<經 id="n1853">ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN (QUYỂN 1 5) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN Tác Giả: Đại Sư Cát Tạng - Đời Tùy. <卷>QUYỂN 1 * NGHÓA CỦA NHỊ ĐẾ, có mười lớp: 1/ Nói Đại ý. 2/ Giải thích tên gọi. 3/ Đặt tên. 4/ Nói về Hữu vô. 5/ Thể của hai Đế. 6/ Nói về Trung đạo. 7/ Nói về Tương tức. 8/ Nói về Nhiếp pháp. 9/ Giải thích về Giáo. 10/ Nói Đồng, khác. 1- Nói Đại ý: Hai Đế: Một cách tổng quát thì đó là sự nói giải chung của ngôn giáo, là giả xưng của sự hợp nhau đối đãi, là sự thật mầu của lẽ vắng lặng, là danh hiệu tột bực của lý Trung đạo tận cùng. Nhận rõ là đức Như lai thường dựa vào hai Đế để giảng nói chánh pháp: Một là Thế đế, hai là Đệ nhất nghóa đế, nên hai đế chỉ là môn giáo, không có liên quan đến cảnh giới, lý lẽ. Mà các học giả thì thường có sự khéo léo, vụng về, nên mới có sự khác nhau của việc lợi hại. Chẳng hạn, như có trí tuệ, với phương tiện khéo léo tu học hai đế ấy thì sẽ thành tựu diệu lý mầu vô sở đắc. Còn nếu không có trí tuệ với phương tiện khéo léo thì sẽ giẫm ở môn hữu sở đắc. Vậy nên theo đường của ba bậc thầy diễn đạt ngôn từ đều khác. Khai Thiện nói: “Hai Đế, là nẻo quay về của pháp tính tông chỉ, là lý mầu cùng cực của cõi chân duy nhất không hai. Trang Nghiêm nói: Hai Đế chính là cảnh giới hơn hết của sự mê lầm bị che lấp, là bến bờ của sự nhập đạo. Quang Trạch nói: Nhị đế chính là nguồn nứơc tràn trề của Thánh giáo, là chốn sâu thẳm của trí tuệ linh diệu. Ba thuyết tuy lại khác nhau, hoặc ngôn ngữ bao trùm, trí tuệ thông hiểu, hoặc lời lẽ gồm cả giáo pháp của bậc Thánh, nhưng đều lấy cảnh, lý làm Đế. Nếu dựa theo ý kiến của pháp sư Đại Lượng ở Quảng Châu thì quyết định lấy ngôn từ, giáo pháp làm Đế. Nay thì không cùng kiến giải với các vị Pháp sư kể trên. Hỏi: Nhiếp Lãnh Hưng Hoàng do đâu mà lấy ngôn từ giáo pháp làm Đế? Đáp: Đây có chứa đựng ý sâu xa: Vì đối với khía cạnh nguyên do nên dùng làm Đế. Còn đối nơi duyên thì giả mà nói bày. Hỏi: Trung luận nói: Chư Phật nương vào hai Đế để nói pháp. Kinh Niết-bàn nói: Thuận theo chúng sinh nên nói hai đế, vậy đó là gì? Đáp: Chủ thể dựa vào là đế của giáo pháp. Đối tượng được nương vào là Đế của nơi chốn. Hỏi: Đế của nơi chốn là mất hay được đối với đế của giáo pháp? Đáp: Nơi chốn của phàm phu là mất, nơi chốn của Như lai là được. Nơi chốn của bậc Thánh vừa được vừa mất. Nhưng sư cho rằng: đế của nơi chốn là mất, đế của giáo pháp là được, thì đều là do học giáo pháp mà thành mê chấp riêng. Mê chấp chung là gốc, mê chấp riêng là ngọn. Gốc là mê chấp trước, ngọn là mê chấp sau. Hỏi Vì sao chia ra phàm, Thánh thành hai Đế của nơi chốn? Đáp Nhằm chỉ rõ được, mất của Phàm, Thánh, khiến chuyển phàm thành Thánh. Hỏi Đế của nơi chốn là mất thì lấy gì để nói về Đế? Đáp Văn của luận đã tự giải thích. Tánh của các pháp là không, thế gian do điên đão nên cho là có. Đối với người đời là thật, gọi đó là Đế. Các bậc hiền Thánh biết đúng tánh của điên đảo là không. Đối với bậc Thánh là Thật gọi đó là Đế. Đây tức là hai đế của nơi chốn. Chư Phật nương vào đó mà giảng nói, gọi là đế của giáo pháp. Hỏi Giáo pháp thuận hợp có được goị là đế chăng? Đáp Có nhiều ý: Dựa vào thật để nói bày, nên đối tượng được nói bày cũng thật, vì vậy gọi là Đế, Lời nói của Như lai là thành thật, đúng đắn, vì thế được gọi là Đế, Thuyết giáo pháp Hữu vô thật có công năng biểu thị cho đạo, nên gọi là Đế. Nói pháp thật có thể tạo thuận lợi cho duyên, nên gọi là Đế. Giảng nói không điên đảo, do đó gọi là Đế. So với các nhà nghiên cứu khác thì có mười thứ khác nhau: Lý giáo khác nhau: Họ nói: Hai đế là lý, ba là giả tục, bốn tuyệt đối là chân. Nay nói: Hai là giáo, chẳng hai là lý. Các nhà khác cho rằng: Hữu lý, vô giáo. Nay nói: Hữu giáo, hữu lý. Có tướng, vô tướng khác nhau: Các nhà khác trụ nơi Hữu vô nên thuộc về Hữu tướng. Nay nói: Hữu biểu thị bất hữu, vô biểu thị bất vô, chẳng trụ nơi hữu vô, nên gọi là Vô tướng. Khác nhau về đắc, vô đắc: Các nhà khác, trụ nơi hữu vô nên gọi là Hữu đắc. Nay nói: Chẳng trụ nơi Hữu, vô nên gọi là Đắc. Khác nhau về lý nội ngoại: Các nhà khác trụ nơi Hữu vô nên gọi là lý ngoại: Nay nói: Chẳng trụ nơi hữu vô, nên gọi là lý nội. Khác nhau về mở ra che phủ: Các nhà khác cho rằng: Hữu trụ ở Hữu, vô trụ ở vô, cái Hữu vô ấy đã che phủ cái Hữu vô theo nhân duyên của Như lai. Nay nói: Hai Đế là giáo pháp, Hữu biểu thị cho bất hữu, vô biểu thị cho bất vô, tức là khai mở giáo pháp của Như lai không bị ngưng trệ. Khác nhau về bán, mãn: Các nhà khác cho rằng chỉ có hai mà không có (chẳng hai), nên chỉ có giáo mà không có lý, gọi là bán tự. Nay biện luận: Gồm đủ lý, giáo nên gọi là đầy đủ. Khác nhau về ngu, trí: Kinh Niết-bàn nói: Minh và vô Minh, kẻ ngu cho là hai, người trí thông tỏ là không hai. Chân, tục xem là hai, tức là ngu, xem là không hai tức là trí. Nên biết: không hai là lý, hai là giáo. Khác nhau về thể, dụng: Các nhà khác cho rằng có dụng mà không có thể. Nay cho rằng có đủ dụng và thể. Khác nhau về gốc, ngọn: Không hai là gốc, hai là ngọn. Các nhà khác chỉ nói về ngọn mà không nói gốc, nay nói đủ cả gốc ngọn. Khác nhau về thông tỏ, chẳng thông tỏ: Hai đế của các nhà khác vì trị ở Hữu, Vô nên gọi là chẳng thông tỏ. Nay giải thích: Nói hữu là nhằm làm hiển bày bất hữu, nói vô là nhằm làm hiển bày bất vô, nên gọi là thông tỏ nghóa mầu. Các nhà khác lấy Hữu là Thế đế, không làm Chân đế. Nay giải thích: hoặc Hữu hoặc Không, đều là Thế đế, phi Không, phi Hữu mới là Chân đế. Thứ ba: Không Hữu là hai, phi Không, Hữu là chẳng hai. Hai và không hai đều là Thế đế. Phi nhị, phi bất nhị, gọi là Chân đế. Thứ tư; ba thứ hai đế đều là môn giáo pháp, nói bày ba môn ấy là nhằm khiến tỏ ngộ lý chẳng phải ba, chẳng có giảng nói nương tựa, đạt đến mới gọi là lý. Hỏi: Ba thứ trước đều là Thế đế, chẳng phải ba là chân đế chăng? Đáp: Đúng vậy. Hỏi: Như vậy thì lý và giáo khác nhau ra sao? Đáp: Tự có hai đế là giáo, không hai là lý. Đều là sự chuyển biến thuận hợp với duyên, không có đối tượng bị ngăn chận. Hỏi: Do đâu mà đặt ra bốn lớp hai đế ấy? Đáp: Để đối chứng với hai đế sự lý của Tỳ-đàm nên giải thích lớp thứ nhất về hai đế Không, Hữu. Thứ hai là đối chứng với hai đế không Hữu của phái Thành Thật: Nhị đế không Hữu của ông là Tục đế của tôi, phi không phi hữu mới là Chân đế, cho nên có lớp thứ hai về hai đế. Thứ ba, đối chứng với các luận sư Đại thừa theo kiến giải: Duyên khởi phân biệt hai là tục đế. Duyên khởi vô sinh, vô tướng phân biệt với tánh chân thật không hai là Chân đế. Nay nói: hoặc hai hoặc không hai đều là Tục đế theo quan điểm của tôi. Chẳng phải hai, chẳng phải không hai mới là Chân đế, cho nên có lớp thứ ba về hai đế. Thứ tư: Các luận sư Đại thừa lại nói: Ba tánh là tục, ba vô tánh chẳng phải an lập đế là Chân đế. Nay giải thích: Theo ông duyên khởi phân biệt hai, chân thật không hai là Đế được an lập, chẳng phải hai, chẳng phải không hai, ba vô tánh chẳng phải an lập. Đế đều là Tục đế theo quan điểm của tôi. Quên ngôn ngữ, dứt suy nghó mới là Chân đế. Văn chứa đựng nhiều nghóa, phần sau sẽ giải thích. Hỏi: Nếu dùng Hữu vô là giáo để biểu thị cho lý phi hữu, phi vô, sao không dùng giáo của phi hữu, phi vô để biểu thị cho lý của phi hữu phi vô, cần gì phải dùng giáo của hữu vô để biểu thị cho lý hữu vô? Đáp: Chẳng thể dùng mặt trăng để chỉ cho mặt trăng, nên phải dùng ngón tay để chỉ mặt trăng. Nếu là hàng Bồ-tát căn trí hơn người thì nên nói bày như thế. Chỉ vì phàm phu vốn chấp mắc hữu vô nên phải dùng hữu vô để biểu thị cho phi hữu phi vô. Hỏi: Nếu dùng đế của nơi chốn là chúng sinh để giảng nói, lại thêm mối lo. Do đâu mà dựa vào Đế của nơi chốn để nói pháp? Đáp: Phàm phu chấp Hữu, Hai thừa thì chấp mắc môn không. Nay giải thích: Như lai nhân nơi duyên Hữu vô mà giả lập Hữu, Vô. Giả hữu nên chẳng phải Hữu. Giả Vô nên chẳng phải Vô, thế thì đâu có chuyện làm tăng thêm nỗi lo? Hỏi: Luận sư phái Thành Thật nói: Mười sáu thứ tri kiến chẳng phải là đối tượng gồm thâu của hai đế. Mười sáu thứ tri kiến ấy nói bày lý vô, xuất phát từ mê chấp về ngã của ngoại đạo nên chẳng phải Thế đế. Đã chẳng phải Thế đế thì đó tức là không, cũng chẳng phải Chân đế. Nghóa ấy thế nào? Đáp: Nếu cho rằng mười sáu thứ tri kiến xuất phát từ sự mê chấp về ngã của ngoại đạo, chẳng phải là đối tượng gồm thâu của Hai đế, thì các thứ ấm, giới, nhập cũng xuất phát từ sự mê chấp của phàm phu, làm sao được gọi là đối tượng gồm thâu của hai đế? Nếu đối tượng nhận thức của phàm phu tức là Thế đế thì phàm phu phải là bậc Thánh! 2/ Giải thích về tên gọi: Theo lối giải thích khác: Tục lấy phù hư làm nghóa, chân lấy chân thật, chắc chắn làm danh, thế là cách biệt làm nghóa, bậc nhất không gì hơn làm Tông chỉ. Đó là theo danh mà giải thích nghóa, chẳng phải dùng nghóa để giải thích Danh. Nếu thế thì gọi các pháp ở thế gian là có chữ mà không có nghóa. Nay giải thích: Tục lấy chẳng tục làm nghóa, chân dùng chẳng chân làm nghóa. Nếu gồm đủ luận giải ấy thì nên dùng phi tục, phi phi tục điều khiển bốn luận chứng làm nghóa của tục. Nay chỉ nhằm đối chứng với kiến giải cho phù hư là nghóa của tục, nên nay giải thích: Chẳng tục là nghóa, đó gọi là pháp xuất thế. Có chữ có nghóa, xin dẫn kinh Tịnh Danh: Bất sinh bất diệt là nghóa của vô thường. Năm ấm, không, vô sở hữu là nghóa của khổ. Luôn theo môn chân thật là nghóa của đế, lại dùng đế để giải thích đế, nghóa trước đã nói ra có thể thấy. Giải thích nghóa của đế có bốn nhà với kiến giải khác nhau: Một cho rằng lý của bốn đế, kinh Dị Giáo nói: Mặt trời có thể khiến cho lạnh đi, mặt trăng có thể khiến cho nóng lên, Phật giảng nói về khổ đế chân thì thật là khổ, chẳng thể khiến vui được, nên dùng lý thật làm đế. Nhà thứ hai cho rằng lý của cảnh chẳng phải là đế, trí có khả năng quán là Đế. Đại kinh nói: Nếu khổ là Thánh đế thì chúng sinh ở địa ngục có khổ, phải là khổ Thánh đế. Mà nay các khổ ở địa ngục chẳng phải Thánh đế, đâu được xem cảnh trước là đế! Lối giải thích thứ ba: Chọn lấy văn ngôn có thể giải thích lý là Đế! Nhà thứ tư cho rằng chọn lấy gồm cả cảnh, trí, văn, lý cũng chẳng phải là đế. Nay nói: Bốn thứ kiến giải trên đều là đúng, đều là sai. Như những người mù sờ voi chẳng biết được hình thể con voi, nhưng chẳng lìa voi. Trong kinh chẳng phải không có cách giải thích ấy. Chư Phật với phương tiện thuận theo chúng sinh nên tạo ra thuyết đó. Nay xin trở lại lối giải thích vừa trình bày vừa nói câu hỏi: Lối giải thích thứ nhất cho rằng lý của cảnh được xét thật gọi là đế. Thế thì địa ngục, súc sinh nên là Khổ Thánh Đế. Những kẻ tâm địa độc ác, giận dữ quá mức, nặng về dục nên thuộc về Tập Thánh Đế! Lối giải thích thứ hai cho rằng dùng Trí là Đế thì nên gọi là Đế của phương tiện quyền thật. Lối giải thích thứ ba cho rằng văn ngôn nói lên giải thích xem xét sự thật là đế, thì văn ngôn chung cuộc chẳng đạt được lý, nên cái “đâu đạt được” là Đế. Lối giải thích thứ tư cho rằng nếu hợp cảnh trí lại làm đế thì cảnh, trí ấy chẳng phải Đế, nay hợp với cái “đâu đạt được” làm đế, thì như một hạt cát chẳng thể cho ra dầu thì hợp với hai hạt cát lại cũng chẳng có được dầu. Nay giải thích: Chân, Tục là hai môn giáo pháp của Như lai, có thể biểu thị bằng tên gọi thì có hai đế, nếu theo đối tượng được biểu thị mà gọi tên thì chỉ có một đế. Nên chẳng phải chỉ mỗi việc dùng sự thật được xem xét làm nghóa. Như hai đế của nơi chốn tức dùng sự thật được xét kỹ làm đế. Nếu đem nhân duyên làm đế của giáo pháp thì có nhiều nghóa, hoặc dùng ngôn từ thành thật, chắc chắn để giải thích Đế. Hai giáo pháp ấy biểu thị cho đạo không hai, chỉ dạy tất chẳng sai trái, tức là nghóa của đế. Dựa vào danh để giải thích Đế là như vậy. Nếu dựa vào nghóa để giải thích Đế: Đế dùng chẳng phải Đế làm nghóa. Đó là nói theo chiều dọc. Nếu nói theo chiều ngang thì Đế dùng các pháp làm nghóa, nói dẫn như đã nói trong nghóa chân, tục. Tục lấy phù hư làm nghóa. Chân cũng như thế. Lại nữa, liệu tính giản lưọc về đế đối đãi với chẳng phải đế, có năm điều: 1/ Hai đế cùng mong cầu là hai chẳng phải Đế, tục chẳng phải chân, chân chẳng phải tục, nên hai đế thành ra hai chẳng phải đế. 2/ Chẳng phải hữu chẳng phải vô là nghóa của hai chẳng phải đế, chẳng thể biểu thị Hữu vô, nên trở thành hai chẵng phải đế. 3/ Hai trí là nghóa của hai chẳng phải Đế. Chân tục đã là hai cảnh, cảnh tự đối đãi với chẳng phải cảnh, chẳng phải cảnh tức là trí. 4/ Nghóa có ba thứ: Theo lý ngoài phàm Thánh hai cảnh, hai duyên. Theo lý trong hai cảnh, hai duyên Lý theo chiều dọc, trong ngoài mong cầu đều có nghóa phàm Thánh đế, phàm Thánh chẳng phãi đế. Lý ngoài phàm Thánh: như Hữu đối với thật của phàm, lấy đó làm đế, không đối với chẳng thật phàm, tức là chẳng phải đế. Không đối với Thánh cũng vậy, phàm Thánh cả hai đều thực hành một thật, một hư, nên có nghóa về Đế, chẳng phải Đế. Lý trong phàm Thánh cũng giống như thế. Tiếp theo là nói theo chiều dọc: Nếu lý ngoài phàm phu thì đều là thực hành điên đảo, có sở đắc, cùng là phàm phu. Đối với Lý, hoặc phàm, hoặc Thánh, đều gọi là Thánh. Hai đế cũng vậy, lý ngoài hoặc chân, hoặc tục đều là Tục đế. Đối với Lý, hoặc chân hoặc tục đều là Chân đế. Đối tượng hành trong lý chẳng phải là đối tượng trong hành, nên có nghóa đế, chẳng phải đế. 5/. Ngay nơi phàm Thánh đều tự có đế, chẳng phải đế. Như hữu đối với phàm là thật, tức hữu đối với Thánh là chẳng thật. Chỉ mỗi một hữu ấy đã tự có thật, chẳng cần lối giải thích khác. Lại nói về đế của nơi chốn, đế của giáo pháp, hợp lại để nói có ba câu: Chủ thể của đế là đối tượng của chẳng phải đế. Đối tượng của đế là chủ thể của chẳng phải đế. Vừa là chủ thể, vừa là đối tượng của đế. Chủ thế của đế là đối tượng của chẳng phải đế: Tức là đế của nơi chốn. Hữu đối với phàm là thật, không đối với Thánh là thật. Chọn lấy hai tình làm đế, không chọn lấy hai cảnh của không, hữu làm đế. Gọi là đế của giáo pháp là đối tượng, chẳng phải đối tượng, chẳng phải chủ thể. Hai trí là chủ thể giảng nói, hai đế là đối tượng được giảng nói, đó là theo cảnh, trí để phân ra chủ thể, đối tượng. Vừa là chủ thể vừa là đối tượng của đế: chọn lấy, hợp với hai đế của nơi chốn và giáo pháp. Theo trong đế của giáo pháp lại có ba câu: 1.Chủ thể gọi là Đế. 2.Đối tượng gọi là Đế. 3.Cũng chủ thể cũng đối tượng gọi là Đế. Chủ thể gọi là đế: Tức là hai giáo pháp của chân tục. Dùng chủ thể để biểu thị đạo nên gọi là đế. Đối tượng gọi là đế: Đối tượng của chân tục biểu thị thật lý, nên giáo pháp của chủ thể biểu thị cũng thật. Theo đấy thì biểu thị cái thật là danh. Vừa chủ thể, vừa đối tượng: Tức lý, và giáo hợp chung lại để nói bày. Chẳng phải lý tức chẳng là giáo, chẳng phải giáo tức chẳng phải lý. Lý giáo là nhân duyên, hai pháp ấy đều là thật nên chẳng phải ba thể, đối tượng đều là đế. Đế của nơi chốn có ba luận chứng: 1.Đều được. 2. Đều mất. 3. Vừa được. 4. Vừa mất. Nói vừa được vừa mất: Phàm đối với thị là Hữu, thì hữu đó là mất. Các vị Hiền Thánh nhận thức đúng về tánh không thì cái không ấy là được. Cả hai đều mất: Cả hai đều là nơi chốn của thị nên cả hai đều mất. Cả hai đều được: Chỉ nhận biết nơi hai thì nhận biết không hai. Đã vậy thì chẳng phải hai, chẳng phải không hai. Năm câu đều thanh tịnh, nhưng ba câu này thì hai câu trước là Đế nơi chốn, một cái sau là đế của giáo pháp. Hai luận chứng trước là cảnh của nơi chốn, một câu sau là cảnh giáo pháp. Cảnh nơi chốn thì không chuyển, còn cảnh giáo pháp thì chuyển. 3- Đặt tên: Chia rõ làm ba phần Giải thích về đặt tên Giải thích về bặt danh Giải thích về tá danh Danh được đặt chẳng phải chân chẳng phải tục, cũng là Trung đạo, cũng gọi là vô sở hữu, cũng gọi là Chánh pháp, cũng có tên là Vô tục. Danh ấy chẳng phải chân, chẳng phải tục, nên là vô danh, nay giả làm việc đặt tên, thì cái danh đó dùng đối tượng của vô danh để đặt tên. Như Đề-la-ba-di thực sự chẳng ăn được dầu nhưng gượng ăn dầu. Hai đế cũng giống như vậy. Dùng cái chân kia để biểu thị cái chẳng chân, tục biểu thị chẳng tục. Giả nói chân tục là dùng cái giả kia để nói bày. Danh là công năng của vật không đạt được, vật cái thật của danh không ứng theo. Kinh Tịnh Danh nói: Từ gốc là vô tục mà lập tất cả các pháp. Vô trụ tức là không gốc, nên cho rằng: Hoặc chủ hoặc đối tượng đều lấy vô trụ làm gốc. Kinh Đại Phẩm nói: Bát-nhã cũng như mặt đất, là nơi sinh ra muôn vật. Ba-nhã, chánh pháp, vô trụ là ba tên gọi khác của đề mục chính yếu ấy. Nếu y cứ vào dụng biện giải về hai đế theo hướng lật ngược thì danh mới được lập. Tục lấy Chân đặt tên. Thế tục lấy nghóa bậc nhất để đặt tên. Như cho rằng do thế tục nên có nghóa đệ nhất. Chân, tục cũng giống như vậy. Chân hợp với thế gian, đệ nhất đối với đệ nhị. Mà nay chân đối với tục, thế đối với đệ nhất, chẳng phải đúng nghóa tương quan đối đãi. Bậc Thánh chưa hẳn đã dùng đối đãi để đặt tên, nên kinh nói: “Pháp không có kia, đây, lìa mọi tương quan đối đãi”. Nói về sự tương quan đối đãi: Chân, tục thường thích hợp với thể để nhận lấy tên gọi. Thế gian và đệ nhất nghóa. Trong môn dụng vì cần nên bày ra có sự khen chê. Giải thích về bặt danh: Luận đi theo nẻo tương truyền thì Thế chẳng dứt hẳn danh, dẫn văn trong thành thật: Vào kiếp sơ, sự vật chưa có tên gọi, bậc Thánh đã lập tên gọi, như cái bình, chiếc áo, các vật nói thế đế chẳng dứt hẳn tên gọi. Chân đế và quả vị Phật thì kiến giải của ba vị Luật sư khác nhau. Quang Trạch nói: Hai pháp ấy đều chẳng dứt hẳn tên gọi. Chân đế có danh là chân như, thật đế, quả vị của Phật có danh là thường, lạc, ngã, tịnh. Chỉ dứt bỏ danh thô chứ chẳng dứt hẳn danh nhỏ nhiệm. Trang Nghiêm thì cho rằng: Cả hai đều dứt hẳn danh: Quả vị của Phật vượt ngoài hai đế, do đó nên dứt bặt danh. Chân đế xưa nay tự vắng lặng, quên bốn câu, dứt trăm phi cho nên là dứt bặt danh. Khai Thiện nói: Chân đế thì dứt bặt danh. Còn quả vị của Phật thì chẳng dứt bặt danh. Lý của Chân Đế là dứt hẳn bốn câu, trăm phi, nên là dứt hẳn danh. Quả vị của Phật là ở thế đế ấy, do đó mà không dứt bặt danh. Nhưng trí của Phật thì mênh mông bao la như là dứt bặt danh. Nay giải thích: Lấy một chuyện đã qua để nói sao lại không được? Nhưng chẳng phải nói bày thật về lý. Nay xin hỏi: Nếu vào kiếp sơ vật được tạo ra gọi là sự ghi khắc, lấy Chân đế vô danh để giả gọi tên cho sự ghi khắc thì có gì khác với chân? Lại hỏi: Tên của lửa phải là lửa tức là lửa. Nếu khiến lửa ấy được gọi tên là lửa, lúc ấy tức lửa sẽ thiêu đốt miệng. Nếu khiến tên gọi của lửa lìa lửa thì vì sao lại chẳng được nước? Vậy nên biết: Chẳng phải là lìa thể mà có tên gọi, như ở trong miệng chứ không ở trên lửa, nên chính là lửa dứt bặt tên gọi. Lại hỏi: Người là vật gì? Tay, chân, đầu của người, do ý gì mà gọi là người? Gượng đặt tên, há chẳng phải đều là dứt bặt? Câu hỏi về quả vị của Phật ở ba nhà: Trước hết là câu hỏi của nhà đầu tiên: Như cho rằng Chân Đế cùng quả vị của Phật dứt bặt danh thô chứ không dứt bỏ danh sâu kín. Nay hỏi: Gốc do dứt hẳn nên mầu nhiệm, nếu chẳng dứt hẳn thì không mầu nhiệm. Câu hỏi của nhà thứ hai: Chân đế và quả Phật đều dứt bặt tên gọi. Nay hỏi: Nếu dùng danh để cầu chân chẳng đạt được chân, thì danh ấy có văn mà không có lý. Chân đế có văn không lý như Tư-đà là nói về Niết-bàn, quả vị Phật có lý không văn như Độc Tử hiện còn. Câu hỏi của nhà thứ ba: Quả vị Phật không dứt hẳn tên gọi, Chân đế thì dứt bặt danh, đồng với kiến giải của hai nhà trước, chẳng phải giải thích. Nay nói: Dùng bốn luận chứng để biện minh: 1/. Đều dứt bặt. 2/. Đều chẳng dứt bặt. 3/. Chân dứt bặt, tục chẳng dứt bặt. 4/. Tục dứt bặt, Chân chẳng dứt bặt. Cái gọi là hai đế cùng dứt bặt: Hai đế đều là Như, đâu được cho là đều chẳng dứt bặt! Hai đế đều chẳng dứt bặt: Được là như tướng, do đó đều chẳng dứt bặt. Lại nói: Như lai thường dựa vào hai đế để nói pháp. Đại luận nói: như cái bình, chiếc áo, các pháp đối với thế giới Tất-đàn tức Hữu, đệ nhất nghóa Tất-đàn tức Vô, chân như, thật tế đối với tất-đàn Đệ nhất nghóa tức Hữu, Tất đàn thế giới tức vô, tên gọi ấy có với nhau, không với nhau. Vậy nên biết hai thứ ấy cùng dứt bặt cùng chẳng dứt bặt. Chân dứt bặt, Tục chẳng dứt bặt: Văn ấy thì nhiều. Kinh nói: Dùng pháp của Thế đế nên có thể thuyết giảng, chẳng phải là Đệ nhất nghóa. Tục dứt bặt, chân chẳng dứt bặt: Như cho rằng sinh chẳng thể nói, bất sinh cũng chẳng thể nói, sinh bất sinh cũng chẳng thể nói, bất sinh, chẳng phải bất sinh cũng chẳng thể nói. Bốn câu đều chẳng thể nói bày. Tức là Thế đế dứt bặt tên gọi. Nay lại tạo một thứ nên nói: Thế đế thì dứt bặt thật, chẳng dứt bặt giả. Chân đế thì dứt bặt giả, cũng dứt bặt cả thật. Do đâu mà chúng sinh chấp Hữu là Hữu, chấp Vô là Vô? Hữu Vô ở đây là kiến chấp đoạn, thường, tức là chấp thật tánh. Nay phá trừ hữu, phá trừ vô nên nói chẳng phải vô. Sở dó phải giải thích là vì Phật nói giả hữu vô là Thế đế. Giả hữu ấy chẳng gọi là Hữu, giả vô ấy chẳng gọi là Vô. Giả hữu ấy thì vật gì Hữu: Giải thích: Giả hữu ấy chẳng gọi là Hữu thật, giả vô cũng chẳng gọi là Vô thật. Vì thế giả hữu, giả vô ấy được gọi là Thế đế. Do chúng chẳng được gọi là hữu thật, vô thật, nên gọi là dứt bặt. Nhưng cái chẳng hữu ấy là hữu giả mà thành, chẳng vô là cái vô giả mà thành, đó tức là nghóa của chẳng dứt bặt giả. Nếu cho rằng hai đế cùng dứt bặt thì Chân đế dứt bặt, bốn câu lìa trăm phi, Thế đế cũng dứt bặt bốn câu, lìa trăm phi phủ định, nhưng nghóa ấy trước nay vốn không, chỉ nay mới có người chủ trương như thế. Cho hai đế đều dứt bặt bốn câu lìa trăm phi, phủ định thì dục chẳng quyết định tục, tục gọi là Chân tục, chân chẳng quyết định chân, chân là tục chân, chân tục là tục giả, tục chân là chân giả. Tục giả lẽ ra là trăm lời khẳng định (bách thị), chẳng thể là khẳng định, trăm lời phủ định chẳng thể là phủ định (trăm phi). Chân giả cũng như vậy, thế thì tục giả tức khẳng định của khẳng định, trăm lời khẳng định cũng chẳng thể khẳng định. Phủ định của phủ định chẳng thể phủ định, trăm lời phủ định cũng chẳng thể phủ định. Chân giả tức phủ định khẳng định, chẳng thể khẳng định, trăm lời khẳng định cũng chẳng thể khẳng định. Khẳng định, phủ định chẳng thể phủ định, trăm lời phủ định cũng chẳng thể phủ định. Do vậy đều là bốn câu, dứt bặt trăm lời phủ định. Tuy hai đế đều là bốn câu, dứt trăm phi, nhưng hai đế tuy dứt bặt như thế mà vẫn có sự khác nhau lớn. Là vì tục đế dứt bặt là dứt bặt thật, chân đế dứt bặt là dứt bặt giả. Tục đế dứt bặt thật: Khẳng định của khẳng định tức là khẳng định thật. Phủ định của phủ định tức là phủ định của tánh. Do tục đế dứt bặt thật nên khẳng định của khẳng định, trăm lời khẳng định cũng chẳng khẳng định, phủ định của phủ định chẳng thể phủ định, trăm lời phủ định cũng chẳng thể phủ định. Chân đế dứt bặt giả: Phủ định khẳng định thì cùng với khẳng định giả, phủ định-phủ định thì cùng với phủ định giả. Chân đế dứt bặt tánh giả nên chẳng những khẳng định của khẳng định chẳng thể khẳng định, mà phủ định của khẳng định cũng chẳng khẳng định. Chẳng những phủ định của phủ định chẳng thể phủ định, mà khẳng định của phủ định cũng chẳng phủ định. Khẳng định của khẳng định và phủ định của khẳng định: Tất cả đều chẳng thể khẳng định, phủ định của phủ định và khẳng định của phủ định: Tất cả đều chẳng thể phủ định. Chân đế dứt bặt cả hai, Thế đế dứt bặt thật: Đấy tức là lìa bỏ dần dần sự giải thích về nghóa hai đế đều dứt bặt. Tục đế dứt bặt thật, Chân đế dứt bặt cả thật, giả. Lớp thứ hai, theo con đường bình thường giải thích về nghóa hai đế cùng dứt bặt: Tục chẳng quyết định tục, do Chân nên có Tục. Chân chẳng quyết định Chân, do tục nên có chân. Do chân nên có tục thì tục là tục giả, do tục giả nên có chân, thì chân là chân giả. Đã cho rằng Tục giả nên bốn luận chứng đều dứt bặt. Tục giả chẳng phải là tục, tục giả chẳng phải chẳng tục. Tục giả chẳng phải vừa tục vừa chẳng tục. Tục gia chẳng phải phi tục, phi bất tục. Về chân giả cũng thế. - Nói về Tá Danh: Do từ vay mượn cùng với chẳng vay mượn nên là dứt hẳn hay chẳng dứt hẳn. Nếu hai đế đều dứt hẳn tức là hai thứ đều vay mượn danh (tá danh). Còn cả hai đều chẳng dứt hẳn thì đều chẳng vay mượn. Nay cũng lần lượt lại nói về kiến giải đã nói bày cả ba nhà trước đây. Ba nhà ấy đồng nói rõ: Thế đế có vật có danh, dùng danh để gọi vật, tức lại đạt được nên không mượn danh (tá danh). Về Chân đế, quả vị của Phật, ba nhà đều có kiến giải. Nay, trước xin nói câu hỏi về Thế đế chẳng dứt bặt. Nếu Thế đế có vật thì có danh, thì vào thời kiếp sơ lẽ ra phải có danh, chẳng cần bậc Thánh làm việc đặt tên sao? Nếu vật gốc là vô danh thì khác gì chân đế gốc là vô danh, về sau vì chân mà danh được lập. Xin hỏi, danh giả mượn ấy, về sau vì vật mà danh được lập, vì sao? Vì chẳng phải vay mượn danh? Nếu ông dùng danh cầu chân thì càng đẩy chân cách xa hơn. Tôi cũng dùng danh cầu vật thì cũng xua vật càng xa hơn. Lại xin hỏi: Nay cho Thê đế dùng danh cầu vật, được vật nên gọi là danh. Vả chăng, dùng cái bình thí dụ thì gọi là ở trên cái bình hay là ở trong miệng. Cũng như câu hỏi nói trước: Nếu ở trên bình thì chỗ nào có danh? Nếu ở trong miệng thì cái bình không có tên gọi, há chẳng phải là dứt bặt danh hay sao? Thế thì trường hợp này có gì khác với chân? Nếu cho rằng chân gốc là vô danh, dựa theo thế đế mà vay mượn, thì nay trong Thế đế hoặc có danh chân thật có thể nói ra sự vay mượn kia. Nhưng nay trong Thế đế chẳng có pháp nào tên là chân như dứt lìa hẳn để có thể được gọi là vay mượn. Vả lại, kinh nói: Đệ nhất nghóa đế có Danh có Thật, lúc nào cho là không danh. Kinh lại cho rằng: “Tất cả các pháp chỉ có giả danh”. Chỉ có danh không có thật nên ngôn ngữ dứt bặt. Chỉ có tên gọi nên cho là vay mượn. Nếu có danh chỉ là giả bày thì ý gì từ không dẫn tới có, mượn danh mà có, chứ chẳng theo không mà mượn danh. Cho nên nói Chân đế vô danh, do Thế đế mượn danh thì nghóa ấy chẳng thật có. Nay xin hỏi: Nếu dùng danh để cầu thật càng đẩy thật đi xa thì chân ấy gọi là biểu thị lý của chân chăng? Nếu nói danh đó biểu thị cho lý, thì nương vào danh đạt lý, sao cho là lý của chân dứt bặt danh, danh tức không dụng. Danh ấy đã là như thế thì chẳng đạt lý, danh ấy rốt cuộc như thế chỉ là lời nói lông bông, có thể gọi là có lý mà không có văn. Thường theo con đường giải thích về chân đế, quả vị Phật của ba nhà. Quang Trạch cho hai thứ đều chẳng dứt bặt danh diệu, tức chẳng cần vay mượn. Trang Nghiêm nói: Cả hai thứ đều dứt bặt, do đó phải vay mượn. Hoặc là Khai Thiện nói rõ: quả vị Phật là Thế đế, có danh nên chẳng cần phải mượn. Chân đế vô danh, do đó cần phải mượn. Ba kiến giải ấy dựa theo trước mà vặn hỏi. Đây không phải là công lập lại, chỉ cần xem ở trước là thấy, nay giải thích: Mượn ở đây là tên gọi khác của giả, nhưng kinh luận này không có. Kinh Đại Tiểu thừa chẳng thấy có ghi chép thuyết này, sợ chẳng phải là chữ vay mượn (tá) mà nay nói mượn (tá) chắc là đời Tùy tho ý của người khác mà nói. Nay giải thích: Mượn ở đây là tên gọi khác của tác giả. Hai đế đã có bốn câu, giải thích về nghóa dứt bặt, chẳng dứt bặt. Nay giải thích về mượn và chẳng mượn, chuẩn mực ấy có thể biết. Nếu cả hai cùn dứt bặt tức hai đế đều chẳng mượn. Hai đế đều chẳng dứt bặt tức cả hai cùng mượn. Nếu một dứt bặt, một chẳng dứt bặt, tức một mượn, một chẳng mượn. Nếu cho rằng hai đế đều dứt bặt mà nói về nghóa của sự mượn kia thì nói rõ về chân thì chẳng thể nói bày danh. Danh của hai đế là không pháp nào có thể nói ra. Hai đế cùng dứt bặt nên chẳng nói rõ được sự mượn. Nay dùng chẳng phải là chân đế giả để nói về chân, chẳng phải là tục có thể nói về tục. Tục đối đãi với chân nên nói: Tục theo chân mà mượn danh. Chân đối đãi với tục nên nói: Chân theo tục mà mượn danh, do vậy mà hai đế đều chẳng dứt mất. Nói về mượn giả danh. Nhưng mượn danh ở đây cũng chẳng phải mượn. Nay lấy chân chẳng tự chân, do tục nên nói bày. Chân chẳng phải là tự mình, nên do đó mà cầu kẻ khác, vì thế nên cho là mượn. Nếu chẳng mượn thì nói rõ hoặc do chân nên nói bày chân, có thể đạt được sự kiên ấy, do chân nên có tục thì làm sao mượn được, nên cho rằng tục ấy cũng chẳng mượn. Nói theo chiều ngang về mượn danh là như vây, nếu nói theo chiều dọc thì chân chẳng phải chân để mượn danh, tục theo chẳng tục để mượn danh. Lại hỏi rằng: Nếu theo chẳng chân mượn danh, chỉ hợp với chân gọi là chẳng chân, đâu đạt được gọi là chân. Tục cũng như thế. Đáp: Nay giải thích: Chân chẳng phải chân duy nhất, cũng chẳng được mượn. Do nhân duyên giả danh nên gọi là mượn. Mượn là tên gọi khác của đối đãi. Nếu chẳng đối đãi thì chẳng phải chân, chẳng được nói bày là chân. Do chẳng chân nên có chân, do chân nên có chẳng chân. Chân, chẳng chân là do nhân duyên giả hợp mà nói bày nên gọi là mượn. 4/ Nói Về Hữu Vô: Nay trước giải thích về giả hữu, sau giải thích về giả vô thường. Theo con đường đã được nói rõ, gồm có ba thứ giả danh: 1/ Nhân thành giả: Như dùng bốn Vi (bốn Trần) tạo thành yếu tố chống giữ năm ấm tạo thành người, nên gọi là từ nhân mà thành. 2/ Tương Tục giả: Niệm trước tự diệt, kế tiếp thành niệm sau. Hai niệm liên tiếp nên gọi là Tương Tục giả. 3/ Tương Đãi giả: Như vua-tôi, cha-con. Lớn-nhỏ. Tên, Chữ bất định, đều cùng tùy thuộc, đối đãi nên gọi là Tương Đãi giả. Như đi vào đạo, đối tượng nắm bắt của Ba thừa khác nhau. Thanh văn sử dụng Nhân thành (do nhân mà thành), Duyên giác sử dụng tương tục, Bồ-tát sử dụng tương đãi, mà luận Thành Thật lấy biết ba tạng làm tông chỉ, phần nhiều nói về nhân thành, dùng cho việc đi vào đạo, sở dó như thế là do hai nghóa: Nhân thành là thể của thế đế, Tương tục, Tương đãi là Dụng. Nếu thể đã là không thì dụng là tự sai khiến. Nhân thành về số lượng có nhiều lớp. Hành quán đi từ can tới sâu. Đầu tiên nắm vững năm căn để cho chúng sinh là không. Tiếp theo nắm lấy bốn Đại bốn Vi (bốn Trần) để tìm hiểu các pháp. Do đó mà dùng nhiều việc nắm bắt lấy nhân thành. Nếu Tương tục, Tương đãi ấy là hai giả thì không có lớp đó nên chẳng dùng. Nay giải thích: Trong Đại phẩm chính là dùng ba giả làm tông chỉ: một là pháp, hai là Thọ, ba là Danh. Giải thích về ba giả khác nhau. Nay, đối tượng sử dụng là dùng bốn vi (bốn trần) làm thành căn đại và pháp giả. Danh giả vốn chung, theo trong danh giả, chủ thể chọn lấy thành nghóa là pháp giả. Đối tượng được thành nghóa là thọ giả. Chẳng như những nhà khác coi pháp giả là Thể, hai thứ còn lại là dụng. Nên kinh Đại Phẩm nói: Ba-nhã cùng năm Ấm là pháp giả. Bồ-tát là thọ gia, tất cả danh tự là danh giả. Về pháp nội là như thế, còn pháp ngoại thì có thể nhận biết. Bốn vi (bốn trần), bốn đại là pháp giả. Thế giới là thọ giả; tất cả danh tự là danh giả. Nay giải thích: Tương đãi là gốc: Muốn làm sáng tỏ hành quán của Đại só gồm có ba nghóa: Tương đãi giả thông: Không có gì chẳng phải là đối đãi. Nhân tục, hai giả chưa hẳn là giả tận cùng. Tương đãi giả: không có pháp thật, sai khiến bệnh tức thanh tịnh. Hai giả nhân, tục tức có pháp thật, sai khiến các bệnh còn lại. Tương đãi giả vô ngại: Dài đã đối đãi với ngắn. Ngắn trở lại đối đãi với dài. Hai giả nhân tục, tức là nghóa có chướng ngại. Chỉ nên dùng bốn vi (bốn trần) làm thành đại, không dùng đại làm thành bốn vi (bốn trần) chỉ đạt được sự nối tiếp ở trước chứ không đạt được sự nối tiếp sau, nên dùng tương đãi giả Nếu là Thanh văn xem nhân thành là thể, tương tục, tương đãi là dụng. Thể là không nên dụng cũng tự bỏ. Nay quán thể của tương đãi xưa đã chẳng sinh thì nay cũng chẳng diệt. Dụng của Nhân, tục đã bỏ thì từ đây trở đi có tương đãi chung riêng. Chung là tương đãi mở ra làm rõ, riêng là tương đãi cùng nhóm lại. Như con người, cái bình, cái áo, cây cột là tương đãi chung. Dài, ngắn, vuông tròn đều là tương đãi riêng, Hỏi: Nếu tương đãi là không, nhân, tục tự bỏ thì lúc quán tương đãi là quán tương đãi của vật gì? Há chẳng phải là trước có Nhân thành, sau có Tục đãi sao? Đáp: Chẳng phải thế! Hành quán của Tiểu Thừa, trước có thể của pháp, tìm hiểu pháp để hội nhập không, nên chỉ thấy ở không mà chẳng thấy bất không. Nay Đại thừa quán về tương đãi thì chẳng lập thể của pháp, vì các pháp xưa nay là bất sinh, nay cũng chẳng diệt. Niệm ban đầu là môn vô ngại, niệm sau là môn giải thoát. Vì vậy, kinh nói: Chẳng những thấy không mà cũng thấy Phật tánh là bất không. Hỏi: Phi Hữu phi vô, vừa có vừa không là giải sơ lược hay giả sâu kín? Đáp: Đấy là giả sơ lược. Vì sao? Vì hai cái ấy lại dẫn tới hai pháp Hữu vô được giải thích nên là giả sơ lược. Nếu giải thích về sâu kín thì chẳng phải Hữu, chẳng phải bất Hữu vừa có vừa chẳng có. Do sự dựa theo một pháp để làm rõ nghóa, thì hai pháp sơ lược, một pháp sâu kín. Nay do đâu mà giải thích sự sơ lược, sau kín ấy? Sơ lược, sâu kín, là nhằm nói rõ trong kinh có hai thứ trăm phi và hai thứ đối trị. Như nói về khổ, vui, vô ngã thì đó là đối trị sơ lươc, còn nói về thật, chẳng thật, chúng sinh, phi chúng sinh, an, phi an, v.v…là đối trị sâu kín. Nhứ nói về Như lai, Niết-bàn phi hữu phi vô thì đó là trăm phủ định sơ lược. Nếu cho rằng phi nhân, chẳng phi nhân, phi quả, chẳng phi quả, v.v…thì đó là giải thích về phủ định (phi) theo nghóa sâu kín. Đó là nói về giả, hữu, sơ lược, sâu kín. Hỏi: Trước nói về phi hữu, phi vô, vậy vật gì là phi hữu, phi vô? Đáp: Phi hữu phi vô nói trước là tánh phi hữu vô, là làm thành nghóa Như của thế đế. Hỏi: Sau, giải thích về phi hữu, phi bất hữu, thế thì vật gì là hữu, chẳng hữu? Đáp: Nay như thế là nói về giả hữu, chẳng phải hữu nên cho là phi hữu phi bất hữu. Gọi phi hữu tức là phi bất hữu-hữu, gọi phi bất hữu tức là phi hữu bất hữu. Đó là phá bỏ giả để tạo thành nghóa như của Chân đế. Hỏi; Hữu bất hữu là vật gì? Đáp: Các pháp vốn từ vô sinh ra, đều lấy chữ A (?) làm gốc. Đó là các pháp đều quy về chữ A, một cửa Vô sinh ra, nên kinh nói: Bôn mươi hai chữ đều quy về chữ A. 5/. Thể Của Hai Đế: Về vấn đề này các kiến giải thường khác nhau. Có năm nhà: Kiến giải này cho rằng: Hữu là Thể, Không là Dụng. Chính do đó mà giải thích Thế đế là Hữu. Hành giả xét đoán về hữu để hội nhập không. Vô hữu do không mà hội nhập hữu, nên hữu là gốc, không phải ngọn. Nhà thứ hai nói: Lấy Không làm Thể, Hữu là Dụng của Thể ấy. Giải thích như thế nào? Không là gốc của lý, xưa nay thường được định, hữu là pháp thế gian, đều từ không mà sinh ra, nên Không là gốc, Hữu là dụng. Kiến giải của nhà thứ ba: Hai đế đều tự có Thể, lấy Thế đế giả hữu là thể của thế đế, giả hữu tức không, vô tướng là Thể của Chân Đế, nên nói hai đế đều có thể. Nhà thứ tư nói: Nhị đế tuy là một Thể. Dùng nghóa để thâu tóm thì khác. Nếu dùng tính chất diễn biến của hữu để thâu tóm thì gọi là Tục Đế. Dùng không để thâu tóm thì gọi là Chân đế. Hiện tại thì hai đế chỉ là một, theo Dụng mà nói thì có hai. Kiến giải của nhà thứ năm: Hai đạo lấy trung đạo làm thể nên cho rằng không hai mà hai là giải thích về lý của hai đế. Hai và không hai là theo nghóa Trung đạo mà lập. Nhà này có lúc cũng nói lên tính chất tức nhau của Thể, Dụng. Nay đều cho rằng chẳng phải như thế. Nói câu hỏi đối với kiến giải một: Nếu nói lấy Hữu là Thể, Không là Dụng thì sao lại có thể cho Hữu là Lý, Không là Dụng? Thể là tên gọi khác của lý, đã gọi Hữu là Thể thì ngay nơi Hữu là Lý. Nhưng đều cho rằng thấy lý mà đạt đạo, nay nếu lấy Hữu làm Lý tức là thấy hữu mà đạt đạo, trong khi bậc Thánh đều thấy Không mà dứt trừ các thứ phiền não trói buộc (kiết), vậy nên biết rõ Không là lý. Nói câu hỏi đối với kiến giải hai: Cho rằng Không là Thể, Hữu là Dụng: thì đó tức là hợp lại thành một Đế, sao gọi là hai đế? Nay ông chó rõ Không đích thực là Thể thì tức là chỉ mỗi Không là đế, Hữu chẳng phải đế. Nếu cho rằng Không, Hữu đều là đế thì sao được nghiêng về ngã dùng một Không làm Thể? Cho nên không đúng. Đối với kiến giải ba: Giả Hữu là thể của Thế đế, giả hữu tức Không, là Thể của Chân đế. Nếu hai đế đều có thể thì phải thành hai Lý, Hữu, tự Hữu là lý; không, tự không là lý. Một sự cách biệt hết sức lớn, làm sao có thể giải thích về tính chất tức nhau của chúng? Đối với kiến giải bốn: Nhị đế chỉ là một Thể, dùng nghóa để thâu tóm là khác nhau: Nay, cho hai đế chỉ là một Thể, thì vật gọi là Thể ấy đúng là một Thể của Hữu, hay đúng là một thẻ của không? Vậy chỗ nào là lìa không Hữu ấy khác với một thể của Hữu mà cho rằng lấy không Hữu để thâu tóm thì có sự khác nhau giữa hai Đế? Về kiến giải thứ năm: Hai đế cùng lấy Trung đạo làm thể: Nay xin hỏi: Ông chẳng cho rằng dùng Trung đạo làm thể thì cái gì là sự thâu nhiếp hai đế, cái gì là cảnh vật bên ngoài của hai đế. Ông giải thích rằng, chung cuộc là một vô, gọi là vô tướng, thì trở lại sự thâu nhiếp của hai đế. Đó là đối tượng sử dụng của Khai Thiện. Lãng Đại sư ở Nhiếp Sơn, Cao-ly, vốn là người ở thành Liêu Đông, từ đất Bắc xa xôi tìm đến học hỏi nghóa lý với Pháp sư La-thập, sau vào miền Nam trụ chùa Thảo Đường ở Chung Sơn, gặp ẩn só Chu Ngung, Chu Ngung nhân theo Sư học hỏi. Kế đến là thời Lương Vũ Đế, ông hết lòng kính tin Tam Bảo, nghe Đại sư tới, nên khiến mười sư Tăng chính, Trí Tịnh tìm đến núi, theo học. Thiên Tử Lương Vũ Đế đạt được ý chỉ với Đại sư, nên bỏ gốc ở Luận Thành Thật, nương vào đại thừa để chú giải kinh sách. Khai Thiện cũng lãnh hội ý nghóa ấy, chỉ đạt về ngôn từ chứ không đạt về ý. Hiện tại thì ý có Đế thứ ba, nhưng vị kia không nói đến ý thứ ba, vị ấy dùng Lý làm đế, ở đây thì dùng giáo làm đế. Vị kia cho hai đế là lý của thiên nhiên. Nay giải thích: Duy nhất là chỉ là thật đế, phương tiện nên nói bày hai. Như chỉ mỗi một thừa, phương tiện nên nói ba thừ, nên cho là khác nhau. Tuy có năm kiến giải, nhưng không ngoài sự kết hợp của bốn câu (Tứ cú). Kiến giải một là câu Hữu, kiến giải hai là câu Vô, kiến giải ba, bốn là câu vừa Hữu vừa Vô; kiến giải năm là câu phi Hữu phi Vô. Đã gồm lại bốn câu; thì đó là sự kết hợp theo chiều ngang Hỏi: Đâu là văn kinh cho Trung đạo thể của hai Đế? Đáp: Trung luận nói: “Pháp từ nhân duyên sinh Ta nói đó là không Đấy chỉ là danh giả Cũng là nghóa Trung đạo”. Pháp do nhân duyên sinh là Tục Đế, tức là không là chân đế, cũng là nghóa Trung đạo là Thể. Hoa Nghiêm nói: Tất cả pháp Hữu, Vô, thông đạt là chẳng phải Hữu chẳng phải Vô. Nói Hữu, Vô là Hai đế, phi Hữu phi Vô là Thể. Kinh nói: Phi Hữu phi vô, giả nói là Hữu Vô. Kinh Niết-bàn chép: “Thuận theo chúng sinh mà nói có hai đế”. Do vậy mà dùng môn giáo pháp làm Đế. Kinh Nhân Vương chép: Hữu Đế, Vô Đế, Trung đạo, đệ nhất Nghóa đế, nên biết là đế thứ ba. Hỏi: Giáo đế là một thể hay khác thể? Đáp: Như trước nói. Trung làm thể nên đó là một thể. Nếu nói theo dụng thì cũng được giả làm hai thể, đó chẳng phải là nghóa chính? Hỏi: Nếu cho là một thể thì có khác gì với kiến giải của nhà khác? Đáp: Kiến giải của nhà kia khẳng định một, khác, vừa một vừa khác. Nay giải thích: theo lớp thứ nhất nói ra ý kiến ấy. Đến lớp thứ hai, ba, bốn thì chẳng thể nói là một, chẳng thể nói là khác. Hỏi: Đế của nơi chốn là một thể hay là khác thể? Đáp: Theo hai nẻo tình vọng chấp là hai thể, mà chung cuộc không có hai vật, cũng như mắt bị nhặm thấy đom đóm trong hư không cho là khác, nhưng thật hư không chẳng có hoa đốm, nên lấy một Trung đạo làm Thể. Hỏi: Giả hữu, giả vô là hai đế. Phi Hữu phi vô là Trung đạo chăng? Đáp: Một lần nói ra nghóa Trung, giả nên giả chẳng phải Trung, Trung chẳng phải Giả. Nói một cách rốt ráo thì giả cũng là Trung, nên văn của kinh như Niết-bàn chép: Hữu vô là phi Hữu phi vô, cũng được gọi Trung là giả. Tất cả mọi ngôn từ giảng nói đều là giả. Hỏi: Vật gì là Thể giả, Dụng giả? Cái gì là Thể Trung dụng Trung? Đáp: Giả Hữu vô là dụng giả, Phi Hữu phi vô là thể giả. Hữu vô là dụng Trung. Phi hữu phi vô là Thể Trung. Lại nói: Hữu vô, Phi Hữu phi vô đều là dụng trung, dụng giả. Phi nhị, phi bất nhị mới là Thể giả, Thể trung. Hợp lại có bốn giả bốn trung mới chính là giả trung tròn đầy, toàn diện. 6. Nói về Trung đạo: Trước dùng tám bất để làm sáng tỏ Trung đạo. Sau theo nhị đế để nói về Trung đạo. Thứ nhất, theo Luận sư của Trung Luận thì có ba thứ kiến giải theo phương hướng khác nhau: Cho rằng: Sở dó đầu tiên trình bày về tám bất là nhằm rửa sạch tất cả tâm chấp về có sở đắc. Môn đồ của quan điểm Hữu đắc chẳng ai không rơi vào trong tám chấp ấy. Như người Tiểu thừa chẳng ngoài gọi là Hữu, lý giải nói có thể gọi là sinh, mê lầm nên gọi có thể là Diệt. Cho đến mọi chúng sinh, từ vô minh trôi nổi đến giờ, phải quay lại gốc để trở về nguồn, nên xả bỏ. Nay dùng tám bất, về chiều ngang là để phá trừ tám mê chấp, về chiều dọc là để thâu đạt tận cùng năm câu. Do tìm kiếm sinh diệt không nắm bắt được nên gọi là chẳng sinh chẳng diệt. Sinh diệt đã dứt bỏ thì bất sinh bất diệt, vừa sinh diệt vừa chẳng sinh diệt, phi sinh diệt, phi bất sinh diệt, năm câu cũng tự mất. Nhưng phi sinh phi bất sinh đã là Trung đạo, vừa sinh vừa bất sinh tức là giả danh. Giả sinh chẳng thể nói là sinh, chẳng thể nói là bất sinh, tức là Trung đạo cho thế đế. Giả bất sinh chẳng thể nói là bất sinh, chẳng thể nói là phi bất sinh, đó là Trung đạo của chân đế. Đó chính là hai đế đều nói về Trung đạo. Nhưng sinh diệt của thế đế là sinh của vô sinh diệt. Vô sinh diệt của Đệ nhất nghóa là vô sinh diệt của sinh diệt. Nhưng sinh của vô sinh diệt đâu phải sinh diệt! Vô sinh diệt của sinh diệt đâu phải vô sinh diệt! Cho nên vô phi sinh diệt, phi vô sinh diệt, gọi là hai đế hợp lại để làm sáng tỏ Trung đạo. Thứ hai mới cho rằng: Sở dó nói về ba thứ Trung đạo, là nhằm biểu lộ điều mà đức Như lai từ đêm chứng đắc đạo quả đến đêm nhập Niết-bàn, thường giảng nói về Trung đạo. Lại nữa, những người học hỏi giáo pháp của Phật tạo ra ba trung chẳng thành, nên rơi vào bệnh thiên chấp. Nay đối với nghóa trung chẳng thành kia mà giải thích về ba trung. Hỏi; Thế nào là người học theo giáo pháp của Phật lập ba Trung chẳng thành? Đáp: Người khác cho rằng: Diệt là pháp thật nên chẳng phải thường, giả danh là nối tiếp nên chẳng phải đoạn. Nay cho rằng: Chẳng phải thường cũng giống như đoạn, chẳng phải đoạn cũng giống như thường. Chỉ thấy có đoạn thường, thì đâu thể có trung? Vì để đối với ba trung chẳng thành nên làm rõ ba thứ trung đạo. Nay giải thích: Trung đạo: là sinh diệt của vô sinh, diệt là Trung của tục đế. Vô sinh diệt của sinh diệt là Trung của Chân đế. Sinh diệt của vô sinh diệt đâu phải là sinh diệt? Vô sinh diệt của sinh diệt đâu phải là vô sinh diệt? Cho nên là phi sinh diệt, phi vô sinh diệt, hai đế hợp lại giải thích Trung đạo. Hỏi: Sau, giải thích về ba Trung, cùng với trước có gì khác? Đáp: Trước, biện minh về Trung đạo của hai đế là sự giả hợp của nhân duyên, gọi là phá trừ tánh trung. Thứ ba, hai lần cùng dứt hai giả, gọi là Thể trung, cũng gọi là dùng nhân duyên để nói lên Trung đạo, cho nên trước nói có bốn cấp bậc. Đầu tiên nói rõ bốn câu, tìm cầu tánh nơi ở Vô chẳng thể nắm bắt được, nên cho phi hữu phi vô là Trung đạo. Người ngoài được nghe về phi Hữu phi Vô, liền cho là không hề có, cũng không dùng hai đế, nối tiếp việc dứt trừ tâm ác kia. Thứ ba, nhằm làm rõ vừa có vừa không, giải thích Trung đạo kia là Hữu Vô của nhân duyên, không giống với quan điểm của nghóa hữu vô là tánh của ông. Nên lần thứ ba nói rõ hai đế là Dụng Trung, hai tánh của đôi, chiếc. Thứ tư, tiếp theo nhằm chuyển hai giả Hữu Vô nên biện minh Thể Trung, trước làm rõ tánh không, sau làm rõ giả. Lần thứ ba giải thích về Dụng Trung, lần thứ tư nói về thể trung nên có bốn bậc. Đó là ý kiến của Nhiếp Lãnh Hưng Hoàng cho rằng đầu mối đối nhau. Do từ nghóa đó có bốn cấp bậc ấy mà đạt được ý kia, giải thích ý kiến của sự thứ nhất lập bốn thứ Trung, Giả, Thể, Dụng. Lại, như ban đầu cho Hữu Vô chẳng phải tánh để làm Trung, thì đó là nghóa giả của Trung ở trước. Tiếp theo vừa có vừa không làm Hai đế, thì Trung là nghóa giả sau. Kế đến giả hữu chẳng phải Hữu, giả vô chẳng phải Vô, hai đế hợp lại làm sáng tỏ Trung Đạo, đó là nghóa giả của Trung sau. Hỏi: Phá bỏ tánh Trung, dùng nhân duyên biểu thị cho Trung đạo, thì làm sao biết Trung trước giả, Trung sau cũng giả? Đáp: Về Trung trước giả: Chưa nói bày về Thể Trung, trước làm rõ giả, tức là trên nhằm phá trừ tánh Trung, sau là nói rõ vừa có vừa không. Về Trung sau giả: Nói bày về dụng Trung, Thể trung xong mới nói về vừa có vừa không, chính là động mà thường vắng lặng, vắng lặng mà thường sống động nên đó mới dùng trí phương tiện trên để hóa độ chúng sinh. Lại như, Trung trước giả, là từ Dụng hội nhập Thể, Trung sau giả là từ Thể khởi nên Dụng. Hỏi: Phương thứ nhất nói là ra khỏi chỗ chấp của các sư, Phương sau nói là ra khỏi ba Trung chẳng thành của các sư, Vậy khác nhau ra sau? Đáp: Phương thứ nhất cho rằng phá trừ tám thứ mê chấp của ngoại đạo về tánh, là phá tánh làm rõ Trung, nhằm ra khỏi chấp trước của các sư, còn chỗ chấp của các Pháp sư cũng có nghóa về tánh, nên cũng cho rằng, chính là phá trừ ngoại đạo, phụ là phá bỏ mê chấp của nội giáo, nên nói là ra khỏi đường mê chấp của các sư. Phương Ngôn Thứ Ba nói: Thế đế tức giả sinh giả diệt, giả sinh bất sinh, giả diệt bất diệt. Bất sinh bất diệt là Trung đạo của Thế đế. Chẳng phải bất sinh, chẳng phải bất diệt là Trung đạo Chân đế. Hai đế hợp lại làm sáng tỏ Trung đạo là chẳng phải sinh diệt, chẳng phải bất sinh diệt. Hỏi: Ở đây và điều nói trên khác nhau thế nào? Đáp: Ở đây có hai ý: a/. Sinh của Thế đếtức là bất sinh, như sắc tức là không, nên biết bất sinh tức là Thế đế. Bất sinh của Chân đế, đây tức là nghóa của tướng nhân. Do Thế đế làm rõ sự bất sinh của Chân đế. b/. Bất sinh, bất diệt của Thế đế, Trung tức là Chân đế giả, chẳng phải là phá trừ để nói về Trung. Vì nói rõ Thế đế giả sinh, tuy sinh mà chẳng phải khởi, Thế đế giả diệt, tuy diệt mà không mất. Nên sinh diệt tuy rõ rệt mà không hề có sinh diệt. Cho nên Thế đế Trung tức là Chân đế giả. Hỏi: Ở đây khác với điều nói trên ra sao? Đáp: Tuy cùng xem sinh diệt là dục, bất sinh diệt là chân. Nhưng riêng bất sinh có ba thứ: a/. Phương ngôn đầu nói phá trừ tánh cố định về sinh để làm rõ bất sinh. b/. Phương ngôn thứ hai phá trừ giả sinh để làm rõ bất sinh, trong đó có khác nhau. Phá trừ tánh cố định về sinh chỉ là phá chứ không thu nhận, còn phá trừ giả sinh là vừa phá vừa thu nhận. c/. Phương ngôn thứ ba: Nói tóm lược thích hợp với cửa đạo thì xưa nay vốn bất sinh nên cho là bất sinh, chẳng nói là phá trừ bệnh. Thứ hai: Là dùng hai đế giải thích Trung đạo: Phần này có ba ý: 1/. Dùng nghóa đơn nói về đơn, phức. 2/. Dùng nghóa phức nói về đơn, phức. 3/. Theo hai Đế để nói về đơn, phức. 1- Phần đầu có hai: Nói về đơn phức. Nói về xuất nhập lẫn nhau. Nay, trước hết câu về đơn phức theo nghóa Trung, Giả. Nói nghiêng về về một giả, Hữu chẳng nói Vô, là đơn giả. Nói nghiêng về một giả thì Vô chẳng nói Hữu, cũng là đơn giả. Nói nghiêng về một phi Hữu tức là đơn Trung. Phi vô cũng vậy. Nói hai lần giả hữu giả Vô là Phức giả, hai lần nói về phi Hữu phi Vô là phức Trung. Kế là, giải thích lý do: Gồm có hai nghóa: Một là vì những người lợi căn thì nói đơn giả, đối với những người độn căn thì nói phức giả. Đó chính là cho rằng, với người có căn trí lanh lợi thì nghe một ngộ mười, nên nghe nói về giả hữu thì liền hiểu về giả vô, cho đến nghe giảng về phi hữu thì liền lãnh hội về phi vô. Do đó chẳng nhọc sức nói đủ về hai nghóa. Vì những người căn trí ám độn chỉ theo ngôn từ mà hiểu, nếu không nói bày đầy đủ thì không có sự tỏ ngộ về lẽ sâu xa, do vậy mà phải hai lần nói về hai nghóa. Hai là vì những người độn căn thì nói đơn, vì những người lợi căn thì nói phức. Do những người căn trí ám độn không nhận lãnh nổi giáo pháp tròn đầy, nói bày nghóa phức là đều thọ lãnh trọn vẹn. Nói về xuất nhập lẫn nhau: có tám câu: Thứ nhất: Từ đơn giả đi vào đơn trung: hoặc nói: giả hữu chẳng gọi là Hữu, từ hữu đi vào phi hữu. Về vô cũng nói như thế. Thứ hai: Từ đơn trung ra đơn giả: Như cho rằng: Phi hữu giả nói hữu, phi vô giả nói vô. Từ hữu vô đi váo phi hữu vô. Thứ ba: Từ phức giả đi vào phức trung: Giả hữu chẳng gọi là hữu, giả vô chẳng gọi là vô, từ hữu vô đi vào phi hữu vô. Thứ tư: Từ phức trung ra phức giả. Phi hữu phi vô giả nói hữu vô. Thứ năm: Từ đơn giả vào phức trung: như nói: Phi hữu, phi vô giả nói hữu. Giả hữu chẳng gọi là vô. Từ giả hữu đi vào phi hữu phi vô. Về giả vô cũng nói như vậy. Thứ sáu: Từ phức trung ra đơn giả: như nói: Phi hữu phi vô giả nói hữu, phi vô phi hữu giả nói vô. Thứ bảy: Từ phức giả đi vào đơn trung: Hữu vô tức phi hữu. Thứ tám: Từ đơn trung ra phức giả: Phi hữu giả nói hữu, chẳng phải hữu, phi vô giả nói vô, chẳng phải vô. Kế là giải thích về lý do của hai nghóa: Một là nhằm phá trừ bệnh chấp về Thật của chúng sinh, tùy chỗ mê chấp theo đó mà dẫn dắt, do đó nên có nhiều câu. Hai là các Vị Đại só thực hành quán, thần thông tự tại, không bị chướng ngại ngăn cách, hoặc nhãn căn hội nhập các pháp nhất định, khỏi phải giải thích nhiều lần. Kinh Đại Phẩm nói: hoặc từ tâm mở rộng mà khởi nhập pháp Định Diệt Thọ, từ pháp Định Diệt Thọ xuất và nhập ở tâm mở rộng. Dùng nghóa Phức nói về Đơn, Phức: Phần này gồm có hai: a/. Nói về đơn phức. b/. Nói về xuất nhập. a/. Nói về đơn phức: Theo nghóa Trung, Giả: Giả Hữu là Tục đế, giả vô là chân đế. Đó là đơn gia, Phi hữu phi vô là Trung đạo, đó là đơn trung. Giả hữu giả vô là hai, là tục đế. Phi hữu phi vô là không hai, là Chân đế. Đó là phức giả. Phi nhị, phi bất nhị là Trung đạo. Đây là Phức Trung. Nói đúng hơn: Phi nhị dứt tận hữu vô, Phi bất nhị dứt tận phi hữu phi vô. Vì thế mà nói là phức trung. Tiếp theo, giải thích lý do có hai nghóa: Lược một là nói rõ: Đơn trung, đơn giả để nói về nghóa tức là phần cạn. Phức trung, phức giả nói về nghóa tức là phần sâu. Sở dó như thế là vì, hai đế của nhà theo cửa đơn, đến lúc chấp nhận nghóa phức, lại thành Chân đế. Trung đạo của nhà theo cửa đơn chính là dứt hết hữu vô, hai nhưng chưa thể thấu đạt tận cùng về không hai. Trung đạo của nhà theo cửa phức mới thấu đạt trọn vẹn về không hai. Hai là, dùng đơn nói rõ nghóa tức là hơn, nói rõ nghóa về phức tức là kém. Sở dó như vậy là vì, hữu vô của phức giả còn là nghóa của hữu ở đơn giả ở trước. Phi nhị, phi bất nhị của Phức còn là phi hữu phi vô của đơn trung ở trước. Như trước nói thẳng về hữu thì liền gồm thâu được hữu vô. Chỉ nói bày thẳng về vô là gồm thâu được phi hữu phi vô. Chỉ nói về phi hữu phi vô thì liền gồm thâu được phi nhị phi bất nhị. Lời lược ý rộng do đó mà gọi là hơn. Trung giả của nhà theo môn phức, lời rộng ý kém, do đó mà có sự hơn kém. b- Nói về xuất hiện lẫn nhau: Có tám câu: Thứ nhất: Từ đơn giả đi vào đơn trung. Giả hữu chẳng gọi là hữu, giả vô chẳng gọi là vô, từ đó đi vào Trung đạo phi hữu phi vô. Thứ ba: Từ phức giả đi vào phức trung: Giả hai chẳng gọi là hai. Giả không hai chẳng gọi là không hai, từ đó đi vào Trung đạo của phi nhị phi bất nhị. Thứ tư: Từ phức trung ra phức giả: Phi nhị giả nói nhị là dục, Phi bất nhị giả nói Bất nhị là Chân. Thứ năm: Từ đơn giả đi vào phức trung: Giả hữu chẳng gọi là hai, giả vô chẳng gọi là không hai. Từ giả hữu vô đi vào Trung đạo của phi nhị, phi bất nhị. Thứ sáu: Từ phức trung ra đơn giả: Phi nhị giả nói hữu là dục, Phi Bất nhị nói vô là chân. Thứ bảy: Từ phức giả đi vào đơn trung: Giả hai chẳng gọi là hữu, giả không hai chẳng gọi là vô. Từ hai, không hai đi vào Trung đạo của phi hữu, phi vô. Thứ tám: Từ đơn trung đi ra Phức giả: Phi hữu giả nói hai là tục. Phi vô giả nói không hai là chân. Theo hai đế để nói về đơn phức: gồm có hai: a/. Nói về đơn phức. b/. Nói về xuất nhập. a/. Phần này gồm có hai: Một là tục đế nói rõ về đơn phức. Hai là Chân đế nói về đơn phức. Giả hữu là Tục đế, giả vô là Chân đế, đó là đơn giả. Về phức, giả hữu giả, chẳng hữu là phức giả của tục đế. Giả vô, giả chẳng vô là phức giả của chân đế. Phi hữu là Trung đạo. Đó là đơn trung của tục đế. Lấy phi vô làm Trung đạo, đó là đơn trung của Chân đế. Phi hữu phi chẳng hữu, đó là phức trung của Tục đế, Phi vô phi chẳng vô, đó là phức trung của Chân Đế. b/. Nói về xuất nhập: Gồm có ba: Theo tục. Theo Chân. Tương quan. Trước là nói theo Thế đế, có tám câu: Từ tục đế đơn giả đi vào tục đế đơn trung: Giả có chẳng gọi là có. Tức là giả hữu đi vào phi hữu. Từ Tục đế đơn trung ra tục đế đơn giả: Phi hữu giả nói Hữu. 3.Từ tục đế phức giả đi vào tục đế phức trung: Giả hữu, giả chẳng hữu đi vào phi hữu, chẳng phi hữu. Từ tục đế phức trung ra tục đế phức giả; Phi hữu phi bất hữu giả nói hữu, phi hữu. Từ tục đế đơn giả đi vào phức trung: Giả hữu đi vào phi hữu phi bất hữu. Từ Tục đế Phức Trung ra đơn giả: Phi hữu, phi bất hữu, giả nói là giả hữu. Từ tục đế phức giả đi vào đơn trung: Giả hữu chẳng phải hữu đi vào phi hữu. Từ tục đế đơn trung đi ra phức giả: Phi hữu giả nói hữu, chẳng hữu. Tiếp theo, là Chân đế biện luận, có tám câu: Từ Chân đế đơn giả đi vào đơn trung:Giả vô chẳng gọi là Vô. Từ Chân đế đơn trung đi ra đơn giả: Phi vô giả nói là vô. Từ Chân đế phức giả đi vào Phức Trung: Giả vô, giả chẳng vô, đi vào phi vô, phi bất vô. Từ Chân đế Phức Trung đi ra Phức giả: Phi vô, phi chẳng vô giả nói vô, bất vô. Từ Chân đế đơn giả đi vào phức trung: Giả vô chẳng phải vô, Giả vô chẳng phải bất vô. Từ Chân đế phức trung đi ra đơn giả: Phi vô, phi bất vô giả nói là vô. Từ Chân đế phức vô đi vào đơn trung: Giả vô bất vô đi vào phi vô. Từ Chân đế đơn trung đi ra phức giả: Phi vô giả nói là vô, bất vô. Theo mối tương quan nói về xuất nhập: Gồm mười hai câu: Từ Tục đế đơn giả đi vào Chân đế đơn trung: Giả Hữu chẳng gọi là Vô, loại bỏ hữu để đi vào phi vô. Từ chân đế đơn Trung đi ra Tục đế đơn giản: phi Vô giả nói là Hữu. Từ chân đế đơn giả đi vào Tục đế đơn Trung: Giả Vô chẳng gọi là Hữu, loại bỏ đi vô để vào Phi Hữu. Từ Tục đơn Trung đi ra chân đế đơn giả: Phi Hữu giả nói là Vô. Từ Tục đế Phức giả đi vào chân đế Phức Trung: Giả hữu giả bất Hữu đi vào phi vô phi bất vô. Từ Trung đế Phức Trung đi ra tục đế Phức giả: Phi Vô phi bất Vô giả nói Hữu chẳng Hữu. Từ chân đế Phức giả đi vào Tục đế Phức Trung: Giả Vô giả bất vô đi vào phi Hữu phi chẳng Hữu. Từ tục đế Phức Trung đi ra Trung đế Phức giả: Phi Hữu phi bất Hữu giả nói vô, chẳng vô. Từ chân đế đơn giả đi vào Tục đế Phức Trung: Giả vô chẳng gọi Hữu cũng chẳng gọi là chẳng Hữu, tức là phi Hữu phi bất Hữu. Từ Tục đế Phức Trung đi ra chân đế đơn giả: Phi Hữu phi bất Hữu giả gọi là Vô. Từ tục đế đơn giả đi vào chân đế Phức trung: Giả hữu chẳng gọi là Vô, cũng chẳng gọi là phi Vô, tức là phi Vô phi bất Vô. Từ chân đế Phức Trung đi ra Tục đế đơn giả: Phi Vô phi bất vô giả gọi là Hữu. 7. Nói về tức nhau: Phần này giải thích về mối tương tức của hai đế. Kinh có hai văn bản. Hoặc như Đại kinh cho rằng Thế đế tức đệ nhất nghóa đế, đệ nhất nghóa đế tức là Thế đế. Đây là sự nói bày trực tiếp tức xác định tính chất chẳng lìa nhau nên gọi là tức. Lời ấy mới là lối nhỏ dẫn tới chốn rộng lớn. Như kinh Bát-nhã nói “không tức là sắc, sắc tức là không” ý ấy là hết sức mật thiết. Khai Thiện nói: Hai đế cùng một Thể, dụng tức là tức nhau. Long Quang giải thích: Hai đế đều có thể riêng, dụng là không lìa nhau. Các vị luận sư với kiến giả tuy nhiều nhưng không ngoài hai tướng ấy. Nay xin nói câu hỏi: Nếu hai đế đều có thể riêng như đôi sừng bò thì trái với các kinh, luận, không đáng để nói câu hỏi, nay xin hỏi: về Khai Thiện, lúc sắc tức không, là lúc sắc khởi, không cùng sắc đồng khởi nên nói là sắc tức không, hay là sắc chưa khởi mà đã không nên gọi sắc tức không? Nếu cho là lúc sắc chưa khởi đã có cái không của tức sắc, thì cái không gốc là có sắc thì mới sinh. Gốc cùng ngọn là khác thì lam sao tức nhau? Gốc có là thường, thường và vô thường khác nên chẳng gọi là tức được. Nếu cho thường, vô thường là một thể thì lúc hủy bỏ tục đế cũng phải hủy bỏ cả chân đế. Khi Tục sinh Diệt thì Chân cũng phải sinh diệt. Nếu cho là một thể thì lúc Tục tức Chân, tục phải là thường, hai đế chỉ là thường. Nếu khi chân tức tục thi chân phải là vô thường, cả hai đế đều vô thường. Nếu là một thế mà nói tục thi vô thường, chân mà thường thì tôi cũng nói được: Một Thể nên tục là thường, Chân là vô thường. Câu hỏi tiếp theo: Sắc tức không theo ông, là bờ mé của hữu phần hay bờ mé của vô phần? Nếu là bờ mé của hữu phần, thì thể khác nên chẳng tạo được sự tức nhau. Nếu là bờ mé của vô phần thì trộn lẫn thành một thể. Đều là thường, đều là vô thường. Bờ mé của vô phần thì đạt một tức nhưng mất hai đế. Còn bờ mé của hữu phần thì được hai đế nhưng lại mất sự tức nhau. Hoặc là chung hay chăng? Về Long Quang, hai đế Thể khác nhau; Khai Thiện thì một thể. Nay giải thích: Hai đế chẳng phải một, chẳng phải khác. Lìa bốn câu là Thể, cần làm rõ thêm: Chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng phải là không lìa nhau, tức chẳng phải tức, là tức (phi tức thị tức), lìa bốn câu là tức. Nếu đối với đế mà luận, gọi là hai đế đều có tự thể riêng, theo hai tình là khác. Nếu theo lý vô sở hữu mà nói thì không, hữu đều là vô sở hữu, nên gọi một thể. Nếu lấy đế của giáo pháp mà nói thuận theo Dụng thì có hai thể. Còn nói theo Trung đạo thì chung cuộc chỉ một thể. Hỏi: Như ông và người khác nói về một, khác, vậy có sự khác nhau ra sao? Đáp: Hai đế của người thường xác định về cảnh, lý, một, khác. Nay giải thích: Đối với đế như hoa đốm trong hư không, do mắt bị nhặm nên thấy có hoa đốm, chẳng có một, khác. Chẳng có hoa đốm nên không được cho rằng cùng với không là một thể. Đế của giáo pháp đó, là phi hữu vô, giả nói là hữu vô, không hề có hữu vô. Chẳng được cho là có hai thể nên không giống với người. Đã không hữu vô thì nói về vật gì để có tức, chẳng tức? Bốn câu đều thường chuyển biến, kia có sắc có không, cho sắc tức không nên vướng vào câu hỏi trước. Nay giải thích: Sắc rốt ráo là không, vậy dựa vào vật gì để tức không? Vì chúng sinh chấp sắc nên nói sắc tức không. Có một phương ngôn cho rằng: Giả danh nói hữu là thế đế. Giả danh nói không là Chân đế. Đã nói: về giả hữu, tức phi hữu là hữu, tức là hữu của phi dị không. Chẳng phải không là không, tức là không của phi dị hữu. Hữu của phi dị không là hữu gọi là không hữu. Không của phi dị hữu là không, gọi là hữu không, hữu gọi là không hữu, nên không hữu tức hữu không, Không gọi là hữu, Không nên hữu không tức không hữu. 8- Nói Về Nhiếp Pháp: Nói về sự thu giữ các pháp của hai đế là tận cùng hay chẳng tận cùng? Có ba kiến giải: Trang Nghiêm nói: Sự thu giữ các pháp của hai đế là chẳng tận cùng. Sở dó như vậy là vì: hoặc cho lầm lạc, suy giảm nên quả không thật. Đây tức là Thế đế, quả không thật nên có thể là không, tức là Chân đế. Nhưng quả vị Phật là thường trụ nên thể chẳng phải luống dối, vậy chẳng phải là Thế đế, chẳng thể trở lại là không, nên chẳng phải Chân đế. Dẫn kinh Nhân Vương Bát-nhã chép: Vượt ngoài hai đế. Khai Thiện giải thích: Hai đế thu giữ các pháp tận cùng, nên cho rằng pháp chẳng có gì là không thâu tóm, nghóa không gì là không bao gồm. Lý của chân tục, mở rộng ra thì chẳng pháp nào là không đúng, thu hẹp lại thì hai đế thường là như vậy. Nên kinh Đại Phẩm chép: Nếu có một pháp ra khỏi Niết-bàn thì ta cũng nói là như huyễn như mộng, Đại Niết-bàn không, Như lai không. Dã Thành giải thích: Quả vị Phật là đối tượng thu nhiếp của Chân đế, nên chẳng phải Tục đế. Sở dó như thế là vì, quả Phật là pháp chân thật, không thể là luống dối nên nói rõ Thể là tuyệt diệu, thuộc về Chân đế. Nói thí dụ nước vốn trong lặng, do gió, thủy triều là nhân duyên nên sinh ra sóng lớn, nếu gió dừng sóng yên thì trở về gốc của nước là trong lặng. Gốc chứa đựng trong chính lý hiển bày của Chân đế. Gió của phiền não dấy khởi tạo nên sóng sinh tử. Sinh tử đã dứt thì trở lại diệu lý của Nhất chân. Đại Kinh nói: Khi nói sinh tử của Thế đế thì chính là sinh chẳng sinh, tử là tận cùng. Chẳng sinh tử tức là quả Phật. Sinh diệt gọi là Thế đế. Nay đều khác với các kiến giải trên. Kiến giải một cho quả vị Phật vượt ngoài hai đế: “Kinh Đại Phẩm nói: Chẳng thấy có pháp nào ngoài pháp tánh. Đó gọi là tương ưng với Bát-nhã”. Nay lại cho có một pháp vượt ngoài hai đế, tức chẳng phải tương ưng. Chẳng đồng với kiến giải hai: Nếu cho rằng quả Phật là đối tượng thu nhiếp của hai đế, tức quả Phật được xác định hiện ở trong hai đế. Xác định là hữu, vô, luận Thành Thật cho rằng: Phật dù còn tại thế cũng không thu nhiếp Hữu-Vô, huống chi là sau khi Phật diệt độ, Trung Luận nói; Như lai tại thế chẳng nói Hữu và Vô. Sau khi Như lai diệt độ cũng không nói về Hữu và Vô, thế thì sao hữu vô là đối tượng thu nhiếp? Không đồng với kiến giải ba: Nếu cho rằng quả Phật chỉ là Chân đế không có Thế đế, tức là lam mất chủ thể của yếu tố chính tỏa chiếu. Hỏi: Chỗ giải thích hôm nay về sự thu nhiếp các pháp của hai đế là tận cùng hay chẳng tận cùng? Giải đáp: Kinh Đại thừa gồm có hai văn, đó đều là Như lai theo phương tiện vì duyên mà giảng nói. Có lúc vì duyên nói hai đế thu nhiếp tận cùng các pháp, có khi vì duyên nói hai đế thu nhiếp tận cùng các pháp, có khi vì duyên nói hai đế thu nhiếp các pháp không tận cùng, tức có hai pháp môn tận và chẳng tận. Lại nữa, nhằm khiến thu nhiếp tận tức tận, thu giữ bất tận tức bất tận, không chỗ nào bị ngăn ngại. Như thế là một nhà có hai đế và sáu thứ đơn phức, trước sau giải thích hai đế của ba thứ. Có lúc có ba đế: Đế của hữu, đế của vô, và Trung đạo Đệ nhất nghóa đế phi hữu phi vô. Có khi thu nhiếp ba đế thành hai đế: Hữu vô đều là Thế đế. Phi hữu phi vô là Đệ nhất nghóa đế, cho đến hai, không hai là Thế đế, phi nhị, phi bất nhị là Đệ nhất nghóa đế. Theo đúng nghóa ấy thì đích thực là không có việc ra khỏi hai đế. Hỏi: Học hỏi về hai đế của Phật, thế nào là hơn, kém? Xin nói rõ. Đáp: Có mười câu: Khẳng định tánh của hai đế là mất: Nhân duyên giả hợp gọi hai đế là hơn. Hỏi: Nay chỉ nói Luận Thành Thật nói về nghóa của ba giả, chẳng rơi vào chỗ kém. Kia nói: Ba giả là Thế đế, Ba giả không là Chân đế. Tức ba giả thường là bốn quên. Tức bốn quên mà thường là ba giả, tức ba giả mà thường là bốn bặt, nên chẳng tự có. Tức bốn bặt mà thường là ba giả, nên không chẳng tự không, cho nên chẳng phải là nghóa của tánh. Nay hỏi: Ba giả là thế đế, bốn bặt là Chân đế: Hữu của thế đế là Chân đế đối đãi? Kiến giải kia đáp: Thế đế đối đãi với Chân đế: Tức Thế đế là chủ thể đối đãi, Chân đế là đối tượng được đối đãi. Hai đế đều là Tương đãi giả, đâu được cho là ba giả là Thế đe, bốn bặt là Chân đế? Như hữu của thế đế, ba giả chẳng đối đãi với chân không, đả chẳng đối đãi nhau, thì liền trở thành tự tánh nên chẳng thể đối đáp. Tên của Chân đế là sự thu nhiếp của Thế đế hay sự thu nhiếp của Chân đế? Nếu là sự thu nhiếp của thế đế thì thế đế lại đối đãi với thế đế, Dài trở lại đối đãi với dài! Nếu tên của Chân đế là sự thu nhiếp của Chân đế thì Chân đế không có tên, làm sao thu nhiếp được? Hỏi về tính chất đối đãi nhau: Luận sư Thành Thật cho rằng: Thành rồi nên đối đãi? Luận sư về Trung giả nói: Đối đãi rồi nên thành. Ở đây thế nào? Chẳng đúng. Văn luận tự đã phá: Chưa thành làm sao đối đãi? Thành rồi, làm sao đối đãi? Nghóa hiện nay: lúc đối đai tức là thành, lúc thành tức là đối đãi, nên không có chỗ kém của trước, sau. Nói Về môn Hữu, Vô: Hòa-thượng Hưng Hoàng ở Sơn Trung nói lại lời của Đại sư Nhiếp Lãnh, cho rằng: Hai đế là giáo pháp. Lại nói: Năm thứ mắt không thấy ngoài chúng sinh và tất cả các pháp. Đó là tính chất ngoài của hai đế, hai đế chẳng thu nhiếp, hai đế trong lý có rõ ràng. Không lãnh hội ý của Đại sư, chấp lý trong ngoài có sự khác nhau. Nói về môn nẻo gốc là hay Hữu gốc là Vô: Nói về hơn kém: Gốc Vô của cái khác nghóa hiện tại là gốc hữu, không hai chính là đạo, là gốc của hữu vô. Hoa Nghiêm chép: “Tánh của pháp chính là xa lìa các đường ngôn ngữ, xa lìa mọi đường hướng tới. Hỏi: Do đâu mà dùng hai đế làm cửa giáo pháp. Đáp: Dùng hữu vô làm giáo pháp lược nói có năm nghóa: a/ Đối với lý nói rõ hai đế là giáo pháp, dùng lý không hai nên là phi hữu phi vô, nay nói hưu nói vô nên hữu vô là giáo pháp. b/ Hướng vọng về thể của bậc Thánh, hữu vô không hề là hữu vô. Nay nói hữu vô thì đó là duyên của giáo pháp, nên cho hữu vô là giáo. c/ Mục đích là nhổ sạch kiến chấp. Nghóa của chấp hữu vô là lý, sự việc ấy diễn tiến đã lâu, tức hai thứ kiến chấp đã sâu dày khó có thể làm cho lay chuyển. Đại sư Nhiếp Lãnh đối duyên mà xem xét bệnh nhằm nhổ sạch gốc rễ của hai thứ kiến chấp, khiến lìa bỏ hai thứ kiến chấp hữu vô, nên nói hữu vô có thể chung cả lý không hai. Hữu vô chẳng phải rốt ráo, chẳng nên bám trụ trong hữu vô, nên cho hưu vô là giáo. d/ Do hữu vô là gốc của mọi nhận thức, kiến chấp, tất cả kinh luận đều ra sức bác bỏ hai thứ kiến chấp ấy. Bác bỏ đối với hữu vô, Như phàm phu thì chấp hữu, Nhị thừa thì chấp vô. Lại, kẻ nặng nề ái thì chấp hữu, người nhiều kiến thì chấp vô. Lại nữa, kẻ nhiều tứ kiến thì chấp hữu, kẻ nhiều tà kiến thì chấp vô, còn trong Thật pháp, năm trăm vị luận sư do chấp hữu nên nghe nói về cái không hoàn toàn, rốt ráo thì như dao đâm vào tim. Phương Quảng chấp vô, không tin nhân quả. Cả đến chín mươi sáu thứ ngoại đạo, sở chấp của họ không ngoài hữu vô. Lại cho rằng, Chư Phật xuất hiện ở đời xem hữu vô là hai lý, nên tâm tăng thêm các thứ kiến chấp, do đâu mà nhổ sạch được? Nên nay nói về hữu vô là cửa giáo pháp, có thể chung cho cả lý không hai, chẳng nên bám trụ trong hữu vô. Để nhằm dứt bỏ các kiến chấp nên kinh luân nói rõ hữu vô là cửa giáo pháp. đ/ Các môn đệ vâng theo giáo pháp của thầy, lãnh hội hữu vô là giáo, có khả năng thông đạt chánh đạo, vượt phàm thành Thánh, nên xem hữu vô là giáo. Hỏi: Dùng văn bản nào để chứng minh hai đế là giáo? Đáp: Xuất xứ của văn bản rất nhiều, chỉ nói một kinh, một luận. Luận nói: Phật dựa vào hai đế để nói pháp: nên hai đế là giáo. Kinh Đại Phẩm nói: Bồ-tát an trụ trong hai đế, vì chúng sinh nói pháp, đối với những kẻ chấp hữu