<經 id="n1832">THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG (QUYỂN 1 ～ 4) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG Tỳ-kheo Tuệ Chiểu, chùa Đại vân, Truy châu soạn <卷>QUYỂN 1 (PHẦN ĐẦU) Giải thích luận này phân làm bốn phần riêng biệt: Nguyên nhân tạo luận. Nói về sự đồng dị. Nói chỗ quay về. Giải thích bản văn. Phần nguyên nhân tạo luận lại phân làm bốn đoạn: Nói về xứ sở của phân bộ. Nói về năm tháng của phân bộ. Nói về nguyên do của phân bộ. Nói về nhân và chủ tạo luận. Như Lai nói giáo thể vốn nhất Chân như, bình đẳng lợi sinh thật không sai khác. Nhưng tùy theo căn tánh hiểu ngộ bất đồng, tiệm, đốn có khác, cho rằng giáo pháp không đồng nhau. Cho nên kinh Pháp Hoa ghi: “Tuy cùng một chỗ đất sinh ra, một trận mưa rưới xuống mà tất cả cỏ cây sinh trưởng khác nhau”. Trong luận Bảo Tánh ghi: “Cũng như ba con thú cùng lội qua một dòng nước nhưng con ngập ít con ngập nhiều khác nhau”. Luận Nhiếp Đại Thừa ghi: “Như một viên bảo châu tùy theo sự mong cầu mà lượng nước mưa có khác”. Kinh Vô Lượng Nghóa ghi: “Có một tướng vì sự hiểu ngộ không đồng, do đó đắc quả khác nhau”. Cho nên Như Lai tạng tùy căn cơ mà nói khác. Ban đầu với các ngoại đạo Ngài nói ngã là không nói pháp là hữu, với hàng Tiểu thừa để phá chấp pháp hữu, Ngài nói pháp cũng không. Sau khiến cho họ hướng đến thật nghóa, Ngài mới vì họ mà hiển bày nói chẳng phải không chẳng phải hữu. Cho nên Du-già giải thích: “Các loài hữu tình từ vô thỉ đến nay, đối với Thật tướng của các pháp không biết rồi lại chấp trước khởi lên sự nghi hoặc tạo sự luân hồi trong năm đường”. Như Lai xuất hiện ở thế gian tùy nghi nói các lý vi diệu, khiến cho các hữu tình thấu đạt được lý phi không phi hữu của các pháp, xa lìa được chấp nghi, khởi lên hạnh ở trong đó, tùy theo đó diệt được sự chướng ngại đều tự tu viên mãn, đắc Tam-bồ-đề, chứng sự an lạc vắng lặng v.v… Sau khi Phật Niết-bàn, ngài Đại Ca-diếp-ba và Bà-sư-ba, tuy phân làm hai chỗ để kết tập ba Tạng, nhưng trong một trăm năm Phật pháp vẫn một vị. Bấy giờ có con của thương chủ tên là Ma-ha-đề-bà, sớ Bộ Chấp của Tam tạng Chân Đế nói ngài là người nước A-du-xà. Tông Luận sớ của Pháp sư Từ Ân nói ngài là người Trung Thiên Trúc. Ngài xuất gia học đạo thông suốt tam tạng. Song theo các sớ của Bộ Chấp, Tông Luân nói có năm việc và trong Du-già sớ sao của Pháp sư Từ Ân nói ít có sự sai khác. Theo Đại thừa, Tiểu thừa nói thì mỗi bên đều khác nhau. Ở đây có đầy đủ như ba chỗ kia đã nói. Ngoài một trăm năm kết tập ở trong chùa Kê viên thành Ba-trá- ly-tử (thành Hoa thị). Thành này được nói đầy đủ như trong truyện Đại Đường Tây Vực truyện và sớ Bộ Chấp của ngài Chân Đế. Vào một đêm rằm, Đại Thiên nói giới kinh. Ngài nói giới kinh rồi bèn nói bài tụng về năm việc rằng: Không màng lời dẫn dụ Do dự để người vào Đạo nhờ tiếng mà khởi Là lời thật Phật dạy. Các bậc Thánh trưởng thượng đều không thừa nhận điều đó, liền đặt lại câu thứ tư của bài kệ kia là “lời ấy Phật chẳng dạy”, do đây Tiểu thừa bộ chia làm hai. Các bậc Thánh rất đông bèn lấy đây làm thời kiết tập căn bản, do ngài Đại Ca-diếp-ba là thượng thủ gọi là Thượng tọa bộ. Còn Đại Thiên đệ tử và bạn bè của Đại Thiên tôn Bà-sư-ba là thượng thủ gọi là Đại chúng bộ. Trong vòng hai trăm năm sau, Đại chúng bộ lại chia thành chín bộ phái. Trong vòng ba trăm năm, Thượng tọa bộ phân thành mười một bộ phái. Như luận Tông Luân và Văn Thù Sở Vấn Bát-nhã nói đầy đủ. Nhân duyên phân bộ phái, mỗi mỗi đều được nói rộng trong sớ Bộ Chấp của Tam tạng Chân Đế. Ngày xưa A-nan sắp nhập Niết-bàn nghó rằng: Phật thọ ký ở nước Kế Tân, (nay gọi là nước Ca-diếp-di-la) có Tỳ-kheo tên Mạt-điền-đề truyền bá pháp nhãn ở nước đó. Ngài liền truyền pháp cho Tôn giả Mạt- điền. Tôn giả Mạt-điền muốn xây ngôi chùa trong nước này để hoằng pháp. Nước này bốn bề núi cao bao quanh, ở giữa rất rộng mà chỉ có một cửa, trong đó đầy nước là chỗ ở của loài rồng. Tôn giả vận thần thông từ trên không trung mà hạ xuống nói với rồng chúa rằng muốn xin một khoảng đất bằng một cái tọa cụ. Rồng chúa liền thừa nhận. Ngài liền dùng sức thần thông khiến cái tọa cụ chiếm vùng nước của rồng chúa sắp hết. Rồng chúa bèn xin ngài lưu lại cho khoảng nước chu vi mười lăm dặm để làm chỗ cho loài rồng ở. Nhờ đó ngài xây chùa, tăng chúng theo ngài rất nhiều, tịnh nhân lại nhiều hơn. Về sau tăng chúng giảm dần, nô lệ ngày càng nhiều và mạnh, rồi tự lập làm vua, nhân đó đặt tên là Nô quốc. Vua nước này tên là Ca-diếp-lợi-sư rất kính Tam bảo, thường thỉnh chúng tăng vào cung thuyết pháp. Trong đó tuy có nhiều bộ phái nhưng cùng sống chung, nói pháp trước sau mỗi mỗi có sự sai khác. Vua liền hỏi nguyên nhân, ngài trình bày rõ nguyên nhân.Vua hỏi: Ngày nay lấy bộ phái nào làm định chuẩn? Bấy giờ Ca-diên tử dựa vào Tát-bà-đa tạo ra luận Phát Trí để dâng lên vua, vua truyền bá nó rộng rãi (truyền thuuyết trên đây chưa thấy có tư liệu chính). Theo truyện của Thiên Thân, sau Phật diệt độ trong vòng ba trăm năm có vị A-la-hán tên là Ca-chiên-diên tử, tên mẹ ngài là Ca-chiên- diên, ngài được đặt tên theo tên mẹ. Trước ngài xuất gia ở bộ Tát-bà- đa, vốn là người Thiên Trúc, sau đến nước Kế Tân ở Tây Thiên Trúc cùng với năm trăm vị A-la-hán, năm trăm vị Bồ-tát, cùng soạn tập Tát- bà-đa bộ, A-tỳ-đạt-ma giấu kỹ không lưu hành. Trải qua thời gian dài ở năm xứ Ấn Độ không thấy được bộ này, sau ở nước A-du-xà vùng Đông Thiên Trúc có Pháp sư Bà-tu-bạt-đà-la thông minh đại trí đến Tây Thiên Trúc học tập, đọc thuộc mới truyền rộng ra ngoài. (Rộng như truyện ấy chép đủ). Về sau Cưu-ma-la-đa, Thất-lợi-la-đa đều tạo luận, lúc đầu dạy chúng sinh chấp hữu, giáo pháp Đại thừa phần nhiều đều bị ẩn mất. Hơn hai trăm năm sau có Bồ-tát Long Mãnh, Bồ-tát Đề-bà ở Nam Thiên Trúc cùng xuất thế, Bồ-tát Long Mãnh tạo luận Đại Trí Độ giải thích Đại Phẩm Bát-nhã, viết luận Vô Úy đủ mười vạn bài tụng, Trung luận phát xuất từ bộ Vô Úy có năm trăm bài kệ, luận Thập Nhị Môn v.v… Đệ tử của Bồ-tát Long Mãnh và Bồ-tát Đề-bà tạo ra Bách luận v.v… Nói rôïng như truyện Phú Pháp Tạng và các truyện của Bồ-tát Long Thọ v.v… là pháp nhiều chấp Không, vì để phá chấp ngã, chấp pháp của ngoại đạo và Tiểu thừa mà nói pháp không, vì bấy giờ rất nhiều người chấp Không. Chín trăm năm sau, ở nước Phú-la-sa-phú-la vùng Bắc Thiên Trúc,Hán dịch là nước Trượng Phu có quốc sư Bà-la- môn, họ Kiều-thi-ca có ba người con đồng gọi là Bà-tẩu-bàn-đậu, Hán dịch là Thiên Thân; nay gọi là Thiệt-tô-bạn-độ, Hán dịch là Thế Thân, tuy đồng một tên nhưng đặt ra hiệu riêng. Thiên Thân thứ ba xuất gia theo Tát-bà-đa-bộ đắc quả A-la-hán. Ngài có tên khác là Tỷ-lân-trì-bạt-bà, Tỷ-lân-trì là tên của mẹ ngài, Bạt-bà dịch là Tử cũng dịch là Nhi. Anh trưởng ngài là Bồ-tát Căn Tánh cũng xuất gia theo Tát-bà-đa-bộ, sau đắc quả Ly dục, rồi tư duy nghóa Không, không thể vào được muốn tự vẫn. Bấy giờ có A-la-hán Tân-đầu-lô ở Đông Tỳ-đề-ha quán thấy việc này, nên từ chỗ của mình đến vì Căn Tánh nói về quán Không của Tiểu thừa. Ý ngài vẫn chưa an cho là lý không phải như vậy, nhân đó vận thần thông đến cõi trời Đổ-sử thưa hỏi, Bồ-tát Di-lặc nói pháp quán không của Đại thừa cho ngài. Ngài quay về nhân gian tư duy liền được ngộ, do đó đặt tên là A- tăng-da, Hán dịch là Vô Trước. Sau vài lần ngài đến cõi trời Đâu-suất- đà thưa hỏi Bồ-tát Di-lặc về nghóa của kinh Đại thừa, do vì nhiều người khác không tin, nên ngài tự phát nguyện thỉnh Bồ-tát Di-lặc xuống nói pháp Đại thừa khiến chúng sinh thấy đều tin nhận. Đúng như lời nguyện của ngài, vào ban đêm Bồ-tát Di-lặc xuống phóng ánh sáng lớn nhóm chúng sinh có duyên ở nước Du-xà nói luận Thập Thất Địa, tùy chỗ tụng ra mà sự hiểu nghóa của nó. Trải qua bốn tháng, Bồ-tát Di-lặc nói xong luận Thập Thất Địa. Tuy đồng ngồi trong một giảng đường, nhưng chỉ có ngài Vô Trước được gần gũi Bồ-tát Di- lặc, những người khác chỉ được nghe từ xa hoặc có người thấy không đồng. Bấy giờ Vô Trước lại vì mọi người nói, nhờ đây mọi người mới bắt đầu tin thọ nghóa của pháp Đại thừa. Người con thứ hai cũng xuất gia với bộ phái Tát-bà-đa. Ngài học rộng nghe nhiều thông suốt tất cả sách vở, tài trí thông minh không ai bì kịp, giới hạnh thanh cao bạn bè khó sánh. Người anh và em đã có tên riêng, nên Pháp sư chỉ gọi là Bà-tẩu-bàn-đậu. (Còn những duyên khác rộng như trong truyện kể về ngài đã ghi đủ). Ngài nương luận Du-già mà soạn nhiều luận khác để giải thích Đại thừa, mở thuyết phi không, phi hữu mà soạn luận này. Sự giải thích của mười vị luận sư hợp với sự phiên dịch, tất cả đều như Xu Yếu ghi rõ. Nhưng Bồ-tát Hộ Pháp một ngàn một trăm năm sau mới ra đời, sau ngài soạn Thích luận này và luận Quảng Bách. Bồ-tát Thanh Biện cũng đồng thời soạn ra luận Chưởng Trân. Bấy giờ Đại thừa mới tranh luận về không và hữu. Ở trên nói chung nghóa của bốn môn, người trí biết điều đó. Đây tức là duyên khởi của luận. Hai là nói về sự đồng dị, lại phân làm bốn phần: Lợi ích của giáo pháp có khác. Lợi và thời sai biệt. Nói tông đều khác. Thể tánh không đồng. Nói đầy đủ như ở chương Tổng Liệu Giản trong Pháp Uyển Nghóa Lâm. Hỏi: Trước nói hai lý Luân ích và Nghóa ích có gì khác nhau? Đáp: Nghóa thì đứng về lý sở thuyên gọi là xưng, Luân thì căn cứ ở Đoạn đạo mà nói. Hai nghóa này mỗi nghóa đứng ở một đường, cho nên nói “Luân ích và Nghóa ích”. Hỏi: Lấy giáo đối với cơ thì giáo có sự khác biệt trong ba thời, chẳng biết thể của Luân là khác hay là đồng. Đáp: Căn tánh đã sai biệt thì thể của Luân có sự sai khác. Đứng về Hữu giáo nói về thể như thường, trong không giáo thể ít có sự riêng biệt, bởi tám Không lấy chánh đạo làm thể, chứng lý Không lấy trí làm thể, thuyết Không thì lấy giáo làm nhân, chứng Không thì lấy gia hạnh trí làm nhân, sở duyên Không làm cảnh, còn cái không của Giác chi khác làm trợ bạn, lấy cái Không của giới định đạo làm quyến thuộc, lấy cái không của Bồ-đề Niết Bàn làm quả. Nếu thể của chuyển pháp luân thời thứ ba cùng khế hợp với trước thì hai thứ này cũng được gọi là chẳng phải chánh. Chánh thì như luận Du-già, Pháp Hoa sớ quyển 4 giải thích. Hỏi: Nói mật ngữ này có ích gì? Đáp: Theo Nhiếp luận quyển 8 có mười quả, nghóa là khiến cho người nói pháp dễ vì có thể sắp xếp được nghóa tổng quát, cho đến với người trí trước khi luận nghóa đã chọn lựa và thể nhập vào những hàng thông mẫn, vì mười sự lợi này mà nói lời bí mật. Hỏi: Trong Nghóa ích có liễu bất liễu, thì trong Luân có luân phi luân không? Đáp: Hình tướng lớn nhỏ, ẩn hiện đối nhau, cả hai đều phải có. Lại giải thích mà không thí dụ nói lý do hiển mật, trong nghóa có liễu, bất liễu đối cơ đều diệt được mọi chướng ngại, đều là luân không có bất luân. Lại hỏi: Yếu Tập nêu Giải Thâm Mật rằng: Liễu nghóa thì ngài Thanh Biện v.v… nói, liễu nghóa thì các nhà kết tập cho là chẳng đúng, điều Phật nói không như thế. Họ chẳng khéo thông suốt nên nói lời của Thanh Biện v.v… đối với Tục đế nói là nhất là thắng, gọi là liễu nghóa, không nhìn lại thắng nghóa. Nếu cho liễu vị là chẳng phải lời Phật nói thì khiến cho mọi người đối với Thánh giáo đều không thể tin. Pháp liễu nghóa và bất liễu nghóa trong Pháp Uyển chia thành bốn. Nay Yếu Tập ghi lại thêm một môn chấp trước tên gọi tự gọi là bất liễu, không chấp trước gọi là liễu, cho nên trong kinh Bồ-tát Tự Tại Vương ghi: “Kinh liễu nghóa thì tất cả các kinh đều là liễu nghóa, vì y theo nghóa, vì tất cả các pháp không thể nói, Bồ-tát như thế gọi là liễu nghóa”. Nếu người đối với tất cả kinh không thể y theo nghóa như vậy, đây gọi là bất liễu nghóa. Vì sao gọi là bất liễu nghóa? Vì người này không liễu đạt nghóa. Y theo văn của kinh này ghi: “Người này không liễu đạt nghóa cho nên gọi bất liễu nghóa, nếu không phân biệt được kinh là bất liễu nghóa”. Lại kinh ghi: “Bồ-tát Tự Tại Vương y theo pháp nghóa thú như vậy thì tất cả các kinh đều là liễu nghóa, nếu không như vậy thì tất cả kinh đều gọi là bất liễu nghóa. Theo ý này có thể không thể chấp trước tất cả kinh đều là liễu nghóa, nếu chấp trước tất cả kinh đều là sở bất liễu nghóa, không nên cho rằng người tự không thể liễu đạt thì sự phân biệt Thánh giáo cũng không liễu đạt. Yếu Tập giải thích: Có thể khiến sinh tội lỗi hoặc sinh công đức, gọi là liễu, bất liễu, đây là nói chung cho tất cả kinh Đại thừa, Tiểu thừa, sự phân phán ở đây thì không như vậy. Nếu do không liễu đạt liền sinh tội lỗi gọi là bất liễu, cũng có thể gọi là bất thiện, cũng có thể gọi là hữu hậu thì chẳng gọi là thật, vì có nhiều tội lỗi. Nay giải đúng thì phải nói: “Y pháp thì phân làm bốn, như Pháp Uyển giải thích, lại thêm y nhân đối sự hiểu rõ không chấp gọi là liễu nghóa, đối với người chấp trước gọi là bất liễu nghóa giống như hai Đế. Trong phần biện về Thời và Lợi, hỏi: Vì sao Như Lai ban đầu nói hữu giáo, giữa nói Không giáo, sau nói Bất không bất hữu giáo vậy? Đáp: Căn cứ vào tánh bất định, khi chưa phát tâm thú hướng, vả lại khiến người tiệm ngộ hiểu sự chấp ngã không có, chỉ có các pháp uẩn xứ giới, gọi là hữu giáo. Vì người đã đắc được Tiểu quả của phát tâm thú hướng khiến hướng đến đại, kế đó ngộ pháp không quán, sở chấp giới xứ kia không có gọi là không giáo. Sau là người phát thú tất cả Thừa rõ được sở chấp không có, chẳng chấp là có, chẳng hoàn toàn chấp không, cũng chẳng hoàn toàn chấp có, gọi là Bất không bất hữu giáo. Vì đối với người tiệm ngộ mà nói ba thời giáo, nếu đối người đốn ngộ thì không có ba thời khác nhau. Lại, giáo pháp được nói ra chẳng nhất định thứ lớp trước sau như vậy, chia làm ba thời đều căn cứ nghóa loại đã nói theo nhau. Tánh bất định đúng là thời thứ ba, nếu không như thế thì mười bốn ngày sau khi chứng đạo Thế Tôn đã nói ngay kinh Hoa Nghiêm, có thể đối người tiệm ngộ. Sau kinh Bát-nhã v.v… mới bắt đầu diễn nói thì thuộc thời thứ ba. Ở đây có hai nghóa: một là căn cứ thứ tự trước sau, hai là căn cứ theo nghóa loại. Căn cứ theo thứ tự tước sau cũng có hai nghóa, trước là nói Sinh không kế nói Pháp không. Căn cứ theo nghóa loại, trước nói Sinh không ngầm nêu pháp hữu, kế nói Pháp không ngầm nêu pháp vô. Sau mới nói rõ hai chấp thủ sinh và pháp chẳng có, nếu lìa hai chấp thì chân tục chẳng không. Thế nên kinh ghi: “Hữu vi, Vô vi gọi là hữu; ngã và ngã sở gọi là không”. Hỏi : Nếu căn cứ theo tiệm nhập thì các giáo này là thuộc về thời thứ ba, các giáo thời thứ ba đều là vì người phát thú tất cả Thừa. Nay bộ luận này đáng thuộc vào Thừa nào? Nếu là ba Thừa thì vì sao phá nó, nếu thuộc về Đại thừa thì chẳng phải thời thứ ba? Đáp: Văn phá ngã thông cả ba Thừa, chỗ phá Nhị thừa khiến cho người chỉ nhập Đại thừa. Lại phá chấp chứ không phá Thừa, cho nên thông cả ba. Hỏi: Nếu thế thì kinh Pháp Hoa cũng đã nói “phá Thừa” lẽ ra là Thừa thứ hai? Đáp: Đối với tánh bất định theo lý mà nói là một, phá chấp lý khác nhau khiến họ hướng đại. Nếu tánh định đó quán hạnh không đồng nói như cỏ thuốc, Thừa tức có sự phân biệt cho nên được thông cả. Nhưng phần nhiều là vì bất định, cho nên nói kinh này, chỉ nói Nhất thừa vì việc làm của các bậc Thanh văn. Hỏi: Nếu như vậy thì ba thời đều vì tất cả, vì sao kinh Giải Thâm Mật ghi: “Ta đối với những kẻ phàm phu không khai diễn”. A-tỳ-đạt- ma ghi: “Người có căn tánh thù thắng Ta sẽ khai thị”? Đáp: Phần nhiều ba thời nói cho tất cả, không nói riêng mỗi Thừa, vì mỗi lời đều bao quát tất cả ba Thừa. Nay ở trong văn trước và sau của luận này và Giải Thâm Mật v.v… cả thể thông cả ba, cho nên không trái ngược nhau. Hỏi: Đã nói thuyết giáo ba thời đối với tiệm ngộ, tức thời thứ ba cũng vì người là nói cho người tiệm ngộ hướng đến Đại thừa, chỉ là vì Đại thừa sao nói rằng khắp vì tất cả? Đáp: Là vì căn tánh thuần thục, tuệ ngộ đã thông, vì nói rõ các pháp sở quán không hữu của ba Thừa nên nói vì tất cả. Trong kinh Bát- nhã tuy có ba Thừa mỗi mỗi đều lợi ích, chưa nói rõ pháp chẳng không chẳng có, cho nên thuộc thời thứ hai. Nếu căn cứ vào sự đốn ngộ có thể lập một thời. Hỏi: Nếu lập một thời khác gì với xưa mà Pháp Uyển không thừa nhận? Đáp: Xưa lập một thời là căn cứ theo Đức Phật một thời có thể nói cho các bậc đốn ngộ cho nên gọi là một thời. Do có thể dẫn đối cơ không như vậy nhưng vì căn cơ thuần thục của chúng sinh nên có trước sau. Có lẽ nói pháp cùng một lúc cho nên gọi là một thời. Nay lập ra một theo lý là một, đối với quả cứu cánh gọi là một thời. Lại căn cứ vào người đốn ngộ tùy theo họ nói giáo lý mà có thể đến ngộ cùng một hội đã nói lý của hai Không song song diệt trừ được hai chấp cho nên gọi là một thời. Do đó Đức Phật tại vườn Lộc Uyển nói pháp bốn Đế mà có vô lượng Bồ-tát nhập vào Sơ địa v.v… Nếu nghe pháp bốn Đế mà không ngộ pháp không sao nhập được vào sơ Cực hỷ v.v… không nhất định một hội gọi là một thời theo người đốn ngộ tùy theo giáo pháp đã nghe thường ngộ không hữu và dùng nhị Không từ đầu đến cuối giáo hóa tất cả gọi là một thời. Trong phần biện về thời: Lưu Cầu lập ra năm thời giáo, giả thiết rằng: Căn cứ vào lý tiệm ngộ cũng không như vậy. Khi nói kinh Ngũ Giới Bổn Hạnh cho Đề Vi v.v… đều đắc thánh đạo của các Thừa, không nên cho rằng ban đầu chỉ có giáo pháp nhân thiên, chỉ có những người thương nhân không được gom chung vào. Lại lập bày đối với sự tiệm tu không được ước định năm tháng trước sau để lập ra năm thời. Lại không có giáo văn cho nên bị lỗi. Lại giáo pháp tiệm đốn nếu lấy lý hai Đế đã nói trong một hội đều gọi là Đốn tức là không nên nói kinh Hoa Nghiêm, Thắng Man v.v… là Đốn, kinh Pháp Hoa, Bát-nhã là Tiệm vì đều trong một hội nói rõ sự tận cùng của lý. Nếu nói Đại không do Tiểu thành tức nói là Đốn cũng không nên nhất định nói kinh Hoa Nghiêm v.v… là giáo pháp của sự đốn ngộ mà phán quyết kinh Pháp Hoa v.v… là giáo pháp của sự tiệm tu vì trong pháp hội đều có căn cơ tiệm đốn, không được phán định phân biệt giáo pháp. Bổn ý của Pháp Uyển nên phải biết như thế. Lại ý của phần Biện thời lấy kinh Giải Thâm Mật nói giáo pháp ba thời. Nay các luận này thuộc vào giáo pháp thời nào? Nhưng Yếu Tập v.v… ghi: Căn cứ vào đây để phân biệt giáo thời của giáo pháp gọi là chỗ nương của giáo pháp. Nay nói không như vậy, không nói lược đối hai giáo Bán, Mãn, Hữu tác, Vô tác, sinh pháp hai Không, nhân thiên ngôn giáo, thời của các pháp này lấy làm chỗ nương. Nếu nương các pháp này đều từ thời này, nói giáo pháp Duy thức nói thời Duy thức sao lại phân biệt là thời, giáo. Nếu căn cứ sự phân biệt vào các pháp môn Bán, Mãn, Hữu tác, Vô tác, sinh pháp Không v.v… pháp môn vô lượng sao chỉ thừa nhận như vậy. Lại tùy theo pháp riêng mà để phân biệt thì tức cũng như gọi giáo pháp Duy thức cần gì phải đối biện. Nếu nói sở thuyết của các giáo không đồng, các sư lập ra thời để nói rõ giáo pháp đều có sự riêng biệt, đây thuộc vào chỗ nào cũng không nên nói như vậy. Một, hai, ba, bốn, năm thời giáo, không có văn Thánh giáo điều không thể nương sao gọi chỗ nương của giáo, đã không chính xác, luống thiết bày cho nhọc khổ. Nhưng luận Du-già nói thời là y. vào ba đời phân biệt không có căn cứ thời giáo mà chấp là ngộ nhận này. Lại nhờ nơi luận mà sinh ra luận, trong Thánh giáo dùng một thuyết pháp mà có hai sự bất đồng: một là Từ, hai là Pháp. Như kinh Vô Cấu Xưng cho rằng Thế Tôn đồng một ngôn từ của Ngài, có người sinh nhàm lìa, có người được các pháp hoan hỷ. Như phẩm hai mươi bốn của kinh Niết-bàn ghi: Diễn nói một pháp hoặc Giới hoặc Nhập mà tất cả chúng sinh đều tùy theo sự hiểu biết của mình mà được nghe. Đây là pháp và từ nói chung. Trong một tên một câu biểu hiện nhiều tên nhiều câu, trong một âm thanh xuất hiện nhiều âm thanh. Cho nên tất cả đều tùy theo sự hiểu biết của mình thâu vào từ âm thanh cho là các tên, các câu tùy theo mà pháp tên gọi có sự sai khác, song không lìa âm thanh cho nên gọi chung là nghe. Lại kinh Phạm Võng quyển thượng ghi: “Trong một âm diễn nói vô lượng phẩm pháp”. Lại nói một âm khổ, không, vô thường, vô ngã, nhất đế đều hợp lại cả Pháp và Từ. Hoặc chỉ nêu pháp như kinh Hoa Nghiêm. Nếu có tám vạn bốn ngàn phiền não như nhiều tham sân v.v… đều nghe pháp để đối trị. Lại nói một âm nói pháp, hoặc có chúng sinh từ học Thanh văn thừa nghe pháp Phật nói liền biết Thanh văn tạng. Những chúng sinh này thì chỉ nói sự vô ngại của pháp, cũng được thông suốt Từ. Nghe tức là Thanh văn. Lại kinh Vô Lượng Nghóa ghi: “Có thể dùng một âm ứng hợp khắp các tiếng” thì chỉ là Từ. Lại như luận Bà-sa quyển 73 ghi: “Một âm chính là Phạm âm. Nếu người Chi-na đến ngồi trong hội nghe thì họ cho rằng Phật vì họ nói tiếng của Trung Quốc”, đây là thông cả Pháp và Từ. Lại nói “người tham đến ngồi trong hội họ nghe Phật vì họ mà nói pháp bất tịnh quán v.v…” đây tức là chỉ có Pháp. Tuy đều có nghóa, lại phân một âm không nói chỗ khác. Hỏi: Tùy người nghe mà thể hiện âm thanh đều có sự sai khác. Nếu căn cứ các pháp đã nói đều có sai biệt, sao gọi là một âm? Đáp: Hoặc một sát-na hoặc một vô lậu, hoặc lại theo một pháp đã nói, hoặc theo sự sinh do đã thay đổi. Nếu theo như thế tất cả gọi là một âm. Hỏi: Nếu như thế vì sao Tỳ-bà-sa nói một âm là Phạm âm, nếu người Chi-na đến ngồi trong hội cho rằng Đức Phật vì họ nói tiếng Chi- na? Đáp: Không lấy Tiểu thừa mà làm định lượng, đã như ngọc như ý tùy chỗ cầu mưa cho nên theo sự mong cầu phát sinh sự cảm ứng, mỗi mỗi hiện âm thanh hoặc tiếng thanh tịnh gọi là Phạm âm chẳng phải nhất định chỉ đồng một Phạm âm. Hỏi: Phật nói một âm đầy đủ các pháp môn hay là không đủ? Đáp: Có bốn cách giải thích (Yếu Tập đã ghi) Nói Như Lai vô tướng viên âm vì vô tướng cho nên Phật nói một âm. Vì viên mãn cho nên ứng hợp cùng khắp chúng sinh, vì câu trả lời này không rõ không đủ. Như Lai nói chỉ nói một âm chẳng biết lấy gì làm tên mà trong âm chúng sinh nghe được vô lượng pháp môn? (Câu trả lời này không đúng câu hỏi, vì không đồng với thuyết ngoại đạo Lão, Trang. Nói Như Lai tùy chỗ giáo hóa một lúc, có đủ vô biên pháp môn theo đúng với việc làm, cho nên nói một âm, ý này một âm đủ các pháp môn theo đúng với việc làm, hoàn toàn khác hữu tình gọi là một âm nhưng trả lời không rõ ràng nên nói tùy sự giáo hóa sinh ra các phương loại khác nhau. Ở trong một lúc biểu hiện tất cả âm trong mỗi mỗi âm đầy đủ các pháp môn. Vả lại tùy một chúng sinh hoặc đúng với việc làm cho nên gọi là một âm chẳng dùng một âm nói chỉ một pháp, tuy nhiên trả lời câu hỏi cũng không rõ ràng. Nói Như Lai đã nói ra một âm thanh thể tự tại khó nghó bàn cùng với vô biên tên gọi kia tương ưng, vì nói cho chúng sinh. Kinh ghi: Trong một lời của Như Lai đã diễn thuyết vô biên khế kinh. Giải thích này tuy vượt hơn nhưng cũng chưa giải thích hết lý. Nói một âm là một Phạm âm, là một sát-na, là tên gọi v.v… đều sai khác. Vì trong một tên gọi đây có thể biểu hiện nhiều tên gọi khác. Nay cho rằng mỗi một thanh hoặc một sát-na thanh, mỗi một thanh đều có thể biểu hiện nhiều, hoặc một thanh biểu hiện nhiều tên gọi. Câu nghóa chuẩn theo sẽ biết, cũng tùy nghóa đều được gọi là một âm. Yếu Tập ghi: “Bồ-đề-lưu-chi nói: Một âm giáo”, Pháp Uyển rộng phá nhưng sợ rằng không thỏa đáng. Đây cũng không rõ ý phá kia nói một âm đốn thuyết gọi là đốn giáo, chẳng phải trong một âm tức liền nói sự cùng tận của giáo pháp, vì căn tánh trước sau không cùng một thời, đâu được nói một âm liền nói sự cùng tận của giáo pháp! Lại nữa, thiết lập như vậy không nên phân biệt riêng kinh Hoa Nghiêm v.v… là đốn giáo. Lại dùng một âm gọi là một thời không có giáo pháp được định phán. Lại nói: Bán, Mãn là hai thời; Pháp Uyển đã phá cũng e không thỏa đáng. Kinh ghi: Phật vì Thanh văn nói pháp Bán tự há không đứng về hợp cơ sao? Cho nên sợ rằng không phải như vậy, cũng không hiểu ý mà Pháp Uyển kia nói, ý kia không trở ngại hợp cơ mà gọi là Bán, Mãn nhưng không thừa nhận phán quyết là căn cơ tiệm đốn. Nói về tên gọi Bán, Mãn, về giáo Tiệm, Đốn là do con người định tánh cũng nói Bán, Mãn. Người nêu tông mỗi mỗi khác nhau, nói ngoại đạo như phần sau phá rõ và Pháp sư Du-già luận sao sẽ rõ. Nêu kế chấp của Tiểu thừa như Pháp sư Dị bộ sớ giải đầy đủ, sợ dài dòng nên không dẫn ra hết. Nói tự tông là tông riêng tức là chương Duy Thức. Nhưng sớ lược giải gọi là Thành Duy Thức. Đây tức là lấy Duy Thức làm tông. Thức có cảnh phi không, không có phi hữu lấy làm tông. Tuy nói rõ các pháp đều không lìa thức nhưng ngài Tây Minh nói: “Tất cả tướng phần chỉ riêng lấy thức làm tông”. Biệt tức ba thứ cảnh, hạnh, quả. Ở đây giải thích không khác với Pháp Uyển, nhưng trong Xu Yếu giải thích tên gọi, khoa văn nói rộng là ý của tông. Thể tánh không đồng thì ở đây chia làm ba phần: Một là phân biệt và giải thích giống như Pháp Uyển, phần này lại phân làm ba. Nói chung về thể. Nói riêng về giáo thể. Nói sự tụ tập. Hai là nói về giải thích khác, trong giải thích khác trước là nêu khác nhau, sau là nêu phân biệt. Ba là nêu tự giải thích. Tự giải thích thì về sau sẽ nói rõ. Trước nói giải thích khác thì giải thích năm môn. Nhiếp vọng quy về chân. Nhiếp tướng quy về thức. Dùng giả theo thật. Ba pháp định thể. Pháp số xuất thể. Lại nói: Ba tạng chia thành tám môn. Ở ba môn trước đều phân làm hai môn. Nhiếp vọng về chân. Chân vọng sai biệt môn. Còn hai môn theo đây theo phân ra thành sáu môn: Thể tự tánh của năm pháp (là năm pháp của tâm và tâm sở). Sự sai biệt của ba tướng (pháp môn của ba khoa). Nhiếp nghóa về tên gọi (tên gọi là sở huân nhiếp tất cả pháp). Nhiếp giả về thật. Nhiếp liệt về thắng (tâm thức). Nhiếp tướng về tánh. Bốn môn của Cựu Nhiếp luận sư, gồm: Thể riêng tùy theo danh nghóa. Nhiếp nghóa về thể của danh. Nhiếp trần về thể của thức. Nhiếp sự về thể của lý. Yếu Tập phân làm ba: Lìa giáo năng sở thuyên, Nhập Lăng-già quyển 2 ghi: “Pháp do Phật thuyết, pháp là lìa tâm tương ưng với thể”, cho nên trong chứng cảnh giới của Thánh hạnh, bốn quyển đều đồng nghóa là pháp thân của Phật, lý Chân như sinh cái hiểu chánh trí gọi là thuyết pháp. Chung với giáo năng sở thuyên, Du-già quyển 81 ghi: Thể của Khế kinh lược có hai thứ: một văn, hai nghóa. Chỉ hạn cuộc trong giáo năng thuyên. Kinh Thập Địa ghi: “Người nói, người nghe cả hai đều rốt ráo”. Y theo tám môn của ba tạng phân làm bốn môn. Nhiếp vọng quy về chân môn. Vọng chân sai biệt môn. Trong môn chân vọng sai biệt gồm: Nhiếp tướng quy về thức. Thức tướng sai biệt môn. Trong thức tướng tướng sai biệt này có bổn, vô bổn. Phật Địa có hai thuyết, do đây có bốn câu. Như giải thích trong phần Hữu. Trong tướng sai biệt: Một, nhiếp giả theo thật môn; hai, giả thật sai biệt môn. Trong giả thật sai biệt môn có hai: Ba pháp định thể môn. Pháp số xuất thể môn. Trước là số xuất thể, sau nhóm tụ để hiển bày. Trong pháp số nói giản lược có ba, gọi là: Nội ngoại tương đối Đại tiểu tương đối ở trong nội. Trung biên tương đối ở trong đại. Kế đến là nêu phân biệt có giải thích năm môn, trong tên sự lạm dụng duyên sinh gọi là vọng, đây thì có thể như vậy. Nếu căn cứ vào năm pháp tướng; tên gọi, phân biệt, chánh trí, như như, gom cả có bốn trước đều tổng quy về Như như. Chánh trí chẳng phải vọng, nói chung vì Nhiếp vào vọng tức có lỗi. Lại trong bài tụng của luận Biện Trung Biên ghi: “Hư vọng phân biệt có, đến khế hợp Trung đạo”, cho nên không thể nói vô lậu gọi là vọng. Hai: Nhiếp tướng về thức, đây cũng có lỗi. Như thức tánh gọi là thức, không khác môn trước. Nếu quy về tám thức, thức cũng là tướng, cũng không thể nói: Tướng phần sở biến của tâm vương gọi là tướng, vì không lìa thức, tất cả năm pháp đều gọi là thức. Nếu vì năm pháp gọi chung là thức, thì chẳng phải tướng, vì lìa năm pháp có thể Nhiếp về được. Nếu nói theo giáo thể tướng phần sở biến, đồng thời tâm sở cũng thay đổi các tên vì là tướng duyên. Nhiếp giả về thật tức là môn thứ ba. Ba pháp, pháp số hợp lại là thuộc môn tánh dụng thứ tư. Lại thâu nhiếp không hết, đã căn cứ ba pháp sao không căn cứ ở ba tánh của năm pháp? Nếu nói theo giản lược, dựa vào bốn môn, sao mượn phân làm năm môn phân làm tám môn? Đúng sai phải căn cứ như trước. Có nơi giải thích ba môn sau của sáu môn, tức vốn là ba trước, ba môn trước tức là Tánh dụng sai biệt môn thứ tư. Tuy lại khai ba lỗi rộng, lược so sánh đồng có giải thích, nhưng ý họ nói rộng trước, được hẹp sau. Lại Nhiếp nghóa quy tên gọi cũng ít có lỗi, chẳng phải tất cả nghóa đều thuộc về tên gọi, nhờ danh và ngôn cho nên gọi là danh ngôn huân tập, chứ không phải tên gọi này. Thể hai môn sau của Cựu Nhiếp luận sư cũng vốn hai môn đầu, hai môn đầu hợp lại là luận về sự khác nhau của tánh dụng, thiếu môn thứ ba Nhiếp giả theo thật, cũng rộng lược lỗi. Ba môn của Yếu Tập lìa năng sở thuyên, tức là nhiếp tướng về tánh, kéo công về gốc, lại là cảnh sở duyên của trí vô phân biệt, nhờ cảnh khởi trí. Nói pháp là pháp Phật thuyết nhờ sự hiện rõ nó. Nói vì lìa tâm tương ưng, vì bên trong chứng cảnh giới thánh hạnh gọi là pháp Phật thuyết, chẳng phải là chân trí chánh chứng như thời, năng chứng sở chứng có hành giả này gọi là thuyết pháp. Hai môn sau cũng tức là Tánh dụng biệt luận môn. Yếu Tập ghi: Y nơi tám môn của ba tạng phân làm bốn, tiệm lược: Nhiếp vọng quy chân. Vọng chân sai biệt môn. Trong Chân vọng sai biệt môn: Một nhiếp tướng quy về thức môn … Ý này rộng dần dần hẹp gọi là lược. Nhưng Nhiếp vọng quy chân tức lấy một pháp, cho đến pháp số nêu ra thể, lấy thanh, danh, cú, văn tức có nhiều pháp đâu gọi là lược, không hiểu do nguyên nhân gì. Nay vì tiệm lược tức hai ý: Từ chung hướng đến lược riêng, tức từ đầu đến cuối. Từ nhiều hướng đến ít, vì lược từ ngọn đến gốc, hơn nữa ở giáo thể trình bày lược bớt. Vì trong luận về sự sai biệt của tánh dụng năng thuyên, sở thuyên khác, do văn nghóa của năng thuyên đã rõ ràng nên lược bớt nghóa của sở thuyên chỉ lấy năng thuyên. Cho nên người nói người nghe trong luận Thập Địa đều nhờ hai việc mà được rốt ráo: đó là âm thanh và chữ “thiện”. Trong năng thuyên có thanh, danh, cú, văn tức giả thật khác nhau. Nhiếp giả theo thật lấy âm thanh làm thể, cho nên Tập luận v.v… ghi: Thanh sở dẫn đã thành để làm thể của giáo, đối với âm thanh năng thuyên nên năng sở thay đổi khác nhau. Nhiếp từ năng biến lấy thức làm thể, ngay trong thức tánh tướng có phân biệt. Nhiếp tướng quy về tánh dẫn văn ra có thể biết. Trong Tụ tập hiển hiện nói: Trong năm tâm, ba tâm trước chỉ có Vô ký, hai tâm sau thông cả thiện và nhiễm. Nghóa này chưa rốt ráo, trái với phần thứ năm giải thích năm tâm của Duy thức, vì họ thừa nhận trong định có hai tâm đầu. Tóm tắt sự phân biệt của thức, văn nhiều không dẫn ra hết. Yếu Tập ghi: “Có người nói đắc được cảnh mới cho nên gọi là chợt hiện”. Lại có giải thích không tác ý duyên gọi là chợt hiện, cái nào là đúng? Giải thích rằng: Luận chỉ có mặc tình. Nếu nói cảnh mới thì chưa thấy văn nào ghi chép, nhưng theo đạo lý, hợp có hai nghóa. Nay cho rằng không như vậy. Du-già quyển 3 ghi: “Lại khi ý thức mặc tình tán loạn duyên với cảnh chưa quen, không có các dục sinh gọi là chợt hiện”. Đã nói không duyên cảnh chưa quen tức là cảnh mới. Nếu chỉ có mặc tình tán loạn duyên cảnh, không cùng với các dục gọi là chợt hiện, trừ ý thức ra còn tất cả thời chỉ gọi là chợt hiện nên không có tâm khác. Vì chưa đạt được địa vị chuyển y đều chỉ có duyên mặc tình tán loạn. Lại có sự đồng dị, sợ dài dòng nên không nêu đủ. Nói Tụ tập hiểu hiện như nói các hành vô thường. Có giải thích rằng: Ấn Độ có ba cách giải thích: Khi nói chữ “các” thì chợt hiện hiện lượng tìm cầu, cảnh trước không duyên với tên gọi, nhưng được thanh và tướng, đến tâm quyết định hiện đủ ba tướng là thanh, tên gọi, chữ. Nói “hành” hiện ra sáu tướng, nói “vô” hiện ra chín tướng, nói chữ “thường” thì hiện ra mười hai tướng, câu và sở thuyên hợp thành mười bốn pháp. Trải qua mười sáu tâm mới tụ tập đầy đủ nghóa là trong bốn chữ mỗi chữ có bốn tâm là nhó thức, ý thức đều có bốn chợt hiện và ý tìm cầu quyết định đều có bốn. Vì tìm cầu là phi lượng nên cũng duyên với tên gọi v.v…, đối với tìm cầu cũng được tụ tập, bốn tâm tìm cầu như thứ tự của nó cũng được ba tướng, sáu tướng, chín tướng cho đến mười bốn tướng. Chuẩn theo trước nên biết tu tập đầy đủ trải qua mười hai tâm. Nhó thức đồng duyên với ý thức cũng duyên tên gọi v.v…, đây có hai thuyết: Một là bốn tâm chợt hiện đều chỉ có được ba tướng không duyên với hiện lượng của quá khứ được, nên không nói tụ tập đến tâm tìm cầu mới gọi là thể của giáo. Hai là nhó thức đồng thời với ý thức bao hàm cả phi lượng và hiện lượng cho nên được duyên với quá khứ, tức là trong tám tâm tụ tập đầy đủ . Nay gọi là chưa rốt ráo, khác vả lại trong giải thích đầu, tâm đã giải thích thì nhiều mà pháp tụ tập thì ít. Cái gì tụ tập trên ý thức? Vì sao phải trải qua bốn tâm chợt hiện của nhó thức, lẽ nào thừa nhận ý thức không giữ bản chất chỉ duyên với âm thanh sở biến của nhó thức thôi sao? Đã thừa nhận ý thức, nhó thức đồng thời tự duyên bản chất chỉ cần trải qua mười hai tâm của ý thức, không cần mười sáu tâm. Nếu lấy chợt hiện của nhó thức thì phải lấy duyên thanh của nhó thức nên thành mười tám pháp. Nếu lấy tương tợ của thanh chỉ nói mười bốn pháp, nếu nói tương tợ của tâm thì nói mười hai tâm. Như thật nói nghóa là trừ bốn chợt hiện của nhó thức, chỉ cần qua mười hai tâm của ý thức. Các pháp sở tập: bốn sát-na thanh, bốn chữ, bốn tên gọi. Bốn tên gọi sở thuyên tức bốn tự tánh. Lại có một câu và sở thuyên của câu là một nghóa sai biệt, hợp lại thành mười tám pháp Tụ tập hiển hiện. Đây căn cứ vào một tướng. Nếu căn cứ một chữ v.v… thì hiện ra vô lượng chữ. Pháp thì không nhất định, nói ba tánh, các thức trong tâm, cho đến phần thứ năm nói về sự đúng sai của nó. Lại vốn đã nói, đi với “hành” và “thường” mới quyết định, quyết định biết “hành” dời đổi của các thuyên, “vô” thì ở nơi “thường” kia. Có thuyết giải thích bốn chữ đều có quyết định. Yếu Tập ghi: Nếu không có giải thích này thì đối với lý sẽ thiếu, tuy có các giải thích nhưng chưa hết lý. Nghóa là người lập luận, muốn thành lập vô thường. Đối với địch luận liền lập lượng rằng: “Các hành vô thường”. Các địch luận kia tuy nghe ba chữ trước nhưng đối với sở lập chưa sinh hiểu chắc chắn. Khi nói chữ “thường” mới sinh hiểu chắc chắc cho nên ba chữ trước chưa có quyết định, cho đến nói rằng: Nếu y nơi giải thích này lập nhân dụ, sau mới sinh quyết định, cũng chuẩn theo lý này và tông này mà lập tông. Nếu khi chưa hiểu thì chưa có quyết định về nhân dụ, từ đó về sau mới sinh ra quyết định, nghóa nay nên suy xét. Lại ngài Tây Minh giải thích ở trong bốn chữ đều quyết định. Vả lại nghe chữ “các” thì biết nó chỉ cái gì, đã chưa biết “các” ở pháp nào, làm sao sinh quyết định được? Nếu nói quyết định biết là các âm thanh có tâm quyết định, khi nói chữ “hành” phải có ba quyết định. Quyết định biết chữ “các”, nó hành cho cái gì, nếu không quyết định biết chữ “các” thì tên gọi “hành” sẽ không sinh hiểu. Hai chữ “vô thường”còn lại y cứ theo đây tức hợp lại có sáu quyết định, không phải chỉ có bốn cho nên cũng có lỗi tăng giảm. Những điều Yếu Tập ghi cũng không hết lý. Đối địch mới lập lượng cũng nói như vậy, hoặc chỉ nói pháp không lập tỷ lượng có thể không có quyết định. Cho nên ý của Pháp Uyển đều căn cứ vào thuyết pháp. Quyết định biết các chữ đó chỉ cho cái gì, sinh tâm quyết định nói có bảy tâm hoặc mười hai tâm v.v… cho nên không có lỗi, không chỉ căn cứ yếu nghóa đã nói để phán định nhiều ít, những thứ khác đã nói lại, sao không nói hết? Yếu Tập ghi: Pháp Uyển nói: Các điều ác chớ làm, y theo Bà-sa lập ra tự, tự thân, đa tự thân, danh, danh thân, đa danh thân v.v… Khi nghe một câu ngay đó có năm mươi mốt pháp. Nay bảo nghe qua nghóa một câu mà sinh tâm hiểu biết, nhất định không có sự hiện diện của nhiều pháp như vậy. Điều này không thể hiểu được ý của Pháp Uyển. Vả lại căn cứ một câu lập ra như vậy, như nói năm chữ hoặc có một chữ, danh tức là danh, danh thân có mười lăm pháp, nghóa là mười lăm pháp tụ tập hiển hiện quyết định lời nói. Khi nghe một câu có mấy tụ tập? Như trong năm Biệt cảnh quyển 5 năm là cách lập này. Yếu Tập ghi: Do lý này cho nên có tự chẳng thuộc danh, mỗi một tự không thành câu, tự làm hai chỗ nương, cho nên ở đây có mười tám pháp, nghóa là tự có mười lăm, tự có năm, tự thân có bốn, đa tự thân có sáu, chuẩn theo tác pháp sẽ biết đây không đúng như vậy. Nếu nói tự và tự thân có mười lăm pháp, phần sau chuẩn theo đây sẽ biết. Một câu, một tên gọi, một nghóa sở thuyên, ở đây không như vậy, nhờ chữ mà thành tên gọi, nhờ tên gọi mà thành câu, các chỗ đều nói như thế, lẽ nào “đừng làm” không phải là tên gọi sao? Nếu không như vậy thì Khổ, Không lẽ ra cũng chẳng thuộc tên gọi. Lại dưới đây tự cho rằng “các hành vô thường” hai tên gọi là đúng, vì sao chỗ này chỉ một tên gọi? Lại không nên nói một nghóa sở thuyên, như luận Du-già v.v… Sở lập có hai: một là tự tánh, hai là sai biệt. Lại tự tánh của danh thuyên, sai biệt của cú thuyên, tự tánh, sai biệt há không có hai mà nói một nghóa ư? Lại nói: Nếu không nương tướng thức, thì phải theo nghóa mà lập pháp, chẳng phải chỉ có năm mươi hợp lại thành bảy mươi mốt pháp. Tự có mười lăm pháp, danh có ba lăm pháp, cú có hai mươi pháp và nghóa sở thuyên. Ý ở đây hoặc có hai tên gọi thành một câu, ba tên gọi thành một câu, bốn tên gọi thành một câu, năm tên gọi thành một câu. Ba mươi lăm tên gọi có hai mươi câu, ý một chữ thành tên gọi ở đây có năm tên gọi, hai tên gọi thành một câu có bốn, là do hai câu hợp lại, ba tên gọi thành câu có bốn, ba hợp lại ba, bốn tên gọi thành câu có hai, bốn hợp với bốn, năm tên gọi thành câu có một, tổng hợp năm phần này tức có mười câu. Hai, trong chữ thành tên gọi, tên gọi đã có bốn; hai tên gọi thành câu có ba, ba tên gọi thành câu có hai, bốn tên gọi thành câu có một, tổng cộng có sáu câu. Trong ba chữ thành câu, hai tên gọi thành câu có hai, ba tên gọi thành câu có một. Bốn trong chữ thành tên gọi làm câu có một câu, tổng cộng là hai mươi câu. Năm chữ thành tên gọi, tên gọi chỉ có một, một tên gọi không có câu và một nghóa thuyên, hợp lại thành bảy mươi mốt. Đây cũng không như vậy. Vì sao thế? Nếu luận về chữ thì có năm, tên gọi có mười lăm, một chữ mà thành tên gọi có năm, hai chữ mà thành tên gọi có bốn, ba chữ mà thành tên gọi có ba, bốn chữ mà thành tên gọi có hai, năm chữ mà thành tên gọi có một. Nếu tự thân, danh thân tức là trùng hợp chỗ kia, chẳng phải lại có tên gọi và chữ khác nhau, kết hợp với câu có hai mươi hợp với ba mươi lăm nghóa sở thuyên, có đủ tự, tự thân có mười lăm, danh, danh thân có ba mươi lăm, cú có hai mươi hợp lại trăm lẻ năm. Nếu cả cú, cú thân và thanh sở y thì lại có nhiều. Nay chỉ nói là bảy mươi mốt tức có lỗi tăng giảm. Bổn ý của Pháp Uyển lại căn cứ năng thuyên thô mà tác pháp như vậy, lại đã luận tế thì không hết cho nên có lỗi. Hỏi: Dựa vào đâu biết được, nhờ chữ mà thành tên gọi, nhờ tên gọi thành câu? Đáp: Kinh Giải Thâm Mật quyển 5 ghi: “Tức ở trong tất cả tên gọi tụ tập”. Lại Bách luận quyển 8 ghi: “Các thế gian tùy theo sự thay đổi của tự tâm”, nghóa là có các chữ hòa hợp thành tên gọi, lại nói các tên gọi hòa hợp thành câu, cho nên biết như vậy. Sau thuật lại người tự giải thích, từ đầu đến cuối có mười hai môn, ở bốn môn đầu lại có thêm hai, tức là bốn môn sau chấp vô tướng nhân duyên, hợp với trước thành sáu. Bảy là thể phát suất của ba tánh, tức dựa vào biến kế, y tha, đây là viên thành thật. Tám là y nói bốn chân thật của luận Hiển Dương v.v… Và bốn chân thật của luận Biện Trung Biên. Chín là y nơi năm tướng, tức là tướng năng thuyên, sở thuyên của luận Du-già. Mười là y nơi năm pháp, tức là tướng, tên gọi v.v… Lại có bốn luận kinh không đồng nhau: một là luận Du-già, hai là luận Biện Trung Biên, ba là kinh Lăng-già, bốn là Nhiếp luận Đại Thừa. Như Duy Thức quyển 8 giải thích. Mười một là căn cứ vào luận Du-già quyển 81 ghi: Thể của kinh có hai: một là văn năng thuyên; hai là nghóa sở thuyên. Trong văn và nghóa mỗi phần có nhiều pháp đều là của kinh. Mười hai là căn cứ vào Bách Pháp vì ba khoa và năm pháp đều thông cả ba Thừa, xen lẫn Tiểu thừa không nói ra chỉ lấy ở Đại thừa. Lại lược có hai: Tổng nêu thể có bốn là Chân như, Duy thức, vô tướng, nhân duyên. Riêng thì có tám vì thông thể tánh, vì pháp riêng biệt, lược nêu đại ý, nhiều không thuật kỹ. Ba nói chỗ quay về, lại chia làm bốn: một quy tạng; hai quy phần; ba quy thừa, cũng như chương tạng, phần, thừa của Pháp Uyển; bốn quy tên gọi. Ban đầu bàn luận, sau quy nạp lại. Bàn luận có ba: một bàn luận về Lục thích, cũng như chương Tổng Liệâu Giản trong Pháp Uyển được gọi là Huyền cách biện. Nhưng có giải thích trong Lục thích thì Y só, Y chủ có bốn câu biện rằng: Có Y só chẳng có Y chủ như thủ uẩn, vì thủ là pháp, chẳng phải tâm vương. Có Y chủ chẳng có Y só như uẩn thủ, đây không phải như vậy. Nếu Y só và Y chủ không nhiếp nhau thì phải có Thất thích. Có giải thích Lục thích buộc phải đưa ra ba ví dụ. Thể đồng chẳng phải khác là Trì nghiệp và Đới số. Thể riêng chẳng phải đồng là Tương vi và Lân cận. Cũng đồng cũng khác là Y chủ và Y tài, lý của Tư có lạm nhau. Nếu để giải thích pháp không tức là không chướng ngại, căn cứ theo Lục thích, thể thì không nhất định như vậy. Vả lại như Tứ đoạn, đoạn là Cần tâm sở, Tứ là số, tức Bất tương ứng. Thể đồng là gì? Lại như trái với năm thức thân tương ưng địa, ý địa, dùng hai pháp khai hợp lại một chỗ, nói căn cứ thể đều khác. Như năm thức thân tương ưng địa chính là địa không phải là dụng. Ý kia tương ưng, năm thức thân là địa, cũng chẳng phải dùng năm thức tức là ý địa v.v… Đã nói năm thức tương ưng địa, đây há có thể khác sao? Yếu Tập ghi: Tam tạng tương truyền ước lược phân làm bốn. Dụng tự chẳng phải tha. Dụng tha chẳng phải tự. Tự tha đều dụng. Tự tha đều không dụng. Trì nghiệp chỉ nói câu đầu, Y chủ nói câu thứ ba, Hữu tài nói ở câu thứ hai, Tương vi chỉ nói câu thứ tư. Lân cận nói thông với câu hai và câu ba. Đới số nói ở câu đầu và câu ba, thậm chí đới số cả ba câu, như bốn Chánh đoạn tức là câu đầu, vì câu thứ tư là chánh đoạn. Như bốn Thần túc là câu thứ ba vì câu thứ tư thuộc về dục v.v… chẳng phải thần túc. Như nói Tam Tạng pháp sư cũng là câu thứ ba, nếu chỉ nói Tam Tạng là câu thứ hai, vì câu thứ ba tức là tụng đều chẳng phải người kia họ giải thích rất rộng, đây e phiền không giải thích đầy đủ như theo cách giải thích này có sự lẫn lộn nhau. Sự giản lựa và lạm quá của Lục thích phải nên suy nghóa. 2.Bàn luận về bốn tên gọi nghóa là giáo, lý, hành, quả. Nhưng Chân Đế Tam tạng có năm loại tên gọi: Một là nghóa; hai là tướng; ba là phương tiện; bốn là quả; năm là cực thanh tịnh. Cực thành tịnh nghóa là A-hàm tịnh nên tức là giáo, nhưng đại ý của nghóa và tướng không khác, vì sở thuyên chính là có lý thật đạo gọi là nghóa thanh tịnh, xa lìa tăng giảm gọi là tướng thanh tịnh, cho nên nay hợp nó lại là lý sở thuyên, lập chung bốn tên gọi. Trong bốn tên gọi phân làm hai: trước là lập tên gọi bất đồng; sau lập tên gọi ý. Lập tên gọi bất đồng nghóa là: Một, nương nơi giáo có ba tên gọi: Lời nói vô nghóa, như bốn luận Phệ-đà, âm thanh tụng đọc của Bà-la-môn, có thượng, trung, hạ, rất tự đáng ưa, nhưng dựa nơi âm thanh tìm lý đều không có nghóa thú, cho nên gọi là lời vô nghóa. Như trong luận Phệ-đà ghi: “Ta đã uống nước cam lồ đạt được bất tử, ta đã nhập vào Hỏa quang, xin chư Thiên thấu hiểu”, nghóa là đục biển sữa cho là cam lồ uống nó thì được bất tử, tụng những đời này tuy âm thanh rất hay nhưng mà đều là vô nghóa, cho nên gọi là vô nghóa. Lời tà vọng như chín mươi sáu hạng ngoại đạo cũng nói nhân quả, nhưng lại nói trái ngược, cho nên gọi là tà vọng. Lời như nghóa, như đạo lý nhân quả của Phật nói. Khổ, tập là nhân quả của thế gian; Diệt, đạo là nhân quả của xuất thế, chân thật như tên gọi cho nên gọi là lời như nghóa. Hai, là nương lý cũng có ba tên gọi: Nghóa tăng ích như ngoại đạo nói: Pháp Hữu lậu là thường lạc ngã tịnh cho nên gọi là nghóa tăng ích. Nghóa tổn giảm, như đoạn kiến nói đoạn tà kiến, phỉ báng có nhân quả, thiện ác v.v… gọi là nghóa tổn giảm. Nghóa thuận theo thể, như Đức Phật đã nói: Có nói là có, không có nói là không, xứng với thể của pháp, cho nên gọi là nghóa thuận theo thể. Ba, nương theo hành cũng có ba tên gọi: Nhân thuận theo thế gian, như nương theo sách thế tục, thờ vua tận trung, chơi bạn giữ chữ tín v.v… Nhân tà vạy, nghóa là các ngoại đạo vọng chấp các tà giới. Nhân trong xứ, nghóa là y Phật dạy, trong hành xứ thực hành lìa khổ, lạc v.v… Bốn, nương vào quả cũng có ba tên gọi: Quả xiểm cuống, như quan phục tùng theo lệnh của vua để được vinh hiển. Quả hư vọng, là nói các ngoại đạo vọng chấp cõi trời Vô tưởng và trời Hữu đảnh v.v… cho là Niết-bàn v.v… Quả xuất thế là như Đức Phật nói Bồ-đề Niết-bàn mà ba Thừa chứng đắc . Lập tên gọi ý, nghóa là vì được bốn sự thanh tịnh cho nên lập bốn tên này, vì được giáo thanh tịnh cho nên đặt tên như nghóa, ý nói giáo pháp không xen tạp, tất cả không vượt quá nghóa mà lập không thể phá hoại, có thể ngộ được lý. Giáo nêu không đúng nên dễ bị phá hủy, vì không đắc ngộ được lý, lập như nghóa vì đắc được lý thanh tịnh cho nên lập tên gọi thuận thể nghóa. Lý có sự tăng giảm, lý của thánh trí quán thì không thể nhập vào, thuận nghóa mà nói lý của chánh trí quán thì dễ vào, cho nên lập tên thuận thể nghóa. Vì đắc được hạnh thanh tịnh, cho nên lập tên Nhân trong xứ vì Hành trong xứ đối với thuận thể và nhân tà vạy, nó đều có thể chuyển trong Hành trong xứ này thì không thể chuyển dùng quán giới xứ v.v… Ở trong Hành trong xứ, quán nhân tà vạy, nhân hành tà vạy có thể chuyển. Quán uẩn xứ giới v.v… thì không thể chuyển vì nhân quả của bốn Đế đã có quán hạnh đối với quán uẩn v.v… có thể chuyển. Dùng hai Không hành quán, bốn Đế hành, bốn Đế có thể chuyển, hai Không hành thì không thể chuyển, dùng hai Không trí đã không thể chuyển, chứng được trí chân cũng không thể chuyển, dùng không thể chuyển nên ngay nói trí chân này và Hậu đắc trí lấy làm thể của chánh hạnh có thể khiến cho quả đã đắc không thể chuyển, tức gọi là phương tiện chánh hạnh thanh tịnh. Chánh hạnh có hai khả năng: Ra khỏi điều ác nhập vào điều thiện. Ra khỏi Hữu vi nhập vào Vô vi. Cho nên chánh hạnh này tức là Nhân trong xứ vì đắc được quả thanh tịnh, cho nên lập tên của quả xuất thế. Quả thanh tịnh là Vô dư Niết-bàn, tất cả hệ lụy đã hết cho nên gọi là quả thanh tịnh. Hữu lậu có bốn lỗi: Tức là vô thường, khổ, không, vô ngã. Vô lậu có bốn đức: Tức là thường, lạc, ngã, tịnh. Đã lìa được lỗi cho nên gọi là quả xuất thế, ý này do nương theo chánh giáo để quán chánh lý, khởi chánh hạnh đắc Thánh quả. Nếu giáo có sự tà vạy thì không hiển được chánh lý, cho nên y theo khởi hạnh tức là đều điên đảo, hạnh đã điên đảo thì được quả ác. Vì đắc được bốn loại thanh tịnh này nên lập bốn tên này. Lại nương chánh giáo sinh văn tuệ, nương chánh lý khởi tư tuệ, nương chánh hạnh được tu tuệ, khi ba tuệ đã được tròn vẹn sẽ đắc được Thánh quả, cho nên Nhiếp luận ghi: “Văn, tuệ v.v… đã luân tập mà không sinh quả thì chẳng phải lý của đạo”, cho nên lập ra bốn tên. Ba là y vào nhân pháp mà lập ra danh mục của nó, trong đó có hai: trước là lập ý, sau là sai biệt. Trong lập ý có hai nghóa: một là nương ý thiện; hai nương ý ác. Nếu nương ý thiện tức là lập tên cung kính. Nếu nương ý ác tức là lập tên hủy báng, như gọi pháp sư, pháp chủ v.v… là tên gọi cung kính người, còn gọi là người lỗi, người hèn thì đây là tên hủy báng người. Nếu gọi là chánh pháp, thắng pháp là tên gọi cung kính pháp, nếu gọi là tà pháp, ác pháp là tên hủy báng pháp: Như kinh Tệ Ma là gọi là kinh hủy báng người. Kinh Thái Tử Tu-đạt-noa v.v… là kinh cung kính người. Kinh Thập Bát Nê-lê v.v… là kinh hủy báng pháp. Kinh Đại Bát-nhã v.v… là kinh cung kính pháp. Trong đó lại phân biệt tên song hoặc đơn, như kinh Phật Tạng, kinh Bồ-tát Tạng v.v… là những kinh cung kính cả hai. Nhưng hủy báng nhân pháp như kinh Ma Nghịch v.v… Có loại đối với nhân, xứ vừa hủy báng vừa cung kính như kinh Vị Sinh Oán Vương. Lại đối với pháp và xứ vừa cung kính vừa hủy báng như luận Biện Trung Biên, chữ “trung” là sở cung, chữ “biên” là sở hủy. Lại đối với nhân, pháp đều cung kính đều hủy báng, như Cựu luận ghi: “Luận Bộ Chấp Dị, Bộ Chấp là tên gọi cung kính, Dị là tên gọi hủy báng, Bộ nghóa là Chúng, gọi Thánh đệ tử là bộ, Chấp là chấp chặt, là chấp các mà Phật giảng nói trong ba Tạng. Nhưng chấp tên gọi mới là thông cả năng sở, chính lấy pháp sở chấp làm chấp, nhân năng chấp là Thánh đệ tử. Pháp sở chấp đều là Phật pháp. Nay lấy tên gọi Bộ chỉ cho chúng Thánh đệ tử, lấy tên gọi Chấp để chỉ cho pháp của Phật nói, nên Bộ chấp là tên gọi cung kính. Sở cung kính là những thứ không ngoài nhân và pháp. Bộ là tên gọi nhân, Chấp là tên gọi pháp, tách rời là nghóa của chữ “dị”. Nhân, pháp đều tách rời, nên gọi là Dị, chúng Thánh đệ tử phân pháp bộ với nhau tức là Nhân dị, nghóa chấp thủ đó không ai giống ai tức là Pháp dị. Vì nhân bè đảng với nhau cho nên nhân khởi lên sự tranh chấp, vì pháp không giống nhau, nên pháp bài xích nhau, cho nên lập tên gọi Dị. Dị là tên gọi phỉ báng, nhưng nay luận này là tên gọi cung kính, vì đã thành lập giáo lý Duy thức của Thế Tôn đã nói. Hoặc tên gọi phỉ báng, khiến nó nương nơi trí mà không nương nơi thức. Hoặc thức này nói tuy đã chán nhưng vì cung kính Thế Tôn đã nói ra giáo lý, cho nên gọi là Thành Duy Thức luận. Hỏi: Vì sao đối với hai chỗ nhân pháp này lập các tên đó? Đáp: Vì nương theo pháp diệt tránh của Phật. Diệt tránh có hai: một là Diệt ngoại tránh, hai là Diệt nội tránh. Ngoại tránh tức là diệt sự tranh chấp của người. Nội tranh tức là diệt sự tranh chấp của pháp. Hủy nhân là diệt sự tranh chấp của người, hủy pháp là diệt sự tranh chấp về pháp. Diệt sự tranh chấp của nhân khiến chi họ tu sáu pháp hòa kỉnh, đây kia đồng trì giới, đồng kiến đế, đồng dùng tài vật. Đối với ba pháp trì giới, kiến đế, tài vật, họ và ta không tách rời, cho nên hòa hợp không tranh chấp. Đối với ba pháp thân, khẩu, ý đều tu từ bi, cứu khổ ban vui để nhiếp hóa người hiện tiền cho nên hòa hợp không tranh cãi. Diệt sự tranh chấp bên trong, pháp đã có hai là hắc thuyết và đại thuyết. Như thứ tự phối hợp các cặp đối như: trong ngoài, đại tiểu, liễu bất liễu, nói thiện, nói ác. Nghe người trước nói pháp hắc thuyết và pháp đại thuyết không nên vội tin theo, căn cứ tương ưng với ba Tạng thì nên tin thọ, nếu không tương ưng thì nên bỏ. Nếu y theo đây mà chấp nghóa, thì pháp hòa hợp không có tranh chấp. Hỏi: Vì sao cần phải diệt hai sự tranh chấp? Đáp: Tu từ bi trí tuệ huân tập thành đức của Phật. Vì Phật có trí tuệ và từ bi, dùng trí tuệ cho nên thâu nhiếp chánh Pháp khiến cho hòa hợp. Vì dùng từ bi nhiếp hóa chúng sinh khiến cho hòa hợp. Các nhà tạo luận giải thích cũng học theo trí tuệ, từ bi của Đức Phật, vì để nhiếp pháp và nhiếp nhân. Lại có nhiều cách giải thích như Bộ Chấp sớ giải rộng. Hai, biện luận sự sai biệt: là trong các kinh luận cũng có y pháp y dụ làm tên, hoặc đơn hoặc song. Trong các kinh có y xứ, thời, sự, pháp lập tên đều thuộc về pháp. Y pháp, dụ là vì những kẻ lợi căn, độn căn, vì hiển bày sự thanh tịnh sáng suốt của pháp, cũng vì sự khen chê. Nương Tam bảo mà lập ra cũng thuộc về nhân và pháp. Trên đó nói rộng, đây nói sự sai biệt của nhân và pháp để gom các tên lại và nêu giáo hiển đều như Pháp Hoa Nghóa giải thích. Trên luận bàn về tên đã xong. Thứ hai, quy về tên gọi: lại chia làm bốn đoạn: Giải thích chung về luận Thành Duy Thức. Bàn luận riêng về năng sở thành tên. Nói về ý lập tên. Giải thích về chung về nghi tình. Trước là giải thích chung như Xu Yếu. Biện thích về năng sở thành trong Xu Yếu có mười giải thích, nay nói lại thêm về nó. Nói Duy thức là từ thô đến tế có năm lớp như chương Duy thức biện rõ, tức là sở thuyên đã có năm lớp thì giáo năng thuyên cũng có năm sự riêng biệt. Hoặc nhờ năm lý của Thế Thân để thành tựu năm giáo của Phật, hoặc nhờ năm giáo để thành tựu năm lý kia, hoặc nhờ năm giáo để thành tựu năm giáo, hoặc nhờ năm lý để thành tựu năm lý, hoặc nhờ năm lý để thành tựu năm lý giáo của Phật, hoặc nhờ năm giáo để thành tựu năm giáo lý của Phật, hoặc nhờ năm giáo lý để thành tựu năm lý, hoặc nhờ năm giáo lý để thành tựu năm giáo lý của Phật. Vả lại nhờ ngài Thế Thân để nhìn lại những lời Phật dạy mà làm thành bốn mươi lăm cách giải thích. Lại các ngài Hộ Pháp v.v… giải thích cả hai, cũng thành bốn mươi lăm, hợp lại thành chín mươi cách giải thích. Lại nữa các ngài Thiên Thân, Hộ Pháp v.v… giáo pháp phân thành ba cảnh, hành, quả, đầy đủ như Xu Yếu trước có một trăm lẻ sáu cách giải thích. Lại nhờ giáo lý v.v… chung cả đơn và song mới có nhiều, nếu chuẩn theo có thể biết. Nói lập ý như Xu Yếu giải thích rộng. Giải thích chung về nghi tình. Xu Yếu ghi: Nói theo chánh tông ở sau có người phân làm hai: một là nhân, hai là quả. Văn sau đã như vậy, tuy sẽ nói nhưng trên lập ý của tên Thành Duy Thức, dựa vào câu hỏi đây lập ý để giải thích nghi ngờ, nay hỏi vì sao kinh nói Duy tâm, luận nói Duy thức? Đáp: Một là tâm ý thức thể thì một tên thì khác, nếu cùng gọi một tên cũng không chướng ngại gì. Hai là nói tâm tích tập pháp thù thắng, Thức thì rõ biết sự ưu việt của biệt cảnh. Như luận Du-già 51 ghi: “Căn cứ đạo lý thù thắng mà kiến lập sự sai biệt tâm, ý, thức”, tâm gọi là Thức thứ tám, vì căn bản của tạp nhiễm và hoàn diệt. Kinh căn cứ tên gọi ban đầu, luận y theo nghóa sau. Ba là tâm, ý thức đều thông cả quả, thức chỉ ở nơi nhân, kinh y cách gọi chung, luận theo tên gọi hạn cuộc. Bốn là luận theo sở chán làm tên gọi, kinh y theo nghóa của thể làm đề mục. Bốn khoa giải thích bản văn có ba đoạn. Nói về năm tháng và chủ, như sớ giải đã nói. Nói về chi phần, nghóa là ý tạo luận của các Bồ-tát đã không những nêu rộng kinh Phật mà cũng để làm rõ nghóa trong luận Du-già, nêu giáo chẳng đồng, lược có mười chi. Chi nghóa là chi phần, và chi phần của Du-già, có mười chi gồm: Luận Bách Pháp. Luận Năm Uẩn. Hai bộ luận trên đây là của ngài Thiên Thân tạo. Luận Hiển Dương, còn gọi là luận Tổng Bao Chứng Nghóa. Luận này do Bồ-tát Vô Trước tạo. Luận Nhiếp Đại Thừa. Luận này vốn do ngài Vô Trước tạo nhưng giải thích luận thì do ngài Thế Thân, Vô Tánh v.v… Luận Tạp Luận, luận này xưa của ngài Vô Trước tạo, bản hiện nay được thịnh hành thì chỉ có sự giải thích của Giác Sư Tử, An Tuệ Bồ-tát hợp thích. Luận Biện Trung Biên, bản tụng của luận này của Bồ-tát Từ Thị. Bộ Thích luận do Bồ-tát Thiên Thân tạo. Luận Nhị Thập Duy Thức. Luận Tam Thập Duy Thức. Bản tụng của hai luận này đều do Thiên Thân tạo. Phần giải thích luận Tam Thập Duy Thức là do Bồ-tát Hộ Pháp tạo. Bồ-tát Thiên Thân làm phần giải thích cho Nhị Thập Duy Thức. Luận Đại Trang Nghiêm. Bản tụng của luận này do Bồ-tát Từ Thị tạo, Bồ-tát Thiên Thân giải thích. Luận Phân Biệt Du-già. Luận này do Bồ-tát Từ Thị tạo. Nay lại giải thích thêm, trong mười chi trừ Nhiếp Đại Thừa, luận kia chỉ giải thích kinh A-tỳ-đạt-ma không phải là nghóa chi phần của luận Du-già, lẽ ra phải thêm luận Chánh Lý Môn, bởi trong duyên khởi của luận ghi: “Quốc vương Đạt-la thỉnh Bồ-tát Trần Na chứng quả vô học. Bồ-tát an ủi Quốc vương, ngài muốn làm theo lời thỉnh của vua, ngay khi ấy ngài Văn-thù-sư-lợi ở giữa hư không gảy móng tay ngầm báo rằng: Sao bỏ đại tâm mà mong cầu tiểu quả. Ông nên viết ra luận Nhân Minh để xiển dương luận Du-già của Từ Thị đã tạo. Bồ-tát kinh vâng theo lời dạy phụng hành chu toàn liền viết ra luận Chánh Lý Môn”, cho nên lấy luận này cho là một chi. Tập Lượng, Nhân Minh đều thuộc chi này. Luận Chánh Lý Môn còn gọi là luận Kiến Chánh Tồi Tà. Hoặc có thể giải thích xưa mới là đúng, tuy giải thích A-tỳ-đạt-ma, Du-già cũng là giải thích rộng các kinh. Duy thức tức là các kinh như Hoa Nghiêm v.v… nói đã là của chi kia, cho nên lấy Nhiếp luận cũng lại không ngăn ngại. Hỏi: Nếu như vậy Nhân Minh thuộc chi nào? Đáp: Nghóa môn ít cho nên lược bớt không gọi là chi, vì Duy thức này tức là một chi trong mười chi. Giải thích về chánh khoa như sớ trình bày đầy đủ. Ngài Tây Minh nói: Tông trong các giải thích đều khác, như ngài Hộ Pháp, Nan- đà v.v… phần nhiều nói là tông chỉ, sẽ giải thích trái với văn, ngài Hỏa Biện, Thân Thắng chính là giải thích bài tụng gốc để nêu ý của luận. Bồ-tát An Tuệ lập tỷ lượng để bác lỗi của tông khác, do nghóa biệt hành nhiếp của các bộ luận này đều không đầy đủ, nay ý chưa rõ ràng, kiểm từ đầu đến cuối của luận chưa thấy ngài An Tuệ chỉ phần nhiều bác bỏ, chuẩn theo sự giải thích của Sớ Bổn, mở rộng hai câu đầu của bài tụng phá ngã pháp dưới nói “phần nhiều văn của ngài Hộ Pháp”, người đích thân nương vào ba Tạng viết ra Duy Thức, truyền lại nhất định không lầm. Ngoài ra chẳng viết ra theo thời hỏi đáp, nhiều ý định, tất cả phán quyết văn luận rất kỹ cương không nhất định, kết hợp với ý người dịch giống như Xu Yếu nói. Hai chữ “khể thủ” ở đầu bài tụng là biện về tướng năng quy kính, rộng như trong Pháp Uyển. Lại giải thích tên gọi, có người giải thích rằng: Chữ “khể” văn xưa viết chữ “Kê”, nay thì gọi là “khể”. Bạch Hổ Thông nói: “Khể là chí thành, thủ là đầu, nói người dưới lạy người trên, đầu cúi sát đất”. Lại Trịnh Huyền giải thích: “Khể là cúi lạy, cúi đầu sát đất trong thời gian ngắn”. Trong phần nêu thể, kính lễ trong Pháp Uyển tức là dùng ba nghiệp làm thể. Tây Minh lấy tàm và quý làm thể. Yếu Tập ghi: “Nay lấy ba nghiệp của giải thích trước là chính”. Có người cho rằng: Y vào mười pháp của giáo làm thể. Một là tu, hai là tâm, ba là kính, bốn là ái, năm là tín, sáu là mạn, bảy là xả, tám là sắc, chín là thức uẩn, mười là trí. Nay cho rằng không đúng như vậy, nếu nói mười pháp là kính, ái, bất mạn, thì Bách Pháp là gì? Ngoài ra đều phi lý, như Yếu Tập ghi đủ, không cần dẫn ra dài dòng. Yếu Tập ghi: “Nói khể thủ là hiển bày thân nghiệp thù thắng”. Nhưng do đối với cảnh của đức, hữu đức phát ra thắng giải đều quyết định suy nghó rồi mới khởi lòng tin thanh tịnh. Suy nghó từ đây phát khởi sự hổ thẹn, tôn trọng sự Hiền thiện, nhân đây có thể phát sinh thân khẩu thanh tịnh, cho nên ý trong đây thông cả ba nghiệp. Tâàm là thể của kính, các pháp như tín v.v… là nhân của kính, hai nghiệp thân và khẩu là quả của kính, ý thông cả nhân quả. Pháp Uyển đã nói ba nghiệp và quý cho là thể của kính, lý cũng khó thành. Thể của ba nghiệp là Tư, Tư tức là tạo tác. Tướng của kính ẩn kín, cho nên Đại Bà-sa quyển 34 ghi: “Kính tàm là thể, vì tôn trọng Thánh hiền là tướng của kính”. Nay xét tường tận về giải thích này, lý chưa hẳn như vậy. Lại tự mình không quyết định, trước nói về Pháp Uyển, tư là tánh của thể. Có giải thích cho là tàm, tự quyết định ba nghiệp trước là chính, nay lại lấy tàm làm thể của năng kính, từ đâu làm chánh? Lại không thể nói nghóa của trước sau là khác, vì đồng giải thích khể thủ là nghóa của kính lễ. Lại nữa, nếu cho tàm là chánh nghóa, lý ắt không như vậy, vì sao? Nếu phát thắng giải, đủ Tư quyết định rồi liền khởi lòng tin thanh tịnh, lý lại không như vậy, Tư chẳng phải nhân của tín. Quyển 6 ghi: “Nhẫn là nhân của tín, lạc dục là quả, không nói Tín cùng với Tư làm nhân để khởi tín. Nếu là Biến hành nên nói Tác ý, không nên nói Tư. Lại nói: Do đây mà khởi lòng hổ thẹn, tôn trọng bậc Hiền thiện. Nhân đây được thân ngữ thanh tịnh. Cho nên trong đây ý thông cả ba nghiệp, tàm là thể của kính, đây cũng không như vậy. Nếu lấy ba nghiệp làm thể của quy kính, hoặc chỉ lấy tàm. Nếu chỉ lấy tàm sao phải nói rằng ý thông với ba nghiệp, tàm là thể của kính? Vì tánh của tàm chẳng phải là thể của ba nghiệp. Nếu thông cả ba nghiệp tức là không chỉ có tàm. Vì sao lại nói, các pháp tín v.v… là nhân của kính? Thân ngữ là quả của kính, ý thông cả nhân quả, tức là ba nghiệp chỉ là nhân quả của kính, vì chẳng phải tự thể. Nếu chỉ nói tàm là thể của kính thì lý cũng như vậy. Đây chỉ nói kính có thể chỉ là tàm. Đã nói kính lễ là rõ biết ba nghiệp kính lễ do nhân của kính và tàm, chưa có chỗ nói tàm cũng cùng là thể của nghiệp. Lại không nói tàm là phát nghiệp. Lại Nhiếp Đại Thừa luận ghi: “Vì tôi chí thành luôn luôn tu tập thân, khẩu, ý không trái với quy mạng lễ”. Lại Luận sư Cù-ba nói: “Ba nhiếp kính lễ là muốn hiển bày Đại sư có Thiên nhãn cho nên dùng thân nghiệp kính lễ v.v…”. Trong Luật tạng ghi: “Ở chỗ sáng ở xa dùng thân nghiệp kính lễ”, cho nên chỉ là ý không thể nói tàm. Vì nhân có thể như vậy, nếu như dùng tham v.v… mà làm gia hạnh mới khởi lên ba nghiệp. Tuy lại luận rằng: Đoạn mạng gọi là sân v.v… nhưng trọn không nói tham v.v… lấy làm thể của nghiệp. Tuy nói đối với sự hổ thẹn cung kính đức, hữu đức, nhưng luận về thể của quy kính tức là ba nghiệp. Lý này đã quyết định, chớ giải thích thêm nữa. Lại trong Pháp Uyển chỉ nói ba nghiệp, không có nói quý lấy làm thể của kính. Họ xem lầm văn, cho nên cần đọc xét kỹ lại. Trước nói ước giản về tánh để nêu ra thể của khể thủ, chỉ nói là tư. Nếu như nghóa mà nói thì phàm luận về quy kính có hai loại nghóa là hiển tướng và bất hiển tướng. Nếu là hiển tướng thì gọi là hai nghiệp thân ngữ, vì thân kính lễ nhất định phát ân trọng khiến cho người khác thấy được. Luận Câu-xá căn cứ ở đây chỉ nói thân nghiệp. Tuy thân không lễ nhưng miệng nói vì do danh, cú v.v… từ trong tâm biểu hiện ra khiến cho người khác nghe. Bài tụng của kinh Vô Cấu Xưng ghi: “Đây chỉ thiên lấy ngữ nghiệp, nếu theo bất hiển tướng thì chỉ lấy ý nghiệp, bên trong phát sự chí thành cùng cực nhưng người khác không hiểu rõ. Các luận không nói, luận này lấy cả sự quy kính của ba nghiệp, thông cả hai loại hiển, bất hiển. Nếu là riêng thì ba nghiệp có khác. Nếu thân nghiệp kia thật là tàm v. v… tương ưng để phát khởi tư thù thắng. Thông giả tức là gồm cả biểu sắc. Ngữ nghiệp cũng dùng tàm v.v… tương ưng để phát khởi Tư thù thắng, giả cũng thông với thanh. Nếu Tát-bà-đa có thật thiện, ác sắc, tức nương nơi báo sắc có nghiệp sắc phát sinh, tức là dài, ngắn, sắc lấy những cái này làm thể. Lại nữa Luận sư Chúng Hiền có riêng trường, cực vi; sư Chánh Lượng bộ có riêng sắc động; sư của Thí Dụ có riêng sắc động, phi hiển, phi hình và như nói ở sau. Nay trong luận Đại Thừa ghi: “Nếu thân khẩu sắc thanh ở quả vị Phật có thể cho là thiện, chẳng phải thể của quy y”. Nếu ngay trong nhân tức là Vô ký. Đứng về Biểu tâm của giả thông thiện ác, cho nên thân, ngữ nghiệp, giả thật làm thể. Trong ý nghiệp có hai: một là đứng về nghiệp, hai là đứng về đối trị. Đứng về nghiệp có hai: Tự tánh và trợ bạn. Nói tự tánh là chỉ lấy trong số biến hành duyên với tam bảo làm cảnh, tàm v.v.. tương ưng với tư làm thể. Tư có ba thứ là thẩm lự, quyết định, động phát. Văn của luận tuy nói hai tư trước chỉ ở nơi ý, một tư sau là hai nghiệp thân, ngữ. Nay căn cứ đạo lý ý cũng có phát khởi tư thù thắng. Nói vì làm động ý cho nên phát khởi vô tham. Nếu theo trợ bạn, tức tự này cũng với bốn biến hành, năm biệt cảnh, tán địa mười thiện, định có thêm khinh an, tâm vương, tầm, tứ hai mươi ba pháp. Đứng về đối trị lại có hai loại là tự tánh và tương ưng. Tự tánh chỉ có thủ duyên với Tam bảo có thể đối trị được khinh mạn, tàm quý. Đây có hai nghóa: một là thể thù thắng, hai là nghóa thuận. Nói thể thù thắng là luận Hiển Dương nói, tàm là y nơi sự hổ thẹn lỗi tự tăng thượng, pháp tăng thượng, ác là thể. Quý thì Hiển Dương nói là nhờ hổ thẹn thế gian tăng thượng ác là thể. Duy thức, Đối Pháp văn dẫn có thể biết. Thứ hai nghóa thuận, nghóa là Câu-xá hỏi vô tàm, vô quý khác nhau thế nào? Đáp: Vô tàm, vô quý v.v… đối với công đức chính là hữu đức, không có kính không có tôn sùng, không có chỗ kî nạn, không có chỗ tùy thuộc gọi là vô tàm. Theo năng trị cho nên chính là tàm. Do lý thuận này cho nên đứng về đối trị, nói thể của quy kính tức là tàm quý, chấp chặt vào thật tức là lỗi, nếu lấy ngay tàm, tàm cùng năm thức há năm tương ưng cũng là quy kính? Nói hành tướng của tàm tôn trọng hiền thiện. Năm thức không thể chỉ duyên với Tam bảo. Nếu nói, không lấy hành tướng có khác gì? Cho nên chính ba nghiệp là thể của quy kính, không được đứng về tư, tuy cùng khắp năm thức nhưng nghiệp chẳng phải năm tư có ngại gì tàm thông với kính chỉ ở nơi ý. Sao luận riêng thể của nghiệp, tự chọn lựa xong, không có chỗ luận bàn về quy kính. Nói tàm là thể, Trợ bạn chuẩn theo trước. Thứ hai là năm pháp xuất thể. Trong đó có hai phần. Luận Du- già ghi: “Năm pháp là tướng, tên gọi, phân biệt, chánh trí, như như”. Nếu cung kính thuộc Hữu lậu thì lấy ba pháp, tên gọi, tướng và phân biệt làm thể. Hai nghiệp thân, khẩu giả tức là thuộc về tướng, tên gọi nương nơi âm thanh mà lập. Tuy chẳng phải tên gọi, lại chẳng phải ngữ nghiệp, vì giả là do cái thật, âm thanh do tên gọi biểu thị ra tức thuộc tư thì giả trên không xuất hiện. Hoặc thể của thật nghiệp tức là phân biệt. Nếu vô lậu thì chánh trí là thể, vì hoặc sắc hoặc tâm đều là tên gọi trí. Thứ hai, năm pháp tức là tâm, tâm sở, sắc, bất tương ưng, Vô vi, chuẩn theo pháp có thể biết được uẩn, xứ, giới, ba tánh, trăm pháp đều có thể theo đây mà biết được. Hỏi, đáp về phân biệt. Hỏi: Dài ngắn v.v… ở trong xuất thể nơi y sắc gọi là giả, giả thân nghiệp, tên gọi y vào thanh giả, tên gọi là ngữ nghiệp? Đáp: Dài v.v… thể hiện ở nơi thân cho nên gọi là thân nghiệp, tên gọi đã nói là đã chuyển, không được gọi là ngữ nghiệp. Câu hỏi thứ hai: Tội phá hòa hợp tăng trong năm tội nghiệp, tức vọng ngữ là trọng. Trong ba nghiệp sát, ý nghiệp, ý nghiệp là trọng. Trong năm tích kiến, tà kiến là trọng, không có chỗ nào nói thân nghiệp là trọng, vì sao đây chỉ nêu thân nghiệp? Đáp: Tà kiến đoạn, thiện pháp trổi dậy, phá tăng làm tổn hại rất lớn. Ý sát hiềm hận rất sâu, do đó đều được nêu ra. Trong đây thân nghiệp lại căn cứ thế gian theo việc mà chế giới. Phạm những tội nhỏ, phần nhiều phát xuất do thân nghiệp là chung, hai thứ còn lại là riêng, nêu chung gồm riêng trong đó. Câu hỏi thứ ba: Quy y với Nhị thừa được thông vô lậu hay không? Đáp: Một giải thích thừa nhận được, vì tự tại trong thiền định được khởi năm thức, vì sao vô lậu không thể quy y. Một giải thích không thừa nhận, Tam thừa chân trí hoàn toàn không quy y. Nhị thừa hậu trí phần nhiều duyên theo đế lý, không có công năng riêng để có thể phát khởi nghiệp thân, khẩu vì không có dụng thù thắng. Giải thích này là đúng. Câu hỏi thứ tư: Ý thông cả ba cõi, ý hiển rõ không nghi, thân, ngữ quy y thông giới địa nào? Đáp: Hai nghiệp thân ngữ thông cả Dục giới, Sắc giới. Nếu theo chín Địa, ngữ nghiệp ở cõi Sơ thiền, thân nghiệp thông cả năm Địa. Nhị thiền ở trên tuy khởi ngữ nghiệp và thân nghiệp, nếu khởi ngữ nghiệp thì nhờ vào tầm tứ ở dưới, cho nên tùy theo tầm tứ là Sơ định trói buộc lại là Vô ký, vì Địa trên không tạo nghiệp ở Địa dưới. Giả sử vô lậu cũng thuộc Địa dưới hoặc không trói buộc, thân nghiệp thông cả Tứ thiền, dùng hơi thở ra vào chẳng phải trong biến hành khởi được thân. Lại giải thích thông với Địa trên, nếu Địa trên không đắc thì thành nghiệp thiện của Địa dưới. Vua của bốn cõi thiền cùng thọ nhưng giải thoát có khác. Sao cho rằng Vô ký đắc giới ư? Nếu thừa nhận tâm thiện mới đắc giới, cho ở Địa trên có ngữ nghiệp phần nhiều do tầm tứ, chưa chắc tất cả đều do tầm tứ mà có. Lại nữa tầm tứ chẳng thuộc biến hành, nhưng hơi thở ra vào, bốn cõi Thiền tuy không có thân nghiệp vì có tư, ngữ nghiệp phải đồng dẫn. Chứng cứ này như luận quyển 7 ở sau có ghi. Yếu Tập ghi: “Luận Câu-xá, luận Chánh Lý đều nói ái kính dùng pháp làm duyên, trong thông cả ba cõi, nhưng trong đây chỉ duyên Bổ- đặc-già-la, cho nên có Dục giới, Sắc giới”. Nếu y theo Đại thừa thì kinh Trung Ấm ghi: “Khi Đức Phật vào Trung ấm thì hữu tình ở cõi Vô sắc như Uất-đầu-lam v.v… cũng nhập vào Trung ấm, để lễ bái nghe pháp”, cho nên biết dẫu duyên với hữu tình cũng thông cả Vô sắc. Hỏi: Đã nhập vào Trung ấm chẳng phải thuộc Vô sắc, vì sao nói nó có kính? Giải thích rằng: Ý kinh khó tìm, nay lại giải thích, khoảng cách giữa sinh và tử, có các uẩn gọi là Trung ấm. Ý này không nói Trung hữu là Trung ấm, vì ở khoảng cách giữa sinh và tử gọi là Trung ấm. Như nói thế gian vì ở thế gian, giải thích này không đúng. Nếu cho khoảng cách giữa sinh và tử là Trung ấm, sao lại nói Uất-đầu-lam vào trước ở trong đó? Lại y theo quả của thiền định, Sắc biến hiện giống như thân nương theo định của Địa dưới đắc được thiên nhãn, thiên nhó, nhờ thức của Địa dưới mà thấy được nghe được pháp, đây cũng không đúng. Nếu theo Hữu bộ thì nhãn ở dưới thân, vì sao nhãn ở cõi Sắc nương nơi thân ở cõi Vô sắc? Thân ở cõi Vô sắc chẳng phải là thân căn, đã chẳng phải thân căn thì nhãn v.v… nương vào đâu? Nếu theo Đại thừa thì đây cũng không thừa nhận. Bốn câu nói về hai mươi tám cõi trong Tạp Tập ghi: “Có nhãn căn chẳng nhãn giới là uẩn sau cùng. Có nhãn giới chẳng phải nhãn căn là Dị sinh Vô sắc trong thai, noãn. Có chẳng phải nhãn, chẳng phải nhãn giới là bậc Thánh ở cõi Sắc và Vô dư y Niết-bàn. Uất-đầu-lam-phất hoặc phàm phu thành giới chẳng phải là nhân, làm sao hiện khởi? Hiện khởi tức là nhãn, chẳng phải chỉ là giới. Nếu là bậc Thánh thì cả hai nhãn và nhãn giới đều không thành. Lại nữa vì sao là khởi, hoặc gọi là hóa? Như quả định kia đã thay đổi giống thân, nhãn, nhó đã khởi cùng giống như nhãn nhó, cần gì khởi lại, cho nên người hiểu đúng biết Phật chưa diệt độ mà hiện thân Trung ấm kia. Uất-đầu-lam-phất chưa chết cũng nhập vào thân Trung ấm. Cho nên sự hóa hiện chẳng phải Trung ấm thật. Sớ giải sáu mươi hai hữu tình: tại gia v.v… có bốn; một tại gia; hai xuất gia; ba khổ hạnh; bốn chẳng khổ hạnh. Tập đoạn v.v… có mười chín: Người tu tập đoạn trừ phiền não. Người tu tập tụng đọc. Người tín thí. Người lớn tuổi. Người trung niên. Người thiếu niên. Bậc thầy mô phạm. Bậc thầy thân giáo. Đệ tử cộng trụ và cận trụ. Tân khách. Người lo việc tăng. Người tham lợi dưỡng cúng dường. Người nhàm chán xã bỏ. Người đa văn. Người đại phước trí. Người pháp tùy pháp hành. Người trì kinh. Người trì luật. Người trì luận. Dị sinh v.v… là chúng sinh, bậc Kiến đạo, bậc Hữu học, bậc Vô học, còn lại có thể biết, cho nên tụng rằng: “Năm, bốn, ba, ba, bốn. Ba, hai và ba, bảy. lầm. chỗ. Mười chín, bốn, bốn, một. Nên gọi các hữu tình”. Duyên khởi tạo luận. Ngài Tam tạng Chân Đế giải thích rằng: tất cả có sáu nghóa. Vì khiến cho nghóa của pháp tăng trưởng. Vì có hữu tình nhờ sự tạo luận mà được giải thoát. Vì để khiến cho chúng sinh được hiểu rõ về những nghóa sai Vì để thâu nhiếp nghóa của các pháp bị phân tán nhóm lại một Vì phân biệt nghóa sâu xa khiến rõ ràng dễ hiểu. Vì trau chuốt ngôn từ để nghóa được đáng ưa. Đây là sáu nhân của Sớ nói về sự tạo luận: Khiến cho tăng trưởng là tính ham muốn của chúng sinh không đồng. Có người thích nói nhiều, có người thích nói ít, có người thích nói vừa. Cho nên người tạo luận ứng hợp với ý của chúng sinh nên nhóm nghóa của pháp lại. Người nói nhiều, người nói ít, người nói vừa hợp theo sự ưa muốn của chúng sinh thì chánh pháp được trụ lâu. Chỗ này tuy mất nhưng chỗ kia vẫn có, cho nên khiến cho nghóa của pháp tăng trưởng. Đây chính là điều mà Sớ gọi là muốn cho nghóa của pháp được lưu bố rộng rãi. Vì chúng sinh nhờ tạo luận mà được giải thoát. Hoặc có chúng sinh chán cũ thích mới, hoặc thích thuyết này mà không thích thuyết kia. Chỉ là một lý mà có người ngộ, người không ngộ. Giống như cùng là vàng mà làm nhiều vật để bán khiến cho người yêu thích. Trước là vì pháp, đây là vì người. Đây chính là điều mà Sớ gọi là vì khiến cho hữu tình nhập vào chánh pháp. Vì để cho chúng sinh hiểu rõ về những nghóa bị thất lạc, nghóa là nếu nói chưa rõ ràng khiến cho người học mờ mịt cần phải nói rõ ra, hoặc nói có bỏ sót và sai lầm khiến cho người học không hiểu, lại cần phải trình bày rõ. Lại chúng sinh có ba loại phiền não: một vô minh; hai nghi; ba điên đảo. Do nghi và điên đảo cho nên mê mờ, do vô minh cho nên không giải thoát, vì muốn trừ bỏ những phiền não này của chúng sinh để khiến cho họ được thông suốt về những nghóa bị mai một, cho nên cần phải tạo luận. Đây chính là điều mà Sớ gọi là vì làm cho nghóa đã bị mai một lại được khai mở hiển bày. Vì để thâu nhiếp nghóa của các pháp, bị phân tán nhóm lại một chỗ, các nghóa của Phật pháp không ra ngoài ba giải thoát môn, thâu nhiếp các nghóa bị phân tán nhóm lại ở trong ba giải thoát môn để trừ bỏ ba thức phiền não của chúng sinh: một là tham dục; hai là chư kiến; ba là vô minh. Tham là tu đoạn, Kiến là kiến đoạn, Vô minh thông cả hai, lại là tập khí. Dùng vô nguyện môn để trừ tham, dùng không môn để trừ kiến, dùng vô tướng môn để trừ Vô minh. Thanh văn sở dó không đắc Nhất thiết trí là vì không đoạn được Vô minh, vì đoạn được Vô minh thì Vô minh chuyển độn căn thành lợi căn. Nói Vô tướng giải thoát môn để thâu nhiếp nghóa bị phân tán, cho nên tạo luận. Đây chính là điều mà Sớ gọi là vì muốn lược thâu nhiếp các nghóa bị phân tán khắp. Vì phân biệt nghóa sâu xa khiến rõ ràng dễ hiểu, sâu xa có ba: Chỗ thông đạt cảnh giới tức là lý như như, vì trí thế gian quán nó không thông suốt được cho nên gọi là sâu xa, phân biệt khiến cho dễ hiểu. Tu hành sâu xa, kiến giải của Nhị biên thì dễ được, hạnh Trung đạo thì khó sinh. Tâm thiên kiến không sinh được kiến giải của Trung đạo, cho nên nói kiến giải của kiến đạo là tu hành sâu xa, do đó tạo luận. Vi diệu sâu xa, tức là quả Vô dư Niết-bàn, nghóa sinh tử có thể lượng được cho nên chẳng phải sâu xa, cực quả một khi mà đắc thì không thể lượng được. Đối với người không đắc thì sâu xa, nên phân biệt chỉ bày khiến cho họ dễ đắc, do đó phải tạo luận. Đây chính là điều mà Sớ gọi là muốn hiển bày nghóa sâu xa. Vì trau chuốt ngôn từ để nghóa được đáng ưa, nghóa là do ngôn ngữ hiển bày, nếu không trau chuốt ngôn từ thì nghóa không đáng ưa, nghóa không đáng ưa thì chúng sinh không tín thọ. Giống như vàng thật, nếu không làm vòng, xuyến v.v… thì không đủ để đáng ưa thích, cho nên phải tạo luận. Đây chính là điều mà Sớ gọi là vì muốn ngôn từ khéo léo, nghóa của pháp trang nghiêm để khiến chúng sinh khởi tâm ưa thích, sinh lòng tin thanh tịnh. Lại ý tạo luận, nghóa tuy có sáu duyên khởi, nhưng không ngoài hai loại: một là vì nhiếp trì chánh pháp, hai là vì thành tựu chúng sinh. Nhiếp trì chánh pháp nghóa là sáu loại duyên khởi từ sau hướng tới trước thứ tự sinh nhau. Danh, cú, văn là pháp, sở thuyên là nghóa. Lấy nghóa để hiển hành, lấy hành để hiển quả. Pháp là ngôn từ, nếu ngôn từ nói theo thứ lớp, câu, vị, tên gọi hợp lý thì nghóa thú có thể quán sát, cho nên ý của tạo luận là trau chuốc ngôn từ để khiến cho nghóa đáng ưa. Ngôn từ đã hợp với lý, nghóa thú được đáng ưa thì khiến cho nghóa sâu dễ hiểu, tức từ nghóa thứ sáu sinh ra nghóa thứ năm. Nghóa sâu đã thể hiện rõ dễ hiểu thì nghóa có lối đi thông suốt, các nghóa bị phân tán thì được nhóm lại một chỗ, tức từ nghóa thứ năm ra nghóa thứ tư. Các nghóa không bị tản mác, bỏ sót thì càng rõ ràng, tức từ nghóa thứ tư sinh ra nghóa thứ ba. Sự mê mất được càng rõ ràng thì y nơi liễu nghóa được vào chánh vị, nhập vào chánh vị cho nên giải thoát được trói buộc, tức là từ nghóa thứ ba sinh được nghóa thứ hai. Đã giải thoát được hoặc chướng thì có thể nhận có thể nói, đã có thể nghe nhận, thì có thể giảng nói thì nghóa được rộng lớn, tức là từ nghóa thứ hai sinh nghóa thứ nhất. Lại vì khiến chúng sinh thành tựu Bát-nhã tăng thượng, cho nên cần phải tạo luận. Thành tựu thể Bát-nhã có ba nghóa trước, thành tựu thể Bát-nhã có ba nghóa sau, cho nên duyên tạo luận hợp lại có sáu nghóa. Thành tựu thể Bát-nhã có ba nghóa, là có ba loại phiền não chướng đối với Bát-nhã đó là Vô minh, nghi và mạn. Vì khiến cho chúng sinh được giải thoát trừ bỏ được vô minh chướng, cần phải làm cho nghóa của pháp tăng trưởng, cho nên nghóa thứ nhất thành phần đầu tiên của Bát-nhã. Tuy đã hiểu pháp và nghóa nhưng đối với bốn Đế còn có nghi hoặc, vì nghi hoặc cho nên làm chướng ngại sự hiểu biết về bốn Đế không được thành Thánh. Do đó, cần giải thích bốn Đế để khiến cho hiểu đúng, đoạn trừ nghi hoặc, khi nghi hoặc đã đoạn trừ thành quả Thánh tức là được giải thoát, cho nên nghóa thứ hai thành phần giữa của Bát-nhã. Tuy đã thành quả Thánh đoạn trừ nghi hoặc nhưng còn khởi ngã mạn. Đối với cảnh sáu trần mà sinh đắm trước khởi lên ngã sở, đối với lý Vô ngã cũng có nghóa mê mất, cần phải nói rõ nghóa mê mất đó, khiến cho trừ được tâm ngã mạn nhập vào Tu đạo, cho nên nghóa thứ ba thành phần sau của Bát-nhã. Sự Bát-nhã, sự nghóa là nghiệp dụng có ba loại. Thông với nghóa chân thật. Nói cho người khác. An lập nghóa chân thật. Ba loại này tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh tính tấn trong tám chi Thánh đạo. Tự bản thân không đạt được nghóa chân thật tức là chánh kiến. Lại khi có thể nói cho người khác hiểu được ắt động đến tầm tứ, cho nên sự thứ hai chính là chánh tư duy. Người khác hiểu được muốn không khiến cho họ lùi sụt, cho nên cầu an lập nghóa chân thật. Khi an lập cầu có công lực, cho nên sự thứ ba tức là chánh tinh tấn. Nếu nghóa không có con đường lằn mà bị phân tán nhóm lại không thông đạt được, cho nên nghóa bị phân tán nhóm lại một chỗ thì có thể thông đạt, nên nghóa thứ tư thành sự thứ nhất. Nếu nói cho người khác cần phải phân biệt nghóa cho họ dễ hiểu, cho nên nghóa thứ năm thành sự thứ hai. Nếu muốn khiến cho sự hiểu của người khác không lui sụt, cần trau chuốt ngôn từ khiến cho nghóa đáng ưa thì hiểu được tâm kiên cố sáng suốt, cho nên nghóa thứ sáu thành sự thứ ba. Lại vì để cho chúng sinh thành tựu được Tỳ-bát-xá-na và Xa-ma-tha cho nên tạo luận. Ba nghóa trước thành Tỳ-bát-xá-na, ba nghóa sau thành Xa-ma-tha. Gốc của sinh tử có hai thứ phiền não là Vô minh và tham ái, như chướng kế tiếp có hai, tức là Kiến hoặc Tu hoặc. Nhập vào kiến để phá Vô minh, ở nơi Tu phá tham ái. Tỳ-bát-xá-na có ba đức: Trí nhanh chóng. Trí quyết định. Trí vi tế. Cùng một lúc có thể thấu đạt nhiều nghóa của pháp, là trí nhanh chóng; giống như Đế Thích gọi là thiên nhãn chẳng phải có ngàn con mắt. Vì Đế Thích cùng một lúc thấy được nguồn pháp cho nên gọi là thiên nhãn. Trí nhanh chóng cũng như vậy, cho nên nghóa thứ nhất thành trí nhanh chóng. Đối với cảnh hiểu không quyết định hiểu thì không sinh, cần phải sinh ra sự hiểu biết chắc chắn để trừ tâm nghi hoặc, cho nên nghóa thứ hai thành trí quyết định. Trí tuy quyết định nhưng nếu là hiểu thô thì chỉ hiểu cảnh thô, không thông đạt nghóa sâu xa, lại cần phải sinh trí vi tế để thông đạt cảnh sâu xa. Nếu có mê mất thì trí không vi tế. Nếu chỗ mê mất đã sáng tỏ thì được trí vi tế, cho nên nghóa thứ ba thành trí thứ ba. Nếu đem ba tuệ phân ra như thứ tự thì văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ, hoặc chỉ có tu tuệ, nghóa phân có trước, giữa, sau. Xa-ma-tha cũng có ba đức: Ở trong định. Xuất thế. Bất thoái. Ở trong định lìa sự tán loạn, định Hữu lậu, chẳng phải thù thắng. Lại vì khiến cho họ đắc được vô lậu xuất thế gian, tuy đắc được định xuất thế gian, nhưng có người bị thoái thất cũng chẳng phải thù thắng, lại khiến cho đắc định bất thoái. Nếu nghóa của pháp phân tán khó được ở trong định, cho nên nghóa thứ tư thâu tóm các nghóa của pháp bị phân tán nhóm lại một chỗ thành đức thứ nhất. Nếu nghóa sâu xa ẩn mờ thì định vô lậu không sinh, nghóa sâu xa hiểu rõ thì định thù thắng được sinh khởi, cho nên nghóa thứ năm thành đức thứ hai. Nói năng là gốc của tu định, nếu lời nói hợp lý tín thọ lời thầy dạy nhớ nghó không quên thì tu định không lui sụt, cho nên nghóa thứ sáu thành đức thứ ba. Lại nữa vì để phá để lập cho nên tạo luận. Để phá tức là phá bốn loại phiền não: Phá mê về chân tục vô minh, vô minh cũng gọi là mê vô minh của lý sinh diệt. Phá chín mươi sáu loại tà kiến. Phá chướng ngại, giải thoát kiến chấp. Phá mê Vô minh nhân quả. Phá vô minh mê chân tục nghóa là khổ, tập là tục, do không hiểu rõ nên gọi là mê Vô minh của tục. Diệt, đạo là chân do không hiểu rõ nên là mê Vô minh của chân. Khổ, tập là chỗ sinh, diệt đạo là chỗ diệt, cho nên để thông đạt lý bốn Đế, vì phá Vô minh này cho nên tạo luận. Phá chín mươi sáu loại tà kiến nghóa là chín mươi sáu ngoại đạo này đều có kiến chấp. Vì khiến cho chúng sinh biết được chánh lý để phá các kiến chấp này nên tạo luận. Phá chướng ngại, giải thoát kiến chấp tức là sáu mươi hai kiến chấp do đoạn thường, kiến sinh ra sáu mươi hai kiến chấp. Kiến chấp này và giải thoát trái nhau. Vì khiến cho chúng sinh lìa đoạn, thường kiến và phá các kiến này. Phá Vô minh nhân quả nghóa là mười hai duyên sinh là nhân quả. Muốn biểu thị sinh tử y nơi sinh mà có, không có nhân thì không sinh tử, khiến lìa kiến chấp như tha tác v.v… để thấu đạt được nhân quả của sinh tử. Hai là để lập, nghãi là lập như, phương tiện, bất động, đây có ba nghóa: một là Lập như, hai là Lập phương tiện, ba là Khiến bất động. Như là lý chân thật, Phương tiện là trí tuệ thấu đạt được Như, Bất động là nếu đắc phương tiện này thì chánh kiến không thể lay động. Như Trưởng giả Thủ-la tánh rất keo kiệt, có người đến nhà ông ta khất thực mà không được. Phật biết căn cơ chín muồi, thời kỳ đắc đạo đã đến nên Phật đến giáo hóa ông ta. Đức Phật nói pháp bố thí cho ông ta nghe. Ông ta nghe xong kinh sợ hãi Đức Phật: “Bạch Đức Phật chỉ có pháp này thôi, không có pháp nào khác nữa hay sao?”