<經 id="n1826">THẬP NHỊ MÔN LUẬN TÔNG TRÍ NGHÓA KÝ (QUYỂN THƯỢNG ＆ HẠ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN THẬP NHỊ MÔN LUẬN TÔNG TRÍ NGHÓA KÝ Sa-môn Thích Pháp Tạng trụ chùa Đại Nguyên ở kinh Tây soạn. <卷>QUYỂN THƯỢNG Cương yếu mầu nhiệm dứt bặt đối đãi, cho nên chân đế tục đế đều dung thông, khuôn phép trong sáng vượt hơn thường tình, không và có do đây đều dứt trừ. Nhưng vì tánh không chưa từng không có tức dùng cái có để nói về không. Huyền có chưa từng chẳng không, tức là dùng không để nói về có. Vì hữu không là hữu cho nên bất hữu vì không hữu là không cho nên bất không. Chấp một bên đã mất thì thấy nghe cũng mất theo, dứt nguồn tà thì có chỗ nương tựa, áng mây bốn chấp tiêu tan, sinh ra cái không thiếu sót của chánh pháp, vì hai đế đều ở trong đây, cho nên lúc Như lai còn tại thế Ngài dùng Bát-nhã soi sáng nẻo mê mờ. Bậc Thượng phẩm khế hợp bến mầu ở ngoài lụy. Khi Đại sư thị tịch rồi thì các dị chấp đua nhau xuất hiện, hoặc hướng đến đường tà hoặc đi trong đường hẹp nhỏ. Bởi thế chín mươi lăm thứ đạo đua nhau thổi gió tà, mười tám bộ lửa đua nhau nổi, làm cho mặt trời trí tuệ chân không chìm trong mây mờ. Hạt ngọc mầu nhiệm Bát-nhã lẫn lộn với mắt cá. Bèn có Đại só hiệu là Long Mãnh chứng địa vị Cực Hỷ, ứng điềm lành lời vàng chấn chỉnh cương yếu này, chống chế kẻ đắm chìm, muốn làm sáng tỏ ngọn đuốc chánh pháp che lấp ngọn cờ tà kiến cho nên chế ra nhiều sự phiền toái, khắp vùng Thiên-trúc cho nên các tác phẩm quan trọng mầu nhiệm thì luận này đứng đầu, nêu mười hai cương yếu rộng lớn, lấp con đường u tối để hiển bày sự thật, làm cho trở về nguồn, dung thần diệu tịch, khai tình mở lý, nên gọi là Môn. Lại phân tích kỹ càng nên gọi là Luận. Môn có mười hai, do đó gọi tên, các nghóa còn lại sẽ giải thích riêng ở dưới. Giải thích luận này lược có mười môn: Nói về nguyên nhân giáo khởi. Thuộc về tạng bộ nào. Phạm vi của hiển giáo. Căn cơ thuộc về giáo . Thể giáo năng thuyên. Tông thú sở thuyên. Thời đại soạn luận. Duyên khởi truyền dịch. Giải thích đề mục của luận. Giải thích theo văn. Lược có mười nguyên nhân soạn luận này: Nguyện lực của luận chủ: Ngài Long Thọ trụ ở Sơ địa lý thích ứng với năng lực thệ nguyện. Sau khi Phật diệt, hoằng pháp độ sinh đây là việc làm của Ngài. Huống chi Luận chủ thấy các kinh như kinh Lăng-già v.v…, Phật đã thọ ký cho Ngài đời tương lai thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp, bẻ gãy ngọn cờ tà kiến. Bởi vậy lẽ ra soạn nhiều các bộ luận để giúp cho việc truyền bá. Sau khi Phật diệt độ, ngoại đạo đua nhau lập ra, tà thuyết khởi dậy, chê bai pháp Phật, vì để bác bỏ ngoại đạo làm cho họ quay về chánh pháp. Người Nhị thừa không tin Đại thừa, để bác bỏ dị chấp của họ giúp họ quay về Đại thừa. Vì đối với Đại thừa giải thích nhầm chân không, dính mắc tình chấp, để bác bỏ tình chấp ấy cho họ thấy được lý chân chánh. Vì làm sáng tỏ chỗ chân thật rốt ráo của Đại thừa, giúp cho họ tin nhận không còn nghi ngờ. Vì muốn nói lên chân không Bát-nhã của Đại thừa rất mầu nhiệm vì nương vào đây mới được thành muôn hạnh. Vì muốn giải thích nghóa sâu xa mầu nhiệm trong kinh Đại thừa làm cho hiển hiện. Vì muốn cho chúng sinh y vào luận giải thích được khai ngộ, do đây mà được vào chánh pháp. Vì muốn sau khi Phật diệt độ, giúp Phật giáo hóa giữ gìn pháp Đại thừa làm cho tồn tại lâu dài. Dùng lời hay tụng đẹp để truyền bá rộng pháp Đại thừa này, thành tựu pháp cúng dường để báo ân Phật. Trong hai tạng Thanh văn, và Bồ-tát thì thuộc về tạng Bồ-tát. Trong ba tạng như tạng Tu-đa-la, v.v… thì thuộc về pháp tạng. Trong mười hai bộ kinh thì thuộc về kinh luận nghị. Hỏi: Đã chẳng phải lời Phật nói thì đâu được như vậy? Đáp: Do hai nghóa: Do loại kia, cho nên thuộc về loại kia. Nhưng Chư Phật thuyết pháp có ba trường hợp: Phật tự nói. Che chở cho người khác nói. Xa hứa nói. Luận này thuộc loại xa hứa nói. Trong kinh nhập Lăng-già và kinh Ma-da, Phật thọ ký cho Long Thọ, thắp sáng ngọn đuốc chánh pháp. Nên biết thọ ký xa hứa khả nói, bởi thế cũng thuộc về chí giáo lượng, thuộc về tạng Đạt-ma. Các Sư Nam Bắc của Trung quốc nêu ra nhiều thuyết khác khác lăng xăng, không nhọc ghi chép. Lại nói về sự truyền thừa của các vị tăng ở Tây Vực, đích thân hỏi Pháp sư Tam Tạng Trung Thiên-trúc tên Địa-bà-ha-la, là nhà dịch kinh ở chùa Đại Nguyên, đời Đường dịch là Nhật Chiếu. Có thuyết nói: Chùa Na-lan-đà ở Trung Thiên-trúc thời cận đại đồng thời có hai Đại đức Luận sư: 1/ Luận sư Giới Hiền; 2/ Luận sư Trí Quang. Hai ngài học thức hơn người, tiếng tốt vang xa năm xứ Ấn-độ, sáu vị ngoại đạo quy phục, dị bộ quy y, người học Đại thừa kính mến như mặt trời mặt trăng, ở một mình tại Thiên-trúc vâng theo, khuôn phép, nên đều giữ một tông, làm mâu thuẫn lẫn nhau. Cho rằng Giới Hiền thì xa tiếp nối Di-lặc và Vô Trước, gần thì tiếp gót Hộ pháp Nan-đà. Theo các kinh như kinh Thâm Mật v.v…, các Luận như luận Du-già v.v… nói về pháp tướng Đại thừa, phân rộng danh số, dùng ba giáo mở bày sở y của mình làm liễu nghóa chân thật. Cho rằng ban đầu Phật xoay bánh xe pháp Tứ đế Tiểu thừa ở vườn Nai. Tuy nói người không; để bác bỏ các ngoại đạo, nhưng đối với duyên sinh nhất định nói thật có. Trong thời thứ hai, tuy y theo biến kế sở chấp mà nói tự tánh các pháp đều không để đối trị hàng Tiểu thừa, nhưng đối với tánh y tha khởi, tánh viên thành thật vẫn chưa nói có. Trong thời thứ ba, y theo chánh lý của Đại thừa nói đủ ba tánh ba vô tánh mới là tận lý. Cho nên do nhân duyên mà sinh ra pháp. Thời đầu chỉ nói có thì rơi vào bên có, kế nói không thì rơi vào bên không, đã rơi vào một bên thì không phải liễu nghóa. Thời sau nói đủ tánh sở chấp là không, hai pháp còn lại là có, khế hội Trung đạo mới là liễu nghóa, cho nên nói theo đây , xếp các kinh như Bát-nhã v.v… thường nói về không tông chính là thuộc về giáo thứ hai, không phải liễu nghóa. Đây là xếp theo kinh Giải Thâm Mật. Luận sư Trí Quang nói xa là tiếp nối Văn-thù, Long Thọ, gần thì nói gót ngài Thanh Mục, Thanh Biện. Theo kinh Bát-nhã, v.v… các luận như luận Trung quán, v.v… nói lên Đại thừa vô tướng, nói rộng về chân không, cũng dùng ba giáo để mở tông, nói lên sở y của mình thật là liễu nghóa. Cho rằng ban đầu Phật ở vườn Nai xoay bánh xe pháp Tiểu thừa Tứ đế cho những vị căn tánh nhỏ kém, nói tâm cảnh đều có. Kế là thời thứ hai nói pháp tướng Đại thừa cho những vị căn tánh trung bình là nói cảnh không, tâm có, chính là nghóa Duy thức v.v… Vì căn cơ còn kém nên chưa hoàn toàn thể nhập vào chân không bình đẳng. Cho nên nói như thế. Thời thứ ba mới nói vô tướng Đại thừa này cho hàng thượng căn, nói lên tâm cảnh đều không, bình đẳng một vị, ấy là liễu nghóa chân thật. Lại ban đầu vì bác bỏ tự tánh của ngoại đạo v.v…, cho nên nói do nhân duyên sinh ra các pháp quyết định là có. Hai là bác bỏ thật có của Tiểu thừa, nên nói duyên sinh chỉ là giả có, bởi họ sợ chân không này cho nên dùng hữu mà dẫn dắt họ. Ba là nơi y theo Đại thừa rốt ráo nói duyên sinh này là tánh không, bình đẳng, một tướng. Đây cũng là dần dần vào pháp, cho nên y theo thuyết này xếp pháp tướng Đại thừa vào có sở đắc là giáo thứ hai chẳng phải liễu nghóa. Thứ lớp của ba giáo này trong Bát-nhã Đăng Luận Thích của Pháp sư Trí Quang có dẫn kinh Đại thừa Diệu Trí cho nên y theo giáo lý này thì các kinh như kinh Bát-nhã, v.v… là liễu nghóa chân thật, còn danh số pháp tướng khác là phương tiện nói. Hỏi: Như lời của hai sư trước đây thì ai được ai mất? Đáp: Nếu lấy cơ hội giáo thì hai thuyết đều được. Vì mỗi sư đều y theo Thánh giáo để định lượng. Vì sao? Vì thứ lớp ba giáo của hai thuyết này đều không thể dùng ba thời trước sau mà hạn định. Vì sao biết? Vì Như kinh Mật Tích Lực Só nói: Ban đầu Phật xoay bánh xe pháp Tứ đế ở vườn nai, vô lượng chúng sinh đắc Sơ quả, Nhị quả, cho đến quả A-la-hán, vô lượng chúng sinh phát tâm Bồ-đề, vô lượng Bồ- tát đắc Vô sinh nhẫn, trụ Sơ địa, Nhị địa, cho đến nói rộng. Trong kinh Đại Phẩm cũng giống với thuyết này. Cho nên không thể nói trước sau một cách nhất định . Nhưng biết Như lai lập giáo thì liễu nghóa và bất liễu nghóa có hai môn: Y theo nhiếp cơ rộng hẹp: Ngôn giáo đủ thiếu để nói liễu nghóa bất liễu nghóa. Y theo nhiếp cơ nhập pháp: Hiển lý tăng thêm sư mầu nhiệm để nói về liễu nghóa, bất liễu nghóa. Trước là sở đắc của ngài Giới Hiền, vì sao? Như trong kinh Giải Thâm Mật nói ban đầu ở vườn Nai xoay bánh xe pháp Tứ đế cho người phát tâm hướng về thừa Thanh văn. Thời thứ hai: Chỉ vì người phát tâm tu Đại thừa, theo tất cả pháp đều không tự tánh, cho đến dùng tướng ẩn mật xoay bánh xe chánh pháp. Thời thứ ba: Khắp vì những người phát tâm hướng về tất cả thừa, y theo tất cả pháp đều không tự tánh, cho đến không có tánh của tự tánh để nói lên việc xoay bánh xe chánh pháp. Giải thích rằng: Theo văn kinh này lúc đầu chỉ nhiếp Thanh văn, kế chỉ nhiếp Bồ-tát. Vì nhiếp căn cơ cạn hẹp nên gọi là phi liễu nghóa, sau cùng nhiếp đủ cả Tiểu thừa và Đại thừa. Cho nên nói: Vì người phát tâm hướng về tất cả thừa. Lại trước chỉ nói giáo lý Tiểu thừa, kế chỉ nói Đại thừa. Hai ngôn giáo này đều thiếu sót lẫn nhau nên gọi là phi liễu nghóa. Sau cùng nói đủ hai giáo để nhiếp hai căn cơ, đây là giáo đầy đủ nên gọi là Liễu nghóa. Không phải lý có sâu cạn. Lại theo văn này cũng không thể nhất định xếp vào pháp Bát-nhã, v.v… là thời giáo thứ hai. Kinh Đại Phẩm nói: Nếu người muốn đắc quả Tu-đà-hoàn thì nên học Bát-nhã ba-la-mật. Cho đến muốn đắc quả A-la-hán và vô thượng Bồ-đề đều phải học Bát-nhã ba-la-mật. Nên biết các kinh như kinh Bát- nhã v.v… cũng nhiếp đủ cả Đại thừa và Tiểu thừa, cũng là nói cho hạng người phát tâm hướng về tất cả thừa. Luận Trí Độ cũng nói: Trong Ma-ha-diễn này nhiếp đủ hai chúng Thanh văn và Bồ-tát. Giải thích rằng: Đã đủ hai đế nhiếp cả hai căn cơ thì đâu được xếp vào giáo thứ hai: cho nên nếu xếp vào Bát-nhã thì trái với lời dẫn này. Nếu nhất định chấp đắm sau thì trái với văn kinh Lực Só. Cho nên chỉ y theo nhiếp cơ có rộng hẹp, ngôn giáo có đủ thiếu, Xếp ba giáo này có liễu nghóa, bất liễu nghóa, lý giáo thì không. Y theo nhiếp cơ nhập pháp, hiển lý tăng thêm sự mầu nhiệm là điều ngài Trí Quang thừa nhận lập ra: Là trước nói tâm cảnh đều có, không trái với tánh không. Kế là nói cảnh không tâm có, đã nói tánh không của một phương. Sau nói tâm cảnh đều không, bình đẳng đều làm sáng tỏ mới là liễu ng- hóa. Lại đối với duyên sinh, trước nói thật có, kế nói tợ có, sau mới nói không, văn này đều, là nhập pháp có thứ lớp. Làm sáng tỏ lý có tăng thêm mầu nhiệm, để nói lên nghóa liễu và bất liễu của ba giáo, Nếu chấp nhất định trước sau xét văn kinh một cách nhất định thì cũng có trái nghịch, theo đó rất dễ hiểu. Lại Pháp sư Giới Hiền y theo sự sắp xếp, giáo pháp thì giáo đầy đủ là liễu nghóa, pháp sư Trí Quang y theo lý để xếp cho lý huyền diệu là liễu nghóa. Cho nên hai thuyết này chỗ Y theo đều khác nhau, phạm vi rõ ràng, hơn kém, sâu cạn, ở đây có thể thấy. Trong Đại thừa có chia làm hai giáo. Nếu theo Đại thừa thỉ giáo thì tất cả chúng sinh có năm tánh khác nhau. Trong đó chỉ là chủng tánh Bồ-tát và tánh bất định thì thuộc phạm vi này; Còn lại không phải bao gồm luôn thì không trái. Vì luận này Y theo đồng các Bát nhã, lợi ích cả Nhị thừa và trời, người. Nếu y theo Chung giáo của Đại thừa thì tất cả chúng sinh đều có việc làm này. Nói gần thì năm tánh có khác nhau, nói xa thì đều sẽ đắc Bồ-đề. Vì tất cả chúng sinh đều có tâm đều có Phật Tánh. Trong luận Phật tánh y theo người chê bai Đại thừa thì trong vô lượng thời gian không thể phát tâm gọi là không có Phật tánh, không thể nói rốt ráo không có tánh thanh tịnh, vì đều đắc vô thượng Bồ-đề. Theo Luận Bảo Tánh , kinh Vô Thượng Y v.v… thì nếu làm cho Nhị thừa sau khi nhập vào vắng lặng rồi, thọ thân biến dịch, được Phật giáo hóa, hướng đến Đại Bồ-đề. Cho nên nương vào thỉ giáo trước, y theo năm tánh không đồng mà nói ba thừa khác nhau. Y vào chung giáo này, thì chúng sinh đều có Phật tánh đều sẽ thành Phật, cho nên y theo thuyết này nói chỉ có Nhất thừa. Ý của luận này y theo chung cả hai thuyết trước, căn cứ theo đó rất dễ hiểu. Dùng danh, cú, văn và thanh sở y làm tự tánh, hoặc nói năm pháp làm tánh. Năm pháp là: 1/ Danh; 2/ Cú; 3/ Xướng; 4/ Chữ; 5/ Tiếng. Nhưng nói chung về thể này thì có bốn lớp: Y theo sự: Đủ hai pháp giả thật như ở trên nói. Y theo thật: Nương giả để về thật, chỉ dùng tiếng làm tánh. Y theo tợ: Lấy tợ tiếng sở hiện của Duy thức làm tánh. Y theo tánh: Tiếng này v.v.. là không vô tánh, không danh, không tiếng, chẳng phải không danh chẳng phải không tiếng là tự tánh đó là tánh lìa tánh. Cái mà lời nói biểu hiện gọi là tông, chỗ quy về của tông gọi là thú, là dùng mười hai môn bác bỏ chấp làm tông, hiển lý thành hành nhập pháp làm thú. Nghóa là bỏ Nhị thừa đều khiến nhập Đại thừa, chính là ý này, nói chung tuy như vậy, trong đó phân biệt lược thành bốn môn: Nói rộng cách thức lập ra. Loại bỏ điều bị bác bỏ trong đây. Trình bày chung ý nghóa của ba luận. Giải thích các dị thuyết khác nhau. 1) Nói rộng cách thức lập ra và bác bỏ của kinh luận: Đại cương Phật pháp có hai thứ: Vì bậc Thượng phẩm căn cơ thuần thục mà nói thẳng giáo nghóa, không lập ra không bác bỏ. Vì căn cơ trung hạ lẫn lộn mà phương tiện hiển bày, có lập ra có bác bỏ. Lúc Phật còn tại thế thường nói nghóa đầu, nói cả nghóa sau. Như trong các kinh có nói. Sau khi Phật diệt độ, rồi thì thường nói nghóa sau, nói cả nghóa đầu, như trong các luận nói. Y theo có lập ra có bác bỏ này lược dùng ba câu để làm rõ phạm vi của lập ra và bác bỏ. Có ba là nói về bác bỏ nói về lập ra và nói cả hai vô ngại. Nói về bác bỏ: Đức Phật vì đại từ bi mà dùng các ngôn luận để bác bỏ trừ các kiến chấp, mục đích trừ bỏ bệnh ấy, lời nói không có tiêu chuẩn nhất định nay y theo tướng có năm ý: Phá hiềm chê: Như Phật bác bỏ trường trảo Phạm Chí rằng: nếu ông tất cả không thọ không chấp nhận tất cả thì có thọ bất thọ này hay không? Như thế đã là căn cơ thuần thục cho nên hổ thẹn đắc quả. Phá tùy nghi: Như Phật thấy căn cơ thích hợp của chúng sinh kia, hoặc dùng thế này mà được nhập pháp, thì sẽ bác bỏ chấp cho họ, giúp họ ngộ đạo, chưa hẳn phải đủ các lượng lý để ví dụ đây là hàng thượng căn ít sinh ở trước, đợi Phật dùng nhiều lời mới tin phục, như bác bỏ ngoại đạo Tiên-ni v.v…. Hai loại trên đây là bác bỏ ngoại đạo. Nếu y theo bác bỏ Nhị thừa như trong kinh Pháp Hoa nói: Niết-bàn mà các thầy chứng đắc chẳng phải chân thật diệt độ, đây là bác bỏ. Như bác bỏ ba thừa quy về nhất thừa cũng y theo đây. Phá tùy chấp: Như ba bộ luận do ngài Long Thọ, Thánh Thiên v.v… soạn để đối trị ngoại đạo kia và Tiểu thừa, v.v…, tùy theo sự chấp đắm của họ, dùng các thứ lý để ví dụ, để bác bỏ kiến chấp mục đích là làm cho tâm chấp đắm không có chỗ nương gá, thuận nhập chân không là thành lợi ích, đâu hẳn phải đủ ba chi, năm phần đạo lý tỷ lượng. Vì căn cơ nên dễ thọ nhập, không nhờ vào thế. Phá nêu lượng: Như luận phương tiện tâm và luận hồi tránh do Long Thọ soạn, luận Như Thật do Ngài Thế Thân soạn, đều lược nêu nhân minh của thế gian. Ba chi, năm phần tỷ lượng đạo lý, so lường, bác bỏ chấp, mục đích là hiển bày chánh pháp mà cũng không còn pháp tỷ lượng này, cho nên phần sau của luận tự bác bỏ điều đó. Đây là gốc của việc làm, hơi kém hơn trước, cho nên dụng công nhiều. Phá định lượng: Như ngài Trần-Na soạn luận nhân minh v.v… Luận Bát-nhã Đăng và luận Chưởng Trân do Thanh Biện soạn v.v… cũng y vào quyết chọn tông, nhân, dụ để định lượng đạo lý, nêu ra lỗi của tông khác mà không trái lỗi mới có thể được là chân năng bác bỏ này. Nếu đối với tông nhân dụ không khéo đưa ra lỗi thì gọi là tợ năng bác bỏ thì không thành bác bỏ. Gốc đối trị này là thấp kém nhất, kiến chấp sâu nặng, rất khó thọ nhập, dùng nhiều lý Nhân Minh trong năm minh của thế gian để ví dụ, so sánh chỗ sai mới tin phục. Nếu đến địa vị này mà vẫn không tin phục thì kẻ ấy thật ngu dốt không thể nói được, lại không đến môn thứ sáu. Trong lập nghóa nói pháp vốn lìa lời nói, cơ duyên ít ngộ, nên bậc Thánh khéo dẫn dắt cốt làm cho họ được lợi ích, dẫn đến tùy duyên lập nghóa, thế biến đổi nhiều mối, nói tóm lược cũng có năm ý: Ứng cơ lập: Như trong kinh Niết-bàn ghi: “Ngoại đạo thấy Phật thân màu vàng v.v… liền nói: Cù-đàm tuy tướng tốt, nhưng chỉ nói không suông, đây là chấp kiến. Phật bảo rằng: Ta chẳng nói không, vì tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, có thường, lạc, ngã, tịnh, nghe rồi nhập pháp, sau đó ngộ dấu vết của đạo, mà thật trong văn Phật tánh gọi là đệ nhất nghóa không. Như thế v.v… trong kinh Lăng-già vì hạng người sợ “không” mà nói Như lai tạng, có ba mươi hai tướng, v.v…, ý của văn cũng giống, như trong kinh có nói đầy đủ . Bỏ bác bỏ lập: Ngài Long Thọ đối với ba luận v.v… tùy theo chỗ mà bác bỏ, chấp cho họ, làm cho tâm không có chỗ nương, chân không liền hiển bày đây chính là lập, tức không lập là lập. Tùy thời lập: Như Bồ-tát Thánh Thiên trong một thời, có ngoại đạo luận nghị bèn lập hai uẩn vì đối trị với người làm chứng nghóa như người hai vai có gánh nặng, nghóa đã cực thành. Về sau, ở trong đại chúng bèn lập năm uẩn, đều đó vốn là ngoại đạo hỏi, nếu vậy tại sao trước lập hai uẩn? Đáp: Trước vì đối trị người gánh vác, lại là người vô trí, nay đối với người có trí mới nói đầy đủ như thế. Lập phiên tà: Như Bồ-tát Thánh Thiên đối với ngoại đạo tám phương mà lập nghóa Tam bảo. Nếu có người bị khuất phục thì cúi đầu cảm tạ, các địch tuy tấn công mà nghóa lý không thua thì làm cho ngoại đạo kính tin và trở về nhập pháp. Các sở lập này chưa hẳn có ba chi năm phần, tỷ lượng đạo lý. Nhưng dùng cách nói khéo léo tùy thời giảng nói làm cho nghóa chắc chắn, khiến