thì nói về không, vì những người chấp không thì nói hữu. Phật, Bồ-tát trong kinh luận đều nói hai đế là giáo. Hỏi: Nếu dùng năm nghóa, hai văn bản để chứng minh hai đế là giáo, thì nay cũng dùng năm câu hỏi, hai văn bản để chứng minh hai đế chẳng phải giáo. Một là, nếu hai đế là giáo thì khi Phật giảng nói tức hữu, không nói tức phải là không hai đế. Nếu như gốc cho hai đế sinh nơi hai trí, Phật nói thuyết hai tức không có hai trí? Hai là: nếu thế đế là giáo thì các hạnh sáu độ v.v… đều là Thế đế. Phật không nói về Thế đế thì không có Thế đế, nên không có các hạnh như sáu độ v.v… Như vậy, chỉ có pháp bảo của giáo pháp được giảng nói mà không có pháp bảo của Niết-bàn. Ba là, hai đế là cảnh làm phát sinh hai trí nên hai đế chính là pháp bảo của cảnh giới. Nếu hai đế là giáo, thì chỉ có pháp bảo của giáo pháp được giảng nói, cũng không có pháp bảo của cảnh giới. Nếu cho rằng giáo sinh ra trí nên chuyển gọi là cảnh, thì Phật chẳng nói giáo tức không có giáo để chuyển, nên không có cảnh, thì Phật chẳng nói giáo tức không có giáo để chuyển, nên không có cảnh. Bốn là, nếu hai đế là giáo thì muôn pháp như sắc, v.v… đều là Thế đế. Thế đế đã là giáo thì sắc v.v…vạn pháp cũng phải là giáo. Như thế Phật không giảng về Thế đế tức là không có muôn pháp như sắc v.v… đều là Thế đế. Năm là, Thế đế là giáo thì Thế đế chỉ có giáo pháp về lửa mà không có dụng của lửa thật. Nếu lửa chỉ là giáo pháp thì trong miệng nói lửa thì liền đốt cháy miệng. Tiếp theo nói hai văn bản để chứng minh hai đế chẳng phải giáo. Nếu cho rằng Chân đế là giáo thì kinh nói có Phật, không Phật, tánh tướng vẫn thường trụ. Mà giáo thì có Phật nên có, không Phật thì không, làm sao được gọi là thường trụ? Kinh nói mười hai nhân duyên dù có Phật, không Phật, vẫn thường tự có. Vậy nên biết, thế đế chẳng phải là giáo. Đáp: Đế có hai thứ: Một là đế nơi chốn, hai là đế giáo pháp. Về đế nơi chốn thì sắc v.v…không hề có hữu vô, mà đối với phàm thì hữu gọi là Tục đế, đối với Thánh thì không gọi là Chân đế. Đối với phàm thì hữu, gọi là tục đế nên muôn pháp không mất. Đối với Thánh thì không, gọi là Chân đế, nên dù có Phật, không Phật, tánh tướng vẫn thường trụ. Về đế của giáo pháp, Chư Phật, Bồ-tát thâu đạt sắc không hề có hữu vô, vì nhằm giáo hóa chúng sinh nên nói có hữu vô. Vì giáo pháp ở hai đế là muốn khiến do hữu vô này để ngộ pháp môn chẳng hữu vô, nên xem hữu vô là giác. Mà nghóa cũ nói hai đế là Lý thì đó là đế nơi chốn. Đế nơi chốn mà mong thành Đế giáo pháp thì chẳng phải chỉ mất lý không hai, mà còn mất cả giáo pháp của chủ thể biểu thị. Hỏi: Đối với phàm phu thì hữu đã mất, đối với Thánh thì không, cũng là mất chăng? Đáp: Đối một lượt thì phàm phu làm rõ Thánh là hơn, còn nếu trông mong thành Đế của giáo pháp thì đều là kém. Do sắc không hề có hữu vô mà tạo sự hiểu biết về Hữu vô nên là kém. Hỏi: Kinh nói: Tất cả thế đế, nếu đối với Như lai tức là Đệ nhất nghóa Đế, vậy cũng là kém phải chăng? Đáp: Một lượt về đế của nơi chốn chẳng những chẳng đạt được sự biểu thị về lý không hai, mà cũng chẳng đạt được giáo pháp của chủ thể biểu thị, chỉ nên xem đó là đối tượng nhận thức của tình (căn). Nếu nhận biết hai thứ nơi hai đế thì năm câu hỏi kia tự giải quyết được. Hỏi: Tuy có thông đạt về điều ấy, vẫn chưa thể thấy hiện nay nói về cửa hữu vô của Sắc là giáo pháp đối với đế, không nói hữu vô chẳng phải là giáo pháp đối với đế. Đáp: Do thuyết giảng là giáo, vì Phật không nói giảng là không có giáo pháp nơi đế. Hỏi: Nếu thế thì chỉ thường có hai đế của nơi chốn và hữu vô, cũng thường là hữu vô của nhân duyên. Nếu ở hai duyên tức là hai đế của nơi chốn và hữu vô. Chư Phật, Bồ-tát thấu rõ sắc ấy tức là hữu vô của nhân duyên. Nhưng nơi chốn và giáo pháp không hề có hai nơi chốn, hai giáo pháp. Hoặc hữu vô của nhân duyên không hề là hữu vô. Như thế thì hữu vô có thể thành bất hữu vô, nen gọi là Giáo. Hỏi: Người khác cũng nói rằng: Hữu vô của nhân duyên, thế thì có gì khác với hiện tại? Đáp: Nay nói hữu vô của nhân duyên thì đó là theo phương tiện mà nói bày. Bậc Thánh vì giáo hóa chúng sinh nên nói là hữu vô, hữu vô được lần lượt nói ra đó là giáo pháp. Người khác nói về đạo lý, thì đó là hữu vô đã hoàn thành. Chỉ chọn lấy một ý này làm điểm chính để trả lời. Hỏi: Hữu vô hướng về Phật, Bồ-tát, tức là hữu vô của nhân duyên, tức là cảnh giới của nhân duyên? Vì sao gọi là giáo pháp? Đáp: Hữu vô của nhân duyên có thể hướng về hai, phát sinh trí tưc cảnh giới, có thể mở cửa bất hữu, bất vô, không hai, tức là giáo pháp. Hỏi: Phật soi sáng hữu vô thì hữu vô gọi là cảnh giới, Phật giảng nói về hữu vô thì Hữu Vô là cửa giáo pháp. Người khác cũng nói: Soi sáng Hữu Vô thì Hữu Vô là cảnh, nói bày Hữu Vô thì Hữu Vô là giáo, vậy so với hiện nay có gì khác nhau? Đáp: Kiến giải kia chỉ đạt được hai Hữu Vô ở tánh đã được khẳng định. Hữu Vô ấy chẳng đạt được sự mở ra cửa bất hữu, bất vô, nên chẳng phải là giáo pháp. Lại nữa, Hữu Vô của nhân duyên là cảnh giới. Hữu Vô đã được khẳng định tánh thì chẳng phải cảnh giới. Chính vì hữu chẳng tự hữu, do vô nên hữu, vô chẳng tự vô, do hữu nên vô. Hữu ấy do vô nên hữu thì hữu là Vô hữu, tỏ ngộ được Hữu Vô của nhân duyên ấy thì sẽ sinh hai thứ trí tuệ. Còn hữu vô đa được khẳng định tánh, tức sinh hai kiến chấp đoạn, thường, nên chẳng được gọi là cảnh giới. Tiếp theo là cửa nói bày, chẳng nói bày, nói về hơn kém: Kiến giải khác chỉ nói về Thế đế, nói Chân đế là chẳng thể nói bày. Thế đế là ba giả, giả nên có thể nói bày. Chân đế là bốn bặt, bặt thì chẳng thể giảng nói. Các vị luận sư đồng với kiến giải này. Nay hỏi: Thế đế thì có thể nói bày, Chân đế thì chẳng thể giảng nói. Vậy há chẳng phải là tánh đã được khẳng định hay sao? Đáp: nghóa hiện tại thì thế đế có thể nói bày, nói bày tức Chân chẳng có thể giảng nói. Chân chẳng thể giảng nói, tức dục có thể nói bày, nên chẳng có tánh khẳng định. Hỏi: Tục tức Chân nên chẳng thể giảng nói. Đó là dục chẳng thể giảng nói hay là chân chẳng thể giảng nói? Trở lại về chân chẳng thể giảng nói. Nếu như thế tức tục chẳng có nghóa “không thể nói”, há chẳng phải là tánh đã được khẳng định sao? Đáp: Nay xem khắp các kinh, luận, đều có bốn câu: 1/ Thế đế nói bày. 2/ Chân đế nói bày, Thế đề chẳng nói bày. 3/ Cả hai đều nói bày. 4/ Cả hai đều chẳng nói bày. Bốn câu ấy có nhiều môn, nay sẽ lần lượt trình bày đầy đủ: a/. Thế đế nói bày về sinh diệt, Chân đế không nói bày về sinh diệt, nên gọi là Thế đế giảng nói, mới Chân đế không giảng nói. b/. Chân đế nói bày về bất sinh diệt, Tục đế chẳng nói bày về bất sinh diệt, nên gọi Chân đế nói bày, Thế đế chẳng nói bày. c/. Thế đế nói bày về sinh diệt, Chân đế nói bày về sinh diệt, nên gọi là hai đế đều nói bày. d/. Thế đế không nói bày về vô sinh diệt, Chân đế chẳng nói bày về sinh diệt, nên gọi là hai đế cùng chẳng nói bày. Hỏi: Thích Luận quyển đầu chép: “Người, v.v…đối với thế đế là có, đối với đệ nhất nghóa đế là không. Như pháp tánh, v.v… đối với đệ nhất nghóa là có, đối với Thế đế thì không”, chính là ý nghóa ấy. Thứ hai, nói về sinh diệt, sinh diệt là thế đế nói bày, bất sinh diệt là Thế đế chẳng nói bày. Bất sinh bất diệt là Chân đế nói bày, phi bất sinh phi bất diệt là Chân đế chẳng nói bày. Đó tức là hai đế đều nói bày, cùng chẳng nói bày. Thứ ba: Nói bày sinh diệt, nói bày bất sinh bất diệt: đều là Thế đế nên nói bày, Chân đế chẳng nói bày về sinh diệt, cũng chẳng nói bày về bất sinh diệt, nên gọi là Thế đế nói bày, Chân đế chẳng nói bày. Thứ tư: Chân đế nói bày, Thế đế chẳng nói bày: Thế đế tuy nói bày về sinh diệt, bất sinh diệt, nhưng thật ra không có đối tượng được nói bày. Chân đế tuy không có sự nói bày, mà chẳng chỗ nào không nói bày. Hỏi: Thế đế tuy nói bày mà không có đối tượng được nói bày, mà không nói bày tức hội nhập vào Chân đế. Chân đế là không chốn nói bày mà không nơi chiến nào mà không nói bày nên trở lại là Thế đế. Phải chẳng có việc là Thế đế chẳng nói bày còn Chân đế thì nói bày? Đáp: Ý nghóa về Hữu Sở Đắc, tánh khẳng định là như thế, thế đế tự mình là nói bày, nếu không chỗ nói bày tức thuộc về Chân đế. Chân đế tự mình là không chỗ nói bày, nếu có nói bày là thuộc về Thế đế. Như vậy thì chân, tục đều là pháp môn chướng ngại, nay giải thích: Không, hữu của Chư Phật, Bồ-tát là Vô sở đắc, nhân duyên không bị ngăn ngại nên Không là hữu không, Hữu là không hữu. Không là hữu không, tuy không mà hữu. Hữu là không hữu, tuy hữu mà là không. Nói bày mà chẳng nói bày, nói bày mà chẳng nói bày Chân đế thì nói bày. Hỏi: Trung Luận chép: Tục đế có ngôn từ, giảng nói Đệ nhất nghóa đế thì không ngôn từ giảng nói. Nhiều người cho rằng: Chân đế không có tên gọi, ngôn từ. Tất cả mọi ngôn từ, tên gọi đều là Thế đế. Nếu cho giáo pháp là Chân đế, thì nói giáo pháp sinh diệt nên Chân đế phải sinh diệt. Nếu Chân đế là không sinh diệt thì nay sao ông lại cho rằng Chân đế cũng là giáo pháp? Đáp: Không nên cho rằng giáo pháp là Chân đế, nên nói như vầy: Nói bày về chân, về tục, nên cho là chân là tục. Về Hiển bày Chẳng Hiển bày, nói về hơn kém: Hữu Vô của môn Hữu sở đắc, Hữu Vô được định, trụ, chẳng có thể làm hiển bày đạo. Hữu Vô của môn Vô sở đắc mới làm hiển bày đạo, nên gọi là môn hiển lộ, chẳng hiển lộ. Về môn lý, giáo hơn kém: Kiến giải khác chỉ có Lý mà không có Giáo, nay thì gồm có cả Lý, Giáo. Môn cạn, sâu, nói về hơn kém: Kiến giải khác chỉ nói về không, hữu là hai đế, nên gọi là cạn, nay nói về bốn lớp hai Đế nên gọi là sâu. Môn lý nội, ngoại, nói về hơn kém: Một là nghóa ngoài lý, hai là nghóa trong lý. Nếu tâm hành theo bên ngoài lý nên gọi là Lý ngoại, tâm hành theo bên trong lý thì gọi là Lý nội. Môn tánh không được khẳng định, nói về hơn kém: Như một sắc không hề là tự tánh, cũng chẳng phải giả. Đối với tánh, duyên hợp thành tánh, đối với giả duyên hợp thành giả. Lý trong, ngoài, được, chẳng được cũng thế. Như một sắc không hề là chân, tục. Người tham thấy sắc là tịnh, người quán pháp bất tịnh thì sắc là bất tịnh. Về môn thâu tóm tương đãi, nói về hơn kém: Hỏi: Đây là nhằm đối trị hạng người nào? Đáp: Gồm có ba nghóa: Trước hết là vì người học Nhiếp Luận không chấp ba tánh cùng xét tới lý của ba vô tánh. Ba tánh là Y tha, Phân biệt, Chân Thật. Gọi là tánh Phân biệt, tức sáu trần là đối tượng Phân biệt của thức, nên gọi là tánh phân biệt. Tánh Y Tha: Thức gốc là đối tượng nương dựa của hạt giống, nên gọi là Y Tha. Tánh Chân thật tức Chân như của hai vô ngã. Ba Vô tánh là nhận biết về trần là vô tướng, nên gọi là tánh phân biệt vô tướng. Tánh y tha vô sinh tức nhận rõ thức vốn là vô sinh nên gọi là tánh vô sinh. Nhận biết lý vô ngã là vô tánh nên gọi là tánh Chân thật vô sinh. Ba luận cho rằng pháp của vô tánh cũng là Vô kiến giải của nhà khác, không đề cập tới ba vô tánh. Nay luận nói đến ba vô tánh nên gọi là sao được tính chất tương đãi. Môn dứt hết mọi hơn kém: Như đã thấy từ trên đến đây các nghóa là kém, lấy môn nội ngoại của vô, dứt hết tánh giả là hơn, nên đều là kém. Nếu đạt được không mất không được thì không biết lấy gì để nói lên nên gượng gọi là được. Vậy nên dùng mười môn để phân biệt hai nghóa của Kiến giải khác và hiện nay. Biện giải về giáo: Thường đi theo con đường của các luận sư: Đốn, Tiệm, mở rộng ba thứ phán giáo. Trong Tiệm giáo có năm thời; hai đế. Đầu tiên là thời của giáo pháp Tứ đế, hai đế là sự lý. Thời của giáo pháp Bát-nhã, hai đế là Không, Hữu. Kinh Tịnh Danh khen, chê hai đế. Kinh Pháp Hoa thì hai đế là ba, một. Giáo pháp Niết-bàn thì hai đế là thường, vô thường, nghóa hiện nay, đối với giáo pháp của Phật được chia làm tạng Thanh văn và tạng Bồ-tát. Nay giải thích: Tiểu thừa nói về hai đế là Sự, Lý. Tất cả kinh Đại thừa cùng nói về hai đế là Không, Hữu. Hỏi: Nếu như vậy thì kinh Niết-bàn nói: Không là Hai mươi lăm Hữu, Bất Không là Đại Niết-bàn. Lấy Không làm Thế đế, lấy Hữu bất không làm Đệ nhất nghóa đế phải chăng? Đáp: Đây là nhằm đối trị về ba Tỳ kheo tu tập ngày trước, bôi nguội thân bặt trí cho là Niết-bàn Vô Dư. Ngày nay, bất không diệu Hữu chẳng phải là phân chia đối với hai đế. Như chỗ ông hỏi, do đâu mà kinh nói rằng thành Ca-tỳ-la không, đại Niết-bàn cũng không. Cũng chẳng thương tổn không, há chẳng phải không là Đệ nhất nghóa, Hữu là Thế đế sao! Hỏi: Bốn lớp hai đế có văn bản chứng minh hay chăng? Đáp: Văn bản chứng minh rất nhiều. Kinh nói: Hoặc có Thế đế là Đệ nhất nghóa đế, hoặc nói đệ nhất nghóa đế là Thế đế. Hoặc nói bày Không, Hữu là Thế đế, phi hữu phi vô là Đệ nhất nghóa đế. Hỏi: Kinh Hoa Nghiêm có đúng là Phật Thích-ca giảng nói hay chăng? Đáp: Đức Thích-ca có hai tên gọi: Lô-xá-na, Thích-ca. Lô-xá-xa gọi là thanh tịnh hiện khắp chốn, chính là tên gọi của công đức. Thích- ca là tên họ. Lại như, về sự thị hiện có hai vị Phật khác nhau, nên Phật Lô-xá-na thì ở cõi tịnh nói pháp, Phật Thích-ca thì ở cõi uế trược nói pháp, vậy nên thu hẹp sự thị hiện thì lâu dài là Báo thân Phật, ngắn là Hóa thân Phật. Còn ở phương này thì Phật Thích-ca là Bản (bản địa), Phật Thích-ca phân thân trong mười phương là Tích (thùy tích). Nên cho rằng Xá-na là Bản, Phật Thích-ca là Tích. Nói Đồng, khác: Có hai kiến giải: Một cho Không là giả danh, hai cho Bất Không là giả danh. Bất Không là giả danh: Chỉ xem vô tánh là thật có. Thế đế giả thì chẳng thể hoàn toàn là Vô, như chuột tha ăn hạt dẻ, cái không thứ hai là giả danh, gọi là Thế đế nói thể là không thật có. Nếu tạo quán hữu giả thì thể được nói là thế đế. Tạo thể được nói của quán vô là Chân đế. Như trong nước nắm chặt trái dưa, bàn tay đưa trái dưa lên thì khiến hình dáng của dưa xuất hiện, đó là thế đế. Bàn tay nắm chặt quả dưa, khiến hình dáng trái dưa chìm mất, gọi là Chân đế, nay nói rõ nghóa: Nên theo nghóa ấy qua ba bậc: Lượt một đều chẳng phải là hai giải thích ở trước, khác với thí dụ chuột tha hạt dẻ: Pháp hữu giả thường là Bất không. Vô tánh thì như bức tường giả, bên trong là không, há chẳng phải tức hữu là không hay sao? Cho nên khác với kiến giải thứ nhì: Nếu lúc chìm, nói thể là không, thì vô lại thành Thế đế. Nếu khi xuất hiện nói thể nơi tục là Hữu thì vô lại thành Chân đế. Cũng chẳng đạt được lúc Hữu thì liền Không, lúc Không thì liền Hữu. b/. Bậc thứ hai là lúc hội nhập, cũng cùng đạt được sự hội nhập, Tuy có mà là không, ngay nơi không là có. Chỉ nói về lúc không thì cũng chẳng mất hữu, nói lúc hữu thì cũng chẳng làm thương tổn không, lại đồng với nghóa bất không thứ nhất ở Thế đế. Mà không hề có một hữu nào mà chẳng không, chẳng có một không nào mà chẳng hữu. Lúc không, thể được nói là không, lúc hữu thì tất cả là hữu, cũng hợp với việc trở lại đồng với nghóa không thứ hai ở Thế đế! c/. Bậc thứ ba: Một lấy một bỏ. To lớn thì không thích hợp với việc ăn hạt dẻ. Chọn dùng quả dưa, từ trước đến giờ, kiến giải về hai đế theo nghóa quả dưa chẳng thành, nên cả hai lý đều khác nhau, đâu được xưng là hai đế quả dưa sao? Nay mới được dùng nghóa này. Do chỉ là một quả dưa nên chẳng thể hiện ra, chìm xuống. Ví như chỉ là một quả dưa, phi hữu, phi vô, mà quả dưa trong lúc dùng có khi thì có, có khi thì chìm. Vì như dụng của hai đế, hoặc có lúc thì nói về tục, hoặc khi thì nói về chân. Do đó mới đúng là nghóa của quả dưa. Thí dụ này cũng chỉ mới nói lên một phần nhỏ. Dưa lúc chìm thì chẳng hiện ra, khi hiện ra thì chẳng chìm. Nay không có việc lúc hữu thì chẳng không, lúc không thì chẳng hữu. Nơi chốn ấy chẳng bằng nhau, nên chẳng được nói trường hợp xuất hiện, chìm mất làm thí dụ. Nay thì cho Hiện, Không là hiện lẻ loi, do có chìm nên hiện, chìm cũng không chìm lẻ loi, do có hiện nên chìm. Vì vậy không chẳng phải không cách biệt, vì nói bày Hữu nên Không, Hữu chẳng là Hữu cách biệt, vì nói bày Không cho nên Hữu. Kế nữa, học giả Chu Ngung, trong sách Tam Tông Luận đã nói về ba tông đối với hai đế: 1/. Bất không giả. 2/. Không giả. 3/. Giả không. Về Không giả: Khai Thiện v.v…đều sử dụng. Về Giả Không: Đó là lớp thứ nhất đối với Nhị đế trong bốn lớp hai đế: Tuy không mà rõ ràng là giả, tuy giả mà rõ ràng là không, không hữu chẳng hề bị ngăn ngại. Hỏi: Về giả không, nếu khi giả sinh bất sinh, là phải bất đối với thật sinh hay là bất đối với giả sinh? Đáp: Bất sinh có ba thứ: a/. Giả sinh bất sinh, đó là nghóa thật sinh của Vô tánh. b/. Tự hữu giả sinh bất sinh: Chẳng đối với giả sinh là Trung đạo của Thế đế. Dùng giả của Chân đế làm Trung của Thế đế. c/. Nói rõ giả sinh tức bất sinh, đặt bất sinh lên Chân đế. Nếu bất sinh bất diệt cùng luận thì có ba thứ bất sinh bất diệt: 1/. Bất sinh bất diệt: Được sáng tỏ ở tục đế. 2/. Chẳng nhờ sinh diệt: Mà nói về Chân đế. 3/. Tục đế là hữu nên nói về bất sinh. Chân đế là vô nên hiểu rõ về bất diệt. Hai đế nói chung lại nên gọi là Bất sinh Bất diệt.  ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 2 1/. Nói về đại ý. 2/. Nói về ba thứ Trung đạo. 3/. Nói về trí tuệ Trung đạo. 4/. Nói các câu hỏi. 5/. Nói về các câu Đơn, Phức. 6/. Nói về Hữu, Bất Hữu. Nói về Đại Ý: Tám Bất, chính là trung tâm của chư Phật, là chốn hành hóa của các Thánh, nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Pháp của Văn-thù là thường như thế. Tất cả mọi người đều dứt hết sợ hãi, là một con đường ra khỏi sinh tử, nên không có con đường nào khác”. Như thế là đã bước đầu nói về tám bất, nên về chiều dọc thì xuyên suốt các kinh, về chiều ngang thì hợp chung các luận. Nên kinh chép: “Chẳng một cũng chẳng hai Chẳng bất thường cũng chẳng đoạn Chẳng đến cũng chẳng đi Chẳng sinh cũng chẳng diệt.” Lại, trong kinh còn nói rõ trăm phi; Phi và Bất và Vô, ba tên gọi cũng hợp chung để nói lên một pháp, nhưng chẳng phải là không có sự khác nhau, chẳng có được một hướng, một loại, sau đây sẽ nói rõ: Về khác, như Bất hữu, Phi hữu và Vô hữu, nghóa về bất đắc, bất dị. Như thực (ăn) vô thực (không ăn) thì không hề có ăn. Nếu nói bất thực (chẳng ăn) thì chẳng phải vô thực; do đó nên biết là có sự khác nhau. Tuy khác mà nhằm dứt sạch các pháp, tức nói rõ ba chữ chẳng khác, trở lại là một ý. Dùng tám bất để sửa sạch, đem lại sự thanh tịnh cùng cực cho các pháp, nên trong kinh nói đủ trăm phi, tức trở lại là trăm bất, trăm vô, v.v…với nhiều nghóa liên quan. Do đó mà cho là, về chiều dọc thì hội nhập chỗ sâu mầu, kín đáo của các kinh, về chiều ngang thì thông hiểu chỗ rộng lớn của các luận. Làm sáng tỏ chỗ sự sâu kín của kinh tức là tám Bất. Bất là Bất đối với tất cả các pháp. Dùng bất để nói rõ nghóa nhận biết được sự sâu mầu, kín đáo kia. Như luận Thành Thật, v.v… giải thích, tuy nói về trăm phi trăm bất và dứt bặt mà lý hữu vẫn còn. Cho nên gọi là hơn mà trở thành kém. Tức là Tiểu thừa thực hành quán theo môn có Sở đắc, chẳng lìa tâm chấp về đoạn, thường, chẳng liên quan đến sự sâu xa của kinh. Nay nói: Dùng Bất làm nghóa thì nghóa ấy bao gồm rất rộng. Nói chiều dọc thì đó là Tung, Tung chỉ rõ tánh chất sâu, tức ý chí sâu xa của kinh. Như nói Phi, Bất, Vô, cũng lại là Bất đối với không gì hơn tức chỗ sâu xa của kinh. Về chiều ngang thông hiểu các luận, thì chiều ngang là chỉ cho cách nói bày nhấn mạnh của sự rộng lớn, cũng là đối bệnh cho thuốc. Như Hữu Vô so sánh nhau đều là sự luận bàn về chiều ngang. Như cho rằng Hữu tức là chiều ngang, bất hữu là chiều dọc, cũng như nói dứt bặt là chiều ngang, bất hữu là chiều dọc. Nếu bất tuyệt là chiều ngang thì Phi tuyệt, phi bất tuyệt là chiều dọc. Dùng nghóa bất y theo ban đầu, thì sự sâu xa như thế ở chỗ Bất cũng là đối với Bất, chỗ nào mà chẳng Bất. Như cho là chiều ngang thì chẳng nói là chiều dọc, nhưng ngang dọc cũng là bất định, tùy chỗ mà hướng về nhau. Như hữu vô, đoạn thường so sánh nhau là chiều ngang thì bệnh dứt thuốc bỏ, cho là chiều dọc. Cho nên do tùy chỗ mà luận bàn thích hợp, mà cho rằng tám Bất, theo chiều dọc là hội nhập chỗ sâu xa của kinh, tức kinh có ý nghóa sâu xa. Còn về chiều ngang thông hiểu khắp các luận, tức luận giải thích để để phá trừ bệnh. Kinh không hề chẳng nêu về chiều ngang, như ba môn tu tập đối với tám điên đảo, đoạn thường đều phá trừ. Luận cũng không hề chẳng nêu rõ về chiều dọc. Như luận Thập Nhị Môn cho rằng: Nếu khiến vô hữu là hữu thì làm sao thích hợp với Hữu Vô, Hữu Vô đã hoàn toàn là Vô. Nhận biết về Hữu Vô thì đâu chẳng phải là xa lìa nghóa về chiều dọc? Nói kinh nói rõ nghóa sâu xa về chiều ngang đối với bất. Nghóa hữu, Bất Hữu không hề chẳng có chiều ngang, luận giải thích để nói rõ về thuốc trị bệnh, thuốc trị bệnh Vô mà nói rõ Bất nên không hề chẳng có chiều dọc. Bất Bất tất cả, dùng Bất nói rõ nghóa, há chẳng phải sâu xa tột cùng, nghóa sâu xa cũng là Bất, tức Bồ-tát thực hành quán. Nếu gọi là Hữu thì sự sâu xa ấy chính là của Thanh văn thực hành quán. Nhưng nghóa Bất chẳng phải dừng lại ở chỗ hội nhập chỗ sâu xa của kinh, mà cũng nói rộng về các hành. Hành từ nhân của Bát-nhã thì gặp quả của Niết-bàn, đều là tám bất và đối tượng của bất. Bất, đó là pháp sâu mầu, cao siêu. Dùng Bất mà tạo cho nghóa sâu mầu, thì nghóa sâu mầu ấy cũng là Bất. Chỉ giải thích chung về tên gọi của tám bất là như thế. Về Bất sinh, các vị Luận sư nói, pháp này Bất sinh mà không phương hại tới Hữu với vô số cách giải thích cùng sinh. Nay giải thích: Bất này là Bất đối với sinh. Sinh xưa nay là Bất sinh, phô bày chiều rộng của mười phương, chung cho cả chiều dọc của ba đời, tất cả pháp Phật đều đồng với Vô, Phi, Bất sinh. Như luận sư của phái Thành Thật nói: Chân lý gọi là lý cảnh Bất sinh. Nay, theo nghóa của Đại thừa, nếu có lý về sinh như thế thì chẳng có một pháp nào là hữu mà chẳng sinh. Nếu cho rằng lý Hữu vẫn còn là Bất sinh thì cũng phải cho hữu vẫn còn ấy chẳng phải hữu. Như hữu gốc là thường trụ, bất sinh, v.v… như thế là phải phá bỏ sự tìm cầu ấy. Nay giải thích: Các pháp là Bất sinh. Bất sinh nên gọi là Vô sinh. Pháp nhẫn Vô sinh là nghóa ấy. Bất sinh nên hợp với đối sinh của Hữu diệt chăng? Sinh nên mới diệt. Đã là Bất sinh thì cũng là Bất diệt. Dùng Hữu vô nơi ba thời, v.v… là nhằm hạn chế sự cầu tìm tướng diệt không thật có. Như nói về sự phân tích sữa, chẳng phải đối với lúc sữa mất, cũng chẳng phải thời khác mất, nơi nhận kia đã nói ra đầy đủ. Nói về Ba Thứ Trung Đạo: Các Luận sư thuộc phái Thành thật giải thích về tám bất khác nhau. Kiến giải một cho rằng Tám bất đều là Trung đạo của Chân đế, cũng là Chân đế. Kiến giải hai cho Bất sinh Bất diệt là Trung đạo, tức là Trung đạo của Chân đế Bất Hữu Bất Vô, sáu bất còn lại là Trung đạo của Tục đế. Ở đây cho là chẳng đúng. Các kiến giải kia không giải thích ý của luận theo quan điểm Đại thừa. Ý nghóa của Tiểu thừa phán quyết về vấn đề ấy là như thế. Nay cho rằng: Tám bất gồm có ba thứ Trung đạo tức là hai đế của phái Thành Thật giải thích về ba thứ Trung đạo: Chỉ có các luận sư, một là Trung đạo của Thế đế, hai là Trung đạo của Chân đế, ba là Trung đạo của Chân, tục hợp luận. a/. Trung đạo của Thế đế: Thế đế không ngoài ba giả, nên dựa vào ba giả để nói về Trung đạo. Nhân thành giả chẳng một chẳng khác, nói rõ Trung đạo: Do đâu mà một trụ thâu tóm bốn vi (trần) thành một? Đó là chẳng một mà là một. Bốn trần cùng thành một giả. Chẳng khác mà giả thật khác lạ, nên là khác nhau cho nên chẳng một mà là một, không khác mà làkhác. Nên gọi là chẳng một chẳng khác. Tức từ nơi nhân thành mà nói rõ Trung đạo. - Tương tục, bất thường bất đoạn nói rõ Trung đạo: Cái giả của tương tục chẳng đồng, một cho rằng Bổ xứ nói rõ về tương tục giả. Hai cho là trước mông lung và sau rõ một, nói rõ về Tương tục giả. Như cái chung cuộc của tâm nhận biết và cái ban đầu của tâm tưởng nhớ luôn ở giữa là giả. Ba: Long Quang truyền cho Khai Thiện nói rằng: nói rõ về Tương Tục giả, sau khởi tiếp trước, trước chuyển thành sau, tức là sinh dẫn đến cùng thành giả. Tuy ba kiến giải nói bày không giống nhau, nhưng đều nói về Tương tục nên là bất đoạn diệt, cũng là bất thường, tức là dùng bất đoạn bất thường, nói rõ về Trung đạo của tương tục. Tương đãi giả nói rõ Trung đạo: Tức là có sự mở bày, làm sáng tỏ quan hệ đối đãi. Như các pháp sắc, tâm, v.v…, gọi là tương đãi chung, cũng có tên là tương đãi quyết định. Như các pháp dài, ngắn, vua, tôi, cha, con v.v… Ngắn chẳng tụ bảy là ngắn, so sánh với dài nên ngắn. Dài chẳng tụ bảy là dài, so với ngắn nên dài. Như thế gọi là tương đoạt đãi. Cho đến như vua tôi, cha con, v.v…gọi là tương đãi riêng, cũng gọi là tương đãi bất định. Chung, riêng tuy khác nhưng đều là Trung đạo của tương đãi giả danh. Giả nên chẳng phải là thật. Nên hợp với lý chẳng phải là hư mà là phi chân phi hư, nên nói rõ chung về Trung đạo của thế đế. b/. Trung đạo của chân đế: Vô danh vô tướng, nhờ danh, tướng mà đối đãi, chân đối đãi với vô của chân, nên vô biểu thị cho phi vô, cũng lại là phi Hữu. Phi Hữu phi vô là Trung đạo của chân đế. c/. Trung đạo của chân, tục hợp nhau: Như thế gọi là Hữu. Hữu chẳng phải thật Hữu, Chân đế có tên là vô. Vô chẳng phải là vô được khẳng định. Phi Hữu phi vô gọi là Trung đạo do hai thứ hợp lại. Lương Vũ Đế ban sắc chỉ cho pháp sư Tạng ở chùa Khai Thiện. Khiến vị này biên soạn, chú giải ý nghóa của luận. Pháp sư giải thích rất chăm, hầu như không chút rảnh rỗi, các vị cùng theo học cùng luận bàn. Khai công ra ở chùa An Thành, thầy Viễn ở chùa An Lạc, được thay Pháp sư soạn sớ giải. Hai vị này đều là người rất am tường ngôn ngữ, thông hiểu ngoại điển, hai lượt lãnh hội nơi thầy là soạn thật xong mười bốn quyển, thành một bộ, dâng sách lên Pháp sư. Pháp sư tự tay cầm lấy sách sớ giải, đọc qua một lượt từ đầu đến cuối, ấn chứng cho là đạt, cũng được dùng để biếu tặng, sách số giải ấy chép: Trung đạo của hai đế: làm thế nào để nói về vật? Lấy các pháp khi dấy khởi chưa hợp với pháp tánh. Do chưa khế hợp nên có hữu thì cái hữu ấy là Hữu vọng. Do cái không kia nên là tục, thể hư tức vô tướng, vô tướng tức là chân. Chân đế phi hữu phi vô nên là Vô. Do chẳng phải cái hữu vọng kia nên tục tuy phi hữu phi vô mà là hữu thì đó là giả hữu. Đem vật nói bày thể tức là Chân nên phi hữu. Thể đạt nói bày tức tục nên phi vô, phi hữu phi vô, chân tục cùng một Trung đạo. Chân đế vô tướng nên phi hữu [hi vô, cũng là Trung đạo của Chân đế. Tục đế là nhân giả, là nhân chẳng phải quả cho nên phi hữu. Phi chẳng tạo quả nên thuộc về phi vô. Phi hữu phi vô ấy là Trung đạo của tục đế. Long Quang nói về ba thứ Trung đạo, Khai Thiện cũng nói ba thứ Trung đạo, so ra thì ít có sự khác nhau. Pháp sư Xước thí nói về hai Thể, pháp sư Tạng thì cho là một, mà ý nghóa hướng tới thì giống nhau, cùng là môn có sở đắc. Rốt cuộc chỉ sợ là không lìa kiến chấp đoạn, thường, nên phải phá trừ tất cả. Trước là phá bỏ kiến giải về Trung đạo của Tục đế: ông cho là Trung đạo do nhân thành. Giả danh chẳng phải một mà là một. Pháp thật chẳng phải khác mà khác. Xin hỏi: Chẳng phải khác là khác, chính là hai tên gọi để nói về hai pháp hay chỉ giải thích về một pháp? Nếu cho rằng bốn trần theo ông là khác để nói bốn trần. Cái thật của bốn trần có khác thì sao lại cho là chẳng khác, khác? Tên gọi của chẳng khác lại có thể được để yên trên giả chăng? Ông nói: Giả danh chẳng phải hai, một, danh xem là giả thì chẳng được coi là thật. Danh thật chẳng là một, chỉ thấy hai danh nói về hai pháp mà gọi đó là Trung đạo. Hai danh sắc, tâm chung riêng gọi là hai pháp cũng phải là Trung đạo. Nếu cho rằng sắc, tâm là khác nên chẳng giải thích về Trung, thì như ba dụ thành giả, nên đạt được thật giả để nói rõ về Trung đạo chăng? Hoặc cho là cùng thành tựu nên gọi là Trung đạo: thì sắc tâm đều từ nhân nên cũng được nói về Trung đạo! Lại như ông cho rằng chẳng phải một chẳng phải khác là Trung đạo thì chẳng phải một loại bỏ bốn trần, chẳng khác loại bỏ giả danh. Loại bỏ giả thật thì sao gọi là Trung? Hai loại bỏ nên gọi là không có vật, chẳng thể gọi Hư lớn là Trung, nên Trung chăng có chỗ đặt để, vậy chỉ là thuyết luống dối mà thôi. Bác bỏ nghóa của Khai Thiện: ông nói hữu thì hữu là vọng hữu. Đa gọi vọng hữu là hữu thì pháp vọng hữu ấy đâu được cho là Trung đạo. Vọng hữu chính là tên gọi riêng của điên đảo, nên chẳng phải Trung đạo. Lại cho rằng: Là nhân chẳng phải quả nên phi hữu. Chẳng phải là vô tạo quả nên là phi vô. Phi hữu phi vô là Trung đạo của Tục đế, thế thì vật gì là Trung đạo? Há chẳng phải là giống như trẻ em đùa giởn hay sao? Chỉ thấy cái Trung của trăm thứ cỏ rác, chẳng phải là cái Trung của Phật pháp, chính là nghóa của ngoại đạo! Bách Luận chép: Đệ tử của Ca-tỳ-la đọc kinh Tăng-khư nói: Một nắm đất mịn chẳng phải cái bình nên thuộc về phi hữu. Chẳng phải không tạo ra bình nên là phi vô. Phi hữu vô là Trung đạo! Như thế há chẳng phải chính là nghóa của Tăng Khư hay sao? Bác bỏ kiến giải về Trung đạo của sự nối tiếp: Về tương tục giả hợp tuy có ba thuyết, nhưng nhiều người chuộng sử dụng là nghóa sau, dấy khởi tiếp nối ở trước. Hỏi: Niệm niệm vô thường chẳng dừng, đâu có được nghóa trước chuyển tạo thành sau, sau dấy khởi tiếp nối ở trước, khiến trước chẳng diệt sao? Họ đáp rằng: Pháp Hữu vi có hai nghóa: Một là niệm niệm dứt hẳn thì không bàn về sự nối tiếp, hai là nói diệt mà chẳng diệt thì nói rõ về tương tục giả. Nay cho là chẳng đúng. Nếu nói nên diệt mà chẳng diệt thì cũng có thể cho rằng: Nên hữu mà chẳng hữu. Các pháp là vô, phi hữu, mỗi mỗi sinh diệt. Như kinh Cư Só nói: “Liền sinh, liền già, liền chết” thì sao có chuyện nên diệt mà chẳng diệt? Cho rằng thể nên chẳng diệt thì ai lại bị diệt? Nếu bảo thể diệt thì ai trở lại ở chỗ chẳng diệt. Còn về chẳng diệt thì thường là chẳng diệt! Rõ là chỉ thấy hai mảnh đoạn, thường, sao được gọi là Trung đạo? Kiến giải ấy cho một pháp có hai nghóa: diệt và chẳng diệt, nên thích hợp trong việc giải thích về Trung đạo. Nay cho là không đúng. Một pháp có nghóa diệt, nói rõ thể hoàn toàn mất, thế thì nơi nào có nghóa chẳng diệt để giải thích về tương tục giả. Lại như ông cho một pháp là Trung hay cho hai tên gọi là Trung? Nếu hai tên gọi là Trung thì hai tên gọi chỉ cho vật gì? Được xem là hai pháp hay một pháp? Nếu hai tên gọi được xem là hai pháp thì chỉ thấy có hai tên gọi hai pháp, làm sao được gọi là Trung? Nếu hai tên chỉ rõ một pháp thì chỉ thấy một pháp có trên hai tên gọi, như con người trên hai danh mục, đâu được xem là Trung đạo? Ông cho một pháp có nghóa diệt, chẳng diệt, thì để pháp ấy ở đâu? Để một pháp ở trên? Một pháp là vật gì? Là tâm hay là hư không? Là tâm thì tâm là sự việc hữu nên chẳng phải là Trung. Còn nên diệt mà chẳng diệt thì hai nghóa lại trái nhau, nên cũng chẳng phải Trung. Nếu một danh gọi là Trung, như sắc là một danh, thì tên gọi một sắc cũng phải Trung đạo, như hai nghóa hướng về vô và hướng về hữu trên hai dnah mục, chỉ thấy hai danh nói hai nghóa chứ không thấy Trung đạo. Nếu loại bỏ cả hai thì không còn đối tượng, không còn đối tượng thì vật gì là Trung? Bác bỏ kiến giải tương đãi giả nói về Trung: Kiến giải ấy cho rằng: Từ nhân thành giả là thể, tương tục là dụng, tương đãi là pháp đặt tên. Vì cho là giả nên chẳng thật, chẳng thật là hư, gọi đúng đối với lý là chẳng hư. Cái hư giả ấy là đúng lý, đúng lý nên chẳng hư! Đâu thể nói như thế được! Như cho rằng ngoại đạo nói giảng là hư, nên chẳng phải là cái hư ở đây thì cái giả khác chẳng được gọi là lý, cái giả của ông là cái giả hư đúng lý. Chẳng hư chẳng thật thì nên để ở chỗ nào? Lại như theo dài, ngắn mà nói về Trung thì cũng chẳng đúng. Cho rằng năm thước là ngắn, một trượng là dài, thì dài tự là cái dài chứ không ở chỗ đối với ngắn. Ngắn thì tự là ngắn chứ không ở chỗ đối với dài. Rõ ràng chỉ thấy dài ngắn hai mảnh, còn trung thì hiện ra ở chỗ nào? Nếu dài tự là dài thì dài ấy chẳng phải ngắn, nên cũng chỉ dùng cái dài mà thành ở trung. Nếu chẳng phải thế thì hai vật cùng là dài, hai vật cùng là dài thì lấy gì để định là dài? Lại cho chẳng ngắn chẳng dài, chẳng kia chẳng đây gọi là Trung thì đó trở thành hai thứ loại trừ nên không còn đối tượng, nơi chốn. Không nơi chốn thì lấy gì gọi là Trung? Cứ như vậy bác bỏ rộng khắp. Như từng phần đối với luận đều bác bỏ sự tương đãi ấy, tự hiện ra ở trong văn, như sự phá hủy đã được thực hiện trong Phẩm Trung Phá. Phi bác kiến giải Trung đạo của Chân đế: Kiến giải ấy cho rằng: Chân là chẳng sinh chẳng diệt, vô tướng vô danh. Do đó phải nhờ danh gọi là Chân. Vô mà là Phi vô. Hữu mà là phi hữu. Nhờ vào danh gọi là Trung đạo. Nay cho là không đúng. Nếu cho rằng Chân là vô danh, nhờ danh gọi là Chân, là Trung, thì có chủ thể nhờ gởi, có đối tượng được nhờ gởi được chăng? Nếu có đối tượng được nhờ gởi thì có đối tượng được gọi là vật, nếu không có đối tượng được nhờ gởi thì chẳng phải chủ thể, chẳng phải đối tượng, sẽ không có chân lý, là đồng với tà thuyết. Nếu cho Chân là Thế đế giả danh, nhờ danh gọi là Chân đế, thì Thế đế hư giả, làm sao gọi là Chân? Chân là thật, Thế đế là phù hư thì làm sao gọi là Chân? Lại nữa, Chân đế là dứt bặt mọi danh, thì cần gì phải nhọc sức nhờ danh. Nếu danh có thể nhờ gởi thì rõ ràng chẳng phải là dứt bặt thì đâu cần nhờ gởi. Lại, người thực hành đi tìm Chân đạt được Chân, thì sự được ấy làm sao gọi là Trung đạo? Nếu nhờ Danh gọi là Chân thì cái lý của đối tượng được nhờ gởi đó là chẳng thể nhờ gởi. Chỉ mỗi chẳng thể nhờ gởi là danh thì vì sao cho là vô danh? Nếu nhờ danh để chỉ rõ chân, Chân lý là vô danh, vô tướng, thì cũng có thể gọi là Trí hội nhập Chân. Trí chẳng bao trùm Chân nên cũng không có người hội nhập Chân, dứt trừ mọi trói buộc, còn cho lý thật có thể hội nhập thì cũng phải là lý thật có tên gọi. Nếu nói Thế đế có Trung, Chân lý không có Trung, chẳng Trung, thì đó mới là Trung đạo của Thế đế. Chân lý thì không có Trung, vậy làm sao nói Trung đạo của Chân đế? Theo nghóa của Khai Thiện: Vốn cho rằng Thể hư thì vô tướng, vô tướng là Chân đế, Hư là lý của tục. Vô tướng là lý của chân, đã có hai lý tức là hai vật, làm sao gọi là Trung đạo? Lại nữa, chân lý phi hữu phi vô mà là vô, thì cái vô của vô ấy, chẳng phải là vô mà là vô. Đã cho là phi vô thì cái gì là vô? Nếu bảo là vô đối với Hữu thì cái vô ấy là vô nghiêng về một bên, nên chẳng phải là Trung. - Phi bác kiến giải hợp hai đế nói về Trung đạo: Kiến giải này lập luận: Thế đế gọi là phi vô, Chân đế gọi là phi hữu, Phi hữu phi vô hợp lại để nói về Trung đạo. Nay cũng cho là không đúng. Đã cho là hai xả bỏ, làm sao gọi là Trung đạo? Lại nữa, phi vô chính là hữu ở Thế đế, phi hữu thì đúng là vô của Chân đế, hai danh hai chỗ, mà là hai danh hai chỗ khác nhau thì sao gọi là Trung đạo được? Theo nghóa của Khai Thiện: Vốn cho rằng, nói rõ Thể là Chân nên phi Hữu, nói rõ Thể là Tục nên phi vô, thì đó là một Trung đạo của Chân. Tục phi hữu phi vo, nay cho là không đúng. Đã cho rằng nói rõ thể là chân, tức là vô tướng, vô danh là mất tục, thế thì còn có vật gì tương tức, để cho phi hữu phi vô là Trung đạo? Tóm lại, tuy có ba thứ Trung đạo, nhưng xét ra thì không nơi chốn, không thích hợp, nên chỉ toàn là ngôn ngữ, chẳng phải Trung đạo của Phật pháp. - Đả phá Trung đạo của Địa Luận: Họ lập luận: Thức A-lê-da xưa nay là bất sinh bất diệt, xưa nay thường được định rõ, chẳng phải thỉ, chẳng phải chung. Chỉ vì trái với chân nên dấy vọng tưởng. Do đó mà họ cho rằng: Phiền não của sáu thức luôn che lấp A-lê-da gọi là Như lai tạng, về sau, do tu tập mười địa dần dần dứt trừ vọng tưởng của sáu thức. Sáu thức (thì sẽ lãnh hội thấu đáo) đã được dứt sạch, thì sự hiểu rõ về vọng tưởng kia cũng được bỏ. Chân được hiển bày thành dụng gọi là Pháp thân. Ví như gió nổi lên, xua tan mây, gió dừng thì mặt trời sáng rỡ tỏa chiếu khắp. Pháp thân đã hiển bày thì mọi thứ đều ứng hợp, thành tựu. Sở dó bất sinh hiện thành sinh, bất diệt hiện thành diệt. Nên nói: Chân pháp thân của Phật cũng như hư không, nên vật hiện hình như trăng đáy nước. Nay khác với kiến giải này: Pháp thân vốn có, đâu phải do nhân mà được? Nếu do nhân mà được thì chẳng phải vốn có. Không nhân thì đồng với nghóa của ngoại đạo, còn nếu gọi là vốn có thì lấy gì gọi là Trung đạo. Lại nữa, xưa nay có bốn câu và trăm phi là pháp thanh tịnh, tự mình khiến trở thành điên đảo, thì cái gì giục gấp khiến bị phiền não che phủ, sau nhờ tu tập đạt được mười địa thì mới thông tỏ? Hãy còn có thể sai khiến phiền não. Pháp thân xưa nay thường định nên chẳng thể thay đổi, ngược lại trở thành chưa đối với việc tu tập để cỡi bỏ dứt trừ mê lầm. Gốc thì chẳng thể, mà ngọn cũng chẳng thể. Nay, theo nghóa Vô sở đắc của Đại thừa, dựa vào Tám bất để nói về ba thứ Trung đạo: Ngôn ngữ, phương hướng mới cũ khác nhau, nhưng về ý hướng thì không khác. Luận sư Sơn Trung hợp nơi vắng lặng mà chính thức tạo ra. Ngôn ngữ đối với chẳng phải ngôn ngữ. Chẳng phải ngôn ngữ đối với ngôn ngữ. Chẳng phải ngôn ngữ giả cũng gọi là bất ngữ. Chẳng gọi là Bất ngữ chẳng phải là vô, chẳng gọi là Ngữ chẳng phải là hữu. Tức là Trung đạo của Thế đế bất hữu bất vô. Chỉ là tương đãi giả nên có thể hữu thì nên sinh, có thể vô thì nói diệt, dùng sinh diệt hợp thành Thế đế. Chân đế cũng như vậy, Bất ngữ giả chẳng gọi là Bất ngữ. Phi bất ngữ giả thì chẳng gọi là Phi bất ngữ. Chẳng gọi là Phi bất ngữ thì chẳng là Phi bất vô. Chẳng gọi là Bất ngữ thì chẳng phải phi bất hữu. Đó chính là Trung đạo của Chân đế phi bất hữu, phi bất vô. Tương đãi giả nên có thể Hữu thì nói bất diệt, tức là bất sinh bất diệt nên hợp thành Chân đế. Hai đế hợp nói về Trung đạo: Ngữ giả chẳng gọi là ngữ, bất ngữ giả chẳng gọi là Bất ngữ. Phi ngữ, phi bất ngữ tức là phi hữu phi bất hữu, phi vô phi bất vô, hai đế hợp nói về Trung đạo. Sinh diệt, chẳng sinh diệt hợp chung nói rõ: Đây là trường hợp có thể tìm gặp. Nay giải thích: Phải hợp với cái khác mà dấy khởi. Cái khác Hữu thì hữu có thể hữu, hữu sinh có thể sinh, hữu diệt có thể diệt. Hữu sinh có thể sinh thì cái sinh ấy là sinh được định. Hữu diệt có thể diệt ở ngoài diệt thì sinh ấy chẳng đối đãi với diệt. Diệt ở ngoài sinh thì diệt ấy chẳng đối đãi với sinh, sinh chẳng đối đãi với diệt thì sinh ấy tồn tại độc lập. Diệt chẳng đối đãi với sinh thì diệt ấy đứng riêng lẻ. Sinh diệt như vậy đều là tự tánh, chẳng phải nghóa thuộc về nhân duyên. Nay thì cho là chẳng đúng: Vô hữu có thể là hữu, do không nên hữu. Vô sinh có thể là sinh cũng vậy, vô diệt có thể là diệt. Chỉ dùng cho Thế đế nên giả gọi là sinh diệt. Giả sinh thì sinh ấy chẳng phải là sinh được định rõ. Giả diệt thì diệt ấy chẳng phải là diệt được định rõ. Sinh chẳng phải sinh được định rõ, nên ngoài diệt thì không có sinh. Diệt chẳng phải diệt được định rõ, nên ngoài sinh thì không có diệt. Ngoài diệt không có sinh, do diệt nên có sinh. Ngoài sinh không có diệt, do sinh nên có diệt. Do diệt nên sinh thì sinh ấy chẳng tồn tại riêng. Do sinh nên diệt thì cái diệt ấy chẳng đứng lẻ loi. Sinh diệt theo đó đều là nhân duyên giả danh. Nhân duyên sinh thì sinh mà không dấy khởi, do đó nên là bất sinh. Nhân duyên diệt thì diệt mà chẳng mất đi, do đấy là bất diệt. Nên bất sinh bất diệt gọi là Trung đạo của Thế đế. Luận chứng còn lại cũng như thế, có thể tìm thấy khỏi phải nói ra. Lại giải thích: Đối với Thế đế có sinh diệt nên gọi là Chân đế bất sinh bất diệt. Do đó, không hữu là Thế đế giả sinh giả diệt. Hữu không là Chân đế giả bất sinh giả bất diệt. Bất sinh bất diệt này chẳng phải tự nó bất sinh bất diệt, mà đối đãi với cái giả sinh diệt của Thế đế nói rõ cái giả bất sinh diệt của Chân đế. Cái giả sinh diệt của Thế đế đã chẳng phải là sinh diệt, cái giả của bất sinh diệt Chân đế cũng chẳng phải Bất sinh diệt, nên phi bất sinh gọi phi bất diệt là Trung đạo của Chân đế. Câu còn lại, chẳng nói cũng có thể nhận biết. Nói Trung đạo của hai đế hợp lại: Hữu là Thế đế có sinh có diệt. Không là Chân đế bất sinh bất diệt. Cái bất sinh diệt này tức là sinh diệt của bất sinh diệt. Sinh diệt của bất sinh diệt chính là phi sinh diệt. Bất sinh diệt của sinh diệt chính là phi bất sinh diệt. Nên phi sinh diệt, phi bất sinh diệt là hai đế hợp lại nói về Trung đạo. Sinh diệt đã như thế thì câu còn lại nói ra thích hợp là có thể hiểu. Lại như Luận giải thích về Bất thường, Bất đoạn. Văn chép: Có người chẳng tin bất sinh bất diệt, nhưng tin bất thường bất đoạn. Luận sư thuộc phái Thành Thật giải thích văn cho rằng: Do nối tiếp nên gọi là thường, niệm niệm sinh diệt chẳng tự nhìn lại là đoạn. Vì chấp đoạn, thường nên do đó mà chẳng tin Bất thường, Bất đoạn. Phải bác bỏ toàn diện như đã nói ở trước. Luận cho rằng có người không tin Bất sinh Bất diệt mà lại tin Bất thường, bất đoạn: Một là: Những người không tin Bất sinh Bất diệt: Tức là đã tỏ ngộ về Bất sinh Bất diệt, nhưng đối với bất thường, bất đoạn thì chưa tỏ ngộ. Nói là tin bất thường, bất đoạn là do nhận thấy có đoạn, có thường. Hai là: Pháp sư Đàm Ảnh ở Trường An cho rằng: Chẳng phải không tin bất thường bất đoạn, chỉ do những người được tỏ ngộ không giống nhau, tâm lãnh hội chưa khắp, dù biết các pháp là bất sinh bất diệt, nhưng chưa tỏ được lý bất thường bất đoạn, như trước đã nói, nay cho là: Các pháp rốt ráo là Bất sinh, lý tự bày là bất diệt. Do bất sinh nên đâu được gọi là bất thường, do vô thường nên đâu được gọi là hữu thường. Do vô thường nên đâu thể là Hữu đoạn, nên hướng về văn luận, sau đấy giải thích về hơn. Văn nói: Dù nghe bất sinh bất diệt và bất thường bất đoạn, hãy còn cho là từng loại từng loại làm thành các pháp. Nên nói rõ thì, tuy nghe bất sinh bất diệt, vẫn còn cho là sáu môn hợp thành các pháp, là chưa tỏ ngộ. Nên kinh phẩm Tượng hành trong Đại phẩm chép: “Hành cũng chẳng thọ, bất hành cũng chẳng thọ. Hành chẳng hành cũng là chẳng nhận. Phi hành, phi bất hành cũng là chẳng thọ.” Lại giống như phẩm Hiền Thánh trong Luận Thành Thật chép: “Người biết rõ về không tạo tác thì không tin ở sự tạo tác, đó gọi là bậc Thượng nhân” Về bất thường bất đoạn: Nếu cho Hữu là Hữu thì Thường là thường thật, đoạn là đoạn thật. Nay xét do không nên Hữu, thì thường chẳng gọi là thường, đoạn chẳng gọi là đoạn. Thế Đế giả danh nên nói có thường có đoạn. Thường giả chẳng thể là thường, đoạn giả chẳng thể là đoạn. Tức là Trung đạo của thế đế bất đoạn bất thường. Về chẳng phải một, chẳng phải khác: Nhưng chẳng phải một, hoặc có thể đối với hai, cho tới trăm ngàn, v.v… mà ở đây nói đối với chẳng khác, khác là ngoài của chẳng phải một như hai, ba v.v…đều là khác, gọi là có một khác. Chỉ có Luận sư thuộc phái Thành Thật nói về giả, thật liên hệ tới nghóa chẳng khác. Nếu do Hữu nên có Hữu thì đó là một, hai thật, như trước đã phi bác. Cũng như luận nói: Nếu cho là có một thì chẳng phải các pháp được thành, mà là do chẳng phải một. Như tay, chân, các phần, v.v… hợp thành thân hình, đâu được nói là tướng lạ? Tướng lạ cũng chẳng thật có, nên luận đả phá: nếu là một thì chẳng phải cành cây, thân cây, v.v… là khác nhau. Nếu cho rằng cây lúa có thể cho là thân cây, là v.v… là khác nhau, thì đều là tướng lạ, sao chẳng gọi là cây và thân lá? Nên biết là chẳng khác, cũng lại là chẳng phải một. Các pháp xưa nay là bất sinh, thì đâu được nói là có một, khác. Chỉ có một là bất nhất, chẳng phải một mà là một, khác là bất dị mà là khác. Một giả chẳng thể là một. Dị giả chẳng có thể là dị. Đã là vô nhất, vô dị thì đó là Trung đạo của Thế đế. Về Bất lai bất xuất: Đã cho là bất lai thì nên đối với bất khứ. Nhưng ở đây nói Bất xuất, nghóa có chỗ gồm thâu. Chẳng phải dừng lại ở con số ấy, thì phải là vô lượng. Bất lai thì nên đối với Hữu là bất khứ. Bất xuất thì nên đối Hữu là bất nhập, tức nói rõ sự giúp nhau ấy. Gồm có hai nghóa: Chỉ rõ là có đối tượng được gồm thâu, chẳng phải chỉ dừng lại có tám, sự việc. Tuy là khác mà ở trong đó có chỗ gồm thâu: Đã có Bất lai thì có bất khứ. Đã có bất xuất thì có bất nhập. Bất sinh bất diệt, bất hữu bất vô, v.v… tất cả các pháp đều theo môn cùng thâu giữ nhau. Như kiến chấp của phái Thành Thật và ngoại đạo, cho rằng từ chỗ tăm tối mịt mờ mới tới, thế tánh của vi trần v.v… cũng cùng tới. Cũng như nước ban đầu chảy đi, chảy ngược lại, ra khỏi v.v… Nay Đại thừa nói rõ về ý nghóa: Do xuất nên khứ, xuất tức là khứ. Do nhập nên lai, nhập tức là lai. Nếu có người lai khứ nói bày, tạo tác lai khứ, thì đó là lai thật, khứ thật. Ở đây sẽ nói: Do không khứ lai nên chẳng gọi là lai khứ. Chỉ vì thế đế nê giả nói lai khứ. Dù lai chẳng thể lai. Khứ chẳng thể khứ. Nên đến mà không có chỗ từ, đi mà không có chỗ đến. Vậy nên kinh Kim Cương Bát-nhã nói: Nếu nói Như lai có lai có khứ, thì người ấy không lãnh hội được ý nghóa Phật đã nói. Nếu cho rằng không nên nói lai khứ thì lai mà không chỗ từ, khứ mà không chỗ đến, nên gọi là khứ lai.” Kinh Tịnh Danh có đoạn: “Tịnh Danh nói với Văn-thù: Chẳng cùng lai mà lai, chẳng cùng thấy mà thấy. Văn-thù đáp: Như cư só nói lai chẳng phải là lai, khứ chẳng phải là khứ. Nên nói lai không có chỗ từ, khứ không có chỗ đến”. Luận nói: “Như rắn từ trong hang bò ra, chim bay tới đâu trên cây, v.v… không thấy có các tướng như thế, nên biết là không có lai, xuất.” Hỏi: Trong tám Bất, do đâu nói bất lai bất xuất là pháp thu giữ, có chỗ gồm thâu, còn bất sinh bất diệt, v.v…, thì chẳng phải? Đáp: Bất sinh bất diệt, v.v…, cũng là pháp thu giữ. Như Bất sinh thì thu giữ tất cả các thứ có sinh, v.v…, đều dứt hết. Bất diệt thì gồm thâu tất cả các thứ diệt, vô, v.v… Hai pháp ấy có đủ sự thu tóm gìn giữ một cach trọn vẹn. Chỉ vì những người đạt ngộ khác nhau, tuy lãnh hội bất sinh bất diệt mà tin vào bất thường bất đoạn, nên phải nói bày về bất thường bất đoạn, nhằm khiến họ thực hành quán một cách rộng khắp, bao gồm. Nay về bất lai bất xuất cũng như vậy. Mà nói về pháp thu giữ: Vì bất lai nên đối với bất khứ, xuất thì đối với nhập. Lai xuất đã chẳng đối nên dùng lai để thâu tóm khứ, dùng xuất thu tóm nhập. Sinh diệt đã đối nhau, vì đối nên không nói về tính chất thu tóm. Như ngoài bất sinh, bất sinh như thế đâu chẳng được thu tóm? Cần được giải thích về ý nghóa ấy thì có thể tìm thấy. Nói về đối có hai nghóa: 1/. Đối trị: Như quán bất tịnh nhằm đối trị tham dục, quan từ bi nhằm đối trị sân hận, v.v…đều cùng đối trị nói rõ nghóa của Đối. 2/. Tương đối: gọi là Vị định đối, như Đại kinh nói: “Thường ưa thích quán sát các môn đối trị”. Cái gọi là khổ vui, cho đến thường hằng chẳng thường hằng. Thường hằng nên đối với bất tạm, bất hằng, bất, vô, xa xôi gần gũi cũng là ý nghóa của pháp thu tóm, giữ gìn. Khổ vui về nghóa đối thì gần. Xin nói về hai pháp này. Ngoài dị (khác) như thế là không thu giữ. Nếu cho khổ, và chẳng khổ khác nhau, thì ngoài khổ như thế là chẳng khổ. Nghóa của sự thu giữ thì xa, rộng, như Tịnh, bất Tịnh, tịnh đối với uế, v.v…Tất cả mọi mẫu mực là thế, đều có ý xa gần, có thể tìm thấy, chẳng cần phải giải thích rõ ràng. Nói về ba thứ Trung đạo cùng với nhiều loại tác động, thể hiện, ý chung là đồng, chỉ có về phương pháp, ngôn từ là khác. Nay chỉ nói hai thứ phương pháp, như trước đã nói. Hỏi: Do đâu mà cho Thế đế giả sinh giả diệt, còn Chân đế thì giả bất sinh, giả bất diệt? Đáp: Có hai thứ thể hiện: 1/. Thế đế phá bỏ tánh để nói về tánh không, tức là giả danh giả diệt. Còn Chân đế thì phá bỏ giả để nói về cái không của nhân duyên, tức là giả bất sinh, giả bất diệt. Hỏi: Thế đế phá trừ tánh để nói về tánh không, tánh không là Trung đạo của Thế đế, phải chăng nên dùng tánh hữu làm thế đế? Đã dùng giả hữu làm Thế đế, thì nên dùng giả không làm Trung đạo phải chăng? Đáp: Nay giải thích: Không tánh riêng hữu, tánh không, chỉ nói về giả làm tánh không. Từ công dụng mà tạo ra tên gọi. Ai là chủ thể không ở tánh ấy? Giả là chủ thể không ở tánh đó. Danh giả tạo tánh không, bờ mé của tánh không nên chính là Trung đạo. Giả nên được gọi là Thế đế. 2/. Giả sinh giả diệt: Từ Trung là bất sinh bất diệt, giả bất sinh, giả bất diệt. Từ Trung là phi bất sinh phi bất diệt, tức nghóa biểu thị, chỉ nói chiều ngang, cả hai cùng so sánh. Tự là nghóa của nhân duyên nên chi phối cả hai chấp. Lại như Pháp sư Nhiếp Lãnh nói: Giả trước nói Trung là Trung của thể, giả sau nói Trung là Trung của Dụng. Trung trước nói giả là trung của Dụng giả, sau nói về giả là giả của Thể. Nên phi hữu, phi vô, mà la hữu là vô là giả của Thể. Giả hữu chẳng gọi là Hữu. Giả vô chẳng gọi là Vô, là giả của Dụng. Nên giả Trung của Dụng đều thuộc về giáo pháp do chủ thể biểu thị. Không giả, không trung chính là lý của đối tượng được biểu thị. Nói về Trí tuệ Trung đạo: Gọi là hai trí Trung đạo, đó là Phương tiện tuệ và thật tuệ, cũng gồm đủ ở ba thứ Trung đạo. Phương tiện thật đâu thể gọi là phương tiện? Đâu thể gọi là phi phương tiện? Cái thật của phương tiện đâu thể cho là thật? Đâu thể cho là chẳng thật? Chính là hai tuệ đều nói về Trung đạo. Nói pháp thật thí chẳng phải phương tiện. Cái thật của phương tiện thì chẳng phải thật. Phi thật, phi phương tiện gọi là Nhất chánh quán. Phi chân phi tục gọi là Nhất chánh Trung, cũng được xem là Chánh cảnh. Nên Kinh Kim Quang Minh nói: “Thể hiện diệu dụng nơi vô lượng pháp tánh sâu mầu”. Chỉ rõ là trí của cảnh giới, đó là phi trí. Đã là cảnh giới của trí thì đó là phi cảnh trí. Khi trí phi cảnh, mênh mông không bờ bến. Trước tuy mở bày trí của cảnh, thì cảnh chẳng có đối tượng được mở bày. Nay tuy dứt hết cảnh của trí, thì không hề có sự kết hợp. Nếu giảng nói được như thế, thì sẽ dứt trừ cac hý luận. Cũng có thể nói đó là nhân duyên, do đó mà Bồ-tát Long Thọ hết mực tôn kính. Hỏi: do đâu mà chẳng nói mẫu mực về ba thứ Trung đạo của hai đế. Giả trí phương tiện, phi trí phương tiện, giả trí thật, phi trí thật; phi phương tiện, phi thật để nói về Trung đạo? Giả phi trí phương tiện, phi bất trí phương tiện, giả phi trí thật phi bất trí thật, phi bất phương tiện phi bất trí thật, kết hợp để nói về Trung đạo. Đáp: Cũng được! Vì mục đích là chỉ rõ có nhiều thứ thể hiện. Lại nữa, nhằm nói rõ hai trí ở Trung đạo. Nhưng đế, trí chẳng phải trước, chẳng phải sau, cũng chẳng phải một lúc, nên phi đế phí Trí. Đế, trí theo nhân duyên. Giả gọi là không hai mà là hai, nên đức Như lai với trí tuệ, bên trong thì làm sáng tỏ chỗ tiềm tàng nhằm tỏa chiếu chốn sâu kín, bên ngoài thì được miệng vàng giảng nói rõ ràng gọi là Đế. Đó là hai duyên hợp gọi là hai, như trong hai đế có nói rõ. Nhưng do đế là chủ thể của đế, là đối tượng được tìm kiếm, thì Trí ấy do nhân duyên gì mà đạt được? Cũng do tỏ ngộ được mà phát sinh, nên đế là chủ thể, Trí là đối tượng. Chủ thể, đối tượng là nhân duyên nên chẳng phải một, chẳng phải hai cho đến thích hợp với Bát-nhã (Trí tuệ) thì chủ thể đối tượng ấy hoàn toàn chung hợp. Như Phật là người như nhiênthì trí của Phật là chủ thể, Đế là đối tượng. Nếu đệ tử mong đạt tới điều ấy, thì Đế của Phật là chủ thể, Trí của Luận chủ là đối tượng. Nhưng chủ thể và đối tượng ấy lại được định ra do đâu? Trí sinh ở cảnh giới, nhờ nơi đế nên là cảnh giới. Trí của Luận chủ là chủ thể tỏa chiếu, cảnh giới là đối tượng được tỏa chiếu. Chỉ rõ đế ấy chính là đối tượng của Luận chủ. Phật chẳng phải nhân, chẳng phải quả, nhưng giải thích thì Như Lai là quả. Bát-nhã chẳng phải nhân, chẳng phải quả, mà giả gọi là nhân, nên giả gọi là đối tượng được nói bày có sự khác nhau chẳng đồng. Hoặc gọi là sinh nhẫn, pháp nhẫn, Thuận nhẫn, Vi nhẫn, vô sinh nhẫn, v.v…Mười địa cũng gọi là mười nhẫn. Ba mươi tâm cũng gọi là ba mươi nhẫn. Tức một là vô lượng, vô lượng là một. Nhưng hai đế giải thích Trung đạo, thì trí ở đế là nhân duyên, chẳng phải một, chẳng phải hai. Cũng chẳng phải trước, chẳng phải sau, mà là duyên trước mở ra nhân duyên ở giáo pháp của phương tiện trước sau, nếu không có trí bên trong nói rõ, soi sáng că duyên bên ngoài thì làm sao tỏ bày được đế ấy. Nên trí là chủ thể, đế là đối tượng. Chỉ trí của Phật là bất không, mà đã vậy thì quyết là do đế, nên sinh ra đế là chủ thể, trí là đối tượng, là luận chủ. Rõ ràng đã tỏ ngộ đế là chủ thể làm trí là đối tượng, Trí là đối tượng thấy được đế là chủ thể. Chủ thể, đối tượng chẳng phải một chẳng phải khác. Hai đế đã nói về Trung đạo, ở trí cũng gọi là Trung đạo, tiếp xúc với sự việc sẽ đạt được. Nhưng Bát-nhã thì chẳng phải nhân, chẳng phải quả, chẳng phải Phật, Bồ-tát, gọi là nhân, gọi là Bát-nhã. Đối tượng hành hóa của Bồ-tát, Phật gọi là quả, gọi là Tát Bà- nhã (Nhất thiết trí), nên là sự sai biệt của không sai biệt. Nói về nhân là mười địa, bắt đầu là Hoan Hỉ, sau cùng là Pháp Vân, Năm Nhẫn, ba mươi tâm chẳng phải là luận bàn theo chiều dọc. Còn như luận về Bát-nhã thì ngôn ngữ chẳng thể gọi tên, chẳng phải chủ thế, đối tượng. Hành của Trung theo Đệ nhất nghóa là đối tượng thực hành của bậc Vô học. Chủ thể thực hành của Chư Phật, thì hành chẳng phải thọ, bất hành cũng chẳng phải thọ; Hành, bất hành cũng chẳng phải thọ; Phi hành phi bất hành cũng chẳng phải thọ; Bất thọ cũng chẳng phải thọ. Chủ thể nói bày là nhân duyên, chính là để nói rõ hai trí ở Trung đạo. Chủ thể giảng nói là trí của Phật. Chủ thể nói bày về tám Bất của nhân duyên chính là giáo pháp. Lại nói, Luận chủ ấy nhận lãnh nơi chính kinh của Phật mà sinh trí, thì Trí là đối tượng, đế là chủ thể. Còn luận chủ ngộ được mà sinh trí thì trí là chủ thể, luận là đối tượng, chủ thể soạn luận phát huy kinh, Phật là luận chủ, thầy trò cùng thành tựu, thì đạo ấy chẳng khác tức là đi vào nhà Như lai, ngồi trên tòa Như lai. Luận chủ quy kính. Phật là chủ thể giảng nói về nhân duyên trong chánh kinh. Thọ nhận, tu học được sự thông tỏ, thì sự thông tỏ ấy là nhờ Phật. Nay soạn luận để phát huy kinh, quy y tôn kính Tam bảo, khác hẳn ngoại đạo. Kinh của nhân duyên, kinh thường không có chỗ từ đâu phát ra. Các thuyết đều do Trung là bậc nhất. Như Lai tuy giảng nói chánh pháp với vô số trường hợp mà thường hợp với đạo. Giảng nói về giáo pháp Tiểu thừa chưa phải là ngôn ngữ diễn đạt trọn vẹn nghóa mầu, nên mới dần dần đến giáo pháp Đại thừa. Tám bất hiển lộ trọn vẹn sự giảng nói rốt ráo, nên tám Bất thu tóm, cùng tận. Chư Phật cùng cho đó là hơn hết, nên gọi là đệ nhất. Lại nữa, đệ tử của Phật giảng nói, Tiên nhân giảng nói các vị trời giảng nói, người được biến hóa thuyết giảng, chưa phải là bậc nhất. Nay nói Phật giảng nói giáo pháp nhân duyên nên gọi là bậc nhất. - Hai Trí Trung đạo: Do đế nên có Trí, là Trung đạo của hai đế. Do trí nen có đế. Chính vì vậy mà có trí của đế, đế của trí, phi đế phi trí, giả gọi là Trung đạo. Ý của Phật về quyền, thật là nhân duyên, như trước đã nói. Cũng có người cho rằng: Luận chủ là chủ thể giảng nói sinh ra thứ luận tầm thường. Nay cũng chẳng trái với ý kiến ấy. Song, hiện tại gọi là khen ngợi trí tuệ của Phật sáng tỏ xét soi rõ về sự đạt được căn duyên, có thể giải thích về giáo pháp chân chính nơi Tám Bất của hai đế ấy, nói về tính nhân duyên của các pháp theo con đường thanh tịnh, khiến các đường hý luận đều dứt sạch, nên gọi là luận; Với ý nghóa kia có thể nói rõ, nên hiển bày trí tròn đầy của Phật là chủ thể giảng nói với những ngôn từ thành thật, chắc chắn, được gọi là Trí, là đế. Do vậy, Bồ-tát Long Thọ tu học ở chỗ giảng nói của Phật, chưa có đủ trí ấy, nên dùng tận trí để làm tên gọi của Đế. Nếu chưa hợp với Bát-nhã thì từ trước đến nay phải có đối tượng được thực hiện, chứ chẳng phải hý luận. Còn nếu lãnh hội được lý ở thể của giáo pháp thì có thể dứat trừ các hý luận. Đối tượng hành hoa nơi tâm của phàm phu và Nhị thừa chẳng phải không có hý luận. Tâm hành ở ngoài lý nên chẳng phải không có hý luận, cần phải dứt trừ sạch hết. Gồm có ba thứ tương đối, hoặc có khi là bốn thứ: 1/. Thiện, ác đối nhau: ác là rơi rụng hư hỏng, trái với lý, không tạo ra một hậu quả gì, nên mười ác là hý luận. Thiện là trong sạch, vươn cao, phù hợp với lý, tạo ra ý nghóa, nên mười điều lành chẳng phải hý luận. Luận Thành Thật cũng cho rằng: “Từ một cho đến bốn chấp là hý luận”. Lại nói thiện, ác trong ba tánh chẳng phải là hý luận. Vô ký là hý luận. Do hai tánh thiện, ác có quả, có thể ghi nhận nên chẳng phải hý luận, còn vô ký là mơ hồ, trôi nổi, không có công sức để đạt được quả nên gọi là hý luận. Nay dựa vào kinh Hoa Nghiêm chép: “Chỉ có Thiện chẳng phải hý luận, còn ác, vô ký đều là hý luận. Nói về ác cũng chịu lấy quả khổ, chứ chẳng phải là sự hướng tới, quay về lý, đạt được ý nghóa của Phật, nên gọi là hý luận. Chỉ có pháp lành mới đạt đến được quả vị Phật, nên Đại Kinh chép: “Dù nhặt hoa hàng ngàn cân chẳng bằng một lượng vàng ròng”. 