<經 id="n1822">CÂU XÁ LUẬN SỚ</經>













HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1822

CÂU-XÁ LUẬN SỚ

Sa-môn Pháp Bảo soạn

<卷>QUYỂN 1 (Phần 1)</卷>


NỘI DUNG:
Giải thích luận này chia làm năm phần:

Xoay bánh xe pháp lần đầu.

Thứ lớp học hành.

Nhân duyên khởi giáo.

Bộ chấp trước sau.

Giải thích Theo văn.

Phần I: XOAY BÁNH XE PHÁP LUÂN

Phần này có bốn:

Chắc chắn ngày thành đạo.

Chắc chắn ngày xoay bánh xe pháp.

Nói về việc ở khoảng giữa khác nhau.

Giải thích khác nhau.

Chắc chắn ngày thành đạo:

Kinh A-hàm quyển bốn chép: Như lai đâu sanh ngày mùng tám, xuất gia ngày mùng tám, thành đạo ngày mùng tám, nhập diệt
ngày mồng tám. Văn kế
nói, Như lai đản sanh tháng hai, xuất gia tháng
hai, thành đạo tháng hai,
nhập Niết-bàn tháng hai.

Kinh Quán Phật chép, Phật bảo các người trời rằng:
Chư Phật trong
mười phương, đều
sanh vào lúc nửa đêm ngày mồng
tám tháng tư, xuất gia vào lúc nửa đêm mồng tám tháng tư, thành đạo vào lúc nửa đêm mồng tám tháng tư.
Nhập Niết-bàn vào lúc nửa đêm
mồng tám tháng tư.

Các kinh đều nói mùng tám, về tháng thì có khác, chỉ có tháng
hai và tháng tư không nói
tháng khác. Theo hai thuyết trên, có chút khác nhau, riêng về ngày tháng thành đạo thì hoàn toàn
giống nhau.
Sở dó biết như vậy; vì có hai lý do sau:

Do lập khác nhau:
Nước Bà-la-môn lấy Tý làm tháng đầu;
Trung quốc lấy Dần là tháng đầu, lập Tý làm tháng tư, tức lập Dần làm tháng hai, cho nên y theo bản Phạm mà nói tháng tư, y theo
Trung quốc
thì nói tháng hai, căn bản chỉ là một.

Theo luận Đại
Trí Độ, và
luận Bà-sa, từ khi
Phật thành đão cho
đến Phạm Vương thỉnh Phật nói pháp trong vòng năm
mươi bảy ngày,
kế là bốn tháng điều căn, gồm cả quán cơ; suốt trong sáu tháng.

Tức là
Phật thành đạo ngày tám tháng hai, Phật nói pháp ngày mùng tám tháng tám, như dẫn văn ở dưới , cho nên biết mùng tám
tháng hai thành đạo là
chắc chắn cách mùng tám tháng tám sáu tháng.
Nếu Phật thành đạo ngày tám tháng tư thì không có
sáu tháng; cách
xoay bánh xe pháp bốn
tháng, không có văn làm chứng.

Lại, giải thích luật, luận, rằng: Phật và năm vị Tỳ-kheo kết
tiền an cư ngày mười
sáu tháng tư; an cư cách ngày mùng tám tháng tư
chỉ có chín ngày, có
trái với ngày tháng nói trong kinh Pháp Hoa, luận
Trí Độ, luận Tỳ-bà-sa,
v.v… y theo đây nên biết ngày tám tháng hai
chắc chắn là ngày Phật thành đạo.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao trong kinh Bồ-tát Xử Thai lại nói: Ngày
tám tháng hai thành đạo,
ngày tám tháng hai chuyển pháp luân, ngày
tám tháng hai hàng phục
ma quân, ngày tám tháng hai nhập Niết-bàn?

Đáp: Có hai giải thích:

Trong kinh Xử Thai chép: Bồ-tát ở trong thai cũng xoay bánh
xe pháp, điều này thuộc phạm vi hội chúng mật
hạnh; ngày thành đạo
là ngày xoay bánh xe pháp nằm trong ý này. Nay nói ngày xoay bánh xe pháp của năm vị
Tỳ-kheo có các thuyết khác nhau nhất, là không
thuộc phạm vi hội chúng mật hạnh.

Trong các kinh, lầm tháng hai là tháng tư, do cách tính tháng
giêng khác nhau như đã giải thích ở trên. Lầm
tháng tám với hai tháng hai và tháng tư do bởi
“Ca-lật-để-ca” là tháng tám là tên
sao Mão;
tháng hai lại là tháng lập sao Mão, Tháng và Địa
giải thích khác nhau,

nhưng tên Mão
thì giống nhau. Nên biết lịch Ấn-độ thời đó. Mão
của Dậu địa là tháng
tám; Mão của Chấn địa là tháng hai, tháng tư. Do
đó, ngày xoay bánh xe
pháp có hai, bốn, tám khác nhau, tháng nhập
Niết- bàn có tám, bốn,
hai khác nhau. Điều chắc chắn, trong rất nhiều
kinh luận nói, Phật độ
năm vị Tỳ-kheo chắc chắn là tháng tám. Ngày
nhập Niết-bàn giải thích ở chương riêng.

Chắc chắn ngày xoay bánh xe pháp:

Trong các kinh luận đều nói, Đức Phật nói pháp cho năm vị
Tỳ- kheo vườn Nai thuốc
nước Ba-la-nại. Về khoảng giữa (từ thành
đạo đến nói pháp) số
ngày khác nhau nhất, cũng không nói chính xác
ngày tháng nói pháp nên
không thể lấy làm chứng.

Bà-sa, Thích
Luận chép: Về ngày tháng nói pháp rất rõ nên
dựa vào văn này. Luận
Bà-sa quyển một trăm tám mươi ba chép: Đức Phật độ
A-nhã Kiền-trần-na, vào ngày thứ tám của nửa tháng có trăng
tháng Ca-lật-để-ca, Trung
quốc là tháng tám. Luận Bà-sa quyển một trăm
ba mươi sáu chép: Đêm
ngày mồng tám tháng Yết-lật-để-ca nửa tháng
có trăng đến ngày mồng
chín, v.v… tăng thêm một lạp phược. Chữ Yết và chữ Ca tuy khác nhau nhưng nói thì
giống nhau. Cho nên biết chắc
chắn ngày mùng tám tháng
tám là ngày xoay bánh xe pháp.

Lại như trong
giải thích Luật, Luận chép: Đức Phật cùng năm vị Tỳ-kheo kết tiền an cư ngày mười
sáu tháng tư.
Trong thời gian
một mùa hạ.
A-nhã Kiều-trần-na không chứng được quả Thánh. Qua hạ
đến ngày mùng tám tháng
tám Kiều-trần-na bỗng nhiên đắc đạo,
văn hai luận này lý rất rõ ràng,
các bộ khác không rõ nên không thể y theo,
xác định ngày tám tháng tám là ngày nói pháp đầu tiên. Về ngày thành
đạo, tuy có hai thuyết
khác nhau, hoặc ngày mùng tám tháng hai hoặc ngày mùng tám tháng tư; nhưng không có văn nào nói tháng hai hay
tháng tư xoay bánh xe pháp.
Do vậy biết rằng, chẳng phải sau hai mươi
mốt ngày, năm mươi sáu
ngày, cũng không có văn nào nói tháng ba, tháng tư, tháng năm,
tháng sáu, cho nên biết chẳng phải là bốn mươi hai
ngày, năm mươi bảy ngày
Phật xoay bánh xe pháp.

Nói về việc ở khoảng giữa khác nhau:

Trong các kinh luật luận nói về khoảng giữa, từ ngày Phật
thành đạo đến ngày nói
pháp lần đầu tiên, rộng lược khác nhau, trước
sau có khác. Nay thời gian từ quán cơ về trước, là dựa vào lời tựa luật
Tứ Phần, từ quán cơ về
sau, là dựa vào luận Bà-sa. Sự khác nhau trong các
bản khác có ghi vào phần phụ lục.

Luật Tứ Phần quyển ba mươi mốt chép: Đầu hôm, Ngài chứng

đắc túc
mạng minh, nửa đêm chứng được tử sanh trí chứng minh,
gần sáng chứng được
lậu tận minh. Chứng được ba minh này, rồi ngài liền đi đến dưới cội cây
Bồ-đề ngồi kiết già
suốt bảy ngày, bất động
thọ hưởng vui giải
thoát. Qua bảy ngày, Ngài xuất đinh, nhận cốm mật do hai anh em người đi buôn
cúng dường, truyền hai pháp qui y cho
họ, nói rằng hai vị là
đệ tử Ưu-bà-tắc đầu tiên của ta; bốn vị Thiên
vương bưng bát Phải chịu
cốm mật. Đây là bảy ngày đầu tiên.

Dẫn kinh chứng minh:

Kinh nhân quả
chép: Sau khi quán sát căn cơ, Đức Phật phải chịu cốm mật của người đi buôn.
Luật Tứ Phần nói: Dùng cốm mật xong, Đức Phật ngồi kiết già bất động dưới cội cây bảy ngày, an trú trong đại định
giải thoát. Qua bảy ngày
Ngài xuất định; cách đó không xa có
một cây Ha-lê-lặc, thần
cây hái trái Ha-lê-lặc đến cúng dường Phật.
Phật phải chịu,
Ngài truyền cho hai pháp qui y; đây là bảy ngày thứ
hai. Dùng trái Ha-lê-lặc
rồi, Đức Thế tôn lại nhập định như trước. Khi
xuất định. Ngài vào thôn
Uất-tỳ-la khất thực, nhận thức ăn dường của
người Bà-la-môn, rồi
truyền cho hai pháp qui y. Đây là tuần thứ ba. Trong ba tuần nói trên, Đức Thế tôn ở dưới cội cây Bồ-đề, thọ thực xong
Ngài đến dưới cội cây
Ly-bà-na nhập định, khi xuất định Ngài, vào thôn
Uất- tỳ-la khất thực, nhận thức ăn từ vợ của
người Bà-la-môn, truyền hai pháp qui y, đây là những vị Ưu-bà-di đầu tiên.
Theo văn luật, loài người dưới thọ ba qui y, được giới
cận sự; thần và
súc
sanh không
được như thế. Đây là tuần thứ tư.
Thọ thức xong, Phật đến dưới cội cây
Ly-bà-na, nhập định như
trước. Khi xuất định, Ngài vào thôn Uất-tỳ-la khất
thực, thức ăn của con
trai con gái người Bà-la-môn, truyền ba quy y. Đây là tuần thứ năm. Trong hai tuần đó, Đức Phật ở dưới cội cây
Ly-bà-na. Thọ thức xong,
Ngài đến cung rồng Văn Lân, Phật lại nhập định, như trước; trời mưa
suốt bảy ngày, cho đến
Long vương dùng thân che
quanh Phật, đây là tuần thứ sáu.

Kinh Nhân Quả chép: Sau khi quán
sát căn cơ, tất cả
sáu
tuần, Đức Phật thọ vui
tam-muội giải thoát.

Lại, luật Tứ
Phần chép: Phật xuất định, Ngài đến dưới cội cây
A- du Bà-la-ni-câu-luật,
trải tọa cụ, ngồi kiết già.

Luật Ngũ Phần chép: Phật nhập định bảy ngày, lại nói nhận
sữa bò do một người
phụ nữ cúng dường, dùng xong Ngài nhập định.

Luật Tứ Phần chép: Phật nghó: Nay ta chứng được pháp
sâu xa mầu nhiệm rất khó giải bày, nên muốn yên
lặng Niết-bàn; pháp này
chỉ có những người có
trí tuệ cao sâu mới hiểu được. Cho đến, nghó đoạn,

Ngài nói hai
bài tụng, sau đó Ngài im lặng. Về thời gian suy nghó
pháp sâu xa mầu nhiệm này, các văn không nói số ngày.

Kinh Pháp Hoa
chép: Quán cây và kinh hành trong hai mươi mốt ngày, Phật nghó việc như vậy; trí tuệ ta đạt được, là nhiệm mầu,
bậc nhất, chúng sanh các
căn độn, tham vui si làm mù, các hạng người
như thế làm sao cứu độ
được. Nghóa này đồng với ý luận.

Như trên, Đức
Phật hưởng vui giải thoát trong bốn mươi hai
ngày, suy nghó về pháp
trong hai mươi mốt ngày, tất cả là sáu mươi ba
ngày. Ngày xuất định ở
trước là đầu bảy ngày ở sau. Trừ sáu ngày
trùng, còn lại năm mươi bảy; là khoảng thời gian từ ngày
Phật thành đạo đến
ngày Phạm thiên thỉnh
Phật. Số ngày này giống với số ngày mà luận
Bà-sa và Trí Độ nói.

Luận Trí Độ quyển tám chép: Đức
Thích-ca Mâu-ni thành
đạo cho đến năm mươi
bảy ngày sau đó, không hề nói pháp. Bởi pháp của Ngài
sâu xa mầu nhiệm khó hiểu, chúng
sanh lại tham đắm, bị
ràng buộc bởi các pháp
thế gian, không thể hiểu được, chẳng bằng im
lặng nhập vào vui Niết-bàn.

Bấy giờ, các vị
Thiên vương
thỉnh Phật, xin Ngài nói pháp lần
đầu tiên cho chúng sanh
nghe. Đức Phật im lặng chấp nhận. Sau đó,
Ngài đến rừng Ba-la-nại
xoay bánh xe pháp. Trong đồng với ý của luật,
và kinh Pháp Hoa. Luật Tứ
Phần chép: Phạm Vương thỉnh Phật xoay
bánh xe pháp, được
Phật chấp nhận, liền trở về cung. Như trên là quán
sát căn cơ, đại ý của, luật và luận
Bà-sa đồng nhau, trong đó có vài chi
tiết khác nhau, ở đây lược bỏ không nói. Từ quán cơ
về sau, y theo
luận Bà-sa quyển một
trăm tám mươi hai chép: Bồ-tát dưới gốc Bồ-đề, với ba mươi bốn tâm, chứng đắc
Vô thượng Bồ-đề, dúng Phật nhãn nhìn khắp tất cả thế giới, xem ai là người đầu tiên nghe được chánh
pháp của ta, ta sẽ nói
cho nghe. Quán sát thấy Xướng-liên-ma-tử là người có công năng nghe pháp đầu tiên.
Lúc đó, Phạm thiên liền bạch
Phật rằng: Xướng-liên-ma-tử
đã qua đời tối hôm qua, có thuyết nói bảy ngày.

Luật Tứ Phần nói: Uất-đầu-lam-tử chết được bảy ngày.
Lại nói: Bấy giờ, Đức Thế
tôn cũng khởi lên trí kiến, biết Xướng-liên-ma-tử
đã qua đời, thương xót than rằng:
Xướng-liên-ma-tử đã mất lợi lớn, nếu được nghe pháp của ta thì
sẽ
giải thoát, Thế tôn lại quán
sát xem
người nào khác có công
năng nghe pháp của ta đầu tiên, ta sẽ nói cho; thấy có Át-ca-la ma tử.
Luật Tứ Phần chép: A-lam-ca-lan có công năng
nghe pháp đầu tiên. Phạm
Thiên liền thưa, bạch Đức Thế tôn, người kia đã qua đời bảy ngày rồi, có thuyết nói đêm rồi.
Luật Tứ Phần cũng nói
đêm rồi.
Bấy giờ, Đức Thế tôn khởi trí kiến, biết
A-lam-ca-lan đã
chết, Ngài thương xót
than thở như trước.

Đáp làm rõ:
Hỏi: Khi mới chứng được
Vô thượng Bồ-đề, vì
sao
Ngài không
nói pháp cho hai người
này nghe, khi họ chết Ngài mới nghó đến, e là
Thế tôn giáo hóa không
đúng thời chăng?
Đáp: Lúc
đó, hai người kia gốc lành chưa thuần thục, chưa đủ
sức nghe pháp. Vì sao? Khi
Phật thành đạo, nếu người thứ nhất sống
thêm năm mươi bảy ngày
nữa thì được nghe pháp, người thứ hai sống
thêm năm mươi mốt ngày
thì được nghe pháp, do đó biết rằng, chẳng phải Phật giáo hóa không đúng thời.
Theo luận Bà-sa, tuy không nói rộng
số ngày trước khi Phạm
Vương thỉnh Phật , nhưng từ ngày thành đạo đến ngày
Phạm vương thỉnh Phật có năm mươi bảy ngày; điều này đồng
với luật và luận Trí Độ.

Lại nói, bấy
giờ hoặc Thế tôn tự kéo dài mạng sống để đợi Tô- bạt-đạt-la, hoặc giúp người kia kéo dài mạng
sống là việc không
có. Theo luận này, thì
Thế tôn không giúp người kia kéo dài mạng sống.
Đức Thế
tôn lại quán sát ngoài hai người kia còn ai khác
có công năng đầu tiên nghe được pháp ta , ta sẽ
nói cho, nghe thấy có năm
anh em Kiều-trần-na có
công năng nghe được, lại nghó: Những vị đó đều
là cha mẹ người thân
trong dòng họ ta, xưa nay cung kính cúng dường
ta. Nay ta muốn đền đáp
ân đức, nhưng hiện họ đang ở đâu, Phạm
Thiên liền bạch Phật, họ
hiện đang ở nước Ba-la-để-tư, trong vườn Nai của
vị tiên. Đức Thế tôn
quan sát thấy đúng như vậy liền rời gốc Bồ-đề đến chỗ đó.

Hỏi: Phật có
thần lực trên tất cả, vì sao phải đi bộ như thế? Đáp: Vì kính trọng pháp nên không dùng
thần thông, lại, khi
Phật đi chân thường
cách mặt đất bốn ngón tay, mỗi dấu chân đều có hình bánh xe ngàn căm, rõ ràng như nét họa và hình bóng Ngài tiếp
xúc chỗ nào, thì
sẽ tồn tại ở đó đến bảy ngày khiến cho khi các loài hữu
tình đến, thân tâm an ổn vui mừng.

Ngài dần đi đến Ba-la-để-tư, bấy giờ năm người kia bỗng
nhiên thấy Phật, liền hẹn với nhau rằng:
“Gã Kiều-đáp-na này
vốn biếng nhác, kiêu mạn, quá nhiều ham muốn, cuồng loạn mất chánh
niệm, chẳng đạt được
đạo quả gì, nay lại đến muốn dụ dỗ chúng ta, chúng
ta không nên nói chuyện,
cung kính, hỏi han hắn. Rồi chỉ trải một tọa
cụ thường trải, sau đó ngồi xuống.

Bấy giờ, Thế tôn dần dần đi, đến gần họ; do oai lực
Phật khiến

cho họ quên
mất giao ước lúc đầu, bất giác đứng dậy, đi về phía
Phật, chắp tay quy mạng.
Cả năm vị, có vị thay tọa cụ
sạch sẽ, có vị đỡ y
cho Phật, bình bát của
Phật, có vị rửa chân cho Ngài, đều bạch Phật
rằng: Kính mời Ngài
ngồi. Đức Thế tôn nghó: những người ngu này, tự giao ước với nhau rồi lại phá bỏ.
Khi Phật ngồi yên, oai phong
Ngài sừng sững như ngọn núi cao cao đẹp, rồi Đức Thế tôn dần dần giáo hóa khiến họ được điều phục; trong ngày đó, buổi
sáng Ngài nói pháp răn bảo, dạy trao cho hai người, bảo ba người kia vào xóm khất thực; các vật thực
xin được nuôi sống đủ
sáu người; buổi chiều Ngài nói pháp, răn bảo,
giáo thụ cho ba người,
bảo hai người còn lại vào xóm khất thực,
thức ăn đồ uống đủ cho cả năm người.
Đức Thế tôn không dùng bữa chiều.
Đức Phật giáo hóa như vậy trong ba tháng có thuyết nói bốn tháng, giúp
cho năm người kia gốc
lành thuần phục, đến ngày mồng tám nửa tháng có trăng
Ca-lật-để-ca Như lai nói pháp cho họ,
Kiều-trần-na chứng
đạo đầu tiên, bốn hội nói khác nhau.

Các giải thích khác nhau:
Hỏi: Nếu khi thành đạo rồi,
sáu tháng
sau Đức Phật mới nói
pháp lần đầu, vì
sao các
kinh Xuất Diệu,
Kinh Phương Đẳng, Đại
Trang Nghiêm nói: Có bốn
mươi chín ngày. Kinh Nhân Quả, kinh Pháp
Hoa nói hai mươi mốt ngày,
Luận Trí Độ nói: Trong năm mươi
bảy ngày đầu.
Phật không nói pháp.
Kinh Phương Đẳng, Đại
Trang Nghiêm nói: Quán sát căn cơ mười
bốn ngày, kinh hành mười bốn ngày. Kinh Nhân Quả nói quán cây (Bồ đề) bảy ngày.
Kinh Pháp Hoa nói: Quán cây
kinh hành không nói ngày.
Luật Tứ phần nói Bốn mươi hai ngày. Luật
Ngũ Phần nói: Năm mươi
sáu ngày.
Tỳ-bà-sa nói bốn tháng. Lại có
kinh nói nửa năm. Kinh Thập
Nhị Do-diên nói: Một năm.
Đáp: Từ
xưa, các Sư kinh luật luận đều nói sự thấy, nghe
không giống nhau. Ý muốn nói, khi Phật tại thế tùy theo căn cơ khác
nhau mà thể hiện oai đức
khác nhau. Hoặc thấy không nhắc lại ở đây.
Đức Thích-ca Như lai với
tám tướng thành đạo, thị hiện có cha mẹ, vợ
con, ngày sinh, ngày xuất gia, ngày thành đạo, ngày nói pháp cho năm
vị Tỳ-kheo. Đại thừa hay
Tiểu thừa nói lý đều giống nhau, như nói
kinh hành, xa gần, quán
cây, v.v… có sự khác nhau. Tướng trạng của
cảnh giới nhập định đầy
sức mạnh thần thông của Phật rất khó hiểu.

Hỏi: Làm sao
biết được? Đáp: Lược có năm điều:

Nêu thời gian khác nhau.

Các dị bản trước sau, rộng hẹp khác nhau.

Ngày tháng đản sinh v.v… giống nhau.

Các đồng bản trước sau nói có khác.

Việc truyền dịch có sự nhầm lẫn. Do năm việc đó nên nói có
khác nhau; căn bản vẫn đồng.

Nêu thời gian khác nhau.

Theo luật
Tứ Phần, Đức Thế tôn hưởng m vui giải thoát trong
bốn mươi hai ngày. Kinh Pháp Hoa chép: Phật suy nghó về pháp trong hai mươi mốt ngày.
Kinh Xuất Diệu,
Kinh Trang Nghiêm nói
Phật suy
nghó về pháp trong bốn
mươi chín ngày. Luận Ngũ Phần chép: Đức Phật
suy nghó về pháp trong năm mươi sáu ngày.

Luận Trí Độ nói: Năm mươi bảy ngày trước khi
Phạm vương
thỉnh Phật . Luận Bà-sa
nói: Điều phục căn cơ cho năm vị Tỳ-kheo thời
gian bốn tháng; có kinh nói
sáu tháng.
Kinh Thập Nhị Do-diên nói một
năm, vì trải qua một hạ.
Luật và kinh Thọ Tuế dùng hạ để làm năm.

Các dị bản trước sau, rộng hẹp không giống nhau:

Luật thì trước rộng
sau hẹp, trước nói riêng về việc thọ
vui giải thoát,
suy nghó về pháp,
sau lựơc bỏ không nói điều cơ trong bốn
tháng. Luận Tỳ-bà-sa, trước lược qua không nói từ trước khi
Phạm vương
thỉnh Phật , sau thì nói
rộng việc điều cơ trong bốn tháng. Dùng hai văn này làm chứng lẫn nhau, thấy rằng
số ngày
sau
sáu tháng Đức Phật mới
bắt đầu nói pháp lần đầu.

Ngày tháng đản sinh v.v… giống nhau:

Dựa vào tám tướng thành đạo nói về cha mẹ, vợ, con, ngày đản sanh, xuất gia, thành đạo v.v… ngày tháng đều
giống nhau.
Nhưng vì sao ngày nói pháp cho năm vị
Tỳ-kheo nghe lại không
giống nhau.
Nên biết, căn bản là
đồng nhất, nhưng việc truyền bá thì có rộng hẹp, và
có cả sự nhầm lẫn.

Các đồng bản, trước sau, có thuyết nói khác:

Luận Đại Tỳ-bà-sa quyển một trăm tám mươi hai chép, dưới cội Bồ-đề, với ba mươi bốn tâm Đức
Phật chứng được quả vị
A-nậu Bồ-đề, dùng Phật nhãn quán khắp tất cả thế giới, xem ai có công năng nghe được chánh pháp của ta đầu tiên, như văn trước đã dẫn.
Theo đó, khi thành đạo, phần liền
quán sát căn cơ, khoảng giữa lược bỏ việc thọ
vui giải thoát, suy nghó về pháp, Phạm vương thỉnh
Phật v.v… đâu thể
nói là không. Cho nên
biết các bản thiếu cũng là do lược bỏ.

Nếu cho rằng: Luận Đại
Tỳ-bà-sa có
sự thấy nghe khác nhau
rằng sau khi thành đạo
Phật liền quán sát căn cơ, vì sao văn luận Bà-sa kế dưới lại nói:
Sau khi
Phật thành đạo nếu một người đầu,
sống thêm năm
mươi bảy
ngày thì sẽ được nghe pháp. Điều này cho thấy, từ lúc
thành đạo đến lúc quán
sát căn cơ, có năm mươi bảy ngày.

Luận Trí Độ quyển một chép:
Bấy giờ, Bồ-tát bỏ lối tu khổ hạnh, đến dưới cội cây Bồ-đề, ngồi tòa
Kim cương, hàng phục ma quân,
chứng quả Vô thượng
Bồ-đề. Phạm vương đến chỗ Phật, thỉnh cầu Ngài
nói pháp độ sinh. Theo
luận này không thấy có việc dùng sữa mật, chỉ
có việc thọ vui giải
thoát, suy nghó về pháp, việc Phạm Thiên thỉnh
Phật v.v… sau khi thành đạo. Nếu chỉ riêng luận Trí Độ việc thấy nghe có khác nhau mà cho là không có thì, vì
sao ngay trong
Luận Trí Độ
quyển tám nói, Đức
Phật Thích-ca Mâu-ni sau khi thành đạo đã yên lặng trong năm mươi bảy ngày không nói pháp,
sau đó
Phạm vương v.v… cầu thỉnh. Nên biết là các văn
thiếu sót,
sơ lược như quyển thứ nhất lược
chẳng phải sự thấy nghe khác nhau.
*
Người truyền dịch nhầm lẫn:

Như kinh Dược
Sư, bản dịch đời Tống nói, Thiện tín Bồ-tát có hai mươi bốn giới; bản đời Đường, đời Tùy nói Bồ-tát có bốn trăm
giới. Kinh Chánh Pháp Hoa
nói: Sáu căn mỗi căn đều có một ngàn hai
trăm công đức; kinh Diệu
Pháp Hoa chép: Ba căn mỗi căn có một ngàn hai trăm công đức, ba căn mỗi căn có tám trăm công đức v.v… những
sự khác nhau khác không thể hiểu được, đều như loại này, căn bản là
một, nhưng truyền dịch khác nhau.

Phần II: HỌC HÀNH THỨ LỚP

Mở đầu:
Trong tất cả muôn hạnh, thì việc nghe pháp, gần gũi thiện tri
thức làm đầu,
kinh Niết-bàn quyển hai mươi lăm chép: Tất cả chúng
sanh do nhân duyên nghe pháp được gần
đại Niết-bàn; do nghe pháp mà tín
căn đầy đủ, tín căn đầy đủ thì ưa thích làm việc bố thí, trì giới, tinh tấn,
nhẫn nhục, thiền định,
trí tuệ, chứng quả Tu-đà-hoàn, cho đến quả Phật.
Do đó, phải biết do năng
lực của nhân duyên nghe pháp mới có được
các pháp thiện.
Lại nói, tín tâm nhờ nghe pháp mà có, nghe pháp nhờ
tín tâm mà được; hai
pháp này vừa là nhân, vừa là nhân của nhân; vừa
là quả, vừa là quả
của quả. Luận Chánh Lý quyển năm mươi chín
chép: Trong sơ nghiệp địa,
các cách thức tu tập rất nhiều, muốn hiểu nên tìm các luận nói về quán hạnh mà chúng
sanh tu tập.
Tóm lại, người mới tu hành đối với pháp
giải thoát, phải có đầy đủ
sự ưa thích
sâu xa, quán
sát đức Niết-bàn, xa
lìa các tội lỗi sanh tử, trước, phải gần gũi bạn tốt,
bạn tốt là gốc của các
điều lành, gọi là bạn tốt vì có công năng thực
hành
đầy đủ
năng lực nghe v.v… thí như thầy thuốc.

Lại , bốn chi Dự Lưu gồm:

Gần gũi bạn lành.

Siêng nghe chánh pháp.

Tác ý đúng như lý.

Pháp tùy pháp hành.
Văn này,
trong các kinh đều có nói. Nghe mà không tin còn
hơn không nghe, kinh Pháp
Hoa chép: Bấy giờ nếu chúng nghe pháp mà không nói lời khinh thường rằng ông
sẽ
thành Phật, cho dù chê bai không tin phải đọa địa ngục, nhưng nhờ nhân duyên nghe pháp
mà được gặp vô lượng
Chư Phật, sau gặp Bồ-tát Bất Khinh, đều phát
tâm Đại thừa. Theo pháp ba thừa thì, trước phải học giáo lý hữu của
Tiểu thừa, sau mới học
giáo lý về “không” của Đại thừa, cho nên biết
rằng có nhiều văn chứng minh.

Dẫn kinh luận chứng minh:

Kinh Thập Luận quyển
sáu chép: Này người thiện nam, nếu các chúng
sanh đối với pháp
Thanh văn, Độc giác chưa có công phu thì phải
siêng năng tu học.
Chúng sanh như vậy, căn cơ yếu kém, ít khi
siêng năng. Nếu nói pháp mầu nhiệm
sâu xa của Đại thừa thì người nói, người nghe đều mắc tội nặng, đều trái với lời dạy của tất cả các Đức Phật.
Vì sao? Vì nếu các
chúng sanh, đối với pháp Thanh văn Độc giác, chưa có
công phu, lại đi nghe pháp Đại thừa, chúng sanh như
thế thật là ngu si.
Tự cho mình là thông minh,cho đến tất cả tội báo
của chúng sanh như
thế đều là do trước không chịu học pháp Thanh văn
Duyên giác, chỉ ưa
thích pháp Đại thừa, đó là kẻ ngu. Đoạn Diệt
Luận Giả là kẻ thấp kém còn khó có được làm
sao trở thành pháp khí của bậc
Hiền Thánh; tất cả
lỗi lầm của chúng sanh như vậy đều do chưa học
pháp Thanh văn thừa,
Độc giác thừa lại học pháp Đại thừa trước .

Kinh Giải Thâm Mật quyển hai chép: Ta vì các chúng
sanh chưa
gieo trồng gốc lành, chưa dứt trừ các chướng,
chưa thành tựu nối tiếp, chưa tu nhiều các pháp
thắng giải, chưa chứa nhóm hai thứ tư lương:
Là Phước đức, trí tuệ, dựa vào tự tánh
sanh tử mà nói các pháp; chúng
sanh
được nghe tùy công năng hiểu được từng phần
về vô thường vô hằng,
v.v… khiến họ gieo trồng gốc lành v.v… Đây chỉ cho
thứ nhất thời giáo Tiểu thừa.

Nói về ba thứ tánh tự tánh:

Từ “nếu đã gieo trồng gốc lành cho đến đã chứa nhóm tư
lương phước đức trí tuệ. Lại y theo ba thứ tánh vô tự tánh, nói tất cả pháp đều
không có tự tánh. Y theo tướng của tánh vô tự tánh, v.v… nói tất cả pháp vô
sanh diệt, ở đây chỉ cho giáo pháp Đại thừa thời thứ hai.
Lại văn dưới chép: Nếu có chúng
sanh đã chứa nhóm gốc lành phẩm thượng cho đến hai thứ tư lương phước đức, trí tuệ ở
phẩm thượng, nghe ta
khéo nói pháp vô sanh
diệt v.v… liền tin là Phật nói, khéo biết lấy, bỏ
v.v… mau chứng được
quả vị Vô thượng Bồ-đề. Nếu tu năm pháp phẩm hạ, nghe ta nói như vậy tin là
Phật nói, sẽ được vô lượng công đức.
Nói “sanh tự kiến thủ” của mình nghóa là tất cả các pháp đều vô
sanh
vô diệt, xưa nay vắng
lặng, tự tánh niết bàn v.v… sanh tự kiến thủ, lui
mất vô lượng trí tuệ.
Nếu không tu năm việc, nghe ta nói như vậy, thì
phát sanh nghiệp chướng
nặng nề, chê bai không tin.

Theo văn kinh này, do nghe giáo lý “hữu” mà tu hành năm
pháp; do tu hành năm pháp
khiến sanh lòng tin Đại thừa, nếu không tu năm pháp đó thì lẽ chê bai không tin. Cho nên
trước cũng, phải học
Tiểu thừa sau mới học
Đại thừa. Cũng chính vì vậy, Chư Phật ra đời,
trước nói Tiểu thừa,
sau mới nói Đại thừa.

Phẩm Biến Học Kinh Đại Bát-nhã quyển bốn trăm
sáu mươi
lăm chép: Nầy
Thiện Hiện, nếu không học khắp các pháp Thanh văn
thừa, Độc giác thừa thì sẽ không bao giờ đạt
được địa vị thấy đạo
của Bồ-tát.

Kinh Niết-bàn chép: Ví như
Trưởng giả chỉ có một đứa con, còn nhỏ chưa có công năng, nên dạy nửa chữ, phải đợi khi lớn khôn mới
dạy mãn tự.

Bồ-tát giới bổn chép:
người thọ học giới Bồ-tát, nếu học pháp
Tiểu thừa mà không học pháp Đại thừa thì phạm
phi nhiễm ô, nếu học
Đại thừa mà không học Tiểu thừa thì phạm Diệc nhiễm ô.

Kinh Pháp Hoa, luận Đại Trí Độ, luật Tứ Phần v.v… đều nói:
chúng sanh không nghe nổi pháp Đại thừa chẳng bằng yên lặng nhập
Niết-bàn. Phạm vương thỉnh Phật nói pháp Tiểu thừa
trước là dựa vào văn này. Do đó nên biết, muốn học pháp Đại thừa thì phải học
pháp Tiểu thừa trước.

Kinh nói trước
học Tiểu thừa sau học Đại thừa lược có bốn ý:

Pháp Đại thừa sâu mầu khó tin làm cho sinh tâm chê
bai. Kinh Pháp Hoa nói, nếu chỉ khen ngợi Phật thừa,
thì chúng sanh chìm trong
biển khổ, vì chê bai pháp không tin, đọa vào ba đường dữ.

Sanh kiến chấp đoạn diệt.
Kinh Thập Luân chép: Nếu các
chúng sanh chưa siêng tu tập pháp Thanh văn, Độc
giác thì căn cơ còn
yếu kém. Chưa thuần phục, chưa siêng tu tập lại ưa
thích pháp sâu xa

mầu nhiệm
của Đại thừa thì thật là ngu si. Tự cho mình là thông
minh, rơi vào đoạn diệt
cuồng tưởng chấp vô nhân luận.

Không học Tiểu thừa chỉ học Đại thừa, tự cho mình học pháp Đại thừa
sanh tâm chê bai chê bai cả pháp lẫn người học
Tiểu thừa, phải chịu quả báo khổ đau dữ dội. Kinh Thập Luận
chép: Chúng
sanh
nghe được chút ít giáo pháp Đại thừa vô
thường, sanh tâm chê bai giáo pháp
Thanh văn, Độc giác mà Đức Phật đã hộ trì, lại tìm cách ngăn cản che lấp khiến không được
lưu truyền. Lại vì danh lợi mà tuyên bố rằng,
ta là Đại thừa, là Đẳng Đại thừa chỉ thích
nghe tu tập, thọ trì pháp Đại
thừa, không thể ưa được các pháp Thanh văn, Độc
giác cũng không thể
gần gũi học tập những người tu theo pháp đó.
Đó là những chúng
sanh
dối trá tự xưng là người Đại thừa v.v… Do sự
thúc đẩy của ngu si, kiêu
mạn nên chê bai lăng nhục các pháp Nhị thừa
khiến cho các pháp đó
mất sức mạnh của nó. Lại nói, nếu có chúng
sanh đối với ba thừa chỉ
khinh chê một phẩm cho đến chỉ một bài tụng, thì
không nên gần gũi,
giao thiệp, ở chung hoặc làm việc với chúng
sanh đó; nếu có người gần
gũi, giao thiệp, ở chung, làm việc chung thì chắc
chắn sẽ đọa vào địa
ngục Vô gián, cho đến chịu khổ dữ dội, khó có
khi nào ra khỏi. Vì
sao?
Này người thiện nam, trong quá khứ khi tu hạnh
Bồ-tát, ta siêng năng mong cầu chứng được trí
Vô thượng, hoặc cầu thỉnh các pháp
Thanh Văn cho đến chỉ một bài tụng mà ta xả bỏ tay chân, thân mạng máu thịt,
xương da, đầu mặt tủy não, hai thứ còn lại cũng thế.

Nếu lúc đầu không học giáo lý hữu, siêng năng tu tập các gốc
lành v.v… thì sẽ gặp nhiều chướng ngại, không
thể tin hiểu Đại thừa.

Hỏi đáp làm rõ:

Hỏi: Nếu vậy, vì sao các kinh Đại thừa, thường chê bai người
học Tiểu thừa, ca ngợi. Tu học Đại thừa là hạnh rốt ráo Đáp:
Kinh Thập Luân, có giải thích.

Cho nên phải
tu học cả ba thừa, không được kiêu mạn dối trá
tự cho mình theo pháp Đại
thừa, chê bai các pháp Thanh văn, Độc
giác. Trước kia, ta chỉ là pháp khí Đại thừa, vững tâm tu tập và đã nói
tu theo Đại thừa mới
đạt được rốt ráo. Cho nên, xưa nay ta nói không
trái ngược. Kinh Phạm
Võng v.v… đều y theo giải thích này.

Nếu vậy, chẳng lẽ không có chủng tánh Đại thừa, không nhờ
chứa nhóm chỉ nghe Đại
thừa mà tin hiểu hay sao?
Đáp: Chủng
tánh ba thừa, phải dựa vào gốc lành tu tập từ
trước, không có pháp nào có
sự phân chia khác nhau về ba thừa
trong bản tánh.

Kinh Ưu-bà-tắc
Giới quyển một chép: Chẳng do tánh mà gọi
là Bồ-tát, chúng sanh có
một cõi gọi là “tâm dục”, với tâm dục như
vậy, nhờ duyên lành
nghiệp tốt, phát tâm Bồ-đề gọi là tánh Bồ-tát.
Các văn như thế rất nhiều,
chẳng phải một, hai. Lại, pháp Tiểu thừa có hai:

Pháp Tiểu thừa, nói về các
pháp khổ, không, vô thường, và
duyên khởi v.v… của hữu giáo.

Pháp tâm Tiểu thừa
thuyết này:
Dựa vào “hữu giáo”, chứa nhóm gốc lành mới kính tin pháp Đại thừa được, không nói phát tâm
Nhị thừa trước, rồi mới học Đại
thừa sau.
Người không phát tâm Nhị thừa chỉ phát tâm Đại thừa, tuy học Tiểu thừa cũng không gọi là bất
định mà gọi là tánh Bồ-tát.

Nay sẽ hỏi
ngược lại, nếu vậy, không cần gặp nhân duyên tu
tập gốc lành mới kính tin Đại thừa, chỉ cần nghe
nói thì sẽ phát sanh
lòng tin. Trước, Phật đã
độ hết, vì sao đến nay vãn có tánh nhập
Niết-bàn, đọa vào ba đường dữ mà trong luận lại nói trong địa ngục vẫn thành
tựu ba căn vô lậu.

Hỏi: Có lập luận rằng, nếu có chủng tánh Niết-bàn, căn cơ Nhất thừa, như vậy, thì phải có dị tướng, nghóa là chủng tánh đó tự nhàm
chán sanh tử, ưa
thích Niết-bàn, mỏng nhẹ phiền não, không làm các việc thô ác dứt mất gốc lành v.v… dịch theo nghóa rộng thì đó là tướng của
vô tánh; thuyết này là
đúng hay sai?

Đáp: Thuyết
này sai. Hỏi: Làm sao biết sai?

Đáp: Vì trái
với lý, trái với giáo.
Nói trái lý nghóa là từ vô thỉ đến nay, các pháp này nhàm
chán sanh tử, ưa
thích Niết-bàn, mỏng nhẹ phiền não, không làm việc thô
ác, huân tu tập lần lần,
đồng thời trước đã nhập vào Niết-bàn từ vô thỉ. Do đâu, luận
Trang Nghiêm nói: Một bề làm ác, dứt mất
gốc lành, nhân lành, không gọi là thời biên vô tánh, hiện nay vẫn còn? Lại, nếu có
bổn tánh thì phải có ấn
tướng. Dứt khắp gốc lành, một bề làm ác có gì
khác với vô chủng tánh
tướng để biết đó là Bồ-tát hay người Nhất thừa,
lời trái với văn.

Kinh Thiện Giới,
luận Du-già, Địa
Trì v.v… chép, tánh nhỏ nhiệm của
Bồ-tát chẳng có nhân mà được, đều chấp nhận đây là bổn tánh
của Bồ-tát. Trong các
kinh luận chỉ có hai ấn tướng:

Tướng ấn Tế tánh.

Tướng có đủ hai tánh.

Tế tánh ấn tướng chỉ có
Phật mới biết, vì
sao người phàm phu
thường nói
về sự khác nhau của tướng đó. Cụ nhị tánh tướng
có sáu
ấn tướng; tất cả chúng
sanh đều biết. Hễ Tướng biết được thì chẳng
phải bổn tướng, làm sao
có “tướng” để biết là tướng của bổn tánh. Lại, kinh Anh
Lạc chép: Vương tử
Thiện Tài, v.v… từ địa vị
Lục Trụ trở xuống lui mất gốc lành đọa vào địa ngục Vô gián không có điều ác nào
không làm. Tướng như
thế biết tướng nào là Bồ-tát. Lại, các luận
Duy thức, v.v… đều nói năm mươi hai duyên
sở duyên của chân như
trong Du-già là bổn tánh của Bồ-tát. Luận
Du-già chép: Tất cả đều
có duyên sở duyên của chân như; vì đều là hữu nên chướng ngại phần tánh. Nhân đã bình đẳng
sao tướng lại khác.
Cho nên biết, y theo con người,
nói tướng, hữu vô khác nhau, chắc chắn chẳng phải bản tánh. Nếu nói pháp nhó vô tánh hữu tướng thì rất dễ hiểu,
ngoại trừ địa vị Thanh
văn, còn có văn nào chứng minh điều đó. Nay,
những người kính tin
pháp Đại thừa đều do từ nhiều đời trước gieo trồng
gốc lành. Cho nên kinh Bát-nhã chép, nếu người nào đối với kinh này,
chỉ sanh một niệm tin thanh tịnh thì nên biết người đó đã gieo trồng
gốc lành không chỉ đối
với một, hai, ba, bốn Đức Phật mà là vô lượng
ngàn muôn Đức Phật.
Như trên đã nói luận này bao gồm các căn cơ dung thông
năm tánh, cội gốc của
tất cả muôn hạnh.

Phần III: NHÂN DUYÊN GIÁO KHỞI

Nội dung:

Trong đó có năm:

Duyên khởi tất cả giáo.

Duyên khởi giáo pháp ba thừa.

Duyên khởi giáo pháp không, hữu.

Duyên khởi ba tạng giáo.

Duyên khởi luận giáo này.

Duyên khởi tất cả giáo:

Tất cả
Chư Phật, trong lúc tu nhân, phát nguyện đều vì cứu
độ giải thoát tất cả
chúng sanh, giúp cho chúng sanh mau thành Phật;
các Ngài đã trải qua vô
số kiếp tu hạnh Bồ-tát, chứng được quả vị
Bồ-đề, các Ngài không muốn bất cứ chúng
sanh nào dừng ở quả vị thấp
nhỏ của trời người mà
phải phát tâm cầu Đại Bồ-đề, thực hành nhiều khổ hạnh. Cho nên kinh Pháp
Hoa chép: Đức Phật ra đời chỉ vì một
nhân duyên lớn là dùng
kiến Phật để khai mở, chỉ bày giác ngộ và thể nhập cho tất cả
chúng sanh.
Luận Bát-nhã chép, pháp
Bồ-đề rộng lớn gồm có bốn tâm:
Quảng đại, thứ nhất, thường, tâm ấy không điên đảo. Quảng đại, thứ nhất là muốn chúng
sanh đạt được
Niết-bàn Vô dư khác
với Niết-bàn Tiểu thừa.
Tất cả kinh Đại thừa, ý đều giống nhau. Luận
Trí Độ chép: Có pháp ba thừa, có pháp nhân thừa, có pháp
thiên thừa.
Pháp Bồ-tát nhằm dắt
dẫn chúng sanh vào Đại thừa, không trụ vào đại
đạo, không dính mắc Nhị
thừa, không dừng nghỉ trong Niết-bàn, không
say mê trong phước vui
trời, người, làm nhân cho Niết-bàn rốt ráo. Ý
này, kinh Bát-nhã và kinh Pháp Hoa giống nhau. Theo các kinh luận được dẫn ở
trên, tất cả Bồ-tát thực hành hạnh Bồ-tát nói
về ba học, ba
thừa, ba tạng đều là Phật thừa cả.

Duyên khởi giáo pháp ba thừa:

Trong đây có
hai: Một là chánh, hai là gồm. Chánh nghóa là đối với người cầu pháp
Thanh văn thừa, Phật nói pháp bốn đế, đối với người cầu pháp
Duyên giác, Phật nói mười hai
nhân duyên, đối với người cầu Đại thừa, Phật nói
sáu
pháp Ba-la-mật.
Gồm nghóa là,
nói pháp ba thừa chung cho
người ba thừa. Các luận đều nói, người
Thanh Văn thừa ở địa vị
tổng niệm trụ, Biệt Niệm trụ, trong giai vị gia hạnh người Thanh văn thừa cũng tu ba nghóa, quán
duyên khởi, bảy xứ
thiện, bốn mươi bốn trí,
bảy mươi bảy trí v.v… cho nên, phẩm Biến Học trong Đại
Bát-nhã nói: Từ địa vị thấy đạo của ba thừa trở xuống đều phải
học khắp, cho nên biết,
bốn đế, mười hai nhân duyên, sáu Ba-la-mật,
đều là thuyết của ba thừa.

Duyên khởi giáo không, hữu:

Nói hữu giáo là nói cho các căn cơ chưa gieo trồng gốc lành, chưa dứt hết
chướng ngại, chưa thành tựu nối tiếp, chưa tu tập nhiều
pháp thắng giải, chưa
chứa nhóm hai thứ tư lương: Phước đức và trí tuệ.
Nói các pháp có tánh,
có sanh, có diệt là các pháp không an ổn v.v…,
khuyên gieo trồng gốc lành
cho đến chứa nhóm hai thứ tư lương phước đức và trí tuệ.
Đối với
các căn cơ đã gieo trồng gốc lành đã chứa nhóm hai
thứ tư lương, thì Đức
Phật dựa vào ba vô tánh nói: Tất cả pháp đều
không có tự tánh, đó
là tướng của tánh vô tự tánh, tánh sanh vô tự
tánh, thắng tánh nghóa vô tự tánh. Lại dựa vào tướng của tánh vô tự tánh,
thắng nghóa tánh vô tự tánh nói rằng: Tất cả các pháp không
sanh không
diệt, xưa nay vắng lặng,
tự tánh Niết-bàn.
Lại vì người phát tâm hướng về
Thanh văn thừa, Đức
Phật nói pháp bốn đế, tức
là giáo lý “Hữu” là nói cho Thanh văn. Vì người
phát nguyện tu pháp hướng về pháp Đại thừa, mà Phật mới nói tất cả các
pháp đều không có tự tánh,
không sanh,
không diệt, xưa nay vắng lặng, tự
tánh Niết-bàn. Đây chính là vì những người tu theo Đại thừa mà Đức Phật nói về giáo
lý “không ”. Đó là y theo mặt hiển tướng :
Lý thật, nói “hữu” có cả ba thừa, nói
“không” cũng có cả ba thừa. Ba thừa định
tánh khi nghe Bát-nhã đều
chứng được địa vị vô lậu của thừa mình.

Duyên khởi ba tạng giáo:

Nói tạng Tố-đát-lãm, dựa vào các dòng như lực v.v…

Vì các chúng sanh đã được tâm, học tăng thương mà luận đạo.

Vì các chúng sanh mà nói lẫn lộn nhiều thứ.

Khiến các chúng sanh gieo trồng gốc lành.

Vì các chúng
sanh chưa vào
chánh pháp, khiến họ được
vào chánh pháp.

Nói tạng Tỳ-nại-da dựa vào các dòng như v.v…

Vì chúng sanh có được giới, học tăng thượng mà luận đạo.

Vì chúng sanh mà nói các học xứ.

Vì Các chúng sanh đã gieo trồng gốc lành, khiến được
nối tiếp thành tựu.

Vì chúng sanh vào chánh pháp, khiến được nhận lãnh, thọ
trì giới luật.

Nói tạng A-tỳ-đạt-ma dựa vào các dòng như “vô úy v.v…”:

Nương vào tuệ học tăng thượng mà luận đạo.

Phân biệt tự tướng, cộng tướng ác pháp.

Vì các chúng sanh đã thành tựu, khiến được chánh giải thoát.

Vì các chúng
sanh đã thọ trì giới luật, khiến thông đạt tướng
chân thật của các pháp.

2. Hỏi đáp làm rõ: Hỏi: Trong Tố-đát-lãm có Tỳ-nại-da, trong
Tỳ-nại-da có A-tỳ- đạt-ma, trong
A-tỳ-đạt-ma có
Tố-đát-lãm v.v… thế thì ba tạng chẳng
có gì khác nhau ư?

Đáp: Bà-sa nói:

Theo thế mạnh mà đặt tên. Trong kinh, luật, luận, tuy mỗi bộ
đều có nói ba tạng, nhưng ở đây, dựa vào phần
nhiều mà đặt tên.

Từ nội dung mà đặt tên; điều này có nghóa là ba tạng không hoàn toàn chia bộ, mà tùy theo nội dung, tức là dựa vào văn để đặt tên,
lập ba tạng riêng.

Hỏi: Vì sao
đệ tử chỉ soạn Đối pháp, không soạn kinh và luật?
Đáp: Tạng
kinh nói rõ theo thứ lớp, nghóa là trong Tạng kinh nên tìm theo thứ lớp. Vì
sao, Đức Phật nói: Phẩm này không ngừng nói về
phẩm khác v.v… đây cũng chỉ vì thứ lớp cơ nghi thời đó.
Phật là giáo chủ, lúc Ngài còn tại thế, đệ tử nương vào thần lực của Ngài để nói, cũng được gọi là Kinh.
Sau khi
Phật diệt độ, đệ tử không thể
tự soạn kinh.

Nói về duyên
khởi của tạng Tỳ-nại-da, nghóa là trong
Tỳ-nại-da nên tìm duyên
khởi. Đức Phật dựa vào duyên khởi nào mà lập ra
các loại học xứ, chế
ra học xứ chỉ do Phật, không do đệ tử. Đệ tử tuy cũng có những điều tự đặt ra riêng để dạy dỗ đồ chúng.
Nhưng không thể
gọi là Tỳ-nại-da được.

Trong A-tỳ-đạt-ma nên tìm tánh tướng chân thật của các
pháp, không nên tìm
duyên khởi, thứ lớp, hoặc trước
hoặc sau, hoặc không có thuyết
duyên khởi, đều không có lỗi gì.
Nhưng các, đệ tử này giải
thích, về tính của các
pháp vốn được Đức Phật nói rất là u uẩn nên gọi là
A- tỳ-đạt-ma. Do vậy,
những gì đệ tử soạn ra được gọi là luận chứ
không thể gọi là Kinh hay
Luật được. Nhưng lại có các, đệ tử giải thích
kinh, luật, gọi là Luận,
không gọi là Kinh, Luật. Đây là các đệ tử soạn
luận giải thích ba tạng.

5.Duyên khởi luận này:

Bồ-tát Thế Thân người nước Kiền-đà-la, lúc đầu xuất gia theo
bộ phái Nhất Thiết hữu,
do đó, thọ trì ba tạng của Hữu bộ. Về sau,
Bồ-tát học theo Kinh bộ,
lấy đó làm giáo lý; đối với giáo nghóa Hữu bộ,
thấy có những điều cần
giữ, lấy, cầu xả bỏ. Bồ-tát muốn đến nước
Ca-thấp- di-la nghiên cứu cho tường tận về Hữu bộ
để xem xét đúng sai. Sợ
các vị sư sở tại sẽ
ganh ghét tranh chấp, Bồ-tát thay tên đổi họ, lặng lẽ
đến tìm tòi nghiên cứu.
Trải qua bốn năm, Bồ-tát thông suốt văn nghóa
ba tạng của Hữu bộ,
thường dùng các dị nghóa của Kinh bô để bác bỏ
Hữu tông giáo phái chấp
hữu. Bấy giờ có vị La-hán tên là Tắc-kiền-đà (đời Đường dịch là
Ngộ Nhập), chính là bổn
sư của
Ngài Chúng Hiền. Vị La-hán này thường bị
vặn hỏi, lấy làm lạ, về sự thần dị của Ngài bèn nhập định để xem, biết đó là
Thế Thân. Ngài bèn nói nói riêng với
Thế Thân vì trong bộ
chúng này có người chưa lìa dục sợ rằng họ sanh
tâm làm hại thầy hãy
mau trở về nước. Bồ-tát liền trở về, soạn ra luận
này, sai người đưa đến
nước Ca-thấp-di-la. Vua vua nước này và tăng
chúng nghe được đều
rất vui mừng, trang hoàng cờ xí lộng lẫy, ra ngoài
biên giới đón rước,
đặc bộ luận trên voi báu, người trước kẻ sau đi
về kinh đô,
sau khi đọc, tất cả đều cho rằng.
Thế Thân mở mang truyền bá
giáo nghóa của tông phái
chúng ta; riêng La-hán Ngộ Nhập nói rằng: Luận này
không chỉ mở mang truyền bá giáo nghóa Hữu bộ, vì trong các bài

tụng thường
để hai chữ “truyền thuyết” biểu hiện có ý không tin.
Nếu không như thế thì hãy mời
Bồ-tát giải thích để được rõ hơn.
Quốc vương và chúng tăng cử người mang lễ vật đi thỉnh. Luận chủ nhận lời
giải thích, tám ngàn bài
tụng, đều được lý giải cặn kẽ và đúng như lời
của La-hán Ngộ Nhập nói.
3. Luận chủ không chấp thiên lệch: Luận chủ Thế Thân ý không chấp nghiêng về tông phái,
vào thời thứ nhất,
soạn luận này phù hợp với thời đó. Vào thời
thứ hai soạn luận
Bát-nhã nói các pháp đều không, đồng với ý của thời thứ hai.
Vào thời thứ ba
soạn
Nhiếp luận hoàn toàn phù hợp với kinh Giải
Thâm Mật. Vào thời thứ
tư, soạn luận Pháp Hoa nói về vô diệt của Nhị thừa, khác với ba
thời trước. Dựa vào các kinh Đại thừa như Như lai
Tạng Vô thượng y v.v… nói về
Phật tánh. Tóm lại, trong các kinh nói:
Có một phần xác quyết không
có pháp Niết-bàn vì không hiểu rõ việc soạn ra luận
Niết-bàn là y theo
kinh Niết-bàn.
Các Kinh pháp trước
Hoa đều là một giáo dùng
sanh tử độ chúng sanh làm thuyền. Kinh Pháp Hoa là
một giáo, dùng muôn hạnh làm thuyền, kinh Niết-bàn
là một giáo
lấy vô sanh diệt làm
thuyền. Dựa vào các thời giáo trước sau, soạn
thành sáu bộ luận. Chúng ta tùy theo nghóa khác nhau của kinh không hề
chấp riêng tông phái.

Luận này dựa
vào bốn đế, chỗ chỉ quy đồng với thuyết đầu, thật diệt của ba thừa, thức chỉ
có sáu, ngoài tâm có cảnh. Dựa vào pháp
luận đầu tiên mà chia làm hai mươi bộ.

Luận này, phần nhiều dựa vào luận
Bà-sa để
soạn tụng, trong
văn xuôi chỉ lấy lý hơn
làm tông, chẳng nghiêng về bộ phái nào. Về
trung gian, thừơng lấy Kinh Lượng bộ làm nghóa chánh.

Lại, luận Chánh Lý bác bỏ luận này, gọi là Câu-xá-bào;
Luận sự Chúng Hiền muốn xác định tông thú.
Bồ-tát Năng nhân tránh không
đối mặt. Sau đó, Chúng
Hiền gởi thư xin lỗi, và gởi theo bộ Câu-xá-bao
để Bồ-tát đọc và phê
bình rằng. Nếu bộ luận vô lý xin cho lửa đốt cháy, nếu được lưu hành xin cùng truyền bá. Luận chủ xem xét kỹ lại thấy
có lý liền đổi tên
Câu-xá-bào thành Thuận Chánh Lý. Theo đó thấy
rằng Bồ-tát không hề có y
thiên chấp; cho nên biết trong đó lấy
sự hợp
lý làm chính, chẳng chắc
chắn một tông nào.

Phần IV: BỘ CHẤP TRƯỚC SAU

1. Nội dung:
Gồm có hai:

1.Nói về phân bộ trước sau: Sau khi Phật nhập diệt khoảng một trăm năm, hội chúng tuy gồm bốn chúng nhưng tông chỉ vẫn là một.
Bốn chúng là:
Chúng long
tượng, Chúng biên bỉ,
Chúng đa văn, Chúng đại đức. Hơn một trăm năm
sau, bốn chúng hội họp thảo luận về năm việc của Đại Thiên, có
sự
khác nhau khiến chia làm
hai phái: Năm việc là:

Dư sở dụ.

Vô tri.
Do dự.

Tha linh nhập.

Thanh do đạo mà khởi.

Nói hai bộ là:

Thượng tọa bộ.

Đại chúng bộ.

Trong hai trăm
năm nghóa lý của Đại chúng bộ trải qua bốn
lần phân hóa chia thành chín bộ:

Lần đầu có ba bộ:

Nhất thuyết bộ.

Thuyết xuất thế bộ.

Kê dận bộ.

Kế là nêu ra một bộ là Đa văn bộ, kế là Thuyết giả bộ. Hai trăm năm
sau trong Đại chúng bộ xuất hiện vị
sư tên là Đại Thiên. Đại
Thiên cùng với các sư
thuộc tông phái khác bàn bạc, luận giải về năm
nghóa, có sự tranh chấp
nên, chia thành ba bộ: Chế Đa Sơn, Tây Sơn Trú, Bắc
Sơn trú. Lưu xuất ra tám bộ, gồm với bổn tông,
cộng chung là chín bộ:

Đại Chúng bộ.

Nhất thuyết bộ.

Thuyết Xuất Thế bộ.

Kê Dận bộ.
Đa Văn bộ.

Thuyết Giả bộ.

Chế đa Sơn bộ.

Tây Sơn Trú bộ.

Bắc Sơn Trú bộ.

Trong hơn hai
trăm năm sau, giáo nghóa Thượng tọa bộ hòa
hợp một vị: Cho đến khoảng đầu của đầu ba trăm năm bộ này
chia làm hai:

Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ cũng gọi là Thuyết Nhân bộ.
Bộ.

Thượng Tọa bộ giáo theo truyền thuyết còn gọi là Tuyết
Sơn

Tiếp theo, từ
Nhất Thiết Hữu bộ
sanh ra một bộ gọi là Độc Tử bộ.

Độc tử bộ sanh ra bốn bộ:

Pháp thượng bộ.

Hiền Trụ bộ.

Chánh Lượng bộ.

Mật Lâm Sơn bộ.

Từ thuyết
Nhất Thiết Hữu bộ
sanh ra
Hóa Địa bộ. Hóa Địa
bộ sanh ra Pháp Tạng bộ.
Khoảng cuối ba trăm năm, từ thuyết Nhất thiết Hữu bộ
sanh ra Ẩm Quang bộ còn gọi là
Thiện Tuế bộ. Khoảng đầu bốn trăm, năm từ
Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ
sanh ra
Kinh Lượng Bộ, tự xưng là ngã tôn ngài
Khánh Hỷ làm thầy.
Như vậy, Thượng tọa bộ
trước sau chia ra thành mười một phái:

Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ.

Tuyết Sơn bộ.

Độc Tử bộ.

Pháp Thượng bộ.

Hiền Trụ bộ.

Chánh Lượng bộ.

Mật Lâm Sơn bộ.

Hóa Địa bộ.

Pháp Tạng bộ.

Ẩm Quang bộ.

Kinh Lượng bộ.

2. Sự phân chia các bộ:
2.Nói về chấp nghóa khác nhau: Các bộ phái thì có gốc có ngọn, có quan điểm giống nhau, có quan điểm khác nhau, ở
đây, nói lược như sau:
Đại chúng
bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê Dận bộ
và bổn tông có quan
điểm giống nhau: Tất cả các Đức Như lai không nói pháp hữu lậu;
Lời Như lai nói đều là xoay bánh xe pháp, Phật dùng một thứ âm thanh giảng nói tất cả các pháp, tất cả những gì Thế tôn dạy đều là nghóa như thật,
sắc thân Như lai là không có giới hạn, tuổi thọ của Như lai không có giới hạn, ở cõi
Sắc và
Vô Sắc có thân đủ
sáu thức, nhục thân năm thứ
sắc căn làm thể, ở địa vị đẳng dẫn có dùng ngôn
ngữ, ở đệ Bát địa
cũng được an trụ lâu dài. Dự lưu nghóa là có lui sụt,
A-la- hán nghóa làkhông
lui sụt. Không có chính kiến thế gian, không có tín

căn thế gian
không có pháp vô ký, khi nhập vào địa vị thấy đạo
không còn phiền não, dứt
trừ các kiết sử, người Dự lưu vẫn còn sai lầm
trừ tội đọa vào Vô gián, kinh Phật nói đều là
liễu nghóa, vô vi có chín thứ:
Là Hư không, trạch diệt,
phi trạch diệt, bốn Vô Sắc, duyên khởi chi
tánh, Thánh đạo chi tánh,
không có thân trung hữu; tùy miên và tâm
không tương ứng, cho nên
triền và tâm tương ứng, người Dự lưu cũng có tónh lự.

Bốn bộ phái sau có quan điểm không giống nhau, trong một
lúc hai tâm cùng khởi,
đạo và phiền não cùng hiện tiền; nghiệp và dị
thục đồng thời chuyển
biến; chủng tức là mầm; sắc căn, đại chủng nghóa
là chuyển biến; tâm ở khắp thân; tâm tùy theo căn, nương vào cảnh
có thể co duỗi.

Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ và bổn tông có quan điểm giống
nhau, ở tầng trời cũng
có vị tu phạm hạnh, Phật có tâm đại từ bi v.v…
không duyên theo hữu tình;
chấp có hữu tình thì không được giải thoát, không có tiểu pháp để truyền từ đời trước đến
đời sau; ngoài ra
như thường nói.

Hóa Địa bộ và bổn tông có quan điểm giống nhau. Không có quá khứ, vị lai; Hiện đời vô vi là có, đối với bốn
Thánh đế, một
lúc hiện quán, khi thấy được khổ đế thì
sẽ thấy các đế khác. Phàm phu không dứt trừ được tham
sân cõi Dục, cũng không thể có các vị trời
sống
trong phạm hạnh; pháp vô vi có chín thứ là hư không,
trạch diệt,
phi trạch diệt, bất
động thiện, pháp chân như, bất thiện pháp chân như, vô
ký pháp chân như, tám
đạo chi chân như, chín duyên khởi chân như;
Phật và người Nhị thừa
có đồng một đạo đồng một giải thoá.

Ẩm quang bộ
và bổn tông có cùng quan điểm, nếu pháp đã
dứt, đã biết khắp thì
là không, chưa dứt, chưa biết khắp là có. Nghiệp
quả thiện ác đã chín
muồi là không; quả chưa chín muồi là có. Các vị
Hữu học có quả dị thục.

Kinh Lượng bộ và bổn tông có chung quan điểm cho rằng:
Các uẩn là có, từ đời
trước chuyển qua đời sau. Ở giai vị phàm phu cũng
có pháp của bậc Thánh. Chấp có thắng nghóa Bổ-đặc-già-la.

Các thuyết khác cũng giống với Nhất Thiết Hữu bộ, nay rói các bộ phái và bổn tông có chung các quan điểm.
Luận Tông luận chép:
Nói đủ sự khác nhau. Các quan điểm khác nhau giữa các tông phái lưu
xuất phần nhiều không
nói, chỉ nói là vô lượng. Trong các quan điểm đồng với bổn tông,
Nhất Thiết Hữu Bộ chấp có hữu tình không được
giải thoát; các bộ phái
khác phần nhiều chỉ giống với Hữu bộ. Trong luận
của các bộ
phái và bổn tông giống nhau, không nói rằng tất cả
chúng sanh đều có tánh Phật.
Luận Phật Tánh, chép: Đức Phật vì người tu theo pháp Tiểu thừa mà nói rằng:
Có Chúng sanh nào không ở trong tánh thì mãi mãi không
nhập Niết-bàn, đối với điều này
sanh nghi,
trong tâm không tin.

Luận giải thích rằng:

Phân biệt bộ
có nói, phàm Thánh chúng sanh đều từ “không”
mà hiện khởi nên lấy “không” làm tánh Phật. Nếu luận Tỳ-đàm,
Tát-bà- đa, v.v… thì tất
cả các chúng sanh từ vô tánh mà chứng được
Phật tánh, chỉ có tu mới
chứng được tánh Phật, chia chúng sanh thành ba thứ:

Chắc chắn không có
Phật tánh, mãi mãi không chứng
được Niết-bàn.

Không chắc chắn là hữu hay vô, nếu tu thì chứng, không tu
thì không chứng.

Chắc chắn có Phật tánh, tức là bậc Thánh trong ba thừa.

Theo Luận Tông
Luân thì trong tông phái gốc (bổn tông)
không có Phân biệt bộ,
cũng không chấp có Phật tánh. Ở đây, nói về ý
nghóa và tôn chỉ. Phân
biệt bộ là những quan điểm thuộc phái mới được
lưu xuất; lập ra Phật
tánh là thuộc dị nghóa của mạt tông. Trong Phân biệt bộ, không đọc tụng các kinh Hữu bộ trích dẫn, không hoàn toàn tin tưởng lại còn
sanh tâm nghi ngờ.
Nhất Thiết Hữu bộ đều chấp nhận
các kinh A-hàm v.v… Dựa vào tánh lực Như lai biết các cõi, thành lập
vô tánh. Phân biệt
thuyết bộ lại dùng bốn nghóa để tìm Phật tánh.

Hữu bộ dùng năm nghóa để bác bỏ lần nữa:

Các cõi đều có thể chứng được.

Chúng sanh vô căn không thể chứng được.

Thí dụ đồng loại là không thể được, lấy hữu tình làm đồng
loại.

Thí dụ khác loại thì khác nhau, lấy vô tình làm dị hoại.

Hiện tại không có pháp Niết-bàn là không hợp lý.

Phân biệt bộ chép: Dựa vào các tông phái
Tiểu thừa, thành lập

Phật tánh là trái với khế kinh; trong giáo lý Tiểu thừa
không nói điều đó.
Kinh Niết-bàn chép:
Trong chín bộ kinh, không có
kinh Phương Đẳng cho nên không nói có tính Phật.
Lại nói, trong các văn
kinh Thanh văn, Duyên giác ta
chưa nói. Nhất xiển đề v.v… đều có tính Phật.
Do đó, Bồ-tát Từ Thị
đối với địa vị Thanh văn, nêu lên quan điểm Hữu
bộ đã phá thuyết của
Phân Biệt bộ cho rằng trái với kinh.

Bồ-tát Thế Thân y theo kinh Phương Đẳng soạn luận Phật Tánh;

phá kiến
chấp Tiểu thừa, chỉ phá kiến chấp của Hữu bộ v.v… còn đối với Đại thừa thì
thuận theo. Người đời
sau đọc Du già từ địa
Thanh Văn mà phá trừ hữu tánh.
Kinh Niết-bàn chép: Tất cả chúng
sanh đều
có tính Phật là bất
liễu nghóa. Luận Phật Tánh rất lầm lẫn giả dối, không biết
Du-già đối với năm thức tương ưng địa,
sau
Bồ-tát địa, có
lập ra rằng: Tất cả chúng
sanh đều có nhân Phật tức là các thứ duyên
sở duyên của chân như.
Chúng sanh đều có như nhau. Lại cùng khác với
nghóa không Thứ nhất
của Niết-bàn,
Phật tánh, hạt giống trong Vô thượng
Bồ- đề của tất cả
Chư Phật , không có
khác nhau. Lại, nghóa không
Thứ nhất của Niết-bàn, Phật
tánh cũng chẳng phải không, chẳng phải bất
không, có thể làm hạt
giống cho pháp lành, hoàn toàn không có gì khác nhau.

----------------------------------

<詞>Phẩm 1: PHÂN BIỆT GIỚI (Phần 1)</詞>


văn:
Giải thích theo văn: Dưới đây là thứ năm, là giải thích theo

Lại chia làm ba:

Giải thích tên phẩm.

Nói về thứ lớp.

Giải thích theo văn.

Giải thích tên phẩm: Cõi nghóa là tánh, nghóa là tộc, nghóa là

trì nghóa là
biệt, là loại, là phần, gọi là phẩm, phẩm này có nhiều
môn phân biệt giới,
nên gọi là phẩm Phân Biệt Giới.

Sở dó phân biệt nhiều về giới vì, uẩn chỉ có hữu vi, xứ có cả
căn cảnh; giới thì có
đủ căn, cảnh và thức.

Nếu nương đủ loại uẩn, xứ, giới, giải thích hữu kiến v.v… thì
văn cú quá nhiều. Nếu
từ uẩn xứ, giải thích rồi suy ra giới, thì ý nghóa mập mờ khó hiểu. Nếu từ giới giải thích rồi ra uẩn xứ, thì nghóa lý rõ ràng
dễ hiễu. Cho nên y theo
giới để phân biệt hữu kiến.
“Đệ” nghóa là ở,
“nhất” nghóa là một, là đầu tiên. Phẩm này
được xếp vào trước
trên nên gọi là phẩm thứ nhất.

Nói về thứ lớp: Toàn luận này gồm có chín phẩm, tám phẩm đầu nói nghóa lý tông chỉ, giải thích
sáu trăm bài tụng gốc nên nói trước.
Một phẩm sau cùng, được thêm vào khi soạn giải
thích, nhằm đả phá
kiến chấp của ngoại đạo, cho nên nói sau:

Trong tám phẩm đó. a/ Hai phẩm đầu giải thích có cả hữu lậu,
vô lậu, cho nên nói
trước. b/ Sáu phẩm sau giải thích riêng về lậu, vô
lậu. Riêng nên nói sau.

Trong hai phẩm đầu:

Phẩm Giới nói về “thể” của các pháp. Cho nên nói trước,

phẩm
Căn nói về “Dụng” của các pháp, cho nên nói sau.

Thể là gốc nên luận
Chính Lý gọi phẩm này là phẩm
Bổn Sự. Luận Đối pháp
giải thích về uẩn xứ giới, gọi là phần Bổn sự.
Căn là sự khác nhau của
pháp-thắng-dụng. Cho nên luận Chánh Lý gọi là phẩm Sai khác.

Trong sáu
phẩm sau, ba phẩm đầu nói về nhân quả hữu lậu.
Ba phẩm sau nói về nhân
quả vô lậu, trước nhàm chán, sau lại ưa thích
do đó trước nói về hữu lậu.
Trong ba phẩm hữu lậu, phẩm
Thế Gian là quả, nên nói
trước. Phẩm Nghiệp,
phẩm Tùy Miên là nhân, nên nói sau. “Nghiệp” là nhân

cận hữu sai
khác, nên nói trước, “Tùy miên” là nhân viễn
vô sai khác, nên
nói sau. “Hoặc” là nhân
của nghiệp, nên giải thích
sau cùng.
Nhàm chán quả, cắt đứt
nhân trước, nhân sau. Quả của hoặc là Khổ đế,
Nhân của hoặc là Tập. Ở đây chỉ nêu chung, chẳng
đi sâu vào tánh. Hữu
bộ cho rằng: Khổ, tập chỉ là một.

Ba phẩm: Vô lậu, Hiền Thánh là Quả, cho nên nói trước.
Như hữu tình thế gian trong hữu lậu , bậc
Thánh không có khí thế gian
riêng nên chỉ nói về
người. Khác nhau với hữu lậu gồm nên cả khí quả.
Hai phẩm Trí, Định là
nhân, cho nên nói sau, lại, Định là nhân, Trí là
quả; cho nên trước nói về Trí.
Ba phẩm này đều thuộc đạo đế, diệt đế văn cú đơn giản, được giải thích trong phẩm này. Hoặc ở cuối phẩm tùy miền giải thích
về dứt, tức là diệt đế.

Trên đây, nói hữu lậu, và vô lậu đều nói theo chánh thích và
phần nhiều. Văn giải
nghóa nên không tránh khỏi lẫn lộn.

Giải thích theo văn : Luận này gồm có
sáu trăm lẻ bảy bài tụng
được chia làm ba:

Ba bài tụng đầu giải thích lời tựa, sáu trăm bài kế tiếp là
những bài tụng gốc, đó
là phần chính. Bốn bài sau cùng và phẩm phá ngã, là giải thích phần lưu thông. Đầu ba
sau bốn, do người giải thích thêm
vào, không phải à tụng gốc.

Nhưng, các luận chẳng giống nhau, có luận chỉ có phần lưu thông mà không có phần tựa, như luận
Duy Thức Nhị Thập, có luận chỉ
có phần tựa, không có
phần lưu thông, như luận Bà-sa, có luận có cả
hai phần, như luận Câu-xá,
có luận không có phần nào như luận Phát Trí.

Trong ba bài
tụng đầu chia làm hai:

Bài tụng thứ nhất nói về tựa qui kỉnh.

Hai bài kế nói về tựa phát khởi.

Bài tựa qui kính chia làm hai:

Phần đầu là bài tụng.

Phần sau là giải thích.

Trong nhómng có ba: Hai câu đầu khen
ngợi đức-sở-kỉnh, một
câu kế tiếp bày tỏ sự
kính lễ. Câu cuối cùng nói về ý nghóa tựa qui kỉnh.
Trong hai câu đầu, chữ thứ nhất “chư” là biểu đạt “người” do
đức mà thành. Mười ba
chữ còn lại nói về “đức” do người mà thành
(nhân sở
thành đức).
Trong mười ba chữ đó,
sáu chữ câu trước là nói về đức
trí, đức đoạn. Bảy chữ câu
sau nói về đức ân . Lại, trong
sáu chữ thì ba
chữ đầu nói về đức
trí , ba câu sau dễ hiểu, xem giải thích ở văn xuôi.

Dẫn luận chứng minh:

Luận chép: Cho đến cúi mình kính lễ”, là văn xuôi
giải thích, văn có hai:

Giải thích ý qui kỉnh.

Theo văn giải thích riêng.

Đây là dứt văn giải thích ý qui kỉnh. Cho nên luận
Chánh Lý chép: Các vị, muốn
soạn luận phải có tông thừa.
Do đó, đối với vị thầy mà mình tôn thờ đương nhiên trước phải qui kính. Cho đến khiến
chúng sanh phát khởi lòng
tin thanh tịnh, muốn lưu truyền giáo lý do Phật
lập ra, cho nên trước
phải khen ngợi, kính lễ Phật Bạc-già-phạm.

Luận Hiểu Tông chép: Dùng lời lẽ khen ngợi kính lễ Phật thì
dứt trừ được các ác
chướng, đồng thời nêu lên điềm lành.

Luận Câu-xá chép:
Khi soạn luận, muốn làm nổi bật bản
chất cao quí, vượt hẳn các bậc
Thánh khác, cho nên trước phải khen ngợi đức
rồi mới bày tỏ sự kính lễ.

Mỗi có Phật bảo:

Cả ba luận trên giải thích bài tụng này, chỉ nói qui y Phật,
không nói qui y Pháp, Tăng.

Có người nói, trong số người được giáo hóa cứu độ cũng có
tăng rồi, nghóa là bao
gồm cả Pháp và Tăng.

Nói vậy là không đúng, vì Tăng tuy cũng là một đối tượng
được Phật giáo hóa
nhưng đâu có văn nào chứng minh rằng: Luận chủ qui lễ Tăng.

Nay giải thích
Ba luận nói về ý nghóa của việc khen ngợi kính lễ, có ba ý:

Giáo pháp vốn do Phật nói, nay muốn truyền bá thì phải khen ngợi kính lễ, để khiến mình người phát
sanh tâm kính trọng và niềm
tin chắc thật.

Trước khen ngợi Thế tôn có ba đức là muốn nói vị Giáo chủ của
mình có bản chất cao quí, hơn hẳn các bậc Thánh
khác, để chứng minh rằng những lời Ngài dạy là
chân thật không luống dối.

Khen ngợi kính lễ Phật để nêu lên điềm lành, cầu
sức hộ niệm
của Ngài để được tiêu trừ nghiệp chướng, xa
lìa ma nạn. Ác chướng có ba:
Sư chướng, Đệ tử chướng và
Luận chướng.
Nếu Sư có chướng thì không được
soạn thuật. Nếu gặp Đệ tử có chướng thì không thể lãnh thọ, hành trì.
Nếu Luận có chướng thì chẳng khác nào nước khô, lửa tắt v.v…
Lại, vì lìa các nạn này nên trước khen ngợi, kính lễ, trong các luận
không
giống nhau.
Chẳng hạn, luận
A-tỳ-đàm chỉ có qui kỉnh, không
có phát khởi.
Luận Tạp tâm có phát khởi, không có qui kỉnh.
Luận Câu-xá có cả hai phần.
Luận Phát Trí không có phần nào.

Trong phần qui
kỉnh, hoặc chỉ qui y Phật, hoặc qui y cả Pháp
và Tăng đều là ý
riêng của từng Luận chủ, không thể xét tìm lý do.
Nếu đề cập thì rất phức tạp.

Theo văn giải thích riêng:

Luận chép: “Sở biểu của lời nói là
Phật Thế tôn”. Đây là thứ
hai, theo văn giải thích
riêng, gồm có năm:

Nói về người sở y của đức.

Nói về đức tự lợi.

Nói về đức lợi tha.

Nói về sự kính lễ.

Nói về ý nghóa qui kỉnh.

Văn này là đầu tiên.
Sở biểu của các lời nói là
Phật Thế tôn. Như kinh Pháp
Hoa chép: Những người cầu ba thừa nếu có nghi ngờ
hối hận”. Chữ “Chư”
là hình thức biểu đạt của ngôn ngữ, chỉ cho người Ba thừa.

Giải thích chữ chư:

Nay, luận này
chép: “Các nhất thiết chủng, các minh diệt
“chữ” “chư” là hình
thức biểu đạt của ngôn ngữ, chỉ cho người có đủ ba đức. Thế thì với “Chư” là chỉ cho Phật, chẳng phải chỉ cho người
khác không có ba đức.
Các vị tôn đức xưa
truyền rằng: Ở
Tây Vực, có giải thích
rằng: Đầu tiên, chữ “Chư” là nói không có bè phái, dùng đức mà cảm
hóa người, người có
đủ ba đức, ta nên qui kỉnh.

Nhưng các ngoại đạo cũng nói: Thầy họ là bậc Nhất thiết trí. Vì vậy, nếu qui kỉnh Đức
Thích-ca Mâu-ni, e rằng họ
sinh tâm chê bai. Để tránh tình trạng đó, Luận chủ đã dùng
chữ “Chư”. Nhưng, chính điều này lại làm nảy
sinh một luận
thuyết khác. Ngoại đạo cũng nói thầy họ có đủ ba đức và trí
Nhất thiết; do vậy, chữ “Chư” cũng không tránh
khỏi sự chê bai rằng:
Bồ-tát Thế Thân tôn thờ qui y ngoại đạo. Lại, do ngại rằng để giáo hóa các chúng
sanh căn cơ thấp kém,
đưa vào chánh pháp, Phật
đều quyền hiện làm thầy, nên dùng chữ “Chư”.

Chữ “Chư” bắt nguồn từ Luận Sư Mẫu Nhi, ở Tây Vực, mỗi
khi soạn luận đều dùng
chữ “Chư”. Luận chủ Thế Thân cho là hợp lý
nên cũng dùng nó. Nếu
không như thế thì, khi Phật quyền hiện hình
tướng chúng sanh trong năm
đường mà lại còn nói qui y Phật, thì sẽ khó lòng
nhiếp hóa. Lại, Đức
Phật quyền hiện làm thân ngoại đạo thì chúng
sanh
phải qui y ngoại đạo,
ngài quyền hiện thân trong năm đường thì bao gồm
cả ngạ quỉ, súc sanh, cho
nên dùng chữ “Chư” là dung thông tất cả.
Luận này tự
giải thích, nói “Chư” là chỉ cho
Phật Thế tôn. Lại nói nay muốn
soạn luận để nói lên bản chất cao quí, của thầy mình vượt
hơn các bậc Thánh khác.
Về ý nghóa chữ “Chư”, các luận
Chánh Lý, Hiển Tông và
luận này nói giống nhau,
nghóa là dùng chữ “Chư” với nghóa không bè phái. Chữ
“Chư” trong luận này là chỉ cho tất cả các Đức Phật; là bậc có y
đủ ba đức nên đều phải qui kỉnh.

Nói về chư minh diệt:

Luận: “Các vị này có công năng xua tan đen tối nên gọi là minh diệt”.
Đây là thứ hai nói về đức tự lợi, trong văn có hai: Phần đầu là nói đức
thuộc người, kế là đức do
người thành.
Do Chữ Thử ở đầu
đoạn văn, là Phật sở
biểu của chữ chư này có công năng xua tan các tối gọi là
minh diệt. Do,
Phật Thế tôn phá trừ hai thứ tối vô minh nên
gọi là Minh diệt.
Luận chép:
“Nói tất cả chủng chư minh diệt” là kế nói đức
do người thành, trong đó có hai ý:

Ý
đầu nói đức ở trong bài tụng,

kế
là y ttheo bài tụng mà giải thích riêng, đây là đầu văn.

Luận chép: “Là diệt các cảnh tất cả
phẩm minh”: Kế là
nương vào bài tụng giải
thích riêng, trong văn có ba:

Giải thích bốn chữ “tất cả chủng chư”.

Giải thích chữ “Minh”.

Giải thích chữ “Diệt” là chữ thử đầu tiên của đoạn văn.

“Là diệt các cảnh”, câu này giải thích chữ “Chư” trong
bài tụng. Vì nhiễm ô vô tri nên không hiểu biết đúng về tự tướng, cộng tướng
của năm môn cảnh, không
phải chỉ có một, nên gọi là “Chư”.

“Tâm Nhiễm” không duyên với hai thứ vô vi nên không gọi là
tất cả, không duyên với
vị, thế, thục v.v… của các cảnh nên không gọi là “Chủng”.

“Tất cả phẩm minh” tức bất nhiễm vô tri. Câu này giải thích
ba chữ “tất cả chủng”.
Chủng là chủng loại, là tên khác của chữ
“Phẩm”. Do đó, dùng
tên phẩm để giải thích chữ “Chủng”.

Bất nhiễm vô
tri duyên với tất cả các phẩm loại nên nói là tất cả. Với vị,
thục, thế v.v… của các cảnh, phẩm loại của nó rất nhiều không thể hiểu được nên không gọi là các cảnh khác nhau. Tuy nói
“Chư” nhưng tất cả phẩm loại khác nhau đều ở trong
sự
tương quan, chứ
chẳng phải ở trong tự
thể. Tuy tất cả các phẩm loại có thể nói ở tự thể
không nói về sở mê,
dùng phẩm loại của các sở mê dễ nói.

Có người giải thích nhiều về điểm này nhưng chưa đạt được ý
sợ rườm rà nên không
nói, ai muốn đọc thì tự tìm lấy.

Hai thứ “diệt” tên gọi giống mà ý nghóa lại khác. Nhiễm ô vô tri tuy có cả hai thứ diệt nhưng luận này xếp vào
Trạch diệt. Bất nhiễm ô vô tri cũng có cả hai thứ
“diệt”, nhưng luận này xếp vào
phi trạch diệt.

Nói về hai đời:

Hai thứ diệt này, đối với hai đức trí và đoạn, mỗi loại thuộc
về một đức. Như hai đức tự lợi, và lợi tha hợp thành tự lợi, Nếu nói theo tâm thì thuộc về ân đức, vì muốn lợi người nên muốn tìm cầu quả
Phật, dứt trừ hai minh. Nếu nói theo
sự thành tựu thì trước là tự lợi
sau
mới lợi tha, y theo sự
thành tựu để giải thích, trong đây theo ý của luận
thì trước nêu hai đức
tự lợi, lợi tha; trí đức, đức dứt. Văn tụng và văn
xuôi trước sau hơi khác.
Trí đức không đi chung với hữu vi, đức dứt đi chung với vô
vi. Trong tương quan có mạnh
có yếu nên có trước sau. Thật sự không có thứ lớp trước
sau như vậy. Dò thuận tiện mạch văn nên
không giống nhau.

Luận: “Cùng các vô tri v.v… cho nên nói là minh” là giải
thích chữ “Minh”.
Hai thứ vô tri này che khuất ý nghóa thật
sự của tự tướng,
cộng tướng của các
cảnh và che khuất ý nghóa thật sự của tất cả các thứ
như vị, thế, thục v.v…
lại làm trở ngại sự thấy biết đúng như tự tướng, cộng tướng của các cảnh, về tất cả các
loại vị, thế, thục v.v… nên nói
là “Minh”. Như bóng tối
che khuất ý nghóa thật của “người, ghế v.v…”
lại làm trở ngại sự thấy biết chân thật về
“cái ghế” nên nói là bóng tối.

Có người nói: Nhiễm ô vô tri che khuất ý nghóa chân thật của
hai thứ sự và lý. Bất nhiễm ô vô tri làm trở
ngại sự thấy biết chân thật
về hai mặt sự và lý.

Bác bỏ rằng: Hai thứ vô tri này đều là “minh” làm
sao chứng minh để biết một loại thì che khuất ý nghóa chân thật, một loại thì làm
trở ngại sự thấy biết
chân thật. Còn, nếu cho là như vậy thì, vì sao luận
lại không nói, cứ như thứ lớp che khuất
thật nghóa, ngăn trở
chân kiến. Lại,
người nhị thừa chẳng lẽ không bị chướng chân kiến
hay sao, lại
luận cũng nên nói như
thứ lớp. Lại chép: Che lấp thật nghóa là che lấp
cảnh bên ngoài, chướng chân kiến là chướng nội tâm, che và chướng
đều nghóa là minh, có ở
cả hai thứ vô tri.

Bác bỏ rằng, nói che lấp, ngăn trở chung cho hai thứ vô tri
tuy không trái lý nhưng
đối với cảnh cần gì dùng ngoài để phân biệt
trong, bên trong mà không
hiểu rõ há chẳng phải là minh sao.

Nói rằng: Ngăn trở nội tâm, ý nghóa khó hiểu: là ngăn trở
các duyên bên trong của
tâm, làm ngăn trở các duyên bên ngoài hay ngăn trở các duyên trong ngoài của tâm? Cả ba đều có lỗi. Nếu nói
rằng: Ngăn trở các
duyên bên trong của tâm thì các duyên bên ngoài vì
sao lại không bị ngăn trở, nếu nói rằng: Ngăn trở các duyên bên ngoài thì
vì sao các duyên bên trong
lại không bị ngăn trở. Nếu nói rằng: Ngăn
trở cả duyên bên ngoài
lẫn duyên bên trong thì vì sao cảnh chỉ che
khuất bên ngoài mà trong
tâm lại bị ngăn trở. Thật nghóa của cảnh đâu chỉ
có sáu cảnh. Và vì vậy
dầu có nghiên cứu tìm tòi thì cũng chỉ là “trong lời nói có mê”.

Giải thích chữ Diệt:

Luận chép: “Chỉ có
Phật Thế tôn cho đến nên gọi là diệt”: đây
là thứ ba, giải thích
riêng chữ “Diệt”. Lại chia làm hai: Chánh giải
thích và Ngăn các bậc Thánh khác.

Chánh giải thích: Thế tôn
chỉ cho Phật, bậc đối với hai thứ vô
tri, chứng được pháp
bất sanh, hiểu rõ pháp sở chứng. Nói “bất sanh”
gồm có hai thứ: Vô tri bất sanh và trạch diệt, phi
trạch diệt bất sanh.

Luận nói rằng:
“Chứng” nghóa là hai vô vi, đối với nhiễm ô vô
tri, chứng được trạch
diệt, đức dứt tròn đầy, bất nhiễm ô vô tri chứng được phi
trạch diệt. Vô tri bất
sanh thì trí không còn vị
chướng ngại.
Luận Chánh Lý chép: Các
cảnh giới minh cũng dứt trừ hẳn thì đức dứt
tròn đầy, tất cả chủng
minh được dứt trừ hẳn thì trí đức tròn đầy.
Theo văn trên,
dứt trừ nhiễm ô vô tri, chứng trạch diệt gọi là
đức dứt. Bất nhiễm ô
vô tri dứt hẳn, bất sanh, chứng được trí đức tức là
trí Nhất thiết của Phật.
Luận chép:
“Thanh văn Độc giác cho đến chẳng phải nhất thiết chủng”:
Là thứ hai, ngăn các bậc
Thánh khác. Thanh văn, Độc giác tuy dứt trừ các minh, nhưng chưa dứt hết nhiễm ô vô tri. Lân dụ
cho Độc giác, bất động
La-hán đạt đến địa vị không
lui sụt, nên dứt hẳn nhiễm
ô vô tri, đồng dứt với
Phật. Chẳng phải Nhất thiết chủng bất nhiễm ô
vô tri vẫn chưa dứt trừ,
khác nhau với Phật.

Luận chép: Vì sao? Là hỏi là những bậc câu giải thoát là
người căn tánh lanh lợi,
đều đã dứt trừ hai chướng về “giới” và
“định”, vì sao nói chẳng phải là
bậc Nhất thiết chủng trí?
Luận chép:
“Do Phật pháp cho đến do chưa dứt: Là đáp. Nói
“Phật pháp” có hai nghóa:

Pháp Công đức.

Phật giáo pháp. Đối với pháp công đức chưa dứt hết hai chướng
nên không thể chứng được. Đối với Phật giáo
pháp vô tri còn che lấp
nên không thể chứng giải thoát.

“Thời gian cực xa” là thời gian ngoài tám muôn kiếp trước và

sau.

“Nơi chốn cực xa” là không gian ngoài cõi Tam Thiên.

Túc trụ thông của Nhị thừa không thể quán biết trước tám muôn

kiếp. Tử
sanh trí thông không thể quán biết sau tám muôn kiếp.

Thiên nhãn, thiên nhó, thần cảnh trí thông không thể thấy
nghe đến ngoài cõi Tam Thiên.

“Các nghóa loại”: là các thứ nghóa loại như thục, thế v.v…
“Bất nhiễm vô tri vẫn chưa dứt” nghóa là, đối với Phật pháp ở
nơi chốn, thời gian cực
xa v.v… bất nhiễm vô tri vẫn còn sanh khởi. Trên đây,
chỉ nói lên: Phật là người có đủ ba đức. Hỏi: Theo luận
Chánh Lý, dứt trừ nhiễm ô vô tri thì chứng
đắc trọn vẹn đức
dứt. Bất nhiễm ô vô tri thì chứng đắc trọn vẹn trí đức.
Vì sao, luận này quyển
hai mươi bảy chép: Đức dứt tròn đầy có bốn thứ:

Dứt tất cả phiền não.

Dứt tất cả định chướng.

Dứt rốt ráo.

Dứt tập khí.

Theo luận này, định chướng và tập khí chẳng phải là trạch
diệt, thế thì vì sao đức
dứt chỉ thuộc trạch diệt.
Đáp: Điều
này cũng không trái. Trước nói: Đức dứt tròn đầy lấy trạch diệt làm thể, nhị thừa tuy có đức dứt nhưng chưa tròn đầy.
Phật có hai đức, dần dần
tròn đầy, nên mới được gọi là “diệt viên”.

Như chín biết
khắp trong địa vị phàm phu, tuy dứt trừ phiền não phẩm hạ của địa thứ tám, dứt trừ
song nhân nhưng không chứng được
vô lậu nên chưa ở vào
tầng trời Vô Đảnh. Trong địa vị năm tâm của
thấy đạo, tuy chứng
được vô lậu, nhưng chưa dứt trừ song nhân, chưa lìa
bỏ câu hệ, nghóa “dứt”
chưa trọn vẹn nên không gọi là biết khắp.
Đức dứt
cũng vậy. Nhị thừa tuy dứt phiền não, chứng trạch
diệt

vẫn chưa trừ
hết tập khí và các chướng ngại đối với “định” nên
không gọi là tròn đầy.
Như lai đầy đủ bốn nghóa của Đoạn nên gọi là
“Viên”. Chẳng phải vô ký diệt là thể của đức dứt. Cũng như
Chánh Biến Tri tuy dựa vào bốn duyên mà gọi là biết
khắp nhưng, bốn duyên không phải là thể của biết khắp.
Cũng như, từ nghóa của
“vô sư” mà có trí tuệ tròn
đầy nhưng vô sư không
phải thể của trí tuệ.

Tuy có người
nêu ra ba giải thích nhưng đều không hợp lý:

Đức dứt lấy cường trạch diệt làm thể, hoặc y theo đó mà gồm cả
phi trạch diệt thì cũng không trái nhau. Nếu không
phải vậy lại không có văn nào đồng ý rằng vô ký diệt là thể của đức dứt cho nên vô ký mà
không phải đức là không hợp lý.

Đức
dứt chỉ lấy trạch diệt làm thể nhưng vẫn còn các chướng ngại đối với “định” cho nên trạch diệt không hiện bày. Định chướng nếu không có trạch diệt thì
sẽ hiện ra và năng hiện bị mất đi. Gọi là dứt
viên đức thì có hai lỗi:

Chẳng dứt cũng gọi là đức dứt,
sở hiển là dứt. Năng hiển chẳng
phải dứt. Như chín biến tri có công năng biện bày
“phi biến tri”

Vô ký diệt hiển bày trạch diệt, gọi là đức dứt.
Đức dứt này và đức dứt ở trước chung với vô ký diệt, có gì khác nhau.
Giải thích này tuy
có phần đúng nhưng không hết lý.

Giải thích rằng: Bốn tụng văn nghóa dứt trên đều chung với
trạch diệt. Như phiền não đoạn là tự tánh dứt,
duyên buộc dứt. Tự tánh dứt, tịnh tập dứt là
duyên buộc dứt. Tất cánh đoạn là có cả tự tánh dứt và duyên buộc dứt. Nếu không như thế thì Phật có gì khác với các vị
bất thối câu giải thoát. Cũng đầy đủ cả bốn
thứ đức dứt, cũng đều dứt
trừ định chướng, tập khí, duyên buộc, cũng dứt
trừ tất cánh, tự tánh và
duyên buộc thì có gì khác với Phật.

Nói về hai thứ vô tri:

Hỏi: Thế tôn
thật sự dứt trừ tất cả các phiền não, tập khí, vì
sao chỉ nói diệt hết hai
thứ vô tri?

Đáp: Nêu hai
thứ vô tri đã bao gồm tất cả. Vô tri đi chung với
tất cả phiền não tập
khí. Vô tri chính là gốc của phiền não tập khí.
Không dứt được vô tri
là do các thứ phiền não tập khí. Cho nên chỉ nói
dứt trừ vô tri.

Hỏi: Hai thứ
vô tri này lấy gì làm thể?
Đáp: Nhiễm
ô vô tri, vô minh làm thể, bất nhiễm ô vô tri, trí
tuệ yếu kém làm thể.

Nay giải thích
bất nhiễm ô vô tri, chia làm tám phần:

Dẫn văn nêu ra thể.

Giải thích chung người ngoài hỏi.

Đối vọng chung văn.

Phá nêu thuyết khác.

Nói về thông cuộc.

Đối
nhiễm nói về sự khác nhau.

Nói về sự sai khác.

Nói về dứt phần vị.

Dẫn văn nêu thể: Luận
Bà-sa, quyển chín nói hữu có năm thứ:

Danh hữu, như lông rùa, sừng thỏ hoa đốm, thần bếp v.v…

Thật hữu, là các pháp ở trong tự tánh của nó.

Giả hữu, à bình bát, áo quần, quân lính, núi rừng v.v…

Hòa hiệp hữu, là các uẩn hòa hợp sanh ra Bổ-đặc-già-la.

Tương đối hữu, đó là các thứ dài, ngắn, bờ này,
bờ kia v.v…

Hỏi: Nếu không có “hữu kiến” thì thuộc về kiến nào trong
năm kiến, và dứt trừ cái gì?
Đáp: Đây
chẳng phải “kiến” mà là “tà trí”. Hỏi: Tà
trí này là gì?
Đáp: Đây
là tướng trí tà hạnh có tính chất vô phú vô ký, ở trong tu thì dứt ở cõi Dục.
Như “cái ghế” mà nghó là
“người”. “Người” mà nghó là “cái ghế”.
“Phi đạo” mà nghó là “đạo”. Đối với “đạo” mà
nghó là “phi đạo” v.v… Hỏi: Nếu vậy thì như trong trí uẩn nói, phải giải thích thế nào?

Như nói, thế
nào là tà trí. Đó là tuệ nhiễm ô.

Nói về tà trí:

Đáp: Tà trí
có hai:
(1) Nhiễm ô;
(2) Bất nhiễm ô. Nhiễm ô tương ưng với vô minh. Bất nhiễm ô không tương ưng với vô minh. Như “cái ghế” mà nghó là
“người” v.v… Với nhiễm ô, Thanh văn, Độc giác
đều có công năng dứt
trừ khiến nó không thể hiện hành. Với bất nhiễm
ô, Thanh văn, Độc giác
tuy có công năng dứt trừ nhưng nó vẫn còn hiện hành, chỉ đối với Như lai nó mới không bao giờ
sanh khởi nữa
khiến phiền não tập khí dứt hẳn.
Do đó, chỉ có Như lai mới gọi là
Chánh Đẳng Giác. Nhiễm ô tà trí do
thắng nghóa, nên gọi là tà trí, bất nhiễm ô
do nghóa thế tục nên gọi
là tà trí chứ chẳng phải thắng nghóa. Phiền
não, tà pháp chẳng tương
ưng. Lại, như trong Trí Uẩn nói: Tà trí là nói
theo thắng nghóa, nay, nói
theo nghóa thế tục nên chẳng có gì trái nhau.

Theo trên, hai
thứ tà trí dung nhiếp tất cả tà trí thế tục, tà trí là
phiền não
tập khí. Điều này đồng với luận Chánh Lý.

Hai giải thích:

Đã nói: “Vô phú vô ký” thì biết không có
tánh thiện. Lại,
luận Chánh Lý, quyển hai mươi tám chép:
Cho nên, ngay đối với vị,
thế, thục v.v… cũng
chẳng siêng, cầu giải thoát. Tuệ và pháp dị tướng đều là nhân dẫn
sanh cái
sau đồng với liệt tuệ, tuệ này đối với giải
thoát, lại không siêng
năng tìm cầu, đồng thời, lại làm nhân dẫn sanh
khiến không siêng cầu
tuệ giải thoát. Cứ xoay vần như thế từ vô thỉ đến nay, nhân quả thường đắp đổi, huân tập
thành tánh. Do đó biết rằng:
Ở trong vị, thế thục v.v… của các cảnh kia thường huân tập ở hiểu mà không kham nỗi ở trí. Liệt trí được dẫn
sanh này gọi là bất nhiễm vô tri
tức các pháp tâm, tâm
sở sanh này đều gọi chung là tập khí. Lý chắc chắn như vậy.

Lại chép rằng: Hoặc các hữu tình ở giai vị phiền não, tất cả
tâm vô nhiễm và nối
tiếp. Do huân tập phiền não một cách lộn xộn khiến cho phát
sanh phiền não khí phần, cho nên tâm vô nhiễm và
quyến thuộc dường như được
sanh ra từ hành tướng khác nhau của nó.
Do năng lực huân tập phát
khởi nối tiếp cho nên dù lìa được các lỗi trong
thân nhưng vẫn gọi là
có tập khí. Bậc Nhất thiết trí dứt trừ hẳn không hiện hành.

Nhưng đối với các giai vị đã dứt thấy thì dứt, đối với tâm
nhiễm, bất nhiễm nối
tiếp, còn các phiền não tập tánh thuận sanh khác, đó
là, khí phần phiền não
của kiến thì dứt. Trong đó, nhiễm được gọi là
loại tính. Kim cương đạo
dứt trừ, không khởi hiện hành nữa. Nếu bất nhiễm thì gọi là kiến phiền não thì dứt khí phần cũng được dứt trừ ở
Kim cương đạo. Và do căn cơ
khác nhau nên có sự hiện khởi, không hiện khởi.

Theo luận này, loại tánh chẳng phải tập khí của thân, cho nên
biết đó là tâm sở.

Lại nói: Đối
với “vị đã dứt tu thì dứt” chỉ ở trong sự nối tiếp
của tâm bất nhiễm mới
có tập khí phiền não. Thuận sanh khác, là khí phần phiền não của tu thì dứt. Gọi khí phần phiền não của tu thì dứt tức
là hữu lậu. Hàng Vô
học đã dứt trừ, và do căn hẳn hay kém mà khởi
hiện hành hay không.
Đức Thế
tôn chứng được pháp tự tại nên phiền não kia hoàn
toàn không còn hiện
khởi. Do vậy, Phật gọi riêng là Thiện tịnh nối tiếp, do đó nên thực hành không có lỗi nhầm lẫn, chứng được pháp không
chung ba niệm trú v.v…

1) Theo hai giải thích trên, về ý nghóa thì giống nhau nhưng nhân do thì có
khác. Giải thích đầu cho rằng: Không riêng cầu tuệ và
pháp dị tướng đều có
đủ; xoay vần làm nhân dẫn sanh tập khí. Giải thích
sau cho rằng: tâm Vô nhiễm
và nối tiếp, do huân tập lẫn lộn các thứ
phiền não khiến phát sanh
khí phần phiền não. Lại chính điều này làm
nhân dẫn sinh tập khí. Đó
là tâm, tâm sở không chấp lấy thân.
Sư Nguyên Du.
Dẫn văn này để chứng minh rằng: Tập khí
chung với thân là nhầm.
Do đó biết chắc rằng không chung với thân.

Trong phần đối
Biện Sai khác của luận Chánh Lý chép: Nếu đối với
tự tướng, cộng tướng của sự vật mà ngu muội,
gọi là tướng nhiễm
ô vô tri bậc nhất. Nếu
đối với các tướng vị, thế, thục, đức, số lượng,
xứ, thời, đồng, dị
v.v… của các pháp mà không hiểu biết đúng như thật,
đó là hành tướng của
bất nhiễm vô tri thứ hai.

Y theo đó, mà
biết, hai giải thích của Chánh Lý nói: Chỉ có
tâm, tâm sở là tập khí
tức tuệ tương ưng gọi là bất nhiễm vô tri.

Hai giải thích
của Chánh Lý đồng với Bà-sa, cho rằng: Tập khí
tà trí làm thể, thuộc về tánh vô ký.

Luận Chánh Lý chép Liệt vô tri, tánh vô phú vô ký, làm trở
ngại “giải thoát”. Đó
là thể của chướng giải thoát.

Lại chép: Các đại
Luận sư đều nói luyện căn đều để phát khởi năng lực của thấy dứt hoặc và tu dứt hoặc dẫn khởi, vô phú vô ký vô
tri sẽ hiện hành.

Y theo đó mà
biết hai đoạn văn trên, chắc chắn là y theo vô ký, chắc chắn là
tâm sở; nếu gồm có cả thiện và thân thì chẳng có
văn nào để chứng minh.
Lại trái với lý. Hễ gọi là tà trí thì không thể gọi
là chánh trí. Đã gọi
là bất tri thì không thể gọi là tri. Thiện tương ưng
với tuệ gọi là chánh
trí. Như vậy, sao lại gọi là tà trí và gọi là vô tri ư.
Lại như, chẳng phải vật
có mùi hôi là do hương hôi huân xông. Có hương thơm gọi là tập khí. Vật có mùi hôi thì chẳng phải như vậy. Cho nên
biết rằng: Vô ký thọ
nạp sự huân tập, thiện ác thì không như thế.
Y theo lý giáo trên nghóa thật rõ ràng, dứt khoát là vô ký. Đã không có giáo lý nào để
chứng minh, làm
sao nói là có cả thân
có cả thiện được.

Giải thích chung về người ngoài hỏi:

Có người hỏi: Nếu chỉ có vô ký, không có pháp thiện thì
bậc La- hán ở
cõi Sắc, khi tâm thiện hiện tiền lẽ ra nên gọi là Phật, và thành
tựu được bất nhiễm vô tri mới phải.

Đáp: Y theo
câu hói, biết rằng người hỏi không hiểu ý của luận. Bất nhiễm vô tri, Phật và Nhị thừa có khác nhau. Chỉ nói về
sanh và
bất
sanh để giải thích
tướng riêng. Điều này các văn đều đồng
nhau, không có văn nào
nói riêng về “thành”, “bất thành”. Bậc La-hán ở
cõi Vô Sắc, khi tâm thiện hiện tiền tuy không thành tựu bất nhiễm vô tri nhưng đồng với Phật. Chỉ có điều Phật thì không còn
sanh khởi.
La-hán còn sanh khởi, cho
nên không thể gọi là Phật. Nạn đã chẳng phải nạn, văn là không văn, lý lại toàn vô ký. Cho nên biết rằng, bất nhiễm vô
tri chắc chắn chỉ có vô ký.

Đối
với Vọng giải thích văn:

Luận Vọng Thông chép: Bà-sa chỉ giải thích đó là tà hạnh
tướng trí, chẳng phải thật trí nên gọi là tà,
cũng gọi là vô ký. Luận Chánh
Lý cho rằng: Bất nhiễm vô tri là thể của chướng
giải thoát, của căn
chướng, nên nói là vô
ký. Nay nêu chung, tất cả thể của bất nhiễm vô tri
cũng có tánh thiện. Nay
xét giải thích này hoàn toàn vô lý. Luận Bà-sa
chỉ giải thích: Đó là
tà hạnh tướng trí, chẳng phải là thật trí nên gọi là tà, do đó nói là vô ký.
Nay nói, tất cả bất nhiễm vô tri chẳng lẽ cũng có cả biết như thật
hay sao. Nếu biết như thật chẳng phải vô tri. Cho nên
luận Chánh Lý nói về
sai khác rằng: Nếu không thể biết như thật về vị, thế, tục v.v… thì đó là tướng của bất nhiễm vô tri. Y theo đây thì, bất
nhiễm vô tri chẳng lẽ
lại có cả biết như thật ư. Lại luận,
Vọng Thông chép, vô tri có hai:

Thiện chướng pháp lực yếu kém.

Vô ký chướng pháp lực mạnh mẽ.

Bà-sa,
Chánh Lý nói theo thắng dụng có cả nên gọi là vô ký.
Nay, nói chung với pháp
thiện tức y theo dụng yếu kém. Vặn hỏi rằng:

Luận Chánh Lý chép: Căn chướng v.v… có thể nói là vô ký.
Luận Bà-sa không nói về
căn chướng thì do đâu lại không nói về dụng yếu kém. Lại theo pháp giải
thích nghóa, cả hai đều có văn cú hợp lý.
Từ văn này giải thích chung hợp với văn kia mà nói là có cả tánh
thiện. Còn nếu, đã
không có văn, lý thì làm sao lại chấp là có cả
tánh thiện, và vô ký.

Bác bỏ thuyết khác:

Theo luận Chánh Lý, luận Bà-sa, bất nhiễm vô tri chỉ có tuệ yếu kém là thể. Văn nghóa rất rõ ràng
sao lại có người chấp rằng: Có cả
các pháp khác. Nếu có giải thích này thì không thành văn được, vì
sao lại
có nói lầm rằng mười
một Sư giải thích đều trái với văn luận.

Sư thứ nhất nói: Bất
nhiễm ô vô tri, từ khi chưa thành Phật đến
nay, lấy tâm, tâm sở dị thục chậm lụt làm thể.

Sư thứ hai nói:
Từ khi chưa thành Phật đến nay, dùng bốn pháp

tâm tâm sở
vô ký chậm làm thể.

Sư thứ hai nói: Từ khi chưa thành
Phật đến nay, lấy độn bốn tâm,
tâm sở vô ký làm thể.

Sư thứ ba, tức
Luận Sư Đức
Quang người nói: Từ khi chưa thành
Phật đến nay, lấy độn tâm, tâm sở tự tính vô
ký chậm lụt làm thể.

Sư thứ tư nói,
từ khi chưa thành Phật đến nay, lấy chúng đồng phân chậm lụt làm thể. Tuệ dựa vào chúng đồng phần mà khởi này,
quán sát cảnh không rõ ràng.

Bốn sư nói trên, nếu không nhầm về bài tựa thì đều cho
rằng, chính vô ký là
thể của bất nhiễm vô tri. Giải thích này có đôi chút
hợp lý là hợp theo kinh luận.

Luận Chánh Lý, Bà-sa giải thích rõ ràng, chỉ có tuệ vô ký là thể của bất nhiễm vô tri. Thế thì do đâu mà ba
sư trước lại nói gồm cả
tâm, tâm sở. Sư thứ tư
lại nói là chúng đồng phần.

Nên nói rằng: Ba Sư trước chỉ nói vô ký thông cuộc không
giống nhau, nhưng đều lấy
tuệ yếu kém làm thể. Sư thứ tư nên nói, tuệ
yếu kém được sinh từ
chúng đồng phần là thể của bất nhiễm vô tri.

Sư thứ năm lấy
không tự tại làm thể. Dẫn luận Chánh Lý quyển
bảy mươi, nêu ra thể của chướng giải thoát để chứng minh.

Sư thứ sáu nói,
lấy bất đắc làm thể.

Sư thứ bảy nói, lấy không
siêng cầu v.v… làm thể. Cả hai vị này đều dẫn
Chánh Lý, nêu ra chướng giải thoát để làm chứng y theo
Sư Chánh Lý nêu ra thể của chướng giải thoát.

Có bốn vị,
Luận sư nói về thể, có thuyết của bốn Sư. Sư thứ nhất nói: Tuệ yếu kém Vô ký là thể. Đây là lấy bất nhiễm vô tri làm
thể. luận Chánh Lý cho
rằng nghóa đúng. Ba vị sau không lấy bất nhiễm vô tri làm thể.
Chánh Lý bác bỏ ba vị này, cho rằng, đây là nêu lên thể của chướng giải thoát không giống nhau chứ chẳng phải nói thể tánh của bất nhiễm vô tri có khác nhau.
Luận Chánh Lý, quyển bảy mươi
bác bỏ rằng: Không chấp
nhận là chướng, chứ không nói chấp nhận là
bất nhiễm vô tri. Nói
việc ba vị sư giải thích về chướng không giống
nhau là bất nhiễm vô tri là nhầm lớn.

Chẳng hạn, khi nêu ra thể của
“giáo”, hoặc nói là âm thanh,
hoặc nói là danh cú. Nếu
nói tiếp về thể của âm thanh thì không thể nói
âm thanh, hoặc danh cú là thể được.

Bốn sư
sau nói: Luận tự lập phá chẳng được tông chấp
nhận, không nêu ra rườm rà.

Nói về thể thông cuộc:

Bất nhiễm vô tri lấy tuệ yếu kém vô phú vô ký làm thể, có
cả bốn vô ký, dị thục
sanh tâm, lý không nên nghi, do đó biết rằng có
cả oai nghi, công xảo, tập khí tương ưng với tuệ yếu kém, gọi là bất
nhiễm vô tri. Nhị thừa dùng cả hai chân vượt qua khỏi hầm,
Ca-diếp đứng
dậy múa là tập khí oai
nghi. Tất-lăng-già gọi thần sông là Tiểu tỳ v.v… là công xảo tập khí. Cho nên biết chắc chắn có cả ba vô ký. Có cả
biến hóa: Có khi dường
Như tham, sân v.v… khởi biến hóa nhưng chưa
thấy văn, đều là tập
khí. Cho nên biết cũng có cả biến hóa.

Đối biện khác nhau:

Trong luận Chánh Lý quyển hai mươi tám, có ba giải thích:

Tướng trạng của hai thứ vô tri khác nhau nghóa là từ đó mà thành lập
sự khác nhau giữa ngu và trí.
Như vậy, gọi là tướng nhiễm vô tri.
Nếu từ đó, ở trong cảnh
“trí” không bằng “ngu” đó là tướng thư hai.
Thuật rằng: Ngu là dị sanh (phàm phu). Trí là bậc
Thánh. Dứt được vô tri gọi là Thánh: Không dứt được gọi là Phàm. Đây là do nhiễm ô vô
tri mà lập ra sự khác nhau giữa ngu và trí. Hoặc ở trong cảnh,
La-hán không biết muối đỏ, phàm phu khéo thông hiểu ba
tạng; đó gọi là đối
với cảnh, trí không bằng ngu. Theo tướng khác nhau
này thì không thể
nói bất nhiễm ô vô tri có cả thân sở y.

Giải thích: Lại, nếu dứt rồi, Phật và Nhị thừa đều không khác
nhau, đó là tướng thứ nhất, nhiễm vô tri. Nếu
dứt rồi, Phật và Nhị thừa
còn có hiện khởi và không hiện khởi là tướng
thứ hai, bất nhiễm vô tri.

Thuật rằng: Nhiễm ô vô tri, ba thừa đều dứt. Dứt xong không
thực hành tự tánh dứt,
không có khác nhau. Bất nhiễm vô tri, ba thừa đồng dứt, đó là duyên buộc dứt, Nhị thừa còn hiện khởi, chỉ có
Phật mới không còn hiện
khởi. Đó là sự khác nhau.

Nếu đối với tự tướng, cộng tướng của các pháp, mù mịt không
hiểu, đó gọi là tướng nhiễm vô tri thứ nhất.
Nếu đối với các tướng vị,
thế, thục, đức, số lượng, xứ, thời, đồng,
khác v.v… của các pháp không
thể biết được một cách đúng đắn, đó gọi là
bất nhiễm vô tri.

Thuật rằng: Nhiễm ô vô tri là mê mờ về tự tướng,
cộng tướng.
Bất nhiễm vô tri là đối
với pháp vị, (là vị thấm nhuần của các pháp,
hoặc các vị như đắng,
v.v…) Thế (là thế lực của các pháp như tổn ích, v.v…) Thục (Các pháp đến giai đoạn thành thục) Đức (là đức dụng)
Số (số một, hai, v.v…)
Lượng nhiều ít, v.v…) Chỗ (chỗ gần xa, v.v…)
Thời (Thời gian lâu mau) Đồng nhau khác nhau.
Theo giải thích thứ ba này thì bất nhiễm vô tri cũng
chẳng phải thân sở y.

Nói về dứt khác nhau:

Nhiễm ô vô tri có ba nghóa:
1. Tự tánh dứt nghóa là dùng đạo
lực đối trị. Khi xả bỏ
được thì gọi là dứt;
2. Duyên phước đoạn: Vọng tha thân gọi là
Duyên buộc dứt. Nghóa là dứt trừ phiền não do duyên tha thân mà có, đến phẩm thứ chín,
mới gọi là dứt. Nếu vọng tự thân thì không có duyên buộc dứt;
3.Bất sanh đoạn: Nghóa là các phiền não, cho đến giai vị bất sanh, không bao giờ còn sanh khởi. Như thấy đạo hoặc cho
đến Thượng, nhẫn vị. Như tu đạo hoặc, bậc
Thánh lợi căn,
cũng không ngoài quán mà
dứt “hoặc”. Khi ở đạo gia hạnh, chín phẩm hoặc kia không bao giờ còn
sanh khởi.
Bậc Thánh Độn căn do để lui mất cho nên không có bất
sanh đoạn. Bồ-tát,
Lân Giác, với bảy phương
tiện nên phiền não ở
thấy đạo và tu đạo vị đều không sanh khởi. Một loại Thanh văn v.v… với bảy phương tiện cũng thấy được phiền não ở giai
vị thấy đạo tu đạo vị
không sanh khởi nhưng tướng nó không rõ ràng,
nên không nói. Ngoài ra,
tất cả đều không có bất sanh đoạn.

Bất nhiễm vô
tri có hai thứ dứt:

Duyên buộc dứt nghóa là ở mỗi địa, khi dứt trừ bất nhiễm ô vô
tri ở phẩm thứ chín, gọi là duyên buộc dứt.

Bất sanh đoạn, nghóa là ở mỗi địa, bất nhiễm vô tri không còn
sanh khởi, nhị thừa dứt từng phần. Phật dứt hoàn toàn.

Nói về phần vị dứt, trong đó có hai:

Dứt từng phần.

Dứt hoàn toàn.

Dứt từng phần, tức là tùy theo mỗi vị, bất nhiễm vô tri hoàn
toàn không còn sanh khởi. Như căn, định chướng v.v…

Dứt hoàn toàn tức là
Bồ-tát đến
Kim cương tâm, bấy giờ chứng
đắc trọn vẹn bất nhiễm vô tri phi trạch diệt. Lúc
đó gọi là dứt hết.

Tuy từ năm pháp quán dùng tâm chỉ một phen ngồi là đắc
đại Bồ- đề, bấy giờ bất nhiễm vô tri không còn
sanh khởi. Nhưng để có được phi trạch diệt thì phải đến định
Kim cương Dụ.
Chẳng hạn, ở hiện quán biên tục tâm, bất nhiễm vô tri không bao giờ còn
sanh khởi. Cho đến
ba thứ trí, biên mới
được phi trạch diệt, vì lúc đó thiếu duyên tốt.
Duyên tốt này, luận
Chánh Lý gọi là thân sở y. Thân sở y đồng với thấy đạo, nghóa là khi ở giai vị thấy đạo không thể khởi lên được; khi ra khỏi
hiện quán thì thân sở y
cũng mất, đã không có duyên tốt này thì cũng
không thể khởi được.

Nói về bất nhiễm ô vô tri:
Hỏi:
Bậc Thánh lợi căn không ra khỏi “quán” để dứt hoặc dứt
chín phẩm phiền não thì đối với đạo gia hạnh chứng được phi trạch
diệt. Bất nhiễm vô tri
lẽ ra đồng với đây, ở giai vị năm pháp quán
dừng tâm lẽ ra chứng được bất sanh.

Đáp: Từ khi
chưa thành Phật đến nay, có lẽ nó làm sở y cho
một thứ bất nhiễm vô
tri. Loại bất nhiễm vô tri này, khi thiếu duyên tốt thì, tự nó không thể
sanh khởi được. Dù trong ba mươi ba tâm, nếu khởi tâm tán loạn thì cũng không rõ. Bấy giờ chưa có
“trí Nhất thiết”. Đạo
chẳng phải là chỗ đối
trị chính. Lại, như trong chín y thân ở cõi Dục, thân này đều làm chỗ dựa cho phiền não. Do đạo là pháp đối trị phiền não.
Theo nghóa đó cho nên
không thể so sánh. Lại, cho dù trong ba mươi tâm, khi ra khỏi hiện quán thì
“trí” không bằng
“Phật”. Với ba mươi hai tâm, khi ra khỏi quán,
“tri” lại càng yếu ớt hơn. Các tâm còn lại y theo đó mà biết. Do đó biết
rằng, bất nhiễm vô tri
khởi lên ở từng tâm riêng biệt, dứt trừ nơi từng
phẩm riêng biệt, đâu
đồng với phiền não.

Luận chép: “Đã khen ngợi Thế tôn như đến đức lợi tha tròn đầy”.

Đây là nói về đức lợi tha.
Luận chép:
“Cứu vớt chúng sanh ra khỏi vũng bùn sanh tử”.
Đây là văn bài “tụng”.

Chúng sanh: Là tên khác của hữu tình, tiếng Phạm là
Tát-đỏa, Hán dịch là hữu tình.
Tiếng Phạm là Xả-già, Hán dịch là chúng
sanh
tức một thể với hữu
tình mà tên gọi thì khác.

Có người nói: Nếu gọi là chúng
sanh thì bao gồm cả vô tình,
vì sao chỉ nói hữu tình?
Là Nhầm! Kinh Đại thừa Đồng Tánh chép:
Lăng Già chủ bạch Phật: Bạch Đức
Thế tôn, chúng
sanh nghóa là gì?
Phật bảo Lăng-già chủ rằng:
Chúng sanh là do nhiều yếu tố hòa hợp
như đất, nước, gió,
lửa, không, thức. Như bó lau nương tựa lẫn nhau,
gọi là chúng sanh.

Y theo văn kinh này thì nói hữu tình là chúng sanh vì muốn bác bỏ việc cho rằng: Một vật độc lập gọi là
Hữu tình. Lại, cũng y theo
văn này thì, hữu tình
và chúng sanh có thể giống nhau chỉ khác tên gọi mà thôi.
Chúng sanh
sáu yếu tố hợp thành, hữu tình cũng vậy, không thể
chỉ riêng một pháp nào
rồi cho đó là thể của hữu tình.

Các Luận sư
Duy thức cho rằng: Chỉ cho một vật thật đó là
thức A-lại-da là thể của hữu tình, tức chẳng phải
sáu yếu tố hợp thành,
ý muốn nói hữu tình chỉ
là giả danh chẳng thật. Luận:
“Do sanh tử kia cho đến nên dụ là bùn? Phần này giải
thích chữ bùn trong bài tụng.

Ba cõi, năm đường là chốn sanh tử. Nghiệp trộn lẫn với nước ái giống như bùn. Ở trong đó thì chìm đắm; ra khỏi, cũng khó khăn.
Cứ dần dần chìm xuống gọi là chìm đắm. Chín mươi lăm phái ngoại
đạo khó có thể lìa
được, cho nên khó có thể ra khỏi. Hai nghóa giống
nhau nên lấy bùn để dụ.

Các Luận chứng minh:

Luận chép: “Chúng sanh ở trong đó cho đến cứu giúp ra khỏi”, đây là giải thích ân đức.
Chúng sanh chìm đắm trôi lăn trong đó mà không cầu ra khỏi là cảnh đáng
thương xót. Đức Thế tôn
thương xót,
đó là tâm “đại bi”.
Tùy theo căn tính mà trao cho pháp môn thích hợp,
đó là trí tuệ khéo
léo. Cứu giúp ra khỏi là hoàn thành “bi nguyện”.

Luận Hiển Tông chép: Đức
Phật thành tựu trí tuệ khéo léo và
tâm đại bi, trao cho chúng
sanh những lời thích hợp cứu giúp ra khỏi. Đây
là do tâm đại bi muốn
cứu. Do trí tuệ khéo léo là công năng cứu độ.
Đại bi và trí tuệ tuy
tên gọi khác nhau nhưng đều là hạnh lợi tha của
Phật, thuộc về trí hữu
lậu, là thể của ân đức, lại chung với tùy hành, ý
nghóa như thường giải thích.
Luận chép:
“Đã khen ngợi ba đức của Phật, kế là kính lễ”.
Dưới đây thứ tư nói
về tương kính lễ. Đây là kết thúc dẫn ra.
Luận chép:
“Kính lễ như thế cho đến gọi là như lý sư”, nhắc
lại bài tụng giải thích .

Cúi đầu sát
chân gọi là kính lễ, đây là giải thích hai chữ kính lễ trong văn tụng. Khể là lời chí thành.
Thủ là đầu, đem đầu mà cúi
sát chân Phật là biểu
hiện sự kính lễ cao nhất.

Nhiếp cả ba nghiệp:

Lễ lạy có cả ba nghiệp, do đó,
Nhiếp Luận chép: Ta đem
cả thân, miệng, ý, đảnh lễ dưới chân Đức
Thế tôn. Bồ-tát Thế Thân, kính lễ, tuy chỉ nói về thân nhưng bao gồm đủ cả ba nghiệp. Tụng tán
là ngữ nghiệp, cúi đầu là
thân nghiệp. Khởi lên hai nghiệp ấy là ý nghiệp.
Đức Phật đầy đủ cả
hai đức tự lợi, lợi tha, nên nói là như thị.
Phần này giải thích hai chữ “như thị” trong câu tụng thứ ba. Như thị tức chỉ cho
bậc đầy đủ các đức ở trước.
“Chỉ dạy răn bảo đúng như
sự thật, không trái ngược gọi là như
lý sư”: Là giải thích
ba chữ “Như lý sư” trong bài tụng. Lời nói khế hợp chân lý gọi là
Như thật. Pháp hợp với thời cơ gọi là vô đảo, khuyên làm việc lợi ích gọi là dạy trao, ngăn dứt việc vô ích gọi là răn bảo,
Cho nên luận Bà-sa quyển 16
chép, ngăn việc không lợi ích gọi là răn bảo,
giúp đem lại lợi ích gọi là dạy trao.

Nói về ba thứ đảo:

Nói rằng không điên đảo: Đảo có ba nghóa:

Pháp đảo.

Nhân đảo.

Thời đảo.

Pháp đảo: Biết
căn cơ trình độ mà không biết pháp thích hợp.
Chẳng hạn, biết người này nặng về tham lại nói pháp quán từ bi.

Nhân đảo: Biết
pháp mà không biết người. Như biết quán bất
tịnh có công năng đối trị tham, nhưng do không biết
căn cơ nên lại
nói cho nặng về sân.

Thời đảo: Tuy
biết cơ, biết pháp, nhưng không đúng lúc, hoặc
chưa đến thời đúng cơ mà lại nói, hoặc căn cơ
thuần thục, thì lại không nói.
Nói nghịch thời là không có trí tuệ, nói quá thời không có từ bi. Đức
Như lai nói pháp không bị ba thứ đảo ấy nên gọi là Như lý sư.

Các luận giải thích:

Luận chép:
“Bậc thầy như lý nói cho đến cùng với nguyện
thần thông”. Trên nói
về vị Sư sở lễ, thể có đủ ba đức. Phần dưới giải thích danh từ
“như lý sư”, tức là nói theo ân đức. “Nói Như lý
sư là
hiển bày đức lợi tha”,
là giải thích chung, “có công năng dùng phương
tiện giảng nói giáo lý
một cách đúng đắn” là giải thích trí tuệ phương
tiện khéo léo. “Kéo
chúng sanh ra khỏi vũng bùn sanh tử”: là nói về
lòng từ cứu khổ. Từ
đó có đầy đủ ba đức: Trí, đoạn và ân, không do oai lực và nguyện thần thông là phân biệt với phàm phu,
Tiểu thừa. “Không do oai lực” là
phân biệt với vua Thánh, Chuyển luân dùng, uy lực
của vua khiến mọi người
thực hành mười điều lành. Không do dữ nguyện” tức là phân biệt với cha mẹ
thiên thần, chỉ có nguyện lực
sâu chứ
không thể cứu được.
“Không do thần thông” là phân biệt với các vị Độc
giác v.v… hiện thần
thông giáo hóa, khiến tạm thời khởi lòng tin mà
không thể nói pháp giúp
chúng sanh ra khỏi biển sanh tử, tất cả các việc
như vậy chẳng phải bậc
thầy đúng như lý, chẳng thể giúp đưa chúng
sanh ra khỏi biển sanh tử.

Luận chép: “Kính lễ bậc như lý
sư như vậy để làm gì!”
Là nêu câu hỏi.

Luận chép: “Đối pháp tạng luận, ta
sẽ nói”. Dưới đây là thứ
năm, nói về ý nghóa qui
kính, nêu tụng để đáp.

Luận chép: “Dạy bảo học trò gọi là Luận”, là để giải thích
chữ “luận”. Giáo nghóa
là dạy trao, khiến tu tập trạch pháp. “Giới” là
răn bảo, khiến dứt trừ
phiền não. Đây là nêu công năng của Đối pháp, cho

nên văn dưới
có nêu, nếu lìa bỏ trạch diệt thì không còn có một pháp nào khác làm các phương tiện tốt đề dứt trừ các phiền não, cho nên gọi đó là Luận. Đây là phẩm vấn đáp phân biệt ý nghóa về việc
răn bảo người học.

Giải thích chữ Luận:

Luận chép:
Chữ “Luận đó là gì?” Dưới đây là thứ hai nói về
tựa phát khởi. Nêu danh
và thể của luận để phát khởi tất cả pháp của
bài tụng này. Gồm có
bốn:

1. Nêu danh và thể xưa của luận;

2. Giải thích tên luận hiện tại;


3. Nói về ý nghóa của luận;
3. Nói về những người đã nói về luận này. Nửa bài tụng này thứ nhất là nêu danh và thể của luận,
xưa, tụng văn có ba: Trước hỏi lý do phát khởi,
kế là, nêu tụng để trả lời, sau
là văn xuôi, giải thích. Đây là phần đầu.
Luận chép:
“Đó là Đối pháp tạng”: là giải thích tên
luận. Luận chép: “Sao gọi là Đối pháp” là hỏi về thể của luận.

Tụng chép: Cho đến các tuệ luận”. Là nêu tụng để đáp.
Tiếng Phạm là Già-đà, xưa dịch là kệ, đây là lầm, lầm già là kệ lại lược
bỏ chữ Đà. Viết: Là
từ ngữ, trong bài tụng có hai câu: Câu trên nêu
ra thể của Đối pháp thắng nghóa; câu dưới nêu
thể của Đối pháp thế tục .
Luận chép:
“cho đến… A-tỳ-đạt-ma” văn xuôi giải thích. Trong đó có hai:

Nêu thể của Đối pháp.

Giải thích danh từ Đối pháp.

Trong phần nêu thể lại có hai:

Thể của Đối pháp thắng nghóa.

Thể của thế tục Đối pháp.

Văn này nêu Đối pháp thắng nghóa. Trong đó có hai:

Tự tánh.

Quyến thuộc.

“Tuệ nghóa là
trạch pháp”, là nêu ra thể của tuệ. Tuệ có
công năng phân biệt, nên
gọi là Trạch pháp. Đó là phân biệt bốn đế,
Phần này giải thích chữ
“trạch pháp”, ở đây dùng trạch pháp để nêu
ra thể của tuệ.

Hỏi đáp về Đối pháp Thắng nghóa:

“Tịnh” nghóa là vô lậu, là giải thích chữ “Tịnh”. Do vô lậu nên
gọi là Tịnh. Vô lậu nghóa là lìa cấu, các lậu gọi là Cấu.
Trạch pháp có
công năng lìa bỏ được
cấu, nên gọi là tịnh tuệ.

Hỏi: Vì sao
chỉ có tuệ vô lậu được gọi là Đối pháp thắng nghóa?
nữa.

Đáp: Do tuệ
vô lậu quán sát tướng các pháp nên không còn
mê Hỏi: Đã nói các tâm, tâm
sở đều gọi là Đối pháp, vì
sao nói tuệ là

tự tánh
thọ, v.v… là tùy hành, mà không nói thọ v.v… là tự tánh,
không nói tuệ, v.v… là tùy hành! Đáp: Trong ba hiện quán:
Như Kiến thì tuệ đều có công
năng; Sanh v.v… và sắc
chỉ có sự, chẳng có thứ khác, Thọ v.v… chỉ có
duyên hiện quán và sự hiện quán. Hỏi: Thọ v.v… đều có tác dụng lãnh nạp v.v… như tuệ có công năng “thấy”, lẽ ra nó phải đồng với tuệ, lẽ ra đều được gọi là Đối
pháp tự tánh?
Đáp: Thọ
v.v… như người mù đâu được gọi là Đối pháp tự tánh. Nó chẳng thể phân biệt bốn
Thánh đế. Do đối với việc hiện quán tướng của khổ v.v… thấy hiện quán rất
cao siêu, và đối với các đế có thể
phân biệt chuyển hóa.
Thọ v.v… tuy đi chung với tịnh tuệ, nhưng do tuệ lực dẫn dắt nó đến các cảnh, cho nên đối với hiện quán chẳng phải
pháp cao siêu. Vậy chỉ có tuệ vô lậu mới gọi là tự tánh, còn thọ
v.v… thì không.

