lúc này, Bồ-tát tin tưởng, nhận lãnh lời Phật dạy, chẳng chọn lấy quả vị chứng đắc. Nghó về Bồ-tát học hỏi khắp như trước đã nói. Do đó, chẳng nên cho sự hành hóa xứng hợp an trụ một cách chính đáng là khó. - Hỏi: Kinh nói bốn quá trình dứt trừ phiền não, chứng đắc chân lý, cùng với trí của Bích-chi Phật và trí diệt đều là pháp Nhẫn nhục của Bồ-tát. Ý cho là học ở trí diệt kia, do đó thành tựu pháp Nhẫn này. Cái học kia tự nơi gốc khác nhau thì pháp nhẫn làm sao thành tựu? Như phải chờ đó mà không chứng đắc thì Chư Phật. Thế tôn, nơi pháp hội lớn giảng nói chánh pháp, trong đó chẳng nên nói tới khoảng khắc sát-na liền đạt đến Pháp Nhẫn. Suy theo đó mà bàn thì chỗ nghi ngờ lại như chồng thêm lớp nữa. Đáp: kinh chép: Quả vị Tu-đà-hoàn cho đến A-la-hán, Bích-chi Phật, hoặc trí, hoặc đoạn, đều là Bồ-tát đạt Pháp nhẫn Vô sinh, Trí, đó là bốn Trí của người Hữu học, sáu Trí của người Vô học. Đoạn gọi là đoạn Hữu dư của Hữu học, đoạn vô dư của Bậc vô Học. Đó là đều lấy thật tướng của các pháp làm diệu dụng. Nhưng người Nhị thừa căn trí vốn chậm chạp nên phải dùng sáu Trí. Bồ-tát căn Trí lanh lợi nên chỉ dùng một Trí, đó là Trí như thật. Như dùng cái rìu không bén để chặt cây, phải chặt mấy lượt thì cây mới đứt. Nếu dùng rìu bén thì chỉ một nhát thì cây ngã. Rõ ràng là công dụng có khác. Các bậc hiền Thánh chặt bỏ cây kiết sử cũng giống như thế. Do Tiểu thừa trí tuệ chậm lụt nên có sự phân chia trí tuệ cùng qúa trình tu tập. Vì phàm phu tưởng chấp điên đảo nên mãi qua lại trong cõi sinh tử, chịu bao thứ khổ não. Dùng trí tuệ vô lậu giảng nói về sự khổ, khiến càng thêm chán ghét cái khổ ấy. Đã chán ghét thì lìa bỏ. Nhưng khổ vốn không có tự tánh. Vì sao? Vì tánh là rốt ráo chẳng sinh đã biết rõ như vậy thì các thứ kiết sử tự nhiên chẳng sinh. Đó gọi là trí tập diệt đạo. Tu tập theo sự hành hóa ấy thì thêm lớn tận cùng ở trí là trí Vô sinh. Bồ-tát do căn tánh vốn sắc bén, nhận thức tính chất nhất tướng của khổ đế tức là không có tướng. Chỉ vì phàm phu tâm thường điên đảo, phân biệt có khổ, có vui. Lại nữa, cái khổ ấy là do ái, v.v… cũng là một tướng. Nhân đồng với quả nên trong ấy không có đối tượng được dứt trừ, cũng không có đối tượng được chứng đắc. Đối với pháp quán ấy, có thể thông đạt thuận hợp. Vì vậy nên biết, Thanh Văn do căn trí chậm chạp, nên trước phải tu tập theo con đường ấy, sau mới có được diệu lực. Do Bồ-tát hội nhập sâu xa nơi thật tướng của Phật pháp, quán tưởng bốn đế là một đế. Như trong kinh Tư ích nói bốn đế là một đế. Lại nữa, trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mậ-đa nói, mọi chỗ có được về trí, về đoạn của Thanh Văn đều ở trong Bậc Bồ-tát đạt Pháp Nhẫn vô sinh. Người của hàng thanh văn dùng bốn Đế để hội nhập vào thật tướng của các pháp. Còn các Bồ-tát chỉ dùng một đế để thực hiện sự hội nhập kia. Là do trí tuệ của Thanh văn còn chậm lụt, tâm phần nhiều mang tính chất chán lìa, sợ hãi. Bồ-tát với trí tuệ sắc bén nên hầu hết đều lấy từ bi làm tâm, cùng đạt được thật tướng các pháp, nên gọi là mọi sở hữu về trí, về đoạn đều là Bồ-tát được Pháp nhẫn Vô sinh. Như dùng bơ để chế ra nhiều thứ thức ăn, tên gọi tuy có khác, nhưng chất bơ vẫn là một. Hoặc có người giải thích: Chúng sinh hoặc nhiều tham ái, hoặc nhiều kiến chấp. Đối với trường hợp nhiều tham ái, thì dùng sự giải thoát