2/. Hữu tướng, vô tướng g đối nhau, cần nói rõ: Cũng gọi là Hữu lậu, vô lậu đối nhau. Hữu tướng nên biết là hý luận. Vô tướng là không phân biệt nên chẳng phải hý luận. Hữu tướng dễ dàng trở lại thuộc về hý luận, nên kinh Đại Phẩm chép: Tướng thiện chẳng động, chẳng xuất, chẳng vận hành. Kinh Phật Tạng nói: “Vì người giảng nói pháp Hữu tướng là tri thức xấu ác của chúng sinh. Vì chúng sinh giảng nói pháp vô tướng là thiện tri thức của chúng sinh. Hữu tướng trái với lý, nên kinh cho rằng: “Thà gây năm tội cực ác, chứ một niệm cũng không dấy tâm hữu tướng.” Sở dó kinh nói lên lời ấy là nhằm chỉ rõ tướng nơi tâm sẽ làm hại tơi điều lớn lao của lý, do đó mà cho là nặng. Thật ra thì cả hai tội đều rất nặng, mà dấy lên năm tội cực ác thì việc ấy chỉ gây tổn thất, khổ não cho thân, chẳng phương hại tới nẻo dụng của tâm, được gần gũi với ý nghóa ở lý. Còn tâm hữu tướng thì làm hại lý nên không được gần gũi với nghóa lý. Vậy nên Tỳ-khưu cầu tướng lành ắt cũng xa lìa Phật, do đó mà tâm dấy tướng hiện tiền thì nhất định là không có nghóa Bát-nhã. Năm tội cực ác tuy khởi mà không có hại tới việc dụng tâm, thấy được nghóa lý. Hữu lậu tức hữu tướng, Vô lậu thì rõ là vô tướng, Thiện hữu lậu chỉ đạt được quả báo trong ba cõi, chưa thể ra khỏi sinh tử. Chính là chẳng động, chẳng xuất, nên gọi là hý luận. Pháp của vô lậu phá vỡ đường sinh tử không gọi là hý luận. Lại như các sư Địa Nhiếp, Thành Số, sợ rơi vào Tông chỉ của Tỳ-kheo cầu tướng lành, các vị ấy nghe điều đó thì kinh sợ, mà lãnh hội tông chỉ vô sở đắc của Đại thừa, có người thấy được ý nghóa đó, nhưng môn đệ của các sư kia thì không hiểu được. 3/. Một và khác đối nhau: Tuy cho Hữu tướng là hý luận, vô tướng chẳng phải hý luận, nhưng nếu xem hữu tướng khac với vô tướng thì chính là hý luận. Thấy được tướng, vô tướng chẳng khác nhau thì mới gọi là chẳng phải hý luận. Cho đến thiện-ác, sinh-tử, Niết-bàn giải thoát, mê lầm, v.v… đều giống như thế. Nên Đại kinh cho rằng: “Minh và Vô Minh, phàm phu cho là hai. Người trí thì thông đạt tánh ấy là không hai.” Phẩm Tam Tuệ trong Kinh Đại Phẩm chép: “Những người cho có hai gọi là Hữu sở đắc, cho không hai gọi là Vô Sở Đắc”. Lại như Đại Kinh chép: “Hữu sở đắc là không đạo, không quả”. Nếu cho dị là trái (phi), cho bất nhị là phải (thị) thì đó là chẳng hiểu về không hai, lại thành hý luận, nên phải khiến họ lý giải về chẳng một chẳng hai. Có khi dùng bốn pháp để giải thích bốn câu thì đó là hý luận. Nên luận bác bỏ cho rằng: “Nếu cho các pháp là hữu thì đó là tăng thêm sự hủy báng. Nếu bảo các pháp là vô thì gọi là sự hủy báng giảm mất. Nếu cho rằng các pháp vừa hữu vừa vô thì sự hủy báng trái ngược nhau. Nếu cho các pháp là phi hữu phi vô thì đó là sự hủy báng hý luận. Còn nếu bảo các pháp là phi hữu, phi vô thì sự hủy báng không hổ thẹn”. Kinh Tư Ích chép: “Tất cả pháp là tà, tất cả pháp là chánh”. Lại như kinh Đại Phẩm chép: “Bồ-tát không có phương tiện, cho sắc là vô thường, khổ v.v…đều là hý luận”. Cho nên phàm tâm thực hành theo môn hữu sở đắc kia, đối với Bát-nhã rõ ràng là trái, thì chính là Pháp sư hý luận. Do vậy mà trong Môn Nhân duyên chép: “Một chẳng thật có. Hai cũng chẳng thật có. Cũng chẳng một chẳng hai, chẳng phải một, chẳng phải hai, phi chẳng một, phi chẳng hai v.v…đều là chẳng thật có. Như năm câu ở Tam-muội chẳng chung với hai thừa tạo được công dụng rộng lớn. Nên bốn đối với ba ở đây, không xuất không lìa, thì những cái gì là hữu sở đắc, có chốn trụ riêng để nói về sự xuất ly, kinh này cho rằng: Từ gốc là chẳng trụ, hiện tại cũng không xuất, không trụ. Vì không xuất nên chẳng phải hý luận. Nếu nói có hý luận nên dứt trừ thì không hý luận, cũng là hý luận nên nay giải thích: Tám bất chẳng hý luận, chẳng phải chỉ dừng lại ở chỗ dứt trừ hý luận mà chẳng hý luận cũng diệt. Diệt ấy chẳng phải diệt của đoạn đức ở Đại thừa. Đây là sự tỏ ngộ hoàn toàn về giáo pháp của Đại thừa. Các pháp từ gốc là bất sinh thì nay cũng là bất diệt, rốt ráo thanh tịnh gọi là diệt, nên cho là thiện. Do đó nói về hý luận, không hý luận: đầy đủ nhân duyên, phương tiện giả gọi là chẳng phải một, chẳng phải hai, một đạo bình đẳng, thiện của hý luận là con đường thực hành quyền biến khéo léo nên gọi là Thiện, thiện là khả năng. Hỏi: Hý luận, chẳng hý luận đều dứt trừ, tức từ trước đến giờ, chỗ nói về ký, vô ký, cho đến hai, không hai, thiện ác, v.v… kính mến đối với đạo đều là phi, hý luận đã là phi, chẳng hý luận cũng là hý luận chăng? Đáp: Nếu nói không hai trở thành hý luận thì chẳng phải gọi là không hai, bất hý luận. Chính nơi phi, Bát Bất, Bất, nên hý luận bất diệt. Khác gì nói dứt bặt về bặt, chẳng bặt, tức không bặt chẳng bất bặt, đâu thể dùng để nói về ngôn từ dứt bặt và chẳng dứt bặt chăng? Nói các câu hỏi, các vấn nạn: Hỏi: Tám thứ không về Trung, Giả ở hai đế, từ chỗ tạo tác của tâm có xuất xứ chăng? Đáp: Có văn có lý. Văn là tám Bất, khắp trong các kinh luận, có thể nói dẫn. Như kinh Bồ-tát Anh Lạc Bản Nghiệp, quyển Hạ nói: “Về nghóa của hai đế, chẳng một cũng chẳng hai, chẳng thường cũng chẳng đoạn, chẳng đến cũng chẳng đi, chẳng sinh cũng chẳng diệt”. Lại như, phẩm Sư tử hống thứ Hai mươi lăm trong Đại kinh chép: “Mười hai nhân duyên, chẳng sinh chẳng diệt, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng một chẳng hai, chẳng đến chẳng đi, chẳng phải nhân, chẳng phải quả”. So với Trung luận lần lượt có khác nhau chút ít, mà ý thì đồng. Lý thì hai đế là giáo pháp, nên giả sinh giả diệt v.v…là Thế đế, giả bất sinh giả bất diệt là Chân đế, vậy là giải thích đầy đủ về nghóa Trung, Giả. Hỏi: Tám Bất là bất sinh bất diệt, v.v… Bất sinh bất diệt của giáo hay là bất sinh bất diệt v.v… của lý bất sinh bất diệt? Đáp: Bất sinh bất diệt gồm đủ trong cả hai, nhưng lý là chính, còn giáo là phụ. Hỏi: Do đâu mà nhận biết điều ấy? Đáp: Trong kinh kia nói về Tám bất rằng: “Thánh trí tương tức không hai, nên là mẹ sinh ra trí của Chư Phật, Bồ-tát”. Đại kinh nói: “Thể của Niết-bàn chẳng phải hữu vô, chẳng phải vừa hữu, vừa vô”. Kinh Đại Phẩm Tướng Hành nói: “Thân Tử bạch Phật: Thật tướng các pháp hiện hữu ra sao? Phật nói: Các pháp vô sở hữu, như thế là hiện hữu, hiện hữu như thế là vô sở hữu. Chẳng rõ điều ấy gọi là Vô minh”. Ý chính của bài tựa Trung luận cho rằng: “Nghe bất sinh bất diệt, rốt ráo không liền mất cả hai đế”. Lại như Phẩm Tứ Đế nói: “Các pháp tuy bất sinh mà có hai đế”. Vậy nên biết: Gồm đủ cả Trung, Giả, mà trung là Tông chỉ chính, hai đế là phụ. Nói đầy đủ như nói về Trung của hai đế. Hỏi: Tám Bất là do Phật giảng nói, Long Thọ khi soạn Trung luận liền đặt Tám Bất trong kinh ở đầu luận là trái chăng? Đáp: Chẳng thể quyết định được, hoặc Tân Gia (Thanh Mục) dẫn ở đâu đó trong kinh, hoặc có thể Long Thọ dẫn Tám bất trong kinh, sau đó Vô Úy đặt ở đầu luận. Nên người chú giải Luận đặt ý bài tựa Trung luận ở đầu. Mà cũng chẳng phải trong Thích luận. Tam bất được nói dẫn ở đâu đó. Trong Đại Luận, đến chỗ khó thì chỉ cho Trung luận là kuận Chánh quán. Như Trung luận giảng nói về Chánh quán. Nên biết, Thích luận, Trung luận được soạn sau. Lại cũng có thể Thanh Mục, trong ngàn năm sau Phật diệt độ ra đời chú giải Trung luận, hoặc có thể dẫn tám bất trong Thích luận, đặt vào ý của bài tựa Trung luận. Hỏi: Trong Thích luận đã nói rõ về luận Chánh quán, cần gì ất phải là Trung luận? Đáp: Phẩm Quan Pháp trong Trung luận, chép: Tên gọi của luận Chánh quán, nên biết Trung luận là kuận Chánh quán. Lại, tương truyền cho rằng: Trung luận là phần cốt tủy của Thích luận. Hỏi: Tám bất, tám phi, tám vô là một hay khác? Đáp: Cũng có thể là một, cũng có thể là khác. Là một, như Nhãn, Mục chỉ là tên gọi khác thôi. Còn khác là, Tám Bất là Trung, là Chính, nên Tám Bất không đối nhau, Phi v.v…có đối nhau nên khác. Hỏi: Trong Tám Bất, bất sinh bất diệt gọi là hai bất, có được chăng? Đáp: Đã gọi là bất sinh bất diệt, thì sao còn cho là hai bất. Hỏi: Bất sinh lại bất diệt, hai bất ấy vượt quá đối tượng được nói bày. Nên gọi là hai bất, vì bất sinh lại bất diệt, hai bất đã vượt quá sự nói bày nên được nói là hai bất. Bất diệt bất sinh nên được xem là hai Trung? Dứt trừ cả hai sinh, diệt thì mới là Trung. Hỏi: Nếu dứt trừ cả hai sinh diệt mới là Trung, thì cũng nên cho sinh diệt đều được dứt trừ bất của một bất? Đáp: Bất sinh lại bất diệt là một cặp bất đối với sinh diệt, do đó mà chỉ là một Trung. Hỏi: Nếu cùng dứt trừ cả hai nên một chính là Trung, thì cũng nên cho cùng trừ cả hai đế nên một chính là Trung, vậy không có ba thứ Trung đạo xử? Đáp: Thật ra thì chỉ một đạo chính là Trung. Vì nhằm dứt trừ bệnh nên giải thích thành ba thứ Trung, cũng là để phá bỏ chấp nên hai bất, hai Trung đều có ý nghóa thích hợp. Hỏi: Giả sinh là bất sinh, giả diệt là bất diệt, bất sinh bất diệt gọi là Trung của Thế đế. Giả bất sinh là phi bất sinh, già bất diệt là phi bất diệt. Phi bất sinh, phi bất diệt gọi là Trung đạo của Chân đế. Trung Bất sinh bất diệt của Thế đế và giả bất sinh giả bất diệt của Chân đế có khác nhau chăng? Đáp: Đem giả cho là khác với Trung bất sinh bất diệt nên rất khác. Hỏi: Giả chẳng là giả nên khác phải chăng? Đáp: Đối với giả sinh giả diệt để nói giả bất sinh giả bất diệt. Giả bất sinh, v.v…ấy đều là dụng của Trung đạo không hai, dứt trừ giả sinh giả diệt và giả bất sinh, giả bất diệt, v.v…thì bất sinh phi bất sinh, bất diệt phi bất diệt mới chính thức là Trung. Nên giả bất sinh giả bất diệt đều là giả, cũng là dụng, cũng là phần ngọn. Trung của bất sinh bất diệt, cũng như Trung của phi bất sinh phi bất diệt, đều là Trung, vừa là Thể vừa là gốc. Tuy Thể, Dụng và Trung, giả đã mở bày nhưng không hề có dấu vết, chỉ là phi thể, phi dụng, phi trung, phi giả, gượng gọi là thể, dụng, trung, giả. Hỏi: Phẩm Tứ Đế của Trung Luận chép: “pháp do ta Nhân duyên sinh nói đức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghóa Trung đạo” thì ba nghóa ấy là thế nào? Đáp: Nói về kệ này có nhiều cách trình bày. Nay chỉ theo một cách để giải thích ý nghóa ấy. Bài kệ này có ba câu nghóa tức cho tám bất là hơn hết, tám bất chính là một câu nghóa của Trung đạo. Gọi là đối tượng được sinh do nhân duyên là các pháp sinh diệt của nhân duyên sinh ra. Sinh diệt của đối tượng được sinh ra ấy đã từ nhân duyên mà sinh, nên chẳng thể là sinh, chẳng thể là diệt, chỉ là bất sinh bất diệt, đối tượng được sinh đã là không, chủ thể sinh là nhân duyên của sinh diệt ấy cũng là không, chủ thể sinh, đối tượng được sinh đã cùng là không, nên bảo: “Tôi nói tức là không”. Phẩm Quán Pháp của Trung Luận chép: “Lúc sinh là không sinh, lúc diệt là không diệt”. Luận Niết-bàn chép: “Nơi cung vua sinh, sinh mà chẳng khởi, rừng Song Thọ diệt, diệt mà chẳng không”. Về “Cũng là giả danh” tức câu nghóa thứ ba. Do giả nên có nhân duyên là chủ thể sinh, do giả nên có sinh diệt là đối tượng được sinh. Giả sinh chẳng gọi là sinh, giả diệt chẳng gọi là diệt, nên đó là câu nghóa thứ ba: Trung đạo Bất sinh bất diệt, nên nói “Cũng là nghóa Trung đạo”. Luận Đại thừa nói về nghóa có hai thứ pháp môn: Một là nghóa theo thứ lớp, hai là nghóa theo căn duyên. a/. Nghóa theo thứ lớp: Tức phải có trước sau hợp sinh, đầu cuối lần lượt nối tiếp. b/. Nghóa theo căn duyên: Có bệnh tật thì chữa, có duyên thì trình bày, không cần phải trước sau cùng sinh. Nói về nghóa nhân duyên là hàng đầu: Nếu nhận biết về nhân duyên thì gọi là Phật pháp, chẳng nhận biết về nhân duyên thì chẳng phải Phật pháp”. Nên Phẩm Tứ Đế của Trung luận nói: Nếu thấy được nhân duyên là thấy được Phật và pháp.” Nay phá trừ nhân duyên của ngoại đạo chính là phá trừ chung các thứ bệnh. Phát huy nhân duyên của Phật chính là phát huy chung các giáo pháp của Phật. Cho nên nhân duyên ở đầu của luận. Hỏi: Hai đế cũng thâu tóm tất cả các pháp, nên Trung luận cho hai đế là tông chỉ. Nếu học hỏi về giáo pháp trở nên xa rời lạc lõng chính là mê chấp ở hai đế. Sao chẳng để tên phẩm là Phá hai Đế? Đáp: Vừa được, vừa chẳng được. Được là: Người ngoài nghe về bất sinh bất diệt, cái không rốt ráo liền mất cả hai đế. Nhằm phát huy hai đế nên soạn luận. Lại như, do mê chấp hai đế của Phật nên sinh ra tranh cãi. Vì việc soạn luận này nên hai đế cũng được nói ở đầu luận. Chẳng được là: Ngôn từ về hai đế thì hạn hẹp, nhân duyên thì chung, rộng. Do hai đế chi là hai phi, Bất nhị, chỉ là giáo chứ chẳng phải lý. Nếu là giáo và lý hai và không hai đều là nhân duyên thì nghóa sẽ là chung hợp. Hỏi: Nhân duyên đã là hàng đầu thì vì sao không dùng nhân duyên làm tông chỉ? Đáp: Hai đế làm tông chỉ đâu có lìa nhân duyên? Nhưng, Chư Phật nói pháp thường dựa vào hai đế. Nay chính là đang tranh luận với người ngoài về hai đế của Phật, nên dùng hai đế làm Tông chỉ. Lại nữa, trong Phẩm Tự Thanh Mục, nêu ý: Nhân duyên tức là tám bất, tám bất tức là Nhân duyên. Tám bất đã xuyên suốt ở phần đầu luận, nhân duyên cũng nói rõ tính chất đứng đầu của luận. Hỏi: Do đâu mà biết tám bất la nhân duyên? Đáp: Kệ và văn xuôi đều có văn bản dẫn chứng. Kệ nói: “Năng thuyết là nhân duyên” tức chủ thể thuyết là nhân duyên của tám bất. Văn xuôi chép: “Nói về tướng của Nhân duyên, đó là Bất sinh, bất diệt”. Hỏi: Tám bất là nhân duyên, nếu phá trừ nhân duyên tức là bác bỏ tám bất, nếu phát huy tám bất thì cũng là phát huy Nhân duyên phải chăng? Đáp: Nếu cho thể ở nhân duyên tức là tám bất, không có tính chất giả hợp thì nên phá trừ. Chỉ vì người ngoài không nhận biết nhân duyên tức là tám bất, cho tám bất tự nó là Chân đế, nhân duyên tự nó là thế đế. Họ giải thích nhân duyên hẹp hòi, rối rắm, nên do đó mà có phẩm Phá Nhân Duyên. Hỏi: Long Thọ được tôn xưng là người phát huy giáo pháp của Phật hay chẳng được tôn xưng là người phát huy giáo pháp? Nếu được tôn xưng là người phát huy giáo pháp, thì Phật xưa kia trước giảng về Tiểu, sau mới giảng về Đại, còn nay vì sao trước nói về Đại, sao mới nói về Tiểu? Nếu chẳng được tôn xưng là người phát huy giáo pháp, thì tức là điên đảo. Đáp: Có Bốn ý nghóa. a/. Long Thọ được tôn xưng là người phát huy giáo pháp của Phật đúng với bản ý của Phật: Vì sao? Vì Chư Phật xuất hiện ở đời vì một việc nhân duyên lớn, đó là đạo Nhất thừa. Vì duyên đối với hạng chúng sinh, có căn cơ chậm lụt, cạn thấp, nên phải linh động mà giang dạy giáo pháp về Tiều. Nay hợp với bản ý của Phật nên trước phát huy về Đại. b/. Nhằm giải thích nên Trung luận và Bách luận giúp nhau để mở bày làm sáng tỏ: Bách luận thì trước cạn sau sâu, Trung luận thì trước sâu sau cạn. c/. Phật tự mình trước nói về Tiểu, sau làm rõ về Đại. Trung luận thì tự giảng nói về Đại thừa, thật chẳng nhằm nói bày về Tiểu, chỉ vì người ngoài chẳng cố gắng học hỏi, thực hành quán về Đại thừa, nên Luận chủ mới lại giảng Tiểu thừa. d/. Nhằm chỉ rõ Tiểu thừa từ Đại thừa mà ra. Do đó mà trước nói Đại, sau giảng Tiểu. Hỏi: Ngôn từ của nhân duyên bao gồm nên sinh và bất sinh đều là nhân duyên. Tám bất chỉ là bất sinh, vậy vì sao gọi nhân duyên là tám bất? Đáp: Bất sinh của tám bất thì đó là Bất sinh của nhân duyên, nên bất sinh được gọi là sinh. Cho nên Trung luận nói: “Như trong kinh nói: Nếu thấy được nhân duyên thì gọi là thấy được pháp, thấy được pháp tức là thấy Phật. Nếu chẳng thấy được nhân duyên thì chẳng thấy được pháp. Chẳng thấy được pháp thì chẳng thấy được Phật”. Đó chính là mượn nhân duyên để phá trừ chẳng phải nhân duyên. Đại kinh nói: “Đó là các ngoại đạo, chẳng có pháp nào chẳng từ nhân duyên sinh ra. Phật tánh thì chẳng phải thế, chẳng từ nơi nhân mà sinh, nên là mượn chẳng phải nhân duyên để phá trừ nhân duyên”. Hỏi: Phật tánh đã là phi nhân duyên, là không do nhân chăng? Đáp: Cũng đúng, nếu gọi Niết-bàn không nhân mà thể là quả. Nhưng Phật tánh thì chẳng phải nhân cũng chẳng phải quả. Trong Trung luận đã nói đủ hai nghóa. Như để phá trừ kiến chấp của ngoại đạo là không có nhân thì giảng nói mười hai nhân duyên. Đó là mượn nhân mà phá trừ vô nhân. Lại như trong văn nói việc phá bỏ bốn duyên sinh thì đó là mượn phi nhân duyên để phá trừ nhân duyên. Cho đến nói về chánh pháp thì không hề là nhân duyên, cũng chẳng phải nhân duyên. Hỏi: “Nên nói là nhân duyên, khéo dứt mọi hý luận” cùng với “pháp do Nhân duyên sinh”, hai chổ nhân duyên thì nhân duyên ấy là giống nhau hay khác? Đáp: Đã cho là hai chỗ thì làm gọi là đồng được? Lại là giả gọi là nhân duyên nên đâu được cho là khác, mà ý thì đồng. Nay Đại thừa nói về nghóa của nhân duyên: Nhân, như: nhân nương dựa, nhân tập theo, nhân phát sinh v.v… đều là nói duyên làm nhân. Hoặc như bốn duyên v.v… thì đều là nói nhân làm duyên. Nếu duyên duyên vào nhân thì nhân tức là duyên, nghóa của duyên là nhân. Nếu nhân là nhân ở duyên, thì nghóa của duyên là nhân, nên nghóa của nhân, duyên là chung, bao gồm. Còn cho Bất sinh bất diệt, v.v…trong tám bất là Nhân duyên, thì nghóa nhân duyên ở đây là khác nhau của không khác nhau, chia làm ba nghóa: a/. Thể đương lai được gọi là Nhân duyên: Chỉ rõ tám Bất là nhân duyên vì nhân bất sinh nên bất diệt, bất diệt nên bất sinh, vì thế tám bất là nhân duyên. Chỉ rõ bất sinh, v.v…ở tám bất là ngôn từ nói bày, nên đều là nhân duyên, gọi là sẽ cùng là nhân duyên, cho tám bất là nhân duyên thì tám bất của Phật là Bất đối với tất cả. b/. Tám Bất là gốc của nhân duyên nên gọi là nhân duyên, thì nhân duyên không hủy hoại nhân duyên, nên tám bất chẳng phải nhân duyên. Đã cho là tám bất là bất tất cả như bất sinh bất diệt, v.v…thì cũng là bất nhân duyên, cùng chẳng có bất nhân duyên, thế thì đâu được xem thể sẽ là nhân duyên, do vậy nên là gốc của nhân duyên. c/. Phá trừ nhân duyên nên được gọi tên: Như Tỳ-đàm giải thích về sáu nhân, v.v… để nói rõ về các pháp. Nay giải thích: Tám Bất là Bất đối với tất cả, giải thích về pháp không nhân duyên để phá trừ nghóa nhân duyên của ngoại đạo, nên gọi là nhân duyên. Nhưng gồm đủ cả ba nghóa ấy thì sự tỏ ngộ khác nhau. Xét cho cùng thì chẳng phải không có cái khác của sự cạn sâu, mà nói bày đủ ba nghóa chính là Phẩm Quán Nhân Duyên trong Trung luận. Hỏi: “Nên nói là nhân duyên” thì chỉ nhằm ngăn chặn tà thuyết là hý luận. Vậy quán về tà cũng là hý luận phải không? Đáp: Có chung và chẳng chung, cũng như hai chung với chẳng hai, chẳng hai mà riêng với hai. Hỏi: Nếu là chung thì tà quán cũng là tà thuyết phải không? Đáp: Như chưa bày tỏ lời tà thì chưa là tà thuyết, sao gọi là tà thuyết. Hỏi: Nếu chưa nói ra lời tà thì chưa là tà thuyết. Cũng vậy, chưa hý ngôn thì chưa là hý luận phải không? Đáp: Hý luận là mượn thí dụ để gọi tên, nên gọi là tà quán, đối với đạo thì không đối tượng nào chế ngự được. Cũng như trẻ em đùa giỡn. Hỏi: Chưa là tà thuyết đã là hý luận, chưa là chánh thuyết, đã là kinh giảng nói đúng đắn chăng? Đáp: Cũng như trước đã nói, không sai biệt ở sai biệt thì chẳng đạt được. Sai biệt nơi không sai biệt cũng có thể rõ. Nên Đại kinh nói: “Thời Đức Phật Ca-diếp chẳng phải không có kinh này, chỉ là không nói ra thôi”. Hỏi: Dùng chẳng hý luận để dứt hý luận, thì cũng dùng hý luận để ngăn hý luận được chăng? Đáp: Cũng được. Hỏi: Nếu dùng hý luận để dứt hý luận khiến chẳng còn hý luận, thì cũng nên dùng chẳng hý luận để dứt chẳng hý luận, khiến trở thành hý luận trái với sự quyết định được chăng? Đáp: Hai con đường ấy đã cùng nói về ngăn chặn, cùng khiến dứt bỏ. Nên hý luận dứt hý luận vẫn còn khiến chẳng còn hý luận, huống chi là chẳng hý luận dứt chẳng nhiều mà khiến trở thành hý luận làm sao! Hỏi: Đã dùng hý luận để ngăn, dứt hý luận, tức dùng ngôn ngữ để ngăn, dứt ngôn ngữ phải chăng? Đáp: Tự mình có thể dùng chẳng phải âm thanh để ngăn che âm thanh, nên tự mình có thể dùng âm thanh để ngăn che âm thanh. Hỏi: Nếu dùng ngôn ngữ để dứt ngôn ngữ thì cũng nên dùng tiếng động tạo ra tiếng động, dùng bệnh trị bệnh, tức nên dùng cái dài đối đãi cái dài? Đáp: Dùng cùng đối đãi luận để cùng thành tựu, do cùng hiển bày, phát ra là luận. Dứt, trị khiến có đối tượng bỏ, lìa, nên nghóa ấy là thích hợp, do đó mà chẳng nói ra. Hỏi: Ở trên nói: Bốn câu Thường, Vô Thường, v.v… đều là hý luận. Vậy bốn luận chứng đều là hý luận chăng? Đáp: Theo hướng vô sở đắc, giả danh nói bày bốn câu thì được. Giả đặt điên đảo thì chẳng được. Vì sao? Vì chúng sinh kẻ điên đảo thì nhiều, kẻ không điên đảo thì ít. Nếu theo đó mà luận thì chính điều lành mới đem lại sự thành tựu đầy đủ. Còn giảng nói về bốn điên đảo tức là điên đảo. Hỏi: Nếu theo hướng vô sở đắc nói bày bốn câu đều là hý luận. Còn theo hướng vô sở đắc nói bày bốn câu đều chẳng phải hý luận chăng? Đáp: Nói về tương đối một chiều, thì thường là hý luận, vô thường chẳng phải hý luận. Lại như, vô thường là hý luận thì thường chẳng phải hý luận. Lại thường, vô thường đều là hí luận thì phi thường, phi vô thường chẳng phải hý luận. Nói một cách tổng quát thì trước sau được nói rõ như vậy. Hễ nói về tướng, tâm ở bốn câu, theo Hữu sở đắc đều hí luận, phương tiện theo sau thì đều chẳng phải là hí luận. Nên luận bác bỏ cho đó là hủy báng. Giải thích về Nghóa Đơn Phức, Trung Giả: Có ba ý: 1/. Nói rõ nghóa Đơn, nói về Đơn, Phức. 2/. Nói rõ nghóa Phức, nói về Đơn, Phức. 3/. Giải thích nghóa Đơn Phức của hai đế. 1. Phần này gồm có hai: Nói về Đơn, Phức. Nói về tương nhập lẫn nhau. a/. Nói về nghóa Đơn, Phức, Trung, Giả: Nói bày nghiêng về giả hữu, không nói về vô là đơn giả. Nói bày nghiêng về giả vô, không nói về hữu, cũng là đơn giả. Nói bày nghiêng về một phi hữu là đơn trung. Nói bày nghiêng về một phi vô cũng là đơn trung, nêu cả hai giả hữu giả vô là Phức giả, nêu cả hai phi hữu, phi vô là Phức trung. Hỏi: Do ý nghóa nào mà nói rõ về câu đơn, phức? Đáp: Gồm có hai nghóa: Một là: Vì người có căn trí lanh lợi nói bày đơn giả, vì người có căn trí chậm lụt thì nói phức giả. Người có căn trí lanh lợi thì nghe một, tu tập mười, nếu nghe nói về giả hữu thì liền tỏ ngộ về giả vô, cho đến nghe nói bày về phi hữu thì liền hiểu về phi vô. Do đó khỏi phải nhọc sức nói rõ đủ cả hai nghóa. Còn về người có căn trí chậm lụt thì chỉ theo lời nói giảng mà được hiểu biết, nếu không giảng nói đầy đủ thì chẳng thể tỏ ngộ được sự khác nhau kia, do đó mà phải hai lần nói rõ về hai nghóa. Hai là: Vì người có căn trí chậm lụt nói về đơn giả, vì người có căn trí lanh lợi nói bày về phức giả, họ là hạng căn trí chậm lụt không kham nhận nổi giáo pháp viên mãn nên chỉ giảng về nghóa đơn nhằm phá trừ bệnh chấp kia. Còn người có căn trí lanh lợi thì kham nổi việc nghe giảng về tông chỉ của giáo pháp tròn đầy. Do đó mà nói bày về nghóa phức giả thì họ liền lãnh hội, thọ trì. b/. Nói rõ về sự xuất nhập lẫn nhau: Có tám câu nghóa. Thứ nhất: Từ đơn giả đi vào đơn trung: Như nói gọi hữu chẳng gọi là hữu, từ hữu đi vào phi hữu, về vô cũng giống như vậy. Thứ hai: Nói rõ từ đơn phức đi ra đơn giả: Như nói phi hữu giả nói hữu, phi vô giả nói vô. Thứ ba: Nói rõ từ phức giả đi vào phức trung: Giả hữu chẳng gọi là hữu, giả vô chẳng gọi là vô. Đó chính là hữu vô đi vào phi hữu vô. Về vô cũng giống như thế. Thứ tư: Nói rõ từ phức trung đi ra phức giả: Nói phi hữu phi vô, trình bày về hữu vô, phi vô phi hữu nói bày về vô, hữu. Thứ năm: Nói từ đơn giả đi vào phức trung: Như nói hữu đi vào phi hữu phi vô, Vô đi vào phi vô phi hữu. Thứ sáu: Nói từ phức trung đi ra đơn giả: Như nói phi hữu phi vô giả nói hữu, phi vô phi hữu giả nói vô. Thứ bảy: Nói rõ từ phức giả đi vào đơn trung: Hữu, Vô chẳng phải hữu, Vô, Hữu chẳng phải vô. Thứ tám: Nói rõ từ đơn trung đi ra phức giả: Phi hữu giả nói hữu, chẳng hữu, phi vô giả nói vô, chẳng vô. - Giải thích: Do đâu mà trình bày như trên, có hai nghóa: a/. Nhằm phá trừ bệnh chấp thật của chúng sinh, tùy theo các trường hợp nên mới có nhiều câu nghóa. b/. Nói rõ về nẻo hành quán của bậc đại só dung thông tự tại, không hề bị trở ngại, vướng mắc. Nên kinh Địa Trì nói: “Từ hữu, vô theo phương tiện mà hội nhập phi hữu phi vô”. Kinh Hoa Nghiêm chép: “Hoặc ở phương Đông nhập Tam-muội chánh thọ, chẳng trở lại hiện ra đầy đủ”. Lại như Kinh Đại Phẩm chép: “Hoặc ra khỏi tán tâm, nhập vào định diệt tận, xuất định diệt tận, nhập vào tán tâm, đó chính là pháp tổng trì xoay chuyển với phương tiện ra vào không hề trở ngại. 2/. Theo Nghóa Phức nói về Đơn Phức: Về Phức gồm có hai: Đầu tiên nói rõ về chính Đơn, Phức; sau nói về nghóa ra vào. a/. Nói về chính đơn phức trung giả: Giả hữu là thế đế, giả vô là Chân đế, đó là đơn giả. Phi hữu phi vô là trung đạo, đó là đơn trung, giả hữu giả vô là hai, đó là phức giả của tục đế. Phi hữu phi vô là chẳng phải hai, là Phức trung của Tục đế. Hai, chẳng hai là phức giả của Chân đế, phi nhị phi bất nhị là Trung đạo. Đó là phức đơn. Chính gọi là phi nhị phi bất nhị, dứt hết cả hữu vô, phi hữu vô thì đó là chính trung. - Nói về lý do có hai nghóa: Lượt thứ nhất là nói: Nói rõ nghóa về Đơn Trung đơn giả thì cạn, nói rõ nghóa về phức trung, phức giả thì sâu. Sở dó như thế là vì, hai đế của nghóa đơn đến khi gặp nghóa phức thì trở lại là Tục đế. Trung đạo của đơn giả đến khi gặp nghóa phức thì trở lại thành Chân đế. Trung đạo của đơn giả chỉ dứt trừ hữu vô chứ chưa thể dứt hẳn không hai. Còn trung đạo của phức giả thì có thể dứt hẳn cả hai và không hai. Hai là, nói rõ nghóa về đơn thì hơn, còn nói nghóa về phức thì lại kém. Sở dó như thế là vì, hữu vô của phức giả còn là nghóa hữu của đơn giả. Phi hữu phi vô của phức giả còn là nghóa Vô của đơn giả ở trước. Lại nữa, phi nhị phi bất nhị của phức trung còn là nghóa phi hữu phi vô của đơn trung ở trước. Chỉ ở trước nói bày thẳng về hữu thì liền thu giữ được hữu, vô. Dứt bày về vô thì liền thu giữ được phi hữu phi vô. Dứt bày về phi hữu phi vô thì liền thu giữ được phi nhị phi bất nhị. Ngôn từ tóm lượt mà ý nghóa rộng nên cho là hơn. Còn trung giả của Phức gia thì ngôn từ rộng mà y nghóa sơ lược, nên cho là kém. b/. Nói về sự ra vào lẫn nhau: Có tám câu nghóa: Thứ nhất: Từ đơn giả đi vào đơn trung: Giả hữu chẳng gọi là hữu, giả vô chẳng gọi là vô, tức là đi vào Trung đạo phi hữu phi vô. Thứ hai: Từ đơn trung đi ra đơn giả: Phi hữu giả nói hữu làTục. Phi vô giả nói Vô là Chân. Thứ ba: Từ phức giả đi vào phức trung: Giả hai chẳng gọi là hai, giả không hai chẳng gọi là không hai, tức là đi vào Trung đạo phi nhị phi bất nhị. Thứ tư: Từ phức trung đi ra phức giả: Người chẳng hai nói hai là Tục, người chẳng không hai nói không hai là Chân. Thứ năm: Từ đơn giả đi vào phức trung: Giả hữu chẳng gọi là hai. Giả vô chẳng gọi là không hai. Từ giả hữu vô đi vào trung đạo Phi nhị phi bất nhị. Thứ sáu: Từ phức trung đi ra đơn giả: Người chẳng phải hai nói hữu là Tục, người chẳng phải không hai nói Vô là Chân. Thứ bảy: Từ phức giả đi vào đơn trung. Giả hai chẳng gọi là hữu, giả không hai chẳng gọi là vô. Từ nhị bất nhị đi vào phi hữu phi vô. Thứ tám: Từ đơn trung đi ra phức giả: Phi hữu giả nói hai là tục, Phi vô giả nói không hai là Chân. 3/- Y theo hai đế nói về đơn-phức: Gồm có hai phần: a/. Nói về nghóa đơn, phức. b/. Nói về nghóa ra vào. a/. Phần này gồm hai: Đơn phức của tục đế. Đơn phức của Chân đế. Giả hữu là đơn của Tục đế, giả vô là đơn của Chân đế. Về phức: Giả hữu, giả chẳng hữu là Phức của Tục đế. Giả vô giả chẳng vô là Phức của Chân đế. Phi hữu là Trung đạo, là đơn trung của Tục đế. Phi vô là Trung đạo, là đơn trung của Chân đế. Phi hữu phi bất hữu là Phức trung của Tục đế. Phi vô phi bất vô là Phức trung của Chân đế. b/. Nói về sự ra vào lẫn nhau: Gồm có ba: Nói về Tục đế. Nói về Chân đế. Nói về mối tương quan. Nói tóm lược về Thế đế: Gồm có tám câu nghóa. + Một là: Từ Tục đế đơn giả đi vào tục đế đơn trung: Giả hữu chẳng gọi là hữu, tức từ hữu đi vào phi hữu. + Hai là: Từ tục đế đơn trung đi ra tục đế đơn giả: Tức giả chẳng phải là hữu, nói là hữu. + Ba là: Từ tục đế phức giả đi vào tục đế phức trung: Giả hữu, giả chẳng phải hữu, chẳng phải hữu, chẳng phải bất hữu. + Bốn là: Từ tục đế phức trung đi ra tục đế phức giả: Gọi là phi hữu phi bất hữu, giả nói là hữu, phi hữu. + Năm là: Từ tục đế đơn giả đi vào phức trung: Giả hữu chẳng phải hữu, giả hữu chẳng phải bất hữu. + Sáu là: Từ tục đế phức trung đi ra đơn giả: Phi hữu, phi bất hữu nói là một giả hữu. + Bảy là: Từ tục đế phức giả đi vào đơn trung: Giả hữu chẳng hữu đi vào phi hữu. + Tám là: Từ tục đế đơn trung đi ra phức giả: Phi hữu giả nói là hữu, bất hữu. Nói về Chân đế: Cũng có tám câu nghóa: Từ Chân đế đơn giả đi vào đơn trung: Giả vô chẳng gọi là vô. Từ Chân đế đi ra đơn giả: Phi vô giả nói là vô. Từ Chân đế phức giả đi vào phức trung: Gọi là giả vô, giả chẳng vô, phi vô, phi chẳng vô. Từ Chân đế phức trung đi ra phức giả: Gọi là chẳng phải vô, chẳng phải bất vô, giả nói là vô, bất vô. Từ Chân đế đơn giả đi vào phưc trung: Giả vô chẳng phải vô, giả vô chẳng phải bất vô. Từ Chân đế phức trung đi ra đơn giả: Gọi là phi vô, phi bất vô, giả nói là vô. Từ Chân đế phức giả đi vào đơn trung: Gọi là: giả vô, giả chẳng vô đi vào một phi vô. Từ Chân đế đơn trung đi ra phức giả: Gọi là: Phi vô giả nói là vô, bất vô. Tóm lược về mối tương quan giữa hai đế: Nói về ra vào có mười hai câu nghóa: Từ Tục đế đơn giả đi vào Chân đế đơn trung: Gọi là: Giả hữu, chẳng gọi là vô, hủy bỏ hữu đi vào phi vô. Từ Chân đế đơn trung đi ra Tục đế đơn giả: Phi vô chẳng trái với hữu, phi vô giả nói là hữu. Từ Chân đế đơn giả đi vào Tục đế đơn trung: Giả vô chẳng gọi là hữu, hủy bỏ vô đi vào phi hữu. Từ Tục đế đơn trung đi ra Chân đế đơn giả: Phi hữu chẳng trái với vô, Phi hữu giả nói là vô. Từ Tục đế phức giả đi vào Chân đế phức trung: Giả hữu, bất hữu đi vào phi vô phi bất vô. Từ Chân đế phức trung đi ra Tục đế phức giả: Phi vô, phi bất vô, giả nói là hữu, chẳng hữu. Từ Chân đế phưc giả đi vào Chân đế phức trung: Giả vô, giả bất vô chẳng phải hữu, chẳng phải bất hữu. Từ Tục đế phức trung đi ra Chân đế phức giả: Phi hữu phi bất hữu giả nói là vô, chẳng vô. Từ Chân đế đơn giả đi vào Tục đế phức trung: Giả vô chẳng gọi hữu, cũng chẳng gọi bất hữu, tức là phi hữu phi bất hữu. Từ Tục đế phức trung đi ra Chân đế đơn giả: Phi hữu, phi bất hữu, giả nói là vô. Từ Tục đế đơn giả đi vào Chân đế phức trung: Giả hữu chẳng gọi là vô, cũng chẳng gọi là bất vô, tức là phi vô phi bất vô. Từ Chân đế phức trung đi ra Tục đế đơn giả: Phi vô, phi bất vô giả nói là hữu. Lược nói về Hữu, Bất Hữu: Nếu thông hiểu các câu nghóa, về đơn phức thì sẽ hiểu rõ nghóa của Hữu Bất, Hữu. Nếu chẳng rõ về đơn phức thì Hữu, Bất Hữu, cung khó lãnh hội, nên cần phải giải thích rộng. Ở đây nhờ vào tông chỉ của hai Đại kinh nói rõ: Một kinh lấy Vô sở hữu làm tông chỉ, nên kinh nói: “Chánh pháp là ngôi thành báu khéo có”. Một kinh lấy hữu sở vô làm tông chỉ. Nên kinh Đại Phẩm. Phẩm Tương Hành quyển ba, chép: “Thân tử bạch Phật: “Thật tướng các pháp ra sao? Đức Phật nói: Các pháp là Vô sở hữu. Như thế là hữu, như thế là vô sở hữu, không hiểu rõ về việc ấy thì gọi là vô minh. Bất Hữu, Hữu, nếu theo hưóng tương đối mà giải thích thì có mười sáu ý: Hữu Bất Hữu: Nói về môn phi hữu phi vô mà kết là hữu, nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Không chỉ kết về nẻo chính là hữu, chẳng luận về dụng kia, vì thể không có hai tướng. Nếu kết là hữu thì chẳng được kết là vô. Kết là vô thì chẳng được kết là hữu, đây là nghóa của kết riêng lẻ. Chỉ rõ môn phi hữu lại phi vô, chẳng phải là hữu mà kết là hữu, nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Về trường hợp Bất Vô, Vôcũng vậy. Bất Hữu, Hữu: Theo giả như trên đã nói rõ: Ba giả hữu là Bất Hữu, Hữu. Giả hữu khác là hữu nên hữu. Nay giả hữu là Bất Hữu, Hữu. Bất Hữu, Hữu: Nói phi hữu phi vô mà mỗi bên tạo ra một dụng nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Nhưng nói phi hữu phi vô mà khởi dụng nên nói khởi hai lần. Nhưng chỉ khởi một dụng thì gọi là tạo ra từ một bên. Về Bất Vô, Vô cũng như thế. Bất Hữu, Hữu: Nói rõ về dụng thì giả hữu chẳng phải hữu, nên gọi là bất hữu. Kết dụng quy về thể là hữu, nên ở đây gọi là Bất Hữu, Hữu. Điều khác này, trước đã tóm lược về thể, nói bày như trên là Bất Hữu, Hữu, cũng khác với thể thứ ba, bất hữu là hữu mà khởi dụng của một hữu, thì đó chỉ là do chẳng riêng gọi là Dụng. Dụng chẳng là hữu mà thể là hữu. Nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Về trường hợp Bất Vô, Vô cũng như vậy. Bất Hữu, Hữu: Vì mục đích phá trừ chấp hữu. Chấp tức là cho hữu là hữu, chẳng rõ bất hữu là hữu, nên nay phá trừ. Nói rõ về hữu, phi hữu, nên hữu mới là Bất Hữu, Hữu. Đó là dùng hữu phá trừ hữu. Như thế chủ thể phá trừ là Bất Hữu, Hữu, đối tượng được phá trừ là hữu-hữu. Về Bất Vô, Vô cũng thế. Bất Hữu, Hữu: Vì nhằm phá trừ chấp vô, chấp pháp là vô, nay dùng Bất Hữu, Hữu để phá trừ. Nếu dùng hữu, hữu để phá trừ vô thì đó mới là nghóa đối địch, nên chấp chẳng được trừ bỏ. Nay dùng Bất Hữu, Hữu để phá trừ vô thì vô sẽ được trừ bỏ, nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Bất Vô, Vô cũng như vậy. Bất Hữu, Hữu: Nhằm phá trừ tất cả về hữu: hoặc hữu, hữu, hoặc Bất Hữu, Hữu, đều dùng bất khác hẳn với bất, nên gọi là bất hữu mà khởi tất cả dụng của hữu. Nếu hữu hữu hoặc bất hữu hữu là dụng nên hợp lại mà gọi là Bất Hữu, Hữu. Về Bất Vô, Vô cũng như thế. Do bất khác hẳn với bất hết thảy vô nên gọi là bất vô, mà khởi tất cả vô là dụng, nên hợp lại là Bất Vô, Vô. Bất Hữu, Hữu: Nói rõ ý nghóa hai lần tiến tới. Nói rõ về Bất hữu thì chính là bất tất cả hữu hết tất cả, hợp lại là không nên gọi là bất hữu. Nhưng khởi tất cả hữu tất cả vô là dụng, nên hợp lại cho là Bất hữu, hữu. Bất vô, vô cũng thế. Bất vô là dùng Bất đối với tất cả Hữu vô nên gọi là Bất Vô. Mà khởi tất cả Hữu Vô nên gọi là Bất Vô, Vô. Nhưng khởi tất cả dụng của Hữu Vô thì dụng ấy phải là hữu, đâu được gọi là Vô. Nhưng nay nói theo gốc thì Hữu Vô ấy khởi Bất Hữu Vô nên Hữu Vô đó là Vô. Lại từ nơi chỗ khác khởi đều là vô thể nên là Vô. Bất hữu, Hữu: Nói rõ ý nghóa theo chiều ngang: Bất Hữu tự mình là Hữu, lấy Vô làm Hữu nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Nhưng lấy Vô làm Hữu nên dùng Bất Hữu làm Hữu, nên gọi là Bất Hữu, Hữu. Bất Vô, Vô cũng giống như thế! Dùng Hữu là Vô nên gọi là Bất Vô, Vô. Bất Hữu, Hữu: Chỉ dùng bất khác với bất thì đó là Hữu, Hữu, nên gọi là Bất hữu, hữu. Khác với trước hợp với bất hữu hữu để phá trừ Hữu hữu. Cũng khác với trước dùng bất khác hẳn với tất cả Hữu hợp với Vô. Do khởi tất cả Hữu Vô nên gọi là Bất Hữu Hữu. Nay chỉ dùng riêng một Bất khác hẳn với Bất, thì Hữu ấy là sự chấp của Hữu, khiến dứt tận mà không cho khởi, nên gọi là Bất Hữu Hữu. Bất Vô, Vô cũng giống như vậy, Bất Hữu Hữu: Cùng nói rõ thì có tám ý, ý đó là: Bất Hữu, Hữu thuộc phi Hữu. Bất Hữu, Hữu thuộc phi Vô. Bất Hữu, Hữu thuộc phi vừa Hữu vừa Vô. Bất Hữu, Hữu thuộc chẳng phải phi hữu, chẳng phải phi vô. Bất Hữu, Hữu thuộc Hữu. Bất Hữu, Hữu thuộc Vô. Bất Hữu, Hữu thuộc vừa Hữu vừa Vô. Bất Hữu, Hữu thuộc phi Hữu phi Vô. 1/ Vì ngay từ đầu đã nói là bất Hữu Hữu, đâu thể là Hữu? Chẳng phải là Hữu nên thuộc phi Hữu. 2/ Bất Hữu, Hữu chẳng phải Vô nên thuộc về phi Vô. 3/ Bất Hữu, Hữu đã chẳng là Hữu Vô chẳng thuộc vừa Hữu vừa Vô, nên nói thuộc chẳng phải vừa hữu vừa nô. 4/ Bất Hữu Hữu chẳng thuộc Phi Hữu Vô, nên gọi là thuộc phi Phi Hữu, phi phi Vô. Nhưng Bất Hữu hữu vốn thuộc hai câu nghóa hữu vô, há là Phi Hữu Vô, nên gọi là Phi Phi Hữu, Phi Phi Vô. 5/ Bất Hữu Hữu thuộc Hữu: Dùng Bất Hữu là Hữu, há chẳng phải là Hữu hay sao? 6/ Bất Hữu Hữu thuộc Vô: Chỉ riêng dùng Bất Hữu làm Hữu thì đó là y cứ vào gốc nên là Vô. 8/ Bất Hữu Hữu thuộc Phi Hữu phi Vô: Bất Hữu Hữu chẳng gọi là Hữu, Bất Hữu hữu chẳng gọi là vô. Nên gọi là phi hữu phi vô. Ở trong phần của một chương này hợp nói rõ về tám ý, chính là tám ý lần lượt có sự tương quan, khỏi phải nói riêng. Nhưng mười chương trước thì chẳng thể cùng nói bày một lượt nên phải giải thích từng phần. Nói rõ Bất Hữu Hữu gồm cả dụng: Vì là Bất Hữu, Hữu nên lìa lỗi về đoạn. Vì sao? Vì nếu bất hữu chẳng còn là Hữu phi để đoạn. Nhưng nay gọi Bất Hữu Hữu nên lìa lỗi đoạn. Cũng gọi là lìa lỗi về thường: nếu dùng Hữu làm Hữu thì có thể có lỗi về Thường. Nhưng hiện chỉ nói Bất Hữu là Hữu, nên lìa lỗi Thường. Như thế một, khác về Hữu, Vô là phi tức lìa, cùng với lỗi lầm đều có thể dứt trừ. Về Bất Vô, Vô cũng giống như thế. Bất Hữu, Hữu hoặc thu giữ các pháp: Bất Hữu Hữu gồm thâu được nhân, được quả ở tất cả pháp, nên được gọi là Bất Hữu Hữu. Bất Vô, vô cũng giống như vậy. Bất Hữu Hữu giống với các pháp: Bất Hữu Hữu đã được trình bày bày như trên với mười ý, tám ý cùng với sự tăng thêm lẫn nhau, gồm thâu chẳng nhân là nhân, chẳng quả là quả. Như thế thì Bất thường thường, bất sinh sinh, v.v… tuy một pháp nhưng đều trình bày đủ ý như đã nói. Vậy nên có thể cho trong một lý giải vô lượng, trong vô lượng lý giải một. Như thế là lần lượt phát sinh Trí chẳng thật, tức dứt hết mọi thứ sợ hãi. Bất Hữu Hữu với ý nghóa hơn kém: Như kinh thử hỏi như vậy, sẽ đáp rằng các pháp Bất Hữu Hữu, tức là được gồm đủ năm nghóa: Đạt được nghóa không hai. Đạt được nghóa chẳng tự giả danh Đạt được nghóa đối đãi nhau. Đượcnghóa không Vô sở đắc. đ. Đạt được nghóa Trung đạo Nếu người đáp cho các pháp là Hữu vi là Hữu thì sẽ mất năm nghóa kia, nên Bất Hữu. Hữu xác định nghóa là phi đạo. Bất Vô, vô cũng giống như vậy. Bất Hữu - Hữu nói rõ nghóa về môn tách lìa: Hướng kết hợp thì gọi là Bất Hữu Hữu. Nay có khi phải nói là Bất Hữu, có lúc chẳng nói là Hữu. Ở đây nói riêng về Bất Hữu: Đó là nhằm nói rõ về nghóa Hữu. Vì sao? Tôi dùng Bất là Bất nơi Hữu, không dùng Bất vào vô đó, nên Bất Hữu được xem là Hữu, nếu dùng Bất là Bất đối với Vô thì có thể khiến là Vô. Mà hiện chỉ dùng Bất là Bất với Hữu, nên chỉ cho Bất Hữu là Hữu. Như việc Tiểu thừa giải thích nghóa: Sắc tức là tốt đẹp, chẳng thể nói sắc ấy chẳng tốt đẹp. Vậy nên đạt được nghóa Bất Hữu là Hữu, đạt được nghóa ấy nên nghe việc phá trừ thì không sợ hãi, bị quat mắng thì không giận dữ. Tiếp theo, đạt được nghóa cho rằng Hữu lại trở thành phá trừ Hữu. Vì sao? Tôi vốn phá trừ Hữu nên gọi là Hữu. Như người đời chẳng chịu đựng được điều ác mà nói lời xấu ác, thì lời xấu ác chẳng khiến dứt bỏ điều ác kia sao. Nay cũng giống như thế. Tôi chẳng chịu đựng được cái Hữu ấy nên nói là Hữu, há chẳng phá dứt trừ cái Hữu ấy sao? Lại nữa, nói thẳng về Hữu, chẳng nói nhân duyên của Hữu, nên là nghóa phá trừ Hữu, nói riêng về Vô cũng giống như vậy. Nói riêng về Hữu chính là Trung đạo: Chẳng được nói Hữu, Phi mới là Trung đạo. Vì sao? Vì nói thẳng về Hưũ thì cái phi ấy là Phi Hữu, cũng là Hữu - Hữu. Hữu ấy đã là phi thị thị Hữu, lại phi phi Hữu, há chẳng phải là Trung đạo ư? Lại nữa, Hữu như là tự Hữu thị phi. Tôi nói thẳng về Hữu chứ không nói về Thị kia, lại chẳng nói về Phi, nên Hữu ấy tức lìa cả thị phi, nên là Trung đạo. Như Hữu tuy đã lìa Thị Phi, mà Hữu là Hữu ấy, nên chẳng phải Trung đạo. Trung đạo của ông tuy lìa Hữu vô mà có Trung ấy nên được gọi là Trung đạo, thì có hại gì tới cái Hữu của tôi đã lìa cả thị phi, nên được gọi là Trung đạo? Vả lại tự tôi nói thẳng về Hữu cũng chẳng cho là có Hữu ấy. Biết rõ không có Hữu ấy nên gọi là Trung đạo. Nói riêng về Vô cũng giống như thế. Riêng nói về Hữu gồm tất cả các pháp: Vì sao? Vì Hữu ấy là Vô sở hữu. Nếu là hữu sở vô thì sẽ mất hết tất cả các pháp. Nay cho vô sở hữu là hữu nên gồm đủ tất cả các pháp. Nói riêng về vô cũng như thế. Chỉ là vô sở đắc nên gọi là vô, thì cái vô ấy chẳng gồm đủ tất cả các pháp sao? Giải thích về ý nghóa tánh không: Nhưng Hữu vô sở dó có được các pháp với ý nghóa không bị ngăn ngại, chính là do tánh không nên mới được như thế. Nay phải giải thích về tánh không, cũng có nhiều ý, nhưng chỉ giải thích về tám ý: Nói rõ bẩn tánh là không mà phần ngọn là giả hữ, do ý nghóa như thế nên gọi là tánh không. Bản tánh thường là không, không có lúc nào chẳng là không, nên gọi là Tánh không. Bản tánh thường là không, không có lúc nào chẳng không nên gọi là Tánh không. Nói rõ chỉ do nhân duyên tạo ra các pháp là không, nên gọi là Tánh không. Phá bỏ tánh hữu, đạt được cái không ấy nên gọi là Tánh không. Phá bỏ kiến giải Vô về pháp tánh, thì pháp ấy nói rõ việc dứt trừ tánh không hữu nên gọi là Tánh không. Nói rõ pháp tánh vô sở hữu là không nên gọi là Tánh không. Tánh của pháp Hữu sở vô là không nên gọi là Tánh không. Nay lược nói rõ về các điểm khác của tám ý, nhưng về đại ý thì không khác, chỉ là một Tánh không. Như thế, tánh không của các pháp tùy theo nghóa mà sử dụng một cách thích hợp. Dùng một nghóa thì đạt được ý của các nghóa kia. Cũng như hư không đã tạo nên một vòm lưới đầy màu sắc, đường nét. Tánh không đã như thế thì cái không rốt ráo cũng như vậy. Nói rõ nhân tánh không giải thích về nghóa hơn kém, đối đãi- chẳng đối đãi: Mất tánh không ấy nên gọi là kém. Mất chẳng đối đãi với hơn. Đạt được tánh không nên gọi là hơn, hơn tức đối đãi với kém. Vì sao? Vì hơn kém trái nhau, nên kém đã là kém đối với hơn, vậy kém chẳng đối đãi với hơn, hơn là được đối với cái kém, nên hơn thì đối đãi với kém. Đó là nghóa phân biệt về vị trí. Phải đạt được ý thứ nhất là việc rất cần thiết. Như trung đạo dứt bặt giả nên chẳng đối đãi với giả. Giả thì chẳng dứt bặt, nên giả đối đãi với trung. Giải thích về ý mở rộng, thu hẹp: Nhưng hơn, kém là do sự mở rộng, thu hẹp, nên phải giải thích. Về mở rộng, thu hẹp tự có ngang, dọc. Xác định tự có hai để trông vào đó mà chọn lấy. Mở rộng về chiều ngang là thuận hợp, chiều dọc tức là thu hẹp. Bồ-tát tu tập hành hóa các hành, ngưỡng vọng về đạo tức là tự hành, thu hẹp. Nếu hướng về chúng sinh, tức là giáo hóa người, cũng là sự thuận hợp. Nhưng khi chẳng giáo hóa người cũng là giáo hóa người. Chỉ riêng tự hành tức là giáo hóa người. Như thế là Bất Hữu Hữu, có bệnh dùng thuốc cùng chữa, theo lý ra đi-giữ lại, thành-hoại, trong- ngoài, hữu đắc-vô đắc, trái thuận v.v…với vô số các môn Dụng, chẳng thể nói đủ hết được. Nhưng đại ý là như thế. Hỏi: Đã có Bất Hữu Hữu với nhiều cách thể hiện, thế thì Hữu, Bất hữu cũng giống như vậy chăng? Đáp: Cũng giống như vậy. Giả hữu lại tóm kết về Hữu, Bất Hữu. Lại nữa, Giả Hữu, Bất Hữu biểu thị cho lý tổng kết về Thể. Các trường hợp khác có thể tự tìm hiểu. <卷>QUYỂN 3 Luận về nghóa Phật tánh, gồm mười phần: Nói đại ý. Nói rõ về các lối giải thích khác nhau. Tìm hiểu các kinh. Lược nói về nhân chính. Giải thích tên gọi. Nói về bản hữu, thỉ hữu. Nói về hữu vô, trong ngoài. Nói về thấy tánh. Nói về hội giáo. Môn phân biệt. Nói Đại Ý: Thuốc quý dừng lại nơi núi từ đó đến nay đã lâu. Ngọc tròn chìm dưới nước, thật đã trải qua bao nhiêu thời gian. Nhưng tùy ở chỗ lưu hành mà sáu vị khác nhau. Tranh nhau nắm giữ lấy ngói đá nơi ba thừa cho nên khác. Lầm cho là đao của sừng dê, lại dựa vào hình tượng giống như sợi dây buộc! Dám vâng theo ý Phật, xem thường cho là lời nói non dại. Nhiều lần được nhìn ảnh hiện trong gương, mặt mũi mới trở lại thấy rõ nơi chốn. Tuổi trẻ mất quê hương gọi là nhược táng (an phận nơi chỗ ở hiện có mà không biết quay về nơi quê cũ). Chẳng biết quay trở lại chỗ gốc thì gọi là vô minh, thức tỉnh tìm trở về ngọn nguồn chính là Phật tánh. Nói rõ các lối giải thích khác nhau: Xưa nay việc giải thích Phật tánh tương truyền khác nhau, đại thể có nhiều vị luận sư bày tỏ kiến giải, ở đây chỉ nói ra mười một vị, với những cách lãnh hội khác nhau. Mười một vị này đều là hàng có tên tuổi, nên nay khỏi phải nêu ra đầy đủ, chỉ đề cập thẳng các nghóa mà họ chủ trương. Kiến giải Một: Lấy chúng sinh làm nhân chính cho Phật tánh, nên thường dẫn kinh rằng, nhân chính là các chúng sinh, nhân duyên tức sáu pháp Ba-la-mật. Đã nói nhân chính là các chúng sinh, nên biết rằng dùng chúng sinh làm nhân chính cho Phật tánh. Lại nói: Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, nói rõ nền tảng của lập luận này. Kiến giải thứ hai: Lấy sáu pháp làm nhân chính cho Phật tánh, nên thường dẫn kinh nói: Chẳng là sáu pháp. Sáu pháp là năm ấm cộng với người. Nên biết sáu pháp là nhân chính cho Phật tánh. Kiến giải thứ ba: Lấy tâm làm nhân chính cho Phật tánh. Nên thường nói kinh để bày tỏ. Hễ người có tâm thì chắc chắn sẽ đạt đến đạo quả Bồ-đề Vô thượng. Do có tâm nhận biết nên khác với cây đá là những vật vô tình. Nhờ tâm mà nghiên cứu tu tập sẽ được thành Phật. Nên biết, Tâm là nhân chính của Phật tánh. Kiến giải thứ tư: Lấy sự nối tiếp âm thầm, mịt mờ nhưng không hề mất làm nhân chính cho Phật tánh. Lối giải thích này khác với kiến giải thứ ba lấy tâm làm nhân chính. Vì sao? Là vì ở đây nói thẳng ra là thần thức có tính chất lưu truyền âm thầm mờ mịt nhưng thường tồn tại, nói điều ấy dùng làm nhân chính. Kiến giải thứ năm: Lấy tính chất lánh khổ tìm vui làm nhân chính cho Phật tánh. Tất cả chúng sinh không ai chẳng có tính lánh khổ tìm vui. Tánh chất ấy là thật có nên lấy nó làm nhân chính. Ở đây chỉ nói tính chất lánh khổ tìm vui và dùng làm nhân chính cho Phật tánh. Nên thường dẫn kinh nói: Nếu không có Như lai tạng thì chẳng có được sự chán lìa khổ đau mà cầu Niết-bàn. Cho nên nói rõ, cái dụng của tánh chất lánh khổ tìm vui là nhân chính cho Phật tánh. Kiến giải thứ sáu: Dùng Chân thần làm nhân chính cho Phật tánh. Nếu không có Chân thần thì đâu được thành Chân Phật? Nên biết Chân thần là nhân chính cho Phật tánh. Kiến giải thứ bảy: Lấy Thức A-lê-da làm tự tánh thanh tịnh ở tâm, làm nhân chính cho Phật tánh. Kiến giải thứ tám: Dùng quả hiện có làm nhân chính cho Phật tánh. Tức là lý của quả hiện có. Kiến giải thứ chín: Lấy cái lý của sự đạt được quả Phật làm nhân chính cho Phật tánh. Kiến giải thứ mười: Lấy Chân đế làm nhân chính cho Phật tánh. Kiến giải mười một: Dùng cái Không của nghóa bậc nhất làm nhân chính cho Phật tánh, nên kinh nói: “Phật tánh gọi là cái không của nghóa bậc nhất”. Vậy nên rõ nền tảng của quan điểm này. Song, Pháp sư Đạo Lãng ở Hà Tây và Pháp sư Đàm-vô-sấm hợp tác phiên dịch kinh Đại Bát Niết-bàn. Tôn kính vâng theo lởi của Tam Tạng Pháp sư soạn ra “Niết-bàn Nghóa Sớ”, giải thích nghóa Phật tánh, dùng chính Trung đạo làm Phật tánh. Như thế là sau đó các vị Pháp sư đều dựa vào phần “Nghóa Sớ” của Pháp sư Đạo Lãng, dùng cho việc giảng kinh Niết-bàn cho tới việc giải thích nghóa Phật tánh. Tâm Đại sư tự tạo ra các thứ chấp theo kiến giải khác, đều lấy nghóa chỗ mà Niết- bàn nhằm phá trừ để làm kiến giải chính cho mình. Há chẳng phải như trong kinh đã nói ví dụ về trường hợp rờ voi rất khác nhau hay sao? Tuy chẳng rời voi nhưng chẳng người nào giải thích đúng về voi cả. Do vậy mà phải phá bỏ tất cả. Nay đều xin nói câu hỏi về nghóa, nếu đứng vững được thì có thể thích hợp cho việc dùng làm nhân chính. Nếu nghóa chẳng thành, há chẳng phải là chọn lấy nhân tà làm nhân chính hay sao? Lược nói có mười một kiến giải, mà vấn đề đã được luận bàn tỉ mỉ thì có những giải thích, sâu rộng. Lúc này không có dụng ý ấy nên khỏi phải nói ra. Nhìn chung, mười một kiến giải nói trên, việc giải thích đại thể không ngoài ba ý, vì sao? - Kiến giải thứ nhất lấy chúng sinh làm nhân chính, kiến giải thứ hai lấy sáu pháp làm nhân chính. Hai lối giải thích không ngoài hai nghóa giả-thật, nói rõ về chúng sinh tức là người giả, sáu pháp tức là năm tín cộng với người giả. Tiếp theo dùng tâm làm nhân chính, cùng với kiến giải lấy sự nối tiếp âm thầm mịt mờ nhưng thường tồn tại, tính chất lánh khổ tìm vui, dùng Chân thần, thức A-lê-da, năm lối giải thích đó, tuy với Thể, Dụng thật hư khác nhau, nhưng đều lấy tâm thức làm nhân chính. Còn lại bốn kiến giải: Dùng quả hiện có, đạt được lý của Phật, dùng Chân đế, cái Không của Đệ nhất nghóa, đều dùng lý làm nhân chính. Nay xin lần lượt bác bỏ, dứt trừ. Kiến giải thứ nhất lấy chúng sinh làm nhân chính: Ở đây chỉ nói câu hỏi: Cái gì là chúng sinh? Mà có thể dùng cái ấy làm nhân chính? Kinh nói: “Nếu Bồ-tát có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, thì chẳng phải Bồ-tát”. Lại nói “Như lai nói chúng sinh tức chẳng phải chúng sinh”. Nhân chính gốc là Bồ-tát. Kinh đã nói rằng có tướng chúng sinh thì chẳng phải Bồ-tát, thế thì đâu được dùng chúng sinh làm nhân chính? Nên biết, có chúng sinh thì đều là vọng tưởng, đâu thể dùng vọng tưởng điên đảo để làm nhân chính? Hơn nữa, nếu dùng chúng sinh làm nhân chính, thì chỉ hỏi: Ngày trước trong giáo pháp ban đầu đã nói là có chúng sinh chăng? Nếu giáo pháp ban đầu đã nói rõ điều ấy, thì nên xem giáo pháp ban đầu là nói về nhân chính ở Phật tánh. Họ giải thích: “Giáo pháp ban đầu đã nói rõ về chúng sinh, chỉ chưa nói là nhân chính thôi”. Nếu thế thì giáo pháp sau này nói chúng sinh là nhân chính, tức là trở lại chỉ rõ rằng giáo pháp ban đầu đã dùng chúng sinh làm nhân chính chăng? Như vậy thì nơi giáo pháp ban đầu, trong lý về chúng sinh đã là nhân chính. Nếu trong lý đã là như thế thì trong lý đã nói về Phật tánh. Như chẳng thể nói được điều này thì sao có thể dùng chúng sinh làm nhân chính? Lại nữa, ông dẫn kinh nói rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, nên biết chúng sinh đúng là nhân chính ở Phật tánh, điều ấy là không đúng. Đã nói chúng sinh có Phật tánh thì đâu được nói chúng sinh là Phật tánh? Nếu nói chúng sinh là Phật tánh thì cũng được nói: Tất cả chúng sinh đều có chúng sinh, tất cả Phật tánh đều có Phật tánh chăng? Nếu không được như thế thì nên rõ, chúng sinh và Phật tánh là khác nhau, không thể nói chúng sinh là Phật tánh được. Nêu câu hỏi về kiến giải thứ hai: Kinh nói: “Phật tánh chẳng phải sáu pháp, chẳng lìa sáu pháp”. Nói bày như thế là nói cái gì mà dẫn ngang câu văn ấy để nói về Phật tánh? Chẳng phải “tức là sáu pháp”, lại chẳng phải “lìa sáu pháp”, vậy lúc nào nói rõ sáu pháp là Phật tánh, lại nói: “chẳng phải sáu pháp” nên sáu pháp chẳng phải Phật tánh”. Lời này nếu xem là thuận hợp thì rõ ràng do người đọc kinh không hiểu nghóa, thành ra dẫn đến sự sai lầm như vậy! Nêu câu hỏi về năm kiến giải tiếp theo: Tuy năm kiến giải ấy với sự nói bày khác nhau, hoặc về Thể, hoặc về Dụng, mà đều là Thể, Dụng ở tâm. Trước hết là kiến giải thứ ba dùng tâm làm nhân chính cho Phật tánh, điều ấy chẳng đúng. Kinh nói: “Có tâm đạt được Bồ-đề”thì đó là nói rõ rằng người có tâm sẽ đạt được giác ngộ, chứ đâu có nói tâm là nhân chứng ở Phật Tánh? Bấy giờ, có sự hiểu lầm như thế, nên phần sau của kinh noí: “Tâm là vô thường, Phật tánh là thường, nên tâm chẳng phải Phật tánh”. Kinh đã phân biệt rõ, nói tâm chẳng phải Phật tánh, lại gượng nói như trên, há chẳng phải là tranh cãi với Phật sao? Tâm đã chẳng thành, thì các dụng ở tâm như sự nối tiếp âm thầm, mịt mờ nhưng thường tồn tại, tính chất lánh khổ tìm vui, v.v… đều hỏng cả! Kinh Đại Niết-bàn, chỗ nào cũng đều nói rõ về Phật tánh. Do vậy mà người lúc ấy tìm hiểu về Phật tánh đều dẫn kinh Niết-bàn làm chứng, chỗ nào có lời văn giải thích về sự nối tiếp âm thầm, mờ mịt nhưng không hề mất, tính chất lánh khổ tìm vui v.v làm nhân chính cho Phật tánh? Kinh Thắng-man nói: “Nếu không có Như lai tạng thì chẳng được chán khổ lìa vui, cầu Niết-bàn”. Đó chính là nói rõ do năng lực mầu nhiệm từ Như lai tạng Phật Tánh, nhờ vậy mà chúng sinh có được sự chán lìa khổ để tìm an vui, chứ đâu có nói rằng chán lìa đau khổ tìm cầu an vui là nhân chính ở Phật tánh? Vị Luận sư kia cho rằng; “Chỉ rõ ở quả hiện có là Như lai tạng, do có quả ở hiện tại là Như lai tạng nên nhờ đó mà chúng sinh có được sự chán lìa khổ, cầu an vui”, điều này cũng không đúng. Phẩm Tánh nói: “Ngã tức là Như lai tạng. Như lai Tạng tức là Phật tánh”. Nói về Phật tánh, xưa nay có được điều ấy cũng giống như người cô gái nghèo gặp được kho báu, đâu phải nhọc công nói về quả hiện có là Như lai tạng! Vả chăng thể của quả hiện có vẫn còn chưa có mà lại khiến cho chúng sinh chán lìa khổ tìm an vui, há chẳng phải lời nói quá đỗi thổi phòng đó sao! Nếu dựa vào nhân chứng, thì từ trước tới nay ai đã tạo ra cách giải thích như thế? Đó là Pháp sư Quang Trạch một thời suy diễn, đưa ra lối giải thích như vậy, kinh không có câu nghóa làm chứng, chẳng phải là chỗ truyền thừa của thầy, nên chẳng thể sử dụng. Cho đến kiến giải thứ bảy về thức A-lê-da thứ tám, cũng chẳng phải Phật tánh. Luận Nhiếp Đại thừa nói: “Là mẹ của vô minh cội nguồn sinh tử”. Nên biết, sáu thức, bảy thức, cho tới tám, chín, dù cho trăm ngàn, vô lượng các thức đều chẳng phải Phật tánh. Vì sao? Vì đều thuộc nẻo Hữu sở đắc, cho dù là đối tượng của năm loại cũng không nhận thức được. Nên tiếp theo có ba, bốn kiến giải đều dùng lý làm nhân chính cho Phật tánh, mà hầu như ít có khác nhau. Hai kiến giải trước, dùng quả hiện có và lý của sự đạt được quả Phật làm nhân chính cho Phật tánh. Họ nói: Đó là lý của thế đế. Kế đến có hai kiến giải, dùng Chân đế và cái Không của nghóa Đệ nhất là Phật tánh, thì văn kinh phần dưới liền nói rằng đó là Không, “Chẳng thấy không và Bất không gọi là Phật tánh”. Cho nên biết: Lấy Trung đạo làm Phật tánh chứ chẳng lấy Không làm Phật tánh. Còn cho Chân đế là Phật tánh: “Đây là kiến giải mà Pháp sư Hòa và Pháp sư Tiểu Lượng đã chủ trương. Xin hỏi, xem Chân đế là Phật tánh xuất xứ từ kinh nào, vâng theo sự truyền dạy của ai? Không có thầy truyền thụ, cũng không có câu nghóa làm chứng cứ, cho nên chẳng thể sử dụng. Về kiến giải cho quả hiện có là nhân chính ở Phật tánh thì đây là nghóa mà từ xa xưa nhiều vị Pháp sư thường dùng. Vậy mới có nghóa đấy thôi. Nếu là mới có tức là pháp tạo tác, Pháp tạo tác là vô thường, chẳng phải Phật tánh. Xem lý của Phật là Phật tánh thì đó là quan điểm của Linh Căn, Tăng Chánh. Nghóa này vốn xuất hiện từ rất xa xưa nhưng thiếu sót là không có thầy trao truyền tiếp nối. Thể của sự học vấn là phải dựa vào thầy để nương theo mà học tập. Nay xin hỏi: Dụng lý của việc đạt được quả Phật làm nhân chính cho Phật tánh, vậy thì kinh nào nói về điều này, được truyền thừa từ vị nào? Vị thầy kia đã dùng tâm làm nhân chính cho Phật tánh, mà đệ tử thì dùng lý của việc đạt được quả Phật làm nhân chính, há chẳng phải là trái với thầy, tự tạo ra mọi sự suy diễn vẽ vời hay sao? Vậy nên chẳng thể áp dụng được. Nói chung về mười một kiến giải, đều là chấp vào lý của việc đạt được quả Phật. Nay bác bỏ chính với lý ấy thì nghóa chung ở mười một kiến giải kia sẽ rõ. Việc đã rộng, nên phải nói ra ba lớp để phá trừ: a/ Thứ nhất: nói Hữu Vô để đả phá: Xin hỏi: Lý của việc đạt được quả Phật ấy đích thực là Hữu hay Vô? Nếu cho là Hữu thì Hữu đã thành sự, chẳng thể gọi là lý. Nếu cho là Vô thì không tức là lý không, tức là rơi vào hai bên chẳng được xem là lý. b/ Thứ hai nói ra ba thời để đã phá: chỉ hỏi: Lý của việc đạt được quả Phật là lý đã qua hay lý chưa tới, hoặc lý đang có trong lúc ấy? Nếu cho là lý đã qua thì lý đã qua ấy chẳng dùng, không thể trở lại có lý. Nếu cho là lý chưa tới thì lý chưa tới tức là chưa có. Còn như cho lý hiện có trong lúc ấy thì pháp đã thành tức là đã qua, pháp chưa có thì thuộc về vị lai, nên không thể có pháp riêng thứ ba gọi là lý được. c/ Bác bỏ theo hướng lià: Xin hỏi: Lý của việc đạt được quả Phật ấy chính là từc không hay là lía không? Nếu bảo đó tức là không thì từ trước đã là không, chẳng trở lại có lý. Còn nếu cho là lìa không mà có lý ấy, thì không là chẳng thể lìa, đâu được lìa không mà cho là có lý? Lại nữa, lìa không mà có lý thì trở thành hai kiến. Kinh nói: “Các thứ có hai là không đạo không quả!” Vậy sao có thể dùng hai kiến điên đão làm nhân chính được? Nói ra ba điều ấy, theo đó suy xét điều chẳng thích hợp, chẳng phải chỉ riêng nghóa của bốn kiến giải bị hỏng mà chung cho mười thứ kiến chấp kể trên điều tan vỡ. Hỏi: Bác bỏ kiến giải của người thì coi như là được, vậy dùng cái gì làm nhân chính. Đáp: Thứ nhất đối với kiến giải của người đã không chấp nhận thì cùng bác bỏ: họ đều cho là Hữu thì nay đều cho là không: họ dùng chúng sinh làm nhân chính thì dùng chẳng phải chúng sinh làm nhân chính. Họ dùng sáu pháp dùng làm nhân chính thì nay dùng phi sáu pháp làm nhân chính. Nếu họ dùng Tục đế làm nhân chính thì nay dùng Phi tục đế làm nhân chính. Nên gọi là Trung đạo phi chân phi tục là nhân chính ở Phật tánh. Dùng thuốc trị bệnh thì phải nói bày như vậy. Đối với các kiến giải khác dù như thế, nhưng lại phải luận bàn cả chiều ngang chiều dọc. Cho nên đó chẳng phải là nghóa về chúng sinh có cạn có sâu. Nói theo chiều ngang là thuốc thì phải hướng theo đó mà giải thích. Chiều dọc là so sánh về đạo. Chỉ rõ phi chúng sinh v.v… là nhân chính. Nếu cho rằng thị là phi thị thì cũng có thể từ phi chúng sinh mà nói là chúng sinh được chăng? Nhưng, phi chúng sinh mà nói chúng sinh, thì chúng sinh của phi ấy, có thể nói đó là có, hay có thể nói đó là không, đó là vừa có vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không chăng? Nều nhận biết về chúng sinh ấy thì đâu còn phải hỏi về chẳng phải là nhân chính, cho đến nghóa của sáu pháp, chân đế cũng giống như thế. Nếu tỏ ngộ thấu suốt về lẽ ấy thì đó là nghóa của nhân chính trong Phật tánh đã gồm đủ. Trước là một lớp nói về chiều ngang, còn đây lại là một lớp nói về chiều dọc, hợp thành hai lớp nói về ý nghóa của nhân chính. Tìm hiểu về các kinh: Đã biết Phật tánh thì phải tìm đọc khắp các kinh. Từ lâu, ngay trong kinh A-hàm cũng đã nói về Phật tánh, sự tìm hiểu không mấy trở ngại. Nên nói: “Tất cả chúng sinh đều có tánh Thanh văn, đều có tánh Bích-chi-phật, đều có tánh Phật”. Kinh A hàm đã thế thì các kinh khác cũng có những đoạn nói về Phật tánh, có điều là sự trình bày ấy chẳng được rõ ràng, rành mạch. Như thế thì các kinh nói về Phật tánh cũng đâu có gì phải nghi ngờ? Vậy nên kinh Kim Quang Minh bản mới dịch cho rằng: Nếu thông hiểu nghóa nói về thân ấy tức là Đại thừa, tức là Như lai tạng, tức là tánh Như lai”. Kinh Hoa Nghiêm có câu: “Bồ-tát với tâm tuỳ hỷ, không đoạn lìa Như lai tánh”. Lại nói: “Muốn không dứt lìa chủng tánh Phật thì nên phát tâm Bồ-đề”. Lại Như Phẩm Khởi Tánh trong kinh Hoa Nghiêm chính là nói về Phật tánh. Từ tánh Bảo vương Như lai mà khởi nhân lìa thế gian, được hội nhập vào pháp giới là quả. Kết nhân quả trước, sinh nhân quả sau, nên Hoa Nghiêm nói về Phật tánh có nhân có quả, chỉ là chưa nêu ra tên gọi của nhân duyên làm nhân chính, cũng chưa nói lên sự tương xứng với giữa quả và quả. Còn nói đầy đủ về nghóa mầu của Phật tánh thì đó là điều mà kinh Niết-bàn đã làm. Kinh ấy nói đủ về các trướng hợp có nhân, có nhân của nhân, có quả của quả. Hiện thời các Sư hay dùng kinh Niết-bàn làm chứng cứ, vì trong ấy hầu hết các giáo pháp đều nói về Phật tánh. Ngay cả ví dụ về ngọc báu lưu ly trong phẫm Ai Thán cũng là sự nói rõ về ý nghóa của Phật tánh. Như thế phẫm Như lai Tánh nói về ý nghóa của Phật tánh, cho đến các phẫm Sư Tử Hống, Ca-diếp cũng làm việc nói rộng về Phật tánh. Yù nghóa như vậy là quá rõ ràng, nên hầu hết các Sư khi dẫn văn kinh đều lấy văn trong Sư Tử Hống làm chính. Như Bồ-tát Sư tử Hống hỏi: Thế nào là Phật tánh? Vì sao gọi là Phật tánh? Như thế gồm năm câu hỏi về Phật tánh? Phật tánh, đó là cái không của nghóa Đệ nhất, cái không của nghóa đệ nhất gọi là trí tuệ. Đó chính là lượt thứ nhất dùng cái không của đệ nhất nghóa làm Phật tánh. Lại cho rằng, “Nghóa không Đệ nhất” là trí tuệ, há chẳng khác với nghóa từ ttrước nay hay sao? Hiện tại chỉ rõ nói cảnh trí, nói trí làm cảnh. Lại cho rằng: Cái gọi là không ấy chẳng thấy không và bất không. Nói theo đó thì cũng có thể cho rằng: Cái gọi là trí ấy là chẳng thấy Trí và Bất trí. Tức chẳng thấy không loại trừ không, chẳng thấy Bất không loại trừ Bất không. Loại trừ Trí, loại trừ Bất trí, xa lìa hai bên chính là Thánh Trung đạo. Lại nói: Hai kiến chấp như thế chẳng gọi là Trung đạo, không thường, không đoạn mới là Trung đạo. Đó hẳng phải là dùng Trung đạo làm Phật tánh hay sao! Do loại trừ Bất không chính là lìa kiến chấp về thường (bên thường), lại loại trừ đối với không, tức là lìa kiến chấp về đoạn, (bên đoạn). Chẳng thấy trí cùng với nghóa chẳng phải trí cũng như nhau, nên dùng Trung đạo làm Phật tánh. Dùng văn đế gọi Phật tánh tức là hạt giống của Trung đạo Tam-bồ-đề. Vì thế, nay giải thích: không của đệ nhất nghóa gọi là Phật tánh. Tức chẳng thấy không và Bất không, chẳng thấy trí cùng với Bất trí, không thường, không đoạn, đó là Trung đạo, nhấn mạnh đó là Phật tánh của Trung đạo. Nếu đem ý kiến này bổ túc cho mười một kiến giải trước thì sẽ thành kiến giải thứ mười hai. Nhưng nếu nhận thức rõ về chánh đạo, đạo không có một, thì đâu lại có hai lối giải thích trong cùng một lãnh vực hay sao! Mà cho nghóa đệ nhất là Phật tánh thì cũng chẳng phải là chỗ giải thích về nghóa đệ nhất không phải Phật tánh thì cũng chẳng phải là chỗ giải thích từ trước nay về nghóa không đệ nhất. Kiến giải trước đây nói về nghóa không đệ nhất chỉ nói cảnh mà chẳng phải là trí, đấy là đạo nghiêng lệch. Nay nói trí tuệ thì cũng không giống với kiến giải trước về trí tuệ. Kiến giải này nói về trí chỉ nói trí mà chẳng phải cảnh. Đó cũng là nghóa theo đạo nghiêng lệch, chẳng phải là Trung đạo. Nhưng, ý nghóa Trung đạo khó nhận thức. Như đã nói trong phần giải thích về hai Đế, chẳng phải Trung, chẳng phải một bên, chẳng trụ nơi Trung, ở một bên, Trung, một bên bình đẳng, giả gọi lá Trung. Nều thông hiểu về Trung đạo như thế tức nhận biết về Phật tánh. Nếu thông hiểu về Phật tánh theo kiến giải hiện tại thì cũng rõ về Trung đạo theo quan điểm này. Thông hiểu về Trung đạo thì rõ về nghóa không đệ nhất. Thông hiểu về không đệ nhất tức rõ về trí tuệ. Thông hiểu trí tuệ tức rõ về ánh sáng sắc vàng ở chốn hành hóa của Chư Phật. Nếu thông hiểu về ánh sáng sắc vàng ở chốn hành hóa của Chư Phật thì sẽ lãnh hội trọn vẹn ý nghóa của kinh ấy, có câu: “Ánh sáng tỏa chiếu đó là trí tuệ”. Nếu thông hiểu về trí tuệ tức thông hiểu về Phật tánh. Thông hiểu Phật tánh tức liễu ngộ Niết-bàn. Lược nói về nhân chính: Nhận thức nhân chính không phải là chuyện dễ. Nay xin nói ra hai hình ảnh để theo đấy nhận xét, lãnh hội: Một là nói hình ảnh bến xe để giải thích ý nghóa, xét theo tính chất không có đầu, cuối. 1/. Ý nghóa không đầu, cuối tức như kinh Niết-bàn cho rằng: Mười hai nhân duyên là chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng hai, chẳng thường chẳng đoạn, chẳng đến chẳng đi, chẳng phải nhân chẳng phải quả!” Lại nói: Phật tánh có nhân, có nhân của nhân, có quả, có quả của quả. Như xét theo nghóa không đầu không cuối thì nói lên bốn câu để giải thích: Gọi là nhân tức là nhân của cảnh giới, đó là mười hai nhân duyên. Gọi là nhân của nhân tức là nhân của duyên, đó là trí sinh từ quán mười hai nhân duyên. Cảnh giới đã là nhân, thì trí quán của nhân ấy, do nhân mà có nên gọi là nhân của nhân, hợp với thể của mười hai nhân duyên, đúng là do nhân mà có, nên gọi là nhân của nhân. Kia thì hướng về trước, còn ở đây là hướng về sau, đó là nhân của nhân. Gọi là quả: Tức là Tam Bồ-đề, do nhân mà đạt được nên gọi là quả. Gọi là quả của quả: Tức là Đại Bát Niết-bàn. Do từ Bồ-đề nên được gọi Niết-bàn là quả của quả. Bồ-đề tức là trí. Niết-bàn tức là đoạn, do trí nên nói rõ đoạn, đó là nghóa không đầu cuối. Vì sao? Như chỗ phát sinh trí quán, do nhân mà có, nên cũng là nhân của nhân. Đã là sự giúp nhau là nhân và nhân của nhân, nen là không đầu không cuối. 2/. Nói hình ảnh ba đời để xét theo tính chất có đầu, cuối: Gồm có ba câu: a/. Là nhân, chẳng phải quả: Tức là nhân của cảnh giới. Nên kinh nói: Như Phật tánh là nhân chẳng phải quả. b/. Là quả chẳng phải nhân, gọi là đại Niết-bàn. c/. Vừa là nhân vừa là quả: Tức như thông hiểu nhân cùng Tam- bồ-đề. Đó vừa là nhân vừa là quả. Hướng về sau là nhân, vọng tới trước là quả. Đã cho cảnh giới là nhân chẳng phải là quả, Niết-bàn là quả chẳng phải nhân, do đó nên gọi là có nghóa đầu, cuối. Đáp: Chưa có nhân chính. Hỏi: Như trước nói bốn câu, sau nói ba, đều chẳng phải là nhân chính, cũng chưa biết. Vậy thì nhân chính là gì? Đáp: Bốn câu trước là nói về nhân quả, nghóa tức nhân là nhân một bên, quả là quả một bên. Sở dó như thế là vì, nhân khác với quả, quả khác với nhân, há chẳng phải nghóa một bên hay sao! Do vậy mà trước đã nói: Có nhân, có nhân của nhân, có quả, có quả của quả, đều chưa phải là nhân chính. Nếu nói chẳng phải nhân, chẳng phải quả mới là nhân chính. Sau nói ba câu: Là nhân chẳng phải quả, là quả chẳng phải nhân, vừa là nhân vừa là quả, đều chưa gọi là chánh. Như nói chẳng phải là nhân chẳng phải là quả, đó mới là chánh, nên kinh nói: “Chẳng phải nhân, chẳng phải quả gọi là Phật tánh”. Do đó, trong bốn câu, lại thêm câu thứ năm mới là nhân chính. Ở trong ba câu lại thêm câu thứ tư mới là nhân chính. Bởi vậy, Phật tánh chẳng phải nhân, chẳng phải quả mà nói là nhân nói là quả. Chẳng phải nhân mà là nhân, phân chia cảnh trí nên có hai nhân, đó là nhân cùng với nhân của nhân. Chẳng phải là quả mà là quả, chia ra trí, đoạn nên có hai quả, đó là quả và quả của quả. Bàn luận hết mực về nhân chính, há là nhân quả. Nên chẳng phải nhân, chẳng phải quả, tức là Trung đạo gọi là nhân chính. Do đó dùng trung đạo làm nhân chính ở Phật tánh. Kinh có câu: “Phật tánh là hạt giống của Trung đạo Tam-bồ-đề”. Bởi vậy, Phật tánh tức là hạt giống của Trung đạo, cũng có thể được dùng nhân của Trung đạo làm chính ở hạt giống. Nếu đạo theo nghóa đơn thì trung ấy phải là mắt thấy văn ở phẩm Sư Tử Hống. Nhưng trước cho rằng nhân chính ở Phật tánh, chẳng phải là nhân mà là nhân nên có hai nhân, đó là cảnh giới, sự liễu ngộ hai nhân, chẳng phải quả mà là quả nên có hai quả, đó là Bồ-đề và Niết- bàn. Nay, hai nhân quả này cùng chẳng phải nhân chính. Có nhân quả này thành ra hai nhân hai quả cùng đều là một bên. Nếu chẳng phải nhân, chẳng phải quả mới là nhân chính. Do đó, hoặc duyên, hoặc liễu ngộ đều chẳng phải là nhân chính. Chẳng phải duyên, chẳng phải liễu ngộ mới là nhân chính. Như Bồ-đề, Niết-bàn đều chẳng phải quả chính. Chẳng phải Bồ-đề, chẳng phải Niết-bàn mới là quả chính. Hỏi: Nếu như thế thì thành sáu thứ Phật tánh. Cái gì là trong nhân có duyên, nhân dứt nhân, lại có nhân chính, há chẳng phải là ba nhân. Quả có Bồ-đề, Niết-bàn tức thành hai quả. Lại có trường hợp chẳng phải Bồ-đề, chẳng phải Niết-bàn, gọi là quả chính, há chẳng phải là sáu thứ Phật tánh sao? Đáp: Cũng đạt được sáu thứ Phật tánh. Nhưng nay thì chẳng phải vậy. Sở dó như thế là vì, chỉ có nhân trung mới gọi là Phật tánh, đến quả thì thành tánh Phật. Nên ở nhân thì gọi là chẳng phải nhân, ở quả thì chẳng phải quả. Rõ ràng chỉ một, chẳng phải nhân, chẳng phải quả, mà hiện tại lấy đó để giải thích về Phật tánh, nên kinh là nhân chính. Như vậy chỉ có năm tánh chứ chẳng phải sáu tánh. Giải thích Tên gọi: Giải thích về tên gọi có hai thứ: Trước giải thích tên chung, kế giải thích tên riêng. 1/. Về tên chung thì kiến giải không giống nhau, có ba nhà: a/. Kiến giải một cho rằng: Hai chữ Phật Tánh đều là tên gọi của quả. Phật gọi là giác nên đó đích thực chẳng phải nhân. Tánh thì lấy tánh chất không thay đổi làm nghóa. Thể của quả đã là thường, do đó mà không thay đổi. Trong nhân thức bị mờ tối nên chẳng phải Giác. Đã có sự dời đỗi thì chẳng được gọi là tánh. Nhưng chúng sinh sẽ đạt được lý Phật tánh ấy, nên nói là đều có Phật Tánh. b/. Kiến giải thứ hai: Phật tánh đó là ở trong nhân, câu hỏi về kiến giải thứ nhất: Kinh đã nói: Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Vậy vì sao cho rằng trong nhân không có tên gọi ấy? Trong nhân nơi chúng sinh có sẳn ý nghóa giác ngộ nên là nói chúng sinh là Phật. Có sẳn ý nghóa ấy thì có cái lý không thay đổi gọi là Tánh. c/. Kiến giải thứ ba: Chia chữ ra để giải thích. Phật là tên gọi của quả. Tánh là tên gọi của nhân. Trở lại nói câu hỏi đối với giải thức nhất. Chúng sinh mê tối lỗi lầm, rõ ràng là chưa có trí tuệ. Nếu có pháp giác ngộ thì có thể đạt được sự giác ngộ của Phật. Thế là chúng sinh hoàn toàn không có sự giác ngộ kia, làm sao cho rằng chúng sinh là Phật? Từ trí nhỏ quán xét về sinh tử, kết cuộc thành tựu quả vị đại giác, thì quả ấy mới gọi là Phật, nên Phật là tên gọi của quả. Nhưng chúng sinh sẽ đạt được diệu lý chẳng thay đổi đó, nên gọi là Tánh. Tánh chỉ rõ lý ấy, do đó tánh ở trong nhân. Đối với ba kiến giải trên, nay đều cho là không thích hợp, đều nên bác bỏ. Dùng ngay kiến giải của ba thừa ấy để cùng nói câu hỏi mà đả phá. Hỏi: nghóa theo hiện nay là gì? Là hiện ở nhân, ở quả hay là ở cả nhân và quả? Đáp: Nay, nói rõ nghóa thời gian thì không ở đâu, cũng không chẳng ở đâu, nên cho rằng như Phật giảng nói là không ở đâu không chẳng ở đâu. Chỉ lấy ý nghóa như vậy nên gọi là Phật tánh. Tuy không ở đâu không chẳng ở đâu, mà nói là ở tại, nói là chẳng ở tại. Phật tánh ở nhân, tánh Phật thì ở quả, nên nhân của quả gọi là Phật Tánh. Quả của nhân gọi là tánh Phật. Đó là nghóa hai của không hai, hai của không hai là dụng. Lấy thể làm dụng, lấy dụng làm thể; Thể, dụng bình đẳng là Trung đạo không hai, chính là Phật tánh. Tất cả các sư khi giải thích về nghóa Phật tánh, hoặc cho rằng Phật tánh là nhân, chẳng phải quả, hoặc cho là quả chẳng phải nhân, thì hai nghóa nhân quả ấy chẳng phải Phật tánh. Nên kinh có câu: “Hễ đã có hai thì đều là tà kiến”. Vậy nên biết tất cả các Sư đều chẳng rõ Phật tánh, đều chấp một bên, tranh luận đúng sai nên làm mất Phật tánh. Nếu biết nhân quả vốn bình đẳng không hai, thì mới được gọi đúng nghóa là Phật tánh. Kinh nêu: “Chẳng phải nhân chẳng phải quả gọi là Phật tánh”. Phật tánh đã thế thì Niết-bàn cũng vậy. Nếu rõ sinh tử, Niết-bàn vốn bình đẳng không hai thì đó mới được xem là đúng nghóa Niết-bàn. Nên kinh nói: “Phật biết rõ tất cả chúng sinh đều hoàn toàn vắng lặng, là tướng của Niết-bàn, không còn bị hoại diệt”. 