<經 id="n1821a">CÂU XÁ LUẬN KÝ</經>













HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN

SỐ 1821

CÂU XÁ LUẬN KÝ
Soạn Giả: Sa Môn Thích Phổ Quang

<卷>QUYỂN 17</卷>

Giải thích tên gọi nghiệp đạo:

“Đã nói như thế” cho đến
“bảy nghiệp cũng là đạo” là thứ hai
của toàn văn, giải thích
tên gọi nghiệp đạo. Câu tụng đầu nói về ba
nghiệp của ý; câu tụng cuối nói về bảy nghiệp của thân và ngữ.

“Luận chép” cho đến
“mà tạo tác”: là giải thích câu tụng
đầu: Trong mười nghiệp
đạo bất thiện, chỉ có ba nghiệp đạo cuối tham,
sân và tà kiến là Đạo; là đường đi của tư nghiệp nên gọi là
nghiệp đạo.
Tư là pháp tương ưng với tham,
sân và tà kiến nên gọi là Nghiệp, vì khi
tham, v.v… chuyển thì tư
cũng chuyển; khi tham, v.v… vận hành thì tư
cũng vận hành. Giống như các thế lực của tham, v.v… thì Tư cũng có tạo
tác. Tham, v.v… là nơi tư
nương tựa nên được gọi là đạo của nghiệp.

“Bảy thứ trước là nghiệp” cho đến
“gọi là nghiệp đạo”: là giải thích câu tụng cuối:
Trong mười nghiệp đạo bất thiện, thể của bảy nghiệp đạo trước chính là nghiệp, vì là tánh của thân
ngữ nghiệp, cũng là đạo
của nghiệp, là con đường mà
Tư đi qua. Do nhân đẳng khởi thân ngữ nghiệp tư, thân nghiệp ngữ nghiệp là cảnh mà tư đã nương vào đó để chuyển nên gọi là đạo
của nghiệp.
Nghiệp trên là thân nghiệp
ngữ nghiệp; nghiệp dưới là tư nghiệp. Nghiệp và con đường đi của
nghiệp được gọi chung là
Nghiệp đạo.
Cho nên trong đây cho đến “đều cực thành” là nói danh đồng nhiếp các loại khác nhau, vì thế trong phần giải thích tên gọi của nghiệp
nầy khi nói
nghiệp đạo thì bao gồmcả ba nghiệp
đạo cuối.

Về bảy nghiệp và nghóa nghiệp
đạo ở trước, khi nói nghiệp đạo thì
ng- hiệp là chỉ cho tư
tương ưng với tham đạo là tham, v.v… tương ưng
với tư; nếu nói nghiệp
nghiệp đạo thì chữ Nghiệp ở trước chỉ cho thân
ngữ, chữ nghiệp ở sau chỉ cho nhân đẳng khởi tư,
đạo là thân ngữ. Ở đây
có ý nói một nghiệp là
chỉ cho nhiều nghiệp và một đạo là chỉ cho nhiều đạo; tuy nghiệp đạo có tánh loại khác nhau nhưng nghiệp thì có tên
gọi giống nhau, vì một chữ Nghiệp là chỉ cho nhiều nghiệp khác nhau
và Đạo cũng có tên
gọi giống nhau vì một chữ đạo cũng chỉ cho các
đạo khác nhau. Hai thứ nghiệp và
Nghiệp đạo này đều được kiến lập
rất đầy đủ trong thế
gian cũng như trong kinh điển, đều là cực thành.
Về thế cực thành, như
khi nói “xe bò”, tuy có nhiều loại xe bò nhưng
tánh loại khác nhau tên
xe bò thì như nhau; chỉ có một tên “xe bò”,
nhưng lại chỉ cho nhiều
chiếc xe bò khác nhau. Về cực thành điển thì như
khi nói thức trụ, tuy cả
bốn thức trụ đều có tánh loại khác nhau nhưng lại có chung tên gọi là
Thức trụ. Cho nên chỉ một tên gọi “thức trụ” mà
chỉ cho nhiều Thức trụ khác nhau.

Giải thích từng loại nghiệp đạo thiện:

“Lìa bảy thứ như sát sanh sanh, v.v…” cho đến “loại khác ở
đây nêu quả thích”: là
giải thích từng loại nghiệp đạo thiện.
“Gia hạnh, hậu khởi nầy vì
sao chẳng phải nghiệp đạo” là hỏi:
Lẽ ra cũng nên gọi gia
hạnh và hậu khởi là nghiệp đạo, vì tư cũng
duyên chúng làm cảnh để chuyển, vì
sao lại nói chúng không phải
nghiệp đạo?
“Vì đây nương theo đây” cho đến khác đây thì không đúng
là đáp, có ba:

Vì căn bổn nầy mà gia hạnh kia mới chuyển, nương theo căn bản nầy mà hậu khởi kia
mới chuyển, cho nên gia hạnh và hậu khởi
chẳng phải là căn bản.

Lại ở trước nói loại nghiệp đạo căn bổn này thuộc về phẩm thô, trong lúc gia hạnh, hậu khởi chẳng thuộc phẩm thô nên chẳng
thuộc nghiệp đạo.

Hơn nữa nếu loại nghiệp đạo ác này có giảm thì vật xấu trong ngoài cũng đều giảm theo, nếu nghiệp đạo ác tăng thì vật ác trong
ngoài cũng tăng theo; nếu loại nghiệp đạo thiện
này giảm thì vật trong
ngoài cũng giảm theo.

Nếu nghiệp đạo thiện tăng thì vật trong ngoài cũng tăng theo.
Vì có tác dụng này nên
mới lập thành nghiệp đạo. Khác với căn bổn này, trước
sau không như thế, cho nên chẳng phải
nghiệp đạo.
Lại giải thích:

Nếu loại nghiệp đạo ác này giảm thì vật trong ngoài lại tăng, nếu
loại ác nghiệp này tăng
thì vật trong ngoài lại giảm; nếu loại nghiệp thiện này giảm thì vật xấu trong ngoài lại tăng, nếu loại nghiệp thiện
này tăng thì vật xấu
trong ngoài lại giảm vì thế mới đặt tên là Nghiệp
đạo. Khác với điều
này thì không đúng. Lại giải thích: Nếu do loại nghiệp đạo ác này giảm thì vật xấu trong ngoài giảm theo, nhưng vật
trong ngoài lại tăng, nếu nghiệp đạo ác tăng thì vật xấu trong ngoài tăng
theo, nhưng vật trong ngoài
lại giảm; nếu loại nghiệp đạo thiện này giảm
thì vật trong ngoài giảm
theo nhưng vật xấu trong ngoài lại tăng. Nếu loại nghiệp đạo thiện tăng thì vật trong ngoài tăng theo, nhưng vật xấu
trong ngoài lại giảm. Vì thế mới đặt tên là
nghiệp đạo. Khác với điều nầy
tức không đúng. Nói về
“vật trong ngoài”, luận
Bà-sa quyển 113 chép:
Nơi ở gọi là ngoài;
tuổi thọi, v.v… gọi là trong.

Hỏi đáp:
“Thí dụ luận
sư” cho đến “kia gọi là nghiệp đạo” là hỏi:
Theo các luận
sư Tỳ-bà-sa, thì tham, v.v… không phải Tư vì có thể tánh riêng cho nên giải thích nghiệp đạo khác nhau nhưng theo luận
sư Thí dụ thì
tham, sân, v.v… chính là
ý tư và không có thể tánh riêng. Như vậy nói theo
ý nghóa gì để giải thích
rằng tham, sân, v.v… có tên là Nghiệp đạo?
Nên hỏi
sư ấy cho đến “đều gọi là nghiệp đạo” là luận chủ trả lời
: Nên hỏi
các vị đó chứ không quan hệ gì đến việc của tôi. Nhưng cũng có thể
nói tham, sân, v.v… chính là ý nghiệp vì không có tự thể.
Lại nói: Đạo là do tham,
v.v… nên đọa đường ác, lấy đường ác làm đạo nên đặt tên là
Nghiệp đạo; hoặc vì tham, v.v… nên kế đó
khởi sân, v.v;
hoặc vì sân, v.v… nên
kế đó khởi tham v.v… Pháp trước có công năng
sinh pháp sau, pháp sau nương
theo pháp trước để sinh, tức lấy pháp
trước làm đạo nên nói
như vậy; hoặc cả hai nương tựa lẫn nhau nên đều
gọi là Nghiệp đạo.

Nói về dứt gốc lành:

“Điều đã nói như thế” cho đến khác nhau thế nào: dưới đây là
thứ ba của toàn văn,
nói về dứt gốc lành. Câu hỏi thứ nhất: nghiệp Ác
đều trái với nghiệp
thiện ở hiện tại; dứt gốc lành do nghiệp đạo nào?
Câu hỏi thứ hai: Đoạn
thiện và tục thiện khác nhau thế nào?

“Tụng chép” cho đến “đốn hiện dứt nghịch giả.” Câu tụng đầu
trả lời câu hỏi thứ
nhất; bảy câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến “có công năng cắt dứt gốc lành”: là
giải thích câu tụng thứ
nhất: Trong mười nghiệp đạo ác, chỉ có tà kiến
viên mãn thuộc phẩm
thượng mới cắt đứt gốc lành.

Nếu thế vì sao, cho đến “đầu tiên dứt trừ” là hỏi: Nếu nói tà
kiến cắt đứt gốc lành,
vì sao luận nầy nói gốc bất thiện thường cắt đứt
gốc lành, hoặc ở giai
đoạn lìa dục các pháp được dứt trừ vào lúc khởi
đầu cũng chính là các
gốc bất thiện thuộc phẩm thượng?

“Do gốc bất thiện” cho đến “bị cướp thiêu đốt làng xóm” là đáp: Do nhân bất thiện dẫn đến quả tà kiến, vì thế ý nghóa của quả được
suy từ nhân. Về ví dụ
đưa ra, để so sánh rất dễ hiểu.

“Thế nào là gốc lành bị ở đây cắt đứt”: dưới đây
là giải thích
câu tụng thứ hai, đây là hỏi.
“Nghóa là chỉ có cõi Dục” cho đến
“trước không thành” là
đáp: nghóa là chỉ có
sinh đắc gốc lành ở cõi Dục là pháp được đoạn.
Thiện thuộc cõi
Sắc và cõi
Vô Sắc vào lúc chưa dứt thiện thì trước
không thành nên chẳng phải sở đoạn.

“Túc luận Thi Thiết” cho đến gốc lành ba cõi là hỏi: Nếu chỉ
dứt thiện thuộc cõi
Dục, vì sao luận trên nói dứt ba cõi?

“Y theo gốc lành” bậc thượng cho đến chẳng phải pháp khí kia: là
giải thích: Luận nói ”năng dứt thiện ba cõi” là nói theo thiệân cõi trên đắc được ở xa để nói, dần dần khiến cho thân cõi Dục không phải là chỗ
sở y để đắc loại thiện này cho nên nói là dứt thiện cõi trên.
Thật ra chỉ có dứt cõi Dục.

“Vì sao chỉ dứt gốc lành sinh đắc” là chất vấn: Ở cõi Dục vì
sao chỉ dứt gốc lành sinh
đắc mà không phải gia hạnh gốc lành?

“Gia hạnh gốc lành trước đã lui sụt”: là giải thích: Gia hạnh gốc lành tức hai tuệ văn và tư đến khi dứt thiện thì trước đó đã bị lui
sụt ở giai đoạn gia hạnh, cho nên lúc dứt thiện chỉ còn
sinh đắc thiện
mà không có gia hạnh thiện.

Hỏi: Gia hạnh
tâm thiện có công năng phát giới hay không? Giải
thích: Không Pháp sư có ba giải thích.

Gia hạnh tâm thiện không có công năng phát giới.
Giới thuộc
dứt thiện xả, tà kiến chỉ đoạn sinh đắc thiện.

Gia hạnh tâm thiện cũng có công năng phát giới nhưng không
thể dứt vì có năng lực mạnh mẽ. Tuy nhiên các
luận khi nói gia hạnh tâm thiện trước đó không thành là y theo yếu kém. Nếu là mạnh mẽ tức
rất kbền chắc không thể xả được.

Gia hạnh có công năng phát giới.
Lúc sắp dứt thiện, thì tất
nhiên trước phải tác pháp xả loại giới này sau
đó mới dứt thiện. Cả ba
giải thích này đều trái với Chánh lý quyển 42 khi luận này chép:
Các luật nghi quả có khi sinh từ gia hạnh, có khi sinh từ sinh đắc thiện. Nếu
từ gia hạnh thì luật nghi được xả trước rồi
sau đó mới dứt gốc lành.
Tuy nhiên dứt gốc lành
gia hạnh và căn bổn đều gọi là dứt thiện. Từ
đó nói rằng ở giai đoạn dứt gốc lành thì xả
các luật nghi. Nếu từ sinh đắc thì tùy theo gốc lành năng
sinh được dứt ở phẩm nào mà luật nghi
được sinh đó cũng được
xả theo vì khi xả năng đẳng khởi thì luật nghi
được xả theo. (Trên đây
là văn luận.)

“Duyên theo tà kiến nào mà năng dứt gốc lành”: dứơi đây
giải thích câu tụng thứ ba, đây là hỏi.
“Chắc chắn bác bỏ là vô cho đến nhân dị thục kia” là đáp:
Tức chắc chắn bác bỏ nhân quả bốn đế.

Nêu thuyết khác:

“Có sư khác nói” cho đến “đạo giải thoát khác nhau: là nêu
chủ trướng khác, ở
đây bác bỏ hai thứ tà kiến nhân quả, bác bỏ tà
kiến như đạo vô gián, bác bỏ quả tà kiến như đạo
giải thoát, chẳng phải chân
đạo kia nên nói là “Như”.
“Có sư khác nói” cho đến “thế lực yếu kém.” Ở trên đã giải
thích bác bỏ nhân quả,
dưới đây giải thích hai chữ “tất cả”:

Nêu thuyết khác.

Nêu nghóa đúng.

Đây là phần trình bày
thuyết khác:
Có Sư khác cho rằng loại
tà kiến dứt thiện chỉ
thủ duyên khổ tập hữu lậu mà chẳng phải các duyên vô lậu là đạo và diệt, chỉ thủ duyên tự giới mà chẳng phải
duyên tha giới. Do hai duyên vô lậu và tha giới chỉ là tương ưng tùy miên tùy
tăng mà cảnh không tùy
tăng vì thế lực yếu kém.

Đây là nghóa đúng:

Nói như thế cho đến người có sức mạnh: đây là nghóa đúng:
Nói như vậy thì phải thủ tất cả duyên. Nếu là duyên hữu lậu, vô lậu, tự
giới tha giới, tà kiến
đều có công năng dứt thiện. Nếu có các duyên vô lậu và tha giới thì tà kiến tuy cảnh không tùy tăng nhưng tùy nhân đồng loại và nhân biến hành lại tăng. Lúc đó tà kiến
sẽ có năng lực mạnh mẽ nên có thể dứt thiện.
Lại giải thích: Tuy cảnh không tùy tăng nhưng nhân tương ưng và nhân câu hữu lại tăng; tà kiến
sẽ có năng lực mạnh
mẽ nên cũng có thể dứt thiện.

Có sư khác
nói, cho đến “hoặc do thấy đạo mà dứt” dưới đây
là giải thích “tiệm đoạn”:

Nêu thuyết khác.

Nêu nghóa đúng.

Đây là
thuyết khác: Chín phẩm gốc lành do một
sát-na tà kiến
đốn đoạn
như kiến đạo dứt hoặc do thấy đạo mà dứt, nhất vô gián
đạo chín phẩm đốn đoạn.

Hỏi: Tà kiến
có chín phẩm, phẩm nào năng đoạn?

Giải thích: Đến loại tà kiến phẩm thượng thượng thứ chín
mới có thể dứt ngay.
Lại giải thích: Văn không nói riêng. Tùy khởi tà
kiến thuộc phẩm nào đều
cũng có thể đốn đoạn.
“Như thị thuyết giả” cho đến “gốc lành dứt gốc lành” là phần trình bày
nghóa đúng. Tiệm dứt gốc lành: Chín phẩm gốc lành
được đoạn từ thô
tới tế gọi là nghịch; chín phẩm tà kiến năng đoạn
từ tế đến thô gọi là thuận. Nghịch thuận đối
nhau, dần dà theo thứ lớp mà đoạn. Như tu đạo dứt hoặc do tu dứt chín phẩm thuộc tiệm đoạn.
Nếu giải thích như thế là
phù hợp với Luận này. Luận này chép “Hỏi: Câu hành thiện thuộc tối hậu xả.”; cho nên biết rõ rằng chín phẩm gốc lành
thuộc về dứt dần.

“Nhược nhỉ bỉ văn” cho đến “năng dứt gốc lành giả” nhằm
trích dẫn Luận này để
vấn nạn: Luận này có nói phẩm thượng gốc bất
thiện có công năng dứt
gốc lành nên biết rõ là đốn đoạn, tại sao lại nói
chín phẩm thuộc tiệm đoạn?
“Kia nương rốt ráo” cho đến “gọi là năng dứt gốc lành”
là giải thích: Luận này nói rằng nghịch thuận gọi là đoạn. Như đã được
nói ở trên, rất dễ
hiểu. Đoạn tám phẩm trước tuy cũng gọi là đoạn nhưng đoạn vẫn chưa hết; cho đến khi đoạn phẩm thứ chín mới hết tất cả.
Vì y theo rốt ráo nên mới
nói như trên. Phẩm thượng gốc bất thiện có
công năng dứt gốc lành
chứ không phải tám phẩm ở trước.

“Có sư khác nói” cho
đến “có xuất, bất xuất.” Về vấn đề dứt
chín phẩm gốc lành,
thuyết trước cuối cùng vẫn không nói đến vấn đề
xuất hay bất xuất. Như
kiến đạo, dứt hoặc tám đế; đây không phải là nghóa đúng. Nói như vậy là có cả xuất và bất xuất. Như dứt tu hoặc thì
đây mới là nghóa đúng.

“Có sư khác nói” cho đến chưa dễ xả: là giải thích vấn đề
cả hai cùng xả:

Nêu thuyết khác,

Nêu nghóa đúng.

Đây là phần
trình bày thuyết khác: Vì có gốc lành phát đắc
luật nghi, cho nên gốc
lành là gốc, luật nghi là ngọn. Vì ngọn dễ xả nên
xả bỏ trước; gốc khó
xả nên phải dứt sau.
“Nói như thế” cho đến “phẩm loại đồng” là nêu
nghóa đúng:
Chín phẩm gốc lành có
công năng phát khởi chín phẩm luật nghi. Tùy theo

sự thích
ứng, trong chín phẩm nếu luật nghi là quả đẳng khởi của tâm thiện thuộc phẩm này thì lúc gốc lành có cùng phẩm bị dứt thì xả bỏ
luật nghi vì quả luật nghi
và nhân tâm thiện có phẩm loại như nhau. Nếu là
luật nghi do gia hạnh thiện phát khởi thì lúc gốc
lành sắp đoạn sẽ xả
ở giai đoạn gia hạnh vì
lúc sắp dứt thiện tức xả bỏ thiện kia; dứt thiện thì xả gia hạnh nên cũng gọi là dứt thiện xả.
Luận Chánh lý chép:
Các quả luật nghi
sinh từ gia hạnh tâm thiện nhưng cũng có khi
sinh từ tâm
thiện sinh đắc. Nếu từ
gia hạnh thì trước xả luật nghi sau mới dứt gốc
lành. Tuy nhiên dứt
thiêïn căn thì gia hạnh và căn bổn đều gọi là dứt thiện. Từ đó nói rằng ở giai đoạn dứt gốc lành thì xả các luật nghi. Nếu từ
sinh đắc thì khi dứt phẩm nào của năng
sinh gốc lành tức luật nghi
sở
sinh
có cùng phẩm sẽ bị xả.
Khi xả năng đẳng khởi thì sẽ xả theo đó mà xả.

Giải thích người ở ba Châu:

“Là ở chỗ nào năng dứt gốc lành” là giải thích người ở ba
châu; đây là hỏi.
“Người thú hướng ba châu” cho đến
“A-thế-da” là đáp:
Chỉ có người ở ba châu bị đường ác nhiễm tuệ không được bền chắc nên không có công năng dứt gốc lành.
Không nhiễm tuệ, không vững chắc
nên không thể chứng
Thánh. Nói không nhiễm tuệ nhân tiện nêu ra trí sinh
sở đắc ở cõi trời vì hiện thấy các nghiệp
quả thiện, ác; không bác
bỏ nhân quả cũng không
có dứt thiện; không có ở Châu phía Bắc vì ở
đây không có a-thế-da
cực ác nên không có công năng dứt thiện.

“Có sư khác nói xét
Châu -Thiệm-bộ” là nêu thuyết khác cho rằng hai châu Đông và Tây cũng không có a thế da cực ác nên không thể
dứt thiện; tâm thiện
lại vững chắc nên không ngại chứng quả Thánh.

Bác bỏ thuyết khác ở trên:

“Nếu thế thì trái” cho đến “cũng thế” là bác bỏ thuyết khác
ở trên: Luận này có
nói ở Thiệm-bộ châu rất ít người thành tựu tám căn, tức cũng có rất ít người dứt gốc lành thành tựu tám căn. Đó là
thân, mạng, ý, và năm
thọ căn, như đã nói ở phẩm Căn. Đã nói châu
Đông Tây cũng vậy thì
biết rõ rằng các châu này cũng không có công năng dứt thiện.

“Như thế dứt thiện nương loại thân nào”: là giải thích về nam nữ.
Đây là hỏi.

“Chỉ có thân nam nữ chí ý chắc chắn” là đáp.

“Có sư khác nói” cho đến đều tối tăm chậm lụt: là
nêu thuyết khác:
Cũng không phải thân nữ vì đã
khởi cần, tuệ, v.v… thuộc cõi
Dục vốn có tánh yếu
kém trong lúc tà kiến lại rất lanh lợi.

Nếu thế thì trái lại cho đến “nam căn cũng thế” là bác bỏ thuyết khác: trong luận này nói nếu thành nữ căn thì rất ít người thành
tựu tám căn, đó
là nữ, thân, mạng, ý và bốn thọ trừ ái. Nam căn cũng vậy, thì trừ nữ mà thêm nam. Đã nói thành nữ, không nói chắc chắn thành năm
căn như tín, v.v… tức
biết rõ thân nữ cũng có thể dứt thiện. Nếu nữ
không có công năng dứt
thiện vì sao lại chỉ đắc được tám căn.

Giải thích kiến hành đoạn:

“Vì sao hành giả năng dứt gốc lành” là giải thích kiến hành
đoạn; đây là hỏi.
“Chỉ thấy hành nhân” cho đến “như đường ác” là đáp:
Vọng động bất định, không thể bền chắc, không thể vào
sâu gọi là ái hành.
Sâu chắc bất động, có
thể giữ vững, có thể vào sâu thì gọi là kiến hành.
Vì lẽ này phiến-đệ, v.v… không thể dứt gốc lành vì thuộc loại ái
hành, giống như đường
ác vì thế luận Chánh lý chép: Chỉ có người thuộc loại kiến hành mà không có ái hành, vì kiến hành có a-thế-da ác
rất sâu chắc; ác ý lạc của các chúng
sinh này
suy tìm nối tiếp nên nói là
rất vững chắc, xa thấy
rồi thì theo đó mà vào, nên nói là rất sâu xa. Vì
rất sâu chắc nên có
công năng dứt thiện, trong lúc ái hành lại có
a-thế-da ác rất lăng xăng.

Giải thích phi đắc:

“Gốc lành nầy dứt thể ấy thế nào”: là giải thích phi đắc; hoặc chữ “Đoạn” trong văn tụng chỉ thuộc về phần dưới, cho nên lẽ ra phải nói
là giải thích đoạn phi
đắc; hoặc bao gồm cả trên và dưới, đây là hỏi.

“Khéo dứt nên biết” cho đến “phi đắc làm thể” là đáp:
Loại dứt gốc lành nầy lấy
phi đắc là một trong các pháp bất tương ưng làm
thể; văn còn lại rất dễ hiểu.
“Gốc lành dứt rồi, nhờ đâu mà nối tiếp: là giải thích loại nghi
hữu kiến về vấn đề
nối tiếp điều lành; đây là hỏi.

“Do nghi có kiến” cho đến “gọi là nối tiếp gốc lành” là đáp.
Nói “do nghi có kiến”, là nghi có hai thứ: hữu và vô. Nghi hữu có công
năng tiếp nối gốc lành;
nghi vô không thể tiếp nối gốc lành. Ở đây đã y
theo nghi hữu để nói.
Nói “đối với nhân quả có khi sinh nghi”, hoặc nầy lẽ ra là hữu cho nên nối tiếp gốc lành; hoặc chắc chắn
sinh chánh kiến
chứ chẳng phải không
có, chánh kiến này có công năng nối tiếp gốc
lành. Sơ khởi thiện đắc gọi là nối tiếp gốc lành. Tụng nói “nghi hữu kiến”
tức hữu chỉ có ở
nghi, hoặc chỉ có ở kiến, hoặc có ở cả trên lẫn dưới.
Luận Chánh lý chép: Do nghi hữu kiến, nghóa là ở giai đoạn nối tiếp điều
lành hoặc do năng lực
của nhân, hoặc nương nhờ bạn lành mà đối với nhân

quả lại sinh
nghi, không biết là đời sau có được chiêu cảm hay
không, hoặc
sinh chánh kiến biết rằng chắc chắn có đời
sau và kiến chấp trước đây chính là tà kiến.
Lúc đó, gốc lành thành tựu thì đắc lại khởi;
nếu không thành tựu thì
đắc diệt gọi là nối tiếp gốc lành.

Nêu thuyết khác:

“Có Sư khác nói: chín phẩm dần dần nối tiếp”: là để
giải thích văn tụng:

Nêu thuyết khác.

Nêu nghóa đúng. Đây là nêu thuyết khác.

Nói “Như thế,” cho đến “khí lực dần tăng” là nêu lên nghóa
đúng: Đốn nối tiếp gốc
lành sau đó mới dần dần hiện tiền; ví dụ so sánh rất dễ hiểu.

“Đối với hiện thân có công năng nối tiếp thiện hay không: là
giải thích hiện thân và
loại trừ việc gây ra tội nghịch; đây là hỏi.
“Cũng có năng tục” cho đến chẳng phải giai vị khác là đáp:
Cũng có khi hiện thân có
công năng tiếp nối gốc lành, trừ trường hợp người gây ra tội nghịch tức không có lý do nào để có thể tiếp tục.
Dẫn kinh chứng minh những
người gây ra tội nghịch dứt gốc lành và không
thể tiếp tục hiện thân.
“Nói vị
sắp
sinh” cho đến nên biết cũng thế: giải thích trải qua hai giai đoạn tục thiện không giống nhau được nói
trong kinh: Nếu do
năng lực tà kiến thuộc
trong nhân chứa nhóm từ quá khứ mà dứt gốc lành
thì khi sắp chết lại được
nối tiếp vì nhân mạnh mẽ; nếu do năng lực
ngoài duyên của tà giáo,
v.v… thuộc hiện tại mà dứt gốc lành thì lúc sắp
sinh lại được nối tiếp vì nhân yếu kém; nếu do
năng lực của sự tư lương suy tìm hoặc do năng lực thuyết phục của bạn ác thì nên biết rằng
cũng giống như vậy.

Giải thích trường hợp tục và bất tục:

“Lại ý lạc hoại” cho đến nên biết cũng thế: là giải thích
trường hợp tục và bất
tục ở hiện tại của những người không gây tội nghịch.
Ý lạc hoại, kiến hoại
nghóa là khởi tà kiến. Không thể có trường hợp gia hạnh hoại mà giới bất hoại nghi thức lẫn nhau cũng không hộ.
Vì thế luận
Chánh lý chép: Tức thế gian có người bác không có đời
sau nên gọi là ý lạc hoại. Tuy nhiên không tùy theo ý lạc của người nầy mà
vẫn cho rằng không thể
có trường hợp gia hạnh hoại, kiến hoại mà giới bất hoại. Kiến hoại thì giới cũng hoại; nên biết dứt gốc lành cũng
giống như thế.
Chẳng phải khi kiếp
sắp hoại và kiếp mới thành mà có dứt
gốc lành vì hoại khí thế
gian có năng lực tăng thượng, nối tiếp tươi nhuần,
người thực
hành diệu hạnh không dứt gốc lành vì tâm vững
chắc và có niềm vui.

So sánh
dứt gốc lành và rơi vào tà định:

“Có khi dứt gốc lành” cho đến “là trừ tướng trước.” Ở đây nhân tiện đối chiếu dứt gốc lành với đọa tà định, dùng bốn câu phân
biệt. Người khởi tà
kiến gọi là dứt gốc lành; người gây ra tội nghịch gọi là đọa tà định. Câu thứ cú nói
về Bố-thích-nã. Bố thích nã được dịch
là Mãn tức Mãn ca diếp,
xưa gọi nhầm là Phú lâu na. Vị nầy khởi tà kiến
nên gọi là dứt gốc lành nhưng không gây ra tội
nghịch nên không
đọa vào tà định. Câu
thứ hai nói về Vị sinh oán v.v… vị sinh oán là chỉ
cho vua A xà thế, vì gây
ra tội nghịch nên đọa tà định, nhưng tín Tam
bảo nên không dứt gốc
lành. Câu thứ ba nói về trời trao, v.v… tiếng
phạm gọi là
Đề-bà-đạt-đa, vì khởi tà kiến nên gọi là dứt
thiện và gây ra tội nghịch nên đọa tà định. Câu bốn là trừ các trường hợp trên.
Luận Bà-sa quyển 35 chép: Nếu dứt gốc lành thì thuộc nghiệp vô gián và các trường hợp phá tăng khác, chắc chắn phải chịu khổ ở ngục
Vô gián địa; bất
dứt gốc lành tức thuộc
bốn nghiệp vô gián còn lại và chịu quả dị thục ở
địa ngục vô gián hoặc
ở các địa ngục khác. Giải thích: Vì khởi tà kiến nên chắc chắn đọa
Vô gián. Cho nên khởi tà kiến, gây ra các tội nghịch chắc chắn đọa địa ngục
Vô gián. Luận Chánh lý chép: Nên biết rằng
dứt thiện tà kiến, phá
tăng, nói dối chắc chắn chiêu cảm Vô gián dị
thục; các nghiệp Vô gián
khác, hoặc chiêu cảm vô gián, hoặc chiêu cảm
dị thục ở các địa ngục khác.

Nghiệp đạo cùng chuyển với tư:

“Đã nương nghóa tiện” cho đến “chuyển cùng với tư” dưới đây là thứ tư của toàn văn nói về nghiệp đạo cùng chuyển với tư, kết thúc
phần trước và bắt đầu
phần sau, đồng thời nêu câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến ngăn riêng một tám năm: Hai câu tụng đầu nói về nghiệp bất thiện cùng chuyển với tư; hai câu tụng cuối nói về nghiệp đạo thiện cùng chuyển với Tư. Ở đây nói
“nghiệp đạo
cùng chuyển với tư” là
y theo sự đồng một sát-na, câu thời mà chuyển chứ không y theo trước
sau nhân đẳng khởi tư cùng thời chuyển vì trong phần Thọ bốn chi và bảy chi của giới không có nói vô tâm đắc giới,
cho nên biết rằng chắc
chắn y theo sát-na.

Hỏi: Luận Bà-sa quyển 113 chép: nếu trụ tâm nhiễm ô, hoặc trụ tâm vô ký hoặc lúc vô tâm do bảy nghiệp đạo thiện cùng
sinh nên
cùng chuyển với tư. Tạp
Tâm cũng có nói về vô tâm. Luận này nói vô tâm cho nên biết rằng vấn đề câu chuyển cũng nói theo nền tảng nhân đẳng

khởi, vì sao
chỉ nói là y theo sát-na?
Giải thích:
Luận Bà-sa và Tạp tâm khi nói vô tâm là vì nhân tiện muốn trình bày thêm về trường hợp vô tâm đắc giới, chứ chẳng phải để giải thích vấn đề câu chuyển của tư. Đúng lý ra vấn đề câu chuyển
chắc chắn phải y theo
sát-na. Ở luận này trong phần nói về bảy câu
chuyển đã không nói về vô tâm.

Lại giải thích: “Câu” có hai nghóa:

Tịnh câu, là cùng một sát-na, đồng thời cùng khởi.

Hữu câu, tức cùng có trước sau. Nhờ có pháp trước ấy nên mới có pháp
sau này.
Câu-xá nói theo loại tịnh câu nên không nói về vô tâm.
Bà-sa và
Tạp Tâm nói theo cả thứ hữu câu nên nói về vô tâm.
Mỗi luận đều y theo một nghóa khác nhau mà không trái nhau.

“Luận chép” cho đến chỉ đến tám: là giải thích hai câu tụng
đầu, gồm hai phần: nêu
chung và giải thích riêng. Đây là nêu chung.

Giải thích riêng:

“Nhất câu chuyển” cho đến “tùy một rốt ráo”: dưới đây là
giải thích riêng, nói về
một nghiệp đạo cùng chuyển với tư. Nói “nhất
câu chuyển” tức là nói lìa bảy thứ nghiệp đạo bất thiện của thân ngữ ra, trong
số ba nghiệp đạo tham, v.v… nếu có một nghiệp đạo khởi
thì tương ưng câu thời
chuyển với tư. Nếu trước đó có gia hạnh sai
người giết, v.v… gây ra
sáu ác sắc nghiệp; lúc không có tâm nhiễm tùy
theo một ác sắc nghiệp
nào đã hoàn tất thì có một nghiệp đạo câu
chuyển với tư.
Trường hợp này y theo đồng thời tư để
cùng chuyển.
Luận Chánh lý bác bỏ rằng
nếu gia hạnh trước đó có gây ra nghiệp ác thì các pháp nhiễm ô khác
ngoài tham, v.v… và tâm bất nhiễm ở hiện tại tùy
theo một pháp rốt ráo.
Luận chủ chỉ nói về tâm bất nhiễm ô tức đã quá
giản lược vì các tâm
nhiễm như mạn, nghi, v.v… khi khởi cũng do gia hạnh trước đó khởi mà nghiệp đạo thành. Lại nói gia hạnh tạo ác
sắc
nghiệp, sắc là ý nói
quá tăng. Vô Sắc không do gia hạnh trước đó tạo nên,
tâm bất nhiễm khởi
nghiệp đạo mới thành; cần phải phân biệt. Giải thích: Nói “dư nhiễm” là chỉ cho mạn, nghi v.v…
Vô Sắc là chỉ cho tham,
sân, tà kiến.]
Luận Câu-xá chống chế:
Nói sắc nhưng không quá tăng, vì
nói sắc nghiệp. Nếu
không nói sắc thì chẳng hiểu bày được rõ ràng
nghiệp chính là sắc. Nếu nói gia hạnh chắc chắn là
sắc thì không cần phải
nói đến sắc và cũng
có thể nếu đã chắc chắn gia hạnh chính là nghiệp
thì không cần phải nói
vì nghiệp vì nghiệp cũng có tánh chất quá tăng. chỉ nên nói là “nếu gia hạnh trước đó có tạo ác”. Nhưng khi nói về tâm
bất nhiễm là luận chủ
có ý riêng vì tâm bất nhiễm chắc chắn thuộc
“nhất câu chuyển”.
Nếu là tâm nhiễm ô thì không chắc chắn. Tuy mạn, nghi, v.v… ở hiện tại cùng chuyển với một nghiệp đạo nhưng nếu
là tham, sân, v.v… ở hiện tại thì thuộc “cả hai
đều chuyển”. Vì tâm nhiễm
có tánh chất xâm lạm
nên lược qua không nói. Hơn nữa loại câu chuyển này tùy vào các trường hợp được nêu lên để chứng minh thành
tựu, không cần phải
chứng minh tất cả các trường hợp. Nếu giải thích
như thế thì không nhọc chỉ trích.

Hai nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Cả hai đều chuyển” cho đến “hoặc lời tạp uế”: là nói về
hai nghiệp đạo cùng
chuyển với tư. Nói “cả hai đều chuyển” là hàm ý lúc tự khởi tâm
sân thì
sẽ rốt ráo đối với
nghiệp sát.
Nói “rốt ráo” là hàm
ý do tâm sân nên sẽ
rốt ráo ở nghiệp sát này. Nếu tự khởi tham thì
thành không cho và lấy, hoặc thành dục tà hạnh, hoặc thành lời tạp uế.
Tất cả các trường hợp
trên đều thuộc cả hai đều chuyển.

Hỏi: Vì sao
không nói ba nghiệp đạo thứ như nói dối gạt, v.v?
Giải thích:
Có lời tạp uế lìa ba thứ như dối v.v… Nếu ba thứ
như dối gạt, v.v… có cả
tánh chất phi thời thì có tạp uế. Ở đây vì đang
nói về cả hai đều
chuyển nên chỉ nói đến tạp uế mà không có ba thứ như dối gạt gạt v.v… luận Chánh lý bác bỏ rằng cả hai đều chuyển là
chỉ cho hành tà hạnh. Nếu
tự thực hành sát, đạo, lời tạp uế hoặc sai
người khác làm, khi một
nghiệp thành thì tham, sân, tà kiến sẽ theo đó
hiện tiền. Nếu là nghiệp
ác do gia hạnh trước đó gây ra thì các pháp
nhiễm ô khác ngoài tham,
v.v… và tâm bất nhiễm vào giây phút hiện tiền
sẽ tùy theo hai nghiệp đạo mà được hoàn tất. Nếu luận chủ cho rằng lúc có tâm
sân thì
sẽ hoàn tất ở
sát nghiệp, nếu khởi tham thì thành không cho mà lấy hoặc dục tà hạnh hoặc lời tạp uế thì thật phi lý. Nếu đã tự rốt
ráo thì lẽ ra đối với
sát không cần phải mất công nói về sân, nghiệp vì
sát không cần đến sự
hoàn mãn của các pháp khác. Đối với trộm cắp và
tà hạnh mà nói về tham
cũng như vậy nói khi khởi tham thì thành lời tạp uế, lời này
thiếu sót, dung hợp thành ba, nếu gia hạnh trước khi được
rốt ráo thì mỗi việc
nên tùy bất cứ một việc nào như tham v.v… Sư
Câu-xá chống chế: Tự
sát rốt ráo đúng lý ra phải có sân vì đang luận
về cả hai đều chuyển. Nếu không nói về
sân thì
sự trình bày không được rõ
ràng. Luận Chánh lý
không nói ẩn kín khó hiểu. Về trộm cướp, tà hạnh cũng có thể giải thích theo cách trên. Đúng lý ra lời tạp uế rốt ráo nhưng
nay chỉ nói đến tham là
vì nhân tiện đang nói về tham. Trong phần ba
câu chuyển ở sau khi nói
tham, v.v… tùy một thì sẽ ngầm hiểu được
trong phần cả hai đều
chuyển cũng có tham, v.v… tùy một. Trong phần nhất
câu chuyển
đã nói về tâm bất nhiễm thì ngầm hiểu trong phần cả
hai đều chuyển ở sau
cũng có tâm bất nhiễm. Luận chủ trình bày rất khéo léo, trước
sau ám chỉ lẫn nhau.
Không muốn rườm rà nên
không nói riêng.

Ba nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Ba là câu chuyển” cho đến “cùng lúc sát sanh trộm cắp” là
nói về ba nghiệp đạo
chuyển chung với tư. Nói “ba đều chuyển” là chỉ cho trường hợp tâm
sân
sinh khởi đối với gà vịt, v.v… của
người khác, và
sau khi đã giết chết lại
mang đi chỗ khác cho nên lúc đó cả ba nghiệp
sân, đạo và sát đều chuyển với tư.
“Nếu đã nói thế” cho đến “lý lẽ ra bất thành” là hỏi: Nếu nói
tâm sân cũng rốt ráo ở
sự trộm cắp thì trước đây khi nói nghiệp đạo trộm
cắp là kết quả của tâm
tham thì sẽ không còn đúng nữa?
“Y theo tâm bất dị” cho đến
“quyết phán nên biết” là đáp: Ở
văn trước khi nói nghiệp
đạo trộm cắp có tham kết thúc là nói theo tâm bất
dị để nói là rốt ráo, nghóa là nghiệp đạo trộm
cắp này có hai thứ
tham: Nhân đẳng khởi và
Sát-na đẳng khởi. Lúc loại sát-na đẳng khởi
tham ở sau rốt ráo thì
cùng với loại nhân đẳng khởi tham ở trước cũng đều là tham vì thế nói là nói theo tâm bất dị để lập thành ý nghóa rốt ráo,
nghóa là sự rốt ráo
của loại thâu đạo sân nầy, nếu so với loại thâu đạo tham thuộc nhân đẳng khởi thì
sân và tham không giống nhau nên phải nói
là nói theo dị tâm để
lập thành ý nghóa rốt ráo. Cho nên phải biết rằng
ở trước và sau y theo
các nghóa khác nhau để phán quyết.

Lại giải thích: Ở đoạn văn sau, khi nói sân có công năng đạt
đến rốt ráo và hai thứ
sát sanh, trộm cắp nương vào tâm bất dị để lập thành ý rốt ráo thì hàm ý hai thứ
sát và trộm cùng nói theo một tâm
sân để lập thành rốt ráo nên nói là nói theo tâm bất dị để lập Thánh rốt
ráo. Ở đoạn văn trước
khi nói trộm tham rốt ráo thì nói theo dị tâm ở trước để lập rốt ráo. Nghóa là trộm cắp có tham rốt ráo và nếu là
sát thì
có sân rốt ráo. Mỗi
trường hợp đều nói theo một tâm tham, hoặc tâm
sân không giống nhau nên
gọi là nói theo dị tâm để lập thành ý nghóa
rốt ráo. Cho nên phải
biết rằng sự phán quyết trên đã được lập thành
theo cách như vậy.

“Nếu trước gia hạnh” cho đến “tùy hai rốt ráo.” Nếu trước đó
có gia hạnh sai người đi
giết hại, trộm cắp, v.v… tạo sắc nghiệp ác thì
khi tham, sân, tà kiến sinh
khởi sẽ tùy hai rốt ráo và cũng thuộc ba
nghiệp đạo chuyển chung
với câu. Trong phần ba câu chuyển chỉ nêu hai thứ. Những trường hợp còn lại chưa nói nên theo lý mà
suy vì thế luận

Chánh lý chép:
Nói “ba câu chuyển” nghóa là lúc gia hạnh trước đó
gây ra nghiệp ác và có
tham đẳng khởi thì thuộc về tùy hai rốt ráo; nếu
sai một người thực hành
sát sanh, v.v… và một người hành dâm, v.v…
thì thuộc câu thời rốt
ráo; nếu tự làm cả hai việc thì nên theo lý đó
mà suy nghó. Nếu gia hạnh trước đó có gây ra nghiệp ác thì lúc các pháp nhiễm ô khác của tham, v.v… và tâm bất nhiễm hiện tiền
sẽ thuộc về tùy ba
rốt ráo. Nếu lúc khởi
các tâm nhiễm khác của tham, v.v… tức nhiếp
thuộc tự thành. Các
nghiệp chia sẽ, dối gạt, v.v… nếu sai người khác làm
thì nên suy nghó đúng lý.

Bốn nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Bốn câu chuyển giả” cho đến “tùy ba rốt ráo” là nói về
bốn nghiệp đạo câu
chuyển với tư. Nói “bốn câu chuyển” là chỉ cho
trường hợp muốn hại
người nên dùng lời chia rẽ nhưng sợ không hại
được nên lại dùng lời dối gạt, côïng với
nghiệp trước nên thành hai. Vì thuộc phi thời nên có cả lời tạp uế, côïng với hai nghiệp trước thì thành ba và
được gọi là ba nghiệp
đạo của ngữ và một nghiệp đạo của ý nên mới nói
là bốn câu chuyển. Nghóa
là muốn hại người là lời chia rẽ, sợ không
hại được nên dùng lời
thô ác, côïng với trước thành hai; vì phi thời nên có cả lời tạp uế, cộïng với trước thì thành ba được gọi là ba nghiệp đạo
của ngữ. Ba nghiệp đạo
này côïng với ý nghiệp đạo thành bốn câu
chuyển. Vì các ngữ
nghiệp chia rẽ, dối gạt, thô ác thuộc phi thời nên có cả
lời tạp uế. Không đợi
nói thành nên không nói. Hỏi: Ba ngữ trước khi khởi thì có cả nghiệp biểu và nghiệp
vô biểu của lời tạp
uế, như vậy bốn nghiệp này có khác nhau không?

Giải thích: Niệm Pháp sư, v.v… cho rằng lời tạp uế có hai thứ:
loại thứ nhất là “độc
tạp uế” là chỉ cho cả ba ngữ nghiệp trước gọi chung
là lời tạp uế; loại
thứ hai chỉ cho lời tạp uế sinh khởi riêng ngoài ba
ngữ nghiệp trên như nịnh
hót, v.v… nên gọi là độc tạp uế. Nay giải thích
là không đúng. Ý nghóa
của chữ “độc” là của luận Thành thật chứ
không phải của tông này.
Nếu theo tông này thì lúc ba ngữ nghiệp trước khởi đồng thời cũng có thể riêng của lời tạp uế và gọi là lời tạp uế câu
khởi. Nếu lìa ba ngữ
nghiệp trước mà khởi riêng nịnh hót, v.v… thì gọi là tạp uế bất côïng.
Tóm lại, nếu ba ngữ cùng khởi thì có ba nghiệp biểu và
ba nghiệp vô biểu. Nếu
bốn ngữ cùng khởi thì có bốn nghiệp biểu và
bốn nghiệp vô biểu. Vì
thế đối với người thọ năm giới tức trong cùng
một lúc đều có năm
nghiệp biểu và năm nghiệp vô biểu. Nghiệp đạo
Thiện vốn có thể câu
khởi thì nghiệp đạo bất thiện về lý cũng phải như
vậy. Nếu gia hạnh trước
đó sai người giết, v.v… và tạo sắc nghiệp ác thì khi

tham, sân, tà
kiến vào đúng lúc hiện tiền sẽ thuộc về tùy ba rốt ráo và cũng là bốn câu chuyển nhưng trong bốn câu chuyển chỉ nêu ba
loại; các loại chưa nói
chỉ cần suy nghó theo lý cũng có thể biết.

“Năm sáu bảy như thế đều như lý nên biết.” Đối với ba
trường hợp này thì
không khuyên người học suy ngẫm. Khi gia hạnh trước đó tạo
sắc nghiệp ác và lúc tham, v.v… khởi
sẽ thuộc về tùy bốn rốt ráo và gọi là năm
câu chuyển; nếu là tùy năm rốt ráo thì gọi là
sáu câu chuyển; nếu thuộc tùy
sáu rốt ráo thì gọi là bảy
câu chuyển.
Các trường hợp chưa nói,
suy nghó có thể biết.

Nói tám nghiệp đạo chuyển chung với tư:

“Tám câu chuyển giả” cho đến nên không có chín mười là nói tám nghiệp đạo cùng chuyển chung với tư.
Nói “tám câu chuyển” tức
chỉ cho trường hợp khởi
gia hạnh trước để sai khiến người khác tạo tác
sáu sắc nghiệp ác kia rồi tự mình làm việc tà
dục, tức cộng với sáu
nghiệp trước thành bảy.
Lúc tự mình làm việc tà dục chắc chắn có tham
nhưng luận không nói, tức
cộng với bảy nghiệp trước thành tám và thuộc
câu thời rốt ráo. Ba
nghiệp sau do tự lực nên không thuộc câu hành, vì
thế không có chín nghiệp
đạo và mười nghiệp đạo chuyển chung với tư.
“Đã nói như thế” cho đến ngăn một tám năm: là giải thích hai
câu tụng cuối, nói về
nghiệp đạo thiện cùng chuyển với tư; kết thúc
phần trước nêu lên tông chỉ.

Giải thích riêng:

“Cả hai đều chuyển giả” cho đến “vô tán thiện có bảy”: dưới đây là giải
thích riêng, nói hai nghiệp đạo cùng chuyển với tư.
Nói “hai câu chuyển” là chỉ cho
năm thức thiện, nương trí Vô Sắc tận sinh và nương trí
Vô Sắc vô
sinh vào lúc hiện tiền thì không có bảy tán thiện thuộc cõi Dục trước đó mà chỉ có vô tham, vô
sân và vì năm thức không
phân biệt, tận trí và
trí vô sinh lại không mong cầu, đều chẳng phải kiến nên không phải
chánh kiến, lại vì y theo định
Vô Sắc không có luật nghi
nên không có tùy tâm giới.

Ba nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Ba câu chuyển” cho đến “không có bảy sắc thiện” là nói về
ba nghiệp đạo cùng chuyển
với tư. Nói “ba câu chuyển” là chỉ cho trường hợp dù định hay tán nhưng khi ý thức tương ưng với chánh kiến
hiện tiền thì không có
bảy sắc thiện giới thuộc định tán, chỉ có vô tham,
vô sân và chánh kiến.

Bốn nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Bốn câu chuyển giả” cho đến “luật nghi cần sách” nói về bốn
nghiệp đạo cùng chuyển chung với tư.
Nói “bốn câu chuyển” là chỉ cho trường hợp lúc các tâm ác và vô ký hiện tiền đồng thời đắc các
giới cận trụ, v.v… thì chỉ có ba thân nghiệp đạo và một ngữ nghiệp
đạo cùng chuyển.

Sáu nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Sáu câu chuyển giả” cho đến “đắc ba
giới trên”: là nói
sáu nghiệp đạo chuyển
chung với tư. Nói “sáu câu chuyển” là chỉ cho
hợp lúc năm thức thiện
hiện tại tiền, đắc ba giới cận trụ, cận sự, cần

sách ở trên thì năm thức đồng thời có vô tham,
vô sân, ba nghiệp đạo
của thân, một nghiệp đạo
của ngữ nên gọi là sáu nghiệp đạo.

Bảy nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Bảy câu chuyển giả” cho đến “đắc giới
Bí-sô” nói về bảy nghiệp đạo chuyển chung với tư.
Nói “bảy câu chuyển” là chỉ cho thiện ý thức không có định đạo tùy tâm chuyển
sắc và khi chánh kiến tương ưng
hiện tiền thì đắc ba
giới trên. Đối với sáu nghiệp ở trước cọng thêm chánh kiến nên thành bảy nghiệp đạo
cùng chuyển; hoặc lúc các tâm ác, vô ký hiện tiền thì đắc bảy chi của giới
Bí-sô cũng gọi là bảy
câu chuyển.

Chín nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Chín câu chuyển giả” cho đến “lúc hiện ở trước”: là nói
chín nghiệp đạo chuyển
chung với tư. Nói “chín nghiệp đạo” là chỉ cho
ba trường hợp: Năm
thức, trí tận vô sinh không thuộc kiến tánh nên không phải
chánh kiến. Nếu năm thức và nương trí
Vô Sắc tận vô
sinh thì
cùng có bảy sắc tán
thiện. Nếu là nương trí tónh lự tận vô sinh thì chắc
chắn có giới tùy tâm
chuyển. Lúc đó nếu đắc giới đại Bí-sô thì cũng đắc
tán thiện sắc. Bảy thiện
sắc giống nhau nên không nói riêng.

Mười nghiệp đạo chuyển chung với Tư:

“Mười câu chuyển giả” cho đến “tâm chánh khởi vị” nói về
mười nghiệp đạo cùng chuyển chung với tư. Thập câu chuyển cũng có
hai thứ, y theo giải thích rất dễ hiểu.
“Y theo riêng nói về tướng” cho đến có một tám năm: dưới đây
là phân tích lại. Nếu
chỉ y theo các trường hợp mà nói tướng của luật
nghi ngăn ngại thì cũng
giống như trên; nếu y theo cả ẩn và hiển tướng
của luật nghi trung gian thì
không có sự ngăn ngại. Nghiệp đạo trung
gian chẳng phải là luật
nghi nên gọi là lìa luật nghi. Y theo ẩn tướng này
thì có một, tám, năm nghiệp đạo
câu chuyển. Nếu nói theo bổn tông
thì thọ năm giới, v.v…
phải thọ đủ mới gọi là luật nghi. Nếu không thọ đủ thì chẳng phải luật nghi mà chỉ là nghiệp đạo
Trung gian. Như có
người không thọ đủ năm giới, v.v… tùy theo điều kiện nhiều ít mà chỉ cầu thọ
lìa
sát sinh, v.v… thì tuy không được thuộc về luật nghi những cũng được gọi là nghiệp đạo
trung gian. Ở đây nếu nói đầy đủ về nghiệp đạo
thiện thì có tất cả
mười câu chuyển, nhưng đối với nghiệp đạo trung gian
thì chỉ nói đến các
trường hợp một, tám và năm. Thật ra nghiệp đạo
trung gian có mười thứ.
Vì thế luận Bà-sa quyển 113 chép: Lúc thọ phi luật nghi và phi bất luật nghi thì bảy nghiệp đạo của thân và ngữ tùy theo
sự phát tâm nhiều ít
không chắc chắn mà ba nghiệp đạo thiện của ý
hoặc có hoặc không, hoặc nhiều hoặc ít.

Giải thích riêng:

“Một câu chuyển giả” cho đến “một chi xa lìa”: dưới đây là
giải thích riêng: Lúc các
tâm ác, vô ký hiện tiền thì đắc một chi của
nghiệp đạo trung gian xa lìa.
“Năm câu chuyển giả” cho đến “đắc hai chi v.v…” là nói về ý thức thiện không có
sắc tùy chuyển và khi chánh kiến tương ưng hiện
ra thì đắc hai chi của
nghiệp đạo trung gian xa lìa và ba nghiệp đạo thuộc ý nên nói là năm
câu chuyển.
Chữ “Đẳng” bao gồm ba chi, năm
chi. Hoặc lúc năm thức
thiện, v.v… hiện ra thì đắc được ba chi của nghiệp đạo trung gian xa lìa cũng gọi là năm
câu chuyển. Hoặc lúc các tâm
ác, vô ký hiêïn tiền
thì được năm chi nghiệp đạo trung gian xa lìa và
cũng gọi là năm câu chuyển.

Khi ý thức tương ưng với chánh kiến hiện tiền:

“Tám câu chuyển giả” cho đến “đắc năm chi v.v…” là nói
về trường hợp khi ý
thức tương ưng với chánh kiến hiện tiền thì đắc
năm chi nghiệp đạo trung
xa lìa. Chữ “Đẳng” bao gồm đắc sáu nghiệp, tức khi năm thức thiện hiện tiền thì đắc
sáu nghiệp đạo trung gian xa
lìa. Nên biết rằng bảy
trường hợp bất thiện ở trước nếu là bất luật nghi thì ở
sơ niệm gọi là
nghiệp đạo. Vì thế trong luận này quyển mười bốn
khi giải thích các tên
gọi của bất luật nghi có chép: Thuộc về căn bổn nên gọi là
Nghiệp đạo. Nếu là bất thiện trung gian thì khi căn bổn thành
tựu cũng gọi là nghiệp
đạo, như trường hợp sát sinh v.v… Luận này đã có nói bảy nghiệp thiện ở trước nếu là luật nghi thì ở
sơ niệm gọi là
nghiệp đạo vì thế ở
đoạn trước mới nói rằng chỉ có nghiệp biểu và nghiệp vô biểu thuôïc
sơ niệm được gọi là biệt giải thoát
nghiệp đạo. Nếu là
sơ niệm của thiện trung gian thì cũng gọi là
nghiệp đạo, như đã có trích dẫn
giải thích, của luận
Bà-sa về vấn đề nầy trong phần nói
về trung gian. Hơn nữa bốn loại này thuộc phẩm thô nên thuộc về nghiệp
đạo và cũng có vô
biểu nên cũng thuộc về nghiệp đạo. Chẳng lẽ có trường hợp vô biểu không thành nghiệp đạo?
Trong trường hợp nghiệp đạo bất
thiện cùng chuyển với tư thì chỉ y theo nghiệp đạo trung gian mà không y theo nghiệp đạo bất luật nghi. Vì bất thiện trung gian có một, hai, v.v… khác nhau và vì có
sự
sai khác về tăng
số nên khi nói chỉ nói
theo bất thiện trung gian;
hơn nữa đắc bất luật nghi có đủ cả bảy, không
có các trường hợp
một, hai, v.v… khác nhau nên đắc không giống nhau
vì thế không nói theo bất luật nghi.
Pháp sư Thái,
v.v… giải thích: Sát sanh, v.v… thuộc trung gian
vì có đủ duyên nên mới
thành nghiệp đạo. Về bất luật nghi thì không nói là có đủ các duyên, tuy là bất luật nghi như
sát sanh, v.v… nhưng
không phải là nghiệp bất
thiện như trộm cắp, sát, v.v… vì thế trong phần
ng- hiệp đạo bất thiện
cùng chuyển với tư chỉ nói theo tánh chất trung gian
để trình bày mà không nói theo tánh chất bất luật
nghi. Nay cho
rằng không đúng.
Nghiệp đạo bất thiêïn có hai thứ:
(1) Đắc bất luật nghi, gọi là Nghiệp đạo, có ở khắp hữu tình nên không nói phải có đủ duyên.
(2) Đắc bất thiện trung gian gọi là nghiệp đạo; vì so sánh với người khác nên nói là phải đủ duyên. Lại trong các luận đều nói bất luật nghi
gọi là nghiệp đạo mà
không phải chỉ có một luận. Chẳng lẽ vì trong
phần tư câu chuyển không
có riêng nói mà chứng minh chẳng phải
Nghiệp đạo? Trong phần
câu chuyển lại chỉ y theo tánh chất khác nhau để
nói mà không nói theo
tất cả các trường hợp. Niệm sau cũng có thể nói là chẳng phải nghiệp đạo nhưng
sơ niệm làm
sao có thể nói là chẳng
phải nghiệp đạo. Nếu
nói tuy là các bất luật nghi như sát sanh, v.v…
nhưng không phải là các
nghiệp đạo bất thiện sát sanh, v.v… thì cũng có
thể nói luật nghi thiện
tuy là các luật nghi như bất sát, v.v… nhưng
không phải là các nghiệp
đạo thiện như bất sát v.v… Ở đây đã không đúng
thì làm sao trường hợp
kia có thể đúng được. Ở đây không nhằm giải
thích sát và bất sát mà
chỉ nói về nghiệp đạo cùng chuyển với Tư. Bất luật nghi vốn đã được gọi là nghiệp đạo thì cũng có thể nói cùng chuyển
với tư; hoặc có thể là
trong phần tám câu chuyển cũng có bất luật nghi.
Ai nói là không có? Pháp
sư Thái, v.v… nếu giải thích như vậy thì
chẳng những phi lý mà
còn trái với văn luận. Có bậc cổ đức lại cho rằng ng- hiệp thiện trung gian chẳng phải
nghiệp đạo. Các vị đó nêu ra lý do trung gian chẳng thuộc phẩm thô. Tuy nói như thế cũng không
đúng. Như sát sanh sinh,
v.v… tuy thuộc trung gian nhưng vì thuộc phẩm
thô nên vẫn gọi là
Nghiệp đạo. Nghiệp Thiện trung gian không vì vấn
đề phẩm thô mà không
thuộc về nghiệp đạo. Mê chấp trung gian cho
rằng không thuộc phẩm
thô; mê chấp quá sâu nên mình đã trở thành
nhầm lẫn. Bà-sa cũng có
nói nghiệp thiện trung gian gọi là Nghiệp đạo, như
đã được
nói đầy đủ ở trước. Lại có bậc cổ đức nói
rằng trong bất thiện chỉ y theo nghiệp thuộc trung gian để nói về vấn đề cùng chuyển với
tư mà không nói về bất
luật nghi; Đối với nghiệp đạo thiện lại chỉ y theo luật nghi mà không y theo trung gian để giải thích việc cùng
chuyển với tư, vì hai trường hợp này có thể giải thích cho nhau. Tuy nhiên giải thích trên đây cũng không hợp lý vì trong phần nghiệp đạo thiện đã có nói về
Trung gian, hoặc trong phần tám câu chuyển thuộc nghiệp ác đạo
đã nói về bất luật nghi.

“Nghiệp đạo Thiện ác” cho đến
“cũng chung hiện hành” dưới đây là thứ năm, nói theo xứ để thành
nghiệp đạo.
Câu hỏi: Đạo ác
thiện nghiệp thành tựu
và hiện hành ở cõi nào, đường nào, xứ nào?

“Tụng chép” cho đến
“trừ địa ngục, Châu phía
Bắc.” Sáu câu tụng đầu nói về
bất thiện; sáu câu tụng sau nói về thiện.

“Luận chép” cho đến không nói lời chia rẽ: là giải thích ba
câu tụng đầu. Ở Na lạc
ca cả ba loại lời thô ác, lời tạp uế và sân đều có cả hiện hành và thành tựu. Do khổ ép ngặt, chửi mắng lẫn nhau nên có
lời thô ác; do khổ ép ngặt, kêu la bi thương nên có lời tạp uế; do khổ
ép ngặt, thân tâm thô
cứng, oán ghét lẫn nhau nên có sân nhuế. Tham
và tà kiến có thành
tựu mà không hiện hành. Vì chưa xa lìa nên có
thành tựu; không hiện
hành được vì chẳng phải là cảnh vừa ý mà tham
muốn giữ cho riêng mình.
Tuy có gió mát chạm thân để khởi tham nhưng
vì quá nhẹ nên chẳng
phải Nghiệp đạo. Như ở Luân vương và Châu phía Bắc tham vốn nhẹ nên không thành
Nghiệp đạo. Phải khởi ác dục tham muốn tài vật của người mới gọi là
nghiệp đạo. Cho nên ở địa ngục có
trí sinh xứ đắc, biết được chúng
sinh ở đây là do đời trước thân tạo
nghiệp, nay thấy nghiệp
quả cho nên không có tà kiến nghiệp đạo hiện
hành. Năm nghiệp đạo
còn lại đã chẳng thành tựu cũng chẳng hiện hành.
Vì nghiệp hết thì chết
nên không có nghiệp đạo sát sanh; không có thọ
tài vật nên không có
chẳng cho mà lấy; không có thọ người nữ nên
không có dục tà hạnh;
gương nghiệp hiện tiền không thể cự tuyệt vì vô dụng nên không có lời dối gạt.
Vì thế, luận Du già nói vua
Diêm-la biến
hóa tội, bổn thân chứng
minh những việc làm này vì thế không có nói
dối. Lại giải thích:
Thông thường khi người dùng lời lẽ dối gạt là mong
cầu toại ý trong lúc ở
đó lại không có gì để mong cầu; vì vô dụng cho
nên không có lời dối
gạt. Luận Chánh lý lại chép: Hoặc lời dối gạt thường làm cho ý tưởng chúng
sinh điên đảo; chúng
sinh ở đó đã thường bị điên đảo cho nên không có lời dối gạt. Lại do vô dụng và ở địa ngục
có khổíep ngặt, tâm
thường xa lìa nên không có lời chia rẽ.

Giải th1ich chung:

“Châu Câu lư” ở phía Bắc cho đến tùy theo sự thích ứng” là giải thích câu tụng thứ tư và thứ năm: nghiệp đạo ác tham,
sân và tà kiến ở Châu phía Bắc chắc chắn thành tựu, nhưng vì chưa dứt nên
không hiện hành.
Không thuộc ngã
sở nên tham không hiện hành; tuy
có hành dục, v.v… cũng có tham nhiễm nhưng vì nhẹ nên không phải
nghiệp đạo; thân tâm
yếu đuối, không làm tổn thương hại người khác
cho nên nghiệp đạo sân không hiện hành; không có
ác ý lạc nên nghiệp đạo
tà kiến không hiện hành.
Chỉ có lời tạp uế là chung cả hiện hành, thành tựu. Có khi lại khởi tâm nhiễm ca vịnh nên có lời tạp uế.
Sáu nghiệp đạo còn lại đều
không hiện hành cũng không thành tựu vì không có
ác ý lạc nên không có
sáu nghiệp đạo như sát sanh v.v… Đây là giải thích chung. Lại giải thích riêng rằng tuổi thọ đã được định cả ngàn năm nên không có nghiệp đạo
sát sanh; không có
sự thọ dụng tài vật của mình
và người nên không có
nghiệp đạo trộm cắp; không nhiếp thọ nhận
người nữ làm thê
thiếp nên không có nghiệp đạo tà hạnh; thân tâm yếu đuối nên không có lời thô ác.
Luận Chánh lý chép: Ngôn ngữ trong
sáng
nên không có lời thô
ác; vì vô dụng nên không có lời dối gạt và lời
chia rẽ. Lại chép: Không có tâm lừa gạt nên không
có lời dối gạt; thường hòa thuận nên không có lời chia rẽ; tùy theo từng nghóa một mà phối
hợp giải thích nên nói
là “tùy theo sự thích ứng”.

“Người ấy vì sao làm việc phi phạm hạnh” là hỏi.

“Nghóa là nam nữ” kia cho đến đồng thời hổ thẹn là khác là
đáp; văn rất dễ hiểu.
“Trừ địa ngục trước” cho đến “giết hại các đường khác là”: là
giải thích câu tụng thứ
sáu: Ở cõi Dục trừ địa ngục và Châu phía Bắc ra, ở các
cõi trời, quỉ, bàng
sinh và ba châu của người thì mười nghiệp đạo
ác đều có cả hai thứ
thành tựu và hiện hành. Tuy nhiên vẫn có sai khác, tức bảy nghiệp đạo trước của trời, quỉ và bàng
sinh chỉ thuộc trung gian và không có bất luật nghi; ba châu thuộc người đều có trung gian và
bất luận nghi.
Lại nữa, theo đoạn văn này thì bất luật nghi gọi
là nghiệp đạo; nói không phải nghiệp đạo là không đọc kỹ. Tuy các vị trời không có
sát vì vốn yêu mến tự loại nhưng cũng có khi giết hại đường
quỷ a-tố-lạc khác.

Nói về thuyết khác:

“Có Sư khác nói” cho đến “mạng ấy mới dứt” là nói thuyết khác: Các vị trời cũng có giết hại nhau.
Tuy thân các vị trời nếu bốn chi bị đứt vẫn có thể mọc lại, nhưng nếu chặt đầu, hoặc chặt ngang thân thì không

thể sống được.
Đã nói
không tốt cho đến “là thành tựu hiện hành”: là giải
thích câu tụng thứ bảy,
thứ tám, nói về ba nghiệp đạo thiện ở sau; văn
rất dễ hiểu.

“Bảy chi thân ngữ” cho đến “đều được thành tựu”: là giải thích câu chín và câu mười:
Bảy chi thân, ngữ
sinh cõi
Vô Sắc và trời vô tưởng chỉ có thành tựu mà không có hiện hành. Tức bậc Thánh hữu
tình sinh cõi
Vô Sắc thành tựu luật nghi vô lậu thuộc quá khứ, vị lai; hữu tình
sinh cõi trời vô tưởng
sẽ thành tựu tónh lự luật nghi thứ tư
thuộc quá khứ, vị lai. Nhưng bậc Thánh hữu tình
sinh ở quá khứ, tùy y chỉ
thân thuộc ở địa nào
thì đã từng khởi và từng diệt luật nghi vô lậu ở đó
cho nên đến nay khi sinh
lên cõi Vô Sắc tức thành tựu loại luật nghi vô
lậu thuộc quá khứ đó.
Nếu chưa hề khởi thì không thành tựu quá khứ.
Nếu là luật nghi thuộc đời vị lai thì nay
sinh cõi
Vô Sắc phải nương vào
thân năm địa thuộc bốn
định và cõi Dục và đều được thành tựu luật nghi vô lậu vì thế luận
Chánh lý chép: Cả hai xứ đều không có ý
nghóa hiện khởi, vì cõi
Vô Sắc chỉ có tánh chất của bốn uẩn, vô tưởng thì
không có định tâm trong
lúc luật nghi tất phải nói theo đại chủng và định
tâm nhưng cả hai xứ đều
không có cho nên không hiện khởi. [Trên đây là văn luận.] Nên biết rằng bậc
Thánh sinh cõi
Vô Sắc thì vị lai chắc
chắn thành năm địa nhưng
quá khứ thì không chắc chắn, cho nên luận Bà-sa quyển 134 chép: Đệ tử của Thế tôn
sinh lên cõi
Vô Sắc nếu là
A-la-hán thì chỉ thành tựu
sắc vô lậu do đại chủng tạo ở Ngũ địa thuộc vị lai mà chưa phải hiện tại vì không hiện khởi và cũng không phải quá khứ
vì đã diệt. Nếu là
Bất Hoàn thì cũng thành tựu
sắc vô lậu do đại chủng
tạo thuộc năm địa vị lai
mà không phải hiện tại, vì không hiện khởi và quá khứ thì bất định vì nương thân Ngũ địa khởi thì có nhiều ít khác
nhau hoặc hoàn toàn không
có. Từ đó biết rằng có bậc Hữu học sinh cõi
Vô Sắc thành tựu y giới
thuộc năm địa vị lai nhưng quá khứ thì hoàn toàn không. Nghóa là trước đó nương vào thân cõi Dục và tứ tónh lự; ở đêï tam quả và đệ Tứ hướng các đạo vô lậu chưa khởi và chưa diệt,
sau
khi chết đi mới sinh lên
cõi Vô Sắc. Hoặc có bậc hữu học sinh cõi Vô
Sắc thành tựu Ngũ địa
vị lai và nhất địa quá khứ; có nghóa là trước đây
lúc ở tứ tónh lự cõi
Dục thì nương vào một thân; ở đệ Tam quả hoặc đệ
tứ hướng các đạo vô
lậu đã khởi đã diệt, sau khi chết mới sinh lên
cõi Vô Sắc. Hoặc có bậc hữu học sinh cõi Vô Sắc
thành tựu Ngũ địa vị lai và Nhị địa quá khứ; có nghóa là trước đó khi ở cõi Dục bốn tónh lự thì nương vào hai thân; ở đêï tam quả hoặc đệ tứ hướng các đạo vô lậu đã khởi đã diệt,
sau khi chết mới
sinh lên cõi
Vô Sắc. Hoặc có bậc hữu học
sinh cõi Vô Sắc thành
tựu Ngũ địa vị lai và Tam địa quá khứ; nghóa là
khi ở cõi Dục Bốn tónh lự trước đây nương vào
ba thân; ở đệ Tam quả
hoặc đệ Tứ hướng các
đạo vô lậu đã khởi đã diệt, sau khi chết mới
sinh vào cõi
Vô Sắc. Hoặc có bậc hữu học
sinh cõi
Vô Sắc Thánh tựu Ngũ địa
vị lai và Tứ địa quá
khứ; nghóa là trước đây khi còn ở bốn tónh lự cõi
Dục đã nương vào bốn thân; ở đệ Tam quả hoặc đệ Tứ hướng các đạo vô
lậu đã khởi đã diệt,
sau khi chết mới sinh lên cõi Vô Sắc. Hoặc có bậc
hữu học sinh lên cõi Vô
Sắc thành tựu Ngũ địa vị lai và Ngũ địa quá
khứ; nghóa là đã nương
vào thân cõi Dục và Bốn tónh lự; ở đệ Tam quả hoặc đệ Tứ hướng đã khởi và đã diệt các đạo vô lậu,
sau khi chết đi mới
sinh lên cõi Vô Sắc. Có
thuyết lại cho rằng không có bậc hữu học nào
sinh lên cõi Vô Sắc mà
lại không thành tựu quá khứ sắc vì trước đó khi
còn ở dục và cõi Sắc,
đối với đệ Tam quả hoặc đệ Tứ hướng đã khởi và
đã diệt mới có thể
chết đi. Vì thế luận nầy nói rằng nếu các bậc hữu
học sinh lên cõi
Vô Sắc thì thành tựu
sắc
sở tạo thuộc quá khứ và vị lai; nếu đắc quả
A-la-hán thì thành tựu
sắc
sở tạo vị lai mà chẳng phải quá khứ. Nếu cho rằng không đúng thì luận nầy lẽ ra phải nói là bậc hữu học
sinh cõi Vô Sắc không
thành tựu sắc sở tạo quá khứ. Luận Bà-sa quyển
132 cũng có hai thuyết.
Hỏi: Cũng có bậc hữu học
sinh lên cõi
Vô Sắc nhưng không thành tựu
sắc
sở tạo quá khứ; nghóa là trước đây ở cõi Dục chưa khởi
chưa diệt đạo vô lậu, đến khi chết sinh lên cõi
Vô Sắc thì không thành
tựu sắc sở tạo quá khứ, thì làm sao có thể
nói bậc hữu học sinh lên cõi
Vô Sắc thành tựu
sở tạo
sắc quá khứ? Đáp: Vì nói theo thành tựu để nói
như vậy. Tức khi còn ở cõi Dục và cõi Sắc đã
khởi và đã diệt các đạo
vô lậu nên có thành tựu quá khứ sở tạo sắc.

Có thuyết lại cho rằng khi còn ở dục và cõi Sắc đã khởi và đã
diệt các vô lậu đạo, như đạo thắng tiến đã
khởi hiện tiền nhưng không
trụ quả mà đã qua đời.

Luận Bà-sa
quyển 122 cũng có hai thuyết.

Nếu bậc hữu học dùng đạo thế tục đắc được quả
Bất hoàn, chưa hề hiện khởi luật nghi vô lậu thì đã
sinh lên cõi
Vô Sắc thì làm
sao
thành tựu nghiệp vô biểu thuộc thân quá khứ;
nếu không thành tựu vì
sao ở trên lại nói bậc hữu học sinh cõi Vô Sắc
thành tựu thân vô biểu quá khứ?

Có thuyết lại cho rằng bậc hữu học
sinh cõi
Vô Sắc không
thành tựu thân vô biểu quá khứ tuy nhiên ở
trên chỉ nói theo thành tựu

để nói cho nên không lỗi. Có luận
sư lại cho rằng
sau khi đắc quả
Thánh sẽ khởi thắng quả
Thánh đạo hiện tiền, vì thế bậc hữu học sinh cõi
Vô Sắc chắc chắn thành
tựu thân vô nghiệp biểu quá khứ.
“Chỗ cõi khác hướng về “ cho đến đều có hai thứ: là giải thích
hai câu tụng cuối: Trừ
địa ngục, Châu phía Bắc các cõi, thú và xứ khác
vì không có bảy nghiệp
đạo thiện ở trước, cho nên không nói. Ở các cõi, v.v… khác bảy nghiệp đạo thiện đều có cả hiện hành và thành tựu.
Tuy nhiên vẫn có
sai khác, tức quỉ và bàng
sinh thì có nghiệp đạo trung gian mà không có luật nghi, vì các chúng
sinh này vốn không có luật nghi mà chỉ có
trung gian. Nếu ở cõi
Sắc thì chỉ có luật nghi mà không có nghiệp đạo
trung gian, ở
Sơ định phát thân nghiệp biểu chỉ là diệu hạnh mà không phải
nghiệp đạo. Ba châu còn lại và các tầng trời cõi
Dục có đủ hai thứ luật nghi
và trung gian. Tức người ở ba châu có ba thứ
luật nghi và nghiệp đạo
thiện trung gian; các tầng trời cõi Dục có luật
nghi đạo định và nghiệp
đạo trung gian mà không có biệt giải thoát.

Nói về ba quả nghiệp đạo:

“Nghiệp đạo Bất thiện, thiện” cho đến “đoạn mạng hoại thành” là thứ
sáu nói về ba quả
nghiệp đạo. Hai câu đầu nói về đắc ba quả;
hai câu cuối nói về ba nhân của quả.

“Luận chép” cho đến “đều chiêu ba quả” là nêu chung về
số lượng; sau này sẽ
giải thích đầy đủ nên nay mới nói là “hãy”.

“Ba thứ là gì?” Là hỏi.

“Dị thục, đẳng lưu tăng thượng khác nhau” là đáp, gồm hai
phần: chung và riêng. Đây
là phần đáp chung.
“Là gồm mười thứ” cho đến “là quả dị thục”: trở xuống là trả
lời: Sơ khởi gọi là tập; thứ khởi gọi là tu; hậu khởi gọi là
sở tác. Ở đây là nói về quả dị thục do nghiệp đạo bất thiện chiêu cảm; nói chung
quả dị thục có ở cả
ba đường ác nhưng vì ở đây chỉ y theo trường hợp
nặng nên chỉ nói địa ngục.

Nói về quả đẳng lưu:

Từ đó ra khỏi rồi, cho đến “quả đẳng lưu là khác” là nói về
quả Đẳng lưu; khi ra khỏi
địa ngục, nhờ vào nghiệp thiện các đời trước
sinh vào cõi người chịu quả đẳng lưu.
Nói “Đẳng lưu” là hàm ý tương
tợ. Như cắt đứt mạng
sống của người khiến tuổi thọi của họ bị ngắn lại, vì thế bây giờ tuổi thọi của mình cũng bị ngắn lại; các trường hợp
trộm cắp, v.v… y theo đây
mà giải thích. Kiếp trước khởi tà kiến thì kiếp
này si tăng lên vì tà kiến nói
theo tham, sân,
si để
tăng thạnh, vì thế xưa khởi tà kiến có thể khiến cho
si đời nay thêm lớn chính là quả đẳng lưu
tà kiến. Cho nên luận
Hiển Tông chép: Tà kiến nghóa là
si tăng
thượng; quả tăng thượng
gần cũng gọi là Đẳng lưu. Lại giải thích: Hoặc tà kiến nầy có công năng làm cho
si thêm lớn, tức cũng có ý chỉ cho
sự
thêm lớn của tà kiến
bởi vì lúc khởi tà kiến thì si chắc chắn phải tăng.
Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Làm người đoản thọ” cho đến “thị sát đẳng lưu” là hỏi.
“Không nói người thọ” cho đến “làm cho không tồn tại lâu dài”
là đáp: Không nói tuổi
thọ chính là quả của nghiệp đạo sát sanh sinh
mà chỉ nói là do sát
sinh nên tuổi thọ bị ngắn lại. Nghiệp sát là nhân
làm chướng ngại đối
với mạng khiến cho mạng không ï được tồn tại lâu dài.

Nói về quả tăng thượng:

“Mười sở đắc” nầy cho đến “quả tăng thượng là khác” nói về
quả tăng thượng, như văn rất dễ hiểu.
“Là một nghiệp
sát” cho đến “là lại có dư” là hỏi về
nhân của hai quả.

“Có sư khác nói” cho đến “sau chiêu cảm đẳng lưu nầy”:
Thuyết này có ý cho rằng một nghiệp đạo căn bổn
về sát có thể chiêu cảm hai quả. Nếu thuyết như
vậy vì sao luận nói rằng vì làm cho người đau khổ nên chịu quả dị thục khổ. Nếu nói nghiệp đạo căn bổn thì mạng
của người đó vốn đã
không thật có, vì sao nói làm cho người khác thọ khổ; vì thế biết rằng thọ khổ chỉ có ở giai đoạn gia hạnh. Đã trái với văn
luận thì biết rằng thuyết
trên phi lý. Lại giải thích: Nói “một nghiệp về
sát” đã bao gồm cả ba nghiệp làm cho người khác
đau khổ, đoạn mạng,
và hoại uy. Ba nghiệp nầy
trước đều có công năng chiêu cảm quả dị
thục và sau đó cũng có
công năng chiêu cảm quả Đẳng lưu. Ở phần sau văn luận có nói ba nghiệp nầy chiêu cảm quả riêng nhưng ở đây nói theo thứ mạnh nhất để trình bày, cho nên khi đến phần
sau
sẽ bàn thêm.
Nay chỉ nói chung là chiêu cảm cả mạnh và yếu. Trong ba nghiệp nầy
thì sơ và hậu thuộc gia
hạnh và nghiệp ở giữa thuộc căn bổn. Quả của gia hạnh cũng gọi là quả nghiệp đạo và là quả của nghiệp đạo gia hạnh nên cũng gọi là nghiệp đạo quả. Nếu giải thích như vậy thì thuận với
văn luận và cũng có
thể là nghóa đúng. Trong phần hỏi đáp này không
nói về tăng thượng vì
chắc chắn được chiêu cảm nên không sợ bị nghi
ngờ hoặc vì lược qua
không nói. Luận Chánh lý lại nói rất đầy đủ nên
chép rằng: Có các thuyết
khác cho rằng một nghiệp sát trước tiên chịu
quả dị thục, kế đến chịu quả cận tăng thượng và cuối cùng chịu quả
tăng thượng xa cho nên
có tất cả ba quả.

Chủ trương của thuyết khác:

“Có Sư khác lại nói” cho đến “căn bổn quyến thuộc.” Có
thuyết khác lại cho rằng hai quả dị thục và đẳng lưu có nhân khác nhau.
Trước tiên khi chiêu cảm
quả dị thục chính là nghiệp gia hạnh, vì làm người khác chịu khổ nên cũng phải chịu quả dị thục ở địa ngục;
sau đó khi chiêu cảm quả Đẳng lưu chính là nghiệp căn bổn vì mạng đã chẳng còn nên không thể làm cho người khác chịu khổ mà chỉ có thể khiến
cho tuổi thọi người khác
bị ngắn lại vì thế khi sinh ở cõi người thì tuổi thọ cũng bị rút ngắn.
Kinh tuy chỉ nói chung là
“một sát
sinh” nhưng thật
ra đã bao gồm căn bổn
nghiệp đạo, gia hạnh quyến thuộc. Quả Gia
hạnh cũng được gọi là
quả nghiệp đạo vì đó chính là quả của nghiệp đạo gia hạnh, cho nên gọi là nghiệp đạo quả.
Thuyết này thật thuận với văn luận vì gia hạnh có thể khiến cho người khác chịu khổ và căn bổn
có ý nghóa tương đương
với việc cắt đứt tuổi thọi của người. Văn và lý đã phù hợp nhau thì có thể xem như
nghóa đúng. Ở đây cũng nên nói là quả tăng thượng có nhân khác nhau và vì bất đồng nên không được
đáp. Loại quả tăng
thượng này do hoại uy nghiệp cảm, sẽ giải thích ở
phần kế. Mỗi trường
hợp hỏi đáp cũng đều được nói đầy đủ ở dưới.

Giải thích tiếp về quả Đẳng lưu:

“Điều trong đây nói” cho đến “giả gọi là Đẳng lưu” là
giải thích tiếp về quả đẳng lưu vì loại quả này có tánh chất ẩn mật. Ở đây khi trình bày thêm về quả đẳng lưu không phải vì quả đẳng lưu vượt ra ngoài quả dị thục và
tăng thượng. Tuổi thọ ngắn ngủi của con người nếu y
theo nghiệp thiện là quả
dị thục, nếu chiếu theo nghiệp sát thì là quả tăng thượng, cho nên quả đẳng lưu không vượt ngoài hai thứ này mà chỉ là y theo tánh chất hơi tương tợ của hai quả, giả nói là đẳng lưu. Nói tương tợ là vì đoạn mạng người khác khiến cho tuổi thọ bị ngắn lại thì
sau khi đã chịu quả dị thục ở địa ngục, ở đời tiếp theo tuổi thọi chính mình cũng
bị ngắn lại. Vì có
sự tương tợ của tuổi thọ bị ngắn lại nên gọi là tương tợ;
y theo ý nghóa này để
giả nói Đẳng lưu, chứ thật ra chẳng phải đẳng
lưu. Nếu thật là đẳng
lưu thì do tự loại sinh nhau. Lại giải thích: Đoạn
văn nầy nói chung mười
loại Đẳng lưu; loại đẳng lưu được nói ở đây
không ngoài quả dị thục và tăng thượng. Nếu sát
sinh đẳng lưu là quả dị
thục và quả tăng thượng
thì chín đẳng lưu còn lại đều là quả tăng thượng.
Y theo sự hơi giống nhau
để nói là Đẳng lưu, chín đẳng lưu tăng
thượng còn lại là giả
nói, ở đây đều nói theo phần nhiều. Nếu phân tích chi li trong
số chín quả này thì chỉ có hai nghiệp thân và bốn nghiệp ngữ được giả lập là
tăng thượng; nếu
là tham, sân, phi biến hành tà kiến thì y
theo sự làm tăng thạnh tham
sân và vô minh mà đối với loại quả tăng thượng

này, giả nói
là Đẳng lưu. Nếu tham, sân đối với tăng tự bộ
tham sân và biến hành tà kiến được đối chiếu với tăng năm bộ vô minh thì cả ba
loại này chính là đẳng
lưu thực sự chứ chẳng phải giả nói.
“Mười thứ nầy vì
sao đều chiêu cảm ba quả”: dưới đây là
giải thích hai câu tụng
cuối; đây là hỏi.

Nghiệp sát
đầu tiên cho đến “như lý nên suy nghó” là đáp:
Trong mười nghiệp đạo
bất thiện thì nghiệp đầu tiên sát ở vào giai đoạn
giết chết người khác, có ba:

Làm cho người khác chịu khổ.

Làm cho mạng sống người khác bị cắt đứt.

Làm cho người khác thất uy.

Nghóa là khi
sát
sinh ở vào giai đoạn gia hạnh vì làm cho người khác chịu khổ nên phải đọa vào địa ngục để chịu quả dị thục chứ không phải lúc chết, vì lúc chết không có khổ thọ mà chỉ có xả thọ. Ở vào giai đoạn căn bổn vì cắt đứt mạng
sống người khác nên khi ra khỏi địa ngục và
sinh vào cõi người thì phải chịu quả Đẳng lưu là tuổi thọ bị ngắn lại. Lúc
sắp thực
hành sát, tay
cầm đao, gậy, v.v… làm hoại uy của người
bị giết nên chiêu cảm
quả tăng thượng là ngoài vật ít được sáng sủa.
Nói hoại uy là y theo gia
hạnh xa; thọ khổ y theo gia hạnh gần; hoặc
hoại uy có cả gia hạnh
gần. Pháp sư Thái cho rằng chính hậu khởi làm
cho người khác thất uy,
điều này không đúng: Căn bổn còn không được nói vì là vô mạng huống chi là hậu khởi. Đến giai đoạn hậu khởi mạng
sống đã không có thì
làm cho ai bị thất uy? Vì thế luận Chánh lý chép:
Thật ra vào lúc giết có thể khiến cho người bị giết chịu khổ, cắt đứt
đoạn sống và mất uy quang. Vì làm cho người khổ nên đọa vào địa ngục,
làm cắt đứt mạng sống
nên tuổi thọ bị ngắn lại. Trước là quả gia hạnh,
sau là quả căn bổn. Căn
bổn và cận phần đều được gọi là sát sinh. Do hoại uy quang nên chiêu cảm ngoài bên vật thuộc tánh ác. Vì thế nghiệp
sát đắc ba loại quả.
Các nghiệp đạo ác khác theo lý trên mà
suy nghó.
Theo luận này và luận
Chánh lý thì ba quả đều có nhân khác nhau.

Hỏi: Đoạn mạng và hoại uy đều thuộc bất thiện, lẽ ra phải
chiêu cảm dị thục, vì sao
chỉ nói thọ khổ mới chiêu cảm dị thục?

Giải thích: Đúng lý ra cũng có công năng chiêu cảm nhưng
không nói vì làm cho
người khác chịu khổ có tánh chất hiển bày nên nóitheo đó.

Hỏi: Đẳng lưu thuộc quả tăng thượng thì lẽ ra thọ khổ và hoại
uy cũng có công năng
chiêu cảm, vì sao chỉ nói dứt mạng chiêu cảm?

Giải thích: Nếu theo lý tăng thượng thì cũng có thể chiêu cảm
nhưng
sở dó không nói vì nghiệp cắt dứt mạng
sống người khác đối với tuổi thọ bị ngắn lại có tác dụng mạnh mẽ riêng, cho nên
mới nói riêng. Hỏi:
Tăng thượng có tánh chất rộng lớn lẽ ra cả ba nghiệp đều
có thể chiêu cảm, vì sao
chỉ nói hoại uy mà chẳng có hai nghiệp kia?

Giải thích: Đúng lý ra hai nghiệp kia cũng có công năng chiêu cảm tăng thượng nhưng không nói vì hoại uy có tánh chất hiển bày
nên được nói riêng.

Giải thích quả của nghiệp thiện:

“Do đây nên y theo đó mà biết” cho đến “nên nói đúng như lý”: là giải thích ba quả của
nghiệp thiện; nên đối với các trường hợp của
ác nghiệp để suy nghó.
Các quả tăng thượng khác và các nghiệp đạo
thiện khác đều trái với
các trường hợp trên. Theo lý thì có thể nói là văn còn lại rất dễ hiểu. Cho nên luận
Chánh lý chép: nên y theo để đó biết
được ba quả của nghiệp
thiện đạo. Đối với nghiệp lìa sát dù tập, dù tu
hoặc dù có làm được
điều gì đi nữa thì nhờ vào năng lực này mà
sinh lên
cõi trời chịu quả dị
thục. Sau khi mất lại sinh vào cõi người chịu quả
tăng thượng gần và có
tuổi thọ rất lâu dài. Tức lại do nghiệp này mà
chiêu cảm ngoài vật có
uy quang chói lọi là quả tăng thượng xa. Ba quả
khác của nghiệp thiện có
thể đối chiếu với các trường hợp của nghiệp
ác để giải thích.

Nói về tà mạng:

“Lại khế kinh nói” cho đến “tà mạng là gì?” Dưới đây là thứ
mười một của toàn văn,
nói về tà mạng, đặt câu hỏi nói theo kinh.

“Tuy lìa kia
không, cho đến trái với kinh cho nên phi lý” là
đáp: Hai câu tụng đầu
chính là giải thích; hai câu tụng cuối là phá chấp.

“Luận chép” cho đến “do tư cụ thuộc tha.”
Ngữ nghiệp được
sinh từ sân và si đều
có bốn chi, gọi chung là tà ngữ, vì ngữ chính là nghiệp nên không nói là Nghiệp.
Thân nghiệp được
sinh từ
sân và
si đều
có ba loại, gọi chung là tà nghiệp, vì thân không phải nghiệp nên chẳng
nói là thân.
Hai nghiệp thân và ngữ được
sinh từ tham thì thân có ba chi và ngữ có bốn chi; vì khó trừ nên gọi riêng là tà mạng.
Tức tham vốn nhỏ nhiệm lại có công năng xâm đoạt tâm của hữu tình; nghiệp do tham khởi lại khó ngăn ngừa cho nên Phật dạy phải cố gắng tu tập chánh mạng và đã lược qua tà ngữ, tà nghiệp ở trước để chỉ nói riêng về tà mạng; dẫn tụng rất
dễ hiểu: Dùng hai câu
cuối làm luận chứng; trong dung hai câu đầu giống như đã được nói từ trước. Vì thế luận
Chánh lý chép: Tà kiến của
người tại gia khó dứt
vì thường vọng chấp các việc tốt lành, v.v… tà kiến của
người xuất
gia cũng khó trừ vì tất cả mạng duyên đều thuộc về người .

Nêu thuyết khác:

“Có sư khác chấp” cho đến “chẳng phải giúp mạng” là phần nêu các
thuyết khác, vì duyên các điều kiện giúp đỡ cho mạng
sống nên tham dục phát
sinh hai nghiệp thân ngữ, lúc đó mới gọi là tà
mạng, chứ không phải do
các thứ tham khác sinh khởi hai nghiệp mà gọi là tà mạng, vì trong các trường hợp như ca múa, xướng hát, v.v… không giúp
đỡ cho mạng nên chẳng
phải tà mạng mà là ngữ nghiệp tà vạy.
Đây là trái với kinh cho đến luống kéo dài mạng
sống là phần
dẫn kinh phá chấp, tà thọ cảnh bên ngoài, luống kéo dài
mạng sống; chỉ
cần từ tham sinh khởi là
thân nghiệp ngữ nghiệp đều gọi là Tà mạng.
“Chánh ngữ nghiệp mạng trái đây nên biết” là nghóa gồm
nói. Luận Chánh lý chép:
(Hỏi) Vì sao trong nghiệp đạo, trước nói về
thân, sau mới nói ngữ? Và trong tám chi Thánh đạo thì trước nói vì ngữ
rồi sau mới nói thân?
(Đáp) vì đối với nghiệp đạo thì nói theo sự thô tế và thứ lớp của tám chi, lại y theo theo thuận
sinh nhau, khế kinh có nói
tầm tư rồi mới phát ngữ.

Nói chung về các nghiệp:

“Như lời ở trước nói” cho đến có bao nhiêu quả dưới đây là thứ
ba của toàn phẩm, nói
chung về các nghiệp, gồm các vấn đề:

Nói về Nghiệp đắc quả.

Giải thích lời của luận nầy.

Nói về Dẫn nhân và mãn nhân.

Nói về Ba trọng chướng.

Nói về Ba thời chướng.

Tướng Bồ-tát.

Nói về Tu thí giới.

Nói về Thuận ba phần nghiệp.

Nói về Thể của sách, v.v…

Nói về Tên gọi khác nhau của các pháp.

Trong Phần nghiệp đắc quả gồm có sáu: nói chung về các nghiệp quả; Đối chiếu quả với ba tánh; Đối chiếu quả với ba đời; Đối chiếu
quả với các địa; Đối
chiếu quả với ba học; Đối chiếu quả với ba đoạn.
Đây là phần đầu nói
về các nghiệp quả; nhắc lại câu hỏi ở trước. tụng chép cho đến ba là dứt trừ cái ở trước đã dứt trừ, y theo phần đáp của bài
tụng đều có bốn loại:
hai câu đầu là một loại, hai câu kế là loại thứ hai,
hai câu kế nữa là loại
thứ ba, hai câu sau là loại thứ tư.

Giải thích tên gọi đoạn đạo:

“Tụng chép” cho đến “là hữu lậu vô lậu” là giải thích tên gọi
đoạn đạo. Đạo có công
năng chứng đắc vô vi dứt, lại có công năng đoạn các hoặc lậu thuộc hữu vi. Có đủ hai công năng nầy nên gọi là
“đoạn đạo”. Tức đạo vô
gián có công năng dẫn đến dứt được, đến lúc có tướng
sinh thì gọi là “năng
chứng”; sự đạt được “hoặc năng đoạn” không đợi đến tướng
sinh mới được gọi
là “Năng đoạn”; tức đạo vô gián này vừa
chứng vừa đoạn. Nếu là đạo giải thoát thì chỉ có chứng mà không có đoạn;
tuy không có công năng
dẫn đến sự đạt được “đoạn” nhưng vì câu hữu
với “đoạn đắc” nên
được gọi là chứng, chứ chẳng phải do năng lực của
nó làm cho sự đắc
“hoặc” không đến được tướng sinh, chẳng được gọi
là “Năng đoạn”. Năng đoạn có ý nghóa hoàn toàn khác và có tất cả hai thứ vì nghiệp hữu lậu và vô lậu vốn khác nhau.

Nói về ba quả dị thục:

“Đạo nghiệp Hữu lậu” cho đến “chỉ trừ đời trước”: là nói về
ba quả dị thục, đẳng lưu
và ly hệ, văn rất dễ hiểu. Về quả só dụng có bốn:

Đạo
sở khiên câu hữu só dụng quả, tức là quả só dụng câu sinh.

Đạo
sở khiên giải thoát
só dụng quả, tức là quả vô gián
só
dụng.

Đạo
sở tu, tức chỉ cho công đức tu tập trong tương lai, hoặc là

cách việt só dụng quả.

Đạo
sở chứng đoạn, tức là bất sinh só dụng quả.

Vì thế luận
Chánh lý chép:
Só dụng quả là
“đạo sở khiên câu
hữu, giải thoát, sở tu
và đoạn”. Nói “câu hữu” là chỉ cho pháp câu sinh; nói “giải thoát” là chỉ cho
Vô gián sinh, tức đạo
giải thoát; nói
“sở tu” là
chỉ cho sự tu tập ở vị
lai; nói “dứt” là chỉ cho trạch diệt. Nhờ đạo lực nên mới khởi đắc các công năng trên.
Quả Tăng thượng cũng có thể
theo cách trên. Luận Chánh
lý 43 chép: Về quả tăng thượng có thuyết cho rằng đó là các pháp hữu vi nằm ngoài tự tánh và trừ đời trước.
Có thuyết lại cho rằng lẽ ra
dứt cũng là quả tăng thượng của đạo vì năng
lực tăng thượng của đạo có công năng chứng được “Đoạn”. Hỏi: Nếu vậy tại
sao
Tỳ-bà-sa chỉ nói dứt mười tùy miên ở
cõi Dục là các quả ly
hệ và só dụng thuộc khổ pháp trí nhẫn mà không
hề nói về quả tăng thượng.
Đáp: Chẳng
phải vì không nói là không có loại quả này. Dù đoạn văn trên có nói khổ pháp trí là khổ pháp trí nhẫn đẳng lưu và
só dụng và không hề nói đó là quả tăng thượng nhưng thật ra khổ pháp trí chính là quả
tăng thượng, tuy nhiên không nói là vì nghóa đã cực thành,
ở đây cũng giống như
vậy. Khi đưa ra quả só dụng tức đã ý bao gồm quả
tăng thượng vì thế không phải chỉ có công năng
sinh khởi mới là
quả tăng thượng.
Nói “phi trạch diêït chính là tâm quả” tức ngoài quả này
ra không còn ám chỉ loại nào khác nữa.
Giải thích:
Luận Chánh lý có hai giải thích. Giải thích đầu
thuộc nghóa đúng vì đồng với luận này. Lại các luận đều nói trạch diệt là
quả ly hệ mà không nói
là quả tăng thượng; và khi bàn về quả tăng thượng đều nói là thuộc hữu vi, không phải vô vi.
Lại giải thích:
Luận Chánh lý vốn không thành lập
cũng không phá bỏ; y theo ý nghóa bất đồng đều không ngại gì. Tuy có hai giải thích nhưng giải thích đầu hợp lý
hơn. Ở đời vị lai không
phải chỉ có pháp khả sinh mới là quả tăng thượng
vì cũng có chỗ nói rằng
phi trạch diệt chính là tâm quả. Từ đó biết
rằng các pháp bất sinh
cũng là quả tăng thượng; văn còn lại rất dễ hiểu.

“Tức trong đoạn đạo” cho đến “vì trừ dị thục”: là giải thích
câu tụng thứ ba và thứ
tư: Vì thuộc vô lậu nên trừ quả dị thục và có tất
cả bốn quả còn lại. Y
theo các trường hợp hữu lậu ở trên, giải thích
rất dễ hiểu.
“Các thiện hữu lậu” khác cho đến nên giải thích theo đây: giải thích câu thứ năm,
thứ sáu, chẳng phải là đoạn đạo nên trừ quả ly hệ
mà có bốn quả kia, y theo
trên mà giải thích.

Nghóa là vô lậu khác cho đến và ly hệ là giải thích hai câu tụng cuối: Vì thuộc vô lậu và vô ký nên trừ quả dị thục; không phải
đoạn đạo nên trừ quả
ly hệ, mà chỉ có ba quả còn lại, cũng giải thích y theo trước.

Nói về quả đối nhau của ba tánh:

“Đã phân biệt chung,” cho đến “khéo bình đẳng ba nghiệp”
dưới đây là thứ hai: quả đối nhau với ba tánh,
kết thúc phần trước nêu
câu hỏi. Câu hỏi có hai
phần chung và riêng.

“Tụng chép” cho đến hai ba ba quả sau là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến khắp nghóa môn trước. Được nói sau cùng trong
Dị môn, đều nói theo thứ lớp cho thấy tùy theo
sự thích ứng mà
có thể có ở khắp cả năm môn trước.

“Vả lại thiện, bất thiện” cho đến “và ly hệ.” Vì ba nghiệp tánh đều đối với pháp ba tánh để nói về quả nhiều hoặc ít. Nếu thuộc
ba nghiệp tánh thì hẹp và
có một phần nhỏ của hai uẩn sắc, hành làm thể. Nếu thuộc ba pháp tánh thì rộng và có cả năm uẩn và vô vi làm
thể, rộng hẹp không bằng nhau.

“Nếu nghiệp bất thiện dùng pháp vô ký làm quả đẳng lưu.”
Tức chỉ cho khổ tập biến
hành bất thiện và các nghiệp bất thiện khác thuộc

kiến khổ sở
đoạn vì có quả đẳng lưu là các pháp vô ký
thuộc thân kiến và biên kiến; hoặc là nhân biến
hành quả đẳng lưu; hoặc là nhân
đồng loại quả đẳng lưu.

“Nếu nghiệp vô ký dùng pháp bất thiện làm quả đẳng lưu.”
Tức chỉ cho các nghiệp
vô ký thuộc thân kiến và biên kiến có các pháp bất thiện thuộc năm bộ làm quả đẳng lưu; hoặc quả đẳng lưu của nhân
biến hành; hoặc quả đẳng
lưu của nhân đồng loại, văn còn lại rất dễ hiểu.

Đối
chiếu quả với ba đời:

“Đã nói về ba tánh” cho đến
“nghiệp quả sau”: là phần thứ
ba, đối chiếu quả với
ba đời, dùng nghiệp ba đời đối chiếu pháp ba đời
để minh chứng quả nhiều
hay ít. Nghiệp ba đời hẹp nên chỉ một phần
nhỏ của hai uẩn sắc và
hành làm thể. Pháp ba đời rộng nên có cả năm
uẩn làm thể, văn còn lại rất dễ hiểu.
Đã nói ba đời cho đến
“không ngăn đẳng lưu” là thứ tư, là quả đối nhau của các địa. Đoạn văn này chứng minh quả ly hệ không
thuộc các địa.
Lại giải thích: Ở đây giải thích nêu chung nghiệp cửu địa có
các pháp đồng địa làm
bốn quả. Nếu phân tích chi li thì nghiệp thuộc
tám địa trên có các
đồng địa làm năm quả. Tạp tâm chép: Nếu thuộc chánh tư duy địa thì cũng có quả
giải thoát. Nếu theo thuyết trên của
Tạp Tâm thì quả ly hệ cũng
thuộc địa pháp nhưng ly hệ vốn thuộc vô vi, không nói theo địa khởi làm
sao có thể nói là thuộc địa pháp. Cho nên
biết rằng thuyết của
luận này mới hợp lý, văn còn lại rất dễ hiểu.

Quả đối nhau của ba học:

“Đã nói các địa” cho đến “làm năm quả” là thứ năm, là quả
đối nhau của ba học ba
đối chiếu học nghiệp pháp ba học để thấy các quả có
sai khác. Nếu là nghiệp hữu học thì lấy một phần nhỏ của hai
uẩn sắc hành ở giai đoạn hữu học làm thể; nếu là nghiệp vô học thì lấy
một phần nhỏ của hai uẩn
sắc hành ở giai đoạn vô học làm thể; nếu là
ng- hiệp phi học phi vô
học thì lấy một phần nhỏ của hai uẩn hữu lậu
sắc hành làm thể. Nếu là hữu học pháp thì lấy pháp vô lậu hữu vi ở giai đoạn hữu học làm thể; nếu là pháp vô học thì lấy vô lậu pháp hữu
vi thuộc giai đoạn vô học
làm thể; nếu là pháp phi học phi vô học thì lấy tất cả các pháp ngoài trừ pháp hữu vi vô lậu để làm thể.
Tóm lại, nghiệp ba học hẹp, pháp ba học rộng, văn cũng rất dễ hiểu.
Luận Chánh lý chép:
Nghiệp Vô học lấy học pháp làm một quả tức là quả tăng
thượng. Lẽ ra phải nói
là hai quả, là có thêm đẳng lưu. Giải thích: Chánh lý
có ý cho rằng độn vô
học đạo và lợi học đạo ở vị lai là đồng loại nhân. Ở đây y theo
sự không hiện khởi hoặc
sau khi thời giải thoát đã lui
sụt mà
chuyển căn
thành kiến chí, lấy quá khứ độn vô học đạo làm nhân
đồng loại và hữu học
kiến chí làm quả đẳng lưu. Ở đây y theo hiện khởi nên nói có thêm đẳng lưu, không đồng
với Câu-xá. Mỗi luận đều có ý riêng nên rất khó giải
thích chung.
Lại giải thích: Câu-xá y theo đồng tánh đối nhau và tiệm thứ
sinh nhau nên cho răng Hữu học làm nhân cho
Vô học, nhưng Vô học lại
không làm nhân cho hữu học trong lúc luận Chánh
lý lại y theo dị tánh đối
nhau nên nói Vô học cũng làm nhân cho hữu
học. Mỗi luận đều nói
theo một nghóa nên không trái nhau.

Đối
chiếu ba đoạn với quả:

“Đã nói
Hữu Học v.v…” cho đến “lược pháp cho nên như thế” là
thứ sau, đối chiếu ba đoạn với quả. Lấy ba đoạn nghiệp đối chiếu ba đoạn pháp để thấy các quả khác nhau. Nếu là do thấy đạo mà
dứt nghiệp thì lấy một
phần nhỏ của hành uẩn thuộc Bốn đế sở đoạn làm thể; nếu là tu
sở đoạn nghiệp thì lấy môït phần nhỏ của hai uẩn
sắc
hành thuộc tu sở đoạn
làm thể; nếu là nghiệp phi đoạn thì lấy một phần
nhỏ của hai uẩn sắc hành
thuộc hữu vi vô lậu làm thể. Nếu là pháp do thấy
đạo mà dứt thì dùng các uẩn thọ, tưởng, hành
và thức thuôïc Bốn đế
sở đoạn làm thể; nếu là tu pháp
sở đoạn thì dùng năm uẩn thuộc tu
sở
đoạn làm thể; nếu là phi pháp
sở đoạn thì lấy tất cả pháp vô lậu
làm thể. Tóm lại, ba đoạn
nghiệp hẹp, ba đoạn pháp rộng. Nếu đã biết được rộng hẹp thì
suy nghó thêm
sẽ hiểu. Câu tụng thứ
sau nói “đều như thứ lớp” tức là tùy theo
sự thích ứng mà có ở khắp các môn. Nên biết rằng
sau bài
tụng lẽ ra cũng có nói
“đều như thứ lớp nên biết, pháp lược nên như thế.

Giải thích nghiệp theo luận này:

“Do nói các nghiệp” cho đến đều trái nhau thứ ba: là thứ hai
của toàn văn giải thích
nghiệp theo luận nầy. Đặt câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến
“hai thuyết
sai khác.” Về ba pháp như
“ưng tác”, mỗi pháp
đều có hai giải thích. Giải thích đầu cho rằng ba
nghiệp nhiễm ô gọi là
bất ưng tác; ba nghiệp thiện gọi là ưng tác. Các nghiệp vô phú vô ký gọi là thứ ba.
Giải thích
sau cho rằng ba nghiệp
nhiễm ô, hai nghiệp thân
ngữ trái với khuôn phép không hợp lễ nghi thuộc vô phú, và hai nghiệp thân ngữ, đồng thời hai nghiệp tư nầy năng
đẳng khởi đều gọi là
bất ưng tác; tức chỉ cho các pháp hoàn toàn nhiễm ô và chỉ có một phần vô phú.
Ba nghiệp thiện, hai nghiệp thân ngữ thuộc vô phú lại hợp với lễ nghi thế tục mà không trái với
khuôn phép,
và hai nghiệp tư năng
đẳng khởi đều gọi là ưng tác; tức chỉ cho các
pháp hoàn toàn thiện và
chỉ có một phần vô phú. Đối với vô phú, trừ ba thứ nghiệp thuộc ưng tác và bất ưng tác thì các nghiệp thuộc loại ba nghiệp

còn lại đều
gọi là thứ ba. Trong hai giải thích trên, giải thích trước đã
y theo thắng nghóa và giải
thích sau y theo thế tục cho nên luận Chánh
lý chép: Nếu nói theo
thế tục thì giải thích sau cũng đúng, nếu theo
thắng nghóa thì giải thích trước hợp lý hơn. [Trên đây là văn luận.] Đã
biết được rộng hẹp
văn giải thích rất dễ hiểu.

Nói dẫn nhân và mãn nhân:

“Vì do một nghiệp” cho đến “bi nhiều nghiệp dẫn”: dưới đây
là thứ ba là nói dẫn nhân và mãn nhân, có hai:
Nghiệp chiêu cảm
nhiều hoặc ít và Thể
của dẫn nhân và mãn nhân. Đây là phần đầu nói về
sự chiêu cảm nhiều hoặc
ít của nghiệp; nêu chung hai câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến
“nhiều nghiệp năng viên mãn.”
Nếu nói một nghiệp dẫn một
đời thì không có công năng dẫn nhiều đời; đây là đáp câu hỏi đầu. Nếu nói một đời do một nghiệp dẫn không phải
do nhiều nghiệp là để
trả lời cho câu hỏi sau. Câu tụng cuối là giải thích trở ngại.

“Luận chép” cho đến mới gọi là Sinh. Theo Hữu bộ, mà tôi y cứ thì nên nói rằng chỉ do một nghiệp dẫn dắt là nói không do nhiều nghiệp và chỉ dẫn đến một đời là nói chẳng dẫn đến nhiều đời. Nếu một đời mà do nhiều nghiệp dẫn thì lẽ ra phải có nhiều lần tử
sinh vì nghiệp
quả khác nhau và nếu một
nghiệp mà dẫn đến nhiều đời thì nghiệp vốn
có thời phân chắc chắn
sẽ trở thành lộn xộn.

Hỏi đáp:
Nếu thế
vì sao, cho đến được nhiều vui
sướng là hỏi: Nếu nói một nghiệp chỉ dẫn đến một đời mà chẳng phải nhiều đời, vì
sao Vô diệt lại nói rằng xưa kia có bậc Độc giác chỉ một lần bố thí thức ăn làm nhân mà chiêu cảm quả dị thục bảy lần
sinh ở cõi trời, cõi người, hoặc do một
lần bố thí thức ăn làm
nhân dị thục mà chiêu cảm được bảy lần sinh ở
cõi trời, cõi người.
Vì thế mới có thuyết một nghiệp dẫn dắt nhiều đời.
Vô diệt, tiếng Phạm ngữ
gọi là A-nê-luật-đà; xưa dịch nhầm là
A-na-luật hoặc A-ni-lâu-đậu.

Đáp một:

“Kia do một nghiệp” cho đến được giàu có, an vui lớn: là giải thích cả hai
trường hợp. Đây là giải thích đầu: Vì một nghiệp nên chỉ chiêu cảm một đời;
sáu nhân kia xoay vần tạo riêng. Vì muốn nói
do năng lực lúc đầu
nên nói là “một lần bố thí”; ví dụ so sánh rất
dễ hiểu. Túc
sinh trí hoặc do nghiệp chiêu cảm hoặc chẳng phải do nghiệp
chiêu cảm. Ở đây chỉ
nói do nghiệp chiêu cảm.

Đáp sau:

Lại có người nói, cho đến “từng phần khác nhau” là
giải thích sau: Do một lần bố thí mà khởi nhiều thứ tư, chiêu cảm trời, người
khác nhau, sát-na khác
nhau, thuần thục có trước sau cho nên nói theo sở
y của thí thực để nói
là “một”. Nếu y theo tư thuộc năng thí thực thì thật ra có nhiều, chẳng phải một nghiệp có công năng dẫn đến nhiều đời bởi vì nếu nhiều đời thì
sẽ thành lộn xộn.
Cũng không có trường hợp một đời lại do nhiều
nghiệp dẫn, chớ nên cho rằng chúng đồng phần
có nghiệp quả khác nhau,
nên có thể chia thành nhiều lần tử và nhiều
lần sinh khác nhau.

“Tuy chỉ có một nghiệp” cho đến “thường thiếu sót giả”:
là giải thích câu tụng thứ hai:
Dẫn nghiệp tuy chỉ có một nhưng mãn
nghiệp lại nhiều. Một là
sắc dụ cho
dẫn nghiệp, và nhiều
sắc là dụ cho
mãn nghiệp vì thế ở
phần dưới có nói rõ về nhiều mãn nghiệp.

Luận Chánh lý 43 lại chép: Hỏi Ở đây dụ về một sắc, là chỉ cho một loại nghiệp hay
một sát-na. Nếu chỉ cho một loại nghiệp thì
trái với tông này vì
không thuyết một nghiệp dẫn dắt một đời; đã có thể
y theo loại thì tất nhiên
loại phải nhiều và nhiều nghiệp dẫn dắt một
đời thì không đúng lý.
Nếu nói một sắc là ví cho một sát-na thì không
thể trong một sát-na mà
có đủ các hình trạng, tức thí dụ được nêu ra không có ý nghóa đối với
luận chứng. Nay thấy ở đây tỷ dụ cho một loại
nghiệp thì tại sao dẫn
nghiệp y theo loại lại có thể lập thành. Vì dẫn đến
một đường thì nghiệp
có nhiều. Trình bày trên đây có ý cho rằng trong
một loại nghiệp chỉ có
một sát-na dẫn chúng đồng phần; đồng loại, dị loại phải cần đến nhiều
sát-na nghiệp mới có thể làm cho viên mãn nên
nói là nhiều. Cho nên
giống như một sắc trước hết là vẽ thành hình
dáng, sau đó mới lấp
vào các sắc. Ở đây nói là đúng lý.

Hai nhân dẫn nghiệp và mãn nghiệp:

“Chẳng phải chỉ có nghiệp lực” cho đến “thế lực yếu kém”:
Hai nhân dẫn và mãn chẳng những là nghiệp mà cũng có cả các pháp
khác, hơn kém khác nhau.
Lời văn rất dễ hiểu.

Thể của dẫn nghiệp và mãn nghiệp:

“Hai thứ như
thế tự thể thế nào?” Dưới đây là thứ hai, nói về
thể của hai nhân dẫn và mãn; đây là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “đều có cả dẫn mãn” là đáp: Hai định
vô tâm vì thuộc thiện
nên, tuy có dị thục nhưng không có thế lực dẫn dắt chúng đồng phần; cũng chẳng phải là nhân câu hữu của các nghiệp cho nên đắc cũng không có năng lực dẫn chúng đồng phần vì không phải
là đồng nhất quả với
nghiệp. Tất cả các pháp hữu lậu thiện và bất thiện

khác vì làm
nhân câu hữu cho nghiệp và lại có thế lực nên đều có thể làm dẫn nghiệp và
mãn nghiệp.
Luận Bà-sa quyển 19 lại nói
chúng đồng phần là dẫn
quả và các pháp còn lại là mãn quả. Luận Chánh
lý lại nói Tư chiêu cảm
dẫn và mãn trong lúc các pháp còn lại chỉ
chiêu cảm mãn quả. Hỏi: Hai định và đắc nếu đã không chiêu cảm dẫn quả thì làm
sao có thể chiêu cảm mãn quả?
Đáp: Như
luận Bà-sa quyển 19 có nhận xét, cho rằng vô tưởng
dị thục chỉ là quả của định vô tưởng; dị thục
thuộc mạng căn, chúng
đồng phần, và năm sắc
căn chỉ là quả nghiệp hữu tâm thuôïc tónh lự thứ tư;
dị thục của các uẩn
khác chỉ là côïng quả.

Hỏi: định Diệt tận thọ loại dị thục quả nào?
Đáp: Thọ
các quả dị thục thuộc sắc, pháp tâm, tâm sở, pháp tâm bất tương ưng hành. Ở đây,
sắc là chỉ
cho sắc, hương, vị và xúc mà không phải là năm
sắc căn vì đã là
nghiệp quả.
Pháp tâm, tâm
sở là chỉ cho khổ thọ, lạc thọ, bất khổ bất lạc thọ và các pháp tương ưng.
Tâm bất tương ưng hành là
chỉ cho các thứ: đắc, sinh lão trụ vô thường.

Lại chép: “Hỏi: Khi tạo nghiệp thì trước tạo nghiệp dẫn
chúng đồng phần hay
nghiệp mãn chúng đồng phần?
Đáp: Không
chắc chắn. Có khi tạo dẫn nghiệp trước rồi sau mới
tạo mãn nghiệp. Có khi tạo mãn nghiệp trước, sau
mới tạo dẫn nghiệp. Tức tùy theo ý thích của
người tạo nghiệp.

Nói về ba trọng chướng:

“Bạc-già-phạm
nói” cho đến “tự thể ấy thế nào” dưới đây là
thứ tư của toàn văn
nói về ba trọng chướng:

Nói chung ba chướng.

Nói riêng nghiệp chướng.

Trong phần nói
chung về ba chướng lại chia làm hai là nêu ra thể của ba chướng và y theo xứ và đường để nói. Đây là thứ nhất: nêu
ra thể của ba chướng;
nói theo kinh để đặt câu hỏi. Phẩm nầy nói rộng
về các nghiệp, nhưng vì
ý nghóa của nghiệp trong ba chướng lại liên
quan nhau, cho nên mới nhân
tiện nói thêm về ba chướng.

“Tụng chép” cho đến “Châu phía Bắc trời vô tưởng” là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “gọi là nghiệp chướng” là nêu ra thể
của
nghiệp chướng; văn rất dễ hiểu.

Nêu thể của chướng phiền não:

“Phiền não có hai” cho đến “gọi là chướng phiền não”: là nêu ra
thể của
chướng phiền não. Nói chung, phiền não có hai thứ
là số
hành, tức hằng khởi
phiền não; và mãnh lợi, tức phiền não phẩm thượng.
Hai thứ này được so
sánh qua bốn câu:

Số hành chẳng lanh lợi, tức các phiền não thuộc phẩm hạ
thường hiện hành.

Lanh lợi chẳng phải
số hành, tức các phiền não thuộc phẩm
thượng không thường hiện hành.

Vừa số hành vừa lanh, tức các phiền não thuộc phẩm thượng
thường hiện hành.

Chẳng phải
số hành chẳng phải lanh lợi, tức các phiền não
thuộc phẩm hạ không thường hiện hành.

Phải biết rằng trong đây câu thứ nhất và thứ ba chỉ có
số hành nên gọi là chướng phiền não;
như phiến-đê, v.v… phiền não
thường hiện hành rất khó hàng phục dứt trừ nên nói là chướng. Phiền não
phẩm thượng tuy thuộc lanh lợi nhưng không thường
hiêïn khởi, và có thể hàng phục dứt trừ nên không gọi là Chướng. Ở phẩm hạ các phiền não
thường hiện hành tuy
không phải lanh lợi nhưng khó hàng phục dứt trừ.
Tức từ hạ sinh trung, từ
trung sinh thượng, không còn sinh khởi bảy gia
hạnh phục đạo và khổ
nhẫn v.v… trừ đạo, vì thế trong số các phiền não tùy theo tánh chất thuộc thượng hạ mà chỉ có loại thường hiện hành
mới được gọi là thể
của chướng phiền não. Nếu phân tích chung thì chỉ có hai thứ nên nói thượng hạ mà không có trung; hoặc nói thượng hạ
thì đã ngầm hiểu có
trung. Cũng phải biết rằng chỉ nói theo các phiền não hiện hành để nói đó là thể của chướng chứ không nói theo thành tựu
cho nên luận Bà-sa quyển
chép “Hỏi: Làm sao kiến lập chướng phiền não này? Y theo thành tựu hay hiện hành? Đáp: Y theo hiện hành chứ không phải thành tựu. Nếu y theo thành tựu thì tất cả hữu tình không khác
nhau vì đều thành tựu
đầy đủ các phiền não.”

Nêu thể của chướng dị thục:

“Toàn ba đường ác” cho đến “gọi là chướng dị thục”: là nêu ra thể của chướng dị thục. Tức lấy toàn bộ ba đường ác, Châu phía
Bắc của cõi người và trời
vô tưởng của cõi trời làm chướng dị thục.
Ở đây
chướng pháp gì là hỏi.

“Đó là chướng Thánh đạo” cho đến “gia hạnh gốc lành” là
đáp: Chướng ngại Thánh đạo và Thánh đạo gia hạnh gốc lành; hoặc
cũng thường chướng ngại dị
sinh lìa nhiễm. Vì thế luận Chánh lý 43
chép: Năng chướng Thánh
đạo và đạo tư lương cùng lìa nhiễm. (Trên đây
là văn luận). Y theo lý
trên, trong dị thục chướng không nói về Đại phạm
vì đạo hữu
lậu có công năng lìa nhiễm.

Nói về sự phế bỏ và thành lập các chướng:

“Lại trong nghiệp chướng” cho đến cho nên ở đây không nói: Trước là nói về
sự phế bỏ và thành lập
các chướng. Đối với
nghiệp chướng lẽ ra cũng
phải nói về các nghiệp quyết định, tức tất cả các
ng- hiệp quyết định chiêu
cảm đường ác. Vì bậc Thánh không đọa vào ba đường ác cho nên cũng không thọ
noãn sinh,
thấp sinh. Tuy cũng có
khi noãn sinh và thấp sinh
được nhập Thánh đạo như Thế-la, v.v…
nhưng không có đắc Thánh
mà còn thọ hai thứ sinh nầy. Khi đắc quả
Thánh rồi không thọ thân nữ. Tuy có người nữ năng nhập Thánh đạo
nhưng sau khi đã nhập
Thánh rồi thì không làm thân người nữ nữa. Sau khi
đã đắc quả Thánh ở
cõi Dục quyết định không thọ hữu thân, thứ tám,
sắc, Vô
Sắc nhất xứ, hai
sinh v.v…
Những trường hợp chưa nói đều bao
gồm trong chữ “Đẳng”.
Các nghiệp quyết định như trên cũng có công
năng chướng ngại khiến cho không nhập được
Thánh đạo, cho nên cũng thuộc về
nghiệp chướng.
Tuy nhiên, nếu là nghiệp do năm nhân duyên
dễ thấy dễ biết thì ở
đây cũng có nói, tức chỉ cho năm xứ v.v…
Trong các nghiệp chỉ có
nghiệp vô gián là có đủ năm loại này và vì dễ thấy biết nên được nói riêng; các nghiệp khác không phải như vậy
nên không nói. Về năm thứ như xứ, v.v… Chánh lý quyển 43 có
giải thích:
Tỳ-bà-sa cho rằng năm nhân duyên này dễ thấy dễ biết nên gọi là nghiệp
chướng, tức xứ, thú,
sinh, quả và bổ-đặc-già-la. Xứ là chỉ cho nơi mà năm loại này chắc chắn
sinh khởi, như người mẹ v.v… Thú nghóa là năm loại này chắc chắn lấy địa ngục làm nơi đến.
Sinh có nghóa là năm loại này
chắc chắn thuộc Vô gián
sinh cảm quả dị thục. Quả nghóa là năm loại này chắc chắn chiêu cảm quả phi ái.
Bổ-đặc-già-la là lậu hoặc
sâu
nặng mà năm tội nghịch
này nương vào đó để vận hành; bổ-đặc-già-la
hợp với loại người
này để thường làm hại mẹ v.v… Các nghiệp khác
không giống như vậy nên
không lập thành chướng. Luận Bà-sa quyển 115 đối với năm loại này không nói xứ mà lại thêm vào tự tánh, nghóa là
chủng tánh của năm loại
nầy quyết định các nghiệp ác cực trọng; bốn
trường hợp còn lại
đều giống như luận nầy.

Chướng phiền não và chướng dị thục khác:

“Dư chướng phế lập nên biết như thế.” Các chướng phiền não
và chướng dị thục khác tùy theo ý nghóa của chúng
mà phế bỏ hoặc thành lập. Lại nói theo một ý nghóa khác để lập thành chướng phiền
não, tức chỉ cho số hành
phiền não. Các phiền não không thuộc số hành
thì không được lập làm
chướng. Lại y theo một ý nghóa khác để lập thành
chướng dị
thục, tức sinh ở xứ này chắc chắn không chứng quả
Thánh; các xứ khác
không chắc chắn nên không lập làm chướng. Luận
Bà-sa quyển 115 chép “Hỏi: Các châu khác cũng có
dị thục làm chướng, như phiến-đệ, bán-trạch-ca, vô hình, hai hình, v.v… vì
sao không nói
ở đây? Đáp: Lẽ ra cũng được nói ở đây nhưng không nói thì biết rằng thuộc về các trường hợp còn lại. Cho nên ở trước có nói rằng trong ba chướng này đều có các
thuyết khác. Lại có thuyết cho rằng ở đây chỉ nói các
nghiệp quyết định là
chướng, trong lúc các trường hợp vừa được nêu ra ở
trên không có tánh cách
quyết định, do quả dị thục của chúng hữu tình
mà có khi chướng có khi
không phải là chướng vì thế không nói. Giải
thích rằng: Hoàng môn như
thế thoát khỏi các kiếp trâu, các việc của
Hoàng môn v.v… hiện được
nam căn, cũng có khả năng nhập Thánh, nên nói là bất định.
Lại giải thích: Về các thuyết phá lập hai chướng khác thì đối với năm nhân duyên đều giống như đã được trình bày ở trên;
đối với năm loại thì
chỉ lấy hai thứ để lập thành chướng phiền não, tức
xứ và bổ-đặc-già-la. Xứ là chỉ cho chỗ
sinh khởi
số hành phiền não;
bổ- đặc-già-la là khởi
các phiền não này. Các lậu hoặc khác không giống như vậy nên không
lập chướng. Đối với năm loại cũng chỉ dùng hai
thứ để lập thành
chướng dị thục, tức xứ và bổ đặc già la. Xứ tức là chỗ
thọ chướng dị thục;
bổ-đặc-già-la là kẻ chịu loại chướng dị thục này.

Ba chướng nặng nhẹ:

“Trong ba chướng nầy” cho đến
“cũng không thể trị”: dưới đây
là nói về sự nặng nhẹ
của ba chướng. Có hai sự giải thích và đây là giải thích thứ nhất: Trong ba chướng thì chướng phiền não và nghiệp chướng đều thuộc loại nặng, vì người có các chướng nầy
sinh vào đời thứ hai cũng không có công năng đối trị; nếu là người gây ra tội Vô gián
thì chắc chắn đọa địa
ngục; người khởi hoặc chướng thì đọa đường ác nên không được
nhập Thánh, cho nên nói rằng trong đời thứ hai cũng
không thể đối trị, người
gây ra tội vô gián chắc chắn đọa địa ngục, người
khởi hoặc chướng thì
đọa vào đường ác nên không được chứng quả
Thánh, cho nên nói trong
đời thứ hai cũng không thể đối trị, phải đợi đến
đời thứ ba mới có
thể cứu chữa, nên nói là nặng. Nếu là chướng dị thục
thì đời này thọ rồi,
đến đời thứ hai sẽ có công năng nhập Thánh và có
thể cứu chữa nên nói là nhẹ.

Nghiệp chướng nhẹ hơn chướng phiền não:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến sau nhẹ hơn trước là sư thứ hai giải
thích: Do phiền não ở
trước có công năng dẫn nghiệp về sau cho nên
nghiệp chướng ở sau nhẹ
hơn chướng phiền não ở trước. Do nghiệp chướng ở
trước dẫn quả dị thục về
sau nên chướng dị thục về
sau nhẹ hơn
nghiệp chướng ở trước. Vì trước là gốc mà
sau chỉ là ngọn, cho nên luận
Bà-sa chép
“Hỏi: Trong hai
chướng này, chướng nào là nặng? (Đáp:)
Có thuyết cho rằng chướng dị thục nặng vì lúc còn ở nhân thì có thể chuyển nhưng lúc đã đến quả thì không
thể chuyển; lại có thuyết cho rằng
nghiệp chướng là nặng vì nghiệp chướng có công năng dẫn đến
chướng dị thục. Nên nói chướng phiền não nặng nhất vì phiền não dẫn dắt nghiệp chướng và nghiệp chướng lại dẫn dắt chướng dị thục. Tất cả đều
lấy phiền não làm gốc
cho nên chướng phiền não nặng hơn cả.

Giải thích hai chữ Vô gián:

“Vô gián nầy gọi là gì?” dưới đây là giải thích hai chữ
Vô gián; đây là hỏi.
“Y theo quả dị thục” cho đến “nghóa là không gián
cách” là đáp, có hai ý, đây là ý thứ nhất, chắc chắn chịu quả này, không có các nghiệp nào khác
sinh khởi làm gián cách nên gọi tên là
Vô gián. Tức ở đây y theo pháp.

“Hoặc tạo nghiệp nầy” cho đến “nên gọi là sa môn” là thứ
hai, nói y theo người:
Người gây ra loại nghiệp nầy chắc chắn đọa vào địa ngục mà không bị bất cứ cái gì làm cho cách trở nên gọi là
Vô gián. Hoặc người này
có pháp Vô gián nên gọi là vô gián. Hoặc người này hợp với pháp vô gián nên gọi là
Vô gián. Cũng giống như người hợp
với pháp sa môn nên gọi là sa-môn.

“Ba chướng nên biết” cho đến các chướng khác có ở năm
đường là phần hai, nói theo xứ.

“Luận chép” cho đến lý do vô nghịch: là giải thích hai câu tụng đầu: Trong ba chướng thì nghiệp vô gián chỉ có ba châu thuộc về người mà không có châu Câu-lư ở phía Bắc. Không có bốn đường khác và không có hai cõi kia.
Trong ba châu thuộc người thì chỉ có nữ và nam là gây ra nghiệp vô gián mà không phải phiến-đệ v.v…
Chữ “Đẳng” ở
đây gồm bán-trạch-ca,
vô hình và hai hình.
Vì thế luận
Bà-sa quyển 119 chép
“Hỏi: Nếu phiến-đệ,
bán- trạch-ca, vô hình,
hai hình giết hại cha, mẹ có đắc tội vô gián hay không?
Đáp: Không
đắc v.v… Bởi vì ở văn trước đã nói phiến-đệ, v.v… không có các nhân duyên dứt thiện, bất luật nghi tức ở đây không có
các lý do thuộc về năm tội nghịch.