vô tác mới được nhập vào Niết-bàn. Sự giải thoát vô tác, là nhận thức các pháp là vô thường. Còn nếu hạn nhiều kiến chấp thì dùng sự giải thoát không mới được nhập Niết-bàn. Sự giải thoát không, là vô ngã không. Như quán về vô thường khổ, từ đó giáo hóa chúng sinh thì dễ. Còn nếu quán về vô ngã không thì con đường hành hóa chuyển dần đến chỗ sâu mầu. Đó là các vị Bồ-tát hết lòng mến thích Phật pháp cũng chưa dứt trừ hết các thứ kiết sử, lại phát sinh hý luận, phân biệt về thườn, vô thường, khổ, chẳng phải khổ, không, chẳng phải không, ngã, chẳng phải ngã, có không, chẳng phải có, chẳng phải không, sinh chẳng sinh, chẳng phải sinh, chẳng phải chẳng sinh, v.v… Nhằm dứt trừ thứ hý luận ấy nên Phật giảng nói Pháp nhẫn Vô sinh. Như người uống thuốc tán để trị bệnh, thuốc tán trở lại là mối lo sợ, thì nên xét kỹ để từ đó trở đi biết thuốc tán là ít có. Pháp Nhẫn vô sinh cũng vậy. Quán về tánh các pháp, được cho là sâu mầu, để dứt trừ các bệnh sâu kín, thì thuốc gọi là quý. Lại có người cho rằng. Bồ-tát chẳng đạt được lợi lạc của công đức nơi con đường tu tập của Thanh văn, Bích-chi Phật, do đó mà trong các Bồ-tát đạt Pháp nhẫn Vô sinh đều được lợi lạc. Thêm nữa, trong chương này chẳng nói về việc học theo pháp kia để thành tựu được diệu dung ấy. Trước cho quán khắp mười địa thì gọi là học, đã đáp: như nhập định diệt tận, trước mong tâm sinh, giả như lại tạm thời diệt thì thời đến liền tự phát khởi. Hỏi: như Bồ-tát chẳng chứng đắc, sẽ giống với ví dụ ấy. Vì như thế nên hễ tạo sự học khắp chẳng nên có sự lui sụt, há chẳng phải là mất đi quả vị đối với sự thành tựu trọn vẹn hay sao? Nếu chưa trải qua sự học khắp, thì bèn cho là lui sụt, đó cũng giống như chưa đi qua chỗ hiểm trở mà đã có được xe ngay. Nhưng vốn tự mình chẳng muốn đi thì bàn luận làm gì? Đáp: Bồ-tát có hai loại, có lui sụt và chẳng lui sụt. Loại lui sụt cũng có hai loại: một là thực hành trực tiếp năm pháp Ba-la-mật. Như Tôn giả Xá-lợi-phất v.v… bố thí đầu mắt mà sinh tâm chán lìa, lui sụt. Hai là không có phương tiện, khi hành Bát-nhã Ba-la-mật, hội nhập vào ba cửa giải thoát, quán về Niết-bàn, do pháp dược sâu mầu nên liền chọn lấy sự chứng đắc Niết-bàn. Người chọn lấy sự chứng đắc Niết-bàn cũng có hai loại: Tu tập theo con đường của Bồ-tát, do không có phương tiện, nên hội nhập vào ba cửa giải thoát, chứng đắc Niết-bàn. Bồ-tát nghe Phật giảng về việc Bồ-tát nên học hỏi con đường tu tập của Thanh Văn, Bích-chi Phật, để độ thoát chúng sinh. Tuy là Bồ- tát mà sử dụng pháp của Thanh Văn, Bích-chi Phật, nhập vào ba cửa giải thoát. Vị ấy do không có phương tiện, tâm từ bi còn mỏng, lo sợ nhiều về chết khổ già bệnh, nên chọn lấy sự chứng Niết-bàn. Như người nếu có tài cỡi ngựa thì chẳng chìu ý ngựa. Còn người chẳng khéo cỡi thì bị sức mạnh của ngựa chi phối hoàn toàn. Các vị Bồ- tát cũng giống như thế. Dấy khởi tâm vô lậu, hội nhập cửa giải thoát, thuận theo pháp vô lậu, chẳng thể tự thoát ra được. Như thế là các Bồ-tát lui sụt hơn kém chẳng giống nhau. Nếu hành hóa lâu trong con đường tu tập của Bồ-tát, thành tựu được sức mạnh phương tiện, tuy dấy khởi tâm vô lậu mà chẳng hoàn toàn thuận theo tâm ấy, do năng lực mầu nhiệm từ phương tiện của tâm từ bi nên chẳng bị rơi rớt. Người như vậy thì giống với thí dụ về trường hợp nhập định Diệt tận. Thêm nữa, về sự