2/. Giải thích về tên gọi riêng: - Trước nói nhân chính ở Phật tánh là chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Chẳng phải nhân mà là nhân, nên có hai nhân, đó là nhân của cảnh giới và nhân của sự liễu ngộ. Chẳng phải là quả mà là quả nên có hai quả, đó là Bồ-đề và Niết-bàn. Gọi là nhân của cảnh giới tức là mười hai nhân duyên có khả năng sinh ra trí quán. Gọi là nhân của sự liễu ngộ tức trí quán có khả năng thông hiểu về sự xuất hiện của quả Phật, nên gọi là nhân của sự liễu ngộ. Đã liễu ngộ về nhân ở duyên của sự xuất hiện quả vị Phật, nên có khi gọi là nhân của sự liễu ngộ, là nhân của duyên. Bồ-đề, là con đường chánh biến tri, tức theo trí mà gọi tên, Niết- bàn, đó là sự vắng lặng, chính là theo sự dứt trừ mà nói bày. Bốn câu trước nói có nhân, đó là mười hai nhân duyên, gọi chính xác là mười nhân và duyên. Chẳng phải là nhân chính của Bồ-đề mà gọi là nhân, là do nó khả năng sinh ra trí quán, cùng nhân tạo ra nhân nên gọi là nhân. Nếu theo mẩu mực ấy thì đại Niết-bàn cũng chẳng phải là quả chính của quán chính. Lấy quả của Bồ-đề làm quả nên cũng thích hợp với đơn danh là quả. Như gọi Niết-bàn và quả là quả thì nên gọi là quả của quả. Mười hai nhân duyên cũng như thế. Cùng với nhân tạo nhân nên phải gọi nhân của nhân. Mà trong kinh cho là nhân của nhân, đó là mười hai nhân duyên làm phát sinh trí quán. Nhân ấy nhờ nhân mà có nên gọi nhân của nhân. Cũng như thế, mười hai nhân duyên cũng là do nhân mà có, sao chẳng được gọi là nhân của nhân? Tuy là có nghóa về mẫu mực chung như thế, nhưng chỉ có mười hai nhân duyên là tạo nhân. Mở đầu của nhân nên chỉ riêng nó được gọi là nhân. Do đó Kinh gọi là nhân chẳng phải là quả. Trí quán từ mười hai nhân duyên phát sinh, do nhân mà có nên gọi là nhân của nhân. Sở dó có quả gọi là Tam-bồ-đề, từ nhân của trí quán mà có nên gọi là quả. Như cho Tam-bồ-đề là quả chính của Trí quán nên chỉ riêng nó được gọi là quả. Trí quán cũng là nhân chính của Tam Bồ-đề, nên cũng gọi riêng là có Nhân. Như nói Trí quán từ nhân mà có nên được gọi là nhân của nhân. Tam-bồ-đề cũng từ quả mà có nên cũng là quả của quả. Mà chẳng những chính thức gọi là Tam-bồ-đề, do đáp ứng nhân ban đầu nên còn gọi thẳng là quả. Niết-bàn từ quả của Tam-bồ-đề mà có, nên gọi là quả của quả. Nhưng bốn thứ gồm hai nhân hai quả ấy đều là một bên chứ chẳng được gọi là chính. Chẳng phải là nhân, chẳng phải là quả mới đúng là nhân chính. Chẳng phải nhân nên có hai nhân. Chẳng là quả nên có hai quả, do đó nhân ấy chẳng phải nhân, quả đó chẳng phải quả, nên chẳng phải nhân, chẳng phải quả mới gọi là chính. Nhưng, chẳng phải nhân, chẳng phải quả tự nó có thể gọi là chính. Chỉ ở nhân kia nên gọi là nhân chính, ở nơi quả kia thì gọi là quả chính. Tuy vậy, nghóa chính ấy rốt cuộc lại chẳng thể định rõ, nên có khi gọi là Đạo, hoặc có khi gọi là Trung, có khi cho là nhân chính. Nếu dùng đủ ngôn từ để chọn lấy thì cuối cùng cũng chẳng thật có, làm sao cho đó là chính? Quả tự nó chẳng là chính. Nhân cũng chẳng phải chính, cũng chẳng phải phi nhân phi quả, cũng chẳng phải là phi nhân phi quả. Hỏi: Như thế thì là gì? Đáp: Trong ấy quả là không có gì. Hiện có là do vượt cái thông thường, tỏ ngộ ngôn từ thì ý nghóa sâu xa sẽ được lãnh hội. Điểm sáng ở tâm liễu ngộ ấy dùng làm nhân chính. Phô bày tâm quán đó thì ngôn ngữ chẳng thể thuật lại được, nên Ca-diếp thường hay khen là chẳng thể nghó bàn. Nói về Bản hữu, Thỉ hữu: Hỏi: Phật tánh là bản hữu (vốn có) hay là Thỉ hữu (mới có)? Đáp: Kinh có hai văn bản dẫn chứng. Một cho rằng Phật tánh có sẳn trong chúng sinh. Ví như bình chén ở trong căn nhà tối tăm, lực só có viên ngọc trai đính trên trán, cô gái nghèo với kho báu, thuốc quý ở núi Tuyết. Vốn tự có sẳn chứ chẳng phải mới có. Do đó, trong kinh nói về Như lai tạng đã nói rõ về nghóa của chín thứ pháp thân. Thứ hai cho là quả vị Phật từ nhân mầu nhiệm sinh ra, chỉ mong cầu ngựa mẹ được nuôi dưỡng lâu có giá trị chứ không mong cầu ngựa non có giá trị. Nói rõ việc nên uống thuốc để dược tỉnh táo dể chịu thì hiện tại đã cho là hôi thối, trong thức ăn đã có sự bất tịnh, trong hạt mè đã có chất dầu, chính là trong nhân nói bày đã có lỗi lầm. nên biết Phật tánh là Thỉ hữu (mới có). Kinh đã có hai căn bản, nên người giải thích cũng thành hai loại, kiến giải thứ nhất nói. Phật tánh trong chúng sinh xưa nay tự có. Lý nơi tánh là chân thần, là thức A-lê-đa, nên Niết- bàn cũng có hai thứ: Niết-bàn tánh thanh tịnh trước nay vốn thanh tịnh; Niết-bàn phương tiện thanh tịnh theo lớp tu tập mới thành tựu. Kiến giải thứ hai thì nói: Kinh đã nói bày quả vị Phật là tự nơi nhân mầu nhiệm sinh ra, tại sao bao gồm trong thức ăn có sự bất tịnh? Nên biết Phật tánh là Thỉ hữu (mới có(. Lại có người cho rằng, bản hữu (vốn có) đối với hiện tại nên gọi là bản hữu. Hỏi: Nếu thế thì thành ra bản hữu chăng? Đáp: Vẫn theo nghóa Thỉ hữu. Hỏi: Nếu Thỉ hữu (mới có) thì phải là vô thường phải không? Đáp: Tôi xin trở lại ý nghóa về vốn có (bản hữu), điều này đâu khác gì với trường hợp hai tên cướp đối với Trương Vương cùng đáp? Nếu người kia vốn có thì nên như các ví dụ về Như lai tạng trong kinh. Nếu nói rằng mới có thì lẽ ra là vô thường, mà cho là vốn có ở chỗ hiện có thì đó là lời nói thế nào? Quyết định ở gốc hay quyết định ở hiện có? Thế giới vô lượng, Trí Phật vô biên, phải chẳng là chẳng tròn đầy? Nếu cho rằng như vô biên mà tỏa chiếu có thể tự phá trừ thì đâu phải mệt nhọc nói câu hỏi nữa. Nếu tỏa chiếu cùng tận tức là có biên giời. Toả chiếu không cùng tận thì chính là trí tuệ không tròn đầy, câu hỏi ấy đâu đa được dứt trừ. Về nghóa vốn có, mới có cũng như thế. Tất cả mọi nghóa về hữu sở đắc chẳng gì là không tự hủy diệt, chỉ vì con người không biết đó thôi. Do đó mà tất cả mọi người đều rơi vào mành lưới rối rắm, đó. Hoặc chấp vốn có (bản hữu) thì chẳng phải mới có (thỉ hữu). Hoặc chấp mới có thì chẳng phải vốn có. Nói chung là đều chấp một phía văn bản nên chẳng lãnh hội thông suốt ý kinh, gây sự tranh luận về đúng sai, tạo nên sự hủy diệt con đường phát huy Phật pháp, thật chẳng thể nói bày hết được! Như Pháp sư Địa luận nói: Phật tánh có hai loại: Một là lý tánh, hai là hành tánh. Lý thì chẳng phải do vật tạo ra nên gọi là vốn có (bản hữu). Hành thì phải nhờ vào sự tu tập mới thành tựu nên gọi là mới có (Thỉ hữu). Nếu tâm có chỗ sở đắc, một lần hướng vọng về đó, dứt bỏ văn ngôn, dường như đạt được diệu chỉ. Nhưng quy xét kỹ về ý kinh thì chưa hẳn đã là như thế. Vì sao? Vì rõ là bậc đại Thánh với phương tiện khéo léo, theo chỗ thích hơp của vật, vì nhằm dứt trừ bệnh mà nói pháp, không hề nói giảng lý tánh là vốn có, hành tánh là mới có? Chẳng hạn như nói về nghóa của Như lai tạng, kinh Lăng-già nói Vô ngã là Như lai tạng, kinh Niết-bàn thì nói ngã là Như lai tạng, hai văn kinh ấy phải có sự phối hợp thế nào? Vếu có (bản hữu) mới có (thỉ hữu) về ý nghóa cũng giống như thế. Nếu nói lý tánh vốn có, chẳng phải mới có, hành tánh mới có, chẳng phải vốn có, thì trở lại chấp thành bệnh, xem Thánh giáo chẳng phải là thuốc. Mà những người kiến thức nông cạn ở thế gian, chỉ thấy ở ngôn ngữ kia liền xác định là đúng, do đó mà trở thành mê chấp. Nay, kiến giả tiếp tục nói về y nghóa của Phật tánh là chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải là vốn có (bản) chẳng phải mới có, (thỉ), cũng chẳng phải hiện có. Nên kinh có câu: Chỉ dùng văn tự, số lượng theo thế tục đế nên nói có ba đời, chẳng phải cho là Bồ-đề có quá khứ, vị lai, hiện tại, vì chẳng phải gốc, chẳng phải ngọn, vì đều có nhân duyên, nên có thể được nói bày. Như Phẩm tánh của kinh Niết-bàn nói rõ: Phật tánh vốn có (bản hữu), như người cô gái nghèo có kho báu. Nhưng vì các chúng sinh chấp vào giáo pháp thành bệnh, nên văn kinh tiếp theo liền nói rõ mới có (thỉ hữu). Vậy nên biết: Phật tánh chẳng phải gốc (bản) chẳng phải ngọn (thỉ) chỉ vì nhằm giáo hóa chúng sinh nên nói là gốc, ngọn. Hỏi: Nếu nói Phật tánh chẳng phải gốc, ngọn, thì vì sao nói gốc ngọn (vốn có, mới có). Đáp: Nói hết mực về Phật tánh thì thật lý chẳng phải gốc (bản) ngọn (thỉ). Chỉ do Như lai với phương tiện khéo léo, vì nhằm phá trừ về bệnh chấp vô thường của chúng sinh, nên nói rằng tất cả về Phật tánh trong chúng sinh vốn xưa nay tự có, do nhân duyên ấy mới thành tựu được Phật đạo. Nhưng vì chúng sinh không có phương tiện khéo léo, chấp tánh của Phật tánh là hiện tướng thường lạc. Do vậy mà Như lai, vì nhằm phá trừ bệnh hiện tướng của chúng sinh, nên giấu phần gốc (bản) mà nói rõ phần ngọn (thỉ). Nói rốt ráo về Phật Tánh thì chẳng những không phải là gốc ngọn, mà chẳng phải gốc, còn chẳng phải ngọn. Vì nhằm phá trừ gốc, nên giả nói chẳng phải gốc chẳng phải ngọn. Nếu có thể tỏ ngộ được gốc ngọn (bản thỉ) chẳng phải là gốc ngọn, đúng sai đều bình đẳng thì mới được gọi là nhân chính ở Phật tánh. Nhân của chúng sinh là sự bảo đãm sâu xa cho việc thành tựu Phật đạo. Nếu chẳng được như thế thì chẳng thể là Phật Tánh. Như nói về nghóa vốn có (bản hữu) mới có (Thỉ hữu) thì ví như khái niệm mới, cũ. Thế nào là niệm thứ nhất thì mới, niệm thứ hai thì cũ? Ví như gạo mới, vừa xuất ra thì mới, xuất tiếp theo thì chẳng phải mới. Cũng thích hợp khi cho niệm thứ nhất là cũ, niệm thứ hai là mới. Trước gọi là cũ, sau mới gọi là mới. Đó chính là trước sau điên đảo, được gọi là mới, nên cho thường sinh diệt là mới. Cũng có thể xem ban đầu về sau, đã thông hiểu, thì nghóa về bản Hữu (vốn có) mới có (Thỉ Hữu) cũng lại giống như thế. Nghóa cũ, mới hợp với ban đầu về sau, nêncũng nói ban đầu, cũ là mới, mới lâu gọi là cũ. Định rõ cái gì là mới, cái gì là cũ. Nên biết: hoàn toàn không mới không cũ. Vậy nên giải thích về mười hiệu, văn viết: Bậc trên gọi là mới, hạng só gọi là cũ, thể ngộ đại Niết-bàn là không mới không cũ. Đã cho rằng Thể ngộ Đại Niết-bàn không mới không cũ thì cũng có thể nói thể đại Niết-bàn là không gốc (bản) không ngọn (thỉ). Ở đây đã một lượt giải thích về nghóa không gốc không ngọn, nhưng nghóa ấy là thể thanh tịnh, sao cũng làm mất đi lời noí nhờ vào nghóa gốc ngọn? Nay sẽ thâu tóm sự việc mà bàn luận. Như vô minh và niệm ban đầu mới dấy lên là mơí, quả vị Phật sau này mới khởi là cũ. Thế có khác gì với hai niệm trước hướng vào nhau, niệm ban đầu là mới, niệm về sau là cũ phải chăng? Cũng thích hợp khi cho rằng quả vị Phật mới khởi thì đó gọi là mới. Vô minh với chổ trụ đã lâu nên gọi là cũ. Vậy thì khác gì với hai niệm cùng hướng vào nhau: Niệm ban đầu gọi là cũ, niệm về sau gọi là mới. Nhưng gốc (bản) ngọn (thỉ) chỉ rõ về mới cũ. Gốc chỉ rõ về cũ, ngọn chỉ rõ là mới. Vô minh và niệm ban đầu và quả vị Phật cùng hướng vào nhau, đều được xem là mới, đều được xem là cũ. Cũng đều được cho ngọn, đều được cho là gốc. Vô minh và quả vị Phật đã như thế, thì sinh tử và Niết-bàn cũng như thế, đều được gọi là ngọn, đều được gọi là gốc. Do đó, sinh tử là ngọn, Niết-bàn là gốc; Niết-bàn là ngọn, sinh tử là gốc; sinh tử mới có (thỉ hữu) Niết-bàn vốn có (bản hữu) đâu khác với niệm thứ nhất là mới, niệm thứ hai là cũ. Sinh tử vốn có, Niết- bàn mới có thì khác gì với niệm thứ hai. Là mới? Nên sinh tử, Niết-bàn chẳng phải vốn có, chẳng phải mới có, mà chung cuộc là không gốc (bản) không ngọn (thỉ). Nhưng nay giả danh nói giảng nên cả hai cùng là gốc, ngọn chẳng khác. Kinh noí vốn có, (bản hữu), nay không gốc (bản) không có nơi hiện tại. Nếu gốc là có thì nay là không, nếu gốc là không thì nay là có. Do đó, nay cùng với gốc, đều được gọi là có, đều được gõi là không. Ý của văn ở đây rốt lại là nhằm nói rõ về nghóa không gốc không ngọn, nên văn tiếp theo kết luận: rằng có pháp ba đời là điều không thể thật có. Vì thế nói rõ: Ba đời đều chẳng được cho là có, nhưng nay giả danh mà nói bày. Vốn có, (bản hữu) nay là không, vốn không nay là có. Rõ sinh tử, Niết-bàn đều là không. Như tỏ ngộ được giả danh thì nói về có, nói về không, rốt ráo chung cuộc là không có, không không, nên nói pháp ba đời là điều không thật có. Đâu khác gì nói về mới cũ, gốc ngọn, rốt ráo chung cuộc là không có, nghóa mới cũ gốc, ngọn chăng? Nên biết: Nói về mới cũ thì xưa nay chỉ rõ mới là cũ, cũ là mới. Gốc (bản) ngọn (thỉ) cũng vậy, chỉ rõ gốc là ngọn, nói rõ ngọn là gốc, nên gốc ấy là gốc của ngọn. Chỉ rõ gốc là ngọn, nên ngọn ấy là ngọn của gốc. Ngọn của gốc chẳng phải ngọn (thỉ). Gốc của ngọn chẳng phải là gốc. Do đó mà cho rằng, rốt ráo chung cuộc là ý nghóa không gốc (bản) không ngọn (thỉ). Bàn về Hữu, Vô, Trong, Ngoài: Nay nói về nghóa có không, trong ngoài của Phật tánh. Phần này rất khó lãnh hội. Hoặc có thể cho rằng, ngoài lý thí có Phật tánh, trong lý thì không có Phật tánh. Hoặc có thể cho rằng, trong lý có Phật tánh, ngoài lý không có Phật tánh. Nay, trước giải thích về lý trong ngoài, tiếp theo là nói về có không. Nhưng, trước nay cũng đã nói về lý trong, ngoài của hàng phàm phu và nội đạo, ngoại đạo. Nên những người tin vào năm căn chưa an lập thì lý ở trong đường tâm hành, lý ở ngoài nẻo tâm hành gọi là ngoài hàng phàm phu. Năm căn an lập thì lý ở trong nẻo tâm hành gọi là trong hàng phàm phu. Do đấy gọi là lý ở trong nẻo tâm hành, lý ở ngoài nẻo tâm hành. Đã có ngôn ngữ ấy thì cũng chính là nghóa về lý trong ngoài. Song, đối với các vị sư cũ đều chẳng tạo nổi sự rõ ràng, nói lên điều ấy gọi là giáo hóa. Kinh nói: Lại nữa, đạo có hai thứ: Một là ngoại đạo, hai là nội đạo. Đạo của ngoại đạo chẳng có thường, chẳng có lạc, đạo của nội đạo có thường có lạc. Bồ-đề giải thoát cũng giống như thế. Bồ-đề của Thanh văn chẳng có thường, chẳng có lạc. Bồ-đề của chư Phật, Bồ- tát đạt được gồm đủ cả thường, lạc, ngã, tịnh. Về giải thoát cũng vậy. Hỏi: Bồ-đề chỉ mỗi là đạo, do đâu mà nói hai thứ? Đáp: Bồ-đề là đạo của đối tương hành hóa. Trước phải rõ về đạo là đạo của chủ thể hành hóa. Chủ thể, đối tượng là khác nhau. Lại nữa, như nói tất cả các pháp có sinh diệt, đều là lý ở ngoài, thuộc về ngoại đạo. Nếu nói tất cả các pháp không sinh diệt thì đều là lý ở nội, thuộc về nội đạo. Nên nay giải thích: Phát tâm, tỏ ngộ về lý chẳng sinh chẳng diệt, như trong Bát-nhã đã giải thích, đó là nội đạo. Phân biệt rõ về lý trong ngoài xong, nay tiếp tục giải thích về tánh chất có không của Phật tánh. Hỏi: Chúng sinh có Phật tánh là lý ngoài hay lý trong? Đáp: Hỏi lý ngoài chúng sinh có Phật tánh hay chăng, điều này chẳng thành câu hỏi. Vì sao? Vì lý ngoài từ gốc vốn không có chúng sinh, thế thì đâu được hỏi rằng theo lý ngoài chúng sinh có Phật tánh hay chăng, như hỏi về nước ở trong ngọn lửa bốc chá, từ gốc vốn không hề có, đâu được hỏi như vừa nói, vì từ nơi nào đến? Do đó, lý ngoài đã không có chúng sinh, cũng không có Phật tánh. Đối tượng của năm thứ mắt không thấy. Nên kinh có câu: “Nếu Bồ-tát có tướng về ngã, tướng về người, tướng về chúng sinh thì chẳng phải Bồ-tát”. Vì vậy, ngã và người, cho tới người hiện nay không có Phật tánh, chẳng những phàm phu không có Phật tánh mà thậm chí A-la-hán cũng không có Phật tánh. Do ý nghóa ấy nên chẳng những cỏ cây không có Phật tánh mà chúng sinh cũng không có Phật tánh. Nếu muốn giải thích là có Phật tánh, thì chẳng những chúng sinh có Phật tánh mà cả cỏ cây cũng có Phật tánh. Đó là đối ở lý ngoài không có Phật tánh để giải thích lý trong có Phật tánh. Hỏi: Chúng sinh không có Phật tánh, cỏ cây có Phật tánh, xưa nay chưa hề được nghe. Vậy đó là trong văn kinh hay tự mình đặt ra? Nếu chúng sinh không có Phật tánh thì chúng sinh chẳng thành Phật. Nếu cỏ cây có Phật tánh thì cỏ cây sẽ thành Phật! Đó là việc lớn lao, chẳng thể coi thường lời nói khiến người kinh ngạc! Đáp: Ít nghe nên cho là điều quái lạ! Xưa nay đã có việc ấy, do đó kinh nói: “Có các Tỳ-kheo, nghe giảng về Đại thừa thì đều kinh sợ cho rằng lạ lùng, đứng dậy khỏi chỗ ngồi bỏ đi!” đó là sự việc như vừa dẫn trên. Nay lại lược nói trường hợp kiến giải ngu muội, đem lời đáp đến hỏi. Trong Phẩm Ai Thán của kinh Đại Niết-bàn có nói ví dụ về mất và được hạt ngọc trai, dụ cho chúng sinh vì mê lầm nen đánh mất, không thấy Phật tánh, giác ngộ thì có được Phật tánh. Vậy nên cho rằng: Nhất-xiển-đề không có Phật tánh, giết chết cũng không có tội”. Lại còn chê trách hai thừa như đốt cháy hạt giống, dứt bặt gốc rễ kia, như hạng người các căn bị hư, há chẳng phải là nói rõ phàm Thánh không có Phật tánh hay sao? Chúng sinh còn không có Phật tánh huống chi là cây cỏ. Từ đó nên biết, chẳng những cỏ cây không có Phật tánh, mà chúng sinh cũng không có Phật tánh. Lại như kinh Hoa Nghiêm nói, đồng tử Thiện Tài nhìn thấy lầu gác của Bồ-tát Di-lặc thì liền đạt được vô lượng pháp môn, há chẳng phải là quán vật thấy thấy tánh liền đạt được vô lượng pháp Tam-muội? Kinh Đại Tập có câu: “Chư Phật, Bồ- tát quán tất cả các pháp chẳng có gì không phải Bồ-đề”. Điều này nói về mê chấp không biết Phật tánh thì đó là muôn pháp sinh tử, giác ngộ tức là Bồ-đề, nên Pháp sư Tăng Triệu nói: “Đạo xa cách thay! Thấu đạt được vật mà xa cách bậc Chân Thánh chăng? Tỏ ngộ tức là Thần”. Nếu tất cả các pháp chẳng có gì không phải Bồ-đề thì sao chẳng dung hợp được lẽ chẳng có gì không phải Phật tánh. Lại nữa, kinh Niết- bàn chép: “Trong tất cả các pháp đều có tánh an vui”, cũng là văn kinh, Luận Duy Thức có câu: “Chỉ là Thức, không có cảnh giới”, chỉ rõ núi sông cây cỏ đều là tâm tưởng, ngoài tâm không có pháp riêng. Điều này giải thích về lý trong cho tất cả các pháp, y báo, chánh báo là không hai. Do ý báo chánh báo là không hai, nên chúng sinh có Phật tánh thì cỏ cây có Phật tánh. Từ ý nghóa ấy nên chẳng những chúng sinh có Phật tánh mà cỏ cây cũng có Phật tánh. Nếu tỏ ngộ các pháp đều bình đẳng thì chẳng còn thấy có hai tướng y báo, chánh báo. Thật lý thì chẳng có tướng thành, không thành. Do chẳng có không thành nên giả nói là thành Phật. Theo ý nghóa này, nếu khi chúng sinh thành Phật thì tất cả cỏ cây cũng được thành Phật. Do vậy, kinh nói: “Tất cả các pháp đều là như như”. Còn như đức Di-lặc cũng là như. Nếu đức Di-lặc chứng đắc đạo quả Bồ-đề thì tất cả chúng sinh cũng đều được chứng đắc. Chúng sinh đã như thế thì cỏ cây cũng như thế. Nên biết: Lý thông đạt nên nhằm nói lên tính chất không qua lại, chẳng đạt được. Do đó mà gọi là Đại thừa vô ngại. Như trên mà nói về nghóa môn chung. Nếu nói về môn riêng thì chẳng được như thế. Do đâu mà nói chúng sinh có tâm mê chấp nên có được lý của sự giác ngộ, cỏ cây không có tâm nên chẳng mê lầm thì đâu có được ý nghóa của sự giác ngộ. Ví như mộng tỉnh, vì ý nghóa ấy nên cho rằng chúng sinh có Phật tánh nên thành Phật; cỏ cây không có Phật tánh nên chẳng thành Phật. Thành và không thành đều là lời nói của Phật, có sự kinh nghi hay sao? Từ trên đến đây là nói về lý ngoài không có Phật tánh, lý trong thì có Phật tánh. Phần thứ hai nói về lý ngoài có Phật tánh, lý trong không có Phật tánh. Như kinh Bát-nhã nói: “Như thế là hóa độ đưa đến giải thoát cho vô lượng chúng sinh mà thật không có chúng sinh nào được giải thoát cả! Kinh Hoa Nghiêm cũng nói: “Chân pháp giới bình đẳng, tất cả chúng sinh đều hội nhập, mà thật sự là không có chỗ hội nhập”. Đã nói tất cả chúng sinh hội nhập, thì nên biết: “Chúng sinh hội nhập là lý ngoài, mà thật sự là không có chỗ hội nhập, thì lý trong của sự hội nhập ấy là không bao gồm chúng sinh, nên nói thật không có chỗ hội nhập. Như thế thì “diệt độ” mà thật không có ai được “diệt độ”, cũng nói lên cách giải thích ấy. Còn như lý trong “thật không có chúng sinh nào được “diệt độ” cả, nên biết, lý trong đã không có chúng sinh, cũng không có Phật tánh. Nhưng vốn có lý trong nên nói lý ngoài. Lý trong đã không thì lý ngoài đâu thể có? Trước nên lấy thành trong sự giúp nhau để giải thích về nghóa, nên lý ngoài nếu không thì lý trong là có, nếu lý trong không có thì ngoài là có, hoặc có lúc nói trong, ngoài cùng có, có khi nói trong ngoài đều không. Kinh nói: Người Xiển-đề có thì người có gốc lành không, người có gốc lành có thì người Xiển-đề không, hoặc hai người đều có, hai người đều không, Hỏi: Có thể cho đó là thuyết Bất Định hay chăng? Đáp: Đó đâu được cho là có sự quyết định! Nên kinh Niết-bàn cho rằng: “Nếu có người cho một người Xiển-đề quyết định có Phật tánh, quyết định không có Phật tánh, đều là phỉ báng Phật, pháp, tăng” Nay đã không muốn phỉ báng ba ngôi báu, nên đâu dám phán định? Trong nghóa ấy tự có bốn câu bên trong. Ngoài có không chẳng xác định. Sở dó cho điều ấy là thuyết Bất định, vì để nói Phật tánh chẳng phải có, không, hoặc cho là có, hoặc cho là không. Hỏi: Nếu nói nhất định là chẳng đúng thì Bất định là đúng chăng? Đáp: Nếu nói Bất định là đúng thì hoàn toàn trở lại thành định. Định đã chẳng đúng là thị, bất định cũng đã trình bày đủ. Do phá trừ định nên nói bất định. Có bốn luận chứng như trước. Nếu tẩy sạch mọi sự phân biệt thì bất định mà là định, đâu được cho là không nhất định? Nay chỉ theo lẽ bất định mà lànhất định, thì có lý ngoài là chúng sinh, lý ngoài là cỏ cây, có lý trong là chúng sinh, lý trong là cỏ cây, quyết định cái gì có Phật tánh, cái gì không Phật tánh? Nếu bất định là quyết định, thì trong kinh chỉ nói rõ là hoá độ đối với chúng sinh, không nói hoá độ đối với cây cõ. Đó chính là trong ngoài chúng sinh có Phật tánh, cây cỏ không có Phật tánh. Tuy nhiên còn như nơi tâm quán hướng về đó thì cỏ cây, chúng sinh đâu có sự khác nhau? Có thì cùng có, không thì cùng không, vừa có vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không, bốn câu của điều ấy đều thuận theo tâm quán. Còn như đối với Phật tánh chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải là trong, chẳng phải lý ngoài. Do đó, nếu đạt được sự tỏ ngộ về có, không, trong, ngoài vốn bình đẳng, không hai thì mới gọi là nhân chính của Phật tánh. Nên kinh Niết-bàn chép: chúng sinh có Phật tánh chẳng phải huyền bí, chúng sinh không có Phật tánh cũng chẳng phải huyền bí, chúng sinh tức là Phật tánh mới là huyền bí. Sở dó được nói là chúng sinh không có Phật tánh, vì chẳng thấy được Phật tánh. Phật tánh không có chúng sinh là vì chẳng thấy được chúng sinh. Cũng được nói rằng chúng sinh có Phật tánh là dựa vào Như lai tạng, nên cũng được nói là Phật tánh có chúng sinh. Như lai tạng là sự tạo dựng chỗ nương tựa, giữ gìn của sinh tử. Nói về thấy tánh: Bồ-tát Ca-diếp hỏi: Làm thế nào các vị Bồ-tát thấy được mọi khó khăn để thấy tánh? Bồ-tát Sư Tử Hống hỏi: “Nếu tất cả chúng sinh đều có Phật tánh thì có sao chẳng thấy tất cả chúng sinh hiện có Phật tánh?” Bồ-tát Thập trụ dùng những thứ mắt gì để thấy sự trọn vẹn của không trọn vẹn, dùng mắt gì để thấy sự trọn vẹn của trọn vẹn? Trong Phẩm Tánh trả lời: Kiến có hai thứ: Một là Tuệ nhãn kiến, của mười địa, hoặc gọi là mười Trụ, nói ví dụ về hạt ngọc trai để giải thích. Hai là Tín kiến của phàm phu, ngoại đạo, như nhận thức về sừng dê, đống lửa cháy, v.v… phẩm Sư Tử Hống nói rõ về Tuệ Nhãn kiến, nên thấy trọn vẹn trong cái không trọn vẹn. Sự nhận thức của mắt Phật thì hoàn toàn trọn vẹn, thông suốt. Văn của kinh là như thế, nhận định, giải thích thì có nhiều cách. Bồ-tát Thập Trụ chỉ mới thấy Phật tánh cũng như mới tiếp xúc với lụa là, bậc cửu trụ lại chưa thấy Phật tánh. Nhưng, kinh Hoa Nghiêm có câu: “Lúc mới phát tâm liền thành thì lúc mới phát tâm sẽ thấy Phật tánh. Nên một vị Pháp sư cho rằng: Đối tượng giải thích của kinh Niết-bàn là Mười Địa, nên trước địa ấy, Bồ-tát chưa đạt được sự liễu ngộ đích thực, do đó chẳng nói về thấy tánh. Mà kinh Hoa Nghiêm nói rõ về Mười địa là từ trí tuệ của Phật mà có, đó là Bồ-tát liễu ngộ đích thực, nên cho rằng lúc mới phát tâm liền thành Chánh giác. Còn như Đại sư của luận y cứ vào hành (tu tập) vị (quả vị) mà nhận xét. Hành chung mà vị thì riêng. Niết-bàn giải thích ý nghóa của quả vị riêng, nên quả vị Bồ-tát, trí tuệ chưa đạt được tới chỗ cùng cực, do đó Bồ-tát Mười địa thấy tánh chẳng được sáng tỏ, Cửu địa vẫn chưa thấy tánh. Hoa nghiêm nói về nghóa của hành chung, nên cho lúc mới phát tâm liền thành chánh giác. Lại như kinh Niết-bàn chép: Bồ-tát Mười Địa chỉ thấy chỗ chung cuộc, không thấy chỗ bắt đầu, còn Chư Phật thì mở đầu, chung cuộc đều thấy rõ. Các vị luận sư giải thích văn kinh này hầu hết không giống nhau. Hoặc cho rằng Bồ-tát Mười Địa chưa dứt hẳn vô minh nên nói rằng chẳng thấy được chỗ khởi đầu. Nhưng ngăn chặn, dứt trừ các hoặc đã sạch, đến gần với Phật, nên cho là thấy được chỗ chung cuộc. Lại nói: Bồ-tát Mười Địa, đến với sau cùng thì gần nên gọi là thấy được chỗ chung cuộc; Từ Trụ, Địa trở lại dứt trừ vô minh thì xa nên cho chẳng thấy được chỗ khởi đầu. Hoặc bảo: Mười địa, trở xuống thứ nhất là xa, nên cho rằng chẳng thấy được chỗ khởi đầu mà chỉ thấy chỗ chung cuộc. Phật đối với các thứ hoặc đã dứt ttrừ tận cùng, nhân tròn quả đủ, nên khởi đầu, chung cuộc đều thấy rõ. Một sư nói: Nhân quả xưa nay là không hai. Chính là không hai, không chẳng phải hai, nên gọi là không hai. Tuy nói là không hai mà chia hai là nhân, quả. Tâm Bồ-đề là nhân, Phật chính là quả. Đó là một lớp mở ra. Lại nửa, nói rõ về quả thì chẳng thể vướt nhanh về thứ bậc. Do đó trong nhân được chia thành Mười địa. Đó là sự mở ra lớp thứ hai. Như vậy, trong mỗi địa, hoạc lại chia làm ba, cho đến làm bốn. Như địa thứ nhất trước chia làm Mười Hồi hướng, cho tới Mười Trụ, v.v… như thế thì địa thứ nhất là khởi đầu (thỉ), Mười địa là chung cuộc. Mười địa chẳng phải bắt đầu nên cho là chẳng thấy sự khởi đầu. Còn là thứ mười nên nói là thấy được chỗ chung cuộc cũng có thể đối lại để cho rằng địa thứ nhất thấy chỗ khởi đầu, không thấy được chỗ chung cuộc. Quả đã chẳng phân chia, do đó trước sau, khởi đầu chung cuộc đều thấy rõ. Đó chính là cái mở đầu kết cuộc, của cái không mở đầu- kết cuộc chẳng thấy mà thấy. Nói về Hội giáo: Trong kinh nói rõ về Phật tánh, pháp tánh, Chân như, Thật đế, v.v… đều là tên gọi khác của Phật tánh. Do đâu mà biết được? Kinh Niết-bàn tự giảng nói về Phật tánh có rất nhiều tên gọi. Đối với một danh từ Phật tánh cũng gọi là Niết-bàn pháp tánh, cũng gọi Nhất Thừa Bát-nhã, Tam-muội Thủ-lăng-nghiêm, Tam-muội Sư Tử Hống. Nên biết bậc đại Thánh tùy duyên với phương tiện khéo léo, nên trong các kinh giảng nói về tên gọi khác nhau. Như trong kinh Niết-bàn gọi là Phật tánh thì ở kinh Hoa Nghiêm gọi là pháp giới, kinh Thắng-man gọi là Như lai tạng, Tâm tự tánh thanh tịnh, ở kinh Lăng-già thì gọi là tám thức, ở kinh Thủ-lăng-nghiêm gọi là Tam-muội Thủ-lăng-nghiêm, ở kinh Pháp Hoa gọi là Nhất Thừa Nhất đạo, ở kinh Đại Phẩm thì gọi là pháp tánh Bất-nhã, ở kinh Duy-na gọi là Thật Đế Vô Trụ. Các tên gọi như thế đều là tên khác của Phật tánh. Do đó, kinh có câu: “Pháp không danh, tướng, mượn danh, tướng để giảng nói. Ở trong một pháp nói vô lượng tên gọi, trong một tên gọi nêu vô lượng môn”. Do ý nghóa ấy nên danh nghóa tuy khác mà thật lý không hai? Hỏi: Nếu thật lý không hai thì vì sao nêu lên vô số các tên gọi? Đáp: Nếu dựa vào danh để giải thích nghóa thì chẳng phải không có lý do. Vì sao? Vì đại đạo bình đẳng là tánh giác ngộ của các chúng sinh, gọi là Phật tánh. Nghóa còn tiềm ẩn ở sinh tử thì gọi là Như lai tạng. Dung thông mọi tánh của thức, thanh tịnh rốt ráo gọi là tâm Tự tánh thanh tịnh. Là thể tánh của các pháp nên gọi là Pháp tánh. Nhiệm mầu chân thật không hai nên gọi là chân như. Đạt được nẻo thật của tận cùng ngọn nguồn nên gọi là Thật tế. Lý dứt hẳn mọi sự động, tónh nên gọi là Tam-muội. Lý dứt đối tượng được nhận thức nhưng chẳng đối tượng nào không nhận biết nên gọi là Bát-nhã. Thiện ác bình đẳng, chuyển biến nhiệm mầu, không hai, gọi là nhất thừa. Lý dụng tròn đầy, vắng lặng nên gọi là Niết-bàn. Các nghóa như thế nên dùng thí dụ nào để rõ, như hư không bất động, chẳng bị ngăn ngại, có vô số các tên gọi. Tuy có các tên gọi nhưng thật ra không có hai tướng, do vậy tên gọi tuy khác mà thật lý thì không hai. Hỏi: Như nói chân như, pháp tánh cũng là tên gọi khác của Không. Nay chẳng hay, Phật tánh có phải là nghóa Không Đệ nhất, Trung đạo của Nhị đế hay chăng? Nếu cho là phải thì đã nói là Không, đâu được dùng cái không ấy làm Phật tánh? Lãnh hội khắp các kinh khiến không có sự trái nhau, như thế là rất tài tình khéo léo. Nhưng mới nghe được âm vang khác lạ mà chưa thấy được ý chỉ sâu mầu, nên hầu hết mọi người đều nghi ngờ. Xin mở bày chỉ dẫn cho họ, khiến mối nghi ngờ chấp mắc kia được cởi mở. Đáp: Kinh Niết-bàn có câu: “Phật tánh gọi là nghóa Không Đệ nhất”. Đó há chẳng phải đúng với nghóa không có Phật tánh hay sao? Nếu cho không là không thì chẳng phải Phật tánh. Do vậy văn kinh tiếp theo nói rõ “Gọi là không tức chẳng thấy không và chẳng không, gọi là Phật tánh. Người của hai thừa chỉ thấy không mà chẳng thấy chẳng không, chẳng thấy Phật tánh. Nên biết đối với người theo Hữu sở đắc thì chẳng những không chẳng phải là Phật tánh. Đối với người theo Vô sở đắc, chẳng những không phải Phật tánh, mà tất cả cỏ cây đều có Phật tánh. Hỏi: Nếu là Phật tánh thì chẳng được nói là phi (chẳng phải). Nếu chẳng phải là Phật tánh thì chẳng thể nói là thị (phải), thế thì sao lại nói tất cả đều là phi? Rồi lại cho rằng “Tất cả đều là phải”, há chẳng phải là vượt quá phần trả lời chăng? Đáp: Bàn luận rốt ráo về lý của Phật tánh bình đẳng thì chẳng phải không, chẳng phải có, chẳng phải chẳng có, chẳng phải pháp tánh, chẳng phải là Phật tánh. Do tất cả đều là phi, nên có thể đạt được tất cả đều là thị. Vì sao? Vì lý của sự bình đẳng. Do chẳng phải là (phi) không, hữu, nên gọi là pháp tánh; phi chẳng phải không, hữu nên giả gọi là không, hữu. Do phi pháp tánh nên gọi là Phật tánh. Không, hữu phi chẳng pháp tánh nên giả gọi là pháp tánh. Do phi Phật tánh nên giả gọi là pháp tánh. Nên biết Đại đạo bình đẳng, không phương, không trụ, nên tất cả đều là phi. Không phương, không bị ngăn ngại, nên tất cả đều đạt được. Nếu cho thị là thị, cho phi là phi, thì tất cả thị phi cũng đều là thị phi. Như rõ không thị không phi là không, phi không chẳng phi giả gọi là thị phi, thì tất cả thị phi cũng đều là thị. Nên biết: Trước đây mười một kiến giải nói về nhân chính ở Phật tánh đều lấy thị làm thị, nên đều chẳng phải là nhân chính cho Phật tánh. Nếu tỏ ngộ các pháp đều bình đẳng, không hai, không thị, không phi, thì mười một kiến giải kia được xem là nhân chính cho Phật tánh. Nói về sự phân biệt chọn lựa: Nhưng trong sự phân biệt chọn lựa nên nói về nghóa hơn kém. Nếu xưa nay vốn thanh tịnh thì vì sao mà kém? Xưa đã không kém thì nay nói kém cái gì? Nếu là sau này mất thì trước cũng phải mất. Trước đã thanh tịnh thì sau cũng phải thanh tịnh, đáp lại nghóa này, như kinh Đại Bát Niết-bàn quyển chín giải thích về việc Thuần-đà nghi ngờ đối với nghóa khác nhau. Còn như giải thích rộng ra thì dù dẫn đủ cả bộ kinh Niết-bàn để giải thích cũng vẫn chẳng thể cùng tận. Nghóa này chẳng thể thấu đạt trọn vẹn, xin dành câu hỏi cho những người sau. Về nghóa của Nhất thừa có ba môn: 1/. Giải thích tên gọi. 2/. Nói thể. 3/. Nói về đồng, khác. 1/. Giải thích tên gọi: Nhất thừa, chính là tông chỉ lớn của Phật tánh. Là kho tàng bí mật của các kinh, là thuật mầu nhiệm của ba lần trở lại, là thuốc quý của sự quay về một đường. Mê lầm thì tám trục mịt mờ như đi trong đêm tối. Tỏ ngộ thì tám trục như đối diện với mặt trời sáng rỡ. Giải thích về tên: Chỉ có một lý, chỉ giáo hóa một người, chỉ thực hành một nhân, chỉ thọ nhận một quả, nên gọi là một. Luận Pháp Hoa chép: Một có nghóa là đồng, pháp thân Như lai, pháp thân Thanh văn, Pháp thân Duyên giác, ba thừa đồng một pháp thân nên gọi là một. Thừa có nghóa là vận hành, xuất phát. Vận hành, xuất phát có ba loại: Một là dùng lý để vận chuyển người, từ nhân đến quả. Như kinh Đại phẩm có câu: “Thừa ấy từ ba cõi mà ra, đi đến an trụ trong Trí Nhất Thiết Trí. Hai là lấy đức để vận chuyển người, như kinh Pháp Hoa chép: “Có được thừa như thế khiến các người con sẽ hết sức vui mừng, sung sướng”. Ba là dùng ngay mình để vận chuyển người khác, như kinh Niết-bàn nói: “Đi trên thuyền Niết-bàn vào biển lớn sinh tử để cứu vớt muôn loài”. 2/. Nói rõ Thể: Thể của Nhất thừa là Trung đạo của chánh pháp. Nhiếp Luận chép: “Thừa gồm tánh thừa, Hành thừa và Quả thừa”. Luận Trung Biên Phân Biệt chép: Thừa gồm có năm nghóa: a/. Gốc của thừa là Chân như, Phật tánh. b/. Hành của thừa tức là Phước, Tuệ. c/. Sự gồm thâu của thừa là Từ, Bi. d/. Sự ngăn chặn của thừa là Trí, tuệ ngăn chặn về Minh. đ/. Quả của thừa tức là Phật thừa. Luận Duy Thức chép: Thừa có ba thể, sáu nghóa: Ba thể là: Tự tánh, Thừa tùy, Chủ đắc. Sáu nghóa gồm: a- Thể như hư không, xa lìa vượt ngoài bốn thứ chê bai. b- Nhân gọi là Phước, tuệ. c- Gồm thâu tất cả chúng sinh. d- Cảnh giới gồm cả Chân, tục. đ- Ngăn che, như da thịt ngăn che tâm. e- Quả là Vô thượng Bồ-đề. Luận Thập Nhị môn chép: Thừa gồm bốn việc: Gốc của thừa là thật tướng các pháp. Chủ của thừa do sóng, nên phải dẫn dắt thì muôn hạnh mới được thành tựu. Hành của thừa thì tất cả không có gì không hành. Quả là trí Nhất Thiết Trí. Luận Pháp Hoa chép: Cũng nói rõ ba thứ: a/ Thể của thừa, đó là pháp thân Như lai bình đẳng, tức là Phật tánh. b/ Quả của thừa, đó là cảnh giới Đại Bát Niết-bàn của Như lai. c/ Duyên của thừa tức là sáu độ đã thấu đạt về nhân. Đây cũng là ba thứ Phật tánh, không nói về quả và tánh của quả. Quả và tánh của quả thuộc về phần quả, tánh của cảnh giới thì thuộc về phần nhân. Nên nói rộng thì có năm, nói lược thì chỉ có ba. Hỏi: Thừa lấy gì làm thể? Đáp: Kinh, luận tuy nói rất nhiều nhưng không ngoài ba thứ: Đó là Lý, Hành, Quả. Nay lấy chánh pháp làm thể. Hỏi: Lý thì bất động, làm sao gọi là vận hành, xuất phát được? Đáp: Do tính chất bất động ấy nên có thể khiến cho chúng sinh vận hành, xuất phát. Nói riêng về thuận hợp nhanh chóng là vận hành, đạt được pháp nhẫn vô sinh là xuất phát. Luận chung thì mỗi thứ đều là vận hành xuất phát cả. Nhân vào thừa để tự vận chuyển và vận chuyển cho người. Quả ở thừa và lý ở thừa thì mình chẳng có thể vận chuyển mà vận chuyển cho người. Hỏi: Kinh này nói về thừa, dùng cái gì làm Thể? Đáp: Theo chỗ dụng của nhân quả thì dùng nhân quả làm tông chỉ. Nếu theo thể của chánh pháp, tức là dùng chánh pháp làm tông chỉ. Nay giải thích: hoặc nhân hoặc quả đều là chánh pháp, nên vận hành cũng lấy chánh pháp làm tông chỉ. Có người nói: Kinh này xem muôn điều lành là Thể của thừa. Có người cho rằng: Lấy muôn đức của quả làm tông chỉ. Lại có người xem trí của cảnh là tông chỉ. Nay giải thích: Hay dùng chẳng phải không có nghóa ấy, nhưng chẳng thể đạt được thể sâu mầu của Thừa, nên dùng Trung đạo của chánh pháp là tông chỉ của kinh làm Thể chính của Nhất thừa. Hỏi: Học giả Ba luận thường bác bỏ nghóa Hữu sở đắc, vì sao nói là dùng thuyết khác? Đáp: Nếu cho phá tướng là tông chỉ thì đó là nghóa Hữu sở đắc. Nay phát huy Vô sở đắc thì ý nghóa theo các sư đều được, đều chẳng được. Được về dụng, chẳng được về thể. Nếu các chấp khác nhau dứt sạch hẳn, cùng quy về một nẻo tận cùng thì không chấp nào mà không phá trừ, không nghóa nào mà chẳng gồm thâu, khó sư dụng thì như Cam lồ, vụng về trong cách làm việc thì trở thành thuốc độc. Hỏi: Kinh Đại Phẩm nói rõ bốn tánh chất của thừa: Lý, giáo, hành, quả cùng với kiến giải hiện tại có gì khác? Đáp: Kinh ấy không nói về khai mở, quyền biến, so với đây có khác. Hỏi: Các kinh Thắng-man, Pháp Hoa thì khác nhau ra sao? Đáp: Kinh Pháp Hoa hợp cả ba thừa, vì các Bồ-tát tiệm ngộ mà giảng nói, chính là nhằm đối hợp cả ba thừa. Kinh Thắng-man vì các Bồ-tát đốn ngộ mà giảng nói, không nhằm đối hợp với hàng Thanh văn, Duyên giác, chỉ đối với người mà trình bày, so với đây có khác. Hỏi: Nếu kinh Pháp Hoa đã giảng nói về rốt ráo thì vì sao còn cầu giáo pháp Niết-bàn? Đáp: Mất mầm, giống ở tâm nên cần có Niết-bàn, không mất mầm, giống ở tâm thì chẳng cần Niết-bàn. Chỉ vì các chúng sinh căn trí ám độn nên giảng nói. Do vậy Phật Đại thông Trí Thắng, Phật Nhiên Đăng không giảng về Niết-bàn, là vì chúng sinh căn trí lanh lợi. Lại như kinh ấy nói rõ ba việc: Một là xe, hai là bò, ba là kẻ theo hầu. Xe là muôn đức muôn hạnh của nhân quả. Bò cũng gồm chung ở nhân quả, chánh quán về Trung đạo, lìa mọi cấu nhiễm về đoạn, thường, được gọi là Bò trắng. Do chánh quán nên muôn hạnh được phát khởi, ra khỏi đường sinh tử. Đây tức là trí Nhất Thiết Trí dẫn dắt trở thành muôn hạnh. Hỏi: Nhất Thiết Trí là thừa, tại sao lại dụ cho Bò? Đáp: Một pháp gồm hai nghóa. Phát khởi dẫn dắt thì như Bò, nghóa vận chuyển thì như xe. Ngoài ra thì chẳng đúng: Vận hành, xuất phát trên có nghóa của xe, không có chủ thể của phát khởi dẫn dắt nên không có nghóa của Bò. Ở trong cảnh giới là kẻ theo hầu, Bò ở đất của quả, thì trí tuệ chân thật là Bò, sáu thông không chút cấu uế là bò trắng, đóng bò vào xe đi trong năm đường, vận chuyển, đưa chúng sinh ra khỏi các đường ấy. Kẻ theo hầu tức là nhân ngoài cảnh giới. Hỏi: Kinh này chưa nói về nhân chính ở Phật tánh. Nghóa ấy như thế nào? Đáp: Người chưa đạt được sự mầu nhiệm của kinh. Luận Pháp Hoa nói. Bảy xứ nói về xứ của nhân chính, nay lược nói bốn xứ: Các Pháp xưa nay thường tự có tướng vắng lặng. Đó là nói về tự tánh tru trong Phật tánh. Lại nói cũng hội nhập ở pháp tánh. Đó là tên gọi khác của Phật tánh. Lại cho rằng khai mở, chỉ dẫn, liễu ngộ, hội nhập vào tri kiến của Phật. Luận Thích bàn về tri kiến nói rõ Phật tánh, Bồ-tát Phổ Hiền và việc thọ ký cho người ác có tánh của nhân chính. Hỏi: Có người nói: Kinh này chưa nói về thường trụ, nghóa ấy thế nào? Đáp: Đây là cách phát biểu của Nhị thừa, kinh này nói các pháp xưa nay thường tự có tướng vắng lặng, đó là nghóa về pháp thường trụ. Thường ở tại núi Linh Thứu là nói rõ về người thường trụ. Cõi thanh tịnh của ngã không bị hủy hoại. Đó gọi là nghóa y báo thường trụ, y báo, chánh báo, người, pháp đều là thường, thế thì sao cho là không thường trụ? Dựa vào văn phẩm Trù Lượng trong Luận Thích thì trù lượng ba nhân, pháp thân, báo thân, hai thân là thường trụ. Hỏi: Có người cho rằng: Bỏ ba còn một, nghóa ấy có thích hợp chăng? Đáp: Đó là nghóa Hữu sở đắc. Kinh Đại Phẩm nói: Chẳng phải ba, chẳng phải một, nên gọi là Đại thừa. Kinh này chẳng thể nói bày rõ. Ngôn từ cũng vắng lặng, do đó mà vượt khỏi bốn câu, trăm nẻo phủ định, hoàn toàn thông suốt, gượng nói là Thừa. Ba, một là hai, chẳng phải ba, chẳng phải một là không hai. Hai, không hai là thô. Quên ngôn từ, dứt suy nghó là diệu. Là khai hội, gồm có mười môn: Mở ra ba làm hiển bày một. Hợp ba quy về một. Bỏ ba lập một. Phá trừ ba, nói về một. Che phủ ba, nói rõ một. Trước ba nói rõ một. Trong ba nói rõ một. Sau ba, giải thích một. Dứt ba, giải thích một. Không có ba, giải thích một. Mở ra ba làm hiển bày một: Mở ra ba thừa ngày trước là phương tiện, chỉ rõ Nhất thừa hiện nay là chân thật, nên gọi là mở ra ba, làm hiển bày một. Hợp ba quy về một: Hợp hành của ba thừa ấy để quy về một Phật thừa, nên nói rằng: đối tượng hành hóa của các ông là con đường tu tập của Bồ-tát. Bỏ ba lập một: Phế bỏ giáo pháp của ba thừa ngày trước để lập giáo pháp của Nhất thừa hiện tại, nên cho rằng: Trong các Bồ-tát chánh trực lìa bỏ phương tiện, chỉ giảng nói về đạo vô thượng. Phá trừ ba, giải thích một: Phá trừ chấp về tình trạng khác nhau của ba thừa để giải thích về đạo của Nhất thừa. Che phủ ba, nói rõ một: Như Lai hướng tới ba, một, hai duyên, nên có giáo pháp của ba, một. Trước thì lấy ba che phủ một, nay thì dùng một bao trùm ba. Trước ba nói rõ một: Chưa đi đến vườn nai đã giảng nói về phần trước của Ba thừa. Nơi đạo tràng vắng lặng đã nói rõ về giáo pháp Nhất thật. Đó là trước ba nói rõ một. Sau ba, giải thích một: Sau ba thừa, phần giáo pháp của Pháp Hoa là nhằm hợp Ba thừa cùng quy về Nhất đạo, gọi là sau ba biện giải một. Dứt bặt ba, nói về một: Như thế giới vô ngôn, ngoài thì không ngôn từ, không chỉ bày, trong thì không suy nghó, không nhận thức. Nên chẳng những không nói về một, ba mà đó tức là Phật sự, lại là một, gọi là dứt bặt ba, nói về một. Không ba, giải thích một: Như cõi Phật Hương Tích, cõi ấy không có cả tên gọi hai thừa, đó gọi là không có ba, giải thích một. Chỉ có chúng Đại Bồ-tát thanh tịnh nên gọi là có một. Năm thứ trước là theo nghóa nói về một. Năm môn sau là nói gọn về xứ, thời (nơi chốn, thời gian), các văn khác nhau, phần giáo pháp có khác nhau nên chia ra làm năm. Hỏi: Thế nào là hợp cả ba để quy về một? Đáp: Nếu muốn biết hợp cả ba quy về một, thì trước phải biết mở ra một thành ba. Chia làm ba, tức ngày trước chỉ cho phần giảng nói về nhân của Đại thừa là quả rốt ráo của Tiểu thừa, nay lại chỉ cho quả rốt ráo của Tiểu thừa tức là nhân của Đại thừa, nên gọi là hợp lại. Hỏi: Người Tiểu thừa cho đó là rốt ráo, vậy đó là mê chấp ở nhân hay mê chấp ở quả? Đáp: Sự thật là nhân lớn mà cho là quả nhỏ, nên đó là mê chấp đối với Nhân. Hỏi: Do từ nghóa nào mà giải thích cho rằng Nhất thừa là Phật thừa trong ba thừa. Lại từ nghóa nào để giải thích Nhất thừa chẳng phải là Phật thừa trong ba thừa chăng? Đáp: Nếu nói rõ về ba thừa, gồm thâu trọn vẹn cả thừa xuất thế, nên đối hợp với phương tiện của hai thừa, nói về Phật thừa là chân thật. Do vậy văn chép: “Chỉ có một việc, đó là sự thật, ngoài ra hai tức chẳng phải thật”. Vì thế mà nói rõ Nhất thừa là một trong ba thừa. Như trong Phật thừa lại chia làm chân thật, ứng hợp. Trước đây vì người hai thừa nói Phật là thân tướng phương tiện, nên Phật thừa là thân phương tiện. Nay lấy giáo pháp nói rõ thân Phật là chân thật, nên thừa chân thật khác với Phật phương tiện. Như Trưởng giả ngồi trên tòa sư tử khác với Trưởng giả mặc áo xấu, dơ bẩn. Đại thể thì xưa nay hai giáo pháp nói về Phật có quyền, thật khác nhau. Bởi vậy Nhất thừa chẳng phải một trong ba thừa. Hỏi: Phần đầu, cuối trong kinh này, hoặc nói Phật dùng năng lực mầu nhiệm từ phương tiện chỉ bày giáo pháp Ba thừa, thì rõ ba thừa đều là phương tiện. Lại cho rằng chỉ có một việc ấy là sự thật, ngoài ra hai thì chẳng phải thật. Đã hai thì là phương tiện. Vậy hai đoan văn trên là trái nhau chăng, làm sao hợp chung được? Đáp: Hai đoạn văn ấy cũng là một nghóa, không trái nhau. Đối với Phật thừa, theo phương tiện giảng nói ba. Kế đến cho Nhất thừa là thật, hai là phương tiện. Như trong bàn tay một người có một quả, theo phương tiện nói có ba quả. Lần lượt luận bàn thì một quả là thật, hai là phương tiện, nên theo phương tiện nói là ba, hai là phương tiện ấy cũng như nghóa của một, không hề trái nhau. Hỏi: Gọi là hợp ba quy về một hay hợp hai quy về một? Đáp: Đây cũng là một nghóa. Luận Trí Độ chép: Đối với một Phật thừa chia làm ba phần. Như người chia một đấu gạo ra làm ba đống, thì cũng hợp được ba đống gạo ấy thành một đống. Hoặc cũng nói là hợp hai đống quy về một đống. Hợp ba, hợp hai, cũng là một nghóa thôi, không có trái nhau. Nếu nói một cách rốt ráo thì Trung đạo là tông chỉ, luận gọi là thừa của tánh. Còn nếu nói theo dụng thì muôn điều lành là Thể của thừa. Trong muôn điều lành ấy thì lấy Bát-nhã làm thể. Hai điều lành báo (quả báo) tập (tu tập), chọn lấy nhân của tập làm thể của thừa. Nhân của báo trụ nơi sinh tử thì không chọn lấy. Hỏi: Nếu thế thì chẳng nên hợp năm thừa gồm cả trời, người thành Nhất thừa? Đáp: Người, trời là quả của báo, mà thể của thừa ấy có nghóa của nhân nơi tập nên hợp lại được, đó chính là nghóa của duyên tăng thượng. Nói theo hướng riêng thì điều lành hữu lậu chẳng phải thể của thừa. Điều lành vô lậu mới là thể của Thừa. Thừa có hai thứ: Thiện hữu lậu là thừa xa, thiện vô lậu là thừa gần. Thừa còn có hai loại: Một là thừa động, hai là thừa chẳng động. Muôn hành là thừa động. Trung đạo, Phật tánh, Như lai tạng là thừa Bất động. Hỏi: Thừa lấy tính chất vận chuyển, xuất phát làm nghóa. Trung đạo Phật tánh thì không vận hành, xuất phát, làm sao gọi là thể của thừa? Đáp: Do tính chất bất động ấy nên có thể làm cho muôn điều lành vận hành, xuất phát, cũng khiến cho người thực hiện hành động, ra khỏi đường sinh tử, an trụ trong Niết-bàn, nên gọi là thừa. Giáo pháp ban đầu của Tiểu thừa dùng quả làm thừa, nên nói ba xe ở ngoài cửa. Quả tận cùng đó là trí Vô sinh. Đại thừa thì lấy cả nhân quả làm thừa. Hỏi: Nếu Đại thừa lấy cả nhân, quả làm thừa thì vì sao kinh cho rằng ở trên quả vị Phật không còn giảng nói về pháp sự Nhất thừa? Đáp: Đây là tóm tắt ý nghóa tự mình chẳng vận hành, chẳng nói, chẳng vận chuyển đối với người khác. 3/. Nói về Đồng, khác: Có người cho rằng nhân thành giả là dụng của Thừa, một điều lành không đầy đủ thì chẳng thành dụng của thừa, nên hợp thành muôn phương có dụng của sự vận hành, ví như cột kèo của ngôi nhà v.v… chẳng phải giả thì không có dụng. Người thứ hai cho nối tiếp nhau là dụng. Như pháp thật mỗi niệm tự diệt, không có dụng của sự vận hành, nên cho rằng chính sự nối tiếp nhau làm cho có dụng. Ý kiến thứ ba: Cùng đối đãi làm một, trong đó quả một nên nhân là một. Điều lành là nhiều nên dùng một quả ấy là một đối với muôn điều lành. Nay giải thích: Muôn điều lành đều có nghóa của sự vận hành, xuất phát. Cũng như nghóa về trăm dòng chảy mỗi dòng tự hướng chảy ra biển. Chẳng cho biển là một nên trăm dòng chảy là một. Hỏi: Nếu chẳng phải là nhân tạo thành có sức mạnh, lai chẳng phải là nối tiếp nhau, vậy tại sao một niệm đối với pháp thật liền có sư vận hành, xuất phát? Đáp: Do chẳng vận hành là vận hành, chẳng nối tiếp nhau là nối tiếp nhau, nên chung cuộc thì cùng đối đãi là gốc. Do có cùng đối đãi nên có dụng của thừa. Tiếp theo là trích dẫn văn kinh: Hỏi: Kinh nói trong cõi Phật khắp mười phương chỉ có pháp Nhất thừa, không hai cũng không ba. Thế nào gọi là không hai, không ba? Đáp: Có người nói: Không hai là không có hai hạng Thanh văn, Duyên giác. Không ba là không có cả Bồ-tát hành hóa nghiêng lệch về sáu độ. Lại như trước kia ba thừa đều là phương tiện, nay giáo pháp chỉ có một xe nên khác với ba của ngày trước. Hỏi: Vì sao như thế? Đáp: Kinh có câu: “Phật dùng năng lực mầu nhiệm của phương tiện chỉ rõ giáo pháp Ba thừa”. Chung thì ba làm phương tiện, nên cho ba là phương tiện, cho một là chân thật. Do đó mà hợp cả ba thừa của ngày trước quy về nhất thật ở hiện tại. Lại có câu: “Xin ban cho chúng con ba thứ xe báu”. Trước kia cầu xin ba, nay chỉ ban cho một. Nên chỗ cầu xin thì không cho, lại cho chỗ không cầu. Nên biết: Chỉ có xe lớn khác với ba của ngày trước. Dùng một chút văn lý để suy xét thì có bốn xe. Bàn luận thêm: Ba xe, Bốn xe. Tranh luận với bao thứ phiền phức từ trước đến nay đã lâu. Thấu đạt thì một bộ phận cũng không, mê chấp thì dù tám trục cũng đều trì trệ, vướng mắc. Nay dùng tám đoạn văn của kinh để trưng dẫn mới thấy sự giải thích ấy là sai lầm. Văn chép: “Như lai chỉ dùng một Phật thừa, vì chúng sinh giảng nói giáo pháp, không có thừa nào khác, hoặc hai hoặc ba”. Văn ấy lần lượt nói ba thừa: “Chỉ dùng Nhất Phật thừa” nghóa là Phật thừa là bậc nhất. “Không có thừa nào khác, hoặc hai hoặc ba” tức không có Duyên giác là thứ hai, Thanh văn là thứ ba. Theo văn ấy mà xét rõ thì chỉ có ba xe, nếu chấp bốn xe là sai lầm. Hỏi: Kinh thường nói ba thừa, không nói thứ lớp là hai, lần lượt. Nay vì sao lại như thế? Đáp: Do Phật thừa là thứ nhất, Duyên giác thứ hai, Thanh văn thứ ba. Đó là từ trên tính xuống dưới há chẳng phải là thứ lớp hay sao? Hỏi: Do đâu mà nói ra thứ lớp ấy? Đáp: Đó chính là sự phân tích về nghóa Hữu, Vô của Ba thừa. Câu nghóa đầu tiên nói rõ chỉ có Nhất Phật thừa. Câu nghóa tiếp theo” không hai không ba”nói rõ không có thừa nào khác. Vì chỉ có Nhất Phật thừa, nên Phật thừa là thật. Không hai không ba nên hai thừa là phương tiện. Lại như trong phẩm Phổ Môn cũng nói Phật thừa là trước hết, kế đến là đề cập Duyên Giác, sau là nói về Thanh văn, so với nay là đồng. Văn nói: “Còn không có hai thừa huống chi có ba”. Đại luận nói lên để so sánh, đều nói hơn để so sánh với kém. Nếu nói cái thứ ba là Bồ-tát hành hóa nghiêng lệch về sáu độ, thì trong ba thừa của ngày trước, Phật thừa là hơn, hai thừa kia là kém, như nói thứ ba, nên mới nói ba để so với hai xe khác, tại sao nói lên hai để so với cái thứ ba? Kệ có câu: “Chỉ có một việc ấy là có thật, ngoài ra hai là chẳng thật”. “Chỉ có một việc ấy” tức một Phật thừa là thật. Ngoài ra hai thì chẳng phải thật. Nên dùng văn kệ để giải thích phần văn xuôi về ý nghóa không hai, không ba. Đức Phật sợ rơi vào thời tượng, mạt, hàng căn trí ám độn, xem kinh không hiểu, nên chuyển sang hình thức tụng khiến bỗng nhiên sáng rỡ liền tỏ ngộ. Văn nói: “Lời của Chư Phật không khác, chỉ có một thứ không có hai thừa” hoàn toàn giống như trước. Văn có câu: “Chỉ dùng pháp Nhất thừa giáo hoá các vị Bồ-tát, không có đệ tử Thanh văn”. Đoạn văn này rất rõ ràng. Đã gọi là chỉ dùng Nhất thừa để giáo hoá Bồ-tát, tức chỉ có Bồ-tát. Không có đệ tử Thanh văn, tức không có hai thừa khác. Phẩm Tín Giải có câu: “Bí mật sai hai người”. Phẫm Hoá Thành Dụ chép: “Thế gian không có hai thừa mà đạt được giải thoát. Chỉ có mỗi Nhất thừa mới đạt được giải thoát” Kệ có câu: “Chỉ có mỗi Nhất thừa dứt hết nơi chốn nên nói là hai” Các văn kinh rất nhiều, chỉ lược nói tám chứng cứ. Sự giải thích ấy là chẳng đúng, thì nghóa về bốn thừa là sai lầm, mà hợp ba cũng không đúng. Lại có người noí: Chỉ có ba thừa. Hợp ba là để qui về một Phật Thừa trong ba cái quy về ấy, chẳng phải ngoài ba có một riêng. Bình luận rằng: Nếu chỉ có Ba thừa, chẳng trái với tám chứng cứ. Tìm hiểu kinh khắp cả trước sau, trở lại sáu văn, Phật dùng năng lực mầu nhiệm của phương tiện chỉ rõ giáo pháp Ba thừa. Nói rõ: Ba thừa đều là phương tiện, làm sao hợp hai phương tiện để quy về một phương tiện? Lại nói: Đối với Nhất Phật thừa phân biệt nói ba. Lại nói: Đối với một Phật thừa, tùy nghi nói ba. Lại như các người con cầu xin ba, người cha đều không cho: là nói về việc không ba lại có hướng tới cầu xin ba, có một thì đem cho. Nếu một trong ba là thật có thì các người con không có đối tượng để cầu xin, người cha không có đối tượng để ban cho. Lại như dối nói ngoài cửa hiện có ba xe, các người con ra cửa không thể thấy có ba. Nếu một trong ba ấy là thật có thì người cha chẳng phải là dối nói, người con ra phải thấy. Lại, một trong ba là thật thì hợp hai để quy một, chẳng gọi là hợp quy về một. Hỏi: Lập bốn thì trái với chứng cư, giải thích ba thì lại hại tới sáu văn. Xin được hợp thông để khiến không còn mảy may vướng mắc. Đáp: Thực hành kiến thức ở thế gian nói còn chẳng trái nhau, huống chi lại có người là bậc Nhất Thiết Trí mà lời nói lại trái ngược! Lại nữa, Đức Như lai giảng nói những tám muôn kho tàng giáo pháp cho đến Hằng hà sa số pháp môn còn không có hai lời, huống chi trong một bộ kinh mà có hai thuyết. Lấy đó mà suy ra thì biết, lỗi là ở người học, sao lại dám nghi ngờ bậc Đại Thánh. Vấn đế ấy nay xin giải thích: Sáu văn ở tám chứng cứ hầu như là một ý. Vả lại, hai văn hợp chung, còn lại đều có thể lãnh hội. Một cho rằng theo phương tiện nói ba. Kế là nói: Chỉ có một là thật, ngoài ra hai chẳng phải thật, chỉ một Phật thừa nhằm dẫn dắt chúng sinh nên theo phương tiện mà nói ba. Khảo xét thật mà nói, chỉ một Phật thừa là thật, ngoài ra hai chẳng phải thật. Do đó nói ba, nói hai cũng là một ý. Giả nói ví dụ gần để so sánh ý chỉ sâu xa. Như người trong tay mình chỉ có một quả, muốn dẫn dắt các con nên nói một quả là ba quả. Xét về thật mà nói thì chỉ có một quả, không có hai quả, bởi vậy hai văn ấy không trái nhau. Do đã nói về ba, hai, nghóa hợp lại có thể lãnh hội. Sau, thấy trong luận Pháp Hoa giải thích, trong các cõi Phật khắp mười phương còn không có hai thừa huống chi là có ba. Ý ấy và hiện tại là giống nhau. Luận chép: Đó là sự ngăn che, nói rõ không có hai thừa, Niết-bàn chỉ có Phật là rốt ráo, với quả vị Vô thượng Bồ-đề là có Đại Niết-bàn. Đây rõ là nói không có hai thừa, chỉ có Phật thừa. Chẳng cho là không có Bồ-tát hành hóa nghiêng lệch về sáu độ, nên Quang Trạch đã làm mất tông chỉ. Nói về bốn câu. Hỏi: Hợp ba quy về một, phá trừ ba quy về một, mở ra ba làm hiển bày một, phế bỏ ba để lập một, có sự khác nhau ra sao? Đáp: Hợp ba quy về một, đó là hợp về giáo, hành và duyên. Gọi là hợp về giáo tức ngày trước chia ra giáo pháp của ba thừa, năm thừa đều nhằm làm hiển bày một đạo. Đạo của đối tượng được biểu thị đã là một, thì giáo pháp của chủ thể biểu thị cũng chỉ là một. Nên tất cả giáo pháp đều gọi là giáo pháp Đại thừa. Gọi là hợp về hành, tức đối tượng hành hóa của các vị là con đường tu tập của Bồ-tát. Ngày trước đức Như lai giảng nói có ba hành, cùng hướng tới một đạo, nên khiến tu tập ba hành. Đạo của đối tượng về thời hạn hành hóa không có hai thì sự hành hóa của chủ thể hướng tới há là ba sao? Gọi là hợp về người, tức Đức Như lai xuất hiện ở đời gốc là nhằm giáo hóa hàng Bồ-tát, chẳng giáo hóa người khác. Ba đối tượng hành hóa đã là con đường tu tập của Bồ-tát thì người của chủ thể hành hóa đều thành Bồ-tát cả. Nên văn cho rằng chỉ nhằm giáo hóa các Bồ-tát, không có đệ tử Thanh văn. Hợp giáo pháp chính là một thời. Hợp hành và người tức là từ xa khiến đến gần Phật. Hỏi: Hợp lại có mấy thứ? Đáp: Tự có hợp lại mang tính chất dung thông (dung hội) gọi là Hội. Tự có hội quy gọi là hội, như dưới đây sẽ giải thích. Dung hội gọi là hợp lại: Đã hợp ba quy về một xong. Duyên tức là nghi cho rằng: Nếu ba quy về một thì vì sao mà nói ba? Bởi vậy, giải thích: Người trước dùng phương tiện nên nói ba, nay chọn như thật nên nói là một. Đấy là nghóa về hợp lại mang tính chất dung thông (dung hội) ba, một của xưa, nay, cũng gọi là hội. Như là nghóa về hợp lại nhằm quy về (hội quy) chính là dựa theo ba hành. Nghóa của dung hội mang tính chất dung thông thì thích hợp theo giáo môn. Sở dó như thế là vì, nếu hợp cả ba nhân cùng quy về thành Phật, thì nghóa như vậy, hợp với sự hành hóa là chính, không dùng giáo pháp làm Phật, nên giáo pháp chẳng hai là hợp lại để quy về. Hỏi: Có người cho rằng: Kinh này chưa nói rõ về Phật tánh, chỉ nói về nhân của duyên. Lại nói: che phủ tướng để nói rõ về thường, nghóa ấy thế nào? Đáp: Đó chính là sự hiểu biết can cợt của các môn đồ thuộc Luận Thành Thật. Có sự lầm lạc như thế rõ ràng gặp được vật báu lớn mà chẳng giữ lấy, gặp được kinh sâu mầu mà không biết mong cầu, đâu khác gì kẻ sống ở đất khách, không biết quê hương cũ và người con nghèo cùng đang trở về nơi nhà cửa của mình. Kinh ấy có câu: “Thường trụ ở núi Linh Thứu”. Thường ở nơi ấy là bất diệt, cho dù kiếp hỏa thiêu đốt hết sạch, cõi thanh tịnh của ta cũng không bị hủy hoại, tức nói về hai báo: y báo và chánh báo là thường trụ. Lại nữa, Luận Pháp Hoa giải thích văn của Phẩm Thọ Lượng, cho rằng có pháp thân thọ lượng, Báo thân thọ lượng, Hóa thân thọ lượng, chẳng phải phải là thường hay sao? Lại như chỗ nào cũng nói về pháp tánh. Pháp tánh là tên gọi khac của Phật tánh. Tôn giả Thân Tử nói: “Chúng con đồng nhập Pháp tánh. Làm sao Như lai dùng pháp Tiểu thừa mà thấy rõ sự tế độ”. Lại nữa, Phẩm Phương Tiện, đầu tiên nói về tri kiến của Phật, tức là Phật tánh. Thừa có ba thứ: Thừa của lý tức là Phật tánh của Trung đạo, thừa của hành là Phật tánh của nhân duyên, thừa của quả tức là Phật tánh của quả vị. Nhân là tánh của nhân, tánh của cảnh giới, thuộc về nhân chính; Quả là tánh của quả, thuộc về tánh của quả, nên chẳng chia ra năm tánh. Hỏi: Nghóa về cầu xin xe lần thứ hai là ba người cầu xin ba, hay hai người cầu xin ba? Lại nữa, sở dó cầu xin ba là vì, thật không có ba thừa. Nhưng ngày trước, đối với Phật thừa, theo phương tiện mà nói ba. Dùng phương tiện ấy để hành hóa đối tượng được cầu xin. Bình luận rằng: Nay dùng mười nghóa để suy xét, chẳng phải có ba người cầu xin. Thứ nhất, gốc dùng ba xe để dụ cho ba quả. Nên cho rằng: “Hiện nay ba xe ấy đều ở ngoài cửa”. Người hai thừa ra ngoài cửa, tới chỗ hứa có xe, tìm kiếm quả chẳng được, nên có thể cho là cầu xin quả. Các vị Bồ-tát chưa tới chỗ hứa có xe để tìm kiếm quả vị Phật chẳng được, thế thì sao có chuyện cầu xin quả vị Phật? Đáp rằng: Ý nghóa từ nguồn gốc của sự cầu xin, vốn ngày trước có, nay thì không. Do đó nên cầu xin. Nếu nay, xưa đều có cả thì nhất định chẳng cầu xin. Tìm đọc kinh Đại thừa, Tiểu thừa khắp lượt, đều nói rõ Phật tánh là có. Như giáo Pháp ban đầu nói rõ Phật thừa là có, đến Pháp Hoa cũng nói Phật thừa là có. Do trước sau đều nói Phật thừa là có nên chẳng cầu xin. Hỏi: Thừa bị vật gì gây chướng ngại? Đáp: Đại luận đã dùng sáu độ làm thể của Đại thừa, thì sáu thứ xấu xa chính là chướng ngại. Nếu hiểu thừa theo nghóa rộng lớn thì lấy sự hẹp hòi, thấp kém làm chướng ngại. Nếu dùng sáu độ theo Vô sở đắc, xuất thế thì luôn năng động, xuất phát, thì lấy sáu độ theo Hữu sở đắc làm chướng ngại chính. Sáu thứ xấu xa là chướng ngại riêng. Trong thí dụ cho rằng ba xe ở ngoài cửa, đó là nói về tướng chung. Dựa vào nghóa của ngày trước, hai xe ở ba cõi, sử (phiền não) chính là ở ngoài cửa. Quả vị Phật thì ở ngoài cửa. Phật thì dùng lãnh vực hạn chế của tập khí vô tri làm cửa. Ngày trước nói người của hai thừa chứng đắc quả tận cùng là Trí vô sinh, ở ngoài cửa sử chính là ba cõi. Nay thì cho người hai thừa đã dứt trừ sạch sử chính, mà chẳng thấy xe, do đó nên mới cầu xin. Ngày trước nói quả vị Phật ở ngoài tập khí vô tri. Nay cho rằng Bồ-tát dứt trừ sạch các sử chính, tập khí vô tri liền dứt, tức thì thành Phật, nên cũng không cầu xin. Hỏi: Cầu xin xe vào khi nào? Đáp: Kiến giải cũ cho rằng: Sau khi chứng đắc quả A-la-hán. Phần trước của Pháp Hoa có nói việc cầu xin. Lại hỏi rằng: Nếu chưa giảng nói Pháp Hoa mà đã sinh nghi ngờ, thì Thân Tử khi chứng đắc quả xong, nên nói là con hôm nay, tự mình đối với trí có sự nghi ngờ chẳng rõ đó là pháp rốt ráo, hay là con đường phải tu tập hành hóa, há phải đợi đến khi giảng nói Pháp Hoa mới có việc nói rõ sự cầu xin ấy? Nên nay giải thích: Đợi đến khi giảng nói Pháp Hoa thì mới cầu xin. - Nói về quả vị thọ lượng của Nhất thừa: Có người cho rằng: Chưa nói rõ về Thường trụ. Lại hỏi rằng: Như hóa độ năm trăm mà chưa gọi là thường, nên cũng chưa được gọi là hóa độ năm trăm, tức phải là thường, nếu chưa hóa độ chẳng phải thường thì đã hóa độ chính là thường. Lại như kinh nói: Phật hóa độ năm trăm mà nói là chưa hóa độ, trước kia Phật nói rõ hóa độ ba trăm cũng chưa cho là hóa độ. Nếu ngày trước nói hóa độ ba trăm, Phật thực sự hóa độ, thì nay cũng phải hóa độ thật là năm trăm. Như thuận theo kinh, nên hóa độ trọn vẹn năm trăm thì đã tránh khỏi ba tướng, việc gì chẳng phải là thường? Nay xin giải thích về chỗ này. Phẩm Thọ Lượng cũng nói đầy đủ về ba thân. Luận Pháp Hoa cho rằng: Thể hiện cuộc sống ở cung vua, thành Phật ở Già-da, gọi là Hóa Phật. Thành Phật đã lâu cho đến tăng gấp bội số lượng trên, nên gọi là Báo Phật. Tri kiến như thật về tướng của ba cõi không có sinh tử, hoặc lùi bước, hoặc xuất phát, nói rõ pháp thân của Phật. Nhưng ba thân không giống nhau. Như Luận Pháp Hoa nói về ba thân, lấy Phật tánh làm Pháp thân, tu hành làm hiển bày Phật tánh là Báo Phật, nghóa giáo hóa chúng sinh là Hóa thân. Hoặc như chỗ nêu của Luận Nhiếp Đại Thừa, thì tiềm ẩn gọi là Như lai tạng, hiển bày gọi là Pháp thân. Hai điều ấy đều gọi là Pháp thân, nên trong ứng thân tự chia làm hai, giáo hóa các Bồ-tát gọi là Báo thân, giáo hóa hai thừa gọi là Hóa thân. Hoặc cho rằng, giáo hóa bậc Thượng địa gọi là Báo thân, giáo hóa hàng địa tiền thì gọi là Hóa thân. Luận Pháp Hoa, Địa Luận là do Bồ-tát Lưu Chi dịch; Luận Nhiếp Đai thừa do Tam Tạng Chân đế dịch, ba tác phẩm ấy đều do Bồ-tát Thiên Nhân soạn, mà nói về nghóa lại có sự khác nhau. Hoặc do người dịch chẳng lãnh hội ý nghóa. Nay muốn dung hòa. Hợp tác kinh và luận, hoặc hai thân, ba thân, bốn thân, nay gộp chung lại thành bốn câu: Một là hợp Bản Tích: Như kinh Kim Quang Minh chỉ giải về một Bản tích. Do đó cho rằng Phật là chân pháp thân, cũng như hư không theo vật hiện hình, như bóng trăng đáy nước. Hai là Khai bản Khai tích: Nói chung luận nói rõ có bốn Phật: Khai Bản là hai thân: Một là Pháp thân, hai là Báo thân. Pháp thân tức Phật tánh, Báo thân là tu tập nhân, thành tựu viên mãn Tích. Còn hai thân thì giáo hóa Bồ-tát gọi là Xá-na, giáo hóa Nhị thừa gọi là Thích- ca. Ba là Khai Bản Hợp Tích: Như Địa luận, luận Pháp Hoa đã giải thích: Khai Bản thành hai thân, đó là Phật tánh tức Pháp thân. Phật tánh được hiển bày là Báo thân. Bốn là Khai Tích Hợp Bản: Như luận Nhiếp Đại Thừa có nói: Hợp Phật tánh và sự hiển bày của Phật tánh đều gọi là Pháp thân. Chia thân của Tích làm hai: giáo hóa Bồ-tát gọi là Xá-na, giáo hóa Nhị thừa gọi là Thích-ca. Đó là đều theo nghóa ở kinh, luận nói không trái nhau, cũng đều do không lãnh hội trọn vẹn ý nghóa nên dấy lên sự tranh luận. Như thường, vô thường: Nói theo phần riêng thì Pháp ứng hai thân là thường, Hóa thân là vô thường. Còn về phần chung mà nói thì ba thân vừa là thường, vừa là vô thường. Hóa thân lấy đại bi làm thể nên là thường. Pháp thân có tính chất tiềm ẩn, hiển bày, nên theo nghóa nói là vô thường. Ứng thân mang nghóa dấy khởi từ đầu nên là vô thường. Kinh Kim Quang Minh chép: Hai thân Ứng, Hóa là vô thường như phần khai tích hợp bản. Hỏi: Ba thân có bao nhiêu tên gọi? Đáp: Kinh, luận nêu ra khác nhau. Pháp thân, thân Xá-na, thân Thích-ca, cũng gọi là Pháp thân, Báo thân, Hóa thân; Cũng gọi Pháp thân, Ứng thân, Hóa thân. Lại có tên là: Thân là đối tượng nhận thức của Nhị thừa và Phàm phu. Pháp thân cũng có tên là thân Tự tánh, thân Pháp tánh. Hỏi: Nếu như thế thì Ứng thân có sáu thân, tám thân, hoặc Ứng thân có một Phật thân, bản tích hai thân. Vì sao chỉ nói về ba thân? Đáp: Dựa theo Luận Pháp Hoa thì hai thân là công đức ở chính mình, Hóa thân là công đức giáo hóa người. Theo Nhiếp luận thì Pháp thân là công đức của chính mình, hai thân kia là công đức giáo hóa người. Hoặc nếu cho Pháp thân là công đức ở chính mình, Hóa thân là công đức giáo hóa người thì Ứng thân cũng là công đức của chính mình, cũng là công đức giáo hóa người, do đó nên lập ba thân. Cũng có thể cho rằng: Pháp thân là thể, Báo thân là tướng, còn Hóa thân là Dụng. Đủ cả Thể, Tướng, Dụng nên lập ba thân: Nói về nghóa Niết-bàn, có ba môn: 1/. Giải thích tên gọi. 2/. Giải thích về Thể. 3/. Nói về tám đảo. Giải thích tên gọi: Niết-bàn, nói chung là chốn nhà cửa gốc của sự an tâm, là nơi cùng quy về của phàm, Thánh. Đại sư Tăng Triệu nói: Chín dòng cùng quy về nơi ấy! Các Thánh ở nơi ấy cùng hội thông một cách sâu xa. Các kinh Phương Đẳng cũng nói nhiều về vấn đề này. Ma-ha cho rằng Đại là hơn hẳn. Nhưng Đại có hai thứ: Giáo đại và Lý đại. Về Lý đại, như văn nói: Đại, gọi là thường, không có gì trước làm tướng. Niết- bàn có hai học phái: Một là có phiên dịch, hai là không phiên dịch. Về phái không phiên dịch thì có bốn kiến giải: a/. Phật nhập Niết-bàn ở Tây Trúc, Hán không có từ ngữ tương đương nên không dịch. b/. Niết-bàn, danh từ này bao gồm nhiều tên gọi, cũng giống như một âm bao gồm vô lượng âm, nên một âm giảng nói pháp được nhiều loài cùng hiểu. c/. Gọi là Niết-bàn, danh từ ấy bao gồm nhiều nghóa, nên có cả thường, lạc, ngã, tịnh, v.v… d/. Cho rằng Niết-bàn chẳng bao gồm nhiều tên gọi, cũng chẳng bao gồm nhiều nghóa, chỉ vì Niết-bàn là tên gọi chung cho các pháp. Bốn kiến giải ấy nếu là Tiên-đà-bà thì gọi chung là bốn thật, đều không phiên dịch. - Về phái phiên dịch thì có sáu cách dịch: a. Vô vi. b.Vô lụy. c.Giải thoát. Tịch diệt. đ. Diệt. Diệt độ. Nếu cho rằng Niết-bàn chẳng nên phiên dịch, thì chúng sinh ở đất Hán thật không có lợi ích gì cả. Hai là Đại Bản nói: “Bậc đại giác Thế tôn sắp nhập Niết-bàn”. Bản kinh Niết-bàn sáu quyển cũng có chỗ văn này, nói: “Đấng Đại Mâu-ni hôm nay sẽ diệt độ”. Kinh đã có phiên dịch tại sao lại không dịch? Nay đồng với cách dịch thứ sáu cũng phải có phiên dịch. Song cách phiên dịch ấy chỉ phiên dịch theo một hướng. Nay giải thích: Niết-bàn tương đối thì nên dịch, còn Niết-bàn tuyệt đối thì chẳng nên dịch. Quang Trạch cho rằng: Pháp diệt, người độ. Nay nói rõ: Nếu người độ thì pháp cũng độ. Sinh tử Niết-bàn người, pháp đều có, nên cũng có thể nói: người diệt, pháp độ. Khai Thiện nói: Tên của diệt độ đều xem là không pháp. Độ là hoàn toàn diệt. Nay giải thích: Nếu phàm phu diệt, chẳng diệt hẳn, nên chẳng làm rõ về độ. Tạm diệt nên gọi là diệt, cũng có thể cho rằng tạm độ nên gọi là độ. Linh Chánh nói: Diệt chính ở nơi không. Độ chính là có pháp. Nói lên đoạn đức chính là diệu hữu, thể tròn đầy, phiền não chẳng còn sinh khởi là Niết-bàn. Nay giải thích: Nếu phiền não chẳng sinh thì được gọi là Niết-bàn, vậy thì chẳng do trí diệt mà gọi là Niết-bàn hay sao? Nay nói rõ: Niết-bàn lìa bốn câu, chánh quán về Trung đạo, cố gắng lâu dài là chính độ, đưa người tới chỗ yên định. Mắt người thâu tóm các pháp. Mắt pháp của sự yên định, nói một cách rốt ráo về độ thì chẳng phải người, chẳng phải pháp, đó là chính độ. Nhưng chánh pháp ấy đã lìa bỏ chỗ hữu sở đắc mà giả lập danh nghóa, gọi là chính độ. Niết-bàn là vô danh, gượng đặt tên gọi. Biện giải về Thể: Linh Chánh nói: Thể của Niết-bàn là Pháp thân. Đi tìm kiếm pháp thân ấy chẳng phải là vật xa vời, tức trước kia gọi là thần minh, nay là Pháp thân. Thần minh đã là Thể của muôn lụy ở sinh tử. Pháp thân cũng là Thể của muôn đức ở Niết-bàn. Nay nói rõ là chẳng đúng. Lấy dụng làm Thể nên không đạt tới thể sâu mầu của Niết-bàn. Nay lấy chánh pháp Trung đạo làm Thể của Niết-bàn. Khai Thiện nói: Giải thích chung về thể của muôn đức, không hệ lụy là diệt độ. Mà kinh đầu tiên nói rõ về ba đức, phân biệt thì khác với hai thứ Niết-bàn trước kia. Về thời hữu dư thì thân trí đối với giải thoát chưa được viên mãn. Về thời vô dư thì giải thoát tròn đầy, thân trí chẳng tồn tại. Ngày nay cho là Niết-bàn thì thân, trí ở nơi giải thoát, trong đó ba đức đều tròn đầy. Pháp thân là Thể, Bát-nhã, Giải thoát là Dụng. Nay giải thích: Về ba đức của muôn đức là thể, thì lìa điều ấy, không phân biệt sự hướng về dụng của Niết-bàn. Nếu cho pháp thân là thể, thì không có muôn đức làm sao gọi là thể của Niết-bàn? Nay nói rõ: Thể của Niết-bàn đó là chánh pháp. Nhưng chánh pháp thì dứt hẳn mọi chủ thể, đối tượng, bốn câu, trăm thứ phủ định, nên phẩm Niết-bàn của Trung luận chép: Có cũng chẳng phải Niết-bàn, không cũng chẳng phải Niết-bàn, vừa có vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không, cũng chẳng phải Niết- bàn, đó là vô đắc, vô chí. Vô đắc thì chẳng phải đối tượng đạt được của nhân quả. Vô Chí là không có nơi chốn để đi đến. Khai Thiên cho rằng: Phàm phu chẳng hiểu, chẳng đạt tới chỗ sâu xa. Từ Địa thứ nhất trở lên cũng hiểu và đạt tới chổ sâu xa. Quả vị Phật thì đạt tới chỗ sâu xa mà chẳng thông hiểu. Lại nói: Kim Cương do thông hiểu mà chẳng đạt tới chỗ sâu xa. Quả vị Phật cũng thông hiểu, cũng đạt đến chỗ sâu mầu. Nay giải thích: Nếu cho từ Địa thứ nhất trở lên, thấu đạt được ý nghóa sâu xa, nên là thường, thì đều có cả vừa thường, vừa vô thường. Nếu quả vị Phật thấu đạt chỗ sâu xa về một thì một ấy là một của trí hay một của cảnh, một ấy được nhìn từ chốn nào? Nếu trí trở thành cảnh giới thì sẽ là không trí chăng? Kiến giải kia cho rằng: Cái cùng cực mất, cái rộng khắp còn nghóa là hóa độ chúng sinh. Kiến giải kia nói: Từ Địa thứ nhất trở lên, gọi là cảnh giới mà trí là nghóa thông suốt, nhưng có, không hợp với phương, chốn đều chẳng đạt được chỗ sâu xa duy nhất. Quả vị Phật đã dứt bặt hẳn mọi ràng buộc về không, có, phương, chốn nên thấu đạt chỗ sâu mầu. Nếu trở thành duy nhất thì không có nghóa về hóa độ chúng sinh. Cái rộng khắp còn mà chẳng thành. Nay nói rõ: Bát- nhã dứt bỏ mọi nhận thức nên thấu đạt chỗ sâu xa. Không đối tượng nào không nhận thức nên sự rộng khắp tồn tại. Vì duyên hợp nên đạt tới chỗ sâu xa, vì duyên hợp nên sự rộng khắp tồn tại, chẳng phải quyết định có sự thấu đạt sâu xa, tồn tại. Địa Luận chép: Niết-bàn Phương tiện Tịnh của tánh Tịnh là Niết-bàn tánh tịnh. Lý vốn có ấy được hiển hiện thì gọi là Niết-bàn tánh tịnh. Nhân duyên tu tập muôn đức thì gọi là Niết-bàn Phương tiện tịnh. Hai thể của Niết-bàn khác nhau. Nay giải thích: Hai thể của Niết-bàn chẳng khác nhau. Chẳng phải một, chẳng phải khác, chẳng phải vừa một, vừa khác, dứt bặt bốn câu là Thể của Niết-bàn. Luận sư phái Thành Thật cho rằng: Niết-bàn Bản Hữu, Niết-bàn Thỉ Hữu, Thể là một. Như là một của Thỉ hữu hay một ciủa Bản hữu, nơi chốn nào lìa Bản hữu, Thỉ hữu thì có riêng một của Niết-bàn. Nay nói rõ: Đối với bản hữu phân biệt về Thỉ hữu, Thỉ hữu phân biệt về bản hữu, chẳng phải lìa bản hữu có Thỉ hữu, chẳng phải là lìa Thỉ hữu gọi là bản hữu. Lìa cả bốn câu gọi là bản hữu thỉ hửu, là thể của hai Niết-bàn. Pháp sư Địa luận cho Niết-bàn tánh tịnh có hai cách lý giải: a/ Gốc có muôn đức. b/ Gốc không có muôn đức. Do thể là muôn đức nên gọi là muôn đức. Hỏi: Do tu tập thành Niết-bàn giả có muôn đức hay Niết-bàn chánh pháp có muôn đức? Đáp: Nếu có cũng chãng phải, không cũng chẳng phải. Bốn câu đều chẳng phải, nên gọi là Niết-bàn không nhận lấy tên gọi. Năm thứ không thọ nhận gọi là năm Tam-muội bất thọ. Hỏi: Pháp sư Địa luận gọi là Niết-bàn tánh tịnh. Luận sư thuộc phái Thành Thật gọi là Niết-bàn bản hữu, hiện nay gọi là Niết-bàn chánh pháp, có sự khác nhau ra sao? Đáp: Pháp sư Địa luận gọi là thức A-lê-da, Đại sư Nhiếp luận gọi là thức A-ma-la, Đại sư thuộc phái Thành Thật cho lý của sự thành Phật được hiển hiện gọi là Phật tánh, đều xác định là có pháp nên thường dùng làm tông chỉ của kinh. Nay giải thích: Trung đạo là Pháp tánh. Trung đạo có sự tiềm ẩn, hiển bày ra sao? Nếu dùng thường làm tông chỉ của kinh, như Đại luận nói: Vô thường là một bên, chẳng phải là thường là rốt ráo. Trong Phẩm Thuần-đà, Ai Thán, đối với sinh tử, khổ, vô thường thì nói rõ quả vị Phật là thường lạc. Đến sau phẩm Ca-diếp thì Niết-bàn là chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Nay giải thích: Bốn câu, trăm sự phủ định thông suốt khắp nẻo là Thể của Niết-bàn. Thường, vô thường là dụng. Các vị Pháp sư chỉ đạt được phần dụng của Niết-bàn, chưa nhận ra phần Thể sâu mầu. Nhưng, giải thích về Niết-bàn, không đồng với ba sư của ngoại đạo, hai thuyết của Tiểu thừa, bốn kiến giải của Phương đẳng. Bà-la-môn-đàn-đề cho thân này tức là Niết-bàn, cũng giải thích cõi dục là Niết-bàn. Vị tiên A-la-la cho cõi Vô Tưởng là Niết-bàn, kiến giải ấy xem cõi Sắc là Niết-bàn. Uất-đầu-lam Phất thì cho cõi Phi Tưởng là Niết-bàn. Ba phái ngoại đạo lấy ba cõi làm Niết-bàn. Về hai học phái của Tiểu thừa thì Tỳ-đàm chấp vô vi là Niết-bàn, là thường, là điều lành vốn có, ở ngoài phiền não, dứt trừ được phiền não dấy khởi, sự đạt được ấy là thuộc về người tu tập. Người thuộc phái Thánh Thật giải thích về Niết-bàn chỉ là không pháp. Bốn kiến giải của Đại thừa: a/. Giải thích Niết-bàn là diệu hữu, lấy đó làm thể, là pháp của Thế đế. b/. Lấy Không làm Niết-bàn, tức là Thật tướng, gọi là đệ nhất nghóa đế. c/. Cho Niết-bàn chẳng phải chân, chẳng phải tục, vượt ngoài hai đế. d/. Cho rằng vượt ngoài bốn câu mới là Niết-bàn. Chỉ có bốn luận sư của Đại thừa giải thích hai nghóa. Phái Thành Thật thì nói rõ về Bản Hữu, Thỉ Hữu. Đại sư thuộc Địa luận thì nói về tánh Tịnh, Phương tiện Tịnh. Đại sư thuộc Nhiếp Luận thì nói về bốn thứ Niết-bàn. Niết-bàn bản tánh vắng lặng. Niết-bàn Hữu Dư. Niết-bàn Vô Dư. Niết-bàn Vô trụ xứ. Vì Pháp thân nên không trụ trong sinh tử. Hai thân Ứng, Hóa nên chẳng trụ trong Niết-bàn. Kế đến dùng lý vô ngã, chân như và lý của ba vô tánh, gọi là Niết-bàn vô trụ xứ. Các Luận sư đều giải thích: Niết-bàn gồm có cả ba đức, đó là pháp Thân, Bát-nhã, Giải thoát. Sở dó cho đức là Niết-bàn, lược nói có bốn nghóa: a/ Sinh tử và Niết-bàn đối đãi