Lại cha mẹ kia, cho đến “xúc vô tội gián” là giải thích câu
tụng thứ ba: Nếu là
Hoàng môn thuộc loại tự nhiên tức cha mẹ của họ thiếu

công ân đối
với họ và thiếu duyên tăng thượng về thân đối với họ;
lại do thiếu ái niệm đối
với họ. Nếu là hoàng môn thuộc loại bị tổn hại
thì thân bị khuyết tật
và cha mẹ thiếu ái niệm đối với họ. Phiến-đệ,
v.v… đối với cha mẹ có
tâm hổ thẹn rất yếu kém. Vì không có loại hổ
thẹn tăng thượng hiện
tiền và có thể nói là làm tổn hoại để có thể
phạm tội Vô gián. Hỏi: Nếu là hoàng môn thuộc loại tự nhiên thì có thể ít
tâm hổ thẹn, vì cha mẹ công ân thiếu mỏng khiến cho thân bị
khuyết tật,
nhưng trong trường hợp
hoàng môn bị tổn hoại thì cha mẹ không phải là điều kiện khiến cho người này bị
khuyết tật, thì tại
sao lại có tâm hổ
thẹn yếu kém đối với cha mẹ?

Giải thích: Vì
cha mẹ đã có ít ái niệm đối với họ, cho nên họ
đối với cha mẹ mới có
tâm hổ thẹn yếu kém.

Giải thích theo loại:

“Do ở đây đã giải thích” cho đến “mà chẳng phải vô gián” là giải thích theo loại: Đối với quỉ và
bàng sinh, cha mẹ của chúng ít có ân
đức nên chúng đối với
cha mẹ cũng chỉ có tâm hổ thẹn yếu kém. Tuy
làm hại cha mẹ nhưng
không phải tội Vô gián. Cõi trời và địa ngục chỉ
có hóa sinh, không có cha
mẹ nên không nói.

Nêu thuyết khác:

“Nhưng Đại đức nói” cho đến “như ngựa
thông minh”: là nêu
chủ trương khác. Luận
Bà-sa quyển chép: Đại đức nói rằng các loài
bàng sinh giết hại cha mẹ đối với tội vô gián có khi đắc có khi không đắc. Nếu là loài thông minh thì đắc tội; nếu không thông minh thì
không đắc tội. Có nghe
nói rằng có một loài ngựa rất thông minh, có người vì muốn lấy giống của nó nên bắt nó giao phối với ngựa mẹ,
sau đó
khi biết được, ngựa con
bèn nhịn ăn mà chết.

Phân biệt sự khác nhau

“Nếu có người hại” cho đến “tâm cảnh yếu kém” là phân biệt
sự khác nhau: Nếu có người giết hại cha mẹ của chúng
sinh khác thì
không thành tội nghịch vì
tâm và cảnh đều yếu kém. Luận Chánh lý lại chép: Nếu có người giết hại cha mẹ của chúng
sinh khác cũng không thành
tội nghịch vì ít có ân
đức và hổ thẹn. Nghóa là chúng sinh này đối với
con không có ân đức,
như của con người và con cái cũng không có tàm quí như của con người. (Trên đây là luận văn). Từ đó mới giải thích
rằng nếu có loài phi
nhân giết hại cha mẹ của một con người thì cũng
không thành tội nghịch vì
tuy có nhân cảnh mạnh mẽ nhưng tâm lại yếu kém.
Lại giải thích: Đối với họ cha mẹ ít có ân đức và đối với cha mẹ họ cũng

có tâm hổ thẹn yếu kém.
“Đã nói nghiệp chướng” cho đến “chỉ có vô tưởng xứ” là
giải thích câu tụng thứ
tư: Đã nói nghiệp chướng chỉ có ở ba châu của
con người, hai chướng
còn lại có ở cả năm đường. Tuy nhiên chướng phiền não có ở khắp các xứ. Nếu là chướng dị thục thì hoàn toàn nằm ở
ba đường ác, Châu phía Bắc của người và Vô tưởng của các vị trời.
Lại, luận chánh lý chép:
đã nói nghệip chướng chỉ có người ở ba châu,
các đường còn lại nên
biết năm đường đều có. Nhưng chướng phiền não ở khắp tất cả mọi nơi, nếu chướng dị thục hoàn toàn ở ba đường ác,
người chỉ ở Châu phía
Bắc, trời chỉ ở Vô Tưởng? Há chẳng phải thân phiến- đệ, v.v… ở ba châu chẳng phải là điều kiện thuận lợi để nhập
Thánh đạo, nên thuộc về
chướng dị thục hay sao? Đáp: Không có việc đó. Vì khi hạng người này
sinh thì do dẫn nghiệp khiên dẫn mà đồng phần nối tiếp có thể thành nam, v.v… để làm điều kiện thuận lợi cho việc
nhập Thánh. Chỉ có ba đường ác,
Châu phía Bắc và
Vô Tưởng chắc chắn không có công năng chứng
Thánh đạo nên chỉ lập chướng dị thục. Có thuyết cho rằng ở xứ của các
loài này chỉ có dị sinh
trong lúc các xứ khác đều có thể hợp với Thánh
nên không nói thuộc
chướng dị thục. [Trên đây là văn luận.] Phạm
Vương tuy cũng không thể chứng
Thánh nhưng vì không chướng ngại lìa
nhiễm nên không thuộc về chướng dị thục.



CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 18</卷>

Nói riêng về nghiệp chướng:

“Ở trước đã nói” cho đến “tự thể ấy thế nào”: dưới đây là thứ
hai nói riêng về nghiệp chướng, có sáu:

Nêu thể của nghiệp chướng.

Nói riêng về phá tăng.

Nói về duyên tạo thành tội nghịch.

Nói về định Gia hạnh.

Trọng tội, đại quả.

Vô Gián đồng loại.

Đây là thứ nhất, nêu thể của
nghiệp chướng; nhắc lại
câu hỏi trước.

“Tụng chép” cho đến “một là gia hạnh sát sinh” là tụng đáp.
“Luận chép” cho đến “không thể hại.” Trong năm tội Vô Gián có bốn tội
thuộc thân nghiệp là giết cha, hại mẹ, giết
A-la-hán, và làm thân
Phật chảy máu. Có một tội thuộc ngữ nghiệp là phá tăng. Có ba
tội thuộc nghiệp đạo
sát sinh căn bổn là giết cha, hại mẹ và giết
A-la-hán. Có một tội
thuộc nghiệp đạo căn bổn là lời luống dối thuộc phá tăng. Có một tội thuộc gia hạnh nghiệp đạo
sát
sinh là làm thân
Phật chảy máu vì thân Như lai
không thể bị hại.

“Phá tăng Vô Gián” cho đến “vì sao gọi là phá tăng” là hỏi:
ng- hiệp Phá tăng Vô
Gián thuộc lời luống dối, vì sao lại gọi là phá tăng?
“Nhân được gọi là quả hoặc là năng phá” là đáp: Lời luống dối
là nhân; phá tăng là
quả. Vì có nhân là lời luống dối nên tăng mới bị phá. Nói lời luống dối được gọi là phá tăng tức nhân mà lại mang tên
của quả. Hoặc là pháp
năng phá; tức tăng là sở phá, lời luống dối là
năng phá. Năng phá tăng
nên gọi là phá tăng, tức từ dụng mà đặt tên.

Nói riêng về phá tăng:

“Nếu thế phá tăng” cho đến “ai được thành tựu” dưới đây là
thứ hai nói riêng về
phá tăng, gồm

Thể phá tăng và sự thành tựu.

Năng phá thành Thời và xứ.

Các duyên thành tựu phá tăng.

Nói về phá hai.

Thời kỳ không có phá pháp luân tăng.

Đây là phần đầu, nói về thể phá tăng và
sự thành tựu. Câu hỏi
thứ nhất: Thể của quả
phá tăng là gì? Câu hỏi thứ hai: Người phá và
người bị phá, ai thành tựu?

“Tụng chép” cho đến “tăng sở phá thành tựu:” Ba câu tụng
đầu trả lời câu hỏi
thứ nhất; câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến thuộc về hành uẩn: là giải thích ba
câu tụng đầu, nêu ra thể của phá tăng: Lấy bất hòa hợp trong hành pháp
bất tương ưng làm tánh.

Hỏi: Tánh bất hòa hợp lấy gì làm thể?
Giải thích:
Người xưa là Không Pháp sư giải thích rằng tánh
bất hòa hợp lấy phi đắc
đối với Thánh pháp làm thể, vì đã bất hòa hợp
thì không thể chứng quả
Thánh. Tuy tánh dị sinh đối với Thánh pháp vào thời gian đầu cũng không thể nhập
Thánh nhưng về
sau vẫn có
thể nhập. Không Pháp sư
có ý cho rằng tám chánh đạo vô lậu chính là thể của hòa hợp vì đây là đức hòa hợp của
Thánh tăng. Nếu thường phá hoại đức hòa hợp nầy thì gọi là phá pháp luân tăng. Tuy nhiên các luận chỉ nói “phá phàm tăng” vì phá có hai
trường hợp: gần và xa.
Nếu là gần thì phá hòa hợp
tăng thuộc phàm nên không thể nhập Thánh đạo; nếu là xa thì phá
Thánh tăng. Vì thế, chính là
Thánh tăng bị phá, do
loại phá tăng này có
tội nặng nên mới bị tội Vô Gián.

Hỏi: Các luận chỉ nói phá phàm chứ chẳng phải Thánh, nay nói phá Thánh thì trái với luận.
Thông thường khi nói về phá tăng tức là
phá tánh hòa hợp. Nếu
đã đắc quả Thánh thì không thể phá; nếu chưa
đắc quả Thánh thì có gì
để phá? Cho nên giải thích trên thật phi lý.

Giải thích: Tánh bất hòa hợp lấy phi đắc đối với hòa hợp làm thể, nghóa là tăng chưa bị phá thì có tánh hòa hợp; cùng là hòa hợp nên
mới thừa nhận là có
Thánh đạo. Do Tăng có loại tánh hòa hợp này nên có thể được nhập
Thánh đạo. Nếu tăng bị phá thì xả tánh hòa hợp mà
khởi tánh bất hòa hợp.
Do phá tánh hòa hợp này khiến cho tăng không thể nhập quả Thánh mà thành tội
Vô Gián. Vì vốn không thành tựu
tánh hòa hợp thì phải
lấy phi đắc đối với thể hòa hợp làm tánh bất hòa hợp.

Hỏi: Phá tăng bất hòa hợp lấy phi đắc làm thể, như vậy tăng
hòa hợp cũng có thể
lấy đắc làm thể được không?
Giải thích:
Tất cả các pháp không hẳn đều được thành lập bằng cách đối đãi với nhau. Như tánh dị
sinh lấy phi đắc làm thể nhưng
Thánh tánh lại không chỉ
có phi đắc làm thể. Hỏi: Phá pháp luân tăng và phá
Yết-ma tăng có đồng thể hay không?

Giải thích: Bậc cổ đức là
Hưu Pháp sư giải thích rằng phá
tăng có hai loại. Nếu
phá pháp luân tăng thì lấy phi trạch diệt làm thể;
Nếu phá yết-ma tăng thì
lấy bất hòa hợp làm thể. Pháp luân tăng không có hòa hợp để làm các việc yết-ma chỉ có pháp bất
sinh là duyên
sai
khác, cho nên lấy phi
trạch diêït làm thể. Yết-ma tăng có hòa hợp để làm các việc thuộc về yết-ma, về
sau khi bị phá thì xả bỏ hòa hợp nên có
bất hòa hợp làm thể.

Vặn hỏi: Nếu nói phá yết-ma tăng lấy bất hòa hợp làm thể
thì cũng không sai nhưng
nếu nói phá pháp luân tăng có phi trạch diệt
làm thể thì không đúng.
Các luận đều nói thể của phá tăng là tánh bất
hòa hợp; như vậy nên
trái với thuyết trên. Nếu nói các luận y theo trường hợp của yết-ma tăng để nói thì
không đúng, vì các luận đều nói
về pháp luân tăng.

Giải thích: Không pháp
sư có ý giải thích rằng phá pháp luân tăng là dùng phi đắc đối với
sự hòa hợp thuộc pháp luân lý tánh làm
thể, trong lúc phá yết-ma
tăng lại lấy phi đắc đối với sự hòa hợp thuộc
yết- ma sự tánh làm thể.

Hỏi: Nếu gọi
chung cả hai trường hợp là phi đắc cũng không
trái. Nhưng nếu nói lấy phi đắc của Thánh pháp làm
thể của phá pháp
luân tăng thì không đúng.
Y theo trước mà phá bỏ.

Nay giải thích: Hai loại phá tăng bất hòa hợp tánh đều lấy phi đắc đối với tánh hòa hợp làm thể. Nếu là phá pháp luân tăng thì lấy phi
đắc đối với hòa hợp
thuộc pháp luân làm thể; Nếu là phá yết-ma tăng
thì lấy phi đắc đối với
hòa hợp yết-ma làm thể.

“Chẳng lẽ thành Vô Gián” là hỏi: Thể của phá tăng thuộc
tánh vô phú vô ký
chẳng lẽ thành nghiệp Vô Gián, tại sao lại nói phá
tăng là Vô Gián?

“Phá tăng Như thế” cho đến “là quả Vô Gián” là đáp:
Tăng phá do có nhân là nói
lời dối gạt mà được sinh khởi vì thế nói phá tăng
là quả Vô Gián chứ
chẳng phải nghiệp Vô Gián. Nhân mang tên của
quả nên nói Vô Gián gọi là Phá tăng.

“Chẳng phải năng phá” cho đến “tăng chúng thành” là giải thích một câu tụng cuối: chẳng phải là
Thiên Thọ năng phá đã thành tựu loại
thể này của tăng phá mà chỉ có
sở phá là ngu tăng thành tựu.
Hưu Pháp sư nói: Thiên Thọ
là tăng, không chỉ là năng phá mà còn hàm nghóa
sở phá vì năng phá này cũng có ý nghóa thành tựu. Nay giải thích là
không đúng nay. Phá nhân
khiến cho người kia đắc được nhân của pháp luân bậc
Thánh khiến cho họ không thể đắc được quả Thánh,
Thiên Thọ tuy là tăng nhưng không
đắc bậc Thánh cho nên chẳng thuộc sở phá.
Hơn nữa luận chỉ nói về
sở phá tăng thành tựu.

Nói về thời gian:

“Nhân năng phá” nầy cho đến lúc nào ở đâu: dưới đây là thứ
hai nói về thời gian, nơi
chốn thành tựu năng phá; gồm có ba câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “tùy tội tăng khổ tăng.” Hai câu tụng
đầu trả lời câu hỏi
thứ nhất; “Vô Gián” là trả lời câu hỏi thứ hai; “một
kiếp thuần thục” trở
xuống là trả lời câu hỏi thứ ba.

“Luận chép” cho đến “đọa vào
Vô Gián”: là giải thích ba
câu tụng đầu. Nếu thuộc
tôïi phá tăng thì chắc chắn đọa địa ngục Vô
Gián; nếu là bốn tội
nghịch khác thì không chắc chắn, tức có thể đọa vào các địa ngục khác. Văn còn lại rất dễ hiểu.
Thiện thuộc cõi Dục vốn
yếu kém nên không thể
thọ trọn một kiếp; ác thuộc cõi Dục vốn mạnh
mẽ nên thọ một trung kiếp.
Vì thế luận
Bà-sa quyển 115 chép “Hỏi: Loại nghiệp này có
công năng chịu quả trong
một kiếp và đó là kiếp gì?
Đáp: Có
thuyết cho là kiếp thành; có thuyết nói là kiếp hoại; có thuyết lại nói là đại kiếp.” Ở đây luận nói là
trung kiếp. Vì kia cũng
có khi chưa hết trung kiếp
mà đã được giải thoát, như Tỳ-nại-da có nói
về Đề-bà-đạt-đa, đến
khi thọ lượng của con người lên đến bốn mươi
ngàn tuổi thì lại sinh
vào loài người, chắc chắn chứng được Độc giác
bồ-đề, dù cho Xá-lợi
Tử, v.v… cũng không sánh bằng. Hỏi: Như vậy làm
sao giải thích bài tụng này “Có những
người phá tăng, phá
hoại hòa hợp tăng, đọa địa ngục Vô Gián, thọ
lượng một kiếp trụ”?

Giải thích: Tôn giả
Thế Hữu giải thích rằng dưới một kiếp
Trụ cũng gọi là một kiếp, như người đời dù được giảm đi một ngày và muốn làm gì thì làm nhưng vẫn cứ gọi đó là
“ngày làm việc”. Ở đây
cũng như thế.

Giải thích: Kinh Lập Thế nói
Thích-ca Như lai ra đời ở kiếp
trụ thứ chín;
Thiên Thọ gây ra nghiệp
Vô Gián, đọa vào địa ngục đến kiếp thứ mười hết mới thành một
Trung kiếp. Tuy nhiên, Thiên thọ ở kiếp trụ
thứ mười lúc giảm còn
bốn mươi ngàn tuổi thì lại sinh làm người và chứng
đắc Độc
giác bồ đề. Cho nên trung kiếp của Thiên Thọ chưa hết. “Nếu gây ra nhiều tội nghịch” cho đến “đồng cảm một đời” là hỏi: Nếu gây ra hai tội nghịch thì chiêu cảm hai kiếp; và cứ như vậy cho đến gây ra năm tội nghịch thì chiêu cảm năm kiếp, tức đều theo thứ lớp mà
sinh khởi dị thục.
Vì sao nay lại nói gây ra nhiều tội nghịch mà
đồng chiêu cảm một kiếp?
“Tùy tội kia tăng thêm” cho đến khổ hơn gấp năm lần: là đáp, chính là giải thích câu tụng thứ tư: Tạo tội nghịch ngày càng nhiều lên thì thân càng trở nên lớn,
sự chuyển thành càng trở nên mềm dẽo, các khổ cụ lại tăng dần, và
sự chịu khổ
nhiều thêm.
Trong việc gây ra nghiều tội nghịch thì lúc đầu chỉ là dẫn nghiệp và về
sau là
mãn nghiệp. Vì thế luận Chánh
Lý chép: Người gây ra nghiều tội nghịch chỉ có một nghiệp
năng dẫn, các nghiệp
khác chỉ giúp trợ sự hoàn mãn. Luận Chánh Lý chép: Như khi gây ra nghiều tội nghịch thì trước là dẫn và
sau đó là mãn.
Theo Hữu bộ dù gây ra nghiệp nhiều ít cũng đều gọi là thuận
sinh thọ
nghiệp, cùng thọ trong một kiếp. Nếu theo luận
Thành thật thì tạo một tội
nghịch sẽ chịu quả một kiếp; nếu gây ra hai tội nghịch thì cùng thọ hai kiếp.
Cứ như vậy cho đến tạo năm tội nghịch thì cùng thọ năm kiếp. Bốn kiếp
sau đều dựa vào kiếp
đầu để đặt tên nên đồng gọi là nghiệp sinh báo. Như vậy,
Thành thật phần nhiều dựa vào quan niệm của
Kinh bộ: Một nghiệp chiêu cảm nhiều
thân, nhiều nghiệp chiêu cảm một thân. Theo
Chánh lượng bộ nếu gây
ra một tội nghịch thì chịu quả một kiếp, cứ như vậy cho đến gây ra năm tội nghịch thì chịu quả năm kiếp. Trong đó kiếp
đầu gọi là nghiệp sinh
báo; bốn nghiệp còn lại gọi là nghiệp hậu báo.
Mỗi nghiệp đều có chiêu cảm riêng.

Các duyên thành tựu sự phá tăng:

Ai ở chỗ nào, cho đến trải qua bao lâu mới phá: dưới đây là thứ
ba nói về các duyên
thành tựu sự phá tăng, gồm năm câu hỏi:

Ai là người phá.

Phá thuộc xứ nào.

Năng phá người nào.

Phá vào lúc nào.

Phá tăng trải qua bao nhiêu thời gian.

“Tụng chép” cho đến “gọi là phá không cách đêm:” Câu
“Bí-sô thấy tịnh hạnh phá”: là trả lời câu hỏi thứ nhất; “dị xứ” là trả lời câu
hỏi thứ hai; “kẻ ngu” trả lời câu hỏi thứ ba; “nhẫn dị
sư đạo thời gọi là
phá” là trả lời câu
hỏi thứ tư; không cách đêm là trả lời câu hỏi thứ năm.

“Luận chép” cho đến lời nói không có uy đức: là giải thích câu

“Bí-sô thấy tịnh hạnh phá”: Đại tăng phá với Phật đối địch; tự xưng là Phật nên không phải người tại gia v.v… thân của người tại gia không có uy đức, chỉ thuộc loại
“kiến hành” vì ác ý lạc rất
sâu chắc;
không thuộc “ái hành” vì đều có tâm tháo động đối với các phẩm nhiễm
và tịnh. Người trụ tịnh
hạnh thì không phạm giới vì đã nói phạm giới là
vô uy. Vì thế biết rằng
trước là phá tăng, sau là dứt gốc lành. Phải có đầy đủ thi la mới nói là uy túc vì dứt gốc lành tức xả giới. Cho nên luận
Bà- sa quyển 116 chép “Hỏi: loại
bổ-đặc-già-la nào phá pháp luân
tăng? Đáp: Bổ-đặc-già-la
có hai loại là ái hành và kiến hành. Hạng ái
hành phá pháp luân tăng
chứ không phải hạng kiến hành vì hạng này vốn
có ý lạc rất sâu chắc,
đối với các việc làm thuộc về lìa nhiễm, thanh
tịnh chắc chắn không bị
lui sụt. Trong lúc hạng ái hành không được như
thế nên không thể phá.
Lại nữa chỉ có người nam mới phá pháp luân
tăng chứ không phải
người nữ, phiến-đệ, bán-trạch-ca, v.v… vì sao? vì
lúc phá pháp luân thì
tự an lập làm Đại sư. Các người nữ phải là pháp
khí tăng thượng, không có phận làm đại
sư cho nên không có công
năng phá tăng. Tuy nhiên
vẫn có thể tạo ra nhiều phương tiện phá tăng,
như Bí-sô-ni Khánh hỷ
v.v… Phiến-đệ, bán-trạch-ca, vô hình, hai hình
đều thuộc ái hành mà
ái hành thì ý lạc không vững mạnh, đối với các
pháp nhiễm tịnh đều
không kiên quyết, vì thế loại này cũng không có
công năng phá tăng.

Giải thích Dị xứ:

Phải phá ở chỗ khác cho đến “đối lại thì không có công năng”
là giải thích về Dị xứ.
Dị xứ là chỉ cho núi Yết-ám-thi-lợi-sa; Hán dịch
là núi Tượng Đầu, vì
đỉnh núi nầy nhìn giống như đầu voi. Núi này
cách núi Linh thứu về
phía bắc khoảng ba bốn dặm và chung một địa
giới. Thiên Thọ đã phá tăng chính ở nơi này. Xưa gọi nhầm là
núi Gia-da,
vì Yết-ám và Già- da có
âm tương tợ. Tuy nhiên ở Ấn cũng có một ngọn núi khác tên là Già-da, cách núi
Linh Thứu hơn một trăm năm mươi dặm nên không cùng nằm trong địa giới và không phải là nơi
Thiên Thọ phá tăng.

Giải thích kẻ ngu:

“Chỉ phá dị
sinh” cho đến “nói lời của kẻ ngu” là giải thích
kẻ ngu: Ở trước có
nói chưa đắc quả Thánh gọi là Kẻ ngu, về sau lại
nói chưa đắc nhẫn là
kẻ ngu, bao gồm cả hai nghóa trên mà nói là Kẻ ngu. “Phải là tăng bị phá cho đến vào lúc ấy”: là giải thích vào lúc
nghe theo lời thuyết giáo của một vị đạo
sư khác thì gọi là phá,
tức chỉ cho lúc phá
tăng. Nói “có các Thánh đạo khác” tức tăng bị phá đã
coi
Đề-bà-đạt-đa là Đạo sư, chứ không phải Phật
Thế tôn, lại nhận
lời thuyết giáo của
Đề-bà-đạt-đa về các Thánh đạo khác chứ không
phải tám Thánh đạo do Phật nói. Đề-bà-đạt-đa
tự xưng: “Ta chính là Đại sư chứ không phải
Sa-môn Kiều-đáp-ma. Năm pháp của ta mới là
Thánh đạo chứ không
phải tám Thánh đạo mà Kiều đáp ma giảng nói.”
Tăng bị phá đã coi
Đề-bà-đạt-đa làm Đại
sư và coi năm đạo là Thánh đạo
cho nên biết rằng tăng
phá là vào lúc này. Luận Bà-sa quyển 116 chép:

Hỏi: Vì dựa vào điều gì mà nói là phá pháp luân tăng?
Đáp: Luận
Thi Thiết chép: vì cùng thọ nhận tất cả năm điều
mà Đề-bà-đạt-đa đã
đưa ra nên dựa vào đó để nói là pháp luân tăng hoại, lại có thuyết cho rằng
sau khi đã tác bạch xong, hoặc rời chỗ nghe được, hoặc rời chỗ thấy được, hoặc rời chỗ thấy nghe được. Như vậy đều do
ý lạc mà thề thọ nhận
một vị đạo sư khác. Nghóa là các Bí-sô ngu si này do ý lạc nên mới phát tâm nói rằng
Đề-bà-đạt-đa là Đại
sư của
mình chứ không phải Phật
Thế tôn. Vì có các việc trên nên nói là Pháp
luân tăng hoại.
Về năm pháp, luận
Chánh Lý chép: Nói tà đạo là chỉ cho
Đề- bà-đạt-đa vọng
nói năm việc và cho đó là đạo xuất ly.

Năm việc gồm:

Không được uống sữa v.v…

Không ăn thịt.

Không ăn muối.

Nên mặc y lành lặn.

Nên sống ở các chùa ở gần xóm ấp.

Giải thích:
Chữ “Đẳng” trong “nhũ đẳng” là chỉ cho lạc, bơ
sống, bơ chín, và đề
hồ. Cả năm loại này gọi là trước vị. Văn còn
lại rất dễ hiểu.

Luận Bà-sa
quyển 116 chép: Hỏi: Năm pháp là gì?

Đáp: Năm pháp là:

Suốt đời mặc y phấn tảo.

Suốt đời khất thực.

Suốt đời chỉ ăn với oai nghi ngồi.

Suốt đời thường ở ngoài trời.

Suốt đời không ăn cá thịt, thức ăn có
vị máu, muối, tô,
sữa v.v…
Giải thích: Năm pháp luận Bà-sa quyển đưa ra khác với Chánh Lý.

Giải thích không cách đêm:

“Đêm ấy phải hòa hợp” cho đến vì hoại tăng hòa hợp là giải
thích không trải qua đêm.
Pháp sư Chân Đế nói: Lúc trời sắp tối là phá tăng
nhưng đến canh ba thì lại hòa hợp. Vì thế nói là đêm nay chắc chắn
hòa hợp mà không để
cho qua đêm. Như vậy nói “Phá pháp luân tăng”
là vì thường chướng
ngại bánh xe Thánh đạo và làm tổn hoại sự hòa hợp tăng. Thánh đạo không chuyển được gọi là phá pháp luân; làm tổn
hoại sự hòa hợp của
tăng gọi là Phá tăng. Vì thế, luận Chánh Lý chép:
Nếu chúng tăng thừa
nhận lời thuyết giáo của người ấy thì lúc đó gọi là
phá pháp luân và cũng gọi là phá tăng.

Sự khác nhau giữa trường hợp phá tăng:

Châu nào bao
nhiêu người, cho đến châu nào bao nhiêu
người: dưới đây là thứ tư nói về
sự khác nhau giữa hai trường hợp phá
tăng, đồng thời nêu ra
câu hỏi về xứ và người. Câu hỏi thứ nhất nói về
pháp luân; câu hỏi thứ
hai nói về yết-ma.

“Tụng chép” cho đến “có cả ba châu tám đẳng: Hai câu tụng
đầu trả lời câu hỏi
thứ nhất; hai câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến
“quá nguyên hạn nầy”: là giải thích hai câu tụng đầu nói về phá pháp luân; như văn rất dễ hiểu.
Lại Luận Bà-sa chép “Hỏi: Lúc
phá tăng, có Phật ở trong chúng không? Đáp: Lúc đó Phật ở cùng giới nhưng không có
trong chúng. (Hỏi) làm
sao biết?
(Đáp) Vì nghe nói lúc
Đề-bà-đạt-đa sắp phá tăng, Phật vì thương xót
đã quở trách rằng:
“Đề-bà-đạt-đa, ông đừng phá hoại tăng chúng, đừng khởi tâm cực trọng ác bất thiện, đừng tìm đến chỗ có quả phi ái đại
khổ.” Tuy Phật có lời
thương xót quở trách như vậy nhưng Đề-bà-đạt-đa
vẫn không dừng tâm. Lúc
đó Thế tôn khởi chánh tri kiến quán sát vô
lượng số kiếp về trước
thấy mình từng phá hoại quyến thuộc của vị tiên,
nay đây chính là quả dị
thục hiện khởi ở trước. Sau khi quán sát, biết
rằng tăng chúng chắc
chắn bị phá, nên Phật vào tónh thất, ngồi im lặng,
Đề- bà-đạt-đa đã tùy tiện phá hoại.” Cho nên
biết rằng Thế tôn có ở
cùng giới nhưng không ở trong chúng.

“Chỉ phá yết-ma” cho đến “nên cũng nói đẳng”: là giải thích hai câu tụng cuối. Nói “có ở cả ba châu” là vì có
Thánh giáo và có cả
chúng đệ tử xuất gia.
Văn còn lại rất dễ hiểu. Luận Chánh Lý chép: (Hỏi) Ở vào lúc nào có thể xảy ra
sự phá tăng và phá yết-ma tăng? (Đáp)
Từ sau khi kiết giới đến
nay, cho tới lúc pháp chưa bị diệt. Đối với Phá
pháp luân tăng, trừ sáu
thời phần. Bà-sa quyển 116 chép: (Hỏi) Phá
yết-ma tăng và phá pháp
luân tăng có gì khác nhau? (Đáp) Phá yết-ma tăng
là ở cùng giới nhưng
có hai bộ chúng tăng và mỗi bộ chúng đều tổ
chức riêng bố-sái-tha
yết-ma thuyết giới. Phá pháp luân tăng là lập Đại
sư khác và một Thánh
đạo khác. Như Đề-bà-đạt-đa nói “Ta là Đại sư chứ
không phải
Sa môn Kiều-đáp-ma; năm pháp là đạo chứ không phải
tám chi Thánh đạo do Kiều
đáp ma nói.”

Khi không có phá pháp luân:

“Vào thời phần nào” cho đến “không phá pháp luân tăng.”
Đây là thứ năm khi
không có phá pháp luân. Luận chép cho đến không
có phá pháp luân. Bào
là chỉ cho ung nhọt. Tà giới và tà kiến được gọi
là hai bào. Tà giới chỉ cho việc giảng nói năm pháp là đạo; tà kiến
chỉ cho việc bác bỏ tám
chi Thánh đạo mà Phật đã nói. Văn còn lại rất
dễ hiểu. Luận Bà-sa
quyển 116 chép: Không phải ở hai thời gian trước
và sau vì những lúc này
chúng tăng đối với Thánh giáo đều đang hòa hợp nên không thể phá hoại.
Cũng không phải lúc mà hai cái nhọt trên
chưa xuất hiện, tức chỉ cho thời gian mà trong
Thánh giáo chưa
sinh ra hai
cái nhọt tà giáo và tà
kiến. Cũng không phải lúc chưa hòa hợp nhưng vẫn kết
giới chung; tức ở chung trong cùng một giới nhưng có hai bộ
tăng khác nhau, ở hai nơi
khác nhau, và thừa nhận Đại sư cũng như
Thánh đạo khác nhau thì
mới gọi là Phá tăng. Cũng không phải lúc chưa kiến lập được một đôi đầu tiên,
nghóa là khi đã kiến lập được đôi đầu tiên thì không thể phá hoại pháp luân tăng. Tất cả
Chư Phật tự nhiên đều có
hai vị đêï tử đầu
tiên thuộc về bậc hiền Thánh. Khi đã xảy ra sự phá
hoại Pháp luân tăng thì
không quá một ngày một đêm vị đệ tử nầy có
công năng tái lập sự
hòa hợp. Cũng không phải sau khi Đại sư đã nhập
Niết- bàn tức sau khi Đại
sư nhập Niết-bàn nếu có người nói rằng ta chính
là Đại sư chứ không phải Như lai thì tất cả chúng
tăng đều quở trách
rằng khi Đại sư còn tại
thế tại sao ông lại không nói mình là Đại sư. Nay
khi Như lai đã nhập
Niết-bàn mới nói như thế. Vì thế chắc chắn trong
sáu thời gian trên Pháp
luân không thể bị hoại.

Phá pháp luân tăng là do nghiệp quá khứ:

“Chẳng phải phá pháp luân” cho đến vì có việc nầy: là nói phá pháp luân tăng là do nghiệp ở quá khứ, như đã từng phá quyến
thuộc của vị tiên đã
nói ở trên. Luận Chánh Lý chép: Ở kiếp thiền này vào thời
Phật Ca-diếp-ba,
Phật Thích-ca Mâu-ni đã từng phá tăng
chúng của Ngài. luận
Bà-sa quyển và Chánh Lý, mỗi luận đều dẫn một
việc, cho nên không giống nhau.

Các duyên thành tựu tội nghịch:

“Hãy dứt bàng luận” cho đến “hại bậc vô học
đời sau”: đây
là phần ba nói về các
duyên thành tựu tội nghịch.

“Luận chép” cho
đến “phi dư”: là giải thích câu tụng thứ
nhất; đây là hỏi.

“Vì bỏ ruộng ân, hoại ruộng đức” là đáp chung.

Giải thích riêng ruộng ân:

Là hai cha mẹ
là bỏ ruộng ân là giải thích riêng về ruộng ân.
Thế nào là có ân là gạn lại.

“Vì thân sinh gốc”: là đáp. Vì sao bỏ kia là hỏi.

“Là xả bỏ ân kia” là đáp.
“ Ruộng đức là thứ khác,” cho đến “thành tội nghịch” là giải
thích riêng về ruộng đức.
Đức là chỉ cho các vị tăng A-la-hán khác và
Như lai vì có công đức cao
siêu và có công năng
sinh khởi công đức cao
siêu của người khác. Vì
phá hoại thân y chỉ của các công đức cao siêu
này nên thành tội nghịch.
Luận Chánh Lý chép:

Hỏi: Nếu có cha mẹ lúc mới sinh con vì có ý muốn giết hại nên vứt ra đường cho chó
sói ăn thịt, v.v… hoặc khi còn ở trong thai đã
dùng phương tiện cố ý
giết hại nhưng do thế lực của định nghiệp mà đứa
con không chết. Như vậy
người cha người mẹ trên đây đâu có ân đức gì
để nói rằng nếu quên
ân thì thành tội nghịch?
Đáp: Các
bậc cha mẹ nầy chắc chắn vì sợ rằng không nuôi
sống nổi, v.v… lại do sự
tình ép ngặt cho nên bỗng nhiên sinh khởi tâm
sát. Nhưng lúc vứt bỏ con thì trong lòng rất
thương xót, thường nhớ
nghó đến con. Cho nên nếu quên đi ân đức này cũng thành tội nghịch thuộc
phẩm hạ. Vì để giải
thích tội nghịch có thượng, trung, hạ nên nói quên
ân tức thành
tội nghịch; hoặc vì người mẹ vốn là gốc đã
sinh ra con nên
chỉ cần vô ân mà làm
tổn hại thì sẽ đọa thẳng vào địa ngục. Những
người thông minh đều
nói rằng Thế tôn đối với tất cả pháp đều biết
rõ nguồn gốc nên mới có lời thuyết giáo như vậy. Chúng ta chỉ cần có
lòng tin sâu là đủ.

Hỏi đáp về tội nghịch:

“Thân cha mẹ
chuyển, giết có thành tội nghịch hay không?”
Là giải thích câu tụng
thứ hai; đây là hỏi.

“Tội nghịch cũng thành” cho đến “là cha chuyển hình” là
đáp: Cũng thành tội
nghịch vì thân y chỉ trước sau là một.

Vì thế, luận
Tỳ-bà-sa
chép “Hỏi rằng: Nếu làm cho một người đàn ông không phải cha mình cũng không phải
A-la-hán phải lìa
bỏ mạng sống thì có
phạm tội Vô Gián hay không?
Đáp: Phạm.
Vì người mẹ có thể chuyển hình thành đàn ông.

Hỏi: Nếu làm
cho một phụ nữ không phải mẹ mình cũng không phải
A-la-hán phải lìa bỏ mạng sống thì có phạm tội Vô
Gián không? Đáp: Phạm,
vì người cha có thể chuyển hình thành phụ nữ.”

Nếu có người
nữ, cho đến “thành tội nghịch hại mẹ” là giải
thích câu tụng thứ ba; đây là hỏi.

Giết mẹ phạm tội nghịch:

“Vì huyết kia,” cho đến có khả năng thêm lớn thành người là
đáp: Nhờ có giọt máu
của người mẹ mới thành thân. Giết hại người mẹ
đã sinh ra mình phải thành tội nghịch vì đó là gốc của thân mình.
Người phụ nữ kế đó
chỉ là người mẹ nuôi, có làm điều gì cũng nên lui tới
hỏi han người mẹ kế vì
người này có công nuôi dưỡng cho mình thêm
lớn thành người, nên
luận Chánh Lý chép: Nhờ có giọt máu của người mẹ mà thức nương vào đó để thêm lớn. Người mẹ kế chỉ là người
nuôi dưỡng. Tuy làm việc
gì cũng nên hỏi ý kiến, nhưng nếu giết hại thì
chỉ thành tội cùng loại với Vô Gián.

Giết lầm không phạm tội nghịch:

Nếu đối với cha mẹ, cho đến cho là người khác mà giết: dưới đây là giải thích giết lầm, v.v… không phạm tội
Vô Gián, tức là nói giết lầm không phải
tội nghịch, như văn rất dễ hiểu.
Luận Bà-sa chép:
Do hai nhân duyên phạm tội
Vô Gián: Khởi gia hạnh và Quả rốt ráo. Tuy có khởi gia hạnh nhưng quả không rốt ráo thì không phạm tội
Vô Gián; tuy quả rốt ráo nhưng
không khởi gia hạnh cũng không phạm tội Vô Gián. “Nếu một gia hạnh” cho đến
“cực vi thành”: đây là nằm trong
chữ “Đẳng”.
Giải thích thứ nhất chỉ dựa vào một nghiệp là nghiệp
biểu vì mạnh mẽ hơn; nếu
cả hai thứ đều mạnh như nghiệp biểu và nghiệp vô biểu của cùng một gia hạnh giết cha, giết mẹ thì mỗi loại đều có
hai pháp cùng sinh. Nếu cả
hai cùng yếu kém như hại người ngoài cũng có hai biểu và hai vô
biểu sinh.
Giải thích
sau đều có
sinh khởi hai biểu
và hai vô biểu. Cực vi
và biểu khác nhau. Do có nghiệp biểu mới cắt đứt mạng
sống
người khác, nếu không có nghiệp biểu thì làm
sao có thể cắt đứt mạng
sống
người khác. Vì thế luận
Bà-sa
quyển chép: Tôn giả
Diệu Âm nói rằng tất cả các nghiệp biểu đều do cực vi tạo thành. Cực vi
của nghiệp biểu hại mẹ
và các cực vi khác khác nhau vì thế nếu có
nghiệp biểu thì cả hai
đều đắc tội. Lại, khi chúng sự phần thọ năm giới thì
đều cùng lúc đắc được
năm nghiệp biểu và năm nghiệp vô biểu. Cho
nên biết rằng có nhiều
nghiệp biểu và nghiệp vô biểu cùng khởi.
“Nếu hại
A-la-hán” cho đến
“cũng thành tội nghịch” là giải
thích về trường hợp có
thể có; văn rất dễ hiểu.

“Nếu có người hại cha” cho đến “vì y chỉ nhất,” đây cũng
được bao gồm trong chữ
“Đẳng”; văn rất dễ hiểu.

Dẫn kinh dễ hỏi:

“Nếu thế dụ nói” cho đến
“giết A-la-hán” là dẫn
kinh để hỏi:
Nếu vậy làm thế nào để giải thích tỷ dụ được nói trong kinh khi
Phật bảo Thỉ-khiếm-trì: “Ông đã phạm hai tội nghịch là giết cha và giết
A-la- hán.” Khi Phật còn
tại thế ở Nam Ấn độ có một vị vua sau khi giao
hết quyền bính cho người
con là thái tử Thỉ-khiếm-trì đã đến Thất la
phiệt để xuất gia theo
Phật và chứng được quả A-la-hán. Thái tử là
người vô đạo, chuyên làm các việc phi pháp nhiễu
nhương bá tánh. Lúc đó, có một vị cựu đại thần tìm đến chỗ nhà vua xin vua trở về khuyên
can Thái tử. Nhà vua chấp nhận lời mời nên trở về nước mình. Các nịnh thần của Thái tử
sợ rằng
sẽ bị nhà vua tru diệt nên giả nói với Thái tử là nhà
vua trở về để lấy lại
ngôi vua, vì thế thái tử nên sai người chận đường giết trước. Thái tử vì nghe lời nịnh thần nên đã làm theo. Nhà vua biết
rõ nhân duyên của oan
nghiệp này nên cam tâm chịu chết. Khi Phật biết được đã
sai người đến bảo Thái tử rằng ông ta đã phạm hai tội nghịch
là giết cha và giết
A-la-hán. Thỉ-khiêm-trì được dịch là Đỉnh kế.
“Kia hiển bày một tội nghịch” cho đến “quở trách tội kia” là
đáp: Kinh trên có ý nói
về một tội nghịch mà do hai duyên là cha và
A-la- hán tạo thành nên mới nói là gây ra hai
tội nghịch, hoặc dùng hai
lẽ ruộng ân và ruộng
đức để quở trách Thỉ-khiêm-trì.

Hỏi: Trong ba
câu chuyển ở trước nói rằng nếu thuộc tha sinh thì sân, giết và trộm nếu xảy ra cùng thời cũng chỉ có một chỗ y chỉ. Đã có trường hợp ba nghiệp đạo cùng thời chuyển thì dù y chỉ của việc
giết cha và giết A-la-hán
chỉ có một nhưng đâu ngại phạm hai tội nghịch.
Giải thích:
Các nghiệp sân, giết và trộm khác nhau nên kết
thành nghiệp đạo riêng nhưng cắt đứt mạng
sống chỉ là một nên không
kết thành hai tội.

“Nếu ở chỗ Phật” cho đến “tội Vô Gián”: là giải thích câu
tụng thứ năm và thứ
sáu. Chữ “vô” ở dưới chỉ cho cả hai chỗ; đây là hỏi.
Phải do tâm giết, cho đến “Vô Gián thì vô” là đáp: phải có tâm
sát thì khi làm cho thân
Phật chảy máu mới thành tội nghịch. Nếu chỉ khởi
tâm đánh cho chảy máu thì vì tội nhẹ nên không
phạm tội Vô Gián.

“Nếu khi gia
hạnh sát” cho đến “có phạm tội nghịch hay
không” là giải thích
câu tụng thứ sáu; đây là hỏi.

“Không đối với thân vô học không có gia hạnh sát sanh” là
đáp; văn rất dễ hiểu.

Nói về định Gia hạnh:

“Nếu gây ra tội
Vô Gián” cho đến “chắc chắn
trái nhau”: là thứ tư
nói về gia
hạnh định. Nếu gia hạnh Vô Gián chắc chắn thành tựu thì
ở trung gian dứt khoát
không thể có lìa nhiễm và đắc quả. Vì nghiệp nầy
mạnh mẽ nên khi sinh vào đời kế tiếp thì phải
thọ. Đạo lìa nhiễm
nầy và đắc quả đạo
không có công năng khiến cho nghiệp đạo này không khởi vì thế chắc chắn không có lìa nhiễm và đắc quả. Phải biết rằng gia hạnh
Vô Gián có hai loại:
Khả chuyển và
Bất khả chuyển. Ở đây
đã y theo loại bất khả
chuyển để nêu câu hỏi. Luận Hiển tông quyển 23 chép: Tuy nhiên theo chỗ y cứ của tôi, thì gia hạnh
Vô Gián có hai loại: gần và xa. Gần thì bất khả chuyển mà xa thì
khả chuyển.
Giải thích: Các luận đều nói
khả chuyển là dựa vào loại xa và nói bất khả
chuyển là dựa vào loại gần. Như đã được nói
rộng trong luận Chánh Lý và
Bà sa.] Trừ nghiệp Vô
Gián, Nếu gây ra các nghiệp đạo ác khác thì
thuộc gia hạnh trung gian;
nếu Thánh đạo sinh thì nghiệp đạo không khởi,
vì khi chuyển đến thân y
chỉ thuộc Thánh vị thì chắc chắn trái với nghiệp ác này tương vi. Thánh đạo có năng lực mạnh mẽ mà nghiệp đạo kia lại có năng lực yếu kém nên có thể làm cho nghiệp này không thể
hiện khởi vì thế mới
được nhập Thánh. Trong lúc đạo lìa nhiễm có năng
lực yếu kém nên không thể khiến cho nghiệp ác này
không khởi. Lại
giải thích: Không nói lìa
nhiễm là vì lược qua không nói.

Nói về tội nặng của quả lớn:

“Đối với các hành vi ác” cho đến Đại quả trong các việc
thiện thế gian: là thứ năm nói về tội nặng và quả lớn. Hai câu tụng đầu nói về
tội nặng; hai câu tụng
sau nói về quả lớn.

“Luận chép” cho đến “ân v.v… ít” là giải thích hai câu tụng đầu. Thiên thọ tuy biết tám Thánh đạo là chánh pháp và năm đạo là
phi pháp nhưng vì muốn phá
tăng nên nói lời dối gạt, nói trái ngược năm pháp là chánh pháp và tám Thánh đạo là phi pháp. Đây là tội nặng nhất trong các tội thuộc về
Vô Gián vì đã làm thương tổn pháp thân
Phật, chướng ngại người
đời sinh lên tầng trời và đạo Niết-bàn. Nghóa là
sự chưa hòa hợp của tăng,
sự
nhập Thánh,
sự đắc quả,
sự lìa nhiễm,
sự
lậu tận của tất cả thế
gian đều bị ngăn ngại; các nghiệp tu tập các định,
ôn tụng kinh điển, các việc văn tư, v.v… đều được
dứt hết; bánh xe
pháp không xoay, thân tâm
đều rối loạn, cho nên mới chiêu cảm dị thục
Vô Gián trong một kiếp.
Vì thế phá tăng là tội rất nặng trong năm tội Vô Gián. Bốn tội còn lại nặng nhẹ tùy theo thứ lớp
sau đây: thứ năm là làm cho thân
Phật chảy máu, thứ ba là
giết A-la-hán, thứ nhất là giết mẹ.
Ba tội này theo thứ lớp
càng về sau càng nhẹ dần. Thứ hai giết cha là
tội nhẹ nhất vì ít công
ơn v.v… Chữ “đẳng” là chỉ cho đức. So sánh ruộng

ân và ruộng
đức thì ruộng đức là hơn vì có công năng nhổ gốc khổ
sinh tử của chúng hữu
tình nên có tội đối với ruộng đức thì nặng hơn.
Trong ba thứ ruộng đức, phá tăng có tội nặng
nhất, vì làm tổn hại pháp
thân là pháp mà các
bậc thầy của Chư Phật đã giảng nói; kế đến là
làm cho thân Phật chảy máu có tội nặng vì công
đức của Phật cao hơn
A-la-hán và Phật là thầy của các
bậc A-la-hán; kế đến là làm hại
A-la-hán có tội nhẹ.
Trong ruộng đức thì đức
sau ít nên tội nhẹ, đức trước lại nhiều
nên tội nặng. Trong hai loại ruộng ân thì ân cha ít hơn ân mẹ. Người mẹ
cưu mang, nuôi nấng, có
nhiều từ ân cho nên mẹ thì nặng mà cha thì nhẹ.

Nói về tội nặng nhẹ:

Nếu thế
vì sao, cho đến “tà kiến là lớn nhất” là hỏi:
Nếu ngữ nghiệp luống dối có
tội nặng nhất vì sao trong các “phạt nghiệp” của thân, ngữ, ý Phật nói rằng phạt nghiệp đối với ý là nặng nhất? Phạt là trị phạt kẻ gây
ranghiệp ác. Phạt nhập địa ngục cho nên nghiệp được gọi
là Phạt. Lại trong các
tội mà kinh nói thì tà kiến nặng nhất.
“Y theo năm
Vô Gián” cho đến “như kế là nói trọng” là
đáp: Trong các pháp môn,
mỗi pháp môn đều có một trường hợp nặng nhất.
Nếu nói về năm nghiệp Vô Gián thì phá tăng là
nặng nhất; nếu nói về ba phạt nghiệp thì ý phạt là tội nặng nhất; nếu nói về năm tội
nghịch thì tà kiến là
tội nặng nhất, thế nên nói là “tùy theo thứ lớp
để nói tội nặng nhẹ”.
“Cảm thứ nhất hữu” cho đến nói lời lành của thế gian: là
giải thích hai câu tụng
cuối: Hữu Đảnh thiện tư chiêu cảm quả lớn nhất.
Vì dựa vào quả dị thục
nên nói như vậy. Nếu trong năm quả thì dựa
vào quả ly hệ để nói
rằng định Kim Cương Dụ tương ưng tư có công năng đắc quả lớn nhất. Tức dùng kết quả dứt hẳn quả của loại tư này.
Tuy các đạo vô lậu Vô
Gián tư đều đắc ly hệ nhưng không giống như loại
này. Vì phân biệt với
loại tư vô lậu này nên nói lời lành thế gian.

Đồng
loại của Vô Gián:

“Vì chỉ có tội Vô Gián chắc chắn đọa địa ngục” dưới đây là
thứ sáu nói về đồng
loại của Vô Gián; đây là hỏi.

“Các Vô Gián đồng loại” cho đến “chẳng phải Vô Gián
sinh”
là đáp. Tất cả các
nghiệp đồng loại với nghiệp Vô Gián cũng chắc chắn đọa vào địa ngục. Có thuyết cho rằng nghiệp cùng loại với
Vô Gián tuy chắc chắn đọa vào địa ngục nhưng không nhất thiết là phải đọa
ngay vào địa ngục vì chung
cả thuận hậu và bất định, vì thế luận Chánh Lý chép:
Các nghiệp đồng loại
Vô Gián chắc chắn phải đọa vào đó,
nhưng không chắc chắn
phải đọa ngay vì chẳng phải loại nghiệp Vô Gián.

“Đồng loại là gì?” là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “đồng loại là với năm nghịch”. Nói
đồng loại nghóa là tương
tợ. Người có mẹ là A-la-hán ni, hoặc đối với mẹ
và A-la-hán ni làm việc
cực kỳ nhiễm, là thuộc về phi phạm hạnh, đó gọi là giết mẹ đồng loại
nghiệp thể; cùng gây tội nghiệp đối với mẹ nên gọi là đồng
loại nghiệp. Hoặc có kẻ giết hại một vị Bồ-tát đã trụ định
trong một trăm đại kiếp
thì gọi là hại cha đồng loại nghiệp thể, vì Bồ-tát
có ân sâu cũng giống
như cha; gây ra nghiệp với vị Bồ-tát này được gọi là đồng
loại nghiệp. Hoặc giết bậc Thánh hữu học thì gọi là giết
A-la-hán đồng loại
nghiệp thể, vì hữu học và vô học đều là bậc
Thánh ruộng phước, gây ra
nghiệp đối với họ đều gọi là nghiệp đồng loại.
Tăng hòa hợp duyên là chỉ
cho các loại đồ dùng v.v… nếu có kẻ xâm đoạt tăng hòa hợp duyên khiến cho tăng bị chia rẽ thì gọi là phá tăng nghiệp
đồng loại thể. Các
duyên trợ giúp cho sự hòa hợp cùng với tăng có ý
nghóa như nhau; nếu gây ra nghiệp đối với duyên hòa hợp thì tạo nghiệp
đồng loại. Hoặc có kẻ
phá hoại tháp Phật thì gọi là làm cho thân Phật chảy máu đồng loại
nghiệp thể. mọi người cung kính tháp cũng giống
như sự cung kính đối với
Phật, cho nên nếu gây ra nghiệp đối với các tháp miếu này thì gọi là đồng
loại nghiệp. Tất cả các trường hợp trên
đây đều gọi là Năm
nghịch đồng loại.

Nói về chướng ba thời:

“Có nghiệp dị thục” cho đến “hai dụ như trước” là thứ năm
của toàn văn nói về
chướng ba thời. Đối với nghiệp bất định cũng nên
trừ bỏ một phần nhỏ vì
một nửa thì chướng ngại nhưng nửa kia lại
không chướng ngại nên không nói. Cho nên
Luận Chánh Lý 43 chép: Tuy nhiên, ở đây loại trừ thuận hiện thọ và thuận bất định thọ dị thục bất định nghiệp trong định dị thục chẳng phải khác xứ mà
thuần thục.
Từ đó biết rằng trong
số thuận
sinh
thọ nghiệp, thuận hậu thọ nghiệp và thuận bất định
thọ nghiệp, dị thục nào thuộc loại dị xứ thục đều có công
năng làm chướng ngại,
văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về tướng Bồ-tát:

“Như ở trên nói” cho đến gọi là định: dưới đây là thứ
sáu của
toàn văn nói về tướng Bồ-tát, có bốn:

Nói về Trụ định vị.

Nói về Tu tướng nghiệp.

Nói về Cúng dường Phật.

Nói về sáu độ tròn đầy.

Đây là phần
thứ nhất, nói về giai đoạn trụ định. Ở trên có nói về

“Bồ-tát trụ định”, như vậy ở vào giai đoạn nào thì
Bồ-tát được gọi là Trụ định? Đây là hỏi về giai vị Bồ-tát.
Lại hỏi: Y theo điều gì để nói
đó là Định? Đây là
hỏi về thế nào gọi là Định.

“Tụng chép” cho đến “cụ nam niệm vững chắc.” Hai câu
tụng đầu trả lời câu
hỏi thứ nhất; hai câu tụng cuối trả lời câu hỏi
thứ hai. Ở đây khi nói “định” là nói quyết định
sinh vào
đường lành, v.v… nên
gọi là định, chứ chẳng
phải vì đắc định. Bồ-tát an trụ ở nơi này nên
gọi là trụ định.

“Luận chép” cho đến và nhà giàu sang v.v… là giải thích sơ
lược tụng bổn; văn rất dễ hiểu. Về ba mươi hai tướng, luận
Bà-sa quyển
177 có giải thích đầy đủ.

“Sinh về đường lành,” cho đến
“thường không
lui sụt”: là giải thích riêng nửa phần
sau của bài tụng. Thứ nhất là giải thích
đường lành, thứ hai là
giải thích về nhà giàu sang; hoặc sinh vào nhà
Bà-la- môn, hoặc Sát đế
lợi, hoặc trưởng giả giàu có, hoặc đại Bà-la-môn.
Bà la Hán dịch là
Hào tộc; hoặc nói đại
Bà-la-môn là chỉ cho cả
ba chỗ trên, ba là giải thích về cụ, thứ tư là giải thích về nam, năm là giải
thích về niệm, sáu là
giải thích về kiên, tức không lui sụt nên gọi là kiên.

Giải thích riêng về không lui sụt:

“Nghóa là đối với lợi lạc” cho đến đều có công năng gánh
vác: là giải thích riêng
về không lui sụt. Đà-bà, Hán dịch là nô; không
phải dùng tiền mua nên
nói là Vô giá. Tức vị Bồ-tát nầy nhận sự phục
dịch của người và làm
lợi ích hữu tình, cũng tương tợ như người không
dùng tiền mà mua được nô tài. Nói “vô duyên
đại bi” là Bồ-tát khởi tâm đại bi không phải chỉ vì các chúng
sinh có ân với Ngài mà cho cả
những chúng
sinh không có ân với Ngài;
Thường gắn bó với chúng
sinh
và vì không có tâm kiêu
mạn nên xem tất cả chúng sinh cũng giống
như thân mình. Lúc chúng
sinh cần mắt, v.v… thì liền bố thí nên nói là việc khó cầu.
Thường thay thế chúng
sinh thọ các thứ đau khổ nên nói là việc nhọc nhằn. Tất cả các dẫn chứng trên để nói về ý nghóa
không lui sụt; văn còn lại rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Vì phải có
giai đoạn tu tập nghiệp
diệu tướng? Bồ-tát vừa được gọi là Trụ định thì
lúc đó cả người và
trời đều biết đến. Lúc đầu chỉ có các vị trời biết
được. Hoặc lúc đó
đang hướng về giai vị Đẳng giác. Trước đó chỉ có giai vị đẳng giác chứ không có pháp nào khác.
Giải thích: Lúc tu tướng
nghiệp và lúc đến được
bồ đề thì chắc chắn trước đó là bồ đề quyết định
chứ không có quyết định nào khác.

Nói về tu tướng nghiệp:

“Tu tướng nghiệp nhiệm mầu cho đến đều có trăm phước tô
điểm” là phần hai nói
về tu tướng nghiệp.

“Luận chép” cho đến “chẳng phải loại văn tu”: là giải thích
hai câu tụng đầu.

Giải thích về Thiệm-bộ.

Giải thích về nam.

Giải thích về đối Phật.

Giải thích về ân Phật.

Giải thích về các thành tựu của tư.

Vì thế, luận
Chánh Lý chép: Là tư sở thành chứ chẳng phải tu
sở thành vì thuộc giới bất định và dị thục được chiêu cảm lệ thuộc loại
này. Cũng không phải do
văn thành vì tánh yếu kém và cũng không phải
do gia hạnh sinh đắc phát khởi.

Luận Bà-sa quyển 177 chép
“Hỏi: Tướng nghiệp dị thục lấy
gì làm tự tánh? Là
thân nghiệp, ngữ nghiệp hay ý nghiệp?
Đáp: Ba
nghiệp là tự tánh, tuy nhiên ý nghiệp tăng thượng
hơn. Có thuyết cho rằng chỉ có ý nghiệp là tự
tánh chứ không phải thân
ng- hiệp và ngữ nghiệp.
Vì ý nghiệp lanh lợi trong lúc thân nghiệp và
ngữ nghiệp chậm lụt.

Hỏi: Tướng nghiệp dị thục ở tại ý địa hay ở năm thức thân? Đáp: Tại ý địa chứ chẳng phải ở năm thức thân. Vì ý thức
có phân biệt, cần phải quán
sát rồi mới hành động; năm thức không có
phân biệt, chỉ tùy theo
năng lực của cảnh giới mà khởi. Hỏi:
Tướng nghiệp dị thục do gia hạnh đắc, lìa nhiễm đắc,
hay sinh đắc?

Đáp: Chỉ do
gia hạnh đắc mà không do ly hệ đắc hoặc sinh đắc. Vì loại nghiệp nầy phải do tu tập các pháp
Ba-la-mật-đa trong ba
vô số kiếp. Trong thân
tròn đầy, gia hạnh công dụng tác ý nên sau đó
mới đắc được. Có thuyết cho rằng nghiệp nầy do gia hạnh đắc và
cũng là sinh đắc.

Hỏi: Tướng nghiệp dị thục do văn thành tựu, tư thành tựu hay
tu thành tựu? Đáp: Do tư thành tựu. Vì loại nghiệp này cao
siêu nên
không do văn thành tựu,
và thuộc cõi Dục hệ nên không do tu thành tựu.
Có thuyết cho rằng loại
nghiệp này do văn và tư thành tựu.
Giải thích:
Tuy luận Bà-sa không có lời bình nhưng các luận
đều đồng ý với thuyết
đầu, tức cho thuyết này là đúng.

Hỏi: Khởi ở xứ nào?
Đáp: Ở cõi
Dục. Nhưng chỉ ở châu Thiệm-bộ mà không có ở các châu khác.

Hỏi: Nương vào thân nào để khởi?
Đáp: Nương
vào thân nam chứ không phải thân nữ v.v… Hỏi:
Khởi vào lúc nào?

Đáp: Khi có Phật ra đời.

Hỏi: Duyên vào cảnh nào để khởi? Đáp: Hiện tiền
duyên Phật, khởi tư nguyện cao
siêu mà
không duyên các cảnh khác.

Hỏi: Ba mươi
hai tướng đại trượng phu do một hay nhiều tư dẫn
khởi?
Giải thích:
Các nhà lời bình nói rằng ba mươi hai tư dẫn ba mươi
hai tướng Đại trượng phu và mỗi tướng lại do nhiều nghiệp làm
cho tròn đầy. Hỏi: Ba mươi hai tư do
Bồ-tát sinh khởi
sẽ dẫn khởi tướng nào
đầu tiên trong ba mươi hai tướng? Đáp: Có thuyết nói trước dẫn khởi tướng lòng bàn chân bằng phẳng khéo an trụ,
sau đó mới đến các tướng khác vì chân phải đứng vững trước rồi mới đến các phần khác. Có thuyết cho rằng trước là tướng mắt xanh nâu vì phải dùng mắt từ để quán
sát thế
gian trước.
Như vậy thấy rằng điều này không chắc chắn. Tùy theo
sự hòa hợp giữa
các duyên của loại tướng
nào thì dẫn khởi loại tướng đó.

“Chỉ hơn trăm kiếp” cho đến “chín mươi mốt kiếp” là giải
thích câu tụng thứ ba.
Ngoài trải qua ba vô số kiếp, các trường hợp khác
như chỉ trong một trăm kiếp mà tạo được tu tướng
nghiệp dị thục thì
không có nhiều. Các pháp làm nhân cho
sự thành Phật lẽ ra cũng như vậy,
đều phải trải qua trăm
đại kiếp mới tu được tướng nghiệp dị thục. Từ
“Chỉ có Bạc-già-phạm”
trở xuống là phân biệt khác nhau. “Tụ lạc chủ”
là chỉ cho thành chủ hoặc
ấp chủ. Văn còn lại rất dễ hiểu. Theo Hữu
bộ, sau khi ra khỏi ba vô
số kiếp tu tướng mầu nhiệm rồi nghiệp mới xa
lìa bốn lỗi thành hai thứ công đức.

Nêu chủ trương khác:

“Có cựu
sư nói,” cho đến “được hai công đức” là nêu thuyết khác. Các luận
sư đời trước của
Kinh bộ cho rằng từ khi ra khỏi vô
số kiếp
đầu đến nay đã xa lìa
bốn lỗi và đắc hai thứ công đức. Nói “xa lìa bốn lỗi” là chỉ cho đường ác, nhà nghèo thiếu chi và thân nữ v.v…
Nói “được hai thứ công đức” là
chỉ cho túc mạng niệm và không lui sụt.
“Như trước nói,” cho đến
“trăm phước trang nghiêm” là giải thích
câu tụng thứ tư:
Cũng giống như đã nói về ba mươi hai tướng ở trên,
mỗi tướng đều có trăm
phước trang nghiêm.

Hỏi: vì sao
nói là trăm phước? Đáp: Ở đây trăm phước là chỉ cho trăm tư vì thế luận
Bà-sa quyển 177 chép “Hỏi: Khế kinh nói mỗi diệu tướng của Phật đều do
trăm phước trang nghiêm.
Vậy trăm phước là gì? Đáp: Ở đây trăm Tư gọi là trăm phước.

Hỏi: Bách Tư là gì? Đáp: Như khi
Bồ-tát tạo tác thứ nghiệp làm thêm lớn dưới lòng bàn chân bằng phẳng thì trước phải khởi năm mươi tư để tu trị thân khiến cho thanh tịnh điều nhu, kế đến lại khởi một Tư để dẫn khởi
nghiệp này,
sau cùng lại khởi năm mươi tư để làm cho nghiệp tròn đầy.
Cũng giống
như nông phu trước phải
làm cho đất ruộng bằng phẳng, kế mới gieo giống và
sau cùng là bón phân, tưới nước. Giống như gây ra nghiệp dưới
lòng bàn chân bằng
phẳng, tất cả các nghiệp tạo các tướng còn lại cho
đến tướng nghiệp
ô-sắt-nhị-sa ở đỉnh đầu cũng đều được trăm
phước trang nghiêm.

Hỏi: Thế nào
là năm mươi tư?
Đáp: Dựa
vào mười nghiệp đạo và mỗi nghiệp đạo đều có năm tư, như nghiệp đạo lìa
sát có năm tư là ly
sát tư, trợ đạo tư, tán mỹ tư, tùy hỷ tư, và hồi hướng tư. Cho đến chánh kiến cũng như vậy nên nói
là năm mươi tư. Có
thuyết cho rằng tuy dựa vào mười nghiệp đạo
nhưng mỗi nghiệp đạo đều
khởi thiện tư thuộc năm phẩm hạ, trung,
thượng, hạ thắng, và hạ cực; cũng giống như tạp tu tónh lự. Có thuyết lại
cho rằng cũng dựa vào
mười nghiệp đạo và mỗi nghiệp đạo cũng khởi năm thứ tư nhưng đó là gia hạnh tịnh, căn bổn tịnh, hậu khởi tịnh, phi tầm
sở hại và niệm nhiếp thọ. Có thuyết nói rằng nhờ duyên theo các
tường của Phật để
khởi năm mươi sát-na chưa hề tu tập nối tiếp mà
chuyển. Luận
Chánh Lý chép: Lại có luận
sư cho rằng mỗi tướng nghiệp
đều nhờ duyên vào
Phật; chưa hề tu tư nhưng vẫn có trăm thứ hiện tiền
để trang sức tướng tốt.

Lượng của mỗi phước là bao nhiêu:

“Thế nào gọi là mỗi phước lượng” là hỏi về lượng
của mỗi phước.
“Có thuyết chỉ trừ” cho đến “chỉ có Phật mới biết:” Được gần
Phật và Bồ-tát chính là
người đã tu phước nghiệp trong trăm kiếp, cho
nên không nói. Ở đây
cả ba thuyết được văn tụng nói, văn rất dễ hiểu.
Tuy nhiên chỉ cho thuyết
sau là đúng. Vì thế luận
Bà-sa quyển 177 chép:

Các nhà lời bình đều cho rằng lời trên đều từ ý lạc thuần tịnh để
khen ngợi phước lượng
của Bồ-tát. Tuy nói vậy vẫn chưa biểu hiện được
hết ý nghóa. Thật ra mỗi phước lượng của Bồ-tát
đều là vô lượng vô
biên, vì trong ba vô số
kiếp Bồ-tát đã chứa nhóm tràn đầy các
Ba-la-mật-đa và vì tư nguyện được dẫn khởi quá rộng lớn, cho nên ngoài
Chư Phật ra không ai biết được.

Nói về cúng dường Chư Phật:

Nay đại
sư của ta cho đến “bảy ngàn
Phật” dưới đây là thứ ba
nói về cúng dường Chư
Phật, gồm

Nói về số lượng đức Phật được cúng dường.

Nói về gặp danh hiệu Phật.

Đây là phần
một nói về số Phật: Trong ba kiếp thì giai đoạn
về sau dần dần trở nên cao
siêu cho nên cúng dường
Phật nhiều. Giai đoạn trước kém hơn giai
đoạn sau nên cúng dường Phật ít, văn còn lại rất dễ hiểu.

Được
nghe danh hiệu Phật:

“Ba vô số kiếp” cho đến “mỗi mỗi đều đồng với kia”: là thứ hai nói về gặp danh hiệu Phật; văn rất dễ hiểu. (Hỏi) Theo luận Đại
Trí Độ, thời kỳ chánh pháp
trong năm trăm năm nhưng ở đây lại nói một
ngàn năm. Như vậy có
trái nhau không? Giải thích: Theo luật Thiện Kiến thì vì độ ni nên giảm năm trăm năm nhưng nhờ thực hành tám pháp
tôn kính nên có lại năm
trăm năm. Luận trên y theo thời gian mới bị giảm nên nói là năm trăm; luận này lại y theo thời gian
sau khi giảm nên
nói một ngàn năm. Chân
Đế lại nói rằng khi Phật nhập Niết-bàn đến
nay đã được một ngàn
hai trăm sáu mươi lăm năm.

Nói về sáu độ tròn đầy:

“Thích ca Bồ-tát” của ta cho đến “như thứ lớp tu tròn
đầy” là thứ tư nói về sáu độ tròn đầy. Bốn
câu thuộc bài tụng đầu nói về giai
đoạn thứ nhất; bài tụng cuối đối chiếu
sáu giai đoạn và bốn giai
đoạn với nhau.

“Luận chép” cho đến “tu tập tròn đầy” là giải thích về giai
đoạn thứ nhất: Tu tập
bố thí tròn đầy. Nói “đời sống cao siêu khác nhau”
là chỉ cho cuộc sống ở
cõi người, tầng trời. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Nếu bấy giờ Bồ-tát” cho đến “tu tập tròn đầy”: là giải thích gia đoạn thứ hai, nói về
sự tu tập tròn đầy giới và nhẫn: Tan thân cũng không đền đáp được tịnh giới tròn đầy; tâm không phẫn hận nên nhẫn
nhục tròn đầy. Vì thế
luận Chánh Lý chép: Nhẫn tròn đầy nghóa là không có tâm phẫn hận đối với hữu tình. Giới tròn đầy có nghóa là không khởi các

nghiệp thân, ngữ hại người. Tâm không phẫn hận nên không có ác
thân, ác ngữ. Khi không
phẫn hận thì giới nhẫn đều tròn đầy.

“Nếu bấy giờ Bồ-tát” cho đến “tu tập tròn đầy” là giải thích giai đoạn thứ ba: Tu tập tinh tấn tròn đầy.
Tiếng Phạm là
“Để-sa” Hán
dịch là tròn đầy, là
tên một ngôi sao.

Luận Bà-sa
quyển 177 chép “Hỏi: Nghiệp tướng dị thục này
trải qua thời gian bao lâu
mới tu tập tròn đầy?
Đáp: Phần
nhiều đều phải trải qua một trăm đại kiếp, chỉ trừ
Bồ- tát Thích ca, vì
Bồ-tát cực kỳ tinh tấn nên đã vượt qua chín đại kiếp và chỉ tu tập tròn đầy trong chín mươi mốt đại kiếp thì đắc được
Chánh đẳng Vô thượng
Bồ đề. Như Khế kinh nói thuở quá khứ có vị Phật
tên Để-sa hay còn gọi là
Bổ sa.
Vị Phật này có hai đệ tử đều là
Bồ-tát siêng năng tu tập
phạm hạnh. Một vị tên là Thích-ca Mâu-ni. Hán dịch là
Năng tịch, tức có công năng dứt bỏ các điều ác. Vị còn lại là
Mai- đát-lệ-dược. Mai-đát, hán dịch là từ; lệ-dược là Thị.
Bồ-tát sinh ra
trong nhà họ Từ, theo họ
mà đặt tên nên gọi là Từ thị. Xưa dịch nhầm là
Di lặc. Lúc đó, Phật
Để-sa quán sát hai đệ tử thì biết được rằng
Từ thị có căn thành thục trước và
Năng Tịch có căn cơ thành
thục sau.
Phật lại quán sát vị nào
giáo hóa hữu tình khiến cho căn cơ của họ được
thành thục trước thì
thấy rằng các chúng sinh được Thích ca giáo hóa có căn cơ thành
thục trước.
Biết vậy, Phật Để-sa bèn nghó cách làm thế
nào để giúp cho cơ cảm
của Bồ-tát được hội ngộ nhau. Tuy nhiên giúp
một người được nhanh
chóng thành thục thì dễ nhưng nhiều người thì
khó. Nghó đoạn, Phật bảo
Bồ-tát Thích ca: Ta muốn lên núi dạo chơi.
Ông hãy đi theo ta. Lúc
đó, Phật đem theo ni sư đàn và ra đi trước. Khi đến núi Ngài vào một điện thờ
bằng phệ-lưu-ly,
trải ni-sư-đàn, ngồi
kiết già, nhập định hỏa
giới trong bảy ngày đêm, thọ hỷ lạc nhiệm mầu,
uy quang chiếu sáng. Sau đó
Bồ-tát Thích ca cũng lên được đến núi,
tìm Phật khắp nơi giống
như trâu con tìm mẹ. Khi đi lần đến trước điện thờ thì bỗng nhiên nhìn thấy Đức Phật uy nghi
ngồi thẳng, ánh
sáng soi chiếu.
Bồ-tát tâm thành phát khởi vui mừng, không thể đi được, bất giác quên bỏ một
chân xuống.
Bồ-tát chuyên chú chiêm ngưỡng tôn
nhan Phật suốt bảy ngày
đêm, rồi làm bài tụng khen ngợi Phật rằng:

Thiên địa thử giới đa văn thất,
Thệ cung thiên xứ thập phương vô,

Trượng phu Ngưu vương Đại sa môn, Tầm địa sơn lâm biến vô đẳng.
Trời, đất, cõi này, thất Đa Văn.
Thệ cung, tầng trời khắp mười

phương không
có được. Bậc trượng phu, Ngưu vương, Đại sa môn,
tìm khắp núi, rừng vẫn không có.
Khi khen ngợi xong liền vượt qua chín kiếp mà chứng đắc
Vô thượng giác trước Từ thị.

Hỏi: Nếu Bồ-tát đã gần Phật thì đối với danh cú, văn thân đều
có được sự khéo léo
tự tại chưa từng có thì lẽ ra có thể dùng đến rất
nhiều cách thức khác
nhau để khen ngợi Đức Phật, vì sao qua bảy ngày
đêm mà chỉ có một bài
tụng để khen ngợi?

Đáp: Lúc đó
Bồ-tát có tư nguyện cao siêu nên không chú trọng đến văn tụng. Nếu thay đổi văn tụng thì tư nguyện
không thuần.
Hơn nữa lúc đó, Bồ-tát
sợ hãi tán loạn, tâm cũng thay đổi như sự khác
nhau của văn tụng thì làm sao có thể nhất tâm chú
ý. Bồ-tát cũng còn
muốn biểu lộ tâm không
mệt mỏi của mình nên chỉ trong môït bài tụng mà
đã phát khởi được tư
nguyện cao siêu thường hằng. Hỏi:
Tại sao
Bồ-tát Từ Thị có căn cơ được thành thục trước
nhưng chúng
sinh được Ngài giáo hóa lại có căn cơ thành
thục sau, nếu
vậy Bồ-tát Thích ca có
trái với điều này hay không?

Đáp: Bồ-tát
Từ thị thường làm lợi ích cho mình mà ít làm lợi ích cho người trong lúc
Bồ-tát Thích ca lại thường làm lợi ích cho người
mà ít làm lợi ích cho
mình. Vì thế chúng sinh được giáo hóa không giống nhau.

Giải thích bài tụng trên: “Trời đất” là nêu chung, là trên trời và dưới thế gian. Cõi nầy là chỉ cho Tam thiên Đại thiên thế giới.
“Đa Văn thất” là chỉ cho cung
trời Tỳ-sa-môn. Lòng kính tín của tầng trời
này nổi tiếng khắp mười
phương nên nói là Đa văn. “Thệ cung” là chỉ
cho cung Phạm vương. Vị
Phạm vương này tự cho mình là thường, nên để đối trị kiến chấp này Phật bèn gọi cung này là
Thệ Cung. Chữ Thệ nghóa là vô thường.
Lại giải thích: Thệ cung là nhân cung; nhân
cung vốn mau chóng bị diệt
hoại nên nói là Thệ cung. “Thiên xứ” là chỉ
cho các tầng trời khác
ngoài thất Đa văn và Thệ cung. “Mười phương vô” nghóa là không chỉ ở Tam thiên Đại thiên thế giới không có, mà
các thế giới khác ở
mười phương cũng không có. Tìm kiếm khắp nơi cũng không có ai bằng, nên nói là
Trượng phu, Ngưu vương, Đại
sa môn.
Nay ta tìm kiếp khắp nơi, khắp núi, khắp rừng mà vẫn không ai bằng đức Thế tôn của ta.
Lại giải thích: “Thất Đa văn” nghóa là trong
số các
tầng trời cõi Dục chỉ
nêu một tầng trời đầu tiên để nói hai tầng trời còn
lại và các tầng trời
ở trên. “Thiên xứ” là chỉ cho các tầng trời thuộc cõi
vô sắc. Các tầng trời
còn lại được giải thích giống như trên.

Nói về tu định tròn đầy:

“Bấy giờ
Bồ-tát” cho đến “tu tập tròn đầy” là giải thích giai đoạn thứ tư nói về tu định tròn đầy và tu tuệ tròn đầy:
Từ Tận trí trở đi
gọi là Vô thượng giác;
kế đến là giai đoạn trước Vô thượng giác tức
định Kim Cương Dụ. Lúc
này tu tập định tuệ đều được tròn đầy. Ở đây đã y theo giai đoạn nhân của hạnh Bồ-tát để nói về
sáu độ chứ không y
theo giai đoạn của quả.
Nếu y theo giai đoạn quả thì nói khi sáu độ tròn
đầy cũng là lúc đắc
tận trí. Vì thế luận Bà-sa quyển 178 chép: gồm “Có ba thuyết.
Thuyết thứ ba cho rằng tất cả
sự trình bày ở trên đều dựa vào
sự tăng thượng của nhất thời, nhất hành để nói là tròn đầy. Như thật
nghóa, lúc đắc tận trí
thì bốn ba-la-mật-đa nầy mới được tròn đầy.”
Luận này giống như thuyết thứ hai.
Luận Chánh Lý lại chép: Đúng lý ra ở giai đoạn này phải nối tiếp không dứt quãng thì mới có thể tròn đầy, vì
phải đến khi được tận
trí mới thành tựu tròn đầy.
Đến được
nơi mình phải đến cho đến “ba-la-mật-đa” nhằm
giải thích câu tụng thứ
năm: Sáu ba-la, Hán dịch là bỉ ngạn; mật-đa dịch
là đáo. Bồ-tát có
công năng đến được bến bờ bên kia bằng cách tự
mình nương vào công đức
tròn đầy của mình. Vì thế sáu thứ này được
gọi là ba-la-mật-đa.

“Khế kinh nói có” cho đến “sai khác như nghiệp đạo” dưới
đây là thứ bảy của
toàn văn nói về thí, giới, tu; gồm có hai: một là
nói lược về thí, giới, tu, hai là nói rộng
về thí, giới, tu. Đây là nói lược
về thí, giới, tu.

Giải thích sơ lược văn tụng:

“Luận chép” cho đến “chẳng phải nghiệp chẳng phải sự” là giải thích
sơ lược văn tụng:
Thiện được gọi là phước; tạo tác được
gọi là nghiệp, tức thân ngữ và ý tư. Chỗ nương tựa của tư gọi
là sự.
Loại là tánh loại. Vì thế
luận Bà-sa quyển 126 chép: Tánh thí, tánh giới,
tánh tu. Cho nên biết rằng
các loại tánh có tên gọi khác nhau nhưng
nghóa giống nhau.
Ba thứ thí, giới, tu vốn là thiện nên đều là Phước. Cả ba thứ này hoặc là nghiệp hoặc
là sự, nhưng tùy theo
sự thích ứng,
như nghiệp đạo đã nói”.
Nghóa là giống như khi phân biệt mười
nghiệp đạo, có trường
hợp vừa là nghiệp vừa là đạo như bảy thứ nghiệp
trước; có trường hợp
chỉ là đạo mà không phải nghiệp như ba thứ nghiệp
sau. Chữ Đạo bao gồm cả mười loại nhưng chữ
Nghiệp chỉ bao gồm bảy thứ. Phải biết rằng ở đây phước, nghiệp và
sự cũng có các tánh chất như
vậy. Phước bao gồm tất
cả, nhưng nghiệp và sự thì không chắc chắn. Tất
cả thành bốn trường hợp để so sánh.

Y theo thí, giới, tu để nói về phước nghiệp sự:

“Lại trong thí loại” cho đến “chỉ gọi là phước” dưới đây là thứ y
theo thí, giới, tu để nói về phước, nghiệp
và sự. Ở đây nói
theo bố thí. Trong bố thí thì hai
nghiệp thân, ngữ có đủ nghóa và danh của
ba thứ phước, nghiệp,
sự; vì thiện nên gọi là phước, có tạo tác nên gọi
là Nghiệp, là nơi nương
tựa của Tư nên gọi là sự. Vì thế, luận Chánh
Lý chép: Đối với loại
thí thì hai nghiệp thân ngữ có đủ danh và nghóa
của ba thứ phước,
nghiệp, sự, vì thiện nên gọi là phước, vì tạo tác nên
gọi là nghiệp, là
sở y của năng đẳng khởi thân ngữ nghiệp tư nên gọi là
Sự. (Trên đây là văn luận). Loại nhân đẳng khởi tư chỉ gọi là phước nghiệp; vì thiện nên gọi là phước, vì tạo tác nên gọi là nghiệp, không phải
là chỗ nương tựa của
tư nên không phải sự. Các pháp câu hữu với tư
chỉ được gọi là phước;
vì thiện nên gọi là Phước, không tạo tác nên
chẳng phải nghiệp, không phải nơi tư chính thức nương tựa nên chẳng phải
sự, bởi vì tư phát khởi chủ yếu là nương vào thân ngữ cho nên các pháp
câu hữu không được gọi là Sự.
“Giới loại đã chỉ có” cho đến
“phước nghiệp
sự danh” đây là y theo loại giới. Loại giới vốn chỉ là tánh thân nghiệp ngữ nghiệp nên
đều có đủ các tên
gọi phước, nghiệp, sự. Vì thiện nên gọi là phước, tạo
tác nên gọi là nghiệp,
là sở y của tư nên gọi là sự.

Trình bày theo loại tu:

“Tu từ trong
loại” cho đến “chỉ được gọi là phước” là y theo
loại tu để trình bày.
Trong loại này có từ vô sân là tánh và chỉ được gọi
là phước sự; vì thiện
nên gọi là phước, là nơi nương gá của tư nên gọi
là sự. Từ được gọi
là sự vì là sự của nghiệp và vì tư nghiệp tương ưng với từ lấy từ làm nơi tạo tác cho nên từ được gọi
là sự. chẳng tạo tác nên không gọi là Nghiệp. Tư câu hành với từ, và giới câu hành với từ
chỉ được gọi là phước
nghiệp; vì thiện nên gọi là phước, có tạo tác
nên gọi là Nghiệp, không phải chỗ nương gá của Tư
nên chẳng phải sự. Tư câu hữu với từ và giới câu hữu với từ chẳng phải là nơi tư nương gá
chính là sinh khởi nên
chẳng phải sự, vì tư chủ yếu nương vào từ để khởi
cho nên chỉ có từ được gọi là Sự. Hỏi:
Vì sao trong loại giới thì giới được gọi là
Sự nhưng trong
loại tu thì giới lại
chẳng phải sự?

Giải thích: Trong loại giới thì giới y theo giới biệt
giải thoát, là chỗ nương gá của Tư nên mới gọi
là Sự.
Trong loại tu, giới lại thuộc tùy tâm
chuyển giới, không phải là nơi nương gá chính thức của
Tư nên chẳng phải Sự.
Các pháp câu hữu khác câu hành với từ chỉ có một tên gọi là phước; vì thiện nên gọi là phước, không tạo tác nên không gọi là nghiệp, không phải chỗ nương gá chủ yếu của tư nên chẳng
phải sự.
“Hoặc gọi là phước nghiệp” cho đến
“khởi phước gia hạnh” là thứ hai
giải thích: Hoặc gọi phước nghiệp là chỉ cho ý nghóa làm
phước, tức phước gia
hạnh chính là tiền gia hạnh của thí, giới, tu. Gia
hạnh tức là phước nên gọi là phước gia hạnh, nghóa là loại gia hạnh nầy
thuộc về thiện nên gọi
là phước, có tạo tác nên gọi là Nghiệp. Hoặc gia
hạnh của phước; phước
là thí, giới, tu; nghiệp là tiền gia hạnh của phước
nên gọi là phước gia
hạnh. Sự là chỉ cho sở y, tức thí giới tu là
việc sở y
của phước nghiệp, làm thành các
sự thí giới và tu vì thế mới khởi
phước gia hạnh trước
đó. Lại giải thích: Hoặc gọi là phước nghiệp là
nói làm phước, tức phước gia hạnh là năng y và
sự là
sở y, nghóa là năng y và
sở y của thí giới tu
hòa hợp nên mới nói là việc phước nghiệp.

“Có thuyết nói chỉ có tư” cho đến vì “phước nghiệp chuyển”
là thứ ba giải thích:
Kinh bộ cho rằng chỉ có tư mới thật là phước
nghiệp. Vì thiện nên gọi
là phước, có tạo tác nên gọi là nghiệp, chẳng phải là việc
sở y nên không gọi
là sự.
Sự của phước nghiệp chính là thí,
giới và tu vì ba thứ
này là môn sở y để phước nghiệp chuyển, là nơi nương gá của tư nên ba thứ này mới chính
là sự, lại không có phước
nghiệp thật sự nên
không được gọi là Phước nghiệp. Lại giải thích:
Nói tư mới thật là phước
nghiệp là chỉ cho năng y; nói sự của phước nghiệp là
thí, giới và tu là chỉ
cho sở y, gồm cả năng y và sở y nên nói là việc phước nghiệp.
Luận Chánh Lý quyển 14 cũng có ba giải thích và đều
giống như luận này.
“Pháp nào gọi là thí, thí chiêu vời quả gì”: dưới đây là thứ hai, nói rộng về thí, giới và tu, gồm có ba:
Bố thí, Giới Tu, Pháp thí. Phần nói
về Bố thí gồm có chín điểm:

Thể và quả của thí.

Sự khác nhau về lợi ích của bố thí.

Các nhân khác nhau của quả bố thí.

Thí phước trên hết.

Thí quả vô lượng.

Các tánh chất nặng nhẹ của nghiệp.

Tạo tác và thêm lớn.

Phước do bố thí Chế-đa.

Quả do nội tâm.

Đây là phần thứ nhất nói về thể và quả của
sự bố thí. Câu hỏi thứ
nhất nói về pháp nào được gọi là thí; câu hỏi thứ hai về loại quả
nào được sự bố thí chiêu cảm.

“Tụng chép” cho đến “điều nầy chiêu cảm quả rất giàu
sang:”
Ba câu tụng đầu trả lời
câu hỏi thứ nhất; câu cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến “là thể chân thí” nhằm giải thích câu
tụng đầu. Tuy tài vật
được xả bỏ cũng gọi là thí nhưng trong loại bố thí
này phải có đầy đủ
các ý nghóa của sự xả bỏ mới gọi là Thí. Nghóa là
phải do thân nghiệp ngữ
nghiệp cọng với công năng phát khởi thì mới thành tựu
sự xả bỏ tài vật. Xả bỏ tài vật mà do thân ngữ và công năng phát khởi thì mới là thể của
sự bố thí
chân chính. Nói xả là bỏ và cho,
nói đầy đủ là nghóa của nhân.
“Hoặc do
sợ hãi” cho đến “điều nầy đầy đủ gọi là thí” là giải thích câu tụng thứ hai: Hoặc do bố úy thí và mong cầu thí thuộc tám
thứ bố thí. Hy cầu thí là bố thí mà mong cầu được đền đáp hoặc hy
vọng sinh lên tầng trời
hoặc nói “hy” là chỉ cho hy thiên thí và “cầu” là
cầu báo thí. Vì khởi
tham đối với hai loại bố thí này nên nói “Tham”.
Chữ “Đẳng” là chỉ
cho các trường hợp khác chưa nói, tức trừ trường hợp
thứ tám ra đều bao gồm
bảy thứ còn lại. Bảy thứ bố thí nầy cũng thành
tựu sự xả bỏ tài vật tuy nhiên không phải là ý chính ở đây. Vì phân biệt
với bảy thứ này nên
nói về “cúng dường”. Nghóa là đối với người đáng tôn trọng thì
cúng dường, đối với người nghèo khổ thì giúp đỡ vì thế
mới có sự xả bỏ tài
vật, sự xả bỏ này được gọi là Thí. Đây là bố thí thứ
tám trong tám thứ bố thí.

Cụ danh là gì: dưới đây là giải thích câu tụng thứ ba; đây
là hỏi. “Vị thân nghiệp ngữ nghiệp và năng phát nầy” là đáp.

“Năng phát là gì” là gạn lại.
“Nghóa là vô tham câu” cho đến “lập chung gọi là thí” là đáp: nghóa là lúc không có tham mà lại tập khởi được thân nghiệp
ngữ nghiệp, pháp tâm, tâm
sở thì gọi là năng phát.
Lại giải thích: nghóa là lúc không đi chung với tham mà pháp tâm và tâm
sở có công năng phát khởi các thân nghiệp ngữ nghiệp này thì công năng phát khởi nầy được gọi là năng phát.
Giải thích trước hợp lý hơn. Dẫn tụng để
chứng minh.
Sát na thiện năm uẩn được gọi chung là Thí. Ở đây khi
nói “sát-na” không
phải chỉ cho một sát-na mà là đát sát-na cho nên gồm bốn uẩn thuộc Nhân đẳng khởi tâm, tâm
sở năng phát và
sắc uẩn
do thân ngữ phát ra. Năm
uẩn thuộc thiện trước và sau này hợp chung
lại gọi là sát-na. Lại
giải thích: Bài tụng này y theo sát-na đẳng khởi
nên nói năm uẩn thiện
sát-na gọi chung là Thí. Hỏi:
Luận Bà-sa quyển 29 khi giải thích về thể của
sự cúng dường tài vật đã có lời bình rằng “dù tài vật được xả bỏ, là hai nghiệp
thân ngữ có công năng
xả bỏ, là công năng phát khởi pháp tâm tâm sở,
hay là người nhận sau khi
nhận xong có sắc sở tạo thuộc các căn thêm
lớn thì tất cả các
trường hợp trên đều là tự tánh của bố thí.
Cúng dường tài vật như thế đều dùng năm uẩn để làm tự tánh.” Theo nhận xét trên
đây của Bà-sa thì tài
vật được xả bỏ cũng là thể của bố thí, vì sao luận
nầy không y theo tài vật.

Giải thích: Các nhà lời bình của
Bà-sa đã nêu ra thể của tài thí nên mới đề cập đến tài vật được xả và các căn v.v… Luận này chỉ
y theo thể của bố thí
chân thật cho nên mới nói đầy đủ các nghóa của xả gọi là thí.

Nên biết như
thế cho đến nhờ loại cỏ tranh, v.v… là giải thích
câu tụng bốn: Phải biết rằng phước nghiệp thuộc loại bố thí như trên
có công năng chiêu cảm
quả báo rất giàu sang ở hiện tại cũng như vị lai. Nói “thí loại phước” tức loại gọi là thể, nói lên ý nghóa phước lấy
thí làm thể. Cũng như khi
nói “diệp loại khí”, tức người Ấn thường lấy
lá sen, v.v… để làm đồ
dùng nên mới nói đồ dùng có lá làm thể; hoặc khi nói “nhà loại cỏ tranh” tức là căn nhà lấy cỏ tranh làm thể.
Chữ “Đẳng” là chỉ cho những điều chưa nói đến, tỷ dụ như hai loại giới và tu, y
theo các trường hợp
trên đây để giải thích.

Nói về các lợi ích khác nhau của sự bố thí:

“Thế nào là lợi ích cho đến không phải là hai hành thí” là
phần hai nói về các lợi
ích khác nhau của sự bố thí.

“Luận chép” cho đến “cung kính báo ân.” Nói “siêu quả địa” là bậc Thánh lìa dục vượt qua giai đoạn chịu quả dị thục cõi Dục.
Văn còn lại rất dễ hiểu.

Các nhân khác nhau của quả Bố thí:

Trước đã nói chung cho đến “quả có
sai khác”: dưới đây là thứ ba nói về các nhân khác nhau của quả bố thí, gồm có hai:
(1) nói chung về các hạng thí chủ, v.v… khác nhau;
(2) nói riêng về người bố thí tiền bạc và các loại ruộng ân v.v… Đây là thứ nhất, kết thúc phần trước và nêu câu hỏi. Trước đây
đã nói chung về bố thí chiêu cảm quả rất giàu
sang do bố thí chiêu cảm; nay kế
sẽ nói về quả bố thí có nhân là các hạng
thí chủ khác nhau hoặc
người chịu quả bố thí có các nhân khác nhau,
hoặc chữ “khác nhau”
là chỉ cho cả quả và nhân. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói riêng về người bố thí và các thứ ruộng:

“Lại do thí chủ” cho đến “ưng thời khó đoạt quả” dưới đây là thứ hai,
nói riêng về người bố thí tài vật và các thứ ruộng như ruộng ân, v.v… gồm có ba: nói về thí chủ khác nhau, nói về Tài vật khác
nhau, nói về Các loại
ruộng khác nhau. Đây là thứ nhất nói về thí chủ khác nhau.

“Luận chép” cho đến “có khác với quả” là giải thích câu
tụng đầu: Do thí chủ
thành tựu được công đức thuộc bảy thứ Thánh tài
khác nhau là tín, giới,
văn, v.v… nên nói là “chủ dị”. Do thí chủ khác
nhau nên nhân của sự bố
thí cũng khác nhau. Do nhân bố thí khác nhau nên mới có
sự khác nhau giữa nhân và quả.
Chữ “Đẳng” ở đây gồm tuệ,
xả, tàm và quí. Bảy Thánh tài gồm:

Tín là sự tin sâu,

Giới là tịnh giới,

Văn là học rộng,

Tuệ là trí tuệ,

Xả là xả thí,
Tàm,
Quí.

Hai thứ tàm quí như trước đã giải thích. Vì thế Túc Luận Tập Dị Môn 16 chép:” Bảy tài là tín tài, giới tài, tàm tài, quí tài, văn tài,
xả tài, và tuệ tài
v.v…” kinh Anh lạc Quyển Hạ lại nói bảy tài là tín,
giới, thí, văn, tuệ, tàm
và quí. Thí và xả có tên gọi khác nhau nhưng
nghóa giống nhau. Lại nữa
thứ lớp không giống nhau nhưng bảy tên gọi
đều có nghóa như nhau.

“Có các thí chủ” cho đến “và hỏa v.v… hoại” là giải thích ba
câu tụng dưới: có các
thí chủ nào có đủ các công đức trên, lại thường thực hành Bố thí đúng pháp bốn hạnh như
kính trọng, v.v… tức đều được bốn quả như người tôn trọng, v.v… vì nhân phối hợp với quả; như văn rất
dễ hiểu. Nói “vô tổn
thí” nghóa là khi thực hành bố thí mà không làm
tổn hoại người khác thì
việc bố thí thành tựu.

Sự khác nhau của quả tài vật:

“Tài mà Điền thí” cho đến “đều có sai khác” là thứ hai nói về
sự khác nhau quả tài vật. Do tài vật được bố thí hoặc thiếu hoặc đủ
sắc, hương, vị, xúc mà
đắc được hoặc thiếu hoặc đủ các quả diệu sắc
v.v… Đây là giải thích chung.
“Nghóa là tài
sở thí” cho đến “như nữ bảo v.v…”: là giải
thích trường hợp có đủ
sắc, hương, vị, xúc tức theo thứ lớp này mà được các quả diệu
sắc v.v…
Trường hợp quả bị giảm là do nhân bị thiếu.
Tức giải thích tài vật bố thí
thiếu sắc, hương, vị, xúc thì cũng theo thứ lớp đó mà

đắc các quả
bị thiếu sắc v.v… phải biết rằng chữ “có đủ” ở đây có hai: Có đầy đủ tất cả
diệu sắc,
diệu hương, diệu vị và diệu xúc; hoặc tùy theo từng trường hợp chỉ cần có một, hai hoặc ba thứ thì cũng gọi là
“có đủ”. Nói “thiếu”
cũng có hai: Thiếu tất cả bốn thứ diệu sắc, v.v… hoặc tùy theo từng trường hợp bị thiếu một, hai hoặc ba thứ thì cũng gọi
là “thiếu”. “Hữu
tùy thời xúc” nghóa là khi lạnh thì tiếp xúc với ấm, khi nóng thì tiếp xúc với mát, nên mới nói là tùy thời.
Sự chiêu cảm quả có hai trường hợp đủ và thiếu như trên, chẳng những chỉ do thân
nghiệp ngữ nghiệp và
năng phát mà còn do tài vật có đủ hay thiếu sắc,
hương, vị, xúc, cho nên mới nói là “tài dị”. Do
sự khác nhau của tài vật bố thí khiến cho thể của
sự bố thí đúng đắn và quả được chiêu cảm
đều có khác nhau.

Hỏi: Tập Dị Môn quyển 1 chép: “Hỏi: Cúng dường tài vật là
gì? Đáp: Tức lấy sắc thanh hương, vị, xúc, y phục,
ẩm thực, đồ nằm,

thuốc men, và
các loại đồ dùng khác mà phát tâm từ tuệ, tận xả để bố thí cho hữu tình.” Như vậy vì
sao luận nầy lại bất đồng với túc
luận Tập Dị môn?
Giải thích:
Luận này không nói về thanh, vì vốn không hằng
hữu; các loại khác như
y phục, v.v… đều thuộc về sắc, v.v… nên không nói riêng.

Sự khác nhau giữa các loại ruộng:

“Do ruộng
sở thí” cho đến “ân đức có khác nhau” là thứ ba, nói
về sự khác nhau giữa
các loại ruộng ân, v.v… trong bố thí.

“Luận chép” cho đến “quả thí có khác” là phần giải thích
chung: Do dự khác nhau giữa bốn thứ ruộng là thú,
khổ, ân và đức nên nói
là “ruộng khác”, và
do ruộng khác nhau nên thể và quả bố thí cũng khác nhau.

Giải thích riêng sự khác nhau giữa các đường:

“Do đường có khác” cho đến “chịu quả gấp ngàn lần”: dưới
đây là giải thích riêng.
Đây là phần thứ nhất giải thích về sự khác nhau của đường: Do đường khác nhau nên có quả bố thí khác nhau; văn
rất dễ hiểu.

Giải thích sự khác nhau của khổ:

“Do khổ khác
nhau” cho đến “không thể chấp lường” là thứ hai giải thích về
sự khác nhau của khổ. Do khổ khác nhau nên
quả khác nhau. Vì phải dựa vào công đức thêm lớn của bảy trường hợp bố thí
mà cứu giúp khổ não
của người khác nên nói là “hữu y”. Về ba thứ
phước, nghiệp và sự
thì như đã được giải thích ở trên. Nói “bảy thứ” là:

v.v…

Bố thí khách nhân tức lữ khách tha hương.

Bố thí hành nhân tức người đi đường.

Bố thí người bệnh tức người nhiễm bịnh.

Bố thí người chăm sóc bệnh, tức người nuôi bệnh.

Bố thí vườn rừng tức đem vườn, rừng cúng dường các chùa,

Bố thí thường thực tức chỉ cho có thí chủ muốn bố
thí tiền tài,

trang điền, v.v… đến bạch với tăng chúng rằng từ nay trở đi xin được hàng ngày cúng dường trai phạn cho bảy vị tăng,
nên gọi là thường thực. Các chùa ở Ấn-độ hiện vẫn còn cách thức này.
Lại giải thích:
Theo phong tục ở Ấn, những người tin phước vì
sợ người đi xa lỡ đường
xa hoặc đi qua các xóm
làng xa xôi hẻo lánh sẽ bị đói khát nên lập
vườn, xây nhà ở hai
bên đường, đồng thời chuẩn bị sẳn cơm nước các thứ để khách qua lại nào cần thì bố thí. Có vị phát nguyện bố thí cho tất cả những người qua đường; cũng có vị chỉ phát nguyện bố thí cho
người xuất gia. Vì
thường bố thí thức ăn nên gọi là “thường thực”.

Tùy thời thí là chỉ cho những khi giá rét, gió dữ, khô hạn thì tùy
theo đó mà bố thí đồ uống, đồ ăn, áo quần
v.v… Khế kinh lại nói rằng nếu có người nam người nữ nào có tín tâm thanh tịnh thành tựu được bảy
thứ bố thí “hữu y” thì được phước không
thể đo lường được.

Sự khác nhau của công ơn:

“Do có ân riêng” cho đến “các loài có ân”: là thứ ba giải
thích sự khác nhau của công ơn. Về công
ân cha, mẹ,
sư tăng rất dễ hiểu. Nói
“Như Bồ-tát hiện thân làm gấu cứu
sống mạng người” là
sự
tích có người vào núi
hái củi nhưng gặp phải bão tuyết nên bị đói rét.
May nhờ có gấu đem về cho ăn nên mới
sống được.
Sáng hôm
sau trời quang mây tạnh đường đã đi lại được nên người này xuống núi; dọc đường gặp một người thợ
săn bèn chỉ cho biết chỗ ở của gấu, rồi cùng nhau đến đó giết gấu. Lúc đang xẻ thịt gấu để chia nhau thì thân bỗng dưng
bị bệnh nặng, liền thọ
hiện báo. Luận Bà-sa quyển 114 có dẫn khế
kinh kể chuyện một vị
Bồ-tát hiện thân làm nai, sừng trắng như tuyết, lông có chín màu, cũng đã cứu
sống
mạng người. Thuở xưa có người bị
nước cuốn trôi, lúc chìm lúc nổi. Nai thấy được liền nhảy xuống nước cứu được người này. Nhà vua đi tìm chỗ nai, bèn ra lệnh cho người nào biết chỗ nai ở
sẽ được
trọng thưởng. Người này chỉ ra chỗ ở của nai, lúc định giết chết nai thì trên mình bỗng dưng mọc đầy mụt nhọt; đây cũng
là trường hợp thọ
hiện báo. Nhà vua sau khi hay chuyện không còn có
ý giết hại nai nữa và
nhờ đó mà phát tâm. Kinh nói do ân khác nhau nên

khiến cho quả khác nhau. luận
Chánh Lý chép: Đối với người có ân mà khởi nghiệp ác thì phải thọ báo hiện tiền. Từ đó biết rằng thực hành
báo ân thì chắc chắn có quả báo.

Giải thích về đức khác nhau:

“Do đức khác nhau” cho đến “chịu quả gấp nhiều lần” là thứ
tư giải thích về sự đức
khác nhau. Do đức khác nhau nên quả bố thí
cũng khác nhau. Vì thế luận
Chánh Lý chép: Do đức khác nhau, như khế
kinh có nói bố thí cho
người trì giới thì được quả báo gấp trăm ngàn lần,
cho đến bố thí cúng
dường Chư Phật thì quả báo là vô lượng.

“Đối với các thí phước” cho đến bố thí thứ tám là trên hết: là
thứ tư nói về phước
trên hết của sự bố thí, có ba thứ:

Bố thí cho người giải thoát là trên hết.

Bố thí cho Bồ-tát là trên hết.

Bố thí trên hết thứ tám.

“Luận chép” cho đến “đây là trên hết” là giải thích về loại bố
thí trên hết của người
giải thoát đối với người giải thoát: Tức bậc
Vô học bố thí cho bậc Vô học.
“Nếu các
Bồ-tát” cho đến “cũng là trên hết” giải thích bố thí
trên hết của Bồ-tát.

“Trừ đây lại có” cho đến “cũng là trên hết” giải thích bố thí trên hết của loại thứ tám: Tức ngoài hai thứ bố thí giải thoát đối với
giải thoát và bố thí
của Bồ-tát ra còn có bố thí trên hết thuộc loại thứ
tám trong tám loại bố thí.

“Tám thứ thí là gì” là hỏi.
“Một là tùy chí thí” cho đến nên không giải thích riêng là đáp.
Ba thứ tùy chí, bố úy,
tập tiên đã giải thích riêng như văn. Trước đây
nhận của bố thí của
người nay lại bố thí cho họ thì gọi là báo ân thí. Nay
bố thí cho người nhưng
lại mong người sẽ đền đáp cho mình thì gọi là
Cầu báo thí. Mong được
sinh lên tầng trời nên thực hành tuệ thí thì gọi là
Hy thiên thí. Mong có tiếng
thơm mà thực hành tuệ thí thì gọi là Yếu danh thí.
Về loại bố thí thứ tám thì như luận Chánh Lý
quyển 44 chép:
Nói “tâm trang nghiêm”
nghóa là vì để dẫn phát các loại Thánh tài như
tín, v.v… nên thực hành
tuệ thí. Nói “tâm giúp đỡ” là vì muốn diệt trừ
tâm keo lận nên thực
hành tuệ thí. Nói “tư Du già” là vì cầu các sinh nhân xoay vần định lạc nên hành huệ thí. Tức do bố thí nên đắc vô hối,
xoay vần cho đến khi tâm
cảnh hợp một. Đắc được nghóa trên thì đắc
Niết- bàn. Vì do xả bỏ
tài vật vào lúc đầu cũng như qua tất cả các lần
sinh
tử về sau. Hơn nữa hành huệ thí là loại
sinh nhân
cao siêu; nếu nương vào
pháp hành này thì
sẽ thể dẫn phát chứng
đắc Niết-bàn. [Trên đây là văn luận.]
Nói “Túc cựu
sư” là chỉ cho các
sư thuộc hàng đức thuộc tự
tông. Luận Chánh Lý
chép: Bố úy thí nghóa là nhìn thấy tai ương khiến
cho tónh tâm mà thực
hành tuệ thí, văn còn lại rất dễ hiểu.

Quả bố thí vô lượng:

“Như khế kinh nói” cho đến gọi là sinh tử sau rốt, là thứ năm nói về thí quả vô lượng. Trong năm loại nầy tuy có cả bậc
Thánh nhưng nếu là dị
sinh thì chỉ một hạnh bố thí cũng chiêu cảm quả vô lượng. An trụ
ở thên sáu rốt gọi là
sau rốt sinh tức là thân được sinh ra ở cung vua.
Tạp Tâm quyển 8 chép: Bố
thí cho năm hạng này đạt được đại quả. Vì đối với cha mẹ thì có ân nuôi dưỡng
sinh thân; đối với người bệnh không nơi nương tựa thì tăng được tâm từ bi; đối với người bố thí thì được quả
báo rộng lớn đối với
người nói pháp thì thêm lớn pháp thân, chỉ cho người thấy rõ thiện ác; đối với người ở gần Phật thì chứa nhóm công đức,
rộng nhiếp hóa chúng sinh.

Trong bốn thứ
ruộng của Pháp sư thì thuộc về ruộng nào, là
hỏi: Cha mẹ và Bồ-tát
là ruộng ân; người bệnh là ruộng khổ. Y theo trước có thể biết, chẳng hay pháp
sư đối với, bốn thứ ruộng
là đường, khổ,
ân và đức thì thuộc
về loại ruộng nào?
Là thuộc ruộng ân cho đến “chiêu cảm vô lượng quả”
là đáp; văn rất dễ hiểu.

Nói về các tánh chất nặng nhẽ của nghiệp:

“Muốn biết các nghiệp” cho đến “lược do
sáu nhân”: dưới
đây là thứ sáu nói
về các tánh chất nặng nhẹ của nghiệp. Đây là
nêu tông chỉ.

đáp.

Sáu nhân là gì là hỏi.

“Tụng chép” cho đến
“nghiệp thành phẩm hạ thượng” là tụng

Trình bày sơ lược sáu nhân:

“Luận chép” cho đến đúng thế đúng thế là giải thích hai câu tụng

đầu, trình
bày sơ lược sáu nhân:

Hậu khởi, tức sau khi đã gây ra nghiệp thì cứ theo đó mà tạo
tác không ngừng nghỉ.

ruộng
là làm tổn hoại hay tăng ích đối với bốn thứ ruộng như
đường, khổ, v.v…

Căn bổn, là nghiệp đạo căn bổn.

Gia hạnh, tức dẫn phát các thân nghiệp ngữ nghiệp
căn bổn,

v.v…
ráo.

Tư, tức do thân ngữ nghiệp nên tư nghiệp đạo mới được rốt

Ý lạc, là tất cả ý thú, v.v… đã nói “ưng” và
“đương” thì biết
rằng khi chưa phát nghiệp là y theo gia hạnh xa và tư, là y theo
năng phát cho nên hai
trường hợp này không giống nhau. Do khởi ý lạc
nên mới bắt đầu khởi
Tư. Do đã khởi tư nên mới khởi được gia hạnh.
Do đã khởi gia hạnh thì mới khởi căn bổn.
Sự sinh khởi của căn bổn phải nằm trong bốn thứ ruộng. Đối với các loại ruộng này,
sau khi đã khởi
căn bổn rồi thì mới
có hậu khởi. Nay dựa vào ý nghóa của sáu thứ mà nêu từ
sau đến trước. phải biết rằng
sáu thứ hậu khởi, v.v… ở đây đều có nhẹ nặng không
giống nhau, vì thế đã y theo tánh chất này để nói về
sự nặng nhẹ của nghiệp.

“Hoặc có các nghiệp” cho đến “so sánh theo đây nên suy
nghó:” dưới đây là giải thích nửa
sau của bài tụng. Đây cũng là nói riêng
về nghiệp nặng. Hoặc có các nghiệp chỉ thuộc về hậu khởi mà thành nặng vì chắc chắn lập thành quả dị thục. Trong các nhân khởi về
sau thì hậu khởi thuộc
nặng chứ không phải các nghiệp nhẹ khác. Hoặc
có các nghiệp do ruộng
mà thành nặng như đối với ân ruộng đức có làm tổn hoại hoặc làm tăng ích chứ không phải những
người khác.
Hoặc có khi đối với các ruộng do năng lực căn bổn mà
thành nặng, như
đã thực hành sát sanh
đối với ruộng mẹ cha có tội nặng thành nghiệp
Vô Gián; không phải gây
ra các nghiệp trộm cắp, v.v… đối với cha mẹ
mà thành tội Vô Gián.
Tức ở đây đã y theo các ruộng để nói rằng căn
bổn là nặng.
Giải thích
sơ lược ba thứ. Do các gia hạnh, tư và ý lạc khác
mà các nghiệp thành
nặng. So sánh với đây nên biết.
Nếu có
sáu nhân cho đến chẳng phải nhẹ nhất, nặng nhất.
Nếu cả sáu nhân đều thuộc
thượng phẩm thì nghiệp này rất nặng; đối với
sáu thứ nầy thì các
nghiệp còn lại rất nhẹ. Trừ hai thứ nặng và nhẹ này
ra, các nghiệp trung gian
đều không quá nặng và không quá nhẹ.

Nói về tạo tác thêm lớn:

“Như khế kinh nói” cho đến “gọi là thêm lớn phải không”: dưới đây là thứ bảy nói về tạo tác thêm lớn; dựa vào kinh để đặt câu hỏi. Trong câu trả lời về tạo tác, ý nghóa đã quá rõ ràng nên
không hỏi riêng.

“Do năm thứ nhân” là đáp. Năm nhân là gì là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “nghiệp nầy gọi là thêm lớn.” Từ chữ
đầu là “do” đến chữ
cuối là “cố”, đề cập đến cả sáu trường hợp. Phần còn

lại giống như
văn xuôi đã giải thích.

“Luận chép” cho đến chẳng phải suất nhỉ-tư làm là giải thích
về do nghó, nghóa là việc mà người kia đã làm chẳng phải trước đó
hoàn toàn không có tư
cũng không phải tới lúc cuối cùng tư mới tạo tác, nên mới gọi là tạo tác và cũng còn gọi là
Thêm lớn. Nếu không có xét
nghó thì chỉ gọi là tạo
tác mà không gọi là thêm lớn.

Giải thích do viên mãn:

“Do tròn đầy” cho đến “cũng gọi là thêm lớn” là giải thích
“do tròn đầy”, tức
đối với ba hành vi ác thì chúng hữu tình hoặc do một
ác hạnh liền đọa vào
đường ác hoặc do hai, hoặc do ba. Đối với mười bất nghiệp đạo thiện thì do một nghiệp đạo liền đọa đường ác, hoặc do
hai, hoặc do ba cho đến
mười nghiệp đạo. Ở đây nếu bằng với các số lượng trên tức là nghiệp đọa đường ác. Lúc chưa tròn đầy chỉ gọi là tạo tác
mà không gọi là Thêm
lớn. Nếu đã tròn đầy và nghiệp đường ác thành tựu thì gọi là
Thêm lớn. Vì thế luận
Bà-sa quyển 119 chép: Hoặc do
một ác hạnh hoặc do ba
hành vi ác mà đọa đường ác. Nếu do một hành vi ác mà đọa đường ác thì lúc đang ở vào giai đoạn gia hạnh chỉ gọi là
tạo tác chứ không phải
thêm lớn; nếu đã đến được rốt ráo thì gọi
là tạo tác đồng thời cũng gọi là Thêm lớn.
Nếu do ba ác hạnh mà đọa đường
ác thì khi chỉ mới tạo
một hoặc ha i nghiệp ác chỉ gọi là tạo tác mà
không phải thêm lớn;
nếu đã tạo đủ cả ba thì gọi là tạo tác đồng thời cũng
là thêm lớn. Luận ấy
lại chép: Hoặc do một hoặc do cả mười nghiệp đạo bất thiện mà đọa đường ác. Nếu chỉ do một nghiệp đạo bất thiện thì lúc còn ở giai đoạn gia hạnh chỉ gọi là tạo tác chứ không phải thêm lớn;
nếu đến được rốt ráo
thì có cả hai tên gọi trên. Nếu do cả mười nghiệp đạo bất thiện thì trong giai đoạn từ một tới chín chỉ gọi là tạo tác; chỉ khi
gây ra đủ mười nghiệp
đạo bất thiện mới được gọi là tạo tác và thêm lớn.

Giải thích do không có ác tác và đối trị:

“Do không có
ác tác” cho đến “không có nghiệp đối trị” là giải thích “do không có ác tác và đối trị”. Do không có ố tác nên
sau khi
gây ra nghiệp ác không
có hối hạn. Do không có đối trị nên sau khi đã
gây ra nghiệp ác lại nói
rằng không có các pháp thiện như phát lộ sám hối,
v.v… để làm đối trị nghiệp. Vì thế luận Bà-sa
chép: Hơn nữa nếu
sau khi gây ra nghiệp mà
không xả bỏ, không thổ lộ, không nương vào các pháp đối trị thì có cả hai loại; nếu
sau khi gây ra nghiệp mà chịu xả
bỏ, chịu thổ lộ và nương
vào các pháp đối trị thì chỉ thuộc về tạo tác.
Lại nữa, nếu gây ra
nghiệp ác rồi nhưng không biết sửa đổi, sám hối thì
có đủ cả hai loại; nếu
biết sửa đổi, sám hối thì chỉ có tạo tác.
“Do có bạn” cho đến “là kèm theo” là giải thích
“do có kèm theo”. Tức khi gây ra nghiệp đạo bất thiện rồi lại kèm theo nghiệp đạo bất thiện để giúp bạn. Vì thế luận
Chánh Lý chép: Như trộm
tài vật của người, lại
làm nhục vợ người, giết chết con cái v.v… luận
Bà- sa quyển 24 chép: Lại
nữa, nghiệp bất thiện lấy nghiệp bất thiện
làm quyến thuộc thì có
hai loại; nếu lấy nghiệp thiện làm quyến thuộc
thì chỉ có tạo tác.

Giải thích do dị thục:

“Do dị thục nghóa là định và dị thục” là giải thích
“do dị thục”.

Tức gây ra nghiệp này chắc chắn cho quả dị thục.

Khéo trái đây cho đến “chỉ gọi là tạo tác.” Trên đây nghiệp đạo bất thiện đều được gọi là tạo tác và cũng gọi là thêm lớn.
Trong trường hợp tạo tác và thêm lớn các nghiệp đạo thiện thì dựa vào năm thứ nhân; tức các nghiệp đối lại với các
nghiệp trên. Nếu khác với các nghiệp đạo bất thiện và thiện ở trên và do không có năm nhân thì chỉ gọi là tạo
tác mà không gọi là Thêm lớn.

Nói về phước của việc bố thí tháp:

“Như trước đã nói” cho đến “như từ đẳng vô thọ” là thứ tám
nói về phước của việc
bố thí Chế-đa. Nhắc lại câu hỏi trước và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “có xả loại phước” là giải thích câu
tụng đầu; văn rất dễ hiểu.
“Kia đã không thọ phước do đâu
sinh” là hỏi: Bố thí
Chế-đa không thọ dụng thì làm
sao sinh phước cho được?
Lại do nhân gì cho đến “bất thọ bất
sinh” là luận chủ
lại trách ngoại đạo.

“Không thọ người khác, vô lợi ích” là ngoại đạo trả lời.

Luận chủ bác bỏ chung:

“Đây chẳng phải định chứng” cho đến “do tự tâm sinh”: là luận chủ bác bỏ chung, tức giải thích câu tụng cuối: Việc làm của ông
là chấp không thể nhất
định chứng. Nếu phước phải do có làm lợi ích cho người khác thành thì khi tu từ, v.v… và
chánh kiến, v.v… lẽ ra không thể
sinh phước vì từ,
chánh kiến, v.v… không làm lợi ích cho người.
Cho nên thừa nhận rằng cúng dường Chế-đa có
sinh
nhiều phước, giống như tu từ v.v… thì giống như khi có người đang tu từ, đối với tất cả cả
chúng sinh đều phát tâm
bình đẳng mà mong cho họ được yên vui. Tuy không có người thọ nhận cũng không làm lợi ích cho ai nhưng từ tâm thiện của người tu đã phát
sinh vô
lượng phước. Tu các định như Bi, v.v…
cũng thế. Như vậy, những
người có đức tuy đã diệt vào quá khứ nhưng nay

nhớ lại cung
kính cúng dường thì có phước từ tự tâm sinh.

Há không luống uổng nghiệp thí kính nầy: là ngoại đạo hỏi, nếu phước chỉ do tự tâm
sinh thì không uổng phí tài vật bố thí và các
nghiệp thân ngữ khi cung
kính cúng dường sao?
“Không như thế thì phát nghiệp” cho đến
“chẳng phải chỉ
khởi tâm” là luận chủ
giải thích: Cần phải có phát khởi các nghiệp thân
ngữ thì tâm kính dường
bố thí mới được cao siêu. Từ “là như” trở xuống
là dẫn các ví dụ để
so sánh với pháp: lời văn rất dễ hiểu.

Nói về quả do nội tâm:

Nếu đối với ruộng tốt cho đến “chiêu cảm quả phi ái” dưới đây là thứ chín nói về quả do nội tâm.
Câu hỏi: Từ nền tảng của thiện mà thực hành bố thí thì
sẽ chiêu cảm quả đáng ưa. Như vậy nếu khởi từ nền
tảng của ác thì lẽ ra
phải chiêu cảm quả không đáng ưa vì nền tảng vốn
là ác chứ chẳng phải thiện?
Ở đây đúng
như thế là đáp. Vì sao? là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “gieo trồng quả không trái ngược” là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến
“gieo trồng quả có
trái ngược”: là giải thích
câu tụng thứ hai ở trước: Do gieo trồng khác nhau nên quả có đắng,
ngọt khác nhau. Từ hạt giống ngọt thì có quả
ngọt sinh, từ hạt giống
đắng thì có quả đắng
sinh. Cho nên nói rằng hạt giống và quả không có lẫn lộn; không do thế lực của nền tảng tạo tác mà có
sự trái ngược giữa
hạt giống và quả.
Mạt-độ-ca là tên một loại quả, có hình dạng giống
như quả táo và cây có
thân giống như cây tạo giáp. Nhấm-bà là loại hạt
rất nhỏ giống như hạt khổ luyện tử.

“Thí chủ như
thế” cho đến “hoặc quả hoàn toàn vô” là giải thích câu tụng thứ nhất: Thí chủ như vậy tuy khởi từ nền tảng ác nhưng có
tâm làm lợi ích cho
người thì khi gieo giống bố thí chỉ chiêu cảm quả ái mà chẳng phải quả phi ái.
Điều này nói ý hạt giống bố thí thường chiêu cảm quả đáng ưa thích.
Không phải khởi từ nền tảng ác mà hạt giống và quả bị lộn xộn. Tuy nhiên do có lỗi đã khởi từ nền tảng ác nên hạt giống đã gieo có thể
sinh ít quả như trường hợp bố thí cho
người phàm, v.v…
hoặc hoàn toàn không có
quả, như sự bố thí hời hợt cho ngoại đạo, v.v…

Nói về giới và tu:

“Thí loại phước, nghiệp,
sự” cho đến “y trị diệt tịnh v.v…”
dưới đây là thứ hai
của toàn văn nói về giới và tu, có ba:

Nói về Giới.

Nói về Tu.

Quả của Giới và Tu. Đây là nói về Giới.

“Luận chép” cho đến “tự tánh
sai khác” là giải thích hai câu
tụng đầu: Bảy chi thân,
ngữ thuộc sắc bất thiện đều gọi là phạm giới. Ở
đây thuộc về tánh tội
nên gọi là phạm; già tội là chỉ cho phi thời thực
v.v… Tuy chẳng phải tánh
tội nhưng vì để hộ pháp và hữu tình nên Phật
có ý ngăn dứt riêng.
Vì hộ pháp và hộ hữu tình. Nói “vì để hộ pháp” tức pháp là
chánh pháp; người phạm già tội nếu nói pháp cho người khác thì họ không tin. Vì có người che bai pháp nên Phật có ý ngăn dứt riêng
để bảo vệ chánh pháp.
Nói “vì để hộ hữu tình” tức để bảo vệ chúng
sinh. Nếu có người xuất gia phạm phải già tội này thì khi người khác thấy được
sẽ chê bai mà phạm tội nặng và khởi tâm khinh mạn mà
không cung kính. Phật vì
muốn bảo vệ các chúng sinh này nên có ý ngăn dứt riêng.
Vì hộ hữu tình là hộ các hữu tình, nếu người xuất gia phạm già
tội nầy thì có hai:

Người khác nhìn thấy chê bai, vì giữ gìn tội nặng.

Người khác nhìn thấy thì khinh mạn không cung kính.

Ý Phật vì
hộ các hữu tình ấy cho nên ý riêng ngăn dứt.
Người thọ giới nếu phạm cũng
gọi là phạm giới. Phân biệt với tánh tội lập ra
già tội. Xa lìa tánh tội
và già tội được gọi là giới. Mỗi loại đều có biểu
và vô biểu, vì lấy thân
nghiệp ngữ nghiệp làm tự tánh cho nên dùng đoạn văn này chứng minh hai giới tánh và già đều có nghiệp biểu và
vô biểu khác nhau.

Hỏi: Nếu phát tâm thiện nói pháp cho người nữ hơn năm sáu
lời, đã là phát tâm
thiện vì sao gọi là già tội?
Giải thích:
Đứng về mặt tâm thiện thì gọi là nghiệp thiện
nhưng đứng về mặt trái
với lời dạy thì gọi là Tội. Phải biết rằng già
tội gồm có hai loại:

Do tâm nhiễm khởi tức đọa đường ác.

Do tâm thiện, vô ký khởi thì chẳng đọa đường ác vì không phải tâm nhiễm. Đứng về mặt trái với giáo huấn thì nói là phạm già tội
nhưng nói về thể thì không phải tội bởi vì hai
nghiệp tội phước do tâm
thành tựu. Nói “sắc bất thiện gọi là phạm
giới” là y theo chưa lìa dục.
Nếu không phải vậy thì người đã lìa dục nói
pháp cho nữ giới quá năm sáu lời làm sao có
thể phạm già tội được. Từ đó biết rõ rằng không do tâm nhiễm phát khởi cũng gọi là già tội. Về ngăn ngữ đã thế mà về
ngăn dứt thân cũng như vậy.

Nói về bốn đức:

“Nếu có bốn đức” cho đến “chẳng phải thắng sinh” là giải
thích hai câu tụng cuối:
Nếu có đủ bốn đức thì được gọi là thanh tịnh. Ở đây là giải thích chữ
“Tịnh”. Nếu không có các đức thì gọi là bất thanh
tịnh. Bốn đức là

Không để cho sự phạm giới hủy hoại: Nói phạm giới là chỉ cho
các sắc bất thiện ở trên. Ở đây nhằm giải
thích “phi phạm giới hoại”.

Không để cho nhân của phạm giới hủy hoại: Nói nhân là chỉ
cho tham v.v… Ở đây là giải thích “phi nhân hoại”.

Nương vào các pháp đối trị: Tức y theo bốn niệm trụ, bốn chánh
đoạn, v.v; các pháp niệm trụ, v.v… này có công
năng đối trị phạm giới
và các nhân. Ở đây là giải thích “y trị”.

Nương vào diệt pháp: Tức nương
vào Niết-bàn, nguyện hồi
hướng công đức có được do sự trì giới về
Niết-bàn, không cầu sinh vào hai cõi cao quý trời
người. Ở đây là giải thích “y diệt”.

Nói về hai thuyết khác:

Thuyết một:
“Đẳng ngôn vi hiển” cho đến “năm hồi hướng tịch.”
Chữ “Đẳng” trong văn tụng ám chỉ cho hai
thuyết khác. Đây là
thuyết đầu, cho
rằng giới tịnh là do năm
thứ nhân. Vì thế Tạp Tâm quyển 8 chép: Căn
bổn tịnh là lìa bỏ sự
phát khởi nghiệp đạo căn bổn. Quyến thuộc tịnh là lìa bỏ các phương tiện như
sát
sinh v.v… không bị giác làm hoại là lìa bỏ
ba thứ giác dục, nhuế,
hại thường làm não loạn. Nhiếp thọ chánh niệm
là nhiếp thọ các niệm
về Phật, pháp, tăng và cũng nhờ đó mà lìa bỏ được các tâm vô ký.
Chánh hướng giải thoát là giải thoát trì giới mà
không vì thân, tiền tài, hoặc các việc làm khác, cho nên cũng nói là chi tùy
thuận giác. Năm nhân
duyên nầy làm cho giới thanh tịnh.

Thuyết hai:

Có sư khác
nói, cho đến “nghiệp cảm cấu” là chủ thuyết thứ
hai: Giới có bốn thứ:

Giới sợ hãi, chia làm bốn: Sợ không có cơm áo để
sinh sống,
sợ tiếng xấu của thế gian,
sợ đại chúng trị phạt,
sợ đường ác ở vị lai.
Vì thế mà thọ hộ Thi-la.

Giới hy vọng, có năm:
Tham luyến các hữu, tham luyến các
giai đoạn cao siêu, tham có nhiều tiền, tham được
cung kính, và tham
được khen ngợi, vì thế mà thọ trì tịnh giới.

Giới Thuận giác chi: Giới này thường thuận hợp bảy giác chi
nên gọi là giới giác chi. Tức vì cầu Niết-bàn
giải thoát và tám Thánh

chi như chánh
kiến, v.v… nên thọ trì tịnh giới.

Giới Thanh tịnh là chỉ cho giới vô lậu có công năng lìa hẳn hoặc
cấu của nghiệp, nên gọi là giới thanh tịnh.

Nói về tu:
“Đã nói về giới loại” cho đến “rất có công năng huân tâm” là
thứ hai nói về Tu.

“Luận chép” cho đến “tự thể ấy thế nào” là hỏi.
“Nghóa là
Tam-ma-địa tự tánh câu hữu” là đáp; tức lấy tự
tánh của Tam-ma-địa và
năm uẩn câu hữu làm thể.

“Tu nghóa là
gì”: là hỏi về ý nghóa của tu.

“Nghóa là huân tập tâm” cho đến “nên chỉ gọi là Tu” là đáp:
Tu nghóa là huân tập, tức huân tập tâm, vì thiện thuộc định địa nối tiếp khởi ở tâm, có công năng huân tập rất mạnh khiến cho thể của
công đức được thành
tựu cho nên chỉ có ở đây được gọi là Tu. Ví
dụ so
sánh rất dễ hiểu.

Nói về quả của giới và tu:

“Trước nói về phước bố thí” cho đến “y theo thắng thuyết mà tu” dưới đây là thứ ba nói về quả của giới
và tu, gồm:
(1) Chính nói về quả của giới và tu.
(2) Quả bằng với phước cõi trời phạm. Đây là phần đầu: Giới lấy ly hệ làm quả só dụng, tức do trì giới mới chứng ly hệ, văn
còn lại rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Như vậy trì giới cũng chiêu
cảm phước lớn. Nói về
bố thí là vì y theo hạnh cao siêu nhất. Y theo ví
dụ nên biết. “Kinh nói bốn người” cho đến “là nhất
Phạm phước lượng”: là thứ hai nói về quả phước lượng
Phạm Thiên, dựa vào kinh để lập
thành hỏi đáp. Đà-đô
Hán dịch là tánh, tức chỉ cho thể tánh Như lai. Bốn
sự là y phục, thức ăn uống, đồ nằm và thuốc men.
Như Xá-lợi Tử, v.v… đã giúp cho tăng
chúng bị phá được hòa hợp trở lại. Văn còn
lại rất dễ hiểu.