lui sụt, tuy có bản nguyện, nhưng do diệu dụng của sức mạnh trí tuệ, phước đức còn mỏng, nên chẳng có khả năng tự mình vượt ra. Như đi vào trận giặc, đều mong muốn ra khỏi. Nhưng nhờ phương tiện sức mạnh của thân mới ra được. Không có sức mạnh kia thì dù có ý muốn cũng không thể thoát ra. Lại như kinh Pháp Hoa giảng nói về pháp không rốt ráo, giả như có sự lui sụt, thì rốt ráo cũng đều được thành Phật. Phật nói về sự lui sụt, ý muốn khiến cho các vị Bồ-tát sẽ đạt được đạo pháp một cách trực tiếp, trước sau không còn lui sụt. Như trong Phẩm Bất Thối của Kinh Bát-nhã Ba-la-mật có đoạn: Tôn giả Tu-bồ-đề Bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Bồ-tát lui sụt là do pháp gì màlui sụt? Nếu sắc lui sụt thì thọ, tưởng, hành, thức có lui sụt chăng? Phật đáp: Chẳng đúng! Tôn giả Tu-bồ-đề thưa: Nếu chẳng đúng thì vì sao có sự lui sụt? Đức Phật vì Tôn giả Tu-bồ-đề, dần dần nói về ý nghóa của Kinh Pháp Hoa. Hỏi: Trí và Diệt của Thanh Văn, Bích-chi Phật chính là pháp Nhẫn của Bồ-tát. Bồ-tát ở trong trí, Diệt, lúc chẳng chứng đắc, đúng là năng lực mầu nhiệm của quán vô sinh diệt, hay năng lực mầu nhiệm của tâm hóa độ mọi người? Nếu là diệu lực của pháp quán vô sinh diệt thì khi học hỏi khắp chẳng thể cùng suy nghó. Như chẳng cùng suy nghó thì pháp quán về vô sinh diệt chỉ có huyền mà không vi. Do chẳng có chỗ nhỏ nhiệm ấy mà Bồ-tát liền phải thuận theo chỗ đạt đến mà chọn lấy sự chứng đắc. Còn nếu là diệu lực của tâm hóa độ mọi người, thì lúc đạt tới sẻ quay trở lại. Hễ là Bồ-tát thì lấy thệ nguyện rộng lớn, trang nghiêm để tự phát khởi. Tâm ấy há chẳng nhằm hóa độ mọi người? Nhưng trong đó, sự lui sụt thì do đâu? Như luận Đại Trí chép: Bồ-tát được Pháp nhẫn, hiểu rõ thật tướng các pháp, rỗng rang trong cảnh giới đại ngộ hoàn toàn không còn thời gian. Cũng như trong mộng thấy miønh cỡi bè vượt qua sông. Khi tỉnh giấc thì không còn ý muốn đi qua nữa. Như thế thì, trước mong cho có được, do công dụng nào mà có? Bậc Đại Só được Pháp nhẫn đã dấy khởi nẻo ấm, cũng còn như thế, huống chi là chưa đạt đến. Ví dụ Ngài đưa ra tuy đẹp đẽ, nhưng ví dụ của tôi thì nên bỏ chăng? Đáp: Năng lực mầu nhiệm của quán vô sinh thì kém mà sự xua trừ thì giống nhau, thế nào là vô sinh? Tức là tất cả các pháp, từ xưa tới nay đều chẳng sinh chẳng diệt. Do pháp chẳng diệt, nên dứt trừ các hành của quán. Bồ-tát như thế, trí lực tuy là gắn với hai con đường tu tập nhưng chẳng vì đó mà chứng đắc. Vì sao? Vì chứng đắc là lần thứ nhất cho đến thẳng tới sự thật, không còn có pháp nào hơn nữa, mà Bồ-tát do trí tuệ thông hiểu, đạt được pháp tánh một cách sâu xa, chẳng nên dùng pháp ấy để chứng đắc. Song, tuy tâm chẳng cùng suy nghó, nhưng thân ấy được pháp của Tiểu thừa còn thấy kém, nhỏ hẹp, nên dốc phát huy gốc của sự nhận thức, biết rõ chẳng phải đối tượng được an vui, nhưng vì nhằm hóa độ chỗ người Tiểu thừa nên thường quán xét về pháp ấy. Ví như loài chim lớn thường sống nơi ao nước sâu, trong sạch, do một duyên nhỏ, nên phải tạm thời sống ở chỗ nước đục, việc xong liền bỏ đi, chẳng thích ở lại lâu, ở đây cũng giống như thế. Thuận theo chỗ dẫn dắt của năng lực lớn, chẳng bị sức mạnh nhỏ chế ngự. Về diệu lực của tâm hóa độ mọi người, các vị Bồ-tát tuy nhập pháp thiền định vô lậu, nhưng không rời bỏ tâm từ bi, Tiểu thừa chẳng phải như thế. Do