Hỏi: Vì sao
không nói nhẫn trí và kiến, mà chỉ đặt tên “Tuệ”? Đáp: Nhẫn
chỉ có một phần thấy đạo. Trí chẳng phải nhẫn nên
trí không khắp thấy đạo.
Nhẫn chẳng phải là trí cho nên thấy không
khắp vô học.
Tận Vô sanh chẳng phải kiến, cho nên tuệ cùng khắp tất cả. Đối pháp cũng vậy cho nên dùng tịnh tuệ nêu thể của Đối pháp,
tịnh phân biệt hữu lậu,
do đó biết rằng, chính tất cả tuệ vô lậu được gọi
là Đối pháp thắng nghóa.

Nêu ra thể của tùy hành Đối pháp:

“Quyến thuộc tịnh tuệ gọi là tùy hành”: Là nêu ra thể của
tùy hành Đối pháp.

Luận Chánh Lý nói: Thế nào là tùy hành? Nghóa là tuệ tùy chuyển các pháp
tâm sơ:
như sắc, thọ, tưởng v.v…
Sanh v.v… và tâm, gọi
là tùy chuyển.

Hỏi: Tùy chuyển, và tùy hành, giống nhau hay khác nhau?
Đáp: Tùy
chuyển cũng chính là tùy hành. Do đó, luận Chánh
Lý, khi giải thích quyến
thuộc Đối pháp, có hỏi rằng, sao gọi là tùy hành? Đó là các pháp dựa theo tuệ mà
chuyển biến. Đã dùng chữ tùy - chuyển để giải thích tùy hành, thì rõ ràng, nghóa của hai chữ đó
không khác nhau. Hỏi:
Nếu vậy, chính tâm
sở tuệ lẻ ra cũng không nên gọi là chuyển,

cũng chỉ gọi
là tùy chuyển mới phải, cho nên biết rõ như thế.

Giải thích về nhân câu hữu:

Trong giải thích về “nhân câu hữu”, luận Chánh Lý, Hiển
Tông đều nói bốn trường hợp:

Hữu chuyển phi tùy chuyển đó là tâm vương.

Hữu tùy chuyển phi chuyển đó các tâm vương thượng
sanh…

Có khi vừa chuyển vừa tùy chuyển đó là các pháp
tương ưng với tâm.

Ở câu bốn rất dễ hiểu. Y theo đó, thì tuệ chẳng phải là tâm
vương làm sao gọi là Chuyển?
Đáp:
Nếu nêu rằng, tâm là
sở tùy thì chỉ có tâm mới gọi là
Chuyển. Nếu nêu tuệ là
sở tùy, tức chỉ có tuệ mới gọi là Chuyển. Trong
“nhân câu hữu” có
giải thích tâm là sở tùy, chỉ có tâm gọi là
Chuyển. Ở đây, nói tuệ là sở
tùy nên chỉ có tuệ là sở chuyển.

Hỏi đáp về tùy hành:

Hỏi: Đắc có phải là tùy hành hay không? Đáp: Đắc chẳng phải tùy hành.
Do đó, luận
Chánh Lý khi nêu thể của quyến thuộc Đối pháp, không nói về đắc.
Luận Bà-sa quyển ba
giải thích: “Đắc chẳng
phải pháp thế thứ nhất” có nói, sao không theo
với pháp kia. Lại, trong
nhân câu hữu, nói, do “Đắc” hoặc có trước, hoặc có
sau nên chẳng phải là nhân câu hữu vì vậy biết rằng tuy có
“đắc” và pháp khởi lên cùng
lúc nhưng chẳng phải tùy hành, tùy chuyển.

Có người nói, tùy chuyển có hai:

Nhân Câu hữu, gọi là tùy chuyển.

Thuận theo nhau gọi là tùy chuyển.

Tùy hành cũng có hai:

Nhân Câu hữu nên gọi là tùy hành.

Thuận theo nhau nên gọi là tùy hành.

Nếu trong các
luận chép: Đắc là tùy hành, tùy chuyển là nói
theo thuận theo nhau. Nếu
trong các luận nói, đắc chẳng phải tùy hành,
tùy chuyển nói theo chẳng
phải nhân câu hữu.

Hỏi vặn: Đã không có văn làm chứng sao lại nêu ra như vậy,
dựa vào văn nào mà có giải thích này.

Hiểu rõ ngữ nghóa thì biết được chẳng phải tuy hành, cũng chẳng phải
tùy chuyển.
Tùy hành, tùy chuyển đều chắc chắn là
nghóa câu khởi. Như ở cõi Dục, khi tâm khởi lên không có
sắc
tùy chuyển, khi
khởi tâm đó tuy rõ có
sắc nhưng chẳng chuyển biến theo tâm. Đắc thì
hoặc trước, hoặc sau.
Chẳng phải nhân câu hữu thế thì có văn chứng nào mà
lại nói chắc chắn là
tùy chuyển. Tuy đồng ý Đắc và
Sở đắc gọi là thuận theo thì nghóa cũng không trái nhau.
Thuận theo chẳng phải nghóa
hành chuyển. Không có
văn nào nói thuận theo nhau gọi là tùy hành.

Hỏi: Tùy hành có thuộc về tuệ hay không?

Đáp: Tuệ là
sự Tánh, còn Thọ, v.v… là tùy hành. Do đó mà phân biệt tự tánh và
quyến thuộc. Nếu bảo thọ v.v… và tuệ tùy thuộc lẫn nhau thì cũng nên thay nhau mà gọi là tự tánh.
Nếu tự tánh đã chỉ riêng là tuệ thì cũng nên biết tùy hành cũng chỉ là Thọ v.v…
Do đó, luận Chánh Lý nói: Thọ
v.v… tuy cùng đi chung với tịnh tuệ nhưng chính do năng
lực của tịnh tuệ đã dẫn dắt thọ đến tất cả các cảnh.

Cũng không thể nói, tuệ tùy, tuệ hành. Theo văn dưới nói: tâm Nhiễm có ít quyến thuộc nên chỉ theo ba uẩn. tâm Thiện có
nhiều quyến thuộc nên theo cả bốn uẩn.

Tâm đã chẳng phải tâm tùy chuyển, chẳng phải tâm quyến thuộc cho nên cũng biết rằng tuệ không phải tuệ tùy hành, không
phải tuệ quyến thuộc.
Có người dẫn luận
Bà-sa quyển tám mươi mốt nêu ra thể của
hỷ” vô lượng rằng:
Hỷ lấy hỷ căn làm tự tánh, bao gồm quyến thuộc tương ưng
tùy chuyển.
Cõi Dục lấy bốn uẩn làm tự tánh.
Cõi Sắc lấy
năm uẩn làm tự tánh.
Dẫn văn luận này chứng minh cho thấy tuệ là tùy hành, nay đã
rõ văn này rồi thì tuệ
chẳng phải tùy hành. Vì sao? Vì văn kia lấy hỷ căn
làm tự tánh như luận này, Đối pháp lấy tịnh tuệ
làm tự tánh và gồm
cả tương ưng tùy chuyển.
Tức tánh của bốn uẩn, năm uẩn. Như luận
này hoặc gồm cả tùy
chuyển tức tánh năm uẩn. Văn kia nêu thể của hỷ
vô lượng. Tùy chuyển
chẳng phải hỷ căn. Theo đó biết rằng, tùy chuyển
ở luận này cũng chẳng có tuệ.
Lại dẫn luận
Chánh Lý, luận
Hiển Tông nói trong ba niệm trụ,
thì tương tạp niệm trú
đều thuộc về tuệ chứng tỏ tuệ là tùy hành. Hai văn của luận kia, về danh về nghóa khác nhau. Ở đây nói tùy hành thì
có năng tùy và sở tùy
khác nhau. Kia nói tương tạp là lẫn lộn nhau, vì
sao lại dùng đoạn văn
lẫn lộn để chứng minh “tùy hành” ư?

Có người nói, tuy có hai giải thích nhưng tự phê bình lấy tuệ làm tùy hành là hơn. Dầu vậy vẫn chưa biết dựa vào lý nào, giáo nào.
“Như vậy đã nói chung năm uẩn vô lậu gọi là Đối pháp”. Phần này qui kết
về thể của tùy hành Đối pháp.

Quy kết về thể:

“Đây là
A-tỳ-đạt-ma thắng nghóa”: Là qui kết về thể của Đối

pháp thắng nghóa.

“Nói” thắng nghóa là tên khác của chân thật”.
Luận chép:
“Nếu nói thế tục cho đến các tuệ và luận” là nêu thể của bài tụng. Đây thật
sự chẳng phải Đối pháp, cùng với Đối pháp
chân thật làm tư lương,
là Đối pháp giả danh. Như các tư lương: Nghiệp,
dị thục, lậu v.v… Đao
trượng v.v… là tư lương của nghiệp sát. Cảnh, thọ
dị thục, v.v… là tư lương
của hữu lậu, giả cảnh người nữ, v.v… là tư
lương của hữu lậu gọi
là nghiệp v.v… Do đó biết rằng, thắng nghóavà thế
tục là tên khác của chân và giả.

Luận Câu-xá bản dịch cũ chép: Như giả danh A-tỳ-đạt-ma
nghóa là năng đắc các
trí và luận này. Cho nên biết, Đối pháp thế tục
chỉ là giả danh.
Lại lẽ
ra nói: Chân-đế, tục đế là tên khác của
Thắng nghóa
đế và Thế tục đế. Do
vậy, A-tỳ-đạt-ma có chánh, có tục, có chân, có
giả. Chánh là tịnh tuệ,
có công năng dẫn dắt các pháp khác đến từng cảnh, có đủ năng lực trong ba thứ hiện quán. Giả là thọ v.v… tùy theo tịnh
tuệ mà chuyển, không có
công năng thấy được. Tịnh tuệ, tùy hành là
chân Đối pháp. Đối
hướng Niết-bàn, đối quán lý bốn đế không còn mê
lầm. Tuệ hữu lậu v.v…
không có công năng trên (đối hướng, đối quán) cho nên chẳng phải
A-tỳ-đạt-ma thắng nghóa, nó là nhân chân chính nên
giả gọi là Đối pháp.

Có người nói: Vô lậu nên gọi là thắng nghóa, hữu lậu nên gọi
là Thế tục, như vậy là nhầm.

Vô lậu, hữu lậu đều có cả thắng nghóa, và thế tục, sao lại nói
vô lậu là nhân thắng
nghóa , hữu lậu là nhân thế tục. Nên nói, thắng
nghóa là vô lậu. Thế tục là hữu lậu.

Luận chép: “Tuệ là đắc được cho đến các tuệ là tùy hành”, là nêu thể của thế tục Đối pháp, tức giải thích câu tụng thứ hai.
Trước gần, sau xa, nên trước nói về tu tuệ. Bốn thứ gốc lành chắc chắn chỉ
tu tuệ. Tổng tướng, niệm xứ,
Tướng riêng niệm xứ chắc chắn tư tuệ. Năm pháp quán dừng tâm v.v… có
cả văn, tư, tu chẳng có
sanh đắc tuệ. Thọ trì mười
hai phần giảo chỉ có sanh đắc tuệ.

Luận Bà-sa quyển bốn mươi hai chép, lời lời bình: Nên nói
thế này nếu đối với
ba tạng và mười hai phần giáo mà thọ trì, đọc tụng,
ra sức truyền bá rộng
rãi, đó là sanh đắc tuệ.
Theo đoạn văn này của luận thì văn tuệ, tư tuệ tuy cũng duyên với danh và phát khởi ở thân và ngữ, nhưng không thể thọ trì mười hai
phần giáo, tác dụng mỗi bên mỗi khác.

Và “tùy hành”: Là giải thích nghóa tùy chuyển, nếu là tu tuệ
thì năm uẩn làm tánh.
Nếu là tư tuệ, văn tuệ sanh đắc tuệ thì bốn uẩn làm tánh. Không có
sắc
tùy chuyển.
Tuy văn, tư,
sanh đắc có công năng
làm phát khởi giới,
nhưng đó là sở khởi chẳng phải chuyển theo tâm.
Cho nên không gọi là Đối
pháp, cũng chẳng gọi là Tùy chuyển.

Có người nói, đó là tùy chuyển là sai.
Luận chép:
“Luận đó truyền đạt làm phát sanh tuệ giáo vô lậu”, đây chỉ cho luận
Phát Trí, sáu Túc v.v… do giáo mà khởi phát
sự
“nghe”, do nghe mà có “tư”, do “tư” mà có “tu”, do “tu” mà có “Đối pháp
thắng nghóa”, cho nên nói
là truyền sanh tuệ giáo vô lậu.
Luận chép:
“Các tuệ luận này cho đến A-tỳ-đạt-ma” là giải
thích lý do, được gọi
là thế tục Đối pháp, như trên là nêu ra thể của
hai thứ Đối pháp.

Nói về sáu túc luận:

Nói “các luận” đó là Phát Trí, Lục Túc v.v… Nói “sáu túc” là:

Tập Dị Môn Túc Luận do
Xá-lợi-tử soạn, có mười hai ngàn
(
1
2.
000) bài tụng. Bản tóm tắt có tám ngàn
(
8.
000) bài. Xá-lợi,
Hán dịch là Bách Thiệt điểu. Tử là âm được dùng vào đời Đường.

Pháp Uẩn Túc Luận do Đại Mục-kiền-liên soạn, có sáu ngàn
(
6.
000) bài tụng. Mục-kiền-liên, Hán dịch là Thái
Thúc Thị. Đại là âm đời Đường. Cho nên Pháp
Uẩn Túc Luận gọi là Đại Thái Thúc Thị.

Thi Thiết Túc Luận do Đại Ca-đa-diễn-na soạn, có mười tám ngàn
(
1
8.
000)
bài tụng. Ca-đa, Hán là
Tiễn-thế diễn, Hán dịch
là Chủng. Na:
Là Tiếng chỉ cho người nam, là dòng họ bậc nhất trong các dòng họ
Bà-la-môn. Ba bộ này được soạn ra vào thời Phật tại thế.

Sau khi Phật nhập diệt khoảng một trăm năm
Đề-bà-thiết-ma
soạn
Thức Thân Túc Luận, có bảy ngàn
(
7.
000) bài tụng, Hán dịch
là Hiền Tịch. Đến khoảng đầu ba trăm năm,
Phiệt-tô-mật-đa-la
soạn
Phẩm Loại Túc Luận, có sáu ngàn
(
6.
000) bài tụng. Đó là Cựu chúng
sự phần A-tỳ-đàm.

Lại soạn Giới Thân Túc Luận bản đầy đủ có sáu ngàn
(
6.
000) bài tụng, bản tóm tắt có bảy trăm bài tụng.
Phiệt-tô-mật-đa-la
Hán dịch là Thế Hữu.

Đến
cuối ba trăm năm. Ca-đa-diễn-ni-tử soạn Luận Phát Trí,
hai mươi ngàn
(
2
5.
000) bài tụng. Đời sau lưu truyền
có nhiều, ít khác
nhau. Có bản có mười tám ngàn
(
1
8.
000) bài, có
bản có mười sáu ngàn
(
1

6.
000) bài; Bản này do ngài
Huyền Trang đời
Đường dịch.
Sáu bộ
luận đầu nghóa môn hơi ít. Luận Phát Trí pháp môn
rất rộng. Cho nên

các
Luận sự đời
sau nói rằng
sáu bộ luận trước là chân; luận
Phát Trí là thân, bảy bộ luận
này là gốc của tất cả các bộ luận. Ngài Huyền
Trang đã dịch hết chỉ còn
Thi Thiết Túc Luận là chưa dịch.

Luận chép: “Giải thích các tên gọi này cho đến nên gọi là
Đối pháp: Đây là thứ
hai giải thích chữ “Đối pháp”, có ba:

Giải thích chữ “Pháp”

Giải thích chữ “Đối”

Tổng kết thành.

Giải thích chữ pháp:

“Giữ lấy tự tướng nên gọi là Pháp”: Là giải thích chữ Pháp.
Ở đây, giải thích sở
đối trước, “năng đối” sau. Pháp có hai thứ:

Trì tự tướng, là tất cả các pháp đều giữ gìn
tướng tự thể

Pháp thức, quó tắc pháp đó là các pháp luật nghi v.v… của bảy
chứng. Pháp này, ở đây không.

Theo Đại thừa, hai nghóa quó và trì có trong tất cả pháp, đều
có công năng giữ gìn
tự tướng khiến phát sinh sự hiểu biết ở người.
Trong đây, chỉ dùng nghóa
“trì tự tướng” để giải thích nghóa tất cả các
pháp. Hư không, phi trạch diệt tuy giữ lấy tự tướng nhưng chẳng phải
cảnh sở duyên của Đối
pháp thắng nghóa. Nên ở đây không nói. Do đó,
chỉ nói nếu pháp tướng
pháp chung cho bốn Thánh đế thì trong pháp tướng pháp, là thiện, là thường, gọi là pháp
thắng nghóa, cũng gọi là
Niết-bàn. Đó là thiện
thắng nghóa, rất vắng lặng. Lại giữ gìn tự tướng
thường không hề thay đổi.

Đối hướng đối quán:

“Ở đây có công năng đối hướng, hoặc có công năng đối
quán”: đây là thứ hai
giải thích danh từ “Đối pháp”. “Đây” chỉ cho
A-tỳ-đạt- ma vô
lậu Bát-nhã. “Năng đối hướng” là tuệ vô lậu đối hướng
Niết- bàn, “Năng đối
quán” là quán bốn Thánh đế. Vọng pháp tướng pháp chỉ có đối quán; vọng thắng nghóa pháp có cả hai nghóa đối quán
và đối hướng.

Pháp sư
Chân-đế cho rằng: Do tuệ vô lậu vọng hướng
Niết-bàn nên đối quán đối hướng không
giống nhau. Vì bốn trường hợp nên
từ đạo Vô gián đi đến
đạo giải thoát gọi là thứ hướng chí đắc đối.
Trong khi đi đến đạo giải
thoát chứng đắc trạch diệt nên gọi là chí đắc.
Tuệ tâm duyên với diệt
lý gọi là như thật tương tri đối, vì là bốn trường
hợp nên các đạo khác nhau.

“Có thú hướng chí đắc đối phi như thật tướng biết đối”, đó là
tuệ vô lậu khi quán sát
ba đế ở đạo Vô gián.

“Có khi như thật tướng biết đối phi thú hướng chí đắc đối” đó
là lúc duyên với diệt
đế ở đạo gia hạnh, thắng tấn, giải thoát.
“Có khi là như thật tướng biết đối, cũng là thú hướng chí đắc
đối” đó là lúc duyên
với diệt đế ở đạo Vô gián.

“Câu phi giả” đó là lúc duyên với ba đế ở ba đạo còn lại.

Luận Bà-sa chép: Có khi tuệ chứng, thân
không chứng, có
khi thân chứng, tuệ
không chứng, Có khi một
sát-na bốn
trường hợp, có
khi nhiều sát-na bốn trường hợp.

“Một sát-na bốn trường hợp: Là khi dùng diệt trí chứng được
quả Nhất Lai trong một khoảnh khắc.
“Có khi tuệ chứng thân không chứng” đó là dứt trừ ba phẩm
phiền não sau, ở cõi Dục. Do diệt trí
quán sát, nên nói là tuệ chứng.
Chẳng phải quả thứ hai nên thân
không chứng. “Có khi thân chứng chẳng
phải tuệ chứng: Là các diệt thuộc thấy đạo thì dứt ở cõi
Sắc và
Vô Sắc. Chẳng phải là cảnh của pháp trí cho nên tuệ không
chứng được. Đâu
là quả thứ hai nên thân chứng được.

“Câu:” Là sáu phẩm diệt trước của tu thì dứt ở cõi Dục và tất cả các diệt của kiến thì dứt ở cõi Dục. Đây là cảnh của pháp trí cho nên
tuệ chứng được, là
quả thứ hai nên thân chứng được.

“Câu phi”: Là phẩm diệt của hoặc tu thì dứt ở hai cõi trên.
“Nhiều sát-na bốn cú”: “Tuệ chứng thân không
chứng”: Là Lúc đạo Vô gián duyên với diệt đế ở giai vị thấy đạo.
“Thân chứng
tuệ không chứng” đó
là duyên với ba đế ở đạo giải thoát.

“Câu:” Là lúc duyên với diệt đế ở đạo giải thoát . “Câu
phi”: Là lúc duyên với ba đế ở đạo Vô gián.
Tuệ đã đối quán lý bốn đế, đối hướng quả
Niết-bàn gọi là
Đối pháp, sao gọi
Niết-bàn là Đối pháp.

Nói về Đối pháp

“Nên gọi là Đối pháp”: Thứ ba, là tổng kết.

“Nói Đối pháp”: Đối với pháp gọi là Đối pháp, thuộc y só thích.

Các sư xưa có lập năm Đối pháp:

Một là Tự tánh, là tuệ vô lậu?

Cộng hữu tức là tùy hành.

Phương tiện là các tuệ,

Danh tự là truyền sanh giáo.

Và Cảnh giới là bốn đế.

Có người nói, chẳng những các vị Tổ sư nói số nhiều pháp ít mà còn tập ra bốn Đối pháp, đó là lý giáo,
hạnh và quả; Lý là bốn đế, Giáo là các luận, hạnh là năng quán,
Quả là Niết-bàn,
Lập số tuy ít
nhưng nhiếp pháp thì nhiều.

Cổ sư gồm có cảnh giới thành một lỗi. Có người lại thêm
Niết-bàn là hai lỗi, do
việc truyền bá lâu ngày phần nhiều người ta bỏ sót.
Nếu không nói rộng ra thì
sự cố chấp khó trừ.

Đối
pháp Tạng nói sáu lỗi:
Nay, nêu ra pháp
sở đối là lỗi, gồm có tám lỗi: Nếu giải thích Đối pháp tạng trong ba tạng thì có
sáu lỗi:
Lỗi Vô văn lập nghóa; lỗi trái luận nêu thể; lỗi trái luận giải thích tên gọi; lỗi trái với hai tạng
so sánh; lỗi giải thích
sai lầm văn luận; lỗi giải thích tên gọi trái với luận.

Lỗi Vô văn lập nghóa: Phàm
khi lập nghóa pháp phải có
Thánh giáo và không được trái văn.
Cổ sư lập ra năm Đối pháp, bốn thứ đầu danh và thể đồng với luận này. Loại thứ năm không có văn làm chứng.

Có người nói, lại lập bốn
Đối pháp: Lý, giáo, hạnh, quả.
Về lý và quả, cả danh lẫn thể đều trái với luận. Đã trái với
Thánh giáo lại
không có văn làm chứng
thì đâu nên truyền bá tu tập.

Lỗi trái với luận, nêu ra thể: Tất
cả các luận khi nêu thể Đối pháp đều nói,
thắng nghóa chỉ có tuệ vô lậu,
nếu gồm cả tùy hành chung với tánh năm uẩn.
Thế tục Đối pháp đó là các tuệ và luận, nay có cả
cảnh quả chẳng lẽ không trái với văn.

Lỗi trái luận giải thích tên gọi: Các
luận Đại thừa, Tiểu thừa lược có ba
mươi sáu.
Giải thích tên
gọi “Đối pháp”. Nhưng tất cả không công nhận có cả cảnh quả.
Luận Bà-sa có mười hai
Luận sư có hai mươi
bốn giải thích. Luận Phân Biệt Công Đức có hai
giải thích. Luận
Tạp tâm có hai. Nhiếp Luận của Thế Thân có bốn nghóa
thích. Nhiếp luận của
Vô Tánh có hai. Ở đây, hai giải thích của luận này đều cho rằng “Đối pháp” không có cảnh và quả. Hai giải thích của luận này chính
là lỗi giải thích thứ ba và thứ năm trong sáu
giải thích “Đối pháp” của
Thế Hữu trong
luận Bà-sa.
Giải thích thứ ba nói rằng: “Lại, có công năng hiện quán pháp bốn Thánh đế nên gọi là Đối pháp”.
Giải thích
thứ năm nói rằng: “Lại, có công năng chứng
được Niết-bàn nên gọi
là Đối pháp”.

Lỗi trái với hai tạng so sánh:
Y tâm tăng thượng mà luận đạo,
rằng: Tố-đát-lãm không có cảnh sở quán; y giới
tăng thượng luận đạo
rằng: Tỳ-nại-da không có các việc ngăn dứt; vì
sao lại nương tuệ tăng
thượng mà luận đạo, lại nói rằng: A-tỳ-đạt-ma có cả sở đối.

Lỗi giải thích văn luận sai lầm:
Có người cho rằng: Vì thành
sở đối nên cho đó là Đối pháp.
Giải thích, luận này rằng, trọng bài tụng tuy
có năng đối, văn xuôi có cả sở đối, rất là
Lầm. Một, là văn xuôi nhằm
giải thích bài tụng đâu có thể nêu ra thể của
Đối pháp, lại trái với tụng
ư? Nếu có giải thích khác thì phải nêu riêng rõ
ràng. Hai, là nếu trong
văn xuôi lấy sở đối làm thể lẽ ra nói trong
phần nêu ra thể” sao lại nói trong phần giải thích
tên gọi. Trong văn xuôi này muốn giải thích năng
đối gọi là Đối pháp cho nên, trước nêu hai pháp
để giải thích tên gọi Pháp.
Sau đó dùng tuệ vô tướng đối chiếu pháp này, nên gọi là Đối
pháp. Đây là trước giải thích pháp sở đối.

Lỗi giải thích tên gọi trái với luận: Có người đếm mười lần giải
thích “tên” gọi nhưng đều chẳng giống cách giải
thích “tên” trong các
luận, phần lớn tự ý xuyên tạc vọng có cảnh,
quả để giải thích tên của
luận. Ngôn nghóa phức tạp không thể nói lại được.
Nên nói rằng: Đó là
giải thích Đối pháp trong kinh thì có hai lỗi: Lỗi
trái với kinh; Lỗi
trái với luận.

Trong kinh nói hai lỗi:

Lỗi trái với kinh.

Luận Bà-sa
dẫn tám kinh giải thích Đối pháp:

Dẫn kinh Dược Xoa.

Dẫn kinh Phiệt-sai. Nếu theo hai kinh này thì chỉ có tuệ vô
lậu là thể của Đối pháp.

Dẫn kinh Tây-di-ca, lấy không vô ngã, giác như thật làm tánh.
Theo kinh này thì có cả tất cả pháp.

Dẫn kinh Ổ-đà-di: Dùng diệt định làm thể. Đây là
lấy phi đắc làm thể.

Dẫn kinh A-nan-đà: Dùng tánh của nhân duyên và giác như
thật làm tánh. Kinh này nếu có thân nhân duyên,
hoặc mười hai nhân
duyên tức là chỉ có hữu vi. Nếu có cả sáu nhân
thì tức là tất cả pháp.
Lại, dẫn kinh có tánh nhân duyên và vắng lặng kia đều lấy giác
như thật làm tánh.

Theo kinh này
chép: Tánh nhân duyên tức là tánh của mười
hai nhân duyên, và vắng
lặng kia tức là Trạch diệt. Nếu nói, vắng lặng đi chung với phi trạch diệt thì vắng lặng này chẳng đi chung với
Thánh đế. Thể của phi trạch diệt chẳng thuộc
Thánh đế. Và “giác như thật”
tức là trí hiểu biết
về duyên khởi, chẳng thuộc về tất cả các trí.
Đây là các giải thích khác nhau ở trong kinh chứ
chẳng phải A-tỳ-đạt-ma trong ba tạng.

Dẫn kinh A-nan-đà: Cho rằng: Các kiến chấp và giác như thật là tánh.
Đây chỉ lấy một phần khổ tập đạo chứ chẳng chung với diệt đế.

Lại Dẫn kinh. Tất cả các pháp và giác như thật là thể, đây là có
chung trong tất cả pháp.
Nay, lập “lý” Đối pháp là bốn
Thánh đế. “Quả” Đối pháp là
Niết- bàn. “Hạnh” Đối
pháp là năng quán. Các pháp này không thuộc về
hư không và phi trạch
diệt. Cách lập Đối pháp này, trong tám kinh dù dựa
vào kinh nào cũng đều bị lỗi thêm bớt, không có
một kinh nào. Chỉ
trừ khi dựa vào hư
không và phi trạch diệt để lập Đối pháp. Đây là
lỗi trái với kinh thứ nhất.

Lỗi trái với luận:

Luận Bà-sa,
quyển một dẫn tám kinh giải thích Đối pháp xong, luận tự giải
thích rằng: Trong các kinh này, tùy theo ý nghóa mà nói nhiều cách khác nhau nhưng thắng nghóa tự tánh chỉ có tuệ vô
lậu là gốc, cho đến gồm chung thế tục Đối pháp. Luận đã không chấp
các cách giải thích khác
của Đối pháp. Nay giải thích văn luận thì, do
đâu mà cho rằng chọn
các giải thích khác là trái với luận.

Luận chép: “Đã giải thích Đối pháp cho đến gọi là
Đối pháp tạng”. Đây là nửa
sau của bài tụng thứ hai, giải thích tên luận hiện
nay, trong văn có ba: Phần
đầu là kết dẫn, kế là nhóm đáp cuối là giải
thích bài tụng. Đây là phần đầu.
“Tụng chép cho đến danh từ Câu-xá.
Trong phần “tụng đáp”,
câu trên nói tên hai
“thích danh”, câu dưới kết thúc tên “tạng”,
Câu-xá là tiếng Phạm, Hán dịch là Tạng.

Nói về Tạng:

“Luận chép cho đến đây được gọi là Tạng”: Đây là phần văn
xuôi giải thích văn tụng. Gồm có ba:

Nói về y chủ thích.

Nói về đa tài thích.

Tổng kết tên “tạng”. Đây là dứt đầu của văn.

Luận Chánh Lý chép: Đây là giải thích theo y chủ thích và đa tài thích.
Tạng nghóa là chắc thật cũng như lõi cây. Đối pháp các
nghóa chắc thật, trong luận
đều thuộc nghóa này đó là nghóa Tạng, nên gọi
là Đối pháp tạng.

Theo văn luận
này. Ấn-độ giải thích chữ Tạng có hai nghóa:

Nghóa chắc thật giống như lõi cây. Nói cách khác lõi chắc thật

của cây gọi là Tạng.
Ví dụ như, trong luận Đối pháp, thắng nghóa là nghóa chắc thật tức thắng nghóa này gọi là Đối pháp tạng.
Cũng như đem lõi cây làm các
vật dụng thì, chính những vật dụng này là lõi
cây. Dụ như, đem cái cốt
lõi thắng nghóa trong Đối pháp tạng để soạn luận này. Luận này cũng gọi là Đối pháp tạng tức là thắng nghóa
của Đối pháp tạng.
Luận chép:
“Hoặc đây nương kia cho đến nên cũng gọi là Tạng”.

Đây là giải
thích thứ hai, thuộc về đa tài thích.

Luận Chánh Lý chép: “Tạng” là sở y, giống như “Đao tạng”.
Nghóa là “Đối pháp” kia là chỗ nương của
“Tạng”. Dẫn nghóa đó mà
soạn luận này. Luận này lấy Đối pháp làm Tạng
nên gọi là Đối pháp tạng tức là nghóa
sở y của Đối pháp. Ấn-độ với nghóa thứ hai tức là dẫn nghóa
sở y nên gọi là Tạng. Cũng như chỗ nương của dao gọi là Đao
tạng, chỗ nương của lụa vải gọi là quyến bố
tạng. Luận này nương vào Đối pháp mà Đối pháp là cốt lõi nên gọi là Đối pháp tạng. Đối pháp tức là tạng, thuộc về
“trì nghiệp thích”. Luận này dựa vào Đối pháp tạng nên gọi là Đối pháp tạng tức là có Đối pháp, đều gọi là “Đối pháp
tạng”, thuộc về đa tài thích. Luận Chánh Lý chép: Tạng là sở y, giống
như Đao tạng, v.v… sở y của dụ này gọi là tạng, chưa nói đa tài.
Luận Chánh Lý chép: Luận này lấy Đối pháp kia làm
Tạng, gọi là Đối pháp
tạng. Ở đây nói về Đa tài thích.

Có người nói: Nhiều người không hiểu ý này, nói rằng: Đao
tạng là đa tài thích,
hoặc nói đao là sở y, tạng năng y, đều là nhầm cả. Nên xem kỹ văn. Nay,
A-tỳ-đạt-ma và tạng đều là tên luận này. Luận này là
A-tỳ- đạt-ma tức là
Tạng. Gọi là A-tỳ-đạt-ma là Tạng tức Trì nghiệp
thích. Luận này gọi là
A-tỳ-đạt-ma tạng tức Đa tài thích. Đa tài thích tức là lấy toàn bộ tên của luận này.
Nhưng luận này không có trì nghiệp thích, vì người
đời sau, khi
soạn luận, đều lấy nghóa chắc thật của luận này
và dẫn nghóa đó nói là
soạn luận này. Tất cả văn nghóa đều dựa vào
luận xưa, Chẳng dám tự ý xuyên tạc.

Có người nói, lẽ ra cũng có “Trì nghiệp thích”. Luận chủ
không muốn tự chọn, chỉ
suy công về gốc, không được ý luận.

Nói về Đối pháp Tạng:

Luận: “Cho nên, luận này gọi là Đối pháp tạng” đây là
phần đúc kết tên “Tạng”.

Luận chép: “Do đâu mà nói kia cho đến cung kính giải
thích”. Dưới đây là bài tụng thứ ba nói về ý nghóa của Đối pháp, trước là nói về
người. Gồm
có ba, đây là phần đầu, trước bài tụng nêu câu hỏi.
Tụng chép:
Nói Đối pháp” là nêu bài tụng để đáp.

Bài tụng có bốn trường hợp: Ba câu đầu đi chung một cụm.
Câu bốn, hai chữ này
dùng để trả lời ý chữ “thuyết”, hai chữ
“truyền Phật” dùng để trả lời
“tiên thuyết nhân” ba chữ “thuyết Đối pháp” để trả
lời cả hai câu hỏi.

Luận chép, cho đến… năng diệt các hoặc”: Là giải thích
văn “tụng”. Ở đây
giải thích: Dứt trừ mê lầm phải do Đối pháp.

Luận chép: “Các hoặc năng khiến cho đến biển lớn
sanh tử là
nói về tai họa do “mê
lầm” gây nên và phải dứt bỏ.

Luận chép: “Do đó mà
truyền rằng, Phật nói Đối pháp”.
Tổng kết các hoặc trên
dứt sạch là nói về năng đoạn. Do việc này nên
Phật nói Đối pháp, tức
Phật là người nói đầu tiên. Chữ “do đó” là
nêu văn để trả lời. Luận: “Muốn cho thế gian đắc được
trạch pháp”: Là giải thích ý
bài “tụng” nói. Khiến các chúng
sanh có được trạch pháp nghóa
là chứng được tuệ vô
lậu phân biệt bốn Thánh đế, dứt trừ các phiền não.

Luận chép: “Lìa thuyết Đối pháp cho đến như lý phân biệt” là phần giải thích vặn hỏi tiềm ẩn. Nạn tiềm ẩn có hai:

1.Nạn thuyết ý;
2. Nạn thuyết nhân. - Về nạn thuyết ý: vì muốn cho chúng sanh có được trạch pháp nên nói Đối pháp. Như vậy, ý muốn nói hai tạng kinh và luật không có
công năng ư?
Đáp: Không
nói Đối pháp, chỉ nói hai tạng kinh luật đệ tử
không thể phân biệt đúng
về tướng các pháp, phân biệt đúng như lý.

Nói về người soạn:

Luận chép: “Nhưng Phật Thế tôn cho đến truyền nói như vậy” giải thích câu hỏi thứ hai, trước nói người câu hỏi.
Câu hỏi rằng,
nếu Phật nói sao lại còn
nói: Ca-đa-diễn-ni soạn ra?

Luận Bà-sa
quyển một, nêu lên hai giải thích:

Nói Phật thuyết là do Ca-đa-diễn-ni-tử thọ trì giảng nói gọi
là qui kính Phật.

Nói Ca-đa-diễn-ni-tử soạn là vì trong kinh có nói rải
rác. Theo đó, Ca-đa-diễn-ni tử góp nhặt lại rồi
sắp xếp ổn định, là lối qui kính.
Đây giải thích câu hỏi thứ hai.

Ca-đa-diễn-ni-tử: Khoảng ba trăm năm
sau
Phật Niết-bàn.
Ca-đa- diễn-ni-tử dựa
vào Nhất thiết Hữu bộ soạn luận Phát Trí. Chữ
“đẳng” chỉ cho sáu bộ luận như đã giải thích ở
trước. Ca-đa, Hán dịch là Tiễn
Thế, Diễn Hán dịch là chủng. Ni là tiếng chỉ cho nữ giới.
Người này do một người nữ thuộc dòng họ
Tiễn Thế sanh ra. Đặt tên theo họ mẹ , nên gọi là
Ca-đa-diễn-ni-tử. Đây là một trong mười dòng họ của
Bà-la-môn. Dòng họ
Tiễn Thế là dòng họ cao quí tộc ở Ấn-độ.
Sở dó gọi là dòng
họ Tiễn Thế là vì, theo
phép của Bà-la-môn, bảy tuổi trở lên học ở nhà, mười lăm tuổi trở lên thọ
pháp Bà-la-môn, đi tham học đó đây. Đến
bốn mươi tuổi, sợ không
có con nối dõi, về nhà lấy vợ, sinh con. Đến
năm mươi tuổi vào rừng
tu đạo. Ngày xưa, vào kiếp sơ, có một người
Bà-la- môn, sinh được hai người con rồi vào núi tu
tập. Sau đó, hai người
con đến thăm, thấy cha tóc tai rối bù, bèn cắt tóc cạo râu làm cho hình tướng cha trở nên gọn ghẽ đẹp đẽ. Các vị tiên chung quanh thấy vậy
đều muốn cạo bỏ. Người
em tánh tình hiền hòa lại hay thương người, liền đến cạo giúp. Người anh có tâm ngạo mạn nói rằng:
Chẳng phải
cha ta, không việc gì ta
phải làm. Các vị tiên nổi giận đọc chú, nguyện cho người em rằng: Cho đến tận mạt kiếp, dòng dõi của con thường
được giàu to, sang trọng,
nguyện cho người anh rằng: Cho đến tận thời
mạt kiếp, dòng dõi nhà
ngươi thường nghèo cùng, phải làm nghề hớt tóc
để sống. Do vậy, nay ở
Ấn-độ thấy có hai dòng họ: Dòng họ người em
gọi là dùng họ Tiễn
Thế rất giàu sang không phải làm việc hớt tóc.
Dòng họ của người anh
lại vô cùng nghèo khổ, làm nghề hớt tóc để
sống
qua ngày. Đó là do năng
lực chú nguyện khiến cho như vậy.

Giải thích:

Pháp Cứu, tiếng
Phạm là Đàm-ma-đa-la, ra đời
sau
Phật Niết-bàn ba trăm năm.

“Đẳng” chỉ cho “không”, “vô ngã” v.v…

“Ổ-đà-nam”, Hán dịch là tự thuyết, tức là kinh thuộc bộ loại
thứ năm trong mười hai
bộ, kinh này do Phật tự nói, không do người hỏi.
Đại đức
Pháp Cứu, với những bài kệ tụng về vô thường
do Phật nói, đã gom lại tphẩm
Hành Vô Thường. Kệ tụng do Phật nói về
không vô ngã, thì gom lại
tphẩm Hành Vô Ngã. Cho đến, Phật nói về
Phạm Chí tụng đã lập tphẩm
Hành Phạm Chí, ở Ấn-độ hiện có bản
Phạm đang được lưu
hành riêng.
Hoặc nói Xướng-Đà-nam, Hán dịch là
Tập tán, tức tập tán thuyết.
Hoặc dịch là “tập thi”. Tập là sở thuyết; thi là
hữu tình. “Sư
Tỳ-bà-sa truyền thuyết như thế.
Tỳ Hán dịch là Quảng, lại
dịch là thắng, là dị.
Bà-sa dịch là nói. Đó là nghóa phân biệt trong luận. Rộng thì nói là nói rộng; nói nghóa cao
siêu thì gọi là
thắng thuyết.
Năm trăm vị La-hán, mỗi
vị đều dùng “dị nghóa” để giải thích luận Phát
Trí nên gọi là thuyết
khác. Có đủ ba nghóa này, nên còn trong âm Phạm.

Nói “truyền thuyết” là nói về
sự không tin của mình.
Luận Chánh Lý chép: Các vị đại Thanh văn như
Xá-lợi-tử v.v… đối với các
pháp tướng, cũng không
có công năng phân biệt đúng lý được cho nên luận này dựa vào
A-tỳ-đạt-ma căn bản chắc chắn là do Phật nói và
chủ trương của kinh Lượng
Bộ mà xưng truyền.

“Nói lên sự không tin của mình: A-tỳ-đạt-ma là do Phật nói”.
Vì sao không tin? “Truyền”
là nghe Tôn giả Ca-đa-diễn-ni-tử v.v…
soạn không nói Đối pháp là
sở y. Chẳng hạn Đức Thế tôn
bảo A-nan-đà:
Các thầy từ nay dựa
vào kinh Lượng vì Đối pháp của các bộ có ý nghóa và chủ trương rất khác nhau; tất cả đều
không đúng. Các vị đại
Thanh Văn theo lời dạy của
Phật mà kết tập, cho đến nói rộng.
Luận chép:
“Hà pháp nào gọi là cho đến nói Đối pháp
chăng?”. Trên đây, là
giải thích tên. Thể của luận đồng thời cho rằng người
nói v.v… đều là phát
khởi, giải thích các bản tụng. Dưới đây là thứ hai,
là phần chánh tông, gồm
sáu trăm bài tụng. Trong đó, phẩm Giới có bốn mươi bốn bài - hai mươi lăm bài đầu nói chung về pháp hữu lậu, vô
lậu. Mười chín bài sau, chia ra các môn.

Trong hai mươi
lăm bài, ba bài đầu chia tất cả pháp thành
hữu lậu, vô lậu, hai
mươi hai bài kế chia thành năm uẩn, mười hai xứ v.v…

Y theo phần trước có ba:

Tụng trước kết dẫn.

Nêu tụng đáp.

Văn xuôi giải thích.

Đây là nêu câu hỏi.
Sau đều
giống nhau, không giải thích lại rườm
rà. đáp.
Tụng chép:
Cho đến riêng được phi trạch diệt”: là nêu bài
tụng Luận chép: “chép cho đến… vị hữu lậu, vô lậu là văn xuôi giải
thích, trong văn có hai:
1/ Chia ra hai chương môn;
2/ Y chương giải thích riêng. Đây là phần đầu. Pháp hữu lậu hữu vi:

Luận chép: “Pháp Hữu lậu thế nào, cho đến pháp hữu vi”, còn
lại: Đây là phần hai. Y
chương giải thích riêng, văn gồm có hai:

Giải thích hữu lậu.

Giải thích vô lậu.

Nói hữu lậu: Tất cả các pháp hữu vi, trừ đạo đế, còn lại đều
thuộc về hữu lậu.

Luận chép: “Vì sao?” tức nêu lên rằng: Tất cả các pháp hữu vi

đều là
nguyên nhân của hữu lậu.

Luận chép: “Các lậu ở trong đó tùy tăng”: là trả lời. Các pháp hữu vi đó gọi là hữu lậu, vì các lậu như chấp thân v.v… đối với các pháp
khổ, tập đều theo đó
mà tăng thêm nên gọi là Hữu lậu.
Luận chép:
“Duyên diệt đạo đế cho đến tự sẽ bày nói” câu này giải thích lời hỏi, hỏi rằng: Các lậu như chấp thân v.v… do duyên với cả bốn đế mà
sanh ra. Thế thì vì
sao chỉ có khổ đế và tập đế mới gọi là
hữu lậu, còn Diệt đế
và Đạo đế lại không. Đáp: Duyên với hai đế diệt
và đạo, các lậu tuy sinh
khởi nhưng không theo đó mà tăng lên nên chẳng
phải hữu lậu. Bất tùy tăng sẽ được giải thích sau.

Khoảng năm trăm năm
sau
Phật Niết-bàn, ở nước
Thổ-hoa-la- phược, Luận
sư Pháp Thắng soạn Luận A-tỳ-đàm tâm. Trong đó chép: Nếu phát
sanh phiền não, thì bậc Thánh gọi đó là hữu lậu. Đến
khoảng sáu trăm năm,
Đạt-ma-đa-la
soạn
Luận Tạp A-tỳ-đạt-ma tâm cho rằng: Từ
“sanh” là quá lạm nên đối lại rằng, nếu làm
“tăng” thêm phiền
não thì bậc Thánh gọi
đó là Hữu lậu, đây là sửa văn chẳng phải sửa nghóa.

Luận Chánh Lý chép: Thế nào là tùy miên? Tức là các pháp tương ưng và cảnh
sở duyên của nó đều có nghóa tùy tăng. Như các
Sư Quó Phạm ở trước nói rằng: Như ở cạnh thành ấp nọ có đống rác gồm
đủ thứ phân, nước, đất v.v…
Trong đống rác,
sự nhơ nhớp của phân làm
cho đất nước v.v… trở
thành bất tịnh, lại do năng lực của nước khiến
phân càng hôi. Cả hai
tương tác qua lại, hôi thối không chịu nổi. Cũng
vậy, trong đống phiền não
tương ưng, do năng lực của phiền não làm nhiễm ô
tâm, tâm sở. Đồng thời, năng lực của tâm, tâm
sở làm cho phiền
não tăng thêm. Cả hai dựa vào nhau thành đống ô uế. Đống này tiếp tục
tồn tại thì ô uế càng
thêm dần. Thêm vào đó, còn khiến cho tùy hành
sanh v.v… thành ô nhiễm. Cũng như các loài heo, chó v.v… ở trong đống
rác, lấy làm ưa thích,
ngủ nghỉ đùa giỡn, khiến phẩn bùn càng trở nên
hôi hám. Lại do heo, chó
làm cho đống rác tăng dần thêm lên.
Tự địa hữu lậu
sở duyên do năng lực phiền não nên nghóa hữu
lậu mới thành.
Sau lại do
sức của năng thuận phiền não khiến cho ba
phẩm kia dần dần tăng lên.
Đoạn văn luận ở trên, giải thích pháp tự địa hữu lậu giống như
heo v.v… phiền não như
phân, tương ưng như đất nước.

Ví dụ để làm sáng tỏ:

Như người
sạch
sẽ lỡ té xuống hố rác, tuy đụng phải vật nhơ
nhưng người
sạch không phải là chỗ để nhớp nhúa tăng thêm, cũng không
làm tăng thêm đống nhớp
nhúa. Như vậy, vô lậu dị giới địa pháp tuy cũng

bị phiền não
duyên vào nhưng chỉ có nghóa đối nhau kia mà không
có nghóa “tùy tăng”.
Phiền não duyên với dị địa vô lậu , chỉ đối với
tương ưng là có lý tùy tăng.

Theo đây, nên
biết: Khổ tập và hữu lậu thêm lớn lẫn nhau.
Tuy hữu lậu và cảnh lại
thêm lớn lẫn nhau nhưng chỉ tăng “lậu” nên gọi
là hữu lậu; không hề
tăng cảnh. Theo giải thích này thì, cảnh có thể
làm tăng thêm “lậu”,
nên gọi là hữu lậu. Nghóa là vừa năng sanh, vừa
năng tăng “lậu”, nên gọi là hữu lậu.
Như thửa ruộng màu mỡ làm nảy mầm mạ, cũng giúp
cho phát triển, gọi là có mầm. Còn như ruộng muối tuy mọc được mầm mạ
nhưng không thể làm cho
phát triển nên gọi là không mầm.
Khổ và Tập có công năng làm
nảy sinh, lại có công năng
làm thêm lớn, nên gọi là
Hữu lậu. Hai đế Diệt và Đạo tuy làm phát
sanh nhưng không làm tăng
thêm phiền não nên gọi là vô lậu.

Giải thích chữ lậu:

Nhưng, giải thích chữ “Lậu” có chánh, có phủ. Dưới đây
sẽ
giải thích chữ “Lậu” với nhiều nghóa:

Nghóa trú gọi là lậu. Chỉ cho các loài hữu tình ở trong sanh tử.

Nghóa Lưu gọi là lậu, nghóa là trôi lăn.

Chỉ cho các loài hữu tình trôi lăn trong
sanh tử. Y theo hai giải thích đó thì chữ “lậu” là
nghóa rộng, chữ “lưu” là nghóa hẹp.
Lậu là chung với nghóa lưu nghóa trú. Lưu là trôi lăn không chung với
nghóa Trú. Lại, nghóa lưu
là nghóa rộng, chung với bàng thuận. Lậu là nghóa hẹp không chung với thuận lưu. Hai giải thích này từ dụ mà đặt
tên. Như đê điều để
ngăn nước, tức là vọng chánh lưu trú mà không
trái dụ này.
Sáu căn làm
sanh phiền não tức ở trong
sanh tử, không thuận
dòng chính hướng về Niết-bàn.
Tuy cũng do nghiệp mà ở trong
sanh tử nhưng nếu không có phiền não thì cho dù có nghiệp cũng không phải chịu, phiền não gọi là
lậu nghiệp chẳng gọi là lậu.

Luận Tỳ-Bà-sa chép: Phiền não lưu trú thì chắc chắn, hành thì
bất định, cũng như nước
rò rỉ xuyên phá đê điều, còn chảy quanh khắp
nơi thì làm hại lúa mạ.
Dụ cho phiền não làm vỡ đê điều sáu căn, lại chảy quanh làm tổn hại mầm giống pháp lành. Tuy nghóa chữ “lậu” có
hai giải thích khác nhau
nhưng đều là nghóa chính. Ngay nơi “lậu” mà giải thích.

Bốn giải thích theo luận Bà-sa:

Luận Bà-sa có bốn
giải thích. Đó là
nghóa “ngâm thấm”, nghóa

“chủ”, nghóa “trì” và nghóa “say”.

Nghóa “ngâm” thì cũng như hạt được ngâm
sẽ có kết quả
nẩy mầm. Nghóa “Chủ”
thì như kẻ tôi tớ bị chủ ngăn cản không thể lui
tới qua lại.
Chúng sanh bị kiết
sử ngâm giữ không thể ra khỏi ba cõi.
Nghóa “trì”, ví như có
người bị quỉ lôi kéo, không nên nói lại nói, không
nên làm lại làm. Chúng
sanh bị kiết sử dẫn dắt cũng vậy, nghóa “say” như người
say rượu thì không biết xấu hổ.
Chúng sanh bị kết
sử làm mê
lầm cũng vậy.
Do “hoặc” có đủ các nghóa như vậy nên gọi là
“lậu”. Giải thích bốn nghóa này
cũng gọi là “phụ”.

Nói về Vô lậu:

Luận chép:
“Đã nói về hữu lậu, còn vô lậu thì thế nào?” Đây
là phần hai, giải thích
“vô lậu” gồm có bốn:

Văn trước kết dẫn.

Nêu thể vô lậu.

Giải thích nghóa vô lậu.

Giải thích ba vô vi.

Luận chép: “Đó là đạo Thánh đế và ba vô vi”: Đây là thứ hai
nêu “thể” của vô lậu, có ba:

Nêu chung thể của pháp.

Nêu tên vô vi.

Kết luận về “vô lậu”, đây là phần đầu.

Luận chép:
“Ba đó là gì cho đến trạch, phi trạch diệt” đây là
thứ hai nêu tên vô vi.
Luận chép:
“Hư không này v.v… gọi là pháp vô lậu”, đây là
thứ ba kết luận về tên gọi vô lậu.

Luận chép: Vì sao cho đến vì bất tùy tăng” đây là thứ ba,
giải thích nghóa “vô
lậu”, vì các lậu như tham v.v… đối với đạo
Thánh đế và các vô vi. Không
theo đó mà tùy tăng được. Trong đó, đạo đế,
diệt đế có duyên mà
không thêm, hư không và phi trạch diệt không
duyên cũng không thêm.

Luận Chánh Lý chép: Các pháp vô lậu, luận
sư
sắp xếp đặt ra.
Thí dụ Luận sư tạo tác
một cách nhầm lẫn về các thuyết này, ngược với lý, trái với kinh.
Chẳng phải các loài hữu tình khi lìa được lỗi trong thân
thì các pháp sắc, thọ
v.v… gọi là pháp vô lậu. Ở đây, hẳn là không đúng, trái với khế kinh.
Như Khế kinh chép: Đó là tất cả các
sắc ở quá khứ,
vị lai, hiện tại làm cho
tham, sân, si thêm lớn ở hiện tại cho đến nói
rộng, chẳng phải tất cả
sắc v.v… trong thân lìa lỗi của các loài hữu tình,
đã làm cho các tham, sân
v.v… ở hữu tình thêm lớn thì làm sao gọi là vô

lậu. Vì sao?
Vì Vô Tỉ, Chỉ man, Ô-lư-tần-loa Ca-diếp-ba v.v… duyên vào
sắc thân Thế tôn khiến cho thêm lớn các pháp hữu lậu như
tham sân, si v.v… các chấp
kia xét về ngôn ngữ thì chẳng phải là “cảnh thứ bảy” mà là nương thứ bảy, như dầu ở trong mè. Làm chỗ dựa cho lậu
thì gọi là hữu lậu.
Điều này không hợp lý. Từ quá khứ, vị lai mà nói
sanh khởi ở hiện tại, chưa hề nói nương vào quá khứ, vị lai mà phát khởi tham
sân v.v… cho nên biết chấp kia chắc chắn là
không đúng, cho
đến nói rộng. Lại, tất
cả các âm thanh lẽ ra đều là vô lậu mới phải, vì
âm thanh không phải là
chỗ dựa của hữu lậu. Không nên chấp âm thanh là vô lậu.
Kinh chép: Thể của âm thanh là
tạp nhiễm. Lại, các hiển
sắc như phẩn nhơ, rượu,
v.v… Chẳng phải là chỗ nương của hữu lậu, lẽ
ra chúng là vô lậu mới
phải. Từ đó mà phân chia rộng ra. Lại nói, Thí Dụ
bộ cho rằng mắt, tai v.v… trong thân phàm phu lẽ ra cũng chẳng
phải là chỗ nương của
hữu lậu; nói cách khác đó là kiến chấp cho năm
thức là vô nhiễm ô.

Giải thích bốn vô vi:

Luận chép: Đối với lược nói cho đến
sắc hành trong đó: Đây
là thứ tư giải thích
bốn vô vi, trong đó có ba:
1/ Hư không vô vi;
2/ Trạch diệt vô vi;
3/ Phi trạch diệt vô vi.
Nêu tên mà chưa giải thích nên gọi là lược, tuy các bộ phái nói về vô vi không giống nhau nhưng đều chấp nhận ba thứ vô vi này.
Phái Đại thừa thêm ba vô vi
nữa, đó là bất động, tưởng thọ diệt và ba tánh
chân như. Đại Chúng bộ
thêm sáu vô vi nữa, đó là bốn Vô Sắc, tánh duyên khởi và
tánhThánh đạo. Hóa Địa bộ thêm
sáu vô vi, đó là bất
động, thiện pháp chân như, bất thiện pháp chân như, vô ký pháp chân
như, Thánh đạo chi chân
như và duyên khởi chân như. Nhất Thiết Hữu Bộ lập ba vô vi; nhưng trong đó, hư không chỉ lấy vô ngại làm tánh, lược
bỏ các pháp khác. Nói
“vô ngại” nghóa là phân biệt sắc thì thấy sắc pháp có
chướng ngại.
Nói “chỉ lấy” nghóa là phân biệt tâm,
tâm sở, các
pháp tương ưng, thấy rằng thể của hai thứ vô vi này tuy vô ngại như hư
không nhưng lại có tự
thể riêng, chẳng phải “chỉ lấy” vô ngại làm tánh.

Nói về tướng trạng hư không:

Sắc hành trong đó: Là giải thích tướng trạng hư không.
Sắc là pháp có chướng ngại
mà ở trong hư không lưu hành được là nói về tính vô ngại của hư không.
Sắc ở trong các pháp chất ngại
sẽ không
lưu hành được. Pháp vô
ngại lưu hành trong hư không cũng không làm
rõ tính vô ngại của hư
không, nhưng ở trong các pháp chất ngại thì nó
vẫn lưu hành được.

Luận Chánh Lý giải thích. Hư không chỉ lấy vô ngại làm
tánh, trong đó các pháp hiện rất rõ ràng, gọi là hư không, tướng của nó
là vô chướng. Tất cả
đại chủng và nhóm sắc sở tạo, tất cả không thể che khuất hết được.
Cũng chẳng phải
sở chướng, cũng chẳng phải
năng chướng cho nên nói
tướng của nó là vô chướng.

Theo văn luận
này thì, chẳng phải năng chướng sở chướng nghóa là phân biệt
sắc của không giới thì thấy nó không phải năng
chướng cũng chẳng phải
sở chướng, chỉ lấy vô ngại làm tánh, cũng
giống với luận này.

Luận Bà-sa
chép: Nân nói rằng thật có hư không nhưng vì không biết nên nói là phi hữu.
Trong giáo và lý trước đó đã nói thật
có hư không.

Hỏi: Nếu vậy, hư không có tác dụng gì?
Đáp: Hư
không vô vi chẳng có tác dụng nhưng có công năng
làm duyên tăng thượng
cho các loại hư không khác. Các loại hư không
có thể làm duyên tăng
thượng gần cho các pháp đại chủng. Các pháp
đại chủng có thể làm
duyên tăng thượng gần cho hữu đối tạo sắc v.v… hữu đối tạo
sắc có thể làm duyên tăng thượng cận cho tâm,
tâm sở.
Nếu chẳng có hư không thì như thế nhân quả xoay vần, theo thứ lớp
đều không thành lập
được. Chớ nên có lỗi này. Cho nên thể tướng của
hư không là thật có,
không thể bác bỏ cho là không.

Luận chép: “Trạch diệt là dùng cho đến gọi là
trạch diệt”:
Là giải thích hai thứ diệt, gồm có ba:

Nêu thể tánh.

Giải thích vì sao có tên như vậy.

Nói về sự đồng khác.

“Trạch diệt lấy ly hệ làm tánh” nêu tên ly hệ để hiển bày thể
của trạch diệt. Ly hệ là
các pháp hữu lậu xa lìa sở duyên ràng buộc tự
tánh chứng được giải thoát; chính giải thoát này
gọi là Trạch diệt. Và
trạch diệt này lấy ly hệ làm tánh.
Luận chép:
“Trạch là phân biệt cho đến gọi là trạch diệt” đây
là giải thích lý do vì
sao là trạch diệt. Trong đó có hai:

Pháp thuyết.

Dụ hiển.

Trạch là phân biệt tức tuệ sai khác. Quyết đoán là trí, suy tìm
là kiến; trạch pháp là
tuệ. Phân biệt là tên chỉ cho công năng khác
nhau của tuệ. Do tám nhẫn trí v.v… mỗi mỗi đều phân tích phân biệt
bốn Thánh đế nên gọi
là trạch. Do năng lực phân biệt, chứng được “diệt” nên gọi là
trạch diệt. Do tuệ phân biệt lý bốn Thánh đế, dứt trừ
phiền não, chứng được
diệt này, rồi theo năng chứng mà nói đó là trạch
diệt. Nói về pháp này,
ý các luận đồng nhau.

Có người nói, tuệ hữu lậu khác tuệ vô lậu gọi là tuệ
sai
khác, hoặc vô nhiễm khác
với hữu nhiễm gọi là tuệ sai khác. Giải thích này là sai.
Trong đây,
nói tuệ phân biệt bốn Thánh đế là nói trạch, bất
trạch tuệ hữu lậu, tuệ
vô lậu v.v…

Ví dụ để làm sáng tỏ:

Luận chép:
Như xe chở bò cho đến nói như vậy: Đây là thứ
hai, phần dụ hiển. Xe bò
là đã lược bỏ hai chữ “sở giá”, trạch diệt là
lược bỏ ba chữ “lực
sở đắc”, nên gọi là Trạch diệt.

Luận chép: “Tất cả pháp hữu lậu đồng một trạch diệt phải
không?” Đây là nói về
đồng khác. Quan điểm của Chánh Lượng bộ, tất cả
các pháp hữu lậu đồng
một trạch diệt. Luận Bà-sa chép: Chỉ nội pháp
mới có. Kinh Bộ có nói:
Trạch diệt là vô thể.

Vì để đối với các tông nên nêu câu hỏi. Trong đó có bảy:

Hỏi.

Lược đáp.
Hỏi lại.
đáp rộng.

giải thích ngược lại.

bắt bẻ.

Giải thích. Đây là hỏi.

Luận chép:
Không đúng: Là lược đáp. Luận chép: Vì sao là hỏi lại.

Luận: “Tùy hệ sự mà khác”: đây là nêu tụng để đáp rộng. Luận: “Là tùy hệ
sự lượng, việc ly hệ cũng thế”: đây là giải thích văn.
Sự, là
thể sự, là tùy theo thể của
sở hệ mà có nhó
sở thể. Trạch diệt cũng
vậy, có nhó sở. Nói tùy hệ sự nghóa là phân
biệt pháp vô lậu.

Giải thích ngược lại:

Luận chép:
Nếu không đúng cho đến các phiền não diệt”: đây là giải thích ngược lại. Nếu thế thì không bằng
Hữu bộ, tùy hệ
sự
lượng mỗi mỗi đều
trạch diệt thì có lỗi.

Nói về đồng loại:

Luận chép:
“Nếu như thế cho đến thì là vô dụng” nếu như
nghóa trước thì có lỗi
sau. Vì vốn muốn chứng “diệt” làm cho “hoặc” không
sanh, nên phải tu các pháp đối trị khác Khi đã chứng diệt rồi, tu các
đối trị khác là vô dụng.

Luận chép: “Y
theo nghóa nào mà nói diệt không có đồng loại”. Đây là nạn của
Chánh lượng bộ. Nếu không như ngã tông đồng
một trạch diệt thì có
rất nhiều trạch diệt đồng loại, thế thì dựa vào khi
nào mà nói trạch diệt
không có đồng loại.

Luận chép: “Y diệt tự vô cho đến đều là
đồng loại”: đây
là hỏi chung.
Trừ sơ vô lậu, tất cả các pháp hữu vi đều từ nhân đồng loại
sanh ra. Lại nhân đồng
loại với các pháp đó , chẳng thể không gọi là đồng loại.
Trạch diệt tự nó vốn không
sinh từ nhân đồng loại , cũng
không làm nhân cùng loại
cho các pháp khác, nên nói rằng: Trạch diệt không có đồng loại. Đây là giải thích đầu trong luận
Bà-sa quyển
hai mươi mốt.
Nay giải thích trạch diệt chia ra năm phần:
1/ Nêu thể tánh.
2/ Nói về lý do khiến có
tên gọi.
3/ Đắc sai khác.
4/ Chứng đồng khác.
5/ Dứt khác nhau.

Nêu thể tánh: Trong bảy mươi lăm pháp, lấy trạch diệt làm thể.
Trên mỗi cực vi của pháp hữu lậu, trong từng
sát-na đều có một trạch
diệt tiêng cho nên luận nói tùy theo số lượng của
các ràng buộc mà có
các trạch diệt tương ứng.

Nói về lý do khiến có tên. Tuệ khéo léo khác nhau gọi là trạch,
do năng lực phân biệt nên gọi là trạch diệt,
thuộc về y chủ thích.

Nói về sai khác, có bốn:

Nói về nghóa đúng.

Nêu thuyết khác.

Nói về những điểm trái với lý giáo.

Giải thích chung câu hỏi của người ngoài.

Nói về các thứ dứt:

Nói về nghóa
đúng: tự thân phiền não, câu hữu và đắc, tùy
theo các phẩm kia mà có
pháp đối trị thích hợp, đến khi lìa bỏ thân thì gọi là chứng được
trạch diệt. Do tự tánh dứt mà chứng được
trạch diệt.
Tha thân nhiễm pháp, tất
cả sắc, bất nhiễm hữu lậu
Vô Sắc, tất cả vô vi.
Do duyên với các pháp đó, tự thân phiền não cho đến rốt ráo cùng tận thì tất cả vô vi trên pháp bị trói buộc bấy giờ khởi được dứt năng phược dứt.

Hỏi: Làm sao
biết được như vậy? Đáp:
Trong phẩm Tùy miên của luận này nói, do đó nên nói
rằng: Dứt trừ phiền
não chắc chắn từ đâu. Tức dứt trừ phiền não v.v…
trong sự nối tiếp của chính nó. Do chứng “Dứt ” cho nên dứt trừ phiền não kia

trong sự nối
tiếp của chính nó, và dứt trừ tất cả sắc và pháp bất
nhiễm. Tứ phiền não
năng duyên mà rốt ráo dứt trừ các hoặc lậu
trong sự nối tiếp của nó.
Theo văn luận nên biết rằng: Hai thứ dứt này đều chứng được quả vô vi.

Hỏi: Y theo văn nào để chứng biết, phiền não được dứt là tự tánh
dứt, dứt
trừ pháp bất nhiễm… là duyên buộc dứt. Đáp: Luận này quyển mười
sáu nói vì
sao pháp thiện trong các
địa hữu lậu, chỉ có đạo
sau rốt mới có công năng dứt trừ, ngoài ra đều
không thể, do các pháp
thiện chẳng thuộc về tự tánh dứt và dứt rồi có thể
vẫn còn hiện khởi. Nhưng
chỉ khi hết duyên với các phiền não kia mới
gọi là dứt trừ các
pháp thiện kia, lúc đó các pháp thiện không còn bị ràng buộc. Từ đó cho đến khi duyên các phiền não còn một loại chưa dứt
trừ thì ý nghóa “dứt
” không thành, và lúc đó pháp thiện chưa lìa trói buộc. Y theo văn luận nên biết rằng: Khi dứt xong không còn hiện hành,
gọi là tự tánh dứt, dứt xong mà vẫn có thể hiện hành gọi là
duyên buộc dứt. Lại,
Chánh Lý quyển 6 nói, các Đại luận
sư của
A-tỳ-đạt-ma y theo kinh dạy mà thành lập hai thứ dứt:

Tự tánh dứt.

Duyên buộc dứt.

Nếu pháp là
kiết sử, nhất quả v.v… thì khi có được pháp đối trị thì chúng
sẽ bị dứt trừ; đó gọi là tự tánh dứt. Do dứt trừ
kiết sử, cho nên các pháp thiện bị duyên đều được
giải thoát, không cần phải được bất
thành tựu trong đó, đó
gọi là duyên buộc dứt.
Trong đây,
nếu tất cả sắc hữu lậu hoặc bất nhiễm ô hữu lậu
Vô Sắc và các pháp đắc,
sanh v.v… kia mà dứt trừ các kiết
sử trói
buộc trong thấy đạo và
tu đạo. Như vậy khi các kiết sử được dần dần dứt
trừ theo thứ lớp là
chúng được ly hệ trên thể của mỗi loại. Các
kiết sử và nhất quả v.v… kia đều được gọi là đã dứt, trên đây giải thích
tự tánh dứt.

Nói “Nhất quả” là kiết sử và pháp câu hữu v.v… Đẳng
là thủ đắc ngang nhau.
Sắc Hữu lậu, bất nhiễm ô hữu lậu
Vô Sắc và các pháp
đắc, sanh v.v… trong đó
được ly hệ. Bấy giờ, nếu chưa khởi thì chưa gọi là dứt. Vì các pháp kia chỉ tùy thuộc vào
sự không đứt quãng
sau
cùng. Trên đây là giải
thích sở duyên dứt.
Y theo văn trên, tự thân phiền não, pháp câu hữu và nhị pháp
đắc do có phương pháp
đối trị, dứt trừ từng phẩm, khi trừ được gọi là chứng
đắc trạch,
chẳng phải do dứt trừ phiền não năng duyên mà
gọi là được trạch diệt.

Nêu thuyết khác:

Nêu thuyết khác, có hai: Các bậc cổ đức từ
Pháp sư Thái về
trước, giải
thích rằng: Các kiết
sử trong hai đế khổ, tập đồng nhất với trói
buộc. Tuy chưa dứt mười
kiết sử phẩm buộc ở tập đế, chỉ dứt trừ nó ở
phẩm hạ của khổ đế thì
cũng đã chứng được ly hệ ở đây. Do các kiết
sử này gần gũi và khi lìa được nó thì
sở buộc được
giải thoát. Như người khi
lìa bỏ được gông cùm
ngay trên trên thân thì nói rằng: Người đó được
giải thoát. Còn các kiết sử xa tuy chưa lìa được
nhưng vẫn được giải
thoát. Như người ở
trong nhà giam, tuy chưa ra khỏi cổng nhà tù nhưng đã
cởi bỏ được những
gông cùm trên thân gọi là đã giải thoát.

Trên đường tu đạo, chín phẩm trói buộc cũng vậy. Khi dứt
được phẩm đầu tức
là phẩm gần nhất đã lìa được trói buộc, gọi là giải
thoát. Sự trói buộc từ xa của tám phẩm còn lại, tuy chưa dứt trừ mà chỉ
dứt nhiễm ô ở phẩm
đầu cũng gọi là được giải thoát. Ngoài ra, tám
phẩm kia sẽ theo giải thích
này mà hiểu. Chỉ có nhiễm ô sắc và năm uẩn bất nhiễm được dứt trừ hết ở phẩm thứ chín thì , các trói buộc mới được
gọi là giải thoát.

Ngài Tam Tạng
đời Đường và các sư thuộc Đại thừa, Tiểu
thừa, đời sau giải thích
rằng: Hỏi, nếu lìa trói buộc, chứng đắc trạch diệt thì như khổ trí
đã sanh, tập, trí
chưa sanh, dứt trừ khi thấy khổ, nhưng
vì phiền não còn ràng
buộc khắp nơi phẩm hạ của Tập đế thì làm sao
gọi là chứng trạch diệt được?

Trong chín phẩm
tu đạo hễ dứt được bất cứ một phẩm nào đó
cho đến tám phẩm trước.
Vẫn còn bị ràng buộc vì phẩm sau thì làm sao
gọi là chứng “diệt”.

Giải thích: tuy dứt trừ năng phược thì
sở phược được giải thoát
tức chứng được trạch
diệt. Nhưng phiền não năng phược có mạnh có yếu:

Tương ứng phước tức phiền não phược, cùng khởi lên với tâm,
tâm sở, khiến các pháp bị duyên không được tự tại.

Sở duyên buộc, nghóa là phiền não duyên với các cảnh, có một
thế lực trói buộc cành sở duyên này làm cho
không thể tự tại.

Trong duyên trói buộc lại chia làm bốn:

Đồng bộ đồng phẩm.

Đồng bộ dị phẩm.

Dị bộ đồng phẩm.

Dị bộ dị phẩm, cùng với tương ưng ở trước, gồm chung là năm
phược.

Trong năm phược, dứt phược mạnh thì gọi là
chứng diệt, dứt
phược yếu thì không gọi là chứng.

Nói Mạnh yếu:
1/ Năng lực tương ưng phược mạnh nhất. Đồng bộ đồng phẩm phược có sức mạnh thứ hai. Đồng bộ dị phẩm
phược sức mạnh xếp thứ ba. Dị bộ đồng phẩm phược năng lực hơi yếu. Dị bộ
dị phẩm phược sức nó yếu nhất.

Nói về năm phược:

Trong năm phược, ba phược đầu mạnh, hai phược sau yếu.
Nếu dứt ba phược đầu tùy theo hoàn cảnh, thì chứng được
trạch diệt.
Hai thứ sau vì sức yếu nên
chẳng do dứt mà chứng đắc trạch diệt.

Như pháp thấy
khổ mà dứt ở thấy đạo có hai thứ:

Tương ưng pháp.

Đắc bốn tướng.

Về pháp tương ưng có đủ năm phược. Đắc và bốn tướng chỉ
có bốn phược, trừ
tương ưng phược. Như khổ trí đã sanh, tập trí chưa
sanh và kiến khởi thì
dứt tương ưng pháp, do dứt trừ tương ưng phược, Đồng bộ đồng
phẩm phược, Đồng bộ dị phẩm phược nên chứng
được trạch diệt, tức là do dứt các phược
sức mạnh. Đắc và bốn tướng, do dứt trừ Đồng bộ đồng
phẩm phược, Đồng bộ dị phẩm phược cho nên chứng được trạch diệt là do dứt phược
sức mạnh. Tương ưng pháp này
cùng với Đắc, bốn tướng, lúc đó tuy do Dị bộ đồng phẩm, dị phẩm biến hành hoặc trói buộc ở phẩm hạ của tập đế nhưng do
sức yếu cho nên vẫn
gọi là Chứng đắc trạch
diệt. Lại, bấy giờ tuy dứt trừ bốn phược sau, Dị
bộ đồng phẩm, Dị phẩm thấy khổ thì dứt bị ràng buộc nhưng không thể gọi là chứng được bốn vô vi
sau vì chưa dứt trừ các trói buộc mạnh.
Dứt trừ phiền não ở thấy
đạo, chín phẩm cũng giống với dứt phẩm, y theo một hoặc cần dứt có chín phẩm cho nên có thể nói đồng phẩm dị phẩm.
Như phiền não cần dứt
ở khổ, tập, diệt, đạo với thấy đạo, mỗi đường đều
có hai thứ. Y theo giải
thích rất dễ hiểu.

Ba thứ tu đạo dứt:

Tu đạo thì dứt gồm có ba thứ:

Nhiễm tương ưng.

Đắc
và bốn tướng trong pháp nhiễm tương ưng.

Các pháp hữu lậu còn lại là nhiễm sắc và đắc, bốn tướng, năm
uẩn bất nhiễm ở trên sắc này. Loại đầu có cả
năm phược; hai thứ sau,
mỗi loại đều có bốn phược trừ tương ưng phược
chẳng phải tương ưng.
Nếu dứt phẩm đầu pháp nhiễm tương ưng thì do đoạn
tương ưng phược,

Đồng bộ
đồng phẩm phược cho nên chứng được giải thoát.
Do dứt trừ phược mạnh. nên lúc đó tuy tám phẩm còn lại của Đồng bộ dị phẩm mặc dù phước lực yếu nhưng cũng chứng được vô vi; khác nhau
với thấy đạo, dứt trừ phiền não từ phẩm nhất đến phẩm chín trong thấy đạo do
đó Đồng bộ đồng phẩm,
Dị phẩm đều có thể nói là mạnh. Dứt riêng từng phẩm trong chín phẩm tu đạo do đó Đồng bộ dị phẩm gọi là lực yếu. Hoặc có thể nó Đồng bộ dị phẩm thấy đạo cũng gọi là yếu.
Như các phàm phu dứt trừ
lẫn lộn năm bộ. Tùy dứt phẩm trước mà chưa dứt
trừ phiền não trói buộc
ở giai vị thấy đạo vì lực phược yếu ớt. Do đó
cũng chứng trạch diệt do
đó mà nói phải biết là yếu kém. Nếu trước đã dứt trừ các hoặc biến hành đồng phẩm, Dị phẩm của Dị bộ dù không
dứt được các hoặc ấy
cũng chứng được vô vi do phược yếu kém.

Sơ phẩm nhiễm đắc, bốn tướng. Khi dứt
sơ phẩm, do dứt trừ Đồng bộ đồng phẩm phược năng lực mạnh cho nên chứng được vô vi. Đồng
bộ dị phẩm, Dị bộ đồng
phẩm, Dị phẩm đều y theo thuyết trước. Như
dứt phẩm đầu, tám phẩm
còn lại dựa theo giải thích đó sẽ hiểu. Các
pháp hữu lậu khác cũng
có chín phẩm. Suy nghó giải thích cũng tương
đương như trên. Khi nói
Đồng phẩm, Dị phẩm và các pháp hữu lậu khác, do dứt trừ các phược đồng bộ, Đồng phẩm dị phẩm lực cho nên chứng
được vô vi. Dị bộ đồng phẩm, Dị phẩm trước đã dứt, nhưng cho dù không
dứt cũng chứng được
trạch diệt vì năng lực của hoặc yếu. Lại, các pháp hữu lậu này là duyên buộc dứt, phải dứt hết
chín phẩm phiền não năng
duyên thì pháp bị duyên mới được gọi là dứt.

Trái với lý và giáo

Trình bày trái với lý giáo. Các bậc Đại đức cũng giải thích:
Tuy nói buộc gần, buộc xa
và sự mạnh yếu không giống nhau nên việc dứt trừ cũng có
sự
khác nhau. nhưng, tất cả đều nói do dứt trừ phiền não năng duyên như đồng phẩm, cho nên các đồng phẩm v.v… dứt các phiền não như
sở duyên v.v… được
giải thoát. Chín phẩm phiền não, được dứt trừ ở vị tu đạo trói buộc lẫn nhau. Do đó tuy dứt trừ tám phẩm phiền
não năng duyên trước
vẫn chưa lìa bỏ được sự trói buộc do chẳng có đồng bộ đồng phẩm xa và yếu. Khi dứt phẩm phiền não thứ chín, do dứt
đồng bộ đồng phẩm, gần
và mạnh nên không bị ràng buộc. Các bậc cổ đức đều giải thích như vậy và hy vọng đúng lý, nhưng không có văn
nói lên trái với lý.

Nói trái lý: vì như chín phẩm phiền não ở giai vị thấy đạo có
duyên nhau qua lại thế thì có lý do nào khác mà
nói đó là phiền não tự
bộ tự phẩm; sự trói buộc của tự bộ tự phẩm
là gần và mạnh. Khi tự bộ

dị phẩm trói
buộc, có lý nào khác mà nói là xa và yếu. Khi phiền não phẩm hạ duyên với phẩm hạ thì có lý do gì khác hay không.
Khi tám phẩm trên duyên với
phẩm hạ thì dù dứt được phiền não ở tám
phẩm đó vẫn không chứng
được giải thoát, khi dứt được phẩm hạ mới
chứng trạch diệt. Nếu
nói năng lực cùng trói buộc thì không thể nói
“mạnh” ở phẩm hạ.
Nếu nói rằng: Năng lực mạnh trói buộc thì không thể gọi là đồng phẩm nghóa là lực mạnh ở phẩm dưới cũng chẳng phải
là phẩm dưới, như vậy thì làm
sao đồng với phẩm dưới được, cho nên nói, có năng lực mạnh ở tám
phẩm trên. Lại, khi phiền não phẩm dưới hợp duyên với hai phẩm thì đó là đồng phẩm mạnh hay dị phẩm yếu.
Không thể trong một phẩm
vừa mạnh lại vừa yếu. Lại khi phiền não trói
buộc tự phẩm, tha phẩm thì lại phân biệt trói buộc tự phẩm là mạnh, trói
buộc tha phẩm là yếu hay sao.

Nói trái giáo:
Chánh Lý quyển 6 chép: Các vị Đại
sư
A-tỳ-đạt- ma dựa vào kinh lập ra hai thứ “dứt”, theo văn
luận này thì tất cả các
luận sự đều có ý giống nhau:

Tự tánh dứt nghóa là khi lìa bỏ được phiền não gọi là tự tánh
dứt, từ đó chứng được trạch diệt vô vi.

Sở duyên dứt nghóa là dứt trừ phẩm phiền não sau cùng, chứng
được trạch diệt. Nay lập nghóa “dứt” rằng: Do
dứt được đồng bộ đồng phẩm hoặc và dứt tương ưng hoặc mà chứng được vô vi. Đây chẳng phải
tự tánh dứt cũng chẳng phải lúc xả bỏ được
mà gọi là chứng trạch diệt. Lại, đó cũng chẳng
phải sở duyên dứt. Chẳng phải dứt trừ phẩm phiền não
sau cùng mà chứng
trạch diệt, dựa vào
Thánh giáo nào để lập
“dứt thứ nhất này” mà nó lại trái với “hai dứt”
do các Luận sư
A-tỳ-đạt-ma lập.

Giải thích câu hỏi của người ngoài:

Hỏi rằng: Như
dứt trừ các pháp nhiễm ô thì khi xả bỏ được gọi
là tự tánh dứt, chẳng
gọi là sở duyên dứt, thế thì vì sao các luận đều
nói tùy theo số lượng
các phiền não trói buộc. Vô vi cũng vậy.

Lại, luận Bà-sa quyển ba mươi mốt chép: Các pháp hữu lậu từ vô thỉ đến nay bị phiền não trói buộc không được
giải thoát, nếu dứt bỏ phiền não thì các pháp hữu lậu đó không còn bị ràng buộc, liền
được giải thoát. Như người bị trói, khi được cởi ra gọi là
giải thoát, không thể nói các thứ dùng để trình
bày như: Dây, gông cùm v.v…
chứng được giải thoát.

Lại, Luận Tạp tâm, v.v… chép: Nên biết rằng có thể dứt trừ
các hoặc từ sở duyên.
Y theo văn này thì các hoặc là sở duyên dứt. Nhưng,

nó lại không
giống các sắc bất nhiễm v.v… cho nên biết khi dứt
phiền não đồng phẩm thì
chứng được trạch diệt.
Giải thích:
văn được dẫn này không rõ ràng, không có chứng
cứ vững chắc. Ai có thể tin được văn dẫn không, rõ ràng mà trái với hai
thứ “dứt” do các Đại
Luận sư A-tỳ-đạt-ma dựa theo kinh mà lập.

Rõ ràng, ba đoạn văn này đều có
ý riêng, lại, câu văn dẫn
“tùy hệ sự lượng, vô vi
cũng thế ở đây là nói về số lượng trạch
diệt, chứ không nói việc “dứt” chứng. Do Dị sư
Bà-sa cho rằng: Trạch diệt vô vi
đồng với năng hệ sự
lượng nên. Sư đối pháp nói: “như sở hệ sự lượng”.
Lại, đối với việc
Chánh Lượng bộ chỉ tập một pháp vô vi mà nói như
vậy, chứ chẳng phải nói
pháp nhiễm ô là sở duyên dứt.
Các pháp hữu lậu từ vô thỉ đến nay cho đến như
người trói,
khi được cởi ra thì
người gọi là giải thoát, chẳng nói là dây, cùm
v.v… giải thoát. Đây là do các dị
sự chấp pháp được dứt mà đối với năng hệ
được giải thoát.
Chẳng phải chứng được thương pháp ngoài pháp
sở
phược nói trên, cho nên nói như vậy. Và nói như vậy chẳng phải là không chấp nhận có
thuyết này. Nên biết rằng có thể dứt bỏ các phiền não từ
sở duyên, tức là đối
với tương ưng mà nói, chẳng phải muốn ngăn tự tánh dứt.

Chứng đồng khác:

Trạch diệt vô vi cũng tùy theo
số lượng hệ
sự cho nên biết trên mỗi pháp chỉ có một
trạch diệt. Lại, tất cả các vị Vô học đều chứng được trạch diệt đối vơi tất cả các pháp hữu lậu cho nên bất trạch
diệt là cộng chứng.

Luận Bà-sa
giải thích kinh rằng: Hỏi, nếu vậy vì sao Niết-bàn lại gọi là pháp
không chung. Đáp: Niết-bàn, thể tuy là chung nhưng nói
về mặt chứng thì gọi
là pháp không chung, vì xa lìa sự ràng buộc mà
khởi tâm trong tự nối
tiếp của mỗi hữu tình.

Lại dẫn kinh nói: Như lai giải thoát không khác với các bậc
A-la- hán khác, đây là
nói theo diệt sở chứng.

Dứt là khác nhau.
Nay nên dựa vào “dứt” để phân biệt số câu. Pháp có ba thứ:

Tự thân sở đắc pháp.

Tha nhân sở đắc pháp.

Phi nhị sở đắc pháp.

3) Vọng tự thân sở đắc: Phân biệt bảy mươi lăm pháp có tự tánh dứt chẳng có
sở duyên dứt, đó là phiền não đại địa, bất thiện đạt địa, tiểu phiền não địa, tham
sân mạn
si trong bất định.
Có sở duyên dứt
chẳng phải tự tánh dứt, đó là hoàn toàn
mười sắc. Một phần
sắc vô biểu trừ vô lậu, một phần pháp Đại thiện địa, trong bất tương ưng trừ
bốn tướng, và một phần
đắc, hoàn toàn chín pháp tương ưng còn lại. Vừa là tự tánh dứt vừa là
sở duyên dứt đó là tâm vương, mười đại địa, một
phần tầm từ, đầy đủ
hối miên, bốn tướng và đắc một phần hữu lậu, các pháp này tương ưng với tự tánh dứt. Câu hữu và đắc là tự tánh dứt, chẳng
phải tương ưng, câu hữu
và đắc là sở duyên dứt.

“Trường hợp câu phi”: Là pháp vô lậu trong bảy mươi lăm
pháp, đều chẳng phải hai
dứt. “Nếu chung với tha thân để hỏi đáp” chỉ nói
tự tánh dứt đều là
sở duyên dứt, tự kết một quả v.v… và tha thì dứt,
gồm có ba câu, trừ “tự
tánh dứt chẳng phải sở duyên dứt. Nếu pháp tha
thân sở đắc và pháp phi nhị
sở đắc, hữu lậu chỉ có một câu
“sở duyên
dứt; vô lậu là dài
hợp câu phi. Luận đã nói trạch diệt cho đến đắc
phi trạch diệt: Là kết thúc ở trước nêu bài tụng
ở sau, vì đắc khác nhau
phân biệt với thể.

Dẫn chứng các luận:

Luận chép:
“Có công năng làm ngại hẳn cho đến gọi là phi trạch diệt”: Là giải thích văn bài tụng. Nói là
chứng “diệt” khác, trước, nghóa là trước nhờ phân biệt mà chứng.
Sau chẳng phải do trạch diệt mà chứng, nên nói là
khác trước. Chứng đắc chẳng phải nhờ tuệ, chỉ do thiếu
duyên mà có nên gọi là
Phi trạch diệt, không nên giải thích rằng: “diệt”
trước là thiện, “diệt”
sau vô ký nên nói là khác trước. Nếu vậy tức là
trước chứng được
“thiện diệt” nay chứng được “phi thiện” tức lẽ ra được diệt khác với trước, gọi là phi
thiện diệt.
Nhưng sự duyên này gọi là
phi trạch diệt, nhân chẳng phải do phân biệt mà được chứng đắc phi
trạch diệt, và cũng giống với trạch diệt trưóc tức theo y chủ thích.
Luận chép:
“Đắc bất nhân trạch chỉ do thiếu duyên” là giải thích lý do chứng đắc.
Y theo văn luận này thì do thiếu duyên tức là không có một năng lực nào khác. Theo luận
Chánh Lý, Hiển Tông cho rằng do
có hai nguyên nhân mới chứng đắc:

Thiếu duyên.

Do chẳng có phân biệt nên phi trạch hiện ra, nếu gặp duyên tốt
thì pháp sanh khởi, nếu gặp duyên yếu kém thì pháp không sanh.

Luận Chánh Lý chép: Trạch là tuệ do siêng năng đúng cách mà có; chẳng phải do tuệ này làm cho các pháp ở vị lai hoàn toàn
không sanh khởi mà gọi
là phi trạch diệt. Cho đến, nếu pháp nào làm trở ngại các pháp vị lai phát
sanh tác dụng thì pháp đó chẳng phải tuệ pháp, chắc chắn ngăn trở khiến các pháp khác ở vị lai không thể
sanh khởi, cho nên
chứng được
phi trạch diệt, pháp này là thật có và sẽ thành lập sau. Lại, luận
Hiển Tông chép: Chẳng phải do thiếu duyên mà
các pháp mãi mãi không
sanh, sau đó gặp duyên thì đồng loại nó lại
sanh khởi. Rõ ràng ý
luận này nói: Các pháp bất sanh là do hai duyên:

Do thiếu duyên.

Do phi trạch diệt.

Sau đó, gặp duyên đồng loại các pháp lại sanh khởi là giải
thích không đúng, bởi duyên đồng loại đó là
sanh duyên hay phi
sanh duyên. Nếu
sau mà có
sanh duyên thì trước chẳng phải
thiếu duyên; nếu
sau
phi sanh duyên thì làm
sao
mà sanh. Do không có
sanh duyên nên các
pháp mãi mãi không bao
giờ sanh thế thì có liên quan gì đến “diệt lực”.

Hỏi đáp chung:

Hỏi: Luận Hiển Tông chép: Pháp chẳng phải chỉ do thiếu
duyên. Luận này nói chỉ
do thiếu duyên. Hai luận khác nhau, luận nào đúng?
Đáp: Theo
Bà-sa giải thích về “đắc” khác nhau. Pháp hữu vi
ba tánh thì đắc giống
với tánh phán sở đắc. Do lực của pháp sở đắc
khiến “đắc” sanh khởi.
Trạch diệt “đắc” từ đạo, nương vào đạo mà khởi.
Phi trạch diệt “đắc”
từ chúng đồng phần, nương vào chúng đồng phần
mà khởi. Vô vi do không
có tác dụng cho nên hai diệt không từ sở đắc mà khởi.

Luận Bà-sa
cũng nói, hư không v.v… chẳng có tác dụng, cho
nên biết rằng luận này
chỉ nhấn mạnh “do thiếu duyên”. Hỏi:
Nếu vậy, sao luận
Bà-sa lại nói hư không và duyên
tăng thượng gần của
bốn đại chủng v.v…
Đáp: Hư
không vốn chẳng ngăn ngại, đại chủng thì có
chướng ngại từ đó
gọi là “gần”, chẳng phải do có Lực mà gọi là “gần”.
Hỏi: Nếu vậy
vì sao luận Bà-sa quyển 32 nói: phi trạch diệt này chỉ đối với các pháp vi lai hoàn toàn không
sanh khởi mà có.
Vì sao? Diệt này muốn ngăn dứt pháp hữu vi, làm cho không thể
sanh khởi
nếu các pháp hữu vi đó
không sanh thì “đắc” này liền khởi. Như các
“pháp dục” lệ thuộc hữu tình, hiện tại chánh
“hành”, quá khứ đã “hành”, vị
lại sẽ “hành”, đều
có nghóa “sanh” thế thì đối với chúng không thể
chứng đắc “diệt” ư? Đáp: Tuy muốn ngăn dứt pháp hữu vi, nhưng “pháp dữ dục này
cả nghóa và ngôn thật.
Cũng như trạch diệt vốn muốn ngăn các pháp hữu lậu, phiền não trói buộc. Nếu pháp lìa
sự trói buộc như pháp dữ dục, thì chứng được
“diệt”. Nhưng chứng “diệt” này là do dứt đạo lực, chẳng
do trạch diệt. Chứng được
phi trạch diệt. Ý nghóa cũng như vậy.
Nếu không như thế thì phi trạch diệt này lẽ ra ở “tự đắc” thì có
lực dụng, chẳng phải chỉ “bất chướng”.

Có người nói. Pháp này muốn ngăn dứt các pháp không cho
chúng sanh, nếu pháp không
sanh thì “đắc” liền khởi, mang đến cho hành giả đây là giải
thích nhầm. Nên nói các pháp mãi mãi không
sanh tức chứng phi
trạch diệt. Không nên nói phi trạch diệt có năng lực nên mau
chứng đắc. Hai thuyết
trái nhau, cho nên theo luận này.

Nói về phi trạch diệt:

Luận Bà-sa
quyển ba mươi hai chép: Hỏi: Các loài hữu tình, đối với phi trạch diệt là đắc chung
hay không đắc chung? Đáp: Điều này không chắc chắn. Đối với pháp cộng hữu phi
trạch diệt thì đắc chung,
đối với pháp không chung hữu phi trạch diệt thì đắc riêng.
Theo các nhà phê bình thì “như thị thuyết giả” là nên nói như
vậy, là phi trạch diệt
nhiều, trạch diệt ít. Vì sao? Vì phi trạch diệt thì như
số lượng các pháp hữu vi; trạch diệt chỉ như số
lượng các pháp hữu lậu.

Nếu không như
thế: nếu không như vậy nghóa là các pháp có
thể sanh khởi nhưng nếu chứng đắc bất
sanh thì lẽ ra không chứng
“phi trạch diệt”.

Theo văn luận
này thì, tất cả vật bên ngoài đều có phi trạch diệt, đều có thể chứng đắc, nhưng trong đó có cộng và
không chung.
Nếu pháp chung thì đắc chung; như cộng tài v.v… Nếu pháp không
chung tức chỉ có đắc riêng.

Luận Bà-sa chép: Hỏi, nhờ đạo thắng tấn mà phiền
não không sanh, nhân các
sanh xứ mà chứng phi
trạch diệt; thế thì vì
sao nói
chẳng phải đạo quả? Đáp:
Không phải diệt này mà tu đạo,
vì Niết-bàn, và vì lìa nhiễm động mà tu đạo. Do tu đạo nên đối với các đường dữ v.v… được
phi trạch diệt. Nếu vì
“diệt” này mà tu đạo thì đối với các đường dữ
không được “diệt”
này. Đối với sanh tử nhàm chán các “hoạn” đối với
đường dữ chứng được
phi trạch diệt, Do đó, được phi trạch diệt, không
gọi là đạo quả.
Thuật rằng,
tìm cầu “trạch diệt”, chứng được “Niết-bàn”.
Nhàm Chán các pháp
“nhiễm hoạn” có công năng dứt trừ hẳn, chứng
được quả Thánh, được
phi trạch diệt, trong các đường dữ. Nếu tìm cầu
“phi trạch diệt” thì chẳng thể không phát
sanh phi trạch diệt trong đường
dữ. Do “yểm tâm” yếu
ớt nên sau dễ lui mất. Nói nhàm chán đường dữ tức
không chán
cảnh trời, người, do đó “yểm tâm” yếu ớt.

Luận: “Như mắt và ý cho đến đắc phi trạch diệt”: Là chỉ cho giải thích
vể sự. “Như mắt và ý cùng chuyên về
một sắc”.
Nhãn là mắt. Ý
là ý thức, tức là khi
một phần ý thức chấp lấy sắc, các thức còn lại
chứng được phi trạch
diệt. Hoặc chính nhãn thức lấy ý mà nói khi chuyển
vào một màu xanh v.v…
đồng thời chuyên màu vàng v.v… và bốn cảnh.

“Niệm niệm diệt giả” do duyên với cảnh kia nên năm thức
v.v… không thể sanh khởi ở vị lai được, vì nó
không duyên với quá khứ
cũng không duyên với cảnh khác.

Luận Chánh Lý chép: Như khi mắt và ý cùng duyên theo một
sắc thì đối với các
sắc và tất
cả thanh, hương, vị, xúc v.v… còn lại trong
mỗi niệm mất đi, tức
là duyên với một phần nhỏ của ý thức và pháp xứ
mà chứng được trạch
diệt, vì năm thức thân và một phần ý thức thân
v.v… nên đối với cảnh
đã diệt không còn sanh khởi, các duyên đều tan rã.
Thuật rằng:
“Nhất phần ý thức giả”: Như tám thắng xứ v.v… chỉ duyên
với cảnh hiện tại,
không duyên với cảnh quá khứ, cũng như cảnh sở
duyên không chắc chắn
nên chứng được phi trạch diệt.

“Ý và pháp xứ”. Ý là các thức, Pháp xứ là tâm sở, và bốn tướng

v.v…

Lập bốn trường hợp:

Luận chép: “Đối với pháp đắc diệt v.v… quá hiện
sanh pháp” đây

là đối với trạch diệt mà lập ra bốn
trường hợp. Nếu đối với pháp
mà nêu “diệt” có hay
không thì, tất cả các pháp hữu lậu đều có trạch
diệt; tất cả các pháp
hữu vi đều có phi trạch diệt. Nghóa là trạch diệt thì
có phạm vi hẹp, phi trạch
diệt có phạm vi rộng. Nếu từ “rộng” mà hỏi
về “hẹp” thì dùng
trường hợp sau mà đáp. Nếu từ “hẹp” để hỏi vè
“rộng” thì dùng trường
hợp đầu để trả lời. Nếu y theo “đắc” để nói về
“trạch diệt” thì, thế
là rộng, “thể” là hẹp. “Đắc” có cả ba đời
thì rộng chỉ có ở pháp hữu lậu nên
“thể” là hẹp. Phi trạch diệt
thì “thế” hẹp,
“thể” rộng. Chỉ có
“Đắc” ở vị lai nên thế là “hẹp”, tất cả
là hữu vi nên
“thể là rộng”. Do
những khác nhau như vậy thành có bốn trường hợp.
Như văn đã giải thích.

Luận: Đã nói như thế cho đến cái gì là hữu vi”. Ba bài tụng
trên nói chung về hữu
lậu và vô lậu, hai mươi hai bài tụng dưới chia ra
các mục uẩn, xứ, giới.
Trước là năm uẩn, sau là xứ, giới.

Hai bài tụng
đầu giải thích chung năm uẩn, kế từ “sắc giả”
v.v… trở xuống là giải
thích riêng về năm uẩn và lập xứ, giới.

Trong hai bài tụng đầu, bài thứ nhất nói chung về uẩn hữu lậu
uẩn vô lậu. Bài tụng
kế nói riêng về uẩn hữu lậu.

Trong đoạn văn trên, phần đầu là kết thúc ý trước, nêu
hỏi ý sau, phần kế là nêu tụng để đáp. Phần sau
là văn xuôi giải thích.
tụng chép: Cho đến có lìa có
sự v.v… kế là nêu tụng để trả
lời. Trong đó, hai câu
đầu là nêu lại hữu vi chia làm năm uẩn, nêu thể
của hữu vi. Hai câu kế
nói về các tên khác nhau của hữu vi.

Nêu ví dụ:
Luận chép:
cho đến nhiếp cả hữu vi”, sau là văn xuôi giải thích.

Trong đó có bảy:

Nêu danh và thể.

Giải thích hữu vi.

Giải thích thế lộ.

Giải thích ngôn y.

Giải thích hữu ly.

Giải thích hữu sự.

Tổng kết.
Đây là nêu các tên khác của năm uẩn, nói về danh và thể của hữu vi.

Luận Chánh Lý chép: Già, bệnh, chết v.v… là các tại họa khác

nhau, ngầm dồn
chứa tổn hại gọi là uẩn. Ở đây nói hữu vi có
nhiều lỗi lầm, ẩn phục bên trong, khi gặp duyên liền hiện khởi. Cũng như
bọn cướp, núp trong núi,
là một khu vực riêng. Nói “sắc v.v…” “giới
v.v… năm uẩn”. Thì không thể gồm nhiếp hết tất cả các pháp hữu vi.
năm uẩn như “Sắc v.v…”
gồm nhiếp tất cả các pháp hữu vi.
Luận chép:
“Các duyên nhóm họp cho đến như sữa như củi: Là giải
thích “hữu vi”, Một pháp dù nhỏ đến đâu cũng không thể từ một yếu tố duy nhất mà
sanh ra được, phải có nhiều yếu tố tương tác
tạo nên. Đó là nghóa
các duyên. Nếu vậy thì các pháp sẽ sinh hoặc
không sinh lẽ ra chẳng phải hữu vi vì loại đó chưa
sinh nên chẳng ngại
chi. “Như sữa, củi v.v… Đây là nêu “dụ”.

Luận Chánh Lý chép: Vị lai chưa khởi làm sao gọi là hữu vi,
các pháp như thế cũng
gọi là hữu vi. Như củi dùng để đốt, dù khi chưa đốt cũng vẫn gọi là củi.
Y theo tác dụng của nó mà đặt tên thì không lỗi. Như đờn cầm, đàn
sắt v.v… gọi là hữu thanh.
Như hai vú, ao hoa
sen v.v… các pháp không
sanh khởi cũng không ngoài loại đó, nên gọi là hữu vi.

Luận chép: “Pháp hữu vi này cho đến bị ăn nuốt: Là giải thích
chữ “Thế
lộ”. Luận Chánh Lý chép: Các pháp hữu vi, trong rất
nhiều kinh Đức Thế tôn đã tùy theo ý nghóa mà gọi là Thế lộ v.v…
Vì sao các pháp hữu vi cũng gọi Thế lộ? Vì năm uẩn như
sắc uẩn v.v… là pháp
sanh diệt, lại trôi lăn
trong các đường ở quá khứ, hiện tại và vị lai; các
pháp không sanh do thiếu
các duyên, tuy không sanh nhưng cũng cùng loại đó, cho nên đặt tên không lỗi. Có thuyết nói rằng: bị vô thường ăn
nuốt nên gọi là Thế lộ.
Ở đây, y theo giải thích trước thì ba đời tức là lộ nên gọi là thế
lộ, thuộc về trì nghiệp
thích. Các pháp hữu vi trôi lăn trong ba đời nên gọi là
Thế lộ. Tức vì có Thế lộ nên gọi là
Thế lộ, thuộc về hữu tài
thích, theo giải nghóa
sau nói:
Bị “Vô thường ăn nuốt, ngài
Chân-đế giải
thích: Đi mãi không dừng,
đến cuối trọn con đường muôn dặm. Vô thường
là thế, hữu vi là lộ,
cùng với “Thế” tác “lộ” nên gọi là thế lộ, tức là
con đường của “Thế”,
thuộc về y chủ thích.

Giải thích ngôi y:

Luận chép: “Hoặc gọi là ngôn y cho đến tức gọi là câu
nghóa”: Là giải
thích“ngôn y”, ngôn là lời nói, đây là ngữ
thanh nối tiếp khác nhau.
Sở y này gọi là
câu nghóa”. “Danh” là chỗ nương của
“ngôn”; “Câu nghóa”
là pháp hữu vi cùng lưu hành trong ba đời quá khứ, hiện tại, vị lai. Pháp vô vi thì không như thế. Do đó khắp các pháp hữu
vi, không chung với vô vi.

Có giải thích
rằng: Các pháp hữu vi và ngôn ngữ đều gọi là ngôn

y. Trong luận
Bà-sa quyển mười lăm Hiếp Tôn giả nói: Các pháp
hữu vi cùng với ngôn
ngữ có nghóa là “chuyển biến cùng lúc”, cho nên
lập “ngôn y”, vô vi thì
không như vậy cho nên không nói.
Theo văn luận này thì, các pháp hữu vi và ngôn ngữ đều có nghóa là “đồng rơi vào ba đời”. Do đó luận
Chánh Lý chép, như trong
khế kinh dạy: Ngôn y có
ba mà không có bốn hoặc năm. Theo đây thì
chỉ nói ba đời, hoặc có
thể nói các pháp hữu vi đi chung với danh, hoặc có thể nói đồng thời chuyển với ngôn ngữ, cho nên gọi là ngôn y.
Điểm này luận Câu-xá
không khác với Hiếp Tôn giả.

Nói về pháp hữu vi:

Luận chép:
“Ngôn y như thế các pháp hữu vi” nghóa là tất cả
các pháp hữu vi đi chung
với “danh” trong ba đời, tức gồm nhiếp tất cả các pháp hữu vi.
Luận chép:
Nếu không như thế cho đến thuộc về mười tám giới: Nếu không như thế là giải thích gồm nhiếp tất cả pháp hữu vi.
Theo nghóa của các sư khác
thì ngôn y chỉ có “danh”, không chung với mười
tám giới, trái với luận nói chung với mười tám giới.
Luận Chánh Lý chép: Ngôn y nghóa là
“danh” là “câu”, tức bao gồm cả năm uẩn.
Như Khế kinh chép: Ngôn y
có ba, không có bốn, không có năm. do đó
mà “khéo hiểu Phẩm
Loại Túc Luận”, kinh ấy nói: Ngôn y thuộc về năm uẩn.

Hỏi: Luận này, và luận Chánh Lý đều dẫn Phẩm Loại Túc
Luận, vì sao luận này nói
mười tám giới, luận Chánh Lý lại nói năm uẩn?
Đáp: Luận
Chánh Lý nói gồm cả năm uẩn. Luận này nóigồm
tất cả các pháp hữu
vi, Lời tuy khác nhau chút ít, nhưng ý nghóa thì không khác.
Lại bác bỏ các
sư khác cho rằng: Ngôn y chỉ có
“danh”. Phẩm Loại
Túc Luận chép: Ngôn y thuộc về năm uẩn, mười hai xứ, mười
tám giới. Luận Chánh Lý
dẫn phần đầu, luận này dẫn phần sau, nghóa đều không lỗi.

Nhưng đều nhiếp chung hữu vi, luận Bà-sa có hai thuyết:
1.Danh là ngôn y, nghóa là
nói xoay vần nương nhau;
2. Danh và nghóa đều
là ngôn y. Luận này đồng
với thuyết sau. Ngôn ngữ phải có tên gọi
mới chuyên chở được
ý nghóa, khi muốn nói phải dựa vào cả hai. Hỏi:
Vì sao chỉ nói đi chung với “danh” mà không nói đi
chung với cú?
Đáp: Khi nói,
nếu chỉ dùng “pháp” thì chỉ có “danh”, còn nếu
có cả khác nhau thì gồm
cả danh và cú. Như vậy danh là gọi là “Danh”.

Hỏi: Nếu vậy
thì “văn” rất thông, vì sao không nói? Đáp: Văn là
sở y, nhưng không thể chuyển tải được tự tánh,
sai khác, nên không nói.

Giải thích hữu ly:
Luận: “Hoặc gọi là hữu ly cho đến có ly kia: Là giải thích
hai chữ “hữu ly”.
Luận Chánh Lý chép: Hoặc gọi là hữu ly, các đường luân hồi chìm đắm trong
sanh tử,
Niết-bàn vì muốn xả bỏ nên gọi là hữu ly, nghóa là chấm dứt
sự trôi lăn chìm đắm trong các đường. Nếu đã đến được định bất thối thì có
sự xa lìa, nên gọi là hữu ly. Như người có tiền thì gọi là hữu tài đó cũng chính là hữu vi có nghóa xuất ly.
Tất cả pháp hữu vi đều đồng với thuyền bè, cho nên đối với Thánh đạo cần phải xả bỏ.
Khế kinh dạy: Pháp còn nên buông bỏ huống chi
chẳng phải pháp.

Theo giải nghóa
của hai luận trên thì, Niết-bàn gọi là lìa hẳn,
tức là tất cả các
pháp hữu vi đều có sự xa lìa này gọi là hữu ly. Các
pháp hữu hữu vi, khi đến
Niết-bàn đều nên xả bỏ. Chẳng phải như ly hệ chỉ
pháp hữu
lậu mới có. Trong đây, hữu ly có ở khắp các
pháp hữu vi, khi đến Niết-bàn đều nên xả bỏ tức
là có Niết-bàn năng lìa bỏ.

Giải thích hữu sự:

Luận chép: “Hoặc gọi là hữu
sự cho đến truyền thuyết như thế:
Là giải thích“hữu sự”. Do có nhân nên
“sự” nghóa là nhân.
Luận Chánh Lý chép:
Sự là
sở y, hoặc là
sở trú, tức là
nghóa nhân. Quả nương vào
nhân, từ nhân mà sanh
ra; như con nương mẹ, hoặc như quả là từ nhân
sanh lại che lấp nhân, như người ở
trên giường. Nhân này nghóa là bị quả
che lấp vì là tính nhân
quả trước sau; và tính thô tế. Vì hữu sự này có
nên gọi là hữu sự, ví
dụ như ở trước nói.
Theo giải thích của hai luận này thì, nhân gọi
là sự, quả thì có nhân nên gọi là
hữu sự. Tất cả “pháp hữu vi” đều có nhân, cho
nên cũng gồm nhiếp tất cả pháp hữu vi.

“Truyền thuyết của
Sư Tỳ-bà-sa như thế”: ý chẳng phải hoàn
toàn chấp nhận thuyết
“nhân gọi là sự”. Kinh Bộ Giải thích: Hữu sự tức là có danh
thể sự, tất cả các pháp hữu vi đều có tự thể”, vô vi không có
tự “thể” hữu sự
chỉ thuộc về hữu vi.

Các tên gọi khác nhau:

Luận chép: “Các loại như thế cho đến các tên khác nhau: Là tổng kết.
Luận chép:
Trong các pháp hữu vi mà ở đây nói, dưới đây là thứ

hai, một bài
tụng nói về tên năm uẩn của hữu lậu. Trong đó có ba:

Nêu sự sanh khởi ở trước.

Nêu tụng để đáp.

Giải thích bằng văn xuôi. Đây là bậc nhất.

Vì là một phần trong pháp hữu vi nên nói là trong pháp hữu vi.
Tụng chép:
Cho đến ba hữu, v.v… kế là nêu bài tụng đáp.
Trong bài tụng, hai chữ
đầu nêu pháp hữu lập. “Danh thủ uẩn” trở
xuống là nêu các tên.
Luận chép:
Đây là do ai lập: Là văn xuôi giải thích. Trong đó có
ba:

Nói chung về ý bài tụng.

Giải thích các tên gọi của bài tụng.

Tổng kết.

Theo phần nói về ý bài tụng, có hai:

Hỏi.
Đáp.

Về hỏi thì như trước đã nói, trừ đạo
Thánh đế, các pháp hữu vi còn

lại đều gọi
là hữu lậu. Trong đây nói cho đủ thì do ai lập?

Luận chép: “Nghóa là lập thủ uẩn cho đến là hạnh
vô lậu”: Là đáp. Trước tuy đã nói nhưng nay nói lại là muốn nói thủ uẩn cũng gọi
là Uẩn. Hoặc chỉ có uẩn
mà chẳng có thủ uẩn. Nghóa chuyển biến (hành) và chứa nhóm (tụ) của các pháp vô lậu
giống nhau, đều gọi là
Uẩn, chẳng phải từ
“thủ” sanh ra nên không gọi là Thủ uẩn.

Luận chép: “Phiền não gọi là thủ uẩn cho đến như cây có
hoa quả: Là giải thích lý
do vì sao có tên gọi như vậy. Trong đó có ba
pháp dụ: Phiền não gọi
là thủ, uẩn từ phiền não mà có tên. Từ thủ mà
sinh, như lửa tro lửa cỏ
tu nhân mà đặt tên. Hoặc uẩn lệ thuộc vào thủ,
như vua quan từ sở thuộc mà đặt tên.

Luận Tạp tâm: Uẩn là cái bị hoặc sai sử. Như vì tham và sân
nên có si v.v… năng sanh ra thủ như cây có hoa trái,
từ quả mà đặt tên.

Giải thích hữu tránh:

Luận chép:
“Pháp hữu lậu này cho đến giống như hữu lậu”:
Giải thích chữ “hữu
tránh”. Thế gian tránh có hai nghóa:

Xúc động người tốt.

Khiến mình người bị tổn hại.

- Phiền não cũng vậy:

Xúc động phẩm thiện.

Tổn hại tự tha, nên gọi là tránh. Các uẩn thuận theo và làm cho
“tránh” thêm lớn.

Luận chép: Cũng gọi là khổ vì trái với tâm bậc Thánh:
Với hý luận uẩn này, tâm các bậc
Thánh nhàm chán cho nên nói là trái với
tâm bậc Thánh. Vì trái
với tâm bậc Thánh gọi nên là khổ.

Luận Chánh Lý chép: Năm thủ uẩn là chỗ nương của các thức ép ngặt não hại, tánh của nó là thô nặng, không an ổn.
Gọi là khổ,
luận cũng gọi là Tập
có công năng chiêu cảm khổ. Hữu lậu uẩn này là
nhân quả khổ nên gọi là Tập.

Luận chép: “Cũng gọi là thế gian cho đến hữu đối trị”:
Là giải thích uẩn hữu lậu gọi là thế gian.
Luận Chánh Lý chép: Hoặc gọi là
thế gian, tánh có thể bị
hủy hoại. Như Đức Thế tôn dạy tánh có thể bị hủy hoại gọi là thế gian. Nếu vậy đạo đế lẽ ra gọi là thế gian?
Là không đúng! Vì tính có thể bị hủy hoại thứ hai không có. Vì tánh hủy hoại
của đạo đế là bất
định; tánh hủy hoại của thế gian là chắc chắn, tánh
hủy hoại thứ hai có thể đối trị được.

Luận chép: “Cũng gọi là kiến xứ cho đến tùy
tăng miên”:
Là giải thích kiến xứ. Nghóa
là kiến trụ trong pháp hữu lậu có công năng thuận
theo thêm lớn nên gọi là tùy tăng.
Hành tướng nhỏ nhiệm nên
gọi là miên.
Luận Chánh Lý giải thích: Cũng gọi là kiến xứ, năm kiến
như kiến Tát-ca-đa v.v…
trụ trong đó thuận theo và làm cho “miên” thêm lớn, chẳng lẽ không phải tất cả phiền não hữu lậu đều là tùy
tăng? Chẳng lẽ không phải là các kiến thông thủ hữu lậu thuộc về
“tránh” như đã nói ở trước ư?

Câu hỏi này ý muốn nói: Năm kiến là thuộc về phiền não,
trước giải thích hữu
lậu, tất cả phiền não đều là tùy tăng, đã nói trong tất cả các phiền não tránh đều thêm lớn, đã nói các kiến, vì
sao
nói riêng rằng: Hữu lậu là chỗ trú của kiến. Và do đó, các kiến thuận theo và làm “tùy miên” cho thêm lớn. Tuy có lý như vậy nhưng các kiến kia, đối với hữu lậu có
Nhất thiết chủng,
Nhất thiết thời tướng trạng không
khác nhau, kiến chấp bất
động, thuận theo thêm lớn “miên”, thể dụng tăng mạnh tức là nói hữu lậu thường làm thêm lớn các kiến xứ này.
Nên phải nói lại. Là giải thích lý do vì
sao nói lặp lại nhiều lần về kiến xứ.
“Tham đẳng si nghi thì
không như thế: Trong Bốn Nghóa như Vô Thượng
Nhất Thiết Chủng v.v… có
nói: Không đúng, vì tham kia v.v… có Nhất thiết chủng, không có
Nhất thiết thời là giải thích tham v.v… có tất
cả các chủng:
Khác với Triền, cấu v.v… không có
Nhất thiết thời, chẳng
giống với “kiến”.

“Nhất thiết
chủng giả”:
Sư nguyên du nói: chuyên khắp năm
môn, hoặc duyên khắp sáu
cảnh mà không nói có phân biệt. Nay giải thích tất cả chủng: Nghóa là tham
sân mạn có tùy miên, triền cấu.
Tất cả chủng lỗi: Trên tức
bao gồm dưới, do đó biết, tướng riêng tùy miên
tuy có “Nhất thiết chủng” nhưng không thể bất cứ
lúc nào cũng khởi” nên gọi là phi
Nhất thiết thời. “Phi vô
sai khác giả”, tuy độc đầu vô minh
và cộng tướng phiền
não tương ưng với vô minh là Nhất thiết thời nhưng lại có tướng riêng phiền não tương ưng với vô minh, cho nên chẳng
phải Nhất thiết thời.
Và lại cùng phẫn v.v… tương ưng với vô minh cho nên có tướng khác nhau.
Chẳng phải
Nhất thiết chủng cũng chẳng
phải Nhất thiết thời.

“Nghi tuy vô
sai khác mà không chấp chặt”. Nghi là tánh của tùy miên, chẳng phải ø tướng riêng của hoặc, nên chẳng tương ưng với
tướng riêng phiền não cũng chẳng tương ưng với
Nhất thiết chủng nhiễm pháp. Có
Nhất thiết chủng,
Nhất thiết thời, tướng vô
sai khác nhưng không
có khổ, không khổ, vì
không có chấp chặt. Nên Chẳng phải chấp chặt
thì khác nhau với kiến,
là tùy miên. Có Nhất thiết chủng cộng tướng hoặc, cho nên có tất cả thời.
Không tương ưng với tự tướng phiền não cũng

chẳng tương
ưng pháp tùy miên nhiễm nên tướng chẳng khác nhau.
Vì tính thường và đoạn của ngã này mà bác bỏ
kiến chấp vô, v.v…
không do dự nên gọi là
chấp chặt. Do lỗi này nặng nên đối với pháp hữu
lậu có nói riêng về
kiến xứ, khiến phát sanh sự nhàm chán xa lìa.

Dẫn luận chứng minh:

Luận chép:
Cũng gọi là ba cõi cho đến ba hữu lậu: Là giải
thích “ba Hữu”, ba Hữu tức là ba cõi.
Uẩn Hữu lậu này là nhân của hữu vi,
là sở y của hữu vi cho
nên thuộc về ba cõi, cũng gọi là Hữu.
Luận chép:
Các loại như thế cho đến tùy theo tên gọi khác nhau: Là tổng kết. Theo luận
Chánh Lý đó là
“hướng ngoại đẳng”
Nói “Đẳng” nghóa là gồm nhiếp gọi là hữu nhiễm v.v… các loại như thế là chỉ
cho pháp hữu lậu, tùy
theo nghóa mà có tên gọi khác nhau.

-------------------------------

Bộ sớ này gồm ba
mươi quyển, do các vị tăng khắp nơi,
những bậc am hiểu “Đối
pháp” sưu tìm ý Tổ, đọc các câu hỏi các lời dạy
bảo. Tất cả những câu
căn bản từ chỗ vặn hỏi cũng đều qui về gốc
điểm giả danh.
Đây là vật
báu khuôn phép ngàn đời của một ngôi chùa.
Nhưng, riêng quyết này, các khuyết điểm vốn do ở tôi vì xót thương mạng
sống của Phật pháp ngắn
dần, đã không nhìn lại những điều được thêm
vào như những vết chân
chim. Tuy nhiên, một điều nói rõ là văn này được viết rất bừa bãi, điểm chuẩn thì ít, điểm lệch thì quá nhiều. Cũng xin
để quí vị đời sau xem xét.
Đệ
tử Phạm Hiền

Viết tại chùa Thạch Sơn

Ngày 10 tháng 12 niên hiệu Thọ Vónh năm đầu.

--------------------------------------

CÂU-XÁ LUẬN SỚ QUYỂN 1 (Phần
2)
1. Giải thích riêng năm uẩn: Luận chép: “Như ở trên nói”, cho đến “sắc uẩn thì thế nào
v.v… trở xuống, gồm hai mươi hàng tụng, giải thích riêng năm uẩn, đồng
thời phân biệt xứ
giới, trong đó có mười ba đoạn, chia thành bốn tiết:

Năm bài tụng
rưỡi đầu nói về sắc uẩn và phân biệt xứ, giới,
phần này lại có năm:

Gồm nữa bài tụng thứ nhất nêu chung mười một thứ sắc.

Nửa bài tụng kế tiếp, nói về năm sắc căn.

Một bài tụng, nói về năm sắc cảnh.

Ba bài tụng phân tích sắc vô biểu.

Nửa bài tụng, dùng sắc uẩn phân biệt xứ, giới. Đây là phần đầu.

“Tụng chép” cho đến và “vô biểu” là kế nêu tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “đặt tên là sắc uẩn”: là giải thích bài
tụng, lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Trong đây, trước lẽ ra nói tướng của năm
căn: Đây là nửa bài tụng thứ hai nói về tướng của năm căn.

Nói về thức:

“Luận chép” cho đến Năm căn như mắt căn v.v… là giải thích
văn tụng. Chữ “thức
kia” có hai giải thích: Một, Các thức như sắc v.v…
kia. Hai, Các thức như mắt
thức , v.v… kia. Giải thích thứ nhất nói, sở y
của sắc thức gọi là
mắt cho đến sở y của xúc thức gọi là Thân căn.
Luận chép:
“như Thế tôn nói” cho đến “nói rộng như thế”
là dẫn kinh để chứng minh năm căn là tịnh sắc.

Luận chép: “hoặc lại kia”, cho
đến “tỉ, thiệt, thân thức” là thứ
hai giải thích, thức từ căn mà có tên.

Luận chép: Sở y của thức kia, cho đến
“nghóa sở y chỉ”. Y nói
sở
y của mắt thức gọi là
mắt, cho đến sở y của thân thức gọi là thân căn.

Dẫn văn chứng minh:

Luận chép: “như thế là thuận” cho đến “nói rộng như thế” là phần dẫn văn để chứng minh thuyết
sau là đúng, các luận đều giống
nhau. Luận Chánh Lý, trước
nói: thức từ căn mà đặt tên, sau đổi thành
chánh thuyết, hữu thuyết.
Kia là cảnh,
chẳng phải căn. Vả lại, không có việc ý thức duyên

sắc, v.v…
nên gọi là sắc thức, v.v…

Gọi nhãn là sở y của sắc thức là sai, cho nên lấy tịnh sắc mà
nói là để phân biệt.
Giải thích: nói tịnh sắc sở y là để phân biệt với ý
thức. Sở y của ý thức chẳng phải
tịnh sắc.
Lại nói: Nếu vậy, nói
sắc trở
thành vô dụng vì các
thức dựa vào tịnh sắc gọi là các căn như mắt
v.v… nghóa đã
thành tựu. Mà, không có
sở y của thức, tịnh mà chẳng
phải sắc, vì
để phân biệt với ý
căn cho nên dùng sắc mà nói.
Giải thích:
Đó là vặn hỏi. Nếu nói tịnh sắc là để phân biệt với
ý căn thì chỉ cần tịnh,
không cần mượn sắc mà nói, trong tất cả các
pháp, tịnh có hai thứ:
một là năm căn, hai là tín. Tín là tâm sở chẳng phải
sở y của ý thức. Năm
căn là sắc, chẳng phải ý căn. Vậy, chỉ nói các thức nương vào tịnh là đã phân biệt với ý căn rồi, dùng thêm
chữ sắc,
thì thành vô dụng.

“Giải thích như vậy”, là để dứt trừ nghi nạn nên dùng chữ
sắc. Nếu nói thức y, thì thuộc về hữu tài thích, lý đáng tịnh tin phải được
gọi là các căn như mắt
căn v.v… Do vậy, dùng chữ sắc là để phân biệt với giải thích này. Không có một pháp nào lấy thức làm
sở y. Vả lại
sắc
mà tịnh là ở giải thích
này, cho nên dùng chữ sắc mà nói là rất cần thiết.
Giải thích:
Nói thẳng là thức kia nương và tịnh, nếu hữu tài
thích thì tín gọi là thức
y. Do tín là thức y nên có thức sở y, giữ lấy tên
thức nên gọi là thức
y, thế lại là tịnh. Nếu nói thẳng, thức y tịnh mà không dùng chữ
sắc để nói thì lạm hữu tài thích. Tín gọi là thức y, cũng
lại là tịnh tức lẽ ra,
tịnh tín phải gọi là các căn như mắt căn v.v… Nếu nói theo
sắc thì không lạm giải thích này,
Vô Sắc là tịnh, dùng thức làm
chỗ nương, y theo hữu tài
thích mà gọi là thức y, cho nên nói theo sắc rất là hữu dụng.

Có người không hiểu ý này, cho cả ba chữ “thức, y, tịnh” là
hữu tài thích. Nói có một phần hữu tài thích, là nhầm.
Lại nói, lới nói
ở trong đó, vì để phân biệt với bốn căn như nhó căn, v.v… kia tuy đền lấy
tịnh sắc làm tánh nhưng
chẳng phải sở y của mắt thức, cho nên bốn căn
kia chẳng thuộc về mắt.
Hậu ngôn, là để phân biệt với vô gián diệt y, kia tuy cũng là
sở y của mắt căn, mà chẳng dùng tịnh
sắc làm tánh, cho nên ý căn kia chẳng thuộc về mắt. Hoặc ở trước nói, là để hiển bày
đồng phần nhãn; hậu
ngôn là để hiển bày bỉ đồng phần, các căn khác cũng vậy.
Giải thích:
tiền ngôn là sở y của mắt thức, hậu ngôn là tịnh
sắc. Lại nói, nếu vậy tương tịnh
sắc không có
sự khác nhau, lẽ ra
không thành năm thứ.
Nếu không như vậy, thì công năng sẽ khác nhau. Làm
sao biết được
công năng khác nhau? Vì không làm sở y chắc chắn
ncho cảnh và thức. Cho
đến, nói rộng, quan điểm của Hữu Bộ, năm căn
lấy tịnh sắc làm thể.
Đại chúng bộ, năm căn lấy nhục đoàn làm thể.
Giác Thiên lấy bốn đại làm thể.

Nói về năm cảnh:

Luận chép:
Đã nói năm căn, kế là nói năm cảnh”. Đây là
thứ ba, một bài tụng nói về năm cảnh. Trong bài
tụng, đặt vị ở trước, hương
ở sau - luận Chánh Lý
nói rằng nói vượt thứ lớp là để hiển bày các
cảnh mà không chắc chắn
thức sanh. Luận đã có giải thích này cho nên
biết, đặt thanh hương ở
sau vị chẳng có gì vi phạm.

“Luận chép” cho đến
“bốn sắc
khác nhau”: Là giải
thích năm cảnh, trong đây, văn có
sáu đoạn: năm cảnh là năm đoạn, đoạn thứ
sáu là sanh thức chung
riêng, theo biệt giải thích, trong sắc cảnh có ba:

Giải thích hai sắc.

Chia ra hai mươi sắc.

Phân biệt bốn trường hợp.

Phần một giải thích
hai sắc, nói hai
sắc một là
hiển sắc, hai
là hình sắc.
Hiển sắc gồm có bốn mầu
căn bản: xanh, vàng, đỏ, trắng.
Các hiển sắc khác chỉ là
sự
sai khác của bốn
sắc này mà thôi. Đó
là vân, yên, trần, vụ, ảnh,
ánh sáng, sáng, tối.
Tám sắc này tùy theo các
sắc căn kia mà có, tức là biến trạng khác nhau của các
sắc xanh, vàng, đỏ trắng. Do khí này v.v… gọi là mây; do lửa gọi là khói; mạc bay gọi là trần;
địa khí gọi là vụ; do
mặt trời gọi là ánh sáng; do mặt trăng; châu báu
gọi là minh ngăn che ánh
sáng mặt trăng; mặt trời mà trong đó sanh ra
vật khác có thể thấy
gọi là ảnh; ngược lại ảnh gọi là tối. Tuy tám thứ
khác nhau chẳng giống nhau
nhưng căn bản vẫn chỉ là xanh, vàng, đỏ,
trắng. Cũng có các
sắc khác
như biếc, hồng, tía, lục v.v… đây chỉ là mức độ đậm nhạt không
giống nhau. Ly hợp tạo nên
sự khác biệt, thật
sự
không độc lập. Xanh nhạt gọi là biếc; đó nhạt gọi là hồng; xanh hợp
trắng thành lục; đỏ hợp đen thành tím.

Nêu tám thứ hình sác:

Luận chép: “Hình sắc có tám” cho đến “bất chánh
là sau”: Ở đây nêu tám thứ
hình sắc.
Luận Chánh Lý nói, trong đó hiển
sắc có hai
mươi loại; hình sắc có
tám thứ, tên gọi như sau:
Luận chép:
“Hoặc hai mươi” cho đến “bóng, ánh sáng, sáng,
tối” được chia thành
hai mươi thứ sắc.

Luận chép: “Có sư khác nói” cho đến thứ hai mươi mốt:
Là nói về các thuyết khác.
Các Sư này ý nói rằng, không nhất hiển sắc chẳng

phải sáng, tối; lập riêng
sắc này cho nên có đến hai mươi mốt loại.
Theo chánh nghóa
của Bà-sa, không nhất hiển
sắc tức là một phần
sắc
của không giới. Sắc của
Không giới chính là các sắc sáng, tối v.v… không có thể
tánh riêng.
Nhưng sáng, tối, v.v… lại là biến trạng khác nhau của bốn màu xanh vàng đỏ trắng tạo nên.
Do vậy, Thức Thân Túc Luận quyển hai mươi mốt
chép: không nhất hiển sắc như xanh, vàng… chỉ dò
sự khác nhau của xanh, vàng v.v… cho nên nói là Như.

Vặn hỏi để giải thích hình sắc:

Luận chép:
“Trong đây chánh giả” cho đến nên nay không
giải thích. Theo vặn hỏi
để giải thích hình sắc. Tướng của hình sắc, xưa
nay các Luận sư, phần lớn
không nắm được ý, không dựa vào Thánh
giáo, nên nói về tướng
trạng của nó bị nhầm lẫn. Nay nói về tướng này,
chia làm hai:
1) Nói về nghóa đúng.
2) Nói về thuyết khác, nêu lỗi. Phần nói về nghóa đúng các luận của Đại thừa, Tiểu thừa,
nói rằng không phải do tướng của tám mầu đối đãi nhau mà lập nên dài ngắn.
Luận chép Đại thừa thành
nghiệp: đối với các tông như Hữu Bộ… thành lập
tướng của tám sắc;
phẩm Nghiệp của luận này, Kinh Lượng bộ đối với
Hữu Bộ lập ra tướng
của tám mầu đều nói; thấy một mặt ngang bằng khởi lên nhận thức cho là chánh. Thấy một mặt
so le, khởi lên nhận thức
cho là bất chánh. Thấy
một mặt nhiều, khởi lên nhận thức cho là dài.
Thấy một mặt ít, khởi lên nhận thức cho là vuông. Thấy từ một điểm mà
khởi lên nhận thức cho
là tròn. Thấy có trồi lên, phát sinh nhận thức cho là cao.
Thấy lõm xuống, phát
sinh nhận thức cho là thấp.
Hai luận này, có khác nhau chút ít, phần nhiều đồng nhau. Y theo luận thì hai
sắc
dài, ngắn chẳng phải do
hình thành lẫn nhau mà do thế khác nhau.
Theo luận, thể tướng
được tạo nên đều khác nhau. Theo Giải thích của Đại thừa thì chính ngay hiển
sắc an bố khác nhau, gọi là dài ngắn, v.v… giải thích của
Hữu Bộ thì riêng có một hình vi, nhiếp trì thành tám
tướng khác nhau này. Từ
xưa, các Luận sư Đại thừa, Tiểu thừa đều nói
rằng, một mặt nhiều tên
gọi là dài; một mặt ít tên gọi là ngắn. Các giải thích như thế đều không nắm được ý cho nên nói rằng, đối đãi nhau mà
thành lập dài ngắn v.v…
Nay giải thích một mặt nhiều , trong sáu mặt có
một mặt nhiều; cũng trong
sáu mặt có hai mặt nhiều, sợ khó hiểu cho
nên nói một mặt nhiều
như trên, măng, dưa v.v… gọi là dài sắc. Nếu nói
hai mặt nhiều, người ta
không hiểu, đó là hai mặt nào; trong sáu mặt, cho nên nói là một mặt nhiều.
Một mặt ít, ngược lại với một mặt
nhiều. Trường là tế, ngắn là thô cho nên trong tám
sắc không lập thô tế.
Trong phẩm Nghiệp của luận
Chính Lý chép rằng, ngoài hiển
sắc vẫn có hình
vi
riêng biệt, đó là cảnh của mắt thức; chứa nhóm trường v.v… là
giả chẳng thật, chỉ có
ý thức không duyên với cảnh của mắt thức. Trường này, v.v… chủ yếu do hình
sắc nhiếp trì các
sắc cho nên mới
có phần lượng. Vật khác trong đó, bác bỏ thành
phần riêng. Trung có thể đục thành lỗ v.v… mới có
hình sắc. Ý của luận: chỉ nói ngoài hiển có hình
vi riêng, không nói tám
thứ hình vi có thể tánh riêng.

Giải thích rõ hơn:

Nay giải thích
rõ hơn. Hình sắc như dài v.v… có hai:

Đối
đãi nhau mà được tên gọi.

Hình lượng khác nhau.

Đối đãi
nhau đặt tên, thể không chắc chắn, trong đây không nói. Hình lượng đều khác, thể khác nhau nhau, là ở đây nói.
Luận Bà-sá quyển chín nói
năm thứ tương đãi hữu, đó là: bờ đây bờ kia, dài ngắn, v.v… là chẳng phải nêu rõ thể loại của
sắc khác nhau. Các pháp dài ngắn chung với các pháp khác cho nên dầu đối với
sắc cũng không
trái. Ở đây thuộc về
đối đãi nhau ở trước mà có tên gọi. Về hình
lượng đều khác, lại có hai thứ: một là duyên từ ngoài đến như vàng đá, đợi thợ
mới thành dài, v.v… hai là chủng tánh khác nhau như tánh muối là vuông, dầu tan
thành nước,
sau cũng trở lại vuông. Việt qua tự trường, dưa tánh ngắn cho nên hồ đào có cao thấp, anh đào tự tròn, đậu giác tánh
tà, những vật như vậy,
chủng loại không giống nhau, hoặc chờ duyên mới thành, hoặc chủng loại khác nhau đều chẳng phải đối đãi nhau lập
danh. Như cây kim, tuy đối
với dưa là ngắn nhưng lại là dài sắc. Qua lâu, tuy đối với cây táo là dài mà lại là
ngắn sắc. Tất cả đều do năng lực của cực vi dài ngắn, khiến thành trưởng v.v… nhỏ nhiệm của trưởng ngắn
không lìa nhau. Lại cũng
chính từ đây mà không lập dài ngắn trong các cảnh khác, không có hình vi riêng, khiến đồng thời nhóm thành dài, v.v…
văn khác dễ hiểu, nên
không giải thích.