. Đức Phật đáp: “Ta chỉ lấy bố thí làm pháp như: không sát sinh là bố thí, tức là không làm người khác sợ, đến khiến cho họ không trộm cắp tức bố thí của cải cho người khác”. Lần lượt Đức Phật nói pháp Thập thiện cho ông ta. Ông ta nghe không hao tổn của cải của mình mà thành tựu bố thí sinh tâm đại hoan hỷ, tán thán Như Lai, rồi sai người lấy hai miếng vải xấu cúng Phật. Nhưng do phước đức của Phật cảm ứng vật tốt chứ không cảm ứng vật xấu nên khiến người lấy vải xấu thành vải tốt. Ông ta tiếc vải tốt bèn đích thân đi lấy nhưng lấy xấu rồi cũng biến thành tốt, chọn mãi không được, ông ta đành phải lấy vải tốt để cúng dường Phật. Phật nhận vải xong, nói pháp bốn Đế cho ông ta và thân quyến của ông ta nghe, nghe xong họ đều đắc Sơ quả và đem các của báu ra cúng dường Phật. Sau khi Phật đi, Quỷ vương muốn phá hoại chánh kiến của Trưởng giả bèn hiện thành Đức Phật đến gặp Trưởng giả. Trưởng giả thấy rất hoan hỷ. Ma vương nói đảo ngược pháp bốn Đế cho Trưởng giả nghe, lại nói khổ là vui. Tư duy chánh kiến của Trưởng giả không không chuyển biến mà còn biết chẳng phải của Phật nói. Trưởng giả liền nói với Ma vương rằng: “Ông nhất định chẳng phải Phật, giống như con gà giả tiếng của Câu-xí-la”. Đây tức là Như, phương tiện, bất động. Vì lập Như, phương tiện, khiến bất động cho nên tạo luận. Vì phá phá phương tiện của sự ràng buộc, vì lập bày phương tiện giải thoát, vì khiến cho lìa sự ràng buộc được giải thoát, lại vì khiến cho đắc được mười loại trí năng cho nên tạo luận. Một: Trí năng đoạn ý trái chánh pháp, là có người đoạn tà pháp kiến không trái với chánh pháp hướng tà pháp. Hai: Trí năng nhập chánh pháp, là người có tâm xả, tuy không trái chánh pháp hướng về tà pháp nhưng ở trong đó khiến cho nhập vào chánh pháp. Ba: Trí năng khiến thành thục, là người đã nhập vào chánh pháp khiến cho thiện căn của họ thành thục. Bốn: Trí năng khiến đắc giải thoát, là người thiện căn đã thuần thục lại giáo hóa họ khiến được giải thoát. Năm: Trí năng khiến đắc năm minh, là sở dó khiến đắc năm minh trí năng vì để phá tà luận, chế phục người khác. Sáu: Trí năng quán tội lỗi, là người tự quán ba nghiệp có lỗi hay không có lỗi, căn cứ theo pháp luật mà làm thì khiến cho họ được cái vui hiện tại. Nếu không có lỗi lầm thì hiện đời được cung kính cúng dường v.v… Bảy: Trí năng chánh nguyện, nguyện là tốt nhất vì nó khiến cho tất cả sở cầu ở đời vị lai đều đầy đủ. Tám: Trí năng thông đạt Thanh văn thừa. Chín: Trí năng thông đạt Độc giác thừa. Mười: Trí năng thông đạt Phật thừa. Ba trí năng này là xứng với căn tánh của chúng sinh mà nói pháp. Căn tánh của chúng sinh không đồng, tùy theo sự thích nghi của họ mà nói pháp ba Thừa để giáo hóa họ. Lại có Luận sư nói ý tạo luận, tất cả vì bốn việc: Một là vì để đoạn nghi hoặc đối với bốn Đế cho chúng sinh. Hai là vì làm cho chúng sinh ra khỏi đường ác. Ba là hướng về chánh pháp. Bốn là vì đoạn nguyện dưới, nguyện dưới tức là nguyện Nhị thừa. Ý nghó tương sinh lần lượt của bốn việc này có thể hoàn tất. Lại nói người được tạo luận, người không tạo luận. Tất cả có bốn loại, bốn hạng người. Bốn hạng người thứ nhất gồm: một là người vô trí, hai là người nghi hoặc, ba là người điên đảo, ba là người đã được độ thoát. Người vô trí tức là phàm phu độn căn vì đối với pháp và nghóa họ đều không hiểu cho nên gọi là vô tri. Người nghi hoặc là phàm phu thông minh, tuy hiểu pháp và nghóa nhưng đối với bốn Đế còn có nghi hoặc chưa được nhập Thánh. Người điên đảo là người đắc được Sơ quả đã thông được bốn Đế nhưng còn điên đảo. Điên đảo có ba thứ: một là thời tiết, hai là tướng, ba là xứ sở. Thời tiết là vô thường vì đối với khi vô thường chấp là có thường. Tướng là vì ở trong vô ngã chấp có ngã. Xứ sở là vì ở chỗ bất tịnh và ở chỗ khổ chấp là tịnh, vui. Sơ quả tuy trừ được thường và ngã, nhưng Tu hoặc chưa trừ nên chạy theo trần cảnh bên ngoài, do đây phát sinh hai thứ sau, cho nên thực hành phi Phạm hạnh tức do chấp bất tịnh cho là tịnh, không vui cho là vui. Người đã độ thoát tức là đã vượt qua ba thứ phiền não trước, là bậc Vô học. Ba hạng người trước, hạng người thứ nhất là không chịu biết, hạng người thứ hai là đi lầm đường, hạng người thứ ba là đi con đường nhỏ hẹp. Trong bốn hạng người này chỉ có người thứ tư được tạo luận. Nếu căn cứ vào sự mà làm thành lời thì phàm phu Bồ-tát cũng là hạng người thứ tư cho nên được tạo luận. Lại có bốn loại: một là nương vào ngôn ngữ thù thắng là chỉ có thể tụng văn tự mà không hiểu nghóa. Thí như chim Oanh vũ chỉ tụng được lời mà không hiểu ý, nên không thể đắc đạo, rất là thấp kém. Hai là nương vào tha thù thắng là thân cận người tốt thì làm được việc tốt, thân cận người xấu thì chỉ làm được những việc xấu. Thí như vẽ người thì tùy ý thợ vẽ, nếu vẽ người ngồi thì ngồi suốt ngày. Tuy như vậy nhưng có thể thay đổi. Nếu gặp người bạn tốt có thể cảm hóa nhập đạo cũng như người đầu. Ba là nương vào phân biệt thù thắng là có người nghe người khác nói một lần không hiểu, được giải thích mới ngộ, phải có sự phân biệt như nói các hành vô thường là pháp sinh diệt, có sinh ắt có diệt, vắng lặng là vui, như dầu nghe các hành vô thường chưa hiểu nguyên do, là sinh diệt cho nên giải thích sự vô thường của nó vị lai là sinh, quá khứ là diệt, hiện tại là sinh diệt. Các hạnh đã có ba đời nên vô thường. Có sinh ắt có diệt, lại giải thích vị lai là ý của vô thường. Nếu vị lai chỉ sinh mà không diệt thì phải là thường. Lại giải thích rằng: “Đối với diệt ở quá khứ cho nên vị lai gọi là sinh, có sinh ắt có diệt nên vị lại là vô thường”. Ba câu trước là sinh tử, câu thứ tư là Niết-bàn. Sự phân biệt này, hạng người thứ ba mới hiểu. Bốn là khai trí thù thắng, nghóa là người do trí tuệ của mình có thể khai thông thấy được lý không đợi phân biệt, như Xá-lợi-phất nghe nghóa của nửa bài kệ do A-duyệt-kỳ nói. Ở trong nửa bài kệ, ngài hiểu được ngàn loại nghóa liền đắc được Thánh đạo. Các vị này tức là khai mở trí thù thắng. Ví như rắn độc hại người nhỏ như sợi tóc nhưung do sức mạnh của độc trong chốc lát sẽ thấm toàn thân, người này lại mạnh hơn. Người thứ tư này chính là người được tạo luận. Còn ba người kia không được. Những bậc như Xá-lợi-phất, Mục- kiền-liên, Ca-diếp đều là tánh Độc giác, vì gặp Phật mới làm Thanh văn, cho nên ở hạng người thứ tư. Thứ ba có bốn hạng người: một là người tự não mình, hai là người làm não người khác, ba là người và mình đều não, bốn là người và mình đều không não. Như Thường kiến ngoại đạo là vì cầu quả báo vị lai mà tự làm khổ thân mình như ngồi trên gai v.v… là tự làm não mình. Như Đoạn kiến ngoại đạo không thấy quả báo ở trong đời hiện tại, vì tự thân an lạc, hoặc đoạt tài thực của người khác v.v… đều là não người. Thường kiến ngoại đạo thực hành tự khổ mình là tự não mình, giết trâu, dê v.v… hoặc buộc không cho ăn dùng để tế trời v.v… là làm não người. Cả hai đều không não là người đắc được lý, biết tàm quý, biết làm người khác não thì bị tội, làm mình não thì không có phước, vì muốn lìa tội, sinh phước đều không bị não, vì không não người khác lìa được Đoạn kiến, không phải tự não nên lìa được Thường kiến, chỉ người thứ tư có thể được tạo luận. Thứ tư có bốn hạng người: một là người hướng về đường thấp hèn, tức Nhất-xiển-đề, nhất định đọa vào đường ác. Hai là người hướng về đường sinh tử, tức là người xuất gia, ngoại đạo khởi lên kiến thủ giới cấm thủ v.v… nên trở lại chuyển nơi sáu đường. Ba là người hướng về tự lợi, tức là hàng Nhị thừa, người của hàng Nhị thừa bèn biết được ra khỏi, nhưng tự cho là khổ nhọc mỏi mệt hóa ra người khác, nhanh chóng cần giải thoát, nên nói hướng về tự lợi, Bốn là người hướng về lợi tha tức là hàng Bồ-tát, Bồ-tát lấy sự cứu giúp làm hoài bão, thường muốn lợi ích chúng sinh, nên nói hướng về lợi tha, chỉ người thứ tư được tạo luận. Bốn hạng người, người thứ tư là bốn đức. Nếu có một người đầy đủ bốn đức này, mới có thể tạo luận: Đã vượt qua đức, lìa được Nhất-xiển-đề, Nhất-xiển-đề tham đắm sinh tử, nếu đã vượt qua ba hạng người thì biết được chánh đạo, nên lìa được Nhất-xiển-đề. Tự tha đều không náo loạn tức lìa ngoại đạo chấp hai kiến là Đoạn kiến, Thường kiến. Vì đắc lý, lìa được Đoạn kiến và Thường kiến, không não loạn mình người, lìa được kiến chấp của ngoại đạo. Khai trí thắng đức, lìa được Thanh văn thừa, người của Thanh văn thừa nương theo người khác được ngộ, không thể tự đạt được, người lợi căn lớn ở trong tất cả pháp, có thể thông đạt vô lượng nghóa, nên lìa được Thanh văn thừa. Hướng về đức lợi tha, lìa được Độc giác, Độc giác căn tuy lợi ích mà không lấy hoài bão cứu giúp chúng sinh, người có hạnh lớn, thường muốn lợi ích chúng sinh, nên lìa được Độc giác. Lại nói rằng: Luận Nhiếp Quyết Định lại nói rõ người không có bốn lỗi thì có thể tạo ra luận. Không hiển bày đức của mình, Không phải ngã mạn, Ở trong đồng hành có tâm lợi tha, Đối với chúng sinh có tâm từ bi. Nếu không hiển bày đức của mình, tâm sẽ lìa lỗi xiển-đề, lìa lỗi xiển-đề, đắc được đã vượt qua đức mình, không phải tâm ngã mạn thì lìa được lỗi ngã mạn, lìa lỗi ngã mạn đắc được tự tha, đều không não loạn đức. Nếu thấy được đồng hành, không phải phương tiện của lợi tha, là nói phương tiện của người khác lợi, lìa được lỗi Thanh văn hành, lìa lỗi Thanh văn hành, được hướng về văn, trí, đức. Nếu đối với chúng sinh có tâm nhổ sạch khổ và vui thì lìa được lỗi Độc giác hành, lìa được lỗi Độc giác hành, đắc được đức lợi tha, đã lìa được bốn lỗi đầy đủ bốn đức, tức là Bồ-tát chí cầu quả Phật. Quả Phật có bốn đức là cầu bốn đức, nên thực hành nhân của bốn đức lìa được Nhất-xiển-đề, thực hành nhân tịnh đức lìa được ngoại đạo, tức là thực hành nhân ngã mạn, lìa được Thanh văn tức là thực hành nhân lạc đức, lìa được Độc giác tức là thực hành nhân thường đức, đã thực hành nhân của bốn đức, muốn lợi mình lợi người, tâm không làm ra phiền não đã nhiễm, thường hay mất sự hoài bão lợi ích chúng sinh, nếu là người này mới có thể tạo ra luận. Bồ- tát Thế Thân, tuy ở Địa tiền, đầy đủ bốn đức Địa tiền cũng có thể tạo ra luận. Lại nữa, Thế Tôn nói Duy thức giáo gọi là người làm ra luận, chủ của giáo, những sư Thế Thân v.v… giải thích lý của Duy thức mà Phật đã nói gọi là người thuật, vì nương theo giáo mà khởi, kinh luận này hỗ tương nhau. Nếu ngài Thế Thân tạo ra ba mươi bài tụng, gọi là người làm ra, ngài Hộ Pháp v.v… giải thích gọi là thuật lại, luận và giải thích này hỗ tương nhau. Nay trong đây chỉ kinh luận hỗ tương nhau, do ngài Hộ Pháp v.v… giải thích bài tụng kia nên cung kính hai sư, nên trước khi nói về các luận các nghóa, cần phải nói tên của hai sư. Cung kính người làm ra tức là cung kính pháp, cung kính người thuật lại tức là cung kính nghóa. Pháp là cú, vị, danh; nghóa là lý mà cú, vị, danh hiển bày. Người làm ra trước nói cú, vị, tên gọi, nói giáo ở thế gian, người làm ra nếu đã nhập vào Niết-bàn, người sau đối với lời dạy này không thể được giải thoát, người thuật lại lại tạo ra luận, giải thích nghóa ý mới hiển bày, nên cung kính người làm ra phải kính pháp, cung kính người thuật lại, nên cung kính nghóa. Lại căn cơ chúng sinh có lợi có độn, độn là có tín căn, lợi là có trí căn, có tín căn là biết nhân không biết pháp, có trí căn tức là biết pháp không biết nhân, tín căn thô mà nhiều, trí căn tế mà ít, nên tín trước tùy theo trí căn sau bên trong của năm căn, định, tuệ, tinh tấn thành tựu ba tuệ, tùy theo tín căn trước tùy theo tín căn sau nói thành tựu ba tuệ. Nếu tâm tán loạn thì Thanh văn không vào, nhất định cần phải nhiếp tâm mới sinh ra văn tuệ, tức là do định căn thành tựu được văn tuệ, tư tuệ suy nghó chọn thiện và ác, lựa ác lấy thiện. Nếu không trói buộc niệm thì tư tuệ không sinh, tức là do niệm căn thành tựu tư tuệ, tu tuệ chính diệt ác sinh thiện. Nếu không siêng năng thêm công sức thì ác pháp không diệt, thiện pháp không sinh, tức là tấn căn thành tựu tu tuệ. Nói tùy theo trước sau, tùy theo có tín căn ba loại này thành tựu, tùy theo có trí căn ba loại này cũng thành tựu, tín căn biết người không biết pháp, căn đã độn không thể suy nghó chọn được sự phải trái của lý. Nếu nghe theo lời của thánh nhân và người thông minh, là tin theo người nói, tức là tin theo pháp người này đã nói đã nương theo người nhận lấy lòng tin, gọi là biết nhân không biết pháp, người độn căn đã nương theo người tin pháp, trước nói luận cần phải nói tên người làm ra và người thuật lại trước khiến cho cung kính hai sư, cung kính hai sư tức là cung kính pháp, cung kính nghóa. Trí căn biết pháp không biết người căn đã lợi tìm văn cầu lý, tự mình biết được phải trái của lý, không phải nương theo người nhận lòng tin, gọi là biết pháp không biết nhân, lợi căn đã biết pháp thì nên gọi rằng chánh pháp này là nêu Thánh và người thông minh nói, nên cần phải vì người này nói tên của người làm ra và người thuật lại, khiến cho họ cung kính hai sư, đã cung kính hay nói về người, đối với nghóa mà pháp đã nói càng sinh tâm ân trọng.  THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG <卷>QUYỂN 1 (PHẦN CUỐI) Luận: Nay tạo luận này, dưới có ba đoạn văn. Tây Minh nói: Như lần lượt An Tuệ, Nan-đà, Hộ Pháp, có đồng Bản sớ. Yếu Tập ghi: “Hai bộ không đồng là do thừa bẩm khác nhau, nhưng luận kia đều có đồng lời, ý hoặc không trái nhau. Nay cho rằng Tây Minh nếu nói chỉ có An Tuệ v.v… như lần lượt phối hợp, nhất định là không đúng. Mười luận sư đều giải thích bản tụng, đâu phải bảy luận sư khác không nói bản sư tạo ra ý luận. Luận chủ của Bản sớù là người kết tập văn luận, nên nhất định nói đúng, đã không nói chỉ không trái với Bản sớ, đồng nói nhất định là đúng, đâu cần phải nói hoặc. Nói có mê lầm là Bản sớ có hai giải thích: một là đứng về nhân, hai là đứng về pháp. Nhân tức là căn cứ theo có thể mê lầm mà nói, khởi si, tà kiến, nhiếp thuộc về người. Theo pháp là căn cứ theo vô minh không hiểu rõ gọi là mê, tà kiến không hiểu đúng, gọi là lầm. Căn cứ theo hoặc chia làm hai, nhưng chung là pháp, đều căn cứ theo hay mê mà nói. Tây Minh nói: Hỏi: Hai không tức là ngã pháp cả hai không có, vì sao nói không làm chỗ nương của mê ngộ? Giải thích rằng: Ai nói lời không làm cảnh của mê ngộ? Đây nói lý tánh mà hai Không hiển bày là cảnh của mê ngộ, điều này chưa hẳn như vậy, vì sao? Đối với không chấp có, vì sao chẳng phải cảnh của mê? Đạt được Không này, thì không có gì có thể chẳng phải là cảnh của ngộ. Nếu chẳng phải là cảnh, trái với Thức thứ tám sau nói, người ngu phàm phu chấp có bậc Thánh đạt được vô, cũng có thể nói là cảnh trí của phàm thánh. Lại quyển 10 ở sau ghi: “Ngoài ra tuy cũng được làm chỗ nương của mê ngộ, mà chẳng phải căn bản, nên đây không nói, chẳng cho rằng hoàn toàn trái”. Nay hiểu rõ đây căn cứ theo cảnh căn bản của mê nên nói Chân như, do phải chứng được Chân như mới rõ được thế tục, gia hạnh duyên theo Không, không đoạn được Hoặc, nên nói nếu chứng được hai Không thì chướng kia tùy theo đó đoạn. Căn cứ theo thật của hai Không và tánh của hai Không đều là cảnh của mê ngộ. Hỏi: Nếu chứng được hai Không, chướng kia tùy theo đó đoạn, trong Bản sớù giải thích đồng theo luận sư khác. Ở đây đoạn văn đầu, không phải chỉ An Tuệ, nên cùng nói chung. Nếu căn cứ theo An Tuệ, trong Xu Yếu có ba cách giải thích, cách thứ ba nói rằng, trong sở tri chướng chủng tử, tập khí là trọng, hiện hành gọi là khinh, do chướng chủng tử, tập khí còn lại hiện hành được sinh, nếu đoạn được chủng tử, tập khí, hiện hành vónh viễn đoạn. Yếu Tập ghi: “Chấp chướng có hiện hành chủng tử, vì sao tập khí, chủng tử gọi là chấp, hiện hành gọi là chướng khác”, ít trái với văn này, ý này chấp chướng đều có chủng tử hiện hành, không phải chấp chủng tử, tập khí chỉ được tên chấp, hiện hành không gọi là chấp nhưng gọi là chướng khác. Nay cho rằng không lỗi, không nói hiện hành, không phải gọi là chấp, nhưng là chủng tử, tập khí nặng chấp nó. Còn lại gọi là chướng khác do hiện hành nhẹ mà dễ phục trừ, có lúc không hiện hành. Nếu luận về chủng tử, không ngăn ngại hiện hành, nếu đoạn được chủng tử, hiện hành nhất định không có, nên hiện hành nhẹ gọi là chướng khác. Do có chủng tử nên hai chướng sinh đầy đủ, văn rất phù hợp nhau, trái nhau chỗ nào? Tây Minh giải thích rằng: “An Tuệ phiền não chấp hẹp chướng rộng”. Thể của sở tri chướng tức là cùng với pháp chấp, thể không phải rộng hẹp, nay căn cứ theo phiền não khác nói nên không phải trái nhau. Yếu Tập ghi: “Thuận theo văn nghóa thì giải thích có là đúng”, ý này do phiền não chướng riêng đầu mối tham v.v… lúc ngã chấp đoạn nó cũng đoạn theo, rằng chướng kia đoạn theo nên thuận theo văn nghóa. Nay cho rằng không như vậy, trước nói do ngã chấp pháp chấp, hai chướng sinh đầy đủ, nếu chứng được hai Không, chướng kia đoạn theo, nếu chỉ có phiền não, vì sao cần phải nói hai chướng sinh đầy đủ? Nếu chứng được hai Không, chướng kia đoạn theo, tức là nên nói rằng, nếu chứng được Sinh không, chướng kia đoạn theo. Lại sở tri chướng, chướng chấp tương tợ, vì sao cần phải nói hai trọng? Một chướng có trọng, nay lại giúp giải thích An Tuệ có chướng không phải chấp, như luận Phật Địa, chướng đã đắc quả cũng gọi là chướng, tức là sở chướng đã khởi ba nghiệp, đều đã đắc quả và kiến phần, tướng phần, tuy sở chấp này cũng gọi là đoạn theo, như đối với Biến kế mà nói nghóa của đoạn. Lại thể của chướng, luận Phật Địa cho rằng thể của phiền não chướng, một là Căn bản phiền não, và tùy phiền não; hai là đã phát nghiệp; ba là đã đắc quả; như luận này lấy một trăm hai mươi tám căn bản phiền não và tùy phiền não làm thể tánh. Tây Minh nói: Như hai luận này chướng của thể không đồng. Ngài Hộ Pháp thành tựu chánh chướng, nói căn bản, Đẳng lưu lấy làm thể của chướng, ngài Thân Quang đồng căn cứ theo chướng và quyến thuộc, nên chướng, nghiệp quả làm thể tánh của chướng. Nếu chuẩn theo cách giải thích này, cũng chưa hết lý. Ngài Hộ Pháp ban đầu nêu ra thể của chướng, vả lại căn cứ theo lời thù thắng, chẳng phải không nhận lấy nghiệp và quả, vì không nói riêng. Lại phần sau nói rõ mười chướng, nói đoạn được nẻo ác tạp nhiễm ngu, nói rằng nên biết phẩm ngu tổng nói là ngu, phẩm minh tri chướng cũng nói là chướng. Lại đây căn cứ theo tự tánh đoạn, chỉ nói căn bản và tùy phiền não. Luận Phật Địa v.v… căn cứ theo ba loại đoạn, nếu đã phát nghiệp đều đã đắc quả, nên không phải trái nhau. Nếu căn bản, tùy hoặc gọi là tự tánh đoạn, nếu đã phát nghiệp gọi là tương ưng đoạn, căn cứ theo nghiệp bất thiện mà nói như vậy. Nếu nghiệp thiện cũng duyên trói buộc đoạn, nếu đã đắc quả gọi là lìa trói buộc đoạn, do tự tánh đoạn, tương ưng đoạn, hiển bày Hữu dư Niết-bàn, do duyên trói buộc đoạn và bất sinh, nên hiển bày Vô dư Niết-bàn. Hỏi: Nếu chướng kia đoạn theo, phải đợi chấp trừ kia chẳng chấp chướng tùy theo nó nói đoạn, có thể không như vậy, nếu không như vậy, liền trái với văn của luận. Nếu nói lời như vậy, tức là có hai vặn hỏi. Thứ nhất hỏi: Như hàng Nhị thừa lúc dần dần đoạn được chín phẩm hoặc tu đạo, tám phẩm đạo trước đoạn được mê sự hoặc, phẩm đạo thứ chín đoạn được mê lý hoặc, chuẩn theo đây tức là chẳng chấp trừ trước, là chấp trừ sau. Vì sao có thể nói do ngã pháp, sinh chướng kia đoạn theo v.v…, ngã chấp đoạn thì hoặc mới trừ, có thể nói chướng cuối nương theo chấp sinh, chấp chưa đoạn thì hoặc đã trừ, đây sẽ không do chấp khởi. Thứ hai hỏi: Hàng Đại thừa Bồ-tát, trong Địa thứ tư mới đoạn được thân kiến, biên kiến, cho đến Địa thứ năm mới đoạn được hại bạn, nếu hại bạn bốn Địa đoạn, các chướng tùy theo chấp sinh, hại bạn năm Địa trừ. Vì sao tùy theo chấp đoạn? Đáp rằng: Nếu chứng được hai Không, chướng kia đoạn theo, căn cứ theo kiến đạo và cứu cánh mà nói, nó chẳng phải kiến đạo, v.v… nên không phải trái nhau. Chứng chân giải thoát là Thanh văn, Bồ-tát mỗi mỗi lựa riêng. Vả lại, lựa ra Thanh văn là đầy đủ ba việc, gọi là Đại-bát. Nay người của Nhị thừa không thể chứng được lý thể của Chân như kia, nhưng có thể ngộ được lý thể của Chân như này, trên lìa được phiền não chướng nhiễm che đậy nghóa một bên gọi là giải thoát, do người của Nhị thừa không thể chứng ngộ được chân lý của Pháp không, chỉ có thể ngộ được một phần của Sinh không, tuy đắc được sinh Không, lại không biết được thân chứng, chỉ gọi là giải thoát chẳng phải chân giải thoát. Lựa ra Bồ-tát là Bồ-tát Thập địa, tuy có thể đầy đủ chứng được chân lý của hai Không, nhưng Biến dịch sinh tử vẫn chưa lìa được, nên là chân chẳng phải giải thoát. Lại Nhị thừa khi đắc được Vô dư, thì thân trí vónh viễn không còn, nên là giải thoát mà chẳng phải chân. Bồ-tát chứng được hai lý, phiền não chưa hết là chân chẳng phải giải thoát. Như lai cả hai đều khác nên chân giải thoát. Đắc Đại Bồ-tát là hàng Nhị thừa sinh không trí là Bồ-đề chẳng phải lớn, phàm phu Hữu lậu trí v.v… tuy đồng duyên với tất cả pháp, hành tướng tuy rộng lớn, chẳng phải Bồ-đề, chẳng phải Chánh giác. Phật đầy đủ hai loại gọi là đại Bồ-đề. Hỏi: Hữu dư y Niết-bàn, Vô dư y Niết-bàn, thể đều là trạch diệt, khởi Kim cương tâm, lúc đoạn được phiền não tức là chứng được hai lý. Vì sao nói thân trí không thì hiển bày Vô dư Niết-bàn? Lại hỏi: Vô dư Niết-bàn là đã chứng lý, nay nói hàng Nhị thừa chứng được Niết-bàn, nhất định cần phải có năng chứng, thân trí đã mất, nói ai chứng đắc? Đáp hỏi thứ nhất rằng: căn cứ theo thật hai Niết-bàn này, Kim cương tâm sau, lúc giải thoát đạo tức là đã chứng đắc, nhưng Vô dư Niết-bàn hiển bày cần phải thân trí không có, chẳng phải là đã trước chưa từng chứng đắc. Đáp hỏi thứ hai rằng: luận thật được diệt thân trí chẳng phải không, có thể nói hàng Nhị thừa đắc được Vô dư diệt, do thân trí ở vô dư không hiển bày, không nói đắc, thân trí không có thời, vô dư mới hiển bày, tuy không phải thân trí, nay đối với quả luận về nhân, từ nhân luận về thuyết, nên không trái nhau. Hỏi: Bồ-tát đắc được Vô trụ xứ Niết-bàn rồi chăng? Đáp: Đã đắc. Vì sao biết được? Đoạn Trí thù thắng trong Nhiếp luận ghi: “Bồ-tát xa lìa xứ sở như vậy, Bát-nhã, đại bi đều đầy đủ, có thể chính an ổn trụ Vô trụ Niết-bàn”. Lại trong đoạn nói về sự sai biệt của trí Bồ-tát, Thanh văn ghi: “Nghóa là lấy Vô trụ Niết-bàn làm sở trụ”, nếu như vậy cũng nói rằng Bồ-tát bốn tất cánh sai biệt, nghóa là trụ ở cõi Vô dư y Niết-bàn, vì không có đoạn diệt. Đáp: Đây chẳng thành vặn hỏi, trong phần giải thích sau luận, nếu lúc chư Bồ-tát được thành Phật, đã chứng được pháp thân, cùng tận bờ mé của sinh tử, không phải đoạn kết, trong vô trụ xứ, chỉ nói rằng Bồ- tát trụ, không nói thành Phật. Lại luận Tạp Tập và Đại Trang Nghiêm quyển 9 giải thích đại bi rằng: “Vì thế được không trụ vào Niết-bàn cũng không trụ vào sinh tử”. Tây Minh nói: “Kinh Bản Nghiệp ghi: Kim cương Tam-muội gọi là Đẳng giác”, ý này đã nói rằng Đẳng giác cùng với Như Lai v.v… vì sao được nói Phật quả trí thù thắng? Kinh giải Thâm Mật quyển 5 nói, vì do giải thoát thân, hàng Nhị thừa kia cùng với chư Như Lai bình đẳng, bình đẳng, do pháp thân nói có sai biệt, chuẩn theo văn đây, hai loại đều chẳng phải thù thắng, vì sao cùng nói hai thắng quả? Giải thích rằng: Giải thoát thật không phải sai biệt, đồng đoạn được phiền não, đã được chứng đắc mà nói thắng là từ trí năng chứng, nên không trái nhau. Đây giải thích không như vậy, nếu từ trí năng chứng nên gọi là Bồ-đề, Bồ-đề đều đoạn gọi là Bồ-đề. Lại ý này nói chân giải thoát lựa người của Nhị thừa đã đắc trạch diệt, không đắc chướng hết, đã hiển bày Chân như, nên kinh Niết-bàn ghi: “Người của Thanh văn có Khổ có Đế, mà không phải chân thật”. Kinh Thắng Man ghi: “Nói đắc Niết-bàn là cách xa cõi Niết-bàn”, rõ ràng biết không đắc được chân thật Niết-bàn, nay nói chân thật Niết-bàn này, gọi là giải thoát, nên gọi là thắng quả. Lại nữa giải thoát Nhị thừa đắc được hoặc chướng giải thoát, chưa đoạn được tập khí, nên chẳng phải thắng quả. Đại thừa đoạn được tập khí hợp với sở tri chướng nên gọi là thắng quả, nên luận Nhập Đại Thừa nói Như Lai giải thoát thù thắng hơn Nhị thừa, vì đoạn được tập khí, nên chẳng phải thắng quả. Kinh Pháp Hoa ghi: “Chỉ đoạn được hư vọng gọi là giải thoát, thật chưa đắc được tất cả giải thoát”. Kinh Giải Thâm Mật ghi: “Giải thoát v.v… là căn cứ theo đoạn được phiền não giả giải thoát mà nói”, nên không phải trái nhau. Nhưng lần lượt văn luận riêng đoạn chướng được là căn cứ theo thắng hiển mà nói. Trước vả lại nói chung cũng theo lìa được sở tri chướng nên giải thoát thù thắng. Tây Minh nói, ngài Tam Tạng giải thích Đẳng giác là Vô gián, giải thoát đồng đoạn được một chướng nên nói là Đẳng giác, chẳng cho rằng giải thoát cùng đều gọi là Đẳng. Nay lại giải thích thêm, căn cứ theo lý đã chứng. Sau cùng không phải chướng, chướng ngại lý đã chứng, nên kiến phần rõ ràng, không đồng với đây, trước do có vi tế chướng ngại kiến phần không phải rõ được, không gọi là Đẳng giác, đây nói Đẳng giác chỉ căn cứ theo Căn bản, chẳng căn cứ theo Hậu đắc, nay đây Bồ-đề ý nói Hậu đắc Nhất thiết chủng trí không đồng với trước gọi là thắng quả. Tây Minh nói: Một ngàn hai trăm năm sau, Bồ-tát Thanh Biện nương theo kinh Niết-bàn và tông của ngài Long Thọ tạo ra Niết-bàn Chứng luận, Chưởng Trân luận v.v… phá được luận của Vô Trước v.v… có tướng Đại thừa. Đương thời ngài Hộ Pháp nương theo kinh Giải Thâm Mật thành lập Hữu tông, phá được nghóa của Không kia, nay cho rằng không như vậy, ba tánh của ngài Thanh Biện tổng nói là Vô, có thể được nói là Không. Ba tánh của ngài Hộ Pháp chẳng phải đều nói Hữu. Vì sao gọi là hữu giáo? Lại nếu gọi là Hữu và ban đầu khác gì? Do đây nên nói ngài Hộ Pháp nương theo lụân Du-già v.v… kia thành lập Phi không hữu, y Viên hữu nên chẳng phải Không, biến kế không nên chẳng phải Hữu, như luận Trung Biên tụng v.v…, Tây Minh, Nhân Vương. Bát-nhã kinh sớù ghi: “Phá được luận sư Du-già hoàn toàn lập ra hữu”. Ngài Hộ Pháp giải thích trong luận Quảng Bách nói rõ chẳng phải Không hữu, rộng như luận kia lẽ ra cũng không phải như vậy, đâu phải ngài Hộ Pháp giải thích qua ngài Di-lặc, phá được luận sư Du-già? Nhưng trong luận kia nói rằng phá được luận sư Du-già nghóa là phá người sau khác học luận Du-già, một bề chấp có trái với luận Du-già, gọi là pháp được luận sư Du-già, chẳng phá được Bồ-tát Di-lặc đã nói luận Du-già. Như Lý môn luận rằng: Phá được luận sư Cổ Nhân Minh, phá được luận sư cổ khác, chẳng phá được các luận sư như Di-lặc, Vô Trước. Lại giả nêu Thanh Biện lập ra thức Không, lượng rằng: “Thức bên trong chẳng phải hữu, tông, trong năng thủ sở thủ tùy theo một nhiếp. Nhân, giống như cảnh bên ngoài”. Lại lượng rằng: “Chân tánh Hữu vi không v.v…” như luận Chưởng Trân, đây sẽ biện luận sau. Nay cho rằng lượng trước nếu lấy duyên sinh bên trong thức làm hữu pháp, nhân tức là có lỗi tha tùy một bất thành. Ngài Hộ Pháp không thừa nhận bên trong duyên sinh thức hay nhận lấy cảnh bên ngoài, nếu lập ra thật năng thủ thức, tức là có lỗi tương phù bất thành, nên quyển 2 ghi: “Nếu chấp Duy thức là thật có, cũng là pháp chấp”. Đã nói rằng chấp thật có cũng pháp chấp, rõ ràng không phải thật năng thủ thức, nay do nhân của năng thủ sở thủ, lập đồng với cảnh bên ngoài không, cho nên có lỗi tương phù. Đã có lỗi này, không được cùng với luận chủ lập ra tỷ lượng lỗi tương vi. Luận: Hoặc chấp các thức dụng khác thể, đồng với Tây Minh nói: “Có thuyết nói tám thức là một, có thuyết nói chỉ chấp sáu thức là một, không nói Thức thứ bảy, thứ tám”. Tuy có hai giải thích, nhưng lấy đây là chính, vì sao? Thế Thân giải thích rằng: “Chỉ trừ riêng có Thức thứ tám”, nên luận kia nói, chẳng lìa được ý thức, riêng có thức khác, chỉ trừ riêng có A-lại-da thức, nên biết riêng có tự thể của Thức thứ tám, tuy không phải văn chính, nhưng chuẩn theo lý thì Thức thứ bảy lìa ý riêng có. Yếu Tập có ba giải thích, cách thứ ba đồng với đây, cũng phán phân là chính. Nay cho rằng không như vậy, nếu không có thì chỉ nói có thể như được hợp nhau, đã nói chỉ trừ riêng có Thức thứ tám, càng thừa nhận lìa Thức thứ sáu riêng có Thức thứ bảy, trái với luận nói “chỉ có”. Yếu Tập lại tổng hợp, như kinh Giải Thâm Mật, văn chỉ hiển bày nói Thức thứ tám cùng với Thức thứ sáu, trong ý hợp nói Thức thứ sáu, Thức thứ bảy. Ý kia nói có Thức thứ tám, vốn chưa tin có mạt-na Thức thứ bảy, nên Thế Thân thuật lại chỉ trừ Thức thứ tám kia, không trừ được Thức thứ bảy. Nếu như vậy làm sao biết Thế Thân không nương theo kinh Lăng- già nói Thức thứ tám và Thức thứ bảy như nước dậy sóng? Chấp Thức thứ bảy là một, chỉ trừ Thức thứ tám. Lại nữa, Vô Tánh chỉ nói trong đây không phải riêng thức khác, làm sao biết không nương theo một loại? Các sư nương theo kinh Lăng-già nói như nước dậy sóng, tám thức thể là một, luận này chỉ nói thể của các thức đồng, không lựa riêng ra. Lại Nhiếp luận của Vô Trước ghi: “Có một loại sư nói một ý thức, bỉ bỉ y chuyển đắc được bỉ bỉ tên gọi, như ý tư nghiệp gọi là thân nghiệp, ngữ nghiệp, nương theo văn luận kia, tức là nói rằng: nói một ý thức, rõ ràng không thừa nhận nhiều. Lại nói rằng như ý thức khác, dụ chẳng phải tương tợ, không gọi là một ý. Vì vậy luận Vô Tánh chỉ nói chung, không phải riêng thức khác. Nhiếp luận của Thế Thân chỉ trừ được Thức thứ tám, lại riêng nghóa của thấy, như luận sư Cổ Nhân Minh lập ra năng sở thành, nhiều ít đều riêng trái, đều tương tợ, luận sư xưa một ý, cũng nên như vậy, không thể trái với luận nói sáu thức là một, lấy đây làm chính. Hoặc chấp lìa tâm không riêng tâm sở. Bản sớù nói chỉ có ba tâm sở. Lại nói tâm sở, thọ tưởng, hành tín, tư v.v… Yếu Tập ghi: “Vì sao được biết lập ra ba, bốn v.v…, thấy không dẫn văn tức là nói rằng làm thế nào biết được? Như Tây Minh đã dẫn, vì sao biết được Bản sớù không thấy văn kia, e rằng phiền phức nên không dẫn, mọi người đặt ra chứng cớ trách cứ chỉ vô ích. Bản sớ nói nương theo kinh Đại Bát-nhã, trong tám chuyển thức, giải thích thế gian nói là vượt ngoài thế gian nên gọi là thế gian, do thể của năm uẩn tức là thế gian chẳng phải là năm uẩn chỉ từ thế gian xuất, vì thể của năm uẩn là thế gian, lúc năm uẩn tự hiện gọi là thế gian xuất. Như thế gian nói lời Thánh nhân xuất, chuẩn theo tám chuyển thanh, tức là thể âm thanh. Tạo ra thế gian là do từ uẩn trên khởi các phiền não, phiền não sinh ra nghiệp tạo tác sẽ là quả, gọi là tạo ra thế gian, tức là âm thanh của nghiệp. Do thế gian, do phiền não v.v…, là năm uẩn đầy đủ hay tạo ra năm uẩn, uẩn từ nó đầy đủ nên gọi là do thế gian, tức là đầy đủ âm thanh. Làm thế gian nghóa là lấy làm thể của uẩn, rơi vào thế gian, nên gọi là thế gian, tức là âm thanh. Nhờ vào thế gian nên quá khứ cảm nghiệp, thể là thế gian, từ nó chiêu cảm, nhờ vào nó nên gọi là nhân thế gian, tức là từ âm thanh. Thuộc về thế gian vì trói buộc thuộc thế gian, tức là thuộc về âm thanh. Nương theo thế gian, vì sát-na sinh diệt, sau nương theo trước mà được khởi, gọi là y thế gian. Tất cả các pháp đều trong tên gọi của bảy chuyển thanh, Thức thứ tám gọi là âm thanh vì chiêu cảm nó, lại không có nghóa riêng, nên lược không nói. Lại vặn hỏi có năm: Vì làm rõ nghóa cho kinh Bất liễu nghóa, như nói văn này có nghóa gì? Nói trái nhau, như nói vì sao Thế Tôn trước nói và nay nói khác nhau. Là đạo lý trái nhau, như có hiển bày nghóa của bốn loại đạo lý trái nhau. Không phải quyết định, ở một loại nghóa, ở chỗ khác kia, các loại môn khác nói. Là cứu cánh chẳng phải hiện thấy, như nói bên trong ngã, có thể tánh nào mà nói thường hằng không có thay đổi, chánh trụ như thế v.v… Nay đây thiết lập vặn hỏi tức là thứ hai, thứ ba. Do giả nói ngã pháp, văn tụng này, khoa phán phân như Bản sớ và Xu Yếu. Giải thích văn tụng này, tuy có mười luận sư đại loại chia làm ba, nghóa là Bồ-tát An Tuệ đứng về Y tha chỉ lập ra một phần; Nan-đà, Thân Thắng v.v… lập ra hai phần; luận sư Trần Na v.v… lập ra ba phần. Hộ Pháp chuẩn theo dưới tuy lập ra bốn phần nhưng tùy theo xưa, giải thích nương theo ba phần. Vả lại, An Tuệ nói tướng phần, kiến phần không có thể, vì năng thủ sở thủ, nên kinh nói Hữu vi Vô vi gọi là hữu, ngã và ngã sở nói là vô, đây nói Hữu vi và do Vô vi hai loại là có, lại không phải pháp khác. Phật hay chứng biết vì lìa hư vọng, do Tự chứng phần lúc duyên theo Chân như, càng không phải kiến phần tướng phần, không phải năng thủ sở thủ, lúc duyên theo tự chứng phần làm Hậu đắc trí, không phải hai thủ nên cũng không phải kiến phần, tướng phần. Do đây tướng phần kiến phần đã hư vọng, tức là thuộc về Biến kế, trong y tha chỉ có tự chứng phần, đã có hai phần đều là vọng tâm, nên ba tánh tâm đều thừa nhận có chấp, trừ Phật ra đều có chấp. Vì sao biết? Theo nhiều kinh luận, trong Địa thứ năm đoạn được bát Niết-bànchướng của Thừa dưới. Cầu Niết-bàn đã là tâm thiện, nếu không chấp vì sao cần phải đoạn? Từ Địa thứ tám trở lên trừ Gia hạnh tâm, Gia hạnh tâm thiện, đã nói trừ, nên biết có chấp. Lại nữa, Thế Thân tạo luận Duyên Khởi thừa nhận ba tánh tâm đều đủ cả vô minh, nên đều có chấp. Hỏi: Đã trừ Phật ra thảy đều có chấp, mười Địa tâm Vô lậu có chấp không? Đáp: Có hai giải thích: Nói rằng có chấp. Nhị Thập Duy thức ghi: “Tha tâm trí vì sao biết được cảnh không như thật, như biết tâm trí của mình, không biết như cảnh của Phật”, đã nói rằng không biết như cảnh của Phật, rõ ràng tâm Vô lậu cũng có chấp. Hỏi: Đã thừa nhận Vô lậu lại gọi là thiện, vì sao có vô minh? Đáp: Lựa ra trọng khác, như thọ Hữu lậu lạc cũng gọi là khổ, vì thuộc hành khổ, như Hữu lậu thiện cũng gọi là bất thiện, thắng nghóa bất thiện nên gọi thiện và Vô lậu, cũng lựa ra trọng. Nói rằng tuy thông với ba tánh, Vô lậu tâm không có, nên quyển 8 ở sau nói tám thức, tâm, tâm sở Hữu lậu được nhiếp đều có chấp, đã lựa ra tâm Vô lậu, nên không nói có. Hỏi: Đâu không phải hai phần ư? Đáp: Theo quyển 9 sau giải thích chân kiến đạo, trong nêu dị thuyết không lập ra hai phần, tức là An Tuệ v.v… nên tâm Vô lậu không thừa nhận có chấp. Song Nhị Thập Duy thức nói không biết như cảnh của Phật là căn cứ Hữu lậu nói, hoặc chẳng phải thấu rõ như Phật, tương truyền có hai giải thích. Chuẩn theo đây chỉ Phật không có hai phần, nên biết ngã pháp, không nương theo lời Phật. Không phải hai phần, chứng được không thể nói, chấp tập khí đoạn hết, thiết lập ra ngã pháp chỉ ở pháp khác trừ Phật đã ra đối với kế sở chấp hoàn toàn không có, riêng chấp làm ngã và do thật pháp, Thế Tôn trừ được hư vọng chấp này, đối với tổng vô thượng giả lập ra làm ngã pháp của Thánh giáo, nên kinh tụng rằng: “Như ngu được phân biệt, tụng chứng vọng chấp khác”, là đối với người ngu trừ chấp thật ngã pháp, tụng chứng được ý của Phật nói, vì Thế Tôn lìa chấp, không phải tướng phần, kiến phần, nên không nương theo Phật thiết lập ngã pháp. Hỏi: Nếu như vậy vì sao gọi là Như Lai v.v… Đáp: Là đối với trừ chấp thật khác, nên Như Lai thiết lập giả hiệu như luận Đối Pháp nói nghóa của ngã. Hỏi: Phật không phải tướng phần, kiến phần, ai có thể nói? Đáp: Chuẩn theo đây nên đồng với Vô Tánh v.v… giải thích người nghe thức trên tụ tập hiển hiện, Phật thật không nói. Song An Tuệ giải thích ngã giả pháp, thế gian ngu phàm phu, ở nơi tự chứng phần vọng sinh ra tướng phần kiến, tướng phần kiến phần vốn là không, không rõ được không năng chấp có ngã chấp, ngã pháp riêng là không, hoặc chấp tướng phần, kiến phần khác nhau, lấy làm hoặc ngã hoặc pháp, nên gọi là riêng không. Tướng phần, kiến phần chung là không làm riêng ngã pháp, làm ra chỗ nương vì ngã pháp này nương theo tướng phần kiến phần, gọi là riêng không nương theo chung không mà giả lập làm ngã pháp của thế gian, vì không nương không nhờ lập ra Thánh giáo đã nói ngã pháp, tuy mê, ngộ khác nhau, đều nương theo không. Lại đây An Tuệ do bên ngoài giống bên trong, do không giống có thể của tướng phần kiến phần, không giống tâm bên trong chấp có, ngã pháp chuẩn theo đồng. Ngã pháp của Thánh giáo do có giống không. Nếu ngài Hộ Pháp giải thích đầy đủ như Sớ, song Bản sớ phán phân rằng trên đây hai giải thích: Thứ nhất giải thích rằng: Ngã pháp hai giả bèn thuộc về thuyết, chỉ nhờ vào ngôn thuyết lấy làm ngã pháp, thể kia đều là trái. Ý đây giải thích rằng: Ngã pháp của thế gian nói tướng của sở chấp, lấy làm ngã pháp, ngã pháp vốn không chỉ là ngôn thuyết. Thánh giáo tuy nói sở duyên kiến phần tướng phần, các pháp uẩn v.v… lấy làm ngã pháp, uẩn v.v… thật chẳng phải như ngã pháp, nhưng chỉ có ngôn thuyết nên thuộc về thuyết. Thứ hai giải thích rằng: Lấy sở chấp làm như ngã pháp, ý đây giải thích rằng: Sở chấp bên ngoài ngã pháp là vô, thế gian nói là ngã pháp, tùy theo tự hữu tình chấp hiểu rõ của ngã pháp, không pháp sở chấp kia ngã pháp có thể nói, vì ngã pháp không nương theo hữu tình bên trong, do không nương theo hữu giả, nên chỉ nói hữu tình. Thánh giáo đã nói nương theo thức v.v… trên có nghóa của ngã pháp, nghóa nương theo thể, tức nghóa là riêng, thể của thức là chung, do riêng nương theo chung, nên nói nghóa riêng, lấy làm ngã pháp gọi là nghóa nương theo thể, đây đã nói nghóa lấy làm ngã pháp, nên không nằm trong ngôn thuyết, có nghóa là thể kia làm sở thuyết. Lại Hộ Pháp giải thích, do bên trong tợ như bên ngoài, do có tợ như không, hướng về bên ngoài tợ như tướng phần, kiến phần là có tự như ngã pháp bên ngoài, ngã pháp là không, ý này Thánh giáo đã nói tướng phần kiến phần, mà thể tuy có, kẻ ngu phàm phu đã chấp thật cái không của kiến phần tướng phần, vì chấp thật có năng duyên, sở duyên làm kiến phần tướng phần. Nay ý của Hộ Pháp kiến phần tướng phần duyên sinh giả gọi là tướng phần kiến phần, vì từ ngu phàm phu kia đã chấp hai phần, nên nói do có tợ như không. Luận: Và liễu biệt cảnh thức, Yếu Tập nêu một chữ “Thức” trong hữu thuyết thông với ba năng biến. Có người nói trước nói nó nương theo thức sở biến. Ba thức thông với tên gọi, đây nói rằng thức là chỉ thuộc về Liễu biệt năng biến thứ ba, vì tâm, ý, thức, tên gọi, thể khác nhau (Yếu Tập chỉ kể ra mà không quyết đoán). Nay cho rằng cách giải thích này là sai, vì sao? Trước nêu lên ngã pháp nương theo thức sở biến. Kế nói rõ năng biến, thể của thức một hay nhiều vốn muốn giải thích trước, không nghó chỉ giải thích tên của tâm, y, thức, nên sau giải thích rằng ba loại này đều gọi là thức năng biến. Lại tâm, ý, thức rõ ràng gọi là thông, tùy theo tăng lập ra tên, chỗ khác nói khác nhau, ở đây căn cứ theo thông, tên gọi thể của thức, không nói khác nhau. Pháp nghóa là quỹ trì. Bản sớù giải thích rằng, quỹ làm khuôn phép có thể sinh ra vật giải, trì nghóa là giữ gìn không bỏ tự tướng, ý này hay có khuất khúc khuôn phép, biểu hiện rõ ràng sai biệt. Sinh ra vật giải là tùy theo tăng gọi là quỹ, không làm khuất khúc biểu hiện rõ ràng, chỉ sinh thẳng hiểu rõ tức gọi là giữ gìn, giữ gìn tự tánh, duyên theo Vô vi v.v…, lúc sinh ra vật giải cùng được gọi là pháp, không phải là nhất định nói không vô Chân như không thể sinh ra vật giải, nên gọi là trì. Nay đối với cùng tên một pháp, chia làm quỹ trì, nếu không như vậy quỹ trì có khác gì? Lại do quỹ trì bản sớ có bốn đối, không phải là như kế phối hợp quỹ trì trước, chỉ tùy theo chỗ ứng làm ra bốn đối, chuẩn theo nghóa phối hợp nhận lấy, đều nói trong Thánh giáo thế gian đối của Xu Yếu. Xu Yếu giải thích: Trong đây đều nương theo nghóa của tăng thượng mà nói bốn cách giải thích trước thông với Thánh giáo của thế gian, cách thứ năm chỉ phối hợp. Nếu giải thích sự thích hợp này, Tây Minh dẫn lập ra vô cũng gọi là quỹ, như luận Nhân Minh lập ra ngã là vô, cũng được gọi là quỹ, chỉ nhộc công vô ích. Có người giải thích không được, chủ ý của bản sớ chống chế nghóa này, nói rằng lấy thể của ngã vô làm Sở duyên duyên. Lấy thể của vô nên không thể sinh ra vật giải gần gũi duyên có thể sinh ra vật giải gọi là quỹ, cũng là thiết lập hoài công. Có người nói rằng lại dẫn luận Du-già quỹ thông với hữu pháp và pháp, Hữu vi Vô vi hoặc hữu hoặc vô đều gọi là luận về quỹ, cũng nên tự dừng. Yếu Tập lại ghi: “Có thuyết nói về bốn đối nói rõ trì, quỹ khác nhau. Vô vi vô pháp chỉ trì chẳng phải quỹ nghóa tức là khó tìm. Lại dẫn kinh Lăng-già chân trí duyên Chân như cho đến nói rằng Hậu đắc trí duyên xa tự bản chất sinh ra vật giải gọi là luận quỹ, cũng không có lỗi. Đây không khác với trước cần gì phiền phức nói rộng. Lại dẫn luận Du-già 52 nói: “Do hai loại duyên, các thức được sinh cho đến ý pháp”. Đáp: Do hay giữ gìn năm thức thân, nghóa là bất hành. Phật, Thế Tôn giả nói gọi là pháp. Năm thức không hành thông với vi Vô vi, đã muốn chứng được vô và như tên quỹ, lại dẫn thông nói vô cũng là quỹ, không giải Bản thích, chỉ là chứng cứ vô ích, nên tìm giải thích trước, kinh luận không trái nhau. Giải thích ngã nghóa là mạng sống của hữu tình v.v… đầy đủ như trong mười loại sinh của Xu Yếu. Một sinh như thế nào? Nghóa là hai loại thai sinh và noãn sinh lúc ban đầu nương gá vào mà sinh. Đẳng sinh như thế nào? Nghóa là trụ vào bên trong của thai sinh và noãn sinh. Thú sinh nghóa là từ khi sinh ra, nghóa là ra khỏi thai sinh và noãn sinh. Ngã sai biệt trong Xu Yếu có mười bảy, nay lại thêm luận Đại Trang Nghiêm quyển 11 ghi: “Kiến giả, văn giả, giác giả, thức giả, thực giả, tri giả, thuyết giả, tác giả”, đây chỉ nêu tám loại. Kiến giả, tri giả, tác giả đồng với thuyết trước. Văn giả, giác giả, thức giả, thuyết giả năm loại khác nhau, mười bảy loại trước lại có thêm năm loại này và có hai mươi hai loại. Tuy chưa thấy được văn, chuẩn theo kinh Đại Bát-nhã đã có sử tác giả, sử thọ giả v.v… Lại thêm sử văn giả v.v… là thành hai mươi bảy loại, lý cũng không trái. Trong Thánh giáo, ngã có phàm thánh khác nhau. Vả lại, trong Thánh giáo thiết lập ra ngã của phàm tức là ba giới, bốn sinh, bốn Thánh, bốn hữu v.v… lập ra Thánh giáo là ngã sai biệt. Vả lại nói rõ Thanh văn rộng có hai mươi bảy bậc Hiền thánh, tụng chung rằng: “Tín, kiến, thân, tuệ câu; hướng, quả đều có bốn; bảy phản, gia, và chủng; trung, sinh, hữu, vô thượng; thoái, tư, hộ, trụ pháp; kham đạt và bất động; hai mươi bảy Hiền thánh”. Nếu phương tiện có hai nghóa là tùy tín hạnh, tùy pháp hạnh, nếu quả sai biệt có hai mươi bảy loại. Một là Tín giải (đây là tùy tín hành, người tu hành đến quả vị tức là người độn căn). Hai là Kiến đáo (đây là tùy pháp hành, người đến quả vị cũng là người lợi căn). Ba là Thân chứng (đây là quả Bất hoàn đắc được diệt định). Bốn là Tuệ giải thoát (bậc La-hán chưa đắc được diệt định chỉ đoạn được phiền não chướng, chưa đoạn được định chướng nên thông với độn căn và lợi căn). Năm là Câu giải thoát (nghóa là đắc được diệt định La-hán định tuệ hai chướng đều giải thoát là hạng người thông với độn căn và lợi căn). Bốn hướng, bốn quả (tám loại này đều thông với người độn căn và lợi căn). Năm loại trước và tám loại nà làm thành mười ba loại. Mười bốn là bảy lần qua lại, nghóa là Sơ quả rất nhiều, bảy lần sinh về cõi người cõi trời sau đó đắc được quả Vô học, hoặc cũng bất định. Mười lăm là Gia, Gia là quả Dự lưu tiến đoạn được ba phẩm hoặc, bốn phẩm hoặc của tu đạo nhập vào Nhất lai mà trải qua sinh về cõi trời thượng gia cho đến trung gia của người, hoặc ở nhà người cho đến thiên thượng gia ở trong cõi Dục, cõi trời, cõi người quyết định vãng lai hai lần, ba lần đắc được quả vô học gọi là gia gia. Nếu không phải trải qua sinh chỉ gọi là Nhất lai hướng chứ không gọi là Gia gia. Mười sáu là làm một chủng tử, chỉ có nghiệp của một đời gọi là một chủng tử, cũng gọi là nhất gia, tức là quả Nhất lai tiến đến đoạn được tu đạo của cõi Dục đoạn được hoặc, cho đến bảy phẩm, tám phẩm nhập vào Bất hoàn mà trải qua sinh, hoặc người hoặc trời chỉ thọ một đời, tức là bát Niết-bàn, chỉ có một khe hở dung chứa một đời này gọi là nhất gian. Nếu không phải trải qua sinh, chỉ gọi là Bất hoàn không gọi là một chủng tử. Mười bảy là Trung bát, thân của cõi Dục đắc được quả Na-hàm, sau khi mạng chung thân sinh về Sắc giới đắc được bát Niết-bàn gọi là Trung bát, do sinh kết đã hết khởi kết chưa mất, do sinh kết hết nên không thọ được sinh hữu. Do khởi kết chưa mất nên chỉ thọ được thân Trung hữu. Sinh kết nghóa là Hoặc hay nhuận sinh hữu, nó đã hết nên gọi là sinh kết đã tận. Khởi kết là là Hoặc hay nhuận sinh hữu. Vì sao gọi là khởi? Vì đối với thân hiện tại khởi phiền não này nhuận sinh thân Trung hữu, nên gọi là khởi kết. Hoặc khiến cho thân Trung hữu này khởi gọi là khởi kết, nó chưa hết nên gọi là khởi kết chưa mất. Ở đây có ba loại: một là Trung hữu của cõi trên mới khởi liền được Thánh quả mà bát Niết-bàn. Hai là Trung hữu khỏi lên rồi là đến sinh hữu mới khởi tư duy Thánh quả, hiện tại khởi tức là bát Niết-bàn. Ba là tư duy rồi muốn đến sinh hữu tức là đắc cực quả mà bát Niết-bàn. Mười tám là Sinh bát, sinh về Sắc giới liền bát Niết-bàn nên gọi là Sinh bát. Mười chín là Hữu hành bát, là sinh về Sắc giới rồi thường thường khởi hành đoạn hoặc đắc được bát gọi là Hữu hành bát. Hai mươi là Vô hành bát, là sinh về Sắc giới rồi không thường khởi hành, do sức thói quen hay đoạn được Tùy miên đắc bát Niết-bàn gọi là Vô hành bát. Hai mươi mốt là Thượng lưu bát, là từ Sơ thiền sinh cho đến Phi tưởng gọi là Thượng lưu bát. Vô sắc đắc được quả vô bát Niết-bàn này. Ở đây có hai, nếu lạc tuệ thượng lưu cực đến Sắc cứu cánh do năm phẩm huân tập thiền, sinh về Ngũ tịnh cư, đắc được quả vô học mà bát Niết-bàn không sinh về Vô sắc. Nếu lạc định thượng lưu tức là cực đạt đến Phi tưởng phi phi tưởng, không sinh về Ngũ tịnh cư, trên đạt đến Vô sắc, đắc được quả vô học mà bát Niết-bàn, cả hai loại này đều là định tánh Nhị thừa. Hai mươi hai là Thoái pháp, là trong độn căn rất thấp, gặp duyên liền thoái gọi là thoái pháp, gọi là độn căn tánh, nếu du tán hoặc không phải du tán, hoặc tư duy hoặc không phải tư duy, đều nhất định thoái mất pháp lục trụ hiện tại, tức là thế gian tónh lự lạc, chẳng thoái mất pháp Thánh pháp. Hai mươi ba là Tư pháp, là sợ thoái mất pháp lạc trụ hiện tại, nên tư duy Thánh đạo. Nếu không tư duy thì mất, tư duy tức là không mất. Hai mươi bốn là Hộ pháp, là tác ý hộ trì, sợ mất hiện pháp lạc trụ, nếu du tán phóng dật, không ủng hộ tức là mất, nếu không phải du tán không phải phóng dật, ủng hộ tức là không mất. Hai mươi lăm là Trụ bất động, là nếu du tán nếu không phải du tán, nếu cầm dao nếu không cầm dao, đều không thoái mất hiện pháp lạc trụ, cũng không thể chuyển được độn căn, thành tựu lợi căn gọi là Trụ bất động. Nói người cầm dao nghóa là có bậc Thánh nhàm chán hoạn thân, tự tay cầm dao muốn tự hại mình, người không cầm dao, không làm việc này. Hai mươi sáu là Nhất định thắng tấn, là nếu tán không tán đều không thoái mất hiện pháp lạc trụ, nhất định hay chuyển căn đến Bất động, nên gọi là Nhất định thắng tấn, cũng gọi là Kham đạt, nghóa là hay kham nhẫn chuyển căn cho đến Bất động. Hai mươi bảy là Bất động, là đã thành tựu lợi căn, nếu tán không tán cuối cùng không thoái mất hiện pháp lạc trụ, rốt ráo không bị phiền não loạn động, gọi là Bất động. Hỏi: Thế nào gọi là thân chứng? Đáp: Nói thân chứng là luận Tát-bà-đa cho rằng do đắc định này sáu thức không hành, chỉ có sắc căn và mạng, ở bên thân này có chứng đắc, chứng đắc được diệt định này nên nói là thân chứng. Hỏi: Vì sao không nương theo mạng căn? Đáp: Do chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, không thể trở lại nương theo chẳng phải sắc chẳng phải tâm. Nếu luận sư Đại thừa không nói bên thân có đắc khác đắc, chỉ hiển bày được diệt định, được lý lại gần gũi, như thân căn nhận lấy cảnh, từ dụ đặt tên, gọi là thân chứng. Hỏi: Như Hữu bộ cõi Dục Sắc giới có thân căn, nương theo đây được diệt gọi là thân chứng? Đáp: Vô sắc giới tuy thật không phải thân căn, không nhập vào diệt định, không phải thân chứng. Đại thừa đã khác, Vô sắc giới cũng được nói có thân chứng. Tăng sinh tổn sinh là cõi Dục tu đạo phiền não chia làm chín phẩm, đem chín phẩm này để làm thấm nhuần bảy sinh. Ban đầu thượng thượng phẩm hoặc do tăng thạnh nên chỉ thấm nhuần hai sinh. Lúc đoạn được phẩm này, hai sinh liền giảm thượng trung, thượng hạ hai phẩm này cùng thấm nhuần hai sinh, lúc đoạn được hoặc này, hai sinh vónh viễn dứt, thông với hai sinh trước, giảm được bốn sinh. Trung thượng một phẩm hay thấm nhuần một sinh, nếu giảm tổn một phẩm này, ba sinh đã thoái, ở trong hạ năm phẩm gọi là gia gia, trung trung, trung hạ cùng chiêu lấy một hữu. Nếu đoạn được hai phẩm này, ở hạ ba phẩm gọi là Nhất vãng lai, không gọi là gia gia, hạ thượng một phẩm chỉ cảm được một nửa sinh, đoạn được một phẩm này, tức gọi là Nhất gian. Vì có hạ trung, hạ hạ cảm được hữu, hạ trung, hạ hạ cũng tăng thêm một nửa sinh nên gọi là Nhất gian. Sơ quả cực hữu không phải vượt lên bảy sinh, bất định khác trong bảy sinh không nói, từ đây trở lên căn cứ đại sinh mà nói, trời người chẳng hai quả báo hợp gọi là Nhất sinh. Nếu bàn luận về Trung hữu trời người nói khác nhau, có mười bốn loại. Trong mỗi một sinh đều có có Trung hữu, trời người đều có bảy, hoặc bao gồm cả mười sau sinh của bản hữu. Trên đây lược nêu, chưa tìm được văn, như có chỗ lầm nên có thể chỉnh nó, trên nương theo tùy chuyển, Đại thừa không văn, căn cứ theo tông của Đại thừa, chưa nhất định như kia phần phẩm nhuận sinh, vì sao? Luận Du-già nói tất cả phiền não trong toàn cõi đều hay nhuận sinh. Nếu như kia nói thượng thượng phẩm hoặc hay thọ hai sinh, người của quả Dự lưu, Hoặc còn lại ai ngăn che không khiến cho cùng nhuần? Nhưng thượng phẩm nhuần nên lẽ ra chung nhuần, do đoạn được một phẩm, hoặc còn lại chỉ hay thấm nhuần năm sinh, sức lụi dần dần nhỏ, còn lại chuẩn theo đây (nên càng kiểm xét văn). Nếu trong Đại thừa hoặc nói năm Bổ-đặc-ca-la, bảy địa, mười ba trụ, hoặc bốn mươi hai bậc Hiền thánh v.v… Pháp các thứ tưởng nghóa là uẩn, xứ, giới v.v… đây nói thiện xảo các luận không hỏi, nương theo luận Du-già quyển 2, 7 nói có năm thiện xảo, thêm xứ phi xứ và nhân duyên thiện xảo, như Bát-nhã tâm kinh. Hoặc nói là sáu, ở trong luận này thêm duyên khởi, đế và vô trí cũng vô đắc, tức là bốn thiện căn trong năng thủ sở thủ quán thiện xảo. Đây căn cứ theo Tam thừa, hoặc vô trí đắc chỉ theo Đại thừa làm ra Duy thức quán. Nếu luận Du-già quyển 57 nói sáu, ở nơi năm thượng trên thêm căn thiện xảo. Lụân Hiển Dương quyển 14 nói bảy thiện xảo, ở nơi sáu thượng trên thêm đến thiện xảo, nên luận kia tụng rằng: “Ở nơi uẩn, xứ, giới; và các pháp duyên khởi, xứ phi xứ, căn, đế; thiện xảo, sự nên biết”. Luận Biện Trung Biện có mười thiện xảo, tụng rằng: “Uẩn, xứ, giới, duyên khởi; xứ phi xứ, căn, thế; đế, thừa, vi, Vô vi; gọi là mười thiện xảo”. Luận: Đây trong thức nói cũng nhiếp tâm sở. Ý của Bản sớù nói ngoại đạo hỏi ngã pháp sở y tướng năng bên trong biến đâu không phải tâm sở, ý này khó nói, tâm hay biến đổi kiến phần tướng phần, nương theo trên lập ra ngã pháp? Nay đáp vặn hỏi này. Đây trong thức nói cũng nhiếp tâm sở, vì sao? Vì định tương ưng, lúc tâm khởi chẳng phải định có tâm sở, như tham, tín v.v… lúc tâm khởi theo cùng một đủ cả, chẳng phải tất cả thời thường tham, tín hợp nhau, nên nêu lên tâm vương nhiếp phục tâm sở, không nêu lên tâm sở nhiếp phục tâm vương. Tây Minh nói: Đáp vặn hỏi của ngoại đạo, vặn hỏi sắc v.v… nương theo tâm biến, nhiếp phục vốn gọi là Duy thức. Tâm sở chẳng phải tâm biến, tâm sở chẳng phải thức, nên nay giải thích, đây trong thức nói cũng nhiếp tâm sở, đây chưa hẳn như vậy, vì sao nương theo trước là vặn hỏi, trước nói rằng các tướng như thế, nếu do giả nói nương theo đâu được thành tựu? Đáp rằng: Tướng kia đều nương theo thức được chuyển biến, nương theo đây tức là vặn hỏi, thức chuyển biến đổi kiến phần tướng phần, nương theo nó lập ra ngã pháp, tâm sở biến đổi kiến phần tướng phần. Vì sao không nương theo kia lập? Điều này sẽ giải thích sau. Trong đây thức nói cũng nhiếp tâm sở, thế văn liền nhau, như Tây Minh giải thích rốt cuộc có vặn hỏi này, nên lại cần phải thông, lại chưa giải thích biến nghóa là do Duy thức. Vì sao có vặn hỏi này? Hoặc có thể ngoại đạo vặn hỏi, tướng phần kiến phần thức được biến, nương theo nó lập ra ngã pháp, tâm sở chẳng phải thức biến nên chẳng lập ra ngã pháp, nên đáp. Trong đây thức nói cũng nhiếp tâm sở, vì định tương ưng, đây cũng không hẳn như vậy. Nếu trước nói nương theo thức lập ra ngã pháp, có thể nói thức nhiếp tâm sở, nói sở biến chẳng biến là vặn hỏi không đều nhau, nên Bản sớù giải thích chính. Yếu Tập ghi: “Ý của hai bản sớ đồng”, do đọc không xét kỹ. Yếu Tập lại ghi: “Nói vì định tương ưng”, sau giải thích nguyên do, nghóa là tâm sở kia tuy chẳng phải thức biến, mà định tương ưng cũng được tên thức. Lại hỏi rằng: Sắc v.v… tâm sở biến nhiếp tướng rõ ràng Duy thức, tâm sở nhất định tương ưng, nhiếp biện rõ Duy thức? Lại đáp rằng: Chẳng lệ thuộc vào sắc v.v… chỉ một phần, tùy theo năng biến kia nói Duy thức, tâm sở đầy đủ ba phần, không tùy theo thức kia gọi là Duy thức, nghóa là tâm sở kia v.v… biến v.v… ba phần đầy đủ thành tựu, thọ v.v… mỗi mỗi tự thành tựu Duy thức, giải thích này không đúng. Vì đầy đủ ba phần gọi là thức, tâm sở đầy đủ ba phần được tên thức. Vì sao chỉ nói thức có tám loại, lại trái với quyển 7 ở sau, không lìa thức nên chỉ giải thích Duy thức. Luận: Tướng phần kiến phần đều nương theo tự chứng phần khởi. Hỏi: Tướng phần kiến phần hai phần làm đồng loại sinh, làm loại riêng khởi? Đáp: Có ba luận sư không đồng. Luận sư thứ nhất nói rằng Kiến phần tướng phần đồng loại sinh, đã gọi là Duy thức, nếu loại riêng đã khác với thức, vì sao gọi là Duy thức? Đây có hai loại: một là ba pháp đồng loại sinh, nghóa là ba loại bản chất, ảnh tượng và kiến phần, vả lại lúc nhãn thức khởi duyên theo cảnh của thức huân tập thành chủng tử, chủng tử có ba công năng: một là hay sinh ra bản chất, hai là sinh ra tự tướng phần, ba là sinh ra tự kiến phần. Hai là Pháp đồng loại là chỉ tự tướng phần, kiến phần không sinh ra bản chất (nghóa là duyên theo quá khứ, vị lai, như lông rùa không có v.v…) hoặc tuy có chất, chất vốn có sinh, không thể huân tập. Hỏi: Ba pháp trước đồng loại sinh, có hai lỗi. Một Thức thứ tám tướng lệ thuộc lỗi, nhãn thức gần duyên theo sắc tướng phần kiến phần đồng loại sinh, vốn thức gần duyên theo sắc cũng đồng loại khởi? Đáp: Nhãn thức tự hay huân tập tướng phần kiến phần đồng loại khởi. Thức thứ tám không thể huân tập kiến phần tướng phần đều riêng khởi. Hỏi: Nếu như vậy nhãn thức không duyên theo kiến phần của Thức thứ tám, kiến phần, tướng phần của Thức thứ tám riêng khởi, Thức thứ sáu đã không hay đồng, kiến phần, tướng phần của Thức thứ tám đồng loại? Đáp: Kiến phần, tướng phần của Thức thứ tám cũng đồng một loại, nếu hai loại như vậy các pháp có lỗi tạp loạn, như Thức thứ sáu trong một sát-na duyên theo mười tám giới, bản chất cùng với kiến phần, tướng phần, đã đồng loại sinh, nên mười tám giới thành lỗi tạp loạn, cũng có lỗi ba cõi tạp loạn. Nếu nương theo loại thứ hai, không sinh ra bản chất, bản chất chỉ là cũ cũng có hai lỗi: một là lỗi trái với giáo, nếu trước chuyển thức không huân tập thành chủng tử bản thức của Thức thứ tám kia trái với luận A-tỳ-đạt-ma. Kinh ghi: “Các pháp đối với thức tàng, thức đối với pháp cũng như vậy, lại hỗ tương làm nhân tánh, cũng thường làm quả tánh”. Hai là lỗi cõi tạp loạn, lại nếu kiến phần và tướng phần đồng loại, như ở Địa dưới khởi thiên nhãn trên, đã thừa nhận bản thức duyên theo hai căn kia lấy làm tướng phần, tức là bản thức của cõi Dục cùng với hai căn kia đồng một loại sinh, nhãn căn cõi trên cùng với thức của cõi dưới đồng loại lỗi. Nếu nói Thức thứ tám không thể huân tập nên kiến phần, tướng phần loại riêng, một là trước nói không lựa ra, hai là lỗi trái với lý. Thức thứ tám đều có tướng phần, vì sao có sự không đồng? Luận sư thứ hai nói rằng: Kiến phần, tướng phần cùng loại, nếu như vậy có ba lỗi: Giả pháp loại sinh, như duyên theo cực vi, cực vi không có tự thể, nhưng giả tưởng tuệ chiết phục làm cực vi. Duy thức sau nói chẳng cho rằng cực vi có thật tự thể. Lại luận Du-già quyển 54 ghi: “Kiến lập cực vi chẳng do có tự thể, cho nên cực vi không sinh không diệt”, nếu tướng phần này chỉ huân tập thành chủng tử, sinh ra hiện hành, cực vi có thể cũng có sinh diệt, duyên theo bất tương ưng lỗi cũng đồng với đây. Trái với Thánh giáo, luận Hiển Dương quyển 18 ghi: “Nghóa là các cực vi chỉ giả tưởng lập, tự thể lập là không”, luận Du-già quyển 54 cho rằng chẳng do có tự thể, nếu loại riêng sinh tức là thành tựu có tự thể, nên trái với Thánh giáo. Quả pháp hay huân tập, đã giả tưởng tuệ an lập cực vị tướng phần là giả thừa nhận hay huân tập chủng tử, tức là trái với lỗi thứ hai, giả pháp như không phải nhân duyên. Luận sư thứ ba nói rằng: Hai phần kiến phần tướng phần tùy theo chỗ ứng, chủng tử hoặc đồng hoặc dị, như duyên theo lông rùa sừng thỏ v.v… tướng phần và kiến phần đồng loại, do không phải tự thể, tướng phần lại giả, không phải chỉ huân tập thành chủng tử, như duyên theo năm căn, hữu vi thật thể. Tướng phần và kiến phần tức loại riêng sinh. Vì mười tám giới định dị nhân, nên không phải tướng tạp loạn. Nhưng tướng cùng với chất, một là đồng loại, một là khác loại, tuy có hai nghóa, tướng phần và bản chất loại riêng, lý cũng sẽ tốt, vì thân, sơ duyên theo loại đều riêng. Như duyên theo Thức thứ tám tướng phần bản chất đồng loại, tức là thừa nhận một loại sinh ra lự phi lự, cũng có hai thân căn v.v… đều lỗi. Tướng và chất đã đồng loại sinh, lẽ đâu lại có hai thân căn. Nếu lúc Thức thứ sáu duyên thì tướng phần là giả, tức có một chủng sinh, đây là lỗi giả thật. Đây nói giả chẳng phải như cái bình v.v… vì hay huân tập, nhưng không phải dụng của căn không phát ra thức, gọi là giả, do tướng phần, bản chất này hoặc nói đồng, khác, nhưng đối với nghóa này, thiết lập thêm mệt nhọc. Lại giải thích nếu tướng và chất đồng loại sinh, các căn như nhãn v.v… Thức thứ tám đã biến là nhân duyên, thật có dụng của căn. Nếu khởi tướng phần nhờ Thức thứ sáu sinh tuy cùng với bản chất đồng một loại sinh, vì kiến phần của Thức thứ sáu làm duyên khởi, phân biệt biến nhiếp nên không có thật dụng, chẳng phải không có tự thể giả nên không có giả thật đồng một lỗi. Song loại đồng khác lại có tánh loại riêng và kiến phần đồng, hoặc lại tánh đồng mà trói buộc loại riêng, hoặc lại tánh của tướng phần, tùy theo kiến phần bản chất phán phân tánh bất định. Hoặc tuy có bản chất, tướng phần, kiến phần đồng sinh, không sinh ra bản chất, vì do bất định này. Tam tạng pháp sư lấy làm một bài tụng, hiển bày sự sai biệt này nói rằng: “Tánh cảnh không tùy tâm, độc ảnh chỉ từ kiến, đới chất thông tình bản, tánh loại đồng tùy ứng”, giải thích văn tụng này, như Xu Yếu nói, do nghóa ít khó nên càng rộng, trước xác định tánh cảnh sau hiển bày bất tùy. Thế nào gọi là tánh cảnh? Từ thật loại sinh có thật thể dụng, tâm của năng duyên đắc được tự tướng kia, gọi là tánh cảnh. Như thân ở cõi Dục, Thức thứ tám đã biến cảnh của năm trần, do thật loại sinh lại nhân duyên biến, gọi là tánh cảnh. Năm thức như nhãn v.v… và đủ cả Thức thứ sáu, lúc hiện lượng duyên, đắc được cảnh tự tướng, tức là kiến phán này cũng là tánh cảnh, tướng từ bản chất, pháp còn lại chuẩn theo mà biết. Như tướng phần này có bốn bất tùy. Không tùy năng duyên, đồng với tánh của thiện, nhiễm. Không nhất định từ năng duyên, đồng một cõi trói buộc. Không tùy năng duyên, đồng một loại sinh. Không tùy năng duyên là Dị thục v.v… Trong đó tuy có cùng với năng duyên, tâm đồng dị, đồng tánh là cảnh tự tánh không do năng sức của tâm năng duyên, là tánh, giới v.v… này gọi là tánh cảnh không tùy tâm. Vả lại như năm thức thông với ba tánh, tướng phần, bản chất đều Vô ký. Không nói năm thức cũng thông với ba tánh, còn lại chuẩn theo đó mà biết. Tuy năm thức thân tánh Vô ký, duyên theo năm trần cảnh tánh nó tuy đồng, mà tướng phần kiến phần đều giữ gìn tự tánh không phải là tùy tâm năng duyên kia, nên mới thành tánh Vô ký, còn lại chuẩn theo mà biết. Nếu độc tán ý thức duyên theo tự giới năm trần v.v… chỉ là cảnh kia tự trụ tự tánh, chẳng phải được tự tánh, nhưng, tánh, loại v.v… cũng đồng với năm duyên. Giải thích câu thứ hai, nghóa là tâm năng duyên, chỉ một mình biến đổi tướng không phải riêng bản chất thứ hai, tuy có bản chất, nhưng tướng phần kia không sinh ra bản chất, vì bản chất kia không sinh ra pháp v.v… Những tướng phần này và Thức thứ sáu duyên theo Thức thứ tám, tương ứng năm tâm sở được hiện tướng phần; nhưng cùng với năng duyên đồng một loại sinh, gọi là Độc ảnh chỉ từ kiến phần. Như một mình ý thức duyên theo hoa đốm hư không kia và Vô vi v.v… đều cùng với kiến phần một loại khởi. Hoặc duyên Vô vi là câu thứ ba, hoặc là câu thứ tư, duyên theo Thức thứ tám, tương ứng năm tâm sở, hoặc câu thứ tư. Duyên theo hoa đốm hư không, đây đồng với ảnh tượng có bốn loại từ kiến phần, một từ kiến phần đồng là tự nhiễm, hai đồng một giới; ba đồng một loại, bốn đồng vị sinh, do không sinh ra bản chất, nhưng ý thức sở biến, tướng phần này do tâm năng biến, cho nên đồng giới tánh v.v… Nhiếp tướng phần từ kiến phần, gọi là độc ảnh chỉ từ kiến phần. Hỏi: Như tướng phần của hoa đốm hư không là sắc của tâm, nếu là sắc vì sau được đồng tánh, nếu là tâm bản ý duyên theo sắc, vì sao biến đổi tướng phần của tâm duyên? Đáp: Hư vọng kế là biến kế sắc, rộng như vậy duyên, tuy chẳng phải biến kế là loại kia, cũng được nó thâu nhiếp, vì kia đồng loại, nên đồng với thức tánh. Lại biến kế gọi là nghóa phân biệt, chẳng phải chỉ chấp tâm, không như vậy thì nhiếp pháp có lỗi không tận, như giống bệnh nóng phá hoại nhãn v.v… nên chẳng phải màu vàng thấy màu vàng, chẳng phải màu vàng thấy màu vàng là Thức thứ sáu, chẳng phải là tự tướng của nhãn thức, đây tuy chẳng phải là tâm của pháp chấp, cũng được gọi là biến kế khởi sắc, nhưng đã huân tập chủng tử, tùy theo bản chất thâu nhiếp. Hỏi: Như Hậu đắc trí duyên theo các Vô vi, tự nó cùng có hai tướng và duyên theo tướng của phàm phu sở duyên hoa đốm hư không, sừng thỏ v.v… làm sao pháp thâu nhiếp? Đáp: Duyên theo Vô vi v.v… đã có tướng phần, pháp đồng phần thâu nhiếp, vì thể là giải pháp, pháp đồng phần rộng. Không đồng với Hữu lậu chẳng phải vọng duyên, hoặc duyên hoa đốm hư không v.v… cũng là biến kế được khởi sự sắc nhiếp, nói biến kế là phân biệt, hai giải thích tự chọn lấy. Hỏi: Như thân ở cõi trên, do thiên nhãn cõi trên duyên theo sắc của cõi Dục, đây tướng phần của sắc, loại nào thâu nhiếp? Đáp: Tuy chẳng phải độc ảnh, tướng phần cũng từ kiến phần, vì định sắc kia cũng không sinh ra ở dưới vì Địa trói buộc khác nhau, đây từ nơi kiến phần đồng một cõi trói buộc, chẳng phải đồng một loại. Nếu như vậy vì theo duyên theo cảnh của tự tướng chăng? Đáp: Thân gần nương tựa bản chất nên gọi là được tự tánh. Nếu như vậy Hậu đắc duyên với Vô vi v.v… tướng phần, kiến phần sẽ khác nhau? Đáp: Tuy được tự tánh nhưng vốn không sinh. Tánh cảnh không tùy tâm, vì nhờ sắc sở biến của Thức thứ tám sắc làm bản chất, chỉ thành tựu chủng tử, vì tánh tự Vô ký không do tâm, lại đã thông với quả thật là cõi trên tợ như cõi dưới, vì thiên nhãn thông với tác dụng thì thù thắng, cõi trên tợ như cõi dưới, không đồng duyên theo cõi trên, phải dẫn dắt quả thần thông và định tương đồng thì nó mới duyên. Lại hiểu rõ tướng phần lại sở khởi là nghiệp quả, tuy Thiên nhãn thông với nhãn thức nhưng sở khởi chẳng phải thông với quả sắc, vì duyên sắc nghiệp quả cõi Dục, nhưng do thông với tâm sở của quả tâm, biến khởi là thức kia duyên. Như nghiệp quả nhãn khởi nhãn thức mang theo định thông tướng phần của quả sắc, ngại gì thông quả tâm mang theo nghiệp quả sắc, hai giải thích trước thù thắng, nghóa khó càng suy nghó. Hỏi: Như hữu, Vô lậu cùng hỗ tương duyên, tướng phần của bất tương ưng vì sao nhiếp? Đáp: Cũng có hai giải thích: một là pháp đồng phần, hai là biến kế sắc, giải thích trước là chính. Hỏi: Đã trong sắc lập ra biến kế trong các tâm vì sao không có? Đáp: Sắc tụ chẳng phải duyên lự, biến kế đồng với nó lập ra biến kế tâm pháp chỉ có năng duyên, biến kế chẳng phải duyên nên không lập ra. Pháp bất tương ưng có thể thừa nhận lập ra. Nói hai mươi bốn tâm, vả lại tùy theo thù thắng mà lập, như các tâm sở, tùy theo thù thắng mà lập, lại tùy theo chỗ ứng, cũng thuộc về tâm của năng duyên kia. Hỏi: Tán nhãn, nhó Địa trên duyên Địa dưới không, nếu không duyên Địa dưới vì sao lại nói trên thấy được dưới? Nếu duyên thì tướng phần nào thâu nhiếp? Tán thì không duyên Địa dưới vì rất xa, nói Địa trên thấy Địa dưới căn cứ theo thông quả. Lại giải thích tán nhãn thức, nhó thức cũng có thể duyên theo Địa dưới, như thấy được ba tai vạ của Địa dưới, sinh ra tưởng khác v.v… giúp tự chất tha chất, hai giải thích không nhất định, trói buộc từ kiến phần Địa trên được thâu nhiếp, Vô lậu cõi khác không phải tùy theo tăng. Có thuyết nói cõi dưới trói buộc, thác xuống Địa dưới cùng huân thành Địa dưới, do chẳng phải lậu tự tánh nên không tăng theo, song khó suy nghó về nó. Giải thích câu thứ ba, nghóa là tâm năng duyên duyên theo cảnh sở duyên có được nhờ chất mà không được tự tánh, tướng phần này phán phân tánh không nhất định, hoặc từ tâm năng duyên, hoặc từ cảnh sở duyên, loại cũng không nhất định, hoặc chất đồng loại, hoặc kiến phần đồng loại, hoặc lại khác loại, gọi là đới chất thông tình bản, như Thức thứ bảy duyên theo Thức thứ tám là nhiếp tánh hữu phú tướng phần từ kiến phần và tánh Vô phú từ chất. Hỏi: Ảnh nương theo chất khởi, từ bản gọi là Vô phú ảnh nương theo chất sinh ra, từ chất gọi là Dị thục? Đáp: Vô phú là tánh loại, ảnh và bản đều Vô phú, Dị thục căn cứ theo nghiệp mà đáp, ảnh tượng chẳng phải Dị thục. Hỏi: Dị thục căn cứ theo nghiệp dẫn, ảnh tượng chẳng phải Dị thục, Vô phú là báo thể, ảnh tượng chẳng phải Vô phú? Đáp: Tánh loại là rộng, bản, ảnh tượng đều Vô phú, Dị thục tánh hạn hẹp, chỉ có bản không thông với ảnh. Hỏi: Năm thức duyên theo năm cảnh, tướng tức là không phải cả hai phát xét, Thức thứ bảy nhờ Thức thứ tám sinh, tướng không phải cả hai phán phân? Đáp: Cảnh của năm duyên chỉ có cảnh tánh, chỉ là tánh cảnh không tùy tâm, cảnh của bảy duyên, cảnh thông với lự phi lự, đầy đủ hai nghóa, nên tùy theo cả hai phán phân. Hỏi: Năm nhân chỉ duyên theo sắc, chỉ là tánh cảnh, cảnh chẳng phải cả hai phán phân, hỗ tương dụng đồng duyên theo sáu cảnh, tướng phần sẽ thông với tình, bản mà phán phân? Đáp: Hỗ dụng duyên tuy xứng hợp với cảnh tướng, đã thông với nhiều pháp, tức là tùy ứng, chưa hỗ dụng chỉ duyên theo tự trần nên nói năm duyên với tánh cảnh. Nếu độc đầu ý thức duyên theo cảnh rộng thông cũng là câu thứ tư. Có thuyết nói: Trong đới chất thông với tình bản, như hiện tướng phần lìa đới chất lìa kiến phần, tức là pháp đồng phần nhiếp. Hỏi: Nếu như vậy đồng phần sẽ thông với thật hữu? Đáp: Thừa nhận cũng không lỗi, như gọi sắc chi chỉ có chủng Vô ký, không ngăn ngại Thức thứ bảy cũng ở nơi tên gọi thâu nhiếp. Lại giải thích không như vậy, Thức thứ bảy ở nơi tên gọi sắc, căn cứ theo hiện hành giả chẳng phải chi, đồng phần bất tương ưng chỉ là giả không thông với thật. Nếu do hiện tướng không phải năng duyên, chẳng phải tâm chẳng phải sắc pháp đồng phần, tất cả tướng phần không phải năng duyên, chủng tử v.v… lẽ ra pháp đồng phần, kia đã không như vậy, đây vì sao như vậy? Nên không thể nói lìa kiến phần, đới chất, pháp phán phân nhất định tùy theo một, chẳng phải pháp đồng phần. Giải thích này là chính, nên phán phân Thức thứ bảy tướng phần lìa kiến phần, đới chất, pháp đồng phần thâu nhiếp, đây chẳng phải chính. Nay lại giải thích nói đới chất thông với tình bản, như Hữu lậu Vô lậu, hỗ tương duyên tướng, như Thức thứ bảy duyên theo Thức thứ tám, tướng phần của Vô lậu từ biến phần là thiện Vô lậu từ đới chất tức là Vô ký, còn lại chuẩn theo đây mà biết. Nên nói rằng đới chất thông với tình bản, lại lập ra có bản chất, tướng phần cùng với kiến phần hoặc tùy bất định, vi Vô vi, lậu Vô lậu, chuẩn theo nghóa suy nghó nó. Nếu nương theo Bản sớù giải thích, lậu Vô lậu v.v… lúc hỗ tương duyên, tức là câu thứ tư. Tánh loại đều tùy ứng là giải thích chung ba câu trước, nghóa là trong ba câu trước, tùy theo chỗ ứng phán phân tánh, loại v.v… không thể là một ví dụ. Có tánh, giới tùy tâm loại không theo, có tánh loại theo tâm, giới không tùy, có giới theo tâm loại không theo, có tánh loại theo tâm giới không theo, có giới loại theo tâm, tánh không theo, có ba loại đều theo, có cả ba không theo. Vả lại như Thức thứ tám duyên theo thiên nhãn, nhó, tánh theo loại, giới đều không theo. Hỏi: Thức thứ năm, thứ sáu Vô ký duyên theo năm trần cảnh, lúc được tự tại tánh không theo tâm, vì sao Thức thứ tám tánh theo tâm? Đáp: Thức thứ tám vốn còn ngọn, lại thức thứ năm, thứ sáu thể thông với ba tánh, nhân vị của tám thức chỉ là Vô ký, như nhân Thức thứ bảy duyên thứ tám tánh đồng bất đồng, thông với tình bản, giới đồng loại không đồng, như loại này v.v… suy nghó nó có thể biết. Lại Thức thứ bảy duyên theo Thức thứ tám do tướng phần từ bản chất là Vô phú, không được từ tâm là Dị thục, nên nói rằng tùy ứng. Lại làm bốn câu sai biệt, cảnh của hữu tình không theo tâm, độc ảnh cảnh chỉ từ kiến phần, nghóa là Thức thứ sáu phân tán ý và năm loại đồng duyên, tức là đối với lúc này duyên theo sừng thỏ v.v… và Thức thứ tám tâm vương, tánh cảnh không theo tâm, độc ảnh của tâm sở chỉ từ kiến phần tướng phần là giả không có loại riêng. Hỏi: Như Thức thứ sáu duyên theo Thức thứ tám, tướng phần của tâm sở không duyên theo kiến phần kia, đây đã mang theo tướng phần là đồng khác ư? Đáp: Theo tâm năng duyên đồng một loại khởi. Hỏi: Duyên theo kiến phần tướng phần kia, tức thừa nhận khác loại với kiến phần của Thức thứ sáu, nó duyên tướng kia làm sao gọi là đồng loại? Đáp: Do tướng phần giả từ năng duyên khởi, và kiến phần đồng loại, có tánh cảnh không theo tâm, đới chất thông với tình bản, nghóa là phân tán ý thức và năm thức đồng duyên, tức là đối với lúc này đều duyên theo Thức thứ tám v.v…, có tánh cảnh không theo tâm, độc ảnh chỉ từ kiến phần và thông với tình bản, nghóa là phân tán ý thức liền duyên theo mười tám giới, mong với năm thức đồng duyên theo năm trần gọi là tánh cảnh không theo tâm. Duyên theo tâm giới của Thức thứ bảy tức là thông với tình bản, mong bất tương ưng v.v… tức là chỉ từ kiến phần. Hỏi: Sao được duyên như tướng phần v.v… tức là chỉ từ kiến phần? Đáp: Hoặc thông với tình bản, từ bản chất gọi là Vô vi, từ kiến phần gọi là Hữu vi, do thừa nhận Vô vi nương theo thức giả lập, hoặc đứng về tánh theo cảnh, theo tâm. Hữu lậu duyên Chân như cũng có thể chuẩn theo đây. Nếu đứng về loại mà nói tức là chỉ từ kiến phần, hoặc câu thứ tư. Vô phân biệt trí lúc duyên với Chân như thì tánh cảnh không theo, chất thiện Vô vi, trí thiện Hữu vi, kiến phần chỉ thành tựu chủng tử, không phải tướng phần có thể huân tập được tánh cảnh nên gọi là không theo tâm. Hỏi: Sơ thiền nhãn thức v.v… nương theo thượng căn kia, duyên theo địa sắc kia, tướng phần là như thế nào? Đáp: Có hai giải thích, như giải thích trước Địa trên duyên theo Địa dưới. Một là nói rằng Địa trên trói buộc nương theo sắc kia nên có tùy tăng, không phải là tùy tăng vì chẳng phải tánh của lậu, khởi nhiễm như thế nào? Nếu sinh về Địa trên đã lìa được nhiễm của Địa dưới, nếu ở Địa dưới duyên theo sắc của Địa trên v.v… Nhãn, nhó thông quả cũng hàng phục được nhiễm. Câu sinh có thể hàng phục được kiến hoặc như thế nào? Nếu dầu không hàng phục khởi thoái chuyển định, một là theo tâm Địa dưới trói buộc vì hay huân tập tâm là Địa dưới? Vì sao duyên theo Địa trên biến đổi tướng phần của Địa dưới? Lại sẽ không được tự tánh kia do định đồng dẫn tự động duyên theo Địa trên nên được tự tánh, cả hai giải thích đều vặn hỏi và giải thích. Hỏi: Đã ở Địa dưới thức vì sao Địa trên duyên? Đáp: Hoặc do định khác thông với sức dẫn. Hỏi: Phạm thiên đến Địa dưới thì việc đó như thế nào? Giải thích rằng: Vì sắc của cõi dưới thô không làm chỗ gá nương của cõi trên, tự biến làm Địa trên tự thân nương theo nó, tức là khí của Địa trên làm tăng thượng duyên. Hỏi: Đã đến cõi dưới đâu không duyên theo Địa dưới. Như Mã Thắng đến Địa trên thừa nhận duyên theo Địa trên? Đáp: Cũng duyên theo Địa dưới. Hỏi: Đã như vậy tướng phần làm sao thu nhiếp? Đáp: Cõi trên nhiếp, do cõi Dục không thông với quả sắc, chuẩn theo luận Tát-bà-đa tức là cõi Dục nhiếp có thông quả. Hỏi: Cõi dưới duyên theo thân khí của cõi trên kia là vì sao cùng thâu nhiếp? Đáp: Tánh cảnh không theo tâm, do kia được dẫn khởi định thông quả sắc làm tướng phần thuộc về bản chất kia. Tánh giới và chủng tử không theo tâm. Hỏi: Thức thứ tám có thể như vậy đã thừa nhận nhãn v.v… cũng duyên theo Địa trên, tướng phần duyên theo Địa trên đâu chẳng phải Hữu lậu, cõi khác tùy tăng? Đáp: Sắc tướng không phải tự tánh của lậu, hoặc đứng về nghiệp lực thì cõi khác không tăng, định và thần thông dẫn hỗ tương tăng không chướng ngại. Lại giải thích chỉ do cõi trên dẫn quả thând thông của Thức thứ tám, nhãn v.v… giúp nó được khởi tướng phần tự làm nên nghiệp quả, thuộc về cõi dưới không phải lỗi tùy tăng, như sức thần thông biến thành cá, gạo v.v… dẫn sắc trong quả thần thông của Thức thứ sáu là chất của Thức thứ tám, hoặc tuy giúp Thức thứ tám khác làm chất tức là sắc của nghiệp quả cõi Dục trói buộc. Quyển 4 ghi: “Ba loại hương, vị, xúc làm đoạn thực chỉ cõi Dục trói buộc”. Hai giải thích thiên về tình, đạo lý cũng khó, nên có thể suy nghó lựa chọn. Hỏi: Cõi dưới Thức thứ tám duyên theo sắc của định, thần thông, đồng thời tướng phần của tâm sở như thế nào? Đáp: Là tùy năng duyên tâm sở nghiệp quả, đồng loại, đồng cõi dưới trói buộc, vì thể không khác Hỏi: Độc đầu tán ý duyên cảnh quá khứ, đối với năm căn tướng phần thế nào? Đáp: Là tùy theo chỗ ứng, chuẩn theo nghóa giải thích trước. Trong phần giải thích độc ảnh chỉ từ kiến phần, Tây Minh nói duyên theo cực vi, hoa đốm hư không v.v… được có tướng phần đều huân tập thành chủng tử. Hỏi: Đã từ loại khởi, vì sao cực vi v.v… nói nó là giả. Giải thích rằng: do không sinh bản chất nên nói là giả, căn cứ theo có chủng tử sinh tướng phần thành thật. Nay vặn hỏi nếu nói rằng không sinh ra bản chất, tức là giả, Dị thục tâm, tâm pháp v.v… lẽ ra giả chẳng phải thật, vì mỗi mỗi không thể huân tập thành chủng tử. Nếu nói rằng nó do duyên lự v.v… cho nên thật chẳng phải giả, tức là không do thành tựu chủng tử, sinh ra bản chất, không sinh gọi là giả thật. Lại năm thức Dị thục tâm duyên theo tướng của năm cảnh, một là chẳng phải duyên lự, hai là không phải năng duyên, nên giả chẳng phải thật. Đây đã chẳng phải giả, kia nói thế làm sao đúng được? Nếu chỉ do tướng phần không phải dụng chất ngại gọi là giả, tức là trong pháp xứ tự tại sinh sắc, luận về vô ngại, nên giả chẳng phải thật. Nếu