diệu lực còn kém, tâm gắn liền với pháp vô lậu nên chẳng còn có được các đối tượng được nhớ nghó của tâm. Lại nữa, Bồ- tát dùng pháp Tiểu thừa, khi quán về Niết-bàn, thấy có người ưa thích con đường tu tập của Tiểu thừa, do dùng pháp ấy mà độ thoát họ. Đây chính là tâm hóa độ mọi người. Hễ nói về sự khéo léo học pháp Tiểu thừa, đều là các Bồ-tát đạt được Pháp nhẫn Vô sinh. Vì sao? Vì hạng nói lời chê bai, cho rằng Bồ-tát còn chẳng thể theo đúng pháp ấy làm sao có thể dùng nó để hóa độ người? Vì vậy, người học phải có được việc cao quý, sâu mầu như Tôn giả Phú-lâu-na, nơi trú xứ của vô lượng Chư Phật thời quá khứ, ở trong chúng đệ tử là vị Pháp sư bậc nhất. Nay trong hàng đệ tử của Phật Thích-ca Mâu-ni, cũng là vị Pháp sư bậc nhất. Do đó nên biết là đại Bồ-tát nhưng hiện đang hành hóa pháp nhỏ. Lại như Tiểu Bồ-tát đạt được pháp của Đại thừa rất sâu mầu, thực hành năm pháp Ba-la-mật, hoặc hội nhập vào pháp không của Tiểu thừa, nên chẳng biết pháp Bát-nhã Ba-la-mật, không có năng lực mầu nhiệm của phương tiện, tâm từ bi còn yếu, chẳng có khả năng tự vượt ra khỏi chỗ ấy. Bấy giờ, tùy theo chỗ đạt tới mà chứng đắc. Phật chỉ dạy các Bồ-tát học khắp như thế, chính do tâm chán lìa mà làm mất con đường tu tập của Bồ-tát. Như người có sức mạnh của chú thuật về lửanên có thể đi vào chỗ lửa lớn. Nếu không có sức mạnh ấy thì chẳng thể làm nổi việc kia. Có người nói, Bồ-tát với căn trí nhanh nhẹn, thông hiểu, biết rõ tướng vắng lặng của Niết-bàn là pháp chân thật, tuy có sẵn năng lực mầu nhiệm của tâm từ bi, nhưng chẳng thể chế ngự, lại thêm Chư Phật trong mười phương, hiện thân mầu nhiệm để giáo hóa họ. Ví như có người thân hình cao lớn bị rơi xuống hầm sâu, dùng tất cả các thứ dây kéo lên chẳng thể giúp người đó lên được. Chỉ có bậc đại só dùng vòng kim cương mới đưa được người kia lên khỏi hố sâu. Bồ-tát cũng giống như vậy, thấy rõ bao nỗi khổ sở, tai họa của sinh tử, thấy rõ cảnh giới Niết-bàn là vắng lặng, an ổn, chỉ có Chư Phật mới có khả năng khiến mọi người vượt ra khỏi biển khổ kia. Hỏi: sự học hỏi khắp lấy gì làm trước sau, đầu cuối? Từ túc phát tâm đến khi đạt được Pháp nhẫn, trong khoảng ấy, mọi Trụ đều là học khắp. Chẳng như người thế tục thứ nhất học khắp, ở trong trí diệt của người Nhị thừa, đã đạt được Pháp nhẫn Vô sinh, thì chẳng còn ở mọi nơi, mọi trụ đã học khắp. Nếu đúng là chẳng học khắp trong mọi thứ Trụ, thì trong đó không còn tên gọi về các bậc khác nhau của các Trụ. Như Trụ thứ nhất chẳng đạt được pháp Nhẫn, tức nơi mọi Trụ đều phải học khắp. Nếu ở mọi thứ Trụ đều học khắp, thì khi mới bắt đầu học, các thứ hữu lậu, kiết sử chưa dứt hẳn. Nếu những thứ ấy chẳng dứt sạch thì tuy học mà không công hiệu. Tưởng về các vị Bồ-tát sẽ chỉ thêm khó nhọc mà thôi. Lại chỉ xin hỏi về kinh Thập Trụ Trừ Cấu chép: Bồ-tát trong sự gắn bó với trụ đã học hỏi khắp, tuy hội nhập Thánh đé, chẳng khiến kinh diệt, cũng chẳng khiến phát khởi. Lời ấy dường như có khác với luận đại trí. Cũng là sự đáp lại chẳng giống nhau. Đó mới là kinh Phương đẳng, đối với lý thì có chỗ cùng tin. Nếu chẳng thông hiểu chỗ hướng tới thì sự giảng nói khắp về trí phi thường với đối tượng thấu đạt sẽ có người ấy. Đáp: nghóa này ở chương trước đã nói. Nên đại Bồ-tát hiện làm Thanh văn để hóa độ người Tiểu thừa tu học theo pháp Đại thừa. Như Tôn