Nêu hai thuyết:

1) Thuyết một: “Luận chép” cho đến “chiêu cảm vui trời trong một kiếp: có hai thuyết. Đây là thuyết đầu, tức
Kinh bộ, hoặc Đại chúng bộ, hoặc của các luận
sư khác.
Thuyết này có ý cho rằng một phước của cõi
trời Phạm bằng bốn mươi
trung kiếp ở tầng trời Phạm Phụ làm thành
một kiếp lượng và kiếp
lượng này được gọi là Phước lượng.

Lại dẫn văn tụng của các bộ phái khác để chứng minh: Có người tin theo
chánh kiến, tu mười hạnh thiện thì
sinh lên tầng trời
Phạm phước vì chiêu cảm được
sự an vui
sinh lên tầng trời của trong một kiếp.
Văn tụng được trích dẫn có ý chứng minh bằng với một kiếp của
trời Phạm phụ,
sinh ở tầng trời, thọ vui một kiếp thì đồng với trời
Phạm phụ. Mười thắng hạnh
là tu thắng hạnh mười thiện của bốn Phạm phước.

Lại giải thích: Giống như mười thiện nghiệp có công năng chiêu cảm một kiếp thọ vui ở tầng trời thì bốn
Phạm phước cũng có công
năng như vậy, tức dựa vào ý để giải
thích riêng.
Pháp sư Chân đế
lại giải thích:
Mười thắng hạnh là đối với bốn
Phạm Phước ở trên côïng
thêm sáu thứ nữa là:

Vì Cứu mạng mẹ mà bỏ mạng mình.

Vì Cứu mạng cha mà bỏ mạng mình.

Vì Cứu mạng Như lai mà bỏ mạng mình.

Xuất gia trong chánh pháp.

Khuyên người khác xuất gia.

Chưa xoay bánh xe pháp nhưng thường thỉnh xoay bánh xe
pháp.
Nếu giải thích như trên thì
sẽ biết được chứng ý. Phải biết rằng

trong bốn Phạm
phước thì Phạm phước sau cùng thọ vui một kiếp ở
cõi trên, ba Phạm phước trước ở các tầng trời
cõi Dục phải chết rồi sinh
lại mới thọ vui một
kiếp. Vì thế luận Chánh Lý chép: Người đã lìa dục,
tu bốn vô lượng, lên
các tầng trời cõi trên thọ vui một kiếp. Nếu chưa
lìa dục, xây suất-đổ-ba,
lập chùa, hòa hợp tăng chúng, siêng năng tu tập các gia hạnh từ, v.
v… thì cũng giống như người tu vô lượng căn bổn chiêu cảm vui tầng trời trong một kiếp.
Chẳng phải trước đây có nói cõi Dục không có loại nghiệp thiện có công năng chiêu cảm dị thục một kiếp hay
sao? Không có trường hợp một nghiệp thiện mà
cũng giống như nghiệp bất
thiện, chỉ trong một sát-na mà có thể chiêu
cảm thọ mạng một kiếp.
Y theo lý này nên nói rằng: Tuy nhiên đối với một việc mà lại phát khởi nhiều tư, kế nhau chiêu cảm vui
sướng lâu
dài trong một kiếp. Tức
khi chết rồi lại sinh về đó, cho nên nói “kiếp
lạc” không mắc lỗi
trái với các nghóa trước đây.

2) Thuyết hai: “Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “thuyết khác như thế” là thuyết thứ hai nói về lượng phước cõi trời Phạm cũng giống như giải
thích trên;
chữ “Đẳng” là gồm
các thuyết khác nầy.

Nói về pháp thí:

“Tài thí đã nói” cho đến “đại phước của tự, tha” là thứ ba nói
về pháp thí.
Nói thể tánh, như luận
Bà-sa quyển 29 trong phần nêu
thể của pháp cúng dường
có chép: Có lời bình cho rằng nếu nói pháp, tức

là ngữ; nếu
phát ngữ, tức là pháp tâm và tâm sở; nếu nghe pháp thì
khi nghe rồi sẽ sinh khởi
thiện xảo giác tuệ chưa từng có. Tất cả đều chính là tự tánh này. Như vậy Pháp cúng dường
sử dụng toàn bộ năm uẩn
làm tự tánh.
Giải thích: Dựa vào tài thí nêu thể của pháp bố thí chân thật thí lẽ ra cũng như vậy.
Suy nghó
sẽ biết. Chữ Đẳng trong
“Khế kinh đẳng” là bao gồm
Luật và Luận. Vì thế, Túc Luận Tập Dị Môn
quyển 2 chép:

Hỏi: Pháp cúng dường là gì?
Đáp: Là
Tố-đát-lãm hoặc Tỳ-nại-da hoặc Tỳ-đạt-ma.

Lại giải thích: nêu bộ kinh đầu trong mười hai bộ kinh; chữ
Đẳng chỉ cho mười một
bộ còn lại. Mười hai bộ kinh là Khế kinh, Ứng
tụng, Ký biệt; Phúng
tụng, Tự thuyết, Nhân duyên; thí dụ, Bổn sự, Bổn
sinh; Phương quảng, Hy pháp,
Luận nghóa. Vì thế luận Chánh Lý quyển
44 chép: Nói “Khế kinh đẳng” thì chữ đẳng bao gồm mười một bộ, tức chỉ cho
Khế kinh cho đến
Luận nghóa. Gọi là
Khế kinh vì có công năng gồm nhiếp dung nạp toàn bộ lý ngôn chắc thật thuận theo thắng nghóa
và thế tục. Như vậy Khế
kinh là do Phật nói hoặc do Phật cho phép đệ
tử nói. Ứng tụng là
sự biên tập các ngôn từ ngữ cú hay đẹp nhằm nêu
lên và khen ngợi những
điều được nói trong khế kinh. Có thuyết cho rằng đây cũng chính là kinh Bất
liễu nghóa. Ký biệt là phân tích nội dung
các câu hỏi đáp, như
nói trong Bà-la-diễn-nô v.v… hoặc tất cả nghóa ngôn chân thật được phân biệt trong quá khứ, vị lai hoặc hiện tại đều được gọi là
Ký biệt. Có thuyết cho rằng đây cũng chính là kinh Liễu nghóa
do Phật nói. Phúng tụng
là sự biên tập các ngôn từ ngữ cú hay đẹp
nhưng không có tính cách
kể lại như trên mà ca vịnh khen ngợi; gồm hai, ba, bốn, năm, hoặc
sáu câu v.v… Tự thuyết là Phật vì có ý muốn cho
chánh pháp an trụ lâu
dài nên dù không được thưa hỏi nhưng khi quán sát
các sự việc ít có đã vui lòng nói ra, như nói na già này là do na già kia
v.v… Duyên khởi là nói
về lý do của tất cả các trường hợp thuyết giáo,
phần nhiều là nhằm để điều phục, tương ưng và
luận đạo. Vì có nhân
duyên sinh khởi nên mới được nói ra. Thí dụ là để giúp hiểu ngộ ý nghóa
và tông chỉ của những
điều đã được nói nên dẫn chứng nhiều trường hợp khác nhau để
so
sánh khai thị, như trường dụ, v.v… mà khế kinh nói.
Có thuyết cho rằng đây
là thuyết giáo của Bồ-tát về các bổn hạnh có kèm theo các thí dụ để
chứng minh.
Bổn sự là nói về các
sự tích được
truyền thuyết từ trước
đến nay. Bổn sinh là nói về các hành trạng của Bồ tát hoặc dựa vào các việc trong quá khứ. Tức do các việc trong quá khứ
mà có sự bàn luận rốt
ráo thì gọi là Bổn sự, như kinh Mạn-đà-đa. Nếu nói

theo việc trong
hiện tại thì phải có sự bàn luận rốt ráo về các việc
quá khứ trước kia nên
gọi là Bổn sinh, như kinh La-sát-tư. Phương quảng là dùng
Chánh Lý để nói rộng về các pháp vì tánh tướng của tất cả
các pháp vốn nhiều nếu
không dùng nhiều ngôn từ thì không thể phân biệt được rốt ráo. Có nơi còn gọi là
Quảng phá, vì chữ “quảng” có công năng phá diệt
sự mê tối vô tri cực kỳ
sâu chắc. Hoặc còn gọi là Vô tỷ vì chữ
“Quảng” này còn có nghóa lý
sâu xa không gì
sánh được.
Có thuyết cho rằng chữ
“Quảng” là nói rộng về tư lương của đại Bồ đề. Hy
pháp là trong đây chỉ
nói pháp hy kỳ ra đời gian, vì thế bộ kinh này
thường nói về các tánh
chất ít có của ba thừa. Có luận sư khác cho rằng vì nói về Tam bảo là điều mà thế gian ít có dịp nghe đến nên gọi là
Hy Pháp. Luận là để trình bày giải thích nghóa lý của các vấn đề rất khó
quyết trạch đã nói trong
các bộ kinh trên. Có thuyết cho rằng các bậc đã
thấy được, hoặc biết
được như thật nghóa sâu của các phần thuyết giáo
trong các bộ kinh trên rồi
tùy lý mà giải thích thì cũng gọi là Luận nghị.
Tên gọi này tiếng Phạm gọi là Ma-đát-lý-ca vì
lúc giải thích ý nghóa các
bộ kinh khác thì kinh này
là bổn mẫu (mẹ gốc). Kinh này còn được gọi
là A-tỳ-đạt-ma vì thường đối với các pháp tướng và nhằm hiển bày như thật tướng các pháp. Trên đây là giải thích
sơ lược về mười hai
phần giáo; phải biết
rằng tất cả đều thuộc về ba tạng kinh điển. Ba tạng là

Tạng Tố-đát-lãm,

Tạng Tỳ-nại-da

Tạng A-tỳ-đạt-ma.

Nói về thuận theo ba phần thiện:

“Trước đã giải thích riêng” cho đến “Thánh đạo khéo như
thứ lớp”: là thứ
tám của toàn văn nói về thuận ba phần thiện.

“Luận chép” cho đến sau sẽ nói rộng: là giải thích thuận ba phần thiện, Phần là
riêng khác.
Tức phước, v.v… được gọi là Phần; đây là
ba phần khác nhau được
thuận theo nên gọi là Phần. Hoặc thuận theo
các pháp thiện là phước,
v.v… nên gọi là phần, tức đây là công năng thuận theo ba phần khác nhau. Hoặc nói “phần” là có cả năng thuận và
sở thuận. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về thể của thư v.v…

“Như điều thế gian nói” cho đến “toán văn
sổ tự thể”: là thứ
chín của toàn văn nói
về thể của thư, v.v…

“Luận chép” cho đến “thọ, các pháp tưởng v.v…” là giải thích
hai câu tụng đầu. Chữ
“đẳng” gồm hành và thức. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Trong đây thư ấn” cho đến “năm uẩn làm thể” dưới đây là giải

thích hai câu
tụng cuối. Thư là chỉ cho thủ thư; ấn là chỉ cho thủ ấn và các công xảo của thân, lấy thân nghiệp ở trước làm tự tánh và các pháp tâm tâm
sở năng phát.
Tóm lại, lấy năm uẩn làm thể, phải biết rằng thư ấn lấy thân nghiệp có công năng thư, ấn làm thể chứ không phải các pháp được thư ấn. Vì thế luận
Bà-sa quyển 126 chép:
Chữ “Thư” nói đến ở đây không nhằm chỉ cho chữ được chép ra mà chỉ cho pháp
có công năng chép chữ;
vì có công năng thành tựu chữ chép nên pháp này được gọi là Thư.
Giải thích: Hai tên gọi thư và tự cũng giống như khi nói nhãn và mục.
Chữ “tự” ở đây không phải là Tự trong các pháp
bất tương ưng. Luận ấy lại chép:
Chữ “ấn” ở đây chẳng phải là ấn được tạo ra mà chỉ cho pháp có công năng tạo ấn. Vì pháp này có công năng tạo ấn
nên mới gọi là ấn.
Luận Chánh Lý lại chép: Không phải do hình tượng
của tự mà gọi là Thư,
cũng không phải do đường nét của các hoa văn được điêu khác mà gọi là ấn. Nhưng do thân nghiệp tạo thành các hình
tượng của chữ và các
đường nét của ấn nên ở đây mới có các tên gọi thư, ấn.

Nói về toán và số:

Nói về toán: “Kế
là toán và văn” cho đến “năm uẩn làm thể.”
Toán là ngữ toán, như nói chín lần chín là tám
mươi mốt v.v… Văn là
văn chương, như ngữ ngôn, phúng vịnh, thi phú và
các công xảo thuộc về ngữ ngôn của con người. Toán văn có ngữ nghiệp ở trước làm tự tánh
và các tâm tâm sở năng phát. Nói chung là lấy năm uẩn làm thể.
Phải biết rằng toán văn lấy loại ngữ nghiệp có công
năng toán văn làm thể chứ không phải lấy kết quả của
sự tính toán hay
sự
sáng tác để làm thể. Vì thế luận
Bà-sa chép:
Chữ “Toán” ở đây không nhằm chỉ cho các
pháp một, mười, trăm, ngàn, muôn, ức, v.v… mà là chỉ cho pháp có công năng tính toán; vì pháp này có công năng tính toán nên mới gọi là Toán.
Luận lại chép: Chữ “Thi” ở đây không nhằm chỉ
cho những lời ca vịnh được nói lại mà là chỉ cho pháp có công năng tạo thành những lời ca
vịnh; vì pháp này có công năng sáng tác thơ ca nên
mói gọi là thi. Giải thích: Thi và Văn có tên gọi
khác nhau nhưng nghóa giống nhau.]

Nói về số: Số
sau nên biết, cho đến “pháp năng sổ”: Sổ nghóa là ý tư tính đếm các pháp.
Các số một, mười, v.v… là công xảo của ý
nghiệp, có ý nghiệp ở trên làm tự tánh và các
pháp tâm, tâm sở năng
phát đồng thời với ý tư. Tóm lại là lấy bốn
uẩn làm thể vì chỉ do ý tư là
pháp có công năng đếm. Nội tư so sánh gọi là
sổ; từ khi xuất ngữ trở đi thì gọi là toán, vì thế hai pháp này không
giống nhau. Phải biết rằng
sổ lấy công năng đếm làm thể chứ không lấy các con
số được đếm làm thể. Vì thế luận
Bà-sa chép:
Chữ “sổ” ở đây không phải chỉ cho
số lượng

trăm, ngàn,
v.v… hạt gạo, hạt mè, v.v… đếm được mà là chỉ cho pháp có công năng tính đếm; pháp có công năng tính đếm này gọi
là Sổ.
Nếu theo Thắng luận thì
Đức cú nghóa có tự thể riêng của sổ. Nếu theo Đại thừa thì lấy pháp được đếm để giả lập
làm Sổ. Nếu theo tông này
thì lấy loại tư có công
năng tính đếm làm thể. Nếu y theo pháp được
đếm thì đồng với Đại thừa.

Tên gọi khác nhau của các pháp:

“Nay nên nói
lược” cho đến “giải thoát gọi là vô thượng” là
thứ mười của toàn văn
nói về tên gọi khác nhau của các pháp.

“Luận chép” cho đến “cũng gọi là mầu nhiệm:” là giải thích
câu tụng đầu. Các pháp thiện vô lậu lấy hữu vi vô lậu và trạch diệt làm
thể, cũng được gọi là
Diệu. Vì thế Túc luận Phẩm Loại quyển 6 chép:
Diệu pháp là gì? Tức pháp hữu vi vô lậu và
trạch diệt.
Luận Chánh Lý, trong giải thích
Dị danh chép: Là các pháp
thắng nhiễm, vô ký và hữu lậu.
Vì thế chỉ có một loại
pháp này được gọi là Diệu.
“Các pháp nhiễm ô” cho đến “và pháp yếu kém là” giải thích
câu tụng thứ hai: Các
pháp nhiễm ô lấy các pháp bất thiện, hữu phú vô
ký làm thể. Cho nên Túc
Luận Phẩm Loại chép: Liệt pháp là gì? Là
các pháp bất thiện và
hữu phú vô ký. Luận Chánh Lý trong phần giải thích về
Dị danh chép: Còn gọi là Hữu tội vì là các pháp mà người trí
thường qưở trách, nhàm
chán. Cũng gọi là Hữu phú vì thường chướng ngại
đạo giải thoát. Cũng
gọi là yếu kém vì rất hủ lậu uế trược cần phải xả bỏ.

Giải thích trung pháp:

Y theo hơn và kém nầy cho đến cho nên bài tụng không nói: là giải thích
trung pháp. Căn cứ theo hai loại diệu, liệt ở trên mà lập
thành các pháp trung gian.
Tức thiện hữu lậu, vô phú vô ký, hữu vi và vô vi. Vì thế
Phẩm Loại Túc Luận chép: Trung pháp là gì? Là các pháp
thiện hữu lậu và vô
phú vô ký. Chánh Lý đồng với Túc Luận Phẩm Loại.

Tên gọi khác nhau của các pháp thiện hữu vi:

“Các thiện hữu vi” cho đến “nghóa y theo đã thành” là giải thích câu tụng thứ ba nói về tên gọi khác nhau của các pháp thiện hữu vi.
Các pháp này cũng gọi
là Ưng tập. Loại thiện này thường hiện khởi ở
thân, dần dần thêm lớn,
vì có thể tu tập, lại sinh ra quả. Các pháp bất
thiện, vô ký và vô vi
chẳng nên tu tập, nghóa lý y theo đã thành.

Hỏi: Vì sao
các pháp bất thiện, vô ký chẳng nên tu tập? Đáp:
Luận Chánh Lý chép các pháp bất thiện và vô ký không
nên tu tập vì thể của
các pháp này chẳng phải pháp thăng tiến.

“Vì sao vô vi không gọi là nên tu tập” là hỏi.
Không nên thường tu cho đến pháp nầy không có quả là
đáp: Pháp vô vi này
không thể được tu tập thường xuyên để làm cho thêm lớn nên không nói là nên tu tập.
Hơn nữa, tập làm ra quả mà pháp vô vi lại không có quả nên không gọi là Ưng Tập.
Luận Chánh Lý chép: Thật ra khi nói
Niết-bàn vốn ở tại tâm, là muốn dạy cho hữu tình phải
hướng về Niết-bàn, phải thường hiện khởi thiện trí để duyên theo
Niết-bàn cho nên nói như
vậy chẳng phải nói nên tu tập.

Tên gọi khác nhau của giải thoát:

“Giải thoát
Niết-bàn” cho đến “nghóa y theo đã thành”: là
giải thích câu tụng thứ
tư, nói về các tên gọi khác nhau của giải thoát.
Giải thoát là Niết-bàn
cũng gọi là Vô thượng vì không có pháp nào có công năng vượt
hơn Niết-bàn.
Là thiện, là thường, vì
siêu việt tất
cả các pháp. Không có pháp nào có thể ngang bằng với
Niết-bàn chứ đừng nói là cao hơn. Về các pháp khác thì có pháp cao hơn, tức tất cả các pháp hữu vi, hư không và phi
trạch diệt, vì không có các tánh chất
thiện thường, tùy theo
sự thích ứng mà đều được gọi là hữu thượng.

<篇></篇>

CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 19</卷>



<詞>Phẩm 5: PHÂN BIỆT TÙY MIÊN (PHẦN 1)</詞>


Giải thích tùy miên:
“Phẩm phân biệt tùy miên.” Theo đuổi hữu tình gọi là tùy;
hành tướng nhỏ nhiệm
gọi là miên, như người đang ngủ thì hành tướng
khó biết. Phẩm này nói
rộng nên gọi là phân biệt. Phẩm này tuy cũng
nói về triền, cấu, v.v… nhưng tùy miên mạnh mẽ hơn được dùng để
nêu tên. Lại giải thích:
Trong phẩm này, tùy miên được giải thích trước
nên đã y theo phần đầu
để đặt tên. Sở dó tùy miên được nói ngay sau
phẩm Nghiệp vì nghiệp
nhân khi chiêu cảm quả không thể sinh khởi đơn độc mà phải nương vào các duyên hoặc lậu. Các duyên hoặc lậu đối với
quả được chiêu cảm
không gần gũi bằng nghiệp nên được đề cập sau.

Phân tích phẩm này:

Trước nói đời khác, cho đến “vô cảm có công năng”: Phẩm này có hai:

Nói về thể của hoặc.

Nói về hoặc dứt.

Trong phần nói về thể của hoặc:

Nói về hoặc căn bổn.

Nói về các phiền não lẫn lộn.

Phần nói về hoặc căn bổn cũng có hai: a.
1) Nói về hoặc căn bổn. a.
2) Phân biệt các môn. Phần nói về hoặc căn bổn có năm: a.
1.
1) Nói về số lượng các
tùy miên. a.
1.
2) Nói về thấy dứt và tu dứt. a.
1.
3)
Nói riêng về năm kiến.

Nói về bốn điên đảo.

Giải thích bảy mạn, chín mạn. Trong phần nói về số
tăng thêm thứ nhất:

Nói về sáu tùy miên.

Nói về bảy tùy miên.

Nói về mười tùy miên.

Nói về 98 tùy miên.

Dưới đây là phần thứ nhất nói về sáu tùy miên. Phẩm trước đầu tiên nói thế biệt đều do
nghiệp sinh.
Nghiệp này lại do tùy miên
mới sinh ra và lớn lên
được. Nếu nghiệp nằm ngoài tùy miên thì không
có công năng chiêu cảm quả.

“Vì sao tùy miên nào có mấy” là hai câu hỏi:
(1) Vì sao?
(2) Có bao nhiêu tùy miên? “Tụng chép” cho đến “vô minh kiến và nghi.” Câu tụng đầu trả
lời câu hỏi thứ nhất; ba câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến “vô cảm hữu năng” là giải thích câu
tụng đầu. Ba hữu chẳng
phải một nên nói là “các hữu”. Tức do tùy miên có công năng phát khởi
các nghiệp; các nghiệp lại có công năng chiêu cảm các quả thuộc ba cõi. Vì tùy miên là căn bổn của ba cõi nên nghiệp nếu nằm ngoài tùy miên thì không có công năng chiêu cảm các quả về
hữu. Vì thế trong mười
hai chi, tùy miên được nói trước.

Các phiền não hiện khởi có mười việc:

“Vì sao tùy miên có công năng làm gốc của hữu” là hỏi.

“Các phiền não hiện khởi” cho đến “hữu cảm hữu năng” là
đáp: Phiền não hiện
khởi có mười việc:

Căn bổn của Kiên. Luận Chánh Lý quyển 45 chép: Thứ nhất
là cội gốc vững chắc, khiến cho phiền não trở
nên bền chắc và khó đối
trị. Căn bổn của phiền não chính là phiền não
đắc. Giải thích: Do hoặc
sinh khởi nên các đạo dùng để đối trị không thể
sinh khởi. Các hoặc ngày càng trở nên mạnh mẽ nên nói là vững chắc và phải thành tựu
hoặc thì hoặc mới hiện tiền. Vì thế phiền não
đắc chính là căn bổn
của phiền não.

Lập nối tiếp. Luận luận
Chánh Lý chép: Lập ra nối tiếp, thường khiến cho các pháp khác nối tiếp
sinh khởi.
Giải thích: Thường làm cho các hoặc thuộc niệm
sau nối tiếp
sinh khởi; hoặc dẫn dắt các đời
sau
nối tiếp sinh khởi.

Sửa đất của
ruộng mình.
Luận Chánh Lý chép: Sửa sang ruộng của mình khiến cho nơi nương tựa cũng nhờ đó mà được an trụ.
Giải thích: Ruộng của mình là chỉ cho thân mà phiền não
đã nương vào đó

để hiện
hành, khiến cho thân này cũng thuận theo đó mà sinh khởi
các phiền não. Tức do
phiền não thường hiện hành khiến cho thân tâm
nếu sinh khởi thiện thì bị ngăn ngại nhưng nếu khởi phiền não thì nhậm
vận thông suốt. Sửa sang
đất ruộng của mình.

Dẫn đẳng lưu. Luận Chánh Lý chép: Dẫn dắt các quả đẳng lưu độc hại,
công năng dẫn dắt này cũng giống như công năng của chính các tùy phiền não.
Giải thích: Công năng dẫn đến các quả Đẳng lưu
cũng giống như công năng của tự thân các tùy phiền não.

Phát nghiệp hữu.
Luận Chánh Lý chép: Có công năng phát
khởi các nghiệp thuộc ba cõi; phát khởi các
nghiệp có công năng chiêu
cảm hậu hữu. Giải thích: Nghiệp chính là hữu;
hoặc nghiệp nghiệp hữu
vi và quả đều được gọi là Hữu.

Nhiếp tự cụ.
Luận Chánh Lý chép: Gom tư lương của mình; thường xuyên nhiếp khởi phi lý tác ý.
Giải thích: “tự cụ” và tư lương có
tên gọi khác nhau nhưng nghóa giống nhau. Lại giải thích: Khi
Câu-xá nói “tự cụ” là chỉ cho các pháp tâm tâm sở,
v.v… cùng lúc với hoặc.

Mê sở duyên. Luận Chánh Lý chép: Mê mờ đối với
sở duyên
vì thường làm thương tổn hại tuệ chánh giác của
tự thân. Giải thích:
Vì không liễu cảnh nên làm tổn chánh tuệ.

Đạo
thức lưu. luận Chánh Lý chép: Khi sắp dẫn thức trôi chảy
thì ở phía sau có các sở duyên có công năng dẫn
phát thức. Giải thích: Lúc phiền não khởi,
sắp
sửa dẫn đường cho nhiễm thức thì ở
sau có
các chi có công năng dẫn thức; thường phát khởi
nhiễm thức đối với sở duyên nên nói là dẫn thức trôi lăn.

Vượt thiện phẩm. Luận Chánh Lý chép: Trái nghịch và vượt
qua thiện phẩm, khiến cho các pháp thiện đều bị lui sụt.

Nghóa rộng trói buộc. Vì có năng lực trói buộc rất rộng, trong
cả tự địa, tự giới. Luận Chánh Lý chép: Có
sự trói buộc rất rộng khiến cho không thể nào thoát ra ngoài tự giới và tự địa vì thường nuôi lớn
cõi nhiễm ô. Giải thích: Cõi nhiễm ô nghóa là tất
cả các phiền não đều
thuộc về cõi. Khi cõi nhiễm thêm lớn thì trói
buộc càng trở nên mạnh mẽ vì thế thường trói buộc hữu tình không thể nào vượt khỏi giới địa của mình.
Do tùy miên này là căn bổn của các hữu,
nên do đó mà nghiệp có công năng chiêu cảm các hữu.
Ở đây nói hữu là chỉ cho hậu hữu. Vì thế
luận Chánh Lý chép: Tuy các bậc lìa nhiễm cũng có làm nghiệp thiện
nhưng không có năng lực chiêu cảm hậu hữu.

Tùy miên có sáu:

“Ở đây lược nên biết” cho đến “thể đều
khác nhau”: giải thích

ba câu tụng
cuối. Tùy miên có sáu, văn rất dễ hiểu. Chữ
“cũng” trong văn tụng ý nói
không phải chỉ có sân là do năng lực của tham nên
mới có thể tùy tăng
đối với cảnh mà ngay cả mạn, v.v… cũng do tham lực nên đã tăng theo đối với cảnh. Về ý nghóa do tham tùy tăng nên ý
nghóa như ở sau sẽ nói.
Ái là gốc của các phiền não, vì thế mới dẫn
sinh các phiền não khác. Các phiền não do ái
sinh lẽ ra phải nói đủ là tham
sân, tham mạn, tham vô minh v.v… Các phiền não này đều năng
lực của tham, vì thế mới nhân tiện nói thêm về tham. Chữ và là chỉ cho
sáu
thể đều không giống
nhau; đây thuộc về tương vi thích trong sáu cách giải thích.

Nói về bảy tùy miên:

“Nếu các tùy miên” cho đến “có bảy tùy miên”: dưới đây là
thứ hai nói về bảy tùy
miên. Đây là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “vì ngăn dứt ý tưởng giải thoát.” Câu tụng đầu chính là đáp; ba câu tụng cuối lập thành lý do có tham.
Trong ba câu cuối, câu thứ nhất nói về tham hữu của hai cõi trên. Ở đây
hoàn toàn khác với Kinh bộ, v.v… khi các tông này cho rằng tham hữu
cũng có ở cõi Dục.
Lại giải thích: Vì chỉ nói riêng về tên gọi khác của
tham hữu mà nêu riêng.
Tức cõi Dục được gọi là dục tham, y theo nghóa
thì có thể hiểu được
nên không nói riêng hoặc tự thân tên gọi này đã quá rõ ràng nên không nói riêng. Câu hai nói về nội môn chuyển nên không gọi là dục tham. Câu thứ ba vì ngăn tưởng giải thoát nên gọi
là tham hữu.

“Luận chép” cho đến “nên kinh nói bảy:” là giải thích câu tụng thứ nhất.

Bảy tùy miên
ấy là gì? là hỏi.
“Một là tùy miên dục tham” cho đến “tùy miên thất nghi” là
đáp.

Hai câu nêu định:

“Tùy miên dục tham” cho đến câu hỏi cũng thế là hai câu nêu

định: Nếu
thể của dục tham chính là tùy miên thì đó là thuộc về
Trì nghiệp thích; nếu tùy
miên là dục tham thì đó là thuộc về y chủ thích.

Nếu thế có lỗi gì? là chê trách ý nghi ngờ trên.

Cả hai đều có lỗi cho đến “ba căn tương ưng” là lặp lại
ý nghi ở trên: Cả hai cách giải thích theo
Trì nghiệp và Y chủ đều phạm
sai
lầm. Nếu thể của dục
tham là tùy miên thì trái với khế kinh, khế kinh nói: “Nếu có chúng
sinh trong một thời gian ngắn mà dứt được tùy
miên thì cũng khiến cho các trói buộc của dục tham được dứt trừ. Dứt trừ trói

buộc của dục tham thì đã dứt được hiện hành; dứt trừ tùy miên thì
đã dứt được hạt
giống.” Kinh đã nói có công năng khiến cho trói buộc
của dục tham được dứt
trừ, lại nói tùy miên cũng được dứt thì biết rằng
thể của dục tham không
phải tùy miên. Phần dẫn kinh ở trên đã y theo câu “cả tùy miên cũng được dứt trừ” để hỏi.
Phần còn lại có nghóa giống như đã được giải thích trên đây.
Nếu tùy miên thuộc về dục tham thì tùy miên chính là pháp tâm bất tương ưng hành,
tức đồng với thuyết của Đại chúng bộ, v.v… khi các bộ phái này cho rằng tùy miên là pháp tâm bất tương ưng hành. Nghóa là các phiền não ở vào giai đoạn chánh
thức sinh khởi tự nối
tiếp dẫn khởi các pháp riêng thuộc tâm bất tương
ưng hành nên gọi là Tùy
miên. Theo luận Tông luân, Đại chúng bộ,
v.v… thì tùy miên không
tương ưng với tâm. Như vậy nếu nói bất tương ưng thì chẳng những đồng với Đại chúng bộ, v.v… mà còn trái với Đối pháp. Luận này đã nói tùy miên dục tham tương ưng với ba
căn hỷ, lạc,
xả cho nên biết rằng dục
tham chính là pháp tương ưng với tùy miên
hiện hành mà không phải
ngoài dục tham còn có pháp tùy miên riêng
được gọi là bất tương ưng.

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “tức là tùy miên.” Các
luận sư Tỳ-bà-sa nói rằng thể của dục tham, v.v…
chính là tùy miên, tức giải thích theo trì
nghiệp thích, và là pháp tương ưng với tâm chứ chẳng phải
bất tương ưng.

“Há không trái với kinh” là Đại chúng bộ, gạn hỏi v.v…

Các luận sư Tỳ-bà-sa giải thích kinh:

Không có lỗi trái kinh cho đến “là pháp tương ưng” là các luận
sư Tỳ-bà-sa giải thích
kinh: Kinh nói “đồng thời tùy miên cũng dứt được” là ý không chỉ dứt thể của dục tham mà có cả tham tương ưng và
sở duyên tùy phược.
Luận Chánh Lý 45 chép: Hơn nữa
kinh này nói,
đồng thời tùy miên
cũng dứt” là có ý chỉ cho các trói buộc của
dục tham chứ chẳng phải pháp nào khác. Nghóa là khi dứt tám phẩm tu dứt thì một phẩm tùy miên vì vẫn còn công năng tùy phược, vì thế để cho thấy
rằng thể đã được dứt
nên nói rằng “cũng khiến cho phải dứt trừ”. Như
vậy khi nói “và tùy
miên cũng được dứt” là để minh chứng các tùy phược cũng được dứt hết theo. (Trên đây là văn luận). Hoặc đối với đắc
mà kinh giả nói là tùy
miên, chẳng những dứt tham mà đến tham đắc cũng được dứt. Đắc không phải là tùy miên vì đắc
sinh ra tùy miên mà chỉ giả nói là tùy miên.
Giống như lửa, v.v… năng
sinh ra khổ, v.v… nên đối
với lửa đã giả đặt
các tên gọi là khổ v.v… Nói “tưởng” là vì tưởng
thường sinh danh; hoặc danh
sinh tưởng nên nói danh là tưởng. A-tỳ-đạt-ma y
theo thật
tướng mà nói rằng chính các phiền não được gọi là tùy miên, là y theo
Trì nghiệp thích. Do tương ưng với pháp tùy miên khi hiện
khởi nên chính là pháp
tương ưng chứ chẳng phải bất tương ưng.
“Lý nào làm chứng mà biết chắc chắn là tương ưng” là Đại
chúng bộ trách, v.v…

Giải thích của luận sư Pháp thắng:

“Vì các tùy miên” cho đến “là pháp tương ưng” là giải thích
của luận sư Pháp thắng
thuộc Tỳ-bà-sa. Luận Chánh Lý chép: Ở đây
trước luận chủ muốn
nếu thuyết của Luận sư Pháp thắng, cho nên biết
được tùy miên là pháp
tương ưng vì các lý do sau:

Các tùy miên làm nhiễm não tâm.

Che mờ và chướng ngại tâm.

Trái với pháp thiện; nghóa là vì hai tính chất trên mà tùy miên
làm cho các pháp thiện chưa sinh không thể sinh, và
các pháp thiện đã
sinh phải bị
lui sụt.
Lại giải thích: Từ chữ “vị” trở xuống là giải thích
cả ba tính chất trên. Lại giải thích: Từ chữ “vị”
trở xuống chỉ giải thích tính chất thứ nhất; hai tính chất
sau lược qua không nói. Do tùy miên
này có ba tính chất trên về mặt thể của tùy miên
chẳng phải bất tương ưng. Kế là hỏi ngược lại Đại chúng bộ v.v… Nếu pháp bất tương ưng có
ba tính chất trên thì các pháp thiện sẽ không có
thời gian sinh khởi, vì các ông cho rằng pháp bất tương ưng thường hiện tiền trong
từng sát-na. Nay thấy rằng các pháp thiện vẫn có thời gian để khởi, thì biết rằng tùy
miên là pháp tương ưng, chứ chẳng phải bất tương ưng.

Đại chúng bộ bác bỏ:

“Đây đều chẳng phải chứng” cho đến “là do tùy miên làm
ra”: là Đại chúng bộ
bác bỏ, v.v… Đó không phải là luận chứng vì nếu
tông phái chúng tôi đã
thừa nhận tùy miên là pháp bất tương ưng thì
không bao giờ thừa nhận
ba tính chất trên của tùy miên.
Đó chỉ là các tạo tác của phiền não hiện khởi gây ra. Theo Đại chúng bộ, v.
v… thì phiền não hiện khởi được gọi là triền,
huân thành hạt giống gọi là tùy miên, và
là pháp bất tương ưng.

Luận chủ phê bình

“Nhiên sở thuyết của
sư
Kinh bộ là tốt nhất” là Luận chủ
phê bình, thừa nhận quan
điểm của Kinh bộ.

“Kinh bộ đối
với sở thuyết này thế nào” là hỏi.

Nêu quan điểm của Kinh bộ:

“Kia nói dục
tham” cho đến “tức gọi là triền” là nêu quan điểm của
Kinh bộ cho rằng tùy miên thuộc về dục tham, là thuộc về y chủ thích.
Tuy nhiên, thể của tùy miên không phải tâm tương ưng, tức không đồng với
Hữu bộ; không phải bất tương ưng nên không đồng với
Đại chúng bộ, v.v… vì pháp tùy miên này nằm ngoài tất cả các
pháp sắc tâm. Không có một vật riêng để gọi là tâm tương ưng hay tâm bất
tương ưng, vì thế đều
chẳng phải hai thứ trên. Khi phiền não ở vào giai
đoạn ngủ nghỉ thì huân
thành hạt giống nên gọi là Tùy miên. Ở giai đoạn
tri giác, thì hiện khởi
thì hiện khởi giác cảnh mà gọi là triền.

“Thế nào là thùy” là hỏi.
“Nghóa hạt giống bất hiện hành theo đuổi” là
Kinh bộ trả lời:
Lậu hoặc không hiện
hành, như khi đang ngủ nên gọi là Thùy.

Thế nào gọi là giác là hỏi.
“Là các phiền não hiện khởi trói buộc tâm” là
Kinh bộ trả lời:
Lúc lậu hoặc hiện hành
thì quán sát cảnh trước nên gọi là Giác.

“Thế nào gọi là hạt giống phiền não” là hỏi.

“Vị trong tự
thể” cho đến không thật có là Kinh bộ trả lời:
Nghóa là đối với tự
thể của sắc tâm thì hạt giống phiền não khác với các
thứ khác nên nói là
công năng khác nhau. Tức là công năng này do
phiền não hiện hành
trước đó sinh khởi và lại có công năng sinh khởi phiền não hiện hành
sau đó.
Nói “chứng biết” là chỉ cho loại trí tương ưng với ý thức
sau khi năm thức đã hiện hành.
Lại giải thích: Cũng bao gồm
loại trí tương ưng với
định tâm. Lại giải thích: Cũng bao gồm loại trí
tương ưng với năm thức
vì đều thuộc về hiện lượng. Như hạt giống của niệm là do niệm trước câu khởi với chứng tri
sinh ra rồi lại có công năng
sinh quả là niệm ở vị
lai; vì có công năng sai khác nên gọi là hạt giống.
Đối với đoạn văn này
lẽ ra nên nói là “như hạt giống của niệm là do
niệm sinh” nhưng lại nói “do chứng biết
sinh” là vì ở giai đoạn trước trí
có năng lực mạnh mẽ
nên được dùng để nêu tên; ở giai đoạn sau niệm lại mạnh mẽ nên dùng niệm để nêu tên.
Lại giải thích: Trong các tâm ở trước thì trí có lực mạnh mẽ nên gọi chung là chứng trí; trong nhóm tâm ở
sau thì niệm lại mạnh mẽ nên gọi chung là Niệm. Nếu giải thích
theo cách này thì đã dựa
vào năng lực để đặt tên vì thật ra mỗi loại đều
có công năng huân thành
hạt giống. Lại giải thích: Tâm và tâm sở đều có công năng ghi nhớ cảnh trước nên gọi chung là niệm; nếu có công
năng chứng biết cảnh
trước thì lại gọi là Trí. Vì thế khi nói cũng giống như hạt giống của niệm là hàm ý chứng trí
sinh khởi các công năng
khác nhau, có thể sinh ra
các niệm ở vị lai. Lại như trong mầm mộng,
v.v… có quả là các hạt
lúa, v.v… sinh khởi các công năng khác nhau mà các công năng này lại có công năng
sinh ra thân, rễ v.v… Các công năng
này được
gọi riêng là hạt giống. Đại chúng bộ, v.v… các ông nếu
chấp ngoài phiền não đang
hiện hành có pháp tùy miên riêng, là pháp
tâm bất tương ưng hành
và gọi đó là hạt giống của phiền não thì lẽ ra phải thừa nhận hạt giống của niệm không chỉ là công năng
sinh ra niệm hiện hành mà còn có riêng một thể thuộc bất tương ưng được gọi là niệm hạt giống để dẫn
sinh
niệm sau. Loại niệm này nếu không thể vận hành theo cách đó thì phiền não làm
sao có thể vận hành như vậy được.
Niệm và phiền não vốn
có lưu loại tương tợ thì không thể có sự khác nhau
về nhân duyên. Lời bình:
Hạt giống của niệm lẽ ra là pháp bất tương
ưng vì từ pháp khác sinh
và có công năng sinh ra pháp khác; giống như tùy miên. Lại nhận xét rằng tùy miên lẽ ra không có tự thể riêng vì từ pháp khác
sinh và có công năng
sinh ra pháp khác; tức cũng giống như hạt giống của niệm. Theo Đại chúng bộ, v.v… thì phiền não có năng lực mạnh mẽ và đã huân tập thành hạt giống từ đời vô thỉ nên mới có
tự thể riêng và là
pháp tâm bất tương ưng; trong khi hạt giống của
niệm có năng lực yếu
kém không được huân tập từ vô thỉ cho nên tuy cũng huân thành hạt giống nhưng chỉ có công năng mà không có tự thể
riêng. Theo Kinh bộ, hạt
giống của phiền não và của niệm đều có công
năng nhưng không có tự
thể riêng. Do hai thuyết khác nhau nên đặt câu
hỏi đối với Đại chúng bộ, v.v…

Hữu bộ hỏi, kinh bộ trả lời:

Nếu thế thì sáu sáu, cho đến “hữu tham tùy miên” là Hữu bộ
hỏi: Kinh có nói đối với lạc thọ có tham tùy miên cho nên biết rằng tùy
miên chính là hiện khởi,
vì sao nói rằng tùy miên được gọi là hạt giống?
“Kinh chỉ nói hữu” cho đến thì có gì trái, là
Kinh bộ giải thích kinh:
Trong kinh chỉ nói có tham tùy miên mà không nói lúc lạc thọ
hiện hành thì có tùy
miên cho nên không trái với kinh.

“Lúc nào là hữu” là Hữu bộ hỏi.
Đối với
lúc kia ngủ cho đến “lập tưởng tùy miên” là
Kinh bộ trả lời: Vào lúc đang yên nghỉ mà lạc thọ huân thành hạt giống thì gọi là
có tham tùy miên; hoặc
đối với nhân là tham còn giả lập tùy miên là
quả. Nói “được gọi
là tưởng” nghóa giống như trước đã giải thích.
“Nói phụ hãy dứt, nên nói chánh” dưới đây là kế giải thích ba
câu tụng cuối: Chấm dứt
phần tranh luận ở trên để nói tiếp phần dưới.
“Nói tham chia làm hai” cho đến “lấy gì làm thể” là nhắc lại
giải thích ở trước và nêu câu hỏi.

Là tham trong
hai cõi Sắc, Vô Sắc là nêu câu tụng thứ hai để trả lời.
Tên gọi này vì
sao chỉ lập ở đó, là hỏi:
Vì sao tên gọi
“tham hữu” này chỉ được
lập ở cõi trên?
“Tham kia thường nương gá” cho đến “không nói riêng” là nêu
ra hai câu tụng cuối để
trả lời: Tham ở cõi trên tuy cũng duyên cảnh bên ngoài nhưng phần lớn đều vận chuyển theo nội môn vì thế chỉ gọi
là “tham hữu” ở đó.
Lại nữa vì ngăn dứt những người đã từng nghó
là giải thoát đối với thân y chỉ ở hai cõi cõi
trên này nên mới nói rằng đối với cõi trên đã đặt tên là tham hữu tức ý nói đã là
sở duyên của tham
thì không thể nào là
giải thoát chân thật. Nếu chỉ luận qua về hữu thì hữu chung cả ba cõi,
cả trong cả ngoài tuy nhiên ở đây chỉ dựa vào tự thể của cõi trên hữu lậu để gọi là Hữu. Vì thế khi gọi là hữu thì vì
chúng sinh ở các cõi
này phần nhiều đều dựa vào tự thể của định Đẳng chí
và sở thân y chỉ để khởi tâm mê đắm
sâu sắc. Nói chúng
sinh ở đây
chỉ mê đắm nội tự thể
mà không phải cảnh bên ngoài là vì đã lìa bỏ
tham cõi Dục vì định thân
cao siêu hơn nên sinh khởi mê đắm. Do đó chỉ
có hai cõi trên mới có
tên là tham hữu. Đã nói về tham hữu ở hai cõi cõi trên. Nay lại y theo đó để nói rằng tham cõi Dục có tên là năm dục
cảnh tham, vì thế không
được văn tụng đề cập riêng. Đối với loại tham cõi Dục tuy cũng có duyên nội thân nhưng phần nhiều đều duyên cảnh
bên ngoài nên dựa vào
phần nhiều để gọi là Dục tham.

Nói về mười tùy miên:

“Tức điều ở trên nói” cho đến “năm nghi” là thứ ba, nói về
mười tùy miên; văn rất dễ hiểu.

Nói về chín mươi tám tùy miên:

“Lại là
sở thuyết” cho đến “còn lại như dục nói” đây là thứ tư
nói về chín mươi tám
tùy miên, gồm câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “ba cõi như cõi Vô Sắc” giải thích hai
câu tụng đầu. Bộ nghóa là chúng.

Vì thế luận Bà-sa chép “Hỏi: Ở đây nói bộ là có ý nghóa
gì? Đáp: Là có ý chỉ cho chúng, văn còn lại rất dễ hiểu.”

Lại đối với cõi Dục cho đến “và tu dứt” là giải thích bốn trường hợp tụng kế. Từ mười tùy miên mà lập thành ba mươi
sáu tùy miên.
Tức thấy khổ thì dứt
có mười tùy miên, ngay nơi một có đủ mười. Tập
diệt sở đoạn có bảy tùy miên, tức có hai trường hợp lìa bỏ ba kiến.
Thấy đạo thì dứt có tám
tùy miên, tức có một trường hợp lìa hai kiến. Tu đạo
thì dứt có bốn tùy
miên, có một trường hợp lìa bỏ kiến và nghi. Nói
mười tùy miên thuộc về
năm bộ; giống như văn luận, rất dễ hiểu. Tập là chỉ cho tu vì phải thường tu tập thì tùy miên mới dứt được. Hai kiến thân

và biên khởi
từ quả thô nên chỉ có ở một bộ. Giới cấm thủ từ quả
sinh khởi nên thuộc về
thấy khổ thì dứt. Nếu không phải khởi từ quả mà chỉ duyên vào tướng chung thì không
suy theo nhân quả, thuộc và thấy
đạo thì dứt. Vì thế
chung cả hai bộ là tà kiến, kiến chấp và nghi. Loại
kiến ở đầu và loại
kiến ở cuối duyên vào Bốn đế, cho nên trung gian chỉ
có kiến chấp. Nếu khởi từ nhân của quả thì thuộc thấy khổ tập
sở
đoạn. Nếu chỉ duyên vào
tướng chung mà không suy theo nhân quả thì
thuộc thấy diệt đạo
dứt. Ba trường hợp này không do mê sự mà sinh khởi
cho nên không thuộc về tu
đạo dứt. Ba pháp tham sân mạn nếu duyên bốn đế thì dứt để khởi thì chung với bốn đế đoạn.
Nếu sinh khởi do mê
sự
thì thuộc về tu đạo thì
dứt. Vì ba pháp tham, v.v… có hành tướng thô thiển
không phải nhỏ nhiệm nên không suy theo lý, không
thuộc trường hợp gần gũi mê lý.
Nếu Vô minh tương ưng với năm kiến và nghi và nếu tương ưng với tham, v.v… vốn duyên bốn đế thì dứt thì thuộc Bốn đế
thì dứt. Nếu tương ưng
với tham, v.v… thuộc mê sự thì thuộc tu đạo dứt.
Vì thế bốn pháp như tham,
v.v… mỗi pháp đều có cả năm bộ.

Hỏi đáp chung về tánh chất của năm thứ dứt:

Trong đây tướng nào cho đến “là do tu dứt” là hỏi chung về
các tánh chất của năm thứ đoạn trên.
“Nếu duyên theo kiến này” cho đến “gọi tu dứt” là đáp:
Như năm kiến, nghi và các
pháp bất tương ưng, bất cọng vô minh thuộc khổ
tập thì trong trường hợp
diệt và đạo, các pháp vô lậu duyên hoặc tùy
theo sự thích ứng, mà nếu duyên thấy đế này làm cảnh thì gọi là được dứt
khi thấy đế này, cũng
giống như các pháp tham sân mạn và vô minh tương ưng của chúng thuộc trường hợp khổ tập thì các pháp hữu lậu duyên hoặc thuộc diệt đạo tùy theo
sự thích ứng mà nếu duyên các pháp thuộc thấy đế này
sở đoạn làm cảnh thì gọi là thấy đế này
sở đoạn.
Các pháp tham sân mạn và vô
minh tương ưng khác không duyên “thấy đế này” làm cảnh và cũng không duyên “thấy đế này
sở đoạn” làm cảnh, mà
chỉ sinh khởi do mê sự
thì thuộc về do tu dứt.

Hỏi: Nếu duyên hoặc ở cõi khác thì làm sao có thể nói là
duyên “thấy đế này” làm cảnh và để được gọi là thuộc về “thấy đế này
sở đoạn”?
Giải thích:
Đoạn văn này chỉ nói về các duyên hoặc ở cõi
mình. Duyên cõi khác không phải là loại duyên “thấy đế này” cũng
chẳng phải duyên “thấy
đế này dứt” vì vốn duyên các pháp thuộc cõi khác. Lại
giải thích: Đoạn văn này cũng nói các hoặc thuộc cõi khác vì
khi duyên cõi khác thì
cũng duyên khổ tập. Nay đoạn văn này đã dựa vào

cả ba cõi và
năm dứt để nói chung. Luận Chánh Lý quyển 46: Bác
bỏ rằng ở đây luận
chủ đã có ý trình bày qua hỏi đáp, tức tự hỏi
rằng thấy khổ thì dứt có các tính chất gì, cho đến
tu dứt có các tính chất gì.
Nếu duyên “thấy đây
thì dứt” làm cảnh mà nói là thuộc “thấy đây thì dứt” và các trường hợp còn lại đều thuộc “tu dứt” thì không đúng lý.
Bởi biến hành tùy miên duyên cả năm bộ, tức loại tùy miên thuộc
“thấy khổ tập sở
đoạn” lẽ ra cũng chung cả “thấy khổ thì dứt”,
“thấy tập thì dứt”, v.v… này.
Lại nữa, loại tùy miên
thuộc “thấy diệt, đạo thì dứt”
lại duyên các pháp thuộc
“chẳng phải dứt” thì phải nói là cái gì được
dứt. Vì thế để lập
thành tính chất “thì dứt” mà phải theo cách trên thì
thật không khéo léo chút
nào. Lẽ ra phải nói là nếu duyên “thấy khổ”
làm cảnh thì gọi là
thấy khổ, tức chỉ cho pháp khổ và khổ loại trí nhẫn.
Các pháp được dứt
bởi hai pháp này được gọi chung là “thấy khổ thì dứt”, cho đến “thấy đạo thì dứt” cũng vậy. Thường tu tập gọi là Tu.
Nghóa là người thấy được dấu vết thì có được
nghóa trên. Đối với các thứ
trí về khổ, v.v… thường
huân tập thì gọi là Tu; do đạo này dứt trừ nên
nói là do Tu dứt. Tên
gọi này mới thật hợp lý trong việc lập thành các
tính chất “sở đoạn”.
Luận Câu-xá chống chế: Các luận
sư
Chánh Lý đã hiểu
sai đoạn văn trên của chúng tôi khi nghó rằng chỉ duyên “đế này
sở đoạn” làm cảnh thì được gọi là “thấy đế này
sở đoạn” nên mới dùng
tha bộ duyên và vô lậu
duyên để vặn hỏi. Lẽ ra phải hiểu rằng nếu
duyên “thấy đế này”
làm cảnh hoặc duyên “thấy đế này sở đoạn” làm
cảnh thì gọi là “thấy
đế này sở đoạn”. Về duyên tha bộ hoặc và
duyên hoặc vô lậu thì nên biết rằng đều thuộc về
“duyên thấy đế này làm
cảnh” vì vốn chỉ duyên
Bốn đế. Hơn nữa phần tự giải thích của các ông
cũng chẳng khác với thuyết của tôi.

Chấp riêng sáu hoặc:

Trong sáu pháp này cho đến có ba mươi
sáu là chấp riêng
sáu hoặc được chia ra
thành ba mươi sáu hoặc.

“Cõi Sắc, Vô Sắc” cho đến đều có ba mươi mốt là giải thích
câu tụng thứ bảy, thứ
tám, văn rất dễ hiểu.

Hỏi: Vì sao
cõi trên không có tùy miên sân? Đáp:
Hiển Tông nói rằng tùy miên
sân chẳng thật có, tức vì có khổ thọ nên có tùy
miên sân; nếu khổ thọ không có thì
sân tùy
miên cũng không. Lại,
sự nối tiếp ấy là do định tươi nhuần và cũng chẳng phải nhân dị thục
của sân. Có thuyết cho rằng vì tùy miên
sân không làm não hại, là chỗ ở của các gốc lành như Từ, v.v… và vì các
pháp được nhiếp thọ đều xa lìa.

Dẫn luận này để tổng kết:

“Do đó luận” này cho đến nói chín mươi tám là dẫn luận này
để tổng kết. Do lìa bỏ
tham của ba cõi nên lập ra biến tri cho nên dựa
vào cõi chứ chẳng phải
dựa vào địa để lập thành chín mươi tám tùy
miên. Luận Hiển tông
chép: Y theo giới chứ chẳng phải y theo địa để lập
ra tùy miên. Do lìa bỏ
tham thuộc cõi mà lập thành biến tri. Tức bốn tónh lự các phiền não có pháp tánh ít
giống nhau. Tuy có tứ địa nhưng lại được nói chung làm một. Đối với
Bốn Vô Sắc nói chung cũng vậy
vì kinh chỉ nói sắc tham,
Vô Sắc tham, v.v…

Nói về thấy dứt và tu dứt:

Đối với
chỗ dứt này cho đến “trí sở hại” trở xuống là thứ hai
nói về thấy dứt và tu
dứt. Đây là nêu chung.
Điều đã
nói như thế, cho đến “là chắc chắn hay không” là
hỏi. Không đúng là đáp.

Vì sao là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “trí sở hại chỉ có tu” là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến mới có thể dứt là giải thích hai
câu tụng đầu.
Chữ “Nhẫn” bao gồm pháp trí nhẫn và loại trí nhẫn. Ở đây nói nhẫn nhưng có nói về trí, là vì gọi tên theo quả. Trong các tùy miên mà nhẫn đoạn hoại thì các pháp thuộc địa Hữu Đảnh chỉ có do thấy mà
dứt, vì chỉ có loại trí
nhẫn mới có công năng dứt hoại.
“Còn lại thuộc bát địa” cho đến vì do trí dứt là giải thích câu
tụng thứ ba. Dục giới,
bốn tónh lự và ba Vô Sắc thuộc về bát địa. Các pháp thuộc nhẫn
sở đoạn bao gồm cả thấy dứt và tu dứt. Tức bậc
Thánh đoạn thì chỉ thuộc Kiến mà không thuộc Tu. Nếu là pháp trí nhẫn đoạn
thuộc cõi Dục, là loại trí nhẫn đoạn thuộc bảy địa trên và là dị
sinh
đoạn thì chỉ thuộc tu mà
chẳng phải kiến, vì đều được dứt bởi trí thế tục
đã thường tu tập.

“Trí sở hại” cho đến “do trí dứt” là giải thích câu tụng thứ tư.
Các tùy miên do trí đoạn
hoại đều thuộc về tất cả chín địa, chỉ thuộc tu dứt. Vì các bậc Thánh và loài dị
sinh đều dựa vào
sự thích ứng riêng
của mình cho nên bậc
Thánh thì do thường tu tập trí vô lậu thế tục mà
đạo được trong lúc dị
sinh thì do thường tu tập trí thế tục mà dứt được.

Nêu thuyết khác:

Có Sư khác
nói cho đến “các chấp chưa dứt” là nêu thuyết
khác. Ngoại đạo các
tiên không có công năng hàng phục các hoặc thuộc do thấy mà dứt. Về các hoặc thuộc tu dứt thì chỉ có thể tạm thời hàng phục mà được
thượng sinh. Cho nên luận
Bà-sa quyển 51 chép: Thí dụ giả

nói rằng dị
sinh không có công năng dứt trừ các phiền não.
Luận Bà-sa quyển 90 chép: Hoặc
lại có kiến chấp cho rằng dị sinh không có công năng dứt trừ các tùy miên thuộc do thấy mà dứt. Có các thuyết khác
lại chấp rằng dị sinh
không có công năng dứt trừ các tùy miên mà chỉ
có thể hàng phục. Giải
thích: Hoặc Do thấy mà dứt không thể hàng phục mà cũng không thể dứt trừ. Nếu là hoặc tu dứt thì có thể hàng
phục nhưng không thể dứt
trừ. Như kinh Đại Phân Biệt Chư Nghiệp có chép: Tham được dứt trừ trong
sự tu lìa dục của ngoại đạo vẫn còn duyên vào tà kiến của cõi Dục để hiện hành. Vì thế biết rằng không thể hàng
phục, dứt trừ kiến
hoặc. Các do thấy mà dứt khác nếu y theo tà kiến thì
đều không thể dứt trừ.
Kinh Phạm Võng cũng có nói: Ngoại đạo tu lìa dục vẫn còn duyên vào các thứ kiến chấp thuộc cõi
Dục hiện hành.
Nghóa là trong
số các luận thuyết thuộc đời trước phân biệt đã có bốn luận thuyết về tất cả đều là thường, bốn luận thuyết về một phần là thường, hai
luận thuyết về các pháp
sinh khởi không do nhân v.v…
Kinh ấy đã nói
về sáu mươi hai kiến chấp. Từ đó biết rằng không thể hàng phục và dứt trừ hoặc do thấy mà dứt.
Không phải vì hoặc lậu cõi
Sắc đã duyên cõi
Dục để sinh khởi vì vốn
đã lìa dục đối với cảnh thuộc cõi Dục mà chỉ vì
các kiến chấp thuộc cõi
Dục chưa được dứt trừ.

Hỏi: Danh và
thể của sáu mươi hai kiến là gì?

Giải thích: Luận Bà-sa một trăm chín mươi chín và hai trăm có
nói rộng, nay tóm tắt
đại ý để lược nêu. Luận Bà-sa sáu mươi hai kiến.
Lại kinh Phạm Võng nói
sáu mươi hai ác kiến sinh khởi đều có thân
kiến làm gốc.
Trong số này có mười tám kiến chấp thuộc phân biệt đời trước và bốn mươi bốn kiến chấp thuộc phân biệt
đời sau. Mười tám
kiến chấp thuộc đời
trước phân biệt bao gồm bốn luận thuyết khắp
thường, bốn luận thuyết
về một phần thường, hai luận thuyết về vô nhân
sinh, bốn luận thuyết về
hữu biên, v.v… và bốn luận thuyết về làm cho não loạn bằng cách nói không ngã ngũ. Bốn mươi bốn kiến chấp thuộc
phân biệt đời sau gồm
mười sáu luận thuyết về Hữu tưởng, tám luận
thuyết về Vô tưởng,
tám luận thuyết về Phi hữu tưởng Phi vô tưởng, bảy
luận thuyết về đoạn
diệt, và năm luận thuyết về hiện pháp Niết-bàn.
Ở đây nếu dựa quá khứ để khởi kiến chấp
phân biệt thì gọi là phân biệt
chấp đời trước. Nếu
nương vào vị lai để khởi kiến chấp phân biệt thì gọi là phân biệt chấp
đời sau. Nếu nương vào hiện tại để khởi kiến chấp
phân biệt thì không chắc
chắn, có khi gọi là đời trước, có khi gọi là đời
sau vì hiện tại vốn ở trước vị lai và nằm
sau quá khứ, hoặc là nhân vị lai
và là quả quá khứ.

Bốn luận thuyết về khắp thường trong các chấp thuộc phân
biệt đời trước là:

Do còn nhớ các kiếp, tức do công năng còn nhớ được một, hai,
hoặc ba cho đến tám, mười của kiếp Thành Hoại,
kia chấp rằng ngã và
thế gian đều là thường.

Do còn nhớ đời sống, tức do công năng còn nhớ
được một, hai, hoặc ba, cho đến việc
trong trăm, ngàn đời trước đó mà đã chấp ngã
và thế gian đều thường. Trong trường hợp trước
tuy là nhớ được nhiều nhưng về
sự nối tiếp của các đời
sống đã qua thì không nhớ được rõ
ràng. Nay tuy nhớ ít nhưng nhớ được các đời đã
qua thì lại ghi nhớ
rất rõ ràng.

Do tử rồi sinh, tức do Thiên nhãn thấy được hữu
tình khi chết,
khi sinh, các uẩn đều vẫn nối tiếp nên chấp ngã và thế gian đều
là thường trụ.

Do tầm tứ, là do công năng luống dối của tầm tứ như thế mà
chấp rằng ngã và thế gian đều là thường trụ.
Bốn trường hợp trên đều chấp là khắp thường nên gọi là
khắp thường, và có chấp thường làm tánh.

Bốn luận thuyết về một phần thường hằng:

Do Đại Phạm. Tức khi từ Phạm thế
sinh đến cõi này, vì đã được túc trụ tùy niệm thông nên chấp rằng mình, v.v… đều do Đại
Phạm Thiên Vương hóa thành. Phạm vương có công năng hóa
thành thì vẫn thường
trụ ở cõi kia nhưng mình, v.v… vì được hóa thành nên vô thường.

Do đại chủng, hoặc tâm. Tức khi nghe Phạm Vương nói
về đại chủng, hoặc tâm, liền cho rằng một trong hai
pháp này là thường nên
chấp rằng mình là do Đại Phạm thiên vương làm định lượng, cho nên
một phần thế gian là thường trụ và một phần là vô thường.

Do trời hý vong niệm, tức do trước đó vì từ du hý mà bị thất niệm, đến khi mất ở cõi trời mà
sinh đến ở cõi này thì vì đã được túc trụ tùy niệm thông nên chấp rằng ở cõi trời kia những kẻ không ham du hý không bị thất niệm đều vẫn được thường trụ ở đó; còn mình vì trước đây
thích du hý bị thất niệm phải ra khỏi cõi đó nên
mới là vô thường.

Do trời ý phẫn nhuế. Tức trước đó do ý
sinh phẫn nên từ cõi trời
sinh xuống cõi này nhưng vì đã được túc trụ tùy
niệm thông nên chấp rằng ở cõi trời kia, các chúng
sinh nào không nổi ý phẫn, không liếc mắt
trừng nhau thì vẫn được thường trụ ở đó;
trong lúc mình vì trước đây đã
khởi ý phẫn và liếc mắt trừng nhau, phải ra khỏi
cõi đó, nên mới chịu vô thường. Có thuyết cho rằng các chúng
sinh này trụ ở các tầng của núi

Diệu Cao. Có
thuyết cho rằng chính là tầng trời ba mươi ba. Như vậy bốn thứ chấp trên đều chấp một phần là thường nên gọi là nhất
phần thường, và lấy
chấp thường làm tánh.

Hai luận thuyết về vô nhân sinh là:

Do trời
Vô tưởng, tức các hữu tình khi ra khỏi trời Vô tưởng
sinh đến cõi này thì vì đã được túc trụ tùy niệm thông nên có thể nhớ lại giai đoạn ra khỏi tâm
Vô Tưởng và các giai đoạn
sau đó của mình nhưng
lại không thể nhớ các giai đoạn từ khi Xuất tâm
trở xuống cho nên mới
nghó rằng lúc đó mình đã từ hư vô mà sinh ra và
tất cả các pháp cũng phải giống như mình lẽ ra cũng từ tất cả vốn không
sinh khởi. Từ đó mới
chấp rằng mình và thế gian đều vô nhân, tự nhiên sinh khởi.

Hư vọng tầm tứ. Tức do tầm tứ luống dối
suy cầu trong thân đời này nếu có thay đổi thì đều ghi nhớ rõ ràng; Như vậy trong thân đời
trước nếu có thay đổi thì thân đời này cũng
ghi nhớ rõ ràng. Tuy nhiên thân đời này không còn ghi nhớ được gì cho nên biết rằng không có
thân đời trước. Từ đó chấp rằng mình và thế
gian đều sinh khởi không
do nhân, tự nhiên có. Hai trường hợp trên đều
chấp sinh khởi không do nhân nên gọi là vô nhân
sinh, và lấy tà kiến làm tánh.

Bốn luận thuyết như hữu biên là:

Do thiên nhãn khi nhìn xuống chỉ thấy đến địa ngục vô gián và khi nhìn lên chỉ thấy đến tầng trời
sơ tónh lự cho nên chấp rằng mình
nằm ở giữa thì phải cùng khắp và nghó rằng nếu
ngoài cõi này mà có
ngã và thế gian thì ta đã thấy; Nay nếu không thấy
thì biết rằng không
có. Từ đó chấp rằng mình và thế gian đều thuộc
Hữu biên. Tức là hai
thứ hữu phần hạn.

Vô biên. Tức do y chỉ thắng phần tónh lự, khi phát tịnh
Thiên nhãn nhìn thấy các bên đều không có ngằn mé nên chấp rằng mình nằm
ở giữa thì phải cùng khắp. Từ đó cho rằng mình
và thế gian đều thuộc
vô biên. Tức hai thứ vô phần hạn.

Vừa hữu biên vừa vô biên. Tức do Thiên nhãn thông và thần
cảnh thông. Do Thiên nhãn thông khi nhìn xuống chỉ
thấy đến địa ngục vô gián và khi nhìn lên chỉ thấy đến tầng trời
sơ tónh lự; đồng thời do
thần cảnh thông khi vận thân đi đến các vùng biên
thì vẫn không đến được bờ mé cho nên khởi tưởng có bờ mé đối với các cõi trên và cõi
dưới trong lúc đối với thế giới mà mình đã đi
ngang qua lại khởi tưởng không bờ mé nên chấp rằng mình nằm ở giữa thì phải cùng khắp. Từ đó cho rằng mình và thế gian vừa hữu biên vừa vô biên. Tức là hai thứ hữu
phần hạn và vô phần hạn.

Không phải hữu biên cũng không phải vô biên, vì để bác bỏ kiến chấp thứ ba mà nêu ra loại kiến chấp này khi cho rằng mình và thế gian đều không thể nói chắc chắn là thuộc hữu biên hay vô biên; tuy nhiên dù hữu biên hay vô biên cũng đều thật có. Hoặc có thuyết cho
rằng loại chúng sinh này nhìn thấy thế gian theo chiều ngang thì không
có bờ mé nên chấp ngã và thế gian đều chẳng
phải hữu biên khi nhìn
thấy thế gian theo chiều dọc thì lại có bờ mé nên
chấp ngã và thế gian
không phải vô biên; Tuy không chắc chắn nhưng ngã vẫn thật có.
Lại có thuyết nói các chúng sinh này chấp rằng ngã
thể khi thì duỗi ra khi thì co lại chứ không chắc chắn. Nếu duỗi ra thì không có bờ mé nên nói
rằng chẳng phải hữu biên. Nếu co lại thì có bờ
mé nên cho rằng chẳng
phải vô biên. Hỏi: Bốn trường hợp này đều
duyên hiện tại, vì sao nói
thuộc phân biệt đời trước? Đáp: Vì chờ vị lai
nên cũng nói là đời trước;
v.v… Lại đáp: Có thuyết nói rằng nếu chấp hữu
biên tức là chấp đoạn; nếu chấp vô biên tức là
chấp thường; nếu chấp vừa hữu vừa vô tức
là nhất phần chấp đoạn nhất phần chấp thường;
nếu chấp chẳng phải
hữu chẳng phải vô tức là chỉ khởi loại kiến
chấp tát-già-da. Giải thích: Trước đây có nói lấy kiến chấp làm tánh nên nói là chấp ngã, về
sau lại
lấy ngã chấp thường đoạn làm tánh.

Bốn luận thuyết về làm cho não loạn bằng cách nói không
ngã ngũ cho rằng cõi
trời thường trụ nên gọi là bất tử và muốn
sinh lên cõi trời này thì phải có công năng đối đáp thật rõ ràng, nhưng các
chúng sinh này lại không
dám trả lời thẳng thắn là không biết được các
pháp đúng như thật. Và
vì sợ rằng nếu không trả lời được thì không thể
sinh lên cõi trời này
cho nên mới trả lời một cách mơ hồ lẫn lộn. Vì thế
mà gọi là tạp loạn:

Bố vọng ngữ. Tức các chúng sinh vì không biết được các pháp
như thật nếu phải trả lời câu hỏi của người
khác thì phải phải dùng đến
nói dối. Vì sợ nếu dùng nói dối thì không sinh
lên cõi trời nên mới trả
lời một cách hàm hồ là điều đó thuộc về mật
nghóa, vì thế không
nên nói ra.

Bố tà kiến, tức không biết được các pháp như thật, nếu người
khác hỏi mà lại bác bỏ thì thành tà kiến. Nếu
là tà kiến thì sợ rằng
sẽ không được
sinh lên cõi trời cho nên mới trả lời một cách hồ đồ là thuộc
về bí nghóa không nên nói ra.

Bố vô tri, tức không biết được các pháp như thật,
nếu có người hỏi mà đồng ý thì người ta
sẽ nghó mình
không biết.
Sợ rằng không biết
thì không được sinh lên cõi trời cho nên mới
trả lời một cách mơ hồ là

điều đó
thuộc về bí nghóa nên không tiện nói ra.

Bố ngu độn. Tức nếu trả lời trái ý người khác thì không được
sinh lên cõi trời cho nên khi được người khác hỏi thì chỉ nên hỏi lại.
Tùy theo ý muốn của người mà đồng ý theo. Hơn nữa, vì tánh ngu độn, nếu
cãi lại thì sẽ bị cô lập. Vì sợ ngu si sẽ không
được sinh lên cõi trời nên
mới trả lời một cách hồ đồ lẫn lộn. Như vậy
bốn luận thuyết trên đây tuy đều nói về hiện tại nhưng đối với vị lai thì lại nằm trước nên nói
rằng thuộc kiến chấp phân biệt đời trước. Các
bốn kiến chấp đều cho
rằng cõi trời bất tử và đều lấy chấp thường
làm thể. Nói trả lời câu hỏi
của người là nhân sinh lên cõi trời tức thuộc về giới cấm thủ.

Mười sáu
luận thuyết về hữu tưởng trong số các kiến chấp thuộc phân biệt đời
sau bao gồm bốn kiến chấp về
hữu sắc, v.v… bốn kiến chấp về hữu biên, v.v… bốn kiến chấp về
nhất tưởng, v.v… và bốn
kiến chấp về hữu lạc, v.v…

Bốn luận thuyết về hữu sắc, v.v… là:

Ngã thuộc hữu sắc nên khi chết rồi vẫn có tưởng.
Tức vì vốn chấp ngã có
sắc làm tánh nên gọi là
hữu sắc. Loại ngã hữu
sắc này cũng
có loại tưởng ấy nên gọi là Hữu tưởng. Các
chúng sinh này chấp rằng
loại ngã hữu sắc này khi chết rồi vẫn có tưởng.

Ngã thuộc
Vô Sắc nhưng khi chết rồi vẫn có tưởng. Tức vì chấp
ngã lấy Vô Sắc làm tánh nên gọi là Vô Sắc.
Loại ngã Vô Sắc này lại lấy tưởng làm tánh hoặc có dụng của tưởng, nói là tưởng hoặc có tưởng ấy gọi là hữu tưởng. Các chúng
sinh này chấp rằng loại ngã
Vô Sắc này
khi chết rồi vẫn có tưởng.

Ngã vừa hữu sắc vừa Vô Sắc nhưng khi chết rồi vẫn có tưởng,
nghóa là vốn chấp ngã có sắc và Vô Sắc làm
tánh, nên gọi là vừa hữu
sắc vừa Vô Sắc. Loại ngã này lấy tưởng hoặc
dụng của tưởng làm tánh
nên gọi là Hữu tưởng. Các chúng sinh này chấp
rằng loại ngã vừa hữu
sắc vừa Vô Sắc này khi chết rồi vẫn có tưởng.

Ngã chẳng phải hữu sắc cũng chẳng phải Vô Sắc, khi chết rồi
vẫn có tưởng. Tức để ngăn kiến chấp thứ ba
mà nói rằng không có
sở y khác nhau nào cả, nên chấp rằng ngã tuy thật có nhưng chẳng thể
xác định là vừa hữu sắc vừa Vô Sắc. Nếu cho
rằng thật ngã này vừa là hữu
sắc vừa là
Vô Sắc thì đều có lỗi, vì thế mới chấp rằng thật ngã này
chẳng phải hữu sắc, cũng chẳng phải Vô Sắc, khi
chết rồi có tưởng.

Bốn luận thuyết về hữu biên, v.v… là:

Ngã thuộc hữu biên khi chết rồi cũng có tưởng. Tức vì chấp thể
của ngã có phần hạn nên gọi là ngã hữu biên.
Loại ngã hữu biên này

khi chết rồi có tưởng.

Ngã thuộc vô biên khi chết rồi vẫn có tưởng. Tức chấp rằng ngã
có ở khắp tất cả mọi nơi nên gọi là ngã vô
biên. Loại ngã vô biên này
khi chết vẫn có tưởng.

Ngã vừa hữu biên vừa vô biên nhưng khi chết rồi rồi
có tưởng. Tức vì chấp rằng loại ngã này có khi thì hữu biên có khi thì vô biên, khi
chết rồi có tưởng.

Ngã không thuộc hữu biên cũng không thuộc vô biên, khi chết
rồi vẫn có tưởng. Tức để bác bỏ loại kiến
chấp thứ ba ở trên nên
mới nêu ra chấp này.

Bốn luận thuyết như nhất tưởng, v.v… là:

Ngã có một tưởng nên khi chết rồi có tưởng. Duyên theo một cảnh mà chuyển gọi là một tưởng; ngã hợp với tưởng gọi là có một
tưởng. Trong tất cả bốn thứ chấp này, “hữu
tưởng” đều được giải
thích như trên.

Ngã có đủ các thứ tưởng nên khi chết rồi có
tưởng. Duyên các cảnh khác nhau để khởi gọi là các thứ tưởng. Ngã và các tưởng này hòa
hợp gọi là có các thứ tưởng.

Ngã có tưởng nhỏ nên khi chết rồi có tưởng. Vì nương vào thân
nhỏ để khởi nên không duyên được nhiều cảnh
gọi là tưởng nhỏ. Ngã và thứ tưởng nhỏ này hòa hợp nên gọi là có tưởng nhỏ. Nếu chấp tưởng
uẩn nhỏ làm ngã thì vì có dụng của tưởng nên
gọi là tưởng nhỏ.

Ngã có vô lượng tưởng nên khi chết rồi có tưởng. Vì nương vào vô lượng thân nên duyên được vô lượng cảnh gọi là vô
lượng tưởng.
Ngã hợp với vô lượng tưởng nên gọi là có vô lượng tưởng.

Bốn luận thuyết như hữu lạc, v.v… là:

Ngã chỉ có lạc nên khi chết rồi có tưởng. Lạc là lạc thọ hoặc lạc
cụ. Ngã và lạc thọ hòa hợp nên nói chỉ có lạc.

Ngã chỉ có khổ nên khi chết rồi có tưởng. Khổ là
khổ thọ hoặc khổ cụ. Ngã và khổ thọ hòa hợp
nên gọi là thuần có khổ.

Ngã có lạc có khổ nên khi chết rồi có tưởng. Hoặc vì tạp chịu
khổ vui, hoặc vì hợp với cả khổ cả vui nên nghó
rằng ngã có khổ vui.

Ngã không có vui không có khổ, khi chết rồi có tưởng.
Không chịu khổ vui gọi là không khổ, không vui hoặc có khi tạm thọ nhưng cũng chỉ xem như khách nên mới nghó rằng ngã không có khổ vui. Phải biết rằng mười
sáu kiến chấp về hữu tưởng tuy đều có tưởng nhưng bốn kiến chấp đầu dựa vào
sự khác nhau giữa
sắc và
Vô Sắc; bốn kiến chấp kế là dựa vào
sự khác nhau giữa hữu biên và vô biên; bốn kiến chấp

kế tiếp dựa vào
sự khác nhau giữa các tưởng và bốn kiến chấp
cuối cùng dựa vào sự
khác nhau giữa các thọ. Tuy nhiên tất cả đều lấy
chấp thường làm thể.
Tám luận thuyết về vô tưởng bao gồm bốn kiến chấp như hữu
sắc, v.v… và bốn chấp
như hữu biên, v.v…

Bốn kiến chấp như hữu sắc, v.v… là:

Ngã có sắc, khi chết rồi không có tưởng. Chấp sắc làm ngã gọi
là ngã có sắc, hoặc sẽ sinh lên tầng trời Vô
Tưởng hoặc khi bị hôn mê, v.v… chỉ có
sắc thân mà tưởng không khởi nên nói là khi chết rồi
không có tưởng.

Ngã không có
sắc nên khi chết rồi không có tưởng. Chấp mạng làm ngã nên nói là ngã không
có sắc,
sẽ
sinh lên tầng trời Vô tưởng hoặc khi bị hôn mê, v.v… chỉ có mạng căn mà tưởng không khởi nên
nói là khi chết rồi không có tưởng. Hoặc nói ba
uẩn thọ, hành và thức là ngã; tức cũng chấp rằng ngã không có
sắc và khi chết rồi cũng
không có tưởng.

Chấp Ngã vừa có sắc, vừa không có sắc, khi chết rồi không có tưởng.
Chấp sắc và mạng căn làm ngã nên nói là vừa có
sắc vừa không
có sắc,
sẽ
sinh lên cõi trời Vô tưởng hoặc khi bị hôn mê, v.v… chỉ có
sắc và mạng căn, tưởng
không khởi, nên nói là khi chết rồi không có tưởng.
Hoặc nói bốn uẩn sắc, thọ, hành và thức là ngã
và cũng chấp ngã vừa
có sắc vừa không có sắc và khi chết rồi cũng không có tưởng.

Chấp Ngã chẳng phải
có sắc, chẳng phải không
có sắc, khi chết
rồi không có tưởng. Tức ngăn chấp thứ ba nên
đã nêu ra chấp này.

Bốn chấp về hữu biên, v.v… là:

Chấp Ngã là hữu biên khi chết rồi không có tưởng.
Chấp sắc
hoặc mạng làm tự thể của ngã. Sắc và mạng căn
đều có lượng và biên, gọi là ngã thuộc hữu biên,
sẽ
sinh lên cõi trời Vô tưởng hoặc bị hôn mê,
v.v… chỉ có sắc và mạng căn mà tưởng không
khởi nên nói khi chết
rồi không có tưởng.

Chấp Ngã là vô biên khi chết rồi không có tưởng.
Chấp sắc hoặc mạng căn làm tự thể của ngã.
Sắc và mạng căn đều có ở khắp nơi nên nói ngã thuộc vô biên,
sẽ
sinh lên cõi trời Vô tưởng hoặc bị hôn
mê, v.v… chỉ có sắc và mạng căn mà tưởng không
khởi nên nói là khi
chết rồi không có tưởng.

Chấp Ngã vừa hữu biên vừa vô biên, khi chết rồi không có
tưởng. Chấp sắc hoặc mạng căn làm tự tánh của
ngã. Tùy theo thân co duỗi, lượng không chắc chắn, nên nói là ngã vừa hữu biên vừa vô biên,

sẽ sinh lên
cõi trời Vô tưởng, hoặc bị hôn mê, v.v… chỉ có
sắc và
mạng căn mà tưởng
không khởi nên nói khi chết rồi không có tưởng.

Chấp Ngã chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, khi chết rồi
không có tưởng, tức để bác bỏ chấp thứ ba
nên nêu ra chấp này.

Tám luận thuyết như thế tuy đều là vô tưởng bốn thứ trước là
sắc, Vô
Sắc khác nhau, bốn thứ
sau là biên, vô biên khác nhau. tám chấp này đều lấy chấp thường làm tánh. Tám phi hữu tưởng phi vô
tưởng luận: Nghóa là
bốn thứ như hữu sắc, v.v… bốn thứ như hữu biên, v.v…

Bốn chấp như
hữu sắc, v.v… là:

Chấp ngã
có sắc, khi chết rồi chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng.
Chấp sắc làm ngã gọi là ngã
có sắc, chẳng phải hữu tưởng
nghóa là không có thô tướng, chẳng phải vô tưởng
nghóa là chẳng hoàn
toàn vô tưởng; ở đây nói lên loại tưởng
không rõ ràng. Loại ngã có sắc này sẽ có tưởng
không rõ ràng nên nói là chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng.
Loại tưởng không rõ ràng này hoặc ở Hữu Đảnh hoặc ở các xứ khác. Tùy theo
sự thích ứng, trở xuống đều y theo giải thích này.

Chấp Ngã không
có sắc, khi chết rồi chẳng phải hữu tưởng
chẳng phải vô tưởng. Chấp Vô Sắc làm ngã khi
chết rồi có loại
tưởng không rõ ràng.

Chấp Ngã vừa có
sắc vừa không
có sắc, khi chết rồi chẳng phải
hữu tưởng chẳng phải vô tưởng chấp sắc, Vô
Sắc làm ngã, khi chết rồi
có tưởng không rõ ràng.

Chấp ngã chẳng phải có sắc chẳng phải không có sắc, khi chết
rồi không phải hữu tưởng cũng không phải vô
tưởng, là để bác bỏ kiến
chấp thứ ba nên nêu ra chấp nay.

Bốn chấp như
hữu biên, v.v… là:

Chấp Ngã là hữu biên, khi chết rồi chẳng phải hữu
tưởng cũng chẳng phải vô tưởng. Hoặc chấp
Vô Sắc, hoặc cũng chấp
sắc làm tự tánh của ngã, và cả hai đều có biên lượng khi chết rồi có loại
tưởng không rõ ràng.

Chấp Ngã thuộc vô biên, khi chết rồi chẳng phải hữu tưởng, chẳng phải vô tưởng. Hoặc chấp
Vô Sắc, hoặc có kèm cả
sắc làm tự
tánh của ngã; cả hai đều không có phần hạn khi
chết rồi có loại
tưởng không rõ ràng.

Chấp Ngã vừa thuộc hữu biên vừa thuộc vô biên, khi chết rồi
chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô tưởng. Hoặc
chấp Vô Sắc hoặc có cả
sắc làm tự tánh của ngã. Cả hai đều có lượng bất định khi chết rồi có

loại tưởng không rõ ràng.

Chấp Ngã chẳng phải hữu biên cũng chẳng phải vô biên, khi
chết rồi chẳng phải hữu tưởng chẳng phải vô
tưởng, tức để bác bỏ kiến chấp thứ ba nên
nêu ra kiến chấp này. Trong tám loại này thì bốn thứ đầu y theo
sự khác nhau giữa hữu
sắc và
Vô Sắc, bốn thứ
sau y theo theo
sự khác nhau giữa hữu biên và vô biên; tất cả đều lấy chấp thường làm tánh vì thế ở trước khi nói về các luận thuyết về hữu tưởng, vô tưởng, hoặc phi hữu tưởng phi vô tưởng tức là chấp
thường này.
Lại hỏi: Trong các luận thuyết về vô tưởng và phi hữu tưởng phi vô tưởng vì
sao
không nói về tám luận thuyết về ngã có nhất
tưởng, v.v…? Đáp: Nếu nói thì vẫn có thể được. Tất cả lẽ ra phải được gọi là Hữu tưởng luận vì có người thọ tưởng chứ chẳng phải vô tưởng v.v… Tất cả các luận thuyết
này đều nói khi chết rồi” cho nên đều thuộc
phân biệt đời sau.

Bảy luận thuyết về đoạn diệt là:

Ngã có
sắc thô do bốn đại chủng tạo làm tánh, khi chết rồi thảy đều đoạn diệt. Các chúng
sinh này nghó rằng khi mới thọ thai thì ngã
xưa không mà nay có; khi chết thì có lại thành
không nên gọi là
thiện đoạn diệt.

Nghó rằng Ngã ở các tầng trời cõi Dục này khi chết rồi rồi
sẽ
bị đoạn diệt bèn nghó rằng: Ngã không từ sản
môn sinh ra, xưa không
nay có thì sau khi có sẽ thành không, cũng như sao
chổi, v.v… nên gọi
là thiện đoạn diệt.

Ngã ở các tầng trời cõi Sắc khi chết rồi sẽ đoạn diệt. Ngã vốn
không từ sản môn sinh ra, xưa không nay có; do năng
lực đẳng chí thì khi có rồi
sẽ
thành không, nên gọi là thiện đoạn diệt.
Như Bà-sa có
nói rất chi tiết.

Ngã ở các tầng trời Không vô biên xứ khi chết rồi
sẽ đoạn diệt.
Vì chấp không xứ là chỗ cao nhất của sinh tử nên
khi chết rồi sẽ đoạn diệt.

Ngã ở các tầng trời Thức vô biên xứ, khi chết rồi
sẽ đoạn diệt. Vì chấp thức xứ làm chỗ cao nhất
của sinh tử nên khi chết rồi sẽ đoạn diệt.

chấp rằng ngã này ở các tầng trời
Vô sở hữu xứ, khi chết rồi
sẽ đoạn diệt. Chấp Vô sở hữu xứ làm chỗ cao
nhất của sinh tử nên khi
chết rồi sẽ đoạn diệt.

Nghó rằng ngã này ở các tầng trời Phi tưởng phi phi tưởng xứ, khi chết rồi
sẽ đoạn diệt. Chấp các tầng trời thuộc Phi tưởng phi phi
tưởng xứ trời là chỗ cao nhất sinh tử của nên
khi chết rồi sẽ đoạn diệt.

Bảy thuyết này đều nói “khi chết rồi” nên thuộc phân biệt thuộc về chấp đời
sau và đều lấy chấp đoạn làm tánh vì thế ở trên khi nói về
các đoạn diệt luận là
nhằm chỉ cho loại chấp đoạn này.

Năm thuyết về hiện pháp Niết-bàn là:

Thọ năm dục lạc. Ban đầu nghó rằng ngã này thanh tịnh giải
thoát, ra khỏi tất cả các tai họa. Nghóa là vào
lúc thọ dụng diệu lạc của
năm dục thì gọi là đắc hiện pháp Niết-bàn.

Trụ sơ tónh lự. Lần thứ hai thấy được lỗi lầm của tham dục nên nghó rằng lạc do dục
sinh có các khổ đi kèm theo, phần nhiều là các oán hại, trong lúc lạc do định
sinh lại rất mầu nhiệm vắng lặng không có các
khổ kèm theo, lìa các oán hại, vì nghó như thế nên
chấp rằng ngã này
thanh tịnh giải thoát, ra khỏi mọi tai họa. Tức lúc
đang an trụ ở sơ tónh
lự thì nói là đắc hiện pháp Niết-bàn.

Trụ ở tónh hai thứ tư. Thứ ba là thấy được dục,
tầm, tứ đều có lỗi lầm nên nghó rằng ngã này thanh tịnh
giải thoát, ra khỏi tất cả tai họa, tức vào lúc đang an trụ tónh hai thứ tư thì nói là đắc được hiện
pháp Niết-bàn.

Trụ tónh lự thứ ba. Thứ tư là thấy được dục, tầm, tứ, và hỷ đều
có lỗi nên nghó rằng ngã này thanh tịnh giải thoát,
ra khỏi mọi tai họa. Tức là lúc đang an trụ ở tónh lự thứ ba thì gọi đó là hiện pháp
Niết- bàn.

Trụ tónh lự thứ tư, thứ năm là thấy được các
dục, tầm, tứ, hỷ và xuất nhập tức đều có lỗi nên nghó rằng ngã này thanh tịnh
giải thoát, thoát khỏi tất cả các tại họa. Tức là lúc đang an trụ ở tónh lự thứ tư
thì nghó rằng đã đắc được hiện pháp Niết-bàn.
Hỏi: Tại sao năm luận thuyết về hiện pháp
Niết-bàn đều thuộc phân biệt chấp đời
sau? Đáp:
Năm luận thuyết này tuy nói về hiện tại nhưng đối với
quá khứ thì lại
nằm sau nên gọi là phân biệt đời sau. Như luận
Bà-sa có giải thích rất
chi tiết. Nói “thích danh” nghóa là nếu ở hiện
tại ngã thọ an vui thì gọi
là đắc Niết-bàn. Nói “xuất thể” nghóa là lấy
kiến chấp làm thể, vì thế ở trên khi nói các luận thuyết về hiện pháp
Niết-bàn tức là loại
kiến chấp này.

Chủ trương của luận sư Tỳ-bà-sa:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “như Đề-bà-đạt-đa.” Các
luận sư
Tỳ-bà- sa có ý cho rằng dị
sinh có công năng dứt trừ các phiền não thuộc tu
dứt và do thấy mà dứt
ở tám địa của cõi dưới, giải thích kinh kia rằng:
đã lìa dục nhiễm nhưng
khởi dục kiến thì khi khởi kiến chỉ tạm thời lui
sụt như trường hợp
của Đề-bà-đạt-đa. Vì thế luận
Bà-sa quyển 85 chép:

Như Đề-bà-đạt-đa trước đó đã đắc tónh lự rồi dùng năng lực của thần cảnh thông mà biến thành một đứa trẻ mặc áo quần có gắn vàng bạc anh lạc và để tóc năm chòm. Khi chưa
sinh tâm oán thù đối với
Thái tử thì thường
ngồi trên chân Thái tử để đùa giỡn vẫn khiến
Thái tử biết đó là Tôn giả
Đề-bà-đạt-đa. Lúc đó, vị sanh oán nhổ nước miếng
vào miệng, Đề-bà-đạt-đa
vì ham thích nên đã nuốt nước miếng đó. Vì thế mới bị Phật quở là đồ thây chết đi nuốt nước miếng của người.
Lúc Đề- bà-đạt-đa nuốt nước miếng Thái tử liền bị lui mất tónh lự nhưng
ngay sau đó được trở lại rồi lại biến thân để đến đùa giỡn với Thái tử
như trước. (Trên đây là văn luận).

Hỏi đáp:

Hỏi: Trong phần nói về phá tăng có nói Thiên Thọ thuộc về
kiến hành, nếu đã là kiến hành thì thuộc lợi
căn, vì sao nói là lui mất?
Giải thích:
Chưa hẳn kiến hành đều là lợi căn và ái hành đều
là độn căn.
Thiên Thọ tuy là lợi căn thuộc kiến hành nhưng không thể lấy kiến hành để chứng minh có thành tựu lợi căn.
Tóm lại, hai thứ ái
hành và kiến hành đều
có cả độn và lợi.

Hỏi: Thiên Thọ lợi căn vì sao nói là lui mất? Làm sao một vị
Bồ- tát lợi căn đã đắc Bát định mà lại lui mất khởi ba ác giác đối với bồ đề?

Giải thích: Ở giai đoạn dị
sinh chưa có chủng tánh chắc chắn.
Tuy có sáu thứ nhưng chỉ là tương tợ mà
chẳng thật. Vì thế tuy là lợi căn nhưng vẫn có thể lui mất. Nếu đến được Thánh vị thì có chủng
tánh chắc chắn và lúc
đó là thật chứ chẳng phải tương tợ. Cho nên trong
sáu chủng tánh thì năm
chủng tánh ở trước có lui mất, chủng tánh thứ
sáu thì không còn lui mất.

Lại giải thích: Có ba thứ lui mất là:

Do xứ lui mất. Như trường hợp của dị sinh lợi căn ở cõi người.

Do tánh lui mất. Như trường hợp bậc Thánh độn căn.

Do vị lui mất. Như các loài dị sinh chưa đắc nhẫn. Bất
thối cũng có ba trường hợp:

Do xứ không lui mất như loại dị sinh độn căn ở cõi trời.

Do tánh không lui mất như bậc Thánh lợi căn.

Do vị không lui mất như các loài dị sinh đã đắc nhẫn. Phải biết rằng
Bồ-tát Thiên Thọ tuy thuộc chủng tánh lợi căn lui mất nhưng vì
còn ở cõi người lại chưa đắc nhẫn nên vẫn còn lui mất.
Hỏi: Nếu nói
Bồ-tát vẫn còn lui mất, vì
sao luận
Bà-sa
quyển 7 nói rằng hai giai
vị gốc lành là giải thoát và quyết trạch đều có

sáu

tánh. Như vậy
đối với chủng tánh Bồ-tát chắc chắn không thể lui mất?

Giải thích: Nói “chắc chắn không lui mất” là không lui mất chủng tánh của tự thừa chứ chẳng phải nói chắc chắn không lui mất đối
với việc khởi hoặc.

Hỏi: Ở giai đoạn dị sinh nếu loại chủng tánh thứ sáu có thể bị lui mất tại
sao phẩm Nghiệp ở trên nói rằng nếu kiên trì lìa nhiễm thì
dị sinh không tạo sinh. Văn
xuôi lại chép: Thuộc chủng tánh bất thối
thì gọi là kiên. Nếu
vậy thì dị sinh lợi căn không thể bị lui mất, tại
sao nói rằng Bồ-tát Thiên Thọ tuy thuộc lợi căn
nhưng vì còn là dị sinh nên
có thể nói là lui mất?

Nói riêng thể của năm kiến:

Giải thích: Chỉ nói dị
sinh không lui mất đối với lìa nhiễm
thì không còn tạo sinh
nghiệp chứ không phải toàn bộ chủng tánh thứ
sáu đều không lui mất;
hoặc vì y theo cõi trời nên nói không còn lui mất.

“Do hành có khác,” cho đến là tự thể của năm kiến dưới đây
là thứ ba nói riêng thể
của năm kiến, gồm:

Chánh nói về thể của năm kiến.

Giải thích riêng về giới cấm thủ.

Đây là thứ
nhất, chính là nói về thể của năm kiến, nhắc lại
danh để đặt câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “là tát ca da kiến” là giải thích ngã, ngã
sở, nói về hữu thân
kiến. Chấp ngã và ngã sở gọi là tát-ca-da-kiến.

Các sư
kinh bộ giải thích:

“Hoại nên gọi là tát” cho đến “mới chấp ngã” là giải thích
của các sư Kinh bộ: Vì
hoại nên gọi là Tát; tụ là chỉ cho ca-da; ca-da gọi là thân. Hoại là ý nghóa không
thường hằng; Tụ là ý nghóa của
uẩn hòa hợp. Ca-da tức là tát, nên gọi là tát Ca-da, thuộc về trì
nghiệp thích.
Tát ca-da này chính là
năm thủ uẩn. Vì để ngăn dứt thường tưởng nên
đặt tên là tát; vì để
ngăn dứt nhất tưởng nên đặt tên là Ca-da. Cần phải có hai thứ tưởng thường và nhất trước rồi mới chấp ngã nên loại kiến
chấp thuộc tát-ca-da được
gọi là tát-Ca-da kiến, thuộc về y chủ thích.

Các sư
Tỳ-bà-sa giải thích:

Người của “Tỳ-bà-sa” cho đến “năm thủ uẩn khởi” là thứ hai
Sư Tỳ-bà-sa
giải thích: Vì hữu nên gọi là Tát. Về ý nghóa của thân thì giống như giải
thích trước. Vì thế luận
Chánh Lý chép: Vì hữu nên gọi là
Tát; tụ nghóa là Ca-da, tức lấy
sự hòa hợp chứa nhóm làm nghóa. Ca da là
tát, nên gọi là
tát-ca-da, tức là ý nghóa thật có chẳng phải một. (Trên đây là văn luận).
Chẳng phải không có
sở duyên mà chấp là ngã,
ngã sở,

vì không đồng
với thuyết duyên vô sinh tâm của Kinh bộ, nên nói kiến này duyên hữu thân,
chứ không duyên vô pháp, Vì duyên tát-ca-da nên mới khởi kiến này. Theo cảnh mà đặt tên nên mới đặt tên cho loại kiến này
là tát-ca-da.
Thân chính là hữu nên nói là hữu thân; thuộc về
Trì nghiệp thích. Kiến chấp về Hữu thân nên gọi là hữu thân kiến;
thuộc về y chủ thích.
Những loại chấp nào chỉ duyên pháp hữu lậu nên được gọi tên là tát-ca-da vì chúng đều duyên hữu thân để khởi.
Tuy nhiên đối với các kiến
chấp về ngã và ngã sở Phật cũng chỉ dùng đến tên gọi này vì muốn chúng
sinh biết rằng loại kiến chấp này chỉ duyên hữu
thân để khởi mà không
duyên ngã và ngã sở vì ngã và ngã sở đều thuộc
rốt ráo vô. Như khế kinh nói: có các ngã chấp, Phật bình đẳng quán thấy kia, tất cả chỉ nương vào năm thủ uẩn để
sinh khởi, chứ không
nương vào các pháp khác.
Từ đó biết rằng chỉ duyên hữu thân mà không
phải ngã và ngã sở. Lại giải thích: Có các chấp
ngã, tự mình, v.v… tùy quán kiến.
Lại giải thích: Trong câu “có các chấp ngã đẳng” thì chữ đẳng
bao gồm ngã sở. Và Phật
tùy quán thấy. Lại giải thích: Những người
chấp ngã, v.v… tự mình
tùy quán thấy. Lại giải thích: Duyên cùng khắp
gọi là Đẳng; khởi
riêng gọi là tùy; sơ tầm gọi là quán; hậu chắc chắn
gọi là kiến. Có nghóa
là “Đẳng uẩn nào mà quán khởi kiến. Lại giải
thích: Duyên bình đẳng
các pháp ấy, gọi là Đẳng; khi sắp khởi kiến thì phải quán
sát trước. Nay nương theo quán
sát-này để khởi hữu thân kiến
nên gọi là tùy quán kiến.

Giải thích đoạn thường v.v…

“Tức đối với
sở chấp” cho đến
“dứt chấp thường”: là
giải thích đoạn, thường, nói về biên chấp kiến, tức đối với ngã và ngã
sở
hoặc chấp đoạn, hoặc
chấp là thường. Nếu theo trung đạo thì không có
đoạn hoặc thường. Vì vọng chấp bên đoạn hoặc
bên thường nên nói là
biên chấp kiến. Duyên vào một bên để khởi chấp,
sự chấp thuộc về một bên nên gọi là biên chấp, nghiêng về y chủ thích. Biên chấp tức là kiến
nên nói là biên chấp
kiến; thuộc về Trì nghiệp thích.

Giải thích bác bỏ v.v…

“Đối với thật có thể” cho đến “các tăng thêm lợi ích khác”: là giải thích bác bỏ tà kiến vô minh. Đối với bốn Thánh đế thật có tự thể là
khổ tập diệt đạo khởi
chấp bác vô, nên nói là tà kiến.

Luận Bà-sa
quyển 9 chép “Hỏi: Vì sao tà kiến không duyên
hư không và phi trạch diệt? Đáp: Nếu pháp là uẩn, là nhân của uẩn, là diệt uẩn, là đối trị uẩn,
tà kiến tức duyên. Hư không và phi trạch diệt chẳng phải uẩn, v.v… nên
tà kiến
không duyên v.v…” như luận ấy giải thích rộng lại chép
“Hỏi: Bác không có hư không và phi trạch diệt là vì duyên vào
pháp nào? Đáp: Tức duyên vào tên gọi hư không và phi
trạch diệt, vì người bác bỏ các pháp này thì không có tâm
sâu nặng, như chê bai các việc
tạp nhiễm, thanh tịnh.

Hỏi: Đó là loại trí gì?
Đáp: Đó là
hành tướng tà của trí vô phú vô ký thuộc tu dứt ở
cõi Dục.” Tất cả năm
kiến đều chuyển biến điên đảo lẽ ra cũng gọi là tà tuy nhiên chỉ khi bác rằng không có thì mới gọi là tà kiến, vì
là quá nặng. Cũng như khi nói cây tía tô hôi, hễ là tía tô thì phải có mùi hôi nhưng vì mùi hôi này rất nồng nặc nên gọi là tía tô hôi. Hoặc tất cả chúng
sinh thuộc Chiên đà la đều gọi là chấp ác nhưng nếu trong
số đó có người tạo
ác quá lớn thì lại gọi là ác chấp ác. Chữ
“Đẳng” là chỉ cho các pháp chưa được
đến. Tức loại tà kiến này thường làm tổn
giảm trong lúc bốn thứ
kia có khi lại tăng thêm lợi ích. Chỉ có hữu thân
kiến, kiến chấp, giới cấm thủ là tăng thêm lợi ích; phần thuộc về chấp thường của biên chấp kiến cũng tăng thêm lợi ích, tuy cũng có chấp đoạn nhưng cũng là tổn giảm, nhưng biên chấp kiến không phải chỉ có một loại
này. Vì tà tức kiến
nên gọi là tà kiến, thuộc về Trì nghiệp thích.

Giải thích yếu kém mà lại gọi là hơn:

Đối với
kém gọi là hơn, cho đến chỉ gọi là kiến chấp: giải
thích yếu kém mà lại
gọi là hơn, là nói kiến chấp. Các pháp hữu lậu đều
gọi là kém vì thuộc
Thánh sở đoạn. Chấp các pháp yếu kém này là mạnh mẽ được gọi chung là kiến chấp.
Đúng lý ra không chỉ chấp kiến là thắng pháp mà còn chấp cả phi kiến.
Lẽ ra nên nói là kiến đẳng thủ nhưng đã lược bỏ chữ Đẳng để chỉ nói là kiến chấp.
Luận Chánh Lý chép: “Hoặc vì chữ
kiến có nghóa mạnh hơn nên chỉ gọi là kiến vì kiến là
sự chấp thủ đầu tiên đối với các pháp khác như trên là văn luận.” Nói kiến chấp là vì duyên vào kiến để khởi chấp thủ, là
sự chấp thủ
của kiến nên gọi là
kiến chấp; thuộc về y chủ thích.

“Chẳng phải do đạo” cho đến “chỉ gọi là giới cấm thủ” là giải
thích câu tụng thứ ba,
chẳng vọng cho là nhân đạo, nói về giới cấm thủ.
Đối với các pháp chẳng
phải nhân, chẳng phải đạo nhưng lại cho là nhân, là đạo nên gọi chung là giới cấm thủ. Như ngoại đạo chấp rằng trời
Đại tự tại là nhân
hoặc Sinh chủ là nhân. Sinh Chủ tức là Phạm vương, có công năng
sinh ra tất cả thế gian, là chủ của thế gian; hoặc chủ là
Thiên chủ, Có ngoại đạo
lại chấp thời, phương, ngã, v.v… là nhân. Các
chấp như thế chẳng phải
là nhân mà thế gian vọng khởi chấp là nhân. Hoặc
có ngoại đạo
làm các tà hạnh như đi trong nước trong lửa, v.v… cho
đó là nhân để sinh lên
cõi trời nên chỉ thọ trì giới cấm. Giới là chỉ cho các giới thuộc nội đạo như năm giới v.v… Cấm là chỉ cho các điều ngăn
cấm của ngoại đạo như
các điều ngăn cấm về chó, trâu, v.v… hoặc loại
giới cấm này là chỉ cho
cả nội lẫn ngoại. Ngoại đạo Ni kiền tử chấp sự
tính đếm các pháp là
giải thoát đạo. Loại trí tương ưng với sự tính đếm này gọi là
số tương ưng trí. Chữ đẳng là chỉ cho các ngoại đạo khác. Đối
với tất cả các pháp
không phải là đạo giải thoát chân chành mà lại
chấp là đạo giải thoát chân chánh đều gọi là
giới cấm thủ. Giới cấm thủ không chỉ chấp các
giới cấm là nhân là đạo mà còn chấp cả các pháp không phải giới cấm là nhân, là đạo. Đúng lý ra phải gọi là giới cấm đẳng
thủ nhưng đã lược bỏ
chữ Đẳng. Luận Chánh Lý chép: “Hoặc giới cấm
có nghóa mạnh hơn nên chỉ
gọi là giới cấm thủ.” Như trên là văn luận nói giới cấm thủ là vì duyên theo giới cấm để khởi chấp thủ.
Là sự chấp
thủ của giới cấm nên
gọi là giới cấm thủ; thuộc về y chủ thích.

“Đó gọi là năm kiến tự thể nên biết” là giải thích câu
tụng thứ tư và cũng là phần kết luận. Trong năm kiến có ba thứ được gọi là kiến
và hai thứ gọi là thủ.

Bà-sa chép
“Hỏi: Vì sao hai kiến chỉ gọi là thủ?

Đáp: Vì hai
thứ này chỉ chấp vào hành tướng chuyển nên chỉ
gọi là Thủ. Nghóa là
hữu thân kiến chấp ngã, ngã sở; biên kiến chấp
đoạn, thường; tà kiến
chấp vô. Chấp thủ các thứ kiến này và cho là trên
hơn nên gọi là kiến
chấp. Chấp thủ các giới cấm và cho rằng có công năng đạt được thanh tịnh nên gọi là giới cấm thủ.
Lại nữa, ba thứ kiến đầu
vì so lường sở duyên
có thế lực mạnh mẽ nên gọi tên là Kiến; hai thứ
sau chấp thọ thế dụng mạnh mẽ của năng duyên nên gọi là Thủ.

Giải thích riêng về giới cấm thủ:

“Nếu đối với chẳng phải nhân” cho đến
“chẳng phải thấy tập dứt” dưới đây là thứ hai giải thích riêng câu hỏi về giới cấm thủ: Nếu đối
với các pháp chẳng phải
nhân mà khởi kiến chấp là nhân, tại sao loại
kiến này không thuộc
thấy tập thì dứt mà lại nói thuộc thấy khổ thì dứt?

“Tụng rằng” cho đến “cho nên chỉ thấy khổ dứt” là tụng đáp.
“Luận chép” cho đến “nhân chấp cũng dứt.”
Ngoại đạo chấp trời
Đại tự
tại, Phạm vương, Sinh chủ hoặc thời, phương, v.v… là nhân
của thế gian,
sinh ra thế gian. Đối với
Tự tại, v.v… có nghóa của quả
khổ thô cho nên trước
nghó rằng thể của Tự tại, v.v… là thường, thường
là chấp thường.
Nói “nhất, ngã, tác” giả thì ngã là kiến chấp. Tức do
lý này mà hai thứ kiến
thân và biên chỉ thuộc về thấy khổ dứt. Phải có
sự
chấp ngã, chấp thường thì
sau đó mới dựa vào hai kiến chấp này để khởi chấp làm nhân của thế giới, đây chính là giới cấm thủ. Ở giai đoạn đầu của thấy khổ đế các chấp về ngã về thường đối với
Tự tại, v.v…
đều được dứt trừ
hẳn cho nên các thứ chấp khác về nhân của thế
giới thuộc giới cấm thủ do chấp ngã và chấp thường
sinh ra cũng được dứt
trừ. Nghóa là các kiến
chấp thuộc về giới cấm như không phải nhân lại
cho là nhân đều dựa
vào các việc chấp ngã chấp thường mà sinh khởi,
đều từ quả thô mà
sinh khởi cho nên thuộc về thấy khổ thì dứt. Không phải do nhân thuộc tập đế mà có các vọng chấp về ngã, thường để
sau đó
lại sinh khởi các chấp
khác về nhân của thế gian cho nên không thuộc về thấy tập dứt.
“Nếu thế có chấp” cho đến “là thấy khổ dứt” là hỏi của luận chủ: Nếu vậy đối với chấp các tà hạnh
thuộc nước, lửa, v.v… là nhân
của sự sinh lên cõi
trời hoặc chỉ thọ trì các giới cấm sẽ được
thanh tịnh giải thoát Niết-bàn thì trường hợp đầu
không sinh khởi từ các kiến chấp về ngã và thường lẽ ra không nên nói là thuộc thấy khổ dứt;
Tuy nhiên theo luận này lại
thuộc về thấy khổ dứt khi luận này nói: Có ngoại đạo chấp rằng nếu thọ trì giới cấm trâu bò, v.v… thì được thanh tịnh
giải thoát Niết-bàn, ra khỏi
sinh tử, thoát hẳn tất cả khổ vui thế gian mà đến được nơi không còn các khổ vui thế gian; xứ là chỉ
cho Niết-bàn.
Tất cả các kiến chấp trên
về các pháp chẳng phải là nhân mà lại cho là
nhân trên đều là giới
cấm thủ và đều thuộc về thấy khổ dứt v.v…”
Theo nội dung nói của luận
này thì biết rằng cũng không phải do các kiến
chấp về ngã, thường mà
sinh khởi. Như vậy sao lại nói rằng thuộc thấy khổ dứt?

Sư Tỳ-bà-sa đáp:

“Vì mê khổ đế cố” là trả lời của các luận
sư Tỳ-bà-sa:
Tuy không do các kiến chấp ngã, thường
sinh khởi nhưng vì mê mờ khổ đế nên thuộc thấy khổ thì dứt. Phải biết rằng văn tụng chỉ y theo giới cấm
từ chấp ngã và chấp
thường sinh khởi mà nói là thuộc thấy khổ dứt.
Thật ra cũng có các trường hợp không phải từ thường, ngã
sinh ra thấy
khổ thì dứt. Vì thế luận
Bà-sa quyển 199 chép: Giới cấm thủ được nói trên
đây đều thuộc về thấy
khổ dứt, vì đều dựa vào các chấp điên đảo về
ngã, thường mà sinh khởi
đều dựa vào các quả thô để chuyển biến.
Trường hợp không phải nhân mà cho là nhân cũng thuộc về thấy khổ dứt, vì
giới cấm thủ có hai thứ:

Chẳng phải nhân mà cho là nhân.

Chẳng phải đạo mà cho là đạo.

Loại chấp các pháp không phải nhân làm nhân lại có hai thứ:
Do mê chấp ngã và thường
mà sinh khởi, và do mê chấp khổ hạnh,
v.v… mà sinh khởi. Loại
thứ nhất vì nương vào các chấp điên đảo về ngã và thường và chuyển theo quả thô nên thuộc về thấy khổ dứt. Loại thứ
hai chỉ dựa vào quả thô
để chuyển vì quả có tướng thô nên dễ thấy.
Chấp nhân khổ làm nhân, chẳng phải hoàn toàn tà kiến, đã mê mờ quả
tướng nên cũng thuộc
về thấy khổ thì dứt. Chẳng phải đạo chấp là đạo cũng có hai thứ:

Chấp các giới hữu lậu, v.v… làm đạo, vì mê quả thô có tướng
dễ thấy nên ở vào giai đoạn của thấy khổ đế
thì được dứt trừ hẳn.

Chấp chê bai đạo đế tà kiến, v.v… là đạo, loại này
rất trái đạo lại không có
sự mê chấp riêng đối với tướng nhân quả, nên phải đến
lúc kiến đạo mới dứt trừ hẳn được. Lúc chê
bai tập đế và diệt đế thì đã bác bỏ các pháp tướng thuộc
sở đoạn
sở chứng cho nên nếu chấp là đạo thì hóa ra vô dụng, vì thế chắc chắn phải dựa vào các pháp thuộc
sở đoạn
sở chứng để lập làm đạo. Hơn nữa các pháp bị bác bỏ rất khác với
đạo, tất nhiên không có việc chấp các pháp đó
làm đạo. Nếu về sau có
sự chấp trước này thì chắc chắn phải dựa vào
quả xứ để sinh khởi cho
nên lúc đến giai đoạn thấy khổ đế thì loại chấp
trước này chắc chắn bị
dứt trừ. Không có loại giới cấm thủ nào thuộc
thấy tập và thấy diệt
sở đoạn.

“Có lỗi thái quá” cho đến “đều là mê khổ” dưới đây là thứ
trình bày tổng quát bốn
vặn hỏi của luận chủ:

Phạm lỗi thái quá.

Không có tướng riêng.

Tức chấp kiến nghi.

Tà kiến về Tập và Diệt.

Đây là lỗi thái quá thứ nhất: Nếu nói vì mê khổ đế nên thuộc
thấy khổ dứt thì phạm
lỗi thái quá. Các pháp được dứt trừ thuộc năm bộ
vì duyên các hoặc hữu
lậu nên đều mê khổ thì lẽ ra cũng phải thuộc
thấy khổ thì dứt. Chánh
Lý chống chế: Chỉ nói về các pháp thuộc thấy khổ thì dứt duyên các
giới trâu, bò, v.v… cho nên mới chấp quả thô là
nhân. Vì thế mới ngăn
được vặn hỏi này của luận chủ. Không phải tất cả các pháp khi duyên các hoặc hữu lậu đều lấy quả khổ làm
sở duyên thì
làm sao có thể phạm lỗi thái quá.
Sư Câu-xá bác bỏ: Các giới cấm thuộc
khổ đều duyên hữu lậu,
tức là nương vào quả xứ để sinh khởi; các mê
hoặc thuộc hữu lậu cũng duyên vào các pháp hữu
lậu, như vậy không
phải cũng từ quả xứ
sinh khởi hay sao?

Không có tướng riêng:

“Lại có tướng gì” cho đến “mê khổ đế” là thứ hai:
Không có tướng riêng. Theo tông phái các ông giới cấm thủ đều thuộc thấy đạo dứt;
như vậy đâu có loại
giới cấm thủ có các tánh chất riêng nào khác để có thể nói là thuộc thấy đạo thì dứt. Đối với duyên vào các pháp thuộc
thấy đạo thì dứt để
sinh khởi lẽ ra cũng nên gọi là mê khổ đế, cho nên lẽ
ra cũng thuộc về thấy
khổ dứt. Luận Chánh Lý chống chế: Nhưng đối với
không phải đạo mà chấp la đạo và nếu loại kiến
chấp này quá trái
với thấy đạo thì cũng
thuộc thấy đạo thì dứt.
Giải thích:
luận Chánh Lý có ý cho rằng các giới cấm thủ thuộc loại
“không phải đạo mà chấp là đạo” vì thuộc hữu lậu cho nên nếu khởi từ quả thì thuộc về thấy khổ dứt. Nếu không khởi từ quả mà lại lấy loại rất trái với đạo làm
sở duyên thì do rất trái với kiến đạo
nên phải thuộc về thấy
đạo thì dứt. Sư Câu-xá chống chế: Hai thứ giới
cấm thủ đều duyên pháp
hữu lậu và đều là loại “chẳng phải nhân mà
chấp là nhân”, vì
sao một loại lại dựa vào quả xứ
sinh khởi và một loại
thì không? Nếu đã có
nghóa như nhau thì lẽ ra phải cùng sinh khởi từ
quả xứ. Nếu cùng khởi
từ quả xứ thì không có các tánh chất khác nhau
và như vậy thì trái với tự tông.

Chấp tà kiến:

“Lại duyên đạo đế” cho đến “lý cũng bất thành” là thứ ba:
Tức chấp tà kiến và nghi.
Duyên theo đạo đế, tà kiến và nghi nếu bác
bỏ không có đạo giải
thoát, hoặc nghi ngờ không có đạo giải thoát thì
làm sao có thể chấp loại tà kiến và nghi này có
công năng đắc được thanh tịnh giải thoát mãi mãi. Nếu kẻ kia bác bỏ không có đạo giải thoát chân thật do Như lai đã nói ra mà đi vọng chấp các nhân khác của thanh
tịnh giải thoát là định
vô tưởng, v.v… thì tức là chấp định vô tưởng, v.v…
có công năng đắc được
thanh tịnh giải thoát mà không phải là chấp các tà kiến v.v… Như vậy về lý thì loại giới cấm thủ duyên các pháp thuộc thấy đạo thì dứt này cũng bất thành.
Luận Chánh Lý chống chế:
Không phải thể của các giới cấm thủ này bất thành vì đã chấp trước các tà kiến thuộc chê bai đạo là có công năng chứng đắc hẳn đạo
thanh tịnh.
Do kẻ kia chấp rằng đã
hiểu đúng như lý nên trước đã lấy đạo giải thoát
khác đưa vào trong tâm,
sau đó lại chấp loại tà kiến phỉ báng chân đạo là
có công năng trở thành
loại giác ngộ như lý. Nói “như lý” là vì những
kẻ này cho rằng nghi ngờ
về giải thoát chân thật thì không phải điên đảo mà còn phù hợp với
Chánh Lý, cho nên mới chấp là nhân của thanh tịnh
giải thoát. Do đó mới thành tựu thể của giới cấm thủ. Các thứ “đạo
giải thoát”
mà kẻ kia đã đưa vào tâm không thuộc thấy đạo thì dứt
vì tất cả sở duyên của
giới cấm thủ đều chỉ là các pháp thuộc tự bộ. Đạo có nhiều loại nên về lý không có lỗi.
Giải thích: Nói “các đạo giải
thoát khác” là chỉ cho định vô tưởng v.v… luận
Chánh Lý có ý nói rằng
đã bác bỏ và nghi ngờ
đạo đế được nói ra lại chấp sự bác bỏ và nghi ngờ này là giác ngộ đúng lý. Đã chấp
sự bác bỏ và nghi ngờ này là nhân
của thanh tịnh giải thoát
tức đã dựa vào quả xứ của thứ kiến chấp
“chẳng phải nhân mà chấp là nhân” để
sinh khởi. Như vậy không thuộc
thấy khổ tập dứt mà
thuộc về kiến đạo dứt. Lại chấp các pháp khác đã
được đưa vào tâm như
Vô tưởng, v.v… là đạo giải thoát thì phải sinh khởi từ quả xứ thì thuộc thấy khổ thì dứt. Phải biết rằng đạo có
nhiều loại; hoặc là thấy đạo thì dứt, hoặc là thấy khổ thì dứt. Đối với lý đâu có lỗi gì.
Sư câu-xá chống chế: Có
loại giới cấm thủ chấp nhân của thanh tịnh giải thoát thuộc về thấy khổ thì dứt và loại giới cấm thủ này cũng chấp
trước giống như vậy, vì
sao không thuộc khổ dứt. Nếu không phải như vậy mà chỉ chấp các pháp khác làm nhân thanh tịnh giải thoát thì lẽ ra
cũng không thuộc thấy đạo thì dứt.

Nói về tập diệt tà kiến:
“Lại nếu có duyên” cho đến
“chẳng phải kiến đạo mà dứt
kia” là câu hỏi thứ
tư: Tập diệt tà kiến. Lại nếu chấp các tà kiến, v.v… vốn duyên vào các pháp thuộc thấy tập diệt đế thì dứt là nhân thanh tịnh giải thoát thì loại giới cấm thủ này vì
sao lại không thuộc về thấy tập diệt
sở đoạn? Luận Chánh Lý
chống chế: Nếu cho rằng loại tà kiến nhằm
chê bai tập đế là có
công năng đạt được thanh tịnh giải thoát thì chẳng
phải thứ kiến chấp này
không cần đến tác dụng của thấy tập để dứt trừ
sao; và nếu cho rằng loại
tà kiến chê bai diệt đế là có công năng đắc
được thanh tịnh giải
thoát thì chẳng phải thứ kiến chấp này không phải cần đến tác dụng của
sự chứng đạo để dứt trừ
hay sao.
Giải thích: Chánh Lý có ý cho rằng nếu
bác bỏ không có tập đế thì không có pháp được
dứt trừ vì cho rằng đạo
vô dụng; nếu bác bỏ không có diệt đế thì không có pháp được chứng vì chấp rằng đạo vô dụng.
Sư Câu-xá chống chế:
Nếu bác bỏ không có đạo thì lẽ ra cũng không thể chứng ngộ. Nay tuy bác bỏ không có đạo nhưng vẫn cho rằng có các đạo khác có công
năng chứng ngộ. Như vậy đâu có gì ngại khi nói tuy bác bỏ không có tập và
diệt nhưng vẫn cho rằng
có các pháp tập diệt khác được dứt được chứng.

Luận chủ khuyên suy nghó:

“Cho nên nghóa sở chấp nên suy nghó, chọn lựa lại:” Sau khi nêu ra câu hỏi, Luận chủ lại khuyên phải
suy nghó kỹ.
Sự phân biện của luận

Chánh Lý giống như đã nói ở trên. Về các câu hỏi của
Câu-xá cũng
như đã nói ở trên.

Nêu bốn trường hợp hỏi về điên đảo:

“Như điều ở trước nói” cho đến “hai thứ điên đảo” dưới đây là thứ tư nêu ra bốn trường hợp hỏi về điên đảo. Như đã được nói ở trước,
giới cấm thủ sinh khởi
từ các kiến chấp điên đảo về thường và ngã.
Vì sao chỉ có hai thứ điên đảo này?
“Nên biết điên đảo” cho đến “chấp ngã điên đảo” là
tụng đáp: Gồm có bốn.
Bốn điên đảo như thế, tự thể thế nào là hỏi: Về tên gọi thì như
vậy nhưng về thể thì sao?

“Tụng chép” cho đến “tưởng tâm tùy kiến lực.” Hai câu tụng đầu nêu ra thể của điên đảo; câu tụng thứ ba nói về
sự lập thành và phế
bỏ; câu thứ tư là giải thích kinh.

“Luận chép” cho đến “vì là ngã điên đảo” giải thích hai câu
tụng đầu. Gồm có hai
thuyết; đây là thuyết thứ nhất. Dựa vào ba kiến
trong năm kiến để lập
thành thể của bốn thứ điên đảo. Tức đối với biên kiến thì chỉ lấy chấp thường làm
thường đảo; đối với kiến chấp chỉ lấy
lạc tịnh làm lạc tịnh
đảo. Về pháp hữu lậu đối với các pháp không phải
là lạc tịnh chân thật
mà là vọng chấp làm lạc tịnh, nên nói là “chẳng phải thù thắng mà chấp là
cao siêu”. Đối với thân kiến chỉ lấy kiến chấp
làm ngã đảo. Phải biết rằng bốn thứ chấp điên đảo này dựa vào quả thô
hữu lậu để sinh khởi
nên thuộc thấy khổ thì dứt. Kiến chấp tuy cũng
chung cả ba đế nhưng không
phải là pháp tăng thắng nên không lập làm đảo. Vì thế luận
Bà-sa quyển 104 chép: Có thuyết cho rằng bốn điên đảo này lấy một phần trong ba kiến thuộc năm kiến làm tự tánh, nghóa là trong thân kiến thì kiến chấp là tự tánh của ngã điên đảo chứ
chẳng phải ngã sở kiến.
Trong kiến chấp thì kiến chấp về lạc tịnh thuộc thấy khổ thì dứt là tự tánh của lạc tịnh điên đảo.
Luận Chánh quyển lý quyển 47 cũng có một thuyết giống như
thuyết này.
Luận này, Luận Chánh Lý và luận
Bà-sa đều dựa vào năm kiến để nêu ra thể cho nên nói rằng
ba kiến mỗi kiến đều có một phần.

“Có chỗ nói ngã đảo hoàn toàn thuộc về thân kiến” là thuyết thứ hai. Về thường điên đảo, lạc điên đảo, tịnh điên đảo đều giống như
trên nhưng về ngã đảo
lại khác nên được nêu riêng.

Luận Bà-sa
quyển 104 chép “Hỏi: Trong năm kiến có mấy
kiến làm tự tánh?

Đáp: Có hai
kiến và một nửa thuộc thấy khổ thì dứt làm tự tánh.
Đó là hữu
thân kiến, toàn bộ kiến chấp và chấp thường của
biên chấp kiến. Hai thứ kiến và một nửa chẳng phải tự tánh của điên đảo
là tà kiến, toàn bộ giới cấm thủ và chấp đoạn của biên chấp kiến.”
Luận Chánh Lý quyển 47
chép: Nếu dựa vào bộ để phân biệt mười hai kiến thì chỉ có hai kiến và môït nửa là thể của điên đảo. Đó là hữu
thân kiến, toàn bộ khổ
kiến chấp và chấp thường thuộc biên chấp kiến.
Hai thứ kiến về đoạn
và thường có hành tướng trái nhau nên có thể nói là hai thể khác nhau.
Luận này, luận
Bà-sa và luận
Chánh Lý đều
dựa vào mười hai kiến
thuộc năm bộ để nêu ra thể nên nói thân kiến,
toàn bộ kiến chấp, và
một phần chấp biên. Về hai thuyết của luận này tuy không có lời bình nhưng luận
Bà-sa và luận
Chánh Lý đều có ý
cho thuyết thứ hai là
nghóa đúng vì Bà-sa không nói, “Có thuyết cho
rằng” Chánh Lý lại nói
là nghóa quyết định”.

“Ngã đảo làm sao nhiếp ngã sở kiến” là hỏi.

“Thế nào là không nhiếp” là có thuyết khác trách ngược lại. “Do
đảo triền” cho đến “là
ngã sở kiến” là đáp: Vì kinh Tứ Đảo
có chép: “Nếu cho rằng ngã có năng lực tự tại đối với các
sự thì đó chính là ngã
sở kiến”.
Ngoài ngã ra, có nói riêng về ngã
sở nên biết rằng
ngã sở không thuộc ngã
đảo. Lại giải thích: Đoạn văn này nói đã dẫn
kinh để chứng minh có bao
gồm ngã sở. Nếu nói rằng ngã có được năng
lực tự tại đối với các sự chính là ngã sở
kiến thì không có tự thể riêng.

Thuyết khác giải thích kinh:

“Đây là kiến chấp” cho đến “kiến lẽ ra cũng khác” là giải
thích kinh của một
thuyết khác:
Ngã sở kiến này tức là kiến chấp. Do ngã và ngã
sở chuyển theo hai phạm trù khác nhau nên được nói riêng.
“Là ngã”, “là kiến chấp” thuộc chuyển thanh
thứ nhất. “Thuộc ngã”,
“là sở kiến của ngã” thuộc chuyển thanh
thứ sáu. “Do ngã”, tức là do
ngã như thế, thuộc chuyển thanh
thứ ba. “Vì ngã”, nghóa là vì ngã như thế,
thuộc chuyển thanh thứ tư. Trong tám cách chuyển thanh nếu kiến chấp
và ngã sở kiến khác
nhau theo cách thứ nhất và thứ sáu thì trong cách
thứ ba và thứ tư cũng
phải khác nhau. Nhưng theo hai cách này thì
không có khác nhau; như
vậy vì sao hai thứ kiến này lại khác nhau trong
các cách thứ nhất và thứ sáu.

Hỏi đáp về thể điên đảo:

“Vì sao hoặc khác chẳng phải thể điên đảo” là giải thích câu
tụng thứ ba; đây là hỏi.
“Phải đủ ba nhân” cho đến
“chẳng phải thể điên đảo” là đáp:
Tức phải có ba nhân thật
sự mới thành điên đảo. Ba nhân là nhất hướng đảo,

có tánh so
lường và mê vọng tăng thêm lợi ích. Luận Chánh
Lý chép: “Chữ ‘Tăng’
cũng hàm ý thể tánh tăng thạnh.” Trong năm kiến thì đó là giới cấm thủ vì tuy có tánh
so lường và vọng tăng thêm lợi ích
nhưng chẳng phải nhất
hướng đảo. Có khi duyên vào một phần nhỏ của pháp nên được
thanh tịnh, như loại giới cấm thủ chấp đạo hữu lậu có
thể chứng được
Niết-bàn thanh tịnh. Tuy không rốt ráo dứt hoặc mà chứng diệt nhưng vẫn có thể lìa bỏ nhiễm ô thuộc tám địa ở dưới để chứng
loại diệt này. Vì thế
luận Bà-sa quyển 104 chép: Giới cấm thủ tuy có
tánh so lường, có vọng
hoặc tăng thêm lợi ích nhưng chẳng phải nhất hướng đảo mà còn nương vào một phần nhỏ của thật pháp để chuyển.
Tức đạo thuôïc cõi
Sắc có thể làm thanh tịnh hiêïn hữu thuộc cõi Dục và đạo thuộc cõi
Vô Sắc có thể làm thanh tịnh hiện hữu thuộc
cõi Sắc. Đạo thuộc địa trên có thể làm thanh tịnh địa dưới và đạo vô lậu có thể dứt hoặc chứng diệt vì có nghóa tương tợ.
Luận Hiển Tông lại chép: Giới cấm thủ
chẳng phải nhất hướng
đảo cho nên vẫn được kể là có công năng lìa bỏ
dục nhiễm, v.v… và tạm
thời đắc được chút phần thanh tịnh. Hỏi: Đối với kiến chấp vốn chấp lạc thọ là lạc và chấp pháp
thiện là tịnh, thì cũng chuyển theo một phần nhỏ của thật xứ, vì
sao lại gọi là Đảo?