Các thuyết khác:

Nói về các
thuyết khác, có người nói, dài ngắn, cực vi của
dài ngắn đều có thể
tánh riêng, xen nhau tồn tại. Hình dài thấy ngắn,
hình ngắn thấy dài.

Văn hỏi rằng: giải thích này trái với giáo lý. Trái với giáo ấy,
dựa vào kinh luận nào
mà nêu ra giải thích này. Vả lại nói trái ngược
với luận Thành nghiệp
và luận này. Một mặt nhiều gọi là dài; một mặt ít gọi là ngắn. Nói trái lý tức là trong một
sắc có đầy đủ cực vi của
trưởng ngắn. Hình trường
kiến ngắn, hình ngắn kiến trường tức y theo đây
thì vô trường không
thấy ngắn; vô ngắn không thấy trường.

Nếu vậy, có dài, có ngắn đồng thời xuất hiện lẽ ra phải thấy vừa trường vừa ngắn. Nếu không có cái lúc dài ngắn đồng thời đó, lẽ
ra sự vật sẽ không được
thấy hai sắc dài ngắn. Ngay trước mắt, khi tác
ý chấp lấy sắc dài,
sắc ngắn, do đâu mà không thấy, phải đợi tương hình là không
hợp lý. Lại, chờ
so
sánh mới biết đó là cảnh của ý thức,
chẳng phải đối tượng
của mắt thức; nhãn thức không thể so lường các duyên cho nên biết là phi lý.
Lại nói, khả lượng trở đi gọi là dài; bất khả lượng gọi là ngắn. Cũng trái với giáo,
lý và trái với thế gian. Trái giáo thì như văn trước đã dẫn.
Trái lý: như trong xúc không thể gọi là nhẹ, không thể gọi là nặng, không thể phân biệt nhiều ít. Chỉ kéo xuống gọi
là nặng xúc, đây cũng nên như vậy, chỉ có phần lượng nên gọi là dài. Thất vi đã nói ở trên tức có phần lượng nên gọi là dài. Thế gian thì không thấy
sắc ngắn: là trái với
thế gian, tất cả thế gian đều không nói khả lượng
gọi là dài, bất khả
lượng gọi là ngắn.

Tự hỏi, tự đáp:

Lại tự hỏi đáp rằng, cực vi của ngắn này rất nhiều, vì sao nói
là bất khả lượng. Giải
thích: Tuy có nhiều thể của không thể lường,
như khinh cực vi, tuy có
nhiều thế nhưng vẫn không thể xưng. Cực vi
ngắn tuy nhiều, nhưng bất
khả lượng. Nếu nói mắt thấy chẳng phải bất khả lượng; thế thì hiển cũng nhãn thấy, lẽ ra là khả lượng.
Nếu nói đồng tụ lẽ ra là khả lượng thì hương, v.v… cũng đồng nhóm, lẽ ra cũng
khả lượng. Ở đây, đa
tạp trú mà bất khả lượng, dài ngắn xen lẫn cũng
bất khả lượng. Theo giải thích trên hoàn toàn không có lý thú, trước
sau
trái nhau. Theo phần nêu
tôn ở trên, giải thích các sắc dài ngắn khác
nhau. Thứ hai giải thích rằng: khả lượng trở lên
gọi là dài sắc tức nhóm
sắc khả lượng gọi là dài; nhóm
sắc bất khả lượng gọi là ngắn.
Giải thích nghóa chữ Tạp là
nói, cực vi ngắn trường xen lẫn tồn tại. Y theo đây
thì khả lượng trở lên
cùng với phần nêu tông trái ngược lẫn nhau hay
sao? Lại dẫn xúc để ví dụ cũng không hợp lý. Thể tánh cực vi không chắc chắn là nặng. Cho nên có một loại xúc vi không thể lôi kéo, phần
nhiều cũng chẳng phải
trọng. Thất vi thể là pháp đối ngại cho nên nhiều
thì khả lượng.
Làm sao thành ví dụ được. Lại tự giải thích tướng
của sắc rằng, trồi lên ở giữa gọi là cao; lõm xuống ở giữa gọi là thấp.
Tự hỏi đáp rằng: trường
và cao, có gì khác, ngắn và dưới có gì khác. Tự
giải thích: dài ngắn là
theo chiều ngang; cao thấp là y theo chiều dọc.
Theo đây thì trước sau
trái nhau. Đây có thể, trồi dọc gọi là cao; trồi ngang gọi là dài; lõm thẳng xuống gọi là dưới; lõm ngang gọi
là ngắn. Lại,
các Luận sư Đại thừa
đều nói: nhóm, hiển để thành dài v.v… Lại nói ngắn,
v.v… Là đối đãi nhau mà lập nên biết rằng ngắn là giả nhóm của
dài v.v… là duyên của
ý. Sắc xứ là thế nào? Lại, tự xúc v.v… sao lại
không phải là dài sắc.

Có bốn trường hợp:

Luận chép: “Hoặc hữu
sắc xứ” cho đến
“bóng, áng sáng, sáng, tối”. Đây là thứ ba, chia ra bốn
trường hợp, nay
sẽ giải thích bốn
trường hợp để biết
hình sắc. Nay giải thích. Hình lượng có ba thứ khác nhau:

Nhóm cực vi không nương gá, bên trong có thể đục thủng thành
lỗ v.v… như tường cây, v.v…

Tự có
hình lượng, không nương gá cái khác, như mây khói,

v.v…

Đợi
duyên mới thành hình lượng, không dao động được.
Như
ánh sáng,
bích họa v.v… có người nói, họa hữu hình ấy là
sai. Các luận, phần nhiều chấp hình
sắc thứ nhất làm hình, hoặc chọn thứ hai hoặc chọn thứ ba. Tám thứ hình
sắc ở văn trước chính là loại
thứ nhất. Trong đây, bốn trường hợp bao gồm cả loại hình thứ hai, vì mây, khói đều nằm trong câu cú, hoặc có khi
sắc xứ có hiển vô hình: nghóa là không và
hình sắc đồng nhóm hiển bày, tức là trừ câu mười hai, v.v… còn lại tất cả
hiển khác chẳng phải
hình, xanh v.v… đều là hiển. Luận Chánh Lý quyển ba mươi tư chép: Hoặc có nhóm
sắc cả hai đều có thể hiểu, đó là các
nhóm hình, hiển khác nhau.
Do chẳng phải đối với nhóm này, bỏ cái này mà chọn cái khác được. Theo đây nên biết, khác nhau nhóm với hình gọi
là hiển, chẳng phải hình.

Luận chép: “Hoặc có
sắc xứ” cho đến “thân biểu nghiệp
tánh” thuộc câu thứ
hai. Sắc của thân biểu nghiệp, tuy vào lúckhởi cùng
với cựu nối tiếp hiển
sắc đồng nhóm nhưng không chắc chắn là câu.
Mới khởi liền diệt thì khác với
hiển sắc. Mới khởi không có tân hiển
sắc, liền diệt, xưa hiển
sắc nối tiếp.
Luận Chánh Lý nói rằng thân biểu
được gọi là sai khác
của hình. Lý này cực thành. Đó là từ tâm gia hạnh
phát sinh ra một loại hình
sắc, không trú đẳng lưu đãi chủng quả, không chờ các
sắc khác làm nhân
sanh của mắt thức, hay ngăn che hình
sắc
có công năng nuôi lớn
của dị sanh. Hình sắc như vậy gọi là thân biểu.

Đồng
nhóm sắc hình và hiển:

Luận chép: “Hoặc hữu
sắc xứ” cho đến là
sắc còn lại: Đây
là câu ba, là đồng nhóm
sắc của hình và hiển. Như ở trước, dẫn văn luận Chánh Lý.

Luận chép: Có Sư khác nói cho đến có dài v.v… là nói về
các thuyết khác. Các vị
Luận sư này lấy hình
sắc thứ ba.
Ngoại trừ, một

phần của sắc
ánh sáng, sáng, không phải hình; nghóa là ánh sáng,
minh được phát ra từ
nơi vô chướng ngại. Sắc đó nhẹ, nhỏ cho nên không
có phần lượng. Có
người nói, mới sanh trí là sai.

Luận chép: Làm sao một việc có đủ hiển hình: Đây là vặn hỏi
của Kinh Lượng bộ. Ý
nạn vấn rằng: sắc xứ của trường, v.v… tức là hiển vi, ở vị nhóm họp, đặt tên khác nhau; làm
sao một pháp cực vi vừa
hiển vừa hình?

Luận Vì ở trong đó, cho đến nghóa chẳng phải có cảnh: Luận chủ lấy ý của kinh lượng để trả lời.
Trong đó, thật
sự một
sắc
sanh hai trí hiển hình cho nên nói, vừa hiển vừa hình. Cho nên biết được, không phải dựa vào lời đáp của
Hữu Bộ. Luận Chánh Lý chép, Kinh chủ trương
câu hỏi trước: làm
sao một pháp lại có đủ hai thể ấy. Nạn vấn này không
thành, chẳng được chấp
nhận, thuật rằng, hiển vi, hình vi, thể của chúng
khác nhau, không thể chấp nhận rằng, một pháp lại
có cả hiển lẫn hình.
Luận chép:
Nếu thế thì trong thân biểu cũng có hiển trí”: là
câu luận chủ nạn tuyệt.
Nếu sanh hai trí nên nói vừa hình vừa hiển, thì
lẽ ra thân biểu lẽ ra
cũng sanh hai trí một vị Sư của luận Bà-sa quyển
bảy mươi lăm chép: Trong
hai mươi sắc, thì tám sắc có hiển không có hình, đó
là xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng,
ánh sáng, sáng, tối; mười hai
sắc
còn lại, vừa có hiển,
vừa có hình. Các Sư này ý nói rằng có hình thì
phải có hiển, tự có hiển không có hình. Có bốn trường hợp của một
Sư giống với luận này, câu
bốn lấy không giới sắc, phi hình phi hiển, do
thường bị sáng, tối che
lấp. Bốn trường hợp này chẳng phải nghóa đúng.
Nghóa đúng là sáng, tối là thể của
không giới. Lý hợp với hiển,
chẳng phải hình. Nhưng, dài v.v… nói trong bốn trường hợp này là nhóm giả
như dài… chẳng phải
thật là cực vi. Các nhóm như dài v.v… này có hai
thứ cực vi hình và
hiển, cho nên nói vừa hình vừa hiển. Chẳng phải cực vi của dài ngắn, v.v… cũng là hiển.
Bốn trường hợp này dựa vào
sắc xứ
mà lập nên. Luận Chánh
Lý quyển ba mươi tư chép: có thuyết nói hương, vị, xúc và
sắc vô biểu là thứ tư, tức dựa vào
sắc uẩn lập bốn trường hợp. Thanh không thưởng hằng nên không xếp vào câu phi. Nói theo uẩn
thì chẳng phải là nghóa
đúng, trong đây có nói về sắc xứ.

Hỏi đáp chung:
Hỏi:
Trong nước, giường có các ảnh tượng, đó là thật có hay
chẳng phải thật có? Đây
chỉ là giả nêu ra thí dụ, chẳng phải thật có. Vì
sao? Vì khuôn mặt không
có trong gương, gương không ở trước mặt, làm
sao trong gương có ảnh của khuôn mặt.
Các Luận sư
A-tỳ-đạt-ma nói: đó
là thật co, là cái mà
mắt thấy được, sở duyên của mắt thuộc về sắc xứ. Hỏi: mặt không có
trong gương, gương không ở trước mặt,
sao
nói là thật có?
Đáp: Nhân
duyên sanh ra sắc, có rất nhiều lý, cho nên kia
chẳng phải vặn hỏi. Như
duyên ánh trăng,nguyệt ái châu khí có nước ở trong đó, chẳng phải không thật có. Nước được
sinh ra kia có tác dụng thật
sự của nước, có rất nhiều ví dụ v.v…
Hang trống có
hai thuyết: thuyết dụ do có
sát-na diệt nên không đến hang, cho nên không có.
Các Luận sư
nói: làm phát sinh nhó
thức nên nói là có.

Hỏi: Hình tướng này trong hai mươi loại, thuộc về loại nào? Đáp:
Chẳng thuộc loại nào cả.
Do đó, luận
Bà-sa quyển bảy mươi lăm giải thích trong hai mươi
sắc đã nói riêng về tượng
sắc rồi, hoặc nằm trong
bốn sắc, các tượng
sắc xanh, v.v… thì xếp vào xanh,
v.v… không thể dùng bổn
sắc mà vặn hỏi tượng sắc. Chướng ánh sáng
sanh v.v… là giải thích
bổn sắc. Hình hiển phần là nói về
sai khác.
Tượng sắc thì xếp vào hiển
sắc; nếu từ bản chất, cũng thuộc chung về hình.
Đây là nói về tượng,
không thể dùng bổn hình để vặn hỏi. Chánh Lý có
văn chép: nói hiển sắc
là nói riêng về bổn tượng.

Luận chép: “Đã nói
sắc xứ
sẽ nói về thanh xứ”: Dưới đây ,
là giải thích thanh xứ,
chia làm bốn đoạn:
1/ Văn trước kết dẫn.
2/ Nêu số lượng tên gọi.
3/ Y theo tên giải thích riêng.
4/ Phá thuyết khác. Luận Chánh Lý chép: có công năng kêu gọi là thanh; hoặc chỉ có âm hưởng gọi là thanh.
Thuật rằng, trước là ngữ thanh, sau chẳng phải ngữ thanh

Nêu số lượng tên gọi:

Luận chép: “Thanh chỉ có tám thứ” cho đến
“sai khác thành
tám”. Đây là phần nêu
số lượng tên gọi. Bốn thanh trước, mỗi thanh đều
có hai nghóa vừa ý và
bất không vừa ý khác nhau cho nên thành tám thứ.
Luận chép:
“Chấp thọ đại chủng” cho đến “đại chủng là nhân” trở xuống là thứ ba, giải thích riêng theo tên. Đoạn này nói chấp thọ
đại chủng, phi chấp thọ
đại chủng, là nhân của thanh. Đối với chấp thọ
đại chủng là nhân của thanh; hữu là thanh hữu tình
danh, nghóa là ngữ biểu nghiệp. Hữu, phi thanh hữu tình danh là các chấp thọ đại chủng khác là nhân của thanh, đối với phi chấp thọ đại chủng là nhân của thanh, chỉ
là phi thanh hữu tình danh.

Giải thích danh thanh:

Luận chép:
“Thanh hữu tình danh” cho đến “phi thanh hữu tình danh”: Là giải thích thanh hữu tình danh và phi thanh hữu tình danh.
Nói thanh hữu tình danh là
ngữ biểu nghiệp, Phi là tất cả ngữ biểu
nghiệp đều là thanh hữu
tình danh. Luận Chánh Lý chép: ngữ biểu nghiệp này
lại có hai
thứ, đó là loại nương danh mà khởi và loại không đợi
danh. Lại y theo văn này,
thanh hữu tình danh là một phần của chấp thọ
đại chủng. Phi thanh hữu
tình danh là chẳng phải chấp thọ đại chủng
làm nhân thanh hoàn toàn.
Và có một phần chấp thọ, thanh hữu tình
danh chắc chắn là có
chấp thọ đại chủng làm nhân, lại nữa phẩm Nghiệp
ở dưới nói: thân biểu
nghiệp ngữ biểu nghiệp chắc chắn có chấp thọ
đại chủng làm nhân. Cho
nên biết, luận này, thanh hữu tình danh phải
có chấp thọ đại chủng
nhân phát khởi. Là số hữu tình, có đắc đắc
“chẳng phải lời của
hóa nhân”. Những lời của hóa nhân chẳng phải chấp thọ đại chủng làm nhân của thanh, như theo luận
Chánh Lý quyển một, nói rằng hữu chấp thọ đại chủng làm nhân âm thanh, vô chấp thọ đại chủng làm
nhân thanh, thanh
số hữu tình, phi thanh
số hữu tình.
Thuật rằng văn này, chấp thọ
đại chủng làm nhân thanh, tức là thanh số hữu
tình. Vô đại chủng chấp
thọ là nhân của thanh, tức là thanh số hữu tình.
Lại nói trong tám thứ, chỉ có loại một và hai là hợp lý; vì
số hữu tình,
phi số hữu tình đều
thuộc về chấp thọ và phi chấp thọ đại chủng làm nhân thanh. Y theo văn luận này, trong vô chấp thọ làm nhân thanh không có thanh hữu tình danh và thanh
số hữu tình, cũng không có đắc đắc.
Thanh hữu đắc đắc là
số hữu tình. Y theo văn luận này, thanh được chia
thành bốn thứ, bất luận bốn trường hợp rộng hẹp, không
giống nhau, chỉ y theo nghóa khác nhau mà chia thành bốn thứ, tạo định, đạo giới đại chủng va vào nhau phát
thành tiếng; chẳng phải là vấn đề nói ở đây. Hoặc có
thể, các đại chủng kia
không tự va vào nhau làm phát ra thanh. Luận
Bà-sa cũng đồng ý có
bốn đại chủng không va vào nhau phát ra tiếng. Hỏi: nếu vậy, vì
sao nhập
A-tỳ-đạt-ma quyển một nói thanh
có hai thứ là hữu chấp
thọ đại chủng và vô chấp thọ đại chủng làm
nhân nên có khác nhau.
Đọa tự thể là hữu chấp thọ (tự thể là tự thân), đó
là nghóa giác thọ. Trái
với nghóa này gọi là Vô chấp thọ. Tiền sở sanh giả gọi là hữu chấp thọ đại chủng làm nhân. Đó là
tiếng gió, thổi,
tiếng rừng cây v.v…

Danh thanh này chia ra làm bốn:

Thanh hữu tình
danh, phi thanh hữu tình danh này sai khác thành ra có
bốn: đó là trong các thanh trước; ngữ thanh gọi là thanh hữu
tình danh. Các thanh khác
gọi là phi thanh hữu tình danh. Trong các thanh sau, hóa ngữ thanh gọi là thanh hữu tình danh, các thanh khác gọi là
phi thanh hữu tình danh. Theo
văn luận này, lấy hóa nhân ngữ là vô chấp thọ làm nhân thanh hữu tình danh; nhưng không gọi là Nghiệp.
Theo văn này thì trái với luận
Chánh Lý. Ở luận này, thanh hữu tình danh
chỉ có ngữ
biểu nghiệp, chỉ có chấp thọ đại chủng làm
nhân thanh.
Hóa nhân ngữ, tất cả đều đồng ý rằng chẳng phải chấp thọ đại chủng
làm nhân thanh, cho nên biết chẳng phải thanh
số hữu tình và thanh
hữu tình danh.

Nhập A-tỳ-đạt-ma chấp nhận, chẳng phải chấp thọ mà nói
hóa ngữ thanh hữu tình
danh, há chẳng phải trái nhau ư! Đáp: mỗi bên theo một nghóa cho nên không
giống nhau.
Các luận này, y theo thanh này
là vô đắc đắc cho nên chẳng phải thanh hữu tình danh.
Luận Chánh Lý nói chẳng phải thanh
số hữu tình.
Nhập A-tỳ-đạt- ma y theo hữu
tình tâm phát cho nên nói thanh hữu tình danh. Hỏi: nếu vậy, vì
sao luận
Bà-sa quyển mười ba nói thanh xứ
có tám thứ, đó là
chấp thọ đại chủng nhân thanh, phi chấp thọ đại
chủng nhân thanh. Mỗi loại lại có hai là thanh hữu tình danh, phi thanh
hữu tình danh. Và những
loại này lại có vừa ý, không vừa ý khác nhau
tạo thành tám thứ.

Bác bỏ chẳng phải nghóa đúng:

Đáp: Ý Luận
sư này giống với Nhập A-tỳ-đạt-ma, nhưng chẳng phải
nghóa đúng.
Luận Chánh Lý và luận này không dùng nghóa
đó. Cho nên luận Bà-sa
quyển hai mươi hai chép, hỏi: các hóa ngữ có
phải là nghiệp hay không?
Có lập luận rằng đó ngữ nghiệp, vì do tâm
phát sinh. Có các Luận sư
khác nói, đó chẳng phải là ngữ nghiệp, chỉ gọi
là ngữ thanh, vì thân sở
hóa không có chấp thọ. Hỏi:
Luận Bà-sa đối với hai thuyết đó không phê bình, như thế
thì thuyết nào đúng?
Đáp: chẳng
phải nghiệp là đúng, cho nên biết được như vậy là do trong phẩm nghiệp của luận này, thân
biểu nghiệp, ngữ biểu nghiệp chỉ có chấp thọ đại chủng làm nhân.
Hóa nhân ngữ, đã cũng đồng
ý rằng, chẳng phải chấp
thọ đại chủng làm nhân cho nên biết chẳng phải nghiệp.
Lại y theo
Chánh Lý quyển
sáu mươi tư, trong phần giải thích
phát ngữ có nói rằng
ở trong miệng gọi là ngữ, cũng là nghiệp, khi phát
ra bên ngoài chỉ gọi là
ngữ, không gọi là ngữ nghiệp. Theo văn luận
đó, hóa nhân ngữ là
lìa thân viễn hưởng, làm sao thành nghiệp được.

Hỏi: Nếu chẳng phải nghiệp thì có đắc đắc hay không? Đáp:
đã chẳng phải hữu tình thì không có đắc đắc.

Hỏi: làm sao
biết được hoá thanh là vô đắc? Đáp:

Theo luận
Chánh Lý nói chẳng phải chấp thọ đại chủng làm

nhân thanh,
cũng chẳng phải thanh số hữu tình, không có rộng
hẹp. Đã cùng đồng ý rằng, hóa nhân chẳng phải chấp thọ cho nên
biết không thành tựu.

Y
theo nghóa của các nhà phê bình của Bà-sa và văn
sau của
luận này, thì thân cõi Sắc làm hóc cõi Dục. Các
vật hóa ra như hương, vị, như vật
trang nghiêm, còn không thành tựu, làm
sao lìa chất hóa ngữ
mà được thành tựu?

Nói về sắc sở tạo:

Có người dẫn Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai chép: có sắc
sở tạo thành tựu
Cõi Dục hệ; cũng có
sắc
sở tạo thành tựu
Sắc giới hệ. Nghóa là
sanh cõi Dục thành tựu tâm thiện
cõi Sắc; nếu
sanh cõi
Sắc thì hóa thành cõi
Dục, phát ngữ cõi Dục. Y theo văn này nếu hóa
ngữ không thành tựu thì
làm sao nói thành sắc của hai cõi này được.
Bác bỏ rằng:
đây không thành chứng, vì có cả giải thích khác. Ở trước đã dẫn văn
chứng minh, hóa nhân không có “đắc” văn là
chắc chắn. Văn này dễ
có hai giải thích cho nên không thành chứng. Ở đây nói tức là hai cảnh chất hóa,
sắc xúc và tức tự thân dùng hóa tâm
cõi Dục, phát ngữ cõi
Dục, cho nên nói như vậy; chứ chẳng nói đây là
sở phát ngữ của lìa chất hóa nhân. Do đó biết được thân
sanh cõi
Sắc làm hóa cõi Dục.
Một thuyết không hóa hương, vị; một thuyết hóa mà không thành tựu như trang nghiêm cụ. Hóa nhân lìa chất đã
sơ lại xa
với thân vật trang nghiêm
thì làm sao nói ngữ; có nghóa thành tựu ngoài
ra như trước đã nói.

Hỏi: nếu vậy
vì sao luận Bà-sa trước sau không có đoạn văn
nào nói không thành tựu
hóa ngữ lìa chất. Đáp: đây không phải chỗ nghi nên không nói riêng, tức là xếp vào đều bất thành tựu.
Trong pháp vô tình, điều này đã được nói rồi cho
nên không nói riêng. Như
không nói riêng một cây, một tảng đá v.v…
đều gọi là không thành
tựu. Lại, như nói tóc, lông, móng tay v.v… không
có chấp thọ thì chẳng
phải số hữu tình nên không có đắc đắc. Những vật này gần với hóa nhân lìa chất còn không thành tựu, làm
sao ngữ của
hóa nhân lìa chất ngữ
lại nói riêng được.

Có danh hay không?
Hỏi: hóa nhân ngữ và tiêu địch v.v… tuy chẳng thành tựu nhưng
có danh hay không?
Đáp: chắc
chắn không có danh. Dưới đây,
văn luận nói danh là số hữu tình, đã không có
đắc đắc, làm sao có danh?
Luận chép:
“Có thuyết có thanh” cho đến “hợp thanh sở
sanh”: là thứ tư bác bỏ
thuyết khác.
Các Sư thuộc luận Tạp tâm này nói tay
và trống hợp lại làm
phát sinh ra tiếng gọi là nhân câu thanh, tức là
thanh sanh ra từ hai thứ đại chủng.

Luận chép: Nếu không chấp nhân một cho đến thanh cũng
nên như thế: Là Luận
chủ bác bỏ. Như Bà-sa không chấp nhận:

Cực vi hiển sắc.

Do bốn đại tạo.

Cho nên biết rằng thanh cũng không được tạo nên từ đại
chủng nội ngoại. Nay giải thích rõ hơn, luận nói thanh do đại chủng khác
nhau ấy là nghóa tạo;
chẳng phải chỉ do duyên kích phát sinh ra thanh.
Luận Chánh Lý chép: tuy có chấp thọ và không chấp thọ, hai tứ đại
chủng xúc chạm nhau mà
mỗi thứ lớp phát sinh thanh khác nhau. Các
thanh kia đều dựa vào tự
sở y, không thành ba thể.

Nói về vừa ý, không vừa ý:
Hỏi:
Vì sao chỉ nói vừa ý, không vừa ý mà không nói âm
thanh xử trung? Đáp: nếu nói vừa ý, trái ý thì có xứ trung. Đã nói vừa ý, không
vừa ý là đã gồm hết
tất cả các thanh. Ngoài vừa ý, tất cả đều chẳng vừa ý. Đây là thanh vừa ý hẹp, thanh không vừa ý rộng.
Trái ý, xứ trung đều
là không vừa ý. Lại
vừa ý, không vừa ý là nói về mặt số hữu tình,
chẳng phải chắc chắn.

Hỏi: Đối với sắc v.v… vì sao không nói vừa ý, không vừa ý…?
Đáp: cũng
nên nói hữu chấp thọ v.v… là dị nhân, nhưng tánh
của nhân thanh khó biết,
chỉ y theo nhân tình v.v… mà nói có khác nhau.

Giải thích vị xứ:

Luận chép:
“Đã nói thanh xứ nên nói vị xứ”: Dưới đây thứ ba
là giải thích vị xứ.
Luận Chánh Lý chép: vị là vật ăn, nghóa là nếm; trong đó có hai:

Kết dẫn.

Nêu số lượng tên gọi. Đây là phần đầu.

Luận chép: “vị có
sáu thứ” cho đến đắng, lạt khác nhau là nêu
số lượng tên gọi.
Sự sai khác của các pháp có nhiều thứ không giống
nhau, không thể nêu ra một ví dụ. Do năm cảnh khác nhau khác nhau nên
sắc có hai mươi, thanh có tám, vị
có sáu, hương có bốn, xúc có mười
một v.v… nghóa là vị căn
bản chỉ có sáu; các vị khác đều là biến tướng
của sáu vị này. Luận
Tạp Tập chép: hòa hiệp vị v.v… không lìa sáu vị này.

Luận chép: “đã nói vị xứ, bây giờ nói về hương xứ”, là thứ tư
giải thích hương xứ.
Luận Chánh Lý chép: hương là cái bị ngửi, trong đó có ba:

Kết dẫn.

Theo Bà-sa quyển mười ba, nói hương có bốn thứ.

Theo luận này nói hương có ba thứ.

bà-sa
nói bốn thứ hương:

Luận chép:
“Hương có bốn thứ” cho đến “có khác nhau” là
phần Bà-sa nói bốn thứ hương.
Luận Ngũ Sự chép: các thứ làm thích ý gọi
là hương tốt, không thích
ý gọi là hương xấu. Luận Chánh Lý chép:
tăng ích hay tổn giảm đều
nương vào thân mà có khác nhau. Có thuyết nói: có yếu nhẹ và mạnh mẽ khác nhau.
Thuật rằng: tăng tích, tăng thạnh
là hương bình đẳng; tổn
giảm, yếu nhẹ là hương bất đẳng.
Luận chép:
Trong luận này nói cho đến “và hương bình đẳng”
là phần dẫn ba thứ hương
của luận này. Luận Chánh Lý giải thích
rằng: nuôi lớn các căn
đại chủng gọi là hương tốt; trái lại gọi là hương
xấu. Trái nhau: nghóa là tổn hại các căn, không có hai dụng trước gọi là hương bình đẳng, hoặc các phước nghiệp tăng thượng
sanh ra gọi
là hương tốt, hoặc cái
làm tăng thêm tội nghiệp gọi là hương xấu. Chỉ
có thế lực sở sanh của
bốn đại chủng gọi là hương bình đẳng. Nay giải
rõ thêm giải thích trên.
Hương tùy theo đó mà có một nghóa, chẳng chắc chắn.
Có sự tổn ích đối với hữu tình không chắc chắn.
Ba hương, bốn hương, nói tuy không
giống nhau nhưng đều thuộc về hương; lại nhiếp nhập lẫn nhau.
Suy nghó
sẽ hiểu.
Chẳng phải nghóa
quan trọng,
nên không nói rườm rà.

Giải thích xúc xứ:

Luận chép: “Đã nói hương xứ,
sẽ nói về xúc xứ” là giải thích
xúc xứ. Trong văn có bốn:

Kết dẫn.

Nêu số lượng, tên gọi.

Nhắc lại tên gọi và giải thích.

Thông cuộc của giới hệ, đây là phần đầu.

Luận chép: “Xúc có mười một” cho đến
và đói, lạnh, khác, là
thứ hai số lượng, tên gọi.
Luận chép:
Đại chủng trong đây sau sẽ nói rộng: Là thứ ba,
nhắc lại tên gọi và giải thích. Trong đây có ba:

chỉ
cho giải thích ở sau.

ngay thể đặt tên.

Nhân thủ tên quả, đây là phần đầu.

Luận chép: Mềm mại gọi là hoạt cho đến “trái với đây là nhẹ”
là thứ hai ngay thể đặt tên. Hỏi:
Vì sao trong bảy thứ xúc, chỉ có bốn thứ như hoạt v.v… gọi
là tánh, còn các xúc
khác, cảnh khác không nói là Tánh? Đáp: đây là đối với ba thứ
sau từ quả vị mà đặt tên. Bốn thứ này từ tự tánh làm tên nên gọi là
Tự tánh. Ba thứ
sau từ quả làm tên nên
không nói Tánh. Các cảnh khác không có đối nhau cho nên không gọi là
Tánh. Xứng đáng gọi là nặng nghóa là có thể kéo xuống, không thể gọi
tên nghóa là không thể
kéo xuống và có sức đi lên như khói, lửa, v.v…
đều gọi là nhẹ, Các
văn khác rất dễ hiểu.

Luận chép từ
“Noãn dục gọi là lãnh cho đến ẩm dục gọi là
khát” là thứ ba Nhân lấy tên của quả; trong văn có ba:

Giải thích tên quả.

Kết quy nhân xưng.

Dẫn ví dụ chứng thành.

Đây là phần
đầu. Muốn ấm, muốn ăn, muốn no là tâm sở dục
số. Do trong thân có xúc
lực khiến cho muốn ấm, có xúc lực khiến
muốn ăn, có xúc lực
khiến cho muốn uống. Cái dục khiến cho đó gọi là
lãnh, đói, khát chính là do cảm xúc khiến cho kia;
tức năng linh xúc từ
quả làm tên gọi là lạnh, đói, khát.

Kết luận:

Luận chép: Đây đều đối với nhân cho đến nên nói như vậy:
Là thứ hai kết luận.

Luận chép: “Như có bài tụng rằng” cho đến “đồng tu dõng tấn lạc” là thứ ba dẫn ví dụ
chứng minh.
Chư Phật ra đời v.v… cho lạc
là nhân nên gọi là lạc.
Hỏi: Rít, trơn, nặng, nhẹ đều đối lập nhau, vì
sao đối với
lạnh, không nói là ấm?
Đáp: ấm là
năng lực tức là hỏa đại cho nên không nói.

Luận chép: “ở trong
cõi Sắc, cho đến truyền thuyết như thế trở xuống là thứ tư phân biệt giới hệ.
Cõi trên, chắc chắn không có hai
xúc đói, khát, không có
đoạn thực. Các xúc khác đều có, đối với lý không trái. Y phục riêng biệt không gọi
là nặng, nhỏ, ít cho nên không
thể lôi kéo. Nhóm họp
nhiều thì có thể gọi, cho nên biết biệt thời cũng
có trọng. Các văn khác, rất dễ hiểu.

Nói về trọng lượng:

Bà-sa quyển
một trăm hai mươi bảy chép: Hỏi: nếu trong cõi
Sắc có xúc nặng thì vì
sao luận
Thi Thiết nói: Người Châu Cu-lô ở phía
Bắc mặc y nặng một lạng.
Tứ Thiên Vương y năng nửa lạng. Trời Ba mươi ba y nặng một phần hai mươi bốn lạng.
Trời Dạ-Ma y nặng nửa thù. Trời
Đổ-Sử-Đa y nặng một phần tư thù.
Trời Tha Hóa tự tại y nặng
một phần mười sáu thù.
Các tầng trời trên đây y đều bất khả xưng ư?

Có thuyết nói: y của
cõi Sắc, tuy bất khả xứng, nhưng các
vật khác là khả xứng.
Có thuyết nói: mỗi chiếc y ở cõi, tuy bất khả
xứng, nhưng nhiều y gom
lại thì khả xứng như sợi nhỏ, lông nhẹ gom lại,
lại thì thành nặng. Luận
Chánh Lý chép: xúc là sở xúc, mười một là tánh. Cho đến nếu vậy, thì thân căn lẽ ra thành
sở xúc. Cái này chạm
vào cái kia, cái kia chắc chắn chạm vào cái này.
Có thuyết nói: thân căn chỉ
có năng xúc, không có
sở xúc. Thí như mắt căn chỉ có năng kiến không
có sở kiến. Lại có
thuyết nói, chẳng có một pháp nhỏ nào có thể tiếp xúc với một pháp nhỏ khác.
Khi Sở y, sở duyên
sanh ra không đứt quãng thì lập xúc gọi là tưởng. Nếu dựa vào thức này mà có được cảnh kia thì
thức này đối với cảnh
kia giả nói là năng xúc. Cảnh chẳng phải chỗ nương của thức cho nên chẳng phải năng xúc; do đó nên chỉ gọi địa, v.v…
là sở xúc. Các thứ
sắc kia v.v… chắc chắn chẳng phải
sở xúc. Ý trong đây
nói rằng dựa vào thân
căn thức không duyên cảnh mà sanh khởi. Nếu
các sắc kia v.v… chẳng
phải sở xúc thì vì sao, hoa v.v… khi bị thân xúc,
thì màu sắc, v.v… bị
biến hoại. Do sở y kia bị tổn hoại. Hiện kiến sở y
có tổn ích cho nên năng
y cũng tổn ích. Chẳng phải ở đây trái nhau.
Như chỗ nào đó có đầm trong,
tươi nhuận, mạ tốt bị mặt trời chói chang
thiêu đốt là trái với
đây. Cho nên biết rằng, đại chủng sở y bị tổn hại thì
sắc năng y, v.v… cũng
biến hoại. Chẳng có dư sót.

Luận Bà-sa
quyển một trăm hai mươi bảy chép: hỏi: duyên
năm sắc căn, đại chủng
sở y có phát
sinh thân thức hay không? Có thuyết nói là
không phát. Như năm
sắc căn không thể xúc cho nên không phát
sanh thân thức. Đại
chủng sở y, lý cũng như vậy.

Thân thức sở thức:

Hỏi: Vì sao
nói thân thức sở thức?
Đáp: dựa
vào pháp tánh nên nói thân thức sở thức, ở đời vị lai
là cảnh của thân thức.
Nhưng, không có nghóa phát sinh thân thức ở hiện tại. Có thuyết nói rằng, trừ thân căn
sở y đại chủng đều có thể phát
sinh thân thức ở hiện tại. Có thuyết nói rằng: trừ đại chủng
sở y của thân căn đều có thể phát
sinh thân thức. Do thân căn
sở y rất gần gũi
cho nên không thể phát
sinh thân thức. Nhưng cảnh sở duyên của thân
thức kia cũng được gọi
là thân thức sở thức. Nay đã rõ hai giải thích này rồi.

Sợ chẳng hợp lý, nên trong tự thân, dị xứ xúc chạm nhau, lý nào
ngăn được. Hoặc có
thể, tự thân dị xứ cũng được gọi là tha. Lại
nói: hai xúc đói, khát là trưởng, đẳng lưu, hay dị thục
sanh?
Sư phương
Tây nói: đây chẳng phải dị thục,
do ăn uống làm đứt quãng. Lại nói: đói khát
cũng có cả dị thục sanh,
do ăn uống tạm thời đứt quãng, chẳng phải dứt hẳn. Dứt có hai thứ là dứt hẳn và dứt tạm thời. Dứt hẳn thì không thể tái
tục, chẳng phải dứt tạm
thời; như trong địa ngục tạm chặt lìa thân phần,
thì sắc dị thục sanh sắc,
chặt rồi lại sanh. Các Luật sư nước
Ca-thấp-di-la nói: khi no thì
kia cũng không dứt, do ăn uống che chướng nên
không thể biết được.
Khi thức ăn tiêu hết rồi lại có thể giác biết được.

Hỏi: dị thục
ấy là thiện hay bất thiện? Đáp: cũng giống như luận Tạp tâm.

Luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi bảy chép: chẳng phải do đại chủng thiên tăng mà
sanh ra hoạt v.v… chỉ do tánh loại
sai khác của đại chủng khiến
sanh ra quả hoạt; cho đến
sanh ra quả của khát.
Có các Luật sư khác nói rằng: thủy hỏa tăng cho nên trơn; đất gió tăng
cho nên rít. Lửa gió
tăng cho nên nhẹ; đất nước tăng cho nên nặng.
Nước gió tăng cho nên
lạnh; phong tăng cho nên đói. Hỏa tăng cho nên
khát. Không có Luật sư
nào phê bình về điểm này cả. Nay nói rõ, có cả
hai nghóa: luận Tạp tâm
nói: đói khát hoặc là thiện báo nghóa người
giàu, thì đói khát là
giả báo thiện khí, còn người nghèo, thì đói, khát là
quả báo bất thiện. Hỏi: Đói,
khát chỗ nào do đại chủng sở tạo, có thuyết nói do
đại chủng bên bụng tạo.
Có các
Luật sư khác nói, đại chủng khắp thân tạo ra. Lúc đói
khát, khắp thân khổ não,
luận Chánh Lý nói: các chỗ khác chưa nói
muộn, lực, liệt v.v…
thuộc về trong đây cho nên không nói riêng. Muộn
không lìa hoạt; lực tức
rít, trọng liệt ở mềm mại thuộc về tánh nhẹ. Như vậy, chủng loại
sở xúc còn lại tùy theo đó mà thuộc về mười một loại. Y theo mười một loại xúc này bao gồm tất cả các loại xúc, cho đến hỏa
giới phong giới tăng, cho
nên phát sinh khinh tánh. Do vậy, trong thân chết thì tánh nặng tăng. Thủy giới phong giới tăng cho nên phát
sinh ra lãnh. Do đó nên cũng nói rằng muộn ở
đây sanh. Nếu vậy vì
sao nói không
lìa hoạt, tùy mỗi thứ
tăng, đây không có lỗi. Hoặc lại muộn ấy là sự
khác nhau của hoạt chẳng
phải tánh hoạt. Nên biết rằng nhân này cũng có khác nhau. Cho nên tánh của hoạt hoặc do thủy giới phong giới tăng
mà khởi, hoặc do thủy
giới hỏa giới tăng mà sanh; do đó hai cách nói
kia không có lỗi trái nhau.

Nói về sanh thức:

Luận trong đây
nói cho đến các thức cũng thế: Là thứ sáu nói
về sanh thức chung riêng.
Trong Văn có bốn:

Kết thúc phần trước nói về nghóa đúng.

Nói về thuyết khác của Bà-sa.

Hỏi đáp phân biệt.

Sanh thức trước sau.

Đây là phần đầu. Đã nói nhiều loại
sắc xứ, năm căn, năm cảnh mười xứ khác nhau nên gọi là đa chủng. Năm thức chấp cảnh đều có cả chung riêng là nghóa đúng của các nhà phê bình trong
Bà-sa quyển
một trăm hai mươi bảy.

Các thuyết khác:

Luận chép:
Có luận sư khác nói cho đến mười một xúc khởi”: là thứ hai nói về các thuyết khác
của Bà-sa. Trong hai thuyết của
luận này, thuyết sau là đúng.

Luận chép: Nếu thế năm thức cho đến
“chẳng phải cảnh tự
tướng”: là thứ ba hỏi
đáp phân biệt, trước hỏi, sau đáp, đây là hỏi.

Luận chép: “Y
theo tự tướng” của xứ cho đến ở đây có lỗi gì:
là trả lời. Năm thức như thân thức v.v… chẳng duyên với tướng chung
trong mười hai xứ, như
vô thường, v.v… trong cùng một xứ, thể sự khác
nhau nhau, chẳng phải chỉ duyên với một.
Luận chép:
Nay nên nghó chọn, cho đến “thức nào khởi trước”:
là thứ tư nói về sanh
thức trước sau. Trước hỏi, sau đáp: đây là hỏi.
Luận chép:
Tùy cảnh mạnh mẽ, cho đến khiến cho nối tiếp là
trả lời. Nếu cảnh đồng đều thì thiệt thức khởi
trước, do muốn ăn dẫn
khỏi thân khiến xoay vần
nối tiếp, đưa thức ăn vào miệng thì chấp lấy
thiệt, vị. Nếu cảnh đồng
đều thì giác vị trước, đây là y theo phần nhiều.
Nếu để biết lạnh, ấm
thì phải hợp với cái biết trước ở xúc. Nay nói về
chấp cảnh trước sau,
lược do bốn duyên:

Do tác ý khác nhau nhau.

Do căn có sáng, tối.

Do cảnh có mạnh, yếu.

Do cảnh có mới, cũ.

Giải thích sắc vô biểu:

Luận chép:
“Đã nói căn cảnh” cho đến nay kế sẽ nói: dưới
đây một bài tụng giải
thích sắc vô biểu.

“Luận chép” cho đến “bất loạn hữu tâm là giải thích bài tụng.

Trong văn này có năm:

Không có biểu vị.

Không có biểu tướng.

Không có biểu tánh.

Không có biểu nhân.

Không có biểu danh.

Đây là giải
thích không có biểu vị. Loạn tâm: đó là thử dư tâm, thiện vô biểu lấy thiện tâm làm thử, lấy bất thiện, vô ký tâm làm
dư. Bất thiện vô biểu
lấy bất tâm thiện làm thử, tâm thiện, tâm vô ký làm dư, luận
Chánh Lý chép: Bất thiện vô ký gọi là loạn tâm; dư tâm gọi là bất loạn là đứng về thiện vô biểu. Vô tâm là nhập vào định Vô tưởng và định
Diệt tân. Luận Chánh Lý chép: định
Vô tưởng, định Diệt tận gọi
là vô tâm. Định này có
công năng diệt tâm. Tuy là có quả vị vô tâm khác
mà sắc vô biểu chẳng phải sở tùy lưu cho nên nói
rằng, vô tâm
không thuộc về đó. Nói
Đẳng là hiển bày bất loạn hữu tâm, nghóa là đẳng
có cả hai xứ, đó là
loạn tâm đẳng và vô tâm đẳng. Loạn tâm đẳng,
đẳng thủ bất loạn tâm;
vô tâm đẳng, đẳng thủ hữu tâm. Luận Chánh Lý vặn hỏi: “Nói Đẳng có cả vô tâm thì chữ Đẳng này là vô dụng, vi đã thuộc
ở trước rồi. Nói loạn tâm đẳng là đã nhiếp tất cả giai đoạn hữu tâm
khác, nói chữ Đẳng thứ
hai sẽ thuộc vào đâu. Kinh Lượng Bộ chủ trương
nên xếp vào Tư. Thuật
rằng vô tâm là giai đoạn vô tâm. Nói loạn tâm,
bất loạn tâm; ngoài hai thứ này ra, liệu còn có tâm nào nữa, nên vô tâm đẳng là đẳng. Đẳng này nên đặt ở một chỗ.
Kinh chủ nên
suy nghó hoặc cho rằng đẳng
sau thuộc về bất loạn tâm; đẳng trước vô dụng, điều
này không nên, như thế vì không
dung nhiếp. Không nên để đẳng
sau
thuộc về tâm bất loạn.
Nói theo lý thì nơi tương tợ xứ khởi. Không khởi đẳng được, theo lý thì không thuộc về dư, cho nên chẳng thuộc hoàn
toàn. Thuật rằng đã
nương vào vô tâm cõi dưới mà khởi đẳng thì theo lý nó không thuộc bất loạn tâm dư, cho nên chẳng thuộc hoàn toàn.
Hoặc nói loạn tâm thành ra vô dụng.
Thuật rằng: Nói vô tâm đẳng là
so với tất
cả hữu tâm, đâu cần
loạn tâm cho nên nói loạn tâm là vô dụng. Lại,
nên phân biệt, chỉ có tịnh vô biểu, tùy lưu ở vị vô tâm, chẳng phải thứ
khác. Thuật rằng: nhập định vô tâm lý hợp với tất cả bất thiện vô biểu đều
xả, không thể nói ở vị
vô tâm. Trong phần tự thích cũng không phân
biệt, cho nên đối với
lý này, kinh Lượng Bộ chủ trương nên xếp vào Tư.
An Tuệ chống chế rằng
loạn tâm, bất loạn là nói về tán vị. Loạn tâm
đẳng thủ bất loạn tâm
là tán tự tương tợ. Vô tâm, hữu tâm là nói về định
vị; vô tâm đẳng thủ
hữu tâm là định tự tương tợ. Cho nên nói đẳng này, là có cả hai xứ.

Giai thích tướng vô biểu:

Luận chép: “Tương tợ nối tiếp gọi là tùy lưu”; là thứ hai giải
thích tướng vô biếu.
Thuật rằng: thể tánh của vô biểu tương tợ nối tiếp, chỉ
có thiện bất thiện. Có
người nói: tương tợ nghóa là cùng với biểu nghiệp, tâm, tánh tương tợ tùy lưu,
là sai.
Luận Chánh Lý vặn hỏi: nay nói
rằng, kinh Lượng Bộ chủ trương trong bài tụng này, không thể nói đầy đủ tướng
củasắc vô biểu, chỉ nói tùy lưu gọi là
sắc vô biểu; rồi tự giải
thích rằng: tương tợ nối
tiếp gọi là tùy lưu, chẳng phải sát na đầu tiên gọi
là nối tiếp; không có lỗi thái quá. Do đó chắc chắn
sơ niệm vô biểu
không thuộc về tướng
sở thuyết. Lại nối tiếp là giả chẳng phải thật, vô
biểu chẳng phải thật;
mất tông chỉ của Đối pháp. Lại cái do định phát ra
thì loạn, vô tâm vị
chẳng thể tùy lưu, lẽ ra cũng chẳng phải vô biểu.
Nếu nói trong bất loạn, giai vị hữu tâm là tùy lưu thì cũng không có lỗi;
tịnh, bất tịnh biểu nghiệp
nên có tướng vô biểu. Luận sư Câu-xá chống
chế nói rằng: nói nối
tiếp hoặc do trước nối sau như sơ niệm vô biểu,
hoặc do sau nối trước như
niệm sau vô biếu, hoặc nối cả trước sau như
trung gian vô biểu, cho nên
sơ và hậu đều gọi là nối tiếp. Cho nên
A-tỳ-đạt- ma chép: cũng có vô biểu duy
nhất sát-na, dựa vào chủng loại chung nên nói là nối tiếp. Thể của vô biểu này là nối tiếp, thật thể đã nối tiếp, làm
sao gọi là giả? Lại, định vô biểu tuy không cùng khắp trong bốn vị, vẫn gọi là vô biểu nghóa là đối với bốn vị, tùy đó mà nói: không thể
nói vô biểu cùng khắp
bốn vị. Như định câu vô biểu có mặt ở vị hữu
tâm. Bất thiện vô biểu
có mặt ở vị loạn, tâm bất loạn tâm. Nếu là tán
thiện vô biểu thì có
mặt trong cả bốn vị. Ông lập vô tâm cùng làm một
vị thì định câu vô biểu đâu hiện hành được ư? Lấy biểu nghiệp làm nạn
là phi lý. Hể nếu tâm
này, phát khởi thì nhậm vận nối tiếp, hiện hành ở trong vị đó là tướng vô biểu. Biểu tùy từ tâm phát, tâm dứt thì vô,
nhưng chẳng phải nhậm
vận, nên không thành ví dụ.

Nói về tánh vô biểu:

Luận chép: “Thiện và dữ bất thiện gọi là tịnh bất tịnh”: Đây là
thứ ba nói về tánh vô
biểu. Phải dựa vào cường biểu mới phát được,
không có ở vô ký.
Luận chép:
Là phân biệt các đắc cho đến “đại chủng sở
tạo” đây là thứ tư nói về nhân của vô biểu. Trong bốn vị thì Đắc tương tợ nối
tiếp, đồng với vô
biểu, bốn đại tạo giống với vô biểu, tức dùng
nhân đại tạo phân biệt các Đắc, lại nói: đại chủng sở tạo.

Luận chép: “Tỳ-bà-sa nói” cho đến năm thứ nhân: là dân
giáo làm chứng, tạo nghóa là nhân.

Giải thích tên gọi vô biểu:

Luận chép:
“Hiển lập gọi là nhân” cho đến “nên gọi là vô biểu” là thứ năm giải thích tên gọi vô biểu. Vì văn tụng giản lược cho nên
chỉ nói do đó. Luận
Thành Nghiệp chép: Vì sao gọi là biểu? Vì nó có
thể biểu thị tự phát
nghiệp tâm giúp người khác biết được. Văn tụng chép: bên ngoài phát ra ở thân nghiệp
ngữ nghiệp, nói lên
suy nghó ở
trong tâm. Ví như cá ở
vực sâu biểu hiện ở chỗ quậy động nước. Tụng nói
do đó, nghóa là do không
có nghóa biểu này nên gọi là Vô biểu.
Luận chép:
“Người nói hiển bày đây là lời của sư tông”:
Nêu tướng vô biểu nói ở trên do
Sư Tát-sa Đa
Tông nói. Luận Chánh Lý chép: thuyết giả hiển bày ý của các
Sư này. Kinh chủ không chấp
nhận các chủng loại vô
biếu sắc như vậy.

Luận chép: “Lược nói biểu nghiệp” cho đến “gọi là vô biểu”:
đây là lược kết thể
của vô biểu ở trên.
Luận chép:
“Đã nói vô biểu” cho đến “đại chủng thế nào” dưới đây hai bài tụng, từ luận
sanh ra luận, nói về bốn đại. Trong văn có
hai: hàng tụng thứ nhất
nói về bốn đại chân thật, hàng tụng thứ hai nói
về bốn đại giả tạo.

“Luận chép” cho đến “nên gọi là giới”: là văn xuôi
giải thích.

Trong văn có bốn:

Giải thích nghóa cõi.

Giải thích nghóa Đại chủng.

Giải thích nghóa Nghiệp.

Giải thích nghóa Tánh.

Đây giải thích cõi, dùng hai nghóa giải thích về cõi: một là năng
trì tự tướng; hai là năng trì
sở tạo, đồng với giải thích thứ ba của luận
Hiển Tông. Giải thích thứ
nhất của luận Hiển Tông nói rằng, tất cả các
sắc pháp
sanh ra từ gốc, cũng từ đại chủng
sanh ra; các gốc
sanh ra thế gian gọi là cõi. Như mỏ vàng v.v… gọi là cõi vàng v.v…
Giải thích thứ hai
nói: hoặc các thứ khổ
từ gốc sanh ra gọi là Cõi, dụ như trước nói.

Giải thích Đại chủng:

Luận chép:
“Bốn cõi như thế” cho đến “sự dụng lớn lao”:
Là thứ hai giải thích đại
chủng. Đại tức là chủng, nên gọi là Đại chủng, thuộc về trì
nghiệp thích.
Luận Hiển Tông chép: hoặc nói về mười thứ tạo
sắc, nên nói là Chủng.
Do thế lực đại chủng này mà các sắc được hiện
bày. Cái gọi là Đại
có công dụng lớn như vậy. Nói công dụng lớn nghóa là trong việc căn bổn của các hữu tình, thì bốn đại có tác dụng hơn cả.
Dựa vào đây mà lập ra
thức và không. Luận này giải thích chữ chủng rằng:

là tánh sở
y của tất cả các sắc khác. Thế nào là làm sở y? Luận
Bà-sa quyển một trăm hai
mươi bảy có nói: có thuyết nói ở dưới là pháp
sở y của nhân.

Hỏi: nếu vậy, đối với sắc bức gần có thể nói là năng tạo, đối
với cách viễn vì sao nói là tạo?
Đáp: không
nói một cây có tất cả đại chủng, đều tạo ở dưới đó, các tạo
sắc chỉ nói, nhất thọ mỗi phần đều có đại chủng ở dưới tạo
sắc ở trên.
Có thuyết rằng, tồn tại trong
sự xen lẫn qua lại, đại chủng ở
ngoài, tạo sắc ở trong. Hỏi: nếu vậy, lẽ ra lúc cắt đứt thì thấy có lỗ hổng cũng
như bẻ ngó sen. Đáp: tuy có lỗ hổng nhưng không thể thấy vì các đại chủng
chẳng thể thấy, lỗ hổng
nhìn thấy được là tạo sắc. Luận Chánh Lý chép:
sao gọi là Chủng,
sao gọi là Đại? Khi các loại tạo
sắc khác nhau
sanh
ra các phẩm loại năng
khởi khác nhau nên nói là Chủng. Y theo văn của Chánh Lý tức là khiến tạo
sắc chủng loại khác nhau
sanh khởi gọi
là chủng. Bà-sa chép:
đại đức nói rằng, hư không tuy Đại mà chẳng
phải Chủng, cho nên không
thể sanh. Các pháp hữu tình khác tuy là chủng mà thể chẳng phải Đại vì tướng không cùng khắp. Thể rộng lớn
cho nên bình đẳng tức
dùng ba nghóa mà giải thích chứ Đại. Thể rộng lớn ấy: trong tất cả các nhóm
sắc đầy đủ tánh cứng v.v… hoặc ở trong
nhóm tăng thạnh của địa,
v.v… hình tướng to lớn. Đây là bốn đại giả như đại địa, đại hải, đại hỏa, đại phong, v.v… hoặc khởi các thứ đại
sự
dụng tức nội bốn giới
là gốc của hữu tình, nước lửa gió bên ngoài là thế
giới thành hoại. Địa lấy năng trì, luận
Chánh Lý chép: hư không có đại mà không có
nghóa chủng, chủng và năng
sanh là một. Có thuyết
hư không cũng chẳng có
nghóa đại vì thể chẳng phải sắc. Tạo sắc và
các hữu vi khác chẳng
phải sắc, vì tánh là năng sanh. Chủng mà không
có hai nghóa trên thì
chẳng phải đại chủng. Hai nghóa Đại và Chủng tương quan bất thành.
Thuật rằng: hư không chẳng
phải chủng, tạo
sắc và
các pháp phi sắc khác
không phải Đại. Do đó, đại chủng chỉ có bốn,
không thể thêm, không thể bớt. Luận Tỳ-bà-sa
chép: giảm thì không có công năng, tăng thì thành vô dụng, cho nên chỉ có bốn.
Như giường bốn
chân. Thuật rằng: giảm
thì tạo sắc bất thành, tăng lại là vô dụng.

Giải thích về nghiệp:

Luận chép:
“Bốn đại chủng” này cho đến “năng thành nghiệp
gì v.v…” trở xuống, là
giải thích về Nghiệp. Trong văn có hai: một là hỏi, hai là đáp.
Luận chép “như thứ lớp ấy” cho đến
“thục trưởng bốn nghiệp”
trở xuống là trả lời. Trong đáp có ba:

Nêu tụng lược đáp.

Giải thích văn tụng.

Giải thích lại vặn hỏi.

Luận chép: “địa giới năng trì” cho đến
“phong giới năng
trưởng”, đây là giải thích văn tụng.
Luận chép “trưởng là tăng thạnh hoặc lại lưu dẫn” Đây là
giải thích nạn.
Tăng thạnh: Như nuôi cái nhỏ thành lớn, thể tăng
thạnh. Lưu dẫn: nghóa là
chuyển đến nơi khác, như nước chảy v.v… thể không tăng.

Giải thích tự tánh:

Luận chép:
“nghiệp dụng đã thế, tự tánh thế nào” là thứ tư
giải thích tự tánh. Trong
văn có hai: một là hỏi, hai là đáp.

Luận như thứ
lớp ấy cho đến “nên gọi là động”: là đáp.
Bốn Văn như trên rất dễ hiểu.
Luận chép:
“Phẩm loại túc luận” cho đến “nên cũng gọi là
nhẹ”: Là Giải thích
trái văn. Luận Chánh Lý chép: Nếu phong giới lấy
động làm tánh,
vì sao, khế kinh và
Phẩm Loại Túc Luận đều nói rằng,
không giới là là các
tánh động như khinh, v.v… lại nói tánh nhẹ là sắc
sở
tạo. Nói động là gió,
nhẹ là tạo sắc đó là nói về tự tướng; nhẹ
là gió là nêu quả để làm nhân, nhẹ là quả của gió. Chẳng lẽ không phải hỏa
giới cũng là nhân của
khinh do nói lửa gió tăng thạnh sanh ra nhẹ hay
sao. Tuy có nói như vậy,
nhưng hỏa là bất định, nếu có tánh nhẹ, hỏa
tăng là nhân, chỗ đó hẳn có phong giới tăng thạnh . Hoặc có tánh nhẹ, phong tăng là nhân mà trong đó không có hỏa giới
tăng thạnh, như hoa
của cây lau nhẹ theo gió.
Trong đây nếu hỏa giới tăng thạnh thì trong đó lẽ ra nên có thục xúc khả đắc. Do khinh giới cùng khắp làm nhân cho
nên nêu riêng về khinh,
tức chỉ hiển bày phong giới; Nhưng tướng của địa, v.v… dễ biết cho nên không cần nói quả nặng, v.v… để hiển bày, đối
với ba thứ như cứng,
v.v… động nên khó rõ; trong đây là nêu quả bày
nhân. Nghiệp thanh trong tám
thứ chuyển thanh nhẹ, tám chuyển thanh gồm:

Một là, thể giải thích thẳng pháp thể. Hai, nghiệp là sự nghiệp sở tác.

Ba, cụ nghóa
là tác giả tác cụ. Bốn, Vi nghóa là sở y.

Năm, Tùng là sở tùng.

Sáu, thuộc nghóa là sở thuộc.

Bảy, y nghóa
là sở y. Tám, hô nghóa là hô bỉ.
Y vào pháp
thanh minh, hễ gọi các pháp tùy theo
sự thích ứng mà có tám thứ
chuyển thanh. Trong đây nói nhẹ là
gió nghiệp, là
nghiệp dụng nêu quả bày
nhân. Chẳng phải như sở biểu của các nghiệp thanh khác. Như nói dao cắt, v.v… năng cắt mà lìa dao thì không có
tự thể riêng.
Luận chép:
“Vì sao địa đẳng địa đẳng giới khác nhau”. Dưới
đây là một bài tụng,
là thứ hai nói về bốn đại giả.

“Luận chép” cho đến “biểu thị cho gió” là nói về địa, thủy,
v.v… giả tạm. Thật do bốn cảnh hợp thành và theo thế tưởng mà lập, cho
nên chỉ nói sắc. Thế
gian chỉ biết các địa hiển, hình mà không biết do bốn cảnh
chung thành; cũng không biết bốn giới như cứng, v.v… chỉ
ở nơi hình, hiển mà đặt
tên đất, nước, lửa. Thế gian cũng biết động là gió, cũng đối với các
sắc như hắc đoàn v.v… gọi là gió.
Do đó, đối với gió
có hai giải thích, văn rõ
ràng dễ hiểu. Hỏi: trong các đại giả tạm như đất v.v… cũng có hương v.v… vì
sao mà chỉ nói hình hiền làm thể? Đáp: địa, v.v… tuy có bốn cảnh hợp thành địa, tưởng giả lập của thế gian từ nơi
sắc xứ khởi lên. Như quán bốn đại, chỉ
quán sắc, không quán hương v.v…
do sắc lìa cảnh, có thể chỉ chỗ này chỗ kia.
Thanh chẳng phải hằng hữu,
do ba cảnh hợp lại mà
biết, cho nên luận không nói.

Giải thích năm căn:

Luận chép: Vì sao uẩn cho đến nói là
sắc ư? Là hỏi về tên của
sắc. Trên đây, giải thích năm căn, năm cảnh,
sau cùng là vô biểu, tất cả
đều là sắc uẩn. Đã
giải thích xong về tên của sắc, nay nêu câu hỏi.

Luận chép: Do biến hoại: là đáp. Trong văn có hai
giải thích:
một là biến hoại, hai là
biến ngại. Trong giải thích đầu có ba đoạn:

Lược nêu.

Dẫn văn làm chứng.

Hỏi đáp. Đây là phần đầu.

Luận chép: “Như Thế tôn nói” cho đến “não hoại như trúng tên”: đây là thứ hai dẫn văn làm chứng. Biến hoại là có thể não hoại; dẫn
bài tụng trong phẩm Nghóa
của Pháp Cứu để làm chứng, rất dễ hiểu.
Luận Bà-sa quyển ba mươi bốn chép:
Bồ-tát Thích-ca vì vị vua đa cầu là
Bần Hải người nước
ngoài mà nói bài tụng này, Như trong đó nói rộng.

Luận Bà-sa quyển chín mươi
bảy chép: Hỏi: biến và hoại có
gì khác nhau? Đáp: biến là nói về pháp vô thường nhỏ nhiệm v.v… hoại là nói về
pháp vô
thường thô lậu; rất nhiều giải thích. Hỏi: nay giải thích trong đây, biến hoại gọi là
sắc có giống
với Bà-sa giải thích về
biến hoại hay không?
Đáp: không
giống nhau, biến tức là hoại. Như nói biến ngại, ngại tức là biến cho nên chẳng hể có ngại mà không có biến, có biến
mà không có ngại.
Luận chép:
“Sắc làm sao muốn não hại được” là thứ ba
hỏi đáp, đây là hỏi.
Luận chép:
“Dục sở nhiễu não, biến hoại sanh ra”: là đáp.
Luận Chánh Lý chép: trong đây, vì
sao gọi
sắc uẩn
là sắc. Đức
Thiện Thệ dạy rằng: biến hoại nên gọi
là sắc, thuyết này ý nói rằng: vì là nhân của
thọ khổ, có xúc đối,
có thể chuyển dời nên gọi là biến hoại. Do biến hoại nên nói
là sắc.
Thọ khổ nhân:
sắc có biến hoại
sinh ra thọ khổ như
phẩm Nghóa nói, rong ruổi
tìm cầu dục v.v… Hữu xúc đối: các sắc sở xúc của tay v.v… bị biến hoại là có đối ngoại nên có nghóa biến hoại. Có thể
Khả chuyển dời như thân trâu, dê v.v… có thể chuyển dời là
nghóa chuyển biến. Do có thể chuyển dời nên gọi là biến hoại.
Vì sao nói
sắc pháp
có thể chuyển dời ư?
Nghóa là sanh ra tướng khác nên gọi là chuyển
dời. Hoặc có khả năng
biểu thị tập nghiệp ở quá khứ, nên gọi là Sắc.
Như khế kinh nói:
Ma-nạp-bà do tập khí lâu đời phải vời lấy hình
sắc
nghiệp không tốt, đó là
nhiều phẫn, hận. Hoặc có thể biểu thị những điều
trong nội tâm, nên gọi
là sắc. Như khế kinh chép: cụ thọ! nay các căn của thầy vui vẻ, hẳn đã chứng được cam lộ; chẳng lẽ không phải thuyết
này hay sao. Từ hữu kiến
số hữu tình sắc mà giải thích từ ngữ sắc thì đó
là pháp có công năng
biểu thị tập khí nghiệp chướng lâu đời và nội
tâm. Nếu vậy, vô kiến phi tình
số
sắc lẽ ra đều chẳng
phải sắc.
Chẳng có lỗi này. Chỉ ở trong
nhóm sắc có nghóa này thôi, không nói các sắc đều có thể biểu thị, lại đối với tất cả nhóm phi
sắc không thể biểu thị.
Do đó, giải thích từ,
lý được thành lập. Như thế kinh chép: nghiệp là
nhân sanh tức nói các pháp
sinh đều do nghiệp, không nói các nghiệp
đều là sanh nhân. Nay
không nên vặn hỏi nghiệp phi sanh nhân nên
chẳng phải nghiệp. Nếu
không phải vậy thì lời dạy của Đức Thiện Thệ cũng có thể là nạn.
Chẳng phải tất cả các
sắc đều biến hoại, cho nên
Thế tôn nói theo sắc có
đối ngại, vì có biến hoại nên gọi là Sắc.

Giải thích sắc khả biến hữu ngại:

Luận chép: “Có thuyết biến ngại” cho đến “nên gọi
là sắc”:
là thứ hai giải thích
sắc khả biến, hữu ngại, khả biến nghóa là có thể
biến hoại, hữu ngại
nghóa là có tác dụng ngăn ngại.

Luận chép: “Nếu thế thì cực vi” cho đến “vô ngại biến”
đây là nạn vấn.

Luận chép: Câu hỏi này không đúng cho đến
“nghóa biến
ngại thành” là giải
thích. Y theo duyên của năm thức lẽ ra phải chứa nhóm nên không có cực vi độc trụ ở hiện tại. Do thường chứa nhóm nên
có biến ngại. Nhưng,
Chánh Lý quyển hai có hai thuyết: một thuyết đồng với văn luận này; còn thuyết khác nói có nói.
Cũng có độc trụ cực vi nhưng có biến ngại mà không phát thức.
Y theo duyên của năm thức thì phải chứa nhóm, như lập cực vi, tuy không có
phương phần, cũng
không xúc đối mà chấp
nhận cực vi hữu ngại, hữu đối, hữu chướng
dụng. Nên biết nghóa biến ngại cũng như vậy.
Luận chép:
“Quá khứ, vị lai lẽ ra không gọi là sắc”: Là vặn
hỏi, hiện tại, các cực
vi chứa nhóm thì nghóa biến ngại sẽ thành, các cực
vi trong quá khứ, vị lai
tán mạn lẽ ra không nên gọi là Sắc.
Luận chép:
Đây cũng từng nên biết cho đến “như củi bị đốt
cháy: Là giải thích. Pháp
quá khứ đã từng ngại, pháp sanh ở vị lai sẽ
chướng ngại. Các pháp
bất sanh đều thuộc về ngại kia, như củi bị đốt.
Luận chép:
“các sắc vô biểu lẽ ra không gọi là sắc” là vặn
hỏi. Sắc vô biểu không
có biến ngại, nên lẽ ra không gọi là sắc. Trong
đó có hai giải thích:

Luận chép: “Có giải thích biểu
sắc” cho đến “bóng cũng
động theo”: là giải thích đầu.

Luận chủ bác bỏ:

Luận chép:
“Giải thích này không đúng” cho đến “bóng sẽ
mất theo”: Luận chủ nói
về luận Bà-sa để bác bỏ. Chánh Lý không chấp nhận bác
bỏ này, nói: có lỗi bất định, như khi các pháp như cha,
thợ, hạt giống v.v…
diệt mất thì còn, nhà, mầm v.v… không diệt theo.
Luận Chánh Lý bác bỏ giải thích này: không hợp lý.
Sắc tùy tâm
chuyển, không từ biểu
sắc sanh, lẽ ra chẳng phải sắc.
Luận chép:
“Hữu thích sở y” cho đến cũng được gọi là có sắc:
Là thứ hai Giải thích ,
từ đại chủng sở y mà có tên.

Luận chép: “Nếu thế
sở y” cho đến “lẽ ra cũng gọi là
sắc” đây
là vặn hỏi, trong đó có hai giải thích:

Nương vào thân, sơ để giải thích.

Dựa vào chung, không chung để giải thích.

Luận chép: “Nạn này không đúng” cho đến
“giúp sanh duyên”
là giải thích theo thân sơ.
Luận chép:
“Bóng này nương cây cho đến bốn đại chủng”: Luận
chủ nêu ra lỗi trái tông.

Luận chép: “Dù chấp nhận ảnh, quang” cho đến “chưa vì
thích nạn”: Đây là bác
bỏ dọc. Trước không chấp nhận bảo và quang là
sở y để bác bỏ; sau
lại chấp nhận nghóa sở y để bác bỏ. Chánh Lý
chống chế rằng: lời
này, ý nói về các đại chủng như bóng v.v… các đại
chủng như cây v.v… là
sở y. Vì sao? Vì các đại chủng như bóng v.v… khi
sanh, trú, biến đều tùy
thuộc vào thọ. Nói bóng ánh sáng này ý nêu ra nhóm chung chẳng phải chỉ có hiển
sắc như cây, vật báu mà nói.
Cho nên hiển
sắc cực vi như bóng, v.v… nương vào các đại chủng như bóng,
v.v… mà chuyển. Các đại chủng như bóng v.v… lại dựa vào các đại
chủng như thọ, v.v… mà
sanh. Do đó, trong đây không có lỗi bất thuận.
Chánh Lý chống chế theo
chiều dọc rằng: nạn này không liên quan đến
nghóa năng y,
sở y đều diệt
của Tỳ-bà-sa.
Nếu Vô biểu đại chủng
sở y
diệt thì vô biểu năng y
cũng chưa từng không diệt. Sơ niệm vô biểu có thể cùng với đại chủng
sở y đều diệt. Vô biểu của niệm thứ hai v.v… thì
thế nào? Đại chủng của
niệm thứ hai v.v… nếu là không thì sắc vô biểu kia đâu thể hiện hữu được. Tuy trong vị này chẳng phải không có đại
chủng nhưng đại chủng kia
chẳng phải sở y, chẳng phải là sanh nhân của
vô biểu. Đúng là có
sanh nhân đại chủng làm sở y cho sắc sở tạo; nhưng, lại có bốn nhân đại
chủng khác: Đối với
sắc
sở tạo chấp nhận làm y. Nếu đại chủng
sở y kia diệt thì năng y vô biểu, vẫn
không diệt.
Bậc Thánh sanh ở Vô Sắc
lẽ ra vô lậu vô biểu được hiện tiền; sanh nhân,
y nhân đại chủng diệt
thì vô lậu vô biểu tuy thành tựu nhưng không
hiện hành. Cho nên biết
rằng, cõi Dục có vô biểu hiện hành, chắc chắn do đại chủng
sở y
không diệt. Đây nếu không như vậy, thì kia làm
sao như vậy.

Do đó nên các Sư đều nói rằng: các sắc sở tạo có hai thứ y:

Một là, sanh khởi y.

Hai là, lực chuyển y.

Bậc Thánh sanh lên cõi Vô Sắc, do năng lực chuyển y đại
chủng không có nên vô
lậu vô biểu tuy thành tựu mà không hiện hành.
Trên đây, Chánh Lý dẫn
ví dụ giải thích, nay phá Chánh Lý. Trong cõi
Vô Sắc tuy thành tựu vô
biểu ở cõi dưới mà không hiện hành chắc chắn do không khởi định địa dưới. Nếu nói rằng do vô y nhân đại chủng
sanh định thư tư khiến thành tựu vô lậu vô biểu hữu y nhân đại chủng
của năm cõi dưới thì
đâu được sanh trên khởi dưới vô biểu ư? Nhưng, các thức như mắt, v.v… có năm căn
sở y tuy bị biến hoại mà không
thành sắc do chủng loại
có khác nhau. Có chủng loại thức không nương sắc,
chỉ có năm thức thân nương
sắc mà khởi.
Sáu thức đều dùng ý làm
sở
y. Trong cõi Vô Sắc ý
cũng có thể đắc, cho đến lý không hợp với tự
tánh của sáu thức.
Chủng loại của một pháp vừa là sắc, vừa chẳng
phải sắc. Không có vô biểu vào không nương vào
sắc
mà sanh.
Sở y có biến ngại thì năng y vô biểu cũng được gọi
là sắc.
Thuật rằng: tất cả các thức
đều nương vào ý nhưng
cũng có một phần thức cũng nương nơi sắc cho nên không gọi
là sắc. Tất cả vô biểu nương
vào sắc, nên gọi
là Sắc.
Lại nói các sắc như bò, chim
công, nương thiểu phần loại mà đặt tên là tưởng, có những khác nhau vậy, không phải là nạn.
Thuật rằng, Trâu gọi là
địa miên; Chim công gọi
là địa kiếu. Chẳng phải tất cả các thời đều miên kiếu, lại như thế gian nói, ăn mau đi mau gọi là ngựa, nhưng chẳng phải là tất cả. Tuy không có tính chất đó mà tương tợ tính chất đó cho
nên thành nghóa chủng
loại. Chỉ theo một phần mà đặt tên là tưởng, ở
đây cũng như vậy. Từ
giải thích này nên pháp bất sanh trú ở sắc tướng
nên cũng gọi là sắc.
Thuật rằng, đồng với ngưu và chim công cũng có
thể dùng để giải thích
sắc vô biểu. Luận sư Câu-Xá bác bỏ rằng: ông
nói các đại chủng như
bóng, v.v… đại chủng như thọ, v.v… là sở y, khác gì bóng, v.v… nương vào thọ, v.v… thọ, v.v… nương vào ảnh đều là
sơ y, chẳng phải là
thân sanh, cũng chẳng phải năng tạo. Ông nói các đại chủng như bóng, v.v… nương vào thọ đại chủng thì lại trái với tông.
Cho nên chống chế đó là phi lý.
Lại bác bỏ, chống chế theo chiều dọc rằng: ý ông lập
sơ niệm
sanh nhân đại chủng đối với vô biểu của niệm
thứ hai. Bốn nhân đại
chủng của niệm thứ hai cũng làm sở y cho đồng
thời vô biểu của niệm
thứ hai đại chủng. Cho nên nói năng y, sở y đều
diệt; giống như cây, v.v…
diệt thì bóng v.v… cũng diệt theo; tức nói sơ niệm đại chủng là
sanh nhân. Niệm thứ hai đại chủng là bốn nhân như y
v.v… đâu có biệt thế
lưỡng cụ bốn đại chủng cộng thành năm nhân sanh
một sở tạo. Các luận
đều nói, tất cả bốn đại vọng sở tạo sắc đều
có đủ năm nhân. Cho nên luận
Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai chép: đại
chủng quá khứ và sắc
sở tạo ở vị lai, có bao nhiêu duyên? Đáp: có hai, đó là nhân và
tăng thượng. Nhân là năm nhân, đó là năm nhân như
sanh, nhân v.v…
tăng thượng: như trước đã nói. Đại chủng hiện tại và vị lai cũng như vậy. Hiện tại và hiện tại cũng vậy.
Theo văn này,
sơ niệm
đại chủng đối với sắc
sở tạo của niệm thứ hai có đủ năm nhân, vì sao
nói chỉ làm sanh nhân.
Nếu chuyển sang chống chế nói rằng: Đại chủng
sơ niệm là sanh nhân thì
năm nhân đều gọi là sanh nhân vì là thân nhân năng
sanh
tạo sắc. Bốn nhân của niệm thứ hai đại chủng gọi là
bốn nhân y, v.v… tuy đại chủng
sơ niệm có đủ năm nhân, đại chủng niệm thứ
hai thì liên quan với
sanh nhân, lại có biệt thế lưỡng cụ bốn đại
cùng tạo sắc,
là sai.
Nếu chuyển
sang chống chế rằng: bốn nhân niệm thứ hai đại chủng phải là bốn nhân như y, v.v… tức bốn đại chủng mỗi đại
chủng là một nhân gọi
là bốn nhân. Tất cả đều nương vào nhân, cho nên
các luận nói rằng, đại
chủng sơ niệm là nhân năng sanh, đại chủng hiện tại là y nhân nên đưa ra chống chế này không có lỗi
thiếu nhân. Đã nói
đại chủng niệm thứ hai
là sở y, là biệt khởi đại chủng, là các đại chủng
tạo thân căn, v.v… là
thân sở y, là sơ y; nếu nói thân căn đẳng đại
chủng là sơ y của
sắc vô biểu thì ta cũng đồng ý, đây đồng thời là
sơ y, chẳng phải thân
sở y. Vô biểu không do đồng thời y lực mà được gọi là
sắc, chỉ do
sơ niệm
sở y lực mà được gọi
là sắc. Do lý này cho nên đại
chủng sơ niệm là thân
sở y, có thể giống với hai thứ ảnh quang là thân y
của thọ báu; cho nên ta
dựa vào đây mà nói rằng sở y diệt, vô biểu không diệt; không thể nói
sơ là
sở y, chỉ nên nói y.
Nói sở y thì trong lời
nói có lỗi. Nếu nói vô
biểu cũng hướng đến đồng thời sơ y được gọi
sắc thì năm căn như mắt căn v.v… đối với năm
thức như mắt thức v.v… cũng
là sơ y. Lẽ ra nhãn thức, v.v… cũng gọi
là sắc. Lại, do năng lực ấy được
gọi là sắc lẽ ra là
năng tạo; nếu là năng tạo, lại có đủ năm nhân như
sanh, v.v… cho nên là phi lý.

Chánh giải thích về sắc vô biểu bốn đạ giả danh:

Luận chép: “Lại có giải thích riêng” cho đến “lý được
thành tựu”.
Thuật rằng,
đây là thứ hai, chánh giải thích, lời văn rất dễ hiểu.

Thứ tư trên đây có ba hàng tụng, nói về vô biểu sắc, và nói
bốn cõi và đại giả danh.

“Tụng chép” cho đến “thân giới, xúc giới”. Dưới đây là thứ
năm gồm nửa hàng tụng
lấy sắc uẩn làm xứ giới, lời văn rất dễ hiểu.
Trên năm hàng rưỡi
tụng nói riêng sắc uẩn và phân ra xứ giới.
Luận chép:
“Đã nói sắc uẩn” cho đến “ba uẩn xứ giới” dưới
đây là thứ hai có một
hàng tụng rưỡi, nói riêng về các uẩn thọ, tưởng,
hành và lập xứ, giới.

“Luận chép” cho đến “thọ do ý
xúc sanh”.
Thuật rằng: Trong văn xuôi giải thích, văn
có hai: Đầu tiên nói về ba uẩn; sau chia ra xứ
giới. Ở đây nói về
ba uẩn, trong văn có ba: giải thích ba uẩn lấy làm ba, văn này là phần đầu nói về thể của thọ. Văn lại chia làm ba: một là
nêu thể, hai là chia ra ba
thọ, ba là chia ra sáu thọ. Lãnh tùy xúc là nêu
tự tánh của thọ, thể
khác với các tâm sở khác. Các tâm, tâm sở tuy cùng với thọ đồng lãnh cảnh
sở duyên mà không lãnh tùy xúc nên chẳng phải tự tánh thọ; tự tánh thọ lãnh
sở tùy xúc. Nếu khi làm
sở duyên,
bấy giờ
chẳng phải là sở lãnh, nếu khi làm sở lãnh, thì bấy giờ chẳng phải
sở duyên.
Có người nói: các tâm, tâm
sở đồng duyên một cảnh, đều năng chấp thọ, nhưng thọ lãnh nạp mạnh mẽ nên gọi là tự tánh thọ. Giống như
mười người, ngồi chung một chỗ, một người là cướp, bỗng
có ngườibên canh hô hoán là cướp cưới. Tuy cả mười người đều nghe
tiếng cướp, nhưng người
thật là cướp thì sự thọ lãnh mạnh mẽ hơn chín người kia. Thọ lãnh cảnh mạnh, thì lãnh cảnh như tưởng v.v…
sẽ yếu, nên
biết cũng như vậy.

Lại giải thích: các tâm, tâm
sở tuy là đồng duyên như đều
chấp thọ cảnh; các pháp như tưởng, v.v… theo đặt tên riêng, thọ không
có tên khác. Tuy nêu tên chung nhưng chính là thọ tên khác. như
sắc
xứ v.v… tuy có hai giải
thích, nhưng giải thích trước là hơn. Y theo hai
giải thích này thì y theo
cảnh lãnh nạp mà gọi là Thọ; nhưng không
tương đương với ý
luận. Lại, theo giải thích này thì thọ và tưởng đồng nhau, chỉ khác nhau về mạnh yếu, nên đặt tên khác nhau. Thọ đã như vậy,
thì các sắc khác lẽ ra
cũng nên như vậy; chẳng lẽ không phải tạp loạn
hay sao? Lại, luận này
nói: thọ uẩn có ba: tùy xúc lãnh nạp mà có vui,
khổ, không vui không khổ.
Luận Chánh Lý chép: tùy xúc sanh mà lãnh
nạp đáng ưa, không đáng
ưa, trái với xúc gọi là thọ uẩn. Lãnh nạp là nghóa năng thọ dụng.
Theo luận này, lấy lãnh nạp tùy xúc làm thọ, không chấp
lãnh cảnh. Lại, luận này quyển mười chép: Thế nào là hành
tướng sở lãnh của xúc
là chỗ y theo của thọ: đó là hành tướng rất giống
như xúc, nương xúc mà
sanh, cho nên, luận Chánh Lý quyển hai chép:
Lại nói về các thọ,
lược có hai thứ: một là chấp lấy thọ; hai là tự tánh thọ. Chấp lấy thọ nghóa là năng lãnh nạp cảnh tự
sở duyên; Tự tánh
thọ nghóa là năng thọ
nạp xúc tự sở tùy, cho đến lãnh nạp thọ sở duyên và nhất cảnh pháp.
Tướng khác nhau rất khó hiểu, cho đến, tuy thọ cũng có thể lãnh nạp cảnh giới, nhưng tự tánh của
sự lãnh nạp này rất khó
hiểu. Do vậy, lãnh nạp
xúc là tự tánh thọ. Đây và các lãnh nạp khác, không dễ hiểu được
sự khác nhau của chúng.
Cũng vậy, các thọ cũng
đồng sở duyên với các
pháp như tâm v.v… vì lãnh nạp khác. Việc sở
duyên khác nhau, việc sở
lãnh khác nhau, do đó xúc đối với thọ, nếu khi nào là
sở lãnh thì lúc ấy chẳng phải
sở duyên, nếu khi là
sở duyên thì lúc ấy chẳng phải
sở lãnh, cho nên việc Duyên và
Lãnh khác nhau, y theo đây thì chấp cảnh mạnh hơn nên được gọi
là thọ. Lại, luận
Hiển Tông quyển hai chép: Thế nào là thọ lãnh nạp tùy xúc?
Nghóa là, thọ là quả gần
gủi của xúc, cho nên
tiếng tùy xúc này là nói lên nghóa nhân, năng
thuận theo thọ. Thọ là
năng lãnh nạp, năng thuận theo nhân của xúc, nên nói
thọ lãnh nạp tùy xúc, lãnh nạp thuận theo xúc gọi là
Tự tánh thọ.
Có người lại nói, nói
lãnh nạp xúc gọi là tự tánh thọ, chính là thọ
này lãnh nạp tự thể. Nói lãnh xúc: xúc là nhân
của thọ, thọ là quả của xúc;
thọ năng lãnh nạp các
tướng thuận, nghịch, vừa thuận vừa nghịch của
xúc. Lãnh nạp là quả
của xúc, quả tức là thọ. Lại lãnh nạp tự thể, tức chấp lấy tướng lãnh nạp của xúc.
Luận Chánh Lý giải thích quả rằng: như
nói vua ăn cõi nước,
chẳng phải ăn đất đai, mà là ăn cái từ trong đất có
ra, nói ăn cõi nước là
nêu nhân để bày quả. Lãnh nạp xúc cũng như vậy. Lại như cha
sinh con, con đẹp giống như cha, cũng như quả từ hạt giống quả dường như từ nhân. Theo văn dẫn trên, làm
chứng rằng, thọ tự lãnh nạp là chẳng hợp lý. Nếu thọ lại lãnh thì trái với văn, nếu bấy giờ là
sở duyên thì bấy giờ chẳng phải
sở lãnh, nếu bấy giờ là
sở lãnh thì bấy
giờ chẳng phải sở
duyên. Nếu lãnh nạp tự thể thì cái gì là năng sở.
Cho nên
Luận Bà-sa quyển chín chép: nếu tự tánh biết tự tánh thì không nên lập năng thủ,
sở thủ.
Theo đây, đã nói năng lãnh,
sở
lãnh thì biết rằng không
phải là tự lãnh. Lại khác nhau với chỗ dẫn dụ,
vua ăn cõi nước v.v…
chẳng lẽ là tự ăn. Trong đó, nói lãnh tức là tự thể
có tướng kia. Tự là năng lãnh; kia là
sở lãnh; như con dấu in lên
sự vật,
vật thọ lãnh tướng của
ấn, không thể nói vật tự lãnh vật. Có người nói
càn rằng, Duy Thức chuyến
chấp phá nghóa của Hữu Bộ, làm Chánh
Tông là Nhầm.
Lại nói: như
Sư Câu-xá bác bỏ rằng các tâm, tâm
sở cùng
một sát na, đều duyên với
cảnh trước, làm
sao có thể nói lãnh tương ưng xúc. Nếu từ kia
sanh và tương tợ thì gọi là Thọ. Con từ
cha sanh, quả từ
nhân sanh, nên gọi là
thọ; cũng đều là sai. Luận chủ tự lấy lãnh nạp làm
tự tánh Thọ, cùng đồng với
Chánh Lý. Nhọc gì trong đây dẫn luận
Duy thức để
bác bỏ. Lại, các pháp có tên gọi khác nhau, đâu thể lấy một
mà ví với cái khác,
rồi gọi là Thọ được.

Nêu thể của Tưởng uẩn:

Luận chép: “Tưởng uẩn” cho đến “nên như thọ mà nói”:
là thứ hai, nêu thể của tưởng uẩn.
Tưởng năng
chấp tượng, đó là chấp
các tướng xanh, vàng,
v.v… nam nữ khổ vui v.v… nên gọi là chấp tưởng.
Luận chép:
“trừ trước và sau” cho đến “gọi là hành uẩn; đây là thứ nêu thể của hành uẩn.
“Trừ trước”
là sắc, thọ, tưởng, và
sau
là thức uẩn. Các pháp hữu vi là phân biệt với vô vi. Tức là trừ bốn uẩn và vô
vi, tất cả các pháp còn
lại đều thuộc về hành uẩn, vì pháp nhiều cho
nên theo chung mà đặt tên.
Luận chép:
“Nhưng Bạc-già-phạm” đến “do tối thắng”, dưới
đây thứ hai là phần
hội thích kinh. Trong văn có hai: một là thuận thích, hai
là phản nạn thích. Đây là
thuận thích.
Thật ra, hành uẩn thuộc về đa hữu vi, nhưng kinh chỉ nói
sáu tư, gọi hành uẩn là do nghóa tư hành
vượt hơn các pháp khác.

Luận chép: Vì
sao? Đây là hỏi về lý do vượt hơn.
Luận chép:
“hành gọi là tạo tác” cho đến “cho nên là tối
thắng” đây đáp lý do
vượt hơn. Do tạo tác nên gọi là Hành; nghiệp là tạo tác, tư là tánh
của nghiệp, nghóa tạo tác mạnh hơn các pháp hữu vi khác,
nên gọi là tối thắng.
Nói nghiêng về tư.

Dẫn giáo chứng minh:

Luận chép:
Cho nên Phật nói cho đến “gọi là hành uẩn” đây là dẫn giáo
chứng minh. Y theo lời Phật dạy cho nên biết, thật
sự có
cả các pháp khác nhau, do
nghóa của tư tạo tác mạnh gọi là hành thủ uẩn. Luận
Chánh Lý chép: trong khế kinh dạy dứt hẳn ba
kiết sử, chứng
quả Dự lưu, chẳng phải
không dứt hẳn tất cả phiền não thì dứt của kiến đế, nên biết kinh này có
thuyết khác.
Các kinh như vậy đều nói theo
sự
thù thắng. Ở đây cũng
vậy, tạo tác hữu vi, công năng vượt hơn, vì sao
nói đây là năng tạo
hữu vi, nghóa là có công năng dẫn sinh kết quả.
Luận chép:
Nếu không như thế cho đến nên biết nên dứt: Là giải thích vặn hỏi. Nếu theo văn kinh, chỉ có
sáu tư thân là hành uẩn,
tức trong pháp hữu vi,
trừ sắc, thọ, tưởng, tư, thức. Ngoài ra, các pháp hữu vi khác chẳng thuộc về thủ uẩn nên chẳng phải khổ đế tập đế. Đã
chẳng phải khổ, tập thì
không thể nên biết, nên dứt.

Luận chép: “Như Thế tôn nói” cho đến “nói cũng như thế”:
Là dẫn văn làm chứng.
các pháp hữu vi khác phải tu cho đạt đến mới biết, chưa đạt thì chưa biết đây là khổ.
Chưa dứt, chưa diệt, cũng như
vậy. Cũng nói, nếu đối với một pháp, chưa dứt, chưa diệt là dứt tập.
Cho nên biết, tất cả pháp
hữu lậu, đều nên biết, nên dứt.

Gam nhiếp chung tất cả pháp hữu vi:

Luận chép: Vì thế phải nên cho đến “đều thuộc về hành uẩn”:
Là gom nhiếp chung tất cả pháp hữu vi.
Luận chép:
Tức đều ở đây nói cho đến “lập làm pháp giới”:
gom chung bảy pháp làm xứ giới.

Luận chép: Đã nói ba uẩn xứ giới như thọ v.v… dưới đây là thứ
ba, có một hàng tụng
giải thích thủ uẩn và lập xứ giới.

Giải thích bằng văn xuôi:

“Luận chép” cho đến “nên gọi là thức uẩn” là văn xuôi
giải thích.

Trong đó có hai:

Giải thích thức uẩn và phân biệt xứ giới.

Tổng kết năm uẩn và phân biệt xứ giới. Văn trước có ba:

Giải Thích danh nghóa.

Chia làm sáu.

Lập xứ giới.

Văn ở đây nêu là, giải thích ý nghóa tên gọi thức, tức
sáu thức thân mỗi thức thân biết đều rõ tự cảnh. Trong tự cảnh xứ, đều
chấp cảnh tướng, không
chấp riêng,
tượng ấn, trì, v.v… nên gọi là chấp
chung chẳng phải trong tướng
chung riêng chấp lấy tưởng chung. Luận
Chánh Lý chép: Thức là
liễu biệt, là chỉ cho chấp nghóa tướng cảnh giới, mỗi mỗi chấp chung từng cảnh giới kia, mỗi mỗi biết rõ; nghóa là nhãn thức kia tuy
có sắc, v.v… nhiều cảnh hiện tiền, nhưng chỉ chấp
sắc, không chấp thanh v.v… Ở đây, giải thích đều chấp riêng
nghóa cảnh,
chỉ chấp xanh v.v… chẳng
cho là xanh. Luận đã nói chỉ cho nên biết
không chấp chung riêng.
Đây là phân biệt thắng giải. Cũng chẳng phải vừa ý, không vừa ý, v.v… tức phân biệt
sở thủ
về xúc, thọ.
Chẳng phải
nam, nữ v.v… chẳng phải
người nộm v.v… chẳng phải đắc thất, v.v… tùy
theo sự thích ứng mà phân biệt
tâm sở.
Như mắt thức, đối với tự cảnh
của nó, chỉ chấp chung về
tướng. Như vậy, các thức khác theo dó mà
biết. Y theo lời nói
trên, chắc chắn không chấp riêng. Lại, luận Hiển Tông chép: thức là liễu tức là chỉ chấp chung về cảnh năng hai chép: chỉ
phân biệt chung các cảnh
sắc v.v… chẳng phải cảnh tướng khác nhau, gọi là Thức.
Phân tướng riêng khác nhau tức các pháp tâm
sở như thọ, v.v… thức không có tác dụng, chỉ làm
sở y. Y theo ba luận trên, có bốn
lần nói đản, văn chấp chung là chắc chắn, không thể nói gần riêng.
Trong pháp tâm sở không có
một riêng nào, có hai giải thích. Có người không
hiểu ý luận, nêu ra bốn
giải thích sai lầm, cũng không biết giải thích nào
là hơn, làm người học
đời sau nghi nan, khiến mê lầm luận thuyết.

Bốn giải thích:

Thứ nhất giải thích rằng: ở trong cảnh, có hai thứ tướng một là
tướng chung đó là sắc thanh, v.v… hai là tướng
riêng, đó là trái thuận,
v.v… pháp tâm, tâm sở, đối với cảnh sở duyên,
tâm chấp tướng chung,
không thể chấp riêng. tâm sở, đều tự chấp cảnh
tướng riêng, không thể
chấp chung. Vì đối với một thể không có nhiều
giải thích, cho nên luận
nhập A-tỳ-đạt-ma quyển hai chép: Chỉ phân biệt chung
về các sự cảnh như sắc, v.v… gọi là Thức. Nấu có công năng phân tướng riêng khác nhau thì gọi là các pháp tâm
sở như thọ, v.v…
Thức không có công dụng
ấy, chỉ làm sở y.

Thứ hai giải
thích rằng: tâm vương chủ yếu là chấp
tướng chung,
chấp cả tướng riêng; các pháp tâm sở, đều
chấp tướng riêng, chẳng thể
chấp tướng chung. Nghóa này ý nói, tâm vương năng
lực mạnh, có công
năng chấp cả chung riêng; tâm sở năng lực yếu,
chỉ có thể chấp riêng, không
chấp chung.
Phá rằng: trái với văn, lại không có
giáo chứng,
không thể y theo.

Thứ ba giải thích rằng: các pháp tâm sở, đều chủ yếu chấp lấy
tướng riêng, gồm chấp
tướng chung; tâm vương chỉ chấp cả
tướng chung,
chẳng chấp tướng riêng. Nghóa này ý nói sở tác
xứ của tâm vương, tâm
sở phải thuận theo, cho nên pháp tâm sở bao gồm cả chấp chung. tâm
vương không tùy theo tâm sở nên không thể chấp
riêng. Bác bỏ rằng:
dụ không tương tợ. Vua thì thống lãnh chung, thần
dân thì nhiếp khắp;
lập luận đó không có văn làm chứng, lại trái
với dụ trên nên không
thể y theo.

Thứ tư Giải thích: pháp tâm, tâm sở đều có công năng chấp cả
chung riêng. Nhưng tâm vương, chủ yếu là chấp chung,
gồm riêng; các pháp
tâm sở, đều chủ yếu chấp tự
tướng riêng, gồm chấp tha tướng riêng và luôn cả
tướng chung. Cho nên biết tâm, tâm
sở đều có công
năng chấp tướng chung và tướng riêng của cảnh:
như luận Bà-sa quyển ba mươi bốn chép: trong vô tàm nạp tức có giải thích hành tướng của vô
tàm rằng, có các Sư khác nói: đây là nói về y
hành tướng của vô tàm,
hành tướng này đối với các hành tướng khác
nên thành lập bốn trường
hợp: Hữu vô tàm, phi vô tàm hành tướng chuyển
nghóa là vô tàm làm
cho các hành tướng khác chuyển. Có khi chẳng phải
vô tàm, nghóa là
pháp tương ưng với vô tàm, làm cho hành tướng
vô tàm chuyển vô tàm cũng chẳng phải hành tướng
vô tàm chuyển: Nghóa là nếu chấp chủng loại này thì nên nói vô tàm tương ưng với pháp làm cho các hành tướng
khác chuyển. Nếu không vậy, thì nên nói, trừ
tướng trước. Trong phần
giải thích vô quí cũng có bốn trường hợp. Ở
đây không thể dẫn hết. Y
theo đây thì biết, đều chấp cả chung và riêng. Phá
rằng: có người dẫn
văn làm chứng mà không biết đúng hay không. Vả
lại như thọ lãnh tùy xúc, tưởng chấp
cảnh tượng, chứ đâu thể nói tưởng lãnh tùy xúc, thọ chấp
cảnh tượng; lý hẳn là
không đúng. Tâm, tâm
sở cùng một
hành tướng, nghóa là chấp lấy tự tướng và côïng, tướng của các pháp xanh,
vàng v.v… chẳng phải pháp tâm, tâm sở này đều
chấp riêng tượng v.v…

Bà-sa quyển
ba mươi tư chép: Thế nào là vô tàm? Đáp:
Các vô tàm, vô
sở tàm; vô tu, vô
sở tu; cho đến vô kỉnh tánh; cho đến hỏi: Điều trong đây nói danh ngôn
sai khác là để nêu lên tự

tánh, nói về
hành tướng hay để nêu lên sở duyên? Một là nói nói về tự tánh; hai, là nói nói về
hành tướng; ba, là nói nói về
sở duyên.
Theo quyển mươi tám chép:
vì sao không cọng thêm vô minh, tùy miên? Đáp: các vô minh đối với khổ không biết rõ; đối
với tập, diệt,
đạo không biết rõ;
không biết rõ là nêu nghóa bất dục nhẫn. Nghóa là
do vô minh làm mê mờ, che lấp tâm, nên đối với
bốn Thánh đế, không
dục, không nhẫn.
Do vậy, nên nói rằng, không biết rõ.
Chẳng phải bất minh: như người nghèo nàn, thức ăn dở đã đầy bụng rồi nên gặp thức ăn ngon cũng không muốn ăn.
Dị sanh cũng vậy, vì bị vô minh che khuất
tâm tánh nên khi nghe bốn
Thánh đế không muốn nghe, không nhẫn chịu. Hỏi: trong đây nói bất liễu danh ngôn là nói về tự tánh, nói về
hành tướng hay nói về
sở duyên? Đó là nói về tự tánh vô minh. Có Sư
khác nói, đó là nói
về sở duyên của vô minh. Lại có thuyết nói, đó
là nói về hành tướng vô minh.
Phê lời bình: nên nói thế này, vô minh này đối
với bốn Thánh đế không
quyết trạch được, do vậy nên dùng làm tự tánh.

Y theo văn phê
bình này, biết rằng Sư dầu là đúng. Vô tàm cũng vậy, thành lập bốn trường hợp cũng chẳng phải
nghóa đúng, do vậy không thành chứng cứ. Nay nói rõ thêm y luận tâm,
tâm sở, tuy đồng chấp các tướng chung riêng
của xanh, vàng, v.v… nhưng đối với
các tướng này, có ấn,
tri, thủ, tượng v.v… nhiều thứ khác nhau, gọi là chấp riêng. tâm vương chấp có
cảnh tướng, tướng riêng rất khó biết.
Như đài lục ty, lý đồng
một nước, trong đó mỗi người một việc không
giống nhau, vua thì coi sóc chung tướng riêng khó rõ.

Luận chép: Ở
đây lại khác nhau cho đến “chí ý thân thức” là
thứ hai đứng về mặt y mà chia làm sáu.

Giải thích uẩn ra thành xứ giới:

Luận chép:
“Nên biết như thế” cho đến “chuyển thành ý
giới” là chia thức uẩn ra thành xứ giới.

Luận chép: “như thế trong đây” cho đến “và ý giới” là thứ
tư trong toàn văn, tổng
kết năm uẩn, chia chung làm năm uẩn thành
mười hai xứ, mười tám
giới, lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: “khởi bất thức uẩn” cho đến “lại làm ý giới” dưới
đây là thứ tư, gồm
mười hai bài tụng, hỏi đáp phân biệt. Trong đây có
mười một đoạn. Thứ nhất hỏi về ý giới. Nửa bài tụng đầu hỏi về giới, nửa
bài tụng sau hỏi về số
lượng của ý, đây là hỏi về thể.
Luận chép “cánh vô dị pháp tức ở trong đây” tức ở trong
sáu thức.

“Luận chép” cho đến gọi là thứ khác là
giải thích, tức
sáu thức
thân làm nghóa
sở y gọi là ý; làm nghóa năng y gọi là Thức.
Như cha, con; quả chủng chỗ
hướng về khác nhau nên có tên khác nhau. Đây là đáp về thể.

Hỏi về số lượng:

Luận chép: “Nếu thế thật giới” cho đến “Mười tám giới
phải không? Là thứ hai hỏi về
số lượng.
Nếu sáu thức y tha khởi nên
gọi là Thức thì chỉ có
sáu thức; nếu thêm năm căn, sáu cảnh thì giới chỉ
có mười bảy; nếu làm nghóa
sở y, chỉ gọi là một, ý căn. Nếu gồm
thêm năm căn,
sáu cảnh thì thành mười hai.
Sáu thức và ý lại
nhiếp nhau; nhiếp
ý theo thức thì là mười
bảy; nhiếp thức theo ý thì có mười hai.

“Luận chép” cho đến “giới thành mười tám: Là giải thích, ở
đây lập mười tám giới
cho nên thành thứ sáu y. Do vậy, ngoài sáu thức,
lại lập ý giới. Trên
đây là nói về số lượng.
Luận chép:
“Nếu thế vô học” cho đến “chẳng phải ý giới”
là vặn hỏi. Nếu lấy hậu thức y gọi đó là ý thì vô học hậu tâm không thể
nương thức, lẽ ra không phải ý giới.
Luận chép:
Không như thế cho đến “hậu thức bất sanh” là
đáp. Giống như hạt giống
đã trú trong tánh thể của nhân, vì thiếu các duyên khác nên kết quả về
sau không
sanh được. Hậu tâm cũng vậy, đã
trú trong thể tánh của ý
vì các duyên khác thiếu nên hậu thức không
sanh mà chỉ thành ý giới.

Luận chép: Thuộc về uẩn trong đây cho đến
“nhiếp chung
thế nào?” từ đây là
một bài tụng là thứ hai nói về uẩn, xứ, giới, đều là
một nhiếp tất cả các pháp.

Giải thích bằng văn xuôi:

“Luận chép” cho đến “tất cả pháp cùng tận” là văn xuôi
giải thích. Trong đó có ba:

Nói về một uẩn, xứ, giới, nhiếp hết tất cả pháp.

Nói thuộc về thắng nghóa.

Nói thuộc về thế tục. Đây là dứt đầu của văn.

Luận chép:
Nghóa là các xứ cho đến “bất nhiếp tha tánh”: là
thứ hai nói thuộc về
thắng nghóa. Ở đây, một pháp uẩn, xứ, giới nhiếp
tất cả pháp, đó là
thuộc về thắng nghóa. Nói thắng nghóa tức là nghóa chân thật.

Luận chép: Vì sao?
Là hỏi, sở dó thuộc về thắng nghóa vì
chỉ nhiếp tự tánh.
Luận chép “pháp và tha tánh” đến “lý ấy không đúng” là lời đáp.

Tự tánh, tha
tánh thường lìa nhau nên không thể nhiếp nhau được.

Luận chép: “Lại như mắt căn” cho đến “lìa tánh kia” chỉ về
sự mà giải thích.
Luận chép:
Nếu đối với các nơi cho đến “nhiếp đồ chúng
v.v…” là thuộc về thế tục.
Luận chép:
“ba xứ mắt, tai, tỷ mỗi xứ đều có hai”: dưới đây
nửa bài tụng là thứ
ba nói về ba căn, xứ hai, giới một. Trước là hỏi đáp,
lời văn rất dễ hiểu.

“Luận chép” cho đến “nhãn thức y là giải đáp.
Ba căn, tuy
xứ riêng biệt, mỗi căn
có hai, vì cả ba đồng nhau nên lập thành một
giới. Đây là giải thích
ba căn nghóa đồng nhau.

Tổng kết:

Luận chép: “Do nhãn giới này” cho đến “như thị an lập”:
Là tổng kết xong.

Luận chép: “Nếu thế vì
sao hai
xứ sanh, y”: đây là vặn hỏi,
Ba căn như mắt căn, nhó căn v.v… đã có ba nghóa giống nhau nên tuy hai
cõi đồng nhưng vì sao có
hai xứ sanh và y? Dưới đây nửa bài tụng là thứ
tư nói về lý do ba căn sanh hai xứ.

“Luận chép” cho đến “thân không đoan nghiêm” trông giải thích có hai:

Hữu Bộ Giải thích.

Luận chủ bác bỏ, đây là đầu đoạn văn vì làm cho thân đoan nghiêm nên
sinh ra hai, nhưng
sinh ra hai thứ thân và lưỡi lại không
đoan nghiêm như xuyên tử tinh, như rắn hai lưỡi. Như trong luận
Bà-sa có nói rộng.
Nếu mắt, tai tỷ chỉ có một thì thân không đoan nghiêm nên
mỗi căn đều sinh ra hai.

Luận chủ vặn hỏi:

Luận chép: Giải thích này không đúng cho đến có gì đoan nghiêm?” là thứ hai luận
chủ vặn hỏi. Miêu, xỉ, có hai mũi, hai tai,
tuy sinh hai xứ nhưng
có gì đoan nghiêm.
Luận chép:
“Nếu thế ba căn vì sao sanh hai?” Hữu Bộ hỏi.
Luận chép:
“Vì thức phát” ra cho đến “đều sanh hai xứ” là
luận chủ đáp. Ý của
luận Chánh Lý giống với ý này. Luận Chánh Lý
chép: vì làm sở y cho
thân tướng đoan nghiêm nên giới thể tuy một mà
sinh ra hai xứ. Nếu các căn như mắt căn, nhó căn
sinh ra một xứ, tỷ không
có hai lỗ thì thân không
đoan nghiêm. Giải thích này không đúng như
Đà, Miêu v.v… xấu xí
như vậy có gì đoan nghiêm. Do đó, các căn mỗi căn đều có chủng loại khác nhau,
sắp bày như vậy khiến
sinh ra khác
nhau. Ở đây vì đợi
nhân duyên nên có khác nhau; nếu nhân duyên bị chướng
ngại thì không
sanh ra hai, như các xứ
thân căn, đầu, cổ, bụng, lưng, tay, chân, v.v… Thật ra do
sắp bày khác nhau nên chủng loại như vậy,
không nên nghi ngờ vặn
hỏi. Cũng đợi nhân duyên như vậy, nếu nhân duyên bị chướng ngại thì có dị
sanh riêng, cho nên thấy thân rắn, v.v…
có thiếu sót.
Lại thấy, loại ấy, lưỡi chẳng phải có một. Cho nên các căn
sắp
bày khác nhau, chờ nhân
duyên để khởi, chẳng phải để nghiêm thân. Nếu
vậy vì sao nói các căn như mắt, tai, v.v… vì khiến
cho đoan nghiêm
nên đều sanh ra hai xứ.
Ở đây có nghóa khác, chẳng phải để nghiêm
thân. Hiện thấy thế gian
đối với các tác dụng tăng thượng tròn đầy cũng
nói là đoan nghiêm. Nếu
các căn như mắt căn, nhó căn, v.v… đều thiếu một xứ, thì tác
dụng thấy, nghe, ngữi đều không rõ ràng, có đủ hai xứ thì phát
sanh tác dụng rõ ràng. Cho nên ở đây nói đoan nghiêm chính
là vì làm cho tác dụng
có nghóa tăng thượng. Theo đây thì luận Chánh Lý giải thích hợp
với Bà-sa, câu-xá.
Nay hỏi rằng: vì nếu phát thức tiểu
đại là được, cần gì
dùng đến hai xứ, giải thích trước của Chánh Lý là hơn.

Luận chép: “Đã nói thuộc về
sắc uẩn và xứ giới,” dưới đây là
thứ năm có nửa bài
tụng, giải thích nghóa của uẩn, xứ, giới.

“Luận chép” cho đến
“là nghóa uẩn”, là giải thích văn tụng, trong văn có bốn: giải
thích uẩn, xứ, giới có chia làm ba. Bốn là phân
biệt hỏi đáp.
Trong phần giải thích nghóa uẩn văn chia
làm hai: một, là giải
thích nghóa uẩn; hai, là dẫn
kinh chứng minh. Văn nêu lên ở đây là phần
đầu, giải thích nghóa
uẩn, nghóa hòa hợp là nghóa uẩn.

Dẫn kinh chứng minh:

Luận chép: “như khế kinh chép” cho đến hoặc xa hoặc gần
là thứ hai, dẫn
kinh chứng minh, trong văn có ba:
1/ Nêu lên nhiều loại;
2) Nói về nhiều tụ;
3) Kết thành. Đây là phần đầu, nói về quá khứ v.v… là nêu nhiều loại.
Nói về nhóm:

Luận chép:
Tất cả như thế cho đến “gọi là sắc uẩn”: Thứ hai
là nói về nhóm; đây
là danh lược, không phải thể lược; các sắc trong
ba đời không thể lược
làm một nhóm, chỉ đối với danh, tổng lược làm
một nhóm. Luận Bà-sa quyển bảy mươi tư nói, hỏi: các sắc quá khứ,
hiện tại, vị lai có thể
lược nhóm hay không? Đáp: tuy không thể lược nhóm thể của nó,
nhưng có thể lược nhóm danh, cho đến thức uẩn nên biết cũng như vậy.
Luận Tạp tâm nói danh lược chứ chẳng phải thể lược. Luận
Bà-sa quyển bảy mươi tư chép các kinh khác lại nói, vì
sao
sắc uẩn, tất cả các
sắc hoặc quá khứ, hoặc vị lai, hoặc hiện tại hoặc
trong hoặc ngoài hoặc xa,
hoặc gần, tất cả như vậy lược làm một nhóm nói
là sắc uẩn,
cho đến thức uẩn nói rộng, cũng thế. Đây là nhằm ngăn dứt ngoại đạo mà nói rằng: khi Phật tại thế có một người ngoại đạo xuất
gia tên là Trương Kế bác
không có quá khứ, vị lai, vì để ngăn ý của vị ấy, nên Đức Thế tôn nói tất cả các
sắc hoặc quá khứ, hoặc vị lại,
hoặc hiện tại. Cho đến mỗi rộng
Luận A-tỳ-đạt-ma chép: Thế nào là
sắc
uẩn? Đó là mười sắc
xứ, và pháp xứ, sở nhiếp sắc gọi là sắc uẩn. Đây là
để ngăn dứt. Thí dụ,
giả cho rằng. Nói thí dụ là để bác không có pháp
xứ sở nhiếp các sắc.
Ở đây tôn giả Pháp Cứu cũng nói, tất cả các
sắc
đều là sở y, sở duyên
của năm thân thức. Thế nào là sắc mà chẳng phải sở y,
sở duyên của năm thân thức? Vì để ngăn dứt ý người kia nên nói
như vậy. Thế nào là sắc
uẩn? Đó là sắc xứ và các sắc thuộc về sắc xứ.

Kết luận:
Luận chép:
“Do nghóa nhóm này mà nghóa uẩn được thành
tựu”, đây là kết luận.

Luận chép: “ở trong kinh này cho đến gọi là hiện tại” là giải
thích sắc trải qua ba đời.

Luận chép: “Tự thân gọi là nội” cho đến “hoặc y theo
xứ mà nói”; tự thân gọi là nội: Tự thân gọi là tha thân và phi hữu tình gọi
là ngoại. Nếu từ xứ
mà giải thích nội ngoại thì năm căn là nội, năm cảnh là ngoại.

Luận chép: “hữu đối danh thô” cho đến “hoặc đối đãi nhau
mà lập” dùng hai nghóa
để giải thích thô tế. Hữu đối gọi là thô, năm căn, năm cảnh gọi là thô. Vô biểu gọi là tế. Đối đãi thô tế tức đối
nhau khác nhau.
hỏi.

Luận chép: “Nếu nói đối đãi nhau thì thô tế bất thành” đây là vặn
Luận chép:
“thử nạn” này cho đến “khổ đế tập đế v.v…” là giải

thích người ngoài hỏi.

Luận chép: “nhiễm ô gọi là liệt, bất nhiễm ô gọi là thắng”: là
giải thích hơn và kém.
Pháp vô phú vô ký, thiện đều gọi là thắng. Hữu
phú vô ký, bất thiện gọi là liệt.
Luận chép:
“Đến đi gọi là xa, hiện tại gọi là gần”, đây là y
theo thời gian mà giải thích xa gần.
Luận chép:
“Cho đến thức uẩn nên biết cũng thế: có nghóa
đồng nhau giống như giải
thích các uẩn khác.
Luận chép:
“mà có khác nhau” cho đến “hoặc y theo địa mà nói về
sự khác nhau. Chỉ có hai thứ thô, tế và nghóa của
sắc uẩn là
khác nhau, các nghóa khác đều giống.

Luận chép: Điều
“Sư Tỳ-bà-sa nói là như thế”: kết luận nghóa
của các Sư Tỳ-bà-sa.

Nói về thuyết khác:

Luận chép: “Đại Đức
Pháp Cứu” cho đến “thô tế đồng với
trước” là nói về
thuyết khác. Các Sư này không nói có vô đối sắc, như
trước dẫn văn luận
Bà-sa. Sở thủ của năm căn gọi là sắc thô tức là năm
cảnh là sắc thô. Các
thứ khác gọi là tế tức năm căn này chẳng phải vô
biểu. Chẳng vừa ý gọi
là liệt sắc, vừa ý gọi là thắng sắc; từ số nhiều mà
nói riêng, hoặc y theo hữu
tình mà giải thích hơn kém. Chỗ không thể thấy gọi là
viễn sắc; chỗ thấy được gọi là
cận sắc; đây y theo chỗ gần xa
mà giải thích gần xa. Các
sắc quá khứ v.v… như tự gọi là hiển tức như giải thích tên của các
sắc quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là giải thích
sắc ba
đời. Rằng đã sanh đã
diệt gọi là sắc quá khứ. Đã sanh chưa diệt gọi là
sắc hiện tại, chưa
sanh chưa diệt gọi là
sắc
vị lai. Thọ, tưởng v.v… cũng
như vậy: Giống như giải
thích bốn uẩn, tùy theo năng lực sở y nên biết
gần xa. Đây là theo vặn
hỏi mà giải thích lại. Khả ý, bất khả ý, ba đời v.v… là giải thích về các thuyết đồng khác, không cần giải thích lại.
Pháp Vô Sắc không có nơi
chốn nên theo các sắc giống nhau mà nói về xa
gần để giải thích nạn
nên giải thích lại. Cho nên theo sở y mà nói xa
gần. Thô tế của bốn
uẩn giống với giải thích của luận Bà-sa.

Giải thích nghóa xứ:

Luận chép:
“pháp tâm, tâm sở” cho đến “nghóa tác dụng” kia:
là thứ hai giải thích
nghóa xứ, xưa dịch là nhập; nghóa vô cùng tận,
nghóa diệt là nghóa nhập;
tuy diệt mà không có nghóa sanh, thật ra, mười
hai xứ làm chỗ cho tâm,
và tâm sở lớn lên, cũng làm chỗ cho sự hoại diệt. Nay nói xứ có cả hai nghóa.
Từ Huấn thích: Có công năng làm cho
pháp tâm, tâm sở lớn
lên gọi là xứ. Nêu một nghóa để giải thích, đó là
công năng lớn lên tác
dụng của kia. Pháp tâm, tâm sở , trước có thể
tánh; do mười hai xứ khiến hiện hành ở thế gian,
lấy quả gọi là tác dụng.

Luận chép: “Pháp chủng tộc nghóa” cho đến “gọi là mười
tám giới”: Thứ ba là
giải thích cõi. Văn lại có hai giải thích:

Nghóa chủng tộc.

Nghóa chủng loại.

Như trong một ngọn núi v.v… là nêu ví dụ. Một thân như vậy,
hoặc một nối tiếp v.v…
là nói về pháp hợp.

Luận chép: “Chủng tộc” trong đây cho đến vì là“nhân đồng
loại” là giải thích nghóa chủng tộc.
Luận chép:
“Nếu thế thì vô vi lẽ ra không gọi là cõi vì không có
nhân đồng
loại”: Là vặn hỏi.

Luận chép: Là gốc để “pháp tâm tâm
sở
sanh ra”: Là lời đáp. Luận
Chánh Lý chép: nếu vậy nghóa của xứ và giới xen lẫn nhau vì đều có nghóa là gốc
sanh ra pháp tâm,
tâm sở.
Do đó, nên phải giải
thích riêng về nghóa chủng tộc.
Như hùng, hoàng, v.v… xoay vần đối nhau,
thể loại khác nhau nên
gọi là chủng tộc. Cũng vậy, mắt, tai v.v… xoay vần,
đối nhau thể loại khác nhau nên gọi là chủng tộc.
Nếu vậy, ý giới đối với
sáu thức không có thể
loại riêng, lẽ ra chẳng phải là một giới
riêng. Bắt bẻ này không
đúng. Vì sở y, năng y thể loại khác nhau. Có
thuyết nói do thời phần
an lập khác nhau. Lại có thuyết nói: sáu là trước ý, ý chẳng phải trước
sáu cho nên biết có khác. Tuy các giới thể đều có ở
cả ba đời, nhưng theo vị
khác nhau mà đặt tên khác. Do vậy, nên nói,
sáu trước ý sau, có
người nói Sư Câu-xá giải thích xứ giới có sự tương
lạm nên vặn hỏi rằng:

Nhân đồng loại gọi là gốc sanh các pháp thì mười bảy giới đầy
đủ, phần ít của một giới.

Cảnh giới duyên gọi là gốc
sanh ra các pháp, đó là pháp vô
vi, phần ít của một giới. Từ phần nhiều nên nói
nghóa xứ không
giống nhau; phần ít xem lạm nhau cũng không có lỗi. Nay nói rõ về giải thích
này tức là giải thích nạn. Danh nghóa của ba khoa đã chấp nhận không
giống nhau thì không thể nghóa của xứ lại là nghóa
giới được. Nếu chấp nhận một phần vô vi đồng với nghóa của xứ thì không có
nghóa giới.
Theo lý, vô vi chỉ có nghóa xứ, không có nghóa
giới, cũng như không có
nghóa uẩn. Muốn chống chế, Câu-xá nên tìm lý lẽ khác.

Luận chép:
“Lại nói giới thanh” cho đến “gọi là mười tám
giới”: Đây là thứ
hai giải thích, đại khái đồng với ý của luận Chánh Lý,
Luận sư
Chánh Lý bỏ giải
thích sau, nghóa đương dị xứ. Tuy hai giải
thích không giống nhau nhưng
chung quy vẫn là nghóa giới của giải thích thứ ba.

Hỏi đáp phân biệt:

Luận chép:
“Nếu nói nghóa nhóm” cho đến “như nhóm, như ngã” dưới đây là thứ tư hỏi đáp phân biệt.
Tát-bà-đa-bộ cho rằng ba khoa
đều là thật,
Kinh bộ cho rằng uẩn, xứ là giả, chỉ có giới là thật. Luận chủ cho rằng uẩn
là giả, xứ, giới là thật. Lập lượng bác bỏ
Hữu Bộ rằng năm
uẩn như sắc uẩn, v.v…
chắc chắn là giả, vì do nhiều pháp khác hợp lại
mà thành, giống như nhóm ngã.
Luận chép:
“Nạn này không đúng,” cho đến “cũng gọi là
uẩn”: Là Hữu Bộ chống
chế. Phần nhiều thật sự thành nhân là điều Hữu Bộ không chấp
nhận, đó không thành lỗi.
Luận chép:
Nếu thế không nên cho đến có nghóa nhóm: Là luận chủ vặn hỏi.
Kinh nói nghóa chứa nhóm gọi là uẩn, nay nói một thật cũng gọi là uẩn, thì có lỗi trái với
Thánh giáo. Luận Chánh Lý chép: nếu dùng nghóa chứa
nhóm để giải thích nghóa uẩn thì chẳng phải
thật vì chứa nhóm là
giả. Nạn này không đúng vì y theo nơi sở y của chứa nhóm để lập nghóa mà nói,
chẳng phải tụ là nghóa, nghóa là vật thật gọi là khác nhau, nhóm chẳng phải thật.
Giải thích này nói về nghóa
thú rộng lớn của kinh,
đó là như nói nhóm mà lìa sở y tụ thì không có
một nhóm thể riêng, chỉ
trong sự nối tiếp của uẩn mà giả nói ngã vậy thôi; cũng như nhóm ngã của thế gian chẳng phải thật có. Nếu thật
sự
có uẩn thì kinh hiển bày
nghóa gì về các vật hóa sanh. Biết rằng các pháp như
sắc v.v… trong ba thời, phẩm loại của chúng có vô lượng khác nhau nhưng đều là uẩn. Uẩn thì vô biên;
sơ người
sanh lui
sụt cho rằng, ta
làm sao biết hết và dứt
hết vô biên uẩn này, để khích lệ, tuy uẩn là vô
biên nhưng tương đồng
nên đều nói là một. Lại, các người ngu, đối với nhiều uẩn kia, phát
sinh tưởng
hiệp một mà khởi lên
ngã chấp, để khiến cho những người đó dứt bỏ
tưởng hiệp một nên nói
rằng, trong một uẩn có nhiều thành phần chứ
chẳng nói rằng năm uẩn
như sắc, thọ, v.v… do nhiều pháp hợp thành cho
nên là giả, chẳng phải thật.

Lại, một cực
vi thuộc cả ba đời, v.v… dùng tuệ để phân tích
lược thành một nhóm,
uẩn tuy là nhóm nhưng vẫn thành tựu thật nghóa.
Các pháp khác cũng vậy.
Cho nên uẩn chẳng phải giả.

Lại đối với mỗi pháp khởi riêng, cũng gọi là uẩn nên uẩn
chẳng phải giả. Như nói
câu sanh thọ gọi là thọ uẩn, tưởng gọi là tưởng
uẩn. Ngoài ra như kinh nói:
Bất cứ lúc nào cũng, hòa hiệp mà sanh, uẩn
tuy khác nhau nhưng nghóa nhóm vẫn thành.

Giải thích pháp hữu vi:

Luận chép: “Có thuyết, nói năng gánh vác” cho đến
“vật sở nhóm” là thứ hai
giải thích, nghóa là pháp hữu vi đều có quả, tức là
do nghóa gánh vác quả mà
gọi là uẩn. Tuy nói vật sở nhóm nhưng chẳng phải dùng nghóa nhóm để giải thích uẩn, mà do trong gánh vác đó có
vật nhóm, khác nhau với kinh.
Luận chép:
“Hoặc có người nói” cho đến ta sẽ cho ông là thứ
ba giải thích. Nghóa có thể chia chẻ, luận
Chánh Lý chép: đó là nghóa
chia chẻ ba đời, v.v… “ba
uẩn của ông trả lại” nghóa là trong ba đời, trả
lại đầy đủ, ta sẽ cho ông tài vật đó.

Luận chép: Ở
đây giải thích vượt kinh cho đến như trước có nói rộng: Là bác bỏ thuyết thứ ba.
Trước nói vật chứa nhóm nghóa giống với nghóa nhóm của kinh. Đây cũng có thể gồm bác bỏ cả thuyết thứ hai,
vì kinh không nói nghóa
gánh vác gọi là uẩn. Theo luận Chánh Lý thì
giải thích thứ ba là hợp lý.
Luận chép:
“Nếu cho rằng kinh này” cho đến “gọi là uẩn” là
lại bác bỏ lập luận của Hữu Bộ.

Tổng kết thành:

Luận chép: “Cho nên như nhóm uẩn chắc chắn là giả có”:
Là tổng kết thành.

Luận chép: “Nếu thế, ưng hứa” cho đến
“thành sanh môn” là
câu vặn hỏi ngược lại của Hữu Bộ.

Luận chép: “Nạn này phi lý” cho đến “có nhân dụng” là
giải thích thuận.

Luận chép: Nếu không như thế cho đến “mười hai xứ khác
nhau”: ý nói, hỏi lại
thành tựu. Luận chủ chấp nhận rằng, xứ là thật,
khác với Kinh bộ.

Luận chép: “Nhưng Tỳ-bà-sa” cho đến “cũng nói đốt y” trở xuống: Là nhắc lại chung văn
Bà-sa để
giải thích. Cho nên
Bà-sa chép:
Các sư Đối pháp nói: nếu
người quán uẩn là giả thì họ cho rằng cực vi là phần nhỏ của một giới, một xứ,
một uẩn; Nếu người không quán uẩn là giả thì cho rằng cực vi tức là một giới, một xứ, một uẩn.
Quán giả: quán cực
vi là một phần của đãi
tổng nhóm giả uẩn. Bất quán: không quán đãi
giả tụ cực vi tức là
cõi Sắc, sắc xứ, sắc uẩn. Theo đây, một cực vi được
gọi là uẩn, cho nên biết
uẩn là thật. Giải thích: đây là đối với phần giả mà nói hữu phần, cực vi là một phần của uẩn, nhưng là giả hữu, gọi là
uẩn: uẩn là tên chung,
là hữu phần, ví dụ nói rất dễ hiểu.

Nhân duyên khởi giáo:

Luận chép:
“Vì sao Thế tôn đối với cảnh sở tri” dưới đây là
nửa bài tụng, nói về
lý do của ba khoa, tức là nhân duyên khởi giáo.
Luận chép:
Cho đến “ba môn như uẩn v.v… ” là giải thích chung.

Vì có ba thứ
ba hợp nên nói là ba.
Luận chép:
“Theo truyền thuyết hữu tình” cho đến “hoặc ngu
mê sắc tâm” đây là
giải thích ba thứ thứ nhất. Ý Phật khó biết nên nói
là truyền thuyết. Do vậy,
luận Chánh Lý chép: ý thú của Đức Thiện
Thệ tuy rất khó hiểu
nhưng theo lý mà tìm thì tương tợ như vậy. Đối với
kẻ ngu muội tâm mà nói
về uẩn, một phần sắc, một phần tâm, ba tâm
sở. Vì kẻ ngu mê
sắc mà nói xứ, mười toàn, một phần
ít sắc, một toàn tâm,

một phần ít
tâm sở. Vì kẻ ngu mê sắc tâm mà nói mười tám giới,
mười toàn, một phần ít
là sắc, bảy toàn tâm, một phần lớn là tâm sở.
Luận chép:
“căn cũng có ba là lợi, vừa, độn”.
Đối với người lợi căn thì nói về uẩn, vì uẩn lược.
Đối với trung căn thì nói về xứ, vì xứ chẳng rộng lược.
Đối với độn căn thì nói về giới, vì giới có phạm
vi rộng. Căn tánh chúng sanh có ba: Một, do
sự hiểu biết nhanh chậm không giống nhau mà chia ra
ba căn khác nhau. Hai, do
sự ghi nhớ dễ hay khó mà chia làm ba căn khác nhau.
Nếu y theo giải không
giống nhau thì chia thành thượng căn hạ. Đối với lợi căn thì nói lược, đối với độn căn thì nói rộng. Nếu y theo kiến ký
không giống nhau mà chia
thành thượng căn hạ thì đối với độn, nói tóm
tắt đối với lợi thì nói rộng.
Luận chép:
“Lạc có ba thứ” cho đến “thứ ba uẩn, xứ, giới”:
Lời văn rất dễ hiểu. Ba thứ ba này: luận chủ nói lược rằng, theo nghóa
riêng thì có vô lượng,
cho nên luận Chánh Lý chép: Kinh chủ trương những điều được nói trong đó còn ít, rằng các đệ tử qua tác ý, đã tu hạnh
thành thục, sự nghiệp
mới tu, ba vị riêng khác. Có tâm ngã mạn, chấp ngã
sở tùy, mê thức y
duyên, ba lỗi khác nhau. Ỷ vào mạn, tài, lộc mà
sinh
ra kiêu mạn, buông lung, ba
bệnh khác nhau. Do các duyên này nên
theo thứ lớp, Thế tôn
chỉ nói nghe ba pháp uẩn, xứ, giới.

Luận chép: “Vì sao Thế tôn nói các tâm
sở khác”: Dưới đây là
thứ bảy nói về phế lập uẩn.

Giải thích bằng văn xuôi:

“Luận chép” cho đến “tham đắm các kiến”: Là văn
xuôi giải thích. Trong văn có ba: một là tránh căn; hai là nhân
sanh tử; ba là
nhân thứ lớp. Ở đây
là nhân thứ nhất Tránh căn, người tại gia do thọ
lạc nên khởi tâm ham muốn
tranh giành; người xuất gia, do vọng tưởng
điên đảo khiến phát
sinh tranh chấp về tri kiến.

Luận chép: “Lại pháp
sanh tử” cho đến
“sanh tử luân hồi”:
Là nhân thứ hai. Như văn
đã nói, theo đó dễ hiểu.

Tổng kết:

Luận chép: “do hai nhân này” cho đến kế đây
sẽ nói: Là tổng
kết thành xong.
Luận Chánh Lý chép: lại, hai thứ thọ, tưởng này là gốc
phát sinh hai pháp ái tạp nhiễm, mỗi loại đều nói riêng tên của một thức trụ. Dựa vào việc trừ
sạch hai thứ này mà lập ra định diệt tận. Các nhân
như vậy có rất nhiều loại.
Luận chép:
“Vì sao vô vi nói ở xứ giới”: Dưới đây, là thứ tám, có
nửa hàng
tụng, nói về phế lập uẩn.

“Luận chép” cho đến “cho đến chẳng
phải thức”: Là văn
xuôi giải thích, trong văn
có hai: Một. ba vô vi không thể thuộc về các uẩn, như
sắc thọ, v.v… vì chẳng
phải sắc, v.v… không thể lập riêng thành
uẩn thứ sáu, vì nó
không có nghóa uẩn. Đây là phần đầu.
Luận chép:
Cũng không thể nói cho đến “gọi là vô vi uẩn”:
Thứ hai là không có nghóa uẩn. Trong văn có ba: một là không có
nghóa nhóm. Hai là không
có nghóa y. Ba, không có nghóa uẩn. Đây là
phần thứ nhất, không có nghóa nhóm.

Luận chép: “Lại nói thủ uẩn” cho đến “nên không lập uẩn” là
thứ hai, không có nghóa y.
Luận chép:
“Có thuyết” cho đến “lẽ ra chẳng phải uẩn” là
giải thích thứ ba, không
có nghóa uẩn nên chẳng phải uẩn.