giả Phú-lâu-na, v.v… Hoặc có người nói: có ba thứ tuệ: Tuệ do lãnh hội, học hỏi (Văn tuệ) tuệ do tư duy (Tư tuệ). Bồ-tát chưa đạt Pháp nhẫn Vô sinh, dùng Văn Huệ, Tư tuệ học hỏi pháp của Hai thừa. Vì sao? Vì người ấy phước đức, trí huệ chưa được sâu dày, nếu dùng Tư tuệ (tuệ do tu tập mà có) thì liền tạo sự chứng đắc. Do vậy, chỉ có các Bồ-tát đạt Pháp nhẫn Vô sinh, với ba thứ tuệ mới học hỏi khắp các con đường tu tập. Lại nữa, tuệ của Bồ-tát mới phát tâm, tụng đọc, tư duy về kinh pháp Đại thừa, tuy học cũng chẳng thành tựu được Pháp nhẫn Vô sinh. Nhưng Bồ-tát đạt được Pháp nhẫn, cùng thể với cái lợi của thật tướng. Chỉ có sự sâu cạn là khác nhau. Do đó chỉ dùng trí để quán mà thôi. Nhân duyên này trước đã nêu bày, còn như nói về “Thập Trụ dứt kiết” thì chưa thấy có kinh ấy, nên chẳng thể cùng đáp được. Hỏi: Chứng đắc cùng với chọn lấy sự chứng đắc, thế nào là sự chứng đắc? Bồ-tát là chứng đắt mà chẳng chọn lấy, hay chẳng chứng đắc, chẳng chọn lấy? Nếu chứng đắc mà chẳng chọn lấy, thì chứng đắc và chọn lấy sự chứng đắc phải khác nhau. Nếu cho dứt sạch hết là chứng đắc thì dứt sạch hết, trước chẳng mong mà giả như đạt đến, vì sao lại chọn lấy? Còn nếu cho rằng đã chứng đắc nhưng chẳng chọn lấy, thì Tôn giả Tu-bồ-đề chẳng nên nói việc ấy chẳng đúng. Nếu cho dứt sạch hết là chứng đắc, thì ba kiết được dứt sạch chính là người Tu-đà-hoàn. Khi phần hạ được dứt sạch thì là A-na-hàm. Lúc hai phần được dứt sạch tức là A-la-hán. Còn nếu ba xứ đều dứt sạch mà chẳng phải là ba đạo quả thì có đồng mà khác. Vậy cái khác ấy ở chỗ nào? Nếu trước giống mà sau khác thì chính là trước nhỏ mà sau lớn. Còn như trước khác mà sau giống thì đúng là trước Đại mà sau Tiểu. Nếu đều chẳng giống chẳng khác thì cũng hướng về câu sẽ đáp, mà mãi mãi đối với sự lãnh hội sau này sẻ trong mông vào đó. Đáp: Kinh đã trực tiếp nói rõ về sự chứng đắc. Nhằm khiến cho dễ hiểu nên nói là mãi mãi chứng đắc. Chứng đắc và đối tượng được chứng đắc, về ý nghóa không khác nhau. Trong kinh Bát-nhã Ba La Mật, Đức Phật vì Tôn giả Tu-bồ-đề mà giải thích rõ. Bồ-tát muốn đi vào ba cửa giải thoát, thì trước phải phát nguyện chẳng an trụ vào sự chứng đắc. Do bản nguyện với tâm đại bi thường nhớ nghó về chúng sinh, nên tuy hội nhập nơi ba cửa giải thoát mà chẳng chứng đắc. Như bậc Vương tử tuy chưa có chức vị gì trong thấy các chức vị nhỏ thì chỉ xem để biết mà thôi, rốt cuộc không ưa thích, vì biết mình riêng có chức vụ lớn- Bồ-tát cũng giống như thế. Tuy đi vào pháp Tiểu thừa, chưa tu tập đầy đủ các pháp Ba-la-mật cùng các việc của bậc Bồ-tát Thập địa, nhưng không tạo sự chứng đắc. Chứng là đã tu tập đầy đủ, lìa bỏ, ngừng dứt, đối với đối tượng được quán là bậc nhất, chẳng còn pháp nào hơn. Chẳng còn lo sợ phải thọ nhận các khổ não trong ba cõi. Đó gọi là chứng đắc. Ví như người có việc cần được nói bày, nhưng chưa tìm được người có uy tín để làm chứng, nên sinh ra lo sợ, phải dùng nhiều phương tiện, mong tự mình gắng sức vượt qua. Nếu đã được chứng rồi thì tâm an ổn, chẳng còn phải nhiều lời nữa. Các bậc hiền Thánh cũng vậy, biết rõ về thế gian đáng chán lìa, không còn tham đắm, vướng mắc, tức nhận thức được pháp thường là không sinh, không diệt, không tạo tác, không hình tướng. Pháp ấy là vô vi, không sinh không diệt, chẳng thể ở trong tâm, chẳng thể ở trong tâm