thừa nhận như vậy, từ Địa thứ tám trở lên, tự tại sở biến vàng, bạc, sữa v.v… sẽ chẳng thật có. Lại nữa, vả lại như trong sắc v.v… hoặc chất tướng có giả có thật mà sắc tụ nhiếp, như Vô vi duyên theo tướng phần vì sao nhiếp? Nếu Vô vi nhiếp hiện hành có sinh diệt, nếu nói sắc pháp hiện hành duyên theo Vô vi, vì sao gọi là sắc? Nếu nói tâm pháp là vặn hỏi cũng như vậy, nếu nói đồng phần đâu có đồng phần, từ chủng tử sinh ư? Lại nếu cực vi chỉ huân tập chủng tử khởi, lại có năm lỗi, ba lỗi như trước, chỉ thuần đứng riêng về chủng tử mà nói, thứ tư là lỗi không như lý tư duy. Quyển 54 ghi: “Do năm tướng mà biết, gọi là không như lý tư duy cực vi”, nghóa là ở trong sắc tụ, có các cực vi tự tánh mà trụ, nên biết tên gọi đầu tiên là không như lý tư duy, đã từ chủng tử sinh, tức là tự tướng mà trụ, thứ năm là lỗi trái với chánh lý. Luận nói: “Do giả tưởng tuệ, ở nơi sắc tướng thô dần dần lần lượt trừ dẹp, cho đến không thể trừ dẹp, giả nói cực vi, vốn không phải vi chất, chỉ do giả tưởng lập làm cực vi”, tức là huân tập thành chủng tử, có sắc của cực vi, nên thật không phải ngã vọng chấp khắp hư không, tướng huân tạp thành chủng tử, sinh ra tướng khắp hư không gọi là biến mãn ngã, thừa nhận tức là trái với giáo, có biến mãn ngã không thừa nhận trái lý, đều tâm giả tưởng, vì sao không thành chủng tử? Yếu Tập lại ghi: “Tạp Tập đã nói mười tám giới chủng tử mỗi mỗi không đồng, nhất định không phải ý thức, không từ hai duyên duyên theo Vô vi, ảnh tợ như Vô vi”. Trong luận Bách Pháp, Vô vi được nhiếp giới khác duyên, Vô lậu duyên, trong Địa khác không trói buộc mà không lìa được sắc v.v… duyên theo tất cả vô pháp, định ắt sẽ có chỗ không. Không lìa được sắc v.v… nên cũng nói kiến phần tướng phần, nhất định không đồng thể, mạnh mẽ phân biệt tâm được duyên với vô v.v… đã hiện hành tướng phần đầy đủ nghóa của bốn duyên, cho nên hay huân tập, đã được tự huân tập, vì sao dùng chủng tử của kiến phần? Nên theo Tây Minh không theo luận Xu Yếu, đây đều là lỗi, chuẩn theo trước nên biết, sợ dài dòng nên không kể ra. Lại nói: Nhưng tướng sở biến hay huân tập, không huân tập đều có ba giải thích, hai giải thích đầu không đúng, luận Tập Yếu tự đoạn. Thứ nhất giải thích rằng: duyên theo sừng thỏ v.v… độc ảnh từ kiến phần, nhưng Dị thục Vô ký yếu kém không thể huân tập, thù thắng là hay huân tập, lệ thuộc vào Viên cảnh, Thành sự, do Quán sát, Bình đẳng giúp nhân Thức thứ tám; năm thức duyên theo thân độ khác và Phật nói duyên cũng được thành tựu chủng tử. Thứ hai nói duyên theo vô, thuần là ảnh từ kiến phần, như Xu Yếu giải thích. Thứ ba giải thích rằng: Có chất không chất, giới khác, Hữu lậu, Vô lậu, Vô vi vô pháp, được hiện tướng phần, trừ Vô ký yếu kém, còn lại tất cả pháp đầy đủ bốn nghóa, đều hay huân tập. Nói rằng đây nói thù thắng không trái với giáo, lý thông khắp. Hai thuyết trước có lỗi sức không huân tập. Nay cho rằng phán phân đây không ứng hợp với chánh lý, nếu tướng phần đã trừ Vô ký yếu kém, đều chỉ huân tập chủng tử, như duyên theo giả pháp bất tương ưng v.v… đã có tướng phần hay huân tập thành chủng tử, chủng tử pháp nào thâu nhiếp? Nếu bất tương ưng nhiếp, tức là đều có tự thể, chẳng phải ba phần vị từ chủng tử sinh. Nếu chẳng phải đây nhiếp, lại ở đâu thâu nhiếp? Thành nghóa của chủng tử hợp nhau. Tướng riêng thành chủng tử là giới nào nhiếp? Nếu giới khác nhiếp, không phải Địa khác, tâm huân tập thành chủng tử của giới khác, không ứng hợp với chánh lý. Nếu tự giới nhiếp, duyên theo căn tâm khác, thành chủng tử nào nhiếp? Nếu căn tâm nhiếp, không ứng hợp với chánh lý. Vì sao sinh ra tâm sẽ vị căn khởi phát thức, nếu không thể như vậy gọi là căn tâm, nếu ở chỗ còn lại nhiếp cũng nhiều lỗi, lại lỗi như trước, sợ dài dòng nên không nêu. Tây Minh nói: Ba phần này, hai phần do giải thích biến mà nói, tự có ba thuyết. Nói rằng ban đầu ba phần An Tuệ cùng với tám Luận sư giải thích, trừ Thân Thắng, Hỏa Biện. Thế Thân đồng thời chỉ lập ra hai phần. Nói rằng ba phần trừ giải thích của An Tuệ, biến tợ hai là y tha, còn lại như trước nói. Nói rằng hai phần các Luận sư cùng giải thích, chỉ trừ An Tuệ, ba phần lại trừ Hỏa Biện, Thân Thắng, ý của Tam Tạng còn giải thích sau. Giải thích này không như vậy, nếu do giải thích sau là chính, ba phần chẳng phải văn của An Tuệ, hai phần cũng không phải An Tuệ, đâu thừa nhận An Tuệ không giải thích bài tụng này! Lại chuẩn theo Bản sớù, hai phần chính là văn của ngài Nan-đà v.v… này nói rằng hai phần các Luận sư đồng giải thích, chỉ trừ An Tuệ. Ba phần lại trừ Hỏa Biện, Thân Thắng, đâu có thể ngài Nan-đà cũng lập ra ba phần? Căn Bản sớù chú gần gũi nương theo ngài Tam Tạng, người phiên dịch lẫn lộn, đâu có thể không biết vọng làm ra đoạn này, nên nhận lấy Bản sớ khoa phán phân là chính, còn lại nhất định vọng truyền, chẳng phải ngài Tam Tạng giải thích. Luận: Như lo lắng, nằm mộng v.v… Tây Minh giải thích: Đối với kinh bộ, luận Tát-bà-đa, luận Tát-bà-đa cảnh mộng tuy là thật mà chẳng phải cha mẹ chấp làm cha mẹ, nên được thành tựu du. Luận Yếu Tập cứu đoạn được đây cũng là chính, nay cho rằng không như vậy, Chánh Lý quyển 50 ghi: “Mộng duyên theo quá khứ, sẽ được duyên pháp mà có trong mộng thấy sừng thỏ, nên đối với chỗ khác thấy thỏ thấy sừng, nay ở trong mộng, do tâm hôn mê điên đảo”, nghóa là ở một chỗ hóa hợp khiến cho nhớ lại, hoặc trong biển lớn có hình loại thú này, sẽ thấy nghe nay mộng khiến cho nhớ lại. Luận Bà-sa quyển 37 rất đồng với luận Chánh Lý, đã có cha mẹ mộng thấy cha mẹ, vì sao không thừa nhận duyên theo thật cha mẹ, không được dẫn luận Trí-độ. Ngoại đạo nói rằng thật có đầu người, còn lại thật có giáo chống chế, họ tự phá rằng: “Tuy thật có người thật có sừng, nhưng đầu người sinh ra sừng là vọng”. Lại ngoại đạo chống chế: “Thế giới rộng lớn, hoặc có nước người có sừng v.v…” cũng phá rằng, nếu còn lại nước người có sừng có thể như vậy, nhưng mộng thấy đây, nước được biết người có sừng thì không thể được phá, vì sao? Đại thừa thừa nhận mộng duyên theo hư vọng, lập ra phá này khác, chẳng phải người bên ngoài khác thừa nhận duyên theo vọng pháp. Nay luận Tát-bà-đa tự thừa nhận duyên thật. Vì sao được lấy nghóa của Đại thừa hiển bày thành tông khác, cũng thừa nhận duyên theo vọng? Phá kia có thể như vậy, lập ra kia không thành tựu, nên như Bản sớù, trừ Hữu bộ, chỉ đối Kinh bộ. Luận rằng: Sức ngã pháp phân biệt huân tập dẫn đến biến tợ như ngã pháp. Hỏi: Thức thứ sáu, thứ bảy lúc sau thức sinh có ngã pháp. Thức thứ năm, thứ tám không phân biệt, lúc sau thức sinh không phải ngã pháp? Đáp: Nay căn cứ theo phân biệt giải thích, ngã pháp thức thứ năm, thứ tám có thể được không, do nhiễm khác huân tập thành, thức sinh tợ như ngã pháp. Hỏi: Chấp tâm có phân biệt, do nó nên có tự như ngã pháp, không chấp không phân biệt, chẳng phải tất cả thời tợ như ngã pháp? Đáp: Địa thượng Bồ-tát chỉ làm ra sinh quán, bảy pháp chấp hành, nên lúc tâm khởi thường có ngã pháp. Hỏi: Địa vị của Hữu lậu có chấp, địa vị lậu tợ như ngã pháp, địa vị Vô lậu không chấp, khởi không tợ như ngã pháp? Đáp: Trước nương theo chấp mà nói, phân biệt huân tập, sau tợ như hai sinh chấp ngã pháp, nhưng theo giả mà nói. Hỏi: Địa vị chấp phân biệt có tợ như hai sinh, Vô lậu không chấp nên không phải tướng phần, kiến phần? Đáp: Tâm hai duyên khởi nên có tướng phần kiến phần, không do nơi chấp mới kiến phần tướng phần sinh. Luận: Cảnh y bên trong thức chỉ thế tục, thức là giả cảnh y cũng là thắng nghóa. Có bốn cách giải thích: Hữu vô đối biến kế hư vọng, chỉ thế tục có y tha là duyên sinh, cảnh y cũng thắng nghóa. Tướng phần kiến phần đối, tướng phần là giả nương theo kiến phần khởi, giả cảnh nương theo thức, chỉ thế tục có kiến phần là thật hay khởi tướng phần, là giả cảnh y thắng nghóa có. Hơn kém đối, thế gian thế tục chỉ thế tục có, ba hình sau trước cũng có thắng nghóa. Phàm thánh đối, cảnh phàm chỉ có thế tục, cảnh thánh cũng có thắng nghóa. Tuy có bốn giải thích, trong đây ý văn chỉ nương theo cựp đầu. Hỏi: Nương theo phàm thánh duyên, biến kế cũng sẽ gọi là Thắng nghóa đế? Đáp: Thừa nhận cũng không lỗi, quyển 8 ở sau nói cũng có thể nói trí cảnh của phàm thánh đã làm duyên của Tthánh cũng gọi là Thắng nghóa, nhưng không gọi là hữu. Nay nương theo Hữu đế Vô đế nhiếp nên như vậy. <篇> THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG <卷>QUYỂN 2 (PHẦN ĐẦU) Nêu số luận, trong ngã ghi rằng: Ngã mà ông chấp v.v… kể ra tông lập lượng và nêu ra lỗi kia như Sớ, Xu Yếu, nhưng trong Xu Yếu cùng với lượng thứ nhất lập ra lỗi hữu pháp sai biệt tương vi nhân, lại giải thích cũng có lỗi hữu pháp tự tướng tương vi nhân, chấp ngã hữu pháp đã có tranh luận, hư không chẳng phải ngã. Lượng rằng: Ngã mà ông chấp lẽ ra chẳng phải là ngã, vì thừa nhận không có trước sau như hư không. Nay giải thích tuy đối với địch luận lập ra tranh luận ngã Hữu vi v.v… do không phải đồng dụ, nên phương tiện hiển bày ngã thường, kiến v.v… nếu thừa nhận thường biến tức là lìa thức có, chuẩn theo đây tức là có lỗi hữu pháp tự tướng tương vi, còn lại theo đó mà xét. Trong lượng thứ ba Xu Yếu ghi: “Nhân của tùy thân tùy nhất bất thành”. thì với đồng dụ trên hư không chẳng có, bất cộng bất định, tông của thường và biến lấy hư không làm đồng dụ, cái bình làm dị dụ, nhân tùy thân tạo nghiệp v. v… ở nơi đồng dị dụ cả hai đều chẳng phải có. Yếu Tập ghi: “Bất cộng bất định này tướng nó khó hiểu”, cùng thừa nhận thể của hư không là biến, là thường, không thể vặn hỏi, nay lấy làm dị dụ, kia không biết chữ bình, chữ cỏ, nghóa là vặn hỏi chữ cỏ, nghóa là Xu Yếu vặn hỏi hư không kia, trở lại làm dị, tức là vặn hỏi Xu Yếu rằng: “Không thể đem hư không làm đồng dụ”, lại vặn hỏi làm dị dụ. Lại hai dụ không hợp nhau. Vì sao nói cả hai đều không có? Nên nói rằng trong đây là dụ có thể lập ra bất thành, lấy đây làm định, điều này chưa từng suy nghó, không biết đã nhầm, nên uổng phí lao nhọc. Lại nói rằng hoặc có thể hư không đồng dụ, các pháp khác như sắc v.v… lấy làm dị dụ, tùy thân làm thọ nhân, phẩm khác có chẳng có, nên thành lỗi tương vi. Nay cho rằng không như vậy. Nếu đứng về số luận, lẽ ra nói tùy theo nơi thọ khổ lạc, không được nói tạo tác nghiệp, vì tông khác không thừa nhận, trừ ngã ra còn lại chẳng phải thọ khổ lạc. Nếu luận sư Thắng luận chỉ có ngã tạo nghiệp và thọ khổ lạc, sắc v.v… cũng trái, vì sao nói là khác hữu phi hữu. Lại nói trước Xu Yếu nói hữu pháp sai biệt tuy là một sư, nếu nương theo sư khác đã nói ít khác, nghóa là như pháp, hữu pháp nó hiển bày tông đều gọi là tự tướng, ý thừa nhận tướng trong tông, thông với các pháp khác, gọi là pháp sai biệt. Chỉ ở một pháp không thông với các pháp khác thì gọi là có pháp sai biệt. Vả lại, như ngài Hộ Pháp đối với Nan-đà v.v… ý thừa nhận muốn thành tựu Thức thứ tám dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu y, mà không nói hiển bày Thức thứ bảy làm chỗ nương. Phương tiện lập rằng: A-lại-da thức nhất định có Câu sinh biệt y là thức tánh, giống như sáu thức, nhân này là hữu pháp sai biệt. Sai biệt lượng rằng: A-lại-da thức sẽ không phải chịu huân tập giữ gìn chủng tử, vì thức tánh, giống như Thức thứ sáu chịu huân tập giữ gìn chủng tử chỉ ở Thức thứ tám, cho nên có pháp sai biệt. Nay cho rằng không như vậy, vả lại tác hữu duyên tánh lượng là hữu pháp sai biệt, là chỉ nhận lấy tác hữu hữu duyên tánh làm sai biệt, là cũng nhận lấy phi hữu hữu duyên tánh làm sai biệt, không phải chỉ hữu pháp trên. Nếu cũng lấy phi hữu hữu duyên tánh làm sai biệt thì phi hữu hữu duyên tánh không chỉ có ở trong pháp. Nếu chỉ nhận lấy hữu hữu duyên tánh làm sai biệt, sai biệt với ai, ai làm tương vi? Lại tác phi hữu hữu duyên tánh, cũng chẳng phải nói hiển bày. Vì sao chẳng phải sai biệt, nếu nói rằng nhận lấy sự sai biệt chỉ ở một pháp, như tha dụng chân thật, cũng chỉ một pháp, nên chẳng phải pháp sai biệt. Lại như luận số lập ra tư là ngã, ngã là nói hiển bày, gọi là tự tướng, thọ quả ngã không thọ quả ngã, trong ý đã thừa nhận, đây gọi là hữu pháp sai biệt, làm pháp sai biệt ư? Nếu nói rằng pháp sai biệt không thông với cái khác, nếu nói rằng hữu pháp sai biệt, tức là hiện ở pháp trên lại không được nói số luận chỉ được lập ra ngã làm tư, không được lập ra tư làm ngã, không phải nguyên do khác. Lại Lý môn ghi: “Quán chỗ lập kia lập ra pháp, hữu pháp chẳng phải đức, hữu đức”, ý đây tức là thừa nhận các pháp tự tánh và cùng sai biệt, tùy theo chỗ lập, gọi là pháp hữu pháp chẳng phải định tự tánh, thường gọi là hữu pháp. Các pháp sai biệt gọi là hữu pháp. Lại sáu thức dụ cũng trái với tự tướng chẳng phải A-lại-da, lẽ ra là trái với hai loại, không phải chỉ có sai biệt. Lại ghi: “Như luận sư Đại thừa đối với luận sư Tiểu thừa, ý thừa nhận muốn lập ra Thức thứ bảy, mà không nói hiển bày có Thức thứ bảy. Phương tiện lập rằng: Cực thành ý thức ắt cóù Câu sinh tăng thượng nương riêng, cực thành sáu thức tùy một nhiếp, giống như năm thức, nhân này là pháp sai biệt tương vi. Tương vi lượng rằng: Cực thành ý thức không dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu biệt y, cực thành sáu thức tùy một nhiếp, như năm thức không lấy Thức thứ bảy làm biệt y, thông với Thức thứ tám là pháp sai biệt. Nếu chuẩn theo Nhân Minh là dụng khác vặn hỏi, đây cũng không thành, nên nói rằng lấy chẳng phải Thức thứ bảy làm câu hữu biệt y, năm căn nhãn v.v… chẳng phải Thức thứ bảy. Nếu nói không dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu biệt y, chỉ ngăn ngại không biểu hiện, không có pháp khác và Thức thứ bảy tương vi cùng ai làm nhân? Điều này suy nghó kỹ mới hiểu. Trong phá ngã ghi: “Chấp ngã thường, biến, lượng đồng hư không, nên không theo thân thọ khổ lạc v.v…” khổ này cùng lượng, tông, nhân đều có tùy nhất bất thành. Phật pháp không thừa nhận có ngã thường, biến. Nếu Phật pháp tự tỷ lượng, tông có tự vi, nhân có tự tùy nhất bất thành, cũng có tùy sở y bất thành, hư không không có tự thể, không có câu bất thành, nhận lấy hư không Vô vi nương theo Chân như có thể như vậy, nay là lượng khác, vì đứng về phá tha, lựa ra lỗi như Sớ. Tây Minh ghi: Trong phá ngã của Thắng luận nói rằng nên không phải động chuyển. Tự hỏi rằng: Tông kia thừa nhận ngã cũng không phải động chuyển, nay thành tựu không phải chuyển đâu không phải lỗi tương phù? Giải thích rằng: có hai thuyết: một là thể dụng đều không phải động chuyển, hai là dụng có động chuyển, cho nên lượng trước có hai nghóa: Nếu nương theo thuyết đầu luận chủ sẽ phá trước, nhất định tỷ lượng khác, nghóa là ngã thể và dụng của tông ông sẽ không phải động chuyển, thể thường biến, như hư không. Nay cho rằng không như vậy, kia chấp thể dụng đều không phải động chuyển vì sao cần phải lượng lập? Đây là thi thuyết suông vì họ tự thừa nhận chỉ có thể được nhất định ở nơi tông, không phải mệt nhọc lập lượng. Nếu nương theo dụng động chuyển là giải thích luận chủ thuật lượng của tông kia. Nêu bày họ tự trái kia, lượng rằng: “Ông chấp ngã dụng nên không phải động chuyển, thể thường, biến, như hư không”, đây thì không như vậy, vì thường biến là nhân, cho nên cả hai đồng thời bất thành, kia đã thừa nhận dụng động thể không động, tức là thừa nhận thể thì thường biến, dụng thì chẳng thường biến. Chuẩn theo phần sau luận rằng: “Dụng không lìa thể, dụng lẽ ra thường có”, nên biết họ thừa nhận dụng có động chuyển, chẳng thường chẳng biến nên nhân của thường, biến đối với dụng chẳng có. Vì sao lấy thể thường, biến làm nhân, trái với chấp kia? Nếu lẽ ra như luận lập, nên nói rằng ngã dụng của ông cũng lẽ ra thường biến, vì không lìa thể, giống như đi với thể, vì sao được dụng thường biến kia làm nhân? Nên lẽ ra nương theo Sớ chú đã nói rõ, chính là luận này nói rằng: “Ngã mà ông chấp nên không phải theo thân hay tạo ra nghiệp. Ông thừa nhận không phải động chuyển, như hư không”, do trong văn này có ba tỷ lượng, nhân có ba: một là Thường, hai là Biến, ba là Không có động chuyển. Văn nói vì sao ý là không nghóa, trên nói chữ “lẽ ra” hợp với hai chữ “thế nào”, văn nói liền nên ở trên nhân an lập, cho nên không thứ lớp, không được bản ý, còn lại rộng giải thích nó, cũng như văn của Nhân Minh luận. Nói tông trong đây, nghóa là cực thành hữu pháp cực thành năng biệt tánh sai biệt, tùy theo tự lạc là được thành lập tánh, là gọi làm tông. Sau đó luận về “quỹ pháp” sư liền sửa đổi văn luận rằng: “Sai biệt là tánh, gọi nó là tạo tác”, nghóa là lấy sai biệt làm thể tánh của tông, nếu như vậy trong phần nêu tông trong đoạn trước giải thích rằng: Sai biệt là tánh, tức là hiển bày tông xong, vì sao cần phải nói lại tên gọi làm tông? Văn nói dài dòng, vốn Bản luận nói rằng tánh sai biệt, có hai nghóa. Vì sao? Một là thể sai biệt của tông tùy tự dưới lựa ra lỗi, nay nói cũ, ý lựa ra cổ sư do hữu pháp và pháp đều gọi là tông, nay lựa ra nghóa của cổ sư. Vì tánh sai biệt hỗ tương trái phản là thể của tông, nếu nói là tánh không lựa ra lỗi xưa. Hai là nói rằng tông của cổ sư có năm lỗi, nay Bồ-tát Trần Na lại thêm bốn loại sau, lấy thành hữu pháp và pháp câu cực thành có thể làm tông y, vì tánh sai biệt là thể của tông, nương theo hữu pháp và pháp trên lập tên đó làm tông, mới biết tổng kết nó. Lại ngã sở chấp là một là khác, nếu nói khác thể của nó lẽ ra tướng lẫn lộn. Yếu Tập lập lượng rằng: “Chân ngã mà trời cho cùng với ngã mà thần cho, thể lẽ ra lẫn lộn nhau, lại tướng biến đổi, như ngã trời cho”, nay cho rằng đây nói lý cũng ít vặn hỏi, kia thừa nhận ngã thần cho thể tướng lẫn lộn, trời cho đáng lẽ cũng có lỗi tương phù, không thừa nhận tướng lẫn lộn, dụ thiếu sở lập, vì sao thành tựu tỷ lượng? Tây Minh ghi: “Nhân nói rằng lại cùng khắp lẫn nhau, không rơi vào lỗi. Hai nhân ngã trời cho và thần cho đều có nghóa biến khắp các ngã khác, như nhân của tánh sở tác”. Yếu Tập ghi: “Có thuyết cho rằng thường biến là nhân, ắt mong hai pháp mới gọi là biến khắp”, điều này cũng không đúng lý vì trái với luận. Có thuyết giải thích rằng nghóa của một ngã tương tợ gọi là biến khắp, điều này lý cũng không đúng vì một thể thì không thể nói cùng biến khắp vì trái với đạo lý. Yếu tập ghi: “Có giải thích cho là đúng, cho rằng ngã của trời cho lại biến khắp cùng với ngã khác, như nhân sở tác, nhất định mong năng tác, tuy không hiển bày chỉ duyên của thiệt v.v… mà nhân sở tác thành tựu”. Nay không cho là như vậy, vì sao? Nếu nói ngã trời cho v.v… tức có nghóa cùng biến khắp với ngã khác, tức là lẫn lộn ngã khác. Nếu nói rằng tướng lẫn lộn thì lỗi của tương phù, nếu không phải tướng lẫn lộn thì dụ thiếu sở lập, dụ liền không thành. Ý của Sớ ghi: Ngã thần cho là thường, là biến khắp, nhưng thể là một, nên lập lượng rằng: “Ngã trời cho và ngã thần cho là hữu pháp, lẽ ra thể thành một là pháp, vì thường và biến khắp, nhân như ngã của thần cho, ngã của thần cho là một lại là thường biến, dụ đầy đủ hai lập được thành tựu tỷ lượng”, đây được ý của luận, bậc trí nên tin, còn lại đều không xét. Lại như trước lượng rằng: Như thần cho v.v… khác, đối với trời cho lúc tạo tác các nghiệp cũng sẽ tạo tác nghiệp vì ngã là một, như trời cho v.v… người khác không hiểu được tỷ lượng này, nghóa là đem ngã thần cho khác sánh ngang với ngã trời cho khi tạo tác nghiệp, tổng gọi là hữu pháp, liền lập tức vặn hỏi rằng: Vì sao lại lấy hữu pháp làm dụ, do không hiểu ý, ý nói rằng như thần cho khác là hữu pháp, đi với ngã trời cho khác tạo tác nghiệp, cũng tạo tác nghiệp là pháp, nêu ngã trời cho lúc tạo tác nghiệp thì ngã thần cho lẽ ra cũng tạo tác nghiệp, bởi vì thể là một. Nếu không nói lúc ở nơi ngã trời cho tạo tác nghiệp cũng sẽ tạo tác nghiệp, ngã trời cho chưa tạo tác nghiệp phá tăng v.v… có thể khiến cho ngã thần cho cũng tạo tác nghiệp phá tăng, tức là đồng dụ không có sở lập, là lựa ra lỗi này. Nói rằng lúc ở nơi ngã trời cho tạo tác nghiệp, cũng sẽ tạo tác nghiệp, dụ đầy đủ hai lập. Hỏi: Người ngoài nương vào sắc đồng xứ chẳng lìa nhau lập ra lỗi bất định, lập lượng rằng: “Ngã mà tôi chấp thể nhất định chẳng phải là một, vì thừa nhận lại biến khắp, như sắc đồng xứ chẳng lìa nhau trong Đại thừa của ông”, đây có lỗi gì? Đáp: Tỷ lượng có hai lỗi. Có lỗi nhân trái nhau trong tự tướng của hữu pháp, ngã cũng đã tranh cãi, sắc đồng xứ chẳng lìa nhau, thể chẳng phải ngã, đây là nhân cùng biến khắp vì sắc đồng xứ làm đồng pháp, tức là ở nơi ngã dị dụ chuyển, lại không phải biến là ngã đồng dụ. Có lỗi nhân trái nhau trong sai biệt của hữu pháp, ngã của hữu pháp chính là ngôn thuyết hiển bày, giả ngã thật ngã tức là ý thừa nhận, hữu pháp sai biệt, vì sắc đồng xứ chẳng lìa nhau trong Đại thừa tức là giả ngã, lại cùng biến khắp là dụ đầy đủ hai lập, lại không phải thật ngã, lại biến đồng dụ, nên lập lượng rằng: “Ngã mà ông chấp, lẽ ra là giả ngã chẳng phải thật ngã, vì thừa nhận lại biến khắp, như sắc đồng xứ chẳng lìa sắc”. Yếu Tập ghi: Tam Tạng có ba thuyết: Một nói rằng: Đồng xứ chẳng lìa nhau, luận Du-già theo Chuyển môn của Kinh bộ, chẳng phải chánh nghóa của Đại thừa. Hai nói rằng: Cũng là chánh nghóa của Đại thừa, nhưng thức đã biến là giả chẳng phải thật, đều không lìa tâm nên được thể nhập, không đồng với tông kia nhãn v.v… thật có không được thể nhập. Ba nói rằng: Bảy vật loại riêng đồng xứ không lìa, ngã loại không khác đồng xứ lẽ ra lẫn lộn, ý của ngài Tam Tạng giữ lại thuyết thứ hai. Yếu Tập ghi: “Nay tìm giải thích ban đầu có tha bất định. Theo giải thích thứ hai, tuy thức biển giả, bảy vật chẳng thành một, nên cũng bất định. Theo giải thích thứ ba, ngoại khí loại đồng chỉ có một, không phải lẫn lộn thành một nên cũng bất định”. Nên nay nhân nói rằng: “Đồng loại không phải tăng giảm, lại tướng biến đổi, không phải lỗi bất định, đồng loại lựa ra bảy vật không phải tăng giảm lựa ra ngoại khí, ngoại khí có tăng giảm, ngã tức là không như vậy”. Hoặc có thể nhân nói rằng: “Trời cho, thần cho hai ngã tùy theo một nhiếp lại tướng biến, cũng không phải bất định”, nay cho rằng giải thích này không xứng hợp với chánh lý, thêm văn của Túc luận. Sớ nói nên nói thường biến, tức là vặn hỏi: “Có trái với lỗi của luận”, nay thêm năm chữ, đâu không phải là lỗi. Lại ghi: Hoặc có thể nói hai ngã tùy theo một nhiếp lại tướng biến, cũng thêm văn luận, lại trong hai giải thích đồng dụ đều thiếu pháp của sở lập, lỗi như trước hiển bày, lại có lỗi tỷ lượng tương vi quyết định nhân, nên nương theo Sớ. Hỏi: Kể ra ba loại sau đã chấp ngã, luận Du-già quyển 65 v.v… chung có bốn loại, nhưng chỉ hai loại trước không nhiếp thứ ba, nếu như vậy vì sao luận kia nói nương theo ngã phân biệt chấp làm hữu, đều nhiếp ở trong bốn loại chấp này, trừ đây lại không có, vì sao không thâu nhiếp? Đáp: Kia căn cứ theo tự tánh của ngã chấp, không vượt ngoài bốn loại kia, nay căn cứ theo hữu tình giải thích vọng nghóa là ngã, nên nêu ra phá, kỳ thật là phá pháp chấp này. Hỏi: Nếu như vậy vì sao sau sinh ra hư không đoạn? Đáp: Văn kia tổng nói chẳng phải thuộc riêng biệt, văn chung ý riêng, đây lệ thuộc vào văn. Lại trong Xu Yếu có một giải thích, do luận kia không chép. Tây Minh ghi: Thứ nhất tức là uẩn, là ngoại đạo Thù-trưng-già, họ chấp các uẩn đều có tánh của uẩn, như trong tông nói, tất cả các pháp lấy Chân như làm tánh, họ chấp vào tánh của uẩn cho là thật, ngã, tức là lẽ ra luận Đại Bà-sa ghi: “Hai mười câu Tát-ca-gia kiến” nay cho rằng giải thích này, lý ít vặn hỏi rõ ràng, hai mươi câu chấp của thân kiến v.v… tức là năm uẩn sắc v.v… là ngã. Họ chấp theo tánh của sắc nói rằng: Vì sao nói tức là hai mươi câu? Nay vả lại giải thích, tuy đều tức là uẩn mà chấp có khác, một chấp vào sắc v.v… tức là làm ngã, một chấp vào tướng của sắc lấy làm ngã, tánh tuy chẳng phải ngay nói sắc nhưng là thuộc về uẩn, vì tánh của uẩn, hoặc chấp vào tánh của uẩn, chẳng phải ngay nơi uẩn nhiếp. Như Chân như của Đại thừa, tuy tánh của các uẩn chẳng phải là uẩn nhiếp, nên là thứ hai khác uẩn mà ở trong uẩn thuôïc về câu, hoặc chấp tánh của uẩn, tánh là thế, chấp vào thể của uẩn này tức là ngã, vì họ không lập có năm uẩn. Nói năm uẩn là luận về pháp của Phật, hãy xem luận Bà-sa. Tây Minh lại ghi: Trong ba loại sau, vì sao chỉ ba loại mà không phải vừa tức vừa ly? Giải thích rằng: Phi tức phi ly, tức là diệc, tức phi ly, nên không phải nói riêng, nghóa nó như thế nào? Nếu biểu hiện tức là ly, thành tựu câu thứ ba, nếu ngăn ngại tức là ly thành tựu câu thứ tư, nghóa là tức nên chẳng phải ly, ly nên chẳng phải tức, nên luận Hiển Dương, luận Bà-sa v.v… đều nói như vậy. Câu thứ ba, thứ tư do nghóa có khác mà thể không khác. Song câu thứ ba này cùng với câu thứ tư, hoặc có đồng thể, hoặc có khác thể, tùy theo chỗ ứng mà biết. Nay cho rằng chưa nhất định đều là bốn câu, như nói biên kiến chỉ có đoạn thường, không lập ra bốn câu. Tư lương phi tư lương v.v… câu đều như vậy, vì sao ngã này chỉ tranh cãi bốn câu? Lại nữa, chấp ngã căn cứ theo có tự thể mà nói, câu thứ ba, thứ bốn đã không phải thể riêng nên không phải đây. Tây Minh lại ghi: “Câu thứ bảy và câu thứ tư triển chuyển nhiếp nhau”, luận này câu thứ ba tức là kia câu thứ hai trước. Vì sao? Vì chẳng phải tức nên kia lìa uẩn, vì chẳng phải ly nên kia tức là uẩn, nên luận này nói rằng: Thừa nhận nương theo uẩn lập, nếu không như vậy liền trái luận Du-già, tất cả chấp ngã không có lỗi bốn loại. Nay cho rằng không như vậy, nếu chuẩn theo đây giải thích, nhưng chỉ câu thứ ba một loại chấp ngã, tức là nhiếp vào luận Du-già, chấp của bốn loại, vì sao được nói hoặc ba hoặc bốn? Lại tức là hai câu trước, luận vì sao chỉ nói lấy làm câu thứ ba? Lập luận dài dòng như vậy có ích gì, nên phải nương theo lấy thuyết của Sớ, Xu Yếu là chính. Yếu Tập ghi: “Có giải thích cho rằng Du-già bốn chấp chỉ có phân biệt”, trong đây thứ ba thuộc về Câu sinh, tự động ngã chấp không chấp vào tức, ly, nên sau nói đủ hai kiến. Theo uẩn, không có duyên ngã sinh, nếu pháp kế chấp không thông với hai chấp, không nên đồng mở bày hai chấp duyên theo uẩn. Yếu Tập ghi: “Nay cho rằng luận Du-già chỉ nói phân biệt”, luận này thông cả hai nghóa này có thể như vậy, luận này thứ ba làm sao được biết chỉ là Câu sinh mà không phân biệt, chỉ bên trong chẳng phải bên ngoài? Truyền thuyết của ngài Tam Tạng, Độc tử chấp ngã tợ như chấp của Độc tử ngoại đạo, đã như vậy vì sao không phá được phân biệt của ngoại đạo, chỉ phá được Câu sinh của Tiểu thừa? Lại Độc tử kia lại luận chưa được Thánh thì chấp. Vì sao không thừa nhận trong thân sinh khác khởi phân biệt kiến? Do thứ ba này nêu chung phá được phân biệt, Câu sinh, đối với lý thì thù thắng. Nay cho rằng không như vậy, nếu chỉ phân biệt có thể thuận với văn của luận, kia lập ra năm tàng, ngã ở nơi thứ năm không thể nói tàng, đâu phải Câu sinh kiến lập ra là chấp ư! Lại không được nói Độc tử bộ thừa nhận lại luận xưa chấp chẳng căn cứ theo hiện tại chấp, lý cũng không như vậy. Trong luận Tông Luân hiện tại nêu nó đồng chấp vào ngã, Chánh Lượng bộ v.v… vốn chẳng phải ngoại đạo cũng chấp ngã. Lại luận Câu-xá quyển 29 dẫn kinh là vặn hỏi Độc Tử bộ rằng: “Kinh nói khởi ngã kiến vào đường ác kiến”, đồng với các ngoại đạo cho đến rộng nói Bộ kia chung cùng. Kinh này chẳng phải lượng, ở trong Ngã bộ chưa từng đọc tụng. Nếu như vậy vì sao Vô học lại khởi ngã chấp kiến? Đáp: Như giải thích trước, hoặc có thể được nói chỉ bậc Hữu học, phàm phu lập ra Chân như là chấp, văn không lựa ra. Trong lượng phá Câu phi ngã, Sớ nói nếu phá được câu đồng thời, tông khác cũng nói ngã chẳng phải câu đồng thời, phạm lỗi tương phù. Lại không phải đồng dụ, ý này họ lập ra phi tức là lìa ngã, cũng không được nói làm câu ngã phi ngã đồng thời, vì không thể nói. Như Đại thừa nói thể của Chân như, chẳng phải thuộc câu vừa hữu vừa vô đồng thời v.v… Nay nếu phá tông khác nói rằng lẽ ra không thể nói làm ngã phi ngã, nên phạm lỗi tương phù. Lại không phải đồng dụ, như lông rùa v.v… tuy không được nói làm ngã mà được nói làm phi ngã, nên chẳng phải đồng dụ, Hữu vi Vô vi làm dụ cũng như vậy. Lại nếu cả hai chấp lấy ngã phi ngã làm pháp, trong Hữu vi Vô vi, tùy nêu một pháp cũng được làm dụ, vì sao cần phải cả hai nêu lên làm Vô vi? Nay giải thích thêm rằng: Ý kia tuy không được nói làm ngã phi ngã, nhưng thừa nhận ngã ở nơi tàng không thể nói, không thể nói tàng trong ngã không được nói làm ngã phi ngã. Nay vặn hỏi, khiến cho nó đã không thể nói làm ngã phi ngã, cũng không nên nói có, không thể làm ngã phi ngã tụ, ngã ở trong tụ nghóa. Vì sao? Như Hữu vi Vô vi, ngã của ông không được nói lập ra Hữu vi Vô vi, tức là không được nói có. Không thể nói Hữu vi Vô vi là không thể nói tàng, ngã của ông đã không được nói lập ra ngã phi ngã, vì sao liền lập ra có? Không thể nói ngã phi ngã tụ, là không thể nói tàng, nên nêu Hữu vi Vô vi lấy làm đồng dụ. Lại lẽ ra tuy không thể nói làm ngã phi ngã, nhưng thừa nhận chấp làm ngã, lẽ ra không thể nói lập ra vi Vô vi làm vi Vô vi. Song ý của Bản sơ ghi: Tông kia chấp ngã tuy không nói lập ra ngã phi ngã, thường vô thường, vi Vô vi, nhưng chấp làm ngã. Nên nói rằng vả lại lấy ngã phi ngã làm thí dụ, không nói cái khác. Lượng rằng: “Ngã mà ông chấp lẽ ra không thể nói là ngã”, căn cứ theo thuyết của bản chấp, tuy không được nói là ngã phi ngã nhưng chấp làm ngã, nên nay riêng phá. Lại lượng rằng: “Ngã mà ông chấp đối với ngã phi ngã tụ nghóa, lẽ ra cũng không thể nói”, nên lập lượng rằng: “Ngã của ông ở trong ngã phi ngã tụ lẽ ra không được nói ở kia, vì không thể nói. Nhân như Hữu vi Vô vi, ý đây nói rằng không thể nói không phải là lìa lời, nên không thể nói. Nhưng lấy ngã trên không thể nói lập ra vi Vô vi, ngã phi ngã, không thể nói lấy làm nhân, như Hữu vi Vô vi là dụ, ý này chấp lấy ngã trên, có thể nói lập ra nghóa của vi Vô vi làm dụ. Không chấp lấy riêng thể của vi Vô vi lấy làm đồng dụ, ý này nói chung, không nhất định nói ở trong ngã phi ngã tụ nghóa. Chân như không được nói ở trong vi Vô vi, vì không thể nói, không chấp lấy thể của nó, nếu không như vậy ngã là hữu pháp, lại có pháp nào gọi là ngã phi ngã tụ? Nên lượng này đúng. Tây Minh, Yếu Tập đều chấp lấy phi lượng của Xu Yếu là chính. Phi lượng lượng rằng: “Ngã mà ông chấp, không nên nói ngã, ngã chẳng phải tha ngã”, vì thừa nhận không thể nói, như Hữu vi Vô vi lấy nó làm chính. Vả lại Tây Minh ghi: “Ngã mà ông chấp lẽ ra không thể nói được vì là tự ngã chẳng phải tha ngã, không thể nói Hữu vi Vô vi, giống như hoa đốm trong hư không, Xu Yếu đều lấy làm chính. Lại kế chấp của họ tuy chấp có ngã, không được nói làm ngã phi ngã, vì thuộc trong tàng không thể nói, nếu nói lời làm tự ngã chẳng phải tha ngã. Vì sao gọi là không thể nói? Nếu nói rằng không thể nói lập ra Hữu vi Vô vi, nên ở trong không thể nói, Hữu vi pháp kia cũng không thể nói, lập ra Vô vi và ngã nên ở trong tàng không thể nói. Yếu Tập ghi: “Nói rằng tự ngã chẳng phải tha ngã”, chỉ phá được một Luận sư một ngã, chẳng cho rằng tất cả. Nếu như vậy vì sao ngoại đạo chấp vào ngã là tha ngã. Số luận thọ ngã là tự ngã chẳng phải tha ngã. Thắng luận chấp tác thọ ngã đều như vậy, nghóa là Tam Tạng lượng rằng: “Tự ngã chẳng phải tha ngã là người khác lập ra”. Tam Tạng nêu tha ngã chẳng phải tự ngã chính là thích hợp, văn của luận đã nói “đã không thể nói Hữu vi Vô vi”, lẽ ra cũng không thể nói là ngã phi ngã, đều là nêu dụ, không phải lấy làm nhân vì sao nói lẽ ra không thể nói là ngã phi ngã, nói “vừa vừa” là ai nói? Cho nên Sớ là đúng. Hỏi: Trong kinh Đại Niết-bàn cũng nói năm tàng, nghóa là ba đời là ba, Hữu vi là một, gọi là Hữu vi tàng, Vô vi là một cũng gọi là không thể nói tàng, khác gì với đây? Đáp: Luận có khác, chuẩn theo có thể biết. Luận rằng: Lại các ngã kiến không duyên theo thật ngã v.v… Yếu Tập ghi: “Luận Quảng Bách lập lượng rằng: Ngã kiến quyết định không duyên theo thật ngã tướng của nam nữ v.v… đã lẫn lộn, như duyên theo thân v.v… khởi tướng của nam v.v… tâm đã lẫn lộn. Lại ngã kiến không duyên theo thật ngã, vì có sở duyên, như tâm khác v.v… lại cảnh của ngã kiến chẳng phải là thật ngã, tướng của nam v.v… là sở duyên của tâm, giống như thân v.v… do đây nên biết, tất cả ngã kiến đều không thật ngã lấy làm cảnh giới, chỉ duyên theo hư vọng thân v.v… làm cảnh tùy theo vọng tưởng của mình biết được tuệ sinh, như thấy sợi dây trong đêm tối nghó là con rắn. Theo Bản thích ghi: Lại các ngã kiến không duyên theo thật ngã, đây chẳng phải lập ngã kiến của ngã giải. Căn cứ theo ngã kiến không duyên tức có lỗi tương phù. Nay nói không duyên, đứng về kiến của duyên ngã thì nó là nhiễm tuệ. Đây đứng về kiến mà vặn hỏi khiến nó không duyên nên không phải lỗi tương phù. Sớ ghi: Kỳ thật cũng có, chẳng phải không có bản chất vì là Câu sinh, nên đây nói năm thủ uẩn v.v… đều khởi ảnh tượng. Nói “vừa” là vì tướng phần cũng là bản chất, không có tướng hữu vô chấp là ngã, nên nói khởi tướng tự tâm, cũng có chẳng phải không có bản chất, nên nói duyên theo năm thủ uẩn. Trong phần Tu đạo ở sau, nói thường thường tu tập mới có thể đoạn, nếu theo phục trừ hiện hành ở trong Đại thừa, lại bi, trí cả hai tăng, lại bố thí không bố thí phiền não có khác nhau, lại Thức thứ sáu Câu sinh ngã chấp, kiến phi kiến đoạn chung có năm giải thích, như Xu Yếu nói. Lại căn cứ theo chung riêng duyên theo uẩn sinh, thứ lớp đắc quả, sai biệt của đoạn cũng lập ra năm giải thích: Nếu chung nếu riêng đều đắc phẩm đoạn thứ chín của Phi tưởng, nếu như vậy tức là có lỗi lại đoạn ở sau. Chung là phẩm đoạn thứ chín của Phi tưởng, riêng là phẩm đoạn thứ chín của địa địa, đây có hai lỗi, nếu chung thì có lỗi đoạn lại ở sau, nếu riêng thì có lỗi Hậu đắc không đoạn. Ngược với giải thích thứ hai trước, cũng đồng với lỗi trước đều có hai lỗi. Chung riêng địa địa mỗi mỗi chín phẩm riêng đoạn, nếu như vậy tức là có lỗi Hậu đắc không đoạn hoặc. Chung riêng đều đoạn ở nơi tự địa phẩm thứ chín. Giải thích này là chính, không phải hai lỗi trước, tu đoạn thường hay không thường chuẩn theo mà biết. Hỏi: Thứ lớp Thanh văn nghóa đó như thế nào? Đáp: Các bộ của Tiểu thừa cùng nói bất đồng. Vả lại nương theo Đại thừa luận tiểu quả, nghóa là có Thanh văn tánh thông với lợi, độn ở nơi kiến đạo trước không phục trừ tu hoặc, chỉ phục trừ kiến hoặc, lúc nhập vào kiến đạo liền đoạn được kiến đạo phiền não ba cõi, đắc được quả Dự lưu, ở trong kiến đạo đoạn được tức là lìa uẩn sở hữu ngã kiến, ba tâm kiến đạo đoạn, trước sau như thuyết của Xu Yếu. Từ kiến đạo này mười sáu tâm sau ở trong tu đạo, thứ lớp đoạn được tám mươi mốt phẩm tu sở đoạn hoặc trong ba cõi chín địa, như chỗ thích hợp đắc được ba quả sau, gọi là thứ lớp đắc, đoạn được mê lý sự. Năm giải thích như trước, thường đoạn thường tu cũng chuẩn theo năm thuyết. Nói vi tế nên khó đoạn, tế có bốn nghóa: Phẩm loại đối, trong chín phẩm, phẩm thứ chín nhiếp, mong mê lý khác đều đồng với phẩm thứ chín, nếu nói tự loại cũng có chín phẩm. Phân biệt Câu sinh đối, đây tự động khởi. Kiến tu đối, đây chỉ tu đoạn. Thượng hạ đạo đối, chỉ thượng đạo đoạn nên gọi là tế. Trong thường tu đoạn Thanh văn, Duyên giác, Nhị thừa có khác nhau, trong Thanh văn thứ lớp vượt hơn, lại có hai loại khác nhau. Trước căn cứ theo người thứ lớp đắc quả mà nói, nếu vượt hơn người lại có ba loại, một chỉ vượt hơn Sơ quả, hai vượt hơn hai quả đầu, ba vượt hơn hai quả giữa. Vả lại vượt hơn Sơ quả nghóa là có tánh của Thanh văn là lợi căn, lúc trước hàng phàm phu vui vẻ cầu sinh lên, vì khổ, thô v.v… sáu hành thế đạo, phục trừ được sáu thức Câu sinh mê sự thô hoặc trong cõi Dục, tức sáu phẩm trước, bèn ở lúc sau gặp duyên hướng đến cầu quả Thanh văn, tu bảy phương tiện, lấy làm gia hạnh. Lúc nhập vào kiến đạo, trong một sát-na tu hợp đoạn được quả thứ hai, vì sáu phẩm kia trước đã phục trừ, nên kiến đạo có thể đoạn, hoặc của mê lý tuy trước không phục trừ, phục trừ bạn loại kia. Lúc nhập vào kiến đạo, cũng một lúc đoạn, đạo, đoạn thường thường chuẩn theo nó có thể hiểu. 2.Vượt hơn hai quả đầu đắc được quả thứ ba, nghóa là có tánh của Thanh văn là lợi căn, lúc trước hàng phàm phu sẽ dùng sáu hành phục trừ tu hoặc cõi Dục, chín phẩm mê lý, cho đến vô sở hữu sở chín phẩm sự hoặc, sau nhập vào kiến đạo, trước đã phục trừ và do không phục trừ, cũng cùng với kiến hoặc, hợp một lúc đoạn. tu, đoạn thường thường chuẩn theo có thể biết. Hỏi: Hai loại trước, người vì sao không phục trừ được hoặc của mê lý? Đáp: Do họ không hiểu được tu lý quán hoặc của mê lý không trái với sự quán, nên không thể phục trừ. Hỏi: Vì sao không phục trừ được Hoặc của Hữu đảnh địa? Đáp: Vì nó vi tế, không phải trên có thể vui vẻ làm ra sáu hành nên không thể phục trừ, lại hoặc vi tế kia không chướng ngại bậc hữu học, nên chỉ đoạn như vậy. Vượt hơn hai quả ban đầu, trước nương theo chánh nghóa, bèn nói không chính, sợ dài dòng nên không nêu ra. Lại nói tướng kiến đạo đoạn là không ứng hợp với chánh lý, luận Du-già chỉ nói Thế gian đạo và xuất thế gian đoạn được hoặc của mê sự, không trừ được mê lý, lại không thể nói mê lý chân kiến trừ, hoặc của mê lý tướng kiến đoạn, cũng không nói tướng kiến đoạn, sau chỉ khởi riêng đạo đoạn. Luận Đối Pháp nói người vượt hai quả trước và thứ lớp đều là tâm thứ mười sáu kiến lập quả Thánh, không phải chỉ khởi đạo. Lại luận Du-già quyển 59 ghi: “Hỏi: Vị tri dục tri căn, ai làm sở y xứ? Đáp: Chứng đắc được sơ quả, quả thứ hai quả thứ ba Sa-môn làm Sở y xứ. Hỏi: Dó tri căn ai là Sở y xứ? Đáp: Cho đến quả Kim cương dụ định, Vô học, Sa-môn, chứng được sở y xứ, nên tâm thứ mười thứ mười sáu đắc được ba quả đầu. Lại quyển 79 ghi: Hỏi bao nhiêu căn đắc được quả Dự lưu? Đáp: Hoặc một căn hoặc tám căn. Bao nhiêu căn đắc được quả thứ hai? Hoặc hai căn hoặc chín căn đắc được quả Nhất lai. Hỏi: Bao nhiêu căn đắc được quả Bất hoàn? Đáp: Hoặc mười một căn hoặc hai căn, sơ quả hoặc một căn, nghóa là Vị tri đương tri căn, hoặc tám căn thêm tín v.v… năm căn và ý căn, xả căn. Đây là theo người quyết định thứ lớp. Quả Nhất lai hoặc hai căn hoặc chín căn, theo người vượt hơn như Sơ quả mà nói, thứ lớp tức là Dó tri căn. Hai tùy một đắc, không phải nhất định hai đắc, nên nói rằng hoặc hai, chín căn tín v.v… bảy định, vị tri căn v. v… hai tùy một bất định, dung chứa chín căn đắc, chẳng phải nhất định chín căn đủ cả, giống như bất định đặt ở đây hoặc nói, đã nương theo cận phần đầu tiên nên chỉ xả căn. Hỏi: Có bao nhiêu căn đắc được quả Bất hoàn? Đáp: Hoặc mười một căn, hoặc hai căn, đây theo người vượt hơn như Sơ quả mà nói, người thứ lớp nương Dó tri căn. Hai tùy một được nên nói hoặc hai căn, hoặc mười một căn. Ở trên chín căn trước, thân hỷ lạc, tùy theo nên được nương tựa thiền định nhập vào kiến đạo, cận phần của Sơ thiền và định thứ tư, tức là nương theo xả, hai căn đầu vốn hỷ, căn thứ ba tức là lạc, ba thọ tùy theo một, nên nói hoặc mười một căn chẳng phải ba thọ đủ cả, hoặc có thể đủ. Ba thọ tùy theo một, thêm một mạng căn, nam, nữ tùy một, nên thành tựu một mười căn. Nếu thân hỷ lạc, ba thọ không đủ, vì sao thành mười hai căn? Trước giải thích là chính, có giải thích tám căn là trừ Vị tri căn, thân mạng căn, chín căn là thêm hỷ căn. Mười một căn là thêm hỷ căn, ưu căn, giải thích này không đúng. Quyển 57 phần Sơ quả ghi: “Ưu căn tuy đạo sở y chẳng phải là đạo nhiếp”, nên trong đây không chọn. Trong quả Bất hoàn lại nói rằng: “Ưu căn đạo lý như trước nên biết”, nên không lấy ưu căn, nương theo căn bản ban đầu, thứ lớp cũng nhập vào, nương theo ba thiền trên chỉ vượt lên quả nhập vào. Hỏi: Có bao nhiêu căn đắc được quả A-la-hán? Đáp: Hoặc một căn, hoặc mười căn. Một căn nghóa là Dó tri căn, mười căn nghóa là trong mười một căn trừ Vị tri đương tri căn. Đây nói có thể đắc, chẳng nói đã đắc, nên trừ Cụ tri còn lại rộng phá những người đặt lời dài dòng. Vượt hai quả đắc được quả thứ tư, nghóa là có tánh của Thanh văn là lợi căn, lúc trước ở phàm phu, chẳng phục được tu hoặc, trong bảy phương tiện chỉ phục được kiến hoặc, khi nhập kiến đạo đoạn hết kiến hoặc ba cõi, đều được Sơ quả, nhưng chưa đoạn tu hoặc, nhờ sức ý lạc nên kham nhẫn được, nương theo cận phần ban đầu dó tri, đương tri căn đắc được căn bản, nên tổng tướng ba cõi, sáu thức tu hoặc, trong chín Địa buộc làm chín phẩm, như phẩm đầu của cõi Dục cho đến Hữu đảnh, hoặc của phẩm đầu hợp làm một phẩm, tám phẩm còn lại chuẩn theo đây. Nếu Thức thứ sáu mê lý tế hoặc, trong địa địa tuy mỗi mỗi chín phẩm nay hợp với Thức thứ bảy đều lấy phiền não chung làm một phẩm, cùng với phẩm thứ chín, hoặc của mê lý, đồng thời liền đoạn, thành quả A-la-hán, đại đạo thường thường chuẩn theo đây cũng có thể biết. Hỏi: Đã làm chín phẩm lúc đoạn sáu phẩm tu hoặc của cõi Dục, vì sao không đắc được quả thứ hai, đoạn chín phẩm của cõi Dục, vì sao không đắc quả thứ ba? Đáp: Lúc đoạn sáu phẩm của cõi Dục hợp với hai cõi trên đều đoạn sáu phẩm, lại không phải ngừng cầu, chưa được xuất quán, nên không đắc được quả thứ hai, lúc đoạn chín phẩm của cõi Dục, hợp với Hữu đảnh hoặc cũng đều đoạn hết, tức là đắc được quả thứ tư, nên không chấp lấy hai quả giữa. Hỏi: Là chỉ người sơ quả chưa được tiến lên đoạn hoặc được vượt lên hai quả giữa, là đoạn được phẩm khác, cũng có thể vượt lên ư? Đáp: Chuẩn theo luận Đối pháp dẫn chỉ rõ đầu mối kinh, chỉ chưa đoạn cái khác có thể nói rõ Thánh chỉ, không nói cái khác do đắc quả rồi có công năng kham nhẫn thù thắng. Nếu ít tiến đoạn, tức là chẳng phải loại này, vì không có công năng thù thắng. Người của Độc giác, có hai loại khác nhau: Một dụ cho Lân Giác, một là dụ cho ba ngàn cõi chỉ độc một người ra khỏi, đây là lợi căn. Lúc trước địa vị phàm phu, sáu hạnh phục trừ, Hoặc từ vô sở hữu trở xuống, trăm kiếp luyện căn, lúc nhập vào kiến đạo, từ Địa thứ tám trở xuống phục trừ loại kia, cùng với kiến hoặc đồng thời đoạn, ra khỏi kiến đạo đã riêng khởi chín vô gián, chín giải thoát, đoạn được Phi tưởng địa chín phẩm phiền não, nên người dụ Lân Giác này, không đầy đủ trăm kiếp tu luyện và từ vị Thanh văn quyết trạch, lúc định chưa sinh, đã qua làm Bích-chi đứng đầu trong chúng, tuy không đợi sư mà tự mình ngộ đạo, gọi là người Độc Giác, thừa nhận có xuất nhiều lần, nên gọi là Bộ Hành. Lại có một giải thích như bản Ký quyển 5, thông với định bất định tánh. Nếu trăm kiếp luyện căn, đắc được Bích-chi tức là chỉ định tánh, nghóa còn lại chuẩn theo trước. Hỏi: Vì sao biết thân kiến có hai, kiến đạo có một? Đáp: Chuẩn theo kinh Lăng-già bộ bốn quyển, quyển 2 ghi: “Thân kiến có hai loại, nghóa là Câu sinh và vọng tưởng”, cho đến nói cùng với hai thân kiến trước vọng tưởng đoạn, nên nghi pháp không sinh, chuẩn theo văn của kinh này, đã nói rằng cùng với hai thân kiến trước vọng tưởng đoạn nên nghi pháp không sinh, tức là rõ ràng nói thân kiến có hai. Sơ quả chỉ đoạn vọng tưởng thân kiến, không đoạn Câu sinh, không cần giải thích rộng. Hỏi: Có thể có đoạn được phi tưởng sáu phẩm hoặc trước rồi, sau đó mới đoạn được ba phẩm hoặc sau của cõi Dục ư? Đáp: Có, như người vượt lên hai quả giữa, chấp lấy quả thứ tư, tức là việc đó. Lại như người quả Tư-đà-hàm trụ nơi tự quả, đã đoạn sáu phẩm hoặc của cõi Dục rồi mới hồi tâm chấp lấy quả Duyên giác, không thể dần dần đoạn được cái khác, chưa đoạn chấp lấy quả Duyên giác vì quả Duyên giác ba mươi bốn tâm thành tựu Bồ-đề, lại cùng với thứ lớp bốn quả không khác. Giả sử nay đắc được hai quả rồi, không phải lại gom hợp trước hợp làm ba mươi bốn tâm, ba mươi bốn tâm chỉ căn cứ theo thuyết của từ phàm phu tức là lập ra, quả thứ hai này chỉ ở sau khởi chín vô gián, chín giải thoát đạo, đoạn được các hoặc khác tức là ba phẩm hoặc sau trong cõi Dục, vì từ vô sở hữu xứ trở xuống phiền não do thế đạo phục trừ, khởi sáu vô gián. Giải thích đoạn được phi tưởng phi phi tưởng xứ v.v… sáu phẩm hoặc trước đã đoạn, mới đoạn cõi Dục dưới, trước đã phục trừ, không đồng với kiến đạo, một phẩm đạo, hoặc các địa trước đã phục trừ, cùng với Phi tưởng địa, thượng thượng phẩm hoặc, một lúc liền đoạn. Trước đã phục trừ, nhưng trước nói người vượt lên quả thứ tư là đoạn được sáu phẩm hoặc Vô sắc trước xong, mỗi đoạn được các phẩm hoặc Địa dưới sau, chưa thấy được văn, hai thuyết mặc tình chọn. Hỏi: Chuẩn theo thuyết của Tiểu thừa, ba mươi bốn tâm được thành tựu Bồ-đề, Đại thừa như thế nào? Đáp: Chuẩn theo thuyết của Đại thừa có năm mươi bốn tâm, cả hai loại mười sáu tâm đều có chín vô gián, chín giải thoát đạo, thành năm mươi tâm. Trong ba tâm kiến đạo chỉ có hai tâm, nhưng chia ra hoặc chướng làm thượng hạ đoạn, không đoạn được tri chướng nên hợp với hai tâm của chân kiến, vô gián một tâm, giải thoát một tâm, hoặc có năm mươi tâm, trừ ba tâm trong kiến đạo, thượng hạ hai tâm vì hàng Nhị thừa không lập ra phi an lập quán. Hỏi: Hướng đến quả Thanh văn, kiến đế tâm thứ mười sáu tức là kiến lập quả, vì sao hướng đến Duyên giác mà không kiến lập ư? Đáp: Vì không trụ vào đạo, tâm kỳ hẹn khác. Hỏi: Chuẩn theo Đại thừa luận Tiểu thừa không thấy được chân kiến, vì thô chỉ biết được tướng kiến. Vì sao trong tu đạo tức là thấy được chân vô gián, giải thoát? Đáp: Kia tự đem ra làm chân vô gián, giải thoát Đại thừa luận kia chỉ thấy được gia hạnh trước. Hỏi: Đại thừa luận Tiểu thừa, có chân, kiến tướng kiến đạo, vì sao không nói Tiểu thừa có chân kiến tướng tu đạo? Đáp: Trong kiến đạo gia hạnh trước rộng, thời gian dài học quán, ban đầu vào khó, vì mới đắc quả. Do đó quán lại có tướng kiến đạo, trong tu đạo không làm ra thời gian dài rộng nhiều hành tướng, vì chín địa phẩm riêng đoạn, lại sẽ đắc quả, nên không phải quán lại, do đó không nói có tướng tu đạo. Hỏi: Đại thừa như thế nào? Đáp: Đã có trí hậu đắc Vô lậu, quán lại như trước, có cũng không phải lỗi nhưng không phải quyết định, cần phải quán lại, nên không pháp lập riêng. Hỏi: Sơ quả tức là ở nơi tướng thứ mười sáu, mới bắt đầu kiến lập quả, ba tướng sau vì sao ở nơi giải thoát kiến lập? Đáp: Ban đầu được nhập vào kiến đạo, cần phải quán lại đế, tâm thứ mười sáu sự mới cứu cánh bản chất được lập quả, Hậu đắc trí của tu đạo không cần quán lại, ở nơi giải thoát đạo, sự đắc được cứu cánh, nên được lập quả. Hỏi: Như hàng Thanh văn đắc được Vô học, đã trở lại hướng đến Duyên giác lúc sau luyện căn, nhập vào quán đạo nào? Đoạn được các chướng nào? Đáp: Như cực quả nhân, lúc hướng đến Duyên giác, chỉ khởi chín vô gián, chín giải thoát, nghó dáng vẻ vô gián, giải thoát, chẳng phải chân vô gián v.v… chỉ duyên theo sự quán không nhập vào Sinh không quán, vì lại không phải hoặc có thể đoạn có thể chứng, nhưng tâm hành giải lập ra vô gián, giải thoát đạo, vài lần tư duy khiến cho cực quả kia tín v.v… năm căn dần dần rõ ràng lợi ích, lại không phải đoạn hoặc mà tức là đoạn quả. Hai nói rằng nếu nhập vào Sinh không, trừ được căn chướng, làm đạo của vô gián v.v… lý cũng không ngăn ngại, khiến cho trí rõ ràng lợi ích, không phải có thể đoạn được hoặc. Hỏi: Bậc Vô học lúc hướng đến đoạn được căn chướng, đắc Vô vi riêng chăng? Đáp: Đắc cùng với bất đắc. Hỏi: Đều có lỗi gì? Đáp: Cả hai đều có lỗi. Hỏi: Nếu nói đắc, vì sao nói Tam thừa đồng ngồi giường giải thoát? Đáp: Nghóa đây không đồng, đồng đắc được giải thoát là đồng đắc được hoặc bất sinh giải thoát, không nói Vô vi cũng đồng. Hỏi: Nếu nói bất đắc, vì sao luận Tạp Tập nói đoạn được hạ liệt thọ, đắc được hai Vô vi? Đáp: Kia căn cứ theo vónh viễn đoạn, chỉ ở Đại thừa, chẳng phải Nhị thừa, vì không đoạn được nhưng phục trừ được định, căn cứ theo phiền não diệt đã giải thoát không riêng, như Sớ quyển 10 giải thích trong mười Chướng rất rõ. Hỏi: Hàng Thanh văn chấp lấy tự quả, chuyển thành lợi căn, làm sự lý quán ư? Đáp: Chỉ làm ra sự quán không làm ra lý quán, vì tu luyện căn không phải hoặc có thể đoạn, lại không đắc quả, nhưng làm sự quán không chỉ đều được Vô vi. Nếu Đại thừa Bồ-tát tu luyện căn, nhập vào pháp không quán đoạn được sở tri chướng, tức là khác với họ. Hỏi: Pháp quán là tế Sinh quán là thô, pháp quán nhất định mang theo Sinh quán, sinh chấp là thô pháp chấp là tế, lúc đoạn pháp, sinh nhất định đoạn? Đáp: Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì! Hỏi: Nếu như vậy vì sao luận quyển 9 trong đoạn nói ba tâm kiến đạo, tâm thứ hai bên trong sai khiến các pháp giả trí, chỉ đoạn được pháp chấp, không đoạn được sinh chấp ư?. Đáp: Căn cứ theo thật đoạn pháp chấp ắt sẽ có thể đoạn được sinh chấp, vì tâm gia hạnh kia kỳ hẹn khác nhau, cũng không trái với lý. Hỏi: Vì kiến đạo mong tu đạo tức là thừa nhận trong kiến đạo, đoạn pháp không đoạn nhân, cũng vì tu đạo mong kiến đoạn, trong tu đạo đoạn nhân không đoạn pháp chăng? Đáp: Suy nghó có thể biết. Hỏi: Hai chướng chướng kiến đạo, lúc nhập vào kiến đạo trước sau đoạn, hai chướng chướng Vô học, địa vị của Kim cương đạo hai tâm đoạn chăng? Đáp: Kiến đạo trí ban đầu yếu, hai chướng trước sau đoạn, sức Kim cương đạo mạnh, hai chướng cùng thời đoạn. Hỏi: Định chướng là thuộc về sở tri chướng, thừa nhận người Nhị thừa Sinh không quán đoạn, có thể không như vậy chăng? Đáp: Như vậy. Hỏi: Sở tri chướng vi tế Sinh không thô, tức là thừa nhận Sinh không đoạn được tế chướng, cũng lẽ ra thô pháp không là tế, lúc Sinh không khởi mang theo pháp không, có giải thích không nêu ví dụ. Vả lại sinh chấp hướng đến pháp chấp, pháp chấp là thô, vì sao? Vì mê lý là tế mê sự là thô, lúc chứng được sinh lý, đoạn được ngã chấp, gần có thể đoạn được mê sự định chướng kia, nhưng pháp quán tế, nhất định mang theo Sinh quán, Sinh quán là thô không mang theo pháp quán, ý đây trả lời chấp lấy mê lý đủ cả, giải thích này không đúng. Định chướng đã cùng mê lý phiền não đều khởi, cũng tùy theo phiền não đều mê ở nới lý ư? Chuẩn theo văn quyển 6 ghi: “Tham, sân, kiến, nghi đều khởi”, cũng mê nơi lý, đồng một duyên, chuẩn theo biết định chướng cũng sẽ đồng với nó đều khởi đồng mê là thuộc về phiền não chướng, đoạn được trạch diệt, chỉ khởi định chướng là chịu thấp kém. Nhị thừa hàng phục mà không đoạn, thuộc về sở tri chướng, nên người của Nhị thừa hàng phục được định chướng này, lúc đắc được hai định, đắc được phi trạch diệt, không đắc được trạch diệt, nên không thể vặn hỏi. Sinh không là thô có thể đoạn được tế chướng, khiến cho Sinh quán khởi mang theo Pháp không. Hỏi: Phân biệt ngã chấp thô nên dễ đoạn, lúc đầu kiến đạo, tức là có thể trừ diệt, Đại thừa đã có ba tâm kiến đạo, Nhị thừa có bao nhiêu? Đáp: Lấy nghóa chuẩn theo nó. Đại thừa là đoạn được hai chướng, đều chia ra hai phẩm, riêng chung đoạn nó, tức là lập ra ba tâm, vì tâm thứ hai chỉ đoạn được hạ phẩm, phân biệt pháp chấp. Nếu người của Nhị thừa chỉ có hai tâm, chỉ đoạn được ngã chấp, chia làm hai phẩm. Hỏi: Hai chướng chia làm thượng phẩm hạ phẩm, hạ phẩm hai tâm trừ, cả hai chướng chia ra tế, thô; đoạn được tế cũng chia làm hai? Đáp: Sơ đạo sức còn yếu, phẩm hạ hai tâm trừ, đạo sau có trội hơn, nên hợp một tâm đoạn. Hỏi: Câu sinh trước chấp nhân Thức thứ bảy duyên theo Thức thứ tám không nói thủ vì giản lược, gián đoạn ngã kiến tức là nói thủ uẩn? Đáp: Yhức thứ bảy chỉ duyên theo Thức thứ tám, hẹp không cần lựa ra, Thức thứ sáu đồng duyên với cái khác, nên thủ nói lựa ra. Hỏi: Chung duyên theo uẩn chấp, uẩn thông với Vô vi, vì sao chỉ nói rằng duyên theo năm uẩn? Đáp: Căn cứ theo tướng phần nói duyên theo thủ uẩn. Thủ là chuẩn theo Tập luận v.v… tức là bốn loại thủ, đều chỉ nói tham. Thủ có bốn loại, nghóa là dục thủ, kiến thủ, giới thủ, ngã ngữ thủ, chấp vào thủ làm căn tranh cãi, chấp vào thủ sau có là nghóa của thủ, cho đến nói rằng: Do tham chấp trước dục, trói buộc đắm nhiễm làm nhân. Người tại gia lấy làm tranh cãi căn, do tham chấp trước các kiến, trói buộc đắm nhiễm làm nhân. Người xuất gia lấy làm căn tranh cãi, nên thủ duyên theo bốn tham này gọi là thủ, đồng với ái tăng của luận Duy Thức gọi là thủ. Duy Thức lại ghi: Tuy trong thủ chi nhiếp các phiền não, mà ái nhuận thù thắng, nói là tăng, chuẩn theo đây các hoặc đều gọi là thủ. Theo luận Du-già quyển 89, tức là thông với tất cả pháp Hữu lậu, đều gọi là thủ. Nên luận kia ghi: Nên biết trong đây, dù sở thủ, năng thủ, sở vi thủ, tất cả đều gọi chung là thủ. Hỏi: Thế nào là sở thủ? Đáp: Dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã ngữ thủ là sở thủ. Hỏi: Thế nào là năng thủ? Bốn loại dục tham là năng thủ. Hỏi: Thế nào là sở vi thủ? Là đắc được các dục và làm thọ dụng v.v… Chuẩn theo các văn này, nếu thủ chỉ là ái, căn cứ theo tăng thượng mà nói, nếu căn cứ theo năng thủ chấp lấy hữu và hữu câu, thông với phiền não khác, nếu theo nhau là sở thủ, năng thủ và sở vi thủ. Cảnh của thủ, thể của thủ, nhân của thủ đều là thủ. Mỗi mỗi căn cứ theo một nghóa đều không phải trái nhau, các thuyết không đồng, nên chuẩn theo đây mà biết. Nay nói thủ uẩn, tùy theo chỗ ứng, thủ được sinh, sinh ra thủ, sở thủ, năng thủ và sở vi thủ, đều được gọi là thủ uẩn. Hỏi: Vì sao pháp chấp đồng duyên theo xứ, giới, ngã, chỉ duyên theo uẩn? Đáp: Pháp chấp thông với Vô vi được duyên theo giới, xứ, ngã duyên theo Hữu vi không được thông với giới, xứ lại ngã chấp nhiều, một, thường; không duyên theo giới xứ, pháp chấp chẳng phải một, thường, nên thông với giới xứ, lại giải thích nương theo ảnh lược nói, giải thích này là chính. Luận Biện Trung Biên nói uẩn, xứ, giới đều là phá ngã, nên biết ngã chấp đồng duyên theo ba khoa, đây duyên theo uẩn v.v… căn cứ theo sự luận Phật pháp, ngoại đạo không lập ra uẩn, xứ, giới v.v… Lúc mới kiến đạo tức là có thể trừ diệt, có bốn giải thích: Kiến tu đối, là thấy ở ban đầu. Chân tướng đối là chân ở ban đầu Bốn đạo đối, chẳng phải thắng tấn. Vô gián giải thoát đối, ở vô gián nên nói sơ kiến đạo. Nói thế gian Sa-môn, Bà-la-môn v.v… lấy cả bốn họ Sát-đế-lợi v.v… lại Đẳng-tràng-ma (Hán dịch là Bất cộng tử), Bổ-yết-sa (cai ngục), Chiên-đồ-la (Nghiêm xí hay đồ tể). Miệt-lệ-xa (ưa thích cấu uế), Đạt- hoạt (nhà dân nữ, nhà bán rượu), Yết-xỉ-la (quan coi ngục). Luận nếu không phải thật ngã, vì sao có việc được nhớ biết v.v… Tây Minh rộng dẫn luận Đại Bà-sa quyển 11 có tám luận giải thích việc nhớ nghó. Nay cho rằng không như vậy, tức là trước đã kể ra cả hai ba loại chấp lời hỏi của ngoại đạo v.v… đâu cần nêu riêng, hiển bày có sai biệt nên nói như vậy. Trong phần nêu tự nghóa, hỏi: Do sức huân tập sau mới nhớ nghó, nghóa là Dị thục, Vô ký tự nghóa không thể huân tập, sau lẽ ra không nhớ nghó? Đáp: Không phải cần tự nghóa huân tập sau mới có thể nhớ nghó. Vì sao? Vì tâm thiện ác tuy có thể huân tập chủng tử, cũng không thể nhớ những việc không bỏ. Lại Viên cảnh trí của Phật há do trong nhân từng thấy, sau trí khởi nhớ nghó. Nếu phải do huân tập, Phật không thể nhớ nghó, vì ở trong nhân các Vô lậu yếu kém, tất cả Hữu lậu thảy đều đã xả, không huân tập thành chủng tử, từ đó về sau dụng đâu thể nhớ nghó? Nên biết không do tự loại huân tập rồi sau mới có thể nhớ nghó, tâm Dị thục này do tâm thiện ác huân tập, khiến cho nó nhớ nghó. Hỏi: Giữa ba tánh tướng, do tâm thiện ác huân tập Dị thục có thể nhớ nghó, nhiều niệm Dị thục, sau làm sao nhớ nghó? Đáp: Nếu không thể nhớ nghó, cũng đâu có lỗi gì! Chẳng phải tất cả tâm đều có thể nhớ nghó, hoặc từ chủng tử của bản hữu sinh ra có thể nhớ nghó. Lại như Xu Yếu, Pháp sư Tây Minh, Sớ kia giải thích rõ ràng. Yếu Tập ghi: Bàn rộng sự nhớ nghó có hai loại: một là tâm năng nhớ nghó, hai là tâm sở nhớ nghó, nếu tâm năng nhớ nghó chỉ Thức thứ sáu và niệm tương ưng, nên có thể nhớ nghó nó. Như luận Duy Thức quyển 20 ghi: “Cùng với niệm tương ưng, ý thức có thể nhớ nghó, các thứ cảnh quá khứ của sở thọ, tuy diệt không có tự thể, niệm trước các thức lãnh nạp cảnh giới kia, huân tập thành chủng tử, không mất v.v… đối với cảnh bị nhớ nghó tức là có hai nghóa, nghóa là nhớ nghó sẽ thọ cảnh hoặc nhớ nghó sẽ có thể thọ tâm, tâm này tức là do sự của tự chứng phần, nên nay có thể nhớ nghó. Nay cho rằng, giải thích này chưa thể tận lý. Vì sao có tâm Dị thục không thể huân tập chủng tử, do ai làm nhân, lúc sau có thể nhớ nghó? Lại cảnh của Túc trụ trí duyên chẳng phải đều sẽ thọ, tám Thức của Phật quả đều có thể nhớ nghó trước, không chỉ Thức thứ sáu nên nghóa không tận tường. Nay giải thích năng nhớ nghó có hai vị: một là Phật, hai là những vị khác. Vị khác có tự tại, chưa tự tại. Chưa tự tại có hai: một là hiện hành, hai là chủng tử. Trong hiện hành có bốn: một là tự thể phần, hai là thế lực của tưởng, ba là niệm tương ưng ý thức thứ sáu, bốn là tổng tụ tâm tâm sở. Căn cứ theo niệm sau có thể nghó tâm trước, riêng nói tự chứng, căn cứ theo phần hạn sở nhớ nghó sai biệt riêng nói sức của tưởng, căn cứ theo vị tự tại tưởng nhớ lại quá khứ. Riêng nói niệm đều phân biệt ý thức, tận tường lý nói rõ, Thức thứ sáu tương ưng các tâm tâm sở, đây đều có thể nhớ nghó. Nếu chủng tử tức là có thể huân tập trên, chỉ trừ Dị thục đã huân tập thành chủng tử, làm sao nhớ nghó nhân? Hoặc Thức thứ sáu cùng với niệm tưởng đều tương ưng tâm sở đã huân tập thành chủng tử, sinh ra hiện hành năng nhớ nghó. Nếu được tự tại có hai vị, nghóa là định và tán, định căn cứ theo Hữu lậu, Vô lậu Sinh không, chỉ Thức thứ sáu, nếu nương theo Pháp không thông với Thức thứ bảy, Thức thứ bảy tùy theo Thức thứ sáu dẫn dắt cùng với nó đồng duyên, nhớ nghó cũng không lỗi. Nếu ở tán vị các căn đã thừa nhận đều được hỗ dụng, nên lẽ ra năm thức cùng duyên theo quá khứ, hoặc tuy hỗ dụng chỉ duyên theo hiện tại. Nếu ở Phật quả tám thức đủ cả khả năng, chỉ do huân tập, quả không phải chủng tử mới, nên luận chỉ nói do sức huân tập, được thức có nhớ nghó, không nói mỗi mỗi tự huân tập có thể nhớ nghó. Giải thích tạo tác nghiệp thọ quả, Đại thừa tám thức do nói rõ hữu vô, Thức thứ sáu trước đầy đủ hai loại, Thức thứ bảy đều không, Vô ký nên không tạo tác nghiệp, nhiễm ô nên không thọ quả, Thức thứ tám thọ quả là Dị thục, không thể tạo tác nghiệp vì tánh Vô ký. Năm bộ Độc Tử, Chánh Lượng, Bản Kinh, Hiền Vị, Mật Lâm Sơn v.v… đồng nói năm thức, không thể tạo tác nghiệp thọ quả, Thức thứ sáu đều có thể, Đại Chúng bộ v.v… đồng nói sáu thức đều có thể tạo tác nghiệp thọ quả, luận Tát-bà-đa v.v… nói năm thức thọ quả mà không tạo tác nghiệp, Thức thứ sáu đều có thể, (giải thích này nghe chưa thấy chánh giáo). Trong phần nêu Số luận, hỏi: Lấy xúc làm phong đại, phong đại thành bì căn, bì căn kia được xúc mà không được phong, nếu như vậy thể của xúc như thế nào? Đáp: Do cứng chắc, ẩm ướt, bệnh ngứa, đói v.v… mà tạo ra đại phong đại, và thể của phong khác nhau. Như Thắng luận v.v… giải thích. Hỏi: Bì không được phong, phong vì sao căn được? Đáp: Tâm bình đẳng căn, không phải nhất định bì được. Chuẩn theo điều đã nói trên, nói Số luận vốn do tiên Kiếp-tỷ-la tạo, về sau các môn đồ chia thành mười tám bộ. Vũ ngoại đạo tức là một bộ chủ, Kim Thất Thập luận hoặc Vũ chúng do người khác tạo, vì sao? Theo truyền thuyết của Bồ-tát Thiên Thân ghi: Sau khi Đức Phật nhập diệt hơn một ngàn một trăm năm có ngoại đạo Tần-xà-ha Bà-sa, Tần-xà-ha là tên núi, Bà-sa gọi là ở, vì ngoại đạo này ở trong núi này, nhân đó có tên này. Có một Long vương tên Tỳ-lô-sa-giá-na ở trong ao lớn dưới chân núi, giỏi về Tăng-khư luận, ngoại đạo này biết muốn đến Long vương học, Long vương biến hóa thân, làm hình dáng Tiên nhân ở trong hang, ngoại Đạo đến học, thành tựu rồi tìm cầu luận muốn quyết định phải trái, liền đến nước Du-xà đánh trống cầu tìm luận nghóa, do đó lấy vàng vua thưởng để tạo luận, đến đó rồi qua ở núi này, dùng sức tụng chú để triệu tập Dạ-xoa nữ tên là Trù Lâm, xin rằng khiến cho tôi sau khi chết, biến đổi thân thành đá, vónh viễn không hoại diệt. Thần nữ thừa nhận. Ông ở trong hang đá, sau khi chết, thân biến thành đá. Do đó lời nguyện này, trước Long vương muốn phá diệt nghóa của Số luận sư, ông theo Long vương xin rằng khi nào thân hoại diệt, mới khiến cho pháp diệt, Long vương nghó thầm rằng: “Thân há đâu còn mãi”, do đó liền chấp nhận. Nên nay biến thân thành đá khiến cho lâu dài, là lý do pháp của Số luận lưu chuyển cho đến nay. Sau Bồ-tát Trần-na phá bài xích nghóa, lập ra tỷ lượng, viết ở trên đá này, đá chảy mồ hôi ra tiếng, không thể cứu được, do đây ngài Trần-na tạo ra Nhân minh, thịnh hành bốn chủ, tiếng tăm chấn động năm xứ Thiên Trúc là do việc này. Có thuyết ghi: Kiếp này La Tiên làm ra Kim Thấp Thập luận, giữ lại thân làm đá, ở rừng Dư Cam, tợ như sai lầm. Nhưng truyện nói rằng: Sau một ngàn một trăm năm, ngoại đạo này xuất hiện tạo ra mười phái luận, lúc Thiên Thân xuất hiện, ngoại đạo đã diệt, tức là nói ngài Thiên Thân xuất hiện sau một ngàn năm. Sự lưu truyền này tợ như sai lầm, vì sao? Vì Trung Biên sớ của Tam tạng Chân Đế ghi xuất hiện chín trăm năm, ngoại đạo cũng trước chín trăm năm, nếu không như vậy vì sao ngoại đạo được giải thích luận kia? Có người nói rằng: Kinh Niết-bàn nói đời Thượng cổ có tiên tên là Xà-đề-thủ-na, vị tiên kia tạo ra luận tên là Tam-di-xoa, Hán dịch là Quán Sát, rộng nói rõ hai mươi lăm Đế. Chuẩn theo đây Quán sát tức là Trí tuệ, cùng với Số luận tên đồng, số là trí tuệ tức là luận này. Nói vị Tiên Xà-đề-thủ-na là đọc nhầm, tức là vị tiên Ca-tỳ-la. Luận: Lại ba là riêng đại khái đồng như chung, dưới hợp phá hai mươi bốn Đế, có năm đoạn, như Sớ phân năm đoạn: Phá thể tướng cùng so sánh Phá lúc biến như chưa biến Phá lỗi thể tùy theo tướng Phá so sánh chung riêng lẽ ra chẳng phải một chẳng phải ba Phá mỗi loại có đủ ba thể. Trong đoạn thứ năm ban đầu nêu, kế sau phá. Phá lại có năm: Phá tướng chung lẽ ra có ba Phá ba việc không khác Phá một đức có thể thành Phá Thể lẽ ra chẳng phải một Phá nhiều loại trái nhau. Như thứ tự phối hợp Sớ, thứ lớp phân đoạn. Hỏi: Luận nói đã có ba tướng lẽ nào thấy thấy là một? Tự tông của Đại thừa năng sở tạo ra sắc đều đồng một xứ, lẽ ra thể tướng khác nhau, vì sao thấy là một? Lại như một cảnh sinh ra nhiều đồng biến, cũng sẽ thấy khác, vì sao thấy là một? Đáp: Không đồng với kia vì chẳng thật, tự thể hư ảo, đồng nghiệp chiêu lấy nên tợ như một. Hỏi: Luận nói tức là lẽ ra một căn được tất cả cảnh vì ba đức thành tựu, pháp của Phật năm căn đều có bốn đại tạo ra tịnh sắc căn là thể, vì sao không phải một căn đắc được tất cả cảnh? Đáp: Mỗi tự chủng tử sinh bốn đại xa tạo, không đồng với luận kia đều do ba đức thành tựu. Trong phần nêu Thắng luận kế chấp, trong Sớ nói lấy đức hiển bày Địa, chỉ làm sở y của sắc, hương, vị, xúc, dùng đức của năng y kia để hiển bày thể của Địa này, nếu thiếu, ít đức tức là không gọi là Địa, còn lại nước, lửa v.v… chuẩn theo đây nên biết. Do thần ngã có thể làm ra giác, lạc, thọ v.v… nhân duyên chín pháp hòa hợp, đã hòa hợp rồi có thể khởi trí tướng gọi là ngã, cũng do tướng kia hòa hợp v.v… hiển bày thần ngã này, ý thật nghóa đồng. Hỏi: Giác v.v… chín đức nhân duyên không hòa hợp gọi là ý, đâu phải ý thật kia không phải là ý căn kia, nếu là ý căn, tâm khởi nương theo nó, đâu thể nói nhân duyên không hòa hợp? Giải thích rằng: Ý mong chín đức gần, không thể làm nhân duyên hòa hợp kia, nên gọi là nhân duyên không hòa hợp, không phải là khiến cho chín đức kia không hòa hợp. Nhãn sở thủ một y gọi là sắc, sắc của một cực vi nương theo địa đại v.v… tức là nhãn chọn lấy gọi là sắc, sở còn lại chuẩn theo đây, vì năm căn kia tức là năm đại, sắc của cực vi nương theo căn loại đại là căn chọn lấy, gọi là một y gọi là sắc. Một vi lượng chỉ hai vi quả trên, vì hai vi tế của cha mẹ kia hòa hợp sinh ra con, trên vi tế có vi lượng này, cho là căn chấp lấy sắc rất vi tế, không cùng với cha mẹ hòa hợp, vì chẳng phải căn cảnh. Hợp và ly, chỉ chấp lấy ban đầu hợp, gọi là hợp, ban đầu lìa gọi là ly, sau tức là trái. Xa giác đã đợi là tánh kia, vì tâm hay chấp lấy, thế xa chấp lấy nó gọi là bỉ. Câu “hòa hợp” là khiến cho địa kia v.v… cùng với đức hòa hợp, cùng với ngã kia khác nhau, ngã chỉ khiến cho giác kia, lạc, khổ v.v… chín đức hòa hợp. Thủ nghóa là trước hợp sau lìa, căn cứ theo luận thượng hạ, hành tức là căn cứ theo ở Địa v.v… Hỏi: Vì sao không lập ra thức của nhãn v.v… Đáp: Tức là giác v.v… là phải, còn lại kế chấp của ngoại đạo cũng rất nhiều, chuẩn theo đây. Trong các môn phân biệt, một nhiều phân biệt, bốn và nhiều, năm và một, vì ngã và ý nương một người nói, gọi là một. Nếu căn cứ theo nhiều người, tức là số nhiều. Ba loại hư không, thời gian, phương hướng, tất cả cùng có, lại không phải nhiều thể nên gọi nó là một. Nói hương chỉ địa có, chuẩn theo thuyết của Nhân Minh chỉ là vô thường, là môn nhân quả của luận kia nói. Tánh nặng thông với thường vô thường, nếu như vậy vì sao chỉ có hiện lượng? Chỉ có sự vi tế của cha mẹ là thường, chẳng phải hiện lượng. Luận không có văn giải thích, nghóa chuẩn theo nói thông với hiện lượng, tỷ lượng, không ngăn ngại. Lại hương chỉ có vô thường, làm sao thông với phi hiện lượng được. Trong phần nêu kế chấp, nói phần nhiều thật có, nay lại giải thích thêm, “quân, rừng trong câu thật” v.v… giả như luận nói, phá thật có kia làm đồng dụ, đây đều ít giả, còn lại nhiều thật. Văn phân đoạn như Sớù, nay thêm một đoạn tổng chia làm hai, phần đầu là phá thật có, đoạn từ “nhưng thật v.v… kia, chẳng phải duyên lìa thức” trở xuống là phá hiện lượng, vì theo văn trong phần nêu kế chấp nên chia làm hai đoạn. Luận: Lại đất nước lửa gió sở chấp kia lẽ ra chẳng có ngăn ngại, nghóa của câu thật nhiếp, vì đó là sở xúc của thân căn. Luận Yếu Tập ghi: “Có thuyết nói đất, nước, lửa, gió, cha mẹ cực vi, chẳng phải hiện lượng đắc, từ cực vi người con trở lên là hiện lượng đắc”. Phần sau trong phá Thuận thế và Thắng luận cho rằng Cực vi tu tập đầy đủ thành tựu căn cảnh thì dùng quả làm gì, nên biết như vậy. Có giải thích thật v.v… năm câu là cảnh của hiện lượng, hòa hợp chẳng phải hiện lượng. Nên phần phá sau ghi: Họ thừa nhận thật v.v… hiện lượng sở đắc, dùng lý suy tìm chứng cớ còn chẳng phải thật có, huống gì họ tự thừa nhận câu nghóa hòa hợp chẳng phải hiện lượng đắc, mà có thể thật có, do đây mà biết cha mẹ cực vi cũng là hiện lượng đắc. Có giải thích cho rằng: Nay nói hai cực vi đã sinh ra con cực vi, cũng chẳng phải hiện lượng đắc. Thập Cú luận ghi: “Ba cực vi sinh ra con còn thô được hòa hợp”, phần sau lại nói “thô sắc lượng và đức hòa hợp”, là sắc căn đắc. Yếu Tập ghi: “Nay cho rằng có giải thích là đúng, nghóa là trong tông kia không nói sở thủ của sắc căn mới là cảnh của hiện lượng, có cảnh của hiện lượng chưa hẳn sắc căn đắc”, cho đến nói có thuyết dẫn phá trong Thuận thế, nhiều nhân cực vi hòa hợp, lẽ ra chẳng phải vi tế đủ thành tựu căn cảnh thì dùng quả làm gì, do đây mà biết từ cực vi người con trở lên là cảnh của sắc căn, cha mẹ trái là đây phá cảnh của sắc căn, chưa nói hiện lượng, dẫn chẳng phải cảnh của sắc căn để chứng minh chẳng phải hiện lượng đắc, đối với lý quá xa. Nay xét kỹ ý này nói có thuyết cho rằng thưa xa là chưa ngộ được đến lý, vì sao? Thập Cú luận ghi: “Nghóa là đến lúc thật sắc v.v… căn v.v… hòa hợp thì có liễu tướng sinh, gọi là hiện lượng”, đã nói rằng lúc căn v.v… hòa hợp thì có liễu tướng sinh gọi là hiện lượng, rõ ràng biết cực vi người con trở lên mới cùng căn hòa hợp, nên cực vi người con trở lên gọi là hiện lượng, là kế chấp của tông kia. Trong phần dẫn phá chống chế của Thuận thế v.v… nói rằng: Do quả nhiều phần hợp nên thành thô, nhiều nhân cực vi hợp nên chẳng phải tế, đủ thành tựu căn cảnh. Ý chấp lấy nhiều quả hòa hợp nên thành thô làm cảnh của sắc căn, nên lấy đây chứng minh từ cực vi người con trở lên là cảnh của hiện lượng, đối với lý làm gì có thưa xa mà vọng nói là lỗi. Nếu cho có giải thích là đúng, năm câu hiện lượng đắc cực thành kia đây. Nói cha mẹ vi tế là ngã hiện cảnh, chuẩn theo văn nào nói? Trong Thập Cú luận chỉ nói giác đức làm hiện lượng tỷ lượng. Lại nói lúc căn v.v… hòa hợp thì có liễu tướng sinh gọi là hiện lượng, không nói thần ngã làm thể của hiện lượng, lại không phải văn nói cha mẹ cực vi, ngã hiện lượng đắc. Nếu căn cứ theo tướng chung thì có giải thích không trái, nếu nghiên cứu kỹ luận có thuyết nói rất chính xác. Luận: Sở chấp của họ có đến như thật đức v.v… Sớ và Xu Yếu đều cho rằng đây là lỗi Tương vi nhân của pháp tự tướng, vì bản lượng kia ghi: Tông của ta có tánh, nhất định lìa câu thật có riêng tự tánh, thừa nhận phi vô, nên như đức, nghiệp v.v… Lượng này bất định, thật làm dị dụ, vì thừa nhận nhân phi vô đối với thật chuyển, lại có lỗi khác, suy nghó chuẩn theo có thể biết. Nay vả lại cùng pháp tự tánh tương vi nói rằng: Tông của ông có tánh, lìa ngoài câu thật không có riêng tự tánh, vì thừa nhận phi vô, giống như câu thật. Trong lượng này tuy có tha bất định, câu đức, nghiệp v.v… họ thừa nhận bất định. Lại chính là phá họ, đối với tha bất định cũng có thể là lỗi, nên Xu Yếu phán phân chỉ thuộc về lỗi tỷ lượng trái nhau. Nếu chuẩn theo Sớù phán phân rằng: Lẽ ra lìa ngoài tám câu của thật v.v… không có riêng tự tánh, tức là không có bất định. Yếu Tập ghi: “Chuẩn theo tương vi, lượng nói có tánh, lìa ngoài thật không có riêng tự tánh, vì thừa nhận phi vô, giống như câu thật, nên tỷ lượng tương vi”. Ý này Xu Yếu tự mình phán phân xong. Yếu Tập nêu ra lỗi rằng: “Đã riêng dùng dụ, làm sao tương vi đồng với bất định trước”, thuyết này cũng trái, vì sao? Vì riêng dụng dụ cũng là tương vi, như luận Nhân Minh pháp tự tướng tương vi nhân, bên ngoài lập âm thanh là thường, vì đã tạo ra tánh, giống như hư không. Lập ra tương vi, nói rằng âm thanh là vô thường vì đã tạo ra tánh, thí như bình v.v… nhân này dùng đồng cũ sửa đổi. Nay lượng nhân này cũng dùng nhân cũ, chỉ sửa đổi đồng dụ đồng với Nhân Minh, nói rằng: “Đã riêng dùng dụ làm sao là tương vi”, là lỗi vọng nêu ra, không giỏi Nhân minh. Luận: Nếu lìa thật v.v… đến tất cánh vô v.v… Xu Yếu nói là lỗi tương vi của pháp tự tướng. Lại ghi: Nay nêu không có pháp làm dụ cũng thành tựu quyết định tương vi, tức là như luận nói. Nói, nếu lìa hữu pháp đến có riêng vô tánh, Xu Yếu giải thích: “Thứ ba, thứ tư đều là tỷ lượng tương vi”, như văn sớ thuật. Yếu Tập ghi: “Có thuyết lượng rằng tông của ông câu thứ mười bên ngoài của vô pháp nên riêng lập tánh”. Nhân nói trừ sáu câu hữu của đại v.v… bên ngoài hữu vô hai pháp hỗ tương tương vi, như thật, đức, nghiệp, muốn lựa ra bất định, nhân nói trừ sáu câu của đại hữu v.v… có giải thích lượng rằng: Năm loại câu “vô” lẽ ra riêng có tánh tông, trong hai pháp hữu vô tùy theo một nhiếp, như thật, đức v.v… Lại lượng: ông nói thật v.v… nên không phải tánh khác, trong hai pháp hữu vô tùy theo một nhiếp, như tất cánh vô. Yếu Tập chỉ nêu lên hai nhà, không biết bị lỗi, chuẩn theo giải thích trước có lỗi bất định. Năm loại câu vô là như thật v.v… ngoài ba câu lẽ ra riêng có tánh là như đại hữu v.v… ngoài ba câu không riêng có tánh. Yếu Tập lại ghi: Có thuyết nói thể của vô tánh phi hữu, không phải trên không lập ra vô tánh, thể của hữu pháp phi vô, vì sao cần phải riêng hợp hữu tánh? Nếu họ chống chế, hữu pháp tuy phi vô vì không tự có, nên cần phải có hữu, lẽ ra vô pháp không phải tự vô, ngoài vô pháp riêng lập vô, (đây tức là mong nhau). Yếu Tập nay giải thích: Thể của hữu pháp phi vô, hữu nên có hữu tánh, thể của vô pháp phi hữu, vô nên không có vô tánh, hoặc cũng có thể. Phản đối rằng: Hữu vô do trái nhau, vô pháp không có vô tánh, hữu vô do đối nhau, hữu pháp có hữu tánh, đây đáp luôn khác nhau, làm sao phá được tông khác? Nên nay trong luận chỉ lập ra lượng phá, chẳng phải cần hợp nhau. Nay cho rằng nếu hợp nhau cũng có thể phá tông khác. Vả lại như Yếu Tập giải thích không thể lìa lỗi, vì sao? Nếu nói rằng thể của vô pháp phi hữu, vô nên không có vô tánh, lẽ ra thể của hữu pháp tự có hữu nên không có hữu tánh. Thể của hữu pháp tự có, có nên lập ra hữu tánh. Thể của vô pháp là vô, vô nên lập ra vô tánh, phản đối nó trong hữu vô do đối nhau, hữu pháp lập ra hữu tánh, vô hữu do trái nhau, vô pháp lập ra vô tánh, hằng không lìa lỗi. Luận rằng: Đừng cho đây cũng chẳng phải tánh thật đức nghiệp. Lập phá Tương vi nhân của tự tướng hữu pháp, ghi: chẳng phải tánh thật, đức nghiệp. Ý nói rằng chẳng phải thật đức nghiệp v.v… đồng dị sinh vì khác với thật như đức nghiệp, đức nghiệp khác với thật, không phải là tánh đồng dị. Luận rằng: “Lại duyên thật trí” trở xuống là phá trí năng duyên. Sớ có hai giải thích, vì giả hợp sinh, ban đầu giải thích duyên theo nhiều pháp, sau giải thích trí khởi giả nhờ nhiều duyên, không chướng ngại năng duyên, duyên theo một hay nhiều kia. Nếu theo giải thích ban đầu chỉ phá được duyên chung, không phá được duyên riêng, sau giải thích thông với phá. Cảnh sở duyên, tuy có một hay nhiều trí năng duyên, phải nhờ nhiều duyên, rằng giả hợp sinh. Yếu Tập ghi: “Nay cho rằng giải thích sau của sư ban đầu cũng có bất định, duyên theo thật hiện trí làm Như hữu, Hòa hợp trí vì giả hợp sinh, duyên theo thật trí, là như duyên theo đức nghiệp, trí đồng dị, do giả hợp sinh nên chẳng duyên theo thật trí. Nay tường tận thuyết này, vọng nêu ra lỗi kia. Vì sao? Nếu căn cứ theo duyên chung, duyên theo hữu, hòa hợp, tức cũng là duyên theo thật, tức là ở trong pháp chính là sở phá, không phải lỗi bất định. Nếu phá được duyên riêng, duyên theo hữu, hòa hợp, tuy giả hợp sinh, tức là không duyên theo thật cũng là không có bất định. Lập hai giải thích, trước căn cứ theo cảnh nhiều trí mới được khởi, gọi là giả hợp sinh; sau căn cứ theo nhân nhiều trí mới được sinh gọi là giả hợp sinh, chẳng tránh được lỗi bất định. Sớ ghi: Nhãn thức v.v… tuy duyên theo sắc v.v… cũng giả hợp sinh, chẳng duyên theo thật v.v… không có lỗi bất định. Có người nói: Cũng có tự trái, trí duyên sắc v.v… lẽ ra chẳng phải sắc trí, giả hợp sinh nên như trí của âm thanh v.v… Yếu Tập ghi: “Đây cũng chẳng phải lỗi, nghóa là bên trong phá được thật, đức bên ngoài v.v… nhiếp sắc bốn đại v.v… nên chẳng phải tự trái với uẩn v.v… đã nhiếp pháp của sắc v.v… Nếu người ngoài làm ra đây tỷ lượng phá, kia tức là có trái với lỗi của thế gian, hiện lượng, tự giáo v.v… nên không được lập. Nay cho rằng không như vậy, nếu chấp duyên theo lìa thức uẩn v.v… cũng đồng phá đây. Nay ý của luận này chỉ phá lìa thức thật có các pháp, nếu ngoại đạo vặn hỏi rằng: Duyên theo lìa thức sắc v.v… trí chẳng phải hiện lượng, tức là phạm lỗi tương phù, nếu chỉ nói rằng duyên theo sắc v.v… trí sẽ chẳng duyên theo sắc v.v… hiện lượng trí nhiếp, cũng có phần tương phù và lỗi tự trái, nếu chỉ lập ra lượng tức là chẳng phải lỗi của lượng trước. Luận rằng: Nếu pháp có thể sinh nhất định chẳng thường. Hỏi: Nếu thừa nhận pháp khác làm nhân năng sinh, trái với chấp của tông khác, vì chấp vào một nhân, không phải năng sinh khác, tức là thiếu đồng dụ, năng sinh làm sao vô thường? Đáp: Trời là thân nhân năng sinh, còn lại là trợ duyên nên được làm dụ. Hỏi: Nếu nói như vậy, vì sao được làm nhân? Nhân sinh duyên sinh hai loại khác nhau? Đáp: Chuẩn theo pháp Nhân Minh, nhân không phải khác nhau, như tánh sở tác, nhân này và duyên đều hay sinh. Tây Minh giải thích: Chỉ một thường nhân hay sinh ra các pháp, lại không phải thường khác có thể là nhân sinh, nói rằng luận về một nhân không chướng ngại vô thường hay sinh ra các pháp, như Luận sư Thắng luận thừa nhận sáu câu thật, không ngăn ngại ở trong giả của quân, rừng v.v… Hai giải thích đều có lỗi trái văn, chấp vào một nhân. Phần sau trong đoạn Chuyển kế chấp nói: Đợi dục hoặc duyên, vặn hỏi rằng: Đợi dục hoặc duyên mới có thể sinh, trái với một nhân luận, nếu họ thừa nhận có duyên năng sinh khác và vô thường nhân, vì sao có thể được lập ra vặn hỏi này? Trong đây chỉ do thế gian kia cùng thừa nhận pháp của năng sinh, lấy làm đồng dụ. Lại giải thích vốn chấp tự tại thể là một, thường hay sinh ra các pháp, không có giả pháp khác trợ giúp mới có thể sinh, gọi là một nhân, không chướng ngại pháp khác, cũng có thể là nhân. Nay luận chủ vặn hỏi: Thể đã thường, biến khắp tất cả xứ, thời; hay sinh ra các pháp, nên trong Chuyển kế chấp nói: Tự tại đợi các thứ khác hoặc dục và duyên, mới có thể sinh quả. Luận chủ nói: Nếu như vậy trái với bản nhất, thường nhân vẫn có thể sinh quả, đợi dục duyên nên trái với một nhân luận. Trong phá Thuận thế nói: “Nếu có phương phần lẽ ra giả chẳng thật, nếu không có phương phần như tâm, tâm sở”, chuẩn theo kế chấp kia, tuy có bốn đại mà cũng tạo ra tâm, nói như tâm, tâm sở thiếu không phải đồng dụ, ngoại đạo nói màu xanh vi diệu bốn đại tạo ra tâm vô ngại, thô đại tạo ra sắc nên ngại. Hai nói rằng tuy chỉ tạo ra sắc, chuẩn theo lý cũng hợp có tâm, tâm sở, như Số luận sư. Ba căn cứ theo Thắng luận có tâm, tâm sở nói làm đồng dụ. Sớ ghi: Đây chỉ nên nói như hai cực vi lượng, do ba vi quả v.v… nhân chẳng phải cực vi, ý này do thứ ba cực vi người con quả lượng đều ở nơi nhân, nhưng là thô sắc, không phải là cực vi. Trong phần phá Tiểu thừa, đoạn đầu phá sắc tụ, trong sắc tụ lại có: một là chướng ngại hữu đối, hai là cảnh giới hữu đối, ba là sở duyên hữu đối. Nói chướng ngại hữu đối nghóa là năm căn năm trần đối ngại nhau. Nói cảnh giới hữu đối nghóa mười hai giới và ít phần pháp giới. Mười hai giới nghóa là bảy tâm giới và năm căn giới, ít phần pháp giới đều có công năng của cảnh năng thủ làm cảnh tướng trói buộc khiến cho căn và tâm không phải chuyển khác nên gọi là cảnh giới hữu đối. Nói sở duyên hữu đối nghóa là bảy tâm giới và ít phần pháp giới. Sở duyên nghóa là tâm pháp này hay có sở duyên nên gọi là sở duyên, hữu đối do cảnh trói buộc tâm khiến cho không phải chuyển khác, gọi là sở duyên hữu đối. Hỏi: Sở duyên, cảnh giới, hai đối này có gì khác nhau? Đáp: Sở duyên căn cứ theo tâm, thể năng duyên lo nghó sâu xa đối với cảnh, hay oqr trong cảnh mà liễu biệt rõ ràng, tức là Sớ nói tâm, tâm sở pháp chấp theo đó mà khởi, nó đối với tâm v.v… gọi là sở duyên. Cảnh giới hữu đối hợp căn, căn chỉ có thể chiếu rõ không thể duyên, hành tướng liền cạn cợt, vì căn nhận lấy cảnh cùng thức đều khởi, không lấy thâm sâu rõ ràng, chỉ lấy công năng chiếu rõ cảnh do đồng căn chiếu rõ, tức là Sớ nói, nếu ở nơi pháp kia, đây có công năng, tức là nói nó làm cảnh