Luận chủ bác bỏ:

Luận chép: “Kia đối với xứ giới
so
sánh nên
thành lỗi”:
Luận chủ bác bỏ giải
thích thứ ba, rằng nếu uẩn dứt được gọi là vô vi thì
vô vi chẳng thuộc về
uẩn; vậy thì xứ giới cũng gọi là vô vi vì vô
vi, chẳng phải xứ giới.
Cho nên nói,
so
sánh uẩn với xứ giới là điều không
hợp lý. Chánh Lý chống
chế rằng: Kinh chủ nạn rằng: Kia đối với xứ,
giới so sánh nên thành
lỗi” nghóa là xứ giới lẽ ra chẳng phải xứ giới thì
trái với sở tông, tức
là, đối với uẩn chúng sanh chấp cho là ngã, khi ở
vào các vị khác, các
uẩn liền biến mất. Xứ, giới không phải như vậy, hoàn toàn không
sanh khởi gì cả; chỉ có thủ uẩn khởi lên giả nói
là sanh.
Nếu các uẩn tức cũng lập làm uẩn thì
sau khi bát
Niết-bàn lẽ ra uẩn
phải còn. Chúng sanh sợ
uẩn vì nó có quá nhiều hoạn nạn nên không
nghó Niết-bàn là an ổn.
Trong xứ, giới không có nhiều lỗi lầm nên ở vị
xứ vô dư giới vẫn tùy
hành. Vì thế uẩn không nên so sánh uẩn với xứ,
giới mà thành lỗi. Lại, chữ “Tức” này chẳng phải nêu bật nghóa dứt, thể của
hư không và phi trạch
diệt chẳng phải dứt. Lời đó ý muốn nêu rằng, nếu
ở chỗ này tướng của
uẩn không gọi là uẩn tức đối với ba vô vi không
có nghóa nhóm nên có
thể gọi là uẩn tức, không có sanh môn, tộc nghóa
vì thế không nên so sánh.
Giải thích này rất phù hợp với tụng. Có
người soạn
Câu-xá bác bỏ rằng: nếu nói vô vi không có nghóa nhóm thì có khác gì với luận này của ta, nhưng lại ba giải thích đều là giải
thích của các Luận sư
Bà-sa. Trong Chánh Lý Sao chép: chủ trương của kinh Lượng Bộ đã lầm ý của các
Sư xưa, cho rằng,
Tức là dứt. Nếu gọi
nghóa dứt là Tức thì bị
nạn đối với hư không và phi trạch diệt vì hai thứ
này
chẳng đoạn,
cũng gọi là uẩn tức. Nếu gọi nghóa vô nhóm là uẩn tức
thì không hợp với việc
nêu xứ giới để so sánh vì xứ giới nghóa là bất tức. Nay nói
là “không đúng”. Nếu theo nghóa dứt mà gọi là Tức, chỉ ở
trạch diệt và chỉ có
thủ uẩn mới có tức, các uẩn khác không tức,
không trạch diệt, cũng chẳng phải hoàn toàn không có tưởng uẩn nên gọi là Tức.
Do giải thích thứ ba và
thứ nhất không giống nhau. Nay xét kỹ các Sư xưa nói: tức là
sở hiển của diệt, nên gọi là Tức. Tất cả các pháp hữu lậu đều có hai thứ tức đó là dứt và phi
trạch diệt;
sắc diệt hiển bày cả hư không; hữu vi vô lậu chỉ có phi trạch diệt tức.
Nếu do uẩn tức nên hiển vô vi thì uẩn không thuộc về vô vi, mười bảy giới hoàn toàn,
một giới phần ít tức. Hiển ba vô vi, lẽ ra giới cũng không thuộc về vô vi vì nó chẳng phải dứt.
Cũng gọi là uẩn tức. Nếu vì nghóa vô nhóm nên gọi đó là Tức thì không hợp với việc nêu xứ, giới để
so sánh, vì nghóa xứ giới là không tức.
Nên lấy không và phi
trạch diệt làm vặn hỏi, không nên lấy xứ giới
so sánh với uẩn. Nếu cho rằng luận Chánh Lý đồng
với giải thích đầu thì
cách bác bỏ này của
luận chủ trái với giải thích đầu. Nên suy nghó lại.

Luận chép: “Đã nói như thế các uẩn phế lập”: Dưới đây là thứ chín có một bài tụng rưỡi, nói về thứ
lớp uẩn, xứ, giới. Trong đó có
hai: một, nói về thứ
lớp của uẩn, hai nói về thứ lớp xứ, giới. Đây
là nói về thứ lớp uẩn.

“Luận chép” cho đến “lập thứ lớp của uẩn ” đây là văn xuôi
giải thích. Trong văn có
ba: một, là dùng bốn nghóa để nói về thứ lớp.
Hai, là chứng minh chỉ có
năm uẩn. Ba, là dùng nhân có thứ lớp để, lập
riêng hai uẩn thọ tưởng.
Văn này là bậc nhất dùng bốn nghóa để nói về thứ lớp, bốn nghóa tức là bốn biệt; dùng nghóa thứ nhất là tùy theo thô
để nói về thứ lớp.

Nói về thứ lớp của uẩn:

Luận chép:
“Hoặc từ vô thỉ” cho đến “lập uẩn thứ lớp” là thứ hai tùy theo nhiễm mà nói về thứ lớp của uẩn, Lập thứ lớp là trước
quả sau nhân.
Luận chép:
“hoặc sắc như khí” cho đến “lập thứ lớp uẩn” là
thứ ba lập thứ lớp
uẩn theo đồ đựng.
Luận chép:
“hoặc tùy giới khác nhau,” cho đến “thứ lớp như
thế” là phần tùy theo
giới mà nói về thứ lớp.

Luận chép: Do năm uẩn này không có lỗi thêm bớt, thứ hai
là chứng minh chỉ có năm uẩn.

Luận chép: “tức do như thế” cho đến “nên lập
riêng uẩn”:
Là thứ ba dùng nhân thứ
lớp lập riêng hai uẩn thọ tưởng.
Luận chép:
“Trong môn xứ giới,” cho đến thứ lớp nên biết:
Dưới đây là một bài
tụng, thứ hai nói về thứ lớp xứ, giới.

Giải thích bài tụng căn bản:

“Luận chép” cho
đến “hoặc hai, ba, bốn” là giải thích bài
tụng căn bản. Trong văn có năm:

Chỉ chấp hiện tại nên nói trước.

Chỉ chấp sở tạo nên nói trước.

Chấp lìa cảnh nên nói trước.

Xa xôi mau chóng nên nói trước.

Thứ lớp trên dưới nên nói trước.

Đây là
Phần một, chỉ chấp hiện cảnh nên nói trước nhất trong năm thứ.

Luận chép: “Cái gọi là bốn cảnh” cho đến “hoặc hai câu thủ”
là thứ hai, chỉ chấp
sở tạo, cho
nên mắt, tai, lưỡi, thiệt được
nói trước thân.

Luận chép: Còn lại là bốn thứ trước, cho đến nói trước hai thứ,
thứ ba là mắt tai chấp
lìa cảnh cho nên được nói trước mũi lưỡi.

Luận chép: “Trong hai thì dụng” của mắt cho đến
sau nghe tiếng: Là thứ tư nói về xa xôi mau chóng nên nói trước. Trong văn có hai:
Một. mắt, tai đều là
trong lìa mà biết, nhãn viễn tốc nên nói trước tai.
Mũi, lưỡi là trong hợp
mà biết, tỷ thì nhanh nên nói trước thiệt. Đây là
bậc nhất, nói về việc
nhãn được nói trước.
Luận chép:
“Hai căn mũi, lưỡi” cho đến “sau lưỡi nếm vị” là
thứ hai nói rằng tỷ
nhanh nên nói trước.
Luận chép:
“Hoặc ở trong thân” cho đến nên nói sau cùng là thứ năm trên dưới thứ lớp. Theo trên nên nói trước, ý không có nơi
chốn nên nói sau cùng.
Trong phẩm căn chép: Các căn mắt, tai, tỷ, được
sắp theo chiều ngang đồng đều với nhau như vòng hoa đội trên đầu.
Tức nói theo thể của
căn. Trong văn, nói thượng hạ là y theo tướng của
căn sở y, nghóa không trái nhau. nhưng Chánh Lý đổi
tụng rằng: Năm dụng trước khởi; Năm dụng hai thì
dụng đầu xa, ba dụng, hai dụng đầu
sáng; hoặc tùy xứ thứ
lớp. Văn xuôi giải thích rằng: Trong sáu căn, năm căn trước đối với các cảnh khởi công
dụng trước, ý về
sau mới phát
sinh, cho nên nói năm căn
trước, như luận này nói: năm cảnh như sắc
thanh, v.v… năm thức nạp thọ trước, ý thức biết
sau vì năm thức là tự thức y
và chấp tự cảnh. Nên
biết, đều là công dụng của mắt, v.v… trong năm
căn, một và hai có tác
dụng xa, không hiệp với cảnh, do đó nói trước.
Trong hai căn này công
dụng của mắt lại xa hơn tai, dẫn sự đều như trước cho
nên nói
trước. Công dụng của ba căn mũi, lưỡi thân, trong đó căn thứ nhất và căn thứ hai rõ ràng nên trước là tỷ kế là thiệt và
sau là
thân. Như tỷ đối với
hương năng thủ nhỏ nhiệm; thiệt đối với ngọt đắng
thì không được như vậy.
Thiệt đối với vị năng thủ nhỏ nhiệm; thân đối
với ấm lạnh thì không
như vậy. Tùy theo thứ lớp các chỗ giải thích
chẳng khác trước. Nếu đối với các cảnh
như sắc, thanh, v.v… năm thức
lãnh nạp trước, ý thức nhận
biết sau, thì vì
sao trong mộng lại chấp được
sắc, thanh v.v…?

Có Sư khác nói: trong mộng là ức niệm nên cảnh
sở thọ trước; nếu không vậy thì những người bị mù mắt ở trong mộng lẽ ra cũng
chấp sắc. Có thuyết nói:
trong mộng chẳng phải nhớ nghó, chẳng phải
cảnh sở thọ trước, chỉ chấp trước cảnh hiện tiền một cách rõ ràng.
Chẳng phải ở trong giác
vị, nhớ nghó rõ cảnh sở thọ trước. Như ở trong
mộng, sắc thanh v.v… hiện tiền có thể chấp trước một cách rõ ràng; chẳng
phải như ở trong giai đoạn
mộng, nhớ lại cảnh khi xưa, có tính chất cao
quý còn hơn ở giai vị
giác ngộ. Do đó, nhớ nghó cảnh sở thọ trước, rõ ràng trước mắt hơn ở giác vị. Cho nên trong mộng chẳng phải chấp lấy
sở
thọ sắc thanh cũ; nhưng ở mộng vị, cũng có lúc nhớ lại cảnh cũ.
Đây chẳng phải thật mộng, không thể chấp cảnh tướng một cách rõ ràng được.
Nếu vậy, vì sao người
mù bẩm sinh không thể chấp sắc ở trong mộng vị?
Ai nói người mù bẩm
sinh không thể chấp sắc ở trong mộng vị. Nếu bảo rằng trong mộng chắc chắn nhớ nghó cảnh
sở thọ trước, cũng chẳng
phải trước đó chưa hề
lãnh thọ. Nên tin rằng, người mù bẩm sinh chấp
sắc ở trong mộng, thì
trong các đời kiếp trước đã từng thấy sắc rồi. Lại,
ở trong mộng chẳng phải
chỉ thấy các việc đã thọ lãnh ở trước, như các chỗ khác đã nói, cho nên người mù
bẩm sinh, nằm mộng cũng vậy.
Lại, luận này nói: đối
với năm cảnh như sắc, thanh v.v… năm thức lãnh nạp trước, ý thức nhận
biết sau. Y theo một thuyết khác thì không
chắc chắn như vậy.
Nói như vậy đối với các cảnh
như sắc, thanh, v.v… mắt, tai
v.v… khởi tác dụng
trước, ý phát sinh nhận thức sau, cũng chẳng chắc chắn. Năm thức
như mắt, tai, v.v… xoay vần làm duyên đẳng
Vô gián cho nhau. Cho nên luận này nói như vậy, ở đây chẳng phải y theo giai
đoạn mộng vị mà nói
lãnh thọ sắc thanh v.v… theo thứ lớp. Từ giải thích
này thì chắc chắn là
sắc sở chấp. Trụ ở chỗ rảnh rang vắng lặng thì
đều nói rằng: các cảnh thanh v.v… trong định là
sắc hữu kiến; không thể nói rằng
sắc này chắc chắn là nhãn thức hội thọ. Các loại
sắc
tướng khác, ở trong định này hiện ra rõ ràng.
Cảnh sắc trong định này là đại chủng
sở
tạo được
sinh ra từ định,
trong sạch, rõ ràng không hề
chướng ngại,
như không ở cõi Sắc.
Luận Bà-sa quyển ba mươi bảy chép: Lại, thuận theo thô tề mà lập thứ lớp các pháp, đó là
sáu nội xứ, nhãn xứ rất thô nên
nói trước, ý xứ rất
nhỏ nhiệm nên nói sau.

Luận chép: “Vì sao duyên mười xứ” cho đến “gọi là pháp xứ” dưới đây là thứ mười hai, gồm một bài tụng nói về việc phế, đặt tên
của sắc uẩn và pháp xứ.

Giải thích bài tụng căn bản:

“Luận chép”:
cho đến không phải đều là một: Là giải thích bài tụng căn bản . Trong đó
có hai: một, là giải thích
sắc xứ. Hai, là
giải thích pháp xứ. Trong
giải thích sắc xứ lại có ba:

Giải thích về việc chia ra mười thứ khác nhau.

Giải thích tối thắng.

Thuận theo thế gian đặt tên.

Giải thích về việc chia ra mười thứ khác nhau, để giúp cho hiểu
rõ cảnh, là năm cảnh,
hữu cảnh là năm căn. Tức gồm năm căn, năm cảnh
thành mười sắc xứ.
Luận chép:
Nếu không có nhãn, v.v… cho đến tức là tên khác:
Là giải thích mắt, v.v… khác nhau; tức là tuy nêu
sắc để nói chung
nhưng mười xứ, có tên riêng từng xứ.
Luận chép:
Lại trong các sắc, cho đến ở sai khác kia: Là thứ hai giải thích
sắc xứ là tối thắng, nên đặt tên chung.
Do hữu đối,
và hữu kiến, có đủ hai nghóa này gọi là Thắng. Khi tay v.v… xúc chạm thì vật bị tiếp xúc biến hoại là giải thích hữu đối. Có thể chỉ ở chỗ này hoặc ở chỗ kia là giải thích hữu kiến.
Ngoài ra, chín xứ còn lại chỉ là hữu đối,
không có nghóa hữu kiến,
chẳng phải là thắng nên không đặt tên chung.

Luận chép: “Lại các thế gian” cho đến
“chẳng phải nhãn v.v…”
là thứ ba thuận theo thế gian mà đặt tên.

Giải thích pháp xứ:

Luận chép: “Lại vì khác nhau” cho đến
“như sắc nên biết”:
Là thứ hai giải thích
pháp xứ. Trong văn có ba: Giải thích một là sai khác, hai là nhiếp đa pháp, ba là nhiếp pháp
tăng thượng.
Giải thích đầu
giống với giải thích về
xứ; tuy gọi chung nhưng chính là tên khác.
Luận chép:
Lại ở trong đây cho đến nên đặt tên chung là thứ
hai giải thích nhiếp nhiều pháp.
Luận chép:
“Lại pháp tăng thượng” cho đến “gọi riêng là
pháp”: Đây là thứ ba, thuộc về pháp tăng thượng.
Luận chép: Có Sư khác
nói cho đến gọi riêng
là pháp. Đây là luận Tạp tâm giải thích.

Luận chép: “Trong các khế kinh có các thứ khác”: Dưới đây
là thứ mười một, có
bốn hàng tụng gồm nhiếp các tên khác của uẩn,
xứ, giới trong các kinh.
Bài tụng thứ nhất: gồm nhiếp pháp uẩn trong các kinh. Bài tụng thứ hai: Nói về
số lượng pháp uẩn. Bài tụng thứ ba: gồm nhiếp
các uẩn, xứ, giới trong các kinh. Bài tụng thứ tư:
do luận, sanh luận, giải thích
sáu giới trong các kinh. Bài tụng thứ nhất nói về gồm nhiếp uẩn ở trong các kinh nói trong đoạn văn hỏi đáp ở trước bài
tụng. Lời văn rất dễ hiểu.

“Luận chép” đến “đều thuộc về hành uẩn” là giải thích văn tụng. Các luận phần nhiều đều nêu ra hai giải thích nhưng
Bà-sa lấy
thanh làm thể là hợp lý
nhất. Luận Bà-sa quyển một trăm hai mươi sáu.
Hỏi: lời Phật dạy như
vậy, lấy gì làm thể, hoặc là ngữ nghiệp, hoặc là
danh, v.v… Đáp: Nên nói
như vầy: Ngữ nghiệp làm thể. Hỏi: Nếu thế thì điều nói ở kế
sau nên hiểu thế nào? như nói Phật dạy gọi là pháp gì? Đáp: đó là danh thân, cú thân, văn thân cho đến theo thứ lớp mà liên hiệp.
Đáp: đoạn văn sau nói
về tác dụng của lời Phật dạy, không phải hiển
bày tự thể. Đó là an bố liên hiệp thứ lớp hàng lối.
Danh thân, cú thân, văn
thân là công dụng của lời Phật dạy.

Nói về thuyết khác:

Có thuyết nói: lời Phật dạy, danh thân v.v… là thể. Hỏi: nếu vậy điều được nói trong đây làm
sao hiểu, như nói lời Phật dạy là gì, đó là ngữ môn của Phật cho đến ngữ biểu, đó là
lời Phật dạy. Đáp: dựa vào nhân xoay vần cho nên nói lời này. Như thế gian con cháu là pháp
sanh khởi xoay vần tức là ngữ làm phát khởi
danh, danh nói lên nghóa.
“Nói như vậy” tức ngữ nghiệp là thể, là sở
thuyết của ý Phật, là
sở văn của người nghe. Lại nói:
hỏi: vì sao lời Phật dạy là ngữ biểu, chẳng phải vô biểu? Đáp: vì lời nói giúp cho chúng
sanh có được
sự hiểu biết
đúng đắn, nên gọi là
Phật dạy. Mọi người phát sanh sự hiểu biết đúng chỉ
do biểu nghiệp, chẳng phải
vô biểu. Như luận ấy có giải thích rộng.

Lại nói: lời
Phật dạy nên nói là thiện hay vô ký?

Đáp: có thể
là thiện, có thể vô ký. Sao gọi là thiện? Đó là thiện tâm của Phật phát ra ngôn ngữ cho đến ngữ biểu. Thế nào là vô ký?
Là lời do tâm vô ký
của Phật phát ra, cho đến ngữ biểu.

Hỏi: trong lời
Phật dạy lời nào là thiện, lời nào là vô ký? Đáp:
A-tỳ-đạt-ma-tố
đát-lãm tạng, phần lớn là thiện, tạng
Tỳ- nại-da phần lớn là
vô ký. Như Thế tôn nói: cửa nên đóng lại, y bát nên
đặt trên giá trúc, ngà voi, những lời như vậy đều là vô ký. Lại có
thuyết nói: lời Phật
dạy, nếu vì sở hóa mà nói nên biết đó là
thiện; nếu vì các việc khác mà nói thì đó là vô ký. Như Đức Thế tôn bảo
A-nan-đà rằng: người đến nhìn trời là mưa hay không mưa, trong vườn
sao lại có
cao thanh, đại thanh, những
lời như vậy đều là vô ký.
Luận chép:
“Các chư pháp uẩn này lượng nó thế nào?” Dưới
đây là thứ hai, có một bài tụng, nói về lượng của pháp uẩn.

“Luận chép” cho đến “Pháp Uẩn Tức nói” là giải thích bài tụng căn bản . Có ba
Sư nói: Sư thứ nhất rằng, giáo lý Phật có đến tám
muôn bộ, mỗi bộ có sáu
ngàn bài tụng. Như Pháp Uẩn Túc Luận chẳng
hạn. Theo văn này thì
Pháp Uẩn Túc Luận là một trong sáu túc luận, đây
là theo văn, cú mà nói
số lượng.
Sư Chân-đế giải thích: có
Sư khác nói: một phần của
A-tỳ-đạt-ma gọi là pháp ấm, gốm có
sáu ngàn bài
kệ. Trong tám mươi ngàn
pháp ấm, mỗi pháp đều có số lượng như vậy
cả. A-tỳ-đạt-ma tạng có chín phần:

Pháp ấn.

Phân biệt hoặc.

Phân biệt thể.

Phân biệt nhân.

Thành lập giới.

Danh tụ.
Đắc đảo.

Nghiệp tướng.

Định tướng.

Pháp ấn là một trong chín phần đó, có sáu ngàn bài kệ, đó là một trong tám muôn. Đây là dứt nói giải thích không giống với luận
này. Trong chín phần, pháp
ấm chẳng phải Pháp Uẩn Túc Luận.

Nói về tám muôn pháp uẩn:

Luận chép: “hoặc nói là pháp uẩn” cho đến “gọi là
nhất pháp uẩn”. Đây là
Sư thứ hai nói, mỗi giáo môn gọi là một pháp uẩn,
giáo môn như thế có tám
muôn biệt, đó là uẩn, xứ v.v… lời văn rất dễ
hiểu. Luận nói như thế,
cho đến tám muôn pháp uẩn: Là thứ ba, luận chủ lời bình. “Như nhị thuyết” tức là do có tám muôn bệnh nên nó pháp
đối trị cũng có tám
muôn. Chánh Lý có hai, giải thích đồng với trước.
Giải thích của
Sư thứ ba: “như nhị thuyết” tức là hữu tình được hóa độ
có tám muôn hành tướng
khác nhau như tham, sân, si, ngã mạn, chấp
thân và tầm, từ v.v… vì để đối trị với tám muôn hành tướng đó, Thế tôn
giảng nói tám muôn pháp
uẩn; bất tịnh, từ bi, duyên khởi, tưởng vô thường ,

không, trì ức
niệm v.v… đây là nói theo thuận hiển tùy uẩn vô
uẩn v.v… mà nói không phải để đối trị căn bệnh của hữu tình mà là nói
suông. Y theo văn luận này
thì giải thích thứ ba không khác với giải thích thứ hai nhưng tám muôn ấy” tức là nêu lên con
số chung, đây tức là
tám mươi bốn ngàn pháp
uẩn. Sư Chân-đế nói: các Sư thật sự đều sắp
xếp như vậy cả. Chúng
sanh có tám muôn loại phiền não khác nhau, đó
là dục, sân si, mạn, v.v…
để đối trị nên, Thế tôn nói tám muôn pháp ấm. Tức là do chúng
sanh có tám muôn phiền não nên Đức Phật nói tám muôn pháp môn.
Sắp xếp pháp môn theo lý lẽ ấy gọi là thật
phán. Kinh bộ đồng ý
với giải thích này. Tương truyền rằng: giải thích của
sư Chân-đế chia mười
tùy miên làm mười phần, mỗi phần lại có chín tùy miên làm
phương tiện, tổng cộng thành ra một trăm. Trong một trăm đó lại có
phần trước, phần
sau và phần gốc thành ra ba trăm. Đặt
số một trăm gốc vào
trong hai phần trước và sau, mỗi pháp đều lấy chín tùy miên làm phương tiện và hai trăm gốc, hợp thành hai ngàn,
cộng một trăm gốc thành
hai ngàn một trăm. Lại, theo năm thứ: đa tham,
đa sân, tự giác, ngu si,
trước ngã, mỗi loại có hai ngàn một trăm thành
tất cả là một muôn năm
trăm. Đã khởi có một muôn năm trăm, chưa
khởi có một muôn năm
trăm thành hai mươi mốt ngàn. Lại, lấy ba độc, v.v…
chia thành bốn người, mỗi người đều có hai mươi
mốt ngàn hiệp thành tám mươi bốn ngàn.
Giải thích này với không giống
Chánh Lý. Xét lại thì câu-xá sớ
của Chân-đế không có văn. Lại dựa vào ba trăm
năm mươi độ trong kinh Hiền Kiếp, mỗi độ có sáu thừa Ba-la-mật thành
ra hai ngàn một trăm. Đối
với bốn đại, sáu suy đều có hai ngàn một trăm thành hai mươi mốt ngàn. Các phần tham
sân si, v.v… mỗi mỗi lại
có hai mươi mốt ngàn
thành ra tám mươi bốn ngàn. Giải thích này
không giống với giải thích của luận này và luận
Chánh Lý. Luận Trí Độ
chép: các phần tham, sân,
si mỗi thứ đều có hai mươi mốt ngàn bệnh, đều
có tám mươi bốn ngàn
pháp uẩn. Theo văn luận ở trên, mỗi pháp uẩn
lại có chung riêng khác
nhau nên không giống với ở đây. Hỏi: tám muôn pháp uẩn, hợp lại có bao nhiêu muôn ức bài
tụng? Đáp: Cách tính trong đây có thượng trung hạ.
Pháp Hạ, mười
muôn gọi là ức;
pháp trung, một trăm muôn gọi là ức; thượng pháp, muôn muôn gọi là ức. Nếu theo luận Trí Độ thì ngàn muôn gọi là ức.
Ở Trung quốc mười muôn
gọi là ức. Một pháp uẩn có sáu ngàn bài
tụng; mười pháp uẩn có
sáu muôn bài tụng; một trăm pháp uẩn có sáu
mươi muôn bài tụng; một
ngàn pháp uẩn có sáu trăm muôn bài tụng. Muôn pháp uẩn có
sáu ngàn muôn bài tụng. Tám muôn pháp uẩn có bốn
mươi tám trăm ức bài tụng.

Vì sao
có quá nhiều bài tụng:

Hỏi: luận Trí
Độ chép Ba tạng chỉ có ba mươi muôn bài tụng,
vì sao ở đây nói quá
nhiều như thế? Đáp: Tỳ-đàm y theo
số lượng khi Phật còn tại thế pháp chưa
bị diệt mất nên có
nhiều; luận Trí Độ y theo số lượng khi Phật đã diệt độ, pháp theo người mất bớt nên còn ít.
Do vậy, luận
Trí Độ chép:
số
lượng kinh Phật, căn bản
nhiều không thể kể; nhưng sau khi Phật Niết-bàn, các vị vua tà kiến dốt nát đã đốt bỏ
kinh sách, phá hoại chùa tháp, hãm hại
Sa-môn nên còn ít.
Sau khi Phật diệt độ năm trăm năm, là đời tượng pháp bất tịnh, các
vị A-la-hán, các vị Bồ-tát có
thần thông, khó
lòng gặp được, các
kinh sâu kín thì nhiều mà người thực hành, người thọ trì
ở Diêm-phù lại rất ít,
chỉ có các rồng thần giữ gìn. Phó Pháp Tạng
chép: Thương-na-hòa-tu đã
diệt độ, bảy mươi bảy ngàn kinh bổn sanh,
một muôn A-tỳ-đàm, tám
muôn thanh tịnh tỳ-ni đều mất theo. Đây là
minh chứng. Luận Bà-sa
chép: Cù Sa giải rằng: năm mươi muôn năm
ngàn năm trăm năm mươi
bài tụng là số lượng của một pháp uẩn.

Xem cách giải
thích này thì số lượng các bài tụng khác nhau rất nhiều. “Nói tám muôn pháp uẩn” tức nói theo
Thanh văn giáo, ở
Duyên giác và Bồ-tát
thì nhiều hơn. Kinh Bồ-tát Tạng: kinh Vô Lượng nghóa chép: Thanh văn có tám muôn,
Duyên giác có chín muôn,
Bồ-tát có mười ức. Kinh Bi Hoa
chép: Thanh Văn có tám mươi bốn ngàn nhóm pháp;
Duyên giác có chín muôn nhóm pháp; Đại thừa pháp tạng
có mười ức nhóm pháp.
Các thuyết không giống nhau. Kỳ thật, pháp uẩn có vô lượng nhưng mỗi lập luận y theo một căn cứ riêng nên
không trái nhau.
Như Hoa Nghiêm, tùy theo căn cơ mà nói Bốn đế không
giống nhau, có mười muôn v.v…

Nói về uẩn và hành uẩn:

Luận chép:
Điều kia nói cho đến thuộc về hai uẩn: Là nói về
sắc uẩn và hành uẩn.
Luận chép:
Các chỗ khác như thế, cho đến cũng giống như
thế: Dưới đây là thứ
ba, có một hàng tụng, giải thích tên khác của uẩn,
xứ, giới trong các kinh.

“Luận chép” cho đến “mỗi mỗi tự tướng”: Là giải thích
chung bài tụng, là trong kinh nói: năm uẩn
như sắc, thọ v.v… mười hai xứ như mắt, tai v.v… và mười tám giới như mắt, tai v.v… ở trước. Lại có tên khác
của uẩn, xứ giới đều
thuộc về phần trước nói.

Luận chép: Lại trong các kinh cho đến đây thuộc về hành uẩn, đây là bậc nhất,
nói về gồm nhiếp các uẩn khác tức là năm uẩn như giới uẩn v.v…
Luận Bà-sa quyển ba mươi ba nêu ra thể của năm uẩn như
giới v.v… rằng: thế nào
là giới uẩn vô học?
Đáp: luật
nghi thân ngữ vô học. Thế nào là vô học định uẩn?
Đáp: Ba
Tam-ma-địa vô học. Hỏi: Thế nào là vô học tuệ
uẩn? Đáp: Vô học chánh kiến trí.

Hỏi: Thế nào
là vô học giải thoát uẩn. Đáp: vô học tác ý tương ưng tâm, đã
thắng giải, nay thắng giải
và sẽ
thắng giải. Đó là tận vô
sanh vô học chánh kiến tương ưng thắng
giải; đối với cảnh tự
tại đặt tên là giải thoát, chẳng gọi là ly hệ.
Thế nào là vô học tri kiến uẩn?
Đáp: tận
trí, vô sanh trí.

Hỏi: vì sao
hai trí này gọi là giải thoát trí kiến uẩn?
Đáp: Trong
thân giải thoát có riêng trí này, rất có công
năng xem xét, chắc chắn các pháp
giải thoát. Vô học tuệ uẩn và tri kiến giải
thoát uẩn có gì khác nhau?

Đáp: vô học
khổ tập trí là vô học tuệ uẩn, duyên pháp trói buộc, vô học diệt đạo trí là vô học giải thoát tri kiến, uẩn duyên với
pháp giải thoát. Lại,
Khổ, Tập, Diệt, Trí vô học là tuệ uẩn vô học, pháp
này duyên theo hữu lậu,
vô vi giải thoát, không duyên duyên trí giải
thoát vô lậu. vô học
đạo trí là vô học giải thoát trí kiến uẩn, pháp
này duyên theo vô lậu hữu vi
giải thoát, cũng duyên duyên giải thoát vô lậu
trí. Lại, vô học khổ
tập đạo trí là vô học tuệ uẩn không duyên với pháp
ly hệ. Vô học diệt trí
là vô học giải thoát tri kiến uẩn duyên với pháp ly hệ. Đó là khác nhau. Đó là
sự khác nhau của tướng thô thế tục.
Nếu nói thắng nghóa chân thật
khác nhau thì như trước đã nói, nghóa là vô
học chánh kiến trí là
vô học tuệ uẩn. Tận vô sanh trí là vô học giải
thoát tri kiến uẩn.
Luận chép:
“Lại các kinh nói” cho đến “thuộc về pháp xứ”:
đây là phần nhiếp thâu
tên khác của xứ. Phần đầu của đoạn này có ba:

Mười biến xứ.

Tám thắng xứ.

Bốn Vô Sắc xứ.

Phần lớn ý văn trong đây đều có thể hiểu được.

Nói về năm xứ giải thoát:

Luận chép:
“Năm xứ giải thoát” cho đến “thuộc về pháp xứ”
là thứ hai nhiếp năm xứ
giải thoát. Năm xứ giải thoát ấy là:

Nghe Phật v.v… nói pháp mà được giải thoát.

Nhờ tự đọc tụng mà được giải thoát.

Nói pháp cho người khác nghe mà được giải thoát.

Ở
chỗ vắng lặng, suy nghó mà được giải thoát.

Khéo phân biệt tướng định mà được giải thoát.

Giải thoát nghóa
là Niết-bàn. Do năm loại này được giải
thoát cho nên gọi là xứ
giải thoát. Đây là lược y theo Tập Dị Môn Túc
Luận quyển mười ba, mười
bốn; và kinh A-hàm quyển chín mà nêu tên,
giải thích, như trong luận
ấy có nói rộng. “Nói tuệ đều là tánh” là chỉ
cho sanh đắc tuệ thứ hai.
Luận Bà-sa chép: thọ trì đọc tụng mười hai bộ
kinh là sanh đắc thiện,
Văn tuệ thứ nhất và thứ ba do nghe Thánh giáo
phát sinh thắng tuệ; hoặc
có thể tuệ thứ ba cũng là tư tuệ nghóa là vì người khác nói pháp trước phải
suy nghó. Tư tuệ thứ tư thì như tên gọi
mà biết. Tu tuệ thứ năm
tức ở trong định, khéo biết cách phân biệt
tướng của định. Tuy nói không giống nhau nhưng đều lấy tuệ làm thể.
Đây là thuộc về pháp
xứ. Hoặc gồm ba pháp giúp bạn ở trước thì thuộc
về thanh, ý pháp xứ. Và
sau thuộc về hai pháp lý và pháp xứ. Lại có giải thích thanh thuộc tuệ thứ hai, thứ ba chấp lấy tự thanh.
Thanh chẳng phải thứ nhất,
không thể dùng thanh khác kèm theo được.
Luận chép:
Lại có hai xứ cho đến “bốn uẩn tánh” là thứ ba
nhiếp hai xứ. Đối với
hữu tình Vô Tưởng, thanh thường thành tựu cho nên
có thanh, thành mười xứ.
Do đó, luận Phát Trí chép: cái gì thành tựu thân,
đó là hữu tình ở cõi Dục và cõi Sắc; như thân
sắc thanh xúc cũng vậy. Cho nên biết thanh này thường thành tựu. Khi chánh thọ quả
Vô Tưởng dị thục tuy không phải có tâm nhưng khi
vừa mớisanh, khi
sắp
chết, chắc chắn có tâm.
Cho nên cũng nói là ý. Lại, thành tựu địa pháp
kia thì hẳn có tâm. Lại
luận Bà-sa quyển một trăm ba mươi bảy hỏi:
Bạch Đức Thế tôn vì
sao ở trời
Vô Tưởng, trời
Hữu Đảnh, Thế tôn thừơng
nói về xứ? Đáp: Vì có
các ngoại đạo chấp chặt cho hai xứ này là giải
thoát nên Đức Phật
muốn ngăn dứt mà nói là sanh xứ. Như trong luận ấy
có giải thích rộng.

Tên gọi khác của giới:

Luận chép: “Lại, kinh đa giới” cho đến
“thuộc mười tám
giới” đây là phần
gồm nhiếp các tên gọi khác của giới. Kinh Đa giới chép: Nói về
sáu mươi hai cõi, đó là: ba
thứ sáu,
sáu loại ba, một loại bốn,
hai thứ hai lại thêm mưới
tám giới thành sáu mươi hai cõi. Tất cả đều tùy
theo
sự thích ứng mà thuộc về mười tám giới. Dưới đây nêu ra thể
tướng của nhiếp, theo
thứ lớp giải thích rõ từng loại.
Luận chép:
Lại trong kinh ấy nói sáu giới dưới đây gồm một
bài tụng nói về sáu
giới. Phần hỏi đáp trước bài tụng thì như văn mà
hiểu, phần giải thích
riêng cũng như văn rất dể hiểu.
Luận chép:
Cho đến gọi là không giới là lên thể của không
giới. Luận chép: Kẻ hở như thế làm sao biết được? Là hỏi.
Luận chép:
“Truyền thuyết cho đến sáng tối làm thể là dùng
lý luận của Hữu Bộ
tông mà trả lời. Chẳng tin không giới là có thật nên nói là
truyền thuyết.
Luận Chánh Lý chép: nói truyền thuyết là
biểu hiện sự không kính
tin, ý của vị kia nói rằng: làm sao có việc đó
được; Thượng tọa Đạo
Nhất đó và các Sư phái Thí dụ đều nói: hư thể của hư không giới cũng chẳng có thật. Đây chỉ thuần là ngôn ngữ không
có nghóa thật, về hư không có thật
sẽ nói
ở sau. Nay dựa vào không giới mà thành lập rằng, lìa hư không giới thật
sự vẫn có hư không.
Do đó, Đức Thế tôn nói:
hư không chẳng có sắc, chẳng có kiến, không có
đối, thì nương vào chỗ
nào. Tuy nhiên, vẫn có không sở y nhưng có sở tác; nghóa là dung thọ tất cả
ánh sáng, dùng quả để nói lên có thể
tướng thật sự. Nếu hư
không chẳng có thì cũng không có ánh sáng; đã có
ánh sáng mà nhãn thức chấp lấy thì đó là
sự khác nhau của
các sắc.
Cho nên phải có hư không để dung thọ
ánh sáng.
Do vậy, đã thành lập được rằng hư không là thật có.
Với điểm này, trong câu văn của khế
kinh nêu lên hai điểm: phân tích nêu rõ từng khía cạnh
thật có. Lại, ở cõi
Sắc, khi được lìa nhiễm
cũng gọi là dứt trừ cõi hư không này. Như Đức
Thế tôn nói: khi lìa
sắc nhiễm, tâm đối với năm giới lìa nhiễm giải
thoát, chỉ trừ thức
giới, không nên nói rằng dứt trừ hư không vô vi vì các
lậu trong đó chưa hề
chuyển biến. Nhưng thật ra, không có cả sáng
sáng, bóng, sáng, tối;
ánh sáng và sáng cùng loại; tối và bóng cùng loại;
hai thứ đó, chỉ nêu lên từng loại mà nghóa đã bao gồm loại kia.
Luận Chánh Lý chép: truyền
thuyết lỗ hổng tức là ánh sáng tối, đó là lỗ hổng
sáng tối của cửa sổ v.v…
Luận chép:
Nên biết thể này không lìa ngày đêm: Nghóa là, ngày là
sáng thể; của đêm là tối thể của
sắc không giới này
lấy sáng, tối
làm thể, lấy ngày đêm làm vị.

Luận chép: “Tức ở đây gọi là
sắc
A-già-đà” là nói về tên
khác của sắc không giới trong luận này.

Giải thích khác của luận Bà-sa:

Luận chép: “truyền thuyết
A-già-đà” cho
đến “lân A-già-sắc”, là

nói về giải
thích khác của luận Bà-sa. Giải thích thứ nhất:
A-già-đà là cực ngại.

Luận chép: “Có thuyết nói
A-già” cho đến
“lân A-già-sắc” là thứ hai
giải thích. A-già này dịch là vô ngại; tiếng
Phạm là A-già, chung
với hai nghóa kia. Mỗi
nghóa y theo một giải thích.
Luận chép:
“Các thức hữu lậu, gọi là thức giới”. Ở trước, đã
nêu ra thể của không
giới; ở đây nêu ra thể của thức giới mà chỉ chọn
lấy hữu lậu, không chọn vô lậu.

Luận chép: Vì
sao không nói cho đến “là thức giới phải chăng” là hỏi.
Luận chép:
“do chấp nhận sáu giới” cho đến “thì không như thế” là trả lời, chấp nhận
sáu giới là
sở y của
sanh mạng hữu tình, lại
thường giữ mãi sanh
mạng. Các pháp vô lậu thì không như vậy. Cho nên,
luận Chánh Lý chép: do
pháp vô lậu, đối với sanh mạng của hữu tình thì
có dứt, hại, các chuyển
biến khác nhau cho nên chẳng phải chỗ nương
của sanh mạng. Như vậy,
sáu giới đối với sanh mạng hữu tình mà làm
các nhân sanh, nuôi lớn v.v… rồi chuyển biến khác nhau, đó là
sở y của
sanh mạng. Sanh nhân nghóa
là hạt giống nhóm sanh ở thức giới; nuôi nhân là chỗ nương của
sanh mạng đại chủng; nuôi nhân là dung thọ
sanh
của không giới. Tôn giả
Thế Hữu nói: giới là sự lập bày nhân của hữu
tình, chẳng phải pháp vô lậu. Như Khế kinh chép: sáu
giới làm duyên nhập vào
thai mẹ. Lại, luận
Bà-sa quyển bảy mươi lăm chép: nếu pháp
có công năng nuôi lớn
các hữu, lớn ích các hữu, nhậm trì các hữu trong
sự thành lập
sáu giới, ý thức vô lậu làm tổn giảm các hữu, tán hoại
chư hữu, phá diệt các
hữu, nên không xếp vào sáu giới. Đầy đủ như
trong luận đó giải thích.

Hỏi: Ba vị vô
tâm, thiếu sáu thức giới, trong bốn Vô Sắc lại thiếu năm
giới trước, làm
sao nói
sáu thức giới v.v… thường giữ mãi
sanh mạng?

nói
chung về các giới:

Đáp: đây
là nói chung về các giới, từ vị tục sanh cho đến lúc
chết tâm tùy theo sở
hữu của nó mà giữ mãi sanh mạng, chẳng có hiện
khởi nào mà không giữ
gìn sanh mạng; và cũng không có một hữu tình nào hoàn toàn không có
sáu giới mà có
sanh mạng.
Chẳng phải như pháp vô lậu hiện khởi ở thân mà không giữ gìn thân. Hoàn toàn không có vô
lậu nào mà cũng có sanh
mạng. Vì không muốn nói tất cả hữu tình
thường đủ sáu giới
cho nên nói như vậy. Do đó luận chép: chấp nhận
sáu
giới là sở y của sanh
mạng hữu tình. Như vậy, các giới, từ nối tiếp
sanh tâm
cho đến tâm khi chết thường giữ gìn
sanh mạng. Các pháp vô lậu
thì không như vậy.

Luận chép: Trong sáu giới, cho đến thuộc bảy tâm giới: Là nói
về sự thu nhiếp lẫn
nhau, rất dễ hiểu.

Luận chép: Giới còn lại của kinh kia cho đến mười tám giới:
Giống như nói các giới
còn lại đều thuộc về mười tám giới này: Lược nương vào
Pháp Uẩn Túc Luận quyển mười, mười một, phẩm Đa Giới nêu
thể của sáu mươi hai
cõi, đều thuộc về mười tám giới. Văn tụng của
luận Pháp Uẩn chép: giới
có sáu mươi hai thứ, mười tám giới là đầu,
mười tám, bốn thứ,
sáu ba, sau hai hai. Mười tám giới là: sáu căn, sáu
cảnh, sáu thức, như thuộc tự danh, nói ba
sáu là ba
thứ sáu. Thứ nhất lục là
các giới đất nước
lửa gió không thức. Bốn giới đầu thuộc về xúc giới, lấy thức hữu lậu làm thể nên thuộc về bảy tâm giới. Thứ hai lục là các
giới dục, nhuế, hại, vô
dục, vô nhuế, vô hại. Dục lấy tham làm tánh; nhuế lấy
sân làm tánh; hại lấy hại làm tánh; vô dục lấy vô tham làm
tánh; vô nhuế lấy vô
sân làm tánh; vô hại lấy bất hại làm tánh. Sáu thứ
này là pháp tâm sở
đều thuộc về pháp giới. Thứ ba lục là các giới lạc,
khổ, hỷ, ưu, xả vô minh.
Năm giới trước lấy thọ làm tánh; một giới sau
lấy si làm tánh, là pháp
tâm sở, đều thuộc về pháp giới. Một bốn thứ ,
đó là thọ, tưởng, hành thức; thọ tưởng, hành thuộc về pháp giới; thức thuộc về bảy tâm giới.
Lục tam là: thứ nhất, tam giới, các
cõi Dục, sắc,
Vô Sắc; cõi Dục thuộc
về mười tám giới. Sắc giới thuộc về mười bốn giới, trừ hai cõi hương vị và
hai thức: Mũi, lưỡi.
Cõi Vô Sắc, ý pháp
thuộc về ý thức giới.
Thứ hai tam giới: Là các cõi Sắc, Vô Sắc, diệt.
Cõi Sắc là các cõi Dục và
sắc, do có cõi Sắc nên gọi chung là cõi Sắc, thuộc
về mười tám giới. Cõi
Vô Sắc thuộc về giới thứ ba trong ba cõi, diệt
giới lấy trạch diệt, phi
trạch diệt làm tánh, thuộc về mười tám giới. Ba
cõi thứ tư là các giới
quá khứ, hiện tại và vị lai đều lấy năm uẩn làm
tánh, thuộc về mười
tám giới. Ba cõi thứ ba là là các cõi quá khứ, vị lai, hiện tại, đều lấy năm uẩn làm tánh, thuộc về mười tám giới. Ba cõi thứ tư các
cõi kém, trung, mầu. Liệt giới lấy pháp bất thiện, hữu phú vô
ký làm tánh, thuộc về bảy tâm giới,
sắc thanh và pháp giới.
Trung giới
lấy thiện hữu lậu và
pháp vô phú vô ký làm tánh, thuộc về mười tám
giới. Diệu giới lấy
pháp thiện vô lậu làm tánh, thuộc về ý, pháp
giới, ý thức giới. Ba cõi thứ năm là các
giới thiện, bất thiện và vô ký.
Thiện giới lấy tất cả các pháp thiện làm tánh giới bất thiện lấy các pháp bất thiện
làm tánh, hai cõi này
thuộc về bảy tâm giới như sắc, thanh và pháp
giới; giới vô ký lấy
tất cả pháp vô ký làm tánh, thuộc về mười tám giới. Ba cõi thứ
sáu là các giới học, vô học, phi học, phi vô học. Học giới
lấy năm uẩn vô lậu làm
tánh; học giới vô lấy năm uẩn vô học vô lậu
làm tánh, hai cõi này
thuộc về các giới ý, pháp, ý thức. Giới Phi học, phi
vô học lấy năm uẩn hữu
lậu và ba vô vi làm tánh, thuộc về mười tám
giới. Hai hai sau: Hai cõi
thứ nhất là các giới hữu lậu, vô lậu. Giới
Hữu lậu lấy hữu lậu năm uẩn làm tánh, thuộc về mười tám giới.
Giới Vô lậu
lấy năm uẩn vô lậu và
ba vô vi làm tánh, thuộc về ý, pháp và ý thức
giới. Hai cõi thứ hai là
các giới hữu vi, vô vi. Giới Hữu vi lấy năm uẩn làm tánh, thuộc về mười tám giới. Vô vi giới lấy ba vô vi làm tánh, thuộc
về pháp giới. Trong kinh A-hàm cũng nêu tên gọi sáu mươi hai cõi, gọi là kinh Đa Giới.

Ngày 06 tháng
09 nhuận, niên hiệu Bảo Diên năm thứ ba , ở Nam
Tân phòng, phụng điểm xong. Gia cửu thọ, giao tử.



CÂU-XÁ LUẬN SỚ

<卷>QUYỂN 2</卷>



<詞>Phẩm 1: PHÂN BIỆT GIỚI</詞>

Nói về mười tám giới:

Luận chép: Lại nữa cho đến “bao nhiêu vô ký” dưới đây là
thứ hai của toàn văn,
có mười chín hàng tụng, nghóa môn chia ra làm
mười tám giới. Luận
Chánh Lý chép: Về mặt giới mà nói căn, cảnh, thức
thì có thể dễ dàng hiểu
được các nghóa loại của chúng.

Nay nói theo
mười tám giới thì do nghóa loại của uẩn xứ này đã thành.

Một hàng tụng này chia làm ba môn theo thể hỏi đáp. Trong bài tụng, câu thứ nhất nói về hữu kiến. Câu thứ hai nói về hữu đối.
Hai câu sau cùng nói về ba
tánh, lời văn rất dễ hiểu.

Văn xuôi giải thích ba môn:

Từ “luận chép” cho đến “nói vô
kiến khác”:
Là văn xuôi,
giải thích, ba môn tụng thành ba đoạn.

Giải thích: Bà-sa và Chánh Lý đều có hai giải thích. Chánh
Lý quyển bốn chép: Vì sao gọi đây là hữu kiến? Do có hai nghóa:

Một là, do
sắc và kiến cùng có mặt cùng lúc, nên gọi là hữu
kiến; tức là sắc và
nhãn sinh khởi cùng lúc như bạn bè theo nhau.

Hai là, sắc này có thể chỉ được nên gọi là hữu kiến; nghóa là
hoặc có thể chỉ ở chỗ
này hoặc ở chỗ kia, như có sở duyên.

Có thuyết cho
rằng: các sắc này, ở trong gương, v.v… có hình
ảnh thấy được, nên
gọi là hữu kiến, cũng có thể chỉ ở chỗ này
hoặc ở chỗ kia.
Không thể nói: âm thanh vang
trong động, v.v… lẽ ra thành hữu kiến được vì tiếng và tiếng vang không
sinh ra cùng lúc, luận
Bà-sa cũng
nói như thế. Luận này
chỉ lấy nghóa thứ hai.

Từ nghóa hữu
kiến mà suy ra nghóa vô kiến. Trong mười tám giới, trừ
cõi Sắc, còn lại mười bảy giới, tất cả không thể hiện ra ở chỗ
này hoặc ở chỗ kia, nên
gọi là vô kiến. Như luận Chánh Lý chép: không có
ba nghóa trên gọi là vô kiến. Ở đây, luận nói tóm tắt nên chỉ có một
giải thích. Luận chép: Đã
nói như thế cho đến sở duyên khác.
Giải thích:

Giải thích hữu đối: Trước
là kết dẫn nêu chương, sau là nương
vào chương nhắc lại giải thích.

Luận chép: “Chướng ngại hữu đối” cho đến “hoặc cả hai
ngại nhau,” là giải thích thứ hai, trong giải thích có tám. Đây là thứ nhất.
giải thích, chướng ngại hữu đối, nghóa là năm căn, năm cảnh tự đối với cảnh khác bị ngăn ngại không thể
sinh khởi thì chướng ngại này có nghóa hữu đối.
Như tay, cho đến hoặc cả hai, chướng ngại lẫn nhau. Đây là chỉ
sự để
giải thích. Y theo hai ví dụ tay và đá để biết cả mười
sắc pháp đều như vậy. Như ngói, cây, v.v…

Giải thích cảnh giới hữu đối:

Luận chép: “Cảnh giới hữu đối” cho đến đối với cảnh như
sắc, v.v… Là thứ hai,
giải thích cảnh giới hữu đối. Trong văn có hai:

Nêu thể.

Dẫn chứng kết thành, đây là văn đầu.

Nêu thể: mười hai cõi là
sáu căn,
sáu thức; pháp giới nhất phần, các pháp hữu cảnh các
tâm sở; này đối với các cảnh như
sắc v.v… nghóa
là sáu căn, sáu thức, v.v… đối với các cảnh
như sắc thanh v.v… có công năng lực dụng gọi là cảnh giới; chính đối với cảnh giới đó có
sự chướng
ngại gọi là hữu đối.

Luận chép: “Nên luận thi thiết” cho đến “trừ tướng trước” dẫn
chứng. Thứ hai Thi thiết là một bộ luận trong sáu
Túc luận, do Đại Ca- Da-Diễn-Ni soạn, bốn trường hợp rất dễ hiểu.

Ở đây, chữ
ngại nghóa là sở kiến sắc, là tên khác của chữ Đối
tức là đối với sắc
sở kiến gọi là hữu đối. Tất-xá-già, dịch là
quỷ ăn thịt
hút máu, xưa gọi là quỷ
Tỳ-xá-xà. Thất-thú-ma-la là loài bàng sanh,
hình dáng như con thằn
lằn, con nhỏ dài chừng hai trượng, con lớn dài
đến cả trăm trượng.
Tất cả những thứ trên đều gọi là cảnh giới hữu đối, là kết luận.

c/ Sở duyên hữu đối:

Luận chép: Sở duyên hữu đối cho đến “đối với tự
sở duyên”
là giải thích thứ ba tất
cả các pháp tâm, tâm sở đối với sở duyên của
nó, khi hòa hợp lại bị
trở ngại gọi là sở duyên hữu đối.

Luận chép: “cảnh giới sở duyên, đâu có gì khác”.
Nói về chỗ khác nhau: đoạn này gồm có hai phần, một là hỏi, hai là đáp. Đoạn
văn này là hỏi.
đáp.
Luận chép:
“Nếu đối với pháp” kia cho đến “gọi là sở duyên” là
“Nếu đối với pháp kia mà ở đây có công năng thì, luận
Chánh Lý
nói: như
người đối với cảnh sở duyên, có công năng
vượt trội đó gọi
là cảnh giới của mình.
Giải thích: pháp hữu cảnh, đối với tự cảnh có
công năng nghe, thấy, cho khắp v.v… gọi là cảnh giới.
Pháp tâm, tâm
sở
chấp chấp cảnh mà khởi
gọi là sở duyên. “Chính là sự khác nhau của tâm, tâm
sở” nghóa là do tâm và tâm
sở chấp cảnh mà khởi tâm,
tâm sở,
đồng gọi là sở duyên.
Vượt ngoài tự cảnh giới của nó, hoặc duyên
sanh
cảnh giới khác, vượt
qua cảnh giới kia đối với cảnh giới khác, ở đây
không chuyển gọi là hữu
đối, đây là sự sai khác của hai tâm.

Có người đưa ra bốn giải thích:

Cảnh giới hữu đối tức đứng về mặt công năng, chứ không chú
trọng mặt khởi dụng. Như bỉ đồng phần nhãn gọi
là hữu đối. Sở duyên hữu đối chấp
sở duyên cảnh mới khởi hiện hành, nghóa là khởi tác dụng
lấy quả của tâm, tâm sở; có duyên liền sinh
khởi, không có duyên thì
không thể sinh khởi, đều gọi là hữu đối.

Ngăn trở tác dụng chấp cảnh gọi là cảnh giới hữu, ngăn trở tác
dụng lấy quả gọi là sở duyên hữu đối.

Trở ngại nghóa của thể gọi là sở duyên hữu đối; trở ngại nghóa
của dụng gọi là cảnh giới hữu đối.

Ngăn trở tác dụng chấp cảnh gọi là cảnh giới hữu đối; ngăn trở
tác dụng duyên cảnh gọi là sở duyên hữu đối,
cả bốn nghóa đều chẳng
phải ý của luận này.

Thích tên gọi hữu đối :

Luận chép: Thế nào là nhãn, v.v… cho đến “gọi là có ngại” là
thứ năm giải thích tên
gọi hữu đối, trước hỏi sau đáp. Đoạn này là hỏi.
Luận chép:
“Vượt kia ở nơi khác, ở đây bất chuyển” là Đáp. Đáp có hai phần: Đây là trước đáp, nghóa là nói nếu là cảnh giới thì
hoặc là sở duyên, đối
với sắc thanh, v.v… nếu ở đây được gọi là hữu đối, thì ngăn trở mắt, v.v… tâm, v.v… đối với các cảnh khác
không khởi, là
nghóa hữu đối.
Luận chép: Lại có người ngại cho đến “hòa hội chuyển” là
giải thích thứ hai. Ý
nói, khi năng duyên, sở duyên, hữu cảnh và cảnh hòa hợp khởi lên nhưng trở ngại trong
sự hòa hợp gọi là hữu đối, không
phải trở ngại từ thể
hoặc trở ngại từ lấy quả v.v…

Hội tụng văn:

Luận chép: Nên biết trong đây cho đến “nói vô đối khác”:
Là hội quy văn tụng để
nói hữu đối vô thượng gọi là vô đối.

Phân biệt số câu:

Luận chép:
“Nếu pháp cảnh giới hữu đối” cho đến là câu thứ
tư: Câu thứ bảy là số
phân biệt. Trong văn gồm có hai: Một, là cảnh giới hữu đối chướng ngại chung với bốn
trường hợp. Hai, là cảnh giới đối
sở duyên thuận với
câu sau. Đây là câu thứ nhất. Câu thứ nhất là cảnh giới hữu đối phi
chướng ngại, câu thứ hai là chướng ngại chẳng phải
cảnh giới. Câu thứ ba
là câu cú, Câu bốn là câu phi cú, đều rất dễ hiểu.
Luận chép:
“Nếu pháp cảnh giới hữu đối” cho đến “năm căn
như mắt v.v…” đây là
dùng nghóa rộng mà hỏi hẹp, tức là dựa vào mệnh
đề sau của câu hỏi để
trả lời. Nếu là sở duyên hữu đối chắc chắn là cảnh giới hữu đối.
Còn sở duyên và chướng ngại không tương quan nhau,
cho nên không hợp làm câu.

Trình bày quan điểm của kinh bộ:

Nói chấp của kinh bộ:

Luận chép: “Đại đức” ở đây cho đến đây là chấp nhận là thứ
tám nói về chấp của
kinh bộ. Cưu-ma-la-đa, Hán dịch là Hào Đồng, Tổ
sư phái
Kinh bộ, đối với kinh bộ
soạn luận Dụ Man , luận
Si Man v.v… trong đó có bài tụng nêu lên ý nghóa của hữu đối không giống với
nghóa của Hữu Bộ nêu
ra. “Chỗ này tâm dục sanh” nghóa là tâm, đối với
các màu xanh, vàng v.v…
sinh ra. “Kia ngại khiến bất khởi” nghóa là bị các cảnh khác gây chướng ngại không thể
sinh khởi. “Nên biết hữu
đối” này: Là kết luận.
Vô đối thì trái lại. Theo chấp của
Hữu Bộ thì đối với màu xanh mà
sinh khởi gọi là hữu đối, đây là đều được chấp nhận: Ý nói
kinh chủ đồng ý với nghóa
của Kinh bộ. Chia làm ba tánh:

Phân biệt ba tánh:

Luận chép:
Đã nói như thế cho đến “nên gọi là vô ký”, thứ ba
là phân biệt ba tánh,
trong văn có hai: Một, là giải thích tám giới. Hai, là giải thích mười giới. Đây là văn đầu, nghóa là trong mười
cõi Sắc, trừ
hai cõi sắc, thanh, còn
lại tám giới. Tám giới này có công năng ghi
nhận, tánh vừa thiện
vừa bất thiện, nên gọi là vô ký. Giải thích vô ký có
hai thuyết, đây là thuyết thứ nhất.

Luận chép: Lại nói cho đến “lẽ ra chỉ là vô ký”: là nêu
thuyết khác để bác bỏ,
lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Mười giới còn lại cho đến “còn lại gọi là vô ký”
là thứ hai là giải thích
mười giới. Trong văn có ba đoạn: Một, là giải
thích bảy tâm giới. Hai,
là giải thích pháp giới. Ba, là giải thích hai cõi
sắc, thanh. Đây là văn đầu.

Nói về giới:

Một, bảy tâm
giới: Tương ưng với các thiện như vô tham v.v…
gọi là thiện, tương ưng với ba căn bất thiện như tham v.v… thì gọi là
bất thiện. Không tương
ưng với cả hai gọi là vô ký. Hai, là pháp giới: luận chép: “Pháp giới như thế” cho đến
“còn gọi là vô ký” là thứ hai giải thích pháp giới. Nếu là vô tham, v.v… thì
tự tánh thiện; tưởng
thọ tương ưng với tự tánh thiện nên gọi là tương
ưng thiện. Sắc vô biểu
và bốn tướng của các pháp cùng đắc là hai thứ
đẳng khởi cũng gọi là
Thiện. Trạch diệt vô vi là thắng nghóa thiện cũng
gọi là thiện. Như vậy,
trong pháp giới có cả bốn thứ thiện: Tự tánh,
tương ưng, đẳng khởi và thắng nghóa. Ba, là hai
cõi sắc, thanh:
luận chép: “Sắc giới, thanh giới” cho
đến “còn lại là vô
ký” là thứ ba giải thích về sắc, thanh; trong hai cõi
này, chỉ có đẳng khởi
thiện và bất thiện.

Luận chép: “Đã nói thiện v.v…” cho đến “cõi Vô
Sắc hệ”: Thứ hai là một hàng tụng nói về tam giới hệ. Văn đó
có ba: Một, là kết thúc
văn dẫn trên. Hai, là
bài tụng. Ba, là giải thích. Đây là phần đầu.
Trong bài tụng, câu đầu nói
cõi Dục. Hai câu kế giải thích cõi Sắc. Một câu
cuối giải thích cõi Vô Sắc.
Luận chép:
Cho đến đầy đủ mười tám: Là thứ hai, văn xuôi
giải thích, giải thích ba
cõi, chia làm ba đoạn: đoạn một giải thích cõi
Dục hệ; hệ là lệ
thuộc, nghóa là bị trói buộc. Ở đây, phân biệt giải thích
số lượng ít nhiều của
các pháp. Các pháp thuộc cõi Dục hệ bị tham,
sân, v.v… cõi Dục trói buộc gọi là cõi
Dục hệ. Tức là gồm toàn phần
bốn giới mũi, lưỡi, hương, vị, một phần của mười bốn giới còn lại.
Là Cõi dục
hệ, do đó cõi Dục có
mười tám giới. Đoạn hai là giải thích cõi Sắc.

Luận chép: “cõi Sắc
sở hệ” cho đến
“vô sở duyên” là thứ hai giải thích
cõi Sắc. Trong văn
có hai: Một, là nói về pháp nhiều ít hai,
là hỏi đáp phân biệt.
Đây là văn đầu, Một: ở cõi Sắc không có đoạn
thực nên không có hai
cảnh hương và vị, do không có hai cảnh hương vị
nên không có hai thức
mũi, lưỡi. Đó là nói về pháp ít nhiều.

Nói về đoạn thực:

Luận chép: Nếu thế cho đến “tánh dứt thực” là thứ hai hỏi
đáp phân biệt. Hương vị là tánh dứt thực; vì cõi trên không có đoạn thực
nên không có hai cảnh
hương, vị. Như vậy xúc giới cũng là tánh dứt
thực lẽ ra không có ở cõi Sắc.

Luận chép: “Tất cả xúc kia chẳng phải tánh dứt thực” là đáp.

Nghóa là, cõi
Sắc có xúc, chẳng phải dứt thực.

Luận chép: “Nếu thế loại hương vị lẽ ra cũng như thế”:
Là vặn hỏi. Nghóa là xúc
giới là tánh dứt thực nhưng cõi trên có xúc mà không phải tánh dứt thực, cho nên hương vị là tánh dứt thực, cõi trên có
hương vị chẳng phải tánh dứt thực.
Luận chép:
“hương vị lìa thực” cho đến “nên xúc chẳng
phải vô” là đáp. Nghóa là hương vị lìa ăn uống thì không có tác dụng; cõi trên không có đoạn thực nên hương vị không thể có. Xúc dù lìa ăn uống
vẫn có tác dụng, đặc
biệt có tác dụng giữ mãi các căn và y phục, v.v…
cho nên ở cõi Sắc tuy
không có đoạn thực mà vẫn có xúc giới.

Thuyết khác:

Luận chép:
Có Sư khác nói cho đến nên ở kia không có: Là
mê mờ thuyết khác, trụ
ở đây: Là trú ở cõi Dục. “Dựa vào tónh lự kia
v.v… cho đến thấy sắc
nghe thanh, đều sanh khinh an”. Nghóa là thân ở cõi Dục mà thực hành thiền định
cõi Sắc, chứng được
hai thông, mắt,
tai thấy sắc nghe thanh thì
có khinh an cùng khởi với xúc. Xúc này mạnh mẽ lại vận hành khắp thân nên nói là lợi ích cho thân.
Nhân đó, ba
pháp thấy sắc, nghe thanh
và xúc ở trong nhân đồng thời khởi, quả xứ
cùng tùy thuộc. Còn
hương, vị thì không như vậy nên nói ở cõi Sắc
không có hương vị.

Luận chép: Nếu thế cho đến “kia vô dụng” là
vặn hỏi. Rằng, ở
cõi Sắc không có đoạn
thực, hai cảnh hương vị không có tác dụng nên
nói ở đó không có.
Đã không có hai cảnh thì hai thức mũi, lưỡi cũng
không có tác dụng. Vậy
đáng lẽ, ở đó cũng không có mũi, lưỡi.

Luận chép: Không như thế cho đến và
“trang nghiêm
thân” là đáp. Nói vô dụng là
không đúng. Vì, lưỡi để nói năng, mũi để
trang nghiêm thân. Cả hai
đều có tác dụng tức hữu dụng.

Luận chép: “Nếu vị trang nghiêm thân” cho đến “đâu cần
hai căn” là vặn hỏi.
Rằng, y xứ của hai căn là hai cảnh sắc và xúc.
Nếu vì để nói năng và trang
nghiêm thân, chỉ cần hai cảnh sắc xúc đủ để
nói năng và trang nghiêm
rồi, cần gì đến hai căn?
Luận chép:
“Nếu không có căn nam” cho đến “y xứ cũng vô”
là đáp; nghóa là do có
hai căn nên mới có hai y xứ; nếu không có hai
căn thì y xứ cũng không.
Ở đây chỉ lấy căn nam làm ví dụ.

Luận chép: Ở kia có thể cho đến “lìa căn lẽ ra có: Là vặn hỏi. Nghóa là y xứ của căn nam không có công dụng, nên lìa căn chẳng có;
y xứ của hai căn mũi,
lưỡi là hữu dụng, lẽ ra lìa căn phải có?

Luận chép: “Hữu tuy vô dụng” cho đến chắc chắn
sẽ chết:
Là đáp. “Hữu căn”
không hẳn có tác dụng hay không tác dụng, cũng
sanh

như xứ, bào
thai sáu chỗ chắc chắn sẽ chết, các căn nhãn v.v… này
tuy là vô dụng nhưng cũng
có căn sanh. Mũi, lưỡi cũng vậy.

Luận chép: “hữu tuy vô dụng” cho đến “đắc có căn khởi”:
Là nêu bằng chứng khởi
nhân; nghóa là đã không có cảnh ái thì làm sao khởi được.

Luận chép: “Đối với căn hữu ái” cho đến
“phát nghiệp thù thắng” là đáp về nhân; nghóa là khi hai căn mũi, lưỡi khởi lên ưa thích,
sẽ
phát sinh tư nghiệp thù
thắng. Nói cách khác hai căn mũi, lưỡi là hai
nhân phát sinh tư nghiệp.

Vặn hỏi:

Hỏi về bổn thích: Luận
chép: “Nếu lìa cảnh ái” cho đến
“căn nam cũng sinh” là vặn hỏi. Trong vặn hỏi có hai:
một là nạn bổn thích; hai là nạn chuyển thích, đây
là văn đầu. Hễ khởi lên căn ái thì có cảnh
tham; nếu lìa cảnh tham thì căn tham cũng không có.
Đã lìa cảnh tham thì không có căn ái; đã không có căn ái thì mũi, lưỡi không có nhân.
Lẽ ra hai căn mũi, lưỡi chẳng có mới phải. Nếu nói,
tuy lìa cảnh tham vẫn
có căn ái, vẫn có hai căn mũi, lưỡi, thì lẽ ra
năm căn cũng phải có như
hai căn mũi, lưỡi.

Văn hỏi
chuyển thích:
Luận chép: “Nếu cho là bất
sinh” cho đến “mũi, lưỡi lẽ ra vô”:
Giải thích chuyển
sang chống chế. Nếu cho
rằng vì để trang nghiêm thân thể nên mới có mũi,
lưỡi, căn nam vì xấu xí nên không có; thể thì
“âm tàng” ẩn kín do nghiệp thiện chiêu cảm,
có gì xấu xa đâu.

“Lại các căn
sanh” trở xuống: Thứ hai là vặn hỏi. Nếu các
căn sinh khởi chẳng do hữu dụng, vô dụng, xấu xí hay
trang nghiêm, chỉ cần có nhân liền
sinh khởi thì cần gì nói
về đẹp, xấu. Mũi, lưỡi căn nam đều lìa cảnh tham, theo lý, thì Chúng hợp với căn ái.
Như vậy, căn
nam không có thì lẽ ra,
mũi, lưỡi cũng phải không có.

Luận chép: Nếu thế cho đến
“không giảm các căn” là dẫn
kinh để nạn. Cõi trên không
giảm các căn, thế thì tạo sao lại nói hai căn
mũi, lưỡi không có.

Luận chép: “Tùy các căn” kia cho đến “căn nam lẽ ra có”:
Là giải thích hỏi ngược
lại. Khế kinh nói: Không giảm các căn nghóa là hoàn toàn không thiếu một căn nào, chỉ tùy theo từng cõi mà cần có ít
hay nhiều. Giải thích kinh như vậy, đâu có gì trái.
Nếu chấp nhận rằng, tùy có các căn
không giảm, tức khiến cho người có đủ căn ở cõi Dục, không giảm các căn. Và như thế thì ở
cõi trên lẽ ra cũng phải có căn nam.

Luận chủ phê bình:

Luận chép:
Người nói như thế cho đến “căn nam chẳng thật có”: là phần bình của
Luận chủ, nói rằng:
Sáu căn ái dựa vào nội thân
để sinh khởi chớ không dựa vào cảnh giới để
sinh khởi. Do có tác
nhân nên mới có hai căn
mũi, lưỡi. Thể của căn nam là một phần của
thân, thường xúc chạm cảnh dâm nên gọi là căn nam. Ái này
sinh ra là
do cảnh ái chẳng phải như
mũi, lưỡi dựa vào nội căn xứ mà khởi lên thân ái. Do ở cõi trên có nội thân ái nên mũi, lưỡi chẳng thể không có,
không có cảnh dâm ái
nên căn nam chẳng có. Văn còn lại rất dễ hiểu.
Đoạn ba: Nói về cõi Vô Sắc.
Luận chép:
“cõi Vô Sắc hệ” cho đến “cõi Vô Sắc hệ” là dứt giải thích cõi
Vô Sắc. Rằng: chỉ có ba cõi
sau cùng của mười tám giới là thuộc cõi
Vô Sắc, phải lìa dục mới
sinh lên cõi này.
Sắc là năm
căn, năm cảnh; cõi này không có
sắc dục nên năm căn, năm cảnh không có. Đồng thời ở đây, tuy không lìa dâm dục nhưng do không có căn
nam nên năm thức cũng
không có. Do đó, chỉ có ba cõi sau cùng, tức là
ý; ý thức và pháp giới.
Luận chép:
“Đã nói giới hệ” cho đến “bao nhiêu vô lậu” là
nửa bài tụng thứ ba
nói về hữu lậu, vô lậu; trước là hỏi; sau là nhóm đáp.

“Luận chép” cho đến “Chỉ có danh hữu lậu”: Giải thích ý giới ý thức chỉ có hai thứ, thuộc về đạo đế, là pháp vô lậu. Gọi là pháp vô lậu vì phiền não
không tăng, còn lại chỉ là hữu lậu, vì phiền não theo
đó thêm lớn. Pháp giới
thuộc về đạo đế hữu vi vô lậu. Vô vi vô lậu là
ba vô vi, trạch diệt vô
vi lậu duyên không tăng nên gọi là vô lậu. Hai
thứ hư không và phi
trạch diệt, phiền não không duyên tới được nên gọi
là vô lậu, chẳng phải
hai thứ nhân quả nên pháp nhiễm không thể duyên được.
Ngoài ra, đều gọi là hữu lậu vì lậu theo đó mà tăng lên.
Tức là mười lăm giới còn
lại đều thuộc hữu lậu vì phiền não theo đó mà
tăng, khác nhau với Đại
thừa và các bộ phái khác.
Luận chép:
Đã nói như thế cho đến “vô tầm vô từ” gồm nửa
bài tụng thứ tư giải
thích về hữu tầm, hữu từ v.v… đoạn này kết thúc
phần dẫn, dùng tụng đáp, văn rất dễ hiểu.

Giải thích:

“Luận chép” cho đến nên nói chỉ nói: là giải thích, trong văn có
ba:

Chỉ có tầm từ.

Chẳng chắc chắn có hay không.

Không có tầm từ, đây là văn đầu.

- Chỉ có tầm
từ: trong mười tám giới, năm thức có cả tầm từ;
do thường tương ưng với
tầm từ, đây là nói về lý do khiến thức thường
đi chung với tầm từ. Do
hành tướng ngoại môn chuyển là giải thích lý
do khiến thức tương ưng với tầm từ.

Luận Chánh Lý chép: giải thích của kinh bộ nói do hành tướng
thô nên chuyển theo bên
ngoài. Lý do này không hợp lý, vì chúng ta
hiện thấy khi ý thức
nội chuyển cũng thường tương ưng với tầm từ.
Nên giải thích thế này, năm thức chỉ có trong các
chỗ có tầm từ, chứ không có ở cõi Dục, sơ
tónh lự, pháp tâm, tâm sở, trừ tầm và từ.

Năm thức không tương ưng với tầm từ thì cần gì phải dùng
ngoại môn làm nhân để phân biệt.

Câu-xá chống chế: một là hành tướng thô là
nhân chung, hai
là môn ngoại chuyển là
nhân riêng. Năm thức có đủ hai thứ này, ý
thức tuy không có ngoại
môn chuyển nhưng không có hành tướng thô,
nên không có tầm từ.
Giải thích thêm, nói rằng: có hay không có tầm từ là do hành tướng thì cần gì phải nhờ môn nội ngoại ? Ngoại môn
không có tầm từ, nội
môn có tầm từ cho nên biết ngoại môn chẳng phải
nhân. Giải thích thêm: do
năm thức có hành tướng thô nên thường tương ứng với tầm từ, có ngoại
môn chuyển. Do nói nghóa chắc chắn nên gọi
là “Duy”. Tức là nêu
lý do năm thức không có ở các cõi trên vì tương
ưng với tâm từ. Chẳng
chắc chắn có tầm từ hay không.

Sự bất định của ba cõi:

Luận chép: Ba sau cho đến đều có ba phẩm là thứ hai giải thích
sự bất định của ba cõi. Trước nêu lên việc ba cõi có cả ba phẩm, hữu
tâm hữu từ v.v… sau là giải thích sự khác nhau.

Luận chép:
“ý giới, ý thức giới” cho đến “vô tầm, vô
từ” là giải thích: Trong ba cõi này, pháp giới có bốn thứ:
Một là, trừ tâm và từ, còn lại các pháp tương ưng.
Hai là, pháp phi tương ưng, tónh lự trung gian
từ. Ba là, tầm. Bốn là,
cõi Dục, sơ định từ.
Đây là văn
đầu, y theo văn trước lại có ba: Một là, hữu tầm
hữu từ; Hai là, vô tầm
duy từ; Ba là, vô tầm vô từ. Nghóa là ba cõi này
trừ tầm từ ra, nếu ở
cõi Dục và Sơ tónh lự thì có tầm có từ. Ở trong tónh lự trung gian thì không có tầm, chỉ có từ. Từ tónh lự thứ hai trở lên cho
đến Hữu Đảnh thì không có tầm từ.

Luận chép: Thuộc về pháp giới cho đến “tứ cũng như thế” là thứ hai nói về pháp bất tương ưng và tónh lự trung gian từ đều không
có tầm từ. Trong đây nói hữu tầm hữu từ là
tương ưng với hữu (tức câu
trường hợp trong bốn trường hợp) chứ không đi
chung với hữu hữu. Do
bốn tướng
này và tùy tướng của nó nên không gọi là hữu tầm từ,
trung gian từ, không có
thứ hai từ. Và địa pháp không có tầm do đó từ
là vô tầm từ.

Luận chép: “tầm
trong mọi lúc” cho đến “chỉ có từ tương ưng” là thứ ba nói về tầm.
Nói rằng: chỗ có tầm thì phải có từ, Tầm chỉ có từ, không có tầm thứ hai nên không gọi là hữu tần.
Ý này nói: khi từ nhóm khởi, không có từ thứ hai nên không tương ưng. Thọ v.v… cũng giống
như vậy, tuy có hai thọ, ba thọ nhưng khi cùng nhóm
khởi thì không có thọ thứ hai v.v… nên không tương ưng.
Luận Chánh Lý chép: không nên
dùng hai thọ để làm ví dụ. Xem lại đoạn Chánh Lý ở trước.

Luận chép: “Từ ở cõi Dục” cho đến “đản tầm tương ưng ” là
phần giải thích từ. Từ
ở trung gian thiền thì không có tầm, không có từ; ở cõi Dục,
Sơ thiền thì có tầm, không có từ.
Ngoài ra, giải thích theo
tầm. Trong đây, gồm có bốn trường hợp:

Hữu tầm hữu từ.

Vô tầm duy từ.

Vô tầm vô từ.

Vô từ duy tầm.

Y theo địa tác
pháp và bốn trường hợp ở chỗ khác, thứ lớp
không giống nhau.
Trong mười tám giới, năm thức có một
trường hợp: hữu
tầm hữu từ. Ý giới
và ý thức giới có ba trường hợp : hữu tầm hữu từ, và vô tầm duy từ, vô tầm vô từ. Đây là do trải qua ba địa. Pháp giới có cả
bốn trường hợp. Trừ
tâm và từ các pháp tương ưng khác, qua ba địa, có ba câu: hữu tầm hữu từ, là vô tầm duy từ, vô tầm vô từ. Tầm chỉ có
một câu: Là hữu tầm
vô từ. Từ có hai câu: hữu tầm vô từ, và vô tầm vô
từ. Ngoài ra, mười giới
còn lại chỉ có một câu: Là vô tầm vô từ.

Luận chép: Do đó nên nói cho đến
“tức là đồng”: là tổng kết;
câu như số ở trên hữu
tầm hữu từ, địa pháp có bốn phẩm. Bốn phẩm là:
trừ tầm từ, các pháp tương ưng còn lại gọi là hữu tầm hữu từ. Tầm gọi là
vô tầm duy từ. Từ là
duy tầm vô từ. Vô tầm vô từ. Ngoài ra, mười
sắc
giới và pháp bất tương
ưng, sắc vô biểu, ba vô vi đều là vô tầm vô từ.
Luận chép:
“Mười cõi Sắc” còn lại cho đến bất tương ưng” là
thứ ba, giải thích mười
giới, vô tầm vô từ.
Luận chép:
“Nếu năm thức thân” cho đến “vô phân biệt
chăng?” Một hàng tụng thứ năm do luận
sanh luận nói về ba phân biệt.
Trước là hỏi, sau là nhómng
đáp, lời văn rất dễ hiểu.

“Luận chép” cho
đến “tùy niệm”: Là giải thích bằng văn xuôi.

Trong văn có ba:

Một, là nêu ba
làm ba. Hai, là giải thích
câu hỏi. Ba, là nhắc lại
tên gọi phân biệt để giải thích. Đây là văn
đầu, rất dễ hiểu.

Luận chép: “do năm thức thân” cho đến “gọi là vô túc” là thứ hai.

Giải thích vặn hỏi, chia làm ba thứ, năm thức chỉ có một nên

gọi là vô
phân biệt, như ngựa có bốn chân, nếu chỉ còn một chân
cũng gọi là vô túc.
Luận chép:
“tự tánh phân biệt” cho đến “tùy niệm phân
biệt” là thứ ba.

Nhắc lại tên gọi để giải thích.

Tầm là tự tánh phân biệt, năm thức thường có, luận
Chánh Lý chép: phân biệt có nghóa là
suy tìm
hành tướng. Nói tầm là tự tánh phân biệt là để phân biệt với trạch và minh ký hơi giống với tầm.
Do đó, chữ phân biệt cũng có
cả tuệ và niệm. Do nhiếp trì cả ba hành tướng khác nhau này nên năm thức đối với cảnh có
sự chuyển khác rõ ràng.
Đối với cảnh đã xảy
ra thì ngăn dứt hành phát sinh nên từ phân biệt
không đi chung với tưởng.
Đối với cảnh chưa xảy ra nó không thể ấn tri nên từ phân biệt không đi chung với
thắng giải. Ý thức tương ưng với tán tuệ nên thuộc
so lường phân biệt.
Trong định không có về
so lường nên hoặc định niệm, tán niệm đều gọi là tùy niệm phân biệt. Niệm dù
ở trong định hoặc ở
trong tán đều có công năng nhớ giữ.

Nói về chấp thọ:

Luận chép: Đã nói như thế hữu tầm từ đẳng” cho đến
“có bao nhiêu vô chấp thọ?” là
thứ sáu, một hàng tụng nói về
hai môn: hữu duyên, vô duyên; và hữu chấp thọ, phi chấp thọ. Đây là dứt kết thúc
văn dẫn và bài tụng
trả lời, lời văn rất dễ hiểu.

“Luận chép” cho đến “nghóa y theo mà thành” là
giải thích,
trong văn có hai: Một, là
giải thích hữu sở duyên; hai, là giải thích hữu
chấp thọ, đây là văn
đầu: Một, là sáu thức, ý giới, các pháp tâm
sở đều
gọi là hữu sở duyên,
đây là chỉ về pháp thể. Đều có công năng chấp cảnh là giải thích lý do, vì tâm, tâm
sở có công năng chấp cảnh
sở duyên nên gọi là hữu
sở duyên.
Luận Chánh Lý chép: Như người có con,
sở
duyên, sở hành, cảnh
giới danh nghóa đều khác nhau.

Mười sắc giới còn lại và pháp giới thì thuộc về pháp bất
tương ưng nên gọi là vô
sở duyên, chỉ cho pháp thể. Pháp bất tương ưng cũng thuộc về
sắc vô biểu và ba vô vi. Pháp bất tương ưng là pháp không
thể chấp cảnh. “Nghóa y theo mà thành” là giải thích về lý do.
Luận Chánh Lý chép: Năm thức thân không chấp lấy hòa hiệp làm cảnh, nhưng
chắc chắn là có cảnh vì nói là thật pháp nên nghóa cảnh thành tựu.
Nếu năm thức thân liễu
đạt cảnh thắng nghóa, thì vì sao năm thức không
dứt trừ được kiết
sử? Vì liễu đạt tự tướng, vì ngoại môn chuyển, vì vô
đẳng dẫn, vì vô phân
biệt, vì nhất đọa cảnh, vì sở duyên ít nên tuy liễu
đạt thắng nghóa mà vẫn
không dứt trừ kiết sử được.

Giải thích chấp thọ và vô chấp thọ:

Luận chép: Đã nói như thế cho đến “đều vô chấp thọ”: là
giải thích chấp thọ và
vô chấp thọ. Trong văn có ba: một, là nói về vô
chấp thọ giới. Hai, là có cả
hai cõi. Ba, là nghóa chấp thọ. Đây là văn đầu, trong mười tám giới, có chín giới: bảy tâm giới và hai cõi pháp,
và thanh, chỉ là vô chấp
thọ. Tiếp theo ở trước, trong phần hữu sở duyên, bảy tâm giới và pháp giới được giải thích riêng nên gọi là tám
trước. Thanh không phải
là pháp hữu sở duyên nên nói là “và tiếng”.
Luận chép:
Chín giới còn lại cho đến “vô chấp thọ ” là giải thích có cả hai cõi. Trong đó có hai: trước là nêu lên,
sau là
giải thích,
văn tụng ở trên là nêu.
Luận chép:
Nhãn v.v… cho đến “gọi là vô chấp thọ” là
giải thích, trong đây lại có hai: a) Là giải thích
năm căn; b). Là giải thích bốn
cảnh như sắc, v.v… Năm
căn có hai: trú ở hiện tại gọi là hữu chấp thọ, trú
ở quá khứ vị lai gọi là vô chấp thọ.

Luận chép: “sắc hương vị xúc” cho đến “gọi là vô chấp thọ” là thứ hai giải thích bốn cảnh.
Như sắc, v.v… Bốn cảnh này có ba thứ:
Một, là cảnh ở quá
khứ, vị lai một bề là vô chấp thọ; hai, là cảnh ở hiện tại hợp với năm căn gọi là hữu
chấp thọ; ba, cảnh ở hiện tại mà không
hợp với năm căn gọi là vô chấp thọ.
Luận chép:
“như ở thân nội” cho đến “không có chấp thọ” là
chỉ ra sự để giải thích,
lời văn rất dễ hiểu.
Y theo văn trên thì cảnh ở hiện tại mà không lìa căn gọi là
hữu chấp thọ. Từ đó
biết rằng, ba vị vô tâm trong năm căn hiện tại,
không lìa cảnh của bốn
cõi, nên cũng gọi là hữu chấp thọ, đó là pháp mà tâm, tâm
sở nhiếp làm y xứ.
Ngoài ra, vì
thiếu duyên, thức tuy không
sinh khởi được nhưng
cũng đều thuộc về thân mình.

Luận chép: “Hữu chấp thọ: Đây là nói nghóa gì cho đến gọi là
“vô chấp thọ” là thứ ba giải thích nghóa chấp thọ.
Pháp tâm, tâm
sở cùng chấp giữ nhiếp làm y xứ gọi là hữu chấp thọ.
Giải thích nghóa
hữu chấp thọ. Tổn ích xoay vần lại theo nhau:
Năm căn, năm cảnh không lìa nhau nên có
sự tổn ích xoay vần và lại theo nhau. Tức các thế gian, nói
có giác xúc, chúng duyên
sở xúc, giác khổ vui là chỉ về sự việc cụ thể để
giải thích.

Luận Chánh Lý chép: pháp hữu chấp thọ tóm tắt có hai: một,
là hữu ái và kiến
chấp có thân là kỷ hữu gọi là hữu chấp thọ; hai, là
làm nhân phát sinh khổ
vui gọi là hữu chấp thọ.

Nói về chứa nhóm:

Luận chép: Đã nói hữu chấp thọ v.v… như thế cho đến có
bao nhiêu chẳng chứa
nhóm? Là thứ bảy, một hàng tụng, nói về hai thứ
đại tạo và chứa nhóm
v.v… kết thúc phần dẫn và nêu tụng đáp, lời
văn rất dễ hiểu.

“Luận chép” cho đến “đều chẳng phải hai chủng” là giải
thích. Trong văn có hai:
một, là giải thích đại tạo v.v… hai, là giải thích
chứa nhóm v.v… Trong phần
giải thích đại tạo lại chia làm hai: một, là giải thích các thứ đại tạo trong mười
tám giới; hai, là nói về các thuyết
khác. Phần đầu, trong xúc
có hai: một, bảy xúc là
sở tạo; hai, bốn đại
là năng tạo.
Năm căn, bốn cảnh và pháp giới vô biểu chỉ là
sở tạo.
Ngoài ra, đều chẳng phải cả hai.

Luận chép: “Tôn giả
Giác Thiên” cho đến “chỉ có tánh đại
chủng”: Thứ hai là nói
về thuyết khác, Trước là nêu các thuyết khác, sau đó
là bác bỏ, đây là văn nêu.

Luận chép: Kia nói không đúng cho đến “lý chắc
chắn không đúng”: là bác bỏ. Phần này dẫn hai kinh để làm lý luận bác bỏ
các thuyết khác. Kia nói
không đúng là nói rằng, các lời nói đó hoàn toàn sai, vì khế kinh chỉ nói bốn tướng như cứng, v.v… là chủng, nghóa là kinh chỉ nói
tướng cứng, chắc là địa chủng; tướng ẩm ướt là
thủy chủng;
tướng ấm nóng là hỏa
chủng; tướng xao động là phong chủng; chứ không
nói tướng trơn, tướng
xanh là địa chủng v.v… do đó biết rằng, tướng trơn
rít v.v… chẳng phải địa
chủng. Bốn đại chủng này chỉ thuộc về xúc; tức
là bốn tướng như cứng
chắc, v.v… thuộc về xúc xứ. Cho nên biết rằng các xứ khác chẳng phải bốn đại chủng.
Chẳng phải cứng, ướt, v.v… là
sở
thủ của mắt, v.v…; sắc
v.v… là sở thủ của mắt v.v… nên biết chẳng phải
là đại chủng, chẳng
phải sắc thanh, v.v… là sở giác của thân căn, nên
biết rằng sắc chẳng phải bốn đại. Rõ ràng lý ấy
là không đúng, đây là kết luận.

Dẫn kinh để bác bỏ:

Luận chép:
“Lại như khế kinh” cho đến “vô kiến hữu đối” là
thứ hai dẫn kinh để bác
bỏ. Trong văn có bốn:

Dẫn văn kinh.

Giải thích ý kinh.

Người ngoài hỏi.

Thông nạn.
Đây là văn thứ nhất, trong kinh nói, năm căn, bốn cảnh đều chỉ
có sở tạo, nói xúc
giới có đại chủng tạo sắc chứng tỏ rằng, bốn đại
chủng là năng tạo chứ
chẳng phải sở tạo v.v…

Luận chép: “như thế trung kinh” cho đến “đều chẳng phải
đại chủng” là thứ hai
giải thích ý kinh, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Nếu thế cho đến, cho đến nói rộng là phần dẫn
kinh đặt câu hỏi ngược
lại. Kinh nói, trong con mắt thịt, có những loại thuộc
tánh cứng loại cứng. Do vậy biết rằng, nhãn v.v… là bốn đại.
Luận chép:
Kia nói cho đến không có lỗi trái nhau: Là thứ tư
giải thích câu hỏi. Trong văn có hai:

Giải thích kinh được dẫn.

Hội nhập thai kinh.

Đây là văn phần đầu, kia nói trong mắt thịt có các tánh cứng,
v.v… đó chẳng phải nói
rằng, cứng v.v… tức là mắt, không có lỗi trái nhau.
Luận chép:
“Trong kinh Nhập thai” cho đến “sáu xúc xứ” là
hội nhập thai kinh. Kinh ấy
“Nói sáu giới” đó là bốn đại, không, thức
làm thành nền tảng só
phu; nhưng só phu chẳng phải là chừng đó mà còn
có sáu cảnh và
tâm sở.
Cho nên biết, kinh đó cũng nói
sáu xúc xứ như
sắc, v.v…
Luận chép:
“Lại các tâm sở” cho đến “y chỉ tâm” hỏi ngược
lại. Nếu cho rằng, kinh nói bốn đại chẳng phải sắc, v.v… thì kinh cũng nên nói thức giới, tâm giới đều là phi hữu, cũng không nên nói, tâm
sở
chấp thọ là tâm vì khế
kinh nói các pháp tâm sở thọ, tưởng, v.v… nương vào tâm.
Nếu thọ, tưởng là tâm thì vì
sao kinh lại nói pháp tâm
sở
nương vào tâm?

Lại dẫn chứng:

Luận chép: “Lại kinh cũng nói: Có tâm tham v.v…” là lại
dẫn chứng. Đã nói, hữu
tham là không thể nói tâm tức là tham được.
Luận chép:
“do đó như trước” cho đến “chẳng phải cực vi” là
thứ hai giải thích chứa
nhóm, v.v… lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Cho đến “pháp này gọi là chước” là giải thích. Trong văn có ba:

Giải thích năng chước, sở chước.

Hợp giải thích sở thiêu, năng xưng.

Hợp giải thích năng thiêu, năng xưng. Đây là văn phần
đầu, gồm có hai đoạn:

Nói về năng chước, sở chước;

Nói về câu phi đây là văn phần đầu. Đó là bốn ngoại giới, trừ
thanh, hợp lại thành búa, củi, là năng chước,
sở chước. Pháp gì gọi là chước? Vì búa và củi tách rời nhau thành hai phần, mỗi phần tự tiếp tục
phát triển nên gọi là năng chước.

Giải thích năm căn:

Luận chép: Các sắc căn như thân v.v… cho đến “như ánh
sáng
của ngọc báu: là giải thích năm căn chẳng phải
năng chước,
sở chước.
Vì tách rời chi thân thì
không có căn không thành hai phần, chẳng phải sở
chước, như ánh sáng hạt ngọc v.v… nên chẳng phải năng chước.
Luận chép:
“như năng chước” cho đến không nối tiếp là thứ
hai hiệp thích về sở
thiêu và năng xưng; nghóa là bốn giới bên ngoài là
sở thiêu, năng xưng; Năm
căn và thanh chẳng phải sở thiêu, năng xưng.

Luận chép: “năng thiêu
sở xưng” cho đến
“sở thiêu chỉ có
trọng”: Thứ tư là hợp
thích năng thiêu và sở xưng. Đó là bốn giới
hoặc hỏa đại là năng thiêu; xúc nặng là sở xưng.
Luận chép:
Đã nói như thế cho đến “Có mấy sát-na” là thứ
mười bốn, nói về năm vấn đề. Trong văn có ba:

Kết thúc phần dẫn.

Nêu tụng đáp.

Giải thích bài tụng.

Đây là văn phần đầu

“Tụng chép ” cho đến “sát-na chỉ có ba sau”: là nêu tụng để
trả lời.

“Luận chép” cho đến “không có tánh riêng” là giải thích bài tụng.
Nói “Nội ngũ” là năm căn như mắt, tai v.v… có dị thục
sinh
và sở nuôi lớn; lại ngăn dứt lưu tánh đẳng cho nên không nói, chẳng
có tánh riêng.
Luận chép:
“Nhân dị thục sở sinh” cho đến “cố tác nên nói như thế” là giải thích dị
thục sinh. Trong văn có bốn, đó là:
Giải thích
do nhân dị thục sinh ra:
nhân gọi là dị thục, quả gọi là dị thục sinh,
thuộc về y chủ thích nghóa
là do nhân dị thục sinh ra nên gọi là dị thục
sinh. Lược bỏ hai chữ
“nhân sở” chỉ gọi là dị thục sinh. Ý của ví dụ dễ hiểu. Ở đây chỉ giải thích lý do gọi quả là dị
thục sinh, không nói lý do
khiến gọi nhân là dị thục sinh.

Giải thích lý do:

Luận chép: “hoặc nghiệp đã gây ra” cho đến “gọi là dị thục
sinh”: Đây là giải thích
lý do, gọi là dị thục, thuộc về trì nghiệp thích. dị thục

là nhân nên
gọi là nhân dị thục, quả gọi là dị thục sinh,
thuộc về y chủ thích.

Luận chép: Quả mà kia đắc cho đến “nên gọi là dị thục” ở đây
nói rằng, quả là vô
ký; nhân là thiện ác. Quả và nhân khác loại nên gọi
là dị thục. dị thục chính
là sinh nên gọi là dị thục sinh, thuộc về trì nghiệp thích.

Luận chép: “hoặc đối với nhân” cho đến “nghiệp mà xưa đã gây” đây là thứ tư thuộc về hữu tài thích. Nhân có quả dị thục nên gọi là
nhân dị thục. Quả từ nhân dị thục đó mà
sinh nên gọi là dị thục
sinh
thuộc về y chủ thích.

Luận Chánh Lý có bốn giải thích: trong đó có ba giải thích
giống với luận này,
nhưng không có giải thích thứ ba của luận này là quả và nhân khác loại, đồng thời là
sở thục nên gọi là dị thục. Thêm vào đó một giải
thích rằng, lìa nhân mà thục nên gọi là dị thục và thể của
dị thục phát sinh nên gọi
là dị thục sinh. Giải thích rằng, sở dó có các
giải thích lìa nhân mà
thục, vì dị thục sinh gọi là lìa nhân; nghóa là nhân đã diệt mất trải qua thời gian lâu mới có dị thục, chính thục này gọi là
quả. Luận chép: lìa nhân
mà thục nên gọi là dị thục, thể sinh nên gọi là
dị thục sinh, thuộc về trì
nghiệp thích. Pháp sư Thái nói: nhân dị thục từ nhân dị thục
sinh ra gọi là dị
thục sinh. Như buộc xe vào trâu nên gọi
là xe trâu. Lược bỏ hai chữ
“nhân sở” ở giữa” nên chỉ nói dị
thục sinh.
Nói nhân dị thục là nói
chung, ba nghóa dưới là riêng. Hai, hoặc nghiệp
đã gây ra cho đến “đắc
quả thời biến dị có sáu thành thục” nghóa là khi
dị mà chưa thục gọi là dị thục, tức là quả từ
dị thục đó sinh ra, chính là từ nhân đặt tên nên gọi là dị
thục sinh. Ba, hoặc quả
sở đắc là vô ký; nhân là thiện ác. Quả nhân khác loại mà là
sở thục nên quả gọi là dị thục.
Do theo tên của quả gọi
là nhân dị thục. Quả từ dị thục sinh nên gọi là
dị thục sinh. Bốn, là hoặc ngay nơi giả đặt tên quả nên nhân gọi là dị thục. Cũng như đối với quả giả đặt
tên nhân. Ba, là theo quả mà đặt tên
nhân nên gọi là dị
thục. Bốn, là ngay nhân quả đặt tên quả mà nói
nhân nên gọi là dị thục.
Giải thích trước, là theo nhau mà có tên; giải thích
sau
giả lập nên có khác
nhau. Nay nói, tương tùng, giả lập đều là Đa tài
thích; chưa thấy có chỗ nào
nói khác. Lại, chung riêng không
giống nhau,
tổng hợp đầu tiên hoặc
ở sau rốt do đâu mà luận Chánh Lý nêu ra giải
thích thứ hai. Có người nói về giải thích thứ
nhất rằng: dị thục là dị ở
nhân, thục ở quả; hoặc
dị ở quả, thục ở nhân; hoặc dị ở cả nhân lẫn quả,
thục ở quả; hoặc ở nhân, thục có cả ở nhân ở quả; dị hoặc ở nhân hoặc ở quả, hoặc dị thục ở nơi nhân; hoặc dị thục ở nơi quả; hoặc dị thục có cả nhân

quả. Vấn đề
phức tạp đến như vậy, nghóa chưa thành tựu được.
Luận chép:
Uống ăn giúp đỡ cho đến “phòng giúp nội thành”
là giải thích nghóa nuôi
lớn. Theo luận này thì có ba:

Uống ăn.

Ngủ nghỉ.
Đẳng trì.

Theo luận Tạp tâm thì có thêm phạm hạnh. Luận này không
chấp nhận, bác bỏ rằng:
đây là nhấn mạnh về vô tổn chứ chẳng nói về hữu ích. Cũng như ngoại quách giúp đỡ nội thành, dị thục thì có nuôi lớn, tự có nuôi lớn mà không có dị thục; như thiên nhãn
của A-na-luật,
nhục nhãn của A-na-luật
đã mất trước. Y theo luận Chánh Lý chép: Có
chỗ nuôi lớn, lìa dị
thục sinh, như
thiên nhãn, thiên nhó do tu mà được.
Theo đây thì, thân ở cõi Dục mà tu chứng được
thiên nhãn, thiên nhó v.v… đều chỉ là nuôi lớn.
Lại giải thích: nhân nuôi mà lớn gọi là nuôi lớn; lớn
của nuôi thuộc về y só thích.

Hỏi đáp về dị thục:
Hỏi: bên ngoài, là vật vô tình, vì
sao không nuôi lớn, như
cốc mạch chẳng hạn v.v…
Đáp: Nuôi
lớn là nói đối với dị thục . Nội có dị thục nói có
nuôi lớn. Ngoại không
có dị thục nên không nói nuôi lớn như thế ngăn dứt dị thục.

Hỏi: nếu có dị thục thì nói nuôi lớn; tâm, tâm sở cũng có dị
thục, vì sao không nói có nuôi lớn?
Đáp: đối
với sắc pháp có thể nói rằng, khiến ốm trở thành
mập. tâm pháp là vô
hình, làm sao nói nuôi lớn. Nếu nói theo nghóa riêng
thì cũng có nuôi lớn.

Nói về thanh:

Luận chép: “thanh có đẳng lưu” cho đến “tùy dục chuyển” là
giải thích về thanh. Thanh
có cả hai thứ: do ăn uống v.v… nuôi lớn phát
sinh nên có nuôi lớn;
lìa nuôi lớn thì có đẳng lưu nên có biệt đẳng lưu.
Sắc pháp dị thục, hễ
khởi lên thì nối tiếp; thanh tùy dục sinh ra nên
chẳng phải dị thục. Đó
là pháp hữu vi nên chẳng thật. Từ nhân đồng
loại sinh nên chẳng có sát-na.
Luận chép:
Nếu thế không nên cho đến “tướng phạm âm
thanh” là ngoại đạo
hỏi. Ý nói rằng, đã lìa bỏ lời thô ác, cảm được âm
thanh Phạm, vì sao chẳng phải dị thục.
Luận chép:
“có thuyết nói âm thanh thuộc” cho đến “duyên kích phát thanh” là giải thích thứ nhất: rằng tuy do lìa nói lời thô ác, cảm
được âm
thanh Phạm , nhưng thanh chẳng phải dị thục mà thuộc truyền thứ ba.

Luận chép: “Có thuyết nói thanh thuộc” cho đến “đây là
sinh thanh” là giải thích thứ hai.
Luận chép:
“Nếu thế thân thọ” cho đến “liền trái Chánh
Lý” có người nói: đó là luận chủ bác bỏ lập luận của
Sư thứ nhất, vì
không đúng. Luận Chánh
Lý chép: Vì sao thanh giới chẳng phải dị thục
sanh, vì thường hay đứt
quãng rồi sinh trở lại. Sắc dị thục sinh không có việc ấy, chẳng tùy theo dục lạc mà
sinh ra quả dị thục. Trong khi đó thanh
lại tùy theo dị thục mà
sinh nên chẳng phải dị thục. Chẳng lẽ không phải như
luận Thi Thiết chép: do khéo tu tập, xa lìa lời thô ác mà cảm thanh khởi ở truyền thứ ba.
Nghóa là, từ nghiệp
sinh ra đại chủng, từ đại
chủng do duyên kích phát
sinh ra thanh. Nếu vậy thân, thọ, nhân nghiệp
sinh ra đại chủng, rồi từ đại chủng
phát sinh, lẽ ra chẳng phải dị
thục mới đúng.

Câu hỏi này không đúng, vì chẳng phải các thân thọ đều do
đại chủng và do nghiệp
sinh đại chủng mà phát ra, cũng chẳng phải tất
cả đều là dị thục.
Nhưng các thân thọ cũng chẳng phải nghiệp sanh ra
đại chủng và phi đại
chủng mà được sanh. Nghóa là thân thọ sinh khởi phải nhờ duyên thân giải, thân thức v.v… do đó cũng duyên với đại
chủng bên ngoài mà khởi,
chẳng cần đợi nghiệp chiêu cảm sinh ra đối với lý, không trái nên có cả dị thục. Nếu chấp nhận thanh giới là do dị
thục sinh, như vậy thanh
giới chỉ do đại chủng, chỉ do dị thục đại chủng
mà sinh, thì không khỏi
lỗi đã nói ở trước. Nếu nói thanh giới chẳng phải do dị
thục sinh. Như vậy thanh giới chỉ do đại chủng, do có cả dị thục
và phi dị thục đại chủng
mà khởi, đối với lý không trái cũng không có lỗi như trước nói.
Do vậy, phân biệt thanh giới nên như thế.
Chẳng phải
các thân thọ duy nội đại
chủng là dị thục, nghóa là thân thọ chẳng phải
lấy dị thục đại chủng
làm nhân. Lại khác với kia nên có lỗi trái ý.
Cho nên các ví dụ, lý không
hoàn toàn như nhau. Nay nói về ý của luận
Chánh Lý, các định của
tâm dị thục, v.v… phải nương vào duyên mới sinh khởi được, mà đã duyên thì chẳng phải từ dị thục đại chủng
sinh khởi. dị thục thân thọ nương theo dị thục, vì
sao không phải là dị thục.
Nếu duyên theo dị thục thì
cũng không sinh khởi được, lẽ ra đều không có thân
thọ dị thục. Còn nếu đã chấp nhận có thì phải nương vào duyên mà
sinh khởi thân thọ.

Thuyết của luận sư khác:

Có các Luận sư khác nói: thanh chẳng phải dị thục thì làm sao từ
dị thục đại chủng
sinh ra được; do đó nên chấp nhận thanh thuộc
truyền thứ tư hoặc
truyền thứ năm. Phi dụ thục nghóa là từ nghiệp
sinh dị
thục đại chủng, từ dị
thục đại chủng sinh ra nuôi lớn đại chủng; từ nuôi
lớn đại chủng sinh ra
đẳng lưu đại chủng; nuôi lớn đại chủng phát sinh
đại chủng thanh; đẳng lưu
đại chủng phát sinh đẳng lưu thanh, thuyết
này phi lý. Vì như thế
chẳng khác nào từ đại chủng vô ký phát khởi
thanh thiện ác; từ hữu chấp thọ phát
sinh vô chấp thọ; từ tự thân cảnh giới
phát sinh nhó cảnh giới.
Như vậy, nếu từ dị thục đại chủng phát
sinh phi
dị thục, thì đâu có gì
trái. Cho nên thuyết ấy hoàn toàn phi lý. (Như
trên là văn luận Chánh Lý).
Có người bác bỏ
sư
Câu-xá rằng, nếu ông nói thân thọ
từ đại chủng, phi đại chủng khởi thì có cả dị thục. Thanh chỉ từ đại chủng
sinh nên không có dị
thục. Vậy, sắc cũng từ đại chủng sinh nên lẽ ra cũng không có cả dị thục mới phải. Nếu ông nói thân thọ từ dị thục, nuôi lớn, đẳng lưu đại chủng
sinh khởi thì có cả dị thục. Ông cũng chấp nhận thanh từ ba thứ này
sinh ra, lý đáng cũng có cả dị thục. Nếu ông
nói, thân thọ từ dị
thục đại chủng sinh khởi; là cũng chẳng phải tất cả
đều là dị thục, có cả
thiện ác. Tôi cũng không nói tất cả thân thọ từ dị thục đại chủng
sinh khởi đều là dị thục, có cả thiện ác. Nay trong đây bác bỏ luận cứ “thân thọ là dị thục”.
Sinh ra từ đại chủng, do nghiệp
sinh ra là hỏi.
Nếu ông nói, thanh thuộc truyền thứ ba nên chẳng phải
dị thục, nhưng truyền thứ
ba này chẳng phải là định chứng, vì như dị
thục thân thọ thuộc
truyền thứ ba. Thanh là dị thục vì như thiện ác thọ
thuộc truyền thứ ba. thanh
chẳng phải dị thục tôi cho là bất định nêu lên
lỗi của ông. Ông nói
thân thọ bất định nên có cả dị thục há chẳng phải
lời nói suông hay sao. Do
vậy, biết rằng thanh chẳng thuộc truyền thứ
ba. Sư đầu đã bác bỏ,
Sư sau lại lập. Nêu rõ ý của lập luận dùng để bác
bỏ này chưa được đúng mức.

Lại luận Chánh Lý chống chế “truyền thứ ba” rằng chẳng
khác nào từ vô ký đại
chủng phát sinh thanh thiện ác. Từ hữu chấp thọ
phát sinh vô chấp thọ; từ cảnh giới thân phát
sinh cảnh giới nhó.
Như vậy, nếu từ dị thục đại chủng phát
sinh phi dị thục, có gì trái nhau. Như có
chỗ bác bỏ Sư Câu-xá,
đại chủng tạo sắc lý thật bất định; thanh được
sinh ra từ dị thục đại
chủng chẳng phải dị thục thì là gì? Nếu là nuôi lớn
thì lẽ ra nên dụng nuôi
lớn đại tạo; nếu là đẳng lưu thì lý nên dùng
đẳng lưu đại tạo, vì
sao dùng dị thục đại tạo. Nêu rõ, ý của giải thích kia
thì chưa cùng tận lý. Ai
nói dị thục đại chủng, tạo nuôi lớn thanh dùng
để tạo nên lập luận để phá này.

Các luận bác bỏ:

Lại nói về ý luận, luận
Chánh Lý bác bỏ
Sư sau;
Câu-xá bác bỏ cả hai.
Chánh Lý đồng ý với
Sư đầu nên đối với
Sư đầu có hậu cứu.
Câu-xá bác bỏ cả hai
nên bác bỏ luôn cả Sư sau và câu hỏi về thân thọ
chính là để bác bỏ cả
Sư trước lẫn Sư sau. Câu-xá muốn chấp nhận thanh
có cả dị thục nhưng ý
luận Chánh Lý nói rằng: dị thục, nuôi lớn, đẳng
lưu đại chủng đều phát
sinh thanh cả, chẳng phải chỉ riêng dị thục. Đây
là do duyên kích phát sinh
thanh chẳng phải nghóa tạo. Các vị tôn đức,
đa số dùng nghóa của Sư
sau để giải thích kích phát sinh thanh cho là tạo. Điều này không phù hợp với ý luận.
Nếu cho rằng, giải thích của
Sư sau là đúng thì vì sao
khiến dị thục đại chủng tương kích lẫn nhau
phát sinh ra thanh. Điều này trái với điều nói trong
Bà-sa quyển một
trăm hai mươi bảy: lời
bình rằng, nói chung thân này do tất cả chi thân
đại chủng và biến thân
đại chủng tạo ra nói theo khía cạnh đại chủng
hầu và tề thì khắp thân
đại chủng chẳng phải do tạo sắc, v.v… tức là các đại chủng khắp
trong thân, tạo ra.
Nói cách khác, ngoài biến thân đại
chủng còn có một thứ
đại chủng tạo ra thanh. Nếu cho rằng các tạo sắc,
v.v… đại chủng tạo ra
thanh thì phạm vào lỗi, một nhân sinh nhiều sắc.
Như luận Bà-sa chép: Cho
đến hiện thấy, toàn thân nhiễu động này y
theo văn luận thì toàn
thân nhiễu động vì sao dị thục và nuôi lớn lại
không trạo động; nếu cũng trạo động vì
sao kích phát lẫn nhau vẫn không
phát sinh thanh mà phải
có truyền sinh đẳng lưu đại chủng.

Nói về thanh giới:

Lại luận
Bà-sa quyển chín mười chép: vì
sao thanh giới
thường sẳn có? Nên nói
rằng: đại chủng hợp ly sinh ra thanh giới, mà hữu
tình hoặc ở cõi Dục
hoặc ở cõi Sắc vì đại chủng thường có nên thường
phát ra thanh.
Lời bình: người ấy không nên nói như vậy. Nếu bốn đại
chủng thường phát ra thanh thì thanh được
sinh ra này do đại chủng nào tạo ra. Nếu là đại chủng này tạo thì lẽ ra có nhiều hữu đối, chỉ có một
sắc trong bốn đại chủng
sinh thanh. Nếu nói các đại chủng khác tạo thì cả bốn
đại chủng đều phải sinh
thanh. Cứ xoay vần như vậy , có lỗi vô cùng.
Nên nói rằng: trong thân
hữu tình của chúng sinh cõi Dục, cõi Sắc có nhiều bốn đại chủng trong một thân kích phát qua lại phát
sinh ra thanh,
không có sự kích phát
lẫn nhau thì thanh không khởi lên được. Chỉ trong một thân có thanh giới chứ chẳng phải các thân phần đều phát
sinh
thanh (như trên là văn luận).
Y theo đây thì do đâu mà khi dị thục, nuôi lớn không kích
phát lại phải cần đến
truyền sinh đẳng lưu đại chủng. Và lại chứng tỏ rằng

do duyên kích
phát sinh thanh chứ chẳng phải nghóa tạo. Cho nên biết nghóa của
Sư thứ hai, trái với nghóa đúng
của Bà-sa. Do đó nên
luận Chánh Lý bác bỏ
mà không lập. Nghóa của Sư thứ nhất không trái
với Bà-sa, nhưng ý của
luận chủ không chấp nhận nên bác bỏ cả hai.
Chỉ chấp nhận thanh do dị thục sinh.
Lại các vị tôn đức
thường nói: thanh thuộc truyền thứ ba, chứng
tỏ rằng, dị thục đại
chủng tạo ra nuôi lớn, đẳng lưu thanh. Điều này
cũng phi lý. Nếu nghóa tạo gọi là thứ ba thì tạo các khác
sắc dị thục v.v…
cũng từ nghiệp sinh đại
chủng, đại chủng tạo sắc, v.v… cũng là thứ ba lẽ
ra chẳng phải dị thục. Lại, nếu dị thục đại chủng có công năng tạo thanh thì tạo thanh đại chủng này hoặc như các dị thục
sắc khác nối tiếp nơi thân, tức
là thanh thì không mà đại
chủng thì có, là trái với Bà-sa quyển một trăm ba mươi hai: nếu thành tựu đại chủng hiện tại thì có thành tựu
sắc
sở tạo hiện tại hay
không? Đáp: có, vì đại chủng hiện tại chẳng phải không
có quả (như trên là văn luận).
Nếu thanh không có mà đại chủng có thì đại chủng không có
quả. nếu dị thục đại
chủng này tùy theo thanh mà có hoặc không, thì giống như thanh đứt quãng, nên chẳng phải dị thục. Có người dẫn luận
Chánh Lý quyển hai mươi
nói, thành tựu tạo sắc, không thành tựu đại
chủng; thành tựu đại
chủng, không thành tựu sắc; chứng tỏ có một loại dị thục bốn đại ở thân, không
tạo sắc,
là sai. Đây chứng minh ngược lại:
không có tạo thành dị
thục đại chủng ở thân mà không có thanh sở tạo.
Người kia lại dẫn tạo
sắc vô biểu đại chủng để lập bốn
trường hợp, không
dẫn loại đại chủng này mà lập số câu.

Hỏi đáp về tạo sắc:

Hỏi: nếu thành tựu tạo đại chủng nghiệp vô biểu mà không
thành tựu sắc vô biểu
thì chẳng khác nào đại chủng hiện tại không có quả? Đáp: ở đây nói theo tạo
sắc vô đối chứ không nói theo tạo
sắc hữu đối. Nếu không như vậy thì trái lại tức với đại chủng hiện tại
sẽ bị chướng ngại. Tạo
sắc thì có nhân, bốn đại thì có quả, giống với thế gian, là nói theo tạo
sắc hữu đối. Theo lý lẽ trên thì tất cả các
thanh đều không phải dị
thục đại chủng tạo. Nuôi lớn đại chủng tạo đẳng lưu đại
chủng sắc. Định cộng giới do định nuôi lớn đại chủng tạo.
Nuôi lớn bốn đại tạo
nuôi lớn thanh. Đẳng lưu bốn đại tạo đẳng lưu
thanh. Không có văn nào
để chứng minh rằng, hai thứ tạo nên lẫn nhau.
Tất cả nghiệp thanh đều
là đẳng lưu, đẳng lưu đại chủng chẳng phải là các sở tạo khác.

Giải thích tám hữu đẳng lưu dị thục:

Luận chép: “Tám vô ngại” cho đến
“chẳng phải
sở chỗ nuôi
lớn”: đây là giải
thích tám hữu đẳng lưu dị thục sinh ra. Lời văn rất dễ hiểu. Pháp thành tựu do nhân đời trước là tánh dị thục. Ngoài ra thuộc
về đẳng lưu. Vì các pháp vô ngại vốn không chứa nhóm nên không
có chỗ nuôi lớn.

Luận Chánh Lý chép: chẳng lẽ không phải trong đây cũng có
nuôi lớn hay sao? nghóa là
do năng lực của nhân đời trước dẫn sinh quả sau này, đồng thời cũng làm cho công năng chuyển mạnh rõ ràng.
Khế kinh cũng nói các pháp
Vô Sắc thêm lớn rộng lớn, lẽ ra nên có nuôi lớn.
Tuy có những lời như thế mà chẳng phải nuôi lớn, tức nói đẳng
lưu thêm lớn rộng khắp.
Nếu năng lực của nhân đời trước dẫn
sinh quả
sau này khiến công năng của nó tăng thêm rõ ràng, đây là dựa vào tánh đẳng lưu mà
nói rằng từ hai nhân
đồng loại biến hành sinh ra.

Các pháp hữu
ngại do cực vi tạo thành, đồng thời có chứa nhóm nên gọi là nuôi lớn. Các pháp vô ngại không do cực vi tạo thành,
không có nghóa chứa nhóm
nên không gọi là nuôi lớn.

Giải thích bốn giới: Sắc, hương, vị, xúc:

Luận chép: là bốn thứ còn lại cho đến có tánh đẳng lưu là
giải thích bốn giới sắc,
hương,vị, xúc. Sắc là số hữu tình, do dị thục sinh và là chỗ nuôi lớn, đầy đủ ba
tánh nghiệp, có cả tánh đẳng lưu.
Ba hữu tìnhsố: hương, vị,
xúc có dị thục, nuôi lớn, thuộc nghiệp vô ký, là
tánh đẳng lưu. Tất cả
năm cảnh bên ngoài đều là tánh đẳng lưu.
Luận chép:
“thật duy pháp giả” cho đến “độc danh hữu thật”,
lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: “ý pháp, ý thức” cho đến “gọi là pháp giới” là giải thích câu tụng
“sát-na chỉ
ba sau”. Ở đây nói “rốt ráo phi đẳng
lưu” nghóa là các pháp
vô lậu khác, khi khổ pháp nhẫn trí chưa hiện tiền
thì không có nhân đồng
loại; khổ pháp nhẫn trí hiện tiền thì có nhân
đồng loại. Chỉ có khổ
pháp nhẫn trí, trong mọi lúc không có nhân đồng
loại cho nên nói rằng
rốt ráo chẳng phải đẳng lưu.

Luận Chánh Lý chép: ở
sơ vô lậu, phẩm khổ pháp nhẫn
chẳng phải đẳng lưu nên
gọi là nhất sát-na. Nói chánh hiện hành cũng chẳng phải đẳng lưu, nghóa là các pháp hữu vi khác đều là đẳng lưu; chỉ
có năm uẩn sát-na ở
vô lậu, không cần nhân đồng loại mà vẫn sinh
khởi. Các pháp hữu vi
khác thì không như vậy.
Vì duyên đẳng Vô gián thế lực rất mạnh nên nhân trước tuy thiếu

nhưng nay vẫn
sinh được. Duyên đẳng Vô gián thế lực mạnh, nghóa
là cùng loại với phẩm
Sơ Thánh đạo, được vô lượng pháp thiện nuôi
lớn, ngang bằng với tánh
sơ Thánh đạo. Vì vậy nên có thể tu tất cả các gia hạnh.

Hỏi đáp về đẳng lưu:
Hỏi: Từ nhân đồng loại
sinh ra gọi là Đẳng lưu, nghóa là bậc
Thánh lợi căn, độn vô lậu đạo hoàn toàn không có nhân đồng loại, thế thì trong năm pháp thuộc về pháp nào. Nếu nói đẳng lưu không có
nhân đồng loại, hoặc nói
sát-na chẳng phải
sơ vô lậu, cũng không thể nói rằng
năm loại đó gồm nhiếp
không hết các pháp.
Đáp: Năm
loại gồm nhiếp hết các pháp, cho nên biết được,
nên luận này nói, sơ vô
lậu khổ pháp nhẫn phẩm chẳng phải đẳng lưu nên gọi
là sát-na. Rốt ráo chẳng phải đẳng lưu tức các pháp hữu vi khác
đều là đẳng lưu, cho
nên biết, trừ sơ vô lậu, ngoài ra các hữu vi đều
thuộc về đẳng lưu.

Bậc Thánh Lợi căn, độn vô lậu đạo được xếp vào các hữu vi
rồi thì rõ ràng biết là
thuộc đẳng lưu, vậy pháp nào gọi là sát-na?

Đáp: chỉ có
một sát-na hiện trí gọi là sát-na, ngoài ra đều
chẳng dùng bất định, nên
luận Chánh Lý chép, chánh hiện hành cũng chẳng
phải đẳng lưu, tức các pháp hữu vi đều là đẳng lưu. Hỏi:
Bậc Thánh lợi căn, độn vô lậu dạo không bao giờ có
nhân đồng loại, làm sao
nói là tánh đẳng lưu? Đáp: khi chưa luyện căn thì dễ
sinh khởi, vì dễ có nhân nên
chẳng phải pháp sát-na. Hỏi: Ở giai vị phàm phu, chẳng lẽ không có tánh lợi căn hay

sao?

Đáp: tất cả
chúng sinh theo tự nhiên, trong thân pháp nhó có
sáu

tánh, do gặp
duyên khác nhau nên có tánh lợi, tánh độn. Trước
khi gặp duyên, tánh lợi độn không chắc chắn. Các
pháp chẳng phải vốn có
tính lợi độn riêng trái nhau.

Nói về môn thành tựu:

Luận chép: “Đã nói dị thục
sanh đẳng như thế” dưới đây gồm
nửa bài tụng là thứ
mười lăm, nói về môn thành tựu. Nay sẽ nói lược về
sự chung riêng của hai từ đắc và thành tựu. Theo luận
Bà-sa quyển
một trăm sáu mươi hai
chép: đắc chỉ cho lúc đầu; thành tựu chỉ cho cả lúc đầu và cuối. Theo ý luận này thì đắc của
sơ niệm có cả hai thứ, gọi
đắc cũng được, gọi thành tựu cũng được, đắc của niệm,
sau chỉ gọi là
Thành tựu, không thể
gọi Đắc. Lại luận Chánh Lý quyển mười hai chép:
tận

trí lúc thành
Phật còn không gọi là Đắc, huống gì là định diệt tận.
Bởi khi các vị
Bồ-tát nhập
Tam-ma-địa Kim Cương Dụ gọi là đắc tận trí; khi thể của đắc phát
sinh gọi là Đắc.
Luận Bà-sa, trong văn nói về đắc,
xả, đại ý cũng giống
như vậy. Theo ý luận này thì lúc đầu không có
thành tựu, chỉ có đắc
rồi xả, sau mới có thành tựu, vốn chẳng phân biệt
sanh hay không sanh của pháp
sở đắc mà chỉ nói về đắc của sơ đắc tức
lúc vừa đến tướng
sanh gọi là Đắc; nếu đến hiện tại thì gọi là
Thành tựu. Luận Bà-sa cho đắc
ở Sơ niệm có hai tên gọi: “Đắc” và “thành
tựu”. Đắc của niệm
sau chỉ có một tên gọi là thành tựu. Bà-sa lấy nghóa đắc của
sơ niệm có hai tên gọi, đắc của niệm
sau chỉ có một tên gọi
nên nói rằng đối với
thành tựu lúc đầu có cả đầu cuối. Luận Chánh
Lý khi nói về đắc thì cho
rằng: chỉ có đắc cho đến tướng sanh. Luận này, nay trong môn Đắc cho rằng: trước không thành tựu, nay đắc, thành tựu,
tức là nói về sơ niệm
đắc. Lúc đối với tướng sanh gọi là Đắc, lúc đến hiện tại gọi là
Thành tựu; hợp cả hai nghóa mà
nói “nay đắc,
thành tựu”.
Các vị Sư xưa nói: thành
tựu có cả mới và cũ; đắc chỉ y theo tân luận.
Bất thành có cả mới và cũ. Xả chỉ y theo tân luận. Ở đây đồng với
Bà-sa rằng, đắc chỉ có
ở lúc đầu. Thành tựu có cả trước và sau. Khi xả gọi
là Bất thành, khi đắc
gọi là Thành. Nên đổi một chữ, còn lại nghóa
không thay đổi. Nên nói xả thể gọi là bất thành; đắc thể gọi là thành tựu.
Thời gian tuy khác nhau nhau
nhưng thể chỉ là một. Nếu nói về dụng thì
thời gian của Đắc chẳng
phải thời gian của thành tựu; thời gian của thành tựu chẳng phải thời gian của đắc. Thời gian của tướng
sanh không
giống thời gian hiện tại.

Có người nói, hỏi: Đắc và Thành tựu có gì khác nhau, xả và
bất thành tựu có gì
khác nhau? Giải thích: nếu lúc pháp nhó cho đến
tướng sanh thì gọi là
Đắc, nếu chuyển đến hiện tại mới gọi là Thành tựu.
Lúc đắc không gọi là
Thành tựu; lúc thành tựu không gọi là Đắc. Cho
nên luận Chánh Lý quyển
mười hai chép: Chẳng phải khi thể của Đắc
sinh ra mới gọi là đắc hay
sao?
Luận Chánh Lý nói: Khi thể của đắc
sanh ra gọi là Đắc, nên
biết rằng, đến khi pháp sanh gọi là đắc, chuyển
đến hiện tại thì gọi Thành tựu.

Nếu y theo giải thích này thì không hiểu được ý luận. Luận đã
tự nói khi thể của đắc
sanh thì gọi là Đắc. Thế thì y theo đâu mà nói càn. Đến khi
pháp sanh.
Nếu nói rằng, pháp phải đợi đến lúc tướng
sanh mới gọi là Đắc thì bên ba thứ trí, đắc trí thế tục, pháp này đâu phải đến tướng
sanh đâu. Lúc trụ pháp thế thứ nhất đối với căn vô lậu chẳng phải xả mà đắc, chẳng phải diệt mà khởi. Lúc này nói
sở đắc các căn vô lậu,
lúc kia nói năng khởi ư? Các pháp không khởi đều chẳng thể gọi là
đắc ư? làm sao chỉ nói
pháp đến khi sanh mới gọi là Đắc. Lại, thời gian của Đắc thật không được gọi là thành tựu tức là chấp cái đương danh ấy cũng được gọi là
Thành tựu. Luận này
trong môn Đắc, hoặc có
nhãn giới trước không thành tựu, nay đắc thành tựu. Phi nhãn thức nghóa là
sanh ở cõi Dục dần dần đắc mắt, nên biết khi đắc thì chấp đương danh ấy cũng được gọi là
Thành tựu nhãn. Xả, bất
thành tựu, y theo trên mà giải thích.

Những điều nói ở trên đều là
nghóa riêng. Nếu y theo tên chung thì tất cả đắc đều được gọi là
Thành tựu; tất cả thành tựu cũng đều được
gọi là Đắc. Nếu nói về thời gian thì thời gian của Thành tựu cũng
đều được gọi là Đắc;
nhưng khi đắc thì không gọi là Thành tựu, vì trước chuyển đến hiện tại. Nếu Đắc ngay lúc tướng
sanh thì chỉ gọi Đắc không
gọi là Thành tựu, không
thể ở vào thời gian của thế thứ nhất mà thành
tựu Thánh pháp. Lại, nếu thế thì có một thời vừa là Thánh vừa là phàm,
tức là sai lầm. Nên suy nghó lại.

Hai thứ thần thông:

Hỏi: theo văn
dưới thì “hai thông biến hóa” có đắc ba đời, vì
sao trong đây
sanh lên ba cõi thiền trên nhãn thức không còn hiện
khởi được, tức là
không thành tựu?

Đáp: Pháp sư
Thái dẫn Ba Tạng giải thích rằng: Hai thông ở
Sơ thiền, sơ thiền nương
địa mà phát sinh thần thông ở địa đó, cho nên
ba đời thành tựu. Như
khéo tu tập oai nghi, công xảo ở tự địa thì có đắc
ba đời. Văn dưới nói:
Hai thông ba đời đắc là nói theo Sơ thiền, nghóa là trong đây y theo thân
sanh ở cõi trên, phát khởi hai thứ thần thông ở
cõi dưới. Chỉ có pháp
mới câu đắc. Như Phiếm Tá Thức có nói. Hỏi:
sanh ở ba định trên phát
khởi hai thứ thần thông mắt, tai ở dưới, là thuộc vô ký nào.
Giải thích: luận Tạp tâm luận chủ , do
Đạt-ma-đa-la soạn,
trong luận Đối pháp Tạng
nói: hai thứ thần thông thiên nhãn, thiên nhó thuộc về oai nghi vô ký. Công xảo chỉ ở cõi Dục, không có ở cõi trên.
Dị thục chẳng phải do dị địa
khởi; biến hóa chỉ có ý. Đã chẳng phải ba thứ
này thì biết rằng, hai thông chắc chắn thuộc về oai nghi.
Có người bác bỏ rằng: giải thích này
không đúng, vừa trái
giáo vừa trái lý. Như
luận ở dưới nói: tâm oai nghi ở cõi Sắc, trong
hai mươi tâm, từ năm tâm mà sinh ra. Nghóa là năm
tâm ở tự giới, trừ tâm
thông quả. Điểm này
không thành chứng; vì trong hai mươi tâm nói oai
nghi, công xảo, thông quả chỉ là ý thức.
Oai nghi, công xảo, gia hạnh cũng
có cả bốn thứcc, năm
thức. Nhưng chỉ nói về tướng sanh, không nói về gia

hạnh, vì nó
chẳng phải chánh duyên của tâm oai nghi, công xảo.
Như nói sắc là thể tánh
của bảy nghiệp đạo, Bảy gia hạnh này cũng
chung với phi sắc; ở đây
nói về bảy nghiệp đạo không nói về phí sắc. Ở
đây cũng vậy, bốn thức này tuy là gia hạnh, nhưng chỉ nói về
sanh
nhau không nói về gia
hạnh. Trong khi Bà-sa nói bốn thức, năm thức có
oai nghi, công xảo; ở đây
y theo các gia hạnh oai nghi công xảo nói là oai nghi, công xảo như gia hạnh cũng gọi là
sát sanh. tâm Thông quả chỉ có ý thức, không có năm thức. Quảng tâm này chép: vô phú vô ký ở
cõi Dục chỉ là bốn tâm,
cho đến ba tâm vô phú, oai nghi, lộ v.v… nghóa
là sắc hương vị xúc là cảnh
sở duyên, và công xảo v.v… cũng
duyên với thanh, ba tâm như vậy chỉ là ý thức. Đã nói rằng “chỉ là ý thức”, cho nên biết chắc chắn là ngăn dứt năm thức.
Bà-sa cũng đồng nên xem xét
lại. Đã nói công xảo
xứ cũng duyên với thanh tức biết rằng oai nghi
không duyên với thanh; oai nghi lộ, công xảo xứ, gia hạnh cũng có
cả bốn thức, năm thức nên biết rằng bốn thức là oai nghi gia hạnh. Năm thức
là công xảo gia hạnh,
bốn thức, năm thức không có căn bổn.

Thuyết khác:

Có Sư khác
nói: oai nghi lộ và công xảo xứ được ý thức dẫn dắt nên có cả mười hai xứ.
Sư này cũng nói là “chỉ có ý thức” nên biết
rằng, trong Quảng tâm có chép: Tướng oai nghi tâm
sanh tức là ý thức
tâm oai nghi. Luật sư luận
Tạp tâm nói: Hai thông là tâm oai nghi tức
loại gia hạnh cũng gọi
là oai nghi. Đem hành tướng của ý thức sanh mà
gạn hỏi năm thức gia
hạnh oai nghi là không có tương quan gì. Nhưng
trong Quảng tâm, cho rằng
thì công xảo, oai nghi gia hạnh có cả bốn
thứcc, năm thức; tâm thông quả chỉ có ý thức chứ không do một luận
khác. Thế thì do đâu mà
bác bỏ nghóa của Luận sư Tạp tâm. Vì muốn bác bỏ nên tìm một lý lẽ nào đó,
lý lẽ đó là Tạp tâm dùng bốn thức oai nghi gia hạnh mà nói là oai. Vậy nhó thức chẳng phải là oai nghi gia hạnh
thì vì sao thiên nhó thông
lại gọi là gia hạnh oai nghi. Lại, oai nghi ý
thức không duyên với
thanh thì làm sao nhó thức là gia hạnh. Nếu nói tợ oai nghi tâm duyên chung với mười hai cảnh xứ thì cũng
không đúng.
Vì văn luận chỉ nói ở ý địa mà thôi.

Y theo lý này
thì cách mà Tạp tâm lập ra không hợp lý. Nên
nói rằng: bổn tâm vô
ký không nhiếp hết các tâm. Các thứ nương vào thức không thuộc về bốn tâm vô ký đó. Nhó thức không thuộc về oai nghi.
Ở cõi trên không có
công xảo, biến hóa, chỉ có ở ý thức. Trong câu tụng thứ hai nói, độc đắc là chỉ cho hai câu một và hai. Câu đắc là chỉ
cho câu, câu đắc thứ
ba. Phi là chỉ cho câu câu phi thứ tư. Đẳng là chỉ cho
môn thành
tựu. Trong văn xuôi có hai: trước nói về đắc
môn, sau
giải thích môn thành tựu.
Trong môn đắc có khi, đem nhãn đối với thức
tạo thành bốn trường
hợp. Đem mũi, lưỡi đối với hương vị cũng tạo thành bốn
trường hợp. Đem thức đối với hương vị cũng có bốn trường hợp. Đem thân đối với thức tạo thành bốn
trường hợp. Đem thân đối với thức cũng có bốn
trường hợp. Đem xúc đối với thức tạo thành bốn
trường hợp. Trong môn
thành tựu y theo giải thích. Nhưng, nếu thành tựu nhãn thì phải thành
tựu sắc, tự có thành tựu
sắc thì không thành tựu
nhãn. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Môn nội ngoại:

Luận chép: Đã nói như thế cho đến
“bao nhiêu nội, bao
nhiêu ngoại” dưới đây, có nửa bài tụng, là thứ
mười sáu, nói về
môn nội ngoại.

“Luận chép” cho đến
sáu cảnh
như sắc, v.v… là văn xuôi giải
thích bài tụng. Trong đó
có hai: một là giải thích chung về nhóm. Hai là
giải thích riêng từng
phần nội ngoại. Phần một:
Luận chép:
ngã nương danh nội ngoại là những thứ còn lại:
Dưới đây là giải thích riêng
về nội, ngoại. Trong đây có hai: một là giải
thích nội, ngoại. Hai là
phân biệt hỏi đáp, đây là Phần một:

Luận chép: “ngã đã không có tự thể” cho đến “giả nói tâm
là ngã” là phần hỏi
đáp phân biệt ở sau.
Luận chép:
Cho nên khế kinh nói cho đến “giả nói là ngã”
đoạn này dẫn hai văn để
chứng minh tâm là ngã, lời văn rất dễ hiểu.

Lý do gọi sáu thức là nội:

Luận chép:
Nhãn v.v… là đây cho đến “nên nói là ngoại” là
giải thích về nội, ngoại xong.

Luận chép: Nếu thế cho đến chẳng phải chỗ nương của tâm
là phần hỏi đáp, trình
bày lý do gọi sáu thức là nội. Đây là hỏi.

Luận chép: “khi đến ý vị” cho đến đều có ở cả ba đời:
Là đáp. Trong đây có hai,
phần đầu là thuận đáp, phần sau là phản thích, đây là phần đầu.