nhau: Sinh tử có ba chướng ngại: phiền não, nghiệp và khổ. Đối với chướng ngại của quả báo (khổ) nên gọi là pháp thân. Đối với chướng ngại của nghiệp nên nói về giải thoát. Đối với chướng ngại phiền não thì nói về Bát-nhã. b/ Mục đích là làm hiển bày ba nghiệp tự tại của Như lai: Có pháp thân nên nghiệp thân tự tại. Đầy đủ Bát-nhã nên nghiệp khẩu tự tại, có giải thoát nên nghiệp ý tự tại. c/ Không cảnh giới nào chẳng tỏa chiếu gọi là Bát-nhã, không một cảnh giới nào chẳng ứng hiện gọi là pháp thân. Không một hệ lụy nào chẳng dứt sạch gọi là giải thoát. Nên ba đức gọi là Tông chỉ. d/ Vì đối trị với hai thừa ba đức chưa được tròn đầy. Có thân, trí thì giải thoát chưa đủ. Giải thoát được đầy đủ thì không có thân, trí. Nên gọi là Như lai với ba đức hoàn bị tròn đầy. Luận Thành Thật nói: Quả vị Phật gọi là diệu hữu, cho nên đúng là diệu vi. Nếu là diệu nên chẳng là vi, cũng là diệu nên chẳng phải hữu. Kiến giải kia cho rằng: Hữu là thể của pháp, vi là tướng. Quả vị Phật là Hữu của thể, đã lìa tướng sinh diệt nên chẳng phải Hữu vi. Cùng cho rằng: Nếu Niết-bàn lìa tướng nên chẳng phải là vi (tạo tác), nên cũng lìa ngọn (thỉ) nên chẳng phải sinh. Nếu mới dấy khởi nên gọi là tạo tác (vi) Lại cũng nói: Nếu Hữu mà chẳng phải tạo tác (vi) thì cũng nên cho tạo tác (vi) mà chẳng phải Hữu. Pháp sư thuộc phái Thành Thật nói: Có bốn thứ sinh tử: a/ Sinh tử lưu lai b/ Sinh tử phần đoạn. c/ Bát địa trở lên, là sinh tử biến dịch. d/ Sinh tử trong khoảng thất địa. Pháp sư của Nhiếp Luận nói có bảy thứ sinh tử: Phân đoạn của ba cõi là ba thứ. Biến dịch có bốn thứ: Từ địa thứ nhất đến địa thứ ba là sinh tử phương tiện. Các địa bốn, năm, sáu là sinh tử nhân duyên. Các địa bảy, tám, chín, là sinh tử Hữu Hữu. Địa thứ mười là sinh tử Vô Hữu. Kinh Phu Nhân có câu: Nhân tạo nghiệp Hữu lậu lấy tứ trụ làm duyên ứng với sinh tử phần đoạn. Nhân tạo nghiệp vô lậu lấy trụ địa vô minh làm duyên, cảm ứng với sinh tử biến dịch. Nay cho rằng sinh tử phương tiện tức là trụ địa vô minh. Sinh tử nhân duyên tức là nghiệp vô lậu. Sinh tử hữu hữu tức là hai tướng sinh, trụ. Vô hữu sinh, tử tức là tướng diệt. Nếu nói theo môn chung thì mỗi địa đều có đủ bốn thứ. Địa tiền là ba A-tăng-kỳ địa. Địa A-tăng-kỳ có ba mươi ba A-tăng-kỳ. Nay hướng theo kinh luận không xác định. Như nói vô lượng A-tăng-kỳ là trung kiếp, ba A-tăng-kỳ kiếp thành Phật là Đại kiếp. Có người cho rằng: Từ khi mới phát tâm dứt trừ năm trụ phiền não, vừa thô vừa tế. Lại nói: Địa tiền dứt trừ bốn phiền não. Lại như đại sở chấp Nhiếp luận cho địa tiền chế ngự bốn trụ ở tâm, từ địa thứ nhất trở lên mới dứt trừ hạt giống. Luận sư thuộc phái Thành Thật nói rõ. Địa tiền chế ngự kiến đế, địa thứ nhất dứt trừ phẩm thượng, địa thứ hai dứt trừ phẩm trung, địa thứ ba dứt trừ sạch phẩm hạ, địa thứ tư dứt trừ thượng tu đạo, địa thứ năm dứt trừ phẩm trung, địa thứ sáu dứt trừ sạch phẩm hạ, địa thứ bảy dứt trừ sạch tập khí, địa thứ tám trở lên dứt trừ sạch ba phẩm vô minh. Nay nói rõ: Thập Tín chế ngự Trụ Địa Kiến Nhất Xứ, Thập Giải chế ngự Trụ Địa Ái Dục, Thập hạnh chế ngự Trụ Địa Sắc Ái, Thập Hồi Hướng chế ngự Trụ Địa Hữu Ái, địa thứ nhất, tâm ban đầu dứt trừ sạch Tứ trụ địa, từ địa thứ nhất trở lên dứt trừ mười lớp vô minh. Luận Địa Trì nói: Hai chướng ngại vượt quá ba xứ. Địa tiền chế ngự một hướng. Địa thứ nhất đến địa thứ mười dứt trừ sạch chướng ngại phiền não. Từ địa ban đầu dứt trừ chướng ngại của Trí, đến tâm Kim Cương thì dứt trừ Tập khí chướng ngại của trí. Hỏi: Có gì khác với kiến giải khác? Đáp: Kiến giải khác cho sinh tử ở đây, Niết-bàn ở kia. Chúng sinh ở sinh tử còn Phật thì ở Niết-bàn. Nay giải thích: Sinh tử tức là Niết-bàn, nên Trung luận chép: “Nếu cầu tánh Như lai Tức là tánh chúng sinh Mong đạt tánh Niết-bàn Tức là tánh thế gian”. Kinh có câu: “Minh và Vô Minh kẻ ngu cho là hai, người trí tỏ ngộ tánh ấy là không hai”. Nếu lìa bỏ sinh tử để chọn lấy Niết-bàn riêng đó là người ngu muội, vì Niết-bàn không lìa sinh tử. Nếu ngộ sinh tử và Niết-bàn không khác nhau thì mới chứng đắc Niết-bàn. Các kiến giải trước cho rằng trước có phiền não, sau dấy khởi trí tuệ để dứt trừ phiền não đó. Nội, ngoại, Đại thừa, Tiểu thừa đều cho rằng có phiền não sinh khởi nhưng nay thì dứt diệt, tức phiền não chẳng diệt. Nay tìm phiền não, vốn chẳng sinh thì nay cũng chẳng diệt. Nếu có thể lãnh hội như thế thì niệm trước là vô ngại, niệm sau là giải thoát, do đó có thể dứt trừ mê lầm. Người ngoài thấy phiền não, chẳng phiền não là hai, tức giống như Minh và Vô minh, kẻ ngu cho là hai. Nay giải thích: Phiền não, chẳng phiền não vốn không hai tướng nên có thể dứt trừ mê lầm. Hỏi: Do đâu mà biết được, địa tiền là phân đoạn, từ địa thứ nhất trở lên là biến dịch? Đáp: Kinh Niết-bàn chép: “Bồ-tát ở địa ban đầu phá trừ hai mươi lăm hữu, chứng đắc Tam-muội Kim Cương”. Luận Pháp Hoa nêu: “Từ địa thứ nhất trở lên, hữu vô cùng soi sáng cả hai, nhận lấy thân biến dịch. Nếu Thanh hồi Tiểu nhập Đại, từ lúc mới phát tâm đã thọ nhận quả báo biến dịch. Hỏi: Luận sư phái Thành Thật nói: Một bề không thực hành Thanh văn, nghóa ấy là hợp chăng? Họ cho rằng: Kinh Phu Nhân nói: “Nghiệp ban đầu của ba thừa chẳng ngu tối đối với Pháp.” Đáp: Nghóa ấy chẳng phải thế, tất cả kinh luận đều có nói về hàng Thanh văn. Trong kinh Pháp Hoa, là hàng Thanh văn phương tiện hành hóa, nên có hai loại Thanh văn là quyền, thật. Kinh Phu Nhân cho rằng chẳng lầm lạc đối với pháp thì đó là hạng căn trí lanh lợi, hạng căn trí ám độn chẳng thể thực hiện được. Nói về tám đảo: Hỏi: Kinh nói rõ ba tu, tám đảo. Vậy những gì là ba tu của tỳ- kheo? Đáp: Ba tu là: a/. Thường, vô Thường. b/. Khổ, vui. c/. Ngã, vô Ngã. Thường là an định, như nhiên. Vô thường là biến đổi, trôi lăn. Lạc là vui vẻ hơn lên. Khổ là bị ép ngặt não hại. Ngã là thật tánh. Vô ngã là gọi chung tánh chất chẳng tự tại. Tu có nghóa là học theo. Nhưng ba thứ đối đãi nhau, cùng giải thích gọi là ba tu. Nói rời ra tức là sáu tu. Nếu gồm đủ thì phải nói là bốn tu. Chia tánh ra là tám tu, đó là thêm tịnh, bất tịnh. Sở dó trừ tịnh, bất tịnh, chỉ nói rõ về ba tu, sáu tu là vì, quán Bất tịnh là phương tiện xa của sự tu tập nên trong nhân trừ quán bất tịnh, trong quả trừ quán tịnh. Nếu để đối trị với tám Đảo thì nên giải thích về tám Tu. Trong nhân là khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh thì quả giữ lấy trước hết là thường, lạc, ngã, tịnh gọi là tám tu. Có chỗ nói: Sáu tu đều quán về thế tục. Lại cho rằng, ba tu trên là quả, một hướng tới quán về thế tục. Ba tu trước trong nhân là thế tục, vô ngã là chân. Nay giải thích: nhìn chung, đều là tục, đều là chân. Về tám đảo, trước là điên đảo về thường, lạc, ngã, tịnh. Khi ngoại đạo dấy khởi bốn điên đảo, đó là điên đảo về thường, điên đảo về lạc, điên đảo về ngã, điên đảo về tịnh. Đức Phật nhằm phá trừ bốn thứ điên đảo ấy nên ngài giảng về vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Tỳ-kheo tu tập theo quả vị Phật, trước hết lại nói lên các việc khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh, tức lại khởi lên bốn điên đảo sau, đó là điên đảo về vô thường, điên đảo về khổ, điên đảo về vô ngã, điên đảo về bất tịnh. Điên đảo trước sau hợp lại thành tám thứ điên đảo. Ngoại đạo đối với sinh tử cho là có thường, lạc, ngã, tịnh. Đức Phật đầu tiên giảng nói về Từ đế phá trừ bốn thứ điên đảo, nói bày trong sinh tử chỉ có khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh, không có thường, lạc, ngã, tịnh. Tỳ kheo nghe Phật thuyết giảng về điều ấy, cho rằng chẳng những trong sinh tử là khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh, mà cả quả vị Phật cũng khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh, tức khởi bốn thứ điên đảo sau. Kinh Niết-bàn nói: “Chỉ có chúng sinh là khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh, còn quả vị Phật là thường, lạc, ngã, tịnh. Phá trừ điều sai lạc cho quả vị Phật cũng là khổ, vô thường, vô ngã, bất tịnh nên có tám tu đối trị tám đảo. Như phàm phu, bên ngoài dấy khởi tám thứ điên đảo thì đó là phiền não kiến đế. Nếu người tu học dấy khởi tám thứ điên đảo thì đó là phiền não tu đạo. Còn như A-la-hán dấy khởi tám thứ điên đảo thì đó là phiền não ngoài cảnh giới. Về Thể của tám điên đảo chính là ba thứ điên đảo: a/. Tâm điên đảo. b/. Tưởng điên đảo. c/. Nhận thức điên đảo. Cho tất cả tâm đều phân biệt trọn vẹn là tâm điên đảo, tất cả mọi tưởng tượng của tâm đều là tưởng điên đảo, tất cả tâm đều thấu đạt một cach chắc chắn là nhận thức điên đảo, nay chấp nhận kiến giải này. Về bốn thứ điên đảo trong sinh tử, chính thì mê chấp sinh tử là vô thường, khổ, còn phụ là mê chấp quả vị Phật là thường, lạc. Bốn điên đảo trên của quả thì chính là mê chấp quả vị Phật là thường, lạc, còn phụ là mê chấp về sinh tử tức là vô thường, khổ. Sở dó như thế là vì, chấp sinh tử là thường thì chẳng những không biết vô thường mà cũng chẳng biết về thường. Hỏi: Như cho là thường thì chính là mê chấp vô thường, còn phụ là mê chấp pháp thường, cho là vô thường thì chính là mê chấp đối với thường, còn phụ là mê chấp đối với vô thường. Vậy có thể cho rằng hiểu cach giải thích của vô thường tức là hiểu về thường, hiểu cách giải thích của thường tức là hiểu về vô thường phải chăng? Đáp: Tánh lầm lạc thì kiêu mạn nỗi lên, nên có thể nói là một lầm hai mê. Hiểu về tánh chẳng khắp. Hiểu cach giải của vô thường thì không hiểu về thường, hiểu cách giải của thường thì không hiểu về vô thường. Người dấy khởi điên đảo thì người thuộc phàm phu ngoài dấy khởi bốn điên đảo trước. Đối với nội giáo thì ở bậc thường không dấy khởi trở lại. Bốn thứ điên đảo sau thì đối với nội giáo, từ bậc thường cho đến bậc A-la-hán đều dấy khởi. Luận Trí Độ chép: “Khi ba thứ điên đảo phát sinh thì trước khởi tâm, tưởng, sau khởi kiến đảo”, nhận thứ điên đảo, đó là từ nhẹ tới nặng. Lúc dứt trừ thì trước dứt trừ nhận thức điên đảo, sau mới dứt trừ tưởng điên đảo, tâm điên đảo. Về thể của bốn thứ điên đảo, luận Bà-sa nói: Lấy sự tính toán của tuệ làm Thể. Điên đảo trước là hàng phàm phu, điên đảo sau là của bậc Thánh, hợp chung thì gồm đủ tám điên đảo. Ngoại là vô thường thấy là thường, đó là điên đảo. Vô thường thấy vô thường thì chẳng điên đảo. Nay dựa vào Trung luận thì điên đảo và chẳng điên đảo đều là điên đảo. Tám đảo trước sau, tám hành trước sau đều là điên đảo, nên gọi là mười sáu điên đảo. Thường, vô thường, vừa thường, vừa vô thường, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, bốn câu đều là điên đảo. Ngã, lạc, tịnh đều là bốn câu, đều là mười sáu điên đảo của sinh tử. Khổ, vô thường, vô ngã trước của quả vị Phật đều là bốn câu, hợp với mười sáu điên đảo kia thành ba mươi hai thứ điên đảo. Hỏi: Trước nói rõ về chế ngự, dứt trừ. Do đâu để có văn chứng tỏ địa thứ nhất dứt trừ kiến đế và tư duy? Đáp: Luận Thập Trụ nói: Địa thứ nhất dứt trừ sạch kiến đế. Lại dứt trừ suy nghó của ba cõi. Hỏi: Do đâu để có văn chứng tỏ từ địa thứ nhất trở lên dứt trừ mười lớp vô minh? Đáp: Kinh Tương Tục Giải thoát cho rằng: Dứt trừ hai mươi hai thứ ngu muội, địa thứ nhất dứt trừ hai thứ ngu muội, cho đến địa thứ mười dứt trừ hai thứ ngu muội, tâm Kim cương đoạn trừ hai thứ ngu muội, hợp lại là hai mươi hai lớp vô minh. Nhiếp Luận chép: Dứt trừ mười lớp vô minh, Sơ địa dứt tánh vô minh của hàng phàm phu. Hỏi: Vì sao địa thứ nhất dứt trừ tánh vô minh của phàm phu? Đáp: Địa tiền còn có sự tu tập, lìa hai thứ ngã, chưa thật chứng hai không sinh pháp. Từ địa thứ nhất trở lên mới thật sự chứng hai không, là sinh không và pháp không. Vô minh trong tánh của phàm phu chia làm hai: Một là vô minh gây chướng ngại cho tất cả các pháp, hai là vô minh làm tăng thêm ba đường ác. Hỏi: Con người làm thế nào để chế ngự và dứt trừ? Đáp: Phàm phu trong thì chế ngự mê lầm, bậc Thánh thì dứt trừ. Có người cho rằng: Mười giải, sáu tâm là phàm phu ngoài. Bảy tâm trở lên gọi là phàm phu trong. Nay giải thích: Nếu nói theo sự lui sụt của thứ bậc thì trong mười tín, Lục tín là ngoại phàm phu, Thất tín trở lên là nội phàm phu trong. Nếu theo sự phát tâm mà luận thì chưa hội nhập mười tín gọi là ngoại phàm phu. Mười tín với tâm ban đầu gọi là nội phàm phu. Hỏi: Do không trí dứt trừ hay hữu trí dứt trừ? Đáp: Kinh chép: Phật vì người tăng thượng mạn nên giảng nói việc dứt trừ các phiền não, thật sự là không có dứt trừ, lại nữa, kinh nói: dứt trừ việc ấy là gì? Nếu nói phiền não chẳng thể dứt trừ thì không phiền não, dứt trừ ở chỗ nào? Nếu cho rằng dứt trừ là thấy mê lầm được dứt bỏ. Như thấy mê lầm được dứt trừ thì sáng tối cùng nương nhau, làm sao đoạn trừ phiền não? Nếu chẳng thấy sự đoạn trừ được nói rõ thì như người Thiên trúc gọi là đốt đèn, người Trung Quốc thì cho là bóng tối được phá bỏ. Như thế mà xét thì rốt ráo là chẳng dứt trừ, liễu ngộ được điều ấy tức là dứt trừ. Người theo môn Hữu sở đắc, không thì hiểu là dứt trừ, có thể hiểu là chẳng dứt trừ. Nay nói rõ: Người theo Hữu sở đắc thì không, có đều chẳng dứt trừ, người theo Vô sở đắc thì không, có đều dứt trừ. Từ hữu có trung chế ngự, giả dứt trừ. Như cầu tìm tánh nơi hữu vô chẳng thật có nên gọi là phi hữu phi vô. Nhưng chế ngự tánh hữu vô vẫn chưa là dứt trừ. Sau đó nói rõ giả hữu vô thì tánh hữu vô mới được dứt trừ. Đã nhận biết về giả hữu vô thì biết rõ một cách rốt ráo là không có tánh cố định về hữu vô, vậy nên gọi là giả dứt trừ. Tiếp theo, cho rằng giả chế ngự, trung dứt trừ, tức đối với tánh hữu vô nói giả hữu vô, do chế ngự tánh hữu vô nên gọi là giả chế ngự. Tỏ ngộ được giả hữu chẳng phải hữu, giả vô chẳng phải vô chính là Trung đạo. Tánh hữu vô trước mê lầm được dứt trừ nên gọi là giả chế ngự, trung dứt trừ. Cũng có thể gọi là giả chế ngự, giả dứt trừ, trung chế ngự, trung dứt trừ. Nếu nhận biết giả hữu vô tức thì tánh hữu vô vónh viễn đoạn trừ, gọi là giả đoạn trừ. Từ hữu rõ giả hữu vô chỉ là tánh chế ngự. Hỏi: Tâm Kim cương có dứt trừ sạch các hoặc chăng? Đáp: Khai Thiện cho rằng: Phật địa thì dứt trừ sạch các hoặc, Kinh Phu Nhân nói; Trí Phật, Trí Giác ngộ của Phật thì dứt trừ sạch. Nay nói rõ: Tâm Kim cương dứt trừ sạch hết các hoặc. Kinh Phu Nhân cho rằng dứt trừ là con đường giải thoát, ngăn chặn không còn sinh ở đời vị lai, chính là Trung dứt trừ nơi con đường vô ngại của tâm Kim cương. Hỏi: Có thể cho rằng địa tiền là vô ngại, địa thứ nhất là giải thoát chăng? Đáp: Khai Thiện nói như thế, nay cho là chẳng đúng, địa thứ nhất tự chia thành vô ngại, giải thoát. Hỏi: Kim cương là chuyển biến hay thối lui? Đáp: Theo Tỳ-đàm thì thối lui, theo Thành Thật thì chuyển biến. Kim cương nói thối lui thì có quả vị Phật riêng, làm sao Bát-nhã biến đổi gọi là trí Nhất thiết? Kim cương chuyển thành thì làm sao vô thường? Nay nói về chỗ này thì phải có chuyển biến có thối lui, và chẳng chuyển biến, chẳng thối lui. Nếu tỏ ngộ trọn vẹn là kim cương vốn chẳng sinh diệt, thì Kim cương là Phật nên không chuyển biến không thối lui. Kinh có câu: “Tất cả chúng sinh xưa nay vốn vắng lặng, thanh tịnh”. Chẳng còn diệt một lần nữa, nên đối với vọng cho đó là tâm. Dứt mọi kiến chấp sinh diệt nên gọi là thối lui. Liễu ngộ được điều ấy, thì nhờ sinh diệt mà tỏ ngộ lý bất sinh diệt nên gọi là chuyển biến.  ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 4 Nghóa của Hai trí gồm mười hai phần: 1/. Dịch tên gọi. 2/. Giải thích tên gọi. 3/. Giải thích về đạo. 4/. Bàn về cảnh trí. 5/. Nói về đồng, khác. 6/. Nói về hay dở 7/. Nói về sáu trí. 8/. Nói về Khai-Hợp. 9/. Nói về đoạn-phục. 10/. Nói về sự thâu nhiếp trí tuệ. 11/. Nói về thường, vô thường. 12/. Nói về lợi hại. Dịch tên gọi: Ngày trước ở Giang Nam soạn bộ sách “Pháp Hoa Huyền Luận” đã lược nêu rõ về hai trí. Nhưng, nghóa này đã là tâm quán tưởng của các bậc Thánh, là cha mẹ của Pháp nhân, tất phải nghiên cứu tinh tường. Cho nên phải bàn luận một lần nữa. Nghóa ấy nếu thông suốt thì các kinh Phương Đẳng chẳng phải đợi nói ra mà tự hiển bày. Xét theo gốc tiếng Phạn thì phải gọi là Bát-nhã Ba-la-mật, Phương tiện (Âu Hòa) Ba-la-mật. Nên kinh ấy nói: “Trí độ là mẹ của Bồ-tát, phương tiện dùng làm cha, Trí là Bát-nhã, độ nghóa là Ba-la-mật. Song, sự phiên dịch về Bát-nhã không giống nhau, hoặc dịch là Trí tuệ, như Pháp sư Tăng Duệ nói: “Đời Tần dịch là Trí tuệ”. Hoặc dịch là “xa lìa” xuất xứ từ kinh Phóng Quang được Thích Đạo An sử dụng. Hoặc dịch là Minh Độ, xuất xứ từ kinh Lục Độ Tập. Hoặc dịch là “Thanh Tịnh”, cũng xuất từ kinh Đại Phẩm được Pháp sư Tăng Duệ dùng. Nhưng Bát-nhã gồm đủ các nghóa Trí tuệ, Minh Độ, Thanh tịnh, Xa lìa. Những người dịch thuật kinh điển tùy theo chỗ dịch mà chọn lấy một nghóa để dùng cho công việc của mình. Bát-nhã dùng để đoạn trừ các thứ mê lầm, xa lìa các pháp, danh, tướng trong sinh tử nên gọi là xa lìa. Liễu ngộ sáng tỏ không còn tối tăm nên gọi là Minh. Thể dứt hẳn mọi uế nhiễm gọi là thanh tịnh. Thấu đạt soi sáng mọi nẻo hiểu biết gọi là trí tuệ. Tuy có nhiều nghóa, nhưng phần nhiều dùng nghóa trí tuệ. Về khía cạnh đơn giản (đơn), phức tạp (phức) của trí tuệ thì cách gọi chẳng thống nhất, hoặc gọi tắt là Trí, như Thích Luận và kinh ấy gọi là Trí Độ. Hoặc chỉ gọi là Tuệ, như Thích Luận chép: Bát-nhã, đời Tần dịch là Tuệ. Hoặc dịch ghép là Trí Tuệ. Các kinh đa số như thế. Nay lãnh hội tường tận ý ấy thì nghóa kia đều có lý do. Nói theo hướng chung thì trí là tuệ, nói rõ Tuệ là Trí, tuy rộng, lược khác nhau nhưng Thể thì chẳng khác. Phiên dịch là Tuệ gồm có bốn nghóa: a/. Muốn chia mười độ chẳng giống nhau. b/. Chia nghóa không, và có khác nhau. c/. Nói rõ nhân, quả khác nhau. d/. Theo chỗ khác nhau giữa Phàm, Thánh. Về mười độ, độ thứ sáu là Bát-nhã, Hán dịch là Tuệ. Độ thứ mười gọi là Xà-na, Hán dịch là Trí. Hỏi: Xà-na là Trí, vậy Thuật-xà được dịch là gì? Đáp: Ở đây dịch là Minh, cũng có nghóa là của tri kiến. Về nghóa không, và có khác nhau: Chiếu sáng không là Tuệ, soi tỏ hữu là Trí, nói kinh này có câu: “Nhận thức về một tướng thì khởi ở nghiệp Tuệ. Nhận biết về vô số tướng thì khởi ở nghiệp Trí”. Về nhân quả khác nhau: Luận chép: “Không nên dịch là Bát- nhã, quả trái lại gọi là Tát-bà-nhã tức Nhất Thiết Trí”. Nên biết: Bát- nhã được dịch là Tuệ, thì Tuệ đã dịch là kém, nên ở trong nhân, Trí thì quyết định dứt khoát nên trụ ở nơi quả địa. Lại nữa, Phật chiếu tỏa tận cùng của không, Hữu, gồm thâu tất cả. Bồ-tát thì chưa tận cùng nên chỉ dịch là Tuệ. Chẳng được cho rằng trong nhân gọi là Trí, quả gọi là Nhất Thiết Trí. Chỉ nên cho nhân gọi là Tuệ, quả gọi là Trí, thì đối với nhân quả, nghóa hơn kém càng rõ rệt. Về phàm Thánh khác nhau: Như kinh Niết-bàn cho rằng; Bát-nhã đối với tất cả chúng sinh, ở đây gọi là Tuệ. Nghóa của Tuệ chung thì phàm Thánh đều có. Như số lượng của định tuệ trong mười địa lớn. Tỳ-bà-xá-na nội quán kém đó là kiến, nghóa là tất cả bậc Thánh đều thấy rõ về lý. Xà-na là Trí, tức sự thông đạt quyết định dứt khoát. Dịch là Trí gồm có ba nghóa: a/ Tuệ đã gọi là kém thì Trí là hơn, nay muốn khen ngợi Bát-nhã nên gọi là Trí. b/ Nhằm làm hiển bày tên gọi ấy với sự thuận tiện của ngôn từ, như nói Trí độ. Nếu nói Tuệ độ thì ngôn từ không bằng. c/ Nhằm nói rõ Trí chính là Tuệ, tên gọi khác mà thể thì đồng, nên theo đó mà nói lên một chữ. Gọi ghép là Trí tuệ cũng có ba nghóa: a/ Nói Bát-nhã soi tỏ cả không, Hữu, nên tên gọi bao gồm trí tuệ, tuệ thì chiếu sáng không, trí thì soi tỏ Hữu. b/ Làm hiển bày Bát-nhã chung cả quả và nhân. Trong nhân thì Bát-nhã là Tuệ, nơi địa của quả thì Bát-nhã là Trí. Vậy nên trong ba đức có đức Bát-nhã. c/ Nhằm nói về nghóa của sáu độ chứa đựng trong mười độ. Trong kinh chỉ nói về sáu độ không nói về mười độ. Do tên của Bát-nhã đã bao gồm cả Trí tuệ, nên đều thứ mười là Trí được chứa sẳn trong đó. Hỏi: Đã nói đủ ba tên gọi, vậy phiên dịch chính chọn từ ngữ nào? Đáp: Phiên dịch chính là Tuệ, những tên khác đều là nghóa dịch mà ra. Do đó biết rõ là theo đó mà được nói nhiều. Kinh này nói: Tuệ và phương tiện. Thích luận thì nói tới Bát-nhã đạo, Phương Tiện đạo. Kinh Niết-bàn nói: Bát-nhã là tất cả chúng sinh. Xà-na là Trí, tức bù vào chỗ thiếu cho các Bồ-tát, nên trí chẳng phải Bát-nhã. Lại như, độ thứ sáu gọi là Tuệ. Độ thứ mười là Trí. Đều có hai tên gọi chỉ rõ đây, kia. Vậy nên biết dùng tuệ làm chính. Lại nữa, luận nêu: Bát-nhã chẳng thuộc về Phật, cũng chẳng thuộc về hai thừa, chỉ thuộc về Bồ-tát. Bồ-tát thì đạt đạo tuệ, đạo chủng tuệ. Phật thì gồm đủ Trí Nhất Thiết, Trí Nhất Thiết Chủng. Lại nói: Bát-nhã gọi là Thật tướng tuệ của các pháp. Các văn được nói dẫn như thế chẳng phải một, nên dùng Tuệ làm chính trong sự phiên dịch. Hỏi: Nếu lấy Tuệ làm chính cho sự phiên dịch thì do đâu trong kinh hay nói nhiều về Trí tuệ. Đáp: Trong kinh nói giảng nhiều về sáu độ nên hay nói về Trí tuệ, ít nói về mười độ nên ít nói rõ về tuệ. Lại như tên gọi của sáu độ đều có sự dịch ghép như bố thí, v.v không gọi lẻ là Thí. Bát-nhã cũng vậy. Tuy dịch là Tuệ, nhưng nhằm đối hợp với năm độ trên, cũng phải chọn lấy tên gọi ghép, nêngọi là Trí tuệ. Giải thích về nghóa không phiên dịch: Có người nói: Tên gọi Bát-nhã bao gồm năm nghóa, chẳng thể phiên dịch chính xác, phải dùng Tuệ mới thích hợp với tên gọi ấy. Như Thích Luận quyển bảy mươi mốt chép: Bát-nhã khẳng định tính chất hết sức quan trọng, sâu mầu của thật tướng. Trí tuệ thì nhẹ hơn, mỏng hơn nên chẳng xứng hợp với Bát-nhã. Đây là kiếngiải được đông đão tăng só chiêu đề các nơi sử dụng. Nay cho là chẳng đúng, Thích Luận chỉ mới nói là chẳng thể xứng hợp đối với nghóa chứ chẳng phải nói là không thể phiên dịch. Hỏi: Xứng hợp với phiên dịch khác nhau thế nào? Đáp: Xứng hợp thì như ở Thiên-trúc đã nói rõ. Còn phiên dịch thì ở Trung quốc, chuyển từ ngữ của họ thành từ ngữ của mình. Trước sau chẳng giống, phần nghóa đều khác. Lại như Luận chép: Bát-nhã xác định thật tướng nên chẳng thể có sự cân xứng. Do vậy, cách giải thích ở đây là lầm. Lại có chỗ nói: Bát-nhã chẳng thể có sự cân xứng, vì ở đây nói rõ trí tuệ quán chiếu chẳng thể xứng hợp với thật tướng Bát-nhã. Thật tướng Bát-nhã và tánh là thường trụ, còn trí tuệ quán chiếu thì gặp cảnh mới phát sinh, nên thật tướng vô cùng sâu mầu, còn trí quán chiếu thì nhẹ hơn, mỏng hơn. Người phương Bắc giải thích như thế cũng chưa thỏa đáng. Kinh dùng năm lời khen ngợi để tán dương Bát-nhã, chẳng tán dương thật tướng. Vậy sao lại nói thật tướng là hết sức sâu mầu? Lại nói Bát-nhã xác định thật tướng thì thật tướng là đối tượng được xác định, Bát-nhã là chủ thể xác định. Nếu nói thật tướng là rất sâu mầu, thì vì sao thật tướng lại xác định thật tướng? Lại có người cho rằng: Về trường hợp Trí tuệ nhẹ hơn mỏng hơn, chẳng thể xứng hợp với Bát-nhã, thì đó là Trí tuệ thế gian, Trí tuệ của hai thừa chẳng thể nói dẫn, tính lường đối với Trí tuệ lớn lao của Bồ-tát. Vì sao? Vì Trí tuệ lớn lao soi tỏ của Thật tướng, là con đường thành tựu các hạnh, các thứ trí tuệ cạn thấp khác đâu thể cân xứng? Đây là lối giải thích của người phương Nam, nay cho là chẳng đúng. Kinh nói Trí tuệ chẳng thể xứng hợp với Bát-nhã, chứ không nói là Tuệ cạn thấp chẳng thể xứng hợp với Tuệ sâu mầu. Lại như cạn sâu đều gọi là Tuệ thì cùng gọi là nhẹ, mỏng, đều chẳng thể xứng hợp với Bát-nhã. Nay xin dựa vào luận để giải thích. Luận chép: Bát-nhã xác định Thật tướng nên hết sức sâu mầu, Trí Tuệ chẳng thể xứng hợp. Nói về định, định là tên gọi của sự khế hợp, muôn sự biến hoá chẳng phải không có tông chỉ, nhưng tông chỉ ấy là vô tướng. Tông chỉ vắng lặng chẳng phải không khế hợp. Mà sự khế hợp ấy là vô tâm, nên bậc Thánh dùng tuệ mầu nhiệm của vô tâm để khế hợp với tông chỉ vắng lặng. Trí tuệ là tên gọi của sự nhận thức, soi sáng, đâu thể xứng hợp khi so sánh trọn vẹn với Bát-nhã. Hỏi: Bát-nhã làm thế nào để hội nhập với Thật tướng? Đáp: Do Thật tướng làm phát sinh Bát-nhã, nên Bát-nhã có công năng khế hợp Thật tướng. Hỏi: Dựa vào sự giải thích ở đây thì vẫn là trí cạn thấp chẳng thể xứng hợp với Trí sâu mầu? Đáp: Sâu mầu thì Trí ngu tối đều dứt sạch, thấp kém thì còn có nhận thức, soi tỏ. Chẳng phải Trí cạn thấp, chẳng xứng hợp với Trí sâu mầu sao? Hỏi: Xác định thật tướng đã là tên gọi của sự khế hợp, vậy khác với giải thích cũ về nghóa lãnh hội ngầm thấu đạt sâu xa ra sao? Đáp: Lời thì đồng mà ý nghóa thì khác. Giải thích về nghóa lãnh hội ngầm có hai giải thích: a/ Cho rằng đã là lãnh hội là ngầm hợp, do phù hợp cho nên là ngầm, hiểu cho kém. Đây là theo nghóa của Trang nghiêm, Long Quang. b/ Cho rằng lãnh hội là tên gọi của sự phù hợp. Ngầm hiểu là nghóa của sự thống nhất, nên ngầm hiểu là hơn mà lãnh hội là kém. Vì sao? Vì trong nhân gồm có bốn nghóa nên không gọi là ngầm hiểu: Các “hoặc”chưa được dứt sạch Thể có sinh diệt Trí chưa đạt được tròn đầy Thể còn dựa vào nơi chốn. Mà chỉ gọi là lãnh hội. Quả vị Phật xa lìa bốn nghóa ấy, do đó gọi là ngầm hợp chỗ sâu xa. Thấu đạt chỗ sâu xa cùng với vô sinh là một, tức cảnh trí chẳng phân, không khác sự tương ứng với soi tỏ, mà vô sinh thì không trái với Tục, nên thấu đạt chỗ sâu xa cũng chẳng hại đến sự lãnh hội. Quả vị Phật nói rõ sự thấu đạt về sự về Thể, nói rõ sự lãnh hội thể, hội nhập nên tỏa chiếu thích hợp khắp mười phương. Thấu đạt chỗ sâu xa tất cả đều dứt bặt. Nay xin nói câu hỏi chung: Thấu đạt sâu xa đã thống nhất với cảnh, vậy Trí tạo nên cảnh hay chẳng tạo nên cảnh? Nếu chẳng tạo nên cảnh thì sao gọi là một? Còn nếu Trí tạo ra cảnh, cảnh đã dứt hết mọi nhận thức thì Trí cũng thế. Trí đã có sự nhận thức thì cảnh cũng phải như vậy. Do tính chất là một nên nói cùng với pháp tánh đồng dứt hẳn, gọi là thấu đạt sâu xa, lãnh hội thì cũng như khác với pháp tánh, nên đối với sự lãnh hội thấu đạt sâu xa ở ban ngày vẫn còn thấy cảnh, Trí là hai. Sao được như kinh chẳng cho rằng Bồ-tát với tương ưng Bát-nhã, chẳng còn thấy tương ưng vào chẳng tương ưng, hợp vời chẳng hợp? Lại như gồm đủ bốn nghóa thì mới thành thấu đạt sâu xa, Trí Phật theo giáo pháp Bát-nhã vẫn còn sinh diệt, nên chẳng được gọi là thấu đạt sâu xa, cũng không bằng với nghóa về pháp tánh, nên chẳng phải là nghóa của sự xác định thật tướng. Hỏi: Vì sao gọi là rất sâu xa, quan trọng? -Đáp: Hễ luận bàn có thể nói bày, xưng gọi thì gọi là rất quan trọng. Do tính chất quan trọng nên có thể nói dẫn, xưng gọi. Luận chủ nhằm giải thích nghóa chẳng thể xưng gọi của kinh nên gọi là quan trọng. Hỏi: Chỉ nên gọi quan trọng, cớ sao còn cho là rất sâu xa? Đáp: Vì nhằm để giải thích giản lược nghóa của sự quan trọng, chẳng phải như trọng lượng của vật nặng, mà là rất sâu xa nên gọi là quan trọng. Hỏi: Chỉ nói rất quan trọng, vì sao còn gọi là cùng cực? Đáp: Ba thừa cùng khế hợp với Thật tướng, nhưng hai thừa cũng như hạng ngựa thỏ, chưa đến tận đáy sông kia, do đó chẳng được gọi là Bát-nhã, nên chẳng cho là rất sâu xa, vô cùng quan trọng. Nay nhằm phân biệt sự khác nhau so với hai thừa, nói rõ Bồ-tát soi tỏ tận cùng đáy sông kia, được gọi là Bát-nhã, nên cho là rất sâu xa, vô cùng quan trọng. Hỏi: Vì sao Trí Tuệ cho là nhẹ, mỏng? Đáp: Thể của Bát-nhã dứt hẳn mọi sự quán tưởng, duyên hợp. Danh của Trí tuệ là đứng đầu quán tưởng.Thể của Bát-nhã dứt hết mọi cửa trí, ngu. Danh của Trí tuệ đứng đầu sự nhận thức, soi sáng. Thể của Bát-nhã vượt hẳn mọi danh tự. Trí tuệ vẫn còm giẫm qua đường ngôn từ, tên gọi. Do đó, đối với sự quan trọng của Bát-nhã thì nên rõ chỗ nhẹ thua của trí tuệ. Đối với chỗ sâu xa của Bát-nhã biện rõ chỗ cạn, thấp của trí tuệ, cạn kém thì cũng giống như mỏng, ít. Hỏi: Bát-nhã và Thể vượt hẳn đối với trí tuệ, vậy sao còn đặt tên trí tuệ? Đáp: Chẳng biết dùng gì để nói ra nội dung kia nên gượng gọi là trí tuệ. Tuy lập thành danh trí tuệ nhưng thật sự xứng hợp với Thể của Bát-nhã. Hỏi: Lẽ ra phải nói là Thể của Bát-nhã sâu xa quan trọng, danh của Bát-nhã thì nhẹ, mỏng, thể của trí tuệ thì sâu xa quan trọng, danh của trí tuệ thì mỏng, nhẹ kém. Tại sao lại cho rằng Bát-nhã thì sâu xa quan trọng, còn trí tuệ thì mỏng, thua, nhẹ, kém? Đáp: Nay dựa vào gốc tiếng Phạn thì nói là thể của Bát-nhã sâu xa quan trọng, danh của trí tuệ thì nhẹ, mỏng. Như theo ý ấy thì nên gọi là Thể của Trí tuệ sâu xa hệ trọng, danh của Trí tuệ thì nhẹ mỏng, thua kém. Vì sợ nghóa ấy khó được hiển bày, nên những người dịch kinh mượn chữ Trí tuệ ở xứ này, chẳng thể xứng hợp với chữ Bát-nhã của tiếng Phạm. Hỏi: Chẳng thể ứng hợp khác với chẳng thể lường tính ra sao? Đáp: Kinh có năm điều khen ngợi, đó là vì việc lớn nên bày tỏ, vì sự việc chẳng thể xứng hợp, chẳng thể tính lường, không gì hơn, chẳng thể nghó bàn nên bày tỏ. Vậy thì xứng hợp chẳng phải là tính lường có, không v.v…các việc nên bày tỏ. Cho nên xứng hợp chẳng phải tính lường. Chẳng thể tính lường thì chọn lấy bờ mé tận cùng của có không. Chẳng thể xứng hợp thì nói rõ chỗ rất sâu xa đến quan trọng. Ví như Phẩm Pháp Xưnùg nói rõ Xá-lợi chẳng thể xứng hợp với các Tập kinh Bát-nhã. Nay thì cho danh nghóa Trí tuệ chẳng thể xứng hợp trong sự so sánh tuyệt đối với Bát-nhã. Hỏi: Luận cho rằng Bát-nhã nhiều, Trí tuệ ít nên chẳng thể xứng hợp. Vậy thế nào là nhiều ít? Đáp: Phần trước là tóm lược về trọng (quan trọng) khinh (nhẹ kém) để giải thích về “chẳng thể xứng hợp”. Nay thì dựa theo nhiều, ít để nói rõ về “chẳng thể xứng hợp”. Gọi là ít thì chẳng thể xứng hợp với nhiều, song lý giải về nhiều ít thì chẳng giống nhau. Có người nói: Thật tướng thì không pháp nào chẳng có mặt, cho nên là nhiều. Trí tuệ thì hạn cục ở nơi tâm nên là ít. Ở đây cho là chẳng đúng. Trước y theo diệt định thật tướng nên nói rõ chẳng thể xứng hợp, nay thì dựa theo ý nghóa các đối tượng được chứa đựng để nói về “chẳng thể xứng hợp”. Thể của Bát-nhã chẳng phải ngu, trí, chủ thể ngu, chủ thế trí. Trí huệ chỉ mỗi là chủ nơi trí, nên Bát-nhã thì nhiều, trí tuệ thì ít. Lại nữa, Bát-nhã định rõ thật tướng. Thật tướng đã chung thì Bát-nhã cũng chung. Trí tuệ chẳng được như thế nên cho là ít. Hỏi: Đã rõ về nghóa nên phiên dịch, không phiên dịch của Bát- nhã, còn Phương Tiện thì thế nào? Đáp: Phẩm Thường Đề chép: Âu-hòa Câu-xá-na-la là năng lực mầu nhiệm từ phương tiện của bậc Đại sư. Âu-hòa là phương tiện, Câu- xá-la dịch là trí hơn hết. Cái khéo léo mà Bát-nhã gọi là Âu-hòa, cái dụng của nó đã hơn hẳn nên gọi là trí hơn hết. Kinh Tịnh Danh cho phương tiện là cha, chọn lấy năng lực của sự sinh thành ấy. Kinh Đại Phẩm cho Âu-hòa là thầy, nói rõ cái đức của sự chỉ dạy. Khéo léo để hóa độ muôn vật mà chẳng chứng đắc hai thừa, đều là năng lực mầu nhiệm của bậc Đại sư. Giải thích tên gọi: Mục này có hai phần: Một là giải thích về quyền, thật; hai là giải thích về nghóa chính. Nói theo hướng chung thì hai trí đều như thật mà tỏa sáng, đều gọi là thật, đều có khéo léo nên đều gọi là phương tiện. Còn nói theo hướng riêng thì Bát-nhã gọi là Thật, Âu-hoà tự xưng là phương tiện. Lược nói có tám nghóa: Bát-nhã soi tỏ cảnh giới, của thật tướng, theo đối tượng được soi sáng mà gọi nên cho là thật. Bát-nhã từ thật tướng sinh ra, theo chủ nghóa phát sinh nhận lấy tên gọi, nên cho là Thật. Như thật mà được soi sáng, nên thế ấy cho là thật, luận chép: Bát-nhã Ba-la-mật là pháp thật, chẳng điên đảo. Thể lìa hy vọng nên chẳng phải tuệ điên đảo. Do đó gọi là Thật. Đối trị ở tuệ điên đảo chẳng thật của phàm phu, nên khen ngợi Bát-nhã là Thật. Đối với nơi hai thừa chưa thật mà cho là thật nên nói Bát-nhã là Thật Đối hợp với dụng của phương tiện, lấy Bát-nhã làm thể nên gọi là thật. Đối với luống dối mà nói về Thật thì chưa phải thật hoàn hảo, chẳng phải hư, chẳng phải thật nên gọi là diệu thật. Hư, Thật là hai, chẳng phải hư, thật là chẳng hai. Hai là chẳng hai đều là chẳng thật, chẳng phải hai, không hai mới gọi là Thật. Cho nên luận nói: Quán về niệm tưởng đã dứt bỏ thì các pháp về ngôn ngữ cũng dứt theo. Phương tiện là tên gọi của khéo léo, nghóa này gồm nhiều loại, nay xin nói lược mười điểm. Chiếu sáng thẳng vào lý không, có thì gọi là Bát-nhã, đi quả nẻo không mà chẳng chứng, bước lên nẻo có mà chẳng vướng, nên gọi là phương tiện. Sự khéo léo ở đây lại không có hai thể. Tuy khéo léo mà chiếu sáng nên gọi là Thật. Tuy soi chiếu mà luôn khéo léo nên gọi là phương tiện. Hỏi: Soi chiếu cả không, có, đều gọi là Thật. Hai cảnh của không có nên đều được gọi là chân chăng? Đáp: Trí của chủ Thể soi chiếu đều gọi là thật trí. Cảnh của đối tượng được soi chiếu cùng gọi là Thật cảnh. Trung của Thật Trí có không Trí, hữu Trí. Trung của Thật cảnh thì có chân cảnh, Tục cảnh. Đó là sự khác nhau. Hỏi: Đã có chân, tục, vì sao đều gọi là Thật cảnh? Đáp: Cảnh của trí như thật nên gọi là thật cảnh, tức theo trí mà được tên. Lại nữa, thật là chân tục, chẳng phải là vọng xưng, nên thể là thật. Soi chiếu cửa không là thật. Bước qua đường có là phương tiện. Như Thích Luận chép: Bát-nhã đưa vào cửa không rốt ráo, phương tiện thì dẫn ra cửa không rốt ráo. Do không là thật tướng nên gọi là Thật. Bát-nhã soi chiếu không nên gọi là thật. Tuy là soi chiếu không, tức đã có thể bước qua Hữu, dụng ấy đã khéo léo nên gọi là phương tiện. Hỏi: Nếu thế thì tuy là soi chiếu Hữu, tức đã có thể soi rõ Không. Cõi dụng đó đều là khéo léo nên là phương tiện chăng? Đáp: Sự soi chiếu ấy tuy khéo léo, nhưng thật trí là thể nên ẩn giấu cái tên khéo léo kia cùng với việc xưng gọi cái thật. Do bên trong soi rõ sự vắng lặng là thật, bên ngoài trở lại cửa động là phương tiện. Hỏi: Nghóa này khác với trước thế nào? Đáp: Ở đây nói rõ nghóa của sự soi chiếu hoặc khéo léo soi rõ sự vắng lặng đều gọi là Thật, do bên ngoài trở lại cửa động nên gọi là phương tiện. Bát-nhã là thật, năm độ còn lại là phương tiện. Sở dó như thế là vì, Bát-nhã lý giải về không, không đã thấu đạt nên gọi là Thật. Năm độ kia là sự hành hóa về hữu gọi là phương tiện (quyền). Hỏi: Ở đây và ở trên cho soi chiếu chẳng phải thật, bước qua hữu là phương tiện khác nhau thế nào? Đáp: Trước nên soi chiếu không, soi chiếu hữu đều là trí tuệ, nên dùng hai sự lý giải để chia ra quyền, thật. Nay tóm lược sự lý giải và hành hóa để chia làm hai phần: Lý giải về không là thật, hành hóa về hữu là quyền, khác với ở trên. Hỏi: Hành hóa về cửa hữu do đâu mà gọi là phương tiện? Đáp: Tuy là soi chiếu không mà có khả năng sinh khởi hành, nghóa ấy đã là khéo léo nên là quyền. Soi chiếu không là thật, nhận thức về không cũng không, tức có thể chẳng chứng đắc không nên gọi là Quyền. Sở dó như vậy là vì hai thừa chẳng rõ về không, lại cũng lấy không làm cửa mầu nhiệm, nên gọi không là hoàn toàn không (đãn không), do đó mà chứng đắc không. Bồ-tát nhận thức không cũng là không, gọi là cửa không chẳng thật có, nên chẳng chứng không, tức có thể bước qua hữu nên gọi là quyền. Ở đây nói rõ sự nhận thức trực tiếp về nghóa không là thật, nghóa thật là kém. Nhận thức về không cũng không thì có thể đi qua hữu. Cái dụng ấy đã là hơn nên gọi là quyền. Nhưng hai tuệ này lại chẳng phải hai thể. Lúc đấu tâm quán tưởng chưa đạt đến chỗ mầu nhiệm nên chỉ có thể soi chiếu không, đã chuyển sang sự khéo léo, tức nhận thức về không cũng là không. Đã có được nhận thức như thế nhưng không hủy hoại giả danh, thì có thể bước qua cửa hữu. Bàn luận một cách trọn vẹn thì cũng là một tuệ. Theo cửa khéo léo mà chưa được khéo léo nên chia ra làm quyền, thật. Nhận thức rõ về khổ, vô thường nên gọi là Thật, nhưng chẳng chọn lấy sự diệt độ thì gọi là phương tiện. Do thân sinh tử đúng là pháp khổ, không, vô thường. Lỗi lầm, tai họa, soi chiếu như thật về các pháp ấy nên là thật. Nhị thừa nhận thức về điều đó liền muốn diệt độ nhưng lẽ ra có phương tiện. Bồ-tát tuy nhận biết, nhưng thân an ổn trong chốn tật bệnh, tự tu hành và hóa độ người, nên gọi là phương tiện. Nhận thức trực tiếp về thân tật bệnh, chẳng phải cũ, chẳng phải mới, nên gọi là Thật. Nhưng chẳng hề chán lìa nên gọi là phương tiện. Đó chỉ là theo cửa hữu để chia ra quyền thật. Kinh Tịnh Danh chép: Mượn dấu vết ở Tỳ-da, thân chẳng bệnh tật là thật. Thị hiện dấu vết tật bệnh là quyền. Đó là dựa theo nghóa về hư, thật để nói về quyền, thật. Như trên là soi chiếu không, có hai thứ phương tiện: Soi chiếu chẳng phải không hữu, chẳng hai là thật. Chẳng phải không, chẳng phải hữu, tức là một thật đế, soi chiếu một thật đế nên gọi là Thật. Tuy chẳng phải không, chẳng phải hữu mà rõ ràng là không, hữu. Bất động là chẳng hai. Khéo léo nên là hai, do đó gọi là Phương tiện. Không-Hữu là hai. Chẳng phải không hữu là chẳng hai soi chiếu cả hai chẳng hai đều gọi là phương tiện. Soi chiếu về chẳng phải hai thì gọi là thật. Tịnh Danh im lặng, Thích-ca đóng cửa thất mời gọi là Thật. Quyền, Thật nhiều đường, lược chia ra thành mười điểm đối nhau, tức một đường nối tiếp, cùng ở trong kinh luận, có thể theo văn mà sự dụng. Nói về nghóa chính: Hỏi: Do đó Bát-nhã gọi là Ma Ha, còn Âu-hòa thì chẳng gọi là Ma-ha. Đáp: Về chung thì đều được gọi là Đại, như ở trên nói rằng Âu- hòa Câu-xá-la là năng lực mầu nhiệm nơi phương tiện của Đại sư. Nói theo cửa riêng thì Bát-nhã gọi là Đại, lược nói rõ có mười nghóa. Hỏi: Hai thừa cũng chiếu soi thật tướng, sao không gọi là Đại? Đáp: Hai thừa chưa đạt tới nẻo tận cùng của bờ mé. Bồ-tát thì soi chiếu tận cùng nguồn, đáy nên gọi là Đại. Thật Trí của ba thừa đều từ Bát-nhã sinh ra, sở dó như thế là vì, đối tượng được soi chiếu là Thật tướng đã là một, tức chủ thể soi chiếu là Bát-nhã vốn không hai. Chỉ vì căn tánh không kham nổi, nên đối với một Bát-nhã mà chia làm trí tuệ của Ba thừa. Trí tuệ của Ba thừa gồm thâu hội nhập quán chiếu Trung của Bát-nhã, nên gọi là Đại. Hỏi: Tại sao ở chỗ Bát-nhã sinh ra tuệ của Ba thừa? Đáp: Do thật tướng nên sinh Bát-nhã, do Bát-nhã nên có Bồ-tát, do Bát-nhã nên có Phật. Do Phật nên có ba thừa, mới được cùng quán Thật tướng, cho nên Bát-nhã là gốc. Hỏi: Bát-nhã là gốc sinh ra ba thừa cho nên là giáo pháp chung cho ba thừa phải chăng? Đáp: Kinh Thắng-man cho rằng Bát-nhã gồm thâu giữ gìn chánh pháp sinh ra năm thừa, cũng như mặt đất tạo ra bốn kho châu báu. Kinh Niết-bàn chép: Tức là Tạng Thanh văn sinh ra Thanh văn, tức tạng Nhân duyên sinh ra Duyên giác, tức Tạng Đại thừa sinh ra Bồ-tát, có thể cho là giáo pháp chung cho Ba thừa chăng? Lại như Kinh Pháp Hoa chép: Trong nhà của Trưởng giả chẳng phải chỉ có đủ bảy thứ châu báu, mà còn có các đồ vật như châu sành, v.v… nhưng cứ gọi là ngôi nhà lớn của Trưởng giả, chẳng gọi là nhà chung chung. Bát-nhã cũng giống như thế. Tuy có đủ tuệ của ba thừa nhưng gọi là pháp của Bồ-tát chứ không gọi là giáo pháp chung của Ba thừa. Hỏi: Nếu chẳng phải giáo pháp chung cho Ba thừa, vì sao quán thì ba thừa cùng quán? Đáp: Khuyên người của Ba thừa cùng quán Thật tướng Bát-nhã, chứ không khuyên người Ba thừa cùng tu học Ma-ha Bát-nhã. Hỏi: Ma Ha Bát-nhã vì sao chẳng phải là sự tu học chung cho Ba thừa? Đáp: Luận chép: Bát-nhã chẳng thuộc về ba thừa. Sở dó như thế là vì, đã gọi là Ma-ha Bát-nhã tức là Đại thừa, xét rõ chẳng phải là hai thừa, nên biết Bát-nhã là pháp riêng của Bồ-tát. Lại nữa, Bát-nhã ấy gọi là Ba-la-mật. Ba-la-mật tức đạt đến bờ bên kia Phật đạo, hai thừa chưa đến bờ bên kia Phật đạo. Chẳng phải Ba-la-mật, nên Ba-ha Bát- nhã Ba-la-mật là pháp riêng của Bồ-tát, chẳng thuộc về Hai thừa. Hỏi: Kinh chỉ nói: Muốn chứng đắc Thanh văn v.v…nên học Bát- nhã. Vì sao cho rằng nên học thật tướng Bát-nhã? Đáp: Thích Luận đã phân tích rõ về điều này, nên tìm văn xem sẽ tự thấy ngay. Lại như lấy lý mà suy tất chẳng phải là việc khuyên người của hai thừa tu học Ma-ha Bát-nhã. Ma-ha Bát-nhã đã là Trí Quán của Bồ-tát, há lại khiến hai thừa tu học hay sao? Như kinh Niết- bàn cho rằng: Hàng hạ trí quán nên chứng đắc quả giác ngộ của bậc Thanh văn, hàng thượng trí quán nên chứng đắc quả giác ngộ của Bồ- tát. Đó chính là nói rõ ba thừa cùng quán về Trung đạo, đâu khiến hàng hạ trí cùng học với hàng thượng trí hay sao? Hỏi: Ma-ha Bát-nhã là pháp riêng của Bồ-tát, mà trong giáo pháp của Bát-nhã có nói người Ba thừa cùng quán thật tướng, tức là giáo pháp chung cho Ba thừa? Đáp: Nếu thế thì trong kinh Niết-bàn có câu nói người của Ba thừa cùng quán Trung đạo phải là giáo pháp chung cho Ba thừa? Hỏi: Nếu chẳng phải là giáo pháp chung cho ba thừa, vì sao lại khiến người hai thừa giảng nói? Đáp: Việc vị Trưởng giả giao phó tài sản gồm có hai ý: Một nhằm làm hiển bày việc giáo hóa hàng Bồ-tát, hai là bí mật giáo hóa Nhị thừa. Đó rõ là muốn dứt bỏ việc trở thành Bồ-tát ở Ba thừa, làm sao lại cho rằng giáo pháp chung cho Ba thừa? Do thật tướng sinh ra Bát-nhã. Thật tướng đã không có đối tượng nương tựa thì Bát-nhã cũng không hề vướng mắc mà còn là con đường tu tập của chủ thể thành tựu, các nẻo hành hóa cũng không có chỗ chấp mắc, nên chẳng trụ ba cõi, chẳng dừng nữa chừng ở hai thừa, chỉ hướng thẳng tới Phật đạo, do có năng lực của sự dẫn dắt nên gọi là Đại. Hỏi: Năm độ vốn chẳng phải là độ, do Bát-nhã dẫn dắt nên mới gọi là độ. Cũng có thể cho năm độ vốn chẳng phải là mắt, nhờ có Bát- nhã dẫn dắt nên mới có được mắt phải chăng? Đáp: Về nghóa chung thì cũng giống, nhưng về nghóa riêng thì chẳng giống nhau. Như năm người mù theo người có mắt dẫn đường đi vào thành, được gọi tên là đi qua (độ) nhưng đây là thể tánh mù nên rốt cuộc tự mình cũng không có mắt. Năm độ kia tuy theo Bát-nhã để hướng nhập vào con đường chính thẳng đến thành trì của Phật đạo, mà thể tánh của năm độ rốt cuộc chẳng phải là Bát-nhã, nên chia phước tuệ thành hai thứ, hành trang ý nghóa được hiển bày ở đấy. Hỏi: Kim Cương Bát-nhã cho rằng: Bồ-tát chẳng trụ chấp nơi tướng bố thí, như ánh sáng mặt trời tỏa chiếu thấy rõ vô số mầu sắc, thế sao Bát-nhã dẫn dắt năm độ kia mà chẳng trở thành mắt? Đáp: Gốc lấy Bát-nhã làm mắt, năm độ kia chẳng phải mắt. Song sự dẫn dắt của Bát-nhã khiến trở thành không có đối tượng thật có, chẳng trụ ba cõi, không rơi xuống Hai thừa, chỉ hướng tới đạo quả Phật-đà, nên gọi là mắt, chẳng phải trở thành mắt của Bát-nhã. Hỏi: Nếu trong số các hành giả lấy “Vô sở đắc” làm mắt, nên cũng lấy “vô sơ đắc” làm tuệ. Vậy tại sao lại chia Phước, tuệ ra hai thứ hành trang? Đáp: “Vô sở đắc” là chung, Phước, tuệ là riêng. Nếu lấy “Vô sở đắc” làm tuệ thì ý nghóa ấy cũng hợp, song chẳng phải là tuệ của Bát- nhã. Sở dó như thế là vì Bát-nhã có “Vô sơ đắc”, không có sự soi sáng tỏa chiếu, nên gọi là tuệ. Năm mươi thứ bậc của bậc Đại hiền Thánh ở pháp quán Trung của Bát-nhã nên gọi là Đại. Sở dó như vậy là vì, hiện tại chỉ là một Bát- nhã, song sáng tối khác nhau, nên chia thành năm mươi hai bậc. Vì phải trải qua ba đại A-tăng-kỳ kiếp tu tập đại tuệ này nên gọi là Đại. Có thể dứt trừ mê lầm lớn, tức là vô minh. Do vậy kinh nói: vô minh trụ địa với sức mạnh hết sức to lớn, Nhị thừa tuy làm nghiêng đổ bốn trụ địa nhưng chưa thể dứt trừ được. Bồ-tát chiếu soi tận cùng Thật tướng mới dứt trừ được mê lầm to lớn ấy, nên gọi là Đại. Nhổ sạch tất cả bao nỗi đau khổ lớn cả trong ngoài của ba cõi, nên gọi là Đại. Là chốn hành hóa chánh pháp của các bậc Đại Bồ-tát nên gọi là Đại. Là chỗ hơn hết trong các nẻo hành hóa, không gì vượt hơn, nên gọi là Đại. Tin tưởng thì được phước đức lớn lao, hủy báng thì phải chịu lấy tội lỗi nặng nề, nên gọi là Đại. Đấy là mười nghóa mà Bát-nhã tự có một cách khá rõ rệt, tự có chung đủ nơi hai tuệ, có thể tùy theo nghóa mà phối hợp thích đáng. Hỏi: Bát-nhã đối với Tiểu nên gọi là Đại, hay chẳng đối với Tiểu mà gọi là Đại? Đáp: Gồm đủ hai nghóa: Một là đối nơi tuệ nhỏ của Hai thừa nên gọi là Đại. Hỏi: Hai thừa là tuệ nhỏ, Bồ-tát là tuệ lớn. Hai thừa là Tiểu Bát- nhã, Bồ-tát là đại Bát-nhã. Vậy sao lại nói Bát-nhã chẳng thuộc về hai thừa? Trung tâm của Hai thừa gọi là đạo phẩm phải chăng? Đáp: Người giảng nói chẳng thể nhập được tông chỉ nên khiến lời ấy trở thành chấp mắc! Luận chép: Bát-nhã chẳng thuộc về Hai thừa, thì đó là Ma-ha Bát-nhã. Bồ-tát là tuệ lớn nên chẳng thuộc về Hai thừa, chẳng phải là người của Hai thừa chẳng có Không tuệ. Về chẳng đối đãi với Tiểu mà gọi là Đại thì thể tánh của Bát-nhã là đại nên cho là chẳng đối đãi. Chẳng như trí tuệ của Hai thừa so sánh với phàm phu thì lớn, nhưng sánh với Bồ-tát thì nhỏ. Nên ở chỗ trung tâm của Phật biến đổi gọi là trí Nhất thiết, thế sao cho rằng thể tanh là lớn? Đáp: Bát-nhã là công sức tột bực trong nhân ở Mười địa nên gọi là Đại, chẳng phải so sánh với Phật. Lại nữa, Bát-nhã chung cho cả nhân quả. Ở lãnh vực quả, Bát-nhã là trên hết, không gì vượt qua, nên thể tánh là lớn. Như Đại sư La-thập nói: “Trí Nhất thiết tức là sự già dặn đối với Bát-nhã”. Lại cho rằng: Về cái lớn tuyệt đối thì hơn được Tiểu gọi là Đại. Tuy là vượt hẳn Tiểu vẫn chưa phải là Đại tuyệt đối. Vì ngôn từ, tên gọi còn đề cập được, nên chẳng phải là đại trọn vẹn. Cả hai Đại, Tiểu cùng dứt bặt mới là cái Đại hoàn hảo. Hỏi: Đâu là văn làm chứng cứ? Đáp: Lời bàn cho rằng Ma-ha Bát-nhã, Bát-nhã thì sâu xa quan trọng mà trí tuệ chẳng xứng hợp. Cũng vậy, Ma-ha thì sâu xa quan trọng, còn đại thì chẳng xứng hợp. Đó là chứng cứ. Lại nữa, Phẩm Chiếu Minh chép: “Chẳng tạo nen Đại, Tiểu gọi là Ma-ha”. Đó là chứng cứ tốt nhất. Hỏi: Cả hai Đại, Tiểu đều dứt bặt, nay cho chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu, khen ngợi cái đep là đại, tức lại trở về với sự đối đãi ở Tiểu, sao gọi là tuyệt đối? Đáp: Đại ấy là dứt bặt cả đại, tiểu nên gọi là tuyệt đối. Hỏi: Dứt bặt cả đại, tiểu gọi đó là đại, thì đối đãi với Đại, Tiểu đều gọi là Tiểu. Tức hoàn trở lại Đại, Tiểu đối đãi nhau, làm sao có được cái Đại tuyệt đối? Đáp: Hướng về trước thì dứt bặt, xem về sau thì đối đãi. Nghóa chẳng hề trái nhau. Hỏi: Cái đại của Bát-nhã và cái đại của Niết-bàn khác nhau thế nào? Đáp: Nói theo hướng chung thì không khác nhau. Do đó, luận nói. Nếu đúng như pháp quán về Phật, Bát-nhã và Niết-bàn, là ba nhưng là một đường. Sự soi chiếu của Niết-bàn tức là Bát-nhã. Sự vắng lặng nơi Bát-nhã tức là Niết-bàn. Niết-bàn không hệ lụy nào mà không dứt hết nên gọi là giải thoát. Không cảnh giới nào mà không soi chiếu thì gọi là Bát-nhã. Tận cùng của nẻo chân có thể làm mẩu mực phép tắc, gọi là pháp thân. Nên gồm đủ cả ba đức thì gọi là Niết-bàn. Bát-nhã tức là Niết-bàn, nên cũng gồm đủ ba đức. Bát-nhã chỉ là trí tuệ thì đó gọi là riêng khác. Niết-bàn cũng chỉ là quả. Quả thì cũng là khác nhau. Hỏi: Bát-nhã là một trong ba đức của Niết-bàn, nên cũng cho rằng Niết-bàn là một đức trong ba đức của Bát-nhã được chăng? Đáp: Nếu ví như thế cũng được. Do cái riêng của Bát-nhã tức trở thành Niết-bàn. Cũng vậy, cái riêng của Niết-bàn tức trở thành Bát- nhã. Cái riêng của Bát-nhã tức là trí tuệ. Cái riêng của Niết-bàn là diệt độ. Nên quả đức ở Niết-bàn, Phật địa, Bát-nhã đều có đủ chung riêng. Hỏi: Kinh nói ba đức thành Niết-bàn, vì sao không nói ba đức thành Bát-nhã? Đáp: Chỉ nói lên một đức đều gồm thâu hết cả, vì sao lại không? Song giáo pháp dấy khởi đều có nguyên do. Chỗ hưng khởi của giáo pháp Niết-bàn chính là nhằm bác bỏ Tiểu thừa, chẳng đủ ba đức, tán dương đại Niết-bàn gồm đu cả ba. Giáo pháp Bát-nhã phát khởi chính là nhằm làm sang tỏ nẻo hành hóa của nhân, bác bỏ Hai thừa không có hai tuệ, giải thích Bồ-tát gồm đủ cả quyền, thật. Hỏi: Niết-bàn do đâu mà dựa vào quả? Còn Bát-nhã vì sao lại theo nhân. Đáp: Niết-bàn dịch là diệt độ, diệt độ tức là mọi thứ lo lắng, tai vạ lớn đều dứt trừ, hẳn vượt qua bốn dòng, đó gọi là sự rốt ráo hoàn toàn, nên theo cửa quả. Còn Bát-nhã dịch là trí tuệ. Tuệ cũng còn chưa quyết định hoàn toàn theo cửa nhân. Giải thích về Đạo: Hỏi: Thích Luận nói: Bồ-tát có hai Đạo: 1/. Đạo Bát-nhã. 2/. Đạo Phương tiện. Vậy thế nào là hai Đạo? Đáp: Có người cho rằng: Đạo Bát-nhã tức là Thật tướng Bát- nhã, đạo Phương tiện là Phương tiện Bát-nhã, thật ra thì chẳng phải thế. Đại luận trong việc chia làm hai đạo dựa vào ba tiêu chuẩn: 1/. Hoàn toàn dựa vào gốc tiếng Phạm thì nên gọi là đạo Bát-nhã, đạo Âu-hòa. 2/. Liệt kê đầy đủ theo ngôn ngữ ở đây thì nên cho là Tuệ đạo, đạo Phương tiện. 3/. Ở đây và kia hợp nói ra như luận đã giải thích: Bát-nhã là dựa theo cách gọi của Thiên-trúc. Phương tiện là tên gọi của Trung quốc hiện còn. Nay, như gọi Thật tướng Bát-nhã, Phương tiện Bát-nhã thì đều xưng là Bát-nhã, tức hai đạo không chia. Lại nữa, Thật tướng Bát- nhã là cảnh giới, Phương tiện Bát-nhã là cảnh trí, đâu thể cho cảnh, trí là hai đạo? Nếu cho Thật tướng Bát-nhã là tuệ thật, Phương tiện Bát- nhã là Tuệ Phương tiện, do đó là hai đạo, cũng chẳng đúng, luận nói: Bát-nhã, Phương tiện là hai đạo, thì sao đều được gọi là Bát-nhã? Hoặc như hai đạo cùng nêu gọi là Phương tiện. Lại nữa, an lập ba thứ Bát- nhã, đều dựa theo đạo Bát-nhã mà bàn luận. a/. Bát-nhã Thật tướng. b/. Bát-nhã Quan chiếu. c/. Bát-nhã Văn tự. Thật tướng là chủ thể sinh ra Bát-nhã nên gọi là Bát-nhã. Văn tự là văn giải thích Bát-nhã, do sở thuyên mà nói, cũng gọi là Bát-nhã. Quán chiếu về thể hiện có nên gọi là Bát-nhã. Hỏi: Do đâu mà chỉ lập nên ba thứ ấy, chẳng nhiều chẳng ít. Đáp: Điều này gồm có ba nghóa: Thật tướng là cảnh của chủ thể sinh ra. Quán trí là Trí của đối tượng được sinh ra. Văn tự là văn của năng thuyên. Nên gồm đủ ba thứ ấy, không được thêm hay bớt. Lại nữa, hợp ba thứ Bát-nhã ấy làm thành ba cặp. Thật tướng là cảnh, Quán chiếu là Trí. Đó là một đôi Cảnh-Trí. Cảnh Trí là Sở thuyên. Văn tự là năng thuyên, năng sở là một cặp. Cảnh trí thì tự hành hóa, vì chúng sinh giảng nói nên có văn tự. Tự hành hóa, hóa độ là một cặp. Thật tướng tức Bát-nhã vô vi, quán chiếu tức Bát-nhã hữu vi. Sở dó như thế là vì luận nói: “Thật tướng các pháp chính là chỗ dứt hẳn của tâm hành, của ngôn ngữ, không sinh cũng không diệt, vắng lặng như Niết-bàn”. Thật tướng đã không sinh diệt nên là Bát-nhã vô vi. Thật tướng có thể sinh ra trí quán. Trí quán mới được sinh nên gọi là Bát-nhã hữu vi. Tất cả chỉ có hai môn ấy, giải thích diễn đạt về lý nơi hữu vi vô vi ấy gọi là văn tự Bát-nhã. Văn tự từ nơi sở thuyên mà có tên, chung cả hữu vi, vô vi. Thể hiện có chứa đựng về đối tượng được gồm thâu của hữu vi. Thật tướng là Bát-nhã vô vi. Văn tự là Bát-nhã hữu vi. Quán chiếu thì vừa là hữu vi vừa là vô vi. Bồ-tát cũng chưa dứt hẳn các hệ lụy, tức chưa ra khỏi sinh diệt, nên gọi là hữu vi. Phật thì không mê lầm nào mà không dứt sạch, không còn sinh diệt nữa, nên là Bát-nhã vô vi. Hỏi: Vì sao có phiền não thì có sinh diệt? Đáp: Do đâu có phiền não, chẳng được tỏ ngộ về gốc vốn vô sinh diệt nên có sinh diệt. Nếu không có phiền não thì tâm quán tỏ ngộ về gốc vốn vô sinh tức là vô vi. Không nên cho rằng Bát-nhã hữu vi chuyển biến nên trở thành vô vi. Ba phần này gồm thâu tất cả cảnh, trí, hữu vi, vô vi, cả lý, giáo nơi nhân quả, nên chỉ lập ra ba thứ. Hỏi: Cũng có thể cho rằng thật tướng là tuệ thật, quán chiếu là Tuệ Phương tiện được chăng? Đáp: Nếu lấy Phật tánh làm Thật tướng, vốn tự có thì gọi là Tuệ thật. Quán chiếu thì do tu tập mới phát sinh, nên gọi là Tuệ Phương tiện. Đây chẳng phải soi chiếu hữu là phương tiện, soi chiếu không là thật, mà la hoặc quyền hoặc thật, nghóa của mới có (thỉ hữu) đều gọi là phương tiện. Phật tánh vốn có (bản hữu), nghóa của sự giác ngộ soi chiếu thì gọi là thật. Người của Địa luận cho rằng, Bát-nhã Chân tu tức gốc tự có, còn Bát-nhã duyên tu thì nhờ tu tập mới phát khởi. Niết-bàn tánh tịnh, Niết-bàn phương tiện cũng giống như thế. Đây cũng là nghóa theo lối giải thích từ trước về bản hữu, thỉ hữu (vốn có, mới có). Hỏi: So với nay thì khác nhau ra sao? Đáp: Bản tánh thanh tịnh gọi là Bản hữu (vốn có). Nương theo duyên mới tỏ ngộ được về gốc thanh tịnh ấy nên gọi là thỉ hữu (mới có). Nhưng chánh đạo không hề có gốc, ngọn (bản, thỉ), cũng chẳng phải là cấu nhiễm, thanh tịnh. Lại như quan điểm cũ cho hữu vi, vô vi. Quyết định là hai. Nay giải thích: Chưa đạt giác ngộ thì vô vi thành hữu vi, nếu đạt giác ngộ thì hữu vi trở thành vô vi, đâu lìa hữu vi mà có vô vi riêng! Hữu vi vô vi là như thế. Các pháp bản tánh vốn thanh tịnh nên gọi là vô Chưa tỏ ngộ được gốc vốn không sinh diệt nên gọi là hữu vi, nhưng Bát-nhã thì không hề là vô vi. Hỏi: Đạo Bát-nhã được chia làm ba, đạo Phương tiện cũng chia làm ba chăng? Đáp: Về hướng chung thì cũng có, đó là cảnh, trí, văn tự. Nhưng Tuệ thật thì theo cảnh mà đặt tên, nên nhất định phải giải thích về cảnh. Phương tiện thì theo khéo léo mà được tên gọi nên chẳng phải giải thích về cảnh. Còn văn tự thì chung cả hai đạo. Nhưng phương tiện tuy chẳng theo cảnh để đặt tên, mà soi chiếu cái thật như cảnh của Thế Đế thì cũng gồm đủ ba. Quán chiếu đã có hữu vi, vô vi thì phương tiện cũng vậy. Hai trí của Như lai tức vô vi, hai đạo của Bồ-tát còn là hữu vi. Hỏi: Bát-nhã Thật tướng chỉ là cảnh, có được gọi là Trí chăng? Đáp: Có người nói: Bát-nhã Thật tướng chỉ là tên gọi của cảnh. Thích Luận quyển 43 nói câu hỏi: Trước nói trí tuệ là Bát-nhã, nay do đâu nói không phải Bát-nhã? Đáp: Trong quả nói về nhân, như gọi là bày biện thức ăn. Nghóa này nên cho là trong nhân nói về quả. Nhưng cho trong quả nói về nhân là xét theo chiều nghịch để làm rõ nghóa. Trí tuệ chính là Bát-nhã. Thật tướng có thể sinh ra trí tuệ. Trí Huệ là Thật tướng, mà đối với trí tuệ nói Thật tướng là Bát-nhã nên cho là trong quả nói về nhân. Nam, Bắc cùng giải thích như thế. Có người cho rằng: Phật có ba Thân. Pháp thân Báo thân Hóa thân. a/ Thật tướng tức là Phật pháp thân, thật tướng có thể tạo nên mẫu mực, gọi là pháp, pháp ấy có tự thể nên gọi là thân. Nhưng thật tướng chẳng phải là Phật, có khả năng sinh ra Phật, do đó gọi là Phật. b/ Báo thân: Tức do tu hành lãnh hội được lý Thật tướng. Thật tướng đã là thường trụ thì báo thân cũng là thường trụ. Do pháp thường trụ nên Chư Phật cũng thường trụ. c/ Hoá thân: Tức dụng của sự ứng dụng với vật. Đây là lối giải thích của các Luận sư đất Bắc. Có người chủ trương: Tu tập môn không, vô tướng, lãnh hội lý viên thông, tâm ý thức vắng lặng, phiền não trở thành thanh tịnh, đó là Bát-nhã vô vi, tức là Thật tướng. Như có hành, cảnh, chưa ra khỏi sinh diệt, tức Bồ-tát tu sáu độ, chứng đắc Mười địa khác nhau thì gọi là Bát- nhã hữu vi. Đó là theo nghóa của Thiền sư Thượng ở phương Nam. Lại có người nói: Thật tướng là lý Chân đế. Lãnh hội được ý ấy thì phiền não dứt sạch, lìa sinh diệt, đồng với chân như, Pháp tánh. Vô vi không có gì mà chẳng tác động tới, tức thật tướng là cảnh giới. Đây cũng là nghóa của Luận sư thuộc phái Thành Thật ở phương Nam. Nay giải thích theo ý của Thích Luận, có thể thích hợp gồm năm câu nghóa: Trong nhân nói quả, như gọi Thật tướng là Bát-nhã. Trong quả nói nhân, như nói Bát-nhã là Thật tướng. Hợp với nhân nói quả, như nói Thật tướng chẳng phải Bát- nhã. Hợp với quả nói nhân: Như cho Bát-nhã chẳng phải Thật tướng. Chẳng phải nhân, chẳng phải quả: Nên Luận giải thích là Thật tướng. Văn viết: Nhân là một bên, quả là một bên, lìa cả hai bên đó gọi là Trung đạo. Duyên là một phía, quán là một phía, lìa cả hai phía đó gọi là Trung đạo. Vậy nên biết: Thật tướng không hề có nhân quả, cũng chẳng phải cảnh, trí, mà là tùy duyên theo nghóa. Bốn câu nghóa hữu ở trên khác nhau, các vị Luận sư chẳng nên dẫn rộng một câu văn lẻ để tóm tắt trọn vẹn tông chỉ. Hỏi: Lối giải thích trước đây cho rằng tuệ thật, tuệ phương tiện đều gọi là tuệ, vì sao hai đạo chẳng được đều gọi là Bát-nhã? Đáp: Nước ngoài gọi là Bát-nhã, ở đây dịch là Tuệ, gốc chữ Phạm là Âu-hòa, Hán dịch là phương tiện. Người dịch kinh nhằm định rõ ngôn ngữ của từng nơi chốn ở đây, ở kia nên chia làm hai đạo. Nếu đều gọi là Bát-nhã thì hai tên gọi ấy như thể coi xét lẫn nhau. Đại sư Tăng Duệ thuật lại lời của Pháp sư La-thập nói về thể thức của việc dịch kinh như sau: “Âm cũ là mất (thất) thì chính là theo Thiên Trúc, người đời Tần gọi là sai lầm (mậu). Định rõ thì dùng nghóa của chữ, chẳng thể biến đổi tức như chỗ khác chép” Cho nên biết: hai đạo chẳng được cùng gọi là tuệ thật, tuệ phương tiện? Hỏi: Nếu như thế thì trước đây sao được gọi là tuệ thật, tuệ phương tiện? Đáp: Nhằm nói rõ pháp thật, phương tiện đều có công đức của sự soi sáng chiếu tỏ nên đều xưng là tuệ, đây là nghóa được giải thích, chẳng phải đặt tên gọi của hai đạo. Đặt tên gọi của hai đạo thì chỉ gọi là Tuệ và phương tiện. Hỏi: Do đâu mà Bát-nhã gọi là tuệ còn phương tiện chẳng gọi là tuệ? Đáp: Nói theo hướng chung thì Bát-nhã đã là soi chiếu nên được gọi là Tuệ. Phương tiện cũng chiếu soi nên cũng được gọi là Tuệ. Phương tiện đã là khéo léo. Bát-nhã cũng là khéo léo. Nhưng tạo nên hai tên gọi ấy là nhằm để mở ra, làm sáng tỏ, che giấu, hiển bày đều được nêu lên. Bát-nhã thì làm hiển bày tên gọi của sự soi chiếu kia, ẩn giấu cái danh xưng của sự soi chiếu nọ. Sở dó như thế là vì, Bát-nhã theo cảnh của Thật tướng mà đặt tên, lại thích hợp với thể ấy nên làm lộ rõ sự soi chiếu mà ẩn giấu chỗ khéo léo. Phương tiện thì chẳng theo sự soi chiếu cảnh của tục đế mà đặt tên, chỉ chọn lấy dụng khéo léo, nên làm rõ cái khéo léo mà giấu đi sự soi chiếu. Lại nữa, tuệ gọi là soi chiếu Không. Bát-nhã đã là Tuệ Không, do đó mà gọi là Tuệ. Phương tiện thì dẫmlên hữu nên chẳng được gọi là Tuệ. Hỏi: Bát-nhã soi chiếu Không nên gọi là Tuệ. Phương tiện thì bước qua cửa hữu nên gọi là trí chăng? Đáp: Như trước đã giải thích, Phương tiện chẳng phải chẳng soi chiếu hữu. Chính là do chọn lấy các năng lực khéo léo nên chẳng cho là Trí. Hỏi: Do đâu mà biết Bát-nhã là Thể, phương tiện là Dụng? Đáp: Thích Luận quyển thứ 100 có đoạn: Hỏi: Trên đã “phó chúc” xong xuôi, nay vì sao lại “chúc lụy”? Đáp: Trên đã nói về Thể của Bát-nhã rồi, nay nói về dụng của phương tiện, nên Bát-nhã là Thể, phương tiện là Dụng. Luận lại cho rằng: Bát-nhã và phương tiện về bản thể là một, nhưng theo nghóa thì có khác. Ví như vàng đúc ra vô số các vật. Ở đây mục đích là nêu rõ quyền, thật là một thể nhưng theo nghóa thì chia làm hai. Vàng dụ cho Bát-nhã, Bát-nhã là thể, tính chất khéo léo của vàng nói trên dụ cho phương tiện, nên Phương tiện là Dụng. Hỏi: Vì sao cho Bát-nhã là Thể? Vì sao Phương tiện gọi là Dụng? Đáp: Thật tướng là gốc, Bát-nhã soi chiếu Thật tướng nên Bát- nhã cũng là gốc, do đó gọi là Thể. Các Pháp là ngọn. Phương tiện soi chiếu các pháp nên phương tiện là Dụng. Hỏi: Do đâu mà biết Thật tướng là gốc? Đáp: Quyển một của luận chép: Ba tất đàn kia có thể phá, nhưng Tất-đàn Đệ nhất nghóa thì chẳng thể phá. Dứt bỏ tất cả ngôn ngữ, vượt qua tất cả mọi thứ hý luận, Tất-đàn Đệ nhất nghóa tức là Thật tướng, luận lại chép: “Từ Thật tướng, ngoài ra tất cả đều gọi là ma”. Nên thật tướng là gốc. Lại nữa, mê lầm Thật tướng nên có sáu đường. Tỏ ngộ Thật tướng thì có ba thừa, nên thật tướng là ngọn nguồn của sự mê ngộ, do đó mà gọi là gốc. Đây là đối trị với luống dối mà gọi đó là thật, nếu không có luống dối thì cũng không có cái thật. Như trước đã nói: Chẳng phải cảnh, chẳng phải Trí, chẳng phải quả, chẳng phải nhân, không giống với quan điểm cũ cho thiên nhiên là cảnh của thật tướng. Hỏi: Nếu Bát-nhã là gốc, tức Bát-nhã là hơn, phương tiện là kém, vì sao địa thứ sáu gọi là Bát-nhã, địa thứ bảy gọi là Phương tiện? Đáp: Vàng tuy là thể, nhưng chưa đúc ra các vật dụng khéo léo thì vàng là kém. Chế tạo vàng là ở chỗ sự khéo léo là hơn so vớivàng. Địa thứ sáu tuy đạt được Thể của Bát-nhã, nhưng chưa có được diệu dụng nên Bát-nhã là kém. Khi đến địa thứ bảy Bát-nhã có được diệu dụng nên cho Phương tiện là hơn. Do đó nên luận chép: Bát-nhã thanh tịnh, trái lại gọi là Phương tiện. Gọi là trái lại tức tuệ của sự soi chiếu về không, chưa thể bước qua cửa Hữu, nên tuệ không chưa có khéo léo, chỉ gọi là Bát-nhã. Tuệ của sự soi chiếu về không ấy có thể bước lên cửa Hữu nên chuyển sinh gọi là Phương tiện. Hỏi: Đã trái lại gọi là phương tiện thì phải mất đi tên gọi của Bát-nhã nên không có hai tuệ. Sở dó như thế là vì, khi đạt được Bát-nhã thì chưa có phương tiện, có được phương tiện thì không trở lại Bát-nhã nữa. Đáp: Hai tuệ vẫn không khác, tuệ không của sự khéo léo ở nơi thể tức là Bát-nhã Phương tiện. Cái khéo léo của tuệ không thì gọi là phương tiện Bát-nhã. Ví như sự khéo léo của vàng và vàng đã được làm cho khéo léo. Khéo léo không làm mất vàng, vàng chưa có sự khéo léo. Hỏi: Tuệ không có hai thứ khéo léo: Một là soi chiếu không chẳng vướng mắc, hai là có thể bước lên Hữu này không trệ ngại. Trong hai thứ khéo léo ấy, cái nào được gọi là Phương tiện? Đáp: Bát-nhã lược nói có bốn thứ năng lực: Soi chiếu Phật tướng. Không vướng mắc Dứt trừ các hoặc. Có khả năng dẫn dắt phương tiện. Dụng của bốn thứ ấy tức là đúng theo thứ lớp trước sau. Do chẳng thấy tất cả tướng mà thấy Thật tướng. Thật tướng đã không có đối tượng nương tựa thì Bát-nhã cũng không có chỗ chấp mắc. Do không bị chấp mắc nên mọi thứ hệ lụy đều vắng lặng. Vì không còn hệ lụy nên có thể dẫn đường cho phương tiện khiến bước qua cửa Hữu mà không bị cấu nhiễm. Như thế là soi chiếu cửa khôn cùng đối với không chẳng chút chấp mắc tức là năng lực Bát-nhã, nên gửi gắm cho Tuệ không tức tuệ không có năng lực bước qua cửa Hữu. Sự phó thác ấy là phương tiện nên hai thứ khéo léo không giống nhau. Hỏi: Phương tiện bước qua cửa Hữu có bao nhiêu năng lực? Đáp: Một là công sức của sự soi chiếu cảnh, hai là công sức của sự chẳng chứng đắc không. Ba là dấy khởi dụng của sự hành hóa. Hỏi: Bước quả cửa Hữu không chút chấp mắc là công sức phương tiện hay năng lực Bát-nhã? Đáp: Bước qua cửa Hữu tức thuộc về sức mạnh của phương tiện. Không bị chấp mắc là do hiệu lực của Bát-nhã. Vì Bát-nhã không bị chấp mắc nên ở trong quán về Bát-nhã liền có dụng của phương tiện khéo léo. Do vậy, phương tiện ấy tức là khả năng không bị chấp mắc. Hỏi: Phương tiện tại sao chẳng chứng đắc không? Đáp: Bát-nhã soi chiếu thật tướng các pháp. Phương tiện thì có công năng chiếu soi các pháp Thật tướng, chẳng bị chìm trong quán không, nên gọi là chẳng chứng. Như Thích luận chép: “Bát-nhã hội nhập vào cửa không dứt sạch rốt ráo các hý luận. Phương tiện dẫn ra khỏi cửa không rốt ráo, làm trang nghiêm cõi nước, hóa độ mọi người”. Đó chính là chứng cứ cho các năng lực kể trên. Dẫn nhập vào cửa không rốt ráo tức là soi chiếu về thật tướng. Dứt hết mọi thứ hý luận nghóa là không còn chấp mắc công sức của sự dứt trừ các hoặc. Phương tiện dẫn ra khỏi cửa không rốt ráo, tức là làm đối tượng dẫn dắt cho Bát-nhã, lại là phương tiện chẳng chứng đắc nơi sự soi chiếu về cảnh, nhưng dấy khởi sức mạnh của sự hành hoá. Hỏi: Bát-nhã chiếu soi Thật tướng của các pháp, còn thế nào là phương tiện thì có thể soi chiếu các pháp của thật tướng? Đáp: Gọi là các pháp Thật tướng, các pháp thật tướng, tức pháp ác hiện rõ là thật tướng, thật tướng hiện rõ là các pháp. Các pháp và thật tướng không hai mà hai, hai mà thường không hai. Do cảnh đã như thế nên hai tuệ cũng đạt được như thế. Do vậy mà Bát-nhã soi chiếu thật tướng các pháp, còn phương tiện thì có công năng chiếu soi thật tướng các pháp. Hỏi: Tuy là Thật tướng mà hiện rõ trong các pháp, phương tiện soi chiếu thì gọi là khéo léo. Tuy cũng là các pháp mà qua đó hiện rõ Thật tướng nhưng Bát-nhã chiếu soi thì vì sao không gọi là khéo léo? Đáp: Đúng là như thế! Như ở trên đã giải thích về che giấu và hiển bày. Lại như Bát-nhã soi chiếu thật tướng mà chủ thể không chấp mắc. Hai thừa cũng có dự phần ở đó, nhưng nghóa khéo léo chẳng rõ rệt nên không gọi là Phương tiện. Tức không mà có công năng soi chiếu Hữu, cái dụng ấy là mầu nhiệm, nên hàng Thanh văn hoàn toàn không còn dự phần, chỉ Bồ-tát mới có, nên đều được gọi là Phương tiện. Hỏi: Nếu “Tức không mà soi chiếu Hữu”, đã cho là mầu nhiệm, thì cũng “Tức Hữu mà chiếu soi không” được gọi là mầu nhiệm chăng? Đáp: Đã có thể “Ngay nơi Hữu mà chiếu soi Không” nên có thể “Ngay nơi Không mà soi chiếu Hữu”. Đó là tuệ có phương tiện giải thích. Cho nên hai tuệ không có sự hơn kém. Chỉ nhằm đối trị hai thừa soi chiếu không mà chẳng thể bước qua Hữu, nên phải nói rõ “tức không mà khởi Hữu” dụng ấy là mầu nhiệm gọi là Phương tiện. Lại nửa, nhằm đối trị hàng Lục địa chỉ đạt được quán không của Bát-nhã, chưa thể “từ không bước qua Hữu” nên giải thích ngay nơi không bước qua Hữu” là phương tiện. Hỏi: Đối với Hữu không chấp mắc, đối với không chẳng chứng đắc, đều là khéo léo. Vì sao cái không chấp mắc gọi là Bát-nhã, thì Bát- nhã thua kém đối với sáu địa. Cái khéo léo của sự chẳng chứng đắc gọi là phương tiện là phương tiện tức hơn hẳn bảy địa chăng? Đáp: Như trên đã giải thích. Lại như, Hữu là Tục đế, lìa Hữu thì dễ nên chỗ khéo léo của Bát-nhã kém thua. Không là chân đế, vướt khỏi vô thì khó nên phương tiện thì hơn hẳn. Lại nữa, hội nhập quán về Thật tướng không chấp mắc ở Hữu thì vượt khỏi địa vị phàm phu, tức quán thật tướng mà soi chiếu các pháp nên chẳng trì trệ ở không, lìa địa của Hai thừa, vượt khỏi phàm phu thì dễ, nên Bát-nhã thì kém. Việc qua bậc Thánh thì khó, nên phương tiện được xem là hơn hẳn. Do đó mà có nghóa về sáu, bảy hơn kém. Hỏi: Nếu như thế thì Lục địa, Nhị địa chưa bằng nhau. Sao ở trên cho rằng địa thứ nhất đã là ngang bằng? Đáp: Địa thứ nhất hướng về phần địa tiền tức là ngang bằng. So với Thất địa thì chưa bằng. Sở dó như thế là vì, từ địa thứ nhất trở đi thì đạt được vô sinh, động tónh không bị ngăn ngại. Nhưng, nghóa của sự vắng lặng thì sức mạnh còn ít mà dụng của động lại yếu kém, nên gọi là chưa ngang bằng. Đến thất địa thì động tónh không còn bị ngăn ngại, hai tuệ còn tự tại lẽ ra gọi là ngang bằng. Hỏi: Do đâu mà biết như thế? Đáp: Nếu Lục địa trở lên chưa xem là ngang bằng, vào không chẳng thấy Hữu, ra khỏi Hữu chẳng thấy không, Hai thừa cũng như thế thì khác Bồ-tát ra sao?vậy nên biết: Từ địa thứ nhất trở đi là có thể ngang bằng, nhưng tính chất mạnh yếu rất nhỏ, nên nói là chưa bằng nhau. Hỏi: Ở chỗ không chẳng chấp mắc và ở chỗ không chẳng chứng đắc “khác nhau thế nào? Đáp: Hai thừa nhập vào cửa không chẳng để lại bốn câu, chỉ là không chẳng chấp mắc mà chẳng thể chẳng chứng đắc Bồ-tát hội nhập không đã chẳng thể giữ lại, lại còn có thể bước qua cửa Hữu nên gọi là chẳng chứng đắc. Hỏi: Hai Thừa và Bồ-tát hội nhập không đều chẳng có đối tượng nương dựa, vì sao Thanh văn thì trụ nơi không, còn Bồ-tát thì chẳng chứng đắc? Đáp: Hai Thừa lấy không làm chốn mầu nhiệm cùng tột, nương dựa vào chỗ không nương dựa ấy, do đó gọi là trụ nơi không. Bồ-tát thì chẳng lấy không làm chốn mầu nhiệm tột cùng, biết không cũng là không, gọi là cái không chẳng thật có, chẳng nương dựa chỗ không nương dựa ấy nên có thể chẳng chứng đắc. Như kinh Đại Phẩm chép:“Hành cũng chẳng thọ nhận, chẳng hành cũng chẳng thọ nhận. Hành, chẳng hành, chẳng phải là hành, chẳng phải chẳng hành, cho đến đối với chẳng thọ nhận ấy cũng chẳng thọ nhận.” Không cùng chung với Thanh văn và Bích-chi Phật. Do đó nên có khả năng chẳng chứng đắc không. Lại nữa, hai thừa không có nguyện, hạnh, nhờ dựa vào không nên hội nhập không liền chứng đắc. Bồ-tát với hạnh, nguyện rộng lớn, nhờ dựa vào không nên hội nhập không chẳng chứng đắc. Hỏi: Luận cho rằng: Nhân gọi là Bát-nhã, đến Phật thì trở lại gọi là Trí Nhất Thiết. Sao lại cho Lục địa gọi là Bát-nhã, đến Thất địa thì Bát-nhã thanh tịnh trở lại, gọi là phương tiện? Đáp: Như trước đã giải thích. Thời điểm của sáu địa thì thể của Bát-nhã mạnh mà dụng của phương tiện thỉ yếu. Do thể mạnh nên mầu nhiệm, ở tónh mà quán nên quán không chẳng bị chấp mắc. Do dụng yếu nên chưa thể từ không bước qua cửa Hữu, đối với Hữu không bị trì trệ. Đến Thất địa thì thể, dụng cùng ngang bằng, đã có thể quán không nên gọi là địa Đẳng định tuệ. Địa Đẳng Định tuệ tức là sự khéo léo ở dụng của Bát-nhã, nên gọi là trở lại, tức từ Bát địa trở lên, hai tuệ cùng có khéo léo. Nếu đến Phật địa thì hai tuệ cùng trở lại. Tuệ “thật” thì trở lại gọi là Trí Nhất Thiết (Tát-ba-nhã). Tuệ phương tiện thì “trở lại” gọi là Trí Nhất Thiết Chủng. Hỏi: Nếu tới quả, trở lại gọi là hai trí, tức nhân trung gọi là hai tuệ, vì sao trước cho rằng Bát-nhã gọi là Tuệ, còn phương tiện chẳng gọi là Tuệ? Đáp: Nhân quả đặt tên đều có nghóa của nó, cửa quả soi chiếu tất cả cảnh giới Không, gọi là trí Nhất thiết. Chiếu soi tất cả cảnh giới hữu thì gọi là trí Nhất thiết chủng. Cửa nhân thì tuệ thật theo phương tiện của cảnh giới mà thâu tóm dụng nên chẳng được cùng gọi là tuệ ư? Đáp: Tuệ của nhâ Trung tự có nhiều phần với sự đặt tên đều khác. Đạo tuệ, đạo Chủng Tuệ cũng là theo cảnh giới mà đặt tên, cho nên cùng gọi là Tuệ. Hỏi: Nếu như thế thì chỉ nên nói đạo Tuệ, đạo Chủng tuệ, đến quả thì trở lại gọi là trí Nhất thiết, trí Nhất thiết chủng, tại sao cho Bát- nhã, Phương tiện khi trở lại thì gọi là hai Trí? Đáp: Luận nói: Nhân trung gọi là Bát-nhã, đã trở lại thì gọi là Tát Bát-nhã (trí Nhất thiết). Lý được nói ra ở phương tiện của nhân trung khi trở lại được gọi là trí Nhất thiết chủng, hai tuệ trở lại là hai trí nên chẳng đợi phải nói. Hỏi: Luận nói Bát-nhã trở lại là trí Nhất thiết, thế thì chỗ nào cho rằng Phương tiện trở lại được gọi là trí Nhất thiết chủng? Đáp: Bát-nhã dịch là Tuệ, là tên gọi của sự soi chiếu về cảnh giới. Danh từ trí Nhất thiết cũng từ chỗ soi chiếu về cảnh giới mà gọi. Hai tên gọi cùng là chủ nên cho rằng nhân là Bát-nhã, quả là trí Nhất thiết. Phương tiện thì lấy dụng làm chính. trí Nhất thiết chủng thì theo cảnh giới mà gọi tên. Hai nghóa ấy khác nhau. Nên kinh luận không gọi phương tiện khi trở lại là trí Nhất thiết chủng. Nhưng phương tiện tuy chẳng theo cảnh giới đặt tên, mà thể thật sự soi chiếu cửa hữu, nên khi trở lại là chủng trí. Tuy không có văn tự nhưng lý suy ra là như thế. Lại nữa, nhân trung gọi là hai tuệ quyền, thật, quả gọi là hai trí quyền, thật, cũng nên cho đó là văn làm chứng cứ cho lý suy ra kia. Nói về Cảnh Trí: Trí chẳng sinh ra một cách lẻ loi, mà do cảnh phát khởi, nên cảnh là gốc của trí, Cảnh chẳng đứng riêng một mình, do trí mà được gọi tên, nên trí là gốc của cảnh. Cho nên chẳng phải cảnh thì không lấy gì để phát khởi trí; chẳng phải trí thì không có gì để soi chiếu Cảnh. Chẳng phải cảnh thì không thể phát khởi trí nên Cảnh là chủ thể phát khởi, Trí là đối tượng được phát khởi. Chẳng phải trí thì không thể soi chiếu Cảnh, nên Trí là chủ thể soi chiếu, Cảnh là đối tượng được chiếu soi. Cảnh là chủ thể phát khởi, là đối tượng được soi chiếu của Trí, tức cảnh là chủ thể, trí là đối tượng, trí là chủ thể soi chiếu, là đối tượng được phát khởi của cảnh, cho nên trí là chủ thể, cảnh là đối tượng, đối tượng được soi chiếu của cảnh là chủ thể phát khởi đối với trí, nên đối tượng của cảnh là chủ thể của trí. Đối tượng được phát khởi của trí là chủ thể soi chiếu ở cảnh, nên đối tượng của trí là chủ thể của cảnh. Chẳng nên cho cảnh là trước, trí sau, cũng chẳng phải là trí trước, cảnh sau, cũng chẳng phải trong một lúc. Chỉ nên gọi là “nhân duyên Cảnh Trí”. Hỏi: Lấy gì làm Cảnh mà phát khởi Trí? Đáp: Như lai thường dựa vào hai Đế để giảng nói chánh pháp. Hai đế gọi là giáo. Có khả năng sinh ra hai trí nên hai đế gọi là Cảnh. Pháp sư Khai Trung Đàm Ảnh khi chú thích Trung Luận đã hết lòng vâng theo âm vang từ tông chỉ của Đại sư La-thập. La-thập cho rằng: “Nối tiếp được sự nghiệp của ta chính là trông cậy nơi Đạo Dung, Đàm Ảnh, Tăng Duệ?” Trong lời tựa nói về hai đế, Pháp sư Đàm Ảnh rằng:“Vì là Chân đế nên không có hữu, do Dục đế nên không có Vô. Chân nên không còn hữu, tuy không mà là có, tục nên không có vô, tuy có mà là không, tuy không mà là có, nên chẳng chấp mắc vào không. Tuy có mà là không nên chẳng hệ lụy ở có. Chẳng chấp mắc nơi không nên chấp không chấp đoạn liền dứt. Không hê lụy ở có nên chấp có thường tiêu tan hẳn. Các thứ biên chấp ấy đã được vắng lặng nên gọi là Trung”. Xin được nói rõ hơn về ý này: Vì chân nên chẳng có hữu, tuy không mà có, tức là chẳng động ở cõi chân mà tạo lập các pháp. Vì tục nên chẳng có vô, tuy có mà là không, tức là chẳng hủy hoại giả danh mà nói lên thật tướng. Chẳng động ở cõi chân mà tạo lập các pháp thì tuy gọi là cõi chân mà hiện rõ các pháp. Do cõi chân mà hiện rõ các pháp nên chẳng chấp mắc ở không. Các pháp hiện rõ thật tướng nên chẳng hệ lụy ở có. Chẳng hệ lụy ở có nên chẳng phải thường, chẳng vướng mắc ở không nên chẳng phải đoạn, tức là Trung đạo. Do hai vấn đề này mà hai trí phát sinh, vì thông hiểu Thật tướng của các pháp nên sinh ra Bát-nhã của phương tiện. Do liễu ngộ thật tướng các pháp, phát sinh Phương tiện của Bát-nhã, nên chẳng chấp trước có. Do Bát-nhã hiện rõ Phương tiện nên chẳng chấp mắc không, chẳng hệ lụy nơi có nên chấp thường tiêu tan hẳn. Chẳng chấp mắc không, đoạn liền dứt. Các thứ chấp về biên ấy đã vắng lặng, nên gọi là quán về Trung (Trung quán). Chính từ Trung đạo của Hai đế mà trở lại phát sinh Trung quán của hai trí. Trung quán của hai trí trở lại soi chiếu Trung đạo của hai đế, nên cảnh là gọi đối với trí, trí là gọi đối với cảnh. Hai cảnh đã nói rõ đúng đắn thì nghóa hai trí liền sáng tỏ. Do đó phải dựa theo cảnh để giải thích trí. Hai thừa chẳng đạt được hai trí chính là do chẳng thấy được hai đế ấy. Chẳng đạt được chánh quán cũng là do chẳng thấy được hai đế tức là Trung đạo. Hỏi: Bát-nhã soi chiếu Thật tướng các pháp, phương tiện chiếu soi Thật tướng các pháp, tức Bát-nhã chẳng soi chiếu các pháp, Phương tiện chẳng chiếu soi Thật tướng. Như thế chẳng phải là hạn chế lãnh vực ở tâm bậc Thánh, làm mất diệu dụng vô ngại hay sao? Đáp: Thể của Bát-nhã chẳng phải là không thể chiếu soi các pháp, nhưng phần dụng đã soi chiếu rồi, chẳng nhọc sức khiến Bát-nhã phải chiếu nữa. Như Dụng đã soi chiếu các pháp mà thể lại làm công việc ấy nữa, thì một Cảnh mà hai thứ soi chiếu, cũng như là hai cảnh mà sinh một trí. Do đó, hai tuệ chẳng cùng soi chiếu. Theo nghóa cũ thì Bát-nhã chẳng thể soi chiếu các pháp, Phương tiện chẳng thể chiếu soi thật tướng, tuy là cùng quán nhưng Trí, Dụng thường khác, tức là tạo sự cách trở ở lãnh vực của tâm bậc Thánh, chấp chặt vào hai kiến. Hỏi: Trước cho rằng Bát-nhã chẳng chấp có, Phương tiện chẳng chứng không. Sau, do đâu lại nói Phương tiện bưóc lên cửa có chẳng chấp trước, Bát-nhã soi tỏ cửa không chẳng chấp mắc? Đáp: Về chẳng chấp mắc không thì gồm có hai nghóa: a/. Bát-nhã soi chiếu thật tướng, thật tướng đã không có đối tượng được nương dựa thì Bát-nhã cũng không có chỗ chấp mắc, đó là diệu lực của Bát-nhã. b/. Chẳng chứng pháp không gọi là chẳng chấp trước, đó là diệu lực của phương tiện. Về chẳng chấp trước Có thì cũng gồm có hai nghóa: a/. Bát-nhã hội nhập không nên chẳng chấp trước Có. b/. Phương tiện là đối tượng được dẫn dắt của Bát-nhã, nên có thể bước lên cửa có mà chẳng chấp trước, cũng là diệu lực của Bát- nhã. Do đó trong kinh lại nói: Bát-nhã chẳng chấp mắc không, Phương tiện chẳng chấp mắc có, hoặc cho rằng: Bát-nhã chẳng chấp mắc có, Phương tiện chẳng chấp mắc không, đều là nói lên một cửa mà nghóa thì không trái nhau. Hỏi: Nếu Bát-nhã soi chiếu không, phương tiện soi tỏ có, tức là hai trí đều chiếu, sao cho rằng Bát-nhã là Vô tri? Đáp: Bát-nhã tuy nhận thức mà không có đối tượng được nhận thức. Tuy không có đối tượng được nhận thức mà chẳng đối tượng nào không nhận thức. Hỏi: Bát-nhã tri, Thật tướng nên gọi là Vô tri, cũng tức là tri Bát- nhã nên gọi là Vô tri chăng? Đáp: Đã dựa vào hai Cảnh phân rõ ở hai trí, tức Bát-nhã tri thật tướng nên gọi là vô tri. Nhưng chẳng thể cho rằng Tri Bát-nhã là vô tri, hoặc tri Bát-nhã là phương tiện. Hỏi: Nếu Bát-nhã khế hợp với thật tướng, tức trong ngoài đều im lìm, duyên, quán cùng vắng lặng. Phương tiện soi chiếu cửa Tục, làm sao biết được đó là Bát-nhã? Đáp: Bát-nhã vô tri mà tri vì phương tiện là đối tượng được tri. Tri mà vô tri tức phương tiện chẳng tri. Hỏi: Bát-nhã vô tri mà tri, tri mà vô tri. Phương tiện có được như thế chăng? Đáp: Chỉ rõ Thật là quyền (phương tiện) nói rõ quyền là thật, quyền thật chẳng hai nên cũng được như vậy, chẳng hai mà là hai tức vô tri mà tri, goị là phương tiện, tri mà vô tri là Bát-nhã. Hỏi: Bát-nhã soi chiếu không gồm đủ cả tri và vô tri, phương tiện soi tỏ vì sao chẳng như thế? Đáp: Hai mà chẳng hai đều gồm đủ cả hai, từc chẳng hai mà hai. Cảnh của đối tượng được tri ở Bát-nhã là không. Trí của chủ thể tri là có, nêngồm đủ cả tri và vô tri. Mà phương tiện thì chủ thể Tri, đối tượng được tri, cảnh, trí, đều có, nên Bát-nhã có Tri, có vô tri, mà phương tiện thì chỉ có Tri. Hỏi: Tại sao Bát-nhã gồm có Tri và Vô tri? Đáp: Bát-nhã thật tướng tức duyên, quán, cùng vắng lặng, do đó là vô tri. Nhưng cảnh, Trí hiện rõ nên chẳng mất Tri. Đó là vô tri mà là tri, tri mà vô tri. Hỏi: Như thế thì khác với nghóa chí vong di tồn khắp của Khai Thiện ra sao? Đáp: Nghóa Di tồn thì cuối cùng chẳng phải là chí vong, nghóa của chí vong cuối cùng chẳng phải di tồn. Nay thì cho di tồn là chí vong, chí vong là di tồn nên là khác. Hỏi: Nghóa cũ cũng vậy, khác với hiện tại ra sao? Đáp: Nghóa cũ thì cho khi chí vong, trí rốt cuộc chẳng tạo cảnh, cảnh rốt cuộc chẳng thành Trí. Đó là hai kiến của cảnh, trí. Nếu Trí tức là cảnh, cảnh đã là vô tri thì trí cũng như thế! Nếu cảnh tức là Trí, thì đối với chiếu nên cảnh cũng được như vậy. Nay đối chiếu với một phần này trình bày tóm lược về điểm then chốt của Đại thừa, tức là chốn sâu xa của hành quán. Kinh có câu: “Tham dục chính là đạo”. Vì tham dục xưa nay vốn vắng lặng, tự tánh thanh tịnh, tức là thật tướng. Liễu ngộ như thế thì gọi là Bát-nhã, há có cảnh Thật tướng khác với quán Bát-nhã hay sao? Vậy nên cảnh, Trí là không hai. Soi chiếu tham dục tuy gốc là vắng lặng mà đối với chúng sinh thì hiện rõ là có tham dục. Thuận tiện gọi là phương tiện, gây hại cho vô tham đó là tham. Ma dục được nhổ sạch nên phương tiện đó tức là đại bi. Nhằm khiến tỏ ngộ về tham, không tham và không ham thích, thì tâm đại bi ấy lại gọi là từ. Cho nên một luận chứng quán hành gồm đủ hai cửa Cảnh, Trí, hai quán từ bi. Bước đầu tin tưởng pháp ấy thì gọi là Thập Tín. Tiếp theo, lý giải được pháp ấy thì gọi là Thập Giải. Cho đến chứng ngộ, thông hiểu rốt ráo thì cho là Tâm Phật, há chẳng phải chỉ trong một pháp quán về tham đủ cả con đường tu tập của Chư Phật hay sao? Nói về hai kinh: Hỏi: Kinh Đại Phẩm nói rõ thật tướng bất sinh bất diệt, có công năng sinh ra Bát-nhã. Kinh Niết-bàn cho mười hai nhân duyên là bất sinh bất diệt phát khởi nên trí quán. Hai kinh giải thích cảnh, trí khác nhau thế nào? Đáp: Lược nói có bốn câu nghóa: Chia nhân quả, phân cảnh, trí. Hợp nhân quả, hợp cảnh trí. Chia nhân quả, hợp cảnh Trí. Chia cảnh trí, hợp nhân quả. a/ Chia nhân quả, phân cảnh trí: Tức đối tượng được nói rõ Bát-nhã, nhân có đạo tuệ, đạo chủng tuệ, quả thì Trí Nhất Thiết, Trí Nhất Thiết Chủng. Đó là chia nhân quả, thật tướng có khả năng sinh ra Bát-nhã, tức cảnh thật trí. Thế đế có khả năng sinh ra phương tiện, là cảnh của quyền Trí. Đó gọi là phân cảnh Trí. b/ Hợp nhân quả, hợp cảnh Trí; Như nghóa của năm tánh và Niết-bàn: Một là tánh nhân nhân hai là tánh nhân, ba là tánh quả, bốn là tánh quả quả; Năm tánh chẳng phải nhân chẳng phải quả. Năm tánh ấy không có hai thể. Nghóa của thể chỉ sinh ra ở mười hai nhân duyên thì gọi là cảnh. Nghóa của đối tượng được phát khởi thì gọi là Trí quán. Trí quán được thông hiểu trọn vẹn thì gọi là Bồ-đề. Bồ-đề dứt sạch mọi hệ lụy tức là quả quả. Nhưng mười hai nhân duyên, nhân duyên bản tánh vốn thanh tịnh, không hề có nhân quả. Cũng chẳng phải cảnh trí nên nói là chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Nhưng năm tánh ấy đã không có thể thì cảnh chuyển thành trí, trái với nhân là quả. Như nhân quả ấy không hề là nhân quả, nên goị là hợp nhân quả, hợp cảnh trí. c/ Hợp nhân quả, chia cảnh Trí: Cũng như kinh Đại Phẩm cho Bát-nhã là nhân, Trí Nhất Thiết là quả. Nhân quả lại không có hai thể. Chuyển nhân Bát-nhã làm quả Trí Nhất Thiết, nên ngài La-thập nói: “Trí Nhất Thiết chính là sự già dặn đối với Bát-nhã”. Đó gọi là Hợp nhân quả. Chia cảnh trí thì thật tướng tuy có thể sinh ra Bồ-tát, nhưng chẳng chuyển cảnh Thật tướng thành Bát-nhã. Cũng chẳng chuyển cảnh của thế đế thành trí của phương tiện, nên gọi là chia cảnh Trí. d/ Chia nhân quả, hợp cảnh trí; Cũng như kinh Niết-bàn chuyển cảnh thành trí, nên gọi là hợp cảnh trí, có nhân và nhân nhân quả và quả quả nên gọi là khai nhân quả. Hỏi: Đã chuyển cảnh thành trí, cũng chuyển nhân thành quả, tức nên đồng cảnh trí cùng hợp chăng? Đáp: Kinh khai ra nhân và nhân nhân quả cùng quả quả, nên gọi là chia nhân quả mà chọn lấy cảnh trí, đồng thời tạo ra tên gọi của nhân nhân, làm chìm mất tên gọi của cảnh trí nên nói là hợp cảnh trí. Hỏi: Hai kinh đó do đâu mà chia, hợp chẳng giống nhau? Đáp: kinh Niết-bàn dùng mười hai nhân duyên giải thích về nghóa của cảnh trí, nhằm chỉ rõ chúng sinh đều có Phật tánh. Chúng sinh tức mười hai nhân duyên. Chủ thể phát sinh của nhân duyên là cảnh, đối cảnh, đối tượng được sinh là trí. Lại không có hai thể nên nói rõ là hợp cảnh trí. Kinh Đại Phẩm giải thích về Thật tướng sinh ra Bát-nhã, chủ thể tức là Bát-nhã Vô vi, đối tượng được sinh tức là trí quán hữu vi, nên chẳng chuyển Bát-nhã vô vi thành Bát-nhã Hữu vi, do đó nên chia cảnh trí. Đây đều là chẳng hai mà hai, nên hai kinh khác nhau. Nếu hai mà là chẳng hai thì lại không khác nhau. Nói Về Đồng Khác: Hỏi: Gồm có năm thời, hai trí: a/ Soi chiếu pháp trong sự là quyền, soi tỏ lý bốn đế là thật, đó là hai trí của ba tạng giáo pháp. b/ Chiếu sáng cửa không của chân và thật, soi tỏ cửa có của tục là Quyền, đó là hai trí nơi giáo pháp của kinh Đại Phẩm. c/ Biết bệnh, rõ thuốc là Quyền, tùy bệnh cho thuốc là Thật, đó là hai trí của kinh Tịnh Danh. d/ Chiếu sáng Nhất thừa là thật, soi tỏ hai thừa là quyền, đó là hai trí của kinh pháp Hoa, đ/ Chiếu sáng cửa thường trụ là Thật, soi tỏ cửa vô thường là Quyền, chính là hai trí của kinh Niết-bàn. Như trên đã nói thì mới là giải thích ý giáo pháp của Đại Phẩm, vì sao dùng để nói về Tông chỉ của kinh Tịnh Danh? Đáp: Thuyết của năm thời, luận của bốn tông, trái văn hại nghóa, trước đây đã nói bày đầy đủ, nên nay chỉ nói tóm lượt. Chỉ xem nội dung của một kinh cũng có đủ cả năm văn, chẳng phải chờ trước sau mới đầy đủ các trí. Như kinh Đại Phẩm nói: Giảng nói rộng về giáo pháp của Ba thừa, Bồ-tát tu học khắp các đạo, tức biết chiếu sáng lý mầu của bốn đế là thật, soi tỏ pháp trong sự là Quyền, nên trong giáo pháp của Đại Phẩm có hai trí của ba tạng. Bát-nhã soi tỏ cửa không, phương tiện bước quả cửa có. Chín mươi chương trong kinh đã nói rất đầy đủ về pháp này, tức là hai trí của không hữu, luận giải thích phẩm chắc chắn dẫn kinh Pháp Hoa, gọi là ba, một, hai trí. Phẩm Pháp Thượng nói: Sắc thân của Chư Phật có đến đi, pháp thân thì không đến đi, chính là hai trí của thường và vô thường. Rõ bệnh biết thuốc, các kinh đều nói đủ, chẳng cần phải bàn nữa. Nên chỉ kinh Đại Phẩm đã gồm đủ cả hai trí của năm giáo pháp. Trong kinh Tịnh Danh cũng nói đủ các trí. Phẩm Vấn Tật nói rõ ba không tự điều hoà là Tuệ thật, làm trang nghiêm cõi nước, hóa độ người làm phương tiện, tức là hai trí của Không, Hữu. Phẩm Đệ Tử nói: Thân Phật là vô vi, tức rơi vào các số kiếp, nhưng cũng xuất hiện trong năm thứ ô trược của sinh tử tức hai trí thường, và vô thường. Phẩm Bất nhị Pháp Môn nói tâm Thanh văn, tâm Bồ-tát là không hai, đó là Thật trí của Nhất thừa, soi chiếu sự khác nhau của Đại, Tiểu thì gọi là trí phương tiện của Ba thừa. Hỏi: Pháp môn không hai vì sao gọi là Nhất thừa? Đáp: Lý không hai chính là gốc của thừa nên gọi là Thừa, do lý không hai nơi thể nên sinh ra quán không hai. Do quán Bất nhị nên có khả năng dẫn dắt các hạnh đến trí Nhất thiết. Vậy nên Luận Thập Nhị Môn nói rõ nghóa sâu mầu của Đại gọi là không. Nếu thông đạt nghóa ấy tức là thông đạt Đại thừa, gồm đủ sáu Ba-la-mật, không còn bị chướng ngại. Hỏi: Lý của không hai gồm chung gốc của Ba thừa, đâu chỉ là gốc của Nhất thừa? Đáp: Lý không hai thì thừa há là ba hay sao? Chỉ xướng lên lời ấy thì đã rõ là quy về một. Lại như lý không hai là tên gọi khác của Nhất thừa. Hơn nữa đã nói rõ về Thường trụ, há chẳng làm hiển bày Nhất thừa? Nên biết: Kinh Tịnh Danh cũng gồm đủ hai trí của năm giáo pháp. Kinh Pháp Hoa gồm đủ các Trí: Phẩm Phương tiện nói: “Ta tuy nói về Niết-bàn nhưng đó cũng chưa phải là sự diệt độ chân thật. Các pháp từ xưa đến nay thường tự có tướng vắng lặng. Niết-bàn ngày trước chẳng phải là sự diệt độ đúng nghóa, tức Niết-bàn ngày trước chẳng phải là thường đúng nghóa, Niết-bàn hiện nay mới là thường chân thật”. Lại như Luận sư Luận thích Thọ Lượng Phẩm của Thiền Thân có nói về ba thân. Hóa thân thì có đầu, có cuối, Báo thân thì có đầu không có cuối, còn Pháp thân thì không đầu, không cuối. Nên biết đó là gôm đủ nghóa thường, vô thường. Lại nữa nếu quả Nhất thừa còn là vô thường thì nhân khác với Thanh văn, quả giống với nguội thân bặt trí, việc ấy chẳng thể có. Quả Thanh văn chính là nhân Nhất thừa. Phẩm An Lạc Hạnh nói rõ: Biết rõ tất cả các pháp là không, như thật tướng chính là Thật trí. Biết rõ về nhân duyên sinh khởi, đó là trí phương tiện. Như vậy là cũng gồm đủ hai trí của Không, hữu. Phẩm Tự nêu ra các chúng, hãy còn dựa vào Tiểu thừa khen ngợi đức của các Thanh văn. Nên biết, vậy là gồm đủ hai trí của ba Tạng, Niết-bàn thì gồm đủ cả năm, chẳng cần phải trở lại. Hỏi: Nếu nội dung của một kinh gồm đủ các trí thì các kinh khác ra sao? Đáp: Các kinh Đại thừa nói chung đều làm hiển bày Đạo, Đạo đã không hai thì giáo pháp há là khác nhau hay sao? Chỉ vì đường đi vào hữu có nhiều cửa nên các bộ phái có sự khác nhau. Tuy nội dung của một kinh bao gồm đủ năm thứ mà nói về nghóa chính, phụ chẳng giống nhau. Ba tạng, một giáo pháp, chỉ nhằm nói rõ sự, lý, quyền, thật, chưa giải thích các môn khác ở hai trí. Kinh Đại Phẩm lấy không, hữu làm chính, các nghóa khác là phụ. Kinh Pháp Hoa thì ba thừa quy về một là đầu mối, ngoài ra đều giải thích rộng khắp, chung chung. Kinh Niết-bàn lấy thường, vô thường làm chính, còn lại đều làm rõ thêm thôi. Hỏi: Do đâu các kinh có điểm chính phụ như thế? Đáp: Có hai hạng Bồ-tát: Một là đến thẳng Phật đạo, hai là bỏ Tiểu nhập Đại. Bát-nhã là Bồ-tát đi đến thẳng. Giảng nói về tuệ thật của phương tiện, chẳng rơi vào ba cõi, chẳng trụ nơi Hai thừa, có hai người mạnh mẽ đều giúp đỡ một tay, đến thẳng Phật đạo. Nên kinh Pháp Hoa chép: “Có người Phật tử, tâm thanh tịnh nhu hòa, cũng là hạng căn trí lanh lợi, ta thọ ký cho người như thế đến đời sau sẽ được thành Phật”. Đó chính là chỉ rõ sự việc thời Bát-nhã, chẳng cần nói Ba thừa là phương tiện, Nhất thừa là chân thật. Lại như người bỏ Tiểu nhập Đại, ở thời Bát-nhã căn trí thông sáng chưa thành, nên chẳng phải phần chính nói rõ về nghóa của ba, một. Nhưng phẩm Bất Định dẫn kinh Pháp Hoa nói về lui sụt, chẳng lui sụt, hầu như là phần sau của Bát-nhã cùng dựa vào. Tỳ kheo ba tu chấp vào vô thường, đến thời của Đại Phẩm thì căn trí kia chưa lay chuyển, nên chẳng nói rộng về thường trụ, Bát-nhã, phương tiện đã là hạnh của Nhân, lại cần biết rõ về đức của quả. Do đó phần sau của Đại phẩm lược nói về Pháp thân thường tích cũng có đến đi. Lại như Bồ-tát Thường Đề vốn cầu Bát-nhã, nên dùng hai tuệ làm chính. Trung đạo là phỏng theo tính chất đến đi của Phật nên phần phụ nói rõ về Bản, Tích. Hỏi: Kinh Đại Phẩm nói về Bát-nhã hữu vi, Bát-nhã vô vi, há chẳng phải chính là giải thích về thường, vô thường hay sao? Đáp: Bát-nhã vô có hai loại: a/. Dùng cảnh của thật tướng, gọi là Bát-nhã vô vi, Trí Quán sở sinh gọi là Bát-nhã Hữu vi. b/. Dùng Pháp thân của quả Phật, gọi là Bát-nhã vô vi. Nhân tuệ của Bồ-tát gọi là Bát-nhã hữu vi. Kinh Đại Phẩm nói về nghóa của cảnh, trí hữu vi, vô vi, phụ là nói rõ về nhân quả hữu vi, vô vi. Do đó mà luận chép: “Muốn đạt được Bát- nhã hữu vi thì phải tu học Bát-nhã vô vi”. Đó cũng là nói rõ muốn có được trí quán thì nên học cảnh của Thật tướng. Nếu cho rằng nếu muốn được nhân thì nên học ở quả là đối với nghóa chẳng thuận hợp. Lại cho rằng thật tướng có khả năng sinh ra Bát-nhã, thì chính là từ cảnh sinh trí. Nếu cho rằng từ quả sinh nhân thì nghóa cũng không thuận hợp. Nếu cho rằng Thật tướng chính là pháp thân, cho chân như là Phật, thì cảnh, trí ấy đúng là nhân quả. Trong năm câu nghóa trên là dùng để trình bày đầy đủ về ý ấy. Hỏi: Vì sao Đại Phẩm xem cảnh, trí hữu vi, vô vi là chính, Niết- bàn xem nhân quả hữu vi, vô vi là chính? Đáp: Đại Phẩm nói về hạnh của Bồ-tát. Thật tướng có thể sinh ra Bát-nhã. Có Bát-nhã nên có phương tiện, do đó nên lấy cảnh trí làm chính. Niết-bàn thì dốc nói rõ về đức của quả, chỗ đứng của nhân trước nay đều là vô thường. Pháp thân của Như lai mới là thường trụ, nên xem nhân quả hữu vi vô vi là tông chỉ chính. phụ? Hỏi: Đại phẩm nói rõ cảnh trí hữu vi vô vi, vì sao gọi là chính Đáp: Cảnh của Thật tướng tuy là gốc của Bát-nhã, nhưng Thích Luận đã chia Bát-nhã làm hai tuệ. Hai tuệ thì đối tượng được sinh ra là Bát-nhã hữu vi, nên dùng hữu vi làm chính. Cảnh của vô vi là phu, nên chẳng được dùng cảnh làm tông chỉ. Hỏi: Đại phẩm chẳng trụ trong pháp mà trụ trong Bát-nhã, gồm đủ sáu độ và muôn hạnh, vậy là hữu vi hay là vô vi? Đáp: Về chẳng trụ trong pháp mà trụ trong tất cả pháp Hữu sở đắc, vì chẳng trụ trong tất cả pháp nên an trụ trong Bát-nhã. Đó chính là Bát-nhã vô vi của thật tướng, còn về phần gồm đủ trong sáu Ba la mật thì Bát-nhã thứ sáu ấy chính là Bát-nhã hữu vi. Ở đây gồm việc nói rõ về ba pháp theo thứ lớp: a/. Chủ thể sinh: Đó là Bát-nhã vô vi của Thật tướng. b/. Đối tượng được sinh: Tức Bát-nhã hữu vi của Trí quán. c/. Chỗ hành của sự dẫn dắt thành nhân quả. Hỏi: Do đâu mà biết chẳng trụ trong pháp, an trụ trong Bát-nhã là Bồ-tát Thật tướng? Đáp: Trong độ thứ sáu đã là hữu vi, phải biết ban đầu là vô vi. Lại như luận nói rõ sáu nhà giải thích về Bát-nhã thì thứ sáu chính là Thật tướng, thường dẫn ra chẳng trụ trong pháp, trụ trong Bát-nhã, nên biết thứ sáu chính là Thật tướng. Kinh Pháp Hoa nói về người của sự bỏ Tiểu về Đại, nói rõ ba thừa là phương tiện khiến người ấy lìa bỏ Tiểu. Chỉ rõ Nhất thừa là chân thật nhằm khuyến khích người kia chọn lấy Đại nên chính là nói về ba, một, hai tuệ. Đã bỏ Tiểu mong đạt Đại, thì phát tâm Bồ-tát, tu hạnh Bồ- tát, nên học về không, hữu, quyền, thật, chẳng chấp mắc trong ba cõi, chẳng rơi xuống Hai thừa, thẳng đến Phật đạo. Nhưng Đại Phẩm đã nói rộng nên Pháp Hoa chỉ giảng nói tóm lược. Ba căn Thanh văn: Ở trong tòa của Pháp Hoa, chẳng chấp vô thường nên chưa nói rõ thường, lạc. Nhưng đã giảng nói về nhân của Nhất thừa nên phải giải thích về quả của Nhất thừa. Do đó phần sau lược nêu về thường. Lại nữa, giảng nói về thường trụ thành tựu trước Nhất thừa, nếu là vô thường thì lại giống với nguội thân bặt trí. Đã khác với Ba thừa trước nên biết là thường trụ. Do đó chỉ giải thích tóm lược về thường, vô thường. Giáo pháp của Niết-bàn được phát huy, chính là sở chấp về vô thường nên mở ra nẻo thường trụ. Ba, một, không, hữu ở phần trước đã nói rõ, nên chỉ nói sơ lược. Hỏi: Bát-nhã là Bồ-tát đi đến thẳng, Pháp Hoa là người của sự bỏ Tiểu về Đại, tức duyên gồm thâu đã khắp. Giáo pháp, Niết-bàn hưng khởi thì đối tượng được phát huy là gì? Đáp: Giáo pháp được nói bày có nhiều ý, chẳng thể một đường, đại phẩm là mười chín nhân duyên, Niết-bàn và đối tượng được phát huy chẳng phải là một. Dựa vào Pháp Hoa để giải thích ý nấy: Các người con có hai, một là mất tâm, tức là người có căn trí ám độn. Hai là chẳng mất tâm, đó là người có căn trí lanh lợi, tuy có đi đến thẳng và bỏ Tiểu thừa, được nghe Bát-nhã, Pháp Hoa đều tỏ ngộ thuận hợp, thì đó là đứa con chẳng mất tâm, tức người có căn trí lanh lợi, còn lại là hạng con mất tâm, là hạng có có tâm độn, vẫn chưa được uống thuốc. Nơi Song lâm hướng lên diệt độ là giảng nói về Niết-bàn, mới chỉ là giữ lấy sự tin tưởng, như thế thì mở đấu là Liên Hoa tạng, chung cuộc là sông Bạt-đề (sông Hy-liên). Nhưng có hai duyên lanh lợi, trí độn, nên trước đó là hạng người có căn trí lanh lợi, còn giáo pháp Niết-bàn là nhằm vào hạng người có căn trí trì độn. Lại nữa, tòa ngồi Bát-nhã, Pháp Hoa đều đã đắc đạo, nay được nghe Niết-bàn, trở lại được tỏ ngộ hơn nữa, nên cho rằng vì Bồ-tát Ca-diếp là voi đầu đàn trong loài người nên thuyết giảng kinh ấy. Lại có hai duyên: Một là từng trải với giáo pháp nên được ngộ đạo, hai là chỉ được nghe Niết-bàn thì liền giữ lấy niềm tin. Nên Bát- nhã, Pháp Hoa tuy không phải hai người, vẫn lại nói về hai trí của Niết- bàn, đó là bàn về sự khác nhau giữa hai kinh. Hỏi: Hai trí của Đại Phẩm và Tịnh Danh khác nhau thế nào? Đáp: Gồm có ba thuyết: a/. Người chủ trương năm thời cho rằng: Đại Phẩm soi chiếu không hữu, chia làm hai trí. Tịnh danh thì rõ bệnh biết thuốc, hợp duyên thì trao truyền giáo pháp, như trên đã giải thích. b/. Theo nghóa của bốn thời thì nói: Đại Phẩm, Tịnh Danh đều thuộc về thời thứ hai. Chiếu sáng không là thật, soi tỏ có là quyền (phương tiện). Nhưng Đại phẩm thì nói chung cả cạn sâu, còn Tịnh danh thì nói nghiêng về pháp của Bát Địa. c/. Người của đất Bắc nói: Tịnh Danh là giáo pháp viên đốn, chẳng phải nhiễm, chẳng phải tịnh, nhiễm tịnh cả hai cùng đắp đổi nhau. Nay cho rằng đều chẳng đúng. Trí Ba-la-mật là mẹ của Bồ-tát. Phương tiện dùng làm cha của Bậc đạo sư. Tất cả chúng không gì là chẳng từ đó mà sinh ra. Đó chính là hai tuệ của hoặc, hữu. Đây rõ ràng là xuyên suốt khắp các kinh Phương Đẳng, đâu chỉ hạn cuộc ở Đại phẩm. Lại nữa, Bát-nhã soi tỏ Không, phương tiện bước qua Hữu, đó là sự thu giữ toàn bộ các trí. Rõ bệnh biết thuốc, tuỳ bệnh cho thuốc, chứa nhóm trong ấy, đâu được hai trí của Bát-nhã kia mà chẳng gồm thâu hai cửa quyền thật ở Tịnh Danh hay sao! Nên giải thích như trên là không đúng. Bồ-tát Long Thọ nói ra mười bộ kinh lớn như Pháp Hoa v.v… mà Bát-nhã là hơn hết, há cho rằng Đại Phẩm là giảng nói chung cả cạn sâu, còn Tịnh Danh thì nói riêng về đạo mầu nhiệm, thì Như lai là đức của quả rốt ráo, nói về Bát-nhã thì phải hết mực sâu xa. Lại như Thân Tử, Thiện Cát là người của tiểu, giảng nói cho họ thì chẳng phải pháp lớn. Nếu cho Tịnh Danh giải thích về điều chẳng thể nghó bàn, dung hợp hội nhập cả lớn bé nên là sâu xa, thì Đại Phẩm nói rõ ngón tay ngăn được sức gió, sợi lông có thể nâng cả thế giới Đại Thiên, há chẳng rõ ràng sao? Lại như Bát-nhã, Phương tiện là gốc của pháp môn chẳng thể nghó bàn, mượn tòa ngồi, mời dùng cơm là tích của điều chẳng thể nghó bàn. Như Đại phẩm nói rõ nhiều về hai tuệ, cũng là giải thích về gốc của điều chẳng thể nghó bàn. Tịnh Danh hiện khắp nên làm hiển bày tích của điều chẳng thể nghó bàn. Thế sao cho Bản thì chung cả cạn sâu, còn Tích thì riêng là mầu nhiệm? Nếu bảo rằng ba thừa cùng học Bát-nhã nên Bát-nhã chung cho cả cạn sâu, thì Tịnh Danh cũng giải thích về người của Hai thừa đều lấy vô đắc là đắc, há chẳng phải là chung sao? Còn nếu nói kinh ấy là giáo pháp Viên đốn, thì cũng chẳng đúng. Đại phẩm cùng giải thích về nẻo quyền biến của Bồ-tát, tức phương tiện giáo hóa thích hợp chẳng giống nhau, sao chỉ riêng cho kinh ấy là Viên đốn? Nay xin giải thích về chỗ này. Đối tượng được nói ở Đại phẩm, Tịnh Danh là hai trí, có giống có khác: Một Trí Ba la mật là mẹ của Bồ-tát, Phương tiện là cha. Hai kinh này giải thích về pháp này. Nhưng Đại phẩm thì trước nói rõ tuệ thật, sau làm rõ phương tiện, nên chín mươi chương kinh được chia thành hai Đạo: Sáu mươi sáu phẩm nói về Bát-nhã, hai mươi bốn phẩm sau nói về cửa Phương tiện. Cho nên trước nói rõ về tuệ thật, sau mới giải thích về phương tiện là vì thật tướng là gốc, các pháp là ngọn. Bát-nhã chiếu sáng Thật tướng nên Bát- nhã là gốc, phương tiện soi tỏ các pháp nên phương tiện là ngọn. Đó là chỉ rõ hai gốc hai ngọn. Từ gốc tới ngọn, từ Thể khởi Dụng, nên trước nói rõ về Huệ Thật, sau giải thích về phương tiện. Hai là tất cả các thứ kiến chấp đều có hai loại: Một là kiến chấp về hữu, hai là kiến chấp về không. Bát-nhã phá bỏ kiến chấp về hữu, Phương tiện thì dứt trừ kiến chấp về không, tức làm hiển bày Trung đạo, xa lìa hai bên, nên trước nói rõ tuệ thật, sau giải thích về Phước. Đó là lần lượt phá trừ kiến chấp. Ba là Bồ-tát lui sụt có hai trường hợp: a/. Tham luyến ba cõi. b/. Chấp giữ Tiểu thừa. Thật Tuệ của Phương tiện nên không chấp mắc vào ba cõi. Phương tiện của thật tuệ nên không rơi vào Hai thừa, tức hội nhập tuệ Bồ-tát. Gần với Phật đạo, nên trước phải lìa ba cõi, sau rời bỏ hai thừa, do đó mà trước nói rõ về tuệ thật, sau giải thích về phương tiện. Ở đây cung như kinh Pháp Hoa nói năm trăm do-tuần là nẻo ác, khó khăn, hiểm trở. Ba cõi là ba trăm, Hai thừa là hai trăm. Trước lìa ba trăm, sau bỏ hai trăm, nên trước nói về tuệ thật, sau giải thích Tuệ Phương tiện. Do đó trong Đại phẩm hợp hai thừa thành một trăm, chỉ nói bốn trăm, tuy chia ra hợp lại khác nhau, nhưng cùng với Pháp Hoa đại thể thì giống, như ở trước đã nói rộng. Lại nữa, trong bài tựa Thích Luận Đại sư Tăng Duệ viết: “Chính là biết rõ sự tự dấy khởi của suy nghó tà vạy, nên đều vì đó mà tạo ra. Soi tỏ sự chấp mắc ở Hữu là do hoặc, nên Bát-nhã vì đó mà chiếu sáng. Như thế thì, Bát-nhã phá trừ chấp hữu của Tiểu thừa nên trước nói về tuệ thật. Tuy phá trừ chấp hữu, lại còn sợ chứng Không nên phương tiện thì phá chấp. Đây là tóm lưọc sự trước sau của giáo pháp làm thứ lớp. Năm bậc thành tựu nói rõ về thứ lớp: Trước nói về đạo Bát-nhã, là Lục địa trở xuống. Tiếp theo nói về đạo phương tiện thì Thất Địa trở lên là Vô sinh Pháp Nhẫn. Đó là đều là sự phân tích về Đại Phẩm mà bày tỏ ý kiến. Bồ-tát Long Thọ noí: Trong Bát-nhã chẳng phải không có Phương tiện, trong Phương tiện chẳng phải là không có Bát-nhã”. Nhưng, trước nói nhiều về Bát-nhã, sau nói về Phương tiện. Kinh Tịnh Danh giải thích hai tuệ: trước nói rõ về Phương tiện, sau giải thích Tuệ Thật. Sở dó như thế là vì, chỗ hưng phát của giáo pháp ấy chính là bắt đấu đối với bệnh. Nên nói: Đã dùng phương tiện hiện thân bị bệnh”. Do bị bệnh nên có hai lần gặp ở Phương Trượng, Am-la (vướn Am-một-la) hai lần nhóm họp, vì thế, trước nói về phương tiện, sau giải thích về thật. Lại nữa, tạo mọi thành tựu cho chúng sinh, làm thanh tịnh cõi nước Phật, thì đó là diệu dụng từ phương tiện của Bồ-tát. Phẩm Phật Quốc nói về việc làm thanh tịnh cõi Phật. Phương tiện đã đến thì giải thích về việc đem lại mọi thành tựu cho chúng sinh. Do đó mà kinh ấy nói nhiều về phương tiện. Lại như Đại Phẩm nói nhiều về Thật tướng, ít hiện thần thông. Tịnh Danh thì hiện nhiều thần thông, ít nói rõ Thật tướng. Đại Phẩm nói nhiều về tuệ thật, Phương tiện; Tịnh Danh thì giải thích nhiều về quyền, thật ở hai tuệ. Hỏi: Quyền và Phương tiện khác nhau ra sao? Đáp: Chung thì không khác nhau, đều là nghóa của sự khéo léo. Nói về cửa riêng thì phương tiện là dài hạn, là hơn, còn quyền thì ngắn hạn, là kém. Nay nói tổng quát về ba câu: a/. Chiếu sáng Thật tướng là tuệ thật, soi tỏ muôn pháp là quyền. b/. Soi tỏ tính chất vắng lặng của muôn pháp là thật, trở lại dao động bên ngoài là quyền. c/. Theo cửa dụng của động: Do thân chẳng bệnh là thật, mượn cớ bị bệnh nơi phương trượng là quyền. Ban đầu chiếu sáng thật tướng gọi là tuệ thật, tự còn lại ba môn đều thuộc về Phương tiện. Về nghóa của quyền là giới hạn, kém: Chỉ chọn lấy bên ngoài, chỉ rõ môn động ngược lại thì gọi đó là Quyền, nên quyền là dụng riêng trong phương tiện, do đó mà gọi giới hạn, kém. Hỏi: Quyền và phương tiện đã có dài ngắn, hơn kém, vậy hai thật cũng được như thế chăng? Đáp: Thật của phương tiện thì hơn (trường), thật của quyền thì kém (đoản). Sở dó như thế là vì, phương tiện không nơi chốn nào không soi chiếu, nhưng thật ra không có đối tượng được chiếu. Do đó mà là hơn (trường). Trí của quyền chỉ là sự tác động ngược lại của trong hữu, còn trí của Thật là sự soi tỏ tinh lặng trong hữu, nên cái thật của quyền thì kém (đoản). Hỏi: Chỉ rõ sự động ngược lại bên ngoài là quyền thì chiếu sáng chỗ động không chốn động là thật, chỉ lập hai thứ ấy thành quyền, thật phải chăng? Đáp: Chỉ rõ sự động ngược lại bên ngoài là quyền, đó là tuỳ bệnh cho thuốc, phải soi tỏ một cách tónh lặng bên trong, về căn cơ thì thuốc trí là thật mới thành tuệ. Tuệ về nẻo không chẳng rõ về căn cơ, thuốc trị nên chẳng thành hai tuệ. Nói về Trường, Đoản: Luận chung về các kinh có đủ bốn câu: Thật Trí hơn (trường) Quyền trí kém (đoản). Quyền hơn, thật kém. Cả hai đều hơn. Cả hai đều kém. Thật Trí hơn, Quyền Trí kém: soi tỏ một cách vắng lặng về không hữu là thật, nên nghóa của Thật là hơn (trường). Cái động ngược lại nơi bên ngoài là quyền. Quyền chỉ là dụng của hữu, do đó là kém (đoản). Hỏi: Bên trong soi tỏ vắng lặng về Không, Hữu là thật trí đã là hơn, bên ngoài động nói bày cả hai không hữu, như nói về hai đế, lại cùng hiện cả hai không, hữu. Như Văn-thù vì Thế Vương hiện hư không, lại thị hiện thân tướng cao đến sáu ngàn thước. Như thế thì dụng của động cũng chung cho cả không, hữu, nên hai trí cũng hơn trường chăng? Đáp: Tuy bên ngoài nói về không, hữu, nhưng từ soi tỏ hữu mới dấy khởi trí nên quyền là kém (đoản). Quyền hơn, Thật kém: Đây là dựa theo sự soi tỏ Không là thật, chiếu sáng Hữu là quyền để chia làm hai trí. Chiếu sáng Không là thật thì thật trí ấy chỉ là sự soi tỏ vắng lặng, nên gọi là kém (đoản). Chiếu sáng Hữu là quyền, thì quyền ấy gồm đủ cả động tónh: Trong soi rõ că tính, thuốc men là tónh, ngoài tùy bệnh cho thuốc là động. Quyền chung cả động tónh nên cho là hơn (Trường). Hai trí cùng hơn: Dùng Không, Hữu để phân ra Quyền, Thật. Thật trí soi chiếu Không, Quyền, trí soi chiếu Hữu. Soi chiếu trong hữu để nói về hai Hữu động tónh. Thật trí chiếu soi không thì động tónh đều không, do đó hai Trí chẳng có hơn kém. Hai trí đều kém: Chỉ lấy trong hữu để chia làm hai. Bên trong soi tỏ vắng lặng Hữu là Thật, bên ngoài dụng của động là quyền, nên đều là kém. Cũng như kinh Tịnh Danh: Thân chẳng bị bệnh là Thật, nghóa của việc thị hiện là Quyền. Hỏi: Chỉ y cứ hữu trí để chia ra quyền, thật. Vậy lấy sự chiếu sáng trí của Không cũng được phân chia như thế chăng? Đáp: Thật trí nói rõ không hai của hai, lại chính là Thể ấy, do đó chẳng chia. Quyền trí là nghóa hai của không hai, lại là dụng kia, vì thế nên chia làm hai. Như muốn làm rõ từng loại thì chiếu sáng chỗ cạn của sinh không là quyền, soi tỏ chỗ sâu của pháp không là thật. Lại nữa, không của hai thừa gọi là quyền không, Không của Bồ-tát gọi là Thật Không. Soi chiếu hai không quyền, Thật ấy thì cũng đạt được hai trí quyền thật. Nói Về Sáu Trí: Hòa-thượng Hưng Hoàng, ngày trước giảng về kinh này có nói rõ về sáu thứ Hai Trí, dùng làm ba cặp là: Phương tiện Thật, Quyền Thật. Thật Phương tiện, Quyền Phương tiện. Phương tiện Quyền, Thật Quyền. Nên có hai Thật, hai Quyền, hai Phương tiện. Về Phương tiện thật: Đối hợp với Phương tiện để giải thích về Thật. Vì biết rõ về tuệ của thật tướng nên gọi là Thật. Còn Quyền thật thì gồm có hai nghóa: a/. Một là dùng Bồ-tát để giải thích, như soi chiếu về hữu là Quyền thì dựa vào Quyền ấy để trở lại nói rõ về Thật. Như bên trong nói rõ vắng lặng về căn trí, thuốc men là thật, bên ngoài tác động ngược lại là Quyền, nên gọi là Quyền Thật. Lại như thân chẳng bị bệnh là Thật của Quyền, trong cũng nói về Quyền Thật. b/. Hai là y theo Thanh văn để nói rõ về Quyền Thật: Hai thừa soi chiếu về trí trong sự là quyền. Soi tỏ về lý của khổ, không là Thật. Nay lấy Đại hướng về Tiểu để nói rõ về thật của hai thừa: Đã là quyền nói rõ thật thì chẳng phải là thật rốt ráo. Thật Phương tiện, Quyền Phương tiện: Về Thật phương tiện tức đối hợp với sự soi chiếu về trí của Thật tướng, nên gọi là Thật Phương tiện. Còn Quyền Phương tiện thì đối với Thật của hai thừa để nói về phương tiện của Hai thừa, đó là Quyền Phương tiện. Thật Quyền, Quyền Phương tiện: Thật Quyền tức thật khởi Quyền nên gọi là Thật quyền. Như chiếu soi cả không hữu đều goi là Thật, chỉ chọn lấy dụng bên ngoài để nói là quyền. Lại nữa, về Thật quyền: quyền của hai thừa là hư quyền, quyền của Bồ-tát là Thật quyền. Phương tiện Quyền: Ở đây do chiếu soi Không là thật, chiếu soi Hữu là Phương tiện, lấy từ Phương tiện trở lại dấy khởi quyền. Như bên trong soi chiếu Hữu là Thật, bên ngoài thể hiện dụng của động là quyền. Sáu môn này tạo thành nghóa hơn kém. Nói Về khai hợp: Hai trí gồm đủ bốn câu về khai mở, hợp lại: Khai mở hai tuệ như trước đã nói rõ, soi chiếu thật tướng các pháp nên gọi là Bát-nhã, chiếu soi Thật tướng các pháp thì gọi là Phương tiện. Như lai bên trong soi chiếu đủ cả hai thứ ấy nên có hai tuệ. Phật từ hai tuệ đó sinh ra nên có cha mẹ. Bên ngoài vì chúng sinh nên lại giảng nói về hai tuệ ấy. Như Thích Luận có câu: Đầu tiên nói về đạo Bát-nhã, kế là nói về đạo Phương tiện. Trước tiên biện minh kinh là mẹ của Phật, tiếp đến nói rõ kinh là cha của Phật. Do đó Bát-nhã là kinh tôn quý, là cha mẹ của Chư Phật trong mười phương, ba đời. Tin tưởng thì được pháp đức lớn, hủy báng thì mắc tội lớn. Hỏi: Đã lấy hai tuệ làm cha mẹ, thế thì cái gì là ông nội bà nội? Đáp: Dưa theo cảnh, trí để phân chia. Tức hai cảnh của thật tướng và các pháp có công năng phát sinh hai trí, nên là ông nội bà nội. Do đó phiền não gọi là mẹ của trí. Nếu nói theo các hành thì do tâm đại bi nên mới có Bát-nhã, tức đại bi là mẹ của Bát-nhã. Cũng có đại bi nên có phương tiện thì mẹ của phương tiện ấy tức là nghóa của cha. Nên hợp lại nói về điều ấy thì đó chính là khai mở hai tuệ. Hỏi: Nếu cho Bát-nhã là mẹ, Phương tiện là cha thì cớ sao luận nói Bát-nhã là mẹ, Tam-muội Ban-chu là cha? Lại nói: Bát-nhã là mẹ, năm Độ kia là cha? Đáp: Ban Chu được dịch là Hiện tiền, Hiện tiền tức là thấy Phật hiện rõ trước mặt, đó là hành của hữu, nên thuộc phương tiện, gọi đó là cha, năm độ cũng là hành của hữu, cũng thuộc về phương tiện. Hợp hai tuệ: Tức nói rõ Bát-nhã và Phương tiện đều là Bát- nhã. Sở dó như thế là vì, Bát-nhã là Thể, Phương tiện là Dụng. Thể là Thể của Bát-nhã, dụng là dụng của Bát-nhã, nên đều gọi là Bát-nhã. Đức Như lai tuy giảng kinh Đại Phẩm chia làm chín mươi chương, nhưng ở nơi hai đạo đều gọi là kinh Ma-ha Bát-nhã, chẳng cho phần sau là phương tiện. Nên biết, hai tuệ đều gọi là Bát-nhã. Lại như luận chép: Dùng vàng tạo ra vô số các vật, nhưng đã là vàng thì không thể khác. Lại nữa, trong sáu độ phương tiện cùng với tuệ thật đều gọi là Bát- nhã. Hỏi: Do đâu mà biết như thế? Đáp: Năm độ còn lại chỉ nhằm nói rõ về năm thứ hành của hữu, chẳng giải thích về sự soi chiếu, nhận thức ở không hữu. Nay cho rằng nghóa soi chiếu chẳng thuộc về Bát-nhã, nghóa nhận thức ở hữu này cũng thuộc về Bát-nhã. Nên biết hai tuệ đều gọi là Bát-nhã, tức là hợp cả quyền, thật đều gọi là nghóa thật. Hợp Quyền, Thật đều gọi là Quyền: Công dụng của sự soi chiếu Hữu được gọi là phương tiện. Sự soi chiếu khéo léo về không cũng là phương tiện nên hai sự soi chiếu đều là khéo léo, tức cả hai đều là phương tiện. Lại như trong bảy địa gọi là Phương tiện Ba-la-mật. Thích Luận chép: Lúc này Bát-nhã thanh tịnh trái lại gọi là Phương tiện. Kể cả Lục địa, Dụng của Bát-nhã cũng chưa mầu nhiệm nên chẳng được gọi là Phương tiện. Đến Thất địa thì diệu dụng của Bát-nhã hiện rõ nên gọi là Phương tiện. Như cái vẻ sáng của bảy địa từ phương tiện tuệ mà khởi mười diệu hạnh, tuy biết rõ ba cõi là không mà tạo ra sự trang nghiêm cho ba cõi, v.v… nên biết hai tuệ đều gọi là Phương tiện. Đối với nghóa này cũng đạt được Lục địa có phương tiện, cùng với Bát-nhã đều gọi là Bát-nhã. Lại như kinh Thắng-man nói: “Phương tiện lớn của Nhất thừa. Trong Nhất thừa, hoặc soi chiếu về không, soi chiếu về hữu, hoặc nói về không, nói về hữu đều gọi là Phương tiện, đều là sự khéo léo lớn của Chư Phật, nên cũng chính là hợp hai tuệ làm Phương tiện. Chẳng khai mở, Chẳng hợp lại: Tức dứt hết ba câu trên, nói rõ các pháp, chánh quán chưa từng có thật, không hề là quyền, cũng không hề khai mở, không hề hợp lại, nên nói là pháp chẳng có thể chỉ rõ, ngôn từ cùng vắng lặng. Phật chẳng thể đi, Phật chẳng thể đến. Nhưng nay có sự khai hợp, quyền thật, đều là trong cửa không danh tướng, làm hiện ra danh tướng nhằm dẫn dắt chúng sinh, do đó nói về khai, hợp chẳng giống nhau. Nói Về Đoạn, Phục: Trước là dựa vào sự chú giải về trung luận, đầu tiên nói lên nghóa khác nhau của các kiến giải, sau đó mới giải thích. Hỏi: Hai trí làm thế nào để dứt trừ phiền não? Đáp: Kinh này cho rằng: “Phật vì người tăng thượng mạn nên nói về sự dứt trừ phiền não nhưng thật ra thì chẳng dứt trừ”. Hỏi: Kinh luận Đại, Tiểu đều nói rõ việc dứt trừ phiền não mê lầm (hoặc), tại sao nói là chẳng dứt? Đáp: Nếu gọi là dứt trừ, thì nay xin hỏi: là có hoặc phiền não (mê lầm) để dứt trừ chăng? Nếu hoặc ấy là thật có thì chẳng có thể dứt trừ. Lại nữa, kinh có câu: “Nếu pháp trước sau không thì Chư Phật, Bồ-tát có tội”. Vậy tại sao nói dứt trừ? Nếu không có hoặc thì dứt trừ ở chỗ nào? Lại như có hoặc tức là Hữu kiến, không hoặc thì gọi là vô Kiến. Vừa có vừa không, chẳng phải có, chẳng phải không, tất cả đều là phiền não. Làm sao phiền não lại dứt trừ phiền não? Dù cho có phiền não thì tuệ là đối tượng được dứt trừ hay chủ thể được dứt trừ? Nếu thấy được hoặc sáng tối cùng là một thì làm sao dứt? Nếu chẳng cùng thấy thì lại đoạn dứt ở chỗ nào? Còn nếu cho rằng hiểu rõ chỗ trái ngược của hoặc mà nói lên sự dứt trừ, thì bên Thiên-trúc nói phá bỏ sự thắp đèn, người Trung quốc nói là tối tăm. Chỉ hiểu rõ một phần mà dứt bỏ tất cả các hoặc? Lại nữa, tuệ riêng lẻ có thể dứt trừ thì vì sao Bồ-tát lại tu tập tám Thánh đạo? Tuệ riêng một mình chẳng dứt trừ, tuy nhờ sự giúp đỡ thì cũng chẳng thể dứt được. Như một người mù chẳng nhìn thấy các người mù khác cũng giống như thế. Hơn nữa, dứt trong một niệm hay dứt trong sự nối tiếp? Nếu là trong một niệm thì hoặc cũng là một niệm, tức cả hai cùng dứt bỏ làm sao có thể dứt được? Nếu dứt trong sự nối tiếp thì dứt hẳn nên tiếp tục hay chẳng dứt hẳn nên tiếp tục? Dứt hẳn tức là không còn đối tượng được tiếp tục. Chẳng dứt hẳn thì không có chủ thể của sự tiếp tục, thế thì làm sao để tiếp tục? Theo đó mà suy thì rõ là không có sự dứt trừ. Như vậy thì chẳng nên cho rằng trí dứt trừ hoặc. Hỏi: Nếu như thế thì đúng không có dứt trừ, vì sao kinh nói: Một niệm tương ưng với tuệ dứt trừ bao nhiêu phiền não tập nhiễm? Đáp: Theo như trên mà suy thì hoàn toàn không có dứt trừ, liễu ngộ như vậy tức là dứt trừ. Sở dó như thế là vì, đối với tất cả chốn cầu thoát khỏi hoặc thì không từ đâu ra, tức tâm không có nơi chốn nương dựa. Tâm không nơi chốn nương dựa thì các thứ hệ lụy được thanh tịnh, nên gọi là dứt trừ. Dứt trừ và chẳng dứt trừ, nay nói rõ: Hai tuệ cũng không, Hữu theo môn Hữu sở đắc đều chẳng có thể dứt trừ, hai tuệ của Không, Hữu theo môn Vô sở đắc thì có thể dứt trừ. Nhưng chẳng hai mà là hai, nên chia ra hai tuệ khác nhau. Thật Tuệ của Phương tiện thì chẳng dứt trừ mà là dứt trừ. Phương tiện của Thật Tuệ thì dứt trừ mà là chẳng dứt trừ. Hỏi: Do đâu mà nói bày như thế? Đáp: Có chỗ nương tựa chấp mắc là gốc rễ của các phiền não. Thật tướng các pháp là gốc của sự không chấp trước. Do Thật tướng không có chỗ nương tựa nên sinh ra Bát-nhã. Bát-nhã tức là dứt hết mọi chấp trước nên các hoặc được thanh tịnh, do đó gọi là dứt trừ. Hỏi: Nếu gặp cảnh sinh trì, sau đó dứt trừ hoặc khác với người như thế nào? Đáp: Chẳng nên cho rằng ngoài hoặc có Thật tướng riêng, nên lãnh hội thật tướng để dứt trừ hoặc. Chỉ liễu ngộ phiền não gốc là chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt tức là thật tướng, nên gọi là lãnh hội thật tướng để dứt trừ hoặc. Hỏi: Là chỉ có Bát-nhã dứt trừ hay trí Nhất thiết cũng dứt trừ? Đáp: Về nghóa này, lối giải thích cũ có hai luận sư, hoặc cho rằng tâm Kim Cương dứt trừ là Bát-nhã dứt trừ, hoặc cho trí Phật là đối tượng được dứt trừ, tức trí Nhất thiết dứt trừ. Nay giải thích: Kinh Đại Phẩm nói: “Bồ-tát hành hóa trong cửa vô ngại. Phật hành hóa trong cửa giải thoát, không còn mọi thứ tối tăm”. Xét kỹ ý của văn kinh ấy thì vô ngại, giải thoát đều có nghóa dứt trừ, chẳng dứt trừ. Nếu trong một niệm chánh quán, hoặc chẳng còn hiện hữu, tức vô ngại chính là dứt trừ. Giải thích là ra ngoài chỗ hệ lụy, nên giải thoát chẳng dứt trừ. Do đó nói rằng: Phật hành hóa ở trong chỗ giải thoát, không còn mọi thứ tối tăm. Nếu nói giải thoát tiếp tục ở chỗ vô ngại, chận giữ phía trước nơi chốn không còn hoặc, ngăn hoặc của đời vị lai chẳng được tiếp tục sinh, tức là có sự ngăn chặn, dứt trừ, nên cũng gọi là dứt trừ. Vô ngại chính là dứt trừ nên được nói Kim Cương thì dứt sạch Hoặc, chưa có giải thoát ngăn chặn hoặc ở vị lai, được gọi là chẳng dứt hết, nên dứt hết và chẳng dứt hết, cả hai chẳng trái nhau. Hỏi: Bát-nhã là vô ngại, Trí Nhất Thiết là giải thoát., thể có thể cho rằng Địa tiền là vô ngại, địa thứ nhất là giải thoát chăng? Đáp: Có người nói: Cũng được gọi như thế, Tiểu thừa tức là sự tập khởi trước của khổ nhẫn, hành hóa chưa lâu dài, chỉ là chế ngự chứ chưa phải dứt trừ. Trước địa của Đại thừa thì tu hành qua nhiều thời gian, do đó có khả năng dứt trừ. Nay cho rằng chẳng đúng. Nghóa của Đại thừa, Tiểu thừa chính là chỗ hơn kém, nói rõ sự khác nhau. Đức Như lai chế ra khuôn phép lớn thì hầu như giống nhau. Tiểu thừa và bảy phương tiện để chế ngự khổ nhẫn, nhằm dứt trừ. Đại thừa so với ba mươi tâm để chế ngự, nên địa thứ nhất là đã dứt trừ. Trong địa thứ nhất tự chia ra vô ngại, giải thoát. Vô ngại là dứt trừ hoàn toàn, giải thoát là ngăn chận, dứt trừ, như trên đã giải thích. Hỏi: Chuyển thành Vô ngại hay là giải thoát? Vì Vô ngại từ bỏ thì giải thoát sinh chăng? Đáp: Tỳ-đàm là từ bỏ, Thành Thật là chuyển biến. Bác bỏ hai thuyết này đã nói ở chỗ khác, nay xin nói tóm lược. Nếu Kim cương là từ bỏ thì có quả Phật riêng, vì sao Bát-nhã ngược lại thì gọi trí Nhất thiết? Tâm Kim Cương chuyển thành Phật, vì sao Bát-nhã ngược lại thì gọi là trí Nhất thiết? Tâm Kim Cương chuyển thành Phật, thì làm sao chuyển pháp vô thường mà thành thường? Nay nói rõ: Có đủ cả chuyển biến, từ bỏ cũng chẳng chuyển biến, chẳng từ bỏ. Nếu liễu ngộ kim cương gốc là chẳng sinh diệt, thì Kim cương là Phật nên chẳng chuyển biến, chẳng từ bỏ. Vì thế kinh nói: “Tất cả chúng sinh xưa nay vốn vắng lặng, nên chẳng còn diệt một lần nữa”. Đối với tâm vọng mà nhận xét nên thấy có sự dứt sinh diệt, do đó gọi là từ bỏ. Như liễu ngộ được điều ấy, thì trước cho là sinh diệt, nay tỏ ngộ là không sinh diệt, vì thế gọi là chuyển biến, hai văn một chốn, nghóa không hề trái nhau. Hỏi: Nếu địa tiền là chế ngự, địa thứ nhất dứt trừ, thì sao như Thích Luận cho rằng: Khi ở địa thứ nhất chưa bỏ được kiết, Thất địa thì mới dứt trừ”. Đáp: Vấn đề này ý kiến của các Luận sư không giống nhau: Đại sư Đạo Sinh dùng nghóa đốn ngộ của Đại, cho rằng chỉ có Phật là dứt trừ hoặc, trước đó thì chưa dứt trừ, nên Phật được gọi là giác, còn trước đó thì chưa Giác. Đại sư Pháp Diêu thì sự dụng nghóa đốn ngộ cho Tiểu, cho rằng ở Thất địa liền dứt trừ. Cả hai đều dẫn văn kinh để chứng minh. Nay nói rõ: Đều không hề có hại gì. Đại kinh nói: “Chỉ có Phật được gọi là mắt thấy Phật tánh. Thập địa trở xuống đều gọi là Văn kiến”. Tưc chỉ có Phật là dứt trừ hoặc, trước đó thì chưa dứt trừ. Từ địa thứ nhất trở lên chỉ dứt trừ các hệ lụy thô, chưa dứt trừ hoặc sâu kín nên gọi là chẳng dứt trừ, Thất địa đã dứt trừ vi tế nên cho rằng dứt trừ. Do vậy mỗi bên đều có nghóa của mình, chẳng nên chấp nghiêng lệch. Hỏi: Là Trung chế ngự, Giả dứt trừ hay là Giả chế ngự, Trung dứt trừ? Đáp: Hợp duyên thì được tỏ ngộ, không nhất định. Tự có Trung chế ngự, Giả dứt trừ: Như cầu tìm tánh hữu vô chẳng thật nên gọi là chẳng phải hữu, hoặc phải vô, xem đó là Trung, nhưng đó chỉ là chế ngự tánh hữu vô, chứ chưa phải dứt trừ. Nói rõ về Giả hữu, Giả vô: Tức tánh hữu vô mới được dứt trừ, sở dó như thế là vì, nhận rõ về giả hữu, giả vô tức biết một cách dứt khoát là không có tánh Hữu Vô cố định, nên gọi là giả dứt trừ. Tiếp theo, nói về giả chế ngự, Trung dứt trừ: Đối trị tánh hữu vô nên nói giả hữu vô, để chế ngự tánh hữu vô nên gọi là giả chế ngự. Lại nói rõ về tỏ ngộ Giả hữu chẳng phải hữu, giả vô chẳng phải vô, chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô, gọi là Trung đạo. Tánh hữu vô trước giờ mới được dứt trừ hẳn, nên cho là giả chế ngự, Trung dứt trừ. Hỏi: Cũng có thể nói đến Giả chế ngự Giả dứt trừ, Trung chế ngự, Trung dứt trừ chăng? Đáp: Cũng có nghóa ấy, như nhân rõ Giả hữu vô tức tánh hữu vô dứt trừ hẳn, gọi là Giả dứt trừ. Tự có nhận rõ giả hữu vô, chỉ là chế ngự tánh hữu vô, chưa phải dứt trừ. Tự có sự tỏ ngộ về chẳng phải Hữu, chẳng phải Vô thì chỉ là chế ngự ở tánh, tự có sự tỏ ngộ về chẳng phải là Hữu Vô thì tánh ở hoặc mới dứt trừ hẳn, chẳng cần nói về giả nữa. Hỏi: Thế nào gọi là hoặc giả danh, hoặc thật pháp? Đáp: Luận sư phái Thành Thật cho rằng: Duyên giả, mê giả thì gọi là hoặc giả danh, tức mê giả, còn người thì vẫn đứng vững. Duyên thật, mê thật thì gọi là hoặc thật pháp, như mê lầm về năm trần, v.v… Nay giải thích: Đó là nghóa của Ba Tạng Nhất Độ. Còn về Hoặc giả thật theo Đại thừa thì sẽ nói rõ: Tức giả của phần trước thì gọi là hoặc giả, tức thật của phần trước thì gọi là Hoặc thật. Sở dó như thế là vì các pháp không hề có giả thật, nay có giả thật này thì chẳng phải phiền não, mê lầm (hoặc) hay sao! Hỏi: Đại thừa cũng có nói về nghóa của giả danh, thật Pháp chăng? Đáp: Hai là giả danh, chẳng phải hai là Trung đạo, Trung đạo tức là thật tướng nên gọi là thật pháp. Mê chấp về nhân duyên giả danh nơi hai tế gọi là Giả hoặc. Mê chấp Thật tướng chẳng phải hai thì xem là thật hoặc. Hỏi: Thế nào gọi là mê chấp? Đáp: Hai của không hai là hai đế, không hai của hai là Trung đạo. Hai xác định là hai nên gọi là mê giả. Không hai khẳng định là hai thì gọi là mê thật. Lại nữa, hai, không hai đều gọi là giả, chẳng phải là hai, không hai mới là thật. Mê chấp về giả, thật thì gọi là giả thật hoặc. Bàn về sự gồm thâu nơi trí: Hỏi: Hai Trí Quyền, thật có gồm thâu tận cùng các trí chăng? Đáp: Sư gồm thâu nơi trí là tận cùng. Kinh nói có một trí, hai trí, ba trí, bôn trí, năm trí cho đến bảy mươi bảy trí đều là sự gồm thâu của hai trí. Gồm thâu một trí: Tức trí như Thật, Trí Như Thật tức là Phật Nhãn. Phật Nhãn thì chẳng pháp nào không thấy, nhưng không có đối tượng được thấy. Chẳng pháp nào không thấy gọi là Quyền Trí. Nhưng có đối tượng được thấy (Vô sở kiến) thì gọi là Thật trí. Hỏi: Trí Như Thật chỉ là sự chiếu soi Trí Thật tướng, nên gồm đủ cả hai trí, tại sao lại có quyền trí? Đáp: Ở đây là rõ như thật mà biết, gọi là Trí Như thật, nên gồm đủ cả hai trí. Gồm thâu hai trí: Tức là Trí Nhất thiết, Trí Nhất thiết chủng. Song hai trí này gồm có sáu phần: a/. Theo không, hữu chia làm hai: Trí Nhất thiết là Không trí, Trí Nhất thiết chủng là Hữu trí. Đây chính là sự gồm thâu của Quyền, Thật. b/. Chia chung riêng ra làm hai; Sự nhận biết của tướng chung là Trí Nhất thiết. Sự nhận biết của tướng riêng là Trí Nhất thiết Chủng. Nhưng chung riêng có ba môn: Một là lấy Khổ, Vô thường làm tướng chung, các pháp khác nhau là tướng riêng, hai là dùng vô sinh diệt làm tướng chung, các pháp khác nhau là tướng riêng. Ba là xem tóm lược là tướng chung, bàn rộng là tướng riêng. Như Khổ đế là tướng chung, phân biệt rộng về khổ đế có vô lượng hình tướng là tướng riêng. Trong ba chọn lấy nghóa thứ nhất, nghóa thứ hai còn là không, hữu, nghóa thứ ba thì thuộc phần tóm lược, bàn rộng sau. c/. Lược nói là Trí Nhất thiết. Nói rộng là Trí Nhất thiết chủng, như trên đã giải thích. d/. Nhân là Trí Nhất thiết, quả là Trí Nhất thiết chủng. Hỏi: Hai trí cùng là môn quả, tại sao chia ra nhân quả? Đáp: Ví như Bồ-đề, Niết-bàn là quả đều do quả của quả. Niết- bàn đã là quả của quả thì Bồ-đề cũng được gọi là nhân. Nghóa nói về nhân quả này nay cũng cho là như vậy. đ/. Tiểu thừa gọi là Trí Nhất thiết, Đại thừa gọi là Trí Nhất thiết chủng. Ở đây nói rõ tướng chung của Tiểu thừa nhận thức về mười hai nhập, khổ, không, Vô thường là Trí Nhất thiết. Đại thừa nhận thức khắp tất cả các pháp là Trí Nhất thiết chủng. e/. Trí Nhất thiết chủng là Không Trí, Trí Nhất thiết chủng là Hữu trí. Lấy chủng gọi là tánh, tánh tức là lý thật tướng, là căn bản của các pháp, là Hữu trí. Gồm thâu ba trí: Ba trí có nhiều phần: 1/. Kinh Niết-bàn chép: Bát-nhã là tuệ của tất cả chúng sinh, đó là trí của hạng thấp. Tỳ-bà-xá-na (Quán) là trí của hai Thừa, tức là trí của hạng Trung. Xà-na (Ấn Đắc Thắng) là trí của Bồ-tát, Phật, là trí của bậc trên. Lại nói: Bát-nhã là thật tướng, là trí nhận thức riêng đối với các pháp. Tỳ-bà-xá-na là tướng chung, là Trí nhận thức chung về các pháp. Xà-na là Phá tướng. Phá tướng là Bát-nhã thì nhận thức về hữu, tức là Trí Trung đạo. Như phẩm Tam Tuệ của Bát-nhã chép: Hai thừa là trí Nhất thiết, Bồ-tát là trí đạo chủng, Phật là Trí Nhất thiết chủng. Hai thừa gọi là Trí Nhất thiết: Mười hai nhập gồm thâu tất cả các pháp, hai thừa nhận thức về mười hai chỗ khổ, không, vô thường nên gọi là trí Nhất thiết. Luận chép: Ở đây chỉ có tên gọi Trí Nhất thiết mà không có Dụng của Trí Nhất thiết. Cũng như vẽ ra cây đèn thì chỉ có tên gọi cây đèn mà không có dụng của cây đèn. Hỏi: Thế nào là không có dụng? Đáp: Phật nhận thức đầy đủ về tướng riêng của tất cả các pháp, sau đó mới có thể nhận thức về tất cả tướng chung, nên gọi là trí Nhất thiết. Hai thừa chỉ nhận thức về tướng chung, tức biết tất cả nhưng chẳng thể đối với mỗi tướng riêng mà nhận biết. Như Niết-bàn nói: “Hai thừa chỉ nhận thức đối với khổ, nhưng chẳng phân biệt cái khổ ấy có vô lượng hình tướng. Ta đối với kinh đó chẳng hề giảng nói”. Tức hai thừa chẳng thể nhận thức riêng, nên chỉ có tên gọi Trí Nhất Thiết, mà không có dụng của Trí Nhất Thiết. Đạo Chủng tuệ: Bồ-tát nhận thức về bốn chủng đạo: Người, trời gọi là phước, lạc, đạo của ba thừa. Nhận biết về Phật đạo gồm tự độ và độ người, ba đạo còn lại chi là độ người. Phật có Trí Nhất thiết chủng: Trí Nhất Thiết ấy thật ra khác với Trí Nhất Thiết Chủng trước. Trí Nhất Thiết Chủng ở trước chỉ nhận thức về pháp hữu, nay nhận thức cả không, Hữu nên gọi là Trí Nhất Thiết Chủng. Kinh có câu: “Nhận Thức về nhất tướng nên gọi là Trí Nhất Thiết Chủng”. Lại nói: nhận thức về loại hành, tướng mạo của tất cả các pháp gọi là Trí Nhất Thiết Chủng. Trong ba trí này, mỗi trí đều có đủ sự soi chiếu về không, Hữu, đều có hai trí của quyền, thật. 2/ Luận Địa Trì nói ba trí, gồm: Trí Thanh tịnh: Tức dứt trừ sạch hoặc năm trụ nên gọi là thanh tịnh, là trí soi chiếu Nhất Nghóa không. Trí Nhất Thiết: Tức Trí soi chiếu Hữu. Trí Vô ngại: là công dụng Trí, soi chiếu tất cả các pháp mà không còn chấp ở công dụng của mình, nên gọi là Vô ngại. Trí thứ nhất là thật Trí, hai trí sau là Quyền. 3/ Luận Nhiếp Đại Thừa nói có ba trí, gồm: 1, Trí Gia hạnh: Tức dốc cầu đạt đến tâm của bậc trên. 2, Trí Chánh thể: Tức là trí chứng đắc về như thật, gọi là thật trí. 3, Trí Hậu đắc: Tức tịch tónh là động, gọi là quyền trí. Ba trí này tức là sự lần lượt tu chứng: trước có sự tinh tấn tìm cầu. Tiếp theo là đạt được đúng về thật quán. Sau thì từ thật khởi dụng lên dụng, trong mỗi địa đều có đủ ba trí ấy. Bốn trí gồm thâu hội nhập vào hai trí, Luận Nhiếp Đại Thừa nêu: a/ Trí Nhất thiết. b/ Trí Nhất Thiết chủng. c/ Trí Vô ngại. d/ Trí Vô công dụng. Hai Trí trước nhận thức về không, Hữu. Hai trí sau, một là chẳng theo thầy, một là không có công dụng. Kinh pháp Hoa chép: Trí Phật, Trí Nhất Thiết, Trí Tự nhiến, và Trí Vô sư. Hai trí trước thì soi chiếu riêng Hữu, không, hai trí sau thì soi chiếu không Hữu. Về bốn Trí vô ngại gồm có nhiều chi tiết, nay chỉ lược nói một nghóa: Nhận thức về Thế đế là nhận thức về Pháp. Nhận thức về đệ nhất nghóa là nhận thức về nghóa. Đó tức là hai trí. Lạc thuyết và Từ đều là Trí của Thế đế. Nói rõ về nghóa của bốn trí: Đường sinh tử của ta đã hết, Phạm hạnh đã an lập, việc phải làm đã làm xong, không còn thọ thân sau. Giải thích các điều này không giống nhau. Bà-sa cho rằng: Nẻo sinh tử của ta đã hết là dút tập trí. Nhân của tập là chủ thể sinh ra quả khổ đời vị lai, nên gọi là Sinh. Bậc vô học đã dứt trừ xong nên cho là đường sinh tử của ta đã hết. Phạm hạnh đã lập là tu đạo Trí. Phạm gọi là thanh tịnh. Thánh đạo vô lậu nên đã có thể dứt trừ mọi cấu uế ô nhiễm, xa lìa sự ngăn chặn thanh tịnh nên gọi là phạm hạnh. Bậc Thánh tu học hoàn tất, nẻo hành hóa đã thành tựu tròn đầy nên gọi là đã lập. Việc phải làm đã làm xong là chứng diệt trí. Dứt trừ hoặc, chứng đắc diệt, đó là các việc phải làm. Bậc Vô học chứng đắc quả, công đức đã hoàn thành nên nói là đã xong. Không còn thọ thân sau là trí tri khổ. Quả báo khổ của đời sau gọi là có thân sau. Bậc Thánh tu học hoàn tất đối với sự sinh tử ấy chẳng còn nhận lấy nữa, nên cho là không còn thọ thân sau. Hỏi: Kinh giảng nói về Tứ Đế, trước nói rõ khổ, tập, sau mới nói về diệt đạo. Nay vì sao, trước nói về đoạn tập, tu đạo, sau lại chứng diệt, biết khổ? Đáp: Bốn đế chỉ ra nẻo chán lìa dục lạc nên trước nói về khổ, tập, sau mới nói Diệt đạo, đối với nẻo chán lìa dục lạc ấy, quán ngược lại thứ lớp kia, nên trước nói quả, sau nói nhân. Bốn trí là môn quán thuận hợp =＞ nên trước nói nhân, sau nói quả, do đó trước nói về Tập, Đạo, sau nói về diệt, khổ. Lại phải dứt trừ chướng ngại thì sau đó các đường lành mới thành tựu, nên trước phải dứt trừ nguyên nhân khổ, sau mới tu tập theo con đường diệt khổ. Trong quả sau, trước dứt trừ các tội lỗi ở hiện tại, sau chẳng còn nhận lấy quả khổ ở vị lai, nên nói diệt trước, nói khổ sau. Kinh Thắng-man, Niết-bàn giải thích về bốn trí lại khác, nay khỏi phải thuật lại. Bốn trí đều hội nhập ở Quyền Trí của Đại thừa, là thật trí của Tiểu thừa. Năm Trí gồm thâu, hội nhập ở hai trí: 1/. Trí Pháp Trụ. 2/. Trí Nê-hoàn. 3/. Trí Vô Tránh. 4/. Trí Nguyện. 