giới của pháp này, nên hai đối khác nhau. Song luận Câu-xá giải thích đầy đủ, lẽ ra lại kiểm xét văn so sánh đây để quyết định nó. Hỏi: Cảnh giới, chướng ngại đồng thời khác gì? Đáp: Tướng, đối ngại biên gọi là chướng ngại hữu đối, lúc căn nhận cảnh, ngại không phải chuyển khác, không phải do đây chướng ngại nó khiến cho không được sinh gọi là cảnh giới hữu đối. Hỏi: Luận Tát-bà-đa trong pháp xứ sắc có chướng ngại hữu đối không? Đáp: Không có. Vì sao? Vì vô biểu sắc chẳng phải cực vi thành, chỉ do bốn đại xa năng tạo ra nó. Vả lại như hiện tại lúc tác pháp thọ giới tuy không phải vô biểu, đã có bốn đại xa tạo ra sắc của vô biểu vị lai kia. Chẳng phải ngay nơi bốn đại và cực vi nên chẳng phải hữu đối sắc. Hỏi: Tân cổ hai Tát-bà-đa cực vi thành tựu thô có gì sai biệt? Đáp: Vả lại cổ Tát-bà-đa do bảy cực vi thành tựu thô sắc, do nó gần gũi, tợ như thành tựu một tướng, căn cứ thật bảy vi mỗi mỗi tự thành tựu thô sắc, không nói giúp nhau. Nếu luận sư của tân Tát-bà-đa bảy cực vi đồng tụ, gần nhau giúp nhau cùng sức nhẫn nhục thành tựu tướng đại kia, không do tương tợ cùng hợp mới bắt đầu thành thô. Lại như sắc dài, ngắn v.v… có tướng dài cực vi, có tướng ngắn cực vi, nhưng trong tông này trong sắc dài được có sắc ngắn, không như pháp khinh trọng, trọng nhất định không khinh, khinh nhất định không trọng, không làm ra tướng hình, do thành tựu khinh trọng, nhưng nói không xứng hợp với nó gọi là khinh, có thể xứng hợp với nó. Vật tức gọi là trọng, nên nay trong đây, vả lại phá sư Kinh bộ luận Tát-bà-đa hữu đối sắc. Trước phá năng thành, sau phá sở thành. Vả lại hữu tông nói do bảy cực vi thành tựu một Noa sắc, nhưng không phải vào được, mỗi mỗi tướng cách nhau một vi, năng sở đều thật, tức là từ Noa sắc, bắt đầu từ thức đắc, nếu mỗi một vi chỉ ý thức đắc, chẳng phải cảnh của năm thức. Sở duyên của Kinh bộ, cảnh của năm thức đồng với thuyết của Hữu bộ, nhưng năng thành bảy vi là thật, sở thành Noa sắc là giả. Hỏi: Hai bộ này bảy vi chỗ nào nhiếp? Đáp: Nếu nói ý cảnh, hợp với pháp xứ nhiếp, nay là hữu tông nhiếp tế từ thô đồng thuộc về sắc xứ. Nếu sư Kinh bộ nhiếp thật từ giả, nhiếp thể từ tướng, cũng thuộc về sắc xứ. Hỏi: Đã thừa nhận bốn đại tạo ra cực vi, trong một vi đã có bốn vi nếu chuẩn theo bảy vi có bốn đại, hợp thành hai mươi tám, vì sao chỉ nói bảy thành tựu một Noa sắc, hợp bốn đại, hợp thành có một trăm bốn mươi? Đáp: Căn cứ theo thật mà luận lý có hai mươi tám, nhưng làm ý cảnh chẳng phải năm thức đắc. Nay chỉ nhận lấy năm thức duyên cảnh, nên bảy vi không nói năng tạo, lý cũng không lỗi, nếu nói giả bộ cực vi năng thành, sở thành đều thông với thật, giả. Lại cực vi giả thật lần ra bốn câu phân biệt một thô giả tế thật, sư Kinh bộ hai thô thật tế giả. Đại thừa cực vi, pháp xứ đã nhiếp là giả tướng hợp, ba thô tế đều thật, luận Tát-bà-đa. Bốn thô tế đều giả, Nhất thiết nói giả v.v… Lại có bốn câu: một thô tế; hai đều giả Nhất thiết bộ, Câu nói giả về xuất thế, đều trái tức là Thanh Biện luận Thắng nghóa đế. Lại luận vi tụ, chuẩn theo luận Câu-xá tụng rằng: “Dục vi tụ không thanh Không căn có tám sự Có thân căn chín sự Mười sự có căn khác”. Ý này nói nếu có thân căn ắt có chín sự. Bốn loại khác tùy theo một tức là thành mười sự. Luận Câu-xá ghi: “Nếu nương theo thể nói tám, chín, mười sự v.v… thì quá ít, nếu nương tựa xứ nói tám, chín, mười sự v.v… thì qua nhiều? Đáp rằng: Không lỗi. Đã nói sự là một phần nương theo thể mà nói, nghóa là sở y đại chủng, nghóa là năng y tạo ra sắc. Lại vặn hỏi rằng: Nếu như vậy đại chủng sự nên thành nhiều, tạo ra sắc chỉ nương tựa một, bốn đại chủng? Đáp rằng: Nên biết trong đây nương theo thể loại mà nói, vì các bốn đại chủng không khác. Tác dụng Tát-bà-đa là trong Bà-sa hỏi quá khứ pháp nhiều hay vị lai pháp nhiều ư? Một là luận sư nói quá khứ pháp nhiều, đã không phải bờ mé ban đầu, lưu chuyển vào quá khứ. Hai là nói vị lai pháp nhiều, vì vị lai vô tận. Ba là nói tương tợ. Phật nói pháp không phải quá khứ vị lai, vì sao ba đời do một pháp? Nếu đang tác dụng gọi là hiện tại, đã tác dụng gọi là quá khứ, chưa tác dụng gọi là vị lai, Luận sư Câu-xá phá rằng: Nên có lỗi của ba đời lẫn lộn. Ông nói rằng tác dụng gọi là hiện tại, do sinh dụng và quang minh, khổ, pháp nhẫn đều vị lai có dụng. Lại Đẳng vô gián duyên rơi vào quá khứ mới bắt đầu có dụng, đều lẽ ra là hiện tại, vì có tác dụng. Luận Chánh Lý chống chế: Ngã hiện tại là tác dụng, quá khứ, vị lai là công năng. Bồ-tát An Tuệ tạo ra Câu-xá giải thích, lại phá rằng: Tác dụng của ông cùng với công năng có gì khác nhau? Luận: Nhất định có trên dưới bốn phương sai biệt, chấp bản tông kia, lý không phải phương phần, nay do lượng bức bách khiến cho phương phần kia trên dưới bốn phương đều là tướng nghó oai nghi. Nếu không có phương phần lẽ ra vào được, nên trong luận Bà-sa Đại đức Tôn giả nói, cực vi không phải phương phần, nhưng không đến với nhau được, lưu chuyển đến hiện tại, gần nhau gọi là đến, nghóa là cực vi này ở đời vị lai, hai đời đều lìa nhau, lưu chuyển đến đời hiện tại, mới bắt đầu gần nhau nhưng cách lân hư, bên trong không gián đoạn gọi là đến, chẳng phải hợp gọi là đến. Bồ-tát Thế Hữu nói: Nếu như vậy, lẽ ra cực vi trước trụ đến niệm sau, tông kia tự chấp một sát-na trụ liền nhập vào quá khứ, nếu đến hiện tại mới bắt đầu gần nhau thì gọi là đến, tức là hai sát-na, nên cực vi này rơi rớt, lưu chuyển đến đời hiện tại, vì trụ ở đời hiện tại mới gần nhau. Bồ-tát Thế Hữu giải thích: Nghóa là các cực vi đồng ở hiện tại đều cách lân hư, trong không kẽ hở, gọi nó là đến. Trong luận Câu-xá ngài Thiên Thân phá rằng: Vì sao duyên có thể ngăn ngại, khiến cho trong có kẽ hở, nhưng phương phần này có bốn câu phân biệt. Một là Kinh bộ thật cực vi có phương phần, hai là luận Tát-bà-đa thật cực vi không có phương phần, ba là Đại thừa giả cực vi cũng có phân biệt, cũng không có phương phần. Đã vậy, Đại thừa giả sắc trong không phải cực vi, nên nói không phải phương phần. Nhưng căn cứ theo giả chiết phục được thô, đến cực vi có thể nói có phương phần. Phương phần có hai: Một là phần của phương là phần của đại sắc kia, không phải là càng chiết phục cực vi này làm phần; hai là phương tức là phần, luận Du-già nói có phương không có phần, lại không có tế phần, vì tướng nghó nghi nên gọi là có phương, mà càng không thể chiết phục nên nói không có phần. Nếu càng chiết phục nó, tức là ý làm ra Không giải, nên biến đổi tợ như Không tướng. Thiếu câu thứ tư. Luận: Năm thức đâu không phải sở duyên. Hỏi: Trong hai mươi lăm loại sắc, năm thức duyên theo giả hay duyên theo thật sắc?. Đáp: Có hai giải thích. Một là nói năm thức duyên theo thật không duyên theo giả, giả hợp ý thức đắc. Hỏi: Thật sắc năm thức duyên, đây thuộc về sắc xứ, giả sắc chỉ ý thủ, đối căn pháp xứ nhiếp? Giải rằng: Căn cứ theo ý luận duyên theo giả, đây có thể thuộc về pháp xứ, do nhiếp quả tùy theo chân trí minh sắc xứ nhiếp. Lại hỏi: Năm thức không duyên theo giả, dài ngắn v.v… sắc chẳng phải nhãn đắc rít, trơn v.v… xúc chạm tức là quả, cũng sẽ không làm ra thân thức đắc? Đáp: Dài, ngắn v.v… sắc tướng đợi thưa xa là do không làm ra nhãn thức đắc, rít v.v… các phần vị của xúc giả gần gũi. Do đó thân căn đắc, hoặc đồng giả sắc chỉ ý sở đắc. Hai là giải thích đồng duyên theo giả, thật, lúc năm thức duyên theo thật, giả nhất định duyên theo thật, do đó lúc duyên theo thật, cũng duyên theo giả. Hỏi: Nếu như vậy cùng với Kinh bộ khác gì mà phá chấp kia? Đáp: Một là giải thích lúc năm thức chấp lấy dài, ngắn, không lìa thật sắc của màu xanh v.v… vì giả thật hợp nhau, kia chỉ giả sắc, nên chẳng phải năm cảnh. Lại giải thích Kinh bộ sở chấp trần của tâm bên ngoài, nên chỉ là giả, không phải là duyên. Đại thừa đã không lìa thức, hai tông tự khác nhau. Đại thừa mong tự thật sắc, dài v.v… chẳng phải chân, hình năm sắc bên ngoài kia mà trở lại là thật, nên năm thức nhận lấy, lý cũng không ngăn ngại. Hỏi: Nếu như vậy vì sao gọi là năm thức đắc được cảnh của tự tướng? Đáp: Tự tướng có ba: Một là xứ tự tướng nghóa là mười hai xứ mỗi mỗi không đồng. Hai là sự tự tướng ở trong một xứ các sắc đều khác nhau. Ba là tự tướng tự tướng nghóa là ở nơi màu xanh, chiết phục đến cực nhất vi. Nay căn cứ theo xứ tự tướng mà nói nên không trái nhau. Hỏi: Nếu như vậy vì sao năm thức đắc được cảnh của tự tướng chỉ nói tánh cảnh, không tùy theo tâm ư? Đáp: Cũng duyên theo cảnh của tự tướng suy nghó nó. Hỏi: Năm thức nếu duyên theo giả, vì sao nhó thức không duyên theo giáo, nếu chấp nhân duyên là lẽ ra do căn đối cảnh, tên gọi, cú không nêu ở pháp xứ nhiếp, nếu không duyên là nhãn thức cũng sẽ không duyên dài v.v… vì đều là giả. Lại dài ngắn v.v… nếu chẳng phải cảnh của nhãn thức, nên ở pháp xứ thâu nhiếp. Đáp: Sắc của dài, ngắn v.v… tuy ý thức duyên, do giả từ thật không ở pháp xứ. Lại giải thích tên gọi v.v… nương theo âm thanh giả trái tức là lìa âm thanh, nhó thức không duyên, dài v.v… nương theo sắc tức là sắc tuy là giả sắc, nhãn thức nhận lấy. Hỏi: Tên gọi v.v… nương tựa âm thanh giả cùng với âm thanh trái tức là lìa dài v.v… nương tựa sắc giả, vì sao trái tức là lìa? Đáp: Dài v.v… tướng hình đợi nương theo sắc tức là không lìa, tên gọi v.v… không phải tướng hình, trọng giả trái tức là lìa. Vì nương theo âm thanh giả gãy khúc trên giả lập ra tên gọi v.v… là trọng giả, không đồng với dài v.v… Giải thích này trái với giải thích thứ hai ở sau. Chỗ kia nói lời tức là năng thuyên, đây cũng không như vậy, văn kia ngăn ngại khác, nói lời tức là năng thuyên, căn cứ theo thuyết tự tông, pháp, từ xứ khác nhau. Lại sắc căn thấy chẳng thấy có bốn câu khác nhau, một là thức thấy căn chẳng thấy. Các bộ Đại Chúng, Nhất Thuyết, Thuyết Xuất Thế, Kê Dận nói năm sắc căn không thể thấy sắc. Luận sư Tát-bà-đa v.v… căn thấy thức không thấy. Luận sư Đại thừa v.v… căn, thức cả hai đều thấy. Bốn căn, thức đều không thấy, nghóa là ở địa vị Thai tạng v.v… Năm căn nghóa do năm môn phân biệt: Một, nói rõ các tông. Hai, nêu rõ thể tánh. Ba, giải thích danh tự. Bốn, dị loại có. Năm, đáp sai biệt. 1.Nói rõ các tông: Như Pháp Uyển và Sớ nói rõ, nhưng kể ra Tiểu thừa nói khác nhau chút ít. Các bộ như Đại chúng v.v… do đã tạo ra bốn trần làm thể của năm trần, tuy không phải riêng tịnh sắc, nhưng thông với lậu Vô lậu. Phật quả và nhân hai vị khác nhau. Tông Luân luận nói thân của Như Lai, tất cả Vô lậu, nên luận Tát-bà-đa bốn đại tạo ra bốn trần, có sắc trần thanh tịnh khác làm thể là thật chẳng phải giả, chỉ lậu, Vô ký. Nếu sư Kinh bộ cho bốn đại tạo ra tịnh sắc là thể, là giả chẳng phải thật. Nếu Luận sư Thành Thật bốn trần tạo ra bốn đại, bốn đại thành năm căn, đã nói bốn đại thành năm căn, chẳng phải sáu trần, chỉ là bốn đại vì kinh đã nói đều chỉ chắc chắn v.v… làm năm căn. Luận Thành Thật là Sư tử trụ tạo ra. Sư tử trụ này vốn là Số luận bộ trong xuất gia, nay tuy quay về Phật thừa vẫn còn nêu bản nghóa, nên chẳng phải chánh thuyết. Kinh bộ như Biệt chương giải thích, Thuyết xuất thế bộ năng tạo sở tạo đều thông với giả thật, thế gian là giả, vì hư vọng, xuất thế thật, vì chẳng phải vọng sinh. Chuẩn theo đây tức là thông với lậu và Vô lậu. Thuyết giả như Biệt chương, sư Nhất thuyết bộ cho tất cả các pháp chỉ có tên đều không có thể, không nói giả thật, lậu và Vô lậu trước nói rõ các tông. Đại thừa nêu ra thể, ba loại không đồng: Một là ngài Nan-đà v.v… chỉ nói chủng tử, gọi là năm căn, đây có bốn cách giải, như Biệt chương và Sớ giải thích. Hai là sư An Tuệ tức là lấy biến kế đã khởi tướng phần làm thể của năm căn, vì năng thủ sở thủ hư vọng khởi, nhưng mười tám giới chủng tử đều khác. Ba là Luận sư Hộ Pháp v.v… cho y tha khởi, chủng tử đều khác nhau, nhưng có hai thuyết: Một, nói rằng hiện hành. Hai, thông với chủng tử hiện hành, như Pháp Uyển giải thích. Giải thích tên và loại khác nhau, và trong hỏi đáp, lập thông với sai biệt, đều như Pháp Uyển giải thích. Sớ ghi: Nhãn căn v.v… chẳng phải tâm trí khác và phàm phu sáu thức hiện lượng đã đắc được ý, không chướng ngại Nhị thừa, phàm phu định tâm duyên theo nó là hiện lượng đắc. Hỏi: Năm căn và năng y thức thân mỗi mỗi đắc được cảnh nào? Đáp: Vả lại nhãn thức nương theo căn duyên theo cảnh trong thật giả không đồng, như trước nói rõ, bốn thức còn lại chuẩn theo nhãn thức mà biết, nhưng trong năm cảnh nói rõ giả thật, như phần năm cảnh trong Nghóa Lâm nói rõ. Hỏi: Nhãn, tỷ, nhó, căn vì sao đều là hai? Đáp: Vì thiệt, thân hai căn đâu phải chỉ là một. Hỏi: Thiệt, thân căn một loại có thể ở một xứ, ba căn đều có hai, vì sao đều gọi là một giới xứ? Vì sao trước nói nhãn nhó? Nhận lấy cảnh ly hợp và thức đồng, khác v.v… những câu hỏi đáp này đều được trả lời trong phần giới xứ của Nghóa Lâm. Nói về nghóa của đại tạo, trong đại tạo có thân, sơ tạo. Thân tạo nghóa là đồng giới địa, đồng với Hữu lậu v.v… gọi là thân tạo, nếu khắc giới địa Hữu lậu Vô lậu gọi là sở tạo. Như thân ở cõi trên, biến khởi vàng, bạc v.v… suy nghó chỉ dục sắc, mà khởi định quả sắc v.v… đây tức là cõi Dục đại sơ tạo, nhưng Hữu lậu được tạo ra Vô lậu, Vô lậu không được tạo ra Hữu lậu. Vì sao? Nếu Thức thứ tám duyên theo tự chứng phần đầy đủ đại tạo, Thức thứ sáu xúc chạm vào duyên chỉ từ kiến phần, vì tướng phần này chẳng phải thật sắc, không được gọi là Vô lậu tạo ra Hữu lậu. Lại nay giải thích thêm, Vô lậu cũng được sơ tạo ra Hữu lậu, như duyên theo thân Phật gần gũi tướng phần v.v… nếu trong thân tạo Luận sư của luận Tát-bà-đa đại chủng năng tạo chỉ Vô ký, chỉ Hữu lậu, chỉ do xúc xứ bốn đại, năng tạo. Trong pháp xứ lại không phải lập riêng, có sắc khác, chỉ có vô biểu không phải là cực vi. Sở tạo thông với hai tánh, nghóa là sắc, thanh hai trần. Nếu Đại thừa giả gọi là thiện, ác, Vô ký đại chủng là nói tên tạo. Căn cứ theo đại tạo thân là Vô ký tạo ra Vô ký, thiên tạo ra thiện, Vô lậu cũng như vậy, vì đại và sắc đều thông với Vô lậu. Xúc xứ, pháp xứ có năng tạo, vì quả sắc của định và thần thông gần gũi sở y khởi bốn đại vì cũng do định thần thông khởi, nhưng thông với giả thật, năng tạo suy nghó nó. Nếu nêu ra thể thì năng tạo chỉ có bốn đại, nghóa sở tạo là năm trần sắc, trong sắc của pháp xứ tự tại sở sinh và biến kế khởi, thọ sở dẫn sắc. Nếu chấp lấy vô biểu, tức là chẳng phải đại tạo, nương theo chủng tử, hiện hành của tư nên chẳng phải đại sở tạo. Nếu căn cứ theo sở duyên cũng có thể do đại tạo. Lại căn cứ theo y tha, Viên thành mà nói rõ thể tánh, không nói biến kế là chẳng phải vọng sở chấp, vì trí chủng tử sinh, các luận sư nói khác vả lại chấp lấy làm chánh nghóa. Nếu thường vô thường chỉ có y tha, đại tạo ra Hữu vi vô thường, đây căn cứ theo môn thường vô thường. Lại nếu Hữu lậu y tha khởi, nếu Vô lậu thông với Viên thành, Vô lậu lìa điên đảo, dụng biến khắp, đây căn cứ theo môn lậu Vô lậu. Năm pháp phân biệt là đại tạo thông với tướng, tên gọi thông với phân biệt, chánh trí, vì thông với lậu Vô lậu, không thông với như như, vì là tánh của tướng. Nếu nhiếp tướng quy về tánh, cũng thông với như như. Ba tánh khác nhau là ở phàm phu chỉ Vô ký, nếu Phật quả chỉ tánh thiện, hàng Nhị thừa và Bồ-tát thông với Vô ký và tánh thiện, bất luật nghi ác thân, ngữ nghiệp v.v… Tùy chuyển môn thông với bất thiện. Căn cứ theo thật nghóa là đại chủng, tạo chỉ vô gián, luật nghi thiện thân, ngữ, nghiệp v.v… Nếu địa vị Hữu lậu giả thông với tánh thiện, căn cứ theo thể Vô ký, thật thiện tánh là theo tư mà lập. Nếu từ Sơ địa trở lên thông với lậu Vô lậu và thiện Vô ký. Nếu luận Tát-bà- đa đại chủng chỉ là Vô ký, tạo sắc thông với ba tánh. Đại chủng tạo sắc có nhiều giải thích không đồng: Một là chỉ từ tự chủng tạo ra gọi là đại tạo, luận Duy Thức quyển 20 ghi: “Thức trên công năng của sắc gọi là năm căn ứng hợp với lý”, công năng nghóa chủng tử, năm căn là sắc được tạo ra. Hai là chỉ nhận lấy bốn đại chủng, gọi là đại tạo sắc, sở y gọi là tạo, chẳng nói về thể, nghóa là chủng tử của sắc phải nương theo đại chủng, lúc đại chủng khởi mới có thể được khởi, do mang theo cái khác, nên gọi là đại tạo sắc, tăng thượng và lực gọi là tạo. Ba là hai loại đều nhận lấy. Nay tuy ba Luận sư nói không đồng, chỉ Luận sư thứ hai trội hơn. Vì sao? Theo luận Du-già quyển 3 ghi: “Đại chủng đối với chủng tử của sắc có năm thứ công năng, do đó biết trội hơn”. Năm thứ đó là gì? Sinh khởi nhân, nghóa là do đại chủng luôn mang theo sinh ra. Y nhân, nghóa là tạo ra sắc này nương tựa đại chủng. An lập nhân, nghóa là chủng tử của sắc này và đại chủng đồng an nguy, đại chủng hoại tạo sắc cũng hoại. Trì nhân, nghóa là sắc này ở trong đại chủng đều biến nhau, nên luận Du-già ghi: “Một là hòa tạp không lìa nhau, hai là đồng xứ không lìa nhau”. Trưởng dưỡng nhân, nghóa là sắc căn v.v… nương theo đại chủng sự đắc được tăng trưởng. Hỏi: Chủng tử của sắc nương theo đại chủng khởi, tức là nói đại chủng làm Sinh nhân, năm thức do căn phát ra, cũng nói thể của căn làm khởi nhân? Hỏi: Chủng tử của sắc do đại chủng sinh, tức là nói đại chủng làm khởi nhân, vô biểu sắc do biểu sắc khởi, nên nói biểu sắc là sinh nhân? Giải thích vặn hỏi thứ nhất, chủng tử của sắc từ đại chủng khởi gần nên gọi là Sinh nhân, năm thức tuy căn phát ra, thưa xa nên không gọi là nhân. Lại giải thích năng sinh sở sinh là đầy đủ chất ngại, tức là nói đại chủng làm sinh nhân, tâm pháp sở sinh chẳng phải là ngại, không nói là căn pháp, làm sinh nhân. Lại nghóa của sinh rộng thông, tâm sắc đều gọi là sinh, đại tạo là hẹp, sinh ra tâm chẳng phải tạo nhân. Giải thích vặn hỏi thứ hai, đại chủng khiến cho sắc khởi, thật nên gọi là Sinh nhân, vô biểu mượn biểu khởi, từ giả nói giả nhân, như thân của Phật, vô biểu sắc cũng chẳng phải tạo nhân. Ánh sáng mặt trời v.v… cũng vậy. Giải thích rằng: Phải do kia được khởi nên ánh sáng mặt trời cũng gọi là tạo. Thân của Phật vô biểu sắc xa phòng ngừa điều ác, nên cũng gọi là tạo nhân. Vặn hỏi thứ hai, chủng tử của sắc trì đại chủng khởi, đại chủng khởi nói là y nhân, hương thơm của Cô Hành do chất khởi lìa chất, do đâu được nói y nhân? Hai cõi Dục, sắc giới từ đại chủng khởi có thể khiến cho có y nhân, diệu định của Vô sắc chẳng phải đại chủng khởi, vì sao nói nó có năm nhân? Giải thích rằng: Căn cứ theo nó nương chất nói năm việc, cho nên bốn đại đầy đủ năm nhân, không nói các sắc đều đầy đủ năm nhân. Cô hành, diệu sắc không cói y nhân. Lại vặn hỏi định, đạo của sắc giới nương theo đại chủng khởi, nói đại chủng này làm sinh nhân; định, đạo của Vô sắc không có đại chủng nên nói chỗ kia không phải sinh nhân. Giải thích định đạo của sắc giới chẳng phải thật sắc, giả nói là sắc giả tạo nhân, định đạo của Vô sắc giả tên của sắc, từ giả nói có giả tạo nhân. Vặn hỏi thứ ba, sắc đới chất đồng an nguy, có thể được nói làm An lập nhân, Vô sắc, Cô hành không phải bản chất vì sao nói có An lập nhân? Giải thích rằng: Đại chủng tạo, tạo ra nó đầy đủ năm nghóa, không nói sở tạo phải năm nhân, nên cũng không ngăn ngại. Vặn hỏi thứ tư đồng vặn hỏi thứ năm, bốn đại có thể giúp sắc, tức là nói bốn đại trưởng dưỡng nhân, ẩm thực cũng giúp đỡ căn cũng được gọi là Trưởng dưỡng nhân. Giải thích đại chủng giúp nghóa rộng, cho nên bốn đại gọi là Trưởng dưỡng nhân, ẩm thực bên trong giúp nghóa hợp, cho nên không gọi là Trưởng dưỡng nhân. Lại hỏi nếu như vậy vì sao miên, mộng, phạm hạnh, đẳng trì, nói bốn loại là dưỡng, không nói bốn chủng làm trưởng dưỡng? Giải thích rằng: Miên v.v… trưởng dưỡng thông với trong ngoài, nêu chỉ nói bốn trưởng dưỡng nhân, đại chủng tạo dưỡng sắc không phải tự dưỡng, chỉ là dưỡng riêng chẳng phải trưởng nhân, nhưng có ba nghóa: Một Dị thục, hai trưởng dưỡng, ba Đẳng lưu. Trong Đẳng lưu có bốn: Một Dị thục, hai trưởng dưỡng, ba biến hoại, bốn tự tánh Đẳng lưu. Đem sở tạo trước để ở ba môn này, có bao nhiêu loại đầy đủ ba, cho đến một, hai v.v… các pháp đều như vậy. Tất cả các pháp có hai là Hữu vi, Vô vi. Vô vi thường trụ chẳng phải nương theo đại chủng tạo. Trong pháp Hữu vi có ba là tâm, sắc, bất tương. Bất tương ưng là hai vị trước giả kiến lập, lại không phải nói khác. Trong hai loại trước, ban đầu nói có tâm pháp, ở trong ba môn mà nhờ lựa ra, tâm pháp đầy đủ Dị thục. Dị thục có hai: một là chung, hai là riêng. Nếu thức thứ tám tâm, tâm sở có chung, nếu sau khởi tức là riêng, trong sáu thức trước Dị thục chỉ có riêng, nếu căn cứ theo ban đầu khởi gọi là chung, đều được đầy đủ hai loại. Trong trưởng dưỡng chỉ tướng tăng thạnh mà không có xứ rộng biến khắp. Trong Đẳng lưu không có biến dị Đẳng lưu. Nghóa khác nhau của tâm pháp chuẩn theo đó mà tư duy. Hai là nói về sắc pháp, sắc pháp chia làm bốn loại: Sắc của năm căn, sắc của pháp xứ, sắc bên trong năm trần, sắc bên ngoài trần. Nếu sắc của năm căn đầy đủ Dị thục trưởng dưỡng. Trong Đẳng lưu chỉ có hai loại đầu. Phù trần bên trong có Đẳng lưu thứ tư, mà không phải thứ ba, tuy có suy biến mà cũng Dị thục, chẳng gọi là biến dị. Trần bên ngoài chỉ có biến dị và tự tánh Đẳng lưu, mà không phải trưởng dưỡng, Dị thục, gần tăng thượng nên chẳng phải Dị thục, chẳng phải sắc bên trong, nên chẳng phải trưởng dưỡng. Trong sắc của pháp xứ nếu định quả có tướng tăng thạnh, xứ rộng khắp, chuẩn theo văn của luận Du- già, chẳng phải là Dị thục. Trong Đẳng lưu trừ loại đầu và thứ ba, vô biểu sắc có tăng trưởng dưỡng mà không phải xứ rộng khắp. Chẳng phải nghiệp quả nên chẳng phải Dị thục, trong Đẳng lưu không phải Dị thục Đẳng lưu và biến dị Đẳng lưu. Cực lược, cực hướng khởi trong quán tâm của Đại thừa, chỉ có trưởng dưỡng tướng tăng thạnh, chẳng phải Dị thục Đẳng lưu, như nói vô biểu sắc. Nếu Tiểu thừa, ngoại đạo Dị thục tâm khởi chẳng phải nghiệp gần cảm, chẳng phải Dị thục, chấp vào sự tích lũy vi tế thành Địa, tức là đầy đủ ba Đẳng lưu sau, cần phải xét kỹ. Trần, đại chủng hỗ tương tạo ra bốn câu: một, chỉ năng tạo chẳng phải sở tạo, Nhất thiết hữu bộ bốn đại năng tạo; hai, chỉ sở tạo chẳng phải năng tạo, nghóa là sắc căn của nhãn v.v… các bộ đều đồng chỉ có sở tạo; ba, cũng năng tạo cũng sở tạo tức là bốn đại của tông Sư tử và năm đại của Số luận. Thiếu câu thứ tư. Giải thích sắc của pháp xứ, Tây Minh hỏi: Pháp xứ của Đại thừa thật sắc là có ngại chăng? Đáp: Sắc của các pháp xứ đều là vô đối, như các cung điện v.v… của Vô sắc giới đều là vô đối, vì pháp xứ. Hỏi: Biến khắp đại địa là vàng, nước làm tô, lạc v.v… vì sao là vô đối? Đáp: Sắc sở biến của định có hai loại: một là hữu đối, hai là vô đối. Nếu sắc của pháp xứ, tức là vô đối, biến khắp làm sắc v.v… tức là hữu đối chưa rõ giải thích này. Vả lại định và thần thông khởi sắc v.v… năm trần, đối với năm thức riêng, tức là sắc v.v… này gọi là hữu đối, vì sao các luận không nói trong sắc v.v… có định v.v… khởi sắc? Lại nếu năm thức chấp lấy tên làm sắc v.v… căn, cảnh cùng so sánh đều là vô ngại. Vì sao trong Đại luận nói, ngang bằng tâm chư thiên biến khắp vạn ức thân? Cùng lập không lượng địa trên đầu sợi lông v.v… đã nói rằng cũng lập không lượng địa trên đầu sợi lông v.v… tức là đồng một xứ, hỗ tương không ngăn ngại nhau, đâu gọi là có ngại? Không đồng với đồng xứ không lìa sắc, do tùy thuận. Một nhân được dẫn đồng là một căn v.v… Đại thừa Tiểu thừa đồng thừa nhận như cảnh của năm căn. Dù tự dù tha, Đại thừa, Tiểu thừa đồng thừa nhận thể làm hữu đối, nay đã cùng lập đầu sợi lông đều có căn cảnh của tự và tha vì sao không ngại? Lại cũng không đồng ngoại khí thế giới thừa nhận cùng nghiệp cảm đồng xứ không ngại, căn chẳng phải cộng cảm, làm sao không ngại? Do đây mà biết, định v.v… khởi sắc là vô chất ngại, luận tự nói. Nếu như vậy định v.v… chuẩn theo luận đã nói là thuộc về pháp xứ, đâu thừa nhận năm thức duyên theo pháp xứ? Đáp: Thừa nhận cũng đâu có lỗi gì! Trái với các luận nói căn cảnh tướng đối năm thức sở duyên là năm căn. Hỏi: Vì sao luận này lại nói chớ cho tướng thức thô duyên theo tướng cảnh tế? Đáp: Cũng không trái. Trước căn cứ theo tự lực nên nói vậy, nếu tha lực dẫn thì không quyết định. Nên thứ hai nói rằng: Sức của định, thần thông thì không phải quyết định. Lại hỏi: Pháp xứ có thật sắc chăng? Đáp: Thừa nhận có thật, tức là chỉ định v.v… sắc của sở duyên chẳng phải bốn loại khác, còn lại đều giả, đã định sinh v.v… thừa nhận có thật sắc. Hỏi: Vì sao không phải chất ngại? Đáp: Cũng không trái, vì nhân của định v.v… tự tại khởi, không đồng với nghiệp sắc, nói chất ngại nên gọi là sắc, căn cứ theo nghiệp sở sinh cảnh của năm căn nói, chẳng căn cứ theo định v.v… sở sinh sắc nói. Lại giải thích thật sắc cũng là hữu ngại, nói sắc của pháp xứ làm vô ngại, căn cứ theo giả sắc nói nghóa này cũng vặn hỏi. Có bao nhiêu thức duyên theo ngại vô ngại, cần tìm văn mà đọc. Luận rằng: Nhãn thức v.v… sở duyên bên ngoài, duyên theo lý chẳng có. Sớ ghi: Tổng chẳng phải mười tám. Vì sao? Nếu nói rằng trừ Căn bản bộ, tức là lẽ ra còn mười bảy vì Nhất thiết bộ không có thật cảnh, nên trừ đi Nhất thiết bộ và Xuất thế bộ, vì Xuất thế bộ luận về thế gian đều hư vọng. Đây tuy có thể như vậy, Xuất thế bộ thì thế nào? Nên Sớ nói tùy người xưa nói tổng chẳng phải mười tám, căn cứ theo thật là hai mươi, nếu như vậy Nhất thiết bộ vì sao phá? Vì chấp có hư vọng, Sở duyên duyên bên ngoài, nên nay phá nó, nếu không như vậy, Nhất thiết bộ đâu biết Duy thức. Luận rằng: Chớ cho rằng mặt trăng thứ hai năng sinh năm thức, chuẩn theo Nhị Thập Duy Thức của sư Cù-ba giải thích: Một nói rằng: Chỉ ý thức đắc, trong đây làm dụ của năm thức, chẳng duyên theo nghóa v.v… nên không có lỗi, vì năm thức là thuộc về hữu pháp, đồng dụ không có lỗi vô sở lập. Ý này lấy hòa hợp làm hữu pháp ở nơi năm thức, thiết lập sở duyên, chẳng phải duyên là pháp, tức là trong dụ có lỗi sở lập bất thành, vì sư Kinh bộ cũng không thừa nhận năm thức duyên theo mặt trăng thứ hai, nay đã hòa hợp ở nơi năm thức gọi là hữu pháp, thiết lập sở duyên chẳng phải duyên là pháp, năm thức đã ở nơi hữu pháp, mặt trăng thứ hai là sở duyên của Thức thứ sáu vì không có tự thể, không phải là nghóa duyên, nên được làm dụ. Lỗi sở lập bất thành, giải thích đầy đủ như Sớ. Có giải thích: sư Cù-ba có hai giải thích: một, thừa nhận năm thức duyên theo mặt trăng thứ hai. Hộ Pháp không thừa nhận. Trong bình luận về hai thuyết, sư Cù-ba thuận văn trái lý, do duyên theo mặt trăng thứ hai nên thuận văn, mà hiện lượng thức duyên theo phi lượng cảnh nên trái với nghóa. Nay cho rằng lý vặn hỏi nếu hiện lượng thức duyên theo cảnh phi lượng tức là trái lý, biến kế sở chấp Thánh là đật đến vô, được nói biến kế là cảnh của phàm thánh. Năm thức duyên theo cảnh của phi lượng, trái với chánh lý nào? Nếu thừa nhận chẳng phải lý cũng chẳng thuận văn. Quán Sở Duyên ghi: Thiết lập sở duyên chẳng phải duyên, nói chẳng phải thật thừa nhận nên ngài Hộ Pháp trội hơn. Trong phá tông Kinh bộ, nghóa của Sở duyên duyên, có giải thích rằng: Như nhóm thật vi để thành giả sắc, tức là lấy thật vi làm duyên, giả tướng làm sở duyên, chỉ khởi hành tướng nhiếp thực kiến phần, tức là lẽ ra Đại thừa thuộc về tướng phần, tha nhiếp tướng này làm hành tướng, nên nói làm kiến phần mười chín bộ đồng. Nay Kinh bộ chấp lấy giả tướng kia nên lìa thức thủ, nếu như vậy giả tướng chẳng phải năm thức duyên, thật vi là duyên. Vì sao phá kia nói rằng hòa hợp tương ưng chẳng phải năm thức duyên? Họ đã tự thừa nhận giả tướng chẳng phải duyên, nay phá lỗi tương phù. Nay giải thích rằng: Rộng nói Sở duyên duyên, tức là như họ giải thích. Căn cứ theo thật hòa hợp hay sinh ra thức tức là duyên, do đó phá nó. Hỏi: Như Kinh bộ nói tích chứa vi là thô nắm cả nhiều pháp nên là giả chẳng thật, nương theo tông của Đại thừa. Vả lại như nhãn thức và đồng thời tâm sở, tướng phần sở đới đều mỗi mỗi huân tập thành chủng tử của bản chất, sau sinh ra hiện hành, là từ một mà khởi, là từ nhiều cộng thành? Nếu từ một khởi huân tập đồng thời thế lực lại bình đẳng, có Sinh không Sinh không ứng hợp với đạo lý, nếu thừa nhận đều sinh, tức là mỗi mỗi sai biệt, tâm vương tâm sở không phải một sở duyên. Nếu nhiều cùng sinh, như thế là chẳng phải giả? Đáp: Không đồng với họ thừa nhận không do thể của chủng tử hòa hợp thành một, vì chỉ chủng tử riêng cùng sinh ra một loại hiện hành, do vốn đồng duyên với một chất, chủng tử ở một thức, sắc của sở duyên một thể thầm hòa hợp, nên không phải là giả. Lại nữa, họ thừa nhận lìa thật, không phải riêng hòa hợp tướng nên tướng là giả. Chủng tử hiện hành Đại thừa không phải nhất định một, cho nên là thật. Lại nếu thừa nhận là giả chẳng phải không có tự thể, giả nên năm thức duyên, vô thỉ kia giả nên chẳng phải năm thức duyên. Phá luận Cổ Tát-bà-đa nói rằng: Chẳng phải các cực vi cùng hòa hợp vị, có thể cùng với năm thức đều làm ra sở duyên, thức trên này không phải tướng của cực vi. Yếu Tập ghi: “Gốc ngọn cả hai kế, luận Bà-sa, luận Câu-xá và luận Chánh Lý tự có thức chứng”, tướng thô thứ hai chưa từng thấy giáo nói. Có thuyết cho rằng mỗi mỗi đều phát ra tướng thô, không khác với hòa hợp nhóm họp, vặn hỏi này chuẩn theo mà biết. Nay cho rằng không như vậy. Vì sao? Chuẩn theo văn luận này, luận tân Tát-bà-đa đã nói triển chuyển giúp nhau có thể tương sinh, nên biết cổ sư bảy cực vi tụ, tuy không phải tướng giúp nhau có tướng thô khởi, nhưng do bảy tụ có tợ như tướng thô, không như vậy lẽ nào cho là năm thức duyên đồng với cực vi? Lại tân ngược với cổ, đã nói tướng giúp có tướng thô khởi, nói biết cổ sư tuy có tướng thô, không do tướng giúp nên gốc ngọn khác nhau. Luận kia ghi: “Thô tướng thứ hai chưa tùng thấy giáo nói”, tức là luận này nói có thể chẳng phải giáo ư? Nên điều mà Từ Ân, Tây Minh nói không lầm. Lại nói, có thuyết nói mỗi mỗi đều phát ra tướng thô, không khác với hòa hợp tập hợp, điều này khó biết. Nay cho rằng cực hiển, trước văn cổ sư cùng hòa hợp vị, có thể cùng với năm thức đều làm ra sở duyên, tức là có tướng thô, nhưng không phải tướng giúp. Luận Tân Tát-bà-đa, sau lại chánh giải, triển chuyển tướng giúp, có tướng thô sinh làm cảnh của năm thức, đối với văn rất rõ ràng, vì sao nói khó biết? Hỏi: Phá luận Tát-bà-đa rằng: Cái bình, bồn nhỏ v.v… vật rất nhỏ v.v… duyên theo tướng kia thức lẽ ra không có sai biệt, làm duyên của năm thức, là không phải duyên ư? Nếu chẳng phải duyên của năm thức, vì sao trong phá cảnh của năm thức nói, nếu duyên của năm thức, tông kia không thừa nhận duyên của năm thức giả? Nếu cái bình v.v… chẳng phải giả, vì sao trước phá năng thành cực vi, thủ lấy làm dụ, phá chẳng phải thật có ư? Tây Minh nói: Cái bình v.v… là giả, là ý thức duyên, nếu như vậy họ chống chế cái bình, cái bồn nhỏ rất nhỏ, thể tuy không khác mà vọng ý thức sinh ra giác giải. Như Luận sư Đại thừa, ý loạn sinh ra giải, đây cũng không như vậy. Đại thừa ý loạn, cảnh của sở duyên không có, như hoa đốm trong hư không v.v… kia có tự thể. Lại hỏi: Nếu là cảnh của ý không có vì sao trong phá năm cảnh nói cảnh của ý lẽ ra là thuộc về pháp xứ? Đáp: Như tông của Đại thừa, sắc của dài ngắn v.v… cũng là sắc xứ. Nay lại giải thích thêm cái bình, cái bồn nhỏ v.v… giả, năm thức tuy không duyên giả, luận kia chấp theo dài ngắn v.v… nương theo cái bình v.v… là có thể thật có, nên là cảnh của năm thức. Bởi vậy Quán Sở Duyên ghi: “Chẳng phải hình khác nhau nên khác”, nên biết chính vặn hỏi hình sắc của dài v.v… nêu lên sắc của dài v.v… sở y cái bình, cái bồn nhỏ. Vì nhờ vào cái bình, cái bồn nhỏ hiển bày được dài, ngắn v.v… chẳng phải chính làm dụ, như nói hoa đốm trong hư không, cái bình, cái bồn nhỏ làm thường, vô thường, hai dụ y v.v… nhưng không phải chướng nương theo thức loạn bất loạn, vì duyên theo cảnh hư thật. Có thuyết dẫn Luận sư Cù-ba nói rằng: “Thức loạn bất loạn năm thức và căn loạn bất loạn nên dẫn ba loại ý sinh”, đã nói thức, căn đều loạn bất loạn, nói năm thức cũng duyên theo mặt trăng thứ hai, có người sửa đổi ba loại là hai, ý duyên theo giả và thật hai cảnh. Tây Minh nói: “Ba loại ý thức duyên theo hai cảnh khác nhau”, nên nói ba ý nghóa là một duyên theo giả hai duyên theo thật, ba duyên theo cả hai, nên nói rằng ba ý, đây chẳng phải nghóa của luận Tát-bà-đa, không thể làm chứng. Nay lại giải thích luận kia thừa nhận năm thức duyên theo cái bình v.v… giả, vì có tự thể, nếu không như vậy vì sao nó lại thuộc trong phá năm cảnh? <篇> THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG <卷>QUYỂN 2 (PHẦN CUỐI) Nói chẳng phải tướng thức thô duyên tướng cảnh tế, Yếu Tập ghi: Có thuyết nói ông duyên theo thức của cái bình tướng thô tức là duyên theo thức của tướng vi tế, nếu thừa nhận như vậy, lượng nói rằng: Ông duyên theo thức của sắc, cũng sẽ duyên theo âm thanh, thừa nhận pháp tương vi đắc được câu duyên, như cảnh của thô tế, trong lượng này dụ là lỗi sở lập chẳng thành. Duyên theo tâm thô tế chẳng duyên theo âm thanh v.v… nên không thành dụ, cảnh của thô tế kia chẳng phải âm thanh v.v… Đây phá không như vậy, nêu lượng không nương theo Sớ đã nói. Sớ lượng rằng: Cảnh trong thanh v.v… khác của ông duyên theo thức của sắc cảnh khác lẽ ra cũng được duyên, thừa nhận pháp tương vi đều được câu duyên. Lượng này cho âm thanh khác v.v… cảnh là hữu pháp, duyên theo tâm của cảnh sắc khác là pháp, sắc cảnh chẳng phải pháp, hữu pháp. Nêu cảnh nhận lấy tâm, duyên theo tâm của sắc là trái với tâm duyên theo âm thanh, tương vi này tâm lẽ ra cũng được duyên, chính là pháp, thừa nhận tương vi pháp đắc được câu duyên nên nhân như dụ thô tế, có hai lập nên được thành tựu tỷ lượng. Chớ cho rằng thức của cảnh khác duyên với cảnh khác. Tây Minh nói: “Chớ tức là đừng, đừng tức là duyên thô, cũng duyên theo cảnh của tế, vì có lỗi tạp loạn”. Nếu không thừa nhận duyên theo cảnh tướng viên tế, vốn viên tế tương ưng chẳng phải năm cảnh. Nếu cho rằng trái với tông, một thức sẽ duyên theo tất cả cảnh, nếu duyên theo thức thô cũng duyên theo tướng thô, duyên theo màu xanh v.v… tâm sở duyên theo âm thanh v.v… tức là nhãn thức v.v… đồng duyên theo mười tám giới. Yếu Tập ghi: Có thuyết sau lượng, có giải thích hai lượng, đều có lỗi, do đây có giải thích chỉ lấy lý phá, chẳng phải lập ra lượng phá. Đây cũng không như vậy, lập ra lượng phá kia lỗi gì không đắc? Vả lại lập ra lượng rằng: Âm thanh cảnh của ông lẽ ra là thức tương vi khác duyên, thừa nhận pháp tương vi đắc được câu duyên, như cảnh của thô tế, âm thanh này cũng có thô tế, thức tương vi được duyên, nhân có ba tướng. Giải thích Sở duyên duyên, luận Du-già quyển 72 lại có hai tướng khác: một là tướng bản tánh, hai là tướng ảnh tượng. Tướng bản tánh là gì? Nghóa là trước phân biệt sinh và tướng sở sinh cũng được thành tướng. Tướng ảnh tượng là gì? Nghóa là biến kế sở khởi, thắng giải sở hiện, chẳng trụ ở bản tánh. Yếu Tập ghi: “Cộng sở thành là dụng của tăng thượng duyên, nghóa là sức hay huân tập kiến phần”. Tướng phần hay huân tập chủng tử của Lại-da, kiến phần, tướng phần, chẳng phải như Dị thục tâm, tâm v.v… vì không thể huân tập. Tướng cũng không huân tập, nên nói trước phân biệt v.v… Nay giải thích, tướng mà quyển 72 kia nói chẳng phải chỉ có sắc tướng, nếu gọi là sở thuyên chung gọi là tướng, như hai thức trước cũng gọi là tướng bản tánh, đều làm Thức thứ sáu, duyên là chất. Trước phân biệt sở sinh tức là chủng tử của bản hữu, và tướng sở sinh và chủng tử mới huân tập cùng sinh ra bản chất. Nói rằng cùng được thành tướng, nếu không như vậy, bản chất căn cứ theo hiện hành mà nói, sau chủng tử sinh ra hiện hành kiến phần diệt từ lâu, vì sao được nói cùng được thành tướng, cũng không thể nói căn cứ theo tăng thượng mà nói? Luận nói trước phân biệt sở sinh và tướng sở sinh, nếu căn cứ theo tăng thượng nên nói rằng trước phân biệt và tướng sở sinh chính là hợp nghóa, đã đều nói sinh, nói đều là chủng tử khác nhau. Có thuyết nói Luận sư của Du-già tức là Y só thích, sư có Du-già sư tức là Hữu tài thích, đây cũng là Y chủ mà chẳng phải Hữu tài, như phân biệt trước. Yếu Tập ghi: “Tâm, cảnh tương ưng” nghóa vả lại khó rõ. Nếu nói rằng tâm khởi nhất định nương gá vào cảnh; tâm thú hướng cảnh này, cảnh thuận theo tâm kia nên gọi là tương ưng. Cảnh lẽ ra đều thông với ba tánh, định tâm, tán tâm, nếu nói tùy theo tâm sở lạc, cảnh đó nhất định hiện hành, đối với tự tại kia gọi là tương ưng, vì giả tưởng tuệ phân tích tụ sắc, tuy giải thích vi mà không hiện vi, làm sao được gọi là Luận sư Du-già? Nếu nói tâm tức là không trái với cảnh giới, tự tánh các pháp nên gọi là tương ưng, đối với bản tụ sắc trước không có cực vi, làm ra giải thích cực, làm sao nói phá hoại được pháp tướng? Yếu Tập tự giải thích: Cảnh giới quán tâm cảnh sở duyên không chướng ngại quán tâm, khiến cho quán tâm kia các thứ hành giải, hoặc màu xanh, vàng v.v… cực vi v.v… tướng được tự tại chuyển, cho nên gọi là tâm cảnh tương ưng, chẳng phải cho rằng cảnh tướng tùy theo tâm hiện nên gọi là tương ưng. Đây cũng không như vậy, hoa đốm trong hư không tuy không có, cũng không chướng ngại tâm làm ra cái hiểu hoa đốm trong hư không. Như bệnh tổn hại nhãn chẳng phải màu vàng thấy cảnh của màu vàng, biến kế ngã v.v… đều không chướng ngại tâm, tâm tà vọng giải sinh đâu được gọi là tâm cảnh tương ưng. Nên biết nói là tương ưng, tâm xứng với cảnh biết gọi là tương ưng, tương phù thuận nghóa, tụ tuy không có vi, vì gá vào Thánh giáo, giả tướng quán nói thuận nhập vào vô ngã, vô ngã lý cảnh và tên gọi giáo cảnh tương ưng với tâm. Đây là giải thích hay, nên kiểm xét luận Du-già giải thích, luận Hiển Dương quyển 20 nói rõ. Du-già sao hỏi: Đối với sắc tướng thô, lúc dần dần trừ phân tích biến đổi cực vi, vì sao không riêng huân tập thành chủng tử? Đáp: Vì không có bản chất. Hỏi: Nếu như vậy danh ngôn huân tập và duyên theo cảnh đã qua, lúc huân tập thành chủng tử, đâu có chất ư? Đáp: Như danh ngôn hướng thượng và duyên theo cảnh đã qua, vì hiện hành sẽ có cảnh kia có thể sinh, tức là huân tập thành chủng tử. Hoa đốm trong hư không chẳng có tuy duyên không thể riêng huân tập thành chủng tử, cực vi cũng như vậy vốn không phải chất kia, nên không phải riêng huân tập. Hỏi: Hoa đốm trong hư không chất có thể không huân tập chủng tử, cực vi gá vào sắc vì sao không phải chủng tử sinh? Đáp: Tuy đối với sắc tướng, như chấp vào ngã v.v… nên không thành chủng tử, không như chấp kia, quán cực vi chẳng chấp, vì sao lại so sánh? Đáp: Tuy chẳng phải chấp tâm, không có chất nghóa v.v… nên có thể so sánh. Nếu theo Pháp sư Tây Minh tức là thừa nhận thành chủng tử, như trước nói về lỗi. Luận phá Chánh Lượng bộ ghi: Pháp Hữu vi diệt không đợi nhân. Hỏi: Vì sao biết tướng diệt của Đại thừa không đợi nhân? Đáp: Luận Đại Trang Nghiêm ghi: Lại như nấu nước đến cực ít thì sau đó nước không sinh, cũng chẳng phải lửa hợp với nước mới không có tự thể. Lượng rằng: Thừa nhận là diệt, như Vô vi diệt, chuẩn theo đây tợ như đem hữu pháp làm nhân, hữu pháp làm nhân tức là không có hữu pháp; lẽ ra là lỗi sở y chẳng thành. Giải rằng: Diệt có nhiều diệt, nhận lấy Hữu vi động diệt là tông, vì diệt khác là nhân, tùy nhận lấy ít phần, nên cũng không lỗi. Hỏi: Vô vi diệt có thể đồng với Hữu vi không? Đáp: Chỉ tổng nói thừa nhận diệt này, không cần chia riêng thể diệt tướng diệt, Vô vi đã không đợi nhân, Hữu vi cũng sẽ không đợi nhân nên nhân không được phân biệt. Lại như âm thanh vô thường tức là diệt, nhưng nói vô thường, không chỉ nói rõ diệt tướng. Luận Hiển Dương 14 ghi: “Tánh vô thường nghóa là ba tướng Hữu vi cùng tương ưng, một sinh tướng, hai diệt tướng, ba trụ dị tướng, ba tướng gọi chung là vô thường, nói sinh lại làm nhân tánh, diệt này cũng như vậy. Yếu Tập ghi: “Có Sao lượng rằng, Pháp Hữu vi diệt nên không đợi nhân, vì gọi là diệt giống như Trạch diệt. Có thuyết lượng rằng: Diệt của ông diệt lẽ ra không đợi nhân, vì thừa nhận là diệt, như Vô vi diệt. Yếu Tập ghi: “Lượng của Luận sư này dụ có lỗi sở lập chẳng thành”, tức là ba Vô vi tuy không phải sinh diệt, đợi nhân hiển bày, đều gọi là đợi nhân, trong tông lẽ ra nói rằng: Không đợi diệt nhân, diệt nó. Đây cũng không như vậy, thể Vô vi diệt không đợi nhân hiển bày mới gọi là diệt, tánh là diệt nên gọi nó là diệt. Nên nói lẽ ra không đợi nhân nên dụ được thành tựu, chẳng phải không có sở lập. Luận: Chẳng hiển bày hương vị, lượng rằng: Sắc và hương, vị mà ông hiển bày lẽ ra chẳng phải là biểu vì chỉ có Vô ký, như đất, nước, lửa tuy tự tông có hương, vị thông với biểu nhưng là giả biểu, không thông với thiện ác, ý là phá được thật biểu nghiệp sắc khác lại là thiện ác, vì kia tự thừa nhận hương, vị, xúc ba loại chỉ Vô ký. Lại chuẩn theo luận sớ nên nói rằng: Biểu sắc này của ông cũng chẳng phải là hiển và cùng với hương, vị, không phải biểu thị nên như xúc, là vì họ thừa nhận. Luận: Một sát-na âm thanh không có thuyên biểu, luận Tát-bà nói biểu này là thật, nay lại hỏi: Âm thanh của ông sinh ra tên gọi v.v… là một sát-na ban đầu âm thanh sinh ra tên gọi là thật thuyên biểu hay một sát-na sau âm thanh sinh ra tên gọi mới thật có thuyên biểu? Nếu ban đầu có thể sinh, sau thì không có dụng, nếu sau có thể sinh, tức là lượng rằng: Âm thanh một sát-na sau của ông, trừ Phật tâm, lẽ ra không thể thuyên biểu, vì là âm thanh, như thật tánh của một sát-na ban đầu, nếu nói tương tục, tức là như sau phá. Do bản kế kia trừ Phật, âm thanh của một sát-na không phải là năng thuyên, nên luận Bà-sa quyển 15 ghi: “Thanh văn nhiều sát-na âm thanh có thể nói một chữ, Phật âm thanh một sát-na hay nói một chữ; âm thanh trong một chữ vẫn chưa có danh cú tụ tập, nên không thể thuyên”. Hỏi: Vì sao trong sắc chỉ lập riêng biểu sắc, trong thanh vì sao không lập ra biểu thanh? Đáp: Sắc pháp hiển hiện chỉ lập ra biểu, tướng của thanh khó biết, nên không phải lập riêng, vuông, tròn, dài, ngắn theo đó cũng có thể biết. Lại giải thích hình trong sắc, sắc có chẳng phải biểu, ở trong sắc, chỉ lập ra biểu; tình và danh trong thanh nhất định là biểu, vì không có phi biểu nên không lập riêng. Hỏi: Thân biểu sắc nương theo thân, từ sở y kia gọi là thân biểu, ngữ biểu cũng nương theo thân, từ nương theo danh gọi là thân biểu? Đáp: Hình sắc không lìa thân, tùy theo sở y kia gọi là thân biểu, tánh của thanh phát ra lìa chất xa, nên chẳng phải thân biểu. Lại giải thích thân biểu ở ban đầu, từ nương theo danh thân biểu, ngữ biểu sau sẽ nói, vì sợ rằng lẫn lộn với phi thân biểu. Luận: Nhưng nương tựa tư nguyện thiện ác phần hạn, phần dưới nêu chánh nghóa, chia làm ba: Sơ đạo, định câu luật, bất luật nghi là câu chung trong xứ. Câu riêng là Phật thân vô biểu. Kế đó đoạn từ “gọi đây hoặc y” là giải thích khác, câu riêng trong xứ. “Hoặc nương định” trở xuống là câu riêng của định, đạo. Vì Phật không có tăng trưởng, trừ Phật còn lại giải thích khác v.v… tăng trưởng, định đạo nương theo hiện hành. Hỏi: Sắc của vô biểu nương theo chủng tử của biểu lập ra, biểu có nhiều niệm nương theo niệm nào mà lập ra? Đáp: Đối với sát-na ban đầu đang phát ra tư của thân, ngữ, hoặc đồng thời phát ra, hoặc trước sau phát ra, đồng thời cùng một loại, trước sau là loại riêng, đều ở trên ban đầu lập ra, sát-na thứ hai đã qua, chẳng phải nhân khởi, chỉ gọi là sát-na khởi, vì chẳng phải căn bản. Hỏi: Trong định thừa nhận khởi hai nghiệp thân, ngữ, biểu nương theo đâu lập ra? Nếu động phát tư tức là định của hiện tại, là định đều vô biểu? Đáp: Đã là giả lập thông với hai nghiệp ngại gì, nhưng luận Tát- bà-đa tùy tâm chuyển là đạo, định hai giới, có tâm tức là có, không tâm tức là không xả bỏ định này nhận lấy định khác tức là xả bỏ vô biểu này, được vô biểu kia, đạo cũng đồng như vậy, đều chỉ có thật sắc, gọi là vô biểu, không nhận lấy định, đạo, hai loại tương ưng tư. Lại định chỉ có Hữu lậu, Vô lậu tức gọi là đạo. Luận sư Đại thừa tùy chuyển nghóa đồng, nhưng lập có khác, nương theo định, đạo đều hiện hành tự lập ra, định thông với Vô lậu, tuy là một tư, nhưng nghóa mong có khác. Luận Tát-bà-đa tám giới phải từ cái khác mới đầy đủ chi, chỉ một ngày đêm, Đại thừa đều thông, theo hay không theo sư, đầy đủ hay không đầy đủ, một ngày nhiều ngày, cũng đều không trái, vì nương theo tư nguyện phần hạn lập ra. Phật tùy chuyển môn, vả lại nói một ngày đêm, khiến cho dễ học. Đại thừa năm giới mười thiện, cũng thừa nhận một thời gian ngắn thiếu chi mà thọ, chỉ chúng xuất gia nương theo sư đầy đủ chi, thọ hết mới đắc, nhưng thiếu chi đều căn cứ trước khi nói Tam quy có mong cầu riêng, nên được thiếu giới. Nếu ba tụ mười vô tận v.v… bèn nương theo lời hỏi của ngài Văn Thù trong kinh Bát-nhã, thọ mười giới tức là đồng với mười giới của Sa-di, nhưng cùng tận đến vị lai thọ, lại đắc giới này có bốn phân biệt: Hữu tâm đắc, nghóa là phát ra thiện tâm tăng thượng mong cầu. Hữu tâm bất đắc, nghóa là không phát khởi cầu nguyện, nếu khởi mong cầu thọ biệt thoát giới của chúng xuất gia chỉ thời gian ngắn phần hạn thiếu chi ý nguyện đều không đắc giới. Vô tận đắc, nghóa là Na-hàm Sa-di khởi tâm cầu giới, tác bạch rồi sau liền nhập vào vô tâm định, lúc vô tâm này tác pháp Yết-ma xong, mong cầu đầy đủ nên cũng được đầy đủ giới. Vô tâm bất đắc, nghóa là không có tâm mong cầu, tức vị vô tâm khác. Hỏi: Biệt thoát, vô biểu nương theo động chủng tử tư trên lập ra, như nhập vào Kiến đạo đắc được biệt thoát giới, đã không phải thân, ngữ, nương theo tư nào lập ra? Đáp: Nhập vào Kiến đạo trước có tâm mong cầu, vận động phát khởi thân, ngữ, sau nhập vào Kiến đạo nương theo chủng tử nào lập ra, không như vậy tức không có. Hỏi: Định, đạo vô biểu nương theo thẩm, quyết tư; lúc khởi thân, ngữ, nương theo tư nào trên lập ra thân nghiệp nói nghiệp? Đáp: Nếu ở định khác khởi thân, ngữ, tức là thông với quả, cũng là định trước gia hạnh có tâm mong cầu, muốn khởi thân, ngữ, nương theo định dẫn chung, tuy không ở rải rác, không phải chính ở định, cũng động phát tư khởi nơi thân, ngữ. Hỏi: Lúc khởi gia hạnh chỉ có thẩm, quyết tư; chưa khởi phát động, làm sao nương theo vị? Đáp: Căn cứ theo thật định trong khởi động phát tư, như từ Địa thứ tám trở lên thường ở định tâm, tức là nghóa nói nó không đồng với tán vị. Trong ý nghiệp, mười thiện mười ác phát ra vô biểu chăng? Biệt chương có hai giải thích, nhưng Yếu Tập ghi: “Có thuyết nói Tam Tạng giải thích: quyển 53 chỉ căn cứ hiện hành, nói ý biểu nghiệp, chuẩn theo đây vô biểu nương theo chủng tử lập ra”. Nay tìm kiếm ý của Tam Tạng, thân ngữ biểu thị cái khác nên gọi là biểu nghiệp. Chủng tử cử tư không phải biểu thị, cho nên nói vô biểu. Ý nghiệp chỉ tự biểu, nên được nói là biểu, chủng tử không biểu hiện tự, nên cũng gọi là vô biểu. Pháp Uyển quyển 2 ghi: “Một là phát ra vô biểu, hai là không phát ra”. Loại thứ hai là đúng. Ý của Tam Tạng giữ lại giải thích trước. Đây nói không đúng, hai thuyết của Pháp Uyển cho rằng nhờ vào ý là dụng, không đoạn được nghóa nói sau là quyết định. Nay ý chuẩn theo định phát ra vô biểu, đã Bồ-tát giới đầy đủ ngăn ngại ba nghiệp, thù thắng đối với Nhị thừa, tận đến bờ vị lai, vì sao không phát ra vô biểu thù thắng? Hai thuyết trước căn cứ theo xứ mà nói, chẳng theo luật nghi. Lại Yếu Tập ghi: “Lại năng khởi luật nghi thể chẳng phải luật nghi, do sinh luật nghi, từ quả làm danh thuyết gọi là luật nghi, nên không có vô biểu, chỗ nào trái nhau? Nên nay lấy không phát khởi vô biểu. Nay cho là không đúng, đã lấy không phát khởi, vì sao nói năng khởi luật nghi thể chẳng phải luật nghi? Nếu đặt ra rằng năng khởi thân, ngữ luật nghi chẳng phải ý luật nghi, mong Nhị thừa ý không phải luật nghi, căn cứ theo Đại thừa mà nói, mười thiện giới v.v… cũng là luật nghi, vì sao nói thể chẳng phải luật nghi? Từ quả làm tên nên không có vô biểu, vì vậy không thể làm được. Yếu Tập hỏi: Định, đạo, ý vô biểu nương theo pháp nào lập ra? Giải thích rằng: Biểu nương theo tư hiện hành, vô biểu nương theo chủng tánh, nên đầy đủ hai loại, không đồng với định đạo, thân, ngữ, vô biểu. Hỏi: Nếu như vậy nêu ra định tâm sau đã có chủng tử nên lập ra vô biểu? Đáp: Không như vậy, là tùy tâm giới nêu dụng của định vi tế nên không lập ra vô biểu, hoặc ở nơi tư một hiện hành có biểu vô biểu, đối với lý không trái. Nay cho rằng định, đạo ý đều vô biểu, quyết định lấy hiện hành, không thể gọi là Hoặc, tức là định đạo giới là tùy tâm, chủng tử thì có tâm thì không, vì chẳng phải tùy tâm. Nhưng nương theo tư nguyện thiện ác, phần hạn v.v… Tây Minh nói nguyện tuy có nhiều nhưng ở trong đây nói tư là nguyện. Định, đạo hai giới là tư chẳng phải nguyện, biệt giải thoát giới vừa tư vừa nguyện, là nhiếp được định vị và tán vị vô biểu, nên nói là tư nguyện. Đây cũng bất định, vì sao biết nguyện này chỉ có tư, chẳng nương theo dục, thắng giải? Do có ít dục mới khởi tâm mong cầu, nói nguyện chỉ tư, tức là quá hạn hẹp. Yếu Tập ghi: “Tán tâm vô biểu có cần mong cầu”, nói nương theo tư nguyện, định, đạo vô biểu không phải mong cầu nên chỉ tư chẳng phải nguyện. Nhưng có thuyết cho rằng nguyện là hiển bày thành tựu tướng của vô biểu, đây nói ít hạn hẹp không thông với định, đạo. Nay cho rằng không lỗi là nói chung, ý hiển bày biệt thoát cùng với định, đạo khác nhau, tùy phần hạn của nguyện, nếu không như vậy nương theo chủng tử, chủng tử hiện hữu làm sao duyên giới xả bỏ? Lại các lời nguyện đều không thông với định, đạo, nay nói nguyện này hiển bày thành tựu tán vô biểu, vì sao chỉ nói hạn hẹp? Tây Minh giải thích vô biểu nói rằng: Ở bảy loại trên giả lập ra bảy chi, vì nó chỉ dụng có bảy loại. Hỏi: Nếu như vậy, khi nhãn thức duyên theo màu xanh v.v… thì lẽ ra thành nhiều loại, thừa nhận cũng không lỗi. Như chánh thể, hậu đắc thể là tuệ huân tập thành hai. Nay chưa rõ, đã một hiện hành vì sao chủng loại có hai, nếu công đức khác, hậu đắc kiến phần công năng vô lượng, tự chứng phần thứ tư đều lẽ ra chủng loại khác nhau. Công năng khác nhau nên chủng lại sẽ càng nhiều, vì sao chỉ nói hai loại? Lại nếu huân tập nhiều, sau sinh ra một hiện hành và sinh ra nhiều nếu sinh ra nhiều hiện hành, tức là nhiều tâm đều khởi. Nếu trước sau sinh chẳng ứng hợp với lý, nếu cùng sinh ra một, đã hay huân tập thể một sở sinh cũng một vì sao tùy theo kiến phần huân tập thành nhiều chủng tử? Tùy theo thể thành một lý lẽ ra phải lâu dài. Pháp sư Từ Ân lập ra tán vô biểu. Vả lại như Bí sô luật nghi, ở lúc nào đắc, nương theo chủng tử nào lập ra? Khi Yết-ma thứ ba xong, tùy theo năng thọ, hữu tâm, vô tâm hoặc ba tánh tâm, đều thừa nhận được thành tựu biệt thoát vô biểu, vì nương theo phát ra hai nghiệp thân, ngữ, tâm mong cầu thọ tư được huân tập thành chủng tử, làm giới sở y, chánh phát ra thân ngữ. Tư của động phát, chẳng phải lúc Yết-ma thứ ba khởi, đây chỉ trước lúc sư trước im lặng, vì tâm mong cầu kia, nay thời được thích ứng, ở trên chủng tử, công năng tăng gấp đôi gọi là đắc vô biểu. Tuy có nhiều cách giải, Sớ tự phán phân nhận lấy dụng tăng trưởng chẳng phải thể, nhưng Pháp sư Bạch Mã lập ra năm lỗi: Hiện hành không thành. Không huân tập chủng tử tăng. Phật quả tăng giảm. Trái hại tự giáo. Trợ giúp dị tông. Rộng như Sớ thuật. Pháp sư vận dụng thuyền trí nơi biển khổ, khai mở mặt trời trí tuệ nhật ở cõi nước tối tăm, chỉ thẳng con đường trước của diệu thật, diễn bày lời sau trong minh châu, nêu hết năm lỗi, bày phen giảng bày, dẫn hạt châu trí cho người học, mở con mắt pháp cho lớp sau, bèn duyên theo nghóa này, giác giải liền sinh, lại từng vì những người học cạn nương theo luận này, pháp trở về phân biệt, thật cao quý đẽo mài, nên nương theo năm lỗi lược làm mười lỗi. Tuy biết lửa của bó đuốc không xoay vần nơi ánh sáng mặt trời soi sáng, cơ mầu hiển lộ há níu được gió mát? Nhưng Diệu cao phát nguồn từ một vi, biển lớn đầy tràn từ nhiều giọt, nên chớ khinh thường kẻ học cạn mà hãy khen hiểu biết vượt trội của hậu sinh, liền nhờ vào nghiên cứu sâu của pháp hiếm có, tổ thuật lại khoa này vậy. Những đúng sai khác thì không bàn đến, riêng mười lỗi ấy gồm có những gì? Một là không biết tà chánh, hai là hiện dụng không tăng, ba là vọng cho chủng tăng, bốn là Phật lẽ ra không có giới, năm là vọng cho là trái với giáo, sáu là giả thật không rạch ròi, bảy là trái giáo hiện hành, tám là vọng cho là trợ bạn khác nhau, chín là cho rằng tông lẽ ra đồng dị, mười là chủng tử phòng lỗi lầm. Lỗi không biết tà chánh: là nói thể của chủng tử tăng, giả làm giải thích này, phần Tự đoạn trong Sớ ghi: Định, đạo, vô biểu đã không phải thể tăng, biệt thoát vô biểu so sánh lẽ ra cũng vậy, nên đoạn lấy công năng tăng gấp đôi kia làm chánh nghóa. Nay lại trọng phá, phá rồi phá lỗi, nếu cho là chánh không rõ được bản giải, nghóa là lấy bất chánh làm chánh, tức là không biết tà chánh. Lỗi hiện hành dụng không tăng, nói rằng: một là nêu lỗi hiện hành không thành, định, đạo đều là tư cũng gọi là vô biểu, chỉ có niệm niệm hay ngăn ngừa, không riêng tăng gấp đôi thể dụng, nhưng được thành tựu vô biểu luật nghi, thể không phải tăng gấp đôi, tự tha cùng thừa nhận, không thừa nhận định, đạo niệm niệm dụng tăng thì hậu định, đạo không thể đoạn được hậu hậu phẩn hoặc, vì định đạo này công dụng không tăng đồng với định đạo trước, không thể đoạn được hậu hậu phẩm hoặc. Nếu thừa nhận có thể đoạn được trái với lỗi tỷ lượng, hậu hậu định, đạo sẽ không phục trừ được đoạn hậu hậu phẩm hoặc, vì không phải công năng thù thắng, vì công năng v.v… như định, đạo trước đầy đủ có văn làm chứng, nhiều không thể dẫn, dưới đều chuẩn theo mà biết. Lỗi vọng cho rằng chủng tử tăng, nói rằng không có lỗi chủng tử huân tập tăng. Đối với Đại thừa đây tất cả chủng tử bất luận mới cũ đều nhờ vào huân tập phát ra, cho đến không do huân tập phát ra, thể dụng của chủng tử tăng rộng gấp đôi, nếu không huân tập tăng gấp đôi là trái với lý này, chính là giải thích dụng tăng không lấy thể tăng, vọng đồng với lỗi trước, nếu luận về công năng thể của vô biểu tăng, không do huân tập, chỉ do tác pháp, tác pháp sự rõ ràng, sự tương ứng vốn cầu mong kỳ hạn, phát ra thân, ngữ, tư được huân tập thành chủng tử, nên thành tựu vô biểu, công năng tăng gấp đôi, nên Di-lặc Sở Vấn kinh luận quyển 3 ghi: “Như thí chủ bố thí vật, nương theo sức công năng thọ dụng, tuy thí chủ hai lòng nhưng nương theo bản tâm niệm tu tương tục thể nhỏ nhiệm chuyển thù thắng, vì chuyển thù thắng ở đời vị lai, mà được thành tựu quả nhiều phước điền” cho đến nói “Ta nương theo tâm, thân nghiệp, khẩu nghiệp, có công đức thiện ác, nương theo bản tâm tạo tác, không mất bản tâm”. Có tự thể của tương tục, điên cuồng, ngủ nghỉ v.v… thường được tăng trưởng, đã nói điên cuồng, ngủ nghỉ v.v… thường được tăng trưởng, há có hay huân tập mới tăng trưởng chăng! Lỗi Phật lẽ ra không có giới, nói lỗi quả Phật tăng giảm, vì nếu bảy chi niệm niệm tăng gấp đôi, tức là từ lâu thành Phật giới thì tăng thêm nhiều, sau thành Phật thì giới giảm ít, làm sao gọi là Đẳng giác? Nếu thừa nhận nhân tăng quả không tăng thì tiểu quả thứ tư lẽ ra cũng không tăng, vì tự vị cứu cánh, nghóa này không đúng. Phật quả có thể không tăng, tiểu quả có hơn kém, nếu chấp vào địa vị tiểu quả thứ tư, đầy đủ đức không tăng thì không nên chia ra tuệ câu thoát v.v… Lại cho nhân lệ thuộc quả tăng quả lệ thuộc nhân không tăng, đầy đủ cùng với không đầy đủ khác nhau, vì sao được hỗ tương lệ thuộc? Nếu thấy nhân vị tăng mới gọi là biệt thoát giới, vặn hỏi quả vị không tăng, Phật lẽ ra không có giới thì sẽ do hiện hành huân tập tăng, mới được căn bản, quả vị Phật không có huân tập lại không có gia hạnh thì lẽ ra phương tiện căn bản đều không có, nên giải thích tăng gấp đôi. Căn cứ theo nhân vị mà nói, đắc giới nhiều loại, rộng như biện luận khác. Lỗi vọng cho trái với giáo: nói trái với tự giáo là giáo môn của Đại thừa, phải do hiện hành huân tập phát ra, mới huân tập chủng tử thế lực mạnh mẽ quyết định cảm được quả, gọi là tăng trưởng, cho đến nói rằng, nay lập ra chủng tử không do huân tập phát ra, niệm niệm tăng gấp đôi, đâu không trái với các giáo của Đại thừa? Đây không ứng hợp với lý, không nói thể của chủng tử, niệm niệm tăng, để làm chánh nghóa, đây giả nêu giải thích. Như trước đã nói, nếu công năng của giới đều do huân tập tăng, quyết định cảm được quả, tức là xả giới rồi sẽ không cảm được quả, vì xả công năng; nếu công năng không xả thì mạng chung v.v… do thành tựu luật nghi, không gọi là xả giới, vì có công năng, nên do động phát ra mong cầu, hiện hành tư huân tập thành chủng tử, đó tác bạch v.v… xong, chủng tử trên do sức mong cầu, ngăn ngại ngăn ngừa các ác, công năng vô biểu, bội tăng gấp đôi, do đây khiến cho tư có cảm được quả dụng, công năng quyết định, chẳng phải ngay nói vô biểu giả có thể cảm được quả. Nên dưới luận nói rằng: Giả pháp như vô chẳng phải nhân duyên, nếu xả giới rồi, nhân tuần hoàn trụ như cũ, thế lực héo hết, vì mong cầu hết. Nhưng quyển 54 ghi: “Do bất luật nghi tư thường thường hiện hành, cho nên chẳng phải phước vận vận tăng” là nói nghiệp đạo, vì ban đầu phải mong cầu chỉ được bất luật vô biểu, chưa thành tựu nghiệp đạo, lại biệt thoát vô biểu do thọ phát ra, tác pháp xong đắc, bất luật chẳng thọ, phải tác pháp mới đắc, nên nói bất luật nghi tư thường thường hiện hành, chẳng phải phước tăng trưởng, luật, bất luật khác nhau. Lại có giải thích riêng, như chương biểu vô biểu của Đại sư biện giải. Luận Thành Nghiệp ghi: “Do tự sai biệt, được huân tập thành chủng tử”, nghóa là từ đây về sau không tạo tác nhân sinh, không tạo tác nhân sinh tức là công năng, giả sử nói chủng tử khác, vì giả từ thật, nên không trái nhau. Lỗi giả thật không rạch ròi, vì dẫn luận Tạp Tập quyển 7 ghi: Sau hai tư hoặc tác hoặc tăng nhất định thọ Dị thục, là nói nghiệp đạo, chủng tử thật cảm được công năng của Dị thục, chẳng phải vô biểu sắc, nếu công năng của nghiệp cùng với vô biểu không khác nhau, vô biểu như nghiệp, lẽ ra thuộc về hành uẩn, nhiếp xứ đã khác nhau, nói rõ giả thật khác nhau, nay dẫn công năng của thật, vặn hỏi công năng của giả, tức là lỗi giả thật không rạch ròi. Lỗi trái với giáo hiện hành, nói người thọ giới ở trước đại chúng phát ra thân, khẩu, tâm cầu giới đã xong, cho đến Yết-ma lần thứ ba chưa xong. Niệm niệm khởi tâm, thường được huân tập chủng tử thành phương tiện giới, cho đến lúc Yết-ma lần thứ ba xong, tâm thức năng duyên nếu khởi hiện tiền, liền lập tức huân tập chủng tử thành căn bản giới, luận không nên nói hoặc nương tựa phát khởi thân, ngữ thù thắng, chủng tử của tư tăng trưởng vị lập ra, vì lễ sư cầu thọ có động thắng tư phải kỳ vọng phần hạn được huân tập thành chủng tử, tác pháp xong rồi vô biểu bèn sinh. Nói ban đầu chỉ phương tiện, Yết-ma lần thứ ba xong được huân tập chủng tử trên lập ra căn bản luật nghi vô biểu, bấy giờ chỉ khởi duyên tâm, không phát ra thân ngữ, nương theo chủng tử này lập ra cùng với luận trái nhau, nên làm không thể được. Nhưng căn cứ theo nghiệp đạo phương tiện căn bản và do sau khởi, từ tác bạch lần thứ ba cho đến Yết-ma xong, thành tựu căn bản nghiệp đạo và vô tác giới, trở về sau tức là gọi quyến thuộc của ba nghiệp, chẳng phải biệt thoát giới. Tuy lúc biệt thoát giới lần thứ ba Yết-ma xong, ban đầu đều sau cũng gọi là giới, chẳng phải ở lúc sau không gọi là giới, chỉ gọi là sau khởi giống như nghiệp đạo. Lỗi vọng cho trợ bạn khác nhau, nói rằng ở tông khác v.v… niệm ban đầu chỉ có một đầy đủ bảy chi, đến niệm thứ hai liền sinh ra bảy chi, cho đến nói rằng hoặc thể hoặc dụng cũng khiến cho niệm niệm bảy chi tăng gấp đôi, liền trái với tự huân tập phụ giúp cho tà tông. Đây cũng không cho như vậy, vốn không huân tập chủng tử, do có công năng vẫn còn giả thật khác nhau, không trợ bạn với lỗi kia, huống gì trước huân tập thành chủng tử cho đến Yết-ma xong, nhân duyên pháp đầy đủ công năng mới khởi, nương theo chủng tử của tư lập ra, đâu đồng với kia. Không chướng ngại sau huân tập tăng trưởng, nhưng không thừa nhận Yết-ma xong lúc ý nghiệp chủng tử của tư lập ra căn bản vô biểu. Lỗi lẽ ra đồng với tông khác, vì lập ra chủng tử, lúc duyên đầy đủ, công năng tăng gấp đôi, tức là lỗi trợ bạn cho tà tông, Tiểu thừa lập ra vô biểu, Đại thừa cũng khiến cho lập ra, Tiểu thừa lập ra uẩn v.v… nay Đại thừa không lập, lẽ ra đều đồng lỗi kia. Nếu cho rằng do huân tập giả thật có khác, không đồng lỗi kia, nay nương theo chủng tử trên, công năng tăng gấp đôi không lỗi cũng như vậy. Lỗi chủng tử phòng lỗi lầm: nói nếu từ tự tông tức là đạo, định, câu tư; nếu hiện hành hoặc gọi là biểu, vì có hiện hành biểu hiển bày, hoặc gọi là vô biểu vì không như sắc biểu hiển bày, được thành chủng tử, vẫn có thế lực của ngăn ngại ngăn ngừa, chỉ gọi là vô biểu, thế nào là vô biểu? Nếu tùy tâm chuyển vô biểu, hiện hành định đạo tâm không có, nếu biệt thoát vô biểu, há lúc khởi định đạo, tức là đắc được biệt giải thoát ư? Lại nếu rộng không được biểu hiển bày gọi là vô biểu, tức là chủng tử ở nơi tất cả đều ứng hợp lập ra vô biểu, nên không phải hiện hành đạo định, thế lực chủng tử ngăn ngừa lỗi lầm. Nếu như vậy lẽ ra ba tiểu quả người trước hoặc vónh viễn không hành, vì chủng tử hay ngăn ngừa đồng với hiện hành. Nếu chẳng phải vô biểu giới, lập ra vô biểu làm gì? Biểu vô biểu hai tông của Tiểu thừa Đại thừa đã lập không đồng. Vả lại luận Tát-bà-đa hai định, hai giới, đối với căn bản, hiện tùy chỉ ngăn ngừa căn bản, không ngăn ngừa phương tiện và sở khởi sau, đồng ngăn ngừa quá khứ, vị lai. Nếu như vậy vì sao không ngăn ngừa hiện tiền, tùy? Khi chưa có tâm, lúc định, đạo không khởi, nếu khởi tâm rồi, tức là hay ngăn ngại ác, không nhờ vào gia hạnh, nếu xuất định rồi, không thể ngăn ác, cho nên không ngăn ngừa hiện tiền, tùy. Nếu biệt giải thoát không ngăn ngừa quá khứ, vị lai, chỉ lúc hiện tại, căn bản hiện tiền, tùy đều phòng hộ. Nếu nói về giới đắc, đạo, định đắc đều thông với ba đời. Biệt giải thoát chỉ có câu, vô pháp sau đắc trước vì sắc tánh độn. Nếu lúc xả giới, sau giới rơi rớt lại không có đắc đắc, nghóa là vô pháp đắc sau, nhưng thuộc về hành là thân, vả lại như xả giới tuy không có đắc đắc, do tự thuộc về thân, nhưng có thể lúc sau chiếu lấy quả Dị thục. Nếu Sư của Đại thừa, đạo, định, biệt giải đều phòng hộ ba đời, và phòng hộ ba thời, nếu lúc xả có huân tập chủng tử trước hay chiêu lấy quả sau, không phải riêng nói có pháp đắc trước sau. Nếu căn cứ theo chủng tử, nghóa nói trước sau, tuy cũng có thể đắc, nhưng không phải văn nói. Nếu thân, ngữ biểu nghiệp, cần phải sắc mới thành, tuy không thể nói nhưng vận động v.v… khiến cho cái khác được giải thoát, biểu vô biểu sắc mười môn phân biệt như chương đó nói rộng. Đứng về môn thứ năm trong đắc xả, ban đầu nói đắc, sau nói xả, trong phần nói đắc chia làm hai, trước nói biểu sau nói vô biểu. Biểu giới không phải từ cái khác thọ, nhưng cần phải đối với cái khác, vì khởi thân ngữ tức gọi là biểu, nhưng luận Tát-bà-đa phải từ cái khác thọ, vì lúc Yết-ma lần thứ ba cùng với vô biểu giới đồng thời đắc được. Vô biểu thông với hai. Lại Phật và Độc giác không phải từ cái khác thọ, chỉ thuần thọ tự nhiên. Hỏi: Độc giác có hai, ban đầu chúng xuất gia cũng thấy được Phật, kinh ghi: “Đức Phật Thích-ca lúc thành đạo, năm trăm vị Bích-chi đến chỗ Phật”, vì sao không theo chỗ khác thọ? Đáp: Chúng xuất gia tuy đến chỗ Phật, do bất lạc trợ giúp, không như hàng Thanh văn thích tôn thờ Phật, bởi vì thuần tự thọ chẳng phải tha. Hỏi: Như quả Tu-đà-hoàn lúc người nhập vào kiến đế, đắc Phật biệt giải thoát giới, là từ tha thọ, hay là tự thọ? Đáp: Đây từ xa nói cũng là từ tha. Hỏi: Nếu từ tha thọ biệt giải thoát rồi, đắc được Thánh hồi tâm sau trải qua nhiều thời do thọ biến dị, cho đến thành Phật, mới xả bốn thân giới, đâu không phải theo chỗ khác thọ? Lại chỉ như từ Thập địa trở về trước đắc giới cũng như vậy. Đáp: Vả lại Tiểu thừa luận Tát-bà-đa ghi: Tất cả biệt giải thoát của thân Phật trong ba mươi ba tâm trước vẫn gọi chưa từng đắc, tất cả biệt giải thoát trước sau trong tâm thứ ba mươi bốn đều xả vì đắc thắng xả yếu kém, chỉ có một tâm vô tác biệt giải thoát sinh, nhưng cũng là sắc. Đại thừa có hai giải thích: Chuyển diệt xả nghóa là chủng tử của Vô lậu có ba phẩm tâm, nghóa là Kiến đạo ban đầu đắc hạ phẩm, trong Tu đạo đắc được trung phẩm, Phật thời đắc được thượng phẩm, xả liệt phẩm trước chỉ có thượng phẩm, thượng phẩm này đâu phải từ tha thọ. Có chuyển tế xả, như nhập vào Tu đạo, chuyển đổi hạ phẩm đắc trung phẩm, nếu đắc được thượng phẩm chuyển đổi trước phẩm đắc được thượng phẩm, thực hành phẩm này đâu phải cũng từ tha thọ, nên Phật và Bích-chi đều không phải từ tha thọ. Lại biệt giải thoát nói rõ đắc, bất đắc chia làm hai nghóa là Tiểu thừa và Đại thừa đầy đủ như Biệt chương giải thích. Nhưng trong mười hai bộ, Tây Sơn Trụ, Bắc Sơn Trụ, Chế Đa Sơn, ba bộ đồng nói rằng Hòa thượng không phải thanh tịnh cũng đắc giới, nên luật nói tăng chúng cầu giới không nói rằng Hòa thượng, nhờ vào đâu ba bộ này làm ra kế này? Vì ba bộ trước là bạn của ngoại đạo, thấy không có lợi dưỡng, nên đều đến cùng tăng đồng ở. Lúc sau người thế tục do muốn phân biệt nên về sau họ đều cạo đầu. Lại bị quốc vương muốn lựa chọn người không thọ giới, nên đều không chấp nhận ở. Các người này đều nói rằng ta thọ giới, chúng tăng đồng trách, ở bên người nào thọ, họ tự chỉ những người giống mình cho là Hòa thượng. Đại chúng nói Hòa thượng của ông không thanh tịnh, làm sao đắc giới được? Bèn khởi kế này, mười bảy bộ khác đều không thừa nhận nó, phải cần thanh tịnh. Trong phần nói về xả, luật Tỳ-ni Mẫu ghi: “Người phạm giới trọng mất giới”. Kinh Niết-bàn ghi: “Nếu nói mất giới, không hiểu được ý Ta, nếu không mất giới cũng không hiểu được ý Ta”. Nghóa đó thế nào? Đáp: Có hai giải thích: Một là người phạm giới trọng không mất giới, như kinh Thập Luân v.v… giải thích. Nếu như vậy vì sao luật nói như chặt đầu người, đá bị chẻ? Đáp: Nhưng chuẩn theo giải thích của luận Du-già, Bồ-tát giới tăng thượng phẩm buộc người phạm xả giới đầu, trung phẩm, hạ phẩm không xả. Đại luận trước căn cứ theo thượng phẩm, kinh Thập Luân căn cứ theo trung phẩm, hạ phẩm, nên kinh Niết-bàn ghi: “Các đệ tử của Ta nói người phạm giới trọng, xả giới, không hiểu được ý Ta”. Lại “các đệ tử nói người phạm giới trọng mất giới cũng không hiểu được ý Ta”, nhất định nếu thật xả nói xả hiểu được ý của Phật, nếu thật không xả nói không xả hiểu được ý của Phật, đã nói “đều không hiểu ý của Ta”, nên biết xả căn cứ theo tâm của thượng phẩm, không xả căn cứ theo người phạm phẩm hạ, phẩm trung, nên chỉ thuần nói xả hay không xả là không hiểu ý của Phật. Thứ hai giải thích rằng: Người phạm giới trọng xả giới. Vì sao? Luận Du-già chỉ nói Bồ-tát giới chỉ căn cứ theo thượng phẩm, trung phẩm, hạ phẩm không nói biệt giải thoát, nên biết xả giới, vì sao kinh Thập Luân nói không xả giới? Căn cứ theo hóa tướng mà nói. Nếu nói người phạm liền không trồng được nhân tốt, không cung kính chúng xuất gia, nên nói rằng không phạm. Kinh Niết-bàn căn cứ theo hóa tướng, nói xả không hiểu được ý Ta, theo thật nói không xả không hiểu được ý Ta. Luận sư thứ nhất vặn hỏi: Nếu như vậy vì sao kinh Đại Phương Quảng Đà-la-ni ghi: “Nếu có người phạm giới trọng vẫn còn ở trong già-lam gọi là tặc trụ, và nhận của người khác bố thí một trái cây, nhất định đọa vào địa ngục”. Ngài Văn Thù hỏi: “Vì sao được sinh mà không tội?” Đức Phật liền thuyết chú, người tụng chú này, giới tử lại thanh tịnh. Nếu người đều xả, vì sao nói trở lại thanh tịnh? Nên biết người phạm giới trọng có khinh giới và trọng giới, không thể hoàn toàn phán phân đều làm xả, không xả; cho nên giới kinh nói như trước sau cũng như vậy, hãy xem kỹ, phần dẫn có văn của kinh. Vô lậu luật nghi, hàng Tiểu thừa nếu kiến đoạn đối trị, chỉ sáu địa của sắc giới nếu người thứ lớp chỉ có cận phần ban đầu, nếu người siêu việt, trong sáu địa đều được nhập vào kiến, Tu đạo Vô lậu chỉ thông với chín địa, nhưng ở trong Vô sắc không lập ra Vô lậu và định luật nghi, vì ngăn cách cõi, không phòng hộ dục phi nên không lập ra. Nếu trong Đại thừa Kiến đạo Vô lậu, sắc giới thông với năm địa mà vào, Kiến đạo của Đại thừa nương theo Định thứ tư, Độc giác cũng như vậy, đây đều vô biểu cũng tùy theo sở ứng. Nếu Tu đạo trị đạo Vô lậu, thông với ba địa dưới của Vô sắc, nếu Phi tưởng địa, tuy có Vô lậu mà chẳng phải đoạn đạo. Nếu nói pháp Vô lậu, cũng phòng hộ lỗi bảy chi, Phi tưởng cũng có Vô lậu luật nghi, định cũng thừa nhận như vậy. Luận: Không phát ra là vô, chỉ nói phi sắc. Phi sắc là gì? Kinh Niết-bàn quyển 18 phần giải thích sáu niệm ghi: “Niệm giới là tuy không phải hình sắc mà có thể hộ trì, tuy không phải xúc đối mà có thể tu tập”. Quyển 36 phần Tranh luận ghi: “Vô tác giới là chẳng phải dị sắc nhân, không tạo tác quả của dị sinh nhân, là gọi vô tác giới”. Nói chẳng phải dị sinh nhân là chẳng phải các đại tạo là nhân thân tạo, không tạo tác quả của dị sinh nhân, chẳng phải đại tạo nhân thừa nhận quả, nên biết vô tác giới chỉ nương theo tư mà lập, nên xem văn kia. Lại nghiệp và nghiệp đạo nên lập ra bốn câu, giả thật hai nghiệp và thông sinh du lý, tự chuẩn theo có thể biết. Nhưng luận Tát-bà-đa chỉ lấy du lý gọi là nghiệp đạo, tức là ý tư là nghiệp, mà không phải là đạo. Đại thừa chỉ nghiệp tức đều là đạo. Nói đắc, phi đắc v.v… trở xuống phá Bất tương ưng hành, trừ Kinh lượng bộ và Nhất thiết bộ chỉ phá được bộ khác. Vì sao? Kinh bộ đắc v.v… đều là giả có, như luận Câu-xá phá Hữu bộ. Nói là Nhất thiết bộ, đã nói các pháp chỉ có năng thuyên, không phải thật sở thuyên, tất cả pháp thể nên cũng không lập ra Bất tương ưng hành, nên đây nói trừ. Nhưng Yếu Tập ghi: “Trong đây Đại thừa, Kinh bộ cũng phá được sư Tát-bà-đa”, lý nhất định không như vậy, lẽ nào Tiểu thừa và Hộ pháp v.v… tạo ra Duy thức? Tuy có thể cùng với luận Câu-xá kia trong phá nghóa tương tợ, đây chẳng phải cùng đạo. Nay đây dưới phá chỉ nương theo tỷ lượng phá, nó được lập không có hiện lượng và chí giáo lượng phá, vì nó thật có. Luận Chánh Lý quyển 13 ghi: “Lại các tướng đây, đâu phải như cái bình v.v… có hiện lượng, tỷ lượng”. Hoặc chí giáo lượng chứng được thể giả có, đã ngăn ngại thật có, nên họ nhất định thừa nhận sinh v.v… tướng thể là giả có. Pháp thứ ba nhất định không có lý có. Ý này không thừa nhận sinh v.v… thật có, tức là lẽ ra định nói sinh v.v… giả có, do nhất định không thừa nhận có pháp thứ ba, cũng thật cùng giả, rộng như luận kia nói. Do hai nhà này hiện lượng, chí giáo không có thành thật chứng, chỉ có thể tỷ lượng đều làm lập phá, nên Tiểu thừa kia tuy dẫn Thánh giáo, nay Luận chủ nói: Kinh không nói dị sắc, tâm v.v… có thật thể dụng là chứng không thành tựu, nhưng tỷ lượng phá, ở đây vốn nói văn này có ba: Vặn hỏi thật có, nêu riêng thể tướng và nhân của tác dụng. Đây nhất định chẳng khác trở xuống kết hợp vặn hỏi thể dụng. Hoặc tâm, tâm sở trở xuống chỉ vặn hỏi thật có. Tây Minh giải thích rằng: “Đây nhất định chẳng khác” trở xuống, lượng đầu giải thích thể dụng trên chẳng thật, kế hai lượng sau lại giải thích lỗi trước, ban đầu phá được thật có, sau lập ra giả có. Đây không cho là như vậy, văn tự lập lượng thẳng là phá tha, vì sao cần giải thích trên và lặp lại giải thích lỗi? Đã nói lại giải thích, vì sao lại nói, ban đầu phá được thật có, sau lập ra giả có? Lại hai lượng sau chuẩn theo văn phá thật, chưa phải là lập ra giả; nhưng vả lại phá tha. Do họ lập ra rằng: Bất tương ưng hành khác với sắc, tâm v.v… có thật thể dụng, nên nay đối phá ngăn ngại họ là luận, chưa phải tức là phản lại thành tịnh bất tương ứng hành giải, vì trong phần Thuật chánh ở sau mới lập giả. Yếu Tập ghi: “Đây nhất định chẳng khác sắc, tâm, tâm sở, có thật thể dụng, vì thừa nhận uẩn nhiếp, như sắc, tâm v.v…”, đây cùng với tông ngoại đạo làm ra tỷ lượng tương vi, nhưng tỷ lượng này có lỗi. Nếu chỉ lập ra hai lượng đều có lỗi bất định, nghóa là bất tương ưng hành khác sắc, không phải thật thể dụng, vì thừa nhận uẩn nhiếp, như sắc khác tâm, không thể lượng có thể chuẩn theo mà biết. Đây tức là lỗi bất định, nếu hợp lập ra tức là lỗi pháp tự tướng tương vi, và lỗi pháp sai biệt tương vi nhân. Tự tướng tương vi nói rằng: Bất tương ưng hành khác với sắc, tâm v.v… có thật thể dụng, vì thừa nhận uẩn nhiếp, như sắc tâm v.v… dụ này có hai nghóa: Sắc bên ngoài không phải tâm thể riêng, tâm bên ngoài không phải tâm thể riêng. Sắc bên ngoài có tâm thể riêng, tâm bên ngoài có sắc thể riêng. Như sắc tâm v.v… nói bao hàm hai nghóa, nên Luận chủ nhận lấy nghóa trước, người bên ngoài nhận lấy nghóa sau. Lại pháp sai biệt tương vi lượng rằng: Bất tương ưng hành, định là thật có, vì thừa nhận uẩn nhiếp, như sắc, tâm v.v… thẳng nói định thật có thể, không nói khác sắc, tâm v.v… nên chẳng phải nói hiển bày, thuộc về trong sai biệt. Vả lại trước nói rằng: Có lỗi pháp tự tướng tương vi là không như vậy, đã hợp lập lượng, cả hai làm nhân, dụ, nếu người ngoài nói rằng khác với sắc tâm v.v… có thật thể dụng, tức là sắc tâm v.v… là dụ của pháp khác, thừa nhận uẩn nhiếp, nhân đã chuyển khác là nó tự thành tựu lỗi pháp tự tướng tương vi, vì sao được nói Luận chủ tương vi? Luận chủ đã nói rằng: Định không khác với sắc, tâm, có thể tức là tâm sắc v.v… làm đồng pháp dụ, nhân đối với kia chuyển, sắc, tâm v.v… không khác với sắc, tâm v.v… có thật thể dụng, bèn chánh đồng dụ, cho nên không lỗi. Lại lỗi pháp sai biệt cũng không thành tựu. Đã nói rằng định thật có thừa nhận uẩn nhiếp, tâm, sắc là dụ. Đại thừa tâm, sắc đồng có giả thật, có tha bất định, cái bình cái bồn v.v… giả cũng thuộc về uẩn có cộng bất định, không thể nói cái bình v.v… chẳng phải thuộc về uẩn. Vì chẳng phải Vô vi lại chẳng phải hỗ tương không, định thuộc về uẩn. Lại như nhãn v.v… nhất định là dụng của tha, ý bao hàm chân giả, thành tựu chân dụng khác; gọi là pháp sai biệt. Nay nói rằng bất tương ưng hành, ắt nhất định khác với sắc, tâm v.v… có thật thể dụng, tức là nói trong hiển lập, ý kia thừa nhận bất tương ưng hành khác với sắc, tâm v.v… có thật thể dụng, cùng với ai làm sai biệt? Lại nữa, nhất định không khác với sắc, tâm, tâm v.v… có thật thể dụng, hợp gọi là pháp. Nay chỉ riêng lấy định thật có thể làm pháp sai biệt, lẽ nào thành lỗi? Lại nhân bất định, nên phân biệt này chỉ lập luống công, còn lại chuẩn theo có thể biết. Nói mười pháp của Vô học, tên như Sớ liệt kê. Tám Thánh đạo, chánh kiến nghóa là Hậu đắc trí, Hữu tông Kiến đạo khởi, Đại thừa Tu đạo khởi, nên là Hậu đắc trí. Luận Trung Biên ghi: Phân biệt chi nếu như vậy đã là thể của pháp luân, cũng ở trong Kiến đạo, vì sao chỉ Hậu đắc? Đáp: Có hai giải thích: Các pháp Vô lậu đều gọi là pháp luân, không phải chỉ tám đạo, ở nơi Kiến đạo tuy không phải tám đạo, cũng gọi là pháp luân. Luận Trung Biên căn cứ theo hiển thắng mà nói ở nơi Tu đạo, luận Du-già nói ở nơi Kiến đạo. Nếu nương theo giải thích trước luận Du-già tùy chuyển nói ở Kiến đạo, hai thuyết nhờ vào hữu tình. Chánh tư duy lấy tư làm thể, theo luận Thập Địa thì người tịnh giác tức là cho rằng giác là tầm, xét Phạm bản không lấy tầm tứ làm thể, như quyển 7 Luận sớ giải thích. Vô sân, si đã phát ra thân, ngữ gọi là chánh ngữ, chánh nghiệp, vô tham đã phát ra gọi là chánh mạng, giải thoát là thắng giải tâm sở, trí là duyên theo trí của Vô vi, thể còn lại như tên gọi. Luận Tạp Tập quyển 10 ghi: “Mười pháp của Vô học nương theo giới uẩn của Vô học, cho đến trí kiến uẩn, Vô học chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng là giới uẩn. Chánh niệm, chánh định là định uẩn. Chánh kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn là tuệ uẩn, ba loại này nương theo tự tánh và quyến thuộc mà nói. Chánh giải thoát là giải thoát uẩn. Chánh trí là Vô học giải thoát trí kiến uẩn. Luận cũng nói Luân vương thành tựu bảy báu, lẽ đâu phải tức là thành tựu thân khác chẳng phải hữu tình. Tây Minh nói: “Hữu bộ cho như vậy tức là trái với Hữu tông”. Ngoại đạo vặn hỏi rằng: Đại thừa giả đắc, vì sao một lập một không lập, so sánh đồng như sở phá? Giải thích rằng: Chẳng phải so sánh, thật đắc có dụng nên thông với trong ngoài, đều có thật đắc, ngã lập ra giả đắc, nên Luân vương thành tựu bảy báu giả, cũng không thành chẳng phải tự thân. Nay cho rằng giải thích này không đúng. Đại thừa đắc v.v… đã là giả lập, thông với tình phi tình, tự tha lỗi gì? Vì kinh nói có thành tựu lỗi, nếu không như vậy thì đồng với họ, không thể lìa vặn hỏi. Hỏi: Nếu như vậy Châu luân có thể nói thành tựu, tự thức biến, còn lại hữu tình nương vào đâu giả lập nói thành tựu ư? Đáp: Cũng thừa nhận biến đổi phù trần khác, thọ dụng nên cũng là tự thức, lại do nghiệp cảm, nương theo nghiệp giả lập cũng lại không trái. Nói chưa được đã mất nên vónh viễn không sinh, chưa được có thể biết, pháp đã mất, vị lai lẽ ra sinh thiếu duyên không khởi, cũng gọi là đã mất, đây nhất định không sinh, đắc được phi Trạch diệt, như thay đổi giới địa v.v… pháp đã xả gọi là đã mất, tức là thừa nhận có thể sinh, đây không có trước đắc. Nay căn cứ theo loại này, đã không phải trước đắc, nên vónh viễn không khởi. Nói nếu đợi nhân khác đắc liền không có dụng, có giải thích tâm đợi bốn duyên, sắc đợi hai duyên, đủ để sinh pháp, đâu cần khởi nhiều, nên đắc không có dụng. Đây phá không đúng, có thể pháp phi tăng thượng được sinh khởi. Nhưng Yếu Tập ghi: “Đắc chẳng phải bốn nhân và năm sinh”, lý dễ biết, nên xem luận Câu-xá dẫn đầy đủ. Lại đầy đủ thiện, ác Vô ký đắc, trong đây đều vặn hỏi quá khứ đã xả, tuy không có hậu đắc, vị lai đã mất, bèn không có trước đắc, đều có câu đắc, vặn hỏi khiến cho đắc sinh cũng đắc. Nhưng chuẩn theo bản ý, chỉ vặn hỏi không mất, hiện tại thành trước đắc, pháp của ba tánh sẽ đốn ngộ hiện tiền, cho nên nói: Nếu đợi nhân khác đắc liền không có dụng. Nếu vặn hỏi đã xả và đời vị lai duyên thiếu không sinh, tuy có câu đắc, họ thừa nhận không có dụng vì không thể sinh, liền thành tựu lỗi tương phù, nên vặn hỏi không mất. Hiện tiền thành tựu đắc, đây tuy có hai thuyết, theo luận Câu-xá ghi: “Ai nói đắc này làm ra pháp sinh nhân”? Trong luận Chánh Lý, chỉ có không mất, không phải nhân năng sinh, nên luận kia nói: Do được thừa nhận đắc là đã đắc pháp vì không mất nhân. Hai thuyết của luận Bà-sa, chánh