Luận chép: “Lại nếu vị lai” cho đến không đổi khác là thứ hai giải thích trái nhau, văn rất dễ hiểu
Luận Chánh Lý chép: Nếu vậy vì sao mà nói tâm
là ngã, đó là thường hiện hành một cách tự
tại ở tự cảnh.
Ngã thường hiện hành tự tại ở tự cảnh và tâm cũng chưa hề có lúc không hiện hành tự tại ở tự cảnh, cho nên tất cả các tâm đều gọi là
ngã. Nhưng, các tâm sở
không được gọi là Ngã. Ý là hàng đầu cho nên
kinh nói là độc hành. Ý
cần nương vào cảnh của tâm năng hành, như tâm
sở

cũng là điều
phục nhưng chỉ đứng về khía cạnh nổi bật mà nói là
điều phục tâm. Nói ngã
cũng vậy, cho nên chỉ có tâm không có tâm sở.
Nếu pháp nào đó tương tợ với tâm của ngã mà không có ích lợi chung
thì gọi đó là Nội. Các
pháp trái với tâm gọi là Ngoại. Cho nên các tâm
sở không thành lỗi nội.
Lại, các tâm sở tuy cùng với tâm vương, một
khi sanh trụ v.v… thì tâm đối với tâm gọi riêng là nội.
“Phi tâm sở”:
Các thứ tâm đồng khác xoay
vần hướng về nhau làm tánh sở y đều không
xả; còn các pháp tâm
sở, dị loại đối với tâm chắc chắn lìa bỏ tánh năng
y. Nghóa là, như tâm thiện
hướng về thiện nhiễm ô và tâm vô ký là
tánh sở y thì không thể lìa bỏ. Tâm nhiễm ô vô ký cũng vậy, như tâm
sở thiện hướng về tâm
nhiễm ô và vô ký lìa bỏ tánh năng y, nhiễm ô vô ký hướng về các tâm cũng vậy. Cho nên tâm hướng về tâm làm
tánh sở y, không bị xen hỡ nhau gọi là nội. tâm
sở hướng về tâm vương là tánh năng y, có
sự ngăn cách nên không thể gọi
là Nội. Lại, các tâm
sở hướng về tâm đồng loại làm tánh năng y, hoặc nhiều hoặc ít. Tâm là
sở y thì không như vậy.
Do đó, chữ nội là tâm chứ không phải tâm sở.

Nếu vậy, thì
đại pháp nên gọi là nội; nếu không như vậy thì
các đồng loại riêng của
tâm sở bị hoại mất.

Pháp bất đọa:

“Như trong dị
sanh không đọa pháp”, pháp bất đọa nghóa là không rơi vào ba đường dữ; tuy đến nhẫn vị, không rơi vào ba đường ác,
vì trong các loại dị sanh
phần nhiều còn đọa vào đường ác. Kinh nói
Dự lưu gọi là bất đọa đường ác.

Luận Chánh Lý phá sở y của ngã chấp nên nói tâm là ngã, rằng: Lại,
Một phần của tâm là chỗ nương của ngã chấp. Tất cả chỗ nương của tâm đều gọi là Nội,
do đó không nên giải thích như vậy.
tâm là chỗ nương của ngã chấp nên tạm gọi tâm là ngã v.v… lại, một phần chỗ nương của tâm
là tham, sân, v.v… lẽ đáng tất cả tâm đều thành
nhiễm ô. Lại, một phần của tâm là chỗ nương của tâm từ nên lẽ ra tất cả tâm
đều thành hữu tầm, hữu
từ. Ở đây, không phải như vậy, nơi kia làm sao
như vậy được. Do nhân
duyên khác nhau nên không thể được.
Thuật rằng:
Ngã chấp là chấp kiến. Y có hai nghóa: một là tương ưng, nghóa là tâm tương ưng với chấp thân gọi là chỗ nương của
ngã chấp. Các tâm tương
ưng khác chẳng phải chỗ nương của ngã chấp
tức là tâm chung với
phi ngã chấp y. Hai là sở duyên của ngã chấp gọi
là chỗ nương của ngã
chấp tức là sở duyên của ngã chấp chung với
năm thủ uẩn, không chung với lậu uẩn, cho nên bốn uẩn
như sắc, thọ v.v… cũng gọi là ngã, chỗ nương của ngã. Tâm vô lậu không gọi là nội, vì
chẳng phải
chỗ nương của ngã. tâm vô lậu chẳng phải chỗ nương
của ngã chấp thì không
thể gọi là căn sở y của ngã, đã không phải căn
sở
y của ngã thì không gọi là Nội.
Trên đây là dẫn tương ưng y của văn
Chánh Lý để bác bỏ
tông thuyết cho rằng tất
cả là ngã, sở y của ngã chấp chỉ là một phần.
Luận Chánh Lý lại chép:
Lại làm sao ngăn dứt được các tâm sở, v.v… y tánh của ngã chấp dùng chấp thân duyên với năm thủ uẩn làm cảnh
giới. Thuật rằng: đoạn này nhằm bác bỏ
sở duyên thư hai, gọi là
sở y, đây
là sở y của ngã chấp, có cả dị phẩm, chẳng phải định nhân, vì bốn uẩn
như sắc, thọ v.v… cũng
là chỗ nương của ngã chấp.

Giải thích sở y của ngã chấp:

Có người giải thích
sở y của ngã chấp có ba: Một giải thích
là tương ưng y. Hai là
cảnh giới y, như Chánh Lý bác bỏ giải thích thứ
ba rằng: Ngã chấp có hai:
một là mê chấp tức là chấp kiến chỉ duyên
với hữu lậu. Hai giải
thích là thủ chấp tức là tất cả tâm đối với cảnh chấp lấy cảnh trước một cách tự nhiên gọi là ngã chấp.
Sở duyên của hai chấp này có cả các pháp, nhưng với tâm, năng lực mạnh hơn nên gọi
là y chỉ của tâm mà
thôi, do đó, tâm này giả nói là ngã.

Giải thích này cho rằng y chỉ biến thông khắp các tâm là nói về
sở duyên y, chẳng phải
tương ưng y, tự thể y giải thích này lại giống
với giải thích trước, có lỗi bất định.
Có người lại nói:
Luận Chánh Lý giải thích tâm là ngã
thường hiện hành một cách tự tại ở nơi tự cảnh, như
sư
Câu-xá bác bỏ
rằng, chẳng khác gì với giải thích thứ ba ở trước của ta. Nay nói giải
thích thứ ba trước đó
và giải thích của sư Chánh Lý, Ý nghóa hoàn toàn
khác nhau, làm sao giống nhau được. Giải thích thứ
ba ở trước nói rằng:
một là mê chấp, hai là
thủ chấp. Nghóa là tất cả tâm chấp lấy các cảnh
một cách tự tại đều
gọi là ngã chấp. Sở duyên của hai chấp này tuy
chung cho các pháp, nhưng
với tâm, lực mạnh hơn nên gọi chung là y chỉ.
Do vậy, tâm này giả nói
là ngã; đây là nói cảnh giới ngã chấp của tâm
là chỗ nương cho nên giả
gọi là ngã. Chánh Lý nói tâm thường hiện hành ở tự cảnh một cách tự tại, gọi là ngã; đây chính là tự thể, chẳng phải
sở duyên. Nghóa sở
duyên và tự thể cách xa nhau, làm sao đồng được.
Nếu muốn làm
Sư Câu-xá chống chế thì nên nói thế này:
giải thích y của tôi với
tông nghóa Bà-sa của ông; giải thích của ông trái
với nghóa tự tông, thế nào là đúng.

Nói về thành lập nội ngoại:

Luận Bà-sa
quyển bảy mươi bốn chép, hỏi: thành lập nội ngoại
như thế nào, dựa vào các pháp hay dựa vào ngã? Đáp: có một
thuyết nói rằng, chỉ dựa vào pháp mà lập, nhưng chẳng phải tất cả, nghóa
là nội sáu thức thân,
là chỗ nương tựa của các pháp nhiễm tịnh. Nếu là
sở y cho sáu thức thì
gọi là nội xứ; nếu làm sở duyên thì gọi là ngoại
xứ. Cho nên kết luận
rằng, dựa vào pháp mà đặt tên xứ nội ngoại.

Lại, nếu pháp đó là căn thì lập làm nội xứ, nếu pháp đó là
nghóa căn thì lập làm
ngoại xứ. Lại, nếu pháp đó là hữu cảnh thì lập làm
nội xứ, nếu pháp đó
là cảnh thì lập làm ngoại xứ. Có thuyết nói, dựa
vào nội ngoại xứ do ngã
lập. Thì Ngã tức là tâm, là chỗ nương tựa của
ngã chấp. Đối với tâm
này giả đặt tên là ngã, dẫn văn tụng để chứng
minh, giống như ở đây, cho đến lại nói nhưng tên gọi nội ngoại đó chẳng
phải viên thành thật,
nghóa là đối với ta là nội, đối với người là ngoại.
Đối với ta là ngoại,
đối với người là nội; như vậy, nếu chỉ dựa vào một
bên để đặt tên nội
ngoại thì rõ ràng không dứt khoát.

Theo Bà-sa có bốn giải thích thì luận này hợp với giải thích thứ
tư. Chánh Lý làm sao bác
bỏ nghóa của tự tông. Lại theo cách đặt tên
của thế tưởng là dựa
vào một phần để lập, làm gì mà vặn hỏi.
Luận chép:
“Đã nói nội ngoại” cho đến “có bao nhiêu đồng phần kia”:
Dưới đây, có nửa bài tụng là phần nói về đồng phần và
đồng phần kia.

“Luận chép” cho đến
“thường gọi là
đồng phần”: Trong văn
xuôi có ba: một là nói
pháp giới chỉ có đồng phần. Hai là nói mười bảy giới có cả hai thứ. Ba là nói về nghóa đồng phần, v.v… đây là phần đầu
“pháp đồng phần là
nhắc lại văn tụng”, “chỉ có một mình pháp giới là
đồng phần” là phần
giải thích ý bài tụng.

Giải thích cảnh đồng phần:

Nói nếu cảnh và thức cho đến “gọi là đồng phần” là giải
thích nghóa cảnh đồng
phần. “Nếu cảnh” nghóa là để phân biệt với sở
duyên của sáu căn, sáu
thức đối với năm cảnh bên ngoài. Năm cảnh tuy là
sở duyên nhưng chỉ là
sở duyên của năm thức, chứ không phải sở
duyên của ý thức. Pháp
giới là sở duyên của ý thức, không phải sở duyên
của năm thức, cho nên
luận Chánh Lý chép: Lại như pháp giới làm định
sở duyên của ý thức
tức là không chung.

Y theo đó nên
biết năm cảnh là côïng, chẳng phải sở duyên của định. Tuy pháp giới hướng về năm tức là
sở duyên của định nhưng
năm thức lại không làm
năng duyên cho nó được. Ý thức đã đang và sẽ
sinh ý thức vô biên nên
gọi là đồng phần. Ngoài ra, mười bảy giới còn
lại, tuy đã, đang và
sẽ
sanh vô biên ý thức nhưng vẫn không gọi là đồng
phần. “Đã
sanh” tức là quá khứ và hiện tại, Sanh pháp là vị lai
chánh sanh và đương sanh.

“Nói không có một pháp giới” cho đến “vô biên ý thức” là
giải thích chỉ có đồng phần.

Nói “do các bậc Thánh” cho đến “thường gọi là đồng phần
giả”, đoạn này chỉ về
sự để giải thích, lời văn rất dễ hiểu.

Nói về mười bảy giới:

Luận chép: “Hai thứ còn lại cho đến nên nói tự dụng”: Đây
là thứ hai, nói về mười bảy giới có cả đồng phần và đồng phần kia.
Hai thứ còn lại là nhắc
lại văn tụng. Ngoài ra, mười bảy giới đều có đông phần và đồng phần kia, là giải thích ý bài tụng. Thế nào gọi là đồng
phần và đồng phần kia:
Là hỏi. Ý nói, trong mười bảy giới, giới nào
là đồng phần, giới nào là đồng phần kia? “Nghóa là tác tự nghiệp, bất tác tự nghiệp” là dẫn tụng để đáp.
Nếu tác tự nghiệp cho đến gọi là đồng phần kia là phần giải thích ý bài tụng. Trong đây nhãn giới cho đến
nên nói tự dưng trở
xuống là giải thích đồng phần.
Luận chép:
“Nước Ca-thấp di-la” cho đến nên biết cũng thế:
Là giải thích đồng phần
kia. Sư phương tây là các Sư thuộc nước
Kiền-đà, các
sư
Tát-bà-đa giải thích là nghóa đúng không chấp nhận có thức không hiệp với căn. Đồng phần nhãn có ba: đó là
đã sanh, đang
sanh
và sẽ sanh. Điểm này
không có thuyết khác. Đồng phần nhãn kia có
hai thuyết không giống
nhau. Các Sư Bà-sa nói có bốn thứ. Các Sư phương Tây nói có năm thứ, lời văn rất dễ hiểu. Trên đây là văn giải thích
đồng phần và đồng phần kia của năm căn.
Luận chép:
“ý của bỉ đồng phần kia chỉ có pháp bất sanh”
là giải thích ý căn. Ý đồng phần có ba: đã, đang
và sẽ sanh ý. Đồng phần
kia có một đó là pháp
bất sanh, thức khởi thì gá vào duyên ở cảnh;
duyên vào cảnh thì có
tự dụng cho nên chỉ pháp bất sanh là đồng phần kia,
ý này cũng không có thuyết khác.

Hỏi đáp về đồng phần:

Hỏi: ý năng duyên với mười bảy giới đều gọi là đồng phần;
mười bảy giới là sở
duyên của ý lẽ ra cũng gọi là đồng phần mới phải?
Đáp: năm
căn, năm thức, đối với tự cảnh mới gọi là đồng
phần, không y theo làm
nghóa cảnh nên tuy bị ý thức duyên cũng không phải đồng phần. Hỏi: năm căn, năm thức đối với tự cảnh tuy bị ý thức duyên
nhưng chẳng phải đồng
phần đã đành, còn năm cảnh đối với năng duyên ý
thì khi duyên phải gọi là
đồng phần chứ?
Đáp: Năm
cảnh đối với tự căn, tự thức gọi là đồng phần,
không phải đối với ý
thức mà gọi là đồng phần. Hỏi: Ý chẳng phải năm tự thức bị duyên nên chẳng phải
đồng phần là đúng, còn
năm thức chẳng phải tự cảnh của ý, chẳng phải là
sở duyên của ý, sao
chẳng phải là đồng phần? Đáp: Tác dụng của năm cảnh có ba: đó là tự căn,
tự thức và ý thức. Các thức khác tuy duyên nhưng chẳng phải đồng phần.
Duyên với năm thức và ý thức trong một tác dụng mới gọi là đồng phần.
Luận Bà- sa quyển một trăm
bảy mươi mốt chép: hỏi: ngoài pháp giới còn
mười bảy giới cũng là
cảnh bị ý thức phân biệt lẽ ra phải đều là đồng
phần, không thể là đồng
phần kia nhưng vì sao lại nói là đồng phần kia.
Đáp: Mười
bảy giới, khác không dựa vào ý thức lập thành
đồng phần; và đồng
phần kia chỉ dựa vào từng căn cảnh đối nhau; nghóa là nhãn đối
với sắc,
sắc đối với nhãn, cho đến thân đối với xúc,
xúc đối với thân.

Hỏi: Nếu vậy, ý giới và ý thức giới chỉ nên đối với pháp giới
để lập đồng phần, đồng
phần kia, tức đó là duyên với mười bảy giới lẽ
ra không phải là đồng phần?
Đáp: Lẽ ra
như vậy. Nhưng, ý giới và ý thức giới đều biết rõ tất cả các pháp, dựa vào tác dụng của chính nó mà lập đồng phần,
như các mắt nhó căn v.v… có các tác dụng đồng phân thấy, nghe v.v… nên
không thể lập làm đồng phần kia được.
Luận chép:
“Cõi Sắc” cho đến “nên nói tự dụng”: ở trên, nói
căn đồng phần, đồng
phần kia. Từ đây xuống, là nói đồng phần, đồng phần kia của năm cảnh.
Trong phần này có hai: một là nói về năm cảnh.
Hai là đối căn nói về
sự sai khác. Đây là phần đầu, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
“Nên biết đồng phần” cho đến “nên như sắc nói”
là thứ hai, đối với
căn mà nói sự khác nhau.

Đồng phần có hai:

Đồng phần có hai: nghóa là các pháp không thể cùng chung
tác dụng. Nếu nói tác
dụng gọi là đồng phần thì đối với bất tác dụng cũng được gọi là đồng phần, đồng phần kia cũng vậy. Hai là các pháp
có chung tác dụng mỗi
thứ đều đối với tác dụng mà gọi là đồng phần. Đối với bất tác dụng không thể gọi là Đồng phần.
Đồng phần kia cũng vậy, “nên biết đồng phần… cho đến ý giới cũng vậy”, đây là phần đầu
bất công dụng,
“sắc thì không như vậy cho đến
sắc vỗ nhau, v.v… đây là
thọ chung dụng thứ hai.

Luận Chánh Lý chép: cũng có cõi Sắc đối với tất cả chúng

sanh

không gọi là
đồng phần; như sắc trong Diệu Cao, nói “Nhãn thì
không có việc ấy cho đến
lập ra đồng phần, và đồng phần kia”: là giải
thích lý do vì sao có tên
chung và không chung. “Như nói sắc, thanh,
hương, vị, xúc, nên biết
cũng vậy”: Là giải thích bốn cảnh thanh, hương
v.v… “thanh có thể như
sắc, cho đến nhưng không nên nói như sắc”: Đây
là vặn hỏi của người
ngoài. Rằng, thanh được biết qua sự ngăn cách,
có thể nói như sắc. Ba
cảnh hương vị xúc được biết khi hợp nhau. Một
là thủ, còn lại là
không thủ, làm sao nói là cộng được. “Tuy có lý đó,
cho đến nên nói đúng
như sắc”, đây là phần thông giải vặn hỏi. Rằng, tuy ba cảnh này hợp với căn này, căn kia hợp với trước có thể
cùng thọ dụng, nghóa là hoặc hợp với căn kia đây không chắc chắn, nên
giống như sắc mà nói.
Nhãn không như vậy nên không nói như sắc được.

Luận Chánh Lý chép: Vì sao nói nhãn đồng phần và đồng
phần kia khác với sắc?
Đáp: nhiều
hữu tình cùng thấy một sắc nhưng không có dài
hợp hai hữu tình dùng
một mắt chung để nhìn. Thanh thì nói như sắc. Đó
là cộng cảnh, ba
cảnh hương, vị, xúc nói theo nội giới thì chẳng
phải cộng cảnh.
Nhưng các thế gian dựa vào giả danh tướng nói rằng: chúng ta cùng ngửi mùi hương này, cùng nếm vị này, cùng biết xúc này.
Theo văn Chánh Lý thì ba cảnh nên nói như mắt.
Theo luận này, ba cảnh
nên nói như sắc, cả hai
luận đều dựa vào một thuyết của Bà-sa nhưng ý
lại khác nhau. Luận này cho rằng, hương ở vị lai có thể dễ
sanh ở
hai tỷ căn, do tính bất định nên nói
như sắc.
Luận Chánh Lý chép: y theo
việc ngửi mùi là không
thể cùng ngửi, cho nên nói giống như mắt. Nay
nói rõ thêm về hai
thuyết đó: sở dó biết được cảnh giới của tỷ căn, tỷ
thức giống nhau vì tất
cả chúng sanh, hễ tỷ thức đối với các hương, thì có ba pháp chắc chắn: Tức cảnh này hương là
cộng duyên, thức đã là
cộng cho nên biết căn
cũng là cộng. Nhãn thì không như vậy. Chỉ có tự
thức hướng vềmắt mà
có ba pháp chắc chắn. Các thức khác hướng về nhãn hoàn toàn không có nghóa y, thế nào gọi là
đồng hương, như thế nào mà nói ba cảnh như mắt. Ba cảnh tuy không hoàn toàn giống với
sắc
nhưng lại có có cảnh,
nghóa đó là chắc chắn.
Luận chép:
Sáu thức như mắt thức cho đến “như ý giới nói”
đây là do sáu thức xoay
vần làm ý; như giải thích về ý giới, sáu thức cũng vậy.

Đồng phần:

Luận chép:
“Thế nào là đồng phần” cho đến “gọi là đồng
phần

kia” là giải
thích đồng phần và đồng phần kia. Nói: ba pháp căn,
cảnh, thức xen lẫn qua
lại nên gọi là phần. Luận Chánh Lý chép: phần nghóa là xen lẫn cùng một loại phần nên gọi là đồng phần. Thế nào gọi là xen lẫn? Nghóa là ba
pháp căn, cảnh, thức xen nhau qua lại thì có nghóa thuận theo xoay vần
lẫn nhau. Nói:
“hoặc phần” nghóa là tác dụng của tự mình. Luận
Chánh Lý chép: “hoặc phần là tác dụng của chính mình có
sự xen nhau qua lại. Chữ ngôn nói trước đó nghóa là như tác tự nghiệp gọi
là đồng phần. Nói:
“hoặc lại phần” nghóa là xúc sở sanh. Luận
Chánh Lý chép: hoặc phần
nghóa là sở sanh, dựa vào căn, cảnh, thức, xen lẫn mà
sanh khởi. Nói: cũng có chung một phần nên gọi đồng phần,
là giải thích chữ Đồng,
đồng thời kết luận. Luận Chánh Lý chép: cùng có
chung một phần nên gọi là đồng phần; nói cách
khác đó là cùng
chung tác dụng, cùng chung
sở xúc. Theo văn Chánh Lý thì xen nhau qua
lại là câu chung, tác
dụng và xúc là câu riêng.

Đồng phần kia:

Luận chép: Trái với ở đây cho đến “gọi là đồng phần kia”: là
giải thích đồng phần kia.
Luận Chánh Lý chép: thế nào là cùng chủng
loại đồng phần kia? Nghóa
là pháp này và pháp kia cùng có các tướng như thấy, v.v… cũng có các xúc, cùng chung các giới, làm nhân lẫn
nhau, phụ thuộc lẫn nhau,
dẫn khởi lẫn nhau, chủng loại giống nhau. Theo ý luận này thì: có tác dụng gọi là đồng phần, không có tác dụng thì chẳng phải đồng phần.
Pháp chẳng phải đồng phần không có tác dụng này cùng với pháp đồng phần có tác dụng cùng có tướng năng kiến.
Cho đến dẫn khởi lẫn
nhau, là chủng loại giống nhau tức là tuy có tác dụng, và không có tác dụng khác nhau mà tương tợ nhau, nên gọi là
chủng loại giống nhau.
Cùng chung phần này, đó chính là pháp không có tác dụng này cùng đồng phần với pháp có tác dụng kia gọi là
đồng phần kia. Nghóa là đồng phần kia cùng loại với đồng phần.
Luận Bà-sa quyển bảy mươi mốt chép, hỏi rằng: đồng phần nhãn
thấy sắc, đồng phần nhãn không
thấy sắc, làm
sao nhãn thấy
sắc là đồng phần với nhãn
không thấy sắc, nhãn
không thấy sắc lại đồng phần với nhãn thấy sắc?

Đáp: Vì hai
căn của đồng phần nhãn và đồng phần nhãn kia làm nhân cho nhau, cho đến nhãn thấy
sắc và nhãn không thấy
sắc đều thuộc về cùng một giới, cùng một xứ, cùng một căn, cùng một
tánh thấy. Do đó, nhãn
thấy sắc và nhãn không thấy sắc là đồng phần;
nhãn không thấy sắc và
nhãn thấy sắc là đồng phần.

Các giới, mũi, lưỡi, và thân cũng giống như giới mắt; tuy
đồng phần và đồng phần
kia khác nhau nhưng tương tợ nhau.

Hỏi đáp về cõi Sắc:

Hỏi: Cõi Sắc
thì thế nào?
Đáp: các
sắc là chỗ thấy của mắt ở quá khứ, hiện tại
và vị lai tức là của đồng phần và đồng phần kia nên gọi là
cõi Sắc. Cho đến
hoặc có loại mà mắt
các loài hữu tình không thấy, đó là loại cõi
Sắc thường được gọi là
đồng phần kia. Như sắc trong núi Diệu Cao, sắc ở trong
đất và sắc ở dưới
biển, tất cả các loài hữu tình không thấy.

Hỏi: Sắc đó
có phải là cảnh giới của thiên nhãn hay chăng?

Đáp: sắc đó
tuy là cảnh giới của thiên nhãn nhưng không có
tác dụng nên không nêu
ra. Lại, chẳng phải lúc nào cũng khởi thiên nhãn, cho nên
sắc đó có thiên nhãn mà vẫn
không thấy. Hỏi:
sắc đó
Phật nhãn có thấy được chăng?
Giải thích:
Cũng giống như thiên nhãn, lại có khi không có
Phật, nhưng với nghóa này, nếu
muốn ngữi, nếm, cảm biết hương vị xúc trong tự thân thì có thể
nói rằng, hương, vị, xúc giới dựa vào lý thế tục
nên nói như đã nói về
cõi Sắc. Dựa vào lý thắng nghóa mà nói như đã
nói về nhãn giới. Hỏi: nếu chỉ một xúc giới với hai thân hữu tình, thì đều ở một
bên, hợp lại bức xúc,
chẳng lẽ không phải thắng nghóa như cõi Sắc mà
nói được ư?
Đáp: Xúc
giới như vậy có nhiều cực vi hòa hợp một chỗ, nếu hai thân bức xúc thì đều được một bên:
Không phải đắc chung.
Do đó, theo thắng nghóa thì nên nói như mắt giới. Hai cõi hương và vị, y theo
đó mà biết. Lại, nếu
muốn ngửi, nếm, cảm
nhận hương, vị, xúc của người
khác và phi tình thì có
thể nói rằng: các giới hương vị xúc nếu đã thọ dụng, hoặc đang thọ dụng, theo lý thế tục, thì nói như
cõi Sắc; nghóa là các thế gian nói là đắc chung. Theo lý thắng nghóa thì nói như nhãn giới tức chỉ có một
sở thọ dụng, ngoài ra thì
không được. Nếu chưa thọ dụng các giới hương vị xúc, theo lý thắng nghóa thì cũng có nghóa Đắc; như nói
về nghóa cõi Sắc. Nghóa
là ở vị lai cho đến hiện tại có nghóa nhiều
người… đắc chung.
Cho đến, vì thế các luận đều nói như
cõi Sắc. Thanh,
hương, vị xúc giới cũng
như vậy vì hương vị xúc có thể đắc chung.

Luận chép: “Đã nói đồng phần” cho đến “có bao nhiêu
chẳng phải thì dứt”;
Dưới đây có một bài tụng là thứ mười ba, nói về thấy
thì dứt v.v…

“Luận chép” cho đến đều chẳng phải thì dứt:
Trong giải
thích bằng văn xuôi có
ba: một, thuật lại tự tông; là hai, nói về thuyết
khác; ba, là nói rõ
tướng đoạn. Phần thuật tự tông:

Luận chép: Ba cõi
sau cho đến đều có ba thứ: Là giải thích
câu tụng thứ hai.

Giải thích ba cõi sau có cả ba loại:

Luận chép:
“Tám mươi tám tùy miên” cho đến “đều chẳng phải thì dứt” là giải thích ba cõi
sau có cả ba thứ. Nghóa là tám mươi
tám tùy miên, pháp kia câu hữu và các tùy hành đều thuộc kiến thì dứt; tâm vương là ý giới, ý thức giới; còn lại là pháp giới. Các pháp do
Thấy đạo mà dứt trừ, là tự tánh dứt, chẳng phải
sở duyên dứt. Tùy hành đắc nghóa là đắc trên tùy miên, đắc trên tùy hành, pháp tâm, tâm
sở không thể nói đắc là tùy hành. “Các pháp hữu lậu khác đều là tu thì dứt”, nghóa là
bốn tùy miên, pháp câu
hữu và đắc là tự tánh dứt. Các sắc hữu lậu, vô
phú vô ký, pháp thiện
hữu lậu là sở duyên dứt. Cả hai thứ này đều gọi là
tu thì dứt; ở trong đó tâm vương là ý giới, ý thức giới; ngoài ra là pháp
giới. Trong ba cõi sau, các
pháp vô lậu đều là phi sở đoạn.

Nêu thuyết khác:

Luận chép: Chẳng lẽ không còn là cho đến rất trái nhau là thứ
hai, nêu thuyết khác. Trong
đó có nói: sát-na đầu tiên khi bước vào
Thánh đạo, tánh của
loài dị sanh hoàn toàn không thể sanh khởi cho nên tánh này thuộc về thấy thì dứt.
Kinh nói: Người Dự lưu chứng được pháp
bất đọa thì dứt trừ
hẳn ba nghiệp thân, ngữ, ý đã từng dẫn vào các đường ác, không còn rơi vào các đường nữa, gọi là pháp bất đọa. Lại có
thuyết nói: Ta đã chấm
dứt hoàn toàn na-lạc-ca (địa ngục), cho đến nói
rộng, đều là nghóa dứt;
cho nên các nghiệp thân, ngữ, ý nhiễm ô thuộc
thấy thì dứt, rất trái
với thấy đạo. Đó là chấp của Kinh bộ v.v…

Luận chép: “tuy thế” cho đến “thân phát khởi” là thứ ba,
nêu tướng dứt. Pháp
chẳng phải thấy thì dứt, lược có ba:

Bất nhiễm ô.

Phi lục sanh.

Sắc.

Ba pháp này chẳng phải do mê lầm về lý bốn đế; lại chẳng
phải do mê lầm lý bốn
đế mà trực tiếp khởi.

Phần lập tông:

Luận chép:
“Là pháp bất nhiễm, phi lục sanh, sắc, định, phi
thấy dứt” là phần lập
tông. Tánh Dị sanh thuộc về bất nhiễm ô vô ký
tánh là nêu lý do. Tánh
do kiến thì dứt là tự tánh dứt, bất nhiễm ô vô
ký là sở duyên dứt.
Luận chép:
“Người đã lìa dục, người dứt gốc lành vẫn thành
tựu” là chứng tỏ
tánh bất nhiễm ô vô ký, người đã lìa dục vẫn
thành tựu là
chứng minh chẳng phải nhiễm ô.
Dứt gốc lành, vẫn thành tựu
chứng minh chẳng phải
tánh thiện. Nếu là nhiễm ô, tánh của dị sanh cõi
Dục hợp với pháp nhiễm ô cõi Dục, khi lìa dục nhiễm lẽ ra không thành tựu. Nhưng đã lìa dục nhiễm mà vẫn thành tựu cho nên biết chẳng phải
pháp nhiễm ô. Luận Chánh
Lý chép: Tánh dị sanh thuộc về tánh bất
nhiễm ô vô ký. Nếu
Tánh này nhiễm ô thì khi loài dị sanh cõi Dục lìa
bỏ dục tham, lẽ ra lúc đó phải là phi
dị sanh. Tánh này thành tựu được là
do dựa vào sanh thân cho
nên nó sẽ không sanh ở các cõi địa khác, không
Thánh tánh dị sanh của các cõi địa khác. Tánh này
là thiện, là dứt
gốc lành lẽ ra chẳng
phải dị sanh nữa, nhưng không phải như vậy, cho nên biết tánh này thuộc về bất nhiễm vô ký. Đã là bất nhiễm ô thì
không phải thấy đạo thì
dứt. Nếu là thấy đạo thì dứt thì cũng nên là
Nhẫn thì dứt. Nếu là nhẫn thì dứt thì ngay khi nhẫn khởi lên nó phải còn, như thế thì bậc
Thánh cũng là dị
sanh? Lại, pháp bất nhiễm chắc chắn
không thuộc dứt kiết;
nó duyên với các phiền não, khi dứt trừ hết mới
gọi là dứt.
Luận chép:
“Tánh dị sanh” này cho đến “lẽ ra là dị sanh đây”
là vặn hỏi, ngược lại
Kinh bộ. Nếu nhẫn dứt, như đạo Vô gián vẫn
thành hoặc đắc. Nếu nhẫn dứt trừ tánh dị
sanh thì khi nhẫn khởi lên lẽ ra
phải thành dị sanh. Và
nếu như thế thì bậc Thánh cùng thành dị sanh.

Luận chép: “Sáu là ý xứ” cho đến “là năm thức v.v…” luận
Chánh Lý hỏi rằng đó là năm thức, v.v… duyên với cảnh
như sắc, v.v… là
ngoại môn chuyển, nên
chẳng thuộc thấy thì dứt.

Luận chép: “sắc là tất cả thân nghiệp ngữ nghiệp v.v…”
luận Chánh Lý: lại, các
sắc pháp,
hoặc nhiễm, hoặc bất nhiễm cũng
đều chẳng phải thấy
dứt. Như pháp bất nhiễm duyên với phiền não kia,
khi dứt trừ hết sạch mới gọi là đoạn.

Tổng kết lý do:

Luận chép:
“Trước và sắc” này cho đến “thân phát khởi”
là tổng kết lý do khiến ba thứ đó chẳng phải thấy thì dứt.
Luận Chánh Lý chép: Dứt nghóa là gì? Lược có hai:

Lìa phược dứt và lìa cảnh dứt. Lìa buộc dứt: như
khế kinh nói: nếu không có nội nhãn kết, thì thấy biết một cách chắc chắn rằng ta
không có nội nhãn kiết.

Lìa cảnh dứt: như khế kinh chép:
Nếu Tỳ-kheo các thầy dứt trừ được dục tham ở nhãn thì gọi là mắt được dứt hẳn.
Thuật rằng: phiền
não gọi là buộc, lìa phiền não gọi là lìa phược.

Các đại
Luật sư
A-tỳ-đạt-ma dựa vào thứ lớp của nó mà lập ra hai thứ dứt:

Tự tánh dứt.

Sở duyên dứt.

Nếu là pháp trói buộc và là nhất quả đẳng, khi đối trị sinh,
ngay lúc đó dứt trừ
được, gọi là tự tánh dứt. Do có tự tánh dứt nên các
pháp Sở duyên không còn bị trói buộc, không cần ở trong đó (ly hệ)
mà thành tựu, gọi là
sở duyên dứt.
Trong đó, nếu tất cả là
sắc hữu lậu hoặc là
bất nhiễm ô hữu lậu
Vô Sắc và các pháp đắc, sanh, v.v… bị các kiết
sử trói buộc được dứt trừ ở thấy đạo và tu đạo. Như vậy khi dần dần dứt các kiết
sử ở từng phẩm loại, trên từng thể
riêng biệt, khởi được ly hệ
thì các kiết sử và
nhất quả v.v… đều được gọi là đã dứt. Trên
lậu sắc
hữu, bất nhiễm ô hữu
lậu Vô Sắc và các pháp đắc, sanh, v.v… có được ly
hệ. Lúc chưa khởi thì
chưa gọi là dứt. Vì các pháp phải tùy theo địa vị
Vô gián cuối cùng của
nó mà dứt; chẳng phải các thấy đạo tùy theo từng địa riêng mà lìa nhiễm theo thứ lớp. Thế nào gọi là dứt trừ các
pháp như sắc, v.v…? Hành
giả thấy được Thánh đế thì các pháp thuộc đường ác thiếu mất các duyên nên không thể
sanh khởi. Do duyên với
các phiền não mà chưa
dứt hết nên chưa gọi là dứt. Nếu pháp chưa dứt
mà đã được bất sanh
hoặc bất thành tựu thì có gì khác với đã dứt.
Dứt là y theo phương cách đối trị
khiến cho được quả ly hệ, chứ chẳng phải
nói về bất sanh hoặc bất thành tựu.

Luận chép: “Đã nói như thế” cho đến “có mấy phi kiến” dưới
đây là thứ mười chín,
có hai bài tụng nói về kiến và phi kiến.

“Luận chép” cho đến “Còn lại đều phi kiến”:
Trong giải
thích bằng văn xuôi có năm:

Nói thuộc về kiến giới.

Giải thích thể của tên gọi tám kiến.

Hiển bày kiến lực.

Hỏi đáp phân biệt.

Phá dị chấp, đây là phần đầu.

Giải thích danh thể của tám kiến:

Luận chép: Tám kiến là gì cho đến “các kiến vô lậu” là giải
thích danh thể của tám
thứ kiến. Lời văn rất dễ hiểu. Luận Bà-sa quyển
bốn mươi chín chép: kiến có bốn nghóa:

Thấy suốt.

So lường.

Chấp chặt.

Vào sâu.

Luận chép:
“Thí như ban đêm” cho đến sáng tối khác nhau:
Là giải thích năng lực
hiện thấy. Luận Chánh Lý chép: nói chánh kiến
là gồm nhiếp đầy đủ
ba thứ. Đó là kiến của ba địa, dị sanh, hữu học, vô học. Lại, đó là nói lên kiến qua
sự tu tập dần dần
phát sanh. Ví như
đêm tối không có ánh
trăng v.v… mây mù che phủ khiến sự đi lại khó khăn và các
sắc tượng chẳng thể không lộn xộn. Năm nhiễm ô kiên quán
sát các pháp cũng như
vậy. Chánh kiến của thế gian: ví như lúc ban đêm nhìn các
sắc tượng trên bầu trời không có mây mù, thế gian quan
sát các pháp cũng như
vậy. Ví dụ ban ngày, mây mù lên cao, tuy còn
che ánh mặt trời, nhưng
việc đi lại thì êm thắm và nhìn thấy các sắc tượng dần dần rõ ra; chánh kiến của người hữu học quán
sát các pháp
cũng giống như vậy. Ví
như ban ngày, ánh sáng mặt trời chiếu soi, mây
mù tan hết thì việc đi
lại rất yên ổn các sắc tượng được nhìn thấy
rõ ràng hơn.
Chánh kiến của người Vô học cũng giống như vậy. Như người
mới thực hành tu tập
dần dần phát sanh trí tuệ, dứt được ngu tối trong
tâm, v.v… tất cả những
sự khác nhau là như vậy.

Như vậy, đối
với các sở duyên, chánh kiến tăng dần, trong
sáng càng thêm, chẳng
phải cảnh sở duyên có tịnh hay bất tịnh mà là do
tuệ tự giác có cấu chướng hay không nên nói sở
duyên có tịnh hay
không tịnh. Những thứ
kiến như vậy, xếp chung thành năm nhóm:

Loại vô ký.

Loại nhiễm ô.

Loại thiện hữu lậu.

Loại Hữu học.

Loại vô học.

Trong loại vô
ký, mắt là kiến; các căn tai, mũi v.v… và tất cả
các tuệ vô phú vô ký
chẳng phải kiến. Trong loại nhiễm ô, thì năm kiến là kiến, còn các tuệ nhiễm ô khác chẳng phải kiến. Đó là các tuệ
tham, sân, mạn, không chung
vô minh, si câu sanh và các pháp nhiễm ô
khác cũng chẳng phải
kiến. Trong loại hữu học, không tuệ nào chẳng phải kiến nhưng ngoài tuệ ra đều là phi kiến.
Trong loại vô học, tận trí, trí
vô sanh và các phi kiến khác, các tuệ vô học khác tất cả đều là kiến.
Trong loại thiện hữu lậu, chỉ có ý thức tương ưng tuệ hữu lậu thiện
chẳng phải kiến, nghóa là năm thức thân dẫn phát tuệ, phát
sinh hữu biểu tuệ,
là tuệ lúc sắp chết.

Luận chép: Vì
sao cho đến “ý thức tương ưng” trở xuống là
phân biệt hỏi đáp, đây
là hỏi của người ngoài.
Luận chép:
“Vì năm thức câu sanh tuệ không thể giải quyết”: Là
nêu tụng đáp.
Luận chép:
Xét nghó làm đầu cho đến cho nên chẳng phải là
giải thích ý tụng, văn
còn lại rất dễ hiểu.
Luận chép:
“Nếu thế, mắt” cho đến “thế nào là kiến”:
là người ngoài hỏi.

Luận chép: “Vì năng minh lợi” cho đến “nên cũng gọi là
kiến” là Luận chủ đáp.

Thuyết của luận Tạp tâm:

Luận Tạp tâm
nói có bốn nghóa:

Quán xem tức là tuệ tánh.

Chắc chắn tức là vô ngại.

Kiên thọ tức là xả bỏ.

Thâm nhập tức là động cảnh.

Giải thích tám thứ kiến của luận đều có bốn nghóa trên, luận này chắc chắn gọi là kiến, lược nêu hai nghóa: quyết là chắc chắn; độ
là tự độ, tức là
kiên thọ. Trong định tuy không có so lường, nhưng có các nghóa khác nên cũng gọi là kiến. Mắt tuy không có hai nghóa chắc
chắn và so lường nhưng
có hai nghóa minh lợi và quán chiếu nên cũng gọi là Kiến. Minh lợi là nghóa vào
sâu trong luận
Tạp tâm, quán chiếu là
nghóa quán xem trong luận Tạp tâm.
Tôn giả
Thế Hữu nói là chấp thân. Đây là nghóa đúng của
Hữu Bộ. Tôn giả Pháp
Cứu nói là nhãn thức thấy. Tôn giả Diệu Âm nói
là nhãn thức tương ưng
tuệ kiến. Các Luận sư phái Thí Dụ nói nhãn
cùng lúc hoà hợp với
tâm, tâm sở mà thấy. Độc Tử bộ cho rằng, tâm, tâm
sở hòa hiệp mà thấy. Hỏi: các luận đều bác bỏ thức và luận hòa hợp mà thấy, vì
sao luận này chỉ bác bỏ thức thấy? Đáp: luận
Tạp tâm chép, đồng phần mắt thấy
sắc chẳng phải
nhãn thức thấy, chẳng
phải tuệ, chẳng phải hòa hợp không thấy các
chương sắc. Theo văn Tạp
tâm thì do không thấy chướng sắc” là phá có cả
ba chấp kia. Nay, luận này
bác bỏ thức thấy tức là bác bỏ hai thứ còn lại.
Luận chép:
“Nếu mắt thấy giả” cho đến “cũng nên chánh
kiến” đây là người
ngoài hỏi. Nếu nhãn thấy được thì khi các thức mũi,
lưỡi v.v… khởi lên lẽ
ra nhãn vẫn cứ thấy.
Luận chép:
“Chẳng phải thiết nhãn” cho đến “năng kiến
chẳng phải thứ khác”
là trả lời của các nhà chủ trương mắt thấy.
Luận chép:
Nếu thế cho đến “thấy sắc chẳng phải nhãn” các nhà chủ trương thức thấy bị vặn hỏi.
Nếu vậy, khi thức hiện hữu thì thấy, khi
thức không
hiện hữu thì không thấy. Kiến này cho rằng thức
năng y là thức thấy.

Phần lập tông:

Luận chép:
“Không thế thì nhãn thức chắc chắn chẳng phải
năng kiến” là phần lập tông.

Luận chép: Vì
sao? Là các nhà chủ trương thức thấy hỏi.
Luận chép:
“truyền thuyết bất năng quán chướng sắc” đây là lập nhân.

Luận chép: “hiện thấy
vách tường, v.v…” cho đến “dục không thể
quán” là
dẫn hiện lượng để chứng minh.
Luận chép:
“nếu là thức thấy ” cho đến “lẽ ra thấy chướng
sắc” là các nhà chủ
trương thức thấy hỏi ngược lại.
Luận chép:
“Bị chướng sắc” cho đến thế nào là sẽ thấy:
Là các nhà chủ trương thức
thấy giải thích vặn hỏi.
Luận chép:
“lúc ấy vì sao Nhãn thức bất sanh?” Là các nhà
chủ trương nhãn thấy hỏi
ý nói rằng thức đã là vô ngại vì sao lại bất sanh.
Luận chép:
Người chấp nhận mắt thấy cho đến “vì sao bất
khởi” là trách cứ
lần thứ hai của các nhà chủ trương thức thấy.
Tôi chấp nhận mắt thấy thì thức không
thể sanh; ông chấp nhận thức thấy thì cái
gì không khởi. Luận
chép: “nhãn đâu phải như thân căn” cho đến
không thấy kia chăng? Là
hỏi của các nhà chủ trương thức thấy.
Luận chép:
“Lại pha-chi-ca” cho đến làm sao thấy được các
nhà chủ trương thức
thấy hỏi lại lần nữa. Trước ông nói mắt là hữu đối
nên không thấy chướng
sắc, thế thì nước v.v… cũng là chướng sao lại thấy được.

Phần tổng kết:

Luận chép: “cho nên không do” cho đến “không có công
năng thấy”: là phần
tổng kết của các nhà chủ trương thức thấy.

Luận chép: “Nếu thế,
sở chấp của nhãn thức ra
sao?” Các nhà chủ trương mắt thấy hỏi các nhà chủ trương thức thấy. Ở chỗ bị chướng
sắc, nghóa của hữu kiến,
không thấy thế nào?
Luận chép:
Nếu ở chỗ ấy cho đến nên không thể thấy là câu
trai lời của các nhà
chủ trương Thức thấy.
Luận chép:
“Nhưng kinh nói mắt” cho đến “nên nói năng
kiến”: các nhà chủ
trương thức thấy giải thích kinh.

Luận chép: “như kinh ấy nói” cho đến
“đã quá khứ”: Các nhà chủ trương thức thấy dẫn ví dụ. Tuy có kia nói mắt thấy, nhưng
kinh nói: pháp ý năng thức
là ý thức biết. Chẳng phải mắt biết vì quá khứ
nhãn

đã thấy sắc
cho nên biết rằng chẳng phải mắt thấy.

Luận chép: “Thế nào là năng tức?” Là hỏi của các nhà
chủ trương Mắt thấy.
Luận chép:
“Nghóa là ý thức” cho đến “nên nói là năng thức”
là trả lời của các
nhà chủ trương thức thấy.
Luận chép:
“hoặc y theo sở y” cho đến “giường ghế, tiếng nói”: câu trả lời thứ hai của các nhà chủ trương thức thấy. Như ở nơi
trên giường ghế, tiếng
nói của người lại nói là giường ghế.
Luận chép:
“Lại như kinh nói” cho đến là cái mà nhãn biết:
Các nhà chủ trương thức
thấy lại dẫn để chứng minh.
Luận chép:
“Lại như kinh nói” cho đến chỉ là thấy sắc: Các nhà chủ trương thức thấy dẫn kinh chứng minh lần nữa.
Chánh Lý chống chế kinh này muốn
nói mắt, tai v.v… mỗi thứ đều có hai tác dụng: một là năng làm môn, hai là năng chấp cảnh. Năng làm môn là như mắt làm
sở y khiến các hành tướng khác của tâm, tâm
sở ở cảnh mà
chuyển biến. Năng chấp
cảnh là như mắt chỉ thấy sắc, nếu khác đị thì ý
nghóa trái ngược. Các
tâm, tâm sở chỉ nên thấy mà thôi. Nhưng, tâm, tâm
sở đều làm nhãn làm môn. Ông chấp thể của thấy chỉ là tâm không
thể là tâm sở. Lại,
tác dụng của các pháp tâm sở thọ, tưởng, v.v…
như lãnh nạp, thủ tượng, tạo tác v.v… đều không
giống nhau, không thể
chỉ có kiến. Đã nói chỉ có thấy thì biết là mắt
Do đó, mắt là năng thấy.
Tác dụng của mắt nằm trong hai thứ: một là năng làm môn, hai là năng
thấy sắc. Cho đến ý xứ
đúng như lý để biết. Rõ ràng, sở tông của tôi
không có lỗi trái kinh.
Luận chép:
“Nếu thức là năng kiến, thì cái gì là rõ biết là?”
Các nhà chủ trương mắt thấy vặn hỏi.

Luận chép: “Thấy và rõ biết” cho đến “cũng năng biết rõ” là
giải thích của các nhà
chủ trương thức thấy.

Luận chép: Có các câu hỏi khác rằng cho đến “cái gọi là
kiến dụng?” là vặn hỏi
của Độc Tử bộ mà Pháp sư Thái trích dẫn.
Luận chép:
“Ở đây nói phi nạn” cho đến cũng nên như thế là
trả lời của các nhà
chủ trương mắt thấy.
Luận chép:
Có người khác lại nói cho đến cũng nói chuông
kêu được. Pháp sư Thái
nói: Đàm-ma-đa-la bộ giải thích kinh, trước
rằng, nhãn năng thấy sắc.
Luận chép:
Nếu thế cho đến “lẽ ra gọi là năng thức”: là vặn hỏi của các nhà chủ trương mắt thấy.
Kinh nói mắt
thấy sắc, nhãn là
chỗ dựa của kiến gọi
là mắt thấy. Thức cũng dựa vào mắt lẽ ra phải nói là

mắt có công năng thức.

Phái Đàm-ma-đa-la giải thích:

Luận chép: Không có lỗi như thế cho đến “không nói thức
sắc” là giải thích của bộ
phái Đàm-ma-đa-la. Vì thế gian đều nói mắt thấy
sắc, không nói là biết sắc.
Luận chép:
“Tỳ-bà-sa quyển trung” cho đến “gọi là có thể
làm ban ngày”: đây là
dứt mà Đàm-ma-đa-la dẫn từ Bà-sa của Hữu Bộ
để giải thích vặn hỏi.
Khi thức hiện tiền gọi là thức sắc, ngoài thức không có một năng thức nào khác. Như mặt trời hiện ra gọi là ban ngày,
ngoài mặt trời không có ban ngày.
Luận chép:
“Các sư kinh bộ” cho đến “không nên cố cầu” đây
là các Sư Kinh bộ thương
cảm lược tóm tắt chấp của các Sư trước.
Luận chép:
“nhưng nước Ca-thấp-di-la” cho đến “ý năng
liễu”: Luận chủ trình
bày tông chỉ của Hữu Bộ.
Luận chép:
Lúc thấy sắc là một mắt thấy: Dưới đây gồm
năm bài tụng, nói về nhân luận,
Sanh luận, phân
biệt căn, cảnh, thức; chẳng phải các môn phân biệt nghóa của mười tám giới. Nửa bài tụng đầu
phân biệt nghóa thấy sắc
của một mắt, của hai mắt. Chấp của Hữu Bộ,
v.v… hai mắt thấy cùng
lúc. Chấp của Độc Tử bộ, hai mắt thấy lẫn nhau chứ chẳng phải thấy cùng lúc, vì vị trí của chúng cách xa nhau.
Chuyển biến mau chóng nghóa là đồng khởi kiến.

Luận Bà-sa quyển mười ba bác bỏ rằng: nếu một mắt thấy,
chẳng phải hai mắt thấy
thì các phần của thân cũng nên giác xúc không
cùng lúc. Như hai tay trên
thân, tuy cách xa nhau mà cùng lúc vẫn có
giác xúc sanh trong một
thân thức. Hai mắt cũng vậy, tuy cách nhau khá xa nhưng đâu có trở ngại gì, vẫn thấy
sắc cùng lúc, phát
sinh
một nhãn thức.

Dẫn các Sư xưa để giải thích:

“Luận chép” cho đến không rõ ràng: Là dẫn các Sư xưa để
giải thích hai mắt cùng thấy.

Luận chép: “Lại mở một mắt” cho đến hai mắt đều thấy: luận
chủ tự giải thích rằng,
hai mắt cùng thấy. Có một Sư nói: do xúc nhãn dẫn dắt ý thức nên vọng cho
rằng thấy, hai. Mặt trăng thứ hai chẳng
phải do xúc nhãn thấy là
không đúng. Hai mắt cùng thấy một mặt trăng. Do căn
di động nên chỗ thấy không giống nhau. Do ý thức
này nên nói
hai mặt trăng. Nếu nói mở một con, tiếp xúc một con, thấy có hai mặt
trăng, chẳng phải hai mắt mỗi mắt thấy một mặt trăng.
Nhắm một con, chỉ một con tiếp xúc, vì
sao lại không thấy hai mặt trăng. Đây giống như hai mắt
cùng mở, tương quan thấy vật nhưng vật xứ
khác nhau. Lại, nếu bảo mặt trăng thứ hai chẳng phải do xúc nhãn thấy thì luận chủ do đâu mà chứng minh hai mắt cùng thấy. Tuy cùng một vật nhưng hai mắt thấy
khác, dẫn khởi ý thức
cho đó là hai mặt trăng. Lại, nếu hai mặt trăng chẳng phải mỗi mặt trăng là do một mắt thấy thì do chướng ngại gì mà che trùm xúc nhãn, mặt trăng thứ
hai không có, mặt trăng thứ nhất có.
Chướng bất xúc nhãn mặt trăng thứ nhất không có, mặt trăng thứ
hai có. Lại, nếu do bị mắt của xúc thấy mặt trăng có
so le đó chính là mặt trăng, chỉ có ý thức mới hiểu rõ.
Nếu khi hai mắt tiếp xúc
khác nhau đều thì mặt trăng được thấy đó cũng
so le; đâu phải cả hai
mắt đều không thấy mặt trăng. Nếu bảo không thấy thì theo
sau thức nào dẫn khởi ý thức phát
sanh nói đó là hai mặt
trăng? Văn còn lại, rất dễ hiểu.

Luận chép: Nếu tông này nói cho
đến “vi chí, bất chí” dưới đây
là phần hai gồm nửa bài
tụng giải thích sự ly hiệp trong chấp cảnh.

Nêu tông chỉ của Hữu bộ:

“Luận chép” cho đến không thể nghe đoạn này nêu lên tông chỉ của
Hữu Bộ cho rằng: mắt, tai v.v… không
thể chấp, chí, cảnh.
Nếu theo ngoại đạo Thắng luận
thì sáu căn đều chấp chí cảnh.

Luận Chánh Lý chép: có một Sư cho rằng: Chấp chí cảnh vì
âm thanh nối tiếp chuyển
đến nhập vào lỗ tai. Lại, từ âm thanh năng nghe trong lỗ tai.
Thì thuyết này phi lý. Tay mới cầm chuông thì tiếng đã
mất, nếu tiếng nối tiếp
chuyển đến vào trong lỗ tai thì khi tay cầm
chuông, dựa vào chuông đó mà âm thanh
sẽ chấm dứt. Từ trung gian của
truyền sanh kia, lìa chất nối nhau không dứt, thanh này lẽ ra có
thể nghe. Nhưng, hiện thấy khi
cầm chuông, tất cả tiếng chuông đều dứt,
đều không thể nghe, không
thể dứt các pháp khác, các pháp khác thì
dứt theo, không nghe các
pháp khác nên các pháp khác cũng không
nghe, v.v… khó truyền vào
lỗ tai này, nếu âm thanh bỗng cùng phát ra
giống với ánh sáng thì
không thành nạn. Nhưng, âm thanh trong tự năng văn nhó chẳng phải như hương, v.v… tuy ở trong nhó nhưng chẳng
phải chí cảnh. Do âm thanh bức bách lỗ tai nên đồng thời có, chứ khó rất
dễ hiểu được.
Muốn xét nghe, phải ngăn dứt
sự ép ngặt đó. Cho nên chỉ có lỗ tai là chấp cảnh
phi chí. Lại, ý căn cũng chỉ chấp cảnh phi chí, không
chấp pháp câu hữu tương
ưng Lại vì Vô Sắc nên chẳng thể hữu chí. Do
vậy, ý căn chấp cảnh
bất chí. Trên đây, văn đồng với luận này.
Luận chép:
“Nếu mắt tai” cho đến “như mũi v.v…” là giải thích bằng cách vặn hỏi ngược lại.
Nếu mắt, tai không thể thấy nghe xa được

thì không thể
tu tập khiến phát sanh thần thông của hai căn đó.

Luận chép: Thế nào là đá nam châm cho đến không phải là
sắt cứng hay
sao? Là dẫn ví dụ để trả lời.
Luận chép: “chấp cảnh kiến chí” cho đến các
sắc đến mắt: Tức theo quan điểm bên ngoài cho rằng,
nhãn hợp tri để giải
thích bằng ví dụ ngược lại.

Luận chép: “Lại như mũi v.v…” cho đến
“tai cũng thế: Ở đây
dùng mũi v.v… hợp biết
để so sánh với giải thích nhãn v.v… Hỏi: như người ở trong nhà tối, mắt thấy
sắc tối vì không, đáp thì hẳn không thể thấy
sắc thì phải có
ánh sáng. Ở trong chỗ quá tối thì mắt mở hay nhắm cũng
đều không thấy gì; nếu
thấy thì phải có một ít ánh sáng, nhưng, không
thể thấy sắc tối kia ép ngặt mắt được.
Luận chép:
“ý Vô Sắc nên chẳng phải năng hữu chí” là giải
thích lý do khiến ý không
thể chấp chí cảnh.

Nêu chấp khác:

Luận chép:
“Có người chấp tai” cho đến cũng nghe được: Là
nêu chấp khác, như trước
đã dẫn luận Chánh Lý để bác bỏ.
Luận chép:
Còn lại mũi, v.v… cho đến “không ngửi hương: Ở
đây nói ba căn đều chấp chí cảnh.
Luận chép:
“Vì sao gọi là chí?” Là hỏi.

Luận chép: “Nghóa là Vô gián
sanh” là trả lời, chẳng phải
xúc chạm nhau gọi là Chí;
chỉ do Vô gián sanh gọi là chí; tất cả công năng đều không lìa thể, chẳng thể nói thể không đến, công năng đến.
Ba căn biết cảnh tuy có xa gần không
giống nhau, đều là Vô gián
sanh
nên đều gọi là chí.

Luận chép: “Lại các cực vi có xúc chạm nhau hay không?” Là hỏi.
Luận chép:
“Nước Ca-thấp-di-la” cho đến không còn phân chia tỉ

mỉ là Hữu bộ trả lời.
Luận chép:
Nếu thế vì sao xúc chạm nhau phát ra tiếng là người ngoài hỏi.
Luận chép:
“Chỉ do cực vi Vô gián sanh” là trả lời.
Luận chép:
“Nếu chấp nhận xúc chạm nhau” cho đến “thể
nên lẫn lộn nhau” người ngoài vặn hỏi.
Luận chép:
“Không xúc chạm nhau” cho đến Thế nào là bất
tán: Là người ngoài
vặn hỏi lại. Luận chép: Phong giới nhiếp giữ, cho đến “như vào lúc
kiếp thành”: Là ngăn người ngoài hỏi nên nói có nhiều
thứ phong tức là đáp rộng.
Luận chép:
“Thế nào là ba căn” cho đến “gọi là chấp chí cảnh là
hỏi. Đã
không tiếp xúc qua lại, làm sao Vô gián sanh gọi là đến?
Luận chép:
“tức do Vô gián” cho đến “đều không có chút vật”: là đáp.

Luận chép: “Lại hòa hiệp
sắc” cho đến “đồng loại nối tiếp” là
Sư thứ hai đáp. Nghóa là
sắc hòa hợp của ba căn, ba cảnh, xúc chạm
qua lại là không lỗi.

Luận chép: “do chấp nhận lìa” này cho đến nghóa khéo thành
lập: Là dẫn văn luận
Bà-sa chứng minh. Luận chép: Nên kia hỏi rằng,
cho đến “đồng loại nối
tiếp”: là dẫn nhiều văn của Bà-sa để chứng minh. Luận
Chánh Lý không chấp nhận nghóa này.
Nói rằng: khi gần gủi
sanh gọi là hiệp, không đợi xúc chạm lẫn nhau mới gọi
là Hiệp, lại, ông không nên do dự về nghóa này. Các đại chủng kia đầy chắc chắn
không xúc chạm nhau. Vì
sao? Vì đó là sở xúc, chẳng phải năng xúc; chỉ
có thân căn gọi năng
xúc, ngoài nghóa xúc này không nên suy nghó.
Như nói sở xúc cũng là năng xúc nghóa là nếu chấp nhận thân căn cũng là
sở xúc thì cảnh và hữu
cảnh trở thành lẫn lộn. Nhưng thực tế sự thành lập cảnh và hữu cảnh không bị lẫn lộn. Nếu cứ cho rằng, hai thứ này
không có lỗi lẫn lộn
thì sở duyên và sở y của tâm thức vốn khác nhau, chẳng lẽ không do đó mà
sanh lẫn lộn ư!
Nghóa là, nếu thân căn cũng là
sở xúc thì vì sao không
lập nó làm sở duyên của thân thức, nếu cho rằng, xúc giới cũng là năng xúc thì vì
sao không lập nó làm
sở duyên của
thân thức, còn nếu cho
rằng, xúc giới cũng là năng xúc thì vì sao không
lập nó làm sở y của
thân thức. Nếu các cực vi chắc chắn không xúc
chạm qua lại thì lẽ ra,
luận Bà-sa không nên nói phi xúc là nhân sanh ra
xúc; đó là lúc vật ly
tán hòa hợp lại. Xúc là nhân sanh ra phi xúc, đó là lúc vật hòa hợp biến thành lu tán. Xúc là nhân
sanh ra xúc; đó là lúc
vật hòa hợp lại. Phi
xúc là nhân sanh ra phi xúc, đó là lúc vi trần đồng
loại nối tiếp. Tông phái
Tỳ-bà-sa không hẳn chấp nhận nghóa cực vi xoay vần xúc chạm nhau nên biết rằng kia nói là có
nghóa khác.
Vả lại, nhiều vi trần do nhiều cực
vi nhóm họp mà Bà-sa nói đó là phi xúc làm
nhân sanh ra phi xúc. Cho nên biết rằng
Bà-sa nói chắc chắn có ý nghóa khác. Có ý nghóa khác này là thế nào? Tức là đối với hòa hiệp mà nói là
xúc. Theo văn luận này,
hòa hiệp nhóm sắc giả gọi là xúc chạm nhau.
Như thế thì không phải
tất cả các căn mũi, lưỡi thân đều chấp chí cảnh, vì không có gì khác nhau nên năng xúc chung với hai
căn mũi, lưỡi;
sở xúc cũng ccó cả hương vị. Điều này phi lý! Gần gủi tuy đồng,
nhưng trong đó vẫn có
phẩm loại khác nhau. Lại, như mắt v.v… tuy cùng
chấp chí cảnh nhưng trong
phi chí cảnh chẳng phải không có phẩm loại khác nhau. Tỷ v.v… cũng như vậy, chấp chí cảnh là đồng, nhưng trong
chí cảnh lẽ ra có phẩm
loại khác nhau. Lại, với trơn, rít v.v… thế gian cùng khởi lên tên gọi.
Là xúc tưởng, đối với chúng, thân căn gọi là năng
xúc, nên không có lỗi.
Theo đây, Chánh Lý có hai giải thích, một là vì gần, hai là vì thuận với thế gian.
Có Sư khác nói; tuy cực vi không xúc
chạm qua lại lẫn nhau,
nhưng hòa hiệp sắc xúc chạm qua lại vẫn không
lỗi. Do đó, vỗ, đánh
mới phát ra âm thanh. Như các cực vi tuy không biến ngại nhưng các hòa hợp
sắc lại có biến ngại. Điều này không hợp lý, bởi không phải lìa cực vi mà có hòa
hợp sắc. Nếu xúc hòa hợp đó là
xúc cực vi. Ý của các
Sư này chấp nhận nghóa cực vi xúc chạm nhau.
Do đó, thuyết trước là
hợp lý, bác bỏ này không giống như luận Câu-xá.

Tôn giả Thế Hữu giải thích:

Luận chép:
“Tôn giả Thế Hữu” cho đến “trú niệm sau cùng”:
là thứ ba Tôn giả giải
thích. Nếu cho rằng, cực vi này chẳng phải Vô
gián sanh thì trong đời hiện tại, khi chuyển chỗ
sẽ va chạm nhau. Đây
là trong một sát-na nên
đến niệm sau cùng.
Luận chép:
“Nhưng đại đức nói” cho đến “giả gọi là
xúc” là thứ tư, Đại đức
giải thích. Đại đức tức là luận chủ bác bỏp Cứu, vì người
đời kính trọng đức
của Ngài nên tránh gọi thẳng tên.

Luận chép: Ý Đại đức này lẽ ra đáng ưa thích: Luận chủ
bình chọn giải thích thứ tư.
Luận chép:
Nếu khác với đây cho đến chấp nhận là hữu đối:
Giải thích lý do đáng ưa thích của Đại đức. Đồng thời bác bỏ cả giải thích của
Sư thứ ba.
Chánh Lý bác bỏ rằng: Nhưng Đại đức nói tất cả các cực vi thực
sự không xúc chạm nhau, chỉ do Vô gián nên giả gọi là
xúc. Kinh bộ chủ trương
rằng: trong đây muốn nêu lên đức độ vượt bực của Đại đức nên nói như vậy. Ý của đại đức là lẽ ra nên ưa thích.
Nếu khác vậy thì các cực vi này phải có kẽ hở.
Trung gian đã không thì cái gì
làm trở ngại cho sự
chuyển dịch của nó để chấp nhận nghóa hữu đối.

Nay nói ý thú như thế của Đại đức thì chẳng phải đáng ưa
thích, cũng chẳng phải đang ghét. Chỉ nên tìm kiếm để biết thế nào là
Vô gián mà không xúc chạm nhau. Lý chưa hiển bày rõ, ý thú rất khó hiểu. Nếu nói các cực vi hoàn toàn là không có kẽ hở mà không lẫn lộn thì thành ra có
phương phần, như vậy là không chấp nhận
xứ đồng. Lại, đã chấp nhận không có kẽ hở
sao lại không xúc chạm nhau. Cho kia chỉ nói: chắc chắn là nêu rõ nghóa gần gủi. Trong đây chỉ nói:
Hoặc nói lên nghóa chắc chắn,
chắc chắn có kẽ hở nên nói là định gián. Như
chắc chắn có nhiệt nên
nói là định nhiệt. Định này có kẽ hở, lý thành

tựu nghóa rồi, hoặc nói lên nghóa vô, nghóa là trong đây không có cực vi lượng xúc
sắc
sở gián nên gọi là
Vô gián. Vô gián đại chủng cực
vi như vậy, khi gần gủi
sanh giả gọi là Xúc. Nếu giải thích thế này thì Đại
đức nói: tất cả cực
vi thật sự không xúc chạm nhau, chỉ do Vô gián mà
giả đặt tên Xúc. Có
nghóa thú sâu xa thì đó là do thể lực của chướng
ngại hữu đối gây trở
ngại cho sự vận chuyển, nên nói đó là hữu đối,
không chấp nhận trú xứ
xoay vần dung nhiếp lẫn nhau mà nói là chướng
ngại hữu đối. Đâu sợ
có cùng trú xứ thì ngăn trở Vô gián trú. Chấp nhận
có kẽ hở mà không đi
tới, chẳng có pháp tánh sở bố nào như vậy nên
xứ của các hữu đối
khác nhau nhau. Chớ nói là xứ của chúng đồng nhau, hoặc thành có
phương phần, nên
Vô gián trú.
Lý không đúng.
Tuy ở trung gian có chút kẽ hở nhưng năng lực của hữu đối lấn át
sự vận
hành của nó. Kẽ hở là
gì? Có Sư khác nói: là vô xúc sắc. Lại có thuyết
nói: đều không có sở
hữu, Vô xúc sắc là không giới sắc.

Các luận sư bác bỏ:

Luận chép:
“Lại vô cực vi” cho đến ở đây lẽ ra cũng như thế: Là bác bỏ
Sư thứ hai, đồng với
Chánh Lý. Luận chép: Lại chấp nhận cực
vi cho đến cũng không có
lỗi này: Là dùng để bác bỏ Sư thứ nhất.
Chánh Lý Chống chế: Kinh chủ lại nói: Lại chấp nhận cực vi nếu có
phương phần thì xúc và
bất xúc lẽ ra đều có phần, nếu không có phương phần thì dù có chấp nhận xúc chạm nhau cũng không có lỗi thuyết này phi lý, hữu phần và
phương phần, tên khác mà
nghóa đồng. Nói lập vô phần là để ngăn dứt
Phương phần.
Làm sao ở đây lại
sinh ra nghi ngờ.
Nghóa là chấp nhận cực vi nếu
có phương phần, vô phương phần làm sao có
thể xúc được. Lại
khắp thể xúc chạm nhau hay xúc chạm một phần, cả hai đều có lỗi.
Trước đã nói đủ, vì
sao lại nói, nếu không có phương phần
dầu chấp nhận xúc chạm
nhau cũng không có lỗi này. Cho nên, cái gọi
là, không có lượng cực
vi bị ngăn trở bởi xúc sắc. Cho nên gọi là Vô gián Vô gián như vậy; đại chủng cực vi, khi gần gủi
sanh giả nói là
xúc, nghóa này thành tựu.
Nếu theo Sư Câu-xá chống chế nên hỏi ngược lại rằng: ông lập vô
phương phần, cực vi
sao lại không xúc chạm nhau, nếu nói xúc chạm nhau thì thành lỗi. Nói không xúc chạm nhau thì cũng không tránh được lỗi, vì đối với
sáu phương diện khác nhau.
Nếu nói cực vi, đều có thế
lực tác dụng, lại sẽ lấn át không thể xúc chạm
nhau. Lực tác dụng này
có lìa thể hay không, nếu lìa thể thì đồng với nghiệp cú nghóa của
thắng luận. Nếu không lìa thể thì ngoài thể không có
dụng, sao không xúc chạm
nhau, cho nên cũng thành lỗi.

Luận chép: Lại các căn như mắt, v.v… cho đến “bất đẳng
lượng chăng?” Từ đây
xuống là thứ ba, nửa bài tụng nói về sáu căn có
cảnh đẳng, bất đẳng.

Các căn chấp cảnh đẳng và cảnh bất đẳng:

“Luận chép” cho đến các thức như tỷ thức, v.v… trong văn
có ba: một là nói các
căn chấp cảnh đẳng và bất đẳng. Hai là nói các
căn cực vi sắp bày
không giống nhau. Ba là nói về đồng phần, đồng phần kia v.v… đoạn này nói về các căn chấp cảnh v.v… văn này trước
nói lượng chấp v.v…
của ba căn. Nói đẳng lượng là như số lượng cực
vi của căn, cực vi của cảnh như vậy cùng gọi là
hiệp sanh các thức như mũi, lưỡi, v.v… chữ Đẳng này nghóa là
số lượng củacảnh và căn không
thêm, không bớt, gọi đó
là Đẳng. Chẳng phải số lượng (kích cỡ) của vỏ
dưa, v.v… gọi là Đẳng
tùy theo chấp lấy nhiều ít đều gọi là Đẳng. Đây là
y duyên đẳng của ba thức.

Luận chép: “Mắt tai bất định” cho đến “tiểu đại đẳng
lượng”: Đây là nói
về mắt, tai chấp cảnh lớn nhỏ không chắc chắn. Đây cũng chính là nói về căn
sở y và cảnh lớn nhỏ khác nhau; chẳng phải
như trái nho. Như nửa quả nho, do chấp cảnh trái nho cũng gọi là thủ đại, nói
các âm thanh, muỗi may v.v…
tùy theo chất lượng mà sắp xếp.

Luận chép: “ý vô chất ngại” cho đến
“hình lượng khác nhau”: là nói về ý cảnh.
Cảnh sở chấp tuy có lớn nhỏ nhưng ý năng chấp
thì không lớn nhỏ.
Luận chép:
Thế nào là cực vi của các căn như mắt, v.v… dưới
đây là nói cực vi của
các căn sắp bày không giống nhau.
Luận chép:
Thế nào là mắt v.v… cho đến “nay không phân
tán” là giải thích sự
sắp bày cực vi của mắt. Phần này luận có hai giải
thích, đây là giải thích đầu.

Luận chép: “Có thuyết nhắc lại” đến bất chướng ngại nhau là
giải thích thứ hai.
Luận chép:
“nhó căn cực vi” cho đến “như hai ngón tay” là
giải thích sự sắp bày
khác nhau của hai tai và mũi.

Luận chép: Ba
căn đầu này cho đến như vòng hoa trên đầu:
Đây là nói ba căn xứ v.v…
Luận chép:
“thiệt căn cực vi” cho đến “cực vi cùng khắp” là nói về kích cỡ của cực vi thiệt căn.
Thuật rằng: Y theo hai giải thích về
mũi, lưỡi, giải thích
đầu là hợp lý. Nếu cực vi được sắp bày thấu suốt,
trùm không để phân tán
thì theo đó mũi, lưỡi cũng phải như vậy. Nếu theo giải thích của vị
Sư này thì ba căn
sẽ không chấp các trần như hương, vị

… bên
ngoài vì cách trong sáng. Nếu các trần bên ngoài như hương, v.
v… chẳng bị căn chấp thì chẳng phải chấp thọ hương thường là bỉ đồng phần, tức không thể nói hai thức biết, cũng không có năm thức bị phiền
não trói buộc. Trái với nhiều giáo lý. Nên theo
giải thích sau là hợp lý.
Truyền thuyết: trong lưỡi như cỡ đầu sợi lông
chẳng phải là lưỡi có cực
vi trùm khắp, việc này khó biết, lẽ ra lượng theo
chiều dọc như đầu
sợi
lông chẳng phải chiều ngang. Luận chủ không hoàn
toàn tin tưởng nên
nói là truyền thuyết.

Luận chép:
“Thân căn cực vi” cho đến “hình dạng như chỉ tay”.

Y theo văn sẽ hiểu.

Giải thích đồng phần kia:

Luận chép: “Nhãn căn cực vi” cho đến không thể thấy:
Là giải thích đồng phần, đồng phần kia. Nói cực vi của thân căn, cho đến
không thể : Đây là nói
về thân căn, không phải tất cả đều là đồng
phần, vì có ly tán như mắt của
Luân vương được thấy ở vi, không thể thấy ở cực
vi. Ngoài ra không đúng.
Đồng trở lên, tùy theo sự thích ứng mà thấy
có lớn nhỏ. Mắt đã
vậy, thân căn cũng vậy. Thân căn đã cùng khắp thân, nếu khắp đông phần thì chứa nhóm xúc cảnh cũng phải có
mặt khắp thân. Nếu vậy thân
sẽ bị phân tán. Do nghiệp lực nên không khắp
đồng phần. Tông chỉ của
kinh bộ nói: không đúng, do đó mà luận chủ nói
là truyền thuyết.

Luận Chánh Lý chép: lại, tông chỉ trong luận của Thượng Tọa
bộ đồng ý rằng, trong
toàn thân không có nước lạnh nóng, cực vi của
thân căn khắp năng sanh
thức, cho đến nói rằng: Đối pháp nói, theo lý cực vi thân căn thì không phải tất cả là đồng phần. Cho đến nói rằng:
Do nghiệp lực nên khiến
cho cực vi thân căn ở trong thân không biết
phát sinh thức. Chớ nên khắp phát
sinh ra thức vì thân căn
sẽ bị tan hoại.
Như trong nại-lạc-ca Đẳng Hoạt v.v… hễ phát thức chỗ nào thì thân phần
chỗ đó liền bị tan hoại
tuy không hoàn toàn hoại. Nếu làm hoàn toàn
hoại thì nó nên thường
xảy ra ở lúc qua đời thọ sanh. Hỏi: vì
sao không do
nghiệp lực, tuy biến phát thức mà
mạng không biến hoại?
Đáp: như
niệm Quán Âm nhờ Thánh lực mà dao không thể
chặt đứt đầu, đứt
thân. Nếu không nhờ Thánh lực thì tuy bị đứt đầu đứt thân nhưng mạng
sống không dứt.
Pháp không có thân đầu lìa nhau
nên mạng sống không chấm
dứt. Ở đây cũng nhủ vậy, Pháp vốn không
có thân tấn nên mạng
sống không dứt.

Nói về sở y của sáu thức:

Luận chép:
Như trước đã nói cho đến không thế thì sao? dưới đây là phần bốn, có nửa bài tụng nói về
sở y của
sáu thức là câu hay
bất câu. Trong văn xuôi
có hai: một nói về nương theo câu, bất câu, hai
là phân biệt số câu.

“Luận chép” cho đến
“chung tánh
sở y” là nói về
sự câu hoặc
bất câu của sở y, y
thức chỉ dựa vào Vô gián diệt. Năm thức thông y; đồng thời dựa vào
Vô gián diệt. Năm thức thông y; đồng thời dựa vào căn
và thứ lớp diệt ý.
Thứ lớp diệt ý là chỗ dựa trong quá khứ, sắc căn là chỗ dựa trong
hiện tại. Lại, thứ lớp diệt ý chung với
sở y; đồng thời y căn là biệt y.
Các sư
Kinh Bộ nói: năm thức cũng duyên với cảnh quá khứ,
như Chánh Lý quyển tám bác bỏ.

Phân biệt bằng số câu:

Luận chép: Nên nói như thế cho đến
“tâm sở pháp giới” đây là dứt phân biệt bằng
số câu. Năm thức
như mắt, tai, v.v… tánh
sở y
của nó có cả hai; đồng
thời dựa vào năm căn là căn tánh, chẳng phải tánh Đẳng
Vô gián. Thứ lớp diệt ý là tánh đẳng Vô gián diệt cũng là
tánh của căn. Thứ lớp diệt tâm
sở là tánh đẳng Vô gián chẳng phải căn
tánh. Căn tánh, nói theo
nghóa rộng, thì có cả năm sắc, hẹp thì không
chung với sắc. Phải trái
rộng hẹp không giống nhau nên thanh có bốn
trường hợp. Dưới đây
bốn trường hợp đều theo giải thích này. Tánh sở y của ý thức chỉ là tâm vương. Tánh của duyên Đẳng Vô gián tức là dùng
nghóa hẹp mà hỏi rộng,
thuận với câu đầu. Đáp: nếu trước, đem tánh duyên đẳng Vô gián hỏi về tánh
sở y tức là lấy rộng hỏi hẹp thuận với
câu sau mà đáp. Văn còn lại rất dễ hiểu.
Dưới đây, thiện cú đều y
theo giải thích này. Hỏi: hậu tâm của La-hán há chẳng phải là
sở y của ý thức
mà chẳng phải đẳng Vô
gián ư! Vì sao lại nói, tánh sở y của ý thức
phải là duyên đẳng Vô gián của ý thức.
Đáp: trong
này nêu lên tánh sở y để làm hỏi đáp, chẳng
phải nêu được tướng
sở y. Hậu tậm của La hán chỉ dựa vào tướng mà gọi là
ý giới, không có hậu
thức nên không làm sở y, là thuộc về câu câu
phi. Lại, giải thích: Đây
này là nêu quả để hỏi sở y nên không nói về
hậu tâm của La-hán.
Luận chép:
“Vì sao thức khởi” cho đến “ở căn chẳng phải
cảnh” dưới đây, là
thứ năm gồm nửa bài tụng nói về ở căn chẳng phải cảnh.

“Luận chép” cho đến nhãn v.v… chẳng phải thứ khác: Lời văn
rất dễ hiểu. Luận Chánh
Lý chép: nếu vậy, ý thức cùng tùy theo thân
mà chuyên nghóa là khi
bịnh phong làm tổn não thân, ý thức liền bị loạn;

khi thân nhẹ
nhàng thì ý thức yên ổn, thế thì vì sao mà thức không
lấy thân làm sở y? Đáp: Tùy theo tự
sở y nên không có lỗi này. Nghóa là khi
bịnh phong v.v… làm tổn
hại thân thể phát sanh thọ khổ tương ưng với
thân thức; thân thức
như vậy gọi là nương tựa lẫn lộnù giới. Thân
thức và thọ khổ khi cùng lạc tạ thì làm ý căn
sinh khởi nương tựa lẫn lộnù thức
tức trái với ý thức
an tịnh. Cho nên ý thức, tùy tự sở y chẳng lẽ
không phải là hữu lậu ý giới, Vô gián vô lậu
thức sinh khác nhau như vậy hay
sao? Thế nào là ý thức tùy tự
sở y, chẳng phải y theo các loại hữu lậu, vô
lậu mà gọi là tùy tự
sở y? Tức chỉ y theo sự khác nhau giữa sáng tối,
thêm bớt. Như từ vô
phú, vô ký mắt sanh ra nhận thức thiện, bất thiện, hữu phú những vẫn gọi là nhãn thức tùy tự
sở y, đây cũng nên
như vậy. Cho nên, năng y chẳng phải là tất cả
sở y pháp tánh. Nếu không như vậy,
lẽ ra chẳng phải năng y tùy sở y.

Luận chép: Vì sao
sắc v.v… cho đến “cho đến pháp thức” dưới
đây có nửa bài tụng
là phần sáu nói về việc sáu thức như mắt, tai, v.v…
tùy theo thức mà có tên.

“Luận chép: Kia cho rằng trước nói nhãn v.v… là giải thích chữ
bỉ trong bài tụng. Nói
chữ bỉ tức là chữ bỉ được giải thích trong bài tụng
ở trước chỉ cho nhãn
v.v… được tên vậy.
Luận chép:
“Là sở y nên tùy căn nói thức” nghóa là căn
là sở
y; sắc, v.v…

Giải thích nghóa bất cộng:

Không phải
sở y. Nghóa như trước nói, do các
căn mắt, tai, v.v… làm
sở y theo đó mà đặt tên các thức mắt, tai v.v… không gọi là các
thức như sắc, v.v…

Luận chép: “Và không chung giả” cho đến “và mạch nha v.v…” là phần giải thích nghóa
không chung. Lời văn rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Chẳng lẽ không phải ý thức cảnh là không chung nên gọi là pháp thức
sao? Vặn hỏi này là phi lý.
Pháp chung, pháp riêng gọi là cộng
phi biến, cảnh không có
hai thứ nhân trước. Nghóa là, chung là pháp chẳng phải chỉ có
không chung; riêng là pháp chẳng phải nhiếp khắp thức.
Lại pháp riêng gọi là
cộng với các thứ khác, nhưng chẳng phải căn
tánh sở y của ý thức
cho nên nếu pháp là sở y của thức, và là không
chung thì tùy theo đó mà
nói Thức. Thuật rằng: nếu dựa vào pháp chung để đặt tên thì năm cảnh
như sắc, thanh, v.v… cũng là pháp, ý thức cùng
các thức mắt, tai v.v…
cộng chung, và tự tha cộng, chẳng phải chỉ có
không chung. Nếu dựa vào
pháp riêng mà gọi là pháp thức thì nhiếp ý không
hết. Duyên
chung pháp ý thức thì ở đây không nhiếp, chỉ tứ căn mà
đặt tên ý thức cùng
khắp mà không chung.

Lại, pháp giới bất cộng chỉ có một nghóa không chung, không
có nghóa y nên không
giống với căn. Như gọi tiếng trống, mạch nha, v.v… tiếng trống phải dựa vào trống; tiếng chuông phải dựa vào
chuông, cùng lúc dựa
vào tay, v.v… mới có tiếng chuông tiếng trống. Lại,
tiếng chuông tiếng trống
v.v… là cộng y nên gọi là tiếng chuông, tiếng
trống. Lại, tiếng chuông là không chung y, tay v.v… là
cộng y nên gọi là
tiếng chuông
tiếng trống. Lại, các tiếng chuông tiếng trống v.v… tuy do
tay mà phát thành tiếng
nhưng tiếng thì nhờ trống chứ không phải nhờ tay. Mạch nha do mầm lúa mì.
Cũng nương nước, đất; mạch là biệt y nên gọi là mạch nha, không gọi thủy thổ nha.
Luận Chánh Lý chép: lại, văn tụng này có
nghóa khác. Bỉ là các thức như mắt tai, v.v… là sở tùy, và
không chung. Vì do mắt v.v… là bất cộng nghóa là có một
sinh
sắc phát ra bốn
sanh nhãn thức; không có nhất
sanh mắt phát hai
sanh
thức; huống khả năng
phát ra bốn sanh thức. Như vậy, giới, thú, tộc loại
của thân nhãn, đều phát
thức riêng, nên nói là
không chung. Nói rộng
ra, cho đến thân cũng như
vậy. Há chẳng phải là dư sanh ý căn cũng phát dư
sanh ý thức hay
sao? Ở vị tử
sanh
Chẳng phải hoàn toàn không
phát, chỉ không cùng lúc
mà thôi; không một sanh ý nào cùng lúc phát
khởi hai sanh ý thức như
sắc, v.v… do vậy, nói rằng hai còn không có, huống chi là bốn.
Như vậy, mắt, tai, v.v… là
sở tùy của thức nên khi
sanh về các cõi đường v.v… đều khởi lên từng
thức riêng. Do hai nhân
sở y và
không chung nên tùy căn
chứ chẳng phải tùy cảnh.

Hỏi đáp về nhãn thức sinh:

Hỏi: các duyên hòa hợp nên nhãn thức mới sinh, vì sao khế kinh chỉ nêu nhãn
sắc? Đáp: khi nhãn thức
sinh thì phải dựa vào năng lực
của sở y,
sở duyên, còn các pháp thì không chắc chắn.
Nghóa là, các
thức dùng để đi đêm
không cần nhờ ánh sáng vẫn sanh. Thức đi trong
nước không cần phải
chờ hư không mới khởi. Con người đối với các
chướng sắc như lưu ly,
pha lê, v.v… cũng vậy. Thiên nhãn phát thức không cần nhờ hư không,
ánh sáng. Tác ý có cả
sáu thức làm duyên cộng
sanh. Nhãn sắc chẳng phải
duyên cộng sanh, cho nên khế kinh chỉ nêu
nhãn sắc hoặc tùy theo cơ
nghi hóa độ mà nói. Như trong kinh có thí dụ
dấu chân voi v.v… duyên
của tác ý v.v… đều được nói đầy đủ.
Luận chép:
“tùy thân sở trú” cho đến phân biệt như thế dưới
đây là phần bảy, nói
về sự đồng khác của thân sở y và chỗ nương
của căn, cảnh, thức.
Trong đó, trước là lấy pháp để
giải thích, kế
sẽ nêu riêng
hành tướng của định luận. “Tùy thân
sở trú” cho đến “địa vị có
đồng hay không” là hỏi.

Luận chép: “lẽ ra nói bốn thứ này hoặc khác hoặc đồng” là trả
lời chung. Nay nêu rõ
thêm ba pháp căn, cảnh, thức nếu có mặt cùng
lúc với thân gọi là
đồng, không có mặt cùng lúc với thân gọi là khác,
cho nên luận Chánh Lý
chép: nói đồng là nghóa, khi sanh ở cõi Dục dùng tự địa nhãn, thấy tự đại
địa sắc, bốn pháp kia đều đồng một địa.
Nếu sanh ở Sơ Tónh lự,
dùng tự địa nhãn, thấy tự địa sắc thì đều chung
một địa. Nói v.v… các
câu khác y theo đây. Ở nhị địa bốn pháp cùng
chung một địa nên gọi là
đồng. Ngoài ra, các câu khác đều khác. Thân
sanh ở cõi Dục, có một câu đồng; các câu khác là khác.
Sanh ở
sơ tónh lự, có một câu đồng, còn lại là khác.
Sanh ở nhị, tam, tứ định chỉ có câu
khác, không có
câu đồng, bởi, ở địa trên không có năm thức, tai cũng như
vậy. Hai thứ mũi, lưỡi
chỉ có câu đồng, không có câu khác; hai cảnh và hai thức này chỉ có ở cõi Dục, trên cõi trên chỉ có căn, không có thức y này. Thân ở địa dưới không có
thượng căn, thân căn
nếu sanh, nếu
sanh ở
cõi Dục và Sơ tónh lự
chỉ có câu đồng; sanh ở ba địa trên chỉ có câu
khác. Ý căn, nếu thân
bốn uẩn sanh ở địa nào tùy theo đó, đều có câu
đồng câu khác. Nếu đầu
tiên, theo sắc thân thì chỉ ở Ngũ địa để nói về đồng khác. Cú như lý
mà suy. Nói: trên đến các cõi khác cũng nên phân
biệt như vậy, đó là chỉ cho pháp.

Giải thích tướng chắc chắn:

Luận chép:
Nay sẽ lược nói cho đến “dụng ít công nhiều” là
giải thích tướng chắc
chắn. Trong đó có hai: Trước là nêu tụng lược nói
sau dùng văn xuôi để giải thích rộng.

“Luận chép, thân nhãn sắc ba” cho đến “chỉ ở Sơ định cõi
Dục”: Là nói về thông
cuộc của bốn sở tại. Nói: “trong đó mắt, cho đến cuối cùng không ở dưới”: Là giải thích câu tụng “mắt không dưới
thân”. Thuật rằng: ở địa dưới cho tu
thượng nhãn; thượng nhãn có thể
dựa vào thân ở địa
dưới. Địa trên không tu nhãn ở địa dưới nên nói
“không thấp hơn
so với thân” nghóa là thân ở cõi trên, nhãn không thể ở
cõi dưới được. Nói:
“sắc thức có thế hướng về mắt, tai v.v…” ở địa
dưới chứ không thể ở
địa trên được, tức là nêu câu tung thứ hai (sắc thức
phi thượng nhãn). Nói:
“Mắt ở địa dưới không thể thấy sắc ở địa
trên” nên thức ở địa trên không dựa vào mắt ở địa dưới là giải thích ý bài
tụng. Nói: “sắc hướng
về thức là có cả ngang, hoặc thượng, hoặc hạ” là
giải thích trong bài tụng
sắc đối với thức một là tất cả, nói sắc thức đối
với thân, như sắc đối
với thức, giải thích bài tụng hai đối với thân hai cũng thế. Nói:
“nói rộng nhó giới, cho đến rộng ra như giải thích về nhãn, là giải thích câu tụng “như mắt nhó
cũng thế”. Nói:
“ba thứ mũi, lưỡi, than cho đến gọi đó là hạ” là giải thích câu tụng kế tam giai tự địa, thân
thức tự địa dưới”.
Nói: “nên biết ý giới cho đến dụng công ít nhiều” là
giải thích ý bài tụng
rằng, nên biết đó là bất định.

Luận chép: Nói phụ đã xong: Có gồm một bài tụng nêu ba vấn đề: một là môn thức, thức đa thiểu. Hai là
môn thường, vô thường,
Ba là môn căn, phi căn.
Cộng với hai mươi hai môn trước.

“Luận chép: Trong mười tám giới cho đến “cảnh sở duyên”
nói về môn thức, thức đa thiểu.
Luận chép:
Trong mười tám giới cho đến các cõi khác của
pháp dư: Nói về môn
thường, vô thường. Pháp dư tức trong pháp giới, trừ ba vô vi còn lại gọi là dư. Dư giới tức ngoài pháp giới, còn lại mười
bảy giới gọi là dư giới.

Luận chép: Lại trong kinh nói cho đến
“có sở duyên” là dứt nói
về môn: căn, phi căn.
Trong đó có hai: một là dẫn hai mươi hai căn
trong kinh; hai là nói thuộc
về căn giới, đây là phần đầu. trong kinh nói
hai mươi hai căn, ý căn
đối với thân căn sẽ nói sau. Dựa theo thứ lớp
của sáu xứ. Các vị đại
Luận sư cho rằng: mạng căn nói
sau ý căn; vô
duyên căn nói sau hữu duyên căn.

Nói thuộc về giới:

Luận chép:
Điều đã nói như thế cho đến thể đều chẳng phải
căn: Là thứ hai nói
thuộc về giới. Tức là trong mười tám giới, sáu căn,
sáu thức hoàn toàn thuộc về căn. Năm căn là bảy
sắc căn, bảy tâm
giới tức là ý căn.
Pháp giới nhất phần: mạng căn, tín v.v… là năm canh,
căn thọ căn. Ba vô lậu
nhất phần, trong ba căn vô lậu có tâm vương
thuộc về ý giới các
pháp tâm sở thuộc về pháp giới. Ba sau là ba căn vô lậu, nếu chúng lấy tâm
sở làm thức thì thuộc về pháp giới. Nếu lấy tâm
làm thể thì thuộc về ý,
ý thức. Căn nam, căn nữ là một phần của thân
căn nên thuộc về thân.
Năm cảnh như Sắc v.v… là một phần của pháp
giới, chẳng phải căn.

Ngày 16 tháng
09 nhuận niên hiệu Bảo Diên năm thứ ba. Niên hiệu Bảo Diên
Giác Thọ duyệt lại xong.

<篇></篇>

LUẬN CÂU-XÁ SỚ

<卷>QUYỂN 3</卷>



<詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 1)</詞>


Tên gọi khác nhau:
Nói về nghóa
căn v.v… cách đặt tên có khác nhau. “Luận
Câu-xá” gọi là “Phẩm căn”.

“Tạp tâm” gọi là “Phẩm Hành”.
“Luận nhân minh nhập
Chánh Lý” gọi là
“sai khác phẩm”.
Nhưng Tạp tâm kết hợp
“phẩm căn” và “Thế phẩm” của “Luận Câu-xá”
gọi chung là “Phẩm Hành”.

“Hành” có hai nghóa:
Duyên.

Sở tác.

Duyên hành là
Nhân hành. Sở tác là quả hành, do
“Tạp tâm” kết hợp thành
“Phẩm Hành”. Nhân hành tức nghóa thắng dụng.
“Luận Câu-xá” và căn
kết hợp thành “Phẩm căn”. Lại vì tên cũ gọi là
“phẩm căn”. Như luận này nói,
Phẩm Thế Thứ nhất”. Tác dụng là
pháp sai khác.
“Luận Chánh Lý” gọi là “phẩm Biện
sai khác”. Tên gọi tuy
khác nhưng nghóa thì đồng.

Hỏi đáp về thứ lớp các phẩm:

Hỏi: Vì sao
phẩm Căn nói sau? Đáp: Vì giới là tự tánh và là
Bản sự, là
sở duyên, cho nên
nói trước, căn là tác
dụng là khác nhau, là năng y cho nên nói sau.

Giải thích tên phẩm: Tối thắng, tự tại, quang hiển gọi là “Căn”.
Phẩm này ban
đầu nói về tên cũ: “Phẩm Phân biệt Căn”.
Luận chép:
Từ câu “Nhân giới Như thế” cho đến câu “Căn
nghóa là gì?”. Phẩm này gồm có bảy mươi bốn bài
tụng, chia làm ba phần:

Phân biệt căn
(22 bài tụng).

Phân Biệt câu sanh
(27 bài tụng).

Phân biệt nhân duyên (hai mươi lăm bài tụng). Lại có ba đoạn:
Sáu bài tụng đầu lập ra căn, hai bài tụng kế giải thích thể tướng của căn,
mười bốn bài tụng sau là nghóa môn phân biệt.

Trong sáu bài tụng đầu:

Một bài tụng đầu: Nói về Sư Tỳ-Bà-sa lập ra.

Ba bài tụng kế: Nói về Đàm-vô-Đức lập ra.

Một bài tụng kế: Nói về Đàm-vô-Đức nói lại về căn tướng.

Một bài tụng cuối: Nói về sư khác lập ra.

Y
theo văn đầu có năm:

Kết trước hỏi sau.

Đáp: Nghóa căn.

Hỏi lại.

Nêu tụng lược đáp.

Giải thích bằng Văn xuôi.

Đây là văn
đầu, sư Chân-đế nói: Nghóa căn là gì? Trước đã
chia mười tám giới
thành hai mươi hai căn, chưa giải thích nghóa căn.

Căn có hai nghóa:

Nghóa căn:

Nghóa Danh.

Nghóa Pháp môn.

Danh nghóa là lập
danh nghóa, pháp môn nghóa là nghóa lưu,
nghóa vô lưu, v.v… Nay nói
tỉ mỉ, trong đây hỏi nghóa căn. Chính là hỏi
danh nghóa, hai mươi hai pháp
này lấy nghóa nào mà gọi là Căn?
Luận chép:
Từ câu “Tối thắng tự tại” cho đến câu “nghóa
Tăng thượng”: là thứ
hai đáp : Nghóa căn.

“Luận Chánh
Lý” chép: Đây là nghóa
Tăng thượng, giới
nghóa hiển thành.

Ý nghóa chữ giới:

“Giới” là y địa, hoặc là nhẫn địa. Tối thắng tự tại là nghóa y
địa. Nói rõ ràng dễ
hiểu hơn là nghóa Nhẫn địa. Nói tỉ mó hơn là chữ giới
có nhiều nghóa. Theo ý
“luận Chánh Lý” thì tối thắng
Tự Tại là y
Địa giới nghóa. Nói rõ ràng dễ hiểu hơn là Nhẫn Địa
Giới nghóa, “Xí thạnh
quang hiển” là chữ
Duyên, giúp cho hai tên y địa và Nhẫn địa. Nghóa của
tối thắng tự tại sáng
tỏ, dễ hiểu hơn chuyển gọi tăng thượng. Tăng thượng tức là nghóa căn
“Luận Câu-xá” này nói “Tối thắng tự tại” là nghóa của y Địa chữ giới,
“Quang hiển” là chữ duyên giúp cho y địa đó.
Nghóa tối Thắng Tự Tại chuyển
gọi là nghóaTăng thượng, nghóa tăng thượng
gọi là căn. Nên “luận
Chánh Lý” chép: “Nghóa Tăng thượng này là nghóa
giới
hiển thành. Ý này nói chung hai mươi hai căn, đối với các nhóm
có, tác dụng tăng thượng.

Hỏi đáp về tăng thượng:
Hỏi: Các pháp đối nhau mỗi pháp đều có dụng
Tăng thượng
riêng, nên đều gọi là
căn phải không?
Đáp: Đây
là cùng cực của Tăng thượng, nói riêng là nghóa
thành. Như sư tử đầu đàn và trưởng thôn ấp, ở
trong thôn ấp rất tăng thượng.
Luận chép:
Nghóa tăng thượng này ai đối với ai? Đây là hỏi lại lần thứ ba. Tụng đáp:
Cho đến đều khác nhau làm tăng thượng. Thứ tư là lại đáp lần nữa.

“Luận chép” đến câu “bốn không chung sự”: là Thứ Năm giải
thích văn tụng, trong đó có ba:

Giải thích Năm căn có bốn tăng thượng.

Giải thích Bốn căn, mỗi căn có hai tăng thượng.

Giải thích Mười ba căn mỗi căn đều có một tăng thượng. Đây
là nêu dụng của bốn tăng thượng.

Luận chép: Từ câu “Mắt, tai căn” cho đến “Văn thinh
khác nhau”.

Đây là giải
thích hai tăng thượng: Mắt, tai.

Luận chép: Từ câu “Mũi, lưỡi, thân căn” cho đến “Hương vị
xúc”.
Giải thích:
Dụng tăng thượng của ba căn sau.

Luận chép: Từ câu “Nam nữ mạng ý” cho đến Năng vi tăng

thượng, kế
là giải thích bốn căn đều có hai tăng thượng.
Luận chép:
Từ câu lại “Nam căn nữ” cho đến, hai vú, v.v…
khác
nhau.
nữ:
Đây là
giải thích. Sự tăng thượng hai nam căn nữ.

Sự tăng thượng của hai nam căn nữ:

Luận Chánh Lý chép: Nói về
sự tăng thượng của hai nam căn

Một là hữu tình dị, hai là phân biệt dị.

“Hữu tình dị”: Là vào kiếp
Sơ loại hình của các hữu tình đều

giống nhau.
Khi sanh hai căn thì có loại hình nam nữ khác nhau.
“Phân biệt dị”: Tiến dừng,
ngôn ngữ âm thanh, hai vú, râu, v.v…

được sắp
bày khác nhau, có mạnh mẽ, yếu đuối khác nhau, nên gọi là “Hữu tình dị”.
Y phục, trang nghiêm, có khác nhau nên gọi
là “Phân biệt dị”.

Nói về hoàng môn:

Luận chép:
Từ câu có thuyết nói đây đối với đến câu
“các pháp thanh tịnh nêu thuyết khác”.

“Phiến-đệ” nghóa là vô căn, căn bị tổn hoại.
“Bán-trạch” nghóa
là không thiến, tổn
thiến “Hai hình” nghóa là có cả hai căn.

Vì không căn hoặc căn bị hư hoại, nên trong nhiễm tịnh
không có công dụng tăng thượng.

Vô thế hoặc tổn thế nên trong nhiễm tịnh cũng không có
tăng thượng.
Sau có hai căn có hai phiền não, cho nên trong nhiễm tịnh cũng
không có tăng thượng.

Phiến-Đệ và
Bán-trạch đều có chung bản tánh tổn hoại, do đó
gọi là Bán tánh. Tổn
hoại Phiến-Đệ Bán-trạch. Phiến-Đệ hoàn toàn
không có căn, hay một
phần không căn. Bán-trạch hoàn toàn không có thiến, hay có một
phần thiến, các kinh luận nói
Phiến-Đệ hoàn toàn không
có căn, không có chút
giống nhau nên gọi là Vô.

“Luận Tỳ-bà-Sa” quyển chín mươi
giải thích: “Người lìa dục gọi là
Trượng phu”. Trong bốn trường hợp nói
“Hoặc thành tựu năm căn mà không gọi là
Trượng phu”
như Phiến-Đệ, bán
Trạch ca, đây là nghóa của phần vô căn. Chỗ khó này phần nhiều chưa có người giải
thích được.
Nhưng giải thích
sau đây không bằng giải thích như các
sư trước,
sở dó như thế là vì hai căn đó tuy ở
nhiễm tịnh, nhưng không có công dụng
tăng thượng, được gọi là căn, nên biết có
nhiễm tịnh,
chẳng phải là định chứng.

Hỏi tăng thượng của mạng căn:

Luận chép: Từ câu “Mạng căn là hai” đến câu “Năng tục và năng trì”.
Đây là giải thích hai tăng thượng của mạng căn,
“Luận Chánh Lý” chép:
“Mạng căn đối với hai có tăng thượng”. Nghóa là do đó nên thực thi các căn và căn khác nhau. Do đó có thì kia có, đây không
thì kia không. Hoặc đối
với chúng đồng phần có công năng tiếp tục và
giữ gìn. Trong cõi Sắc
phải có mạng căn, mới chắc chắn có chỗ sanh.
Căn phát khởi từ tự
địa thiện, nhiễm tâm, v.v… hoặc khởi tâm khác,
chẳng phải qua đời, nên
“luận Câu-xá bản dịch củ chép: “Chúng đồng
phần tương ưng và chấp
trì tăng thượng. Ngài Chân-đế giải thích: “Nếu
sanh vào cõi người thì
được ở trong loài người nên nói là tương ưng.
Mạng sống khi hoại thì
sanh vào đường khác, chẳng phải lại loài người.
Như vậy thân này làm
sao nối tiếp tồn tại được, phải có mạng căn giữ gìn mới tồn tại.
Luận chép: Ý căn có hai, cho đến đều tự tại tùy hành, ở
đây giải thích hai tăng
thượng của ý căn. Luận Chánh Lý chép: Có thuyết
nói ý căn
đối với phẩm nhiễm tịnh có năng lực tăng thượng,
nên nói là hai, như khế kinh nói: Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm,
nhờ tâm thanh tịnh nên
hữu tình thanh tịnh.

Giải thích mười ba căn:

Luận chép:
Từ câu “năm thọ như Lạc v.v…” đến câu “Hỷ và ưu xả”.
Giải thích:
“Mười ba căn mỗi căn đều có một tăng thượng. Lạc,

hỷ, tham theo
đó mà tăng, khổ, ưu, sân tăng theo, xả, thọ, si tăng theo. Tám căn như Tín căn v.v… đều có thể lớn lên pháp
thanh tịnh.
Lạc v.v… trong thanh tịnh cũng
tăng thượng, có hai nghóa, nên cũng nói: “Có thể làm cho nhiễm ô, có thể làm cho
thanh tịnh.
Nghóa nhiễm như trên, còn nghóa tịnh thế nào? Như khế kinh nói: “Lạc nên tâm định, khổ là
Tín y theo sáu xuất ly, y
theo hỷ và ưu xả. Định và Tín xuất ly đều là
Tịnh phẩm. Thọ lạc và
Định là tăng thượng. Thọ khổ và Tín là tăng
thượng. Hỷ và ưu xả
cùng với nghóa của Tín là tăng thượng. Hỷ và Ưu, xả
cùng với nghóa của sáu
cảnh xuất ly là tăng thượng.
Luận chép:
Câu “sư Tỳ-bà-Sa truyền thuyết như thế”. IV.Kết
lời nói trên của Sư Tỳ-Bà-Sa.

“Luận Chánh
Lý” chép: “Sơ truyền thuyết rằng “hiển” lạc
nói sau” Nghóa là hoặc có thể dẫn dắt nuôi thân v.v…
Trình bày: “Hiển” là sư Thế Thân. Ưa thích thuyết sau.

Trình bày sự lập căn:

Luận chép:
Có sư khác nói, cho đến câu “Thọ đoạn thực”.

Câu hai dưới
đây là trình bày lập ra căn của ngài Đàm-Vô-Đức.

Ngài Chân-đế
nói: “Kinh bộ có ba nghóa”.

Phá Sư Tỳ-bà-Sa lập ra hai mươi hai căn.

Ba bài tụng lập ra hai mươi hai căn.

Giải thích bằng Văn xuôi .

Đây là phá năm căn để dẫn dắt nuôi
dưỡng thân, rằng đây là
thức chẳng phải căn dụng.

Luận chép: Từ câu “dụng thấy
sắc v.v…” cho đến dụng
tăng thượng riêng.
Đây là phá
nhãn v.v… vì thấy sắc v… là việc không chung.
Công dụng thấy sắc v.v…
là của thức chẳng phải của căn”.

Tổng kết bác bỏ:

Luận chép:
“Nên chẳng phải do nhãn này mà thành căn, là
tổng kết bác bỏ. Các
pháp khác phần lớn đồng nhau, chí có khác chút ít
về chi tiết, nên không phá.
Luận chép:
Từ câu nếu thế vì sao, là sư Bà-Sa hỏi. Như vậy
cho phép ta dùng mắt dẫn
dắt nuôi dưỡng, và việc không chung, nên gọi là
dụng tăng thượng. Sư Kinh Bộ của ông nói nghóa ấy thế nào?”
Luận chép:
Cho đến tăng thượng như niết-bàn v.v… Bài tụng thứ hai đáp về lập ra căn. Luận chép cho đến đều lập làm căn:
Là Giải thích:
Văn bài tụng, là các căn như mắt… và các thức như mắt thức
v.v… có dụng tăng thượng nên lập làm căn.
Luận chép:
Từ câu chẳng lẽ không phải sắc v.v… cho đến nên
lập làm căn ngoại là vặn hỏi.

Luận chép: Từ câu Cảnh đối với thức cho đến “đối với pháp
cũng thế” là vặn hỏi
chung; dụng tăng thượng là Thắng Tự Tại, Nhãn
trong nhãn thức, tối
thắng Tự Tại nên gọi là Tăng thượng, có hai nghóa:
Cùng với nhiều
sắc thức như xanh, v.v… làm chỗ nương
chung, cũng có thể thức
tùy theo chỗ nương của căn có sáng, tối. Vì hai nghóa này mà căn đối thức có nghóa tối thắng tự tại
tăng thượng,
“sắc thì không như thế, vì hai
tướng trái nhau.

Màu xanh là nói màu xanh làm sở duyên, không bị màu
vàng làm sở duyên.

Sắc có biến loại, thức không biến hoại theo. Hai việc của
sắc
và hai việc của căn, vì trái nhau nên không lập
làm căn, cho đến ý căn cũng có hai. Thanh v.v… cũng như vậy.

Luận chép:
Từ câu “từ thân lại lập” cho đến “Hữu tăng
thượng”: Là giải thích:
Câu Tụng thứ ba, thứ tư.

Luận chép: Từ câu “căn thể nữ nam” cho đến “lập riêng làm
hai”.

Giải thích căn nam căn nữ:

Văn này: giải thích “lý do của của Căn nữ nam” tức là lấy một

phần thân
làm thể, hai thứ này khác chút ít với các chỗ
khác của thân căn, nghóa là có thể ở tánh nam, nữ có dụng
tăng thượng, nên ngoài
thân căn lập hai căn riêng .

Giải thích tánh nam nữ:

Luận chép: Từ câu “hình loại Nữ thân ” cho đến “đối với hai
tánh tăng thượng”.
Là giải thích:
Tánh Nam nữ và nói hai căn và hai
tánh này là tăng thượng.

Luận chép: Từ câu “Đối với chúng đồng phần” cho đến đều
có công năng làm căn:
Là giải thích: Bài tụng thứ hai.
Luận chép:
Từ câu “đối với chúng đồng phần” cho đến
“có công dụng
tăng thượng”:
Là giải thích, mạng căn, ý nói trong Tạp nhiễm cho

đến vô minh
tùy tăng: Là giải thích dụng tăng thượng của năm thọ căn, ý nói trong
sự thanh tịnh cho đến dẫn đến
Thánh đạo: Là giải thích: năm căn như Tín… có dụng
tăng thượng, câu “Ưng tri giả” cho đến
“đều có công năng làm
căn”. Đây là giải thích chữ Ưng tri trong bài tụng.

Luận chép: “Từ câu ba căn vô lậu” cho đến
“có Dụng tăng thượng”: Là giải thích bài tụng thứ ba.
Luận chép: Nói cũng thế cho đến đều có công năng làm căn: Đây là giải thích chữ cũng như
thế trong bài tụng.

Luận chép: Vị
tri, đương tri, căn cho đến năng Bát Niết-bàn”
Đây là giải thích được các tăng thượng hậu hậu đạo
Niết bàn trong bài tụng.
Luận chép:
Từ câu “Đẳng ngôn là hiển” cho đến “giải thoát
hỷ lạc”: Là giải thích:
“Đẳng ngôn” của bài tụng, hiển rõ “Lại nữa,
môn hữu dị”: Là giải
thích: Tăng thượng.

Nói về đồng phần nhãn:

“Luận Chánh Lý” chép: “Thuyết này phi lý” đồng phần kia nhãn lẽ ra chẳng phải căn (vì chẳng phải thức nương nên chẳng phải căn)
Há chẳng phải lỗi này
ông cũng có ư ? (Kinh bộ lại hỏi. Ông không
cộng sự v.v.… lấy thấy, nghe v.v… làm
tăng thượng, đồng phần nhãn kia
lại không thấy sắc, nên
chẳng phải căn) ta không có lỗi này, nói ở
nghiêm thân có
tăng thượng, nên luận này (Đồng phần nhãn kia tuy có không có ba tăng thượng khác nhưng có nghiêm thân làm công dụng tăng
thượng) còn chẳng phải
tất cả mắt có thể cùng biết rõ tất cả sắc.
Thức từ nhân chung mà khởi, vì các mắt
sát-na diệt nêu rõ các
sắc thức
không câu sanh. Nếu nói nhãn loại chẳng
sai khác thì
sắc cũng đồng loại
không khác. Nếu nơi chủng
loại xanh, vàng khác thì nhãn cũng phải như
vậy. Có dị thục sanh và
loại được nuôi lớn khác nhau (y theo đây thấy
mắt màu xanh, vàng…
không khác) Thức chỉ tùy theo căn có sáng, tối.
Đây cũng chẳng phải
nhân. Thể của thức sanh rồi mới có thể được
theo căn có sáng tối (chưa sanh không thể nói tùy
căn) chưa sanh làm cho
sanh tăng thượng lực
v.v… hễ thiếu một thứ thì không sanh (chưa sanh
khiến cho sanh, hoặc
sắc hoặc căn hễ thiếu một thứ nào thì thức
sẽ
không sanh, đây là nói
căn và cảnh bình đẳng) Hoặc bị Sư Câu-xá bác bỏ, chỉ do căn chưa
sanh khiến
sanh
có sáng, tối. Thức tùy theo mắt mà có
sáng tối sanh. Ai nói thức riêng cho đến hiện rồi mới mới tùy theo ư!
Lại đời hiện tại chỉ có
một sát-na, làm sao có được chuyển sáng thành tối,
dời tối làm sáng? Lại
thức tùy căn có sáng tối, dẫn dắt nuôi thân nghóa
nên cho phép ở căn,
nhãn dụng nếu tăng theo phát thắng thức thì sẽ tránh
được hiểm
nạn, dẫn dắt nuôi dưỡng thân ở căn, nếu dụng của mắt yếu kém thì hễ phát ra thức yếu kém nào cũng không rõ được hiễm
nạn, khiến thân rơi vào
điên đảo, cho nên dẫn dắt, nuôi dưỡng ở căn, chẳng phải ở thức. Đàn nói:
Tránh hiểm dẫn thân, do thức cứu giúp, nay lại
bỏ đích thân, lập xa đâu có lầm lẫn gì.

“Luận Chánh
Lý” lại chép: Lại ở trong đây có chút khác
nào? Môn trước đã nói
các căn như nhãn thức… phát ra. Các thức như
nhãn căn… và pháp tương
ưng, nay trong môn này lược một phần kia, chẳng phải mình thấy, đâu đáng
sanh vui mừng. Đã không có nghóa
khác, không nên nói lại. Tức là ở trước tôi nói, giảm một phần kiếp,
chỗ không lược thì lại
nói: “Ngã nói”. Đâu đáng sanh vui mừng. Các
căn- trên đây nói đồng với “Ngã nói”.

Giải thích câu hỏi:

Luận chép: Từ câu “Nếu là tăng thượng” cho đến
“dụng tăng thượng”.
Luận chủ giả lập khách chủ để giải thích vặn hỏi, trong đó có
hai:

Giả lập câu hỏi.

Chánh giải thích câu hỏi.

Từ trong câu
hỏi trước, nêu nạn tông mình, kế là nêu câu hỏi của

số luận.
Đây là trước nêu của tông mình.

“Luận Chánh
Lý” chép: “Như tăng thượng nên lập làm
căn. Trong các phiền não
của phẩm Ái. Kiến, hai pháp thọ, tưởng có công dụng
tăng thượng. Tưởng lẽ ra như thọ cũng lập làm căn. Lại các phiền não có thể tổn hoại
phẩm thiện. Có dụng
tăng thượng, nên
thành căn thể. Lại tối thắng nên lập ra các căn. Trong tất cả pháp,
Niết-bàn là
tối thắng. Vì sao không
lập Niết bàn làm căn?

Luận chép: Từ câu “lại ngữ cụ” v.v… cho đến
“có dụng tăng thượng”.

Nêu căn hỏi của số luận:

Đây là kế nêu nạn của
số luận. Luận đó có hai mươi lăm nghóa đế.

Nói hai mươi lăm đó là:
Ngã:
Họ chấp thường, ngã
suy nghó làm thể. Tánh chỉ là thọ giả chứ chẳng phải tác giả, hai mươi lăm đế còn lại là
“sở thọ dụng của Ngã”.

Tự tánh lấy Tát-Đỏa, Thích-Xà, Đáp-ma làm thể, cũng gọi là
khổ, vui, si cũng gọi là ưu, hỷ, ám. Ba độc này
như bề tôi giúp đỡ Ngã. Nếu khi ngã muốn được
cảnh thọ dụng thì vì ngã mà biến ra, lúc chưa

biến thì trụ
ở tự tánh, nên gọi là Tự tánh.

Từ tự tánh sanh Đại, nghóa là khi ngã tư lương muốn được thọ
dụng các cảnh giới. Thì ba pháp liền biết, khi
chuyển động thì thể đó
lớn lên, nên gọi là Đại.

Từ Đại sanh ngã chấp, nghóa là Duyên theo ngã đó gọi là Ngã chấp.

Từ ngã chấp
sanh năm
Duy lượng, gọi
là Sắc, Thanh, hương, vị,

xúc, đủ như trước là chín.

Từ năm Duy lượng
sanh năm Đại, gọi
là Đất, nước, lửa, phong,
không. Nói đủ như trước là mười bốn, nghóa là
sắc có thể sanh lửa, vì
lửa màu đỏ. Thanh có thể sanh không, vì trong hư
không có âm thanh. Hương có thể
sanh đất, vì trong đất có
nhiều hương, vị có thể
sanh nước,
vì trong nước có nhiều vị, xúc có thể sanh gió, vì
gió có thể xúc chạm thân.

Từ năm đại
sanh mười
một căn: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, tay, chân, đại, tiện xứ, tiểu tiện xứ, ngữ cụ, tức là chiếc lưỡi thịt.
Nói đủ như trước là hai mươi lăm đế, nghóa là hỏa
có thể sanh nhãn, lại có
thể thấy sắc, hư không có thể sanh tai, lại nghe
tiếng. Đất có thể
sanh tỷ lại, ngửi mùi nước có thể
sanh lưỡi lại có thể nếm vị. Gió có thể
sanh
thân, lại có thể giác xúc, năm đại đều có thể
sanh ý, tay chân, đại tiện
xứ, tiểu tiện xứ, ngữ cụ. Nó chấp nhục tâm
gọi là ý. Tông đó chấp các pháp là thường. Như biến vàng thành
vòng xuyến.
Sắc vàng không đổi,
vòng xuyến khác nhau. Nếu ngã muốn được cảnh thọ
dụng, từ tự tánh
sanh Đại, từ Đại sanh ngã chấp, Từ năm chấp sanh năm Duy lượng. Từ năm Duy lượng
sanh năm Đại. Từ năm Đại
sanh mười một căn, nếu khi
Ngã không thọ dụng cảnh thì từ mười một căn
liền nhập vào năm Đại.
Từ năm đại nhập vào năm Duy lượng, từ năm Duy
lượng nhập vào ngã chấp, từ ngã chấp nhận vào Đại, từ Đại lại nhập vào
Tự tánh. Nay y
theo năm căn tác nghiệp trong mười một căn của
Tông đó làm câu hỏi; Ngữ cụ là chiếc lưỡi thịt, nói có dụng
tăng thượng, tay cầm nắm có
tăng thượng, chân bước đi có
tăng thượng. Đại tiện xứ ở chỗ xả bỏ tiện uế có
tăng thượng. Tiểu tiện xứ dâm dục việc vui
tăng thượng, những thứ này
đều có tăng thượng nên lập làm căn.

Luận chủ lập căn:

Luận chép:
Từ câu các việc như thế cho đến câu “có tướng
như thế”.
Dưới đây một bài tụng là thứ ba, Luận chủ là Đàm-vô-Đức lập căn.
Dùng ngữ cụ, v.v… các pháp còn lại không có căn tướng.
Không lập làm căn.
Luận chép:
Cho đến hữu tình này là gốc: Là giải thích: Sở y,
sáu chỗ thuộc nội là hữu tình gốc, là
sở y của tâm.
Ngoài sáu chỗ thì phi
hữu tình gốc, phi tâm sở
y. Hữu tình gốc là, trong sáu chỗ toàn là hữu
tình. Ngoài sáu chỗ một
phần là tình. Do sáu chỗ thuộc nội có bốn cảnh
phù căn v.v… nên Căn là gốc.

Luận chép: Tướng này khác nhau. Trở xuống là
giải thích:
Các căn khác chẳng phải
nhân. Thử: Là sáu căn trên đây. Không được
hữu tình này. Hữu tình vô thể, tức dùng
sáu chỗ làm thể của nó.
Không được nói pháp tâm tâm
sở này. Tướng nam nữ khác nhau phần nhiều là
sắc. Ngài Chân-đế nói:
Sáu chỗ này khác nhau, làm cho trụ. Lời văn rất
dễ hiểu, Đây là thành
tạp nhiễm do năm thọ căn. Tạp nhiễm có hai.

Tương ưng với phiền não nên gọi là Tạp nhiễm, Đây là ý căn.

Vì bị duyên phiền não trói buộc, nên gọi là tạp nhiễm, đây
là chung sáu căn.

Luận chép:
Từ câu “tịnh tư lương này do năm căn như tín
căn…” Đây là nói
thanh tịnh tư lương như mắt… nghóa là như Tín… năm căn.

Luận chép: “Ở đây thành thanh tịnh do ba
căn sau”: Ở đây
có hai thứ: Nếu thể vô lậu thì gọi là
thanh tịnh, tức chí có ý căn. Nếu lìa từ phiền não trói buộc là hoàn diệt, nên gọi là
thanh tịnh, tức chung
với sáu căn như mắt…

Luận chép: Từ câu do đó việc lập căn đều rốt ráo: Kết trên thành
căn.
Luận chép:
Cho nên không nên cho đến “dụng tăng thượng”.
Ở đây nói
các pháp chẳng thuộc về căn. “Luận Chánh Lý” chép:

“Không nên lập tưởng v.v… làm căn. Trong các phiền não, tội ái
rất nặng. Chỉ lập thọ
và kia làm căn. Lỗi ái nặng vì khế kinh nói ái
cùng sáu xứ làm nhân
sanh. Còn tưởng chẳng lấy phiền não làm nhân
sanh. Ngoài ra vì phát
sanh chấp điên đảo, đã phân biệt luống dối.
Tưởng giữ gìn làm cho
nối tiếp. Lìa chánh đối trị không thể dứt hoại, nên nói: Tưởng này làm nhân cho kia. Thọ là nhân của ái, đều có cả hai thứ,
thọ là lỗi trọng của
nhân phiền não. Có cả hai nhân. Độc lập làm căn.

Sư khác lập căn:

Luận chép:
Từ câu “lại có sư khác nói riêng về căn tướng”:
Một bài tụng dưới đây
là thứ tư nói về sư khác lập ra hai mươi hai căn.
Hai mươi hai là kinh nói.
Các sư đều không thêm bớt nó nên lập ra là ý
của Luận sư cho nên các
thuyết khác nhau.

Luận chép: Cho đến hai mươi hai căn:
Là giải thích: Bài tụng hoặc

nói về chấp
của các sư. Y theo sanh tử trôi lăn, hoàn diệt. Tối
thắng sở y, sanh, trụ thọ dụng có tăng thượng,
nên lập ra các căn.

“Luận Chánh Lý” chép: “Sanh tử nối tiếp là nghóa trôi lăn.
Sanh tử chấm dứt là
nghóa hoàn diệt”, tức là sáu căn rốt ráo dứt diệt.

Luận “Tỳ-Bà-Sa” quyển một trăm chép: “Trôi lăn” là còn
thọ sanh tử, Hoàn diệt
là hướng đến Niết bàn.

Luận chép: Câu “sở y của Trôi lăn gọi
là Mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý”. Đây nói sáu
căn làm chỗ nương cho trôi lăn “Luận chép”: sanh
do nam nữ từ chỗ kia
sanh. Đây là ý nói nghiêng về thai, sanh noãn
sanh của cõi Dục. Trong
đây có nạn hành chấp có dụng ở miệng, bụng.
Do chỗ bất tịnh này mà tay chân không lập căn.
Trong chúng
sanh cũng có khi không nương vào căn nam, căn nữ. Đây cũng bất định nên
chẳng phải căn”

Nói sáu căn:

Luận chép: “Do mạng căn trụ nên
sương kia trụ”. Đây là nói
mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý nương vào mạng mà trụ.
Luận chép:
Câu “thọ dụng do năm thọ nhân kia lãnh nạp.
Nghóa này nói lên thọ có tăng thượng.
Luận chép:
Theo sự lập ra này thì mười bốn căn trước: là Kết.

Luận chép: Từ câu “trong vị
Hoàn diệt” cho đến “Lập tám
căn sau” cũng đứng về
bốn nghóa để lập tám thứ sau.
Luận chép:
sở y của Hoàn diệt là năm căn Tín, tấn, niệm, định, tuệ.

“Luận Chánh
Lý” giải thích:
“Sanh tử chấm dứt là nghóa hoàn
diệt, tức
là sáu căn rốt ráo đoạn diệt, đây được sở
y: Nghóa là năm
căn, Tín, tấn, niệm, định,
tuệ. (Đây được là được trạch diệt, hoặc là
sáu căn không sanh. Tức là được phi trạch diệt) vì là nhân trên hết
gốc lành thêm lớn.

Luận chép: Từ câu “đối với ba vô lậu” cho đến “Do thọ dụng

sau”

“Luận Chánh
Lý” chép: Ban đầu căn vô lậu có thể
sanh được việc này.
Trong nhóm chánh định thì đây
mới sanh. Kế là căn vô lậu
giúp cho đây được trụ.
Do kia nhiều thời nối tiếp khởi. Sau căn vô lậu
khiến được thọ dụng
hiện pháp lạc trụ. Kia đã rõ ràng.
Luận chép:
Căn lượng do đó không thêm không bớt: là Tổng
kết thường chắc chắn.
Luận chép:
“Tức do duyên này mà kinh lập thứ lớp”. Đây là nói trong
kinh trước nói:
“sáu xứ” thuộc nội, kế nói nam nữ, mạng căn, năm thọ, năm
căn (Tín, tấn, niệm, định, tuệ). Ba căn vô lậu. Không nói luận nói thứ lớp. Vì luận đối với ý căn
sẽ nói ở
sau mạng căn, không
theo thứ lớp này.

Bác bỏ ngoại đạo:

Luận chép: Từ câu “Không nên ngữ cụ” cho đến “Ngữ mới thành” Trở xuống là bác bỏ ngoại đạo lập mười một căn, có giải thích là
đồng, có giải thích là
khác, đồng với trước không phá, khác với trước là
phá. Như có thể thấy
sắc không đợi học thành. Hoặc lưỡi nói có dụng tăng thượng. Nên tự có thể nói không đợi học thành.
“Luận Chánh
Lý” chép: “Lại nói đủ
cũng không gọi là căn lỗi Bất định, lẫn lộn, thái quá.
Lỗi bất định là vì
sao ngữ cụ lập làm ngữ căn, có thể phát ra tiếng nói gọi
là ngữ cụ. Đây là
chiếc lưỡi. Như vậy thì phải tầm tứ các pháp và có
thể dẫn khởi ngữ
nghiệp. Các phong cũng lập làm căn, có công năng phát ra lời nói. Còn tầm tứ ở chỗ phát ngôn âm là duyên tốt. Nếu nói liễu
sắc cũng do lời nói,
không nên lập riêng mắt là căn. Lẽ ra không nên
như vậy. Các người mù
tuy nghe nói sắc, nhưng không biết các tướng
khác nhau về xanh, vàng, đỏ, trắng.

Luận chép: Từ câu tay chân không nên cho đến “Lập ra làm căn” Đó là bác bỏ tay chân. “Dị xứ” nghóa là vận động.
“Dị tướng” nghóa là co duỗi. Văn còn lại rất dễ hiểu, trên đây là bất định, vì có
lỗi tạp loạn.

Luận chép: Từ câu “Xuất ra chỗ đại tiện” cho đến khởi
sự
vui này: Nạn trước có
lỗi lạp loạn, nạn sau không có tăng thượng riêng.
Luận chép:
Từ câu lại cổ họng và răng cho đến “không nên
lập căn”. Đây là lỗi thái quá.

“Luận Chánh
Lý” chép: “Lỗi thái quá kia được lập căn lẽ
ra không có hạn lượng. Hỏi: Bảy mươi lăm pháp vì
sao
sắc chỉ có năm căn, tâm vương đầy đủ cả pháp tâm
sở trong chỉ chấp bốn căn.
Thọ niệm, định,
tuệ. Trong thiện chỉ lấy
hai pháp. Tín, và cần, trong Bất tương ưng chỉ
lấy mạng căn, không chấp lấy pháp khác. Đáp: Nếu theo
sự khác, thì mười ba pháp này đối với trôi lăn, hoàn diệt có
thắng dụng, nên lập ra làm căn. Dụng khác chẳng có
công dụng đặc biệt nên
không lập căn. Nếu theo Đàm-vô-Đức thì mười
ba pháp này là pháp tâm
sơ y của tâm . Đây là biệt, đây là trụ, đây là
tạp nhiễm, đây là tư
lương, đây là thanh tịnh nên lập làm căn. Pháp
khác không như vậy nên
không lập làm căn.

Hỏi đáp về lập căn:

“Luận Chánh Lý” chép: “Các pháp đối nhau, đều có dụng
tăng thượng riêng. Nên đều gọi là căn.
Đáp: Tăng
thượng cùng cực này nói riêng nghóa thành, Như Sư
tử đầu đàn và trưởng
ấp, như trước đã dẫn văn này.

Hỏi: Trong đây
dùng công nâng thù thắng làm nhân. Đối với
quả môn tăng thượng
lập làm căn, đâu có thể thân với nhân duyên đối
quả mà lập cân ư?

Luận chép: Từ câu Nhãn v.v… trong đây cho đến cũng
sẽ nói
rộng. Sáu bài tụng trên đây lập ra hai mươi hai căn. Dưới đây hai bài tụng thứ hai
giải thích: Thể tướng của Căn. Trong đó có hai: Trước chỉ
“đương dư cân”, sau giải thích
năm thọ và ba vô lậu. Đây là phần đầu.

Luận chép: Từ câu năm thọ như Lạc v.v… cho đến “Y theo
chín lập ba căn”.

Sau giải thích
năm thọ và ba căn vô lậu. Thọ có ba thứ:

Nhiếp ích.
Tổn não.

Phi tổn phi ích.

Giải thích về thọ:

Lại có hai thứ:

Thân thọ, là tương ưng với năm thức.

Tâm thọ, là tương ưng ý thức.

Thân thọ nhiếp ích và Thứ ba thiền tâm thọ nhiếp ích gọi là
“thọ lạc”, thân thọ tổn não gọi
là “thọ khổ”, tâm thọ Thiền thứ hai trở
xuống. Nhiếp ích gọi là thọ hỷ.

Tổn não gọi là ưu thọ.

Chung ở Thân
tâm, chẳng phải tổn chẳng phải ích gọi là thọ xả.
Luận chép: Cho đến “gọi là gốc khổ”: Là giải thích: thọ khổ.
Luận chép:
Từ câu “cái gọi là duyệt” cho đến “tâm duyệt
gọi là lạc”:
Là giải thích:
Thọ lạc. luận chép: Ngay tâm này duyệt cho
đến gọi là Hỷ căn: Là
giải thích Thọ hỷ. Luận chép: Tónh lự thứ ba cho đến chỉ gọi là Hỷ căn. Ở đây giải thích lý do vì
sao gọi Tam thiền là lạc,
địa dưới dọi là Hỷ.
Luận chép:
Từ câu “Ý thức tương ưng” cho đến “gọi là ưu
căn”: Là giải thích: Ưu thọ.

Luận chép: Từ câu
“Trung nghóa là phi duyệt” cho đến nên nói
có cả hai: Là giải thích: Thọ xả.
Luận chép:
Từ câu vì sao hai căn này lập chung một căn: Là hỏi. Thế nào là vui và không vui. Ở thân ở tâm, thọ là khác nhau, chẳng vui
chẳng phải
không vui. Tại thân tại tâm lập làm thọ xả.

Luận chép: Từ câu “Thọ này ở thân tâm” cho đến “Thân tâm
hợp nhất”: Là giải
thích: Chướng nạn.
Luận chép:
Từ câu “Thọ khổ lạc” cho đến nên lập căn chung:
Là giải thích lập nên.
Luận chép:
Từ câu “Ý lạc hỷ xả” cho đến “Lập cụ tri căn”
Đây là giải thích: Ba
căn vô lậu. Trong đó có hai, trước dùng chín căn, Ở
ba đường đó lập ra ba cân.
Sau giải thích:
Lý do được tên gọi ba căn. Đây là phần đầu.

Luận chép: Ba nhân như thế do đâu mà lập: Dưới đây là giải
thích tên ba căn.

Trước hỏi sau đáp.

Lý do gọi là căn:

Hỏi rằng: Vì
sao gọi là vị tri đương tri căn?
Luận chép:
Từ câu “Là ở thấy đạo” cho đến “gọi là vị tri đương tri”.
Đây là giải thích tên căn vô lậu đầu tiên. Trí gọi là tri. Nhẫn chẳng phải
Trí. Trong thấy đạo, vị khổ pháp trí nhẫn có tám đế, vị
trí “đương tri hành
chuyển” cho đến vị “trí khổ pháp ” có bảy vị
tri đương tri hành, cho đến. Đạo loại nhẫn vị có
sắc, Vô Sắc đạo đế vị tri
đương tri hành. Nên mười
lăm tâm đều gọi là vị tri đương tri căn.
Luận chép:
Từ câu “Nếu ở tu đạo” cho đến “Gọi là dó tri”.
Đây là giải thích thứ hai: Tên căn vô lậu. Đến
“Đạo loại trí,
dó tri đế hết một vòng,
chưa từng biết cảnh Thánh đế là cầu biết nên
khởi Thánh đạo. Nhưng vì dứt trừ hoặc tu đạo. Nên ở cảnh bốn đế, lại
thường biết rõ nên gọi
là “Dó tri”. Luận Tỳ-Bà-Sa quyển một trăm bốn
mươi ba chép: “khoảng
tâm thứ mười sáu nên như bảy trí”, vì sao chỉ nói
là Dó tri căn, Chẳng phải Dó tri mà tri. Đáp: Đây cũng nói theo
phần nhiều. Nghóa là
sát-na đầu tuy
tương tợ bảy trí. Các
sát-na sau đều khác bảy trí, nói theo phần nhiều, thì đều gọi là
“Dó tri căn”.
Một loại tánh, theo văn luận
Câu-xá này, bảy
trí trước chỉ là một
sát-na. đạo loại trí nhị thừa phải có nhiều niệm,
hoặc Thanh văn, nhiều thứ
xuất ra phải có nhiều niệm. Y theo đây trùng tri gọi là
Dó tri. Như thời đã qua gọi
là “Dó khứ”, đó cũng như thế.
Theo văn Luận này thì vị
tri đạo là hạ, dó tri đạo là thượng. Trước là hạ,
sau là thượng,
Nhẫn là hạ, trí là thượng.
Trước là hạ,
sau là thượng.
Tuy bảy trí trước tức đối
với “Tri” nói “Dó tri”, không được gọi là
“Dó tri”. Đạo loại nhẫn sau gọi
là “Vị tri” nên gọi Dó hạ trước thượng, Đệ bát thượng
vô hạ gọi
là Dó tri. Tùy đạo loại Trí không thể tự tri, đến niệm thứ hai mới là vị trí tri. Như một hạt bụi
Tu di, một giọt nước biển, lại từ ban
đầu tác pháp chẳng phải y theo sát-na.