họ tin phục, cũng nói không sở tại. Lập định lượng: Muốn nương vào Nhân Minh của thế gian đối với tông, nhân, dụ không có các lỗi, nghóa lý đều thành tựu gọi là năng lập chân thật. Nếu đối với tông nhân dụ có lỗi gọi là tợ năng lập thì lập không thành. Lại như dùng tám thứ đạo lý tỷ lượng chứng minh kinh Đại thừa thật là lời Phật. Như thế nên biết như ở trên nói các nghóa lập ra bác bỏ v.v… đều là phương tiện cốt yếu làm cho đối phương quy phục sinh tín tâm, chưa hẳn có được yếu chỉ sâu xa của Phật pháp. Lại như chân như không đồng pháp dụ cho nên không được lập, chẳng được chân như là phi pháp? Nên biết phải lìa tranh luận lập ra bác bỏnày mới thuận với nghóa rốt ráo chân thật. Thứ ba là lập ra bác bỏ vô ngại: vì tình chấp không đúng lý, đương thể tức không, dẫn đến không có cái bác bỏ của bác bỏ. Phá tức là không bác bỏ , nếu chấp có bác bỏ thì trở lại đồng với sở bác bỏ , cho nên không phải bác bỏ. Nay đã không phải sớ bác bỏ cho nên dùng bác bỏ không bác bỏ làm bác bỏ thì năng sở đều dứt, tâm không có chỗ nương gá, ấy là bác bỏ rốt ráo, lấy ý suy nghó chớ mê đắm lời nói. Lại vì pháp đã siêu việt thường tình thì dễ gì lập được. Y theo tình mà giả lập, lập tức không lập, nếu rõ được lập này thì không lập, không có lập của lập là cái lập rốt ráo. Nếu nói chấp lập thì là cái chấp của thường tình. Vì không phải sở lập, thì không có lập. Cho nên trong phàm tình cũng không có lập, vì không phải pháp, ngoài phàm tình cũng không lập vì không có duyên đối đãi, chỉ có thể hội được phàm tình mà nhập pháp, lập tức không lập không lập tức là lập. Chấp vào ý cho rằng điều đó có thể thấy cho nên lập ra bác bỏ lăng xăng, không hề có nói. Hàng phục căn cơ để nhập pháp, đâu từng đối địch. Lại vì muốn cho kẻ phàm tình đều khế lý cho nên bác bỏ chẳng có bất lập, lập pháp đều trừ bỏ phàm tình, cho nên lập chẳng có bất bác bỏ. Cho nên bác bỏ tức là lập, vì vậy không bác bỏ, lập tức bác bỏ , cho nên không lập, không lập không bác bỏ, không bác bỏ lập ra bác bỏ cho nên lập bác bỏ, một mà thường hai, hai mà thường một, có chẳng ngại không, không chẳng ngại có, đó gọi là đại ý của lập ra bác bỏ vô ngại. Thứ hai xác định về điều bị bác bỏ: Có Sư nói: Tông của Ba luận này chỉ bác bỏTiểu thừa và ngoại đạo v.v… về biến kế sở chấp, thật ngã, thật pháp. Không bác bỏ tánh y tha khởi của Đại thừa. Vì huyễn có nên không có lỗi. Nếu đây cũng bác bỏ thì thuộc về đoạn diệt ác thủ không, không phải chánh pháp. Có chỗ nói ba luận tất cả đều bác bỏ, giả sử kinh Đại thừa Lăng-già v.v… luận về y tha sở lập trong đó cũng bác bỏ, do các duyên sinh cho nên chẳng phải bất không. Như đây không bác bỏ vì cái thấy không mất, vì lý không cùng tận. Hỏi: Hai thuyết như thế có hòa hợp không? Đáp: Có sư nói không thể hòa hợp, cũng không nên miễn cưỡng hòa hợp. Điều này là trong Đại thừa các bộ khác nhau, cho nên đưa đến trái nhau tranh cãi. Như các vị La hán trong Tiểu thừa v.v… không thông hiểu dị bộ , dị bộ của Bồ-tát nên biết cũng như vậy. Cho nên không đáng ngạc nhiên. Do Phật pháp rất sâu xa, điều có sự tranh cãi khác nhau, mỗi bên đều có giáo lý, thì nghóa tự cực thành cho nên không thể hòa hợp. Nay lại giải thích không có điều nào không thể hòa hợp, vì lý tự thông. Vì sao? Nếu không bác bỏ y tha huyễn có để đưa đến bất hữu, vì biến kế chấp kia không hết hẳn. Vì cái huyễn có này là bất hữu mà hữu. Nếu không chấp nhận bất hữu thì có chấp thủ. Cho nên bác bỏ chấp là muốn làm cho dứt hết, ắt đưa đến mé huyễn có bất hữu. Cốt yếu bác bỏ huyễn có làm cho dứt hẳn mới đạt đến chỗ không có sở chấp. Cho nên nghóa của hai thuyết không trái nhau. Lại người Tiểu thừa kia là bán tự giáo, nghóa lý không cùng tận, dễ có tranh cãi. Đại thừa thì mãn giáo, lý của nghóa tròn đủ, há cũng đồng với Tiểu thừa mà có phân bộä. Lại các La-hán không được các pháp là pháp giới, nhất vị tương ưng pháp chấp, khởi kiến chấp soạn luận cho nên trái nhau. Như Bồ-tát nhập địa thông đạt thật tướng Trung đạo của các pháp, há cũng đồng với Tiểu thừa kiến chấp trái nhau ư: Cho nên các đại Luận chủ như Long Mãnh, Vô trước không trái nhau, đây là do chứng đắc. Thứ ba trình bày chung ý của tông: Nói chung ba luận đều dùng hai đế Trung đạo làm tông thú. Nay giải thích nghóa này lược làm ba môn: Chỉ bày nghóa lý. Y theo thành quán. Hiển bày đức dụng. Trong môn đầu lại có ba nghóa: Y theo tánh y tha khởi nói về hai đế Trung đạo. Y theo hai tánh còn lại. Y theo chung ba tánh. Nghóa đầu cho rằng các pháp sinh khởi đều từ duyên, vì từ duyên có nên chắc chắn không có tự tánh. Do không có tự tánh cho nên từ duyên. Duyên có tánh không lại chẳng có hai pháp nhưng y từ duyên thì có muôn sự khác nhau ấy gọi là tục đế. Y theo một vị vô tánh gọi là Chân đế. Bởi thế đối với một duyên khởi, hai lý không lẫn lộn gọi là Hai đế. Duyên khởi không hai, lìa cả hai bên gọi là Trung đạo, nói chung như thế. Nếu lại giải thích riêng thì lược có ba môn: Y theo khai hợp. Y theo một khác. Y theo có không. 1/ Phần Y theo khai hợp là trước khai sau hợp. Khai: Đối với một duyên khởi chia ra hai nghóa: Nghóa duyên khởi huyễn có. Nghóa vô tánh chân không. Phần duyên khởi huyễn có cũng có hai nghóa: Nghóa phi hữu: Nêu lên thể hoàn toàn là không, vì không thật có. Nghóa phi bất hữu: Vì không đợi hoại diệt tướng khác nhau kia. Kinh Đại Phẩm nói: Các pháp không thệt có mà có như thế, cho nên phi hữu phi bất hữu gọi là huyễn có. Trong chân không cũng có hai nghóa: Nghóa phi không: Là vì không vô không tướng. Nghóa phi bất không: Tất cả tướng khác đều không phải bất tận, cho nên phi không phi bất không gọi là chân không. Kinh nói: Không bất không chẳng thật có nên gọi là chân không. Trung luận nói: Bác bỏp vô tánh cũng không, vì tất cả pháp là không. Hợp: Điều này có năm lớp. Nghóa là kia phi hữu: chính là không có thị phi, lấy cái không hai này làm huyễn có. Cho nên luận Trang Nghiêm nói: vô thể phi vô thể, chẳng phải vô thể tức thể, thể của vô thể không hai cho nên nói là huyễn. Ý văn này lấy vô thể làm thể của huyễn, cho nên nói không hai. Do cái không hai này không rơi vào một bên nên gọi là Trung đạo, đây là Trung đạo của tục đế. Phi không trong chân đế chính là phi bất không, lấy cái không hai này làm chân không, lìa cả hai bên, nên gọi là Trung đạo, đây là Trung đạo Chân đế. Phi hữu trong huyễn: Là cái nghóa phi bất không trong chân phi bất hữu trong huyễn, chính là nghóa phi không trong chân vì đồng không hai. Do không hai này cùng với không hai trước lại chẳng phải hai, cho nên hai đế đều dung thông, không rơi vào một bên gọi là Trung đạo. Đây là hai đế Trung đạo. Phi hữu trong huyễn và phi không trong chân: Vì dung thông cả hai nên gọi là Trung đạo, đây là Trung đạo phi hữu phi không. Kinh nói rằng: “Phi hữu phi vô gọi là Trung đạo”. Phi bất hữu trong huyễn chính là phi bất không: Trong Châu đây là Trung đạo phi phi hữu phi phi vô, là trung trong dứt bặt trung, cho nên hai đế dung thông là một bên trong khéo dứt bặt là ý này. 2/ Y theo môn một khác: Có bốn cú là nghóa một mà không khác. Vì không phải duyên sinh, nên có tự tánh, đó là duyên hữu nói lên không tự có. Không tự có chính là vô tánh. Lại không tự tánh là nói chẳng tự có, chẳng tự có chính là duyên có. Cho nên kinh nói: “Sắc tức là không, không tức là sắc”. Luận nói: Trí chướng rất mờ tối, nghóa là chấp chân tục khác nhau, là ý ở đây, cũng không được cho là tánh không nên không chấp nhận duyên sinh, vì không có duyên sinh nên không có bất lập. Luận nói: Bác bỏp hữu vi là không, vì từ duyên sinh. Lại đây là chân không, chẳng phải đoạn không. Nếu đối đãi diệt duyên sinh mới gọi là không chính là ác thủ không trong tình chấp. Lại cũng không được chấp nhận duyên có, trái với chân không. Nếu bất không thì chẳng phải duyên có. Nếu tự có thì chẳng có duyên sinh. Lại không chẳng khác hữu mới là chân không; hữu chẳng khác không mới là huyễn có, cho nên hai mà không hai này là không khác nhau. Kinh nói: Sắc sắc không là hai, sắc tức là không chẳng phải sắc diệt không mà tánh sắc tự không. Nếu người thông đạt điều đó tức là nhập vào pháp môn bất nhị. Lại Đại Phẩm nói: Chẳng phải vì không sắc nên gọi là sắc không, chỉ vì sắc tức là không, không tức là sắc. Lại kinh Đại Bát-nhã phẩm ba trăm tám mươi chín chép: Thiện Hiện (Tu- bồ-đề) vì nhân duyên không khác với bản tánh không, bản tánh không không khác nhân duyên; nhân duyên tức là bản tánh không, bản tánh không tức là nhân duyên. Lại nói: Thiện Hiện vì các pháp từ duyên sinh nên chẳng khác với bản tánh không bản tánh không không khác với các pháp từ duyên sinh. các pháp từ duyên sinh tức là bản tánh không, bản tánh không tức là các pháp từ duyên sinh. Văn như thế nói về môn không khác này. Hỏi: Nếu vậy đáng lẽ phải hoại hai đế vì nhân quả tức không, mất huyễn có, hoại tục đế. Không tức nhân quả, mất chân không, hoại chân đế. Đáp: Do không khác mà Hai đế được tồn tại. Nếu không như vậy thì mất hai đế. Vì sao? Vì nhân quả khác không, không phải pháp huyễn, mất tục đế. Không khác với chẳng phải chân không, mất chân đế, cho nên hai đế được tồn tại. Do không khác, không khác chính là Trung đạo bình đẳng. Cho nên vì do Trung đạo mà có hai đế. Chính là hai đế Trung đạo. Môn hai không phải một, vì pháp duyên khởi này do tánh không nên làm cho huyễn có kia cũng không có được. Cho nên tất cả chỉ là chân không. Kinh nói: Các pháp rốt ráo không, không có mảy may tướng, cái chẳng không có phân biệt, đồng như hư không. Lại kinh nói: Tất cả pháp không như kiếp thiêu tận v.v… Đại Bát-nhã nói: Vì sắc v.v… là không, trong không chẳng có sắc, những loại như thế y vào huyễn có kia là môn hi hữu và y vào chân không mà chẳng có môn bất không. Nói chân không kia hủy hoại vónh viễn cái huyễn có, bởi thế làm cho tướng tục dứt hẳn mà trở thành chân đế. Lại pháp duyên khởi này do tướng huyễn có làm cho chân không kia cũng thành bất không, chỉ là duyên khởi huyễn có khác nhau. Cho nên kinh Lăng-già nói: không ngại diệt rồi lại sinh, nhân duyên sinh khởi tương tục v.v…. Lại trong Nhiếp luận Du-già v.v… nói pháp y tha khởi vónh viễn không bao giờ là không. Như thế đều y theo môn chân không phi không và y vào môn huyễn hữu phi bất hữu. Nói duyên kia có thì chẳng bao giờ là không, vì vónh viễn chẳng phải không mới là tục đế. Như thế hai đế rất hình đoạt nhau, mới thành bản tánh như kinh Anh Lạc nói: Vì thế đế có cho nên bất không, vì chân đế không cho nên bất hữu, như thế đều nương vào môn không phải một mà nói. Hỏi: Nếu theo môn trước vì dùng chân không diệt huyễn có làm cho không có, đây chính là đoạn diệt tục đế, vì hoại nghiệp quả cho nên ác thủ không. Lại tánh không này đã do huyễn có, nếu làm cho huyễn có cũng không có vì huyễn có là không thì y vào đâu để lập tông tánh không kia ? cho nên cũng mất nghóa tự chân không. Lại trong môn chẳng khác ở trước nói rõ không hoại huyễn có. Môn này lại hoại, há bất nhị nói tự trái nhau? Lại nếu căn cứ vào nghóa sau, dùng có để đoạt không làm cho không chẳng phải không, thì đây thật có chẳng phải huyễn có. Vì trái với chân không chính là chấp có của phàm tình. Lại duyên này có đã từ tánh không. Nếu tánh không này cũng không thì duyên có cũng hoại, mất đi nghóa duyên có. Lại trong môn chẳng khác ở trước nói không làm tổn hại chân không, mà môn này lại làm tổn hại há không trái nhau ư? Đáp: Giải thích các lời gạn hỏi này nói chân tục, không có và đoạt còn hoại. Có hai môn bốn trường hợp là: 1/ Chỉ chân không có bốn nghóa: Do không này nên không hoại duyên có. Vì nếu tánh lo có thì không phải từ duyên. Do không này cho nên hoại hết duyên có, vì không này chắc chắn hoại duyên có. Nếu cái có không tận thì chẳng phải chân không. Do không này cho nên cũng hoại chân không. Vì tánh không này đã do duyên có. Vì duyên có này tồn tại thì không có chân không, vì không có chân không, chính là do chân không. Do không này cho nên không hoại chân không, vì hoại duyên có, nên dứt hết tướng không kia mới là chân không. 2/ Chỉ huyền có cũng có bốn nghóa: Do duyên có cho nên chẳng hoại tánh không, vì từ duyên có, chắc chắn là tánh không, vì nhất định vô tánh. Do duyên có nên chắc chắn trái với tánh không, vì duyên có thì chẳng không. Do duyên có cho nên hoại duyên có, vì cái có từ duyên thì nhất định là tánh không. Vì tánh không hiển hiện nên chắc chắn hoại duyên có. Hoại duyên có là do duyên có. Do duyên có nên không hoại duyên có, vì cái có từ duyên nhất định hoại tận cái không. Có mới là duyên có vì chẳng phải không. Duyên có tánh không như thế hoặc đoạt nhau hoàn toàn dứt hết, hoặc tướng hòan toàn còn, hoặc tự hoại tự còn, không có chướng ngại cho nên nếu y theo tướng mà định môn thì không hoại không của cái có và không hoại có của cái không, vì lý không xen lẫn nên chẳng phải một môn. Nếu y theo tướng mà đoạt môn thì hoại không của cái có và dứt hết cái có của không là đoạt hoàn toàn, cho nên không phải một. Nếu Y theo các môn tự tồn tại thì không phải tướng cho nên chẳng phải một. Nếu Y theo tự hoại thì không có một để một, cho nên chẳng phải một. Vì còn hoại vô ngại, hai lý không xen lẫn, không rơi vào một bên, không mất Trung đạo ấy gọi là Nhị đế Trung đạo. 3/ Chẳng phải một này và chẳng phải khác ở trước không có khác vì duyên khởi không hai nghóa là hoại không của cái có tức là dứt hết cái có của cái không. Không, hữu như thế không có chướng ngại rất là trái nhau lại rất thuận nhau. Cho nên đoạt nhau, cho nhau lại không và có là hai. Duyên khởi dung thông, vì nghóa lý vô ngại. do chẳng phải một tức chẳng phải khác cho nên tức nhị đế tức Trung đạo. Do chẳng khác tức chẳng phải một, cho nên Trung đạo là Nhị đế. 4/ Chẳng phải một này và chẳng khác cũng chẳng phải một. Bởi thế là chẳng khác của chẳng phải một và chẳng phải một của tức chẳng khác, nghóa không xen lẫn mà chẳng phải một; nghóa là hai trong chẳng khác, không phải trong cái khác hai. Tuy nghóa dung thông vì lý không xen lẫn, chẳng phải giữa, chẳng phải hai, đầy đủ cả giữa và hai ấy là bên trong không chướng ngại, suy nghó điều ấy rất dễ hiểu. 3/ Y theo hữu vô có hai môn: Y theo bên ngoài. Y theo bên trong. Y theo bên ngoài có hai ý: a/ chung; b/ riêng. Chung: Là đối với một duyên khởi dung thành bốn trường hợp không rơi vào một bên, nghóa là: Chẳng ngại cái có của không, tuy đoạn tận cái không chỉ có, mà không rơi vào bên có. Không ngại không của có, tuy dứt tận có chỉ còn không mà không rơi vào bên không. Không và có chẳng khác, tuy trái nhau nhưng đều nói không rơi vào hai bên. Không và có rất trái nhau, tuy không hai đều mất nhưng đều chẳng phải không rơi vào một bên. Cho nên bốn trường hợp rõ ràng mà không rơi vào bốn trường hợp. Lại cũng có thể được y vào nghóa môn trên bốn trường hợp đều được nói một bên cho nên hoặc không phải ở giữa, không phải một bên, đầy đủ ở giữa và một bên rất dễ hiểu. Riêng: Hoặc cho huyễn hữu là có vô tánh là không, hoặc vô tánh là có vì lý thật, huyễn có là không vì không thật. Cả hai dung thông đều mất, đều không rơi vào một bên, ấy gọi là Trung đạo hữu vô. Kinh Niết-bàn nói: Vừa có vừa không gọi là Trung đạo, đồng thời y theo ở trên mà suy nghó. Y theo bên trong: Cũng có hai ý: chung; riêng. Chung: Hỏi: Y tha là không có chăng? Đáp: Không, vì không có tự tánh. Hỏi: Là không phải chăng? Đáp: Không, vì không hoại tướng duyên. Hỏi: Vừa có vừa không phải chăng? Đáp: Không, vì không có hai pháp, vì không trái nhau. Hỏi: Là phi hữu phi vô chăng? Đáp: Không, vì đều lìa hữu vô, vì không đối đãi, vì không ngại hai nghóa. Bởi thế do ba câu tánh trước lìa có lìa không, cho nên không đắm một bên. Do câu thứ tư lìa phi hữu phi vô cũng không dính mắc ở giữa. Như thế không rơi vào giữa, không rơi vào một bên mới là Trung đạo không chỗ nương tựa. Riêng: Y theo huyễn có. Hỏi: Huyễn có là không có chăng? Đáp: Không, vì huyễn có nhất định không có. Hỏi: Là không phải chăng? Đáp: Không, vì có đã không có không có thể không. Lại không ngại việc huyễn, vì không dứt trừ. Hỏi: Là vừa có vừa không phải chăng? Đáp: Không, vì hai nghóa hình, đoạt đều không còn. Hỏi: Là phi hữu phi vô chăng? Đáp: Không, vì không có hữu vô không có đối đãi vì đủ hai nghóa này là huyễn có. Cho nên chỉ Y theo huyễn có, bốn trường hợp đều dứt, cũng không nương vào Trung đạo. Y theo chân không. Hỏi: Chân không là không phải chăng? Đáp: Không, vì chân không này chẳng phải đoạn không. Hỏi: Là không có chăng? Đáp: Không, vì tướng đều dứt hết. Hỏi: Là đều không có chăng? Đáp: Không, vì không có hai pháp, vì không trái nhau. Hỏi: Vì đều là không phải chăng? Đáp: Không, vì dứt bặt đối đãi, vì có nghóa thật cho nên chân không cũng dứt bốn trường hợp, vì hiển đủ Trung đạo. Ở trên đều y theo chung về tánh y tha khởi nói rõ Trung đạo Nhị đế xong rồi. Nay y theo hai tánh còn lại gồm hai ý: riêng, và chung. Trong phần riêng: Y theo biến kế sở chấp có hai nghóa. Luận Du-già nói: “Biến kế sở chấp là tình có lý không”. Trong đây y theo vọng tình cho là có như hoa đốm trong hư không, đối với người nhặm mắt, sở chấp của phàm ngu là tục. Y theo lý thì thật không như hoa đốm trong hư không đối với người mắt sáng, cái biết của bậc Thánh trí là chân. Đây không kia có, giao thoa vô ngại, dung thành một tánh. Cho nên trong Bách luận nói: Giống như một quả nại nó nhỏ hơn trái dưa mà lớn hơn trái táo, lớn nhỏ vô ngại gọi là quả nại, nên biết trong đây có không cũng thế, như thế không hai gọi là Trung đạo, cho nên luận nói: Không hai có cái không này, hai này là Trung đạo. Luận tự giải thích rằng: Không hai là không có năng thủ, mà có sở thủ. Có cái không này là có năng thủ mà không có sở thủ, đây có kia không, không hai là Trung đạo, Trung đạo này có cái không này. Chỉ vì không có cái có kia. Đây là