5/. Trí Biên Tế. Dựa theo Tiểu Thừa để tìm hiểu. - Trí Pháp Trụ: Là nhận thức về hình tướng của khổ, tập sinh ra các pháp tồn tại, hiện hữu thì gọi là Trí Pháp Trụ. Nhận thức về đạo và diệt thì gọi là Trí Nê-hoàn. Lại nói: Nhận thức về khổ, tập, đạo thì gọi là Trí Pháp Trụ. Muốn được biết tất cả các việc ở đời vị lai, liền đạt được nên gọi là Trí Nguyện. Về Trí Biên Tế thì Báo thân sau cùng gọi là Biên Tế. Bậc Thánh tu tập đạt được trí tuệ tự tại, nên đối với Báo thân đó, tự tại thường được nối tiếp, nên gọi là Trí Biên Tế. Hai Trí trước theo Tiểu thừa thì chung cho A-la-hán lợi căn và độn căn đều có, ba trí sau chỉ riêng hàng A-la-hán lợi căn mới có. Lại nữa, hai trí trước chung cho tất cả các pháp định đều có thể khởi, ba trí sau chỉ riêng ở bậc thềm thứ tư mới khởi. Hai Trí trước chung cho các pháp hữu lậu, vô lậu; ba trí sau chỉ riêng pháp hữu lậu. Hai Trí trước thì thân khởi ở cõi Dục và ở ba tầng trời dưới cõi Dục. Hai Trí trước lấy pháp trong ba cõi làm cảnh cho đối tượng được duyên. Còn Trí Vô Tránh thì chỉ dùng tâm sân của dõi Dục làm cảnh. Về Năm Trí, theo Đại Thừa thì tất cả nơi chốn, tất cả thân ở năm mươi hai quả vị đều được phát khởi, chung cho pháp hữu lậu, vô lậu. Năm Trí của Tiểu thừa đều được gồm thâu ở quyền trí của Đại thừa, Đại thừa nói về năm Trí thì Nê-hoàn tức là chánh pháp của Thật tướng thuộc về Thật trí, Bốn trí còn lại thuộc về Quyền trí. Mười một trí gồm thâu hội nhập vào hai trí: Mười trí soi chiếu Tứ Đế là trí khác nhau, thuộc về sự gồm thâu của Quyền Trí. Trí Như Thật soi chiếu mỗi thật đế, tức là thật tướng, gọi là trí không khác nhau, nên thuộc về thật trí. Lại như luận chép: Mười trí ở bốn thứ mắt, trí như Thật là mắt Phật. Như thế thì trong bốn thứ mắt gồm có hai trí, trong mắt Phật cũng gồm có hai trí. Hỏi: Bồ-đề và mười trí của Trí Nhất Thiết thì được gồm được trí nào gồm thâu? Đáp: Luận cho rằng: Bồ-đề là mười trí, tức là trí hữu, Tức Trí Nhất Thiết Chủng. Trí Nhất Thiết (Tát-bà-nhã) là Trí Như Thật, gọi là Trí không, cũng là Trí Nhất Thiết. Về bốn mươi bốn Trí thì dựa vào mười hai nhân duyên mà tạo nên. Như cho rằng già chết quán về khổ, già chết quán về tập, lão tử quán về diệt, đạo, mỗi chi của mười một nhân duyên đều có đủ quán Tứ đế. Về bảy mươi bảyTrí: Sinh duyên ở già sinh, chẳng lìa sinh nơi già chết. Đầu tiên là Trí chánh quán, tiếp theo là trí xét pháp. Lại nữa, trí chánh quán thì phân biệt về nhân của không, trí xét pháp thì phân biệt về nhân của tà kiến. Ba đời, mỗi đời đều có hai trí, cộng chung là sáu, sáu này là Trí pháp trụ. Tiếp theo một là Trí Nê-hoàn. Pháp trụ là nói rõ sự thêm lớn ở nhân quả của sinh tử cho nên nhiều. Nê-hoàn là Trí của diệt. Ba đời hợp lại thành một. Đó đều là nghóa của Tiểu thừa, đều thuộc về Quyền trí của Đại gồm thâu. Như Đại thừa thì Trí Nê-hoàn là Thật trí, như trên đã nêu. Như thế đều là trong môn vô phân biệt, khéo léo tạo nên sự phân biệt. Tuy là phân biệt nhưng chẳng gây động đối vơí môn vô phân biệt. Chẳng giống với cách giải thích về Hữu sở đắc của Số luận. Đã là giáo pháp nổi tiếng thì chẳng thể không biết. Hỏi: Bốn mươi bốn và bảy mươi bảy cùng từ già chết dấy khởi, vậy khác nhau ra sao? Đáp: Bốn mươi bốn trí là quán quả từ nhân. Sự quán ấy dễ thành tựu nên là của người có căn trí trì độn. Quán quả do nhân thì đầu tiên quán về già chết là quả, tiếp theo nói về nguyên nhân của già chết. Đó là quán quả do nhân. Còn bảy mươi bảy trí tức quán nhân sinh quả, như cho rằng sinh duyên ở già chết, thì sinh là nhân, là duyên của già chết. Chẳng lìa sinh duyên ở già chết cũng như thế! Quán nhân sinh quả thì việc ấy đã là khó nên thuộc về người có căn trí lanh lợi. Bốn mươi bốn Trí theo văn của Luận Thành Thật cho rằng: Ở trong bảy phương tiện thì bảy mươi bảy Trí văn không chia ra quả vị. Các Luật sư thì cho là trong bốn hiện nhẫn. Hỏi: Vì sao không từ vô minh dấy khởi? Đáp: Tìm hiểu từ ngọn tới gốc thì pháp quán ấy dễ thành tựu. Lại nữa, bốn mươi bốn chỉ được từ quả sinh khởi, do gồm đủ cả bốn đế. Nếu từ vô minh dấy khởi thì không có nhân trở lại, làm sao có được đủ bốn đế? Bảy mươi bảy Trí chẳng từ vô minh sinh khởi, chỉ từ già chết khởi thì quán ấy dễ thành tựu. Hỏi: Bồ-tát quán mười hai nhân duyên thì thuộc về trí nào? Đáp: Bồ-tát không tùy thuộc vào phương, sở, chẳng thể phán quyết cố định. Thích Luận chép: Chúng sinh nên từ quả mà quán về mười hai nhân duyên. Nói Về Thường, Vô Thường: Nói tóm lượt về câu: Cảnh, Trí đều là thường: Chỉ Đại thừa mới có, Tiểu thừa không có, do Tiểu thừa cho Trí của phàm, Thánh đều vô thừơng, nên cảnh, Trí của Đại thừa cùng là thường, gồm có ba nghóa: Thường Trí soi chiếu cảnh thật tướng: Như quán đức soi chiếu Bát-nhã, soi chiếu thật tướng ở Bát-nhã. Thườngtrí soi chiếu cảnh của thường hư không: Như Đại kinh nói: Tất cả trong thường thì hư không là bậc nhất, nay thì do thường Trí soi chiếu cảnh thường ấy.Nếu cho thật tướng tức là hư không như trong Thích luận đã nói, thì hư không chẳng phải Hữu, chẳng phải vô, mọi đường ngôn từ đều dứt, mọi chỗ hành của tâm đều vắng lặng, tức là thật tướng. Nay y cứ vào điểm ấy để cho Hư không là thường. Hai câu này thì chỉ rõ hai nghóa của cảnh Trí. Thường Trí trở lại tự soi chiếu ở Trí: Tức là nghóa của trí phản chiếu Thường soi chiếu vô thường: gồm có hai nghóa: a, Soi chiều về sự vô thường của chúng sinh. b, Soi chiếu các dấu vết ứng hiện là vô thường. Vô thường soi chiếu thường: gồm có ba câu nghóa: Soi chiếu tính chất thường của hư không. Soi chiếu tính chất thường ở cảnh thật tướng. Soi chiếu tính chất thường ở Phật tánh, Pháp thân. Đây chỉ là soi chiếu về Cảnh, chẳng phải soi chiếu tính chất thường của Trí, vì trong nhân chưa có thường trí. Vô thường soi chiếu Vô thường: gồm có hai câu nghóa: a, Soi chiếu cảnh Vô thường. b, Vô thường tự chiếu về trí vô thường. Hỏi: Trí vô thường lại soi chiếu trí vô thường, khác với trí thường thế nào? Đáp: Trí thường nhận thức về thường chỉ có một nghóa, trí vô thường nhận thức về vô thường có hai nghóa: a, Trí Hậu niệm: tức nhận biết về Trí Tiền Niệm. b, Trí Nhất Niệm: Tức là tự mình có thể nhận biết. Đạt được sự cùng quán thì gồm có hai nghóa: Chưa thể cùng quán thì chỉ có trước sau cũng biết. Thường nhận thức về thường thì chỉ có một niệm tự biết, trước sau không biết. Hỏi: Luận sư phương Bắc cho rằng: Từ địa thứ nhất trở lên thì có Pháp thân thường trụ, cũng tức có thường trí, việc ấy thế nào? Đáp: Phải xét kỹ ý nghóa của quan điểm này, là xem trí của sự chứng đắc chân lý là Pháp thân hay chọn lấy đối tượng được chứng đắc về chân như, Phật tánh là Pháp thân. Nếu cho Trí của chủ thể chứng đắc là pháp thân thường trụ thì sự việc ấy chẳng đúng. Thích Luận chép: “Ở tâm của Bồ-tát gọi là Bát-nhã, ở nơi tâm của Phật thì lại gọi là Trí Nhất thiết”. Nếu là thường thì chính là sự tối tăm của vô minh, chẳng thể có việc thay đổi, ngược lại. Hay như Không Niết-bàn chép: Gọi là Pháp thường chính là Như lai. Phẩm Trường Thọ tóm gọn gồm ba nghóa về tính chất thường của pháp: a/. Ngoại đạo. b/. Tiểu thừa. c/. Bồ-tát. Cũng là tính chất trụ của vô thường. Lấy tính chất thường của Phật tánh thì đây cũng là Tông chỉ cũ của Giang Nam, chẳng phải là quan điểm khác của phương Bắc. Hỏi: Có Giảng sư giảng về luận Nhiếp Đại Thừa, cho rằng: Địa thứ nhất thấy được chân lý chẳng khác với Phật địa, việc ấy là thế nào? Đáp: Nếu thế thì luận chẳng cho rằng: “Ở đâu Bồ-tát gọi là Bát- nhã, ở tâm Phật thì trái lại gọi là trí Nhất thiết”. Đã có sự thay đổi, trái lại, thì biết là có sự sáng tối chẳng giống nhau. Lại như luận nói: Bát- nhã thanh tịnh, ngược lại gọi là phương tiện. Thế nên rõ: Bát-nhã của Lục địa chưa thanh tịnh. Từ gốc do thấy được chân lý nên dứt trừ hoặc. Địa thứ nhất thấy được chân lý chẳng khác với Phật thì tất cả hoặc được dứt trừ. Nói chẳng do thấy được chân lý, dứt trừ hoặc thì đúng ra phải có trí đoạn trừ hoặc, nên quan điểm ấy chẳng đúng. Như thế đều là môn không phân biệt mà khéo léo phân biệt. Chẳng phải như người tu học cạn cợt, mất một bên mắt là không có phương tiện khéo léo. Nay đã nhằm giải thích hai Trí thì nên giải thích rộng về phương tiện. Phương tiện là trí khác nhau của không khác nhau, nên phải khéo phân biệt các pháp môn thì sau đây mới có được công dụng không còn nơi chốn, không bị chướng ngại. Sau nên nói bày rộng về sự lợi hại, khỏi sợ giống với tông chỉ cũ. Nay y cứ vào môn ấy, có thể nói bốn câu: a/. Ngôn ngữ giống, ý nghóa khác: Về ngôn ngữ giống thì từ trước nay đã giải thích, nên có thường, vô thường. Hỏi: Do đâu mà ngôn ngữ giống nhau? Đáp: Ngôn ngữ xuất xứ từ kinh, luận. Kinh luận cùng sử dụng sao lại chẳng giống nhau? Về ý khác thì như Trung luận chép: “Ngôn ngữ tuy đồng mà tâm ấy thì khác”. Nay nói rõ: Đó là trong chỗ không còn phân biệt đã khéo tạo sự phân biệt. Như nghóa hai của không hai, nên chia ra hai nghóa cảnh, trí, thường, vô thường. Đã cho là hai của không hai, tức tuy hai mà không hai, tức tuy hai mà không hai. Đại kinh có câu: Ngã, Vô Ngã không có hai tướng; Thường, vô thường cũng thế. Kinh chép: “Người ngu si cho là hai. Kẻ trí thông suốt biết đó là không hai”. Lại có kẻ ngu chỉ cho là chẳng hai, người trí thì thông suốt chẳng hai mà hai”. Vậy thế nào là người ngu? Chẳng biết về thường, vô thường nên gọi là người Ngu, do đó nói là ngôn ngữ giống nhau mà ý nghóa thì khác. b/. Ngôn ngữ khác, Ý nghóa khác: Người theo môn Hữu sở đắc chẳng khéo phân biệt. Đại thừa với lý mầu Vô sở đắc có khả năng khéo phân biệt nên gọi là ngôn ngữ khác. Một là tâm vô sở đắc nên khéo phân biệt nhận thức. Hai là tâm có sở đắc nên chẳng khéo nhận biết, phân biệt. Do đó gọi là ý nghóa khác. c/. Ngôn ngữ giống nhau, ý nghóa giống nhau: Ngôn ngữ giống với các kinh Phương Đẳng, và Luận của Chư Phật, Bồ-tát. Ý nghóa cũng giống với môn chánh quán không nương dựa của chư Phật, Bồ-tát. Nên gọi là ngôn ngữ giống nhau, ý nghóa giống nhau. Lại nữa, ngôn ngữ giống với ngôn ngữ của người theo môn hữu sở đắc, người theo môn hữu sở đắc lại có phần nhỏ đạt được, hiện tại thì ý nghóa cũng giống với chỗ đạt được ấy, nên gọi là ngôn ngữ giống nhau, ý nghóa giống nhau. d/. Ngôn ngữ khác nhau, ý nghóa giống nhau: Ngôn ngữ tuy khác với kinh luận, mà ý nghóa thì phù hợp với đạo pháp, nên cũng được sử dụng. Lại nữa, ngôn ngữ khác với tông chỉ cũ mà ý nghóa thì cùng gặp diệu chỉ của Phật nên cũng được thu dụng. Nên dùng bốn câu này để thâu tóm xuyên suốt các môn, chẳng nên nghiêng lệch về một hướng, mà có sự chọn lấy hay từ chối. Hỏi: Do đâu mà nói rõ bốn câu ấy? Đáp: Có hai hạng người: a/. Mới tu học Đại thừa, cho rằng nhất định phải có một tướng khác với tông chỉ cũ, như thế thì trở thành hủy báng pháp. Vì sao? Vì ngôn ngữ xuất phát từ kinh, luận, nên đều được sử dụng. Nhưng tính chất đắc và vô đắc ở tâm kia đều khác nhau, chẳng nên do ý nghóa không giống nhau mà khiến cho ngôn ngữ cũng trở nên khác nhau. b/. Người tu học theo Tiểu thừa: Chỗ sâu xa khác với Đại thừa mà gượng ép cho là nghóa giống nhau, thì cũng là hủy báng pháp. Sở dó như thế là vì, ngôn ngữ, ý nghóa của Tiểu thừa cùng với ngôn ngữ, ý nghóa của Đại thừa thật sự chẳng giống nhau mà gượng cho là giống. Như người nghiên cứu luận Thành Thật, cho rằng Vô tướng ở Diệt đế cùng với lý của Phương Đẳng là như nhau, nên cũng gọi là hủy báng pháp. Do vậy mà người tu học theo Đại, Tiểu phải nên khai mở, phân tích tính chất đồng, khác ở bốn câu. Nói về tính chất lợi hại: Quyền, thật là tâm quán của bậc Thánh. Chân, Tục là cảnh giới mầu nhiệm của các Thánh. Phần trên đã nói rõ một cách tóm tắt về hai Tuệ, tiếp theo là nói rộng về chân, tục. Gốc của chân, tục hầu như trở thành ngọn của Quyền thật. Do đó mới chia ra mười hai phần để luận bàn tường tận về tính chất lợi hại ấy. <篇> ĐẠI THỪA HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 5 Bàn Về nghóa của Giáo Tích: Gồm có ba phần: 1/. Giải thích giáo pháp không giống nhau. 2/. Nói về cảm ứng. 3/. Nói về Tịnh độ. Giải thích giáo pháp: Diệu lý thì vô ngôn. Cho nên phải dùng đến ngôn từ vì ngôn từ được sinh ra từ đời sống tinh thần của tập thể. Nhưng, nền tảng của tập thể ấy, về mặt ngôn từ, có trăm thứ khác nhau. Xét cho cùng thì chính điều này đã khiến cho Thánh giáo biến hóa thành nhiều mối, vì ngôn giáo đã biến hóa thành nhiều mối nên việc giải thích không giống nhau. Như các luận sư thuộc phái Thành Thật hoặc nói đến bốn thời, hoặc nói năm thời. Dẫn kinh Niết-bàn cho rằng “Từ bò nên có sữa, từ sữa tạo ra lạc, từ lạc làm ra bơ sống, từ bơ sống có bơ chín, từ bơ chín làm ra Đề Hồ”. Lại như, từ Đức Phật nên có mười hai bộ kinh. Từ mười hai bộ kinh có ra Tu-đa-la, Tu-đa-la có ra kinh Phương Đẳng. Từ kinh Phương Đẳng có ra Bát-nhã Ba-la-mật, từ Bát-nhã Ba-la-mật có ra Đại Niết- bàn. Luận sư Thành Thật đối chiếu, so sánh sự tương hợp sinh ra năm thứ thức ăn kia với năm thời giáo pháp. Giáo pháp Tứ Đế là hữu tướng khác nhau nên có ra mười hai bộ kinh. Tu-đa-la gọi là gốc của pháp. Bát-nhã là gốc của các pháp, nên Bát-nhã gọi là Tu-đa-la. Kinh Duy- ma nói rộng về pháp môn Bồ-tát chẳng thể nghó bàn, nên kinh Duy-ma gọi là kinh Phương Đẳng. Trong Nhất thừa, Bát-nhã là trên hết nên kinh Pháp Hoa kia gọi là Bát-nhã Ba-la-mật. Thời điểm kinh Niết-bàn nhằm nói rõ về quả vị Phật là thường trụ nên nói là có ra Đại Niết-bàn. Nay cho là chẳng đúng. Mười hai bộ kinh là tướng riêng của Tu-đa-la. Từ mười hai bộ kinh có ra Tu-đa-la, là tướng chung của Tu-đa-la. Từ hai giáo pháp chung, riêng khởi lên muôn hành Đại thừa nên gọi từ Tu-đa-la có ra kinh Phương Đẳng. Trong muôn hành ấy, Bát-nhã là chính, nên gọi là từ Phương Đẳng có ra Bát-nhã Ba-la-mật. Từ hai nhân ấy, đạt được quả là đại Niết-bàn, nên cho là từ Bát-nhã Ba-la-mật dẫn ra đại Niết-bàn. Đó mới chính là giáo hành, nhân quả tương sinh, chẳng phải là sự phán quyết về năm thời giáo pháp. Vấn đề này, nay dựa theo, phẩm Vô Tác phần cuối nói rõ trong luận Ma-ha-diễn có chép: Buổi đầu, thời điểm xoay bánh xe pháp, chẳng phải chỉ có tám muôn vị trời, một người chứng đắc quả Tu-đà-hoàn. Lại nữa, có vô lượng người phát tâm cầu đạo quả giác ngộ vô thượng, cho đến có vô lượng người đạt được Nhất sinh bổ xứ. Lại như năm năm sau ngày thành đạo, Phật giảng nói mười vạn bài kệ Bát-nhã, nói rõ đầy đủ về hai Không. Bảy năm vì các đại Bồ-tát giảng nói kinh Ban-chu Tam-muội, nói về tâm, sắc đều không. Mười năm giảng nói kinh Như lai tạng, làm hiển bày Phật tánh vốn có. Cho nên rõ: Trong Mười hai năm, chẳng phải chỉ giảng Tiểu thừa, mà Đại, Tiểu đều được nói rõ mà bảo là chỉ giảng về Tiểu thừa, thì cũng có thể cho rằng sau mười hai năm, tuy đại, tiểu cùng được giảng nói mà vẫn cứ gọi là Tiểu thừa! Như Đại, Tiểu cùng được nói bày mà gọi là Đại thừa, thì tôi cũng cho mười hai năm trước, tuy cùng nói cả Đại, Tiểu, mà vẫn cứ gọi là giáo pháp Đại thừa. Lại như luận chép: “Thiên Cát từng ở trong Hội Pháp Hoa, nghe giảng về tính chất nhất định của Bồ-tát, sau lại nghe phẩm A-tỳ-bạt-trí của Kinh Đại phẩm. Do đó nay xin hỏi: là định hay chẳng định?”. nên Pháp Hoa chẳng phải thuộc thời thứ tư. Lại nữa, từ lúc thành đạo về sau thường giảng nói Bát-nhã, do vậy Bát-nhã chẳng bị giới hạn ở thời thứ hai. gồm: Các Luận sư theo Địa luận nói: Có ba tông, bốn tông. Ba tông a/. Lập tướng giáo. b/. Xả tướng giáo. c/. Hiển chân thật giáo. Vì người Hai thừa nói giảng về giáo pháp Hữu tướng. Các kinh như Đại Phẩm, v.v…nói rộng về Vô tướng nên gọi xả lìa bỏ tướng. Các kinh như Hoa Nghiêm, v.v…gọi là hiển bày cửa giáo pháp chân thật. Bốn tông gồm: Tỳ-đàm là tông Nhân duyên. Thành Thật là tông Giả danh. Tam luận là tông Bất chân. Luận Thập Địa là Chân tông. Nay cho là chẳng đúng. Người này tội lỗi hết sức sâu nặng, chớ nên hủy báng Bát-nhã mà bị đọa vào ngục Vô gián. Nay y theo luận ấy giải thích đầy đủ về ba thân Phật. Lại như Di-lặc, Thiên Thân, giải thích văn kinh Bát-nhã cũng nói rõ về ba thân Phật. Nên biết: Các kinh như Bát-nhã, v.v… đều nói đủ về nhân thấu đạt của Thập địa, nhân chính của Phật tánh, quả vị Phật thường trụ. Như thế thì sao chẳng gọi là làm hiển bày giáo pháp chân thật? Vậy phải dựa vào bậc Đại Thánh Bốn Y, chớ nên vin vào sự vọng chấp của phàm phu. Hỏi: Nếu cho là thường thì tại sao kinh này nói Chư Phật ba đời đều nhập Niết-bàn Vô Dư? Đáp: Đó chẳng phải Niết-bàn Vô Dư của Tiểu Thừa, nếu y theo Nhiếp Luận thì Niết-bàn Vô Dư của Đại thừa gồm có hai loại: a/ Dứt sạch nhân phần đoạn gọi là Niết-bàn Hữu Dư. Dứt hết nhân quả biến dịch thì gọi là Niết-bàn Vô Dư. b/ Hai thân Báo, Ứng của Phật gọi là Niết-bàn Hữu Dư. Pháp thân thì gọi là Niết-bàn Vô Dư. Lại nữa, trong kinh Kim Cương Bát-nhã có câu: “Ta đều khiến cho nhập vào Niết-bàn Vô Dư”. Di Lặc giải thích: “Đó là Niết-bàn Vô Dư bậc nhất của Đại Thừa”. Hỏi: Nếu như thế thì vì sao kinh này nói rõ về mười lực, bốn điều không sợ, mười tám pháp bất cộng, v.v đều là Hữu vi? Đáp: Đối với bờ mé không của pháp thân, chân như thì các pháp mười lực, mười tám pháp bất cộng, v.v của báo thân Phật là pháp Hữu nên cho là Hữu vi, chẳng phải là Hữu vi của sinh diệt. Lại như Nhiếp Luận chép: vô thường có hai loại: a/ Trong nhân xưa nay không có, đã có nay lại không, là vô thường. b/ Quả vị Phật xưa không nay có, đã có rồi chẳng không, là vô thường. Nhưng chẳng giống với vô thường của sinh diệt trong nhân. Nhưng quả vị Phật ấy trước hềt là đáp ứng với thức Lê-da, năm căn, v.v… mới dấy khởi bờ mé gọi là vô thường. Hỏi: Nếu kinh ầy chẳng phải nêu rõ trực tiếp về không, thì cũng giảng nói về pháp chẳng phải không vốn có chăng? Đáp: Luận chủ trong phẫm đầu, giải thích về pháp tánh có nói: Pháp gọi là Niết-bàn, Tánh gọi là phần gốc. Như trong đá trắng có tánh Niết-bàn, cũng giống như thế. Nay cho rằng: tánh vốn ấy là Niết-bàn thanh tịnh. Do vậy mà kinh này nói rõ phương tiện của tánh là hai thứ Niết-bàn. Hỏi: Lại có những minh chứng để chứng tỏ kinh này có nói về thường trụ, đã làm hiển bày giáo pháp chân thật chăng? Đáp: Minh chứng tuy nhiều, để tránh phiền phức, nay chỉ chọn Phẩm Pháp Thượng, dùng ba thí dụ nói rõ đủ về ba thân Phật. Lại nói: Sắc thân Chư Phật có đi, lại, nhưng pháp thân Chư Phật thì không đến, không đi. Có đến có đi là Ứng thân Phật, không đến, không đi là pháp thân Phật, báo Phật. Luận nói: Phật có hai loại: Một là thân tướng Phật do cha mẹ sinh, hai là thân Phật do pháp tánh sinh. Thân do cha mẹ sinh là Ưùng Phật, thân do pháp tánh sinh là Báo Phật. Hoặc chỉ nói thân pháp tánh là pháp thân Phật. Luận lại chép: Tỳ-kheo-ni Hoa sắc chẳng thấy pháp thân Phật, Thiện Cát được thấy Pháp thân. Hoặc như kinh này, chỗ nào cũng đều cho hạnh Mười địa viên mãn, chứng đắc đạo quả giác ngộ vô thượng, tại sao hạnh của Mười địa viên mãn, lại mang lấy thân Vô thường? Do đó, kinh Niết-bàn chép: Ngã, vô ngã, không có hai tướng. Ngã thì ở trong kinh Ma-ha Bát-nhã-ba-la-mật đã nói rộng. Còn kinh Niết-bàn nói về ngã thật ở quả vị Phật. Tức như kinh này nói về quả vị Bồ-đề Vô thượng. Kinh Niết-bàn nói về vô ngã ở sinh tử, tức như kinh này nói về vô ngã của Bồ-tát trong nhân. Nên biết: kinh này nói về ngã thật ở quả vị Phật, vô ngã ở sinh tử đều là không, tướng ấy không hai, nói đầy đủ về tám thứ điên đảo nên có thể tin tưởng, thọ nhận. Hỏi: Hoặc cho rằng: Kinh này chưa là sự hợp ba, cảm xúc khi tụng đọc Pháp Hoa cho là hết sức khó khăn, nghóa ấy thế nào? Đáp: Pháp Hoa hợp ba quy về một thì ba tan mất mà một còn. Một còn chưa qua khỏi sự chấp tướng, nên dùng muôn điều lành làm thể cho sự giáo hóa. Bát-nhã tức là ba mà chẳng phải ba, nên ba tan biến mà một mất. Không có pháp nào thật có nên dùng Trung đạo vô sinh làm thể cho sự hành hóa. Vô sinh dứt bặt đối với hý luận, thì xét cho cùng làm sao ba ấy có thể hợp? Cái gọi là trăm hoa với màu sắc khác nhau cùng hợp thành một bóng rợp. Muôn pháp với hình tướng đặc biệt nhập vào Bát-nhã, không thể phân biệt. Lại nữa, làm hiển bày tính chất chân thật của Nhất thừa gồm hai cửa: Nếu là Pháp Hoa thì đối hợp với ba thừa dùng phương tiện để hiển bày tướng chân thật của Nhất thừa. Nếu là Bát-nhã, Tịnh Danh thì chê Tiểu thừa là kém, khen ngợi Đại thừa là hơn, làm lộ rõ tính chất chân thật của Nhất thừa. Do đó chẳng thể nói về sự hơn kém của hai kinh ấy. Nếu dẫn kinh Niết-bàn nói về thường mà vặn hỏi kinh này thì như trước đã nói, khỏi phải nhọc công nói nữa. Hỏi: Nếu bảo hai học phái Thành Thật và Địa Luận đều không đúng thì hiện nay sự phân chia về giáo pháp của Phật như thế nào? Đáp: Tạng Bồ-tát, Tạng Thanh văn, Đại thừa, Tiểu thừa, Hữu Dư - Vô Dư, tạo tác, không tạo tác, Thông hiểu, chẳng thông hiểu, Hữu Biên, Vô Biên, Đốn, Tiệm, Một Nửa, Viên mãn, Thường, Vô Thường, Hữu lượng, Vô lượng thường được thâu tóm, chẳng phải đầy đủ mười đường thì mới thâu tóm, chỉ lấy mỗi đường gồm thâu vô lượng Pháp tạng. Nẻo gồm thâu chẳng phải một nên có mười đường. Hỏi: Trước nên nói dựa vào bốn thứ nương dựa, chớ nên nương vào lời nói luống dối của phàm phu. Vậy bốn thứ nương dựa là gì? Đáp: Bốn thứ nương dựa có hai loại: a/. Bốn thứ dựa vào về pháp là: Dựa vào pháp, chẳng dựa vào người. Dựa vào nghóa, chẳng dựa vào ngôn ngữ. Dựa vào trí, chẳng dựa vào thức. Dựa vào kinh liễu nghóa, chẳng dựa vào kinh bất liễu nghóa. b/. Bốn thứ dựa vào về người, là: Dựa vào năm phương tiện của tiểu thừa làm chỗ nương dựa thứ nhất. Hai quả Tu-đà-hoàn, Tư-đà-hàm là chỗ dựa thứ hai. A-na-hàm là chỗ nương dựa thứ ba. A-la-hán là chỗ nương dựa thứ tư. Nay cho là bốn nơi nương tựa sau: Hỏi: Trước cho rằng mười hai bộ kinh, tại sao chỉ nói mười hai, chẳng phải Đại, Tiểu gì chăng? Đáp: Có bốn câu: 1/. Đại, Tiểu cùng nói về mười hai bộ, do mười hai là một con số có tính chất viên mãn, lại để đối trị mười hai bệnh chấp về duyên khởi của chúng sinh. 2/. Đại, Tiểu cùng nói về chín bộ, cũng là một con số có tính chất đầy đủ. Lại vì chúng sinh trong chín đường mà giảng nói nên có chín bộ. Tiểu Thừa dựa theo pháp cạn nên không có kinh Phương Quảng. Phật ký cũng chẳng phải Tông chỉ của Tiểu thừa. Thêm nửa, người Tiểu thừa không có quả vị Bổ Phật xứ (Nhất Sinh Bổ Xứ) nên bỏ kinh Thọ Ký. Pháp Tiểu thừa cạn, người là chủ thể hỏi nên trừ kinh vô vấn Tự Thuyết. Còn bậc đại só thì có khả năng vì chúng sinh làm người bạn tự nguyện, không mời cũng tới, nên có kinh Vô Vấn Tự Thuyết. Tiểu thừa thì chẳng thể như thế, phải đợi thỉnh cầu mới giảng nên không có Vô Vấn Tự Thuyết. Người Đại thừa căn trí nhạy bén nên trừ ba. Người căn trí lanh lợi của Đại thừa nghe thuyết giảng trực tiếp thì lãnh hội, không cần Nhân duyên và Thí dụ, cũng chẳng nhờ vào luận nghóa, nên lược bỏ ba bộ này. 3/. Tiểu nói rộng mà đại thì tóm lược: Như Luận Địa Trì nói: Tạng Bồ-tát gọi là kinh Phương Quảng. Tạng Thanh Văn cho là mười một bộ. Ý này cần nói rõ. Mười hai bộ theo Đại thừa là nhằm nói về lý Phương Quảng, theo lý của sở thuyên (diệu lý chứa đựng trong kinh) mà đặt tên, nên mười hai bộ đều gọi là Phương Quảng. Mười hai bộ của Tiểu thừa chẳng nhằm nói rõ về lý của Phương Quảng nên còn giữ lại tên gọi mười một bộ, làm mất tên gọi Phương Quảng. 4/. Đại bàn rộng, tiểu tóm lược: Làm hiển bày, “văn tự tròn đầy” của Đại thừa nên gồm cả mười hai bộ. “Văn tự chỉ một nửa” nên chỉ có chín bộ. Lại chia làm ba; Tu-đa- la, Kỳ-dạ, Già-đà, ba loại này tùy theo giáo pháp mà có tên gọi riêng, tức dùng giáo pháp làm thể cho ba loại này. Chín bộ còn lại thì theo sự việc riêng mà có tên gọi, cũng chẳng lìa ba bộ kia. Ba thì theo lời văn mà đặt tên, chín thì theo công năng mà có tên gọi. Về Tu-đa-la,có hai loại: a/ Ngôn ngữ thuyết giảng trực tiếp là Tu-đa-la riêng. b/ Từ Như thị cho đến phụng hành là Tu-đa-la chung. Tu-đa-la trong Ba tạng, chiều dọc dài lớn mà chiều ngang thì hẹp. Chiều dọc dài lớn nên gồm thâu cả mười hai bộ, chiều ngang rộng mà chiều dọc ngắn. Chẳng gồm thâu mười một bộ nên chiều dọc ngắn, gồm thâu cả ba tạng nên chiều ngang rộng. Về Già-đà: Bộ thứ nhì gọi là Bất Đẳng Tạng, bộ thứ ba Kỳ-dạ thì gọi là Đẳng tạng. Lại như chín bộ thì tùy theo công năng mà có tên gọi. Đó là kinh Thọ ký, kinh Bản sự, Kinh bản Sinh, kinh Vị Tằng Hữu, kinh Nhân Duyên, kinh Thí dụ, kinh Vô Vấn Tự Thuyết, kinh Phương Quảng, và kinh Luận nghóa, hợp lại là mười hai bộ. Nay thì lấy chín bộ của Tiểu Thừa hợp làm năm cặp: Văn xuôi và kệ là một cặp: Chư Phật vì chúng sinh, hoặc giảng nói ngay về Tu-đa-la, hoặc lúc đầu nhằm truyền bảo thì do đó nói kệ, nên gọi là Già-đà, tức biết rằng: Tu-đa-la chưa hẳn là ở trước, Già-đà chưa hẳn ở sau. Bản sự, Bản sinh và Tự tha là một cặp: Bản sự nói về các việc ở đời quá khứ của người khác, như Phẩm Dược Vương bản sự, v.v nói về các việc ở đời quá khứ của chính mình thì gọi là kinh Bản sinh. Kinh Vị Tằng Hữu Nhân duyên nói các việc thiện ác là một cặp: Kinh Vị Tằng Hữu là việc lành như chuyện Bò xanh mang Bình Bát, chó trắng nghe kinh khiến mặt đất rung chuyển. Nhân duyên nghóa là gốc ngọn của tội dấy khởi, tuỳ theo đó mà giảng nói, nên gọi là kinh Nhân Duyên. Thí dụ: Kỳ-dạ, pháp dụ là một cặp: Kinh Luận Nghóa chính là chủ thể bàn luận, bốn cặp của tám Bộ trên là đối tượng được luận bàn. Vậy chủ thể luận bàn, đối tượng được luận bàn là một cặp. Lúc Đức Phật còn tại thế tự mình giảng nói về mười hai bộ kinh. Sau khi Phật liệt độ thì phó thác cho Đại Ca-diếp. Trong số mười vị đệ tử tài giỏi của Phật, đứng vào hàng Thượng thủ là bốn vị đại Thanh văn: Ca-diếp, Mục-liên, Tu-bồ-đề, Xá-lợi-phất, đâu giao phó chỉ riêng cho Ca-diếp, không phó thác cho người khác? Xá-lợi-phất, Mục-liên đã diệt bộ trước Đức Phật, Tu-bồ-đề thì tính tình mềm dịu, còn Ca-diếp tính vốn cương quyết hơn, nên phó thác cho Ca-diếp. Sau khi Ca-diếp diệt độ thì giao phó cho A-nan, A-nan giao phó cho Mạt-điều-địa, Mạt-điền- địa giao phó cho Xá-na-bà-tư, Xá-na-bà-tư giao phó cho Ưu-bà-quật- đa. Như thế là năm vị đại sư nối tiếp nhau giữ gìn chánh pháp trong thế kỷ đầu sau Phật diệt độ. Hơn một trăm năm giáo pháp được chia làm hai bộ: 1, Bộ Ma-ha-tăng-kỳ (Hán dịch là Đại chúng) 2, Bộ Đa-yết-la (Hán dịch là Thượng Tọa) Từ Bộ Đại chúng chia ra làm chín Bộ: 1/ Bộ Đại chúng. 2/ Bộ Nhất thuyết. 3/ Bộ Xuất thế. 4/ Bộ Quật Cư. 5/ Bộ Đa văn. 6/ BộThiThiết Luận. 7/ Bộ Chi-đề. 8/ Bộ A-bà-la. 9/ Bộ Mất-tha-la. Trong khoảng ba trăm năm sau Phật diệt độ. Bộ Thượng Tọa vì có sự tranh chấp nên chia ra mười một bộ: 1/. Bộ Tát-bà-đa. 2/. Bộ Tuyết Sơn. 3/. Bộ Độc Tử. 4/. Bộ Đạt-ma-uất-đa. 5/. Bộ Bạt-đà-la-ni. 6/. Bộ Tam-di-để. 7/. Lục Hành Bộ. 8/. Bộ Di-sa-tắc. 9/. Bộ Đàm-vô-đức. 10/. Bộ Ca-diếp-duy. 11/. Bộ Tu-la-đa-luận. Hỏi: Kinh nói: “Gốc là hai, cùng với mười tám đều từ trong Đại thừa ra. Vậy thế nào là gốc hai và mười tám? Đáp: Hai Bộ Thượng Tọa và Đại chúng gọi là gốc hai. Sau đó các thế hệ đệ tử chia ra thành mười tám Bộ. Lại như kinh nói về năm Bộ thì trong ba tạng của Phật, tạng Tỳ-ni có nhiều tên gọi nhất. Lại nữa, trong mười tám bộ thì có năm bộ thịnh hành: Bộ Tát-bà-đa. Bộ Đàm-vô-đức. Bộ Tăng-kỳ. Bộ Di-sa-tắc. Bộ Ca-diếp-duy. Trong năm Bộ này thì Bộ Tát-bà-đa thịnh hành hơn cả. Nên trong khoảng hai trăm năm sau Phật diệt độ, từ Bộ Thượng Tọa chia ra Bộ Tát-bà-đa, mở rộng nghiêng về Tỳ-đàm. Hơn ba trăm năm sau ngày Phật nhập diệt, có Ca-chiên-diên tử soạn Tỳ-đàm Bát-kiều-độ. Sáu trăm năm sau khi Phật diệt độ, có năm trăm vị A-la-hán soạn luận Tỳ- bà-sa gồm 100 quyển. Bảy trăm năm, vì Tỳ-bà-sa quá bao quát nên Pháp Thắng soạn luận Tỳ-đàm. Lại vì tác phẩm của Pháp Thắng quá tóm lược, nên trong khoảng một ngàn năm sau Phật diệt độ, Đạt-ma-đa- la soạn Luận Tạp Tâm, gồm 11 quyển, nên Tỳ-đàm được thịnh hành. Luận chủ Thành Thật xuất phát từ bộ Đàm-vô-đức, ra đời trong khoảng bảy trăm năm sau khi Phật nhập diệt, tên là Ha-lê-bạt-ma. Bồ- tát Long Thọ ra đời khoảng năm trăm sau Phật diệt độ, phá trừ các bộ phái khác, soạn ra trăm bộ luận Đại thừa, ở cõi Diêm-phù-đề xoay bánh xe pháp lần thứ hai. Hỏi: Có người cho rằng: Bát-nhã là giáo pháp chung cho ba thừa. Thường dẫn nhiều văn kinh: Muốn đạt đến bậc Thanh văn thì nên học Bát-nhã. Cho đến muốn đạt được bậc Bồ-tát phải học Bát-nhã. Lại nói: Trong Bát-nhã ấy giảng nói rộng về giáo pháp Ba thừa, nên gọi là giáo pháp chung cho Ba thừa. Nghóa ấy thế nào? Đáp: Luận nói: Phật đối với ba Tạng chỉ vì Thanh văn nên giảng nói pháp Tứ Đế, chưa giảng hạnh Bồ-tát. Nay muốn vì Bồ-tát Di-lặc v.v… mà nói rộng về hạnh Bồ-tát, nên muốn giảng nói Bát-nhã, điều đó khiến ta thấy rõ: Bát-nhã chẳng phải là giáo pháp chung của Ba thừa. Luận chép: Bát-nhã chẳng phải chẳng thuộc về Hai thừa, chỉ thuộc về Bồ-tát. Lại nữa, luận cho rằng: Trong tâm Bồ-tát gọi là Bát-nhã, trong tâm của Thanh văn thì gọi là đạo phẩm. Nếu là giáo pháp chung của Ba thừa, thì ở trong tâm của Ba thừa. Kinh Niết-bàn chép: Người Ba thừa cùng quán Trung đạo, người căn trí thấp quán thì đạt được quả vị Thanh văn; cho đến bậc trí tuệ tối thượng quán thì đạt được quả vị Phật đà, nên cũng đâu phải là giáo pháp chung của ba thừa? Đại luận chép: Trong mười thứ kinh của Đại thừa, Bát-nhã Ba-la-mật là rất sâu mầu, vô cùng rộng lớn. Kinh Tiểu Bát-nhã chép: Kinh này nhằm phát huy Tối thượng thừa nên giảng nói, cho nên biết: Bát-nhã chẳng phải là giáo pháp chung của Ba thừa. Lại nói: Ba thừa cùng học Bát-nhã là bí mật hội nhập Nhất thừa. Nếu nhân giống nhau thì quả cũng phải giống nhau. Thêm nữa, hàng Thanh văn, Duyên Giác, hoặc Trí, hoặc Đoạn đều là Bồ-tát đạt Pháp nhẫn Vô sinh. Còn cho rằng: Tất cả nơi chốn cầu tìm người chẳng thật có thì làm sao phân biệt có Ba thừa? Vậy nên biết: Đó là bí mật giảng nói về Nhất thừa. Lại như theo nghóa xưa thì Bát-nhã đã hội nhập pháp nhưng chưa hội nhập người. Hội nhập pháp tức tất cả các pháp đều nhập vào pháp tánh, đều nhập trong Ma-ha-diễn (Đại thừa). Tiếp theo cho rằng: Tịnh Danh là sự hạ thấp, đề cao về việc xoay bánh xe pháp, than thở về phàm phu chấp có, cùng lại che trách Thanh văn có căn trí thua kém. Thì cũng chẳng đúng. Phẩm Ma Sự chép: “Ví như con chó ngu si chẳng theo ông chủ nhà để xin ăn mà lại theo người giúp việc để xin. Con chó là ví dụ cho Thanh văn, ông chủ dụ cho giáo pháp Đại thừa, người giúp việc dụ cho kinh Tiểu thừa. Vậy kinh Đại Phẩm có phải là giáo pháp hạ thấp, đề cao chăng? Hỏi: Do đâu mà các kinh khác chẳng hợp duyên để giảng nói pháp này? Đáp: Đại Phẩm, Pháp Hoa là hợp lại để nói rõ nghóa, Niết-bàn là mở ra để nói rõ nghóa. Sở dó gọi là hợp lại để nói rõ nghóa là vì. Đại phẩm nói thẳng về nhân Vô sở đắc, quả Vô sở đắc, phá bỏ tâm Hữu sở đắc của chúng sinh, tức liền liễu ngộ, chẳng cần phải chia ra duyên chính ở nhân quả. Pháp Hoa phá bỏ trực tiếp về nhân khác quả khác, nói về một nhân một quả, chúng sinh liền được liễu ngộ, cũng chẳng chỉ ra duyên chính ở nhân quả. Còn Đại Kinh (Đại Bát Niết-bàn) thì vì các chúng sinh căn trí ám độn, nghe giảng về sự hợp lại như trên chưa tỏ ngộ được nên phải mở rộng về duyên, chính nơi hai quả hai nhân mới được lãnh hội. Do căn duyên thích ứng, nghe giảng về sự hợp lại, nhờ đó mà có được sự tỏ ngộ thì cho đó là hợp; nên nghe giảng về sự mở ra nhờ đó mà nhận lấy đạo, nên cho thuộc về mở ra. Hỏi: Theo Đại Phẩm Pháp Hoa, Hoa Nghiêm thì đúng là có duyên, hai nhân có được văn nêu rõ chăng? Đáp: Hầu hết là có nghóa này. Thích Luận giảng giai về Phẩm Phương tiện nói rõ: Bát-nhã làm hạt giống, là nhân chính, năm độn là nước, là nhân duyên, có khả năng sinh ra cây quả Bồ-đề. Lại nữa, Đại Phẩm đã có nói về nghóa Phật tánh. Cũng có nghóa về nhân chính, có duyên. Trong Pháp Hoa nói rõ chúng sinh có Phật tánh, tức là nhân chính, muôn hạnh, v.v… là nhân duyên. Trong Hoa Nghiêm thì đó là pháp tánh duyên khởi, văn nói rõ: Trong hạt bụi có quyển kinh ấy, trong một quyển kinh ghi chép đủ tất cả mọi việc, đó tức là cho rằng trong thân chúng sinh có Phật tánh. Phá vỡ hạt bụi để lấy ra quyển kinh tức là phá trừ phiền não để thấy được Phật tánh. Phật tánh là nhân chính, các vị Bồ-tát tu hành bốn mươi tâm ở Mười địa tức là nhân duyên. Hỏi: Nếu đều có duyên nhân và chính nhân thì tại sao có bốn thứ khác nhau? Đáp: Do các kinh đều có hai nghóa chính, phụ. Bát-nhã phá trừ rộng khắp môn Hữu sở đắc, nói rõ lý mầu không nương dựa, không thật có, là tông chỉ chính. Còn nói về Phật tánh, Nhất thừa là nghóa phụ. Pháp Hoa thì nói rộng về một nhân một quả, đó là tông chỉ chính. Nói về môn Vô sở đắc. Phật tánh là nghóa phụ. Niết-bàn thì nói tổng quát về Phật tánh thường trụ, nhằm phá bỏ bệnh chấp vô thường, là tông chỉ chính. Còn giảng về Nhất thừa, vô sở đắc là nghóa phụ. Lại nữa, các kinh hòa hợp với duyên chẳng giống nhau, nhưng cùng giúp đỡ để mở ra, làm sáng tỏ. Bát-nhã đã nói rộng về thật tướng Vô sở đắc, nên trong Pháp Hoa không nói về phần này; mà phần nhân quả của Nhất thừa chưa được giảng khắp, nên Pháp Hoa giải thích. Pháp Hoa đã nói rõ về nhân quả Nhất thừa, nên Nhất thừa không nói rộng về phần ấy nữa; mà phần nói rõ khắp về Phật tánh thường trụ chưa được nói tới nên Niết-bàn phải đề cập. Lại nhằm chỉ rõ ba nghóa của một đạo. Thuyết giảng về nghóa không cảnh giới nào chẳng soi chiếu nên gọi là Bát-nhã. Nghóa tận cùng của sự thật không hai thì gọi là pháp mầu. Nghóa thường hằng chẳng biến đổi thì chính là Niết-bàn. Thêm nữa, ở trong tâm Bồ- tát nên gọi là Bát-nhã, ở tâm Phật thì gọi là trí Nhất Thiết. Gồm đủ cả trong tâm Phật, Bồ-tát thì gọi là Nhất thừa. Hơn nữa, phải lãnh hội các kinh làm hiển bày đạo không khác mà tạo ra tên gọi khác để giảng nói. Như Đại Phẩm tạo ra tên gọi Bát-nhã mà không tạo ra các mục về Nhất thừa. Phật tánh, Pháp Hoa tạo ra tên gọi Nhất thừa mà không tạo ra các tên gọi Bát-nhã, Phật Tánh, cho đến Niết-bàn cũng vậy. Nói Về Cảm Ứng: Có ba nghóa: 1/. Cảm ứng chính là tông chỉ lớn của Phật pháp, là giềng mối chính yếu của các kinh. Gọi là cảm, nghóa là dẫn dắt, vời vợi. Ứng là đi nghóa tới một cách nhanh chóng, tức thì. Chúng sinh có điều lành nói bày trước Phật thì Phật rũ lòng thể hiện sự tiếp nhận tức thì, lý ấy không hề trái, đó là cảm ứng. Phàm phu cảm mà chẳng ứng. Chư Phật thì ứng mà chẳng cảm. Bồ-tát thì vừa cảm vừa ứng. Cảm và ứng hai thứ chẳng giống nhau, lược nói có bốn loại: Cảm hình ảnh, chẳng cảm âm thanh, tức chỉ thấy Phật, chẳng nghe pháp. Cảm âm thanh, chẳng cảm hình ảnh, tức được nghe trực tiếp giáo pháp nhưng chẳng thấy Phật. Cảm hình ảnh và âm thanh, như được thấy Phật và nghe giáo pháp. Chẳng thấy Phật, chẳng nghe pháp, nhưng cảm nhận trực tiếp thần lực của Phật, pháp rất bí mật. 2/. Thể của sự cảm ứng: Hỏi: Điều lành của ba đời, điều lành nào được cảm? Đáp: Có người nói: Điều lành của đời vị lai được cảm. Như thế thì Phật của vi lai ứng chứ chẳng phải Phật hiện tại ứng. Lại cho rằng: Điều lành ở hiện tại được cảm. Cũng nói điều lành của quá khứ được cảm. Thêm nữa, cho rằng, hoặc cảm điều ác, có người cảm từ điều lành, có người cảm cả điều lành lẫn điều ác. Nếu bảo điều ác có thể tạo được cảm thì tất cả chúng sinh dấy khởi điều ác, vì sao chẳng được thấy Phật? Nếu cho điều lành có thể cảm được Phật thì chúng sinh đã có gốc lành, đều có khả năng đắc đạo thì đâu cần Phật làm gì? Giống như không bệnh tật thì đâu cần thầy thuốc? Về điều lành điều ác cùng được cảm, thì tất cả chúng sinh đều có thiện ác, sao chẳng cảm được trong sáu đường chịu khổ. Nay giải thích: Điều lành ở ba đời được cảm. Quá khứ, hiện tại là cảm chính, vị lai là cảm phụ. Nên kinh có câu: gốc lành đã tu tập lâu ở quá khứ, cùng sự nhớ nghó Phật ở hiện tại nên được thấy Như lai. Nay nói rõ: Về thiện ác được cảm thì điều ác sắp dứt trừ, sẽ phát sinh điều lành. Hỏi: Khác với sự cảm ứng thế nào? Đáp: nay nói rõ: Cảm là nghóa của Ứng, Ứng lấy cảm làm nghóa. Cảm Ứng cùng nương nhau, là nhân duyên của nhân. Hỏi: Phật thì có Ứng, pháp dấy khởi Ứng gọi là Diệt, vậy là pháp dấy khởi không còn ứng mà là diệt phải chăng? Đáp: Từ xưa đến nay gồm có ba kiến giải: Đại sư Khai Bồ Tạng sử dụng nghóa của Bật công cho rằng chúng sinh đối với pháp thân hiện lên có sinh diệt nhưng Phật thật sự không sinh diệt, nên kinh nói: Do diệu lực của gốc lành nơi từ bi khiến cho chúng sinh được thấy, chỉ rõ thật không có thầy, đệ tử. Pháp sư Trung Nghiêm Mẫn nói: Pháp dấy khởi riêng có Ứng, nên xem Bản Địa, thùy Tích là sinh, Tích dứt quy về Bản thì gọi là diệt. Như kinh chép: Chim cánh vàng đầu đàn bay lên hư không, xem tánh nước kia, thấy bóng của mình, tức là chứng đắc. Chiêu Đề Diễm nói: Gồm đủ cả hai nghóa. Nay xin nói một cách chính xác vì sự bàn luận khác vốn rất phiền phức, hoặc cho rằng thật sự diệt, hoặc nói chẳng thật sự diệt, hoặc nói pháp dấy khởi có ứng, hoặc bảo không dấy khởi có ứng, hoặc bảo không dấy khởi, v.v…đều là sự tranh luận. Do đó Bồ-tát Long Thọ đã ra đời để phá trừ, nếu các thứ kiến chấp dứt thì sau đó mới nhận thức rõ về nhân duyên giả danh, cái dụng lớn mới được mở rộng. Chẳng phải khởi, chẳng phải chẳng khở, vừa khởi vừa chẳng khởi, vừa chẳng phải vừa khởi, chẳng phải phi chẳng khởi. Duyên thích ứng nên dùng, đạt được các khéo léo, tuy gồm đủ các nghóa nhưng chẳng giống với thuyết cũ. Phàm sự khởi ấy không có chỗ khởi, gọi là chẳng khởi. Chẳng khởi mà là khởi nên gọi đó là khởi. Chẳng thể nghe khởi thì quyết định tạo ra sự giải thích về khởi, nghe chẳng khởi thì quyết định tạo ra sự giải thích về chẳng khởi. Hỏi: Do Phật diệt độ nên chúng sinh dấy khởi sự mê chấp. Nếu không diệt độ thì không dấy khởi sự mê lầm kia, vậy chính là lỗi của Phật chăng? Đáp: Luận Trí Độ chép: “Phật có ba thời đem lại lợi ích cho chúng sinh: Một là thời làm Bồ-tát, hai là thời được quả Phật, ba là thời diệt độ”. Kinh Hoa Nghiêm chép: Nhằm khiến cho chúng sinh sinh vui mừng nên thị hiện nơi cung vua. Muốn cho chúng sinh mến mộ điều lành nên thị hiện diệt độ ở Song Lâm”, đã cho rằng ba thời đem lại lợi ích cho muôn vật, nên biết tự duyên dấy khởi mê lầm, Phật không có lỗi gì cả. Hỏi: Do điều lành của nhân chứa nhóm được cảm hay điều lành của nhân báo được cảm? Đáp: Nhân chứa nhóm là cảm chính, nhân báo là cảm phụ, do thấy Phật sinh cảm thọ an vui. Hỏi: Thiện ác cảm được Phật thì điều lành là cảm chính, hay điều ác là cảm chính? Đáp: Điều lành là cảm chính, điều ác là cảm phụ. Hỏi: Có người nói: Không có ứng khởi riêng, nhưng pháp thân hiện rõ trượng sáu, điều ấy thế nào? Đáp: Trái với văn kinh, Đại kinh chép: Chim cánh vàng đầu đàn bay trên hư không, nhìn thấy tánh nước kia và thấy bóng mình”. Hư không là Pháp thân Phật. Chim cánh vàng là Báo thân Phật, đồng thời thấy bóng mình là Hóa thân Phật. 3/. Phần ứng ở bên ngoài: Sau diệt độ thì có hình tượng cùng kinh sách. Đó gọi là sự ứng ở bên ngoài, chẳng phải là sự ứng chính. Sở dó như thế là vì, dùng trượng sáu cùng ngôn giáo xem xét hoàn cảnh mà hiện. Đã ứng theo hoàn cảnh ấy thì sự ứng gọi là ứng chính. Chúng sinh về sau thấy, nghe, nên tạo ra hình tượng để biểu lộ sự thấy của mình. Sách vở được biên chép để truyền lại điều được nghe kia. Đã do chúng sinh, chẳng phải do Phật, nên thuộc về ứng bên ngoài, chẳng phải ứng kinh. Nay nếu cùng theo đấy để nói bày thì cũng hội nhập trong ứng, do đâu mà biết? Hình tượng đã cùng theo để hộinhập vào chỗ ứng? Kinh sách tuy là chánh pháp, nhưng do chúng sinh biên chép thì cũng cùng chỗ ứng. Hỏi: Thể của Chư Phật và Bồ-tát là chẳng hai. Chủ thể ứng ấy chưa rõ về chẳng hai, đó là những pháp gì? Đáp: Chân Đế thuộc phái Thành Thật cho là pháp môn không hai, Luận sư Luận Trí Độ thì gọi là Thật tướng Bát-nhã. Luận sư thuộc Luận Trì Địa thì dùng thức A-lê-da. Luận sư thuộc Nhiếp luận là Tam tạng Chân đế thì cho là thức A-ma-la. Nội dung của bốn tông chỉ ấy thì một và hai là dựa theo cảnh khác nhau mà cùng vượt khỏi bốn câu. Do vậy mà Đức Thế tôn đóng cửa nơi Ma-kiệt, đại só Tịnh Danh ngậm miệng nơi Tỳ-da. Đây đều gọi là sự chi phối của thần lực nên miệng do đó im lặng, há cho rằng không giải thích nơi chỗ cần giải thích, chẳng thể nói bày hay sao? Nay giải thích: Chính là chẳng thể nói là Cảnh, Tâm, chẳng thể nói là chẳng phải cảnh, tâm, đó là lý Phật tánh, Trung đạo. Hỏi: Bồ-tát ở quả vị nào thì có khả năng cùng quán về chân, tục? Ứng theo chúng sinh làm hiển bày thân như trăng đáy nước để tế độ mọi người? Đáp: Sư Linh Vị nói: Địa thứ nhất đạt được Vô sinh thì có thể quán về chân tục. Đại sư La-thập, Tăng Triệu thì cho Thất địa cùng quán. Nay cho rằng: Từ lúc mới phát tâm thì đã học Vô sinh, tu tập cùng quán. Nên Niết-bàn nói rõ: Phát tâm đạt rốt ráo, hai điều ấy không rời nhau, có bốn thứ bậc: a/. Đối với địa tiền phàm phu chỉ dạy về Thuận Nhẫn, chưa có Vô sinh, cũng chưa thể cùng quán về chân tục. Địa thứ nhất gọi là bậc Thánh mới đạt được Vô sinh, hai quán mới cùng thực hiện. Kinh Nhân Vương và Nhiếp Luận đều có văn ấy. b/. Từ địa thứ nhất trở lên đến Lục địa đã trở lại Vô sinh, nhưng vẫn còn cạn, cùng với tên gọi của Thuận Nhẫn, đến nơi Thất địa xưng là Đẳng Định tuệ địa mới là Vô sinh, gọi là cùng quán. Luận Trí Độ nói: Ba địa trước thì Tuệ nhiều định ít, ba địa sau thì định nhiều tuệ ít, nên định, tuệ không bằng nhau. Đến địa thứ bảy thì định, tuệ mới bằng nhau, gọi là Đẳng Định Tuệ địa. Đây là nói về Bát-nhã soi tỏ môn tónh là định. Phương tiện chiếu soi môn động là tuệ. Lục địa khéo léo nơi quán chỗ tónh mà vụng về ở chỗ bước lên chỗ động, nên định, tuệ chưa ngang bằng. Đến Thất địa thì hai dụng cùng khéo léo, nên gọi là Đẳng định tuệ địa. c/. Thất địa tuy đạt được Vô sinh, đã có thể cùng quán, nhưng vẫn còn sự dụng công. Bát địa, đối với sự dụng công ở tâm chẳng bao giờ còn sinh trở lại, nên gọi là Vô sinh. d/. Bát địa tuy không còn dụng công, vẫn chưa là rốt ráo. Rốt ráo Vô sinh ở quả vị Phật. Phẩm Phương Tiện nói: Tiếp cận lâu nơi Phật đạo, tâm đã thuần thục. Nên biết: Phật địa ấy là Vô sinh Đức Kim Túc, Như lai đã dựa vào vẻ sáng suốt đã đạt hiển bày ấy. Vô sinh gồm đủ ờ bốn xứ, các Sư hay chấp nghiêng về một bên, môn đồ do đó mà làm mất tông chỉ. Nói về Tịnh độ: Có hai nghóa: Một là chung, hai là riêng. 1/. Tịnh độ chính là chốn an trụ của Chư Phật, Bồ-tát, là chỗ quy ngưỡng của chúng sinh. Bàn luận chung về cõi Phật gồm có năm loại: (1) Tịnh. (2) Bất tịnh. (3) Bất tịnh, tịnh. (4) Tịnh, bất tịnh. (5) Cõi tạp. Gọi là Tịnh: Bồ-tát dùng pháp lành giáo hóa chúng sinh, chúng sinh, thọ nhận đủ các pháp lành, cùng tạo nên duyên lành, đạt được tịnh độ thuần túy. Gọi là bất tịnh: Như chúng sinh gây ra duyên xấu ác, cảm nhận cõi uế. Gọi là Tịnh, Bất Tịnh: Đầu tiên là cõi Tịnh, nhưng duyên của chúng sinh này đã hết, sau đó chúng sinh ác đến thì cõi ấy biến thành bất tịnh. Bất tịnh, tịnh: Duyên bất tịnh chấm dứt, sau đó chúng sinh thanh tịnh tới thì cõi ấy biến thành thanh tịnh. Như Phật Di-lặc cùng với Phật Thích-ca. Cõi Tạp: Chúng sinh dấy khởi đủ cả hai nghiệp thiện ác nên cảm nhận cõi tạp gồm cả tịnh, uế. Năm cõi này đều từ chỗ dấy khởi nghiệp của chúng sinh, nên gọi là chúng sinh độ. Nhưng Phật có diệu lực của bậc vua chúa giáo hóa, nên gọi là cõi Phật. Tuy nhiên, cõi báo đã là năm thì cõi ứng cũng thế. Cõi báo y cứ vào nghiệp cảm của chúng sinh, cõi ứng thì dựa theo chỗ hiện của Như lai, nên hợp lại có mười cõi. Xét theo nội dung của Tịnh độ thì lại chia làm bốn bậc. a/. Cõi phàm, Thánh đồng cư: Như khi Phật Di-lặc ra đời, Phàm Thánh cùng an trụ trong cõi tịnh. Cũng như vãng sinh nơi chín phẩm ở phương Tây là phàm, lại có bậc Hiền Thánh của Ba thừa. b/. Cõi đại, Tiểu đồng trụ: Đó là các bậc A-la-hán, Bích-chi và Bồ-tát diệu lực lớn, xả bỏ thân phần đoạn nơi ba cõi, sinh ngoài ba cõi tức trong cõi tịnh. c/. Cõi độc Bồ-tát sở trụ: Đó là con đường tu tập của Bồ-tát vượt quá Hai thừa, thì cõi cư trú cũng khác, như thế giới Hương Tích không có tên gọi Hai thừa, cũng như thế giới Thất Bảo chỉ thuần là các vị Bồ- tát. d/. Cõi Chư Phật Độc cư: Như kinh Nhân Vương nói: Ba bậc Hiền, mười bậc Thánh trụ trong quả báo, chỉ có mỗi Phật là an trụ ở Tịnh độ. Các thứ bậc ở Tịnh độ không ngoài bốn cõi này, tức đi từ kém đến hơn làm thứ lớp. Hỏi: Lấy gì làm thể của cõi? Đáp: Thể của cõi có ba: a/ Nói về tướng nơi thể ấy có năm: Chốn giáo hóa tịnh. Vị chủ giáo hóa tịnh. Giáo pháp tịnh. Đồ chúng tịnh. Hoàn cảnh tịnh: Không có chuyện binh đao, v.v… b/ Nếu xét theo thời gian ba đời để nói về cõi ở thế gian, thì dùng bảy thứ châu báu làm thể. c/ Nói về nghóa theo chiều dọc, hướng về đạo, thì cõi lấy chẳng phải cõi làm thể, nên do chẳng phải cõi mới có được cõi, tức dùng theo nghóa có không, nên các pháp được thành tựu. Luận sư Nhiếp Luận nói: “Đối tượng được thay đổi khác của thức là tịnh độ, lấy tâm làm thể.” Nay nói rõ: có ba thứ: Nếu là Pháp thân tịnh độ thì lấy Trung đạo làm thể, cũng là báo thân tịnh độ. Lấy bảy thứ châu báu làm thể. Cũng là hóa thân tịnh độ lấy sắc ứng hiện làm thể. Luận chung thì đều là Trung đạo làm thể, lấy hai làm Dụng. Có người cho rằng: Phật không có tịnh độ, chỉ ứng theo nghiệp báo của chúng sinh nói theo tính chất chủ giáo hóa, nên gọi là cõi Phật. Đây là ý của Luận sư thuộc phái Thành Thật, chẳng phải là điều Kinh, Luận. Nói Kinh, Luận nói: Phật không có Tịnh độ là không có Tịnh độ của phần đoạn, biến dịch, còn có tịnh độ chính là có tịnh độ chân thường, đối tượng đạt được của muôn hạnh. Nên kinh cho rằng Tịnh độ của Pháp thân là Tịnh độ Chân thành, Tịnh độ Báo Phật. Kinh luận có rất nhiều chỗ nói về tịnh độ. Hỏi: Có người nói: Tịnh độ có một là hai chốn, hai cõi gốc như Tịnh độ Tây phương, và cõi uế trược này. Hai là hai gốc của một chốn. Ba là một cõi gốc hai chốn, như kinh Tịnh Danh chép: Quyết định đặt Tịnh độ Diệt Hỷ vào trong cõi uế trược này, chính là một cõi ở đấy lại đến ở đây, nên gọi là một cõi gốc, hai chốn. Bốn kiến giải như thế đã trở thành tranh luận. Nay nói rõ: Mỗi kiến giải đều có ý nghóa của mình, chớ nên chấp một bên mà làm hại đến giá trị của nghóa ấy. Thân Tử thấy cõi uế trược, Phạm Vương thấy cõi tịnh chân thành. Văn dẫn như trên có đến mười bảy câu nghóa để giải thích về Tịnh độ là Báo độ, đủ để chỉ rõ Tịnh độ xét về thứ bậc, v.v…là ứng độ. Các văn khác có thể biết. Hỏi: Kinh có câu: “Chúng sinh thấy sự thiêu đốt tận cùng, nhưng tịnh độ của ta không bị thiêu đốt”. Vậy đó là tịnh độ gì? Đáp: Đại sư La-thập nói: Đó là nghóa cõi gốc khác mà chốn thì giống nhau. Tịnh uế, thô tế khác nhau nên chẳng bị chướng ngại. Như Thiên Tử Thủ Chân thân chẳng bị ngăn ngại bởi đất. Lại như địa ngục, Vô gián tuy có trăm ngàn chốn chung, cũng chẳng có sự trái ngược, trở ngại nhau. Thêm nữa, như Đề Hồ chẳng bị các vật dụng thô xấu làm chướng ngại, huống chi là hai gốc cõi tịnh, uế mà lại nhau sao? Vì vậy nên thiêu đốt cõi uế trược, chẳng thiêu đốt tịnh độ. Thân Phật chia làm ba thứ, lấy thân làm mẫu mực cho cõi nên cũng có ba cõi. Kinh Nhân Vương chép: “Chỉ riêng mỗi mình Phật là an trụ nơi Tịnh độ”. Nhiếp Luận chép: “Chân như tức là chỗ an trụ của Phật”. Luận Pháp Hoa cũng giải thích Chân như thường trụ là cõi. Hỏi: Kinh có câu: “Một cõi gốc nhưng thấy khác nhau”. Vậy một cõi gốc ấy là gì? Đáp: Một cõi gốc có nhiều loại. Nếu dùng Nhất thật tướng làm một cõi gốc thì do mất thật tướng nên có sự nhận thức khác nhau về sáu đường. Đại kinh nói: Là một vị thuốc nhưng tùy theo chỗ lưu hành mà có sáu thứ khác nhau. Như người thấy nước thì có ba trần, loài quỷ thấy là lửa, do tâm bị điên đảo nên trở thành hai kiến nước, lửa. Như người nhìn thấy sông Hằng là nước, loài quỷ thấy là lửa, các vị trời thấy là đất, loài cá thấy là nhà cửa. Về Tịnh, Uế cũng giống như thế. Do tạo nghiệp không giống nhau nên thấy có tịnh, uế, thật không có tịnh, uế như thế. Đó là cõi Trung đạo, cõi gốc do hai duyên tịnh, uế nên thấy có hai cõi. Đại sư Nhiếp Luận nói: “Đều là Duy thức, là thể của tịnh độ”. Nói theo Tích thì: Một cõi gốc mà hai sự thấy thì có thể như thế. Lại như cõi gốc tịnh mà thấy uế thì uế bị thiêu hủy, tịnh có bị thiêu hủy chăng? Đáp: Do nghiệp xấu ác nên thấy sự bất tịnh bị thiêu hủy, nhưng tịnh thì thật sự chẳng bị thiêu hủy. Hỏi: Cõi gốc tịnh sẽ bị hủy hoại theo. Ở chỗ tịnh, nhờ đó mà thấy uế, nên tịnh bị hủy hoại thì duyên của uế không còn đối tượng để thấy. Như loài quỷ đối với nước thấy là lửa, ở nơi cõi gốc uế thấy tịnh cũng vậy. 2- Nói riêng: Tịnh độ ở phương Tây có năm điều riêng khác: a/. Thường, Vô thường: Có người nêu: Kinh này cũng nói là vô thường, lại cũng nói là thường, tương tự như kinh Pháp Hoa. Nay nói rõ là thường trụ. Văn chép: Rốt ráo đối với Nhất thừa là đạt đến bờ giác ngộ”. Nên biết là thường, dựa vào luận có rất nhiều chỗ nói về thường. b/. Nói ba cõi chẳng phải ba cõi: Như Thích Luận đã giải thích: Tại đất nên chẳng gọi là sắc. Không bị nhiễm dục nên chẳng gọi là cõi Dục. Có hình sắc nên gọi là không sắc. Kinh có câu: Không nói là Tu-di, biển lớn, sông lớn nhỏ, nên biết chẳng phải ba cõi. Văn chép: “Phật hỏi Bồ-tát Di-lặc, Tọn giả A-nan: Các vị có trông thấy cõi nước kia, từ mặt đất lên đến cõi trời Tịnh cư, trong đó mọi vật hiện có đều tự nhiên trang nghiêm, thanh tịnh, mầu nhiệm chăng? Tôn giả A-nan thưa: Bạch Phật! Chúng con có thấy”. Đã nói là được thấy thì chẳng nên cho là không phải ba cõi. Điều chính yếu là mọi vật tự tại. Chẳng thể phán định. Đó chính là không có ba cõi thô thiển mà có ba cõi nhỏ nhiệm. c/. Có Thanh văn không có Thanh văn: Kinh nói: “Đạt được quả vị A-la-hán”, giải thích về điều này không giống nhau: Kiến giải thứ nhất cho rằng bậc thấp sinh ở Trung quốc, tâm Bồ-đề lui sụt, sau đó thì sinh ra thì thọ nhận quả Hai thừa, nên thật có Thanh văn. Kiến giải thứ hai: Tỳ-kheo Pháp Tạng phát nguyện: “Nguyện cho trong cõi của tôi không có tên gọi Hai thừa Thanh văn”. Nay cho là có Thanh văn thì vốn chỉ là tên gọi, thật sự không có Thanh văn. Nay cho rằng: Như cõi Phật Hương Tích không có tên gọi Thanh văn, nay kinh này nói là có nên phải có Thanh văn. d/. Có trời, người, không có trời, người: Kinh nói: “Chẳng phải trời, chẳng phải người”. Nếu dựa vào văn ấy thì chính là một tướng, đâu thể phân biệt là trời, là người. Nhưng văn còn nói: Nhân thuận đối với các phương khác, nên có tên gọi trời, người. Đó là có lúc hơn là trời, lúc kém là người, nhằm trích dẫn là người trời ở cõi uế được sinh ở cõi tịnh, thật sự không có người, trời khác nhau. đ/. Có thai sinh, không có thai sinh: Nên đều là Hóa sinh, thành ra không có thai sinh. Nhưng kinh cho rằng bậc thấp được sinh ra từ sư thọ thai, thì đó chẳng phải là bào thai. Ở trong đài hoa lâu không hiện ra nên cho là sinh từ thai chứ chẳng phải thật là thai sinh. Về các loại cầm thú cũng giống như thế, thật không có chim thú mà chỉ có chim thú ứng hiện. Nên kinh có câu: “Trong ao có các loài chim như le, nhạn, v.v…” Nói về Tích, gồm năm phần: 1/. Nói rõ đại ý về sự phá trừ, phát huy. 2/. Nói về tông chỉ của bốn luận. 3/. Nói về chủ thể. Đối tượng trong kinh, luận. 4/. Nói về việc giải thích tên luận Trung Quán. 5/. Nói về duyên khởi của luận. (1) Nói rõ đại ý về sự phá trừ, phát huy: Đại sư đọc luận này, tính toán cân nhắc khắp chẳng giống, hình thế cũng chẳng phải một. Nay lược nói ra mười điều: 1) Có lúc nói rõ tông chỉ của bốn luận, giải thích việc nói tên gọi Trung quán. Giảng nói tính chất tương quan của đế, trí, phụ, chính, phá trừ, phát huy, gần xa trong kinh luận, sau đó mới đi vào văn luận. Sở dó như thế là vì, muốn nói rõ nghóa Hữu Thuyên (Có nghóa giải thích), tiếp theo tham khảo lời văn mới vỡ lẽ, khiến các môn đồ vâng theo đó học hỏi có sự tìm cầu dễ lãnh hội. Ở trong luận, đầu tiên trực tiếp giảng rộng về đại ý, rồi mới tiến tới phần văn của luận. Đó là nhằm nói rõ hơn nữa về giềng mối, tóm lược biểu dương về yếu chỉ. Chỗ huyền diệu kia đã dồi dào, nhưng không rực rỡ, đến sau thì mới hiển bày. Trước giải thích đầy đủ về hai tế, sau giải thích văn luận, nói rõ Phật giảng nói hai đế dùng để biểu thị cho chánh đạo. Nay luận dùng hai đế làm tông chỉ là để suy xét về công năng hiện có ở đấy. Trước nói về hai trí, sau mới đi vào văn luận, nói rõ Phật dùng hai trí để giảng nói giáo pháp. Nay, Bồ-tát dùng Quyền, Thật để hiển chánh phá tà, nên phải xem xét, phán đoán hai trí. Vạch ra những lỗi lầm xưa nay, phá trừ bác bỏ các bộ phái khác. Sở dó như thế là vì, từ trước đến nay, tất cả các việc biên soạn, luận thuyết đều chẳng theo phong cách của Long Thọ, đều chấp về đoạn, thường, làm nhiễu loạn chánh đạo, nên phải phá trừ rộng khắp, rồi mới đọc văn. Trước đọc bài tựa cũ của Quan Hà như các Đại sư Tăng Duệ, Đàm Ảnh đã làm. Sở dó như vậy là vì, như người đời đã nói: “Các luận hưng khởi trước, Tam luận xuất phát sau!”, nhằm chỉ rõ sự tương truyền của học phái Quan Hà về tông chỉ đã có ngay ở đó chứ chẳng phải nay mới tạo nên. Hoặc nói thẳng tính chất vô hành ở các kinh trong kho tàng giáo pháp của Phật, sau đó mới đi vào luận, nhằm giải thích kinh luận hợp nhau để cùng làm hiển bày Nhất đạo: Tông chỉ của kinh có thể nhận thấy, ý nghóa của luận thì dể thấu đạt. Đối với các tác phẩm, luận giải của Ha-lê Chiên-diên nhằm nói về sự phân chia của Đại, Tiểu về đắc, vô đắc là khác nhau. Hoặc ngoài mặt nhằm bác bỏ các học phái ngoại đạo, rồi vẫn đi vào luận muốn giúp cho những người cố chấp thay đổi sự mê chấp về quả vị, có được sự giác ngộ sâu xa. Hoặc trực tiếp nói bày văn, nhưng không giảng nói riêng, nhằm nói rõ luận này xuất phát từ tâm của Bồ-tát, chuyên phá trừ cùng dốc chí lãnh hội chỗ sâu mầu chứa đựng trong văn, do đó có thể đưa ra những ý tưởng vụng về khả dó góp thêm vào đó, rồi mới đọc thẳng vào văn luận. Cho nên Pháp sư giảng luận có nhiều hình thế, tóm lược có ba nghóa: 1/. Nói rõ pháp sư khéo nhận thức về căn duyên, điều phục tánh các vật, sự tỏ ngộ được nói bày vốn có rất nhiều chủng loại, mà sự diễn đạt thông suốt cũng lại chẳng cùng. 2/. Nhằm tạo sự khác nhau đối với người. Những người kia lập nghóa khẳng định chỉ tạo ra một thuyết, người lãnh hội chỉ tạo được một hướng hiểu biết nhất định, không có sự chuyển biến để tỏ ngộ. Nay giải thích: Các pháp không có tướng nhất định, đâu chỉ có một chủng loại? 3/. Các vị Bồ-tát như Long Thọ. Đề-bà suy nghó về các nẻo sâu xa mầu nhiệm, với muôn cách sử dụng phương tiện khéo léo, thì sự truyền thuật ở đời đâu thể chỉ là một sự tóm tắt? Nay dựa theo Luận, phần chính yếu đầu tiên được chia làm năm chương: 1/. Nói về đại ý của sự phá trừ, phát huy. 2/. Nói về tông chỉ của bốn luận, ý nghóa đồng, khác. 3/. Nói về các vấn đề trong kinh luận như chủ thể, đối tượng, Đế trí, chính phụ. 4/. Giải thích tên gọi của Luận Trung Quán. 5/. Nói về duyên khởi của luận, hỏi đáp, phán đoán, phân biệt. Sở dó phải giải thích đại ý của sự phá trừ, phát huy là vì, bất luận hàng môn đồ nội ngoại, hễ có sự biên soạn, sáng tác thì đều có việc phá trừ phát huy, nên trong ngoài cũng cho rằng, mình là đúng mà họ chẳng đúng, mình thì tốt mà người thì xấu. Kế đến, kinh điển nội giáo thường nói về sự chấp trước của ngoại đạo, cho rằng đây là ngoại đạo, cho rằng đây là sự thật, ngoài ra đều là ngôn ngữ luống dối. Thêm nữa, Phái Thành Thật đả phá một số kinh, lấy quyền uy của Tứ đế, một lần nữa dốc làm hiển bày sự thật ấy. Sự lưu hành mở rộng như thế cũng nhằm quyết phá trừ người và đề cao mình. Nhưng đã có ra sự xây dựng luống dối nên chẳng thành phá trừ, phát huy đúng nghóa. Nay thì ý của luận là dùng phương tiện khéo léo để giúp Phật, biểu dương giáo hóa, đó mới chính là sự phá trừ, phát huy, do vậy mà ở ngay phần đầu phải nói rõ đại ý. Phá trừ, phát huy rõ là phá tà hiển chánh, tức là diệt trừ bẻ gãy xí tà kiến, thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp. Hỏi: Ai là người có khả năng phá tà, đồng thời dùng cái gì để hiển chánh? Đáp: Không ngoài người và pháp. Người tức là bậc Thánh, pháp là chánh pháp. Nếu hoàn bị cả pháp và người thì có khả năng phá bỏ nẻo tà, biểu dương nẻo chánh. Vấn đề này có ba cặp: a/. Phật và Bồ-tát. b/. Kinh, luận. c/. Phá trừ, phát huy. Gọi Phật và Bồ-tát là: Phật dùng hai trí Trung đạo để giảng nói gọi là kinh. Bồ-tát dùng hai tuệ theo Trung đạo để nói bày, giải thích gọi là luận. Phật dùng hai trí theo Trung đạo để giảng nói gọi là kinh. Thì kinh tức là giáo pháp. Giáo pháp dùng nơi chốn nào để thể hiện? Giáo pháp thì phải có cơ duyên của giáo pháp. Cơ duyên thì phải y theo đối tượng nào? Cơ duyên thì y theo giáo pháp. Nên giáo pháp, cơ duyên tương ứng thì không gì là không ngộ nhập. Ngộ nhập nghóa là giáo pháp giải thích về chân tục, cơ duyên tỏ ngộ thì chẳng duyên chẳng tục. Giáo pháp giảng nói về nhân quả, cơ duyên tỏ ngộ thì chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Các trường hợp khác cũng vậy. Nên do giáo pháp mà tỏ ngộ lý mầu. Tỏ ngộ lý nên thấu đạt giáo, giáo pháp là cửa ngỏ của lý nên do giáo mà đạt lý. Nhân duyên cảm ứng, mịt mờ nhưng thường phù hợp, chỉ có âm vang mà là hữu, mênh mông đó mà là không. Đó tức là Phật giảng nói giáo pháp với ý nghóa hợp cơ duyên. Nhưng giáo pháp lưu hành ở đời Mạt pháp, chúng sinh phước mỏng, căn trí trì độn, nên tìm hiểu giáo pháp không đúng với tông chỉ, không thấu đạt ý Phật. Do đó phần đầu của luận chép “Tìm hiểu về năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới là tướng quyết định, chỉ chấp vào văn tự mà không rõ ý Phật, nghe trong giáo pháp Đại thừa nói về cái không rốt ráo, chẳng rõ nhân duyên nào nên không, liền sinh kiến chấp, nghi ngờ. Đối với hữu sinh kiến chấp, không sinh nghi ngờ”. Sở dó như thế là vì, do tâm theo môn hữu sơ đắc, có chỗ nương dựa, có chỗ nắm bắt, nên nghe nói về chân tục thì trụ chấp chân tục, không hề biết gốc, chẳng hề phân chân tục. Do chẳng thấu đạt nên lại dựa theo chân tục để cầu tìm cái thật của chân tục, đâu rõ là nên theo chẳng phải chân, chẳng phải tục để cầu tìm chân tục. Do chẳng thấu đạt nên lại theo chân tục để giải thích chân tục mà không biết dùng chẳng phải chân chẳng phải tục để giải thích về chân tục. Cũng vậy, lại dựa theo ngọn để tìm ngọn, chẳng rõ phải dựa vào gốc để tìm ngọn, vì gốc là gốc của ngọn. Đã chẳng biết gốc chẳng phải chân tục nên chẳng rõ về ngọn của chân tục, về các trường hợp như nhân quả, v.v…các thứ kiến giải ấy đều xuất phát từ chỗ tạo hợp của căn cảnh luống dối, không hề là chỗ giải thích của kinh luận. Do đó mà những kiến chấp về đoạn, thường hưng khởi lẫn nhau, sinh diệt tranh nhau dấy lên, ngôn ngữ tà vạy che lấp, chánh pháp chẳng được phát huy. Do đó mà Bồ-tát Long Thọ vỗ về an ủi những người quên gốc, làm hiển bày tám bất là cửa ngõ của giáo pháp nhằm phá bỏ sự mê chấp về đoạn thường, chỉ dẫn quay về cửa không hai. Ý nghóa của sự phá trừ, phát huy, đại thể là như thế. Hỏi: Nếu điều đó là tà nên gọi là phá tà. Vậy thì cái gì là chánh mà cho là phát huy chánh? Đáp: Tà đã là vô số thì chánh cũng nhiều đường, tóm lược thì không ngoài hai loại: Hữu đắc và vô đắc. Hữu đắc là tà nên phá trừ, vô đắc là chánh nên phát huy. Do đó, trong kinh Đại phẩm, Trưởng lão Thiện Cát (Tu-bồ-đề) nói câu hỏi: “Thế nào là con đường tu tập của Bồ-tát? Thế nào là chẳng phải con đường tu tập của Bồ-tát? Đức Phật trả lời: Hữu sở đắc chẳng phải là con đường tu tập của Bồ-tát, Vô sở đắc mới là con đường tu tập, hành hóa của Bồ-tát”. Hỏi: Chấp tánh là Hữu đắc, giả Danh là Vô đắc. Nay phá trừ hữu đắc, phát huy vô đắc, tức là vừa phá trừ sự chấp tánh, vừa phát huy giả danh. Hỏi: Đã phá trừ chấp tánh, phát huy giả danh nên cũng là phá trừ Hữu, phát huy vô. Nếu Hữu, Vô cả hai cùng dứt sạch thì cả hai tánh, giả có được phá trừ chăng? Đáp: Bất luận hữu vô đều là tánh, do đó cần phải phá trừ cả hai. Còn đã phân biệt tánh, giả khác nhau thì có cái phá trừ, cái chẳng phá trừ. Hỏi: Tánh hữu, Tánh vô đều là tánh, nhưng chỉ phá chấp về tánh mà không phá giả. Nhưng có tánh hữu, giả hữu thì đều là hữu, vậy chỉ phá trừ hữu chẳng phá trừ vô được chăng? Đáp: Tuy đều là hữu mà cái hữu ấy chẳng giống nhau, nen chỉ phá bỏ tánh hữu chứ không phá bỏ giả hữu. Hỏi: Tuy đều là Hữu mà cái hữu ấy chẳng giống nhau nên chỉ phá bỏ tánh hữu, không phá bỏ giả hữu, thì cũng được nói rằng tuy đều là tánh mà tánh ấy chẳng giống nhau, vậy chỉ phá tánh hữu mà chẳng phá tánh vô chăng? Đáp: Hữu là điều lệ chung mà cũng chẳng là điều lệ chung. Gọi là điều lệ chung như đã có tánh hữu, tánh vô đều là tánh, do đó phải phá trừ cả hai. Nhưng chẳng phải điều lệ chung. Thì nói tánh hữu mà trụ chấp nơi hữu, trái với đạo nên phải phá bỏ, còn giả hữu thì chẳng phải hữu, phù hợp với đạo nên không phá bỏ, Thêm nữa, khi cho rằng trước nói về việc phá tà hiển chân, tức là Phật và Bồ-tát. Nay xin hỏi: Vả chăng chánh pháp được giáo hóa đến thời Tượng pháp, sự truyền thừa, gìn giữ, nối tiếp nhau ở con người không nhiều. Vậy nay quyết định chọn lấy người nào để làm việc phá bỏ nẻo tà, hiển dương nẻo chánh? Đáp: Nói theo phương thức lớn thì không ngoài bốn người: Một là đức Điều Ngự Thế tôn, là người đứng đầu trong việc giáo hóa. Ngoài ra là ba vị Thánh, giúp Phật biểu dương chánh pháp, đó là ba đại só Mã Minh, Long Thọ, Đề-bà. Hỏi: Bốn vị ấy làm việc phá tà hiển chánh là thường giống nhau hay có sự khác nhau? Đáp: Trước hết, nhằm dứt trừ những mối nghi ngờ kia thì cho là chẳng phải giống, chẳng phải khác. Phật và Bồ-tát sở dó chẳng giống là cùng hiển lộ Thật tướng vì vậy mà gọi là chẳng khác. Đó là đồng khác, chẳng đồng chẳng khác. Đã đạt được chỗ chẳng đồng, khác, tức là đạt được chỗ đồng, khác. Phật, Bồ-tát đầy đủ mà cũng chẳng đầy đủ sự hơn kém nên gọi là khác, đều là phá tà hiển chánh nên cho là giống nhau. Cho Phật và Bồ-tát khác nhau, thì Phật là người giang nói giáo pháp, lập nên hai đế thích hợp với cơ duyên. Bồ-tát thì trực tiếp giúp Phật để biểu dương sự giáo hóa, không tạo ra cái gì của riêng mình. Còn xét về Bồ-tát thì cũng có sự khác nhau, như Long Thọ soạn luận thì trước phá trừ chấp pháp, sau mới gồm cả việc làm thanh tịnh ngã, nhân. Chỗ soạn luận của Đề-bà thì đuốc chính là dốc phá bỏ chấp về Thần ngã, sau mới gồm cả việc tẩy trừ các pháp khác. Sở dó như thế là vì, Trung luận nhằm phá trừ mê chấp của hàng đệ tử nội giáo, tuy đã rõ về vô ngã nhưng vẫn còn chấp là có pháp, do đó trước dốc phá trừ chấp pháp, sau mới gồm cả việc làm thanh tịnh nhân, ngã. Luận Thập Nhị Môn nói: Hữu vi, vô vi vẫn còn là không, huống chi là ngã. Bách luận thì phá trừ kiến chấp của ngoại đạo, như Tăng-già v.v…chấp cho rằng có Thần ngã, giải thích về sinh không, phá bỏ kiến chấp về một, khác v.v… nói về pháp không, đó là sự khác nhau. Hỏi: Đã cùng phá tà, đều là hiển chánh, vậy do đâu một luận thì phát huy Đại, Tiểu, một luận thì không làm việc ấy? Đáp: Nếu cùng phát huy cả Đại, Tiểu thì phải chăng là người biên soạn khác nhau? Làm rõ câu hỏi kia tức là đã làm tiêu tan mối nghi ngờ, nhưng ý nghóa sâu xa chẳng phải chỉ có thế, nên phải nói rõ chức năng. Trung luận nhằm phá trừ mê chấp duyên nơi Đại, Tiểu, do đó mà phát huy Đại, Tiểu. Bách Luận thì chẳng phá trừ mê chấp duyên vào Đại thừa, Tiểu thừa nên chẳng nói rõ việc phát huy kia, tức cùng với Trung luận phá trừ mê chấp duyên vào chân tục. Nói về phần ngọn nên chẳng giải thích về chân tục, nhưng kết cục thì vẫn quy về tông chỉ. Cần giải thích thêm: Hai đế Chân, Tục là môn giáo pháp của Chư Phật, ví như các dòng sông đều đổ về biển lớn, hễ muốn ngộ nhập thì chẳng thể không nhờ vào cửa giáo pháp ấy. Luận đã phá bỏ kiến chấp về Không, Hữu, dứt trừ mê chấp về đoạn, thường. Người ngoài đã bị mất chỗ chấp trước, các căn không còn đối tượng để nương nhờ, liền nói câu hỏi: Vậy Phật pháp dùng cái gì để làm chỗ giảng nói? Luận chủ trả lời ngay: đó là hai đế, vì Thế đế là Hữu nên chẳng đoạn, chân đế là Vô nên chẳng thường, đã khiến cho sự chấp về đoạn, thường kia dứt, do đó mà phải nêu bày về hai đế. Hỏi: Nếu cho là phá tà hiển chánh. Hoặc nói há lìa tà mà có chánh? Tức dứt sạch tà thì chánh hiển bày, do tà mà đạt được chánh, hai lối diễn đạt ấy hầu như trái nhau? Nếu nói phá tà hiển chánh thì chẳng nên nói do tà mà có chánh, vì chỉ khiến hiểu tà là chánh. Nếu nói chỉ do tà nên chánh thì lại chẳng nên cho là phá tà hiển chánh. Lại hỏi: Tà, chánh là một nên nói phá tà hiển chánh, hay tà chánh là khác nên phá tà hiển chánh? Người khác giải thích: Tà, chánh là hai mối, phá trừ tà nên được hiển dương chánh. Hỏi vặn: Nếu như thế thì cái bình, chiếc áo thể khác nhau, phá trừ cái bình thì làm hiển bày chiếc áo chăng? người kia chẳng rằng: cái bình, chiếc áo vốn khác nhau, chẳng trái nhau, làm hại nhau, chẳng phải pháp ngặn ngại nhau, nên chẳng phá trừ cái bình để làm hiển bày chiếc áo. Còn tà, chánh là pháp cùng ngăn ngại nhau, tà gây chướng ngại cho chánh, nên phải phá bỏ tà để hiển dương chánh, thì nước, lửa cùng hại nhau, sao chẳng phá trừ nước đê làm hiển bày lửa? Rõ là chẳng đúng, nên biết: Tà, chánh đâu thể cho là có sự khác nhau lớn lao? Nay nếu cho rằng ngôn ngữ tà vạy che giấu giáo pháp chân chính chẳng được hiển bày, nên phá bỏ ngôn từ tà vạy để làm hiển bày giáo pháp chân chính thì chẳng phải không thích hợp. Nhưng, thông suốt một cách sâu xa về vấn đề tà, chánh này thì chẳng phải kiến giải của một nhà, nay giải thích: Đạo chẳng phải tà, chánh. Khả năng tạo được duyên của Thể đối với đạo, thì sự tỏ ngộ cũng chẳng phải tà, chánh. Chỉ do hướng theo mê lầm nay mới tỏ ngộ, thì nói lên việc chạy theo nẻo mê lầm sai lạc là tà, nay xác nhận đã tỏ ngộ là chánh. Đó là khi đạt ngộ thì biết rõ là không còn tà, chánh. Hỏi: Như thế thì xác định là phá tà, hiển chánh, hay xác định là do tà mà hiển chánh. Đáp: Gồm đủ cả hai nghóa ấy: Nói phá tà hiển chánh, tức là hướng theo mê nên chấp đoạn, thường, do vậy phải phá trừ tà chấp ấy. Nay đạt được sự tỏ ngộ chẳng đoạn chẳng thường, thì đó là nghóa hiển chánh. Như thế nên nói phá tà hiển chánh là đúng. Nói do tà mà có chánh thì chỉ khiến tỏ ngộ về đoạn, thường là chẳng đoạn, thường, đâu có được sự lìa bỏ mê lầm đạt ngộ tức lìa đoạn thường để có chẳng đoạn, chẳng thường riêng sao? Hỏi: Phật xuất hiện ở đời đã có sự cảm ứng ở duyên thích hợp. Bồ-tát Long Thọ xuất hiện ở đời có giống như thế chăng? Đáp: Cũng giống như thế. Hỏi: Phật và Bồ-tát Long Thọ xuất hiện ơ đời đều có sự cảm ứng ở duyên thích hợp, thì Phật là chủ thể soi chiếu ở duyên, còn Long Thọ cũng là chủ thể soi chiếu ở duyên chăng? Đáp: Như thế cũng được. Lại hỏi: Nếu vậy thì Đức Phật giảng nói giáo pháp, Long Thọ cũng được xem là giảng nói giáo pháp chăng? Đáp: Nên cho là như vậy, tức Phật giảng kinh giáo, còn Long Thọ thì thuyết giảng Luận giáo. Gọi là chẳng phải như vậy, tức tuy cùng cảm mà sự cảm ấy chẳng giống nhau. Phật vì cảm ứng nơi duyên thích hợp, thì đã khiến Phật giảng nói về giáo pháp hai Đế. Còn Long Thọ tuy vì cảm ứng với duyên thích hợp, nhưng chỉ khiến Long Thọ phá trừ tà kiến. Phá trừ tà để thấy rõ giáo pháp của Phật. Hỏi: Tuy cùng cảm mà sự cảm ấy chẳng giống nhau, thế thì Phật và luận chủ tuy cùng soi chiếu mà sự chiếu soi ấy chẳng giống nhau phải chăng? Đáp: Thật đúng như thế. Phật soi chiếu là tỏa ra ánh sáng rực rỡ, còn Luận chủ chiếu soi thì chỉ chiếu soi một vùng tối tăm nhỏ mà thôi. Hỏi: Luận khác (chỉ cho Luận Thành Thật) cũng có phá trừ, phát huy. Nay luận này cung có phá trừ, phát huy. Thế thì so ra hai luận rốt lại có gì khác nhau? Lại nói câu hỏi: Ví phỏng như muốn cho rằng khác nhau thì luận kia có thể gọi là gồm cả phá trừ, phát huy, còn luận nay thì chỉ nên cho là chỉ có phá trừ mà không có phát huy phải chăng? Đáp: Đã có một câu hỏi, một lời bắt bẻ, thì nay cũng dùng một câu trả lời, một giải thích. Trước là đáp câu hỏi thứ nhất: Ở trên hỏi: Đều có cả phá trừ, phát huy, vậy thì hai luận, này có gì khác nhau? Xin giải thích: Luận khác thì có sự phá trừ nhưng rồi lại lập. Còn luận này thì chỉ phá mà không lập. Nói luận khác có phá, có lập là: Như phá bỏ kiến chấp về thần ngã của ngoại đạo mà lại lập nên sự giả danh về con người hành hóa, phá bỏ hai mươi lăm Đế của ngoại đạo mà lập nên Tứ Đế, Mười sáu Đế, v.v… Thần ngã của ngoại đạo thật sự chẳng phải không, còn Luận của ông về Thế đế giả danh con người hành hóa thì cũng chẳng phải sai lầm. Nếu cho rằng Hai mươi lăm đế của ngoại đạo là chẳng đúng, thì bốn Đế, Mười sáu đế của ông, cũng có lỗi lầm. Họ đã chấp có người có pháp nên thành ngoại đạo, ông cũng chấp có người có pháp nên cũng là ngoại đạo. Luận này thì chẳng phải như thế: Chỉ phá trừ mà không lập nên, sở dó như vậy là vì, luận chủ xuất hiện ở đời chỉ nhằm phá trừ sự mê chấp điên đảo về đoạn, thường, lại không có đối tượng để lập nên. Bài tựa của luận chép: “Nói mà không giữ chặt, phá trừ mà chẳng chấp trước”. Tiếp theo là đáp lại câu hỏi thứ hai: Cùng với luận kia có sự khác nhau: Luận kia có thể gồm cả phá trừ, phát huy, còn hiện này thì chỉ phá trừ mà không phát huy. Xin đáp lại như sau: Theo như câu hỏi của ông thì luận kia có phá có lập, vì có phá trừ nên có sự phát huy riêng. Luận nay chỉ phá mà không lập nên chỉ phá trừ mà chẳng phát huy. Sở dó như thế là vì, hoặc kinh, hoặc luận chỉ nhằm phá bỏ sự mê chấp điên đảo luống dối, lại không có đối tượng để phát huy. Gốc là do bệnh nên có giáo pháp, bệnh hết thì thuốc giáo pháp cũng dẹp bỏ. Phần cuối của Bách luận chép: “Phá như có thể phá!”