Hỏi: Trong tu
đạo quán đế là dứt phiền não, và là luyện căn
hiện pháp lạc, vì sao chỉ nói là dứt phiền não. Đáp:
Sơ quả đạo
sau chưa hẳn khởi thắng quả đạo, Thắng quả
đạo đó tức là gia
hành của dứt hoặc. Lại luyện căn v.v… thì e phiền não
lui sụt là hiện pháp lạc
cũng là thắng Tấn của dứt hoặc, chỉ nói nghóa
dứt hoặc tức là nhiếp
cái khác. Do đó luận sư chỉ nói dứt hoặc.
Luận chép:
Từ câu “ở đạo vô học” cho đến, cho đến nói rộng.

Giải thích tên gọi cụ tri căn:

Đây là giải
thích tên gọi cụ tri căn, “Tri kỷ dó tri” chỉ nói
Tận trí, tức là độn căn, nghóa là được tận trí “Tri Ngã dó tri khổ, tri tập,
hoặc được tận trí. Tri
ngã dó tri khổ, dứt, tập. Hoặc tập thử tri dó thành
tánh” nghóa là được tận trí,
sanh trí vô. Đây là lợi căn được hai trí đó.
“Ngã dó trí khổ” là Tận trí
không còn biết nữa là trí vô sanh. Cho đến nói
rộng là ta đã dứt tập
không còn dứt nữa.

“Luận Chánh Lý” chép: “Thứ ba cụ tri căn thể tri. Kỹ dó tri”
nên gọi là “Tri”. Học
tập tri thành tánh. Hoặc có thể hộ tri, nên sớ sao
giải thích rằng: “Nghóa
là đạo vô học”. “Ngã dó tri v.v…”, gọi là tri kỷ dó
tri. Đây gọi là Tri Tập
dó thành tánh, là ban đầu được gọi là Tận tri.
Hoặc có thể hộ tri, là
hậu vị tức trí vô sanh. Thành tựu mà có thể giữ
gìn nên gọi là cụ. Luận Câu-xá cũng chép: Vì ban
đầu là hữu trí, sau tập
quen thành tánh, Năng hữu
Năng tập này gọi là “cụ tri”, cụ tri gia căn gọi là “cụ
tri căn”. Xét, ý nghóa hai bộ luận này có khác nhau. Nếu luận đó
lấy tuệ của ba đạo, gọi
là vị tri dó tri tức đó là căn. Y theo đồng giải
thích là căn, đó tức
là nghóa căn đều chỉ là tuệ. Nếu ý của Câu-xá thì ba
tên gọi kia nhân có thể
tu hành, theo y só thích, tất cả căn đó gọi là bỉ
căn, tức gồm đủ chín pháp.

“Luận Chánh Lý” chép “Dùng chín căn tương ưng hợp thành
việc này, nên tám thứ
như ý v.v… cũng được gọi bằng tên này,
“Tỳ-bà-Sa” quyển bảy mươi lăm pháp phế lập
sợ rườm rà nên không trình bày. Nhưng chẳng qua đây là trước lập ra môn, Không có nghóa khác
thì không lập làm căn.

Luận chép: Từ câu “tất cả căn kia” cho đến “đương tri căn”
là tổng kết tên ba căn trước.

Phân biệt các môn:

Luận chép: Từ câu đã giải thích như thế cho đến “có bao nhiêu vô
lậu”. Dưới
đây thứ ba có mười bốn bài tụng phân biệt các môn. Trong đó có hai:

Sáu bài tụng đầu: Chia làm
sáu môn, tám bài tụng
sau y
theo riêng các nghóa. Một
bài tụng đầu chia ra lậu, vô lậu.

Chỉ có vô lậu.

Chỉ có hữu lậu.

Có cả hữu lậu, vô lậu.

Luận chép:
Cho đến “tên khác thể đồng”. Đây là nói chỉ có vô lậu.

Luận chép: Từ câu “bảy hữu
sắc căn” cho đến “thuộc về
Sắc uẩn”.
Đây là nói chỉ có hữu lậu, giải thích nghóa này, rõ ràng bất tận. Vô
lậu vô biểu
cũng thuộc về sắc uẩn là vô lậu.

Nói về hữu lậu vô lậu:

Luận chép:
Từ câu “Ý lạc hỷ xả” cho đến “Hữu lậu vô lậu”:
Thứ ba là nói về lậu, vô lậu.

Luận chép: Từ câu có
sư khác nói cho đến “Ngoại dị
sanh
phẩm”. Đây là nêu
chấp của Hóa Địa Bộ, tức là Bà-sa Tỳ Bà Xà-Ba-Đề.
Hán dịch là phân
Biệt luận sư. Họ dẫn kinh chứng minh năm căn như
Tín căn v.v…chỉ là vô lậu,
vì thế kinh chỉ nói Thánh sở hữu, nghóa là nói
A-la- hán cho đến Dự lưu
hướng có năm căn như Tín căn… này nên biết là
vô lậu. Lại, Đức Thế
tôn nói “Nếu hoàn toàn không có năm căn như
Tín… ta nói người đó
trụ ngoài Dị sanh phẩm. Lại văn dưới hoàn toàn
không có năm căn trụ
ngoài Dị sanh phẩm, nên biết là vô lậu, tuy dẫn
trùng văn nhưng nghóa chỉ
là một. Bậc Thánh có phàm phu không.

Luận chép: Từ câu “đây chẳng phải thành chứng” cho đến
nên nói lời này. Dưới
đây là Luận chủ bác bỏ có hai ý:

Thông Hóa Địa Bộ dẫn văn chứng thành vô lậu.

Tự dẫn văn kinh chứng chung hữu lậu. Đây là phần đầu. Đây
chẳng phải thành chứng. “Đều chẳng phải nương y
căn vô lậu mà
nói lời này”.

Giải thích:
Sở dó năm căn như Tín… có cả hai thứ; đó là hữu
lậu, vô lậu. Thuyết đó
nói bậc Thánh có phàm phu không. Nương vào
căn vô lậu nói không
nương vào Hữu lậu năm căn như Tín… Là nói lý do. Trước lập ra bậc Thánh. Chỉ có hữu vi vô lậu, chẳng phải vô vi hữu
lậu. Kinh đó dùng năm căn như Tín căn… lập ra bậc Thánh. Nên biết chỉ nói theo căn vô lậu. Trước nói quả có. Là nói theo căn vô lậu nói.
Trước nói quả có nương vào căn vô lậu. Đã nói, nếu hoàn toàn không có năm căn
như Tín….,
thì nên biết chỉ nói vô lậu. Hoặc các Dị sanh cho đến
ngoại Dị sanh phẩm.

Luận chủ giải thích thứ nhất: Lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu “lại khế kinh nói” cho đến “cũng có cả hữu lậu”.

Luận chủ dẫn
kinh làm chứng năm căn như Tín… Có cả hữu lậu.

Khi Phật chưa xoay bánh xe pháp thì chưa có bậc Thánh. Lúc đó đã
nói căn cơ hữu tình
thượng, trung, hạ. Cho nên biết nói năm căn như
Tín… hữu lậu: là

Luận chủ dẫn kinh làm chứng:

Luận chép: Từ câu lại
Thế tôn nói, cho đến “Phẩm loại quán
sát”.
Luận chủ dẫn
kinh thứ hai, làm chứng có cả năm căn như Tín căn…. Hữu
lậu. Nếu chỉ có vô lậu. Như vậy làm sao thật biết
là “Tập, một, vị, quá, hoạn”. Bốn hành quán này là hữu lậu. “Tập” có công
năng chiêu cảm khổ,
“Một” là chìm đắm “Vị” là vị ái, “Quá hoạn” là
khổ, “Xuất ly” là
diệt, văn còn lại rất dễ hiểu.

Luận chép: Cho nên năm căn như Tín căn… có cả hữu lậu, vô
lậu, là Tổng kết làm chứng.
Luận chép:
Từ câu đã nói như thế cho đến “có mấy phi dị thục”.

Nói về môn dị thục phi dị thục:

Sau đây bài tụng thứ hai nói về môn dị thục, phi dị thục”.
Luận chép: Chỉ có một mạng căn chắc chắn là dị thục.

Định này là
Tông. Trong hai mươi hai căn. Chỉ có một mạng
căn chắc chắn là dị
thục. Chỉ ngăn dứt chung các căn khác, định ngăn
dứt chung chẳng phải dị thục.
Luận chép:
Từ câu “Như thị giả” cho đến “cái gì là thục.
Ngoại đạo vặn hỏi
rằng”. Nếu chắc chắn là dị thục thì lưu lại nhiều thọ
hành, Do định thứ tư v.v…
kéo dài mạng căn này, tức mạng căn này là thùy dị thục.

Luận chép: Từ câu “Như luận này nói” cho đến “Thọ quả dị thục”.

Đây có hai ý:

Dẫn luận này chứng minh có lưu thọ hành.

Dẫn luận này trả lời câu hỏi ở trước.

“Lưu thọ hành thùy dị thục”: Là Dẫn luận này làm chứng, tức
là trước cảm phú v.v…
nghiệp dị thục, vì sao Tỳ-kheo lưu nhiều thọ hành.

Hỏi: “Lưu pháp” nghóa là A-la-hán, phân biệt với hữu học,
thành tựu thần thông,
phân biệt tuệ giải thoát, được tâm tự tại, phân biệt thời

giải thoát. Hoặc đối với
tăng chúng, hoặc đối với
người khác, phân biệt với nhân khác. “Vì các mạng duyên” cho đến tùy phần bố thí.
Phân biệt vật khác, thí rồi
phát nguyện. Phân biệt với
không nguyện, tức nhập vào định thứ tư v.v… phân biệt với định khác “xuất định rồi cho
đến đều chuyển, chiêu cảm quả dị thục” do năng lực của bố thí, thiền định có
thể chuyển sự chiêu cảm
đó. Do bố thí thiền định chuyển, trước là bất
định dị thục Phú, khiến
nó chiêu cảm quả dị thục ngày nay, hoặc do bố
thí thiền định nguyện này
khiến nó kéo dài nghiệp bất định. Hỏi:
Làm sao biết được chẳng phải do ngày nay bố thí hiện
tại chiêu cảm quả thọ.
Đáp: Có
nhiều văn làm chứng. Luận Bà-Sa quyển một trăm
hai mươi sáu chép:

Hỏi: Lý không có quả dị thục Phú nên thành quả thục Dị thọ.
Cớ sao lại nói nghiệp dị
thục Phú thì chuyển, chiêu cảm chịu quả dị thục. Đáp:
Không chuyển quả thể, có chuyển
nghiệp lực, nghóa là do bố thí, định lực bờ mé chuyển
sanh nghiệp dị thục phú, chiêu cảm chịu
quả dị thục. Tuy đều có
thể chuyển, mà bây giờ không nhìn lại quả Phú,
Kỳ thọ quả. Theo văn luận này. Thi vi có thể chuyển không nói chánh
cảm. Có sư khác nói: có
nghiệp trước chiêu cảm chịu quả dị thục. Nhưng
có tai chướng. Do nay bố thí
sức định bờ mé, tai chướng kia diệt thọ
dị thục khởi. Tuy đều có thể chuyển mà ngày nay không nhìn lại, quả Phú,
quả kỳ thọ. Theo văn
luận này thi vi có thể diệt, việc làm là nói có
nghiệp trước chiêu cảm chịu quả dị thục.
Nhưng không chắc chắn. Do nay bố
thí định lực bờ mé,
khiến chiêu cảm chịu nghiệp chắc chắn và quả.
Theo văn Luận này. Thi vi có thể chắc chắn, lại có khi muốn do thí định.
Nên dẫn lấy túc thế tàn thọ dị thục. Do nay bố thí định lực bờ mé, dẫn
khiến hiện tiền. Định
lực không thể nghó bàn khiến dứt lâu mà lại nối tiếp,
y văn luận này, cũng do
thí định dẫn ra, y theo bốn giải thích trên.

Bốn giải thích:

Giải thích thứ nhất:
Do bố thí, định lực bờ mé chuyển
sanh
nghiệp dị thục phú. Chiêu cảm chịu Quả dị thục.
Theo văn luận này. Ở
trong tăng chúng, thì vì chuyển nghiệp nhân. Chẳng tự
chiêu cảm lấy,
nhưng nay ban đầu thì luận hợp với Câu-xá này.
Câu: chuyển nghiệp Phú, chiêu cảm lấy thọ quả.

Sư thứ hai
giải thích: Có nghiệp trước chiêu cảm lấy thọ quả dị
thục. Nhưng có chướng. Đây cũng dung là nghiệp bất định.

Vị Sư thứ ba nói: có
nghiệp trước chiêu cảm chịu Quả dị thục,
nhưng không chắc chắn.

Vị sư thứ tư
giải thích: Do bố thí
thiền định, nên dẫn lấy Tàn thọ
dị thục đời trước.

Ba vị sư trên
giải thích đều trái với luận Câu-xá này.

Luận Câu-xá chép: “Khi người kia có thể cảm ghiệp dị thục Phú nthì đều chuyển chiêu cảm chịu
Quả dị thục. Ba vị
sư
sau này
đều không nói chuyển
nghiệp Phú, chỉ nói thọ nghiệp có chướng, Bất
định, tàn quả, nên biết
chẳng phải giúp cho luận này.
Luận chép : Từ câu lại có khi muốn khiến cho đến
“Dẫn chấp thọ dụng”.

Đây là nhà Tỳ-bà-Sa thứ tư.

Luận chép: Từ câu “Thế nào là
Bố-sô” cho đến
“quả dị thục Phú”.

Giải thích xả thọ hành:

Đây là giải
thích: Thọ xả hành, y theo thọ xả hành muốn thọ
xả hành đều thực hành
bố thí này v.v… chắc chắn biết không phải
chuyển hiện thí nghiệp
chiêu cảm chịu. Khiến chiêu cảm lấy phú. Vốn
muốn chuyển thọ xả
nghiệp, khiến chiêu lấy phú quả. Muốn khiến loại
thọ, nay cùng tạo thọ
nghiệp khiến chiêu cảm phú, đối với thọ xả hành có dụng gì ư?
Nên biết. Trong lưu thọ, thực hành bao nhiêu bố thí chỉ
là chuyển lực, không
chiêu cảm hiện quả.
Hỏi: Như vậy,
làm sao bố thí? Đáp:
“Tỳ-bà-Sa” chép: “Hỏi: Lưu thọ hành làm do ai dẫn? Là do bố thí hay định lực? Nếu do năng lực bố thí thì không nên nhập
định. Nếu do năng lực
định thì không nên thực hành bố thí, có chỗ nói do
bố thí. Nói như vậy đều
do hai thứ. Tuy thường hành thí, hoặc không
chắc chắn. Lưu thọ hành
cuối cùng không thể dẫn thọ quả. Tuy thường nhập định hoặc không hành thí. Lưu thọ hành cuối cùng không thể
dẫn thọ quả.
Nhưng năng lực bố thí có công năng dẫn định lực khiến chắc
chắn. Do đó nên nói đều
do hai thứ, y theo văn luận trên, do thí mạng
duyên có thể dẫn quả
khứ chiêu cảm nghiệp phú, cảm chịu quả. Luận
Tỳ-bà- Sa quyển một trăm
hai mươi sáu giải thích thọ xả hành có sáu sư giải thích.

Hỏi: Lý không thọ Quả dị thục nên thành quả dị thục Phú.
Vì sao thọ nghiệp dị thục tức chuyển có thể chiêu
cảm quả dị thục Phú. Đáp: Có ba
Sư lưu thọ như trước; chỉ nói thọ phú có khác, đều
nói do năng lực của bố thí, thiền định.

Sư thứ tư nói: “ có nghiệp trước chiêu cảm quả dị thục Phú, thô
mà chẳng diệu. Do nay bố thí, định lực bờ mé.
Khiến hoặc thô nghiệp chiêu

cảm quả tốt
đẹp. Nghóa là trước kia dẫn trường thời thô
quả. Nay do
bố thí: Định lực, nguyện
lực khiến kia chiêu cảm Quả tốt đẹp bây giờ.

Giải thích thứ năm: Lại có khi muốn khiến dẫn tàn Phú nghiệp
dị thục, như giải thích thứ tư về Lưu thọ.

Luận Tỳ-bà-sa chép:

Hỏi: Nếu các
hữu tình thọ quả, phú quả, chắc chắn là có thể
lưu, xả. Nếu đều chắc chắn làm sao lưu, xả.

Đáp: chỉ làm
phần hạn, không lưu việc xả. Thí như thầy thuốc
đã ghi hạn sử dụng
không được quá. Đây cũng nên như vậy. Y theo luận này, Lưu thọ xả hành là nghiệp Phú và nghiệp thọ đều bất định,
nên có thể lưu, xả. Nếu
chắc chắn thì chỉ là phần giới hạn không thêm bớt. Còn theo văn đó thì Tăng thọ hành là có công năng bao gồm
chẳng phải bố thí hiện
tại, câu văn rất rõ ràng. Tôn giả Diệu Âm thứ
sáu đã giải thích
như “Luận Câu-xá”.
“Luận Chánh
Lý” chép: Lại không
phân biệt. Trong các căn
này chỉ có một mạng căn chắc chắn là dị thục.
Vì sao mạng căn này được vô phân biệt. Định quả mạng căn chẳng phải
dị thục. Mạng căn như
thế cũng là dị thục. Đắc định bờ mé, ứng quả
Tỳ- kheo trong ở tăng
chúng, hoặc người khác bố thí tư quả. Nghóa là ngã có công năng chiêu cảm nghiệp dị thục Phú.
Nguyện đều chuyển
chiêu cảm chịu quả dị thục.

“Luận Câu-xá” chép:
“Tương đương với
sự giải thích ban đầu
của “Luận Tỳ-bà-sa”.

Theo Luận Tỳ-bà-sa quyển bốn
giải thích:
Trước giải thích và
sau lập“Do thí có công
năng dẫn định, có thể chắc chắn, tức là tử của
hiện thí. Dẫn cựu nghiệp
khởi nên gọi là quả thi ân, giải thích này phù
hợp với giải thích đầu
của Tỳ-bà-sa. Ba giải thích của ba sư Tỳ-bà-sa đều trái với
luận Câu-xá, không đáng tin cậy. Nếu không như thế thì trái
với giải thích của
Bà-sa. Lại trái với thọ xả hành của luận này.

“Luận Chánh Lý” quyển hai, giải thích đồng với Tỳ-bà-sa quyển ba.
Giải thích thứ ba đồng với
Tỳ-bà-sa quyển bốn.
Trong luận
Du-già Sư Địa và luận
Chánh Lý sao chép rằng:
“Luận Chánh Lý và
Luận Câu-xá giải thích
đều sai,
“Tát-bà-đa” thì
đúng nghóa. Ở đây dẫn nghiệp bất định làm chính, do không chấp nhận mạng căn làm quả
hiện nghiệp. Dẫn vô biên vị
soạn
bà-sa quyết
trạch rằng: “Như nói một pháp là nghiệp quả chẳng phải quả
hiện nghiệp, nghóa là mạng căn. Lại không cho phép một
nghiệp cảm,
nhiều thân.
“Luận Du-già
Sư Địa” chép: “Nhưng
chưa rõ chỗ sâu xa nên càng phải suy nghó điều đó. Nay rõ ràng là
Hữu Bộ mạng Căn Định hiện quả.
Không chấp nhận

cho một dẫn
nghiệp dẫn quả nhiều đời. Cũng không chấp nhận
cho tạo nhiều
dẫn nghiệp, cùng cảm trong một đời. Nay lưu thọ này nếu
giải thích chung, hoặc là y theo nguyện lưu thọ, tức là chuyển quả phú
ở trước nói tiếp mạng
căn hôm nay, tức có hai nghiệp cảm:

Một đời hoặc nói nay chiêu cảm mạng căn bất định kéo dài
mạng căn, khác với nguyện, nay dùng hai nghóa này giải thích.

Lấy định, nguyện và lực thi ân kéo dài nghiệp bất
định lưu thọ được dài.

Hỏi: Nếu vậy
thì chẳng lẽ khác nhau với nguyện?
Đáp: Do
nguyện nghiệp phú cảm chịu quả nguyện này mới kéo dài nghiệp bất định. Nếu dùng mạng duyên thí, v.v… thì mới có
thể kéo dài.

Chuyển nghiệp Phú, khiến chiêu cảm chịu quả.

Hỏi: Như vậy
không phải một đời có nhiều dẫn nghiệp và
không lấy cùng quả ư?
Đáp: Không
chấp nhận hai dẫn nghiệp cùng thọ một đời. Do
thí nguyện lực giúp
không thể nghó bàn, cho nên chuyển chẳng chấp
mãn nghiệp, khiến chiêu
cảm chịu quả. Nhưng không phải một đời mà
dẫn nhiều nghiệp quả như
sắc là ngại. Chung sức không thể nghó bàn
nên khiến cho vô ngại.
Nếu không như vậy. Vì sao luận này nói nghiệp
dị thục Phú thì đều
chuyển chiêu cảm chịu quả dị thục. Nếu nói thí tư là dẫn chiêu cảm quả hiện tại, thì đây có nhiều
sai lầm. Trái với
Tỳ-bà-sa tăng thêm, xả
bỏ. Một đời nhiều dẫn nghiệp, trái với văn thọ xả
hành, trái với vô biên
Trụ quyết trạch rằng: “Một pháp là nghiệp quả chẳng phải quả
hiện nghiệp, nghóa là mạng căn. Lại không chấp nhận một nghiệp chiêu cảm
nhiều thân. Nếu dẫn cảm
nghiệp Phú, chiêu
cảm thân này. Đây là
nhiều nghiệp cảm quá một đời. Nhưng trong hai
giải thích này thì nên
chọn lấy giải thích sau. Thuận theo luận này, Tôn giả
Pháp Thắng nói mạng căn này chẳng phải dị thục. Luận đó nói có
mười ba căn, đều có
cả hai thứ. Đây là trái với luận này một căn chẳng
phải nghiệp là dị thục,
chín căn chẳng phải nghiệp, chẳng phải dị thục mười
hai bất định, có người giải thích luận.

Dẫn ý luận này, ý của
Tông này nói: Vì khi bố thí không có tham tương ưng với tư duy. Chính là có công năng chiêu cảm hiện mạng
căn dị thục. Vì định bờ mé v.v… là duyên chuyển
nghiệp Phú làm cho
chiêu cảm chịu quả. Đây là hiện nghiệp có công
năng chiêu cảm mạng
căn hiện tại. Đây giải thích là định.

Hỏi: Đồng phần có hiện cảm hay không? Mạng và đồng phần cái

nào chung, cái nào riêng?

Giải thích một: Đồng
phần là chung, mạng căn là riêng, Đồng phần chẳng phải hiện cảm, Mạng căn gồm cả hiện cảm.
Do chung, riêng khác nhau. Hiện không hiện khác nhau, nên đồng phần dài mạng căn ngắn thì có thể kéo dài, còn đồng phần cũng ngắn thì mạng căn
không thể kéo dài. Luận này chép: “Chuyển chiêu
cảm chịu quả. Do đó mà biết. Hiện và gồm cả
chiêu cảm mạng căn. Dưới đây luận chép:
Bốn, nghiệp được câu tác, dẫn đồng phần chỉ
có ba bậc. Lại dẫn luận
Tỳ-bà-sa quyển 14 nói ba thuyết. Tỳ-bà-sa quyển 32
chép: Mạng căn chúng đồng phần là lôi kéo dẫn quả.
Giải thích rằng:
Dẫn nghiệp chẳng
phải chỉ chiêu cảm đồng phần chung, cũng có thể
chiêu cảm cả
mạng căn riêng.

Pháp sư Đàn
nói: Cựu dịch là Tổng, Tân dịch là Dẫn, Cựu dịch là Biệt,
Tân dịch Mãn. Dẫn, Mãn, Tổng, Biệt là tên khác của mắt
mục. Dẫn nghiệp gồm cả
Biệt mạng, há chẳng phải lỗi Dẫn mãn lẫn lộn ư?

Giải thích thứ hai: Đồng
phần là “chung”. Mạng căn là
“riêng” chỗ này đồng với giải thích thứ nhất, nhưng nói
có khác. Đều cho phép hiện cảm là do
nghiệp lực.
Dẫn sư thứ ba
của Tỳ-bà-sa, bốn nghiệp gồm
cảm chúng đồng phần.

Giải thích thứ ba:
Đồng phần là chung, Mạng căn là riêng đồng
với giải thích một, đều gồm cả hiện cảm, đồng
với giải thích thứ hai.

“Khác nhau” tuy chung riêng khác nhau, nhưng đều gồm cả nghiệp cảm hiện tại.
Dài bằng với dài, ngắn bằng với ngắn. Kéo dài đồng với kéo dài,
rút ngắn đồng với rút ngắn.

Giải thích bốn: Đồng
phần chẳng phải hiện cảm. Mạng căn bao gồm hiện
cảm. Đồng với giải thích một. Nói cách khác, cả
hai đều dẫn Tỳ-bà-sa quyển ba mươi hai.

Giải thích năm:
Đều gồm cả hiện cảm, đồng với giải thích thứ
hai. Cả hai đều là chung, đồng với giải thích thứ
tư. Nói khéo là hoặc
kéo dài đồng phần, hoặc kéo dài mạng căn.

Giải thích sáu: Đều gồm cả hiện cảm, đồng với giải thích thứ
hai. Cả hai đều là chung, đồng với giải thích thứ
tư. Nói “Sai khác” là đã đều gồm cả hiện cảm, còn đồng là chung. Dài thì bằng với dài, ngắn
thì bằng với ngắn. Kéo dài thì đồng với kéo
dài, rút ngắn thì đồng với
rút ngắn. Tuy có sáu giải thích, nhưng giải thích ban đầu là hơn.
Chẳng phải chỉ thuận theo nhiều văn luận, cũng là ở lý hay. Nói rõ hơn Đại
sư Ấn Quang đã dẫn. Luận chép: Bấy giờ, kia năng
cảm nghiệp dị thục Phú thì đều
chuyển chiêu, thọ quả dị thục”. Nghóa là chuyển nghiệp

hiện thí tự
là được chuyển nghiệp. Chiêu cảm hiện mạng căn.
Trái với giải thích của
“Tỳ-bà-sa” quyển bốn và nghóa chuyển về được
chuyển. Gồm trái với
văn thọ xả hành, như đã trình bày trên đây. Cũng trái với tự
giải thích. Thí tư chiêu cảm mạng căn.
Sao lại dùng định,
nguyện, mà chuyển. Nói
mạng là mãn. Lại trái với Tỳ-bà-sa quyển ba mươi
hai và “Luận Chánh Lý”
quyển mười sáu, như sẽ trình bày dưới đây.
Lại nói mạng căn và đồng phần đều có thể làm cho
sáu xứ thời gian trụ
dài, ngắn. Không hiểu
được ý luận như đã trình bày ở trước.

Hỏi: Mạng và
đồng phần, cái nào dẫn quả? Đáp:
Tỳ-bà-sa quyển 32 chép: “Lại, mạng căn, chúng đồng phần là dắt dẫn quả,
“Luận Chánh Lý” quyển mười
sáu chép:
“Muốn ý nghiệp dẫn mạng căn, chúng
đồng phần”.
Lại chép: “Thân nghiệp và
ngữ nghiệp chắc chắn
không thể dẫn mạng căn và chúng đồng
phần”. Không như vậy thì trái với
Khế kinh, Kinh chép: “Bị Liệt giới từ dẫn ở đây nói muốn có mạng căn, chúng
đồng phần”.
Lại nói: “Lại chẳng phải thứ lớp mỗi cực vi dắt dẫn mạng căn và chúng đồng phần.
Một tâm khởi. Câu văn này của
“Luận Chánh Lý” và
“Tỳ-bà-sa” quyển ba mươi hai đồng nhau, đã có chánh văn nói mạng là dẫn, không
có văn nói mạng là
mãn, không thể y nghóa nói: Mạng là mãn mà trái
với chánh văn.

Hỏi: Như vậy
vì sao luận “Tỳ-bà-sa” quyển 114 giải thích:
“Bốn nghiệp ba thuyết”.

Hai nghiệp sanh sau chiêu cảm chúng đồng phần và mãn, hiện
và bất định cảm mãn, chẳng phải chúng đồng phần.

Ba là chiêu cảm chúng đồng phần và mãn, trừ hiện. Hiện có
thể chiêu cảm. Mãn chẳng phải chúng đồng phần.

Bốn có công năng chiêu cảm chúng đồng phần và mãn.
“Tỳ- bà-sa” đối với Mãn nói Chúng đồng phần, không nói mạng căn.
Nên biết mạng chỉ là mãn.
Đáp:
Văn kia nói:
“Bốn nghiệp chiêu cảm quả dẫn,
mãn khác nhau. Trong dẫn nêu chúng đồng phần. Mạng có thể xếp vào
đồng. “Tỳ-bà-sa”
quyển ba mươi hai chép: “Chánh văn nói chúng đồng phần, mạng căn là quả nào? Nói đủ là cả hai đều dắt dẫn quả.
Trong bốn nghiệp là y
theo nghóa,
Tỳ-bà-sa quyển 32 và
“Luận Chánh
Lý” là chánh văn, không được giải thích chánh văn theo
nghóa chuẩn.
“Luận Câu-xá” chép: “Dẫn
đồng phần chỉ có ba”, tức là nghóa của sư thứ hai, do có dẫn mạng căn và đồng phần nên nói “Dẫn đồng phần muốn phân biệt với mạng căn”. Nếu chỉ đồng phần là dẫn, nhưng lẽ ra nói dẫn,
sao
lại dùng đồng phần?

Hỏi: “Mạng căn và đồng phần đều là dẫn quả, vì sao chỉ nói
lưu xả mạng hành, không
nói lưu xả đồng phần”.

Đáp: Hai dụng
khác nhau. Nên luận chép: “Một đường sanh các loài hữu tình có nhiều thân hình các căn nghiệp dụng và ăn uống tợ nhân lẫn nhau. Luôn cả tướng lần lượt nhân ham muốn vui, gọi là
chúng ta đồng phần nên
có pháp riêng để chuyển noãn, thức nối tiếp trụ nhân gọi tên là thọ. Lại mạng căn có dụng
tăng thượng, nghóa là có thể khiến cho chúng đồng phần nối tiếp trụ. Y theo đây nên biết kéo dài và
rút ngắn là mạng căn
không phải chúng đồng phần.

Luận chủ giải thích:

Luận chép:
Từ câu “Tôn giả Diệu Âm” cho đến “thọ xả
hành”, lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu nên nói như thế cho đến “đều là dị thục”.
Đây là nói Luận chủ giải thích.

“Luận Chánh Lý” bác bỏ rằng: “Mà kinh chủ nói do định lực
cao siêu dẫn lấy các đại chúng căn chưa hề trụ phần thời thế”. Như thế
mạng căn chẳng phải dị
thục câu nói này vô lý. Vì sao? Vì họ chỉ nói các căn đại chúng trụ thời thế phần gọi là mạng căn.
Như sau
sẽ phá.
Nếu chấp nhận như thế tùy
chấp đó là nuôi lớn đẳng lưu tánh, đều không phải lý và không nên chấp là tánh nuôi lớn. Nó có thể giữ gìn quả dị thục, dị thục được giữ gìn rồi
chuyển hết. Không nên dị thục nối tiếp chặt
rồi chỉ có nuôi lớn,
mắc lỗi thái quá. Cũng không nên chấp là tánh
Đẳng lưu. “Nhãn v.v…
không khác với tánh Đẳng lưu. Vô ký chẳng phải
quả Thiện đẳng lưu. Còn
giới lẽ ra thành lỗi lẫn lộn. Cũng không nên chấp là tánh dị thục. Định chẳng phải nhân của dị thục cõi Dục. Còn kia là
tự chấp nhận việc như
thế. Nhưng lời đã nói mê lầm khó hiểu. Nhậm
vận chỉ ra. Kia gọi pháp
nào mà nói mạng này chẳng phải dị thục?

Giải thích lý do lưu thọ hành xả thọ hành:

Luận chép: Từ câu “từ luận
sanh luận” cho đến hai thứ kham
năng”. Là giải thích lý do lưu thọ hành. Nên biết.

Luận chép: Từ câu “lại vì nhân duyên gì” cho đến “Du như xả
bỏ các thứ bệnh”: Là
giải thích: Lý do thọ xả hành. Lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu trong đây nên biết cho đến
“vô phiền não”:
Là giải thích: Lưu thọ
xả, xứ, người v.v… “Xứ” chỉ cho ba châu,
“đường” là chỉ cho
người. “Y” chỉ cho nam, nữ. “Căn” chỉ có bất thời giải
thoát. “Tuệ” câu giải
thoát, chỉ cho đều giải thoát, được bờ mé định
của các A-la-hán.
Phân biệt vị, do trong thân kia có định tự tại. Phân biệt với độn căn,
không phiền não, phân biệt với hữu học:
Luận chép:
Từ câu “Kinh nói Thế tôn” cho đến “do đây tạm
trụ, gọi là mạng hành”.

Đây là giải
thích hai tên khác nhau là tuổi thọ hành trong kinh lời văn rất dễ hiểu.

Giải thích Đa mạng thọ:

Luận chép:
Từ câu nhiều lời để hiển bày cho đến không nên
nói hành: Là giải thích:
“Đa mạng thọ” nhưng có ba giải thích.

Giải thích một: Đây là giải thích Mạng thọ lưu xả nhiều niệm chẳng phải một
sát-na có
nghóa lưu, xả.
Nên Bà-sa chép:
“Nhiều lời hiển bày:
Sở lưu, sở xả, chẳng phải
một sát-na, hành nói là hiển bày
sở lưu, sở xả là pháp vô thường.

Giải thích hai: Hữu bộ
giải thích: “Có thuyết nói nhiều lời
này là ngăn chấp của
Chánh Lượng bộ, kinh Nhất Mạng Thọ thật thể, trụ trong thời gian dài. Lúc mới khởi gọi
là Sanh. Cuối cùng gọi là
diệt, trung gian gọi là
Trụ, Dị. Hành nói là hiển lưu, xả nhiều niệm.
Mạng hành, thọ hành,
niệm niệm thể khác, chẳng phải kinh Nhất Mạng
Thọ Thật Thể”. Trụ trong
nhiều thời.
Sư thuộc kinh bộ thứ ba nói:
Nhiều lời vì nói lên không
có nhất thật mạng thọ thể. Nhưng đối với năm uẩn có rất nhiều hành . Giả lập hai tên tuổi thọ như thế, nên nói
“nhiều hành”. Nếu cho rằng
không đúng thì không nên nói hành, chỉ được nói
lưu đa mạng, xả đa thọ. Vì hành đây là tên chung của hữu vi chẳng
phải chỉ có mạng thọ.

Thế tôn lưu xả:

Luận chép:
Từ câu “Thế tôn vì sao” cho đến “mà phiền
não”. Đây là nói Thế tôn lưu, xả, lời văn rất dễ hiểu.

Luận Tỳ-bà-sa
quyển 126 chép: “Kinh nói Thế tôn lưu đa mạng hành.
Xả đa thọ hành. Nghóa đó là gì?

Có người nói rằng: “Chú Phật, Thế tôn xả phần thọ thứ ba.
Nếu nói chư Phật xả
phần thọ thứ ba là nói thọ lượng của Đức Phật
Thế tôn Thích-ca Mâu-ni lẽ ra trụ thọ một trăm hai mươi tuổi, Xả bốn mươi
năm sau, Chỉ còn thọ tám mươi tuổi. Hỏi:
Khi Phật ra đời, tuổi thọ của con người ở châu này không
hơn một trăm tuổi, Vì sao
Thế tôn lại thọ một trăm hai mươi tuổi?

Đáp: Như sắc
thân, dòng họ của Phật giàu sang. Tri kiến hơn
các hữu tình, thọ lượng
cũng hơn loài người. Nếu nói Chư Phật thọ xả
thứ năm là nói Đức
Thế tôn Thích-ca Mâu-ni đã cảm được thọ lượng
nên trụ một trăm năm,
xả hai mươi năm sau, chỉ còn thọ tám mươi năm.

Hỏi: Sắc
thân và dòng họ của Chư Phật giàu sang, đồ chúng,
tri kiến của các Ngài hơn
các loài hữu tình, vì sao thọ lượng lại bằng với mọi người. Đáp: Vì các ngài
sanh ra thọ lượng lúc đó, do kinh này nói
thọ xả hành, nghóa là
xả bốn mươi hoặc hai mươi tuổi. “Luận Chánh
Lý” quyển ba mươi hai
đồng quan điểm với Tỳ-bà-sa.

Giải thích ưu căn và tám căn:

Luận chép: Từ câu nói phụ đã xong, cho đến “đều có cả hai
thứ”: Là giải thích: Ưu
căn và tám căn: Tín v.v… là hữu ký nên chỉ là phi
dị thục. Bảy sắc căn, ý
căn, trừ bốn thọ như ưu… mười hai có cả dị
thục, phi dị thục.
Luận chép:
Từ câu “bảy căn hữu sắc” cho đến “còn lại đều là
dị thục”: Là giải thích
lại, như văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu “Nếu nói ưu căn” cho đến “Thuận thọ
xả nghiệp”. Là Người
ngoài vặn hỏi, có ba, thuận, ái, thọ, nghiệp cũng
là thuận dị thục nghiệp.
Luận chép:
Từ câu “nương thọ tương ưng” cho đến “gọi là
thuận thọ lạc xúc, Hữu
Bộ hỏi chung”: Đây là tương ưng gọi là thuận,
chẳng thuận quả dị thục.

Luận chép: Từ câu “nếu thế cho” cho đến “cũng nêu như
thế”. Người ngoài dùng
thọ hỷ so sánh lẽ ra cũng chỉ y theo tương ưng gọi là thuận.
Luận chép:
Từ câu “một kinh nói” cho đến “Lý đều không lỗi, là Hữu bộ giải
thích rằng: Thuận dị thục đối với ngã
không trái.
Tương ưng gọi là thuận cũng
không trái với [520] tôi.

Luận chép: Từ câu không có chỗ tránh nạn, cho đến “ưu chẳng
phải dị thục”. Ngoại đạo nêu lại.

Luận chép: Từ câu “dùng ưu phân biệt” cho đến dị thục thì không
như thế: Là Giải thích của Hữu Bộ.

Luận chép: Từ câu “Nếu thế hỷ căn” cho đến “sanh và ngừng
dứt: Người ngoài so sánh hỷ căn với nạn.

Luận chép: Từ câu Nếu chếp nhận ưu căn cho đến gọi là quả đã
huần thục. Hữu Bộ vặn hỏi trở lại ngoại đạo.

Ngoại đạo dẫn Hỷ căn so sánh giải thích:

Luận chép: Từ câu “lẽ ra cũng như thế” cho đến “gọi là quả đã
thuần thục”. Ngoại đạo dẫn hỷ căn so sánh giải thích.

Luận chép: Từ câu
“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “nên chẳng phải
dị thục” là Hữu Bộ
dẫn Tỳ-bà-sa giải thích.

“Luận Chánh Lý” vì
sao chắc chắn gọi ưu, chẳng phải dị
thục. Đây là dị thục.
Là không đúng lý, vì sao không đúng? Vì lìa dục tham không
chuyển theo. dị thục thì không như vậy, dù cho chuyển theo
cũng phải như gốc khổ.
A-la-hán v.v… cũng rất dễ hiểu có, nhưng thật chẳng phải có vì
Kinh đã ngăn dứt.
Như Khế kinh nói: Nếu thấy giai vị Đại
sư Bát Niết-bàn, cũng
không ưu sầu v.v… lại vô dụng. Thiện cũng không hành, không thể làm lợi ích như hỷ căn Chép: Nếu thế cho đến làm
sao biết có: Là người
ngoài nêu hỷ căn có tướng.

Luận chép: Từ câu “Tùy kia có tướng” cho đến “chắc chắn
chẳng phải dị thục”.

Đây là giải
thích của Hữu Bộ có tướng hỷ, không có tướng ưu.

Luận chép: Từ câu tám căn như mắt, v.v… cho đến là
dị thục ác:
Đây là giải thích

Các căn dị thục khác với dị thục ở đường thiện, ác.

Luận chép: Từ câu ở trong đường lành cho đến
“nghiệp thiện
dẫn”.
Đây là
giải thích hàng phục nạn, lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu Đã nói như thế cho đến “có mấy vô dị thục”.

Một bài tụng thứ ba dưới đây nói: “Có môn dị thục vô dị thục”.

Luận chép: “cho đến chắc chắn có dị thục”: Là giải thích câu
thứ nhất của bài tụng. Luận chép: Y theo nghóa duy
việt, bài tụng nói
chắc chắn có thanh: Là giải thích chữ Định trong
bài tụng. Luận chép: Nghóa là nói ưu căn cho đến nên vượt thứ lớp mà nói: Là giải thích
vượt thứ lớp.

Trước nói ưu căn:

Giải thích:
Trước nói lý do ưu căn định có dị thục.

Chỉ có dị thục.

Gồm có hai nghóa: do hai nghóa này mà vượt thứ lớp. Trước nói
“Ưu căn chắc chắn có dị thục”.

Luận chép: Từ câu “có hai nghóa” cho đến “chỉ có tán địa”:
Là giải thích hai nghóa, chỉ dị thục mới có hai nghóa này:

Phi vô ký.

Phi vô lậu.
Ưu căn có
đủ hai nghóa này cho nên nói trước.

Luận chép: Từ câu “Do đây vượt thứ lớp” cho đến “chắc chắn có
dị thục”. Đây là kết lý do “trước nói ưu
căn chắc chắn có dị thục”.

Luận chép: Từ câu tám thứ trước như mắt, v.v… cho đến “ba vô lậu”:
Là giải thích: Mười một căn chắc chắn không có dị thục, không có

dị thục có hai nghóa:

Vô ký.
Vô lậu.
Tám căn như nhãn căn… chỉ có một nghóa, đó là vô ký. “Vô” là
vô lậu. “Ba căn vô
lậu” chỉ có một nghóa, đó là vô lậu. “Vô” là vô ký,
tuy có nghóa chắc chắn vô
dị thục. Không gồm cả hai, không vượt thứ
lớp nói, đối với
thuyết thứ hai: Chắc chắn không có dị thục.

Luận chép: Từ câu “còn lại đều có cả hai cho đến đều có cả hai
thứ. Duy hữu ký, hữu lậu, hữu dị thục. Duy vô
ký, vô lậu, vô dị thục”:
Là giải thích: “Mười căn khác chung hai thứ, trước tóm lược
sau nói
rộng. Đây là sơ lược.

Giải thích bốn căn năm căn:

Luận chép: Từ câu “Ý lạc hỷ xả” cho đến
“Vô dị thục”. Đây
là giải thích bốn căn có cả hữu lậu, vô lậu,
chung ba tánh. “Nếu chẳng phải vô lậu chẳng phải vô ký”. Một bề hữu dị thục, “nếu vô ký vô lậu”
là không có dị thục.

Luận chép: Từ câu “gốc khổ” cho đến “không có dị thục”.

Đây là giải thích gốc khổ chỉ có hữu lậu chung ba tánh, chỉ có
tánh vô ký thục vô dị”.

Luận chép: Từ câu năm căn như tín v.v… cho đến vô dị thục: Đây là giải thích năm căn có cả hữu lậu, vô lậu, chỉ là
tánh thiện, nếu là hữu
lậu thì có dị thục.

Luận chép:
Đã nói như thế cho đến có mấy vô ký: Dưới đây một bài tụng thứ tư, là môn chia ra ba tánh . Luận chép cho đến nên
nói trước đây là giải
thích tám căn như Tín căn v.v… , trước nói lý do,
hai mươi hai căn, tín v.v…
là nói sau. Kế là trong môn trước lại nói tín
căn, v.v… nên gồm cả
trước liền nói các căn như tín căn, v.v…

Giải thích mười bốn căn khác:

Luận chép: Từ câu “Ưu căn chỉ chung” cho đến “tánh
Vô ký ”: Là giải thích: Mười bốn căn khác, lời văn rất dễ hiểu. Ưu căn chỉ có tánh thiện và bất thiện, không có vô ký.
“Tỳ-bà-sa” quyển 144
giải thích: Ưu chẳng phải vô ký. Ưu căn cũng chẳng phải hữu phú vô ký.
Do cùng cõi Dục có chấp chấp thân, biên kiến.
Bất tương ưng. Vì
sao?
Vì hành tướng khác. Hai kiến đó ưa chuyển hành
tướng. Ưu căn thích
chuyển hành tướng. Chống trái lẫn nhau, pháp Bất
tương ưng. Ưu căn cũng chẳng thuộc về vô phú vô ký, chẳng phải oai nghi lộ, công
xảo xứ, dị thục sanh.

Hỏi đáp về oai nghi lộ:

Hỏi: Vì sao ưu
căn chẳng thuộc oai nghi lộ? Đáp: Ưu căn phân
biệt chuyển. oai nghi lộ không có phân
biệt chuyển, nếu oai nghi
lộ có ưu căn thì dù có phân biệt nay tôi lẽ ra thực hành oai nghi như thế.
Như Phật Thế tôn, hoặc như
Mã Thắng. Ngay phân biệt thì liền trụ oai nghi như thế. Nhưng oai nghi lộ thì không có
sự phân biệt này. Nên
oai nghi lộ không có ưu căn.

Hỏi: Vì sao ưu
căn chẳng phải công xảo xứ? Đáp: Ưu căn phân
biệt chuyển, Công xảo xứ thì vô phân
biệt chuyển. Nếu công
xảo xứ có ưu căn. Thì dù có phân biệt nay tôi lẽ
ra thực hành công xảo
như thế, như Phật Thế tôn, hoặc như Thiên tử diệu nghiệp, ngay khi phân biệt đã thành xong công xảo như thế.
Nhưng công xảo xứ không
có phân biệt đó, nên công xảo xứ không có ưu căn.

Hỏi: Vì sao ưu
căn chẳng phải dị thục sanh?

Đáp: Ưu căn
phân biệt chuyển, dị thục sanh vô phân biệt
chuyển, nếu dị thục sanh
có ưu căn thì dù có phân biệt nay lẽ ra tôi phải thọ dị thục như thế, như
Phật Thế tôn, hoặc như vua
Thánh Chuyển luân,
ngay khi phân biệt liền
phải thọ dị thục như thế. Nhưng dị thục sanh
không có phân biệt này
nên dị thục sanh không có ưu căn, như luận đó có giải thích rộng. Hỏi:
Vì sao thọ có cả ba tánh,
còn niệm, định, tuệ lại không có ba tánh.
Đáp: Thọ
được lập trong hai mươi hai căn. Cho nên nói thọ có cả
ba tánh. Niệm,
định, tuệ chỉ có thiện xếp vào hai mươi hai căn.

Luận chép: Từ câu “Đã nói như thế” cho đến “có
bao nhiêu Vô Sắc hệ”. Một bài tụng dưới đây
là thứ năm nói về môn Giới hệ.
Luận chép cho đến mười chín căn.

Nói về môn giới hệ:

Ở đây nói
cõi Dục chỉ có mười chín căn, trừ ba căn vô lậu sau.

Luận chép: Từ câu
“Cõi sắc như trước” cho đến
“cũng chung
cõi Sắc hệ”.

Nói mười lăm căn có cả cõi Sắc hệ. Nói thông nên muốn hiển
rõ cõi Dục cũng có,
gồm trừ nam, nữ, ưu, khổ.

Giải thích lý do:

Luận chép: Từ câu “Trừ nữ nam giả” cho đến “Thân xấu xí”.

Đây là giải
thích lý do cõi Sắc không có nam căn nữ căn. Vì
lìa pháp dâm dục. Nếu
vậy vì sao có mũi, lưỡi. Vì giải thích phục nạn
nên nói xấu, đẹp khác nhau, mũi lưỡi có công
dụng trang nghiêm thân.

Luận chép: Nếu vậy vì sao nói kia là nam: Là Vặn hỏi. Hai tên

gọi nam, nữ là do hai căn mà có họ không có nam nữ, làm
sao
gọi là nam.

Luận chép: Ở chỗ nào nói: là hỏi ngược lại.

Luận chép: Từ câu trong
Khế kinh nói cho đến “thân nam là
phạm hạnh”: là dẫn kinh nói.

Luận chép: Từ câu “có tướng nam riêng” cho đến tất cả thân nam. Đây là giải
thích kinh, tuy không có căn nam mà có các tướng của
thân Nam, nên gọi là nam. Chẳng phải như cõi Dục
không có căn nam
thì không có tướng nam.

Giải thích lý do không có khổ không có ưu:

Luận chép: Từ câu “không có gốc khổ” cho đến
“pháp Bất thiện”.

Giải thích:
Lý do không có khổ, thân tịnh diệu nên không có
lưu khổ đẳng, không có
pháp bất thiện, nên không có khổ dị thục.

Luận chép: Từ câu “không có ưu căn” cho đến việc “Não hại”:
Là giải thích lý do không có ưu.

Vì nương theo thân định câu nên không có ưu.

Vì không có cảnh ưu nên không có ưu.

Luận chép: Từ câu “Vô Sắc như trước” cho đến “năm căn như
Tín v.v…”. Là nói cõi
Vô Sắc chỉ có tám căn.
Nói “chung” là nói
cõi dưới cũng có.

Môn chia ra ba đoạn:

Luận chép: Từ câu đã nói như thế cho đến “có mấy phi thì dứt”:
Dưới đây là, một bài tụng thứ sáu, là môn chia ra ba đoạn.

Luận chép: Từ câu “cho” cho đến “chẳng phải vô lậu”: Là nói
bốn căn chung ba đoạn, vì tương ưng với kiến phiền
não Tu phiền não nên kiến, đoạn tu dứt, chung với vô lậu, nên cũng không dứt. Ưu căn
không có vô lậu, nên chỉ dứt. Nhưng tương ưng với
kiến, hoặc tu hoặc,
không chung với, chẳng dứt.

Luận chép: Từ câu
“bảy sắc mạng khổ” cho đến “đều là hữu
lậu”.
Ở đây là
nói chín căn chỉ là sở tu dứt. Không nhiễm ô nên không

tương ưng với
kiến, tu phiền não và chẳng phải cho ý căn thứ
sáu sanh ra, nên chẳng phải thấy dứt, đều là hữu lậu nên là tu thì dứt.
Không chung với chẳng dứt.

Giải thích năm căn:

Luận chép: Từ câu “năm căn như Tín…” cho đến “và vô lậu”:
Là giải thích: năm căn như
Tín… Chẳng phải nhiễm ô, nên không có

thấy dứt, mà có hữu lậu. Nên là tu thì dứt. Có vô lậu nên cũng
chẳng phải thì dứt.

Luận chép: Từ câu ba căn
sau cuối cho đến
“thì thì dứt”: Là giải
thích: Vì ba căn sau chỉ có không dứt.

Sáu bài tụng trên đây là
sáu môn phân biệt nghóa loại khác nhau,
dưới đây tám bài tụng y theo Đắc khác nhau, mà
chia thành sáu môn.

Luận chép: Đã nói các môn nghóa loại khác nhau: Là Kết trước;
Cõi nào trở xuống là sanh sau. Dưới đây bài
tụng thứ nhất nói: Ba cõi,
bốn loài mới được căn dị thục nhiều ít.

Luận chép: Cho đến chắc chắn nhiễm ô. Đây là nói ba
sanh cõi Dục,
sanh ban đầu chỉ được hai căn dị thục. Bấy giờ tuy có ý xả hai căn,
chỉ nhiễm ô nên chẳng phải căn dị thục. Ý căn dị
thục không có pháp
đã được trước. Dần dần đủ căn thì không có
mắt, tai, mũi, lưỡi và nam, căn nữ.

Luận chép: Từ câu
“Sơ vị” hóa
sanh cho đến
“Sơ đắc tám
căn”.

Nói về hóa sanh, y theo hóa sanh này phải đủ các căn.

Giải thích thông ngại:

Luận chép: Từ câu chẳng lẽ có hai hình cho đến “hai hình hóa

sanh”: Là
giải thích thông, ngại. Y theo đường lành này không có
hai hình, hóa sanh. Trên
đây đã nói chỉ có dị thục căn, nếu gồm cả
nhiễm ô đều thêm ý xả.

Luận chép: “Nói trong cõi Dục” cho đến “cõi Sắc Vô Sắc”:
Là Kết lời dẫn.

Luận chép: Từ câu “cõi Dục dục hơn” cho đến “hơn
cõi Sắc
Vô Sắc”: Là giải thích: Bài tụng chỉ nói dục, sắc
không nói cõi. Nhưng nói Thêm lớn phiền não, ở
đây giải thích dường như thêm lớn phiền não.

Giải thích cõi Sắc:

Luận chép: Từ câu “Cõi sắc mới đắc” cho đến người “Vô hình
nói”: Là giải thích cõi Sắc.

Luận chép: Từ câu “trên duy mạng giả” cho đến chỉ có mạng
chẳng phải thứ khác: Là

Giải thích: Cõi Vô Sắc.
Bài tụng trung,
thượng chép:
“Vì định thắng sanh thắng,
chẳng phải ở cõi Dục, cõi Sắc. Không có chỗ
khác. Văn còn lại rất
dễ hiểu”. “Luận Chánh Lý” chép: “Do đó chứng
biết, mạng căn thật có.
Nếu đây chẳng phải hữu vi thì được căn nào gọi
là sanh Vô Sắc. Chẳng
phải thiện, nhiễm ô gọi là nghiệp quả sanh.
Chưa thọ sanh kia thì cho
hiện khởi. Lại tâm dị thục không tiếp nối lý sanh,

chỉ cho phép
tâm nhiễm có thể tiếp tục sanh. Quá khứ, vị lai chẳng
có người nói. Bấy giờ
ba đời dị thục đều không, dị thục đã không thì
sanh dựa vào
thuyết nào. Tất nhiên phải chấp nhận có
sanh y thật pháp. (Đại thừa có
A-lại-da thì không lỗi.
Kinh Bộ có lỗi).
Tỳ-bà-sa quyển
137 chép: Hỏi:
“Vô Sắc căn khác bấy giờ cũng được. Nghóa là năm thọ
như ý… năm căn như Tín
căn v.v… Trong đây vì sao không nói?” Đáp:
Có thuyết nói: Bấy giờ nhất
thiết đắc”: Trong đây có nói
căn Vô Sắc khác tuy có
được nhưng chẳng phải tất cả, cho nên không
nói. Nghóa là khi địa
trên không sanh địa dưới, tuy được căn đó. Nếu tự
địa mất lại sanh tự địa,
thì đều không được, cho nên không nói.

Thuật rằng: Ở “đây nói trước không thành tựu, nay được gọi
là đắc. Nếu ở tự địa
chết đi, sanh lại tự địa. Vì trước thành tựu nên không gọi là đắc khi từ địa dưới không
sanh địa trên.
Bấy giờ thiện, nhiễm cũng thành tựu trước hết. Chỉ có căn cơ dị thục có cách nào không
được trước, những
chỗ sanh đó ban đầu được gọi là “Đắc”.”

Hỏi đáp: Hỏi: Nếu nói tuy đồng với cõi Dục, vì quả báo khác nên vô ký căn này gọi là mới được.
Vì sao được thức không được mắt. Nếu mắt
từ hai, ba, bốn định
không sanh Sơ tónh lự và cõi Dục thì chỉ được thức
mà không được nhãn.
Nhưng ở thân trước đã được nhãn phải không?
Đáp: Văn
trước y theo mười tám giới mà soạn luận, luận đó đối với nhãn giới nói chung không phân biệt dị thục địa và nghiệp
quả khác. Trong đây phân
biệt căn dị thục, y theo nghiệp quả mà nói.
Tuy ở đồng địa, mà
trước thành mắt, nghiệp quả khác nhau gọi là đắc.
Có thuyết nói trong đây chỉ nói: “Mới được nghiệp
sanh ra”, giai vị mới
thọ sanh, Vô Sắc căn. Tuy
có được nhưng không phải nghiệp sanh, nên ở đây không nói.
Vị sau
sở đắc tuy do
nghiệp sanh, nhưng chẳng phải
mới được, nên ở đây
không nói. Ý luận này đồng với văn sau.

Luận chép: Từ câu “nói căn dị thục” cho đến “có bao nhiêu căn
diệt” sau: Bài tụng thứ hai dưới đây nói: “Cuối cùng diệt các căn nhiều ít”.

Luận chép: Từ câu ở cõi Vô Sắc cho đến “diệt sau cùng”.

Đây là giải thích cõi
Vô Sắc. Trước cõi
Dục sau
Cõi Vô Sắc.
Văn này trước cõi Vô
Sắc, sau cõi Dục. Nương theo nghóa trước tiện hơn.

“Luận Chánh Lý” chép: “Lại Vô Sắc nói già, kia có sắc”, có
Sư khác nói: “Đó có
sắc”. Nếu không nói vật thật có mạng căn thì khác gì với thục dứt, gọi là
Vô Sắc tử. Nếu nói bổn uẩn dị thục đoạn nên kia gọi là Tử.
Thiện nhiễm ô tâm ra trước vị thì lẽ ra cũng gọi là Tử. Nếu nói dị
thục mà địa kia đã thọ còn chưa
hết sạch.
Làm sao không thọ mà có lúc hết .
Thiện nhiễm ô tâm hiện ra trước. Nên nói thọ đó là nghiệp dị
thục nào. Chẳng phải
không hiện tiền, nên gọi là Thọ. Nếu nói ở dị thục đó tập khí tu tập chuyển theo nên gọi là Thọ. Lý cũng
không đúng, tập
khí sở chấp chẳng phải cực thành, có
Lỗi thái quá, dị thục tuy hết nhưng tập khí vẫn theo.
Như nghiệp tập khí nên không có lúc chết. Nếu dị thục
hết không còn tập khí.
Thì Nghiệp lẽ ra cũng không có tập khí khác.
Nếu nói tập khí đối với dị thục hiện tại,
Như ngã được: Là nên như ngã
được dị thục chẳng
khởi tập khí thì không. Lại chẳng phải dị thục tập khí
tùy chuyển gọi là thọ.
dị thục chẳng phải tánh kia. Lại sở chấp của ông,
lý tập khí không có. Sau sẽ nói rộng.

Sớ sao giải
thích: Tông ta đắc đối với pháp dị thục.
Nếu dị thục diệt thì đắc cũng diệt theo, khác nhau với nghiệp
đắc.

Giải thích cõi Sắc:

Luận chép: Từ câu “Nếu ở cõi Sắc” cho đến” sanh tử”: Đây là

giải thích
cõi Sắc, Lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu “nếu ở cõi Dục” cho đến chỉ
có tám trước: Ở đây giải thích cõi Dục. Lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Đã nói như thế là dựa theo qua đời
nhanh chóng,
tổng kết trên diệt dựa theo đốn chung.

Luận chép: Từ câu “Nếu qua đời dần” cho đến
“diệt nghóa trước
sau”: Là giải thích Qua đời dần diệt căn nhiều
ít, lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu đã nói như thế cho đến “mà qua đời”.

Kết luận hai
thứ qua đời ngay và dần dần nói trên. Nhưng y
theo nhiễm, vô ký tâm,
mà qua đời. Nhiễm vô ký tâm diệt căn số đồng, cho nên hợp nói.

Giải thích:
Luận chép: Từ câu “nếu ở ba cõi cho đến Như lý nên biết: Kế là
giải thích: Thiện tâm qua đời, tùy tâm sở ứng
trước nói xả căn vị thêm
tín, tấn, niệm, định, tuệ.

Luận chép: Từ câu “trong căn Phân biệt” cho đến thế nào
là “Quả sa-môn”.

Một bài tụng dưới là thứ ba nói về đắc quả dụng căn nhiều
ít. Trong đây nói đắc
có cả đạo Vô gián, đạo giải thoát và đắc quả.
Trước làm nhân dẫn,
sau chuyển thành y nhân. Do đó hai quả định dụng
trước sau. Hai căn vô
lậu đắc. Trong đây nói đắc, lúc mới Chứng gọi là Đắc. Không nói vị
sau và luyện căn. Hai quả đầu và cuối ứng với tám căn

đắc. Lại
trong đây nói đắc, là nhân gần cho quả đạo, gọi là đắc.

Luận chép: Cho đến “ở trung gian”. Giải thích tên quả biên trung.

Giải thích Sơ quả:

Luận chép: Từ câu
“Sơ quả Dự lưu” cho đến “y theo
nhân tánh”:
Là giải thích:
Sơ quả. “Luận Chánh
Lý” chép: “Tuy đạo giải thoát ở
quả Sa-môn.
Chẳng phải nhân đồng loại . Mà là tương ưng, đều có nhân, gọi
là đắc quả, cũng không có lỗi. Vì thể Sa-môn
nương lẫn nhau mà
đắc sanh, xoay vần đối nhau làm quả
só dụngv như vậy. Chấp nhận cũng không lỗi, hoặc đã biết căn, cũng là nhân đồng loại,
sẽ được quả
Dự lưu, nghóa là lúc chuyển căn như A-la-hán thì gồm
có nói cũng
không có lỗi.

Giải thích quả sau:

Luận chép: Từ câu “quả A-la-hán” cho đến “Y nhân tánh”: Là giải thích
quả sau. Hai đạo giúp nhau như
sơ quả giải thích tuy có ba
căn: Lạc, hỷ, xả dung hợp trước. Chính khi đắc
quả, chỉ một thọ, không khởi chín căn. Tuy đạo Vô gián giải thoát không cùng lúc nhưng quả
Đẳng lưu, só dụng là cùng lúc. Cũng không có lỗi.

Luận chép: Từ câu “hai quả trung gian” cho đến “chín căn
sở
đắc”.
Dưới đây là giải thích hai quả trung, trước giải thích chung
căn số,

Sau giải thích
riêng, đây là phần đầu.

Luận chép: Vì sao do chín căn mà được: Là giải thích quả thứ
hai, trong đó có ba:

Y
theo đạo thế gian, do bảy căn đắc.

Y
theo đạo xuất thế , do tám căn đắc.

Y
theo siêu việt, do chín căn được.

Luận chép:
Từ câu “nếu quả bất hoàn” cho đến “Đắc quả

Nhất lai”.
Dưới đây giải thích quả thứ ba, trong đó có bốn:
Ba là như, quả
nhất lai nói.

Giải thích lại quả bất hoàn:

Luận chép: nói chung tuy thế mà có khác nhau: Trở xuống giải thích lại quả
Bất hoàn, căn
số tuy đồng với quả trước, mà thọ căn
có khác nhau, nghóa là
trước siêu việt chỉ dùng thọ xả, y theo Vị chí.
Quả này siêu việt
cả lạc, hỷ, xả, cho nương theo
sáu địa, chứng ba quả. Nương theo
Vị chí, trung gian và Tứ thiền tức là thọ xả.
Hai thiền hỷ trước. Tam thiền lạc căn. Nếu thứ lớp thì cũng khác với trước. Thứ chín
giải thoát
hoặc nhập địa căn bản. Hoặc ở Vị chí, hoặc vào
căn bản địa, thêm hỷ căn. Nếu không nhập vào thì
vẫn đồng với quả trước.
“Tỳ-bà- sa” quyển 148
chép: “Lìa dục nhiễm, đạo giải thoát thứ chín. Ai
nhập tịnh lự, ai không
nhập ư? Có thuyết nói vì cầu tịnh lự mà lìa nhiễm thì nhập. Vì cầu giải thoát mà lìa nhiễm thì
không nhập. Có thuyết nói: Người lợi căn thì nhập, người độn căn
không nhập. Như trên là văn
luận ba giải thích đều
chung. Cho nên không lời bình. Hỏi:
Vì sao thứ lớp có nhập địa căn bản.
Người siêu việt chứng
thì không có lý này. Đáp: Lìa tu đạo hoặc, có nhiều thứ khác nhau, hoặc có người thích trên chán dưới,
mà dứt hoặc. Nếu là lợi căn tâm ưa thích nhiều thì được vào căn bản, hoặc vì cầu
giải thoát, hoặc vì cầu tónh lự mà dứt mê
hoặc. Nếu lợi căn vì
cầu tónh lự được nhập căn bản. Đạo loại trí
thì. Tuy là tu đạo mà nhiều niệm cũng có lợi căn. Nhưng vì hiện quán lý ban đầu,
nếu y theo Vị chí vào ở
thấy đạo, không vì ưa thích địa trên, không cầu
tónh lự nhập vào thấy
đạo nên không vào căn bản. Lại giải thích: Trước đắc tónh lự căn bản. Hoặc ý thích căn bản, thì y căn bản, hoặc ý thích vị
chí, thì nương vào Vị chí.
Do Vô gián giải thoát này, hẳn đồng một địa.
Dứt hoặc Phi Tưởng,
không có địa trên để ham cầu. Y theo vị chí đó
được quả thứ tư. Trong
đạo giải thoát không nhập vào căn bản.
Luận chép:
Từ câu “chẳng lẽ không phải căn bản” cho đến
“Do chín căn được là hỏi”.

Luận chép: Từ câu “Thật đắc thứ tư” cho đến “Định do chín căn”.

Là Đáp. Luận chép:
Đối với quả Bất hoàn sao không nói như thế: Là Vặn hỏi lại.
Luận chép:
Từ câu “vì không có lạc căn” cho đến rất bền chắc: Là chung lời văn rất dễ hiểu.
Theo “Luận Phát
Trí” quyển 15 chép:
Có mấy căn , diệt hẳn,
khởi, quả Dự lưu? Đáp: Không có căn dứt hẳn.
Bảy căn khởi, diệt một căn diệt
không khởi. Một khởi
không diệt đắc quả Dự lưu.

Thuật rằng: Câu “dứt hẳn” nghóa là đối với các căn, dứt
hẳn ràng buộc,
“đắc” nghóa ly hệ.
Câu “khởi diệt” là “đạo Vô gián” diệt
“đạo giải thoát”.
Câu “Diệt bất khởi” là “đạo Vô
gián” diệt, “đạo giải thoát”
không khởi.
Câu “Diệt bất khởi” “đạo Vô gián” diệt đạo giải thoát
không khởi.
Câu “Khởi bất diệt” “đạo Vô
gián” diệt, vô cớ
không diệt. Đạo
Giải thoát mới khởi nên nói khởi. Khi đắc quả
Dự lưu, không có một căn được
lìa hẳn, ràng buộc, nên nói “không có căn dứt
hẳn”. Nói
bảy căn khởi diệt”, nghóa là tín, tấn, niệm, định, tuệ căn
và ý, xả. Đạo Vô gián
diệt, đạo giải thoát khởi. “Hễ diệt thì không khởi” là
Vị tri căn. tâm thứ mười lăm diệt.
Sau lại không khởi “Hễ khởi
thì bất diệt” là Dó tri
căn. tâm thứ mười sáu khởi, tâm thứ mười lăm vô
cớ không diệt. Hỏi: Có
mấy căn đoạn diệt hẳn, hễ khởi thì được quả Nhất lai. Đáp: Nếu thêm lìa dục nhiễm, nhập chánh tánh
ly sanh, như
người chứng quả
Dự lưu nói. Nếu từ Dự lưu thì lấy đạo thế tục chứng quả
Nhất lai, vô căn dứt
hẳn. Bảy căn diệt khởi, được quả Nhất lai.
Thuật rằng:
“Vô căn dứt hẳn,” đồng với thuyết Dự lưu
“bảy căn khởi diệt” cũng
đồng với Dự lưu. Nếu từ quả quả Dự lưu dùng đạo vô lậu chứng quả
Nhất lai. Vô căn dứt hẳn. Tám căn khởi diệt
đắc quả Nhất lai.
Thuật rằng:
“Tám căn khởi diệt” đối với bảy căn thêm Dó tri
căn, nghóa là Vô gián
diệt, đạo giải thoát khởi, cơ căn vónh đoạn, khởi
đắc quả Bất hoàn.

Đáp: Đã lìa
dục nhiễm nhập chánh tánh ly sanh, vô căn dứt
hẳn. Bảy căn diệt khởi,
hễ diệt thì không khởi, hễ khởi thì không diệt,
đắc quả Bất Hoàn.

Thuật rằng: Vô căn dứt hẳn bốn căn trước đã dứt vị này không
dứt các thứ khác là
thấy đạo thứ mười lăm. Trong sáu tâm không dứt căn . “Bảy căn
diệt khởi”. Nếu y theo
Vị chí, Trung gian và Tónh lự thú tư.
Tức là tín, tấn, niệm, định, tuệ và ý xả căn. Nếu y theo
Sơ thiền, Nhị thiền, tức tín, tấn,
niệm, định, tuệ và ý căn, hỷ căn. Nếu Tam thiền trừ hỷ thêm lạc. Nếu từ quả
Nhất lai, dùng đạo thế tục chứng quả
Bất hoàn, không nhập Tónh lự.
Bốn căn dứt hẳn. Bảy căn diệt khởi được quả Bất hoàn.

Thuật rằng: “Bốn căn dứt hẳn” nghóa
là ưu, khổ, nữ, nam, lìa
dục. Bảy căn diệt khởi,
như thuyết Dự Lưu. Nếu nhập tónh lự, bốn căn
dứt hẳn, sáu căn diệt
khởi, hễ diệt thì không khởi, hễ khởi thì không
diệt, đắc quả Bất hoàn.
Thuật rằng:
“Sáu căn diệt khởi, tín, tấn, niệm, định, tuệ,
căn và hỷ, ý, căn. Hễ diệt thì
không khởi, hễ khởi thì
không diệt, nghóa
là hỷ, ý căn. Nếu từ Nhất lai dùng đạo vô lậu chứng quả
Bất Hoàn. Không nhập tónh lự, bốn căn
dứt hẳn. Tám căn diệt khởi được quả Bất Hoàn.

Thuật “tám căn diệt khởi” nghóa là đối với bảy căn thêm tri
căn. Nếu nhập tónh lự
thì bốn căn dứt hẳn. “Bảy căn diệt khởi”, hễ diệt
thì không khởi, hễ khởi
thì không diệt, đắc quả Bất Hoàn. Thuật: “Bảy diệt khởi” nghóa là năm
căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ căn) và ý (tri căn). “Hễ diệt thì bất khởi” là xả căn. “Hễ khởi thì
bất diệt” là hỷ căn.
Có mấy căn dứt hẳn diệt khởi, đắc quả A-la-hán.
Đáp: Nếu y
theo “định vị chí” chứng quả A-la-hán. Một căn dứt hẳn. Bảy căn dứt hẳn diệt khởi. “Hễ diệt thì bất khởi”, “Hễ khởi thì
bất diệt”, đắc quả
A-la-hán. Nếu y theo Vị chí, Tónh lự, Trung gian, tónh lự
thứ tư, ba định Vô Sắc cũng vậy. Thuật: “Một căn dứt hẳn” là mạng căn, “bảy căn dứt hẳn
diệt khởi” là tín,
tấn, niệm, định, tuệ và ý, xả. “Hễ diệt thì bất khởi” là
tri căn. “Hễ khởi thì
bất diệt” là cụ tri căn. Nếu theo sơ tónh lự thì
chứng quả A-la-hán. Hai căn dứt hẳn,
sáu căn dứt hẳn diệt khởi, hễ căn diệt
thì khởi, hễ diệt thì
không khởi, hễ khởi thì không diệt, đắc quả
A-la-hán. Nếu nương theo
tónh lự một, hai, ba, thì cũng như vậy. Thuật: “Hai căn dứt hẳn” nghóa là mạng, xả căn
“sáu căn dứt hẳn diệt khởi” nghóa
là tín, tấn, niệm, định, tuệ căn và ý căn. “Hễ khởi
diệt” là tónh lự thứ
nhất, thứ hai là hỷ căn. tónh lự thứ ba là lạc căn. “Hễ
diệt thì bất khởi” là
tri căn. “Hễ khởi thì bất diệt” là “cụ tri căn”.
Luận chép:
Từ câu nay nên nghó chọn: Dưới có ba hàng tụng:
Là thứ tư nói: Tùy
thành tựu, một căn chắc chắn thành căn nhiều ít,
trong đó hữu định thành
ba, bốn, năm, bảy, tám, mười một, mười ba căn.

Không chắc chắn thành một, hai, sáu, chín, mười, mười hai, mười bốn căn.
Luận chép:
Cho đến đều chắc chắn thành tựu: Là giải thích
chắc chắn thành ba, trong đó có hai:
Trước nói ba căn chắc
chắn thành.
Sau nói ba căn khác
không chắc chắn. Trong
“mạng, ý, xả” cho đến các căn còn lại: Đây là nói
ba căn chắc chắn thành.
Ba căn ở tất cả thời, xứ, vị đều chắc chắn
thành. Tất cả chúng sanh
phải có mạng căn và chung đại địa. Định có ở
thọ. Trong năm thọ xả khắp tất cả.

Giải thích:
Luận chép:
Từ câu “Trừ bỏ ba căn” này cho đến “hoặc bất thành tựu”.
Dưới đây là
giải thích: “Căn khác bất định, trước chung
sau riêng.

Đây là giải thích chung.

Giải thích riêng:

Luận chép: Từ câu trong đây bốn
căn mắt, tai, mũi, lưỡi:
Trở xuống là giải
thích riêng. Gồm có mười chín căn bất định, loại
đồng tức hợp thích.
Mắt, tai tỉ thiệt loại đồng tức hợp thích. Có hai nơi không

thành, đó là:

Sanh cõi Vô Sắc.

Chưa được đã mất.

Thân căn chỉ
một chỗ không thành, đó là sanh cõi Vô Sắc.
“Hai nam căn nữ, hai xứ
bất thành” nghóa là cõi trên và chưa được đã
mất. Lạc, hỷ, căn xứ
chắc chắn không thành, nghóa là dị sanh sanh ba định trở lên.

Câu “Dị sanh” lựa chọn bậc Thánh.
Bậc Thánh sanh thượng
thành hạ căn hỷ lạc vô
lậu. Chỗ gốc khổ chắc chắn không thành tựu, nghóa
là sanh lên hai cõi trên.
Loại Ưu căn chắc chắn bất thành, là “Nhất thiết lìa dục tham” hai căn này chỉ hữu lậu nên không phân biệt phàm
Thánh. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Giải thích mười chín căn:

Luận chép: Từ câu: “đối với chẳng phải già vị” cho đến
“đều chắc chắn
thành tựu”: Là giải thích mười chín căn ở phi già
vị định thành tựu.

“Tất cả xứ chẳng phải già” tức là ba căn: Mạng, ý, xả ở trước.

Thành bốn căn:

Luận chép:
“Nếu thành lạc” cho đến “và thân căn này”:
Là giải thích thứ hai: Chắc chắn thành bốn. Nếu thành tựu lạc và thân căn,
định thành ý, mạng, xả.
bậcThánh sanh cõi Vô Sắc, thành tựu lạc bất
thành thân căn.
Dị sanh sanh, định thứ tư, thành tựu thân căn, không thành
tựu lạc căn. Hai căn:
Thân và lạc này không thành định lẫn nhau.

Thành năm căn:

Luận chép:
Từ câu “Nếu thành mắt” cho đến “xả, lạc, hỷ, căn”: Là
giải thích: Chắc chắn thành
năm căn. Mắt, tai, lưỡi, thiệt, thân.
Phải y theo thân, thành hỷ phải thành lạc, cho nên chắc chắn
thành năm căn.
Luận chép:
Từ câu “Tónh lự thứ hai” cho đến “đây thành lạc
căn nào”: Là Ngoại đạo
vặn hỏi: Chưa được tónh lự thứ ba xả cõi Dục.
Sơ định lạc căn, chưa
được tónh lự thứ ba, chắc chắn thành… lạc căn nào?

Luận chép: Từ câu “nên nói thành tựu” cho đến còn lại chưa
đắc.
Đáp: Các
tịnh vô lậu, lạc khác còn chưa được. Nếu thành lạc căn
hỷ thì bất định. Nghóa là
Dị sanh sanh, định thứ ba thành tựu lạc căn, không thành hỷ căn. Nếu thành hỷ căn, thì chắc chắn thành lạc.
Bậc Thánh sanh lên cõi trên thành vô lậu, hẳn thành vô lậu lạc, dị
sanh
sanh định thứ hai thì
thành vui nhiễm ô .

Thành bảy căn:

Luận chép:
Nếu thành gốc khổ, cho đến bốn thọ trừ ưu: Là giải thích chắc chắn thành bảy, thành gốc khổ chắc chắn thân ở cõi
Dục. Thân và bốn thọ
chắc chắn thành tựu. Ưu lìa dục xả, cho nên người
có khổ sẽ được vô ưu.

Thành tám căn:

Luận chép:
Từ câu “nếu thành căn nữ” cho đến “tín, tấn,
niệm, định, tuệ căn”.
Đây là giải thích chắc chắn thành tám căn. Nếu
thành tựu nữ, nam, ưu căn. Thì thân chắc chắn ở cõi Dục, cho nên
bảy như khổ thuyết.
Thứ tám tức là nam cùng lúc, nữ cùng lúc, ưu căn.
Có nam, nữ, căn gồm cả lìa dục, ưu chẳng chắc
chắn thành, có ưu căn thì vô hình,
hai căn nam, nữ, chẳng
chắc chắn thành tựu. Nếu thành năm căn như
Tín căn v.v… thì chắc
chắn thành tám căn, ba căn: Ý, mạng, xả, tất cả
đều có nên chắc chắn
thành ba căn. “Dị sanh sanh” cõi Vô Sắc. Không
có bảy sắc căn và bốn
thọ cho nên là Dị sanh nên không thành ba căn
vô lậu. Do đó chỉ có
tám căn định, mười bốn bất định.

Luận chép: Từ câu “Nếu thành tựu cụ tri căn” cho đến
“và dó tri căn”. Nếu A-na-hàm
sanh cõi Vô Sắc đắc quả A-la-hán, thì
không thành tựu bảy
sắc, ưu khổ. Ba căn vô lậu không thành. Mười một
căn như mắt… không chắc
chắn thành. Nếu nghóa thành tựu dó tri căn, cũng như trên.

Thành mười ba căn:

Luận chép: Từ câu “Nếu thành tựu vị tri căn” cho đến “và vị
tri căn”: Là giải thích: chắc chắn thành mười ba
căn. Vì Thấy đạo định
nương theo cõi Dục, như trước có thân, khổ, người
đã lìa dục thì nhập thấy đạo, ưu căn chẳng chắc
chắn thành, không có
bốn căn: Mắt, tai, lưỡi, thiệt được nhập
thấy đạo. Mắt, tai, lưỡi, thiệt căn bất định.
Căn nam, căn nữ, xả mạng được bất thành tựu, nên
chẳng chắc chắn thành.
“Luận Chánh
Lý” chép: “Nếu thành vị tri căn, thì chắc chắn thành mười ba căn:
Nghóa là thân, mạng, ý, khổ, lạc, hỷ, xả, tín, tấn, niệm,
định, tuệ và vi tri căn”. “Qua đời dần vị”
theo truyền thuyết thâm tâm
nhàm chán sanh tử, nên có thể nhập thấy đạo
trở lên, nên qua đời dần
không có nam, căn nữ, cũng được nhập Thánh vị.
Không thể giải
thích rằng:
Lấy nam, nữ thay nhau thành hay không thành nên
không nói. Nam, nữ đắp đổi con
số chung là mười bốn.
Vì sao luận chỉ nói mười ba. Nếu nam nữ đắp đổi nhau không vì bất định, không nói mười bốn, tức là
nghóa của các sư Tây phương. Còn sư Ca-thấp-di-la
thì nói: “Trong đây

chỉ nói con
số mà không nói tên”, nên luận Tỳ-bà-sa quyển 156 chép: “Nếu thành tựu căn nam, căn nữ, thì chắc chắn thành tựu quá khứ, vị
lai là chín. Ba đời là
hai. Hiện tại là bốn. Quá khứ, vị lai là bốn. Quá khứ chín, đó là bốn thọ; năm
căn tín, tấn, niệm, định, tuệ. Ba đời là hai
nghóa là ý, một thọ.
Hiện tại bốn, nghóa là căn nữ, căn nam, thân, mạng,
còn lại bất định như đã
nói ở trước. Sư phương Tây lẽ ra nói: “Quá khứ,
vị lai, chắc chắn thành
mười, nghóa là năm thọ, năm căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ). Ba đời chắc chắn thành một.
Nghóa là ý, thọ, danh bất
định”. Nên các sư
Ca-thấp-di-la nói: “Tên tuy bất định, nhưng con số thì
chắc chắn, hẳn có một
thọ hiện ra trước. Trong đây nói số không nói
tên”. Lại nói: “Nếu
thành tựu vị tri đương tri căn, chắc chắn thành tựu
ba đời bảy, Quá khứ vị lai ba, vị lai hiện tại một,
Hiện tại hai,
“ba đời bảy”,
là ý, một thọ, năm
căn: là Tín, tấn, niệm, định, tuệ”.

Nói về ba thọ:

“Quá khứ vị lai ba” nghóa là ba thọ, “Vị lai hiện tại một”, nghóa là vị tri đương tri căn.
“Hiện tại hai”, nghóa là thân và mạng, hai
thuyết này như đã nói
ở trên. Theo văn luận trên, cho nên biết căn nam,
căn nữ chẳng phải thay
nhau mà có bất định nên không nói. Hỏi: Nếu thế vì
sao
“Luận Chánh Lý”:
Quyển chín chép:
Nói “Nhất hình” là
không có hai hình, và vô hình đắc Thánh pháp. Đáp: Đây là nói bản tánh vô hình và dứt bỏ vô hình không thể
đắc quả Thánh, chẳng
phải qua đời dần. Y theo văn Tỳ-bà-sa. Không
được hiểu khác. Vô
hình lìa tánh ác, Bất định không được chứng quả
Thánh. “Qua đời dần” vì rất nhàm chán sanh tử,
có thể chứng quả Thánh
nên nghóa khác nhau.

Hỏi: “Qua đời dần”, vô hình có đắc giới hay không?
Đáp: Cũng
đắc giới. Vô hình không đắc giới Không cứ “Qua
đời dần” . vô hình
không đắc giới là y theo theo bản tánh tổn hại vì
nhiều phiền não v.v… “Qua đời dần” là tánh vẫn chưa chuyển làm
sao đắc giới.
Còn Qua đời dần, là mạng chúng đồng phần, vốn căn nam, căn nữ nương theo qua đời dần nên không đắc giới.
Chẳng phải
sở y của
vô căn. Chúng đồng
phần, vì sao không được đắc giới? “Qua đời dần”
nếu nhập vô tâm cũng
đắc giới. Thọ duyên đủ nên chẳng phải bất luật
nghi có Qua đời dần đắc
giới. Khi qua đời dần không thọ việc nên khác với luật nghi.

Luận chép: “Các cực thiểu”: Dưới một hàng tụng, thứ năm là
nói: “Thành căn rất ít”.
Luận chép:
Cho đến “và thân, mạng, ý”.

Giải thích hai
câu đầu của bài tụng: “Cực thiểu thành tám,
không thành tám”. Chỉ ở
hai vị cực Thiểu thành tám, nghóa là hễ dứt gốc
lành thì chắc chắn thành năm thọ và thân, ý,
mạng. Chắc chắn không
thành tám: Tín, tấn,
niệm, định, tuệ và ba căn vô lậu.

Sáu căn bất định, nghóa
là mắt, tai, mũi, lưỡi căn và căn nam,
căn nữ đều có bất thành.

Giải thích thọ:

Luận chép:
Thọ nghóa là cho đến “đặt tên tròn đầy, nương
theo đó giải thích thọ.

Luận chép: Từ câu “Như dứt gốc lành” cho đến
“Ngu sanh cõi
Vô Sắc, cho nên giải
thích hai câu sau của bài tụng.

“Thành tám căn”, nghóa là năm căn: Tín, tấn, niệm, định, tuệ và mạng, ý, xả.

“Mười bốn định, bất định”: Là bảy
sắc căn,
và ưu, khổ, hỷ, lạc
và ba căn vô lậu.

“Dứt thiện” thì ít nhất thành tám, nhiều nhất là mười bốn căn. “Ngu
sanh
Vô Sắc” chỉ thành tám căn, càng không có lý tăng thêm.

Tỳ-bà-sa
quyển 150 chép: Tùy tín hành nhiều nhất là mười chín căn, ít nhất là mười ba căn. Mười chín căn là trừ một hình và hai
căn vô lậu. Tức chưa
lìa dục nhiễm mà trụ thấy đạo. Mười ba căn là
thân, mạng, ý, bốn thọ
và năm căn (tín, tấn, niệm, định, tuệ căn) và một
căn vô lậu. Tức đã lìa dục nhiễm, qua đời dần
vị nhập thấy đạo.

Hỏi: Vì sao vị
này có thể nhập thấy đạo. Đáp: Là thọ hành trong một thời
kỳ sống, thường nhàm chán
sanh tử. Khi qua đời tâm
thọ khổ xúc chạm gây nhàm chán càng tăng
thêm có thể nhập thấy
đạo như Tùy tín hành. Tùy pháp hành cũng như vậy.

Về môn Cực đa:

Luận chép:
“Các cực đa” là một hàng dưới của bài tụng, thứ
sáu là nói: Về môn cực
đa, thành tựu nhiều nhất là . Mười chín căn có hai giai vị:

Giai vị phàm.

Giai vị Thánh.

“Phàm” Là hai hình. Chỉ trừ ba căn vô lậu.

“Thánh” nghóa là chưa lìa dục tham. Trừ hai vô lậu và trừ bất
cứ một hình. “Luận
Câu-xá” này giải thích câu bốn của bài tụng.

“Trừ hai vô lậu và trừ một hình, cho đến căn nam, căn nữ tùy
trừ một thứ. Vì các bậc
Thánh không có hai hình. Văn này
nói “cực đa”,
văn kia nói “một hình” nhưng ngăn có hai chứ không ngăn vô
hình, “Nếu hữu vô”
chẳng phải “cực đa”. Luận Câu-xá giải thích không
trái với chắc chắn
thành mười ba căn “Luận Chánh Lý” giải thích
câu bốn: “Trừ hai vô lậu và trừ một hình cho
đến nói một hình” là không có
hai hình và vô hình đắc
pháp của bậc Thánh.

Thuật rằng: “vô hình” ở đây là bản tánh dứt trừ
là sai. Qua đời
dần khác với ý trước.

<篇></篇>

CÂU-XÁ LUẬN SỚ

<卷>QUYỂN 4</卷>



<詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 2)</詞>


Nói về pháp câu sinh:
Luận chép: Nay nên nghó chọn cho đến “chắc chắn câu
sinh”. Đây là thứ hai
của toàn văn gồm có 27 bài tụng, nói về pháp câu
sinh, trong văn có hai: Hỏi và đáp, đây là hỏi.

Hỏi: Vì sao
soạn luận này?

Luận Chánh Lý chép “Nhân duyên nào suy nghó và các pháp
câu sinh? Vì phá tà tông
để hiển rõ Chánh Lý. Nghóa là có người chấp
các hành pháp không có
nhân, tự nhiên sinh khởi. Có người chấp từ nhân mà các hành pháp lớn lên. Hoặc có người chấp do các nhân tự tánh không bình đẳng mà các hành
sinh khởi. Do đó mà có luận này. Ý
nghóa câu hỏi trên là
tất cả các pháp sắc tâm và thể tướng của nó khác
nhau, khi các pháp này sinh
thì đều khởi riêng, vì có các pháp chắc chắn câu sinh.
Luận chép:
“Vi hữu định câu sinh” là đáp. Trong câu đáp có ba:

Lược đáp.

Chia ra chương môn.

Y
chương giải thích riêng. Đây là lược đáp.

Luận chép: Là tất cả pháp cho đến trong đây không nói, là thứ hai chia ra
chương môn. Tuy nêu năm pháp nhưng chỉ giải thích
bốn chương. Vì pháp vô
vi không sinh nên ở đây không nói.

Luận chép: Trước nói về
sắc quyết dịnh
câu sinh, trở xuống
là thứ ba giải thích
riêng. Bài tụng thứ nhất giải thích Sắc chắc chắn câu sinh.

Giải thích nhóm:

Luận chép:
Cho đến xét kỹ đối với đây.
Đây là giải thích “Nhóm vi” trong nhóm Cực vi chẳng phải
tụ” “Vi” là bảy vi
trong nhóm sắc, thì Nhóm vi là nhỏ nhất. Văn này cũng hiển rõ
sắc cực vi. Theo loại tụ mà nhóm hợp thành
Nhóm vi. Giải thích này cũng như Luận
Chánh Lý đã giải thích: “Nhỏ nhất của sắc
không có phần, nên gọi là
Cực thiểu. Như một
sát-na cực ngắn, không thể chia thành
nửa sát-na. Các thứ nhỏ nhiệm như thế lần lượt hợp lại chắc
chắn không lìa, nên gọi
là Nhóm vi.” Theo “Luận Câu-Xá”, “vi” là cực
vi, tụ là bát vi. Trong hai giải thích nói trên thì
giải thích sau là đúng.

Nói về ba cõi và sáu trần:

Luận chép: Từ câu “đây ở cõi Dục” cho
đến “Sắc, hương, vị,

xúc”

chín”
Đây là
giải thích cõi Dục không có thanh, không có căn.

Luận chép: Từ câu
“không thanh có căn” cho đến “thân là thứ
Đây là
giải thích không thanh có thân căn.

Luận chép: Từ câu “có nhóm tụ” khác cho đến “xứ đều khác

nhau”: Là
giải thích căn, xứ khác nhau.
Luận chép:
Từ câu” các nhóm ở trước cho đến “nhân Đại
chủng khởi”: Là giải thích có thanh.

“Tỳ-bà-sa” quyển 90 chép: “Thân, sắc, thanh, xúc giới, cõi
Dục, cõi Sắc chắc chắn
thành tựu. Cõi Vô Sắc không thành tựu. Hỏi:
Thân sắc xúc giới có thể như thế. Còn thanh giới vì
sao
thường thành tựu? Có
người nói rằng: “Đại chủng ly hợp sẽ sinh ra thanh
giới. Nếu Hữu tình ở
cõi Dục, cõi Sắc thì đại chủng thường có, nên
thường phát sinh âm thanh.”

Lời bình: “Họ không nên nói như thế. Nếu bốn đại chủng
phải thường phát
sinh ra âm thanh thì, âm thanh
sinh ra này do đại chủng
nào tạo ra. Nếu tạo ra
việc này thì phần nhiều đối sắc, một bốn đại
chủng sinh ra. Nếu tạo ra
việc khác, thì ngoài bốn đại chủng phải sinh ra
âm thanh. Như vậy xoay vần
có lỗi vô cùng. Nên nói như thế là trong
thân hữu tình ở cõi
Dục, cõi Sắc. Nhiều bốn đại chủng ở trong một
thân xúc chạm nhau liền phát ra âm thanh, nếu không
xúc chạm nhau thì không phát ra âm thanh, dù trong một thân cũng phải có
thanh giới, chẳng phải khắp thân phần đều phát ra âm thanh.
“Luận Câu-xá” chép:
“Không có tám thanh. Y theo văn, này chắc chắn thành âm thanh là y theo một hữu tình trong một thân.
Chắc chắn thành âm thanh nên chẳng chắc chắn khắp có thanh,
có chín thanh y theo gần gủi nhau.
Hai ý hai văn thay nhau mà không trái nhau. Xét kỹ ý các luận.
Có các căn, như mắt, v.v…

thì chắc chắn
có thân căn và tám căn khác. Có thân, căn, xứ cũng chắc chắn có tám căn. Tuy căn và bốn cảnh chắc chắn không rời nhau.
Chắc chắn là câu sinh.
Cũng có bốn cảnh thuộc nội, có định câu sinh, có bất định. Định thì như có chiêu cảm nhãn ắt chiêu cảm thân, v.v… có khi
chỉ không lìa căn, chẳng
phải câu sanh diệt, như có biểu sắc, thanh và
tạo Biểu, Vô biểu đại,
thay đổi sắc v.v… Những thứ này tuy hữu vô
không chắc chắn. nhưng y
theo xứ chung nói rằng chắc chắn không rời nhau, tuy thanh không chắc chắn nhưng khi thanh khởi thì đại chủng kích
phát sắc
mới sinh.
Sắc và Hương, v.v… chắc chắn câu khởi, do đó thanh
chắc chắn có tám việc.
Chẳng chắc chắn có thanh, có hương, vị cảnh.
Chắc chắn có sắc xúc,
có dục sắc xúc. chẳng chắc chắn có hương, vị. Có
một sư nói: “thân ở cõi
Sắc làm cõi
Dục hóa, cũng không thay đổi hương,
vị. Đây chẳng phải là
nghóa đúng. Đây tức là cảnh bên ngoài, chắc
chắn có tám căn, tạo
thành Đạo định giới và Định cộng giới. Bốn đại chủng, tuy nương theo thân v.v… Bất định
câu sinh, nếu chấp lấy thì phải nương nhau mà có, tức không có bốn đại khởi mà
Vô Sắc v.v… có cả vô
thanh. “Cựu Tỳ-bà-sa”
có thuyết của hai Sư, sư thứ nhất nói: “Tất cả bốn đại phải không
lìa sắc, thanh. Tất cả cõi Dục không
lìa hương, vị.
Vị Sư thứ hai nói: Tất cả bốn đại không cần
có sắc, thanh. Tất cả cõi
Dục, cõi Sắc không cần
có hương, vị. Pháp sư Niệm nói: “Thuyết của hai
Sư đều không đúng. Mỗi
vị chỉ đúng một chút thôi. Nên nói tất cả bốn
đại không cần lìa sắc, không cần có thanh. Tất cả
cõi Dục, cõi Sắc
không cần lìa hương, vị.
Nên Tạp tâm nói: “Cực vị ở bốn căn, mười loại.
Nên biết thân căn chín, ngoài ra có tám, nghóa là có hương địa.
Pháp sư Thái nói: “Ý của
Pháp sư Niệm, cho rằng
Luận Tạp tâm không nói có thanh. Nói rõ thanh này chẳng thường thành tựu.
Pháp sư
Thái nói: “Nếu Pháp sư Niệm giải thích
như thế thì rất sai lầm”. Luận Phát Trí chép: “cái
gì thành tựu và giữ được âm thanh”.

Đáp: Cõi Dục, cõi Sắc.

Dẫn luận Tạp tâm:

Lại Tạp tâm chép:
“chúng sinh
Vô Tưởng xếp vào mười tánh, âm thanh
thường thành. “Nên biết
sư thứ nhất của
Tỳ-bà-sa nói:
“Tất cả bốn đại chắc chắn không
lìa sắc, thanh. Tất cả cõi Dục không lìa
hương, vị là nghóa đúng
của nó. Nhưng Luận Tạp tâm và Câu-xá thì không nói thanh, hương. Vì thanh nhờ đại chủng kích phát nhau
mà sinh,
chẳng phải như hương
thường có. Thanh đó Luận Câu-xá nói thêm. Tạp
tâm thì lược không nói. Ý của Pháp sư Thái nói
thanh thường thành,
biết rõ cả bốn đại
không lìa thanh. Nay xét kỹ, Pháp sư Niệm giải thích rất
đúng với ý luận. Tất cả bốn đại không cần có thanh, nghóa đồng với nhà phê
bình Tỳ-bà-sa. Tất cả
sắc cõi Dục chắc chắn thành tựu thanh là
nói theo một thân. Tất
cả sắc cõi Dục, hẳn không lìa hương vị”. Đồng
với nhà phê bình
Tỳ-bà-sa quyển 135: “Thân ở cõi Dục làm cõi Dục hóa, cũng thay đổi hương vị mà không thành tựu.
Pháp sư Thái giải thích: Nếu nói định thành tựu thanh là đúng. Nếu nói tất cả bốn đại
không lìa sắc, thanh thì
sai. Chỉ có thể nói không lìa sắc, đâu được nói
không lìa thanh. Theo nghóa
của nhà phê bình Tỳ-bà-sa thì có bốn đại
chủng không lìa thanh. Có
bốn đại chủng lìa thanh, đâu được nói rằng tất
cả bốn đại hẳn không
lìa thanh. Nếu nói bốn đại chủng đều phát ra
thanh hết, thì vẫn đồng
với nhà phê bình Tỳ-bà-sa đã phá, nên cũng vô
lý.” Lại nói: “Tất
cả cõi Dục và cõi Sắc không lìa hương vị, vẫn đồng
với Pháp sư Niệm. Tất
cả bốn đại đều không lìa sắc, không cần có
hương. Đây là đồng với
nhà phê bình Bà-sa đã nói. Thanh phát ra bốn đại mới gọi là có thanh, ngoài bốn đại ra không gọi là có thanh.
Chẳng phải một thân không cần có thanh, nên gọi là bất định. Nếu nói đồng một thân
thì phải có thanh. Nên
chắc chắn là
9
0. Nay xét rõ Tỳ-bà-sa có hai thuyết. Vị sư trước nói cõi Dục không lìa hương, vị là cõi
Sắc cũng thay
đổi hương vị, như trang
nghiêm đầy đủ mà không thành tựu. Vị sư sau
nói: “Tất cả cõi Dục,
cõi Sắc không cần có hương, vị là thân ở cõi Sắc,
chỉ hóa hai cảnh sắc và
xúc cõi Dục. Pháp sư Thái và Pháp sư Quang
giải thích sai lầm ý của
Pháp sư Niệm, vì Tạp tâm không nói có thanh.
Biết rõ thanh này chẳng
thường thành tựu, đó tức là giải thích sai ý
Pháp sư. Pháp sư Niệm đã
giảng Ca-Diên. Không biết Luận Phát Trí chép:
“Cái gì thành tựu giữ gìn âm thanh”.
Đáp: Cõi
Dục, cõi Sắc. Lại chẳng lẽ không biết Vô tưởng mười nhập.
Pháp sư Niệm, cho rằng chẳng phải tất cả bốn đại
thường có thanh, nên không cần có thanh.
Chẳng phải nói một thân hòan
toàn không có thanh. Như
Luận này v.v… chép: Không thanh có tám, chín, mười. Có thanh
thì chín, mười, mười một. Chỗ này đồng với
Tạp tâm, ở đây nói vô thanh,
chứ không nói bất thành tựu thanh? Pháp sư đã lấy
ý của văn này như thế.
Pháp sư Thái lại dẫn Luận Phát Trí để phá
Pháp sư Niệm là điều
rất sai lầm. Lại tự giải thích rằng: “Nên biết vị
sư đầu của
Tỳ-bà-sa nói tất cả bốn đại không
lìa sắc, thanh. Tất cả
sắc cõi
Dục không lìa hương, vị là
nghóa đúng. Chỗ này lại càng
sai lầm, tức trái
với Tỳ-bà-sa có bốn đại vô thanh. Luận này,
luận tạp tâm nói vô thanh có tám, Pháp sư Niệm
giải thích nghóa thuận theo
văn Luận. Pháp sư Thái và Pháp sư Quang phá
sai mà thôi.

Nói về thể dụng của bốn đại:

Luận chép: Từ câu “nếu bốn đại chủng” cho đến có thể
được chẳng phải thứ
khác, đây là nói thể, dụng của bốn đại tăng giảm. Đây là hỏi.

Luận chép: Từ câu trong nhóm kia, cho đến vị hợp với cốm: Ở
đây lấy dụng tăng thêm
để đáp. Luận Tỳ Ba Sa quyển 131, có hai thuyết:

Thể tăng.

Dụng tăng.
Luận này là
Sư sau,
Chánh Lý là
Sư trước. Chánh Lý chống chế
Sư trước rằng: Chẳng lẽ không có
sắc pháp cũng thấy được dụng tăng,
như rượu pha với nước,
thuốc hay hòa với thuốc độc. Rượu hòa với
nước, tuy hai số lượng
đồng nhau nhưng công dụng thì khác nhau. Vì sao
nói sắc từ thể nói
tăng, đây là không trái nhau. Vì rượu và nước xúc vi
tuy bằng nhau, nhưng vị khác
nhau, vị rượu rất nhiều, vị nước rất ít. Nên
vị nào nhiều hơn vẫn có
thể tăng. Trong các nhóm có vị bằng với vật
thể tăng mạnh, nghóa là dụng tăng. Thuốc hay và thuốc độc, các duyên
khởi có lý môn khác
nhau, nên thể loại như thế. Do đó dù ít cũng hàng
phục được nhiều, chẳng phải các thể loại có công dụng khác
sinh ra, cho
nên chấp có công dụng
tăng là tà chấp. Hoặc như loại biệt, phẩm biệt
cũng như vậy. Nên chỉ có tâm y theo dụng nói tăng, y theo thể nói tăng
nghóa là các sắc pháp,
thí như nương nhiều, nương một mà thành.

Giải thích: Sắc, tâm nương một, nhiều khác nhau.
Dụng tăng, Thể tăng cũng chẳng phải
một ví dụ. Nói hai thuyết đó đều là văn của
Tỳ- bà-sa. “Luận Chánh
Lý sư” chép: “Trong đây không hợp, bác bỏ Luận
chủ. Nhưng rõ ràng là thể tăng, dụng tăng, chưa
phải hết lý. Như bao nhiêu nước có đủ
sáu vị, nếu có
sáu người cùng uống nước này
biết trước là khác
nhau, thế nào là thể tăng, thế nào là Dụng tăng, nên
biết pháp tánh tùy duyên
bất định, chẳng phải thể dụng.
Luận chép:
“Vì sao đối với việc đó biết cũng có cái khác”. Đây là hỏi.

Luận chép: “Do có nghiệp nắm giữ gì nuôi lớn”. Đây là đáp,
trong đó có hai. Đây là đáp thứ nhất.

“Vì nghiệp có, nên biết thể có.

Hỏi đáp về bốn đại:

Luận chép:
Từ câu “có người nói gặp duyên” cho đến
“dụng có hơn kém”. Đây là
câu đáp thứ hai. Vì ở sau có tương tri, ở trước
có hữu thể, gặp các duyên như lửa, v.v…
thì dầu, sáp,
sắt v.v…
sẽ tan chảy. Như mùa đông, do quá lạnh nên nước bốc hơi và do trước xúc chạm với
nước cực lạnh, kế đó biết ấm. Tuy thể của bốn đại chủng không rời
nhau, nhưng vì công dụng nhiều hơn nên chỉ có một
loại tướng.
Nếu nhiều cảnh lẫn lộn, cảnh nào trội hơn thì thọ trước, nhiều âm thanh đồng
phát thì nghe là vượt
hơn. Luận Tỳ-bà-sa 141 chép: Hỏi: Vì sao biết bốn
đại chủng này thường không rời nhau. Đáp:
Tự tướng, tác nghiệp, trong tất cả nhóm đều có thể
được. Nghóa là trong
nhóm cứng, địa giới tự tướng hiện có thể được, nên có nghóa cực thành. Ở trong nhóm cứng này, nếu không có thủy giới
thì vàng bạc, sắt không
thể nấu chảy. Còn nước nếu không có đất thì tan rã. Nếu không có hỏa giới thì chẹt đá không xẹt lửa. Còn nếu không
có lửa thì không thể
nấu chín được thì thức ăn sẽ bị thiu thối. Nếu
không có phong giới thì
không có sự lay động. Còn gió nếu không có đất thì không lớn lên được. Ở trong nhóm ướt là tự tướng của thủy giới, hiện
có thể được nên có
nghóa cực thành. Nếu không có địa giới, lửa đèn
đuốc không thể cháy
được, đất đều dung chứa sự vật, nếu không có nước thì không
có sông.
Nước không có nắng thì không
thành nhóm.
Nếu không có phong giới thì không có lay động, nếu không có gió thì không
lớn lên. Ở trong nhóm
lay động là tự tướng của phong giới. Hiện tại có
thể được nên có nghóa
cực thành. Ở trong nhóm này, nếu không có địa giới thì chạm vách lẽ ra không dội lại được. Còn nếu không co đấtù thì
không giữ được vật,
nếu không có thủy giới thì không có gió mát. Nếu không có nước thì đất rã rời. Không có hỏa giới thì không có gió ấm.
Nếu không có lửa thì
thức ăn, sẽ thiu thối.

Luận chép: Từ câu có
sư khác nói cho đến “giới là hạt
giống”. Đây là kinh bộ, chỉ có hạt giống không có thể tướng. Đại thừa
không nói hạt giống,
nhưng chấp nhận có một đại cho đến bốn đại, chấp
nhận một tạo sắc cho đến
năm cảnh. Nhưng đồng xứ không lìa nhau,
chẳng xen lẫn nhau. Đại ý
Kinh bộ cũng đồng.
Luận chép:
“Vì sao Trong gió biết có hiển sắc”: Đây là hỏi.
Nói cảnh bên ngoài chắc
chắn có tám vi như trong gió bên ngoài không
có bụi trần, nuôi lớn
hình sắc, cùng chấp nhận chắc chắn là không.
Làm sao biết được trong định có
hiển sắc, nếu không hiển
sắc thì chỉ có
xúc, cái nào có tám vi.
Luận chép:
Từ câu “nghóa này nên tin” cho đến không lìa
nhau là đáp. Trong gió hiển
sắc chỉ có thể y theo giáo tin là có,
Không thể so sánh mà biết,
hoặc mùi hương hợp hiện có thể chấp. Tuy mùi có
thể hôi, thơm, nhưng chắc chắn có rõ ràng.

Giải thích cõi Sắc:

Luận chép: Từ câu “Trước nói cõi
Sắc” cho đến nên không
nói riêng. Đây là giải
thích cõi Sắc, rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu
“Sự nói trong đây cho đến là nói theo xứ:
dưới đây là hỏi, đáp
phân biệt, Đây là hỏi.
Luận chép:
“Như vậy có lỗi gì?” Đây là hỏi lại.

Luận chép: Từ câu lỗi hai đều hữu cho đến có lỗi rất ít: Đây là trách y thể có lỗi rất nhỏ.
Luận chép: Nếu nói theo xứ cho đến có lỗi
rất nhiều. Ở đây nói
y theo xứ có lỗi rất nhiều.
Luận chép:
Từ câu lỗi hai đều vô cho đến năng y tạo sắc.”
Hai là đáp vặn hỏi.

Luận chép: Từ câu “Nếu thế đại chủng” cho đến “bốn đại
chủng”: Đây là y theo Dị
loại đại chủng, làm vặn hỏi.
Luận chép:
Từ câu nên biết trong đây cho đến Giống chẳng khác nhau: Đây là dùng loại đồng hợp nói đáp.
Nhưng Luận Chánh Lý có hai thuyết.
Nên Luận đó nói hoặc chỉ y thể cũng không có lỗi.
Do đó nói chắc chắn câu
sinh, các thể hình sắc chẳng chắc chắn có. Pháp
sư Quang nói không có
hoặc chỉ y xứ, nhưng vì ngăn thường chê bai,
nên nói riêng đại
chủng. Đa chê bai nghóa là hoặc nói chê bai. Đại
chủng tạo sắc không có
tánh riêng (Thí Dụ bộ và Giác Thiên) v.v… hoặc lại nói lời chê bai, không có xúc xứ riêng
sắc thể
sở tạo
(Sư Thất lợi phiến đa chấp nhận
có sắc). Hoặc lại chê bai rằng chẳng phải tất cả nhóm đều có tất cả các
sư
Kinh bộ hoặc có khi cho rằng đều không có bốn đại. Hoặc lại chê bai
số không chắc chắn nói riêng đại chủng.
Sự chê
bai này đều trừ (các sư
Kinh bộ Đại thừa đồng nói hoặc chắc chắn có
đại chủng phải có đủ bốn thứ.)

Luận chủ ngăn dứt tranh luận:

Luận chép: Từ câu”cần gì phân biệt” cho đến” nghóa nên
suy
nghó chọn”: Đây là
luận chủ dứt tranh luận.
Luận chép:
Từ câu” đã nói như thế” cho đến kế đây sẽ nói.
Nửa bài tụng này giải
thích: Câu sinh khác.
Luận chép:
Cho đến “những thứ khác bất khởi”.
Giải thích:
Khi tâm, tâm sở không chắc chắn đi chung. Khi không có tâm vương khởi thì không có
tâm sở, khi tâm
sở khởi thì không
có tâm vương, nên gọi
là “tất câu”.
Chẳng phải nói tâm vương đều có
cùng lúc với tất cả
chủng loại tâm sở.

Luận chép: Từ câu “các hành tức là” cho đến “bốn tướng đều khởi” hai chữ “tất câu” liên quan câu trên với câu dưới, đây là hành

tướng “tất câu”.
Luận chép:
Từ câu nói hoặc đắc cho đến, cho nên nói hoặc”.

Giải thích: Hai chữ “hoặc đắc” Trong các hành khởi chung
với đắc gọi là pháp
hữu tình, hoặc bất câu với đắc, nghóa là pháp vô
tình, nên gọi là “hoặc”.

Nói về tâm sở:

Luận chép: Vừa rồi nói tâm
sở là gì? Dưới đây theo đó để nói
đầy đủ về tâm sở.
tâm sở là tâm sở hữu. Luận Chánh Lý chép:
“Trong bốn pháp hữu vi phân
biệt rộng sắc tâm, như phẩm trước đã nói. Các pháp tâm
sở thì chưa phân biệt rộng. Dưới đây có mười một bài tụng rưởi
nói rộng về tâm sở.
Trong văn có bốn:

Nói về danh thể.

Nói về câu sinh.

Nói về phân biệt với xen lạm.

Nói về các tên gọi.

Trong nói về danh thể lại chia làm hai:

Chia ra chương nêu danh.

Nhắc lại chương giải thích riêng.

Dưới đây nửa bài tụng chi ra chương nêu danh.
Luận chép:
Cho đến “năm Tiểu phiền não địa pháp”: là nêu tên gọi năm địa, rất dễ hiểu.
Theo Tỳ-bà-sa quyển 42, ngoài năm Địa
pháp còn có Đại hữu
phú vô ký địa, nghóa là tâm Hữu phú vô ký.
Pháp tâm sở, Đại vô phú vô ký địa pháp, nghóa là tất cả vô phú vô ký.
Hai địa pháp này không có
tâm sở khác nên ở đây không nói.

Giải thích chung:

Luận chép: Từ câu “Địa là hành xứ “ cho đến” Vi bỉ pháp địa”:
là giải thích chung tên gọi năm địa.
Luận chép:
Pháp Đại địa nên gọi là Đại địa.

Giải thích riêng: Pháp Đại địa: “Địa” là tâm vương, “Đại
pháp” là tâm sở
Luận chép:
Từ câu nếu pháp trong đây cho đến “gọi là pháp Đại
địa”

Giải thích: Riêng pháp Đại địa: Tức là
tâm sở, đây là hai lớp thuộc

về y chủ thích.

Luận chép: Nghóa là pháp thường ở tất cả tâm, có người giải
thích là Pháp Đại địa thể.

Giải thích riêng năm địa:

Luận chép:
“Pháp đó là gì?” Đây là hỏi gạn lại. Dưới đây là giải
thích riêng năm pháp Đại địa, tức năm đoạn.
Sau đây là bài tụng thứ nhất giải thích riêng
Pháp Đại địa.
Sắp giải thích danh thể, trước
giải tên chung. Như trên đã trình bày.
Luận Chánh Lý chép: “Địa” tức
là tâm. “Pháp Đại địa”
gọi là Đại địa, trong đây như pháp Đại địa có
bao nhiêu tên Pháp Đại
địa, nghóa là pháp trùm khắp tất cả mọi phẩm
loại, tất cả tâm câu sinh. Theo văn luận ở trên,
mười pháp như thọ… cùng với tâm câu
sinh gọi là
Pháp Đại địa. tâm và tâm vương không câu
sinh, nên chẳng phải Pháp
Đại địa. Luận Tỳ-bà-sa quyển mười sáu chép:

Hỏi: Pháp Đại địa nghóa là gì? Đáp:
“Đại” nghóa là tâm, mười pháp như thế là chỗ tâm khởi. Địa của Đại nên gọi là Đại địa, Đại địa là tên pháp là Pháp Đại
địa, có thuyết nói tâm
gọi là Đại, Thể, Dụng thù thắng. Tức Đại là địa nên gọi là đại địa, là chỗ nương của các
tâm sở. Mười pháp như Thọ đối
với các đại địa có
thể đắc cùng khắp, nên gọi là Pháp Đại địa. Có
thuyết cho rằng mười
pháp như thọ v.v… trùm khắp các tâm phẩm nên gọi
là Đại địa. Thọ v.v…
tức là Đại địa, có bao nhiêu tên Pháp Đại địa”.
Hai giải thích trên khác với giải thích của hai bộ luận. Còn giải thích
sau
thì đồng với hai bộ
luận, từ xưa, các Sư dùng ba nghóa, hoặc ba nghóa hoặc dùng năm để phân biệt năm địa, vì
sợ rườm rà nên không trình bày.
Nay Luận chủ chỉ dùng một nghóa, thù thắng hơn ba hoặc năm nghóa đã
phân biệt kia, tức dùng khắp các tâm, ngoại trừ
tâm sở, vì không thể
trùm khắp tất cả tâm.

Giải thích chung về biến hữu:

Luận chép: Cho đến “Hòa hợp khắp hữu”.
Trước giải thích
chung “biến hữu”, nghóa là truyền thuyết do
sư
Tỳ-bà-sa nói, nên gọi
là “truyền thuyết”.
Luận chép:
Từ câu trong đây thọ nghóa là, cho đến có khác. Theo giải thích thọ uẩn, nói “Lãnh tùy xúc” và trong đây Luận
Chánh Lý” không bác bỏ, nên biết lời nói này nghóa là
“Lãnh”. Các cảm xúc
thuận khổ, vui, chẳng phải nói lãnh thuận các cảnh khổ vui v.v… Có người cho là lãnh nạp cảnh trước mặt, chẳng chắc chắn,
cho nên Luận Chánh Lý
chép: “Thân sở y có thể lợi ích, tổn hại hoặc
đều trái nhau, gọi là
thọ. Theo luận này thì “Lãnh” đồng thời với xúc.
Luận chép:
“Tưởng” nghóa là đối với cảnh chấp lấy tướng
khác nhau, tức là chấp
lấy các tướng khác nhau của nam nữ. Luận
Chánh Lý chép: “An lập
nắm giữ các cảnh tướng khác nhau. Nhân đó gọi là “Tưởng”.

Thuật rằng: Cho năng là nhân, khiến tâm, tâm
sở an lập các tướng

nam, nữ, v.v…
mà chấp lấy. Luận chép: Tư là khiến cho tâm có
tạo tác, luận Chánh Lý chép: Khiến tâm tạo tác
thiện, bất thiện, vô ký,
thành hơn, kém, vừa
chừng, gọi là Tư. Do có Tư nên khiến cho tâm đối
cảnh có tác dụng xao
động. Như đập đá xẹt lửa.
Luận chép:
“Xúc là căn cảnh” cho đến “năng cò xúc đối”
Luận Chánh Lý chép: Do căn cảnh thức hòa hợp
mà sinh, làm cho thọ nhờ
đó mà có chỗ xúc đối, gọi là Xúc.
Luận chép:
Dục là mong cầu việc làm. Luận Chánh Lý chép. “Mong
cầu chấp lấy cảnh gọi là Dục.
Luận chép:
Tuệ nghóa là đối với pháp có phân biệt. Luận
Chánh Lý chép: Phân biệt
các tướng sở duyên tà chánh v.v… gọi là Tuệ,
phân biệt chưa chắc chắn
cũng được đi chung với nghi.
Luận chép:
Niệm là đối với duyên ghi nhớ rõ ràng không quên. Luận
Chánh Lý chép: “Đối cảnh ghi nhớ rõ ràng
không quên, do
đó gọi là Niệm.

Thuật rằng: Do sức của niệm nên đối cảnh duyên ghi nhớ rõ
ràng, là nói có thể sau
đó không quên mất nhân, chẳng phải chỉ y theo lỗi
bỏ cảnh đã duyên.
Luận chép:
Tác ý nghóa là khiến cho tâm cảnh giác. Luận
Chánh Lý chép: “Dẫn tâm,
tâm sở, khiến đối với
sở duyên có
sự cảnh giác
gọi là tác ý, thế gian gọi là để ý.

Thuật: Các tâm, tâm sở chìm đắm không hành. Do năng lực
tác ý cảnh giác khiến phát giác, sách tấn tâm
khiến tạo công năng thuộc
ở cảnh, tức thế gian
nói là để tâm việc đó.

Nói về thắng giải:

Luận chép:
Thắng giải nghóa là đối với cảnh ấn khả. Luận
Chánh Lý chép: “Ở cảnh ấn khả, gọi là
thắng giải, có
Sư khác nói:
“Thắng là tăng thêm.
“Giải” là giải thóat, Ở đây có thể khiến cho tâm đối
với cảnh vô ngại tự
tại mà chuyển. Như thắng giới…

Thuật: Đối với cảnh ấn khả rõ ràng, xét định việc này đúng
hay sai. Giải thích chính
xác gọi là thắng giải.

Hỏi: Nếu vậy
thì tương ưng với nghi, làm sao có thắng giải?
Giải thích rằng:
Có hay không, trong hai tâm mỗi tâm đều có thể ấn
khả chấp tướng nên có
thắng giải. “Sư” khác là các sư luận Tạp tâm
v.v… Họ nói khiến cho
tâm đối cảnh tự taiï là Thắng. Cảnh không thể ngăn ngại nên đổi khác gọi là Giải. Giải là
giải thóat. Nên luận Tạp tâm bản dịch cũ gọi là
giải thoát.
Nói “Thắng giới đẳng”. Đẳng là
giữ thắng định, thắng tuệ.
Như nói: Do xúc nên tâm
thuộc cảnh, do thắng giải nên
tâm lìa cảnh, đó là nghóa này.

Nói về Tam-ma-địa:

Luận chép:
Tam-ma-địa, nghóa là tâm nhất tánh cảnh.

Luận Chánh Lý giải thích: Khiến cho tâm không loạn nên
chấp lấy cảnh sở duyên
không lưu tán, do đó mà gọi là Tam-ma-địa.

Thuật: Do định
lực nên trong một sát-na khiến tâm, tâm sở
đồng thuộc một cảnh cho
đến chẳng phải ngoài đây. Tam-ma-địa, Hán
dịch là Đẳng trì, tức
bình đẳng giữ tâm trụ một cảnh. Trên đây là giải
thích các tâm sở. Nói
tâm là gồm cả tâm sở, các tướng trái nhau nhưng
khởi chung, đúng theo lý
mà suy nghó điều đó, sợ rườm rà nên không thuật lại. Lược nêu hai bộ luận để phân biệt thể tướng của nó.
Muốn trình
bày nhiều văn, nhưng sợ
rườm rà nên không nêu.

Nói về tâm, tâm sở:

Luận chép: Từ câu “các tâm, tâm
sở” cho đến “chỉ có
giác tuệ thủ”: Than rằng pháp tâm, tâm
sở
sâu kín khó biết, mười pháp biến hành của
Tông Hữu Bộ, trong Đại thừa chỉ có năm
Biến hành. Luận Chánh Lý chép: “Thượng tọa kia nói chỉ có ba
thứ là: thọ, tưởng, tư. Đây chỉ có ba tên là biến hành, cũng không lập
tâm sở. Chỉ có tâm
khác nhau gọi là Thọ v.v…
Nên ghi chép điều đó.

Luận chép: Từ câu “đã nói như thế” cho đến pháp ấy thế
nào? Dưới đây là bài
tụng thứ hai, giải thích pháp Đại thiện địa. Trước
giải thích Pháp Đại
thiện, pháp Thiện địa kia hai lớp thuộc chủ, như
trước rất dễ hiểu.
Luận chép cho đến chỉ có biến thiện tâm, đây là giải
thích trong các tâm
sở của Pháp Đại thiện có “Duy thị thiện bất
biến thiện tâm”, nghóa là ưa thích, nhàm chán. “Hữu biến thiện tâm phi duy thị thiện” Nghóa là Pháp Đại địa có “Duy thị thiện cũng biến tâm
thiện, nghóa là mười pháp như tín, v.v… có bất biến thiện tâm và phi
duy thị thiện, nghóa là hai pháp
Tầm và Tứ.
Thùy miên, ác tác là chỉ do
tâm nhiễm chẳng phải
Thiện tánh, cho nên nói khéo phân biệt.

Nói về Tín:

Luận chép: Từ câu Tín trong đây cho đến nên gọi là
Tín Luận Chánh Lý chép: “tâm trược trái với hiện tiền chấp nhận.
Nhân quả không trái ngược đều thuộc về
tướng riêng, là muốn có
sở y để có
năng lực giúp cho giải
thóat, gọi là Tín. Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: “Pháp
có công năng dứt trừ tâm uế trược như cục
phèn lóng nước, thả vào
nước khiến cho nước
đang đục liền lắng trong, cũng như viên ngọc Tín
trong ao tâm, các thứ dơ
đục đều được tẩy trừ.
Luận chép:
Từ câu người không buông lung cho đến gọi là không
buông lung.

Luận Chánh Lý chép: “Chuyên lợi mình, ngăn dứt thân, ngữ ý.

Trái với buông lung, gọi là không buông lung.
Thuật rằng:
Tự lợi tức Niết bàn ba thừa và quả đáng ưa của
thế gian là chỗ chuyên
của mình, nêu lên sở y, “ngăn dứt thân, miệng,
ý” là nêu tác dụng,
trái với buông lung là nói về đối trị.

Nói về khinh an:

Luận chép:
“Khinh an” là tâm kham nhậm tánh, luận Chánh Lý
chép: “Chánh tác ý chuyển làm cho thân tâm nhẹ nhàng an vui,
“tâm kham nhận tánh”
gọi là nhẹ an.”
Thuật rằng:
“Chánh tác ý chuyển” là nói vị sở y, tức là đúng như lý tác ý khi đang hiện khởi là nhân làm cho thân tâm nhẹ nhàng,
khoan khoái là nói tác dụng, “tánh kham nhậm của tâm” là chỉ cho
thể của nó.
Luận chép: “Chẳng lẽ không có kinh cũng nói có thân khinh an
hay sao?” là
Kinh Bộ hỏi. Đã có kinh nói có thân khinh an, vì
sao chỉ
là Tánh kham nhậm tâm.
Luận chép:
Từ câu “Tuy chẳng phải không nói cho đến nên
biết cũng thế:
Là Hữu Bộ giải thích, ở đây như Thân thọ chẳng phải
sắc thân, tức là năm
thức tương ưng thọ. Khinh an cũng thế.

Nói về năm thức:

Luận chép: “Làm sao lập được chi giác này:
Là “Kinh bộ vặn
hỏi. Nếu năm thức tương
ưng có khinh an thì làm sao có thể nói đây là
chi Giác. Đây là vặn
hỏi kinh. Nay xét rõ lời vặn hỏi này chẳng phải
thích đáng. Tức chẳng
tâm khinh an mà đều là chi giác. Làm sao năm
thức khinh an khiến thành chi giác”.
Luận chép:
Từ câu nên biết trong đây, cho đến “thân kham
nhận tánh”. Văn này,
Kinh bộ giải thích. Kinh khác với Hữu bộ, tánh nhẹ
an của thân là sắc thân có tánh kham nhậm, trong
thân xúc chạm nhẹ.

Luận chép: “Vì sao gọi đây là chi giác”?
Là Hữu bộ vặn
hỏi. Chi Giác là tâm sở,
khinh an là sắc pháp. Làm sao đây được gọi là chi giác?

Luận chép: Từ câu
“thuận theo chi giác” cho đến “tâm khinh an”: Là
Kinh bộ giải thích. Vì khi nhập định thân có tánh nhẹ an.
Thuận theo tâm khinh an trong định,
nên gọi là chi giác.
Luận chép:
“Ở chỗ khác có thấy thuyết này hay không?” Hữu
bộ hỏi: Ở chỗ khác cũng có theo nhau đặt tên như
thế hay không?

Dẫn kinh so sánh giải thích:

Luận chép: Từ câu có khi như kinh nói, cho đến được gọi là không lỗi: Là dẫõn
kinh so
sánh
giải thích. Vả lại thấy chỗ khác
sân và
nhân duyên sân gọi là
sân khuể cái, kiến, tư duy và cần gọi là tuệ uẩn,
tuy nhân của sân, tư duy
và cần kia chẳng phải sân, chẳng phải tuệ.
Nhưng thuận theo đó cũng
được gọi như thế. Ở đây lẽ ra cũng như vậy.
Kinh bộ cũng chấp nhận
có tâm khinh an, nhưng không có tự thể riêng, tức là tư khác nhau. Chỉ định tâm thì có, tán thì không. Năm thức tương
ưng lý thì chẳng có.
“Thân khinh an” tức là xúc chạm nhẹ. “Nhân của
thân nhẹ nhàng” Luận
Chánh Lý chép: “Câu nói này có nghóa là trong
đây đã nói thân khinh
an, chẳng phải chỉ có tâm sở gọi là nhẹ an. Câu nói này rất vô lý. Thọ v.v… lẽ ra cũng đồng với lời nói này.
Nhưng năm thức thân tương ưng
các thọ gọi là thân thọ, có người nói rằng:
Nếu có khinh an, thể chẳng phải
tâm sở.
Nhưng trong đây nói pháp
tâm sở,
nên lẽ ra không nói kia.
Vì thuận theo thể của chi giác cũng gọi là chi
giác. Nghóa là thân khinh an, có công năng dẫn chi giác tên khinh an.
Nên cũng thấy chỗ khác. Sân
và nhân sân gọi là sân khuể cái, kiến tư duy, cần gọi là tuệ uẩn.
Trong nhân
sân kia không
có sân, không có tuệ.
Nhưng thuận theo đó nên cũng được tên gọi đó. Đây lẽ ra cũng như vậy. Nay nói rõ hơn. Đây là
Luận Chánh Lý chép: Có người nói rằng
nêu thuyết của hai Sư. Có
người giải thích dường như không hiểu được ý cũng thấy chỗ khác, ở dưới dường như nói chung chấp đó.
Chẳng phải muốn nói năm thức khinh an gọi là chi giác, nếu có thuyết này là dẫn chứng tông của mình, tức là có kinh nói thân khinh an gọi là chi giác.

Nói về xả:
Luận chép:
Từ câu” tâm bình đẳng” cho đến “gọi là xả”.

Luận Chánh Lý chép: “tâm bình đẳng gọi là Xả, trái với trạo
cử như lý đã dẫn
khiến cho tâm không vượt qua, đó là nghóa xả”.
Thuật rằng:
Tánh bình đẳng của tâm, tức chỉ cho thể của nó. Đối trị trầm trạo tánh bất bình đẳng nên gọi là tánh bình đẳng.
“Trái với Trạo cử ” tức là nêu việc đối trị. “Trạo hành thô động”, vì nghóa trái
xả mạnh, cho nên nói
nghiêng về một bên. Như lý được dẫn là giải
thích nghóa xả. Nghóa xả
là tánh thiện là như lý tâm dẫn sinh, có công năng điều phục tâm không vượt chỗ tạo tác. Luận này không có tánh
cảnh giác tức là không trạo cử.

Hỏi đáp về xả:

Luận chép: Từ câu làm
sao nói được cho đến “hai tướng nên khởi” là vặn hỏi. Tác ý trong giải thích là có cảnh giác,
trong thiện, hành xả
là không cảnh giác. Làm
sao đồng một sát-na mà có hai tướng nên khởi.
Luận chép:
Từ câu Chẳng lẽ không trước không nói, cho đến
khó biết rõ được: Là Luận chủ đáp.

Luận chép: Từ câu tuy có điều khó hiểu cho đến không
trái ngược.

Ngoại đạo lại vặn hỏi.

Luận chép: Từ câu “ở đây có cảnh giác” cho đến có gì trái
ngược: Là đáp. Tác ý
có cảnh giác, xả thì không cảnh giác, hai thể khác
nhau thì đâu có gì trái nhau.
Luận chép:
Từ câu nếu thế thì không nên cho đến đều tương
ưng lẫn nhau: Là ngoại đạo hỏi gạn lại.

Có cảnh giác.

Không cảnh giác.

Cả hai khác nhau làm sao cùng duyên một cảnh, còn nếu có cảnh giác và không cảnh giác. Cả hai đều tương ưng, cũng ứng với tất
cả tham, vô tham v.v… đều
tương ưng lẫn nhau.

Nói về thể dụng:

Luận chép:
Từ câu “chủng loại như thế” cho đến nên biết cũng thế:
Là đáp, thể riêng dụng khác như thế chủng loại các pháp khác
trong đây lẽ ra đều dẫn
ra làm ví dụ, như dụng khác kia đồng một tâm
khởi. Nay ở trong đây
xả và tác ý, đồng một tâm khởi nên biết cũng thế.
Luận chép:
Hai thứ tàm quý sẽ giải thích sau đây”. Chỉ cho
giải thích dưới đây.

Luận chép: Từ câu người hai căn là cho đến “Pháp Đại thiện
địa” Luận Chánh Lý
chép: “Đã được, chưa được cảnh giới. Mê đắm
mong cầu trái nhau không
có tâm ái nhiễm gọi là Vô tham. Đối với hữu
tình và phi tình không có
tâm sân hại, hạt giống thương xót gọi là Vô sân.
Luận chép:
Bất hại là không tổn não. Luận Chánh Lý chép:
Trái với an vui, tỗn não
hữu tình tâm tánh hiền lành gọi là bất hại.
Luận chép:
Cần, tánh của nó là khiến tâm mạnh mẽ.