nghóa cũng chỉ làm không mất nhân. Luận: Nên đắc đối với pháp đều là vô dụng. Hai nói rằng: Thức đã biến không lìa hữu tình, tức là pháp phi tình cũng không lìa hữu tình, vô pháp gọi là lìa pháp của hữu tình, ban đầu nó có đắc, sau tức là không đắc. Hỏi: Đã nói vô pháp tức là vô thể, lại nói pháp nào, được gọi là lìa? Đáp: Do vô pháp kia, giả gọi là lìa, chẳng có vô thể, gọi là lìa hữu tình, luận không có bản tánh, không căn cứ theo thức biến là vô nên gọi là lìa. Giải thích ba loại thành tựu, vả lại pháp có hai: một là hữu thể, hai là vô thể. Chỉ đối với hữu pháp, lập ra thành tựu, không ở nơi vô pháp. Vô pháp không có tự thể nên không thể thành tựu. Trong hữu pháp lại có hai loại: một là Hữu vi, hai là Vô vi. Vả lại trong Hữu vi lại có hai loại: một là tự thức biến, hai là tha thức biến. Trong tự thức biến lại có hai loại: một là chủng tử, hai là hiện hành. Chủng tử ẩn thì khó biết, cho nên chia nó làm hai: một là chủng tử thành tựu, hai là tự tại thành tựu. Hiện hành hiển bày thì dễ rõ, cho nên chung hợp làm một gọi là hiện hành thành tựu. Trong chủng tử lại có ba loại: một là thiện, hai là bất thiện, ba là Vô ký. Trong thiện có hai: một là Vô lậu, hai là Hữu lậu. Trong Hữu lậu thiện lại có hai loại: một là phương tiện, hai là sinh đắc. Vô lậu thiện trước và phương tiện đều gọi là tự tại, vì thành tựu đây nhất định ở nơi sinh tử, nên đắc được tự tại. Lại do dẫn sinh, gia thêm công dụng, mới bắt đầu khởi, tức là thông với bản, thỉ, còn lại nghóa chuẩn theo tư. Sinh đắc thiện là sinh liền tức đắc, nhân xoay vần mà sinh, không có công năng thù thắng. Chủng tử vốn có chỉ gọi là sinh đắc pháp của bất thiện, cũng chỉ gọi là chủng tử thành tựu, vì hữu pháp này, chìm đắm trong sinh tử, đối với Giải thoát phần không có công năng kham nhận thù thắng. Tuy kinh Giải Thâm Mật ghi: Bồ-tát Thập địa khởi phiền não, hơn hàng Nhị thừa khởi Vô lậu, kia do bi trí Vô lậu, chẳng phải phiền não kia tự có công năng kham nhận, nên không gọi là tự tại thành tựu. Trong pháp Vô ký lại có hai loại: một là Hữu phú, hai là Vô phú. Tánh hữu phú là đồng với thuyết của phiền não. Vô phú vô ký lại có bốn loại: một là Dị thục, hai là oai nghi, ba là công xảo, bốn là biến hóa. Dị thục Vô ký chỉ có chủng tử thành tựu, oai nghi công xảo mỗi mỗi đầy đủ hai loại. Như voi đi, nay chạy, kinh doanh, làm ruộng, dệt vải, ghi sổ sách v.v… gọi là chủng tử thành tựu. Nếu voi chúa đi, ngỗng đầu đàn bước in thành lằn, vẽ thành tranh v.v… gọi là tự tại thành tựu. Vì thêm công mới đắc, chẳng phải nhân xoay vần khởi. Biến hóa Vô ký chỉ có tự tại thành tựu, vì nhất định công dụng khởi, lại thành tựu đây đắc được tự tại, nên luận Du-già ghi: “Nếu gia hạnh đã sinh thiện và một phần Vô ký tăng thạnh chủng tử, gọi là tự tại thành tựu”. Luận Đối Pháp cũng ghi: “Gia hạnh thiện pháp nghóa là tất cả công năng của thế gian và xuất thế gian”. Một phần Vô ký nghóa là công xảo xứ biến hóa tâm v.v… nên trên nói tự thức biến cũng thông với phi tình, có nói thành tựu bảy báu, nếu tha thức biến chuẩn theo trong phần thứ hai, biến đổi căn trần khác, luận từ hai thuyết. Trong quyển 7 giải thích Sở duyên duyên, cũng thừa nhận duyên theo chủng tử của tha sở biến. Lại nói: Luân vương thành tựu bảy báu, tuy theo sở biến không được gọi là thành tựu, tự thức nương biến, cũng có thể giả nói ba loại thành tựu. Nhưng Tây Minh nói: Chuẩn theo luận Hiển Dương ghi: Chủng tử sở nhiếp của các hành tánh tương tục sai biệt. Tự tại sinh khởi tánh tương tục sai biệt. Tự tướng sinh khởi tánh tương tục sai biệt Nói cùng với luận Du-già riêng chủng tử lập ra một, hiện hành tức là chia làm hai, gia hạnh thiện v.v… gọi là tự tại sinh khởi tướng, chẳng phải gia hạnh sinh khởi, chỉ gọi là tự tại sinh khởi. Nay lại giải thích cùng đồng với luận Du-già. Nói hai tự tại sinh khởi tương tục tánh sai biệt là do gia hạnh v.v… Chủng tử của thiện pháp, có công năng thù thắng, khởi hiện hành rồi thì đắc được tự tại, gọi là tự tại sinh khởi. Nếu hai loại hiện hành gọi là tự tại sinh khởi, do khởi hiện hành gọi là tự tại sinh khởi, pháp của Vô vi lập ra thành tựu, như Sớ nói. Lại giải thích thêm rằng: Chuẩn theo quyển 2 ghi: Vô vi có hai: một là nương theo thức biến, hai là nương theo Chân như lập, cũng lập ra được chăng, cũng có ba loại chăng? Đáp: Đã giả lập ra được hai loại câu hữu, cũng có chủng tử khác của tự tại v. v… Vả lại nương theo thức biến Vô vi lập ra được, đều nương theo kiến phần kia, chủng tử trên lập ra, chủng tử là hay khởi tướng của Vô vi, hoặc nương tựa kiến phần hiện hành, vì lúc tâm khởi biến đổi tướng kia. Ba là sai biệt, phương tiện thiện tâm biến huân tập thành chủng tử gọi là tự tại thành tựu, hiện hành tâm biến tức là hiện hành thành tựu. Còn lại tâm biến chủng tử thành tựu, không gọi là tự tại, nếu nương theo Chân như lập ra, căn cứ theo năng chứng mà nói, nương theo chủng tử tức là tự tại, hiện chứng tức là hiện hành, nếu sau được duyên, tức là đồng với trước nương theo thức sở biến mà nói. Nhưng Phi Trạch diệt tuy chẳng phải trí chứng, nếu tạm thời phục trừ hoặc đắc phi Trạch diệt, đồng với Hậu đắc trí mà nói, nếu chẳng phục trừ hoặc chỉ duyên thiếu hiển bày, nương theo nghóa chủng tử không khởi, tự tại chủng tử v.v… chuẩn theo tánh có thể biết. Lại nói rõ ở trong đắc sở y, Đại thừa Tiểu thừa không đồng, như Sớ thuật. Nhưng nói hai loại thuộc sở y, nghóa là Thức thứ tám như rốt ráo đắc pháp Phi Trạch diệt và trong Phật thân, tà lý không sinh v.v… Hỏi: Đã nói rốt ráo tà lý không sinh, lẽ ra gọi là Trạch diệt, vì sao gọi là phi Trạch diệt? Đáp: Nếu do trí đoạn, rốt ráo không sinh, tức gọi là Trạch diệt, Phật thân tà lý không do trí đoạn, chỉ do đoạn được vô minh kia v.v… tà lý không sinh như nhập vào Kiến đạo, thân của Bắc châu v.v… đắc được phi trạch. Lại giải thích đây đều là hiện hành, tuy lại rốt ráo không sinh, chủng tử vẫn còn, cũng chướng ngại được sở nhiếp, lúc cảnh trí sinh, mới bắt đầu chủng tử diệt, tức là đắc được Trạch diệt, được thuộc về cảnh trí, nếu như vậy cảnh trí lẽ ra hay lìa nhiễm. Như thật nghóa, lúc cảnh trí khởi, chẳng phải sở y kia, Hữu lậu đều xả, chẳng phải tác ý đoạn, không gọi là Trạch diệt, cũng không thể nói quán sát trí đoạn, vì chẳng phải vô gián, gọi là Diệu giác. Nếu do đoạn nhiễm lẽ ra đồng với vô gián, gọi là Đẳng giác. Đã không như vậy, nên cảnh trí sinh nó v.v… tự diệt đắc được phi Trạch diệt, đắc thuộc về cảnh trí nhưng Sớ nói thuộc về Thức thứ tám. Căn cứ theo sở y vương thông với thuyết của nhân quả, nếu ở Phật quả tức là nương theo cảnh trí, giải thích này tôi đích thân nghe nên sao chép lại. Lại nói rõ Đại thừa Tiểu thừa, đắc sở thuộc khác nhau. Vả lại luận Tát-bà-đa đắc có hai loại: một là pháp Hữu vi đắc, hai là pháp Vô vi đắc. Nếu pháp Hữu vi đắc, nhất định thuộc về sở đắc. Nếu sở đắc là ba tánh, năng đắc cũng có ba tánh, ba cõi, chín địa, sắc, tâm, bất tương ưng, cũng tùy theo sở đắc phán phân thuộc về giới địa v.v… Vô vi đắc là Vô vi có ba, như Sớ phán phân nhưng thông với lậu Vô lậu. Nếu sáu hành đạo đắc chỉ có Hữu lậu, Kiến đạo đắc chỉ có Vô lậu, Tu đạo không cả hai. Vì thừa nhận Tu đạo cũng có Hữu lậu, Vô học Vô lậu, đoạn được phi tưởng hoặc, chỉ có Vô lậu đạo, được quả xả hướng. Xả lậu trước khởi Vô lậu đắc, sở đắc Vô vi thuần là Vô lậu, Phi Trạch diệt đắc chỉ là Dị thục, thuộc về tánh Vô ký, vì vi, Vô vi, hai hữu thể pháp. Nếu khởi đắc, đắc thuộc về hành, vì có thể, tùy theo chỗ ứng, được thuộc về sở đắc và năng đắc đạo. Nay đây phi Trạch diệt này thiếu duyên không sinh, pháp đã không sinh nên không thể thuộc về sở bất sinh pháp, vì chẳng phải hữu tình, chỉ thuộc về sở y chúng đồng phần, nếu nó phi đắc chỉ thuộc về sở y chúng đồng phần lập ra, định chỉ Dị thục tánh Vô ký. Nếu đắc được pháp Trạch diệt, còn có thể sinh lại, như thoái lui quả, nếu đắc được Phi trạch, rốt ráo không sinh, vì thiếu duyên. Nếu nương theo Đại thừa, pháp Hữu vi đắc, cũng đồng với luận Tát-bà-đa, định thuộc về sở đắc. Các tánh giới địa, hoặc sắc hoặc tâm và lậu Vô lậu chủng tử hiện hành, tùy theo chỗ ứng, đều tùy theo sở đắc, phán phân thuộc về pháp kia, vì nương theo trên các pháp này, giả kiến lập. Nếu Trạch diệt đắc, đồng với Hữu bộ kia, thuộc về năng đắc đạo, nhưng chỉ có Vô lậu, vì không thừa nhận sáu hành là đoạn đạo, chỉ nương theo Thánh đạo, vónh viễn hoại diệt chủng tử, vì đắc được Trạch diệt. Lại sáu hành đạo chỉ nương theo Vị chí, chẳng phải Căn bản địa, phục trừ được hoặc mà chẳng phải đoạn, vì chủng tử còn tồn tại, đắc được phi Trạch diệt. Lại theo đạo khởi, đắc được phi trạch thời phần, Đại thừa Tiểu thừa không đồng, như luận Tát-bà-đa, khổ pháp trí nhẫn làm Vô gián đạo, tuy đoạn được phiền não, cùng với hoặc được đủ cả, chưa đoạn được trói buộc, chưa gọi là đắc được Trạch diệt, khổ pháp trí khởi làm Giải thoát đạo mới đoạn được trói buộc, tuy chưa duyên theo chứng Trạch diệt Vô vi. Nương theo giải thoát này lập ra Trạch diệt đắc, xa khởi đắc, đắc được Trạch diệt kia, nên Trạch diệt đắc thuộc về năng đắc đạo. Do khổ nhẫn trí, chỉ duyên theo Khổ đế mà chưa duyên với diệt, vì Trạch diệt này là Diệt đế, chứng được Vô vi này, chỉ diệt trí thấp, tuy diệt trí thấp, diệt pháp trí nhãn chính là Vô gián đạo, cũng chưa khởi đắc, đắc được Vô vi kia. Lúc diệt pháp trí, đoạn được mê kia, diệt phiền não hoặc đắc, bắt đầu đắc được Vô vi, mới khởi đắc đắc, vì Giải thoát đạo trọng tức là chứng, còn lại đều chuẩn theo mà biết. Nếu tông của Đại thừa, khổ pháp trí nhẫn, trong Vô gián đạo, chưa lập ra Trạch diệt đắc, tuy chính đoạn hoặc chứng được chưa từng đắc, vốn đoạn được chủng tử của hoặc. Ở trong Giải thoát đạo, mới khởi đắc đắc, nương theo đây giả lập ra Trạch diệt đắc. Phần sau ghi: “Đoạn hoặc chứng diệt tâm mong khác nhau”. Hoặc căn cứ Vô gián cũng giả lập đắc, vì chứng diệt, phần sau đứng về tâm mong cầu. Nhưng tông của Đại thừa, bốn Đế như khổ v.v… bốn Đế đều có ba loại lý, sự, thật. Thật tuy không nhiều nương theo thuyên thiết lập, nên nói bốn Đế, ban đầu khổ pháp trí nhẫn, tức là ở nơi khổ đế sự lý chứng riêng, nhưng sở chứng như bốn Đế không khác, vì sao không gọi là chứng ở nơi diệt đế? Vì ở nơi Diệt đế sự lý cả hai đều chứng, chưa chứng riêng pháp trí giải thoát chứng được hai chướng kia, không sinh giải thoát, chẳng phải là địa vị này, mới bắt đầu chứng chân, tự sau các tâm chuẩn theo đây mà biết. Trên đây tướng kiến nghó chân Kiến đạo, nghóa luận bốn Đế khác, căn cứ theo chân kiến bốn Đế cụ thời chứng không có trước sau. Trái với đây giả lập không thành tựu, ở trong nhiễm pháp lược làm sáu cặp đối, nương theo Yếu Tập, nếu phục trừ công năng cũng gọi là chẳng thành, thể của chủng tử tồn tại, cũng tức gọi là thành. Kiến tu đối. Thế gian, xuất thế gian đối. Hiện hành chủng tử đối. Thức thứ sáu, thứ bảy đối. Phiền não sở tri đối. Chủng tử tập khí đối. Một, Kiến tu đối: nghóa là ba Thừa Kiến đạo ba cõi phân biệt, tất cả hai chướng, tùy theo chỗ ứng, hoặc là chủng tử hoặc là hiện hành, gọi là chẳng thành tựu, ba cõi Tu đoạn, tùy theo chỗ ứng, gọi là thành chẳng thành, Nhị thừa Kiến đạo, tùy theo chỗ phục trừ trước, Tu đạo phiền não đoạn, gọi là chẳng thành, chưa phục trừ không đoạn, trừ là cũng gọi thành, chẳng phải đối trị, không chướng ngại kiến, Tu đạo chuẩn theo mà biết. Hai, Thế gian xuất thế gian đối: nghóa là thế đạo chỉ phục trừ Câu sinh mê sự biệt đầu khởi tham, sân, si, mạn khiến không hiện khởi gọi là chẳng thành, mê lý và tế đều chẳng phải được phục trừ, tức gọi là thành tựu, xuất thế gian như trước. Ba, hiện hành chủng tử đối: tất cả hiện hành, nếu chưa được sinh khởi đều gọi là chẳng thành, nếu lúc sinh khởi tức gọi là thành tựu. Hai chướng chủng tử nếu chưa tổn phục, tức gọi là thành, nếu đã đoạn trừ, tức gọi là chẳng thành. Nếu ở phàm phu, thể tồn tại gọi là thành, hoặc có phục trừ, tổn hại phục dụng nên cũng gọi là chẳng thành. Nếu ở Nhị thừa đã biết chủng tử thành, Bồ-tát tùy theo sẽ có thành chẳng thành. Bốn, Thức thứ sáu, thứ bảy đối: Vả lại phiền não chướng như hàng Nhị thừa, tồn tại nơi Kiến đạo, sáu tương ưng hoặc phân biệt chẳng thành. Câu sinh thông với hai loại, Thức thứ bảy gọi là thành, nếu có quả siêu việt, không đoạn được bảy hoặc, trong Tu đạo tám mươi mốt phẩm, tùy theo chỗ ứng có thành chẳng thành, nếu hoặc Thức thứ bảy thành, đoạn được tám mươi mốt phẩm, mới gọi là chẳng thành, đoạn được tám mươi phẩm trước, vẫn gọi là thành. Căn cứ theo có chủng tử mà nói, nếu căn cứ theo công năng, thế đạo gọi là thành, xuất thế chẳng thành. Nếu căn cứ theo Bồ-tát Thức thứ sáu phân biệt Kiến đạo chẳng thành, Câu sinh gọi là thành, vì không có quả siêu việt. Ở trong Tu đạo, thân kiến của Thức thứ sáu, bốn Địa vónh viễn bị chiết phục gọi là chẳng thành, trước đó gọi là thành. Căn cứ công năng mà nói, nếu đứng về chủng tử thể vẫn gọi là thành, ngã kiến của Thức thứ bảy, Kim cương vô gián gọi là chẳng thành, trở về trước gọi là thành. Căn cứ theo thể của chủng tử, không theo dụng nói, theo dụng nói có thành chẳng thành, vả lại lược nói như vậy. Năm, phiền não sở tri đối: chướng của sở tri, Nhị thừa gọi là thành chẳng thành. Vì Nhị thừa kia tuy đoạn được định chướng, hiện hành không khởi, chủng tử tồn tại. Bồ-tát Địa thượng hai chướng phân biệt, Kiến đạo chẳng thành, Tu đạo Câu sinh phiền não chướng chủng tử, Kim cương vô gián trở về trước gọi là thành, vì không đoạn chủng tử. Nếu thuộc về sở tri chướng, chủng tử hiện hành đều thành chẳng thành, Kim cương vô gián hai chướng chủng tử hiện hành đều gọi chẳng thành. Sáu, chủng tử tập khí đối: tập khí của Nhị thừa hai chướng đều thành, vì không đoạn tập khí. Bậc Bồ-tát, phiền não chủng tử Câu sinh gọi là thành, tập khí của hai chướng và chủng tử của sở tri, gọi là thành chẳng thành. Vì trong mười Địa tùy theo phần đoạn, địa vị của Giải thoát đạo, chủng tử tập khí của hai chướng đều gọi là chẳng thành, lược nói như vậy, nói kỹ sợ dài dòng. Trong pháp Vô ký, vả lại Dị thục Vô ký đứng về giới phân biệt, tùy theo xứ sở sinh, chủng tử hiện hành đều thành tựu, xứ bất sinh khác chủng tử thành hiện hành không thành, vì không có khởi đối với dị địa Dị thục. Lại nếu đoạn, hoặc là người, trời Dị thục Vô ký đến Kim cương Vô gián hoặc Giải thoát đạo, mới gọi là chẳng thành, địa vị khác gọi là thành, căn cứ theo thành Phật mà nói. Nếu hàng Nhị thừa, vô dư chẳng thành, nếu căn cứ theo duyên trói buộc, tùy theo chỗ ứng, Kim cương vô gián đoạn hết hoặc nên gọi là chẳng thành. Nếu là ba đường, huỳnh môn, nữ nhân, trời Trường thọ, trời Vô tưởng v.v… nhập vào Kiến đạo rồi rốt ráo không sinh, gọi là chẳng thành, trở về trước gọi là thành. Trước căn cứ theo hiện hành và công năng mà nói, nếu luận về thể của chủng tử, ba đường Dị thục, nhập vào Kiến đạo chẳng thành thể cũng không có, chủng tử của nữ nhân v.v… thể có gọi là thành, oai nghi, Vô ký tâm thông với cõi Dục, cõi Sắc, tuỳ sinh hai cõi. Sinh cõi Vô sắc chủng tử thành hiện hành đều được gọi là thành. Phật quả chẳng thành, duyên trói buộc tùy ứng, nếu rộng khởi oai nghi, tha thọ, biến hóa, đã khởi oai nghi cũng được gọi là thành, duyên trói buộc chẳng thành giả tâm nói có, không thật năng phát. Nếu thật oai nghi từ Địa thứ tám trở lên hiện hành cũng chẳng thành, thường hằng Vô lậu thiện, chẳng phải Vô ký, công xảo Vô ký chỉ ở cõi Dục, chủng tử hiện hành gọi là thành. Nếu sinh về hai cõi trên, chủng tử thành, hiện hành chẳng thành, kia tuy có ngữ, căn cứ theo công xảo mà nói, hàng Nhị thừa đều thành, Phật đều chẳng thành. Từ Địa thứ tám trở lên chủng tử thành hiện hành chẳng thành. Nếu căn cứ theo duyên tâm oai nghi, công xảo, tùy theo nên chuẩn mà biết, thông quả Vô ký, cõi Dục, sắc giới thành, địa pháp sắc giới, dưới giữ gìn chủng tử và hiện hành kia, tùy theo chỗ ứng gọi là thành chẳng thành. Nếu đến Phật quả chủng tử mới chẳng thành. Nếu căn cứ theo duyên trói buộc, hàng Nhị thừa Vô học cũng gọi là chẳng thành, chủng tử của Địa thứ tám thành. Trong Hữu lậu thiện, sinh đắc khác nhau, trong phương tiện thiện ba tuệ khác nhau. Căn cứ theo giới địa, hiện hành chủng tử thành chẳng thành v.v… đều chuẩn theo tư, Vô lậu thiện trong phàm phu. Vô tánh chẳng thành, hữu tánh chủng tử thành. Hàng Tam thừa Thánh, chủng tử hiện hành đều thành. Hàng Nhị thừa vô dư chủng tử hiện hành chẳng thành, người còn lại thiện căn lúc Niết-bàn thì hết. Hỏi: Trước nói rõ đắc y, phi đắc y như thế nào? Đáp: Hữu vi phi đắc hiện hành chẳng thành, tức là nương theo chủng tử lập. Lại giải thích nương theo Thức thứ tám ngược với thành tựu kia, lập ra chẳng thành tựu, hiện hành thành tựu không nương theo chủng tử, phi đắc trái với kia, vì sao nương theo chủng tử? Lại giải thích nương theo chủng tử, nếu do ngược với kia hiện hành thành, không nương theo chủng tử, tức là chẳng thành cũng không nương theo, như chủng tử thành nương theo chủng tử lập, chẳng thành lại nương theo gì? Căn cứ theo thể chẳng thành, tức là vô thể, hai giải thích mặc tình. Nếu tự tại và chủng tử thể tự tại không thể gọi là phi đắc, cũng nương theo chủng tử lập, nếu như vậy cùng với hiện hành phi đắc khác gì? Đây căn cứ theo không công năng, kia theo chưa khởi, nên có sai biệt. Nếu căn cứ theo thể vô gọi là phi đắc, đồng với Trạch phi trạch hai loại đắc mà nói. Trong nương theo chủng tử, như tánh của Thánh phi đắc có hai nghóa: Tương vi phi đắc, tức là Dị sinh tánh, nương theo chủng tử của hai chướng. Tương thuận, nương theo công năng mà nói tà kiến đoạn được thiện, hoặc chưa nhập vào Kiến đạo. Nếu có chủng tử chưa khởi công năng, cũng gọi là chẳng thành, tức là nương theo chủng tử của Vô lậu giả lập, hiện hành chẳng thành cũng nương theo chủng tử lập. Vô vi phi đắc, Trạch diệt Vô vi, người không chủng tánh và chưa nhập vào Kiến đạo đều nương theo chủng tử của hai chướng mà lập, nhập vào Kiến đạo đã qua, tùy theo chỗ chưa đoạn được Câu sinh của hai chướng lập ra Trạch phi đắc, vì chẳng đắc được sở chướng Trạch diệt kia, phi trạch phi đắc tùy theo chỗ ứng, nương theo các pháp Hữu vi kia, chủng tử hiện hành mà lập, vì thành tựu pháp kia, không đắc được Phi trạch. Luận giả lập phi đắc gọi là Dị sinh tánh, Dị sinh tánh này có ba môn khác nhau: Giải thích tên gọi. Nêu ra thể. Luận về sai biệt. Một là giải thích tên: là trước lìa sau hợp. Dị có hai: một, biệt dị gọi là Dị, nghóa là Bậc thánh chỉ sinh về hai đường; trời, người đều thông với năm đường, không đồng với bậc Thánh, đây căn cứ theo đường khác, cũng nhiếp bốn loài, bốn loài bất đồng. Hai, biến dị gọi là dị, đây chuyển biến là tà kiến v.v… Bậc thánh đều đồng có chánh kiến, đây căn cứ theo kiến dị, đây cũng nhiếp cảnh, duyên cảnh có khác nhau. Sinh nghóa là sinh khởi sinh loại, tức là thú kiến loại, biệt dị, sinh khởi. Tánh là thể tánh, do tánh này khiến cho thú, kiến dị, trên lìa giải thích khác với sinh loại của bậc Thánh, gọi là dị sinh. Sinh là chung, dị là riêng. Tánh của dị sinh gọi là Dị sinh tánh, đều là Y chủ thích. Lại luận Tát- bà-đa quyển 45, nội dung đồng với thuyết này, nên Tôn giả Thế Hữu nói: “Có thể khiến cho hữu tình khởi Dị loại kiến, Dị loại phiền não, tạo ra Dị loại nghiệp thọ Dị loại quả, Dị loại sinh, gọi là Dị sinh”. Hai là nêu ra thể: trước nêu dị thuyết, sau nêu Đại thừa là Độc tử bộ thuyết, cõi dục Kiến đạo, sở đoạn, mười phiền não lấy làm thể tánh. Nhất thiết hữu bộ riêng có thể tánh, chỉ là Vô ký, thông với ba cõi trói buộc bất tương ưng, Kinh bộ không lập có thể tánh riêng, nhưng đối với từng chưa sinh về Thánh pháp, tương tục phần vị lai biệt, giả lập gọi là Dị sinh tánh, Đại thừa tuy cũng còn bất tương ưng, chẳng khác với sắc tâm, có thể tánh riêng, nhưng đối với kiến đoạn chủng tử của hai chướng, trên chưa vónh viễn đoạn vị, giả lập Dị sinh tánh, không phải là chỉ theo có thể chứng được tự thừa đã có pháp Thánh, không sinh hiện hành vị, lập ra Dị sinh tánh. Người không chủng tánh không phải chướng khác, chỉ căn cứ theo chưa đoạn kiến hoặc chủng tử lập ra, do chẳng thành tựu Thánh pháp, hoặc dụng hoặc thể đều gọi là chẳng thành. Người có chủng tánh, không thành tựu công dụng, không chủng tánh cũng không thành tựu thể. Nên luận Du-già quyển 52 ghi: “Ba cõi kiến sở đoạn chủng tử, tuy chưa vónh viễn hoại lượng gọi là Dị sinh tánh”, tức là thông với chủng tử của hai chướng trên giả lập. Luận này cũng nói: Đối với ba cõi kiến, sở đoạn chủng tử, chưa vónh viễn hại vị, giả lập chưa được gọi là Dị sinh tánh, cũng không được nói mỗi mỗi chướng được tự Thánh chủng tử hiện hành, nhưng nói rằng đối với các pháp Thánh, chưa được thành tựu. Sai biệt là năm Thừa sai biệt có hai: trước lập ra sai biệt, sau hỏi đáp phân biệt. Vả lại quyết định Đại thừa, đầy đủ nương theo hai chướng, chưa được vónh viễn đoạn, vị phân biệt chủng tử, lập ra Đại thừa Dị sinh tánh. Nếu sở tri chướng rốt ráo không thể hại, chẳng phải phiền não, nương theo phiền não này, một phần lập làm định tánh, Dị sinh tánh của Thanh văn, một phần lập làm định tánh, Dị sinh tánh của Độc giác, vì thích quán bốn Đế mười hai Nhân duyên, ngộ chứng, y đãi hai tánh khác nhau, nếu đều không thể đoạn, nương theo đây lập làm vô tánh, Nhị thừa Dị sinh tánh. Bất định là nếu có đủ đợi quán đế, duyên khởi, được xuất thế là nương theo tất cả phân biệt phiền não, lập làm bất định, Nhị thừa Dị sinh tánh. Nếu có quán đợi bốn Đế, sáu Độ được xuất thế, nương theo đây lập làm bất định Thanh văn Dị sinh tánh. Nếu có quán đợi duyên khởi, sáu Độ, được xuất thế, nương theo đây lập làm bất định Duyên giác Dị sinh tánh. Nếu đủ quán đợi có thượng trung hạ Vô lậu căn tánh, lập làm bất định Thanh văn, Duyên giác Dị sinh tánh, vì kinh Lăng-già nói năm loại Thừa, tánh nhập vào pháp, luận Du-già lại nói lập làm Bất bát Niết-bàn tánh, Thanh văn tánh v.v… tướng ngược lập nên có sai biệt này. Chuẩn theo nghóa này làm bốn câu khác nhau: Chỉ có Dị sinh tánh, không thành tựu Thánh tánh, nghóa là người vô tánh. Chỉ thành tựu Thánh tánh, cũng thành tựu Dị sinh tánh, Đại thừa Kiến đạo trở đi. Cũng thành tựu Thánh tánh, cũng thành tựu Dị sinh tánh, căn cứ theo ba Thừa Kiến đạo trước. Chủng tử của Vô lậu, cũng thành tựu Thánh tánh, chưa khởi hiện hành gọi là chẳng thành. Không phải căn cứ theo chủng tử nói, hoặc chỉ nương theo đó, hay sinh ra dụng của hiện hành lập làm Thánh tánh, vì ngược nhau. Nếu không như vậy chỉ có chủng tử Dị sinh thành tựu Thánh. Nếu chỉ hiện hành nói, Thánh là Vô lậu, lúc không khởi hiện hành lẽ ra chẳng phải dị sinh, cũng chẳng phải Thánh. Nếu nương theo thuyết này, định tánh của ba Thừa Kiến đạo trở về trước cũng chỉ là câu thành tựu Dị sinh tánh. Hàng Nhị thừa đắc Thánh và hồi hướng đến Đại thừa chưa nhập vào Sơ địa gọi là cũng thành tựu dị sinh, cũng thành tựu Thánh tánh. Hàng Nhị thừa vô dư là câu câu phi. Trong phần hỏi đáp biện rõ, hỏi: Định tánh Đại thừa và Bất định tánh hay hướng đến Đại thừa, nương theo chủng tử của hai chướng lập ra Dị sinh tánh, định tánh Nhị thừa là nương theo hai chướng chăng? Đáp: Có hai giải thích. Một, chỉ nương theo chủng tử của phiền não lập, vì nó không đoạn và không chướng. Hỏi: Nếu không phải chướng đoạn, tức là không nương theo lập, người của vô tánh hai chướng không đoạn, không chướng ngại thừa kia, nên không phải nương lập? Đáp: Vì cực trọng chướng. Hỏi: Nếu như vậy hàng Nhị thừa, người của định tánh, không được hướng đến Đại thừa, sở tri chướng kia cũng gọi là cực trọng chăng? Nếu gọi cực trọng lẽ ra nương theo lập, nếu không gọi trọng do không chướng ngại quả tự thừa kia, vô tánh cũng như vậy? Đáp: Định tánh có thể đắc Thánh, tuy có sở tri không gọi là trọng, vô tánh không đắc Thánh nên hai chướng gọi là trọng. Hỏi: Phiền não có thể đoạn được tự thừa, phiền não không gọi là trọng, sở tri chẳng phải đoạn không được Đại thừa, chướng của sở tri cũng gọi là trọng, nếu do sở tri không chướng Tiểu thừa, hai chướng không chướng phàm phu chăng? Đáp: Chỉ có Thánh pháp, gọi là Thánh tánh, định chướng sở tri không chướng khinh. Vô tánh rốt ráo không phải Thánh pháp, hai chướng kia gọi là trọng. Hỏi: Nếu mong tất cả Thánh pháp gọi là Thánh tánh, do không chướng nên được gọi là khinh, lẽ ra tất cả chướng pháp gọi là Dị sinh, tùy theo đắc được Thánh tánh, lẽ ra đều xả? Đáp: Hai trí đều có thể chướng lý, chỉ có Thánh pháp gọi là Thánh tánh, sở tri định tánh lúc không đoạn, không chướng Thánh pháp, chẳng phải Dị sinh, nếu nương theo đó lập được Thánh thừa nhận đoạn, tức là trái với các luận nói sở tri chướng chỉ Đại thừa riêng đoạn, nếu không thể đoạn, đã thừa nhận chướng còn, há đắc được Thánh tánh? Do đây nên biết, chỉ nương theo một lập ra, như sở tri chướng ở nơi thân của Nhị thừa, không gọi là chướng, không ngăn ngại quả kia gọi là Vô phú. Hỏi: Nếu như vậy vô tánh đã có hai chướng ngại, cũng không chướng ngại kia, nên không gọi là nhiễm? Đáp: Trời người đồng dị sinh, không chướng ngại có thể không nhiễm, đối với Thánh gọi là dị sinh, không đắc nên gọi là nhiễm. Lại giải thích không chướng ngại nhân, phàm phu. Vì cảm được sinh nên gọi là nhiễm, sở tri không chướng ngại Tiểu thừa, không chiêu lấy Sinh không nhiễm. Lại giải thích định tánh Nhị thừa cũng nương theo hai chướng lập ra Dị sinh tánh, văn không lựa ra, hay chướng ngại Đại thừa, nhất định không đắc, như vô tánh chướng, nhất định không được Thánh, nương theo hai chướng lập. Hỏi: Nếu như vậy Nhị thừa đoạn được sở tri Dị sinh tánh này chăng? Đáp: Có hai giải thích: Một là cũng đoạn. Hỏi: Nếu như vậy lẽ ra đoạn được sở tri chướng? Đáp: Thừa nhận cũng không lỗi. Hỏi: Như đoạn được định chướng, đây cũng không như vậy, định chướng trừ hiện hành không đoạn được chủng tử, vì đây nương theo chủng tử? Đáp: Tuy nương theo chủng tử lập ra, không phải nhận lấy chủng tử, nương tựa chủng tử giả lập. Nói không đoạn được sở tri, căn cứ theo thể của chủng tử mà nói, nói đoạn được Dị sinh tánh là căn cứ theo giả công năng, giả thật đã khác nhau, nên không phải ngược nhau. Nếu nương theo giải thích này, bất định Nhị thừa chỉ cũng gọi là Thánh. Vì Dị sinh tánh được Thánh xả. Hai là không đoạn mong tự thừa mà nói, tên đắc được Thánh tánh, sở tri chưa đoạn được kia tánh vẫn còn, nếu như vậy lẽ ra nên gọi vừa phàm phu vừa Thánh, thừa nhận cũng lỗi gì? Có lỗi tạp loạn. Đáp: Nếu lấy Thánh tánh làm Dị sinh tánh, có thể có tạp loạn. Hỏi: Hai tánh khác nhau làm sao thành tạp loạn, hai tánh tuy chẳng tạp loạn, phàm thánh là tạp loạn chăng? Đáp: Mong nghóa có khác nhau, cũng không phải là lỗi, như Bất định tánh Nhị thừa Thánh, chưa đạt đến Sơ địa, cũng là tên khác Tiểu thừa, nên giải thích sau là chính. Hỏi: Vì sao không đồng nương theo Câu sinh chướng lập? Đáp: Căn cứ theo toàn năng chướng kiến, tu, Vô lậu, Câu sinh lập toàn năng chướng ngại hai Vô lậu, nên không phải nương lập. Luận Du-già quyển 56 ghi: “Nương theo chưa sinh khởi phần vị của tất cả pháp Thánh xuất thế, kiến lập Dị sinh tánh”. Luận này cũng nói chủng tử kiến sở đoạn chưa vónh viễn hại vị, giả lập chẳng phải đắc gọi là Dị sinh tánh. Hỏi: Nương chủng tử kiến đoạn lập Dị sinh tánh làm gì? Tổng nương ba cõi chủng tử kiến đoạn lập làm gì? Đáp: Có hai giải thích: Một là chỉ chấp lấy hiện hành của Thức thứ tám, đồng địa chủng tử của kiến đoạn lập, không nương theo tất cả chủng tử của phân biệt lập. Nếu không như vậy một cõi thành ba cõi, lẽ ra gọi là Dị sinh ba cõi. Nếu nhận lấy chủng tử hiện hành sinh, tức là đã đắc được định trên, khởi hoặc của địa trên, cũng gọi là dị sinh. Hai là đồng nương theo ba cõi, chủng tánh của kiến sở đoạn, văn không lựa ra, đồng là dị sinh, nên không phải tạp loạn, không đồng với thể tánh của dị, thú, sinh v.v… dị, thú, sinh v.v… hiển bày giới, thú khác nhau, đây khác với bậc Thánh nên không phải tạp loạn, giải thích trước là chính. Luận Du-già quyển 56 ghi: “Ba cõi Dị sinh tánh, tánh thuộc vô sinh, sinh đã khác giới, nên sinh cũng khác”. Hỏi: Do bậc Thánh hướng đến phàm phu, Vô lậu đều là Thánh tánh, do phàm phu hướng đến bậc Thánh, Hữu lậu đều là dị tánh chăng? Đáp: Hữu lậu bậc Thánh vẫn khởi, nhưng lậu chẳng phải Dị sinh, Vô lậu chuẩn theo phàm phu đều không có, nên gọi chung là Thánh tánh. Hai là đối với Tiểu thừa nói sẽ sai biệt, vả lại đối với Hữu bộ có sáu môn sai biệt: Y xứ sai biệt, Hữu bộ chỉ nương theo Chúng đồng phần và cùng với mạng căn, Đại thừa tức là nương theo chủng tử của hai chướng lập ra. Giả thật sai biệt, có thể biết. Xả vị sai biệt, Hữu bộ có ba thuyết: một là Thế đệ nhất pháp xả; hai là khổ pháp trí nhẫn sinh tướng thời xả, tức là lúc kia diệt, đoạn được phiền não; ba là hai chủng tử cùng xả, như đoạn được phiền não, Vô gián, Giải thoát, hai đạo đoạn được hoặc. Nếu Luận sư của Đại thừa chân kiến vô gián, lúc khởi chánh diệt, tức là khổ pháp trí nhẫn có tướng Kiến đạo, giả nói là xả, thật chân Kiến đạo, nương theo chủng tử của chướng lập ra. Năng đắc sai biệt, Hữu bộ chỉ lập ra đắc, đắc được phi đắc, vì Dị sinh tánh là phi đắc, riêng có đắc đắc. Đại thừa tức là tánh của dị sinh này mong Thánh tánh gọi là phi đắc, căn cứ theo Dị sinh tánh tức gọi là đắc, như ba thành tựu không khác với ba biệt lập thành tựu. Tánh sai biệt, Hữu bộ chỉ là Vô phú vô ký, Đại thừa thông cả ba, bất thiện hữu phú và do Vô lậu, vì định tánh Nhị thừa sở tri mong kia là Vô phú, thông với ba cõi, vì nương hai chướng. Phi đắc sai biệt, Hữu bộ phi đắc mong tất cả Thánh pháp. Luận Câu-xá quyển 4 ghi: “Không phải được Thánh pháp làm sao được gọi là Dị sinh tánh”, nghóa là không phải được tất cả không phải nói riêng, đây không được nói lìa mà được. Nếu khác đây chư Phật Thế Tôn cũng không thành tựu Thanh văn, Duyên giác. Chủng tánh Thánh pháp, nên gọi là dị sinh. Nếu như vậy luận kia sẽ nói thuần, không cần phải nói. Trong một câu này bao hàm nghóa thuần, như nói loại này thực thủy thực phong, lại được Thánh pháp rồi càng không hồi tâm làm ra thừa khác, nên mong tất cả. Đại thừa không như vậy, trông mong không thể được nói trí hai Không, không có Thanh văn v.v… tuy gọi là Thánh trông mong hồi hướng Đại thừa chưa nhập Kiến đạo cũng gọi là dị sinh. Vì chưa đắc được pháp Không, sở tri vẫn còn, cho đến Sơ địa. Lại nói rằng đắc được Thánh tánh, lại Hữu bộ kia Tam thừa chỉ đoạn được phiền não chướng, nếu sở tri chướng Tiểu thừa không đoạn, đã nương theo chướng lập, lúc nhập vào Sơ địa đoạn được hai phân biệt. Tuy không được thành tựu Thánh tánh của Nhị thừa, nhưng gọi là dị sinh, vì đã đoạn được hai chướng, chứng được trí hai Không, chỉ lược nói như vậy. Trong phá Đồng phần, nêu ngoại đạo chống chế rằng: Pháp bên ngoài chẳng phải thú sinh, nên không lập ra Đồng phần. Lẽ ra vặn hỏi rằng, thú là theo thú hướng đến nghóa, pháp bên ngoài có thể chẳng phải thú, không do thú hướng đến, giải thích Đồng phần, vì sao được lấy thú để ví dụ Đồng phần? Thú là thú hướng đến nghóa, pháp bên ngoài không phải Đồng phần, Đồng phần tương tợ nghóa pháp bên ngoài tương tợ lập ra Đồng phần. Lại vặn hỏi, ông vốn nói pháp bên trong là thú sinh, hữu tình lập ra Đồng phần, pháp bên ngoài chẳng phải tình thú, pháp bên ngoài không phải Đồng phần. Ông vốn do có đồng trí, pháp bên trong có Đồng phần, pháp bên ngoài có đồng trí, làm sao được không phải đồng phần, làm sao chống chế rằng pháp bên ngoài chẳng phải thú sinh, nên không lập đồng phần? Trên đây vặn hỏi xưa, dưới vặn hỏi sư Chánh Lý, còn lại chuyển vặn hỏi chống chế đều như Sớ thuật trong phần Thuật chánh. Hỏi: Đồng phần của Đại thừa nương theo phi tình bên ngoài lập chăng? Đáp: Căn cứ theo tương tợ nghóa, giả lập Đồng phần, thông với trong ngoài, mười môn phân biệt như Xu Yếu nói. Hỏi: Nếu thông với tất cả, lập ra Đồng phần. Vì sao được dẫn kinh nói rằng trời này đồng phần, người này đồng phần, không nói cõi khác? Đáp: Kinh căn cứ theo hiển thù thắng, nói hữu tình đã căn cứ theo tương tợ, giả thiết lập thông với bên ngoài, lập có lỗi gì? Chuẩn theo đây đã phá được cái khác ngược với kia nên bên ngoài giả lập. Luận: Lại nếu mạng căn dị thức thật có nên như thọ v.v… chẳng thật mạng căn. Tỷ lượng như văn. Hỏi: Đã cho khác thức là nhân, vặn hỏi chẳng phải thật mạng căn, họ do không lìa nhân của thức, vặn hỏi chẳng phải mạng căn vì sao lý vặn hỏi có thể khiển trừ? Đáp: Mạng căn của Đại thừa chẳng phải như gọi định, dù cho sắp sinh v.v… vặn hỏi chẳng phải giả mạng căn, cũng là lỗi tương phù. Vì Đại thừa lập chỉ giả danh tự có công năng này. Lại có giải thích rằng: Cùng với họ làm ra lỗi trái giáo, nói trụ nơi diệt định v.v… thọ không lìa thức, cũng không thành vặn hỏi, họ cũng thừa nhận thọ không lìa thức. Do văn của luận này chỉ nói rằng: Khác với thức thật có nên chẳng phải mạng căn. Tây Minh nói: Họ nếu vặn hỏi Đại thừa rằng: Luận chủ đã nói thọ v.v… sẽ chẳng phải thật thọ v.v… vì lìa thức thật có, như tướng v.v… Giải thích rằng: Bên ngoài lỗi trái với giáo, họ thừa nhận thọ v.v… là thật có. Nếu không như vậy do lìa thức thật có, nên nhân cả hai đều chẳng thành lỗi. Tiểu thừa Đại thừa đồng thừa nhận thọ v.v… không lìa thức, dụ không có lỗi năng lập. Trên tuy nói lẽ ra so sánh lìa thức không khác mạng căn là thiết lập để ngăn phá, chẳng phải họ đã thừa nhận mạng căn lìa sắc, tâm có thật tự thể, họ chỉ nói khác với sắc tâm có thể, không nói lìa. Tây Minh nói: Luận Tát-bà-đa lượng rằng: Mạng căn thật có, vì hay giữ gìn thân, như nghiệp, nếu không như vậy nhân này có lỗi tha tùy một bất thành. Vì Sư của Đại thừa không thừa nhận mạng căn hay giữ gìn thân. Nếu thừa nhận giữ gìn thân, dưới phá được Kinh bộ loại, giữ gìn, huân tập, giả không thể giữ gìn, có lỗi bất định. Yếu Tập ghi: “Lẽ ra nói mạng căn lìa thức của ông không thể giữ gìn thân, tức là không có lỗi trái tông, mạng căn của Đại thừa thừa nhận giữ gìn thân, cùng thừa nhận Đồng phần không giữ gìn thân, cũng không như vậy, đồng với lỗi trước”. Các luận chỉ nói hay khiến cho tương tục trụ thời quyết định. Ở trong phần vị này, giả lập ra mạng căn, không nói hay giữ gìn, nếu có chỗ nói hay giữ gìn thức, do nghiệp dẫn chủng tử hay sinh ra hiện hành thức, tương tục không đoạn công năng sai biệt, hay kiến lập nghóa giữ gìn. Giả gọi là mạng trì, chẳng phải là nhiếp thọ trì của chấp trì, cũng không phải là chấp lấy chánh năng sinh dụng. Sau phá giả trì, căn cứ theo nhiếp thọ chấp trì, nay họ nói rằng mạng căn hay giữ gìn thân tức là nghóa của nhiếp trì nên làm ra phá trước. Luận: Như bốn chánh đoạn nghóa riêng nói ba, bốn chánh đoạn theo nghóa nói bốn thể là tinh tấn, mạng căn v.v… tuy có ba theo nghóa sai biệt thể là một thức. Ngoại đạo vặn hỏi: Thọ v.v… theo nghóa mà nói, một thể chia ra ba uẩn, chánh đoạn căn cứ theo nghóa phần, một tinh tấn thông với nhiều uẩn? Đáp: Mạng căn theo nghóa có riêng thù thắng riêng, nên phân làm ba xứ, chánh đoạn theo nghóa phần không có thù thắng riêng biệt, nên thuộc về một xứ, lại tuy không phải hoàn toàn tương tợ, chấp lấy dụ của thiểu phần. Luận rằng: Thức chuyển diệt kia chẳng phải A-lại-da. Ngoại đạo vặn hỏi: Nhàm chán tâm nhập vào vô tâm chỉ có tế tâm, nhàm chán sắc nhập vào Vô sắc chỉ có tế sắc? Đáp: Tế tâm chẳng phải đã nhàm chán, diệt định tâm không phải vô, định sắc chẳng phải đã nhàm chán. Trong Vô sắc giới có vặn hỏi: Nhàm chán sắc nhập vào Vô sắc, chỉ có tế sắc, nhàm chán y nhập vào vô y, chỉ có nơi tế y? Đáp: Có xả vô thường sắc đắc được thường sắc. Vặn hỏi: Hàng Nhị thừa đều nhàm chán thô tâm, sắc nhập vào vô tâm, sắc đồng với Đại thừa có, Nhị thừa nhàm chán y nhập vào vô y, đồng với Phật chẳng phải không có? Đáp: Bồ-tát nhàm chán thô không nhàm chán tế, có bi trí, có tế thân, Nhị thừa thô tế đều đã nhàm chán, không thương xót nhập vào tịch tónh, thân chẳng có. Lại có hai giải thích, như Xu Yếu nói. Phần thuật chánh luận về mạng căn, các giáo pháp của Đại thừa có sáu loại không đồng: Chỉ nói chủng tử của Thức thứ tám, như luận này. Đồng nói hiện hành, luận Du-già Quyết trạch ghi: “Chủng tử hiện hành của tám căn nhất định thành”, mạng căn ở trong đó. Chỉ có sáu xứ bên trong, luận Hiển Dương quyển 1 ghi: “Mạng căn nghóa là nghiệp trước đã dẫn Dị thục, sáu xứ trụ thời quyết định tánh”. Thông với năm uẩn, Tập luận quyển 1 ghi: “Những gì là mạng căn? Nghóa là ở trong Chúng đồng phần, nghiệp dẫn quyết định”. Luận Tạp Tập giải thích: Đồng phần là ở trong một đời, các uẩn tương tục v.v… Là nương theo tướng chung mà nói, luận Du-già quyển 52 ghi: “Thế nào là mạng căn? Đối với xứ kia được sinh ra tự thể, đã có trụ thời, hạn lượng, thế lực, phần vị nên gọi là thọ. Nương theo Dị thục mà nói, quyển 56 ghi: “Đối với nghiệp sở dẫn lúc Dị thục trụ, quyết định vị kiến lập mạng căn”. Kết hợp với văn của luận Hiển Dương, như trong Sớ giải thích. Quyết trạch tám căn như Xu Yếu tổng hợp từ các văn khác không trái với ba giải thích trước. Nhưng văn của luận Hiển Dương lại có giải thích rằng: Tuy Tướng phần, Kiến phần khác nhau, nhưng không lìa thức, thức này tướng phần chung gọi là thức này. Lại nói rằng: Ý kia căn năng trì, năm căn sở trì, năng sở riêng nói rằng sáu xứ. Luận này năng, sở hợp nói gọi là chủng tử của thức này, cũng không trái nhau. Tuy có các giải thích, Sớ đoạn chỉ chấp lấy chủng tử của thức kiến phần, gọi là mạng căn, không chấp lấy tướng phần, giải thích này là chính. Giải thích lúc ứng với Vô sắc cho đến đây vì sao như vậy? Sớ tự xưa đã không luận, cho đến nói rằng: Ngã nghóa tâm pháp thông với năng yểm, tức là nói tâm pháp, gọi là Vô sắc, sắc pháp chỉ sở yểm, nên nói chủng tử của tâm gọi là vô tâm. Ở đây đáp thêm rằng: Tâm pháp thông với năng yểm, nói chủng tử của tâm gọi là vô tâm, sắc pháp chỉ sở yểm, tức là nói tâm pháp, gọi là Vô sắc, tức là tâm pháp thông với năng yểm. Chỉ có chủng tử của tâm gọi là vô tâm, sắc pháp chỉ sở yểm, chỉ có tâm pháp gọi là Vô sắc. Đây lại lần lượt thuật ra trọng, hiển bày văn trước, càng giải thích thêm, nhàm chán sắc nhập vào Vô sắc, tâm làm năng yểm gọi là Vô sắc. Nhàm chán tâm nhập vào vô tâm, chủng tử của năng yểm tâm gọi là vô tâm. Ông đã nhàm chán tâm nhập vào vô tâm, không ở nơi năng yểm, gọi là vô tâm. Chỉ lập ra phi sắc phi tâm gọi là vô tâm. Nhàm chán sắc nhập vào Vô sắc, không ở nơi năng yểm lập ra Vô sắc, chỉ có phi sắc phi tâm, gọi là Vô sắc. Nhàm chán sắc nhập vào Vô sắc tức là ở nơi tâm của năng yểm gọi là Vô sắc, nhàm chán tâm nhập vào vô tâm tức là ở nơi chủng tử tâm của năng yểm gọi là vô tâm. Luận: Lúc tâm nhỏ nhiệm huân tập Thức Dị thục, thành tựu chủng tử của yểm tâm. Vì sao không ngay ở địa vị này lập ra vô tâm định, đợi sát-na sau mới gọi là vô tâm định, trước, sau v.v…? Tây Minh nói: Tam tạng Chân Đế chỉ nói nương theo chủng tử lập, tức không lìa vấn nạn trước. Nay nói hai định nương theo chủng tử giả lập, nên tuy thành chủng tử mà duyên chưa đầy đủ, không lập ra hai định, phải đợi tâm diệt mới lập ra hai định. Như luật nghi vô biểu lúc đầu thành tựu chủng tử, duyên chưa đầy đủ nên không thành tựu vô biểu. Nay cho rằng Chân đế giải thích cũng không khó, vô tâm nương theo chủng tử, ban đầu có hay huân tập, chưa phải là vô tâm, nên nói rằng nương theo chủng tử, vốn là nhàm chán tâm, có tâm chưa lập, địa vị sau mới lập. Luận: Vô tưởng định trước cầu vô tưởng quả, nên đã huân tập thành chủng tử, chiếu lấy Thức Dị thục kia. Sớ có hai giải thích: Tự đoạn được chính trước, tuy vô tưởng Dị thục giả chẳng phải thật cảm, nhưng là cầu được quả kia, tu được Vô tưởng định. Nếu lúc hữu tâm là hay cảm lấy quả của Vô tưởng kia, tu được hữu tâm định, vì sao giả vô tâm? Vì vô tâm định trước tâm nhỏ nhiệm đã huân tập thành vọng tưởng, ngăn ngừa tâm không khởi, mới gọi là Vô tâm định, tức là nói giả pháp hay ngăn ngừa thật tâm, lúc sau được quả tuy là giả, nhưng do nhàm chán tâm sức của công năng, tướng v.v… không khởi, giả nói là cảm đối với lý trái gì? Nếu đều thật chủng tứ làm ra năng cảm nên đồng với Thức thứ tám, không gọi là vô tâm. Lại nữa luận này chỉ nói nên được huân tập thành chủng tử, chiêu lấy thức Dị thục kia, nương theo nó thô động tưởng v.v… không phải hành giả lập Vô tưởng, không nói thành chủng tử, chiêu lấy Vô tưởng kia. Lại nữa là giả, vì sao chủng tử chiêu cảm được? Hỏi: Lúc được quả, chủng tử của tâm nhỏ nhiệm tức là từ lâu đã diệt, nhưng có chủng tử tương tục của vô tâm, không phải chủng tử của hai loại, làm sao có thể nói hữu tâm cảm được hữu tâm? Đáp: Tuy không phải chủng tử riêng, tức là tâm cuối cùng và chủng tử đồng thời tu, có hay cảm được sức của Dị thục chung kia, vì chưa thuần thục, quả không được khởi, sau khi thuần thục sinh quả thì sẽ hiện hành thành tựu chủng tử, lúc mong đắc quả, nói hữu tâm cảm, nên cũng không trái. Tây Minh nói: Chuẩn theo biết đây nhờ vào gia hạnh thì chủng tử nhỏ, và nhỏ nhiệm đều cảm được quả chung, hữu tâm Dị thục chính là địa vị vô tâm, căn bản thật chủng tử, chiêu lấy quả riêng của vô tâm, định lực của vô tâm ngăn ngại tâm không sinh, lý quyết định như vậy, không phải lao nhọc mới chiêu cảm. Đây tuy giải thích khác, căn cứ theo thời có thể cảm, không vượt ngoài giải thích của Sớ, nhưng lại có lỗi, vì sao tự thừa nhận cõi trời kia chẳng phải quả sở sinh, giả không phải thể riêng? Không nên nói làm chủng tử thật cảm, nếu thừa nhận thật cảm, vì sao nói định lực của vô tâm ngăn ngại tâm không sinh, lý quyết định như vậy, đâu cần mệt nhọc giải thích. Yếu Tập ghi: Có thuyết nêu hai giải thích, giải thích sau nói trái với quyển 5 6.Sớ tự phán phân giải thích sau chẳng đúng, vì sao dẫn lại rườm rà? Nhưng nói rằng chư Thiên kia tổng báo Thức thứ tám, và sau sinh đắc tâm v.v… nhất định làm chủng tử của hữu tâm nhỏ nhiệm chiêu cảm. Nếu không phải hiện hành tư, chủng tử không thể chọn lấy quả, giả Dị thục vô tưởng biệt báo kia tức là tùy theo sở y, đồng thời nói cảm, không phải chia ra chiết phục hữu tâm, vô tâm. Chủng tử của hai vị, chỉ cảm lấy hai quả, đã đồng thời cảm được, vì sao một hữu tâm một vô tâm lại cùng thời cảm được? Tức là lẽ ra vô tâm cùng với Dị thục chung, cùng thời mà đắc, vì sao có trước sau? Nếu nói rằng ai nói có trước sau, tức là trái với luận nói tâm, tâm sở diệt, đã nói tâm tâm sở diệt, rõ ràng biết ban đầu khởi hiện hành. Cũng không thể nói rằng, luận Du-già 56 đã nói khởi, nghóa là hay dẫn dắt tư của phát Vô tưởng định, hay cảm được quả Dị thục kia, nói rõ là đồng thời không phải lại phân biệt hai quả chung riêng, đây cũng không như vậy. Nếu chấp thẳng vào luận nói, cũng lẽ ra chỉ hiện hành tư, không được thông với chủng tử. Sau nói, nghóa là hay dẫn dắt tư của phát Vô tưởng định, hay dẫn dắt tức là hiện hành tư, lại không nói chủng tử. Nếu nói do nghóa thông với chủng tử, cũng do nghóa lấy lời cảm được tổng báo, nương theo tổng báo này, sáu thức không hiện hành, giả lập ra vô tưởng. Cho nên luận này nói: Nên chủng tử đã huân tập thành, chiêu lấy thức Dị thục kia nương tựa nó thô động tưởng v.v… không hành, giả lập ra vô tưởng. Luận: Vô tưởng định trước đến chiêu lấy thức Dị thục kia, nói rõ sở y, nương theo thô động dẫn đến giả lập vô tưởng, nói rõ năng y. Hỏi: Vô tưởng Dị thục diệt, bao nhiêu thức được lập ra? Đáp: Diệt được một thức lập ra, vì hai thức tỷ, thiệt chỉ ở cõi Dục, ba thức nhãn, nhó, thân chỉ ở định ban đầu, ở định thứ tư, thô chỉ ở Thức thứ sáu, không thể khởi Địa dưới, Dị thục có ba thứ nhãn v.v… nên chỉ ở Thức thứ sáu. Hỏi: Nêu ra Dị thục kia, tâm duyên theo Địa nào? Đáp: Tùy theo Địa sở sinh lấy làm sở duyên, vì thuận sinh ái nhất định cùng với sở sinh, đồng một đạo, không nói Địa khác ái thấm nhuần Địa khác sinh. Hỏi: Vô tưởng Dị thục tức là nương theo sở yểm để lập ra, hai định vì sao nương theo năng yểm lập ra? Đáp: Dị thục là sở cầu, ở nơi sở cầu lập ra Dị thục, hai định cũng sở cầu tức là ở trên hai định lập ra hai định, nên không vặn hỏi lỗi. <篇> THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG <卷>QUYỂN 3 Luận: Có ba pháp Hữu vi là tướng của Hữu vi, đầy đủ như Sớ giải thích. Nhưng theo luận Bà-sa quyển 38 ghi: “Như thí dụ các tướng của Hữu vi chính là thuộc về bất tương ưng hành uẩn, ít đồng với Đại thừa”, tức là Bản sư của Kinh bộ, nhưng đồng lìa thức không lìa thức khác nêu phá ở sau. Phân Biệt luận thì nói năng tướng này đều là Vô vi. Thuyết của Pháp mật bộ cho rằng ba tướng Hữu vi diệt tướng Vô vi, lập thành Vô vi là chẳng phải đã phá đây, sau trong Vô vi mới nêu phá. Đây tuy lập thành tướng của Hữu vi chẳng phải là bất tương ưng, vì trong văn luận nêu, kết chỉ phá bất tương ưng, đã phá người khác xong, nên đây không phá. Nay cho rằng không như vậy, chẳng phải người khác đã phá, nay đây không phá, vì các pháp bất tương ưng. Kinh bộ đã phá, nay lại phá, hoặc tuy Vô vi nhưng là năng tướng, nay phá nghóa của năng tướng, phần sau phá nghóa của Vô vi, hai đoạn đều phá lý, cũng không trái, tương tợ nhau nối tiếp nhau. Sa-môn đã nói sắc pháp sinh, trụ, lão, vô thường, thể lại có sắc, cho đến thức pháp sinh, lão, trụ, vô thường, thể lại có thức. Từ đây trở xuống nêu phá không phá riêng nó, nếu không như vậy, thể của sắc tâm tức là sắc tâm, nên có lỗi tương phù. Luận sư của Kinh bộ lập chuẩn theo thuyết của luận Bà-sa, đồng với Đại thừa lập một kỳ bốn tướng. Luận sư của Tát-bà-đa nói: Chỉ là tướng của chúng đồng phần, chẳng phải tướng của Hữu vi. Ý đây nói một kỳ bốn tướng nhưng cùng với đồng phần mà làm năng tướng, chẳng phải các tướng của Hữu vi, vì các tướng của Hữu vi, từng sát-na sát-na đều đầy đủ bốn tướng, tức là luận Tát-bà-đa không thừa nhận nương theo kinh mà lập ra một kỳ bốn tướng. Theo tục đế của thế gian, lý tức là không ngăn ngại. Luận Bà-sa quyển 38 có nhiều chữ “lại nữa” để giải thích, các môn nghóa còn lại, như các luận đã bàn. Nói chẳng phải thanh thứ sáu liền biểu hiện thể khác v.v… Bên ngoài lập luận rằng nói tướng Hữu vi, nhất định chỉ có thể riêng vì nói có chuyển thứ sáu, như y của trời trao cho. Chuẩn theo trong luận này có ba lỗi: Một là lỗi tỷ lượng tương vi trong tông, lỗi nói: Tướng Hữu vi, chẳng phải nhất định có thể riêng, vì nói có chuyển thứ sáu, như sự chắc chắn của đất v.v… tông không nói nhất định không có thể riêng, chỉ trái với luận kia nhất định có riêng, không có lỗi bất định. Hai là lượng kia có lỗi bất định, như văn có thể hiểu. Ba là cũng có lỗi hữu pháp tự tướng tương vi. Lượng này không chỉ lập có tự thể riêng, tức là hiển bày lìa sở tướng là năng tướng của Hữu vi? Y trời cho chẳng phải năng tướng của Hữu vi, cho nên thành ra trái nhau. Lìa bốn tướng này lại không đồng dụ, còn lại đều chẳng phải tướng của Hữu vi, tức là thành tựu pháp khác. Chuyển thứ sáu nói nhân đối với chuyển khác, như Nhập Chánh Lý luận lập các lượng chẳng phải thật, đức, nghiệp v.v… Luận: Nếu thể của Hữu vi khác nhau v.v… thì lập luận rằng: Vì tướng của ông Vô vi nên lìa thể riêng có, nói tướng của ngôn thuyết, như tướng của Hữu vi, nhưng có giải thích rằng: Lượng này có lỗi tha bất định nói: Phẩm khác như cứng v.v… goi nó là tướng là lỗi của bất định, đây cũng là không có lỗi, ở trong tông do thừa nhận có, vặn hỏi chung khiến cho nó khác đây. Lại nói: Ông không có lỗi tự trái. Tây Minh lượng rằng: Thể của tướng Vô vi lẽ ra khác với sở tướng, vì trong Vô vi tùy theo một nhiếp, như tướng của Hữu vi. Có người giải thích rằng: Lượng này cả hai đều bất thành, cho là trong Vô vi tùy một nhiếp nhân, đối với sở tướng có, đối với năng tướng không có, đây cũng không như vậy, năng tướng của Hữu vi là Hữu vi, năng tướng của Vô vi cũng là Vô vi, lẽ nào năng tướng của Vô vi ở trong Hữu vi? Nói đối với năng tướng không có, Yếu Tập theo thuyết này. Lại có giải thích thù thắng hơn, trong phá tha nói tướng thể Hữu vi của ông không khác với sở tướng, hoặc lẽ ra không phải riêng thật tướng là tướng, vì trong tướng Vô vi tùy một nhiếp, như tướng của Vô vi. Yếu Tập ghi: Có thuyết giải thích chỉ là lượng này, lượng này trong nhân có lỗi pháp sai biệt tương vi. Lượng rằng: Thể của tướng Hữu vi, lẽ ra chẳng nhờ vào bất tương ưng, vì trong Vô vi tùy một nhiếp, như tướng của Vô vi, do đây chỉ dùng lý nêu phá, không nên lập lượng là lời này chẳng phải lý, vì sao? Vì lập tông nói thể tướng Hữu vi của ông tức là đứng về tha tông phá tha tỷ lượng, vì không lập tự, vì sao được luận với luận chủ? Tạo tác pháp sai biệt trái nhau, lại nhờ vào sở tướng sai khác, thật sở tướng khác riêng thật có, không riêng thật có chính là sai biệt. Nhưng chuẩn theo sự tạo tác trái nhau tức là có pháp sai biệt, tức là thoát khỏi một chữ hữu, nếu tạo tác có sai biệt chính là sai biệt. Lại giả sử như vậy, luận kia lập ra lượng trái, cũng có lỗi này, vì thật có bất tương ưng, chẳng phải thật có bất tương ưng, chính là ý của sai biệt, lập lượng thật có bất tương ưng. Nay cũng tạo tác có pháp sai biệt, trái với lượng rằng: Tướng Hữu vi thật có của ông lẽ ra chẳng phải thật có bất tương ưng, vì trong Vô vi tùy một nhiếp, như tướng của Vô vi, cho nên không được thành tựu, hữu pháp và pháp sai biệt trái nhau, tức là hiển bày luận kia lập khác với Hữu vi bên ngoài chỉ lập riêng năng tướng, như y của Da-nhã. Lượng có pháp tự tướng trái nhau quyết định và pháp sai biệt trái nhau quyết định, lại lỗi như trên, do đây có thuyết có giải thích không lỗi. Luận: Lại tướng của sinh v.v… nếu thể đều có v.v… Bản ghi: Ban đầu phá sư xưa tướng dụng trước sau. Lại trụ, dị, diệt trở xuống phá luận Tân Tát-bà-đa, ba tướng dụng đầy đủ. Tây Minh giải thích: Đều thông với mới cũ, có giải thích lấy trước làm chính. Yếu Tập ghi: Lấy Tây Minh làm chính, vì bộ Bà-sa văn nghóa có hai giải thích: một là khi tác dụng khác nhau tức là ba tướng trước sau. Lại nói: Luận Bà-sa nói khi diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, nên tức là cùng thời. Nay cho rằng không như vậy. Trước dẫn ở luận Bà-sa quyển 39 nói hiển bày một sát-na đều có ba tướng. Hỏi: Nếu như vậy lẽ ra một pháp cũng có sinh, lão, diệt; lúc tác dụng khác nhau nên không trái nhau, nghóa là lúc pháp sinh, sinh có tác dụng, lúc diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, thể tuy cùng thời, dụng có trước sau, ý này tức là trả lời ba tướng tác dụng đều có trước sau, không khác nhau là nói diệt và lão cùng thời. Luận: Vì ngăn tha tông hiển bày chánh nghóa, như sư của Thí Dụ cho rằng trong một sát-na có ba tướng, tức là lẽ ra một pháp một thời cũng sinh cũng lão cũng diệt, nhưng không phải lý này trái nhau, nên nói các hành ban đầu khởi gọi là sinh, sau hết gọi là diệt, giữa suy kém gọi là lão, vì ngăn chấp kia hiển bày một sát-na đầy đủ có ba tướng. Hỏi: Nếu như vậy thì lẽ ra một pháp một thời cũng sinh, lão, diệt ư? Đáp: Lúc tác dụng khác nhau nên không trái nhau, cho đến nói: Thể tuy cùng thời dụng có trước sau, một pháp sinh diệt tác dụng cứu cánh, gọi là một sát-na, nên không có lỗi, hoặc địa vị sinh diệt chẳng phải một sát-na, nhưng một sát-na có đủ ba thể. Nói ba tướng đồng một sát-na (Văn trên đã luận). Nói lúc diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, vì lão suy kém, khi pháp diệt mới hiển bày. Nói lúc diệt thì lão và diệt mới có tác dụng, nên phần sau tổng kết, thể tuy đồng thời, dụng có trước sau. Lại không nói trụ và diệt đồng thời, cho nên biết tướng dụng của sư xưa có trước sau, không nên phân làm hai thuyết, vì văn không khác. Lại luận Câu-xá quyển 5 phá Tát-bà-đa rằng: Lại trụ v.v… ba dụng đều hiện tại, lẽ ra thể của một pháp trong một sát-na tức là có an trụ, suy dị, hoại diệt, nếu lúc trụ tướng có thể trụ pháp này, gọi là an trụ, gọi là suy dị, gọi là diệt hoại, các thuyết trụ v.v… dụng không cùng thời, thuyết kia liền trái với nghóa của sát-na diệt, người khác tức là tự nơi tướng dụng trước sau, căn cứ đồng thời vặn hỏi cổ Tát-bà-đa tức là có lỗi tương phù, vặn hỏi tân Tát-bà-đa tướng dụng trước sau cũng là lỗi tương phù, nên nương theo bản chính. Luận: Đã đợi nhân duyên nên chẳng phải vốn có. Sớ trả lời người ngoài vặn hỏi: Pháp thưa xa tuy hiện có chủng tử liền không có duyên bên ngoài, tức là không thể khởi, vì kém yếu… Thật pháp của ông vì sao được cùng thí dụ? Yếu Tập ghi: Giải thích này không thể hết lý, nay cho rằng thể của chủng tử tuy thường hằng, đã đợi nhân duyên, xưa không có nay có, triển chuyển không cùng, chẳng phải luôn luôn đầy đủ, nên chẳng phải thường sinh. Cho nên, luận Du-già quyển 51 ghi: “Các hành tuy có đều riêng sinh nhân, nhưng nhất định đợi duyên mới được sinh trưởng”, cho đến luận này nói không đồng với ngoại đạo, duyên luôn luôn chẳng phải không có, nên không phải liền sinh. Nay sẽ giải thích đây không khác với xưa, lại đợi duyên bên ngoài, duyên bên ngoài tức là gần gũi bên ngoài của chủng tử, duyên bên ngoài chưa hợp tức là không thể sinh, tức là duyên chẳng phải thường hằng có, nên tức là nhân trước, đâu cần nói riêng. Nay lại thiết lập vặn hỏi: như ngã thức bên ngoài có duyên bên ngoài, không đầy đủ không phải liền sinh, Đại thừa chỉ tự tâm, không phải mượn thức bên ngoài, pháp liền khởi chăng? Đáp: Sở duyên gần gũi cảnh chỉ tự thức, không thể duyên bên ngoài, nói chỉ là tâm, không phải không tăng thượng hữu tình khác, bên ngoài đây không đầy đủ, chẳng phải liền khởi. Người ngoài lại chống chế: Chủng tử của ông tuy hiện có, thưa xa đợi giả duyên, thể của ngã pháp thật có, trở lại đợi thật duyên bên ngoài. Nếu như vậy tức là chấp hai thứ sinh liền là dụng của Vô vi. Luận: Sở tướng thường hằng có mà sinh đồng hợp. Hỏi: Phá này với lý trước có gì khác nhau? Đáp: Trước do tông kia không lìa Vô vi lập riêng năng tướng, nêu phá Hữu vi không khiến lập riêng, nay vì thể của Hữu vi thường hằng có, nói sinh đồng hợp, nêu phá Vô vi thể cũng hằng có, lẽ ra sinh đồng hợp, cho nên hai văn khác nhau. Câu-xá luận ghi: Tức là trước khác bất thành, khác trước chẳng phải một pháp. Nếu pháp đã khác nhau tức là trước trụ vào sở trụ, nghóa khác bất thành, chẳng phải sở trụ trước là pháp khác nhau, tức là chẳng phải một pháp. Luận: Sau khi nêu điều này, tướng Vô vi lỗi gì? Bản sớ ghi: Tức là pháp hiện tại đối với sau không có thời, gọi là diệt, giả nói quá khứ, thể của quá khứ, không có thật, chẳng phải đời khác. Tây Minh giải thích: Diệt tướng là giả, thuộc về hành uẩn, giả nương theo thật của hiện tại, thật của quá khứ, nếu nói hiện tại, sẽ nương theo đời khác, ý này diệt tướng, luận nói sau một là không phải, nên là quá khứ, nếu nói nương theo hiện tại, đời khác nương theo nhau. Tự giải thích vặn hỏi rằng: Nếu nương theo quá khứ, liền không phải sở y? Đáp rằng: Như trong tỷ lượng lập thành pháp vô, nhân kia nương theo vô cũng được thành lập, chẳng phải như có lượng, nhân nhất định có nương theo, diệt tướng là vô, nương theo vô lỗi gì? Có giải thích lấy Sớ trước làm chính, sau nói tuy không phải tướng đời khác nương theo mà có tướng đời khác biểu hiện. Lại đã diệt vô như lông rùa v.v… chẳng phải là Hữu vi. Ý của Yếu Tập lấy thuyết sau làm chính. Quyển 52 ghi: “Nương theo sinh đã hoại diệt phần vị, kiến lập vô thường”. Lại quyển 46 ghi: “Nương theo hữu phần kiến lập một thứ tướng của Hữu vi”. Lại luận này nói không có thời gọi là diệt, trong đây đã nói phần vị của thời là không thể không có thời nói có phần vị, cũng chẳng phải có thời nói không phải phần vị, do đây chuẩn theo nên biết, đã diệt phần vị kiến lập quá khứ, lại nhiều v.v… Nay cho rằng: lời của Sớ làm chính, vì sao lại luận lập đời? Đời nương theo pháp lập ra, tuy nói quá khứ, vị lai, nhưng quá khứ, vị lai không có tự thể, lại nương theo pháp hiện tại, quán đợi đã qua, sẽ đến mà lập ra đời quá khứ, vị lai. Tướng diệt ở quá khứ, quá khứ tức là nương theo pháp hiện tại giả lập, tướng diệt lý thật nương theo hiện tại. Cho nên, luận Phật Địa quyển 1 ghi: “Trên pháp Hữu vi giả lập phần vị, hoặc là trên tâm phần vị ảnh tượng. Đây đã nói thời thông với ba đời, nhưng đối với hiện tại giả lập làm, nên luận Tạp Tập quyển 2 ghi: “Thời nghóa là đối với nhân quả, tướng trụ lưu chuyển, giả lập làm thời”. Quyển 3 ghi: Nương theo hiện tại giả lập quá khứ, vị lai, nên căn cứ theo sẽ được giả lập vị lai, căn cứ từng được giả lập quá khứ. Lại luận này nói biểu hiện vô sau này là vô. Lại nói diệt biểu hiện hữu pháp sau là vô. Nếu không nương theo pháp hiện tại quán nghóa từng có, chỉ lấy pháp vô rồi lập đời quá khứ và diệt tướng, tức là luận nói không phải thời gọi là diệt, quá khứ thật là vô, diệt tướng và đời tức là đều thật, vì sao đặt tên giả? Lại vì sao nói biểu hiện sau vô? Lẽ ra nói biểu hiện pháp trước đã là vô, lại trái với luận Tạp Tập quyển 3. Nương theo hiện tại, giả lập ba đời, luận kia căn cứ theo các pháp, nhân quả từng sẽ, vì thông với tất cả. Lại luận Hiển Dương quyển 1 ghi: “Tâm bất tương ưng không thể thiết lập cùng với pháp của tâm v.v… dù một dù khác”, diệt tướng tức là nương theo quá khứ mà lập, cùng với pháp hiện tại, thể thời đều trái nhau, vì sao không thể thiết lập là khác? Lại nếu chi vô, vì sao quyển 52 hỏi: Như Thế Tôn nói có hành quá khứ, cho đến nói rằng… đây vì sao mật ý? Đáp: Các hành của quá khứ và quả nên có, các hành của vị lai nhiếp nhân nên có, nếu không như vậy, thể của quá khứ, vị lai tức là vô, vì sao có thể nói nhiếp nhân với quả? Cho nên nương theo pháp hiện tại nhiếp nhân với quả giả lập tên quá khứ, vị lai. Lại vì sao nói trong các uẩn, tùy theo quán sinh diệt nương theo quá khứ, quá khứ là vô, vô chẳng phải pháp của uẩn? Hỏi: Đã nương theo pháp hiện tại giả lập quá khứ, vì sao được nói vô thời gọi là diệt? Lại quyển 46 ghi: Hành của quá khứ đã sinh đã diệt, do các hành kia không phải nhân có thể được cũng không phải tự tánh. Lại nói tức là đây đã sinh ra các hành sát-na, tự tánh diệt hoại chánh quán là diệt? Đáp: Tức là quán pháp hiện tại, có tướng thù đáp trước, giả nói nhân của đã từng gọi là quá khứ, gọi là đã sinh, tự tánh diệt hoại, chẳng phải không có pháp hiện tại, chỉ nói quá khứ. Cho nên, quyển 52 ghi: “Nếu đã cùng với chủng tử của quả tương tục gọi là quá khứ giới, đã nói chủng tử tương tục gọi là quá khứ giới là muốn nói rõ thể của chủng tử, chẳng phải là đã diệt”. Hỏi: Pháp hiện tại chưa diệt, vì sao lập ra diệt, lại của pháp hiện hành, có thể không có diệt tướng? Đáp: Vả lại căn cứ theo chủng tử hiển bày cõi quá khứ ảnh rõ ràng ở nơi hiện tại, như chưa cùng với quả, chủng tử tương tục gọi là cõi hiện tại, không chỉ chủng tử riêng gọi là hiện tại. Như trong mười tám giới thông với ba đời, hoặc chỉ nói chủng tử, vì luôn luôn tương tục, nhân gọi là giới tăng, hoặc lại hiện hành cũng được gọi là chủng tử, vì có thể sinh ra quả. Như Hội thứ tám, mười nhân, hai nhân chủng tử nói, nên thật chủng tử đều có diệt tướng, do quán pháp hiện tại có thù đáp dụng trước, vì giả nói từng diệt. Nói diệt tướng ở đời quá khứ, vì pháp dứt rồi diệt tướng mới hiển bày. Căn cứ thật ở nơi hiện tại, do có sẽ diệt, cũng gọi là diệt, tức là như văn của luận biểu hiện vô sau giả lập diệt tướng, giống như hoại khổ, lạc diệt mới có, nhưng nói lạc thọ cũng gọi là hoại khổ, nghóa là lúc hoại khổ, pháp hiện tại cũng như vậy, sẽ có ắt phải diệt nên nói quá khứ, vì thời này hiển bày, khác với tông khác nên căn cứ theo đời phân chia. Cho nên, quyển 52 ghi: Vì sao Thế Tôn chỉ nói ba thứ, một là sinh, hai là diệt, ba là trụ dị? Đáp: Vì do tất cả hành ba đời đã hiển bày, từ đời vị lai vốn không có mà sinh ra, cho nên Thế Tôn do đời vị lai, đối với pháp Hữu vi nói sinh ra tướng Hữu vi, cho đến do đời quá khứ đối với pháp Hữu vi nói diệt tướng Hữu vi. Pháp của đời hiện tại hai tướng đã hiển bày, nghóa là trụ và dị, tức là đối với hiện tại lập ra hai tướng của trụ và dị nói rõ sinh ở vị lai, diệt ở quá khứ. Theo nghóa phần của đời, căn cứ theo nghóa của thật giả, được thông với ba đời, nếu không như vậy bốn tướng không biến khắp Hữu vi. Hiện tại, vị lai không diệt nên chẳng phải là vô thường. Quyển 52 ghi: “Lại nữa vô thường sai biệt cũng có nhiều loại, đó là hoại diệt vô thường, sinh khởi vô thường, Biến dị vô thường, tán hoại vô thường, đương hữu vô thường, hiện đọa vô thường. Nếu tất cả hành sinh rồi liền diệt gọi là hoại diệt vô thường. Xưa không nay có gọi là sinh khởi vô thường. Tướng hành khác khởi gọi là Biến dị vô thường. Lìa tán thoái thất gọi là tán hoại vô thường. Tức là bốn vô thường ở vị lai, thời gọi là đương hữu vô thường. Chính lúc hiện tiền gọi là hiện đọa vô thường. Chuẩn theo đây nên biết được thông với ba đời, vì lại giải thích bốn tướng sai biệt trước, lại giải thích chỉ hiện tại, vì không phân biệt quá khứ, vị lai, nương theo hiện tại lập thành ba, tuy thật nương theo hiện tại, nghóa thông với ba đời, không có lỗi bất biến. Nhưng pháp Hữu vi sức của nhân duyên trở xuống là phần nêu chánh, chuẩn theo văn có năm môn phân biệt: Nói ý của tướng. Tướng trạng của tướng, tức là cũng nói rõ tên. Căn cứ theo phần đời. Giải thích vấn nạn. Hiển bày sai biệt. Phân chia đoạn giống như sớ, nay lại nêu ra thể, nêu ra thể có hai: trước nói rõ tông khác. Luận Bà-sa quyển 38 ghi: “Như sư thí dụ nói tướng Hữu vi là bất tương ưng, thuộc về hành uẩn”, bất tương ưng hành uẩn không có thật thể, nên tướng của Hữu vi chẳng phải thật có thể, nhưng sau kinh bộ không nói riêng ở trong bất tương ưng, luận Phân Biệt nói tướng của Hữu vi đều là Vô vi. Nếu là tánh của Hữu vi yếu kém thì không thể sinh pháp, trụ pháp, dị pháp, diệt pháp, vì tướng thể của Hữu vi là tánh mạnh bạo của Vô vi, liền có thể sinh pháp cho đến diệt pháp. Pháp mật bộ cho rằng: Ba tướng là Hữu vi, diệt tướng là Vô vi. Nếu tướng của vô thường thì thể là Vô vi, vì tánh yếu kém nên không thể diệt pháp, vì là tánh của Vô vi mạnh bạo, liền có thể diệt pháp. Tương tợ tương tục Sa-môn nói sắc, pháp, sinh, trụ, lão, vô thường, thể lại là sắc, cho đến thức pháp cũng như vậy. Ý bốn tướng này không khác với sắc v.v… tùy theo thể của năm uẩn, tướng tức là thuộc về nó, chẳng phải là bất tương ưng. Luận sư Kinh bộ nói: Năm uẩn lúc ra khỏi bào thai gọi là sinh, lúc tương tục gọi là trụ, lúc suy kém biến đổi gọi là dị, lúc mạng chung gọi là diệt. Nhưng luận Bà-sa ghi: “Nói nó chỉ là tướng của chúng đồng phần, chẳng phải tướng của Hữu vi”. Ý này tức là nói chỉ nương tựa hữu tình trên chúng đồng phần lập bốn tướng này, không biến khắp Hữu vi, vì Luận sư kinh bộ nói pháp một sát-na không thừa nhận lập trụ, trong thời gian cùng cực gọi là sát-na, vì do các pháp sát-na, chuẩn theo luận Câu-xá quyển 5, kinh bộ cũng lập bốn tướng của sát-na. Luận kia ghi: “Lại một sát-na các pháp của Hữu vi lìa chấp thật có vật, bốn tướng cũng thành tựu”, nghóa là mỗi mỗi niệm vốn không có nay có gọi là sinh, có rồi trở lại Không gọi là diệt, sát-na sau nối với trước khởi gọi là trụ. Tức là trước sau kia có sai biệt, nên gọi là trụ dị, ý này xưa không có nay có, thể khởi gọi là sinh có rồi trở lại không, không phải thời gọi là diệt. Có thể dẫn sát-na sau nối với trước khởi gọi là trụ, tức là trụ tướng kia, hoặc cùng với niệm trước, hoặc cùng với niệm sau, có sai biệt nên gọi là trụ dị. Căn cứ theo trụ nói rõ dị nên nói trụ dị, tuy là giả lập không lìa sở tướng. Luận Câu-xá quyển 5 ghi: “Trong đây vì sao dụng sinh v.v… các vật khác nhau? Lại như tướng của Đại só không khác Đại só. Lại như cứng chắc v.v… đất v.v… giới tướng chẳng phải khác với đất v.v… nên giả lập không lìa sở tướng”. Luận Tát-bà-đa ghi: “Khác với pháp của sở tướng, chỉ thật có thể chính là bất tương ưng thuộc về hành uẩn, đã nói rõ Tiểu thừa, Đại thừa đã nói bốn tướng giả có và pháp của sở tướng không một không khác, chính là bất tương ưng thuộc về hành uẩn, lý đều cực thành, nên không dẫn chứng. Ý của hai thuyết, trước nói rõ Tiểu thừa. Luận Bà-sa quyển 39 ghi: Hỏi: Vì sao tạo ra luận này? Đáp: Vì muốn phân biệt nghóa của khế kinh. Lại nữa vì ngăn tông khác hiển bày chánh nghóa. Lại nữa nêu riêng Hữu vi, gọi là tướng của Hữu vi. Tuy giải thích trong kinh nói ba nguyên do, cũng nói ý của tướng. Tướng thật có bốn, trong kinh nói có ba. Giải thích ý kinh này có nhiều chữ “lại nữa” cũng nói ý của tướng như Sớ giải thích sơ lược rõ ràng. Kế tiếp hiển bày Đại thừa, theo luận Hiển Dương quyển 18 vì khởi thuộc về chủ tương ưng với luận, nên nói về tướng. Cho nên, luận kia ghi: “Thuộc về chủ” nghóa là luận phối hợp thuộc về chủ mới hiểu rõ tướng đó chẳng phải không thuộc về chủ. Như nói sinh ra tướng đây là sinh của ai, quán đã thuộc về chủ, khởi luận này gọi là sinh của sắc, sinh của thọ, tưởng, hành, thức chẳng nói lúc của sắc là sắc của ai, quán đã thuộc về chủ khởi lời luận này, như sinh ra như là trụ, dị, vô thường v.v… tâm bất tương ưng hành, loại như chỗ ứng đó, cuối cùng sẽ biết, gọi là thuộc về chủ tương ưng với luận. Luận Du-già quyển 46 có nhiều chữ “lại nữa”: một khiến cho quán vô thường, hai quán hành là khổ, ba biết pháp vô ngã, bốn khiến cho chúng chứng Niết-bàn. Giải thích rộng như luận kia. Luận Tạp Tập nói quán sinh, lão, trụ ý cũng đồng với đây. Nếu văn luận này biểu hiện Vô vi khác, giả lập bốn tướng là ý cũng đồng với quán vô thường kia, chứng Niết-bàn v.v… tướng trạng như văn, theo phần đời là Tiểu thừa như thường, Đại thừa nhiều thuyết, một nói về ba tướng hiện tại, một tướng quá khứ, như văn luận này, một là vô nên ở quá khứ. Đây theo hai đời, đồng với thuyết của luận Du-già quyển 5 2. Hoặc theo một đời, luận rằng: sinh biểu hiện có pháp trước chẳng phải hữu, diệt biểu hiện có pháp sau là vô, đã biểu hiện sao là vô, nên ở hiện tại. Nếu không như vậy, lẽ ra nên nói diệt biểu hiện có pháp sinh đã vô. Nếu theo giải thích ban đầu, nên nói biểu hiện sinh đã sau tức là thể trở lại vô, chẳng phải hiện tại lập ra diệt, biểu hiện đã sau vô. Hai là hiểu rõ tự lấy ý của nghóa như trước. Lại quyển 52 căn cứ ba đời hiển bày, luận rằng: Vì do tất cả hành ba đời đã hiển bày, từ đời vị lai vốn vô mà sinh ra, nên Thế Tôn do đời vị lai, đối với pháp hữu nói sinh ra tướng Hữu vi. Nó đã sinh ra rồi rơi rớt về quá khứ, nên Thế Tôn do đời quá khứ, đối với pháp Hữu vi nói diệt tướng của Hữu vi. Pháp của đời hiện tại hai tướng đã hiển bày đó là trụ và dị, vì sao? Chỉ lúc hiện tại có trụ có thể được. Trước sau thay đổi cũng chỉ hiện tại, chuẩn theo ý luận này, tức là đối với hiện tại chỉ có trụ, dị, nói rõ sinh vị lai, diệt ở quá khứ, đây cũng là lời của nghóa, đạo lý không trái nhau. Hoặc lại bốn tướng đều thông với ba đời, tuy không phải trọn vẹn, văn nói thông với ba đời, vì theo trước sau hỗ tương nhau, chuẩn theo nghóa của thí dụ thì có thể thông. Căn cứ phần của ba đời thì sinh tại vị lai, sát-na phân biệt, sinh tức là hiện tại, sai biệt phân biệt, cũng thông với vị lai. Quyển 52 ghi: Nếu nương theo lời rơi vào thế giới sinh mà nói, ban đầu từ cõi dục cho đến Vô sở hữu xứ, sinh gọi là Hữu thượng sinh, ý này tuy nói pháp của hiện sinh lại có trội hơn, như pháp hữu gọi là Hữu thượng, ý của nghóa cũng hiển bày vị lai, lại có pháp trên sẽ sinh gọi là Hữu thượng sinh. Trong vô thường, quyển 52 ghi: “Hoại diệt vô thường, Sinh khởi vô thường, Biến dị vô thường, Tán hoại vô thường, Đương hữu vô thường, Hiện đọa vô thường. Nếu tất cả hành sinh rồi liền diệt gọi là Hoại diệt vô thường. Nếu tất cả hành xưa không có nay có gọi là Sinh khởi vô thường. Đương hữu vô thường tức là bốn vô thường lúc ở đời vị lai gọi là Đương hữu vô thường”. Văn này như thứ lớp ba đời hiện tại, quá khứ, vị lai là ba vô thường. Trong văn trụ, dị vì ảnh lược nên văn của luận không nói. Luận này nói chung bốn tướng sinh v.v… thông tình, phi tình, sát-na, tương tục, giả lập bốn tướng, giải thích vặn hỏi như luận. Người ngoài vặn hỏi: Quá khứ thể và không, đối với đời quá khứ lập ra tướng diệt, vị lai thể cũng không, đối với đời vị lai cũng lập tướng? Đáp: Quá khứ thể từng có, từng có lập ra tướng của diệt, vị lai thể vốn không, vị lai không lập ra tướng. Lại hỏi: Quá khứ từng có, từng có lập ra tướng vị lai, sẽ có nên có lập ra tướng? Đáp: Diệt tướng thể là không, nương theo rồi diệt không lập ra vô tướng, thể của sinh v.v… là có thể của vị lai không, không lập tướng. Lại hỏi: Biểu hiện pháp sau là vô, nương theo vô mà lập ra tướng của diệt biểu hiện pháp sau sẽ có, vị lai lập ra tướng của sinh? Đáp: Biểu hiện pháp sau là không có thể được, nương theo không lập không tướng, biểu hiện pháp sau là có không được nương theo không lập ra có tướng. Lại phần nhiều vặn hỏi tóm lược không thể nêu ra hết. Kinh bộ lập ra thứ lớp là sát-na, một kỳ; Hữu bộ cũng như vậy. Thượng tọa, Hóa địa bộ, Chánh lượng bộ, như bộ Xu Yếu giải thích. Đứng về Đại thừa nói rõ có nhiều sai biệt: Một là thường, vô thường sai biệt: chế phục được tánh vô thường tướng theo thường này, nhiếp tướng quy về tánh thường, tướng dụng chỉ luận vô thường. Nên kinh Niết-bàn quyển 22 ghi: “Thiện nam tử! Pháp của Hữu vi sinh cũng là thường, vì trụ vô thường, sinh cũng vô thường, trụ cũng là thường, vì sinh sinh ra, trụ cũng vô thường, dị cũng là thường, vì trụ vô thường, dị cũng vô thường, hoại cũng là thường, vì xưa không có nay có, nên hoại cũng vô thường”. Hai là Biến kế y tha sai biệt: Nếu tánh của biến kế, thể như hoa đốm trong hư không, không thể nói lập ra tướng Hữu vi, thường, vô thường cũng như vậy. Nếu tánh y tha nương theo duyên mà có là tướng của vô thường. Cho nên, trong luận quyển 1, phẩm Ba tướng ghi: “Ba tướng như vậy là Hữu vi có thể lập ra tướng của Hữu vi hay là Vô vi có thể lập ra tướng Vô vi? Cả hai đều không như vậy, vì sao? Nếu sinh là Hữu vi, tức là sẽ có ba tướng, nếu sinh là Vô vi vì sao gọi là tướng của Hữu vi v.v… Ba là thể loại sai biệt: Như quyển 52 ghi: “Lại nữa sinh sai biệt, đó là Sát-na sinh, Tương tục sinh, Tăng trưởng sinh, Tâm sai biệt sinh, Bất khả ái sinh, Khả ái sinh, Hạ liệt sinh, Xứ trung sinh, Thắng diệu sinh, Hữu thượng sinh, Vô thượng sinh. Lão sai biệt nghóa là thân lão, tâm lão, thọ lão, biến hoại lão, tự thể chuyển biến lão. Trụ sai biệt nghóa là sát-na trụ, tương tục trụ, duyên tương tục trụ, bất tán loạn trụ, kiến lập quỹ phạm trụ”. Vô thường sai biệt như thứ lớp liệt kê trước. Lại có sát- na, một kỳ, trải qua nhiều kiếp tận cùng sinh tử, như hiển bày sai biệt, trong giải thích mở bày ra văn có thể biết, đây tức là thời tiết sai biệt. Bốn và năm là danh đồng, thể sai biệt: Như sinh, lão, tử chi trong duyên sinh; sinh, lão, tử, xúc v.v… trong xúc, vì sao sai biệt? Đáp: Sinh trong duyên sinh chi, căn cứ theo thân Trung hữu đến trong Bản hữu chưa suy kém biến đổi, thật thể của năm uẩn gọi là sinh chi. Lão căn cứ theo tóc bạc hoặc lại già suy chưa chết về trước. Tử căn cứ theo lúc lâm chung sẽ chết đang chết, đều thông với năm uẩn thật pháp là thể, vì tướng tên gọi kia hiển bày duyên sinh chi, giả thật phần vị sai biệt không đồng. Một kỳ bốn tướng phần vị tuy có thể đồng, nhưng giả thật có khác. Lại một kỳ diệt căn cứ đã diệt gọi là tử. Tử trong duyên sinh chi là sắp chết đang chết, vì đã diệt chẳng phải chi. Lão tử trong xúc, quyển 54 ghi: “Do thời phần biến dị không bình đẳng lập ra lão, do mạng căn biến dị không bình đẳng nên lập ra lão”. Ý này lão, tử là quả, do nương theo phần vị của xúc có lão tử kia. Nhân lập ra tên của quả, như đói khát. Thể của xúc tức là bốn đại phần vị giả lập, chỉ ở sắc uẩn, bốn tướng lão tử đồng nương theo năm uẩn, lấy nghóa sai biệt trên. Trong bốn Ôn-đà-nam đồng nó thể của năm uẩn và bốn tướng đều gọi là vô thường, vì không có thường kia, nên quyển 46 ghi: “Các hành như thế thường bất khả đắc nên gọi là vô thường”, đồng với luận Tạp Tập. Trong kinh cũng nói các hành vô thường vì là pháp sinh diệt. Trong Nhân Minh luận đã lập ra vô thường tức là chỉ lấy diệt, nhưng thông với tướng. Số luận lập tướng diệt, Đối thanh luận v.v… tức là lập thể diệt, nếu thông với sinh diệt gọi là vô thường, tức là tông nhân không khác, thuộc về lỗi loại. Thể đồng, danh sai biệt: Hoặc gọi là sinh, trụ, dị, diệt; hoặc gọi là sinh lão trụ vô thường; hoặc gọi là sinh trụ trụ dị vô thường, hoặc gọi là khởi tận v.v… Biến, bất biến sai biệt: Một kỳ bốn tướng theo hữu tình nói rõ sát-na bốn tướng biến khắp pháp Hữu vi. Quyển 88 ghi: “Ba tướng như vậy nương hai thứ hành lưu chuyển an lập: một là nương theo sinh thân, hai là nương theo sát-na”. Nương theo ban đầu lưu chuyển, nghóa là ở trong chúng đồng phần hữu tình kia ban đầu sinh gọi là sinh, cuối cùng chết gọi là diệt v.v… Trong phá danh, cú, văn nói: Nếu danh cú văn khác với thanh thật có, đây là phá chấp người ngoài. Luận Yếu Tập giả nêu người ngoài vặn hỏi rằng: Mượn tên của bất tương ưng, v.v… lẽ ra chẳng phải năng thuyên, vì là giả. Hoặc lại nói: Thừa nhận chỗ thanh khác, bất tương ưng giả pháp xứ nhiếp, còn lại là giả pháp. Tây Minh giải thích rằng: Danh cú của ông v.v… thật thể không thành tựu, nghóa như phá trước. Nếu không thừa nhận thanh là năng thuyên, liền trong lượng thiếu đến lỗi cả giáo lượng, đây là giải thích không thành tựu, vì trước chưa phá được. Lại nữa, các luận sư Đại thừa chấp khác nhau, Trần Na không lập chí giáo lượng, vì họ thừa nhận thật. Yếu Tập ghi: Người ngoài lập ra tỷ lượng trái nhau, nhưng lượng kia có lỗi tông tương phù. Nay cho rằng không như vậy. Trong lượng nói: Chẳng phải thật năng thuyên, có thể có lỗi tương phù, chỉ nói rằng chẳng phải năng thuyên, vì sao gọi là tương phù? Nay nói rằng lượng kia là trong nhân lỗi quyết định trái nhau, vì nhân giả thật và thanh xứ khác thuộc về pháp xứ đều tự thừa nhận. Đại thừa không có lỗi, người ngoài nếu nói giả danh cú văn chẳng phải giả năng thuyên là trái nhau, đây cũng chẳng có lỗi, vì sao? Lượng của Đại thừa phá họ rằng: Danh cú văn của ông nhất định không phải năng thuyên, vì thanh khác nhau như sắc v.v… Nay cùng với Đại thừa lập ra lượng rằng: Giả danh cú văn chẳng phải giả năng thuyên. Ở trong nhân nói rõ trái nhau, là vì sao trái nhau? Mong lượng Đại thừa tổng chẳng phải là lỗi, lại Danh cúûa Đại thừa v.v… không khác với thanh, vì giả theo thật, tức là thanh năng thuyên. Người ngoài vặn hỏi bất thuyên vì trái với thế gian. Nên văn sau nói lời không khác với năng thuyên, vì trời người cùng hiểu. Luận: Nghóa thanh có thể sinh v.v… phá luận khác có thể biết. Hỏi: Hàng Đại thừa tự thừa nhận trình bày giả tên gọi v.v… nói vì sao dùng tên gọi v.v… đâu không phải tự trái? Đáp: Bên ngoài thừa nhận tên gọi v.v… quyết định khác với âm thanh, do âm thanh sinh hiển bày, âm thanh này nhất định có âm vận gãy khúc, nếu không như vậy thì không sinh ra. Đại thừa năng thuyên tuy ở tên gọi v.v… nương theo âm thanh gãy khúc, chẳng phải nhất định một khác nhau đối đáp phá nhất định khác nhau, thâu nhiếp cả từ nơi thật nói: Âm thanh năng thuyên, vì sao dùng tên gọi v.v… cho nên không có lỗi. Luận: Nếu cho rằng âm thanh trên v.v… nêu phá có thể biết, như Sớ luận rằng: Sự gãy khúc của âm thanh lẽ ra chẳng phải lìa sở y, chỉ có thật thể thâu tóm pháp xứ. Sắc vận gãy khúc trên hoặc sắc, âm thanh trên của hai sắc tùy theo một gãy khúc như sắc, xứ, dài v.v… Yếu Tập ghi: Lượng này có pháp sai biệt. Pháp sai biệt luận rằng: Sự gãy khúc của âm thanh lẽ ra chẳng phải lìa chỗ âm thanh giả thật về pháp xứ. Nhân dụ đồng với trước đây cũng không như vậy, thì ai thừa nhận thể của âm thanh thâu tóm ở nơi pháp xứ, vì thừa nhận tên gọi v.v… ở nơi pháp xứ tên gọi v.v… nương theo âm thanh mà không phải, tức là âm thanh, nay đối đáp phá chấp của người khác, âm thanh gãy khúc tức là tên gọi v.v… âm thanh khác chỉ có thuộc về pháp xứ, cho nên, nêu dài v.v… cho là pháp của lượng. Nhưng Tây Minh nói: Sắc của ông dài, ngắn sẽ khác với sắc, xứ, chỉ có tự tánh của pháp xứ, có gãy khúc như trên âm thanh gãy khúc, lượng này cũng lỗi. Nên nói: sắc của ông dài, ngắn v.v… nên khác với sắc xứ thuộc về pháp xứ, sắc gãy khúc trên như âm thanh gãy khúc trên, nay nói dài ngắn sẽ khác với sắc, xứ, chỉ có tự tánh của pháp xứ tức là dài, ngắn, các pháp sinh v.v… trên thuộc về pháp xứ là dài v.v… khác sắc xứ, có đây sinh v.v… tự tánh của pháp xứ đây là nói lỗi vậy. Lại lượng rằng: Sự gãy khúc trên âm thanh lẽ ra không phân biệt thể tự tánh của pháp xứ, vì tức là gãy khúc như quanh co trên sắc, lượng này nói lỗi đồng với trước nên biết. Nên tức là chuẩn theo nói, lại có lỗi pháp tự tướng tương vi. Hỏi: Nếu nói sự gãy khúc trên âm thanh có thể hiển bày nghóa, vì có giáo tánh, ý thức đã được pháp xứ thâu tóm giả lập tên gọi v.v… người khác nói: Tông ta cũng như vậy. Đại thừa đồng nói không chỉ nên theo âm thanh giả lập tên gọi v.v… đồng nương theo nhiều pháp nên thuộc về pháp xứ. Dài v.v… không như vậy. Hỏi: Đây căn cứ theo duyên giả làm duyên thật. Nếu căn cứ năm thức, chỉ duyên vào thật tông, dài… ý được nên thâu tóm pháp xứ. Nếu nói rằng tuy chỉ ý được nương theo nhãn lấy chẳng phải là pháp xứ, âm thanh của gãy khúc nói lấy cũng như vậy, nên ở nơi thanh, xứ, nếu căn cứ vào duyên giả âm thanh cùng nhó thức được, nên thuộc về thanh xứ. Lại, lẽ ra nhó thức cũng duyên vào tên gọi… tức là gãy khúc. Nay người giải thích chính rằng: Gãy khúc trên âm thanh của luận sư của Đại thừa tuy thể chẳng phải thật vẫn thâu tóm pháp xứ nói là tên gọi v.v… căn cứ vào nhiếp giả từ thật chẳng phải tức là lấy chẳng thể âm thanh gãy khúc cho là tên gọi v.v… lấy dụng của gãy khúc trên âm thanh. Nói là tên gọi v.v… như không phải tâm quyết định v.v… chỉ bày cái loại trên, có thể ngăn ngừa dụng của tâm, chẳng phải tức là loại thể, tướng v.v… cũng như vậy, nên thuộc về pháp xứ. Sắc của dài ngắn không phải năng thuyên, dụng như âm thanh gãy khúc. Từ bên thể tánh đều từ xứ nhiếp, chẳng phải thừa nhận thể của âm thanh gãy khúc ở pháp Bất tương ưng kia chẳng phải sắc tâm, vì đây là sắc, nên thiết lập năm duyên giả. Nhó thức chỉ lấy thể âm thanh gãy khúc mà không lấy thuyên dụng, cho nên nhiếp xứ khác nhau. Trong Sớ chỉ lấy tướng âm thanh gãy khúc của dài ngắn… để ví dụ. Vả lại, tùy theo tông khác là giải thích không đúng và nhiếp giả từ thật mà nói: Âm thanh năng thuyên là chế phục được môn thể tánh dụng sai biệt, lấy thể của âm thanh làm danh cú văn v.v… cho nên, sau giải thích chính nhưng nương theo lời âm thanh phần vị sai biệt mà giả kiến lập tên gọi, cú, văn, thân, lại phần nhiều có hỏi đáp và giải thích khác nhau, sợ dài dòng nên không thuật lại. Luận: Nếu cho rằng