tình lý đối nhau mà nói. Nếu chỉ ướcvề tình thì tất cả đều là tình là luống dối. Nếu chỉ y theo lý thì tất cả hữu vô v.v… đều không có gì, không có gì cũng không có, tất cả đều dứt, cũng không có ở giữa không có một bên. Y theo viên thành thật: Điều này có ba lớp: Y theo lời y theo giải thích cũng được là tục, lìa lời nói, xả bỏ giải thích chẳng phải an lập, ấy mới là chân, đều dung thông vô ngại cho là Trung đạo. Vì Y theo dứt các tướng là nghóa không, vì y theo chân đức thật thì là nghóa bấti không, cái không bất không này chẳng hai là Trung đạo. Như trong kinh nói không bất không là Như lai tạng. Y theo chân như này đương thể vô ngại thì không có gì là không, thì chân thể này vì không hoại nên gọi là bất không. Cái không bất không này không hai nên là Trung đạo. Thứ hai nói chung cũng có hai ý: Y theo mê chân khởi vọng là tục, hội vọng quy về thật là chân, chân vọng điều dung thông xen nhau vô ngại, ấy là Trung đạo. Chân này bao gồm cả ngọn vọng, vọng bao gồm nguồn chân, chân tục dung thông, ấy là Trung đạo. Nhiếp chân từ vọng thì tục có, chân không có, nhiếp vọng từ chân thì tục có chân không có. Chân tục, hữu vô vô ngại, ấy là Trung đạo. Thứ ba y theo chung ba tánh mà nói là trước khai sau hợp Khai. Sở chấp có hai nghóa: đó là tình có lý không. Y tha khởi cũng có hai nghóa đó là huyễn hữu tánh không, viên thành cũng có hai nghóa: đó là thể có, tướng không. Hợp: Sở chấp tình có, y tha huyễn có, tướng viên thành là không. Như thế hữu vô không hai ấy là Trung đạo của tục đế. Lý Sở chấp là không tánh y tha là không, thể viên thành có, như thế hữu vô không hai ấy là Trung đạo Chân đế. Chân tục như thế hợp mà thường lìa, lìa mà thường hợp, lìa hợp vô ngại ấy là Trung đạo Nhị đế. Hai môn trên đây cũng có một có khác, ngăn ngoài v.v… đều có số câu, đều y theo môn đầu nên biết. Trên đã chỉ bày nghóa lý xong rồi. Thứ hai: Y theo thành quán: Bác bỏp chân không này bình đẳng Hai đế, Chư Phật ba đời đồng nương. Tất cả Bồ-tát lìa đây thì không có đường. Bởi thể người muốn cầu xuất ly đối với Đại thừa chân thật thì đối với cái không sâu xa này thiên về công làm ý, quán sát đã lâu mới có thể soi rõ lý hàng phục được mê hoặc. Nay nói lược về quán chân không này, có ba môn: Biết bệnh, đây lại có hai: a/ Thô: Đó là có tu hành vì cầu danh cầu lợi dưỡng, xảo quyệt không chân thật, vì khiến người khác biết, và không hộ trì giới hạnh. Những loại như thế không thể nhập quán chân không này được. b/ Tế: Dù có tâm chất trực hướng về lý, nhưng lỗi, không biết chấp đắm của tự tâm, cho nên vô tâm bỏ tình nhập lý, vì thế cũng không thể nhập vào pháp quán này, cho nên đối với căn bệnh thô tế ở trên phải khéo biết, cầu xa lìa chúng. Chọn cảnh: cũng có hai ý: Cảnh nghịch: Nghe không cho là đoạn không, nghe có cho là thật có, đều như sở chấp của phàm tính, chẳng phải cảnh pháp. Cảnh chân: Như trên đã nói pháp không, và có dung thông vô ngại, khó có thể gọi tên, cần phải chọn lực. Nếu không như vậy thì sẽ vào lưới ma. Định trí: Cũng có hai ý. Hiểu: Đối với chân không ở trước khéo phân tách chọn lựa không tương ưng với ba thứ không lọan, ý. Lại cũng hiểu biết cái hiểu này không đồng với thực hành. Nếu không như vậy thì đối với pháp này rơi vào cái hiểu bất sinh, cho là cái hiểu này lại là tâm hành chẳng phải chính lý, không gọi là hiểu. Hành: Khi dùng tâm hành quán chánh lý, quyết định không giống như cái biết ở trước. Vì cái hiểu này không thể cùng tột. Hành tâm thuận pháp, vì mất tình niệm, nghóa là đối với cảnh chân chẳng hiểu là không, chẳng hiểu là có, cũng không hiểu cả hai cũng không phải không hiểu cả hai. Trong một niệm tất cả tâm hiểu biết, động niệm đều dứt cũng không có cái hiểu biết về bất động, hiểu biết cũng dứt, mà cái dứt này cũng dứt đi, cảnh trí đều dung thông. Trong một niệm đây gọi là tình khai mở lý hiển bày, khó nói được, chỗ tột cùng nên biết, Long Thọ nói không ý là ở đây. Thứ ba: Hiển đức dụng. Trung Luận nói: Vì có nghóa không nên tất cả pháp được thành. Lại nói vì tất cả pháp không thì có được Tam bảo, và đế, v.v… Đại phẩm nói: Nếu tất cả pháp bất không thì không có đạo không có quả. Lại nói: Nếu các pháp là có như đầu sợi lông thì Chư Phật không ra đời. Văn như thế đều nói vì có chân không mới có các pháp. Lại do quán chân không mới thành các hành. Cho nên các hành như mười độ v.v… đều do không mà thành. Các quả như Bồ-đề, v.v… đều do không mà lập. Cho nên từ chân không vô trụ này mà kiến lập các pháp. Lại làm cho các pháp được tương tức tướng nhập vào vô chướng vô ngại đều là đại dụng của môn này. Thứ tư: Hiểu dị thuyết. Đối với Trung đạo có hai: Nêu lên dị thuyết. Hiểu không trái 1) Trong dị thuyết thì trong Đại thừa này đối với pháp duyên sinh hai tông tranh cãi dữ dội, đó là Chấp có và chấp không. Chấp có: Nói duyên sinh này chắc chắn bất không vì có sự sinh của nhân duyên. Giống như việc huyễn chẳng thể nói không. Nếu nói không thì đáng lẽ phải không có duyên sinh như sừng thỏ v.v… Như vậy thì lại đoạn diệt nhân quả, bác bỏ hoại hai đế. Vì nếu không có tâm, tâm sở thì làm sao dứt, làm sao chứng, làm sao tu làm sao có lợi ích. Cho nên luận Duy Thức nói: Nếu tất cả là không thì làm sao có trí tuệ để diệt trừ huyễn địch, tìm con của gái bất dục làm quân lữ. Như vậy v.v…, nếu có chỗ nói duyên sinh không nên biết đây là y theo biến kế sở chấp. Vì nói pháp duyên sinh, ngã không hai ngầm ý nói không chẳng phải cho là pháp ấy nêu thể hoàn toàn không. Nếu là cái không này thì dứt chẳng chấp ác thủ không. Kinh Thậm Vi Khả Úy chép: Thà khởi chấp có như núi Tu-di chứ không khởi chấp không như hạt cải. Trung luận nói: (Nếu chấp không thì Chư Phật không hóa độ được. Chấp không như thế là lỗi lớn, biết rõ duyên sinh nhất định chẳng phải không. Nhiếp Luận, Du-già, kinh Thâm Mật, v.v…. chắc chắn nói là có vì không thể trái. Chấp không: Nói pháp duyên sinh này chắc chắn là không vì nó từ duyên sinh nên nhất định không có tự tánh giống như việc huyễn không thể nói là có. Nếu nói là có thì không từ duyên vì không từ duyên thì không phải pháp duyên khởi. Nếu có chỗ nói thể của pháp duyên sinh là có nên biết chỉ là giả nói theo thế tục, không thể cho thể thật ấy là bất không. Vì nếu có tự thể thì không từ duyên, vì không từ duyên thì không biết dứt phiền não để tu chứng cũng hoại hai đế. Kinh Đại Phẩm nói: Nếu các pháp bất không thì không có đạo không có quả. Trung luận nói: Nếu tất cả bất không thì không có Tam bảo Tứ Đế, thành tà kiến nguy hiểm. Luận Trí Độ nói: Quán tất cả pháp từ nhân duyên sinh, từ nhân duyên sinh thì không có tự tánh, vì không có tự tánh nên rốt ráo đều không. Lại nếu nói việc huyễn này bất không, nay lại hỏi như cái khăn huyễn xếp thành con thỏ, con thỏ này là ở trong cái khăn hay ở ngoài cái khăn, chính nơi cái khăn hay lìa cái khăn mà có là có da lông, hay có xương thịt. Đã đều không có tất cả thì y vào đâu mà chấp có. Nên biết con thỏ này không đợi diệt mà tự nó mất, vốn bất sinh mà luống hiện. Cho nên phải là do tánh không mà có được Nhị đế. Lại ông lấy tông của ta làm chấp không lỗi này thuộc về ông. Vì sao? Vì nếu ông chấp có thì không nhờ vào duyên, không nhờ vào duyên thì đoạn diệt nhân quả, há chẳng phải là chấp không. Chấp ngang trái có pháp há chẳng phải chấp có. Hai chấp có không đều rơi vào tông của ông, làm sao không sinh sợ hãi. Lại ông chẳng hiểu cái không mà ta nói, lìa hữu thì không chấp chấp là chấp không rồi sinh sợ hãi, đây là ông tự chấp không, chẳng liên quan đến tông của ta. Lại ông sợ một cách ngang trái tự thấy mà chấp tình có lại thành cái thấy có; đều mất Phật pháp, thường lưu chuyển trong loài phàm tình điên đảo. Tuy nhuộm pháp y mà thường ở ngoài pháp, ấy là lỗi của ông, lại vì sao ông nói người có trí vì trừ các huyễn địch. Các kinh Đại thừa chỗ nào mà chẳng nói các pháp như huyễn hóa. Bồ-tát tu trí huyễn dứt các huyễn hoặc, thành huyễn hạnh, đắc huyễn quả v.v… Thánh giáo như thế há không trái hại? Sao không sinh sợ hãi. Lại ý ông cho là có dứt phiền não, có chứng Bồ-đề cho nên không phải như huyễn. Vì chẳng phải như huyễn cho nên không phải từ duyên sinh. vì không phải từ duyên sinh nên đâu có dứt phiền não, chứng Bồ-đề, cho nên lại thành đại tà kiến. Lại Bồ-tát Vô Trước thuận theo Trung luận là tiếp nối Bồ-tát Long Thọ, gọi là A-xà-lê. Điều sư nói giải thích các luận khác huống là hộ pháp mà hủy báng ư? Trong kinh nhập Lăng-già Phật thọ ký cho Long Thọ trụ Sơ hoan hỷ, bác bỏ được chấp hữu vô, không, vãng sinh về nước An Lạc”. Đã là bác bỏ chấp có, không, đâu từng là không. Nếu nói Long Thọ là người chấp không thì trở thành chê bai. Đây là điều Phật đã ca ngợi, những người khác hủy báng là trái ngược, tranh chấp với Phật, chẳng phải dòng họ Thích. 2. Hiểu không trái: Các pháp duyên khởi, chưa từng có, tự thể, chưa từng tổn hoại, vô thể không hoại, không hai vô ngại, là pháp duyên khởi. Cho nên Long Thọ v.v… tuy nói tận cái không của cái có mà không đợi diệt cái có. Đã không làm tổn cái có tức là không trái với cái không của cái có. Cho nên Long Thọ nói không. Lìa có lìa không là chân không. Ngài Vô Trước v.v… tuy nói tận cái có củacái không mà không tổn hoại chân không. Đã không tổn hoại cái không tức là không trái với cái có của cái không. Cho nên cũng lìa các huyễn có về hữu vô, sao trái nhau được ư? Nên biết có hai thuyết toàn thể hợp nhau, trừ bỏ cái không trái, tuy đều thuật một nghóa mà nêu cái thể tròn đủ cho nên không trái. Nếu không như vậy e rơi vào cái không vô. Ý cố gắng lập có, không đạt được cái có này là không có cái có của không khác. Cho nên không chấp nhận cái không kia, lại mất đi cái tự có, mất đi cái tự có là: do chấp vào có. Lại nếu sợ rơi vào có sở đắc thì cố gắng lập không, không đạt được cái không này là không của không khác hữu. Cho nên không chấp nhận duyên có, lại mất chân không. Mất chân không là do chấp không cho nên nêu cái có mà thể hoàn toàn không. Ngài Vô Trước v.v… nói: Nêu không mà thể hoàn toàn có. Long Thọ nói: Không phải hai thuyết không trái nhau cũng là do tướng của hai nghóa nhiếp toàn bộ cho nên không hai. Hỏi: Nếu như vậy vì sao ngài Thanh Biện, Hộ pháp các Luận sư đời sau lại nhau bác bỏ lẫn? Đáp: Đây chính là thành nhau, không phải bác bỏ nhau. Vì sao? Các chúng sinh đời mạt căn khí chậm lụt nghe nói huyễn có cho là nhất định có, nên ngài Thanh Biện bác bỏ cái có làm cho hết sạch, đạt đến rốt ráo không mới là được duyên khởi huyễn có kia, cho nên trở thành có vì để bác bỏ cái có. Lại chúng sinh kia nghe nói duyên sinh tánh không cho là đoạn vô, cho nên Hộ Pháp v.v… bác bỏ không để giữ có cho nên huyễn có, mới được cái không chẳng khác cái có kia. Nếu không có cái thể toàn vẹn đạt đến cái huyễn có kia thì không phải là cái không của chân tánh kia, cho nên thành không là bác bỏ không vậy. Nếu không như thế thì các luận sư đời sau dùng hai lý giao triệt toàn thể đoạt nhau. Không phải do được hiển duyên khởi sâu xa. Cho nên bác bỏ nhau mà lại thành nhau. Do pháp duyên khởi huyễn có chân không gồm có hai nghóa. Rất thuận nhau: Nghóa là thầm hợp một tướng, nêu thể để nhiếp toàn bộ. Rất trái nhau: Nghóa là đều hại nhau, đoạt bác bỏ dứt hẳn, nếu không đoạt nhau dứt hẳn, không nêu thể để nhiếp toàn bộ cho nên rất trái tức là rất thuận. Long Thọ, Vô Trước y theo môn rất thuận cho nên không bác bỏ nhau. Thanh Biện, Hộ Pháp Y theo môn rất trái cho nên phải bác bỏ nhau. Vì thuận trái vô ngại mới là duyên khởi. Cho nên trước sau không trái nhau. Còn nghóa khác thì y theo trên mà suy nghó, các tranh cãi đều hòa hợp. Có thuyết nói Long Thọ ra đời sau Phật diệt độ tám trăm năm còn theo kinh Ma-ha-Ma-da thì Ngài ra đời sau Phật diệt độ bảy trăm năm, hỏi Tam Tạng rằng: Tây Vực có truyền Long Thọ, sau khi Phật diệt độ xuất hiện ở Nam Thiên-trúc cùng một vương quốc dùng thuốc tự trị, định lợi Di-lặc đến tám trăm năm các con của vua kia đều già và chết hết không có người kế vị. Sau có một Thái tử hận vì không được kế vị bà mẹ dạy rằng: cha con không chết, Long Thọ nắm giữ còn hãy đến xin đầu ông ta, Cha liền mất, con liền y vào lời đến xin, Bồ-tát liền cắt đầu cho, do đó mà chết. Đã tại thế năm trăm năm, cho nên các thuyết đều hội. Nhưng được tạo tuy rộng nhiều mà chỉ có luận này tự tạo bổn tụng, lại tự tạo giải thích, đã không xen lẫn lời khác,cũng rất vi diệu. Tam Tạng Pháp sư Cưu-ma-la-thập, Hán dịch là Đồng Thọ đem bổn Phạn đến đây. Vào niên hiệu Hoằng Thỉ đời Đại Tần ở trong vườn Tiêu Diêu cùng với các vị tôn đức như Tăng Triệu, Đạo Dung Tăng Duệ cùng dịch luận này, Tăng Duệ ghi chép đồng dịch với Trung, Bách và Trí Luận cho nên Tăng Triệu mở xem bốn luận như trời trăng đi vào tâm. Ngài phê bình rằng: Bách Luận rộng bác bỏ ngoại đạo, luận Thập Nhị môn rộng bác bỏ Tiểu thừa, Trung luận bác bỏ đủ trong ngoài. Trí luận giải thích Đại thừa, thế của văn như thế. Cho nên huyễn chỉ ba luận phân ra chín truyền thật của tông Long Thọ chính là năng lực của Cưu-ma-la-thập. Tuy dịch ở Quan Hà nhưng thạnh truyền ở Giang Biểu chính là do công của Hưng Hoàng Lãng. Nhưng ba luận này tên gọi không đồng, hoặc y theo hiển bày mà đặt tên như luận Trung Quán lấy Trung đạo làm chỗ hiển bày. Hoặc Y theo những điều bỏ sót và điều gởi gắm mà làm đề mục như luận này lấy mười hai pháp môn làm điều thiếu sót gởi gắm. Hoặc y theo số mà đặt tên như Bách luận, vì luận có trăm bài kệ. Mười hai môn trong đây có người giải thích rằng: đây là một đại số trong lời nói như một ngày có mười hai thời, một năm có mười hai tháng. Lại biểu thị con số mười, hai để nhập mười hai duyên. Đây e rằng không đúng. Nay giải thích mười hai môn có ba nghóa: Y theo điều thiếu sót: là chấp muôn mối, khó trừ bỏ được cho nên nay nhiếp chung tóm thâu vào mười hai không có biểu thị riêng. Y theo điều nương gá, ngộ thì nhiều phương, nhưng con số cùng tột là tám vạn, nói lược về sự nương nhờ gọi là mười hai, như văn dưới nói: nên dùng mười hai môn để nhập nghóa không. Đây là phương tiện thì thắng để nhập vào chân không. Hợp cả hai nghóa này: Không bỏ sót điều chấp cũng không dùng để nhập vào không. Bỏ sót tức là nương gá, không nhập vào không, không bỏ sót chấp. Nương gá tức bỏ sót. Môn có ba nghóa: Nghóa thu nhiếp: Nghóa là mười hai môn này, vì mỗi môn đều thâu hết vô lượng các pháp bị bỏ sót khác cho nên gọi là Môn như chương môn, v.v… Nghóa khai thị: Đối với mười hai này vì khai thị hiển hiện lý chân không nên gọi là môn, như khai môn phương tiện hiển bày tướng chân thật v.v… Nghóa nhập chung: Làm cho nương theo đây để dạo đi, nhập chung vào chân không kia. Mười hai trong đây tức là môn, nương vào con số để giải thích, cũng có gốc để quán mươi hai môn. Quán: Là nghóa chiếu soi, lại chiếu soi có hai: Chiếu tục: Quán chiếu mười hai loại pháp này. Quán chân: Đối với mười hai pháp này bác bỏ tướng để khai thị, chiếu soi đến chân không; làm cho tâm không có nơi nương tựa nên gọi là quán. Ở đây căn cứ vào nghóa sau để nói, quán nghóa là trí, mười hai môn là cảnh, cảnh trí hợp gọi. Như cảnh trí này là nghóa sở thuyên và luận là giáo năng thuyên nghóa là lý cùng tột, làm cho các tướng dứt hẳn, cho nên nói là luận. Lại bàn luận khéo léo làm cho tâm chấp thủ không nơi nương tựa cũng gọi là Luận. Môn Quán nhân duyên: Nên gọi riêng, là quán sát bàn luận thể của các pháp là nhân. Nhưng điều trợ giúp cho nhân gọi là duyên. Suy tìm vô tánh là quán; khai ngộ chân không là môn, đứng đầu trong mười hai nên gọi là đệ nhất. Bồ-tát Long Thọ soạn: Tiếng Phạm là Ma-già A-thuận-na Na-già, Hán dịch là Long. A-thuận-na ngài La-Thập dịch là Thọ, Tam Tạng Từ Ân Hán là Mãnh. Đồng thời không phải địch đối Hán chánh. Để biết điều này đến hỏi, Tam tạng Đại Nguyên đáp: Người Tây Vực thường nói đời trước có một người ở Mãnh Trang tên là A-thuận-na Hán là Mãnh, nhưng chỉ cho người kia, không phải chánh dịch lên Ngài. Lại Tây Vực có một loại cây một mầu cũng tên là A-thuận-na, Bồ-tát này sinh ở dưới cội cây, do đó gọi là A-thuận-na, vì vậy dịch là Thọ, cũng chỉ cho cây kia, không phải tên chánh dịch. A-thuận-na tuy đều không có chánh dịch, nhưng theo nghóa chỉ sự thì cây được người mất. Sinh dưới gốc cây, cung rồng ngộ đạo cho nên nói là Long Thọ Bồ-tát: nói đủ là Bồ-đề Tát-đỏa, các luận đều dịch chung, đều có ba nghóa: Bồ-đề: Hán dịch là giác, là sở cầu. Tát-đỏa, Hán dịch là sinh là sở độ. Hai điều này là cảnh sở duyên, chính là theo cảnh mà đặt tên như quán xương trắng v.v… Bồ-đề đồng với trước: là cảnh sở cầu. Tát-đỏa là hành năng cầu, chính là năng sở hợp nhau, lấy cảnh trí để làm tên. Tát-đỏa: Hán dịch là dõng mãnh, nghóa là đối với Đại Bồ-đề dõng mãnh tìm cầu, lấy chữ bồ lược chữ đề, lấy tát lược bỏ chữ đỏa. Cho nên gọi là Bồ-tát. Tạo là chế tác soạn ra. Ở đầu các luận đều có bài tụng quy kính. Luận này không có vì lược. Luận này là luận lược, cũng là sự tùy ý của tác giả không nhất định. Trong luận này văn có hai ý: Nêu Tông để nói ý. Giải thích không là khai tông giải thích. Nêu tông nói ý có ba : Nêu tông. Hỏi rằng v.v… trở xuống là nói ý. Phần lớn v.v… trở xuống là hội ý quy tông. Trong phần trước nói rằng: Hỏi đáp gọi là luận, nói thẳng gọi là thuyết, lại thành giáo truyền thông gọi là luận. Truyền cho môn nhân gọi là thuyết, Chữ rằng là ngữ từ. Lược giải, lược có bốn nghóa: Y theo người: đối với quả Phật viên âm đại vô ngại biên, nói rộng hai mươi vạn bài tụng Bát-nhã. Nay ngài Long Thọ giai vị chưa đủ, chứng pháp chưa viên, những lời nói chưa rộng cho nên gọi là lược. Y theo giáo: Long Thọ soạn mười vạn bài tụng trong luận đại vô úy đối kia mà nói đây nên gọi là lược. Y theo nghóa: Không là gốc của pháp, có là tướng ngọn. Nếu diễn gốc từ ngọn từ thế tục có muôn sự khác nhau cho là nói rộng. Nếu nhiếp ngọn quy về gốc