Luận Chánh Lý chép: Các công đức
đã sinh. Tội lỗi giữ gìn hay xả bỏ. Đối với công đức chưa
sinh tội lỗi làm
cho sinh,
bất sinh. tâm không có tánh lười biếng gọi là “cần”. Do có những thứ này nên tâm đúng như lý tạo tác
sự nghiệp vững vàng tiến bước,
không ngừng.
Luận Chánh Lý chép: Đối với
pháp thiện lại có ưa, chán, nhưng không khắp tất
cả tâm thiện, nên Luận
ấy chép: “Cả hai thuyết và ngôn ngữ gồm
nhiếp ưa và chán, nghóa
là tâm thiện đã xem xét vô lượng tội lỗi pháp
tánh. Năng lực tăng
thượng này đã khởi thuận tâm vô tham nhàm chán
trái với tánh, tương ưng
với đây gọi là yểm tác ý. “Hân” là tâm thiện
mong cầu đối trị xuất ly
lỗi lầm. Sức tăng thượng này đã khởi thuận chứng tu
tâm tánh
hân thượng. Ở đây lìa vui chưa đến các địa, cũng có hiện
hành nên chẳng phải thọ
hỷ, tương ưng với đây nên gọi là Hân tác ý. Đây
có hai hành tướng, lại
trái nhau. Nên trong một tâm không cho phép
khởi cùng lúc. Thế nên
trong đây không có chánh hiển nói. Pháp Đại thiện địa tánh bất thành, cũng có hỷ căn Yểm hành
đều chuyển.
Xác định là không có hân và yểm chuyển cùng lúc. Là biểu hiện hai định
này không đi chung. Hai
thuyết và ngôn hành trái nhau. Lại luận
A-tỳ-đạt- ma chép: “Hân” là
Hân thượng ở phẩm hoàn diệt, thấy công đức rồi, khiến cho tâm ưa thích và kính mến thuận theo tu thiện. tâm có ưa
thích vui Niết-bàn này
tương ưng với đây, nên gọi là Hân tác ý. Nhàm
chán gọi là yểm họan,
ở phẩm trôi lăn thấy lỗi quấy rồi khiến tâm nhàm
lìa thuận theo lìa nhiễm.
Tâm có những thứ này nên nhàm chán ác sinh
tử tương ưng với ở
đây, gọi là yểm tác ý. Luận Tỳ-bà-sa quyển 28 chép:

Lời bình:

Lời bình: “Có pháp khác gọi là
“yểm”, chẳng phải tuệ, chẳng
phải Vô tham là pháp tâm
sở tương tưng với tâm thuyết này là hơn, có
các pháp tâm sở khác
như thế tương ưng với tâm. Nhưng thuyết kiến
uẩn: Khổ, tập, nhẫn, trí
gọi là năng yểm, do nhẫn trí kia tương ưng với
yếm nên gọi là năng
yểm, chẳng phải tự tánh. Còn nhà phê bình
Tỳ-bà-sa quyển 196 thì nói riêng có thể của yểm, đồng với văn ở trước.
Yểm này chỉ có thiện chung với hữu lậu, vô lậu.
Còn Tỳ-bà-sa 143 cũng lập
riêng Hân, Yểm. Nhưng các
Tiểu luận phần nhiều không nói vì chẳng
phải hằng khởi thiện
tâm bất biến. Không nói là vì Pháp Đại thiện địa.
Các tâm, tâm sở có
tương ưng khởi, chẳng phải tự lực khởi có hai mươi
tám. Trong giải thích trừ
tuệ. Thiện đại địa có mười. Phiền não địa trừ.
Vô minh một, Bất thiện địa hai, Bất định thủ hai, nghóa là
Tầm Tứ có tự
lực khởi, chẳng phải
tương ưng khởi, có mười sáu pháp nghóa là Tiểu hoặc mười, trong Bất thiện
có sáu, nghóa
là tham, sân, mạn hối, thùy
miên và nghi. Thùy miên
sở dó là tự lực khởi. Do đối với miên khởi tham,
sân và các tâm thiện. Đây là tham v.v… thiện tùy miên mà khởi, chẳng phải thùy miên khởi lên theo tham.
Nên Tỳ-bà-sa quyển 50 chép:
“Thùy miên, ác tác tuy
độc lập nhưng không rời hai, không lập, trong kết.

Hỏi đáp về tham:

Hỏi: Như vậy
tham v.v… có phải là tự lực khởi cũng tùy từng
khởi hay không? Đáp: Đối với thùy miên, hoặc tự lực khởi, hoặc tha lực khởi, hoặc đều tùy miên không khác nhau. Cho nên không nói. Lại dù
tùy miên khởi, nhưng không theo đó mà thành bất thiện, nên không nói trước.

Cũng tương ưng khởi, cũng tự lực khởi, nghóa là có hai
pháp, đó là vô minh trong đại hoăïc và tuệ
trong thông, nếu lấy năm kiến thì tự
lực khởi, còn lại thì
tương ưng với vô minh. Nếu đi chung với chín thứ
tùy miên, mười thứ
tiểu hoặc và hối thì đó là tương ưng. Không chung vô minh thì là tự lực, chẳng phải tương ưng khởi, chẳng phải tự lực
khởi, nghóa là có một
pháp gọi là tâm vương
Luận chép:
Từ câu “đã nói như thế” cho đến pháp ấy thế
nào?. Dưới đây, thứ ba là nói pháp Đại phiền não địa, hai lớp đều y
theo Luận chủ, lời văn rất dễ hiểu. Đây có bốn
trường hợp. Có khi chỉ nhiễm
chẳng phải biến khắp:
nghóa là phẫn, phú v.v… và tham sân v.v… đều
không có tàm. Có “biến
nhiễm phi duy” nghóa là mười trong thông có
“Biến cũng có duy “đó
là Đại hoặc địa”, Phi duy phi biến” nghóa là tầm,
tứ, thùy miên, ác tác.
Chỉ có tâm sở thiện chẳng có tánh nhiễm, lời
nhiễm đã phân biệt.

Giải thích tướng vô minh, v.v…

Luận chép:
Cho đến “Vô trí vô hiển”. Đây là giải thích tướng
vô minh. Luận Chánh Lý
chép: “Si là ngu si. Đối với cảnh sở tri,
chướng như lý giải, tức
là vô minh vô trí, vô hiển, nên gọi là Ngu.
Luận chép:
Từ câu Dật là buông lung cho đến “pháp sở đối trị”.

Luận Chánh Lý chép: “Chỉ vì lợi mình mà buông bỏ hữu tình
gọi là buông lung.
Thuật rằng:
“Chỉ vì tự lợi” như đã giải thích trong không buông
lung.
Luận chép:
Từ câu đãi là biếng nhác cho đến “cần sở
đối trị”. Luận
Chánh Lý chép: “Đối với việc thiện giảm bớt năng lực. Đối

với việc ác thuận theo trở thành vô minh đẳng lưu mạnh mẽ gọi là
biếng nhác. Do đó nói
là tánh xấu kém, siêng học theo thói dơ xấu, nên
gọi là biếng nhác.
Luận chép:
Từ câu “Bất tín” cho đến “tín sở đối trị”.

Luận Chánh Lý chép: tâm không
trong sạch, tà kiến đẳng
lưu. Đối với các đế,
bảo tónh lự v.v… cho đến hiện tiền khinh hủy. Đối
với các nhân như bố
thí và đối với quả kia tâm không hiện chấp nhận gọi là Bất tín.

Luận chép: Từ câu “Hôn là hôn trầm” cho đến
“gọi là hôn trầm”.
Đây là dẫn
Đối pháp để giải thích.

Luận chép: Đây là tâm
sở vì
sao gọi là Thân? Đây là hỏi, đã
là tâm sở vì sao Đối
pháp nói là thận trọng?

Luận chép: “Như thân thọ nên nói cũng không có lỗi”, là
đáp. Như nói thân thọ
chẳng phải tức là thân, mà là tâm sở. Nói
“Thân hôn trầm” nghóa cũng như
thế. Luận Chánh Lý chép:
Không vui nên
sinh tâm
trọng tánh, gọi là hôn trầm. Do đó mà che lấp tâm khiến cho mờ tối, không kham nhận tánh quý.
Do đó nói là nhẹ an đối trị. Trạo là trạo cử, làm cho tâm không yên tónh.
Luận Chánh Lý chép: Cái do thân lý
như tầm, v.v… sanh ra, khiến tâm không yên
tónh, gọi là trạo cử,
tâm hợp với đây, vượt đường mà đi.

Tổng kết:

Luận chép: Từ câu chỉ có như thế, cho đến
“pháp Phiền não địa”.

Là tổng kết con số.
Luận chép:
Từ câu “chẳng lẽ không phải căn bản” cho đến
“trạo cử buông lung.” Đây là nêu vặn hỏi của luận này.
Trong luận này
quyển sáu không nói hôn trầm.
Trong Pháp Đại địa lấy năm
số hợp
thành mười số, gọi là Đại địa phiền não pháp. Nay đem luận này vặn hỏi chỉ
có sáu số.
Luận chép:
Từ câu “Thiên ái nay ông” cho đến “bất nhàn ý chỉ”. Là tổng kết chẳng phải vặn hỏi. Ông chỉ biết Luận này nói mười mà không biết
sau đó chỉ có năm tức là
Pháp Đại địa. “Hôn trầm y
theo thắng tuy chướng đẳng
trì” nói thể tánh nó, cái nào không có hôn trầm. Đã đồng chỉ thông với tâm nhiễm, vì
sao chẳng phải
Phiền não địa pháp.
Luận chép:
“Ý chỉ đó là gì?” Đây là hỏi y.
Luận chép:
Từ câu “Thất niệm” cho đến “và tà thắng giải”.
Đáp rộng về ý chỉ, lời văn rất dễ hiểu.

Hỏi: Thất niệm, Bất chánh tri, Tà thắng giải, tâm lọan và Phi
lý tác ý. Vì sao luận
Câu-xá nói năm pháp này và chấp nhận xếp
chung vào Đại phiền não
địa, mà không xếp vào năm pháp như thọ, v.v…?

Đáp: So sánh
ý Luận từ năm pháp này đối với phẩm Thiện
khởi nghiệp dụng, thuận theo danh thể của mình đối với phần nhiễm đã
khởi nghiệp dụng, trái với danh thể của mình, nhiễm vị gọi là
Thất niệm, Bất chánh tri, tà
thắng giải, tâm loạn, phi lý tác ý, tên gọi là trái
nhau. Thọ, tưởng, tư,
xúc, dục. Trong vị nhiễm, tịnh sanh khởi nghiệp
dụng, không mất tên cũ, nên không nói lại. Luận chủ cho là có lỗi,
không nhọc giải thích nhiều.

Chia ra bốn trường hợp:

Luận chép:
Từ câu nên nói như thế cho đến “là trừ tướng trước”.

Rộng chia ra
bốn trường hợp. Lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu “có người chấp tà đẳng trì” cho đến
“khác với ở đây”. Nêu bốn
trường hợp thuyết khác.

Luận chép: Từ câu “lại chấp nhận hôn trầm” cho đến ai có lỗi: Chung với hôn trầm, xếp vào Đại phiền não địa, vặn hỏi khác với
Luận Câu-xá, cùng Chấp
nhận hôn trầm và các trạo cử khác. Thông với tất cả tương ưng phiền não, nghóa của nó đồng, nhưng không nói Đại
phiền não địa. Ai có
lỗi? Đây là lổi không lập, chẳng phải ta có lỗi
đồng với pháp khác.

Nêu giải thích khác:

Luận chép: Từ câu có người nói rằng cho đến “chẳng đến
trạo cử hành”. Đây
là nêu giải thích khác với hôn trầm không xếp vào Đại phiền não địa. Cho nên đây là giải thích của Tạp tâm v.v…
Luận Chánh Lý giải thích ý
Luận này rằng: Nhưng ở đây bị hôn trầm vô minh
che lấp. Luận Câu-Xá
không nói pháp Đại phiền não địa, có nói Luận
kia gọi là Vô minh, chỉ
có mắt hôn trầm, tướng tương tợ. Tánh Vô minh là Đại biến hành. Địa pháp này không nói mà thành. Theo văn
Luận trên. Ở đây nói mười phiền não địa của
Luận này, nói vô minh tức hôn trầm. Hôn trầm tương tợ vô minh.
Cho nên không nói vô minh: Vô minh tương ưng với tất cả tâm nhiễm không nói mà thành.
Luận Chánh Lý chép: “Đây gọi là tổng mục, hai nghóa của văn luận trên dây.
Thuyết này trong pháp Đại phiền não địa của
Luận Câu-xá. Nói vô minh là tên
một sở mục chung hai,
nghóa là vô minh, hôn trầm.
Luận chép:
Từ câu “ai Hôn trầm hành” cho đến “Bất câu hành”.
Là luận chủ vặn hỏi các giải thích củaTạp tâm v.
v… “Ai có hôn trầm mà không có trạo cử.
Ai có trạo cử mà không có hôn trầm.” Hai thứ
này không hề chẳng đi
chung. Đâu có hôn trầm hành thuận đẳng trì.
Luận chép:
“Tuy thế nhưng lẽ ra biết tùy theo tăng thêm mà nói hành”: Là ngoại đạo trả lời
Luận chủ. Tuy trạo cử, hôn trầm cả
hai thường đi chung, nhưng
hôn trầm tăng thì gọi là hôn trầm hành.

Luận chép: Từ câu “Tuy biết nói hành” cho đến “Lập ra
địa pháp”. Đây là
đoạt lấy Ngoại đạo.
Luận chép:
Từ câu “đã nói như thế” cho đến pháp ấy là gì?

Giải thích pháp địa bất thiện:

Dưới đây nửa bài tụng thứ tư giải thích, bất pháp Thiện địa có
hai lớp giải thích như
trước nên biết. Tụng rằng: “Duy biến bất thiện tâm”: Ở đây có bốn
trường hợp: có “bất thiện phi biến”, bất thiện là bảy
món như phẫn, v.v… và
sân trong Bất định. “Hữu biến bất thiện, phi duy
bất thiện”nghóa là đại địa có mười, đại phiền não
có sáu. Tầm, Tứ trong
bất định. “Hữu biến bất thiện cũng duy bất thiện” nghóa là bất thiện
địa có hai pháp, có phi
duy bất thiện phi biến bất thiện, nghóa là tiểu
hoặc có ba. Thùy miên trong
Bất định, ác tác, tham, mạn, nghi, chỉ có tâm
sở thiện không phân
biệt, không nhọc duy biến.
Luận chép:
Cho đến “như sau sẽ nói”: Chỉ cho giải thích ở
dưới. Luận chép: Từ
câu “đã nói như thế” cho đến “pháp ấy thế nào”.
Dưới đây là thứ năm
có một bài tụng giải thích pháp Tiểu phiền não địa.
Có hai lớp giải thích như
trước nên biết. Nghóa là chấp một chút phần
tâm nhiễm ô, gọi là Tiểu.
Luận chép:
Cho đến “Phiền não địa pháp”. Giải thích nghóa
Tiểu.

Chỉ có do Tu mà dứt.

Chỉ có ý thức.

Chỉ tương ưng Vô minh.

Các thứ hiện hành riêng.

Pháp Đại thiện địa không tương ưng với tất cả, gọi là phiền não

để phân biệt tất cả pháp này.
Tầm Tứ tuy chung nhưng tâm nhiễm
thiếu bốn nghóa, không gọi là pháp
Tiểu phiền não địa. Đại phiền não
địa. Đại bất thiện địa,
tuy chỉ tương ưng cùng với vô minh, nhưng đều
khởi riêng. Chẳng phải
chỉ Tu dứt. Thiếu một nghóa nên không được gọi
là Tiểu. Ác tác tuy chỉ
có Tu dứt, chỉ khởi ở ý địa, vì chẳng tương ưng
với vô minh. Tuy khởi
riêng nhưng không gọi là Tiểu. Thùy miên tuy
chỉ có ý địa nhưng
thiếu ba nghóa nên không gọi là Tiểu. Tham và sân
tuy chỉ tương ưng với vô
minh, nhưng đều khởi riêng. Thiếu hai nghóa nên không gọi là Tiểu. Bốn địa trước đều gọi là Đại. Một địa này
không được gọi là
Đại. Chung cho Pháp Đại địa vì trùm khắp tất cả tâm,
nên gọi là Đại. Pháp
Đại thiện địa vì trùm khắp tất cả tâm thiện, nên gọi
là Đại. Đại phiền não
địa vì tâm nhiễm trùm khắp tất cả nên gọi là Đại. Đại bất thiện địa vì tâm bất thiện trùm khắp tất cả, nên gọi là Đại.
Còn bốn địa pháp nói
trên đều khởi nên gọi là Đại.
Luận chép:
Từ câu “pháp này như sau” cho đến “nên phân
biệt rộng” Chỉ cho giải thích sau đây.

Nói về bất định:

Luận chép:Từ
câu “đã nói như thế” cho đến “các pháp như
Tầm Tư v.v…” Trở xuống bài tụng thứ sáu là
nói về Bất định. Nói bất định nghóa là Bất định xếp vào năm địa khác, nên nói
Bất định. Pháp ác
tác, Thùy miên, tầm tứ, đây là nêu bốn pháp. Ngoài ra còn có tham,
sân, mạn, nghi. Luận
Tỳ-bà-sa quyển 45 chép: Thùy miên, Ác tác, sợ hãi,

tâm tầm tứ.
Còn quyển 75 phê lời bình: “Ưng tác” là nói trong tâm
sở này nên nói riêng
sợ hãi.
Vì sao có tâm
sở khác và tâm tương ưng là
Sợ hãi tự tánh. Đây
là nói có trở lại, ngoài ra các loại pháp như thế
tương ưng với pháp tâm,
tâm sở, chẳng phải các phiền não. Lại nói sợ hãi
chỉ cho cõi Dục. Cõi trên
nói sợ hãi đối với nhàm chán nói sợ hãi. Lại chép:
Hỏi: Như vậy sợ hãi và nhàm chán có gì khác nhau?
Đáp: Tôn
giả Thế Hữu nói: “Sợ hãi chỉ có ở cõi Dục”
Còn nhàm chán có ở khắp ba cõi.” Lại nói thế này:
“Sợ hãi ở phẩm
Phiền não, nhàm chán ở phẩm
Thiện” Lại nói thế này:
“Sợ hãi nhiễm ô, Vô phú vô ký” Chán chỉ là thiện.
(Theo trên,
sợ hãi không có ở thiện, chán chỉ
cho tánh thiện.) Luận
Chánh Lý chép: “Loại là nhiếp các nghóa: Bất
nhẫn, bất lạc, phẩn phát v.v…” Theo luận này thì các pháp:
Bất nhẫn…. là loại
Tiểu phiền não, cũng tương ưng với một chút phần tâm nhiễm, đều phân biệt khởi.
Chỉ Tu thì dứt, ở ý thức địa, chỉ tương ưng vô minh.
Còn Phẫn này thì trong
Đại thừa gọi là Sân phẫn v.v… cho nên là pháp giả. Tông này đều là tánh
Thật hữu, cho nên
Luận Chánh Lý chép: “Nên biết tất cả tâm
sở tánh nó đều thật có.
Vì sao? Vì chẳng phải trong
nghóa sở duyên, các thứ
hành tướng đồng thời khởi. Một thể đồng thời,
như nghóa sở duyên hành
tướng khác nhau, đều không cho phép có. Nhưng do pháp khác đã chế phục, thấy
sự nối tiếp và biến khác của
nó mà khởi. Hiện thấy thế lực dầu trong, nước dơ, quy định, nắm giữ. Đèn tiếp tục có
sáng tối, âm thanh,
tiếng động, như Luận văn đã nói trên.
Nhưng các tâm
sở khác nhau, công năng khó biết rõ. Và như thùy miên, ác tác, chẳng phải chỉ bất thiện, mà chấp lấy một phần, xếp vào mười
triền. Tầm tuy cũng có
cả vô lậu mà làm chướng đạo. Thắng, giải, định,
tuệ tuy có ở cả ba tánh
mà lập năm phần pháp thân.

Năm căn

Nhiếp chung.

Thiện địa.
Các loại pháp tánh như vậy khó biết, tâm
sở trái
nghóa nhau,
cũng như thế xưa nay tương
truyền phế lập. Theo Luận này có bốn mươi
sáu thứ, đó là Pháp
Đại địa có mười, cho đến Bất định có tám. Trong bốn mươi
sáu như Pháp Đại địa mười,
Tầm Tứ, thùy miên, ác tác, vì có ở
cả ba tánh, hoặc có ở cả hai tánh cho nên mười bốn thứ này không dịch
tên riêng. Ngoài ra trong
ba mươi hai số gồm có hai thứ.

Phẩm Tịnh có mười, là Tín v.v…

Phẩm Nhiễm có hai mươi hai, đó là Đại phiền não địa
có sáu, pháp đại
Bất Thiện địa có hai.
Tiểu phiền não địa có mười và Tham,

sân, mạn,
nghi. Nếu đối với nhiễm có cả năm đoạn, khắp
sáu thức
tức chánh phiên, nhập tịnh, nếu không chung năm đoạn không
khắp sáu thức, chỉ có
bàng phiên, gồm có mười pháp, nghóa là pháp Đại phiền não địa
có sáu.
Pháp Bất Thiện địa có hai và
tham sân.
Trong pháp Đại phiền não địa có
sáu dịch
Si là
Vô si.
Vô si tức là Pháp Đại địa tuệ.
Nên ở trong thiện không lập
Vô si.
Dịch buông lung là không buông lung, dịch biếng nhác là tinh tấn,
Dịch Bất tín là Tín, dịch hôn trầm là nhẹ an. Dịch trạo cử là
Hành xả. Trong pháp
Bất Thiện địa có hai, dịch
Vô tàm là Tàm, dịch Vô úy
là Úy, Trong Bất định dịch Tham là Vô tham,
dịch Sân là Vô sân,
trong Tiểu hoặc, hại tuy không có ở cả năm dứt,
chẳng khắp sáu thức mà
cũng dịch là lỗi nặng. Não loạn Bồ-tát, chướng
ngại đến Bồ-đề.
Bồ-tát sắp chứng
Vô thượng Bồ-đề, vẫn khởi Dục,
nhuế, hại giác, cho nên
dịch khác. Trừ chín và hai nghóa mạn, nghi không
có. Chỉ có thể bàng
phiên chứ chẳng chánh phiên. Nghóa là ngoài chín
và nghi ra, không có ở
cả năm dứt, chẳng khắp sáu thức, mạn tuy có ở cả năm dứt nhưng không khắp
sáu thức, cho nên
không dịch. Mười một
thứ này chỉ có thể
bàng phiên, trong đó có hai:

Dịch theo môn Đẳng lưu.

Dịch theo môn hành tướng tương tợ.

Nói về đẳng lưu:

Nói “Đẳng lưu” là quả Đẳng lưu của bổn hoặc. Phẩn, hận, tật
là đẳng lưu của sân
xếp vào Vô sân. Não là Kiến thủ đẳng lưu, dịch
Kiến thủ là
chánh kiến. Kiến thủ tức là tuệ trong Đại địa, cho nên trong
Thiện không thể
lập riêng. San, cuống, kiêu, dục là đẳng lưu của tham dịch
là Vô tham, Siểm là các
kiến đẳng lưu, xếp vào Chánh kiến, còn tuệ
số trong Thiện không thể
lập riêng. Đứng về môn Đẳng lưu chỉ dịch
được chín mạn, nghi,
hoặc này chẳng phải đẳng lưu, nên hai thứ không
thể dịch. Hại tuy là đẳng
lưu của sân, lặp lại biệt phiên, như trước đã
giải thích. Y theo hành
tướng tương tợ dịch như phẫn, hận, tật, não tương
tợ hành tướng sân,
xếp vào Vô sân. Phú như đẳng lưu của tham tương tợ với hành
tướng nhau, xếp vào
Vô tham. Nếu là đẳng lưu
của Si, tương tợ với
Si hành tướng, xếp vào
Vô si tức xếp vào tuệ.
San và cuống tương
tợ với hành tướng
tham, xếp vào Vô tham. Siễm là Siễm khúc, dịch
khúc là chánh trực.
Chánh trực là xả. Phẩm Loại Túc Luận quyển 12
chép: “Thân
chánh trực, tâm
chánh trực, kiêu và mạn. Kiêu tự ngạo
mạn. Mạn lăng nhục khinh
thường người, không cung kính thầy. Nếu không kiêu mạn tâm liền cung kính. Kính tức là tàm, xếp vào
Vô tàm. Si nghóa là do dự hành
tướng không chắc chắn. Nếu chánh chắc chắn, tức là trí

tuệ, xếp vào
tuệ. Hại tuy tợ sân, lỗi nặng dịch khác, như đã
giải thích trên đây.

Nói về tâm, tâm sở:

Luận chép:
Từ câu trong đây nên nói, cho đến “chắc chắn
sinh chung”. Trên đây năm
bài tụng phân biệt Pháp Đại địa v.v… Dưới đây có bốn bài tụng. Đoạn văn lớn thứ hai nói về tâm,
tâm sở, chắc
chắn sinh chung. Trong đó có hai: Ban đầu ba bài tụng Phân biệt cõi
Dục sinh chung.
Sau là một bài tụng nói về cõi trên
sinh chung. Ba bài tụng ở
đây là giải thích cõi Dục câu sinh.
Luận chép:
Cho đến “Vô phú vô ký”. Đây là chia chung cõi
Dục tâm tụng thành năm loại, dưới đây giải thích năm phẩm tức
là năm đoạn.

Luận chép: Từ câu “nhưng tâm cõi Dục” cho đến hai mươi
ba: Đây là bậc nhất
giải thích. tâm Thiện khởi số, như văn có thể hiểu.

Luận chép: “Ác tác là gì v.v…?” Trở xuống là giải thích ác
tác; đây là bắt đầu hỏi.

Luận chép: Thể của làm điều ác gọi là Ác tác:
Lược giải thích danh thể.

Luận chép: Từ câu nên biết trong đây, cho đến
“tánh tâm truy hối”. Là giải thích rộng về thể, nghóa là không tương xứng với việc
làm sự nghiệp gọi là
Ác tác, chẳng phải không như lý sự gọi là ác tác.
“như bất thiện hối duyên, thiện
sở tác”. Có công năng truy hốt tâm duyên
ác tác, theo cảnh đó mà
đặt tên, tức có ác tác. Nên gọi là ác tác, thuộc
về Đa tài thích, y theo ba
dụ sau đây có ba nghóa giải thích:

Từ sở duyên mà được tên.

Từ sở y mà được tên.

Từ nhân mà được tên.

Luận chép:
Từ câu: “Như duyên môn không giải thoát” cho
đến “gọi là bất
tịnh”. Theo cảnh sở duyên mà đặt tên này.

Luận chép: Từ câu “Lại thấy thế gian” cho đến “nói là ác tác.
Từ chỗ sở y mà đặt tên này.
Luận chép:
Từ câu “lại đối với quả thể” cho đến “gọi là túc
tác nghiệp”: Đây là
từ nhân mà được tên gọi.

Hỏi đáp về ác tác:

Luận chép:
Nếu duyên việc chưa làm, làm sao gọi là ác tác.” Là hỏi.
Nghóa là nếu có làm việc gì thì đây có thể nói là từ cảnh v.v… nên
gọi là ác
tác. Nếu có việc do hối hận mà không làm thì đâu được theo
nhau mà gọi là ác tác. Nghóa là Bất tác cũng gọi là Ác tác. Như có
người nói: Nay tôi không
bố thí vật này là tôi ác tác. Đây tức là tác, tác
này là cũng gọi là ác
tác. Tỳ-bà-sa quyển 37 chép. Trong đây Ác tác
gồm có bốn trường hợp:

Có khi ác tác là thiện khởi ở chỗ bất thiện.

Có khi ác tác là bất thiện khởi ở chỗ thiện.

Có khi ác tác là thiện ở khởi chỗ thiện.

Có khi ác tác là bất thiện ở khởi chỗ bất thiện.
Luận chép: “Vì sao ác tác gọi là thiện”. Là hỏi.

Luận chép:
Từ câu “Nghóa là đối với thiện ác” cho đến “hai xứ mà khởi” là đáp. Nghóa là đối với thiện không làm trong ác tác. tâm
truy hối tánh gọi là
thiện. Đối với điều ác không làm ở trong thiện tác
tâm truy hối gọi là Bất
thiện. Ác tác đều phải y theo Thiện và Bất thiện
mà khởi, hoặc đều y
theo tác, bất tác mà khởi.

Luận chép: Từ câu “Là tâm phẩm” này cho đến
“tham phiền não” v.v… là đáp. Nghóa là tâm
Không chung, không tương ưng với các
phiền não như tham… như
gọi là Không chung. Tỳ-bà-sa 38 có hai thuyết:

Vị sư thứ
nhất nói: Chỉ có “thấy thì dứt không tương ưng với
tham v.v… phẩn tự lực
mà khởi, gọi là Không chung.

Sư thứ hai nói: “Có cả Thấy dứt và Tu dứt, không tương ưng
với bản hoặc như tham
v.v… đều gọi là Không chung. Y theo văn luận này, vị
Sư thứ hai
giải thích, không tương ưng khởi với tùy miên, nên
gọi là Không chung. Trong
đây tập khởi. Theo vị Sư trước nói, chỉ là thấy đạo.

Hỏi: Trong đây
nói cộng không chung Vô minh khởi ở vị nào. Đáp: Nếu các
Dị sinh do năng lực
thắng giải, phát khởi
chánh kiến, hoặc khởi
tà kiến. Trong khi mệt nhọc tâm thường khởi mê.
Bốn đế lý Không chung
vô minh, nghóa là duyên bốn đế không dục, không phẫn, không rõ
hành tướng.
Theo Luận Chánh Lý giải thích chữ tự
trong bài tụng. Tức không
có ở cả hai mươi mốt. Luận Chánh Lý giải
thích: “Trong nhóm thấy câu chỉ có hai mươi rằng: Tụng chỉ nói đó là phân biệt
nghóa khác, nghóa chỉ thấy câu chắc chắn có hai mươi.
Tiêu biểu trong không chung phẩm
có cho ác tác. Nghóa ác tác là Bất thiện, chỉ Vô minh đều chẳng phải các phiền não khác, hai
thứ tham, mạn,
ưa thích hành chuyển. Ác
tác ưa thích hành tướng chuyển. Sân ngọai
môn chuyển hành tướng
thô. (Bản Giáp, bản Ất từ chữ Ác tác v.v… tác
câu (tám chữ) là Hiệp
chú.) Ác tác hành nội môn chuyển nhỏ nhiệm chẳng phải ác tác câu.
Nghi không chắc chắn, ác tác chắc chắn nên không
cùng khởi,
rất dữ dội sắc bén. Ác tác không như vậy. Nhưng ác
tác này theo thiện ác
hành sự xứ chuyển, các kiến không như vậy, cho nên không tương ưng. Tà kiến một phần tuy ưa thích
hành chuyển.
Nhưng vì có hai nhân nên chẳng
đi chung với ác tác. Bản Giáp, bản Ất nói từ
hai chuyển v.v… mà chuyến
(mười hai chữ) là Hiệp chú “Nói hai nhân”
là rất mạnh mẽ sắc
bén, là lý xứ chuyển. Cho nên Ác tác là Bất thiện,
là chỉ cho Vô minh, văn
luận trên rất rõ ràng. “Ác tác” có sáu nghóa.

Sầu thích hành, trái ý mới khởi.

Nội môn chuyển, xem xét đúng sai.

Hành tướng tế, suy nghó kỹ mới khởi.

Chắc chắn hiểu biết mới khởi.

Không mạnh mẽ sắc bén mới khởi.

Chỉ duyên sự, duyên việc thiện ác. Tà kiến tuy có bốn nghóa, không có hai nghóa, nên chẳng phải Ác tác câu.
Luận Chánh Lý chỉ nói
hoặc Ác tác đều có hai mươi hai, tức là Không
chung vô minh có ở cả
do tu mà dứt. Nên biết cũng lấy nghóa của Sư sau.

Giải thích bất thiện kiến:

Luận chép:
Từ câu “đối với bất thiện kiến” cho đến nói là
kiến: Là giải thích bất
thiện kiến đồng với không chung phẩm có mười
hai, như văn rắt dễ hiểu.
Luận chép: Nói bất thiện kiến cho đến “hoặc
Giới cấm thủ”: Là
giải thích ba Bất thiện kiến.

Luận chép: Từ câu “đối với bốn bất thiện” cho đến
“tham v.v… tùy bất cứ một thứ nào”

Đây là giải
thích thứ hai. Tham v.v… cùng khởi.
Luận chép:
Từ câu điều ở trước nói cho đến “thêm phẫn
v.v… tùy bất cứ một thứ nào”.

Thứ ba là giải thích: phẫn v.v…
Luận chép:
Từ câu “Bất thiện ác tác” cho đến thứ hai mươi
mốt. Đây là giải thích thứ tư” Bất thiện ác
tác tương ưng phẩm”

3
5/ Tổng kết: Luận chép: Từ câu “Lược nói bất thiện” cho đến có hai mươi mốt, là tổng kết câu trên.
Luận chép:
Từ câu “nếu đối với vô ký” cho đến “là
Tầm và Tứ” là giải thích thứ
tư: “Hữu phú vô ký tương ưng phẩm”: Tánh là
nhiễm ô có ẩn phú gọi
là Hữu phu, thể chẵng xảo thiện, không có quả ký
nên gọi là Vô ký.
Luận chép:
Từ câu “Vô ký cõi Dục” cho đến nên biết như
trước nói. Đây xuất
xứ từ Hữu phú vô ký thể”.

Luận chép: Từ câu “đối với vô ký khác” cho đến “và bất
định Tầm Tứ”: Đây là
giải thích thứ năm “Vô phú vô ký”. Thể chẳng
phải nhiễm ô, không
chướng Thánh đạo, không có quả ký gọi là Vô phú vô ký.

Thuyết của các Sư khác:

Luận chép: Từ câu các
sư phương ngoài cho đến
“tâm sở
cùng khởi”: Là nêu
thuyết của các Sư khác. Ý của các Sư khác nói:Ưu
như hỷ căn. Chẳng phải
chỉ có hữu ký. Do đó ác tác cũng có ở cả ba.
Phẩm tương ưng này có mười ba tâm
sở cùng khởi.
Luận Chánh Lý chép: “Nhưng ác tác này có cả Thiện,
Bất thiện, không có
Vô ký. Tùy Ưu hành. Lìa dục tham không thành tựu, chẳng phải pháp Vô ký có
việc như thế. Nhưng đắp
đổi theo nhau. Ta đâu vì người không ra gì mà
ăn. Ta đâu vì không vẽ
trên vách tường này, các thứ như thế. Tâm kia cho đến chưa xúc chạm với Ưu căn, chỉ là tónh
sát chưa khởi ác tác.
Nếu xúc chạm với Ưu căn
liền khởi Ác tác. Bấy giờ, lý của Ác tác đồng với
Ưu căn, nên nói Ác tác
có tướng như thế. Nghóa là khiến cho tâm ưa thích, Ác tác tâm phẩm, nếu lìa Ưu căn thì làm
sao khiến cho tâm ưa
thích(gọi tỉnh sát là
tuệ thì sai)

Luận chép: Từ câu “nên biết thùy miên” cho đến như
so
sánh nên
biết.

Nói về thùy miên:

Đây là nêu thùy miên khắp trong tất cả tâm phẩm ở trước, cho

nên thảy đều
Vô già. Thùy miên
không mộng, tánh chỉ vô ký, y
theo có mộng nên nói có
cả ba tánh. Tức trong Bất định gồm có bốn, trường hợp.

Tham,
sân, mạn, nghi chỉ tự lực khởi.

Ác
tác thiện và Không chung câu khởi có cả hai. Bất thiện tự
lực, Thiện là cộng khởi.

Thùy miên có khi cũng khởi chung với tất cả tâm phẩm.
Tầm, Tứ chắc chắn khởi chung với tất cả tâm phẩm của cõi
Dục.

Luận chép: Từ câu “đã nói cõi Dục” cho đến
sẽ nói về cõi trên.

Dưới đây là một Bài tụng, thứ ba là nói về cõi trên.
Luận chép:
Cho đến “Như cõi Dục nói”. Trong văn có ba:

Nói về Sơ định.

Nói về Trung gian.

Nói về Nhị thiền trở lên.

Văn này là bậc nhất nói về
Sơ định. Bất định, trừ sân, ác tác, thùy

miên. Tiểu
hoặc trừ bảy. Bất thiện địa hai. Ngoài ra đều đồng với
cõi Dục. Vì ở cõi trên
không có pháp Bất thiện, Thùy miên, Ác tác.

Luận chép: Từ câu
“Trung gian tónh lự” cho đến còn lại đều có đủ.
Đây là trường hợp thứ hai, nói về thiền
trung gian. Địa này trừ

Tầm và Sơ
thiền khác nhau, các tâm sở còn lại đều đồng
với Sơ
định. luận chép: Tónh lự thứ hai cho đến như trước có đủ, đây là thứ ba nói
về Nhị định trở lên.
Trong văn có hai:

Chánh giải thích.

Dẫn chứng.
Đây là văn đầu. Nhị định trở lên như trước
đã trừ, gồm: Tứ,
Siễm, Cuống. Ngoài ra đồng
với định Trung gian.
Luận chép:
Từ câu “Kinh nói siểm, cuống” cho đến”bảo trở
về thưa hỏi Phật”. Là
thứ hai dẫn chứng, lời văn rất dễ hiểu. Phạm
Vương không biết bốn đại. Như định Vô lậu nương
sáu cõi thiền đều cho phép có thể dứt hết. Tónh lự thứ tư tu phiền não. Như định Hữu lậu
Chỉ có Không xứ cận phần,
chỉ có cận phần này mới chấm dứt hết sắc.

Luận chép: Từ câu”đã nói như thế” cho đến”Khác nhau thế
nào”: Dưới đây có
hai bài tụng, đoạn văn lớn thứ ba phân biệt xen nhau.

Giải thích tướng vô tàm:

Luận chép:
Cho đến “Sở địch Đối pháp”. Đây là giải thích tướng Vô tàm trong cặp.
“Đối với các công đức” nghóa là Thi la v.v…” và người hữu đức” nghóa là thân giáo v.v… Hai thứ này là cảnh
Vô tàm nên nói
là “đối với”. Đối với hai cảnh này không tôn kính nên gọi là
Vô kính, không tôn sùng
nên gọi là Vô sùng, hoặc như thứ lớp đều
thuộc hai thứ đối với
đức không kính, đối với người không trọng, đối với
các công đức không có
sự thưa hỏi, đối với người có đức không có chỗ
tùy thuộc. Đây là tướng
Vô tàm, tức là cung kính người đối địch; là nói về năng trị.

Luận chép: Từ câu”Vì các thiện
só” cho ến” năng
sinh
sợ
hãi”. Đây là giải
thích thứ hai về sự vô tàm. Là pháp nhàm chán bị các
thiện só quở trách gọi là tội. Nêu thể của tội tức pháp Bất thiện cảnh
Vô quý. “Đối với tội này không thấy
sợ hãi là nói hành tướng
Vô quý. Lời sợ hãi trong đây nói
lên quả phi ái năng sinh sợ hãi.” Là giải thích từ
ngữ sợ hãi.
Sợ hãi tức là
Vô quý. Không thấy quả
sợ hãi gọi là
“Không thấy bố”. Quả ác có hai thứ:

Hiện quả chê bai trách phạt.

Quả dị thục ba đường ác.

Luận chép:
Từ câu không thấy sợ hãi cho đến gọi là không thấy bố” là ngoại đạo vặn hỏi.
Hành tướng Vô quý gọi là
Bất kíến bố,
nghóa là thấy quả sợ
hãi mà không sanh sợ hãi, gọi là Không thấy bố.
Luận chép:
“Như vậy thì có lỗi gì?” Là hỏi lại…

Luận chép: Từ câu lỗi cả hai đều là có cho đến “nên hiển
bày vô minh ngoài ra”
lỗi. Nếu thấy mà không sợ hãi thì biểu lộ có trí tuệ. Nhưng theo
Luận Chánh Lý thì trí tuệ này là tà kiến. Tuệ là thể nên
gọi là Trí tuệ. Tà kiến
tuy thấy ba đường ác nhưng bác không nhân quả,
lý không thuộc tướng
nên không sợ hãi. Nếu không thấy người đó sợ hãi là người đó vô minh, vô minh không có trí tuệ, không biết nhân
quả, gọi là không thấy.

Luận chép: Ý này không hiển rõ
“thấy” và “không thấy”:
Đây là Luận chủ đáp .
Không thấy sợ hãi nên không hiễn rõ kiến và không thấy.
Luận chép:
“Hiển bày cái gì? Là ngoại đạo hỏi, đã không lìa
hai thì nói lên cái gì?

Luận chủ đáp:

Luận chép: Từ câu” ở đây hiển bày hữu pháp” cho đến” gọi là vô qúy.”
Luận chủ đáp, đây là hiển rõ Vô quý có thể
tánh riêng.
Chẳng phải Vô minh, cũng chẳng phải tà kiến, làm nhân với hai, gọi là
Vô quý, tức là Vô quý
làm nhân cho Tà kiến vô minh, khiến cho tuy
thấy mà không sợ, hoặc
không thấy kia mà sợ.

Nêu thuyết khác:

Luận chép: Từ câu có
sư khác nói cho đến “gọi là vô quý”:
Là nêu thuyết khác, đây là ý của
Sư nói khi gây tội xét mình không hổ
thẹn là tướng vô quý,
vô sỉ là đồng thì mình và người khác nhau.

Luận chép: Từ câu” nếu thế cho đến thế nào khởi cùng lúc:
Là ngọai đạo vặn hỏi. Xét là tức duyên tự, tha là duyên tha. Đây là
hai cảnh khác nhau, sao gọi là cùng khởi.

Luận chép: Từ câu” không nói hai thứ này cho đến gọi là vô tàm”.
Sư khác đáp.
Từ chỗ hơn mà nói, chẳng phải duyên khác.

Luận chép: Từ câu “Tàm quý khác nhau” cho đến gọi là quý”:
Là bậc nhất giải thích,
nên biết. Luận chép: Thứ hai là giải thích cho
đến gọi là Quý, giải
thích thứ hai rất dễ hiểu. Luận Chánh Lý chép:
“Thú, hướng về như
lý, từ hai pháp tăng thượng sinh ra. Trái với Ái
đẳng lưu, tâm tự tại tánh gọi là Tàm.
Thuật rằng:
Tàm lấy không làm ác làm nghóa. Thánh đạo
Niết- bàn đều gọi là
như lý, “tâm Thiện thú” hướng về kia là nêu sở y. “Tự tăng thượng” tức là
sợ tự rơi vào ba đường. Pháp tăng thượng tức
là sợ phế bỏ
truyền pháp.
“Sở duyên của hai năng lực tăng thượng”
là nêu nhân. Ái đẳng
lưu” tức Vô tàm, trái với Vô tàm là nói đối trị.
Do đó không bị pháp ác
lôi kéo, gọi là Tự tại. Tánh chỉ cho thể đó.
Luận Chánh Lý chép: “Ưa thích tu tập công đức làm đầu, trái với
Si đẳng lưu, nhàm chán pháp ác kém cõi gọi là quý. Có thuyết
sợ hãi trách
phạt đường ác, nhân
mình, người chê bai gọi là quý. Thuật: Quý nghóa là dứt các điều ác. “Ưa thích công đức làm
đầu” là nêu sở y. “Si
đẳng lưu” tức là Vô quý. Trái với Vô quý là nói đối trị. “Liệt pháp” là pháp tội lỗi của các hữu, trong đó
sinh ác tức là tác
dụng có người nói. Trở
xuống có nêu giải thích riêng. Đang gặp khuất phục là
“trách phạt” ba ác đương lại là “ đường ác”. Tự gặp điểm trần là
“tự chê bai”, khiến bị
họ chê bai là “người khác chê bai”, đây là nhân
của bốn pháp. Nghóa các
phiền não Nhân sinh sợ hãi như thế, cũng nêu tác dụng.

Giải thích ái và kính khác nhau:

Luận chép: Từ câu ”đã nói vô tàm” cho đến là trừ ba tướng
trước: Là giải thích
Ái, kính khác nhau, của cặp thứ nhất, cùng với hân, gọi
là “ái, tức là ái
lạc” có thể ưa thích thượng pháp. Đắm nhiễm cảnh
trước mắt, cũng gọi là
ái, tức là đắm nhiễm ái. Do đó thương vợ con là
đắm nhiễm ái, thương Sư
trưởng là tín ái. Duyên Diệt, Đạo đế, thích tương ưng nên vừa tín, vừa ái.
Duyên Khổ đế, Tập Đế, nhàm chán tương
ưng, nên là Tín, chẳng
phải ái. Nhiễm ái tham nên là ái chẳng phải tín.

Nói về thuyết khác:

Luận chép: Từ câu có người nói tin cho đến nghóa là hữu kính:
Là nói về thuyết khác.
Đây là ý Sư nói. Tín là chấp nhận có Đức, do
đó là trước mới
sinh ái lạc, nên là Tín, chẳng phải Ái.
Tín là Nhân, Ái là
quả. Kính là kính trọng,
lấy tàm làmø thể.

Luận chép: Từ câu”có tàm chẳng phải kính” cho đến” duyên
diệt đạo tàm”. Đây là
sư thứ hai nói: “Ưa thích cảnh trên gọi là kính, là tàm. Nhàm chán cảnh kém là tàm chẳng phải kính, nên thành
hai trường hợp.

Luận chép: Từ câu có người nói kính, cho đến nên kính
chẳng phải tàm”. Đây là
sự giải thích của
sư thứ ba
về Tàm, kính. Ý
sư
này nói: “Kính là có
sự tôn trọng, do đó ban đầu mới sinh hổ thẹn, tức
kính là của nhân của tàm

Luận chép: Từ câu “đối với cảnh
sở duyên” cho đến “là ba
tướng: Là chia ra bốn
trường hợp phân biệt, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu ái kính như thế cho đến cõi Vô Sắc là không. Ở đây nói về
sự hạn cuộc của cõi, thân
Vô Sắc trong cõi
Vô Sắc không thể duyên theo tha
mà khởi kính ái, cũng không duyên theo Phật,
Thế tôn ở dưới, nên
không có kính, luận chép: Chẳng lẽ không có tín, tàm cho đến
Vô Sắc cũng có:
Là hỏi: Luận chép: Ái kính có hai, cho đến
cõi Vô Sắc là không:
Là lời đáp, rất dễ hiểu.

Trở xuống là bài tụng thứ hai nói về sự khác nhau giữa Tầm, Tứ, Mạn. Kiêu.

Luận chép: Cho đến tánh nhỏ nhiệm gọi là Đây là giải
thích tướng khác nhau giữa Tầm, Tứ.
Luận chép:
“Vì sao hai tướng này tương ưng nhất tâm?” Kinh bộ hỏi: Thô tế trái nhau, làm
sao chấp nhận có một tâm mà hai tướng
khởi cùng lúc?
Luận chép:
Từ câu có người giải thích như vậy cho đến “đều
có tác dụng”: Là Hữu
Bộ đáp, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu” Nếu thế Tầm, Tứ cho đến “Thể chẳng
phải ngưng thích”. Đây
là nhân của Thô, Tế, thể chẳng phải thô tế, là
câu vặn hỏi thứ nhất.
Luận chép:
Từ câu lại tế tánh thô cho đến” lẽ ra tầm tứ:
Là câu nạn hỏi thứ hai,
đây là lẽ ra phải đến địa trên mới có, vì sao chỉ đến
Sơ định là có.
Luận chép: Lại tánh thô tế cho đến vì
Dó biệt Tầm,
Tứ riêng: Là câu hỏi thứ
ba. Thô tế vô thể làm sao có thể thật Tầm Tứ ư?

Nêu giải thích khác:

Luận chép:
Từ câu “lại có giải thích rằng, cho đến đâu có
trái lý: Là nêu giải thích khác.

Luận chép: Từ câu “nếu có tự thể riêng” cho đến
“Khởi cùng lúc”: Là câu hỏi.
Một pháp thô tế, trên dưới khác nhau, làm sao
khởi cùng lúc. Kinh Bộ
Tông này không chấp nhận có thể tánh riêng.
Luận chép:
Từ câu “này nếu nói thể loại” cho đến “tướng
riêng thế nào: Theo giải thích mà nêu.

Luận chép: Từ câu “hai thể loại” này cho đến “nói lên
tướng khác: Là Đáp.

Luận chép: Từ câu
“chẳng phải do thượng hạ” cho đến
“có thượng hạ”. Đây là
gạn hỏi lại. Luận chép: Do đó nên biết cho đến
tương ưng nhất tâm: Là tổng kết vặn hỏi.

Luận chép: Từ câu nếu thế làm
sao cho đến “có đủ năm chi”.
Hữu bộ vặn hỏi Kinh bộ.
Luận chép:
Từ câu “đủ năm chi ngôn” cho đến nên không có lỗi:

Là Kinh Bộ đáp.
Luận Chánh Lý chép: “Nếu vậy tánh thô tế trái
nhau, không tương ưng với
Tầm, Tứ nhất tâm câu sinh, tuy trong một tâm hai thể,
nên biết. Khi dụng tăng khác nhau cho nên không trái nhau.
Như nước và rượu hòa
hợp. Thể tuy bình đẳng mà dụng có tăng, như trong phẩm Thô tâm thì dụng của
Tầm tăng, dụng của Tứ bị tổn mà khó biết. Nếu nói dùng rượu thì bất cứ lúc nào cũng đều tăng, nên chẳng phải
Dụ. Lời nói này vô
lý. Ta không chắc chắn nói lấy rượu dụ cho Tầm,
Tứ ở trong nước. Chỉ có
dụng tăng, tức nói như rượu, nên ở trong tâm
Phẩm, hai pháp Tầm, Tứ tùy dụng mà có tăng, tức nói như rượu. Để tiện
dụ cho nước.
Do đó Tầm, Tứ tuy trong một tâm thể đều có dụng khác
thời, nhưng một tâm vừa
thô vừa tế, như tánh tham si, tuy đều hiện hành mà được nói là tâm có tham hành. Tùy phẩm tâm nào mà có pháp
dụng tăng. Do đó là môn
nêu chung tâm phẩm
Luận chép:
Từ câu “đã nói như thế” cho đến nên gọi là mạn.

Giải thích kiêu và mạn khác nhau:

Mạn:

Dưới đây giải thích Mạn,
Kiêu khác nhau. Đây là tướng
Mạn. Luận Chánh Lý chép: “Mạn là đối với người khác tâm tự cao cử
so
sánh Đức loại
của Tự, Tha. người, kém. Hoặc thật hay
không thật,
tâm tự ỷ cây khinh miệt
người, gọi là Mạn.
Kiêu:

Luận chép: Từ câu “Kiêu là đắm nhiễm” cho đến tánh
không đoái hoài: Là giải thích
tướng Kiêu.
Luận Chánh Lý chép: “Kiêu là đắm nhiễm từ pháp của mình làm trước, khiến tâm ngạo mạn, không
có tánh đoái hoài. Đối
với các pháp mạnh mẽ, tiền tài, địa vị. giới tuệ
tộc của mình, trước
khởi tâm kiêu mạn, buông lung, đối với các gốc
lành, không chỗ nào thiếu
sót gọi là kiêu, nên đối với các gốc lành không
chỗ nào hiển. Nghóa là
do tâm kiêu ngạo đối với các pháp thiện không
ưa thích tu tập. Đó gọi
là tướng kiêu mạn khác nhau.
Luận chép:
Từ câu có sư khác nói cho đến” tướng khác
nhau”. Dưới đây là nêu thuyết khác, Lời văn rất dễ hiểu.
Theo văn
Luận trên. Mạn là đối với người, kiêu chỉ ngạo
với mình, đó là hai
tướng khác nhau của Mạn và Kiêu.
Luận chép:
Từ câu “đã nói như thế” cho đến” “danh nghóa khác nhau”. Dưới đây có một bài tụng. Đoạn văn lớn thứ tư nói các
danh nghóa của tâm, tâm sở.

Luận chép: Cho đến “nên gọi là thức”. Trong văn xuôi có hai: Ban đầu chỉ giải thích các tên tâm vương,
sau giải thích chung các danh
nghóa của tâm,
tâm sở. Dùng ba nghóa khác nhau để đặt ba thứ
tên. Tiếng Phạm là
Chất-đa, Hán dịch là tâm, nghóa là Tập khởi. Nghóa là do năng lực của tâm dẫn các tâm
sở và tất cả các nghiệp đã gây ra.
Như cây tâm tập khởi vỏ, cành lá;
Tiếng Phạm là
Mạt na, Hán dịch là
Ý; tiếng Phạm là nhược
nam, Hán dịch là Thức, nghóa là Liễu biệt,
nghóa là tâm ở cảnh
năng liễu biệt nên gọi là Thức.

Luận chép: Từ câu lại có người giải
thích rằng, cho đến mà
thể là một: Là nói về
thuyết khác, Giới nghóa là tánh, Nhân nghóa là
phẩm Tịnh và Bất tịnh
duyên cảnh khác nhau, làm các nhân khác nhau
khác nhau nên gọi là
tâm. Như một cây tâm cùng với cành lá lớn nhỏ
khác nhau, mà làm giới
tánh. Các văn còn lại dễ hiểu.

Giải thích tên nói:

Luận chép: Từ câu”Như tâm, ý, thức” cho đến “mà thể” là một
là loại giải thích tên
của tâm, tâm sở. Đây là câu đầu.

Luận chép: Từ câu “tâm, tâm
sở” cho đến bình đẳng hòa
hợp. Thứ hai là giải
thích: Các tên gọi, tức năm nghóa của tâm, tâm sở
năm nhưng ba nghóa của tâm
vương thì khác nên lập ba thứ tên, y theo huấn từ
mà giải thích. Năm nghóa của tâm, tâm sở cũng
giải thích theo huấn từ. Vì mượn y căn nên gọi là
Hữu sở y v.v… Lại ba thứ như
sở y, v.v… cũng có thể gọi là Đa tài thích. Tương ưng một loại chỉ có huấn từ thích bằng với Hoà hợp gọi là tương ưng.
Có sở y, có
sở duyên, lời văn
rất dễ hiểu. Có hành tướng là ở phẩm duyên
Sở Duyên khởi hành
tướng khác nhau. Theo văn
Luận, tức là có thể duyên tâm pháp. Đối cảnh
sở duyên phẩm loại khác
nhau, trên tâm hành giải khởi phẩm loại tướng. Như cảnh chiếu vật, loại ở cảnh mặt trên,
có các thứ tiếng hình khác nhau cùng với tâm pháp của nó bất tức bất ly, chẳng phải như tượng
sắc khác nhau với cảnh.

Hỏi: Tên các
tâm, tâm sở có hành tướng, Vì sao trong mười
sáu hành tướng chỉ nói có tuệ.
Đáp: Theo
Luận Chánh Lý có ba giải thích, nghóa là tên các tâm, tâm
sở có hành tướng khác nhau, mười
sáu hành tướng cũng lấy
tuệ làm thể.
Nhưng tâm, tâm
sở trong tướng phẩm loại
sở duyên, được gọi
là Hữu hành tướng.
Còn giải thích tâm, tâm sở cũng là có hành tướng
tuệ gọi là Hữu hành
tướng. Như vậy Tuệ không phải tự có, vì sao nói
Tuệ có hành tướng. Đáp: Trong đây hành tướng cũng dùng tuệ làm thể, mà nói
các tâm, tâm sở cùng
hành tướng sở duyên khởi lên phải cùng lúc, theo
tên chung là hành tướng.
Giống như các pháp hữu lậu đồng thời, thể chẳng

phải lậu, vì
đồng đối trị, gọi chung là lậu. Đây cũng như thế.
Lại giải thích hoặc y theo Vô
gián, cũng nói có thanh, như có sở y nên
không có lỗi. Nghóa như
tâm, tâm sở đều gọi có sở y. Theo thức tương ưng
với các pháp tâm, tâm
sở cùng thức sở y cũng sinh cùng lúc. Sở y của
Thức không ngừng diệt. Có lý hành tướng nên biết cũng như vậy.
Pháp sư Tuyền nói: “Theo
Tỳ-bà-sa tướng ảnh tượng chẳng thuộc về uẩn,
xứ, giới. Cũng chẳng
phải duyên Sở duyên, nhưng tâm, tâm sở đều lấy
tuệ sở hiện hành tướng,
gọi là đồng hành tướng.

Sư Du-già lại
nói rằng: “Khác nhau hành tướng đều trái với
văn các nơi. Xét Pháp sư
Thái nói: “Chẳng thuộc về uẩn, giới, xứ, e chẳng phải hết ý, nếu chẳng thuộc ba khoa, tức là
Vô pháp, chẳng được nói là đồng khác. Nếu là Hữu pháp thì chẳng được
không nhiếp. Đã
nói rằng Tuệ này là
tướng, lý phải thuộc về hành uẩn, hoặc chung các tâm sở, tức phải thuộc về bốn uẩn, vì
sao nói hòan toàn không thuộc
ư? Nên pháp tương ưng
gọi là đồng hành tướng. “Hành tướng” hoặc gọi
là tương ưng, Đẳng hòa hợp.

Hỏi đáp về nghóa Đẳng hòa hợp:

Luận chép:
Theo nghóa nào mà gọi là Đẳng hòa hợp? Là hỏi
về nghóa Đẳng hòa hợp.

Luận chép: Vì có năm nghóa, cho đến đều bình đẳng: Là giải
thích nghóa hoà hợp, rất
dễ hiểu. Luận chép: Từ câu “Sự bình chư giả” cho đến đều cũng như thế là giải thích vặn hỏi.
Có người nói:
“Sở y bình đẳng”, nghóa là phải đồng với căn
sở y, ý thức và pháp tương ưng
có một thứ y, nghóa là
Vô gián diệt ý căn, Năm thức và pháp tương ưng có hai thứ y.

Đồng thời y chỉ căn.

Vô gián diệt ý căn, tùy theo
sự thích ứng đều là
sở y bình đẳng.
Văn này muốn thuộc hai thứ sở y. Nên không nói
riêng đồng một sở y.
Trong các luận nói tâm, tâm sở đồng một sở y
mà lại y theo biệt y, nên
nói sáu thức và pháp tương ưng đều đồng một
sở y. Lại giải thích sở y
bình đằng, ở đây nói lên sáu thức và pháp
tương ưng đều đồng một
sở

Nên trong phần giải thích nhân tương ưng chép: Trong đây đồng thì
hiển bày chỗ sở y.

Tuy là năm thức cũng y theo ý căn. Văn này lại y theo
đồng thời y.

Sở duyên bình đẳng, nghóa là phải đồng sở duyên.

Trong sở duyên, hoặc đồng thời duyên một, hoặc lại duyên
nhiều. Tùy ứng dều là
sở duyên bình đẳng. Trong các luận chép: Pháp “tâm,
tâm sở đồng
một duyên, lại y theo theo một pháp của duyên khác mà nói. Nếu không như thế như quán Vô ngã trừ tự tương ưng, đều có
duyên chung tất cả ở
đây chẳng lẽ đồng một sở duyên, lại giải sở
duyên bình đẳng, đây là hiển bày.
Sáu thức và pháp tương ưng đều đồng một duyên. Nên trong các luận nói pháp tâm, tâm
sở đồng một
sở duyên.
Tuy cũng có duyên hai cảnh.
Văn này nói theo duyên một cảnh: Ba hành
tương bình đẳng, pháp tâm, tâm
sở thể của nó
sáng sạch. Tùy duyên cảnh nào đều khởi hành tướng duyên pháp mỗi một
hành tướng, hoặc,
duyên nhiều pháp đều nhiều
hành tướng. Hoặc một hoặc nhiều hành
tướng đều khác nhau.
Tùy theo sự thích ứng đều là hành tướng bình đẳng.
Vì khi hiện nhiều thì có
nhiều tướng nên không nói đồng một hành
tướng. Trong các
luận chép: “pháp tâm, tâm
sở đồng một hành tướng là y
theo duyên một cảnh tương
tợ nghóa đồng hiện thật đều khác. Lại giải thích hành tướng bình đẳng. Ở đây nói lên pháp tâm, tâm
sở đồng duyên một cảnh gọi là một hành tướng nên các luận nói pháp tâm, tâm
sở đồng một hành tướng tuy hành tướng đều khác nhau. Y theo tương tợ đồng nên nói đồng một
hành tướng, tuy cũng có duyên
nhiều cảnh, có nhiều
hành tướng hiện, đều
đối lẫn nhau mà không tương tợ, trong đây còn y theo duyên một cảnh mà “Nói, xét rõ giải thích này đồng một
sở y, đồng
một sở duyên, đồng một
hành tướng không hiểu được ý Luận.

Luận nói đồng một sở y, chẳng nói sở y chỉ có một căn, nên
nói là đồng một sở y.
Pháp tâm, tâm sở này tuy khác nhau nhưng cùng
một sở y, gọi là đồng một
sở y.
Hoặc một, hoặc hai đều gọi là đồng nhất. Vì
sao được gọi là
sở y dù có hai y theo một thuyết đồng một
sở
duyên. Nghóa là tâm, tâm
sở tuy khác nhau hoặc tưởng duyên màu xanh, thọ v.v… cũng duyên màu xanh v.v… do đó nên nói đồng một
sở duyên.
Tức pháp tâm, tâm sở
duyên chung. Vô lượng trăm ngàn pháp. Tuy là
khác nhau nhưng sở duyên
thì chung, đều gọi làđồng một sở duyên, làm
sao dùng quán vô ngã vặn
hỏi một sở duyên tức tự hiểu rằng: “Y theo
một thuyết đồng một
hành tướng. Khi tâm vương khởi một hành tướng xanh thì các tâm
sở cũng đồng khởi tướng này. Như khi tâm vương
khởi nhiều cảnh, nhiều
hành tướng, thì tâm
sở cũng vậy. Nếu đồng một hành
tướng thì tâm sở cũng vậy.

Luận chép: Từ câu
“đã nói tâm, tâm
sở” cho đến pháp nào là đúng? Dưới đây đoạn văn thứ hai có mười bốn bài tụng nói
Phi sắc phi tâm bất tương ưng
hành. Một bài tụng đầu nêu tên chung riêng
bất tương ưng còn mười
ba bài tụng sau thì nhắc lại từng ý một. Văn này là bài tụng đầu.

Nói về pháp bất tương ưng:

Luận chép: Cho đến “bất tương ưng hành”. “Các pháp như thế”
là nêu chung pháp bất
tương ưng. “Tâm bất tương ưng” là phân biệt
tâm, tâm sở.
“Phi sắc đẳng tánh thuộc về hành uẩn” là phân biệt
sắc và
pháp vô vi. Cho nên gọi
là tâm bất tương ưng hành là lược kết lên. Nói đủ
là Phi sắc phi tâm. Bất
tương ưng hành. Nay chỉ nói Bất tương ưng
hành cũng phân biệt hết
các pháp. Bất tương ưng “tất cả tâm, tâm sở,
ngôn hành. Hành là hành
uẩn. Phân biệt sắc và vô vị. Do đó các luận
phần nhiều còn dùng tên
tắt, có người giải thích tụng rằng: “Đẳng” nghóa
là cú thân, văn thân.
“Loại” nghóa là lưu loại, tức là đắc v.v… Nay xét
lu- ận này. Tâm bất tương
ưng chỉ có mười bốn. Nếu theo Luận Chánh
Lý thì thêm tánh Hòa
hợp, nên luận Chánh Lý chép: “Đẳng” là bằng
với Cú thân và tánh
Hòa hợp. Rõ như Pháp sư Quang dùng hai thuyết
khác nhau làm câu hỏi và
đáp đầy đủ. Luận Câu-Xáù tuy không nói riêng
về Hòa hợp cũng chẳng
nói không. Luận Chánh Lý giải thích: “Luận này
tụng rằng: Đẳng là Hòa hợp, nên biết hai bộ luận
này không trái nhau, nếu nói là không nói tức là vô, “Giả” là theo luận này không nói bố v.v… nên không có. Bố v.v… đã chẳng chắc chắn là không, thì
Hòa hợp đâu chẳng phải có.
Vậy nói rõ luận này này chỉ là lược mà không nói, chẳng phải đã nói ngoài ra không có
tâm sở. tâm
sở đã như vậy, nên hòa hợp phải đồng. Không y theo
luận văn, tín, tự
trong lòng. Hỏi đáp
tới lui uổng bút mực.
Tự nói Phẩm Loại Túc Luận không nói phi đắc,
chỉ nói có mười ba pháp
đồng với Luận Câu-xá. Lại nói luận kia lại có
trừ loại pháp khác như
vậy không tương ưng loại pháp với tâm Bất
Tương Ưng, Pháp Uẩn Túc
Luậân quyển mười, đồng với Phẩm Loại Túc
Luận, luận ấy nói trừ pháp loại như thế đâu biết chỉ có phi đắc.
Luận này không nói là vô.
Luận Chánh Lý không vặn hỏi câu-xá. Sáu Túc luận nói có chỗ khác.
Luận Chánh Lý nói có hòa hợp ngòai ra văn đều
có cả hai giải thích:
Luận Chánh Lý càng không có việc khác. Giáo đã
rõ ràng, thì lý phải y
theo giải thích, nên biết ngoài ra còn có Bất
tương ưng hành,
Tỳ-bà-sa chép:
Loại là: Nói về pháp mà các
sư khác đã
chấp. Luận Chánh Lý
chép: “Loại” là nói về pháp mà chỗ khác chấp, tức là chủng loại đã nói trước đây, nghóa là có
so lường lìa “Đắc” có uẩn
đẳng tánh, đồng với Tỳ-bà-sa.

Luận ở trong
đó nói tướng Đắc, phi đắc. Dưới đây có mười
ba bài tụng, là giải thích riêng
Bất tương ưng. Năm bài tụng trước
nói “Đắc phi đắc”, trong đó trước là nói tự tánh đắc phi đắc, bốn bài tụng
sau nói
Đắc phi đắc, đây là văn đầu.

Nói về tướng đắc phi đắc:

Đắc:

Luận chép: Cho đến trái với ở đây: Đây là nói tướng Đắc phi
đắc. Nhưng tên gọi Đắc
này có chung có riêng. “Gọi chung đắc “là đắc
và thành tựu đều gọi
là Đắc; phi đắc cũng vậy. Xả và Bất thành đều
gọi là Phi đắc. “Gọi
riêng đắc” là xưa nay chưa từng được và được rồi
mất. Sắp thành tựu pháp
đắc “cho đến” tướng sinh.

Được gọi là đắc.

Được rồi không mất.

Đắc cho đến hiện tại gọi là thành tựu, tức là trước không thuộc
về mình. Ban đầu được
thuộc mình gọi là đắc, đây nghóa là khi sinh
chắc chắn thuộc về mình,
nên gọi là được. Vì chưa ở thân, nên không gọi
là thành tựu.
Thành tựu, nghóa là đắc hiện tại ở thân, xả và bất thành
cũng y theo Đắc, nếu đối
với đồng loại chỉ có sát-na đầu tiên của tướng
sinh gọi là
“Đắc”. Tướng diệt
sau cùng của
Sát-na gọi là Xả. Bấy giờ
phi đắc cho đến tướng
sinh. Trong thời gian đó tuy “niệm sau sau cho đến tướng
sinh đó.
Nhưng pháp loại này thường gọi là thành tựu, chẳng phải nay mới được. Loại này đắc ở thân hiện tại, Nếu riêng đối với
sát-na ba tướng trước
sau, thì tướng sinh chắc chắn được thời nay gọi là Đắc. Đến khi
tướng trụ, dị, thời gọi chung là
Thành tựu. Đến giai vị tướng diệt mới gọi là xả. “Rơi vào quá khứ” gọi là không thành tựu.
Trong các luận, nói theo
loại chung. Không y theo
sát-na nên
Tỳ-bà-sa
và Luận Chánh Lý nói
bốn thông hành, đều y theo tướng sinh của
sát-na ban đầu, gọi là
đắc phi ở niệm sau. Nếu từ các pháp đầy đủ đắc
thành tựu và xả bất
thành. Thì bốn thứ khác nhau sẽ có khác nhau. Như
Phi tưởng kiến hoặc, chỉ có thành tựu và xả bất thành
Vô hữu đắc.
Vì từ vô thỉ đến nay
thường thành tựu. Sau tuy dứt kiết sẽ không lui
sụt. Nếu lợi căn không học các pháp vô lậu, có
đức thành tựu và bất thành
tựu ở vị phàm phu thì
gọi là Bất thành tựu, khi ở Kim Cương tâm thì gọi
là “Đắc”. Từ Tận
trí trở lên gọi là thành tựu, không có xả. Đến vị Vô học thì không còn
lui sụt.
Khi Niết-Bàn Xả thì chẳng phải Đắc. Nếu có
đắc, xả, thì chắc chắn
có thành tựu, không thành tựu cho nên đầu tiên Đắc cho đến khi
sinh thì không gọi là
Thành tựu. Vì trong thân kia thành
tựu phi Đắc, trước
nhất khi Phi đắc sinh thì không gọi là bất thành, vì trong thân kia thành pháp ấy. Trong vị
sinh là chánh Đắc, Xảû nên gọi
là Đắc. Xả.
Luận Chánh Lý chép: “Đắc, hoạch thành tựu. Nghóa tuy là một, nhưng pháp môn nương theo thì khác, gọi là khác nhau, có hai thứ
Đắc, nghóa là trước
chưa được và trước đã được, “trước chưa
đắc nay đắc gọi là hoạch,
trước đã đắc nay đắc gọi là Thành tựu. Nên
biết phi đắc
trái với đây, nghóa là
trước chưa đắc và đắc rồi mất. Chưa đắc phi đắc
gọi bất họach, đã mất
mà chẳng đắc gọi là bất thành tựu, nên gọi tánh
Dị sinh gọi là Bất hoạch
thành pháp. Nay xét luận
Chánh Lý Văn tuy
khác chút ít nhưng nghóa thì đồng.

Trước chưa đắc gọi là “Hoạch”, có hai thứ:

Từ vô thỉ đến nay chưa từng được, như đạo Vô lậu.

Được
rồi mất như sinh địa dưới.

“Đẳng” là trước chưa đắc gọi là Hoạch, tức là đối với hai giai
vị Sơ đắc cho đến tướng sinh.

Trước đã đắc được gọi là thành tựu”, Có hai:

Từ vô thỉ đến nay thường thành tựu.

Từ khi mới đắc cho đến niệm thứ hai trở lên đều gọi là
“trước đã đắc đắc”.

Phi đắc:

Nên biết phi
đắc trái với đây. Phi đắc có hai thứ:

Từ vô thì đến nay chưa từng được gọi là bất
họach, có cả trước
sau gọi là bất họach.

Nghóa là đã đắc,
sau xả.
Tướng sinh ở
sơ niệm gọi là
Bất họach. Niệm thứ hai trở đi gọi là Bất thành tựu.

Nói về đắc sở y:

Luận chép:
“Đối với pháp nào có đắc phi đắc”? Dưới đây là
nói đắc sở y, trong đó
có hai: trước hỏi sau đáp, Đây là hỏi.
Luận chép:
Từ câu “Đối với tự nối tiếp” cho đến “chắc chắn
như thế” Đây là đáp.
nói chung, đắc đẳng sở y có hai:

Pháp hữu vi, nghóa là tự nối tiếp

Pháp vô vi nghóa là hai diệt, đây là nghóa ban đầu. Nếu thành thân khác tức là dẫn đến lộn xộn. Nếu phi tình thì tức cộng thành lỗi hữu
vi và lỗi vô tình bất định, hoại diệt pháp tánh.

Luận chép: Từ câu trong “pháp Vô vi” cho đến “Hữu đắc
phi đắc”: Đây là giải
thích vô vi đắc sở y.

Luận chép: Từ câu “Tất cả hữu tình” cho đến “là tất cả hữu
tình”. Ở đây cho rằng
tất cả hữu tình từ vô thỉ đến nay phải có vô biên
pháp thiếu duyên thì
không sinh, nên dẫn trong Đốâi pháp nói: Ai thành
pháp vô lậu. Nghóa là
tất cả hữu tình tức là phi trạch diệt.

Luận chép: Từ câu
“Trừ sơ
sát-na” cho đến “đều thành trạch diệt.

Giải thích chắc chắn thành trạch diệt.

“Trừ sát-na” đầu nghóa là
Khổ pháp nhẫn, “bậc Thánh còn
trói buộc”. Là phân
biệt trước là lìa nhiễm và tất cả dị sinh trói buộc khác. Phân biệt dị
sanh cụ phước thành
trạch diệt, chưa dứt hoặc,
“các hữu tình khác” nêu
người đã thành trạch diệt đã dứt hoặc.
Luận chép:
Từ câu “Chắc chắn không có” cho đến thay nhau mà lập. Đây là giải thích hư không vô đắc phi đắc, là trở ngại pháp bất
sinh. Chẳng phải đạo lực dẫn.
Luận chép:
Từ câu “các hữu tình” cho đến “nên không giải
thích riêng”: Y theo giải
thích phi đắc, nên biết.

Luận chép: “Làm sao biết có vật khác gọi là Đắc”. Dưới đây
kinh bộ phá Tát-Bà-Đa
đắc. Văn này tức là sư Kinh Bộ hỏi.

Nói về mười pháp Vô học:

Luận chép: “Khế kinh nói” cho đến cho đến nói rộng:
Hữu Bộ dẫn kinh đáp. Mười
pháp Vô học, nghóa là tám đạo chi và chánh
giải thoát chánh trí năm
chi, là năm kết thuận phần trên. “Thành tựu
mười pháp vô học”,
nói là có đắc. “Đã dứt năm chi” nói là xả đắc.
Luận chép:
Từ câu “Nếu thế phi tình” cho đến, cho đến nói rộng: Là
Kinh bộ vặn hỏi” vòng báu v.v… là vật vô tình. Các vật quý như ngựa v.v… trong nối tiếp khác, lẽ racũng có đắc.
Kinh nói thành tựu
bảy báu. Nên biết thành
tựu là giả chẳng phải thật.
Luận chép:
Từ câu “Trong đây tự tại” cho đến “tùy lạc
chuyển”: là Hữu Bộ đáp.
Luận chép:
Từ câu “Đây đã tự tại” cho đến “biết có vật
khác”: Là Kinh bộ nêu.
Luận chép:
“Chấp nhận có vật khác thì có gì phi lý”: Là
hữu Bộ hỏi gạn lại.
Luận chép:
Từ câu phi lý như thế cho đến “đó là phi lý.”
Kinh bộ trách không
như sắc, thanh… là mắt tai của họ, hiện lượng nên biết.
Như tham, sân v.v… trí tha
tâm biết. Như mắt, tai, mũi v.v… nên biết. Vì
có dụng của thấy nghe.
Nên biết có thể tánh riêng. Đắc đã không có
hiện lượng để biết.
Lại vô dụng không có tỷ lượng để biết, cho nên vô
thể. Đã không có hiện
tượng thì nên biết đó là vô lý.

Luận chép: Từ câu nếu cho rằng đắc cho đến “lý không
thành lập”. Kinh bộ chấp
là phá nhân sinh. Nếu được pháp sinh nhân gọi
là hữu dụng. Vô vi vô
sinh nên không có đắc. Còn pháp sở đắc chưa
đắc. Đã xả, giới địa
chuyển dịch và lìa nhiễm, kia đều không có pháp
đắc ở trước thì pháp
sau làm sao sinh. Dù cho chấp rằng: “Nếu lấy câu
đắc làm nhân sinh” là
đại sinh hay tiểu sinh làm sao được năng sinh. Còn
pháp Vô tình
không có câu sinh đắc, nên chắc chắn không sinh.
Còn “trói buộc” là hoặc phiền não hiện khởi nên không đắc dụng,
không khác nhau. Nếu nói do cảnh giới khác, giới khác, nhân đồng loại có khác nhau thì phải do nhân kia khác, mà các pháp
đắc sinh, đắc lại
dụng nào, nên kia nói
đắc tác pháp nhân. Lý không thành lập.
Luận chép:
“Ai nói đắc này là tác pháp sinh nhân”. Hữu Bộ
gạn hỏi: Ai nói đây
được tác pháp sinh nhân, mà ông vặn hỏi như thế.
Luận chép:
Nếu thế thì đắc này có tác dụng gì? Là Kinh bộ nêu lên.

Luận chép: Từ câu là đối với các pháp cho đến “Lập ra khác
nhau” Hữu
bộ hỏi ngược lại để đáp.
Luận chép:
Từ câu “Chẳng lẽ không phải phiền não” cho đến
lẽ ra có khác nhau: Là Kinh bộ giải thích.
Luận chép:
Từ câu “Nếu chấp vô đắc” cho đến lìa, chưa lìa:
Là Hữu bộ hỏi ngược lại.

Giải thích chung, riêng:

Luận chép: Từ câu “đây là do
sở ý” cho đến
“chưa dứt nghóa thành”. Đây là
Kinh bộ giải
thích chung.
“Sở y” nghóa là thân, hạt
giống trong thân sở y.
Dứt chưa dứt phân biệt phàm Thánh không do mà đắc.
Luận chép:
Từ câu “là các bậc Thánh” cho đến “chỉ là giả
chẳng phải thật”: Dưới
đây là giải thích riêng. Nghóa là đạo lực thấy đạo,
Tu đạo của các bậc
Thánh, giúp cho hạt giống sở y thân có nặng lực
sinh ra, chuyển biến vô
lực khác vốn hiện khởi cho đến hai thứ như thể
chỉ là giả chẳng phải
thật, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu “pháp Thiện có hai” cho đến cũng giả
chẳng phải thật.
Kinh bộ nêu tông mình. Đây là nói thành tựu, không
thành tựu. Ngay đây Đại
thừa nếu sinh được hạt giống thiện thành tựu cũng gọi là bất thành tựu. Nếu gia hành khéo tự tại hiện hành gọi là tự
tại thành tựu. Đều là giả chẳng phải thật,
sinh được hạt giống khéo bị tà kiến tổn hại nên thiện không
sinh được, gọi là
Bất thành tựu.
Không rốt ráo dứt hạt giống thành tựu. Ngay đây hạt giống Đại thừa thành
tựu. Nên thành tựu
cũng gọi là bất thành tựu. “Phải nhờ công phu năng
lực tu đắc”, tức là
gia hành thiện, pháp kia đã khởi sinh công năng kia
tự tại không tổn gọi
là thành tựu. Ngay đây Đại thừa tự tại thành tựu.
Văn còn lại rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu cho nên trong
sở y cho đến không có vật
khác: Là câu kết nên biết.

Luận chép: “Trong đây pháp nào gọi là
hạt giống”:
Là Hữu bộ hỏi.

Luận chép: Từ câu “gọi là danh và
sắc” cho đến
“chuyển biến
khác nhau”:
Là Kinh bộ đáp, đây là Kinh bộ có hai sư chấp:

Sắc trì chủng.

Tâm trì chủng.

Ở đây hợp
lại nói Sắc tâm trì chủng.
Luận chép:
“Sao gọi là chuyển biến” là Hữu Bộ hỏi

Luận chép: “Nghóa là trong
sự nối tiếp trước
sau khác tánh:
Là Kinh bộ đáp, đây tức là khi
sắp
sinh quả thì lực dụng trong
sắc
tâm sanh khởi.
Luận chép:
“Sao gọi là nối tiếp?” Là Hữu bộ nêu ra.
Luận chép:
“Nghóa là tánh nhân quả các hành ba đời”: Là Kinh Bộ đáp.
Luận chép:
“Sao gọi là khác nhau”: Là hữu Bộ nêu.
Luận chép:
“Nghóa là có công năng sinh quả không đứt quãng”: Là Kinh bộ đáp.

Kinh bộ giải thích kinh:

Luận chép: Từ câu nhưng có chỗ nói cho đến “hẳn không thể tu”.

“Đây là kinh bộ giải thích kinh, văn trong kinh bộ chép: “Nếu có
hạt giống thì có công năng
sinh quả gần gủi.”
Lại chép: “Tất cả dị
sinh, hai đạo chưa khởi đều thành tựu hoặc.
Kinh nói nếu thành tựu tham, thì không thể tu, bốn niệm trụ. Đây là
Thánh pháp không nhờ đâu mà
khởi được. Nên trong
kinh nói: Mê đắm phiền não tham, không thể chán
bỏ nên gọi là thành
tựu. Do tùy mê đắm tham ái, thời phần ở bốn niệm trụ không thể tu. Đây là nói giai đoạn tăng thạnh tham gọi là thành
tựu. Chẳng phải nói chỉ
có hạt giống thì không thể tu.
Luận chép:
Từ câu “Thành tựu” cho đến “cũng giả chẳng
thật.” Là Kinh bộ kết tông nghóa, lời văn rất dễ hiểu.

Luận Chánh Lý phá hạt giống của
Kinh bộ rằng: “Vả lại chấp pháp nào gọi là hạt giống: Là hữu bộ nêu gọi là Danh và
Sắc sinh
từ quả. Tất cả công
năng xoay vần gần gũi. Đây do nối tiếp chuyển biến khác nhau
(Kinh bộ đáp).
Danh sắc là gì (nêu) nghóa tức là năm
uẩn (đáp) Thế nào là
chấp loại này làm tánh hạt giống? Là hỏi.

Có công năng
làm nhân sinh ra các pháp lành: Là đáp.

Là chung, là
riêng hay tự chủng loại. (Hỏi). Là chung một
thân năm uẩn, là dị thục đẳng biệt, là tự loại, là
hạt giống). Nếu nói là
chung thì thể của hạt
giống nên giả, giả là thật nhưng không đúng với
Chánh Lý. (Nếu hợp
các Sắc, tâm, đều làm hạt giống tức là pháp giả.
Pháp giả nếu không thì
chẳng phải hạt giống). Nếu nói là riêng, làm sao
có thể chấp vô ký sắc
chủng làm nhân sinh ra thiện. Bất các pháp
thiện. (Nếu trong thân lấy
riêng sắc pháp làm hạt giống thì sắc là dị thục vô ký, làm
sao làm nhân cho thiện, bất thiện. Nếu từ chủng loại thiện
pháp Vô gián bất thiện
pháp sinh. Hoặc sau trái lại thì lấy gì làm hạt
giống. Ba nghóa trở lên
đưa ra để phá giải thích hạt giống của các Sư Kinh bộ. Thiên ái chẳng phải ông giải thích tánh hạt giống. tâm trước câu
sinh
tử khác nhau. tâm sau
công năng khác nhau sanh khởi. Tức là trong
tâm sau công năng khác
nhau gọi là hạt giống. Do đó nối tiếp chuyển
biến khác nhau sinh quả ở
đương lai. Trong đây ý nói trong tâm bất thiện
có công năng thiện lần
lượt dẫn đến gần gủi khác nhau làm hạt giống.
Từ đó pháp Vô gián
bất thiện sinh. Hoặc trong tâm thiện pháp, Bất
thiện công năng lần lượt
dẫn đến gần gủi khác nhau làm hạt giống. Từ đây pháp Vô gián bất thiện
sinh ra. Trở lên là các
sư
Kinh bộ khác lập
ra hạt giống.
Dưới đây, là
Luận Chánh Lý bác bỏ, nay ông đã chấp công
năng khác nhau hạt giống
cùng với tâm Thiện và Bất thiện kia là có tự
thể riêng hay không. Đây
là không có tự thể riêng. Không chấp nhận hay chấp nhận hạt giống thiện và bất thiện?
Ai chấp ấm cùng với lửa không có tự thể riêng, mà chỉ chấp ấm có thể đốt, lửa không thể đốt, vì
sao có công năng chiêu cảm các quả dị thục
Na-lạc-ca trong tâm bất thiện.
Đặt vào có thể chiêu
cảm dị thục đáng ưa thiện tâm khác nhau dẫn ra công năng của hạt giống khác nhau, làm
sao có thể cảm được các quả dị thục như
Mạt-nô-sa (người). Trong tâm
tịnh thiện. Đặt vào có thể cảm
dị thục phi ái. Ác tư
khác nhau đã dẫn hạt giống có công năng khác
nhau. Cho đến nói rộng và đủ như kia.

Luận chép: Từ câu
“sư Tỳ-bà-sa” cho đến
“Thật chẳng phải
giả”: Là kết thúc Hữu
bộ chỉ bày Tông nghóa.

Phê bình hai thuyết:

Luận chép:
Từ câu hai đường như thế cho đến chỗ mà ta y
theo: Là Phê bình hai thuyết.
Luận chép:
“Đã phân biệt tự tánh khác nhau thế nào”. Dưới
đây là nói Đắc. Phi đắc khác nhau.

Luận chép: Lại nên nói về đắc: Nói trong khác nhau. Trước nói
về “đắc”. Sau nói về
phi “đắc” nên gọi hãy.

Dưới đây có hai bài tụng rưỡi nói về đắc khác nhau. Một
bài tụng rưỡi có chia ra năm môn.

Luận chép: Cho đến “đều có ba đắc”. Đây là nói môn Ba đời

“Nói ba đắc” có hai nghóa:

Ba đời được bất cứ ở pháp trước sau, tuy là pháp trước nhưng
gọi là vị lai, tuy là pháp sau. nhưng là quá khứ.

Pháp trước, pháp sau, pháp câu (ba đắc). Nhưng không y theo khác đời. Tuy là quá khứ nhưng gọi là
pháp sau. Tuy là vị lai nhưng gọi
là pháp trước. Nay trong đây nói ba đời mỗi đời
đều có ba là y theo ở ba đời chia làm ba. Không y theo pháp
trước sau.
Pháp Quá khứ có Đắc
ba đời. Như đời quá khứ có một tâm thiện. Nhìn
ngang là ngày nay.
Về trước có tất cả dược khởi. Nếu ở pháp
trước, pháp câu, pháp sau, đều
gọi là quá khứ. Tức như ngày nay hiện khỡi
Sát-na gọi là hiện tại đắc.
Sát-na hiện tại này bao nhiêu đắc gọi vị lai đắc.
Pháp đời Quá khứ đó
ở vị lai không có pháp trước được không chắc
chắn. Tùy theo khỡi nói
trước sau. Nếu hiện đời pháp đắc. Tức là pháp trước gọi là quá khứ.
Pháp câu gọi là hiện tại. Pháp sau gọi là vị lai,
nếu đời vị lai pháp đắc
pháp trước có cả ba đắc. Pháp sau, pháp câu chỉ ở vị lai.

Luận Tỳ-bà-sa
quyển 158 chép: Pháp trước, pháp câu, pháp
sau đắc khác nhau. Văn
này nói ba đời đắc. Nhưng từ pháp nói đắc thì
có bốn thứ, đó là
pháp trước, pháp câu, pháp sau. Chẳng phải pháp
trước, pháp câu, pháp sau.

Nếu đắc biện pháp thì có sáu loại:

Chỉ có pháp câu đắc, như dị thục sinh v.v… do sức yếu.

Chỉ có pháp trước đắc, như thấy đạo ba thứ trí
biên tu, trí thế
tục không bao giờ sinh.

Chỉ có pháp câu đắc và pháp
đắc sau, như Biệt giải thoát vô
sở
đắc.

Chỉ có câu đắc và pháp đắc trước. Như Đạo loại nhẫn tức ở
sát-

na này thì xả.

Có đầy đủ
pháp trước, pháp câu, pháp
sau (ba đắc), như các
thiện và bất thiện khác, có tiền đắc, nghịch
thành, hành ba đời.

Có phi
pháp trước,
pháp sau, pháp câu đắc, nghóa là đắc hai diệt,
Pháp Sở đắc không có ba đời, hẳn không có pháp, chỉ có pháp đắc
sau, vì pháp sở đắc đến hiện tại thì phải có
đắc, như Đạo loại nhẫn, chỉ có
pháp trước, pháp câu, vì bất định.
Nếu hiện khởi, hoặc vị lai đều cho có hai đắc. Không nên nói đều có một đắc và chắc chắn có hai đắc.
Như vậy đồng bốn hành tướng theo nghóa. Nếu lỗi định
pháp câu như
trình bày ở sau.

Chia ra ba tánh

Luận chép: Từ câu lại, các pháp như
pháp thiện, v.v… cho đến “vô ký ba đắc” đây là chia ra ba tánh. Ba tánh pháp đắc và pháp
sở đắc,
tuy chắc chắn là đồng
tánh. Nhưng khi đắc khởi thì lý do khác. Các pháp hữu vi do đắc pháp.
Trạch diệt do đạo. Phi trạch diệt do mạng
căn, chúng đồng phần.
Luận Tỳ-bà-sa 158 hỏi: Vì sao pháp đắc và pháp
sở đắc tánh loại hoặc đồng, hoặc khác.

Đáp: Đắc có ba thứ:

Đắc hữu vi.

Đắc trạch diệt.

Đắc Phi trạch diệt.

Pháp hữu vi đắc tùy pháp
sở đắc, tánh loại khác nhau.
Vì pháp hữu vi có thể có tác dụng dẫn tự đắc.
Trạch diệt đắc tùy công
năng chứng đạo tánh
loại khác nhau. Vì các trạch diệt tự không có tác
dụng. Chỉ do lúc đạo lực cầu chứng lúc đó dẫn
kia đắc, phi trạch diệt đắc
tùy tự sở y tánh loại
khác nhau. Vì phi trạch diệt tự nó không có tác
dụng, chẳng phải đạo
sở cầu. Kia được chỉ y theo mạng căn chúng đồng
phần, mà khởi hiện
tiền. Do đó pháp của ba tánh đều là tự tánh-đắc đắc.
Tuy đắc trạch diệt, không
do sở đắc. Phi trạch diệt y chúng đồng phần.
Vì đạo và trạch diệt
đồng tánh. Đồng phần và phi trạch diệt đồng tánh, do hai thứ này tuy không do
sở đắc. Mà cùng với
sở đắc chắc chắn là
đồng tánh. Do ba tánh này
gọi là đồng tánh đắc.

Nói về môn hệ bất hệ:

Luận chép: Từ câu “Lại có hệ pháp” cho đến “đắc có bốn thứ: Môn hệ bất hệ này.
Pháp sở đắc có bốn thứ. Nghóa là ba cõi hệ là ba
và pháp bất hệ là bốn.
Năng đắc đắc cũng có bốn thứ. Cũng như trên
nói. Còn pháp sở đắc có hai thứ.

Hữu vi: Là pháp ba cõi và Đạo Thánh đế.

Vô vi: Là hai thứ Diệt. Đắc của Năng đắc, chỉ là hữu vi.

Pháp sở đắc lại có hai thứ:

Hữu lậu, là pháp ràng buộc của ba cõi.

Vô lậu; là Đạo Thánh đế hai diệt.

Năng đắc đắc cũng có hai thứ:

Hữu lậu: là ba cõi ràng buộc.

Vô lậu: là Đạo Thánh đế.

Hệ pháp ba cõi là hữu vi. Đắc của năng đắc. Theo
chỗ sở đắc chỉ cho hệ ba cõi. Pháp bất hệ có cả vô vi. Phi trạch diệt đắc y theo thân hệ.
Trạch diệt đắc theo đạo năng đoạn. Đạo có cả hữu lậu và vô lậu. Nếu đạo hữu lậu thì
sắc
Vô Sắc hệ. Nếu đạo vô lậu thì theo đạo bất hệ.
Phi trạch diệt đắc vì tùy thân nên chung cho hệ ba
cõi. Cho nên có hệ
pháp đắc,
Chỉ có ba thứ. Vô hệ pháp đắc có cả bốn thứ.

Nói về môn Ba học:

Luận chép:
Từ câu “Lại có học pháp” cho đến “đắc tức
Vô học”. Đây là nói môn
Tam học. Pháp Học, vô học là hữu vi. Đắc của
năng đắc. Từ pháp sở
đắc là học, đắc, vô học đắc. Phi học, phi vô học có cả vô vi. Nên ba thứ đắc đắc. Hữu vi hữu lậu. Và phi
trạch diệt. Phi học phi vô học đắc đắc.
Trạch diệt có ba thứ đắc đắc. Nếu đạo hữu học dẫn
đắc là Hữu học, Nếu
đạo vô học dẫn đắc là Vô học. Nếu đạo hữu lậu
dẫn đắc là Phi học, Phi vô học.

Nói về môn ba đoạn:

Luận chép: Từ câu “Lại, pháp kiến tu thì dứt” cho đến
“đều chẳng phải thì dứt”
Đây là nói môn Tam đoạn. Pháp thấy dứt, Tu dứt là hữu

Đắc
từ pháp sở đắc có cả ba đoạn. Pháp Phi thì dứt
thì có cả ba thứ:
là hữu vi vô lậu, trạch diệt phi trạch diệt. Hữu
vi vô lậu đắc pháp từ
sở
đắc. Chỉ có phi thì dứt. Trạch diệt đắc từ đạo,
nên có cả lậu và vô lậu.
Hữu lậu tu đạo đoạn. Vô lậu đắc bất đoạn. Phi
trạch diệt đắc từ
Chúng đồng phần, mạng căn nên chỉ tu đạo đoạn. Văn
khác rất dễ hiểu.
Nên không giải thích lại.

Luận chép: Từ câu trước tuy giải
thích chung, cho đến trong
đó tướng khác nhau.
Dưới đây có một bài tụng, y theo pháp mà nói được khác nhau.

Luận chép: Cho đến “Đắc cũng ở hiện tại”. Đây là nói
Vô phú vô ký, thế lực
kém nên chỉ dẫn pháp câu đắc. Tức ở ba đời,
mỗi đời tự đắc.

Luận chép: Từ câu “tất cả vô phú” cho đến không thế thì thế nào?

Là hỏi gạn về khác nhau.
Luận chép:
Từ câu “Trừ nhãn thông nhó thông” cho đến “và
câu khởi đắc: Là đáp.
- Hai thông,
biến hóa hai duyên, nên có cả trước đắc sau đắc.

Vì thế lực thù thắng.

Vì gia hành dẫn khởi, có ba đời đắc.

Luận chép:
Từ câu “hoặc công xảo xứ” cho đến “đắc cũng
chấp nhận như thế” đây
là nói oai nghi công xảo cực thiện thường tập, cũng chấp nhận có trước
sau đều đắc. Ở đây nói tâm, không
nói Sắc.
Hữu phú vô kỹ sắc sẽ không
có trước đắc, sau đắc, huống chi Vô phú vô ký
sắc. Luận Tỳ-bà-sa quyển 126 chép: “công xảo xử” là năm xứ sắc, thanh, hương, vị, xúc làm thể,
khởi công xảo xử, nghóa là có thể khởi ý kia. Pháp hai xứ làm thể, theo luận
Tỳ-bà-sa quyển 157 giải
thích rằng: Cõi Dục oai nghi công xảo bốn uẩn. Tức là nói
“thiện tập giả: Là ba đời đắc giải oai nghi
cõi Sắc, thì không phân biệt.
Lại chép: “Tất cả hữu phú
vô ký. Vô phú vô ký,
sắc uẩn và oai nghi lộ dị thục, bốn uẩn kia đắc.
Thế bất tạp, sát-na bất
tạp, tùy ở đời kia, tức chỉ có đời kia đắc, y theo
đây nên biết, cõi
Sắc hai tâm vô ký không có trước đắc
sau đắc”
Thức Thân Túùc Luận chép:
“Thành tựu tâm thiện, Bất thiện tâm cõi Dục, đều
nói chắc chắn thành tựu,
cõi Dục tâm vô phú vô ký y theo đây, chắc
chắn có tâm Vô phú vô
ký có ba đời đắc.

Nói về hữu phúc vô ký sắc:

Luận chép:
Từ câu “chỉ có vô phú” cho đến “pháp trước
đắc, sau đắc” Đây là nói Hữu phú vô
ký sắc. Lời văn rất dễ hiểu. Đây là
Sơ thiền trung gian tónh lự, thân ngữ do tâm
nhiễm khởi, nên các địa khác
không còn nghiệp này.
Cõi Dục chỉ cho chấp thân và chấp một bên. Hữu
phú vô ký không thể
phát nghiệp. Địa trên không có tâm phát nghiệp.

Nói về thiện bất thiện cõi Dục:

Luận chép:
Từ câu “như pháp vô ký” cho đến “và hậu khởi
đắc” đây là nói Bất
thiện, Thiện cõi Dục. Cõi Sắc không có pháp trước đắc, chỉ có pháp câu,
pháp sau. Thế lực không thể dẫn tiền đắc.
Sắc này nếu ở vị lai thì vị lai đắc. Nếu ở hiện tại, vị lai thì hiện tại đắc. Nếu đến
quá khư, thì ba đời đắc
tâm sở vô lậu và gia hành thiện khởi trước hết.
Nếu ở vị lai chỉ có vị
lai đắc. Nếu đến quá khứ thì có ba đời đắc.
Các pháp khác khác nhau nên
suy nghó sẽ hiểu.
Luận chép:
Từ câu “Phi đắc như đắc” cho đến không thế thì
sao dưới đây là thứ
hai có một bài tụng rưỡi nói: phi đắc khác nhau.

Luận chép: Cho đến thuộc về tánh vô ký là môn ba tánh thứ nhất.

Nên Tỳ-bà-sa
quyển 158 chép.

Hỏi: Phi đắc
tùy tánh loại nào mà khác? Đáp: Kia chắc chắn không tùy pháp bất đắc, vì trái nhau.
Lại không tùy đạo, chẳng phải đạo
sở cầu, chỉ y theo mạng căn, chúng
đồng phần, mà chuyển.
Tùy tánh loại sở y khác nhau. Hỏi: Nếu các phi đắc, phi trạch diệt đắc, đều tùy tánh loại
sở
y khác nhau.
Sở y hoặc dị thục, hoặc chỉ có Đẳng lưu, hai thứ tùy
theo tánh loại mà khác nhau.
Đáp: Tùy
tánh đẳng lưu vì nghóa trùm khắp. Dị thục chẳng
phải biến nên không lập theo. Hỏi: Nếu phi đắc tùy theo pháp bất đắc tánh loại khác nhau có lỗi gì? Đáp: Dứt gốc lành là phải thành tựu thiện. “Đã lìa dục nhiễm”
phải thành tựu bất thiện “Các vị Vô học” phải thành tựu nhiễm.
Dị sinh phải thành tựu pháp ba thừa vô lậu. Thối quả lẽ ra thành quả.
Xả hướng lẽ ra
thành hướng. Hai diệt phi đắc lẽ ra là vô vi. Do các lỗi này, phi
đắc không thể tùy sở
bất đắc tánh loại có khác.

Môn ba đời:

Luận chép: Từ câu “Thế khác nhau giả” cho đến “ba đời
phi đắc.” Thứ hai là
môn ba đời. Quá khứ, vị lai đều có ba đời, được
đồng với trước, hiện
tại chỉ có hai không có pháp câu phi đắc. Pháp hữu
tình trụ hiện tại thì
hẳn thành tựu. Nếu các pháp hiện tại, trước là quá
khứ. Pháp sau là vị lai.
Nếu quá khứ pháp trước chỉ quá khứ. Pháp sau có cả ba đời. Nên luận
Tỳ-bà-sa quyển 158 giải thích phi đắc rằng: Tất cả
phi đắc gồm có ba thứ:

Ở pháp trước kia.

Ở pháp sau kia.

Chẳng phải pháp trước, pháp sau và pháp câu kia, chỗ không
đắc pháp cũng có ba thứ.

Chỉ có pháp trước phi đắc, nghóa là vị lai tình
số v.v… không bao
giờ sinh pháp, và nhập Niết bàn Vô dư Sát-na tâm cuối cùng.

Có khi pháp có cả
pháp trước, pháp
sau phi đắc, nghóa là còn lại
tùy chỗ ứng, số hữu tình pháp.

Có pháp chẳng phải trước, sau kia, câu phi đắc. Mà
có phi đắc,
nghóa là trạch diệt, phi trạch diệt. Hẳn không có
phi đắc đi chung với
pháp câu. Vì khi pháp hiện tại là pháp sở đắc
phải có đắc. Chẳng phải
pháp sở đắc không có phi đắc. Cũng không phải
chỉ có pháp sau kia là
phi đắc, chẳng phải từ vô thỉ đến nay thường
thành tựu. Kia chưa xả thì
phải khởi, loại kia hết nhưng các phi đắc tánh
đều kém nên chỉ thành hiện tại.
Mỗi sát-na đắc rồi liền xả. Ở chỗ chưa đắc pháp kia và vị đã xả
thường có phi đắc, nên biết. Nay xét rõ Hữu bộ
không bao giờ có pháp
Niết-bàn. Vì thời xa nên gọi là rốt ráo. Nếu
không như vậy thì phải có một loại pháp chỉ có đắc không có phi đắc. Nghóa là không có pháp
Niết-bàn phi tưởng địa hoặc, có một loại pháp chỉ có phi đắc, mà không có hữu đắc. Nghóa là không có pháp
Niết-bàn ở ba
Thừa Thánh đạo, cũng không có phi đắc. Trái với hữu đắc nên có phi đắc, ngược nhau mà
lập. Như nói không có pháp Niết bàn ở ba thừa
Thánh đạo. Tức không có phi đắc, tức ở người này chẳng phải là
dị sinh, không có tánh
dị sinh.
Còn luận Phật Tánh của Bồ-tát Thế Thân giải
thích: Hữu Bộ không có
pháp Niết-bàn. Từ vị lập ra, phi pháp như vậy chắc chắn:
Nhất-xiển-đề
phạm nghiệp nặng không có pháp Niết-bàn. Cho nên
trong địa Thanh

Văn nói pháp như vậy “kỳ khách thuyết bản.”
Như Luận Duy Thức, giải thích
Nhiếp Luận rằng: “Nghe huân tập làm nhân vô lậu.
Kỳ khách thuyết bản, còn
Luận Tỳ-bà-sa phân biệt chỉ có pháp trước phi đắc
nói. Nghóa là vị lai tình
số không bao giờ sinh pháp. Và nhập Niết-bàn Vô Dư,
Sát-na tâm cuối cùng. “Vị lai” phân biệt với quá khứ, hiện
tại. “Tình số” là
phân biệt phi tình. “Không bao giờ sinh” phân biệt
pháp tạm bất sinh, như
mắt thức thiếu duyên không sinh, đều cũng được gọi “không bao giờ
sinh” đắc phi
trạch diệt.
Luận này chép: Tất cánh
ngại, ngay nơi sinh, phân
đắc riêng phi trạch diệt. Tức đây không sinh nhãn cũng là vị lai
tình số, không bao
giờ sinh.
Làm sao văn này tức biểu, chắc chắn là thấy đạo biên,
Thế tục trí. Như nói “Đây chỉ là trí
Thế tục” tức là
Tỳ-bà-sa thiếu chữ. Nếu chung lấy các pháp bất
sinh khác. Tuy không có chỗ thiếu thì đồng nghóa với phi tưởng quá khứ kiến
hoặc. Nay giải thích
Tỳ-bà-sa nên sữa chữ “cánh” thành chữ “định”.
“Định” tức là Thỉ,
Mạt bất sinh, như vậy thì không lỗi. Vì ngoài các
pháp năm thức không phải là pháp Thỉ mạt bất
sinh. Thấy đạo tục trí Thỉ mạt
bất sinh gọi là chỉ
pháp trước, nếu đắc phi trạch diệt đã bỏ, thì gọi
là rốt ráo. Chữ này lẽ ra là chữ
sao do người viết lầm. Lại theo nhân
Câu hữu, có đối tạo sắc
chẳng phải nhân Câu hữu mà gọi là chắc chắn câu
khởi, đắc tức, hoặc
trước hoặc sau không nói chắc chắn câu. Nếu nói
chung, sao không nói pháp
Câu đắc tuy định câu sinh nhưng chẳng phải nhân. Trước, sau, câu đắc như nói chắc chắn, vì
sao Luận nói
hoặc trước,
hoặc sau, cũng không thể
nói chung là đồng loại thuyết. Trong loại này có định câu lẽ ra phải phân biệt. Nên biết nói có
pháp trước, pháp câu đều là bất định. Y theo theo có nói phi đắc y theo đây, còn
Tỳ-bà-sa
giải thích “vô” chỉ cho
pháp sau phi đắc rằng Phi từ vô thỉ đến nay
thường thành tựu chưa xả, phải khởi
Loại Tận kia. Y theo ý văn này, pháp không đắc y theo pháp chủng lại nói có phi đắc, kiến hoặc hữu đỉnh chủng loại rất nhiều thứ đã vào quá khứ, tuy là chỉ có pháp
sau phi đắc ở vị lai có pháp trước phi đắc. Nhưng văn này là vặn hỏi
sau
Tỳ-bà-sa sửa lại. Nhưng đây không thuận đắc theo
sáu câu trong Đắc.
Nên nói: Vì bất định nên có hai thứ
phi đắc. Vì Phi tưởng địa quá khứ Kiếân đạo phiền não. Ở đời quá khứ, khi phiền não chưa khởi, đều chấp nhận chứng
quả Thánh. Nếu chưa khởi
phiền não thì dứt kiến hoặc. Tức phiền não
này có pháp trước phi
đắc, do đó nói phiền não quá khứ không được gọi là duy pháp
sau phi đắc, nếu giải thích như vậy thì thuận
sáu câu
trong đắc, tức đồng,
ngòai ra có cả hai phi đắc. Do không hiểu ý này, bị đem kiến hoặc quá khứ chỉ pháp
sau đắc, nạn lẽ ra thành bốn
trường hợp,

chung với bất
đắc. Bèn sửa Tỳ-bà-sa cho là bốn trường hợp.
Thấy hai bản lưu hành ở
Trường An vẫn còn bốn
trường hợp,
sau đó vài năm
sửa lại luận văn rằng:
Tuy có ba câu bên thêm văn, ngăn nạn rằng:
Chẳng phải vô thỉ v.v…
16 chữ chung với ngăn nạn này. Do không hiểu ý
của Tỳ-bà-sa nên chưa nói hết lý.

Môn giới hệ:

Luận chép: Từ câu “Giới khác nhau” cho đến “là vô lậu
giả”, môn giới hệ thứ
ba. Phi đắc tùy thân hệ. Nên pháp ba cõi mỗi cõi
đều có ba cõi phi đắc.
Thân ở cõi hạ, cõi Dục phi đắc. Phi đắc ba cõi.
Cõi Sắc, Vô Sắc nghóa y
theo đây. Pháp Cõi Dục hệ có ba cõi phi đắc.
Cõi Sắc, Vô Sắc, nghóa
cũng y theo đây. Phi đắc tùy thân không tùy
pháp. Cho nên phi đắc
không có vô lậu. Vô lậu phi đắc cũng có cả ba cõi,
ba cõi Dị Sinh đều bất thành.

Nói về tánh Dị sanh:

Luận chép: Vì sao? Dưới đây là nói về tánh
Dị sinh,
Tỳ-bà-sa quyển 45 : Độc
Tử Bộ chấp tánh dị sinh là cõi Dục thấy khổ, dứt
mười tùy miên. Du già quyển 52 chép: Lại nữa thế nào là tánh
Dị sinh, nghóa là hạt giống pháp do thấy mà dứt của ba cõi chỉ chưa dứt hẳn gọi
là tánh Dị sinh. Nay nói
rõ hơn. Chỉ vì chưa dứt hẳn nên gọi là Pháp
Thế Thứ nhất trở
xuống. “Phi” là đạo Vô gián về sau, tức là dứt hoặc
Kiến mà dứt. Nên gọi là chỉ chưa dứt hẳn, tức là không lấy một phần hại, tuy đặt lại tên tánh
Dị Sinh nhưng chỉ gọi là “Già”. Nay có người giải
thích rằng: Trong hạt giống
“Hai chướng lập ra tánh Dị Sinh. Người
Thanh Văn dứt chướng phiền não, gọi là
Phi Dị Sinh. Có chướng
sở tri nên gọi là
Dị Sinh.
Hai chướng là. Kiến hoặc tu hoặc chỉ có Phật mới dứt hết hạt giống của hai
chướng này. Tức chỉ có Đức Phật mới được gọi
là bậc Thánh. Ngoài ra cũng là vừa phàm vừa Thánh. Vì hai chướng này
có dứt, có không dứt.
Thí dụ nói tánh dị Sinh đó không có thật thể.

Dẫn vô lậu chứng minh:

Luận chép: Từ câu “Do chấp nhận
Thánh đạo” cho đến “là vô
lậu ứng lý”. Là Dẫn
vô lậu chứng minh.
Luận chép:
Không được pháp của bậc Thánh nào gọi là tánh
Dị Sinh là hỏi: Luận
chép: Không đạt được tất cả, cho đến lẽ ra gọi
là Dị sanh, là đáp.
Nghóa là không được tất cả
Thánh pháp. Đây không được nói
biểu lìa hoạch. Nếu tùy theo được nhiều ít thì phải nói có phân biệt. Đã không có phân biệt chỉ
nói “bất hoạch”. Nên biết “Biểu lìa hoạch”
này nếu không có thì Chư
Phật cũng không thành tựu hai thừa Thánh pháp,

nên gọi là Dị sinh.

Luận chép: Nếu thế thì lẽ ra luận ấy nên
thuần rằng:
Là hỏi. Trong luận kia, nên
nói thuần không được Thánh pháp, gọi là Dị
sinh, hễ được một, hai
thì chẳng phải thuần.

Luận chép: Từ câu không cần phải nói cho đến uống nước ăn
gió, là Đáp: lập một câu nói “bất hoạch
Thánh pháp, tức là
nghóa thuần.
Tùy được nhiều ít là Tạp, chẳng phải thuần không gọi là bất họach.
Nói con ve sầu ăn gió, con
muỗi uống nước, tức là nói ve chỉ ăn gió, muỗi
chỉ uống nước, không
cần nói thuần ăn gió, uống nước. Có người nói, như cá ăn nước rùa ăn gió, để giải thích
nghóa thuần, là không hiểu ý.
Cá không thuần ăn nước,
rùa không thuần ăn gió.

Nêu thuyết khác:

Luận chép:
Từ câu “có thuyết nói bất họach” cho đến “kia chẳng đắc”: Là nêu
thuyết khác, nghóa là không được ba thừa Khổ pháp
trí nhẫn và pháp Câu
sinh, gọi là tánh Dị Sinh. Văn hàng phục ngọai
đạo vặn hỏi.
Nạn rằng: Từ câu Nếu thế cho đến
“đạo loại trí”, xả
hướng trước. Xả Khổ
trí nhẫn. Bấy giờ cũng gọi là bất đắc khổ nhẫn, nên gọi là
Dị Sinh. Do ngăn dứt lời hỏi này.
Câu “trước đã dứt hẳn kia
chẳng đắc”. Nghóa là
trước không được tất cả Khổ nhẫn gọi là tánh
Dị Sinh. Đây nói “Phi đắc đã bị dứt hẳn” xếp vào quá khứ, “cho đến” Đạo
Loại Trí, khi lại khởi
thì phi đắc, “Phi” là chưa hề được Khổ pháp nhẫn,
nên chẳng phải dị sinh.
Luận chép:
Từ câu nếu thế thì tánh này cho đến luống uổng công phu: là vặn hỏi. Nếu đã đồng như trước đâu cần nói lại,
luống uổng công phu.
Luận chép:
“như lời Kinh sư nói là Thiện”: Luận chủ ý tin
Kinh bộ nên nói “Sở
thuyết là thiện”.

Luận chép: “Lời Kinh bộ nói, nghóa đó thế nào?”:
Là hỏi: Về Tông Kinh bộ.
Luận chép:
Từ câu “chưa hề sinh” cho đến gọi là tánh dị
sinh
là đáp: Theo nghóa kinh bộ.
Luận chép:
Chẳng đắc như thế: Lúc nào mới xả, dưới đây, thứ
tư là nói: Xả thời, đây là hỏi.

Luận chép: Từ câu “pháp này chẳng phải đắc” cho đến giống
như đây nên suy nghó.
Đáp: xả thời. Xả có hai thứ:

Có khi tuy bất dị địa đắc. Pháp này, thời xả phi đắc này.

Có khi tuy ly đắc pháp này. Do dịch địa. Xả địa phi đắc
này, được địa phi đắc kia.

Giải thích tướng xả phi đắc:

Luận chép: Từ câu “nếu chẳng phải đắc dứt” cho đến
“xả phi đắc”là giải thích
tướng xả phi đắc, tức phi đắc trên được đổi
tên là xả phi đắc.

Luận chép: Từ câu “đắc và đắc” cho đến “đắc và phi đắc”: Là hỏi.

Luận chép: Từ câu lẽ ra nói hai thứ này, cho đến “đắc và phi

đắc”: Là đáp.
Luận chép:
Từ câu nếu thế, cho đến “có lỗi vô cùng” là
vặn hỏi Luận chép: Từ câu “không có lỗi vô cùng” cho đến “không có lỗi vô cùng”:
Đây là đáp rộng. Tuy hỏi cả hai “đắc” và “phi đắc”,
nhưng hai việc khác nhau,
có đại đắc, tiểu đắc đồng thời tương đắc, phi đắc thì không như vậy, vì hiện tại không
có “phi đắc”. Nên biết phi
đắc không bằng “đắc”.
Có Tiểu phi đắc thì nghóa nó khác đi. Cũng có
đại, phi đắc tiểu “phi
đắc” khác nhau. Nghóa là dịch đại “đắc”, gọi là
“Đại phi đắc”. Tức
phi đắc đại đắc pháp sở đắc. Bổn pháp và tướng Đại
tiểu dịch “Ư tiểu đắc”
gọi là “tiểu phi đắc”. Đây chỉ phi đắc đại
đắc và bốn tướng.
Nên Tỳ-bà-sa quyển 158 nói: “Như thị thuyết” là Pháp và
Sinh” v.v… đồng một đắc đắc. Tướng và
sở tướng rất gần gũi. Do dây thiện
có cả uẩn và hành uẩn,
một đắc đắc, v.v…
Như trên là văn luận, “đắc” và “phi đắc” trái nhau mà lập,
không thể khác nhau. Tuy
không có đại, tiểu phi đắc phi đắc lẫn nhau. Vì
đắc chẳng có lỗi vô cùng. Nên phi đắc cũng chẳng
phải vô cùng, nên
đáp vô cùng chỉ là
giải thích Đắc, tức là nói lên phi đắc không có vô
cùng, trái với Đắc mà lập.

Giải thích tăng số:

Luận chép:
Từ câu “Như thế nếu thiện” cho đến “hữu vô biên đắc”. Là giải thích
tăng số. Như khi
Sát-na thứ nhất là tâm thiện khởi
thì chỉ nói tâm Thiện
mà” không nói Tương ưng, pháp Sát-na này là
một. Đại đắc là hai,
Tiểu đắc là ba Sát-na thứ hai có sáu pháp khởi, không nói
sát-na thứ hai khởi tâm Thiện mà chỉ nói
sát-na trước, pháp
sau đắc có
sáu pháp khởi. Nghóa là trước nói pháp này Đại đắc
Tiểu đắc, tức ba pháp này đắc
pháp sau, đại tiểu đều có ba nên có
sáu đắc.
Sát-na thứ
ba tức sáu pháp này,
nghóa là ba đại đắc và ba tiểu đắc và Sát-na ban
đầu pháp đại tiểu đắc,
có chín pháp này pháp sau khởi đắc có chín đại
đắc, chín tiểu đắc hợp
thành mười tám. Như vậy về sau dần dần có thêm vô biên đắc.

Luận chép: Từ câu “chỉ một hữu tình” cho đến “huống là thứ hai”
Đây là nói các đắc cực đa không đối ngại, nên được cho phép cùng
thọ, lời văn rất dễ hiểu.

<篇></篇>

CÂU XÁ LUẬN SỚ

<卷>QUYỂN 5</卷>



<詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 3)</詞>


Nói về đồng phần:
Luận chép:
Từ câu “đã nói như thế” cho đến “đồng phần
là gì?”. Trở xuống một câu thứ ba nói về Đồng phần.
“Đồng” là quả,
“Phần” là nhân. Phần của đồng
nên gọi là “đồng phần”. Nên “Luận Chánh Lý”
chép: Trong đây thân hình, nghiệp dụng, dục lạc xoay vần tương tợ, nên gọi là Đồng.
“Phần” nghóa là nhân, có vật
thật riêng, đó là
đồng nhân nên gọi là
Đồng phần. Luận đã giải thích điều này, không phiền giải
thích khác, cũng gọi là chủng đồng phần. Đồng pháp chẳng
phải một, gọi là chủng
đồng, làm nhân cho kia gọi là phần.
Luận chép:
Cho đến “gọi là chúng đồng phần, trong văn xuôi có
hai.

Nói về Hữu Bộ tông.

Dẫn Kinh bộ để vặn hỏi.

Trong phần nói về Hữu Bộ Tông trước chung sau riêng. Đây gọi

là chung, có
thật vật khác, nêu thể của nó gọi là Đồng
phần, nói về
tên gọi. Lụân này nói
đây gọi là chúng đồng phần, là giải thích tên khác.

Luận chép: Từ câu ở đây lại có hai thứ cho đến tất cả đều
có, trong đó có hai:

Hữu tình đồng phần.

Pháp đồng phần.

- Từ trong Hữu tình đồng phần lại chia làm hai:

Không sai khác.

Có sai khác.

Văn này giải thích không sai khác, nghóa là tất cả hữu tình
bình đẳng đều có. Chỉ
phân biệt vô tình gọi là vô khác nhau.

Luận chép: Từ câu “có khác nhau giả” cho đến tất cả đều có:

Đây là
giải thích:
Về khác nhau. Nên luận
Chánh Lý chép: “Một cõi sinh các loại hữu
tình. Bao nhiêu thân hình. Các căn, nghiệp dụng và ăn uống v.v… làm nhân tương tợ lẫn nhau, đồng thời xoay vần
làm nhân dục lạc lẫn
nhau gọi là chúng đồng phần. Như màu sắc tươi sạch. Nghiệp, tâm, đại chủng đều là nhân. Nên thân hình v.v… chẳng
phải do nghiệp, nhân hiện thấy thân hình càng tương tợ nghiệp dẫn
quả. Nghiệp dụng của các
căn và ăn uống v.v… đều có khác nhau. Nếu cho rằng mãn nghiệp có khác nhau. Nên có
sai khác này thì về
lý không đúng. Hoặc có thân hình chỉ do tương tợ dẫn nghiệp
sanh khởi.
Vì chúng đồng phần có khác nhau, nên nghiệp dụng khác nhau. Nếu thân
hình v.v… chỉ có nghiệp
quả. Tùy theo sự ưa thích, nghiệp dụng, v.v…
hoặc xả, hoặc hành nên
không được có. Trong đây thân hình, nghiệp dụng, dục lạc lần lượt tương tợ, nên gọi là đồng phần nghóa là nhân.
Có vật thật khác. Là đồng nhân này nên gọi là đồng phần. Đồng phần như thế. Thế tôn chỉ nói theo các hữu tình, chẳng phải cây cỏ, nên khế
Kinh nói. Đây là thiên đồng
phần, đây là nhân đồng phần.

Cho đến nói rộng: Y theo giới, đường, sinh, xứ, thân v.v… khác nhau, có vô lượng hữu tình đồng phần. Lại có pháp đồng phần, nghóa
là tùy uẩn, xứ, giới,
y theo văn luận trên nhân khác nhau chẳng phải
chỉ có nghiệp lực, mà
gồm cả đồng phần. Phẩm loại sai khác các thứ khác nhau, mỗi loại đều có đồng phần, cùng với không
sai khác giác là
cảnh giới. Uẩn, xứ,
giới đồng nghóa ấy cũng vậy. Tức có từng loại uẩn,
giới xứ đồng, tương
trạng tương tợ cũng có đồng phần.

Giải thích pháp đồng phần:

Luận chép: “Lại có pháp đồng phần, nghóa là tùy uẩn xứ
giới”. Đây là giải
thích pháp đồng phần. Pháp đồng phần này không khác
với uẩn, giới, xứ lấy
đó làm nhân. Cũng làm nhân vô khác nhau cho pháp kia.
Luận chép:
Từ câu “Nếu không có vật thật” cho đến “như
lý nên biết: Là nêu quả đồng phần, chứng có đồng nhân.
Luận chép:
Từ câu “Nếu có tử sinh” cho đến gọi là dứt bỏ
tướng trước: Đây là
nói đắc, xả. Lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: Từ câu “Nếu có vật thật riêng” cho đến có tánh
người riêng: Dưới đây kinh bộ nạn.

Trong đó có sáu:

Lập riêng tánh dị sinh để bắt bẻ.

Vô lượng nạn.

Vô dụng nạn.

Vô tình đồng phần nạn.

Đồng
phần vô, đồng phần nạn.

Đồng ngoại đạo nạn.

Sáu lần bắt bẻ:

Đây là bắt
bẻ thứ nhất. Đã có Dị sinh đồng phần, đâu cần gì lập riêng tánh dị
sanh?
Luận Chánh Lý giải
thích rằng: Đâu không khác với tánh
sanh tức là dị
sanh đồng phần. Ở đây không nên như vậy, việc
làm khác, nghóa là thân
hình, nghiệp dụng, dục lạc kia là nhân tương tợ
lẫn nhau gọi là đồng
phần, nếu trái với Thánh đạo thành tựu thì nhân
của Dị sinh này gọi là
tánh Dị Sinh. khi nhập ly sanh, đối với chúng
đồng phần vừa xả vừa
đắc, đối với tánh Dị sinh xả mà không đắc.
Luận chép:
Từ câu “Lại chẳng phải thế gian” cho đến “không
có dụng riêng”: Là bắt bẻ thứ hai.

Luận chép: Từ câu “Thế gian không rõ,” cho đến “thì có
công dụng gì?”: Là bắt bẻ thứ ba.

Luận Chánh Lý giải thích rằng: “Đồng phần chẳng phải sắc
làm sao biết được có
công năng sinh ra vô biệt sự loại, do thấy quả kia mà biết có kia. Như thấy quả do nghiệp tại đắc mà, biết nghiệp mà
đời trước đã gây ra,
còn người quán hạnh thì hiện chứng biết.
Luận chép:
Từ câu lại vì sao không chấp nhận cho đến “ tương
tợ lẫn nhau”: Là nạn
thứ tư. Luận Chánh Lý chép: “Sao không chấp nhận có vô tình đồng phần, không nên trách như thế. Có lỗi thái quá,
ông cũng chấp nhận có
các tầng trời, người, các loại thai, sanh, noãn
sinh. Sao cũng không chấp nhận các
đường am-la, đậu xanh v.v… mọc
Lại Phật, Thế tôn không
nói, chỉ nên suy nghó chọn lựa. Vì sao Thế tôn
chỉ ở trong loài hữu
tình nơi có đồng phần chẳng đối với quả v.v…
Lại làm sao biết. Đồng Phần như thế có vật thật
riêng và ta đối với đó hiểu như thế nào? Do các loại quả không có
nghiệp dụng, lạc dục xoay vần tương tợ lẫn nhau. Đối với kia không nói có đồng
phần riêng. Lại hẳn
nhân quả hữu tình v.v…
mới sinh. Chỉ đối với hữu tình nói có đồng phần,
lại vì nghiệp trước, và
hiện tại siêng năng mạnh mẽ pháp này được sinh
ở các loại quả kia. Hai
việc đều không, nên không có đồng phần. Tức do việc này chứng minh có thật vật. Còn các hữu tương như gỗ, điêu khắc, họa v.v… và chân dung đó tuy có hình
sắc lần lượt tương tợ, mà
nói nhất thật. Do đó chẳng phải chỉ thấy tương tợ, tức nói là thật.
Phải đối với loại vật tương tợ khác nhau mới khởi lời nói thật. Nên biết thật có pháp khác nhau này. Đây thật là do pháp này
sinh ra. Cây gỗ khác nhau
phần, không được nói
là thật. Con người có đồng phần nên nói là thật.

Luận chép: Từ câu “lại các đồng phần” cho đến biết lập
bày chăng? Là bắt bẻ thứ năm.

Luận Chánh Lý chép: “Làm sao ở kia lại không có đồng phần, mà khởi vô biệt giác, lập bày ư? Do các đồng phần là nhân tánh
của việc đồng loại v.v…,
tức là nhân đồng loại xoay vần tương tợ giáo
thì thiết. Như mắt, tai
v.v… do đại chủng tạo mới thành sắc tánh.
Đại chủng
tuy không có đại chủng khác tạo mà sắc tánh thành.

Luận chép: Từ câu “Lại lẽ ra hiển thành” cho đến “do đó
phát sinh”: Bắt bẻ thứ
sáu. Không sai khác đồng phần như nghóa đều
đồng câu. Sai khác đồng
phận như nghóa câu đồng khác. Hoặc chỉ như
nghóa câu đồng khác.

Luận chủ dẫn Tỳ-bà-sa đáp:

Luận chép:
Từ câu “Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “đối với đa
chuyển”. Luận chủ dẫn
Tỳ-bà-sa đáp.
Luận Chánh Lý chép: “Ở đây lẽ ra nên hiển bày đồng với chấp của
Thắng luận câu nghóa đều đồng .
Câu nghóa đều khác. Nếu
Thằng luậnchấp hai câu nghóa này thể chẳng phải
một. Sát-na vô thường không chỗ y chỉ. Lần lượt khác nhau, dù cho khiến đồng kia cũng không nhiều lỗi.
Chẳng phải thắng luận chấp các
căn như mắt v.v… có
công năng thực hành sắc, v.v… Tức khiến cho Thích tử xả thấy như thể, có giải
thích khác. Nên chỗ nạn là lời của bè đảng
nói. Người Cầu Chánh
Lý, không nên gom về.

Thuật: Nếu như Thăng luận. Một pháp ở khắp nhiều pháp.
Thể của nó là thường để đế hòa hợp, đó là có lỗi. Nếu ngoại đạo đó chấp hai câu nghóa thì thể chẳng phải một.
Sát-na vô thường không có chỗ y
chỉ, lần lượt khác nhau,
dù cho khiến đồng, kia cũng không có nhiều lỗi.

Luận chép: Từ câu lại dù đối với kia cho đến nói rộng: Là hữu
Bộ thứ hai dẫn kinh chứng minh.

Luận chép: Từ câu “Tuy có thuyết này cho đến gọi là đồng
phần” Đây là kinh bộ
giải thích kinh. Như Kinh bộ giải thích, văn kinh này
là giả, chẳng phải thật.

Luận chép: “Như vậy nói đồng phần đó là
sao?”
Là Kinh bộ nêu.
Luận chép:
Từ câu tức loại như thế cho đến “trái với tông ta”:
Là Kinh bộ đáp,
văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về Vô Tưởng dị thục:

Luận chép:
“Đã nói về đồng phần Vô Tưởng là gì?” Dưới
đây là thứ ba nói về Vô Tưởng dị thục.
Luận chép:
Cho đến “là quả dị thục” Đây là giải thích Dụng của

Vô Tưởng xứ v.v… “Như sinh lên tầng trời của hữu tình Vô
Tưởng là” nói y xứ.

Có pháp làm cho tâm, tâm sở diệt, nương dụng để hiển bày
thể, gọi là Vô tưởng,
đặt tên đó, là vật có thật, là nói giả thật.
Có thể ngăn pháp tâm, tâm sở
vị lai khiến tạm thời không khởi. Nói khi diệt
thể, như ngăn dứt sông
suối, là nêu dụ để hiển. Pháp này một mặt là quả
dị thục, nói về năm thứ.

Luận chép: “dị thục” của ai nghóa là định
Vô Tưởng, là nói
về nhân, Tỳ-bà-sa quyển
118 có nhiều Sư giải thích. Sư đầu tiên giải thích định Vô tưởng chiêu cảm
Vô Tưởng và
Sắc dị thục. Mạng căn chúng đồng phần có tâm tónh lự dị thục. Ngoài ra các uẩn là câu dị thục, lại
có người nói: Định Vô
Tưởng chiêu cảm Vô Tưởng và Sắc dị thục, mạng căn. Là kia có tâm tónh lự dị thục. Ngoài ra các uẩn khác là câu dị
thục. Lại có người nói
Định Vô Tưởng chiêu cảm dị thục Vô Tưởng, các uẩn còn lại là câu dị thục.
Lại có người nói: Nếu khi có tâm cũng chiêu cảm các uẩn dị thục vô tâm. Nếu khi vô tâm cũng chiêu cảm các uẩn
dị thục hữu tâm.

Lời bình: Nên “Nói như vầy dị thục
Vô Tưởng chỉ có định
Vô Tưởng chiêu cảm.
Tất cả mạng, mạng căn và chúng đồng phần,
v.v.. các sắc căn, như
mắt, v.v… đều là nghiệp cảm.

Các uẩn khác
đều chiêu cảm. Luận Chánh Lý chép: “Pháp
này một bề là dị thục
do định Vô Tưởng chiêu cảm. Hữu tình Vô Tưởng
thì Vô Tưởng và sắc.
Chỉ là dị thục định Vô Tưởng chiêu cảm. Định này không có năng lực dắt dẫn chúng đồng phần và mạng căn, vì
chúng đồng phần và mạng
căn chỉ là quả do định Hữu tâm thứ tư chiêu cảm. Các uẩn còn lại là câu dị thục. Theo văn luận
Chánh Lý đồng nghóa
với vị Sư ban đầu, chẳng
phải nghóa của nhà phê bình. Luận này chép:
dị thục của ai: Nghóa là
định Vô Tưởng. Theo văn luận này, chỉ khác với thứ tư nói.
Thuyết của ba vị
Sư trước và nhà phê bình đều nói
Vô Tưởng là quả định Vô
Tưởng. Chỉ có thứ tư nói chung với quả hữu tâm.

Tầng trời của Hữu tình vô tưởng:

Luận chép:
Từ câu “Hữu tình Vô Tưởng” cho đến gọi là trời
Vô Tưởng. Đây là giải
thích tầng trời của hữu tình Vô Tưởng.

Luận chép: Kia là hằng
Vô Tưởng hay cũng có khi có tưởng
ư. Dưới đây là nói
trời Vô Tưởng cũng có tưởng. Trước hỏi, sau đáp, đây là hỏi.

Luận chép: Từ câu “Trong vị
sinh tử” cho đến
“lại khởi tưởng:
Là đáp. Nghóa là mới
sinh, tầng trời kia đa thời hữu tưởng, khi Sắp qua đời

cũng đa thời
hữu tưởng. Khoảng giữa trong thời gian dài Vô Tưởng,
vì nghóa này nên gọi là
Vô tưởng. Chẳng phải tầng trời kia hòan tòan
Vô Tưởng luận
Tỳ-bà-sa quyển 154, nhà phê bình nói: Nói như thế
việc này bất định, hoặc
trước nhiều sau ít, hoặc trước sau nhiều, tùy theo
ý thích có khác nhau. Còn
nhà phê bình Tỳ-bà-sa nói: Nêu tâm Vô tưởng vì thông
sinh đắc thiện, hữu phú vô ký vô phú vô ký. Chung với chỗ dứt của năm bộ. “Có mấy tùy miên tùy tăng cõi
Sắc hữu
lậu duyên”,
nghóa là định thứ tư
Hữu lậu duyên tùy miên.

Hỏi: Vì sao
vô lậu duyên tùy miên, đối với Vô Tưởng kia
không tăng theo ư? Đáp: Họ chấp
Vô Tưởng là Niết-bàn. Định
Vô Tưởng là
chân đạo. Cho đến sinh
chỗ đó và mất từ chỗ đó, chỉ chấp như thế trở
lại tùy chuyễn. Đối với chân diệt đạo chẳng bác bỏ là không, nên duyên vô
lậu bấy giờ không khởi.

Hỏi: Vị Vô tưởng kia, ba thứ ăn cũng diệt, vì sao nói có ăn.
Đáp: Ăn có hai cách:

Trước thì năng dẫn

Hiện tại nhậm trì.

Vị kia tuy không hiện tại nhậm trì thực, nhưng có trước kia
năng dẫn thực, nên gọi là Hữu thực.

Hỏi: Nhập vào tâm Vô Tưởng là có cả mấy tánh, mấy bộ
sở dứt. Có người giải
thích rằng: Tuy chưa thấy văn y theo kia nêu ra tâm, nhập tâm cũng như vậy. Nay nói nhập tâm phần nhiều chỉ là dị thục
sinh
tâm. Vì thuận theo diệt.
Thú hướng dị thục, tâm trước tuy chẳng phải duyên đẳng
Vô gián. Nhưng Luận Chánh Lý chép: Kia lấy duyên Đẳng vô giản của nghiệp trước làm nhậm trì thực, nghóa là do túc nghiệp
dẫn chúng đồng phần và
Mạng căn v.v… Do tục sinh tâm và Vô gián
nhập vào quả Vô Tưởng.
tâm dắt dẫn giúp đỡ, kia cũng có xúc quả khứ, làm nhậm trì thực.
Trong giai đoạn ô tâm chỉ có xúc quá khứ làm thực.
Hiện tại đều không. Hai
thứ tâm hữu trong vị hữu tâm đều có. Văn Luận
trở lên đồng nghóa với Tỳ-bà-sa.

Nói về chỗ hậu báo:

Luận chép: Từ câu mất ở đây rồi, cho đến
“sức hết liền rơi”: Đây là nói chỗ hậu báo. Đó là các ngoại đạo khi mới tu định. Phải có
tâm Thiên cõi Sắc. Chán
khổ sinh tử. Cầu xứ giải thoát, Cầu thầy và giáo không gặp
chánh giáo, mà gặp
tà sư.
Trước nghe tà giáo nói xứ
Vô tưởng cho là
Niết-bàn. Khởi thượng duyên kiến thủ, chấp làm xuất ly, lại khởi giới thủ, chẳng phải nhân chấp nhân chấp định
Vô Tưởng có
thể đắc
Niết-bàn. Tức ở cõi Dục tạo nghiệp Hậu báo.
Tùy theo sự
hơn kém mà,
sinh năm đường khác nhau, vì cầu
Vô Tưởng khởi các định
cõi dưới cho là gia
hành. Ngoài ra định quả chẳng phải bổn sở cầu,
không chiêu cảm quả. Lại chẵng phải nghiệp do năng lực định
Vô Tưởng. Sinh lên trời Vô Tưởng.
Xuất Vô Tưởng không còn nhập định nữa. Định
Vô Tưởng thế lực đã
hết liền rơi vào cõi Dục, không có sức định.