Giải thích: Vì kia chấp pháp hữu lậu đồng với lạc và tịnh của
Niết- bàn. Trong các pháp
hữu lậu không có một phần nhỏ nào của lạc
tịnh có thể đồng với
Niết-bàn kia. Vì Nhất hướng đảo nên mới gọi là Đảo. Trong lúc giới cấm thủ cho dù là loại
“chẳng phải đạo mà chấp là đạo” nhưng lại có phần tương đồng với Thánh đạo vô lậu chứng tịnh
Niết- bàn nên không thành đảo.
Chấp đoạn, tà kiến tuy là
Nhất hướng
đảo và có tánh so lường
nhưng mê vọng không tăng thêm lợi ích lại
không chuyển theo môn nào cả nên chẳng phải đảo. Các lậu hoặc khác
như tham, sân, mạn, nghi,
v.v… tuy nhất hướng đảo và mê vọng tăng
thêm lợi ích nhưng không
có công năng so lường tức không thuộc kiến
tánh nên chẳng phải đảo.
Vì phải có đủ ba nhân mới thành đảo cho nên
các hoặc khác không phải
là thể của điên đảo. Các kiến chấp về tập diệt đạo lẽ ra cũng nên giải thích riêng nhưng đã lược qua không nói.
Vì thế luận Chánh Lý chép:
“Vì kiến chấp thuộc các bộ khác chẳng có tánh chất tăng thắng.” Các kiến chấp về ngã
sở kiến đều khác nhau cho nên không phân
biệt riêng. Nếu theo thuyết đầu thì ngã
sở kiến chẳng
thuộc điên đảo: Nên nói rằng ngã
sở kiến tuy có tánh
so lường và mê
vọng tăng thêm lợi ích
nhưng chẳng phải nhất hướng đảo mà lại chuyển
theo một phần nhỏ của
thật xứ như chấp rằng “thật pháp thuộc ngã sở hữu,
chứ chẳng
phải vô thể” cho nên chẳng phải đảo. Nếu theo chủ
thuyết thứ hai thì ngã
sở kiến này chính là kiến chấp vì chuyển theo hai
môn khác nhau, tức thuộc
kiến chấp và lại có đủ ba nhân nên chính là đảo.
Nếu thế thì vì
sao cho đến “vô ngã cũng thế”: là giải thích câu tụng thứ tư. Đây là hỏi: Nếu chỉ nói kiến được gọi là đảo vì
sao
kinh lại nói điên đảo có
mười hai thứ và cũng có nói về tưởng và tâm.
“Lý thật nên biết” cho đến
“hành tướng đồng” là đáp: Đúng lý ra chỉ có kiến là điên đảo nhưng vì tưởng và tâm cũng phụ thuộc kiến
nên mới gọi là Đảo,
vì tương ưng với kiến và có hành tướng giống
nhau. Vì đi theo nhau nên nói là Đảo. Thật ra nếu thể chẳng có tánh
so lường
thì không thuộc về bốn thứ điên đảo.

“Nếu thế vì sao không nói thọ v.v…” là vặn hỏi: Nếu vậy các
tùy kiến như thọ, v.v…
lẽ ra cũng gọi là đảo như thọ, v.v…
Kia đối với thế gian cho đến nên kinh không nói là đáp:
Thọ, v.v… bất cực thành ở thế gian, nghóa là tâm tưởng điên đảo thế gian
cực thành. Như nói việc
này làm não loạn tâm tưởng của tôi mà không
nói việc này làm não
loạn cảm thọ, v.v… của tôi, vì thế kinh không nói.

“Các đảo như thế” cho đến vì là “do thấy mà dứt” để nói chỉ
có thấy dứt. Các điên đảo như thế đều được dứt ở giai đoạn Dự lưu vì kiến và các pháp tương ưng
như tâm, tưởng, v.v… đều thuộc do
thấy mà dứt.

Nêu thuyết khác:

Có bộ khác nói cho đến “thà khởi dục tham”: là nêu thuyết khác. Theo luận
Bà-sa và luận
Chánh Lý thì đây là của luận
Phân biệt. Trong mười hai thứ điên đảo chỉ có tám thứ thuộc thấy dứt, đó là
thường và ngã, mỗi loại có ba pháp tương ưng
là tưởng, tâm, kiến, côïng thêm kiến đảo về lạc và kiến đảo về tịnh. Bốn thứ thuộc về thấy dứt và tu dứt.
Đó là lạc tưởng, lạc
tâm và tịnh tưởng, tịnh tâm. Nếu cho rằng không đúng như thế thì đối với bậc
Thánh chưa lìa dục nhưng đã lìa bỏ tưởng và
tâm về lạc tịnh, làm sao
còn khởi dục tham. Vì thế biết rằng tưởng tâm
và lạc tịnh có cả tu dứt.

Sư Tỳ-bà-sa phủ nhận thuyết trên:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “bức vẽ Dược-xoa mê loạn” là phủ nhận của các luận
sư
Tỳ-bà-sa về chủ
thuyết trên. Nếu có tưởng tâm lạc
tịnh hiện hành thì thừa
nhận bậc Thánh có lạc tịnh điên đảo vì bậc
Thánh cũng khởi tưởng tâm thuộc hữu tình vì thế lẽ ra cũng phải nhìn nhận bậc Thánh có chấp ngã điên đảo.
Chẳng phải đối với phụ nữ, v.v… và
tự thân vì lìa bỏ tưởng
tâm hữu tình vẫn có khởi dục tham. Đã khởi tưởng
tâm hữu tình thì phải thừa nhận có chấp ngã điên đảo. Lại dẫn kinh chứng minh không chung với tu dứt:
Kinh nói bậc Thánh có
sự thấy biết đúng như thật đối với khổ Thánh đế vô gián đạo và biết như thật đối với đạo
giải thoát; như vậy thì có tri kiến như thật đối với tập
diệt Thánh đế.
Luận Chánh Lý dẫn văn
kinh đầy đủ, trong khi luận này chỉ
trích lược nên mới nói
“cho đến”, vượt qua ba đế mà chỉ dẫn đoạn sau của kinh.
Lúc đó, các kiến chấp
“chẳng phải thường mà chấp là thường”
và tâm tưởng kiến đảo
của các đệ tử của bậc Thánh đều đã được dứt
trừ hẳn cho đến các
chấp điên đảo đối với khổ, bất tịnh, ba thứ phi ngã mà lại cho
là lạc, tịnh, ngã tưởng, ngã tâm, và kiến chấp cũng đều được
dứt trừ hẳn. Cho nên biết rằng chỉ có loại tưởng và tâm nương vào
năng lực tương ưng với
kiến đảo để sinh khởi mới là loại tưởng tâm điên đảo chứ chẳng phải các thứ tưởng tâm khác.
Thật ra, bốn chấp điên đảo đều thuộc thấy khổ thì dứt.
Nhưng kinh nói vào lúc thấy biết như
thật tập đế, v.v… đều được dứt hẳn thì phải đầy đủ kiến Thánh đế mới nói là
đã dứt hẳn. Bậc Thánh
tuy biết được cảnh là khổ và bất tịnh nhưng cũng có lúc bậc Thánh bị tham ép ngặt mà tạm thời mê loạn; cho nên
đối với trần cảnh bỗng
nhiên dục tham hiện tiền mà khởi tưởng tâm là
lạc tịnh nhưng sau khi biết
được thì chấm dứt ngay. Không có sự so
lường, v.v… vì thế không phải điên đảo. Cũng như đối với vòng lửa, vì mê loạn nên khi nhìn thấy thì cho đó là vòng tròn thật nên khởi tâm tưởng
về vòng tròn, nhưng khi biết được thì tâm tưởng này cũng không còn.
Hoặc giống như khi nhìn thấy bức
vẽ Dược-xoa. Lúc đầu vì mê loạn, mới
nhìn đã cho là Dược xoa
thật mà khởi tâm tưởng về Dược xoa, nên sinh
sợ hãi nhưng
sau khi biết được thì các tâm tưởng này cũng biến mất.
Cả hai trường hợp trên
đều không thuộc chấp điên đảo đối với bậc Thánh cũng vậy.

Sư Tỳ-bà-sa:

Nếu thế vì
sao cho đến
“không trái với kinh ấy” là hỏi các luận
sư Tỳ-bà-sa. Khánh Hỷ,
tiếng phạm là A-nan-đà. Biện Tự Tại là tên một
vị Thánh đã chứng Sơ quả. Khánh hỷ bảo Biện Tự
Tại rằng vì tưởng bị loạn đảo nên tâm của Biện
Tự Tại mới trở nên lăng xăng. Sau này
khi đắc được quả vô
học, xa lìa tưởng này thì tham chấm dứt và tâm
trở lại thanh tịnh. Như vậy ở giai đoạn hữu học
vẫn còn khởi hai thứ điên
đảo là tưởng và tâm
cho nên biết rằng tưởng và tâm, cũng thuộc về tu dứt. Có luận
sư thuộc
Kinh bộ cho rằng tám thứ điên đảo thuộc tưởng và
tâm ở giai đoạn hữu
học chưa được hoàn toàn dứt trừ. Tức có ý cho rằng
vì kiến chỉ mê lý nên
cũng chỉ thuộc về thấy dứt; tưởng và tâm mê cả lý

và sự, nên thuộc về cả thấy dứt lẫn tu dứt. Lại giải thích về nội dung đoạn kinh trên
như sau:
Kinh nói nếu có được thấy biết như thật về
bốn Thánh đế thì hai thứ
kiến đảo là tưởng và tâm sẽ dứt trừ hẵn, chứng
tỏ kinh này không chỉ nói riêng về thấy dứt mà bao gồm cả tu dứt.
Như vậy tám điên đảo trên ở giai đoạn tu đạo cuối cùng phải do thấy
biết như thật Bốn Thánh
đế mới được trừ hẳn. Nếu lìa quán đế thì không
có phương tiện nào khác
dứt trừ hẳn tám loại này. Thuyết của Kinh bộ
về tám điên đảo cũng
thuộc tu đạo không trái với kinh trên. Luận chủ
có ý dựa vào Kinh bộ
nên không có bất cứ chống chế nào. Theo các
luận sư Tỳ-bà-sa thì
mười hai thứ điên đảo chỉ thuộc về thấy khổ dứt, vì đều nương vào quả thô để
sinh khởi. Các tưởng tâm nhiễm ô ở giai
đoạn Hữu học và các
tưởng tâm vô ký ở giai đoạn Hữu học và Vô học vì
bị mê loạn nên có thể
nói là đảo, chẳng phải thuộc bốn điên đảo trên,
vì phải có đủ ba nghóa
thù thắng mới được gọi là đảo như trên. Nếu
theo các bộ phái khác thì
tám loại này chỉ thuộc thấy dứt. Bốn thứ điên
đảo trên có cả thấy
dứt và tu dứt; như trước nên biết. Nếu theo các luận
sư khác thuộc kinh bộ thì bốn thứ này chỉ thuộc thấy dứt nhưng tám loại
lại có cả thấy dứt và
tu dứt; như đã nói ở trên.

Nói về bảy mạn, chín mạn:

“Vì chỉ kiến
tùy miên” cho đến các thứ khác cũng có: dưới đây thứ năm là nói về bảy mạn chín mạn.
Trong đó:
1.Nói về bảy mạn, chín mạn.
2. Giải thích chưa dứt thì không khởi. Đây là phần đầu, nêu câu hỏi về bảy và chín mạn: Chỉ có kiến tùy miên vì y theo hành tướng
khác nhau nên có nhiều
sai khác, hay các thứ tùy miên khác cũng có
nhiều khác nhau như vậy?

“Mạn cũng có” là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “có tu dứt bất hành”: Câu tụng đầu chính
là đáp; câu tụng thứ
hai nói về thấy dứt và tu dứt; hai câu cuối giải
thích trường hợp chưa
dứt nhưng không hiện hành.

Giải thích chung bảy mạn:

“Luận chép” cho đến nên chia thành bảy thứ: dưới đây là
giải thích về bảy mạn,
Đây là giải thích chung.

Giải thích riêng bảy mạn:

Mạn thứ nhất: Đối với kém, đối với bình đẳng cho đến nói chung là mạn: dưới đây là giải thích riêng bảy mạn văn tức là bảy. Đây là giải thích về mạn thứ nhất; đối với yếu kém mà cho là mạnh mẽ;
bằng nhau cho là bằng nhau nhưng lại khiến cho tâm cao cử gọi chung
là Mạn.
Trường hợp nào nói là “bằng nhau”? Như có hai người đều có công năng về tinh thần như nhau. Một người thuộc được
kinh A-cấp-ma trước, một người thuộc
sau nhưng lại
sinh tâm cao cử. Vì thế luận
Chánh Lý quyển 47 chép: Đối với chủng tộc,
sự
thông minh, v.v… thuộc
hạ đẳng của người
khác đã cho rằng mình hơn và sinh tâm cao cử nên gọi là Mạn. Hỏi: Cả hai người này đều nương vào cảnh mà nhận thức
đúng như thật lẽ ra
không thể thành mạn, đối với kém mà cho là hơn; người bằng nói là bằng; đây là
sự nhận biết đúng với
sự thật chẳng có
gì sai, tại sao gọi là
mạn? Đối với việc đáng ưa thích, tâm sinh ái
nhiễm chuyển biến như
thật sao gọi là Tham?
Đáp: Đắm
mê mong cầu các việc vừa ý vốn không có điên đảo nên lẽ ra chẳng phải phiền não. Tuy nhiên chính vì điều này mà đã
khởi tâm nhiễm ô. Đã
thừa nhân tâm này tham thì có tánh phiền não.
Như vậy tuy đã
sinh khởi từ chỗ có hơn kém thật
sự nhưng vì làm cho tâm cao cử nhiễm não nên gọi là phiền não mạn đối với lý có lỗi gì.
Giải thích: Tộc là chủng
tộc; minh là thông minh; nói “đẳng” là chỉ cho
sắc, tài, lực, v.v…

Mạn thứ hai: Đối
với bằng, đối với hơn, cho đến “gọi chung là quá mạn” là giải thích về mạn thứ hai; bằng mà cho là hơn, hơn mà cho
là bằng đều gọi chung là quá mạn. Loại mạn này
có tánh chất thái quá cho rằng mình hơn người một
bậc, hoặc vượt hơn loại mạn trước, hoặc nặng hơn
loại trước, nên mới gọi là quá mạn.
Luận Chánh Lý chép: Đối
với chủng tộc, sự thông minh, v.v… cho rằng mình
hơn gọi là quá mạn.

Mạn thứ ba: “Mình hơn mà cho là hơn gọi là mạn quá mạn”: là
giải thích loại mạn thứ ba: Người hơn mà cho là
mình hơn. Người hơn
mình mà sinh tâm cao cử là cho là mình hơn người
nên nói là mạn quá mạn; hoặc mạn nghóa là cao cử, cao hơn loại quá mạn ở trước gọi là mạn
quá mạn. Luận Chánh Lý chép: Đối với chủng tộc,
sự thông minh cao
siêu, v.v… của người mà lại cho là mình hơn thì
gọi là mạn quá mạn.

Mạn thứ tư: Đối
với năm thủ uẩn cho đến “gọi là ngã mạn” là
giải thích loại thứ tư: Chấp năm thủ uẩn là ngã
và ngã sở, đây là kiến
chấp; hoặc duyên ngã nên khởi mạn; hoặc cậy vào
ngã mà khởi mạn;
hoặc do ngã mà khởi mạn nên gọi là ngã mạn.

Mạn thứ năm:
“Đối với chưa chứng đắc” cho đến “gọi là
Tăng thượng mạn” là giải thích loại thứ năm: Đối
với công đức cao quý mà
mình chưa chứng được lại cho rằng mình đã chứng
được thì gọi là
Tăng thượng mạn. Luận Chánh Lý chép: Có luận sư cho
rằng chứng được ít

công đức nhưng cho là đã chứng
được nhiều, tâm
sinh cao cử nên gọi
là Tăng thượng mạn.

Mạn thứ sáu: Đối với phần nhiều là hơn cho đến gọi là giải thích loại mạn
thứ sáu.
Luận Chánh Lý chép: Có người tại gia hoặc xuất gia đối với công đức trì giới khéo léo có nhiều phần thù thắng của người
khác, nếu biết rằng mình yếu kém nhưng lại sinh tâm
cao cử thì gọi là Ti mạn. Ở đây nói
sinh tâm cao cử là vì đối với phần nhiều cao
siêu của người thì tự cho rằng mình chỉ yếu kém hơn chút ít nên vẫn có
sự tự tăng
cho mình, vì thế nói là cao.

Mạn thứ bảy: Đối
với người vô đức cho đến “gọi là tà mạn”
là giải thích loại mạn thứ bảy: Đối với các
hành vi ác vô đức mà lại cho rằng mình có đức thì gọi là
Tà mạn. Luận Chánh Lý chép: Mình vô đức
mà cho là mình có công đức thì gọi là Tà mạn.
Nói “vô đức” là chỉ cho hành vi ác. Vì trái với công đức nên gọi là vô đức; giống như
“bất thiện”
Khi kia thành tựu pháp vô đức này lại cho rằng
mình có công đức thù
thắng, dựa vào pháp ác để sinh tâm cao cử nên
gọi là Tà mạn. Nếu nói
vô đức là ngăn hữu đức, vì đúng là pháp vô
đức mà cho rằng mình hữu đức nên gọi là Tà mạn trong phần nói về
sự khác nhau giữa tăng thượng mạn và tà mạn, luận ấy nói rằng không có hạt giống gọi là tăng thượng
mạn và nếu có hạt giống thì gọi là Tà mạn;
hoặc hoàn toàn tăng thêm
lợi ích thì gọi là Tăng thượng mạn, chỉ tăng
thêm lợi ích một phần nhỏ thì gọi là
Tà mạn. Như vậy
sự khác nhau này
sẽ không thể lập thành.
Vì thế phải biết rằng giải thích đầu hợp lý hơn.

Nhưng luận này nói cho đến “trong ba ly xuất” dưới đây là giải thích chín mạn từ ba thứ tức giải thích chung về các thuyết của luận
này. Luận này Phát Trí
nói rằng mạn có chín thứ:

Ngã hơn, tức mình hơn người.

Ngã đẳng, tức mình bằng người.

Ngã liệt, tức mình thua người.

Hơn ngã, tức người hơn mình.

Đẳng
ngã, tức người bằng mình.

Kém ngã, tức người thua mình.

Không hơn ngã, tức người không hơn mình mà bằng nhau.

Không bằng ngã, tức người không bằng mình mà mình hơn người.

không
kém ngã, tức người không thua mình mà mình thấp hơn người. Chín thứ này dựa vào ba thứ trong
số bảy thứ ở trước để lập thành.

Từ ba là gì là hỏi.

“Là từ mạn trước” cho đến “quá mạn ti mạn” là đáp:
Tức từ loại thứ nhất là mạn, loại thứ hai là quá mạn, loại thứ
sáu là tu mạn trong
số bảy thứ trước. Nếu dựa vào kiến chấp
sinh hành để giải thích thì thứ
lớp có khác và thành
ra chín mạn: Ba thứ đầu có thứ lớp giống như
trước. Ngã hơn mạn được
gọi là ngã hơn bỉ, bằng nhau mà cho rằng mình
hơn tức là quá mạn.
Ngã bằng mạn được gọi là ngã hơn kia. Bằng nhau mà nói là mình bằng người tức là Mạn. Ngã kém mạn được gọi là ngã
kém kia. Hơn người mà
cho rằng mình thua tức là ti mạn. Ba thứ giữa
cũng có thứ lớp như
trước. Hơn ngã mạn được gọi là tha hơn ngã. Hơn
người nhưng nói là mình thua tức là
Ti mạn. Đẳng ngã mạn được gọi là
tha đẳng ngã. Bằng nhau mà nói là mình bằng người là mạn. Kém ngã
mạn được gọi là tha
kém ngã, bằng nhau mà nói mình hơn tức là quá
mạn. Ba thứ sau cũng có
thứ lớp như trước. Không hơn ngã mạn được gọi là vô tha hơn ngã. Bằng nhau nhưng cho rằng mình hơn tức là quá
mạn. Vô kém ngã mạn
được gọi là vô tha kém ngã, hơn người nhưng lại
cho rằng mình thua tức là Ti mạn.

Đối với hơn
nhiều phần, cho đến “cao xứ là gì” là hỏi; như
người khác đối với
pháp có nhiều phần tốt đẹp mà mình thì ít và yếu kém
thì thành Ti mạn, vì có
chỗ cao hơn nhưng trong loại vô kém ngã mạn
thì có chỗ nào cao hơn
để nói là khởi mạn?

Nghóa là như
thế cho đến “mà tự tôn trọng” là đáp: Vô kém
ngã mạn tuy không có chỗ
cao hơn nhưng vì thích được hơn người, khi nhìn lại mình tuy biết là rất yếu kém nhưng vì tự tôn trọng mình nên
mới khởi loại mạn này.
“Như thế hãy y theo luận Phát trí giải thích” là phần kết luận.

Chín thứ mạn
như vậy nên dựa vào luận Phát trí để giải thích.

Giải thích thêm về các thứ mạn:

“Y Phẩm
Loại Túc” cho đến
“thắng cảnh là khác” là dựa
vào Túc Luận Phẩm Loại
để giải thích thêm về các thứ mạn. Ngã hơn mạn
được lập thành từ ba thứ. Nếu quán cảnh yếu
kém mà cho mình là
hơn thì thuộc về mạn.
Nếu quán cảnh bằng nhau mà cho rằng mình hơn
thì thuộc về quá mạn.
Nếu quán cảnh là hơn mà lại cho rằng mình thì
tức thuộc về mạn quá
mạn. Tám thứ còn lại có thể y theo cách trên để lý giải.
“Bảy mạn như thế do đâu để dứt?” Là giải thích câu tụng
thứ hai; đây là hỏi.
“Tất cả đều có do thấy và do tu mà dứt” là đáp: Tất cả bảy thứ

trên tùy theo
sự thích ứng đều thuộc thấy dứt và tu dứt. Nếu duyên các pháp thuộc do thấy mà dứt thì là thấy dứt; Nếu duyên
sự tức tu dứt.
Phải biết rằng cả bảy
thứ đều có ở ba cõi. Vì thế luận Bà-sa quyển 43
chép: Có lời bình cho
rằng không phải ti mạn, v.v… phải nhờ đến sự so
sánh hơn thua với người
mới có thể khởi được, vì từ vô thỉ đến nay
chúng đã có năng lực, thường được huân tập.
Tuy sinh cõi trên nhưng vẫn
hiện hành vì thế ba cõi
đều có đủ bảy mạn.

Hỏi đáp về mạn:

“Các tu dứt”
cho đến “vì có thể hiện hành” là hỏi: Các thứ
mạn thuộc tu dứt nếu
bậc Thánh đang ở vào giai đoạn chưa dứt trừ được
thì có hiện hành hay không?

“Điều này không nhất định” cho đến “chỉ có tu dứt” là đáp: Điều này không chắc chắn. Trong bảy thứ trên, các thứ thuộc do do tu
mà dứt vẫn có thể
hiện hành đối với bậc Thánh đang ở giai đoạn chưa dứt trừ được là trừ mạn và ngã mạn ra, các thứ mạn còn lại đều có thể
hiện hành. Như vậy các
thứ chắc chắn không thể hiện hành là mạn và
ngã mạn. Về loại nhân
bất hành này sẽ nói sau. Ở đây nay chỉ dùng tỷ dụ để
so sánh. Như các trói buộc thuộc về
sát
sinh chính là tu dứt nhưng đối với bậc Thánh thì tất nhiên không thể hiện hành.
Nói “các trói
buộc thuộc về sát sinh”
là hàm ý do loại hoặc này phát khởi cố tư muốn
cắt dứt mạng sống chúng
sinh. Chữ Đẳng trong bài tụng bao gồm các
trói buộc khác thuộc về
đạo, dâm, nói dối. Nếu có ái thì hoàn toàn
không khởi; nếu có một
phần ái thì không khởi.

Hỏi: “Vô hữu” là pháp gì? Đáp: Ba cõi chẳng phải tướng thường diệt nên gọi là vô hữu.
Trong thế giới vô thường
này mà khởi tham cầu thì gọi là vô hữu ái. Nếu nói rộng về ba cõi vô thường thì các vô hữu ái đều thuộc thấy dứt và tu dứt. Ở đây ý nói trong ba cõi, diệt tướng vô thường của chúng đồng
phần được gọi là Vô
hữu. Như nói “con nguyện chết rồi, đoạn hoại vô hữu”, đối với vô hữu tham gọi là vô hữu ái.
Bậc Thánh đối với ái này hoàn toàn không khởi vì chỉ thuộc về do tu dứt, cho nên chỉ lấy loại vô
thường tham ái duyên chúng đồng phần để gọi là vô hữu ái.
Luận Bà-sa
quyển 27 chép: Vô hữu
là chỉ cho chúng đồng phần vô thường, duyên vào ái này gọi là vô hữu ái. Cho nên ái này chỉ thuộc tu dứt bởi vì chúng
đồng phần cũng chỉ thuộc
tu dứt. Luận Chánh Lý quyển 47 chép: (Hỏi)
Do thấy mà dứt cũng có vô thường vô hữu ái, vì
sao chỉ nói là tu dứt?
(Đáp) thật ra cũng có
thấy dứt, nhưng vì nói theo kinh. Khế kinh nói ái có
ba thứ: dục ái, hữu ái
và vô hữu ái. Kinh này nói vô hữu ái vì dựa vào
sự
duyên chúng đồng phần vô thường làm cảnh bởi vì mong cầu
sự
nối tiếp của dị thục
được dứt trừ. Như khế kinh nói có loại chúng
sinh vì bị khổ não ép ngặt nên đã có nguyện rằng khi chết rồi
sẽ dứt được vô
hữu vô bệnh lạc. Cho
nên nay chỉ y theo điều này để nói là chỉ thuộc tu
dứt chứ không phải do thấy mà dứt không có vô
hữu ái. (Trên đây là
văn luận). Lại giải
thích: Đó là diệt tướng vô thường của năm ấm trong
ba cõi. Tham cầu diệt
tướng này gọi là vô hữu ái. Đây là nói chung về
vô hữu ái nhưng thật ra
chỉ lấy sự tham cầu duyên vào chúng đồng phần vô thường để gọi là vô hữu ái. Đối với loại ái này bậc
Thánh hoàn toàn không khởi vì chỉ thuộc tu dứt. Cho nên luận
Bà-sa chép: Để nói lên luận này trước nay đã dựa vào ý nghóa của khế kinh để lập thành vô
hữu ái chỉ thuộc về tu
dứt nay lại y theo vào thật nghóa để nói rằng vô
hữu ái có cả thấy dứt
và tu dứt. Ba cõi vô thường có cả hai thứ đoạn này vì thế biết rằng khi nói các vô hữu ái đối với
sự vô thường của ba cõi
là lời nói chung, khi đang
còn mang thân này mà khởi ái thì chắn chắn
đó là hữu ái chứ
không thể là vô hữu ái được. Nói “một phần” là chỉ
cho lúc còn là dị sinh
phát nguyện sẽ làm Yết-la-phiệt-noa đại Long
vương v.v… luận Chánh Lý
chép: “Chữ “Đẳng” là chỉ cho vua A-tố-lạc,
châu câu-lư ở
phía Bắc, trời,
Vô tưởng trời, v.v…” (trên đây là văn luận.
Yết- la-phiệt noa là
tên sông;
Long tượng ở dưới nước nên dùng nước
để gọi tên, tức là
Long tượng vương mà
Đế-thích cõi. Vì thế luận
Chánh Lý quyển 75 chép:
“Yết-la-phiệt-noa đại tượng vương là con voi mà trời
ba mươi ba cỡi.” Bậc
Thánh tuy thân có khởi ái đối với đường lành nhưng đối với đường ác
long vương, v.v… vẫn còn môït phần ái chưa dứt
nhưng không khởi vì bậc
Thánh không có ái đối với thân ở đường ác,
cho nên nói là “có một phần ái”. Các thứ trói buộc
thuộc sát, đạo, dâm, dối gạt, các hữu ái, này không có ái, tất cả đều chỉ duyên các pháp thuộc tu dứt, cho nên chỉ thuộc về tu dứt. Các pháp thuộc do thấy mà dứt tuy cũng có công năng duyên các pháp thuộc tu dứt nhưng vì không chỉ
duyên các pháp này nên
không thuộc tu dứt. Các trói buộc thuộc sát đạo dâm duyên thân nghiệp thuộc tu dứt để
sinh khởi; trói buộc thuộc dối
gạt duyên ngữ nghiệp
thuộc tu dứt để sinh khởi; vô hữu ái duyên pháp vô thường của chúng đồng phần thuộc tu dứt để
sinh khởi; một phần hữu
ái duyên thân đang hiện
hữu thuộc tu dứt để sinh khởi.
Đã nói các
thứ mạn v.v…” cho đến “kiến nghi sở tăng” là thứ
hai giải thích về chưa
đoạn và không khởi.

Giải thích về chua dứt và không khởi:

“Luận chép” cho đến “đều chắc chắn không khởi.” Chữ “Đẳng” là chỉ cho
các trói buộc thuộc sát đạo dâm và nói dối, toàn bộ vô
hữu ái và một phần
hữu ái. Các thứ mạn, v.v… ngã mạn, ác hối này chính là các pháp thêm lớn của kiến và nghi.
Nói “chính là các pháp thêm lớn” nghóa là đã được chính kiến và nghi dẫn dắt nối tiếp hiện tiền.
Tuy thuộc về tu dứt nhưng
do bậc Thánh đã bẻ gãy được kiến nghi nên tuy chưa dứt nhưng không thể khởi. Thế lực phù trì của kiến nghi
đối với mạn, v.v… đứt đoạn cũng giống như đã bị bẻ gãy nên có mà vẫn
không hiện hành, tức chỉ
cho ngã mạn của bảy thứ chín thứ, pháp được
thêm lớn của hữu thân
kiến vì do ngã mà sinh khởi. Phải biết rằng chín thứ mạn này nếu theo luận
Phát Trí thì xuất phát từ mạn quá mạn và ti mạn, tức một phần của ba thứ mạn này không hiện hành. Nếu theo
Phẩm Loại Túc Luận thì cũng có mạn quá mạn, tức có một phần của bốn mạn không hiện hành. Các trói buộc
thuôïc sát, đạo, dâm, nói dối là do
tà kiến thêm lớn. Vì
tà kiến nên mới làm các việc sát v.v… Trong bốn tội thuộc về ngữ thì lấy lời dối gạt làm pháp phải được lìa bỏ của lời
không dối gạt trong năm
giới; vì thế mới nói riêng. Các vô hữu ái là do chấp đoạn thêm lớn vì duyên
sự đoạn diệt của hiện hữu mà khởi ái.
Một phần hữu ái là do chấp
thường thêm lớn vì tham thân hiện tại như Đại
Long vương, v.v… được an
trụ lâu dài. Trong các pháp ác tác thì bất thiện ác tác là pháp thêm lớn của nghi vì truy hối và nghi hơi
giống nhau.
Vì thế, tuy chưa được dứt
trong thân của bậc Thánh nhưng vì đã bị bẻ gãy
nên đều chắc chắn không thể khởi.
Hỏi: Tham,
v.v… thuộc tu dứt cũng dùng kiến nghi làm nhân biến hành để
sinh khởi. Như vậy nếu kiến nghi đã được bậc Thánh dứt bỏ
thì tham sân, v.v… làm sao hiện khởi?

Giải thích: Phải biết rằng các pháp thuộc tu dứt
sinh khởi là
do nhiều nhân. Hoặc phải do nhẫn gần dẫn khởi như mạn, v.v… hoặc
có khi chỉ do nhân xa cũng
sinh khởi như tham sân, v.v… hoặc nhân có hai thứ: nhân chưa dứt và nhân đã dứt.
Như mạn, v.v… thì phải do loại nhân chưa dứt mới có thể hiện khởi; nhưng
tham sân, v.v… do nhân đã
dứt cũng có công năng dẫn khởi.

Chia ra các môn:

Trong chín mươi tám tùy miên” cho đến
“cũng thuộc về
biến hành” dưới đây
là thứ hai của toàn văn, có chia ra các môn, trong đó:

Biến hành, phi biến hành.

Duyên Hữu lậu, vô lậu.

Hai thứ tùy tăng.

Phân biệt hai tánh.

Giải thích căn, phi căn.

nói
về hoặc có công năng trói buộc.

Nói về hoặc tùy tăng.

Nói về thứ lớp sinh khởi.

Đây là nói
về: Biến hành, phi biến hành.

“Luận chép” cho đến “đặt tên
biến hành”: là giải thích hàng
tụng đầu: Chỉ có năng
lực của mười tùy miên thuộc thấy khổ tập dứt mới có công năng biến hành khắp năm bộ thuộc tự giới địa, vì thế mười một tùy miên này mới được gọi là biến hành.
Ngoài số này ra, các hoặc
khác thuộc năm bộ không
có năng lực biến hành ở năm bộ thuộc tự giới
địa nên đều không được
gọi là biến hành. Như vậy mười một loại này
đối với các pháp thuộc
năm bộ của tự giới địa có các tánh chất như sau:

Biến duyên, tức duyên cả năm bộ làm cảnh giới.

Biến tùy miên, tức làm thêm lớn tánh chất tùy miên ở cả năm
bộ.

Làm nhân, tức làm nhân
sinh ra tất cả các pháp nhiễm ở cả
năm bộ.
Dựa vào ba nghóa trên để gọi là biến hành tùy miên.
Ngoài số này ra, các hoặc thuộc năm bộ và các pháp tương ưng câu hữu của chúng đều thiếu ba
nghóa trên. Các pháp tương ưng với tùy miên biến hành
có được hai nghóa đầu
và cuối nhưng lại thiếu nghóa ở giữa; các pháp câu hữu của biến hành tùy miên có được nghóa thứ ba nhưng lại thiếu
nghóa thứ nhất và thứ
hai vì thế đều không được gọi là biến hành.

Hỏi đáp về nhân duyên:

Lời trong đây nói cho đến “hoặc nhân thế gian” là hỏi:
Tánh chất duyên khắp năm bộ được nói ở đây là tiệm hay đốn? Nếu là tiệm duyên thì các hoặc khác như tham, v.
v… lẽ ra cũng phải gọi là biến hành vì chúng cũng duyên năm bộ. Nếu là đốn duyên thì đối với tất cả các
pháp hữu lậu ở khắp
cõi Dục, pháp nào được cho là thù thắng để khởi
kiến chấp thì có công
năng đắc được Niết-bàn thanh tịnh hoặc pháp nào
là nhân sinh trời của
thế gian để khởi giới cấm thủ?
“Không nói đốn duyên” cho đến “năng đốn duyên năm bộ”
là đáp: Không nói là
đốn duyên tất cả các pháp hữu lậu thuộc tự giới
địa là trên hơn, có
công năng đạt được Niết-bàn thanh tịnh hoặc nhân của thế gian
sinh lên cõi trời. Thật ra chỉ nói là có công năng đốn duyên
một phần nhỏ các pháp
thuộc năm bộ nên gọi là biến hành.

“Tuy thế biến hành” cho đến “lẽ ra cũng biến hành” là hỏi
của Kinh bộ: Tuy vậy biến
hành cũng chẳng phải chỉ có mười một thứ tùy
miên này. Theo lý mà nói nếu ở chỗ này có kiến chấp hiện hành thì
chỗ này phải khởi ngã
ái, ngã mạn. Nếu ở chỗ này có các thứ kiến
“có thể đạt được Niết-bàn
thanh tịnh” hoặc giới cấm thủ hiện hành, hoặc các
thứ kiến “chẳng phải tốt đẹp mà cho là tốt
đẹp” hiện hành thì chỗ này chắc chắn
sinh khởi ái hy cầu, khởi cao cử mạn; và như vậy ái mạn
cũng phải được kể là biến hành.

Sư Tỳ-bà-sa chỉ trích Kinh bộ, kinh bộ đáp:

“Nếu vậy thì đốn duyên” cho đến lúc nào mới dứt là chỉ trích
của các luận sư Tỳ-bà-sa
đối với Kinh bộ. Nếu nói ái và mạn vì đốn duyên các pháp thuộc kiến tu dứt mà
sinh khởi thì phải nói là ái mạn được
dứt bởi loại nào?
“Nên nói tu dứt” cho đến “do năng lực của chấp dẫn dắt”, là
Kinh bộ trả lời. Nên nói là do tu dứt vì tạp duyên cảnh giới. Ái mạn thuộc thấy dứt chỉ duyên các phần khác nhau của năm bộ hoặc lẽ ra
phải thuộc do thấy mà
dứt vì do năng lực của kiến dẫn dắt. Ở đây
Kinh bộ có ý thừa nhận hai thứ ái mạn cũng là biến hành vì có công năng
duyên khắp các pháp thuộc năm bộ.

Nói về Tự tông:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “không nói tự thành” là tự tông. Các
luận sư
Tỳ-bà-sa cho rằng hai thứ ái mạn này là các hoặc thuộc tự tướng, chứ chẳng phải
cộng tướng.
Chúng không có năng lực đốn duyên nên
chẳng phải biến hành vì
thế các tùy miên biến hành chỉ có mười một thứ; các hoặc khác
như sân, v.v… chẳng phải biến hành y theo ái mạn này
thì không nói mà tự thành.

Trong mười một món, cho đến “duyên theo tùy miên phẩm
hạ” dưới đây là
giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu. Duyên theo cảnh
tốt đẹp ở trên thì
không tùy tăng nên không mất mà có thể duyên;
duyên các cảnh yếu kém
ở dưới thì tùy tăng mà bị mất nên không thể duyên.

Vì thế luận Bà-sa chép “Hỏi: Vì sao phiền não cõi Dục có công năng duyên
cõi Sắc, cõi
Vô Sắc mà phiền não của hai cõi này lại
không có công năng duyên cõi Dục?

Đáp: Có một
lần “Lại nữa” nói rằng: Lại nữa, nếu các
phiền não thuộc cõi Sắc và cõi Vô Sắc duyên cõi
Dục thì phải tùy tăng. Và nếu tùy tăng thì giới
sẽ bị lẫn lộn, vì thế các phiền não này
không duyên cõi Dục.

Hỏi: Phiền não cõi Dục tuy duyên cõi Dục nhưng không tùy
tăng, vì sao phiền não
cõi trên lại không thể như vậy? Đáp: Cõi trên có uẩn tốt đẹp cho nên phiền não cõi Dục tùy duyên
cõi trên để
sinh khởi nhưng không tùy tăng; trong lúc cõi Dục có
uẩn yếu kém, phiền não cõi trên nếu duyên cõi Dục để
sinh khởi thì liền
tùy tăng. Như người
thấp kém đối với bậc tôn thắng tuy thường hiện thấy nhưng không có tổn hại; trái lại bậc tôn thắng mà gặp gỡ người
thấp kém thì có thể bị
tổn hại, ở đây cũng như thế.

“Chín thứ này tuy năng” cho đến y theo giới nên suy nghó:
Chín thứ này tuy có thể duyên cõi của mình và cõi trên nhưng đúng ra
không có trường hợp
mình và trên đều có thể đốn duyên. Như duyên các cõi trên thì chỉ y theo giới để nói. Hoặc chỉ duyên một giới hoặc hợp
duyên hai giới. Phần dẫn
chứng rất dễ hiểu. Nếu phân biệt theo địa thì có
thể y theo giới để biết.

Luận Bà-sa
quyển 19 chép “Hỏi: Tại sao không đầy một
sát-na mà có thể đốn
duyên ba cõi cho dù là khổ hay là tập?
Đáp: Nếu
duyên cõi Dục thì cũng tùy tăng; nếu duyên cõi
Sắc và cõi Vô Sắc thì không tùy tăng.

Hỏi: Vì sao
duyên cõi Dục thì tùy tăng mà duyên Sắc và Vô
Sắc thì không tùy tăng?

Đáp: Có một
lần “Lại nữa” cho rằng: Lại nữa vì cõi Dục có
quả đẳng lưu và quả dị
thục trong lúc sắc và cõi Vô Sắc không có các
thứ quả này. Lại có
“Lại nữa”, khi giải chẳng phải đốn duyên đã cho
rằng nếu duyên cõi Dục
đã tùy tăng và duyên cõi Sắc và cõi Vô Sắc
cũng tùy tăng thì giới
sẽ thành ra lẫn lộn. Nếu duyên cõi Sắc và cõi Vô
Sắc đã không tùy tăng mà duyên cõi Dục cũng không tùy tăng thì
không hợp lý. Vì chẳng
có phiền não có thể duyên các pháp thuộc tự giới mà không có đủ hai pháp tùy tăng là
sở duyên và tương ưng.
Duyên các pháp thuộc tự địa
thì phải có đủ sở duyên vì thuộc về tương ưng
phược. Nếu trong một sát-na mà đốn duyên ba cõi
cho dù khổ hay tập và đối với cảnh
sở duyên có tùy tăng và không tùy tăng thì đối với pháp tương ưng cũng có tùy tăng và không tùy tăng, nếu vậy thì trái với lý
nhân quả này, cũng hoại pháp tương ưng. Không nên để mắc phải
sai lầm
này. Cho nên khác thời
mà duyên cõi mình và cõi khác thì về lý vẫn có
thể được lập thành v.v…

Luận Bà-sa lại chép: Hỏi vì
sao tùy miên biến hành có công năng tùy tăng đối với các bộ khác mà không thể tùy tăng ở các cõi và địa khác?
Đáp: Tùy
miên biến hành có quả đẳng lưu hoặc quả dị thục
đối với các pháp thuộc
các bộ khác cho nên có thể tùy tăng nhưng
không có các thứ quả
này đối với các cõi các địa khác cho nên không thể tùy tăng. Lại nữa cõi mình và các bộ khác có thô tế tương tợ cho nên
có công năng tùy tăng
trong lúc trên địa cõi lại hoàn toàn nhỏ nhiệm
nên không thể tùy tăng.

“Sinh ở cõi Dục” cho đến “không duyên trên địa cõi” là
hỏi; văn rất dễ hiểu.

“Không chấp kia là” cho đến “thân kiến khởi” là đáp: Thân
sinh cõi dưới thì không chấp các pháp thuộc cõi trên làm ngã và
ngã sở.
Biên kiến là do thân
kiến sinh khởi nhưng nếu thân kiến không khởi thì
biên kiến cũng không sinh.

Luận Bà-sa
quyển 18 chép “Hỏi: Vì sao hai thứ kiến này
không duyên cõi khác?

Đáp: Vì chỉ
duyên khi có năng lực của cảnh sở duyên. Hơn nữa, hai kiến này chỉ chuyển đối với các quả thuộc thô pháp; có nghóa là
hai thứ kiến này chỉ có
thể chấp các uẩn thô hiển hiện thấy làm ngã,
ngã sở và chấp đó là đoạn
hoặc thường.
Nếu sinh cõi Dục thì không có công năng hiện thấy các uẩn nhỏ nhiệm thuộc cõi
Sắc và cõi
Vô Sắc nên không thể chấp đó
là ngã, ngã sở v.v…

Hỏi: Nếu vậy
khi sinh cõi Sắc có thể hiện thấy các uẩn thô
hiển, vì sao không chấp
làm ngã và ngã sở, v.v? Đáp: Vì đã lìa nhiễm, nghóa là khi
sinh cõi
Sắc thì đã lìa
nhiễm các uẩn cõi Dục.
Tuy có hiện thấy nhưng không chấp làm ngã, ngã
sở v.v… lại nữa, phiền não địa trên không duyên
địa dưới. Hỏi:
Do luận mà sinh luận, vì sao
phiền não địa trên không duyên địa dưới? Đáp: Vì
đã lìa nhiễm địa dưới. Tức phải lìa bỏ nhiễm ô
thuôïc địa dưới thì
mới có thể sinh khởi
phiền não địa trên hiện tiền. Nếu đã lìa nhiễm đối với các pháp thuộc địa dưới thì phiền não địa trên làm
sao có thể
duyên chúng được. Hỏi:
Làm sao biết được phải lìa bỏ nhiễm ô thuộc địa dưới
thì phiền não địa trên
mới hiện tiền?
Đáp: Như
luận Thi thiết nói có sáu thứ phi luật nghi. Đó là
ba cõi hệ, mỗi cõi hệ có hai thứ tương ưng và
bất tương ưng. Lúc phi luật nghi tương ưng với cõi Dục hiện tiền thì
sáu thứ phi luật nghi được thành
tựu. Bốn phi luật nghi
cũng hiện tiền, tức hai phi luật nghi thuộc cõi Dục
và hai pháp bất tương ưng
thuộc cõi Sắc và cõi Vô Sắc. Lúc phi luật
nghi tương ưng với cõi
Sắc hiện tiền thì bốn thứ phi luật nghi thành tựu.
Ba phi luật nghi cũng hiện
tiền, tức hai phi luật nghi thuộc cõi Sắc và
một pháp bất tương ưng
thuộc cõi Vô Sắc. Lúc phi luật nghi tương ưng
cõi Vô Sắc hiện tiền
thì có hai luật nghi vừa thành tựu mà cũng vừa hiêïn

tiền, đó là
hai pháp thuộc cõi Vô Sắc. Ở đây pháp nhiễm ô
được gọi là phi luật nghi. Do đó biết rằng phải
lìa bỏ pháp nhiễm ô thuộc địa
dưới thì phiền não địa
trên mới hiện tiền v.v…”
Nếu thế thì chấp kia cho đến “thuộc về chấp nào” là vặn hỏi:
Nếu vậy khi chấp Phạm
Vương thuộc cõi trên cho dù là hữu tình hay
thường trụ thì thuộc về chấp nào?
“Đối pháp giả nói” cho đến “là thuộc về tà trí”: là đáp: Đối
Pháp nói rằng sự chấp
làm hữu tình và thường trụ không thuộc thân kiến và biên kiến mà thuộc tà trí. Nói tà trí là chỉ cho loại tà trí tương ưng với
vô minh. Ở cõi Dục
trước tiên khởi hai thứ kiến chấp, ngã chấp là thường, kế đó mới khởi độc đầu vô minh, duyên Đại Phạm kia cho là
ngã là thường.

Vì có hành tướng mờ tối không thể quyết chấp cho nên thuộc
về phi kiến. cho nên Chánh
Lý chép: Hỏi Sinh ở cõi Dục nếu duyên
Đại Phạm, khởi hữu
tình kiến và chấp thường thì thuộc về loại kiến nào?
Đáp: Đúng
ra thì hai thứ này chẳng phải kiến mà là tà trí do
thân kiến và biên kiến
dẫn khởi. Sau khi đã chấp các uẩn hiện thấy là ngã là
thường rồi, đối với các uẩn không hiện thấy cũng lại
so lường
như vậy. Lại giải thích:
Loại trí tương ưng với nghi cũng là tà trí. Tức
theo sau thân kiến và biên
kiến lại tiếp tục khởi nghi, duyên theo Đại
Phạm Vương chấp là
thường hoặc vô thường, là ngã hoặc phi ngã. Vì
không quyết chấp nên
chẳng phải kiến. Lại giải thích: Thân và biên kiến dẫn khởi vô phú vô ký thuộc cõi Dục và chỉ duyên cõi Dục nên nói có tên
là Phạm Vương, cho đó
là ngã, là thường nên gọi là tà trí chứ không phải là duyên thể của
Phạm Vương. Vô phú vô ký không duyên các pháp thuộc địa trên; như khi duyên hư không và phi trạch diệt thì gọi là
không duyên được thể. Hơn nữa vì không xứng lý nên gọi là tà chứ không
phải vì nhiễm ô. Phải
biết rằng đây chính là ba tâm uy nghi, công xảo và dị thục thuộc bốn vô ký. Chỉ thiếu quả chung vì chỉ
duyên sắc.
Lại giải thích: Chỉ có uy nghi
và công xảo mà không có hai thứ kia, tuy có
hai giải thích nhưng giải
thích trước hợp lý hơn.

“Vì sao duyên các thứ còn lại cho đến mà chẳng phải kiến ư
là vặn hỏi:
Vì sao hai thứ kiến chấp và tà kiến khi duyên
Phạm vương được coi là kiến
trong lúc tà trí cũng duyên Phạm Vương nhưng
không được coi là kiến?
“Lấy tông làm lượng nên nói như thế” là
Luận sư
Tỳ-bà-sa trả
lời: Dùng tông để định
lượng nên nói như vậy.
“Là thể biến hành, chỉ là tùy miên”: là giải thích hai câu tụng
cuối; đây
là hỏi: Có phải thể của nhân biến hành chỉ là tùy miên?

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

Giải thích:
“Và pháp tùy hành” cho đến “nên nói như lý” là
giải thích.
Và pháp tùy hành là chỉ
cho mười một thứ tùy miên đã nói trên. Các
pháp tương ưng và câu
hữu đi chung với mười một tùy miên này đều
thuộc về nhân biến hành.
Tuy nhiên trừ trường hợp của đắc vì đắc và sở
đắc chẳng phải cùng một
quả, nên chẳng phải nhân biến hành. Vì thế
mới có câu hỏi là có
phải tất cả tùy miên biến hành đều là nhân biến
hành hay không; và trả
lời là ở đây nên chia thành bốn trường hợp:

Tùy miên Biến hành ở đời vị lai thuộc về mười một tùy miên biến hành nên chính là tùy miên, nhưng vì không có trước
sau nên không
phải nhân biến hành.

Các pháp câu hữu của tùy miên biến hành ở hiện tại và quá khứ vì có trước
sau nên là nhân biến hành, nhưng không thuộc mười một
biến hành tùy miên nên không phải biến hành tùy miên.

Biến hành tùy miên ở quá khứ và hiện tại thuộc về mười một biến hành tùy miên nên chính là tùy miên biến hành, lại có cả trước
sau
nên cũng là nhân biến hành.

Tức trừ các trường hợp trên. Vì thế là nói theo lý.

Nói về duyên hữu lậu và Vô lậu:

“Trong chín mươi tám tùy miên” cho đến “thắng tánh thanh
tịnh” là nói về duyên
hữu lậu và vô lậu. Bài tụng đầu là nói chung; bài
tụng thứ hai là giải
thích riêng; bài tụng thứ ba là phân biệt các pháp.

“Luận chép” cho đến “y theo đây tự thành”: là giải thích
bài tụng đầu.
Sáu loại từ diệt, đạo trở xuống đều thuộc về duyên vô lậu; ngoài
số này ra tất cả các
hoặc thuộc năm bộ đều thuộc về duyên hữu lậu.
Theo lý này mà thành tựu
nên tụng không nói riêng.

Trong sáu pháp
này cho đến “các hành trạch diệt”: là giải
thích câu tụng thứ năm
và thứ sáu. Trong sáu pháp, khi duyên diệt đều
lấy pháp diệt của các
hành thuộc tự địa làm sở duyên. Trạch diệt ở các
địa đều đối lại lẫn
nhau, vì chẳng phải nhân quả nên không duyên với
địa khác. Thiện trí ngộ
cảnh duyên cả nhiều địa nên không giống như
các pháp nhiễm. Vì thế luận
Hiển Tông chép: Nhưng các thiện trí ngộ
cảnh đúng ra đều có
công năng duyên ngay pháp diệt ở nhiều địa; trong
lúc tà kiến bị mê mờ
đối với cảnh lại bị sự cố chấp ép ngặt nên
không thể duyên chung.

Hỏi: Chín thứ
duyên hoặc trên cũng bị mê mờ đối với cảnh,
làm sao duyên được khổ
tập ở nhiều địa?

Giải thích: Tuy do mê cảnh mà khởi nhưng vì khổ tập ở các
địa nương lẫn nhau để
làm nhân năng tác và quả tăng thượng nên vẫn
có thể duyên được nhiều địa.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi Loại tà kiến báng diệt có thấy
được diệt hay không?
Nếu thấy được vì sao lại chê bai là không có
diệt; nếu không thấy được tại sao lại thuộc loại
duyên vô lậu và làm sao có
thể nói là pháp này phi hữu? Đáp: Nên nói là thấy diệt. Nhưng tìm giáo thì thấy tức chê
bai, điều nói như thế là
diệt vô, há chẳng phải thứ kiến này có công năng duyên với diệt, và nếu vậy làm
sao có thể bác rằng không có pháp
diệt? Như người có mắt,
đứng xa nhìn thấy có người đứng ở những chỗ
cao nhưng lại bác bỏ rằng không có ai cả.

Đáp: Tuy đích
thân duyên người khác nhưng chẳng phải là không thể bác bỏ; cho nên tuy có thấy diệt nhưng vẫn bác là không có
diệt pháp. Thật ra không
phải thứ tuệ chê bai diệt đạo đều thuộc thấy diệt và thấy đạo thì dứt. Tức nếu có loại tuệ không do xem xét
sinh khởi khi nghe nói diệt đạo liền
sinh phỉ báng thì vì chỉ duyên danh nên
không thuộc thấy diệt
đạo thì dứt. Nếu có loại tuệ khi đối cảnh nhờ
có sự
so lường xét nét tầm tứ mà
sinh khởi chắc chắn thì nếu bác bỏ các pháp diệt đạo được nói mới thuộc về thấy diệt và thấy đạo thì dứt. (Trên
đây là văn luận).

“Duyên theo đạo đế” cho đến “vì loại đồng ” là giải thích câu tụng thứ bảy:
Tà kiến, nghi và vô minh thuộc cõi Dục hệ chỉ duyên phẩm đạo pháp trí ở
sáu địa mà không duyên phẩm đạo loại trí.
Nếu để đối trị cõi Dục thì đó là pháp trí phẩm đạo thuộc giai đoạn Định
Vị Chí; nếu để đối trị
các giới còn lại thì đó là diệt phẩm pháp trí và trí
phẩm đạo pháp của sáu
địa; ở giai đoạn tu đạo có công năng đối trị cõi
Sắc và cõi Vô Sắc và
đều là sở duyên của tà kiến, nghi và vô minh ở
trên, phẩm vì pháp trí
có loại giống nhau. Nếu lên Bát địa thì đều có ba tùy miên, mỗi địa chỉ có thể duyên chung loại trí phẩm đạo của địa thứ chín mà không duyên pháp trí phẩm.
Nếu đối trị tự địa thì đó là loại trí phẩm đạo thuộc địa thứ chín. Nếu để đối trị các địa khác thì đó là loại trí phẩm đạo có công năng đối trị bảy địa còn lại và đều là
sở duyên của tà
kiến, nghi và vô minh nói
trên, vì loại trí phầm có chủng loại giống nhau.

“Vì sao duyên diệt” cho đến
“sáu chín đồng loại” là giải thích
câu tụng thứ tám; đây là hỏi.

“Vì các địa đạo” cho đến “chẳng phải ba sở duyên của cõi
Dục” là đáp: Vì phẩm
đạo pháp trí và phẩm đạo loại trí của các địa đều đối lại lẫn nhau và đều là nhân đồng loại cho nên nếu duyên pháp trí
thì duyên cả sáu địa và
duyên loại trí tức duyên cả chín địa. Tuy pháp
trí phẩm và loại trí
phẩm cũng đối đãi làm nhân đồng loại lẫn nhau
nhưng loại trí phẩm không
đối trị cõi Dục vì có sự đối trị khác nhau, cho nên loại trí phẩm đạo chẳng phải
sở duyên của ba thứ tùy miên
thuộc cõi Dục.

“Phẩm Pháp trí có công năng cho đến đều có ba duyên” là hỏi: Nếu diệt đạo pháp trí thuộc giai đoạn tu đạo ở cõi Dục đã có công
năng đối trị cõi Sắc
và cõi Vô Sắc thì lẽ ra tám địa kia đều có ba sở duyên.

Chẳng phải các địa này đều có công năng cho đến chẳng
phải năng đối trị là
giải thích: Không phải các thứ pháp trí này đều có
công năng đối trị cõi
Sắc và cõi Vô Sắc. Khổ tập pháp trí phẩm không phải là đạo đối trị ở cõi trên. Khổ tập thuộc Cửu địa ở dưới thì thô mà ở
trên thì tế; duyên thô
không có công năng để dứt tế. Vì thế pháp trí duyên khổ tập cõi Dục không thể đối trị tám địa ở trên. Hoặc nếu duyên tế thì có thể dứt thô cho nên pháp trí duyên diệt đạo cõi Dục có thể đối trị
các hoặc thuộc địa trên.
Diệt đạo pháp trí cũng không có công năng đối trị hoàn toàn
sắc và cõi
Vô Sắc mà chỉ dứt được tu hoặc chứ không thể
đối trị do thấy mà dứt,
vì sự đối trị hoặc do thấy mà dứt có tính cách chắc chắn; hơn nữa giai chấp đoạn đạo lại quá cấp tốc cho nên Diệt đạo
Pháp trí phẩm không có công năng đối trị hoặc do thấy đạo mà dứt ở cõi
trên. Sự đối trị hoặc
tu dứt không có tính cách chắc chắn; Lại nữa, giai đoạn tu đạo lại hơi trì hoãn cho nên Diêït đạo pháp trí thuộc tu đạo lại có
công năng đối trị các
tu hoặc thuộc cõi trên. Hỏi: Phải lìa bỏ pháp nhiễm trước rồi mới nhập kiến đạo.
Như vậy Diệt đạo pháp trí ở kiến đạo nếu đã không có pháp gì để dứt thì lẽ
ra cũng có thể hơi trì
hoãn, vì sao lại không đối trị được hoặc do thấy
đạo mà dứt ở cõi trên?

Giải thích: Không hẳn phải dứt hoặc mới khởi pháp trí cõi
Dục mà chỉ quán đế lý
cũng khởi được pháp trí. Lại nữa sau đó sẽ
khởi loại trí phẩm đạo để dứt các kiến hoặc ở cõi trên. Vì thế pháp trí cõi
Dục không thể đối trị kiến hoặc cõi trên. Pháp trí phẩm đạo này khi
phân biệt bốn đế thì
thiếu phần đầu khổ tập, phân biệt kiến tu thì thiếu phần đầu kiến đạo cho nên nói rằng cả hai phần đầu đều không có nên chẳng phải
sở duyên của ba hoặc thuộc
Bát địa. Lại nữa nếu giải thích theo loại thì do trước đó chỉ có một duyên pháp diệt nhưng khi duyên đạo thì
có tất cả
nhân duyên của sáu địa và chín địa. Điều này cho thấy
trong số các hoặc thuộc
biến hành có duyên khổ tập, vì cảnh thuộc chín
địa làm duyên nhân lẫn
nhau; hoặc hai cảnh hợp duyên cho đến tám
cảnh hợp duyên.
Không giống như diệt đế vì diệt pháp đối nhau nhưng chẳng làm
duyên nhân. Ở đây khi nói
“duyên nhân” là chỉ cho duyên nhân xa chứ không phải duyên nhân gần; tức nhân năng tác hoặc duyên
tăng thượng được gọi là
duyên nhân.
Lại giải thích: Duyên là
tăng thượng duyên, hoặc duyên đẳng vô gián, hoặc duyên
sở duyên, hoặc cả
hai thứ trước, hoặc bao gồm cả ba nhân tức nhân năng tác. Vì không phải
là vô lậu năng đối trị
cho nên có duyên một địa mà không duyên cả
sáu địa hoặc chín địa như đạo đế; tức lúc duyên đạo thì duyên cả
sáu
địa và chín địa.

“Vì sao
duyên tham, sân, mạn” cho đến
“chẳng phải duyên
vô lậu”: dưới đây
là giải thích bài tụng cuối; đây là hỏi.
“Vì tùy miên tham” cho đến
“không duyên vô lậu” là đáp
giải thích về tham sân
mạn và hai chấp thủ không duyên vô lậu, lời văn rất dễ hiểu.

Nói về hai thứ tùy tăng:

“Trong chín mươi tám tùy miên” cho đến vì “tương ưng nên tùy tăng” là thứ ba nói về hai thứ tùy tăng.
Sáu câu tụng đầu nói về
sở duyên tùy tăng; hai
câu tụng cuối nói về tương ưng tùy tăng. Trong
sáu câu đầu thì bốn
trường hợp trước nói về sở duyên tùy tăng, hai câu
sau nói về sự khác nhau.

“Luận chép” cho đến
“là sở duyên”: là giải thích bài tụng
đầu; văn rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Nói tùy tăng là chỉ cho các tùy miên nương theo các pháp này để thêm lớn, tức nương theo các
trói buộc mà thêm lớn
sự mờ tối chậm chạp.
Ở đây y theo nói chung cho đến và trái nhau: dưới đây là giải
thích câu năm,
câu sáu.
Sở duyên tùy tăng là y theo nói chung Nếu phân
biệt riêng diệt đế, đạo
đế trở xuống là sáu Vô lậu duyên hoặc và khổ,
tập trở xuống là chín
hoặc của duyên cõi trên, đối với cảnh sở duyên đều không có ý nghóa tùy tăng.
Vì sao? Vì diệt đạo vô lậu và các cảnh thuộc địa trên không thuộc kiến ái trái với các hoặc
năng duyên, ở đây
là nêu chương.
“Nghóa là nếu hữu pháp” cho đến
“chẳng phải
sở duyên tùy
tăng.” Nếu có pháp bị
thân kiến và ái ở địa này gom làm của mình thì có thể có
sở duyên của tùy miên tùy tăng ở địa có thân kiến và loại ái này; như chiếc áo bị ướt nên có bụi bặm bám vào. Chiếc áo là dụ cho pháp; bị ướt
là dụ cho
thân kiến và ái; bụi bặm là dụ cho hoặc tùy tăng. Các pháp vô lậu không bị thân kiến và ái gom làm vật
sở hữu của mình bởi vì các pháp thuộc địa trên không thể bị thân kiến và ái thuộc địa dưới gom làm vật
sở hữu riêng. Cho nên các hoặc duyên pháp vô lậu và các hoặc ở
địa dưới duyên cảnh
thuộc địa trên không có sở duyên tùy tăng.

“Trụ tâm của địa dưới” cho đến “chẳng gọi là tùy miên” là
giải thích câu hỏi cho
rằng nếu đã tham cầu địa trên thì loại tham thuộc địa dưới này có thể duyên cảnh thuộc địa trên.
Vì để giải thích vặn hỏi này nên đã nói rằng tâm trụ ở địa dưới mong cầu địa trên, v.v… là dục
thuộc pháp thiện chứ
chẳng gọi là tùy miên.

“Thánh đạo Niết-bàn” cho đến “chân không thể muốn đứng trên đó thì đứng.”
Nếu Thánh đạo đế,
Niết-bàn diệt đế trái với các
hoặc năng duyên; và nếu các pháp thuộc địa trên trái với các hoặc
năng duyên thuộc địa
dưới trái nhau thì sáu hoặc duyên vô lậu và chín hoặc duyên cõi trên, địa trên không thể nào có
sở duyên tùy tăng.
Cũng giống như gặp hòn đá nóng thì chân không thể đứng trên đó. Đá nóng
là dụ cho cảnh; chân
không thể đứng trên đó là dụ cho hoặc năng duyên.

Nêu thuyết khác:

“Có thuyết nói tùy miên” cho đến
“chẳng phải
sở tùy tăng” là
nêu chủ thuyết khác có
ý dựa vào tánh chất thuận theo để giải thích về
tùy tăng. Có thuyết cho
rằng tùy miên có nghóa là thuận theo. Không
phải cảnh vô lậu thuận
theo tùy miên; cũng không phải cảnh thuộc địa
trên thuận theo các tùy
miên thuộc địa dưới. Vì thế tuy là sở duyên
nhưng không có nghóa tùy
tăng. Cũng giống như người bị bệnh phong mà lại uống thuốc khô táo.
Người bệnh không thuận theo thuốc nên không được tùy tăng; thuốc không có tác dụng đối với người bệnh nên
cũng không có công năng
tùy tăng. Người bệnh là dụ cho cảnh; thuộc là dụ cho hoặc
năng duyên. Ở đây cốt lấy người bị bệnh phong làm tỷ dụ
chứ không phải bệnh
phong. Nếu lấy bệnh phong đối với thuốc khô táo
thì vì thuận nhau nên vẫn được tùy tăng.
“Dã y theo
sở duyên” cho đến “ư bỉ tùy tăng” là giải thích hai
câu tụng cuối. Dù thuộc
loại duyên cùng khắp hay không cùng khắp, loại duyên hữu lậu hay duyên vô lậu, loại duyên cõi mình hay duyên
cõi người thì tất cả
tùy miên đối với các pháp tương ưng đều được tùy
tăng vì vốn tương ưng nhau.

“Các thuyết tùy tăng” cho đến nêu lời chưa dứt: trên đây đã
nói về các trường hợp
được tùy tăng, tức các tùy miên trong giai đoạn
chưa bị dứt trừ, vì thế
ở đầu bài tụng nêu hai chữ “chưa đoạn”.
“Lại có tùy miên” cho đến
“chẳng phải
sở duyên ư?” là hỏi;
ý rất dễ hiểu.

“Hữu cho đến miên” là đáp. Nói “hữu” là chỉ cho các tùy miên biến hành duyên địa trên.
Như sơ tónh lự tùy miên biến hành
duyên ba địa trên; cũng
như không xứ biến hành tùy miên duyên ba địa
trên. Không phải vì duyên cõi trên mà kia tùy tăng, Chỉ đối với tương
ưng chẳng phải sở duyên.

Phân biệt hai tánh:

“Trong chín mươi tám tùy miên” cho đến “ngoài ra đều là
bất thiện” là thứ tư,
phân biệt hai tánh.

“Luận chép” cho đến “đến định kia thì không:” là giải thích câu tụng thứ nhất: Các hoặc cõi trên chỉ có tánh vô ký vì trong các
pháp nhiễm ô nếu là
quả khổ dị thục bất thiện thì hai cõi trên đều không
có và và chắc chắn
cũng không có các nhân duyên làm não hại. Nói
hai cõi trên không có
quả tức hàm ý cũng không có nhân. Luận Chánh Lý chép: “Tất cả các tùy miên ở cõi
Sắc và cõi
Vô Sắc chắc chắn được
bốn chi, năm chi điều
phục cho nên không có thế lực chiêu cảm quả dị
thục và vì thế đều
thuộc tánh vô ký. Luận Bà-sa chép: Nếu pháp có tự
tánh là vô tàm vô quí
thì tương ưng với vô tàm vô quí, là quả Đẳng Lưu
của vô tàm vô quí đẳng
khởi, là pháp bất thiện. Phiền não ở cõi Sắc và
cõi Vô Sắc không giống
như vậy, vì chỉ có tánh vô ký v.v…”

“Thân kiến biên kiến” cho đến “tha hữu tình” giải thích câu tụng thứ hai và thứ ba.
Thân kiến, biên kiến và nghi tương ưng ở cõi
Dục cũng thuộc tánh vô
ký. Vì nếu trái với thiện thì đã gọi là bất thiện.
Các thứ kiến chấp và chấp thường này không trái với thí, v.v… vì người
chấp thường và ngã sợ
rằng trong tương lai thường ngã này sẽ chịu khổ cho nên hiện tại
siêng năng tu tập bố thí, trì giới và tónh lự, v.v… để cầu
cho thường ngã này sẽ
thọ được phước vui trời, người ở các đời sau.
Chấp chấp đoạn biên kiến cũng thuận theo
Niết-bàn vì năng đoạn diệt.
Vì thế, Đức Thế tôn
nói rằng trong số các kiến thú của ngoại đạo thì
loại chấp đoạn này mạnh
mẽ nhất. Chữ thú ở đây có nghóa là thú cầu.
Tức ngã không thật có, ngã
sở cũng không thật có.
Ngã sở ở hiện tại vốn
đã không thật có vì
đối với thân cầu cũng không được, cho nên mới nói
là đã đoạn. Ngã ở
tương lai không thật có; ngã sở ở tương lai cũng
không có cho nên vấn đề
chấp ngã và ngã sở khi chết rồi cũng không thật
có. Lại giải thích: Hai câu đầu chấp ngã và ngã
sở cùng thân hiện tại
khi chết đều dứt. Ba câu
sau chấp ngã ngã sở ở vị lai rốt ráo bất sinh.
Do thuận với Niết-bàn
nên chẳng phải bất thiện. Lại, thân kiến biên kiến
mê mờ
tự sự, không phải là loại phiền não cõi Dục bức hại hữu tình,
tội lỗi lại nhẹ nên thuộc về vô ký.
“Nếu thế thì tham cầu” cho đến lẽ ra cũng thế là hỏi:
Nếu vậy tham cầu vui sướng
cõi trên và khởi ngã mạn cũng không trái với thí, v.v… thì hai thứ này lẽ ra cũng là tánh vô ký? Hoặc tham vui cõi
trời và khởi ngã mạn
cũng mê mờ tự sự, chẳng não hại hữu tình lẽ ra cũng phải gọi là vô ký. Hoặc tham vui cõi trời nên hiện tại tu thí, v.v…
và khởi ngã mạn vì mê
mờ tự sự, chẳng phải muốn hại người khác nên
lẽ ra cũng là vô ký?

Nêu thuyết khác:

“Trước là
sư quỹ phạm” cho đến “là tánh bất thiện” là
nêu thuyết khác.
Các sư quỹ phạm thuộc về các đời trước của
Kinh bộ nói
rằng thân kiến câu sinh
thuộc tánh vô ký. Như thân kiến của cầm thú,
v.v… hiện hành cũng sinh
khởi chung với thân kiến nên nói là câu sinh;
loại này thuộc tu đạo
thì dứt. Nếu do phân biệt sinh tức nương vào giáo
để sinh khởi thì có tánh bất thiện và thuộc về thấy đạo thì dứt.
Sự lập
thành hai thứ thân kiến
trên đây giống như kinh Đại thừa nói. Nếu theo Hữu bộ, thân kiến chỉ có phân biệt tức chỉ là thấy dứt mà không phải
câu sinh. Các trường hợp
được kể về cầm thú, v.v… chỉ thuộc về tu đạo
thì dứt và thuộc về
bất nhiễm vô ký tà trí.
“Các hệ cõi Dục khác” cho đến “đều là tánh bất thiện” là giải thích câu tụng thứ tư: Trong ba cõi trừ các cõi đã được nói tất cả
tùy miên ở cõi Dục hệ
còn lại đều trái với cõi trên nên thuộc về
tánh bất thiện.
Đối với
điều ở trên nói cho đến “tham sân bất thiện si”: dưới
đây là thứ năm, nói
về căn, chẳng phải căn, gồm

Căn bất thiện.

Vô ký căn.
Đây là thứ
nhất nói về căn bất thiện.

“Luận chép” cho đến “nên bài tụng không nói.” Chỉ có tất cả tham
sân thuộc năm bộ và bất thiện
si ở Dục giới hệ là thuộc về
căn bất thiện. Phần dẫn
chứng rất dễ hiểu. Nói căn bất thiện là chỉ cho
các phiền não bất thiện
làm căn của pháp bất thiện nên được lập làm
căn bất thiện. Các phiền
não khác không phải như vậy nên chỉ nói ba
thứ này. Các phiền não
khác không được dựa vào nghóa của căn bất
thiện để lập thành cho
nên, bài tụng không nói. Trong phần phế lập của
luận Bà-sa quyển 112 chép:
Hơn nữa vì ba thứ này có đủ năm nghóa:
chung cả năm bộ, có ở
sáu thức, thuộc tánh tùy miên, năng khởi thân nghiệp
ngữ nghiệp
thô ác, tạo gia hạnh vững chắc làm cho gốc lành bị dứt trừ cho nên được lập riêng căn bất thiện. Vì chung năm bộ nên không
phải là năm kiến và
nghi; có ở sáu thức nên không phải các mạn; thuộc tùy miên tánh nên không phải triền cấu, v.
v… thường khởi thân nghiệp ngữ nghiệp thô ác và tạo gia hạnh vững chắc làm dứt gốc lành là chỉ cho ý nghóa hiện có của các căn bất thiện.
Lại nữa, năm nghóa
trên khiến cho tất cả
pháp không thể đều được lập thành nghóa căn.
Nghóa là pháp bất nhiễm
ô tuy có ở sáu thức nhưng không có bốn nghóa
còn lại. Các sắc uẩn
nhiễm ô hoàn toàn không có năm nghóa này; thọ
uẩn, tưởng uẩn nhiễm ô
và các phiền não trói buộc khác cùng các hành
uẩn nhiễm ô tương ưng khác tuy chung cả năm bộ và
có ở sáu thức
nhưng không thuộc tánh tùy miên, tuy thường khởi thân nghiệp ngữ nghiệp thô ác nhưng không có gia hạnh đủ mạnh để dứt gốc lành. Các hành
uẩn nhiễm ô bất tương
ưng tuy chung cả năm bộ nhưng không có bốn nghóa còn lại. Năm thức như nhãn thức, v.v… thuộc thức uẩn nhiễm ô
hoàn toàn không có năm
nghóa. Ý thức tuy chung cả năm bộ và cũng
thường khởi các thân
nghiệp, ngữ nghiệp thô ác nhưng không có ba nghóa còn lại. Năm kiến và nghi thuộc mười phiền não có tánh tùy miên
nhưng không có bốn nghóa kia. Mạn chung cả năm bộ, thuộc tánh tùy miên và có công năng
sinh khởi các thân nghiệp ngữ nghiệp thô ác nhưng
không có hai tánh còn
lại. Hôn trầm, trạo cử, vô tàm, vô quí thuộc mười trói buộc tuy chung cả năm bộ và có ở
sáu thức nhưng không thuộc
tánh tùy miên; tuy khởi thân nghiệp ngữ nghiệp thô ác nhưng không có gia hạnh vững chắc để dứt gốc lành. Thùy miên tuy có cả năm bộ nhưng lại
thiếu các nghóa khác. Năm
trói buộc còn lại tuy khởi thân nghiệp ngữ
nghiệp thô ác nhưng không
có bốn nghóa trên. Sáu phiền não cấu tuy cũng
có khi khởi thân nghiệp
ngữ nghiệp thô ác nhưng lại không có bốn nghóa trên.
Chỉ có tham, sân,
si là có đủ năm nghóa nên mới được lập
riêng làm căn bất thiện.
Theo đoạn văn trên của Bà sa, nhiễm ô thùy miên không phát thân nghiệp ngữ nghiệp và do đó thiện ngủ nghỉ cũng
không phát nghiệp, vì thuộc tánh vô phú vô ký.
Luận Bà-sa và luận
Chánh Lý đều có hai giải thích
là phát nghiệp và không phát nghiệp. Vấn đề
này sẽ giải thích trong
phần nói về mười trói buộc ở dưới. Cũng theo
đoạn văn trên, ác tác
không phát thân nghiệp ngữ nghiệp.
Hỏi: Ác tác,
ái căn và các pháp tương ưng đều thuộc lìa dục
xả. Nếu phát được
giới biệt giải thoát thì loại giới này có thuộc lìa dục
xả hay không?

Giải thích: Ác tác và ái căn chỉ có thể phát thân nghiệp ngữ

nghiệp thuộc
thiện và bất thiện trung gian chứ không thể phát giới
biệt giải thoát vì thế
không có gì hại. Ác tác truy hối việc đã qua; ái
căn thì đã có sở ái riêng vì thế chính lúc phát
giới thì không có các tánh
chất này. Cũng theo đoạn
văn trên, sáu trần cấu có phát nghiệp.

Nói về căn vô ký:

Điều ở trên nói cho đến “ba định đều
si” dưới đây là thứ hai là
nói về căn vô ký, gồm hai phần:

Nói về căn vô ký,

Do luận mà nói về bốn vô ký.

Đây là thứ nhất, ba câu tụng đầu nói về nước này; ba câu cuối
nói về các nơi khác.

“Luận chép” cho đến
“cũng thuộc căn vô ký” là giải thích hai
câu tụng đầu. Các luận
sư thuộc nước này (Ca-thấp-di-la) nói rằng căn vô ký có ba thứ.
Khi nói các pháp vô ký là bao gồm cả hữu phú vô phú. Nghóa là các hữu phú ái,
si và các tuệ thuộc hữu phú vô phú, tức vẫn
còn thuộc pháp vô phú
cho đến dị thục sinh thì đều thuộc căn vô ký. Vì
thế luận Bà-sa quyển 156 chép: Các luận sư Tỳ-bà-sa
ở Ca thấp di la
nói căn vô ký có ba
thứ là ái, tuệ và vô minh vô ký. Vô ký ái chỉ cho
năm bộ ái ở cõi Sắc
và cõi Vô Sắc. Vô ký tuệ chỉ cho tuệ hữu phú vô ký
và tuệ vô phú vô ký.
Tuệ hữu phú vô ký là hữu thân kiến, biên chấp
kiến ở cõi Dục và tuệ
nhiễm ô thuộc năm bộ ở cõi Sắc và cõi Vô Sắc.
Tuệ vô phú vô ký là tuệ câu
sinh với uy nghi lộ, công xảo xứ, dị thục
sinh
và biến hóa tâm. Vô
minh vô ký là vô minh tương ưng với hữu thân
kiến, biên chấp kiến ở
cõi Dục và năm bộ vô minh ở sắc và cõi Vô Sắc.

Hỏi: Trong các
pháp vô ký vì sao chỉ có ba thứ này được lập làm
căn?

Giải thích: Căn là
nghóa nhân, ba pháp này làm thắng nhân
sinh ra
các pháp nên lập thành căn. Ái là chân của các phiền não;
si tương
ưng khắp các hoặc; tuệ
năng phân biệt, đứng đầu dẫn dắt chúng.

Hỏi đáp về căn vô ký:

“Vì sao nghi mạn chẳng phải căn vô ký” là giải thích câu
tụng thứ ba. Hỏi:
Trong mười tùy miên,
sân không phải vô ký nên đúng lý
ra không cần nói nhưng
nghi và mạn vì sao không phải là căn vô ký?

“Nghi hai đường chuyển” cho đến nên kia chẳng phải căn là đáp; văn rất dễ hiểu. Các pháp khác chẳng phải tùy miên hoặc không
có thắng dụng nên không lập làm căn.

“Các sư phương ngoại” cho đến “ngăn dứt, thiện ác” là giải thích câu thứ tư và thứ năm.
Phương Ngoại là chỉ cho các
Luận sư Ấn-độ.

Theo các luận
sư này căn vô ký có bốn thứ là ái, kiến, mạn và vô
minh vô ký. Hai chữ “vô ký” trong văn tụng nhằm thứ trừ các tánh thiện hoặc ác cho nên chỉ có hữu phú mà không có vô phú. Vì thế luận
Bà-sa
chép: Các luận sư phương
Tây nói căn vô ký có bốn thứ là ái, kiến, mạn và vô minh vô ký. Ái vô ký là năm bộ ái thuộc
sắc và cõi
Vô Sắc.
Kiến vô ký là chấp hữu thân chấp một bên thuộc cõi Dục và năm kiến thuộc
cõi Sắc và cõi Vô Sắc.
Mạn vô ký là năm bộ mạn thuộc cõi Sắc và cõi
Vô Sắc. Vô minh vô ký là vô minh tương ưng với
chấp hữu thân chấp
một bên ở cõi Dục và
năm bộ vô minh ở cõi Sắc và cõi Vô Sắc.

Vì sao bốn
thứ này lập căn vô ký” là giải thích câu tụng
thứ sáu; đây là hỏi.
Vì những người ngu cho cho đến “là căn vô ký” là đáp, người ngu khi tu thượng định chẳng qua chỉ dựa vào ba phiền não là ái, kiến
và mạn nên nói là ái
thượng định, kiến thượng định và mạn thượng định; tức do ái lực, kiến lực và mạn lực, ba năng lực này đều do
vô minh chuyển, có thắng dụng này nên mới lập bốn thứ này làm căn vô ký.
Các pháp khác không mạnh
mẽ nên không lập làm căn. Hỏi:
Các Luận sư thuộc nước này và các nơi khác vì
sao
thuyết không giống nhau?
Và trong hai thuyết trên, thuyết nào đúng?
Giải thích:
Dựa vào các nghóa khác nhau nên nói là không
giống nhau; trong hai thuyết
thì thuyết đầu thuộc nghóa đúng.

Vì thế luận Bà-sa chép “Hỏi: Vì sao các luận sư phương Tây
lập mạn làm căn vô ký? Đáp: Vì họ cho rằng có năng lực vững chắc mới là ý nghóa của
căn và mạn lại có thứ
năng lực này nên được lập làm căn. Tức các luận
sư Du già này đã cho rằng
sở dó bị lui mất trăm ngàn thiện phẩm đều là
do năng lực của mạn.

Hỏi: Vì sao
các Luận sư ở nước này không lập làm căn?
Đáp: nghóa
dưới là nghóa căn, mạn khiến cho tâm cao cử,
không thuận với nghóa
thấp nên không lập làm căn.

Hỏi: Vì sao
các Luận sư nước này lập tuệ vô phú vô ký làm căn vô ký? Đáp: Vì các luận
sư này cho rằng làm y nhân mới là nghóa
của căn. Tuệ vô phú vô
ký là loại y nhân cao quý nên được lập làm căn.

Hỏi: Vì sao
các Luận sư phương Tây không lập làm căn? Đáp: Vì họ cho rằng có năng lực vững mạnh mới là nghóa của
căn. Tuệ vô phú vô ký
có năng lực yếu kém nên không được lập làm căn.

Hỏi: Vì sao
Luận sư ở cả hai nơi không lập nghi làm căn vô ký?
Đáp: Vì cả
hai đều nói rằng tánh chất định trụ là nghóa căn, nghi không định trụ vì chuyển theo hai môn khác nhau nên không
lập làm căn, như vậy căn thiện và căn bất thiện có ba thứ thì căn,
vô ký cũng có ba thứ. Lại như bất thiện mạn không được lập làm căn, vô ký mạn
cũng không được lập
làm căn, vì thế ba căn vô ký chỉ có tánh thiện.

Nói về bốn thứ ký vấn:

“Trong các khế kinh” cho đến có thuộc về vô ký chăng?: dưới
đây là thứ hai. Do đang
nói về căn vô ký nên trình bày thêm về bốn thứ
ký vấn. Các khế kinh đều
nói mười bốn việc vô ký. Các vô ký này
cũng thuôïc về một trong
ba tánh là vô ký phải không?

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

Kinh ấy chỉ y
theo cho đến “đặt tên vô ký” là đáp. Mười bốn vô ký trong kinh ấy nói đối với bốn thứ ký thì chỉ dựa vào loại thứ tư
là “ưng xả trí vấn”
mà đặt tên là vô ký. Ở đây nói “ký” là
chỉ cho sự đáp lại.

Luận chủ nói chung về bốn thứ:

“Nghóa là hỏi ký môn gồm có bốn thứ.” Luận chủ do đáp câu hỏi này mà nói chung về bốn thứ. Ở đây ký nghóa là đáp; từ đây về
sau
đều y theo nghóa này. Nghóa
là môn hỏi đáp gồm có bốn thứ đáp thì có
tất cả bốn thứ. Bốn
thứ ấy là gì là hỏi.

Văn tụng: “Tụng
chép” cho đến “ngã, uẩn một khác v.v…” Hai câu tụng đầu chính là lời đáp; hai câu tụng cuối là chỉ ra các việc để nói.

Văn xuôi: “Luận
chép” cho đến nghóa là đáp bốn trường hợp
hỏi: Văn xuôi chia làm hai phần:

Sư Tỳ-bà-sa giải thích bốn thứ ký.

Luận này giải thích bốn thứ ký.

Chữ “Đẳng” bao gồm các luận sư Đối pháp v.v… Cho nên
luận Chánh Lý chép: Nói
“Đẳng” là có ý dựa theo các cách thức khác.
Lại nói về bốn, đây là nêu
số
lượng chung. Loại câu hỏi thứ nhất là
nhất hướng ký, loại câu hỏi thứ hai là ưng phân biệt ký, tức phải trả lời bằng cách phân biệt; loại câu hỏi thứ ba là hỏi ngược lại và loại câu hỏi thứ
tư là xả trí ký, bốn
cách trả lời này theo thứ lớp được dùng để
đáp lại bốn thứ câu hỏi trên. Đây là giải
thích nửa trước của bài tụng. Như
trường hợp có người
nêu lên các câu hỏi về: tử, sinh, thắng, và ngã là một
hay khác v.v… Đây là
nêu ra các sự kiện để nói riêng về bốn thứ câu
hỏi. Sở dó ký có bốn
thứ là để đáp lại bốn thứ câu hỏi trên, đây là phần giải

thích nửa bài tụng sau.

Giải thích riêng:

Nếu hỏi như trên cho đến “tánh trắng đen v.v…” dưới đây là
kế- giải thích riêng. Ba
thứ vấn ký đầu lời văn rất dễ hiểu. Trong loại vấn ký thứ tư nếu được hỏi rằng uẩn và hữu tình là một hay khác thì
nên loại bỏ nội dung về
“một” hay “khác” mà trả lời rằng không nên
hỏi như vậy vì hữu tình
vốn không thật có. Dù là một hay khác đều
không thể thành tựu thể
tánh nên gọi là “ưng xả trí ký”. Lại như hỏi rằng gái bất dục
sinh con có tánh thiện hay ác, v.v… thì nên loại bỏ nội dung
của câu hỏi này vì gái
bất dục vốn không có con thì nói về thiện ác làm
gì. Người phụ nữ không
thể sinh con được gọi là gái bất dục. Vì thế
luận Bà-sa quyển 16 chép: Như thân phụ nữ không thể mang thai, trống
rỗng không có con nên
nói là gái bất dục.
“Thế nào là xả trí mà đặt tên ký là hỏi. Đã loại bỏ câu hỏi
về “một” hay “khác”,
v.v… mà không trả lời là “một” hay “khác”,
v.v… thì vì sao vẫn gọi là ký?

Vì ghi câu hỏi kia nói là hỏi này không nên ghi là đáp. Vì để đáp lại câu hỏi về “một” hay
“khác”, v.v… nên nói rằng câu hỏi này
không nên trả lời. Vì
thế biết rằng đã có nói ra câu trả lời chứ không phải
im lặng không trả lời
mà gọi là “xả trí ký”. Các bậc cổ đức đều nói rằng loại thứ tư này là
sự trả lời bằng cách im lặng (mặc đáp); giải thích
này không đúng.
Luận Bà-sa 15 chép: Như các ngoại đạo hỏi Thế tôn có phải Thế tôn là thường hay không Đức Phật đã nói rằng điều này
không nên trả lời. Từ
đó biết rằng có phát ngôn mới gọi là đáp.

Hỏi về khác và không khác:

Có người nói rằng cho đến chẳng phải tất cả
nên sinh.
Câu đầu hỏi về “không
khác”; ba câu sau hỏi về “có khác”. Đây là câu hỏi
của người ngoài. Có
thuyết cho rằng với câu hỏi thứ hai “Tất cả người
chết có sinh lại hay
không?” có thể trả lời bằng cách phân biệt, nhưng
cũng có thể trả lời
theo hoàn toàn chắc chắn là “chẳng phải tất cả
đều sinh lại”.

Nhưng người hỏi nói rằng cho đến “vẫn chưa giải thích” là
Luận chủ giải thích. Với
câu hỏi “người chết có sinh lại hay không” đúng lý ra phải trả lời bằng cách phân biệt là “người còn phiền não khi chết
rồi sẽ sinh lại, người
không còn phiền não khi chết rồi sẽ không sinh
lại”. Nếu trả lời
thẳng là “chẳng phải tất cả khi chết rồi đều sẽ
sinh lại”
thì ý nghóa của ký sẽ
bất thành, vì tuy khiến cho người hỏi biết được một cách chung là không phải tất cả đều
sẽ
sinh lại nhưng vẫn chưa giải

thích rằng ai
sẽ sinh và ai sẽ không sinh.

Ngoại nhân hỏi:

Lại nói rằng cho đến “như biết nhân của quả là hỏi
của ngoại nhân: Loại câu hỏi thứ ba “Làm người hơn hay kém?” Được trả lời bằng cách hỏi lại nhưng cũng có thể trả lời theo hoàn toàn chắc chắn là
“Làm người vừa hơn
vừa kém” vì tùy theo đối đãi khác nhau, cũng giống như cùng một thức nếu từ ý trước
sinh khởi thì gọi là quả, nhưng nếu
sinh ra hậu thức thì gọi là nhân.
Vì thế, luận
Chánh Lý chép: Như có người hỏi “Thức là quả hay nhân?” Thì nên trả lời theo hoàn toàn chắc chắn
là “vừa là quả vừa
là nhân” vì tùy theo từng đối đãi khác nhau.

Nhưng người ấy hỏi cho đến nên hỏi ngược lại là giải thích
của Luận chủ. Nhưng câu hỏi ấy được đặt ra theo hoàn toàn chắc chắn là “Làm người là hơn?” hay “làm người là kém?”. Nếu các ông trả lời “vừa hơn vừa kém” thì không phải là hoàn toàn nhất định mà đã
trở thành phân biệt. Vì
không xét biết được ý người hỏi cho nên phải
hỏi lại ý họ về nơi
chốn. Nếu nói đó là cõi trời thì nên đáp là người
kém; nếu nói đó là
đường ác thì nên đáp là người hơn. Vì thế mới gọi là
nên hỏi ngược lại.

Ngoại nhân hỏi:

Lại nói rằng
cho đến thế nào gọi là câu hỏi của ngoại nhân:
Lại nói rằng“Uẩn và hữu tình kia là một hay khác?” Nếu đã hoàn
toàn không trả lời uẩn
và hữu tình là một hay khác thì làm sao có thể gọi là Ký?

Nhưng điều mà kia hỏi cho đến vì
sao không gọi là Luận chủ
giải thích. Nhưng câu hỏi
kia uẩn và hữu tình là một hay khác. Với câu hỏi trên đúng ra phải gác lại không đáp nhưng ký nói rằng “nên loại bỏ
đi” thì vì sao không được
gọi là ký, nghóa là đã có lời đáp lại cho nên vẫn gọi là ký.

Luận sư
của luận này giải thích bốn vấn ký:

Vấn ký một: “Các
sư đối pháp” cho đến “khế hợp nghóa thật” là
thứ hai các luận sư của luận này giải thích bốn
vấn ký. Tức bao gồm các luận
sư của Lục túc và
Phát trí. Loại thứ nhất là nhất hướng ký:
Nếu có câu hỏi rằng: “Thế tôn có phải là Như lai
ứng chánh đẳng giác hay
không?” Tức hỏi về Phật bảo; “Pháp đã được
nói có phải là khéo nói
hay không?” Tức hỏi về Giáo pháp bảo; “Các đệ
tử có thực hành hạnh
mầu hay không?”, là hỏi về Tăng bảo; “Có phải
năm uẩn là vô thường hay không?” “Có phải Bốn
đế là khéo lập bày hay không?” Thuộc về nhất hướng ký là “Như lai Ứng chánh
đẳng giác.”,
“Là khéo nói.”, “Có
thực hành hạnh mầu.” “Là vô thường.” “Là khéo lập bày. Vì tất cả
đều khế hợp với thật nghóa.

Vấn ký hai: “Phân biệt ký giả” cho đến muốn nói điều gì là giải
thích về loại thứ hai là phân biệt ký; văn rất dễ hiểu.

Vấn ký ba: “Phản
cật ký” cho đến không có dịp tìm chỗ sơ hở là giải thích về loại thứ ba là phản cật ký: Nếu người có
siểm tâm muốn chê bai nên thỉnh cầu người khác nói pháp cho mình thì nên hỏi lại người đó là pháp có nhiều nhưng muốn nghe nói về pháp nào chứ không
nên phân biệt các pháp trong ba đời v.v… Nếu
không biết gì cả thì cho
đến cứ để cho họ đứng yên đó, nếu biết thì
bảo họ cứ tự trả lời lấy để
họ không có dịp tìm chỗ sơ hở.

Há trong không
hai cho đến “thành vấn ký chăng” là hỏi:
Trong hai thứ phân biệt và phản cật đều không có câu hỏi nào mà chỉ có
thỉnh nói; cũng không có
ký mà chỉ hỏi lại là “muốn nói về pháp nào”,
như vậy hai thứ này làm
sao có thể trở thành vấn ký?

“Như có thỉnh này” cho đến “há chẳng phải ký đạo” là đáp:
Như có người hỏi xin chỉ
đường thì không phải đã hỏi về đường hay sao.
Và nếu hỏi lại là “Có nhiều đường đi, như đường đến Ích châu, đường
đi Lạc Dương, nay ông
muốn hỏi đường nào?” Thì đây không phải đã có “ký” về đường
hay sao. Hoặc do hỏi lại mà đã có
sự đáp lại điều người khác hỏi “Đường đi có nhiều, ông muốn chỉ đường nào?”
Thì không phải đã có
sự đáp lại về đường
hay sao. Nếu thế thì nên hỏi ngược lại
là vặn hỏi: Nếu vậy khi
đã hỏi lại điều người khác hỏi thì cả hai thứ
này lẽ ra phải thuộc về
phản cật ký?
Không như thế thì ý hỏi cho đến
“vô phân biệt”,
đáp rằng: Không đúng. Ý nghóa câu hỏi có các tánh chất thẳng thắn và quanh
co khác nhau. Nếu câu hỏi do tâm ngay thẳng thì câu trả lời có
sự phân tích;
nếu câu hỏi do tâm siểm
khúc thì câu trả lời không có sự phân tích. Vì
thế loại đầu gọi là
phân biệt ký, loại sau là phản cật ký.

Vấn ký bốn: “Xả trí ký giả” cho đến không nên nói cho nghe: là
giải thích loại thứ tư xả trí ký: Ngoại đạo nói
thế là ngã. Nếu có người
hỏi “Thế là hữu biên v.v…?” Gồm có mười
bốn điều tương tợ như vậy
thì nên gác qua, không nên trả lời.

Bốn vấn ký theo khế kinh:

“Nay y theo khế kinh” cho đến vấn ký có bốn: dưới đây là thứ
ba, dựa vào kinh để giải
thích. Nay dựa vào kinh để nói về tánh chất
của vấn ký. Theo kinh của
Đại chúng bộ, vấn ký có bốn thứ.

Bốn thứ là gì là hỏi chung.

“Nghóa là hoặc có người hỏi” cho đến chỉ nên gác qua là
câu trả lời chung.
“Thế nào là có người hỏi nên nhất hướng ký” là hỏi riêng
về loại thứ nhất.
“Nghóa là hỏi các hành” cho đến “nên nhất hướng ký”
là đáp; văn rất dễ hiểu.

“Thế nào là có người hỏi nên phân biệt ký” là hỏi
riêng thứ hai. Nghóa là nếu có người hỏi cho đến “nên phân biệt ký” là đáp;

nghóa là nếu
có người hỏi “Những người do cố tư mà tạo tác nghiệp
thì sau đó phải thọ loại quả gì?” Thì đây là hỏi thuộc loại ưng phân biệt ký. Nghóa là nên trả lời bằng cách phân tích “Nếu làm nghiệp thiện thì
chịu quả trời, người;
nếu tạo nghiệp ác thì được quả ba đường.”

Thế nào là có người hỏi thì nên hỏi lại: là hỏi riêng thứ ba.

Hỏi về bốn vấn ký:

Nghóa là nếu có người hỏi cho đến nên hỏi ngược lại là đáp.
Tưởng là tưởng uẩn.
Lại giải thích:
Tưởng là danh, vì danh
sinh từ tưởng, hoặc năng
sinh tưởng, cho nên được tên gọi tưởng thuộc về hành uẩn.
Nếu có người hỏi
“Só phu tưởng và ngã là một hay khác?” Thì trả lời bằng cách hỏi lại là “Ông dựa vào loại ngã nào mà hỏi như vậy?
” Nếu nói dựa vào năm uẩn thô giả ngã thì nên trả lời là khác; nếu vì kiến chấp mà nói là dựa vào ngã chân thật nhỏ nhiệm thì không thể trả lời là một hay khác.

Hỏi: Tưởng vốn thuôïc về năm uẩn, làm sao có thể nói là khác?

Giải thích: Vì
trừ só phu tưởng ra, năm uẩn còn lại đều bị chấp
là ngã nên nói là
tưởng dị. Lại giải thích: Ngã có hai thứ: Thô và tế.
Nếu nói dựa vào sắc
uẩn thô giả ngã thì nên trả lời là khác, vì tưởng
chẳng phải sắc. Nếu nói
dựa vào bốn uẩn tế giả ngã thì phải hỏi lại là
“Dựa vào loại tế ngã nào?”. Nếu nói dựa vào ba uẩn còn lại thì trả lời là
khác; nếu nói dựa vào
tưởng thì trả lời là một. Vì thô ngã và tưởng chắc
chắn là khác, nên được văn luận nêu lên trong lúc tế ngã lại bất định
nên lược qua không nói.
Loại câu hỏi này được gọi là “ưng phản cật ký”.

Thế nào là có người hỏi thì chỉ nên gác qua: Là hỏi riêng thứ tư.

Nếu có người
hỏi cho đến chỉ nên gác qua là đáp: Thế và mạng của Như lai khi chết rồi đều là các tên gọi khác nhau của ngã.
Ngoại đạo chấp đây là
ngã. Bốn thứ như thế gian là thường v.v… bốn thứ
như hữu biên v.v… và
bốn thứ như hữu v.v… cộng lại là mười hai. Mạng là thân và mạng khác với thân, côïng với
số trên thành mười bốn.
Tức nếu có người hỏi thế
là thường v.v… loại câu hỏi này được gọi là
“chỉ nên gác qua”.





<卷>QUYỂN 20</卷>

Nói về hoặc năng hệ:

“Các loài hữu tình” cho đến “có công năng trói buộc việc gì”
dưới đây là thứ sáu
nói về hoặc năng hệ, gồm hai phần:

Dựa vào Thế để nói về hệ;

Dựa vào đoạn để nói về hệ. Phần một lại chia làm hai:

Y
theo thế để nói về Hệ.

Nói về ba đời và giải thích ba đời có và không.

Dưới đây là dựa vào thế để nói về hệ: Nêu tông chỉ và
đặt câu hỏi. Các loài hữu tình đều có tùy miên tùy tăng đối với việc này
nên nói là ràng buộc
việc này, đây là phần nêu tông chỉ. Trong ba đời các tùy miên nào có thể nói là có công năng trói buộc hữu tình với các
việc của thế? Đây là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “hiện đang duyên với năng hệ” là trả lời. Câu tụng đầu nói về các việc bị ràng buộc; bảy câu tụng
sau nói về
các tùy miên có công
năng ràng buộc. Hai chữ “vị đoạn” của câu tụng
đầu và hai chữ “năng
hệ” của câu thứ tám tùy theo các nghóa tương ưng
đã được áp dụng cho
cả bài tụng. Biến hành có hai thứ: Biến hệ ba đời và Biến hệ tự cảnh. Ba thứ tham
sân mạn tương ưng với ý thức dù
sinh hay không
sinh ở vị lai, hai thứ tham
sân tương ưng với năm thức không
sinh ở vị lai cùng với
kiến, nghi, vô minh của quá khứ và vị lai, tùy theo
sự thích ứng đều có
hai nghóa về biến ở trên thì được gọi là biến
hành. Ba thứ tham
sân mạn tương ưng với ý thức thuộc về quá khứ tuy cũng thuộc loại rằng buộc khắp ba đời nhưng chẳng phải rằng buộc khắp tự cảnh
vì thế ở đây không
nói là Biến hành. Hợp nói với năm pháp, hiện
duyên côïng tướng tuy
cũng có hai thứ biến hành nhưng cũng có khi không
có; tức vì bất định nên không nói biến hành.

Nên sơ
lược để giải thích:

“Luận chép” cho đến “trôi chảy đến môn sau” là nêu sơ lược để

giải thích. Duyên với pháp riêng để khởi thì gọi là
Tự tướng; duyên chung nhiều pháp để
khởi thì gọi là cộng tướng.

Trong các hoặc
tự tướng thì tương ưng với vô minh nên lược
qua không nói. Sự tuy có
nhiều nhưng được chia thành năm thứ:

Tự tánh sư.

Sở duyên sự.

Sở hệ sự.

Sở nhân sự.

Sở nhiếp sự.

Ở đây nói về thứ thứ ba là
sở
hệ sự.
Chữ “chưa dứt” ở câu tụng
thứ hai tùy theo sự thích
ứng đã được áp dụng cho đến hết chữ “môn sau”.

Giải thích bài kệ:

Giải thích ba câu đầu:

Nếu trong việc
này cho đến “chắc chắn khởi khắp” là giải thích ba câu tụng đầu.
Nếu có tham, sân, mạn đối với
sự này thì chúng
đã được sinh khởi từ
quá khứ mà chưa được dứt; tức đối với hiện tại thì
đã sinh cho nên có công năng ràng buộc với việc này.
Hơn nữa, vì
tham sân mạn là hoặc tự
tướng duyên riêng từng việc mà sinh khởi, cho
nên không phải tất cả
hữu tình chắc chắn đều khởi các sự ở khắp cả ba đời. Khi tự thể hiện tiền thì không thể có
sự dứt trừ xảy ra vì thế đối với
hiện tại không nói là
“chưa dứt” như ở quá khứ.

Giải thích ba câu tụng kế:

“Nếu đời đời vị lai” cho đến “cũng năng trói buộc ba đời”: là
giải thích ba câu tụng
kế. Nếu ở vị lai tham sân mạn tương ưng với ý thức thuộc thứ biến hệ ba đời thì đối với
sự dù có
sinh khởi hoặc, hay
không, cho đến khi chưa
dứt vẫn có công năng trói buộc. Tham, sân tương
ưng với năm thức ở vị
lai nếu chưa được dứt thì có thể sinh không phải
phải câu hữu với cảnh
nên chỉ trói buộc các pháp vị lai. Vì thế luận
Chánh lý chép: Điều này
chứng minh tương ưng với năm thức có thể sinh tùy miên; nếu đến quá khứ thì chỉ trói buộc quá khứ, nếu đến hiện
tại cũng vậy. Từ đó thấy rằng nếu tương ưng với ý thức thì cũng có thể
sinh khởi tùy miên; nếu
đến quá khứ và hiện tại mà chưa dứt thì có thể
trói buộc thế pháp chẳng
phải của mình. (Trên đây là văn luận). Tham
sân tương ưng với năm thức ở vị lai nếu chưa dứt thì không
sinh nhưng vì
có nhiều thứ nên cũng
có thể trói buộc ba đời; vì cảnh sở duyên nằm ở vị lai, hoặc còn trôi chảy đến hiện tại, hoặc nhập vào quá khứ.
Pháp năng duyên tuy còn thiếu duyên nên bất
sinh nhưng vì chưa dứt nên tánh
vẫn trói buộc ba đời.

Giải thích hai câu tụng cuối:

Tất cả những thứ còn lại cho đến “năng trói buộc việc này
là” giải thích hai câu
tụng cuối. Trừ ba thứ trên, tất cả kiến, nghi, vô
minh nếu chưa được dứt
ở quá khứ và vị lai đều ràng buộc các việc trong
cả ba đời. Vì kiến nghi
vô minh thuộc thứ hoặc cộng tướng nên tất cả hữu tình đều bị trói buộc với các việc ở khắp ba đời. Nếu kiến nghi vô minh ở đời hiện tại lúc đang duyên các cảnh thuộc ba đời thì tùy theo
sự
thích ứng để trói buộc các việc này.

Nói ba đời có hoặc không:

Nên nói các việc, cho đến và ly hệ
phải không: dưới đây là
thứ hai, nói ba đời có
hoặc không, gồm có hai:

Nêu tông

Chính là bác bỏ.

Trong nêu tông chỉ có hai:

Giáo lý chứng minh là hữu

Nêu thuyết để định tông chỉ.

Dưới đây là phần thứ nhất. Kinh bộ hỏi: nên nói các việc ở
quá khứ, vị lai là thật
hữu hay thật vô mới có thể nói là hệ hay không?
Nếu đời quá khứ và vị lai thật hữu thì tất cả các hành cũng hằng thời hữu, như vậy có thể nói là thường. Nếu đời quá khứ và vị lai là thật vô
thì làm sao nói có năng
hệ, sở hệ và ly hệ?

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “chấp nhận thuyết nhất thiết hữu” là
đáp: Các Luận sư
Tỳ-bà-sa chắc chắn lập thành hai đời quá khứ và vị lai
là thật có, tuy nhiên
các hành chẳng phải thường vì do bốn tướng giả
hợp. Để làm sáng tỏ
tánh chất thật có của hai đời quá khứ và vị lai cho
nên mới lược nêu tông
chỉ và nói về nghóa lý. Ba đời thật có là do
Phật nói; vì do hai duyên sinh
khởi, thức có cảnh và nghiệp có quả. Hai câu
tụng cuối là phần kết luận.

“Luận chép cho đến ba đời thật có” là giải thích ba đời
thật có. Vì sao? Dưới đây là giải thích do Phật nói. Đây là hỏi.

“Do trong khế
kinh” cho đến “siêng dứt ưa cầu” là đáp: Kinh có nói sắc quá khứ có
siêng tu chán xả, sắc vị lai có siêng dứt ưa cầu cho nên biết rằng quá khứ và vị lai là thật có. Nghóa là khi quán
sát
sắc thấy vô thường thì
siêng năng tu tập để xa lìa và xả bỏ
sắc thuộc
quá khứ. Lại giải thích:
Vì quán vô thường nên nói là siêng năng tu tập để xa lìa, vì không quyến luyến nên nói là
siêng năng tu tập để xả bỏ.
Khi quán sát
sắc thấy vô thường thì cố gắng dứt trừ
sự ưa thích mong
cầu sắc thuộc vị lai. Ưa thích mong cầu chính là thứ tham thường duyên các

sắc thuộc vị lai.
Lại giải thích: Vì quán vô thường nên nói là cố
gắng dứt trừ sự ưa
thích và vì không có tâm mong muốn nên nói là cố
gắng dứt trừ sự mong cầu.

Giải thích hai duyên:

“Lại có hai duyên” cho đến “thức do hai
duyên sinh”: là giải
thích hai duyên. Kinh nói
hai duyên thường sinh khởi thức, nên biết rằng đời
quá khứ và đời vị lai là thật có.

Hai duyên ấy là gì? là hỏi.
“Là nhãn và
sắc” cho đến “lẽ ra thiếu hai duyên” là đáp:
Sáu căn và sáu cảnh đều
sinh tự thức, gọi là hai duyên. Nếu đời quá khứ và đời vị lai không thật có thì ý thức năng duyên quá khứ vị lai lẽ ra phải
thiếu hai duyên. Nếu không có quá khứ thì thiếu y duyên và nếu không có
vị lai thì thiếu cảnh duyên.
“Đã nương
Thánh giáo” cho đến “thức lẽ ra cũng vô” là giải thích lý do có cảnh.
Nói theo lý, phải có cảnh thì thức
mới sinh; nếu cảnh không có thì đương nhiên thức không
thể sinh. Nếu quá khứ và vị
lai không có thì lẽ ra
phải có một thứ thức không có sở duyên; nhưng
nếu không có sở duyên
thì thức cũng không thể có.
“Lại đã gây ra nghiệp” cho đến “có hiện nhân” là giải thích lý do có quả: Lại các nghiệp đã lùi về quá khứ vì có chiêu cảm quả ở hiện tại là nói có hai thứ thế này. Nghóa là nếu thật
sự không có thể của
quá khứ thì thể của hai
nghiệp thiện ác lẽ ra cũng không có, và nếu nghiệp
không thật có thì quả ở hiện tại lẽ ra cũng
không có. Không thể có quả ở hiện tại sinh mà
vẫn còn nhân ở hiện tại vì quả dị thục vốn không đi chung với nhân.
Lại giải thích: Không có quả vị lai
sinh mà vẫn
còn nhân hiện hữu vì
quả dị thục chẳng phải vô gián đối với nhân.
Lại giải thích: Không có quả hiện tại và vị lai khi
sinh khởi mà vẫn còn
nhân hiện hữu vì quả dị
thục không đi chung với nhân và Vô gián.

Kết luận:

“Do giáo lý nầy” cho đến hai đời thật có là kết luận: Do hai
giáo chứng ở trước
và hai lý chứng ở sau, các luận sư Tỳ-bà-sa lập
quá khứ, vị lai thật có.

Nếu tự cho rằng cho đến “tất cả Hữu tông” là giải thích hai
câu tụng cuối: Nếu tự cho rằng đây là
Thuyết nhất thiết hữu bộ thì phải thừa nhận quá khứ và vị lai là thật có. Vì đã nói ba đời đều thật có thì đây
là tông chỉ của Thuyết
Nhất Thiết Hữu Bộ.

Đối
chiếu để phân biệt các tông:

“Vì nếu có người” cho đến chẳng thuộc bộ này là đối chiếu để
phân biệt các tông. Nói như vậy cũng chẳng hết lý mà vẫn có nữa
đúng nữa sai. Lại phải phân biệt, nên cũng gọi đó là Phân biệt thuyết
bộ. Tiếng Phạm là
Tỳ-bà-xà-phược-địa là một từ ghép gồm Tỳ-bà

nghóa là phân biệt,
phược-địa nghóa là thuyết bộ; xưa phiên âm nhầm là
Tỳ- bà-xà-bà-đề. Luận
Tông Luân lại cho rằng đó là Ẩm Quang bộ. Nếu
nghiệp quả đã thuần thục thì không còn quả; nếu
quả chưa thuần
thục thì vẫn còn quả,
Ẩm Quang bộ cũng có thuyết như thế.

Nêu thuyết để định ra tông chỉ:

“Nay trong bộ
này” cho đến “lập thế là tốt nhất”: là thứ hai nêu thuyết để định ra tông chỉ. Hai câu tụng đầu trả lời câu hỏi thứ nhất;
hai câu tụng cuối trả
lời câu hỏi thứ hai.

Có bốn thuyết:

Thuyết một:

“Luận chép” cho đến
“chẳng phải xả đắc thể.” Gồm có
bốn thuyết, đây là
thuyết thứ nhất. Năng cứu chánh pháp, hoặc chánh
pháp cứu mình, hoặc dùng chánh pháp để cứu người nên gọi là
Pháp Cứu; hoặc nói “Đại đức” là chỉ cho vị này. Pháp cứu nói rằng do ba thứ
khác nhau nên có ba đời
khác nhau. Lúc các pháp vận hành trong ba đời
là do ba thứ khác nhau
chứ hiển sắc chẳng khác nhau. Như khi nấu chảy đồ bằng vàng để đúc các vật dụng thì có hình thù vuông tròn khác nhau nhưng thể chẳng khác nhau; cũng như khi
sữa biến thành lạc, v.v… thì
bị mất vị ngọt và lạnh
của sữa, mà có vị chua và nóng của lạc chứ không bị mất
hiển sắc. Như vậy các pháp khi vận hành qua ba đời, từ vị lai
cho đến hiện tại và từ
hiện tại nhập vào quá khứ chỉ có xả thứ và đắc
thứ chứ không có xả thể và đắc thể.

Thuyết hai:
“Tôn giả Diệu âm” cho đến không gọi là lìa nhiễm: Đây là
Sư thứ hai, âm thanh mầu
nhiệm nên nói Diệu Âm. Tiếng Phạm là Cụ-sa; xưa phiên âm nhầm
là Cù-sa. Diệu âm nói rằng vì trong các pháp bất tương ưng có một thứ thế tướng khác nhau cho nên ba đời mới khác nhau.
Mỗi pháp hữu vi đều có
ba tánh chất. Tùy theo khi ở vào thế nào thì có một tánh chất hiển bày và hai tánh chất ẩn kín. Tánh chất hiển bày
được gọi là chánh
hợp; hai tánh chất còn lại tuy ẩn nhưng chẳng phải vô thể cho nên cũng nói là không lìa tánh chất kia.
Lại giải thích: Khi tướng có dụng thì gọi là hợp; khi không có tác dụng vẫn phụ thuộc vào pháp
nên không phải vô thể
vẫn gọi là hợp chứ chẳng phải lìa. Như khi có người ăn ở với người vợ chính thì gọi là tham có tác dụng; đối với các hầu thiếp khác tuy có tham không khởi dụng nhưng không gọi là lìa tham vì
tham vẫn
thường duyên theo.

Thuyết ba:

“Tôn giả Thế Hữu” cho đến “thiên gọi là ngàn” là
thuyết của Sư thứ ba. Thế là tên của trời; theo
trời làm bạn nên gọi là Thế Hữu.
Cha mẹ Ngài vì thương con
sợ bị quỉ thần xấu ác làm hại nên nói là có trời đi theo làm bạn thì quỉ thần
sẽ không dám làm hại, nên mới đặt tên
như vậy. Tiếng Phạm, gọi
là Phiệt-tô-mật-đơn-la. Phiệt-tô là Thế; mật đơn la là hữu. Xưa dịch nhầm
là Hòa-tu-mật.
Thế Hữu nói rằng vì có
các giai đoạn khác nhau
nên ba đời khác nhau. Khi các pháp vận hành qua ba đời phải trải
suốt các giai đoạn khác nhau nên mới nói ba đời
có khác nhau; tức do ba giai đoạn này khác nhau chứ chẳng phải do ba thể
khác nhau. Như khi đặt bàn
tính vào một vị trí nào đó thì gọi là một; đặt
vào một trăm vị trí khác nhau thì gọi là trăm; Đặt
vào một ngàn vị trí khác nhau thì gọi là ngàn. Tuy trải qua các vị trí khác nhau nhưng thể của
bàn tính vẫn không thay đổi.

Tôn giải Giác thiên:

“Tôn giả
Giác thiên” cho đến “gọi là mẹ gọi là con gái”:
Có công năng làm cho các vị trời giác ngộ nên gọi là
Giác Thiên. Tiếng Phạm là Bột-đà-đề-bà.
Bột-đà nghóa là giác; đề bà là Thiên. Xưa dịch
nhầm là Phật-đà-đề-bà. Giác Thiên nói rằng do
sự đối đãi quán chiếu có khác nhau nên ba đời khác nhau. Khi các pháp vận hành qua ba đời vì
sự quán sát ở trước
và sau khác nhau nên mới có các tên gọi khác
nhau. Khi quán đãi ở sau
thì gọi là quá khứ; khi quán đãi ở trước thì gọi là
vị lai; cùng quán đãi cả
hai thì gọi là hiện tại. Như một người phụ nữ
khi đối với con gái mình
thì được gọi là mẹ; nhưng khi đối với mẹ mình thì lại được gọi là con gái. Tuy thể chẳng khác nhau nhưng do đối đãi
khác nhau nên mới được
gọi là mẹ, là con.

“Bốn thuyết này cho đến “trong phe đẳng ngoại đạo” dưới
đây là giải thích hai
câu tụng cuối. Trước khi thừa nhận chủ thuyết của
Thế Hữu thì phải bác bỏ ba
thuyết kia. Đây là bác bỏ thuyết thứ nhất.
Trong bốn Thuyết của thuyết nhất thiết hữu bộ thì pháp chấp thứ nhất
có chuyển biến nên được
xem là đồng với thuyết của ngoại đạo Số
luận. Lại nữa, luận
Bà-sa quyển 77 chép: Nếu nói có loại khác nhau thì lìa tự tánh của pháp gọi cái gì là loại cho nên cũng phi lý. Các pháp hữu
vi khi từ vị lai chuyển
đến hiện tại thì loại trước lẽ ra phải bị diệt; nếu từ hiện tại chuyển vào quá khứ thì loại
sau lẽ ra
phải sinh. Nếu quá khứ
có sinh và vị lai có diệt
thì có đúng lý không?

“Sở lập thứ hai” cho đến “nghóa nào là đồng” là bác bỏ thuyết thứ

hai. Thế tướng
mà Sư này lập ra sẽ bị lẫn lộn vì ba đời đều có tướng
ba đời. Lại, trong thí dụ
phá có nói người đối với vợ chính tham hiện
hành và đối với các
hầu thiếp khác thì chỉ có thành tựu hiện hành mà không khởi tham thì tỷ dụ này chẳng có một ý nghóa nào tương đồng với vấn
đề trên, vì ba đời đều
có tướng ba đời khác nhau trong cùng lúc. Cho
nên thí dụ trên không
tương đồng với pháp.

“Sở lập thứ tư” cho đến “thứ lẽ ra cũng như thế” là bác bỏ
thuyết thứ tư.
Nếu thuyết trước
sau đối đãi thì trong pháp một đời lẽ ra phải
có cả ba đời, nghóa là
trong quá khứ thì sát-na trước lẽ ra phải gọi là quá khứ,
sát-na
sau phải gọi là vị lai và
sát-na ở giữa phải gọi là hiện tại.
Ở vị lai cũng phải có
ba đời, loại lẽ ra cũng. Thế pháp hiện tại tuy chỉ
có một sát-na nhưng nếu
đối đãi với sát-na sau thì cũng có thể gọi là quá khứ, đối đãi với
sát-na trước cũng phải gọi là vị lai, cùng đối đãi thì
phải gọi là hiện tại.
Nên trong bốn pháp này cho đến chẳng phải thể có khác: là
lời bình để chọn thuyết
thứ ba của Thế Hữu; lời văn rất dễ hiểu.

Kinh bộ hỏi, Hữu bộ đáp:

Ở đây biết rồi cho đến thế nào gọi là quá khứ, vị lai là
Kinh bộ hỏi: Nếu quá khứ và vị lai thật có thì lẽ ra phải gọi là hiện tại, vì
sao
lại gọi là quá khứ, vị lai?
“Há trước không nói là y theo tác dụng mà lập” là Hữu bộ trả
lời, chỉ cho đồng với
những gì đã nói ở trước.

“Nếu thế hiện tại” cho đến “có tác dụng gì” là Kinh bộ lại hỏi: Nếu vậy các căn như nhãn căn, v.v… hiện tại không
thấy sắc,
v.v… thuộc đồng phần kia
thì có tác dụng gì để nói là hiện tại?

Kia chẳng lẽ
thể nhận quả cho quả: là Hữu bộ trả lời: Nhãn căn đồng phần kia tuy không có tác dụng thấy
sắc và phát thức nhưng chẳng lẽ lại không thể khởi tác dụng chấp quả và cho quả để được gọi là
hiện tại hay sao?

“Cho nên quá
khứ” cho đến “thế tướng sẽ lẫn lộn” là Kinh bộ
lại hỏi: Nhân quá khứ,
v.v… nếu đã có công năng cho quả thì lẽ ra phải
có tác dụng, nếu đã có tác dụng thì lẽ ra phải gọi là hiện tại, nếu chỉ có
một nửa tác dụng thì
thế tướng phạm lỗi lẫn lộn.

Bác bỏ thuyết trên:

“Dã lược nêu lên” cho đến “pháp tánh này
sâu xa” là thứ
hai, chính là bác bỏ
thuyết trên. Chữ “Dụng” ở câu tụng thứ nhất được áp dụng cho cả hai chỗ: Cái gì ngăn ngại tác dụng?
Và Tác dụng là gì?
Nếu dụng chẳng khác thể
thì nghóa thế gian bị mất. Nếu nói quá khứ vị lai
có tự thể
thật thì pháp nào chưa sinh mà đã được gọi là
vị lai, pháp nào đã diệt rồi mà còn gọi là quá khứ.
Các Luận sư
Tỳ-bà-sa nói rằng
pháp tánh nầy rất sâu xa.

Thế nào là ngăn ngại dụng:

“Luận chép” cho đến “chấp nhận thường có:” là giải thích
thế nào là ngăn ngại
dụng. Kinh bộ hỏi: Lẽ ra khi nói tất cả đều thật có thì thì tự thể các pháp phải hằng hữu trong ba đời và phải khởi tác dụng trong tất cả thời. Vậy thì cái gì đã ngăn ngại tác dụng của pháp này
vốn có mà trở thành
không? Nếu các ông nói rằng vì các duyên không
hòa hợp thì chống chế
này quá phi lý vì các ông vốn thừa nhận nhân
duyên cũng thường có.

Giải thích tác dụng là gì:

“Lại tác dụng nầy” cho đến “pháp gọi là khứ lai” là giải thích
tác dụng là gì, lại làm
sao có thể nói dụng này chính là quá khứ, vị lai
và hiện tại. Câu hỏi này có ý cho rằng nếu nói pháp thể vì có tác dụng nên ba đời khác nhau; khi tác dụng chưa khởi gọi là vị lai, đã khởi gọi
là hiện tại, đã diệt thì gọi là quá khứ; Thể do tác dụng nên nói ba đời
khác nhau. Như vậy tác
dụng lại do pháp gì mà nói là ba đời quá khứ, vị
lai và hiện tại khác
nhau? Nếu đối với dụng lại có một thứ dụng khác
thì trong dụng lại có
dụng, như vậy thì vô cùng. Nếu tác dụng này không có tác dụng thì không thuộc về ba đời. Nhưng lại nói là tác
dụng thật có, tức là vô vi thì lẽ ra phải là thường chứ chẳng phải vô thường.
Vì thế không nên nói
pháp có tác dụng đã diệt gọi là quá khứ, chưa có
tác dụng gọi là vị lai.

Hữu bộ chống chế, kinh bộ bác bỏ:

“Nếu chấp nhận tác dụng” cho đến có lỗi này là Hữu bộ
chống chế nhằm giải thích
là không khác nhau. Nếu thừa nhận tác dụng
khác với pháp thể thì
mới được nói có dụng vô cùng, và có dụng thường lỗi. Nhưng thật ra chúng tôi nói là dụng không khác với thể. Vì dựa vào thể để nói nên nếu thể chẳng phải vô cùng thì dụng cũng chẳng phải
vô cùng và thể chẳng
phải thường hằng nên dụng cũng chẳng phải
thường hằng. Vì thế Kinh bộ các ông không nên nói rằng có lỗi này.

“Nếu thế sở lập” cho đến “nghóa thế gian bất thành” là
Hữu bộ bác bỏ: Nếu giải
thích như trên thì sẽ đánh mất ý nghóa của Thế.
Nếu dụng tức là thể thì thể vốn hằng có trong ba đời thì lẽ ra dụng cũng hằng có trong ba đời.
Nếu dụng hằng có thì tất cả đều phải gọi là hiện tại, làm gì có thời gian được gọi là quá khứ, vị lai. Như vậy ý nghóa của
Thế mà các ông đã lập bất thành.
“Thế nào là thành” cho đến “gọi là quá khứ” là Hữu bộ
chống chế: Thế nào gọi
là bất thành? Pháp hữu vi chưa sinh nên gọi là vị lai, đã
sinh nhưng chưa diệt gọi là hiện tại, và nếu đã diệt thì gọi
là quá khứ.
Kia lại nên nói cho đến “đều không thành lập” là Hữu bộ bác
bỏ, đồng thời giải
thích câu tụng thứ ba: Các ông có nói pháp thể hiện
tại thật có thì pháp
thể quá khứ và vị lai cũng vậy. Nếu vậy, thứ pháp
nào chưa sinh mà đã được
gọi là vị lai và thứ pháp nào đã diệt rồi mà vẫn gọi là quá khứ. Nếu cho rằng thể của pháp hữu vi thật
sự hằng hữu
trong ba đời thì làm sao
có thể gọi chưa sinh là vị lai, đã diệt gọi là quá
khứ. Trước đó khi còn
ở vị lai đã bị thiếu cái gì mà pháp chưa có này được gọi là
chưa sinh,
sau đó vì bị thiếu cái gì mà pháp không còn này gọi
là đã diệt. Vì vậy,
nếu không thừa nhận pháp thể xưa không nay có và
có rồi lại thành không
thì ý nghóa ba đời sẽ không thể nào được lập thành. Và nếu ý nghóa của thế không được lập thành thì tất cả các thứ pháp
hữu vi cũng không thể lập thành.

Bác bỏ rộng:

“Nhưng điều được nói” kia cho đến “Tự tại tác chân thật
rằng”: dưới đây là
bác bỏ rộng. Kinh bộ nhắc lại nghóa mà các luận sư
Tỳ-bà- sa đã lập ở
trước để bác bỏ. Ở đoạn văn trên có nói
rằng “Thường hòa hợp với các tướng hữu vi nên các hành pháp chẳng phải thường” thì
đây chỉ là nói suông.
Đã nói thể của ba đời hằng có tức lý sinh diệt không còn. Các ông nói thể hằng hữu nên ba đời thật có nhưng lại nói tánh chẳng
phải thường. Những lời nói và ý nghóa như vậy trước nay
chưa hề có. Và vì dựa
vào ý nghóa này mà các ông đã có bài tụng thừa
nhận rằng “pháp Ba đời có tự thể hằng hữu
nhưng tánh chẳng phải
thường”. Sự khác nhau
giữa tánh và thể cũng giống như hai tên gọi khác nhau là nhãn và mục.
Đã không có khác nhau này thì đây đúng là điều đã được trời Tự tại tạo ra.
Ngoại đạo cho rằng nếu trời Tự tại thấy cần tạo ra thì liền tạo ra. Luận chủ bác bỏ rằng nếu thấy cần làm thì liền tạo ra
thì cũng giống như trời
Tự tại cho nên nói đây thật là do Tự tại làm ra.

Kinh bộ giải thích:

Lại kia nói rằng cho đến “như hiện thật có” là
Kinh bộ nhắc lại
bộ kinh đầu: ở trước để
giải thích. Chúng tôi cũng nói là có đời quá khứ
và đời vị lai. Tức đời
quá khứ đã từng có nên nói là có và đời vị
lai sẽ có nên nói là có. Quá khứ có quả hiện tại nên nói là từng có nhân; Vị lai
có nhân hiện tại nên
nói là sẽ có quả. Lại giải thích: Vị lai sẽ có quả, quá khứ từng có nhân, dựa vào
sự từng có và
sẽ có nên nói có quá khứ và vị
lai chứ không cho rằng quá khứ và vị lai thật có như hiện tại; giống
như thuyết thường hữu của các ông.

Ai nói kia có
như đời hiện tại là Hữu bộ chống chế. “Chẳng
phải như hiện đời hữu ấy là gì là Kinh bộ gạn hỏi.

“Kia có tự tánh hai đời khứ vị lai” là Hữu bộ trả lời;
Quá khứ có tự tánh của quá
khứ; vị lai có tự tánh của vị lai.
Ở đây lại
nên hỏi, cho đến “tánh quá khứ vị lai bất thành” là
gạn hỏi kinh bộ: Nếu thể
của quá khứ và vị lai đều thật có, làm sao có
thể nói chúng có tánh
khác nhau. Cho nên nói thật có là y theo đã từng có nhân và
sẽ có quả chứ không phải thể thật có. Thế tôn vì muốn ngăn ngừa tà kiến chê bai nhân quả nên dựa vào hai nghóa này để nói có
quá khứ và vị lai. Chữ
“Hữu” là chỉ chung cho các pháp hữu và vô. Khi chỉ cho hữu pháp vì có tướng hiển bày dễ biết nên không chỉ
sự để nói.
Khi hữu chỉ cho pháp vô
thì tướng vốn ẩn tàng khó biết nên phải chỉ sự
để nói. Như thế gian nói
trước khi ngọn đèn chưa thắp thì nói là chưa
sinh; sau đó khi ngọn đèn
tắt thì nói là đã diệt. Lại như nói rằng “có” ngọn đèn đã tắt chứ chẳng phải nay tôi đã diệt thì ở đây tuy nói là
“có” nhưng đều chỉ cho pháp vô.
Nói “có” quá khứ và vị lai thì nghóa cũng như vậy; tức chữ “có” này cũng chỉ cho pháp vô. Nếu không như thế thì, thể
đều thật hữu tánh quá
khứ, vị lai bất thành.
Nếu thế vì
sao cho đến “lại nói là vì hữu” là Hữu bộ vặn hỏi:
Nếu vậy vì sao Thế Tôn
đối với ngoại đạo gậy tóc nói về nghiệp quá
khứ, tận, diệt biến
hoại nhưng vẫn dường như có. Đã nói “có” thì biết
rằng quá khứ thật có.
Chẳng lẽ ngoại đạo ấy không thừa nhận tánh chất của nghiệp quá khứ đã từng có mà Thế tôn phải nhắc lại là có. Lý do
vì ngoại đạo chỉ tin vào
tánh chất “đã từng có” mà không tin là “thật có”, cho nên Phật nói là có.
Tay cầm gậy, trên đầu để búi tóc nên nói
là “gậy tóc”. Tận, diệt, biến hoại là tên khác của quá khứ.
Nói nghiệp
quá khứ nghóa là nói
nghiệp tận, nghiệp diệt và nghiệp biến hoại.

Giải thích về nghiệp hữu:

“Y theo sở dẫn” kia cho đến “nghóa đã thành lập” là Sư
Kinh bộ giải thích vấn đề
nghiệp hữu mà kinh nói: Vì dựa vào thân nối tiếp
do nghiệp dẫn dắt có thứ
hạt giống có công năng sinh quả nên mật nói là “có” nghiệp năng huân ở quá khứ.
Nghiệp nhân được huân tập có
công năng cho quả ở vị
lai nên nói là “công năng cho quả. Nếu không đúng như vậy thì nghiệp quá khứ ấy nay hiện thật có thì lẽ ra phải thuộc hiện tại và quá khứ, làm thế nào thành tựu. Về lý đương nhiên
phải như vậy, vì điều này chính
kinh đã nói. Lúc nhãn căn
sinh khởi thì nhãn
căn không
đến từ đâu chứng tỏ không có vị lai; lúc nhãn căn diệt cũng không nhóm họp chứng tỏ không có quá khứ. Xưa không nay có:
Đã nói trước không”
thì biết không có vị lai, có rồi lại không: Đã nói
“lại không” thì biết rằng không có quá khứ. Nếu nhãn căn quá khứ và vị lai thật có thì kinh đã không nói
“xưa không” v.v… là nhắc lại
chống chế để bác bỏ
rằng: nếu nói kinh nói nhãn căn “xưa không nay có”
và “có rồi lại không”
là dựa vào hiện đời thì chống chế này phi lý.
Vì nếu tánh của hiện đời khác với thể của nhãn căn kia thì có thể nói là đã
dựa vào hiện đời để
nói là “xưa không nay có” và “có rồi lại không”.
Tuy nhiên tánh của hiện
đời không khác với thể của nhãn căn thì làm
sao có thể nói là dựa vào hiện đời để nói “xưa không nay có” và
“có rồi lại không”; vì lìa pháp hữu vi tức không có một pháp riêng gọi là Thế.
Nếu các ông thừa nhận hiện đời xưa không nay có và có rồi lại thành
không thì nhãn căn quá
khứ và vị lai là vô thể vì vốn đã lập thành ý nghóa thế không khác với thể của nhãn căn; nói vì thế thì cũng là nói về nhãn căn. Lại
giải thích: Nếu cho rằng kinh nói nhãn căn xưa không nay có, có rồi lại không là dựa vào nhãn căn ở đời hiện tại thì chống chế này
cũng phi lý. Bởi nếu tự
thể của nhãn căn hiện tại không giống với tự thể của nhãn căn quá khứ, vị lai thì khác nhau,
có thể nói là dựa vào thể của nhãn căn đời hiện tại để nói là xưa không nay có, có rồi lại không.
Tuy nhiên thể của nhãn căn hiện tại và thể của nhãn căn quá khứ, vị lai
vốn chẳng khác nhau thì
làm sao có thể nói dựa vào thể của nhãn căn
hiện tại để nói xưa
không nay có, có rồi lại không. Nếu các ông thừa nhận nhãn căn ở đời hiện tại xưa không nay có, có rồi lại không thì đã
lập thành ý nghóa nhãn
căn quá khứ, vị lai là vô thể.