trên âm thanh v.v… người ngoài chống chế lượng rằng: Âm vận gãy khúc trên âm thanh không thể thuyên, âm thanh gãy khúc như âm thanh của dây đàn, âm vận gãy khúc trên âm thanh là hữu pháp, năng thuyên là pháp. Xu Yếu ghi: Luận chủ lập ra hữu pháp sai biệt trái nhau, âm thanh bên trong có thể sinh ra tên gọi v.v… không sinh ra tên gọi v.v… là sai biệt. Cho nên luận rằng: Đây sẽ như âm thanh kia, không chỉ sinh ra tên gọi v.v… trước nêu đồng với dụ, sau nêu tông pháp, nên lập ra lượng rằng: Sự gãy khúc âm thanh bên trong của ông không thể sinh tên gọi v.v… vì âm thanh gãy khúc như âm thanh của dây đàn. Đây đứng về tông khác, âm thanh dây đàn kia v.v… không sinh ra tên gọi v.v… vì âm thanh bên trong như âm thanh của dây đàn kia, có giải thích lập ra pháp sai biệt tương vi nhân. Phá rằng: Sự gãy khúc âm thanh bên trong không thể riêng sinh ra thật tên gọi v.v… tức là âm thanh gãy khúc, như âm thanh dây đàn, đều nói không như vậy. Chuẩn theo văn của lượng bên ngoài gãy khúc là hữu pháp, phi pháp, vì sao gọi là pháp sai biệt? Yếu Tập ghi: Đây phá chấp cuối gãy khúc có hai: Pháp sai biệt nhân tương vi, riêng sinh ra tên gọi v.v… chẳng phải nói rõ, không riêng sinh tên gọi v.v… chẳng phải nói rõ nên pháp sai biệt đây cũng không như vậy. Tông khác nói âm thanh, không phải là năng thuyên tên gọi v.v… năng thuyên sinh ra tên gọi v.v… không sinh tên gọi v.v… ở nơi âm thanh không ở nơi chỗ chẳng phải nói rõ, vì sao được lời riêng sinh tên gọi v.v…? Chẳng phải nói rõ, không riêng sinh tên gọi v.v… chẳng phải nói rõ, nếu lấy chẳng phải nói rõ làm pháp sai biệt luận sẽ nói: Đây như kia năng thuyên không riêng sinh tên gọi v.v… vì sao nói như âm thanh kia? Tây Minh nói: Tâm tạp loạn thừa nhận có nhân đều là âm thanh như dây đàn v.v… luận Câu-xá phá. Luận Chánh Lý chống chế: Ai nói một rất là vi diệu, hai đại sở tạo tác, chỉ theo giúp duyên nói nhân đều là âm thanh trong đây chính là phá tâm tạp loạn đã nói, lời này không rõ ràng. Tâm tạp loạn nhân đều có tức là dây đàn v.v… tợ như có năng thuyên, chẳng phải thật năng thuyên, Chánh Lý cũng đồng, vì sao chỉ nói riêng phá tâm tạp loạn mà không nói gồm phá Chánh Lý? Sớ ghi: Ngã cũng không có nói trên dây đàn gãy khúc chẳng phải không thể nói rõ, chỉ như ông hóa ra thân người nói hai nghiệp chẳng phải là tánh thiện ác, nay ngã nhân đều có, ý này trước thì theo tên của ông, âm thanh gãy khúc nói: Như dây đàn không sinh ra tên gọi v.v… chẳng phải tánh thiện ác, cũng như lời của ông hóa ra thân người. Nói hai nghiệp chẳng phải tánh thiện ác, âm thanh dây đàn của là tôi nhân đều có giả thông với tánh thiện ác cũng thừa nhận có thể nói rõ, như âm thanh của rừng cây nói pháp, lìa chất hóa v.v… đều thông với thiện v.v… Luận: Tên gọi nói rõ tự tánh, câu nói rõ sai biệt, lời nói rõ tự tánh sai biệt, như Nhân Minh đoạn. Bản sớ thành lập “phương khác có Phật” rằng: Trừ ra ba ngàn thế giới này phương khác, cũng ứng thời có Phật ra đời giáo hóa chúng sinh, có người, trời, chúng sinh giống như cõi này, không nói nhất định có luôn luôn có, vì trong hữu kiếp, không phải ra đời giáo hóa, lại vì trừ thành hoại, chẳng phải thời có, lược ra lỗi bất định. Có giải thích sửa đổi nhân rằng: Vì luận kia có sự giáo hóa người, trời, ý tránh được thành hoại, tuy có trời, người mà chẳng phải được giáo hóa, vì căn tánh chưa thuần thục. Yếu Tập ghi: “Lượng trước có lỗi bất định, như kiếp của thành hoại, có người, trời không phải Phật ra đời”. Nay cho rằng không đúng, ở trong không có lỗi vọng sinh ra tổng của lỗi, lượng trước không nói thường luôn nhất định có, tự thừa nhận lỗi bất định này vì bất định nói: Có người, trời, chúng sinh, nên Phật nhất định không phải ra đời, như kiếp thành hoại v.v… Ý này mới khác nhất định không phải Phật ra đời, vì có trời, người, chúng sinh, như kiếp thành hoại kiếp này, lượng này không định phá định lượng trước cũng khiến cho bất định, tức là tợ như Lý môn, tợ như cộng bất định. Cho nên, Lý môn nói: Do nhân của dụng không nhất định đồng với pháp v.v… thành lập tông mình. Phương tiện nói: Người khác cũng có pháp này, do phương tiện thành tựu, tợ như lỗi cộng bất định. Nay đã lập ra lượng, tuy chẳng phải tức là luận kia, nhưng tợ như ở luận kia lại không phải cùng đồng dụ, vì kiếp của thành hoại. Đại thừa cũng thừa nhận có Phật ra đời, trước nói: Thời có không phải lựa ra báo thân, hóa thân. Như kinh Pháp Hoa ghi: “Lúc chúng sinh thấy kiếp đại hỏa đã thiêu đốt hết, cõi này của Ta an ổn v.v…”. Lại kia tự lập lượng rằng: Thế giới phương khác, trời, người có căn tánh thuần khí, vì trụ lúc kiếp giảm, trời, người hữu tình như cõi này trụ lúc kiếp giảm. Nay cho rằng: Lượng này là chân thật, không nhất định, vì như đây có Phật trụ lúc kiếp giảm, trời, người có căn tánh thành khí, vì như đây không phải Phật trụ lúc kiếp giảm, trời người không có căn tánh thành khí nên thành lỗi bất định. Yếu Tập lại ở nơi lượng của bản thứ hai lập lượng quyết định tương vi rằng: Trên ánh sáng v.v… nhất định không phải là tên gọi v. v… vì chẳng phải là âm thanh, như hư không v. v… đây cũng không như vậy, không phải cùng đồng với dụ. Đại thừa cũng thừa nhận tên gọi v.v… nương vào hư không, tuy không nương vào Chân như, vì nương theo thức biến, vì không có văn chướng ngại . Hỏi: Tiện-thiện-na Hán dịch là cái quạt, tướng hảo, căn hình, mùi vị đây tức là muối, có thể hiển bày vật trong mùi vị, mùi vị tức là văn, chuẩn theo đây hiểu rõ ý, văn tức là có thể hiển bày, vì sao trước nói mà thể không thể hiển bày? Đáp: Hiển bày có hai nghóa: Hiển bày danh, cú. Có thể hiển bày nghóa. Văn có thể hiển bày danh cú, vì tên gọi có do văn mà có, danh cú có thể hiển bày nghóa, văn theo danh cú có thể hiển bày thể chẳng phải hiển bày nghóa, nghóa trước sau cũng không trái nhau. Hỏi: Thể của chữ chẳng phải năng hiển bày, theo danh cú kia nói là hiển bày, tánh của âm thanhkhông thể nêu rõ, theo tên gọi nói là hiển bày chăng? Đáp: Danh cú nương theo văn gần, chữ theo tên gọi nói hiển bày, cú v.v… mong âm thanh xa, âm thanh không theo tên gọi hiển bày. Hỏi: Thể của văn chẳng phải năng thuyên, vì nhân theo quả hiển bày thể của tự chẳng phải năng thuyên, vì quả theo biểu của nhân chăng? Đáp: Danh cú nhất định mang theo văn, văn theo tên gọi v.v… hiển bày âm thanh, không nhất định có chữ, chữ không theo âm thanh biểu hiện. Hỏi: Danh cú là nắm cả chữ thành tựu, vì chỉ có tự thể, nếu chỉ có tự thể đâu có thể lìa âm thanh, âm thanh của một sát-na nhất định có chữ, nếu tức là nắm cả thành tựu thì danh cú và thể tánh của văn, vì sao khác nhau? Đáp: Có hai giải thích: một là đều khác nhau, vì âm thanh của một sát-na nhiều gãy khúc. Hai là nắm cả thành tựu, chung riêng có khác nhau, ba thể khác nhau, giải thích sau là chính, như quyển 1 ở trước đã nói rõ. Luận: Có chấp tùy miên v.v… Luận sư của Tát-bà-đa nói tùy miên là trói buộc, tức là pháp hiện hành. Luận sư của luận Thành Thật nói không có biểu, tuy nương theo suy nghó lập ra, nhưng thuộc về bất tương ưng. Luận: Hai pháp như vậy v.v… tâm duyên vào bình v.v… lấy cả tâm y phục, thức ăn, xe cộ v.v… là thuộc về lượng nào? Đáp: Sớ ghi: Chẳng phải thuộc về lượng, vì không gần gũi duyên mà được tự thể của pháp, chẳng phải so sánh, chẳng phải lượng thâu tóm, chẳng phải lượng không cần, chỉ lập ra chấp. Ý của Tây Minh đồng. Có giải thích tợ như hiện lượng tức là thuộc về tỷ lượng, cho nên Lý môn nói: Âm thanh, dụ kia v.v… nhiếp ở trong này, nên chỉ hai lượng. Có người nói: Nếu mở bày hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng, ba pháp không đồng, tâm năng duyên có thể thông với ba lượng. Nhưng Yếu Tập đoạn rằng: Giả lập cái bình v.v… nghóa đồng với tên gọi v.v… tuy chẳng phải pháp số, nhưng nhất định phân tán ý, đều được duyên vào bình, nên ba Luận sư trước đều không hợp với lý, cho phần thứ tư là đúng. Nay cho rằng hai nghóa trước tức là như thật, hai nghóa sau phi lý, vì sao? Vả lại, sư thứ ba nói tâm duyên vào bình, tợ hiện lượng, tức là tỷ lượng nhiếp lý. Vả lại không như vậy, hai lượng hiện lượng và tỷ lượng là thuộc về chánh trí, tợ hiện lượng, tỷ lượng thâu tán mê loạn, vì sao gọi là tỷ lượng? Nếu do duyên cộng tướng nêu thâu tóm tỷ lượng, các tâm mê loạn và vì tâm vọng chấp. Tợ tỷ lượng nên thuộc về tỷ lượng. Nếu thừa nhận như vậy thì chân và tợ vì sao khác nhau? Tợ tỷ lượng v.v… chẳng thâu tóm được chân tỷ lượng. Tợ hiện lượng cũng sẽ như vậy. Lại Lý môn giải thích trí của tỷ lượng rằng: Từ hiện lượng sinh ra hoặc tỷ lượng sinh ra, tâm duyên vào bình là thuộc về tợ hiện lượng, vì sao được nói là thâu tóm tỷ lượng? Nhưng Lý môn luận nói: Âm thanh dụ kia v.v… nhiếp ở trong đây nên chỉ có hai lượng căn cứ theo thể của pháp nói không sai lầm, chẳng phải tợ hiện lượng, tỷ lượng cũng thừa nhận cả hai. Nếu hai lượng đều nhiếp vì sao có thể tự ngộ? Nếu sư thứ tư nói tâm duyên vào bình là thông với ba luận thì trái với thuyết của Lý môn. Luận kia cho rằng: Tất cả thế tục như vậy có trong bình v.v… dư luận v.v… đều là tợ hiện lượng, ở trong thật có làm ra hành tướng khác, giả hợp nghóa khác phân biệt chỉ đổi. Bát Chánh Lý luận cũng nói: Nghóa là các cõi trí rõ ràng, bình, áo v.v… phân biệt mà sinh ra, do nó đối với nghóa không lấy tự tánh làm cảnh giới nên gọi là tợ hiện lượng, phi tỷ lượng như trước đã nói phi lý. Hỏi: Nếu như vậy định tâm chư Phật, Bồ-tát đâu không duyên vào bình? Đáp: Không phải chướng ngại duyên vào bình, nhưng tâm không lập ra thật có bình để hiểu rõ, được bình đã nương theo tự tướng của bốn trần, ở trong thật có không làm ra hành tướng khác, vì giả hợp nghóa khác phân biệt chuyển đổi, do khéo rõ biết thế gian duyên theo nó làm ra thật bình để hiểu rõ, cho nên cảnh của hiện lượng như tánh của biến kế đạt đến vô cũng là cảnh của Thánh, chẳng đồng với chấp của phàm phu nói là cảnh của bậc Thánh. Sớ ghi: Tâm duyên vào bình là phi lượng, căn cứ làm ra thật bình mà nói, chẳng phải theo rõ bình là giả, cũng là thuộc về phi lượng. Giả sử lại duyên vào bình, làm ra tỷ lượng để giải thích cũng là tợ tỷ lượng chẳng phải chân tỷ lượng, không phải thể thật bình, nên cũng là phi lượng chẳng phải tợ hiện lượng, tỷ lượng, là thuộc về phi lượng, không gọi là cảnh, vì trí tà sai lầm. Luận rằng: Vô vi chẳng phải là đời v.v… Sớ ghi: Tông Vô vi của ông lẽ ra chẳng phải là Vô vi là pháp vô thường, vì thừa nhận có dụng như nhãn, nhó v.v… Yếu Tập ghi: Có trái với tự tông, nay cho rằng chẳng phải lỗi. Lại nói: Nếu lấy tha tông, nhân có lỗi bất định là như thức biến Vô vi, có tác dụng nên là Vô vi chăng? Điều này cũng không đúng, thức biến Vô vi giả gọi là Vô vi, chẳng phải thật Vô vi, trước nói tông ông Vô vi, tức là thật Vô vi, nên không có lỗi bất định, lượng đã không có lỗi, vì sao không được lập ra lượng để phá? Nói rằng: Chỉ lý phá mà thôi. Luận rằng: Lại các pháp Hữu vi không thừa nhận không nhân quả v.v… Luận cựu Câu-xá ghi: Vô vi chẳng phải là nhân quả, dịch nhầm chữ “không có” thành chữ “chẳng phải”, nếu nói chẳng phải tức là không phải sáu nhân năm quả, tông khác tự thừa nhận ở trong sáu nhân, vì có thể làm ra nhân, trong năm quả là quả Ly hệ v.v… Nay nói không phải nhân quả, tuy có thể làm ra nhân, không lấy cùng dụng của quả, không có sức có thể khiến cho quả sinh, nên nói không có quả, tuy Trạch diệt Vô vi là quả Ly hệ v.v… không từ nhân sinh ra, nên nói rằng không có nhân, không ngăn ngại cái khác sinh ra làm nhân năng tác, do lìa trói buộc mà được, Trạch diệt là lìa trói buộc, còn lại hai tăng thượng đều thông với Só dụng. Đại thừa nói đồng như Xu Yếu. Sớ ghi: Nhân một thức của Hữu lậu, quả hai thức của Vô lậu, Vô lậu ba trí hoặc nói tám thức, Địa thứ bảy trở về trước Hữu lậu biến đổi huân tập chỉ Thức thứ sáu nên là nhân của một thức, ở địa vị Vô lậu Thức thứ bảy sáng lập duyên với hư không, phi Trạch diệt, chưa huân tập Hữu lậu, nhưng do Thức thứ sáu, nên là quả của hai thức, Vô lậu ba trí hoặc trừ thành sự, không nói duyên lý, hoặc thông với tám thức, vì trí duyên khắp. Nhưng thức biến là độc ảnh chỉ theo kiến, không phân biệt chủng tử sinh. Tây Minh thì thừa nhận thức biến Vô vi khác huân tập thành chủng tử. Nay cho rằng không như vậy, nếu thừa nhận thành chủng tử, vả lại tâm của Hữu lậu duyên với hư không v.v…, thừa nhận riêng thành chủng tử, tức là cõi khác duyên, Vô lậu duyên lẽ ra đều thành chủng tử. Nếu thừa nhận thành chủng tử, sau lẽ ra sinh hiện hành cũng có thể là chất, đâu thể nói chỉ duyên với tên gọi cảnh? Nếu nói tuy sinh vào cõi khác và chất của Vô lậu, chẳng phải chân thật cho nên nói duyên với danh cảnh, nếu vậy lẽ ra là giả, giả pháp như không có vì chẳng phải nhân duyên. Nếu thừa nhận duyên, chẳng riêng sinh chủng tử, thì biến đổi Vô vi v.v… ví dụ cũng sẽ như vậy. Phân biệt Vô vi thật giả trong sáu Thức, tám thức; thức biến đều là giả, nương Chân như mà lập, Sớ và Tây Minh nói trong sáu thức thì năm thức là giả, chỉ có Chân như là thật. Trong tám thức thì có ba thứ thật, tức là ba thứ Chân như, còn lại đều là giả. Nay lập ra hai giải thích: Một, đều là giả, nên luận này nói năm thứ giả này đều nương theo Chân như giả lập, Chân như cũng là giả thiết lập ra tên gọi, như đoạn trước đã nói. Cả hai nương pháp tánh giả lập ra, lại đoạn sau tổng kết không nêu riêng mà chỉ nói cho nên các pháp Vô vi chẳng phải nhất định thật có. Hai là Chân như Vô vi, một và ba là thật, luận chỉ nói Chân như cũng giả lập ra tên gọi, chẳng phải thể giả lập ra. Nói chẳng phải định thật có, tổng kết nó chẳng phải tha, lìa ngoài sắc tâm chẳng phải định thật có, không nói chẳng lìa sắc tâm thì chẳng phải nhất định thật có, chưa thấy văn quyết đoán, cứ mặc tình lấy bỏ. Tăng giảm không đồng là nương theo kinh Đại Bát-nhã lập làm một, Chân như Vô vi, vì theo phế bỏ lỗi bàn bạc yếu chỉ. Theo luận Du- già quyển 53 lập làm hai, nghóa là hư không và phi Trạch diệt, vì căn cứ theo đời cùng biết, lại đời đối với hư không chỉ biết nghóa đó, mà không biết thể, chỉ nói hư không thường trụ, không biết là Vô vi. Đối với phi Trạch diệt biết thể mà không biết nghóa, nghóa là biết pháp này, duyên lựa chọn không sinh ra, thể của pháp diệt vô mà không biết là Vô vi nói rằng không biết nghóa, nếu chuẩn theo luận này cũng được nói là hai: Một là nương tựa thức biến, hai là chẳng phải thức biến vì giả thật khác nhau. Nương tựa thức biến là vì tợ như chẳng phải chân, hoặc có lập làm ba, nghóa là tùy theo Tiểu thừa lại lập pháp thế gian và xuất thế gian, hư không, phi Trạch diệt thế gian, vì chưa lìa ràng buộc. Trạch diệt xuất thế hoặc có lập làm bốn, luận Chưởng Trân, luận Ngũ Uẩn làm đối đáp với tông khác, và ở nơi nghóa của mình, nói rõ thật giả. Ba thứ trước là giả, một thứ sau là thật. Luận này lập làm sáu, nương theo Trạch diệt chia ra hai thứ, vì nương theo trí định hai chướng riêng biệt, bất động diệt, tưởng thọ diệt, vì đoạn được định chướng, đối với định khó biết. Lại chia làm hai thứ hoặc do định bất định, bất động, tưởng thọ, vónh viễn đoạn Trạch diệt, tạm hàng phục phi Trạch diệt, năng y sở y khác nhau nên lập ra Chân như, hoặc giả thật khác nhau. Đối pháp lập làm tám ở trong Chân như căn cứ theo lời giải thích chia làm ba nghóa là pháp thiện, bất thiện, Vô ký. Luận này theo yếu chỉ môn chỉ lập làm một, nếu căn cứ theo lời giải thích, cho đến đông nhiều giả lập không có lỗi. Chủng loại không đồng có ba thứ Vô vi: một là nương theo Chân như lập ra, thật là Vô vi; hai là nương theo thức lập ra tương tợ Vô vi, phần ít tợ như thể thật Hữu vi; ba là riêng nghóa lập ra. Nghóa là các pháp Vô lậu, chẳng phải phiền não tạo tác, nên gọi là Vô vi. Từ nhân duyên khởi nên thuộc về Hữu vi, trước là chẳng phải nhiễm tịnh nhân duyên làm ra, kế nữa hoặc hai vi, hoặc chẳng phải nhiễm vi, vì tâm của ba tánh đều được biến đổi, sau phi nhiễm vi, nhưng nếu chế phục được thể tức là Hữu vi, vì từ nhân sinh ra. Tóm lược hỏi đáp, vì sao đoạn phiền não chướng được hiển bày Chân như gọi là Trạch diệt, đoạn sở tri chướng không gọi là Trạch diệt, chỉ gọi là diệt? Đáp: Vì do bất định, đoạn sau quyển 10 ghi: “Bất động v.v… hai thứ tạm hàng phục diệt, thuộc về phi Trạch diệt, cứu cánh diệt là thuộc về Trạch diệt”, đồng với Hiển Dương. Hỏi: Phiền não cũng như vậy, vì sao gọi là trạch, phi trạch? Đáp: Phiền não dễ, nhưng cũng thừa nhận cùng với tên trạch v.v…, sở tri khó mà chẳng phải chung cùng, chỉ gọi là diệt hoặc hỗ tương ảnh hiển, hoặc tùy theo nên lập ra tên, không thể trách chung. Hỏi: Trạch diệt, phi Trạch diệt, tùy theo trạch, phi trạch không sinh xứ được, bất động, tưởng thọ vì sao không như vậy? Đáp: Căn cứ theo cứu cánh đoạn, nên nói không chướng ngại phần vô cũng lập hai định kia, căn cứ hiển bày như giải thích chung hoặc theo hai định, được hiển bày Chân như, vì địa còn lại chưa được hai định kia. Theo đắc trí, định không đều hiểu rõ, tùy đoạn phiền não nào nhất định đắc trí, nếu khổ, lạc, thọ và tưởng thọ chưa diệt, vì chưa được định kia. Hỏi: Phiền não không chướng ngại định chỉ theo phần sở tri, phiền não cũng chướng ngại định, lẽ ra thông với hai chướng? Đáp: Thật đều chướng ngại định, chỉ căn cứ theo Thắng luận, vì Dị thục thọ lãnh định thấp kém, chướng ngại đối thắng định trội hơn nhiễm pháp, riêng căn cứ theo sở tri, không theo phiền não để nói. Hỏi: Thức biến Vô vi, và duyên Vô vi, đã khởi tướng phần vì sao pháp nhiếp? Đáp: Nhiếp tướng từ kiến, tức là thâu tóm bốn uẩn, kiến phần tướng phần nói khác nhau, pháp đồng phần nhiếp, hoặc chuẩn theo văn của luận, Vô vi có hai: Nương theo thức biến, tuy thật Vô vi, cũng là thuộc về Vô vi, vì tướng theo chất, vì giả theo thật, lại phần nhiều hỏi đáp, như còn lại rộng nói rõ. Pháp chấp này vi tế nên khó đoạn: Yếu Tập có ba giải thích: Một là sáu pháp bảy pháp chấp từ vô thỉ đến nay, cùng với ngã kiến kia, tuy đồng loại khởi, lìa ngã kiến bên ngoài không phân biệt pháp chấp, luận kia nói đây chính, nói rằng do pháp chấp này chỉ có một trăm hai mươi tám loại đồng với phiền não. Nay cho rằng không như vậy, từ vô thỉ đến nay, chấp pháp là có, tức là chấp làm ngã, có thể như đã nói, kiến giải của kinh Niết-bàn v.v… tuy chấp pháp có, không chấp làm ngã, đâu chẳng phải pháp chấp đây v.v… tức là pháp chấp, đâu phải hằng thường ngã chấp đều có. Lại Tiểu học Vô học ngã chấp đã đoạn, đâu không khởi pháp chấp, pháp chấp nếu khởi, thừa nhận huân tập chủng tử chăng? Nếu không huân tập chủng tử, vì sao thiếu mà không thể được? Nếu thừa nhận huân tập chủng tử, có thể không sinh hiện hành, đây tức là sinh hiện hành, đâu cùng với ngã chấp, thường được với chủng tử, tuy nói đầu số một trăm hai mươi tám loại không nói mỗi mỗi cùng với hoặc đồng chủng tử. Hỏi: Đoạn Thức thứ sáu câu sinh pháp chấp có nói tiệm đốn, lần lượt vượt lên chăng? Đáp: Chỉ dần dần đoạn thứ lớp không vượt lên không phải đốn liền được quả và vượt lên địa. Hỏi: Nếu như vậy vì sao hàng Nhị thừa đoạn được hoặc chướng, trước hàng phục sau thành tựu vượt lên, Bồ-tát đoạn sở tri, sau vượt lên trước cũng hàng phục? Đáp: Hàng Nhị thừa đắc quả dễ dàng, trước hàng phục sau thành tựu vượt lên, Đại thừa chứng được địa khó, không vượt lên có thể được hàng phục. Hỏi: Đại thừa khó đắc quả chỉ lần lượt không nói vượt lên, thí thân cho cọp ăn, trải tóc lấp bùn, vì sao nói vượt lên kiếp? Đáp: Đại thừa không vượt lên địa, căn cứ đây không nói vượt lên do tinh tấn sinh ra, đâu ngăn ngại được vượt lên kiếp. Luận: Duyên dụng ắt nương thể thật có. Hỏi: Nếu không phải pháp của thể, tuy không phải nghóa của duyên được có sở duyên, vì sao quả thứ nhất trước nói chẳng phải các cực vi hòa hợp với vị, có thể cùng với năm thức đều làm sở duyên. Đáp: Năm thức không thể duyên với cảnh vi tế, nên nói chẳng phải sở duyên phải chướng duyên thứ sáu, không biến đổi tướng thành tựu nghóa sở duyên. Nếu như vậy, vì sao quán sở duyên? Nói rằng: Sở duyên cực vi đối với vị thứ năm, thiết lập duyên chẳng phải sở duyên? Đáp: Ý phá sở duyên, nếu buông nghóa của duyên không có pháp thật thể mong sáu thức, đều không thành tựu duyên. Hỏi: Giả pháp và vô đều không thành tựu duyên, Đại thừa Thức thứ sáu duyên với sừng thỏ, tướng phần này giả được thành tựu duyên không? Nếu thừa nhận thành tựu duyên, vì sao phá tha? Nếu không thành tựu duyên đâu không gần gũi với Sở duyên duyên? Đáp: Tiểu thừa v.v… chấp vào pháp của thức bên ngoài, giả thật đều là vô chẳng phải là sở duyên, cho nên trước phá nó. Sở duyên của Đại thừa là không lìa thức, vì lựa ra biến kế đều được tên thật, thành tựu Sở duyên duyên. Luận: Như chẳng phải sở duyên, vì tha tụ nhiếp, đây hoặc không phải đồng dụ, vì duyên của thức thứ năm, bảy v.v… có bất biến. Hỏi: Như chẳng phải sở duyên, Thức thứ sáu duyên biến khắp mười tám giới, vì sao chẳng phải là sở duyên? Đáp: Căn cứ theo duyên khác mà nói, vì họ cùng thừa nhận. Hỏi: Trí của Phật duyên khắp, tự và tha đồng thừa nhận, vì sao chẳng phải sở duyên? Đáp: Vì theo nhân mà nói, lại vì họ thừa nhận tâm Phật có thể chẳng phải tất cả thời thường duyên khắp. Luận: Hiện tại tụ kia v.v… lượng phá ở nơi người khác, chuẩn theo văn có thể biết. Nhưng luận Duy Thức quyển 20 ghi: “Tha tâm trí làm sao biết được cảnh không như thật, biết được tâm trí của mình mà không biết được như cảnh của Phật”, văn đây có trình bày có giải thích. Có giải thích để trả lời, hai câu đầu là người ngoài hỏi, vì trước trả lời người khác trừ Phật ra. Tuy biết tâm của người khác, nhưng không như thật, lấy họ làm chất, tướng phần ít giống, không thể gọi là thật, cùng với bản chất khác nhau, cho nên không như thật, nên nay người ngoài hỏi tha tâm trí vì sao biết được cảnh không như thật, như biết tâm trí của mình. Luận chủ giải thích, không lấy kiến phần duyên với tự kiến phần, đã trừ Phật ra không thể duyên, căn cứ theo một sát-na chẳng phải lượng trước sau, như thật mà biết cũng chẳng phải tự chứng, lấy duyên trước sau và duyên khác với thức, cũng là biến tướng, nên không như thật biết. Họ lại nói: Vì sao biết mình và người đều có thể như thật? Hai chữ “không biết” trong câu thứ tư của bài tụng, luận chủ trả lời: Nếu tâm trí của người khác trừ Phật ra rồi, do pháp chấp che lấp, nếu hiện hành nếu chủng tử có “không biết” này che tâm và cảnh nên không thể biết, tức là do che lấp, không biết như trí thanh tịnh của Phật đã hiện hành lìa cảnh ngôn thuyết. Một là lời của bất tri, thông với trả lời trước, đều hiển bày bất tri, nguyên do như Phật, chuyển theo ý luận này, tụng nói bất tri, vô tri, bất tri hợp với tên bất tri thông với trả lời. Sớ ghi: Nhưng sự chấp của Thượng tọa v.v… pháp tâm đồng tụ với pháp tương ưng, cùng hỗ tương nhau có thể duyên. Luận Bà-sa quyển 9 ghi: “Như Pháp mật bộ kia nói, tuệ v.v… có thể rõ được tương ưng thọ v.v…”. Ý này không nói đều có thể tự duyên, đều hỗ tương với duyên. Luận Bà-sa lại nói: Hoặc là có chấp tâm, tâm sở pháp, có thể rõ được đều có. Như Hóa địa bộ kia nói như thế này: Tuệ có hai thứ cùng thời mà sinh ra, một là tương ưng, hai là bất tương ưng. Tương ưng tuệ biết bất tương ưng, bất tương ưng tuệ biết bất tương ưng. Pháp sư Câu-xá giải thích rằng: Nói tương ưng là đồng thời khởi tâm tụ tương ưng, bất tương ưng như niệm trước sau không đồng thời tâm tụ tương ưng. Hai tuệ này lại hỗ tương mà biết. Nay do chưa rõ được duyên, nên nói đều có pháp, và Luận sư Tây phương, nghóa đợi văn sau kiểm nghiệm. Nay giải thích rằng: Nói tương ưng tức là bốn uẩn, bất tương ưng tức là sắc uẩn và bốn uẩn trước sau, cùng với bốn uẩn đồng thời, không phải duyên tự tương ưng, năng duyên đều khởi bất tương ưng uẩn, tên gọi rõ ràng đều có, trí tương ưng uẩn, trí biết trước sau, trước sau khởi trí tức là không cùng với trí này tương ưng. Có thể biết trí này tương ưng với bốn uẩn, tức là trước sau trí tương ưng lại hỗ tương mà biết. Đại Chúng bộ cho rằng: Trí v.v… có thể rõ được tự tánh, có thể rõ được tự tha, như đèn có thể chiếu sáng là tự tánh, nên có thể chiếu rõ tự tha. Luận: Như có lửa chân thật v.v… Sớ ghi: Trong y tha có tợ pháp, không có tợ ngã, pháp nghóa là quỹ trì, trong y tha có, ngã nghóa là chủ tể, trong y tha không có, pháp riêng chủng tử khởi, ngã không có riêng chủng tử, không chướng ngại gọi là tợ. Chỉ có Vô phân biệt, còn lại phần nhiều không rõ, giải thích khác nhau v.v… Trong Yếu Tập ghi: “Tám loại mạnh mẽ v.v… tự cộng tác tướng v.v… đều không được ý”, đặt ra vặn hỏi lỗi tông, sợ phiền toái nên không kể ra. Hỏi: Trong Sớ lập lượng, như Thức thứ sáu khi duyên với người lớn trong thân người lớn, còn lại tất cả pháp đều sẽ chấp duyên với chấp trước, tuy đứng về tha tông lập tỷ lượng này, Đại thừa tự tông lúc quyết định tâm duyên được tất cả pháp trong thân người lớn chăng? Nếu không được thì lẽ ra chẳng phải là hiện lượng, vì không được tự tướng, nếu thừa nhận được người lại giả pháp cùng với tướng không có tự thể, hiện lượng chứng trí vì sao được duyên? Đáp: Hiện lượng tâm duyên được tự tướng, đều nương cậy vào thể của mình mà rõ ràng được biết, pháp hòa hợp giả nói là người, chẳng phải làm ra một giải thích, gọi là được tự tướng. Giải thích thiêu đốt tâm khẩu, người ngoài lại vặn hỏi, như ông định tâm và năm thức, tám thức được pháp tự tướng, lúc duyên vào lửa, vì sao không đốt tâm? Đáp: Sự chấp của tông khác nhau, ông chấp vào ngôn thuyết được tự tướng như tợ thân căn được lửa tự tướng, tức là biết được lửa đốt cháy, vì lửa đốt cháy là tự tướng v.v… cũng như vậy tức là được tự tướng, vì sao không thiêu đốt? Đây là đứng về ngoại đạo mà vặn hỏi, chẳng phải tông của Đại thừa, tông của Đại thừa căn chẳng phải được đốt mà nói được tự tướng đều nương cậy vào thể của mình rõ ràng mà được, chẳng phải phân biệt thông suốt, pháp còn lại gọi là được tự tướng, không đồng với ngoại đạo. Nếu ngoại đạo còn nương nhờ, đều chấp vào ngôn thuyết được pháp tự tướng cũng đồng với thân căn, nên lập ra vặn hỏi này. Đại thừa không như vậy, nên tự mình không có lỗi. Nói nay duyên vào màu xanh, lập ra hiểu biết màu xanh, tỷ lượng này biết không xứng hợp với pháp trước, như nhãn thức duyên với sắc, gọi là tự tướng, nên không làm ra cái hiểu của sắc, sau khởi ý thức duyên với sắc cộng tướng làm ra cái hiểu màu xanh v.v… Hỏi: Trước nói duyên với bình tuy không chấp chặt, là thuộc về phi lượng, chẳng phải sự màu xanh, cái hiểu màu xanh, vì sao gọi là tỷ lượng? Đáp: Bình nương theo nhiều pháp, làm thành một giải thích, không xứng với thể của pháp, thuộc về phi lượng, màu xanh không nương theo, phần nhiều thuận theo thể của pháp, do có phân biệt nên thuộc về tỷ lượng. Hỏi: Nếu như vậy định tâm làm thành màu xanh v.v… để giải thích chăng? Nếu không lập thành để giải thích, vì sao biến xứ thắng xứ làm ra màu xanh để giải thích, định tâm lẽ ra là tỷ lượng? Đáp: Tuy làm ra màu xanh để giải thích, đều nương cậy vào tự thể, không thông suốt với thứ khác được hiện lượng này, quán bất tịnh v.v… chuẩn theo đây có thể biết. Hỏi: Nói giả trí nêu bày nương theo cộng tướng chuyển làm duyên, nên gọi là chuyển, làm hành giải gọi là chuyển, như duyên nên gọi là chuyển, thể của cộng tướng là vô, duyên của trí vì sao khởi? Đáp: Cộng tướng tuy nương theo bản chất tự tướng, tăng ích tợ như có, lúc giả trí duyên, trở lại nương theo bản chất để biến đổi thường, chất tướng đều là vô, thể của cộng tướng kia trí chỉ duyên theo tướng, không thể duyên theo cộng tướng chấp trước kia, nghóa nói cộng tướng cho là sở duyên, hiển bày nói rõ duyên không chấp trước, gọi là y cộng chuyển, hoặc đối với hành giải cũng gọi là chuyển, nhưng sinh ra hành giải không có cộng tướng kia. Nếu như vậy, vì sao gọi là y cộng tướng chuyển? Đáp: Nương theo cộng tướng hành giải chuyển. Hỏi: Nếu như vậy hành giải duyên dụng có gì khác nhau? Đáp: Như tâm ngã chấp, sở duyên vô ngã mà tự chấp tình vọng làm ngã giải, tức là duyên vọng giải, hay chấp vào tâm sinh ra. Cho nên, luận rằng: Khởi tướng tự tâm, phân biệt thừa nhận kế chấp làm thật ngã, khởi tướng tự tâm. Sớ có hai giải thích, ở đây nương theo sau để giải thích pháp, chấp cũng như vậy, giả trí thuyên này tuy chẳng phải chấp chặt, hành tướng tợ như nó. Hỏi: Nếu như vậy hành giải sở thủ và do cộng tướng đều không phải tánh của thể, vì sao được thành tựu duyên? Đáp: Lúc giả trí duyên, tùy theo chỗ ứng đó, ắt sẽ định tâm chất tướng mới được sinh, nên thành tựu nghóa của duyên, chẳng phải chất của vô tướng mà tâm một mình khởi. Hỏi: Đã luận về thể của sắc, thật chẳng phải là màu xanh màu vàng, nhưng giả trí nói rõ, lúc nói rõ duyên vào màu xanh, là giá là biểu, nếu chỉ là giá, lẽ ra sẽ không có duyên vào sở thuyên, vì sao thật sắc v.v… nói có màu xanh màu vàng v.v… nếu cũng có biểu, tức là nói rõ màu xanh của duyên v.v… vì sao nói không được tự tướng? Đáp: Nói như tợ sắc, nương theo pháp giả lập, nói chẳng phải thể Chân như tức là thật là sắc, màu xanh v.v… cũng như vậy. Chỉ ngăn ngại đối với thứ khác, ý muốn nói biểu này, nói thông với giá biểu, chẳng phải do có biểu, tức là được tự tướng. Lúc năm thức tám thức duyên, không làm ra sắc chẳng phải sắc, màu xanh chẳng phải màu xanh v.v… để giải thích, vì chỉ chứng tướng duyên, nên được tự tướng. khởi? Hỏi: Vô sắc giới không có âm thanh, giả trí nương theo đâu mà Đáp: Có ba giải thích: Một là nương theo phần nhiều mà nói, hai là cũng có âm thanh, nương theo định quả mà nói; ba là hai cõi dưới nhiều lần nghe nó, vì thói quen huân tập, nên giả trí cũng khởi. Hỏi: Luận rằng: Năng thuyên và sở thuyên đều chẳng phải tự tướng. Nếu năng thuyên sở thuyên đều chẳng phải tự tướng, có thể nương theo cộng chuyển, năng duyên sở duyên không nói chẳng phải tự tướng, nên không nương theo cộng chuyển chăng? Đáp: Năng duyên giả trí cũng chẳng phải tự tướng, vì có phân biệt nên nói giả trí. Hỏi: Vì sao không nói? Đáp: Vì ảnh lược nên nêu cảnh hiển tâm. Luận: Tợ nghóa là tăng ích. Bản luận nói: Trên tự tướng tăng ích cộng tướng. Tây Minh nói: Vả lại như nhãn thức được tự tướng của màu xanh, gọi là thật có tướng, sau tâm tìm cầu lặp lại duyên với màu xanh v.v… chẳng phải màu xanh của tự tướng, sẽ là tự tướng, cho nên nói tợ nghóa là tăng ích, chẳng phải thật có tướng. Yếu Tập ghi: Có giải thích tâm tìm cầu v.v… đối với chẳng phải tự rỗng suốt sẽ là tự tướng, nên gọi là tăng ích, đâu chẳng phải là cộng tướng, vì tìm cầu chẳng phải lượng, nay cho rằng không như vậy. Nếu tìm cầu tâm sở duyên chẳng phải cộng, lìa tự cộng tướng sẽ có tướng thứ ba, vô của tướng thứ ba chẳng phải cộng, vì sao nhiếp? Lại tìm cầu tâm là giả trí chăng? Nếu là giả trí thì trước nói giả trí thuyên chỉ nương theo các pháp cộng tướng mà chuyển nếu chẳng phải cộng tướng chỉ nói trái với kia. Lại nữa trong định thừa nhận tìm cầu, đâu phải là chẳng phải lượng. Hỏi: Giả trí và thuyên đều chẳng phải tự tướng, nương theo tợ sự chuyển tợ sự chẳng phải thật, tức là giả pháp như vô, vì sao được có biểu nghóa, chỗ huân tập chủng tử của danh ngôn? Đáp: Nếu bản chất kia có thể sinh ra pháp, tướng phần tợ như kia, do đây sức của danh ngôn, ý hiểu rõ, khiến cho tướng phần này huân tập thành chủng tử kia tướng phần chẳng phải giả nên cũng không có lỗi. Luận: Năng biến có hai nghóa là nhân và quả, có nhiều giải thích, vả lại chuẩn theo văn của luận và ý của Sớ nhân biến đổi chỉ có chủng tử, quả biến đổi chỉ có hiện hành. Nếu hiện hành huân tập chủng tử không gọi là nhân biến, vì sao? Luận chỉ nói một nhân có thể biến đổi, nghóa là lưu chuyển trong Thức thứ tám v.v… Dị thục tập khí của hai nhân, đã nói trong Thức thứ tám tập khí của hai nhân, Thức thứ bảy hiện hành có thể huân tập, chẳng phải ở trong Thức thứ tám, cũng có tập khí, không đồng với ba tướng, ba tướng các văn đều nói bất định hai thứ biến đổi lại không khác với lời của văn. Nếu như vậy hiện hành, huân tập chủng tử là vì sao thuộc về biến đổi? Đáp: Là quả biến đổi, hoặc chẳng phải hai thứ biến đổi, vì sao? Nếu nói nhân chẳng phải tập khí, nếu nói quả cũng Thức thứ bảy không thể hiện tướng của chủng tử kia. Hỏi: Nếu như vậy hai biến nhiếp nghóa không hết chăng? Đáp: Không hết là lỗi gì? Hai biến căn cứ theo sự thắng, nhưng trong Xu Yếu lập ra câu số là lấy nghóa mà nói, hoặc là tướng hiện hành huân tập, cũng là nhân năng biến. Nếu nói là quả Thức thứ năm thứ bảy đã huân tập, đâu phải là hiện tướng, ý trong đây nói, tự chứng minh đã hiện tướng gọi là chủng tử. Hỏi: Nếu như vậy, vì sao không nói năng huân cũng là nhân biến? Đáp: Chuẩn theo Thức thứ tám sau, hiện tướng cũng gọi là chủng tử, nhưng nói tập khí, thù thắng hiển bày tương tục, nhân của hiện hành mất tuyệt, ẩn lược không nói. Luận rằng: Trong đây vả lại nói, ngã ái chấp tàng v.v… Tây Minh đứng về dẫn, đầy đủ quả Dị thục lựa ra, không khác với sự giải thích của Sớ, có giải thích riêng lựa ra, ngã ái chấp tàng là A-lại-da, nắm lấy chủng tử của tạp nhiễm là Đà-na, ban đầu có thể biến đổi thức của quả Dị thục, nay cho rằng không như vậy. Đà-na thông với Phật, vì chẳng phải giữ gìn tạp nhiễm. Yếu Tập ghi: Nghóa là ngã pháp, sở y, năng biến, ở trong hai vị chỉ lựa ra sáu thức đến Địa thứ năm, hiển bày vị ngã chấp, nhân chấp vào tàng xứ, từ Địa thứ tám trở lên, trừ Kim cương vị, giữ gìn chủng tử của tạp nhiễm, hiển bày pháp chấp vị, đều chỉ Địa thứ tám, nên tụng riêng nói, Dị thục của Địa thứ tám. Nay cho rằng không như vậy, nếu gần pháp chấp y, tức là năng biến thứ nhất chẳng phải cùng tội trước xả, vì trái với văn sau. Nay vốn giải thích, ý có hai thứ lựa chọn: một là người khác lựa chọn, nghóa là sáu thức còn lại, chẳng phải Dị thục; hai là tự mình lựa chọn, từ Địa thứ tám trở đi, tuy đã chân Dị thục chẳng phải là chỗ ngã chấp, tướng phần hằng yêu thương chấp trước, vì đã xả được ngã chấp. Cho nên, sau giải thích rằng: thức năng biến thứ nhất, Đại thừa Tiểu thừa giáo gọi là A-lại-da. Lại nói: Thức này tự tướng phần vị tuy nhiều, chứa đựng ban đầu quá nặng, cho nên riêng nếu, để Dị thục lấy pháp chấp, nhiếp quả tướng này mà làm tự tướng, vì sao được chứa ban đầu quá nặng? Lại phần sau nói và xả, trước A-lại-da chẳng phải thức Dị thục, nên nay văn này hiển bày, lựa chọn mình và người, chỉ lấy sở y của ngã chấp giữ gìn chủng tử của tạp nhiễm, thức của quả Dị thục gọi là năng biến, chẳng phải đều nhiếp hết, nên nói: Vả lại nói bài tụng chia làm mười một môn, vì không thể biết chỉ thức này có, thức còn lại đã không có, nên chỉ là môn, chỉ lìa thọ cầu, nên có mười hai môn hoặc thọ nhiếp vào trong môn tâm sở, tức là mười môn, nếu không thể biết tức là hai hành tướng không chỉ làm môn, tức là lìa thuyết thọ nên chỉ có mười môn. Luận rằng: Năng tàng sở tàng v.v… Tây Minh có ba giải thích: Thứ nhất là tám thức hiện tại, mong hiện tại khác; thứ hai là lấy chủng tử tạp nhiễm làm năng tàng, vì chủng tử có thể giữ gìn quả; thứ ba chủng tử của hiện tại đều là năng tàng, ý lấy cách thứ hai. Yếu Tập cũng lấy cách thứ hai làm chính, cho rằng chủng tử của phẩm tạp nhiễm mong thể của bản thức, chỉ là sở y, không phải nghóa của nhân duyên, vì Thức thứ bảy hiện hành mong Thức thứ tám hiện tại, cũng không phải nhân duyên, giải thích thứ hai là tông khác. Nhưng trong ba tướng, nhân tướng cùng với ý của nghóa này hơi khác nhau. Nay cho rằng các luận nói năng tàng sở tàng không chỉ nói chủng tử, vả lại Vô Tánh nói: Chứng A-lại-da thức gọi là A-lại-da, có thể nhiếp tàng các pháp, nghóa là sở huân tập là nghóa của tập khí, tức là nói chứng A-lại-da thức gọi A- lại-da. Lại nói: Nhiếp tàng các pháp nghóa là sở huân tập, nói rõ Thức thứ tám, chẳng phải chủng tử của các pháp. Nếu chủng tử của tạp nhiễm gọi là năng tàng, liền chứng được chủng tử gọi là A-lại-da chủng tử của Kinh bộ cũng sẽ như vậy. Cho nên lại nói: Vì thức của tất cả chủng tử cùng với tất cả chủng tử đều sinh đều diệt vì A-lại-da thức cùng các chuyển thức giúp đỡ làm duyên, triển chuyển nhiếp tàng. Nếu tức là nói chủng tử gọi là chủng tử thức, đâu có thể chủng tử lại cùng chủng tử, đều sinh đều diệt, gọi là triển chuyển nhiếp tàng. Lại nếu dùng luận của Thế Thân lấy câu thứ hai để giải thích câu thứ nhất, tức là chứng chủng tử, gọi là năng tàng, vì sao không chấp trước? Luận nói: Lại vì duyên gì thức này nói tên A-lại-da thức? Nghóa là tất cả có sinh ra phẩm pháp tạp nhiễm ở nơi nhiếp tàng này, lại tức là thức này ở nơi nhiếp tàng kia, tức là nói thức này ở nơi nhiếp tàng kia, tức là lẽ ra chủng tử ở tàng của pháp hiện tại, nếu như vậy, vì sao lại nói hoặc các hữu tình nhiếp tàng thức này làm tự ngã? Đâu thể chủng tử của tạp nhiễm hiện tại cho là ngã, nên thức của chủng tử nói không phải con mắt chủng tử, do Thức thứ tám hiện tại năng nhiếp chủng tử, gọi là chủng tử thức, nên trong các tên nói hoặc gọi là chủng tử thức, có thể biến khắp giữ gìn các chủng tử. Cho nên Thế Thân lấy câu thứ hai để giải thích câu thứ nhất. Lại Vô Tánh nói: Đối với nhiếp tàng này, hiển bày tập khí trì, do chẳng phải tập khí, gọi là A-lại-da thức, cần phải năng trì tập khí, như nói ý thức kia, ý này tức là hiển bày Thức thứ tám hiện tại, năng trì tập khí, được tên của Lại-da, vì năng trì tập khí. Như Luận sư Kinh bộ ý thức thứ sáu, nếu duyên lấy các chủng tử tức là chỉ tập khí gọi là A-lại- da thức, nêu dụ của ý thức, cũng không tương tợ, vì chủng tử này hiện tại kia có sai biệt. Lại luận thứ ba này chính giải thích bài tụng kia rằng: Do bản thức này đầy đủ các chủng tử, nên có thể nhiếp tàng các pháp của tạp nhiễm, nương theo đây kiến lập tên của A-lại-da. Chuẩn theo đây, đâu thể chỉ chứng được quả pháp của chủng tử nhiếp tàng, gọi là bản thức, gọi là A-lại-da. Lại nói: Cũng là hữu tình chấp tàng làm ngã, nếu nói chủng tử đâu có thể chấp chủng tử cho là ngã ư? Nếu chấp vào thức của hiện tại, không nên nói diệt tức là nói cũng là lời nói rõ tám thức hiện tại là có thể nhiếp tàng, lại chấp làm ngã, nên nói ở nơi diệt. Luận này lại ghi: Đây tức là hiển bày, ban đầu năng biến thức, tự tướng vốn có nhiếp trì nhân quả làm tự tướng. Nên lại giải thích nhân tướng, nói: Tướng nhân tướng thức này tuy có nhiều chủng tử, giữ gìn chủng tử không cùng, nên riêng nói nó. Nếu như vậy tám thức hiện tại chỉ là chủng tử nương theo, không sinh ra tạp nhiễm, vì sao gọi là nhân? Đáp: Chủng tử là dụng của thức, không phải một không phải khác, nhiếp dụng quay về thể, nói là nhân của pháp, chủng tử của pháp Vô lậu, năng trị và sở trị khác nhau, nên không nói nó. Nếu chỉ duyên lấy chủng tử Vô lậu số duyên lấy lại thức hiển hiện, chủng tử chìm ẩn, vì thức có thể giữ gìn chủng tử kia, nói thức làm nhân, nghóa hiển hiện chủng tử, như nói nghe huân tập là chủng tử của xuất thế, nghóa hiển hiện vốn có Vô lậu làm nhân. Nói pháp tạp nhiễm, cùng với A-lại-da làm nhân duyên, nên biết cũng như vậy. Lại thân cận duyên và tăng thượng duyên, đều gọi là nhân, gọi là duyên. Kinh tụng đều gọi là nhân, luận giải thích đều gọi là duyên. Nếu thành tựu tăng thượng, gọi là giúp nhau làm nhân, cũng lại không ngăn ngại, vì giữ gìn huân tập chủng tử kia. Lại nói: Trong ba tướng, nhân tướng cùng với đây hơi khác nhau, đây cũng không như vậy. Chuẩn theo văn của luận này cùng với pháp làm nhân, tức là tướng của nhân, như văn đầy đủ hiển bày, phiền toái không thể dẫn chứng, giải thích tên của Lại-da nghóa của ba tàng, đến phần sau sẽ nói rõ. Hỏi: Ba tướng của Lại-da hay là thể tướng hay là nghóa tướng nghóa? Đáp: Sớ giải thích rằng: Tự tướng là thể, hai tướng còn lại là nghóa tướng. Tây Minh có hai giải thích: Tự tướng là thể tướng, hai tướng còn lại là tướng của tướng trạng. Ba tướng đều là thể tướng, nên phần sau tổng kết thể tướng. Lại Vô Tánh nói: Lược có ba, chia chẻ thức này, tự tướng, ứng tướng, nay rõ ràng giải thích này, tuy không phải văn phán quyết, nhưng Sớ làm chính. Nếu nói trong thức các pháp chủng tử cho là nhân tướng, thể tướng có hai, quả lìa tự tướng lại không phân biệt thể, chỉ mong nhân thù đáp nghóa phân biệt tướng của quả, huống gì văn của luận này nói có thể giữ gìn chủng tử cho là nhân tướng. Cho nên phần sau luận nói: Giữ gìn chủng tử không cùng nên riêng nói nó, lìa thể của tự tướng đâu có riêng thể, là có thể giữ gìn chủng tử, nói là ba tướng không đồng với hai chướng, dụng của hai chướng khác nhau, tánh của chướng hàng phục đoạn mỗi mỗi sai biệt, kinh luận Thành Thật nói thể của hai chướng khác nhau, không phải văn nói ba tướng này, thể khác biệt. Nếu có lời của văn, do có lỗi trước. Nếu nói: Thể tướng của các tướng trạng hợp nói có ba, tự tướng có thể, đây tức là lỗi cực thành, tướng của tướng trạng, nhân quả là có thể khác biệt là không có thể khác biệt, nếu có thể khác biệt, lỗi tức đồng với trước, nếu không thể khác biệt, tức là nghóa tướng, gọi là tướng trạng, đây tức là nhân trước, vì sao lại lúc nói khác biệt? Lại tự đáp rằng: Đối với một thể trên, nghóa nói ba thể, nên đối với tự tướng nghóa nói lỗi cực thành. Luận rằng: Nhân tướng của thức này, tuy có nhiều loại, mười nhân, bao nhiêu nhân, như bộ Xu Yếu nói rõ. Chẳng phải tánh của âm thanh, chẳng phải tùy theo mà nói nhân, là hiện hành nên chẳng phải lôi kéo dẫn dắt sinh khởi. Nếu tám thức nhân tướng của chủng tử, trừ tùy theo lời và tương vi nhân, vì chủng tử chẳng phải là âm thanh, vì là Vô ký, trong sáu nhân, năng tác có bao nhiêu nhân? Tuy sự phá của luận Hiển Dương phá luận Tát-bà-đa lìa Thức thứ tám, còn lại pháp của hiện tại v.v… vì chẳng phải nhân duyên. Trong luận Tạp Tập nương theo Thức thứ tám giữ gìn chủng tử của các pháp nói có sáu nhân đều là tánh của nhân duyên. Vả lại thức hiện hành mong các pháp khác làm năng tác nhân, năng tác nhân rộng rãi. Lại Đối Pháp ghi: “Vì nương theo tự tánh của nhân, kiến lập năng tác nhân”, nên biết tất cả nhân đều thuộc về năng tác nhân tuy thức hiện hành chẳng phải chủng tử của các pháp, căn cứ theo chủng tử có thể giữ gìn mà nói là nhân tướng. Nhiếp Đại Thừa ghi: “Nhân tướng nghóa là tất cả chủng tử A- lại-da thức đối với tất cả thời, cùng với phẩm loại các pháp tạp nhiễm kia, hiện tiền làm nhân”. Cho nên Nhiếp luận nói đều có nhân tức là A-lại-da cùng với các chuyển thức, nếu lìa như vậy, đều có hai nhân nhiếp chủng tử trong ngoài, A-lại-da thức, nhân duyên còn lại nhất định không thể được. Hỏi: Hai nhân là Câu hữu nhân và tương ưng nhân vì sao khác nhau? Đáp: Câu hữu nhân thông với bảy thức, tương ưng nhân từ tâm sở, nếu từ tâm sở cùng thời mà sinh là Câu hữu nhân, thể của sở duyên v.v… tức là tương ưng nhân, mong niệm sau của mình tức là Đồng loại nhân, đồng sinh ra các pháp, tức là Biến hành nhân. Cho nên Vô Tánh nói: Tướng của nhân tức là tác dụng của tăng thạnh, công năng huân tập có thể làm ra tánh của nhân, vì hiện tiền có thể sinh ra pháp tạp nhiễm. Nếu luận Tát-bà-đa chỉ nói khổ đế dưới kiến, nghi, si, tập đế dưới bốn kiến, hai kiến nghi, si, vì trừ ba kiến, năng biến này sinh ra năm môn tạp nhiễm, gọi là biến nhân. Luận Tạp Tập đồng nói các hoặc của bốn Đế, có thể là biến nhân. Cho nên, Tạp Tập ghi: “Nhân của biến hành này, chẳng phải chỉ khiến cho tương tợ phiền não tăng trưởng”, vì sao? Nếu có theo tập khí phiền não của tham v.v… đều khiến cho tất cả phiền não sân v.v… tương tục tăng trưởng, kiên cố. Nhiếp luận của Vô Tánh đồng nói tất cả, nên luận kia ghi: “Tức là môn khác nói A-lại-da thức đồng loại, biến hành, Dị thục ba nhân”. Nếu lìa nhậm trì huân tập tánh của nhân, vì không tương ưng, tức là nói A-lại-da, do năng nhậm trì huân tập tánh của nhân, làm tánh của ba nhân, tức là nhậm trì tập khí, không chỉ nói nhiễm, nên thông với các pháp, hoặc tuy nói chung, ý chỉ lấy nhiễm, cũng được mong sau từ thức Dị thục làm nhân của Dị thục, tức là đây dẫn trước, Nhiếp luận làm chứng. Nếu căn cứ theo tánh chế phục được thể dụng khác với luận, thức hiện tại trông mong thức khác, chỉ có thể làm nhân, vì là tăng thượng. Nếu tánh của chủng tử nhân làm tánh của sáu nhân có thể làm nhân thông. Câu hữu nhân là chủng tử sinh ở hiện tại, tức là cùng với quả đều gọi là Câu hữu nhân. Sau nói: Như Câu hữu nhân là tự Câu hữu nhân. Như luận Tát-bà-đa thông với Trì nghiệp thích, Y chủ thích tương ưng nhân chỉ Y chủ thích, chủng tử trước sau tự loại tướng sinh ra, tức là Đồng loại nhân. Sau nói: Như đồng loại là nghóa đồng với loại trước các danh ngôn chủng tử sinh ở hiện tại hiện hành, cũng Đồng loại nhân vì tánh của chủng tử hiện hành đều đồng. Cho nên sau luận ghi: “Nhân quả đều là tánh của thiện v.v… nên cũng gọi là thiện v.v…”. Luận Tạp Tập ghi: “Nghóa là vì do trưởng dưỡng các chủng tử kia ở đời vị lai”, tức là chủng loại kia thường trụ thù thắng mà sinh; cho đến nói lập Đồng loại nhân, Biến hành nhân là tự chủng tử trông mong thứ khác, chẳng phải tánh của nhân duyên, đều là tăng thượng, do tùy theo chuyển nên giả nói nhân duyên, tánh của nhân Dị thục cũng lại như vậy, hoặc có thể cùng với biến hành làm nhân, vì hiện tại tham v.v… duyên với sân v.v… còn lại huân tập chủng tử sinh ra nó, gọi là Biến hành nhân, chủng tử là nhân này, cũng gọi là Biến hành nhân, như tợ sinh nhân, nên cũng gọi là sinh nhân, nhân Dị thục cũng như vậy, hiện hành thiện v.v… là phương tiện nhân, có thể mê hoặc Dị thục gọi là nhân Dị thục, hoặc có thể có Dị thục lập ra tên của Dị thục cùng với đây làm nhân, gọi là nhân Dị thục, hiện hành thiện v.v… là có thể có Dị thục. Nhưng luận Tạp Tập nêu quả, hiển bày luận kia có thể có Dị thục, nói vì có thể nhiếp thọ tự thể, tức là nhân Dị thục, tên cùng với Tiểu thừa đồng, ý của nghóa có khác nhau. Lại ghi: Ba tướng này ý của văn nghóa khác nhau, chuẩn theo trong bộ Xu Yếu. Ba tướng của luận này chỉ có hiện hành, nhưng từng nghe giải thích ba trong đều thông với hai pháp chủng tử, hiện hành. Vả lại, đối đáp với tông khác nêu hiển bày thù thắng, lại căn cứ chung trước nêu trong đây. Vả đây nói ngã ái chấp tàng giữ gìn chủng tử tạp nhiễm, có thể biến đổi quả thức, gọi là thức Dị thục để nói rõ ba tướng, nên chỉ nói hiện hành, lý thật đều thông để làm rõ nghóa. Nhân Quả Phân Biệt ghi: “Trong nhân đầy đủ ba tướng, quả của Phật chỉ có hai, không phải tướng quả tướng đó, vì chẳng phải Dị thục”. Hỏi: Nếu như vậy tự tướng cũng sẽ chẳng phải có, vì nhiếp nhân quả mà làm tự tướng, tức là không phải quả tướng, nhiếp gì để làm tướng? Đáp: Từ nhân cũ sinh làm quả, nhiếp các pháp chủng tử làm nhân, bao bọc hai thứ này, gọi là nhiếp hai tướng. Hỏi: Nếu như vậy quả tướng trong tự tướng lẽ ra cùng với quả tướng khác nhau? Đáp: Quả tướng căn cứ theo thù thắng hiển bày, lựa ra khác chỉ là Dị thục, tự tướng luận về thể, quả chẳng phải chỉ là Dị thục, chỉ nói vì cùng với pháp tạp nhiễm, hỗ tương làm duyên, vì do nó có thể huân tập Thức thứ tám khởi, cũng tức là quả hoặc chỉ nhiếp nhân, vì thể có thể giữ gìn chủng tử của các pháp, tức là thể nhiếp dụng mà làm tự tướng. Nếu gần gũi nhân sinh, tức là tự tướng, nếu lìa nhân sinh, không phải tự tướng, mong nghiệp mê hoặc khác mới gọi là quả, nên địa vị Phật không có. Bởi vậy Nhiếp luận ghi: “Quả tướng nghóa là nương theo phẩm pháp tạp nhiễm kia, từ vô thỉ đến nay, đã có huân tập, A-lại-da thức tương tục mà sinh”. Luận này lại ghi: “Dị thục là quả”. Hỏi: Nếu như vậy nhân tướng địa vị Phật cũng không có, Nhiếp luận lại nói nhân tướng cho đến A-lại-da thức, đối với tất cả thời, cùng với các pháp phẩm loại tạp nhiễm kia hiện tiền làm nhân. Lại nói nghe huân tập chẳng phải Lại-da nhiếp? Đáp: Nhiếp. Căn cứ theo nhiễm, luận này tức là thông, nhưng có thể giữ gìn chủng tử các pháp này, không chỉ tạp nhiễm. Văn sau lại nói: Tất cả chủng tử tương ưng lại phân biệt, vì thông với tất cả. Nhiếp luận chỉ lấy chủng tử làm nhân tướng, tánh dụng khác với luận, gần gũi sinh ra các pháp, hiện hành không như vậy, còn lại chuẩn theo có thể biết. Luận rằng: Lại các hữu tình v.v… Sớ ghi: Chỉ dẫn Vô lậu, ban đầu dẫn ba văn, sau tổng kết. Thứ nhất dẫn năm tánh của kinh Lăng-già, đều là có tánh; thứ hai căn của ba Vô lậu, của luận Du-già; thứ ba địa trì v.v… văn của tánh chủng tánh đều chỉ Vô lậu. Nhưng trong Sớ đều nói rõ Vô thượng y v.v… đồng nêu ý của các giáo duyên lấy các pháp như vậy, vì chủng tử Vô lậu. Sớ ghi: Nên lẽ ra nhất định có pháp như vậy, chủng tử Vô lậu không do huân tập sinh ra, nói thông chứng là lầm bản, lại thấy đồng nêu nghóa là chứng hai loại là không đắc ý của Sớ. Bản tánh trụ tánh, có người giải thích hoặc lấy Chân như, hoặc nói trụ tự thừa tánh, gọi là bản tánh trụ tánh. Lại nói năm tánh đều mới huân tập sinh ra. Lại giải thích Chân như, Sở duyên duyên chủng tử sinh ra đều là lỗi của văn năm tánh, đều có thể hiển bày luận Trung Biên, Tuệ Nhật, đều thành lập năm chủng tánh, đều là vốn có, Hữu lậu không thể sinh ra chủng tử Vô lậu, Chân như không thể gần gũi sinh ra các pháp, cũng như luận kia nói rõ. Nhiếp Đại thừa nói A-lại-da thức v.v… là dẫn thứ hai của luận kia. Luận Du-già quyển 51 ghi: “Vì sao kiến lập hỗ tương làm duyên tướng chuyển tướng”? Nghóa là A-lại-da thức cùng với các chuyển thức làm ra hai duyên tánh: một là chủng tử kia, hai là nương theo nó làm chủng tử. Nghóa sở hữu thiện, bất thiện, Vô ký chuyển thức chuyển thời tất cả đều dùng A-lại-da thức làm chủng tử, nên nhận duyên làm sở y, do chấp sắc căn. Năm thức nương theo chuyển v.v… là tăng thượng duyên các chuyển thức cùng với A-lại-da thức làm ra hai duyên tánh: một là ở trong pháp hiện tại có thể trưởng dưỡng chủng tử kia, hai là ở trong pháp sau làm nó được sinh nhiếp, sinh sôi nảy nở chủng tử kia. Trưởng dưỡng chủng tử nghóa là như Chân như, nương theo A-lại-da thức thiện, bất thiện, Vô ký chuyển thức chuyển thời, đồng sinh đồng diệt huân tập A-lại-da thức, hậu hậu chuyển thức, chuyển thêm tăng trưởng, chuyển thêm mạnh mẽ, chuyển rõ ràng chuyển là nhân duyên này. Chuẩn theo đây chỉ tợ cùng với hậu hậu chuyển thức làm nhân duyên, không nói cùng với Lại-da làm nhân. Nay giải thích ý này nói trưởng dưỡng chủng tử kia, nghóa là đồng sinh đồng diệt huân tập A-lại-da thức, tức là huân tập nghóa của tám thức. Vả lại ý này mong chủng tử A-lại-da làm nhân duyên tánh, nói cùng với Lại-da làm nhân duyên tánh, ảnh hiển sinh hiện, giữ gìn các huân tập, khiến cho chuyển thức sinh, nếu không như vậy cùng với chuyển thức chuyển thời trước, tất cả đều lấy A-lại-da thức làm chủng tử có gì khác nhau? Lại chuyển thức này cùng với chuyển thức làm nhân, chẳng phải nhân của Lại-da. Lại, Lại-da trước vả lại trông mong với chuyển thức hiện tại làm nhân, ảnh hiển cùng với chủng tử kia làm nhân, chuyển thức trong đây vả lại mong chủng tử của Lại-da làm nhân, ảnh hiển cũng cùng với hiện hành làm nhân, vì sao như vậy? Sinh ra chủng tử của chuyển thức, hiện có thể huân tập thù thắng, ẩn tám thức không nói, sinh thiện thứ tám nhân của chủng tử thù thắng, ẩn hiện không nói, nên chỉ nói ở trong pháp hiện tại, vì có thể trưởng dưỡng chủng tử kia, tức là huân tập chủng tử hiện tại, hiện tại là nhân của chủng tử. Ở trong pháp sau, làm nó được sinh sôi nảy nở chủng tử kia, nghóa là nó huân tập chủng loại, có thể dẫn nhiếp Dị thục, Vô ký, A- lại-da thức của đời sau, đây theo chủng tử của nghiệp dẫn nên Dị thục làm tăng thượng duyên. Nói nghóa là huân tập chủng loại kia là chủng tử của nghiệp là chủng loại danh ngôn đó, sinh sôi nảy nở chủng tử kia, tức là hiển bày do nghiệp mới được sinh, nếu không như vậy Dị thục không thể sinh. Luận: Như bấc đèn và ngọn lửa triển chuyển sinh ra thiêu đốt v.v… trước dụ ba pháp, sau dụ nhân quả, đều dụ nhân duyên. Tây Minh giải thích: Ba pháp dụ, nhân năng sinh, sau dụ y trì nhân. Yếu Tập ghi: Ý của Vô Tánh giải thích, đèn dụ hỗ tương làm nhân duyên sinh duyên, bó lau dụ hỗ tương, y trì khiến cho trụ, không ngã, cũng thuận văn quyển 51 của luận Du-già. Lại luận kia nói sẽ kiến lập căn tánh và câu chuyển tướng. Nay cho rằng: bó lau dụ y trì của Vô Tánh, đây dụ Câu hữu nhân, nên bài tụng trước hỏi, nếu chỉ vốn có chuyển thức không nên cùng với A-lại-da làm nhân duyên tánh. Giải thích bài tụng, lại nói: Trong tất cả thời, triển chuyển tương sinh cùng làm nhân quả. Kết rằng: Chỉ nương theo hai thức này kiến lập nhân duyên. Lại phần sau nói: Khi ba pháp triển chuyển cùng làm nhân qua, như bấc đèn sinh ra ánh lửa, ánh lửa sinh ra cháy bỏng, cũng như bó lau lại hỗ tương y, khi nhân quả cùng có, đúng lý ra không nghiêng động. Lại nói: Có thể huân tập sinh ra chủng tử, chủng tử khởi hiện hành như câu hữu nhân, nên tuy nói tương y, ý chọn lấy đồng thời, dụ ở nơi nhân quả, lựa ra trước sau của họ làm nhân duyên tánh, không nói tương y làm chứng cho y trì nhân. Lại giải thích Vô Tánh cũng chứng nhân duyên, đồng thời không điên đảo, lựa chọn lấy làm chủng tử khác lấy làm nhân duyên, nhân duyên của lúc khác thảy đều điên đảo. Cho nên luận kia ghi: “Lại như bó lau hỗ tương, y trì, đồng thời, bất đảo”, lẽ ra trong quán này lại hỗ tương làm nhân, đạo lý như vậy, không nói y trì. Trong luận Du-già tướng câu chuyển của thức khác biệt, lại nữa nói rõ chẳng phải hỗ tương làm duyên, đồng xứ mà nói rõ. Luận: Chẳng phải huân tập khiến cho trưởng dưỡng, có thể gọi là nhân duyên v.v… Sớ ghi: Nghiệp hiện tại làm tăng quả chủng. Tây Minh nói: thiện nghiệp ác nghiệp cùng với quả Dị thục sẽ thành nhân duyên, vì có thể tăng trưởng quả Dị thục. Yếu Tập ghi: “Nghiệp hiện tại huân tập chủng tử hữu chi vì chủng tử này có thể tăng trưởng quả Dị thục hiện tại, sẽ là nhân duyên”. Nay cho rằng không như vậy, A-lại-da thức tùy theo nghiệp trước chuyển, chủng tử sinh hiện hành rồi, lại nếu là tăng trưởng, nếu đến hiện hành tăng trưởng lẽ ra đến niệm sau, chẳng phải sát-na diệt, lại sinh rồi mới tăng trưởng, không thấy lý này. Nếu chưa sinh tăng trưởng, vì hiện hành không có quả, nên chỉ tăng trưởng chủng tử, khiến cho có sức sinh ra quả Dị thục hiện tại lấy làm chánh nghóa. Nhưng thiện ác của hiện hành tức là tăng trưởng qua chủng tửû, chẳng phải chủng tử tăng trưởng chủng tử vì hiện hành cho là tăng trưởng, nếu hiện hành không tăng trưởng, sẽ chẳng phải là hành chi, chỉ chủng tử là chi, đã như vậy vì sao nói thể của hành chi thông với hiện hành chủng tử? Lại không nên nói ở trong pháp sau, vì nó được sinh nhiếp, sinh sôi nảy nở chủng tử kia, chủng tử của nghiệp hiện tại, cùng với sức của quả hiện tại, vì sao gọi là pháp sau? Nếu nói ban đầu chưa cùng sức sau mới cùng sức gọi là pháp sau, hành sẽ không cùng thức v.v… làm duyên, vì chưa cùng với sức, nếu thừa nhận cùng với sức, vì sao không sinh hiện hành, lý cũng không như vậy, vì ái chưa thấm nhuần, nghiệp chưa thuần thục, duyên chưa đầy đủ. Nói luận Phân Biệt hoặc là sư khác của Đại thừa, vì có chủng tử hoặc các bộ của Tiểu thừa, đều gọi là phân biệt không nhất định một bộ, nên trong Nhiếp luận phân biệt luận truyền giải thích là Hóa địa bộ, trong luận Bà-sa phân biệt nói là Chánh lượng bộ, văn luận này phần sau phân biệt luận gọi là Thuyết giả bộ. Nay văn này lược có ba giải thích: Tức là bốn bộ như Đại chúng v.v… Nếu như vậy vì sao sau nói vì sao luận thuyết của ông có dị sinh, chỉ được thành tựu chủng tử của Vô lậu? Đáp: Phần sau nhân liền phá Luận sư của Đại thừa. Trước sau đều là phá Luận sư của Đại thừa. Trước sau đều là phá Luận sư của Tiểu thừa. Đại chúng bộ v.v… cho tâm bản tịnh có thể làm nhân sinh, gọi là chủng tử, chẳng phải thừa nhận có chủng tử, hoặc lại Luận sư kia thừa nhận có chủng tử, trong phá bất tương ưng nói: Có chấp tùy miên, tức là Đại chúng v.v… như ba giải thích của Xu Yếu. Luận: Nếu chỉ ban đầu khởi không phải nhân duyên, lẽ ra không được sinh. Tây Minh nói: Hàng Tam thừa ban đầu sinh Kiến đạo Vô lậu, nên không được sinh, vì không phải hiện hành Vô lậu huân tập. Nay cho rằng giải thích này không nương theo văn của luận. Lại nữa nhân cũng có lỗi bất định, vì như ông nói ban đầu sinh Kiến đạo vô lậu, không có hiện hành mà được sinh chăng? Điều này cả hai đều chẳng thành. Kiến đạo của ba Thừa, ban đầu tâm Vô lậu đều không thừa nhận có tâm hiện tại Vô lậu, vì có thể huân tập sinh, lại cũng tự trái, từ ban đầu sinh kiến đạo Vô lậu, cũng không do chủng tử Vô lậu hiện tại huân tập mới sinh. Luận: Bất thiện lẽ ra là chủng tử của pháp thiện v.v… Sớ ghi: Hàng Tiểu thừa có thể như vậy, giả thiết lập thừa nhận nó, chẳng phải Tiểu thừa thừa nhận, lại vì trong sáu nhân, hàng Tiểu thừa thừa nhận làm Đồng loại nhân. Luận: Nếu tâm tánh Hữu lậu là Vô lậu v.v… Luận rằng: Tâm Vô lậu của ông lẽ ra có tánh tương vi khác, vì tâm Hữu lậu Vô lậu tùy theo một nhiếp, như tâm tánh của Hữu lậu, nếu nói tâm tánh của Vô lậu là Hữu lậu, trong Hữu lậu Vô lậu tùy theo một nhiếp giống như tâm của Hữu lậu, trong đồng dụ này không được lập lỗi, vì tâm tánh của Hữu lậu chẳng phải Hữu lậu, nếu nói rằng duyên lấy tâm tánh của nhiễm cho là đồng dụ tức là nhân có lỗi bất định là như tâm tánh của nhiễm là Hữu lậu, là như tâm tánh của tịnh là Vô lậu. Địa vị tư lương v.v… Hữu lậu huân tập chiêu cảm quả báo chung riêng như Pháp Hoa Nghóa Quyết lược giải thích, nhưng Yếu Tập đoạn, nếu chiêu cảm quả báo chung nhưng Vô Tánh giải thích là vô dụng. Lại kinh Duyên Khởi ghi: “Ta không nói Vô minh sinh khởi”, nên nương theo Vô Tánh giáo lý tương ưng, nay cho rằng không như vậy. Trong luận Vô Tánh căn cứ theo vô phân biệt nên trước hỏi rằng: Chưa đắc Phật quả vị lai Vô phân biệt trí nên ở chỗ nào mê hoặc quả Dị thục? Giải thích rằng: Vì chẳng phải nhân Dị thục có thể đối trị kia, tức là tăng thượng quả giả lập tên kia, chủng tử hiện hành vô phân biệt này nói chung, chủng tử trước Kiến đạo hiện hành sau Kiến đạo nên nói pháp đối trị quả Hữu lậu, nếu là Hữu lậu đâu phải là đối trị nói do tư lương này huân tập nghiệp của Hữu lậu khác khiến chiêu cảm Dị thục là Vô lậu khác! Điều này đồng với tư lương gia hạnh trong Tạp Tập thuộc về Đạo đế. Nhưng kinh Duyên Khởi ghi: “Lại Bất phóng dật bên trong pháp khác sinh”, nếu tạo phước hạnh và bất đồng hạnh kia là chánh pháp như lý tác ý, tương ưng với cái mà dẫn phát khởi của tâm thiện tuy đối với thiện hướng đến thù thắng sinh mà chẳng phải vô minh khởi tăng thượng duyên, căn cứ theo thù thắng nói kia là chánh pháp, như lý tác ý, chẳng phải bất tương ưng, trói buộc và tùy miên làm duyên khởi hành. Nếu không như vậy tức lẽ ra nói bên trong các pháp dị sinh. Bất phóng dật, là không tạo nghiệp mới, vì sao chỉ nói: Các bậc Thánh hữu học, bất cộng, vô minh đã vónh viễn đoạn, không tạo nghiệp mới? Luận này lại nói: Tánh của Hữu lậu là tu đã đoạn mê hoặc trội hơn Dị thục, là giải thích Nhiếp luận căn cứ vào vô phân biệt không chiêu cảm Dị thục không chướng ngại có phân biệt là chiêu cảm quả Dị thục. Trong kinh Duyên Khởi phẩm Tăng Thượng như lý tác ý đã khởi nghe huân tập ghi: “Nhưng chẳng phải vô minh khởi tăng thượng duyên không ngăn ngại cũng có trong phẩm sau v.v…”. Nhân ngã chấp tâm đã khởi nghe huân tập là thuận theo giải thoát có thể chiêu cảm Dị thục, không được nói nhân ngã tâm khởi chẳng phải giải thoát phần. Đối Pháp v.v… ghi: “Trong thân người học pháp thiện của Hữu vi đều là học pháp, tức là gọi học pháp”, tức là giải thoát phần v.v… Giải thích này lẽ ra xứng lý, đến quyển 8 sẽ giải thích rộng. Luận: Nhưng các chủng tử lược có sáu thứ chuẩn theo luận Du-già quyển 5 chủng tử có bảy nghóa, vì sao sự nhiều ít của hai luận không đồng? Đáp: Khai hợp khác nhau như Xu Yếu giải thích. Nay giải thích thêm nghóa thứ ba và thứ năm. Nghóa thứ ba nói: Lại tuy cùng với tánh khác làm nhân và cùng niệm sau tự tánh làm nhân, nhưng đã sinh, chưa diệt mới có thể làm nhân, chẳng phải chưa sinh đã diệt tức là nghóa câu hữu quả thứ hai. Ở đây nói Câu hữu nhân làm quả đều là hiện hữu. Luận Du-già lựa ra luận khác lấy chưa sinh đã diệt làm nhân nó, nên mở làm hai. Luận này căn cứ theo nhân đồng thời là một. Cho nên nói tuy nhân và quả có câu hữu và không câu hữu, nhưng thời hiện tại có thể có dùng của nhân. Trong nghóa thứ năm tuy được duyên khác nhưng thành tựu biến dị mới có thể làm nhân, chẳng phải chưa biến dị là nghóa thứ năm này. Luận kia đứng về được duyên thành thục, chưa thành thục khác nhau, chưa thành thục chẳng phải là chủng tử, là chủng loại, nên mở ra làm hai. Đãi duyên này đồng nên hợp lại một, nên nói rằng tự chúng duyên hợp công năng thù thắng, thù thắng tức là biến dị. Tây Minh giải thích: Tướng thứ ba kia thành tựu, câu hữu tùy chuyển trước, thứ năm duyên biến dị thành đãi chúng duyên, nay nghi ngờ nguyên do, còn lại vì sao không thành tựu, chỉ thành hai ư? Lại nếu thành tựu trước, lại không phân biệt nghóa, vì sao luận Du-già ghi: “Lại kiến lập nhân có bảy thứ tướng”, nên phải tư duy lựa chọn. 1. Pháp vô thường là nhân Sớ ghi: Cũng lựa ra Chân như, thọ huân tập làm chủng tử. Yếu Tập ghi: “Như tuy thọ huân tập không làm pháp nhân, vì chỉ được đợi chủng tử làm pháp nhân”, đây không phải ý của thức. Nhiếp luận ghi: “Trong đây nhiếp trì chủng tử tương ưng nghóa là có sinh pháp đều sinh đều diệt, nên thành tựu huân tập”. Như vậy huân tập, nhiếp trì, chủng tử sẽ là lý của chánh đạo, thường pháp của Chân như không phải là trì chủng cho nên chẳng phải nhân của pháp. Lại phần sau thọ huân tập, vì ngăn ngại Vô vi. Luận: Hai quả câu hữu đến câu hiện hòa hợp, ba nghóa của Sớ gọi là hiện hành. Tây Minh nói: Chủng tử cùng với quả của hiện hành đều là hiện tại, nên gọi là hiện hành. Có giải thích hai nghóa, hiện tại và hiện hữu, phá ban đầu hiển bày hiện tại, phá kế chẳng phải có. Chẳng phải có, trong Tây Minh nói, không lựa ra giả pháp, giả pháp chẳng phải có. Nói hiện có phá chưa rõ ràng quyết định nói: Tuy lựa ra thứ bảy hẹp, mà không phải văn, cũng phá lời ban đầu. Có nói rằng hai nghóa: một là chủng tử quả đều hiện tại, hai là đều ở hiện tại, một thân hòa hợp. Yếu Tập ghi: Có giải thích có nói rằng, đối với lý là thù thắng. Nay cho rằng có giải thích không lựa ra giả pháp như có giải thích phá. Nếu nói tông của Hộ Pháp giả pháp, vì như vô chẳng phải nhân duyên, bất tương ưng hành, môn quả thật lựa ra nên đây không ngăn ngại, cũng phải thường pháp và các chuyển thức, không cần ngăn ngại lựa ra, trong xuất thể môn lựa ra chuyển thức xong, trong tứ phần môn hiển bày là tướng phần, thường pháp chuyển thức chẳng phải tướng thứ tám, đây vì sao cần phải lựa ra? Nói rằng: Gần gũi sinh tự quả, tức là dẫn tự quả, đã nói quả sở sinh không phải một không phải khác, tức là cùng với quả đồng thời, lại vì sao cần phải lựa chọn? Nên trong các môn đầy đủ nghóa nhiều ít, cũng cần lựa ra giả. Lại nói: Lựa ra Vô Tánh thứ bảy, các bảy chuyển thức có sức năng huân tập, đều thành tựu chủng tử quả, cũng không hiển hiện, nên trong đây không lựa ra vì nghóa nó v.v… vì sao lưu giữ ở thứ ba mới lựa ra, vì ở trong đây, chỉ lựa ra trước sau, hoặc chủng tử hoặc hiện tại, và tướng khác lìa, không hòa hợp, đây cũng không được bản ý của Sớ, vì Vô Tánh nhập vào thứ bảy hằng chuyển cũng đầy đủ bảy nghóa, chỉ quả của chủng tử chìm ẩn, lấy đây để lựa ra nó, còn lại chẳng phải hằng chuyển, nên môn sau lựa ra. Luận: Ba hằng tùy chuyển. Tây Minh nói: Thế Thân vả lại theo nhiễm nói Đối trị đạo. Luận Vô Tánh dung chung về ba tánh, danh ngôn, tùy theo chỗ sinh ra quả, hằng tương tục chuyển, không nói trị đạo. Nay trong luận này, hoặc tùy theo hoặc đồng một, hoặc cả hai đồng hai. Nói đến địa vị cứu cánh không nói trị đạo. Nếu nói tùy theo quả chuyển chẳng phải lúc chính sinh ra, nên chẳng phải là chủng tử, nên nay chỉ nói đến địa vị cứu cánh, nay nghi ngờ giải thích này. Nếu nói chẳng phải quả sinh thời, cũng gọi là chủng tử, tức là chẳng phải sáu nghóa mới làm chủng tử, vì chẳng phải giả quả đồng thời. Nếu danh ngôn không phải trị đạo, tự tướng trị đạo thiện v.v… có thể không có, duyên trói buộc trì đạo v.v… cũng có, nếu không như vậy, không phải nói thông với tu đoạn v.v… nên bản sớ là đúng. Hỏi: Năng dẫn tự quả, mới gọi là chủng, cực vi đã là Kiến phần chủng sinh, vì sao gọi là dẫn tự? Vì từ nơi chủng tử của tâm sinh ở nơi sắc. Nếu tự có chủng tử cực vi vì sao gọi là giả? Nếu thừa nhận cực vi thật thì trái với các luận thuyết. Đáp: Không phân biệt chủng tử của cực vi, chỉ do tướng tuệ làm ra cực vi để giải thích, giả không phải thật thể, giả gọi là sắc, hành tướng ngay tâm giả nói chủng tử sinh, không hướng đến cực vi, gọi là dẫn tự quả, đối đáp tên thật đều là dẫn tự quả tâm. Hỏi: Bốn tâm của Vô ký hay là một chủng tử gặp duyên khởi khác nhau, mỗi thứ đều có chủng tử, nếu là một chủng tử gặp duyên khởi khác nhau vì sao luận gọi là dẫn tự? Nếu đều chủng tử khác nhau, vì sao luận Du-già quyển 55 ở Dị thục uẩn và Gia hạnh khác nhau, đều là Thế tục hữu? Đáp: Có hai giải thích, một nói là có chủng tử đồng và khác. Nếu là tâm Vô ký của Dị thục gặp duyên dẫn riêng chia thành ba tâm trừ biến hóa tâm tức là đồng với chủng tử, do gặp duyên riêng chia thành ba tâm nên gọi là thế lực, vì biến hóa tâm thông với Dị thục, nếu tự sức năng huân tức là đều chủng tử khác nhau liền chẳng phải thế tục, tức là thuộc về tự tại thành tựu, nhưng nói là thế tục không nói chỉ là thế tục. Căn cứ theo tánh đều riêng biệt, tâm sắc không đồng nhau gọi là dẫn tự nghiệp. Hai là ba tâm đều nhất định khác nhau, nếu tự mình không huân tập do duyên khác huân tập, vì cảnh của sở duyên khác nhau, nên đều thành tựu chủng tử. Nói thế tục là hữu duyên, phát biệt, phát ra oai nghi v.v… gọi là oai nghi v.v… Tức là thật có duyên với oai nghi v.v… gọi là oai nghi v.v… tức là thế tục, vì do Dị thục do duyên này v.v… gọi là oai nghi v.v… Hỏi: Dị thục oai nghi v.v… đều định về tánh nào? Đáp: Nếu nói bốn tâm Vô ký như tên gọi duyên lấy nghóa, nếu chỉ nói Dị thục oai nghi v.v… Hỏi: Ba tâm ban đầu thông với ba tánh, biến hóa chỉ hai tánh, chuẩn theo đâu mà biết? Đáp: Quyển 55 ghi: “Lại Dị thục sinh ra thuần là Vô ký; hai, ba có thể được. Một có hai thứ, nếu nương theo kỹ nhạc dùng tâm nhiễm ô để phát khởi oai nghi là tánh của ô nhiễm, nếu nương theo vắng lặng tức là tánh thiện, nếu nương theo nhiễm ô chấp trước phát khởi kỹ xảo là tánh của nhiễm ô, nếu thiện gia hạnh khởi công xảo tức là tánh thiện, làm dẫn dắt người khác hoặc làm lợi ích mà khởi biến hóa, nên biết là thiện đây không phải nhiễm ô, nhiễm ô nói thông với bất thiện, có che lấp, nay duyên lấy bất thiện nên nói hai, ba có thể được. Luận: Thế lực của chủng tử này v.v… Đây là giải thích sinh, dẫn thông với trong ngoài, chuẩn theo hai Nhiếp luận đều cũng đồng đây. Nhưng luận của Thế Thân có quả có chánh, tà, nhân, phần sinh, dẫn. Văn của luận Vô Tánh chỉ nói: Nếu chủng tử bên ngoài gần gũi mong mầm làm nhân năng sinh, truyền mong thân cây cỏ v.v… làm năng dẫn nhân truyền mong tên gọi sắc làm nhân năng sinh, truyền mong sáu xứ cho đến lão từ làm nhân năng sinh, nhân tuy là phần sinh dẫn trong quả không gọi tàn, chánh, xa, gần, tên của hai luận tức là có thể đồng, chỉ quả duyên lấy nhưng có rộng hẹp, hai luận trong ngoài đều làm ra pháp khác nhau, luận này tổng nói rõ, Tạp Tập chỉ mong mười hai duyên sinh, không nói ở bên ngoài, cùng với quyển 9, quyển 10 của luận Du-già đồng nhau, quyển 5 chỉ nói mười nhân của tạp nhiễm, văn Bồ-tát địa tức là nói ba tánh mười nhân, đều là phần sinh dẫn trong quả không nói tàn, chánh, xa, gần, rộng lược không đồng, nghóa đều trái nhau. Lại luận Du-già, luận Tạp Tập chỉ ở trong nhân bỏ quả xa gần, phần ở sinh dẫn, trong quả không nói, đây tức là ảnh hiển, lại duyên sinh chỉ có chung thông với hiện tại. Luận Du-già quyển 4 ghi: “Muốn những người ngu trước ở nơi chỗ ứng biết việc, tức là khởi tà hạnh, khởi tà hành khiến cho tâm điên đảo, tâm điên đảo hết sinh tương tục, kết sinh tương tục các căn viên mãn v.v…”, đây tức là giả nói, chẳng phải chánh duyên khởi nên không phải ở nơi đây biệt phần sinh dẫn, nhưng có giải thích rằng: Sớ, Vô Tánh chỉ nói chánh, tàn; nói trái với Vô Tánh, là không tìm trong Sớ. Yếu Tập ghi: Có thuyết nói Thế Thân nói gần, xa; Vô Tánh nói chánh, tàn; cũng là nghe loáng thoáng. Hỏi: Sinh dẫn nhân này, vả lại trong duyên sinh làm hành chi hay là cũng thông với cái khác? Đáp: Tức là nói năng sở dẫn đồng thời gọi là dẫn nhân, lại thừa nhận thông với trong ngoài, nên không phải chỉ hành. Hỏi: Thi hài tức là thừa nhận, trước sau sức dẫn, nên thông với bốn sinh, hóa sinh vì sao không có thi hài? Đáp: Ba sinh dần dần lão, trước sinh có sức dẫn quả xa, tàn, hóa sinh liền diệt, không phải sức dẫn quả. Hỏi: Nếu duyên lấy lão từ mà làm dẫn sinh, vì do liền diệt nên không phải sức dẫn quả, đây do sinh chi mà làm dẫn nhân, vì sao chóng diệt, không dẫn quả của tàn? Đáp: Thi hài trông mong sinh tức là làm tàn quả, mong lão từ tức là làm chánh quả, nên sinh trông mong làm dẫn, lão tử trông mong làm sinh, ba sinh có sinh, dẫn, tử, sau có thi hài, hóa sinh thiếu năng sinh, lão sau không phải thi hài. Hỏi: Hóa sinh không phải lão tử, thiếu năng sinh, nên không phải thi hài, tuy hóa sinh cũng đầy đủ chi, vì sao chỉ có sinh nhân thiếu? Đáp: Địa vị của lão tử dần dần tử, có thể làm ra sinh nhân hóa sinh lão liền không có, không thể làm ra sinh nhân. Hỏi: Nhiếp luận chỉ nói: Nếu hai chủng tử chỉ làm ra sinh nhân, chẳng phải dẫn nhân, thâu tóm đặt nơi bình đựng thóc v.v… hạt giống của lúa v.v… không phải lão liền nối tiếp, tử sau thi hài v.v… phần vị tùy theo chuyển, cũng không phải có, đây tức là một nhân, nghóa phần làm sinh dẫn, vì sao nay nói có dẫn không có sinh? Đáp: Nhân của Nhiếp luận mong quả gần xa, một pháp chia làm hai nhân, quả của Du-già mong nhân gần xa, địa vị của hai nhân có khác nhau, đây cũng là hỗ tương hiển bày, nay là giải thích này, vả lại căn cứ theo luận Du-già. Hỏi: Chỉ nương theo luận này và Du-già v.v… nói năng sở dẫn lấy làm dẫn nhân, năng sinh làm sinh nhân, chỗ nào nói sinh v.v… lấy làm sinh, dẫn nhân? Đáp: Trong luận tác pháp, vả lại nêu ra một đôi, nghóa chuẩn theo triển chuyển làm cũng không có lỗi. Nếu nhất định như luận, không nên nói khác, lại căn cứ theo tăng thượng, chi chi đều duyên, nếu không như vậy, vì sao sinh duyên lão tử, tức là nói sinh cùng lão tử làm duyên, làm sinh làm dẫn, nếu chẳng phải hai nhiếp, đâu có thể hai nhân nhiếp không hết, do đây mà biết, dần dần thứ lớp làm ra, đối với lý không trái. Nên luận này chỉ nói chung rằng: Thế lực của chủng tử này, sinh gần chánh quả, gọi là sinh nhân v.v… nếu không như vậy, giả sử căn cứ theo năng sở, dẫn nhân làm dẫn nhân, vì sao ba sinh dần dần thành tựu, có sức mà làm dẫn nhân? Hỏi: Vì sao luận Du-già v.v… theo địa vị của nhân, phân riêng sinh, dẫn; Nhiếp Đại thừa v.v… căn cứ theo địa vị của quả, phân riêng sinh, dẫn? Đáp: Nhân có thuần thục, chưa thuần thục, chưa thuần thục xa dẫn gần tức là sinh, trong quả có chánh, tàn; gần, chánh gọi là sinh; tàn, xa gọi là dẫn, đều căn cứ theo một nghóa hỗ tương ảnh hiển. Sở huân bốn nghóa: Nghóa thứ nhất lựa ra hai giải thích của Tây Minh: một là đồng với Sớ, hai là nói rằng không lựa ra bảy chuyển tâm sở, môn thứ ba lựa ra. Yếu Tập đoạn nói: Giải thích này là thù thắng, nay cho rằng không như vậy, tâm vương tự tại còn chẳng phải sở huân, tâm sở nương theo tâm vương, vì sao chỉ sở huân? Nên môn thứ ba chỉ lựa ra Thức thứ tám, tương ưng với tâm sở, đầy đủ hai nghóa trước, nên môn thứ ba lựa ra. Yếu Tập ghi: “Thức thứ bảy chưa chuyển, trong đây không lựa ra, lựa ra chuyển y rồi”, nếu chẳng phải một loại, tức là lựa ra bảy thức, Thức thứ tám cũng chuyển, nên không chịu huân tập, nên ban đầu chỉ lựa ra. Sáu chuyển thức trước chẳng phải tương tục, trong nghóa thứ hai mới lựa ra, Thức thứ bảy chưa chuyển y vị, đây cũng như vậy, chỉ nói tương tục, không lựa ra Thức thứ bảy. Đã nói một loại tức là lựa ra Thức thứ bảy, vì tánh Vô lậu chẳng phải một loại, không đồng với Thức thứ tám, không phải Vô lậu vị, một loại chịu huân tập, nếu Vô lậu vị tức là không chịu huân tập, nên không thể cùng nêu ví dụ. Thức thứ bảy đã chuyển, tức là ở chỗ lựa ban đầu, chưa chuyển vì sao lựa ra thứ hai, nếu chẳng phải Vô ký, đã chuyển Thức thứ bảy đâu phải Vô ký ư? Hỏi: Thức thứ tám đầy đủ nghóa, nói là sở huân, ba tướng huân vào đâu? Đáp: Có người nói huân tập quả báo thức, tức là nhận lấy quả tướng, hoặc có người nói huân tập tự tướng là tự thể, hai giải thích sau chính, nghóa nương theo thể lập ra, không phân biệt tánh, chỉ do tự tướng thù đáp bên cạnh nhân gọi là quả tướng, giữ gìn bên cạnh chủng tử gọi là nhân tướng, nên chỉ tự tướng là chánh sở huân. Trong nghóa năng huân, có hai dụng thù thắng. Tây Minh nói: Nghiệp cảm Dị thục tâm, tâm sở v.v… Hộ Pháp không phải phân biệt khác, nên nhân phân thành hai giải thích: một là nghiệp cảm nhất định không phải năng huân, chỉ pháp như vậy khởi, ắt sẽ dụng nghiệp trợ giúp. Nếu nương theo lời này, Dị thục tâm, tâm sở v.v… nhận lấy sáu thức, đầy đủ nghiệp đã cảm tâm, tâm sở v.v… . hai là nghiệp cảm có hai: mạnh là năng huân, yếu tức là bất huân. Nếu nương theo lời này, lấy cả yếu kém là ý của Tam Tạng duyên lấy, giải thích sau là thắng. Lại nói, ban đầu giải thích không thừa nhận ảnh tượng huân tập bản chất chủng tử. Nay cho rằng lời này đều không đúng với lý, vì sao ban đầu giải thích bản chất chẳng phải ảnh huân tập mà thành, chuyển thức không phải cùng với A-lại-da làm tánh của nhân duyên, trái với giải thích của Hộ Pháp, thứ hai giải thích, nếu là nghiệp chiêu gọi là Dị thục, tuy dẫn và lậu hai quả có khác nhau, vì nghiệp dẫn đồng đều gọi là Dị thục, đều không phải là năng huân, vì đều là Dị thục. Luận không lựa ra, không phải văn chứng, đều là mãn quả, vì sao chỉ là yếu kém? Nên trội hơn, yếu kém đều nhưnhau. Nếu chẳng phải nghiệp dẫn chỉ phân biệt sinh ra, tức là năng huân, tánh chẳng phải Dị thục là dị Dị thục sinh Dị thục sinh rộng rãi, nghiệp chẳng phải nghiệp cảm, đều Dị thục sinh đây lựa ra Dị thục là nghiệp cảm, vì tánh nhỏ yếu nên không phải là năng huân, không phải giả nghiệp lực mạnh phân biệt khởi, đây là Dị thục sinh và oai nghi công xảo chẳng phải nghiệp dẫn, cũng thuộc về năng huân. Luận: Nói đây ngăn ngại Dị thục, tâm, tâm sở v.v… nêu Dị thục Vô ký, đồng lấy oai nghi, công xảo nghiệp đã cảm tâm, tâm sở pháp, và tâm sở đây v.v… tâm sở mang theo tướng phần, đều không phải năng huân, là chẳng phải nghiệp cảm, tâm, tâm sở pháp duyên biến ảnh huân tập tất cả ngăn ngại, nên nói giải thích thứ hai trội hơn. Dị thục năng huân, chỉ đồng lấy yếu kém, đạo lý không căn cứ. Luận: Đều sinh đều diệt huân tập mà nghóa thành, luận Vô Tánh cũng là thức trong chủng tử gọi là huân tập. Bản luận của Vô Trước ghi: Lại nữa vì sao gọi là huân tập? Huân tập năng thuyên, vì sao là sở thuyên? Nghóa là nương theo pháp khác đều sinh đều diệt, giải thích thể của huân tập, trong đây có thể sinh ra nhân tánh khác, là cho rằng sở thuyên, giải thích nghóa của huân tập, trong đây có thể sinh ra nhân tánh khác là cho rằng sở thuyên, nói rõ là chủng tử gọi là huân tập. Nêu dụ lại nói: Như trong dầu mè đen có hoa huân tập, cho đến nói: là các dầu mè đen mang theo cả thể sinh, hương thơm kia nhờ nhân mà sinh. Vô Tánh giải thích chữ “y” rằng: Như nói nương theo mây mà có mưa v.v… nêu nhân tánh đó, là hiển bày trong đây có thể tùy thuận sinh, quả nhân thể, ý này nương theo mây và mưa, dụ nhân có quả, mây dụ nhân mưa dụ quả, tức là trong bản thức chủng tử như mây, cũng đồng với trong luận Bát-nhã của Vô Trước, giải thích dụ mây đó, nên biết huân tập không gọi là năng huân, căn cứ theo thật năng sở đều gọi là huân tập. Luận: Nếu gọi nhân duyên, nên biết giả nói, Sớ chỉ tổng hợp, Tạp Tập quyển 4 nói mười hai nhân duyên đều gọi là nhân duyên, nên biết giả nói, vì có chẳng phải nhân. Tây Minh giải thích rằng: Tổng hợp sáu nhân kia. Yếu Tập nói là thù thắng. Nay cho rằng không như vậy. Trong luận Hiển Dương đầy đủ phá năm nhân còn lại nhân Dị thục. Vô Tánh thừa nhận năm y lời của dị môn, vì ảnh hỗ tương rõ ràng, nên đây không phải tổng hợp, chỉ tổng hợp duyên khởi. Lại, vả lại tổng hợp duyên khởi lựa ra không nêu sáu nhân, nếu nói trong sáu nhân, có chẳng phải nhân duyên, không phải tổng hợp nên yếu kém, cũng mười hai chi có chẳng phải nhân duyên, không phải tổng hợp cũng yếu kém, sáu nhân còn lại có tổng hợp, duyên khởi chưa có tổng hợp, tổng hợp của Sớ chưa phải tổng hợp. Nêu Sớ là thắng, đây là vặn hỏi lời của người khác, căn cứ theo thật ý của Sớ, ngoài những ví dụ được nêu ở đây, còn lại chỉ tổng hợp sáu nhân, không nêu những ví dụ khác vì có lỗi. Ba pháp triển chuyển, vặn hỏi rằng: Hiện hành mới từ chủng tử khởi, hiện hành tức là năng huân, chủng tử mới do hiện hành sinh, chủng tử mới tức là khởi hiện hành? Đáp: Hiện hành gặp thắng duyên, hiện hành mới gọi là năng huân, chủng tử mới thiếu thắng duyên, chưa thể sinh hiện hành. Lại giải thích hiện hành mới thế và dụng tăng, vừa khởi liền huân tập chủng tử, chủng tử mới không phải dụng thù thắng, nên không phải liền sinh hiện hành. Lại giải thích, chủng tử bất tương ưng, khởi hiện hành liền huân tập chủng tử, hiện quả thể tướng trái nhau, chủng tử chưa khởi liền sinh hiện hành. Vặn hỏi: Thọ và thọ v.v… trái với chủng tử, không phải sinh hiện hành, sắc phần nhiều phải đều khởi, nên chủng tử mới tức là sinh? Đáp: Hiện hành mới do duyên đầy đủ, chủng tử được theo sinh, chủng tử mới chưa đầy đủ duyên, hiện sắc chưa khởi liền khởi. Hỏi: Trong luận bản tụng đầy đủ có bất khả tri, chấp thọ xứ liễu, vì sao chỉ hỏi xứ liễu không hỏi bất khả tri? Trong giải thích liền đầy đủ nói rõ bất khả tri xứ liễu? Đáp: Có hai giải thích: một là nói ảnh lược; hai là tổng nương theo riêng, cho nên chỉ hỏi riêng, trong giải thích đầy đủ nói rõ nên thông với chung và riêng. Lại hỏi: Chỉ căn cứ theo thể? Đáp: Đều hiển bày dụng, nên không trái nhau. Luận: Thức lấy liễu biệt làm hành tướng. Sớ giải thích: Thức tự thể phần, lấy liễu biệt làm hành tướng nên hành tướng là kiến phần, loại thể cũng như vậy, ý của kiến phần này gọi là hành tướng, do kiến phần năng hành ở nơi cảnh tướng, nên kiến phần này được tên của hành tướng. Bình luận nhận lấy giải thích ban đầu rằng: Nhưng vốn chỉ là hành ở nơi nghóa của tướng, loại thể cũng như vậy, do hành tướng bất khả tri, loại thể cũng như vậy. Nhưng Tây Minh sớ đều hiển bày đồng một sở duyên, không đồng một hành tướng, chung làm ba giải thích. Bình luận