chính là lý vi diệu gọi là lược nói. Chính là cốt yếu của yếu lược cho nên văn nói chỉ giải thích nghóa không là nghóa ở đây. Y theo cơ: Phật tại thế, Ngài nói rộng cho hàng căn cơ cao gọi là rộng, sau khi Phật diệt độ, Bồ-tát nói lược cho kẻ trình độ thấp kém là nói lược. Nay trong văn này đều đủ bốn nghóa này. Cho nên gọi là lược. Giải: Là giải thích. Nhưng kinh Phật nói nghóa lý có nhiều môn, chưa biết người đời nay giải thích nghóa gì, vì để chọn lựa Tiểu thừa kia chẳng phải điều giải thích này. Cho nên nói nghóa Ma-ha-diễn. Ma-ha Hán dịch là Đại. Diễn: Hán dịch là Thừa. Danh từ Đại thừa này luận sau tự giải thích. Nghóa: Là nguyên do chính là nghóa lý sở thuyên, nghóa là chân không. Trong phần nói ý thứ hai có ba phen hỏi đáp để nói về ý: Lần một: Nói về ý nghóa lợi ích của pháp. Lần hai: Nói về lược chứ không nói rộng. Lần ba: Hiển bày danh nghóa của pháp. Trong phần hỏi về ý nghóa lợi ích của pháp thì trước hỏi sau đáp, trong phần đáp có hai ý: Khen ngợi sự sâu xa của pháp. Nói về ý nghóa soạn luận. Phần sự sâu xa của pháp có hai loại: Khen ngợi sự sâu xa của sở chứng, chính là điều mà Chư Phật có. Khen sự sâu xa của A-hàm, nói pháp cho các vị có công đức lớn lao, căn cơ lanh lợi. Lại trước thì chủ thắng cho nên pháp sâu xa. Sau thì cơ thắng cho nên pháp sâu xa. Nếu không phải Chư Phật Đại nhân thì không thể nào nói pháp. Nếu không phải Bồ-tát Đại só thì không thể nào tin thọ. Cho nên pháp này là khuôn phép mầu nhiệm, rất thậm thâm nên gọi là Pháp. Vì pháp này hàm nhiếp chứa nhóm, bao dung các đức thù thắng nên gọi là Tàng. Công đức lớn lao là phước thù thắng, lợi căn là trí sâu. Đây là người đầy đủ phước thù thắng, trí tuệ sâu xa mới đáng gọi là khí, hiển bày pháp sâu xa. Kế nói về ý nghóa soạn luận: có hai ý: Đáp lợi. Mở rộng. Nghóa đáp vì sao trong đây trước thì lời sau thì nghóa? Nghóa là biểu thị Bồ-tát Đại Só tiếp vật làm đầu. Lại giải thích có hai ý: Là lợi ích hữu tình. Là thành tựu Phật pháp. Y vào các luận như Du-già, v.v… sau đó các Bồ-tát từ mới phát tâm thường tu hai thức chánh hạnh như thế cũng là hai lợi hành. Ở phân lợi ích hữu tình có hai: Nói về bao trùm căn cơ thấp kém. Nói về luận chủ lập giáo. Ở đây đổi thấp kém là thời thấp kém, đây cũng có hai nghóa: a.Sau khi Phật diệt độ là gọi chung đời mạt pháp. b. Sau chánh pháp năm trăm năm gọi chung là mạt pháp. Chúng sinh phước mỏng v.v… là chỉ cho người thấp kém, đó là sáu đại năm uẩn chứa nhóm thành chúng sinh, nên gọi là chúng sinh. Phước mỏng trái với công đức lớn ở trên. Độn căn nói lên trí kém trái với lợi căn ở trên. Tìm kinh không thông đạt nghóa là tuy tìm văn mà không thông đạt nghóa ấy, nghe nóivề hữu vô đều tùy theo lời nói mà hiểu là nhất định, cho nên mê lầm. Tôi thương xót kẻ thấp kém này, là nói luận chủ khởi lòng từ bi lập giáo. Luận khởi đến cùng tột đó là lợi ích của pháp. Trong đáp nghóa: Bồ-tát này mở rộng Đại pháp vô thượng vì làm cho trụ thế được lâu dài và báo đền ân Phật. Luận Du-già nói: Trong sáu ý mà Bồ-tát soạn luận là vì làm mất đi các thứ nghóa môn và mỡ bày trở lại là nghóa ở đây. Trong phần hỏi đáp hiển bày lược nói: Thứ hai, trước hỏi sau đáp rất dễ hiểu trong phần hiển bày danh nghóa thứ ba, trước hỏi sau đáp đại có bảy nghóa: Vì đối với Tiểu mà vượt qua. Có thể đạt đến chỗ đại. Làm chỗ do bậc đại nhân nương tựa, cũng từng vận chuyển đại. Vì lợi dụng rộng lớn. Vì có nhiều chỗ nương tựa, cũng là hiện vận chuyển đại. Vì rộng lớn sâu xa là rộng vô biên chính là bờ mé của vô biên là cảnh lượng trí; sâu cùng tận đáy, chính là đáy của vô đáy, là cảnh của lý trí. Vì thuộc về công đức lớn lao nên. Kinh Phật tự nói. Lại như Tập luận, Thừa có bảy nghóa: Trong luận Khởi Tín có ba nghóa đều có nghóa vận chuyển thừa này lấy trí vô phân biệt làm tánh, v.v… rộng như chỗ khác nói. Trong phần hội ý quy tông cũng có ba: Nêu lên thể của các pháp. Phần lớn là nói phần lớn đều, nghóa là các pháp muôn sai. Phần lớn đều là tướng chung, vì đều là không, không ngại các pháp, chưa từng bất không, cho nên nói chân không gọi là nghóa sâu xa. Nói về dụng thù thắng. Nếu thông đạt chân không như thế thì muôn hạnh đều tròn đủ. Lược nêu sáu độ để làm gốc của hạnh. Không chướng ngại: ở đây có ba nghóa: Y theo cảnh: Nghóa là chân không chẳng ngại muôn hạnh, muôn hạnh chẳng ngại chân không. Cho nên gọi là vô ngại. Chân không cũng chính là muôn hạnh, muôn hạnh chưa từng bất không, tức muôn hạnh chính là chân không. Chân không chưa từng không phải hạnh cho nên nói là vô ngại. Y theo trí: Nghóa là trí chiếu không, chính là đầy đủ muôn hạnh, muôn hạnh tức là trí, không có chướng ngại cho nên nói nếu thông đạt. Thông đạt chính là trí. Y theo dung thông: Đó là trí có hai nghóa: Vì từ duyên cho nên rỗng không, rỗng không là không có bất tận là trí đồng cảnh. Rỗng không tan chỉ là không; chưa từng mất sự chiếu, cảnh tức là trí, tức là trí vi diệu của không lại chiếu soi chân không tức trí. Cho nên suốt ngày chiếu mà không chiếu, suốt ngày có cảnh mà thành không có cảnh. Không cảnh không trí mà cảnh trí rõ ràng, nên gọi là thông đạt, cũng gọi là không chướng ngại, cho nên v.v… trở xuống là thứ ba, kết ý quy tông rất dễ hiểu. Đoạn lớn thứ hai khai tông giải thích, có hai: Nêu số để khai môn. Ban đầu là v.v… trở xuống là theo môn giải thích riêng. Mười hai môn chính là mười hai đoạn. MÔN THỨ NHẤT QUÁN NHÂN DUYÊN, phần nêu số khai môn có ba: Nêu lên chương môn. Lập tụng lược bày. Giải thích bài tụng hiển bày rộng. Nửa bài tụng trên là nêu pháp. Nửa bài tụng dưới là nêu tình. Lại nửa bài kệ trên nói duyên sinh cho nên không có tự tánh. Nửa bài kệ dưới hiển bày không có tự tánh cho nên tức không. Nếu nói đủ thì trong đây có hai lớp tỷ lượng, lấy trước thành sau? Vì sao? Vì Nửa bài kệ trên nói: tất cả các pháp hữu vi đều không có tự tánh (tông) Vì từ duyên sinh (nhân). Dụ rất dễ hiểu. Nửa bài kệ dưới nói pháp hữu vi nhất định là không (tông) vi không có tự tánh (nhân). Dụ cũng rất dễ hiểu. Phần giải thích bài tụng hiển bày rộng có hai: 1/ nói hữu vi không; 2/ So sánh hiển bày ngã và vô vi tất cả đều không. Trong phần nói hữu vi không có ba: Nhắc lại để nêu quả. Như dưới đây là bác bỏ hiển bày không có tự tánh. Cho nên v.v… trở xuống là là kết pháp hữu vi không. Trong nhắc lại để nêu quả có ba: Mở ra quả có trong, ngoài. Khai duyên cũng có trong ngoài. Giải thích hiển bày trong ngoài, duyên quả. Trong đây trước nói về việc ngoài có năm việc đều có nhân duyên và pháp được sinh khởi, đồng thời rất dễ hiểu. Sau hiển bày quả báo bên trong, nghóa là mười hai nhân duyên nương vào tông Tiểu thừa, đều là chi trước làm nhân cho chi sau có đủ nhân duyên và pháp được sinh khởi. Cũng rất dễ hiểu cũng là giải thích câu đầu trong bài tụng xong. Phần bác bỏ hiển bày không có tự tánh có hai: Hiển bày chung: Nghóa là pháp trong ngoài đều do duyên mà thành há chẳng phải không có tự tánh hay sao? Nếu có tự thể há lại có duyên cớ? Kinh Niết-bàn chép: Giống như màu xanh màu vàng hợp thành màu lục, nên biết hai màu này vốn không có tánh lục. Nếu vốn nó có thì đâu cần hợp lại mới thành. Nếu tự tánh của các pháp là không v.v… trở xuống là hiển bày không có tự tánh, trong đó trước ngoài sau trong. Trong phần ngoài có hai: Chánh bác bỏ. Loại kết. Trong phần nêu ở trước, là trình bày tự, tha. Ba chương đều không, vì cớ sao v.v… trở xuống là nêu giải thích trong đó trước nêu sau giải thích. Trong phần giải thích trước giải thích tự tánh là không, sau giải thích tha tánh vốn không, không giải thích phần thứ ba là cùng sinh khởi. Vì tự tha nếu bác bỏ thì không có riêng chung. Phần giải thích đầu: cho là tự tánh nếu có thì không có nhân khác vì nhân khác nên tự tánh không. Câu nếu cho là v.v… trở xuống là trong phần giải thích tha tánh không có ba: Vì tha thành thể riêng cho nên chẳng phải nhân. Nếu cho là v.v… trở xuống vì nhân đồng thể với thể của quả cho nên không phải tha. Lại mỏng v.v… trở xuống nhân lại không có tánh, mất đi tự tha. Lại giải thích điều này, có ba: Y theo sơ. Y theo thân. Cả hai đều không. Y theo sơ có hai: Y theo tình bác bỏ dọc, cho rằng nếu tha sinh thì trâu đáng lẽ sinh ngựa, trồng lê mà trổ quả nại. Mà thật không như vậy là y theo lý để đoạt bác bỏ. Câu nếu cho là v.v…trở xuống là Y theo thân để bác bỏ, cũng là nói nhân đồng với thể của quả, cho nên không phải tha. Trong đây có ba ý: Nhắc lại chống chế nghóa là người ngoài chấp rằng tha có hai loại: Tha không phải nhân như trâu ngựa không thể sinh nhau. Tha là nhân, như cỏ sao không sinh ra chiếu được. Văn trước chỉ nói tha mà không nói nhân, trong đây vì nói nhân mà không nói tha. Chống chế này không có lý, cho nên nói không đúng. Nêu lý do không đúng. Chánh giải thích bác bỏ. Trong đây phần trước còn nhân mất tha cho nên nói chẳng phải nhân là đoạt bác bỏ. Nếu cho là nhân mà chẳng phải tha: là nhân đã đối với quả mà chẳng đối với tha, thì cỏ chiếu một thể, thể đã là một, thì mất nhân, nhân đã mất thì nghóa tha sinh đâu còn. Phần hai: còn tha mất nhân là bác bỏ dọc, cho là nếu là tha vì đồng với chẳng phải nhân. Trước thì lấy nhân làm tha không thành sau thì dùng tha làm nhân. Lại trước do một cho nên không thành sinh. Sau do dị cho nên cũng bất sinh, cho nên tha bất sinh. Cũng trong phần trước lập lượng rằng: Nhân nhất định bất sinh quả, vì không khác với quả pháp. Giống như pháp quả, nghóa sau lập lượng rằng: Nhân nhất định không sinh quả, vì pháp khác với quả giống như pháp chẳng phải nhân. Phần ba: Suy nhân vô tự tánh mất tha. Trong đó ngăn chống chế của người ngoài rằng: Trên đây hoặc dị đồng chẳng phải nhân hoặc một đồng với pháp quả, đều không được sinh, mà thật sinh lý chẳng phải một chẳng phải khác, cho nên được sinh nhau. Nay ý bác bỏ rằng: Nếu có nhân này có thể chẳng phải một, khác với quả mà có thể sinh quả. Nay suy tìm nhân này cùng không có tự tánh. Vì từ các duyên mà thành giống như pháp quả. Cho nên vô thể có khả năng sinh khởi. Trong văn có bốn: Nêu Cầu. Giải thích. Kết. Trong phần giải thích trước giải thích cỏ không có tự thể. Sau nói về không có lực mà thành chiếu. Nghóa là tự thể còn không có đâu có dụng của lực. Cho nên v.v… trở xuống là kết rất dễ hiểu. Cái bình v.v… trở xuống là so sánh với tất cả pháp nhân duyên bên ngoài đều không thể được. Trong phần giải thích thứ hai bác bỏ pháp duyên quả bên trong có hai: 1. Lược chỉ ra đồng với trước để bác bỏ, cũng nêu văn sau để bác bỏ. Dẫn bài tụng hiển rộng để bác bỏ, trong đây có hai ý: Dẫn tụng, tương truyền luận Thất Thập này cũng do Long Thọ soạn, có bảy mươi bài tụng. Trong bài tụng câu đầu là hiển bày chánh lý. Câu kế là nhắc lại chấp. Hai câu dưới là nêu bác bỏ. Lại có thể câu đầu là đoạt bác bỏ, ba câu sau là túng bác bỏ. Lại có thể câu đầu là nêu vô sinh. Ba câu sau giải thích vô sinh. Trong phần giải thích tụng, trước giải thích văn để hiển bày tông. Sau kết luận nhân quả đều không. Trong phần giải thích trước lập chánh nghóa cũng là giải thích câu đầu của bài tụng, y theo lý để đoạt bác bỏ. Hai nếu cho là v.v… trở xuống là bác bỏ tình chấp bên ngoài, cũng là giải thích ba câu sau là bác bỏ dọc. Trong đây có ba: Mở hai cửa để xác định. Phá riêng theo thứ lớp. Kết luận có hai đều chẳng phải. Phần bác bỏ riêng có hai: Y theo một tâm để bác bỏ câu: Dù sở lập ấy cho là khi tâm vô minh thì hành cũng phải đồng thời. Lại câu nhân quả v.v… trở xuống là đoạt nhân quả; trong văn trước nêu, sau giải thích thành. Y theo nhiều tâm để bác bỏ có ba: Phá nhân quá khác nhau: vì không tương xứng, bằng cho nên không phải là pháp duyên sinh. Phá quả sau không có nhân, đó là phần vô minh ở trước với tâm trước đều không mất. Phần hành sau ai là nhân. Ngăn chống chế lại bác bỏ: Nghóa là người ngoài chống chế rằng: Ta trước nghó vô minh tuy diệt vì có thể dẫn chi hành ở sau làm nhân. Như vô gián duyên đẳng vốn là hạt giống trong thức, trước diệt sau sinh v.v… Nay bác bỏ rằng: Ông tâm trước là đã diệt hay chưa? Nếu đã diệt, diệt là không có vật, thì lấy gì làm nhân. Nếu chưa diệt thì quả không sinh được. Vì dùng tâm trước bác bỏ, ba mươi hai nhân duyên v.v… trở xuống kết luận cả hai đều rất dễ hiểu. Cho nên v.v… trở xuống là kết duyên quả đều không, rất dễ hiểu. Trong loại bác bỏ có bốn: Kết luận pháp hữu vi là không, nên biết. Câu pháp hữu vi còn không v.v… trở xuống là vì pháp không, hiển bày các ngã không có chỗ nương, cho nên cũng không. Luận nói chấp pháp là nhân, chấp người là quả. Nhân Gốc đã mất, quả ngọn cũng mất theo vì luận này nói người không pháp không. Trước nói về pháp không: Vì chính là bác bỏ Nhị thừa bác bỏ cả ngoại đạo. Trong đây có ba: Nêu so sánh bác bỏ. Giải thích pháp để bác bỏ. Dẫn chứng bác bỏ. Trong giải thích có hai: Giải thích thuận: Nhân ba khoa pháp hữu vi chứa nhóm, giả nói là ngã, hữu vi đã không có thì giả ngã đâu còn có , có khả năng đốt là củi, đốt là lửa. Lại giải thích rất dễ hiểu, trong phần dẫn chứng như kinh nói: Do ngã nên có ngã sở, như do pháp có ngã tương tự. Lại giải thích pháp không ở trước cho nên ngã không, ở đây nói ngã không có nên ngã sở cũng không, vì dụng của sở là ngã. Đây là từ gốc hướng đến ngọn để nói về không. Trong phần so sánh hiển bày vô vi không, trước nêu loại cho Niết- bàn là vắng lặng. Câu vì sao v.v…. trở xuống là giải thích thành, trong giải thích thành có ba, bốn: Vì không có pháp để diệt cho nên vô diệt. Vì không thể diệt được, cho nên vô diệt. Lại thứ lớp v.v… trở xuống là nói vì thiếu sinh đối đãi cho nên vô diệt. Cho nên… là kết luận ba không rất dễ hiểu.  THẬP NHỊ MÔN LUẬN TÔNG TRÍ NGHÓA KÝ <卷>QUYỂN HẠ quả. Giải thích môn này lược có bốn trường hợp. Giải thích tên, tên các môn đều có ba nghóa: Nêu quán trí là năng quán. Nêu chỗ bỏ sót và nương gá làm môn, thì sở quán có quả không Nhập môn thấy chân, chính là chân không của văn dưới đều từ hai nghóa trước nêu ra chương. Ý có hai nghóa: Phẩm trước bác bỏ chung nhân duyên và quả đều không, nay nêu hữu vô trong nhân để nói rõ vô sinh. Trước dùng nhân duyên và quả, tự tha hình đọat, để hiển bày vô sinh. Nay chính là hữu vô trong nhân nói về vô sinh vì làm cho chân không ở trước chuyển được rõ ràng. Vì làm cho người chấp có không tâm chuyển không chỗ nương tựa, cho nên có môn này. Tông thú: trước trình bày sở bác bỏ gồm: Ngoại đạo: Tăng-khư chấp trong nhân có quả, cái Vệ-thế chấp trong nhân không có quả, Ni-kiền-tử chấp trong nhân vừa có quả vừa không có quả. Nhã-đề Chấp trong chẳng phải có nhân quả, chẳng phải không quả. Tiểu thừa: Tát-bà-đa chấp trong nhân có tánh quả. Kinh Bộ chấp trong nhân không có thể của quả. Lại đại chúng Bộ chấp quá khứ vị lai là không, chính là trong nhân không có quả. Độc Tử Bộ chấp vừa có vừa không. Vì vô sự mà có tánh. Nghóa Y theo Đại thừa pháp tướng mà nói phi hữu vô vì duyên đối đãi cho nên không có. Vì làm nhân cho nên chẳng phải không. Văn như thế đều là sở bác bỏ. Hiển tông: Là do bốn trường hợp này làm lý do, đều không sinh khởi được, không có chỗ đối đãi phát sinh, ấy là tông sở nhập. ba: Trong văn giải thích có bốn: Nêu chung. Giải thích riêng. Kết tông. Loại bỏ. Trong phần nêu chung có hai: Nêu sự sinh khởi của tông. Nêu tụng lập tông, điều này rất dễ hiểu. Trong giải thích riêng có hai: Nêu tụng lập ba chương môn. Vì sao v.v… trở xuống là giải thích, trong phần giải thích có 1- Giải thích trong nhân có quả không phát sinh. 2- Giải thích không. Giải thích đi chung. Trong giải thích có quả không sinh có mười lăm lần. Phá hằng sinh bất sinh, trong đó có bốn: a/ Nêu ra lỗi; b/ Nhắc lại chấp để bác bỏ; c/ Ngăn chống chế để bác bỏ; d/ Kết thành để bác bỏ. Hai loại trước bác bỏ thẳng: Cho sẽ sinh đã sinh đồng chưa sinh thì đáng lẽ thường sinh, hai loại sau đoạt bác bỏ cho rằng chưa sinh đồng đã sinh thì đáng lẽ hằng bất sinh. Trong phần trước thứ hai là nhắc lại chấp để bác bỏ, lượng rằng: Nhân đáng lẽ sinh quả rồi lại sanh. Vì trong nhân thường có quả như chưa sinh quả của nhân, vì chưa sinh đồng với trường hợp nhân sinh không đổi. Cho nên trong nhân hằng có thường sinh, tứ chấp có này đáng lẽ lại sinh. Nghóa là pháp quả này ở nhân sinh ra nhân đều là có. Ở nhân đã sinh, thì nhân sinh ra đâu được bất sinh, cho nên sinh rồi lại sinh, đó là vô cùng. Đây là lại sinh vô cùng. Phần ngăn chống chế để bác bỏ cũng là thường bất sinh. Trong đó trước nhắc lại chống chế bên ngoài rằng: Đã sinh là sự thành, sự thành không cần sinh, chưa sinh là tánh có vì tánh có nên phải sinh. Sau chánh bác bỏ rằng: Không có lý sinh, đã sinh rồi là có mà không sinh trở lại, chưa sinh cũng có, đáng lẽ cũng bất sinh. cho nên nói hoàn tòan không có lý sinh. cũng có lập lượng rằng: Nhân chưa sinh đáng lẽ không sinh quả. Vì trong nhân có quả, không có lý sinh. Như quả đã sinh, đây là lỗi thường bất sinh. Nếu đã đồng chưa sinh thì đáng lẽ thường sinh. Nếu chưa đồng với đã sinh thì đáng lẽ thường bất sinh. Do có lỗi này cho nên thứ tư tổng kết vô sinh. Thứ hai đều có bác bỏ không ngang nhau. Ý bác bỏ rằng: Nếu đã sinh, chưa sinh đều có được một sinh một không sinh, cũng có thể đã sinh và chưa sinh một có một không có. Nếu nói chưa là tánh có cho nên có sinh. Đã là sự có cho nên bất sinh, cũng có thể sinh cũng có hai thứ sinh. Vì tánh sinh, Vì sự sinh. Trong văn bất sinh, trước nhắc lại chấp, sau là bác bỏ rất dễ hiểu. Bác bỏ đã sinh và chưa sinh trái nhau. Trong đây trước chánh bác bỏ, sau giải thích thành. Chánh bác bỏ: Sinh và chưa sinh đã trái nhau, chưa sinh là có, sinh rồi lẽ ra là không. Vì trái nhau như sáng và tối. Trong giải thích: Hai cách làm cũng trái nhau. Chưa sinh vì có tướng làm, sinh rồi cũng có tướng làm. Đã sinh và chưa sinh trái nhau, tác tướng làm sao không trái nhau cho nên làm cho không đều. Cũng có thể do