Nêu thuyết thứ hai để bác bỏ:

Lại điều kia
nói cho đến “cũng là sở duyên” là nêu chứng lý
thứ hai để bác bỏ: Nên
cùng nhau suy nghó ý căn và pháp cảnh làm
duyên sinh thức là pháp
như ý làm duyên năng sinh hay chỉ là pháp có công năng làm cảnh
sở duyên. Nếu là pháp như ý làm duyên năng
sinh
thì làm thế nào trong
trăm ngàn kiếp về sau sẽ có pháp ấy sinh khởi hiện tiền, hoặc là thiếu duyên nên không
sinh để có thể làm thành duyên năng
sinh
sinh ra thức hiện tại. Hễ là duyên năng
sinh thì có tướng
mạo rất rõ ràng, nhưng
duyên trên có tướng ẩn muội thì sao mà năng
sinh. Lại nữa, tánh chất của
Niết-bàn vốn trái với tất cả các
thứ sinh; nếu
lập làm pháp năng sinh ý
thức thứ sáu thì không đúng lý. Nếu chỉ là
pháp có công năng làm
cảnh sở duyên để sinh ý thức thì chúng tôi nói
rằng quá khứ và vị lai
cũng là sở duyên. Kinh bộ thừa nhận có duyên không
sinh tâm.

Hữu bộ hỏi kinh bộ đáp:

“Nếu không thì làm
sao thành cảnh
sở duyên” là Hữu bộ gạn hỏi.

“Ta nói kia có như thành sở duyên” là Kinh bộ đáp: Tôi nói rằng
kia có như
thành sở duyên” vì tương tợ nghó đối mà duyên.

“Vì sao thành
sở duyên” là Hữu bộ gạn hỏi: Nếu quá khứ vị
lai đều vô thể, làm sao
thành sở duyên?

Nghóa là từng
có cho đến lý ấy tự thành là trả lời của Kinh bộ:
Vì quá khứ từng có, vị lai
sẽ có, chứ không phải vì khi nhớ lại
các sắc,
thọ, v.v… của quá khứ
và quán sát rõ ràng như đang ở hiện tại mà cho
rằng chúng thật có. Chỉ nhớ lại các tánh chất đã
từng hiện hữu của chúng
và nghịch quán các tánh
chất sẽ hiện hữu của chúng ở vị lai cũng vậy.
Từ hai chữ “là như”
trở xuống là giải thích lại, lời văn rất dễ hiểu. Y theo hai nghóa “đã có” và
“sẽ có” mà
suy nghó
so
sánh để nói là duyên.
Cho nên nói rằng “được
xem như sở duyên”. Đã có và sẽ có cho nên
không giống như lông rùa; không có thật thể nên không giống như hiện tại.
Hai cảnh quá khứ và vị
lai nếu giống như hiện tại thì lẽ ra phải thành
hiện đời, đâu cần
phải nói là quá khứ, vị lai. Nếu thể không có ở hiện tại
thì phải thừa nhận có
thức duyên vô cảnh, Đây là lẽ tự nhiên và đồng
với Kinh bộ của tôi.

Kinh bộ chống chế:

Nếu cho rằng
quá khứ, vị lai cho đến “lý cũng tự thành” là
Kinh bộ chống chế, nhắc
lại để phá. Ông nói Thuyết Nhất thiết hữu bộ, nếu cho rằng quá khứ, vị lai có cực vi tán loạn gọi là hữu và vì không
nhóm họp được nên
chẳng phải hiện tại thì cũng rất phi lý. Vì nếu ở quá
khứ và vị lai mà cực
vi ở bị tán loạn thì lúc đó không còn là quá
khứ và vị lai. Hoặc nếu bác bỏ rằng quá khứ vị
lai có sắc giống như hiện tại và chỉ có cực vi tán loạn là khác thì
sắc cực vi trong cả ba đời
sẽ
không bị biến đổi và
thể của chúng lẽ ra là thường. Lại, sắc chỉ thích ứng
với cực vi nhóm họp
gọi là hiện tại, cực vi tán loạn gọi là quá khứ, vị lai, thì
sẽ không có chút phần nào để gọi là
sinh là diệt. Nếu chấp cực vi
là thường thì đã đi
theo sùng bái các thuyết tà mạng là Sư Thắng luận
mà lại quay lưng với khế
kinh do bậc Thiện thệ nói. Phần kinh dẫn rất
dễ hiểu. Hơn nữa, cực
vi của sắc nếu bị tán loạn thì có thể gọi là quá
khứ vị lai nhưng không
phải là do cực vi tập thành thọ, tưởng, v.v… thì
làm sao có thể nói đó
là quá khứ vị lai vì cực vi bị tán loạn. Thật ra đối
với thọ, v.v… khi được
nhớ lại từ quá khứ thấy rằng có các tánh chất
cũng
giống như lúc chưa diệt hiện tại và nghịch quán về vị lai cũng có các tánh chất giống như đã
sinh ở hiện tại. Hai đời Quá khứ và vị lai
nếu giống như hiện hữu
thì thể lẽ ra là thường. Nếu thể không có ở hiện
tại thì nên thừa nhận
là có thứ thức duyên vô cảnh. Đó cũng là lẽ
tự nhiên đồng với Kinh bộ chúng tôi.
“Nếu thể hoàn toàn là vô” cho đến “lẽ ra là
sở duyên” là hỏi
của Hữu bộ: Theo Kinh bộ
các ông nếu thể hoàn toàn là không mà lại
làm sở duyên thì xứ
thứ mười ba lẽ ra cũng là sở duyên.
“Các hữu đạt vô” cho đến “kia gọi là vô” là gạn lại
Hữu bộ: Những người hiểu
biết đều thấy rằng nếu không có xứ thứ mười ba thì thức năng duyên này lấy gì làm
sở duyên. Nếu cho rằng tên gọi xứ mười ba này được duyên làm cảnh thì lúc đó vốn đã biết rằng không có
xứ thứ mười ba. Nhưng
danh là để thay cho xứ như vậy lẽ ra phải bác bỏ là không có danh này. Nếu bác bỏ là không có danh này thì đồng với
tà kiến chẳng phải chánh
kiến, nghóa là nếu việc bác bỏ không có xứ thứ mười ba thuộc về chánh kiến và việc lập thành xứ thứ mười ba thuộc về tà kiến thì lúc đang bác bỏ, thức năng duyên vốn không có xứ thứ mười ba để có thể duyên thì
sẽ duyên danh của xứ thứ mười ba làm cảnh; tức bác bỏ không có danh lẽ ra phải thuộc tà kiến chứ không phải
chánh kiến vì đã có
tên gọi nhưng lại bác là không. Tuy nhiên ý các ông lại cho rằng việc bác bỏ không có xứ thứ mười ba thuộc về
chánh kiến, nên mới nói “vì thế lẽ ra việc bác danh này là không là thuộc tà kiến,
chẳng phải chánh kiến”.

Kinh bộ y theo sự để gạn hỏi:

“Hựu nếu duyên thanh” cho đến “cảnh hữu phi hữu” là
Kinh bộ y theo sự để gạn hỏi:
Khi âm thanh chưa khởi, thì danh và “thanh”
trước cũng chẳng có; ở
đây vì so với hiện tại nên mói nói là trước.
Lại nữa, nếu duyên thứ thanh trước đó chưa có thì thức năng duyên này lấy gì làm
sở duyên. Nếu đã duyên được một pháp “phi hữu” thì biết
rằng duyên với tâm vô
sinh. Nếu cho rằng duyên thanh trước đó là phi
hữu tức là duyên thứ
thanh này làm cảnh thì câu thanh không có lẽ ra phải phát ra thanh. Vì khi duyên thanh phi hữu mà còn có thanh làm cảnh
sở duyên thì khi cầu
thanh không đúng lý ra phải phát ra thanh. Nếu
cho rằng trước đó không
có thanh là vì thanh đang ở đời vị lai thì vị lai đã được tông phái các ông chấp là thật có, vì
sao lại nói là không.
Nếu các ông cho rằng thanh đời quá khứ, vị lai, không phải ở hiện tại nên
nói là không có thì
cũng phi lý. Vì nếu tánh ở đời hiện tại khác với thể của thanh thuộc quá khứ, vị lai thì có thể nói “là không phải ở hiện tại”.

Nhưng đời hiện tại và thanh thuộc quá khứ, vị lai có cùng một thể,
sao lại nói là “vì không phải ở hiện tại”.
Lại giải thích: Nếu các ông
cho rằng thanh thuộc quá
khứ vị lai không phải là thanh ở hiện tại nên
nói là không có thì
cũng phi lý, vì nếu thanh ở ba đời có tự thể khác nhau thì có thể nói là không có thanh hiện tại.
Nhưng thanh hiện tại và thanh quá khứ vị lai tuy trải qua ba đời không giống nhau nhưng vẫn cùng một thể thì làm
sao có thể nói là không có thanh hiện tại. Nếu thanh vị lai
và thanh hiện tại tuy có
khác nhau chút ít về thể nhưng đều là xưa không nay có thì lý ấy tự thành, giống như
Kinh bộ chúng tôi.
Sau bác bỏ
là kết luận: Vì thế,
thức có thể duyên cả hai thứ cảnh hữu và phi hữu, lẽ ra cũng nêu câu hỏi về
sau thanh chẳng phải có để gạn hỏi, nên
lược qua không nói.

Kinh bị dẫn kinh để giải thích:

“Nhưng Bồ-tát nói” cho đến “là vô thượng” là
Kinh bộ dẫn
chứng kinh để
giải thích;
Bồ-tát nói pháp mà thế gian không có; ta nói tri, kiến là không có việc ấy, ý nói người vì có tâm tăng
thượng mạn, đối với các pháp phi hữu chưa chứng đắc được hiện tướng của chúng mà cho là
hữu. Còn ta chỉ đối với
pháp hữu mới quán đó là hữu chứ chẳng phải vì
các hiện tướng của phi
hữu mà cho đó là hữu, không phải cho rằng duyên là vô thì không
sinh tâm. Nếu trái với lời ta nói, không cho rằng tâm duyên cả hữu và phi hữu thì tất cả giác biết đều có
sở duyên là
pháp thể chân thật và
lúc đó đối với cảnh đâu còn do dự là hữu hay vô,
đâu còn khác nhau giữa
hữu và vô. Nếu còn do dự, nếu còn khác nhau
thì biết rằng duyên là
vô nhưng vẫn sinh tâm. Nói “tất cả giác biết” là chỉ cho tâm và tâm
sở thường rõ biết cảnh. Trên đây là lý
đương nhiên.
Lại dẫn kinh để chứng
minh: Kinh có nói “biết phi hữu”, thì biết duyên
là vô nhưng cũng sinh
tâm. Nói “hữu” là chỉ cho pháp hữu; nói “phi hữu” là chỉ cho pháp vô.
Nói “hữu thượng” là chỉ cho còn có pháp cao
hơn vì pháp hiện có vẫn
còn yếu kém; tức là hữu vi và hư không, phi trạch diệt.
Nói “vô thượng” là ý chỉ không còn pháp nào cao hơn vì pháp
này đã là trên hết, tức Niết-bàn.

So sánh
để bác bỏ thuyết thứ ba:

“Do đây mà kia nói” cho đến
“cũng không thành nhân” là
so
sánh để bác bỏ luận
chứng thứ ba: Do các giáo chứng và lý chứng đã
được trình bày trên
đây, thuyết thức vì có cảnh nên có quá khứ vị lai,
cũng không thành nhân.
Lại điều mà kia nói cho đến nên hiển bày rộng: là bác bỏ
luận chứng thứ tư: là
nhắc lại chẳng phải không đúng. Không phải Sư
Kinh bộ thuyết nghiệp quá khứ có công năng
sinh quả về
sau mà thật ra nghiệp quá khứ là pháp năng huân trước đó và hạt giống do nghiệp dẫn dắt ở thân
hiện tại nối tiếp, chuyển biến, khác nhau đã làm cho quả
sinh
khởi về sau.
Về ba tánh chất như nối
tiếp, v.v… sẽ nói
rộng trong phẩm Phá Ngã.
Luận Chánh lý quyển 51 lại
dẫn Kinh bộ nói
rằng thật ra nghiệp là pháp
khởi trước dẫn dắt sự nối
tiếp, chuyển biến và khác nhau có công
năng sinh quả về sau.
Nói “nghiệp nối tiếp”
nghóa là ở vào sát-na
sau nghiệp thì có tâm nối tiếp khởi; tức ở vào
sát-na
sau
sự nối tiếp lại
sinh ra các sự khác nhau
nên gọi là chuyển biến; vào giai đoạn sau cuối
có công năng cao siêu vô
gián sinh quả, khác với giai đoạn chuyển
biến nên gọi là sai khác.
“Nếu chấp thật có” cho đến
“năng sinh công năng” là nhắc lại chấp để phá: Nếu chấp thật có quá khứ,
vị lai tức quả thường hữu thì nghiệp còn có công năng gì đối với quả. Nếu cho rằng nghiệp năng
sinh quả, quả thể mới
sinh thì quả được sinh xưa không nay có. Nếu tất cả các pháp đều có ở tất cả mọi lúc trong ba đời thì nhân nào có công
năng năng sinh đối với quả nào.

Nói về lỗi đồng với ngoại đạo:

“Lại nên hiển thành” cho đến “thì sẽ bất diệt” là nói
về lỗi đồng với ngoại đạo. Sinh gặp lúc mưa nên
đặt tên là “Vũ”; là đồ chúng của người tên Vũ nên gọi là
Vũ chúng; tức các luận
sư của
Số luận. Các ông chấp rằng hữu và vô đã được lập thành có tánh
quyết định. Điều này cho thấy thuyết của các ông chính là tà luận của ngoại đạo
Số luận. Số Luận nói rằng hai mươi lăm đế đã thật có thì tất nhiên
là thường hữu; những gì không thuộc về đế là vô và tất nhiên là thường vô.
Vô là không sinh, vì vốn vô
thể, hữu tức không diệt vì vốn hữu thể.

Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

“Nếu cho là có công năng khiến cho” cho đến “lý ấy tự
thành” là nhắc lại
chống chế để bác bỏ: Nếu cho rằng nghiệp đã qua có
công năng làm cho quả sẽ
sinh trở thành hiện tại thì quả thể vốn đã có
làm sao khiến cho quả trở
thành hiện tại. Nếu cho rằng nghiệp đã qua dẫn dắt quả
sẽ
sinh kia đi từ nơi này
sang nơi khác thì thể của quả
được dẫn này lẽ ra
phải là thường. Sắc pháp có hình đoạn thì có thể dẫn
đi từ nơi này sang nơi
khác nhưng pháp Vô Sắc vốn không có hình
đoạn thì làm sao dẫn
được. Lại nữa, thứ quả sở dẫn lẽ ra thể vốn không,
mà nay mới được. Nếu
cho rằng nghiệp đã qua chỉ làm cho quả sẽ sinh
có tự thể khác nhau ở
thời gian trước đó thì như vậy xưa không nay có, lý ấy tự thành.

“Cho nên thuyết” nầy cho đến “sở thuyết mà nói”: Là
Luận chủ kết thúc bác bỏ
khen ngợi Kinh bộ.

Hữu bộ hỏi kinh bộ trả lời:

“Kinh nói thế nào” là hỏi của Hữu bộ.
“Như khế kinh nói” cho đến “mà nói hữu ngôn” là trả lời
của Kinh bộ. Như khế kinh nói: Phạm chí nên biết tất cả pháp hữu chỉ có mười
hai xứ hoặc chỉ có ba
đời. Vì tất cả như vậy nên nói là hữu. Ở đây
Kinh bộ có ý cho rằng dù
giả hay thật, dù đã có hay sẽ có, nhưng vì vốn có
như vậy nên nói là hữu
chứ chẳng phải đều thật có. Giống như hiện tại
quá khứ đã có, vị lai
sẽ có, hiện tại thật có; mười hai xứ, tám xứ hiện tại
là thật có; một phần của bốn xứ là thật có và môït phần nhỏ là thật vô.
Như trong sắc xứ có hiển
sắc là thật có và hình
sắc là thật vô, trong thanh
xứ có vô ký sát-na
thanh là thật có và các thanh thiện ác, v.v… thuộc ngữ nghiệp nối tiếp là thật vô; trong xúc xứ có bốn đại là thật có và các
xúc khác là thật vô;
trong pháp giới có sắc, thọ, tưởng, tư thuộc định cảnh giới là thật có và các pháp tâm
sở được giả lập ở tư đều thật vô.
Vì thế, luận Chánh lý trích
dẫn Kinh bộ nói rằng: Lại, các ông, v.v… nói
rằng phần ít của mười
hai xứ hiện tại là thật có và một phần nhỏ là thật
vô; giống như các thuyết
về sắc, thanh, xúc, pháp của Thượng tọa tông.
“Nếu quá khứ vị lai vô” cho đến “và ly hệ phải không” là
Hữu bộ hỏi: Vì quá
khứ, vị lai thật có nên mới có thể nói năng hệ,
sở hệ
và ly hệ. Nếu quá khứ,
vị lai đều không thì làm sao có thể nói năng hệ,
sở hệ, ly hệ?
Nhân vì kia
sanh cho đến được gọi là ly hệ là
Kinh bộ trả lời.
Luận Chánh lý
giải thích: Vì tùy miên hiện hữu ở hiện tại là do phiền não quá khứ
sinh khởi nên nói rằng có phiền não năng hệ thuộc đời quá
khứ. Tùy miên hiện hữu
ở hiện tại, là nhân của phiền não vị lai cho nên nói rằng có phiền não năng hệ thuộc vị lai. Vì duyên các việc ở quá khứ và vị lai mà phiền não tùy miên hiện hữu ở hiện tại cho nên nói rằng có các
sự bị trói buộc thuộc quá khứ và vị lai. (Trên đây là văn luận).
Nếu lúc hạt giống của
tùy miên hiện tại bị cắt đứt thì các sự thuộc quá khứ và vị lai ở trên được gọi là ly hệ.
Nếu dứt hiện quả tùy miên thì dứt nhân phiền não thuộc quá khứ. Nếu dứt hiện nhân tùy miên tức dứt quả
phiền não thuộc vị lai.
Phải biết rằng khi nói quá khứ và vị lai là năng hệ,
sở hệ và ly hệ thì đều
y theo hai nghóa “đã có” và “sẽ có”.

Nói pháp tánh sâu kín:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “nhiều sát-na” là giải thích
câu tụng thứ tư: Pháp tánh này rất
sâu kín. Các luận
sư
Tỳ-bà-sa nói rằng quá khứ và
vị lai đều thật có như hiện tại cho nên Luận chủ nêu ra câu hỏi
Kinh bộ. Những gì chúng tôi có được không có công năng giải thích tất cả
vặn hỏi cho rằng những
ai biết lo cho mình thì phải biết rằng pháp tánh sâu xa, không phải cảnh giới của
sự tìm cầu tư lương. Chẳng lẽ vì tông
phái chúng tôi không có
công năng giải thích thông suốt cho nên bị Kinh bộ các ông bác bỏ là không có hay
sao?
Từ “môn Hữu dị” trở xuống
lại nêu ra vấn đề pháp
tánh sâu xa, không nên chẳng bác bỏ. Nhưng các pháp lý có nhiều thứ khác nhau, vì thuộc về các môn khác nhau.
Nói “khi pháp này sinh
thì cũng là lúc pháp này diệt” là chỉ cho trường
hợp của năm uẩn như
sắc uẩn, v.v… mỗi uẩn đều tự sinh tức mỗi uẩn
trong năm uẩn như sắc
uẩn, v.v… này cũng tự diệt. Nói “pháp khác sinh và pháp khác diệt” là chỉ cho khi
các sắc, v.v… khác
sinh ở vị lai thì
các thọ, v.v… khác ở hiện tại diệt.
Vì thế luận
Bà-sa quyển 76 chép “Hỏi: Là pháp này
sinh tức
pháp này diệt hay pháp
khác sinh tức pháp khác diệt? Nếu vậy thì có lỗi gì? Cả hai đều có lỗi, vì nếu pháp này
sinh tức pháp này diêït thì lẽ ra vị
lai sinh tức vị lai diệt.
Nếu pháp khác sinh tức pháp khác diệt thì lẽ ra
khi sắc, v.v… sinh thì các
thọ, v.v… khác phải diệt.
Đáp: Nên
nói như vầy. Vì có nhân duyên nên nói pháp này
sinh thì pháp này diệt, tức chỉ cho
sắc uẩn
sinh thì
sắc uẩn diệt, cho đến thức uẩn
sinh thì thức uẩn diệt. Vì có nhân duyên nên nói rằng pháp
khác sinh pháp khác diệt
tức chỉ cho đời vị lai sinh thì đời hiện tại diệt
như trên là văn luận.”
Vì có môn khác nên ở đời vị lai ngay nơi đời gọi
là sinh, vì ngay lúc sinh
thì thuộc đời vị lai. Vì thuộc môn khác nhau
nên đời nói có sinh;
tức đời vị lai có nhiều sát-na nhưng trong đó chỉ
có một sát-na sinh.
Vì thế luận
Bà-sa chép “Hỏi: Lúc các pháp hữu vi
sinh ở vị lai thì đó là thể của đời
sinh hay
sinh ở trong đời? Và nếu vậy thì có lỗi gì?
Cả hai trường hợp đều
có lỗi, vì nếu thể của đời sinh thì khi một pháp
sinh thì tất cả các pháp vị lai đều sinh; nếu pháp
này đã sinh thì không có
vị lai; nếu pháp này đã
diệt thì không có hiện tại, như vậy là đã đánh mất ý nghóa “ cà hữu ba đời”.
Nếu sinh ở trong đời thì vì
sao lại nói các
hành chẳng có đời khác? Đáp: Nên nói như vầy. Vì có nhân duyên nên nói rằng thể của
đời sinh vì lúc sát-na
mà hành sinh khởi chính là đời vị lai sinh. Vì có
nhân duyên nên nói rằng sinh ở trong đời vì ở
đời vị lai hành có nhiều
sát-na nhưng chỉ sinh trong một sát-na.

Nói về ly hệ:

“Nói phụ đã xong” cho đến “kia đã dứt phải chăng” dưới đây
là thứ hai, y theo đoạn
văn nói về ly hệ. Đây là hỏi.

“Nếu sự ly hệ” cho đến “mà chẳng phải ly hệ” là đáp:
Nếu sự
ly hệ tức là kia đã
dứt nhưng cũng có sự đã dứt mà chẳng phải ly hệ.
Nói “đã dứt” là y
theo việc đã dứt sự này; nói “ly hệ” là y theo
việc lìa bỏ trói buộc.

“Dứt phi lìa
hệ, việc ấy thế nào là hỏi: Lìa hệ chính là dứt;
việc này rất dễ hiểu.
Nhưng đoạn mà không phải là lìa hệ có nghóa như thế nào?

“Tụng chép” cho đến “các duyên khác ở đây vẫn trói buộc”
là tụng đáp. Hai câu
tụng đầu là nói theo giai đoạn của thấy đạo để
trình bày; câu tụng thứ
ba là nói theo giai đoạn tu đạo để nói; câu tụng
cuối gồm cả hai giai đoạn trên.

“Luận chép” cho đến “như thế nên biết:” Ở giai đoạn thấy đạo lúc khổ trí đã
sinh và tập trí chưa
sinh thì
sự thể của các tùy miên
thuộc thấy khổ thì dứt
không thành tựu, nên gọi là đã dứt. Nói “thấy tập
thì dứt” là để phân
biệt với các bộ khác. Nói “tùy miên biến hành” là
để phân biệt với thứ
không phải biến hành. Nói “nếu chưa được dứt
trừ” hẳn là để phân
biệt với đã dứt. Có khi ở vào giai đoạn phàm phu
trước đó đã dùng đạo
thế tục để dứt trừ tám địa dưới và tuy tập trí chưa
sinh nhưng các địa đó đều được gọi là đã dứt; vì để phân biệt với trường hợp này nên nói
là “chưa dứt”.
Nói “năng xuyên pháp này” là để phân
biệt với trường hợp
duyên các bộ khác và các giới khác thuộc thấy khổ
thì dứt vì vẫn còn trói
buộc và ở giai đoạn tu đạo tùy thuọc vào chín
phẩm mà đạo đối trị sinh khởi. Trong các sự thuộc
về chín phẩm thì tùy theo sự thích ứng mà phẩm
đầu đã được dứt ở trước hoặc dứt một phẩm,
cho đến tám phẩm. Các
phẩm chưa được dứt khác là tám phẩm sau, hoặc một phẩm còn lại. Tất cả tùy miên năng duyên phẩm đầu” đối
với phẩm trước vẫn
còn trói buộc; nói “duyên phẩm này” là để phân
biệt với các phẩm khác,
sắc, v.v… thiện v.v… Tóm lại nói “dứt nhưng
chưa phải ly hệ” là như thế nên biết.

Nói về hoặc tùy tăng:

“Việc nào có mấy tùy miên tùy tăng” dưới đây là thứ bảy
của toàn văn nói về
hoặc tùy tăng, gồm hai phần:

Chính là nói về hoặc tùy tăng.

Nói tâm có tùy miên.

Dưới đây là nói về tùy tăng, nêu ra câu hỏi.

“Nếu tùy sự đáp riêng” cho đến “ba cảnh tịnh thức” sau là đáp:
Pháp có
mười sáu, năng duyên cũng vậy. Từ đó xét biết có thể
hiểu được sự tùy
tăng của năng duyên sở duyên.

Nói về thấy khổ thì dứt ở cõi Dục:

“Luận chép” cho đến “đều dung duyên” giải thích bài tụng đầu: Nếu thuộc về thấy khổ thì dứt, thấy tập đoạn và tu dứt ở
Cõi Dục hệ
thì mỗi pháp thuộc mười
sáu thức, đều là sở duyên của năm thức, nghóa
là tự giới có ba như đã nói ở trước; cõi
Sắc có một là tu thì dứt; vô lậu
thứ năm đều được
duyên. Trong năm trường hợp này có khi không duyên nên mới nói là
“có thể duyên”. Lại như trường hợp của thấy khổ thì dứt thuộc cõi Dục có thể làm
sở duyên cho thức thuôïc kiến thì dứt cõi
Dục. Tuy nhiên thức thuộc thấy khổ thì dứt này có duyên các bộ và giới khác thì không phải năng duyên nhưng vẫn có khi năng duyên nên mới nói
là “có thể duyên”.
Trong thấy khổ thì dứt cũng chẳng phải tất cả đều có công năng
duyên khắp; như thế khi tham duyên pháp này thì không thể duyên pháp kia v.v…
Các trường hợp ở dưới đều y theo trường hợp này. Nếu phân biệt riêng thì mỗi pháp thuộc ba đoạn ở cõi Dục đều là
sở duyên của năm thức.
Luận Bà-sa quyển 87 chép: Các pháp thuộc
thấy khổ thì dứt ở
cõi Dục đều là sở duyên của năm thức. Thứ nhất là
thức tương ưng với tất
cả tùy miên thuộc thấy khổ thì dứt ở cõi Dục.
Thứ hai là thức tương ưng với tùy miên biến hành thuộc thấy tập thì dứt ở
cõi Dục. Thứ ba là thức
thuộc tánh thiện và vô phú vô ký thuộc tu đạo
thì dứt ở cõi Dục.
Thứ tư là thức thuộc tánh thiện và vô phú vô ký thuộc tu đạo thì dứt ở
cõi Sắc. Thứ năm là phẩm pháp trí thức vô lậu.
Giải thích: Nói “thức thuộc
tánh thiện và vô phú vô ký thuộc tu thì dứt ở
cõi Dục” tức thiện là chỉ cho sinh đắc và gia
hạnh, vô ký là chỉ cho dị thục
sinh, uy nghi lộ và công xảo xứ không có tâm thông quả vì chỉ
duyên sắc.
Nói “thức thuộc tánh
thiện và vô phú vô ký thuộc tu thì dứt ở cõi
Sắc” tức thiện là chỉ cho Sinh
đắc và Gia hạnh, vô ký chỉ cho dị thục sinh và
uy nghi lộ mà không có
tâm thông quả; tuy Thiên nhãn thức và thiên nhó thức có có khả duyên các pháp ở dưới nhưng chỉ duyên
sắc thanh
thuộc tu thì dứt làm
cảnh chứ chẳng duyên thấy khổ thì dứt. Nói “phẩm
pháp trí” là bao gồm
pháp nhẫn và câu tâm, v.v…

Hỏi: Y theo đoạn văn nào để chứng minh vô phú vô ký có
công năng duyên các bộ
khác và các pháp thuộc thấy khổ thì dứt thuộc địa dưới?
Giải thích:
Luận Bà-sa quyển tám mươi bảy chép: “Hỏi: Thức
vô ký của dị thục sinh duyên với pháp nào? Đáp: Quả bất thiện cõi Dục chỉ duyên các pháp thuộc tu thì dứt
ở cõi Dục.
Nếu là quả thiện thì chỉ duyên các pháp thuộc năm
bộ ở cõi Dục. Nếu là cõi Sắc thì duyên tất cả
các pháp hữu lậu thuộc tự địa
và địa dưới; có thuyết
cho rằng chỉ duyên các pháp thuộc năm bộ ở tự
địa. Nếu là cõi Vô Sắc
thì chỉ duyên các pháp thuộc năm bộ ở tự địa.

Hỏi: Thức uy
nghi lộ duyên các pháp nào? Đáp: Nếu là cõi Dục thì chỉ duyên năm bộ pháp thuộc cõi Dục.

Nếu là cõi Sắc thì chỉ duyên năm bộ pháp thuộc cõi Dục và cõi Sắc.

Hỏi: Thức công xảo xứ thường duyên với pháp nào? Đáp:
Chỉ duyên năm bộ pháp thuộc cõi Dục.

Hỏi: Thức vô ký thuộc thông quả duyên với pháp nào?

Đáp: Nếu là
cõi Dục thì chỉ duyên các pháp thuộc tu thì dứt ở cõi Dục. Nếu là cõi
Sắc thì chỉ duyên các pháp thuộc tu thì dứt ở dục và
cõi Sắc.” Hỏi: Nếu là thức vô phú thì cũng có thể duyên các pháp
thuộc thấy khổ thì dứt
ở địa dưới. Nhưng vì sao luận Chánh lý quyển 53 trong phần giải thích về
Cõi Dục thấy khổ thì dứt năm thức duyên chỉ nói đến thức thuộc tánh thiện thuộc tu đạo thì dứt ở cõi
Sắc chứ chẳng phải pháp nào khác? Theo đoạn văn trên không thấy nói về thức vô ký
duyên các pháp thuộc
thấy khổ thì dứt ở địa dưới trong lúc Bà-sa lại nói là
có duyên. Chẳng lẽ không trái nhau.
Giải thích:
Văn Luận Bà-sa cực lý rõ ràng luận Chánh lý
không nói là có lỗi trái với tông.

Lại giải thích: Bà-sa nói duyên là dựa vào thân ở địa trên có
thể duyên địa dưới;
luận Chánh lý không nói đến là vì dựa vào thân ở địa dưới không có công năng khởi thức vô phú vô ký thuộc địa trên
để duyên các pháp thuộc
thấy khổ thì dứt ở địa dưới. Mỗi luận y theo một nghóa khác nhau mà không trái nhau. Về các pháp thuộc thấy tập thì
dứt và tu thì dứt thuộc
cõi Dục làm sở duyên cho năm thức có thể dựa
vào giải thích trên đây
để biết. Không Pháp sư nói rằng tâm uy nghi ở
cõi Sắc tuy có thể duyên địa dưới nhưng vì duyên
sắc thanh thì không
có công năng duyên thân
kiến, biên kiến thuộc thấy khổ thì dứt vốn
làm tâm vô ký bị ẩn
khuất. Giải thích này không đúng vì trái với Bà sa.

Nói về thấy khổ thì dứt ở cõi Sắc:

“Nếu sắc giới hệ” cho đến “đều có dung là”: giải thích câu
tụng thứ năm, thứ sáu.
Luận Bà-sa quyển 87 chép: Các pháp thuộc thấy
khổ thì dứt ở cõi Sắc
là sở duyên của tám thức.

Thức tương ưng với biến hành tùy miên thuộc thấy khổ thì dứt
ở cõi Dục và cõi khác.

Thức tương ưng với tùy miên biến hành thuộc thấy tập
sở đoan
ở cõi Dục và cõi khác.

Thức thuộc tánh thiện thuộc tu thì dứt ở cõi Dục.

Thức tương ưng với tất cả tùy miên thuộc thấy khổ thì dứt ở cõi

Sắc.

Thức tương ưng với tùy miên biến hành thuộc thấy tập thì dứt

ở cõi Sắc.

Thức thuộc tánh thiện và vô phú vô ký thuộc tu thì dứt ở cõi

Sắc.

Thức thuộc tánh trong tu thì dứt ở cõi Vô Sắc.

Thức vô lậu thuộc loại trí phẩm.

Giải thích:
Thiện thức thuộc tu thì dứt ở cõi Dục là chỉ cho
Sinh
đắc và Gia
hạnh. Thiện thức thuộc tu thì dứt ở cõi Sắc là chỉ cho
Sinh đắc và
Gia hạnh. Thức vô phú vô ký thuộc tu thì dứt ở cõi
Sắc là chỉ
cho dị thục sinh, tuy nghi
lộ. Thiện thức thuộc tu thì dứt ở cõi Vô Sắc
là chỉ cho thiện thức gia hạnh.

Hỏi: Vì sao
thức vô phú thuộc tu dứt ở cõi Dục không thể duyên cõi trên trong lúc thức vô phú vô ký thuộc tu dứt ở cõi
Sắc lại
duyên được cõi dưới?

Giải thích: Thức vô ký có năng lực yếu kém, ở cõi dưới khó
duyên cõi trên nên
không thể duyên. Cõi trên, duyên cõi dưới dễ nên
duyên được cõi dưới.

Hỏi: Nếu dưới duyên trên là khó thì ba thức ở sơ định lẽ ra
không thể duyên địa trên?

Giải thích: Tuy duyên địa trên nhưng vì ở cùng giới nên vẫn
có thể duyên được.
Trong lúc cõi Dục và cõi Sắc khác nhau nên cõi
dưới không thể duyên cõi trên.

Hỏi: Nếu cõi trên duyên cõi dưới là dễ thì thức vô phú ở cõi
Vô Sắc lẽ ra cũng duyên
được cõi dưới?
Giải thích:
Thức vô phú ở cõi Sắc mạnh mẽ nên có thể duyên
cõi dưới nhưng thức
vô phú ở cõi Vô Sắc lại yếu nên không thể
duyên cõi dưới.

Hỏi: Nếu thức vô phú ở cõi Sắc là mạnh mẽ thì lẽ ra cũng có
thể duyên cõi trên?
Giải thích:
Nói mạnh mẽ là vì so với cõi Vô Sắc nên mới
duyên được cõi dưới
nhưng lại thộc thứ thiện nhiễm yếu kém nên chẳng
thể duyên cõi trên.

Lại hỏi: Làm sao biết được thiện thức thuộc tu thì dứt ở cõi
Vô Sắc
chỉ là gia
hạnh thiện?

Giải thích: Vì Thiện tâm gia hạnh thuộc Không xứ cận phần
có thể duyên các pháp
thuộc năm bộ thì dứt ở cõi Sắc; trong lúc các
pháp sinh đắc khác không
có công năng duyên cõi dưới.
Vì thế luận
Bà-sa quyển 87 chép
“Hỏi: Thiện thức
Sinh đắc có
thể duyên với pháp nào?
Đáp: Nếu
thuộc cõi Dục và cõi Sắc thì có thể duyên ba cõi
và tất cả pháp vô lậu. Nếu thuộc cõi Vô Sắc thì
có thể duyên tất cả các
pháp hữu lậu vô lậu
thuộc tự địa địa trên và cũng duyên với hư không.

Hỏi: Gia hạnh
thiện thức có thể duyên với pháp nào? Đáp: Nếu thuộc cõi Dục và cõi
Sắc thì có thể duyên với ba cõi và tất cả pháp vô lậu.
Nếu thuôïc cõi
Vô Sắc thì có thể duyên tất cả các pháp hữu lậu vô lậu thuộc tự địa địa trên, hư không và các pháp
hữu lậu thuộc địa
dưới.” Bà-sa không nói sinh đắc thiện thức ở cõi Vô
Sắc có thể duyên pháp
hữu lậu ở địa dưới nhưng có nói gia hạnh thiện
thức duyên pháp hữu lậu thuộc địa dưới. Cho nên
biết rằng chỉ có gia
hạnh thiện thức ở cõi
Vô Sắc có công năng duyên các pháp thuộc thấy
khổ thì dứt ở cõi Sắc. Hỏi:
Bà-sa nói
sinh đắc thiện thức và gia hạnh thiện thức ở cõi
Vô Sắc đều có công năng duyên tất cả pháp hữu lậu vô lậu, thuộc tự địa
địa trên và hư không.
Nếu duyên các pháp hữu lậu thuộc tự địa địa
trên và duyên hư không thì có thể hiểu được,
nhưng vì sao lại nói có thể
duyên với tất cả pháp vô lậu?

Giải thích: Luận Bà-sa nói “tất cả các pháp vô lậu” là chỉ cho một phần nhỏ trong tất cả các pháp vô lậu tùy theo
sự thích ứng; tức bao gồm
trạch diệt, phi trạch diệt thuộc pháp hữu lậu ở tự địa và địa trên,
tất cả loại trí phẩm
đạo, và tất cả phi trạch diệt thuộc loại trí phẩm.
Vì thế luận Bà-sa quyển 87
chép: Giải thoát thứ tư duyên tất cả các nhân
và diệt pháp thuộc loại
trí phẩm ở bốn Vô Sắc. Dù là phi trạch diệt
thuộc loại trí phẩm và
bốn Vô Sắc cùng với hư không hay dù là một vật hay nhiều vật thì tất cả đều có thể làm
sở duyên.
Giải thích: Về các
giải thoát thuộc thứ
năm, thứ sáu và thứ bảy có thể y theo thứ tư để biết.

Nói về thấy khổ tập thì dứt tu đạo thì dứt ở cõi Vô sắc:

Theo văn luận trên của
Bà sa, trạch diệt chỉ duyên các pháp trạch diệt thuộc pháp hữu lậu ở tự địa và địa trên.
Nếu là phi trạch diệt thì có thể duyên các pháp phi trạch diệt thuộc loại trí phẩm ở cả tự địa, địa trên và địa dưới. Về các pháp thuộc thấy tập thì dứt và tu đạo thì dứt ở cõi
Sắc làm
sở duyên cho tám thức có thể y theo giải thích trên để biết.
“Nếu Vô
Sắc hệ” cho đến “đều cho duyên.” Các pháp thuộc thấy

khổ tập thì
dứt và tu đạo thì dứt ở cõi Vô Sắc hệ đều
làm sở duyên cho mười thức. Y theo các giải thích
về cõi Sắc hệ ở trên thì sẽ.

“Thấy diệt thấy đạo” cho đến “tăng tự thức duyên” là giải
thích câu tụng thứ chín và thứ mười.

Ở đây thế nào là hỏi.
“Là cõi Dục hệ” cho đến “Mười một thức duyên” là đáp:
Phải biết rằng thấy diệt
thì dứt và thấy đạo thì dứt trong ba cõi đều tăng
thứ thức duyên hữu
lậu thuộc tự bộ. Thấy diệt thì dứt và thấy đạo thì dứt ở cõi Dục tăng từ năm tới
sáu thức; ở cõi
Sắc tăng từ tám đến chín thức;
ở cõi Vô Sắc tăng từ
mười đến mười một thức. Suy nghó sẽ hiểu.

“Nếu pháp vô lậu” cho đến “đều cho duyên”: giải thích hai
câu tụng cuối. Pháp vô
lậu là ba pháp vô vi và mười sáu thức thuộc đạo đế đều là
sở duyên của mười thức. Đó là ba bộ cuối của mỗi giới
trong ba giới, tức các thức thuộc thấy diệt đoạn, thấy đạo đoạn, tu thì dứt, và vô lậu thứ mười đều có thể làm
sở duyên. Nếu phân tích riêng
thì thức duyên vô lậu
thuộc thấy diệt thì dứt trong ba cõi chỉ duyên trạch diệt, tức gồm ba thứ.
Thức duyên vô lậu thuộc thấy đạo thì dứt
trong ba cõi chỉ duyên đạo
đế, cũng có ba thứ; cộng với trước thành sáu
thứ. Thiện thức thuộc
tu thì dứt trong ba cõi duyên cả ba pháp vô vi và
đạo đế, cũng gồm ba
thứ; cọng với trước thành chín. Nếu thức vô lậu
thuộc phẩm pháp trí thì
duyên diệt đạo ở cõi Dục, nếu thuộc phẩm loại
trí thì duyên diệt đạo ở cõi trên, chỉ gồm một
thứ; cọng với trước thành mười. Phải biết rằng thức vô phú vô ký thuộc tu dứt không duyên pháp vô
lậu. Vì thế, luận
Bà-sa quyển 10 chép: “Phải biết rằng tâm thuộc tu
đạo thì dứt cùng với
tâm vô lậu xoay vần làm duyên cho nhau, chỉ có
tánh thiện.” Luận đã
không nói tâm vô phú cùng tâm vô lậu xoay vần làm duyên cho nhau nên biết rõ rằng tâm vô phú không duyên đạo đế.
Luận Bà-sa quyển 9 lại
nói rằng tà hành tướng trí vô phú vô ký thuộc tu
thì dứt ở cõi Dục chỉ
duyên hư không và tên gọi của phi trạch diệt.
Bà-sa quyển 87 trong phần nói về
Duyên pháp vô lậu chỉ nói về thiện thức thuộc tu thì dứt ở ba cõi mà không nói đến vô phú nên biết rằng tâm
vô phú không duyên pháp
vô lậu. Hơn nữa trong đoạn văn của Tỳ-bà-sa được
dẫn trước đây đã nói bốn tâm vô phú vô ký
tùy theo sự thích
ứng chỉ duyên các pháp
thuộc năm bộ thì dứt chứ không nói là duyên
pháp vô lậu. Từ đó
biết rằng tâm vô phú vô ký không duyên vô lậu.
Không Pháp sư lại nói
“tâm vô phú ở cõi Dục có thể duyên tâm vô lậu” và “ý
thức do các tâm uy nghi và công xảo dẫn dắt có thể duyên mười
hai nhập cho nên biết cũng
duyên với vô lậu.” Giải thích này không
đúng, vì trái với
Bà-sa. Nói duyên mười hai nhập tức chỉ duyên hữu lậu
chứ không duyên vô lậu.

“Vi nhiếp nghóa trước” cho đến “cảnh sở duyên rồi” là nói
tụng để thu nhiếp; lại
là tổng kết rất dễ hiểu.

Nói về lại căn tùy miên tùy tăng:

“Nay nên suy
nghó việc nào là sự việc nào là tùy tăng” là hỏi. “Nếu
sớ điều riêng” cho đến “tùy miên tùy tăng”: dưới đây là lược đáp,
nói về lạc căn tùy miên tùy tăng.
Nếu có người hỏi rằng cho đến “tùy miên tùy tăng” đây là nói lạc căn duyên thức có tùy miên tùy tăng.
Nói “duyên hữu vi ở cõi
Sắc” tức chỉ cho tùy miên tùy
tăng khi duyên các pháp hữu vi thuộc cõi Sắc, để phân biệt với các hoặc duyên pháp vô vi thuộc thấy diệt thì dứt nên
nói rằng duyên hữu vi
cõi Sắc có tùy miên tùy tăng. Vì các hoặc duyên
vô vi không phải thức
duyên loại lạc căn này. Nói “hai bộ ở cõi Vô
Sắc” là chỉ cho đạo và
tu. Phần còn lại suy nghó sẽ biết.

Khuyên tư:
Y theo góc độ này, còn lại nên
suy nghó: đây là khuyên tư: Y
theo lạc căn này, các
pháp còn lại cần nên suy nghó trọn lựa. Nên biết rằng ở đây tùy tăng có hai thứ: Tùy tăng đối với tương ưng hoặc tùy tăng
đối với sở duyên. Tùy
theo sự thích ứng cả hai đều gọi là tùy tăng.

Tâm có tùy miên:

“Nếu tâm do kia” cho đến “định có tùy tăng không” là thứ hai nói về tâm có tùy miên.
Câu hỏi: Nếu tâm vì có phiền não nên gọi là có
tùy miên thì thứ tùy
miên này có tùy tăng hay không?
“Ở đây không quyết định” cho đến “vô nhiễm cục tùy tăng”
là trả lời: Điều này không
quyết định. Có khi tùy tăng như tùy miên tương
ưng với tâm, chưa được
dứt hẳn tức tương ưng tùy tăng và tùy miên
duyên tâm này chưa dứt
tức sở duyên tùy tăng. Đây gọi là có tùy miên,
cũng có tùy tăng. Nếu
tương ưng đã dứt thì không tùy tăng nhưng vẫn gọi
là có tùy miên vì tánh
chất đi kèm theo này gọi là tùy miên, do tánh
kèm theo này không thể
dứt được. Nếu là sở duyên đã dứt thì không gọi
là có tùy miên hay tùy
tăng nhưng nếu tương ưng đã dứt thì vẫn gọi là
có tùy miên. Đây là nêu riêng; duyên trói buộc đã dứt nên không gọi là có tùy miên vì thế không giải
thích riêng. Dựa vào ý nghóa này mà
đã làm tụng để nói.

“Luận chép” cho đến “gọi là có tùy miên.” Tâm có tùy miên gồm
hai thứ: Các tâm nhiễm thuộc năm bộ thì dứt và các tâm vô nhiễm thuộc tu thì dứt. Đối với tâm nhiễm thì có hai thứ tùy tăng. Loại thứ nhất
là tương ưng tùy miên
chưa dứt tức tương ưng tùy tăng; thứ thứ hai là tùy miên duyên tâm này chưa dứt thì
sở duyên tùy tăng. Nếu tương ưng tùy miên đã dứt tức không có tùy tăng nhưng vẫn nói có tùy miên vì
thường tương ưng và có tánh kèm theo. Nếu không có tâm nhiễm thì chỉ dựa vào tùy tăng để nói là có tùy miên vì thứ tùy miên duyên tâm này
chưa dứt hẳn cho nên tâm
này chỉ y theo duyên trói buộc tùy tăng để nói
là có tùy miên. Nếu
dứt duyên phược thì không gọi là có tùy miên.
Tâm có tùy miên gồm hai
thứ: một thứ vì tùy tăng nên gọi là có tùy miên và một thứ vì có tánh kèm theo nên gọi là có tùy miên. Tâm vô nhiễm
này đã dứt duyên phược
nên không phải là tùy tăng, lại không có tánh
kèm theo nên không gọi
là có tùy miên. Tương ưng gần gũi, cho nên tuy đã dứt nhưng vẫn gọi là có tâm tùy miên;
sở duyên vì
sơ xa cho nên đã
dứt rồi thì không gọi
là có tâm tùy miên. Luận Bà-sa quyển 22 chép “Hỏi: Quá khứ, vị lai đã không có tác dụng làm
sao có thể nói là có tùy
miên, tùy tăng? (Đáp)
Có giải thích nói rằng theo Tôn giả Diệu Âm thì
quá khứ, vị lai tuy không
có tác dụng chấp cảnh nhưng đối với sở duyên
và các pháp tương ưng
vẫn có công năng trói buộc giống như hiện tại
cho nên tùy miên này vẫn
có ý nghóa tùy tăng v.v…

Nói về thứ lớp sanh khởi:

“Như điều ở trên nói” cho đến “do trước dẫn
sau
sinh” dưới đây là thứ tám nói về thứ lớp
sinh khởi, có hai phần: thứ lớp
sinh khởi và
nhân duyên sinh khởi. Đây
là phần thứ nhất.

“Luận chép” cho đến
“trước sau không nhất định.” Khi các phiền não theo thứ lớp
sinh khởi thì trước là do bất côïng vô minh nên
thức không thể biết rõ
và quán sát được bốn đế. Do không biết rõ nên
sinh khởi kế đó hai thứ
nghi làm cho do dự. Từ sự do dự này đã khởi tà kiến bác bỏ bốn đế. Do bác bỏ bốn đế nên dẫn đến thân kiến, tức đối
với thủ uẩn bác bỏ
không có khổ, vô thường, không vô ngã mà quyết
định chấp đó là ngã.
Từ thân kiến này đã sinh khởi biên kiến, tức dựa vào ngã chấp trước đó mà chấp là
dứt thường. Từ biên kiến dẫn
sinh
giới cấm thủ, tức do
chấp ngã là thường hoặc đoạn mà cho rằng kiến
chấp này có thể giúp
đạt được Niết-bàn thanh tịnh. Từ giới cấm thủ dẫn
sinh kiến thủ, tức sau khi
cho răng giới cấm thủ có thể chứng được
Niết-bàn thanh tịnh nên
chấp đó là pháp cao quý mà khởi kiến thủ. Từ kiến
thủ dẫn tham sinh khởi,
tức trong kiến thủ đã khởi ái sâu xa. Từ tham
này dẫn đến mạn, tức
trong kiến thủ khởi ái sâu xa đối với chính mình mà
khởi tâm cống cao xem
thường người. Từ mạn dẫn dắt
sân
sinh khởi,
tức trong kiến thủ đã
sinh khởi ái sâu xa đối với mình nên khi người khác trái với kiến thủ này thì tâm không thể nhẫn,
sinh tâm oán ghét.
Có các Luận
sư khác cho rằng đối với các thứ kiến giải khác nhau của mình đã chấp lấy một thứ mà xả bỏ các thứ kia vì khởi tâm ghét bỏ và lúc
tham, v.v… thuộc kiến đế
thì dứt sinh khởi thì lại duyên kiến thủ của tự
thân làm cảnh. Như vậy chỉ nói theo
sự
sinh khởi theo thứ lớp này dẫn dắt
thứ kia để nói; nếu
không theo thứ lớp thì trước sau không chắc chắn vì
cứ sau một tùy miên thì
vẫn có thể sinh khởi mười tùy miên kia.

Nhân duyên sanh khởi:

“Các phiền não khởi” cho đến “A-la-hán v.v…” là thứ hai nói về nhân duyên
sinh khởi. Các phiền não
sinh khởi do ba
nhân duyên.
Nhân là chỉ cho
sáu nhân và duyên là bốn duyên; tùy theo
sự thích ứng mà
khi là nhân khi là duyên.
Như trường hợp khi sắp khởi trói buộc dục tham thì do.

Chưa được đạo vô gián dứt trừ và chưa được đạo giải thoát biết
khắp là dục tham tùy miên.

Có cảnh thuận với dục tham hiện tiền.

Duyên phi lý tác ý kia để sinh khởi, tức trước khi
khởi hoặc đã được phi lý tác ý có tà tướng
câu hành dẫn dắt. Do ba thế lực này nên
khởi dục tham. Theo thứ lớp trên ba nhân duyên này là nhân lực,
cảnh giới lực và gia hạnh lực. Đã nói gia hạnh thì biết rằng đã khởi trước đó.
Sự sinh khởi của các phiền não có thể suy luận
từ đây để biết. Tức có
khi phải đủ các nhân, duyên, hoặc có khi chỉ cần
có cảnh giới lực vẫn
có thể sinh như A-la-hán bị lui mất pháp căn, v.v…
chẳng phải do nhân
lực mà là do năng lực của gia hạnh.

Nói về các phiền não:

Tức điều ở trên nói cho đến “thể là thế nào”: dưới đây là thứ
ba của toàn văn nói về
các phiền não, gồm có ba:

Nói về bốn môn như lậu v.v…

Nói về sáu môn như kiết, v.v…

Nói về năm triền cái khác nhau.

Trong phần thứ
nhất nói về hai thứ: Nêu Thể và giải thích
Danh. Dưới đây nêu ra thể, tức mười thứ tùy miên ở trên nói và mười triền
cái ở dưới. Kinh nói
về bốn thứ phiền não là lậu, bộc lưu, ách và thủ.
Như vậy thể của lậu,
v.v… là gì? Về tên gọi chung của bốn thứ trên sẽ giải thích riêng
ở sau; ở đây chỉ giải thích tên riêng. Trong ba lậu thì hai
thứ đầu thuộc về y chủ
thích, thứ cuối thuộc về trì nghiệp thích. Trong bốn
bộc lưu, hai thứ đầu thuộc về y chủ thích, hai thứ
sau thuộc về
trì nghiệp thích. Bốn ách được giải thích giống như bốn bộc lưu. Trong bốn
thủ, thủ thứ nhất và
hai thứ cuối thuộc về y chủ thích, thủ thứ hai thuộc
về trì nghiệp thích. Nói
“ngã ngữ thủ” là chỉ cho pháp nội hữu tình có thể gọi đó là ngã. Ở đoạn văn trước có nói “ngã ngữ là chỉ cho nơi y chỉ
của nội thân gọi là
ngã”. Tham, v.v… thuộc cõi trên thường duyên nội
thân và duyên ngã ngữ nên nói là ngã ngữ thủ.

“Tụng chép” cho đến “vì chẳng phải năng thủ” là tụng đáp.
Luận Bà-sa quyển 48 chép “Hỏi: Tại
sao không nói các phiền não cấu là lậu, v.v? Đáp: Có thuyết cho rằng chúng cũng được nói trong
số các
dục lậu v.v… Túc Luận
Phẩm Loại chép: Dục lậu là gì? Tức ở cõi Dục trừ vô minh ra tất cả các
kiết sử, trói buộc, tùy miên, tùy phiền não, và triền cái còn lại đều được gọi là dục lậu; v.v…” Nói tùy phiền não
là chỉ cho phiền não cấu.
Nên nói như vầy: Vì phiền não cấu thô hiển
lại không trụ chắc nên
không gọi là dục lậu v.v… Các pháp khác như
bất tín, biếng nhác,
buông lung cũng vì quá mỏng nhẹ nên không được
gọi là dục lậu,v.v.

Nói về ba lậu:

“Luận chép” cho đến đều có hai mươi sáu: dưới đây là giải
thích hai bài tụng đầu
nói về ba lậu. Đây là giải thích riêng về bài tụng
thứ nhất nói về dục
lậu và hữu lậu; văn rất dễ hiểu.
Há chẳng phải kia có cho đến vì
sao không nói là hỏi:
Không phải cõi trên cũng có hai thứ hôn trầm và trạo cử hay
sao? Lại,
Túc Luận Phẩm Loại khi nói về thể hữu lậu có nói rằng trừ vô minh ra các
trói buộc khác thuộc cõi
Sắc và cõi Vô Sắc đều có năm kiết sử là ái, mạn, nghi, kiến thủ; đều có một phược là tham; đều có tám tùy miên là
trong số mười hoặc trừ
sân và vô minh, tám thứ còn lại; đều có tám tùy
phiền não là trong số
đại phiền não địa trừ vô minh, năm thứ còn lại
và trong số tiểu phiền não địa có siểm, cuống,
kiêu, côïng lại là tám; đều có hai triền là hôn trầm và trạo cử. Tất cả đều được gọi là hữu lậu, cũng gọi
là là triền. Vì sao luận
này không nói?

“Nước Ca-thấp-di-la” cho đến “không tự tại” là đáp:
Lý do thứ nhất là vì cõi trên chỉ có hai triền; lý do thứ hai là không tự tại, tức không
sinh khởi từ tự lực cho nên không nói.
Túc Luận Phẩm Loại y theo hữu thể của giới
đó nên mới nói đủ.

“Vì sao hợp nói” cho đến “là một hữu lậu” dưới đây là giải
thích câu tụng thứ năm,
thứ sau. Đây là hỏi.

“Đồng tánh vô ký” cho đến “gọi là nghóa hữu lậu” là đáp: Lý do thứ nhất là đồng tánh vô ký; lý do thứ hai là đồng chuyển trong nội môn. Luận Chánh lý bác bỏ giải
thích trên: Phiền não cõi ấy cũng
chuyển theo ngoại môn tức
là duyên sắc, thanh và xúc làm cảnh nên lẽ ra
phải nói riêng về hợp
nhân thứ hai, tức các tùy miên này có cùng một
đạo đối trị. Nếu theo nghóa này thì không làm hại văn tụng, tức lẽ ra nên nói là vì
sao hợp nói phiền não của hai cõi làm thành một hữu lậu,
đồng là vô ký, đối
trị định địa cho nên hợp nhất. Sư Câu-sá chống chế:
Tuy phiền não cõi trên
cũng chuyển theo ngoại môn nhưng khi nói
chuyển theo nội môn là dựa vào
phần nhiều. Tên gọi các pháp có rất
nhiều thứ không giống
nhau. Nếu không như thế thì khi nói cõi Sắc chẳng lẽ không có thọ, v.v… cả ba đều dựa vào định địa để
sinh khởi, do ba
nghóa giống nhau nên nói
chung là một. Cũng như ở trên có nói “được gọi là hữu tham nhân” thì chữ “nhân” là chỉ cho lý do tức ở đây gọi là có
nghóa hữu lậu. Nói “hữu”
nghóa là hữu thân; phần nhiều tham đều duyên
hữu này nên nói là
hữu tham và phần nhiều hữu lậu đều duyên hữu lậu
này nên nói là hữu lậu.

Nói về vô minh lậu:

Y theo ba cõi này, cho đến “là vô minh lậu”: dưới đây là giải
thích câu tụng thứ bảy
và thứ tám nói về vô minh lậu; văn rất dễ hiểu.

Vì sao chỉ có
lậu nầy được gọi là lậu? Là hỏi.
“Vô minh có công năng làm gốc cho các hữu bổn” là đáp:
Vô minh có công năng làm căn bổn
sinh tử cho tất cả ba cõi vì thế
trong mười hai chi thì vô minh đứng đầu.
“Bộc lưu và ách” cho đến “đồng với bộc lưu” là giải thích
bài tụng thứ ba, nói về
bốn thứ bộc lưu và ách; lời văn rất dễ hiểu.
“Bốn thủ nên biết” cho đến “gọi là giới cấm thủ” là giải
thích hàng tụng thứ tư;
lời văn rất dễ hiểu.

“Vì sao lập riêng giới cấm thủ?” Là hỏi.

“Do đây riêng vì” cho đến “đạo thanh tịnh” là đáp: Tại gia vì
ưa đắm sinh tử nên mong
được sinh lên cõi trời; xuất gia vì ưa thích
Niết- bàn nên cầu thanh
tịnh và cho rằng phải xả bỏ cảnh đáng ưa. Nghóa
là giới biệt giải
thoát, v.v… có công năng xả bỏ các cảnh đáng ưa
và xem việc làm này là đạo.

“Vì sao vô minh không lập thủ riêng” là hỏi.

“Năng chấp các hữu” cho đến “lập chung là thủ” là đáp;
lời văn rất dễ hiểu.

Sư kinh bộ dẫn để giải thích về ách:

“Nhưng khế kinh nói” cho đến nên biết cũng thế là nói các
Sư Kinh bộ dẫn kinh để
giải thích về ách. Nhưng Khế kinh chép: Dục ách là gì? Là đối với năm cảnh dục đã từ dục khởi tham, khởi dục,
khởi thân luyến, khởi tham ái, khởi tham lạc, khởi khởi
say sưa, khởi mê đắm, khởi dính mắc, khởi hỷ lạc, khởi tham lam, đối với dục khởi ưa
thích, đối với dục khởi
chất chứa, đối với dục khởi tùy, đối với dục khởi
tham đắm. Mười hai thứ
như tham, v.v… và các tên gọi khác của tham.
Nói “Dục” là chỉ cho
năm cảnh dục; nói “vì duyên dục nên khởi tham
trói buộc ở tâm” là
giải thích chung về tham gọi là dục ách. Phải biết
rằng dục ách có tham làm thể.

Hỏi: Vì sao
trong kinh lại nói có nhiều tên gọi khác nhau?

Giải thích: Vì để cho người độn căn có thể hiểu được một
thứ hoặc, hoặc để cho
người hay quên có thể nhớ được một thứ hoặc,
hoặc nói theo từng địa
phương ở các cõi nước khác nhau mà nói, hoặc vì chỉ để cho thấy
sự chuyển biến khéo léo của ngôn từ, hoặc để cho thấy một nghóa nhưng có nhiều tên gọi khác nhau.
Các tên goi khác nhau của “hữu” cũng có thể giải thích theo đây.
Về hữu ách, kiến ách cũng được giải thích như vậy, vì đều lấy tham làm thể.
Nói “hữu” là chỉ
cho Ba hữu; vì thân duyên hữu mà khởi tham nên gọi là hữu ách.
Nói “kiến” là chỉ cho sáu mươi hai
kiến; vì duyên kiến mà khởi tham nên nói là
kiến ách. Dục, hữu và
kiến đều là tên gọi của cảnh; duyên ba cảnh này
mà khởi tham nên nói là dục ách, hữu ách, kiến
ách. Vì thế cả ba thứ
này đều lấy tham làm
thể, không nói “vô minh ách” là vì vô minh chính là ách, gọi là vô minh ách, tức giải thuộc về trì nghiệp thích vì lấy
vô minh làm thể.

Kinh bộ dẫn kinh để giải thích bốn thủ lấy tham làm thể:

“Lại kinh khác nói” cho đến “gọi là thủ như dục v.v…”
Lại nói Kinh bộ dẫn kinh để giải thích bốn thủ lấy tham làm thể.
Các kinh khác lại nói dục tham gọi là thủ, tức dục gọi là tham chứ chẳng phải tham này thuộc cõi Dục mà gọi là dục tham. Từ đó biết rằng đối với bốn cảnh
như dục, v.v… có khởi
dục tham thì gọi là các thủ như dục v.v… Nếu duyên năm cảnh dục mà khởi tham thì gọi là dục thủ; nếu duyên theo thấy mà khởi tham thì gọi là kiến thủ; nếu duyên theo giới cấm mà khởi tham
thì gọi là giới cấm
thủ, nếu duyên ngã ngữ ở ba cõi mà khởi tham thì
gọi là ngã ngữ thủ.

Hỏi: Vì sao
Kinh bộ chỉ nói ách và thủ mà không nói về bốn
bộc lưu và ba lậu?

Giải thích: Vì
luận giả chỉ lược nêu để giải thích sai khác.

Lại giải thích: Ách và thủ có tự thể khác nhau nên nói riêng
trong lúc bộc lưu có thể
giống với bốn ách cho nên khi đã nói về bốn ách
thì cũng có thể hiểu
được về bộc lưu. Về ba lậu thì không khác với
thuyết của tông này cho nên không nói.

Giải thích danh:

“Đã nói như thế” cho đến “danh có nghóa Ngã”: dưới đây là thứ hai giải
thích danh. Đã nói xong mười thứ tùy miên như thế và mười triền của chúng.
Kinh nói đó là lậu, bộc lưu, ách và thủ. Đây là
phần kết thúc ở trên.
Các tên gọi là lậu, bộc lưu, ách và thủ của tùy
miên có ý nghóa gì sẽ được nói riêng ở nên ở đây không hỏi.

“Tụng chép” cho đến “là nghóa tùy miên v.v…” là đáp.

Giải thích nghóa niên:

“Luận chép” cho đến “nên gọi là vi tế” là giải thích
về nghóa miên. Vì mười hoặc căn bổn hiện tiền có hành tướng khó biết nên nói
là vi tế; cũng giống như
hành tướng vi tế của thùy miên nên gọi là Miên. “Hai tùy tăng” cho đến thêm tối tăm dính mắc: là giải thích nghóa

Tùy. Hai thứ tùy tăng là:

Thường đi theo pháp sở duyên để thêm lớn sự mờ tối

Thường đi theo pháp tương ưng để thêm lớn sự mờ tối, mờ
tối là chỉ cho Miên.

Giải thích về tùy:

Nói chạy theo, cho đến “thường là lỗi lầm”: ở đây cũng giải
thích về Tùy. Tức thứ
phiền não này thường sinh khởi các đắc, thường
chạy theo hữu tình mà gây ra lỗi lầm.

“Không thực hành gia hạnh” cho đến “nên gọi là theo trói
buộc” cũng là giải
thích thêm về Tùy. Không thực hành gia hạnh để cho các hoặc này
sinh khởi mà và thường hiện khởi; hoặc nếu có nhọc công ngăn dứt các hoặc này
sinh khởi nhưng chúng vẫn thường hiêïn
khởi, theo đuổi trói
buộc hữu tình nên gọi là theo đuổi trói buộc.

Kết luận:

“Do nghóa như
thế nên gọi là tùy miên” là phần kết luận.

Luận Chánh lý lại chép:
Hỏi Vì sao tùy miên chỉ có mười thứ
như tham, v.v… mà không
có các loại phẫn, v.v…?

Đáp: Vì chỉ
có mười thứ này mới có tập khí bền chắc chứ chẳng phải phẫn v.v… nghóa là chỉ có mười thứ tập khí này
sinh khởi bền
chắc nên rất khó dứt trừ.

Giải thích lậu:

“Lưu giữ hữu tình” cho đến “nên gọi là lậu” là y theo hai nghóa
để giải thích lậu; Vì an trụ nên gọi là lậu hoặc vì trôi lăn nên gọi là
lậu; lời văn rất dễ hiểu.

“Cực nêu thiện phẩm nên gọi là bộc lưu.” Câu này rất dễ
hiểu. “Hòa hợp hữu tình nên gọi là ách.” Hợp
gọi là ách; hòa hợp hữu

tình chịu khổ
sinh tử giống cái ách của xe nên gọi là ách.

Nói về Thủ:
“Có công Năng làm chỗ nương chấp nên gọi là
Thủ.” Chấp gọi
là Thủ. Bốn thủ phiền
não thường làm nơi y chỉ cho hữu tình để chấp
lấy các pháp nên gọi
là thủ. Lại giải thích: Bốn thủ phiền não thường
làm nơi nương tựa của
các pháp hữu lậu để chấp lấy các pháp hữu lậu.
Lại giải thích: Bốn thủ
phiền não thường làm nơi nương tựa của các
nghiệp để chấp lấy quả sẽ sinh.
Nếu người khéo
giải thích, cho đến gọi là Thủ là nói
Kinh bộ giải thích.



CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 21</卷>



<詞>Phẩm 5: PHÂN BIỆT TÙY MIÊN (PHẦN 3)</詞>


Nói về sáu môn:
“Đã nói như thế” cho đến lại nói năm thứ dưới đây là thứ hai,
nói về sáu môn như kiết
sử, v.v… gồm có hai:

Chính nói về kiết sử, v.v…

Phân biệt các môn.

Phần nói về kiết sử, v.v… lại chia làm hai:

Nói về năm loại kiết sử v.v…

Nói về sáu phiền não cấu.

Phần nói về năm môn như kiết sử, v.v… có hai:

Nêu chương.

Giải thích riêng.

Đây là nêu
chương tác: Các phiền não vì có năm nghóa khác
nhau là kiết, phược, tùy
miên, tùy phiền não, và triền nên nói là năm thứ.

Hỏi: Bốn thứ
như lậu, v.v… đều được trình bày cùng với triền,
vì sao sáu thứ như kiết,
v.v… chỉ gọi là phiền não?

Giải thích: Bốn thứ như lậu, v.v… đều gom nhiếp toàn bộ các triền nên đã được nói cùng với triền
sáu thứ như kiết, v.v… chỉ có loại
thứ nhất là thuộc hai
triền; loại thứ hai, thứ ba và thứ sáu không thuộc;
loại thứ tư, thứ năm
mặc dù thuộc tất cả các triền nhưng vì không phải tất cả
sáu loại đều thuộc toàn bộ các triền cho nên đã không được
nói cùng với triền.

Giải thích riêng:

“Lại kiết là gì” cho đến “khuấy rối hai bộ” dưới đây
là giải thích riêng:

Nói về các kiết sử.

Nói về ba phược.

Nói về tùy miên.

Nói về tùy hoặc.

Nói về các triền.

Trong phần nói
về các kiết sử gồm có ba: chín kiết sử, năm
phần dưới và năm phần
trên của kiết sử. Đây là thứ nhất nói về chín kiết sử.

Giải thích chín thứ kiết sử:

“Luận chép” cho đến “sẽ nói về tướng ấy”: là giải thích chín
thứ kiết sử. Kiết là
kiết phược; trong đó ái kiết là chỉ cho tham ở ba cõi,
tám thứ còn lại tùy
theo đó mà nói về các tánh chất của chúng.

Vì thế luận Bà-sa quyển 50 chép “Hỏi: Chín kiết này lấy gì
làm tự tánh?
Đáp: Lấy
trăm việc làm tự tánh.
Đó là ái
kiết, vô minh kiết và mạn kiết; các loại này đều có ở ba cõi và năm bộ nên cộng chung là bốn mươi lăm việc. Nhuế kiết chỉ có
ở năm bộ thuộc cõi
Dục nên làm thành năm việc. Kiến kiết có mười
tám việc là hữu thân kiến và biên chấp kiến,
mỗi loại đều thuộc thấy khổ thì dứt ở ba cõi nên thành
sáu việc. Tà kiến ở mỗi một trong ba cõi đều có bốn bộ nên thành mười hai việc. Thủ kiết có mười tám
sự là kiến
thủ có ở bốn bộ thuộc
ba cõi nên thành mười hai việc và giới cấm thủ có ở thấy khổ đạo thì dứt thuộc ba cõi nên thành
sáu việcï. Nghi kiết ở ba cõi mỗi cõi đều có bốn bộ thành mười hai việc. Tật kiết và
san kiết mỗi
loại đều có ở tu thì
dứt thuộc cõi Dục nên làm thành hai việc. Do chín
kiết có một trăm việc làm tự tánh.

Giải thích riêng về kiến kiết và thủ kiết:

“Kiến kiết là ba kiến” cho đến “đối với tùy tăng kia” là giải
thích riêng về kiến kiết
và thủ kiết. Kiến kiết lấy thân kiến, biên kiến và
tà kiến làm tánh. Thủ
kiết lấy kiến thủ và giới cấm thủ làm tánh.
Vì dựa vào lý này nên luận Phát trí chép “Hỏi: Nếu có pháp tương ưng với năm kiến làm ái kiết chứ không phải kiến kiết trong
số chín
kiết thì có năm kiến
tùy miên tùy tăng hay không? Đáp: Có.
Hỏi: Vì sao?

Đáp: Vì khi
tập trí đã sinh và diệt trí chưa sinh thì các pháp
tương ưng với kiến thủ
và giới cấm thủ thuộc thấy diệt đạo thì dứt có
thể làm sở duyên cho ái kiết thuôïc tự bộ chứ không phải cho kiến kiết của tự bộ, vì thân kiến, biên kiến,
tà kiến và biến hành kiến kiết thuộc khổ tập đế đều đã được dứt hẳn. Loại kiến kiết chẳng phải biến hành thuộc
diệt đạo chính là tà
kiến và chỉ duyên pháp vô lậu vì nếu đối vọng với các
pháp tương
ưng của hai thủ thì đều không phải là sở duyên
hay tương ưng, vì không duyên các pháp này nên chẳng phải
sở duyên và
cũng không tương ưng với
các pháp này, nên chẳng phải tương ưng.
Nhưng các pháp tương ưng với hai thủ đều có kiến tùy miên tùy tăng. Vì hai
thủ chính là kiến tùy
miên cho nên các pháp tương ưng với chúng tùy
theo sự thích ứngmà có
thể có tương ưng tùy tăng hoặc sở duyên tùy tăng.”

“Thế nào là ba kiến” cho đến “là thủ kiết phải không” là hỏi.

Giải thích vật thủ, v.v…

“Ba kiến hai thủ” cho đến “làm hai nhị kiết” là đáp, giải thích
về “vật thủ v.v…” có
nói đến trong bài tụng và giải thích câu tụng thứ hai: Ba kiến và hai thủ có hai tánh chất:
số vật bằng nhau và đều có thủ
như nhau. Nói “vật đẳng”
là hàm ý ba thủ có mười tám vật. Thân kiến và biên chỉ có thấy khổ dứt, tà kiến có ở cả bốn đế, cộng lại là
sáu loại; mỗi giới đều có
sáu loại này nên thành mười tám. Hai thủ cũng có
mười tám vật. Giới cấm thủ chỉ có khổ đạo. kiến thủ có cả bốn đế, cộng chung là
sáu loại; mỗi cõi đều có
sáu loại này nên thành mười tám. Vì thế
gọi là có số vật bằng
nhau. Nói “thủ đẳng” là hàm ý trong năm kiến thì
ba kiến, v.v… là sở thủ vì được hai thủ chấp
lấy. Hai thủ này là năng thủ vì thường chấp lấy ba kiến v.v… nên gọi là thủ đẳng. Năng thủ và
sở thủ đều có sai khác
nên lập thành hai kiết. Vì thế luận Chánh Lý
chép: “nghóa là đối với các hành lại cho là có ngã,
đoạn thường, có khi bác
bỏ là không có, sau khởi
hai thủ chấp là bậc nhất hoặc chấp là tịnh.”
Như trên là văn luận
Nói “năng thủ
sở thủ” là vì phần lớn chỉ y theo
một tướng nhưng thật ra
thì có cả năng và sở.

Hỏi đáp về triền:

“Vì sao trong
triền” cho đến “chẳng phải triền còn lại hay
sao?” dưới đây là
giải thích tám câu cuối; đây là hỏi.

“Hai là chỉ có bất thiện” cho đến chỉ lập có hai là trả lời của
các vị chủ trương thuyết
tám triền: Vì thế luận Chánh quyển 54 chép:
Nếu lâïp tám triền thì nên giải thích như thế này. Là chỉ có bất thiện vì tự
tại sinh khởi; tức chỉ có hai thứ này có đủ hai nghóa;
sáu triền còn lại
không một triền nào có
đủ hai nghóa. Vô tàm vô quí tuy thuộc bất thiện
nhưng không tự tại sinh
khởi. Hối tuy tự tại sinh khởi nhưng chẳng phải chỉ
là bất thiện. Các triền còn lại đều không đủ hai
nghóa trên.
Giải thích: Ngủ nghỉ, mờ tối và
trạo cử đều không có hai nghóa trên; văn còn lại
rất dễ hiểu. Hỏi: Nếu nói ngủ nghỉ chẳng tự tại
sinh khởi, vì
sao luận
Bà-sa quyển 50 trong phần lại nữa phế lập chép: Hơn nữa đối với tật và
san vì
đôïc lập
và lìa hai nên được lập làm kiết; các triền khác thì không
như vậy. Nói “độc lập”
là chỉ cho sự hiện hành tự tại; nói “lìa hai” là
hoàn toàn bất thiện. Hai
triền phẫn và phú tuy thường độc lập và cũng là lìa hai nhưng chỉ tương tợ tùy miên và bị các tướng của tùy miên lấn áp nên có tánh chất không hiển bày vì thế không lập làm kiết. Do nghóa này nên các luận
sư Ấn độ nói rằng hai thứ này chỉ có tánh tùy miên.
Mờ tối và trạo cử không
thể độc lập mà nương vào tha lực để sinh khởi,
cũng không phải lìa hai
mà có khi bát thiện có khi vô ký. Ngủ nghỉ và ác
tác tuy cũng độc lập
nhưng chẳng phải lìa hai vì ngủ nghỉ có cả thiện, bất thiện và vô ký; ác tác có cả thiện và bất thiện. Vô tàm và vô quí tuy lìa hai nhưng không độc lập. Chỉ có tật và
san có đủ hai nghóa, khác với
các tánh chất tùy miên
nên được lập làm kiết. Theo luận Bà-sa, ngủ
nghỉ cũng tự tại sinh
khởi, vì sao luận Chánh Lý nói chẳng tự tại?

Giải thích: Nghóa của các luận
sư
Bà-sa chẳng đồng với
luận Chánh Lý, nói tám
triền, hoặc mười triền, cho nên biết rằng đây là
hai thuyết khác nhau.

Lại giải thích:
Nếu Ngủ nghỉ tương ưng với các hoặc khác thì không thể tự tại
sinh khởi, luận
Chánh Lý đã y theo
thuyết này.
Nếu ngủ nghỉ tương ưng với tâm thiện và tâm vô phú thì đó là tự tại
khởi, cho nên luận Bà-sa
y theo thuyết này. Mỗi luận y theo một nghóa
khác nhau mà không trái nhau.

Luận chủ bác bỏ:

“Nếu triền chỉ có tám” cho đến “cũng có hai nghóa”: là
Luận chủ bác bỏ. Nếu triền
chỉ có tám thì giải thích này có thể chấp nhâïn
được. Đây là sự
thừa nhận, thừa nhận có mười triền thì giải
thích này phi
lý, vì hai thứ phẫn và
phú cũng có đủ hai nghóa.

Nói về các tùy phiền não:

“Do đó nếu chấp nhận,” cho đến “và tự bộ” là trả lời của các nhà chủ trương thuyết
mười triền: Tật và
san quá nặng vì hai thứ
này thương hiện hành.
Lại, tật là nhân của sự thấp hèn, san là nhân của
sự nghèo nàn. Hai thứ này còn có ở hai thứ tùy phiền não là thích và
hoan. Các tùy phiền não
gồm có hai thứ: thích và hoan. Tật thì hiển bày loại tùy phiền não thích,
san thì hiển bày loại tùy phiền não hoan.
Vả lại, khuấy rối người
xuất gia, tại gia vì thế luận Chánh Lý chép: “Hơn
nữa hai phiền não này
thường khuấy rối hai bộ. Nghóa là chúng tại gia đối với tài vật thường bị tật và
san làm khuấy rối và chúng xuất gia
đối với giáo hạnh
thường bị tật và san khuấy rối.” Hoặc khuấy rối trời
và A-tố-lạc. Ở cõi
trời thì ham thích vị ngon; A-tố-lạc thì ham mê nữ sắc.
Trời thì
san vị mà tật
đố sắc;
A-tố-lạc thì
san
sắc mà tật đố vị, vì
thế mới có chiến tranh.
A-tố-lạc Hán dịch là Phi thiên. Vì thế luận
Chánh Lý chép: “Hoặc
thường khuấy rối các vị trời và A-tố-lạc; tức
vì sắc
và vị mà nhiễu loạn đến
cực độ.” Hoặc khuấy rối hai thắng thú là trời và người vì thế luận
Chánh Lý chép: “Hoặc hai thứ này thường làm
khuấy rối hai đường
người trời. Như Thế tôn đã từng bảo Kiều thi ca là do các kiết tật
san mà trời người bị khuấy rối.” Hoặc tật thì khuấy rối tha bộ
mà san thì làm não loạn
tự bộ, vì thế luận Chánh Lý chép: “Hoặc hai
thứ này thường khuấy
rối tự chúng và tha chúng; tức do tật nên làm
khuấy rối bằng hữu, do
bên trong tâm chất chứa san tham nên làm khuấy rối bè bạn của mình. Do bảy lỗi quá nặng ở trên mà trong
số mười triền
hai thứ này đã được
lập riêng thành hai kiết.

Nói về năm kiết sử phần dưới:

“Phật ở chỗ khác” cho đến nên chỉ nói dứt ba: là phần hai nói
về năm kiết sử phần dưới.

“Luận chép: năm kiết sử là gì” là hỏi.

“Là hữu thân kiến” cho đến “sân nhuế” là đáp: Gồm có tất cả
ba mươi mốt việc làm
thể. Nghóa là ba thân kiến thuộc thấy khổ thì dứt ở ba cõi;
sáu giới cấm thủ thuôïc thấy khổ đạo dứt ở ba cõi; mười hai
nghi thuộc bốn đế ở ba
cõi; mười dục tham và sân nhuế thuộc năm bộ ở cõi Dục.

Hỏi đáp về năm thuận ích:

“Vì sao năn tên gọi này danh thuận theo phần hạ” dưới đây là
giải thích câu tụng thứ
hai, thứ ba. Đây là hỏi.
“Năm thuận ích này” cho đến “ngăn dứt la nhân” là đáp:
Năm thuận ích này thuận
hợp và tăng ích phần hạ là cõi Dục vì trong ba cõi thì cõi Dục ở dưới cùng và là một phần của ba cõi nên nói là
“phần hạ”. Do tham, sân ở sau
nên không thể vượt qua được cõi Dục; như lính
giữ ngục, cho dù có
vượt qua được mà sinh lên tới hữu đảnh thì do ba
hoặc thân kiến, giới
cấm thủ kiến và nghi cuối cùng vẫn rơi trở lại vào
địa ngục ở cõi Dục để
làm lính tốt tuần tra.

Nêu thuyết khác:

Có sư khác
nói cho đến “thuận theo danh phần hạ”: là nêu
luận thuyết khác: Ba loại đầu thường chướng ngại hữu tình vượt qua cõi
Dục cho nên hữu tình không thể
thành Thánh; hai thứ
sau khiến cho hữu
tình không thể vượt qua
cõi dưới để sinh lên cõi trên nên cả năm loại
này đều được gọi là “thuận phần hạ”.

“Những người đắc quả
Dự Lưu” cho đến “dứt ba kiết
được chăng”:

Là giải thích
câu hỏi ở câu tụng thứ tư: bậc Thánh đắc quả
Dự lưu thì sáu phiền não là
năm kiến và nghi đều được dứt trừ, vì sao kinh chỉ
nói dứt ba kiết là thân
kiến, giới cấm thủ và nghi?

Thật ra nên nói cho đến đã nói dứt sáu là trả lời: Đã đắc quả
Dự lưu thì lẽ ra phải
nói là dứt sáu phiền não nhưng vì hai lý do:

Nhiếp môn.

Nhiếp căn nên chỉ nói là dứt ba kiết.

Nói “nhiếp môn” là chỉ cho các hoặc được dứt có ba loại:
Thân kiến và biên kiến
chỉ có ở loại khổ; giới cấm thủ có cả hai thứ khổ
và đạo; kiến thủ, tà
kiến và nghi có cả bốn thứ khổ, tập, diệt và đạo.
Cho nên mới nói là dứt
ba loại. Gom nhiếp cả ba loại này tức là gom
nhiếp tất cả. Nếu dứt thân kiến tức gom nhiếp toàn bộ các hoặc
thuộc loại này; nếu dứt giới gom nhiếp toàn bộ các hoặc thuộc cả hai thứ này; nếu dứt nghi thì gom nhiếp toàn bộ các hoặc thuộc bốn thứ này.
Nói “nhiếp căn” là chỉ cho
ba tùy và ba phược, ba thứ gom nhiếp ba căn kia.
Nếu dứt ba căn bổn thì ba hoặc chưa dứt còn lại cũng được dứt vì thế mới
nói đã dứt ba rồi thì
có thể nói là dứt sáu. Hỏi: Kiến thủ thuộc tập diệt, vì
sao lại chuyển theo giới cấm
thủ?
Giải thích:
Nói “kiến thủ nương theo giới cấm thủ” là y theo khổ

và đạo trở xuống mà nói.

Lại giải thích: Vì giới cấm thủ thuộc khổ đạo khởi trước nên
mới dẫn khởi kiến thủ
thuộc tập diệt, nên nói là tùy chuyển.

Lại nêu thuyết khác:

Có người giải thích như vậy cho đến nên nói dứt ba: là giải thích bài tụng thứ hai, nêu
thuyết khác. Hễ thú hướng đến phương khác thì
có ba thứ chướng là:

Không muốn chuyển đến vì thấy phương này thì tăng thêm lợi
ích mà phương kia thì tổn hoại.

Tuy có ý muốn đến nhưng quên mất đường chánh mà
nương đường tà.

Vì nương tà đạo nên nghi ngờ chánh đạo.

Hướng về giải thoát cũng có ba thứ chướng tương tợ là:

Do thân kiến nên
sợ
giải thoát, thân tàn diêït trí không
muốn chuyển đến.

Tuy có hướng đến nhưng do giới cấm thủ nên nương chấp tà
đạo mà quên mất chánh đạo.

Do nương chấp tà đạo mà nghi ngờ chánh đạo, tâm còn do dự.

Phật vì muốn
hiển bày bậc Thánh Dự lưu đã dứt hẳn các chướng
ngại giải thoát trên đây
mà nói là dứt ba.

Nói về năm kiết sử thuộc phần trên:

“Phật đối với kinh khác” cho đến “gọi là thuận kiết phần
thượng” là thứ ba nói
về năm kiết sử thuộc phần trên. Đó là sắc tham,
Vô Sắc tham, trạo cử, mạn và vô minh. Khi chưa được dứt thì khiến cho hữu tình không thể vượt qua cõi trên nền gọi là kiết
sử
“thuận phần
thượng”. Năm thứ này
đều lấy tám việc thuộc về tu thì dứt ở cõi trên trong
thân bậc Thánh làm thể
tánh vì sắc tham Vô Sắc tham, trạo cử, mạn và
vô minh, cõi Sắc, cõi Vô Sắc đều có bốn.

Hỏi: Vì sao
tham được lập riêng làm hai, nhưng ba thứ còn lại
lại được lập chung?
Giải thích:
Ái là chân của các phiền não, nhiều lỗi nên được lập riêng. Vì thế luận
Bà-sa chép:
Lại nữa, ái đã làm
cho giới, địa,
bộ khác nhau; ái làm cho thêm lớn tất cả phiền não; ái và hữu ái xứ được nói là có nhiều lỗi nên dựa vào giới khác nhau để lập thành hai kiết.
Ba thứ như trạo cử,
v.v… không có việc như vậy, vì thế ở hai cõi trên
hợp chung thanh một loại.

Hỏi: Trong số
các tùy phiền não, vì sao chỉ nói trạo cử là
kiết? Giải thích: Vì rất chướng ngại đối với
định. Luận Chánh Lý chép:

Vì trạo cử khuấy rối tam ma địa nên đối với thuận phần thượng đã
lập làm kiết.
Luận Bà-sa chép “Hỏi: Vì
sao chỉ có pháp thuộc tu thì
dứt được lập làm
kiết thuộc thuận phần thượng. Đáp: Vì khiến cho hữu
tình chuyên hướng
sinh nên gọi là thuận
phần thượng. Các kiết
sử
thuộc thấy thì dứt cũng
thường lên cõi trên làm cho hữu tình đọa lạc cõi dưới nên không lập thành thuận
phần thượng.
Lại nữa, vì là
sở hành của
bậc thượng nhân nên
nói là thuận phần thượng. Thượng nhân là bậc
Thánh chứ chẳng phải dị
sinh. Các kiết sử thuộc thấy thì dứt chỉ khởi ở
dị sinh cho nên không lập thành thuận
phần thượng.
Trong số bậc
Thánh chỉ có các kiết
sử
sinh khởi ở quả
Bất Hoàn mới được gọi là
Thuận phần thượng. Hỏi:
Vì sao các kiết
sử
sinh khởi ở quả Dự lưu và
Nhất lai không thuộc thuận phần
thượng? Đáp: Nói “thuận phần thượng” là các kiết mà Dự lưu và Nhất lai
sinh khởi vì chuyên hướng
sanh lên cõi
trên, cũng có loại làm
cho đọa lạc cõi dưới vì thế không được lập thành
kiết thuận phần thượng;
v.v…” (như luận ấy có giải thích rộng).

Nói về ba phược:

“Đã nói về kiết” cho đến là tất cả si: là thứ hai nói về ba
phược. Vì thường trói
buộc nên gọi là phược; thể của phược khác nhau nên có ba loại.

“Vì sao chỉ nói ba thứ này là phược” là hỏi:
Vì sao trong các
phiền não chỉ nói ba thứ
này là phược?
“Vì theo ba thọ” cho đến “thực hành thuyết chắc chắn nầy”
là đáp: Vì dựa theo thế
lực dẫn dắt của ba thọ nên nói phược có ba
loại. Đối với lạc thọ
của mình thường có tham tùy tăng vì sở duyên và
tương ưng đều tùy tăng.
Đối với khổ thọ của mình thường có sân tùy tăng,
vì sở duyên và tương ưng đều tùy tăng. Đối với xả thọ của mình thường
có si tùy tăng vì sở
duyên, tương ưng đều tùy tăng, vì thế nói đối với khổ thọ
là sân, với xả thọ là
si nên biết cũng như thế. Tuy đối với xả
thọ của mình cũng có
tham sân và sở duyên, tương ưng đều tùy tăng chẳng phải
như si, cho nên ở đây phải ngầm hiểu. Tuy đối với lạc thọ của
mình cũng có si và sở
duyên, tương ưng đều tùy tăng nhưng chẳng phải
như tham. Tuy đối với khổ
của mình cũng nói có si, sở duyên, tương ưng cả
hai đều tùy tăng nhưng chẳng phải như sân. Và cũng
nên nói thêm là tuy đối với khổ của mình tuy cũng nói có tham,
sở duyên, tương ưng đều tùy tăng, chẳng phải
như sân. Tuy đối với lạc của mình cũng
nói có sân,
sở duyên, tương ưng đều tùy tăng nhưng không giống như tham. Dựa vào ba thọ lạc, v.v… trong thân nối tiếp của mình, dực vào
phần nhiều để nói đó
là sở duyên của phược để kết luận một cách chắc
chắn rằng tham duyên lạc
nên tăng, sân duyên khổ nên tăng và si duyên
với xả nên tăng. Nếu
dựa vào ba thọ như lạcï, v.v… thuộc thân nối tiếp của người khác làm
sở duyên của phược thì không thể kết luận một
cách chắc chắn được vì
ba thọ đều có công năng làm sở duyên cảnh để
sinh khởi ba thứ phược này. Như khi duyên oán lạc thì
sân cũng tùy
tăng, khi duyên oán khổ
tham cũng tùy tăng, khi duyên chẳng phải oán thân lạc khổ thì
si cũng tùy tăng tùy theo
sự thích ứng riêng của mình.
Vì thế luận Chánh Lý 54
chép: Có thuyết cho rằng do thế lực của ba
thọ dẫn dắt nên nói
phược có ba thứ; tức một phần lớn của tham nằm
ở lạc thọ của tự thân nên hai thứ sở duyên
và tương ưng đều tùy tăng và có một phần nhỏ nằm ở bất khổ bất lạcï; đối với khổ thuộc thân mình và thân mình khi thủ lạc, khổ thuộc tha thân thì chỉ có một thứ
sở
duyên tùy tăng. Sân cũng
thường nằm ở khổ thọ của tự thân vì sở duyên
cũng như tương ưng đều
tùy tăng và cũng có phần nhỏ nằm ở bất khổ bất
lạc nhưng đối với lạc
thọ thuộc tự và tha thân và khổ, xả thuộc tha
thân thì chỉ có
sở duyên tùy tăng.
Si cũng thường nằm ở xả thọ thuộc tự thân
và sở duyên tương ưng
đều tùy tăng, cũng có phần ít nằm ở lạc thọ và
khổ thọ; đối với tất
cả các thọ thuộc tha thân thì chỉ có sở duyên, tùy tăng.
Cho nên Thế tôn dựa vào phần nhiều để nói rằng dựa vào ba thọ
để lập ba phược.

Nói về tùy miên:

“Đã phân biệt phược” cho đến “như trước đã nói” là thứ ba nói
về tùy miên, đồng với ở trước nói.

Nói về tùy phiền não:

“Tùy miên đã nói,” cho đến “thuộc về phiền não cấu” là thứ
tư nói về tùy phiền
não. Lược giải thích văn tụng: Nói “uẩn” là để phân biệt với vô vi; nói “hành” là để phân biệt với bốn uẩn như
sắc uẩn v.v… Nói
“tâm sở” là để phân biệt với các pháp bất tương ưng hành
thuộc hành uẩn.
Nói “nhiễm” là để phân biệt với thiện và vô ký
thuộc tâm sở. Nói ngoài những thứ này là để phân biệt với các hoặc căn bổn
thuộc pháp nhiễm, tức các pháp còn lại ngoài các hoặc căn bổn này.
Nói “tùy phiền não” là để nêu danh.
Khi sắp giải thích tùy hoặc thì trước phải giải thích bổn hoặc.
Các phiền não căn bổn này cũng được gọi là tùy phiền não vì đều tùy tâm làm ra các việc khuấy rối. Ngoài các hoặc căn bổn này lại có các tâm
sở nhiễm ô thuộc về hành uẩn đã nương vào
các phiền não căn bổn
này sinh khởi nên gọi là tùy phiền não; không
gọi là phiền não vì
chẳng phải căn bổn. Về việc nêu lên các tánh chất của tùy phiền não đã nói trong phẩm
Tạp Sự của
Túc Luận Pháp Uẩn quyển

Hơn nữa, ở phần kế sẽ nói qua về các pháp thuộc
mười triền và
sáu phiền não cấu.

Nói về triền và quả đẳng lưu của hoặc căn bản:

“Hãy nêu trước nói cho đến “hối từ nghi phú tránh” là thứ năm nói về triền, bài tụng đầu nói về triền; một nửa bài tụng
sau nói về
quả đẳng lưu của hoặc căn bổn.

“Luận chép” cho đến “gọi là phú” là giải thích bài tụng
đầu: Khi sắp giải thích triền thì phải giải thích bổn hoặc. Phiền não căn bổn cũng được gọi là triền vì kinh có nói dục tham có triền làm
sở duyên.
Tuy nhiên Túc Luận Phẩm Loại nói triền có tám thứ nhưng không nói
về phẫn và phú. Tông
Tỳ-bà-sa nói triền có mười thứ. Trói buộc hữu tình đưa vào ngục
sinh tử nên gọi là triền. Ở đây ngủ nghỉ chỉ chấp nhiễm
ô. Nếu nói rộng thì ngủ
nghỉ gồm có bốn thứ là thiện, bất thiện, hữu
phú và vô phú; về
thiện chỉ có sinh đắc mà không có gia hạnh. Vì thế
luận Chánh Lý chép: Nhưng
đối với gia hạnh văn, tư thì tâm thiện không có ngủ nghỉ hiện hành vì có tánh trái nhau; đối với loại do tâm tu gia hạnh mà thành cũng không có ngủ nghỉ hiện hành vì đây là loại tâm năng
đối trị. Chỉ đối với
loại thiện tâm sinh đắc là ngủ nghỉ có thể hiện hành vì
tâm này có
tánh yếu kém. Các tâm bất thiện và hữu phú đều có thể
có ngủ nghỉ hiện hành.
Về vô phú vô ký có nhiều thuyết khác nhau,
nên luận Chánh Lý quyển
54 chép: Vô phú vô ký chỉ thuộc dị thục sinh
vì khi khởi công xảo,
v.v… thì ngủ nghỉ tự mất. Có thuyết cho rằng ở giai đoạn ngủ nghỉ vẫn có các tâm uy nghi và công xảo
sinh khởi.
Nhưng chẳng phải giai đoạn đầu mà các tâm này có thể hiện hành; phải
đợi đến khi có mộng
thì mới hiện hành được. Luận Bà-sa quyển 37
chép: Nói “vô phú vô
ký” là chỉ cho uy nghi lộ, công xảo xứ và dị thục
sinh chứ không có quả
chung. Nói “uy nghi lộ” là chỉ cho trường hợp đang ngủ nằm mộng mà tự cho là đi v.v…
Nói “công xảo xứ” là đang ngủ nằm mộng mà tự cho là đang vẽ v.v…
Nói “dị thục
sinh” là chỉ cho đang ngủ nên không có các tánh chất vô phú vô ký vì tâm đang bị mê
mờ tối tăm, không phát thân ngữ nên không có uy nghi và công xảo.
Giải thích: Luận
Bà-sa và
Chánh Lý đều không đưa ra lời bình.] Phần lược thích
về chín thứ tùy miên
còn lại như văn luận.

Hỏi: Các tùy
phiền não khác vì sao chẳng phải triền?

Giải thích: Tùy theo
sự thích ứng, nếu quá nặng thì phải lập
riêng, nếu quá nhẹ thì
thôi. Trong các đại phiền não, mờ tối chướng ngại
tuệ mạnh nhất, trạo cử chướng ngại định
nhiều nhất, nên lập riêng
làm triền; bất tín, biếng
nhác, buông lung ít ngăn ngại định, tuệ nên
không lập triền. Vì thế,
luận Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: “Ba thứ phiền não
như bất tín, v.v… không
lập làm tùy miên, triền hoặc cấu vì ít sai lầm và dễ dứt trừ như trên là văn luận.” Vô minh là phiền não căn bổn nên
không lập làm triền. Vô
tàm vô quí chỉ có một tánh là bất thiện, vì quá nặng nên được lập làm Triền. Trong các tiểu
phiền não, tật,
san phẫn, phú vì quá nặng nên lập làm Triền;
sáu phiền não còn lại vì quá nhẹ
nên được lập riêng
làm cấu. Trong số các pháp thuộc các địa còn lại,
ngủ nghỉ thường chướng
ngại tuệ, ác tác thường chướng ngại định nên được lập riêng
thành triền. Tầm và tứ vì không chướng ngại nên tầm
được lập thành một
phần của pháp bồ-đề tức thuộc loại thuận tuệ và cả tầm lẫn tứ được lập thành một chi của tónh lự tức thuộc loại thuận định vì thế cũng không
phải triền. Tham, sân, mạn và nghi đều là hoặc căn bổn
nên cũng không lập làm Triền.

Nói về Đẳng lưu:

“Điều ở đây nói” cho đến “như thứ lớp ấy”: là giải thích nửa
sau của bài tụng. Nói
“Đẳng lưu” là chỉ cho loại quả cận đẳng lưu của các hoặc căn bổn. Nếu người hiểu biết mà che giấu thì đó là tham đẳng
lưu, vì tham đắm danh lợi
mà che giấu, nếu người không hiểu biết mà che

giấu thì đó
là vô minh đẳng lưu, vì ngu si không hiểu biết mà
che giấu, theo thứ lớp như vậy. Lại giải thích: Nói
“hữu tri” là chỉ cho thuyết thứ nhất, “vô tri”
là chỉ cho thuyết thứ hai, vừa vô tri vừa hữu tri là chỉ
cho thuyết thứ ba; vì thế
nói là “theo thứ lớp như vậy”. Giải thích đầu
hợp lý hơn, văn còn lại rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Vô tàm, san,
trạo cử là tham đẳng
lưu vì phải có tham làm nhân gần mới sinh khởi
được. Vô quí, ngủ nghỉ, mờ tối là vô minh đẳng lưu, vì rất gần với các
tánh chất vô minh. Tật
và phẫn là sân đẳng lưu vì đồng với sân. Hối là nghi đẳng lưu vì do dự mà
sinh khởi.
Về phú, có thuyết cho là tham đẳng
lưu, có thuyết cho là vô
minh đẳng lưu, có thuyết cho là cả hai thứ;
Người hiểu biết
sinh khởi loại này là do ái, người không hiểu biết
sinh
khởi loại này là do si.

Nói về sáu phiền não cấu:

“Các phiền não cấu” khác cho đến “siểm từ các chấp sinh ra” là thứ hai của toàn văn, nói về
sáu phiền não cấu. Hai câu tụng đầu nói
về sáu cấu; bốn câu
tụng cuối nói về quả cận đẳng lưu của hoặc căn
bổn. “Luận chép” cho đến “gọi là phiền não
cấu” là giải thích hai câu tụng đầu.
Siểm là làm cho tâm quanh co không ngay thẳng nên không thể hiển bày như thậtkhiến cho người khác thường hiểu lầm về mình hoặc giả vờ chê bai kẻ thù của người khác để cho họ hài lòng hoặc làm ra vẻ thế này thế nọ để lừa gạt người khác đều gọi
là siểm.
Văn còn lại rất dễ hiểu.
Đối với
sáu thứ này cho đến “gọi là tùy phiền não” là giải thích bốn câu tụng cuối.
Nói “đẳng lưu” là chỉ cho quả cận đẳng lưu của
hoặc căn bổn.
Nói “siểm” là chỉ cho quả đẳng với năm kiến v.v…
Như có người hỏi “Pháp nào là khúc?” thì trả lời là
“Các ác kiến. Ác kiến được gọi là khúc vì tương tợ với
siểm.” Vì thế chắc chắn
siểm là quả đẳng
lưu của các kiến. Nhập
A-tỳ-đạt-ma quyển 1 chép: Cuống và kiêu là tham đẳng lưu vì cùng chủng loại với tham; hại và hận là
sân đẳng lưu vì cùng chủng loại
với sân; phiền não cấu là kiến thủ đẳng lưu vì chấp kiến
của mình là hơn hết mà
tự khuấy rối mình và người. Siểm cấu là quả
đẳng lưu của các kiến vì khi các kiến, thêm lớn
thì có nhiều siểm khúc;
như khi nói siểm khúc là
có ý chỉ cho các ác kiến.

Chia ra năm môn:

“Cấu và triền này” cho đến “gọi là tự tại khởi” dưới đây là thứ
hai của toàn văn phân
biệt các môn, gồm có năm:

Phân biệt ba đoạn.

Phân biệt ba tánh.

Phân biệt ba cõi.

Tương ưng với sáu thức.

Tương ưng với năm thọ.

Đây là phân
biệt ba đoạn. Trong mười triền, năm thứ vô tàm,
vô quí, ngủ nghỉ, mờ
tối và trạo cử thông cả kiến và tu dứt. Vì tương ưng với các phiền não thuộc hai bộ kiến dứt và tu dứt mà
sinh khởi nên
đều thuộc về hai thứ
đoạn này. Trong kiến dứt thì đi theo và tương ưng
với các pháp thuộc thấy
đế thì dứt nên cũng có tên là thấy đế này thì
dứt, vì kiến dứt có
cả bốn bộ nên được giải thích riêng. Tu đạo chỉ có một bộ nên không được nói riêng. Các phiền não còn lại
là tật, san,
hối, phẫn, phú cùng với
sáu cấu vì tự tại sinh khởi nên chỉ thuộc tu thì dứt, chỉ tương ưng với vô minh thuộc tu dứt nên chỉ được gọi là tự tại khởi
và chỉ có tu dứt. Vì
thế luận Chánh Lý chép: Tương ưng với các triền
cấu thuộc tự tại khởi,
cho nên loại vô minh này chỉ thuộc tu dứt.

Chia ra ba tánh:

“Tùy phiền não này” cho đến
“thuộc tánh vô ký này” là chia ra
ba tánh. Ba hoặc ngủ nghỉ,
mờ tối và trạo cử thuộc cõi Dục nếu tương ưng với tham, v.v… thì thuộc tánh bất thiện,
nếu tương ưng với thân kiến, biên kiến thì thuộc vô ký; tất cả bảy triền,
sáu cấu còn lại đều thuôïc
bất thiện. Ở hai cõi
trên tùy theo sự thích ứng nếu có mờ tối, trạo cử,
siểm, cuống và kiêu thì
tất cả đều thuộc tánh vô ký.

Chia ra ba cõi:

“Tùy phiền não này” cho đến “chỉ có cõi Dục hệ” là thứ ba chia ra ba cõi. Che giấu các
sự tình của mình thì gọi
là siểm; hiện
tướng cuống hoặc thì
gọi là Cuống. Luận Chánh Lý giải thích: “Theo
truyền thuyết thì hai thứ
siểm và cuống chỉ khởi ở dị sinh chứ không thể
hiện hành ở bậc Thánh”.
Văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về các pháp tương ưng với sáu thức:

“Đã nói về tùy miên” cho đến “đều được khởi” là thứ tư nói về các pháp tương ưng với
sáu thức, lược nói nên biết. Tất cả các phiền não thuộc thấy đế thì dứt và tu đạo thì dứt ở ba cõi, tất cả các tùy
phiền não thuộc loại mạn
và ngủ nghỉ nào vốn tự tại sinh khởi tức các triền tật, san, phẫn, phú, hối và
sáu cấu đều chỉ nương vào thức vì nếu nương thân năm thức thì không thể khởi. Tất cả các phiền não còn lại đều nương vào
sáu thức, tức là tham
sân vô minh thuộc tu thì dứt, các tùy phiền não tương ưng với chúng tức chỉ cho bốn triền vô tàm, vô quí,
mờ tối, trạo cử và
các tùy phiền não thuôïc về pháp đại phiền não địa còn lại tức chỉ cho
buông lung,
biếng nhác, bất tín đều có thể nương vào
sáu

thức mà sinh khởi.

Nói về các pháp tương ưng với năm thọ:

“Như trước đã nói” cho đến “khắp các thọ của tự thức” dưới
đây là thứ năm nói
về các pháp tương ưng với năm thọ, gồm có hai nói
về tương ưng với hoặc
căn bổn và tương ưng với các tùy hoặc. Đây là
thứ nhất, nêu ra hai câu
hỏi chung riêng và phần tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “chỉ có ý địa.” Trong các hoặc căn bổn
của cõi Dục có tham tương
ưng với hai thọ hỷ, lạc nên mới vui thú mà
vận hành, không tương ưng
với ưu và khổ, vì không phải lo buồn mà hành chuyển, vì có ở khắp
sáu thức nên tương ưng với hỷ lạc; nếu ở năm thức thì tương ưng với lạc căn, nếu ở ý thức thì tương ưng với hỷ căn.
Sân tương ưng với ưu và
khổ vì u buồn mà hành chuyển, không tương ưng với hỷ lạc vì chẳng vui vận hành, vì có ở khắp
sáu thức nên có thể tương ưng với ưu khổ; nếu ở năm thức thì tương ưng với khổ căn, nếu ở ý thức thì tương ưng với ưu căn. Vô minh tương ưng với cả bốn
thọ Hỷ, lạc, ưu, khổ ở trên. Vì thấy ưa thích được vận hành nên tương ưng với hỷ lạc,
vì u buồn mà vận hành
nên tương ưng với ưu khổ, vì có ở khắp sáu thức nên có thể tương ưng với bốn thọ. Nếu ở năm thức thì tương ưng với
khổ lạc căn, nếu ở ý thức thì tương ưng với hỷ ưu căn. Tà kiến tương ưng với cả ưu và hỷ. Vì ưa thích vận hành nên tương ưng với hỷ căn, u buồn
mà hành chuyển nên tương
ưng với ưu căn, vì chỉ có ở ý địa nên chỉ
tương ưng với ưu hỷ,
không có ở năm thức nên không tương ưng với khổ vui.

Hỏi đáp về ưa thích:

“Vì sao tà kiến ưa thích hành chuyển” là hỏi.
“Như thứ lớp trước gây ra nghiệp tội phước” là đáp:
Trước đã gây ra tội nghiệp sau
đó khởi tà kiến thì ưa thích mà vận hành; tuy gây
ra tội nghiệp nhưng không có quả khổ. Trước đã
tạo phước nghiệp
sau mới khởi tà kiến
là vì lo buồn mà vận hành; dù đã nhọc công gắng
sức nhưng không có phước quả.
“Tương ưng nghi ưu” cho đến “hẳn là trụ xả thọ.”
Nghi tương
ưng với ưu vì u buồn mà
hành chuyển, không tương ưng với hỷ vì chẳng ưa thích
hành chuyển, chỉ có ở ý địa nên tương ưng với ưu căn, không có ở năm thức nên không tương ưng với khổ; vì mong cầu biết đúng nên
tâm lo buồn và vì thế
không vui mà hành chuyển. Bốn kiến còn lại và
mạn tương ưng với hỷ vì
ưa thích mà hành chuyển, không tương ưng với
ưu vì chẳng phải lo buồn
mà hành chuyển, chỉ có ý địa nên tương ưng
với hỷ căn, không có
ở năm thức nên không tương ưng với lạc. Đã dựa vào tướng riêng để nói về các phiền não tương ưng với thọ. Nếu dựa vào
tướng chung thì tất cả các phiền não đều tương ưng với xả thọ, vì các
tùy miên nối tiếp ở
giai đoạn dứt trừ có thế lực suy yếu nên phải trụ ở
xả thọ vì xả thuộc trung
gian không trái với vui cũng không trái với
buồn cho nên tương ưng cùng khắp.

Hỏi đáp về sự thích ứng:

Cõi Dục đã như thế, còn cõi trên thế nào? Dưới đây là giải
thích hai câu tụng cuối; đây là hỏi.

“Đều tùy theo sự thích ứng” cho đến nên không nói riêng
là đáp: Cõi Dục có ưu khổ vì thế có
sự hành chuyển lo buồn; cõi trên không có ưu khổ lại thường được định nuôi dưỡng vì thế các hoặc không có
sự hành chuyển u buồn
mà tùy theo thức ở địa nào thì các phiền não
này đều ở khắp tự
thức để tương ưng với thọ. Nếu ở Sơ định có đủ bốn thức thì các phiền não mà mỗi thức
sinh khởi đều tương ưng với các thọ
ở khắp tự thức này;
hoặc tương ưng với lạc thọ ở ba thức; hoặc tương
ưng với hỷ xả ở ý địa. Từ Nhị định trở lên
chỉ có ý thức cho nên các phiền não do ý thức
sinh khởi chỉ tương ưng với tất cả các thọ hỷ và xả ở
ý thức này. Các phiền não do ý thức từ ba định
sinh khởi tương ưng với
tất cả các thọ lạc và
xả ở ý thức này. Các phiền não do ý thức ở bốn
định trở lên sinh khởi
chỉ tương ưng với xả thọ ở ý thức của các định này.
Số lượng của các thức
và thọ ở các địa trên nhiều hay ít như đã nói ở
trước nên không giải thích riêng.

Luận Hiển tông quyển 27 chép:
Hỏi Vì sao hai thứ nghi đều không có tính nhất quyết định nhưng nghi ở cõi trên thì có thể tương ưng với
hỷ lạc mà nghi ở cõi
Dục không thể khởi chung với hỷ thọ?

Đáp: Vì các
phiền não ở địa lìa dục tuy không có tính nhất
quyết định nhưng cũng
không lo buồn, tuy hoài nghi giải thích nhưng
không phát khởi tâm ưa
thích; như ở nhân gian cầu mong được điều đáng
ưa, tuy phải khổ nhọc
nhưng vẫn sinh lạc. Cõi Sắc tuy vẫn hoài nghi
nhưng đối với nghi lại
nghó rằng thuộc về phẩm thiện vì thế mới có thể
tương ưng với hỷ lạc.

Nói về tương ưng với các tùy phiền não:

“Đã nói về phiền não” cho đến tương ưng khắp với bốn thứ
còn lại: Đây là thứ
hai nói về tương ưng với các tùy phiền não.

“Luận chép” cho đến “chỉ có ý địa” là giải thích ba câu tụng
đầu. Trong các tùy phiền
não, tất cả sáu thứ tật, hối, phẫn, não, hại và
hận đều tương ưng với
ưu căn vì thuộc loại có hành chuyển lo buồn,
không tương ưng với hỷ
vì chẳng phải loại ưa thích mà hành chuyển, chỉ có
ở ý địa nên tương ưng
với ưu căn, không có ở năm thức nên không tương
ưng với khổ.
Luận Chánh Lý chép: Có thuyết cho rằng phiền não tương ưng với hỷ vì kiến thủ đẳng lưu lẽ ra phải thuộc loại ưa
thích hành chuyển.

“Tương ưng với San hỷ” cho đến “rất tương tợ”: là giải thích câu tụng thứ tư:
San tương ưng với hỷ vì thuộc loại ưa thích mà hành
chuyển, chẳng tương ưng
với ưu vì thuộc loại hành chuyển lo buồn, chỉ có ở ý địa nên tương ưng với hỷ căn, không có ở năm thức nên không
tương ưng với lạc.

“Siểm cuống miên phú” cho đến tâm hạnh lo lắng: là giải thích câu tụng thứ năm,
thứ sáu: Siểm, cuống, miên, phú tương ưng với ưu
và hỷ vì có cả hai thứ
hành chuyển ưa thích và lo buồn; nếu là loại
hành chuyển ưa thích thì
tương ưng với hỷ căn, nếu là loại lo buồn thì tương ưng với ưu căn; chỉ có ở ý địa nên chỉ tương ưng với ưu căn hoặc hỷ căn, không có ở năm thức nên không tương ưng với khổ vui.
Luận Chánh Lý chép: Có luận sư cho
rằng nếu đã nói lừa dối là tham đẳng lưu thì lẽ ra chỉ thuộc loại hành chuyển ưa thích,
không nên nói tương ưng với ưu căn vì đã là đẳng lưu ưa thích thì không thể thuôïc loại lo buồn.
Lại nữa, khi đang nói dối thì
lẽ ra không thể lo buồn; hoặc lẽ ra phải nói
cuống là si đẳng lưu.
Luận Chánh Lý giải thích: Đúng lý ra phải giải thích
là vì nhân quả có các
tánh chất khác nhau. Như vô tàm và trạo cử tuy là tham đẳng lưu nhưng vẫn có nghóa tương ưng đối với ưu và khổ.
Cho nên biết rằng khi nói
tương ưng với thọ không chỉ có đồng nhân mà
chỉ y theo các tánh chất
khác nhau để thừa nhận là có lo buồn vì người
có nói dối thì phải có
việc lo buồn, nên mới nói dối.

“Tương ưng với kiêu hỷ lạc” cho đến “tương ưng với hỷ” là giải thích ba chữ đầu của câu tụng thứ bảy:
Kiêu tương ưng với hỷ lạc vì thuôïc loại hành chuyển ưa thích, không tương ưng với ưu vì chẳng
có hành chuyển lo lắng,
chỉ có ở ý địa nên tương ưng với hỷ lạc, ở đây nói lạc là chỉ cho ba định, không có ở năm thức nên không tương
ưng với lạc căn.
Điều trên
đây nói, cho đến “tương ưng cùng khắp”: là giải thích hai chữ cuối của câu tụng thứ bảy:
Trong mười hai thứ nói trên,
kiêu hành chuyển chỉ ở
xả địa, từ định thứ bốn trở lên. Mờ tối và trạo cử lẽ ra cũng chỉ hành chuyển ở xả địa. Ở
sau nói riêng, cho nên ở đây
không nói. Văn còn lại rất dễ hiểu.
“Vô tàm vô quí” còn lại cho đến “thuộc về địa pháp”: là giải
thích câu tụng cuối. Hỏi:
Trong phần nói về tương ưng
sáu thức nhân tiện giải thích
các đại
phiền não khác, vì sao ở đây không nhân tiện nói thêm?
Giải thích:
Đoạn văn trước nói sáu thức tương ưng cho thấy
tương ưng với các thọ, cho nên ở đây không nói.

Nói về năm cái:

“Phiền não đã nói” cho đến “chướng uẩn nếu chỉ có năm”: là
thứ ba của toàn văn nói
về năm cái. Nói “năm cái” là để nêu tên và chỉ
ra số lượng, nói “chỉ
có cõi Dục” là phân biệt về cõi. Hai câu tụng kế
là nói về các cái hợp;
câu tụng cuối nói về phế và lập.

Giải thích năm cái:

“Luận chép” cho đến “năm nghi cái” là giải thích năm cái.
Luận Nhập A-tỳ-đạt-ma chép: Trong năm bộ ở cõi Dục, tham được gọi là loại cái thứ nhất,
sân là loại cái thứ hai, mờ tối và bất thiện tùy miên là loại cái thứ ba, trạo cử và bất thiện ác tác là loại cái thứ tư, nghi thuộc
Tứ bộ ở cõi Dục được
gọi là loại cái thứ năm.
Điều ở đây
nói cho đến có cả ba cõi: là giải thích lý do chỉ có
ở cõi Dục; đây là hỏi.

Bất thiện chỉ có ở cõi Dục:

Nên biết ba thứ này cho đến
“chẳng phải
Sắc Vô Sắc” là
đáp: Kinh nói bất thiện
nên chỉ có ở cõi Dục. Luận Chánh Lý chép: Để nói về hai thứ mờ tối và trạo cử chỉ có ở cõi Dục mới được gọi là cái
nên phối hợp với miên
và hối để thành lập. Miên và hối chỉ có ở Dục giới hệ và thuộc loại nhiễm ô nên được gọi là Cái. Nay phối hợp hai thứ
mờ tối và trạo cử
với hai thứ cái trên để lập thành vì mờ tối
và trạo cử đều có tánh nhiễm ô. Về nghi có thể
y theo phần bốn thứ ở trước để biết.

Hỏi đáp về hôn miên:

“Vì sao hôn miên” cho đến “hợp thành một phải không?”
dưới đây là giải thích
câu tụng thứ hai và thứ ba. Đây là hỏi.
“Thực trị dụng đồng” cho đến
“thực chẳng phải thực đồng” là
đáp.

“Thế nào gọi là hôn miên cái thực” là hỏi.
“Là năm thứ pháp” cho đến “tâm có tánh mờ tối” yếu kém là

đáp: Chữ
thực nghóa là có công năng làm tăng ích. Vì năm cái có công năng làm lợi ích mờ tối và ngủ nghỉ nên nói chúng là thức ăn của
hai thứ này. Lại giải
thích: Năm cái đều thuộc về pháp tiểu phiền não
địa. “Ríu mắt” là
điềm triệu báo trước giấc ngủ. “Bất lạc”
nghóa là có tình ý không vui. “Tiếng kêu đau khổ” là chỉ cho
sự làm việc vất vả; vì mệt mỏi nên thường than van
khổ sở, tức nhân được gọi tên theo quả.
“Thực bất bình đẳng”
nghóa là do ăn uống quá độ hoặc do hương, vị, xúc tăng
riêng, khiến cho thân tâm người ăn bị nặng nề tối tăm. Quả này
sinh khởi là do ẩm thực không điều độ, tức quả được gọi tên theo nhân. “Tâm có tánh yếu kém” nghóa là do thế lực của việc ăn uống
không điều độ, khiến cho tâm vương chấp cảnh không rõ ràng và năng
lực chấp cảnh cũng bị
yếu kém, là dựa vào tác dụng mà đặt tên.

Hỏi đáp về chẳng phải thực:

Thế nào gọi là cái này chẳng phải thực là hỏi.

“Nghóa là tưởng ánh sáng” là đáp: Khởi tưởng ánh sáng thì ttâm liền phát ngộ, hôn và miên
bất sinh, chẳng thể làm lợi ích cho
tưởng tâm vì thế gọi là “phi thực”.

Giải thích hôn và miên có tác dụng đồng nhau:

“Hai thứ như thế” cho đến “tâm tánh mờ tối”: là giải thích hôn
và miên có tác dụng đồng nhau.
“Trạo và hối tuy là hai, nhưng thực và chẳng phải thực đồng
nhau” là nói hai thứ
trạo cử và hối vừa giống với thực vừa giống với phi thực.

“Thế nào gọi là trạo hối cái thực” là hỏi.
“Là bốn thứ pháp” cho đến vâng theo các việc: là đáp:
Có khi tầm tư các gần gũi
hoặc có khi lại tầm tư về việc nước, hoặc có khi
lại tầm tư là ngã bất
tử mà vẫn làm được các việc như vậy trong tương lai, hoặc có khi lại nhớ lại những việc làm trong quá khứ. Khi duyên các
lý sự gần gũi, v.v…
thì do tán loạn nên thêm lớn trạo cử, và vì không
hợp tình nên sinh lo lắng ăn năn.

Thế nào gọi là cái nầy chẳng phải là hỏi.

“Là Xa-ma-địa” là đáp: Xa-ma-địa, Hán dịch là Định; do có
định nên trạo cử và
hối không thể sinh. Hỏi:
Vì sao trước đây lại nói hôn, miên vốn thuộc phi thực là tưởng ánh
sáng chứ không phải
Tỳ-bát-xá-na? Trạo cử và hối vốn
là chẳng phải thực mà
lại nói là Xa-ma-tha chứ không nói đen tối?

Giải thích: Phi thực có
nhiều loại, mỗi loại chỉ nêu một trường
hợp hoặc dựa vào
trường hợp này để hiểu được các trường hợp khác.

Giải thích có sự và dụng đồng nhau:

“Hai thứ như
thế” cho đến “tâm không vắng lặng”: là giải
thích có sự và dụng đồng nhau.
“Do đây nói thực” cho đến “hai hợp thành một” là kết luận
chung. Luận
Chánh Lý lại chép: “(Hỏi) Vì
sao các thứ cái
dục tham, sân,
nhuế và nghi đều được
dựa vào một thể để gọi là Cái, trong lúc hai thứ
cái hôn miên và trạo
hối lại phải dựa vào hai thể để gọi là cái? (Đáp) Dục tham, sân, nhuế, nghi thực có đạo đối trị khác nhau nên mỗi loại đều
được lập riêng là cái trong lúc hôn và miên, trạo và hối đều có
sự và dụng đồng nhau về
sở thực và năng trị, cho nên tuy thể khác nhau
nhưng lại lập chung thành
một. Sở thực của cái dục tham có thể nói là có
các tánh chất và pháp
năng đối trị loại cái này là các tánh chất bất
tịnh. Sở thực của cái
sân nhuế có thể nói là tướng ghét bỏ và pháp năng trị là
từ gốc lành.
Sở thực của nghi cái là ba đời; Như khế kinh nói: đời quá
khứ sinh khởi các thứ nghi như thế; cho đến nói rộng. Pháp đối trị thứ cái này là công năng quán
sát như thật các tánh chất và
sự
sinh khởi
của duyên.” Giải thích
của luận Chánh Lý về tác dụng của hôn miên,
trạo hối, thực và phi
thực giống như luận này; lại nói là hoặc tham, sân và nghi vì thuộc loại mãn phiền não nên mỗi loại đều có một tác dụng che lấp trong lúc hôn miên và trạo hối không thuộc loại mãn phiền não
nên phải có hai thứ hợp
lại mới có công năng che lấp.

Hỏi đáp về cái:

“Các phiền não v.v…” cho đến chỉ nói năm thứ này: là giải
thích câu tụng cuối; đây
là hỏi. Chữ “đẳng” là gồm các tùy phiền não.
“Chỉ có ư năm uẩn này” cho đến “lập thành cái” là đáp:
Các phiền não, v.v… tuy đều có ý nghóa của cái nhưng chỉ có loại phiền
não này là gây chướng
ngại lớn đối với năm uẩn. Tức cái tham nhuế là loại phiền não phá giới, thường chướng ngại giới uẩn; mờ tối và ngủ nghỉ vì có tánh tối tăm nên thường chướng ngại tuệ uẩn; trạo cử và ác tác vì
có tâm tán loạn nên
thường chướng ngại định uẩn, lại không có định tuệ nên thường nghi ngờ bốn đế. Vì nghi chưa dứt mới bị trói buộc khiến cho hai uẩn giải thoát và giải thoát tri kiến không thể
sinh khởi.
Cho nên chỉ có năm loại
này được lập thành cái.

Hỏi: Nếu vì thường làm chướng ngại nên lập thành cái, vì sao
vô minh lại không được lập?
Giải thích:
Có công năng che lấp ngang nhau mới được lập
thành cái; trong lúc vô
minh có công năng che lấp cái quá mạnh nên không được lập thành. Nếu lập vô minh thành cái thì gom nhóm tất cả các chướng ngại do phiền não gây ra để
so
sánh với vô minh cũng không
bì kịp, vì thế nên không
lập vô minh làm cái. Hỏi: Nếu không có gì đặc biệt mà vẫn lập thành cái, vì
sao
các phiền não và tùy
phiền não khác không được lập thành?

Giải thích: Thông thường cái nghóa là khiến cho tâm chuyên hướng về phía dưới, trong lúc mạn có tánh cống cao nên không được lập
thành; cái vốn có tánh
chậm lụt nhưng kiến lại có tánh lanh lợi không hợp
với nghóa cái, nên không lập thành; trong số các
tùy phiền não có hôn và

miên thường
chướng ngại tuệ, trạo và hối thường chướng ngại định
cho nên được lập riêng
làm cái. Các phiền não và tùy phiền não khác tuy cũng có chướng ngại định tuệ nhưng không mạnh mẽ nên đều
không được lập thành cái.

Luận chủ bác bỏ:

“Nếu thực hành như thế” cho đến “sợ hãi trạo hối” là
phần Luận chủ bác bỏ ở trước giải thích
Sư Hữu bộ: Nếu giải thích ý kinh theo cách trên thì lẽ ra trạo và hối phải được nói ở trước hôn và miên, vì phải dựa vào định mới có
tuệ sinh. Điều này nói lên trong các pháp bị
chướng ngại thì định phải ở trước,
sau đó mới đến tuệ, pháp chướng ngại định lẽ ra cũng phải có trước pháp chướng ngại tuệ, tức để chỉ cho thứ lớp
trước sau của các pháp
năng chướng. Vì theo lý trên mà
Kinh bộ nói rằng trong năm thứ cái này thì hôn và miên chướng định vì vốn có tánh
trầm hạ nên định không
thể sinh; trạo và hối chướng tuệ vì thường tán
động nên tuệ không thể
sinh. Cho nên kinh nói “Người tu đẳng trì chỉ sợ
hôn miên” cho nên biết
rằng chướng ngại định, “người tu trạch pháp chỉ
sợ trạo hối” cho nên
biết thường chướng ngại tuệ.

Hỏi đáp về năm nhân:

“Có các thuyết khác chỉ lập năm nhân” là nêu
Kinh bộ giải
thích.

“Kia nói thế nào” là hỏi.
“Nghóa là ở hành vị” cho đến chỉ có năm nhân nầy là Kinh bộ
trả lời: Nghóa là trong khi đi đứng, tức chỉ cho lúc đi khất thực,
v.v… đối với tất cả
các thứ cảnh sắc, v.v… đã chấp lấy hai tướng đáng ưa
và đáng ghét,
sau đó khi an trụ, tức chỉ cho lúc về lại tónh thất do hai
tướng đáng ưa và đáng
ghét trước đó làm nhân nên đối với cảnh đáng ưa
thì khởi dục tham, đối
với cảnh đáng ghét thì khởi sân nhuế; hai thứ
năng chướng này vào lúc tâm
sắp nhập định chính là loại tâm
“Trước của định”. Cho nên sau
đó khi đang nhập định thì hai thứ năng chướng
này đã có ở tâm định
khiến cho không thể tu tập chỉ quán mà lại sinh
khởi hôn miên làm
chướng ngại định, trạo hối thì lại chướng tuệ không
cho sinh khởi. Nếu đã
nhập định rồi nhưng về sau đến khi xuất định, tức
ở giai đoạn tán tâm,
kúc tư trạch các pháp thì lại có nghi làm cho
chướng ngại không chứng ngộ được.

Nói về các hoặc dứt hết:

Nay nên suy
nghó lựa chọn cho đến “dứt do nhân gì”: dưới
đây là thứ hai của toàn phẩm nói về các hoặc
dứt hết, gồm có sáu:

Nói về dứt hoặc.

Nói về bốn thứ đối trị.

Nói về chỗ dứt phiền não.

Nói về Bốn thứ viễn tánh.

Nói về dứt hoặc đắc diệt.

Nói về Chín thứ biết khắp.

Dưới đây là thứ nhất nói về bốn nhân dứt hoặc. Hỏi: Nay lẽ ra nên
suy nghó chọn lựa. Khổ tập cõi Dục, biến
hành cõi khác, và các
hoặc duyên pháp hữu lậu thuộc thấy diệt đạo thì
dứt ở giai đoạn các hoặc này được dứt thì không biết được
sở duyên
của chúng, nghóa là pháp
trí nhẫn duyên hai đế khổ tập thuộc cõi Dục
khi sinh khởi thì dứt được hoặc hai đế; đối với giai đoạn biến hành thuộc cõi khác dứt được thì không biết được
sở duyên của biến hành
thuộc cõi khác này là
gì. Vì loại trí này chỉ duyên khổ tập cõi Dục. Tức
pháp trí nhẫn duyên diệt
đạo khi sinh khởi thì dứt được các hoặc về hai đế; ở giai dứt các hoặc duyên pháp hữu lậu thuộc diệt đạo này bị dứt thì không biết được
sở duyên của các hoặc duyên pháp hữu lậu này vì
loại trí này chỉ duyên
các cảnh vô lậu. Lúc loại trí này biết được sở
duyên của các hoặc mà
các hoặc này không dứt, nghóa là loại trí nhẫn
duyên hai đế khổ tập
thuộc cõi trên sinh khởi thì biết được sở duyên của các biến hành thuộc cõi khác, nhưng lúc đó thì các biến hành này
không dứt. Khi hợp pháp
trí nhẫn duyên khổ tập mà sinh khởi thì biết được
sở duyên của các hoặc duyên pháp hữu lậu thuộc diệt đạo nhưng lúc đó
thì các hoặc duyên pháp
hữu lậu thuộc diệt đạo, không dứt. Như vậy
các hoặc được dứt là
do nhân nào?