nhận lấy giải thích thứ ba, thứ ba giải thích hành tướng tức là liễu biệt lãnh nạp v.v… đều không đồng nhau, gọi là không đồng một hành tướng, chính là hành giải của năng duyên. Lại giải thích rằng: Hành đối với tướng mang theo tướng hành gọi là hành tướng. Tướng thông với ảnh chất, tức là đồng với Sớ giải thích, nhưng Yếu Tập bình luận nhận lấy giải thích thứ ba đồng. Thế Thân, Vô Tánh đều là hành giải tướng mạo lấy làm hành tướng. Luận này cũng nói: Liễu biệt, lãnh nạp v.v… tác dụng đều khác nhau, nếu nhận lấy hành ở nơi tướng, gọi là hành tướng, e rằng chẳng phải ý của luận, lại không nên nói hành tướng không đồng, trái với giáo và lý, vì tâm tâm sở hành ở nơi cảnh tướng không sai biệt, vì sao nói không đồng? Nay cho rằng bình luận sai lầm, vì sao hỏi lời hành tướng có ba: một cảnh gọi là hành tướng, tức là mười sáu hành đế; hai là năng duyên hành tướng, tức là mười hai hành pháp luân, ba hành ở nơi tướng gọi là hành tướng, tức là Vô phân biệt trí v.v…? Hai trước là chung riêng, sau một tức là không. Nay rõ lời này tuy năng duyên hành, giải thích theo thông suốt rõ ràng, thứ ba năng biến tức là nương theo hạn hẹp mà nói vì rõ được cảnh tướng thô. Kinh Bát-nhã ghi: Vì thức kia không thể rõ ràng, không thông với Vô phân biệt trí, năng biến thứ hai cũng theo giải thích chung, vì hằng thẩm tư lương tướng của vô ngã; hoặc tướng ảnh hiển, tùy theo sở ứng đó ở nhân ở quả, nên Nhiếp luận bản tụng ghi: “Hành tướng của chư Bồ-tát, lại ở trong sở duyên, là Vô phân biệt trí”. Sở tri vô tướng kia, Vô Tánh giải thích: “Ở trong sở duyên, tương tợ mà hành, nên gọi là hành tướng”. Đây là giải thích câu đầu hành tướng, tức là nói tương tợ mà hành nên gọi là hành tướng. Nhưng luận sau nói: Sở tri vô tướng nghóa là nói trí này đối với cảnh của Chân như, đã làm ra hành tướng, ý này nói Vô phân biệt trí duyên với cảnh của Chân như, lìa tất cả tướng tác ý hành tướng, cho là hành tướng, là giải thích cuộc thứ tư, lại hiển bày hành tướng của Vô phân biệt trí lúc hành ở trong cảnh tướng, không làm ra hành giải tướng trạng, không phải là chánh giải thích, là của hành tướng. Hỏi: Tướng là cảnh, hành là tâm, vì sao nói liễu gọi là hành tướng? Đáp: Có thể hành ở nơi tướng gọi là hành tướng, đây là Hữu tài thích, hoặc hành của tướng, là Y chủ thích, không được vặn hỏi rằng: Nếu nhận lấy hành ở nơi cảnh tướng, gọi là hành tướng, tức là trái với giáo lý, và tâm, tâm sở hành ở nơi cảnh tướng không sai biệt. Ý này vặn hỏi rằng: Luận nói thức, thọ, tưởng v.v… tác dụng đều khác nhau, nên trái với giáo tâm và tâm sở tác dụng đều khác nhau, nếu nhận lấy hành ở nơi cảnh tướng tâm vương, tâm sở đồng duyên vì sao khác nhau? Vặn hỏi này không đúng. Luận nói: Liễu biệt, lãnh nạp v.v… tác dụng đều khác nhau, căn cứ theo năng hành, không theo sở hành, tức là thức có thể rõ được hành ở cảnh tướng, thọ tức là lãnh nạp hành ở nơi cảnh tướng. Nói tác dụng đều khác nhau, căn cứ theo nhân lấy cảnh dụng khác nhau, không phải nhận lấy thời của duyên cảnh, nhận lấy các cảnh tướng, hành giải dụng khác nhau, vì Vô phân biệt trí không làm ra các cảnh riêng hành tướng, tuy Hậu đắc trí và phân biệt tâm, lúc duyên cảnh làm ra các hành giải, không lấy giải thích hành tướng của thức, vì không biến khắp. Nay ý của Bản luận chỉ lấy tâm khởi hành ở nơi cảnh tướng, gọi là hành tướng, tức là thông với tất cả, không lấy hành giả, gọi là hành tướng vì không thông với tất cả. Lại đây chánh giải thích bản thức, nếu lấy hành giải tướng mạo làm hành tướng, thì rất trái với yếu chỉ của luận, vì bản thức mặc tình không có hành giải, nếu thông cuộc với Hậu đắc trí và phân biệt tâm để giải thích hành tướng là được theo hành giải, gọi là hành tướng. Luận: Sở duyên, tương tợ, hành tướng đều khác nhau. Sớ dẫn luận Du-già quyển 1 đồng một sở duyên, không đồng một hành tướng, có ba giải thích. Tây Minh có ba giải thích, giải thích thứ ba rằng: Đồng một có hai, một một nên gọi là đồng một. Đây tức là Sớ đứng về chất, hai tương tợ gọi là đồng một, tức là Sớ theo ảnh. Xu Yếu có năm giải thích, người sau có nhiều giải thích không ngoài ở đây. Các nhà không hiểu rõ chấp lấy một giải thích, ở trong nêu ra lỗi. Yếu Tập lại đoạn có giải phá Sớ, nếu thành tựu bản chất gọi là đồng một, không có chất ý thức nên chẳng phải tương ưng. Nói đây phá có lý, vì luận này chỉ ảnh không thông với vô lậu. Luận này nói: Nhưng lúc Hữu lậu thức tự thể sinh, tợ như năng tướng sở tướng hiện. Luận Du-già quyển 1 thông với lậu Vô lậu, đây cũng không như vậy. Tuy nói Hữu lậu sinh tợ như hai hiện phần sau tức là thông với phần còn lại. Cho nên, dẫn kinh tụng nói: “Tất cả chỉ có giác, thành ba phần trong đó”. Nhưng lúc tâm, tâm sở tất cả sinh đều có ba phần, nên không chỉ Hữu lậu, nếu lấy chi trước chỉ nói Hữu lậu thức sinh, tức là chứng chỉ nương theo Hữu lậu thức, cũng như luận Du-già nói đồng một sở duyên chẳng phải một hành tướng, nhưng nhãn, ý thức không thông với thức khác, chánh giải thích nhãn thức và đầy đủ ý thức. Luận kia tức là thừa nhận thông với luận này, vì sao thông cuộc? Nên biết bản ý rất được yếu chỉ của luận. Luận: Không phải kiến phần là quả thứ ba. Sớ vặn hỏi Luận sư xưa. Yếu Tập ghi: “Trần Na chỉ lập ba phần không ngăn ngại phần thứ tư, nên Hộ Pháp không trái với Trần Na, chỉ là ngăn ngại phá”, nay cho rằng không như vậy. Tuy nói phá Luận sư xưa chẳng phải là Trần Na v.v… Như luận Lý Môn phá luận sư Nhân Minh xưa, đâu phải tức là phá luận sư Di-lặc v.v… chỉ phá các luận sư không đúng từ xưa đến nay. Nay nói phá xưa cũng lại như vậy, phá chỉ ba phần, lấy kiến phần làm quả thứ ba, không phá những người thừa nhận có phần thứ tư. Đứng về trong năng lượng sở lượng này, lượng quả riêng khác, tương truyền giải rằng có sáu Luận sư khác nhau: Thuyết của Giác Thuyên, căn làm hiện lượng, tuệ làm năng lượng, cảnh làm sở lượng, căn là lượng quả; Luận sư Diệu Âm, căn, cảnh đồng trước, năng lượng nhận lấy thức; Luận sư Pháp Cứu, năng lượng tuệ và thức, còn lại như thuyết trước, đây đều hiển bày nên gọi là hiện; Kinh bộ, căn, cảnh, thức hòa hợp sinh pháp gọi là hiện. Căn, thức làm, năng lượng, cảnh làm cảnh của sở lượng, trở lại lấy căn, thức làm lượng quả; Độc tử bộ lấy thần ngã hiện lượng, các tâm, tâm sở làm năng lượng, thần ngã làm lượng quả. Luận sư Thành Thật lấy giữa tâm sở, dụng của thọ tưởng làm năng lượng, cảnh làm sở lượng, thức làm lượng quả, lại phải kiểm xét văn mới có thể đoán định. Sớ hỏi như chư Phật và nhân năm, tám, chỉ hiện lượng nên chỉ ba phần, kiến phần tức là được làm quả thứ ba? Đáp: Điều này không đúng, vì trong ngoài định, kiến phần duyên bên ngoài, dụng cũng bên ngoài, không được làm duyên bên trong quả. Yếu Tập ghi: Nếu trong ngoài định, đã chuyển y vị kiến phần không nên duyên với phần thứ ba, nhưng không phải gần gũi nhận lấy cần phải biến đổi ở nơi tướng, vì tướng là nhiếp bên ngoài. Nói duyên bên ngoài, luận tự nói hai thứ trước là bên ngoài. Luận: Sở thủ năng thủ trói buộc. Sớ ghi: Đây chỉ bốn phần của chúng sinh, nên nói trói buộc, tướng và thô trọng hai trói buộc đầy đủ, Vô lậu tâm bốn mà chẳng phải trói buộc. Tây Minh giải thích: Năng thủ sở thủ bốn phần nối liền nhau nên gọi là trói buộc, cũng thông với Vô lậu, chẳng phải cho rằng trói buộc của phiền não, nay cho rằng đây chẳng phải, trái với luận giải thích. Luận nói: Đều có sở thủ năng thủ trói buộc. Tụng nói chúng sinh, giải thích nói trói buộc, nói sẽ chỉ chúng sinh có tướng trói buộc này, không thông với Vô lậu. An Tuệ có thể như vậy. Văn này vả lại nói bốn phần của Hữu lậu chỉ là thức, đâu phải do Vô lậu cũng chỉ là thức, tức là ba cõi nói thừa nhận thông với Vô lậu ư? Hỏi: Đã lập phần thứ hai có thể chứng được phần thứ ba và phần thứ tư, phần thứ tư có thể chứng được phần thứ ba tức là tâm có thể tự duyên, vì sao nói không cùng với pháp thế gian trái nhau, đao không thể tự hại, đầu ngón tay không thể xúc chạm đầu ngón tay? Đáp: Luận Phật Địa quyển 3 ghi: Đáp nói: Không thấy chứng v.v… có thể tự chiếu ư? Vì sao biết tự chiếu, hiện thấy không tối tăm rõ ràng hiển hiện, nếu không tự chiếu lẽ ra có ám chứng, nên không hiện thấy. Hỏi: Đèn v.v… chẳng phải tối tăm, vì sao cần phải chiếu rõ ư? Đáp: Như bình, y v.v… thể tuy chẳng phải tối tăm, không phải đèn v.v… chiếu bên, có ám chướng không được hiện thấy, chiếu rõ khiến cho tối tăm trừ được y v.v… hiện thấy gọi là đèn chiếu, đèn v.v… cũng như vậy. Lúc tự thể sinh bên ám chướng trừ, khiến cho hiện được thấy, nên gọi là tự chiếu. Hỏi: Đèn có thể chiếu, tự khiến cho hiện được thấy, chứng tâm có thể tự duyên, y không tự chiếu, do kia chiếu thấy chứng tâm không tự duyên? Đáp: Tâm tánh là chiếu vốn rất thành tựu, nếu ví dụ đồng với y không thể chiếu luận kia trái với lỗi tự, thế gian v.v… Hỏi lượng rằng: Tâm có thể tự chiếu, vì tánh có thể chiếu, như đèn v.v… lượng này đâu chẳng phải pháp trái với tự tướng, nhân dụ đã lập lỗi chẳng thành. Đáp: Lấy nghóa năng chiếu, lấy đèn làm dụ nên không có lỗi. Hỏi: Đâu phải vốn không muốn chứng tâm tự duyên. Đáp: Chỉ nói duyên tự ý nhận lấy hiển bày chứng, nay duyên chiếu tuy khác nhau, đều tự hiển bày chứng nghóa, hoặc chỉ nêu tướng, không phải là lập lượng nhận lấy nó làm dụ, nên không có lỗi. Luận: Như các đèn sáng đều biến khắp tợ như một, Sớ và Xu Yếu đã đầy đủ, giải thích xong. Yếu Tập ghi: Nếu do bấc đèn, chén phát ra ảnh, có thể nói tùy theo đó có nhiều ảnh, chỉ do ánh sáng phát ra, nhiều ánh sáng giúp nhau giả lập một ánh sáng. Một ánh sáng không rõ nhiều ánh sáng mới rõ, nay cho rằng không đúng. Nhận lấy ý có khác nhau, nếu hai bấc đèn gần nhau đồng sinh một ngọn lửa, ánh sáng tức là một, chỉ phát ra một ảnh. Nếu bấc đèn lìa nhau hoặc nhiều chén lìa nhau, tức là riêng sinh ra ngọn lửa, ngọn lửa riêng ánh sáng khác nhau, liền phát ra nhiều ảnh, nhưng ánh sáng tuy khác nhau, đều biến khắp tợ như một như cùng với nghiệp quả. Bấc đèn, chén gần gũi nhau cùng sinh ra một ngọn đèn, như hai nhãn căn cùng phát ra một thức, nếu không như vậy giả ánh sáng thật chẳng phải là một, vì sao được dụ thức là một? Lại giả một ánh sáng, tức là sẽ chỉ phát ra một ảnh, vì sao có nhiều? Lại, vả lại phát ra ảnh làm lìa bốc cháy ánh sáng làm tức là bốc cháy ánh sáng, nếu lìa bốc cháy ánh sáng, ánh sáng tức là biến khắp nhà, ảnh cũng sẽ biến khắp, tức là do bốc cháy phía Đông ảnh ở phía Tây phát ra, tức là không lìa bốc cháy ánh sáng, không lìa bốc cháy ánh sáng, không được nói một, vì không lìa bốc cháy, bốc cháy sẽ thành một. Nay cùng với quả lấy lìa bốc cháy ánh sáng dụ, hai căn phát ra thức nhận lấy không lìa dụ, nên Sớ và Xu Yếu được hai ý của luận. Lại Tây Minh nói: Chất dị đồng thấy v.v… bốn câu, có lỗi chẳng thành, suy nghó nó có thể tường tận. Luận: Bậc Thánh nhàm lìa hữu sắc v.v… Sớ căn cứ theo hiển bày, sắc giới cũng như vậy. Tây Minh nói: Đây nói quả Na-hàm nhàm chán sắc sinh về Vô sắc, ắt sẽ không phải hạ sinh, không nói Sắc giới, kia có sắc thân qua cõi Dục. Nay cho rằng không đúng, trái với văn sau. Sau nói rằng là đúng nên hiện ở và sẽ sinh biến đổi làm cõi này không nói sẽ qua là biến đổi, nếu thừa nhận đã qua là biến đổi, Vô sắc cũng đến bên Phật mà đứng, lẽ ra thừa nhận biến đổi, huống gì sau lại vặn hỏi, nếu có sắc thân thô tế ngăn cách nhau, đây biến đổi làm kia để làm gì, nên Sớ giải thích là chính. Luận: Nên khí thế giới sắp hoại ban đầu thành mà cũng hiện biến đổi, vì sao sắp thành có thể dùng giới khác sinh, lúc biến hoại vì sao dùng mà sinh biến khác, tức là sinh biến khác, sinh biến nhân còn vì sao có lúc cùng tận? Đáp: Do nó sinh khác, cảm quả nghiệp thuần thục nên biến đổi, nếu không như vậy lúc trụ, tức là đồng sự biến đổi này. Cõi này sinh không có, vì sao tức là hoại? Do đây nên biết, hoại nghiệp khác biến đổi, như trụ đây sinh khác, biến đổi phù trần, không có sinh địa khác, hoặc bát Niết-bàn, biến đổi phù trần khác, mà có phù trướng lên dần dần thoái hoại, hoại nghiệp lực hết ba tai vạ cũng diệt, cũng do đây sinh ra, vốn đã biến đổi cõi mà làm dẫn nhân, sau trải qua ba Tónh lự Niết- bàn, nói do lỗi bên trong, họa căn cứ theo dẫn nhân nói, do đó đều là nghiệp vì cõi kia thành tựu, lúc sinh khác, tai vạ do nó dẫn, nếu không do cái khác dẫn, thì đây nói làm gì. Nên căn cứ theo thật nghóa chẳng phải tùy theo chuyển môn dẫn nhân thế hết, đây đều diệt. Hỏi: Kinh Duy-ma ghi: “Hoặc hiện kiếp hết, đốt cháy trời đất đều rỗng không, chúng sinh có thường tưởng, muốn khiến cho biết nhanh chóng diệt”, tức là thần lực của Phật Bồ-tát biến khởi, vì sao chỉ có chúng sinh? Đáp: Biến hóa không ngăn ngại, chỉ chẳng phải thật hoại, thật hoại do nghiệp chẳng phải sức thần thông, nếu định do sức thần thông, hoại thời tiết không định. Nên trước vặn hỏi rằng: Nên thật biến hóa làm cõi tạp uế này, nếu thừa nhận thật biến tai họa hoại thế giới, có lỗi tương phù. Nay trong văn này nói thật thành hoại, không căn cứ theo biến hóa. Hỏi: Lúc kiếp hoại, không giới sắc làm hữu làm vô có gì không hoại? Vô tức là trái với kinh, kinh ghi: Không kiếp chỉ có lỗ hang sắc hiện, tức là không giới sắc. Đáp: Tuy có chẳng phải hoại, chẳng phải thành hoại nghiệp đã khởi nên thừa nhận có thể dùng nên nó thường biến đổi. Ba tai họa có thể dùng, nó cũng thường biến đổi, nếu thuộc về thành hoại nên có thành hoại, do đây nên biết tuy có thức khác biến đổi, chẳng phải thuộc về thành hoại. Hỏi: Nếu sinh phương khác tự Địa thừa nhận biến đổi, như ở cõi này, nước biển lớn v. v… hữu tình của cõi Dục làm đồng biến hóa chăng? Nếu thừa nhận đồng biến hóa, chư thiên cõi Dục lẽ ra thấy nước cõi dưới lẽ nào thành lưu ly, tức là thấy lưu ly rõ ràng không đồng biến, nếu không đồng biến, trời có nước chăng? Đáp: Luận nói cùng với dụng, tức là có thể đồng biến, biển không cùng dụng kia không biến đổi nước, trên trời có thể có. Hỏi: Nếu như vậy địa ngục bát hàn v.v… bậc Thánh không dùng, nên không biến hóa nó? Đáp: Vì hiện đồng với đất. Hỏi: Nếu như vậy nước v.v… sẽ như vậy, trời hiện đồng với đất? Đáp: Biển lớn đồng biến hóa, thấy lưu ly nói khác nước. Hỏi: Nếu như vậy, cá v.v… ở dưới nước tức là thấy được nhà ở. Trong biển lớn chúng sinh, cũng sẽ thấy nhà ở, nếu thừa nhận không thấy biển, tức là chẳng phải đồng với đất biến hóa, nếu thừa nhận thấy biển nước v.v… sẽ không làm ra nhà ở? Đáp: Thừa nhận khác nhà ở, ở nơi biển nước, như hang đất, do nghiệp lực khác nhau, nếu còn lại nước khác, một chỗ bốn cảnh, lý tức là không ngăn ngại, vì do nghiệp khác nhau, như địa ngục Cô độc v.v… Nói sức của thiền định, thần thông v.v… Tây Minh nói: Lấy cả thần thông, truyền ba tạng cũng đồng với nguyện lực. Có người nói: Lấy cả có mười năng biến định, thông, nguyện đồng với bốn, sức gia bị của Phật v.v… Nay cho rằng không đúng, nếu sức gia bị của Phật tức là thuộc về sức thần thông, trì kinh, thần chú là thuộc về pháp lực, các thọ biến đổi lực, phiền não lực, lực sửa đổi châu báu phạm hạnh v.v… tức là thuộc về nghiệp lực trước. Yếu Tập ghi: “Thứ tám, ba lực biến, Phật v.v… gia bị cùng với nguyện không khác” điều này cũng không đúng, gia bị là thần thông, chẳng phải nguyện lực. Luận: Và tùy theo pháp xứ chỗ nhiếp thật sắc. Tây Minh giải thích rằng: Thức thứ tám duyên thật, không duyên giả, nhưng trước trong chỗ giải thích tức là thừa nhận Thức thứ tám cũng duyên với giả sắc, phán quyết làm chánh nghóa của Hộ Pháp, nói sinh tướng v.v… ẩn, Thức thứ tám không duyên dài, ngắn v.v… hiển bày nên Thức thứ tám duyên, lại dẫn cảnh trí duyên mười tám viên mãn, chứng tám duyên giả, nếu như vậy, nay trong pháp xứ cũng sẽ duyên giả, vì sao chỉ nhận lấy thật? Nên Sớ phán quyết, chỉ duyên thật là chánh nghóa Hộ Pháp, nếu nhận lấy cảnh trí duyên, mới viên mãn v.v… chứng tám duyên giả, cũng sẽ duyên lỗi, chưa sinh và sinh, trụ v.v… giả tướng, vì cảnh trí duyên, nên nhân quả khác nhau, không thể cùng ví dụ. Lại nói: Dị sinh định đã sinh sắc cũng có thật dụng, nói oai đức là căn bản định, chẳng phải thù thắng khởi, gọi là oai đức định. Nay cho rằng không đúng. Nếu cho rằng dị sinh định biến đổi thật sắc vì sao luận Du-già quyển 13 nói: “Nghóa là vượt qua a-tqưng-kỳ thứ hai, biến đổi có thật dụng”, nếu nói rằng, luận kia nói thông với biến, đây nói định biến, đây cũng không như vậy, thông với sức là trội hơn còn vượt lên kiếp thứ hai, biến mới có dụng định lực là yếu kém. Nói rằng vì sao phàm biến tức là thừa nhận thật dụng, nên oai đức dụng là thắng nhân khởi. Quyển 33 ghi: “Chẳng phải thần thông của bậc Thánh thì không thể thọ dụng”. Hỏi: Đã thừa nhận biến hóa, ở cõi trên dưới mỗi cõi biến hóa bao nhiêu trần? Tây Minh giải thích: Do hóa tâm nương gá theo dục, sắc, Dị thục bản chất hóa, cõi Dục đầy đủ năm cõi trên còn lại hương vị. Nay cho rằng cõi trên cũng biến hóa hương. Kinh Pháp Hoa ghi: “Cho đến ở nơi Hữu đảnh, nghe hương biết chỗ ở”, như nói pháp xứ, nay nói năm cảnh, vì sao định và thần thông biến hóa năm cảnh? Nên đều là pháp xứ, nếu tuy định v.v… biến hóa chẳng phải thuộc về pháp xứ, nếu như vậy vì sao là thuộc về pháp xứ? Nếu nói: Tuy sức của định v.v… kích phát Thức thứ tám biến hóa là nghiệp quả sắc, nên là năm trần, nếu nói rằng định quả v.v… tức là sắc của pháp xứ, lẽ ra Phật chỉ có pháp giới, năm giới của Vô sắc v.v… đã thừa nhận định sinh đầy đủ mười tám giới, nên biết cõi trên cũng biến hóa cảnh của hương. Tây Minh hỏi: Năm căn, năm cảnh tùy theo sở ứng đó, đồng ở một chỗ nhưng mỗi thứ làm đều bốn đại khác nhau, tạo ra làm một nơi bốn đại tạo, nếu một chỉ bốn đại tạo ra, vì sao luận Du-già nói: Yết-thích- lam thời có thể tạo ra thân căn và nhãn v.v… đại câu thời mà có thứ lớp tạo ra ư? Nếu riêng bốn đại tạo ra, vì sao quyển 54 chỉ nói bảy vật cùng với nhãn đồng xứ. Luận kia hỏi: Trong sắc uẩn, nhãn có bao nhiêu vật được nhiếp? Đáp: Nếu căn cứ theo tương ly, chỉ có một vật, nghóa là sắc sở y thanh tịnh của nhãn thức. Nếu căn cứ theo bất tương ly, tức là có bảy vật, nghóa là nhãn, và thân, địa, sắc, hương, vị, xúc. Tam Tạng giải thích: Đồng một xứ là một địa đại tạo ra, mà nói tạo ra nhãn bốn đại là tùy theo chỗ tạo ra pháp gọi là tạo nhãn đại, cho đến gọi là có thể tạo xúc đại, căn cứ theo thật một đại, đây giải thích bảy vật có, đều tổng hợp đồng thời mà có, do ban đầu tức có công năng của năng tạo ra nhãn v.v… nên nói đều có. Hỏi: Vì sao không phải lửa v.v… thọ, noãn, thức, ba thức thường không lìa nhau, trừ Vô sắc xứ. Giải thích: Căn cứ theo thật có lửa v.v… mà quyển 54 chỉ nói bảy vật là căn cứ theo tướng hiển bày lời, vì đất bền chắc là sở y của tánh nhãn cho nên nói thiên về nó. Luận: Nhân duyên phân biệt hai biến. Tây Minh có hai giải thích. Giải thích thứ hai chỉ Thức thứ tám tâm vương làm nhân duyên biến, vì sao gọi là có thật dụng? Thật dụng có hai: Như sắc một chất ngại dụng, hai bản chất dụng, nếu như vậy năm thức được biến làm chất thứ năm, vì sao chẳng phải nhân duyên? Nếu nói không phải chất ngại dụng, không đầy đủ hai nghóa, Thức thứ tám đã biến dài v.v… cũng chỉ làm bản chất, nên chẳng phải nhân duyên. Pháp sư tự nói: Nếu như vậy ban đầu giải thích là thù thắng. Hỏi: Thức thứ tám ở ý giới, sở duyên lẽ ra sẽ chỉ pháp giới, vì sao thông với mười tám giới? Đáp: Nương theo sáu ý xứ kia hai duyên, ý xứ sở duyên thuộc về pháp xứ, không nương theo sáu ý xứ hai duyên, tùy theo sở duyên kia thuộc về mười tám giới, lại do tối tăm theo sáng thuộc về mười tám giới, đã vậy, vì sao không lập riêng giới xứ? Đáp: Xứ, giới nên ra sinh và nhân nghóa, ý xứ sở duyên thâu tóm pháp xứ, Thức thứ tám không phân biệt nêu ra sinh, nhân, nên cũng tùy theo sáu ý xứ nhiếp. Hỏi: Nếu năm thức biến tướng phần vô ngại, cùng với Đối Pháp quyển 3 trái nhau. Luận kia hữu đối vô đối, trong phân biệt nói: Các cõi thấy đều là hữu đối đâu phải tướng phần của nhãn thức, chẳng phải có thấy ư? Luận kia nói: Nghóa là chủng loại tích tập, vì không tu trị, chủng loại là hỗ tương làm năng sở ngại, tích tập là cực vi trở lên, vì một cực vi vô đối ngại, không tu trị là chẳng phải định khởi sắc. Nay làm hai giải thích: một là năm thức sở biến đều là có ngại. Vả lại nói có thấy là nêu các ví dụ khác, tức là Đối pháp ghi: “Các cõi thấy sắc gọi là hữu đối”. Hai là Vô đối, chẳng phải có thấyầcnhr mà mắt thấy gọi là có thấy, nhãn chỉ chiếu bản chất kia. Nếu như vậy vì sao gọi là đồng cảnh căn? Đáp: đồng nhận lấy bản chất, như nói tâm vương tâm sở đầy một sở duyên, hoặc hữu đối ba nghóa. Bản chất đầy đủ ba, tướng chỉ sau hai, chung gọi là hữu đối, chẳng phải ngại gọi là đối, nay căn cứ theo sở biến, có chất ngại đối gọi là thật dụng, tướng năm thức không có. Nếu chuẩn theo giải thích này, năm thức sẽ là thâu tán phân biệt biến, vì chỉ làm cảnh, đây cũng không như vậy tự tại định sinh tức là có thật dụng, vì sao chẳng phải nhân duyên? Đáp: Định, tán khác nhau, tự tại sở sinh làm dụng của thức ăn v.v… không được nêu chung. Nếu như vậy năm thức cũng nhân duyên biến, vì có đoạn thực dụng, căn cứ theo đây có thể như vậy. Lại giải thích cũng chẳng phải làm dụng của thức người khác là nhân duyên, năm biến tự dụng nên chẳng phải nhân duyên. THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG <卷>QUYỂN 4 (PHẦN ĐẦU) Luận: Xúc nghóa là ba hòa hợp hợp phân biệt, biến dị v.v… nói rõ thể nghiệp nó. Hỏi: Vì sao tâm vương chỉ nói rõ tự tánh, hành tướng, không nói tác nghiệp? Tâm sở tức là nói rõ tác nghiệp, tự tánh, không nói hành tướng? Đáp: Hỗ tương ảnh hiện, hoặc đã lược rõ ràng, nên nay không nói. Quyển 2 trước ghi: “Thức, thọ, tưởng v.v… liễu biệt, lãnh nạp v.v… hành tướng đều khác nhau”. Chỉ nương thọ v.v… là xúc nghiệp, cũng ảnh hiển thức làm chỗ nương khác, tức là thức tác nghiệp. Hỏi: Tâm, tâm sở pháp vi tế ẩn khó biết, hoặc do tác dụng hoặc do hành tướng mà hiển bày tự thể, tác dụng và hành tướng lại có gì khác nhau? Đáp: Hành tướng hiển bày tự nhận lấy công năng của cảnh, tác dụng hiển bày nương theo công năng khác, nhưng tâm vương phần nhiều đã do hành tướng hiển bày tự thể, tâm sở bất định, tác ý cảnh giác tâm, suy nghó khiến cho tạo tác, chẳng phải dụng của duyên cảnh, thọ lãnh thuận trái, tưởng nhận lấy cảnh tượng, đây tức là duyên dụng, hiểu rõ hành tướng của thức, tức là liễu biệt, liễu biệt tức là chỗ nhiếp của kiến phần. Quyển 1 ghi: “Thức nghóa là liễu biệt tức là dùng hành tướng hiển bày ở nơi tự thể”. Quyển 2 dẫn cõi vô thỉ đến nay v.v… tức là hiển bày cùng với người khác làm dụng nhân duyên, tức là tác dụng ở nơi tự thể. Luận: Nên dùng tác dụng mà hiển bày nó. Hỏi: Nếu dùng liễu biệt tức là hiển bày tự, vì sao xúc v.v… cũng gọi là liễu? Quyển 5 sau ghi: “Tác ý rõ ràng, đây là chỗ chưa rõ được tướng?” Đáp: Đồng một liễu nói, mỗi mỗi hiển bày tự, đây có phương hại gì? Nếu không như vậy trái với chỗ nói thứ hai trước. Luận kia nói: Liễu biệt, lãnh nạp v.v… hành tướng đều khác nhau. Đáp: Liễu có hai nghóa: một là duyên cảnh gọi là liễu, thông với tâm và sở; hai là hành tướng liễu biệt, chẳng phải chỗ chỉ tâm vương mà tác ý v.v… cũng nói liễu, nói duyên cảnh liễu, chẳng phải hành tướng liễu, hoặc có đơn giản, phức tạp, đơn giản nói liễu tức là thông với tâm vương tâm sở, nói liễu biệt chẳng phải chõ chỉ tâm vương, thức trước chỉ nói rằng liễu, do văn tụng chật hẹp lược bỏ chữ “khác”, sau giải thích mới nói liễu, nghóa là liễu biệt, hoặc rộng rõ ràng duyên tâm vương tâm sở đều rõ, nói rõ biệt hành tướng liễu chẳng phải tâm sở. Hỏi: Vì sao tâm vương, tâm sở hoặc nhận lấy liễu cảnh, hoặc còn lại tác dụng mà hiển bày tự tánh? Đáp: Người tạo luận, ý tùy nêu một thứ, hoặc thành tựu hiển bày rõ ràng, không thể một chuẩn theo. Hỏi: Đồng nêu tác dụng, do hiển bày tánh nghiệp, hai dụng vì sao khác nhau? Đáp: Có người nói gần gũi dụng hiển bày tánh, gần dụng hiển bày nghiệp, gần xa trong ngoài tự tha cũng như vậy. Yếu Tập ghi: “Tác dụng có hai: một là chỉ tư dụng, hai là thông tha dụng”, chỉ tự hiển bày tánh, thông với tha hiển bày nghiệp, nay cho rằng bất định, như xúc thuận sinh tâm sở, công năng do hiển bày tự thức, cũng có thể tợ như cắn cảnh thuận sinh, tức là thông với tha, tuy chung là xúc tự tánh. Vả lại nêu hòa hợp khiến cho đồng xúc cảnh làm xúc tự tánh, chẳng phải cho rằng ba hòa hợp hợp phân biệt, biến dị, chẳng phải xúc tự tánh, chính do đây v.v… nói rõ tự tánh, tác ý dẫn tâm khiến cho hướng đến ở nơi cảnh, đây tức là chỉ tự nêu một ví dụ khác, nếu nói: Căn cứ theo tâm sở nói, vì sao không lựa ra? Lại thông với khác hiển bày lỗi của nghiệp, cũng chưa lìa, từ phần nhiều có thể như vậy. Tây Minh nói: Liễu là thông với hành tướng, tâm vương tâm sở đều có, như quyển 5 nói, nay cho rằng không đúng, nếu đồng liễu biệt vì sao lần lượt sau vặn hỏi luận sư thứ ba. Nói: Chớ xúc v.v… năm cũng có thể liễu biệt, nên biết liễu biệt chẳng phải thông với hành tướng; nên giải thích như trước. Hỏi: Xúc tợ như ba thuận sinh tợ kia là xúc tánh, cũng sẽ quả của tợ nhân đều là xúc tự tánh. Nếu không như vậy, vì sao vặn hỏi tha quả của tợ nhân, lẽ ra đều thọ tánh. Đáp: Không chỉ lảnh tợ gọi là xúc tự tánh, lại có dụng khác, kia chỉ tợ nhân, gọi là thọ tự tánh, nên tạo tác là vặn hỏi. Hỏi: Xúc nghóa là ba hòa hợp hợp, tức là từ nhân quả làm tên, phân biệt biến dị tức là có thể tên của lãnh tợ đây tức là nói rõ tên, xúc cảnh làm tánh nên bắt đầu hiển bày thể, nay làm chỉ hiển bày thể, làm cả hai nói rõ tên thể. Đáp: Tuy tợ như giải thích, gọi là chính chỉ hiển bày tánh, hoặc gồm nói rõ tên, tầm tên nhận lấy thể, sở dó có hai nói rõ, nhưng nương theo ý của luận, chính là nói rõ thể, do lý đầy đủ nhận lấy nghóa cũng không trái. Hỏi: Sáu, tám cảnh, căn khác nhau, có thể nói ba hòa hợp hợp sinh, căn thứ bảy cảnh đồng, nên theo hai hòa hợp hợp khởi: một nói rằng có thể như vậy; hai nói: căn cảnh nghóa khác nhau, cũng là ba hòa hợp hợp khởi. Lại căn cứ theo cực thành nói ba hòa hợp khởi, nương theo lớn không cùng, cũng hai hòa hợp hợp sinh. Hỏi: Xúc nương theo ba hòa hợp khởi từ kia gọi là ba hòa hợp, thức, thọ, hai, bốn sinh, nên gọi là hai, bốn hòa hợp? Đáp: Có hai giải thích: một nói: xúc cũng hòa với nó, còn lại không hòa với nó nên không được tên; hai nói: cũng được. Hỏi: Thức hai hòa hợp khởi được tên hai hòa hợp, thức tác ý sinh sẽ gọi là cảnh giác? Đáp: Thức từ nó khởi thể cũng hòa hợp, nên được theo đó gọi là hai hòa hợp, từ tác ý sinh chẳng phải cảnh giác, không theo ở nơi kia gọi là cảnh giác. Hỏi: Tác ý cảnh giác tâm, chủng vị có thể cảnh giác ba hòa hợp khởi xúc, chủng vị ba hòa hợp. Đáp: Căn thức chủng, vị yếu kém vô dụng chưa phải ba hòa hợp, tánh của tác ý có thể cảnh giác, nên chủng vị khởi dụng. Luận: Tác ý nghóa là có thể cảnh giác tâm làm tánh là làm chủng vị cảnh giác, làm hiện hành vị. Đáp: Căn cứ theo lời của các Luận sư, thông với hai vị cảnh giác chủng vị của Sớ chẳng phải ở hiện hành. Tây Minh, Yếu Tập đều không đúng. Sớ giải thích rằng: Luận hai thuyết thông với chủng tử hiện hành, như luận Ngũ Uẩn ghi: “Nghóa là có thể khiến cho tâm phát ngộ làm tánh”. Hiển Dương quyển 1 ghi: “Nương theo tâm sở khởi cũng với tâm đều chuyển, tương ưng, động tâm làm thể, dẫn tâm làm nghiệp”. Nếu nương theo Hữu bộ tự có hai thuyết, Tạp Tâm nương theo hiện tại, nên luận kia nói: Nhớ nghó là ở nơi duyên phát ngộ. Một ở sinh tướng, Chánh Lý quyển 11 ghi: “Tác ý chánh hiện tiền nghóa là chánh khởi gần, hiện tiền tự cảnh, tức là lúc đang sinh sẽ nhập vào hiện tại, nhận lấy nghóa của tự cảnh”. Đại thừa cũng có hai thuyết: một là nương theo Hiển Dương, hiện tại tác ý, cảnh giác đồng thời tâm của tương ưng, văn như trước dẫn; hai là nương theo luận này, kích phát hiện khởi chủng tử của tâm, dẫn hiện khởi tâm, hướng đến cảnh của sở duyên. Nhưng giải thích luận này tự có hai giải thích: một nghóa là vị lai này tác ý chủng tử, cảnh giác vị lai, nên khởi chủng tử của tâm, do đây khiến cho tâm hướng đến cảnh của tự hiện tại; hai là hiện tại tác ý, cảnh giác hiện tại nên khởi chủng tử của tâm, dẫn tâm hiện tại kia, khiến cho hướng đến tự cảnh. Giải thích này là thù thắng. Nay cho rằng không đúng, nếu nương theo Hữu bộ, Chánh Lý làm chính, tức là luận Tạp Tâm là sẽ sở duyên phát ngộ làm tánh, đồng với Chánh Lý, nếu tức là như luận kia, tức là không phải chánh nghóa nếu nương theo Đại thừa, cũng chỉ một thuyết, luận Ngũ Uẩn nói: nghóa là có thể khiến cho tâm, chủng tử của tâm cũng được tên tâm, không nói có thể khiến cho tâm hiện tại phát ngộ tánh. Nếu nương theo Hiển Dương thì từ A-lại-da thức chủng tử đã sinh nương theo tâm sở khởi, cùng với tâm đều chuyển tương ưng, động tâm làm thể. Hai câu đầu lựa ra nghóa của tông khác, nương theo tâm ban đầu khởi, hiển bày nghóa của tâm sở, cùng với tâm đều chuyển, lựa ra trước sau sinh tương ưng là lựa ra đồng thời sắc căn, nhân hiểu rõ tâm sở tương ưng với nghóa, động tâm làm thể mới hiển bày tự thể, động sẽ khởi tâm làm thể, tức là chủng tử tâm. Nếu chánh hiện tại, tức là chánh đã khởi, vì sao gọi sẽ khởi? Tức là đã hiện khởi, lại vì sao cần phải cảnh giác? Nếu cảnh giác khiến cho hiểu rõ đây là tuệ năng cảnh giác khiến cho hướng đến cảnh không khác với nghiệp. Nếu cảnh giác khiến cho khởi, khởi rốt ráo vì sao cần phải cảnh giác? Nếu nói: Tức là thừa nhận hiện phần năng sinh hiện quả, vì sao ngăn ngại hiện tại cảnh giác; đối với tâm không như vậy, vì lúc chủng tử hiện tại sinh hiện tâm, tuy đều ở hiện tại cần phải có thể sinh chưa sinh, nếu lúc có chủng, đã có hiện tại kia, vì sao cần phải chủng tử khởi? Nếu là hiện căn v.v… không phải là khiến cho sinh chỉ làm y trụ, nếu là có thể sinh, nên có căn thời, thường có thức khởi, giống như tác ý có hiện tại có thể cảnh giác, ắt sẽ có tâm. Nếu nói chủng vị có thể cảnh giác tức là vị lai, vị lai vô thể, vì sao có thể cảnh giác là không đúng. Đại thừa nhân quả thâm diệu lìa lời, quán sẽ sinh hiện, giả nói vị lai, tuy ở chủng vị cùng sở sinh hiện, cũng chính hiện tại, tông của Hộ Pháp này, không phải lao nhọc khác với giác, thô quán tức là tợ như hiện cảnh, tế tầm cảnh lý khó thấy, nhưng thuyết của luận Du-già, tác ý nói “vì sao nói hồi chuyển tánh”, tức là luận Hiển Dương đồng, hồi chuyển cùng với động nghóa ý tương tợ, nên hiểu như trước, không nên ở đây, có Luận sư khác kế chấp, là luận đã phá, nên hồi chuyển chỉ phá Tiểu thừa. Luận: Trong phá chấp, trì tâm khiến cho trụ, các thuyết chỉ phá Đại thừa chấp khác. Tây Minh ban đầu giải cũng phá Tiểu thừa, Yếu Tập cũng chẳng phải Sớ đã nói. Tập luận chỉ nói giữ gìn tâm làm ng- hiệp. Tạp Tập giải thích: thường thường dẫn tâm, là dẫn tên gọi trì, chẳng phải trụ tên gọi trì. Tức là nói thường thường dẫn tâm cùng với kinh luận này đồng, nên không phải phá, nay cho rằng không đúng. Tạp Tập ghi: “Tức là đối với cảnh này, thường thường dẫn tâm, cho nên tâm được định, gọi là được tác ý”, ý của Sớ chỉ dùng lời của luận, tức là đối với cảnh này, thường thường dẫn tâm, tức là nói cảnh này tức là một cảnh, thường thường dẫn tâm, nên đối với một cảnh, thường thường dẫn tâm nói rõ tức là trụ, nếu không như vậy, vì sao lại nói “cho nên tâm được định gọi là được tác ý”, nên ý của Tạp Tập nói rõ đây tác ý giữ gìn tâm khiến cho trụ mới bắt đầu được định. Tập luận căn cứ theo tăng, Tạp Tập cho rằng làm hết lý, nên nay luận phá, nếu chỉ phá Tiểu thừa, thì bộ nào phán phân quyết định làm thù thắng? Hỏi: Tưởng tức là thiết lập ra danh ngôn làm nghiệp, vì sao chẳng phải năm nhân? Đáp: Căn cứ theo luận Tạp Tập nói, làm tùy theo thuyết nhân, chẳng phải nói gia hạnh, do tưởng cảnh tượng, mới lập ra danh ngôn, thế này dụng gần, tầm, tứù dụng gần gũi chánh khởi ngữ nên nói làm ngữ hành. Luận: Phú nghóa là pháp nhiễm chướng ngại Thánh đạo. Hỏi: Nhiễm pháp chướng ngại Thánh đạo, nói gọi là Hữu phú, bất thiện cũng chướng Thánh đồng gọi là Hữu phú. Đáp: Căn cứ năng chướng Thánh đạo, bất thiện lẽ ra gọi là phú, chiêu lấy quả thế lực dụng mạnh mẽ, nên không gọi Hữu phú. Hỏi: Bất thiện chiêu lấy quả báo mạnh mẽ, theo thắng không gọi là phú vô tưởng không cảm quả chướng Thánh gọi là Hữu phú. Đáp: Tự tại nhiễm pháp che lấp, thắng chướng Thánh gọi là Hữu phú, vô tưởng báo v.v… che lấp lý vi tế nên không gọi là Hữu phú. Phần nêu về tâm vương, bốn sư không đồng, thứ ba Nan-đà, nếu chỉ An Tuệ là không như vậy, thông thì có thể như vậy, cứu phá tùy theo nên nói tợ như căn v.v… các Luận sư đều giải thích được thông với chủng tử, hiện tại, vì lỗi văn thông nhau. Hỏi: Vả lại sáu năng huân là cộng thành, chủng tử của một bản chất là đều riêng huân tập. Đáp: Có hai giải thích: một là cùng thành tựu chủng tử của một bản chất, mà tướng thấy chủng tử đều khác nhau; hai là chất cũng đều khác nhau, sau nói là chính. Hỏi: Đều là nhiều nhân cùng sinh một quả, vì sao sau chánh? Đáp: Chủng tử đồng một chỗ, có thể cùng sinh quả, năng huân tướng khác nhau đều riêng huân tập chất. Hỏi: Thọ huân tuy không phải chỗ ở, duyên cảnh đều đồng với tâm vương tâm sở, lúc đã biến đổi căn, cảnh đều có dụng chăng? Đáp: Tây Minh nói: Tam Tạng có hai giải thích: một là xúc v.v… đã biến đổi đều không phải thật dụng, cảnh có thể tăng thượng duyên mà chẳng phải là sở duyên; hai là chẳng phải ví dụ, căn là nghóa tăng thượng, nên chỉ tâm biến đổi, cảnh là nghóa gần duyên, cũng thông cũng tâm sở, sau giải thích là chính. Nay cho rằng chưa phải như vậy, tâm sở được biến đổi làm sáu sở duyên, lý tức là không chướng, làm cảnh của năm thức, trái với chánh nghóa, vì Hộ Pháp năm thức không thừa nhận duyên giả. Nếu nói đối Thức thứ sáu nói cũng không đúng. Căn, cảnh, mong nhau vì căn tức là trông mong về năm luận, cảnh là năm cảnh, vì sao đối với sáu thuyết? Tuy truyền Tam Tạng không thấy đồng nghe, huống gì giáo nương theo pháp không nương theo người. Luận: Thể tức là vốn có v.v… Sớ đặt ra vặn hỏi. Yếu Tập ghi: Có chống chế, Bà-sa chống chế nói: Thấy sắc v.v… dụng không thông với quá khứ, nên ba đời khác nhau. Sư Chánh Lý chống chế, căn cứ theo Đồng loại nhân, nhận lấy quả tác dụng để nói rõ ba đời, còn lại đều là công năng, đây thiết lập ra chống chế kia, ở Sớ không dẫn. Nói phá không thành tựu, căn cứ theo nguyên do nào? Nay cho rằng: Nếu Bà-sa chống chế thấy dụng của sắc v.v… không thông với quá khứ, nên ba đời khác nhau, thì năm cảnh của sắc v.v… tuy ở hiện tại, dụng cũng không thấy v.v… nên gọi là quá khứ. Chánh Lý chỉ căn cứ theo nhân của đồng loại, nhận lấy cùng quả, dụng gọi là tác dụng, vì đồng loại thù thắng thì khổ pháp nhẫn lẽ ra không được sinh, thiếu Đồng loại nhân, vì không có tác dụng. Lại nữa, năm nhân đều là nhân duyên tánh, đều có thể nhận lấy quả, vì sao chẳng phải tác dụng? Nếu chẳng phải tác dụng, nên chẳng phải nhân duyên. Lại luận Bà-sa quyển 10 ghi: “Đẳng vô gián duyên, trừ A-la-hán tâm, tâm sở pháp sau cùng, quá khứ, hiện tại, tâm, tâm sở pháp khác. Có thuyết nói luận sư khác, cũng làm Đẳng vô gián duyên, chỉ quả sau không sinh, luận thì không nên như vậy, vì sao? Đẳng vô gián duyên nương theo tác dụng lập ra. Nếu pháp và pháp kia làm ra Đẳng vô gián duyên, không phải pháp không phải hữu tình có thể làm ra chướng ngại, khiến cho nó không sinh, thế Đệ nhất pháp chẳng phải tâm sau cùng, sau chẳng phải đồng loại, có thể chẳng phải vô gián, do đây nên biết, Vô học sau tâm, không có tác dụng, tức là không phải tác dụng, vì sao chẳng phải quá khứ, nên trợ khó thành. Nhưng chuẩn theo luận Bà-sa, Đẳng vô gián duyên quá khứ, cũng có nhận lấy cùng với quả dụng. Quyển 10 kia ghi: “Vì sao Đẳng vô gián nói rằng cùng với thứ lớp nghóa, cùng với tác dụng nghóa”, đây là cùng với quả, lại nói rằng có thể sinh ra tâm nghóa, có thể dẫn phát nghóa, đây nhận lấy quả nghóa. Lại nói: Có thể dẫn Đẳng vô gián pháp gọi là Đẳng vô gián duyên, nên biết Đẳng vô gián có nghóa nhận, cho. Luận: Trước nhân diệt vị v.v… có ba giải thích: một là căn cứ theo Đẳng vô gián, trước nhân quả diệt, sau niệm thức nhân quả sinh; Hai là căn cứ theo chủng tử, trước chủng tử nhân diệt vị, sau chủng tử quả chính sinh, vì các chủng tử cùng với Thức thứ tám đều sinh diệt, như hai đầu cái cân, dùng ảnh để lược nói, trước chỉ nói nhân diệt, sau chỉ nêu quả sinh, giải thích này là chính. Luận: Quán pháp của hiện tại v.v… Tây Minh nói: Quán chủng tử pháp hiện tại, có dẫn dụng sau, đối với nhân trên giả lập đương quả, đối nói hiện nhân. Nay cho rằng không đúng, vì sao nói đối với hiện tại trên của nhân chủng tử giả lập đương quả, vì quán nhân hiện tại, gọi là làm đương quả, vì quán nhân hiện tại, có thể có chỗ dẫn, gọi là đương quả, nếu quán nhân hiện tại, gọi là đương quả, quả nhân không khác nhau. Lại luận rằng: Giả nói rằng thức hiện tại tợ tướng kia hiện, nếu quán dẫn sau dụng, nói kia được dẫn, gọi là sẽ quả tức là không nương theo ở nơi trên của nhân hiện tại, giả lập đương quả đã dẫn chẳng phải nhân chỉ là nương theo thức biến đổi làm thành vị lai, giả gọi là đương quả; nương theo hiện tại lập nên là giả lập. Lại giải thích rằng: Thức hiện tại tức là chủng tử thức, có tợ tướng khác trước dẫn sau nên nói nó là tợ, mà giả nói đã và đương, chẳng phải quán tâm trên biến đổi, đây cũng không như vậy, vì sao trước quán pháp hiện tại v.v…? Sau nói giả nghóa là thức hiện tại tợ như tướng hiện kia; nếu chẳng phải nương theo đây quán tâm trên thức hiện tại, có tợ như tổng hợp, đương tướng hiện, trên chủng tử vì sao có thể tự có, nhưng lẽ ra cả hai trọng nhân quả, văn hiển bày có thể biết. Hỏi: Sớ ghi: Nương theo thức biến đổi tổng hợp, đương, giả lập ba đời, làm đạo lý ba đời, làm Duy thức ba đời, nếu đạo lý ba đời cùng với Duy thức ba đời có gì sai biệt? Đáp: Không phải tìm tòi nhân quả, tướng thù đáp dẫn biên, chỉ nói việc của quá khứ và ghi nhớ vị lai, các việc có thể sợ hãi, mà tâm biến đổi làm tướng của quá khứ vị lai, đối đãi hai tướng kia nói tên hiện tại, tức là Duy thức, nên cùng với đây khác biệt nhau, lại càng có giải thích nhưng lập ra ba đời, các tông không đồng, như Nhất thuyết bộ. Ba đời chỉ nói đều không phải thật thể, nếu xuất thế đều nương theo pháp lập đời, thế gian là giả, đời cũng là giả, thế gian thật, đời cũng là thật, Đại chúng, Kinh bộ v.v… quá khứ, vị lai là giả, hiện tại là thật. Nếu luận Tát-bà-đa ba đời đều là thật, luận Câu-xá quyển 20 dẫn giáo và lý, lập ra ba đời thật, nhưng thành tựu tông kia có bốn Luận sư khác nhau, nên luận kia tụng: “Trong đây có bốn chủng; loại, tướng, vị, đãi khác; thứ ba theo tác dụng; lập đời là tối thiện”. Pháp Cứu nói do ba loại không đồng ba đời có khác, chẳng phải thể không đồng, như lúc phá kim khí làm ra vật khác, hình sắc tuy có khác nhau, mà hiển bày sắc không khác, hành đối với ba đời chỉ xả loại được loại, chẳng phải xả thể được thể. Diệu Âm nói, do tướng không đồng ba đời có khác. Tướng không đồng, một là trong bất tương ưng riêng có một loại đời tướng không đồng, ba đời có khác tùy theo một đời tướng hợp, còn lại hai đời tướng ẩn, chẳng phải cho rằng thể là không; hai là tướng của đời có dụng thời tên gọi hợp, tướng tuy không phải dụng mà tùy theo ở nơi pháp, thể nó chẳng phải thông. Thế Hữu nói, do vị không đồng ba đời có khác, chẳng phải thể có khác, như xoay vần một cái thẻ đặt ở một vị tên một, ở ngàn vị tên ngàn, vị tuy riêng thể không khác. Giác Thiên nói, do quán đối đãi có khác nhau, nên ba đời khác, quán đối đãi sau nên gọi là quá khứ, quán đối đãi trước nên gọi là vị lai, đồng thời quán đối đãi gọi là hiện tại. Câu-xá luận phá Pháp Cứu đã nói chấp pháp chuyển biến, đặt số luận bằng trung. Diệu Âm đã lập tướng của đời tạp loạn, ba đời đều có tướng của ba đời. Giác Thiên đã nói trước sau tướng đối đãi, pháp trong một đời nên có ba đời, nghóa là đời quá khứ, trước sau sát-na nên gọi quá khứ, vị lai, giữa gọi là hiện tại, chỉ thừa nhận thứ ba nương theo tác dụng lập ra, đời không phải tạp loạn. Luận Bà-sa đồng với luận Câu-xá. Chánh Lý thừa nhận loại khác, đều phá thuyết của Diệu Âm và Giác Thiên, Đại thừa đã lập hoặc hai hoặc ba, như Sớ nói rõ, yếu chỉ của văn không phiền dẫn ra. Luận Du-già quyển 3 ghi: “Vì sao kiến lập? Nghóa là các chủng tử không lìa pháp nên như pháp mà kiến lập”, nếu các quả pháp đều đã diệt tướng là quá khứ, có nhân chưa sinh tướng là vị lai, đã sinh chưa diệt tướng là hiện tại. Luận Du-già quyển 51 ghi: “Quá khứ hành như thế nào? Nghóa là tướng đã diệt hay, tự tánh đã xả”. Hiện tại hành như thế này? Nghóa là nhân hiện tại có tự tướng chưa sinh, chưa được tự tánh. Luận Du-già quyển 52 ghi: “Quá khứ các hành cùng với quả nên có, vị lai các hành nhiếp nhân nên có, vì sao hiện tại các hành ba tướng đã hiển bày: một là quả tánh của quá khứ, hai là nhân tánh của vị lai, ba là tự tướng tương tục không đoạn”. Lại nói: Đã cùng với quả chủng tử tương tục gọi là quá khứ, nếu chưa cùng với quả đương lai chủng tử tương tục, gọi là hiện tại giới. Biện Trung Biên quyển 2 ghi: “Nhân quả đã chưa phải dụng”, là nghóa của đời nên biết. Giải thích rằng: Nghóa là đối với nhân quả đều đã thọ dụng, là nghóa của quá khứ, đều chưa thọ dụng là nghóa của vị lai, nếu thọ dụng nhân, vị lai đã thọ dụng quả là nghóa của hiện tại, đây đồng chỉ theo nhân quả chủng tử, hiển bày đời sau khác đều là thuộc về đạo lý ba đời, các thuyết thần thông, tam minh v.v… đều là thần thông ba đời, nay văn luận này, tức là Duy thức ba đời. Lại nói: Giả nghóa là hiện thức tợ như tướng hiện kia lại tông nói rõ Duy thức, nhưng theo Tây Minh, tợ căn cứ theo đạo lý, giải thích nhân quả này, Yếu Tập cũng đồng, trí là lựa chọn. Hỏi: Pháp có ba tánh giả lập ba đời, nương theo tánh nào? Đáp: Căn cứ theo thật đạo lý chỉ nương theo y tha, nếu căn cứ tùy theo duyên giả thiết lập là đồng nương theo ba tánh. Yếu Tập ghi: “Viên thành thường trụ, biến kế tánh không, đều không nương theo lập ra ba đời sai biệt”, nay cho rằng khắc phục tánh tuy như vậy, nhưng các kinh luận nương theo giả lập. Vả lại Viên thành thật nương theo thuyên để hiển bày được ba đời, vì sao như mười hai hành, nhãn trí minh giác đều đối với bốn Đế quán quá khứ, vị lai, hiện tại, đối với Viên thành thật nếu không nương theo thuyên giả lập ba đời, không thành tựu bốn hành, nên nương theo Viên thành cũng được giả lập, tức là thông với Duy thức, đạo lý hai thứ, nương theo tánh của biến kế cũng được giả lập. Vì sao như kinh Bát-nhã ghi: “Không phải ngã nhân v.v…”. Luận của ngài Thiên Thân giải thích, căn cứ theo vọng chấp ngã ba đời chung riêng lập bốn thứ này, tức là nương theo biến kế lập ba đời đây chỉ Duy thức, ba đời chẳng phải khác, nương theo y tha khởi đã lập ba đời, như trước đã dẫn, đã dẫn căn, chỉ hoàn toàn nương theo quán duyên khởi chánh lý, Viên thành chẳng phải duyên khởi, biến khởi tự tánh, nêu lược ra không nói. Luận: Ắt sẽ bất thoái khởi phiền não chướng, thoái khởi phiền não, phần vị trước sau, các tông nói khác, nếu Đại chúng bộ v.v… Kiến đạo phiền não có thoái lui, vì đơn đạo, tu ắt sẽ không thoái lui, vì nhưng đạo, nếu luận Tát-bà-đa, Kiến đạo phiền não ắt sẽ định không thoái lui, vì nhanh chóng đạo, Tu đạo có thoái lui, vì dung dự, nhưng Tu đạo hoặc, trước sáu hành đoạn, sau tám Thánh ắt sẽ định không thoái lui. Một là lợi căn, vì hai đạo thế và xuất thế đoạn, lại nếu kinh sinh tức là cũng không thoái lui. Nếu tông của Đại thừa cả hai đều không thoái lui, vì vónh viễn đoạn chủng tử, quá khứ, vị lai vô, nhưng Đại thừa nói thoái lui, thoái lui lỗi thế gian hiện pháp lạc trụ. Tiểu thừa thoái là thoái thất Thánh quả, nhưng nhất định sinh trở lại đây, đắc quả kia, ắt sẽ không phải kinh sinh, nhưng luận về thoái tánh, thông với ba giới Thánh. Nếu hiện tại thoái là chỉ ở nhân gian có thoái duyên, thoái duyên có năm: một là việc của tăng, hai là hòa hợp yên tónh, ba nghóa là đi xa, bốn là nhiều bệnh, năm là thích tụng kinh. Luận: Sát-na sát-na chuyển tăng tiến. Tây Minh nói: Từ Địa thứ ba trở lên, lúc nương theo Sinh không quán nhập vào diệt định là tiến, không tiến. Giải thích rằng: Không tiến vì không đoạn pháp chấp. Căn cứ theo nghóa này nên có vượt lên kiếp sự, nay cho rằng không đúng. Tuy nương theo Sinh không nhập vào ở nơi diệt định mà cũng tăng tiến không khởi diệt định, hiện các oai nghi, có thể dùng sát-na sát-na thực hành lợi lạc, chẳng phải tăng tiến kia, tuy căn cứ theo lời của pháp không đoạn pháp chấp, không như vậy trái với lời tiến của sát-na này. Chỉ trừ tâm đại từ hết sinh giới nguyện, mười Địa đầy đủ rồi, có thể không phải tăng tiến, không như vậy tu hành vô lượng a-tăng-kỳ kiếp mà không được đầy đủ, chẳng phải ba đại kiếp tu, có thể đầy đủ, vì bên ngoài đều tăng. Lại lúc nhập định, ắt sẽ tự lợi công đức cũng tiến, mà vượt lên kiếp sự không ngăn ngại cũng thành tựu nếu nhập vào Pháp không, chánh đoạn pháp chấp có tâm lợi vật lại tăng tiến, tuy đều tăng tiến vì sao phế bỏ thắng trội, yếu kém? Huống gì trí tăng vượt lên bi tăng? Lại giải thích nhập vào Địa rồi bỏ thật không phải vượt lên. Địa địa lực đều một thứ tăng tiến, không phải thắng trội yếu kém, nói vượt lên kiếp là căn cứ theo là hóa sinh hóa thân mà nói, chẳng phải thật báo thân, báo thân khó nghó bàn. Bồ-tát Thập địa còn không thể thấy, huống gì địa trước sinh, lại không do báo thân mới hiện ra tám tướng, chuẩn theo kinh Hoa Nghiêm, Bồ-tát Thập tín cũng hiện ra tám tướng, đâu phải Thập địa thánh không thể hiện tướng, cần phải thành Phật ư? Sớ ghi: Từ Địa thứ tám trở lên, một sát-na ban đầu, gấp bội hai kiếp trước, sát-na thứ hai lại gấp bội niệm trước. Yếu Tập ghi: “Kinh Thập Địa chép: Ở trong một niệm đã khởi trí nghiệp”. So sánh tự theo phát tâm ban đầu, đến sau rốt ráo Địa thứ bảy, trăm phần cho đến chẳng phải chỉ của toán số thí dụ có thể sánh kịp, chuẩn theo văn kinh này chẳng phải chỉ một gấp đôi. Nay cho rằng văn này hoặc căn cứ theo ý khác, chẳng phải ắt sẽ tất cả, như kinh Niết-bàn lấy phước trì kinh so sánh xả thân cúng dường Phật v.v… trăm phần không sánh kịp, cho đến được có thể sánh kịp, chuẩn theo luận của Vô Trước, phán quyết ở Địa trước, đâu phải ở địa vị này, tức là tất cả hành, liền có thể nhiều gấp bội rồi trước hành ư? Thức thứ tám gọi chung có mười tám. Tụng rằng: Vô một, bản, trạch, tàng Chủng, vô cấu, trì, duyên Hiển, hiện, chuyển, tâm, y Dị, thức, căn, sinh, hữu. Giải thích rằng: Vô một thức, nghóa là luận Vô Tướng ghi: “Tất cả các chủng tử không phải chỗ ẩn chìm nên gọi là vô một”. Bản thức, nghóa là căn bản của tất cả pháp. Trạch, cũng luận Vô Tướng nói là nhà ở của chủng tử. Tàng thức, nghóa là chấp tàng thức, tức là A-lại-da. Chủng nghóa là chủng tử thức. Vô cấu thức là như kinh dưới dẫn. Chấp trì thức nghóa là A-đà-na thức. Duyên, Biện Trung Biên luận ghi: “Hay duyên với sự thức”. Hiện, luận Vô Tưởng nói là hiển bày năm căn, bốn đại v.v… đều ở nơi hiển bày này. Hiện thức, kinh Lăng-già nói các thức đều hiện ở nơi bản thức trên. Chuyển, luận Vô Tướng nói cùng với các pháp là nương theo mà khởi. Tâm, nghóa là nghóa của tập khởi. Y, nghóa là chỉ biết nương theo. Dị, nghóa là thức Dị thục. Thức, luận Vô Tưởng nói phân biệt sự thức. Căn thức, nghóa là Đại chúng bộ lập làm căn bản thức. Sinh, nghóa là Hóa địa bộ lập gọi là cùng sinh tử uẩn. Hữu, nghóa là Thượng tọa bộ, Phân biệt thuyết bộ lập làm hữu phần thức. Đã dẫn kinh luận, nên lại kiểm xét văn. Hỏi: Trong kinh Tăng Nhất lập bốn Lại-da, vì sao không nói? Giải thích rằng: Bốn thứ kia tên không chỉ mục thức nên đây không nói hoặc làm mười chín cũng lại không ngăn ngại, chuẩn theo người xưa giải thích tên có mười bảy: A-lê-da đây dịch là vô một. A-đà-gia. Cùng sinh ấm thức. Gọi là liễu biệt thức. Gọi là chất phần nhiều đâu nói rằng tâm thức. Ý thức, thể là ý căn nên gọi là thức. Thức thứ nhất từ gốc đến ngọn số làm thứ nhất. Thức thứ tám từ ngọn hướng đến gốc số làm thứ tám. Chủng tử thức. Gọi là duyên thức. Căn bản thức. Hữu phần thức. Quả báo thức. Trí tướng thức, vì có hiểu rõ tánh nghe huân tập. Kinh Lăng-già ghi: “Một là chuyển thức, hai là nghiệp tướng thức, ba là trí tướng thức”. Chân tướng thức. Kinh Lăng-già quyển 4 ghi: “Chân tướng thức tức là trí tướng trước; không đồng với nhiễm pháp hư vọng gọi là chân”. Tàng thức, kinh Lăng-già ghi: “Biển Tàng thức thường trụ”. Hiện thức, thường hiện không đoạn. Kinh Lăng-già ghi: “Lược nói có ba, là chân thức, hiện thức, phân biệt thức”. Luận: Hoặc gọi là A-lại-da v.v… Sớ ghi: Chỉ có thể thức tạp nhiễm và ngã kiến chấp không nói bị nhiễm huân tập tàng, không thông với quả vị, vì không huân tập, hay duyên với chấp tàng tuy không phải ngã chấp, bình đẳng trí duyên cũng thông với quả vị, cho nên chỉ lựa ra ngã chấp chấp tàng. Nên luận nói: Chẳng phải Vô học vị, bất thoái Bồ-tát, vì có pháp tạp nhiễm chấp nghóa của tàng; chấp là duyên chấp, vọng chấp đều gọi là chấp, như nói chấp thọ, vì chấp nói là thông, không chỉ vọng chấp, nên chỉa lựa ra nhiễm, nếu không như vậy chỉ nói: chẳng phải Vô học vị, bất thoái Bồ-tát có chấp nghóa của tàng, vì sao phải nói: Có pháp tạp nhiễm chấp nghóa tàng? Nên chỉ nói hai, như giải thích bài tụng sau. Ban đầu theo một nghóa gọi là A-lại-da. Sau lại giải thích đầy đủ ba nghóa. Không nói chỉ lấy hai nghóa giải thích tàng, không trái với các luận. Nếu như các nhà giải thích không giả văn khác, tức là văn của luận này có thể đầy đủ ba tàng, tức là ngã kiến ái v.v… duyên vào bên chấp ngã, là nghóa của ngã ái chấp tàng, tức là năng huân kia là nghóa của sở huân, không thể duyên lấy tàng tạp nhiễm phẩm pháp tức là nhiễm pháp nghóa của năng tàng. Do Nhiếp Đại thừa giải thích tạp nhiễm là các chuyển thức chẳng phải A-lại-da, nhưng đây bỏ tên, chỉ theo duyên trói buộc đoạn phục hết vị gọi nó là xả, chẳng phải xả năng tàng nghóa của sở tàng. Do nhiễm pháp nói ba tánh của Hữu lậu, đều gọi là tạp nhiễm, thông với hai chướng, không phải văn chỉ nói là Sở tri chướng. Tám địa đã bỏ năm, bảy Hữu lậu Hữu lậu vẫn còn hiện hành có thể huân tập tướng thứ tám, thấy hai phần đầy đủ năng tàng sở tàng, nhưng không phải ngã chấp, tức gọi là xả. Nêu văn trước nói: Tuy chưa đoạn hết thức Dị thục trong chủng tử của phiền não, mà mà duyên với thức này, ngã kiến ái v.v… không phải lại chấp tàng làm tự bên trong ngã, do đây vónh viễn xả bỏ tên A-lại-da, không nói năng tàng, sở tàng đều là vô phương gọi là xả. Hỏi: Vì sao lúc không đồng với A-lại-da gọi là lỗi thứ nhất, mà gọi là bất xả? Đáp: Đây theo duyên trói buộc nghóa, luận kia theo nghóa của tự tánh nếu không phải ngã chấp lìa năng duyên trói buộc, xả bỏ tên Lại- da tuy không phải hết sinh, do chấp căn, chủng tử, đã ra không có lỗi. Luận: Dị thục sẽ được Bồ-đề thời xả, chuẩn theo có hai Luận sư vả lại nói đắc là chuẩn theo luận Tát-bà-đa tự có hai thuyết: Thể khác nhau, vì ban đầu được tên đắc, sau gọi là thành tựu. Nếu không như vậy vì sao không lập ra thành tựu ư? Đáp: Vì đắc loại nên không lập ra thành tựu bất tương ưng. Đắc cùng với thành tựu thể là một, ban đầu được gọi là đắc, đắc rồi tương tục gọi là thành tựu, hoặc vị lai gọi là đắc, hiện tại, quá khứ gọi là thành tựu. Nếu Luận sư của Đại thừa tuy không phân biệt văn, chuẩn theo luận Du-già, đắc được thành tựu thể một tên khác. Giải thích đây sẽ được có hai Luận sư: Một là nhân quả khác thời, tức là luận sau dẫn chứng không phải chủng tử đã sinh, tính kế của Luận sư, vì quả cùng với Vô gián đạo Câu sinh nhân ở nơi diệt tướng, giải thích sẽ được lời như Sớ. Hai là nhân quả đồng thời, đều cùng với vô gián đồng thời sinh diệt. Căn cứ theo theo hai Luận sư này, đều phân biệt làm hai: Vô gián đạo xả. Giải thoát đạo xả: Hợp thành bốn giải thích. Luận: Vô tán động, nói rõ Phật quả không phải tầm tứ. Tây Minh nói: Hỏi: Từ Địa thứ tám trở lên, Vô phân biệt trí đâu không phát khởi nghiệp ư? Giải thích rằng: Vô phân biệt trí có hai thứ: Độc hành. Cùng với hậu đắc đồng thời. Vì trước không phát khởi nghiệp chỉ duyên với chân, sau tức là phát khởi nghiệp cùng với tầm tứù đồng thời. Lại giải thích hậu đắc có hai thứ: Cùng với căn bản đồng thời. Biệt đầu khởi. Ban đầu không phát khởi nghiệp, vì không phân biệt, sau có thể phát khởi nghiệp. Tuy có hai giải thích, trước là giải thích thắng, nay cho rằng không đúng, tầm tứ tức là cùng với căn bản trí đồng thời. Vì sao căn bản không gọi là phân biệt? Lại nếu tầm tứ cùng với vô phân biệt, đồng gần gũi duyên với như, không được gọi tư duy Chân như, nếu không cùng với đồng duyên, đâu phải tâm vương cùng với tâm sở, không phải hoàn toàn đồng duyên ư? Tâm sở khác cũng lẽ ra không cùng đồng duyên với Chân như, còn lại nếu không như vậy, tầm tứ vì sao như vậy? Nêu sau nói chánh cùng với căn bản đồng thời ắt sẽ không phải tầm tứ. Tây Minh nói: Nếu không thừa nhận căn bản trí đều là hậu đắc chánh trí cùng với tầm, tứ đều như định của Kim cương, ắt sẽ hai trí đều, đâu phải đối với thời đây, không khởi ngôn thuyết, ngôn thuyết ắt sẽ mượn tầm tứ làm nhân, nếu không khởi thuyết tức là Bồ-tát này không sánh kịp ở trước. Vì sao sát-na chuyển tăng trội hơn ư? Nay cho rằng tuy thừa nhận Kim cương định vị khởi nói tăng tiến, không nhất định phải cùng với tầm tứ tương ưng. Vì sao Kim cương định, nương tựa định thứ tư? Tư ban đầu tónh lặng, đâu phải Địa dưới, tâm sở cùng với tâm vương trên tương ưng ư? Nếu không như vậy trái với Tạp Tập quyển 5, tương ưng phẩm, lại đồng phần giới địa tương ưng, chẳng phải dị phần giới địa như cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc không tương ưng, Sơ thiền, Nhị thiền không tương ưng. Nay làm ra hai giải thích: Ở nơi lạc, bệnh, chưa biết căn cứ rồi nói trước, vị này nói Đẳng giác nên không phải mượn tầm tứ. Kim cương định trước khởi ở nơi tầm, tứ, quán, lạc bệnh v.v… kích phát ngôn ngữ, tức là nhập vào định này, nên tuy ở định mà có thể thuyết pháp, phương tiện tuy thực ở trước. Lúc đang thuyết pháp, ở Kim cương định, có thể khiến cho tăng tiến, vì sao trái nhau? Đây giải thích là chính. Luận: Cũng xả thọ đồng thời. Sớ có ba giải thích, ban đầu giải thích là thắng, địa khác tuy không khởi, như Kiến đạo v.v… được khiến tăng tiến. Tây Minh, Yếu Tập lấy thuyết thứ ba không đồng với Kiến đạo, Kiến đạo sau khởi nên có thể được tăng Phật quả không tăng, nay cho rằng không đúng. Sớ không nói Phật quả lại tăng nên các địa có, như thấy Vô lậu biến khắp năm Địa. Đại thừa chỉ nương theo định thứ tư khởi sau cũng không trọng khởi Vô lậu khác, Cảnh trí cũng như vậy. Ở Vô gián đạo chỉ khiến cho nó tăng. Phật vị không khởi nên thắng thứ nhất. Tây Minh lại nói: Chỉ nương theo thứ tư. Tự hỏi rằng: Sẽ thiếu hỷ vô lượng? Đáp: Giả sử như vậy cũng đâu có lỗi gì, không phải nhãn nhó thông và diệt tận định lỗi chẳng thành. Hỏi: Đã là như vậy vì sao có lỗi hỷ vô lượng? Giải thích rằng: Nương theo Thức thứ sáu, đâu phải Thức thứ sáu nương theo hai địa dưới. Giải thích rằng: Đồng nương theo chín Địa, nếu như vậy có lúc không phải hỷ vô lượng biến đổi. Nay giải thích thừa nhận nhãn nhó đồng thông với tám thức hữu, trí của Phật biến khắp duyên nên có lỗi nào? Nếu sáu thức v.v… nương theo định thứ tư cũng có hỷ vô lượng, nói nó không có là theo lời của người khác, như nói Địa trên không phải tỷ, thiệt thức, đâu không thừa nhận địa Phật có ư? Nếu không thừa nhận là trái, luận đã nói mười tám giới thông với lậu và Vô lậu. Nhưng năm thức của Vô lậu không thông với Vô sắc, vì trong cõi Sắc địa khác ít có, giới kia hoàn toàn không, như tỷ thiệt thức thừa nhận thông với cõi Dục, cõi Sắc, không thể Vô lậu thừa nhận cõi Sắc có, cũng khiến cho cõi Vô sắc có, hỷ vô lượng này cũng lại như vậy, thông với bốn thiền, không thông với Vô sắc. Hỏi: Năng biến thứ nhất đứng về nhiễm, bất nhiễm, hai vị đối biện trong mười nghóa trên, vì sao chỉ theo bốn nghóa để liệu giản? Giải thích rằng: Có ba nghóa Hữu vô đối nhau. Đồng dị đối nhau. Tín nghi đối nhau. Trong mười nghóa trước Dị thục, Lại-da đã rõ ràng, hai thức xả vị chỉ nhân có, quả vị thì không có. Kế trước đã nói rõ, không cần đối biện, vì hữu vô hoàn toàn khác nhau, hữu vô đối này, hành tướng tất cả chủng tử, xả thọ đồng thời như bộc lưu, bốn nghóa này nhân quả cùng đồng, nên cũng không nói rõ. Tánh Vô ký tâm sở tương ưng, duyên với ba thứ cảnh, cùng quả có khác nên nay đối biện. Những vị khác đều là tín, chỉ có xả thọ là nghi, nên nay đối biện. Hỏi: Ba thứ nhân, vị, duyên, quả tất cả rộng hẹp không đồng tức là liệu giản, quả vị hành tướng và nhân khác nhau biến và bất biến lẽ ra phân biệt? Đáp: Có hai giải thích. Một là thật ứng với phân biệt, vì hành tướng tức là theo công năng của duyên cảnh mà nói. Quảvị tức là nói biến duyên tức là lựa ra hành tướng khác nhau. Hai là ảnh lược. Hỏi: Nhân vị đồng giữ gìn chủng tử của lậu Vô lậu, quả tuy Vô lậu, vì sao không phải đối biện lựa ra? Giải thích rằng: Nhân quả giữ gìn chủng tử, tuy thuần tạp không đồng, giữ gìn chủng tử nghóa đồng nên không phải đối biện. Hỏi: Nhân quả hai vị khác nhau, giữ gìn chủng tử tên đồng nên không lựa ra, quả nhân hai vị khác nhau, tương ưng nghóa đồng, không phải đối biện. Đáp: Giữ gìn chủng tử tên tuy thông với quả vị, không tăng nên không lựa ra. Tương ưng nghóa tuy đồng, quả vị tăng nêu tướng đối biện. Đồng dị đối nhau như ở trên. Hỏi: Giữ gìn chủng tử quả không tăng nghóa đều nên không lựa ra xả thọ quả không khác nghóa đồng với đâu nên nói rõ ràng? Đáp: Quả vị chỉ là thiện tánh, e rằng nghi ngờ thọ câu khác. Nay nói rõ tánh tuy khác quả nhân câu xả thọ, đây tức là tín nghi đối. Luận: Mạt-na, Ý thức thuộc về chuyển thức v.v… luận này vì trước thành tựu Thức thứ sáu có, biệt Câu hữu y nên có lỗi bất định. Giải thích rằng không như vậy, vì thừa nhận Thức thứ bảy có biệt y căn, không có lỗi bất định, vì trừ ra nghi khác, thành tựu Thức thứ bảy có biệt Câu hữu y, làm ra lượng có thể biệt, lượng này sẽ có hữu pháp bất cực thành. Đáp: Trước thành tựu Thức thứ sáu có biệt y căn, tức là ý căn, ý căn tức là Thức thứ bảy nên không có lỗi này. Yếu Tập ghi: “Thành tựu Thức thứ sáu đối đãi thuyết của Tiểu thừa thành tựu Thức thứ bảy đối đãi thuyết của Đại thừa, nên hữu pháp thành tựu”. Nay cho rằng không như vậy. Nếu không đối đãi Tiểu thừa thành tựu Thức thứ bảy có nương theo, luận kia làm ra lỗi bất định, vì sao đời đổi, cũng đối đãi Tiểu thừa có nói: Lượng có pháp sai biệt trái nhau. Nói rằng Thức thứ bảy không dùng Thức thứ tám là câu hữu biệt y vì chuyển thức nhiếp, như nhãn thức v.v… đây cũng không như vậy. Luận kia thừa nhận chỉ nương của năm thức đều khác nhau không phải chỉ là một, nếu không như vậy, như cực thành năm thức tùy theo lúc nêu một lượng, sẽ có lỗi sai biệt tương vi, vì sở y khác chẳng phải nương theo đây. Có lập ra tỷ lượng trái nhau, nói rằng: Không dùng Thức thứ tám là biệt y, vì tự chẳng phải Dị thục, nếu như vậy năm thức cũng đồng với lỗi này, chẳng phải chỉ Dị thục. Yếu Tập lập ra trái nhau quyết định, nói rằng: Thức thứ bảy ắt sẽ dùng Thức thứ tám làm câu hữu biệt y, vì thường hằng tâm phẩm nhiếp chẳng phải thức, như năm tâm sở của Thức thứ tám, đây cũng không như vậy. Hễ nói quyết định nhân dụ, cả hai thừa nhận có thể thành tựu quyết định. Nếu đối đãi Tiểu thừa Thức thứ tám kia là vô, vì sao thành tựu quyết định? Lại cũng gọi là ý thức, tức Trì nghiệp thích. Lại tâm, ý, thức cũng tám thức thông với danh. Nay nói chẳng phải thức tức là chẳng thành nhân nên như trước nói rõ. Lý của Thức thứ tám trở xuống, còn lại nói rõ lỗi của lượng, nói có hữu pháp tự tướng trái nhau, lẽ ra chẳng phải Thức thứ tám, là thức tánh; cũng có hữu pháp sai biệt trái nhau, nên không phải chịu huân tập giữ gìn chủng tử; cũng có pháp sai biệt tương vi nhân, nên không dùng Thức thứ bảy làm Câu hữu y. Yếu Tập ghi: “Hai đối trước rất có lỗi trái với tông”, trong lượng thứ ba, một phần của đồng dụ đã lập chẳng thành. Nay cho rằng có khác. Nếu đối đãi Tiểu thừa, hai đối trước có lỗi gì? Không trái với mình, lại trước đã thành tựu, Thức thứ bảy có khác với căn của sở y, tức là Thức thứ tám không tranh luận hữu pháp, tranh luận hữu pháp cũng có trong tông, đã riêng biệt bất cực thành nên biết không tranh luận hữu pháp, lại cũng chưa tranh luận chịu huân tập giữ gìn chủng tử. Lý môn của luận nói: Tùy theo chỗ thành lập, nói tên là tông kia chẳng phải chỗ thành lập nên không phải sai biệt, tức là lập là Thức thứ tám không nương Thức thứ bảy, nương theo Thức thứ bảy tức là Dị thục, thức tánh nên nhân ở nơi dị dụ. Chuyển có lỗi bất định, do trước đã thành tựu Thức thứ sáu nương theo Thức thứ bảy nên có lỗi bất định, còn lại sợ dài dòng nên không nêu. Lại thành tựu Thức thứ tám, nói: Lẽ ra có câu hữu tương tục thức làm tăng thượng bất cộng câu hữu sở y căn. Nếu nói thức tánh, nhân có lỗi bất định, năm là thức tánh không lấy thức tương tục làm bất cộng câu hữu sở y căn. Nay nói tự thể thường hằng nối tiếp thức tánh, như Thức thứ bảy. Hỏi: Tụng này vốn nói rõ Thức thứ tám cùng với thức khác làm chỗ nương, vì sao trong đây nói Thức thứ tám nương theo Thức thứ bảy? Đáp: Nhân nói trước lý, nên liền thành lập, là trừ ra nghi ngờ khác v.v… Đà-na không làm ra thuyết của Nhị thừa. Tây Minh và Sớ hỏi: Nếu không làm ra định tánh thuyết của Nhị thừa, kinh Giải Thâm Mật lại nói vì sao thông? Luận kia nói: Nay thời thứ ba đều là phát khởi thú hướng tất cả Thừa chăng? Giải thích rằng: Văn kia chẳng phải chỉ làm ra trực vãng, cũng làm ra tánh của bất định, nên thông với tất cả Thừa, nay cho rằng tự trái nhau. Trước nói rằng là thuyết khởi diệt định, nay nói không làm nên tự trái nhau. Lại kinh ghi: Đều làm tất cả Thừa, không làm Định tánh thừa, trở lại chẳng phải đều làm. Nay cho rằng ban đầu giáo nói hữu chỉ làm Tiểu thừa, kế giáo thuyết không chỉ làm Đại thừa, sau thông với không hữu, nói làm tất cả, các câu “chẳng phải ắt” đều thông với tất cả, như luận Du-già đồng nói pháp của ba Thừa là làm tất cả Thừa, chẳng phải chỉ nói đại nói làm các Thừa. Tây Minh nói: Luận sư Thắng Quân lập ra tỷ lượng rằng: Các kinh của Đại thừa v.v… nói, có lỗi bất định, vì luận Phát Trí cũng cả hai đều cực thành, chẳng phải lời của Phật không nhiếp. Họ tự chống chế: Không phải lỗi bất định, vì luận kia có thừa nhận luận Phát Trí là Phật nói. Nay cho rằng không đúng, đối với Tiểu thừa kia, tự không thừa nhận luận Phát Trí là Phật nói, đâu không có lỗi bất định ư? Lại hỏi: Nhân này đâu không có tùy theo một lỗi chẳng thành. Tiểu thừa không thừa nhận cực thành chẳng phải là của Phật không nhiếp, chỉ Đại thừa thừa nhận, đâu thể nói cả hai câu? Nếu họ thừa nhận chẳng phải lời của ngoại đạo, nghóa là chẳng phải lời của Phật không nhiếp, thì có lỗi bất định. Luận Phát Trí v.v… cũng chẳng phải nhiếp lời của ngoại đạo, nếu thừa nhận là Phật nói, cho nên nói cựu thành, chẳng phải là lời của Phật không nhiếp, tức là có lỗi tương phù, như Sớ lập tỷ lượng không có lỗi. Phán phân tỷ lượng nói: Luận quyển 5 có tương vi quyết định, nói các kinh của Đại thừa, chẳng phải Chí giáo lượng, người ưa thích Tiểu thừa là không thừa nhận hiển bày không điên đảo, lý thuộc về Khế kinh, như luận của ngoại đạo v.v… nay cho rằng không đúng, nhân kia một phần trái với tông, tức là một phần nhân bất thành, vì sao gọi là quyết định? Hỏi: Vì sao gọi một phần chẳng thành nhân? Đáp: Luận kia thừa nhận ba pháp ấn, giáo thuận với chánh lý, nay Đại thừa giáo cũng thuận theo ba pháp ấn, vì sao không hiển bày không có lý điên đảo? Nếu nói rằng không thuận theo ba pháp ấn là đây cũng không như vậy, vì sao đều hiển bày vô ngã các hành vô thường, vì sao chẳng phải thuận theo pháp ấn? Nếu nói rằng chẳng phải hoàn toàn, đâu tăng một v.v… câu câu đều nói rõ vô ngã v.v… ư? Nếu nói tuy chẳng phải câu câu đều rõ ràng, nhưng thuận theo vô ngã v.v… đại giáo cũng như vậy, nên chẳng thành nhân, thiết lập dù nói chẳng phải hoàn toàn, cũng lỗi của nhân kia, không nói một phần không thể hiển bày. Lại pháp Nhân Minh lập ra nghóa của tự tông, tự thừa nhận lựa ra cùng thừa nhận được thành tựu, tương vi quyết định đã lập nhân, dụ ắt sẽ cần cả hai thừa nhận, nay nhân chẳng phải chung cùng, không được thành tựu quyết định trái nhau. Lại phán phân lượng nói: Trong luận Thắng Quân, Tam Tạng được gia thêm cũng có tương vi quyết định, nói rằng Đại thừa giáo chẳng phải Chí giáo lượng, tự thừa nhận chẳng phải thuộc về lời của Phật, cũng không phải là lỗi, lý đã nói như trước. Lại nói: Có bất định, là như tăng một v.v…, tự thừa nhận chẳng phải lời của Phật không nhiếp, cho nên thuộc về Chí giáo lượng, là như sắc v.v…, tự thừa nhận chẳng phải lời của Phật được bất nhiễm nên chẳng phải Chí giáo lượng, đây cũng không như vậy. Sắc v.v… cùng thừa nhận là chẳng phải lời của Phật nhiếp, nhân đối với kia không phải không thành tựu bất định. Sớ ghi: Lại chẳng phải chỉ thể, đến lìa đây nói Đại thừa là vô, luận Trang Nghiêm kia lấy trí làm thể của Đại thừa, nếu không như vậy, giáo lý của Đại thừa vì sao được nhiếp? Đại thừa lấy gì làm thể? Vì nếu chỉ nhận lấy trí thì có nghóa hạn hẹp. Hỏi: Luận này có bảy nhân, luận Hiển Dương nói mười nhân, có gì khác nhau? Đáp: Nhiều ít khai hợp có khác nhau, tám nhân đồng với luận Trang Nghiêm: Trước không ghi nhớ sai biệt. Nay không thể biết, tức là đồng hành, cho ít đồng thời hành, lẽ đâu lại biết Đại thừa chỉ chẳng phải Phật nói. Nhiều có sở tác, tức là luận Trang Nghiêm có thể hành pháp trí này, nương theo tín tu hành được ba tuệ v.v… Cực trọng chướng, tức là luận Trang Nghiêm sinh ra sợ hãi v.v… vì do sợ hãi, Đại thừa không thuận theo sợ hãi hủy báng, thành tựu trọng chướng, ý này ở nơi tiểu giáo, thuận theo tu được lợi ích, sợ hãi hủy báng mắc tội, tức là Phật nói Đại thừa cũng như vậy, nên là Phật nói hoặc đều Thức thứ bảy nhiếp. Luận Trang Nghiêm căn cứ theo năng sở đoạn hợp, luận Hiển Dương khai mở riêng, thành tựu trong năng đoạn, gia hạnh sau được khai mở làm hai, rộng lược khác nhau. Chẳng phải cảnh của tầm tứ, tức là luận Trang Nghiêm thứ ba không hành. Chứng Đại giác tức là luận Trang Nghiêm thứ tư thành tựu, ý này ông thừa nhận, trước Phật đắc được thuyết của Bồ-đề, nay Phật chứng đại giác cũng nói đại giáo. Nhưng luận Hiển Dương ghi: “Nếu chưa thành Phật, có thể nói giáo của Phật không ứng hợp với đạo lý”. Trái lại hiển bày chứng đại giác, định nói đại giáo tức là ứng với đạo lý. Không có lỗi của Thừa thứ ba, tức là luận Trang Nghiêm thể thứ năm. Ý ở đây thừa nhận chư Phật khác có thể của Đại thừa, nay Phật cũng có. Đại thừa không có dị thể tức là chỉ có một. Ở đây Phật không có tức là Phật này không có thể của Thừa thứ ba, cho nên thành lỗi. Đây nếu không có lẽ ra không có Nhất thiết trí vì thành lỗi, tức là luận Trang Nghiêm thứ sáu chẳng phải thể, đây nói chẳng phải là vô, đã không có thể của Đại thừa, nên không phải Nhất thiết trí, ai xuất hiện ở đời nói Thanh văn thừa? Duyên đây làm cảnh, như lý tư duy, đối trị tất cả các phiền não, tức là luận Trang Nghiêm thứ bảy. Không nên như lời nhận lấy ý kia, tức là luận Trang Nghiêm thứ tám. Nên mười và tám chỉ khai hợp khác nhau, sự ý không sai biệt, vì luận Trang Nghiêm tụng và luận Hiển Dương đều do Vô Trước tạo ra. Luận: Thượng tọa bộ kinh, Phân Biệt luận, là Thượng tọa bộ lấy hữu để dẫn kinh, cũng gọi là Kinh lượng bộ, chẳng phải hai mươi bộ trong Kinh bộ. Thượng tọa bộ này trong có A-la-hán, Ca-đa-diễn-na- phất-đát-la, khéo thông luận tạng, vặn hỏi Thượng tọa này, không ai có thể đối đáp, bèn nhóm họp ở Tuyết sơn, nhân gọi là Tuyết chuyển bộ. Phân Biệt luận tức là Thuyết giả bộ, xưa gọi là Phân biệt thuyết bộ, trong luận Vô Tánh thuận theo xưa gọi là Phân biệt thuyết bộ, trong Tông Luân luận không có Phân biệt bộ, có Thuyết giả bộ, đều nói có phần tâm. Thượng tọa chín tâm, năm môn phân biệt: Liệt kê tên giải thích Các thức phân biệt Ba tánh phân biệt Sinh tử phân biệt Trước phân biệt. Như Xu Yếu giải thích. Luận: Đã dẫn Thánh giáo v.v… luận Du-già tám chứng, luận Tạp Tập dẫn đồng. Tụng rằng: “Chấp, thọ, sơ, minh liễu; chủng tử, nghiệp, thân thọ; vô tâm định, mạng chung; tất cả đều xứng lý”. Sơ sinh, minh liễu, nghiệp dụng ba nghiệp trong luận này không có. Thú sinh, thọ thức, hỗ duyên, y thực và tâm nhiễm tịnh, năm thứ này luận kia chẳng có, năm thứ khác cùng đồng, nhưng hỗ tương rộng lược. Trong luận Du-già v.v… thứ nhất chấp thọ; hai sơ sinh khởi, nghóa là Hữu bộ v.v… tức là các thức không đồng thời, như sáu cảnh cùng đến, lẽ ra không có thức sơ sinh. Căn, cảnh, tác ý duyên đều đồng. Đại thừa thừa nhận đồng thời, nên vặn hỏi với họ không có thức sơ sinh. Họ liền thiết lập vặn hỏi. Nếu không có thức sơ sinh câu khởi, lẽ ra một hữu tình hai thức đều khởi, vì Đại thừa thừa nhận Lại-da định có. Nay người ngoài lại đặt vặn hỏi này, không như vậy nên vặn hỏi ba, bốn đồng thời, nên sau bỏ vặn hỏi, giống như hữu nhất đồng thời dục kiến cho đến dục thức, tùy theo có một thức sơ sinh khởi, không ứng với đạo lý. Hỏi: Nếu thừa nhận Câu sinh, vì sao có thể chứng có Thức thứ tám? Đáp: Đây chẳng phải chánh chứng, nhân giải thích vặn hỏi bên ngoài nên làm một nhân, hoặc sẽ triển chuyển lập ra đều có căn, chứng có Thức thứ tám. Lại giải thích, vặn hỏi bên ngoài nếu có Thức thứ tám, tất cả thời hành, sơ sinh khởi thức không được, ngã không phải Thức thứ tám, sơ sinh có thể được. Nay nêu bên ngoài vặn hỏi rằng: Vì sao không thể được? Có ngoại đạo vặn hỏi rằng: Nếu thừa nhận thường hằng có Thức thứ tám, lẽ ra có lỗi của hai thức đều khởi, nên ban đầu khởi thức không thể được nghóa, nên biết dung chứa đồng thời nên có thể được. Hỏi: Nếu như vậy Thức thứ bảy cũng lại thường hằng hành, vì sao có ban đầu khởi? Đáp: Vì họ chưa thừa nhận có Thức thứ bảy. Vả lại Thức thứ tám và thứ sáu đối đãi thừa nhận Thức thứ tám sơ sinh chứng có Lại-da. Nếu họ vặn hỏi Thức thứ bảy hằng cùng với Thức thứ tám đều không phải sơ sinh, cũng thành tựu nghóa của ngã. Hỏi: Họ chống chế nói, vị sơ sinh, năm căn chưa thành tựu ý thức sơ sinh, đều có lỗi gì? Tức là ứng theo lời vặn hỏi, có ý của sở y, cùng với Thức thứ sáu đều sinh, nên nói sơ khởi nghóa cũng không lập, giải thích trước là thù thắng. Minh liễu, tác nghiệp cũng là triển chuyển, hiển bày thành tựu đều khởi, chứng nghóa thứ tám, nhưng bốn nghiệp thứ nhất là liễu khí, thứ hai là liễu căn, y xứ, chủng tử, liễu ngã thứ bảy, liễu cảnh thứ sáu, hiển bày bốn nghiệp đồng thời, nên chứng Thức thứ tám, đạo lý hơi ổn. Luận Nhiếp Đại Thừa lấy tâm nhiễm tịnh, chung riêng hợp nói, trong định của tạp nhiễm, rải rác phân biệt nên ban đầu nói cõi Dục. Trong cõi Dục ban đầu nói rõ ba tạp nhiễm là hoặc, nghiệp, sinh. Trong sinh lại phân ra sắc căn chấp thọ, danh sắc nương nhau, đến nương ăn uống mà trụ, kế nói ba thứ hoặc nghiệp, sinh trong Vô sắc, trong sinh lại phân ra diệt, ly hai thú hướng. Lại căn cứ theo hai cõi nói rõ địa vị sinh tử lãnh xúc bất thành. Kế nói rõ trong thanh tịnh phân ra thế và xuất thế, trong xuất thế nói rõ diệt định chứng. Kế lại hiển bày trong ba tạp nhiễm trước, là chủng tử không thành, phá Thượng tọa bộ, chuẩn theo luận kia chỉ có tám nghóa của luận này, ban đầu giữ gìn nghóa của chủng tử, tức là tạp nhiễm kia thuộc về thanh tịnh, chấp thọ, danh sắc, bốn thực, thú sinh, sinh tử, diệt định, bảy nghóa tên đồng, chỉ khai hợp rộng lược. Dị thục, thọ thức kia không phải hai thứ này. Lại nữa, luận này tâm nhiễm tịnh chứng, ban đầu ở sau nói hiển bày riêng nương theo chung kia tức là đầu nói chung lìa riêng. Nói chỗ của các pháp chủng tử tập khởi, nên gọi là tâm, Kinh bộ tuy lấy sắc tâm hỗ tương huân tập đều được giữ gìn chủng tử, thức giữ gìn pháp chủng, thông với ba cõi vì thù thắng, chỉ nói chủng tử huân tập gọi là tâm. Tát-bà-đa nói: Dùng tâm có thể phân biệt được sắc, chẳng phải sắc phân biệt được tâm, nên nói tâm là chủng tử, tức là lấy tâm pháp hiện tại làm chủng tử. Luận sư Đại chúng bộ cũng tâm dụng mạnh mẽ lập ra tên của chủng tử. Luận sư Thượng tọa bộ tuy sắc tâm trước đều làm chủng tử sau, cũng là tâm mạnh mẽ nên chỉ tâm gọi là chủng tử. Luận: Loại khác ắt sẽ đồng với tánh biệt sự. Tây Minh nói: Một là không lập pháp đồngầhi là cũng lập, trước nói là thắng, nay có thể không như vậy. Trong luận Câu-xá Kinh bộ phá họ rất đồng với Duy thức, luận này tức là vặn hỏi, khiến cho pháp tương tợ lập ra ở nơi đồng phần, nên lập ra pháp đồng, nghóa này là thù thắng. Hỏi: Thức của tông kia, loại làm ra tánh gì? Đáp: Vốn chấp Vô ký nên chịu huân tập giữ gìn chủng tử. Hỏi: Thừa nhận không gián đoạn chăng? Đáp: Họ thừa nhận tương tục. Hỏi: Nếu như vậy, vì sao nói lại địa vị vô tâm, loại này định là vô? Đáp: Đây dùng lý bức bách tức gọi là thức loại, thức tức là gián đoạn, loại lẽ ra như vậy, loại nương theo thức lập ra, như được đồng. Luận: Lại A-la-hán hoặc sinh tâm khác v.v… Hỏi: Họ chấp thức loại hỗ tương thông với ba đời, mà tánh không thay đổi, tức là vặn hỏi khiến cho phàm thánh nhiễm tịnh lẽ ra hỗ tương huân tập; Thức thứ tám một loại ba đời không thay đổi nên đồng với lỗi kia chăng? Đáp: Không lệ thuộc, họ lập thức loại nương theo thức mà thành tức là thức kia nhiếp, không phải pháp khác thâu nhiếp, nên có lỗi này, Đại thừa thể tánh của tám thức đều riêng biệt, chẳng phải một thức loại nên không thành lỗi. Luận: Thừa nhận loại là giả nên không giữ gìn chủng tử. Hỏi: Thể của chủng tử là thật, thức loại giả không giữ gìn, tâm, tâm pháp là chân, giả pháp chẳng phải có thể ngăn ngại? Đáp: Giữ gìn chủng tử đầy đủ bốn nghóa, giả pháp thiếu không giữ gìn, ngăn ngại pháp căn cứ theo công năng, giả pháp vì sao ngăn ngại? Nay giải thích thêm rằng: Ngăn ngại dụng thế thưa xa, giả pháp cũng có thể ngăn ngại, giữ gìn chủng tử căn cứ theo gần hợp, phải thật mới có thể nhận. Lại vặn hỏi rằng: Hai định nương theo chủng tử lập ra, tuy giả trở lại ngăn chủng tử, thức loại nương theo thức lập thức loại giữ gìn thức chủng tử. Đáp: Giải thích như trước. Luận: Nương theo tợ tỷ lượng bác không có thức này. Sớ và Xu Yếu đều nói rõ lỗi, như các thuyết kia, trong tông không có lỗi hữu pháp bất cực thành, vì chân tánh đó không phải là hữu pháp, nêu ý của chân tánh này, nhận Hữu vi lấy làm hữu pháp, nay gọi là lỗi kia nêu chân tánh, chân tánh đều rỗng không, không phải pháp Hữu vi, bản ý không nhận lấy chân tánh làm hữu pháp, ở trong chân tánh lại không thể nói lời, nói vì sao lấy làm Hữu vi hữu pháp, nên lỗi của hữu pháp. Nếu nhận lấy thắng nghóa Hữu vi của Hộ Pháp, Hữu vi chẳng phải không bất không, một phần kia trái với lỗi của tự tông, nhận lấy Tát-bà-đa thắng nghóa Hữu vi, đều trái với lỗi của tông, lại có thuyết kia nhân cũng không lỗi, duyên sinh pháp không phù hợp với tông vô, đây cũng không như vậy, nếu duyên sinh pháp không là Hộ Pháp thừa nhận tông có phù hợp nhau; duyên sinh bất không. Thanh Biện nói: Không tùy theo một lỗi của chẳng thành, lại thắng nghóa không, vì sao có duyên sinh? Luận kia tự theo một lỗi của chẳng thành. Lại nương theo thế tục duyên sinh thừa nhận có huyễn sự là dụ, thế tục có thể nhân đối với chuyển kia, là pháp tụ tướng tương vi nhân. Nếu lấy thật huyễn làm dụ kia chẳng phải duyên sinh, thiếu hai tướng của nhân sau, lấy tợ huyễn dụ pháp Hữu vi dụ khác, duyên sinh nhân chuyển, cũng là pháp tự tướng tương vi nhân, lỗi của dụ chuẩn theo biết. Tây Minh nói: Nương theo Thanh Biện tạo ra luận Trung Quán, Tâm luận nhập vào trong thuyết phẩm Chân Cam-lộ, A-lại-da thức không phải riêng có tánh, vì sáu thức nhãn v.v… đã không nhiễm, giống như hoa đốm trong hư không, Hộ Pháp nay phá, nhưng tỷ lượng kia có ba lỗi, nên nói tợ tỷ tông nương theo thắng nghóa, thắng nghóa nói không phải Thức thứ tám, có lỗi tương phù, cũng có lập ra rồi thành lỗi. Nếu nương theo thế tục có lỗi trái với giáo, nhân có cộng bất định là như hoa đốm trong hư không, sáu thức không nhiếp nên chẳng có, vì như sắc v.v… là có. Nếu tông nói không phải riêng thức tánh, tức là có bất định khác vì như Thức thứ bảy, Thức thứ sáu đã không nhiếp nên Thức thứ tám là có nay cho rằng không đúng. Yếu Tập tuy nói Tam Tạng đã nói nhưng e rằng truyền sai lầm, vì sao các kinh Đại thừa Thanh Biện đồng tin, thắng nghóa các pháp không, thế tục các pháp hữu, vì sao chỉ riêng phá Thức thứ tám trong tông? Nếu nương theo thắng nghóa tức là không có lỗi trái với giáo, giáo nương theo thuyết của thế tục, vì sao phải trái nhau? Nói trái với kinh trước, lại thắng nghóa của Hộ Pháp chẳng phải không bất không, luận kia nói đều không, vì sao phải trái nhau? Lại bốn thắng nghóa và bốn thế tục đều lập ra, luận Du-già, Hiển Dương v.v… không nhất định, Thanh Biện cũng thừa nhận đều bốn, vì sao phải nói: Thắng nghóa thắng nghóa phát ra không phải tất cả lượng? Tây Minh lấy Chưởng Trân so sánh nhưng nêu ra lỗi nói: Nếu nương theo thắng nghóa tông phù hợp nhau, nếu nương theo thế tục trái với Thánh giáo. Nay cho rằng không đúng. Chẳng phải lỗi trái nhau; nghóa như nói trước, không trái với Thánh giáo, tỷ lượng nêu nương theo lời của chân tánh, nên Sớ thuật lại chánh khế hợp yếu chỉ thâm sau. Luận: Luận kia đặc biệt trái là căn cứ theo thắng nghóa đế chẳng phải không bất không, nghóa là đều không, nên đặc biệt trái với kinh Tập Khởi Tâm. Lại Nhân Vương Bát-nhã ghi: Hữu vô vốn có hai, tức là nói rõ thế đế, vì sao phải nương theo thắng nghóa lập ra tất cả đều là không? Tuy cũng trái với kinh Lăng-già, Thâm Mật trước, ở đây chứng minh tức là trái với kinh, phá lượng của Vô vi chuẩn theo lời bàn trước. Giải thích trong thân thọ. Hỏi: Trong vô tâm định dẫn khinh an đại chủng chăng? Đáp: Dẫn không dẫn đều không có ngăn ngại. Hỏi: Cả hai đều có lỗi, vì sao như nói không dẫn, vì sao Thức thứ bảy nói khiến cho thân an hòa, nên cũng gọi là định? Nếu nói rằng dẫn là định tức là vô tâm lấy pháp gì để dẫn? Nếu nói gia hạnh tâm dẫn, tức là chẳng phải vô tâm định? Đáp: Không dẫn khinh an đại chủng, nhưng không phải khổ bức bách nói là hòa, hoặc vi tế điều hòa thích hợp, như giữ gìn dục v.v… Hỏi: Trong hữu tâm định đã dẫn khinh an đại chủng định tâm chuyên chăng? Đáp: Duyên cũng không có lỗi, nhưng lúc không duyên vì thiền định riêng. Luận: Thú sinh thể cần đầy đủ bốn nghóa, như Sớ nói rõ ràng, nhưng giải thích chung tất cả pháp có hai thứ: Một là Hữu vi, hai là Vô vi, Vô vi chẳng phải sinh nên không cần lựa ra, trong Hữu vi lược có ba