trường hợp biến đổi này mà mất đi bác bỏ thể. Nghóa là chưa sinh đã là có, sau đó làm, sinh rồi lẽ ra mất tự thể vì mất giai đoạn chưa sinh. Bác bỏ đã sinh chưa sinh không khác nhau. Nếu ông không chấp nhận lỗi trái nhau thì rơi vào lỗi không sai. Lường rằng: Chưa sinh đáng lẽ chính là đã sinh, vì thể đều có không khác nhau. Giống như trước khi đã sinh lấy cái đã sinh để nêu tự thể tự thể không được một, nay lấy tự thể để tìm cái đã sinh, chưa sinh. Đã sinh, chưa sinh không được khác. Trong văn có ba ý đó là nêu, giải thích, kết rất dễ hiểu. Bác bỏ trước thành vô dụng: Nghóa là quả đã có trước, nhân không có dụng sinh. Như quả ở trong bình, cái bình không có dụng sinh ra quả. Cho nên nói làm rồi giống như không làm. Trong văn có ba ý: Chánh bác bỏ. Nêu ví dụ. Kết luận bác bỏ, rất dễ hiểu. Bác bỏ đã có đáng lẽ phải thấy bác bỏ, trước bác bỏ là nếu quả có mà không thấy, thì dựa vào đâu để thấy biết nó có? Lập Lượng rằng: Có là không có, vì không thấy, giống như không có một vật. Kế là bác bỏ chống chế: Chống chế vì vô tướng chưa biến hoại cho nên không thấy, ý bác bỏ là: Trong đất sét chưa biến hoại không có tướng bình và trong đất sét cũng không có tướng ngựa. Hai điều này có gì khác nhau? Trong đất sét không có tướng ngựa cũng chính là không có tự thể ngựa, trong đất sét không có tướng bình há có được tự thể của cái bình? Lập lượng rất dễ hiểu, kết luận rất dễ hiểu. Lại trong đất sét không có tướng ngựa, không phải do không có ngựa. Trong đất sét cũng không có tướng bình, lấy gì biết có bình? cũng có lượng rất dễ hiểu. Sau đây cũng là tìm quả để bác bỏ tướng. Bác bỏ cùng biến mất quả, có hai ý: Chánh là bác bỏ, Bác bỏ chống chế. Chánh bác bỏ có ba ý: Bác bỏ vì biến đồng quả: Quả có biến cũng có. Nay đáng ra thấy được đây là bác bỏ dọc, mà thật v.v… trở xuống là y theo lý để kết là sai chính là đoạt bác bỏ. Nếu cho rằng chưa biến v.v… trở xuống là bác bỏ quả đồng biến, biến không quả cũng không, thì mất đi pháp quả; vì biến lúc đầu không có, sau cũng không có. Vì trong tông kia nếu quả trước không sau hoàn toàn không sinh cho nên sự biến hoàn toàn không có được, vì biến hoàn toàn không có được thì quả cũng không bao giờ có. Bác bỏ hữu vô bất định: Vì trái với chấp của mình, là trái với lời nói của mình. Văn có thể thấy. Trong phần bác bỏ chống chế có bốn ý: a/ Người ngoài chống chế; b/ Chánh là bác bỏ; c/ lại chống chế; d/ lại bác bỏ. Ý của người ngoài chống chế là nêu tám duyên của thế gian chứng minh biến là có mà không thị hiện cho nên các câu vấn hỏitrước đây đều ngược. Trong văn có ba: Câu đầu nêu tông của mình. Hể chúng sinh v.v… trở xuống là dẫn tự loại. Ông nói trong nhân v.v… trở xuống kết luận đả bác bỏ bác bỏ. Trong phần dẫn loại có bốn: Nêu. Trình bày. Giải thích. Kết luận: đều biết được ý của người ngoài lấy loại thứ tám làm lượng. Trong chánh bác bỏ có ba: Chọn chung khác nhau. Chọn riêng thứ lớp. Bác bỏ riêng phần thứ tám, vì từ đầu đến cuối là một, vì đều chắc chắn là có, nên không sửa đổi được. Tỷ lượng rất dễ hiểu phần ba là lại chống chế rất dễ hiểu. Bốn là phần lại bác bỏ có ba: Phá quả đồng với mất quả thô. Ông nói quả khi chưa sinh là tế thì quả thô trước đó là không. Trái với tông của tông. Lại trong nhân là lấy tế đoạt bác bỏ mất quả thô nghóa là nếu ông nói sinh rồi chuyển thô thì tế không phải quả. Vì không được nói quả tế là không thể được. Thô tế đều xem xét, thể của quả vốn không có. Như thế v.v… trở xuống là kết luận trách tình chấp. 8. Trong phần bác bỏ tự hoại nhân quả gồm: Nhắc lại chấp nêu hoại. Vì sao v.v… trở xuống là giải thích hiển bày tướng hoại? Trong đó trước giải thích nhân hoại. Vì nhân không có nhân, vì chỉ là chỗ nương ở của quả. Như quả ở trong cái rổ, cái rổ v.v… không phải là cái nhân của quả. Sợi tơ v.v… là pháp, cái bình dùng là dụ. Tỷ lượng rất dễ hiểu. Nếu nhân hoại v.v… trở xuống là giải thích quả hoại trước là bác bỏ đối đãi nhau, kế giải thích bác bỏ rất dễ hiểu. 9.Bác bỏ mất pháp cầu luống không. Trong đây có ba ý: Vì nêu lên không làm cho nên hoại quả. Nghóa là nếu quả có trước vì có trước thì chẳng phải là việc làm. Vì chẳng phải việc làm nên không được gọi là quả, thì mất quả. Vì sao v.v… trở xuống là giải thích vì không làm cho nên hoại nhân, cho là quả hoàn toàn không ở trong đó nói nhân là cái năng làm, vì không có cái năng làm thì không có nhân. Như vậy v.v… trở xuống là kết luận tìm cầu luống không. Nghóa là nhân quả đã đều không đâu cần vọng tìm nơi có không. Lại môn trước vì nhân hoại cho nên quả hoại, môn này quả hoại lại mất nhân, nhân lấy sinh quả làm năng tác, quả lấy từ sinh làm sở tác, quả đã có trước thì nhân mất công năng tác; quả hoại nghóa tùng sinh. Cho nên nhân quả đều mất. 1 0.Bác bỏ lỗi tướng vô thể: Đây trả trách ở trước là tướng bình trong đất sét đâu khác, trước kia tìm thể tướng. Đây lại trả lời nêu tướng cho nên khác. Trong văn có ba: Dù có tìm tướng. Nêu ví dụ để chỉ việc ấy. Như thế v.v… trở xuống chính là đoạt bác bỏ thẳng tình chấp, đều rất dễ hiểu. 1 1. Bác bỏ quả không xuất xứ trong đây có ba: Nhắc lại quả không từ nhân. Nếu nhân không v.v… trở xuống là xét quả chính từ nhân. Nếu quả không v.v… trở xuống là kết luận nhân quả đều không. 1 2.Bác bỏ tự tại hai nhóm: trong đây có bốn: Nêu chấp chỉ ra lỗi. Lập lượng rằng: Quả đáng lẽ phải là thường, vì không từ làm ra, như tánh Niết-bàn. Nếu quả v.v… trở xuống là hoại mất pháp hữu vi. Nếu tất cả v.v… trở xuống là hoại mất pháp vô vi. Kết luận quở trách, đều rất dễ hiểu. 1 3. Bác bỏ nhân nhân vô cùng. Trong đây có hai ý: 1/ Chánh bác bỏ; 2/ Phá chống chế. Chánh bác bỏ có ba ý: Nhắc lại chấp chỉ ra lỗi. Như nệm, v.v… trở xuống là dẫn loại, cũng y theo tình mà có nghóa là trong nhân có quả, quả này lại làm nhân khác, trong nhân ấy lại có quả khác. Như thế thì vô cùng tận, theo kinh Niết-bàn nói: Như trong con bò trước có sữa, sữa này có váng cho đến đề hồ, cho nên trong con bò đã có sẳn năm vị. Lại nói: Buổi sáng phải uống sữa, nay đã thấy hôi. Cho đến trong thức ăn lẽ ra phải có. Lại bán ngựa cỏ, đáng lẽ lấy trong ngựa câu lại có ngựa câu như thế một con ngựa lẽ ra là một bầy ngựa là nghóa ở đây. Mà thật, v.v… trở xuống chính là y theo lý để bác bỏ không. Cho là trong nhân trong quả quả quả đã là không, không cùng làm nhân, cho nên quả trong nhân chút không có. Trong bác bỏ chống chế có bốn: Nhắc lại chấp bác bỏ chung. Vì sao v.v… trở xuống là giải thoát cái sai hiển bày để bác bỏ. Ý của bác bỏ là: Giống như hương đất phải đợi duyên phát khởi? Khi chưa phát khởi không thể gọi là quả. Vì ông lấy cái có thể hiểu làm quả. Nước là cái năng liễu, hương là cái có thể hiểu rõ. Vì là cái làm ra nên gọi là quả. Cái bình v.v… đã có trước, vì không phải là làm ra nên không phải quả. Giải thích lại. Kết luận bác bỏ, đều nên biết. Bác bỏ đồng liễu rõ mất sự sinh khởi: Nghóa là ông cho là nước phát ra hương địa chỉ là liễu nhân. Cái bình, v.v… cũng vậy, đáng lẽ phải gồm thành cái khác. Như đèn soi bình, vì cũng chiếu soi cái khác. Lại ông cho là tạo tác là quả, cho là hiểu rõ là quả. Nếu quả là tạo tác thì cái bình v.v… phải có trước, không tạo tác thì không gọi là quả. Nếu quả là do đất sét v.v… thì cái bình sao không cũng gồm sinh ra vật khác ư? Trong văn có bốn ý: a. Phá; b. Dụ; c. Hợp; d. Kết. Đều rất dễ hiểu. Bác bỏ hai tác không thành? Vì quả có trước, vì sao này tạo tác, vì sao sẽ tạo tác? Tông kia chấp có hai khác nhau tác là mất cái chấp của mình. Trong văn trước trả lời sau kết luận rất dễ hiểu. Ở trên giải thích trước có chương bất sinh rồi. Đoạn lớn thứ hai: Trước không cũng bất sinh, có năm lượt: Bác bỏ nhân đồng chẳng phải nhân có hai ý: a. Chánh là bác bỏ; b. Phá chống chế. Trong bác bỏ chống chế gồm trước chống chế sau bác bỏ. Trong phần bác bỏ có hai ý: a/ Đồng vô sinh dị quả; b. Đồng vô dị nhân. Tỷ lượng đều rất dễ hiểu. Thứ hai là bác bỏ một nhân nhiều quả: Gồm chánh là bác bỏ và bác bỏ chống chế. Phần chánh bác bỏ y theo bác bỏ dọc: cho là một nhân lẽ ra sinh tất cả vật v.v… cho nên không có. Nếu trong nhân v.v… trở xuống là đoạt bác bỏ. Cho rằng nếu không có nhân thì các nhân đối với các quả đều có năng lực có thể sinh ra quả. Nay các nhân đã có cái năng lực về quả của mình cho nên biết đều có nhân. Giống như cần dầu v.v… trở xuống là thì nêu lên việc để chỉ bày. Trong bác bỏ chống chế Trước nhắc lại chấp để bác bỏ chung. Sau giải thích hiển bày nghóa sai. Cho rằng từ mè có ra dầu là sinh, người đời nay luống dối cho là sinh, nhưng thật ra không có sinh không khác gì với cát. Cho nên tìm cầu trả lời thì không thành sinh. Lại do pháp gì mà biết có sinh. Cho nên v.v… trở xuống là kết luận bác bỏ, quở trách chấp. Bác bỏ do dự đồng nghi: có ba ý. Nêu ý của mình: Cho rằng sợ người ngoài tuy không chấp rằng, trong nhân không quả. Thấy Luận chủ lấy cát để so sánh với mè, trong mè không có nghóa bất thành, thì cho rằng Luận chủ cho điều ấy là có, ý muốn đổi thành không chấp có. Cho nên Luận chủ lại ngăn rằng: Ta không phải bác bỏ thẳng mà ông chấp là không, có đồng cũng bác bỏ. Cho nên nói: Bác bỏ tất cả nhân quả. Nếu trong nhân v.v… trở xuống là giải thích tất cả không thành, nghóa là ba nhân đều không thành sinh. Cho nên v.v… trở xuống là kết đồng nghi: Nghóa là ông chỉ nói thấy mè có ra dầu mà không biết trong mè là có hay không, hay là đều có đều không. Chính là ông đối với nhân của mình đồng nghi không rõ, đâu được thành sinh. Bác bỏ tướng nhân không thành có hai ý: Nhắc lại chấp nhân không thành. Giải thích hiển bày tướng không thành. Trong đó trước giải thích nhân không thành. Cho là thân sơ chẳng phải một nên gọi là các nhân. Trong đó không có pháp quả cho nên nói không có pháp. Nếu một loại đều không có pháp thì không biết thế nào là nhân gần cho nên là năng tác. Cái nào là nhân sơ cho nên là năng thành. Lại nếu không có pháp quả thể làm sao tạo tác làm sao thành được? Vì không có tác, thành cho nên không có nhân. Văn này bị ngược nên nói lại là. Nếu không có pháp quả thì nhân này năng tác cái gì? Năng thành cái gì? vì không có tác thành cho nên cũng không nhân. Giải thích quả không thành: Như thế nhân không thành cho nên nhân gần gọi là người làm, không có được quả tạo tác, khiến cho người làm là nhân sơ. Cũng không được có quả. Lại có luận chữ sử mà viết thành chữ sở, thì người làm là người thợ, không có pháp quả để làm cho nên không được có điều tạo tác. Sở tác là nhân đất sét, cũng không được có sở tác. Vì đất sét để sử dụng cho người thợ hồ. Bác bỏ trở lại vạn hỏi trái với tông: có ba ý. Người ngoài trở lại gạn hỏi luận chủ. Luận chủ nói về lỗi của người kia trái tông. Kết thúc bác bỏ, quở trách. điều vấn nạn: Trở lại chất vấn: Nói ông bác bỏ ta, vì trong nhân không có quả cho nên không có người làm. Vì không có người làm cho nên không có nhân. Nếu như vậy, ông nói trong nhân có quả cho nên có người làm vì nó làm nhân cho các pháp ư? Phân lỗi vấn nạn: Cho rằng nếu ta nói trong nhân không có quả thì không có người làm cũng không có nhân. Trong nhân của ông có quả trước cũng không có người làm. Vì đã có trước không cần làm. Trong đây là vạn hỏi làm và vạn hỏi có. Tác giả là người, tạo tác là nghiệp dụng, cách làm là quả sở tác. Trong văn nêu là gạn hỏi đầu giải thích là gạn hỏi sau, rất dễ hiểu. Trong phần luận chủ trở lại đáp bác bỏ có hai ý: 1/ Nhắc lại chấp bác bỏ chung. Giải thích riêng hai vấn nạn, trong đó có hai. Trả lời lỗi của vạn hỏi rằng: Nay bác bỏ cách làm của người làm kia, đây không phải là cách lập của ta, cho nên không thành vấn nạn. Nếu có thể bác bỏ người kia thuận theo không Tông của ta cũng không thành vấn nạn. Văn có hai phải biết, cho nên v.v… trở xuống là kết luận, phải biết. 2/ Trong phần đáp lại chất vấn có hai ý: Chánh đáp: Người kia cho rằng có quả vốn không phải là tông của ta ông tư luống nhọc giúp thành nghóa của ta. Ngăn vấn nạn: Sợ người kia vạn hỏi rằng: Ông đã không chấp nhận có quả thì đồng với của ta. Cho nên nói cũng không chấp nhân không có quả. Ở trên bác bỏ không có quả đã xong. Đoạn lớn thứ ba bác bỏ vừa có vừa không đều chấp người vì sao đến? Người người kia trước chấp có không thành, rồi lại dời sang chấp không. Lại thấy Luận chủ bác bỏ đã không thành rồi cho rằng do ta thiên chấp có không cho nên không thành. Nhân đều chấp hai nghóa phải thuận đạo lý cho nên bác bỏ môn. Lại căn có ba phẩm, thượng căn ở môn đầu liền ngộ, trung căn đến môn thứ hai, hạ căn đến đây, cho nên có điều này. Trong văn có hai lần: thứ nhất bác bỏ tánh trái với tự tướng có bốn ý: Nêu chấp bác bỏ chung. Giải thích hiển bày sự trái nhau. Dẫn ví dụ để chỉ sự. Tổng kết chung bất sinh. Lại có thể 1. Tông; 2/ Nhân; 3/ Dụ; 4/ Kết. Thứ hai bác bỏ chỉ đồng với hai vấn bác bỏ trước, văn thấy được đoạn lớn thứ ba trong phần kết luận tông có hai ý: Kết luận ba môn trên không sinh. Đối với tất cả v.v… trở xuống là kết luận quy về bất sinh. Thứ tư: Trong phần loại bỏ sót có ba ý: a/ loại bỏ hữu vi; b/ loại bỏ Vô vi; c/ loại bỏ Ngã, đều rất dễ hiểu. Giải thích môn này có bốn nghóa đồng như trước. Nói về tên: Bác bỏt khởi quả làm duyên, quán duyên không có tự tánh, nên gọi là Môn. Ý: Ở trước trong nhân tìm sinh không được. Nay đối với duyên tìm cũng vô sinh cho nên kế là môn này. Lại vì nhiều môn khiến hết chấp. Lại vì hiển bày gặp việc đều vô sinh. Nói về Sở minh trong phẩm là tìm bốn duyên đều không có lý sinh ấy là tông. Giải thích văn có năm ý: a/ Nêu tông; b/ Phá có; c/ Phá không; d/ Phá duyên; đ. Loại bỏ. Phần nêu tông: Vì các pháp là quả và duyên đều không thành. Phần bác bỏ có gồm ba: Nêu tụng để lược nêu. Đưa ra tướng của duyên kia. Nêu bác bỏ nói về không. Nêu tụng để lược nêu gồm: a. Lập tụng; b. Giải thích lược. Nửa bài kệ trong phần tập tụng là đoạt bác bỏ. Nửa bài tụng dưới kết luận trách cứ. Lại nữa bài tụng trên hiển bày lý, Nửa bài tụng dưới là nêu tình. Trong phần lược giải thích mỗi duyên là rộng hòa hợp là lược. Trong hai môn này tìm có sinh không thể được. Trong phần nói về tướng duyên có hai ý: a. Hỏi; b. Đáp. Trong phần đáp gồm trước tụng sau giải thích. Nửa trên bài tụng là án định, nửa dưới là nêu tên. Vì ngoại đạo lập thần ngã làm duyên thứ năm. Cho nên là không. Trong giải thích có hai ý: a. Nêu tên; b. Giải thích tướng. Trong phần giải thích tướng: giải thích bốn duyên chính là bốn. Trong đây đều có ba nghóa: Nêu, giải thích, kết luận. Trong phần nêu tên nhân duyên. Vì lấy nhân làm duyên nên nói là Nhân. Đây là nhân tức duyên nên gọi là Nhân duyên. Chẳng phải xa gần đều nêu, cho nên gọi là nhân duyên. Cho là từ sinh mà hiển bày nghóa sinh gần. Lại ở đây từ sinh làm quả thể của pháp là hữu vi, ba đời đều nhiếp. Trong phần giải thích pháp đã diệt thì tâm pháp trước cũng diệt. Sinh thứ tư: Do tâm, tâm sở ở trước tuy đều diệt nhưng có năng lực khai mở để dẫn dắt, làm cho tâm sở sau sinh khởi không gián đoạn cho nên nói sinh thứ lớp, và pháp thứ lớp làm duyên cho nên gọi tên. Tân dịch là duyên đẳng vô gián. Đây chỉ có tâm pháp có, còn lại đều không. Ba duyên trung là sở duyên. Vì pháp sở duyên duyên khởi nó duyên với tâm và tâm sở nên gọi là duyên. Vì sở duyên là duyên nên gọi là duyên duyên, tên mới là sở duyên duyên. Trong phần giải thích thì sở niệm chính là sở duyên. Lý thật chỉ khởi tâm và tâm sở, làm chỗ nương cho thân nghiệp và ngữ nghiệp. Vì pháp tư có lập cũng nêu chung ba nghiệp. Trong bốn pháp, vì pháp này đối với pháp kia có năng lực cũng tăng thượng tăng thượng thù thắng, nên gọi là, tăng thượng chính là duyên cho nên gọi là duyên tăng thượng. Đây có hai loại: Tăng thượng không ngại nhau. Năng lực thù thắng giúp cho thành tăng thượng. Văn này chung cả hai theo loại sau mà nói. Thứ ba: Tìm bác bỏ nói về không, có năm ý: 1.Nêu chung. 2. Nêuriêng. 3.Đều trả lời. 4. Kết luận không. 