Lại giải thích: Biết được sở duyên của các hoặc nhưng các hoặc này không dứt.
Như trường hợp khổ loại trí nhẫn lúc biết được
sở duyên của các biến hành thuộc cõi khác mà các biến hành này
vẫn không dứt. Biến hành thuôïc khổ cõi Dục đã đoạn mà gọi là không đoạn
vì biến hành thuộc tập
cõi Dục chưa dứt nên nói là không dứt. Cũng
như tập loại trí nhẫn
lúc biết được sở duyên của biến hành thuộc cõi
khác và biến hành thuộc
cõi khác cõi Dục đã dứt mà gọi là không dứt.
Như pháp trí nhẫn duyên
khổ tập sinh thì biết được sở duyên của các
hoặc duyên pháp hữu lậu
thuộc diệt đạo ở địa đó mà các hoặc duyên pháp hữu lậu thuộc diệt đạo đó không dứt. Chưa dứt gọi là không dứt, vì
cảnh sở duyên của các
hoặc duyên hữu lậu thuộc về khổ tập. Lại giải thích: Khổ loại trí nhẫn lúc biết được
sở duyên của các biến hành cõi khác thuộc thấy tập thì dứt mà riêng biến hành cõi khác thuộc tập không
dứt. Giải thích này có
ý cho rằng chưa dứt được gọi là không dứt, các
giải
thích khác
đều giống như trên.

“Chẳng cần khắp biết sở duyên nên dứt” là đáp.

Hỏi đáp về nhân:

“Nếu thế dứt hoặc là do mấy nhân” là hỏi. “Do bốn thứ
nhân” là trả lời.

“Bốn thứ nhân ấy là gì?” là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “đối trị khởi nên dứt.” Ba câu tụng
đầu nói về thấy đạo; câu tụng cuối nói về tu đạo.

Loại nhân thứ nhất:

“Luận chép” cho đến “dứt vô lậu duyên.” Dứt trừ các hoặc thuộc thấy thì dứt là do ba nhân đầu. Loại nhân thứ nhất: Do khắp biết
sở duyên cho nên dứt; tức thấy khổ tập thì dứt được các duyên hoặc
của cõi mình và thấy
diệt đạo thì dứt được các hoặc duyên vô lậu.
Mê ngộ trái nhau thì lý về dứt cũng như vậy. Cũng nên nói là trong hai cõi
ở trên thì các hoặc
biến hành duyên cõi khác và địa khác cũng do sự
biết khắp các sở duyên
mà được dứt trừ. Loại trí nhẫn duyên khổ đế và tập đế khi
sinh khởi đều có công năng quán ngay các cảnh thuộc hai cõi trên nhưng ở đây khi văn luận nói thấy khổ và tập thì dứt được các
hoặc duyên cõi mình tức
đã là y theo một tướng mà có cả ba cõi.

Loại nhân thứ hai:

“Hai là do dứt kia” cho đến “kia tùy dứt” là loại nhân thứ
hai: Do dứt pháp năng
duyên kia nên đã dứt được hoặc. Nghóa là các hoặc duyên cõi khác thuộc thuộc thấy khổ tập thì dứt chính là
sở duyên
vì các hoặc “duyên cõi
mình” có công năng duyên các hoặc “duyên
cõi khác” này. Nếu các
hoặc năng duyên bị dứt thì các hoặc làm sở duyên của chúng cũng bị dứt theo. Tuy hai thứ hoặc có duyên khác nhau
nhưng vẫn có công năng
làm nhân vì thế loại duyên cõi mình vẫn có thế
lực đối với loại
duyên cõi khác. Các hoặc duyên cõi mình đã dựa vào thế lực này để duyên cõi trên; như người bệnh gầy ốm phải tựa vào cây
cột mà nhìn lên, nếu
cột gãy thì người bệnh cũng ngã theo.

“Ba là do dứt kia” cho đến kia dứt theo: là loại nhân thứ ba:
Do dứt sở duyên kia cho nên đã đoạn được hoặc. Nghóa là thấy diệt và đạo có thể dứt các hoặc duyên pháp hữu lậu vì các hoặc
“duyên pháp
vô lậu” có công năng
làm cảnh sở duyên cho các hoặc “duyên pháp
hữu lậu” này. Khi các
hoặc “duyên pháp vô lậu” thuộc về sở duyên này
bị dứt thì các hoặc
“duyên pháp vô lậu” thuộc về năng duyên cũng bị
dứt theo; như người bị bệnh gầy ốm nếu không có
gậy thì không thể
bước đi; nếu gậy bị
gãy thì cũng bị ngã theo.

hoặc.

Nói về dứt tu hoặc:

“Nếu do tu dứt” cho đến “các hoặc dứt ngay”: là nói về dứt tu

“Các hoặc phẩm nào, ai là đối trị” là hỏi.

“Là phẩm thượng thượng” cho đến sau sẽ nói rộng là đáp:
Sở trị

và năng trị,
mỗi loại đều có chín phẩm thuận nghịch đối nhau,
sẽ
được giải thích riêng ở sau.

Luận Chánh Lý lại chép:
Hỏi Há không phải tất cả các hoặc
thuộc thấy thì dứt khi
bị dứt trừ cũng do sự sinh khởi của đạo đối trị hay
sao? Vì nếu đạo đối trị thuộc bộ này
sinh khởi thì các hoặc thuộc bộ
này phải bị dứt.
Đáp: Lẽ ra
là như vậy. nhưng vì ở đây muốn nêu các hoặc
thuộc tu thì dứt trong ba
cõi không có loại hoặc nào chẳng do chín phẩm đạo dứt đối trị quyết định cho nên mới có giải thích như trên. Trong các
hoặc thuộc thấy thì dứt
chỉ có Hữu đảnh hoặc do đạo đối trị quyết định, như đã nói ở trước. Hoặc khi các hoặc thuôïc kiến thì dứt bị dứt trừ thì
đã xác định rõ ràng
là do ba nhân, cho nên nói riêng các hoặc thuộc tu
thì dứt có công năng
dứt phương tiện, vì không quyết định cho nên chỉ
nói chung. (Trên đây là văn luận).

Hỏi: Duyên lý bốn đế thì làm sao có công năng dứt trừ được
các sự (tức là các
hoặc) thuộc tu dứt mà nói là đối trị dứt?
Giải thích:
Sự thô mà lý tế; duyên tế có thể dứt thô cho nên
chín phẩm đạo có thể
dứt trừ chín phẩm hoặc.

Nói về bốn thứ đối trị:

“Cái gọi là đối trị” cho đến “là dứt trừ chán xa”
là thứ hai nói
về bốn thứ đối trị.

“Luận chép” cho đến “rất sinh nhàm chán.” Loại thứ nhất là
dứt đối trị, tức là
đạo vô gián, vì loại đạo này chính là pháp có công
năng dứt trừ loại
hoặc đó. loại thứ hai là trì đối trị, tức chỉ
cho pháp nằm
sau đạo vô gián là đạo
giải thoát vì đạo giải thoát đắc được loại
công năng dứt trừ này. Loại thứ ba là xa phân đối trị, tức chỉ cho pháp nằm
sau đạo giải thoát là đạo
thắng tiến. Do đạo thắng tiến có công năng làm
cho các hoặc thuộc vô
gián thì dứt phải xa lìa thêm nên gọi là xa phần
đối trị. Có thuyết cho
rằng viễn phần đối trị chính là đạo giải thoát vì đạo giải thoát cũng có công năng giống như đạo thắng tiến là khiến cho các phiền não thuộc vô gián thì dứt phải xa lìa. Loại thứ tư là yếm
hoạn đối trị, tức có loại đạo khi quán chiếu các tội lỗi của thế giới này đã
sinh tâm nhàm chán lìa
bỏ; nếu nói theo phần nhiều thì đó là đạo gia hạnh.

“Nhưng đối trị này” cho đến “khởi đạo thắng tiến” là
Luận chủ giải thích: Thật ra
loại đối trị này nếu muốn khéo nói thì phải theo thứ lớp sau đây:

Yếm hoạn đối trị, là duyên khổ tập khởi đạo gia hạnh.

Đoạn
đối trị, là duyên tất cả bốn đế khởi đạo vô gián.

Trì đối trị, là duyên tất cả các đế khởi đạo giải thoát.

Viễn phần đối trị, là duyên tất cả bốn đế khởi đạo thắng tiến.

So với thứ lớp trước tuy không giống nhau nhưng nội dung giải thích vẫn tương tợ. Trên đây là giải thích bốn thứ yếm hoạn, v.v… và mỗi loại nằm ở một đạo là y theo
sự dứt trừ các phẩm hiện tiền có tánh chất hiển bày. Nếu nói đầy đủ hơn thì bốn thứ yếm hoạn, v.v… có
cả bốn đạo. tức một
loại đối trị yếm hoạn có ở cả bốn đạo. Luận nói
gia hạnh là nói phần
nhiều vì thế luận Chánh Lý trong phần giải thích
về yếm hoạn đối trị có
chép: “Phải biết rằng phần nhiều chính là đạo
gia hạnh.” Lại chép:
“Nói phần nhiều là có ý chỉ cho trong ba thứ đạo vô gián, đạo giải thoát và đạo thắng tiến khi duyên khổ đế tập đế có
cả yếm hoạn đạo.”
Loại đoạn đối trị chỉ có đạo vô gián mà không có
ba đạo kia. Loại trì đối trị nếu y theo hiển tướng khi dứt các phẩm hiện
tiền thì chỉ có đạo
giải thoát; nếu y theo các phẩm dứt được thuộc trước
sau thì phối hợp hai tánh
chất ẩn và hiển để trình bày thì có cả bốn đạo
vì đều có được công
năng dứt trừ. Loại viễn phần đối trị nếu y theo
hiển tướng khi dứt các
phẩm hiện tiền thì chỉ có đạo thắng tiến; nếu y theo các phẩm được dứt thuộc trước
sau thì vì phối hợp cả hai tướng ẩn
và hiển để nói nên
cũng có cả bốn đạo vì đều có công năng làm cho
các hoặc bị dứt tách xa
lìa ra. Theo luận Bà-sa quyển 17 có thêm một loại nữa là xả đối trị, tùy theo
sự thích ứng khi nằm ở đạo nào thì có
công năng xả bỏ pháp
đó nên gọi là xả đối trị.

Nói về chỗ dứt hoặc:

“Các hoặc dứt hẳn chắc chắn là từ đâu”: dưới đây là thứ ba, nói
về chỗ dứt hoặc: Các
hoặc cuối cùng được dứt hẳn chắc chắn là do đâu?

“Tụng chép” cho đến “không còn
sinh” là đáp: Phải biết rằng các hoặc khi được rốt ráo dứt trừ thì không thể tách lìa chúng ra khỏi các pháp tương ưng, nghóa là đối với tương ưng tuy đã dứt được tánh
tùy tăng nhưng không thể
dứt bạn tánh nên vẫn còn gọi là có tùy miên, vì còn gần gũi chứ không gọi là dứt hẳn. Và chỉ có thể khiến cho các hoặc này xa lìa
sở duyên, tức không còn
sinh lại đối với
sở duyên. Đối
với sở duyên nếu đã dứt tùy tăng thì không còn gọi là có tùy miên tùy tăng, tức vì xa nên có thể gọi là dứt hẳn. Ở đây nói dứt hẳn là y theo
sự có tùy miên. Vì thế luận
Bà-sa quyển 22 chép: Tuy nhiên ở đây khi nói các
tùy miên được dứt là
dứt sở duyên chứ không phải tương ưng là nói theo ý nghóa của danh xưng “có tùy miên” chứ không nói theo ý nghóa của
“có tùy tăng”, vì nếu
tùy tăng thì có thể dứt.

“Dứt hoặc vị lai” cho đến “chắc chắn là từ đâu” là hỏi: Nếu
dứt các hoặc thuộc vị
lai thì có thể chấp nhận giải thích trên vì khiến
cho không thể sinh trở
lại đối với cảnh nên mới nói là dứt. Nhưng
các hoặc thuộc quá khứ vốn là các pháp đã
sinh thì không thể làm cho
chúng không còn
sinh lại,
sao nói là dứt? Nếu cho rằng vì tụng nói là do
sở duyên thì rõ ràng có ý nói rằng do khắp biết
sở duyên nên mới dứt,
chứ chẳng phải vì không
thể sinh trở lại đối với sở duyên. Chỉ biết được
sở duyên của các hoặc
mà gọi là dứt thì cũng phi lý, vì không chắc
chắn như trong trường hợp
biến hành cõi khác thuộc khổ tập dứt và các hoặc duyên hữu lậu thuộc diệt đạo dứt chẳng phải do khắp biết
sở
duyên mà dứt. Nêu câu hỏi rồi lại hỏi tiếp: Vì thế nên phải nói rõ là các hoặc
được dứt là do đâu?

Luận chủ giải thích:

“Từ sự nối tiếp,” cho đến rốt ráo dứt: là Luận chủ giải
thích: Thông thường khi
nói dứt các pháp hữu lậu là nói dứt tự tánh
và dứt sở duyên. Nếu các phiền não, v.v… trong thân nối tiếp bị dứt thì tự thể của chúng bất thành tựu nên nói đó là dứt, tức thuộc về tự tánh dứt.
Nếu các phiền não, v.v… trong
nối tiếp cùng tất cả các sắc và pháp bất nhiẽm đều bị dứt thì do pháp năng duyên trong thân nối tiếp có các hoặc
từ phẩm một cho đến
phẩm chín đều rốt ráo dứt hết nên nói đó là dứt,
tức thuộc trường hợp duyên phược dứt.

Nói về bốn thứ viễn tánh:

“Cái gọi là xa phần viễn tánh có bao nhiêu?” Dưới đây là thứ tư giải thích câu hỏi về bốn thứ viễn tánh: Ở trước có nói về viễn phần
đối trị; như vậy loại
đối trị này có gồm bao nhiêu viễn tánh?

“Tụng chép” cho đến “cũng gọi là vi viễn” là đáp: Vì bị
ngăn cách với hiện tại
nên quá khứ và vị lai được gọi là xa. Văn còn
lại rất dễ hiểu.

Luận chủ hỏi, Hữu bộ đáp:

“Dựa vào đâu mà nói là xa viễn” là Luận chủ hỏi.

“Dựa vào đời hiện tại” là Hữu bộ trả lời: Quá khứ và vị lai tách rời hiện tại nên gọi là xa. Như vậy nếu theo nghóa trên thì hiện tại được gọi là gần. Vì thế
Phẩm Loại Túc Luận thứ
sáu chép: Pháp xa là gì?
Là các pháp quá khứ
và vị lai. pháp gần là gì? Là các pháp hiện tại và vô vi.
“Vô gián đã diệt” cho đến “Thế nào gọi là xa” là
Luận chủ hỏi: Ở
đời quá khứ thì vô gián đã diệt, ở đời vị lai khi chánh thức có được
tướng sinh thì lại gần
gũi với hiện tại như vậy làm sao có thể nói là xa?
“Do thế tánh khác nhau” cho đến mới được gọi là xa là trả lời
của Hữu bộ: Do quá khứ
vị lai và hiện tại các tánh khác nhau nên nói là xa chứ không phải vì “đã từng diệt từ lâu” hoặc
“rồi sẽ
sinh” mà gọi là xa.

“Nếu thế hiện tại” cho đến gọi là xa: Là Luận chủ hỏi:
Hiện tại nếu đối với quá
khứ, vị lai vì có tánh khác nhau thì cũng có thể gọi là xa? Nếu cho rằng quá khứ vị lai không có tác dụng và vì lìa tác dụng nên nói là xa thì các pháp vô vi vốn không có tác dụng làm
sao được gọi là gần? Nếu cho rằng vì đời hiện tại thường khởi loại đắc có thể
đắc được các pháp
trạch diệt vô vi thuộc hữu lậu và các pháp phi trạch
diệt vô vi thuộc thuộc
pháp hữu vi nên vô vi được gọi là gần thì quá
khứ, vị lai cũng có khi giống như thế, tức cũng do
hiện đời khởi loại đắc có
thể đắc được các
pháp quá khứ, vị lai nên hai thể quá khứ, vị lai lẽ ra cũng phải gọi là gần. Hai pháp đã diệt nhưng hiện tại vẫn có thể đắc
được thì có thể nói
là gần. Hư không vô vi vốn không có đắc thì làm
sao
có thể gọi là gần?

Vì Hữu bộ cho rằng ba pháp vô vi đều gọi là gần trong lúc hai diệt là quá khứ và vị lai thì có đắc nhưng hư không lại chẳng có đắc nên mới nêu câu hỏi này. Vì thế luận
Chánh Lý chép: Thể của hư không ở
khắp mọi nơi lại có
tánh chất vô ngại nên nói là gần; thể của phi trạch
diệt không do công dụng
và có thể đắc được tất cả thể ở tất cả không gian và thời gian, nên nói là gần; đối với trạch diệt vô vi, các vị tinh tấn chân chánh tu hành khi dứt các hoặc đối với tất cả các thể không có
sai
khác và đều nhanh chóng
chứng đắc nên nói là gần.

Giải thích: Các pháp đều nằm ở hư không nên gọi là gần; phi trạch diệt dễ đắc ở hiện tại nên gọi là gần; trạch diệt được nhanh chóng chứng đắc ở hiện tại nên gọi là gần.] Nếu cho rằng quá khứ vị lai đối nhau,
do cách hiện tại nên gọi
là xa; hiện tại đối với quá khứ, vị lai, hai đời
rất gần nhau, ở giữa
không bị ngăn cách và ba pháp vô vi cũng không có ngăn cách nên đều được gọi là gần thì lẽ ra quá khứ, vị lai là gần,
hiện tại nên có thể
gọi là gần, khi đối nhau thì có ngăn cách nên gọi là xa. Như vậy là có đủ cả hai danh chứ không nên một bề cứ gọi là xa.

“Nếu theo Chánh Lý” cho đến tự tướng của pháp theo Chánh
Lý là Luận chủ nói Kinh bộ giải thích về tướng xa: Quá khứ vị lai vô thể
gọi là xa;
theo đó thì hiện tại hữu thể nên gọi là gần.

Giải thích chữ Đẳng:

“Đẳng gọi là minh, nêu
sự chưa tận” giải thích chữ
“đẳng” của bài tụng: Như sự xa
nhau tuy có nêu đại chủng nhưng chưa nói hết
về sắc
sở tạo, v.v; về các loại đối trị ở xa tùy có nêu trì giới, phạm
giới nhưng chưa nói thiện
và bất thiện; về các xứ ở xa tuy có đơn cử
Đông hải, Tây hải nhưng
chưa nói về Nam hải, Bắc hải; về thời ở xa tuy đã nêu tương tận về một loại, nhưng vì y theo phần nhiều vẫn chưa nói
hết nên mói nói “Đẳng”.

Nói về dứt hoặc đắc diệt:

“Trước nói hoặc dứt” cho đến “luyện căn trong sáu thời”
là thứ năm nói về dứt hoặc đắc diệt. Câu tụng
đầu trả lời câu hỏi thứ nhất;
ba câu hỏi cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến “nghóa tái dứt hoặc” là giải thích câu tụng đầu: Nếu được đạo vô gián năng đoạn thì đốn dứt các hoặc này.
Nếu không bị lui sụt thì
về sau không còn việc dứt hoặc này nữa. Chỉ có
lúc bị lui sụt mới có
lại sự dứt trừ này. Theo luận Thành thật, luận
Du già và luận Tạp tập thì
hoặc có thể lại dứt.

Nói Ly hệ sở đắc là thiện thường:

“Sở đắc Ly hệ” cho đến “nghóa thắng đắc” kia: là giải thích câu tụng thứ hai: Ly hệ
sở đắc là
thiện thường. Tuy không có nương theo đạo để từ từ thắng tiến nhưng lúc đạo được thắng tiến thì có thể
sinh khởi lại ý nghóa
của loại thắng đắc này vì thế luận Chánh Lý quyển
56 chép: Vì Ly hệ thuộc
về đắc đạo nên khi xả đắc đạo thì cũng xả đắc
vì thế Ly hệ vẫn có trường hợp đắc lại. Nếu
theo luận Thành thật thì
Ly hệ không thể đắc lại.
“Cái gọi là đắc lại tổng gồm có mấy thời” là giải thích hai
câu tụng cuối. Đây là hỏi.

“Gồm có sáu thời” là
đáp. “Sáu thời này
là gì” là gạn hỏi.
“Là trị đạo khởi đắc quả luyện căn” là đáp, tức là
phần khai chương.

Khi “Trị đạo
khởi gọi là đạo giải thoát”, ở đây giải thích
chương đầu. Luận Chánh
Lý chép: Nói “trị sinh” bao gồm hai nghóa của
mục chung. Nếu y theo việc
năng chứng Ly hệ thì được kể là đạo vô gián; nếu y theo
sự chánh chứng Ly hệ thì được kể là đạo
giải thoát. (Trên đây là văn luận). Luận này y theo chánh chứng nên nói là
giải thoát, tức dựa vào
phần nhiều. Nếu gồm cả phần ít thì đạo thắng tiến cũng có thể
nói là trị
sinh; như lìa sắc ái hết, sau nhập chánh tánh ly sinh, vì khi
có đạo thắng tiến thì đắc đoạn trí.
“Khi người đắc quả” cho đến
“quả A-la-hán” là giải thích chương hai.
“Khi người luyện căn là khi
chuyển căn”: là giải thích chương ba.

Luận Chánh Lý chép: (Hỏi) Nói về “đắc quả” vốn không khác nhau
thì khi gom nhiếp bốn quả
lẽ ra có gom nhiếp luyện căn vì lúc chuyển
căn sẽ có đắc quả,
vậy đâu nhọc phải nói dài dòng về luyện căn. (Đáp)
Vì để chứng minh luyện căn khác với dứt hoặc đắc quả nên ngoài đắc
quả ra nếu nói thêm về
luyện căn cũng không có lỗi.

“Trong sáu thời này” cho đến “lại khởi thắng đắc” là kết luận.

Y theo vị giải thích riêng:

“Nhưng các Ly hệ” cho đến “tức là đắc quả ở đây y theo vị
để giải thích riêng. Tám
đế thấy đạo tức là tám phẩm; chín địa tu đạo mỗi địa có chín phẩm chín lần chín là tám mươi mốt phẩm. cả tu đạo và
thấy đạo hợp thành tám
mươi chín phẩm. Y theo Ly hệ này để nói về trùng đắc, vì lúc thủ đắc quả cũng chính là lúc đắc được quả lực.
Nếu khởi riêng thắng đắc thì được vô vi trước đó, không do trị
sinh nên không
thủ trị sinh. Vì thế luận
Chánh Lý chép: Lúc do trị
sinh cũng chính là
lúc đắc quả và đã
nói đắc quả rồi thì không nói trị sinh. Văn còn
lại rất dễ hiểu.

Giải thích chung văn trên:

“Như thế hãy y theo” cho đến “Dự lưu v.v… là” giải thích
chung phần văn ở trên:
Như vậy đã y theo đôïn căn vốn có thứ lớp để nói
cho nên có đủ sáu thời
cho đến hai thời. Đối với lợi căn thì ở các giai
đoạn về trước mỗi giai
đoạn đều trừ đi luyện căn, nghóa là sáu thời ở trên
lẽ ra chỉ còn năm thời
cho đến có đủ hai thời thì chỉ nên nói là một thời. Nói “vượt lên nhập Thánh” là hàm ý tùy theo
sự thích ứng mà có trừ các giai đoạn Dự lưu v.v…
Nói “Đẳng” là chỉ cho
Nhất lai. Nếu trước đã
dứt các phẩm thứ sáu,
thứ bảy và thứ tám ở cõi Dục để nhập thấy đạo
thì đôïn căn có trừ
Dự lưu mà chỉ còn năm thời và lợi căn thì trừ
Dự lưu và trừ luyện căn mà
chỉ còn bốn thời. Nếu trước đã lìa dục mà nhập
thấy đạo thì lại trừ
đi Nhất lai; Như vậy độn căn còn bốn và lợi căn còn ba.

Luận Chánh Lý quyển 56 chép: Hỏi: Há chẳng phải tám địa
đều có thể có đạo
thế tục đoạn và như vậy lẽ ra phải chia thành hai
thứ đối trị sanh thời đắc hay sao?
Đáp: Không
đúng, vì ở đây chỉ nói tiệm thứ đắc, hoặc chỉ căn
cứ vô lậu đắc. Nếu
theo vượt qua thứ lớp thì có cả hữu lậu đắc.
Tức trong
các pháp
nhiễm thuộc bát địa của đạo thế tục tùy theo sự lìa bỏ
nhiều hay ít để nhập
Thánh đạo mà khi đắc được Ly hệ thì tùy theo sự thích ứng có thể có đủ
sáu thời cho đến chỉ một thời vì vốn lợi căn nên đã trừ đi thời luyện căn. Ở cõi Dục trước đó đã dứt phẩm thứ năm để
nhập thấy đế thì phẩm
Ly hệ thứ năm thuộc thấy thì dứt có đủ sáu thời, tức có hai thứ khi tự trị
sinh và khi đắc quả thời tức bốn thời lại thành
ra sáu thời. Phẩm Ly hệ
thứ năm thuộc tu thì dứt chỉ có năm thời vì đã trừ quả
Dự lưu. Trước dứt
sáu phẩm để nhập thấy đế thì phẩm Ly hệ
thứ sáu thuộc thấy thì
dứt cũng có năm thời, tức trừ đi một thời giống như
ở trên. Phẩm Ly hệ thứ
sáu thuộc tu thì dứt chỉ có đạo thế tục cho nên
trị sinh thời không sinh
khởi. Vì loại vô lậu đối trị này chính là quả
Nhất lai và thuộc hướng
đạo, cho nên không thể vào lúc trụ ở quả lại có thể khởi loại hướng đạo này vì đã trụ ở quả lớn thì không thể khởi quả
kém. Trước đã dứt
tám phẩm để nhập thấy đế thì phẩm Ly hệ thứ tám
thuộc thấy thì dứt cũng
có năm thời, tức trừ đi một thời giống như trên; phẩm Ly hệ thứ
sáu trước đó thuộc tu thì dứt chỉ có một thời như đã nói ở
trên trong lúc phẩm Ly hệ
thứ bảy và thứ tám thì chỉ có bốn thời đắc là
hai trị sinh và hai đắc
quả. Trước đã dứt chín phẩm và nương địa Vị chí để nhập thấy đế thì phẩm Ly hệ thứ chín thuộc thấy thì dứt cũng có
bốn thời đắc như đã
nói ở trên; nếu nương địa căn bổn để nhập Thấy đế
thì phẩm Ly hệ thứ chín
thuộc thấy thì dứt chỉ có một thời đắc như đã
nói ở trên vì địa căn
bổn không phải là dứt đối trị thuộc cõi Dục. Dù nương địa Vị chí hay địa căn bổn thì phẩm Ly hệ thứ chín thuộc tu thì dứt
cũng chỉ có một thời
đắc như đã nói trên, tức không khởi loại vô lậu đối
trị kia, là quả Bất hoàn
và thuộc về hướng đạo. Trước dứt bảy địa trên
để nhập thấy đế thì Ly
hệ bảy địa thuộc thấy ba đế dứt cũng có bốn
thời đắc như đã nói
trước nên biết. Bảy địa Ly hệ thuộc thấy đạo đế
dứt kia chỉ có ba thời đắc là một trị
sinh và hai đắc quả vì vô lậu trị
sinh chính
là đắc quả. Ly hệ bảy
địa thuộc tu thì dứt chỉ có ba thời đắc là hai trị
sinh và một đắc quả. Lìa đủ tám địa để nhập Thánh đạo thì đối với giai đoạn kiến dứt và tu dứt được hoặc hữu đảnh, cho nên Ly hệ thuộc thấy ba
đế dứt có ba thời đắc
là một trị sinh và hai đắc quả. Ly hệ thuộc thấy
đạo đế thì dứt thì chỉ
có hai thời vì thời trị sinh cũng chính là thời đắc
quả. Phẩm Ly hệ thứ tám
thuộc tu dứt có hai thời là một trị sinh và môït đắc quả. Ly hệ thứ chín chỉ có một thời đắc vì thời trị
sinh cũng chính là
thời đắc quả.
Sự phân ly với các pháp nhiễm ô trong hai giai đoạn kiến và
tu đạo tức tiến trình
dứt trừ các pháp còn lại có thể y theo các trường
hợp trên đây để nói.
(Trên đây là văn luận).

Giải thích: Há “Chẳng phải bát địa v.v…?” Là vặn hỏi từ
bên ngoài. Trong tám địa
dưới có thế tục đoạn, như ở giai đoạn dị sinh
thì trước đó đã dứt
các trói buộc thuộc địa thứ tám rồi mới có hữu lậu
đắc; sau đó ở vào giai đoạn của bậc Thánh khi tự trị
sinh khởi thì lại khởi
vô lậu đắc và cũng là
đắc lại vô vi thuộc địa thứ tám. Lẽ ra phải chia làm hai thứ trị
sinh thời đắc là thế tục trị
sinh thời và vô lậu trị
sinh
thời. “Không đúng v.v” là phần giải thích vặn hỏi. Ở văn trước không nói
hai thứ trị sinh mà chỉ
dựa vào tiệm thứ để nói rằng dứt kiến hoặc xong
rồi thì đến dứt tu
hoặc. Tùy theo Thánh đạo hoặc thế tục đạo dứt được thứ hoặc ở phẩm nào thì cả hai đạo đều khởi hai thứ Ly hệ đắc thuộc
Thánh hoặc tục mà chẳng phải có trước
sau khác nhau cho nên chỉ nói là
“nhất thời”; hoặc nói
“sáu thời” là chỉ cho y theo vô lậu đắc vì vô lậu đắc
có đắc xả. Xả trước
rồi đắc sau nên có thể nói là trùng đắc trong lúc hữu lậu đắc thì không có xả cho nên không nói đến.
Từ “Nếu theo v.v…”
trở xuống là minh chứng
nếu theo vượt qua thứ lớp (vượt qua thứ lớp)
thì hữu lậu đắc và vô
lậu đắc đều là đắc lại. Đối với vượt qua thứ lớp
lớp có sáu thời là
đạo hữu lậu, đạo vô lậu và bốn quả là sáu.
Lại nữa theo Chánh Lý, nếu y theo
vượt qua thứ lớp thì vì lợi căn nên trừ đi một
thời là thời luyện
căn; từ đó biết rằng khởi theo vượt qua thứ
lớp đều là lợi căn. Các luận
sư
Câu-xá vấn nạn rằng tùy vào tín hạnh để nhập thấy đạo có bảy mươi ba
trường hợp, cho nên biết rằng vượt qua thứ lớp cũng có cả độn căn. Nếu đã có độn căn thì biết rằng vượt qua thứ lớp cũng có luyện căn thì vì
sao còn nói nếu khởi theo vượt qua thứ lớp thì vì lợi
căn nên trừ đi một
thời là thời luyện căn. Nếu nói vượt qua thứ lớp
không có luyện căn vì
đều là lợi căn thì đúng là nói rộng. Lại nữa ở dưới luận chỉ nói bậc
Thánh sinh qua cõi Dục và cõi trên không có luyện căn chứ không nói về vượt qua thứ lớp. Nếu nói văn này chỉ y theo vượt qua
thứ lớp của lợi căn
chứ không nói tất cả vượt qua thứ lớp đều là lợi căn
thì tại sao lại không nói
đến trường hợp vượt qua thứ lớp của độn căn.
Lại vì sao luận
Chánh Lý quyển 61 nói nếu nương căn bổn địa khởi các
gốc lành như noãn, v.v…
thì ở đời này chắc chắn đắc được thấy đế
vì đã lợi căn thì có sự nhàm chán sâu xa. Y theo
văn sau của Chánh Lý thì
biết rằng ở văn trước
khi vượt qua thứ lớp khởi đều là lợi căn.
Luận Chánh Lý chép: Trước
dứt năm phẩm cõi Dục, hoặc bảy phẩm, tám phẩm và trước đã dứt vô
sở hữu xứ rồi, về
sau khi đắc quả rồi khởi đạo
thắng tiến và trường
hợp trước đó đã lìa dục để nhập thấy đạo và khởi
pháp nhẫn trí đều không
thuộc đoạn đối trị - vì pháp cần đối trị đã bị dứt,
mà tùy theo sự thích ứng
có thể thuộc về viễn phần đối trị hoặc yếm hoạn đối trị. Hỏi: Đã dứt thì đoạn trị đã không hiện hành vì
sao gọi là tự đối
trị sinh khởi? trước nói
tự tró chỉ là đạo Vô gián, giải thoát.
Giải thích:
Tương tợ như tự đối trị nên gọi là tự trị, hoặc tự
đoạn trị đắc hiện hành
nên gọi là tự đối trị sanh, chứ không phải đoạn
đối trị sinh khởi. Hoặc ở đây cái gọi là “tự
trị sinh”, cần đoạn trị, vì khi
viễn phần và yếm hoại
đối trị khởi cũng gọi là tự trị sinh.

Hỏi: Vì sao ở
trước nói vô gián, giải thoát?
Giải thích:
Về lý vô gián, giải thoát đều có hai thứ:

Hữu sở tác, tức chỉ cho đoạn và trì.

Vô sở tác, tức chỉ cho bất đoạn và bất trì.

Vô sở tác
lại chia làm hai thứ là tu dứt trị và bất tu dứt trị. Tu
dứt trị như trước lìa
dục rồi nương vào địa vị chí để nhập thấy đế khởi pháp nhẫn trí và trước đó đã lìa nhiễm rồi khi đang ở vào giai đoạn tu
đạo nương địa vị chí
khởi thắng quả đạo thuộc tám địa ở dưới, hoặc
nương các địa khác thắng
quả đạo thuộc tự và tha địa. Bất tu dứt trị như
trước đó đã lìa dục
rồi nương địa căn bổn và địa trung gian để nhập thấy đế khởi pháp nhẫn trí. Tuy nhiên ở đây hữu
sở tác và tu dứt trị của vô
sở
tác khi hiện tiền đều
dẫn đến Ly hệ đắc và trái với bất tu dứt trị.
Đối với ý
nghóa này lại có hai giải thích:

Cho rằng cả hai trường hợp đều được gọi là tự
trị nhưng chỉ có
tự trị sinh dù là khởi hay tu đều có kèm theo
đoạn trị và có Ly hệ đắc;
nếu khác với pháp này thì không đúng.
Hỏi: Nếu vậy
sẽ có trường hợp tuy có tự trị
sinh nhưng không
được Ly hệ?
Giải thích:
Nếu thừa nhận như vậy cũng đâu có lỗi gì, vì chỉ
nói được Ly hệ đắc
là do tự trị sinh chứ không nói tự trị sinh thì phải
được Ly hệ đắc, ở đây có lỗi gì?.

Cho rằng bất tu dứt trị không cùng tên với tự trị,
vì tên gọi này là do đoạn trị mà có cho nên thuộc loại bất cộng. Phải khởi đạo vô
gián và đạo giải thoát thì tu dứt trị mới được
gọi là tự trị vì rất giống và
thường đi kèm theo tự trị; các trường hợp khác
không thể như vậy.

Hỏi: Nếu có đạo vô gián và đạo giải thoát. Không có tác giả
sẽ thuộc pháp đối trị nào.
Đáp: Luận
Chánh Lý cho rằng trước đó đã lìa dục nếu nương địa vị chí để nhập thấy đế thì thuộc yếm hoạn và viễn phần đối trị ở cõi Dục; nếu đang thuộc thấy đạo thì cũng tu dứt đối trị thuộc vị lai ở cõi Dục vì lúc đó địa và đạo thuộc đoạn đối trị ở cõi Dục đang hiện tiền.
(Trên đây
là văn luận). Theo giải thích này thì thuộc về yếm hoạn
và viễn phần đối trị.

Hỏi: Nếu vậy
thì trái với phần nói về thuyết trị xứ?
Giải thích:
Trong phần nói về trị xứ chỉ nói đoạn trị, nghóa là đạo vô gián và trì trị là đạo giải thoát chứ không nói đạo vô gián phải là
dứt trị, đạo giải thoát
là trì trị, lại, theo luận Chánh Lý nói trước đoạn
sáu phẩm cõi Dục, hoặc
chín phẩm, sáu phẩm, chín phẩm này là tu dứt
Ly hệ chỉ là hữu lậu
đắc, không bao giờ có vô lậu đắc. Hỏi:
Câu-xá khi nói về đắc lại thì loại Ly hệ đắc này chỉ có vô
lậu hay có cả hữu lậu?
Giải thích:
Nếu y theo thứ lớp thì chỉ có vô lậu; nếu y theo vượt qua thứ lớp thì có cả hữu lậu nên nói là có bảy thời, trong tự trị
chia làm hai.

Nói về chín biết khắp:

“Tức các Ly hệ” cho đến đặt tên là nhân: dưới đây là
thứ sáu nói về chín biết khắp, gồm có sáu:

Nêu tên chín biết khắp.

Nói sáu đôi quả khác nhau.

Kiến lập duyên biết khắp.

Nói về thành tựu biết khắp.

Nói về biết khắp tập xứ.

Nói về đắc xả biết khắp.

Dưới đây thứ nhất là nêu, tên chín biết khắp. Trước khi nêu tên
là nêu ra thể để giải
thích tên gọi, tức các Ly hệ trong ba giai đoạn thấy đạo, tu đạo và vô học đạo đều được gọi là biết khắp. Nói chung
biết khắp có hai thứ là
trí biết khắp và đoạn biết khắp. Trí biết khắp có trí vô lậu làm thể, nhận biết được toàn bộ bốn đế nên gọi là biết
khắp. Luận Bà-sa quyển 62
có một giải thích cho rằng cũng bao gồm trí
hữu lậu, tức văn tư tu
vì biết rõ ràng nên cũng được gọi là biết khắp
và loại trừ trí thế tục tương ưng với thắng giải
và tác ý. Đoạn biết khắp có
các đoạn trạch diệt làm
thể; biết khắp là trí tức là nhân của đoạn, đoạn
là trí quả thể không
phải biết khắp nhưng vẫn gọi là biết khắp vì đã
đặt tên của nhân cho
quả. Luận Bà-sa chép: “Hỏi: Đoạn các hoặc thuộc
tu thì dứt là trí quả
nên có thể gọi là Biết khắp nhưng dứt các hoặc
thuộc thấy thì dứt vốn
là nhẫn quả, vì sao gọi là biết khắp? (Đáp) Có lời bình rằng nhẫn là quyến thuộc của trí là chủng loại của trí, cho nên cũng
gọi là trí; đoạn là
quả của loại trí này nên gọi là biết khắp.

“Vì tất cả đoạn mà lập một biết khắp” là hỏi.
đầu.

Không đúng là trả lời. Vì sao là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “sắc tất cả đoạn ba” là tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “lập ba biết khắp” là giải thích câu tụng

Nói về sáu khắp thuộc thấy đạo:

“Lại, ba cõi hệ” cho đến “sáu thứ biết khắp” là giải thích ba câu

tụng tiếp
theo, nói về sáu biết khắp thuộc thấy đạo.

Nói về ba biết khắp thuộc tu đạo:

“Ba cõi còn lại” cho đến “ba thứ biết khắp” là giải thích hai
câu tụng cuối, nói về ba biết khắp thuộc tu đạo. Tức ở cõi Dục tu dứt
lập thành một biết
khắp, đó là năm thuận phần hạ kết hết biết khắp.
Thân kiến, giới cấm
thủ, và nghi tuy thuộc thấy đạo dứt; trong đó không chỉ lấy vô vi thuộc phẩm thứ chín của tu đạo ở cõi Dục mà còn có vô vi
của thấy đạo ở ba cõi
trước đó để hợp chung lại thành năm thuận phần hạ kết hết biết khắp. Ở cõi
Sắc tu dứt, lập một khả biết khắp; Ở cõi
Vô Sắc tu dứt tri, tức tất
cả kiết hết hẳn biết khắp. Tuy khi dứt hết các kiết
sử thuộc cõi Vô Sắc
đã lập thành một biết khắp nhưng thật ra đã phối hợp với thấy đạo thuộc ba cõi và và tu đạo thuộc dục và cõi
Sắc trước đó
để lập thành một biết
khắp. Phần tổng rất dễ hiểu.

“Vì sao” cho đến “chẳng phải kiến thì dứt” là hỏi.
“Vì tu thì dứt trị khác nhau” là đáp: Vì pháp đối trị thuộc tu thì dứt ở cõi
Sắc và cõi
Vô Sắc không giống nhau nên phải lập riêng.
Các pháp đối trị thuộc thấy
dứt giống nhau nên lập chung.

Nói về sáu cặp quả:

“Sở lập như thế” cho đến “loại trí phẩm quả có năm” là thứ
hai nói về sáu cặp quả,
hai câu tụng đầu giải thích nhẫn quả và trí quả, hai câu tiếp theo giải thích quả vị chí và quả căn bổn. Hai câu kế giải thích quả cận phần và quả căn bổn thuộc cõi
Vô Sắc. Câu tiếp theo nói
về đạo quả thế tục
và quả Thánh đạo. Câu kế giải thích quả pháp loại
trí. Hai câu cuối giải
thích quả pháp loại trí phẩm.

Sự khác nhau giữa nhẫn quả và trí quả:

“Luận chép” cho đến “là quả tu đạo” giải thích
sự khác nhau
giữa nhẫn quả và trí
quả. Nhẫn quả có sáu thứ là sáu biết khắp dứt trừ
các hoặc thuộc thấy dứt
ở ba cõi. Trí quả có ba loại là biết khắp năm
thuận phần hạ kết hết,
biết khắp sắc ái hết và biết khắp nhất thiết kết hết. Hỏi:
Luận Bà-sa quyển 63 chép “Hỏi: Có mấy quả thuộc thấy
đạo?

Đáp: Có
sáu. Sáu quả này là chỉ cho sáu quả trước. Có thuyết
nói rằng có bảy quả,
cũng chính là bảy quả ở trước.

Hỏi: Có bao nhiêu quả thuộc tu đạo? Đáp: Có ba, tức là ba quả ở sau.

Hỏi: Có bao nhiêu nhẫn quả?
Đáp: Giống
như số lượng các quả thuộc Thấy đạo. Hỏi: Có
bao nhiêu trí quả? Đáp: Giống như
số lượng các quả thuộc
Tu đạo. Như vậy theo
Bà- sa số lượng quả
thấy đạo và nhẫn quả bằng nhau, mỗi loại đều có
hai thuyết: hoặc sáu hoặc
bảy nhưng không có lời bình. Nên biết các luận khi nói
sáu thì đồng với thuyết trước của
Bà sa, khi nói bảy thí đồng
với thuyết sau của Bà-sa.
Như vậy giải thích nào là đúng?

Giải thích: Sáu là đúng, bảy
là sai.
Bà-sa tuy không có lời
bình nhưng vẫn có hai lý do:

Câu-xá và Tạp Tâm đều nói sáu.

Bà-sa
không nói là “Có thuyết” nên biết rằng sáu là đúng.

Hỏi đáp chung:
Hỏi: Như trước lìa dục và vượt lên nhập đạo, lúc có đạo loại
nhẫn thì đắc thuận phần
hạ kết hết biết khắp, nhưng ở luận này và Tạp
Tâm đều nói chẳng phải Nhẫn quả?
Giải thích:
Thông thường thuận phần hạ kết hết biết khắp lấy
vô vi thuộc tu dứt ở
cõi Dục làm chính cộng thêm vô vi trước đó nên
mới nói là phần hạ.
Tức loại biết khắp này lấy vô vi thuộc tu dứt ở cõi
Dục làm chủ và sử
dụng vô vi thuộc thấy dứt ở ba cõi làm thế.
Người trước đã lìa dục và
vượt lên, nếu nương địa vị chí nhập thấy đạo thì lúc ở đạo loại nhẫn chỉ thành tựu vô vi thuộc thấy dứt ở ba cõi; nếu nương địa căn bổn nhập thấy đạo thì lúc ở đạo loại nhẫn chỉ được vô vi thuộc thấy
đạo ở cõi trên vì vô
vi này cũng là thể thuộc phần hạ nên mới gọi là
phần hạ kết hết biết
khắp. Do hai nghóa trên những người nhập đạo theo
thứ lớp vì có trí thủ
nên được làm chính, nghóa là thành tựu vô vi thuộc
tu dứt ở cõi Dục rồi
lại nhờ trí thủ mà có đủ thể nên nói là nên lập
thành phần hạ biết khắp,
vì có thể đắc, có thể làm chủ, và đắc được đầy
đủ; như vậy thuận phần
hạ chính là trí quả. Người vượt lên dùng nhẫn thủ nên không
thành chính, và vì nhẫn thủ đắc thể không đủ; nếu y theo
địa Vị Chí thì chỉ có
kiến dứt chứ không có tu dứt; nếu nương địa căn bổn thì thiếu toàn bộ kiến tu ở cõi Dục. Cho nên tuy nhẫn đắc được phần
hạ biết khắp nhưng không
thành chính, không đắc được đầy đủ. Như
vậy phần hạ biết khắp,
chẳng phải nhẫn quả. Hỏi: Trước đã dứt
sáu phẩm để nhập thấy đế, lúc đắc quả
Nhất lai khởi đạo thắng
tiến thì chỉ đắc ba thứ vô vi sau của tu dứt mà không đắc được vô vi rốt ráo của
sáu
phẩm trước. Như vậy trí thủ phần hạ
biết khắp không thành
chính, lẽ ra cũng chẳng phải là trí quả?
Giải thích:
Trường hợp này vẫn được xem là trí quả vì trí
có công năng trong lúc nhẫn lại vô năng, cho nên
nói như thế, không phải vì
trí thủ đều đắc được đầy đủ.

Hỏi: Biết khắp thứ bảy của người vượt lên đã chẳng
phải là nhẫn quả thì có phải là trí quả hay không?

Giải thích: Cũng không phải trí quả vì người vượt lên không có
trí năng chứng loại quả
này, vì nhân duyên khác nhau cho nên như thế,
ở đây đâu có lỗi gì.

Hỏi: Đối với năm phần hạ, trước dứt ba kiết, sau dứt hai kiết
nên gọi là trí quả; nếu
trước dứt hai kiết và sau dứt ba kiết thì vì sao
chẳng phải là Nhẫn quả?
Giải thích:
Trước dứt ba, sau dứt hai gọi là trí quả la vì thành
chủ và đắc được đầy
đủ. Trước dứt hai, sau dứt ba nhưng chẳng gọi là
nhẫn quả vì thiếu hai nghóa trên.

Lại giải thích:
Bảy là đúng,
sáu
là sai, vì thuyết bảy là tận lý, thuộc về vượt lên, nói
sáu là không tâm lý, không thuộc vượt lên.
Luận Bà-sa đã không có lời bình thì không thể y theo câu nói “Có thuyết
cho rằng” tức chẳng
phải là nghóa đúng.

Lại giải thích: Thuyết sáu thuyết bảy đều đúng. Nói sáu là y
theo theo thể; cho dù vượt
lên Bất hoàn nhưng chỉ đắc được thể thứ sáu
nên nói là sáu thứ;
loại thứ bảy không có thể nên không nói. Nói bảy là
y theo danh. Nếu theo thứ lớp nhập đạo thì y theo
sự đắc thể; nếu vượt lên bất hoàn tuy không đắc đủ năm phần hạ kết hết nhưng vì y theo
hai chữ “phần hạ” để
nói, nên vẫn gọi là loại thứ bảy. Mỗi bên y theo
một nghóa khác nhau nhưng không trái nhau.

Lại giải thích: Cả hai thuyết đều đúng.
Nói sáu chỉ y theo thứ lớp; nói bảy có cả vượt lên. Tuy trước đó đã lìa dục và vượt lên nhâïp
đạo nhưng khi nương định
vị chí để nhập đạo thì không đắc vô vi thuộc
tu dứt của cõi Dục và
khi nương địa căn bổn nhập thấy đạo thì không
đắc vô vi thuộc thấy tu
của cõi Dục nhưng vẫn nói lúc ở đạo loại nhẫn
đắc được loại thứ
bảy vì ít phải theo nhiều nên gọi là Nhẫn quả.
Nghóa là người vượt lên,
nếu nương Vị Chí để nhập thấy đạo thì đắc ba cõi kiến dứt vô vi, tuy không đắc được cõi Dục tu dứt vô vi, không được
khởi riêng, nhưng vì ít
phải theo nhiều nên vẫn gọi là nhẫn quả. Nếu nương
căn bổn để
nhập đạo, dứt được kiến hoặc thuộc hai cõi trên mà đắc
vô vi và tuy không đắc
được vô vi của kiến tu dứt ở cõi Dục nhưng vẫn
y theo tướng chung để
nói. trong năm vô vi đã đắc được ba nên dựa
vào phần nhiều là Nhẫn
quả. Tuy có bốn giải thích nhưng hai giải thích sau hợp lý hơn và trong hai
giải thích, giải thích
sau hợp lý nhất. Các bậc
cổ đức đã đưa ra rất
nhiều giải thích khác nhau nhưng không thể nói hết ở đây.
Như Cựu Bà-sa đã từng nói có
sáu thứ
Nhẫn quả, bảy thứ thấy đạo quả và vì thế đã có nhiều ý kiến khác nhau là
sáu đúng bảy
sai
hoặc bảy đúng sáu sai; v.v…

“Vì sao nhẫn quả nói là biết khắp” là hỏi:
Nhẫn chẳng phải trí,
vì sao gọi Nhẫn quả là
biết khắp mà chẳng gọi là Nhẫn khắp?

“Các nhẫn đều đúng” cho đến “đồng một quả” là đáp:
Các nhẫn đều là quyến thuộc của trí, tạo tác của nhẫn cũng được gọi là tạo
tác của trí, cho nên quả
đắc được của nhẫn cũng gọi là Trí. Giống như
các tạo tác của quyến
thuộc nhà vua vì giả đặt tên vua nên cũng nói là
vua tạo tác. Hoặc nhẫn và trí có cùng một quả
Ly hệ, trong đó nhẫn là
năng chứng và trí là
chánh chứng cho nên dù là quả của Nhẫn vẫn được
gọi là biết khắp.

Quả vị chí có chín

Nay kế nên nói cho đến “quả năm hoặc tám”: là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư:
Quả Vị chí có chín; văn rất dễ hiểu. Về căn bổn tónh lự tuy có chỗ nói năm hoặc tám không giống nhau nhưng cho năm
là đúng. Đây là phần đầu nêu chương.

“Cái gọi là năm, cho đến “quả vị chí” là nhắc lại giải thích: Địa đạo căn bổn nếu đối với cõi Dục chỉ có viễn phần biết khắp và yếm hoạn biết khắp, vì chẳng phải dứt đối trị. Bốn biết khắp của cõi
Dục không phải là quả căn bổn mà chỉ là quả
Vị chí. Bốn địa căn bổn
có công năng dứt trừ
các hoặc thuộc hai giới trên vì thế năm thứ biến
trí ở cõi trên có thể làm quả căn bổn.

Hỏi: Luận Bà-sa quyển 63 chép “Hỏi: Có bao nhiêu quả tónh
lự căn bổn? Đáp: Có năm là thứ hai, thứ tư, thứ
sáu và hai thứ cuối.
Có thuyết nói là thứ hai,
thứ tư và ba loại cuối. Bà-sa không có lời bình, như
vậy thuyết nào là đúng?
Luận này đồng với thuyết nào?
Giải thích:
Trong giải thích trước nói đắc thứ sáu chứ không
phải thứ bảy là y theo
sự đắc được toàn bộ thể tánh của thứ sáu;
ở giải thích sau nói đắc thứ bảy chứ không phải
thứ sáu là y theo sự đắc được tên gọi của đêï thất. Trong năm phần hạ tuy ở kiến tu dứt của cõi Dục không
đắc được
biết khắp nhưng vẫn có công năng dứt trừ ba kiết thuộc thấy dứt của cõi trên nên đã y theo tướng chung để nói rằng đắc được ba trong
số năm biết khắp, vì dựa vào phần nhiều nên có thể đặt tên
là thứ bảy. Nếu giải thích như vậy thì mỗi bên y theo một nghóa khác nhau
mà không trái nhau. Về
thứ hai, thứ tư và hai thứ sau, cả hai giải thích
đều giống nhau.
Câu-xá nói có năm thì đồng với giải thích đầu hoặc
giải thích sau của Bà sa.
Văn không nói về điều này nhưng nếu kết luận là giống nhau cũng không lỗi.
Luận Chánh Lý quyển 56 chép:
“Chẳng phải lúc y chỉ căn bổn định để nhập thấy đế tức cũng đã nương địa vị
chí ở vị lai để tu dứt
trị đạo cõi Dục mà đắc dứt được đối trị và cũng chứng được Ly hệ vô lậu dứt trừ các pháp thuộc thấy dứt ở cõi Dục ư? nếu vậy tại
sao lại nói căn bổn chỉ đắc năm quả? Chỉ trích này không đúng vì lúc đó nếu nương địa vị chí tu dứt đối trị chỉ là dứt đối trị của cõi
Sắc và
cõi Vô Sắc cho nên địa
đạo căn bổn vốn không thể có đoạn đối trị của
cõi Dục, khi hiện khởi
làm sao có thể tu dứt trị đạo của cõi Dục. Vì nương địa vị chí tu tập dứt đối trị chỉ để đối trị cõi trên nên chỉ có năm
loại” (như trên là văn luận).

Thuyết của Tôn giả Diệu Âm:

Cái gọi là tám, cho đến “vì dứt đối trị.” Tôn giả Diệu Âm có ý cho rằng căn bổn nếu đối với cõi Dục thì có đoạn đối trị.
Những người
trước đó đã lìa nhiễm
cõi Dục và lúc nương địa căn bổn để nhập thấy đế
vì đối với việc dứt
trừ các pháp thuộc thấy dứt của cõi Dục đã thừa
nhận có dẫn đến được
pháp vô lậu cho nên ba thứ biết khắp thuộc thấy
dứt của cõi Dục nhờ
đó đã thành quả thấy đạo của địa căn bổn; ngoại trừ thuận phần hạ vì chúng chỉ là quả vị chí; lúc nương địa căn bổn để khởi thấy đạo thì không thể tu dứt đối trị tu hoặc của cõi Dục trong giai
đoạn định vị chí vì thế
thuận phần hạ không phải là quả căn bổn.

“Tónh lự trung gian như căn bổn nói”: đây là giải thích theo loại.

Nay kế lẽ ra
nói cho đến “quả biết khắp” giải thích câu tụng
thứ năm và thứ sáu; văn rất dễ hiểu.
Nay kế nên nói, cho đến
“ba quả pháp”: là giải thích câu thứ
bảy; văn rất dễ hiểu.
Nay kế nên nói, cho đến đắc hai
quả sau: là giải thích câu thứ
tám; văn rất dễ hiểu.
Nay kế nên nói cho đến “Trí và
Nhẫn” giải thích hai câu
tụng cuối: Các đạo đồng
phẩm thuộc pháp trí pháp nhẫn đắc được sáu quả, thuộc loại trí loại nhẫn đắc được năm quả.
Phẩm nghóa là phẩm
loại. Nói “phẩm” là
bao gồm cả trí và nhẫn. Nói “pháp trí phẩm” là
chẳng

những bao gồm
pháp trí mà có cả pháp nhẫn. Nói “pháp trí pháp nhẫn phẩm” tất cả đều là pháp trí đồng phẩm loại.
Nói “loại trí phẩm”
là không chỉ bao gồm loại
trí mà có cả loại nhẫn. Nói “loại trí loại
nhẫn phẩm” hàm ý tất
cả đều là loại trí đồng loại. Hỏi:
Luận Bà-sa quyển 63 chép “Hỏi: Có bao nhiêu loại trí phẩm
quả? Đáp: Có năm là thứ hai, thứ tư, thứ
sáu và hai thứ cuối. Có thuyết

nói sáu là
thứ hai, thứ tư, thứ sáu và ba loại cuối.”. Luận này đồng
với giải thích đầu của
Bà-sa nhưng Bà-sa không có lời bình, vậy giải
thích nào là đúng?

Giải thích: Cả hai thuyết đều giống nhau về thứ hai, thứ tư,
thứ sáu và hai thứ cuối nhưng khác nhau về thứ bảy.
Giải thích đầu vì y
theo thứ lớp nên không
nói loại thứ bảy; giải thích sau y theo vượt lên nên có nói.

Lại giải thích:
Giải thích đầu y theo thể; giải thích
sau y theo danh; y theo văn trước có thể biết. Luận này có tất cả
sáu cặp.
Luận Bà-sa
lại có thêm hai cặp là
quả tónh lự quả Vô Sắc và quả thấy đạo quả tu
đạo. Hai quả đầu không
khác với quả vị chí và căn bổn quả của luận này vì là quyến thuộc của
Vô Sắc; hai quả
sau cũng không khác với
Nhẫn quả và Trí quả của Luận
này, cho nên luận này không nói.

Lập duyên biết khắp:

“Vì sao mỗi mỗi đoạn” cho đến “nên lập chín biết khắp” là thứ ba hỏi về
sự kiến lập duyên biết khắp:
Tại sao không dựa vào tám
mươi chín phẩm thuộc thấy
tu thì dứt để kiến lập biết khắp riêng mà chỉ dựa vào chín vị trước để kiếp lập? Ba câu tụng đầu nêu bốn duyên; câu
tụng cuối là tổng kết.

Nêu chung lập chín biết khắp:

“Luận chép” cho đến “lập chín biết khắp” là nêu chung:
Các pháp trạch diệt
thuộc pháp hữu lậu tuy có nhiều thể nhưng vì pháp hữu lậu có thể lường được nên các pháp trạch diệt cũng như vậy.
Tuy có nhiều vị, tức tám
mươi chín vị của kiến tu thì dứt, nhưng do bốn
duyên nên lập chín biết khắp.
“Lại do ba duyên” cho đến “kiến lập biết khắp.” Do ba duyên
mà kiến lập sáu nhẫn
quả của thấy đạo.

Hỏi: Vì sao ở
vị thấy đạo không nói về vượt cõi?
Giải thích:
Tuy dứt kiến hoặc nhưng vẫn còn bị tu hoặc trói
buộc nên chưa thể vượt
cõi. Nếu ở thấy đạo lập duyên vượt cõi thì
bất thành vì thế chỉ dựa vào ba duyên để lập sáu
nhẫn quả. Ba duyên là:

Đắc
vô lậu Ly hệ đắc.

Khuyết hữu đảnh khuyết nghóa là đối với năm bộ phiền não thuộc địa Hữu đảnh đã không thành tựu các hoặc của một bộ nào đó.
Vì thế khi khổ loại nhẫn hiện tiền tuy khiến cho các
hoặc không đắc được tướng sinh thì gọi là dứt
mà không phải khuyết vì hiện tại vẫn còn câu hữu với hoặc, nhưng lúc đó đã thành hoặc thuộc thấy khổ dứt nên không gọi là thiếu. Từ đó biết rằng bất thành tựu gọi là thiếu, chẳng đoạn
cũng gọi là thiếu.

Diệt song nhân diệt là hàm ý không thành; hoặc diệt gọi là ly,
tức cũng không thành tựu; hoặc nghóa là các hoặc hiện tại không nối tiếp,
tức cũng ý nói bất thành. Vì thế văn này nói đến khi tập pháp nhẫn hiện tiền, các hoặc hiện tại bị làm cho
suy yếu, không thể dẫn đến được
tướng sinh, nên gọi là dứt hoặc vẫn còn câu
hữu nên không gọi là diệt
song nhân; phải đến hậu pháp trí mới có thể gọi là diệt
song nhân, do đó biết rằng bất thành gọi là diệt.
Nói “song nhân” là tự bộ đồng loại nhân
và tha bộ biến hành nhân. Lại giải thích: Thấy đạo
y theo tự bộ và tha
bộ để lập thành hai nhân; tu đạo lại y theo tự
phẩm và tha phẩm.
Luận Bà-sa quyển 62 có một giải thích về
song nhân: Nếu là bốn đế của thấy
đạo thì tự bộ làm thành một nhân và tha bộ
biến hành làm thành một nhân; Nếu là chín địa của tu đạo thì trong mỗi địa có tự phẩm làm thành một nhân và tha phẩm làm thành một nhân.
Lại giải thích: Thấy đạo làm thành hai nhân là tự bộ và tha bộ, tu đạo có tự phẩm làm thành một
nhân và tha phẩm tha bộ làm thành một nhân. người
xưa đều nói làm
nhân lẫn nhau nên gọi là song nhân, điều này không
đúng, vì các hoặc
thuộc ba bộ ở cuối làm nhân chẳng lẫn nhau. Vì
thế các đoạn phải có
đủ ba duyên mới được gọi là biết khắp; nếu
thiếu thì không thành.
Như trường hợp lìa dục nhiễm, v.v… ở giai đoạn dị
sinh có diệt
song nhân
nhưng không có vô lậu dứt đắc và cũng chưa
thiếu Hữu Đảnh nên tuy
đã được dứt nhưng không gọi là biết khắp. Nếu
ở giai đoạn bậc Thánh cho đến khi khổ loại nhẫn hiện hành về trước tuy đã đắc được vô lậu dứt đắc - tức chính là vô lậu dứt đắc thuộc khổ pháp trí trước đó - nhưng
vì chưa thiếu Hữu Đảnh chưa diệt song nhân và đến
các giai đoạn của khổ loại trí và tập pháp nhẫn tuy cũng thiếu Hữu Đảnh mà vẫn chưa diệt
song nhân mặc dù trước đó đã diệt tự bộ đồng loại nhân thuộc thấy
khổ thì dứt, nhưng chưa diệt tha bộ biến hành nhân
thuộc tập kiến dứt; nếu đối chiếu với thấy tập thì dứt, lúc đó tuy diệt tha bộ biến hành nhân thuộc thấy khổ thì dứt nhưng chưa diệt nhân đồng loại của tự bộ. Vì thế
phải đợi đến ba giai đoạn sau của pháp trí cõi
Dục và đến ba giai đoạn

sau của loại
trí cõi trên, các đoạn dứt được đã có đủ ba
duyên thì ở
mỗi vị mới có thể lập thành biết khắp.

Hỏi: Nếu kể từ khi khổ loại nhẫn hiện hành về trước chưa gọi là thiếu
Hữu Đảnh, vì
sao luận
Bà-sa quyển 62 chép: Lúc khổ loại trí
nhẫn diệt và khổ loại
trí sinh gọi là thiếu Hữu Đảnh.
Giải thích:
Theo nội dung trên, diệt ở hiện tại và sinh ở vị
lai, tức khổ loại nhẫn ở hiện tại gọi là thiếu
Hữu Đảnh. Câu-xá lại nói
chẳng phải thiếu Hữu
Đảnh. Như vậy há chẳng trái nhau. Nếu ở giai đoạn
tập pháp nhẫn không được
gọi là diệt song nhân, vì sao Bà-sa nói lúc tập pháp trí nhẫn diệt và tập pháp trí
sinh gọi là diệt
song nhân?
Giải thích: Theo nội dung trên
thì diệt cũng ở hiện tại và sinh ở vị lai tức
tập pháp nhẫn ở hiện tại gọi là diệt song nhân
trong lúc Câu-xá nói không
phải là diệt song nhân.
Như vậy há chẳng trái nhau hay sao?
Giải thích:
Diệt nghóa là diệt nhập quá khứ; sinh là thể ở hiện tại. Không phải là
tướng sinh, diệt tướng hoặc đã diệt được gọi là diệt và
đã sinh gọi là sinh. Như
nói “Nay Đại vương từ đâu đến?” Nếu không như
thế thì trái với Câu-xá.

Lại giải thích: Ý của mỗi luận khác nhau. Câu-xá y theo bất thành tựu gọi là thiếu và y theo bất thành gọi là Diệt;
Bà-sa y theo Dứt để
gọi là thiếu và y theo
dứt để gọi là Diệt. Nếu giải thích như vậy thì
sinh
là chỉ cho tướng sinh và
diệt là chỉ cho tướng diệt.

Hỏi: Pháp đã
đoạn cũng có thể làm nhân, tại sao nói ở giai
đoạn Tập pháp nhẫn có
công năng diệt các nhân biến hành thuộc khổ ở tha bộ?

Giải thích: Nhân có hai thứ là nhân chưa dứt và nhân đã dứt.
Ở đây nói đoạn là y
theo nhân chưa dứt.

Lập ba trí quả ở tu đạo:

“Do có bốn duyên” cho đến đều lìa hoàn toàn: Vì có đủ bốn
duyên nên lập ba trí quả
ở tu đạo. Tức ngoài ba duyên trên có thêm vượt cõi. Nói “vượt cõi” nghóa là đã xa lìa tất cả các pháp phiền não,
v.v… thuộc cõi này.
“Có chỗ lập ly câu hệ” cho đến “mới có thể kiến lập”: nêu
các chủ thuyết khác của
Tạp Tâm v.v… Ly câu hệ có hai thứ là tự bộ hệ
và tha bộ hệ, thế nên
gọi là “câu”. Lìa hai hệ này gọi là Ly câu hệ.
Tự bộ tuy dứt nhưng chưa lập
thành biết khắp, càn phải lìa tha bộ, duyên
các hoặc thuộc cảnh của
tự bộ mới kiến lập được biết khắp. Lại giải
thích: Thấy đạo căn cứ
tự bộ và tha bộ để lập thành hai hệ; tu đạo y theo
tự phẩm để lập thành
một hệ và tha phẩm tha bộ để lập thành hệ còn lại.

Luận chủ bác bỏ:

“Ly câu hệ này” cho đến “chưa lập biết khắp” là Luận chủ
bác bỏ: Ly câu hệ này
và diệt song nhân và vượt cõi duyên có dụng
không khác nhau nhưng đúng
lý ra vẫn có dụng khác nhau. Nói “không khác nhau” là vì dụng có từ thể. Thể của hệ hẹp, chỉ là tùy miên; thể
của nhân và của giới
rộng nên có cả các pháp khác, nói nhân nói giới là đã thuộc về hệ. Tuy pháp năng khởi được gọi là nhân, năng trì được
gọi là giới, và năng phược được gọi là hệ nên có ba nghóa khác nhau nhưng hệ không có tự thể riêng nên không nói. Lại giải thích câu hỏi cho
rằng diệt song nhân hẹp
và duyên vượt cõi cũng có dụng chẳng khác nhau, tuy nghóa có khác nhưng không nên lập riêng. Để giải thích vặn hỏi này nên nói rằng tuy các giai đoạn vượt cõi đều là diệt
song nhân nhưng
diệt song nhân chẳng phải
đều là vượt cõi. Vì thế ngoài diệt song nhân
thì lập vượt cõi riêng.
Như Bốn Tónh lự và bốn Vô Sắc, lúc diệt hai
nhân của ba địa dưới
thì chưa vượt cõi nên chưa lập biết khắp. Lại giải thích về vặn hỏi cho rằng ở giai đoạn vượt cõi nếu chưa diệt
song nhân
thì có thể nói ngoài
diệt song nhân ra phải lập duyên vượt cõi riêng nhưng ở giai đoạn của vượt cõi đều đã diệt
song nhân, cần gì phải lập
riêng duyên vượt cõi nằm ngoài diệt
song nhân. Để giải thích câu hỏi này nên nói rằng tuy các giai đoạn vượt cõi đều là diệt
song nhân
nhưng lúc diệt song nhân
chẳng phải đều là vượt cõi, cho nên ngoài diệt
song nhân còn lập thên
duyên vượt cõi. Trong hai giới, diệt hai nhân của ba địa ở dưới vẫn chưa lập được biết khắp.
Lại giải thích: tuy các giai
đoạn của vượt cõi đều
là diệt song nhân và nên nói là ngoài diệt song
nhân, không nên lập duyên vượt cõi riêng nhưng khi diệt
song nhân chẳng phải đều là vượt cõi cho nên ngoài diệt
song nhân ra vẫn lập riêng
vượt cõi. Đối với hai
giới trên diệt hai nhân thuộc ba địa dưới vẫn chưa
lập thành biết khắp.

Nói về thành tựa biết khắp:

“Ai thành tựu” cho đến “Vô học chỉ thành một”: là thứ tư nói
về thành tựu biết khắp.

Y theo thấy đạo để nói thành tựa:

“Luận chép” cho đến
“sẽ thành tựu năm”: là giải thích hai
câu tụng đầu, y theo vị
thấy đạo để nói thành tựu; phần nhiều rất dễ hiểu.

Hỏi: Như trước đã lìa dục nhập vào thấy đạo cho đến khổ loại
trí và tập pháp nhẫn,
tại sao không lập biết khắp vì lúc đó ba duyên đều đủ?
Giải thích:
Trường hợp trước đã lìa dục, đến được khổ loại trí và
tập pháp
nhẫn tuy cũng đã đắc được vô lậu dứt đắc
thuộc thấy khổ
thì dứt nhưng vô lậu
dứt đắc thuộc thấy tập thì dứt vẫn chưa thành
tựu nên không lập thành biết khắp. Vì thế trường hợp trước đã lìa dục rồi
nương địa căn bổn nhập
thấy đạo vẫn không đắc được ba thứ biết khắp thuộc thấy đạo thì dứt ở cõi Dục. Đoạn văn này nói thành tựu là nương
vào định vị chí; nếu
nương Căn bổn để nhập Thấy đạo thì không thành
tựu ba thứ biết khắp
thuộc thấy dứt cõi Dục mà chỉ thành tựu hai thứ
biết khắp thuộc thấy dứt
ở cõi trên. Vì thế, luận Chánh Lý quyển 56
chép: Nương định căn bổn
để nhập thấy đế cho đến tập loại nhẫn cũng
chưa có biết khắp. Các
giai đoạn sau hãy dựa theo sự thích ứng để suy
nghó chọn lựa cho hợp lý.

Y theo tu đạo để nói về thành tựu:

“Trụ tu đạo vị” cho đến “danh như trước đã nói”: là giải thích
câu tụng thứ ba, dựa
vào tu đạo để nói về thành tựu. Trụ ở vị tu đạo,
trước hết là đạo loại
trí cho đến chưa lìa dục nhiễm và lìa dục lui sụt, cả hai trường hợp này đều thành tựu
sáu thứ biết khắp. Nếu người theo
thứ lớp cho đến chưa xa
lìa toàn bộ ái, v.v… của cõi Dục và cõi Sắc,
hoặc người vượt lên
trước đã lìa dục nhiễm rồi từ đạo loại trí khi chưa
khởi đạo thắng quả của
sắc tận trở xuống, cả hai hạng người này chỉ thành một biết khắp là thuận phần hạ hết. Từ khi đoạn tận ái thuộc cõi
Sắc rồi khởi cõi Sắc triền
thối và ở giai đoạn vô học khởi sắc triền thối, cả
hai cũng chỉ thành tựu
một loại biết khắp là thuận phần hạ hết. Nếu
người theo thứ lớp và
có sắc ái được tính từ lúc sắc ái hết hẳn và người
vượt lên trước đã
lìa sắc, từ khởi sắc tận đạo cho đến chưa lìa bỏ toàn bộ
ái thuộc cõi Vô Sắc về
trước, cả hai trường hợp này đều thành tựu hai
thứ biết khắp là năm
phần hạ hết và sắc ái hết. Từ vô học thối, khởi
triền Vô Sắc thành tựu
được hai thứ biết khắp có tên giống như trên là
năm phần hạ hết và sắc ái hết.

Luận Chánh Lý lại chép:
Hỏi Nếu nương căn bổn nhập
chánh quyết định, lúc khởi Đạo tất cả trí thì loại đoạn kia cũng được gọi
là thuận phần hạ đoạn
biết khắp thì sao còn thừa nhận quả căn bổn chỉ
có năm thứ biết khắp.
Đáp Chỉ có
loại đoạn thuôïc kiến thì dứt ở cõi Sắc và cõi Vô
Sắc đắc được tên gọi
biết khắp nên không có lỗi.

Hỏi: Vì sao
chỉ có trường hợp này được gọi là biết khắp? Đáp: Vì dựa và thứ lớp đắc quả bất hoàn để lập thành tên gọi này. Lại trước đó phần hạ đã dứt được bởi đạo thế tục; nay lại nhờ thế lực của Thánh đạo nên làm cho không bao
giờ sinh. Loại đoạn dứt được

này giả gọi
là quả nhưng thật ra không đắc được biết khắp thuộc
Dục đoạn.”
Giải thích: “Nếu nương căn bổn, v.v” là vặn hỏi từ ngoài:
Nếu nương căn bổn đắc được phần hạ thì lẽ ra phải nói đắc được
sáu thứ
biết khắp, vì sao chỉ thừa
nhận có năm thứ? Đúng lý ra phải kèm thêm
vặn hỏi về quả nhẫn
thấy đạo lẽ ra có bảy, và quả loại trí phẩm lẽ ra
phải có sáu nhưng vì ý
nghóa đã rõ ràng nên không nói. “Chỉ có cõi Sắc, Vô Sắc, v.v… đây là
giải thích: Đối với loại biết khắp này chỉ đắc một phần nhỏ loại đoạn thuộc thấy thì dứt của cõi trên để làm phần hạ
hết biết khắp vì:

Không thành chủ.

Đắc
không đầy đủ cho nên không nói.

Như vậy lẽ ra có cả
sáu nhẫn quả và năm thứ trí phẩm quả, tức chỉ lấy nhẫn thủ phần hạ hết; giả như nương địa vị chí cũng không thành chủ và không đắc được đầy đủ như đã nói ở trên cho nên không nói đắc được loại biết khắp này. Điều này cũng không có lỗi.
“Vì sao chỉ y
theo đây v.v… là gạn
hỏi: Đã chẳng thành chủ lại chẳng đầy đủ, vì
sao
cũng được tên gọi
này? “Vì thứ lớp đắc, v.v” là giải thích này:
Thứ nhất là vì y theo thứ lớp. Thứ hai là giải thích những trường hợp bất đắc còn lại làm cho chuyển biến xa ra nên giả nói là quả và cũng được tên gọi
này nhưng thật ra là
không đắc mà nói là định căn bổn đắc được năm loại, v.v…

Hỏi: Trước đã lìa sắc nhiễm sau mới nhập thấy đạo thì lúc nào
sẽ đắc được loại sắc
tận biết khắp?

Giải thích: Sẽ đắc được khi khởi đạo thắng quả. Vì thế luận
Bà-sa quyển 63 chép: Trước lìa
sắc nhiễm
sau nhập thấy đạo rồi đắc được
sắc ái hết biết khắp. Có thuyết cho rằng loại biết khắp này đắc được khi khởi đạo loại trí, có thuyết cho rằng vào lúc lìa
Không xứ, có thuyết
lại cho rằng khi đắc kim
cương dụ định. Các thuyết trên đều không đúng, nên nói như vầy: Định ấy phải khởi từ quả
sinh khởi đạo thắng tiến
hiện tiền mới đắc được
loại sắc ái hết biết khắp này.

Y theo đạo vô học để nói về thành tựu:

“Trụ vị vô học” cho đến “dứt hẳn biết khắp” là giải thích câu
tụng thứ tư, dựa vào
vô học đạo để nói thành tựu.

Luận Bà-sa quyển 63 chép “Hỏi: Ở Thánh vị
Bồ-tát thành tựu
bao nhiêu biết khắp?
Đáp: Về
thấy đạo có thuyết cho rằng ở khoảng năm tâm đầu của Dự lưu hướng hoàn toàn chưa thành tựu; phải đến khoảng mười tâm
sau
mới theo thứ lớp thành tựu. Có thuyết lại cho rằng khoảng bảy tâm
đầu hoàn toàn chưa thành
tựu; phải từ tập loại trí đến Diệt loại trí nhẫn
mới thành tựu được
một loại là dứt biết khắp thuộc thấy khổ tập thì dứt
của cõi Sắc và cõi Vô
Sắc; từ Diệt loại trí cho đến Đạo loại trí nhẫn
thành tựu hai thứ là
dứt biết khắp thuộc thấy khổ tập diệt thì dứt của cõi
Sắc và cõi
Vô Sắc vì tónh lự thứ tư không phải là dứt đối trị của cõi
Dục cho nên lúc khởi trí về ba pháp khổ tập diệt thì không đắc được ba thứ đoạn biết khắp thuộc thấy thì dứt của cõi Dục.
Từ sơ đạo loại trí cho đến định Kim cương dụ đều thành tựu một loại là năm thuận phần hạ kết hết
biết khắp.”
Lại chép: “Nên nói rằng Bồ-tát ở Thánh vị chắc chắn không
thể đắc loại đoạn biết
khắp thuộc thấy đạo thì dứt ở cõi Sắc và cõi
Vô Sắc và loại
sắc ái hết biết khắp. Vì đều là tập dứt cho nên không tu
pháp đoạn đối trị này.”
Giải thích: Thấy đạo là đạo đế, vì đều là tập dứt nên không đắc loại
thứ sáu; không thể tu pháp đoạn đối trị này cho
nên không đắc sắc ái hết biết khắp.

Hỏi: Độc giác thì thế nào?

Giải thích: Cũng giống như Thanh văn vượt lên, tức là
nói theo căn bổn.

Nói về tập xứ của biết khắp:

“Vì sao Bất hoàn” cho đến đều nhóm họp làm một là thứ năm nói về tập xứ của biết khắp; như văn rất hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Cái gọi là
“Tập” nghóa là hợp nhất. Nếu đối với cõi
Vô Sắc đã lìa
nhiễm được một phần
thì đắc quả Dự lưu, nếu đã hoàn toàn lìa nhiễn thì
đắc quả A-la-hán. Nếu
đối với cõi Dục đã lìa nhiễm được một phần
thì đắc quả Nhất lai, nếu lìa nhiễm hoàn toàn thì
đắc quả Bất hoàn. Nếu ở
cõi Sắc dù đã lìa
nhiễm được một phần hay toàn phần đều không đắc
quả mà chỉ có ở hai xứ
vì có đủ hai duyên - tức lúc đắc quả phải có
duyên vượt cõi. Cho nên đắc quả
A-la-hán và quả Bất hoàn là do tập hợp
đoạn mà lập thành môït
loại biết khắp, vì lúc đó chỉ khởi chung một vị
(nhất vị). Lúc đắc hai
quả còn lại tuy cũng chỉ có một vị nhưng chưa có viêït giới, khi
sắc ái hết tuy có vượt cõi nhưng lại không phải nhất vị đắc
cho nên ở giai đoạn ấy
không phải là tập hợp biết khắp; phải cần có đủ
hai duyên mới nhóm họp chung.
Giải thích:
Nói “một vị đắc” nghóa là chỉ đắc một loại chứ
không phải chỉ đắc một
lần. Nếu ở hướng vị tức tùy theo đạo đối trị hơn
hay kém mà đắc đạo có
hơn kém khác nhau. Nếu đến quả vị khởi một
loại thắng đắc thì sẽ
đắc được sở đắc ở trước mà thế cho đắc kém kia. Có bậc cổ đức cho rằng theo luận
Tạp Tâm thì lúc đắc quả, pháp chia thành
một đắc đắc, chia loại thành một đắc đắc. Vì thế bốn đế vô vi chỉ có
một đắc đắc, nghóa này
không đúng. Nói “nhất đắc” là một loại đắc.

Nói về đắc xả biết khắp:

Nói xả một:

“Ai xả ai đắc” cho đến “đắc cũng thế trừ năm” là thứ
sáu nói
về đắc xả biết khắp.

“Luận chép” cho đến “toàn là ly dục thối.” Nói “xả nhất” gồm có ba loại:

Từ vô học thối tùy theo
sự khởi hoặc ở giới nào đó mà xả tất cả
kết hết biết khắp.

Từ sắc ái cùng tận lui
sụt khởi
sắc nhiễm mà xả
sắc ái cùng
tận biết khắp.

Toàn lìa dục lui
sụt khởi dục nhiễm mà xả năm phần hạ kết hết biết khắp. Nếu y theo ba mươi bốn niệm của
Bồ-tát lúc đắc bồ đề chỉ xả
loại năm phần hạ kết hết biết khắp vì lúc ở
đạo loại trí chỉ đắc phần hạ
mà không khởi đạo thắng quả nên không đắc
loại sắc ái hết biết khắp.
Nếu y theo Nhị thừa, khi đắc quả vô học thì xả cả hai thứ.

Nói xả hai:

“Nói xả hai” cho đến lúc đắc A-la-hán nói Xả hai là có hai thứ

các
Bất hoàn từ sắc ái hết, khởi dục triền lui
sụt, xả sắc ái hết
biết khắp và năm phần hạ biết khắp.

các
Bất hoàn từ sắc ái hết, khi đắc quả A-la-hán cũng xả
sắc
ái hết biết khắp và năm phần hạ kết hết biết
khắp. Lẽ ra cũng nói Độc giác đắc quả vô học, xả hai thứ biết khắp nhưng ở đây nói
A-la-hán là vì chỉ y theo hàng
Thanh văn. Vì thế luận
Chánh Lý quyển 56 chép:
Trước đã lìa vô sở hữu nhiễm sau nhập Thánh đạo,
trừ Bồ-tát các bậc
Thánh còn lại trong hai cõi Ly hệ tất cả các hoặc thuộc
tu dứt mà đạt được vô lậu đắc; tất cả đều có tự thắng quả đạo hiện tiền đối với các pháp thuộc
tu dứt ở hai cõi. Lý này lấy gì để chứng minh?
Tức bậc Thánh sinh tónh lự thứ tư chắc chắn lấy các địa ở trên làm lạc căn và các bậc
Thánh sinh ở cõi
Vô Sắc chắc chắn đắc được
sắc tham dứt hết biết khắp.
Vì sao
Bồ-tát không được như vậy? Vì tất cả các công đức thường hiện tiền
mà không do gia hạnh như diệt định v.v… nghóa là
Thanh văn, độc giác không có công lực tự tại để có thể khởi ngay các đạo đối trị, muốn chứng đạo
sau thì phải nương vào đạo trước và phải có gia hạnh mới chứng đắc
chưa; Bồ-tát còn có công lực vượt lên vì đắc
được trí thù thắng tiếp nối liền với các
pháp; gia hạnh lại rộng. (Trên đây là văn luận).

Giải thích: Ở đây nói tu đạo, trừ
Bồ-tát ra, tất cả các giai đoạn
hữu học còn lại đều Ly hệ tu thì dứt thuộc hai cõi mà đắc vô lậu đắc,
vì Nhị thừa, trong tất cả
các giai đoạn thuộc Hữu học, đều chắc chắn
có tự thắng quả đạo
hiện tiền cùng khắp trong hai cõi. Nói “tự thắng quả đạo” là hàm ý không khởi hướng đạo trước đó.
Nói “khắp hiện tiền”
là hàm ý như đã lìa
bỏ bát địa nhiễm, tùy theo đã chứng được Bất
Hoàn ở địa nào thì đối với
mỗi phẩm của bảy địa kia đều khởi đạo vô gián
và đạo giải thoát và
tùy theo đạo thuộc phẩm nào mà khởi đắc Ly hệ đắc của phẩm đó; cho nên biết rằng đó là tiệm đắc chứ chẳng phải đốn
đắc. Nếu y theo sự thành
đạo của Độc giác, không phải chỉ có ba mươi bốn niệm mà khi đắc được thấy đế đã khởi đủ bảy mươi hai phẩm vô gián
và giải thoát thuộc tám
địa ở trên, tức một trăm bốn mươi bốn tâm. Lẽ ra nói Độc giác rất mau chóng vì có một trăm
sáu mươi tâm nhận quả: một trăm năm mươi chín tâm là hướng và một tâm là quả. Đối với hướng,
chỉ đắc được Bất Hoàn
mà không nghe nói được các quả khác. Từ đó
biết rằng Độc giác cũng
đắc sắc ái hết biết khắp nên nói là “xả hai thứ”.

Nói xả năm:

“Nói xả năm” cho đến “xả năm thứ trước.” Nói “xả năm” là
chỉ người vượt lên,
là trước lìa dục, sau nhập thấy đế, lúc có đạo loại trí
thì đắc năm phần hạ
kết hết biết khắp vì đã xả năm biết khắp thuộc thấy đạo ở trước người vượt lên, đối với năm phần hạ tuy không phải là
toàn đắc nhưng vì ít
phải theo nhiều và y theo danh để giải thích nên nói
là đắc phần hạ. Luận
Chánh Lý bác bỏ giải thích trên: Khi nói “xả
năm” Luận chủ có giải
thích rằng đó là trước đã lìa dục và ở vào giai vị
đạo loại trí; ở đây
lẽ ra nên nói “ở vào vị đạo loại nhẫn” vì
đạo loại trí đã được xả bỏ và hễ khi nói đắc, xả là nói theo ý
nghóa “sắp sửa”.
Lại nên phân biệt rằng “nương
định vị chí để nhập thấy đế” vì nếu nương
căn bổn để nhập thấy
đế thì không đắc được vô lậu Ly hệ đối với cõi
Dục và không đắc được ba thứ biết khắp thuộc thấy dứt của cõi Dục.
Cho nên không thể có
trường hợp trước đó không đắc mà lại nói là nay
xả. Sư Câu-xá chống
chế: Nói “ở vào giai đoạn của đạo loại trí” là hàm
ý lúc đạo loại trí sinh
ở vị lai. Vì thế luận Bà-sa quyển 63 chép: Lúc
đạo loại trí nhẫn diệt
và đạo loại trí sinh nếu chưa lìa dục nhiễm mà nhập chánh tánh ly
sinh thì cũng không có xả năm và đắc một; nếu đã lìa dục nhiễm mà nhập chánh tánh ly
sinh thì có xả năm và đắc một, tức xả năm loại biết khắp trước đó mà đắc năm phần hạ kết hết biết khắp.
Về vấn đề này có
thuyết cho rằng sự xả đắc thuộc thấy đạo ở lục địa
đều như vậy. Có thuyết cho là năm
thứ sau, vì ở giai đoạn của ba pháp trí không được biết khắp.
Luận Bà-sa đã nói “lúc đạo loại trí
sinh” thì biết
rõ rằng chẳng phải ở hiện tại. Nếu các ông chống chế rằng
“đã sinh gọi là
sinh” thì tôi lại nói là “đã xả gọi là xả”.
Nói “năm thứ
sau” là chỉ cho năm địa
sau trong
số
sáu địa. Trong hai thuyết của
Bà sa, thì thuyết
sau là đúng vì năm địa
sau không tu dứt đối trị thuộc cõi Dục. Vì thế ở
Thấy đạo của cõi Dục
ba thứ biết khắp đều bất đắc. Thuyết đầu không phải đúng vì đồng với chủ trương của Tôn giả
Diệu Âm, năm địa
sau cũng
tu dứt đối trị thuộc
cõi Dục. Câu-xá lại chép: “lẽ ra phân biệt rằng,
cũng không cần phân biệt
rằng “xả năm loại biết khắp trước” tức đã hàm
ý nương vào Vị Chí; nếu
nương căn bổn thì phải xả hai đắc một.

Nói xả sáu:

“Nói xả
sáu” cho đến khi được lìa dục:
Nói “xả sáu” là chỉ cho bậc
Thánh chưa lìa dục. Đến khi được lìa nhiễm, thành tựu quả
Bất hoàn thì xả sáu thứ trước.
“Đắc cũng như thế” cho đến “là thối Bất hoàn” giải thích câu
tụng thứ hai.
Nói “đắc cũng như thế” là
so
sánh đồng với xả. Tức chỉ
cho đắc một, đắc hai,
đắc sáu, chỉ trừ đắc năm. Đúng ra cũng nên nói trừ đắc ba và đắc bốn vì đang đối với xả. Xả không có ba và bốn vì thế đối với đắc cũng không nói. Thành tựu có cả trước
và sau, tức có thể thành tựu
một, hai, ba, bốn, năm sáu
nhưng đắc chỉ dựa vào sơ, tức chỉ có một, hai
và sáu. Nói “đắc
nhất” nghóa là đắc các thứ chưa đắc; trong chín thứ
biết khắp, từ từ đắc
được từng loại một nên gọi là “đắc một” và từ vô học khởi
sắc triền
lui sụt, đắc một loại biết khắp là năm thuận phần hạ.
Nói “đắc hai” là chỉ
cho trường hợp từ Vô học khởi các triền lui sụt thuộc cõi
Vô Sắc thì đắc được
sắc ái hết và năm phần hạ.
Nói “đắc sáu” là
chỉ cho khi thối Bất hoàn,
khởi dục triền, đắc sáu loại thuộc thấy dứt.

Hỏi: Đến hiện tại gọi là lui sụt, hay đến tướng sinh gọi
là lui sụt?
Giải thích:
Đến tướng sinh. Phẩm ấy khéo đắc không đến
tướng sinh mà khi
sắp hiện tiền thì đã gọi là thối; cũng giống như trong vấn đề đắc xả tất cả đều nói theo
nghóa “sắp sửa”.
Lại giải thích: Không thể
so sánh như nhau. Văn Luận
đã có nói “khởi triền” thì biết rằng đến hiện tại gọi là thối. Nếu đến tướng
sinh thì hiện tại còn thành tựu pháp
thiện thuộc phẩm này làm
sao gọi là lui sụt.

Giải thích sau
hợp lý hơn. Luận Chánh Lý chép: “Chẳng phải lúc thắng tiến đắc được quả Thánh lại khởi thắng đắc đối với các pháp vô vi tức gọi là đắc biết khắp chứ không phải xả hay
sao? Nếu y theo đoạn thì đúng như vậy. Tuy nhiên ở đây chỉ dựa vào chín thứ biết khắp, nếu
được tên gọi khác thì
phải bỏ tên gọi cũ mà nói là xả cũng không có lỗi gì.”

“Nhân nói tùy miên phân biệt dứt xong” là kết luận chung.





<卷>QUYỂN 22</卷>



<詞>Phẩm 6: PHÂN BIỆT HIỀN Thánh (PHẦN 1)</詞>


Giải thích tên phẩm:
“Phẩm Phân biệt
hiền Thánh”: Hiền là hiền hòa;
Thánh là Thánh chánh. Phẩm này giải thích rất rộng về
hiền Thánh, nên gọi là
phẩm Phân biệt Hiền
Thánh. Sở dó phần kế là nói về hiền Thánh vì ba phẩm trước đã nói về hữu lậu, ba phẩm kế
sau là nói riêng về vô lậu.
Vì muốn rằng
sau khi đã nhàm chán thì
sinh ưa thích nên mới nói về
vô lậu. Trong ba phẩm nói
về vô lậu, phẩm Hiền Thánh nói về quả, phẩm Trí nói về nhân, phẩm Định nói về duyên, quả có tính chất thô
hiển nên nói trước.

Nói chung về thể tánh của Đạo:

“Đã nói như thế” cho đến “tu đạo có cả hai thứ.”
Toàn chương có
ba:

Nói chung về thể tánh của đạo.

Nói về đế do đạo chứng đắc.

Y
theo Thánh đạo để nói về người.

Đây là thứ
nhất nói chung về thể tánh của đạo. Hai câu tụng đầu

kết luận
phần trước, hai câu tụng cuối nêu ra thể của đạo.

“Luận chép” cho đến “và tu đạo”: là giải thích hai câu tụng
đầu. “Đạo chỉ có vô lậu” cho đến nêu chung hai
thứ: là giải thích hai
câu tụng
cuối; lời hỏi đáp rất dễ hiểu.

Nói về các Đế được Đại chứng đắc:

“Như vừa nói” cho đến “thứ lớp tùy hiện quán” dưới đây là
thứ hai nói về các đế
được đạo chứng đắc, gồm có hai:

Nói về bốn đế.

Nói về hai đế.

Trong phần nói
về bốn đế được chia làm hai: Nói về bốn đế,
và nói về riêng về khổ
đế. Đây là phần thứ nhất, nói về bốn đế. Hai
câu tụng đầu nói về
danh, ba câu kế nói về thể và câu cuối nói về
thứ lớp. “Luận chép” cho đến danh ở trước đã
nói: là giải thích câu tụng thứ nhất.

Ở chỗ nào nói là hỏi.

Là trong sơ
phẩm cho đến “pháp xứ vô lậu” là đáp. Vì sao
kia nói là lời gạn hỏi.

Dẫn văn tụng ở phẩm giới để trả lời:

Nghóa là bài tụng kia nói cho đến ở đây nói khổ tập đế là
giải thích, dẫn văn tụng
ở phẩm Giới để trả lời.

Hỏi: Văn tụng ở phẩm Giới nói vô lậu là đạo đế, vì
sao nay
dẫn lại nói là Thánh đạo?

Giải thích: Thánh đạo và đạo đế có tên gọi khác nhau nhưng
nghóa giống nhau, nay y theo
nghóa để nối tiếp với các phần trước nên không trái nhau.

“Bốn đế thứ lớp như kia nói phải không:” là giải thích câu
tụng thứ hai. Thứ lớp
bốn đế có giống như đã được nói trong phẩm
Giới là đạo đế, diệt đế,
khổ đế và tập đế hay không?

Không đúng là đáp. Vì sao là hỏi lại.

“Như nay nêu
lên” cho đến “Bốn đạo” là giải thích.

“Tự thể bốn đế có các hay không”: là giải thích câu tụng
thứ ba; đây là hỏi.

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

“Như đã nói ở trước” cho đến nói cũng như thế là giải thích; văn rất dễ hiểu.

Hỏi: Hư không
phi trạch diệt vì sao chẳng thuộc về đế?
Đáp: Luận
Bà-sa quyển 77 trả lời nếu pháp là khổ, là khổ nhân, là khổ tận, là khổ đối trị thì Thế tôn lập làm đế. Hư không phi trạch
diệt chẳng phải khổ,
chẳng phải nhân khổ, chẳng phải khổ tận, chẳng
phải khổ đối trị nên
Thế tôn không lập làm đế. Luận Bà-sa chép: Hơn
nữa, hư không và phi
trạch diệt không rơi vào thế gian, nên chẳng phải
khổ, tập và đạo đế,
là vô ký nên chẳng phải diệt đế v.v… như luận
ấy giải thích rộng.

Vì sao bốn đế có thứ lớp như thế: là giải thích câu tụng
thứ tư; đây là hỏi.

Tùy theo các đế được hiện quán:

“Tùy giai vị hiện quán” cho đến thứ lớp trước
sau là đáp:
Tùy theo sự hiện quán các
đế; đế nào được quán trước thì nói trước, nếu không thì nói các nhân là tập và đạo trước, rồi đến các quả là khổ và diệt
sau. Thông thường khi nói
về thứ lớp thì có ba trường hợp:

Hoặc có pháp nói thứ lớp
tùy sinh, như bốn niệm trụ. Thân niệm trụ
sinh khởi trước nên được nói trước, cho đến pháp niệm trụ
sinh
khởi sau cùng nên được nói sau cùng. Chữ “Đẳng”
là chỉ cho các tónh lự v.v…

Hoặc có pháp nói thứ lớp tùy theo
sự
thuận tiện, như bốn
chánh thắng. Trong đó không có lý do chắc chắn để phát động tinh tấn
sinh
khởi thứ lớp sau: Thứ nhất là dứt các pháp
ác đã sinh, thứ hai là ngăn
dứt các pháp ác chưa sinh, thứ ba là tu tập các
pháp thiện chưa sinh và thứ tư là thêm lớn các pháp thiện
đã sinh. Chỉ tùy theo
sự thuận tiện mà
nói ra thứ lớp trên. Ở đây văn luận lược
giản nên chỉ nói pháp ác hoặc
chỉ nêu pháp trước để bày pháp sau. Vì thế luận
Bà-sa quyển 78 chép:
“Tuy bốn chánh thắng có cùng thời, nnêu dễ nói.
Trước nói về dứt ác,
sau là đến tu thiện. Về dứt ác thì nói dứt ác
đã sinh trước và ngăn dứt ác chưa
sinh sau; về tu thiện thì thì nói khởi thiện chưa
sinh và thêm lớn
thiện đã sinh. Nếu nói theo cách trên thì rất thuận tiện.” Chữ
“Đẳng” gồm bốn thần túc v.v…

Tùy theo thứ lớp hiện quán, như nói thuyết Bốn đế. Trong ba
thứ lớp trên nay y theo thứ lớp thứ ba và theo
thứ lớp hiện quán của Sư Du-già để nói về Bốn đế.

Hỏi đáp chung:

“Vì sao hiện
quán thứ lớp phải như thế?” là hỏi.

“Vì trong Vị
Gia hạnh phải quán như thế” là đáp” Vì quán
theo các giai đoạn của gia
hạnh thuộc phần quyết trạch.

“Vì sao gia hạnh phải quán như thế” là hỏi lại.
“Nghóa là nếu có pháp” cho đến theo ngựa rong ruổi: là đáp:
Nêu pháp và dụ để
nói, chứng minh và tổng kết, như văn rất dễ hiểu.

“Hiện quán này gọi là nghóa gì” là hỏi.
“Nên biết mục này hiện nghóa đẳng giác” là đáp: Phải biết rằng các pháp hiện quán này được nêu trong phần cảnh Đẳng giác hiện tiền.

“Vì sao nói ở đây chỉ là vô lậu” là hỏi.
“Đối hướng
Niết-bàn” cho đến nên được gọi là chánh là đáp:
Loại tuệ vô lậu này
đối hướng quả Niết-bàn, là đế cảnh của chánh giác
nên chỉ có vô lậu. Loại
giác này là chân tịnh, nên gọi là chánh.

Nêu thể của bốn đế:

Nên biết trong đây cho đến “vật cũng có khác”: là nêu
thể của Bốn đế.

Hỏi: Bốn đế nếu nương theo thật thể lẽ ra chỉ có ba đế, vì khổ
và tập là một vật. Nếu nương nhân quả lẽ ra có
năm đế vì đạo đế cũng có nhân quả. Nếu y theo
hiện quán phải có tám đế vì cả thượng và hạ là tám.
Đáp: Như
Bà-sa chép vì nương hiện quán nên lập thành bốn
đế. Hỏi: Nếu vậy Thánh đế lẽ ra là tám chứ
chẳng phải bốn? Đáp: Đế có hành tướng giống nhau nên chỉ là bốn chứ chẳng
phải tám v.v… như trong
luận ấy có giải thích rộng.

Vì sao trong
kinh nói Thánh đế là hỏi.

Vì là đế của bậc Thánh này cho nên được gọi là Thánh là
đáp. “Đối với phi bậc Thánh ở đây khởi thành vọng” là hỏi.
Đối với tất cả đế nầy, cho đến
“chẳng phải Thánh nói lạc này”
là giải thích: Bốn đế
lý này dù đối với phàm hay Thánh cũng đều là đế
vì có tánh không điển
đảo. Tuy nhiên chỉ có bậc Thánh mới có thật kiến chứ phàm phu thì không cho nên kinh chỉ nói là Thánh đế mà
chẳng phải phi Thánh đế.
Phàm phu tuy có quán đế nhưng không quyết định vì
sau đó vẫn kiến chấp điên đảo; như có bài tụng nói rằng
“Các bậc Thánh nói Niết-bàn
là vui, người chẳng phải Thánh thì nói Niết-bàn
là khổ”, như ngoại đạo
có nói “Ta thấy thế gian không có một điều nào chẳng phải khổ, huống chi là
Niết-bàn này”. Tất cả các căn đều
diệt nên được vui nhưng
ngoại đạo lại cho là Khổ. Bậc Thánh nói pháp
hữu lậu là khổ nhưng
người chẳng phải Thánh lại vọng nói là thọ lạc;
chính vì như vậy nên thành điên đảo.

Nêu luận thuyết khác:

Có Sư khác
nói cho đến “đế của Thánh, phi Thánh” là nêu
luận thuyết khác: Có
luận sư thuộc Kinh bộ nói hoặc Sư Thượng tọa bộ
cho rằng chỉ có diệt đạo
thuộc về Thánh đế vì chỉ có bậc Thánh thành
tựu chứ không có phàm
phu. Phàm phu chỉ có thể điều phục mê hoặc chứ không có khả năng
chánh đoạn, vì thế không thể thành tựu diệt đế.
Hai đế còn lại thuộc về
cả Thánh đế, lẫn phi Thánh đế vì Thánh và
phàm đều có thể thành
tựu. Như vậy các luận sư này đã y theo chứng đắc
để giải thích. Lại giải
thích: Diệt đạo thuộc về vô lậu và Thánh quán nên thuộc
Thánh đế; hai đế khổ, tập cũng là pháp hiện quán của bậc
Thánh nên cũng thuôïc về
Thánh đế, nhưng vì thuộc hữu lậu và phàm phu
cũng quán sát nên gọi là phi Thánh đế.

Nói về khổ đế:

“Chỉ thọ một phần” cho đến “có các hành pháp hữu lậu khác”: là thứ hai nói về khổ đế. Trong ba thọ chỉ có một phần khổ thọ là
tự thể của khổ đế
trong pháp hữu lậu khác chẳng phải khổ thọ. Như vậy vì
sao nói các hành thuộc hữu lậu đều là khổ đế? Đây là hỏi
và phần tụng đáp.

“Luận chép” cho đến cũng không có lỗi: là giải thích hai câu
tụng đầu: Do ba khổ hợp
lại nên gọi là khổ cũng không có lỗi.
“Trong đây, vừa ý” cho đến “nên gọi là khổ”: là giải thích hai
câu tụng cuối: Trong các
pháp hữu lậu này, các hành pháp vừa ý vì chẳng vừa ý hợp với hoại khổ nên gọi chung là hoại khổ; các hành pháp chẳng vừa ý vì cùng hợp với khổ khổ nên đều gọi chung là khổ khổ, trừ
hai thứ này ra, các hành
hữu lậu khác vì hợp với hành khổ nên đều gọi là Hành khổ.

Nói về lạc thọ:

“Thế nào là vừa ý, chẳng vừa ý?” là hỏi.

“Vị ba thọ như lạc đẳng v.v…” cho đến được gọi là vừa
ý v.v… là đáp: Theo thứ lớp của ba thọ như lạc, v.
v… thì thế lực của lạc thọ đã khiến cho các hành pháp hữu lậu tương ưng và câu hữu, v.
v… thuận hợp với lạc thọ, nên gọi là vừa ý,
thế lực của khổ thọ lại khiến cho các hành pháp hữu lậu tương ưng và câu hữu, v.v… thuận hợp với khổ thọ nên
gọi là chẳng vừa ý,
và thế lực của xả thọ khiến cho các hành pháp
hữu lậu tương ưng và câu hữu, v.v… thuận hợp
với xả thọ nên gọi là chẳng
vừa ý, chẳng phải không vừa ý.

Vì sao? là gạn hỏi.

Nếu các lạc thọ” cho đến “khổ khi hoại” là đáp, chứng minh
các hành pháp hữu lậu
đều do một thứ khổ mà thành tựu tánh khổ; đây
là nói thể tánh của ba
khổ. Nếu là lạc thọ thì do hoại diệt mà thành
tánh khổ. Luận Chánh lý
quyển 57 giải thích kinh: “Lạc thọ ở vào giai
đoạn sinh và trụ được
gọi là lạc vì loại thọ này có tánh lạc; đến lúc hoại
gọi là khổ, vì các hữu tình khi chưa lìa nhiễm, tâm thường cầu vui nên ở
giai đoạn lạc bị hoại thì
sinh lo buồn, v.v… cho nên nói lạc thọ là tánh
của khổ hoại. Lúc lạc thọ bị hoại cho dù không có khổ thọ nhưng vì tương
tợ như khổ hiển hiện
nên cũng gọi là khổ.” (Trên đây là văn luận).

Nói về khổ thọ:

“Nếu các khổ thọ” cho đến khổ lúc trụ: Nếu là khổ thọ
thì có thể làm thành tánh của khổ.
Kinh nói khổ thọ khi
sinh là khổ, khi trụ là
khổ, nên gọi là khổ và
khi hoại lại được gọi là lạc. Luận Chánh lý giải thích kinh: Tuy nhiên khế kinh của Phật có nói khổ thọ
khi sinh, khi trụ là
khổ là do loại thọ này
có tánh khổ; nói “khi hoại được gọi là lạc” nghóa
là khi khổ thọ bị hoại
cho dù không có lạc thọ nhưng do khổ thọ chấm
dứt tương tợ như có
lạc thọ hiển hiện nên mới nói là lạc; đối với giai đoạn chấm dứt
sự nối tiếp này gọi là đã hoại, vì thế khi khổ thọ chấm dứt
gọi là khổ thọ hoại.

Nói về thọ không khổ không vui:

“Thọ thọ không khổ không” cho đến
“tức là khổ”:
Thọ Thọ không khổ không là do
hành pháp sinh diệt vô thường làm thành tánh khổ. Vì do các duyên tạo thành nên loại tánh này bất an,
sinh diệt trong
từng sát na. Như khế kinh chép: Nếu chẳng thường tức là khổ. Cho nên
Luận Chánh lý chép: Khi thọ Thọ không khổ
không sinh, trụ, đều chẳng
phải lạc hay khổ vì tánh
vốn như vậy. Tức đến khi hoại, khổ và lạc được
coi là một nên có thể
nói là câu hữu. Khi khổ và lạc bị hoại không thể
có hai thứ, vì thế Phật
nói riêng về thuyết này.

“Như thọ thuận thọ các hành cũng thế.” Ba thọ như vậy được
gọi là khổ. Các hành
pháp theo thọ mà tương ưng hoặc câu hữu, v.v…
nên biết cũng vậy, nên
mới nói là ba khổ.

Vì thế, Luận
Chánh lý chép: Hỏi Tánh của ba thứ khổ này lấy
gì làm thể?
Đáp: Nên
xác định rõ đó là ba thọ, vì có ba thọ nên khi các
pháp thuận theo ba thọ này
cũng có tánh chất và tên gọi của khổ.

Giải thích tên gọi ba khổ:

“Có Sư khác giải thích” cho đến “gọi là tánh của hành khổ” là giải thích tên gọi của ba khổ. Có luận
sư giải thích rằng khổ là tánh
khổ nên gọi là tánh
khổ khổ, hoại tức là tánh khổ nên gọi là tánh
hoại khổ, hành là tánh khổ, nên gọi là tánh hành khổ; cả ba trường hợp đều
thuộc về Trì nghiệp thích.
Nên biết trong đây cho đến “hành khổ cho nên khổ” ở đây
nói ba khổ rộng hoặc
hẹp. Nên biết ở đây khi nói vừa ý là hoại khổ và phi khả ý là khổ khổ, vì hai thứ này biệt lập không chúng với các loại khác.
Đúng ra tất cả các hành hữu lậu vốn là hành khổ cho nên khổ, nếu
theo văn trên, thì khả ý
có hai là hoại khổ và hành khổ, thể chẳng phải
khổ thọ nên không gọi
là khổ khổ; chẳng vừa ý cũng có hai là khổ khổ
và hành khổ, khi bị hoại
là vui nên không gọi là hoại khổ. Các hành
hữu lậu khác chỉ gọi
là hành khổ, vì thể chẳng phải khổ thọ, nên không
gọi là khổ khổ, và và khi hoại có thể sinh vui nên
không gọi là khổ hoại.
Ở đây chỉ
có bậc Thánh cho đến “đối với uẩn Hữu đảnh”: là giải
thích hành
uẩn vốn nhỏ nhiệm nên chỉ có bậc Thánh mới có khả
năng quán thấy, phàm phu
tuy quán nhưng không thể ngộ sâu vì thế luận
sư Kinh bộ là
Cưu-ma-la-đa có bài tụng này. Lại đối với phàm phu để
cho thấy bậc Thánh có
tâm nhàm chán mạnh hơn.

Hỏi đáp về Đạo đế:

“Đạo đế lẽ ra cũng” cho đến “là tánh hữu vi” là hỏi.
“Đạo đế chẳng phải khổ” cho đến “chỉ nói về hữu lậu” là
đáp: Đạo đế chẳng
phải khổ. Trái với tâm Thánh chính là tánh chất của khổ hành và chẳng duyên Thánh đạo mà lại khởi các hành tướng trái
với tâm Thánh, do đó Thánh đạo dẫn dắt các khổ dứt hết. Lại giải
thích kinh rằng: “Nếu quán thấy các pháp hữu vi là
Niết-bàn vắng lặng:
Giải thích rằng: Cũng do trước thấy pháp hữu vi kia có tánh khổ,
sau
đó quán sát pháp diệt
của các pháp hữu vi này là vắng lặng, cho nên kinh ấy nói pháp hữu vi là để nói về đạo đế hữu lậu chẳng phải khổ
cũng chẳng phải Niết-bàn,
chứ thật ra hai chữ hữu vi ở đây không bao gồm đạo đế.

“Nếu đối với các pháp” cho đến “khổ là Thánh đế” là hỏi.

“Có một giải thích” cho đến chấp mụt nhọt là vui: là Sư
Hữu bộ giải thích; lời văn rất dễ hiểu.

Có sư khác đối với đây cho đến nói lạc cũng gọi là khổ:
Một luận sư của Kinh bộ là
Cưu-ma-la-đa có bài tụng giải thích rằng vì loại
lạc thọ này có khả
năng làm nhân cho quả khổ ở vị lai, nhóm hợp các khổ quả ở vị lai, bị khổ ép ngặt mà mong cầu an vui, cho nên nói lạc
thọ cũng gọi là khổ.
Lẽ ra nên nói, cho đến “là đế chẳng phải lạc” là Luận chủ nói
giải thích của Hữu bộ:
Đúng lý ra phải nói là bậc Thánh quán sát ba cõi và các lạc thuộc ba cõi đều có thể tánh là khổ vì tất cả các hành khổ chỉ
có chung một tính chất,
cho nên lập khổ làm đế chứ không lập lạc.

Lạc thọ cũng là khổ:

“Vì sao cũng
quán lạc thọ là khổ” là bộ phái khác hỏi.

“Do tánh chẳng thường” cho đến “như một khổ thọ” là
Luận chu đáp: Do tánh chẳng thường nên khác với diệt đế, và trái với tâm
Thánh nên khác với đạo
đế, vì thế gọi là khổ. Như khi lấy các tánh chất của hành khổ để
quán sắc, v.v… thì thấy không đồng nhất với khổ thọ;
điều này cho thấy có
khác với khổ thọ.

“Có người cho rằng lạc thọ” cho đến hành khổ có công dụng
gì: là Luận chủ nhắc
lại bài tụng của Kinh bộ ở trên để bác bỏ:
Nhân của khổ là tập, chẳng
lẽ có liên quan đến khổ sao? Lại, bậc Thánh sinh ở

cõi trên, khi
duyên khổ làm thế nào để có danh khổ chuyển, vì
chẳng phải các uẩn là
nhân của khổ thọ. Nếu y theo khổ khổ để gọi là khổ
đế thì kinh nói hành khổ
để làm gì; bởi vì bộ phái này cho rằng khổ được gọi là khổ đế, lạc và xả
sinh khổ cũng gọi là khổ đế, cho nên mới
có lời gạn hỏi này.

“Nếu do chẳng phải thường” cho đến “hành tướng đâu
có khác” là hỏi.
“Vì là pháp
Sinh diệt” cho đến
“hành tướng năng dẫn
khổ” là đáp: Vì là pháp
sinh diệt nên quán thấy chẳng
phải thường, trái với tâm Thánh nên quán thấy là khổ. Chỉ thấy được hữu lậu chẳng phải
thường, thì biết trái
với tâm Thánh, cho nên hành tướng vô thường có thể
dẫn đến hành tướng khổ.

Nêu các chấp khác:

“Có sư của bộ khác cho đến “thọ chỉ là khổ” là nêu các
chấp khác. Có các luận
sư khác thuộc Kinh bộ, Đại chúng bộ, v.v… cho
rằng chắc chắn không có
thật vui, tất cả ba thọ đều chỉ là khổ. Ở đây lẽ ra nên nói “chắc chắn không có lạc và xả; cả ba thọ đều chỉ là khổ”
nhưng vì ở trước các
bộ phái khác chỉ hỏi về lạc thọ nên chỉ nói không có
thật lạc chứ không nói vô xả.

Làm sao biết
như thế là gạn hỏi. “Do giáo lý” là các bộ
khác đáp. “Thế nào là do giáo” là gạn hỏi.
“Như Thế tôn dạy,” cho đến “gọi là điên đảo” là phần dẫn
chứng ba kinh để trả lời
của các bộ phái này; lời văn rất dễ hiểu.

“Thế nào là do lý” là gạn hỏi.
“Vì nhân của các vui” cho đến “kỳ tướng ấy mới hiển bày”
là trả lời y theo lý
chứng của các bộ phái khác: Lạc không có nhân chắc chắn chứng tỏ không có thật lạc. Các thứ y phục, v.v… nếu được
sử dụng đúng lúc và
có chừng mực thì tất cả hữu tình đều thừa nhận đó là nhân của vui; nhưng nếu
sử dụng không đúng lúc và quá chừng mực
thì lại sinh khổ và thành
nhân khổ, như mùa hạ lại mặc dầy,
mùa đông lại mặc áo mỏng đã ăn uống no đủ rồi lại phải ăn uống thêm nữa,
trời lạnh mà ăn đồ nguội, trời hạn mà ăn đồ nóng, v.
v… tất cả các trường hợp này đều gọi là thọ dụng không đúng lúc.
Y phục, thức uống ăn,
nóng lạnh đều có thể
sinh khổ và trở thành nhân khổ. Y phục, v.v… tuy
được thọ dụng đúng
thời nhưng nếu quá độ cũng sinh khổ và thành nhân
khổ chứ chẳng phải nhân
vui. Những lúc thọ dụng quá độ hoặc dù vừa phải
không thêm không bớt nhưng nếu không đúng lúc thì
cũng thành nhân
khổ mà
thường sinh khổ. Cho nên biết rằng y phục, v.v… vốn là
nhân của khổ. Khi khổ
còn nhỏ nhiệm thì không biết, nhưng lúc tăng
thạnh, các tánh chất lộ
rõ mới biết đó là khổ.

Giải thích theo loại:

“Uy nghi dễ thoát, lý lẽ ra cũng như thế: đây là giải
thích theo loại: Các uy nghi đi đứng nằm ngồi dễ thoát nên hữu tình thường cho đó là nhân vui nhưng nếu không đúng lúc hoặc quá chừng mực cũng
thành nhân khổ, v.v; y theo giải thích ở trên cũng rất dễ biết. Điều này
cho thấy uy nghi có nhân
bất định chứng tỏ chẳng phải thật vui.

“Lại khi trị
khổ” cho đến “lạc giác bèn sinh” là khai hai
chương nói về không thật
vui: đối trị được khổ nên cho là vui, vì thay đổi
được khổ nên thấy có vui.

Giải thích chương đầu:

Nghóa là nếu chưa gặp cho đến “là nhân
sinh vui” là giải
thích chương đầu. “Bì”
nghóa là mệt mỏi, “dục” là dâm dục; hoặc “bì dục” nghóa là
sự dâm dục làm cho mệt mỏi. Ăn là để khỏi bị đói, uống
là để khỏi bị khát, ấm
là để đối trị lạnh, mát là để đối trị nóng; nghỉ
ngơi, ngồi, nằm là để
đối trị bì dục. Nếu chưa bị các khổ như đói, lạnh, v.v… ép ngặt thì không thấy có lạc đối với các nhân của lạc là thức ăn, y phục v.v… Nếu bị đói lạnh, v.v…ép ngặt thì mới thấy các nhân của lạc là
thức ăn, y phục v.v… Vì
thế khi đối trị được loại khổ lớn là đói, lạnh,
v.v… thì kẻ ngu chấp rằng
các khổ nhỏ hơn như thức ăn, y phục, v.v… chính là nhân vui nhưng thật ra chắc chắn không thể có loại nhân có khả
năng sinh ra vui.

Giải thích chương hai:

“Trong khổ dễ thoát” cho đến “chắc chắn không có thật vui: là giải thích
chương hai: Trong các thứ khổ dễ thay đổi những loại nào
nhẹ hơn mà kẻ u mê cho
là vui; như khi gánh nặng tạm thời đổi vai thì thấy bớt khổ nên cho đó là vui. Thật ra thọ chỉ có khổ chứ không có thật
vui. Nếu theo Kinh bộ cả ba
thọ đều có đủ ba khổ: Ba thọ thực chất là
khổ thọ nên đều gọi
là khổ khổ, đều bị biến hoại trong khi nối tiếp nên
gọi là hoại khổ và sinh
diệt trong từng sát na nên đều gọi là hành khổ.

“Các sư Đối Pháp” cho đến “đây gọi là đúng lý” là Luận chủ
nêu bày quan niệm của
Hữu bộ cho răng ngoài khổ thọ vẫn có thật vui, lời này đúng.

Làm sao biết như thế là hỏi.
Hãy nên gạn lại cho đến “có vui nên thành là ba lần gạn
trách kinh bộ để nói
lên có thật vui”.
Nếu cho là đáng ưa cho đến chẳng đáng ưa là nhắc lại
Kinh bộ chống chế: Lúc đã
lìa nhiễm, những điều đáng ưa mà bậc Thánh nhàm
chán thì thành chẳng đáng ưa. Từ đó biết rằng
không có lý do thật
sự để thành lạc thọ.
Không như thế thì đáng ưa, cho đến thật có thọ” là Hữu bộ bác
bỏ; lời văn rất dễ hiểu.

Hữu bộ thích ba kinh được kinh bộ v.v… dẫn:

Giải thích kinh thứ nhất:

“Nhưng Thế tôn nói” cho đến
“chẳng phải chân liễu nghóa”
là Hữu bộ giải thích ba
kinh đã được Kinh bộ, v.v… dẫn. Đây là giải
thích kinh thứ nhất:
Kinh nói không có loại thọ nào chẳng phải khổ, là
nóiù Đức Phật đã y
theo tánh chất vô thường và biến hoại của các hành để nói như vậy. Nếu y theo tánh chất vô thường nói thọ là khổ khổ và
hành khổ; nếu y theo tánh
chất biến hoại thì nói thọ là khổ khổ và hoại khổ. Cho nên biết rằng kinh này chỉ y theo hai thứ hành khổ và hoại khổ
mà nói thọ là khổ chứ
không nói theo khổ khổ. Vì thế luận Chánh lý chép:
Cho nên biết rằng kinh này nói theo hai thứ khổ để
nói chứ chẳng phải y theo khổ khổ để nói rằng
tất cả đều là khổ. Lại giải thích: Vô thường biến hoại đều là hành khổ vì đã nói rằng các thọ không có thọ nào chẳng phải khổ. Nếu nói hoại khổ chỉ có lạc thọ thì không bao
gồm khổ xả, luận
Chánh lý chép: Nói bao gồm khổ hoại là để chỉ cho các
khổ hành vô thường
biến hoại thuộc hành khổ chứ chẳng phải chỉ cho hoại khổ trong ba khổ.
Từ “Nếu do” trở xuống là chứng minh có ba thọ.
Phật nói thọ đều là
khổ; nếu y theo mật ý thì mới có ý khác, tức chẳng
phải thật nghóa để nói
rằng có ba thọ nhưng nay không nói về “mật ý”
cho nên biết rằng theo
thật nghóa vẫn có ba thọ.

Giải thích kinh thứ hai:

“Lại khế kinh nói” cho đến “quán vui là khổ”: là giải thích
kinh thứ hai: Kinh nói dùng
khổ để quán thọ vui ý nói khổ này chính là khổ hành vô thường và khổ hoại thay đổi. Lạc thọ có hai thứ là tánh hữu lạc và tánh hữu khổ. Vì quán vui dễ
sinh lo lắng nên
Phật không
khuyến khích nhưng quán
khổ dễ tăng thêm lợi ích nên Phật mới khuyến khích chứ chẳng phải không có vui.
Lại giải thích: Vô thường và biến
hoại đều là khổ hành.

“Làm sao biết tự tướng này là vui”: là
Kinh bộ hỏi, v.v…
Làm sao biết được tự tướng
của loại lạc thọ này? Thể tánh vốn là tánh lạc
chứ chẳng phải khổ thọ
thì có thuộc khổ khổ hay không?

“Như có bài tụng rằng” cho đến “nên nói thọ đều là khổ” là Hữu
bộ trả lời: Văn tụng chỉ y theo khổ hành vô thường và khổ hoại thay
đổi để nói các thọ
đều là khổ chứ không y theo khổ khổ cho nên biết rằng có tự tánh riêng của lạc thọ. Nếu lạc tánh là khổ tại
sao không thuộc
về khổ khổ? Lại giải
thích: Vô thường và biến hoại đều là khổ hành.

Giải thích kinh thứ ba:

“Lại khế kinh chép” cho đến “nên thành điên đảo” là
giải thích kinh thứ ba:

Chia ra ba chương;

Riêng nhác lại giải thích: Đây là khai chương Kinh nói cho là vui đối với khổ điên đảo là có ý riêng. Đối với các lạc thọ, các diệu dục
và một phần lạc của ba cõi thế gian đều cho là
vui nên mới thành điên
đảo; chẳng phải vì cho rằng có chút vui mà nói là điên đảo.

“Là các lạc thọ” cho đến “nên thành điên đảo” là giải
thích chương thứ nhất:
Nói “các lạc thọ” là y theo môn tự tướng, tùy tánh
là vui chẳng phải khổ
khổ. Nếu y theo các tánh chất khác nhau khác thì cũng có tánh khổ hoại và khổ hành. Thế gian chỉ thấy lạc lạc mà
không thấy khổ nên thành điên đảo.

“Các cảnh diệu dục” cho đến “nên thành điên đảo” là giải
thích chương hai: Các cảnh diệu dục thuận hợp lạc thọ thì ít mà thuận hợp khổ hành và khổ hoại lại nhiều nhưng chỉ thấy đó là vui chứ chẳng
phải khổ nên thành điên đảo.
“Các hữu cũng thế”: là giải thích chương ba: Ba hữu cũng
vậy. Thuận hợp lạc thọ
thì ít mà thuận hợp khổ hành khổ hoại thì nhiều
tuy nhiên thế gian chỉ thấy
lạc mà không thấy khổ, nên thành điên đảo.

Nên không phải do đây cho đến không có lý thật là kết luận:
Vì thế không thể dẫn ba kinh này để chứng minh không có thật lý để
thành lập lạc thọ.

“Nếu thọ tự tướng” cho đến “có thắng lợi gì” là lại
chỉ trích Kinh bộ, v.v…

Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

“Nếu cho rằng Thế tôn” cho đến “đều là khổ” là nhắc lại chống chế để bác bỏ: Nếu cho rằng Thế tôn đối với một loại khổ thọ đã
thuận theo thế tục nói
thành ba thọ thì không đúng lý vì Phật đã mật
thuyết không có thọ nào
chẳng phải khổ. Nếu đã mật ý nói thọ đều là khổ
và nếu đã rõ ràng nói
thọ có ba thứ thì đã nói rằng thọ chỉ có ba thứ.
Như vậy biết rằng nói
có ba thọ chẳng phải thuận theo thế tục.

“Lại quán năm thọ” cho đến cho đến nói rộng. Kinh Quán
Ngũ Thọ có nói là “như
thế” nên biết rằng nói có ba thọ chẳng phải thuận
theo thế tục vì ba thọ này gồm nhiếp tất cả năm thọ. Nếu năm thọ
là “như thật” thì ba
thọ cũng vậy. “Ba kiết” là chỉ cho thân kiến, giới
thủ và nghi. Nếu chúng
được dứt hẳn thì đắc quả Dự lưu. Nói “cho
đến nói rộng là lại dứt mỏng tham, sân, si đắc
quả Nhất lai, lại dứt năm kiết
sử hạ phần thì đắc
quả Bất hoàn, lại dứt tất cả kiết sử thì đắc
quả vô học. “Lại vì sao Phật” cho đến “trên
đẳng lạc giác”: Lại chỉ trích: vì

sao chỉ có
một loại khổ thọ mà Phật lại thuận theo thế tục để nói là có ba thọ. Nếu cho rằng thế gian đối với khổ thuộc các loại hạ,
thượng, trung đã theo thứ lớp như trên mà khởi lạc giác đối với hạ khổ, khởi
khổ giác đối với khổ
bậc thượng, khởi xả giác đối với khổ bậc trung,
Phật thuận theo chúng sinh
để nói ba thọ lạc, v.v… thì cũng không đúng
lý, vì tại sao khổ có ba
thứ và lạc cũng có ba thứ như vậy. Lẽ ra đối với ba khổ bậc hạ, v.v… chỉ khởi lạc giác
bậc thượng, v.v… nghóa là đối với hạ khổ thì chỉ khởi lạc giác
bậc thượng, đối với trung khổ chỉ khởi
trung lạc giác, đối với thượng khổ chỉ khởi hạ lạc giác, chứ không nên khởi
xả giác. Ở đây vặn
hỏi có ý cho rằng trong cả ba thứ của mỗi thọ, là khổ và lạc lẽ ra không thể có xả giác mà chỉ có khổ giác và lạc giác.
Lại giải thích: Vì lạc
có ba thứ nên lẽ ra đối với ba thứ khổ thuộc hạ,
v.v… chỉ khởi lạc giác
thuộc thượng, v.v… mà không thể khởi khổ giác và
xả giác. Lại, Luận Chánh
lý chép: Vì lạc cũng có ba thứ hạ, v.v… cho nên
không nên nói rằng lạc chỉ là hạ khổ.

Y theo sự để nêu câu hỏi:

“Lại thọ thù thắng” cho đến đều không thật có là y theo
sự để
nêu vấn nạn: Lại, lạc được
sinh khi thọ thắng cảnh có loại hạ khổ nào để
có thể khởi lạc giác?
Nếu các ông thừa nhận lúc đó có hạ khổ thì
khổ quá khứ đã diệt và khổ vị lai chưa sinh lẽ ra
phải có loại lạc giác cực độ,
ở giai vị này các khổ đều không có.

Giải thích theo loại:

“Lúc thọ dục lạc nêu câu hỏi cũng thế”: là giải thích:
Lúc vui thọ dâm dục thì nêu câu
hỏi cũng vậy; y theo trước có thể biết.

Y theo phẩm và địa để nêu câu hỏi:

“Lại thọ phẩm hạ” cho đến “ba thọ như lạc lạc v.v…” là y
theo phẩm và địa để nêu
ra vấn nạn: Lúc khổ thọ thuộc hạ phẩm hiện tiền nếu thừa nhận có lạc thọ lanh lợi để chấp lấy và khi khổ thọ thuộc trung phẩm hiện tiền có loại xả thọ không thể chấp lấy thì làm
sao hợp
lý được. Hơn nữa ở
ba định dưới của cõi Sắc nếu nói có lạc thì lẽ ra
phải có hạ khổ, vì ba
thọ nói về nghóa thì hỷ cũng gọi là lạc tức
chung cả ba định. Ở năm địa từ định thứ tư,
v.v… trở lên nếu nói có xả thọ thì lẽ ra

phải có trung
khổ; định cao siêu mà khổ tăng thêm thì có thể đúng
với chánh lý hay sao? Về
kết thúc bác bỏ lời văn dễ hiểu.

Lại dẫn kinh chứng minh:

“Lại khế kinh nói” cho đến có chút thật vui: lại dẫn kinh chứng minh.
Luận Bà-sa quyển 60 chép “Hỏi: Cũng có loại pháp khí
nhạc. Như khế kinh nói:
Đại danh, ông nên biết rằng nếu sắc chỉ là khổ mà chẳng phải lạc thì chẳng phải là pháp mà lạc nương theo và cũng
không có một phần nhỏ
của lạc và hỷ nương theo; như vậy lẽ ra không có hữu tình, vì mong cầu lạc bị
sắc đắm nhiễm. Đại danh! ông nên biết rằng
vì sắc không chỉ là khổ
mà còn là lạc, là pháp mà lạc nương theo, và một phần nhỏ của vui và hỷ
nương theo, nên hữu tình vì mong cầu lạc mới bị đắm nhiễm đối
với sắc, cho đến thức uẩn; v.v…”
Giải thích: Pháp không là pháp để lạc
thuận theo thêm lớn và không có chút phần nào của lạc và hỷ đeo bám theo.
Kinh nói hữu tình tham đắm lạc, v.v… cho nên
biết rằng chắc chắn có
chút phần thật vui.

Lý chứng bất thành:

“Như thế hãy nói” cho đến
“cũng không thành chứng” dưới đây
là nói lý chứng cũng
bất thành; trước khi bác bỏ phải kết thúc phần
trước để nêu phần sau.

Hãy dùng các
nhân vui, cho đến “quyết định lý thành” dưới
đây là thứ nhất bác
bỏ nhân lạc bất định. Thông thường nhân khổ vui là
do duyên bên trong, duyên
bên ngoài phối hợp trước sau không đồng đều vì
thế chắc chắn loại nhân này không chỉ có ngoại
cảnh. “Sở y” là chỉ cho thân
sở y; “phần vị” là chỉ cho các giai đoạn
trước sau;
“khác nhau” là chỉ cho trước
sau khác nhau; “hoặc là nhân
trái nghịch”, là chẳng
phải loại nhân tốt đẹp
thuần thục. Văn còn lại và thí dụ suy nghó sẽ hiểu.