Luận chép: Từ câu “Các hữu tình” cho đến
“Nghiệp sinh tầng trời”: Là thứ hai
giải thích. Đây là nói chỗ
sinh pháp nhó tương
hệ. Luận Tỳ-bà-sa 154
nói: “Có thuyết nếu tạo Vô Tưởng thuận thứ
sinh thọ nghiệp. Pháp nhó
cũng tạo cõi Dục thuận hậu thọ nghiệp. Lại
nói: “Hỏi: Định sinh ở chỗ nào? Đáp: Có thuyết nói đọa địa ngục. Có thuyết nói đọa đường ác,
nói như thể chắc chắn
sinh cõi Dục, nơi chốn bất định. Hoặc đọa đường
ác, hoặc tầng trời, hoặc cõi người.
Luận chép:
Từ câu “Đã nói về Vô tưởng” cho đến “tướng ấy
thế nào” trở xuống là
giải thích hai định. Trước giải thích định Vô Tưởng.

Luận chép: Cho đến “gọi là định
Vô Tưởng”. Giống như
Vô Tưởng dị thục.
Giải thích định
Vô Tưởng. Có riêng hai mươi mốt hoặc
hai mươi hai.
Phi sắc phi tâm Bất tương ưng hành, có thể khiến hai mươi hai
tâm, tâm sở diệt, gọi
là định Vô Tưởng.

Giải thích tên gọi:

Luận chép: Từ câu “Định Vô
Tưởng”cho đến “gọi là
định Vô Tưởng”. Đây là giải thích tên.
Trước thuộc về chủ,
sau là trì
nghiệp. “Người Vô
Tưởng” có định này nên gọi là định Vô Tưởng, thuộc về
y chủ thích, tức định
Vô Tưởng gọi là định
Vô Tưởng, thuộc về
trì nghiệp thích.

Luận chép: Từ câu “Nói thanh như thế” cho đến “đồng với
Vô Tưởng”: Là giải
thích bài tụng như thị thanh. Tụng nói “Như thị” là nói về định
Vô Tưởng diệt tâm, tâm
sở đồng với
Vô Tưởng. Khác nhau
tánh Vô Tưởng loại thể số.

Hỏi: “Vì sao
gọi là Định?”

Luận Chánh Lý chép: “Do chánh
thành biện, hoặc cực thành
biện, nên gọi là Định.
“Có Sư khác nói các hành như lý v.v… nên gọi là
định. Khiển tâm Đại
chủng bình đẳng hành.
Thuật rằng:
“Định là trong đây nói lẽ ra gọi là Đẳng chỉ.
Tùy lời nói tiện lợi nên
gọi đó là Định. “Đẳng” có ba nghóa:

Nghóa chánh.

Nghóa cực.

Nghóa hai hạnh
như lý bình đẳng, trước giải thích hai nghóa
trước, các Sư khác lấy
nghóa sau, tức giải thích danh từ Đẳng chí nghóa
Thành biện nghóa là chí, là Đẳng chí trong ba tên của định. Chỉ có định phi
tán có cả vô tâm. Tán
tâm không có chánh thành biện và cực thành biện.

Nói về các thứ khác:

Luận chép:
Từ câu đây ở địa nào, cho đến tónh lự chẳng phải
thứ khác: Là thứ Thứ
hai nói về y địa.

Luận chép: Từ câu “Tu định
Vô Tưởng” cho đến “Tu định
Vô Tưởng”: Là Thứ ba nói “Tác ý”.
Luận chép:
Từ câu “Trước nói Vô Tưởng” cho đến “hoàn
toàn là thiện”. Là thứ tư nói thuộc về Tánh.

Luận chép: Từ câu “Đây là thiện” cho đến “Năm uẩn dị thục”:
Là thứ năm nói quả thông cục.
Luận chép:
Từ câu “Đã là tánh Thiện” cho đến “chánh
Tánh ly sinh”: Thứ sáu là
nói về thuận thọ.

Nay xét kỹ, định này đã chấp nhận có lui
sụt nay thân lại
đắc. Lại nói: Chỉ là chắc chắn
sinh thọ phi hậu, bất định. Y theo đây
nên biết. Nếu trước
nhập định rồi có thể chiêu với hoàn toàn quả năm
trăm kiếp. Tức không có
lui sụt, lui nhập Vô Tưởng. Kiếp số định, hoặc
có thể được chiêu cảm
dị thục của uẩn khác. Hoặc ở đây lại nhập định Vô Tưởng. Khi cảm báo kia thì hoặc nhập báo xuất quả, hoặc
nhập quả xuất báo.

Luận chép: Từ câu lại chấp nhận định này cho đến
“Chẳng lẽ không tu hành”: Thứ bảy là nói người tu khác.
Trước khởi chấp
Vô Tưởng xứ cho là
Niết-bàn. Sau khởi giới thủ chấp chắc chắn Vô
Tưởng cho là chân đạo.
Mới có thể nhập, bậc Thánh đã dứt hai chấp, cho nên không nhập.

Luận chép: Từ câu “Nếu các bậc
Thánh” cho đến “định Vô
tưởng chăng?” Thứ tám
là nói thành tựu.

Hỏi đáp các việc khác:

Trong văn có hai:
Hỏi.

Đáp. Đây là hỏi.

Luận chép: Ngoài ra cũng
không được, đây là lược đáp chẳng phải chỉ có bậc
Thánh không thành vị lai, các phàm phu
khác cũng không đắc.
Luận chép:
“Vì sao: Là nói bất đắc sở dó.

Luận chép: Từ câu “Kia tuy hội tập” cho đến
“phương tiện
tu đắc” Đây là đáp rộng.

Luận chép: Từ câu “Cho nên lúc mới đắc” cho đến “vô vị lai
tu”: Là giải thích thành
tựu thế thông cục.

Luận Tỳ-bà-sa quyển 151 chép:
“Nhập, xuất định
Vô Tưởng, tâm đều thị, tónh lự
thứ tư hữu lậu thiện tâm. Rộng như kia trình bày.
Luận chép:
Kế là định Diệt Tận tướng đó thế nào. Thứ tư là
nói về định Diệt Tận.

Luận chép: Cho đến “Diệt định cũng thế”: Như định
Vô tưởng, là thí dụ giải thích diệt định.

Luận chép: Ở đây cũng vậy, Thanh là thí dụ nghóa nào, là
hỏi: Luận chép:
So sánh với định
Vô Tưởng cho đến gọi là định
Diệt tận: Là đáp. Ở đây
cũng thế, chỉ nêu diệt tâm, tâm sở. Chẳng Đồng
so
sánh với thứ khác.

Luận Tỳ-bà-sa 152 chép.

Hỏi: Định Diệt tận này có mấy vật làm thể. Có thuyết nói:
Định này có một vật
làm thể, nếu diệt hiện tiền thì gọi là vô tâm.

Hỏi: Vì sao
diệt một sát-na hiện tiền thì gọi là vô tâm.

Đáp: Như một
Thọ sát-na hiện tiền thì gọi là hữu Thọ. Một
tưởng sát-na hiện tiền
thì gọi là hữu tưởng. Một thức sát-na hiện tiền thì
gọi là hữu thức. Như
vậy một Diệt sát-na hiện tiền thì gọi Vô tâm. Đây có lỗi gì? Có thuyết nói định này có mười một vật làm thể. Lấy mười
Pháp Đại địa và tâm diệt. Có thuyết nói định này có hai vật làm thể, lấy
mười pháp Đại địa,
mười Pháp Đại thiện địa và tâm diệt. “Như thị
thuyết”: Là tùy diệt nhó
sở pháp tâm,
tâm sở. Tức có từng ấy
sở vật hiện tiền làm thể của định này. Đây khác với
Sư thứ ba. Nhà phê bình lấy
cả hân, yếm: Thứ ba chỉ có hai mươi mốt, nên khác nhau.
Theo nghóa này có
hai mươi hai, nghóa là thêm
hân. Diệt Định có hai mươi hai, nghóa là thêm yếm. Hai định chỉ có diệt tâm, tâm
sở
là sở. Nên biết Vô tưởng
cũng chỉ diệt tâm, tâm
sở là sở. Nên biết Vô Tưởng cũng chỉ diệt tâm,
tâm sở, bổn tướng y
theo đồng. Còn Tỳ-bà-sa quyển một trăm năm mươi ba chép:

Hỏi: Khi nhập
diệt định thì cái nào là pháp tâm, tâm sở. Là
quá khứ, vị lai, hay hiện
tại? “Nếu là quá khứ” thì quá khứ đã diệt, làm
sao trở lại diệt. “Nếu
vị lai”, Vị lai chưa sinh làm sao diệt được. “Nếu
hiện tại”. Hiện tại
không trụ phục, làm sao diệt? Nếu chẳng phải định
lực, thì cũng tự diệt.
Đáp: Nên
nói như vậy, diệt ở vị lai.

Hỏi: Vị lai chưa đến làm sao diệt được?
Đáp: Trụ ở
hiện tại, pháp tâm, tâm sở ngăn ở vị lai, khiến
không nối tiếp nên nói
là diệt, như cắt đứt con đường đi vào thành, đống
cửa dựng cờ, không để
cho người ra vào nên gọi là trừ cướp, đây cũng
như thế, có thuyết diệt
cả vị lai, hiện tại. Hỏi: Hiện tại không trụ thì làm
sao diệt, dù cho không có định
lực cũng sẽ tự diệt. Đáp:
Trước hiện ở đời pháp tâm,
tâm sở. Khiến cho pháp hữu duyên tiếp tục khởi mà diệt. Nay hiện ở đời, phát tâm, tâm
sở
không làm cho pháp hữu
duyên nối tiếp khởi rồi diệt. Đây là do năng lực nào mà gọi là định lực? Trong hai thuyết trên nên lấy giải
thích trước.
Thuận theo văn khác. Có người nói rằng: “Vì đó có thuyết không phải là đúng” tức là trái với nhiều ví dụ. Lại quyển một trăm năm mươi ba chép:
“Lời bình: Nên nói như vậy: “Đây là nhập định tâm duyên định vị lai,
không thể nói duyên
sát-na nào được không? Duyên sát-na nào, vì định vị
lại có nhiều sát-na. Chưa
có trước sau lẫn lộn mà trụ. Lại chép: “Lời
bình: Nên nói: Đây là xuất dịnh tâm duyên định quá khứ. Mà không được
nói duyên sát-na nào,
không duyên sát-na nào. Vì định quá khứ có
nhiều sát-na xen nhau trụ. Y theo văn luận trên, đã xen nhau trụ thì
không được nói riêng,
tức là duyên chung định quá khứ, vị lai. Nhưng vị
định tức duyên kế trước
tịnh định. Vì vị định là tâm tương ưng tham.
Tướng riêng cảm, cho nên
duyên riêng, kế tâm
định trước, mà khởi ra hai
định, tâm là tâm thiện,
duyên chung định trước, không thể chấp riêng.

Nói về đồng khác:

Luận chép: Từ câu “Hai định như thế” cho đến “tác ý làm
đầu”: Là tác ý khác nhau thứ nhất.

Luận chép: Từ câu “Định Vô Tưởng ở trước”: Là cho đến
“Phi phi tưởng xứ”: Y địa khác nhau thứ hai.

Luận Tỳ-bà-sa quyển
1
5
2.Hỏi: Vì sao địa dưới không có
Định Vô Tưởng. Một
thuyết nói rằng: Các địa dưới có hoan thích thọ.
Hành tướng thô động khó dứt trừ. Tónh lự thứ tư chỉ có thọ trong xứ,
hành tướng nhỏ nhiệm dễ dứt bỏ.

Hỏi: Vì sao
cõi Vô Sắc không có định này ư? Đáp: Chỉ có
dị sinh. Chấp tập khí của định này, cho là năng
chứng Niết-bàn Vô
Tưởng. Trong cõi Vô Sắc không có Vô Tưởng dị thục
để chấp. Nên định Vô
Tưởng ở cõi ấy cũng không. Luận Chánh Lý
chép: Trước định Vô tưởng ở lại bên
cõi Sắc. Nay định
Diệt Tận ở biên địa cõi
Vô Sắc. Vì ở tại Phi tưởng
Phi tưởng xứ. Chỗ thọ
sinh thân là nghiệp

trên hết dẫn
dắt. Nên gọi là Hữu Đảnh, hoặc có bờ mé nên
gọi là Hữu Đảnh. Như bờ mé cây gọi là Đảnh cây. Chỉ ở địa này là có định
Diệt Tận. Vì sao địa dưới
không có định này ư? Chán (yếm) trái với tất
cả tâm và bờ mé tâm
dứt mới có thể đắc, đây là thắng giải thoát nên
gọi là do hai duyên lập giải thóat này.

Yếm,
trái với tất cả tâm.

Tâm bờ mé tạm dứt.

Nếu ở địa dưới có định này thì chẵng phải yếm, trái với
Nhất Thiết chứng tâm. Vì chưa thể nhàm chán tâm ở địa trên cũng không gọi là dứt tâm bờ mé. Vì tâm địa trên vẫn chưa dứt, nên gọi là yếm, trái
với phần ít các tâm,
cũng nên gọi là dứt tâm mé giữa.

Luận chép: Từ câu “Đây đồng với định trước” cho
đến “Thiện v.v… khởi”. Thứ ba là nói Tánh đồng.

Luận chép: Từ câu “Trước định Vô Tưởng” cho đến “Bốn uẩn dị thục”: Thứ tư là nói về chiêu cảm quả khác. Trong văn có hai.
Trước nói Thọ khác. Sau y địa khác.

Luận chép:
Từ câu “Trước định Vô Tưởng” cho đến “Thắng giải nhập”

Thứ năm nói:
Tu thì khác.
Có ba nhân, chẳng phải
Dị Sinh đắc.

Sợ đoạn diệt.

Chỉ có năng lực Thánh đạo có công năng dẫn dắt.

Hiện pháp Niết-bàn thắng giải nhập.

Viễn xả là gia hành mà nghó là Niết-bàn, gần gia hành làm chấm

dứt tưởng.

Luận chép: Từ câu “đây cũng như trước” cho đến “mới chứng
đắc”.

khứ”

Thứ sáu ban đầu được đồng.

Luận chép: Từ câu lại lúc mới đắc cho đến
“Nhiệt thành quá

Thứ bảy nói: Thành thế đồng.

Luận chép: Từ câu “Thế tôn cũng dùng” cho đến “đều lìa

nhiễm đắc”:
Thứ tám là nói Thế tôn chỉ lìa nhiễm đắc.

Luận chép: Từ câu “Thế tôn chưa hề” cho đến “Câu phần giải
thoát”. Trở xuống cặp thứ chín bộ khác, nói
về đồng, dị. Trong văn có hai:
Hỏi.

Đáp. Đây là hỏi.

Luận chép:
Từ câu “đối với định khởi diệt” cho đến
“Thành câu giải thoát”: Là đáp.

Luận Tỳ-bà-sa
quyển 153 chép: “Vì sao Thế tôn Tận tri khởi rồi,
gọi là câu giải thoát”. Đáp: Đã rồi được định kia, tâm nhập xuất nên gọi là câu
giải thoát, “Chẳng đắc
định thể, lý này gọi lìa nhiễm đắc, sau đó không
do gia hành khởi.
Luận chép:
Từ câu “Sư phương Tây nói” cho đến “hậu đắc
Bồ- đề” Là nói bộ khác. Đây là ý của
Sư nói, học vị Bồ-tát đã khởi
Diệt định, hậu đắc Bồ-đề.

Luận chép: “Vì sao trong đây không chấp nhận lời đó”: Đây
là trách lý do hữu Bộ không chấp nhận.
Luận chép:
Từ câu nếu cho phép kia nói, cho đến “Sau sinh tận trí”.
Sư phương Tây chứng minh nghóa của mình thuận theo luận.
Sư phương Tây là
Sư nước Kiện-đà-la. Ổ-Ba-Cúc-Đa, Hán dịch
là Cận Tạng, ra đời
sau Phật nhập
Niết-bàn một trăm năm, là thầy vua A dục.
Luận chép:
Nước Ca-thấp-di-la cho đến sau mới sinh tận trí. Đây
là nêu Tông Bà-Sa.

Luận chép: Vì
sao? Là Sư phương Tây nêu.
Luận chép:
Theo Truyền thuyết, Bồ-tát cho đến Thành ba
mươi bốn: Là giải thích
ba mươi bốn tâm thành Bồ-đề, không nhập định Diệt Tận.

Giải thích lý do:

Luận chép:
Từ câu “Tất cả Bồ-tát” cho đến “Khởi định
diệt tận” Giải thích: Lý do ba mươi bốn tâm thành Bồ-đề.
Luận chép:
Từ câu “Các Sư nước ngoài” cho đến ở đây có lỗi
gì: Là người nước
ngoài hỏi ngược lại.

Luận chép: Từ câu “Nếu thế” cho đến
“Không vượt tâm
ấy: Không vượt tâm ấy là lỗi.

Luận chép: Từ câu “Thật ra
Bồ-tát” cho đến “Thánh đạo vô
lậu”: Sư phương Tây
giải thích. “Không vượt tâm mong đợi” cùng khác với “Tỳ-bà-sa”.
Luận chép:
Nếu vậy tâm mong đợi làm sao không vượt, Sư
Tỳ- bà-sa phá, Sư phương
Tây giải thích, làm sao tâm mong đợi đó không vượt.

Luận chép: Từ câu “Ta chưa đắc” cho đến
“các sự rốt ráo”:
Là các sư phương Tây
Giải thích lại. Không vượt tâm ấy.

Luận Chánh Lý chép: “Chẳng lẽ không do đó đã thành trái
vượt, muốn khởi tâm
mong đợi của Thánh đạo vô lậu. Làm sao Bồ-tát
sạch hết các lậu, tu
thấy đạo và tu đạo chưa từng được. Muốn nhổ gốc
kiến hoặc Hữu Đảnh và
trừ tu hoặc oán địch Hữu Đảnh. Lập thệ hẹn ngày: Ngồi kiết già. Việc chưa rốt ráo mà ở trong đó. Xả chỗ hẹn ngày vô
lậu trị đạo, quý trọng
vô thỉ có thể làm cuồng hoặc. Thế gian định loại,
là được cộng hữu, dễ
được diệt định, mà đặt khể lưu. Như vậy khéo
thành ba mươi bốn niệm được Bồ-đề.

Quy kết về bản tông:

Luận chép:
Trước nói là Thiện là điều mà ta y cứ: là kết quy bản tông.

Luận chép: Tuy đã nói hai định” cho đến” trong Diệt định
sơ nhân.

Kế là có nửa bài tụng, thứ năm nói lại hai định đồng, khác.
Luận chép:
Cho đến “mà được hiện khởi”.
Nói chỗ khởi hai định là đồng, nên luận
Tỳ-bà-sa quyển 153 chép:

Hỏi: Vì sao
sinh vào cõi Dục và cõi Sắc khởi được diệt định, chứ

cõi Vô Sắc
không khởi được? Đáp: Mạng căn nương hai pháp mà chuyển, đó là
Sắc và tâm, định này vô tâm, dứt tâm mà khởi, khi
sanh cõi Dục, cõi
Sắc thì
khởi lên định này, tâm
ấy tuy dứt mà mạng nương chuyển. Sinh cõi Vô Sắc,
Sắc tuy dứt mà mạng nương
tâm chuyển.
Nếu sinh khởi kia thì định nay là
Sắc tâm đều không, mạng căn không nương lẽ ra cũng dứt, nên gọi
là chết, chứ không gọi
là nhập định, cho nên sinh cõi kia không khởi.

Tướng đồng:

Luận chép: Nếu có người không chấp nhận cho đến nên gọi
là tướng đồng”: Là dẫn chứng minh khởi xứ đồng.
Từ “Nếu có người không chấp nhận cho đến chẳng phải năm hành. Nếu không chấp nhận cõi
Sắc khởi hai định” thì trái với luận này. “Hoặc hữu thị
Sắc hữu” nghóa là cõi
Sắc hữu. “Hữu này chẳng phải năm hành” Năm hành là năm uẩn.
Thời Phật Ca-diếp thì Hành đồng với uẩn, luận
Tỳ- bà-sa quyển 192 chép: Trong đây các uẩn dùng
Thanh hành mà nói:
Như Lai Quá khứ ứng chánh Đẳng chánh giác nói Uẩn gọi là Hành.
Nay Như Lai Thích-ca nói
Hành là Uẩn.
Trong A-Tỳ-Đạt-ma này nói “Năm hành” là muốn nói nay Phật nói năm uẩn tức là trước Phật đã nói năm hành. Như trên là văn Luận bốn chữ làm
Hiệp chú. “Phi ngũ hành” nghóa là có thân cõi
Sắc không có năm uẩn.
Câu “là sắc trói
buộc hữu tình” cho đến
“ở đây có phi năm hành, dẫn luận này để giải thích.

“Hoặc sinh lên tầng trời Hữu tưởng trụ tâm khác
nhau loại”, là
khởi tâm Dị giới và tâm vô lậu. Tâm này chẳng phải
cõi Sắc.
Hoặc nhập định
Vô Tưởng hoặc nhập định
Diệt Tận, là ở trên tầng trời
Vô Tưởng nhập hai định.
Hoặc sinh lên tầng trời
Vô Tưởng rồi được
vào Vô tưởng.
Sinh tầng trời
Vô Tưởng rồi vào vô
Tưởng dị thục. Đó gọi là
Sắc hữu thử hữu phi ngũ hành. Kết thành phi ngũ hành. Trên đây đã nói chỉ có
sắc uẩn,
Hành uẩn, không có uẩn khác. “Do đó
chứng biết”, cho
đến “đó gọi là tướng
đồng” là Kết: chứng tướng đồng.

Tướng khác:
Luận chép:
Từ câu “Dị tướng” cho đến “sau lại tu khởi”.
Thứ hai là nói về tướng dị. Tỳ-bà-sa quyển 152 chép:

Hỏi: Vì sao
sinh lên cõi Sắc, có thể sở khởi Tónh lự, Vô
Sắc mà chẳng phải diệt định.

Đáp: Tónh lự
do ba duyên, nên sơ khởi; ba duyên là:

Nhân lực.

Nghiệp lực.

Pháp nhó lực.

Vô Sắc do hai duyên, nên sơ khởi.

Nhân lực.

Nghiệp lực.
Diệt định do:
Một duyên nên sơ khởi, nghóa là do nói lực, Chỉ cõi Dục có
Phật nói, nên có thể khởi hiện tiền. Không do nhân lực đời
trước sinh chưa từng
khởi Diệt định. Không do nghiệp lực vì định này chẳng phải nghiệp tánh lực. Không do pháp nhó lực vì cõi
Vô Sắc không có
thế giới hoại. Luận
Chánh Lý chép: “Nghóa là định Diệt Tận mới khởi
chỉ ở trong cõi người.
Có thuyết giải thích: và có năng lực gia hạnh mạnh mẽ.

Nói diệt định có lui sụt:

Luận chép: Từ câu “Định diệt tận” này cho đến ở đây có việc ấy: Nói Diệt định có
lui sụt. Nếu không lui
sụt thì không được khởi ở
cõi Sắc. Ổ-đà-di là
đệ tử ở chung với A-nan.

Luận chép: Từ câu nên biết như thế cho đến cũng có việc
ấy: Luận Chánh Lý dẫn
kinh chứng minh lui sụt.

Luận chép: Từ câu nên biết như thế cho đến “trụ cõi
Sắc thọ
sinh” Kết chứng minh lý do.
Nếu không lui
sụt khởi cõi
Sắc phiền não, thì không được
sinh lên tầng trời ý thành. Đã lìa hoặc vô
sở hữu mà được định này, Kinh nói
sinh cõi kia
nên biết có lui sụt.
Luận chép:
Từ câu “Có bộ khác chấp” cho đến “nghóa này cũng thành”. Thuật:
Dị thích. Nghóa vô thối
được thành. Lìa nhiễm của
định thứ ba, được Định xứ thứ tư, cũng gọi là trời. Ý thành. Diệt định bất
thối cũng được sinh về tầng trời ấy.
Luận chép:
Tứ câu “Tónh lự thứ tư” cho đến “Khế kinh nói”:
Là bác bỏ thuyết khác.

Luận chép: Từ câu ở đây nếu như thế, cho đến
“Siêu việt
định nghóa” Bộ khác vặn hỏi.
Luận chép:
Từ câu “Định này thử lớp” cho đến “tùy lạc mà
siêu nhập”: Là giải
thích: câu hỏi của ngoại đạo.

Nói “Thứ lớp” là nói theo mới tu.

Nói về nhiều thứ khác nhau:

Luận chép:
Từ câu “Hai định như thế” cho đến “Hữu Đảnh
địa” Dưới đây là
nói về nhiều thứ khác nhau.

Thứ nhất: Y địa khác.
Luận chép:
Từ câu “gia hành có khác” cho đến “Tác ý là
trước”: là thứ hai khác.
Luận chép:
Từ câu nối tiếp có khác cho đến “nối tiếp khởi”:
Là thứ ba nói về khác.
Luận chép:
Từ câu “dị thục có khác” cho đến “thục quả
Dị là dị thứ tư.
Luận chép:
Từ câu “Thuận thọ có khác” cho đến “Sinh hai
thọ” là dị thứ năm.
Luận chép:
“Sơ khởi có khác” cho đến “đầu tiên khởi”: Là dị thứ
sáu.
Luận chép:
Từ câu “Hai định đều dùng” cho đến “diệt thọ tưởng

phải không?” Là hỏi tên định.
Luận chép:
Từ câu “Hai định gia hạnh”cho đến “gọi là tha
tâm trí” Nêu dụ để giải thích.

Luận Chánh Lý chép: “Vì sao chỉ nói định
Diệt Thọ Tưởng”. “Yểm” nghịch
hai thứ kia, sinh ra định này, nghóa là Tưởng và Thọ có thể bị Kiến ái tạp nhiễm nương tựa.
Nên trước hết yểm nghịch hai pháp như thế nhiều thứ tội lỗi. Như lập trong uẩn đã phân biệt rộng,
nên nhàm chán khắp nhập định Diệt Tân.

Luận chép: Từ câu nay trong hai định cho đến “tâm lại được
sinh”: Là hỏi tâm nặng về sinh nhân.

Dẫn Tỳ-bà-sa để giải thích:

Luận chép:
Từ câu Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “duyên đẳng Vô
gián: Là dẫn Tỳ-bà-sa,
để giải thích, do sức duyên Đẳng Vô gián ở đời
quá khứ, có thể sinh
vậy. Luận Chánh Lý nói rộng: “Ở giai đoạn Diệt định, đều không có tâm,
nên Luận ấy nói” hữu tình Vô tâm lẽ ra phải có “hữu” là mạng. Nên khác ở qua đời, hữu
tình sắc, tâm chẳng chắc
chắn có. Tâm nếu định
hữu sắc cũng phải như vậy. Sắc có khi vô tâm
cũng nên như vậy, nên
có mạng thì gọi là hữu tình. Nhưng mạng phải
nương sắc, tâm tùy một,
dẫn khế Kinh nói thức không lìa thân. Ở định vô
tâm cũng không có trái
hại. Vì tức ở trong thân sở y này. Thức phải
sinh lại nên nói “bất ly” nghóa là trong một chúng
đồng phần nối tiếp thì thức nối tiếp trôi chảy chẳng rốt ráo đoạn. Thí như bệnh quỷ tạm
thời không phát. Do chưa dứt hẳn, vẫn gọi là không lìa cho đến
“Nhưng sau
khi định thì tâm lại được
sinh” Định của tâm trước do duyên Đẳng Vô gián dẫn phát.

Luận chép: Từ câu
“Có sư khác nói” cho đến
“chẳng phải
do tâm khởi”.
Thuật rằng:
Kinh Bộ tông, tông Sắc kia, tâm làm nhân lẫn nhau mà khởi.

Luận chép: Từ câu cho nên đời trước của kia cho đến “tâm có
căn thân”. Dẫn sư xưa
của Kinh bộ Tông làm chứng.

Luận chép: Từ câu “Tôn giả
Thế Hữu” cho đến nên không có
lỗi: Nêu chấp khác,
giải thích chung.
Luận chép:
“Tôn giả Diệu Âm” cho đến lẽ ra cũng không
diệt. Là nói Sư Diệu Âm bác bỏ.

Luận chép: Từ câu “Nếu nói như kinh” cho đến “Nên có
khác nhau”. Lại ngăn hỏi vặn chung.

Kết quy về tông Bà-sa:

Luận chép:
Từ câu “Do đạo lý này” cho đến “các tâm đều diệt”.

Kết quy về tông Tỳ-bà-sa.

Luận chép: Nếu đều vô tâm làm
sao gọi là Định, là ngoại đạo
vặn hỏi. Định là tâm
sở nếu đều vô tâm làm sao gọi là Định.
Luận chép:
Từ câu “Đây khiến cho đại chủng” cho đến “nên gọi là định”.

Thuật: “Hữu Bộ có hai giải thích, Định là tên khác của Đẳng
chỉ. tâm tán loạn không có công năng này. Nên
Đẳng chí chỉ gọi đối với ở định, hai định vô tâm cũng có công năng này, nên hai định này
cũng gọi là Đẳng chí.
Luận chép:
Từ câu “Hai định như thế”đến “khiến bất sinh”.

Thuật: Hữu Bộ Tông thật có, nếu giả thì không có tự thể, làm
sao có thể ngăn dứt tâm
ngại, khiến cho không sinh.
Luận chép:
Từ câu “Có chỗ nói chứng này” cho đến “Không
có thật thể riêng”: Là giải thích kinh bô giả thể.
Luận chép:
Từ câu “Ở đây không chuyển” “Là thuộc về hữu vi”.

Tuy vô thể mà gọi là hữu vị.

Luận chép: Từ câu “Hoặc tức
sở y” cho đến “giả lập làm định”:
là giải thích thứ hai.
Tức vị vô tâm sở y sắc thân giả gọi là Định.

Luận chép: Từ câu “Nên biết
Vô Tưởng” “Còn lại nói như
trước”: Giống như định
Diệt Tận giải thích: Là Định Vô Tưởng.

Luận chép: Đây chẳng phải khéo nói, trái với tông ta, rất dễ hiểu.

“Luận Chánh Lý” chép: “Lại chấp Diệt định làm thể chỉ là giả,

chẳng hay pháp
nào là giả sở y, chẳng phải lìa giả y mà có pháp
giả . Thuật rằng: như Bình v.v… là giả,
sở y tức là bốn cảnh như

Sắc…. Nếu bốn cảnh không có, bình v.v… cũng không có thì chỉ
có bất chuyển.

Thể của nó là không, làm sao có thể nói là thuộc về hữu vi.
Đây là vị trước sau và
hiện tại đều không có tánh. Hằng thời không thật
có, nhưng câu “Là thuộc
về hữu vi” chỉ có nói suông đều không có
nghóa thật. Nếu nói giả
định cũng có sở y, nghóa thân sở y, do tâm định
dẫn, khiến khởi như thế,
giả lập làm định, cho nên định này lẽ ra thuộc
vô Ký. Chẳng phải pháp
vô Ký có thể gọi là Thiện.

Thuật rằng: Nếu thân là
sở y, tức là vô ký, trở xuống là
tự lập tông. Cho nên chỉ nên y theo tâm, tâm
sở mà khởi, năng lực của tâm định ở trước chẳng thể ngăn ngại tâm khác. Do đó nên biết, lìa
tâm trước.Ngoài định có pháp khác, có thể ngăn ngại tâm, do pháp này,
nên ở vị Vô tâm. Tuy
có nhân của tâm mà tâm không khởi, tức Biệt pháp này gọi là định
Tận Diệt. Thể là hữu vi, thật chẳng phải giả.
Người Tu “quán hạnh”
Do tâm định ở trước phải do nguyện lực ấy dẫn
phát. Khiến cho thể lực
của định Tận Diệt dần dần nhỏ, cho đến giai vị
đều cùng tận, không có dụng ngăn ngại, ý pháp làm duyên.
Vẫn sinh
ý thức. Do đó y theo
giải thích định Vô Tưởng trước và Vô tưởng.
Thuật rằng:
cũng đồng thật có.

Nói về mạng căn:

Luận chép:
Đã nói về hai định mạng căn là gì? Dưới đây nửa
bài tụng thứ năm nói về, mạng căn.

Luận chép: Đến nghóa là tuổi thọ ở ba cõi, ở đây dẫn Đối
pháp giải thích hai tên gọi.

Luận chép: Ở
đây còn chưa hiểu pháp nào gọi là Thọ: Là hỏi về Thể tánh.

Luận chép: Từ câu “Nghóa là có pháp riêng” cho đến “gọi là
thọ.

Đáp: Thọ là thể.

Dẫn kinh để chứng minh:

Luận chép: Từ câu “Cho nên Thế tôn nói” cho đến “Như Lai

không có tư
giác”. Dẫn kinh để chứng minh.
Luận chép:
Từ câu “Nên có pháp riêng” cho đến “Gọi là thọ”:
là kết luận về thể dụng.
Luận chép:
“Như vậy thọ này pháp nào giữ gìn được”: Là
hỏi. Luận chép: Từ câu “Noãn và thức vẫn có công năng giữ gìn thọ”,
là đáp…
Luận chép:
Từ câu nếu thế, cho đến “lẽ ra thường không tạ”,
là vặn hỏi. Đã nói ba pháp giữ gìn lẫn nhau, hẳn không
diệt trước,
nên thường không từ tạ.

Luận chép: Từ câu “Đã thế thì thọ này” cho đến “nối tiếp
chuyển”: Hữu Bộ bị
vặn hỏi chuyển chấp.
Luận chép:
Từ câu nếu thế vì sao, cho đến mà cần có thọ?
Kinh bộ vặn hỏi.
Kinh bộ Tông nói khi
sáu xứ trụ thì thế phần gọi là Thọ.
Giả lập trên thức này
của Đại thừa. Hữu Bộ có vật thật riêng, nên
Kinh Bộ nói.
Vì sao không chấp nhận chỉ có nghiệp có thể giữ gìn noãn, thức
mà cần phải có thọ?

Hữu bộ nêu lỗi:

Luận chép: Từ câu lẽ ra không nên như thế cho
đến “hằng dị thục”:
Hữu Bộ nêu ra lỗi. Nếu tất cả thức chỉ là dị thục có thể nói chỉ
có nghiệp giữ gìn được,
hữu tình hoặc khởi tâm thiện, nhiễm, và địa
khác các thức Vô lậu
hằng khởi, làm sao được nói chỉ có nghiệp giữ thức.

Luận chép: Từ câu đã thế cho đến “đâu cần thọ này”:
Là Kinh Bộ chuyển chấp.
Luận chép:
Từ câu như thế thức ở cho đến kia không có noãn:
Là Hữu Bộ nêu ra lỗi,
kia đã không có noãn, ai giữ gìn thức.

Luận chép: Nên nói thức nghiệp kia là năng trì,
Kinh bộ lại chuyển chấp.
Luận chép:
Từ câu “Đâu được tùy tình” cho đến “Chỉ có nghiệp
giữ gìn
thức” Hữu Bộ trách Kinh Bộ thường chuyển chấp.

Luận chép:
Lại trước đã nói, là Hữu Bộ thuật lại phải ở
trước. Luận chép: Trước nói là gì: Là Kinh Bộ hỏi:

Luận chép: Từ câu là trước nói rằng cho đến “đều là dị
thục”: Hữu Bộ nêu thuyết trước.
Luận chép:
Từ câu cho nên chắc chắn phải cho đến “gọi là
thọ”: Là Hữu Bộ kết luận tông mình.
Luận chép:
Từ câu “Nay cũng không nói” cho đến “chẳng có
vật thật riêng”: Là Kinh Bộ nêu tông mình.
Luận chép:
Từ câu nếu thế cho đến “gọi là thọ”: Hữu Bộ
hỏi về thể của thọ.

Luận chép: Từ câu “Là nghiệp ba cõi” cho đến gọi
là thọ: Là Kinh Bộ đáp.
Luận chép:
Từ câu “Như hạt giống lúa, v.v…” cho đến “Trụ
thời thế phần:” Là Nêu dụ hiển rõ.

Nêu ý kinh chủ:

Luận Chánh Lý chép: “Ở đây chỉ nêu ý kinh chủ. Nếu ở trong năm
sắc xứ thuộc dị thục do vô nghiệp dẫn thì. Đối với kia có khi
không có nghiệp dẫn ý xứ thứ sáu.

Nghóa là ở thời gian dài khởi thức nhiễm ô.
Hoặc Thiện hữu lậu và thức Vô lậu trong vị nối tiếp.
Không có nghiệp dẫn dị thục thế phần. Nói cái gì là Thọ,
nếu ở chỗ này có nghiệp dị thục.
Từ sát-na
sinh
ra đến lúc qua đời,
thường Vô gián chuyển, nên nói là xứ có nghiệp dẫn trụ thời thế phần. Nối tiếp chắc chắn nói là mạng căn. Đây đã
không có nghiệp dẫn dị
thục trụ thời thế phần hằng Vô gián chuyển, làm
sao có thể nói ở đây
có mạng căn, lý nó đã như vậy là nói pháp nào gọi
là nghiệp đã dẫn trụ
thời thế phần. Thì nối tiếp chắc chắn gọi là
“Mạng căn”, đây đã
không có nghiệp dẫn dị thục trụ thời thế phần, đã
không dẫn dị thục thời
thế phần. Nối tiếp chắc chắn lại thuộc về ai. Đã không chắc chắn nối tiếp như thế. Do nghóa nào mà nói tùy lúc nên trụ,
như vậy khi trụ gọi là
thọ thể, cho nên Kinh chủ đối với nghóa này. Chuyên có nhiều lời đều không có
sự tiêu biểu. Còn dẫn dụ làm chứng vô
năng. Như chỗ dẫn nối
tiếp không dứt cho đến khi nào thường chuyển theo. Mũi tên được bắn ra nối tiếp không dứt. Cho đến khi trụ thường
chuyển theo. Hai thứ này
có thể có cho đến khi nào dừng thì hằng tùy
chuyển. Hai thứ này có thể có cho đến khi thục, khi trụ thế phần chẳng
phải nghiệp dị thục ở
bất cứ lúc nào cũng nối tiếp không dứt nên nói nghiệp dứt còn có chỗ dẫn trụ thời thế phần nối tiếp chắc chắn, tùy theo lúc
nên trụ y theo văn luận
trên. Luận Chánh Lý phá nghóa Kinh bộ, luận chủ

đã buông bỏ
không giữ nghóa của Kinh bộ. không nhọc giải thích
nữa. Nên văn sau nói:
“Có vật thật riêng, đây nói là thiện, có người tuy
giải thích theo sư câu-xá,
nhưng chưa làm đúng lý.

Luận chủ bác bỏ:

Luận chép: Từ câu “Hữu là hữu hành” cho đến
“thường hành không dứt” là
Luận chủ nhân nghóa liền bác bỏ cả Thắng luận. Đây là nói về chấp. Luận đó Đức nghóa cũ có hai mươi bốn thứ, hành ở thứ
hai mươi mốt nên nói là
Đức khác nhau. Kia chấp các pháp từ đây đến kia. Nhanh chóng hồi chuyển v.v… đều do hành lực. Tên bắn cho đến
khi chưa rơi xuống, hành
giống như con chim ngậm quả, giữ mũi tên đó.

Luận chép: Từ câu “Thể kia là một, cho đến không có lúc đọa lạc: Là Luận chủ bác bỏ, trên mũi tên đó hành đức nắm giữ mũi tên,
khi mới phát và khi sắp
rơi thể của nó là một. Sau không có chướng
khác đến cõi khác trước
gấp sau huỡn, cho đến giai vị thời phần khác nhau, lẽ ra không được có, lại phải không bao giờ có lúc đọa lạc, mới phát
sắp rơi một hạnh đó.

Bác bỏ chuyển chấp:

Luận chép:
Từ câu “Nếu cho rằng do gió” cho đến “không
khác nhau”: Là bác bỏ
chuyển chấp. Nếu gió có thể chướng ban đầu thì sẽ đọa. Nếu ban đầu không thể chướng thì
sau cũng phải như vậy.
Tức phải không bao giờ
có lúc đọa lạc, Chướng phong một.
Luận chép:
Từ câu có vật thật riêng cho đến “thuyết này là
hay” Luận chủ kết quy về Hữu Bộ Tông.

Luận chép: Vì thọ hết, nên chết lại cố nhân khác, dưới đây,
là nói phụ thêm.

Trước hỏi sau đáp, đây là hỏi.

Dẫn bốn trường hợp của luận:

Luận chép:
Từ câu luận “Thi thiết chép” cho đến “thọ xả
hành: Là dẫn bốn trường
hợp của luận là đáp. Câu một:
“Cảm chịu dị thục nghiệp hết” ở đây có cả hai
nghóa: Nhậm nghiệp tự lực hết nên không thể chiêu cảm quả.
Do bờ mé định tổn nghiệp lực của nó nên không thể chiêu
cảm quả. Thọ xả hành
lại có hai nghóa:

Cũng được đồng với duyên ngoài tổn thọ.

Cũng được đồng thọ đó hết nên chết, cùng với duyên ngoài tổn, nghiã không hoàn toàn đồng,
duyên bên ngoài tổn thọ, chẳng phải làm cho nghiệp lực không chiêu cảm dị thục.
Nhưng duyên mạnh
ở nghiệp thọ tùy duyên
tổn, thọ xả hành nghóa chuyển nghiệp lực, khiến

cho chiêu cảm
quả giàu có. Cùng với thọ nghiệp hết cũng không
hoàn toàn đồng, thọ nghiệp lực hết chẳng phải tha duyên. Thọ xả hành lực là duyên khác khiến hết, đều có chút đồng nhau.
Luận Chánh Lý sắp
đồng nghiệp hết. Luận này nói đồng với
hoành duyên.
Hai Sư đều y theo
một đường. Lẫn nhau
không hoàn toàn “thị” cũng không hoàn toàn
“sai”. Luận Chánh Lý
trước bắt bẻ tự chiêu cảm lỗi. Đây là câu
thứ nhất tuổi thọ hết nên chết. Câu thứ hai
phước hết nên chết. Câu thứ ba đều
hết nên chết. Câu bốn
đều không hết nên chết. Nhưng do duyên ngang
trái nên chết. Lại cũng
nên nói do “xả thọ hành cố” nên đồng chút ít.
Câu bốn nên dẫn vào
trong đây. Nên Luận Chánh Lý chép: Không nên lại nói thọ xả hành. Nghóa đã nhiếp trong câu đầu. Lấy chút đồng nghóa
câu đầu, như trước có giải thích rộng.

Giải thích câu hỏi:

Luận chép:
Từ câu “Trong lúc thọ hết” cho đến đều hết cho
nên chết: là

Giải thích câu hỏi. Có công năng chiêu cảm hai nghiệp lúc đều hết thì chết, đâu do phước hết khiên mạng chết ư?
Giải thích rằng
Phước hết chết tuy không có công lực vì khi chết hai câu thời hết. Do đó chỉ
nói đều hết nên chết.
Đều hết này nói không muốn nói do sức phước hết.
Luận chép:
Từ câu “Luận Phát Trí chép” cho đến “nhất khởi
liền trụ” lại dẫn Luận
Phát Trí giải thích phụ thêm.
Luận chép:
Từ câu “Kia nói nghóa gì” cho đến “hễ khởi
liền trụ”ï Luận chủ giải thích luận
Phát Trí, hoặc luận
Phát Trí tự giải
thích. Luận
Chánh Lý chép: Nêu chỗ
nương thân có thể tổn hại, nên thọ tùy tổn
hại, gọi là tùy tướng
xoay vần thứ nhất. Nếu chỗ nương thân không thể
tổn hại như khởi mà
trụ, thì gọi đó là hễ khởi liền trụ thứ hai.
Luận Tỳ-bà-sa chép: “Có nói
Sắc thân gọi là nối tiếp. Nếu thân bình hòa thọ
thì vô yểu,
nếu thân tổn họai tuổi thọ thì trung yểu.
Luận chép:
Từ Ca-thấp-di-la” cho đến” hữu chết phi thời”.
Dẫn Tỳ-bà-sa
giải thích. Tùy nối tiếp chuyển là có chướng chết phi
thời. Không tùy nối
tiếp chuyển, hễ khởi liền trụ là không có chướng
này. Phi là chết phi thời.
Không tùy nối tiếp chuyển. Hễ khởi liền trụ
không chướng phi là chết phi thời.

Dẫn bốn đắc tự thể:

Luận chép:
Từ câu “Nêu khế kinh nói” cho đến khi “Luân
vương ở trong thai” Trở
xuống dẫn bốn đắc tự thể, chứng nghóa trước. Ba câu trước chứng tùy nối
tiếp chuyển. Câu bốn chứng hễ khởi liền trụ.
Hy vọng niệm Thiên do hỷ tăng. Nên vọng niệm liền chết. Ý trời phẫn
nhuế do nộ
tăng, cho nên chết. Luận Tỳ-bà-sa quyển 190 chép:
Hỏi: Hai trời này nói: Chư thiên như vậy trụ ở chỗ nào?
Có thuyết nói trụ tầng cấp
Diệu cao. Có thuyết nói đó là tầng trời ba mươi ba.
Nay xét ra, trời này tuy hai thuyết khác nhau, nhưng đều có thể được cùng
Tu-la hại nhau. Y theo đây liền hợp hai hại đều có, vì
sao chỉ nói, chỉ có thể
tự hại. Lại lẽ ra nói Chư Phật tự Bát Niết-bàn.
Đây cũng đều thuộc về
câu tự hại. Luận Tỳ-bà-sa 151 ở trong câu này
nói: “Lại có một loại
hoặc rồng, hoặc chim cánh vàng, hoặc quỷ và
người hoặc thứ khác
có thể tự hại chẳng phải người hại. Chỉ có thể người hại và đều hại. Như vặn rất dễ hiểu.
“Câu phi hại”: Trong đó có hai cõi trên hoàn toàn, vì nghiệp cảm
thù thắng, Na-lạc-ca, do nghiệp ác
phẩm Thượng. Chiêu cảm
châu câu lô ở phía Bắc, Thọ phần định, thấy
đạo, định Từ, định
Diệt và định Vô Tưởng, định lực cao siêu. “Vương
tiên” là Luân vương
hoặc bỏ nước tu tiên, hoặc lúc mới thọ vị trước học
tập đạo Tiên, gọi là
Vương tiên. Đây cũng do nghiệp lực tốt đẹp, đều
chẳng phải hại vậy.
“Phật sử” nghóa là người bị sai. Đây là do Phật lực,
như thời-phược-ca, Hán
dịch là Hoạt mạng, xưa dịch: Là Kỳ-bà, hoặc
dịch Kỳ-vực
là sai.
Phật khiến nhảy vào lửa ôm lấy. Thù Để
Tường Ca, Hán dịch là Hữu mạng,
cựu dịch là Thọ-đề-già, là sai. Đây là kinh Niết-bàn nói ngoại đạo thọ ký là nữ, Phật thọ ký là nam. Người mẹ chết do bị
lửa đốt cháy, Phật sai
hoạt mạng ôm lấy Hữu Minh, lửa không thiêu
Hoạt mạng, Phật sai Hữu
Minh, Phật thọ ký đều không chết. Đạt-Nhó,
Hán dịch là
Hữu pháp, La, Hán dịch là Thủ, đối với hữu pháp xin từ
thần mà được tên, nên
gọi là Hữu pháp Thủ. Ôn-đát-la, Hán dịch là
Thượng Thắng, cũng là
Trưởng giả tử. Khắc Kỳ là tên Thần sông, La là Nhiếp Thọ. Cha mẹ thương con nên đặt tên con là
Khắc-kỳ để nhiếp thọ. Nữ thanh gọi là Kỳ, Nam thanh gọi là già. Xưa dịch
Hằng Hà, là
sai. Trưởng giả tử
Da-xá. Da-xá Hán dịch là Danh Xưng, xuất gia với
Phật. Ban đêm qua biển an nhiên không tổn hại.
Cưu-ma-la-thời-bà.
Cưu-ma- la Hán dịch là
Đồng tử, Thời-bà, Hán dịch là Hoạt mạng, gọi là Đồng tử
Hoạt Mạng, là thân cuối cùng
của Bồ-tát, là thân
sinh ra ở cung
vua, những thứ này đều
là cùng lúc không hại. Hỏi: “Như vậy vì
sao cùng với trên không tùy nối tiếp
chuyển khác nhau. Đáp: Do rộng lược khác nhau mà thôi, Như bốn trường hợp
của luận Tỳ-bà-sa khác
với ở đây. Như trên là dẫn ý của Luận Sư.

Người ngoài vặn hỏi:

Luận chép: Nếu thế cho đến thọ
sinh hữu tình, là người ngoài vặn

hỏi, như trên
đã nói là đều chẳng phải hại. Vì sao khế kinh chỉ nói
phi tưởng xứ thọ sinh hữu tình.

Luận chép: Từ câu
“Truyền thuyết” cho đến “Đều chẳng thể
hại” Là luận chủ đáp.
Không bị tự địa Thánh đạo và Tha cận phần đạo hại nên gọi
là câu phi hại. Ở địa
khác bị Tha Cận phần địa đạo và Tự địa Thánh
đạo, làm hại nên không
gọi là phi tự tha hại.

Luận chép: Từ câu “Chẳng lẽ không phải hữu Đảnh” cho
đến “nên gọi là tha
hại ”. Là người ngoài hỏi lần nữa, đã bị
Thánh đạo địa dưới hại, vì
sao được gọi là phi tự tha hại. Không tin giải
thích trước,
nên nói là truyền
thuyết, đây là vặn hỏi không chống chế.

Luận chép: Từ câu “Nên nói như thế” cho đến nêu
sau bày trước.

Luận chủ lại
dẫn chánh giải. Lý thật sắc, cõi Vô Sắc, tất cả hữu tình đều chẳng có hai hại.
Kinh nói: Phi tưởng
Phi phi tưởng. Là nêu
sau bày trước, dẫn ra thí dụ.

Luận chép: Từ câu “Thế nào là hữu xứ” cho đến “thứ nhất là
tầng trời lạc sinh ”.

“Lạc sinh thứ nhất lên có ba: Phạm chúng là đầu tiên nêu
Phạm chúng gồm hiển bày hai cõi trên.
Luận chép: Thế nào là hữu xứ
cho đến trời sinh lạc
sinh thứ hai trời. Lạc sanh thứ hai có ba tầng trời:
Trời Cực Quang Tịnh là tầng trời trên hết.
Nêu Cực quang tịnh để nói
hai tầng trời dưới.

Luận chép: Từ câu “Kinh kia như thanh” cho đến
“Không thể sánh với tầng trời
kia”: Là người ngoài vặn hỏi. Văn trước nói,
nghóa là ở Phi tưởng
Phi phi tưởng xứ. Không nói như Phi phi tưởng. Văn
sau nói như trời Phạm
chúng “Như thanh là hiển nghóa thí dụ. Văn sau
nói “Như trời Phạm
chúng” các tầng trời khác cũng như vậy. Nên nói
“nêu trước hiễn sau”.
Kia không “như thanh”, làm
sao được nói:
“Nêu sau hiển trước”

Luận chủ bác bỏ vặn hỏi:

Luận chép:
Từ câu “Nếu hiển bày nghóa của dụ” cho đến
“cũng có như thanh”. Luận chủ bác bỏ vặn hỏi ở trước. Nếu nói phải có thí dụ mới được có như thanh, như người một phần trời là thức thứ nhất
trụ. “Như thanh” ở đây
là muốn dụ cho pháp nào. Nên biết không Dụ cũng có
“như thanh”
Như Phạm chúng nói cũng chẳng có thí dụ, chỉ
nêu Phạm chúng gồm nói
cả tầng trời trên.

Luận chép: Đã nói các tướng mạng căn đó là gì: Trở xuống có một
bài tụng
rưỡi thứ sáu nói về bốn tướng hữu vi. Trong đó
có ba. Nửa bài tụng đầu nói thể của tướng. Nửa bài tụng kế nói về
tiểu tướng.
Nửa bài tụng sau nói bốn
nhân duyên đối đãi nhau.
Luận chép:
Cho đến “là pháp vô vi” là giải thích chung, tên gọi bốn tướng.

Luận Chánh Lý chép: “Bốn tướng như vậy là tướng hữu vi,
hiển rõ tánh đó nên được tướng đó. Thuật: Bốn tướng này hiển rõ các tánh hữu vi là vô thường,
từ chỗ hiễn đó gọi
là tướng hữu vi. Không có tướng đó tiêu biểu là vô vi. Luận
Tỳ-bà-sa quyển 38 chép: vì
sao
soạn luận này. Có người chấp
các tướng hữu vi đều
là vô vi, như Phân Biệt Luận Giả. Hoặc lại có
người chấp ba tướng là
hữu vi, diệt tướng là vô vi, như pháp Mật Bộ, hoặc
lại có người chấp
tướng và sở tướng. Tất cả tương tợ, như tương tợ nối
tiếp Sa-môn, họ nói rằng
Sắc pháp sinh, già, trụ, vô thường, thể vẫn là
sắc. Cho đến thức cũng
như vậy. Nói lên y hữu vi là tướng, chỉ thuộc về
bất tương ưng hành uẩn.
Hoặc lại có người chấp năm uẩn như sắc v.v… Khi xuất thai gọi
là Sinh, khi nối tiếp gọi là Trụ.
Khi suy biến gọi là Dị.
Khi qua đời gọi là Diệt.
Như Sư Kinh Bộ, vì ngăn dứt chấp đó, nên nói
đó chỉ là tướng chúng
đồng phần, chẳng phải tướng hữu vi. Tướng hữu
vi là các pháp hữu vi
mỗi Sát-na đều có bốn tướng. Luận Tỳ-bà-sa
quyển 39 chép: Nghóa là
có người chấp ba tướng hữu vi, chẳng phải một sát- na.
Như Thí Dụ giả, nói rằng: “Nếu một
sát-na có ba tướng” thì lẽ
ra một pháp cùng lúc vừa
sinh, vừa diệt. Nhưng không có việc này, vì
trái nhau. Nên nói các
pháp mới khởi gọi là sinh, sau cùng diệt hết là
gọi Diệt giữa chừng dị
thục gọi là già, là ngăn dứt chấp kia, nói một
sát-na có đủ
ba tướng. Hỏi: Nếu thế thì lẽ ra một pháp trong một lúc vừa
sanh, vừa già, vừa diệt.

Đáp: Khi tác
dụng khác nên không trái nhau. Nghóa là khi
pháp sinh thì sinh có tác
dụng khi Diệt thì già mới có tác dụng. Tuy thể
đồng thời, nhưng dụng
có trước sau. Một pháp sinh diệt tác dụng rốt ráo,
gọi là một sát-na. Nên
không có lỗi, hoặc vị sinh diệt chẳng phải một sát- na. Nhưng một
sát-na có đủ ba thể nên nói: “Ba tướng đồng một
sát- na”. Do nhân duyên
đó nên soạn luận này.
Y theo hai giải
thích trên. tướng dụng đều là khác thời.
Trước giải thích ba tướng đồng
một sát-na,
sau giải
thích sanh, diệt khác
sát-na. nhưng tướng dụng của dị diệt, thời đồng khác, văn không chắc
chắn. hỏi: Bốn tướng
là cộng tướng hay tự tướng? Có thuyết nói tự tướng,
có thuyết nói cộng
tướng. Lời bình: Nên nói như vậy: Đây là cộng tướng,
nhưng cộng tướng có hai thứ: Một là tự thể
cộng tướng, nghóa là mỗi pháp hữu vi tự thể đều có bốn nghóa
như sanh, v.v… hai là Hòa hợp
cộng tướng, nghóa là
mỗi pháp hữu vi đều hòa hợp với bốn tướng như
sanh, v.v… Bốn tướng này chỉ là hòa hợp
cộng tướng. Lại giải thích
rằng: Tướng sát-na trụ
nhỏ nhiệm khó biết, khó có thể lập bày, cho nên
nói không trụ, nghóa là lượng của
sát-na chỉ
Phật mới biết, chẳng phải
cảnh giới của các Thanh
văn, Độc giác; Như nương thần thông co duỗi cánh tay, mất ở chỗ này
sanh lên
cõi Sắc:
Cứu cánh, trong thời gian đó chẳng phải không nối tiếp, có công năng từ đây đi đến chỗ kia, cũng chẳng phải một pháp dời chuyển đến chỗ kia. Lại không phải từ đây vượt
đến chỗ kia, cho nên chắc chắn từng
sát-na
sanh diệt nối tiếp từ đây đến
kia, trong thời gian đó
lượng của các sát-na rất nhỏ nhiệm, chỉ có Phật
mới biết, do đó nên
nói các hành có trụ, có thuyết nói vô trụ. Lời bình: Đã không thể giải thích thì nên tin có trụ, nhờ có năng lực của tướng trụ nên các hành
sanh rồi có công năng chấp lấy tự quả, chấp lấy
sở duyên;
Do năng lực của dị, diệt mà
sau một
sát-na không còn tác dụng.
Nếu không có tướng trụ thì các hành lẽ ra không có nhân quả nối tiếp, pháp tâm
và tâm sở lẽ ra không
có sở duyên, cho nên phải có trụ.

Giải thích tên khác:

Luận chép: Trong đây đối với pháp cho đến năng hoại gọi là
Diệt: Là giải thích tên khác.
Luận Chánh Lý chép: Trong đây, sanh
nghóa là có pháp riêng,
là hành sanh vị không chướng ngại duyên tốt. Do
có công năng dẫn nhiếp
khiến cho sanh. Năng dẫn nhiếp nghóa là khi
kia sanh thì pháp này có
công năng làm tánh duyên tốt cho pháp kia.
Tuy các hành khởi nhưng
đều được gọi là Đắc sanh. Nhưng từ ngữ sanh
này chỉ y theo vị sanh của
các hành, không chướng ngại duyên tốt mà lập. Trụ nghóa là pháp riêng đã
sanh chưa hoại. Các hành dẫn tự quả,
không chướng ngại duyên
tốt; Dị nghóa là pháp trước là hành nối tiếp, sau đổi khác
nhân trước; Diệt là pháp riêng là câu
sanh hành, làm
diệt hoại nhân tốt.

Luận chép: Tánh nghóa là thể, ở đây giải thích chữ thứ mười
trong bài tụng. Luận chép:
Chẳng lẽ không nghe kinh nói cho đến tướng hữu vi,
là hỏi. Kinh nói có ba, vì sao nói bốn? Đáp: Trong
đó có hai: Một
là không nói tướng
trụ, hai là trụ và dị hợp nói chung.

Luận chép: Trong kinh này cho đến cái gọi là tướng Trụ, đây là
sơ đáp, lẽ ra hợp nói
có bốn, vì không nói trụ nên chỉ nói có ba.

Giải thích câu hỏi:

Luận chép: Nhưng Kinh nói trụ, dị cho đến dị gọi là trụ dị: Là giải
thích câu
hỏi, hỏi rằng: Nếu Kinh không nói tướng trụ, vì
sao kinh ấy nói tướng Trụ dị?
Giải thích rằng: Kinh nói Trụ dị là tên khác của Dị
ở trong đó, là dẫn ví dụ rất dễ hiểu.

Luận chép: Nếu pháp
khiến hành, cho đến trong tướng hữu vi:
Là giải thích lý do
Kinh không nói tướng Trụ, trong đó có hai:
Một là tướng trụ, không làm cho hữu tình
sợ hãi nên không nói; Hai là vì tướng
trụ xâm lạm vô vi nên
không nói, đây là phần đầu, lời văn rất dễ hiểu.

Luận chép: lại pháp vô vi cho đến nên
Kinh không nói:
Là đáp thứ hai, lời văn
rất dễ hiểu. Luận chép: Hữu nghóa là Kinh này cho
đến gọi là tướng Trụ
dị. Dưới đây là đáp thứ hai của toàn văn, Kinh không nói, tức là nêu thuyết khác.

Luận chép: Đâu cần hợp chung nói như thế làm gì, là hỏi lý do hợp nói chung.
Luận chép: Trụ là hữu tình cho đến đi chung với
cát tường, là đáp lý
do hợp nói chung, lời văn rất dễ hiểu. Luận chép:
Cho nên chắc chắn có bốn
tướng hữu vi, là kết luận.

Nói về tùy tướng:

Luận chép: Tướng sanh, v.v… này, trở xuống nửa bài tụng, thứ hai là nói về tùy tướng. Bốn tướng này được đặt tên khác nhau, hoặc gọi
là tùy tướng, tùy bổn
tướng, hoặc gọi là tiểu tướng, là đối với đại
tướng, hoặc gọi là sanh
sanh đẳng, sanh bổn sanh đẳng.

Luận chép cho
đến bốn thứ bản tướng: Đây là giải thích chữ
Thử trong bài tụng, tức là bốn bản tướng này.
Luận Chánh Lý giải
thích rằng: Trong đây có
nói hiển bày cả nghóa Định, ý nói rằng ở đây chỉ
có bốn, chẳng có thứ
khác, đây là nói bốn thứ bản tướng đã nói ở trước.
Thuật rằng:
Giải thích ở đây đồng với luận này, giải thích thì có, luận này thì không.
Luận chép: Sanh sanh đẳng cho đến diệt diệt: Ở
đây giải thích tất cả
tùy tướng của bản tướng. Luận Chánh Lý chép:
Tức là sanh sanh của sanh cho
đến diệt diệt của diệt.

Giải thích các hành hữu vi:

Luận chép: Các hành hữu vi cho đến do bốn tùy tướng: Đây là
giải thích các hành hữu
vi, có hai nghóa:

Pháp thể sanh diệt do bốn bản tướng.

Được gọi là hữu vi do bốn bản tướng, bản tướng hữu vi cũng
giải thích theo đây.

Luận Chánh Lý chép: Đức Thế tôn ở chỗ nào nói tùy
tướng? Chẳng lẽ không
nghe Kinh này cũng nói tùy tướng, nghóa là các
tướng như sanh, v.v… cũng là hữu vi. Các tướng như
sanh sanh, v.v… cũng khởi đẳng tánh-khế
Kinh đã nói có ba tướng hữu vi của hữu vi.
Sự sanh khởi
của hữu vi
cũng có thể hiểu rõ, tận và trụ dị cũng có thể hữu rõ, vì
sao trong đây không nhiếp tùy tướng. Lại đối với các tướng đều có cũng
nói, cho nên trong Kinh này
cũng nói tùy tướng, ý nói sự sanh khởi của hữu vi cũng rất dễ hiểu rõ. Khởi thì bản
tướng sanh, cũng biểu thị cho
nghóa sanh sanh, tận và trụ
dị cũng rất dễ hiểu rằng loại khởi cũng nói, nên giải thích đúng như lý. Nếu không như thế thì đâu cần cũng nói, cho nên trong khế
Kinh đối với pháp vô vi nói còn không có khởi, v.v… rất
dễ hiểu, ý thuyết này
nói các pháp vô vi còn vô sanh, v.v… bản tướng
rất dễ hiểu,huống chi
các tùy tướng như sanh sanh, v.v… mà có thể được. Nếu không như thế thì lẽ ra chỉ nói vô khởi, v.v… rất dễ hiểu, không
nên nói còn. Lại trong
khế kinh, bạc-già-phạm nói các tướng hữu vi lại có tướng, cho nên khế
Kinh nói sắc có khởi tận, ở đây lại nên biết cũng
có khởi tận; cho đến
nói rộng. Lại khế Kinh nói già chết sanh, v.v… do
đó nên biết tướng lại có tướng.

Giải thích có lỗi vô cùng:

Luận chép: Chẳng lẽ không có bản tướng cho đến xoay vần
vô cùng: Đây là giải
thích có lỗi vô cùng, trước hỏi sau đáp, đây là hỏi.
Luận chép:
Không có lỗi này cho đến công năng khác: Là đáp.
Luận chép: Sao gọi là công năng cho đến có người cho là
só dụng:
Là giải thích công năng, tác dụng là tên của
nghiệp dụng,
sử dụng y theo dụ để hiển bày.
Luận Chánh Lý chép: Là dụng của duyên gần, gọi là công năng.
Luận chép: Bốn thứ bản tướng cho đến một pháp
hữu dụng: Đây là giải
thích công năng khác nhau. Luận chép: Nghóa ấy
thế nào? Là hỏi. Luận
chép: Nghóa là khi pháp sanh cho đến chỉ sanh
bản sanh: Đây là đáp rộng.

Nêu thí dụ:

Luận chép: Như con gà nói cho đến
sức mạnh cũng thế: Đây là nêu thí dụ.
Luận Chánh Lý chép: Tánh sanh đã không khác thì
công năng đâu có khác,
như tánh lãnh nạp tuy không khác mà có công
năng tổn ích khác nhau.
Lại cảnh bản tướng, tùy tướng có nhiều ít, như
cảnh của năm thức, ý
thức có nhiều ít.

Luận chép: Trụ trong bản tướng cho đến tùy theo
sự thích
ứng cũng thế. Ba tướng
sau đây giải thích y theo trước.

Tổng kết:
Luận chép:
Từ câu “cho nên sinh v.v…” cho đến “không có lỗi
vô cùng”. Đây là Tổng kết.
Luận chép:
Từ câu “Sư nói Kinh bộ” cho đến “như đã phân
biệt. Sư Kinh bộ y theo bốn
tướng vô thể đồng với Đại thừa, nên làm thương
lược.
Luận chép:
“vì sao”: Là hữu Bộ nêu.

Kinh bộ nêu lý do:

Luận chép:
Từ câu “Vì Vô định lượng” cho đến “chứng thể thật

có”: Kinh bộ nêu ra lý do, đã không có ba lượng thì đâu được nói có.

Luận Chánh Lý chép: Từ câu “lại, các tướng này chẳng lẽ
như chiếc bình v.v… Có
chắc chắn hiện, tỷ, hoặc” chí “giáo lượng”.
Chứng minh thể giả có. Đã ngăn thật có. Nên định kia phải chấp nhận
sinh
v.v… tướng thể là giả
có, thứ ba chấp có, lý hẳn không như vậy.
Luận chép:
Từ câu “Nếu thế vì sao” cho đến “Cũng rất dễ
hiểu rõ”: Là Hữu bộ
chống chế. Kinh chép: Có ba tướng hữu vi của hữu vi, tức là tên thuộc chủ. Trước là bổn pháp,
sau là kỳ tướng. Nên biết
ngoài pháp có bốn tướng riêng.
Luận chép:
Từ câu “Thiên ái” cho đến “nghóa là sở y”:
Là Kinh Bộ đáp:
Luận chép:
“Sao gọi kinh này là nói thật nghóa; Hữu bộ hỏi.

Kinh bộ giải thích:

Luận chép:
Từ câu “loại Ngu phu” cho đến “tướng hữu vi”.
Dưới đây Kinh bộ giải
thích, trong đó có năm:

Nói ý kinh nói.

Nói kinh không nói bốn tướng Sát-na.

Giải thích kinh nói lại tướng hữu vi rằng.

Nêu lên điều mà kinh bộ lập.

Dẫn giáo thể.

Đây là văn ban đầu.

Luận chép: Từ câu
“Chẳng hiển bày các hành” cho đến
“Cũng rất dễ hiểu rõ”.

Thứ hai nói: Phi sát-na mà Kinh nói, hễ nói tướng là tiêu biểu
cho thể tánh, khiến người biết rõ. Kinh nói cũng
rất dễ hiểu rõ. Nói phi không thể biết, trong một
sát-na
sinh bốn tướng, đã không thể biết, chắc
chắn chẳng phải kinh nói.

Luận chép:
Từ câu “Nhưng Kinh nói lại” cho đến “tiêu biểu
cho thiện, phi thiện”.

Thứ ba nói “kinh nói lại” ý nghóa hữu vi. Kinh nói tướng hữu vi
của hữu vi. Câu trước chỉ bày ba thể tướng.
Câu sau biểu thị ba tướng trước là hữu vi. “phi” là như chỗ nào có vịt
trời trắng, thì biết chỗ đó có nước.
Cũng chẳng phải muốn tiêu biểu
hữu vi, thiện, ác như đồng nữ có
tóc tế buông xuống hao cánh tay quá gối, là tướng
thiện. Tóc thô ngắn

là tướng ác.

Nói về kinh bộ tông:

Luận chép:
Từ câu “Các hành nối tiếp,” cho đến “gọi là trụ dị” Đây là thứ tư nói về
kinh bộ Tông. Ở đây nói một lúc ba tướng là
giả chẳng phải thật.
Chẳng phải một sát-na là thật chẳng phải giả.

Luận chép: Từ câu “Thế tôn y theo đây” cho đến
“suy dị
hoại diệt”: Trở xuống
thứ năm là dẫn giáo thể. Trong đó có năm:

Dẫn Phật nói kinh cho Nan-đà nghe.

Dẫn ba bài Tụng.

Dẫn luận này.

Giải thích luận này.

Tức lập riêng bốn tướng sát-na là giả chẳng phải thật.

Đây là câu
đầu. Nan-đà là em của Phật, tánh nặng về dục nhiễm. Gốc dục nhiễm là tham thọ. Phật dạy
Nan-đà quán
thọ sinh, trụ, dị,
diệt. Nan-đà đắc đạo
Phật ở trong chúng bảo Nan-đà rằng: “Người
Thiện nam này khéo biệt
thọ sinh, khéo biết thọ trụ, khéo biết
thọ suy,
dị, hoại diệt. Theo văn kinh này. Một loại thọ lạc bắt đầu khởi gọi là
Sinh, cuối cùng gọi là
Diệt, chẳng phải một sát-na quán thọ thông suốt
thân mình, người. Cũng
không được nói tâm hiện tại không được quán hiện tại thọ.
Luận chép:
Từ câu “Nên nói tụng rằng”đến “Nối tiếp
nói trụ”. Thứ hai dẫn ba bài tụng chứng nghóa Kinh bộ.

Hai bài tụng
trước chứng minh một lúc bốn tướng chẳng phải
một sát-na. Bài tụng sau
bác bỏ có tướng trụ.
Luận chép:
Từ câu “Do Đối pháp” này cho đến “Gọi là
sát-na pháp tánh. Đây
là thứ ba dẫn luận này làm chứng.
Luận chép:
Từ câu “Tuy luận phát trí” cho đến “Chẳng phải
một sát-na: Đây là thứ
tư giải thích văn của luận này.

Câu “Nhất tâm” chẳng phải một
sát-na gọi là nhất tâm. Y
theo một tâm nối tiếp
của chúng đồng phần mà nói nhất tâm.

Lập riêng bốn tướng sát-na:

Luận chép: Từ câu “Lại mỗi
sát-na” cho đến
“Bốn tướng cũng thành”.

Thứ năm lập riêng bốn tướng sát-na là giả chẳng phải thật, trong đó có hai:

Nêu tông.

Hỏi đáp, đây là nêu tông.

Luận chép:
“Làm sao được thành”. Là hỏi
Luận chép:
Từ câu “Mỗi niệm” cho đến “đều khác nhau”

Là đáp. Nghóa là mỗi niệm xưa không nay có
sinh . Theo đây
sinh ở hiện đời. Đồng với Đại thừa. Tức là pháp có tên,
sinh chỉ có
hiện. Có rồi lại không
gọi là Diệt, đây cũng đồng với Đại thừa. Pháp
không gọi là Diệt. Đến
khi tướng Diệt, pháp đã quá khứ. Sát-na sau sau,
nổi tiếp trước khởi,
đó gọi là trụ. Đây khác nhau với Đại thừa.
Luận Thành Duy Thức chép: Trụ tiêu biểu pháp này tạm có dụng. Nối tiếp
trước trước khởi vì nghóa nối tiếp không dứt, gọi là trụ, tức trước
sau kia
có khác nhau, nên gọi là
Trụ dị. Ở niệm trước sau khi tương tợ sinh,
trước sau tương tợ vọng chẳng phải không khác nhau. Đây cũng khác
nhau với Đại thừa.
“Luận Thành Duy thức” chép: Dị tiêu biểu cho pháp
này chẳng phải bất động.

Luận chép: Tướng Sai khác vì
sao nên biết, là hữu Bộ hỏi
Như Kim Cương… tướng
khác trước sau vì sao biết được.
Luận chép:
Từ câu “Kim Cương v.v…” cho đến “Mà thấy
tương tợ: Là Kinh bộ
đáp”. Như Kim Cương là vật rất cứng. Trước sau
đồng nhau mà có ném,
chưa ném khác nhau. Và dùng sức mạnh ném di xa, rơi
xuống chậm.
Sức yếu ném đi gần rớt xa, thì khác nhau. Tuy có
khác nhau. Kim Cương bổn
tướng trước sau tương tợ. Đại chủng tuy là
trước sau tương tợ.
Chuyển biến khác nhau nghóa nó cũng thành. Cũng là
các hành khác, so sánh cũng vậy.
Đại chủng tuy là trước
sau tương tợ.
Chuyển biến khác nhau
nghóa của nó cũng thành.
Cũng các hành khác so sánh cũng như thế.
Tướng tuy tương tợ
chuyển biến nghóa thành.

Hữu bộ vặn hỏi:

Luận chép:
Từ câu “Nếu thế” cho đến “Nên không khắp hữu:
Là hữu Bộ vặn hỏi.
Sau cùng thanh là trước và
Niết-bàn thời
sau
rốt sáu xứ. Đã không có
sau để khác, nên không trụ dị.
Sư bắt bẻ hữu
Bộ tướng trụ, dị. Đã không trụ dị, hai tướng trụ, dị do ông đã lập.
Không khắp hữu vi.
đáp:

Luận chép: “Đây không nói trụ là tướng
Hữu vi”: Là Kinh bộ
Ngã thứ ba nói “Trụ dị tướng” Không muốn nói trụ là tướng Hữu vi, nhưng muốn nói Dị là tướng hữu vi luận chép: Nghóa ấy thế
nào”: Là hữu Bộ nêu.
Luận chép:
Từ câu “Nghóa là dị của trụ” cho đến “Chẳng có
lỗi không khắp”: Là
Kinh bộ đáp. Nghóa là Dị của trụ. Nếu có trụ phải có Dị. Nghóa là thanh cuối cùng trước nối tiếp khởi nên gọi là Trụ. Đây

gọi là trụ thanh cuối cùng niệm trước gọi là trụ dị, tức trụ gọi là
Dị, nên gọi là Trụ dị.
Chẳng phải đợi sát-na sau, trước mới gọi là Dị,
cũng chẳng phải đợi
Sát-na sau, trước mới gọi là Trụ, lý tất nhiên như
vậy. Chỉ nên sau khác với
trước nên gọi là Dị. Không thể trước dị ở sau
gọi đó là Dị. Nếu Dị
ở trước thì Dị là do ở mình. Nếu Dị ở sau, thì
Dị là do người khác.

Kinh bộ nêu ý kinh:

Luận chép: Từ câu
“Nhưng trong kinh này” cho đến
“Vật khác như sinh v.v…” là
Kinh Bộ nêu ý kinh. Tức pháp hữu vi xưa không
nay có gọi là sinh. Đã
có nay trở lại không gọi là Diệt. Nối tiếp gọi là
Trụ. Tức ở niệm trước
niệm sau này khác nhau gọi là Dị. Đã hiển tướng
vô thường của hữu vi,
đâu cần lìa tướng đó mà có sinh riêng …
Luận chép:
“Thế nào là pháp sở tướng tức lập làm năng
tướng”: Là Hữu bộ
vặn hỏi. Nếu nói sắc, v.v… xưa không nay có, v.v… là
tướng hữu vi, tức là
sở tướng lập làm năng tướng. Thế nào là pháp
sở
tướng được lập làm
năng tướng?

Luận chép: Từ câu “Thế nào là tướng đại
só” cho đến
“lý cũng như thế”:Kinh bộ
dẫn thí dụ đáp. Đã là tướng Đại só không khác đại
só v.v… Nên biết tướng
hữu vi không khác hữu vi.

Kinh bộ nói bốn tướng:

Luận chép: Từ câu “Tuy hiểu rõ hữu vi” cho đến “có các
vật”thật như sinh v.v…

Kinh bộ nói bốn tướng như sanh v.v… trong Kinh. Tuy không
lìa hữu vi, nhưng không tức hữu vi. Tuy rõ tự tánh của
sắc hữu vi v.v… nhưng không thể rõ xưa không nay có
là sinh. Nay có
sau không là
Diệt. Trụ tướng nối tiếp Trụ, Dị không khác nhau vẫn chưa biết thể kia là hữu vi, cho nên chẳng phải
sắc là tướng hữu vi, nhưng chẳng lìa
sanh của
sắc kia mà có các vật
thật như sanh v.v…

Luận chép: Từ câu “Nếu lìa hữu vi” cho đến “Có gì là phi
lý”: Là Hữu Bộ lại
hỏi. Ta lập sinh khác có thể tánh, dị khác tướng
đó có gì phi lý.

Kinh bộ nói về phi lý:

Luận chép:
Từ câu “Một pháp cùng lúc” cho đến “chấp nhận
câu hữu” Kinh Bộ nói
về phi lý. Đối với mỗi pháp đồng thời có bốn tướng như
sinh v.v… Tức khi pháp
sinh lẽ ra diệt ngay v.v… vì Đồng
là hữu thể.
Luận chép:
Từ câu “bắt bẻ này không đúng” cho đến “Mà
không trái nhau”: Là Hữu
Bộ giải thích. Tuy thể đều có, nhưng dụng có trước
sau. Nghóa là
sinh tác dụng khiến pháp chưa
sinh
sinh đến hiện tại,
Hiện tại đã
sinh thì đâu cần
tướng sinh. Do đó khi
sinh chẳng phải tức trụ,
suy dị, hoại, diệt.
Luận chép:
Từ câu “Hãy nên nghó chọn” cho đến “Hữu dụng vô dụng”:
Là Kinh Bộ bắt bẻ. Pháp thể Vị lai chưa đắc là có. Tức thể tướng của
sanh v.v… cũng phi có, làm
sao được nói tướng
sinh có dụng,
ba tướng vô dụng.
Luận chép:
Từ câu “Dù chấp nhận” cho đến “tướng hiện tại”:
Là Kinh bộ nói dù có vị lai, để bắt bẻ. Khi tướng
sinh hữu dụng không
được là vị lai. Khi
tướng sinh đã dụng không được gọi là hiện tại.
Tông ước của Hữu Bộ, tác
dụng nói về ba đời.

Luận Chánh Lý chép: “Nghóa là pháp hữu vi nếu có thể làm nhân dẫn nhiếp từ quả gọi là
Tác dụng. Nếu có thể làm duyên nhiếp
giúp Dị loại là nói
công năng, như trước đã nói. Tất cả hiện tại đều có công năng làm nhân dẫn nhiếp tự quả.
Chẳng phải các hiện tại đều có thể làm
duyên nhiếp.
Nói dị loại, nghóa là trong bóng tối mắt có thể có công năng bị tổn hại,
liền đối với nhẫn thức không thể làm duyên nhiếp giúp khiến cho khởi lên. Nhưng tác dụng đó chẳng phải bóng tối làm tổn. Chắc chắn có thể làm nhân
dẫn “đương nhãn”. Do tác dụng này
mà công năng có khác.
Nhưng đối với Đồng loại nối tiếp quả sinh có
định bất định. Nhiếp dẫn thế lực, gọi là tác dụng, cũng gọi là công năng.
Nếu đối với Dị loại
nối tiếp quả sinh. Nhưng có thể làm duyên nhiếp
giúp khiến cho khởi, đây
chẳng phải tác dụng, chỉ là công năng.
Thuật rằng:
“Theo Tỳ-bà-sa hỏi bốn đại sinh năm nhân, là
nhân hay Duyên? Có thuyết
nói là nhân, có thuyết nói là duyên. Theo ý
của luận này, nhân là
nhân duyên, duyên là tăng thượng. Nhân duyên chắc chắn có thủ quả. Tác dụng thủ quả chắc chắn ở hiện tại, xếp vào
duyên Tăng thượng giúp
cho dị loại. Trong đó có thủ quả, có phi thủ quả;
Thủ quả tức là các pháp hữu vi trụ ở đời hiện tại, đối với quả tăng
thượng đều có dụng
thủ quả; Pháp vị lai và pháp sinh tướng công năng tuy
là nhiếp giúp, nhưng chẳng phải thủ và y theo văn trên, dưới của
Luận Chánh Lý. Tất cả
thủ quả đều là hiện tại. Trong đây nói thủ đồng
loại quả là y theo hiển
thuyết. Tất cả pháp thể khi trụ ở hiện tại, chắc
chắn có thể thủ quả
nên không thể ngăn dứt. Nếu nhân, quả và duyên
tăng thượng nhiếp, giúp các pháp, thì có ngăn dứt.
Như do bóng tối ngăn che nhãn thức không nương căn.
Lại tất cả hữu vi khác khi trụ ở hiện tại,
đều có thể chấp lấy nhân quả gọi là tác dụng. Vô lực có thể ngăn
không lấy quả. Tất cả
pháp hữu vi khi trụ ở hiện tại đều Nhiếp giúp Dị loại,
thì không
chắc chắn. Có pháp lực có thể ngăn dứt công năng kia
không được khởi. Như mắt thức v.v… Đây là giải thích quả tự loại, tức
nhân duyên sở thủ đều là tự loại.

Kinh bộ tông hỏi về ba tướng:

Luận chép:
Từ câu “lại ba pháp như Trụ, v.v…” cho đến “Gọi
là hoại diệtt”: Là Kinh Bộ Tông vặn hỏi ba tướng có dụng cùng lúc.
Luận chép:
Từ câu “Các thuyết trụ v.v…” cho đến “nghóa
Sát-na diệt”. Là Kinh bộ vặn hỏi.

Nếu dụng trước sau, các pháp sinh rồi trải qua. Trụ thời, Dị
thời, Diệt thời, ba thời đã khác, Nên ba
Sát-na cực nhỏ gọi
là Sát-na.
Tức trái với giáo thuyết,
nghóa Sát-na diệt.
Luận chép:
Từ câu “Nếu nói” cho đến “chẳng dị chẳng
diệt”: Là Kinh bộ vặn hỏi, trụ lỗi tiên dụng.
Trụ tượng Dị, diệt, đồng thời mà
sinh. Vì sao trụ tướng
của hai dụng còn lại.

Luận chép: Từ câu “Nếu ở
sức mạnh” cho đến
“bị suy hoại chăng? Là lại vặn hỏi”.
Nếu sức trụ mạnh vì
sao bị dị diệt, luôn cả pháp
này đều bị suy hoại.

Ngăn dứt bắt bẻ:

Luận chép:
Từ câu “Nếu nói tướng trụ” cho đến “làm cho
không còn tác dụng nữa”.
Lại ngăn dứt bắt bẻ. Nếu nói tướng trụ đồng
tướng sinh không còn tác dụng thì lý cũng khác nhau pháp
sinh không
thể sinh lại.
Tướng Sinh không
tái sinh. Pháp trụ có thể khiến lại trụ, vì
sao tướng trụ không
khiến tái trụ?

Luận chép: Từ câu “Lại ai chướng trụ dụng” cho đến
“Sao không trước dụng”. Lại
ngăn dứt trụ này dụng tạm, có rồi lại không.
Nếu Dị, diệt làm ngăn che thì
lực hợp mạnh trụ nên trước trụ dụng. Nếu
năng lực yếu trụ ở
hậu dụng thì không hợp khã năng che trụ.

Luận chép: Từ câu “Lại trụ dụng tức” cho đến “Lại không
làm việc gì” là lại
ngăn dứt bắt bẻ. Nếu trụ không do có tướng tạm dùng
tự dứt thì lẽ ra pháp
tự nhiên hoại diệt, đâu dùng hai tưởng Dị diệt.

Luận chép: Từ câu “Lại lẽ ra một pháp” cho đến “lẽ ra không nên có” Lại dù chấp nhận có Diệt mà phá dị.
Luận chép: Vì sao:
Là Hữu bộ nêu, cho nên một pháp
không chấp nhận có khác.

Luận chép: Từ câu “Dị là trước
sau” cho đến “lập dị cuối
cùng bất thành”. Kinh bộ
nêu ra lý do, nếu trước một pháp nói dị bất
thành vì vô sở dị. Nếu
sau khác trước thì chẳng phải một pháp, cho nên
một pháp lập dị bất thành.

Luận Chánh Lý chép: “Các Đối pháp là đối với dụng khác nhau
của tự thể các pháp, có đặc tên khác, chẳng phải chỉ tự thể, nghóa
là pháp hữu vi đối với
tự thể, có thể dẫn tự quả. Tác dụng gọi là trụ,
tức tác dụng này suy
tổn gọi là Dị. Trụ này và suy không cho tự có.
Lẽ ra có pháp khác, khiến
trụ, khiến suy. Vì hai thứ này tức tướng trụ
tướng Dị. Đối với
Chánh Lý này sao không nhẫn ư? Lại chép: Chẳng phải vị chánh
sinh vì có đặt tên dị. Tác dụng bây giờ chưa
suy tổn, tức do lý này mà đặt
tên Trụ, Dị. Đây có thể
suy tổn dẫn dụng quả. Do pháp tác dụng bị
suy tổn, thời mới dẫn tự quả.
Vì sau khi nhân bị tổn thì quả
sinh
vị yếu kém,
nhân trước. Nên quả kém yếu vì nhân có dị. Quả này
sát-na lại
do câu khởi dị tướng
làm duyên khiến suy tổn. Lại có thể làm cho quả
sau duyên kém yếu. Như thế tất cả hữu vi nối tiếp.
Sát-na Sát-na khiến
sau sau khác. Nên niệm
trước trước có nghóa dị thành. Nghóa này đã thành nên làm tỷ lượng này. Nghóa là
Kiến sau cùng có khác nhau.
Các Sát-na trước chắc chắn có khác nhau. Như vậy nối tiếp dần dần thêm lớn, lẽ
ra không có tướng khác.
Không thấy quả nên không có lỗi này. Tướng
trụ bấy giờ do duyên
ngoài trợ giúp, thế lực tăng mạnh bẽ dẹp bỏ dị.

Bác bỏ chánh lượng bộ:

Luận chép: Tuy bộ khác nói v.v… Trở xuống là bác bỏ
chánh Lượng Bộ, Kia chấp
Sắc pháp có hai duyên diệt.

Trong diệt tướng.

Ngoại diệt duyên.

Tâm pháp chỉ có trong
diệt tướng, không đợi duyên bên ngoài.

Sát-na liền diệt. Trước phá sắc, phá tâm pháp.
Luận chép:
Từ câu “Tuy bộ khác nói” cho đến “Có diệt làm
gì” Ban đầu phá sắc
pháp đợi hai duyên diệt. Đã hiện thấy nghóa do
duyên lửa diệt, vì
sao lại nói có nội
diệt riêng.
Uống thuốc, kiết lî chẳng
lẽ là do trời.

Luận chép: Từ câu “Lại tâm, tâm
sở” cho đến
“Không đúng Chánh Lý”: Kế là phá tâm,
Sát-na diệt không đợi duyên bên
ngoài. Trong một pháp đồng
thời đã có hai tướng Trụ, diệt. Nên cùng lúc
vừa Trụ vừa diệt, đồng
thời trái nhau không đúng với Chánh Lý.
Luận chép:
Từ câu “Cho nên nương vào nối tiếp” cho đến
“Khéo thuận khế kinh: Là
Sư Kinh bộ phá tông khác, đã kết tông mình
thuận kinh hợp lý.

Luận chép: Từ câu
“Nếu sinh ở vị lai” cho đến
“sao không
câu sinh”: Trở xuống
nửa bài tụng thứ ba nói: Tướng sinh đợi nhân
duyên hợp mới sinh ra pháp.

Luận chép: Cho đến
“Chẳng phải đều đốn khởi”: Y theo văn xuôi có hai:

Giải thích văn tụng, nói về Nghóa của Hữu Bộ Hỏi, đáp phân
biệt: Đây là câu đầu.

Hỏi đáp phân biệt:

Luận chép:
Từ câu “Nếu thế” cho đến “Nhân duyên lực
khởi”: Dưới đây là
hỏi, đáp phân biệt. Đây là Sư Kinh Bộ hỏi.
Luận chép:
Từ câu “Chẳng lẽ các hữu pháp” cho đến “Mà
không thể biết”: Là Hữu Bộ đáp.

Trong đáp có ba:

Vì nhỏ nhiệm nên tuy có thật thể mà ông không biết.

Hỏi ngược lại: Nếu không sinh thể, làm sao có sinh giác.

Hỏi ngược lại. Nếu pháp ngoài vô sinh, làm sao có sáu
chuyển thanh. Đây là ban đầu. Đâu được vì ông chỉ thấy nhân duyên không thấy
tướng sinh. Tức nghóa chỉ có nhân duyên không có
tướng sinh,
chẳng lẽ các hữu pháp đều là chỗ biết của ông.

Tướng sinh này tuy hiện có tự thể mà không thể biết, vì pháp
tánh sâu kín khó biết.

Luận chép: Nếu Tướng Sinh không tương ứng với vô
sinh giác:
Là hỏi ngược lại. Tâm
pháp gá vào cảnh không tự khởi được. Tướng
sinh nếu không ứng với vô sinh giác.
Luận chép:
Từ câu “Lại thức thứ sáu chuyển” cho đến
“Sắc của sắc rằng”: Là hỏi
ngược lại thức thứ sáu chuyển. Nếu sinh Dị sắc,
thì có thể nói sanh của
sắc v.v… thứ sáu chuyển thanh đã gọi là thuộc chủ, chẳng tức một pháp. Nếu đối với một pháp, có thì thuộc chủ, nên
có thuyết nói Sắc của
Sắc v.v…
Luận chép: Từ câu “Nếu trách vô
sinh” cho đến “tùy theo
sự
thích ứng: Là giải thích
theo ba tướng có tự thể riêng.

Luận chép: Từ câu “Nếu thế” cho đến “Có tánh
riêng v.v…”.
Dưới đây Kinh bộ hỏi
ngược lại, giải thích trong đó có hai:

Phá sinh giác.

Phá thuộc chủ.

Đây là phần
đầu, phần đầu có hai:

Y
theo nội pháp không bác bỏ.

Đồng
với ngoại đạo có bác bỏ.

Là thành không, vô ngã giác. Pháp ngoài lẽ ra có không. Vô ngã tánh. Đây là y theo nội pháp vô ngã, nghóa là khi quán vô ngã thì
quán, tất cả pháp đều
không có ngã. Nên ở ngoại pháp, lập riêng không,
vô ngã tánh. Nếu ở
ngoài pháp, chẳng có không, vô ngã tánh làm sao có
được không,
vô ngã giác, đã có không, vô ngã giác. Ngoài pháp
chẳng có không, vô ngã
tính. Chỉ có sinh giác, ngoài pháp không có tính sinh.
Nói “Vì thành một, hai, cho đến có tánh
đẳng biệt”. Đồng với
ngoại đạo có bác bỏ.
Đã có sinh giác, tức lìa ngoài pháp có tướng
sinh riêng. Tức lẽ ra phải một, hai giác, Đại tiểu giác.
Các biệt, hợp, ly. Kia đây
có tánh Đẳng giác, lẽ
ra như ngoại đạo chấp pháp bên ngoài có số
lượng, khác
nhau riêng, hợp, ly, kia đây, có tánh các biệt. Ngoại đạo chấp
như trước đã nói.

Phá thức thứ sáu chuyển:

Luận chép:
Từ câu “Lại vì thành lập” cho đến “Nói vì sao được thành: Là hỏi ngược lại thứ hai. Phá thức thứ
sáu chuyển, lời văn
rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu “Cho nên sinh v.v…” cho đến “không có
vật thật riêng”: Là
kết thành Kinh bộ tông.
Luận chép:
Từ câu “Là biết rõ các hành” cho đến “Tùy
ứng nên biết”:
Kinh bộ giải
thích kinh, ngoài lìa pháp không
sinh riêng.
Kinh nói “Thứ sáu chuyển
thanh” Nghóa sinh của Sắc. Trước là nói pháp, sau
thí dụ để nói rõ, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu “Nếu thực hành tướng ly sinh”cho đến vì
sao bất sinh: là Hữu bộ bắt bẻ” Kinh Bộ.

Hữu vi, vô vi đều là tướng vô sinh, Hữu vi đã sinh, Vô vi làm
sao bất sinh cho được.

Kinh bộ giải thích:

Luận chép: Từ câu “Các hành gọi là
sinh” cho đến “đâu được
nói là sinh”. Trở
xuống là Kinh Bộ giải thích, trong đó có ba:

Vô vi không được gọi là sinh.

Dùng Hữu Bộ bác bỏ tất cả pháp đều có tướng sinh để làm ví
dụ.

Dùng Hữu Bộ tất cả hữu vi đồng có
tướng sinh.
Nhân duyên

hoặc có thể không có thể để
so sánh. Đây là nghóa câu đầu.
Xưa không nay có nên được
gọi là Sinh. Vô vi thể là thường, làm sao gọi là Sinh.
Luận chép:
Từ câu “Lại như pháp nhó” cho đến đều có thể
sinh: Đây là thứ hai. Như
Hữu Bộ của ông chỉ có sinh tướng hữu vi. Pháp vô vi không có
tướng sinh.
Kinh Bộ Tông cũng vậy, Hữu vi có
thể sinh,
vô vi không thể sinh.

Luận chép: Từ câu lại như “Hữu vi” cho đến “Một dụng vô
sinh”: Là giải thích thứ
ba. Như tất cả Hữu vi của Hữu Bộ đều có tướng
sinh. Mà chấp nhận nhân duyên vọng pháp hữu vi, ở một có dụng, một không

có dụng, tức
như mắt căn đối với sinh nhãn thức có dụng, đối với
Sinh nhó thức không có
dụng. Kinh bộ Hữu vi, vô vi đồng với tướng vô
sinh. Nhưng nhân duyên kia đối với hữu vi có dụng, vô vi không có
công dụng, văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về danh cú văn thân:

Luận chép:
Từ câu “đã nói như thế” cho đến “nghóa ấy thế
nào v.v…” trở xuống
thứ bảy có nửa bài tụng nói về danh, cú, văn, thân.
Luận chép:
Cho đến “cú thân, văn thân”: Là giải thích: bài
tụng
v.v…
Luận chép:
Từ câu “Nên biết trong đây” cho đến “Một là chữ y,

… Là
giải thích dị danh” “Danh” là khởi tưởng, do
đối với sắc v.v…
đặt tên là sắc v.v… Khiến đối với sắc v.v…
khởi tưởngsắc v.v… Gọi là
Nhân tưởng, gọi là Tác tưởng. Đây là nhân
lấy quả gọi là thuyết danh, gọi là tưởng.
Luận không nói tưởng nghóa là đặt tên. Không thể giải thích câu “Từ nhân thọ xưng”, “Nhân thủ quả danh” tức là tên khác
của danh, cũng không thể giải thích riêng, hoặc gọi
là Dị mục, cũng có thể gọi là như tưởng.
Giải thích rõ tướng trạng của pháp.
Nghóa đồng với tưởng nên gọi là Tưởng.
Tiếng Phạm là: Na (đọc khứ thanh) Ma,
Hán dịch Danh, nghóa là quy, nghóa là phó, nghóa là
tùy, nghóa là thú.
Nghóa là Tùy,
âm thanh, quy, phó ở pháp thú, tự tướng đó. Trong có
Dị tướng nêu lên gọi là chuyên nhất, tức nghóa
của quy. Do đó kêu gọi có thể dẫn tự thể.
Tiếng Phạm là
Tăng-nhã Hán dịch là Tưởng, là có
công năng chấp lấy hình ảnh, hoặc nghóa là lập
chung khế ước tiếng
Phạm là Bát-đà, Hán dịch là Tích. Như thân con voi có bốn chân, lại
như một bài tụng có bốn câu. Nay theo nghóa dich tên thành câu.
Tiếng Phạm là Phược-ca, Hán dịch là Chương, là giải
thích nghóa cuối cùng,
như nói chương các hành vô thường, v.v… nói
thẳng các hành là danh, chẳng phải cú, nói thẳng nghóa các hành chưa rốt ráo,
lại nói vô thường mới thành rốt ráo.
Cho nên nghóa danh thuyên rốt ráo gọi là Chương.
Như lập chương uẩn để giải thích uẩn rốt ráo, nếu thế thì vì
sao chương,
cú của ngoại điển có nghóa khác? Đáp: Giải thích
nghóa rốt ráo gọi là chương.
Trong giải thích nghóa có rộng có hẹp. Rất hẹp gọi là câu.
Rộng gọi là chương, tức ở trong chương, có chia thành hai nghóa:

Cú nghóa.

Chương nghóa.

Tức cầu đồng với chương, nên gọi là chương.
Hoặc khi công năng phân biệt đức của
nghiệp dụng, tương
ưng khác nhau. Như nói
Thiện có công năng chiêu cảm quả ái, dao có công
năng cắt
vật. Đây là nghiệp dụng “Vắng lặng là vui” là
đức. “Ba vô
số kiếp” là thời.
Tương ưng nghóa là giải thích, các pháp thuận theo nhau. Khác nhau gọi là thuyên, nghóa các pháp khác nhau. Hoặc khác nhau
là nghóa đức. Tức là đối với Tự tánh gọi là khác nhau. Như nói các hành
là tự tánh, Vô thường
là khác nhau. Luận đổi pháp chép: Danh giải
thích, tự tánh, Cú giải
thích khác nhau. Nghóa của nó đồng.

Giải thích danh từ:

Phiên âm “Tiện-Thiện-na”, Hán dịch là Văn, có công năng
nói lên nghóa, phương Tây
gọi tương, tạc, muối gọi là Tiện-thiện-na,
muối là Tiện-thiện-na,
xưa dịch vị là sai. Vì văn hiển rõ nên làm chỗ nương cho danh cú. Nên Đối pháp chép: Hai chỗ
sở y là văn.
Như lụa, gấm, văn do khởi ở tơ,
hiển dị ở chỗ khác. Tức y theo đây hiển rõ. Đây
hiển rõ, đặt trên vải
làm rồng, phụng,để làm hang gấm. Căn bản đều y
theo văn, tơ hiển thành. Tơ như âm thanh, văn như chữ của nó. Rồng,
phụng như tên, “Câu”
như hang, các chữ nhất, y hiển rõ trên thanh, tức dùng đây hiển rõ công năng tự tánh của mắt.
Lại sinh danh mục riêng ý
nghóa khác nhau, riêng lại
sinh “cú”. Danh, cú đây đều y theo văn.
Luận chép:
Từ câu chẳng lẽ không có chữ này cho đến cũng
ghi phần danh: Đây là
hỏi, đáp phân biệt. Chẳng lẽ không có chữ này
tức là sắc cong queo trên
giấy gọi là Tự? Là hỏi. Đáp rằng:
Chẳng phải hiển là viết chữ phần Sắc, chế tạo
các chữ không tương ưng. Chỉ là hiển rõ chữ
không tương ưng, chế tạo sắc viết chữ. Y theo chữ
sắc này ghi nhớ chữ bất tương ưng. Và đem
sắc chữ truyền lưu ở phương khác và ở
đời sau, cho nên không tương ưng
các chữ chẳng phải mục viết chữ.

Thế nào là đẳng thân:

Luận chép:
Từ câu “Thế nào gọi là đẳng thân” cho đến
“ca-khư- già”: Là giải
thích gọi là Đẳng thân, vì sao là Đẳng thân? Là hỏi.

Tiếng Phạm là Ca-na, Hán dịch là Thân. Nghóa là tưởng, v.v…
là nói chung trở xuống là đáp.

Tiếng Phạm Tam-mộc-ngột-để, Hán dịch nói chung, nói
chung giải thích nghóa thân,
tức là hai, ba tên gọi chung là Thân.

Tiếng Phạm là Tam-ma-bà-duệ, Hán dịch tập hợp. “Nói
chung” tức là nhóm hợp.
Hai, ba tên gọi là nghóa nhóm tập, đối với nghóa tập hợp, nói
Ốt-già giới. Do đặt trong nghóa tập hợp Ốt-già tự giới.
Chữ sau duyên giúp thành nghóa nói chung, tức dùng chữ nói chung
giải thích thân. Hai danh
là thân. Ba danh trở lên là nhiều thân. Trong đây danh thân cho đến văn thân nghóa là
Ca-khư-già đều đến
ba số: Là giải
thích.

Không gọi là thân.

Chỉ gọi là thân.

Danh trở lên đều là Đa danh thân.

Cho đến nhiều thân không
dưới ba; Bốn, năm trở lên đều là
nhiều.
Không cần cho
đến bốn, năm: Trong văn giải thích ở trước, tức
lấy trong mười hai âm:
ai, a, nhất, y để giải thích. Nay giải thích trong
thân tức dùng thể chữ
Ca-khư-già giải thích. Muốn hiểu rõ hai thứ này
đều được là văn, cho
nên nương dựa lẫn nhau mà nói.

Luận chép: Từ câu “Chẳng lẽ không phải ba thứ này” cho
đến “tâm bất tương
ưng hành” v.v… Trở xuống là hỏi, đáp phân biệt
đây là Kinh bộ hỏi.

Hỏi đáp phân biệt:

Luận chép: Từ câu “Ba thứ này chẳng dùng” cho đến
“là hợp với
liễu nghóa:
Là Hữu Bộ đáp. Luận chép: Làm sao khiến cho
hiểu rõ: Là Kinh bộ
chép. Luận cho rằng ngữ phát ra danh cho đến có công năng khiến cho hiểu rõ:
Là Hữu bộ đáp.
Luận Chánh Lý” nói: Trong đây Kinh nó chủ
nói như thế, chẳng lẽ không phải ba ngữ này là
tánh nên xếp thanh vào
thể sắc tự tánh. Thế nào mới nói là tâm Bất
Tương ưng hành. Đây là
trách phi lý, vì sao? Do giáo và lý mà biết “có
riêng” giáo nghóa là
kinh nói rằng: Lưc, văn lực. Nếu văn tức là từ ngữ thì nói riêng làm gì. Lại nói nên giữ gìn văn cú
chánh pháp. Lại nói y
nghóa không y văn, Lại nói kệ nhân đó bảo với xiển-đà văn tự, “Xiển đà” cho rằng tạo tụng phần lượng ngữ làm thể.
Lại Khế kinh nói:
Biết pháp, biết nghóa, Pháp gọi là danh v.v… Nghóa là
sở thuyên.
Lại Khế kinh nói:
Văn nghóa khéo léo. Lại nói nên dùng văn cú khéo léo, đọc tụng chánh
pháp. Ác thuyết văn cú
đọc, tụng chánh pháp, thì nghóa bị khó hiểu. Lại
nói Như Lai, giữ được
danh cú, văn thân ít có. Lại nói: Văn cú thắng
giải kia rất là ít có.
Do các giáo này, chứng biết có các nghóa năng thuyên riêng: Danh, cú, văn thân. Vẫn thêm ngữ thanh,
thật chẳng phải giả. Lý nghóa là hiện thấy có khi được thanh mà không đuợc chữ, có khi được chữ mà không
được Thánh, nên biết thể khác nhau. Có khi được thanh không được chữ,
nghóa tuy nghe tiếng mà không rõ nghóa.
Hiện thấy có người nghe lời nói của người khác mà trở lại xét hỏi ông nói gì.
Đây là nghe ngữ thanh không rõ nghóa, đều do chưa hiểu được văn phát ra,
sao lại chấp văn không
khác thanh. “Có khi được chữ không
được thanh”. Nghóa là
không nghe tiếng mà được hiểu nghóa. Bây giờ

nhìn thấy có
môi động, biết người đó nói. Đây không phải nghe thanh được
biểu nghóa. Đều do hiểu được văn đã phát ra. Do lý này
chứng được văn phải
là thanh khác. Lại thấy thế gian ẩn thanh tụng chú.
Nên biết chữ chú khác âm thanh của chú. Lại thấy thế gian có hai
Luận giả, nói âm tương
tợ: Một là thua, hai là thắng. Do thắng thua này phải có
thanh khác. Lại pháp và từ hai cảnh giới vô ngại từ và pháp
riêng có chữ tri lìa
thanh. Cho nên Thanh là nói tướng âm không khác
nhau. Trong đó, khuất khúc
phải y theo ca, già, hết, đa, ba v.v… Phải do
ngữ thanh phát khởi các
chữ, các chữ trước sau hòa hợp sinh ra Danh, danh này đã
sinh thì có thể
hiển nghóa. Do đó xoay vần mà làm. Đây là
ngôn ngữ có thể phát
danh, danh có thể hiển nghóa nên danh, thanh khác với lý cực thành. Nên biết trong đây thanh là
năng thuyết. Văn là
sở
thuyết, nghóa nói chẳng
phải hai. Như thế thì không kiến lập rối loạn.

Kinh bộ nêu nghóa của tông mình:

Luận chép:
Từ câu “Chẳng phải chỉ có âm thanh” cho đến
“Mới gọi là ngữ ”.
Đây là Kinh bộ nêu nghóa của tông mình.
Luận chép:
Âm thanh nào khiến nghóa có thể rõ. Là Hữu Bộ
hỏi Kinh bộ. Như điều mà tôi
giải thích, âm thanh có danh mới có
công năng hiểu rõ nghóa,
ông nói tức âm thanh hiểu rõ nghóa, vậy âm
thanh nào khiến cho hiểu rõ nghóa?

Luận chép: Từ câu “Nghóa là năng thuyết” cho đến
“Người trí lập cù thanh.”
Là Kinh bộ giải thích. Trong một cù thanh giải thích
chín việc. Do cộng định
lượng, nên có thể rõ các nghóa.
Luận chép:
Các hữu chấp danh cho đến năng thuyên định
lượng: Y theo âm thanh lập
chung định lượng, tên gọi cũng như thế.

Luận chép: Từ câu “Nếu nghóa câu này” cho đến “Có tên
thật riêng”. Dưới đây
Sư Kinh Bộ bắt bẻ có tên riêng. Nhưng do mượn
âm thanh hiển dụng đã
nói, vì sao chấp có lìa thanh thật danh?
Luận chép:
Từ câu “Lại chưa rõ danh này” cho đến “Vì do
ngữ sinh”: Là Kinh Bộ
định Hữu Bộ Tông, hai môn câu hỏi tiến lui.

Luận chép: Từ câu “Nếu do ngữ
sinh” cho đến “đâu đợi tên
khác”: Là bắt bẻ ngữ sinh danh.

Luận chép: Từ câu “Nếu do ngữ hiển” cho đến “đâu đợi
tên khác”: Là bắt bẻ
hỏi thanh hiển bày danh.

Bắt bẻ lý vô sinh:

Luận chép: Từ câu “Các niệm thanh” cho đến “có thể do
ngữ phát” là bắt bẻ
lý vô sinh, một niệm thanh chưa thể giải thích.
Thanh của nhiều niệm mới
có thể kêu gọi, cho nên biết thanh của nhiều niệm
mới có danh.
Niệm thanh sát-na trước sau đã diệt không thể nhóm họp. Lại không thể nói. Danh một chữ từng phần tạm
sinh tiến lùi nói về
nạn không có lý sinh,
làm sao có thể nói do ngữ phát ư?

Luận chép: Từ câu
“Vì sao đợi,” cho đến
“năng sinh vô biểu”.
Là Hữu Bộ hỏi ngược lại
Kinh bộ thành nghóa của mình. Do nhiều
niệm biểu sắc, từng niệm tạm
sinh vào quá khứ. Cuối cùng
Biểu sát-na
vô biểu mới sinh. Thanh
sinh ở danh nghóa cũng y theo đây.

Luận chép: “Nếu thế” cho đến “lẽ ra có thể rõ nghóa”:
Là Kinh bộ hỏi. Chỉ thanh cuối cùng có thể
sinh danh là: Chỉ nghe thanh cuối
cùng, cũng hiểu được
nghóa, đâu cần đợi thanh của niệm trước.

Hỏi về dị thục:

Luận chép: Từ câu “Nếu chấp như thế”cho đến “không thể
nhóm họp”. Là vặn hỏi
về dị thục. Nếu nói sinh văn, văn lại sinh danh,
cũng đồng với nạn
trước. Văn niệm trước sau không thể tập hợp.
Luận chép:
Ngữ nói lỗi của danh lẽ ra so sánh với sinh, trước bắt bẻ ngữ
sinh danh, lại y theo bắt bẻ ngữ hiển danh.
Sinh nghóa là danh
do thanh sinh.
Hiển nghóa là danh trước có tự thể chỉ do ngữ hiển.
Trên đây là phá Hữu Bộ lìa
ngữ có danh, dưới đây là phá lìa ngữ có văn.

Luận chép: Từ câu “Lại dị ngữ văn” cho đến “Khéo nói tướng
ấy” “Các minh tuệ”
là hiện lượng biết vô.
Luận chép:
Từ câu “Lại văn do ngữ” cho đến “Đều không đúng lý”.
Hoặc sinh hoặc hiển, cả hai đều bác bỏ. Y theo lỗi ngữ đối với
danh sinh hiển lổi.
Luận Chánh Lý chép: Nạn này trái hại tự chỗ
lãnh thọ Tông. Tông đó nói đến đi đều không có tự thể, thanh trước
sau niệm không thể đón
sinh làm
sao thành văn,
thành danh, thành cú.
Nếu niệm trước ở trước chuyển chuyển giúp cho
sát-na cuối cùng thành văn,
danh, cú, chỉ nghe cuối
cùng lẽ ra rõ nghóa thành. Lại không giúp nhau
đến đi vô cớ, đã
hăng một niệm, làm sao giúp nhau, trước sau tương tợ.
sau như niệm ban đầu nên không
năng thuyên.
Nghe sau như ban đầu, lẽ ra là bất
liễu nghóa.
Nên sở chấp kia trước
sau giúp nhau thành thì lý
năng thuyên không thành
lập. Tông ta ba đời đều có chẳng phải vô. Nên
sau đợi trước có thể
sinh danh v.v… Tuy niệm cuối cùng danh v.v… mới
sinh. Nhưng chỉ nghe kia không thể rõ nghóa. Do không nghe đầy đủ, như trước cùng lập khế ước như danh… Có thể phát ra thanh.
Nhưng nghe một thanh cũng có hiểu rõ, do thói quen, theo
sự
so
sánh khác.
Nên Kinh chủ nói bắt bẻ
kia chẳng phải đây.

Phá chấp khác:

Luận chép: Từ câu “Lại nếu có chấp” cho đến mà lẽ ra không
chấp nhận:
Là phá chấp khác. Nếu danh và nghóa sở thuyên cùng
lúc sinh khởi. Do như
tướng sinh cùng nghóa câu sinh, thì có ba lỗi:

Danh ở hiện tại, nghóa ở quá khứ vị lai.

Tử danh và tử câu sinh, cha mẹ không hợp tùy ý đặt tên. Vô
vi vô sinh lẽ ra không có danh.
Luận chép:
Từ câu “Nhưng Thế tôn nói” cho đến “Sắp bày khác nhau”
Giải thích
Hữu Bộ bắt bẻ .
Bắt bẻ rằng: “Nếu cho là lìa
thanh không có tên riêng”
Vì sao kinh nói tụng nương vào danh? Đáp rằng:
Tức thanh an bày giả gọi là danh.
Luận chép:
Từ câu “Chấp có vật thật” cho đến “và tâm
thứ lớp”: Đều chẳng phải
Hữu Bộ lập riêng thật danh.
Như Thọ đẳng hành, lìa thọ vô hành. tâm định thứ lớp, lìa tâm vô thể. Danh cũng như thế,
lìa thanh vô thể.
Luận chép:
Từ câu “Hoặc chỉ nên chấp” cho đến “liền thành
vô dụng”: Kinh Bộ dùng
văn bắt bẻ Hữu danh.
Luận chép:
Từ câu “Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “Sở năng biểu”.

Nói về danh, danh thân và đa danh thân:

Đây là mê
Hữu Bộ Tông. Luận Chánh Lý chép: Tỳ-bà-sa nói ba
danh, cú, văn, mỗi thứ đều có ba thứ, gọi là ba
chủng, nghóa là
Danh, danh thân và Đa
danh thân; Cú, văn cũng như vậy. Danh có nhiều vị nghóa là một
chữ Sinh, hoặc hai
chữ Sinh, hoặc nhiều
chữ Sinh.
Một chữ sinh là nói một chữ, thời chỉ có thể có danh. Nói hai chữ thì gọi là
Danh thân, hoặc nói rằng;
nói ba chữ là nói Đa danh thân. Hoặc nói thế này, nói bốn chữ. Thời mới nói Đa danh thân. Hai chữ
sinh là nói hai chữ,
thì chỉ có thể nói có
danh. Nói bốn chữ thì là danh thân, hoặc nói như thế này:
Nói sáu chữ tức là nói: Đa danh thân, hoặc nói thế này, nói
tám chữ. Thì mới nói
Đa danh thân. Chữ Đa sinh trong ba chữ sinh là.
Nói ba chữ thì chỉ có
thể có danh, nói sáu chữ tức nghóa là danh thân.
Hoặc nói thế này, nói chín chữ là nói Đa danh thân, hoặc nói thế này.
Nói mười hai chữ mới
nói là đa danh thân, đây là cửa nên nhiều chữ
sinh khác gọi là Thân, Đa
danh thân đúng như lý nên nói. Câu cũng
nhiều vị. Nghóa là ở xử
trung, câu đầu, câu sau. Câu ngắn, câu dài. Hoặc tám chữ
sinh gọi là
“cú xử trung”, không dài
không ngắn, nói xử trung có ba mươi hai
chữ sinh, ở bốn
trường hợp. Như vậy bốn câu thành
thất-lộ-ca. Kinh Luận, văn
chương phần nhiều y theo số này. Nếu sáu trở lên
gọi là câu đầu. Hai mươi
sáu chữ trở lên sinh gọi là câu sau. Nếu sáu
chữ Sinh gọi là câu ngắn. Quá hai mươi
sáu chữ
sinh gọi là câu dài. Vả lại y theo câu xử trung nói có ba thứ. Nói tám chữ thì chỉ có cú. Nói mười
sáu
chữ thì tức là cú thân. Hoặc nói như vậy khi nói hai mươi bốn chữ thì
gọi là Đa cú thân. Hoặc
nói như thế này. Khi nói ba mươi hai chữ mới gọi là Đa cú thân. Văn tức chữ nên chỉ có một vị, khi nói một chữ thì chỉ
có thể có văn khi nói
hai chữ thì gọi là văn thân, hoặc nói thế này, khi
nói ba chữ thì gọi là
Đa văn thân, hoặc nói thế này, nói bốn chữ, thì nói
là Đa văn thân. Vì do lý
này nên kinh nói như thế, khi nói một chữ thì
có danh, không danh thân,
không có Đa danh thân vô cú. Vô cú thân.
Vô đa thân, có văn.
Vô văn thân, vô đa văn thân khi nói hai chữ thì có danh,
có danh thân. Không có Đa danh thân.
Không có ba thứ như cú… có văn,
có văn thân, không đa văn thân, khi nói bốn chữ thì có ba thứ như
danh… không có ba thứ như cú v.v… Có ba thứ như văn v.v… khi nói tám chữ
thì có ba thứ như danh
v.v… có cú, vô cú thân. Không Đa cú thân có ba
thứ như văn v.v… khi nói
mười sáu chữ thì. Có ba thứ như danh… có cú,
có cú thân, không có Đa
cú thân, có ba thứ như văn, v.v… khi nói ba mươi hai chữ thì có Danh, cú văn đều có ba thứ. Do đó là môn khác như
lý nói, y theo văn luận
trên, nhiều niệm thanh sinh, một văn, niệm
thanh trước không có văn, một
văn sinh, một danh và một tự cú: Tức một
niệm thanh ba pháp đồng
khởi, nghóa là văn, danh, cú. Hoặc hai chữ danh đã bỏ ở văn niệm trước chưa có danh, cú v.v… cho đến chữ
sau
thành danh, cú. Vị mới
có danh, cú.
Nhiều văn sinh, một danh, nhiều danh
thành một câu:
Chẳng phải mỗi niệm thanh đều có văn, mỗi văn đều có
danh, mỗi danh đều có cú.
Nhưng có một chữ sinh danh, dung có một tự
một danh, một câu đều
không có một tự câu. Câu phải có hai chữ, hai chữ đó trở lên
sinh danh là đều ở chữ thứ hai. Mới có hai chữ
danh sinh,
như hai chữ cho đến nhiều
chữ sinh danh là ở chữ trước, tức đắc sinh giải. Do nghe đây là thói quen ở giải
nghóa trước.
Chẳng phải nói trong
vị trước, có hai chữ
danh v.v… ở trước đã sinh, như nói các Hành, hai
chữ danh, trong đó có hai:

Tên hai, một chữ.

Tên một, hai chữ.

Nói về danh cú:

Ngoài ra thí
dụ y theo đây. Cho nên như thế như nói tên hai chữ, một người nghe “các”, một người nghe
“hành”, đều
sinh một cách
kiểu khác nhau. Nếu nghe một gồm hai thì đó là thói quen. Nếu giải
thích như vậy. Khéo thuận
theo gọi đó là ít nhất, nghóa là một chữ. Còn nếu nói câu “các hành vô thường, “các hành” là tự tánh.
“Vô thường”là khác nhau.
“Danh” giải thích tự tánh. “Cú” giải thích khác nhau.
Hai chữ “Vô thường” lý hợp với “hữu danh? Nếu là khác nhau thì “vô
danh” khởi. “Như thật nói” Nếu là
Tự tánh, hoặc là khác nhau.
Thảy đều là Hữu danh.
Như người nói câu các hành vô thường. Có người
chỉ nghe chữ “Vô”,
hoặc chỉ nghe chữ “Thường”. Hoặc nghe hai chữ “Vô thường”. Hoặc nghe đủ bốn chữ. Nếu chỉ nghe chữ Vô, nghóa là
chỉ nghe nói “Vô”. Nếu
chỉ nghe chữ “thường” nghóa là chỉ nói
“thường”, nếu nghe cả
hai chữ thì nói là “vô thường”. Nhưng vô thường
này chưa thuộc pháp nào, cho nên biết trên đây nghe
đều không giải thích câu, Nếu có nghe nói “các hành vô thường” Đây mới rõ câu. Biết vô
thường này các hành
khác nhau, lấy đây y theo mà biết, bên bốn chữ các
hành vô thường, mỗi chữ đều có một chữ danh. Trong đó nếu đến hai
chữ, cũng có hai chữ
danh. Đến chữ thứ ba, có một chữ danh và ba chữ
cú. Như có khi chỉ nghe ba
chữ: Các hành vô, đây là nói: “Các hành vô”. Các hành là tự tánh, vô vi khác nhau
“đến “chữ thứ tư. Có một chữ
danh và hai chữ danh, ba
danh và bốn chữ cú. Trong đó thêm bớt như lý nên
suy nghó mà biết. Lại giải thích chỗ dùng bốn chữ danh v.v… có một
chữ danh, phát ngữ xa gia
hành tâm nhiều duyên này. Như nói hai chữ các hành. Thì phải trước duyên giải thích các, giải thích “hành, mỗi chữ
đều có tên riêng. Mới
có thể hợp thành hai chữ danh.

Danh cú văn đều có ba thứ:

Luận Chánh Lý, Tỳ Ba Sa nói Danh, cú, văn đều có ba thứ:
Danh.

Danh thân.

Đa danh thân.
Cú, văn cũng như vậy, Danh có nhiều vị, có một
chữ sinh, có hai
chữ sinh, có nhiều
chữ sinh.
Tỳ-bà-sa nói danh có
sáu vị,
có một chữ, hai chữ, bốn chữ, tám chữ, mười
sáu chữ, ba mươi hai chữ.
Theo luận này, y theo một
bài tụng vị tương bội và cực, nói như thế.
Nhưng thật ra là ba chữ
“luận phi vô”, năm chữ, bảy chữ, chín chữ sinh danh. Trên dẫn
Luận rằng: “Một chữ
Sinh danh, hai chữ
sinh danh;
Nhiều chữ sinh danh, nhiều chữ
sinh danh. Hoặc ba chữ trở lên sinh danh đều
tên nhiều chữ, dùng ngữ pháp phương Tây nói hai danh thân có nghóa
nhóm nhóm. Nói ba trở
lên đều gọi là nhiều, hoặc nói bốn chữ trở lên là
“đa tự sinh” gấp đôi hai chữ. Một chữ
sinh danh, khi nói một chữ, thì chỉ
gọi là danh, khi nói hai chữ thì có danh thân. Đa danh thân có hai giải
thích: Hoăc nói thế này: Khi nói ba chữ, tức là nói Đa danh thân.
Hoặc nói thế này, khi nói bốn chữ thì tức là Đa danh thân.
Có người hỏi: trong Đa danh thân có hai trường hợp nói ba chữ thì gọi là Đa danh thân, nói
bốn chữ thì gọi là Đa
danh thân. Nghóa ấy thế nào? Giải ba chữ sinh gọi là

Danh, đa danh
thân, chữ thứ nhất, thứ hai là một thân, chữ thứ nhất
thứ ba lại là một thân.
Theo thanh nói pháp. Nói ba trở đi mới nói là
nhiều. Nếu bốn chữ sinh
gọi là Thân, lại giải thích chỉ đứng về “Đa thân”
nên gọi “Đa danh thân”,
không y theo theo đa thân. Lại giải thích trên thân thêm thân gọi là đa danh thân. Y theo ba giải thích trên tự tướng
trái nhau, nhưng nói chung
mà thôi, không thể đúng sai, vì sao y theo
luận đã nói, chỉ nói ba
nghóa: Danh, cú, văn, nghóa là một, hai, nhiều.

Vì danh một, nên không thành thân.

Vì danh hai, nên thành thân.

Cũng phải lấy danh nhiều, nên gọi là Đa danh thân, vì sao nói
vị một, hai tức gọi đó là một, hai.

Thứ ba, Đa vị vì
sao
số đó tức nói là Thân, nếu ở trong đây vì
thân nhiều nên gọi là
Đa danh thân. Tức là thứ ba đối với thân số đó, trong đó cũng hợp thành thân và thân thân. Y theo giải thích thứ hai, bốn
chữ sinh nhiều gần gủi,
đối nhau, lẽ ra gọi là thân thân. Còn tự dẫn thanh minh nói ba trở lên mới được gọi nhiều, vì
sao lại nói trên thân
thêm thân gọi là Đa
thân. Như vậy ba chữ sinh là thứ lớp hợp nhau cũng
có hai thân, là trên
thân thêm thân. Nên cũng được gọi là Đa danh thân. Tuy một giải chỉ đứng về danh nhiều nên gọi là Đa danh thân, đã
không được lý do. Tức
là như trùng ăn gỗ. Trong đây đã nói một, hai nhiều cả ba đều y theo danh . Không y theo thân mà nói.
Tỳ-bà-sa lại có văn nói. Nên xem xét lại. Lại văn nhắc lại rằng: Ba chữ
sinh danh gọi là Đa
thân là sai, ba chữ sinh
danh là chỉ có tên một, ba chữ.

Trong đây có hai thuyết khác nhau.

Y theo thành
nhiều tức gọi là Đa thân, nghóa là ba trở lên.

Y theo vị gấp
bội, nghóa là bốn danh trở lên gấp đôi ở trước. gồm y theo hai
giải thích. Nghóa đều
không trái. Nên luận nêu cả hai.
Nhưng chỉ có Tự, danh, cú, thể, mà không có
dụng thể. Tự, Danh, Cú, năm đường,
các phương, ngu tri khác nhau. Chỉ có thể nói đều phát ra văn.
Y văn có danh, y danh có cú, đều có thể nói tự tánh khác nhau. Đều
khiến hiển bày tự tánh
khác nhau. Nên tụng đó chỉ là văn thì có thể làm.
Chỉ là an bày văn đó
cho đến danh, Cú. Không vật khác. Hỏi: Như nói một danh, một chữ. Đối với các phương danh
đều sinh hiểu khác nhau, là có đa danh, là có một danh, là có một chữ,
là có nhiều chữ. Đáp: Chữ chỉ là một, các nơi dùng chung lại không khác
nhau. Danh thì khác nhau. Nếu
là phương ngữ này chỉ có phương danh
này. Không các phương
danh chỗ dùng biết. Nhưng nếu không như vậy, thì

nên chỉ nói
một chữ sinh, tên lẽ ra có nhiều tên.
Luận chép:
Đã không nói nhiều danh, nên biết chỉ có một danh,
lại phải phát ngữ phương tiện xa tâm chỉ duyên một phương danh.

Hỏi: Nếu vậy
vì sao sinh ra nhiều giải thích. Đáp: Như tiếng tơ trúc cũng
sinh danh giải tương tợ mà chẳng phải
thật.

Nghóa môn phân biệt:

Luận chép: Từ câu “Đây gọi là thân v.v…” cho đến “Đây đều nên

nói”. Trở
xuống nửa bài tụng là nghóa môn phân biệt thứ hai.
Luận chép:
Cho đến “Nhưng không thể nói”: là môn giới địa
thứ nhất. Trong đó có hai:

Chỉ có cõi Dục, cõi Sắc.

Có cả cõi Vô Sắc.

Nhưng không thể nói, trong
hai thuyết, thuyết trước là đúng,
y theo thuyết trước có hai thuyết.

Một là nói chỉ tùy ngữ hệ, nghóa là chỉ có hai địa, là cõi
Dục và Sơ định. hai là nói tùy thân hệ, nghóa là có cả năm địa, đó là
cõi Dục và Tứ thiền,
Tỳ-bà-sa bản dịch cũ có bốn thuyết hai lớp bình văn.
Ban đầu có hai thuyết:

Tùy ngữ.

Tùy thân.

- Bình lấy tùy ngữ, hai thuyết sau:

Nói cõi Dục, cõi Sắc.

Nói có cõi Vô Sắc.

Bình lấy tùy
ngữ, Pháp sư Thâm nói: một luận không thể có
hai phê bình. Tùy ngữ hệ đó là hậu bình. Chỉ nói không phê bình cõi
Vô Sắc có danh, chẳng
phải cõi Dục bình tùy thân hệ. Pháp sư đối với
giải thích này rất có lý thú. Y theo các giải thích
của Luận Chánh Lý
chép: Danh, cú, văn,
thân, đều y theo thanh có văn. Y theo văn có danh.
Lại luận này nói thanh hữu tình danh nghóa là ngữ
biểu nghiệp, cho nên biết các thanh khác không có danh. Chỗ y theo ngữ nghiệp đã chỉ có hai địa, làm
sao có thể y theo danh có cả năm địa. Nếu nói các luận như
Chánh Lý v.v… nêu cả
hai nên có cả hai, cũng không đúng lý. Luận này cũng nêu tên cõi
Vô Sắc, mà không nói
đúng sai, đâu cũng gồm lấy, nên
biết danh tùy ngữ hệ nghóa chắc chắn.

Hỏi: Nếu vậy vì sao chỉ có pháp vô ngại giải có cả năm địa
đó, mà không có văn
luận nói chỉ có hai chữ.

Đáp: Y theo
luận nói trong danh hệ địa đã nêu hai thuyết. Trong
pháp vô ngại giải hệ địa thì chỉ nói có cả năm địa. Nên biết pháp
vô ngại y theo thuyết năng
duyên. Nếu tùy ngữ, tùy thân, đều có cảg năm
địa tâm năng duyên. Do đó không có văn trình bày
hai thuyết. Pháp vô ngại giải là hiểu rõ pháp tuệ.
Vì sao khiến cho cùng chỗ giải danh.
Chắc chắn là đồng địa. Từ vô ngại giải là nó có thể thực hành các
phương ngữ. Tuệ. Do đó
chỉ có ở phát ngữ địa, không có ở địa khác, nghóa là
tự làm Hỏi, đáp rằng:

Hỏi: Phát ngữ có cả quả tâm, không duyên ba cõi, làm sao danh.. có thể giải rõ ba cõi.
Giải thích rằng: Tuy phát ngữ có cả quả tâm, không duyên ba cõi.
Nhưng thông quả gia hạnh xa, có thể phát
tâm năng duyên ba cõi.
Chỗ phát gọi là Năng giải thích ba cõi rõ ràng
Hỏi đáp này chưa đạt được tất cả phát ngữ tâm. Tất cả tâm là nhân gần đẳng khởi
phát nghiệp, đều duyên
sắc thanh làm cảnh, vì
sao chỉ hỏi
tâm Thông quả. Trong gia hạnh có duyên theo danh đó, không chắc
chắn duyên theo nghóa sở
thuyên. Như nhiều người không không biết
ngọc báu Ma-ni, chẳng lẽ
không được có tên ngọc báu này hay sao?

Phân biệt tình và phi tình:

Luận chép: Từ câu “Lại danh thân v.v…” cho đến
“chẳng phải nghóa
sở hiển”. Thứ hai phân biệt Tình và phi tình.
Luận Tỳ-bà-sa quyển
15 chép: Hỏi: Ai thành tựu danh v.v… là năng thuyết hay
sở thuyết? Nếu vậy thì
có lỗi gì. Nếu năng thuyết thì La-hán lẽ ra
thành pháp nhiễm ô. Vì
La-hán cũng nói pháp nhiễm ô, nếu đã nói thì
việc ngoài. Vô vi lẽ ra
cũng thành tựu danh, vì kia cũng là pháp sở thuyết .

Đáp: chỉ có
người năng thuyết là thành tựu danh, v.v… Hỏi:
Nếu vậy, câu hỏi
sau khéo hiểu. Câu hỏi trước làm
sao hiểu. Đáp:
A-la-hán v.v… tuy thành tựu các tên nhiễm ô v.v… nhưng

không thành
tựu các pháp nhiễm ô. Vì các tên nhiễm ô đều là pháp vô phú vô ký quyển mười lăm
lại chép. Hỏi: Danh, v.v… là thiện, bất
thiện hay vô ký? Đáp: Vô ký chẳng tạo nghiệp nên
suy nghó khởi. Như bốn
đại chủng, như trên là
văn luận. Nhưng khi phát nghiệp các nhân gần
khởi chỉ duyên ở thanh.
Nhân xa khởi cũng duyên chung ở danh. Không từ nhân xa phê phán tánh. Chỗ khác nói tên
hai duyên: nghiệp, tâm
là nói theo xa .

Phân biệt theo loại:

Luận chép:
“Lại gọi thân v.v… chỉ là Đẳng Lưu.”

Thứ ba, năm là phân biệt theo loại. Vì chẳng phải Sắc pháp, nên
chẳng phải
nuôi lớn. Tùy muốn sinh nên chẳng phải dị thục, là
Hữu vi nên chẳng phải thật.
Từ nhân đồng loại sinh nên chẳng phải dị thục, là hữu vi nên chẳng phải thật. Từ nhân đồng loại
sinh nên chẳng phải
Sát- na, là tánh Đẳng lưu.
Luận chép:
“Lại chỉ thuộc về tánh vô phú vô ký”, Thứ tư là
môn chia ra Ba tánh.

Luận chép: như trên đã nói, trở xuống gồm một bài tụng là
Đại môn thứ hai, là
giải thích chung nghóa khác.
Luận chép:
Cho đến “Vô phú vô ký là giải thích”. Câu thứ
nhất của bài tụng, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu “Và Vô Sắc” cho đến loại thông hai nghóa, là giải thích câu thứ hai của bài tụng.
Câu trên nói: một phần đồng,
câu dưới nói: Một phần
Dị,Danh thân v.v… Giới chỉ có ở cõi Dục, cõi
Sắc. Loại chỉ có Đẳng
lưu. Đồng phần giới thì có ở cả ba cõi. Loại
thông ở hai, cũng là nghóa Dị.
Luận Chánh Lý chép: “Thế nào gọi là các
đường dị thục, nghóa là
địa ngục và noãn sinh v.v … Sinh đồng phần. Thế nào là Đẳng lưu? nghóa
là giới. Địa, xứ,
chủng tánh,
tộc loại, Sa-môn,
Phạm chí, Hữu học, vô
học v.v… tất cả đồng phần. Có sư khác nói trong
các đồng phần có nghiệp
trước đã dẫn sinh là dị thục đồng phần. Hiện
tại gia hành khởi là
Đẳng lưu đồng phần.
Luận chép:
Từ câu “Đắc và các tướng” cho đến “chẳng phải
dị thục, v.v… Là giải
thích: Hai câu dưới, lời văn rất dễ hiểu.
Luận chép:
Từ câu “Đã nói như thế” cho đến “Tùy theo sự
thích ứng, y theo mà biết”
trở xuống chỉ đáng, lời văn rất dễ hiểu.