5. Kết tông. Trong phần riêng gồm. Dùng duyên đoạt nhân nói rõ trong nhân không có. Dùng nhân đoạt duyên nói trong duyên không có. Nếu v.v… trở xuống là nêu cả hai để trách. Cho nên v.v… trở xuống là kết luận không. đ. Như thế mỗi mỗi v.v… trở xuống là kết chánh nêu tình. Mỗi mỗi là trách riêng cho nên rộng. Hòa hợp là nêu chung cho nên nói lược. Trong phần bác bỏ vô có ba ý: Lập tụng: Nửa bài tụng trên là nhắc lại chấp của người ngoài, nửa bài dưới lấy không phải duyên đều bác bỏ. Giải thích hiển bày: Cho rằng ý của người ngoài là trong duyên tìm rộng, lược tuy không được, ngại gì quả này từ bốn duyên sinh . Ý bác bỏ là: Đã duyên và phi duyên đều là không quả, mà được từ duyên sinh, đâu được không từ phi duyên mà sinh ư? Lập lượng v.v… rất dễ hiểu. Phần ba, Cho nên v.v… trở xuống là kết vô sinh. Phần bác bỏ duyên có hai ý: Nêu tông: Cho là sinh ra quả nên gọi là duyên. Quả đã bất sinh thì đâu được có duyên. Giải thích duyên trước quả sau. Đây là y theo tình cầu lý để bác bỏ. Cho rằng nếu duyên trước không có quả vậy cái gì là duyên, cho nên sai. Trong phần loại bỏ có ba ý: Loại kết hữu vi là không. Vô vi không. Ngã không. Cho nên là ba không, trừ hai ngã. Giải thích môn này có bốn trường hợp giống như trước. Giải thích tên: Bác bỏp quán bác bỏ năng tướng và sở tướng đều đạt đến chân không cho nên nói. Ý nghóa vì sao có pháp quán này: Trước bác bỏ sở tướng sau bác bỏ năng tướng, nghóa thứ lớp cho nên nói đến. Lại người chấp kiến nghe, môn trước duyên quả bất sinh, hoặc cho rằng tướng có thể sinh ra pháp, vì bác bỏ chấp kia cho nên phát khởi môn này. Lại dùng nhiều môn hiển lý, làm cho được rõ ràng. Điều mà phẩm nói: Bác bỏ hết ba tướng làm cho thấy tâm không có chỗ nương gá, để thành chánh quán. Giải thích trong văn có bốn ý: a/ Nêu tông; b/ Lập tụng; c/ Giải thích bác bỏ; d/ Loại bỏ. Trong phần lập tụng câu đầu nêu lên thể của các pháp, câu kế nói về tướng không. Nửa bài tụng dưới y vào tướng không để loại bỏ thể của pháp. Trong giải thích có hai: Giải thích trong nêu thì tướng hữu vi là không. Giải thích trong nêu thì tướng vô vi là không. Phần tướng hữu vi là không có hai ý: Có năm bài tụng: Bác bỏ nghóa tướng tiểu đại sinh nhau mà thành có nhân của các sư Tát-bà-đa. Có năm bài tụng: Bác bỏ các sư Đại Chúng bộ cho tướng hữu vi tự sinh sinh ra nghóa khác. Năm bài tụng trước cũng có hai ý: a/ Chánh bác bỏ; b/ Phá chống chế. Trong phần chánh bác bỏ, câu đầu là lập tông. Cho rằng pháp hữu vi không do tướng mà thành pháp kia, cho nên nói. Trong phần chánh hiển: Trước một hỏi đáp nêu tướng để xét định. Một lời hỏi đáp dùng lý để chánh bác bỏ. Trong phần đầu trước hỏi sau đáp. Trong phần đáp trước nói về các pháp đều tự có thể trạng như con bò, cái bình v.v… Không cần ngoài pháp có năng tướng riêng. Ba tướng này của ông nếu là tướng hữu vi thì chưa biết được đương thể của ba tướng này là hữu vi hay vô vi. Nếu luận Tỳ-đàm và luận Thành Thật đồng nói ba tướng là pháp hữu vi. Tỳ-bà-xà-đề nói: Thể của hữu vi không thể tự vững chắc, đâu có năng tướng khác. Nên biết ba tướng là pháp vô vi. Người của Đàm- Vô-Quật nói: Hai tướng sinh trụ là pháp hữu vi. Tướng diệt là pháp vô vi cho nên ba tướng vừa là hữu vi vừa là vô vi. Trong phần dùng lý để chánh bác bỏ có hai ý: Bên ngoài hỏi chấp nhận là pháp hữu vi. Người trong đáp chánh bác bỏ. Vì vô vi đều không bác bỏ đối đãi, cho nên trong văn tuy bác bỏ hữu vi. Trong văn có hai: Lập tụng: Nửa bài kệ trên bác bỏ ba tướng là hữu vi và đưa ra lỗi vô cùng. Nửa bài kệ dưới bác bỏ ba tướng là vô vi, đưa ra lỗi mất tướng. Lại giải thích nửa bài kệ dưới là bác bỏ chống chế nói thể của pháp hữu vi là cần tướng. Phải tướng lại không phải, chính là thể của các pháp cần tướng, cần tướng lại không cần: đó là pháp thể cần tướng, thể của pháp tướng là hữu vi. Tướng đã không cần tướng thì tướng lẽ ra là vô vi. Nếu tướng là vô vi tại sao nói pháp hữu vi là tướng. cho nên nói tại sao là tướng hữu vi. Trong phần giải thích thuận với ở đây. Trong giải thích có hai: Giải thích bài tụng. Loại bỏ. Trong phần giải thích bài tụng, trước giải thích nửa bài tụng trên. Sau giải thích nửa bài tụng dưới trong phần giải thích bài tụng trước giải thích sinh, nghóa là: Lỗi vô cùng, như văn hiển bày. Nếu trong sinh có diệt thì trái nhau, vô diệt thì chẳng phải hữu vi, cho nên có diệt cũng không thành, vô diệt cũng không thành, cho nên sinh là không loại bỏ trụ diệt cũng như vậy. Nếu sinh là vô vi v.v… trở xuống là giải thích nửa bài tụng dưới. Cũng là giải thích sinh gồm ba nghóa: Phá hai nhóm trái nhau: Đó là diệt hữu vi này mới là vô vi. Vì trái nhau, giống như sáng tối, há có thể sáng làm tướng cho tối. Trách tướng mất thể: Cho rằng nếu là vô vi thì không có sinh, trụ, diệt. Lìa ba tướng này thì ai biết được sự sinh khởi của pháp hữu vi này ư? Lạidưới đây kế là bác bỏ không phân biệt: Cho rằng vô vi là một mé chứ không hai, thì chỗ nào có sinh được khác với trụ diệt. Cho nên không có sinh, v.v… trở xuống là ví dụ về trụ diệt. Cho nên nói cũng như thế. Trong phần loại bỏ có ba: Dùng tướng vô để loại bỏ pháp thể. Loại bỏ vô vi. Kết chung tất cả. Trong phần bác bỏ chống chế gồm: Trước là người ngoài chống chế, sau là chánh bác bỏ. Trong phần người ngoài chống chế có hai ý: Nhắc lại lỗi trước. Lập lý chống chế. Trong đó trước là tụng, sau là giải thích. Trong bài tụng chống chế hai điều gạn hỏi trước, đó là nửa bài tụng trên chống chế là gạn hỏi về vô vi. Vì gốc của sinh sinh sinh ra, cho nên gốc sinh là từ sinh sinh mà sinh. cho nên không phải pháp vô vi. Nửa bài tụng dưới chống chế lỗi vô cùng. Vì sự sinh sinh của vốn sinh cho nên sinh sinh, đã từ bổn sinh mà sinh. Cho nên không có lỗi vô cùng. Trong đó, câu đầu nêu thể của sinh sinh, vì chỗ sinh của nhà bổn sinh cho nên nói là chỗ sinh. Câu kế nói về dụng của sinh sinh. Hai câu dưới y theo đây mà biết. Trong phần giải thích có ba: 1/ Khai pháp. 2/ chống chế lỗi. 3/ Kết vấn nạn. Căn cứ vào phần chống chế lỗi, bản sinh gốc trừ tự thể sinh sáu pháp. Vì thân sinh vốn là pháp thể hữu vi nên gọi là bổn sinh. Chính là cái sinh của gốc. Lại vì sinh gốc này nên gọi là sinh sinh ấy là sự sinh của sinh. Cũng gọi là đại sinh, tiểu sinh. Đại sinh này làm tướng cho sáu pháp chỉ không làm tướng cho tự thể, vì từ đại sinh dùng tiểu sinh làm tướng đại trụ diệt cũng vậy. Cho nên tướng đại thông cả đại tiểu của năng tướng. Tuy không có tự tướng nhưng tướng nhỏ không chung về sự lớn nhỏ của tướng. Nhưng không có tự tướng, tướng nhỏ không chung tướng lớn nhỏ, nhưng chỉ có chỉ một tướng đại, vi nhỏ không có sức sinh ra ít pháp nên gọi là tiểu. Tướng lớn có lực sinh ra nhiều pháp nên gọi là đại. Như trong cái sinh của đại dùng cái sinh của tiểu làm tướng sinh, đại trụ diệt làm tướng trụ diệt, đại trụ lấy tiểu trụ làm tướng trụ, đại sinh diệt làm tướng sinh diệt, đại diệt lấy tiểu diệt làm tướng diệt, đại sinh trụ làm tướng sinh trụ. Trong tiểu sinh có đủ ba tướng đại, tiểu trụ diệt cũng vậy. Cho nên không có lỗi vô cùng. Đây chính là trong sáu nhân cùng có nhân: nghóa là cùng lúc sanh khởi cho nên cùng có. Lại nương vào nhau nên gọi là nhân. Trong đây cùng có là cùng có nhân, có cùng có mà chẳng phải nhân. Nếu đem pháp thể đối với sáu tướng thì được cùng có cùng có nhân. Nếu đem đại sinh đối với sáu pháp cũng là cùng có cùng có nhân, đại trụ đại diệt cũng vậy. Nếu đem tiểu sinh đối với đại sinh, cùng có cùng có nhân, tiểu trụ đối với đại trụ, tiểu diệt đối với đại diệt cũng là cùng có cùng nhân. Tiểu sinh đối với năm pháp cùng có mà chẳng phải nhân. Tiểu trụ tiểu diệt vọng năm pháp cũng vậy. Nhưng tông kia hai sinh đại tiểu vì trong khoảng sát-na cùng nương nhau mà khởi, trụ diệt cũng vậy cho nên không có lỗi trước đó. Cho nên v.v… trở xuống là kết luận lìa lỗi, dưới ví dụ hai tướng trụ diệt. Đáp rằng dưới chánh là phân tích bác bỏ, trong đây có hai: 1/ Có hai bài tụng: Nói về sở bác bỏ, không có năng bác bỏ. 2/ Một bài tụng chưa có năng bác bỏ không có sở bác bỏ. Lại giải thích: Hai bài tụng đầu là bác bỏ trước sau bất sinh. Một bài tụng sau là bác bỏ đồng thời bất sinh. Trong phần trước có hai bài tụng ý là: a/ Tiểu không sinh đại; b/ Đại không sinh tiểu. Trước thì tiểu sinh trước, đại sinh sau, tiểu sinh, bất sinh, đại sinh. Sau thì đại sinh ở trước, tiểu sinh sau, đại sinh bất sinh tiểu sinh. Trong phần giải thích bài tụng có hai: 1/ Nhắc lại chấp để bác bỏ chung; 2/ Giải thích chẳng phải lý do. Trong phần bác bỏ đồng thời có ba: Trước nhắc lại chấp để bác bỏ chung. Lập tụng chánh bác bỏ. Nghóa là nửa bài kệ trên y theo tình để bác bỏ, nửa bài kệ dưới y theo lý để đoạt. Giải thích bác bỏ. Ý bác bỏ là: Phàm con đường tướng sinh nhất định có tự thể năng sinh, vô thể tùng sinh. Nay nói đồng thời là đều có hay đều không? Nếu là đều có thì đầu cần tướng sinh. Nếu là đều không thì ai sinh nhau. Nếu một có một không thì làm sao được đồng thời, lại há được cùng nhau sinh. Trong phần thứ hai bác bỏ các Sư Đại chúng bộ chấp tướng hữu vi tự sinh sinh tha, có hai ý: Nhắc lại chấp để bác bỏ chung. Dùng lý phân tích để bác bỏ. Trong đây có hai ý: Có bốn bài tụng bác bỏ dụ. Một bài tụng bác bỏ pháp. Trong phần dụ có bốn ý: Một bài tụng đầu nói đã thế thì không cần bác bỏ. Bài tụng thứ hai nói khi sáng thì không cần bác bỏ. Bài tụng thứ ba nói gần xa lẫn nhau theo bác bỏ. Bài tụng thứ tư sáng tối trở lại điều bác bỏ. Bài tụng đầu có ba: Trong bài tụng, nửa bài tụng trên do không có tự tha chiếu tối. Nửa bài tụng dưới bèn không thể chiếu soi ngọn đèn. Giải thích. Cho nên v.v… trở xuống là kết luận chẳng trách, đều rất dễ hiểu. Bài tụng thứ hai là khi sáng không bác bỏ được. Trước hỏi ý hỏi điều hỏi là khi ngọn đèn mới đốt thể chưa đủ, trong ngọn lửa có tối vì ánh sáng chưa đủ, trong nhà còn tối, thể ngọn đèn tròn dần thì bóng tối đều hết. Nên biết bác bỏ tối là khi ngọn đèn mới đốt. Cho nên nói khi đốt có thể bác bỏ tối, nghóa là tự chiếu và chiếu cái khác. Kế đáp: gồm trong bài tụng trước, nửa bài tụng trên nói về chấp. Nửa bài tụng dưới là chánh bác bỏ. Cho là khi ngọn đèn này mới đốt thì bóng tối đã tan, cho nên hoàn toàn không có ngọn đèn mới sinh và chưa có diệt bóng tối. Vì không có cả hai, cũng không kịp tối, vì không kịp tối nên gọi là bác bỏ. Nếu kịp tối cũng không bác bỏ. Trường hàng giải thích rất dễ hiểu. Trong phần bác bỏ xa gần theo nhau gồm: Bài tụng: Nửa bài tụng trên là nhắc lại chấp, nửa bài tụng dưới chánh bác bỏ. Trong phần giải thích lấy đều không đến làm nhân, có bốn vấn nạn: Vì gần đồng với xa đáng lẽ đều không bác bỏ. Vì xa đồng với gần thì đáng lẽ đều bác bỏ. Vì đã đều không được đến tối, bác bỏ gần không bác bỏ xa, đáng lẽ cũng đều không đến, cho nên bác bỏ xa không bác bỏ gần. Đã có bác bỏ không bác bỏ đáng lẽ phải có đến không đến. Trong văn có ba ý: Nhắc lại chấn. Chánh bác bỏ: Trước thả lỏng sau đoạt. Kết luận trách. Trong phần thứ tư là trái nhau đồng bác bỏ, có hai ý: 1/ Nêu bài tụng; 2/ Giải thích. Trong phần tụng nửa bài tụng trước là nhắc lại chấp, nửa bài kệ sau lấy bóng tối ví dụ cho bác bỏ: Nghóa là sáng tối trái nhau. Sáng đã có công chiếu bóng tối, tối đáng lẽ cũng có năng lực ngăn chặn ánh sáng. Vì có năng lực này nên đèn không thể bác bỏ được bóng tối. Lại nếu đèn đã tự chiếu, cũng chiếu bóng tối, bóng tối đáng lẽ vừa tự che lấp, vừa che lấp đèn. Nếu đèn bị bóng tối che há có thể bác bỏ tối? Nếu người kia chống chế rằng: Vì ánh sáng là hơn nêu chiếu cái khác lại tự chiếu mình. Bóng tối là kém cho nên che lấp mình mà không thể che lấp cái khác, cho nên lại gạn rằng: Vì ánh sáng là hơn cho nên có khả năng trái với bóng tối, bóng tối là kém cho nên không thể trái ánh sáng. Nếu cả hai đều trái nhau thì đâu không cần bác bỏ tướng. Luận chung lấy cả hai trái nhau làm nhân cũng có bốn gạn hỏi: Phá đèn theo bóng tối, đèn đáng lẽ không bác bỏ tối, vì cả hai trái nhau như bóng tối không che được ngọn đèn. Phá bóng tối theo ngọn đèn, bóng tối nhất định có thể chướng ngọn đèn, cũng vì trái nhau như ngọn đèn có thể bác bỏ tối. Ngọn đèn đã trái với bóng tối nhưng ngọn đèn có thể bác bỏ tối, bóng tối không thể che lấp đèn. Cũng có thể tối cũng trái ngọn đèn. Mà bóng tối thì có thể che lấp ngọn đèn, ngọn đèn không thể bác bỏ được bóng tối. Nếu một bác bỏ một không bác bỏ thì đáng lẽ một trái một không. Nếu bóng tối không trái ngọn đèn thì trong ngọn đèn đáng lẽ có bóng tối, trong bóng tối đáng lẽ có ngọn đèn, đều rất dễ hiểu. Trong văn giải thích, kết rất dễ hiểu, bác bỏ dụ xong. Trong phần bác bỏ pháp có hai ý: 1/ Nhắc lại chấp; 2/ Phân tách bác bỏ. Trong phần bác bỏ gồm bài tụng và giải thích. Trong phần tụng lược nêu tự mình không thành sinh. Nửa bài kệ là trên nêu chưa sanh để bác bỏ, nửa bài kệ dưới là nêu đã sinh để bác bỏ. Trong phần giải thích có hai ý: 1/ Giải thích một bài tụng; 2/ Tổng kết một môn. Trong phần giải thích bài tụng có hai ý: 1/ Giải thích sinh; 2/ so sánh với trụ diệt. Trong phần giải thích sinh có ba: 1/ Giải thích bác bỏ tự sinh. 2. Giải thích bác bỏ sinh cái khác; 3/ Kết luận cả hai, quở trách bác bỏ. Trong phần giải thích bác bỏ tự sinh có ba ý: Xét định. Nếu chưa sinh v.v… trở xuống là chánh bác bỏ. Căn cứ vào bác bỏ chưa sinh, đã chưa có, tự thì cái gì có thể tự sinh. Nếu cho rằng sinh rồi v.v.. trở xuống là nêu cái bác bỏ đã sinh, đã sinh rồi đâu cần lại tự sinh? Cho nên v.v… trở xuống là kết. Phần hai là nếu không tự sinh v.v… trở xuống là bác bỏ sinh cái khác tự còn không sinh huống là có thể sinh ra cái khác. Phần ba ông nói v.v… trở xuống là kết trách sai. Phần so sánh trụ diệt rất dễ hiểu. Câu cho nên v.v… trở xuống là tổng kết một môn. Trong phần thứ hai bác bỏ vô vi có hai ý: Trước nêu sau khởi, đó là lấy tướng không so sánh với sở tướng cũng không cho nên hữu vi này là không, sau đó khởi vô vi cũng không. Trong phần chánh bác bỏ, trước là chánh bác bỏ, sau là bác bỏ chống chế, trong phần chánh bác bỏ gồm nêu và giải thích. Trong phần giải thích có hai ý: 1/ Phá thể vô vi, cho là sáng diệt lại là hữu vi chính là không có vật, lại có pháp gì gọi là vô vi. Cho nên không có pháp thể vô vi này. 2/ Lại hữu vi đã không có chẳng thể diệt là không có vô vi. Lại nữa, v.v… trở xuống là bác bỏ tướng vô vi, vì không có tướng bên ngoài cho nên vô thể, ba tướng đã là hữu vi, không có ba tức là không có pháp há dùng vô pháp làm tướng, cho nên là không. Nếu cho là v.v… trở xuống là bác bỏ chống chế, có hai: Phá biểu tướng đương thể. Phá phẩn đối hiển tướng. - Trong phần đương thể có hai: Nhắc lại chấp để bác bỏ chung. Chánh bác bỏ: Trong chánh bác bỏ có hai: Nêu chung để biết tướng. Y theo riêng hữu tướng để nêu. Y theo riêng vô tướng để nêu. Cho rằng nếu có tướng thì trái với tông, nếu không thì mất đi biểu hiện bên ngoài, đều rất dễ hiểu. Nếu cho rằng v.v… trở xuống phản đối hiển tướng có bốn: Nhắc lại chấp để bác bỏ chung là trước dụ, sau pháp, ý bên ngoài như nhiều cái áo, đều có tướng nhớ nghiệm riêng chỉ có một cái áo không có tướng nhớ nghiệm, thì gọi là áo này là áo vô tướng, không thể cho là không có áo pháp này. Nhưng vì đối với nhiều cái áo có tướng nói vô vi này. Vô vi cũng vậy cho nên chẳng phải vô pháp. Giải thích bác bỏ. Cho nên v.v… trở xuống là kết sai. Xa chỉ sau để bác bỏ: Trong môn sau này là bác bỏ hữu tướng vô tướng. Phần loại bỏ tất cả là đều quy về không, rất dễ hiểu. Bốn trường hợp đồng như trước: Giải thích tên: Đối với hai môn có không nêu bỏ tướng ấy, từ sự loại bỏ này nên lấy đó làm tên. Ý đến: Môn trước bác bỏ tướng vì sợ chưa ngộ nên lại trách, có thể trong pháp tướng vì có tướng nên gọi là tướng, vì vô tướng nên gọi là tướng, vì đều là tướng nên nói là tướng, cho nên có pháp này. Sở minh: Hữu vô đều dứt hết, là không nương vào quán không. Giải thích văn có bốn ý: a. Nêu; b. Giải thích; c. Kết; 4/ Loại. Trong phần nêu là nêu tất cả pháp, đó là tất cả pháp hữu vi vô vi đều không. Phần giải thích có hai ý: a/ nêu lên lược bác bỏ; b/ Giải thích tụng để bác bỏ rộng. Trong phần nêu gồm: Trước vì sao là nêu nghóa là làm sao biết được tất cả pháp đều không. Sau lập tụng lược giải thích. Trong đó câu đầu bác bỏ hữu tướng, câu hai bác bỏ vô tướng câu ba bác bỏ cả hữu vô, câu bốn kết không. Trong phần giải thích rộng có ba ý: a/ Giải thích bác bỏ hữu; b/ Phá vô; c/ Vừa bác bỏ hữu vừa bác bỏ vô. Trong phần bác bỏ hữu gồm ba ý: Đoạt làm cho mất tướng để bác bỏ hữu, nêu giải thích rất dễ hiểu. bày. Phá dọc hai tướng: Nghóa là vì hai tướng cũ mới. Cho nên v.v… trở xuống là kết sai. Trong phần bác bỏ không gồm: a/ Nêu; b/ Nêu sự giải thích hiển Trong phần bác bỏ hữu ở trước vì chấp hữu cho nên không có năng tướng, vì không có năng tướng nên cũng không có sở tướng. Trong đó vì chấp có cho nên không có sở tướng. Vì không có sở tướng cho nên không có năng tướng là ý của văn này. Câu như thế, v.v… trở xuống là giải thíchbác bỏ năng sở đều không vì lìa hai tướng năng sở cho nên không câu như thế trở xuống đến phần thứ ba là tổng kết sai. Trong phần loại bỏ có sáu: Dùng tướng loại bỏ pháp có nêu giải thích rất dễ hiểu. Dùng một loại bỏ nhiều cũng có nêu giải thích. Dùng có loại bỏ không. Dùng vật loại bỏ hữu vi. Loại bỏ vô vi. Loại bỏ ngã. Cho nên thành ở trên nêu tông tất cả pháp là không. Giải thích tên, vì một khác bị loại bỏ. Lại nói loại bỏ một khác để tạo chân không cho nên gọi là Môn. Ý: Trước dùng hữu vô bác bỏ tướng khả tướng đã tận, nhưng lại có môn một khác bác bỏ trở lại làm cho tâm chấp dứt hẳn chánh lý bền chắc. Cho nên kết tướng khả tướng một khác và cùng chung mà lượng bác bỏ. Sở minh: Dùng bác bỏ tướng khả tướng, một khác, cùng chung đều tận vì quán tâm chiếu 1ý. Trong phần văn giải thích có hai: a/ Câu đầu nêu tông; b/ Giải thích bác bỏ. Trong phần bác bỏ có hai: 1/ Chánh bác bỏ; 2/ Phá chống chế. Trong phần chánh bác bỏ có ba: Tụng: Nửa bài tụng trên là bác bỏ một khác, nửa bài tụng dưới là bác bỏ tướng khả tướng, cũng là kết luận không. Giải thích: Nghóa là nếu một thì tướng không thể biểu hiện, vì đồng với sở tướng. Nếu dị không thành biểu vì không làm nhân cho nhau; vì đồng với pháp khác nên nói: Một khác bất khả đắc, một khác bất khả đắc v.v… trở xuống là giải thích nửa bài kệ dưới rất dễ hiểu. Từ cho nên v.v… trở xuống là loại bỏ kết tông. Trong phần bác bỏ ngăn có hai ý: Người ngoài chống chế; Giải thích bác bỏ. Trong phần chống chế vì nghe pháp tướng đều không nên chấp tình không có ý cứ, cho nên lấy hình tợ loại chống chế. Giới hạn: Lại vừa rồi giải thích bài tụng loại bỏ sự đều không hoàn toàn. Xong tình người nhiều mê hoặc cho nên phải giả thiết người ngoài chống chế để rộng bác bỏ mê. Trong đây có ba: Nhắc lại bác bỏ để quở trách. Lập tướng bào chữa pháp. Kết bác bỏ không đúng. Trong phần lập tướng chống chế có hai: Khai mở ba chương thì lật ngược lại ba câu trên. Giải thích ba sự, chia làm ba đoạn. Trong phần giải thích một có hai: Nếu thức, thọ có hai ví dụ: Ví dụ: Như thức lấy liễu biệt làm tướng, cũng lấy liễu biệt làm thể. Thọ cũng như vậy. Câu như thế v.v… trở xuống là kết tông. Trong phần giải thích khác cũng có hai: Nêu diệt tín có hai ví dụ. Câu đó gọi là v.v… trở xuống là kết. Trong phần nêu diệt tín gồm: Người ngoài cho rằng ái diệt khác với Niết-bàn. Dùng ba việc nơi thân miệng thuộc về sắc uẩn. Tín là tâm sở thuộc về thức uẩn. Người ngoài thấy có ba điều này biết bên trong có tín tâm cho nên sắc làm tướng cho tâm, bởi vậy biết đó là khác. Trong phần giải thích vừa một vừa khác có hai ý: a. Nêu ví dụ; Kết. Trong phần nêu ví dụ gồm: Nêu chánh kiến ví dụ, cho rằng như chánh kiến là thể của đạo cho nên có một phần ít là khả tướng. Lại