nên chẳng gọi là tu tập. Do vô lậu nên chẳng gọi là dứt trừ, nhưng cho đó là chứng, lý ấy là chân thật. Có thể tin tưởng bậc nhất. Còn đối với pháp ấy, dấy tâm tham lam muốn tu hành, tức là hý luận, sinh ra phiền não. Vì thế nên chứng mà chẳng nên tu, như nung thỏi vàng tuy đẹp, nhưng chỉ dùng mắt nhìn, chẳng nên đưa tay sờ nắm. Như thế là đã chứng đắc Niết-bàn rồi thì chẳng còn phải chán lìa đoạn, tu đạo. Hễ nói về chứng đắc thì có bốn loại: Có người muốn đạt được thật tướng các pháp, tu tập đúng lối, thấy được tướng Niết-bàn, liền cho là cao quý mầu nhiệm, vô cùng vui mừng nên sinh tướng tham vướng. Do Niết-bàn mà có chỗ hý luận. Tâm người ấy tự cho là đã đạt được pháp mầu nhiệm, đó gọi là phiền não, hý luận ở trong trí tuệ. Thấy pháp Niết-bàn, tâm chán lìa còn mỏng và chậm chạp, nên chẳng thể tin là tất cả phiền não sẻ được dứt trừ, hoặc là Tu-đà-hoàn, hoặc là Tu-đà-hàm, A-na-hàm, gọi là học về Niết-bàn, chẳng gọi là đạt được chứng đắc. Chán tình cảnh, tâm trí tuệ được thư thái, vắng lặng, tức thấy được Niết-bàn, nhưng chẳng sinh tâm tham ái, chấp trước, cũng chẳng dấy khởi hý luận, lìa bỏ các thứ phiền não, gọi là bậc A-la-hán, Bích- chi Phật. Phát tâm cầu đạo quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vì hóa độ chúng sinh, muốn đêm lại cho chúng sinh lợi lạc bậc nhất, đó là cái lợi lạc của Niết-bàn. Ở trong sinh tử, tâm chán lìa đã vững chắc, đời đời tu tập vô số các pháp môn, đạt được vô lượng phước đức, căn trí thông suốt bậc nhất, tuy nhận thức rõ về Niết-bàn, nhưng chẳng sinh tham ái, chấp mắc, chẳng khởi hý luận, dứt bỏ tất cả mọi kiết sử của phàm phu, biết tất cả các pháp đồng với Niết-bàn là không sinh không diệt, nhưng chưa thực hiện đầy đủ con đường tu tập của Bồ-tát, bản nguyện chưa tròn đầy, chỉ dứt trừ kiết sử của phàm phu, chưa dứt hết phần kiết sử sâu kín của Bồ-tát, nên chẳng gọi là chứng đắc. Chứng đắc là mọi sự tạo tác đã xong, không còn trở lại sinh tử, tạo được sự chứng đắc, chỉ có ba bậc: A-la-hán, Bích-chi Phật và Phật; Người theo ba học, tuy dứt trừ kiết sử, chẳng lo dứt sạch hết các thứ phiền não, nên chỉ giả danh là chứng đắc, chẳng phải là một chứng. Như do có được bậc đạo nhân, những người học đạo còn lại đều được gọi chung là đạo nhân. Ở đây, Bồ-tát đạt được pháp vô sinh, biết rõ thật tướng các pháp là Niết-bàn, tự lợi đã đầy đủ, dứt trừ hết mọi thứ khổ trong ba cõi, vì nhằm giáo hóa đem lại sự thành tựu cho chúng sinh, nói ra khỏi pháp vô vi của Niết-bàn, trở lại tu tập pháp phước đức hữu vi, làm thanh tịnh cõi nước Phật, dẫn dắt chúng sinh. Do đó, chẳng gọi là chứng đắc. <詞>HỎI ĐÁP VỀ TUỔI THỌ TỒN TẠI: Pháp sư Tuệ Viễn hỏi: Kinh cho rằng, biết rõ bốn thần túc, tu tập các hạnh thọ mạng thì có khả năng tồn tại trong hơn một kiếp. Lại như, Tôn giả Tu-bồ-đề xin được trụ thế trong Hằng sa kiếp. Đã có pháp ấy thì nên thực hành. Có người hỏi: Chư Phật, Bồ-tát đã có trọn sự thọ mạng tồn tại, chẳng như quả có được, là Pháp thân hay thân biến hóa? Nếu là Pháp thân thì Pháp thân phải có sự ước tính là vô cùng, chẳng phải đối tượng đạt tới chỗ thọ mạng của phàm phu, nên chẳng cần tới thọ mạng tồn tại. Còn nếu là thân biến hóa, hóa thân thì khi diệt nhưng là lúc ứng hiện. Dài thì chẳng thích nghi với lúc ngắn. ngắn thì chẳng thích nghi với dài. Tuổi thọ tồn tại ấy dựa theo cái