. đoạn cuối của luận này văn cũng có câu: “Không nhân cũng không pháp. Phật cũng không có giảng nói!” Phật đã không giảng nói thì đâu có giáo pháp để phát huy? Nay tiếp tục trả lời thêm: Luận kia có phá có lập, đó chính là tăng thêm Hữu sở đắc, chẳng những chỉ không thể phát huy mà cũng chẳng thể phá trừ người? Luận nay chỉ phá trừ, không hề tự lập, chẳng phải dừng ở khả năng phá trừ, mà còn có khả năng phát huy nữa. Cho nên Đại sư đã nói hình ảnh vị tướng mạnh mẽ để làm thí dụ. Trước không chốn tạo lập thì sau không chỗ nhận lãnh, nên có thể dứt trừ mọi thứ hung ác xấu xa, làm hiển bày uy đức lớn lao của mình. Bồ-tát cũng như thế. Quán tưởng đúng đắn về lý Vô sinh, thấu đạt các pháp trong ngoài, thanh tịnh rốt ráo, nên có khả năng phá trừ sạch kiến chấp đoạn thường luống dối, làm hiển bày chánh pháp chân thật của Như lai. Sự khéo léo như vậy gọi là phá trừ, phát huy, nên bài tựa luận có câu: “Ung dung, an nhiên, không nương cậy mà sự việc luôn đúng hợp. Vắng lặng không chút hệ lụy mà lý tự hội nhập cửa nhiệm mầu.” Hỏi: Luận kia chẳng những chẳng thể phát huy, mà cũng không tạo được sự phá trừ. Còn luận nay thì gồm đủ khả năng phá trừ lẫn phát huy. Nếu thế thì luận kia là thua kém. Luận nay thì hơn hẳn. Đó chính là sinh tâm thắng thua, dấy khởi kiến chấp về đúng sai, nên là chấp mắc đối với đoạn, thường, đâu thể phát huy chánh đạo? Đáp: Nếu có thắng, có thua kém thì đó chính là sự thọ nhận, cam chịu. Nhưng ở đây rõ là không thắng không thua thì ông lấy gì để phá trừ? Đáp: Đúng vậy! Chấp có hơn thua thì thấy có sự phá trừ. Nay đã không hơn không thua thì tôi thật không còn nơi chốn để phá trừ? Hỏi: Nếu có hơn thua, có thể nắm bắt được, mới gọi là phát huy. Còn đã không hơn không thua thì việc phát huy thích hợp là sự khuất phục trở lại. Ở đây rõ ràng không hơn không thua, thì sự khuất phục là chỗ phát huy đạt được. Nhưng thật sự là không có chỗ đạt được (Vô sở đắc). Hỏi: Phá trừ vật tà gì để phát huy cho là chánh? Đáp: Phật kết hợp với cơ duyên để giảng nói hai giáo pháp chân, tục, ý là nhằm làm hiển bày đạo của nẻo Trung thật sự. Nhưng do mê chấp duyên vào hai giáo pháp, chẳng tỏ ngộ Trung đạo thật sự ấy, trở hành bệnh chấp đoạn thường. Nay phá bỏ duyên chấp sai lạc đó để phát huy giáo pháp chân chính của Phật. Đại sư nói: Chẳng phải không có nghóa ấy. Nếu chỉ nói ra giải thích này thì chưa gần với ý của một nhà. Vì sao? Như phần đầu của luận nói Tám Bất là nhằm để phá bỏ kiến chấp về sinh diệt đoạn thường, cùng làm thanh tịnh một khác, qua lại. Nếu có Trung đạo của hai Đê để phát huy, khác với việc phá bỏ tà kiến, thì sao gọi là làm sạch kiến chấp đoạn thường, dứt trừ mê chấp về sinh diệt? Hỏi: Trước nói chương thứ nhất là nói về việc phá tà hiển chánh. Nay thì nói chỉ làm sạch kiến chấp về đoạn thường, qua lại, không có hai đế để phát huy. Nếu dựa theo lời nói trước thì trái với lời hiện nay, còn nếu dùng sự giải thích hiện tại thì lại trái với sự phán quyết ở trước. Hai lời nói mâu thuẫn nhau, làm thế nào để chọn lấy? Đáp: Có hai chi tiết: a/. Xin hỏi lại câu nói của ông về hai Đế chân, tục, đó là vật gì? Cũng giống như lãnh hội là phá trừ bệnh thì bèn cho là không phát huy giáo pháp. Hoặc chỉ lãnh hội là phát huy giáo pháp thì cho là chẳng phải phá bỏ tà kiến, nói lên việc bẻ gãy mối nghi ngờ ấy thì đã tóm lược được sự thành tựu, nhưng phải khéo léo trong câu văn để giải thích. Do đâu mà nói hai đế chỉ nhằm phá bỏ kiến chấp sinh diệt, đoạn thường? Thế đế giả nói sinh diệt thật sự là chẳng sinh chẳng diệt, khiến tỏ ngộ sinh diệt là chẳng sinh diệt, qua lại là không qua lại. Chỉ rõ sự phá trừ mê chấp về sinh diệt, đoạn thường ấy tức gọi là giáo pháp, thì sự phá trừ ấy lại là giáo pháp. Nay luận chủ trở lại giảng nói giáo pháp của sự phá trừ kiến chấp đoạn trừ, sinh diệt ấy, dùng để hóa độ muôn vật khiến duyên hợp tạo nên sự tỏ ngộ như thế, tức là phát huy giáo pháp trừ bệnh. Giáo pháp trừ bệnh được phát huy, chỉ rõ cho thấy phát huy sự phá trừ ấy gọi là phá trừ, phát huy, nay sự phá trừ ấy được phát huy thì gọi là phát huy, phá trừ. Đại ý của sự phá trừ, phát huy rốt ráo như trước đã giải thích. Nói rõ về nghóa đồng khác nhau tông chỉ của bốn luận: Hỏi: Bốn luận đã được hưng khởi thì đó đúng là một hay là khác? Đáp: Hướng chung là phá vỡ mối nghi ngờ về chẳng phải một, chẳng phải khác. Sở dó như vậy là vì tám bất chính là diệu chỉ của các kinh, là tông chỉ rộng lớn của Đại thừa. Luận này nơi phần mở đầu liền nói rõ: Chẳng sinh chẳng diệt, chẳng một chẳng khác. Nên biết: Bốn luận chẳng phải một, chẳng phải khác. Hỏi: Đã là chẳng phải một chẳng phải khác thì cũng nên cho là chẳng bốn, chẳng luận. Nói nói là Bốn, là Luận, tức là một là khác phải chăng? Đáp: Chỉ nên nói là bốn luận, thì nói vật gì chẳng phải một, chẳng phải khác? Như chỉ nói sắc chẳng sinh chẳng diệt, thọ tưởng hành thức cũng chẳng sinh chẳng diệt. Chỉ nên nói năm uẩn chẳng sinh chẳng diệt, sắc tâm chẳng phải không chẳng phải có. Nếu chẳng nói năm thì nêu cái gì là chẳng sinh chẳng diệt? Nếu chẳng nói sắc tâm thì nói vật gì là chẳng phải không, chẳng phải có? Hiện tại cũng như thế. Nếu không nói bốn luận thì bảo cái gì là chẳng phải một, chẳng phải khác? Hỏi: Do nghóa nào mà nói là chẳng phải một? Do nghóa nào mà cho là chẳng phải khác? Giải thích: Do luận là bốn nên chẳng phải một. Do bốn cùng là luận nên chẳng phải khác. Thế nên cho là chẳng phải một, chẳng phải khác. Hỏi: Nếu luận có bốn nên thấy bao gồm là khác, cũng là luận nên nhận thức về sự chuyển biến của chúng là một, đâu được gọi là chẳng phải một chẳng phải khác? Đáp: Nếu Bốn là khác thì bốn chẳng phải bốn luận. Nếu luận là một thì luận chẳng phải luận về bốn. Như thế chỉ rõ là bốn chẳng phải là khác sao? Do đó gọi là bốn luận. Luận chẳng phải một, do đó mà gọi là luận về bốn. Hỏi: Như đúng, sai là một, khác phải chăng? Đáp: Đã chẳng một khác thì cũng lại là phi, đúng sai là một, khác. Đã rõ chẳng phải một khác, thì một khác có thể sáng tỏ. Nay cũng có thể nói về giống nhau, cũng có thể giải thích về sự khác nhau. Gọi là giống nhau có hai nghóa: a/. Đối tượng được tạo ra là luận thì cũng là bậc Bốn chỗ nương dựa (Tứ y), cùng vâng theo giáo pháp của Phật, đều có hai Trí. b/. Đối tượng được soạn ra là luận, cùng là không nương tựa, không thật có, cũng là giáo pháp đích thực về Trung đạo. Nếu là Hữu đắc thì chẳng gọi là luận, cũng chẳng thể có đối tượng để luận bàn. Nếu là Vô đắc thì mới được gọi là luận. Chủ thể có đối tượng để bàn luận. Vì thế nếu chẳng dựa vào không thì chẳng thành hỏi đáp. Nên văn ở phần sau nói: “Hỏi chẳng dựa vào không để hỏi, thì sự hỏi đáp là nghi ngờ. Đáp chẳng dựa vào không để hỏi, thì sự hỏi đáp ấy là đối tượng bị nghi ngờ.” Hỏi: Luận này nếu chẳng dựa vào Hữu thì nên chẳng nhận lấy Hữu. Đã vậy dựa vào không nên thuộc về nhận lấy không. Nếu chẳng chịu nhận lấy không thì trở thành có sự nhận lấy, làm sao cho là không nương dựa, không nhận lấy? Đáp: Nay gọi là dựa vào không thì hướng chính là đối tượng với người ngoài, phần nhiều trụ chấp hữu nên nói là dựa vào không, chỗ dựa vào không thì cái gì là chỗ dựa vào? Cho nên không có chỗ dựa, không nhận lấy. Lại nói: Dựa vào không chính là thấu đạt trọn vẹn về không. Sự dựa vào ấy chẳng phải là trường hợp có thể nương dựa của sự có không. Giải thích về sự khác nhau: a/. Y cứ theo Thích Luận, so sánh với ba luận kia để giải thích về sự khác nhau. b/. Dựa theo ba luận để tự nhận ra sự khác nhau. Phần này cũng có nhiều nghóa: Nghóa văn chung, riêng có sự khác nhau. Khác nhau về sự phá trừ, thu nhận. 1/. Nghóa văn chung, riêng có sự khác nhau: Như ba luận nói về chung riêng. Chung là phát huy tất cả các giáo pháp, một cách hoàn toàn, không gì chẳng phát huy. Chung là phá trừ tất cả các thứ mê chấp, không mê chấp nào mà không gội sạch. Nên gọi là nói về chung riêng. Còn Thích luận là nói về riêng chung. Ý tưởng được nói rõ, chính là lại bàn khắp về chung, mà đích thực là giải thích về văn ngôn của một bộ phận. Vì vậy nên gọi là nói về riêng chung. 2. Khác nhau về sự phá trừ, thu nhận: Như là ba luận so với Thích luận thì chỉ phá trừ nghóa hai không thu nhận. Còn Thích luận so với ba luận kia thì cũng có phá trừ, có thu nhận. Sở dó như thế là vì, ba luận kia, về chiều ngang là phá trừ các pháp, chiều dọc thì dứt bỏ năm câu. Nên văn ở phần cuối nói: “Không nhân cũng không pháp, Phật cũng không có giảng nói”. Thế thì chốn nào, đối với lúc nào, ai dấy khởi các thứ kiến chấp ấy? Tức là vê chiều ngang phá bỏ mọi thứ kiến chấp. Lại nói: Từ phẩm Nhân Duyên trở đi, tìm về gốc ngọn, hữu cũng phá trừ mà Vô cũng phá trừ, vừa hữu vừa vô cũng phá bỏ. Chẳng phải hữu, chẳng phải vô cũng phá bỏ, Phi chẳng phải hữu, phi chẳng phải vô cũng phá trừ. Tức về chiều dọc thì luận phá trừ cả năm câu. Vậy nên ba luận chỉ phá trừ mà không thu nhận. Còn Thích luận vừa phá vừa thu nhận: Phá trừ việc vâng theo giáo pháp mà lại duyên theo mê lầm, phát huy giáo pháp của đối tượng bi mê chấp. Hỏi: Ba luận phá trừ tức là xả bỏ. Thích Luận thu nhận tức là chọn lấy. Như thế chính là sinh tâm lấy bỏ, đâu thể dứt sạch các thứ kiến chấp phải chăng? Đáp: Ba luận phá trừ tức chẳng phá trừ. Thích luận thu nhận tức chẳng thâu nhận mà là thâu nhận. Chẳng phá trừ mà là phá trừ, thì sự phá trừ ấy không còn đối tượng để xả bỏ. Chẳng thâu nhậu mà là thâu nhận thì sự thâu nạp ấy không còn đối tượng để chọn lấy. Đó là làm hiển bày lý chẳng phá trừ, chẳng thu nạp, không bỏ, không lấy, nên có khả năng dứt bỏ hoàn toàn các thứ kiến chấp. Nói rõ thêm về bốn câu: a/. Chỉ phá trừ mà chẳng thu nhận: Như tác phẩm của Ca-chiên- diên Tử, tự nói ra thuyết ấy, chẳng phải là nghóa trong trong Ba tạng của Phật. b/. Thâu nhận mà chẳng phá trừ: Tức làm hiển bày giáo pháp theo phương tiện của Phật. c/. Vừa phá trừ vừa thâu nhận: Phá trừ duyên chấp của chủ thể mê lầm và thu nhận giáo pháp của đối tượng bị mê lầm. d/. Chẳng thâu nhận, chẳng phá trừ: Thâu nhận của phá trừ chẳng phải là thâu nhận. Phá trừ của thâu nhận chẳng phải là phá trừ, chẳng phải thâu nhận, chẳng phải phá trừ mới gọi là Phật. Ở trên là Ba luận so với Thích luận. Kế là dựa theo nội dung của ba luận để tự bàn về sự khác nhau: Gồm có tám chi tiết: Giải thích về tên ba bộ luận không giống nhau. Tông chỉ của ba luận cũng có sự khác nhau. Về Trí có sự hơn kém. Sự phá trừ có cả trong, ngoài. Sử dụng tính chất giả khác nhau. Sự phát huy có chỗ gần, xa. Sự phá trừ có chính, phụ. Nói về có đối trị, chẳng đối trị. Giải thích tên gọi Ba bộ luận khác nhau: Theo luận đặt tên vốn có nhiều trường hợp. Hoặc dựa theo thí dụ, hoặc dựa theo người, không nhất định. Như vị Cam lộ, Tỳ-đàm từ thí dụ ấy mà mang tên. Như Xá-lợi-phất Tỳ-đàm thì do người mà có tên. Hoặc như Thành Thật, Tam Luận thì y theo pháp đặt tên. Hoặc như Luận Thập Nhị Môn, Bách Luận, là y theo nơi giáo pháp đặt tên. Trung Luận thì từ lý của giáo pháp mà có tên. Nói chung về ba luận thì đạt được sự hiển bày lý Trung. Rõ ràng hơn hết là ba luận cùng lìa chấp đoạn, thường, đều dốc làm hiển bày pháp quán chân chính, đâu chẳng được cùng gọi là Trung sao? Thêm nữa, cũng đều được xem là theo lối kệ: Cả ba đều có số lượng kệ. Cũng có thể đều được gọi là Môn, Môn là khả năng thông đạt, ba luận đều tận dụng khả năng thông đạt làm phát sinh sự quán tưởng, lý giải. Nay dựa theo nghóa riêng có chỗ mạnh yếu nên việc đặt tên không giống nhau. Như Trung luận thì dùng hai Đế làm đối tượng hiển bày lý Trung đích thực và nhận lấy tên gọi. Bách Luận thì thẳng thừng bác bỏ ngoại đạo, do đó mà có trăm bài kệ, nên dùng số lượng kệ làm ý nghóa chính cho tên. Luận Thập Nhị môn có công năng thông đạt làm phát sinh quán tưởng, lý giải nên theo môn mà có tên. Giải thích về Tông chỉ của ba luận có sự khác nhau: Như Trung luận y Đế trí làm Tông chỉ. Bách Luận thì dùng Trí của Đế làm Tông chỉ. Luận Thập Nhị Môn nhìn chung thì giống với Trung luận. Trung luận dùng hai đế làm tông chỉ: Ngay phần mở đấu đã nói rõ: “Chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn” tức là hai Đế. Kinh Anh Lạc nói: Hai Đế là chẳng sinh, chẳng diệt”. Lại như phần sau của luận chép: “Sau Phật diệt đô khoảng hơn năm trăm năm, thì con người trong thời Tưọng Pháp căn trí trở nên trì độn, nghe trong pháp Đại thừa nói về pháp Không rốt ráo, chẳng rõ là do nhân duyên nên không, liền sinh kiến chấp, nghi ngờ, cho rằng nếu đều là rốt ráo không thì làm sao có tội báo phước báo ứng. Như vậy là mất cả Thế đế và Đệ nhất nghóa đế. Chấp giữ lấy tướng không ấy mà khởi lên sự tham đắm chấp mắc. Bồ-tát Long Thọ xót thương tình cảnh ấy, do đó mà soạn luận, đã gọi là xót thương việc đánh mất cả hai Đế, do đó mà soạn luận nên luận đã phát huy hai đế và dùng hai đế làm tông chỉ. Bách Luận thì dùng hai Trí làm Tông chỉ: Bồ-tát Đề-bà phá bỏ thẳng các luận thuyết của ngoại đạo, khéo léo sử dụng quyền, thật, cho nên dùng hai trí làm tông chỉ. Đó là ngôn ngữ của Đại sư trong một thời. Ý nghóa gồm chung, riêng, trọn, nghiêng, nếu giữ lấy ngôn ngữ để đưa ra cách giải thích một phần thì không thể được, phải đạt đủ ý nghóa về cái riêng của chung, cái chung của riêng thì mới sáng tỏ được. Như về nghóa chung, Trung luận đã dùng hai Trí làm tông chỉ thì Bách Luận cũng thế, Bách Luận đã dùng hai Trí làm Tông chỉ thì Trung luận cũng vậy. Nếu chỉ nói Trung Luận lấy hai đế làm tông chỉ, còn Bách Luận thì chẳng phải thế, như vậy là không đúng. Nói là không đúng, gồm có hai lý: a/. Bồ-tát soạn luận chỉ nhằm phát huy giáo pháp của Phật. Trung luận phát huy giáo pháp, dùng hai đế làm tông chỉ. Bách luận cũng phát huy giáo pháp, sao lại chẳng được dùng hai đế làm tông chỉ? b/. Dựa theo bài tựa Trung Luận của Thâu Vi Quan Đại sư Tăng Triệu, trong bài tựa của Bách Luận chép: “Thông suốt bờ bến của tâm các bậc Thánh, mở ra sự bàn luận về lẽ cốt yếu của Chân đế”, há chẳng phải dùng hai đế làm tông chỉ hay sao? Lại nói: “Ngửa mặt thở than về sự suy đồi của Thánh giáo”, vì sao chẳng phải dốc phát huy giáo pháp? Văn phần cuối của Bách Luận chép: “Phật giảng nói về hai Đế, nay tôi theo Phật để học hỏi, cũng nói về hai đế”, há chẳng phải dùng hai đế làm tông chỉ hay sao? Như vậy là cả hai luận đều dùng hai đế làm tông chỉ. Tiếp theo nói hai luận: Trung Luận và Bách Luận đều dùng hai trí làm tông chỉ: Bồ-tát Đề-bà đối mặt bác bỏ các thứ tà thuyết ngang dọc một thời, khéo léo ở chỗ quyền thật nên lấy hai trí làm tông chỉ. Luận chủ của Trung luận, nhằm phá trừ nẻo mê chấp nội giáo, cũng khéo léo ở chỗ dùng tuệ thật làm tuệ phương tiện, đâu chẳng lấy hai trí làm tông chỉ? Vậy nên hai luận đều có thể dùng hai trí làm tông chỉ. Nhưng nay cho rằng Trung luận lấy hai đế làm tông, Bách luận dùng hai trí làm chỉ, thì đó là nhằm chọn lấy Trung luận, Bách luận hai tướng tiêu biểu so sánh về tính chất mạnh yếu để nói lên ý kiến ấy. Nói về sử dụng trí có chỗ hơn kém: Như Bánh Luận thì dùng hai trí Quyền, Thật; Trung luận thì dùng trí Thật, trí phương tiện. Rõ ràng là luận chủ của Bánh Luận một thời đã đối kháng quyết liệt với ngoại đạo, bẻ gãy luận điểm của các phái Tăng-khư, Vệ-thế. Đó chính là khả năng của quyền trí. Còn Luận chủ của Trung luận là nhằm chấn chỉnh, nói bật giềng mối, sửa lại cho đúng pháp Phật, giải thích tông chỉ lớn của giáo pháp, chẳng phải là chuyện tranh luận về lời lẽ trong một thời, nên sử dụng tuệ thật và tuệ phương tiện. Sửa lại cho đúng, giữ gìn Phật pháp, chẳng phải chỉ nhằm phá bỏ tà kiến trong một thời, thì thấy rõ sự dụng công ấy là hơn. Còn luận chủ của Bách luận, một thời với phương tiện khéo léo bẻ gãy các luận điểm của ngoại đạo, chưa phải là luận về cửa chính yếu của Phật pháp, mới là năng lực của quyền Trí, thì dụng đó là kém. Nói về sự phá trừ có cả nội, ngoại: Gồm có hai nghóa. a/. Nói về sự phá trừ mê chấp của các “cùng học, cùng phái”. Bách luận thì phá bỏ đám “đi học”. Cho nên là Bồ-tát Long Thọ cùng hạng làm mất giáo pháp duyên hợp, cùng nhận lãnh giáo pháp của Phật, nhưng Bồ-tát thì lý giải, đạt ngộ, nói ra pháp Trung Quán. Chỗ nói bày diễn đạt của Trung Quán thì gọi là Trung Luận. Người ngoài cũng nhằm thuyết giáo của Phật, nhưng lại điên đảo không hiểu, tuy nhằm giảng nói thông suốt mà đều là mê chấp về đoạn thường. Tuy là cùng học giáo pháp Phật mà có sự mê ngộ. Luận chủ phá trừ nẻo mê chấp về đoạn thường kia khiến họ có nhận thức đúng về giáo pháp Phật nên gọi là phá trừ các “cùng học”. Đối tượng được phá trừ của Đề-bà thì khác. Luận chủ tự học giáo pháp trong kinh điển của Phật. Ngoại đạo thì tự thọ lãnh sách vở của Tăng-khư, pháp học tập chẳng giống nhau nên gọi là phá trừ các “dị học”. Hỏi: Trung Luận phá trừ, lại có nghóa thâu nạp. Bách luận với đối tượng cần phá trừ của mình có đạt được điều ấy chăng? Đáp: Cũng có được nghóa ấy, do đâu mà biết? Như kinh nói: “Các loại đồ thư, sấm ký, văn chương, chú thuật đều là Phật giảng nói, chẳng phải do ngoại đạo nói. Chỉ vì ngoại đạo mê chấp không hiểu nên mới phá trừ”, là phương tiện nên cần thu nạp. Hỏi: Bách Luận đối trị với duyên đã có nghóa thu nhận, đối tượng được phá trừ của Trung luận chẳng có sự thu nạp hay chăng? Đáp: Cũng có nghóa thu nạp ấy, tuy học hỏi giáo pháp của Phật, tư tạo ra sự lý giải cho chính mình, như tác phẩm của Ca-chiên-diên Tử không hợp với nghóa trong ba tạng. Do đó, Trung luận đối với việc phá trừ, cũng có nghóa chẳng thu nạp kia. Tuy nhiên, đối tượng được phá trừ của Bách luận duyên hợp nơi căn tánh có ba hạng: a/. Hàng Thượng Căn: Lãnh hội sự phá trừ của Đề-bà khiến thông hiểu. b/. Hàng Trung căn: Nghe Đề-bà phá trừ chẳng hiểu, chỉ sinh tâm tôn kính, sau đọc kinh Phật thì mới tỏ ngộ. c/. Hàng Hạ căn: Nghe sự phá trừ không hiểu, đọc kinh Phật cũng chẳng tỏ ngộ, sau xem luận của Long Thọ mới lý giải, tỏ ngộ. Như hạng người thuộc thượng căn thì cùng với chỗ phá trừ của Trung Luận duyên hợp nên đạt được sự tỏ ngộ bằng nhau. Còn đối với hạng Trung và Hạ căn thì được xem như cùng một bậc. Nói về việc dùng tính chất giả không giống nhau: Về tính chất giả thì vốn có nhiều, ở đây nói bốn loại: a/. Nhân duyên. b/. Tuỳ duyên. c/. Tựu duyên. d/. Đối duyên. Như giải thích ý nghóa rất sâu xa của nhân duyên thì đó là thân duyên giả. Tùy theo chỗ thích ứng của duyên mà giảng nói tức là tùy duyên giả. Dựa theo duyên để khảo xét, tìm tòi, thì gọi là Tựu duyên giả. Còn nếu mỗi việc phải đối trị để phá trừ, như đối với chỗ thường thì nói vô thường, v.v… tức là Đối duyên giả. Trong bốn duyên ấy thì có cả nghóa trọn đủ nghiêng lệch, nghiêng lệch tròn đủ. Như nhân duyên, thuận theo Tựu duyên, đối duyên sánh kịp với Tùy duyên, nên nói về nhân duyên. Như thế là đối duyên. Bốn giả ấy không hề lìa nhau, tức là nghóa trọn đủ. Nếu theo hoàn cảnh mà việc sử dụng không giống nhau thì đó là nghóa nghiêng lệch. Hỏi: Về Bốn giả ấy, Phật và Bồ-tát là hiện có hoàn toàn đầy đủ hay chẳng đầy đủ? Đáp: Theo nghóa không khác nhau của khác nhau, nghóa không hai của nhị thì Phật, Bồ-tát đều có đủ bốn giả. Còn nếu theo nghóa khác nhau của không khác nhau, hai của không hai thì gồm có đủ mà chẳng gồm đủ, Phật hiện là vị Chủ giáo hóa, do đó gồm đủ cả bốn giả. Bồ-tát thì giúp đỡ, phát huy tông chỉ của giáo pháp, nên chỉ có hai giả là Tựu duyên và đối duyên. Bồ-tát tuy có đủ hai giả mà sự sử dụng có lúc mạnh lúc yếu. Như Bách luận thì Tựu duyên là yếu, đối duyên là mạnh, trung luận thì đối duyên là yếu, tựu duyên là mạnh. Vì sao? Vì phần đầu của Trung luận nói: “Các vị luận sư nói ra vô số tướng của sinh, theo đó tìm kiếm tướng sinh chẳng thật có nên gọi là chẳng sinh. Nếu ra vô số tướng diệt, tìm kiếm tướng ấy cũng chẳng thật có nên cho là chẳng diệt”, tức là nghóa Tựu duyên. Bách luận thì mượn sự đối diện để phá trừ các luận điểm khác, tức là nghóa đối duyên giả. Nếu về việc phá trừ, phát huy có tính chất xa, gần: Như hai luận cùng so sánh, thì Trung luận là phát huy gần, Bách luận thì phát huy xa. Vì phần duyên của Trung luận, sự nhận lãnh gần gũi với kinh điển của Phật, sự mê chấp cũng gần gũi với giáo pháp Phật, việc phá trừ cũng gồm cả thu nhận, nên nghóa phát huy trở thành gần. Còn phần duyên của Bách luận thì sự nhận lãnh chẳng gần gũi với kinh Phật, sự mê chấp cũng chẳng gần gũi với giáo pháp Phật, tự mình tạo kiến giải cho mình, sự phương hại đối với chánh giáo cũng xa, phá trừ tà chấp của họ thì mới đi vào Phật, pháp, nên nghóa phát huy trở thành xa. Nói về sự phá trừ của hai luận có chính, phụ: Trung luận chính là phá trừ sự mê chấp của nội giáo, phụ là dứt trừ tà chấp của ngoại đạo. Bách luận thì chính là đả phá tà chấp của ngoại đạo, phụ là làm trong sạch chỗ mê chấp của nội giáo. Vì sao? Vì như chỗ tà chấp của ngoại đạo và chỗ cần phá trừ của Trung luận duyên là giống nhau, nên từ vị trí của mình đã phá trừ khắp, nên Trung luận đả phá chỗ mê lầm của nội giáo, phụ là đẩy mạnh nẻo tà chấp của ngoại đạo. Còn có sự mê chấp của những người tu học theo nội giáo và đối tượng cần được phá trừ của Bách luận thì giống nhau, cũng từ vị trí của mình mà đả phá khắp, nên Bách luận đả phá chấp của ngoại đạo, phụ là gội sạch sự mê chấp của nội giáo. Cần nói rõ thêm. Trung luận phá trừ có phụ có chính, nhưng so với Bách luận thì đều là sự phá trừ phụ. Còn về nghóa phá trừ của Bách luận có chính có phụ, nhưng so với Trung luận thì sự phá trừ ấy đều là chính. Do đâu mà nói rõ như thế? Phật giảng nói giáo pháp gốc là vì chúng sinh nên chỉ ra nẻo sáng tỏ, dẫn dắt, nhằm giúp cho chúng sinh nhờ giáo pháp mà ngộ đạo. Chúng sinh đã chẳng biết giáo pháp thì chẳng thể ngộ đạo, Bồ-tát thương xót hạng chúng sinh mất đạo ấy, nên muốn giúp cho giáo pháp của Phật có mặt ơ đời như xưa, nếu chẳng phá trừ chỗ tà chấp kia thì giáo pháp chân chính không được phát triển. Do đó, nghóa phát huy là chính, là phụ. Còn Bách Luận thì phá trừ chỗ tự tạo nên của ngoại đạo, vì họ không hề học hỏi, nhận lãnh giáo pháp của Phật, thế thì phá trừ chỗ tà chấp của họ, sau đó mới đi vào pháp Phật. Do vậy, sự phá trừ là chính, phát huy là phụ. Nói về duyên của đối tượng được phá trừ có đối, chẳng đối: Bồ-tát Đề Bà phá trừ thẳng ngoại đạo, do đó mà đối duyên. Long Thọ mang tính chất ẩn cư, dùng ngòi bút để biên soạn, vì thế mà không đối mặt với người ngoài. Hỏi: Do đâu mà một người đối mặt, một người thì không? Đáp: Có chỗ giải thích: Long Thọ là người có tư tưởng sâu xa, biện giải cao tột, khó có thể đương đầu, người ngoài không dám cùng sách để đối địch, nên không đối mặt với các dị học. Còn chỗ giải thích của Đề-bà, một thời phải đối mặt để phá trừ các luận điểm của ngoại đạo, do đó mà phải đối mặt. Rõ ràng là lối giải thích ấy khó có thể lãnh hội. Nếu cho Long Thọ có tư tưởng sâu mầu, cao xa, ngoại đạo không dám cùng đối mặt thì Đề-bà cũng thế, nên là chẳng đối mặt. Vả lại, nếu bảo Long Thọ có tư tưởng sâu mầu cao xa, ngoại đạo chẳng có thể đối mặt, thì Phật và ngoại đạo đã đối mặt, thế thì Trí của Phật là cạn chăng? Trí của đức Như lai sâu rộng mà vẫn đối mặt với ngoại đạo, nên biết, chẳng phải do Long Thọ trí sâu mầu nên chẳng đối mặt. Nay thì không chấp nhận lối giải thích vừa rồi. Hỏi: Nếu chẳng thế thì sao có hai vị, một thì đối mặt, một thì không? Đáp: Ở đây cũng xác định như vậy. Tự mình thấy có sự cần thiết phải đối mặt bác bỏ mới phá trừ các luận điểm của ngoại đạo. Tự mình thấy sự cần thiết phải ẩn cư cầm bút biên soạn, dùng tác phẩm để phá trừ tà kiến. Hỏi: Chỉ đúng là như thế hay còn có nghóa gì khác? Đáp: Lại có ý nghóa sâu xa, do đâu mà nói rõ như vậy? Thời đại Long Thọ hành hóa, là vào cuối thời kỳ chánh hóa, là đầu thời kỳ tượng pháp, chúng sinh tuy lại tìm hiểu giáo pháp mà mất tông chỉ, nhưng Phật pháp vẫn còn hưng thịnh, các tà kiến do đó mà bị che lấp, chúng sinh rất nhiều người cùng đến với đạo lớn, hàng tâm địa nhỏ hẹp, học hỏi nghiêng lệch, nói chung là ít. Long Thọ đã xuất hiện thì khiến muôn người ngưỡng vọng bái phục phong độ tuyệt vời, nên Bồ-tát chỉ cần cầm bút biên soạn thì các tà kiến tự tiêu diệt, không còn dám đối diện để tranh luận, đề cao, do đó mà Long Thọ chẳng đối mặt. Bồ-tát Đề Bà xuất hiện ở đời đã hơn tám trăm năm sau Phật diệt độ, cách bậc Thánh đã xa, bè đảng tà kiến đang hồi ngang dọc, chánh pháp bị sai lạc suy kém. Nên trong bài tựa của luận có nêu: “Tà kiến biện giải ép ngặt chân lý gây hỗn loạn cho chánh đạo, khiến vàng đá lẩn lộn, lợi hại chẳng phân”. Bồ-tát tuy đã xuất hiện ở đời, đám tà kiến vẫn còn phát sinh sự chống đối. Tự mình nếu chẳng đối diện để bẻ gãy các thứ luận điểm của đối phương khiến họ khuất phục, chịu thua, thì tâm tà trở nên lông hành, không thể sửa đổi sự mê lầm được, do vậy mà Đề-bà phải đối mặt với các tà kiến. Như thế là hai người, một thì đối diện, một thì không. Ý nghóa là như vậy. Nói về các vấn đề phá-lập, Đế-Trí, chính-phụ trong kinh luận: Theo những người khác giải thích thì Tỳ-đàm lập mà chẳng phá, Tam luận thì phá mà chẳng lập, Thành Thật thì vừa lập vừa phá. Nay xin hỏi: Nếu cho Thành Thật do đả phá Tỳ-đàm nên gọi là vừa lập vừa phá, thì Tỳ-đàm cũng đả phá Thành Thật, vì sao chẳng được gọi là vừa lập vừa phá? Thành Thật đả phá những người cho căn nhận thức, đề xuất dùng thức để nhận thức, cho rằng: Nếu cho Căn có thể nhận thức thì người chết vẫn còn có căn, cũng còn nhận thức được sao? Nhận thức ở bên trong ấy, nhãn căn sao chẳng nhận thấy? Nhưng nay có căn mà không thức nên không thấy. Cho nên biết: Căn chẳng thể nhận thức, do đó mà phá bỏ căn để lập thức, gọi là vừa phá vừa lập. Những người lập Căn nhận thức đả phá thức nhận thức, cho rằng, nếu dùng thức để nhận thức thì thức không bị chướng ngại, ở bên trong thì chẳng nhận thức chướng ngại ở bên ngoài, cho nên biết, chỉ là Căn nhận thức chứ chẳng liên quan tới thức nhận thức. Điều ấy há chẳng phải là vừa phá vừa lập sao? Vậy nếu chỉ cho Tỳ-đàm lập mà chẳng phá, luận Thành Thật vừa lập vừa phá thì chẳng thích hợp. Lại nữa: Cho rằng ba luận chỉ phá, chẳng lập thì cũng chẳng đúng. Nếu hỏi ai là người hướng dẫn ông bảo Ba luận chẳng lập mà chỉ toàn là phá? Hẳn là vị ấy liền dẫn lời của Đại sư Tăng Triệu, trong bài tựa của Bách Luận có câu: “Nói mà không nhận lấy, phá mà chẳng lập” đấy há chẳng phải là Ba luận chẳng lập mà chỉ có phá hay sao? Nay nói rõ là chẳng phải thế, bài tựa của luận cho rằng: “Phá mà chẳng lập” ấy chỉ rõ là chẳng chấp nơi sự phá trừ đó, nên nói phá mà chẳng lập, chẳng liên quan đến việc “chẳng lập mà chỉ có phá thôi”. Do đâu mà biết như vậy? Vì văn phần dưới nói: “Phá như có thể phá”. Gốc của sự phá trừ là phá trừ đã không tồn tại thì sự phá trừ cũng chấm dứt”. Chi thấy chẳng lập mà chỉ có sự phá trừ cho nên cho là phá mà chẳng lập. Nay nói luận làm hiển bày pháp quán Trung đạo, giáo pháp chân chính thì đâu có sự phá lập để có thể luận bàn? Nhưng nếu chẳng nhờ vào sự phá lập, thì không lấy gì làm hiển bày lý chẳng phá chẳng lập. Kinh sư tử Hống nói: “Nếu không nhờ Nhất nhị thì làm sao giải thích được lý Vô nhất vô nhị?” do đó mà hiện tại muốn làm hiển bày lý “không phá không lập” thì phải theo phương tiện mà nói về sự phá lập. Dựa theo Phật, Bồ-tát mà so sánh: Nếu là Phật thì chẳng đầy đủ mà đầy đủ nên có phá có lập. Bồ-tát thì nên đầy đủ mà chẳng đầy đủ, do đó chỉ phá mà chẳng lập. Phật phá trừ các thứ tà kiến luống dối, sau đó thì giảng nói chánh pháp chân thật. Do vậy mà vừa phá vừa lập. Bồ- tát giúp Phật, biểu dương sự giáo hóa, trực tiếp phá trừ nẻo mê chấp tà vạy, làm hiển bày phương tiện của Phật, không có nơi chốn để tạo lập thành ra chỉ phá mà chẳng lập. Người nay nghe như thế thì liền khẳng định Phật có phá có lập. Luận chủ thì chỉ phá không lập, tức lại thành kiến chấp. Nay cần phải giải thích cho thông suốt. Chẳng phải chỉ có Luận chủ chỉ phá mà không lập, Phật cũng chỉ phá mà chẳng lập. Chẳng phải chỉ có Phật vừa phá vừa lập mà luận chủ cũng được xem là vừa phá vừa lập. Người nay nghe như vậy thì lại sinh nghi ngờ. Phật thì đúng là có lập, còn luận chủ đâu được xem là có lập? Nay cần phải hỏi lại ông: Gọi Phật lập thì lập ở chỗ nào? Phật chỉ lập hai Đế làm cửa giáo pháp, cửa giáo pháp chỉ là giáo pháp chỉ rõ duyên trước. Đế chỉ là Đế nên duyên trước dung nạp cái gì? Chỉ Phật mới có thể thích hợp với duyên trước, đã đạt được có lập. Luận chủ thì cũng có khả năng giáo hóa để chỉ ra duyên trước nên cũng được xem là có lập. Kế là nói về điều chẳng phải chỉ có luận chủ là không lập, mà Phật cũng không lập. Người nghe do đó lại thêm nghi ngờ. Luận chủ thì rõ là không lập, còn Phật sao lại chẳng lập? Nay xin hỏi ông Phật có lập thì đúng như thế. Ý kiến của vị kia liền cho rằng hai Đế của Phật tức là cửa ngõ của giáo pháp. Nay xin hỏi ông, nói hai đế là cửa ngỏ của giáo pháp thì nhằm vào đối tượng gì? Hai đế là cửa ngõ của giáo pháp chỉ vì chúng sinh bị bệnh nên có thuốc, đã không bị bệnh cũng không có thuốc. Vả lại, ông tin hai đế là cửa ngõ của giáo pháp thì muốn biểu thị các pháp là có, muốn biểu thị các pháp là chẳng phải có. Ông đã tin hai đế là cửa ngõ của giáo pháp, có biểu thị chẳng có, không biểu thị chẳng không, làm hiển bày các pháp là không có chỗ, có tức là làm hiển bày các pháp là không có chỗ lập. Thế sao nghe hai Đế là cửa ngõ của giáo pháp thì liền cho là có lập? Nên biết: Chẳng phải chỉ có luận chủ không lập mà Phật cũng không lập. Lại nói rõ thêm: Chẳng những không lập mà cũng không phá, người nghe do đó lại nghi ngờ. Phật cùng Luận chủ đều phá trừ bệnh của chúng sinh, thế sao gọi là không phá trừ? Nay xin hỏi: Ông nói phá trừ, vậy phá trừ ở chỗ nào? Phá chỉ là phá trừ mê chấp. Có chấp nên gọi là phá, chấp đã không nên không phá. Luận chủ đã không chấp nên luận chủ cũng không phá. Hỏi: Như thế luận chủ không phá, vậy thì luận chủ cũng chẳng phát huy phải chăng? Đáp: Phá trừ gốc là phá trừ chấp. Phát huy, gốc là phát huy đối với chỗ bị che lấp. Luận chủ đã không còn chỗ chấp nên luận chủ không có đối tượng để phá trừ. Người ngoài có chỗ bị che lấp, thì người ngoài phải có sự phát huy. Luận chủ đã không còn bị che lấp thì Luận chủ không có phát huy. Hỏi: Gọi là phá, gốc ở người ngoài, gọi là phát huy, gốc thuộc về Luận chủ. Nhưng nay thì ngược lại: Gọi là phát huy thì thuộc về người ngoài, gọi là phá thì lẽ ra thuộc về Luận chủ phải không? Đáp: Gốc, phá là phá trừ chấp, gốc phát huy là phát huy chỗ bị che lấp. Luận chủ không hề chấp thì Luận chủ không có phá. Luận chủ chẳng từng bị che lấp thì luận chủ không có đối tượng để phát huy. Luận còn chẳng thọ nhận sự phát huy thì đâu phải chịu lấy sự che lấp? Do đó, chẳng những không chấp, mà cũng không phá trừ. Chẳng những không bị che lấp mà cũng không phát huy, an nhiên không chút hệ lụy, gọi là đạt được giải thoát. Vậy nên người ngoài hỏi: Sự phá trừ như thế thì đạt được lợi ích gì? Đáp: Đó là đạt được giải thoát, đâu cần thêm gì nữa. Tiếp theo là nói về Đế, Trí, chính, phụ: Nếu nói đầy đủ thì là Đế, Trí, chủ thể, đối tượng, chính phụ. Nay nói giản lược là tính chất chính, phu của Đế Trí. Như thế thì sẽ theo đó mà nói rõ. Phật dùng hai Trí là chủ thể giảng nói, hai đế là đối tượng được giảng nói. Luận chủ dùng hai đế làm chủ để luận bàn, dùng hai trí làm đối tượng được luận bàn. Phật đã dùng hai trí làm chủ thể giảng nói, tức lấy hai trí làm chính. Hai trí là đối tượng được luận bàn thì dùng hai Trí là phụ, nay biện giải về ý ấy, chính là nhằm nói về chủ thể, đối tượng của Đế Trí đó, cả phần chính phụ cũng được xét tới. Nên cần nói rộng về bốn thứ chủ thế, đối tượng: a/. Y theo Phật nói về chủ thể, đối tượng. b/. Y theo Cảnh Trí nói về chủ thể, đối tượng. c/. Y theo luận chủ để nói về chủ thể, đối tượng. d/. Y theo luận để nói về chủ thể, đối tượng. Như hai trí của Phật là chủ thể giảng nói, hai đế là đối tượng được giảng nói. Điều ấy tức là theo Phật để nói về chủ thể, đối tượng. Còn Bồ-tát nhận lấy giáo pháp của hai đế, phát sinh hai trí. Giáo pháp biến chuyển gọi là Cảnh giới. Cảnh là chủ thể phát sinh ra. Đó là theo Cảnh, trí để nói về chủ thể, đối tượng. Như hai trí của Luận chủ là chủ thể giảng nói, ngôn từ giáo pháp là đối tượng được giảng nói, thì đó tức là y theo luận chủ để nói về chủ thể, đối tượng. Như Luận là chủ thể luận bàn, kinh là đối tượng được luận bàn, thì đó là y theo luận để nói về chủ thể, đối tượng. Nay do đâu ở phần đấu của luận này lại giải thích về chủ thể, đối tượng của Đế, Trí? Gồm có hai nghóa: a/ Nhằm nói rõ nguyên do của việc soạn luận. b/ Nhằm nói lên chủ thể, đối tượng là không hai. a)- Như nhằm nói rõ nguyên do của việc soạn luận: Luận chủ nhận lấy giáo pháp của hai đế, phát sinh hai trí, sử dụng hai trí ấy nên có thể soạn ra luận để phá trừ tà kiến. Đó tức là nguyên do của việc soạn luận. b)- Mục đích là nói chủ thể - đối tượng là không hai: Tuy có bốn thứ chủ thể - đối tượng, nhưng chỉ trở thành một chủ thể - đối tượng, và thành không có chủ thể - đối tượng, nên chẳng còn Đế, Trí, chẳng có chủ thể - đối tượng, chẳng chính chẳng phụ. Đó tức là nhằm nói về tính chất không hai của chủ thể - đối tượng. Nay giải thích tiếp về phần đầu: Đã rõ là Phật dùng hai trí làm chủ thể giảng nói, hai Đế làm đối tượng được giảng nói. Luận chủ cũng dùng hai trí làm chủ thể giảng nói, ngôn từ giáo pháp là đối tượng được giảng nói. Theo Luận chủ thì không có trí khác với Phật, vì tỏ ngộ giáo pháp của Phật thì sinh trí. Luận chủ không có sự giảng nói khác với Phật, vì lại giảng nói điều Phật đã giảng dạy. Luận chủ cũng không luận bàn khác với Phật, vì lại bàn luận điều Phật đã giảng. Nên Phật, hoặc chủ thể hoặc đối tượng đều là đối tượng của Luận, còn Luận chủ thì hoặc đối tượng đều là đối tượng được phát huy. Luận chủ hoặc đối tượng hoặc chủ thể đều là chủ thể phát huy. Vì sao? Vì luận chủ nhận lấy các giáo pháp ở hai Đế, phát sinh hai trí, nhưng Đế, Trí là không hai. Do đế thành Trí nên cùng nhận chung tên gọi là Đế. Phật dùng hai Trí giảng nói hai Đế, đế Trí là không hai, do trí thành đế nên cùng nhận chung tên gọi là Trí. Đế trí của Phật nhận chung tên gọi là Trí nên hoặc chủ thể, hoặc đối tượng đều là đối tượng của Luận. Trí Đế của Luận chủ gọi chung là Đế, nên hoặc đối tượng hoặc chủ thể đều là chủ thể của luận. Do vậy mà Luận chủ dùng hai đế làm chủ thể của luận, dùng hai trí làm đối tượng của luận. Dùng hai Trí làm chủ thể giảng nói, hai đế làm đối tượng được giảng nói, nên Phật dùng hai trí làm chính, hai đế làm phụ. Luận chủ thì lấy hai đế làm chính, hai trí làm phụ. Nên kinh lấy trí làm chủ thể, dùng đế làm đối tượng. Còn luận thì lấy đế làm chủ thể, lấy trí làm đối tượng. Đó chính là chủ thể của kinh, là đối tượng của luận, chủ thể của luận là đối tượng của kinh, đó cũng là điểm phụ của kinh là điểm chính của luận, điểm phụ của luận là điểm chính của kinh. Điểm chính của kinh là điểm phụ của luận. Chủ thể của kinh là đối tượng của luận thì đối tượng ấy chẳng phải đối tượng. Đối tượng của kinh là chủ thể của luận, thì chủ thế ấy chẳng phải chủ thể. Điểm phụ của luận là điểm chính của kinh, thì cái chính ấy chẳng phải là chính. Điểm chính của luận là điểm phụ của kinh, thì cái phụ ấy chẳng phải là phụ. Cho nên là phi chủ thể, phi đối tượng, chẳng phải phụ chẳng phải chính, chẳng kinh chẳng luận, chẳng thầy chẳng trò. Phi chủ thể phi đối tượng mà là chủ thể, đối tượng. Phi phụ chính mà là phụ, chính. Chẳng kinh chẳng luận mà là kinh luận. Chẳng thầy chẳng tró mà là thầy trò. Đó là Phật, Bồ-tát, kinh luận, thầy trò, theo nhân duyên mà cùng thành tựu, cùng đạt được Trung đạo. Nói về việc giải thích tên gọi Luận Trung quán: Ba chữ Luận Trung Quán không nhất định. Gọi là Luận Trung Quán, cũng gọi là Luận Quán Trung, cũng gọi là Quán Luận Trung. Nếu là Luận Trung Quán thì dựa theo luận để gọi tên, nếu là Luận Quán Trung thì theo sự lãnh hội của quán làm mục đích. Còn nếu là Quán Luận Trung thì dựa theo công năng của luận mà gọi tên. Sở dó như thế là vì, nếu dựa theo luận để gọi tên, thì Trung chính là thông suốt giáo pháp của lý, tức là trung của giáo, trung của lý. Vâng theo giáo pháp của hai đế, phát sinh hai trí. Giáo pháp chuyển biến gọi là cảnh giới. Cảnh của trung phát sinh trí của quán. Do đó, đầu tiên là nói về cảnh của Trung, kế là nói về trí của quán. Quán về trung đã hưng thì tên của Luận được khởi. Từ cảnh của trung phát sinh trí của quán, sử dụng trí của quán ấy để có thể nghiên cứu tường tận về môn đã đi qua, trở lại, do đó gọi là luận, nên gọi là Luận Trung Quán. Như dựa theo sự lãnh hội về quán làm mục đích, thì nói rõ việc dùng Tri của quán đó để có thể quán về cảnh của Trung chính. Lại dùng trí của quán ấy tìm hiểu đích xác về đúng sai, nên gọi là Luận Quan Trung. Còn nếu dựa vào công năng của luận để gọi tên thì nói về luận là bàn luận về đối tượng gì. Luận chỉ rõ là luận về môn quán trung. Nếu là luận khác thì luận ở kiến giải nghiêng về một bên. Còn luận này thì nói về quán trung, nên gọi là Quán Luận Trung. Sự giải thích này chẳng phải không có ý nghóa, nhưng không phải là ý chính của một học phái. Nay hỏi: Vì sao phần mở đầu thì nói là Trung Quán? Đáp: Sự sâu xa ấy là có lý do. Nói rõ về duyên của sự mất đạo, chưa thấy Phật tánh, chưa thích ứng với Bát-nhã. Tâm yên vui trong sinh tử, ý thường bước lên con đường đoạn, thường. Đi theo nẻo sinh diệt, đoạn thường, do đó mà trái với Trung đạo. Đi theo nẻo tà kiến lầm lạc, vì thế mà mất chánh pháp. Do điên đảo luống dối mà thành ra chẳng thấy được Thật tướng. Nay nhằm đối trị những chỗ sai lạc ấy, nói về sự xa lìa nẻo đoạn thường, thì đó là Trung đạo, dứt bỏ mọi tà kiến lầm lạc, do đó mà được chánh pháp, lìa hẳn luống dối nên đạt đến Trung Thật. Vì nay nhằm đối trị chốn luống dối nghiêng lệch kia mà luận được nói tên là Trung Quán. Hỏi: Thế nào là duyên của sự mất đạo? Đáp: Duyên ấy thì vô lượng, tóm lại không ngoài ba thứ: a/. Duyên của trường hợp vâng theo giáo pháp nhưng mất tông chỉ. b/. Duyên của trưòng hợp đi theo nhận thức tà kiến. c/. Duyên của đường hợp trôi theo nẻo phù phiếm của thế tục. Chẳng phải vâng theo giáo pháp mà làm mất tông chỉ, cũng chẳng phải là nhận thức, lãnh hội theo đường tà kiến, mà chính là duyên theo nẻo phù phiếm của thế tục. Nên nay điều mà luận cần phá trừ chính là phá bỏ trưòng hợp đầu, gồm cả việc dứt sạch hai trường hợp sau. Hỏi: Từ khi nào dấy khởi sự mê lầm đối với giáo pháp làm mất tông chỉ? Đáp: Như phần đầu của luận nói: Sau Phật diệt độ hơn năm trăm năm, con người trong thời tượng pháp, căn trí dần chuyển sang ám độn, không thấu đạt giáo pháp của hai đế, Trung đạo, chính là các nẻo mê chấp về sinh diệt, đoạn thường, một khác, đến đi, nên thành tám thứ chẳng phải tám bất. Nay Luận chủ vâng nhận giáo pháp hai đế, Trung đạo thì thấy là bất sinh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất dị, bất lai bất xuất. Đó chính là tám bất. Do tám nẻo chẳng phải tám bất nên đó là con đường Trung Thật. Hỏi: Dựa vào đâu mà cho rằng tám nẻo chẳng phải là Bất, là luống dối, và do tám bất mà gọi là Trung Thật? Đáp: Người ngoài cho là có sinh có diệt. Nay theo hướng ấy mà cầu tìm sinh chẳng thật có, nên sinh là chẳng sinh. Nay theo hướng để cầu tìm diệt chẳng thật có, nên diệt là chẳng diệt. Họ nói có sinh diệt nhưng cầu tìm sự sinh diệt ấy chẳng thật có, nên tức là không mà cho là có. Đó chính là luống dối. Luận chủ nói chẳng sinh chẳng diệt. Trong kinh cũng giải thích các pháp thật sự là chẳng sinh chẳng diệt, quả từ nơi bất sinh bất diệt nên cho là Trung thật. Như theo kiến giải của Tỳ-đàm cho rằng: Khi nhận thức phân biệt các pháp thì nói ra là lìa bỏ tên gọi. Nếu sự nhận thức phân biệt không còn đối tượng lìa bỏ thì gọi là Đệ nhất nghóa. Vì là Thế đế nên luống dối, vì là Đệ nhất nghóa nên Trung thật, như trong thế đế nói về ngã. Cầu tìm ngã chẳng thật có, tên gọi của ngã. Thế là chẳng nói là không mà lại hợp với tên gọi, tức là không mà cho là có, nên nói là lìa bỏ danh thì được nói bày. Như cho mười một thứ sắc chung hợp thành sắc ấm, thật sự như thế. Có danh thì dẫn về thể. Có thể thì ứng hợp danh. Nên không có đối tượng để lìa bỏ, tức là nghóa bậc nhất. Thời nay cũng vậy, chỗ giảng của người ngoài là không mà cho là có, nên là luống dối. Luận chủ nói ra kiến giải về quả như trong kinh đã giải thích cho nên là Trung thật. Hỏi: Trong kinh đã giải thích về Nhị đế, Trung đạo. Trong luận cũng giải thích hai đế, Trung đạo. Như vậy thì có gì khác nhau? Đáp: Có khác nhau. Trog kinh nêu rõ về Trung đạo ở nhị đế. Còn ở luận thì giải thích hai đế ở Trung đạo. Sở dó như thế là vì, trong kinh giải thích giáo pháp để biểu thị cho lý mầu, do hai làm hiển bày không hai, tức là nói rõ Trung đạo ở hai đế. Trong luận thì duyên ở chỗ từ việc nhận lãnh hai giáo pháp không, hữu liền trụ chấp nơi hai pháp không, hữu, nên trở thành mê lầm. Luận chủ nay phá trừ sự mê chấp không hữu ấy, chỉ rõ chẳng phải không hữu, dứt sạch rốt ráo, giả nói là Trung, tức là trước nói về Trung đạo. Trước hết là nói về không hai. Người ngoài liền nói ra lỗi của Luận chủ: Như thế thì trong kinh đâu có giải thích về hai Đế Hữu Vô? Luận chủ giải thích: Trong kinh giải thích về Hữu-Vô thì đó là Hữu Vô của phương tiện. Trong kinh giải thích về hai Đế thì đó là hai đế của giả Danh. Vì vậy mà trong luận nói về hai đế của Trung đạo. Tiếp theo, giải thích theo hướng ngược lại với câu nghóa trên: Trong kinh thì giải về hai đế của Trung đạo còn trong luận thì giải thích về Trung đạo của hai Đế. Sở dó như thế là vì, Phật thì dùng chánh quán về Trung đạo để hướng tới duyên, giảng nói hai giáo pháp ở chân, tục. Đó tức là từ thể khởi dụng, từ không hai nêu ra hai. Do vậy mà trong kinh giải thích về hai đế của Trung đạo. Nhưng, do duyên theo giáo pháp ở hai đế chân, tục bị lầm lạc, vì thế mà trở thành nghiêng lệch. Nay Luận chủ đã phá chân chẳng phải chân, phá tục chẳng phải Tục, dứt trừ nẻo chấp nghiêng lệch kia, khiến đều quy về chỗ thấu đạt Trung. Do đó mà nói về Trung đạo của hai đế. Tuy nhiên, ba tên gọi của Luận Trung Quán, có khi thì lý giải theo hướng hợp, có lúc thì giải thích theo hướng lìa. Tuy theo hướng hợp để lý giải, nhưng hợp mà chẳng một. Dù giải thích theo hướng lìa, nhưng lìa mà chẳng khác. Vì thế nên chẳng riêng khác. Tuy giải thích theo hướng hợp mà ba nghóa không mất. Dù lý giải theo hướng lìa mà một ý viên thông. Nay hướng giải thích theo hướng hợp, tiếp theo là nói rõ cách lý giải theo hướng lìa. a/. Giải thích theo hướng hợp: Sự tương quan ấy ra sao? Luận Trung Quán chẳng phải dùng cảnh của Trung biểu thị cho Trí của Quán nhằm nói rõ cảnh. Trí khác nhau. Nay giải thích là dùng Trung để giải thích Quán: Đó là quán về vật gì? Chính là quán về Trung thì quán ấy là Trung, nên gọi là Trung Quán. Từ thể trung thật phát sinh chánh quán. Chỉ dùng chánh quán ấy để có thể gội sạch kiến chấp về đoạn thường, vì vậy gọi là luận. Do đó có tên là Luận Trung Quán. Luận này đâu khác đối với sự quán theo Trung (Trung quán) vì sao? Vì nếu đi theo sinh diệt, đoạn thường thì chẳng phải Trung quán. Nay chẳng đi theo sinh diệt, đoạn thường ấy nên thuộc về Trung Quán. Trung Quán nói bày ra bằng lời thì đó gọi là Luận, nên là Trung Quán, cũng gọi là Quán Luận Trung. b/. Nói rõ về cách giải thích theo hướng lìa: Chẳng phân cũng tự nhận rõ. Nhưng trong sự giải thích theo hướng này có nhiều kiến giải của các Luận sư. Vì sao? Vì trung là nói về sự Trung thực, nên Trung là chỉ cho lý trung thực. Tông nào cũng đều dốc nói về lý Trung, các kiến giải cùng gọi đó là văn trung thực. Vì thế trong sự giải thích, kiến chấp chẳng phải một. Bàn một cách tóm lược thì không ngoài bốn kiến giải: Ngoại đạo, Tỳ đàm, Thành Thật, và Địa luận. (Nghóa về Trung đạo phần sau sẽ nói rộng thêm). a/. Kiến giải của ngoại đạo: Như Ca-tỳ-la giải thích về Trung cho rằng: Đất chẳng phải cái bình, phi chẳng phải cái bình. Sở dó như thế là vì, bất tức là nắm đất là cái bình, nên cho là chẳng phải cái bình. Chẳng lìa nắm đất có cái bình nên gọi là chẳng phải cái bình, cũng chẳng tức là chẳng lìa”. Hoặc như Ưu-lâu-ca giải thích về Trung cho âm thanh chẳng phải lớn, chẳng phải nhỏ. Sở dó như vậy là vì, như chuông lớn thì âm thanh to, chuông nhỏ thì âm thanh nhỏ. Nên nói hết mực về âm thanh ấy thì thật chẳng phải lớn, chẳng phải nhỏ. Hay như Lặc-sa-bà giải thích về Trung: Ánh sáng chẳng phải sáng, chẳng phải tối. Sở dó như thế là vì, lúc đầu mới phát sinh do vậy mà chẳng sáng. Xua trừ tối tăm, do đó mà chẳng tối. Nay trước hết đã phá ý kiến thứ nhất: Ông cho chẳng tức là nắm đất là cái bình nên nói là lìa. Chẳng lìa nắm đất có cái bình nên cho là tức là. Chỉ thấy là lìa là tức là, vậy thì chỗ nào có chẳng phải là lìa, chẳng phải là tức là? Hai kiến giải còn lại cũng cùng một cách phá trừ như thế. b/. Kiến giải của phái Thành thật: Giải thích về Thế đế có ba thứ Trung, như chẳng tức là bốn Trần có trụ, nên chẳng phải tức là. Chẳng lìa bốn Trần mà có Trụ nên chẳng phải là lìa. Kiến chấp ấy đã giống với ngoại đạo thì cũng như đã phá ở trước. Nay xin hỏi: Về phía cửa Thiền trong chỗ giải thích ấy thì nghóa như thế nào? Có người nói: Đạo chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải Trung. Mà có mà không là giả. Nay xin hỏi ông: Phải chăng có riêng chẳng phải có, chẳng phải không, cho là Trung, hay là dùng sự phá trừ có, không ấy là chẳng phải là có chẳng phải là không, mà cho là Trung? Nếu bảo có riêng chẳng phải có chẳng phải không thì nghóa ấy chẳng thích hợp. Vì sao? Vì gốc phá trừ có không nên đạt được chẳng phải có, chẳng phải không. Nhưng nay từ chỗ nào mà có được cái chẳng phải có, chẳng phải không ấy để cho là Trung? Do đó mà chẳng thích hợp. Còn nếu nói chỉ dùng sự phá trừ có không mà có chẳng phải có chẳng phải không, tức dùng cái chẳng phải có chẳng phải không ấy để làm nghóa của Trung thì lại cũng chẳng thích hợp. Vì sao? Vì ông gốc là phá trừ có nên là chẳng phải có, phá trừ không nên chẳng phải không. Có không đã bị dứt trừ thì chẳng phải có chẳng phải không cũng dứt, đâu được dùng cái phi Hữu phi vô ấy để làm Trung? Về Giả cũng giống như thế. Phải chăng chỉ dùng chỗ có không của chẳng phải làm Giả? Hay khởi riêng có, không làm Giả? Nếu bảo chỉ dùng chỗ có không của chẳng phải (phi) ấy làm Giả thì cũng chẳng đúng. Vì sao? Vì chỗ có không của chẳng phải (phi) ấy đã bị phá trừ rồi, đâu còn có cái có không ấy để làm giả! Nếu nói khởi riêng có không để làm giả thì cũng chẳng đúng. Gốc là do chẳng phải có, chẳng phải không nên đạt được có, không. Vậy chỗ nào để khởi riêng về vừa có vừa không để làm giả? Nay xin hỏi ông: Phải chăng định dùng chẳng phải không làm Trung, có không làm Giả? Hay chẳng phải như thế? Nếu ông nói định dùng thì xin hỏi: nếu vậy thì chẳng phải trong chẳng phải là ngoài là Trung, vừa trong vừa ngoài là Giả chăng? Như đáp: Đúng như thế thì xin nói câu hỏi: Đại kinh có câu: “Chẳng phải trong, chẳng phải ngoài, vừa trong vừa ngoài. Nên gọi là Trung đạo”. Nếu thế thì chẳng phải có, chẳng phải không, vừa có vừa không nên gọi là Trung đạo. Đâu được dùng nghiêng lệch cho chẳng phải có chẳng phải không là Trung. Mà có mà không là giả? Nếu vậy thì nên dùng chẳng phải trong chẳng phải ngoài là Trung, vừa trong vừa ngoài là giả. Vả lại, ông đã phá trừ có, không rồi, đâu được dùng cái chẳng phải có chẳng phải không ấy làm Trung. Cho nên luận nói: “Trước, sau đã là không rồi thì ở giữa làm sao có thể là có? Cũng vậy, có không đã là không rồi thì Trung đâu lại là có? Như phá trừ duyên giảng nói chẳng phải duyên nên không có pháp chẳng phải duyên. Cũng vậy, phá trừ có không nên chẳng phải có chẳng phải không, nên chẳng có pháp chẳng phải có chẳng phải không, đâu được dùng pháp chẳng phải có chẳng phải không ấy để làm Trung? Thêm nữa, ông cho chẳng phải có chẳng phải không là Trung, có không cũng là Trung, ông cũng cho vừa có vừa không là giả, chẳng phải có chẳng phải không cũng là giả. Vì sao? Vì giả là nghóa chẳng tự mình có. Gốc do chẳng phải có chẳng phải không nên nói có-không. Có, không đã là giả thì chẳng phải có chẳng phải không vì sao chẳng phải là giả? Trung gốc là lìa đoạn thường, ông do có không nói chẳng phải có chẳng phải không. Chẳng phải có chẳng phải không lìa đoạn thường đã là Trung, vừa có vừa không cũng lìa đoạn thường, thì sao chẳng phải Trung? Nếu bảo chẳng phải có, chẳng phải không chẳng được gọi là giả thì có, không cũng chẳng được gọi là giả. Nếu nói có, không chẳng được xem là Trung thì chẳng phải có chẳng phải không cũng chẳng được xem là Trung, họ sẽ nói: Như thế thì có không, chẳng phải có chẳng phải không là Trung, có được chăng? Nay nói rõ: Có là thường, kiến, không là đoạn kiến, chẳng phải có chẳng phải không là nói về sự ngu si, đâu vội cho là Trung? Họ sẽ nói: Như thế thì cùng là giả, được chăng? Nay giải thích: ông đã chấp không khác với có, chấp có khác với không, chẳng phải có chẳng phải không khác với có không thì đâu được cùng cho là giả. Nay xin hỏi: ông đã có kiến giải khác là chẳng phải. Vậy tướng chung ấy là thế nào? Luận sư sẽ đáp, cho rằng chỉ phá trừ trung, giả như thế, tức là Trung, chỗ nào đâu có Trung riêng? Nhưng ý ấy khó lãnh hội nên phải giải thích: Điều ấy cần được nhận thức theo nghóa Pháp thân. Pháp thân không hiện hữu nhưng không nơi nào mà chẳng hiện hữu. Pháp thân không hiện hữu tức chẳng ở chỗ có chẳng ở chỗ không, cho đến đối với các pháp, nghóa cũng như vậy, chẳng chỗ nào không hiện hữu. Pháp thân vừa ở chỗ có, vừa ở chỗ không, cũng ở chỗ vừa có vừa không, cũng ở chỗ chẳng phải có chẳng phải không. Cho đến trong các pháp sắc tâm, nghóa cũng như thế. Nên Không chẳng phải Trung. Kinh Nhị Dạ nói rõ: “Từ tâm đắc đạo đến tâm nhập Niết-bàn thường giảng nói Trung đạo”. Đã gọi là giảng nói Trung đạo thì trong khoảng thời gian giữa hai đêm ấy đâu chỉ giảng nói về chẳng phải có chẳng phải không, mà không nói về có không, v.v… Nên biết: Tất cả các pháp “không - chẳng phải là” Trung. Riêng cho rằng: Nói về sự chẳng hiện hữu là chẳng hiện hữu ở Hữu đắc. Hữu đắc nên chẳng phải Trung. Gọi là Hiện hữu là Hiện hữu ở Vô đắc. Vô đắc nên là Trung. Hỏi: Nếu chẳng hiện hữu ở Hữu đắc thì sao gọi là không, chỗ nào là không hiện hữu? Đáp: Nay nói: “không chỗ nào không hiện hữu” là chỉ hiện hữu ở Vô đắc. Hữu đắc là chiều ngang (không gian) hoàn toàn không sở hữu nên đâu được coi là Trung, để cho tất cả đều hiện hữu. Nói điều ấy chẳng hiện hữu thì tất cả chẳng hiện hữu. Hỏi: ông đã dựa vào kinh Nhị Dạ để nói về các pháp “không, chẳng phải là” Trung. Vậy do đâu phần đầu luận cho chẳng sinh chẳng diệt là Trung, chẳng chấp giữ sinh diệt là Trung? Đáp: Vì nhằm đối trị bệnh, duyên phần nhiều chấp ở sinh diệt, chỉ thấy sinh diệt mà chẳng thấy bất sinh bất diệt, do đó mà thành nghiêng lệch. Nay nhằm đối trị sự nghiêng lệch về sinh diệt ấy mà nói chẳng sinh chẳng diệt là Trung. Nhưng giải thích về Trung có ba thứ: a/. Đối trị sự chấp nghiêng lệch (đối thiên). b/. Đối trị tà kiến (đối tà). c/. Giải thích Trung theo nghóa thật. Chỉ theo chữ Trung ấy thì lại có ba nghóa. Tuy có ba nghóa nhưng chẳng hại đến một ý. Tuy là một ý mà ba nghóa không mất. Sở dó như thế là vì, chỉ do chấp nghiêng lệch nên vì vậy mà thành tà vạy. Tà vạy nên vì thế mà chẳng đúng. Chẳng đúng nên gọi là Hư. Nay thì chẳng nghiêng lệch nên chẳng tà vạy. Chẳng tà vạy nên là đúng, đúng nên là Trung, Trung nên là Thật, Thật nên chẳng phải Hư. Hỏi: Thiên lệch và tà vạy khác nhau ra sao? Đáp: Nói về không khác nhau thì nghiêng lệch nên do đó mà tà vạy. Tà vạy nên do vậy mà nghiêng lêch. Còn nói về khác nhau: Trung luận thì đối trị nghiêng lệch mà nói về Trung. Bách Luận thì đối trị tà kiến mà nói Trung. Vì sao? Vì nghiêng lệch là nghiêng lệch từ sai lầm. Vâng nhận giáo pháp của Phật nhưng sinh kiến giải sai lạc, do đó gọi là nghiêng lệch. Vì thế Trung luận nhằm đối trị sự nghiêng lệch ấy mà nói giảng Trung. Tà kiến là gây tạo theo ngoại đạo để nhận thức, lý giải về muôn vật, không vâng theo giáo pháp của Phật, do đó gọi là Tà. Vì thế mà Bách luận nhằm đối trị tà, nói giảng nói về Trung. Vượt qua hai trường hợp ấy nên được gọi là Thật. Vì sao? Đối trị chỗ nghiêng lệch nêu giảng về Trung, nên chấp nghiêng lệch được trừ bỏ, thì Trung cũng hết. Đối trị tà kiến nêu giảng về Trung, khi tà kiến bị phá trừ thì Trung cũng dứt. Chẳng chấp nghiêng lệch, chẳng Trung, chẳng tà, chẳng chánh, vượt qua hai trường hợp ấy, do đó gọilà thật. Đã giải thích Trung theo nghóa thật rồi, bây giờ tiếp tục nói: Trước giải thích là có ba thứ: một là đối trị chấp nghiêng lệch, hai là đối trị tà kiến, ba là theo nghóa thật. Nay hỏi: Trung ấy là thật thì đâu có được ba thứ: Đáp: Trung còn chẳng có thể được một, Trung đâu có thể có được ba? Do duyên nên cũng có thể được một, do duyên nên cũng có thể được ba. Nhưng, tuy có ba mà chỉ là một nghóa. Nói ví dụ như các Đức Như lai trong mười phương cùng chung một pháp thân, một tâm, một trí tuệ, diệu lực vô úy cũng như thế. Tuy là chư Phật mười phương nhưng cùng chung một Pháp thân. Nay nói: Trung có nghóa là thật. Nhưng trong kinh, sự giải thích về nghóa không giống nhau. Lược nói có ba cách: a/. Nói theo chiều ngang (không gian) để hiển bày sự xuất phát. b/. Nói theo chiều dọc (thời gian) để biểu thị lý. c/. Dựa vào danh để giải thích nghóa. Nói theo chiều ngang để làm hiển bày sự xuất phát. Như Tục lấy gì làm nghóa? Tục lấy chân làm nghóa. Chân lấy cái gì làm nghóa? Chân lấy Tục làm nghóa. Nên kinh nói: “Muốn nhận thức một cách sâu xa về Thế đế nêu giảng Nghóa Đế đệ nhất. Nhằm khiến nhận thức một cách sâu xa về nghóa đế đệ nhất nên giảng nói Thế đế Nay hỏi: Điều ấy chính là nhằm nhận thức một cách sâu xa về thế đế nên giảng nói Nghóa Đế đệ nhất. Vậy thì sao cho là chân dùng tục làm nghóa, nên điều ấy chính là nhằm khiến nhận thức một cách sau xa về Nghóa Đế Đệ Nhất nên giảng nói về Thế đế. Vậy thì sao cho là Tục lấy chân làm nghóa? Đáp: Do đâu mà giảng về Thế đế? Chỉ vì khiến nhận thức về nghóa đế Đệ nhất, há chẳng phải chân lấy tục làm nghóa hay sao! Tục là chỗ sử dụng của cõi chânnên chân lấy tục làm Nghóa. Do đâu mà giảng nói về nghóa đế đệ nhất? Chỉ vì nhằm khiến nhận thức về Thế Đế, há chẳng phải tục lấy chân làm nghóa? Chân là chỗ nói bày của cõi Tục, nên Tục làm nghóa. Nói theo chiều dọc để biểu thị Lý: Như tục biểu thị chẳng tục. Chẳng tục là chốn nói bày của cõi tục. Nên tục lấy chẳng tục làm nghóa. Như chân biểu thị cho chân, Chẳng chân là nơi sử dụng của cõi ch6an, nên chân lấy chẳng chân làm nghóa. Vậy nên Kinh Kim Cổ chép: “Biết rõ có, chẳng phải có, chẳng phải có thì có thể thấy được Như lai,” Vì thế, do giáo pháp nhận biết về lý, tỏ ngộ pháp thân Phật. Dựa vào danh giải thích nghóa: Như Tục nghóa là phù hư, chân nghóa là chân thật. Kinh Niết-bàn có câu: “Khổ là tướng ép ngặt. Tập là tướng sinh thành, diệt là tướng dứt tận, đạo là tướng thông suốt”. Nay nói rõ: Giải thích về Trung cũng gồm có ba trường hợp: Như Trung lấy gì làm nghóa? Trung lấy chẳng Trung làm nghóa. Trung lấy gì làm nghóa? Trung lấy Thật làm nghóa. - Giải thích nghóa quán: Giải thích Trung đã hiển bày thì nghóa của quán sẽ sáng tỏ. Vì sao? Vì đã gọi là Trung Quán, Trung thì lìa đoạn lìa thường nên Quán cũng lìa thường lìa đoạn. Do đó đã lý giải Trung tức là giải thích Quán. Tuy vậy, hiện tại lại phải giải thích rõ thêm. Trung đã cò nhiều loại thì Quán cũng có nhiều đường. Như ngoại đạo thì dựa vào tâm mà đè ở dưới. Dưới thì ngăn chặn các thứ khổ lộ rõ, nên ở trên thì dốc phát ra điều hơn hết, cũng là nghóa về Quán. Hoặc như phái Tỳ-đàm với các pháp Niệm xứ chung riêng, năm tháng quán để đối trị tâm vọng, cũng là nghóa về Quán. Người của phái Thành thật cũng giải thích về nghóa Quán, chẳng thể nói ra hết được. Nay nói một cách tóm lược thì có hai thứ: Quán theo Hữu đắc của Tiểu thừa. Quán theo Vô đắc của Đại thừa. 1/. Quán theo Hữu đắc của Tiểu Thừa: Theo quan điểm này thì cảnh không sinh diệt, Trí có sinh diệt. Dứt trừ phiền não tức là diệt, tu tập được trí tuệ tức là sinh. Phiền não thì trước có nay không, trí tuệ thì trước không nay có. Đó chính là cảnh trí. Sai khác, sinh diệt không giống nhau. 2/. Quán theo hướng Vô đắc của đại Thừa: Theo quan điểm này thì không phải như trên. Cảnh trí không hai. Cảnh không sinh diệt mà trí cũng không sinh diệt. Phiền não xưa là chẳng sinh nay cũng chẳng diệt. Trí tuệ là gốc chẳng diệt, nay cũng chẳng sinh. Đó là cảnh trí khônhg hai, có không bình đẳng. Nên cho rằng: Ta quán Như lai, quá khứ chẳng tới, vị lai chẳng đi, hiện tại chẳng trụ. Quán như thế gọi là chánh quán, khác với pháp Quán ấy thì gọi là Tà Quán. Nhưng Quán nghóa là gì? Quán nghóa là liễu đạt, cũng là sự soi chiếu. Tuy nhiên, xét theo nghóa chính của luận này thì Quán nghóa là khảo xét, quan sát. Khảo sát về đoạn, thường: quan sát về luống dối. Nay nếu lấy văn dể dẫn chứng mỗi phẩm đều khảo xét về đoạn thường, mỗi chương cùng quan sát về luống dối. Chỉ rõ tám bất tức là tướng của quán ấy. Họ cho là sinh diệt, là đoạn thường. Nay thì theo nẻo quán ấy để tìm sinh diệt, xét đoạn thường là chẳng đoạn, chẳng thường. Đó tức là quán sát đoạn thường là chẳng đoạn thường, khảo xét luống dối là chẳng luống dối. Nên phẩm Quán pháp chép: “Như pháp từ duyên sinh. Vì chẳng là, chẳng khác. Đó chính là thật tám Chẳng đoạn cũng chẳng thường”. Có người giải thích: “Trung phát sinh ra Quán, Quán xuất phát ở trung”. Nay nói rõ: Chẳng phải dùng cảnh của Trung phát sinh Trí của Quán soi chiếu cảnh của Trung. Nhưng chánh Quán này là chủ thể ngộ nhập vào trung thật. Trung thật tức là chánh Quán. Không có Trung Thật khác với Chánh Quán: Dùng Trung Thật để phát sinh Chánh Quán. Không có Chánh Quán khác với Trung Thật: Dùng Chánh Quán để soi chiếu Trung Thật. Cũng như kiến giải cho rằng lấy Trung làm danh để soi chiếu thật kia. Chẳng phải có cái Thật riêng, chỉ là làm hiển bày Trung tức là Thật nên gọi là soi chiếu Thật. Nay cũng giống như thế. Chỉ rõ sự thể ngộ cái Trung thật ấy là làm hiển bày Chánh Quán của tôi. Chánh Quán của tôi tức là Trung thật. Nên Trung thật phát sinh Chánh Quán của tôi. Trung Thật tức là Chánh Quán. Nhưng Quán theo nghóa liễu đạt, cũng có nghóa là sự soi chiếu. Nói rõ sự soi chiếu tức là cùng soi chiếu về tà hánh. Quán thì cũng quán về nghóa được mất, lợi hại. Cũng soi chiếu về tà chánh là biết tà thì biết chánh, biết chánh thì sẽ phá tà. Cùng quán về nẻo lợi hại là rõ về hại tức rõ về lợi, rõ về lợi nên sẽ phá trừ hại. Vì vậy kinh Niết-bàn chép: “Thành tựu đầy đủ về điều lành đúng đắn (chánh thiện) thì mới giảng nói về bốn thứ điên đảo. Nếu chẳng thành tựu được chánh thiện thì đâu thể nói về điên đảo!” Nay cũng như vậy: Nếu chẳng hiểu rõ chánh thì đâu thể phá trừ tà? Cũng như gọi tên người để ghi tên, vì chẳng những không biết người mà cũng chẳng biết cách ghi vào. Nay nếu đã biết người thì chẳng những biết tên người mà còn biết cách ghi vào. Ở đây cũng như thế. Nếu chẳng biết rõ Chánh thì cũng chẳng biết Tà. Nay nhờ biết chánh nên sẽ phá trừ tà. Biết rõ tà nên sẽ lý giải chánh. Nay nói rõ: Sự tương quan giữa lợi và hại (được và mất) như thế nào? Phần đầu của luận tìm xét về năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới, v.v… là có, là sinh diệt. Đây tức là mất, là hại. Nay theo hướng trên để suy xét: Có là chẳng có, sinh diệt là chẳng sinh diệt. Đó tức là được, lợi. Tà chánh cũng giống như thế. Gốc do hại nên được lợi. Đã phá trừ hại thì lợi cũng dứt. Không hại cũng không lợi. Tà chánh cũng giống như vậy. Đó là dứt tận duyên nơi Quán. Duyên được mất ấy là do quán đạt được tận cùng. Duyên được dứt tận nơi quán ấy tức là dứt hết quán nơi duyên. Vì sao? Quán gốc là quán ở duyên. Duyên đã hết thì quán cũng dứt. Duyên bất tận thì quán thanh tịnh, quán dứt tận thì duyên thanh tịnh, nên quán ấy chẳng phải quán. Quán dứt tận thì duyên thanh tịnh, nên duyên ấy chẳng phải duyên. Do vậy chẳng phải duyên, chẳng phải quán. Duyên quán cùng dứt hết mới đúng là Trung quán. Đã giải thích Trung Quán theo hướng lìa. Nay giải thích về luận. Vậy luận mang ý nghóa gì? Luận nghóa là luận biện, chỉ rõ sự luận biện về hình tướng các pháp. Như dựa theo bài tựa của Đại sư Tăng Duệ thì luận nghóa là lời lẽ nói đến chỗ tận cùng. Nên nói: Lời lẽ, suy nghó đều đạt tới chỗ tận cùng. Nếu một lời không cùng tận thì các mối dị học càng hỗn độn. Nếu một suy nghó chẳng cùng thì điên đảo dấy khởi tạp loạn. Nay lời lẽ đã đạt tới nẻo tận cùng thì các mối dị học dứt. Suy nghó đã đạt đến chỗ cùng tận thì mọi thứ điên đảo đều thanh tịnh. Vì thế, Luận chính là ngôn từ, suy nghó đều đạt tới chỗ cùng tận. Nhờ luận, sự việc mới được hiển bày, do vậy mà gọi là ngôn từ cùng tận, suy nghó cùng tận. Nhưng luận chẳng những chỉ tận cùng ở ngôn từ mà cũng tận cùng ở Quán. Quán chẳng những tận cùng ở duyên mà cũng tận cùng ở luận. Trung chẳng những tận cùng ở Quán mà cũng tận cùng ở Luận. Do đó, nay nếu rõ tên gọi là Luận Trung Quán. Chỉ nhằm làm thanh tịnh tận cùng các pháp, chẳng như kiến giải của người khác dùng luận để giải thích nghóa Trung Quán. Chỉ nhằm làm thanh tịnh tận cùng các pháp có thể như thế, nên nay nói rõ một Trung, chẳng những Trung là Trung, mà giải thích các pháp đều là Trung. Đã gọi các pháp là Trung thì còn có pháp nào để gọi là có? Nên nói rõ Trung chính là làm thanh tịnh tận cùng các pháp. Trung đã như thế, thì quán, luận cũng như vậy. Vì thế, Trung phát khởi ở quán tức là Thật tuệ của phương tiện. Ngôn từ thần diệu được thể hiện khắp tức là phương tiện Huệ của Thật. Thật Huệ của phương tiện tức là theo đúng lời giảng nói mà hành hóa. Phương tiện tuệ của thật tức là theo đúng chỗ hành hóa mà giảng nói. Theo đúng lời giảng nói mà hành hóa tức là hai Trí. Theo đúng chỗ hành hóa mà giảng nói tức là hai Đế. Nên theo đúng lời giảng nói thì sự hành hóa ấy chính là hành theo chỗ mình đã giảng. Theo đúng nẻo hành hóa mà nói giảng chính là nói giảng chỗ mình đã hành hóa. Do vậy, chỗ hành hóa như chỗ giảng nói, chỗ giảng nói như chỗ hành hóa: Hành hóa, giảng nói là không hai, Đế Trí bình đẳng. Nay nói rõ: Ngôn từ đạt đến chỗ tận cùng là luận, nghóa ấy khó lãnh hội. Hiện tại nêu lên câu hỏi: Nếu là Đại sư Đàm Ảnh thì cho rằng: Hỏi, đáp, giải thích, nói dẫn, do đó gọi là Luận. Nếu là Đại sư Tăng Duệ thì bảo: Gọi là Luận tức là ngôn từ đạt tới chỗ tận cùng. Đó chính là hai lời nói, hai ý kiến trái ngược nhau. Thật ra thì mỗi câu trả lời đều dựa vào nghóa của Luận, chẳng phải gọi đó là trái nhau. Đại sư Đàm Ảnh dựa theo chỗ khởi đầu mà nói: Vì sao? Vì do hỏi đáp nên đạt được chỗ tận cùng ở ngôn từ. Ngôn từ nhờ vào cái gì mà đạt tới chỗ tận cùng? Chính là nhờ vào hỏi đáp. Do đó mà hai lời cùng thành, hai ý kiến cùng thuận, đại sư Đàm Ảnh thì theo chỗ khởi đầu mà bàn. Đại sư Tăng Duệ thì dựa vào chung cuộc mà phát biểu. Nay nói ngôn từ đạt tới chỗ tận cùng là Luận, ví như khiến ngoại đạo bảo phải tức cho ngoại đạo là trái, cho nên tranh luận chẳng cùng, giải thích chẳng dứt. Nhưng do cái gì để có thể nhận thức? Nếu khiến dựa vào chỗ gốc ngọc được mất thì cuối cùng tự quay về chỗ Bồ-tát Long Thọ là được lợi, ngoại đạo là mất hại. Ngoại đạo là hại nên ngôn từ dứt hẳn. Chính là do ngoại đạo có lời lẽ nên Bồ-tát Long Thọ mới có ngôn từ. Lời lẽ của ngoại đạo đã dứt hẳn thì ngôn từ của Long Thọ cũng tận cùng. Nói thí dụ như hai kẻ Trương Vương cùng tranh nhau một hạt ngọc. Trương cho đó là vật báu của mình, Vương cũng cho đó là của Vương. Hai người tranh nhau như thế thì thật là phiền phức, chưa thể quyết định được. Nay căn cứ vào chỗ gốc ngọn được mất của sự việc thì rốt cuộc tự có chỗ quy về. Như đúng là vật của Trương, mà bạn của Trương nay nói quả quyết là của Trương, thì Vương liền hết lời. Vương đã hết lời thì Trương cũng chẳng nói. Nay Bồ-tát Long Thọ và ngoại đạo cũng như thế. Long Thọ thật thì ngoại đạo là trái. Nay Long Thọ quả là đúng thì ngoại đạo hết lời, ngoại đạo đã hết lời, đã hoàn toàn dứt hẳn thì ngôn từ của Long Thọ cũng tận cùng. Hỏi: Long Thọ, Ngoại đạo, ngôn từ cả hai cùng dứt tận, sao gọi riêng là Luận của Long Thọ? Đáp: Tuy ngôn từ của hai bên cùng dứt tận, nhưng sự dứt tận ấy có nguyên do. Chính là do Long Thọ khảo xét về phải trái, đúng sai, nên ngoại đạo là mất, sai, thì ngôn từ của ngoại đạo ắt dứt tận. Ngôn từ của ngoại đạo đã dứt, thì lời lẽ của Long Thọ cũng tận. Ngôn từ của hai bên cùng dứt tận, nhưng công năng là do Long Thọ, do đó được gọi là Luận của Long Thọ. Nói thí dụ như hai người cùng đấu sức với nhau, tuy cả hai đều ngã nhưng có kẻ thắng người thua. Người ở dưới là thua, người ở trên là thắng. Bồ-tát Long Thọ và ngoại đạo cũng vậy. Tuy cả hai cùng dứt tận lời, nhưng Long Thọ là thắng, ngoại đạo là thua. Do đó nên được gọi là luận của Long Thọ. (5) Bàn về Duyên Khởi: Bồ-tát Long Thọ là người Nam Thiên-trúc, thuộc chủng tộc Phạm Chí. Thiên tư rất thông minh, tỏ ngộ sự vật khỏi phải nói đến lần thứ hai. Trong lúc còn bú, nghe các Phạm Chí đọc tụng bốn bộ Vệ-đà liền biết được ý nghóa. Hai mươi tuổi đã nổi tiếng khắp nơi. Một mình đi đến các nước. Thiên văn, Địa lý cùng các thứ đạo giáo, học thuật, không gì chẳng thông hiểu, thông đạt. Bạn hợp chí hướng có ba người. Cái vui của một đời chỉ biết ẩn thân với pháp thuật. Cả bốn người cùng tới chổ thầy chuyên về pháp thuật. Thầy suy nghó rồi nói: “Bốn vị Phạm chí này nổi tiếng một đời, coi đám người đông đảo kia như cỏ rác, tài trí hơn người. Ta chẳng trao truyền pháp thuật”. Chỉ cho một viên thuốc mầu xanh. Thuốc hết thì tới. Long Thọ trong lúc mài viên thuốc ấy, chỉ nghe mùi nó thì tỏa ra biết rõ, phân tích nhiều ít, như đối với một phương thuốc. Thầy thuốc cho là lạ lùng, khen rằng: “Như người này được nghe tiếng còn khó huống chi là được gặp. Phương thuật của ta vốn tầm thường, thật đáng tiếc!”. rồi trao truyền đủ các phương thuật. Bốn người có được pháp thuật, thường đi vào cung Vua. Trong Cung Vua các cung nữ mang thai khá nhiều. Nhà Vua rất lo buồn. Có vị lão thần kỳ cựu, có mưu trí, tâu Vua: Có thể dùng đất nhuyển đắp ở các cửa, ngăn chặn những người ra vào. Nếu là người có pháp thuật thì sẽ thấy dấu vết của họ hiện ra, có thể sai lính giết chết. Nếu là quỷ thần, không thấy có dấu vết gì thì sẽ dùng chú để diệt. Thấy được dấu vết của bốn người Phạm Chí, bèn sai đám lực só dẫn vào cung ba người, chỉ có Long Thọ là không chết. Thế rồi ngài xuất gia thọ giới, trong chín mươi ngày đọc khắp ba Tạng. Sau đó được kinh Đại thừa rất hết mực vui mừng ưa thích. Bồ-tát Đại Long thấy việc ấy nên tiếp nhận vào cung nơi biển sâu, trao cho kinh tạng Phương Đẳng. Long Thọ thâm nhập đầy đủ hai pháp Nhẫn Vô Sinh. Trong thời gian này có một với Bà-la-môn giỏi về chú thuật, muốn tranh hơn thua với Long Thọ. Nhà Vua bảo: “Ông thật là ngu si! Vị Bồ-tát này tài đức sánh với mặt trời, mặt trăng, trí tuệ sánh với Phật cùng soi chiếu, sao chẳng cung kính bậc chủ? Bà La Môn niệm chú tạo ra cái ao lớn có đóa hoa sen ngàn cánh tự ngồi trên ấy, Long Thọ niệm chú hóa ra Voi trắng sáu ngà dùng vòi quấn chặt hoa và người kia bẩy lên cao rồi ném xuống đất. Bà-la-môn liền hóa ra mười con quỷ La-sát. Long Thọ liền hóa ra vị Tỳ-sa-môn Thiên Vương khiến đám La-sát hoảng sợ chạy trốn. Bà-la-môn lại hóa thành con rồng dữ làm mưa xuống các thứ ngói đá, v.v…Long Thọ bèn thành hoa Mạn-đà- la. Ngoại đạo kia khuất phục, xin xuất gia làm đệ tử. Bồ-tát Long Thọ soạn hàng trăm bộ luận, lưu hành khắp cõi Diêm Phù Đề. Khi nhập Niết-bàn, các nước đều xây Tháp cúng dường. Đại Thừa Huyền Luận - Quyển Năm - Hết. Danh đức Trung quốc Pháp húy Cát Tạng Nhiều kiếp hầu Phật Hiển dương ba luận Tông nghóa sâu kín Đời Mạt như quên Tiên sư thương xót Rũ lòng cảm động Sau ngài qua đời Thường tiễn sương sớm Mở mang Thánh lịch Sơ thương thứ ba Gồm mười ba năm Kî cảnh ổn đáng Vì giúp truy phước Đại thừa huyền chương Kính khai ấn bản Sáng rỡ dư quang Vào cung Thanh Lũng Pháp lạc trang nghiêm Không dám in này Hồi phước gặp họa Bạn học đề hồ Không nệ buồn thương Y bát đều bỏ Văn luận lại bày Mây nhiếp lãnh tan Tám bất trăng lạnh Gió Kim Lăng thổi Hoa thơm nhất thật Nghiệp tuệ sinh ra Hồi hướng vô cương Muôn thừa Thánh hóa, Đức nghiêng ba sao Bốn biển trong lặng, Chúc mừng trăm vua Chỗ ân bảy đời, Phật đạo thêm lớn Rộng thí các loài, Lợi ích rõ ràng. Tỳ-kheo thọ giới Bồ-tát Tịch Tánh ngày 21 tháng 3 niên hiệu Vónh Nhân năm thứ 3. <篇> LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 163