là chi đạo trong tám chánh đạo nên một phần ít là năng tướng. Lại chánh kiến là tuệ. Chánh là thể chung của đạo đế, nhưng là một số trong tám chánh đạo cho nên nói phần ít, vì là chung cho nên là năng tướng. Vì là riêng cho nên là khả tướng. Nêu ba tướng làm ví dụ. Căn cứ vào bảy mươi lăm pháp của Tiểu thừa chia làm hai nhóm, bảy mươi hai pháp trước là hữu vi, ba pháp sau là vô vi, y theo nhóm hữu vi là sinh trụ diệt làm tướng chung cho tất cả pháp hữu vi, tự thể lại là một phần nhỏ trong các số của pháp hữu vi, cho nên nếu cùng với sở tướng, hữu vi không phải khác thì không cần ở trong pháp hữu vi này khai nói ba ví dụ. Nếu cùng với pháp hữu vi không phải một thì tự thể đáng lẽ chẳng thuộc về pháp hữu vi, nên biết vừa một vừa khác. Câu cho nên v.v… trở xuống là kết. Cho nên hoặc tướng v.v… trở xuống là kết chung chẳng phải bác bỏ rất dễ hiểu. Trong phần giải thích bác bỏ, bác bỏ ba chấp trên văn chia làm ba. Trong phần bác bỏ một cung có ba: Phá pháp không có tự biểu, trong văn chia làm ba: 1/ Nêu chấp để bác. 2/ Giải thích không có lý do. 3/ Cho nên trở xuống là kết chẳng quở trách. Trong phần giải thích cho là sở tướng nhất định dùng tướng mà biết cho nên gọi là khả tướng, sở dụng biểu thị gọi là tướng. Cho nên tướng, sở tướng chẳng phải một. Nếu một tự có thể biểu thị thì đáng lẽ phải tự xúc chạm, trái lại cật vấn. Câu lại nữa v.v… trở xuống là bác bỏ tướng mất năng sở, đây là khả tướng. nêu không phân biệt thì ông phải là điên đảo, vì có lời mà không có nghóa. Trong câu lại nữa v.v… trở xuống là bác bỏ nhân quả lẫn lộn trong đó trước nêu, kế giải thích, sau kết đều rất dễ hiểu. Trong phần bác bỏ dị có hai ý: 1/ Chánh bác bỏ; b. Bác bỏ chống chế. Trong phần chánh bác bỏ có hai: Nhắc lại để bác bỏ chung. Phá riêng giải thích sai, trong đó trước bác bỏ riêng hai ví dụ sau nêu bày vô cùng. Trong phần bác bỏ riêng trước bác bỏ ví dụ đầu cho rằng ái diệt thì vô tướng, ái có mặt thì không phải tướng Niết-bàn kế bác bỏ tín: tướng tín có hai: Phá không khác: Cho rằng có người giả vờ thân thiện thật không có tín tâm mà cũng dối hiện ba tướng này. Há cũng có tín vì không khác với tín. Cho nên nói đều tin không khác. Lại ý của luận này hình như đem ba sự không khác với tin cho nên nói không khác để bác bỏ cái khác ấy v.v… Phá bất định: Nghóa là ông dùng ba sự biết có tín thì tín là khả tướng. Năng tướng này nay lại dùng lý để suy, vì có tín mới có thể làm được ba việc này. Cho nên ba việc lại là khả tướng. Cho nên không tin có ba sự này. Lại trách rằng: Ông chưa nêu lên có cái tin tâm này giống như trước phải không? Nếu có thì dùng tướng nào mà biết. Nếu không thì sau này nương vào đâu để khởi thí, cho nên nói. Trong phần bác bỏ vô cùng, khả tướng nhất định hữu vi, có pháp năng tướng riêng, năng tướng là hữu vi, đáng lẽ cũng chỉ có pháp năng tướng riêng như thế là vô cùng. Trong phần bác bỏ chống chế, trước chống chế sau bác bỏ. Trong bác bỏ có hai: Chỉ ra đồng với bác bỏ ở trước. Phá lời nói của mình tự trái nhau. Lại cũng có thể trước bác bỏ dụ sau bác bỏ pháp rất dễ hiểu. Trong câu đầu bác bỏ gồm: 1/ Nêu sai; 2/ Giải thích bác bỏ. Nghóa là chỉ ra bác bỏ đồng với hai môn trên, vì không lìa một khác. Câu như thế, v.v… trở xuống là kết sai. Câu cho nên v.v… trở xuống là loại bỏ rất dễ hiểu. Giải thích danh: Sinh trụ là có, tướng diệt là không, tìm cái có không này vì lý không thành nên gọi là môn. Ý: Dùng môn một, khác hiển bày lại làm cho lý vững vàng, vì trừ hết kiến chấp đây là nói chung. Nói riêng trước y theo tướng khả tướng để bác bỏ, đây là Y theo sự trái nhau trong sở tướng để bác bỏ cho nên có. Sở minh: Có không trong bốn tướng tự tướng trái nhau không được đồng một niệm, cho nên mất đi pháp hữu vi để nói về chân không, vì làm cho thành chánh quán. Trong giải thích văn có bốn: 1/ Nêu. 2. Giải thích. 3.Kết. 4. Loại bỏ. Phần giải thích có hai ý: Trường hàng sinh khởi có nêu và giải thích. Lập tụng lược nói. Dùng tông Tát-bà-đa để lập thể của bốn tướng đều đồng thời đầy đủ, vì thành hữu vi, trước dùng, sau phát khởi. Vì lìa sự trái nhau, ý bác bỏ rằng: trước sau không phải hữu vi, lỗi đồng thể trái nhau. Lại trong thành Duy thức nói ba điều trước đồng một niệm, niệm sau mới đến diệt như vậy là hoại hữu vi. Trong mỗi niệm vì tướng không đủ. Trong bài tụng câu đầu bác bỏ đồng thời, câu kế bác bỏ trước sau nghóa là lìa cái không của tướng diệt, làm cho cái có của sinh trụ cũng không có được. Cho nên nói: Lìa có không cũng không. Hai câu chẳng phải hữu vi v.v… trở xuống là giải thích tụng của câu đầu. Vì có sinh trụ không lìa cái không của tướng diệt, thì cái có sẽ bị cái không làm hại cho nên thường là không. Lại cũng nên nói: không lìa hữu mà có vô, vô thì phải thường có lại cũng nên có giải thích câu thứ hai ở trên trước sau chấp rằng: Nếu lìa vô mà có hữu thì hữu không phải hữu vi, nhưng vì bài tụng hạn hẹp. Trong giải thích có hai: 1/ Chánh bác bỏ; 2/ Phá chống chế. Chánh bác bỏ có bốn: Giải thích tụng câu đầu như phẩm Thành Hoại của Trung luận chép: lìa thành và cộng thành trong đó hữu vô bị hoại, lìa hoại và cộng hoại trong đó cũng không thành. Câu nếu cho là v.v… trở xuống là giải thích câu tụng thứ hai. Trong đó có hai ý: Nhắc lại chấp để bác bỏ chung. Giải thích chẳng đúng. Trong bảy pháp, tướng diệt là không, còn lại đều là có. Lại có là thể của pháp cùng với tướng vô thường sinh khởi. Trong vô thường đã có diệt, biết rõ lìa có không này thì không sinh khởi được. Câu nói không lìa v.v… trở xuống là giải thích hai câu tụng dưới trong đó có ba: 1/ Nêu lỗi. 2. Giải thích. Trong phần giải thích vì không lìa diệt vô cho nên hữu thường này là vô. Vì mới sinh tức là hoại diệt không thể đạt đến trụ cho nên nói ban đầu là vô đẳng. Lại không hề tạm thời có trụ, cho nên nói. Phần kết sai rất dễ hiểu. Câu nếu lìa v.v… trở xuống là giải thích bài tụng đáng lẽ phải có văn. Vì lìa tướng diệt vô thường mà có sự sinh khởi của pháp hữu vi thì đều không thể. Trong phần bác bỏ chống chế có hai: Người ngoài chống chế. Giải thích bác bỏ. Trong phần chống chế có ba: Lập thể đồng thời, cho nên không có lỗi trên bất sinh. Câu như thế v.v… trở xuống là giải thích năm việc, vì nói trước sau của dụng, cho là thế dụng có lúc, há chấp nhận có lời trách thường vô. Lại sinh làm cho diệt mà không làm cho dứt, trụ có công năng ngăn sanh mà không làm cho tăng, diệt thì ngăn trụ mà không làm cho phân tán, khác chung trước sau, nghóa là biến sinh đến trụ v.v… Lại họ chấp trong một sát-na thì đầu sát-na là dụng của tướng sinh, kế của sát-na là dụng của tướng trụ, sát-na sau là dụng của tướng diệt, cho nên dụng có trước sau. Nói được thì bốn tướng này gọi chung là bất tương ưng hành. Pháp đắc trước như sợi dây buộc vật v.v…, nghóa là tướng lớn nhỏ được làm cho bốn tướng thường thành tựu. Câu như thế v.v… trở xuống là kết sai. Trong phần chánh bác bỏ trước bác bỏ thể đồng thời có sau bác bỏ đồng thời của thể sau bác bỏ dụng phát trước sau. Trong phần bác bỏ thể, trước bác bỏ sinh diệt, sau bác bỏ trụ lão. Trong phần bác bỏ sinh diệt có hai: 1/ Phá lỗi dời đoạt. 2. Câu lại nữa v.v… trở xuống là nói bác bỏ lỗi trái nhau đều mất, có nêu giải thích rất dễ hiểu. Trong phần bác bỏ trụ lão trước nêu, sau giải thích. Cũng có bác bỏ lỗi dời đoạt trái nhau. Câu cho nên v.v… trở xuống là kết chung lầm loạn, có nêu và giải thích rất dễ hiểu. Câu như rất dễ hiểu v.v… trở xuống là bác bỏ sự phót dụng trước sau có ba: Nêu sự để dụ cho bác bỏ: nghóa là người kia chấp rằng: khi sinh tuy đã có thể của hoại nhưng chưa phát khởi. Khi diệt mới phát khởi. Phá rằng: Nếu không thể biết thì không gọi là thức, sáu thức khác cũng thế, như vậy không thể hoại sinh thì không gọi là có diệt. Nêu pháp bày lỗi, trong đó trước là nêu pháp, hai là nếu sanh trụ, v.v… trở xuống là chỉ lỗi, nghóa là trước không có dụng, sau mất không lỗi. Câu cho nên v.v… trở xuống là kết sai. Câu thứ ba như thế v.v… trở xuống là kết thành, phần thứ tư là loại bỏ, đều rất dễ hiểu. Giải thích tên: Tánh là thể tánh, gạn trách không thể có, rỗng rang khế hợp với chân không, nên gọi là Môn. Loại bỏ, nương vào gọi là tên. Nguyên nhân có phẩm này: Ý chung như trước. Riêng là ba phẩm đầu bác bỏ pháp, bốn môn kế là bác bỏ năng tướng, nay lại bác bỏ thể tánh. Lại người ngoài chấp nghóa có hai loại: Sự. Tánh. Tánh y theo chưa thành, sự căn cứ hiện tại, môn hữu vô ở trước bác bỏ hiện tại sự không lập. Nhưng cái chấp của phàm tình khó bỏ. Cho rằng các pháp chưa thành trước đã có thể tánh, nương vào tánh duyên khởi của nhân hiện tại mà thành sự. Nếu vậy thì các pháp lại lập đâu được nói tất cả pháp không, môn này bác bỏ lý do kia. Lại trên đây bác bỏ tướng, người ngoài cho rằng: Tướng ngoài tuy mất nhưng tánh bên trong vẫn thật. Vì bác bỏ chấp này cho nên có môn này. Sở minh: Bác bỏ tánh nói về không, quán tâm không nơi nương gá để thành chánh. Giải thích văn có bốn: 1/ Nêu; 2/ Giải thích; 3/ Kết; 4/ Loại bỏ. Giải thích có ba: a. Sinh khởi; b. Lập tụng; c. Giải thích tụng. Trong bài tụng, nửa bài tụng trên là bác bỏ tánh có, nửa bài tụng dưới là bác bỏ tánh không. Trong phần giải thích tụng có hai ý: a. Giải thích bác bỏ tánh có; Phá tánh không. Phá tánh có ba: 1/ Phá mình; b. Phá người; c. Kết. Phá mình có hai: a. Chánh bác bỏ; b. Phá chống chế. Chánh bác bỏ có ba: Phá biến dị trái tánh, ý của bác bỏ là nếu ông chưa thành trước đã có tánh. Tánh là nghóa không đổi ông cho là biến dị thì nghóa tánh đâu còn, cho nên nói. Phá duyên làm mất tánh. Thuận giải thích cho rằng tánh có thiên chân há nhờ duyên mà thành nay đã làm duyên rõ ràng chẳng phải tánh có. Câu không tác v.v… trở xuống là giải thích ngược lại, cho là không làm gọi là tánh, nên biết làm thì sai. Câu cho nên v.v…. trở xuống là kết tông. Trong phần bác bỏ chống chế có hai ý: Người ngoài nhắc lại bác bỏ để nêu lỗi vấn nạn. Luận chủ mở chương đáp lại. Trong phần là người ngoài nghe việc hiện tại đã bị trách bác bỏ chưa thành thể tánh lại bị bác bỏ hết, liền khởi sinh tri kiến, bắt lỗi Luận chủ là đại tà kiến. Văn có hai ý: Nhắc lại bác bỏ để chỉ lỗi. Người ngoài cho sinh diệt vô thường là khổ đế, văn còn lại rất dễ hiểu. Việc này v.v… trở xuống là kết sai quở trách. Trong phần đáp có năm: Nêu pháp hai đế. Trước nêu tên, sau y vào tục để mà được chân, cho rằng Đức Phật nói pháp nhân duyên tục đế căn cứ vào pháp này làm cho lãnh hội được vô tánh, đắc chân không. Cho nên nói tục đế, chớ cho rằng còn tục đế này mà không nhập chân, cho nên nói. Câu nếu người v.v… trở xuống là nói lợi ích biết pháp. Trong đó 1/ Biết đế thành; 2/ Điều lợi. Y vào tục để nói chân là lợi tha, chiếu chân đắc quả là tự lợi, lại hai lợi này cùng thành một hạnh. Nói hai đế giúp nhau, vì không hai mà hai, đây là nói lợi ích hiểu pháp đúng như thật. Câu nay ông v.v… trở xuống là nói lỗi mê pháp. Nghóa là ông nghe nói các pháp như uẩn, giới v.v… không biết chỉ là hư giả của thế đế, lầm chấp là đệ nhất nghóa đế. Cho nên mới nghe bác bỏ liền muốn tự rơi vào chỗ thua, trái với điều này thì không có lỗi. Giải thích nghóa hiển bày pháp, trong đó trước nêu lên sự sâu xa của pháp, theo pháp nhân duyên Phật nói là sâu xa chẳng phải là hàng Nhị thừa ông nói lại Y theo pháp nhân duyên của luận Phật trí mới được. Gọi là pháp nhân duyên kia, cho nên nói pháp nhân duyên của Chư Phật gọi là sâu xa. Câu nhân duyên này v.v… trở xuống là giải thích lý do sâu xa. Lại pháp nhân duyên này đáng lẽ chính là tục đế, vì sao gọi là đệ nhất nghóa. Giải thích rằng: vì không có tự tánh cho nên vô tánh mà nói là nhân duyên cho nên sâu xa. Hỏi: Trước nói người ngoài, ông nghe thế đế cho là đệ nhất nghóa, nay Luận chủ cũng nói nhân duyên là đệ nhất nghóa thì có khác gì với người ấy? Đáp: Người ngoài cho rằng việc nhân duyên là đệ nhất nghóa, luận chủ cho lý nhân duyên là chân đế. Lại ý của Luận chủ là Phật nói pháp nhân duyên thế đế ý muốn làm cho biết được vô tánh để ngộ chân đế, chớ cho rằng có pháp nhân duyên này. Cho nên ở trên nói nhân thế đế để biết đệ nhất nghóa. Nên trong Địa luận nói thuận theo quán thế đế thì nhập vào đệ nhất nghóa đế là nghóa ở đây. Câu nếu các pháp v.v… trở xuống chính là trở lại lỗi của người kia. Cho rằng nếu có tánh thì không từ duyên, vì không từ duyên nên không phải các pháp. Cho nên Trung luận nói: Vì có nghóa không cho nên tất cả pháp được thành nếu không có nghóa không thì tất cả pháp không thành. Lại phải biết có rất nhiều lỗi ông tự không biết, trở lại đổ lỗi cho ta, cho nên Trung luận nói: nay ông tự có lỗi, mà đổ lỗi cho ta. Như người cưỡi ngựa mà quên mình đang cưỡi ngựa. Nay hoại sáu việc này lại là lỗi của ông, trong đó có sáu ý: Hoại Tứ đế. Câu nếu không có Tứ Thánh đế v.v… trở xuống là nói hoại bốn hạnh. Hoại tám Hiền Thánh. Hoại Tam bảo. Hoại thế tục. Hoại nhân quả đều rất dễ hiểu. Trong phần bác bỏ tha tánh có hai ý: Trước nhắc lại chấp để nêu chung, sau chánh bác bỏ. Trong phần bác bỏ trước bác bỏ mình đoạt người. Nghóa là đối với mình gọi là người, mình đã không thì đối với ai để gọi là người. Trong phần bác bỏ đồng tự không có tha, nghóa là nhìn lại mình là mình. Cho nên mình không người cũng không, có nêu và giải thích đều rất dễ hiểu. Câu nếu tự tánh tha tánh v.v… trở xuống là kết đều sai. Câu nếu có không thành v.v… trở xuống là kết chung thành tông. Phần loại bỏ rất dễ hiểu. Giải thích tên: Có hai nghóa: Nương vào nhân để sinh ra quả, bác bỏ quả từ chỗ khác tự nhiên mà đến. Lại trong quán nhân duyên cũng không có quả. Vì không có quả cho nên không có nhân. Bởi vậy nhân quả đều bác bỏ. Căn cứ vào nghóa đầu thì từ năng bác bỏ làm tên, theo nghóa sau thì từ sở bác bỏ gọi tên. Nguyên nhân có môn này: Xưa nay tuy là hiển rộng từ duyên nhân quả không có tự tánh. Nhưng người cuồng hoặc lại cho rằng tự nhiên mà có. Để bác bỏ lối chấp này cho nên có môn này. Sở minh: Đây là nói pháp quả, trong ngoài đều không nhân v.v… đều như vậy, để thành không quán. Trong giải thích: văn có ba ý: a. Nêu tông; b. Giải thích hiển bày; c. Loại bỏ. Phần giải thích có ba: Sinh khởi. Lập tụng: Nửa bài tụng trên bác bỏ nội sinh, nửa bài kệ dưới bác bỏ từ ngoài đến. Lại nửa bài tụng trên nhắc lại nghóa duyên không sanh quả của các môn trước. Nửa bài kệ dưới nói về thể của môn này, nhưng nương vào trước khởi sau cho nên phải nói. Trong phần giải thích hiển bày có hai: Trước nêu sau kết Trong phần giải thích có hai: Giải thích nửa bài kệ trên bác bỏ trong duyên có sinh đồng với trước. Giải thích nửa bài tụng dưới. Phá chỗ khác tự nhiên đến: có lúc chấp vi trần, thể tánh, thời phương do Trời Tự tại, v.v… tạo ra. Nay bác bỏ nếu vậy thì không từ duyên sinh; duyên cũng không có công lực hòa hợp cho nên không từ bên ngoài đến. Câu nếu quả không có trong các duyên v.v… trở xuống là tổng kết tánh không. Phần loại bỏ đều rất dễ hiểu. Giải thích tên: Đối với tự tha bốn xứ tìm người tạo tác không được nên lấy đó làm tên. Nguyên nhân có môn này: Trước lược dùng nội ngoại để tìm. Nay rộng tìm bốn xứ. Lại nói: Chín phẩm ở trên đã bác bỏ nhân quả một lần. Câu tự v.v… trở xuống ba phẩm là bác bỏ nhân quả lần thứ hai, thì có khác gì với trước. Vì trước rộng đây lược. Hai phẩm đầu bác bỏ năng sinh, một phẩm sau bác bỏ sở sinh cho nên có. Ba phẩm sở minh là bác bỏ bốn tác này, có hai môn: Hiển sớ bác bỏ cũng có hai. Y theo ngoại đạo là người: 1/ do ngã tạo tác; 2/ trời Tự Tại tạo tác; 3/ Như kiếp sơ một nam một nữ cùng sinh ra chúng sinh là chung làm; 4/ Như ngoại đạo vô nhân v.v…, chấp tự nhiên sinh v.v… là không có nhân tạo tác như quạ đen chẳng phải nhuộm v.v… Y theo Tiểu thừa là pháp. 1/ Tự phần nhân sinh. 2/ Báo nhân Nhân là thiện ác, quả là vô lý, cho nên có tha. 3/ Như cùng có nhân cho rằng bảy pháp cũng sinh. 4/ Không có nhân tác, hoặc nói: Chi vô minh của Kinh Bộ Sư trước gá vào hư không mà khởi, cho nên cũng không có nhân, v.v… Trong phần năng bác bỏ cũng có hai: Chỉ ngăn bác bỏ như Trung luận và văn này. Vừa ngăn vừa hiển, như Địa luận nói: Nhân không sinh vì duyên sinh, duyên không sinh vì tự nhiên sinh, không cùng sinh vì người không biết, vì khi làm không trụ đều là nhân sinh, vì thuận theo có. Lại luận Đối pháp nói: Vì tự có nên không từ cái khác, vì đợi các duyên cho nên không tự tác, vì không tác dụng cho nên chẳng cùng sinh vì có công năng cho nên không phải không có nhân. Phàm các duyên khởi mất hai câu, đã là sâu xa huống là đều mất bốn trường hợp. Cho nên duyên khởi rất sâu xa. Giải thích rằng: Ý hai luận này cho nhân là mình, dùng duyên làm tha, vì tướng nhân và duyên đối đãi cho nên có hai nghóa: 1/ Nghóa có lực; 2/ Nghóa vô lực. Vì nhân không làm duyên có cho nên không tự sinh, vì duyên không làm nhân có cho nên không có tha sinh. Vì một có một không chẳng hai cho nên không cùng sinh. Hai có hai không, chẳng đi chung cho nên cũng không cùng sinh thì do vô tánh này mới khởi được cái quả không khởi này. Cho nên chẳng thể không có nhân, chẳng thể không có nhân không tự không tha, không cùng chung như thế. Nếu y theo tánh hiển pháp duyên khởi dung thông môn vô ngại mà nói: Bốn môn đều có tác vì sao? Vì cho rằng nhân duyên đều có ba nghóa: 1/ Có; 2/ Không; 3/ Vừa có vừa không. Vì đều khai riêng nghóa đầu cho nên tự tác cũng tha tác, vì hợp thành nghóa thứ ba là cộng tác. Vì hợp nghóa thứ hai cho nên không có nhân tác. Vì đều không có lực. Đây là đồng từ vô trụ vốn lập tất cả pháp; suy nghó có thể thấy. Sau đây luận nói chẳng phải ý của ba luận, vì đồng với các loại cho nên dẫn nói. Trong văn giải thích có ba ý: 1/ Nêu; 2/ Giải thích; 3/ Loại. Giải thích có ba ý: Nêu khai chương; Lập tụng lược bác bỏ; Nửa bài tụng trên nhắc lại bốn môn. Nửa bài tụng dưới hiển bày đều sai. Y theo chương