loại: Một là sắc; hai là bất tương ưng; ba là tâm, tâm sở. Vả lại trong sắc pháp, Dị thục năm căn, có thật và thường hằng khởi không phải tạp loạn, nhưng thể không biến đổi, trưởng dưỡng Đẳng lưu thì có tạp loạn, ở dưới khởi trên thiên nhãn nhó, là trưởng dưỡng, liền thiếu hai nghóa, chỉ có thật, nếu năm cảnh sắc: một chẳng phải một hướng thật; hai chẳng phải thường hằng; ba chẳng phải biến khắp nghiệp quả Vô sắc vô, định quả cõi Dục Vô vi; bốn chẳng phải không tạp, vì trên dưới năm thức duyên với cảnh trên dưới. Trong pháp xứ sắc, ban đầu bốn thiếu bốn nghóa, chỉ giả không thường hằng không biến đổi khởi tạp loạn, định tự tại sắc thể thông với giả thật, cũng thiếu bốn nghóa. Thứ hai Bất tương ưng hành chung thiếu đi thật nghóa, mạng căn, Chúng đồng phần thiếu một đầy đủ ba, vì thường hằng biến đổi không tạp, Dị sinh tánh một thiếu ba có một, vì biến khắp ba cõi, hoặc có thể đầy đủ hai. Tuy nói nương theo kiến để đoạn lập, nếu ở cõi Dục tức là nương theo cõi Dục phân biệt hoặc lập ra, nên cũng không tạp, còn lại chuẩn theo có thể biết. Thứ ba tâm, trong tâm sở pháp, ban đầu nói rõ tâm sở, sau nói rõ tâm vương, trong tâm sở sáu vị sai biệt, nói chung thì biến hành, biệt cảnh chỉ có thật, biến hành thiếu thường hằng không tạp, bốn vị khác nói chung bốn nghóa đều thiếu, căn cứ theo ba tánh riêng, nói rõ đầy đủ và thiếu. Vả lại ở trong thiện, chia làm hai loại: Một là sinh đắc; hai là phương tiện. Sinh đắc thiện bốn nghóa, đầy đủ bao nhiêu? Đáp: Quyết định có hai nghóa là thật và biến, định thiếu thường hằng một không tạp hai thuyết, một là đứng về giới không tạp, căn cứ theo thú tạp loạn, như trong người được khởi trời, quỷ thú v.v… sinh được thiện nghiệp, do sinh được thiện, cảm được quả báo kia. Nhưng luận nó các cõi sinh được thiện và trong ý thức nghiệp đã cảm, tuy biến khắp thú sinh khởi không tạp loạn, Dị thục là văn của Hộ Pháp, sinh đắc thiện là nghóa của sư Nan-đà, cùng với văn của Hộ Pháp hợp nói không tạp. Căn cứ theo Hộ Pháp chánh nghóa thừa nhận sinh đắc thiện tạp. Hai là không tạp, do trong cõi người tạo tác nghiệp thiện, kích nghiệp cũ kia, cảm được quả báo thiện khác, chẳng phải ở trong cõi người khởi trong cõi người kia, sinh được thiện nghiệp. Hai thuyết trước chính, vì đồng với cõi Dục, không phải thuộc về định, như phiền não v.v… Lại giải thích năm đường cũng khác nhau, vì định khác với nhân, biến khắp các pháp, tuy nhiên khởi tạp. Hỏi: Hoặc, nghiệp sinh cả ba tuy đồng một cõi, năm đường sẽ khác nhau, không phải như vậy đâu thể là cõi người trong nghiệp bất thiện ở nơi đường khác thọ? Nếu nói chẳng phải thuộc về định cũng ứng báo không thuộc, nếu thừa nhận báo không thuộc, nên không phải năm đường khác nhau, như nghiệp phiền não. Nếu nói báo có thuộc, hoặc nghiệp cũng sẽ như vậy. Đạo lý ít vặn hỏi, người trí suy nghó lựa chọn vì hoặc nghiệp tùy theo báo định thù thắng, thuận theo định khác nhân. Hỏi: Trong phương tiện định được đầy đủ bao nhiêu nghóa? Đáp: Theo chung mà nói có thật và biến, thiếu thường hằng không tạp. Nếu nói riêng chỉ có thật nghóa, thiếu ba thứ khác vì cũng không biến đổi tư tuệ chỉ ở cõi Dục, văn tuệ thông với hai cõi dưới, tu tuệ ở hai cõi trên, chung cũng giả, nghóa như nói trước, bất thiện chuẩn theo nên biết. Vô ký có bốn, vả lại Dị thục trong Vô ký, nếu chẳng phải nghiệp cảm thì thuộc về Sở tri chướng, nói chung cũng thiếu bốn nghóa, nếu nghiệp cảm Dị thục, phải có thật không tạp, hai thứ khác chuẩn theo nên biết. Kế nói rõ tâm vương, chia làm bốn loại nghóa là năm, sáu, bảy, tám. Năm thức chỉ thật thiếu ba nghóa khác, nếu theo ba tánh, thiện tánh như trước, Dị thục Vô ký hoặc dung chứa có tạp, như chịu thọ địa ngục v.v… lạc của Đẳng lưu, như ở trong cõi người, thọ quả báo khổ khác nhau, căn cứ theo giới không tạp, thú tức là có tạp. Thức thứ sáu có hai, thật biến khắp ba cõi, thiếu thường hằng không tạp, căn cứ theo ba tánh nói Dị thục không tạp, vì trong địa ngục không phải lạc của Dị thục, ở trong cõi người không có khổ Dị thục. Thức thứ bảy nói bốn nghóa đều có, nhưng chẳng phải thú sinh, vì sao như vậy? Đáp: Có bốn giải thích: một là Bất cộng, nay căn cứ theo cộng thừa nhận lựa ra thể của thú sinh. Hai là gián đoạn, Thánh đạo, diệt định trong không khởi. Ba là chẳng phải nghiệp đã cảm, nghóa là Dị thục đầy đủ bốn nghóa mới là thú sinh. Luận nói: Chẳng phải Dị thục, pháp thú sinh tạp loạn. Nay lại giải thích rằng, Thức thứ bảy thiếu một, người có tánh khởi có tạp, căn cứ theo giới mà nói cũng thiếu thường hằng nghóa, như sinh về cõi Dục khởi bình đẳng trí, người vô tánh là loại này. Lại theo thức rõ ràng không căn cứ theo nhẫn, chỉ Thức thứ tám đầy đủ bốn nghóa. Hỏi: Nếu căn cứ theo Thức thứ sáu Dị thục không tạp, như Ương- quật-ma, A-xà-thế chuyển Dị thục ở nơi thọ khác, vì sao phải không tạp? Đáp: Căn cứ theo năm thức nói, chẳng phải Thức thứ sáu. Lại đã giải thoát trong thân Thánh nhân, không phải khổ Dị thục. Kinh nói có hiện ra nghiệp quả báo, nếu chẳng phải Vô học, Kiến đạo hoặc mất nhân không mất quả, nếu có khổ là Đẳng lưu, tăng thượng chẳng phải là Dị thục, như lạc của địa ngục. Luận: Chỉ tâm của Dị thục và tâm sở kia thật thường hằng biến đổi không tạp là chánh thật thú sinh. Hỏi: Thể của thú sinh chỉ nương theo tâm vương, cũng gồm cả tâm sở là thật hay giả? Đáp: Có ba giải thích: một là chỉ nương theo tâm vương lập ra thể của thú sinh, đầy đủ bốn nghóa, nếu nương theo tâm vương tâm sở, tức là sáu thú sinh có trái với lỗi trước, quyển này ban đầu nói một hữu tình có sáu thứ thể, thứ nhất Thức này đầy đủ làm giới thú sinh thể, không lao lực riêng chấp có thật mạng căn, cũng không được nói trong đây Thức nói cũng nhiếp tâm sở, luận kia nói rõ nghóa của Duy thức, đây nêu ra thể của thú sinh. Lại nếu thức này nói cũng nhiếp tâm sở, mạng căn cũng sẽ đồng nương theo chủng loại của tâm vương tâm sở, nên chỉ nương theo tâm vương lập ra thể thú sinh, Thức thứ bảy cũng nói, nhưng lập ra hữu tình, nương theo mạng căn số, hoặc thức Dị thục, nên biết không nhiều. Vì sao luận nói: Chỉ thức Dị thục và tâm sở kia là chánh thật thú sinh? Đáp: Đây là nói theo nương nhau, chính nhận lấy tâm vương, nếu không như vậy đồng với lỗi của sáu thức thể trước, đâu được vặn hỏi? Hỏi: Tám câu, năm số, bốn khuyết, vì sao nghóa chẳng phải hữu tình? Đáp: Tám câu tuy đầy đủ, chủng loại có tạp có gián đoạn, căn cứ theo một trăm pháp lựa ra, không theo tương ưng, nếu không như vậy mạng căn và Chúng đồng phần, biến, hằng, không tạp đầy đủ làm thú sinh, vì sao cần phải thật? Một thuyết nói đồng nương theo tâm vương tâm sở lập làm thú sinh. Chánh biện này nói chỉ thức Dị thục tâm và tâm sở thật, hằng, biến không tạp là chánh thật thú sinh. Lại kết rằng, chánh thật thú sinh tức là chỉ Dị thục tâm và tâm sở, tâm kia, tâm sở lìa Thức thứ tám, lý không được thành tựu. Lại nữa tâm vương, tâm sở đồng dẫn nghiệp chiêu lấy, nhưng trước nói Thức này đầy đủ làm thể giới thú sinh, căn cứ theo thắng riêng nói vặn hỏi hữu tình kia nên có sáu thể, căn cứ theo sáu thọ huân tập sau sinh hiện thời nêu Thức thứ tám của sáu thể, kinh nói không có chỗ nào không dung chứa hai thức đều sinh, nên luận kia thành lỗi, không chướng ngại tâm vương tâm sở thọ đều một thể, nói là hữu tình. Hỏi: Nếu như vậy, vì sao Thức thứ bảy nói nhưng lập ra hữu tình nương theo mạng căn số, hoặc thức Dị thục? Đáp: Đồng một tụ nên gọi là một, hoặc theo tâm vương trội hơn nói thú sinh một. Một thuyết nói đồng nương theo tâm vương tâm sở chung lập là một, do đâu phải biết? Chuẩn theo trước không thừa nhận nhiều thể, chuẩn theo sau nương theo mạng căn số lập ra. Văn này lại nêu tâm vương tâm sở thuận theo trước sau, nếu như vậy thú sinh thể là giả. Hỏi: Vì sao luận nói là chánh thật thú sinh? Đáp: Chính lựa ra phương tiện hoặc nghiệp trung hữu, thật lựa ra biến kế vọng lập thú sinh, nay thú sinh thể này tuy là giả nương theo thật pháp lập ra nên nói thật, hằng, biến, không tạp. Hỏi: Lý nào được biết thú sinh thể giả? Đáp: Căn cứ theo Thức thứ bảy nói nhưng lập ra hữu tình, nương theo mạng căn số hoặc thức Dị thục, không chướng ngại năng y thú sinh thể giả. Hỏi: Thú sinh thể một trăm pháp thuộc về pháp nào? Đáp: Nương theo hai giải thích ban đầu, tức là thuộc về tâm, tâm pháp. Nếu nương theo thể sau tức là có hai giải thích: một là giả có ba thứ: một tướng đãi giả, như sắc dài v.v…; hai phân biệt vị, như tướng của sinh v.v…; ba tụ tập giả, tức là tùy theo thật nhiếp (là một Pháp sư giải thích). Nay nói thuộc về Bất tương ưng, Đại thừa thừa nhận nhiều không phải hai mươi bốn thứ, như Tùy phiền não. Vả lại căn cứ theo thắng thuyết nói là hai mươi bốn thứ, hoặc đồng phần nhiếp như pháp đồng phần, chỉ nói Chúng đồng phần. Vả lại, đối với tông khác, không lập ra thuyết pháp đồng phần. Nếu căn cứ theo luận rộng, nên chỉ nói rằng đồng phần, hoặc có Chúng đồng phần, trong Chúng đồng phần có chung có riêng, riêng đồng phần này tuy không phải giáo văn, lý cũng không mắc lỗi. Hỏi: Trong giải thích chấp thọ, chuẩn theo luận Du-già v.v… đều có năm nhân, vì sao chỉ nêu ba nhân, không nói chẳng phải thiện, nhiễm và nghiệp sở dẫn? Đáp: Có hai giải thích: một là trước nghiệp đã dẫn là nghóa của tương tục trên, chẳng phải thiện, nhiễm là một loại nghóa trên, cho nên không nói. Hai là cũng lựa ra Phật quả, tuy có chấp thọ mà chẳng phải nghiệp dẫn tuy là một loại, thừa nhận là thiện nên không nói hai. Tây Minh nói: Một là hai tức là một loại nhiếp, hai là muốn hiển bày chấp thọ, chẳng phải cần năm nghóa. Phật có chấp thọ, giải thích này là chính. Nếu như giải thích trước chỉ nói nhãn v.v… không phải nghóa như vậy, vì sao cần phải nói lại, ba của một loại v.v… Luận: Thọ sinh mạng chung ắt sẽ tâm trụ, tán, chẳng phải định của vô tâm. Hỏi: Nếu như vậy vì sao kinh Ma-ha Câu-sắc-sỉ-la nói La-hán nhập vào diệt định, mới hóa ra thân lửa đốt, nhập vào Vô dư Niết-bàn ư? Đáp: Có hai giải thích: một là vì mong nguyện, nhập vào diệt định, trước khởi ý gia hạnh, nguyện hóa ra thân lửa đốt, mới nhập vào diệt định, chiết phục được sức của tâm, khiến cho suy tổn mới nhập vào Vô dư Niết-bàn. Nói tâm trụ, tán, chẳng phải định tâm, chẳng phải vô tâm, căn cứ theo thuyết không phải mong nguyện, hoặc căn cứ theo bậc Hữu học và thuyết Dị sinh, không ngăn ngại bậc Vô học. Hai là nhập vào diệt định đã tổn hại chiết phục sức của tâm, xuất diệt định sau mới nhập vào Vô dư, nói nhập vào định tức là nhập vào Vô dư. Căn cứ theo thuyết phương tiện trước, đây tuy theo hai giải thích, căn cứ theo thuyết của Tiểu thừa, nếu Luận sư Đại thừa tuy nhập vào diệt định, có Thức thứ tám là tán chẳng phải định, hữu tâm chẳng phải vô. Nên luận này nói: Nếu không phải thức này sinh, tâm khi chết không nên có. Hỏi: Nếu có Thức thứ tám, thừa nhận ở diệt định, được nhập vào Vô dư vì sao ở hữu tâm định, mà không phải chết? Đáp: Theo thuyết không phải mong nguyện, hữu học v.v… mà nói. Vì sao như vậy? Không phải mong nguyện, định lực đã giữ gìn không phải chết. Lại chuẩn theo Đại thừa, tâm ngay khi chết, tâm ban đầu của Trung hữu vốn có tâm ban đầu, đều là Vô ký. Nhưng có một Luận sư nói: Tâm ban đầu của Trung hữu cùng với mạt tâm, là khởi ái tâm, vốn có tâm ban đầu cũng như vậy, vì sao biết? Vì luận Du-già sáu vị vô tâm, không nói sinh tử vị là vô tâm, chuẩn theo biết có Thức thứ sáu. Một Luận sư nói là tâm Vô ký, sáu vô tâm vị, không nói sinh tử thời, tức là thuộc về muộn tuyệt, không nói riêng, sư sau là chính. Luận: Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức. Hỏi: Trong đây đã nói thức cùng với danh sắc là căn cứ chủng tử, hay là căn cứ hiện hành? Đáp: Cả hai đều lỗi gì? Cả hai đều có lỗi. Vì sao nếu căn cứ chủng tử thuyết, không nên vặn hỏi họ rằng: Yết-thúc-lam thời không có năm thức, chủng tử thường hằng có, vì sao được nói rằng không? Nếu căn cứ theo hiện hành tức là chẳng phải chánh chi. Lại sơ sinh vị, một sát-na thời, Đại thừa tự thừa nhận, cũng không phải Thức thứ sáu, vì sao nói giống như bó lau đồng thời mà chuyển? Nếu nhận lấy Thức thứ bảy chẳng phải danh sắc chi? Đáp: Danh sắc có hai: một là danh sắc đã nói trong mười hai chi; hai là danh sắc có khắp, nếu danh sắc trong mười hai chi, căn cứ theo thể là chủng tử nương theo nên phần vị cũng nói hiện hành, nên luận Thập Địa ghi: “Mười hai chi đều có tử thời quả thời”, lại trong chủng tử lại có chung riêng, như Thức thứ tám sau nói, nếu danh sắc rộng, chỉ nói rằng danh sắc chưa nhất định gọi là chi, nếu gọi là chi tức là thông với giả thật. Nay trong đây nói danh sắc chi rộng, danh trong thức chi, tức là Thức thứ bảy, tất cả thường có như hai bó lau nên tự không có lỗi. Nhưng giải thích văn kinh này, tổng có bảy giải thích: Luận sư Tát-bà-đa, như Sớ nói rõ. Luận sư bản Kinh bộ, đồng giải thích của Hữu bộ. Luận sư mạt Kinh bộ, thừa nhận có ý thức vi tế, Yết-thúc-lam thời thô thức làm tên gọi trong thức, tế thức là thức, như bó lau. Bản Thượng tọa cũng chấp hai thức, thừa nhận đồng thời thời chuyển, giải thích đồng mạt Kinh bộ. Mạt Thượng tọa, thô tế hai thức nhất định không phải câu thời, giải thích đại ý đồng với Nhất thiết hữu bộ. Luận sư Đại chúng bộ, sáu thức đều chuyển nói như bó lau, căn cứ theo bảy ngày về sau, bảy ngày trước có năm thức, theo thuyết trường thời. Luận sư Đại thừa, lại có ba giải thích: Nương theo luận này thuyết mười hai hữu chi sẽ khởi vị. Nương theo luận Du-già quyển 9 đã nói, lại có hai giải thích như Sớ nói rõ. Nương theo rộng nói rõ thuyết danh sắc chi. Nay ý của luận này, theo danh sắc rộng, không nương theo hai thuyết luận Du-già quyển 9 và duyên khởi sau, đều dụ không thành tựu. Nhưng có giải thích rằng: Nương theo luận Du-già sau nói, trong danh chẳng phải ắt sẽ đầy đủ bốn uẩn, cũng nhận lấy bó lau mà làm dụ. Đây cũng không như vậy, đồng với lỗi của Thượng tọa v.v… Sớ tuy nói: Luận Du-già quyển 9 và quyển 2, ý giải thích đồng với luận này, ý cũng lấy Thức thứ bảy làm sinh trong thức, luận kia quyển 9 cũng nói: những luận khác cho rằng danh không ngăn ngại Thức thứ bảy; nên bó lau dụ thiện được thành lập. Quán đối với duyên khởi, nhiễm tịnh thuận nghịch. Bốn mươi bốn trí, bảy mươi bảy trí v.v…, rộng như luận khác nói, nay chỉ lược qua. Hỏi: Như hữu xứ nói quán duyên khởi chi đều là thức thoái hoàn vì sao? Đáp: Nương theo nhiễm trong nghịch, ban đầu tu tập vị, làm ra An lập đế, gần gũi phương tiện quán làm ra thuyết như vậy. Vì sao quán lão tử khổ, lão tử tập, lão tử diệt, lão tử thú diệt hành, cho đến tùy ứng trải qua quán các Đế? Do lão tử chi thuộc về khổ đế, ở trong duyên khởi, trước nghịch quán, vì ba thứ tướng quán lão tử chi: một là tế nhân duyên, hai là thô nhân duyên, ba chẳng phải bất định, cảm sinh nhân duyên. Tế nghóa là ái, thủ, hữu, sinh tự thể gọi là thô, do hai sinh này mà có lão tử, đời đương lai lão tử tế sinh là nhân, pháp hiện tại lão tử thô sinh là nhân trừ thể cảnh hai sinh, còn lại định không thể cùng với quả của lão tử gọi là chẳng phải bất định. Tuy quán lão tử khổ đế đến ái, đối với bờ mé khổ sau đều là tập đế kia, chưa làm được vui vẻ đầy đủ, bèn quán lại sát tập nhân duyên sau hiện hành các khổ, nghóa là nghịch quán khắp thọ, xúc, sáu xứ, danh sắc và thức, quán vị lai khổ là sẽ khổ đế, quán tập nhân sau là sẽ tập đế, quán đời vị lai khổ, tập đế do ai mà có, biết do từ tập đế trước đã sinh khởi, thức làm biên tế. Hiện pháp khổ có, tức là biết từ tập đế trước được sinh khởi, không phải quán lại. Đây nói do đâu mà có? Do có do thức, danh sắc, thí như bó lau triển chuyển tướng duyên không phải làm ra, cho nên quán sát đều thức thoái hoàn, nên không đến nơi hành, vô minh chi, như vậy quán sát khổ tập mười chi, kế quán diệt đế, từ lão tử cho đến vô minh. Vì sao sẽ diệt? Do không tạo vô minh khác là duyên tân hành chi, nên khổ kia mới diệt, lần lượt càng tìm cầu chứng diệt đạo này, nhớ xưa thầy trao cho pháp duyên khởi, thế gian chánh kiến khiến cho khởi hiện tiền, như vậy vài lần quán khiến cho thấy tăng trưởng, là nghịch quán nhiễm. Quán lão tử diệt và thú diệt hành tức là đến vô minh. Trong đây vả lại theo nhân vị lai hiện tại lão tử chi, lược không nói quá khứ lão tử và nhân, do tạo tác bốn Đế, nên hợp quán sát, nếu tạo tác bảy mươi bảy trí tức là ba đời quán khác nhau, hoặc căn cứ theo lão tử hiện tại, quán nhân gần xa, nhân đều quá khứ, tức là đến ái chi, nếu quán vị lai lão tử, từ hữu đến ái, nếu thọ đã trước là vị lai khổ, căn cứ theo đương lai khởi thứ lớp, không như vậy chủng tử chẳng phải triển chuyển duyên. Hỏi: Hoặc có chỗ nói, từ quán vô minh đến sinh là dừng nghóa là thế nào? Đáp: Căn cứ theo căn cơ muốn đợi tìm nhân quả, lão tử không có quả chỉ đến sinh chi. Hỏi: Hoặc có quán nghịch đến danh sắc chi, có nguyên nhân gì? Đáp: Căn cứ theo nghiệp chủng gọi là thức chi, vì thức thuộc về danh sắc. Danh sắc danh thể trong luận có nhiều giải thích; hoặc bốn uẩn là danh, như trong đây nói, hoặc ba uẩn là danh, tức là luận Tát- bà-đa v.v… hoặc Vô gián diệt ý nói là danh, luận Du-già quyển 9, hoặc thông với nhiễm ô, tức là văn này đúng, hoặc tịnh Vô ký, tức là mười hai chi sau, chế phục tánh gọi là chi, vì chỉ có nghiệp chiêu cảm.  THÀNH DUY THỨC LUẬN LIỄU NGHÓA ĐĂNG <卷>QUYỂN 4 (PHẦN CUỐI) Thể của đoạn thực, ở nơi biến hoại rồi, có nhờ vào trưởng dưỡng nhiếp trừ, mới gọi là thực. Luận Tạp Tập quyển 5 ghi: “Có biến hoại nên có cái biến hoại”, biến hoại tức là hương, vị, xúc lúc thể biến hoại, cái biến hoại tức là dụng của giúp đỡ nhiếp trì. Hỏi: Lúc làm chánh biến hoại gọi là thực, hay lúc làm trưởng dưỡng giúp đỡ nhiếp trì mới gọi là thực? Đáp: Từ lúc trì dụng mới gọi là thực, nên luận Du-già quyển 66 ghi: “Nếu các đoạn vật lúc nuốt vào khiến cho tâm hoan hỷ, các căn vui vẻ, nên lúc bấy giờ không gọi là đoạn thực chỉ gọi là xúc thực, nếu thọ dụng rồi, an ổn tiêu biến tăng trưởng hỷ lạc, lúc ở nơi tiêu biến, bèn gọi là đoạn thực, lúc chưa giúp đỡ trưởng dưỡng chỉ là xúc thực, trông mong sinh được vui vẻ và thuận theo lợi ích xả bỏ, có thể làm xúc thực, nếu không như vậy cũng là trái”. Nên Sớ ghi: “Gọi là xúc thực”, mong một loại thực, chẳng phải mong sinh các thứ khác, nếu mong tất cả có chẳng phải là thực, ý này tức là ở nơi sở thực, hương, vị, xúc, có không sinh hỷ lạc v.v… tức là chẳng phải xúc thực. Hỏi: Các xúc trần đều đoạn thực ư? Đáp: Không như vậy, vì xúc thông với cõi trên. Hỏi: Nếu dùng xúc đối hương vị, có xúc chẳng phải thực, dùng hương, vị đối xúc, hương vị có chẳng phải thực? Đáp: Hương vị chỉ muốn có, chỉ hương, vị đều thực. Hỏi: Hương vị trên cũng có, có hương vị chẳng phải thực? Đáp: Căn cứ theo thuyết nghiệp quả, vì cõi trên hương vị là định quả, hoặc là pháp xứ nên không phải là ví dụ. Hỏi: Nghiệp quả Địa trên không có, đoạn thực chỉ cõi Dục trói buộc, định hương, vị trên có, đoạn thông với cõi Sắc trói buộc. Đáp: Nếu Bồ-tát v.v… biến giả không phải thực dụng, nếu có thật dụng căn cứ theo làm tăng thượng, dẫn sinh cõi Dục hữu tình đã biến đổi ba thứ hương, vị, xúc mà cho là thực, cũng không nhận lấy bản chất, nên không thông với cõi trên. Hỏi: Vì sao cõi Dục biến đoạn thực, tức là thừa nhận thông với chất tướng, định v.v… biến đoạn thực chỉ tướng không thông với chất? Đáp: Hữu lậu của cõi Dục tánh là thực, cùng giới thông với chất, tướng, định khởi Vô lậu tánh chẳng phải thực, cõi khác không thông với chất. Hỏi: Định quả chỉ Thức thứ sáu biến đổi, có thể thành Vô lậu, thông cũng trói buộc Thức thứ tám biến đổi, nên tương ứng với Hữu lậu. Đáp: Thức thứ sáu biến đổi, có thể là Vô lậu, tự Thức thứ tám duyên kia khởi tướng tức là Hữu lậu; nhưng làm thực sau là Thức thứ sáu biến đổi, chẳng phải Thức thứ tám biến đổi. Nhưng Thức thứ tám nói: Thức thứ bảy trước chẳng phải tám sở chi chất, căn cứ theo thuyết kiến phần, thiết lập thông với tướng phần, căn cứ theo thuyết nghiệp lực, định thông không ngăn ngại. Lại giải thích nếu Thức thứ tám biến đổi làm thực sau là duyên khởi thực, mà thể chẳng phải thực. Lại giải thích nói chỉ muốn trói buộc, căn cứ theo thuyết nghiệp quả, nếu thông với định khởi cũng thừa nhận trói buộc trên; nhưng ý của Pháp sư lấy giải thích ban đầu là chính. Hỏi: Như dẫn thông khác v.v… tức là thừa nhận thức sau thâu tóm tướng phần cõi trên, nay biến đổi đoạn thực, vì sao không như vậy? Đáp: Tuy gọi là quả của thông định, nhưng chẳng phải thâu tóm cõi trên vì lậu, Vô lậu không thuận nhau. Nếu duyên với tướng của Thức thứ tám được biến đổi, cũng không theo nó, vì ngăn cách Vô lậu thế lực chia xa, chẳng phải chính có thể dẫn dắt, tuy nhiên hơi khó, người trí suy nghó lựa chọn. Hỏi: Xúc thực có thể sinh ra hỷ lạc, tự thực ắt sẽ dục, câu hỷ lạc nhiếp lợi ích, dục tự hy vọng nên thọ và dục nói là thực. Đáp: Do xúc khởi thọ, do tư khởi dục, nêu quả hiển bày nhân, chính là do xúc, tư mà nói đây là thực, nên luận Du-già quyển 94 ghi: “Có thể thuận theo lạc thọ, các Hữu lậu xúc, có thể cùng với hỷ lạc là thực, do hỷ lạc liền có thể trưởng dưỡng chủng tử lớn của các căn; cho đến nói: Do có thể chấp vào chủng tử lớn của các căn, đều thọ và noãn cũng với thức không lìa làm nhân mà trụ”. Cho nên nói thức làm trụ nhân kia, do trụ, khí lực, hỷ lạc, chuyên trụ, hy vọng nương theo đó mà chuyển đổi, ý này do thức giữ gìn căn lớn v.v… hỷ v.v… nương theo mà chuyển nên thức là thực. Quyển 66 ghi: “Nếu các đoạn vật lúc ở trong cổ họng nuốt, khiến cho tâm hoan hỷ, các căn vui vẻ, loại xúc và tư có thể sinh ở nơi kia, mới có giúp ích, nên chẳng phải thọ dục, cũng như pháp Tịnh độ sinh ra hỷ lạc, pháp thể là thực chẳng phải hỷ lạc thọ”. Nhưng xúc có thể hòa với căn, thức, nhận lấy cảnh giúp ích, chỉ ở xúc số, tư lự lợi ích căn chẳng phải là hy vọng. Lại giải thích không đồng với pháp thực, pháp thực tức là nhận lấy hỷ lạc làm thực thọ từ nơi nhân tên gọi gọi là pháp hỷ lạc, giải thích trước là chính. Luận Phật Địa ghi: “Trong cõi tịnh này chư Phật Bồ-tát sau đắc Vô lậu, có thể nói hay nhận pháp vị của Đại thừa, sinh ra đại hoan hỷ”, tức là nói pháp vị, rõ ràng pháp là thực, ý này do pháp hay sinh ra hỷ lạc, mới gọi là thực, không sinh tử hỷ lạc, không thể là thực. Hỏi: Thực thực lấy nhiếp trì làm dụng, Thức thứ tám có thể nhiếp trì, lý đó rất thành tựu, nhãn v.v… nói là nhiếp trì, vì sao là đúng? Đáp: Nhãn v.v… chẳng phải chấp trì, vì không thường hằng, chẳng phải lúc có thức, cũng không chấp trì, do thức chấp lấy cảnh, cũng giúp trì căn. Hỏi: Xúc, tư sinh ra ưu khổ, đây đều không phải là thực, thức có ưu khổ đồng thời, lẽ ra không phải là thực? Đáp: Thể hay nhiếp trì trưởng dưỡng vị lai, vì chiêu lấy quả báo sau, nên cũng là thực. Cho nên quyển 57 ghi: “Có thể cùng với hậu hậu làm tăng thạnh nhân, khiến cho nó được sinh”, văn của quyển 94 ý cũng đồng đây. Hỏi: Nẻo ác không chiêu lấy quả báo; ưu khổ đồng thời chẳng phải thực chăng? Đáp: Do thức hiện khởi, nương theo giữ gìn cũng là thực. Hỏi: Xúc, tư thông với tám câu, sáu câu thù thắng gọi là thực, thể của thức tuy tám thứ, Thức thứ sáu riêng gọi là thực? Đáp: Hai giải thích: một là Không đều giải thích, thuận theo sinh hỷ lạc, khởi hy vọng, sáu thức đều thù thắng riêng gọi là thực, nhiếp trì là thức thực, tám câu nhiếp trì không phải chỉ sáu câu. Hai là Nghóa đều giải thích, thể của thức có tám thứ, thắng thực chỉ là Thức thứ tám, xúc, tư tuy biến khắp câu, sáu câu đều gọi là thắng thực. Hỏi: Căn do nó giúp đỡ, phát ra thức rõ ràng mạnh mẽ, căn không gọi là thực, thức do nó giúp đỡ, mới có thể nhiếp trì, vì sao gọi là thực? Đáp: Căn ắt sẽ do đoạn, giúp đỡ mới thể phát ra, thức không phải là thực thể của thức nếu không giúp đỡ thì Thức thứ bảy và Thức thứ tám nhiếp trì, nên gọi là thực. Luận Du-già quyển 26 hỏi: Có bảy nhân duyên làm trụ giữ gìn các hành: một là sinh; hai là mạng; ba là thực; bốn là tâm tự tại thông; năm là nhân duyên hòa hợp; sáu là nghiệp của ba tánh; bảy là không chướng ngại. Do bảy nhân nên các hành được trụ, vì sao Thế Tôn chỉ nói hữu tình do thực mà được trụ? Đáp: Do năm nhân duyên gọi là do thực trụ: một là các hành trụ vào phần nhiều là nhân; hai là dễ nhận lấy dễ vào; ba là khiến cho gầy yếu tổn hại, căn được tăng ích, lại khiến cho bệnh khỏi; bốn là khiến cho không phải chết non; năm là dễ vào đạo. Do năm nhân này gọi là do thực trụ, quyển 57 đồng. Hỏi: Do thức giúp đỡ căn, nên được gọi là thực, ý căn quá khứ thức sau mới sinh, lúc thức sinh, ý căn rơi rụng, vì sao hữu pháp sau làm vô pháp thực trước? Đáp: Không căn cứ theo Vô gián diệt, căn cứ theo Câu hữu ý, giúp đỡ nó gọi là thực. Nên quyển 57 ghi: “Vì sao thức cùng với ý căn làm thực? Đáp: Do ba thứ giúp đỡ giữ gìn chỗ làm trụ, có thể cùng với hậu hậu làm tăng thạnh nhân, khiến cho nó được sinh”. Hỏi: Miên, Phạm hạnh v.v… đều làm trưởng dưỡng, còn lại vì sao không phải thực? Đáp: Quyển 57 ghi: “Trưởng dưỡng có hai: Nhiếp thọ nghóa riêng và không tổn hại, đoạn thực đầy đủ hai thắng nên gọi là thực, còn lại chỉ không tổn hại, yếu kém nên không gọi là thực”. Hỏi: Nếu như vậy bốn thực sẽ cùng đầy đủ hai thứ, vì sao không nói ở trong trưởng dưỡng? Đáp: Tuy chưa thấy văn, vả lại làm một giải thích, bốn thực vả lại nêu lời ban đầu, ví dụ còn lại cũng làm trưởng dưỡng, nếu không như vậy quyển 94 nói bốn thực có thể trưởng dưỡng căn lớn, vì sao lý không được ở trong trưởng dưỡng? Hỏi: Là cùng đã sinh pháp là thực, làm chưa sinh pháp là thực, nếu đã sinh, sinh rồi không trụ, nếu chưa sinh, chưa sinh không phải thể. Đáp: Quyển 94 ghi: “Nhưng chỉ theo cùng với các pháp chưa sinh, nói làm nghóa của thực”. Hỏi: Trước vặn hỏi khéo thông, sau vặn hỏi chưa sai khiến. Đáp: Có thể khiến cho sau sinh, có dụng của tăng thượng, tương tục mà khởi tức là thực nghóa chẳng phải là vô pháp. Quyển 94 ghi: “Nhưng chỉ theo cùng với các pháp chưa sinh, làm ra lý sinh duyên, chỉ pháp dẫn pháp, nói làm nghóa của thực”. Luận: Bốn thực này có thể giữ gìn thân mạng của hữu tình gọi là thực, còn lại giải thích chỉ có thể giữ gìn gọi là thực. Nay cho rằng không đúng, cũng ắt sẽ trưởng dưỡng, vả lại nêu nhiếp trì. Hỏi: Như ở diệt định trải qua nhiều ngày, lấy gì làm thực? Đáp: Ba thứ thức, xúc, tưởng, vì sao không phải đoạn thực? Đáp: Tương truyền giải thích đoạn thực giữ gìn thân chính trải qua bảy ngày, trụ định thời nhiều, nên không phải đoạn thực, cũng có thừa nhận định này nhiều thời có đoạn thực, do định lực giữ gìn được nhiều thời trụ, xuất định chết là tự nghiệp hết. Yếu Tập vặn hỏi rằng: Tức là thừa nhận có đoạn thực, vì sao phá bên ngoài không nương theo thực trụ? Cho nên, tương truyền rằng: Qua bảy ngày, sau đoạn thực liền hết, chỉ do ba thức định thế lực, nên giữ gìn thân lâu dài, xuất định không lực, lại không phải đoạn thực, nên tức là mạng chung. Nay cho rằng lời này đạo lý có khác, định lực giữ gìn thân tức là được lâu dài, vì sao không thể giữ gìn đoạn thực kia, khiến cho được lâu dài, như áo, tóc bên ngoài, định giữ gìn không hoại. Loại trụ định nhiều thời, xuất định sau, hoặc có tức là chết, có chẳng phải chết, vì sao? Hiện thấy thế gian bệnh lực giữ gìn thân, tuy không phải đoạn thực, nhiều ngày không chết, sức của thuốc cũng như vậy, vì sao chỉ ở sức của định thực, tức là hết, xuất định tức là mạng chung. Hỏi: Tức là thừa nhận có đoạn thực, kinh gì không nói? Đáp: Ba thứ, thọ, noãn, thức không lìa nhau, nên kinh liền nói có, đoạn thực không phải không lìa, nên không nói có. Lại như ăn rồi tức là nhập vào diệt định, đâu phải vào định, đoạn thực tức là vô, kinh không có, vả lại làm ra lý này, đoạn thực có không có, xuất định chết không chết, chưa thấy văn của Đại thừa, sau sẽ kiểm quyết. Luận: Nhưng hành đối với pháp biến đổi không biến đổi, thân, ngữ, tâm hành đều có ba thứ, thân hành ba là hai hơi thở ra vào, đây chẳng phải biến hành, động phát tư là biến hành. Ngữ hành ba là tầm, tứ hai thứ chẳng phải biến hành, cũng là tư làm biến hành. Như Lai không có tầm, tứ, có tám Thánh đạo chi, chánh nghóa thừa nhận thuyết pháp. Ý hành ba nghóa là hai thứ thọ, tướng và thẩm quyết tư; ba thứ đều biến hành, tâm khởi ắt sẽ có. Hỏi: Tầm, tứ tức là chẳng phải biến hành, vì sao vặn hỏi tầm tứ khác, đối với ngữ là biến hành nhiếp? Đáp: Chính là lời của tông khác, thật chẳng phải biến hành, có thể biến khởi ngữ tức là tư tâm sở. Nếu như vậy, vì sao từ Định thứ hai trở lên tự Địa có tư được khởi ngữ ngôn, vì sao mượn tầm tứ? Đáp: Thô tư có thể phát ngữ, tế trên không thể phát khởi, ở nơi Phật tức là được tự động nói ra. Nhưng luận Tát-bà-đa và bản Kinh bộ, hai hơi thở chẳng phải biến, tầm tứ là biến mà không nói tư. Đại thừa như nói trước, Luận sư mạt Kinh bộ thừa nhận hai thứ thọ, tưởng cũng chẳng phải biến hành, vì trong diệt định có tâm không có tâm sở tầm, tứ là biến, ba tông sai biệt. Hỏi: Thức nương theo căn, cảnh khởi, nói thức ba hòa hợp sinh, cũng do tâm hành khởi, nên nói là bốn hòa hợp. Đáp: Căn cảnh chính lôi kéo thể, nói thức ba hòa hợp sinh, tưởng v.v… giúp công năng, chẳng phải nói bốn hòa hợp khởi. Hỏi: Ý do thọ, tưởng khởi, thọ tưởng gọi là tâm hành, căn cảnh chính là lôi kéo sinh, cũng nói gọi là tâm hành. Đáp: Thọ, tưởng là tâm sở, tức là được nói tâm hành, căn cảnh chẳng phải tâm sở, không được gọi là tâm hành. Hỏi: Vì sao diệt định riêng nhàm chán thọ, tưởng? Đáp: Luận rằng: Giúp đỡ trợ tâm mạnh mẽ cho nên riêng nhàm chán. Lại do thọ làm thiền định tăng thượng chướng, tưởng đối với định làm tăng thượng chướng, do thọ lãnh hội định hạ liệt, do tưởng tưởng tượng, nên chướng trội hơn định. Lại thọ ở nơi khổ quả tăng, trưởng ở nơi khổ nhân tăng, do tưởng tượng nên khởi tạo tác các nghiệp, do thọ lãnh hội khổ quả, bậc Thánh cả hai đều nhàm chán, ngoại đạo riêng nhàm chán. Lại Sơ thiền mong cõi Dục dùng thiền định để trừ tán loạn, Nhị thiền mong Sơ thiền dùng tế trừ thô, Tam thiền mong Nhị thiền trừ động, Tứ thiền mong Tam thiền dùng dày trừ thưa. Luận Tát-bà-đa v.v… do được định kia, dẫn dắt được chắc chắn dày kín bốn đại, che đậy lỗ hổng của thân. Sở dó không phải hai tức là Đại thừa không như vậy. Chỉ dùng định có thể trừ được sự hiềm khích, nên không phải xuất nhập tức. Nếu đều dẫn dắt bốn đại cũng lại không trái, nhưng chẳng phải bốn đại có thể che đậy lỗ hổng của thân. Luận: Tâm thanh tịnh nên có thanh tịnh v.v…, các bộ không đồng. Luận Tát-bà-đa ghi: “Sáu cõi làm hữu tình, nghóa là bốn đại, thức, không, nhưng tâm thù thắng nên nói là tâm thanh tịnh”. Kinh bộ do chủng tử sắc, tâm đều giữ gìn, sắc giữ gìn bất biến, tâm giữ gìn chủng tử biến, nên nói do tâm hữu tình nhiễm tịnh. Thượng tọa bộ v.v… tâm có thể phân biệt sắc, sắc không thể phân biệt tâm, nên lập ra lời này. Vì tâm làm gốc pháp Hữu lậu, nhờ tâm mà sinh ra pháp Vô lậu, nương theo tâm mà trụ nên kết hợp với Vô lậu, tâm thọ huân tập kia sau kết hợp với Hữu lậu. Lại câu đầu chung, do tâm sinh là Hữu lậu, nương theo tâm trụ là Vô lậu, hai câu sau giải thích thành tựu. Lại vì tâm là góc, nghóa là pháp Vô vi do tâm hiển bày, do tâm mà sinh ra pháp Hữu lậu, nương theo tâm mà trụ pháp Vô lậu, vì tâm là góc tức là câu riêng của Vô vi, cũng là câu chung của Hữu vi. Luận: Nếu không phải thức này đến đều sẽ không nhân. Căn cứ theo Nhiếp luận, phá tạp nhiễm trong có ba là phiền não, nghiệp, sinh. Nay hiển bày phá sinh và phiền não, hành duyên thức sau gồm phá nghiệp nhiễm, đây trong đoạn đầu nói: Nếu không phải thức này giữ gìn chủng tử của phiền não, giới địa qua lại các phiền não khởi đều sẽ không có nhân, đây căn cứ theo ba tánh tâm sau phiền não khởi không nhân. Sớ dẫn nhiễm thức ban đầu, luận kia chấp thọ sinh ắt sẽ khởi phiền não; ban đầu thọ sinh thức là nhiễm ô, thức chi này sẽ không phải chủng tử sinh, cho nên phiền não và tùy phiền não đều sẽ không có nhân, nghóa là từ cõi Vô tưởng v.v… các Địa mai một, lấy luôn các Địa trên dưới, vì Vô tưởng thiện thời gian dài, không phải sáu thức, nên đứng về hiển mà nói. Luận: Nếu không phải thức này, giữ gìn nghiệp quả sau, nên chia ra văn rằng: Nếu thức này giữ gìn chủng tử của nghiệp, một giới địa qua lại nghiệp sau khởi, nên không có nhân, hai pháp sau khác loại nghiệp khởi nên không có nhân, ba tánh tâm thay đổi, không phải thọ huân tập kia, nên nghiệp khởi không có nhân. Phá quả cũng chia làm hai: một là giới địa qua lại, quả khởi không nhân; hai là pháp sau khác loại, quả khởi không có nhân. Trong Nhiếp luận cũng ghi: “Nếu Dị thục đoạn rồi mà lại sinh ra khác nhau, nên thành ra lỗi riêng thọ sinh, tâm sau Vô lậu quả khởi không có nhân, lại diệt được hai nẻo, như Sớ nói rõ. Hỏi: Sớ vặn hỏi Kinh bộ rằng: Hành ở nơi hiện tại, quả ở nơi vị lai, hoặc một kiếp v.v… vì sao có thể cảm được? Đại thừa cũng như vậy, vì sao riêng vặn hỏi họ? Đáp: Đại thừa bản thức giữ gìn chủng tử kia, nên nhiều kiếp còn lại thức kia gián đoạn nên không làm ví dụ. Lại Vặn hỏi Hữu bộ rằng: Trong địa vị của thức, sắc không phải thức Dị thục, có thể gọi là quả thức chi, vì sao sắc đồng thời nói hành có thể cảm, nay nghi ngờ vặn hỏi này, như Đại thừa Duy thức, đâu phải tất cả pháp đồng tánh với thức? Người ngoài nói: Phần vị cũng như vậy, chưa nhất định đồng tánh với thức, nên làm nghiệp cảm chăng? Đáp: nói: Ta nói Duy thức đều không lìa thức, như hành duyên theo thức đều hành được cảm. Ông nói hành duyên theo thức, có thức chẳng phải hành duyên, nên không làm ví dụ. Vặn hỏi Kinh bộ rằng: Vị lai không có nên không được nói rằng cảm, chỉ có thể nói rằng huân tập là vì sao? Giải thích luận này vốn là chấp: một vì xa vời; hai thức là không có nên không cảm, chỉ do hành huân tập, gần kế thức tương tục, được đạt đến thọ sinh vị thức, gọi là hành duyên thức. Nếu Đại thừa nói rằng, chẳng phải mong thức hiện tại, gọi là thức chi, tức là chủng tử phải, nên hành có thể cảm chẳng phải xa vời. Luận: Lại hành duyên thức sẽ không được thành tựu, nay lại giải thích thêm, ban đầu chính phá Kinh bộ huân tập nên gọi là duyên. Nhiếp luận của Vô Tánh quyển 2 ghi: “Nghóa là hành làm duyên cho tham v.v… đều sinh ra nhãn v.v…, chuyển thức thừa nhận làm thức chi, đây không đúng lý”. Ý này sáu thức không phải là thọ huân tập vì có gián đoạn, tham đều nhiễm thức chẳng phải là Vô ký, không phải là thọ huân tập, hành không huân tập chuyển thức như nhãn v.v… Nhiếp luận lại ghi: “Thức duyên với danh sắc có lời của Thánh, vì sao? Các thức của nhãn v.v… sát-na nhanh chóng hoại, lâu rồi mới diệt, làm duyên của danh sắc, không đúng đạo lý”, ý này uyển chuyển phá thức duyên danh sắc, cũng lại không thành tựu. Kinh bộ chuyển chống chế tham v.v… đều là thức cùng hành tương ưng, huân tập kết hợp sinh ra vị thức, gọi là hành duyên thức, cũng không được thành tựu kết hợp sinh ra thức khởi, có thể huân tập hành v.v… lâu rồi diệt, chẳng pháp pháp vô thể mà làm năng huân nên cũng không thành. Luận Vô Tánh ghi: “Nếu sợ lỗi này thừa nhận kết hợp sinh ra thức làm thức chi”, đây cũng không như vậy, lúc ở nơi kết sinh, phước v.v… các hành lâu đã diệt, chẳng phải từ lâu diệt, đây lại sẽ sinh. Nếu nói rằng chẳng phải huân tập, chỉ nói có thể cảm, tức là cảm nên gọi là duyên, cùng đồng với Hữu bộ, kế đến sau phá kết sinh nhiễm thức, chẳng phải hành cảm. Tông kia đây chấp chỉ pháp Vô ký, là nghiệp đã cảm, hai tông kia chấp thức kết sinh, cùng với ái, khuể đồng thời, nhiễm chẳng phải nghiệp cảm. Vô Tánh cho rằng: Kết sinh tâm chẳng phải Vô ký, ái khuể đồng thời tức là chẳng phải Vô ký, vì hành là duyên không phải đạo lý. Luận Tát-bà-đa chống chế như Sớ nói rõ. Bản Kinh bộ chống chế đồng với luận Tát-bà-đa, vì sinh vị sắc là nghiệp huân tập cảm, đồng có bộ phá, cũng thời phần ngăn cách, không phải nghóa của duyên. Nếu mạt Kinh bộ nói: Ngã có hai thức thô và tế, thô là nhiễm đều kết sinh tế là Vô ký làm nghiệp huân tập cảm. Nếu Thượng tọa bộ cũng hai ý thức tuy không nói huân tập cũng nói là cảm, hai đều thừa nhận tế là tánh của Dị thục, nên luận Vô Tánh ghi: “Ở trong bào thai của mẹ có thức Dị thục cùng với đỏ trắng hòa hợp, cho đến nói rằng nương theo thức Dị thục có ý thức chuyển”, nếu như vậy tức là ứng với hai thức đều chuyển. Thiết lập đều lỗi gì? Vì trái với Thánh giáo. Thượng Tọa chống chế nói: Bộ ta không thông, không có lỗi trái với giáo, tức là vấn nạn nên có hai thức như nhãn v.v… sinh, sáu thức nhiếp, không thừa nhận trái lý, thừa nhận tức là tự trái, không thừa nhận năm thức có thô tế. Mạt Kinh bộ chống chế, huân tập đối với thức loại, loại tánh Vô ký, nói là thức chi, cảm cũng không trái, đây như phá trước, lại trái với tên kinh. Kinh ghi: “Duyên thức, không nói rằng duyên thức loại”, chỗ chống chế khác phá chuẩn theo ví dụ có thể biết, tuy không phải văn chứng, lý cũng không trái. Luận: Khứ, lai, được v.v… chẳng thật có, gồm phá Chánh lượng bộ không mất tánh tăng trưởng, nên nói rằng được v.v… Trong lược giải nương tựa, đoạn từ “Sớ ghi: Vì sao nói nương theo không cùng với bảy đồng duyên” trở xuống, đây là sư trước vặn hỏi sư sau. Đoạn từ “nếu như vậy vì sao” trở xuống là sư sau vặn hỏi sư trước. Đoạn từ “Đáp: Hai người nương theo riêng” trở xuống là sư trước giải thích. Đoạn từ “Hỏi rằng” trở xuống là sư sau vặn hỏi sư trước. “Người kia vấn đáp” là văn của sư trước. “Đáp mà lại chất vấn” là văn của sư sau. Nhưng chỗ nương kia, tổng có ba loại. Hỏi: Tâm, tâm sở pháp khởi nhờ vào bốn duyên; vì sao chỉ nói ba thứ nương theo? Giải thích rằng: Sở duyên thông với trong ngoài, ba thứ khác chỉ ở bên trong nên chỉ nói ba. Hỏi: Thức còn lại duyên với trong ngoài, không được nói bốn y, Thức thứ bảy chỉ duyên bên trong, vì sao không nói bốn y? Đáp: Ba tánh sinh ra thức thù thắng, nên chỉ nói ba y, duyên y cũng duyên bên ngoài, sức vi tế không nói bốn y. Hỏi: Cảnh giới sinh tâm yếu kém, nên không nói bốn y, sở duyên dẫn thức vi tế, nên chẳng phải cả hai hòa hợp hợp khởi? Đáp: Cả hai hòa hợp hợp thông với xa gần, căn cảnh đều làm duyên, y theo nghóa căn cứ theo gần, cảnh xa không nói nương theo. Lại nói: Không ví dụ, trong phần ba duyên nương theo, Sở duyên duyên là ở nơi thanh mà nói, đây nói rõ chỗ nương, nên luận kia chẳng phải ví dụ. Nan-đà Thắng Tử v.v… lập ra loại sinh hiện, trước sau khác thời, dẫn luận Tạp Tập v.v… nói: Có nhãn chẳng phải nhãn giới v.v… Lại luận Du-già ghi: “Pháp vô thường cùng với tánh khác làm nhân, cũng cùng với tự tướng niệm sau làm nhân, chẳng phải tức là sát-na này, vì chẳng phải tức là sát-na này, thông suốt trong nhân của tánh khác trước, nhân quả không đều”. Nhiếp luận đều sinh đều diệt, như trong Sớ tổng hợp. Trong giải thích Câu hữu y, vốn phán phân làm bốn, thứ hai tức là sư An Tuệ v.v… Tây Minh phán phân, thứ hai là ngài Hỏa Biện. Yếu Tập nghi rằng: Nếu sư thứ hai là An Tuệ, phá sư trước rằng: Chủng tử của mười tám giới sẽ thành tạp loạn. An Tuệ tức là thừa nhận chủng tử của tự chứng phần bên sinh ra mười hai giới, chủng tử cũng thành tạp loạn, nếu một tự chứng phần, nghóa nói căn cảnh, cũng thành tạp loạn. An Tuệ tự thừa nhận Thức thứ bảy nhập vào kiến phần tức là có gián đoạn, vì sao văn sau nói: “Tuy không gián đoạn mà có chuyển đổi”. Nay giải thích, An Tuệ tự chủng tử là giả, nhưng công năng chỉ thành tựu mười tám giới như bất tương ưng nương tựa thật giả lập, không phải tướng tán loạn, nương nghóa Tự chứng phần mà phân cũng được. Lại đứng về tông khác mà làm ra vặn hỏi này, cũng không lỗi, thừa nhận A-lại-da biến đổi, tợ như sắc căn v.v… hoặc nghóa của Luận sư khác. Nếu tự thừa nhận theo chấp tình khác, cũng không tạp loạn. Nói Thức thứ bảy tuy không gián đoạn là nghóa của sư khác, vì cùng với An Tuệ hợp làm văn, nên Sớ nói v.v… không chỉ An Tuệ, vốn đến mười nhà giải thích Tây Phương Biệt Hành, chủ của Sớ tức là người kết hợp, nên có thể thâm đạt, còn lại không phải nhọc nghi ngờ. Đứng về Nan-đà giải thích Câu hữu y, giải thích hai mươi bài tụng Duy thức, có ba giải thích: một là nương theo kiến phần, tướng phần chỉ giải thích nghóa của chủng tử, nói thức từ tự chủng tử sinh ra, tức là kiến phần của thức, tợ như tướng của cảnh chuyển, tức là khởi hiện hành, mang theo tướng của cảnh, khởi tợ như sở chấp kia, tướng của cảnh bên ngoài hiện không phải chỉ năm căn, tức là chủng tử của kiến phần, gọi là năm căn, tợ cảnh mang theo tức là năm cảnh. Hai, thực là tướng phần của năm thức, không lìa thức gọi là thức, từ chủng tử khởi hiện hành làm cảnh của năm thức, thật ở bên trong thức, tợ như bên ngoài mà hiện, là thành chỗ trong ngoài, chia chủng tử làm ra mười. Ba là nương theo kiến phần, tướng phần đồng với giải thích nghóa của chủng tử. Năm thức kiến phần, tướng phần hợp gọi là thức, tự chủng tử sinh ra kiến phần từ chủng tử khởi hiện hành. Tuy không phải chủng tánh khác, cũng mang theo tướng khởi tên gọi, tợ như tướng của cảnh chuyển, quán Sở duyên duyên. Luận có ba giải thích rất đồng, chỉ hỗ tương làm duyên, ít có sai biệt. Luận: Lại luận kia lẽ ra chẳng phải chỉ có chấp thọ v.v… Ý của Sớ ghi: Ba nghiệp có thể cảm thân nghiệp là sắc tức có chấp thọ, căn cứ theo thuyết phù trần, âm thanh lìa chất rồi, tức là chẳng phải chấp thọ, ý nghiệp hiện hành và ba thật nghiệp, cũng chẳng phải chấp thọ. Trước nói căn cứ theo chấp khiến cho sinh giác thọ mà nói. Thứ hai, trước nói chủng tử gọi là chấp thọ, theo đồng với thuyết an nguy. Nay căn cứ theo các luận nói rõ trong mười tám giới, bao nhiêu chấp thọ? Chỉ nói rằng năm sắc căn, nên nói sẽ chẳng phải chỉ có chấp thọ v.v… Tây Minh nói: Đây nói thật có thể cảm được nghiệp của năm thức, nói năm thức nương theo chỉ có nghóa thật của chủng tử tư, sắc, thân giả nói, chẳng phải chính cảm, do chủng tử của tư này, chỉ chẳng phải chấp thọ, chỉ chẳng phải sắc uẩn, chỉ chẳng phải nội xứ, trái với Thánh giáo, ba loại này đều duy chỉ. Yếu Tập ghi: Cảm được chủng tử của kiến phần, chẳng phải năm thức nương, có thể cảm tư nghiệp, tức là chẳng phải, sắc, thanh căn cứ theo sinh ra giác thọ, nên tư chẳng phải chấp. Vô biểu là giả, không phải cảm được dụng của quả, nên thủ có giải thích. Nay cho rằng không đúng, có thuyết đã giải thích đầy đủ nói giả thân ngữ nghiệp, đều thật tư nghiệp. Luận nói chẳng phải duy, nên thông với hữu chấp v.v… không nói rằng duy chẳng phải có chấp thọ v.v… của văn luận điên đảo, nên không làm chính. Thứ hai trước nói chấp thọ có hai nghóa là các chủng tử và có căn thân, nếu nói rằng nay căn cứ sinh ra giác thọ mà nói, vả lại năm sắc căn làm duy thủ hiện làm cũng gồm chủng tử chỉ hiện có thể như vậy, thông với chủng tử tức là chẳng phải chỉ có chấp thọ. Nếu nói rằng căn cứ theo hiện tại, vì sao trước vặn hỏi rằng: Lại các lời của Thánh giáo, nhãn v.v… căn, đều thông với hiện tại, chủng tử, chấp chỉ là chủng tử và giáo trái nhau ư? Nên biết năm căn thông với chủng tử, hiện tại, căn cứ theo sinh ra giác thọ, tự cũng không phải duy, vì sao chỉ vặn hỏi họ? Nên bản sớ giải thích là chính. A-lại-da thức ở nơi hữu cõi Sắc, biến nương theo các căn, cùng với kinh Lăng-già đồng (sau kiểm lại văn). Luận: Tức là thừa nhận thức hiện hành, lấy chủng tử làm chỗ nương v.v… Bản sớ ghi: “Đây khiến cho chủng tử có Câu hữu y, luận nói thức hiện hành nương theo chủng tử, vì căn sở y thông với chủng tử hiện hành, nên Sớ nói chủng tử. Nếu nói rằng văn của luận sẽ nói hiện hành, vì chủng tử là nhân duyên, tức là chủng tử trong đây, nương theo thức hiện hành, không phải đồng với lỗi dụ, Thức thứ tám mong chủng tử chẳng phải nhân duyên, nên là Câu hữu y. Nhưng Tây Minh nói: Trong đây chính nói rõ Câu hữu y, vì sao nghóa chuẩn theo nhân duyên làm ví dụ. Giải thích rằng, lý thật không phải là ví dụ, nhưng ý của Tịnh Nguyệt, ba sư trước đều không thừa nhận chủng tử cũng có sở y, nay nghóa chuẩn theo khiến cho chủng tử thức cũng có sở y. Lượng rằng: Chủng tử thức cũng có sở y, trong chủng tử thức hiện hành, tùy theo một nhiếp, giống như hiện hành thức, tuy nhân duyên sở y kia đều có hai y không đồng, nhưng nương theo nghóa đều nhau. Vả lại dẫn là ví dụ, vì sao? Hay huân tập có nghóa của nhân duyên, Dị thục mong chủng tử chẳng phải nhân duyên, ý này vả lại dẫn là ví dụ, tuy thành tựu nhân duyên làm sở y. Vả lại nhận lấy nghóa của y, nhân duyên câu hữu đồng là nghóa của y. Nếu nói nhân duyên y, Thức thứ tám hiện hành mong chủng tử tức là trái, vì tránh được lỗi này. Nói, vả lại dẫn nghóa ví dụ, nay cho rằng không đúng, nếu chỉ thành tựu y, các pháp Hữu vi đều nhờ vào y, nên thành tương phù, nếu thành tựu nhân duyên, Thức thứ tám mong chủng tử, chẳng phải là nhân duyên, thành làm ra nhân duyên, liền có lỗi một phần trái tông, nên biết sư trước không lập ra chủng tử có Câu hữu y, nay lập ra nghóa này, trái với họ thuận với mình, không trái với Thánh giáo, nên bản sớ là chính. Sớ nói nên khiến cho chủng tử của Dị thục lấy hiện hành làm trụ y, lấy chủng tử nhân duyên y cùng với hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, lấy chủng tử nhân duyên y cùng với hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, ý lấy trong chủng tử thức Dị thục, tức là lấy Thức thứ tám hiện hành làm trụ y, có thể huân tập chuyển thức mong chủng tử, tuy là nhân duyên, cũng cùng với chủng tử Câu hữu y, nên cùng với các thức hiện hành Câu hữu y làm ví dụ, mới cũ hòa hợp giải thích nghóa sinh trưởng. Luận: Đều có sở y, nghóa của Hộ Pháp lựa ra, nhận lấy quyết định có cảnh làm chủ làm sở y, lựa ra còn lại chẳng phải sở y. Khiến cho tâm, tâm sở nhận lấy tự sở duyên, đây tức là nêu quả, hiển bày nhân sở y, nếu pháp tuy nhờ vào nhân duyên khởi, mà không thể nhận lấy tự sở y, quả gọi là hữu y, không gọi là hữu sở y, nhân duyên mong chỗ khác chỉ được làm y, mà chẳng phải sở y, vì sao như vậy? Vì luận Du-già chỉ tâm, tâm sở gọi là hữu sở y, nếu không lập ra nghóa môn này, lựa ra là pháp có tướng lạm dụng, nhưng Sớ ghi: Vì nghóa chuẩn do ít nghóa lý, nghóa là tự thân thức là y, chẳng phải sau là trước, trước làm sau y và nó làm tự y. Yếu Tập ghi: “Đây không phải tướng lạm tràn”, trong đây tức là nói rõ căn của Câu hữu y, chẳng phải trước sau, tự thức không nương theo căn khác, mà khởi rồi rất thành tựu, nên chỉ bốn nghóa lựa ra pháp đã hết. Nay cho rằng không đúng, tuy biết bốn nghóa lựa ra pháp đã khắp, văn luận không hiển bày, vả lại đối đáp các sư trước nói khác, nói rõ nó chẳng phải là sở y, không hiển bày lựa ra khác và đối với trước sau, nói rõ là tự thân, nếu do nói đều có, tức là không cần lựa ra chẳng phải trước sau. Lẽ ra nói Đẳng vô gián, nói trước mong sau làm Đẳng vô gián, vì sao lại phải nói: Trước tụ ở nơi sau, sau giải thích mở mang dẫn dắt, nói: Ở nơi sau sinh tâm, tâm sở pháp lại vốn nói rõ tâm, tâm sở, đâu chẳng phải là năng duyên. Lại như huân tập, huân tập tự rất thành tựu, có thể cần lại lựa ra thân trước sau khác, nên nay ý gần, pháp tâm, tâm sở nhờ nhân nhờ duyên đều được tên y, tức là luận nói: Sức triển chuyển tăng thượng, hai thức thành quyết định cũng là tự thức nhờ vào thức khác sinh ra, vì sao không lựa ra? Trước sau tuy khác nhau, cũng được gọi là có, như nhân quả trước khác với thời, giải thích Nhiếp luận huân tập đều sinh đều diệt, vì pháp trước sau đồng có sinh diệt. Nói đều sinh đều diệt, nay tâm trước sau khác với biến kế, nên đều được gọi là có, vì sao không lựa ra? Không do đồng là có, cốt yếu chẳng phải trước sau là Câu hữu y. Lại nói: Xu Yếu nói ba thứ trước mỗi mỗi đầy đủ bốn nghóa, nếu như vậy quyết định lựa ra pháp đã hết, nghóa là đồng với cảnh tức là hiển bày có cảnh, căn bản tức là chủ, vì sao Sớ lấy luận nói là Câu hữu y? Trước nói rõ đầy đủ nghóa, sau lại nói rằng đồng cảnh, bất cộng, phân biệt, nhiễm tịnh, căn bản sở y không đồng. Năm thứ này ở trong nghóa trước, là đầy đủ không đầy đủ. Nếu không đầy đủ được làm sở y, vì sao cần nghóa trước? Tức là ba thứ trước đều đầy đủ bốn nghóa. Bốn nghóa tùy có, tức là đầy đủ nghóa trước mới là sở y, do thân căn mong bốn thức nhãn v.v… chẳng phải năm thứ kia, nên chẳng phải sở y. Yếu Tập ghi: “Nay giải thích thân căn làm chủ nghóa lựa ra”. Nay cho rằng không đúng, bản ý văn luận, làm một nghóa chủ, vì vua lựa ra bề tôi, không lựa ra thân căn, nếu nói tuy có thân căn, bốn căn nếu thiếu thì bốn thức không sinh, nên biết không nương theo là không đúng. Cũng tuy có Thức thứ sáu, nếu không phải thân căn, thân thức không khởi, đâu thừa nhận thân thức không nương theo Thức thứ sáu? Cho nên không dùng chủ lựa ra thân căn khác. Lại Xu Yếu nói, thuận lấy sở y, giải thích đồng cảnh căn, nếu giải thích đồng cảnh căn cũng đủ nghóa trước, không giải thích nghóa có cảnh, không được dối vặn hỏi, nên Thức thứ bảy nương theo Thức thứ tám tức là không đồng cảnh, nên biết không căn cứ thuận lấy nghóa cảnh, nói có nghóa cảnh, nếu thuận không thuận đều có cảnh, người trí nên quán sát. Hỏi: Nay giải thích Câu hữu y căn, tức là lấy hữu cảnh lựa ra pháp chủng tử, đâu có thể chủng tử chẳng phải Câu hữu y? Nếu là chẳng phải là y, chủng tử sẽ chẳng phải căn, liền trái với lời của Thánh, năm căn nhãn v.v… đều thông với chủng tử hiện hành? Đáp: Luận về căn thông với chủng tử hiện hành, nay Hộ Pháp nói rõ y, sở y khác nhau, hiện căn dụng thắng gọi là sở y, chủng tử căn chẳng phải thắng, không nói sở y. Nếu nhận lấy chủng tử căn, làm Câu hữu sở y thì tự chủng tử sẽ đúng. Nay nói rõ Câu hữu sở y không nương theo giải thích nghóa căn, nên không nhận lấy chủng tử. Hỏi: Nói đồng cảnh căn, tức là năm căn nhãn v.v… là thức chưa biết nhãn v.v… duyên cảnh biến tướng làm thân sở duyên, năm căn nhãn v.v… là chiếu rõ tướng phần, là chiếu rõ bản chất, nếu chiếu rõ bản chất, tức là không đồng cảnh, bản chất, tướng phần khác nhau. Nếu chiếu rõ tướng phần, bản chất, vì sao ngăn ngại mà không thể chiếu rõ? Đáp: Nay có hai giải thích: một là cả hai đều chiếu rõ, đều là cảnh của sắc, không phải pháp ngăn ngại. Hai là chiếu rõ tướng phần, căn đồng phần có thể chiếu rõ cảnh ngăn cách tự thức tướng, nên không chiếu rõ bản chất. Hỏi: Như cách lưu ly v.v… còn có thể thấy bên ngoài, tự thức tướng phần có nói chẳng phải ngại, vì sao có thể ngăn ngại? Đáp: Thế chia ra lực cách ngăn, không lấy tướng ngại giải thích trước là thù thắng. Hỏi: Năm thức biến tướng là nương theo thác chất, là không lìa kiến nếu nương theo thác chất, sẽ lìa thức thủ, nếu không lìa kiến, vì sao thành tựu ly hợp tri, thức đều cùng căn không phải liền lìa? Đáp: Tuy nương theo thác chất, không lìa kiến phần, đều không lỗi vì có thể duyên theo kiến phần, không thể nói ở đây chẳng phải chỗ kia vì không phải hình ngại. Nếu như vậy vì sao gọi là lìa hợp thủ? Đáp: Vì năm sắc căn mong bản chất, không theo tướng phần nên thành tựu lìa hợp, không lìa thức duyên. Hỏi: Năm thức vì sao lấy Thức thứ sáu làm phân biệt căn? Đáp: Luận Du-già quyển 55 ghi: “Do ba duyên”, nghóa là cực minh liễu, đối với tác ý, y tư dưỡng nói minh liễu thủ là y tuy do năm thức mà được rõ ràng, năm thức cũng do Thức thứ sáu có thể rõ ràng nhận lấy, nếu không có ý thức thì năm thức không khởi. Đối với tác ý kia là do muốn được duyên với cảnh giới kia, tức là đồng với nghóa của duyên. Ý tư dưỡng nghóa là do ý thức giúp đỡ trưởng dưỡng, nhãn thức v.v… mới được khởi, tức là dẫn phát nghóa. Chỉ nói năm thức nương theo năm căn là do hai nghóa, nói tướng thuận, một là cận tướng thuận tức là cận sở y, hai tướng tư tướng thuận, năm căn Hữu lậu năm thức cũng Hữu lậu, năm căn Vô lậu năm thức cũng Vô lậu. Hậu khai đạo y, ba sư của Sớ, thứ nhất là Nan-đà v.v…. Luận Du- già quyển 3 ghi: “Lại chẳng phải năm thức thân có hai sát-na, tướng tùy theo đều sinh cũng không phải triển chuyển vô gián lại hoàn toàn mà sinh ra”. Lại một sát-na năm thức sinh rồi, theo đây vô gián ắt sẽ ý thức sinh; theo đây vô gián hoặc thời tán loạn, hoặc nhó thức sinh, hoặc trong năm thức thân tùy theo một thức sinh, Luận sư này chuẩn theo văn không thừa nhận năm thức đều sinh, cũng không phải hai sát-na nối tiếp, cũng chẳng phải lại hoàn toàn sinh, nếu trước nếu sau ắt sẽ ý thức khởi cho nên năm thức ắt sẽ dùng Thức thứ sáu làm Khai đạo y. Thứ hai An Tuệ v.v…, thứ ba Hộ Pháp v.v… Tây Minh nói: Thứ hai là Tịnh Nguyệt, Luận sư An Tuệ thừa nhận ba vị không có Mạt-na. Yếu Tập cũng ghi: “Nhất định chẳng phải là An Tuệ”. Luận nói: Bình đẳng tánh trí tương ưng với Mạt-na ban đầu khởi, ắt sẽ do Thức thứ sáu làm Khai đạo y, họ thừa nhận ba vị không phải Mạt-na thì không được nói tương ưng với Mạt-na, nay cho rằng không đúng, chuẩn theo đâu được biết là nghóa của sư Tịnh Nguyệt? Tức là tự mình không biết bản Phạm, lại chẳng phải người phiên dịch, nếu là An Tuệ trước vặn hỏi vì sao? Đáp: Căn cứ theo Sớ giải thích rằng: Tức là hiển bày Mạt-na, tên gọi thông với Vô lậu, tuy tức là sáu thức chuyển, Mạt-na được gọi là Thức thứ bảy, thật chẳng phải thứ bảy, không thông với trí v.v… như Sớ giải thích đầy đủ. Lại trong quyển 5 phần cuối cũng có giải thích này. Sớ bên ngoài giải thích rằng: Trước sư Nan-đà nói: Ý thức thứ sáu tự tương tục, nên cũng chung dụng, bên trong của chuyển Thức thứ sáu trước, theo đâu làm Khai đạo y? Thức thứ bảy, thứ tám, tuy tự tương tục Kiến đạo ban đầu chuyển do Thức thức thứ sáu, dẫn dắt, nên dụng Thức thứ sáu làm Khai đạo y, chính là tông kia vặn hỏi chính nghóa kia, không nương tựa tự tông. Sớ chủ đã nương theo Phạm bản dịch ra văn luận này, lẽ đâu chịu trịnh trọng làm sai lầm phán phân này. Nay lại giải thích thêm, nói An Tuệ v.v… thừa nhận Thức thứ bảy là sư khác, văn khác tức là thông với An Tuệ và còn lại. Trong thuật chánh văn nói: Mạt-na thứ bảy dụng tự loại trước, Thức thứ sáu làm Khai đạo y, nhiễm tương tục vị tự loại làm y, Vô lậu gián đoạn tức là có Thức thứ sáu, tức là làm khai đạo, diệt định vị nêu ra, nên nói dùng Thức thứ tám làm Khai đạo y, lược mà không nói. Trong văn sư thứ hai có hai: Ban đầu túng sau đoạt, trong phần đầu có ba: Vị chưa tự tại, có thể như đã nói. Vị gặp cảnh, nghóa là cuối cùng gặp cảnh, có thể như đã nói. Gặp không phải thắng cảnh, như có thể đã nói. Trên một chữ vị trên thông với hai chữ dưới, kế một chữ ngộ thông với chữ thứ hai thứ ba. Đoạn từ “nếu tự tại vị” là đoạt lại ba vị trước. Nói tự tại vị là đoạt vị ban đầu. Ý của sư đây nói: Nghóa là hỗ tương dụng vị nhiều thường duyên cảnh, ý này phá sáu trần cảnh trước, đến thức không phải đều sinh, vì tức là sát-na mà liền rơi rớt, vị của hỗ tương dụng như nhãn thức khởi, tuy có cảnh khác, cũng có thể duyên, vì sao mượn thức khác mà nhãn thức gián đoạn? Hỏi: Luận sư Hộ Pháp, vì sao tánh giới tâm được xuất diệt định? Đáp: Quảng tuệ Thanh văn, Tự tại Bồ-tát, theo giới địa nào, phương tiện thiện tâm, nếu nương theo tự địa, cũng thông với sinh đắc, chưa phải biến siêu là tùy theo sở ứng đó, hoặc nương theo địa khác, phương tiện thiện tâm nếu hoàn toàn chưa vượt khỏi, chỉ nương theo tự địa phương tiện tâm mà xuất, nương theo phương tiện mà vào. Luận: Lại Dị thục tâm nương theo ý của nhiễm ô v.v.., vì sao luận Vô Tánh có hai giải thích: một là Thức thứ sáu làm nhiễm ô y, hai là đồng với giải thích của Thế Thân, nghóa là Mạt-na. Vì sao hai cách khác nhau? Đáp: Hai cách luận không trái nhau, đây có hai nghóa: một là hằng tương tục, hai là duyên trong ngoài khởi tăng thượng ái. Vô Tánh căn cứ thông duyên trong ngoài, khởi nhiễm ô, không nói Thức thứ bảy. Thế Thân căn cứ thức hằng tương tục, thường khởi nhiễm ô, chẳng phải không có Thức thứ sáu, vì chẳng phải thường hằng, nên giấu mà không nói. Bồ-tát Vô Tánh căn cứ lúc nối tiếp sinh, chẳng phải không có Thức thứ bảy, vì không phải duyên bên ngoài, nên cũng không nói. Nhưng nay sư này đã nói ý nhiễm hoặc đồng với Thế Thân, hoặc đồng với Vô Tánh, hoặc có thể ý nhiễm, nương theo Thức thứ bảy nói, tương ưng bi nguyện tức là Thức thứ sáu vì đây làm chứng, chứng thành Thức thứ tám, dùng Thức thứ sáu, thứ bảy làm Khai đạo y, vì do đại từ nương theo Thức thứ sáu, nhiễm lại Thức thứ sáu không chứng Thức thứ bảy, hoặc ý của Luận sư này, vả lại căn cứ theo một phần của phàm phu mà nói, ban đầu thọ sinh thức, dùng ý nhiễm ô mới được thọ sinh, tức mạt tâm trong uẩn, trừ Chuyển luân vương, ắt sẽ khởi tham, sân mới được thọ sinh, tương ưng bi nguyện tức là hai trí. Luận: Như tăng thượng cảnh v.v… Tây Minh nói: Đây có một câu, cảnh thắng tâm chẳng phải thù thắng, nghóa là tâm chợt hiện, trong đây sẽ có Đẳng lưu tâm, cảnh câu thắng, đã nhiếp ở trong Đẳng lưu tâm trước, nay cho rằng không đúng. Chứng năm tương tục cho rằng: Gặp thắng cảnh lý ắt sẽ tương tục, định chẳng phải chợt hiện, tâm chợt hiện chẳng phải nhiều sát-na, nếu thừa nhận chợt hiện, tự loại tương tục nên dẫn luận Du-già nói: Do tâm chợt hiện tự loại tương tục mà chuyển, vì sao nói rằng quyết định tâm sau v.v… văn trước đã chứng Đẳng lưu, ngược với chợt hiện trước. “Gặp thắng cảnh” trở xuống, ngược với phi thắng cảnh trước, không nói chỉ dẫn dắt như vậy, văn trước vả lại căn cứ theo Đẳng lưu tâm rộng như vậy, tức là thắng cảnh chẳng phải thắng, đây căn cứ tâm cảnh câu thắng phá, hoặc có thể trước căn cứ tâm tương tục hướng đến cảnh phá, đây theo cảnh tương tục thắng bức bách tâm đều khiến cho tâm tương tục, nên hai văn khác nhau. Nay chuẩn theo hai văn này, nên hai tâm sau, nên đều thuộc về câu “thắng đồng thời”. Hỏi: Hý vong, phẫn khuể, định là cõi trời nào? Đáp: Sớ giải thích rằng: Bốn Không thiên cõi Dục, chẳng phải hai cõi Thiên dưới. Tây Minh nói: Thông với lục Thiên. Yếu Tập đoạn ghi: Thuyết này gần gũi lý, vì luận Bà-sa nói ở hai cõi Thiên dưới, lớn nhỏ tuy khác nhau đều được là chứng, nay cho rằng không đúng, bốn câu tự thể, nếu không theo định nhân, xứ mà nói, chỉ căn cứ gặp duyên, có thể thông với Lục dục, nếu căn cứ theo định nhân, xứ, tức là Sớ là chính, nhưng chuẩn theo đạo lý, căn cứ theo định nhập xứ, nếu không như vậy thì người bị người khác hại, tức là chẳng phải hại mình, nếu có hại mình tức là chẳng phải hại người, vì sao cần phải hý vọng, ý, sân khuể thiên và yết-thích-lam vị? Lại hý, phẫn thiên tức là thuộc về Đế Thích, lẽ nào khi đánh nhau với phi thiên, không phải bị họ hại, nếu bị họ hại đây tức là bất định, tức là sẽ bị Phật khiến cho đồng có hại mình và người, đều là bất định, tức là có tạp loạn, căn cứ theo không phải tạp loạn, Đại thừa theo định, tức là Sớ chính, không có lỗi của tướng loạn và lỗi bất định, lại luận Xuất Diệu nói Tứ không thiên. Luận: Nhưng Nhiếp Đại thừa nói sắc cũng dung chứa có Đẳng vô gián duyên là lời của túng đoạt, giải thích luận kia quyển 3 ghi: “Nghóa là sư Kinh bộ làm ra chấp như vậy. Sắc tâm vô gián sinh nghóa là cái sắc, tâm, trước sau thứ lớp tương tục mà sinh, là chủng tử của các pháp, là các pháp Hữu vi, có thể sinh nhân tánh, nghóa là nói chấp kia từ sát- na sắc trước, sát-na sắc sau, vô gián mà sinh, từ sát-na tâm trước, sát-na tâm sau và pháp tương ưng vô gián mà sinh”, phá rồi sau kết rằng chỉ nói dung chứa có Đẳng vô gián duyên và tăng thượng duyên, không có nhân duyên, nay chỉ văn này, là dầu cho sư Kinh bộ có Đẳng vô gián, đoạt sau trước, sau làm nghóa của nhân duyên. Nếu như vậy, vì sao Nhiếp luận quyển 1 ghi: “Lại sư Kinh bộ, không nói chỉ sắc tên gọi làm tâm pháp, Đẳng vô gián duyên, vì đây đã không, tâm và tâm pháp duyên định”. Văn giải thích như Sớ. Luận: Nên triển chuyển làm Đẳng vô gián duyên. Hỏi: Tâm, tâm sở pháp khởi nhiều ít, mà được nói là duyên, vì sao trở ngại các thức sinh ra nhiều ít, cũng lại được là duyên? Vặn hỏi các thức trước sau khởi nhiều ít, tướng trông mong được thành duyên, sắc pháp sinh ra nhiều ít trước sau, cũng thành tựu vô gián duyên. Chất vấn kia lại nói: Các thức khởi nhiều ít, ví dụ đồng với sắc không thành duyên, các tâm sở của ông sinh ra nhiều ít, cũng sẽ đồng với sắc không thành duyên. Giải thích rằng: Tâm, tâm sở pháp hòa hợp tợ như một, cùng nói rõ một việc được hỗ tương là duyên, các thức không như vậy, vì sao được hỗ tương làm duyên? Nhưng các tâm sở chẳng phải Khai đạo y. Hỏi: Tâm sở trông mong tâm vương không phải khai đạo, tâm sở chẳng phải sở y, tâm vương tâm sở tức là đạo sinh, vì sao ngăn trở tâm sở cũng thành y? Giải thích rằng: Đẳng vô gián duyên dẫn dắt nghóa tướng, tâm sở có thể thành duyên, khai đạo căn cứ theo thắng năng, chẳng phải chủ không thành Khai đạo y. Sớ ghi: Như Nhiếp luận quyển 1 ghi: “Một pháp chưa thấu đạt chưa biến tri”, đây là dẫn. Nhiếp luận ghi: “Phật không vì Tiểu thừa nói A-lại-da thức”, người ngoài tức là dẫn văn kinh làm vặn hỏi. Nếu như vậy vì sao trong các kinh Thế Tôn nói: “Ta không nói một pháp chưa thấu đạt, chưa biến tri, mà có thể vónh viễn đoạn tất cả phiền não thành A-la-hán, Ta chỉ nói lời tất cả các pháp đã đạt đã biến tri, mới có thể đoạn hoặc thành A-la-hán, nói đạt Vô gián đạo, biến tri Giải thoát đạo”. Ý của vặn hỏi này nói: Nếu không nói A-lại-da thức, đâu được nói đối với tất cả pháp đã đạt biến tri. Vô Tánh giải thích, ở đây mật ý của Phật nói không đoạn phiền não; vì âm thanh tiếng riêng nói tướng xứ chung, chẳng phải các phiền não có mỗi mỗi đoạn riêng, hoặc nhận lấy hành của cộng tướng vô thường v.v… không được nói A-lại-da thức, ý này vì tướng tên riêng, ý nói rõ Sinh không, chung tướng nghóa xứ mới có thể đoạn hoặc, hoặc hành cộng tướng vô thường, chẳng phải duyên trí của biệt biệt sắc mà có thể đoạn hoặc, nên nói một pháp chưa đạt biến tri, âm thanh biệt tướng nói chung tướng trí mà có thể đoạn hoặc, chẳng phải mỗi mỗi pháp đều đạt trí hết, mới có thể đoạn hoặc, nên không nói A-lại-da thức. Nay văn của luận Du-già cũng lại như vậy, ý nói tự biệt thức trước làm tự biệt thức sau Đẳng vô gián duyên, là đối với chung xứ mà nói. Nếu sáu thức kia làm sáu thức đây v.v…, đây là ý nói âm thanh riêng, vì ở nơi chỗ chung chuyển. Lại đây nói chung ý riêng có ba: một là tổng hợp thứ ba trước nói: Nếu thức vô gián này, các thức quyết định sinh; nếu thức này và các thức đều là nói chung, ý nói đều riêng tám thức. Nêu lên âm thanh chung này, chẳng phải gọi là các thức thừa nhận hỗ tương làm duyên. Hai là giải thích ý thứ ba, riêng nói, thức sau định sinh, lựa ra tâm của bậc Vô học cuối cùng, nhưng nêu đối với chung các thức sinh ra âm thanh. Ba là tổng hợp trước, lại sáu thức này là sáu thức kia, ý muốn riêng nói đều tự sáu thức, nêu âm thanh chung kia, ý nêu riêng sáu, chẳng phải sáu lời này, chung bao hàm tám thức nói chung ý riêng, vì sao quyển 52 ban đầu nêu các tâm, tâm sở không gián đoạn sau, các tâm, tâm sở sinh, đồng nói rõ tám thức, lại nói sáu đây sáu kia? Căn cứ theo hàng tam Thừa nói chung, nên không thông với tám. Luận: Vì hiển bày thức này, nương theo duyên đồng, có hai giải thích: một, y là bất cộng y, duyên là nhân duyên y, vì nói chung tụ không cần phân biệt chủng tử và hiện hành, chủng tử không lìa thức tụ thể phân biệt. Nói rằng: y, duyên đồng. Lại giải thích vì nói chung tụ, duyên với Thức thứ tám, nhân duyên, tăng thượng, chủng tử, hiện hành, tuy khác nhau, đều không lìa Thức thứ tám nhưng không nói Đẳng vô gián chẳng phải sở duyên, đây căn cứ theo nhiễm, nếu Vô lậu vị, cũng duyên với vô gián thức. Hai là y sở y, duyên tức là sở duyên, vì nhân duyên, tăng thượng đều gọi là y, duyên tức là sở duyên, tức là sau thừa nhận Thức thứ tám tự thể và chủng tử. Như lần lượt chấp làm ngã ngã sở nghóa của Luận sư. Lại hai y trước, có dụng thù thắng, cho nên nói riêng, chẳng phải gọi là hiển bày thanh tịnh, duyên đồng, vì vả lại giải thích y kia chuyển, chưa giải thích duyên kia chuyển. Nhưng Yếu Tập ghi: “Hoặc có thể giải thích ban đầu chỉ là Câu hữu y, sau giải thích thông với hai”, nay cho rằng không đúng, nếu ban đầu chỉ nói, vì sao luận nói đều hiển bày hai thứ trước nên nói có khác? Luận: Giải thích duyên kia. Hỏi: Luận sư Nan-đà chấp Thức thứ bảy nương theo bản thức, cũng duyên với tương ưng kia, vì sao gọi y kia duyên kia? Đáp: Căn cứ theo chấp làm ngã, gọi là y kia duyên kia, Hỏa Biện, An Tuệ đều chuẩn theo giải thích này. Hỏi: Hỏa Biện vì sao không chấp tự thể cho là ngã kiến? Đáp: Tác dụng của kiến phần chấp ngã, tự chứng chìm ẩn nên không chấp. Trong An Tuệ phá Hỏa Biện có ba lần hỏi đáp, ban đầu theo định, kế biến không biến thời, sau theo phàm phu nhàm chán sắc sinh cõi trên vặn hỏi không biến sắc, không đồng với bậc Thánh sinh lên cõi trời biến sắc. Hỏi: Hộ Pháp phần Chánh Nghóa Thức thứ bảy duyên với Thức thứ tám làm ngã, tự chứng duyên với kiến làm hành tướng gì? Đáp: Không đồng với Kiến phần, tự chứng suy nghó lượng thời của Kiến phần, không làm trong ngoài, ngã chẳng phải ngã giải, nhưng thể tối tăm chứng kiến, cũng như tà kiến, lúc duyên với bên ngoài, tự chứng của Kiến phần lúc duyên với Kiến phần, chỉ chứng được thể của Kiến phần, không đồng với tà kiến. Hỏi: Luận không có trong một tâm có đoạn, thường kiến; ngã, ngã sở chấp không phải đều khởi, vì sao phân biệt được biệt hành duyên với uẩn, không phân biệt sở khởi xứ v.v… khởi ngã, ngã sở kiến ư? Đáp: Hai mươi câu v.v… tuy đồng nương theo sắc uẩn v.v… không phải là cùng thời, trước sau khác biệt khởi, tức là không ngăn ngại. Hỏi: Đoạn, thường nương theo tuệ lập ra, hai kiến đều không phải sinh ra, hai chấp một tuệ sinh ra, hai chấp không phải đều khởi? Đáp: Đoạn, thường cảnh khác nhau, hai chấp cảnh đồng nhau. Tư lương là tướng của tánh. Hỏi: Tức là thường hằng tư lương sở chấp ngã tướng cùng với ngã kiến vì sao khác nhau, đều làm ngã giải, lại vì sao không gọi là ngã kiến? Đáp: Ngã kiến tìm cầu đều làm ngã giải, đây làm ngã giải mà không tìm cầu, nên không gọi là ngã kiến. Hỏi: Vì sao được biết tâm làm ngã giải? Đáp: Căn cứ theo tâm sở mà biết, tức là nói rằng ngã ái, ngã mạn v.v… nên như vậy ái kia v.v… Nếu không làm ngã giải tham ái như thế nào? Lại cũng không nên gọi là ngã ái v.v… do đây chuẩn theo mà biết, tâm vương cũng làm ngã giải, nếu như vậy tâm vương sẽ nhận lấy tướng khác nhau. Đáp: Không như vậy, tức là cảnh của ngã đây là chung tướng; lãnh nạp thuộc ở nơi thuận, lợi ích tướng của mình, mà tham ái v.v… mới làm tướng riêng. Hỏi: Ngã vô ngã v.v… là sai biệt, vì sao gọi là tướng chung? Đáp: Căn cứ theo tự tánh của các pháp sai biệt, gọi là chẳng phải tướng chung cũng được. Nay tâm vương đã nhận lấy tướng chung, tâm sở đã nhận lấy tướng riêng, cùng với nó khác nhau. Ở trên tự tánh sai biệt kia đều có tướng chung, tướng riêng, nếu không như vậy cảnh của tâm vương tâm sở sẽ sai biệt. Nếu biết ngã tức là tướng chung của cảnh, ở ngã trên, có thể ý, không thể ý v.v… mới là tướng khác nhau. Lại có giải thích rằng tâm vương cũng nhận lấy tướng riêng. Biện Trung Biên ghi: “Tâm vương cũng có thể nhận lấy tướng chung và riêng”, nay kiểm nghiệm luận kia, thứ nhất nói chỉ có thể rõ được tướng của cảnh chung, gọi là tâm, cũng rõ được sai biệt gọi là thọ v.v… chuẩn theo đây tâm vương không nhận lấy tướng riêng. Đây luận thứ năm cũng thức có thể rõ được tướng chung của việc khác, không nói rõ được tướng riêng của việc khác. Hỏi: Tâm vương tức là làm ra ngã giải, tức là ngã chấp, vì sao quyển 8 Hộ Pháp phần Chánh Nghóa nói: Chấp vào ngã pháp nhất định là tuệ, không nói thứ khác? Đáp: Tâm chỉ làm ra ngã tướng mà không phải chấp, chấp là tuệ. Lại giải thích rằng căn cứ theo thắng thuyết kia và căn bản thuyết, đây căn cứ theo nhau, ắt sẽ do nơi tuệ mới có thể khởi chấp, chẳng phải ở nơi tu này mà không có tuệ có thể khởi chấp, nói ắt sẽ là tuệ, không chướng ngại tương ưng cũng có hai chấp. Hỏi: Tham v.v… đều có chấp, nghi có chấp không? Đáp: Chấp ắt sẽ thấy đều, nghi chẳng phải thấy đều, lại chấp ắt sẽ quyết định, nghi không quyết định, nghi không phải là chấp. Hỏi: Như suy nghó quyến thuộc của tương ưng nghiệp cũng lập ra tên của nghiệp, cùng thấy quyến thuộc của tương ưng kiến, vì sao không gọi là kiến? Đáp: Nghiệp là nghóa của tạo tác, đều có thể tạo tác quả vị lai và đã tạo nên sự nghiệp, nên đều gọi là nghiệp. Kiến là tìm cầu, tương ưng chẳng phải tìm cầu, nên không gọi là kiến. Lại giải thích chế phục được tánh tức là trái, theo nhau cũng thấy, như tợ trí tuệ theo nhau đều gọi là trí tuệ. Hỏi: Chấp theo ngã là khả năng của tuệ, đồng tích tụ đều chấp theo ngã tìm cầu là công dụng của tuệ, tương ưng cũng tìm cầu? Đáp: Tìm cầu là kiến, pháp khác không tìm cầu, chấp là nghóa giữ chặt, đồng tích tụ đều chấp ngã. Hỏi: Tức là hằng xét tư lương và tư khác gì? Đáp: Thông riêng có khác, đây chỉ suy nghó ngã, kia suy nghó tất cả. Hỏi: Chưa chuyển có thể như vậy, đã chuyển như thế nào, đã chuyển đồng duyên với tất cả pháp? Đáp: Cũng duyên chung, riêng, thù thắng yếu kém có khác, tâm vương nhận lấy sự thù thắng của tướng chung, tâm sở nhận lấy sự thù thắng của tướng riêng, nếu không như vậy quả vị tâm vương tâm sở hai thứ đều có thể biến đổi duyên, vì sao nhận lấy riêng? Nhưng quyển 5 ghi: Tâm vương nhận lấy tướng chung, tâm sở thông với chung riêng. Vả lại căn cứ theo nhân mà nói, nếu ở quả vị tâm vương tâm sở đều có thể duyên với tất cả pháp nhận lấy tướng chung và riêng, chỉ thù thắng yếu kém khác nhau. Tây Minh nói: Vì sao giải thích tên gọi môn chỉ giải thích Mạt-na, trong ba tánh môn, tức là giải thích tâm sở? Giải thích rằng: Lý thật đối với các môn đều có hai nghóa, ảnh lược cùng hiển bày. Nay cho rằng có khác, nếu nói các môn đều có hai nghóa, giải thích tâm vương có tánh che lấp, tâm sở cũng tánh đồng, ở trong môn khác nếu đều như vậy, tâm vương bốn hoặc đồng thời, lẽ đâu ngã kiến v.v… cũng bốn hoặc đồng thời ư? Nên tư làm tướng của tánh, chỉ giải thích đối với tâm vương tâm sở không như vậy. Nếu tư của tâm sở có tư lương tâm sở khác chẳng phải hằng tư lương, lại tư chỉ có nghóa của tư lương, không dùng tư lương để giải thích tướng của tánh tư, nhưng nói rõ trong ba tánh môn, giải thích tâm sở, vì tâm sở kia có tham, mạn v.v… không biết bất thiện làm tánh Hữu phú, tâm vương do tương ưng nên được thành ba tánh, tâm sở do sở y là Hữu phú nên cả hai hỏi đáp, đến sau lại giải thích, đây hỏi bản ý tự giải thích biến thứ hai, không giải thích tâm sở, không thể môn môn đều cùng ảnh hiển. Hỏi: Nói bốn hoặc đồng thời, ngã si, ngã kiến, như luận tự nói rõ, ái có bốn loại, mạn có bảy, chín loại, thế nào là ái, mạn? Đáp: Là tổng ái, vì duyên theo ngã nên chẳng phải hành tướng khác, trong bảy mạn là thuộc về ngã mạn, ngã mạn luôn luôn khởi, chẳng phải loại của chín mạn. Luận: Và xúc đồng thời khác, có hai sư giải thích, sư đầu có hai giải thích: một là bốn hoặc khác, hai là tánh Vô phú khác. Nếu như vậy đoạn sau nói, tánh Hữu phú nhiếp, đâu phải không nặng ư? Đáp: Luận sư này giải thích, có hai nghóa khác: một là ngăn, hai là biểu, nay nhận lấy nghóa ngăn, năm pháp biến hành trước đồng thời với Thức thứ tám và thứ bảy, e rằng đồng với trước là tánh Vô phú, nên còn lại nói ngăn, sau nói Hữu phú nhiếp là nghóa của biểu nên không có lỗi. Trong phần lựa ra năm biệt cảnh. Hỏi: Sư này Thức thứ bảy, vì sao không có dục? Đáp: Duyên chưa thỏa thích cảnh, có thể có dục sinh, thức này duyên theo ngã luôn thỏa thích không phải dục. Vặn hỏi bảy duyên cảnh thường thỏa thích, không hiếm chưa thỏa thích, không phải dục đồng thời. Phật quả sở duyên thường hiện tiền, không phải nó chưa hợp dục không khởi? Đáp: Phật quả thương xót nguyện độ chúng sinh, cảnh giới tuy hiện tiền dục không giảm, nhân trong ngã pháp, thường hiện tiền nhận lấy không nguyện không hiếm chẳng phải dục đều, lại giải thích như Sớ, bốn thứ khác chuẩn theo đây. Hỏi: Sư này vì sao Thức thứ bảy chẳng phải tùy đồng thời? Đáp: Ý của sư này nói hai mươi tùy hoặc, luận Tạp Tập nói đều giả có, nương theo phần vị của căn bản hoặc lập ra thức này câu hoặc thường không gián đoạn, không phải phần vị nên không được đến. Lại quyển 58 ghi: “Các tùy phiền não đều là phẩm loại của phiền não”, nếu như vậy vì sao Quyết Trạch quyển 55 ghi: “Vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, là thật vật có, phóng dật là giả có. Còn lại luận nói là thế tục có ư? Đáp: Ý của sư này nói, giả có hai: một là tướng đãi giả, hai là phần vị giả. Loại trước không có thật thể, phần vị giả nhưng lại có thể. Nói thật có là căn cứ theo phần vị nói. Nói Thế tục là thông với giả thật, vì tướng đại phần vị đều gọi là giả. Hỏi: Thật có giả có lý có thể dễ biết. Thế Tôn có nói nên cần phải phân biệt, luận Duy Thức v.v… nói, trầm, trạo v.v… là chỉ có thể, vì sao Đại luận nói Thế tục hữu? Đáp: Nói Thế tục có là chẳng gọi là giả có, vì không đồng với phóng dật, nhất định là giả, không đồng với vô tàm v.v… một thứ nương theo đạo lý thù thắng, chỉ có dụng của thể không gọi là thật có, đây trầm, trạo v.v… đều Đẳng lưu khác, chỉ có thể tánh, nghóa chẳng phải thù thắng hiển bày, không gọi thắng nghóa có, chẳng phải thể giả, không gọi là Thế tục hữu. Hỏi: Luận tổng hợp các lỗi rằng: Nương theo hai mươi hai tùy phiền não mà nói, chuẩn theo luận trăm pháp hai mươi tùy hoặc thành trăm pháp. Trong luận Du-già hoặc nói hai mươi hai, hai mươi bốn, hai mươi sáu nên không phải chỉ trăm pháp? Đáp: Trong Đại luận căn cứ theo nhận lấy biệt cảnh và bốn thứ bất định là nhiễm tánh phiền não, Đẳng lưu, phẩm loại không đồng nói riêng nhiều ít, lìa hai vị kia, lại không phải pháp khác. Luận Bách Pháp v.v… căn cứ theo thể tánh của nó có sai biệt, chỉ nói trăm pháp, cũng không trái nhau. Luận: Nói phải nương theo cảnh loại từng thọ, có hai thuyết: Cảnh loại là lúc duyên theo diệt, đạo, chỉ duyên theo tên gọi, tên gọi cúõng là cảnh, cảnh này là diệt, đạo loại. Loại của cảnh thể như duyên theo khổ, tập, gần gũi phù hợp thể đó, cũng đã từng thọ lúc sau lại duyên, nói duyên theo cảnh loại, tức là thể loại trước, còn lại chuẩn theo giải thích này. Lại nói: Tên gọi là tên gọi loại, nghóa là trước nghe duyên, nay lại nghe duyên; hai tên gọi là loại của thể, nghóa là trước thấy thể nay lại duyên tên gọi; ba thể là loại của thể; bốn thể là loại của tên gọi, chuẩn theo trước có thể hiểu. Hỏi: Hộ Pháp phần Chánh Nghóa ghi: “Chẳng phải các nhiễm tâm đều duyên theo cảnh từng thọ và tà lựa chọn nên vọng niệm, bất chánh tri nương theo niệm, tuệ, không biến khắp tâm nhiễm, nương theo vô minh lập ra tức là biến khắp tâm nhiễm, như duyên theo hiện tại, lại chẳng phải lựa chọn, lúc khởi vọng niệm này, bất chánh tri cùng với vô minh đều không, nếu thừa nhận đồng thời thì phẫn v.v… lẽ ra đồng thời với sân, nếu không đồng thời lẽ ra chẳng phải nhiễm khắp? Đáp: Nghóa nói khác, giống như kiến, tuệ, tuy không phải tương ưng, có thể được câu khởi, vì tánh khác tương ưng chẳng phải tự tánh. Hỏi: Như duyên theo cảnh từng thọ và tà lựa chọn khởi vong niệm v.v… nương theo hai pháp lập ra làm một vong niệm v.v… là có hai ư? Đáp: Sớ có hai giải thích, giải thích sau là chính, nhưng Yếu Tập ghi: “Có thuyết nói cả hai nói đều trái với Thức thứ sáu”, nên Thức thứ sáu nói: Nhiễm niệm, nhiễm tuệ, tuy chẳng phải niệm, tuệ đồng thời mà si phần cũng được tương ưng, tức là rộng phá rồi. Luận kia tự giải thích rằng: Nếu không phải niệm, tuệ, chỉ trên si lập ra, nếu niệm, tuệ khởi, tức là cùng với vô minh, đều do hai pháp lập ra, tức là tự hỏi rằng: Tức là hai đều khởi là một là khác? Đáp: Nghóa là nắm cả hai phần, giả lập một pháp, đầy đủ bao hàm hai nghóa, nên nghóa của si phần niệm tuệ tương ưng, phần nghóa của niệm tuệ chẳng phải niệm, tuệ đồng thời và si tương ưng, nên không có lỗi. Nay cho rằng thuyết này đã nói rõ ở trước, đâu cần nhọc công nói riêng. Sớ ghi: “Hoặc tổng nương theo tuệ, vô minh lập: Bất chánh tri, bất chánh tri là giả, không thể nói có hai. Nay nói nắm cả hai phần giả lập ra một pháp, lẽ nào chẳng phải trước đã nói rõ? Sớ dẫn ví dụ, như phóng dật v.v… nương theo bốn pháp lập ra, không căn cứ theo riêng của tham v.v… nói hai tương ưng, ý này phóng dật tuy nương theo tham lập ra. Được tương ưng căn cứ theo phần khác mà nói, vì nói nhiễm khắp. Ví dụ bất chánh tri v.v… tương ưng cũng như vậy, vì sao lao nhọc lại nói nghóa của si phần, niệm, tuệ tương ưng, phần nghóa của niệm, tuệ, chẳng phải niệm tuệ đồng thời, và si tương ưng nên không có lỗi ư? Lại nữa, luận kia nói tự có lỗi, vì sao nói hoặc có thể niệm, tuệ, vô minh mỗi mỗi chỉ lập ra một, tuy có nhiều loại, tướng dụng không khác, nên nói là một. Hai mươi tùy hoặc v.v… chỉ nói một. Căn cứ theo thật có nhiều, tùy theo dụng lập ra nhiều mà thể chẳng phải nhiều, nên nói việc v.v…, theo thể nói v.v…, dụng mong thể không nói tương ưng, chẳng phải tánh khác, nếu như vậy bất hại, vô si hai tâm sở sẽ không phải tương ưng. Thức thứ sáu nói: Tín v.v… đều biến khắp tâm thiện, giải thích nói rằng chỉ nói biến khắp thiện, không nói tương ưng, cũng không nói đồng thời nên không có lỗi. Nay vặn hỏi họ rằng: Tức là nói đều riêng lập ra một, tức là có nhiều phóng dật v.v… nếu dụng nếu thể đều nhiều pháp, vì sao được nói “vân vân”? Chẳng phải thọ, tưởng v.v… có nhiều như nhau. Lại nói: Bất hại, vô sân kia chỉ nói biến khắp không nói tương ưng, cũng không nói đồng thời, đâu thừa nhận bất hại, vô sân trước sau riêng khởi? Nói không phải đều khởi, nên nương theo tuy riêng, nhận lấy đều công năng, giải lập là một, gọi là thể v.v… bất hại, vô sân tuy không phải tương ưng mà thừa nhận đều khởi. Hỏi: Vả lại không ngược với biệt cảnh, nhập vào trong tùy hoặc, biệt cảnh nhiễm niệm, nhiễm tuệ, cũng gọi là vong niệm vấ bất chánh tri chăng? Nếu không như vậy, lẽ ra chẳng phải là nhiễm, vì chánh niệm chánh tri. Nếu thừa nhận cũng gọi là vong niệm và bất chánh tri, cùng với trong tùy hoặc. Hai pháp khác gì? Đáp: Trong biệt cảnh vong niệm, nghóa là ở nơi quá khứ, cảnh giới từng thọ, quên nhớ lại việc trước, tùy trong vong niệm chỉ quên mất chánh niệm, không phải quên cảnh của niệm quá khứ. Hỏi: Nếu như vậy trong tâm thiện trước, không thể ghi nhớ cảnh đã thọ, nên chẳng phải vong niệm, vì chẳng phải nhiễm? Đáp: Lúc khởi tâm thiện, tuy có không thể nhớ cảnh của quá khứ mà ở nơi cảnh hiện tại có thể chánh niệm. Hỏi về duyên hiện tại cũng vậy, duyên quá khứ như thế nào? Nếu trong biệt cảnh ác tuệ nhất định tà lựa chọn. Tùy theo trong ác tuệ, có thể ác ở nơi tuệ, tức là khiến cho biết bất chánh, chẳng phải cần tà lựa chọn, lại giả thật khác nhau, thể của hữu vô khác nhau, tùy hoặc chỉ là tác dụng, mà không phải riêng tự thể, biệt cảnh có thể riêng. <篇>