Dựa vào địa trên để hỏi:

“Lại trong ba
tónh lự” cho đến “năng sinh khổ” là y theo địa
trên để vặn hỏi, nói
lên nhân lạc có tính chất chắc chắn. Nói “ba tónh
lự” là chỉ cho ba định dưới; phần còn lại rất dễ hiểu.

Bác bỏ quan niệm:

Quan niệm một:

Lại điều mà kia nói cho đến y theo trước nên nói: Đây là bác bỏ quan niệm đối trị được khổ nên
sanh vui. Thuyết ở trên cho rằng khi
đối trị được khổ thì
có cảm giác vui nhưng nếu đối với văn nói về hạ
khổ sinh vui ở trên thì
điều này bị bác bỏ. Nghóa là lúc vui được sinh do
thọ cảnh tốt đẹp thì
còn đối trị loại khổ nào để khởi cảm giác vui.
Nếu lúc đó có đối trị loại khổ thô hiển thì pháp có công năng đối trị loại khổ nhỏ

nhiệm này ở
quá khứ đã diệt, chưa sinh ở vị lai; sự chuyển biến lúc đó lẽ ra phải
sinh khởi cảm giác vui cực độ. Lại ở cõi Dục có thể thừa
nhận sau khi đã đối trị
khổ thô thì chấp khổ tế là vui nhưng ở tónh lự lạc
đối trị thứ khổ nào
để có thể sinh khởi. Các bác lý này đều nói
theo thuyết hạ khổ sinh vui ở trước.

Quan niệm hai:

“Lại điều mà kia nói cho đến nên biết cũng thế là bác bỏ
quan niệm vì khổ thay đổi
nên thấy có vui. Hơn nữa nếu nói nhờ có thay đổi nên tránh được khổ và cảm giác vui
sinh giống như đang gánh nặng
mà được đổi vai thì
các chỗ trên thân này khi mới được đổi thật
sự có
sinh vui nhưng chỉ có thể
sinh vui, khi các nơi trên cơ thể này chưa diệt,
vì nếu diệt thì không
còn sinh. Nếu chẳng phải vậy thì lẽ ra ở các nơi này vui phải càng lúc càng tăng thêm, khổ phải được bớt dần. Tuy nhiên
khi đã đổi lâu tuy khổ
có giảm bớt nhưng vẫn không sinh vui thì biết
rằng lạc thọ chẳng phải
là hạ khổ. Vì thế khi thay đổi bốn uy nghi để
tránh bớt khổ, ở giai
đoạn đầu nếu có sinh vui nên biết cũng thế.

Hỏi đáp:

“Nếu trước không có khổ” cho đến “sinh cảm giác vui” là
Kinh bộ hỏi v.v… Nếu
trước không có khổ thì ở giai đoạn sau rốt vì sao bỗng nhiên lại
sinh cảm giác khổ? Điều này chẳng qua chỉ vì lúc đầu khổ
vốn nhỏ nhiệm nên không
hay biết; về sau khi tăng dần lên nên mới biết.
“Vì thân biến đổi” cho đến “vị ngọt chua
sanh” là Hữu bộ trả lời : Do thân biến đổi, trước
sau có khác nhau khác nhau cho nên ở giai đoạn trước có
sinh lạc nhưng ở giai đoạn
sau khổ lại khởi.
Cũng giống như
các thời gian khác nhau
của rượu v.v… Lúc đầu rượu có vị ngọt nhưng
sau đó lại có vị chua,
tức chẳng phải vì đã có trước đó nên sau mới sinh.

“Cho nên lạc
thọ thật có lý thành” là kết luận riêng: Vì thế
nếu chúng tôi nói lạc
thọ thật có thì y theo lý cũng thành.
“Do đây biết chắc chắn” cho đến lẽ ra gọi là khổ là
kết luận chung: Tất cả các giáo chứng và lý chứng từ trước đến nay cho thấy
thọ chẳng phải hoàn toàn
là khổ mà vẫn có một phần nhỏ của thật vui.
Vì thế chắc chắn biết
rằng tất cả các hành thuộc hữu lậu đều hòa hợp
với ba khổ, và tùy theo
sự thích ứng mà được gọi là khổ chứ chẳng phải
chỉ có khổ, thọ được gọi là Khổ.
“Tức thể của khổ hành cũng gọi là tập đế” dưới đây thứ hai là nói về
Tập đế. Hữu bộ nêu tông chỉ: Thể tánh của các khổ hành hữu lậu
còn được gọi là tập
đế vì có công năng sinh quả.

“Thuyết này chắc chắn” cho đến “vì ái là tập” là
Kinh bộ vấn nạn
nói lên
thuyết trên trái với kinh.

“Kinh y theo
thù thắng” cho đến “cũng là tập đế” là Hữu bộ
giải thích kinh:
Kinh y theo
sự mạnh mẽ nên nói ái là tập. Thật ra tất cả
các pháp hữu lậu cũng
là Tập đế. Nói “ái thắng” là chỉ cho tánh chất
cao siêu của nhuận sinh, v.v…
“Lý thú như thế do đâu chứng biết” là
Kinh bộ hỏi: Nếu các
pháp hữu lậu đều là
tập đế thì lấy gì để chứng biết?

“Trong khế kinh khác” cho đến “nói theo pháp tướng” là Hữu
bộ trả lời:
Các kinh khác cũng nói tất cả các pháp hữu lậu khác đều là
tập. Tụng không chỉ nói
ái là nhân mà còn nói nghiệp, vô minh là nhân
vì chiêu cảm các hành
về sau, cho nên biết rằng tập đế chẳng phải chỉ
là ái. Lại, khế kinh nói
năm thứ hạt giống là gốc, thân, cành, mắt và hạt giống. Đây là các tên khác để dụ cho
“thức hữu thủ”. Thủ là phiền não; thức có thủ nên gọi là thức hữu thủ như nói thức hữu lậu. Lại trong
Kinh ấy nói: Đặt năm
thứ hạt giống này vào địa giới. Đây là tên khác để
dụ cho bốn thức trụ.
Hạt giống và ruộng đều sinh ra mầm mộng, v.v… nên đều là nhân của
mầm mộng, v.v; thức và bốn thức trụ đều có công
năng sinh quả nên đều
gọi là Tập đế. Vì thế biết rằng tập đế không phải
chỉ là ái. Lại giải
thích: Năm thứ hạt giống dụ cho thức trong năm
đường, được đặt vào địa giới, tức dụ cho
Bốn thức trụ; các thức này đều có công năng
sinh quả nên đều là
Tập đế. Vì thế khi kinh nói ái là tập đế là
nói theo mật ý chứ
không theo liễu nghóa chân thật. Luận A-tỳ-đạt-ma vì
y theo pháp tướng nên đã
nói rằng tất cả pháp hữu lậu đều là tập đế.

Hữu bộ giải thích kinh trước:

Nhưng trong kinh nói, cho đến “và nhân nhân kia” dưới đây là nói Hữu bộ giải thích
kinh trước: Thật ra khi kinh mật thuyết ái là tập là
nói nghiêng về nhân
khởi; trong khi bài tụng nói nghiệp, ái, vô minh
đều là nhân là muốn
nói đầy đủ nghiệp là nhân sinh, ái là nhân khởi và vô minh là nhân nhân - vì làm nhân cho nghiệp nhân nên gọi là nhân
nhân, hoặc làm nhân cho
nghiệp nhân và ái nhân nên gọi là nhân nhân.
Tuy sinh và khởi đều đắc
được năm uẩn nhưng do nghiệp thể sinh nên gọi là
nhân sinh, do ái giúp khởi nên gọi là nhân khởi. Vì thế luận
Bà-sa quyển 173 dẫn kinh để nói rằng nghiệp là nhân sinh, ái là nhân
khởi, sinh khởi chính là năm uẩn sở đắc.

Hỏi đáp giữa kinh bộ và Hữu bộ:

Làm sao biết
như thế? Là Kinh bộ hỏi: Làm sao biết được
nghiệp là nhân sinh, ái
là nhân khởi và vô minh là nhân nhân?
“Nghiệp là nhân
sinh” cho đến có đầu mối là Hữu bộ trả lời:
Kinh có nói nghiệp là
nhân sinh, ái là nhân khởi nên mới
biết được. Lại,
kinh Đại Nhân Duyên Pháp
Môn lần lượt nói rõ từ chi hành về sau đều có nhân, có duyên, có đầu mối, cả ba đều là các tên khác của vô
minh, sinh các quả về
sau như hành, v.v… vì vô minh, v.v… có công năng
làm nhân, làm duyên làm
đầu mối. Vì thế luận Bà-sa quyển 23 chép:
“Như kinh Đại Nhân Duyên
Pháp Môn đã nói Đức Phật bảo ngài A nan rằng
già chết có nhân như thế, có duyên như thế, có đầu mối như thế;
v.v…” Luận này dẫn kinh từ trước ra sau; Bà-sa lại dẫn từ sau ra trước.
Hành đã có nhân, thì
nhân tức là vô minh, cho nên biết rằng vô minh là nhân nhân hoặc cũng đồng thời cho thấy nghiệp là
nhân sinh, ái là nhân
khởi, tùy theo sự thích
ứng đều được bao gồm trong chữ “Đẳng”.
“Là kiến lập riêng” cho đến “là thể của tập đế” là giải thích
kinh thứ hai:
Kinh này vì muốn kiến lập hạt giống và ruộng nên đã nói về thức hữu thủ và bốn thức trụ cho nên biết rằng năm uẩn đều có
khả năng làm nhân, chẳng
phải chỉ có ái là thể của Tập đế.
“Pháp nào gọi
là sinh, pháp nào gọi là khởi” là
Kinh bộ hỏi:
Pháp nào được gọi là
sinh và pháp nào được gọi là khởi để nói rằng
nghiệp là nhân sinh, ái
là nhân khởi?

“Giới thú sinh v.v…” cho đến nên biết cũng thế là Hữu bộ trả
lời: Ba cõi, năm đướng,
bốn sinh, v.v… có chủng loại khác nhau, phẩm loại khác nhau và xuất hiện từ tự thể nên nói
là sinh. Nếu không có khác nhau mà chỉ nối tiếp theo
sau thì đều gọi là khởi. Nghiệp và hữu ái theo thứ lớp đều làm nhân cho cả hai trường hợp
sinh và khởi.
Nghiệp là nhân sinh khác nhau, vì
nghiệp khiến cho đủ loại thân hình khác
nhau ở giới, v.v… sinh
ra; trong lúc ái là nhân khởi vô khác nhau, tức chỉ
cho mối tiếp theo sau mà
khởi. Nói “hữu ái” là chỉ cho ái của hữu nên
gọi là hữu ái, như hạt
giống có công năng làm nhân sinh cho các thứ
mầm mộng khác nhau như
lúa, ngũ cốc, v.v… khi nghiệp làm nhân sinh
khác nhau cũng thế. Và
giống như nước có thể làm nhân khởi cho tất cả
các mầm mộng vô khác
nhau, khi ái làm nhân khởi cũng thế.

“Ái là nhân khởi lý nào làm chứng” là Kinh bộ hỏi.

“Hậu hữu lìa ái” cho đến “ái là nhân khởi” là Hữu bộ đáp: Có
ba lý chứng chứng minh
ái là nhân khởi, đó là:

Lìa ái thì hậu hữu không khởi.

Do năng lực của ái nên mới nối tiếp hiêïn hữu về sau.

Trong việc chấp lấy thân sau thì ngã ái là mạnh nhất.

Vì ba lý do này nên nói ái là nhân khởi. Nói “hữu ái” là chỉ
cho người học phàm phu;
nói “lìa ái” là chỉ cho bậc Vô học, văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về hai đế:

“Đúng vậy Thế tôn” cho đến “khác đây gọi là
thắng nghóa”,
là thứ hai nói về hai đế.

“Luận chép” cho đến “y v.v… cũng thế: là giải thích câu tụng
đầu và bốn chữ “như
bình thế tục” của câu tụng thứ ba. Nếu đã có cái biết về vật này, khi vật này bị hoại thì cái biết này cũng không còn.
Phải biết rằng khi nói “vật
này” là chỉ cho thế tục đế, chỉ cho sự, rất dễ hiểu.
“Lại nếu có hữu vật” cho đến lửa, v.v… cũng thế: là giải thích câu tụng thứ hai và bốn chữ “như nước thế tục” của câu tụng thứ ba:
Lại, nếu có
“vật”, dùng tuệ phân tích các pháp cùng nhóm họp của nó
thì cái biết về “vật”
cũng không còn và vật này cũng nên được gọi là
thế tục đế, giống như nước giả có tự thể là bốn cảnh, khi các pháp
khác như sắc, hương, v.v… được tuệ phân tích thì cái biết về nước
cũng không còn; đối với lửa và gió, v.v… cũng vậy.
Trong phẩm Giới ở trước có
nói đất giả, nước giả, v.v… chính là hiển
sắc và
hình sắc, vì chỉ
nói theo hiển tướng.

Giải thích thế tục đế:

“Tức đối với vật kia” cho đến “gọi là thế tục đế”: là giải thích
thế tục đế, tức đối
với “vật” này khi bình chưa bị vỡ và nước chưa bị
phân tích thì dùng tưởng
và danh của thế tục để giả lập làm bình, nước và
vì được giả lập là
có nên gọi là thế tục. Nương theo lý của thế tục để
nói bình, nước là thật
được gọi là Thế tục đế.

“Nếu vật khác đây” cho đến “ái v.v… cũng thế”: là
giải thích câu tụng thứ tư: Nếu một vật có thể tánh khác
với bình, nước, v.v… thì gọi
là thắng nghóa đế, nghóa
là lúc vật bị vỡ thì cái biết về vật này vẫn không mất và lúc dùng tuệ để phân tích các pháp đồng nhóm khác, cái
biết cũng vẫn còn thì
vật này được gọi là Thắng nghóa đế. Như vậy các
vật như sắc, v.v… khi bị phân tán thành các cực vi, mỗi cực vi đều
gọi là sắc, v.v… hoặc khi dùng thắng tuệ phân tích vị, v.v… thì mỗi cực vi đều gọi là vị, v.v… vì cái biết
về sắc, vị, v.v… từ thô đến tế vẫn hằng
thường hữu. Trường
hợp ái cũng vậy. Các pháp vô sắc tuy không thể phân
nhỏ thành cực vi nhưng
vẫn có thể dùng tuệ phân tích thành từng sát na
thì cái biết về như,
v.v… vẫn là thường hữu.

Giải thích Thắng nghóa đế:

“Chân thật có này” cho đến “gọi là thắng nghóa đế” là giải
thích Thắng nghóa đế.

Hỏi: Ở đây khi nói “hai đế” thì có gồm cả bốn đế và phi đế hay
không?
Giải thích:
Luận Bà-sa 77 có lời bình ý nói Bốn đế đều có cả thế tục đế và thắng nghóa đế. Trong khổ đế và tập đế
có bình, áo, v.v…
Phật nói diệt đế giống
như vườn, rừng, v.v… và đạo đế giống như
thuyền, bè, v.v… tất cả
đều là thế tục đế. Phật nói Bốn đế, mỗi đế có bốn lý
và đều là thắng nghóa
đế. Lại chép: Vì nói Bốn đế đều có Thế tục đế và Thắng nghóa đế nên thế tục và thắng nghóa đều gồm nhiếp
mưới tám giới, mười hai xứ và năm uẩn. Hư không và phi trạch diệt cũng
nằm trong hai đế.

“Trước Sư quỹ phạm” cho đến “gọi là thế tục đế.”
Các Quỹ phạm sư đời trước của
Kinh bộ cho rằng trí xuất thế chính là quán trí vô lậu
và là chánh trí hậu đắc
thế gian của loại trí xuất thế này. Các pháp được các loại trí này thủ đắc đều được gọi là
Thắng nghóa đế; các pháp do
các loại trí còn lại
thủ đắc được gọi là thế tục đế.

Y theo Thánh đạo để nói về người:

“Đã nói các đế” cho đến “gọi là câu nghóa cảnh” dưới
đây là thứ ba của toàn văn, y theo Thánh đạo để
nói về người, trong đó có ba:

Nói về Thánh đạo gia hạnh.

Y
theo ba đạo để nói về người.

Nói về các đạo khác nhau.

Phần nói về gia hạnh của Thánh đạo lại chia làm hai

Nêu chung môn gia hạnh.

Nói rộng về bảy gia hạnh.

Đây là thứ
nhất nêu chung môn gia hạnh.

“Luận chép” cho đến “tuệ do khởi tu mà thành” là giải thích
ba câu tụng đầu. “Thuận
kiến đế văn”, nghóa là nghe các pháp thuận
hợp với giáo pháp thấy
đế, văn còn lại rất dễ hiểu.

“Tướng ba tuệ này khác nhau thế nào: đây là giải thích câu
tụng thứ tư, nói về sự
khác nhau của ba tuệ; đây là hỏi.

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “Ba tuệ cũng thế: cũng duyên cú văn,
chỉ nói “duyên danh”,
nêu trước để bày sau, hoặc hiển bày lẫn nhau.
Chữ “câu” nghóa là duyên cả danh và nghóa. Nếu y theo thời gian ba
tuệ thành mãn thì chỉ
duyên nghóa. Nay văn này nói nghe chỉ duyên danh nhưng tư duyên cả danh và nghóa là y theo giai đoạn gia hạnh để nói
về sự khác nhau của ba
tuệ. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Luận chủ bác bỏ:

Có chỗ nói nếu thế, cho đến “do văn tu mà thành” là
Luận chủ nói về Luận sư để
bác bỏ nghóa của Tỳ-bà-sa: Có luận sư cho rằng nếu
đúng như vậy thì tư tuệ bất thành vì nếu lúc duyên danh lẽ ra đó phải
là văn tuệ, lúc duyên
nghóa lẽ ra phải là tu tuệ.

Luận chủ giải thích:

“Nay nói về ba tướng” cho đến “do ăn cỏ mà thành” là Luận chủ nói rồi thì
giải thích, văn là tai nghe, tư là tư lương, tu là đẳng trì, ba
thứ này là ba nhân năng
thành. Nói sở thành là chỉ cho ba thắng tuệ do
ba nhân ở trên là văn
tư tu lập thành; được đặt tên từ nhân nên mới nói là “thành tuệ do văn” v.v… Như nói mạng do ăn mà thành, bò do ăn cỏ mà thành tức đồ ăn và cỏ là các
năng thành,
sinh mạng và trâu bò
là sở thành.
Nói “giới phân biệt” là vì văn có ở cả cõi Dục và cõi
Sắc vì ở
hai cõi này có tai để
nghe nhưng không có ở cõi vô sắc vì ở đây không
có tai. Về cõi Dục và
cõi Sắc, luận Bà-sa quyển 42 chép: Nói “địa” là
vì tuệ do văn mà thành
có ở năm địa là cõi Dục và Bốn tónh lự. Có
thuyết cho rằng ở sáu
địa là năm địa ở trên cộng thêm tónh lự trung gian.
Có thuyết lại nói là bảy địa, tức
sáu địa trên cộng thêm địa
Vị chí. [Chú thích: không có lời bình].

Suy nghó cõi
Dục là cõi bất định, nếu khi muốn tu thì rơi vào suy nghó, chẳng phải
cõi Sắc,
Vô sắc là cõi chắc chắn, nếu khi muốn
suy nghó thì rơi vào tu, tu chung
cõi Sắc,
Vô Sắc là cõi chắc chắn, chẳng phải ở cõi Dục, là cõi không chắc chắn. Về ba đắc phân biệt, luận
Bà-sa quyển 42 chép: Gia
hạnh đắc, Ly nhiễm đắc, Sinh đắc giả. Ba tuệ
này đều có cả gia hạnh
đắc, ly nhiễm đắc, chẳng phải sinh đắc. Ly nhiễm đắc do văn, từ mà thành: Khi lìa nhiễm Hữu đảnh mà đắc, có nói
ba tuệ tuy gia hạnh đắc
mà không thể nói sinh đắc, khi qua đời ở cõi
trên, sinh xuống cõi dưới
cũng có đắc. Có Sư khác nói: Tuệ do văn thành
ở tại cõi Dục chỉ có
Gia hạnh đắc, ở cõi Sắc có thể nói là Gia hạnh
đắc, có thể nói là
Sinh đắc. Có thể nói là Gia hạnh đắc: là tuệ ở cõi Dục
do gia hạnh tu tập tuệ do
văn mà thành, quán sát tự tướng, cộng tướng
của các pháp cực thuần
thục, khi chết ở cõi Dục, sinh lên cõi Sắc là có
thể được; có thể nói
là Sinh đắc: tuy ở cõi Dục nhưng tuệ ở cõi Dục do
gia hạnh tu tập văn mà
thành, quán sát tự tướng, cộng tướng các pháp
nếu chưa sinh thì kia vẫn
chưa thể được, phải sinh lên cõi Sắc mới có được, tuệ do từ mà thành chỉ có gia hạnh đắc, tuệ do tu mà thành có cả ba
đắc: Gia hạnh, lìa nhiễm
và Sinh thời đắc.

Nói rộng về bảy gia hạnh:

Các hữu dục đối với tu cho đến tạm dứt, dứt hẳn: dưới đây
là thứ hai, nói rộng về bảy gia hạnh, trong đó:

Nói về thân khí thanh tịnh.

Nói về giai vị Nam đình.

Nói về bốn niệm tru.

Nói về bốn gốc lành.

Đây là thứ
nhất nói về thân khí thanh tịnh, y theo văn tụng,
câu thứ nhất nói về
nhân đầu, năm câu kế nói về nhân thứ hai, sáu
câu sau nói về nhân thứ ba; trong nhân thứ hai, một câu đầu là nêu, bốn câu
sau là giải thích, y theo
giải thích, hai câu trước là nêu sở trị, hai câu
sau là nêu năng trị; trong nhân thứ ba, hai câu trước là nói về thể, bốn
câu sau là lập ý.

Luận chép, cho đến ba trụ bốn
Thánh chủng: là nêu chủng
loại và tên gọi. Thân
xa lìa cho đến lìa bất thiện tầm: là giải thích câu
đầu. Hai thứ này dễ
thành cho đến không có đại dục: là giải thích câu hai. Văn tụng lẽ ra nói rằng: chẳng phải không có hỷ túc, chỉ
lược không nói hỷ.
Hai thứ khác nhau không có là gì? Dưới đây giải thích câu thứ
ba, thứ tư, đây là hỏi.
Hỷ túc, thiểu dục, không có hai thứ khác nhau là
gì? Các sư Đối Pháp cho
đến gọi là Đại dục, là đáp. Đối với y phục đẹp… đã được lại cầu mong nhiều gọi là bất hỷ túc.
Giải thích đã được mà cầu mong nhiều gọi là không có. Đối với y phục đẹp, chưa được…
mong cầu nhiều gọi là
Đại dục. Giải thích chưa được mà mong cầu nhiều gọi là không có.

Hỏi đáp:

Chẳng lẽ không còn mong cầu cho đến lẽ ra không thành: là hỏi, chẳng lẽ không còn mong cầu gọi là
Bất hỷ túc, cũng duyên chưa
được, lại đồng với
Đại dục, hai sự khác nhau này lẽ ra không thành.
Cho nên trong đây cho đến gọi là đại dục: Luận chủ trình bày
giải thích, Bất hỷ túc
đối với đã được, Đại dục đối với chưa được.

Giải thích đối trị khác nhau:

Hỷ túc ít muốn cho đến nên biết khác nhau: là giải thích đối
trị trái nhau, hỷ túc năng trị bất hỷ túc, thiểu dục năng trị đại dục, cùng
với sở dục này hai thứ
trái nhau, nên biết khác nhau. Đối với chỗ đã được không ít
không nhiều,
sống với tâm biết đủ gọi là hỷ túc, đối với chỗ chưa được như y phục… không mong đẹp, không mong nhiều gọi là
ít muốn. Hỷ túc ít muốn
cho đến chỉ bị cõi Dục ràng buộc. Là giải thích cõi có ba là
Vô lậu, Hỷ túc ít muốn đều có ở khắp. Ba cõi và hai thứ
vô lậu, sở trị chỉ bị
cõi Dục ràng buộc.

Giải thích tánh vô tham:

Hỷ túc ít muốn cho đến tánh là dục tham: là giải thích tánh vô

tham. Có công
năng sinh ra các bậc Thánh cho đến cũng là vô tham:
là giải thích câu bảy.
Bốn Thánh chủng này có công năng sinh ra các
bậc Thánh, vì là hạt
giống của bậc Thánh nên gọi là Thánh chủng, thể
của bốn Thánh chủng nói
đồng với trước nên cũng là vô tham.
Trong bốn thứ thì ba thứ trước cho đến nghóa là lac đoạn tu: là
giải thích câu thứ tám,
trong bốn Thánh chủng thì thể tánh của ba thứ
trước chỉ là Hỷ túc:

Đối
với y phục hễ có được bao nhiêu đều hỷ túc Thánh chủng,

Đối
với thức uống ăn hễ có được bao nhiêu đều hỷ túc
Thánh chủng.

Đối với đồ nằm hễ có được bao nhiêu đều hỷ túc
Thánh chủng,
d/ Thánh chủng đối với Hữu, Vô có lạc đoạn
lạc tu Thánh chủng.

Luận Bà-sa
quyển 181 giải thích Lạc đoạn lạc tu này rằng: Hỏi:
Lạc đoạn lạc tu có gì khác nhau? Đáp: Lạc đoạn là phiền não, Lạc tu là
Thánh đạo. Lại, đạo
Vô gián gọi là Lạc
đoạn, đạo giải thích gọi là Lạc tu. Lại, Kiến đạo gọi
là Lạc đoạn, tu đạo gọi là
Lạc tu. Lại nữa Lạc đoạn là nói về các
nhẫn, Lạc tu là nói về
các trí. Lạc đoạn, Lạc tu khác nhau như thế.

Vì sao cũng dùng vô tham làm thể? Là hỏi
Thánh chủng thứ
tư là Lạc đoạn lạc tu,
vì sao cũng dùng vô tham làm thể? Vì có khả
năng dứt bỏ hữu dục
tham, là đáp. Vì có khả năng dứt bỏ hữu dục tham:
Hữu tham nghóa là tham cõi trên, Dục tham là tham cõi Dục, tham này tức
là hữu ái, vô hữu
ái. Đây là thứ tư lấy vô tham làm thể, nên luận
Chánh Lý chép: Nhờ đó mà năng trị hữu tham, vô hữu tham; ở đây cũng
lấy vô tham làm tánh, há
chẳng phải thứ tư cũng có công năng trị sân…
hay sao? Cho nên lẽ ra cũng lấy vô
sân… làm tánh, chẳng phải không
có nghóa này. Nhưng vì ba thứ trước là tư lương, ba thứ trước chỉ là
tánh vô tham. Ở đây cũng có khả năng tự đối trị tham, đó là nói theo mặt
mạnh. Lại có giải thích
cho rằng hữu, vô hữu. Dục tham tức dục là tham, vì
có khả năng dứt bỏ
hữu, vô hữu, dục tham. Hỏi: Ít muốn, hỷ túc đều đối trị nhau, lấy vô tham làm tánh.
Vì sao hỷ túc lập làm Thánh
chủng, mà chẳng lập ít muốn làm Thánh chủng? Đáp:
Luận Chánh Lý chép: Vì ít muốn thì cho phép các vật như
y phục… là có mong cầu,
nghóa là có tánh ý lạc thấp kém. Đối với cảnh chưa đắc thì không dám cầu nhiều. Nếu đã được nhiều thì mong
cầu không dứt.
Người thấy được hỷ túc thì ít có
sở đắc, không
còn mong cầu, huống chi là
được nhiều. Cho nên chỉ lập hỷ túc làm
Thánh chủng, như trong luận ấy
có giải thích rộng. Lại, luận Bà-sa quyển 181 chép:
“Từ ngữ ít muốn có lỗi, có tăng thêm lợi ích”. Hỷ túc thì không như
thế. Có lỗi: Chỉ nói ít
muốn, chẳng nói không muốn. Có tăng thêm lợi
ích: Đối với vật vô
dục gọi là ít muốn. Ít muốn đối với nơi chốn vị lai
chưa được sự chuyển,
hỷ túc là nơi chốn hiện tại đã được sự chuyển,
không chấp một
ca-lý-sa-bát-noa ở hiện tại là nạn, chẳng phải
đối với ngôi vị vua Chuyển luân ở vị lai lấy hỷ
túc làm nạn, cho nên lập thành Thánh chủng, như trong luận ấy có giải
thích rộng, giải
thích rằng:
Bát-noa, Hán dịch là Tiền, một
ca-ly-sa tương đương với mười
sáu bối châu, tám mươi bối châu tương đương với
một bát-noa, mười
sáu bát-noa gọi
là Ca-lý-sa-bát-noa. Luận
Tạp Tâm dịch Ca-lý-sa-bát-noa là một tiền là sai.

Hỏi đáp một:

Hỏi: Trong bốn
y, vì sao không nói thuốc là Thánh chủng mà chỉ nói ba y trước là
Thánh chủng? Các vị Cựu Đại đức… đều nói trong bốn y có thuốc mục nát vất bỏ là phẩn là
không đúng, thuốc để lâu ngày người ta đem ra vất bỏ gọi là thuôc mục nát vất bỏ, người xuất gia
ít muốn lấy để uống.
Đáp: Luận Chánh Lý chép: Đối với dược hỷ túc
vì sao chẳng phải
Thánh chủng, không nói rằng kia có
ái sinh. Vì trị
ái sinh nên lập ra Thánh
chủng. Kinh chỉ nói có bốn thứ ái sinh, cho
nên đối với thuốc
không lập làm Thánh chủng, hoặc được xếp vào
trong ba thứ trước, nghóa là thuốc được xếp vào y phục, có khi xếp vào
thức uống ăn, có khi xếp vào trong đồ nằm, cho nên dược hỷ túc không lập
Thánh chủng riêng, như
trong luận ấy có giải thích rộng.

Hỏi đáp hai:
Hỏi: Thể tuy đồng với trước, y theo cõi thì thế nào? Đáp:
Như Bà- sa quyển 181 chép: Cõi
đều rơi vào ba cõi va không rơi vào cõi.
Hỏi: Cõi Sắc không có ăn uống, cõi
Vô sắc không có ba thứ trước thì làm
sao ba cõi đều có bốn
thứ? Đáp: Cõi ấy tuy không có ăn uống… nhưng có công đức của hỷ túc kia, có chỗ nói do cõi dưới có đủ bốn thứ nên
xoay vần dẫn sinh cõi trên
cũng có đủ bốn thứ. Tôn giả Thế Hữu nói
rằng: cõi trên tuy không
có ăn uống… mà có đối trị những việc ấy, nhưng đối trị có bốn thứ,
đó là: đoạn đối trị, yếm hoại đối trị, trì đối trị và viễn phần đối trị.
Cõi Sắc đối với ăn uống… có bốn đối trị, cõi
Dục có ba,
trừ đoạn đối trị. Cõi
Vô sắc có hai, dó là Trì và Viễn phần, như trong luận ấy có giải
thích rộng.
Luận Chánh Lý chép: Duyên y phục… mà
sinh ra hỷ tuc thì làm sao
nói là vô lậu, ai nói hỷ túc này là vô lậu?nếu
thế thì Thánh chủng đều
là vô lậu, Thánh đạo do tăng thượng ấy sinh ra,
vì tăng thượng ấy dắt
dẫn nên đặt tên theo đó, nên nói Thánh chủng đều
có cả vô lậu, mà không nói rằng: Duyên y phục nên tất cả hỷ túc đều có cả vô lậu. Ít muốn vô lậu nên giải thích theo đây, nghóa là Thánh đạo
do tăng thượng ấy sinh
ra, vì tăng thượng ấy dắt dẫn nên đặt tên theo
đó, chẳng phải Thánh
đạo sinh duyên theo các cảnh như y phục…
Vì nói lên nghóa gì mà lập bốn
Thánh chủng? Là giải thích
câu chín, đây là hỏi.

Vì các đệ tử cho đến giải thoát chẳng lâu: là đáp, lời văn rất dễ
hiểu.

Vì sao an lập
hai việc ấy? Là giải thích câu thứ mười, đây là hỏi. Là Dục đối trị cho đến nói bốn
Thánh chủng: là đáp. Vì muốn

đối trị bốn
thứ ái sinh, kinh nói Bí-sô ái do y phục lúc nên
sinh thì sinh, khi mới được, lúc nên trụ thì trụ. Kế là lúc thọ dụng, lúc nên
chấp thì chấp, về
sau là lúc chấp chặt. Hữu ái như thế hoặc do uống ăn, hoặc
do đồ nằm, hoặc do hữu,
vô hữu, đều nói như thế. Hữu là có ái; vô hữu
là không có ái, vì
muốn đối trị bốn ái này nên nói là bốn Thánh chủng.

Y theo bốn Thánh chủng để nói về môn khác:

Tức y theo nghóa này cho đến
Thánh chủng thứ tư: là giải
thích hai câu sau, tức là
y theo nghóa bốn Thánh chủng ở đây mà nói về
môn khác. Nghóa là Phật
muốn tạm dứt viêc ngã sở, muốn dứt hẳn việc
của ngã; muốn cố nói
bốn Thánh chủng. Việc ngã sở là y phục, thức
uống ăn, đồ nằm; việc
của ngã là tự thân, tức hữu, vô hữu, duyên theo bốn tham kia gọi là Dục, vì tạm dứt ba tham ở trước nên nói ba
Thánh chủng trước, vì diệt hẳn bốn thứ tham nên nói lạc đoạn lạc tu của
Thánh chủng thứ tư.

Nói về giai vị năm dừng:

Đã nói như thế cho đến như thứ lớp nên tu: dưới đây thứ hai là
nói về giai vị năm dừng,
là năm pháp quán dừng tâm trong bảy gia hạnh, trong đó:

Nêu chung,

Nêu riêng. Đây là nêu chung.

Luận chép cho đến hai trì dứt niệm: là giải thích hai câu
trên, chính là nhập vào môn tu, tuy có nhiều thứ nhưng quan trọng có hai,
lời văn rất dễ hiểu.
Ai đối với môn nào có khả năng chánh nhập tu: là giải thích hai câu dưới, đây là hỏi.
Như thứ lớp nên biết cho đến có khả năng chánh nhập tu: là đáp. Tham tăng thượng gọi là tham hạnh, tầm
tăng thượng gọi là
tầm hạnh, văn còn lại rất dễ hiểu.

Nêu thuyết khác:

Có sư khác
nói cho đến không có khả năng trị kia: là nêu thuyết
khác, trước y theo
duyên nhiều,
sau y theo duyên bên ngoài, cho
nên quán bất định chẳng
có công năng ngăn tầm.

Giải thích riêng:

Trong đây trước cho nên cho đến gọi là Giai vị
siêu tác ý:
dưới đây thứ hai là
giải thích riêng.
Trong đó

Nói về quán bất tịnh.

Nói về quán dứt niệm.

Trong phần nói
về quán bất tịnh:

Nói về tướng bất định.

Chia ra các môn.

Đây là thứ
nhất nói về tướng bất tịnh.

Giải thích bài kệ:

Giải thích khai câu đầu:

Luận chép,
cho đến khiến cho không hiện hành: là giải thích
hai câu đầu. Tham lược có bốn thứ, duyên theo bầm xanh… tu quán bất
tịnh nói lên sắc hoại,
trị hiển tham sắc; Duyên theo trùng ăn… tu quán
bất tịnh. Hình sắc hoại
là trị hình sắc tham. Duyên theo trùng ăn… tu
quán bất tịnh, diệu xúc
hoại đối trị diệu xúc tham. Duyên theo thây chết
bất động tu quán bất
tịnh, vì không có oai nghi nên đối trị cung phụng
cho tham. Thực hành bốn
pháp quán này mỗi quán đều trị một tham.
Nếu duyên theo bộ xương tu quán bất tịnh thì trị chung cả bốn tham, vì
trong bộ xương không có
bốn tham cảnh cho nên lẽ ra lại nói về tu quán bộ xương. Trong ba tác ý, ở đây chỉ thuộc về thắng giải tác ý, là pháp
quán giả tướng, không
thể dứt hoặc, chỉ hàng phục hiện hành. Có công
năng dứt hoặc thì duyên khắp trên dưới. Pháp
quán bất tịnh này duyên
theo chút phần. Không thể
dứt hoặc, chỉ hàng phục hiện hành.

Giải thích hai câu sau:

Nhưng các Sư
Du-già cho đến ba siêu tác ý: là giải thích sáu câu sau. Đây là
khai chương. Đối với ba giai vị, hai giai vị đầu phải tác ý mới hiện ở trước, giai vị thứ ba thì thuần thục không cần tác ý,
nhậm vận hiện tiền, gọi là Siêu tác ý.

Nghóa là người quán hạnh cho đến giai vị mới tu nghiệp: đây
là giải thích chương đầu,
giải thích câu ba, câu bốn. Vì khiến cho quán sơ lược, cho đến giai vị đã tu
thuần thục: là giải thích
chương hai, giải
thích câu năm, câu sáu.
Là giúp cho quán sơ lược, cho đến giai vị Siêu tác
ý: là giải thích chương
ba, giải thích hai câu sau.

Nói về quán bất tịnh:

Có quán bất tịnh, cho đến có sự khác nhau: nói về quán bất
tịnh, sở duyên tự tại, nhiều ít khác nhau. Trong bốn câu đối nhau tự tại thì có tác ý đã
thuần thục, chưa
thuần thục. Bốn giai vị chưa thuần
thục, đã thuần thục
khác nhau. Trong sở duyên thì có tự thân cho đến hai
thứ biển khác nhau.

Sở duyên của câu thứ nhất có chút chẳng tự tại. Chút là giai vị
tác ý đã thuần thục,
thường quán tự thân. Câu hai tự tại có chút chẳng
phải sở duyên, chút là giai vị tác ý chưa
thuần thục, tạm quán cho đến
không thể thường quán
biển. Câu ba sở quán cũng có chút tự tại. Chút là giai vị tác ý chưa
thuần thục, tạm quán tự thân, chẳng thể
thường quán.
Câu thứ tư chẳng tự tại, có chút chẳng phải
sở duyên. Chút là giai vị tác ý
đã thuần thục, thường
quán cho đến biển. Hỏi: như bài tụng ở trên chép: Trừ chân cho đến nữa đầu gọi là đã tu
thuần thục, rộng cho đến biển lại lược gọi là giai vị mới tu nghiệp, xét đây tức là tác ý đã
thuần thục,
sở duyên chỉ có ít, tác ý chưa thuần
thục, duyên chung nhiều ít, vì
sao nói rằng tác ý đã thuần thục mà
duyên cho đến biển.

Giải thích: những diều nói trong bài tụng là y theo quán mới
thành, khi thành trùng
quán cũng cho phép quán rộng, nên không có lỗi.

Chia ra các môn:

Pháp quán bất tịnh này cho đến hữu lậu có cả hai thứ đắc: đây
là thứ hai, chia ra các môn: nói về tánh vô tham là đáp câu hỏi đầu,
nói về Mười địa là
đáp câu hỏi hai, Duyên theo cõi Dục là đáp câu hỏi thứ ba, nhân
sinh là đáp câu hỏi bốn, Bất tịnh là đáp câu hỏi thứ năm,
tự thế duyên là đáp
câu hỏi sáu, hữu lậu là đáp câu hỏi thứ bảy, có cả
hai đắc là đáp câu hỏi
thứ tám. Luận chép cho đến tánh là vô tham: là
giải thích tánh vô tham.

Lại, luận Bà-sa quyển 40 chép: Hỏi: quán bất tịnh lấy gì làm tự
tánh? Đáp: lấy gốc lành vô tham làm tự tánh. Người tu định nói tuệ là tự

tánh, như Khế
kinh nói mắt thấy sắc rồi liền quán bất tịnh, quán là tuệ. Có
sư khác nói: tự tánh là nhàm chán, là nhàm chán
sở duyên.
Phê bình rằng: Quán bất tịnh
này lấy gốc lành vô tham làm tự tánh, chẳng phải tuệ, chẳng phải nhàm chán.
Vì sao? Vì đối trị tham, hoặc tự tánh là
cùng với quyến thuộc,
bốn uẩn, năm uẩn.

Giải thích mười địa:

Nương chung Mười địa cho đến trung gian cõi Dục: là giải thích Mười địa.

Hỏi: Vì sao
không nương theo cõi Vô sắc?
Đáp: như
luận Bà-sa chép: Vì cõi Vô sắc không duyên theo
sắc pháp, là quán bất
tịnh. Chỉ duyên sắc cảnh thấy được ở cõi Dục: là
giải thích duyên theo dục,
sắc. Thấy được là gì? Là hỏi.

Nghóa là hiển
sắc hình sắc cho đến do đây đã thành, là đáp.
Tất cả hiển sắc, hình
sắc cõi Dục duyên theo nghóa chẳng phải danh, do đây
đã thành. Lại, luận
Chánh Lý quyển 59 chép: Quán bất tịnh này năng lực duyên khắp tất cả
sắc xứ thuộc cõi Dục. Nếu cho rằng
Tôn giả A-nê-luật-đà không thể quán cõi trời cho là bất tịnh.
Xá-lợi-tử… đối với
sắc thân Phật cũng không thể quán là bất tịnh, làm
sao quán
này duyên khắp cõi Dục
cõi Sắc, câu hỏi này không đúng. Thắng Vô
Diệt giả có khả năng quán
sắc cõi trời là bất tịnh. Phật có khả năng quán
sắc thân nhiệm mầu của
Phật là bất tịnh, do đó quán này chắc chắn
duyên khắp cõi Dục cõi
Sắc làm cảnh, do đây nói lên nghóa duyên chảng
thê gọi tên. Chỉ sinh cõi
người cho đến huống chi sinh cõi khác: là sinh
về cõi người. Lại,
luận Bà-sa chép: Hỏi: Chỗ nào khởi pháp quán bất
tịnh này? Đáp: chỉ có người ở ba châu có khả năng khởi
sơ quán, trên
cõi trời không có tướng
bẩm sinh… sáu tầng trời cõi Dục chỉ có khả
năng khởi sau. Có chỗ
nói đầu cuối đều chỉ có cõi người, trên sáu tầng trời cõi Dục không có các tướng bất tịnh như bầm xanh… nên đều không
có hiện khởi. Luận
Câu-xá đồng với thuyết của sư sau luận Bà-sa. Nếu y theo
sơ khởi có lẽ đồng với thuyết của
sư trước
luận Bà-sa.
Luận Chánh Lý đồng với
thuyết của sư trước luận Bà-sa.

Giải thích sự bất tịnh nói trong bài tụng:

Đã gọi là
bất tịnh chỉ có hành tướng bất tịnh: là giải thích bất tịnh trong
bài tụng. Lại,
Chánh Lý chép: Hành tướng của pháp quán này chỉ có bất
tịnh chuyển. Vì là tánh thiện nên thể lẽ ra là tịnh, y theo hành tướng nên nói là
bất tịnh. Lại,
Bà-sa chép:
Hành tướng chẳng phải
mười sáu hành tướng.

Giải thích tự thể duyên:

Tùy theo ở vào đời nào cho đến duyên cả ba đời: là giải thích tự
thế duyên. Lại, luận
Bà-sa chép: quá khứ duyên quá khứ, hiện tại duyên hiện tại, pháp đời vị lai duyên vị lai, nếu pháp bất
sinh
thì duyên ba đời.

Giải thích có cả hai đắc:

Đã chỉ có thắng giải cho đến chưa hề đắc: giải thích có cả
hai đắc. Vì đã từng
đắc cho nên có lìa nhiễm đắc, vì có chưa từng đắc cho nên có gia hạnh đắc. Ở đây lại nói theo một tướng, nếu phân biệt kỹ
thì đã được,
chưa hề được đều có cả hai thứ, từng được lìa nhiễm đắc, nghóa là lìa nhiễm địa dưới, quán được địa trên. Từng được gia
hạnh đắc, nghóa là chẳng
phải lìa nhiễm mà là do năng lực gia hạnh tu
đắc cái từng đắc. Chưa
từng đắc lìa nhiễm đắc: nghóa là đắc khi lìa
nhiễm Hữu đảnh. Chưa từng đắc gia hạnh đắc: nghóa là chẳng do lìa nhiễm mà là do năng lực gia hạnh tu đắc chưa
từng đắc. Lại, luận
Bà-sa
chép: Gia hạnh đắc là
lìa nhiễm đắc sinh đắc, có gia hạnh đắc, có lìa
nhiễm đắc, phi sinh đắc.
Lìa nhiễm đắc nghóa là khi lìa nhiễm mà tu đắc.
Gia hạnh đắc nghóa là thực hành gia hạnh thì hiện ở trước.
Phật không
có gia hạnh, Độc giác là thượng gia hạnh, Thanh văn lẽ là trung gia hạnh,
hoặc thượng gia hạnh, dị
sinh là thượng gia hạnh hiện ở trước. Từng được chưa từng được là có cả từng được và chưa từng được, dị
sinh khác chỉ
có từng được.
Giải thích rằng:
Bồ-tát tức là dị
sinh hậu hữu.

Nói về quán dứt niệm:

Nói pháp quán bất tịnh cho đến có
sáu là
Số… dưới đây thứ hai
là nói quán dứt niệm, trong đó:

Nói về tướng khác nhau của niệm,

Nói về tướng khác nhau của hơi thở.

Đây là thứ nhất nói về tướng khác nhau của niệm, ba câu trên
nói về khác nhau, câu
thứ tư nói về tướng, sai khác có tám:

Giải thích tên gọi.

Nói về thể.
Y địa.

Sở duyên.
Y thân.
Hai đắc.

Giả thật.

Trong ngoài.

Luận chép cho
đến A-ba-na niệm: là giải thích dứt niệm, đây
là giải thích tên gọi.
A-na, Hán dịch là Trì lai, A-ba-na Hán dịch là
khiển khứ, lẽ ra gọi là
Tức tuệ, mà gọi là Niệm: Tuệ do niệm giúp sức;
quán hơi thở này là
cảnh, gọi là trì dứt niệm, niệm có công năng giữ gìn
hơi thở gọi là Trì dứt
niệm, văn còn lại rất dễ hiểu.

Giải thích tuệ, nêu ra thể:

Lấy tuệ làm tánh cho đến như niệm trụ: là giải thích tuệ, đây
là nêu ra thể. Trì dứt
niệm này lấy tuệ làm tánh, nói Niệm thì phẩm này Niệm là hơn nên được gọi là Niệm. Do niệm lực ghi nhớ, giữ gìn
số lượng hơi thở ra
vào, tuệ đối với cảnh rõ ràng thì việc đã làm sẽ thành.

Như bốn niệm
trụ lấy tuệ làm thể mà nói là Niệm trụ.

Giải thích Địa thứ năm:

Đều nương địa thứ năm cho đến hơi thở không thật có: là
giải thích địa thứ năm.
Nương vào Địa môn trở xuống là ba cận phần, trung gian, cõi Dục. Niệm này chỉ tương ưng với xả cho nên không ở
căn bản. Khổ, vui cõi Dục thuận với dẫn
sinh ra tầm, vì niệm này trị tầm
nên không khởi chung. Ba
thọ nói về nghóa, khổ thuộc về ưu, lạc thuộc về hỷ; Hỷ, lạc cõi
Sắc trái với chuyên chú hơi thở ra vào. Niệm này chỉ
đối với hơi thở ra
vào, nhờ chuyên chú nên thành tựu, cũng vì trái với đây cho nên không
khởi chung. Có thuyết cho rằng trong ba định từ căn bản trở xuống cũng có xả thọ, lại thêm ba thứ. Thuyết ấy nói nương theo
Địa thứ tám, đây chẳng
phải nghóa đúng, khi các định như định thứ tư…
trở lên hiện ở trước
vì hơi thở không thật có nên dù có xả thọ cũng chẳng khởi quán này, cho nên chỉ nương theo Địa thứ năm, hoặc nói
nương theo Địa thứ tám.

Nói về môn sở duyên:

Định này duyên theo gió: là giải thích duyên theo gió trong
bài tụng, là môn Sở duyên.

Nói về môn y thân:

Nương theo thân cõi
Dục khởi, cho đến trừ châu
Câu-lô ở phía Bắc: là giải thích nương theo thân cõi Dục, là môn
Y thân. Lại,
luận Chánh Lý chép: niệm
này ban đầu chỉ khởi từ thân cõi Dục, chỉ hướng về cõi người cõi trời, trừ châu Câu-lô ở phía Bắc.
Giải thích rằng: đã
nói ban đầu chỉ là thân
cõi Dục, biết rõ cõi Sắc cũng có cả hậu khởi,
khác với luận Câu-xá.

Lại Bà-sa
chép: Sở y: chỉ là cõi Dục chẳng phải cõi Sắc,
cõi Vô sắc.
Có sư khác nói: y theo cõi
Dục cõi Sắc, chẳng phải cõi
Vô sắc. Nhưng lúc mớii khở thì phải nương cõi Dục, luận
Câu-xá đồng
với thuyết của sư trước,
luận Chánh Lý đồng với thuyết của sư sau. Đều
là lìa nhiễm đắc và gia
hạnh đắc: là giải thích hai đắc của bài tụng, tức là môn
Nhị đắc. Tóm lại có cả hai đắc, luận
Chánh Lý bác bỏ rằng:
chỉ là Gia hạnh đắc,
chẳng phải lìa nhiễm đắc. Người chưa lìa nhiễm chắc chắn do gia hạnh hiện ở trước, chẳng thuộc về lìa nhiễm đắc địa. Đã nói đều thuộc về
Cận phần địa, chẳng phải căn bản, lại niệm này chỉ
do Thắng gia hạnh dẫn,
không nên nói ở đây có lìa nhiễm đắc. Sư
Câu-xá chống chế rằng:
Trong định Diệt tận chép: Phật chẳng có một đức nào chẳng phải lìa nhiễm mà đắc. Lại người ba thừa lìa nhiễm phẩm thứ chín thuộc Phi tưởng đều là công đức hữu lậu trong trí
sơ tâm tu chín
địa, lại
thuộc về định lìa nhiễm ở Trung gian. Đây há chẳng phải là
lìa nhiễm đắc hay sao?

Nói về môn thật giả thật:

Chỉ có tương
ưng vói tác ý chân thật: là giải thích môn Thật
giả thật trong bài tụng,
đây là quán dứt niệm chỉ tương ứng với tác ý
chân thật. Lại, luận
Chánh Lý chép: ở đây chỉ tương ưng với tác ý chân
thật, có thuyết cũng có
cả thắng giải, tác ý, luận này đồng với thuyết
của sư trước luận
Chánh Lý. Luận Tạp Tâm, Bà-sa đồng với thuyết của
sư
sau luận Chánh Lý, đây
là ý khác nhau. Lại giải thích: sư trước chỉ y theo căn bản nên chỉ có chân thật,
sư
sau cũng y theo gia hạnh cho nên
chung với thắng giải.

Nói về môn trong ngoài:

Chánh pháp hữu tình cho đến pháp nhỏ nhiệm: là giải thích môn trong ngoài không có
trong ngoài, hữu tình mói có khả năng tu
tập chánh pháp, ngoại
đạo không có khả năng. Không có người nói:
chẳng phải Phật, Độc giác tuy không nhờ giáo pháp nhưng tự có khả năng
giác ngộ. Lại ngoại đạo
kia tự không thể giác ngộ pháp nhỏ nhiệm, cho nên không
thể khởi. Lại, luận
Chánh Lý chép: điều này và ngã chấp rất
trái nhau, vì ngã chấp kia
có, cho nên niệm này không.

Nói về tướng khác nhau:

Tướng này tròn đầy cho đến
sáu tịnh: là giải thích câu bốn, nói
về tướng khác nhau, đây là khai chương.

Giải thích:

Giải thích chương đầu:

“Sở là hệ tâm” cho đến “cho đến đắc định”: là giải thích
chương đầu, từ khi thuần
thục trở đi thì không dụng công nhiều, nhậm vận
ghi nhớ gọi là không
thục hành gia hạnh. Buông bỏ thân tâm, chẳng phải hoàn toàn buông bỏ. Nếu chưa
thuần thục, thường tu gia hạnh, cẩn
trọng thân tâm, sợ tâm
nhóm họp, cho nên chẳng dưới mười, sợ tâm tán loạn cho nên không trên mười. Từ một đến mười, trước từ hơi thở vào
mà đếm cho nên Bà-sa
chép: trước đếm hơi thở vào, sau đếm hơi thở ra,
vì lúc sống thì thở
vào, lúc chết thì thở ra, văn còn lại rất dễ hiểu.

Tùy nghóa là buộc tâm cho đến niệm thường theo đuổi: là giải thích
chương hai, lời văn rất dễ hiểu.
Có sư khác nói cho đến hoặc
Phệ-lam-bà: là nêu thuyết khác, Phệ-lam-bà là gió
trong núi Thiết-vi.
Ngài Chân-đế nói: Phệ-lam-bà, Hán dịch là Hằng
khởi, tức là gió vận
chuyển mặt trời, mặt trăng, điều này cũng không
đúng, cho đến cùng
với tác ý: là luận chủ bác bỏ sư khác, vì chung
với tác ý chân thật của

niệm này nên
chẳng phải giả tướng, làm sao xa đến phong luân…?
Vì thế nên biết chân
thật là đúng, luận Chánh Lý chép: Kinh chủ đối
với điều này bác bỏ
sư khác rằng: cùng khởi với tác ý chân thật của
niệm này, không nên nhớ
nghó hơi thở cho đến phong luân… kia nói căn bản dứt niệm tuy đi chung với tác ý chân thật nhưng trung gian có tác ý thắng giải khác tương ưng khởi,
vì khiến cho tác ý chân thật mau thành, cho nên đối với trung gian khởi lên giả tưởng này, tuy vậy nhưng
không có lỗi của hơi
thở ra, là ý lạc gia hạnh tức niệm không dứt. Sư
Câu-xá nói gia hạnh của
niệm này cũng chân thật, trong các luận nói có cả giả tưởng đều chẳng phải
nghóa đúng. Chỉ nghóa là buộc niệm, cho đến mới gọi là Tịnh: là giải thích bốn chương
sau và trùng tụng kết thúc,
lời văn rất dễ hiểu.
Sự khác nhau của hơi thở cho đến đẳng lưu chẳng
phải duyên dưới: đây
là thứ hai nói về tướng khác nhau của hơi thở, gồm có sáu môn.

Giải thích:

Môn thân tâm hệ:

Luận chép cho
đến thuộc về một phần: đây là giải thích câu đầu, là môn
Thân tâm hệ, tùy thân ràng buộc. Hơi thở ra vào này chuyển
cho đến hơi thở ra sau
cùng: giải thích câu thứ hai, là môn Y thân tâm.

Môn y thân tâm:

Hơi thở ra vào này chuyển y thân khác nhau, y theo
tâm khác nhau, thâm tâm có nhiều thứ, có chỗ y theo thân tâm này, không y
theo thân tâm khác, gọi
là y thân tâm sai khác. Phải có bốn duyên sau
đây thì hơi thở mới chuyển được:

Thân sở của hơi thở ra vào, tức là điều kiện quan trọng trong

thân,

Phong đạo thông suốt: đó là miệng mũi hoăïc chín lỗ,

Lỗ chân lông mở ra, hai điều kiện ở trên tức là có các kẽ hở của
lỗ chân
lông, kẽ hở ấy có hai: c.
1) Phong đạo thông suốt. c.
2) Lỗ chân lông mở ra. Hoặc phong đạo thông suốt là lỗ, lỗ chân lông mở ra là kẽ hở.

Hơi thở ra vào, tâm thô hiện tiền, tức là hơi thở ra vào tâm chánh hiện tiền.
trong bốn điều kiện, ba điều kiện trước nói về thân khác nhau, một loại thứ tư là nói về tâm
sai khác. Đối với bốn duyên này tùy bất cứ quan hệ thế nào, hơi thở đều
không chuyển.
Sinh lên cõi
Vô sắc, bốn việc đều không có cho nên hơi thở
không chuyển.
Yết- thích-lam… chấp ngang với Át-bộ-đàm, bế-thi,
kiện-nam, đối với bốn

giai đoạn này tuy có một việc nhưng tâm thô hiện tiền, thiếu ba
việc còn lại hơi thở
đều không chuyển.

Hỏi đáp chung:

Nên luận Bà-sa chép: Hỏi: vì sao ở giai đoạn Yết-thích-lam
hơi thở không chuyển?
Đáp: vì
Yết-thích-lam quá mong manh, nếu có hơi thở chuyển
thì nó sẽ lưu động. Hỏi:
Vì sao Át-bộ-đàm, bế-thi, kiện-nam các căn chưa đầy
đủ, chưa thuần thục mà
hơi thở không chuyển? Đáp: Thân ở các giai đoạn ấy bây giờ phong đạo chưa thông
lỗ chân lông chưa mở,
nếu hơi thở chuyển thì thân sẽ bị tan hoại, nhưng ở
trong vỏ trứng và ở trong thai, từ Yết-thích-lam cho
đến các căn
chưa đầy đủ, chưa thuần
thục, bấy giờ chưa có thân để hơi thở nương, phong đạo
chưa thông, lỗ chân lông chưa mở, chỉ có hơi thở, tâm thô hiện
tiền, tuy có một việc mà
thiếu ba việc nên hơi thở không chuyển, theo
văn luận Bà-sa, nên biết giai đoạn
Bát-la-xa-khư các căn đầy đủ,
thuần thục, có đủ bốn việc.

Lại, luận Bà-sa chép: Hỏi: Ở trong thai, trong trứng cho đến
phần vị nào hơi thở ra
vào chuyển? Đáp: đầy đủ
sắc căn,
sáu chỗ viên mãn thì gió hơi thở mới
chuyển. Lại do chứng minh
này mà biết cho đến Bát-la-xa-khư có đủ bốn việc. Nhập định vô tâm, hơi thở
không chuyển: thân ở cõi Dục và
Sơ địa, Nhị địa, Tam địa nhập vào hai định vô tâm, tuy có ba thứ trước nhưng
vì thiếu thô tâm nên hơi
thở cũng không chuyển, vì vậy, luận Bà-sa
chép: Nếu hơi thở ra vào
chỉ nương theo thân mà chuyển, không nương
theo tâm mà chuyển thì ở
các giai vị như định Vô tưởng, định Diệt tận,
hơi thở ra vào lẽ ra
cũng chuyển, thân sở y có hơi thở ra vào kia phong
đạo cũng thông, lỗ chân lông cũng mở, chỉ không có hơi thở ra vào, tâm
thô hiện tiền; vì vô
tâm nên tuy có ba việc mà thiếu một việc nên hơi
thở không chuyển. Định thứ tư hơi thở
không chuyển: Thân ở cõi
Dục và Sơ địa,
Nhị địa, Tam địa nhập định thứ tư , tuy có hai thứ trước mà
thiếu hai thứ sau thì hơi
thở cũng không chuyển, nên luận Bà-sa chép:
cũng thế, nếu ở địa
dưới nhập tónh lự thứ tư, chỉ có thân sở y của hơi thở
và phong đạo thông suốt,
nhưng lỗ chân lông không mở thì không có hơi thở, tâm thô hiện tiền, tuy có hai việc mà thiếu hai việc nên hơi
thở không chuyển. Lại, luận
Bà-sa chép: Hỏi vì
sao tónh lự thứ tư hơi thở
không chuyển? Đáp: Tâm kia nhỏ nhiệm, vì hơi thở ra vào nương tâm thô
mà chuyển, các giai vị từ
tónh lự thứ tư trở lên tâm rất nhỏ nhiệm nên
hơi thở không chuyển, như
trong luân ấy có nói rộng. Lại, luận Chánh
Lý quyển 60 chép:
Vì sao chỉ nhập tónh lự thứ tư thân không có lỗ chân lông chẳng phải định khác? Vì giai vị ấy đẳng trì rất
thuần thục,
sâu dầy nên dẫn định thứ tư đại chủng khắp thân, tức do duyên này là do
Tôn giả Thế Hữu nói, nhập
định ấy lỗ chân lông trên thân khép lại. Nếu
nhập tónh lự thứ tư
của thế tục thì thân không có lỗ chân lông, lý ấy rõ
ràng, vì định ấy có
công năng dẫn dắt địa kia nhiếp lấy đại chủng vi mật
đầy khắp thân. Nếu kia nhập định thứ tư vô lậu thì thân này vì
sao cũng không có lỗ chân lông, vì định ấy chỉ dẫn đại chủng tùy địa
sở
sinh
hiện tiền tạo ra vô
biểu. Đại chủng mà định vô lậu kia dắt dẫn tuy thuộc
về sinh xứ nhưng rất
sâu kín và tương tợ kia cho nên không có lỗi.
Pháp sư Thái nói: Dùng văn này chứng minh cho nên biết tạo bốn đại giới
vô lậu, tùy theo thân
lớn nhỏ mà đầy khắp trong thân, một có đủ bốn đại tạo, bảy chi giới, tùy đại ít nhiều mà đều tạo riêng, đạo giới đã như
thế, đinh giới cũng vậy.
Nói đẳng, nghóa là bình đẳng chấp, sinh định thứ tư và thân ở cõi Dục,
Sơ định, Nhị định, Tam định nhập định
Vô sắc hơi thở đều
không chuyển.
Sinh định thứ tư hơi thở
không chuyển: bốn
việc đều không, cho nên
luận Bà-sa quyển 22 chép: Hỏi tónh lự thứ tư
cũng có phong giới, vì
bốn đại chủng không lìa nhau làm sao sinh không
có hơi thở chuyển kia?
Đáp: Tónh lự thứ tư tuy có phong giới nhưng không gọi là hơi thở vào, hơi thở ra, vì đối với thân kia không có ra vào.
Có thuyết nói sinh kia tuy
có phong giới mà không có bốn việc nói ở trước
nên không gọi là hơi thở. Theo luận Bà-sa này, thì
biết sinh kia
không có bốn việc.

Luận giải thích: sinh định thứ tư có hai, thiếu hai. Nói có hai
là: một là phong đạo
thông, đã có miệng mũi thì phát ra lời nói, biết rõ
có phong đạo thông. Lại,
luận Chánh Lý quyển 60 chép: Nếu sinh địa
ấy thì thân không có lỗ
chân lông, làm sao sinh miệng mũi mà phát ra lời nói.
Chẳng phải phát ra lời nói thì phải do lỗ chân lông, chỉ do quai
hàm động cũng phát ra
âm thanh, như máy phát ra âm thanh đâu phải do
lỗ chân lông. Theo văn luận ấy không ngăn được phong đạo thông.
Hai là hơi thở ra vào
tâm thô hiện tiền, vì năng khởi oai nghi, thông quả ở dưới.

Nói thiếu hai:

Chẳng phải thân
sở y của hơi thở ra vào, hơi thở kia không
chuyển, tâm yếu kém.

Lỗ chân lông không mở, dù khở tán tâm thì lỗ chân lông cũng
không đóng, vì thân ẩn mật hợp.
Luận Bà-sa có chép: Nếu không có
bốn việc này thì chẳng phải nghóa đúng. Nói thân
ở cõi Dục, Sơ định,
Nhị định, Tam định nhập định Vô sắc thì hơi thở
không chuyển, tuy có ba việc trước nhưng thiếu một việc
sau tâm thô hiện tiền. Khi xuất định thứ tư… và
Sơ định thì hơi thở đầu tiên là vào, nhập định thứ tư… và
sau khi chết thì hơi thở cuối cùng là ra. Hơi thở thuộc về
số hữu tình,
là thân phần của hữu tình: giải thích số hữu
tình trong bài tụng, tức là
môn Tình phi tình thứ ba. Vì thân phần của hữu tình
chỉ có số hữu tình, nên luận
Chánh Lý chép: Hơi thở ra vào này thuôc về
số hữu tình, trong
thân không có cảm giác thì không có hơi thở. Đây
là từ ngoài đến mà
lệ thuộc nghóa trong.

Môn phi chấp thọ:

Chẳng phải hữu chấp thọ và căn lìa nhau: là giải thích phai
chấp thọ, tưc là chấp
thọ thứ tư, là môn Phi chấp thọ. Do lìa nhãn nên chẳng phải hữu chấp thọ.
Luận Chánh Lý chép: Hơi thở ravào này chẳng phải hữu chấp thọ, vì hơi thở thiếu giảm tướng chấp thọ nên trong thần tuy
có gió hữu chấp thọ
nhưng gió hơi thở này chỉ không chấp thọ. Tánh
đẳng lưu này cho đến không như thế: là giải thích
đẳng lưu này của bài tụng, tức là môn Đẳng lưu thứ năm. Vì nhân đồng loại
sinh nên tánh
Đẳng lưu, chẳng phải chỗ
nuôi lớn, khi thân cao lớn mập mạp thì hơi thở tổn giảm, khi thân gầy ốm thì hơi thở tăng thêm, chẳng phải dị thục
sinh, sau khi dứt rồi thì
lại nối tiếp, sắc dị thục khác thì không có trường hợp dứt rồi lài tiếp nối, nên luận
Chánh Lý chép: Trong thân tuy có gió
nuôi lớn dị thục, còn
gió hơi thở này chỉ là tánh Đẳng lưu.

Môn quán tâm duyên tức:

Từ địa trên cho đến tâm cảnh của Thông quả: là giải thích
chẳng phải duyên dưới,
là môn quán tâm duyên tức thứ sáu. Đây là nói
quán hơi thở ở tự
địa, địa trên, không ở địa dưới. Khi sinh xuống địa dưới thì không có hơi thở của địa trên, khi
sinh lên địa trên thì tâm khác của
địa dưới không thành
tựu, tuy khởi oai nghi, thông quả của địa dưới
nhưng hai tâm này chẳng
thuộc về quán hơi thở. Lại, Pháp sư Thái giải thích: nếu
sinh
Sơ định chỉ khởi thông quả cõi Dục, nhưng tâm
Thông quả chỉ duyên việc do địa
mình biến hoá, hơi thở tùy thân lệ thuộc Sơ định, chẳng phải tâm cảnh của Thông quả cõi Dục.
Sinh Nhị địa, Tam địa, Tứ địa khởi tâm
Thông quả địa dưới, đồng với giải thích này.
Nếu sinh Nhị định trở lên khởi tâm oai nghi của
Sơ định, phát nghiệp oai nghi
của địa trên. Biểu
nghiệp của oai nghi này tùy Sơ định mà bị trói buộc, hơi
thở tuy nương vào
Sơ định mà chuyển nhưng tùy theo thân ở địa trên mà bị trói buộc, chẳng phải
sở duyên của tâm, oai nghi địa dưới, vì
tâm oai nghi chỉ duyên biểu
nghiệp của thân tự địa nên cũng không duyên với hơi thở của địa trên. Nói từ
sau tâm oai nghi xoay vần duyên với mười hai xứ, chỉ duyên với tự địa mà không duyên với địa trên.
Lại luận Chánh Lý quyển 16 chép:
Nhưng sở quán của tâm tự địa, địa trên chẳng phải cảnh
sở quán của tâm địa dưới. Nghóa là
sinh cõi Dục khởi
tâm cõi Dục.
Thân cõi Dục, hơi thở cõi Dục kia nương vào tâm cõi
Dục chuyển, tức
sở quán của tâm kia.
Nếu sinh cõi Dục khởi tâm
Sơ định thì thân
cõi Dục, hơi thở cõi
Dục kia nương tâm Sơ định mà chuyển, tức là sở
quán của tâm kia khởi
tâm Nhị định, Tam định, đều y theo theo trước.
Sinh Sơ tónh lự khởi tâm
Tam địa, sinh
Nhị địa, Tam địa khởi tâm
Nhị địa, tự tại, y theo
sinh cõi Dục, đưng như lý nên nói.
Nếu sinh địa trên khởi
tâm địa dưới, thân địa
trên, hơi thở địa trên kia nương vào tâm địa dưới
mà chuyển, chẳng phải sở
quán của tâm kia, như thế sở quán của hơi
thở cõi Dục, tâm của
bốn địa, hơi thở của Sơ định, Nhị định, Tam định như thứ lớp ấy là
sở quán của tâm
Tam địa, Nhị địa, địa mình ở trên. Địa
có hơi thở có bốn, địa
không có hơi thở có năm. Y theo địa có hơi
thởkhởi tâm của địa không có hơi thở thì hơi thở
sẽ
không chuyển, y theo địa không có hơi thở khởi tâm địa có hơi thở thì hơi thở này
cũng không chuyển, y theo địa có hơi thở khởi tâm của địa có hơi thở thì tùy theo
sự thích ứng sẽ có hơi
thở ra vào chuyển.







<卷>QUYỂN 23</卷>



<詞>Phẩm 6: PHÂN BIỆT HIỀN Thánh (PHẦN 2)</詞>


Nói về bốn niệm trụ:
“Đã nói như thế” cho đến “trị đảo nêu chỉ có bốn”:
Dưới đây là thứ ba nói về bốn niệm trụ, gồm:

Nói về biệt tướng niệm trụ.

Nói về tướng chung niệm trụ.

Đây là phần
thứ nhất nói về biệt tướng niệm trụ, tức gia hạnh
thứ hai trong bảy gia hạnh.
Kiết thúc phần trước và nêu câu hỏi: Trên
đây đã nói về bất
tịnh dừng niệm, và hai môn nhập tức và tu tức.
Nhờ hai phương pháp này nên
tâm được an định. Tâm được định, rồi thì phải
tu như thế nào? Trong phần
tụng đáp, bài tụng thứ nhất là nêu chung,
hai câu tụng kế là nêu
thể, câu tụng kế là nói về thứ lớp và câu tụng
cuối nói về bốn thứ.

“Luận chép” cho đến “tu bốn niệm trụ” là
Giải thích hai câu
tụng đầu. Xà ma tha, Hán
dịch là chỉ; tỳ-bát-xá-na Hán dịch là quán.

“Tu tập Bốn niệm trụ như thế nào” là hỏi.
“Nghóa là dùng tự tướng chung” cho đến trừ ba pháp còn lại:
là nêu câu tụng thứ ba
và thứ tư để trả lời. Qua tự tướng quán riêng
thân, thọ, tâm, pháp; qua
tướng chung quán riêng thân, thọ, tâm, pháp. Hỏi: Làm thế nào biết được có thể quán
riêng thân, thọ, tâm,
pháp qua tướng chung?
Đáp: Luận
Chánh Lý quyển 60 có nói rằng qua tự tướng và
tướng chung có thể quán riêng các cảnh như thân, v.v…
Luận Chánh Lý lại chép: Nói “hoặc
thân niệm trụ quán tự tướng” có nghóa là quán các
tự tánh riêng của thân
và “kế là thân niệm trụ quán tướng chung”
nghóa là “kế đến quán
tánh vô thường của các pháp hữu vi khác ở thân,
quán tánh khổ của các
pháp hữu lậu khác ở thân và tánh không, tánh vô ngã
của các tất cả các
pháp khác. [Thọ, v.v… tùy theo
sự thích ứng.]
Túc Luận Pháp Uẩn quyển
5 trong phần giải thích thân niệm trụ đã y theo các tánh
vô thường, khổ, không, phi ngã để quán riêng từng
cảnh thân, thọ, tâm pháp. Y theo các luận ở trên thì biết rằng tướng chung
biệt quán thân, v.v… trừ
ba thứ là thân, thọ và tâm ra tất cả các pháp
còn lại đều gọi là
pháp tự tánh, văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về tướng quán thành:

Theo “Truyền thuyết ở tại định” cho đến “như thế nên biết: là
nói tướng quán thành.
Theo truyền thuyết của các luận sư Tỳ-bà-sa, ở
định qua mỗi cực vi và
qua mỗi sát na đều quán riêng thân nên gọi là
thân niệm trụ tròn đầy.

Hỏi: Vô biểu
chẳng phải cực vi, vì sao nói thành tựu tròn đầy?
Giải thích:
Văn nầy chỉ y theo ngại sắc để nói về thành tựu
tròn đầy. Hoặc có thể
cũng bao gồm vô biểu vì vô biểu tuy không có cực vi nhưng
có sát-na. Các tánh chất tròn đầy của ba thứ thọ, tâm và
pháp nên biết cũng vậy,
đều chẳng phải sắc nên không có cực vi như có
sát na quán. Tuy pháp vô
vi không có sát na nhưng y theo hữu vi là phần nhiều.

Lại giải thích: Nếu hữu vi tức lấy
sát na vô thường làm quán riêng; nếu vô vi lấy không, phi ngã để
quán riêng, vì vậy nói là
“nên biết cũng như vậy”.

“Thế nào gọi là thể của bốn niệm trụ” dưới đây là giải thích
câu tụng thứ năm, thứ sáu. Đây là hỏi.
“Bốn niệm trụ này” cho đến
“sở duyên khác”: là phần khai
chương đáp chung.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi Vì sao nói là ba thứ niệm trụ?
Đáp: Vì có
ba thứ ngu hành tướng, tư lương và sở duyên của
hữu tình nên nói về ba
thứ niệm trụ trên.
“Tự tánh niệm trụ” cho đến “ba thứ niệm trụ” là giải
thích chương một: Tự tánh niệm trụ lấy ba
tuệ văn, tư, tu làm thể. Tức ba thứ tuệ
này cũng gọi là ba thứ
niệm trụ; nói “giải thích tên gọi” là ý nói tự tánh là tuệ nên gọi là niệm trụ, tuệ xuất phát từ niệm trụ hoặc giúp niệm an
trụ nên gọi là Tự tánh niệm trụ.
“Tương tạp niệm trụ” cho đến “đều là thể hữu vi” là giải
thích chương hai: Tương tạp
niệm trụ lấy tuệ và các pháp câu hữu khác
của tuệ làm thể. Nói
“giải thích tên gọi” là ý nói tuệ xuất phát từ niệm
trụ hoặc giúp niệm an
trụ, nên gọi niệm là an trụ; các pháp Tương ưng và câu hữu với niệm trụ hoà lẫn với chính niệm trụ nên gọi là tương tạp niệm trụ.

Hỏi: Vì sao
biết được tương tạp niệm trụ cũng gồm nhiếp cả tuệ? Đáp:
Luận Hiển Tông quyển 30 chép: trong ba pháp nầy
tương tạp có công năng
dứt trừ phiền não chứ chẳng phải hai pháp kia vì
quá bớt hoặc quá thêm.
Thật ra nói tương tạp nhưng có lấy tuệ làm thể vì tuệ và các pháp câu hữu lẫn lộn với nhau.
Luận Chánh Lý quyển
60 lại chép:
Chẳng phải tự tánh niệm trụ không có công năng dứt trừ
phiền não, cũng thuộc về
thể của tuệ. Tuy nhiên nói là tự tánh thì không
có pháp đối đãi, trong
lúc dứt phiền não thì phải đối đãi các pháp khác
vì thế tuệ ở giai đoạn
dứt trừ phiền não được gọi là Tương tạp. Do đó
nếu nói tương tạp niệm
trụ có công năng dứt trừ phiền não thì khéo thành lập lý.

Nói về sở duyên niệm trụ:

“Sở duyên niệm trụ” cho đến “các pháp làm thể” là giải
thích chương ba:
Sở duyên niệm trụ lấy các pháp
sở duyên của tuệ làm thể
vì tất cả các pháp
không một pháp nào chẳng phải sở duyên của tuệ.
Nói “giải thích tên
gọi” là ý nói tuệ xuất phát từ niệm trụ hoặc khiến cho niệm an trụ nên gọi là
Niệm trụ. Thân, thọ, tâm và pháp là
sở
duyên của niệm trụ nên
gọi là sở duyên niệm trụ.
“Đâu biết tự tánh là những thứ khác của tuệ”: là hỏi:
Làm sao
biết được tự tánh
niệm trụ chính là tuệ chứ chẳng phải pháp nào khác?
“kinh nói đối với thân” cho đến
“tuần quán dụng”: là dẫn lời
đáp; rất dễ hiểu.

“Vì sao đối với tuệ mà gọi là niệm trụ” là hỏi: Nếu tự tánh là
tuệ, lẽ ra phải gọi là
tuệ trụ; vì sao lại gọi là Niệm trụ?

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “do năng lực giữ gìn của cái nêm” là
đáp: Cái rìu nhờ có
cái nêm giữ gìn nên mới phá được gỗ; tuệ nhờ có
niệm giữ gìn nên mới
có thể chuyển đối với cảnh; ở đây gọi tên theo nhân.

Luận chủ giải thích:

“Thật ra nên nói” cho đến “liền trụ
không lầm”: là Luận chủ
giải thích: Thật ra nên
nói là tuệ giúp cho niệm an trụ, tức gọi tên theo
quả, vì thế đối với
tuệ gọi là Niệm trụ. Tùy vào cảnh sở quán của tuệ, niệm mới có công năng ghi nhận rõ ràng. Dẫn luận và kinh, niệm được an trụ đều do tuệ quán.
Vô Diệt, tiếng
Phạm là a-ni-luật-đà; xưa phiên
âm nhầm là a-na-luật
hoặc a-ni-lâu-đậu.

Giải thích văn kinh:

“Nhưng có kinh nói” cho đến đều có ba thứ: là giải thích văn kinh.

Nhưng có kinh chép “Hỏi: Bốn niệm trụ này vì sao cõ nhóm
hợp và vì sao có diệt tán? Đáp: Vì có thực nhóm hợp nên thân nhóm hợp, vì có đoạn
thực nên thân thêm lớn.
Vì có xúc nhóm hợp nên thọ nhóm hợp, vì có
xúc là nhân nên thọ
quả mới sinh. Vì có danh sắc nhóm hợp nên tâm
nhóm hợp. Vì có danh và tâm tương ưng câu hữu, vì
có sắc và tâm làm sở
y, sở duyên, năng y, năng duyên nên tâm quả
mới sinh.
Lại giải thích:
Nếu y theo bốn thức trụ
thì sắc uẩn và sắc, thọ, tưởng hành là Danh;
Thức là năng trụ tức
là sở tập vì thế trừ thức. Vì có tác ý nhóm hợp nên
pháp nhóm hợp, do tác ý
khởi nên làm cho các tâm khác của pháp này
cũng khởi. Nếu bốn nhân
thực, xúc, danh sắc và tác ý diệt tán thì bốn
quả là nhân, thọ, tâm và pháp cũng diệt theo. Theo
kinh này, niệm trụ có bốn thứ, vì
sao nói chỉ có tuệ làm tự tánh. Luận chủ
giải thích: Phải biết rằng trong ba niệm trụ nói trên,
sở duyên niệm trụ có niệm an trụ ở
sở
duyên nên mới gọi là
sở duyên niệm trụ. Lại, các tên gọi khác của bốn
niệm trụ đều tùy theo
sở duyên. Đối với sở duyên, hoặc duyên thân nối
tiếp của người, hoặc
duyên tha nối tiếp thân, hoặc duyên thân nối tiếp của cả tự và tha.
Chữ “câu” là chỉ cho cả tự và tha. Mỗi một niệm trụ
khi duyên tự, tha, và cả
tự lẫn tha đều có ba thứ nên thành mười hai
niệm trụ. Nên kinh ấy
nói sở duyên niệm trụ trong bốn niệm trụ, tuy chỉ
có thân và pháp nhưng
cũng chẳng có nối tiếp. Tuy nhiên, ở đây chỉ
dựa vào nối tiếp để
trình bày hoặc nói theo phần nhiều nhiều.

Bốn niệm trụ sanh khởi theo thứ lớp:

“Bốn niệm trụ nầy nói kế là tùy
sinh” giait thích câu tụng thứ
bảy, nói về sự sinh
khởi theo thứ lớp của bốn niệm trụ.

“Vì sao lại sinh thứ lớp như thế” là hỏi.
“Tùy cảnh thô giả” cho đến “thứ lớp như thế” là đáp:
Tùy theo loại cảnh thô hiển
mà quán trước. Trong bốn thứ, sắc vốn thô hiển nên được
quán trước; trong ba thứ còn lại, thọ lại thô nhất nên được
quán tiếp theo, như tay,
v.v… bị đau. Trong hai thứ còn lại tâm được quán
kế đó; pháp vì quá nhỏ
nhiệm nên được quán sau cùng. Đối với pháp
tuy tưởng, v.v… cũng là
tâm thô nhưng vì Niết-bàn là pháp rất nhỏ nhiệm cho nên khi phối hợp các pháp để nói thì phải dựa vào tính chất nhỏ nhiệm này vì thế mới được nói cùng. Hoặc các dục tham đều nương thân xứ để chuyển, nên cho bốn thứ niệm trụ quán thân nằm ở
đầu. Thật ra tham ở thân
là do sự ưa thích ở thọ hoặc vì do hân lạc thọ cho nên mới quán thọ ở giai đoạn hai.
Có ưa thích thọ là do tâm không được điều phục cho nên giai đoạn ba là quán tâm. Tâm không được điều phục
là do mê
hoặc chưa mà dứt mê hoặc thuộc về pháp cho nên
quán pháp sau cùng.

Nói chủ có bốn thứ niệm trụ:

“Bốn niệm trụ này” cho đến không thêm, không bớt: là giải
thích câu tụng thứ tám,
nói chỉ có bốn thứ niệm trụ, trong bốn thứ này, quán thân bất tịnh đối trị tưởng điên đảo về tịnh, quán thọ là khổ đối trị
tưởng điên đảo về
lạc, quán tâm vô thường đối trị tưởng điên đảo về thường và quán pháp vô ngã đối trị tưởng điên đảo về ngã.
Luận Chánh Lý chép: Hoặc để đối trị đoạn thực, xúc thực, thức thực và tư thực, theo thứ lớp này mà lập ra bốn thứ niệm trụ như thân, v.v… vì thế chỉ có bốn
thứ này, không tăng
thêm cũng không giảm bớt.

Nói về sở duyên có tạp và không tạp:

Ba trong bốn thứ cho đến “gọi là tạp duyên” là nói về bốn
sở duyên có tạp và không tạp.
Trong bốn thứ, ba thứ đầu thuộc về
quán riêng nên không có
tạp duyên; loại thứ tư có sở duyên có cả tạp
và bất tạp. Nếu chỉ quán pháp thì gọi là duyên
bất tạp. Đối với bốn thứ
quán như quán thân, v.v…
nếu có hai thứ được hợp quán, hoặc ba thứ
được hợp quán, hoặc
bốn thứ được hợp quán. Nếu hai thứ được hợp quán
thì có sáu, nếu ba thứ được hợp quán thì có bốn, nếu bốn được hợp quán thì có một; tổng cộng có mười một trường hợp được gọi tạp duyên pháp, gọi chung là Pháp. Trước là bất tạp
duyên thân, thọ, tâm, pháp,
Từ không tạp duyên;
pháp niệm trụ sau Vô gián dẫn khởi tạp duyên pháp niệm trụ.

Tướng chung của Niệm trụ:

“Thành tựu thuần thục như thế” cho đến “khổ, không, phi ngã” đây là thứ hai, nói về tướng chung niệm trụ, là gia hạnh thứ ba trong
bảy gia hạnh. Đối với loại niệm trụ duyên tất cả các tạp pháp thì quán hạnh chỉ quán bốn cảnh như thân, v.v… làm
sở duyên, tu bốn hành
tướng; quán tất cả pháp hữu vi đều được tánh vô thường, quán tất cả pháp
hữu lậu là tánh khổ,
quán tấc cả các pháp đều là tánh không, vô ngã.
Loại niệm trụ tạp duyên
pháp gồm có ba thứ. Đó là các loại tạp duyên pháp niệm trụ thứ hai, thứ ba và thứ tư, chỉ duyên chung bốn cảnh, nên nói
là pháp được tu tập,
trong lúc loại đầu chẳng phải chỉ là duyên chung
nên khác với ba thứ trên. Hỏi:
Luận Bà-sa có nói ba nghóa quán và bảy xứ thiện, vì
sao
luận nầy không có? Ba
nghóa quán là lần lượt quán uẩn, xứ và giới.
Bảy xứ thiện là quán sắc
khổ, quán sắc tập, quán sắc diệt, quán sắc đạo,
quán sắc ái vị, quán lỗi
của sắc, và quán
sắc xuất ly. Bốn thứ trước quán
Bốn đế về sắc;
quán sắc ái vị và quán sắc tập, quán lỗi của
sắc là quán
lại sắc khổ, quán
sắc xuất ly là quán lại
sắc diệt. Trước nói quán tập là
tùy theo thứ lớp chứ
không nói về đạo, vì phần nhiều các pháp năng quán đều là Đạo. Bảy thứ quán thuộc các trường
hợp thọ, tưởng, hành và thức cũng như vậy cho nên lẽ ra phải nói là ba mươi lăm, nhưng vì
cũng không ngoài bảy xứ
này nên chỉ nói bảy xứ thiện.
Giải thích:
Lẽ ra cũng nên nói là có, nhưng lược qua không nói.

Lại giải thích: Ba nghóa bảy xứ, là pháp tu tập của Thanh văn chứ chẳng phải của Phật và Độc giác. Ở đây y theo gia hạnh của cả ba
thừa, vì thế không nói
về hai pháp quán này.

Hỏi: Ba nghóa
quán, bảy xứ thiện khởi ở giai đoạn nào?

Giải thích: Khởi ở giai đoạn
sau tạp duyên pháp niệm trụ và
trước tướng chung niệm
trụ. Vì thế luận Chánh Lý quyển 61 chép: “Luận
nói rằng tạp duyên pháp
niệm trụ gồm có bốn thứ: Vì hai, ba, bốn và năm uẩn là các cảnh khác nhau nên phải duyên chung năm uẩn mới được
gọi là “sở tu này”
Trong đó tu bốn hành tướng, quán chung tất cả các
tánh thuộc thân, thọ, tâm, pháp là
vô thường, khổ, không, vô ngã.
Tuy nhiên đến khi tu tập loại niệm trụ này còn có các phương tiện khác là các
gốc lành được lần
lượt tu tập mà giúp cho niệm trụ hiện tiền. Nghóa là
khi đã tu tập thuần thục
tạp duyên pháp niệm trụ đến khi muốn tu tập loại niệm trụ này, thì trước nên duyên chung tu tập hành vô ngã, kế là
quán sinh diệt, rồi đến
duyên khởi, vì muốn quán hành thì trước phải quán các hành theo nhân mà
sinh diệt thì
sau đó rất dễ đi vào pháp môn quán nhân quả lệ thuộc lẫn nhau. Hoặc nếu muốn quán duyên khởi
trước, rồi sau đó dẫn
khởi quán ba nghóa của duyên. Loại quán này trực
tiếp dẫn đến việc tu
tập bảy xứ thiện và vì đắc được thiện xảo đối với
bảy xứ thiện nên có
công năng lập ra nhân quả đế đối với các cảnh để
thứ lớp quán sát. Như
vậy nếu đã tu trí và định thuần thục thì có thể an lập thuận hiện cảnh đế. Đối với tám cảnh
sai khác như khổ, v.v… thuộc
cõi Dục và cõi trên,
cứ lần lượt quán sát như vậy mà tu tập các pháp chưa từng được tu tập là mười
sáu
hành tướng. Do văn tuệ đối với tám đế nên lúc đầu đã khởi quán được mười
sáu hành tướng này, như cách màn
lụa mỏng nhìn thấy được
các màu sắc nên gọi là văn tuệ tròn đầy. Tuệ
do văn thành y theo đây
nên nói. Kế là đối với sinh tử lại sinh tâm nhàm chán mà mong muốn có được công đức của
Niết-bàn vắng lặng cho
nên sau đó mới dẫn khởi được nhàm chán quán hiện tiền và
sự tu tập trở nên càng ngày càng mạnh, dẫn khởi gốc lành trên hết do loại tư năng
thuận quyết trạch thành
tựu, đây cũng chính là giai đoạn tu tập duyên chung

tướng chung pháp niệm trụ”.

Giải thích: Văn trên có ý nói rằng loại gia hạnh nằm
sau tạp duyên pháp niệm trụ và trước duyên chung tướng chung pháp niệm trụ gồm
có các giai đoạn:

Tu hành vô ngã.

Quán sinh diệt.

Quán duyên khởi; hoặc có người muốn quán duyên khởi trước
thì.

duyên ba nghóa quán.

Tu bảy xứ thiện.

Văn tuệ học quán mười sáu hành quán.

Tư tuệ học quán mười sáu hành quán.

Rất nhàm chán sanh tử, ưa thích Niết-bàn.

Tất cả các giai đoạn này đều thuộc tướng chung gia hạnh. Từ đó

mới có công năng dẫn khởi năng thuận quyết trạch tư mà thành tựu gốc lành trên hết; đó là pháp môn tu tập duyên chung tướng chung
pháp niệm trụ. Ở đây
vì chỉ y theo trường hợp chưa lìa bỏ dục nhiễm nên
mà nói gốc lành được
thuộc về tướng chung tư tuệ. Nếu đã lìa dục thì
tổng tương niệm trụ
thuộc về tu tuệ. Vì thế Luận Chánh Lý quyển 61 chép: Nếu có người trước đã xa lìa nhiễm ô cõi Dục thì nương cõi
Sắc để
gom nhiếp tuệ do tu mà
thành vì thế mới nhàm chán sinh tử, ưa thích Niết- bàn.
Sự nhàm chán này và tác ý có công năng lần lượt dẫn
sinh gốc lành thuộc dị loại là Noãn. Có các trường hợp trước đó chưa lìa dục phải nương vào tuệ do tư thành để dẫn
sinh gốc lành Noãn cho nên ở
trên không nên cho rằng
chỉ có một trường hợp dẫn sinh gốc lành Noãn.

Nói về bốn gốc lành:

“Tu quán này rồi,” cho đến “đều là tuệ năm trừ đắc” dưới đây
thứ tư là nói về bốn
gốc lành như Noãn, v.v… đây cũng chính là bốn
trong số bảy gia hạnh.
Phần nầy được chia làm năm:

Gốc lành quán hạnh.

Các môn phân biệt.

Gốc lành hơn kém.

Ba thừa chuyển căn.

Tu quả lâu gần.

Đây là nói
về gốc lành quán hạnh.

“Luận chép” cho đến “nên gọi Noãn” là giải thích câu tụng
đầu; văn rất dễ hiểu.

“Gốc lành Noãn này” cho đến “như sau sẽ nói”: là giải thích câu

tụng thứ hai
và thứ ba; văn cũng rất dễ hiểu.
“Gốc lành Noãn này” cho đến
“mười sáu hành tướng” là
giải thích câu tụng thứ
tư; văn cũng dễ hiểu.
“Noãn Đảnh như thế” cho đến “chỉ có pháp niệm trụ” là giải
thích câu tụng thứ năm
và các chữ “giai sơ pháp” của câu thứ sáu.

“Vì sao gọi là sơ an túc” là hỏi.

“Nghóa là tùy gốc lành nào” cho đến “dấu vết bốn thành đế” là đáp.

“Thời tăng tiến” sau này cho đến “tâm khâm trọng” là giải thích

hai chữ “bốn
sau” của câu thứ sáu.

“Gốc lành đảnh này” cho đến “có khác với trước”: là
giải thích câu tụng thứ bảy. Đối với lý bốn đế, có nhẫn rất mạnh mẽ nên gọi
là Nhẫn, nhẫn vào lúc
này không bị thối đọa nên mới gọi là Nhẫn pháp. Lại, luận
Chánh Lý chép: Pháp Thế đệ nhất tuy cũng là pháp năng
nhẫn đối với Thánh đế
vì đã Vô gián thì có công năng nhập vào thấy
đạo và không bị thối đoạ, nhưng vì không quán đủ
lý bốn Thánh đế trong lúc loại nhẫn này có
sự quán
sát đầy đủ nên được gọi là thuận đế nhẫn;
văn còn lại rất dễ hiểu.

Nhẫn có ba phẩm:

“Nhưng Nhẫn pháp này” cho đến “mười sáu hành tướng” là giải thích câu tụng thứ tám. Nhẫn có ba phẩm. Phẩm hạ và trung thì quán
đủ bốn đế và tu mười
sáu hành tướng giống như Đảnh; sở dó nói như
vậy là vì y theo tướng
chung. Nếu phần tích chi li hơn thì nhẫn thuộc phẩm chung tuy lúc đầu có quán đủ tám đế thượng hạ, hành tướng dần dần giản lược cho đến giai đọan
sau cùng các đế cũng dần dần giản
lược. Vấn đề này sẽ được nói ở sau.

“Phẩm thượng
có khác” cho đến “không nối tiếp”: là giải
thích câu tụng thứ chín
và thứ mười. Phẩm thượng cũng có khác nhau vì chỉ quán dục khổ và tiếp cận với pháp thế hệ nhất. Từ đó biết rằng các
gốc lành Noãn, Đảnh và
Nhẫn thuộc phẩm hạ và phẩm chung đều có
thể duyên với bốn đế
ở ba cõi vì các giai đoạn này không có sự phân biệt. Từ nghóa là
“Sư Du già” dưới đây là nói
sự ngang bằng nhau của
Trung nhẫn và
Thượng nhẫn. Chữ Đẳng trong “đối trị đạo đẳng” bao
gồm bảy đế còn lại,
tức chỉ cho các pháp ở sau cũng ngang bằng các pháp
ở trước. Đối với mỗi đế, ba mươi hai thứ hành
tướng năng duyên và tám đế thượng hạ thuộc về
sở duyên tùy theo
sự thích ứng mà dần giảm
bớt, dần sơ lược, cho
đến khi tâm khởi tư duy về dục khổ. Từ giai đoạn
này về trước gọi là
Trung nhẫn và ở sát na sau đó mới gọi là thượng nhẫn.

Vì thế Luận Chánh Lý quyển 61 chép:

Hỏi đáp về Nhẫn:

Hỏi: Làm thế
nào để phân biệt các nhẫn thuộc phẩm hạ trung và thượng? Đáp:
Nhẫn thuộc phẩm hạ có đủ tám thứ tâm, tức khi hành giả Du-già dùng bốn hành tướng quán khổ cõi Dục là một thứ tâm;
sau đó quán sát các đế
khổ tập diệt đạo thuộc cõi Sắc và cõi Vô Sắc
cũng thành tám thứ tâm
nên gọi là phẩm hạ nhẫn. Nhẫn thuộc phẩm chung có hành tướng và
sở duyên được giảm bớt,
sơ lược, tức khi
Sư Du già dùng bốn hành tướng
quán khổ cõi Dục cho đến cõi Dục đạo đều
được đầy đủ. Đối
với đạo đế thuộc cõi trên có giảm bớt một hành tướng
và từ đó gọi là giai
đoạn đầu của Phẩm chung nhẫn. Cứ lần lược giảm
bớt hành tướng và sở
duyên như vậy cho đến khi chỉ còn hai thứ tâm quán khổ cõi Dục như khổ pháp nhẫn và khổ pháp trí. Ở giai đoạn này gọi
là vị mãn trung nhẫn.
Nhẫn thuộc phẩm thượng chỉ quán khổ đế cõi
Dục, tu một hành tướng
và chỉ có một sát na vì loại gốc lành này sinh
khởi không có tánh chất nối tiếp.

Hỏi: Nhẫn nhục phẩm chung giảm bớt sơ lược hành tướng và
sở duyên như thế nào?
Giải thích:
Hành tướng có ba mươi hai thứ, sở duyên có tám đế. Tám đế ở cõi Dục là khổ thuộc khổ cõi Dục, tập thuộc tập cõi Dục,
diệt thuộc diệt cõi Dục
và đạo thuộc đạo cõi Dục, mỗi đế đều có bốn hành tướng và theo thứ lớp từ
sau ra trước và giảm bớt
sơ lược dần hành tướng và
sở duyên. Vòng thứ nhất dùng bốn hành tướng quán khổ cõi
Dục cho đến đạo cõi Dục;
sau đó dùng ba hành tướng quán đạo cõi trên, tức
lại giảm thêm một hành
tướng ở đạo cõi trên. Vòng thứ hai dùng hai
hành tướng quán cõi
trên đạo, tức lại giảm thêm một hành tướng.
Vòng thứ ba dùng một hành tướng quán đạo cõi trên, tức lại giảm thêm một
hành tướng. Vòng thứ
tư dùng bốn hành tướng quán đạo cõi Dục chứ
không quán đạo cõi trên
nên gọi là giảm duyên. Lúc giảm duyên tuy cũng
có sơ lược hành tướng
vì đã được bao gồm trong sở duyên nên không
nói là giảm hành. Các
trường hợp của bảy đế còn lại trong Đạo đế ở
trên cũng ậy, chỉ khác
nhau ở chỗ đối với sở duyên không trừ khổ cõi
Dục và một hành tướng.
Tóm lại, tám đế thuộc thượng và hạ giảm ba hành tướng, tức có hai mươi bốn vòng giảm duyên mà chỉ còn lại khổ cõi
Dục và một hành tướng.

Lại giải thích: Có hai mươi bốn vòng giảm hành tướng và bảy
vòng vừa giảm hành
tướng vừa giảm sở duyên. Y theo nghóa năng duyên mà

nói là giảm
hành và y theo nghóa của duyên để nói là giảm duyên.

Hỏi đáp về giảm:

Hỏi: Làm sao
biết được trong mỗi đế trước đều giảm hành và
sau mới giảm duyên?
Đáp: Luận
Chánh Lý có nói rằng ở đạo cõi trên giảm một
hành tướng; từ đó
gọi là giai đoạn đầu của Phẩm chung nhẫn. Bậc cổ đức lại giải thích rằng trong tám đế khi giảm bảy đế thì gọi là bảy vòng có
giảm duyên; ở khổ đế
cõi Dục có giảm ba hành tướng thì gọi là ba vòng
có giảm hành. Về trường hợp bảy vòng giảm duyên thì Luận này cũng
giải thích như vậy nhưng
về ba vòng giảm duyên thì lại khác. Hỏi: Nếu giảm hành trước thì lẽ ra không thể tu các hành
đã được giảm, vì
sao
Bà-sa lại chép “Hỏi: Khi thêm lớn nhẫn có tu tập mười
sáu hành tướng vào mọi
lúc hay không? Đáp: Không có có khi cả mười
sáu hành tướng, có khi
chỉ có mười hai, tám hoặc bốn.”?
Giải thích:
Tuy tướng giảm hành nhưng chưa đến lúc giảm duyên vì vẫn còn duyên các đế cho nên vẫn có công năng tu tập các
hành tướng được giảm.
Nếu đến giai đoạn giảm duyên thì không thể tu các hành tướng này.
Thông thường khi tu các hành tướng là vì khởi
tâm kính mến. Nếu đã
không duyên các đế này thì cũng không tu các
hành tướng này. Cho nên luận nói
sở duyên nào đã được giảm bớt
sơ
lược thì không tu hành
tướng của các sở duyên đó. Do đó khi tu cả mười
sáu hành tướng chứ
không có mười lăm, mười bốn, hoặc mười ba; có
khi tu mười hai hành tướng chứ không có mười một, mười hoặc chín; có khi tu tám hành tướng chứ không có bảy,
sáu hoặc năm; có khi tu bốn
hành tướng chứ không
tu ba, hai hoặc một.

Hỏi đáp về tu mười sáu hành tướng:

Hỏi: Nếu tu mười sáu hành tướng thì có gì khác với hạ nhẫn hay không?

Giải thích: Số lượng được tu tuy giống nhau nhưng hành
tướng được tu lại khác nhau. Hỏi: Tám đế thuộc thượng và hạ đều có bốn
hành tướng.
Như vậy khi nói giảm hành thì
loại hành tướng nào được giảm trước tiên?

Giải thích: Tám đế thượng và hạ đều có bốn hành tướng tức
thành ba mươi hai. Trong số
này chỉ còn lại khổ cõi Dục và một hành tướng để nhận thấy đạo. Ba mươi mốt hành tướng còn lại theo thứ lớp từ
sau ra trước lần lượt giảm trừ đi một loại cho đến hết.
Sở duyên vốn đã được
sơ lược dần từ sau ra
trước thì hành tướng cũng phải theo thứ lớp như vậy. Hỏi: Trong các hành tướng thuộc khổ cõi Dục, hành tướng nào
còn được lưu lại?
Giải thích:
Khi sắp nhập thấy đạo thì có hai hành tướng.
(1) Kiến hành có hai: Nếu đắm ngã kiến thì có hành tướng phi ngã, nếu thuộc ngã sở kiến thì có hành tướng Không.
(2) Ái hành: Trong đó có hai: Nếu thuộc ngã mạn tăng thì có hành tướng vô thường, nếu thuộc biếng nhác tăng thì có hành tướng khổ. Trong bốn hạng này phải dùng các loại hành tướng nói trên để nhập thấy đạo cho nên đều lưu lại một
hành tướng. Vì thế luận
Bà-sa quyển 190 chép “Hỏi: Loại bổ-đặc-già-la
nào phải nương vào không
để nhập chánh tánh ly sinh, loại
Bổ-đặc-già-la nào phải
nương vào vô nguyện để nhập chánh tánh ly sanh? Đáp: Nếu thuộc hạng kiến hành thì phải nương vào
không để nhập; chánh tánh
ly sanh, nếu thuộc ái hành thì phải nương vào
vô nguyện để nhập chánh
tánh ly sanh. Chỉ trừ trường hợp của Bồ-tát
mặc dù thuộc ái hành
thì phải nương vào không để nhập chánh tánh ly
sinh. Lại, kiến hành cũng có hai thứ: Nếu thuộc ngã
kiến thì nương phi ngã hành tướng để nhập chánh tánh
ly sinh, nếu thuộc ngã
sở kiến thì
lại nương không hành
tướng để nhập chánh tánh ly sanh. Ái hành cũng
có hai thứ: Nếu thuộc
ngã mạn tăng thì nương tướng phi thường để
nhập chánh tánh ly sinh,
nếu thuộc biếng nhác tăng thì lại nương hành tướng khổ để nhập chánh tánh
ly sanh.
Lại nữa, nếu thuộc hàng lợi căn
thì phần nhiều đều nương
vào không để nhập chánh tánh ly sinh, nếu độn căn thì phần lớn lại nương vào vô nguyện như trên là văn luận.”
Thông thường tăng thượng
nhẫn, pháp Thế đệ nhất và khổ pháp nhẫn đều
có hành tướng giống
nhau vì thế mới dẫn để làm chứng.

Hỏi: Ở thấy đạo, bốn thứ hành tướng của một đế trong ba đế
còn lại sẽ tạo tác thứ
hành tướng nào?
Giải thích:
Tùy vào trước đó đã quen với loại hành tướng nào
thì nay lại tạo tác loại
hành tướng đó. Luận sư Đức Quang người
phương Tây khi giải thích
về sự giảm thiểu các hành tướng có nói rằng tám
đế thượng hạ mỗi đế
đều có bốn hành tướng và theo thứ lớp tương đương mà lệ thuộc lẫn nhau. Như ở giai đoạn hậu kỳ lấy vô thường hành
tướng thuộc khổ đế
cõi Dục để nhập thấy đạo thì trong ba hành tướng còn lại của đế này tính từ
sau ra trước, trước là dứt trừ phi ngã, kế là
không, cuối cùng là khổ; nếu lấy hành tướng khổ để nhập thấy đạo thì trước
trừ phi ngã, kế đến là
không, cuối cùng là vô thường; nếu lấy hành
tướng không để nhập thấy đạo thì trước là trừ phi ngã, kế là khổ, cuối
cùng là vô thường. Nếu
lấy phi ngã để nhập thấy đạo thì trước là trừ không, kế là khổ và cuối cùng là vô thường. Nếu trừ bốn hành tướng thuộc khổ
đế ở cõi
Dục đã như vậy thì trừ bốn hành tướng thuộc
đạo đế ở cõi
trên cũng không khác. Như
lấy vô thường thuộc cõi Dục để nhập thấy
đạo thì trước là trừ
đạo thuộc đạo cõi trên, kế là hành, rồi đến như và cuối cùng là đạo vì đạo thuộc vô thường nên được trừ
sau cùng; nếu dùng khổ để nhập thấy đạo thì trước là trừ xuất kế đến là hành, kế là
đạo và cuối cùng là
như, vì như thuộc khổ nên được trừ sau cùng; nếu dùng không để nhập thấy đạo thì trước trừ xuất, kế đến là như, rồi đến đạo và cuối cùng là hành vì hành thuộc không nên được trừ
sau cùng, nếu dùng phi ngã để nhập thấy đạo thì trước là trừ hành, kế là như, kế là đạo, cuối cùng là xuất vì xuất thuộc phi ngã nên được trừ
sau cùng. Như các hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục được trừ dần từ
sau ra trước, các
hành tướng thuộc đạo
đế ở cõi trên cũng nên y theo các hành tướng cõi
Dục ở trên để trình
bày thứ lớp được giảm từ trước ra sau. Và giống như
sự giảm trừ bốn hành
tướng thuộc đạo đế ở cõi trên, các hành tướng
thuộc sáu đế còn lại
tùy theo sự thích ứng cũng nên cũng được giảm trừ
như vậy. Từ đó biết
rằng các hành tướng sinh khởi ở thấy đạo lệ thuộc loại hành tướng nào của giai đoạn tăng thượng nhẫn thì
sẽ khởi trước
loại hành tướng đó.
Luận sư Đức quang lại giải: Vô thường khổ là ái
hành: Không, phi ngã là
kiến hành. Như ở thời kỳ sau bốn hành tướng
thuộc Khổ đế ở cõi
Dục được giảm trừ theo thứ lớp trước sau như thế nào
thì các hành tướng
thuộc bảy đế còn lại cũng có thứ lớp giảm trừ như vậy. Nói giảm trừ bốn hành tướng thuộc khổ đế cõi Dục là nếu dùng vô thường để nhập thấy đạo thì trước hết trừ không vì không vốn dứt
trừ ngã sở nên được
trừ trước tiên, kế đến là trừ phi ngã vì phi ngã vốn dứt trừ ngã nên được
trừ sau, hai thứ này thuộc kiến hành nên được trừ
trước tiên, sau đó là
trừ hành tướng khổ vì hành tướng khổ và hành tướng
vô thường đều thuộc
ái hành. Nếu dùng khổ để nhập thấy đạo thì trước là trừ không và phi ngã giống như đã nói ở trên,
sau đó trừ vô thường vì vô thường và khổ đều thuộc ái hành. Nếu dùng không để nhập thấy đạo thì trước là trừ khổ vì biếng nhác tăng, kế là trừ vô thường vì ngã mạn
tăng thì mang theo ngã và
lại liên quan với kiến hành nên được trừ sau
khổ, cả hai hành tướng này đều do ái hành sinh
khởi nên được trừ trước;
sau đó trừ phi ngã, dùng
hạnh phi ngã, và không dùng hạnh đều thuộc kiến hành nên được
trừ sau. Nếu dùng phi ngã để nhập thấy đạo thì trước
trừ khổ và vô thường
như đã nói trên, sau đó trừ không hạnh vì hành
tướng không và hạnh phi ngã đồng thuộc kiến hành cho nên được nói
sau. Giống như bốn hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục tùy theo
sự thích ứng mà được trừ theo thứ lớp trước
sau không chắc chắn, bốn thứ hành tướng

thuộc bảy đế
còn lại như thế. Như trừ bốn hành tướng thuộc đạo đế
ở cõi trên, nếu dùng vô thường cõi Dục để nhập thấy đạo thì trước tiên trừ hành thuộc đạo đế, vì hành
thuộc không, kế là trừ xuất vì xuất thuộc
phi ngã rồi đến trừ như
vì như thuộc khổ và sau cùng trừ đạo vì đạo
thuộc vô thường. Nếu
dùng khổ để nhập thấy đạo thì trước trừ hành,
kế là trừ xuất, rồi đến đạo và
sau cùng là Như. Nếu dùng không để nhập thấy đạo thì trước trừ như, kế là đạo, kế đó là hành và cuối cùng là xuất.
Các trường hợp này
đều giải thích y theo trước. Như trường hợp bốn
hành tướng thuộc đạo
đế ở cõi trên được trừ là y theo bốn hành tướng thuộc khổ đế ở cõi Dục, các hành tướng của
sáu đế còn lại lẽ ra cũng vậy.
Từ đó biết rằng các
hành tướng khởi ở thấy đạo đều lệ thuộc tăng
thượng nhẫn thì khởi
trước tiên. Giải thích trên đây của luận sư Đức quang rất hợp lý vì nếu chẳng phải như vậy thì bốn hành tướng của mỗi đế
sẽ
khởi loại hành nào?

“Phẩm thượng
nhẫn Vô gián” cho đến “nên gọi là trên hết”
giải thích câu tụng thứ
mười một: sau thượng nhẫn tức là đời thứ nhất.
Như nhẫn thượng phẩm,
duyên khổ đế tu một hành tướng và chỉ có một sát na: hữu lậu gọi là Thế, vì thù thắng nên gọi là đệ nhất; có công
năng làm duyên đẳng Vô
gián, có lực só dụng, lìa bỏ nhân đồng loại và
dẫn sinh Thánh đạo nên gọi là Trên hết.
“Noãn như thế” cho đến “lại hiện tiền” là giải thích câu tụng thứ mười hai: Các gốc lành như Noãn v.v… đều lấy tuệ làm thể,
nếu có thêm các pháp
kèm theo thì đều là tánh năm uẩn; tuy nhiên trừ
đắc kia vì không nên cho
rằng các gốc lành như Noãn, v.v… của bậc
Thánh có thể hiện tiền
trở lại. Trước đây khi khởi Noãn, v.v… là vì muốn
cầu Thánh đạo. Đắc Thánh đạo rồi thì không nên khởi lại gia hạnh gốc
lành vì đã thành vô
dụng. Tuy nhiên, khi đắc Thánh rồi vẫn còn thành tựu Noãn, v.v… Nếu lấy đắc làm thể thì có lỗi Noãn, v.v… hiện tiền trở
lại, vì thế Noãn, v.v…
chẳng lấy đắc làm thể.

Hỏi đáp về Noãn:

Hỏi: Tại sao
bốn quả sa-môn có đắc chính là quả sa-môn
nhưng đắc của Noãn,
v.v… lại chẳng phải là Noãn, v.v…?
Giải thích:
Thể của quả sa-môn khi được thành tựu thì hiển bày nên đắc chính là quả
sa-môn trong lúc các gốc lành như Noãn,
v.v… không khởi lại ở
bậc Thánh nên đắc chẳng phải Noãn, v.v… Hỏi: Nếu đắc là quả
sa-môn thì khi khởi hậu quả hướng đạo thì tiền quả đắc
sẽ hiện thành và như vậy lẽ ra phải bị lẫn lộn mới phải chứ?

Giải thích: Tuy có khởi
sự đắc quả nhưng quả pháp đắc không hiện hành cho nên không lẫn lộn. Vì thế luận
Chánh Lý quyển 61 chép: Hơn nữa có pháp đắc nối tiếp thuộc quả
sa-môn tuy cũng được
thừa nhận là thể của
quả sa-môn nhưng không mắc lỗi lẫn lộn ở tám
Thánh vị vì khi đã an trụ quả đạo cao
siêu thì pháp đắc được thuộc quả
gom nhiếp chắc chắn không
hiện hành; an trụ quả tức thuộc về quả đạo cao
siêu nên các pháp sở đắc cũng không thành tựu.

Giải thích về các hành tướng niệm trụ:

“Trong đây pháp Noãn” cho đến “cũng năng tu” dưới đây là
giải thích riêng về các
hành tướng niệm trụ là hành tu và đắc tu. Đây là
nói về các giai đoạn sơ
tu và hậu tu của pháp Noãn. Ở giai đoạn sơ tu pháp Noãn, do loại chủng tánh này trước đây chưa từng đắc nên khi mới duyên đế thì thế năng lực khởi còn yếu kém nên phải có đồng phần mới có thể tu chứ không thể tu qua các niệm trụ hành tướng thuộc các
đế khác. Về sau lúc đã
tăng tiến vì loại chủng tánh này trước đã đắc
vì đã duyên đế nên thế lực mạnh mẽ cho dù
không có đồng phần vẫn có
thể tu và còn có thể tu
qua các niệm trụ hành tướng thuộc các đế còn
lại. Hễ đã thuận quyết
trạch thì đều thuận thấy đạo. Ở giai đoạn thấy đạo chỉ có pháp niệm trụ vì thế lúc đầu chỉ có pháp niệm hiện tiền.
Luận Bà-sa chép: “Nhưng
vì thuận quyết trạch phần gốc lành thuận với thấy
đạo cho nên ở giai đoạn sơ khởi chỉ có pháp niệm
trụ” Trên đây là văn luận phải đợi đến các giai đoạn về
sau tùy theo
sự thích ứng mới có
thể hiện tu bốn niệm
trụ; lại, khổ, tập và đạo có sắc, thọ tâm và các pháp khác nên đủ bốn thứ niệm trụ, diệt đế vì thuộc vô vi nên chỉ có
pháp niệm trụ. Lại ở
giai đoạn tăng tiến phải nói là tu mười ba niệm trụ,
tức khổ, tập, đạo mỗi
đế có bốn niệm trụ, diệt đế chỉ có pháp niệm trụ,
vì không vượt quá bốn
thứ này nên nói là tu bốn niệm.

Sự tu tập niệm trụ và hành tướng của Đảnh pháp:

“Đảnh sơ an túc” cho đến “vị lai mười sáu”nói về sự tu tập
niệm trụ và hành tướng
ở hai giai đoạn trước và sau của Đảnh pháp. Ở
giai đoạn đầu vì thuận
theo thấy đạo chỉ tu pháp niệm, nhờ đã từng tu
tập nên có công năng tu
qua các niệm trụ và các hành tướng thuộc các đế khác; ở giai đoạn
sau vì đã có chuẩn bị nên có thể tùy theo các đều
kiện tương ưng mà hiện tu bốn niệm trụ.

Sự tu tập niệm trụ và hành tướng của Nhẫn:

“Nhẫn sơ an túc” cho đến “không tu hành tướng kia” là nói về
sự tu tập niệm trụ và hành tướng ở hai giai đoạn trước và
sau của Nhẫn.
Vì dần dần gần với
thấy đạo, tương tợ như thấy đạo nên ở sơ nhẫn và hậu

nhẫn chỉ có
pháp niệm vì thế luận Bà-sa quyển 188 chép “Hỏi:
Vì sao ở giai đoạn
sơ khởi cũng như ở giai đoạn thêm lớn của nhẫn chỉ có
hiện tại tu pháp niệm trụ?

Đáp: Vì nhẫn
gần với thấy đạo và tương tợ với thấy đạo,
nhưng ở thấy đạo chỉ có hiện tại tu tập pháp
niệm trụ, đối với nhẫn cũng thế.” Nhờ đã từng tu tập nên có công năng tu qua các niệm trụ và hành
tướng thuộc các đế
khác. Tuy nhiên đến lúc tăng tiến thì sơ lược sở
duyên thì tùy theo loại sở duyên nào được sơ
lược sẽ không còn tu tập loại hành tướng đó nữa; Vì do tâm ưa thích dẫn đắc
sinh khởi và lại
sơ lược
sở duyên tâm có xả bỏ nên không thể tu. Nếu đã
sơ lược
sở duyên thì không còn tu hành tướng và nếu chưa
sơ lược
sở duyên thì hành tướng vẫn còn đủ nên vẫn có thể tu.
Luận Chánh Lý chép: “Nếu nói
sai khác thì lúc
sơ lược
sở duyên cũng chính là lúc không còn tu các hành tướng của
chúng. Nghóa là nếu có
đủ bốn duyên thì còn tu mười sáu hành tướng; nếu
chỉ còn duyên ba, hai, một
thì tu mười hai, tám, bốn hành tướng.” Như trên là văn luận nói
“tăng tiến” là tính từ lúc đã duyên lại một lần nữa trở
đi hoặc sau khi đã sơ
lược sở duyên và hành tướng trở đi.

“Pháp Thế đệ nhất” cho đến “dường như thấy đạo” nói
về hành tu, đắc tu, niệm trụ và
hành tướng; pháp
Thế đệ nhất. Duyên khổ đế cõi Dục vì khổ đế cõi Dục thô hiển dễ quán. Quán khổ đế cõi Dục để
nhập thấy đạo. Pháp
niệm hiện tu bốn hành tướng thuộc vị lai, vì không
có thế lực nào khác
nên không thể tu qua các niệm trụ hành tướng
thuộc các đế khác; tương
tợ thấy đạo nên chỉ có hiện tu pháp niệm và chỉ
tu niệm trụ thuộc tự đế.

Vì thế luận Bà-sa quyển 188 chép “Hỏi: Pháp Thế đệ nhất
cũng thuộc trường hợp
đã từng đắc chủng tánh và đã duyên đế để
khởi hành tướng, vì sao chỉ có đồng phần tu chứ
không có bất đồng phần?
Đáp: Pháp
Thế đệ nhất là loại gốc lành rất gần với thấy đạo,
rất tương tợ thấy đạo
cho nên nếu thấy đạo chỉ có đồng phần tu mà không có bất đồng phần thì pháp Thế đệ nhất cũng như vậy.” (như luận
ấy nói rộng).

Chia ra các môn:

“Đã nói chỗ
sinh” cho đến “hai xả tánh chẳng phải đắc”
là thứ hai, chia ra các môn. Câu tụng thứ nhất nêu tên chung, câu tụng thứ hai nói do tu mà thành: câu thứ ba nói về địa
sở y: câu thứ tư nói về
thân sở y; câu thứ năm
và thứ sáu nói về sự đạt được hai y; câu thứ bảy, thứ tám và thứ chín nói về
Thánh phàm xả bỏ; câu thứ mười nói về tiếp
cận lâu dài của đắc,
câu thứ mười một nói về chẳng phải đắc lại và câu thứ

mười hai nói
về thể tánh của xả.

Giải thích câu tụng thứ nhất hỏi đáp về thuận
phần quyết trạch:

“Luận chép” cho đến “gọi là thuận phần quyết trạch” là giải
thích câu tụng thứ nhất.
“Y theo nghóa nào mà đặt tên gọi thuận phần quyết trạch” là hỏi.

“Quyết là quyết đoán” cho đến “thuận phần quyết trạch” là đáp:
Quyết là
quyết đoán; trạch là phân biệt.
Quyết đoán và phân biệt là chỉ cho
Thánh đạo, có tuệ làm thể tánh.
Vì Thánh đạo có công năng dứt
ghi nên gọi là quyết và
có công năng phân biệt các tánh chất của bốn
đế nên gọi là Trạch.
Phần nghóa là phần đoạn, tức là thuận theo một
phần của thấy đạo chứ
chẳng phải là quyết trạch thuộc tu và vô học.
Thánh đạo gồm có ba
thứ, tức là ba phần kiến, tu và vô học. Thấy đạo chỉ là một phần của quyết trạch nên được gọi tên là pháp
quyết trạch.
Bốn thứ gốc lành này thường làm
thắng duyên, dẫn dắt quyết trạch phần làm thuận ích cho mình nên có tên là Thuận; thuận chính là nhân,
quyết trạch phần là quả. Dựa vào nhân và quả để đặt tên nên gọi là
thuận quyết trạch phần.

“Bốn thứ như thế” cho đến “độc thị tượng phẩm” giải
thích câu thứ hai: cả bốn gốc lành đều là tu chứ chẳng phải văn, hoặc tư, vì
chỉ là dẳng dẫn. Tuy cùng
thuộc về tu nhưng hai thứ đầu thuộc phẩm hạ
vì đều có thể động và
vì vậy có thể thối thất; nhẫn thuộc phẩm chung
vì mạnh mẽ hơn hai thứ
gốc lành đầu là Noãn và Đảnh; chỉ có loại
cuối cùng là Thế đệ
nhất thuộc về phẩm thượng vì thế trong các tên gọi
chỉ có pháp Thế đệ
nhất được gọi là phẩm thượng. Do ba phẩm bất đồng nên chia làm bốn thứ. Nếu nói về
sự bất đồng của Noãn, Đảnh và
Nhẫn thì mỗi gốc lành
đều có ba phẩm, nhưng ở đây y theo sự ước thúc,
gom chín thành ba, nhiếp bốn gốc lành. Nếu theo luận
Chánh Lý thì do hạ, trung, thượng phẩm thượng mà chia làm bốn thứ. luận
Bà-sa quyển 6 chép “Đáp: Tất cả có ba phẩm là hạ, trung và thượng. Noãn là
phẩm hạ, Đảnh là phẩm
chung, Nhẫn là pháp Thế đệ nhất là phẩm
thượng; v.v…”

Giải thích câu tụng thứ ba:

“Từ bốn gốc lành này” cho đến “và dục Thất địa” giải thích
câu tụng thứ ba: Bốn
gốc lành này nương vào sáu địa là bốn tónh lự,
Vị chí và Trung gian. Không có
các địa thuộc cõi Dục vì thiếu Đẳng dẫn; các địa thuộc
Vô Sắc cũng không, vì là pháp quyến thuộc rất gần của
Thấy đạo.
Lại Vô Sắc tâm không duyên cõi Dục. Đối với khổ của cõi
Dục đã biết rất rõ trước
đó, đối với tập cũng đã dứt trước đó vì thế cõi Vô
Sắc không có thấy đạo
và vì không có thấy đạo nên cũng không có
Noãn, v.v… Bốn thứ gốc lành này đều là hữu lậu, có công năng chiêu cảm năm uẩn dị thục thuộc
cõi Sắc, làm là nhân tròn đầy chứ chẳng phải năng
dắt dẫn vì tắng trái
với Hữu nên chỉ y theo sắc. Chữ “hoặc” trong văn
tụng nói lên hai thuyết
khác về Noãn và Đảnh. Tôn giả Diệu Âm nói rằng nương vào
sáu địa ở trên và địa thứ bảy thuộc cõi Dục. Điều
này không đúng, vì thế luận
Chánh Lý bác bỏ rằng các luận
sư của Đối pháp đã không thừa nhận luận thuyết này vì chẳng phải là loại thuận quyết
trạch phần do văn và tư thành tựu.

Giải thích câu tụng thứ tư:

“Từ bốn gốc lành này” cho đến “một sát na” giải thích câu
tụng thứ tư: Bốn gốc
lành này nương vào thân cõi Dục để khởi. Trong
chín xứ của trời người,
trừ châu câu lư ở phía Bắc chỉ nương vào chín thân cõi Dục vì nương vào các thân này thì
sẽ nhập thấy đạo. Chỉ có các thân này là quyến thuộc rất gần của
Thấy đạo, các thân khác không có
công năng nhập thấy đạo
nên không nương vào chúng. Ba thứ gốc lành
đầu trước tiên khởi
ở ba châu và sau khi sanh lên cõi trời vẫn tiếp tục
hiện tiền: loại gốc lành
thứ tư đầu tiên khởi ở cõi trời vì chỉ có một sát na.

Luận Bà-sa
quyển 7 chép “Hỏi: Vì sao đầu tiên không thể khởi
ở cõi trời?
Đáp: Vì ở
đó không có tác ý nhàm lìa, v.v… mạnh mẽ.

Hỏi: Ở đường ác cũng có tác ý nhàm lìa, v.v… tại sao
không khởi loại gốc lành này?
Đáp: Vì ở
đường ác không có y thân thù thắng. Nếu có cả tác
ý nhàm lìa, v.v… và y thân thù thắng thì có thể
sanh khởi đầu tiên loại
gốc lành này. Tuy ở cõi trời cõi Dục cũng có thân thù thắng nhưng không có tác ý nhàm lìa, cao quý v.v… và tuy ở đường ác cũng có tác ý nhàm
lìa, cao quý v.v… nhưng
không có y thân thù thắng, chỉ có cõi người có
đủ hai duyên này nên
thường khởi đầu tiên.

Giải thích câu tụng thứ năm:

“Bốn gốc lành này” cho đến “chẳng phải trạch diệt” là giải
thích câu tụng thứ năm
và thứ sáu: Bốn thứ gốc lành này chỉ nương vào
thân nam, thân nữ chớ không nương vào phiến-đệ,
bán-trạch, vô hình và hai hình. Ba gốc lành đầu cả hai thân nam và nữ đều được hai thứ thuộc thân nam và thân nữ, gốc lành thứ tư thân nữ cũng đắc hai thứ
trong thân nam và thân nữ.
Pháp Thế đệ nhất vì có thể là nam nên đắc được
pháp Thế đệ nhất thuộc thân nam. Nương vào nam chỉ đắc được gốc lành pháp Thế đệ nhất thuộc thân nam. Lúc ở
Tăng thượng nhẫn và đắc được phi trạch diệt thuộc thân nữ, người này rốt ráo không còn là nữ,
vì thế không đắc pháp
Thế đệ nhất thuộc thân nữ.

Nói về tu không tu v.v…
Hỏi: Trong ba gốc lành đầu cũng có thân nam nữ đắc phi
trạch diệt, như vậy là
nương vào Noãn, v.v… làm tu, không tu phải chăng?
Giải thích:
Tức do nhân này mà biết là không tu.

Lại giải thích: Đắc pháp Thế đệ nhất thì không phải là nữ vì
thế không tu nữ. Ba thứ
đầu có thể có cả nam nữ, nếu như có đắc phi
trạch diệt thì cũng tu
lẫn nhau. Luận Chánh Lý quyển 61 chép: Bốn thứ gốc lành này chỉ nương vào thân nam và thân nữ. Ba gốc lành trước cả
nam và nữ đều đắc
được cả hai, gốc lành thứ tư thân nữ cũng đắc được
hai thứ. Không nên cho
rằng sau này khi đắc thân nam thì không thành
tựu Noãn, v.v… Nương
thân nam chỉ được gốc lành thuộc thân nam thì bậc Thánh chuyển
sang các đời khác cũng không thể làm nữ. Ở các
giai đoạn Noãn, Đảnh và nhẫn có
chuyển hình, vì thế hai nương gốc
lành xoay vần làm nhân
tánh. Pháp Thế đệ nhất nương thân nữ có thể
làm hai nhân, vì nữ khi đã đắc Thánh thì có thể chuyển thành thân nam, nếu nương thân nam thì chỉ làm một nhân vì đã đắc phi trạch diệt
thuộc thân nữ.

Luận Bà-sa
quyển 7 chép: “Hỏi: Noãn, Đảnh, Nhẫn và pháp
Thế đệ nhất nương vào
thân nào để khởi?
Đáp: Nương
vào thân nam và thân nữ. Hỏi: Nếu nương thân nữ khi đắc được Noãn do thân nữ khởi thì
có đắc được Noãn do
thân nam khởi không?
Đáp: Đắc
được, đối với Đảnh và Nhẫn cũng vậy.

Hỏi: Khi nương
thân nam đắc được Noãn do thân nam khởi thì có
được Noãn do thân nữ khởi hay không?
Đáp: Được.
đối với Đảnh và nhẫn cũng giống như vậy. Khi thân nữ đắc được Noãn do thân nữ khởi thì Noãn này có ở thân, có thành tựu và có hiện tiền; nhưng đối với Noãn do thân nam khởi tuy cũng
đắc được nhưng không
thành tựu ở thân và không hiện hành, đối với
Đảnh và Nhẫn cũng vậy.
Khi thân nam đắc được Noãn do thân nam khởi,
thì Noãn này có ở
thân, có thành tựu và có hiện tiền; nhưng đối với
Noãn do thân nữ khởi tuy cũng đắc được nhưng không thành tựu ở thân và không hiện hành; đối với Đảnh và
Nhẫn cũng thế. Noãn do thân
nữ khởi làm nhân với
Noãn do thân nữ khởi và cũng làm nhân cho Noãn
do thân nam
khởi; đối với Đảnh và Nhẫn cũng như vậy. Noãn do
thân nam khởi làm nhân
cho Noãn do thân nam khởi nhưng không làm
nhân cho Noãn do thân nữ
khởi. Vì loại Noãn này vốn mạnh mẽ chứ
chẳng phải yếu kém nhưng
Noãn do thân nữ khởi lại yếu kém; đối với
Đảnh và Nhẫn cũng vậy.
Giải thích:
Theo Câu-xá, ba gốc lành đầu cả nam và nữ đều
đắc nhưng loại thứ tư
thì nữ đắc hai mà nam chỉ đắc một, nên không nói
là Nhân. Luận Chánh Lý
cũng đồng với Câu-xá. Đối với ba thứ gốc
lành đầu, nam và nữ
xoay vần làm nhân; đối với loại thứ tư nữ là hai nhân nhưng nam không làm nhân cho nữ.
Theo Bà-sa, đối với ba thứ trước nam nữ đều đắc, nữ làm nhân cho nam nhưng nam không làm nhân cho nữ và
Bà-sa cũng không nói về việc cùng làm nhân cho nhau đối
với loại thứ tư. Luận
Bà-sa bản cựu dịch nói rằng nam không đắc được các gốc lành Noãn, v.v… của nữ, các nhà dịch thuật đã bị nhầm:
Câu-xá không nói làm nhân
Bà-sa không nói gốc lành thứ tư làm nhân cho
nhau để đắc là lược
qua không nói, Có thể y theo các luận khác để hiểu. Hỏi:
Luận Chánh Lý và
Bà-sa đã có các thuyết khác nhau thì
làm sao giải thích chung?