giải thích rộng có hai: Giải thích tụng chánh bác bỏ. Dẫn giáo chứng thành. Trong phần giải thích tụng chánh bác bỏ có giải thích bốn chương môn phầnlàm bốn. Căn cứ trong phần giải thích bác bỏ tự tác gồm: Nhắc lại chỗ sai. Giải thích bác bỏ. Dụ bác bỏ. Kết sai cũng là lập tông phát sinh nhân nêu dụ kết tông đều rất dễ hiểu. Trong phần giải thích bác bỏ tha tác có hai: 1/ Chánh bác bỏ; 2/ Phá chống chế. Trong chánh bác bỏ: Trước nêu cái sai sau giải thích bác bỏ. Nói tha đâu thể làm tác giả, nói tự còn không thể, tha đâu thể làm. Lại tự đã chưa có, thì ai làm tha. Lại lìa tự không có tha riêng, cho nên tự không, tha cũng không, cho nên làm sao có thể làm. Trong phân bác bỏ chống chế trước chống chế sau bác bỏ. Ý chống chế là ta lấy nhân đối với quả là tha, chẳng phải là tha của pháp khác. Trong phần bác bỏ có hai: 1/ Chánh bác bỏ; 2/ Khổ như thế v.v… trở xuống là kết sai. Trong phần bác bỏ có hai: Phá đồng quả chẳng phải tha, trong đó gồm trước là pháp kế dụ, sau hợp, cho rằng nếu hợp các duyên để thành quả, há được duyên quả là tha? Trong bác bỏ tha không tự tại gồm: a. Chánh bác bỏ; b. Dẫn tụng trong Trung luận, cho rằng các duyên này đã nương vào duyên mà thành cho nên không có cái có của tự tánh, vì thế không được tự tại, vì không tự tại nên không thể sinh ra quả. Văn kết rất dễ hiểu. Trong phần bác bỏ cộng tác có ba: Nhắc lại cái sai. Chánh bác bỏ: Cho là vì đủ hai lỗi trước cho nên chỉ ra đồng ở trước. Câu cho nên v.v… trở xuống là kết. Phá không có nhân tác có hai: Nhắc lại chấp bác bỏ chung, có vô số lỗi: Vì tông Tiểu thừa kia cũng đồng không chấp nhận. Lại vì các pháp loạn sinh v.v… cho nên có nhiều lỗi. Trong phần dẫn chứng có bốn ý: 1/ Nêu giáo; 2/ Hội ý; 3/ Người ngoài chống chế; 4/ Hội bác bỏ. Trong dẫn chứng người ngoài dùng bốn trường hợp tồn sinh, không đạt đến thật tánh của khổ. Cho nên Phật im lặng không trả lời. Câu như thế trở xuống hội ý nói không có hai nguyên do: Vì từ duyên sinh cho nên không. Vì Phật không trả lời cho nên không. Trong đây vi thể của khổ vốn không thì nơi nào có khổ, từ tự, tha, v.v… mà sinh khởi. Như hỏi sừng thỏ là từ tự, tha sinh ra ư? Nếu trả lời thì rơi vào chỗ thua. Vì sao? Cho là nếu lời đáp không tự sinh v.v…, người kia cho rằng có sừng thỏ, không từ tự tha sinh khởi v.v…. Nếu đáp không có sừng thỏ thì người vốn hỏi từ sinh, chẳng hỏi có không. Hỏi một đường đáp một ngã cũng không đúng. Cho nên trong kinh ghi: Có người hỏi Phật nếu Như lai không trả lời mười bốn vạn hỏi thì làm sao gọi là Nhất thiết trí? Phật đáp: Nếu Như lai đáp mười bốn vạn hỏi thì không thể gọi là bạc Nhất thiết trí, Cho nên phải biết ý không đáp là nói pháp kia chẳng phải không. Trong phần bác bỏ người ngoài chống chế có ba ý: Không phải hội ý ở trong. Giải thích kinh làm rõ ý. Kết chẳng phải thành chứng. Trong phân hội ý ở trong người ngoài cho rằng Luận chủ không hiểu được ý Phật, phật đâu từng nói vì không đáp cho nên nói khổ là không. Nhưng Phật không đáp là tự có ý riêng, Ý riêng có hai: Nhưng chúng sinh kia phải nên không đáp lời mà được nhập pháp. Cho nên không đáp, đâu nhất định để nói về không? Vì bác bỏ bốn tà thuyết của ngoại đạo, cho nên phải như vậy. Trong văn bác bỏ bốn chấp chia làm bốn: Nếu chấp, hội được kinh. Câu khổ thật chẳng phải v.v… trở xuống là dùng lý chánh bác bỏ. Trong chánh bác bỏ có hai: Phá ngã đồng vô thường có hai ý: Trước nêu sau giải thích, phần giải thích có hai ý: 1/ Phá lỗi mất năng tác: cho rằng nếu vô thường thì mất thể của ngã là không có năng tác. 2/ Câu nếu ngã là vô thường v.v… trở xuống là bác bỏ mất sở tác, cho rằng không có sở y. Phá khổ không có giải thoát có hai: 1/ Nêu. 2/ Câu vì sao v.v… trở xuống là giải thích. Cho rằng nếu nói ngã làm ra khổ nên cái năng phải để ở trước. Mà thật là trước lìa sở tạo tác khổ, thì không có cái ngã, năng tạo tác khổ, vì sao? Vì chưa có thân năm ấm nương tựa, thì ngã trụ ở đâu? Nếu không có thân năm ấm này mà ngã năng tạo tác khổ riêng thì người được giải thoát cũng không có thân, có ngã cũng phải thường là khổ. Đây là kiếp trước không có thân mà có tạo khổ, kiếp sau cũng không có thân cũng phải thường là khổ. Vì không có nhân khác, văn kết rất dễ hiểu. Trong phần bác bỏ tha tác có hai: Trước bác bỏ sau kết. Trong phần bác bỏ có mười lăm lần: Phá đồng thể chẳng phải tha thì đâu có người khác tạo khổ truyền cho người này, cho nên nói vậy. Phá nhân quả không tương tợ: đây là nhân tà, nhân không bình đẳng. Trong đó trước nêu chấp để hội ý kinh sau. Câu mà thật v.v… trở xuống là dùng lý để chánh bác bỏ, nêu và giải thích rất dễ hiểu. Phá khổ vui trái nhau, cho rằng làm cha phải ban niềm vui, đâu thể đem đến nỗi khổ ư? Cũng là bác bỏ lỗi trái mất tình cha con. Trong đó gồm chánh bác bỏ và nói về chống chế. Cho là nếu không thể sinh con và tâm biết ân, sao gọi tự tại có thể sinh ra vạn vật. Lại nếu thật có thể sinh ra mà có không sinh chính là vô ân, làm sao biết được? Lại kẻ ngu cúng tế trời chính là biết ân, sao không tránh khỏi khổ, còn có cái khổ nghèo cùng, nên biết không đúng. Trong văn: 1/ Y theo tình để bác bỏ dọc; 2/ Câu mà thật v.v… trở xuống là y theo lý để bác bỏ rất dễ hiểu. Phá điều không cần phải cho là người kia tự tại lại đâu cầu điều gì mà làm duyên sinh? Nếu có cần điều gì mà làm thì không phải tự tại. Nếu không cần mà làm thì đồng với trẻ con nô đùa. Phá nghịch cùng làm: Cho là tự tại nếu tự làm thì các duyên cũng phải như vậy. Tự tại nếu tha tác thì không tự tại như chúng sinh, hai loại tỷ lượng rất dễ hiểu. Phá nghiệp trái với tự tại: có ba: Dùng chánh để nêu. Dẫn tà giáo. Phá tà giáo: Vì đối đãi hạnh khổ mới có thể tạo ra vật, biết rõ không tự tại. Lại một loại khổ hạnh đâu không có một loại thọ quả. Nhưng chính là lúc đầu làm trùng độc v.v…. Nên biết do nghiệp không liên quan đến khổ hạnh tà. Trước dùng khổ hạnh đoạt tự tại, sau cùng chánh nghiệp đoạt khổ hạnh rất dễ hiểu. Phá chỗ nêu làm mất tạo tác: có ba: Xét chỗ nhất định làm. Dùng hai quan hệ trách. Giải thích lỗi của hai tác gồm: 1/ Phá tự tác không thành cho là khắp nơi vô cùng; 2/ Phá tha tác trái với tông, xứ nghóa là thế giới v.v… Cầu tha vô lực: Y theo đây đáng lẽ trong kinh kia nói chỗ tự tại vì có sở cầu nên chẳng tự tại. Lại văn này đáng lẽ ngược. Nên nói: nếu là tự tại vì sao có người khổ hạnh cúng dường để tìm sở nguyện, hiển rõ hỷ và nguyện đã thọ cầu v.v… rõ ràng không tự tại. Phá sở tác bất định: Cho rằng như người làm xe thành rồi sau đó không thể đổi thành thuyền được, tự tại lúc đầu là người làm. Người này sau đó đáng lẽ làm súc sinh v.v… mà thật tùy nghiệp chuyển biến các thứ, cho nên không thể tự tại làm được. Phá nêu quả để nghiệm nhân: Trong đó trước bác bỏ dọc cho rằng nếu tự tại làm đều phải một loại không thể có tốt xấu v.v… khác nhau. Lại tội phước đáng lẽ đều không, nếu trong đoạt bác bỏ, câu mà thật có tội phước vì cả hai bên đều chấp nhận có nên dùng lý để đoạt bác bỏ. Phá yêu ghét trái tông, cho rằng lẽ ra đều đáng yêu, sao lại có ghét được. Lại bị ái tình mê hoặc ràng buộc cho nên không tự tại, đâu thể tạo ra vạn vật. Phá dùng sự để nghiệm mê hoặc: Cho rằng làm sao biết được người kia có yêu ghét? Vì tạo khổ vui hai người không chỉ làm vui. Lại vì không thể làm một loại, rõ ràng không tự tại. Phá phương tiện mất tạo tác: Cho rằng nếu làm tự tại thì chúng sinh không phải làm việc để lo ăn mặc v.v…, lại làm các nghiệp thiện ác. Phá vô nhân mất quả: Trong đó trước bác bỏ dọc cho rằng quả ban đầu không từ nhân mà được nhân sau không có lợi ích mà quả lại có. Kế dùng lý để đoạt bác bỏ rất dễ hiểu. Phá nghiệp hữu vô ngang nhau, có ba: a. Đều có; b. Đều không; c. Vô cùng. Vô cùng thì vô thỉ, vô thỉ thì vô nhân, trên đều có tỷ lượng đều rất dễ hiểu. Câu như thế v.v… trở xuống là kết sai. Câu tà kiến như thế thứ hai v.v… trở xuống là hội ý kinh. Trong phần bác bỏ cộng tác, vì có hai lỗi trước, như hai người mù cùng không thành một cái thấy. Trong phần bác bỏ không có nhân, vì khổ từ các duyên sinh cho nên chẳng có cái gì không có nhân. Câu cho nên trở xuống là người ngoài kết sai, Luận chủ làm chứng không thành. Phần đáp rằng v.v… trở xuống là nói Luận chủ hội kinh hiển ý. Vì sao? Phật nói khổ từ duyên sinh có hai ý: Vì bác bỏ tà kiến như nói ở trước. Vì nói khổ là không, vì khổ từ duyên nhất định không có tự tánh. Ông chỉ biết một mà không biết hai. Lại bác bỏ tà kiến là ý cạn, hiển bày chân không là ý sâu xa. Ông chỉ được cạn mà không được sâu. Lại nói pháp không là chánh, bác bỏ tà kiến là bác bỏ, ông biết bác bỏ mà không biết chánh. Trong văn có ba: Ấn khả cạn để hiển bày sâu. Câu nói khổ từ các duyên… là nêu không tông. Câu vì sao v.v… trở xuống là hiển bày nghóa không loại bỏ thứ ba rất dễ hiểu. Giải thích tên: Đối với ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai cầu pháp kịp thời, đều không thể được nên gọi là Môn. Nguyên nhân có môn này: Ý chung như trước. Ý riêng là: Trước dùng bốn trường hợp để tìm. Nay dùng ba thời đáp. Sở minh: Bác bỏ pháp và thời để hiển bày chân không, trở thành quán không có chỗ nương gá. IV- Trong giải thích văn có ba: Nêu tông. Giải thích nhân. Kết loại. Trong phần giải thích nhân có ba: Nêu lên khai chương. Lập tụng lược hiển. Giải thích tụng, trình bày rộng. Phần nêu lên khai chương có pháp nhân là pháp quả. Vì muốn thầm hiển bày nhân không có quả trước. Vì muốn quả mới nói là nhân, cho nên nói quả gọi là có nhân vì muốn làm cho nhân thành nên có pháp quả này. Trong phần lập tụng, nửa bài kệ trên là nêu chánh lý. Nửa bài kệ sau nêu tình có. Cho rằng nhân quả trước sau cùng hiện đã không thành, từ nhân sinh ra pháp làm sao được thành. Trong giải thích có hai: Gồm chánh bác bỏ và bác bỏ chống chế. Trong phần chánh bác bỏ giải thích bác bỏ nhân quả ba thời. Văn chia làm ba ý: Tát-bà-đa-bộ nói nhân trước quả sau. Lại trong Như lai tạng trước có tự thể của pháp quả. Sau đó đối đãi với duyên mà khởi cũng là quả trước nhân sau. Lại như cùng có nhân, và tông Thành Thật nói phiền não nhuận sinh và quả đều một lúc cũng là nhân quả đồng thời. Lại như trong bổn thức của thành Duy Thức v.v… nói trước diệt tức sinh sau đó phải tử, con quạ có thể kêu v.v… là tỷ lượng rất dễ hiểu. Lại trước có nhân của hạt giống, sau mới sinh quả hiện hành cũng là trước sau. Lại như hạt giống đối với hạt giống ấy là trước sau, lại nghóa lý mong là đồng thời, như đều có nghóa v.v… Nay chia kỹ ba thời đều không thành tựu, dù muốn an lập cũng hoàn toàn không có lối, cho nên pháp nhân quả hoàn toàn là không, văn đều có thể thấy. Trong phần bác bỏ chống chế có bốn: Người ngoài nêu tông để so sánh bác bỏ vấn nạn. Luận chủ lại bác bỏ thành tông để đáp. Người ngoài nêu việc của nhân hiện tại để vấn nạn. Nêu hiện tại không có nhân để đáp. Phần người ngoài nêu tông để so sánh bác bỏ vấn nạn: Ý người ngoài nói Luận chủ nói nhân quả ba thời không thành sinh, so sánh với luận chủ bác bỏ có thể bác bỏ ba thời không thành bác bỏ nghóa là nếu ông bác bỏ được tướng của ba thời thì nhân quả ba thời tôi chủ trương lại được sinh nhau. Nếu ông bác bỏ ba thời có thể bác bỏ không thành thì bác bỏ lại cũng không bác bỏ được nghóa của ta, nghóa của ta lại lập. Ý của người ngoài như thế. Trong phần đáp có ba: Trở lại chỉ lỗi, nay ông đối với vạn hỏi này cũng rơi vào chỗ thua cho nên nói ông cũng có lỗi. Giúp thành tông: Nghóa là nếu ông dùng ba thời trách ta có thể bác bỏ làm cho không bác bỏ. Nay Ta nhận lời trách của ông nhưng không chấp có năng bác bỏ, nếu năng bác bỏ của ta bị hoại thì nghóa sinh của ông làm sao còn. Cho nên không có ba thời sinh, không có ba thời bác bỏ, biết rõ là không. Vì là không cho nên giúp thành làm Tông của ta, sao thành vạn hỏi được. Lại ông dùng ba thời bác bỏ cái bác bỏ của ta, ông đã chấp nhận ba thời không được sinh rồi, đã thành nghóa của ta rồi, ta không còn gì để nói. Lại Bách Luận nói: Bác bỏ như sở bác bỏ v.v… Lại kinh Niết-bàn nói: Dùng cái bất bình của ta để bác bỏ cái bất bình của ông. Nếu bình đẳng thì là ta bình đẳng, đều đồng với ví dụ này, cho nên nói nếu các pháp không v.v… Chọn ra không phải sai ví dụ. Nếu ta cũng như ông nhất định chấp nhận ba thời sinh có thể được như ta trách bác bỏ ông, nay Ta chỉ vì ông vọng chấp cho nên bác bỏ ông, nhưng đối với ta thật không bác bỏ, cho nên không ví dụ. Ông không nên vấn nạn, cho nên nói nếu ta nói bình đẳng. Người ngoài nêu việc của nhân sự hiện tại để vấn nạn, nghóa là trước căn cứ vào lời nói không lập được, nay dùng mắt thấy làm chân có hai: Chứng minh có ba nhân. Kết luận bác bỏ Luận chủ. Phân chứng minh có ba: Ý người ngoài cho trước có thợ gốm là nhân, sau làm cái bình là quả. Dùng thợ gốm làm quả, đệ tử làm nhân. Nhân làm đệ tử mà được gọi là thầy, chính là đem điều này chứng minh có quả trước nhân sau. Như ngọn đèn tuy đốt một lúc nhưng phải do đèn mới có sáng cho nên đồng thời có đủ cả nhân và quả. Phần kết bác bỏ Luận chủ đều rất dễ hiểu. Luận chủ đáp không có nhân hiện tại trong đó giải thích bác bỏ ba điều trước. Văn chia làm ba: Nhắc lại chấp để bác bỏ chung. Giải thích không phải chánh bác bỏ. Câu như người thợ gốm trở xuống là bác bỏ pháp còn lại. Trong phần nêu, giải thích, kết rất dễ hiểu. Phần bác bỏ pháp còn lại là đồng với nhân nghi. Ngọn đèn ánh sáng có cùng lúc thì chắc chắn biết là do đèn mà có sáng, vì do ánh sáng mà có đèn. Do việc này không nhất định nên gọi là nhân đồng nghi. Lại nói: Đèn và ánh sáng có cùng lúc nhưng vì đèn là nhân của ánh sáng, không thể ánh sáng là nhân của đèn, trở lại trách đèn, và ánh sáng có cùng lúc ánh sáng đã không thể làm nhân cho đèn, đèn cũng không thể làm nhân cho ánh sáng. Người kia hoàn toàn không quyết định cho nên nói nhân đồng nghi. Lại ở đầu phẩm đã bác bỏ nhân quả cùng lúc không thể lập, điều nghi của ông đã không thành nay dẫn đèn và ánh sáng cùng lúc làm chứng lại đồng với điều nghi ở trước, cho nên nói vậy. Nói ngọn đèn sáng v.v… là quyết định điều chẳng phải nhân. Phần loại bỏ rất dễ hiểu. Giải thích tên: Nêu bác bỏ pháp sinh cho đến vô sinh, nên gọi là Môn. Nguyên nhân có môn này: Hai môn trước nghiêng về bác bỏ năng sinh môn này bác bỏ sở sinh. Sở minh: Vô sinh chánh quán là điều ở đây nói. IV- Giải thích văn có bốn ý: Nêu. Giải thích. Kết luận. Loại. Trong phần giải thích có ba: Nêu tông khai chương. Lập tụng lược nêu. Giải thích tụng nói rộng. Trong phần nói rộng có hai: Giải thích hiển bày ba thời. Dùng lý chánh bác bỏ, có ba: Giải thích đã sinh và bất sinh gồm chánh bác bỏ và bác bỏ chống chế. Chánh bác bỏ có ba: Nêu. Câu vì sao v.v… trở xuống là giải thích bác bỏ, nghóa là bác bỏ tác vô cùng, vì trước sinh sinh rồi, lại sinh ra sinh sau như thế cho đến thứ tư là hiển bày lỗi vô cùng. Câu cho nên v.v… trở xuống là kết luận bất sinh. Câu lại nữa trở xuống là bác bỏ chống chế trong đó gồm trước nhắc lại chống chế, bác bỏ chung, nghóa là người ngoài chống chế lỗi vô cùng ở trước. Nói ta tuy sinh rồi lại sinh, nhưng sinh sinh sở dụng là không sinh mà sinh. không phải là cái sinh của đã sinh, cho nên chỉ một sinh không có lỗi vô cùng. Trong phần chánh bác bỏ: Trước bác bỏ, kế ví dụ, sau kết luận. Trong phần bác bỏ: Trước sinh bất sinh mà sinh đây là tánh sinh sở dụng là chưa sinh sinh. Vì có hai chữ sinh, ở trước nói chỉ có đã sinh sinh là không nhất định. Nếu chống chế có thể trở lại rơi vào lỗi trước. Cho nên nói làm rồi không làm. Trong phần giải thích bác bỏ bất sinh cũng bất sinh, có hai: Chánh bác bỏ. Phá chống chế. Chánh bác bỏ có bốn : Bác bỏ y theo tướng đoạt mất: Cho rằng nếu hợp với pháp sinh không gọi là bất sinh sinh. nếu không hợp với pháp sinh thì đó là pháp vô sinh tại sao gọi là sinh, cho nên nói vậy. Bác bỏ dọc nương vào vô vi: Nếu pháp bất sinh có sinh, Niết- bàn là pháp vô sinh, lẽ ra cũng sinh hư không v.v… cũng vậy. Bác bỏ hoại hữu vi: Cũng là bác bỏ trái vị mất pháp rất dễ hiểu. Phá vô nhân sinh pháp: A-la-hán Không hoại pháp là chủng tánh bất động, chọn bỏ La-hán thối tướng v.v… vì la-hán này lui sụt tông hứa khởi phiền não không phải là nhân này. Lại Bồ-đề của phàm phu là lẽ ra sinh mà bất sinh lẽ ra nên trách sinh, phiền não của La-hán là không nên sinh mà sinh là làm phải sinh trách. Trong phần bác bỏ chống chế: Trước là người ngoài chống chế, ý chống chế. Ý ngăn lá trước Luận chủ làm vạn hỏi không nên sinh mà sinh, người ngoài không chấp nhận cho nên nói chẳng phải tất cả bất sinh mà sinh, có nhân duyên hòa hợp xưa không nay có gọi là sinh, sao được nói một bề là không. Trong tông ta khôngcó, có hai loại: Có thể có không. Rốt ráo không. Hai điều nay ta nói có thể có không đâu được đem cái rốt ráo không để vấn nạn. Như trên Bồ-đề của phàm phu chưa sinh mà sinh cho là có nhân duyên gặp bạn lành thì sinh khởi. Trong chánh bác bỏ có ba: Nhắc lại chống chế. Nêu trách. Kết sai. Trong phần trách: Nếu nói không đồng rốt ráo vô mà là có thể hữu vô. Vì trong đẳng duyên này là có cho nên sinh vì là không cho nên sinh, câu và phi đều không thành sinh, như các môn trước đã nói. Trong phần bác bỏ sinh thời sinh có bốn: Phá lìa quá khứ, vị lai sinh, nêu giải thích rất dễ hiểu. Phá lìa pháp không có thời. Nếu lìa sinh có thời có thể có công năng của pháp sinh, lìa sinh đã không có thời, sao có sinh thời sinh. Phá pháp sinh thời sinh: Nghóa là đã có thời sinh lại có pháp sinh cho nên có hai sinh. Câu trước vì thời không nên pháp cũng không. Câu này vì pháp có nên thời cũng có. Phá sinh không có hành xứ, cho là sinh hành xứ kia gọi là sinh thời, đã chưa có thời thì sinh không có sinh. Câu như thế v.v… trở xuống đều kết chung là vô sinh. Trong phần loại bỏ có năm: Loại bỏ sinh, trụ, diệt. Bỏ hữu vi. Bỏ vô vi. Bỏ chúng sinh. Tổng kết tất cả đều không. <篇>