gì? Lại hỏi về tuổi thọ có sự quy định giới hạn của tự nhiên. Tuổi thọ ấy tồn tại với sự biến hóa? Nếu ba tướng có thể đạt được, thì trung định chính là tướng của pháp hữu vi, tạm cho là đồng hình tượng với giới Niết-bàn. Chẳng rõ trong tâm của người Hồ có diễn đạt trọn vẹn chữ tuổi thọ tồn tại chăng? Nếu dùng sự tính toán tăng thêm làm thọ mạng tồn tại thì sự truyền dịch đã mất tông chỉ. Lại nữa, đạt được pháp Tam-muội diệt tận, khi nhập định ấy, trải qua cả kiếp chẳng hề biến đổi, lửa lớn chẳng hề thiêu đốt, nước biển cả chẳng thể làm chìm, thì đó tức là diệu lực của Tam-muội, tuổi thọ an trụ tự tại. Nay về chỗ còn nghi ngờ, chẳng rõ gốc còn sinh mạng thì thọ mạng ở đâu? Là gởi nhờ ở tâm, gởi gắm nơi hình tướng, hay gởi gắm cả tâm, hình. Nếu gởi gắm ở tâm thì tướng của tâm đã diệt, diệt thì không còn đối tượng để gởi gắm. Nếu nhờ gởi nơi hình tướng thì hình tướng tùy theo sự biến hóa mà trụ, thời gian chẳng thể lưu giư, làm sao nói về thời? Kinh Lực Só Di Sơn nói rõ: sự biến hóa khác thường mười lực chẳng thể chế ngự. Mười lực chẳng thể chế ngự thì thần túc có thể nhận biết. Câu hỏi này đã nói đủ ở chương trước. Nếu theo một lý để suy diễn thì cả hai cũng cùng được lý giải. Pháp sư La-thập đáp: Nói về tuổi thọ tồn tại trong một kiếp thì không có sự giảng nói ấy. Chỉ phát sinh từ sự truyền bá. Như kinh Đại Nê-hoàn trong Trường A-hàm, thì Tôn giả A-nan Bạch với Đức Phật ở ở sự chứng đắc, theo đức Thế tôn được nghe: nếu người nào khéo tu tập bốn như ý túc thì như muốn sống lâu một kiếp hay ít hơn một kiếp đều được. Kinh Đại thừa cho rằng nếu muốn sống lâu trong Hằng hà sa số kiếp, thì đó là lời nói giả như, hoàn toàn chẳng nói về tên người. Sử dụng pháp ấy như A-la-hán Tân-đầu-lâu Phả-la-đọa, khéo tu tập pháp như ý túc, nên tuổi thọ kéo dài đến nay chẳng dứt, nhân thể hiện năng lực mầu nhiệm của thần túc, lấy bát chiên đàn, Phật dùng vật ấy để hóa giải. Chỉ nghe mỗi trường hợp đó, thực hành và đạt được diệu dụng của pháp ấy. Các trường hợp khác chưa được nghe. Lại nữa, các vị A-la-hán quán thân như bệnh tật, như ung nhọt, như kẻ thù xấu ác. Hay như bậc A-la-hán lui sụt, hầu hết đều tự hủy hoại, huống chi là dốc muốn được tuổi thọ lâu dài. Do thể của tâm là vô ngã nên mới dốc hết sức nhổ mọi gốc rễ tham đắm, chấp mắc. Do lợi lạc nơi vắng lặng an ổn của Niết- bàn nên chẳng còn ham thích tuổi thọ lâu dài. Tuy an trụ với thân nhân duyên từ đời trước, khi thân ấy hết thì sự thọ sinh cũng dứt hẳn. Lại nữa, Pháp thân và thân biến hóa, trong kinh không giải thích rõ về hình tướng khác nhau. Nghóa này phần trước đã trình bày. Người Thanh văn nói về sự biến hóa là không tâm ý, nhận thức, hiểu biết về sự nóng lạnh. Tánh là vô ký, đúng là có thể dùng mắt để nhận thấy sự việc. Thể hiện sự chứng đắc xong thì diệt, thân tướng như thế là không có căn bản, nên chẳng phải là nghóa về tuổi thọ lâu dài. Pháp thân có hai thứ: Một là ba mươi bảy tiểu phẩm của các bậc Hiền Thánh, hai là Ba Tạng kinh điển, đó đều chẳng phải là thân chẳng phải là mạng, cũng chẳng thể có được nghóa về tuổi thọ lâu dài. Chính là nghiệp đã tạo tác từ đời trước nên thân mạng đạt được là nhân duyên lớn, muốn trụ thế lâu dài thì được tùy ý. Theo Đại thừa, quan niệm về Pháp thân, phần trước dã nói bày đầy đủ về các nhân duyên. Nay chỉ nói lược về Pháp thân của Bồ-tát. Có hai loại: Bồ-tát Thập Trụ đạt được pháp Tam-muội Thủ-lăng-nghiêm, khiến cho các thứ kiết sử của Bồ-tát giảm ít. Vị ấy thần lực tự tại, tương tự như Phật, gọi là Pháp thân. Hiện thân hóa độ mọi người ở khắp mười phương. Gọi là thân biến hóa, tùy chỗ nhận thấy về thân biến hóa, suy tìm về cội rễ thì đó là Pháp thân. Do đó, gồm chung các trường hợp ít ỏi, khiêm tốn, thì gọi là thân biến hóa? Như vậy là vị ấy thần lực không bị ngăn ngại, đâu cần phải khéo tu tập bốn như ý túc? Bồ-tát được Pháp nhẫn Vô sinh rồi, xả bỏ thân do sự kết hợp của quả, được thân hành hóa theo sự thanh tịnh của Bồ-tát. Thân ấy tự mình đối với phần nhớ nghó có thể đạt được tự tại. Nhưng đối với phần bên ngoài thì chẳng thể tự tại, vô ngại. Nếu Bồ-tát ấy muốn dốc tu tập bốn Như ý túc, cũng có thể đạt được tuổi thọ trong hằng hà sa số kiếp. Như người có sức mạnh, chẳng nhờ vào sự thi thố lớn. Nếu không có sức mạnh thì mới cần có sự nhờ vả kia, Bồ-tát mới bắt đầu hội nhập Pháp thân cũng giống như thế. Vi năng lực mầu nhiệm của thần thông chưa thành tựu, nếu dốc tu pháp Như ý túc thì liền được thuận theo chỗ tạo tác của ý. Như trong “Chương Tu Như ý” chép: Như người muốn tuổi thọ được một kiếp, liền được như ý, chẳng nói về tuổi thọ tồn tại. Như trong A-tỳ-đàm nói: có vị A-la-hán do tu bố thí, đạt được phước đức nguyện lực rộng lớn, chuyển sang cầu tăng tuổi thọ, liền được như nguyện. Vì sao? Vì vị ấy, ở nơi các pháp thiền định, đạt được diệu lực tự tại, trí, nguyện với pháp Tam-muội Vô Tránh, là đỉnh cao của thiền, thảy đều thông đạt. Do nhân duyên của thọ mạng đời trước sắp hết, nhằm đem lại lợi ích cho chúng sinh, nên nhân duyên của phần phước đức con lại, chuyển sang cầu mong tuổi thọ lâu dài, liền được như nguyện. Cũng như tín thí muốn cúng dường cho vị Tỳ-kheo nhiều thứ thức ăn, nhưng vị Tỳ-kheo này bận đi giáo hóa phương xa, không cần các vật kia, bèn khéo nói với thí chủ ấy: “Ông có lòng tốt cúng dường, hãy thích thú với các thứ thức ăn đó. Vật nên chuyển sang vật dụng về y phục mà được như nguyện.” Thêm nữa, việc khéo tu tập pháp như ý túc cũng giống như vậy. Tuy chẳng nhờ vào phước đức đời trước để cầu tuổi thọ, nhưng do đạt được pháp vô lậu, chuyên tu pháp hữu lậu với gốc lành rất sâu xa, từ năng lực mầu nhiệm của sự tu tập pháp hữu lậu gốc lành vô cùng sâu xa, nên quả báo về tuổi thọ được tăng thêm pháp vô lậu không có quả báo, nhưng có khả năng khiến cho pháp hữu lậu được thanh tịnh. Nhân nhỏ mà đạt được quả lớn. Còn như nhân duyên ở năng lực mầu nhiệm của pháp Tam-muội Diệt Tận, khiến những sự tạo tác khác tăng thêm tuổi thọ. Như khi nhập pháp Diệt tận Tam-muội, vượt quá lý của sự sống nên thân thì bị hủy hoại, không còn trở lại làm nhân cho thân. Xuất định thì không, nếu nhập các pháp định khác thì không có việc ấy. Như một vị Tỳ-kheo muốn nhập pháp Diệt tận Tam-muội, tạo nhân duyên dể khởi tâm với nguyện lực là được nghe âm thanh báo hiệu thì sẽ xuất định. Có bọn cướp kéo tới phá hoại phòng ở của tăng chúng, suốt mười hai năm trời không còn nghe tiếng kiền-chùy báo hiệu. Vị Tỳ-kheo ấy vẫn còn ở trong pháp định. Về sau, các tín thí trở lại xây cất, sửa chữa phòng ở cho chư tăng, đánh kiền-chùy, vị Tỳ-kheo kia liền giật tỉnh, ra khỏi pháp định thì viên tịch.  LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 163