Giải thích: Luận Chánh Lý Bà-sa đều có ý khác nhau.
Luận Chánh Lý dựa vào nghóa
nhất đạo. Ba gốc lành trước nương thân tuy có
nam nữ khác nhau hoặc
chuyển nữ thành nam hoặc chuyển nam thành
nữ, nhưng đối với một
loại Noãn, một loại Đảnh, v.v… thì sự phân biệt
này chỉ dựa vào sự
khác nhau của thân sở y, cũng giống như cùng một
giới thể nhưng khi có
hoán chuyển hình vị thì có thể nương vào Bí-sô
hoặc Bí-sô-ni và do có
hai hình vị khác nhau mà nói thành hai cõi. Do đó có thể nói rằng cả
Bí-sô và
Bí-sô-ni đều được hai cõi. Ba gốc lành đầu nên biết cũng như vậy.
Nói “làm nhân” là chỉ cho ba thứ gốc lành đầu cả nam và nữ đều làm nhân đồng loại lẫn nhau, nhưng đối với gốc lành
thứ tư nữ có thể làm
nhân cho nam nên nữ đắc được hai tức làm nhân cho cả hai thứ, trong lúc nam không thể làm nữ nên không đắc được
loại của nữ mà chỉ làm
nhân cho một loại. Luận Bà-sa lại dựa vào ý
nghóa của nhiều đạo. Có
nhiều loại Noãn, nhiều loại Đảnh, v.v… nương
thân khác nhau.
Nói “đắc” thì của ba gốc lành đầu cả nam và nữ đều
đắc hai thứ. Một loại
có đắc, có ở thân, có thành tựu và có hiện hành;
loại kia cũng có đắc
nhưng không có thành tựu ở nhân và không hiện hành, bên biết là khác nhau.
Đối với gốc lành thứ tư nữ có thể thành nam vì thế nữ đắc được hai thứ của nam, nhưng nam không thành nữ
nên không đắc được
loại của nữ. Nói “làm nhân” là hàm ý gốc lành nương

vào thân nữ
vốn yếu kém nên có thể làm nhân cho cả hai thứ
trong lúc gốc lành nương vào thân nam vốn mạnh mẽ
nên chỉ làm nhân cho một loại. Trên đây tuy đã nói về cả hai nghóa nhất đạo và đa đạo, đa đạo thì tương đương với bình phẩm
của Bà-sa, nhất đạo lại tương đương với
chủ trương không thuộc
nghóa đúng của Bà-sa.

Lại Giải thích: Luận Chánh Lý và
Bà-sa đều dựa vào ý nghóa
của đa đạo. Bà-sa dựa
vào sở y hơn hay liệt để trình bày đạo hơn hay kém vì thế hơn không thể làm nhân cho kém. Ý
Luận Chánh Lý lại cho rằng tuy
sở y nam nữ có hơn kém nhưng đạo năng ý xoay vần làm nhân; như khi Thánh đạo nương Cửu địa tuy có
sở y hơn kém khác nhau
nhưng đạo năng y xoay vần
làm nhân cho nhau. Câu-xá hoặc đồng với
Luận Chánh Lý hoặc đồng
với Bà-sa; đều không có ngại gì.

Lại Giải thích: Đối với cả bốn gốc lành, hai thân nam nữ đều
cùng tu và cùng làm nhân
cho nhau. Nhưng khi các luận nói rằng chỉ có ba gốc lành ở trước cả nam lẫn nữ đắc được là có ý cho rằng đắc ba gốc lành này có cả nam và nữ nên mới nói riêng,
trong khi pháp Thế đệ nhất vì không có nữ nên nói là không đắc, Thật ra thân nữ ở vị lai tuy đắc
phi trạch diệt nhưng nương
pháp Thế đệ nhất kia cũng có đắc tu. Khi
luận Bà-sa nói đối với
ba gốc lành y theo nữ làm nhân cho hai thứ và
nam chỉ làm nhân cho một
loại là đã y theo nhất tướng để nói. Thật ra nam cũng làm nhân cho nữ vì có các
phẩm hạ, trung, thượng khác nhau.
Nếu chẳng phải vậy thì chẳng lẽ các gốc lành Noãn, v.v… thuộc phẩm hạ của thân nam không thuộc làm nhân cho phẩm thượng của thân nữ
sao? Giải thích về nam nữ
làm nhân đối với loại gốc lành thứ tư được
trình bày giống như phần
nói về đắc trước đây.

Lại giải thích: Luận Chánh Lý đã y theo sự hoán chuyển hình vị làm nam hay nữ ở hiện tại để nói
Bà-sa lại y theo
sự
sai khác giữa
thân nam và nữ trong một
thời kỳ để nói vì thế mới có sự khác nhau.

Giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám, thứ chín:

“Bậc Thánh nương địa này” cho đến “dị sinh cũng không lui
sụt” là giải thích các câu tụng thứ bảy, thứ tám và thứ chín. Xả các gốc
lành có tất cả ba thứ là:

Mất địa xả.

Qua đời xả.

Lui sụt xả.

Bậc Thánh vì
đã nương vào địa để đắc gốc lành cho nên đến
khi lìa bỏ một địa thì
gốc lành đã đắc được ở địa này cũng được xả bỏ.
Nói “Mất địa” là hàm
ý khi qua đời ở địa dưới thì sinh lên địa trên. Đối với
dị
sinh dù có rời bỏ hay không rời bỏ một địa phải đến lúc qua đời đánh mất chúng đồng phần thì mới xả bỏ gốc lành này. Vì thế luận
Chánh Lý chép: “thân bậc Thánh nhờ có năng lực của thấy đạo giúp đỡ nên
không đợi đến qua đời
mới xả bỏ bốn gốc lành”. (Hỏi) Làm sao biết được qua đời xả chỉ xảy ra ở dị
sinh chứ không có ở bậc
Thánh? (Đáp)
Vì luận này có nói dị sinh
thuộc thai. Noãn chỉ thành tựu thân chứ không thành tựu thân nghiệp. Hỏi: Há chẳng phải dị
sinh trước đó đã nương địa dưới khởi
Noãn, Đảnh, v.v… và sau
đó khi sinh địa trên chắc chắn cũng xả bỏ các
gốc lành như Noãn Đảnh,
v.v… này sao? Đáp: không có
sai lầm như vậy. Trụ ở tử hữu không có
Thánh đạo giúp đỡ
việc xả bỏ gốc lành và cũng không do địa trên trung
hữu đẳng khởi. Nếu bậc Thánh trụ ở tử hữu thì do Thánh đạo giúp đỡ
nhưng không xả bỏ gốc lành mà chỉ do địa trên trung hữu đẳng khởi mới
xả gốc lành địa dưới;
lúc xả tuy giống nhau nhưng lý do lại khác nhau.
Vì thế, dị sinh không có
mất địa xả và bậc Thánh không có qua đời xả”. Hai thứ gốc lành ở đầu không chỉ do mất địa và qua đời xả mà còn do
lui sụt xả. Do lui sụt xả
thì chỉ có dị sinh chứ không có ở Thánh và do mất địa xả thì chỉ có ở Thánh chứ không có ở
dị sinh.
Dị sinh cũng không có lui
sụt xả đối với nhẫn và pháp Thế đệ nhất và tùy theo
sự thích ứng
chỉ có qua đời xả và thất địa xả.

Giải thích câu tụng thứ mười:

“Y theo địa căn bổn” cho đến “rất mạnh mẽ” là giải thích
câu tụng thứ mười:
Nương bốn căn bổn khởi các gốc lành chắc chắn ba đời viêiệt nam mãn. Ở đời này chắc chắn đắc được thấy đế vì tâm nhàm
lìa sinh tử quả mãnh mẽ. Nếu nương
Vị Chí và
Trung gian thì vì tâm
không được mạnh mẽ
nên có thể nhập hoặc không nhập. Luận Bà-sa
quyển 6 chép: Nương địa căn bổn khởi Noãn, Đảnh,
v.v… thì thân hiện tại tất nhập chánh tánh ly
sinh vì do Thánh đạo dẫn khởi
Noãn Đảnh, v.v… Nếu nương định Vị
chí và tónh lự trung gian để khởi Noãn, Đảnh,
v.v… thì không chắc chắn
vì do Noãn, Đảnh, v.v… dẫn khởi Thánh đạo. Giải
thích: Địa Căn bổn là lạc đạo nên Thánh đạo để
khởi lại có công
năng dẫn khởi Noãn,
Đảnh, v.v… nên hiện tại nhập Thánh; Vị chí và
trung gian là khổ đạo nên
Thánh đạo khó khởi lại do Noãn, Đảnh, v.v… dẫn khởi cho nên nương hai địa này thì có khi nhập có khi
không nhập.
Luận Chánh Lý 61 chép:
Nương căn bổn địa khởi các gốc lành Noãn,
Đảnh, v.v… thì ở đời
này chắc chắn đắc thấy đế vì căn mãnh lợi và tâm
nhàm lìa sâu. Nương vị chí và trung gian
khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì ở đời này
không chắc chắn đắc nhập thấy đế. Có luận
sư cho rằng nương định
căn bổn khởi Noãn,
Đảnh, v.v… thì ở đời này chắc chắn được đến
Niết-bàn vì tâm nhàm
chán rất sâu xa. Các luận sư Câu-xá nêu ra câu hỏi:
Như người đắc
được Noãn, Đảnh, v.v… có đến
sáu chủng tánh khác nhau nên lại nói
rằng Noãn, Đảnh, v.v… nương vào cả
sáu địa. Lại, ở văn
sau nói vì tùy tín hành
xa lìa nhiễm ô nên thành bảy mươi ba hạng
người, trong bốn thông hành cả hai hạng lợi độn đều có cả khổ vui. Từ đó
biết rằng hạng người
độn căn cũng nương căn bổn để được nhập thấy
đạo. Như vậy làm sao
Luận Chánh Lý có thể nói là nương địa căn bổn vì có lợi ích căn nên chắc chắn nhập
Thánh? Cho nên nói như vậy
là sai,
nếu như có chống chế
rằng khi nói “lợi căn” là chỉ cho tâm nhàm chán
quá mạnh mẽ chứ chẳng
phải vì bất động mà được gọi là lợi căn thì
chống chế này mắc lỗi
danh tướng xâm lạm nhau. Luận Chánh Lý lại
chép: Nếu y theo vượt
thứ lớp thì vì lợi căn nên trừ luyện căn đắc.
Từ đó biết ý Luận Chánh Lý
có ý cho rằng nương địa căn bổn chính là lợi căn.

Giải thích câu tụng thứ mười một:

“Nếu trước xả rồi” cho đến “lại theo bổn tu” là giải thích câu
tụng thứ mười một:
các gốc lành như Noãn, Đảnh, v.v… nếu trước đó
được xả bỏ và sau đó
được lại thì các gốc lành mới được này chẳng phải
là các gốc lành đã
được xả bỏ trước đây. Như trường hợp một
người trước đó đã xả giới biệt
Giải thoát rồi
sau đó đắc lại giới đã đắc thì
không phải là giới đã
xả trước đây. Vì các gốc lành như Noãn, v.v… từ vô
thỉ đến nay chưa từng
huân tu thuần thục nên phải có công dụng rộng lớn mới
thành được; đối với pháp chưa từng đắc
sanh tâm kính trọng
nên đắc được pháp
trước đây chưa đắc; đối với pháp đã từng đắc vì
không khởi tâm kính
trọng nên không đắc được trước đây đã từng đắc mà
chỉ hướng về Thánh đạo
mong cầu thăng tiến. Nếu đã đắc được các định khác thì vì đã từng thành tựu thuần thục nên không cần phải nhờ
vào công dụng rộng lớn
và về sau khi đắc lại thì đã được các pháp được xả bỏ trước đây. Nếu trước đây đã đắc các gốc lành như Noãn, v.v… và
nhờ tu tập tròn đầy mà
khi sống qua một đời đã xả bỏ được thì đến đời
sau đó khi gặp được
bậc thầy khéo léo nói pháp sẽ đắc được túc trụ trí mà biết được trong quá khứ đã từng tu các gốc lành như Noãn, v.v… cho
nên nghe nói về Đảnh,
v.v… liền sinh các pháp như Đảnh v.v… Nếu
không gặp được thầy
thì lại từ các căn bổn như Noãn, v.v… để tu tập hoặc
từ căn bổn như trì dức
niệm, v.v… để tu tập.
Nên luận
Bà-sa chép “Hỏi” Nếu trong các đời khác có khởi
Đảnh, v.v… thì từ loại
tác ý nào mà có thể khởi không ngăn cách như vậy?
Đáp: Tác ý
có được cũng như khi khởi Noãn. Nếu đã có thể
nói từ Noãn sinh khởi
Đảnh thì từ đảnh khởi nhẫn cũng vậy. Hỏi: Nếu vậy vì
sao nói Noãn trực tiếp
sinh khởi Đảnh và Đảnh trực tiếp
sinh
khởi Nhẫn? Đáp: Nói như
vậy là y theo sự sinh khởi nối tiếp trong cùng
một thân chứ chẳng phải
tất cả đều như vậy.

Giải thích câu tụng cuối:

“Trước thối hai xả” cho đến mất không hẳn thế: là giải thích
câu tụng cuối: Hai thứ xả là mất và lui vì đã xả đắc nên có phi đắc làm
thể. Lui sẽ khởi sai lầm
vì do khởi hoặc mới có lui; nhưng mất thì khác
thất là qua đời hoặc
thay đổi địa, chứ không hẳn có khởi sai lầm, vì
tâm lúc qua đời có cả ba tánh. Nên luận Chánh Lý
chép: Lui sụt xả là do
khởi sai lầm mới đắc;
nhưng mất xả là do có các giai đoạn tu tập được tăng tiến.
Giải thích nghóa mất là vượt qua một địa nào đó hoặc chỉ
là qua đời. Lúc bậc
Thánh vượt qua một địa nào đó thì được gọi là
“vị tăng tiến” nhưng trường
hợp của dị sinh lại khác nên nói là “hoặc”.

Các gốc lành hơn kém:

“Đắc gốc lành này” cho đến “thứ nhất nhập
ly sinh”: là thứ ba
nói về sự hơn kém của các gốc lành.

Giải thích bài tụng:

Giải thích câu tụng một:

“Luận chép” cho đến
“sẽ đến
Niết-bàn” là giải thích câu
tụng đầu. Trong bốn gốc
lành nếu đắc được pháp Noãn thì có bốn lỗi
nhưng lại được một
đức: lời văn rất dễ hiểu.

“Nếu thế thì đâu khác với thuận phần Giải thoát” là hỏi.

“Nếu vô chướng ngại” cho đến “hành tướng đồng” là đáp:
Nếu không có chướng ngại thì rất gần với thấy đạo; hoặc do hai đời hoặc
chỉ một đời là sẽ
nhập thấy đạo. Lại, vì đều tương đồng với mười
sáu
hành tướng của thấy đạo.

Giải thích câu tụng hai:

“Nếu đắc pháp đảnh” cho đến “không dứt gốc lành” là giải thích câu tụng thứ hai, nếu được pháp Đảnh và tuy là có thối mà gây ra nghiệp Vô gián đoạ ba đường ác nhưng đối với pháp
Noãn trước đó có tăng tiến thì rốt cùng cũng không dứt gốc lành.
Luận Chánh Lý chép: (Hỏi) Nếu đã đắc Đảnh thì không thể dứt gốc lành, tại
sao kinh nói là
Thiên Thọ có thối Đảnh? (Đáp)
Do Thiên Thọ đã từng khởi gốc
lành cận đảnh nên đã
y theo sự chưa đắc thối để mật ý nói như vậy.

Giải thích câu tụng ba:

“Nếu khi đắc
nhẫn” cho đến “thượng nhẫn mới đắc” là giải thích

câu tụng thứ
ba. Nếu lúc đắc nhẫn tuy thuộc qua đời xả nhưng vì
đang ở vào giai đoạn dị
sinh nên vẫn có hai lỗi này. Đối với pháp Đảnh đắc được trước đó chỉ có tăng tiến chứ không bị lui
sụt nên không gây ra nghiệp
Vô gián, không đoạ đường ác. Có được ba đức này thì
không đoạ đường ác;
từ đó biết rằng không thể tạo năm nghiệp Vô gián.
Nói “không có quả ác”
là hàm ý không có nhân ác; về sự không có lui
sụt ở giai đoạn của
Nhẫn như ở trên đã giải thích. Vì thế, văn trước
chép: Lại ở giai đoạn
này nhân không bị thối đoạ nên gọi là pháp nhẫn; nếu đã đến được giai đoạn nhẫn thì đối với một phần nhỏ của các
đường, v.v… có đắc
được pháp bất sinh. Nói “Thú” là chỉ cho ba đường ác
và “sinh” là Noãn sinh
thấp sinh. Luận Chánh Lý chép: “do hai thứ
Noãn sinh và thấp sinh này
phần lớn đều ngu si.” Nói “xứ” là chỉ cho trời vô tưởng, châu câu lư ở phía Bắc và Đại
phạm thiên.
Luận Chánh Lý chép: “vì trời vô tưởng và Đại phạm thiên là các xứ vắng lặng khó thấy được; châu câu-lư là xứ không thể hiển
quán được”.
Nói “thân” là chỉ
cho phiến-đệ, v.v… Luận
Chánh Lý chép: “Thân là chỉ cho phiến-đệ, v.v… vì có nhiều
phiền não”.
Nói “hữu” là chỉ cho hữu thứ tám, v.v…
của cõi Dục.
Luận Chánh Lý chép: “Hữu là chỉ cho hữu thứ tám, v.v… vì đã là bậc Thánh thì không thể thọ”.
Nói “hoặc” là chỉ cho hoặc thấy
thì dứt. Luận Chánh Lý
chép: “Hoặc là chỉ cho hoặc thấy thì dứt vì
không thể khởi lại.”
Sáu loại này tùy theo sự thích ứng đều có thể
đắc được ở thượng nhẫn và hạ nhẫn. Nghóa là ở hạ nhẫn thì được đường ác bất
sinh: năm thứ bất sinh
còn lại phải đến thượng nhẫn mới đắc được. Ở
Trung nhẫn không có pháp
bất sinh riêng nên không nói. Hỏi:
Nếu phiến-đệ, v.v… phải đến
Thượng nhẫn mới
được bất sinh, vì
sao luận
Bà-sa quyển 7 chép: “Hỏi: Đã khởi gốc lành
Thuận quyết trạch phần rồi thì có thể thọ
luận phiến-đệ, bán-trạch-ca, vô
hình, hai hình hay không? Đáp: Vẫn có thể thọ; nhưng chỉ có Noãn, Đảnh chứ chẳng
phải các gốc lành khác.
Vì nếu đã đắc nhẫn thì trái với đường ác mà
phiến- đệ, v.v… lại có
thân hình nhơ bẩn hôi thối chính là đường ác trong
cõi người; nếu đã đắc
các gốc lành cao quý như nhẫn, v.v… thì không
thể thọ các loại thân
này.” Như vậy, theo Bà-sa nếu đã đắc nhẫn thì không thọ các
thân phiến-đệ, v.v… tại
sao luận Câu-xá và
Luận Chánh Lý đều nói phải đến giai đoạn thượng nhẫn
thì phiến-đệ, v.v… mới
được bất sinh?

Giải thích: Bà-sa nói nhẫn không thọ các loại thân này là có ý
nói tăng thượng nhẫn,
tức là nói theo tướng chung. Cùng đường ác đồng ở

giai đoạn của
nhẫn mới được bất sinh. Nếu phân biệt riêng thì hạ nhẫn của đường ác được bất
sinh nhưng các
thân phiến-đệ, v.v… phải đợi
đến Thượng nhẫn mới được bất sinh.

Lại giải thích: Ý các luận đều khác nhau.

Giải thích câu tụng thứ tư:

“Đắc pháp Thế đệ nhất” cho đến “không có qua đời xả” là giải thích câu tụng thứ tư. Đắc pháp Thế đệ nhất tuy trụ ở dị
sinh nhưng vẫn có lỗi này. Đối với giai đoạn của nhẫn trước đó đã tăng thêm công
năng nhập vào chánh tánh
ly sinh, khi đến giai đoạn này là qua đời xả.

“Vì sao chỉ có ở đây là năng nhập ly sinh” là hỏi.
“Đã đắc dị
sinh” cho đến “xả tánh dị
sinh” là đáp: Ở giai
đoạn tăng thượng nhẫn,
trừ pháp Thế đệ nhất nhất sát na tánh dị-sinh ra
tất cả các tánh dị sinh
còn lại đều đắc phi trạch diệt vì đã đến được
pháp Thế đệ nhất, vì
nói là đã đắc dị sinh phi trạch diệt. Pháp Thế đệ nhất có công năng xả tánh dị
sinh giống Vô gián đạo và khổ pháp nhẫn cũng có công năng xả tánh dị
sinh giống như đạo
Giải thoát cho nên khi pháp Thế đệ nhất trụ ở hiện tại thì nói là Nhập. Vì thế luận
Bà-sa quyển 2 chép: Nói như khi thế pháp Thế đệ nhất trụ được gọi
là Nhập. Hỏi:
Nếu vậy thì dị sinh cũng
chímh là bậc Thánh có khả năng nhập Thánh đạo. Đáp: Không có lỗi ấy. Lúc pháp Thế đệ nhất ở vào giai đoạn trụ và khi khổ pháp trí nhẫn đang ở giai đoạn chánh
sinh vì chưa thành tựu nên không gọi là bậc Thánh. Khổ pháp trí nhẫn tuy chưa được
sinh nhưng vì ở vào lúc chánh
sinh nên gọi là đẳng
Vô gián; lúc đó pháp Thế đệ
nhất là duyên đẳng Vô
gián của loại trí nhân trên nên được gọi là Nhập.

Nói về căn cơ ba thừa chuyển:

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Bốn gốc lành này” cho đến “vừa ngối liền thành thành giác”
là phần thứ tư nói về
ba thừa căn chuyển, gồm câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “nên nói là dư” là giải thích hai
câu tụng đầu. Khi chưa lập được Phật thừa thuận phần
Giải thoát thuộc chủng tánh Thanh văn thì có thể chuyển hướng đến các thừa khác như Độc giác mà không trụ ở đường ác vì thế ở giai đoạn nhẫn vẫn có
sự
chuyển thành. Nếu muốn
chuyển hướng đến Phật thừa thì phải trải qua vô
số kiếp và trăm kiếp
sinh khởi các gốc lành
như Noãn, Đảnh, v.v…
nếu chuyển hướng đến
Độc giác thì phải trải qua trăm kiếp, vì khởi Noãn, Đảnh, v.v… kia đều là hễ ngồi liền thành “Bồ đề” hán dịch là giác,
“tát đoả” là hữu
tình, nói “Bồ-tát” là đã giản lược, văn còn lại rất dễ hiểu.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Lân giác Phật dạy” cho đến “cho đến Bồ đề” là giải thích
hai câu tụng cuối. Giống
như kỳ lân chỉ có một sừng, bậc Thánh này đơn độc xuất hiện thành Phật vì thế luận
Bà-sa chép: “an nhiên dừng
trụ một mình trong sự
giác ngộ”, văn còn lại rất dễ hiểu. Từ xưa các
luận sư đều nói trong
bảy gia hạnh đã có đủ năm pháp quán dừng tâm.
Nay theo Luận này và
Bà-sa thì chỉ đắc được quán bất tịnh hoặc quán trì
dức niệm. Luận Đại Trí
Độ cũng nói có đủ năm pháp quán dừng tâm.

Độc
giác khác với Lân giác:

“Có Độc giác khác” cho đến “lý không ngăn ngại” Có bộ phái khác nêu ra tỷ dụ cho thấy Độc giác khác với
Lân giác. Khởi hai thứ gốc lành đầu thuộc chủng tánh này mà chuyển hướng đến các thừa khác đúng lý ra không có gì ngăn ngại. Như khi nói về
Thanh văn, lẽ ra cũng nói về nhẫn nhưng đã lược qua. Tuy mới phát tâm là do thế lực của giáo pháp nhưng về
sau khi
sắp nhập Thánh chỉ tự mình ngộ đạo nên mới gọi là Độc giác. Nếu có thí dụ về Lân giác thì thí chỉ là tự mình ngộ đạo.
Vì thế Luận Chánh Lý
chép: Thật ra, thừa Độc giác gồm có hai thứ:

Lân giác dụ.

Tiên Thanh văn.

Nếu thuộc Tiên Thanh văn thì sẽ nói về pháp Thế đệ nhất giống như Thanh văn tức thuộc một
sát na nên không thể nói là chuyển
hướng, vì thế ở đây
không nói mà chỉ nói theo phần Thuận quyết trạch
chuyển hướng ba thừa.
Nếu y theo phần Giải thoát để chuyển hướng thì giống như
Bà-sa 7 chép:
“chuyển thuận
Giải thoát chủng tánh
Thanh văn phần của thì khởi
chủng tánh thuận phần Giải thoát Độc giác và
Phật; chuyển thuận phần
Giải thoát của chủng tánh Độc giác thì khởi chủng tánh Thanh văn và
Phật thuận phần
Giải thoát. Nếu đã khởi thuận phần Giải thoát của chủng tánh Phật rồi thì không thể chuyển hướng
vì rất mạnh mẽ”.

Nói về sự tiếp cận lâu dài đối với tu tập quả:

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Vả lại có sinh này” cho đến “nẩy nở ở người thuộc ba châu”
là phần thứ năm nói
về sự tiếp cận lâu dài đối với tu tập quả.

“Luận chép” cho đến ba vị cũng thế”: là giải thích ba
câu tụng đầu.
Nói “thuận phần
Giải thoát” tức
Giải thoát là chỉ cho
Niết-bàn; Gốc lành này thuận hợp với
Niết-bàn gọi là phần
Thuận Giải thoát. Giống như việc làm
ruộng có ba giai đoạn khác nhau:

Gieo giống.
Cấy mạ.

Trổ bông kiết hạt, con đường tu tập cũng như vậy; thứ nhất là
sinh thân nhập pháp tánh, tức gieo giống gốc lành thuận phần
Giải thoát, thứ hai là
sinh thành tựu, tức thành tựu gốc lành thuận quyết trạch phần và thứ ba là
sinh đắc
Giải thoát, tức năng chứng đắc
Giải thoát Niết-bàn;
vì thế nói là “Ba vị cũng thế”. Ở đây y theo
theo Thanh văn tức nhanh
nhất là tu gia hạnh trong ba đời và chậm nhất là
tu gia hạnh trong
sáu mươi kiếp. Nếu y theo Độc giác thì nhanh nhất là tu gia hạnh trong bốn đời và chậm nhất là tu gia hạnh trong trăm kiếp. Nếu y theo Phật thừa thì nhanh nhất là tu tập gia hạnh trong ba vô
số kiếp và chín mươi mốt kiếp
còn lại, chậm nhất là tu gia hạnh trong ba vô số
kiếp và trăm kiếp còn lại. Ở trên đã y theo
sự tu tập nếu là các trường hợp khác thì không chắc chắn. Có thể đã gieo giống gốc lành thuận phần
Giải thoát rồi nhưng
trải qua một kiếp hoặc vô lượng kiếp mà vẫn
chưa chứng quả Thánh. Thời gian thành Phật thì dài cho nên phải có căn tánh thật lanh lợi.
Thanh văn phải đến ba đời, Độc giác phải đến
bốn đời, và không hẳn phải lợi căn mà có cả độn căn; nếu lợi căn thì phải trải qua
sáu mươi kiếp hoặc trăm kiếp, vì thế
Bà-sa quyển 31 chép:
“Không giống như
hàng Thanh văn lợi căn chỉ trải qua sáu mươi kiếp, cũng không giống như hàng Độc giác lợi căn chỉ trải qua trăm kiếp” văn còn lại rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý quyển 61 bác bỏ “nếu nói nhanh nhất là ba đời đã
được Giải thoát, thì đời thứ nhất gieo giống
thuận phần Giải thoát, đời thứ hai khởi thuận quyết
trạch phần, và đời thứ ba chứng quả Thánh, cho đến khi đắc được
Giải thoát thì trái với văn trên nói rằng nếu nương địa căn bổn
khởi Noãn, Đảnh, v.v…
sẽ được nhập thấy đế ở đời này hoặc nhanh nhất là hai đời, tức nếu ở đời thứ hai nương địa căn bổn
khởi Noãn, Đảnh, v.v… thì chứng Thánh đạo mà được
Giải thoát. Các luận
sư
Câu-xá chống chế. Nếu nương địa căn bổn khởi
Noãn, Đảnh, v.v… thì
ở đời trước đó đã khởi Noãn, Đảnh, v.v…
nên không trái với văn trước
cũng không có lỗi dưới ba đời.

Giải thích câu tụng thứ ba:

“Truyền thuyết như thế” cho đến “thuận phần Giải thoát” là
giải thích câu tụng thứ
ba nói về thể. Luận Tỳ-bà-sa có truyền thuyết cho rằng thuận phần
Giải thoát chỉ do văn và tư thành tựu, chứ không
do sinh đắc thiện, vì
sinh đắc thiện vốn yếu kém và cũng không do
tu thành tựu, vì chỉ có ở cõi Dục.
Thuận phần
Giải thoát có cả ba nghiệp làm thể, nếu trường hợp trên hết tuy chỉ có ý nghiệp tương ưng với văn tư làm
thể như loại ý nghiệp
tương ưng với văn tư này lại thuộc về tư nguyện, cho nên khi khởi thân ngữ cũng đều được gọi là
Thuận phần
Giải thoát. Như bố thí một bửa ăn, giữ một giới, v.v… vì nhàm chán
sinh tử mà
sinh
tâm ưa thích đối với
Giải thoát thì được nguyện lực gìn giữ mà gọi là
gieo giống thuận phần Giải
thoát. Nguyện lấy tin làm thể, hoặc thắng
giải làm thể, hoặc dục
làm thể tức là tư tương ưng với nguyện. Y theo
văn luận này thì gia hạnh
gốc lành có công năng phát khởi thân ngữ.

Giải thích câu ụng thứ tư:

“Thực thuận phần
Giải thoát” cho đến “cũng ngộ Độc giác”
là giải thích câu tụng
thứ tư nói về xứ. Gieo giống Thuận phần Giải
thoát chỉ có ba châu của
người. Ở ba đường ác, cõi trời và châu phía Bắc, vì không có nhàm chán
sinh tử hoặc không có
Bát-nhã nên xem
như không có. Ba đường ác tuy có có nhàm chán
sinh tử vì có khổ nhưng không có bát nhã thù thắng mà chỉ có tuệ, yếu kém, cõi trời tuy có
bát-nhã cao quý nhưng
không có nhàm chán sinh tử sâu xa vì khổ ở đây ít;
Bắc châu không có nhàm
chán sâu xa vì khổ không nặng và cũng không có
bát nhã cao quý mà chỉ có tuệ yếu kém. Văn còn lại rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý lại chép:
Gặp Phật ra đời hay không ra đời đều có thể
gieo giống Thuận phần Giải thoát.

Dựa vào ba đạo để nói về người:

“Đã do đó liền nói” cho đến “là kiến duyên sự khác nhau” dưới đây là thứ hai của toàn văn dựa vào ba đạo để nói về người, gồm ba phần là nói về
sự lập ra ba đạo,
Giải thích bảy thứ bậc Thánh, và nói về
sự tròn đầy của Hữu học và
Vô học. Phần nói về
sự lập ra
ba đạo được có hai:

Giai đoạn hiện quán và tu đạo, vô học đạo.

Y theo giai đoạn hiện quán lại được chia thành hai: a)
Giải thích
mười sáu tâm, b) Dựa vào vị để lập ra.

Phần nói về mười sáu tâm, gồm có bốn:

Nói về mười sáu tâm.

Nói về mười sáu y địa.

Nói thứ lớp của nhẫn trí.

Nói về sự khác nhau giữa thấy đạo và tu đạo.
Đây
là thứ nhất, nói về mười sáu tâm.

1) Giải thích ba câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến “như cây có hoa quả”: là giải thích ba
câu tụng đầu: Nêu quả
Hậu đẳng lưu tức là khổ pháp trí. Cây sinh ra
hoa quả nên gọi là “cây
có hoa quả” nhẫn sinh ra pháp trí nên gọi là
pháp trí nhẫn. Văn còn lại rất dễ hiểu.
“Ở đây gọi là nhập” cho đến “như đèn và tướng
sinh” là giải thích
các tên gọi của nhẫn: Khổ nhẫn này còn được gọi là chánh tánh ly
sinh, hoặc nhập chánh tánh
quyết định. Đây là lúc mới nhập nhẫn, nên có
hai tên gọi. Kinh nói
“chánh tánh” là chỉ cho Niết-bàn hoặc gọi là Thánh đạo,
“sinh” là phiền não; vì thế luận
Bà-sa quyển 3 chép:
“Lại hoặc thấy thì dứt khiến cho hữu tình đọa vào đường ác chịu nhiều đau khổ dữ dội như thức ăn
sống nếu để lại quá lâu ngày trong cơ thể thì thường
gây ra các thứ bệnh khổ
vì thế loại hoặc này được gọi là “Sinh”, thấy
đạo có công năng diệt
hết loại khổ này cho nên gọi là “ly sinh”. Hơn
nữa, hữu thân kiến,
v.v… vốn ngang bướng khó hàng phục nên nói là
Sinh: Thấy đạo có công năng diệt hết nên gọi là
ly sinh, v.v…” hoặc có thể là căn bổn chưa thuần thục nên gọi là
Sinh vì thế luận
Bà-sa chép: Lại,
tất cả phiền não hoặc
các tham ái thường khiến cho gốc lành không được thành tựu và khiến cho các pháp vốn có công năng tươi nhuần phải
sinh khởi lầm lỗi đều
được gọi là Sinh. Khi đã khởi được thấy đạo thì có
thể làm suy yếu thế lực
của các phiền não và các tham ái ở trên khiến cho chúng không còn công năng
sinh ra lỗi lầm vì thế chỉ có Thấy đạo
được gọi là “ly sinh”,
như luận ấy có nói rộng. Có khả năng thú hướng
Niết- bàn” là chỉ cho sự quyết định của chánh
tánh hoặc nói “quyết liễu
đế tướng”, tức chánh
tánh chính là quyết định vì thế tất cả các Thánh
đạo đều gọi là quyết
định. Từ lúc mới khởi của khổ pháp trí nhẫn cho đến giai đoạn này được gọi là Nhập; khi đã
sinh loại nhẫn này cho đến hiện tại thì gọi là bậc Thánh.
Nói “loại nhẫn này ở vị lai có công năng xả bỏ tánh dị
sinh” tức thừa nhận loại nhẫn này lúc
sinh khởi ở vị lai có tác dụng xả bỏ tánh
dị sinh, như tác dụng của đèn và tướng
sinh ở vị lai,
đều có tác dụng trừ
tối và tướng sinh có công dụng sinh pháp vì thế
Bà-sa chép: Nói “tất
cả các pháp đều có tác dụng ở vị lai” gồm có ba thứ:

Nội pháp, như khổ pháp nhẫn, v.v…

Ngoại pháp, như ánh sáng mặt trời, v.v…

Nội và ngoại pháp, như các tướng sinh.

“Có sư khác nói” cho đến “xả tánh dị sinh” có
luận sư cho rằng
chỉ có pháp Thế đệ nhất mới có công năng xả tánh dị sinh.

“Nghóa này không đúng” cho đến “pháp thế gian” là vặn hỏi: Điều này
không đúng. Cả hai đều được gọi là pháp thế gian thì làm thế
nào pháp thế gian này có thể xả bỏ pháp thế gian kia?

“Tánh trái nhau” cho đến “năng hại oán mạng”: là luận
sư khác
giải thích; tuy pháp Thế đệ nhất và tánh dị
sinh đều là pháp thế gian
nhưng vì có tánh trái nhau nên xả tánh dị sinh cũng không có lỗi, như
người leo lên vai kẻ thù để hại họ, tuy hai người
đều thuộc về thế gian

nhưng vì có tánh trái nhau nên người này vẫn có thể làm
hại người kia.

“Có sư khác nói” cho đến “đạo Giải thoát” Có
luận sư cho rằng cả hai pháp giúp đỡ lẫn nhau để
cùng hợp chung xả bỏ tánh dị sính.

Pháp Thế đệ nhất tợ như đạo Vô gián, khổ pháp trí nhẫn tợ
như đạo Giải thoát vì
thế luận Bà-sa chép: Có luận sư cho rằng pháp
Thế đệ nhất và khổ
pháp trí nhẫn giúp nhau để xả tánh dị sinh, tức có ý cho rằng pháp Thế đệ nhất tuy có tánh trái với tánh dị
sinh nhưng vì
sức yếu kém nên không thể một mình xả bỏ vì thế mới dẫn
sinh khổ pháp
trí nhẫn mà cùng giúp
xả tánh, dị sanh, như một người yếu ớt phải nương vào người mạnh khỏe mới có thể hàng phục được kẻ thù.
Do nhân duyên này mà pháp Thế đệ nhất giống như đạo Vô gián và khổ pháp
trí nhẫn giống như đạo
Giải thoát cùng xả tánh dị sinh vì thế pháp Thế đệ nhất đối với tánh dị
sinh đều có thành tựu, được câu diệt: Hết khổ
pháp trí nhẫn và tánh dị
sinh bất thành tựu, được câu sinh. Câu-xá và
Bà-sa đều có ba thuyết. Nếu nói do khổ pháp trí nhẫn xả thì giống như hai
hình sinh xả giới; nếu nói do pháp Thế đệ nhất xả thì như qua đời xả
giới; nếu do cả khổ
pháp trí nhẫn và pháp Thế đệ nhất xả bỏ thì nhau để
xả. Mỗi bên đều y theo
một nghóa, nhưng không trái nhau.

Giải thích câu tụng thứ tư:

“Nhẫn này Vô gián” cho đến “biến lưu hậu” là giải thích câu
tụng thứ tư. Trong ba câu tụng trước có nói hai chữ “vô lậu” là vì biến lưu
cho đến mười lăm tâm
sau. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Giải thích câu tụng năm, sáu:

“Như duyên cõi Dục” cho đến “gọi khổ loại trí nhẫn” là giải
thích câu tụng thứ năm, thứ sáu.
“Đầu tiên chứng biết” cho đến “mà chứng cảnh” là giải
thích pháp loại trí: văn rất dễ hiểu.

Giải thích câu tụng thứ bảy:

“Như duyên khổ đế” cho đến “Thánh đế hiện quán” là giải
thích câu tụng thứ bảy,
thứ tám, thứ chín, thứ mười. Từ ngữ “hiện quán” lẽ ra bao gồm cả thấy đạo và tu đạo, nhưng vì thấy đạo quá mạnh mẽ
nên chỉ nêu thấy đạo.

Hỏi: Tám đế thượng hạ vì sao lại quán khổ bậc hạ trước, rồi mới được quán
thượng khổ, cho đến quán đạo bậc hạ trước rồi mới
được quán đạo bậc thượng?

Giải thích: Luận Bà-sa 79 có giải thích rằng bốn đế thuộc cõi
Dục không thuộc về Định
địa, vì thế mới quán trước, Bốn đế thuộc cõi
Sắc và cõi
Vô Sắc đều thuộc định địa nên
sau mới hợp quán như luận
ấy có nói rộng.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Trong đây bộ khác” cho đến “chỉ có đốn hiện quán” dưới đây
là giải thích hai câu
tụng cuối, nêu chấp khác, trong đó hai chữ “hữu
dư” là chỉ cho Đại
chúng bộ, v.v… nói rằng trong bốn đế chỉ có “một
sát
na tâm” là đốn hiện quán.

Hữu bộ gạn lại:

“Nhưng ý thú kia” cho đến “gọi là sự hiện quán” là
Hữu bộ gạn lại: Phải nên nghiên cứu kỹ quan niệm của các bộ phái trên.
Vấn đề hiện quán mà họ đã đưa ra không khác nhau nên không thể xác định
rõ là họ đã y theo loại
hiện quán nào để nói. Hiện quán gồm có ba thứ
là kiến, duyên và sự.
Đối với các đế cảnh chỉ có tuệ vô lậu có công năng hiện thấy rõ ràng, gọi là
Thấy hiện quán. Pháp tâm tâm
sở là cảnh
năng duyên là sở duyên,
pháp tâm, tâm sở đồng một sở duyên gọi là
duyên hiện quán, hoặc tâm tâm
sở chấp cảnh rõ ràng, cùng với hiện quán đồng gọi là
Duyên hiện quán.
“Sự” là
sự nghiệp, tức bốn việc biết
khắp, dứt hẳn, tác chứng và tu tập. Nghóa là các pháp năng duyên và
pháp câu hữu có cùng
một sự nghiệp, gọi là sự hiện quán. “Giới” là giới
tùy chuyển vì các tướng
sinh, v.v… đều là nhân câu hữu. Nói chung tất cả hiện quán đều thuộc ba thứ này vì thế luận
Chánh Lý chép: Như vậy nên biết chẳng phải chỉ có pháp tương ưng mới có
sự hiện quán, trừ
tuệ ra các pháp tâm, tâm
sở còn lại đều có hai thứ hiện quán, chỉ có tuệ
vô lậu là có đủ cả ba thứ.

Nói về sự thông cuộc của ba thứ hiện quán và bốn đế:

“Khi thấy khổ đế” cho đến “gọi là đoạn chứng tu”: là nói thông cuộc của ba thứ hiện quán và bốn đế. Lúc thấy khổ đế thì có đủ
ba thứ hiện quán đối
với khổ Thánh đế, vì kiến khổ cho nên có thấy
hiện quán, do duyên khổ
nên có duyên hiện quán, và vì biết khổ nên có
sự hiện quán, tức lúc
thấy khổ chỉ có sự hiện quán đối với ba đế còn lại
là chứng, đoạn và tu,
vì dứt phiền não nên gọi là dứt tập, vì đắc trạch diệt nên gọi là
chứng diệt, chứng có hai thứ là thấy chứng và đắc chứng;
đây là đắc chứng, vì
có lậu hiện tiền nên gọi là tu đạo, chứ chẳng thấy
ba đế kia nên không có
thấy hiện quán và cũng không duyên ba đế kia
vì không có duyên hiện quán.

Hỏi: Luận nói tất cả pháp đều là biết khắp, có pháp hữu lậu
đều nên dứt hẳn, tất
cả pháp thiện đều được tác chứng và thiện hữu vi
đều được tu tập, vì
sao kinh nói biết khổ, dứt tập, chứng diệt và tu đạo?

Giải thích: Luận nói tận lý trong khi kinh chỉ dựa vào từng ý riêng. Vì thế luận
Bà-sa quyển 79 có một giải thích rằng
Hiếp Tôn giả nói
Thế tôn dạy rằng nên
biết khắp khổ hoặc, chỉ có khổ là nên được
biết khắp vì thế Đối pháp chép rằng tất cả các
pháp đều được biết khắp. Thế tôn chỉ nói nên
dứt hẳn tập, hoặc cho rằng chỉ có tập là nên dứt hẳn vì
thế đối pháp chép rằng
các pháp hữu lậu đều nên dứt hẳn. Thế tôn chỉ
nói nên tác chứng diệt
hoặc chỉ có diệt, là nên được tác chứng, vì thế Đối Pháp dựa vào đắc tác chứng để nói rằng các pháp thiện đều nên
tác chứng. Thế tôn chỉ
nói nên tu tập, đạo hoặc chỉ có đạo là nên tu
tập, vì thế Đối pháp nói rằng tất cả các điều
thiện hữu vi đều nên được tu tập. Điều này chứng tỏ nghóa kinh là bất liễu, còn
A-tỳ-đạt-ma là
thuyết liễu nghóa.

Nhắc lại chấp để bác bỏ:

“Nếu đối với các đế” cho đến
“hữu sự hiện quán” là nhắc lại
chấp để bác bỏ: Nếu
đối với Bốn đế đã y theo thấy hiện quán để nói về đốn hiện quán thì
không đúng, vì mười
sáu hành tướng của bốn đế
đều khác nhau. Nếu nói lấy một hành tướng vô ngã để y theo chung bốn đế
và gọi đó là đốn
hiện quán thì lẽ ra không nên dùng các hành tướng khổ, v.v… để
soi thấy khổ đế, v.v… nếu vậy thì trái với khế kinh.
Từ “như khế kinh” dưới
đây là nêu các phần trái với khế kinh. Khế kinh có nói riêng về hành quán đối với
Bốn đế, cho nên biết rằng chẳng phải chỉ
có một, khi nói đến “tư
duy” thì đều hiển bày tác ý, tức nêu tác ý có
trạch pháp câu hữu các
hành tướng này chính là trạch pháp tương ưng với vô lậu tác ý. Nếu cho rằng kinh này có nói ở giai đoạn tu đạo dùng các hành tướng để quán riêng các đế thì cũng
không đúng. Như trong trường hợp thứ lớp quán đế ở thấy đạo cũng là thứ lớp quán đế ở tu đạo; nếu ở Thấy đạo có đốn hiện quán đế thì lẽ ra ở tu đạo cũng có đốn hiện quán. Nếu chống chế rằng lúc thấy một đế cũng được tự tại đối với các đế còn lại nên nói là đốn hiện quán thì cũng không có lỗi gì đối với đạo
lý của chúng tôi; tuy
nhiên lúc thấy bốn đế như thế ở vào giai đoạn
trung gian của hiện quán,
có thuyết cho rằng có xuất hiện quán và cũng
có thuyết cho rằng không
xuất hiện quán. Các bộ phái đều nói khác
nhau, như vậy ý nghóa này
nên được nghiên cứu kỹ lưỡng. Nếu lại cho rằng lúc thấy khổ thì có công năng dứt tập, chứng diệt và tu đạo; là đã y
theo sự hiện quán để
nói về đốn hiện quán thì về lý cũng không có lỗi gì, vì trước đây chúng tôi cũng đã nói rằng vào lúc thấy khổ đế vẫn có
sự
hiện quán đối với ba đế còn lại.

Hữu bộ dẫn kinh chứng minh:

“Y thấy hiện
quán” cho đến “có dụ riêng”: Hữu bộ dựa vào
thấy hiện quán, dẫn kinh chứng minh có tiệm hiện quán. Nói “Ba kinh” là chỉ cho:

Kinh Thiện Thọ, tức là kinh ở đây dẫn.

Kinh Khánh Hỷ.

Kinh Nhất Bí-sô.

Vì thế luận Chánh Lý quyển 63 chép: Kinh Thiện thọ chép
“Phật bảo Trưởng giả, đối với bốn Thánh đế nếu chẳng phải là đốn hiện
quán thì đó là tiệm
hiện quán”, nói rộng cho đến “không có trường hợp chưa có hiện quán đối với khổ Thánh đế mà lại có thể hiện quán tập đế” như thế cho đến không thể có trường hợp chưa có hiện quán đối với diệt Thánh đế mà lại có thể hiện quán đạo đế.”
Các kinh Khánh
Hỷ và Nhất Bí-sô cũng đều
có các ý giống như trên. Như vậy cả ba kinh đều nêu ra ví dụ riêng.
Giải thích:
Thiện Thọ, tiếng Phạm là Tô-yết-đa, xưa dịch
nhầm là Tu đạt giả,
thật ra vị Trưởng giả này có thưa hỏi Thế tôn là lúc hiện quán các đế thuộc tiệm hay đốn, Thế tôn dạy rằng nếu chẳng
phải đốn thì đó là
tiệm, vì cảnh Bốn đế có tự tướng khác nhau nói rộng
cho đến năng hiện quán
đạo. Khánh hỷ, tiếng Phạm là A-nan-đà, xưa dịch nhầm là A-nan.
Kinh khánh hỷ vấn và
kinh Bí-sô vấn đều có ngữ
nghóa giống với vị trưởng giả ở trên: Đối với bốn Thánh đế nếu chẳng phải đốn hiện quán thì đó là tiệm hiện quán, vì cảnh bốn đế có các tánh
chất khác nhau.
Cũng giống như khi thế gian đụng đài quan
sát thì trước
phải xây móng, kế đến
là xây tường, sau đó là dựng cột cuối cùng là
dùng ván để che đậy.
Bốn việc này được thực hiện trước sau chứ
chẳng phải cùng lúc, không thể có trường hợp
chưa xây móng xong mà có thể xây tường. Thứ hai là kinh Khánh Hỷ lại nói rằng cũng giống như khi leo
lên cái thang có bốn
nấc, trước là leo lên nấc thứ nhất, rồi sau mới leo
lên nấc thứ hai, không
thể chưa leo lên nấc thứ nhất mà đã leo lên nấc
thứ hai. Bộ kinh thứ ba
là Nhất Bí-sô lại nêu ra thí dụ về một thang lầu
có bốn bậc, trước phải bước lên bậc thứ nhất, rồi mới bước lên bậc thứ hai,
không thể chưa bước lên bậc thứ nhất mà bước lên bậc thứ hai.
Theo các tỷ dụ trên đây
thì biết là tiệm chứ chẳng phải đốn.

Nhắc lại kinh để hỏi chung:

“Nếu cho rằng có kinh” cho đến “mật ý thuyết” là nhắc lại
kinh để hỏi chung: Nếu cho
rằng kinh nói không có nghi ngờ đối với khổ đế và cũng không có nghi ngờ đối với mà Phật, lại thuộc về đạo đế, tức
đối với Phật đạo
không hề có nghi ngờ nên biết rằng có đốn hiện quán thì
cũng chẳng phải chứng lý. Lúc thấy khổ đế cũng không có nghi ngờ
đối với ba đế còn lại
bởi vì đã nương định thì không hiện hành hoặc
chắc chắn dứt trừ nên
đó chỉ là mật ý nói.

Nói về y điïa của mười sáu tâm:

“Đã nói hiện quán” cho đến “như trước đã nói” là
thứ hai nói
về y địa của mười sáu
tâm. Nói “lục địa” là chỉ cho bốn tónh lự, Vị
chí và Trung gian.

Nói về thứ lớp của Nhẫn, Trí:

“Vì sao phải
có” cho đến “đạo Vô gián Giải thoát”: là thứ
ba nói về thứ lớp của nhẫn trí.

“Luận chép” cho đến “không thể cách ngại”
Trong mười
sáu tâm thuộc giai đoạn hiện quán, tâm nhẫn là đạo
Vô gián. Nói “gián” là hàm nghóa gián cách. Đạo Vô gián này chứng đắc quả ly hệ.
Hoặc đắc thì dứt hoặc
được dứt trừ không có năng lực làm cách trở để khiến cho không chứng quả; hoặc đắc tuy đi chung với đạo Vô gián
nhưng không có năng lực dẫn dắt
sự đắc hoặc này đến được tướng
sinh nên không có công năng ngăn ngại nhưng lúc trước thì lại có công năng
dẫn dắt, công năng ngăn
ngại, che lấp Niết-bàn làm cho không chứng được
cho nên luận Bà-sa quyển 90 chép: Đạo Vô gián có
công năng dứt
trừ phiền não, ngăn
chận sự dứt được phiền não khiến cho không thể nối tiếp, cũng có công năng
chứng diệt, dẫn dắt
sự đắc ly hệ khiến
cho sinh khởi.
Luận Chánh Lý nêu hỏi: Nếu vậy thì đạo
Giải thoát lẽ ra cũng
có thể gọi là đạo Vô
gián vì đối với ly hệ đắc đều không có năng lực
làm chướng ngại. của
Sư Câu-xá: Chống chế Loại đạo Vô gián này đi
chung với hoặc đắc nhưng
hoặc đắc này không có năng lực làm chướng
ngại khiến cho không thể
chứng quả nên mới gọi là Vô gián: trong lúc
đạo Giải thoát tuy cũng
đi chung với ly hệ đắc mà được gọi là chứng
quả, nhưng không đi chung
với hoặc đắc nên không thể nói sự hoặc đắc này làm cho ngăn ngại; vì hoặc đắc không có công năng này cho nên lời
hỏi trên bất thành.

Tám trí là đạo giải thoát:

“Trí là Giải thoát” cho đến “đuổi giặc đóng cửa”:
Tám trí là đạo Giải thoát. Lúc ở tướng
sinh không đi chung với hoặc đắc, nên gọi
là chánh Giải thoát: khi
đến hiện tại thì gọi là đã Giải thoát hoặc đắc
và khởi cùng thời với
ly hệ đắc nên gọi là đạo Giải thoát. Vì thế luận
Bà- sa chép: chỉ có đạo
Giải thoát được gọi là chứng diệt vì cùng hiện
hành với ly hệ đắc.
Đạo Vô gián giống như đuổi giặc, đạo Giải thoát
giống như đóng kín cửa.

Nhắc lại chấp khác để bác bỏ:

“Nếu cho là thứ hai” cho đến “trí đã dứt nghi”: là nhắc lại
chấp khác để bác bỏ.
Nếu cho rằng sau khổ pháp nhẫn ở sát na đầu, chỉ có khổ loại nhẫn ở
sát na thứ hai là đạo Vô gián
sinh khởi cùng thời
với ly hệ đắc thuộc
cõi Dục kiến khổ thì dứt và đạo Giải thoát cho đến đạo loại nhẫn cũng giống như vậy thì đối với bốn cảnh thuộc pháp
nhẫn và bốn cảnh thuộc
loại nhẫn trong giai đoạn hiện quán này lẽ ra chắc chắn không
sinh khởi loại trí đã dứt nghi. Cho nên luận
Chánh Lý chép: Sau khổ pháp nhẫn thì có khổ loại nhẫn cùng
sinh khởi với
sự đắc
đoạn thuộc nhẫn quả ở
trước: ở các giai đoạn khác cũng vậy. Điều này
đâu có lỗi gì. Nếu vậy
ở giai đoạn này khi duyên dục khổ, v.v… thì loại
trí dứt nghi lẽ ra không
thể sinh? Nếu cho rằng loại trí này không sinh
thì cũng chẳng có lỗi
gì. Nếu nói vậy thì ở giai đoạn tu đạo về sau khi
đã biết khổ, v.v… rồi
thì các quyết định trí lẽ ra không thể sinh bởi vì đối với các cảnh khổ, v.v… trước đây chưa hề
sinh trí, nếu ở giai đoạn
trước chưa sinh trí mà ở
sau lại nói “đã biết” thì thành vô nghóa.

Nói chín nhóm kiết:

Nếu cho rằng” cho đến “chín nhóm kiết trái nhau” là vặn hỏi
nếu cho rằng ở giai đoạn
thấy đạo chỉ có tám nhẫn đoạn hoặc, tức trái với chín nhóm kiết nói trong luận này bởi vì luận này có nói chín kiết
chính là trí đoạn. Nói
“chín nhóm kiết” là chỉ cho tám hoặc được dứt bởi tám đế thượng hạ, cộng thêm các hoặc được dứt ở Tu đạo mà thành
chín nhóm kiết.
Nói “dùng chín trí để dứt” là chỉ cho tám đế trí và tu đạo
trí. Vì thế Luận Chánh
Lý chép: Nếu ở giai thấy đạo chỉ có nhẫn năng
dứt hoặc thì lẽ ra phải
trái với chín nhóm kiết của luận này vì luận này
có nói các hoặc được
dứt bởi bốn pháp trí, bốn thứ trí và tu thì dứt
là chín nhóm kiết.
“Nạn này không đúng,” cho đến “gọi là vua làm ra”: là giải
thích vì sao câu hỏi trên
không đúng. Vì luận kia có nói nhẫn là trí, các
nhẫn đều là quyến thuộc
của trí, các tạo tác của nhẫn cũng được gọi là
các tạo tác của trí:
phần dẫn dụ rất dễ hiểu.

Nói về sự khác nhau giữa Thấy đạo và tu đạo:

“Mười sáu lục tâm này” cho đến “thuộc về thấy đạo” dưới đây
là thứ tư nói về sự
khắc nhau giữa thấy đạo và tu đạo; đây là hỏi.

“Không đúng”
là đáp. “Vì sao” là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “thấy chưa hề thống”: là tụng đáp.

Nói tám đế hiện quán có mười sáu tâm:

“Luận chép” cho đến “nên thuộc về tu đạo” Tám đế Hiện
quán có mười sáu tâm.
Mười lăm tâm đầu đều thuộc về thấy đạo vì đối với các đế lý quán thấy các đế chưa được quán thấy; cho đến tâm thứ
mười sáu thì không có một đế lý nào chưa được quán thấy vì đã từng
quán thấy trong tu tập cho
nên thuộc về tu đạo.
“Há không phải như thế” cho đến “chưa thấy nay thấy” là hỏi: Lúc đến được đạo loại trí thứ
mười sáu, chẳng phải vào lúc đó quán đạo loại trí kế tiếp nhận ở niệm trước và các pháp tương ưng.
Câu hữu, nhất sát na đều là lý đạo đế chưa từng quán thấy và nay đang quán thấy
hay sao?
“Trong đây y theo” cho đến “bờ ruộng này chưa mọc cỏ”: là đáp: Ở đây chỉ y theo tám đế thượng hạ chứ không y theo
sát na, chẳng phải đạo loại nhẫn nhất
sát na pháp chưa thấy nay thấy có thể gọi là nay
thấy chưa thấy đế lý,
ví dụ so sánh rất dễ hiểu.

Đạo
loại trí chẳng thuộc thấy đạo:

“Lại đạo loại trí” cho đến
“chẳng thuộc thấy đạo”: Lại giải thích: đạo loại trí chẳng thuộc thấy đạo, là thuộc về quả; cũng giống như các tu quả khác. Đạo loại trí không thuộc thấy đạo vì đốn tu tám
trí và mười sáu hành
tướng; cũng giống như các tu quả khác. Đạo loại
trí không thuộc thấy đạo
vì vì đã xả bỏ đạo trước đó; như các tu quả
khác. Đạo loại trí không
thuộc thấy đạo vì nối tiếp khởi giống như các tu đạo khác.

Giải thích câu hỏi của ngoại nhân:

“Nhưng đạo loại trí” cho đến “thì dứt bị dứt” giải thích vặn
hỏi của ngoại nhân có
ý cho rằng thấy đạo không lui sụt như tu đạo có lui sụt. Nếu đạo loại trí thuộc về tu đạo lẽ ra cũng có
lui sụt, làm
sao có thể nói là đạo loại trí không bao giờ lui
sụt?
Luận giải thích: Thật ra đạo loại trí không thể bị lui
sụt vì thường nhậm vận giữ gìn công năng dứt trừ phiền não thuộc thấy thì dứt cho nên bất thối và trạch diệt thuộc thấy
thì dứt vốn bất thối
cho nên đạo loại trí cũng không lui sụt.
“Tức do đây nên thuộc về thấy đạo” là vặn hỏi.
Cũng chính vì đạo loại trí thường nhậm vận giữ gìn công năng dứt trừ thuộc thấy thì
dứt nên lẽ ra phải
thuộc về thấy đạo?

Luận chủ bác bỏ:

“Nạn này không đúng vì có lỗi thái quá” là Luận chủ bác bỏ:
Các quả Nhất lai, v.v…
cũng thường nhậm trì dứt pháp thuộc thấy thì dứt,
lẽ ra cũng thuộc về thấy
đạo. Nếu cho rằng ở giai đoạn sau cũng
thường nhậm trì dứt pháp thuộc tu thì dứt mà không mắc phải lỗi lầm nào cả
thì cũng
không đúng bởi đã trì giới hai thứ dứt pháp
thì lẽ ra phải
thuộc về hai đạo. Vì thế
không nên nói rằng thường giữ gìn dứt pháp này
tức thuộc về đạo này
mà mắc lỗi thái quá. Luận Chánh Lý có ý giống
với giải thích này.

Nói về bảy trí:

“Vì sao bảy trí cũng thuộc về thấy đạo”: là hỏi: vì sao bảy trí
đã thấy nay thấy, cũng
thuộc về thấy đạo.

“Thấy các đế lý” cho đến “cũng thấy đạo pháp” là đáp: vì
quán thấy tám đế thượng
hạ chưa được rốt ráo. Nghóa là chưa quán thấy trọn vẹn tám đế lý mà chỉ khởi bảy thứ trí ở
trung gian, cho nên
thuộc về thấy đạo.

Sự lập ra dựa vào các giai đoạn:

“Đã nói thấy tu” cho đến “lìa tám địa hướng ba”: dưới
đây là thứ hai nói về
sự lập ra dựa vào các giai đoạn, gồm có hai:
(1) Dựa vào mười lăm tâm mà lập.
(2) Dựa vào tâm thứ mười
sáu mà lập. Đây
là thứ nhất, dựa vào mười lăm tâm để lập, gồm các phần
sinh
khởi chung,
sinh khởi riêng và bài
tụng văn; rất dễ hiểu.

Giải thích bài kệ:

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “tùy thực hành nghóa” là giải thích hai
câu tụng đầu: Do có tin đi theo nên gọi là tùy tín hành; người có tùy tín
hành thì gọi là “tùy
tín hành giả”, ở đây dựa vào sự thành tựu để giải
thích. Hoặc do thường
xuyên tu tập loại tùy tín hành này mà thành tựu
được tánh của nó nên
gọi là tùy tín hành giả; ở đây y theo sự tu tập để
giải thích. Sở dó ở
giai đoạn thấy đạo. Tín được nêu danh là vì ở giai
đoạn dị sinh trước đó
đã có tín đi theo hành giả, nên dựa vào giai đoạn
của gia hạnh mà lập
thành tên gọi này. Y theo hai giải thích trên thì có
thể giải thích về tùy
pháp hành. Sở dó ở giai đoạn thấy đạo. Pháp được
nêu tên là vì ở giai
đoạn dị sinh trước đó do mắt đã từng thấy qua các pháp như khế kinh, v.v… là nghóa tùy tín hành, tức cũng dựa vào giai đoạn
gia hạnh mà đặt tên.
Chữ “Đẳng” bao gồm mười một bộ kinh còn lại
hoặc hai tạng còn lại.

Giải thích bốn câu tụng cuối:

“Tức hai bậc Thánh” cho đến “thường y theo giải thích
trước”: là giải thích bốn câu tụng cuối; Tùy tín hành và Tùy pháp hành nếu ở vào giai đoạn dị
sinh trước đó dùng thế đạo dứt trừ các hoặc thuộc tu thì
dứt thì gọi là (còn
các trói buộc), hoặc ở giai đoạn dị sinh trước đó đã dứt từ một đến năm phẩm thuộc cõi Dục thì khi đến giai đoạn thấy đạo này
được gọi
là “sơ quả hướng”, vì thú hướng đến Thánh
quả đầu tiên. Nói “sơ quả” là chỉ cho quả Dự
lưu. Trong bốn quả sa-môn thì quả này
đắc được đầu tiên
nên gọi là Sơ quả. Nếu ở vào giai đoạn phàm phu
trước đó đã dứt trừ
sáu phẩm, bảy phẩm hoặc tám phẩm pháp nhiễm thuộc cõi Dục thì khi đến được giai đoạn thấy đạo này được gọi là
“quả hướng thứ hai”, vì thú
hướng đến Thánh quả thứ hai. “Quả thứ hai” là chỉ cho quả
Nhất lai; nếu y theo vượt qua thì đây cũng là quả đắc được
đầu tiên. Nay chỉ y theo
chứng đắc theo thứ lớp nên nói là “thứ hai”
Nếu ở giai đoạn phàm phu đã
lìa bỏ pháp nhiễm thuộc phẩm chín ở cõi
Dục hoặc trước đó đã
dứt trừ một phẩm thuộc sơ định cho đến lìa bỏ tất
cả các pháp nhiễm thuộc
phẩm chín thì khi đến giai đoạn thấy đạo này
thì được gọi là “đệ
tam hướng” vì thú hướng đến quả Thánh thứ ba
“Quả thứ ba” là chỉ cho quả
Bất hoàn; về việc tính
số lượng thì y theo thứ
lớp từ quả Nhất lai ở
trên để giải thích. Nếu y theo vượt qua thì đây
cũng là quả đắc được
đầu tiên, nhưng nay chỉ y theo sự chứng đắc theo
thứ lớp nên trong cả
bốn quả thì quả này là quả thứ ba. Tóm lại hai thứ
tùy tín hành và Tùy
pháp hành đều có bảy mươi ba thứ riêng. Vì thế,
Luận Chánh Lý quyển 64 chép: Như vậy tùy tín hành
giả và tùy pháp
hành giả do trước đó
có trói buộc và dứt hoặc khác nhau nên được tính tất cả gồm bảy mươi ba thứ. Tức lấy trói buộc ở cõi Dục làm giai đoạn đầu
cho đến dứt chín phẩm
làm giai đoạn thứ mười: cứ như vậy cho đến vô
sở hữu xứ. Mỗi địa
đều có chín phẩm làm thành bảy mươi ba thứ. Các
trói buộc ở sau chính là
chín phẩm được lìa bỏ ở trước vì thế bảy địa ở
sau không có trói
buộc riêng.
Theo luận trên, độn căn cũng có thể
chứng quả vượt qua.

Sự lập ra dựa vào tâm thứ mười sáu:

“Kế là y theo tu đạo” cho đến “cũng do lợi độn mà khác nhau”
là phẩm thứ hai nói về
sự lập ra dựa vào tâm thứ mười sáu, gồm:

Lập ra quả Thánh sai khác.

Trụ ở quả chứ chẳng phải hướng. Đây là phần thứ nhất.

Giải thích bài kệ:

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “lìa Hữu Đảnh”: là giải thích hai câu
tụng đầu: Tức từ tùy
tín và tùy hành ở trước, cho đến Đạo loại trí được
gọi là quả phi hướng.
Tùy vào ba hướng của bảy mươi ba trường hợp
trên mà nay trụ quả thứ
ba. Điều này nghóa là sáu trường hợp thuộc Dự lưu hướng ở trước nay trụ ở quả
Dự lưu; ba trường hợp Nhất lai hướng trước
nay trụ quả
Nhất lai; sáu mươi tư trường hợp thuộc Bất hoàn hướng
trước nay trụ ở quả
Bất hoàn. Trong bốn quả Thánh, quả A-la-hán không
có mới đắc, vì thấy đạo không thể dứt tu hoặc và vì trước đây khi còn ở
giai đoạn phàm phu thế
đạo không lìa Hữu đảnh, cho nên quả thứ tư
không có mới đắc.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Chí trụ quả vị” cho đến “Kiến chí gọi là khác”: là giải thích
hai câu tụng cuối, khi đến
giai đoạn trụ quả thì xả tùy tín và tùy pháp mà được gọi là tín giải và kiến chí.
Nói “Tín giải” thì tín là tịnh tín,
giải là thắng giải; do
tín tăng thượng và thắng giải hiển bày nên gọi
là Tín giải, cho nên
Luận Chánh Lý chép: Do năng lực tăng thượng của tín
nên thắng giải hiển bày.
Nói “kiến chí” tức do tuệ tăng thượng nên chánh kiến hiển bày, vì thế
Luận Chánh Lý chép: Do năng lực tăng thượng của tuệ nên chánh kiến hiển bày.
Nói “chí” là do hướng kiến ở
trước nên nay đến được
kiến quả vì thế gọi là Kiến Chí, vì thế Bà-sa
quyển 53 chép: Nghóa là
nương vào tín thuộc thấy đạo mà được tín thắng giải thuộc tu đạo.
Lại chép: Nương vào hướng tín mà đắc quả tín thắng
giải. Lại chép: Vì tín là tâm trước tiên thoát được ba kiết nên gọi là
Tín thắng giải, tức nương
thấy thuộc về thấy đạo mà được đến tu đạo.
Lại chép: Nương vào thấy thuộc về hướng đạo mà được đến thuộc về quả đạo.
Lại chép: Vì thế là tâm
trước tiên thoát được ba kiến nên gọi là kiến chí.

Nói về sự trụ quả chẳng phải hướng:

“Vì sao trước
dứt” cho đến “gọi là trụ quả phi hướng” là thứ
hai nói về sự trụ quả
chẳng phải hướng. Chữ “Đẳng” trong “năm đẳng” là dứt
sáu phẩm, v.v… cho đến phẩm thứ chín thuộc vô
sở hữu xứ.
Chữ “Đẳng” trong “quả
Đẳng” bao gồm quả Nhất lai và Bất hoàn. Hỏi:
Vì sao ở giai đoạn phàm phu trước dứt bỏ từ một phẩm đến năm
phẩm, v.v… tu hoặc thuộc
cõi Dục cho đến đạo loại trí tâm thứ mười sáu
chỉ được gọi là trụ
ba quả trước, chứ chẳng phải ba hướng sau? Đây
là hỏi và tụng đáp.

Đến
được Đạo loại trí đắc ba quả:

“Luận chép” cho đến “không gọi là hậu hướng” Lúc đến
được đạo loại trí đắc
ba quả thì chắc chắn chưa đắc thắng quả đạo vì thế trụ ở ba quả mà chưa khởi được thắng quả đạo cho nên chỉ gọi là trụ ba
chứ chẳng phải là ba
hướng sau. Vì thế Luận Chánh Lý chép: “Nương
vào sự đắc Thánh đạo
để tập ra tám Thánh, trước đã nói, vì thế lúc đắc quả thì đối với quả thắng đạo chắc chắn chưa được, vì tâm đắc quả chưa
đối trị được, phải
được đối trị ở quả đạo cao siêu. Không phải
lúc sự đối trị
của đắc quả tâm hiện hành là đắc được đạo đối trị này; điều này
như trước đã nói. Lại
chẳng phải lúc đắc quả là có ly hệ đắc sinh khởi đối với các phiền não phải được dứt ở quả đạo cao
siêu vì đạo loại
nhẫn không có công năng
dứt bỏ loại hệ đắc này. Nếu đạo lực có công năng dứt được hệ đắc này thì
sẽ có thể dẫn ly hệ đắc
sinh khởi, lúc đó
có thể nói là đạo này
có công năng chứng diệt. Vì lúc đắc loại quả
trước thì chưa đắc được
quả đạo cao siêu, cho nên hành giả trụ quả cho
đến khi chưa khởi được
quả đạo cao siêu tuy trước đó đã dứt một, hai,
v.v… phẩm tu hoặc thuộc cõi Dục nhưng chỉ gọi là
trụ quả mà không gọi
là hậu hướng. (Hỏi) về
sau lúc nào sẽ đắc được loại ly hệ vô lậu đắc đối với tu hoặc được dứt trước đó? Đáp: Lúc quả đạo cao
siêu hiện
hành chính là lúc đắc
được”. (Như trên là văn luận)

Dứt các goặc:

“Những các thứ dứt ở trước” cho đến “chắc chắn thành
lạc căn”, Thật ra các thứ dứt ở trước là tu hoặc cõi Dục từ một đến năm phẩm, v.v… đến lúc đắcquả thì đời này chắc chắn khởi quả đạo cao
siêu rồi mới qua đời, tức chẳng phải chưa khởi mà đã qua đời, ở đây đã
dẫn chứng nói rằng do ở
giai đoạn phàm phu trước đó đã lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc ba tính lự ở dưới nên về
sau khi nương địa dưới để
nhập thấy đạo thì vì đã
đắc quả nên ở đời này chắc chắn có công năng
dẫn khởi quả đạo cao
siêu về sau. Nếu chẳng phải như vậy thì bậc
Thánh sinh ở các địa từ thứ tư tónh lự trở lên lẽ ra không thể nói chắc chắn thành tựu lạc căn; nhưng luận này đều nói bậc
Thánh sinh ở địa
trên chắc chắn thành tựu
lực căn, vì thế biết rằng thân này chắc chắn
khởi thắng quả đạo về
sau. Nói “hậu quả đạo cao siêu” là chỉ cho hậu
quả hướng đạo vì cao
siêu hơn quả trước nên gọi là quả đạo cao siêu;
hoặc hậu quả gọi là
thắng, đạo này lại hướng về hậu quả nên gọi
là quả đạo cao siêu.

Hỏi: Khởi hậu quả đạo cao siêu là đốn hay tiệm? Đáp: Là
tiệm chứ chẳng phải đốn.

Vì thế luận Bà-sa quyển 171 chép: Hỏi có khi nào tiệm đắc
bốn tónh lự vô lậu hay không? Đáp: Có, vì bậc Thánh lìa bỏ pháp nhiễm thuộc địa dưới và
lúc khởi quả đạo cao
siêu đều là tiệm đắc. Lại chép:
Hỏi có khi nào tiệm đắc vô lậu ba Vô Sắc hay không?

Đáp: Có, vì
lúc lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc địa dưới và khởi
quả đạo cao siêu đều là tiệm đắc.

Nói theo tu đạo và đạo Vô học:

“Như thế đã nương” cho đến “hạ trung thượng đều có ba”:
dưới đây là thứ hai,
nói theo tu đạo và đạo vô học, gồm:

Nói số lượng các trường hợp mất đức.

Nói rộng về các giai vị. Đây là phần thứ nhất.

“Luận chép” cho đến “chín phẩm cũng thế”: là giải thích câu thứ nhất.
“Mất đức vì
sao đều chia ra chín phẩm” dưới đây là giải thích câu

tụng thứ hai; đây là hỏi.

“Là căn bổn phẩm” cho đến “đèn nhỏ sẽ tắt” là đáp:
Các trường hợp mất đức
đều có chín thứ thuận nghịch đối nhau; thí dụ rất dễ hiểu.

Nói rộng các giai vị:

“Đã nói mất đức” cho đến
“đều chưa dứt”: dưới đây là thứ hai,
là nói rộng các giai vị gồm:

Nói về bảy đời của Dự Lưu.

Nói về hướng Nhất lai và quả Nhất lai.

Hướng Bất hoàn và quả Bất hoàn.

Hướng Vô học và quả vô học.

Đây là phần
thứ nhất. Trước khi dẫn tụng có nêu bốn điểm:
Thứ nhất là kiết thúc
phần trước, tức câu, “đã nói về chín phẩm
sai khác
của mất đức; thứ hai là nói chung tiếp theo, tức câu “kế là dựa vào tu đạo
và đạo vô học để lập
ra các bậc Thánh khác nhau”; thứ ba là nói riêng về tu đạo, tức câu “các bậc hữu học ở giai đoạn tu đạo đều được gọi
chung là Tín giải và Kiến
chí, theo các giai đoạn mà có nhiều loại”; thứ tư
là khởi riêng văn tụng,
tức câu “trước nên lập ra tất cả đều chưa dứt”.

“Tụng chép” cho đến “bảy lần
sinh nghóa” trái lại: Lời văn rất dễ hiểu.
“Các đạo vô lậu” cho đến “gọi là Dự lưu” là giải thích tên gọi

“Dự lưu” Các đạo vô lậu đều được gọi chung là lưu vì
nhờ có pháp
vô lậu này làm nhân
nên mới lưu thú hướng Niết-bàn. Nói “dự” là hàm ý bắt đầu từ thời gian đầu tiên cho đến khi đắc quả. Vì ở trong giòng
pháp vô lậu từ lúc
đầu tiên cho đến đắc nghóa kia dự vào dòng pháp vô
lậu nên gọi là Dự Lưu.

Nói về tên gọi Dự Lưu:

“Tên gọi Dự lưu này” cho đến “nên gọi là Dự lưu” là hỏi:
Tên gọi “Dự Lưu” này được gọi là nghóa gì? Nếu mới đăc Thánh đạo mà đã gọi là Dự lưu thì tên gọi này lẽ ra nên gọi
là “thứ tám”.
Nói “thứ tám” là chỉ cho
Dự lưu hướng. Trong bốn hướng và bốn quả, từ
sau hướng đến
trước thì sơ hướng là
thứ tám: vì thế luận Bà-sa quyển 46 chép: Bậc Thánh thứ tám là
chỉ cho Tùy tín hành và tùy pháp hành vì tính từ các quả
cao siêu thì quả này đứng thứ tám.
Lại giải thích: Vì trong tám nhẫn nếu tính từ
sau ra trước thì khổ pháp nhẫn là thứ tám.
Luận Trí Độ nói
Thấy đạo được gọi là
Bát nhân địa. Nếu mới đắc quả thì gọi là
Dự lưu, tức hơn cả lìa dục và toàn lìa dục; cho đến đạo loại trí, thì đắc quả
Bất hoàn, ở
quả này khi mới đắc lẽ
ra cũng gọi là Dự lưu.

Quả Dự Lưu được chứng đắc đầu tiên:

“Tên gọi Dự lưu này” cho đến “nên gọi là
Dự Lưu” là đáp: tên gọi
Dự Lưu này được xếp vào loại mới đắc quả chứ không phải thứ
tám. Tuy nhiên dựa vào
sự khắp đắc tất cả bốn quả thì đây là quả được đắc đầu tiên nên mới lập thành tên gọi này. Nhất lai và Bất hoàn chắc
chắn chẳng phải quả được
đắc đầu tiên. Tuy vượt qua thì có nghóa mới đắc, nhưng nếu thuộc thứ lớp thì chẳng phải mới đắc. Chỉ có quả này lúc
đắc được chính là mới
đắc nên gọi là Dự lưu.

Hỏi đáp về thứ tám:

“Vì sao tên gọi này không gọi là thứ tám” là hỏi:
Vì sao tên gọi
này không được gọi là
thứ tám? Về thứ tám, giải thích giống như trước.

“Dó yếu chí đắc” cho đến “không gọi là thứ tám”: là đáp: vì
cho đến khi được đạo
loại trí thì phải có đủ ba nghóa:

Đắc
đầy đủ cả hướng và quả thuộc đạo vô lậu.

Đắc
đầy đủ kiến và tu thuộc đạo vô lậu.

Mười sáu hành tướng của Bốn đế phải được hiện quán cho đến
khi đắc quả, phải có đủ ba nghóa này mới gọi là
Dự Lưu; trong lúc thứ
tám lại không có đủ cho nên Dự lưu không gọi là thứ tám.

Giải thích riêng về bảy đời:

“Kia từ
sau này” cho đến
“sở thuyết như thế” dưới đây là giải thích riêng bảy đời; khi thân này đắc được quả Thánh, riêng ở cõi người đã phải liên tục trải qua bảy trung hữu,
sinh hữu: ở cõi trời cũng
vậy. Có tất cả bốn thứ
bảy đời như vậy, nên cộng chung thành hai mươi tám đời. Lẽ ra phải nói là hai mươi tám đời nhưng vì tất cả đều thuộc
bảy sinh hữu, v.v… cho
nên chỉ nói là bảy đời. Như bảy thiện xứ; mỗi uẩn trong năm uẩn đều có bảy thiện xứ, tức thành ba mươi lăm thiện xứ,
tuy nhiên chỉ nói bảy
thiện xứ vì bảy xứ này đều giống nhau. Bảy thiện
xứ như ở trước nói cây bảy lá, ở Ấn độ có
một loại cây, trên mỗi cành
đều có bảy lá, thật ra
loại cây này có rất nhiều lá nhưng nói cây bảy lá là vì mỗi cành đều có bảy lá như nhau. Các luận
sư
Tỳ-bà-sa nói như
vậy. “Kiết” là nối
tiếp không dứt, hoặc chỉ cho phiền não, vì do phiền
não nên mới nhận chịu bảy đời.

Di-sa-tắc
bộ hỏi, Hữu bộ đáp:

“Nếu thế vì
sao” cho đến “có nghóa thứ tám” là vặn hỏi. Đây cũng chính là câu hỏi của
Di-sa-tắc bộ, vốn cho rằng cả người và trời đều
thọ bảy đời: Nếu mỗi
cõi người và trời đều thọ riêng bảy đời, vì
sao
kinh nói rằng “không thể
có thấy tròn đầy” và các ông lại cho rằng có
thể thọ loại thứ tám?
“Ý khế kinh này” cho đến “trung hữu lẽ ra là vô”: là Hữu bộ
đáp: Kinh này có ý dựa vào một đường để nói là không thọ loại hữu thứ
tám. Thật ra nếu chấp
rằng không thọ loại hữu thứ tám thì lẽ ra Trung hữu không có.

Hỏi đáp về đời thứ tám:

“Nếu thế thì thượng lưu” cho đến “không có thứ tám sinh”
là câu hỏi: Nếu nói ở một đường không có đời thứ tám thì tính từ khi khắp
sinh cho đến Hữu đảnh
lẽ ra ở một đường cũng không có đời thứ tám.
“Nói theo cõi Dục nên không có lỗi” là đáp: Nói không có đời
thứ tám là vì đã y
theo cõi Dục cho nên không có lỗi.

Di-sa-tắc
gạn lại, Hữu bộ đáp:

“Ở đây lấy gì làm chứng” cho đến “chẳng phải thọ bảy” là
gạn lại: Lấy gì để
chứng minh điều này? Dựa vào giáo hay dựa vào lý?
Và trong các giáo chứng
cũng như lý chứng này, điều gì chứng minh ở
cõi người và trời đều
thọ riêng bảy đời chứ chẳng phải thọ chung bảy?
“Vì khế kinh nói” cho đến “không nên cố chấp” là Hữu bộ trả lời: vì thế kinh nói “cõi trời có bảy và
cõi người”; đã có nói chữ
“và” thì biết rằng mỗi cõi
đều có bảy đời. Các kinh thuộc Ẩm Quang bộ
cũng nói mỗi cõi đều
thọ riêng bảy đời. Do đó ở đây không nên cố chấp
hai cõi người trời chỉ
thọ chung bảy đời.

Nói về chỗ mãn bảy đời:

“Nếu ở cõi người” cho đến “trở về cõi trời”: là
nói chỗ mãn
bảy đời. Nếu đắc quả
Dự lưu ở cõi người thì qua bảy lần sinh ở cõi trời
và bảy lần sinh ở cõi
người, khi đến lần sinh thứ bảy thì lại đắc quả
Niết- bàn ở cõi người.
Nếu đắc quả dự lưu ở cõi trời thì qua bảy lần
sinh làm người và bảy lần sinh làm trời, khi đến
lần sinh thứ bảy thì lại đắc
quả Niết-bàn ở cõi trời. Từ đó biết rằng trừ thân đắc đạo; nếu kể luôn
cả thân đắc đạo thì
thành hai mươi chín.

Hỏi đáp:

“Vì sao kia không thọ hữu thứ tám” là hỏi: vì sao chỉ thọ bảy
đời chứ không có đời thứ tám?

“Nối tiếp ngang đây” cho đến “ngày thứ tư sốt rét” là đáp: Tức thân nối tiếp bằng với bảy đời này cho nên Thánh đạo chắc chắn
sẽ thành; điều này cho
thấy vì có nghiệp lực nên thọ bảy đời, chủng
loại Thánh đạo khi đến
đời thứ bảy thì sinh khởi vì pháp vốn có công
năng dứt hết hoặc lậu
như vậy. Điều này cho thấy nhờ có đạo lực nên không đợi đến đời thứ tám, cũng như loại rắn bảy bước. Vì thế luận
Bà-sa chép: Lại, nghiệp lực này có thể thọ đến bảy đời và do thế lực của
Thánh đạo nên không đợi đến đời thứ tám, cũng như bị loài rắn bảy bước cắn
phải. Người bị cắn nhờ vào năng lực của đại chúng nên đã có thể bước đi bảy bước nhưng vì thế lực của nọc độc nên không thể bước đến bước
thứ tám, và cũng giống
như người bị bệnh sốt rét đến ngày thứ tư. Các
thời gian phát loại bệnh này không giống nhau. Có
khi cách nhau nữa
ngày mới phát, có khi
đến ngày, hôm nay có khi lại rất chậm. Ngày thứ
nhất phát bệnh, qua ngày
thứ hai và thứ ba thì không phát nhưng đến
ngày thứ tư lại phát
cho nên nói là “sốt rét ở ngày thứ tư” vì
đến ngày thứ
tư thì tự nhiên bệnh
phát trở lại. Thánh đạo cũng thế, tức không quá
bảy đời; đến đời
thứ bảy thì tự nhiên sẽ dứt hết các lậu hoặc mà nhập
Niết- bàn. Ở đây đã
y theo các thời khoảng tự nhiên và rất chậm để dụ
cho bảy đời chứ chẳng
phải dựa vào số lượng để dụ.

Vì còn bảy kiết sử nên phải thọ bảy đời:

“Lại hữu dư kia” cho đến “năm kiết phần thượng”: là giải
thích thứ hai:
Hơn nữa, vì còn tồn tại bảy kiết
sử còn lại nên phải thọ bảy đời. Nói bảy kiết
sử là chỉ cho hai kiết
sử hạ phần là dục tham,
Dục sân nhuế và năm kiết
sử thượng phần là
sắc ái,
Vô Sắc ái, trạo, mạn và vô
minh. Luận Chánh Lý bác
bỏ rằng: Đều này cũng không thể chứng minh chỉ có bảy hữu vì chỉ cần hai kiết
sử tham và
sân là đã đủ dẫn đến bảy
hữu; Lại, không có kinh nào nói Bất hoàn phải thọ hết bảy hữu, cũng không có kinh nào nói năm kiết
sử thượng phần dẫn đến đời
sống ở cõi Dục.
Vì thế tất cả những gì đã được trình bày trên đây đều không thể làm
chứng lý, chỉ nên nói
rằng tự nhiên phải thọ hết bảy đời chứ không cần
phải tạo ra chứng lý để
giải thích điều này. Câu-xá chống chế: Tuy kiết
sử thuộc cõi trên không
dẫn sinh cõi Dục nhưng do thành tựu nên hai
kiết sử hạ phần mới
có thế lực dẫn sinh cõi Dục; điều này không ngại gì.

Hỏi đáp về thọ bao nhiêu đời:

Hỏi: Trụ quả
Dự lưu phải thọ bao nhiêu đời?

Pháp sư Thái
Giải thích: Trụ quả Dự lưu không thọ một đời,
cho đến hướng Nhất lai
cũng không thọ một đời. Trước phải dứt sáu phẩm hoặc mới thọ một đời. Nếu trước dứt
sáu phẩm hoặc này rồi tức là
Nhất lai; về sau khi thọ
một đời tức thọ ở quả Nhất lai là một đời chứ chẳng
phải thọ ở hướng.
Kinh Niết-bàn chép:
Tu-đà-hoàn thường có hai thứ
là lợi căn và độn
căn. Nếu thuộc độn căn thì có bảy lần sinh ở hai cõi
trời và người; hạng độn căn lại có năm loại
hoặc sáu, năm, bốn, ba
hoặc hai thứ. Nếu thuộc loại căn thì hiện thân đã có thể đắc quả
Tu-đà-hoàn cho đến A-la-hán. Vì thế nếu có một đời vì
sao không thấy nói đến.
Lại, luận thành thật lại
chép: Tu-đà-hoàn hoặc thọ hai đời cho đến thọ
bảy đời. Nếu chỉ thọ
một đời vì sao không thấy nói. Luận Bà-sa quyển
46 chép: Bảy lần sinh ở
cõi trời và bảy lần sinh ở cõi người, tức làdựa
vào Dự lưu khi đã tròn
đầy. Vì thế ở cõi người và cõi trời đều thọ
bảy lần sinh. Tuy nhiên
sự thọ
sinh các đời ở cõi người và trời có khác nhau. Có khi ở cõi trời đến bảy lần nhưng ở người chỉ
có sáu, có khi người
bảy trời sáu, có khi
trời sáu người năm, hoặc người sáu trời năm,
có khi trời năm người bốn hoặc người năm trời bốn,
có khi trời bốn người ba, hoặc người bốn trời ba,
có khi trời ba người hai, hoặc người ba trời hai, có
khi trời hai người một,
hoặc người hai trời một. Ở đây vì muốn nói đến
số lần nhiều nhất nên
mới nói cả trời lẫn người đều có bảy lần
sinh. Luận Bà-sa khi nói về số lần nhiều nhất thì
nói trời, người đều có bảy nhưng khi nói về số
lần ít nhất thì không nói người có một hoặc trời
có một vì thế biết rằng trụ Dự lưu không có thọ một đời.
Luận Bà-sa lại giải
thích rộng nhưng không thể
trình bày hết ở đây.

Giải thích này là không đúng. Trụ quả Dự lưu có thể thọ bảy
đời hoặc chỉ có một
đời. Văn Luận nói chữ “cực” (rất) tức thọ
sinh
nhiều nhất. Không phải
tất cả các vị Dự lưu đều thọ bảy đời. Vì thế
biết rằng không hề ngăn ngại chỉ thọ một đời.
Nếu Bà-sa không nói cõi người chỉ thọ một lần và cõi trời chỉ thọ một lần là vì dựa vào ẩn nghóa của hai chữ nhiều và ít đã được nói ở trước, nhưng đúng ra vẫn có trường hợp chỉ
thọ một đời. Nếu cho
rằng không nói là không có thì khi Bà-sa không
nói trời sáu người
sáu hay sao, v.v… lẽ ra trời người đều không có
trường hợp sáu, lần
sinh? Vì thế biết rằng đã lược qua không nói hoặc có thể ngầm
so
sánh để hiểu. Có lý nào đã thừa nhận có trời hai người
một, hoặc người hai
trười một mà lại không chấp nhận cả trời lẫn
người đều có một lần thọ sinh. Lại dẫn Niết-bàn
và Thành thật để làm chứng khi mà các luận thuyết được trình bày trong thật kinh và luận này
không tương
đương nhau.
Kinh Niết-bàn nói rằng, tất cả chúng
sanh đều
có Phật tánh, còn luận
Thành thật lại chủ trương có các hạt giống thì làm thế nào có thể tương đương để làm chứng.
Giải thích này còn nêu ra
rất nhiều bác bỏ khác
nhưng không thể nêu ra tất cả ở đây.

Giải thích danh từ Niết-bàn:

“Trung gian tuy
hữu” cho đến “bất chứng viên tịch” Ở trung
gian của bảy đời này tuy có Thánh đạo hiện tiền
nhưng vì có các nghiệp
lực khác giữ gìn nên
không chứng viên tịch. Tiếng Phạm là bắt
Niết-bàn, chữ “bát”
là viên “Niết-bàn” là tịch.
“Đến hữu thứ bảy” cho đến “xuất gia trong đạo khác”: là nói
bảy đời tròn đầy,
nhưng gặp lúc không có Phật pháp vì vẫn có hành
tướng xuất gia.
Giải thích đầu có ý cho rằng không gặp Phật pháp mà đắc
quả A-la-hán thì không ở
tại gia mà tự nhiên có các hành tướng của người xuất gia như cạo tóc nhuộm y. Ở đây không nói đến đắc giới vì trong mười trường hợp đắc giới không có nói đến lúc đắc
A-la-hán là
đắc giới. Giải thích sau
lại có ý cho rằng nếu xuất gia với ngoại đạo thì
có các hành tướng của
ngoại đạo. Trong hai thuyết trên thì giải thích
trước thuộc
nghóa đúng. Vì thế
Luận Chánh Lý quyển 64 chép:
Chỉ nương vào Phật ra đời mới có luật nghi biệt
Giải thoát vì thế ở đời thứ
bảy nếu không gặp Phật
pháp thì ở tại gia mà đắc quả A-la-hán. Nhưng
sau khi đã đắc quả thì không còn ở tại gia mà các uy nghi thuộc về
Bí-sô tự nhiên thành
tựu. Tuy không gặp những gì đã được Phật nói trước
đó nhưng sinh tâm nhàm
chán đối với mạng khác nên chẳng bao lâu
cũng đều nhập vào viên
tịch. Có thuyết cho rằng trước kia đều xuất gia
với các ngoại đạo
khác. Điều này không đúng. Trường hợp xin ngoại
đạo xuất gia là do năng
lực của ác kiến và tà nghiệp chuyển.

Luận Bà-sa quyển 64 chép Hỏi: Nếu đã trải qua bảy đời và
không có Phật ra đời
thì tại gia có đắc quả A-la-hán hay không? Đáp: Có thuyết nói rằng không đắc, vì phải xuất gia, thọ các
pháp phục mới đắc. Có
thuyết lại nói rằng tại gia vẫn đắc quả A-la-hán,
sau đó khi xuất gia
sẽ thọ pháp phục và tự nhiên thành tựu các tánh
chất của đệ tử Phật,
cho đến khi đắc được quả vị cuối cùng. Như năm
trăm vị tiên tu đạo trong
núi Y-sư-ca, các vị này vốn là Thanh Văn gặp lúc không có
Phật ra đời, làm loài khỉ lớn, hiện các tướng của đệ tử
Phật và đều là bậc
hữu học chứng quả Độc giác là bậc Vô học thì không
thọ các tướng ngoại đạo.

“Vì sao kia gọi là pháp vô thối đọa” là hỏi: Dự lưu còn khởi
các hoặc bất thiện thuộc
tu dứt, vì sao khế kinh nói là tên gọi Dự lưu
nghóa là pháp không thối
đọa đường ác?

“Vì không sanh ra và lớn lên” cho đến “cũng nổi được”: là đáp: Thứ nhất vì không
sinh ra và lớn lên các nghiệp thối đọa, thứ hai vì
trái với sự sinh ra và
lớn lên nghiệp và quả của người Dự lưu, thứ ba vì
có gốc lành mạnh mẽ
giữ gìn thân bậc Dự lưu, thứ tư vì gia hạnh thân ngữ
và ý lạc
đều được thanh tịnh, và thứ năm vì các nghiệp quyết định
dứt vào đường ác còn
không thể sinh nhẫn huống chi đã đắc quả Dự lưu;
ở đây so sánh yếu kém
với mạnh mẽ cho nên mới có bài tụng nhỏ
“Ngu gây tội nhỏ, cũng
đọa vào đường ác, vì không có hổ thẹn, người trí
tạo tội lớn, vẫn thoát
được quả khổ, vì đã có hổ thẹn. Thí dụ so sánh
rất dễ hiểu. Bài tụng trên có ý cho rằng kẻ phàm phu ngu muội được gọi
là pháp thối đọa, bậc
Thánh có trí tuệ được gọi là vô thối đọa.
Phàm phu tuy cũng có khi không đọa đường ác nhưng vì ít và không chắc chắn
nên không gọi là pháp vô thối đoạ.

Hỏi: Bậc Thánh cũng khởi hoặc, vì sao chẳng thối đoạ?

Giải thích: Tuy khỏi tu hoặc nhưng vì không có kiến hoặc giúp
sức nên không thể chiêu cảm ba quả đường ác. Vì thế luận
Bà-sa quyển
125 chép: “Do kiết sử
hai bộ trói buộc các hữu tình làm cho đọa vào đường ác.
Người Dự lưu tuy chưa dứt hẳn các kiến
sử thuộc tu dứt nhưng
đã dứt hẳn các kiến
sử thuộc kiến dứt cho nên khi thiếu mất một pháp
tư lương thì không thể
đoạ đường ác. Giống như xe phải có hai bánh
mới vận chuyển được,
chim phải có hai cánh mới bay trong hư không, nếu thiếu một thì không thể làm được điều này, vì thế Dự lưu không
đoạ đường ác. Tuy
nhiên có thuyết lại nói rằng kẻ ngu đoạ đường ác
nhưng người trí thì không; người Dự lưu đều là người trí nên không thể
đoạ đường ác, v.v…”.

Nêu câu hỏi và giải thích:

“Kinh nói Dự lưu” cho đến “gọi là mé khổ” là dựa vào
kinh để đưa ra câu hỏi.

“Y theo ngang
đời này” cho đến “cái gọi là Niết-bàn” là đáp.
Ở đây có hai giải
thích. Giải thích trước y theo chỗ khổ hết gọi là bờ mé khổ; giải thích
sau y theo xuất khổ xứ để gọi là bờ mé khổ. Vì thế
Bà-sa chép: Tác bờ mé
khổ có nghóa là chứng bờ mé khổ. Hỏi: Bờ mé Khổ này nằm trong khổ hay ở ngoài khổ. Nếu ở
trong khổ thì không thể
là bờ mé, nếu nằm ngoài khổ thì làm thế nào để giải thích về tỷ dụ hiện thấy của thế gian, tức trong cả ba giai đoạn đầu, giữa và cuối của việc
luyện vàng, không có giai đoạn nào chẳng phải
là vàng, cho nên không
có bờ mé của khổ lẽ ra cũng phải là khổ?
Đáp: Có
thuyết nói rằng bờ mé khổ nằm trong khổ, tức tất cả
các uẩn sau cùng của một
vị A-la-hán tuy có thể tánh là khổ nhưng chẳng phải là nhân của khổ
về sau; vì không
sinh khổ về
sau và khổ về
sau không nối tiếp được nên gọi là bờ mé khổ. Có thuyết lại nói rằng
bờ mé khổ ở ngoài
khổ, tức là Niết-bàn lìa hẳn khổ nên gọi là bờ mé khổ.

Còn về tỷ dụ hiện thấy ở thế gian thì không cần phải giải thích thấu
lý, vì không nằm trong ba
tạng kinh điển và vì lý của thế pháp và
Thánh pháp hoàn toàn khác nhau.

Niết-bàn là cái được làm ra:

“Vì sao Niết-bàn có thể là cái được làm ra”: là hỏi,
sẽ được
giải thích ở sau.

“Trừ kia đắc chương” cho đến “nghóa là huỷ đài quán” là đáp:
vì để dứt trừ các
chướng ngại đối với việc chứng đắc Niết-bàn,
sự chứng đắc này bị các hoặc làm chướng ngại không
sinh khởi được, cho nên nếu dứt được các chướng này thì chứng
được Niết-bàn.
Khi sự
chứng đắc này sinh khởi
thì thể của Niết-bàn hiển bày, cho nên nói
Niết-bàn là pháp được tạo tác.
Lại giải thích: Dứt trừ các hoặc lậu ấy, đắc
chướng khởi được
Niết-bàn, khiến cho Niết-bàn hiển bày nên nói
Niết-bàn là pháp được tạo tác.
Cũng giống như khi phá bỏ đài quan
sát thì hư
không hiển bày nên y theo
ý nghóa này để nói là hư không được tạo tác.

Các giai đoạn dị sanh:

“Các giai đoạn còn lại cũng có” cho đến “cho nên không nói”: là nói về các giai đoạn
dị sinh. Tuy dị
sinh cũng có trải qua bảy lần
sinh để chứng đắc
Niết-bàn nhưng vì không chắc chắn, hoặc có trường hợp
vượt quá số này nên
không nói. Đối với bậc Thánh số lần nhiều nhất chỉ có bảy lần nên nói riêng.
Luận Chánh Lý quyển 64 chép: Nếu ở cõi người mà chứng đắc quả Dự lưu thì dựa vào
sự trải qua đầy đủ cả bảy đời
này thì biết được ở
cõi trời cũng giống như vậy. Tuy chẳng phải bậc
Thánh nhưng cũng có khi
trải qua đủ bảy đời mà nối tiếp thành tựu
chứng đắc Niết-bàn, tuy nhiên vì không chắc chắn nên không nói.



CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 24</卷>



<詞>Phẩm 6: PHÂN BIỆT HIỀN Thánh (PHẦN 3)</詞>


Nói về Hướng nhất lai và quả Nhất lai:
“Đã nói trụ quả” cho đến “quả Hướng Nhất lai” dưới đây là
thứ hai nói về hướng
Nhất lai và quả Nhất lai, có ba:

Kết thúc phần trước.

Phát sanh chung.

Phát khởi bài tụng riêng.

Đáp rằng bài tụng:

“Tụng chép” cho đến “quả Nhất lai
dứt sáu”: là tụng đáp:
Ba câu đầu nói về hướng;
câu tụng cuối nói về quả. Trong phần nói về hướng,
hai câu tụng đầu nói về “Gia gia”, câu thứ ba nói về hướng.

“Luận chép” cho đến
“chuyển gọi là Gia gia” dưới đây là
giải thích hai câu tụng
đầu; đây là nêu chung. Nếu đủ ba duyên thì
chuyển gọi là Gia gia. Nếu
thiếu thì không gọi là Gia gia.

Duyên thứ nhất:

“Một là do dứt hoặc” cho đến “mười hai phẩm” Thứ nhất là
do dứt hoặc, tức dứt
các phẩm thứ ba và thứ tư thuộc tu dứt ở cõi Dục.
Nói đoạn là chỉ cho giai đoạn dị
sinh trước đó hoặc giai đoạn tiến tu hiện tại của
Dự lưu; nói phẩm thứ ba và thứ tư là để phân biệt với tại
các phẩm thứ hai, thứ
ba và thứ năm. Tuy có dứt các phẩm một, thứ hai và thứ năm nhưng có khi xuất quán có khi
lui sụt, không bao giờ trải qua
tử sinh ở trung gian cho nên dứt phẩm một thứ hai và thứ năm không
được gọi là Gia gia, vì
thế biết rằng không có tử sinh. Luận Bà-sa quyển
53 chép: Lại, các vị Dự lưu nếu dứt một, hai phẩm cõi Dục, vì không có nghóa tử
sinh nên không nói. dứt năm phẩm thì hành giả
Du-già sau khi đắc
Sơ quả đã dứt các kiết
sử thuộc tu dứt ở cõi Dục để khởi đại
gia hạnh. Như vậy tất
nhiên chẳng phải là chưa dứt kiết sử thuộc đại phẩm
một vì đã có tử
sinh và cũng chẳng phải là chưa dứt kiết
sử thuộc
phẩm sáu. Ba trường hợp
của Gia gia vì có tử sinh nên được nói riêng ở đây. Theo văn luận trên thì biết rằng dứt một, hai hoặc năm phẩm thì ở
trung gian không có tử sinh.

Hỏi: Bà-sa
không nói về xuất quán và lui sụt, vì sao biết được
có hai trường hợp này?
Đáp: Theo
luận Bà-sa quyển 32 lúc người Dự lưu hướng đến
quả Nhất lai nếu không
khởi định ở đạo gia hạnh thì được phi trạch diệt
ở sáu đời thuộc cõi
Dục, nếu có khởi định thì phải đợi đến đạo
Vô gián thứ
sáu mới được phi trạch diệt ở
sáu đời thuộc cõi
Dục… Hàng Nhất Lai khi hướng về quả Bất
hoàn nếu không khởi định thì ở đạo gia hạnh
đắc được phi trạch
diệt ở mỗi đời thuộc cõi Dục, nếu có khởi định thì
phải đợi đến đạo Vô
gián thứ chín mới được phi trạch diệt ở một đời
thuộc cõi Dục.
Bà-sa không nói ở đạo Vô gián thứ năm mới được phi
trạch diệt sáu đời
thuộc cõi Dục, cũng không nói ở đạo Vô gián
đầu tiên đắc phi
trạch diệt, ở đạo Vô gián thứ hai đắc phi trạch diệt thuộc hai đời nên biết rằng từng phẩm điều có thể xuất quán và
lui sụt. Khi luận nói vì dứt phẩm năm thì phải dứt phẩm
sáu là y theo trường hợp bất thối vì
không có tử sinh ở
trung gian tức ở hiện thân đã có dứt phẩm sáu.

Duyên thứ hai:

“Hai là do thành căn” cho đến “vô diệt căn” là duyên thứ hai.
Tức do thành tựu căn nên có thể đối trị các căn vô lậu thuộc phẩm thứ
ba thứ tư. Trước đây
khi còn là phàm phu đã dứt các phẩm thứ ba, thứ tư, về
sau khi trụ ở
Sơ quả mà chưa khởi quả đạo cao
siêu tuy có các
duyên trước sau nhưng vẫn
chưa thành tựu căn vô lậu ấy.
“Ba do thọ
sinh” cho đến “Ba hai đời” là duyên thứ ba.
Tức do khi thọ sinh lại thọ ba
đời hoặc hai đời ở cõi Dục. Nếu dứt phẩm thứ ba thì lại thọ ba đời, nếu dứt phẩm bốn thì lại thọ hai đời, không có tử
sinh trung gian khi dứt một, hai hoặc năm phẩm, cho nên không có người
Gia gia năm đời, bốn đời hoặc nửa đời.

Hỏi đáp về nghiệp:

Hỏi: Bậc Thánh có gây ra nghiệp khiên dẫn hay không?

Giải thích: Theo Luận Chánh lý quyển 64 chép: Ba đời và hai
đời này do có tạo tác
và thêm lớn ở giai đoạn dị sinh nên đã chiêu cảm
các nghiệp ba đời và
hai đời. Bậc Thánh khi đã chứng Thánh thì không tạo các nghiệp mới dẫn đến hậu hữu, vì đã quay lưng với
sanh tử mà
hướng về Niết-bàn. Vì thế kinh có nói bậc Thánh chỉ thọ nghiệp cũ chứ
không thọ nghiệp mới.
Lại luận
Bà-sa trong phẩm giải thích về
Gia gia, nhất gian có
chép Hỏi: Bậc Thánh có
gây ra nghiệp dẫn đến chúng đồng phần ở cõi
Dục hay không? Đáp: Có thuyết nói rằng không tạo vì cõi Dục có quá nhiều tai hoạn mà chỉ tạo các mãn nghiệp thuộc chúng đồng phần.
Có thuyết lại nói rằng bậc Thánh có tạo các nghiệp dẫn dắt chúng đồng phần
ở cõi Dục. Tuy có hai
giải thích nhưng không có lời bình. Luận Chánh
lý thuyết giống như giải thích đầu.

Hỏi: Nếu nói
bậc Thánh không tạo dẫn nghiệp thì làm sao
được sinh lên năm tầng
trời tịnh cư?
Giải thích:
Nói không tạo là y theo cõi Dục vì chỉ thọ các nghiệp cũ.

Hỏi: Gốc lành thuận quyết trạch phần nếu không tạo dẫn nghiệp

thì đến giai
đoạn nào của Thánh đạo mới tạo dẫn nghiệp?

Giải thích: Vì gốc lành thuận phần quyết trạch ghét bỏ các hữu mà chỉ hướng về thấy đạo và thuận theo thấy đạo vì thế chỉ tạo
mãn nghiệp chứ không
tạo dẫn nghiệp. Ở giai đoạn của bậc Thánh lại
khác, tức có thể tạo
dẫn nghiệp. Luận Bà-sa quyển 64 chép “Hỏi: Vì sao
bậc Thánh có lìa nhiễm
một phần mà qua đời, trong lúc dị sinh không thể làm như vậy? Đáp: Vì bậc Thánh có định vô lậu, nhậm trì nối tiếp khiến cho rất vững chắc trong lúc dị
sinh chỉ có các loại định thuộc thế
tục, nhậm trì nối tiếp
khiến cho chẳng vững chắc, v.v…” như trong luận
ấy có giải thích rộng.

Vì sao
không nói duyên thứ hai:

“Trong bài Tụng chỉ nói,” cho đến “nên không nói đủ”: là
giải thích lý do vì sao
văn tụng không nói về loại duyên thứ hai. Trong ba duyên, bài tụng chỉ nói hai duyên trước và
sau vì
sau khi đắc quả
Dự lưu lại tiếp tục dứt
các hoặc thuộc phẩm thứ ba, thứ tư, mà thành tựu
pháp năng đối trị các
căn vô lậu. Điều này đương nhiên được thành tựu
cho nên không cần nói.

“Nhưng lại nên nói,” cho đến “hoặc hơn đây”: Ở đây
giải thích câu hỏi cho rằng lẽ ra văn tụng cũng không nên nói về loại duyên
sau
vì nếu đã dứt phẩm
thứ ba, thứ tư thì biết rằng phải thọ ba đời hai
đời. Để giải đáp câu hỏi này nên giải thích
rằng: Thật ra cũng nên nói ba
đời, hai đời vì có
tăng tiến. Lúc đã dứt hoặc thì đối với các
đời được thọ có ít nhất là ba và hai đời hoặc không có ba đời, hai đời hoặc nhiều hơn
ba đời, hai đời. Nếu
thọ một đời hoặc chỉ nữa đời thì gọi là “ít nhất”
nếu ở cõi Dục chứng
được Niết-bàn thì gọi là “hoặc không có”, nếu đã thọ
bốn đời trở lên thì gọi là
“hoặc nhiều hơn”, vì thế văn tụng nói thọ
sinh mà không nói thành
tựu căn vô lậu như ở loại duyên thứ hai.

Vì sao
không dứt phẩm năm:

“Vì sao ở đây không dứt Năm phẩm giả” là hỏi.
“Đã dứt thứ năm” cho đến “chưa diệt cõi” là đáp: Vì đã dứt
phẩm năm mà không thối
lui thì ngay đời này phải dứt phẩm sáu. Không
có khi nào trung gian qua
đời mà thọ sinh. Nếu không thối lui, thì phải
dứt phẩm sáu. Chẳng
phải loại hoặc thuộc phẩm sáu chướng ngại việc đạt được quả
Nhất lai. Như trong thế gian, dứt phẩm tám, chưa dứt phẩm chín thì thọ một hạt giống, vì dứt thứ chín thì đã vượt được cõi
Dục. Phẩm chín là chướng ngại nặng nhất cho nên tuy đã dứt phẩm
tám nhưng vẫn thọ sinh ở
phẩm chín. Dứt phẩm năm sẽ dứt được phẩm
sáu vì chưa vượt qua cõi
Dục. Phẩm sáu chưa phải là chướng ngại lớn nhất vì thế dứt phẩm năm chẳng phải trải qua đời nào và khi đã dứt phẩm
sáu thì đắc được quả
Nhất lai. Có bậc cổ đức cho rằng nếu khi đã dứt phẩm năm thì dù không xuất quán cũng vẫn dứt được
phẩm sáu.
Giải thích này không đúng vì
trái với như ở trước Tỳ-bà-sa có dẫn đủ.

Giải thích riêng về Gia gia:

“Nên biết gồm có” cho đến “hoặc hai hoặc ba” là giải thích
riêng về Gia gia. Gia gia có hai:

Gia gia trời, là chỉ cho đường trời thuộc cõi
Dục sinh vào ba
hoặc hai nhà mới chứng đắc viên tịch; hoặc thọ
ba đời hoặc hai đời ở
một tầng trời; hoặc thọ ba hoặc hai đời ở hai
tầng trời, hoặc thọ ba
đời ở ba tầng trời.

Gia gia người là chỉ cho đường người sinh vào ba hoặc hai nhà mới chứng đắc viên tịch; hoặc thọ ba đời hoặc hai đời ở một châu; hoặc thọ ba đời hoặc hai đời ở hai châu, hoặc thọ ba đời ở ba châu. Nay y
theo luận này để nói là thọ ba hoặc hai đời ở
một tầng trời hoặc ở một
châu. Lại, luận Bà-sa 53 cũng thừa nhận một thiên
gia hoặc một nhân gia đều thọ ba hoặc hai đời, nên luận ấy chép:
“một thiên gia, hai thiên
gia, hoặc ba thiên gia thọ ba, hoặc hai đời” và
“một nhân gia, hai nhân gia hoặc ba nhân gia thọ ba hoặc hai đời”.

Hỏi đáp về Gia gia:

Hỏi: Ba đời,
hai đời Gia gia đều thọ ba hoặc hai đời không?
Giải thích:
Nếu là ba đời Gia gia thuộc trời thì thọ ba đời ở
tầng trời và hai đời
ở cõi người; nếu là hai đời Gia gia thuộc trời thì thọ
hai đời ở tầng trời
và một đời ở cõi người. Nếu là Gia gia thuộc nhân thì
so sánh ngược lại với
hai trường hợp trên mà biết. Vì thế, Luận Chánh lý
quyển 64 chép: Nếu là Gia gia trời thọ ba đời thì ở nhân gian thọ
hai đời và từ tầng
trời trở lên thọ ba đời; nếu là Gia gia trời
thọ hai đời thì ở nhân gian thọ một đời và tầng trời thọ hai đời. Có thể dựa vào đây
để giải thích về Gia gia người. Hỏi:
Tại sao trời và người trụ ở quả đều có đủ bảy lần
sinh mà
Gia gia lại không thọ loại đời nhỏ?

Giải thích: Trụ quả vốn chậm rãi nên có thể có đủ cả bảy
đời, nhưng khi đang trong
thời kỳ của hướng thì lại gấp rút nên chỉ cần
đủ hai hoặc ba đời đã
có thể chứng Niết-bàn vì thế không thọ loại đời nhỏ sau cùng.

Lại Giải thích: Gia gia đủ duyên, nếu là Gia gia trời thì thọ ba đời ở tầng trời và hai đời ở
Cõi người, nếu thuộc Gia gia người thì thọ ba
đời ở cõi người, hai
đời ở tầng trời ba đời hoặc hai đời khi duyên hoàn mãn thì ngừng nghó vì thế không thọ loại đời nhỏ
sau cùng. Phải biết
rằng Gia gia trời đắc
đạo ở cõi người, Gia gia người đắc đạo ở tầng trời.

Lại Giải thích: Gia gia trời đắc đạo ở tầng trời, cũng nhập
Niết- bàn ở tầng trời,
tức sau khi vừa mới đắc đạo ở tầng trời thì mất ở tầng trời này nhưng vẫn tái
sinh lại tầng trời vì vốn ưa thích
sinh lên tầng trời nên vừa mới thọ
sinh thì đã
sinh lên tầng trời. Khi thân mới đắc đạo chẳng thuộc Gia gia ba đời, hoặc Gia gia hai đời vì thế
sinh lên tầng trời không gọi là
trùng sinh.
Về Gia gia người có thể y theo trường hợp
trên để biết. Tuy có hai
giải thích nhưng giải thích đầu hợp lý hơn.
Hỏi: Câu-xá,
Bà-sa có đồng với Chánh lý hay không?
Giải thích:
Câu-xá, Bà-sa vốn không có giải thích nào đồng
với Chánh lý; có lẽ
Chánh lý nói theo thiểu số Gia gia. Luận này và
Bà-sa lại nói theo số
nhiều Gia gia, hoặc ý các luận đều khác nhau. Nếu giải thích như thế thì
theo Câu-xá,
Bà-sa người và trời đều thọ hai đời và
ba đời. Lại, Luận Chánh
lý chép: Nếu có bảy lần sinh thì không hẳn
phải đủ cả bảy lần.
Chẳng phải trung gian của giai vị Gia gia mới có nhập Niết-bàn.
Chữ “cực” được dùng đến khi nói về bảy lần
sinh là ý
nói rất nhiều, cho thấy khi chưa hoàn tất các lần
sinh thì đã nhập
được Niết- bàn, cũng thuộc về kia. Nếu quá độn căn thì phải trải qua đủ bảy
lần sinh, chứ không chắc
chắn phải có đủ bảy lần sinh đối với bậc lợi căn. Hỏi: Chưa đủ bảy lần
sinh mà nhập
Niết-bàn thì thuộc về bảy đời, nhưng nếu chưa đủ hai hoặc ba lần
sinh mà đã nhập
Niết-bàn thì có

thuộc về Gia
gia hay không?

Giải thích: Bảy đời không cần phải đủ duyên cho nên tuy chưa đủ bảy lần
sinh nhưng vẫn thuộc về bảy đời trong lúc Gia gia lại cần có đủ

duyên cho nên
phải có đủ các lần sinh thì mới thuộc về Gia gia. Hỏi: Nếu nhập
Niết-bàn khi chưa đủ hai hoặc ba lần
sinh
mà không thuộc về Gia gia
thì sẽ thuộc về cái gì?

Giải thích: Thuộc về hướng Nhất lai vì hướng vốn có nghóa
rất rộng trong lúc Gia gia lại hẹp.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Tức Dự lưu giả” cho đến
“tham sân si”: là giải thích hai
câu tụng cuối: Tức bậc Dự lưu dứt một phẩm tu hoặc, cho đến năm phẩm
tu hoặc, nên biết đổi
tên thành quả Nhất lai. Hướng Nhất lai phẩm sáu
lẽ ra cũng thuộc về
hướng nhưng tụng không nói vì phẩm sáu không
hoàn toàn thuộc hướng
mà có một nữa thuộc về quả. Nếu dứt phẩm sáu và đạo
Giải thoát hiện tiền tức thành tựu quả
Nhất lai. Trừ thân đắc đạo
đã lên đến tầng trời
nhưng lại trở về nhân gian mà nhập Niết-bàn thì gọi là quả Nhất lai vì từ đây trở về
sau không còn lần
sinh nào nữa.
Nếu có đến thì có đi,
nên nói là Nhất lai; có đi nhưng không có đến,
không nói là Nhất vãng.
Văn này chỉ dựa vào sự đắc đạo ở cõi người
nên mới nói là “lên đến tầng trời nhưng lại
trở về nhân gian”. Nếu dựa vào
sự đắc đạo ở tầng
trời thì lẽ ra cũng phải nói là “đã đến nhân gian nhưng lại trở lên
tầng trời”.
Quả Nhất lai này cũng có thể gọi
là “tham, sân,
si mỏng” vì trong số chín
phẩm này đã dứt được sáu phẩm sâu dày ở trên và ở giữa mà chỉ còn lại ba phẩm thuộc loại mỏng nhẹ ở dưới.
Nên biết rằng các bậc Thánh
phải trải qua các lần sinh ở cõi Dục nếu khởi
được Thánh đạo thì có
công năng tiến đến sự dứt hoặc và có thể đắc quả vô học ở đời này. Chỉ vì lúc đoạn đạo khởi vốn đã trải qua quá nhiều đắng cay mới đắc được cho nên không ai muốn
sinh trở lại; nếu là các
bậc Thánh phải trải qua
các đời thuộc Bảy đời, mới có công năng tiến đến việc dứt hoặc và không cần phải có các tạo tác thuộc về
Gia gia; nếu là bậc
Thánh phải trải qua các đời thuộc về.
Gia gia, tức có công năng
tiến đến việc dứt hoặc
và không cần phải có những tạo tác thuộc Nhất
Lai; Nếu là các bậc
Thánh phải trải qua các đời thuộc Nhất lai có công
năng tiến đến việc dứt
hoặc và cũng không cần phải có những tạo tác
thuộc về Nhất gián. Nay
đang nói về Gia gia và Nhất lai nhân tiện nói lược về
sự tăng
sinh và tổn
sinh của chín phẩm phiền não thuộc cõi Dục.
Các kinh luận đều có
các trình bày khác nhau về bảy đời; hoặc nói bảy đời bao gồm cả cõi người, tầng trời mà hợp chung cả trung và
sinh
thể trình bày; hoặc nói riêng về mười bốn đời
thuộc trời, người mà hợp chung cả Trung và
Sinh để nói; hoặc nói về hai mươi tám lần
sinh cõi người,
tầng trời để nói riêng
về trung và sinh. Vì có sự khai hợp khác nhau nên tùy
theo
sự thích ứng mà có tăng hoặc tổn. Lại y theo bảy đời để nói
về tăng tổn. Tóm lại chín phẩm hoặc cõi Dục làm tăng tổn bảy đời.
Chưa dứt gọi là tăng, đã
dứt thì gọi là Tổn. Nếu phân biệt riêng, ba phẩm
phiền não ở trên tăng
tổn bốn đời; ba phẩm ở giữa tăng tổn hai đời, ba phẩm phiền não ở dưới tăng tổn một đời; mỗi phẩm tùy theo
sự mạnh
yếu khác nhau mà xoay vần
đối nhau để tăng lên gấp bội.

Hỏi: Làm sao biết được?
Giải thích:
Trong chín phẩm nếu, dứt được ba phẩm thì còn lại
ba sinh, biết rõ rằng ba phẩm phiền não ở trên làm
tăng tổn bốn đời;
khi dứt được ba phẩm
giữa thì còn lại một đời tức biết rằng hoặc ba
phẩm giữa làm tăng tổn
hai đời, ba phẩm hoặc ở dưới làm tăng tổn một
đời. Nếu lại phân tích
chi li hơn thì trong số chín phẩm phiền não làm
tăng tổn bảy đời phẩm
thượng thượng hoặc của ba phẩm hoặc cõi trên
làm tăng tổn hai đời,
các phiền não thuộc phẩm thượng trung và thượng hạ làm tăng tổn, trong
số ba phẩm ở giữa, các phiền não thuộc phẩm
trung thượng làm tăng
tổn một đời, các phiền não thuộc phẩm trung trung
và trung hạ làm tăng tổn
nửa đời; trong số ba phẩm hoặc dưới, các
phiền não thuộc phẩm hạ
thượng làm tăng tổn nửa đời, các phiền não
thuộc hạ trung và hạ hạ
phẩm cùng làm tăng tổn nửa đời. Hỏi:
Làm sao biết được ba thứ phiền não thuộc ba phẩm ở
trên đều có công năng
làm tăng tổn riêng?

Giải thích: Về công năng làm tăng tổn riêng của các phiền não thuộc ba phẩm ở giữa và ba phẩm dưới, thì luận văn rất dễ hiểu.
Về các phiền não thuộc ba phẩm trên tuy văn luận không có giải thích
riêng nhưng có thể y theo
sự tăng tổn của các phiền não thuộc ba phẩm giữa và ba phẩm dưới để biết.
Sự tăng tổn của các phiền não thuộc ba
phẩm ở giữa, trong
số chín phẩm nếu dứt được ba phẩm tức còn lại ba lần
sinh, nếu dứt được bốn phẩm thì còn lại hai đời, vì thế biết rằng các phiền não thuộc phẩm trung thượng làm tăng tổn một đời; nếu dứt được
phẩm bốn, còn lại hai
đời; nếu dứt được phẩm sáu thì còn lại một đời vì
thế biết rằng các phiền
não thuộc trung trung và phẩm trung hạ cùng
làm tăng tổn một đời.
Nếu phân tích chi li hơn nữa thì các phiền não
thuộc trung trung và phẩm
trung hạ, đều làm tăng tổn nửa đời. Tuy không có văn riêng phối hợp giải thích nhưng theo lý thì phải như vậy.
Nếu không phải như vậy thì
sẽ mắc lỗi tăng giảm thái quá. Nếu chỉ có các phiền não thuộc
Phẩm trung trung làm tăng tổn một đời thì các phiền não thuộc phẩm trung hạ
sẽ không có công năng tăng tổn. Nếu nói phẩm trung trung làm tăng tổn nửa đời và phẩm trung hạ thuộc Trung hữu chỉ
có công năng làm tăng tổn
sinh hữu thì phẩm trung hạ
sẽ không bằng phẩm hạ thượng.
Lại Trung hữu và
sinh hữu đều gọi là nửa đời, dẫn nghiệp hẳn đồng nhau chứ không thể phân ly.
Vì thế biết rằng các phiền não thuộc trung trung và trung hạ đều có tăng tổn nửa đời.
Như nói ba phẩm trung thì đều tăng tổn hai đời nói riêng thì phẩm trung thượng làm tăng tổn một đời,
và phẩm trung trung và phẩm trung hạ đều có công năng riêng làm tăng tổn nửa đời.
Về các phiền não thuộc
ba phẩm trên nên biết
rằng cũng giống như thế. Nếu nói chung là
làm tăng tổn bốn đời
nhưng nếu nói riêng thì phẩm thượng thượng làm
tăng tổn hai đời, thượng
trung phẩm và phẩm thượng hạ cùng làm tăng
tổn hai đời. Nếu phân tích chi li hơn nữa thì thượng trung phẩm và
phẩm thượng hạ đều có
tăng tổn một đời. Nếu chỉ có thượng trung phẩm làm tăng tổn hai đời thì phẩm thượng hạ hoá thành vô dụng. Nếu nói
thượng trung phẩm làm
tăng tổn một đời rưỡi và phẩm thượng hạ làm
tăng tổn nửa đời thì hoá ra phẩm thượng hạ
không bằng trung thượng, đều
thành lỗi, như trước
nên biết. Lại, như ba phẩm hoặc dưới, nếu dứt được
sáu phẩm thì còn lại một đời, nếu dứt được bảy phẩm tức còn lại nửa đời,
vì thế biết rằng phẩm
hạ và thượng làm tăng tổn nửa đời, hạ trung và
hạ hạ phẩm cũng làm
tăng tổn nửa đời.

Hỏi: Làm sao
biết được cùng làm tăng tổn một đời?
Giải thích:
Luận Bà-sa chép “Hỏi: Hai thứ kiết sử còn lại vì
sao nói chỉ có một hạt
giống? Đáp: Nói có một hạt giống chẳng phải vì có hai thứ
kiết sử, mà là vì có môït hạt giống thuộc về hữu nghiệp nên
mới nói là có một hạt giống”. Hỏi: Như đã dứt được phẩm tám nhưng vẫn còn thọ nửa đời, vì
sao nói hai phẩm cùng làm
tăng tổn nửa đời?

Giải thích: Đúng ra vẫn còn phẩm chín làm tăng tổn nửa đời vì phẩm này là chướng ngại lớn nhất, là nói theo chưa dứt được phẩm tám. Nói hai phẩm cùng làm tăng tổn nửa đời là vì Trung hữu và
sinh hữu đều được gọi là nửa đời, đều có dẫn nghiệp giống nhau không thể
phân biệt cái nào là
tăng cái nào là tổn vì thế mới nói là cùng làm
tăng tổn. Lại, khi thọ Trung hữu thì đối với
sinh hữu không thể dứt phẩm tám
làm tổn hại Trung hữu
mà chỉ có thọ sinh vì thế lại không thể phân chia
cái nào là tăng hay tổn. Nếu nói chung thì ba phẩm
phiền não ở dưới đều làm tăng tổn một đời nhưng nếu phân tích chi li thì phẩm hạ thượng làm tăng tổn một đời nhỏ, phẩm hạ trung và hạ hạ cùng làm tăng tổn một
đời nhỏ. Về ba phẩm
phiền não ở trên lẽ ra cũng như vậy. Nếu nói chung thì đều làm tăng tổn bốn đời nhưng nếu phân tích chi li thì phẩm thượng
thượng làm tăng tổn hai đời, phẩm thượng trung và thượng hạ cùng
làm tăng tổn hai đời;
nếu phân tích chi li hơn nữa thì thượng trung và
phẩm thượng hạ mỗi loại đều làm tăng tổn một đời. Nếu có thuyết nào trái
với các giải thích trên
đều mắc phải lỗi tăng giảm như đã nói trên. Hỏi:
Vì sao chín phẩm đều có khí lực tương tợ nhưng các
phẩm hoặc thứ hai, thứ
ba, thứ tư thì làm tăng tổn một đời trong lúc các
phẩm năm, thứ sáu và
thứ bảy lại chỉ làm tăng tổn nửa đời?
Giải thích:
Chín phẩm và bảy đời được đối nhau mà tăng tổn.
Ba phẩm trên làm tăng
tổn bốn đời, ba phẩm giữa làm tăng tổn hai đời và ba phẩm dưới chỉ làm tăng tổn một đời. Nếu y theo tướng hình thì
trong ba phẩm lại có tướng
hình riêng, trước bình đẳng sau có hai, lại
không thể lấy phẩm bốn
để xếp cùng loại với phẩm ba, phẩm hai ở trước,
và xếp phẩm bảy cùng
loại hai phẩm sáu, thứ năm. Lại, trong đó nếu
nói về nhiều ít thì mắc
phải loại quá ít hoặc quá nhiều.

Lại Giải thích: Phẩm thượng thượng làm tăng tổn hai đời,
phẩm thượng trung và thượng hạ cùng làm tăng tổn hai đời phẩm trung
thượng làm tăng tổn
một đời, trung trung và phẩm trung hạ cùng làm tăng
tổn một đời; phẩm hạ thượng làm tăng tổn nửa đời, hạ trung và hạ hạ phẩm cùng làm tăng tổn nửa đời. Thật ra phẩm tám tuy có lúc dứt được
nhưng chỉ có một mình
phẩm chín là có công năng làm tăng tổn nửa đời vì là loại chướng ngại lớn nhất và có duyên lực riêng, nên không thể dùng
để so sánh với hai phẩm
sáu, thứ ba, vốn không có duyên lực riêng.

Lại Giải thích: Phẩm thượng thượng làm tăng tổn hai đời,
phẩm thượng hạ làm tăng tổn hai đời; thượng trung phẩm chỉ có công năng giúp đỡ chứ không chánh thức làm tăng tổn vì nằm ở trung gian
nên không có tánh chắc
chắn, giống như trường hợp Hoàng môn, cũng
như phẩm tám dù được
dứt hay không được dứt. Phẩm chín có thể làm
tăng tổn nửa đời và phẩm bảy, v.v… cũng đều
làm tăng tổn nửa đời; y theo đây để giải thích các trường hợp tăng tổn của phẩm thượng hạ và
phẩm thượng thượng,
v.v… Nếu là ba phẩm giữa thì phẩm trung thượng làm tăng tổn một đời, phẩm trung hạ làm tăng tổn một đời nhưng phẩm
trung trung chỉ có công
năng giúp đỡ chứ không chánh thức làm tăng tổn như đã giải thích ở trên. nếu ba phẩm hạ, một phẩm hạ thượng làm tăng
tổn nửa đời một phẩm
hạ hạ làm tăng tổn nửa đời, một phẩm hạ trung
chỉ có công năng giúp
đỡ, chứ chẳng làm tăng tổn, cũng như trước đã giải thích. Nếu các nhà giải thích ở trước đặt câu hỏi với chúng tôi là tại
sao phẩm một và thứ ba
có khí lực bằng nhau, phẩm bốn và thứ sáu có khí lực bằng nhau, phẩm bảy và thứ chín có khí lực bằng nhau thì chúng tôi
cũng đặt
lại câu hỏi đối với họ là tại sao phẩm thứ hai
và thứ tư có
khí lực bằng nhau, phẩm
năm và thứ bảy có khí lực bằng nhau?

Lại Giải thích: Tất cả chín phẩm nếu chưa dứt được đều có công năng làm tăng tổn bảy đời, tuy nhiên có năng lực mạnh yếu
không giống nhau, cũng giống như chín người lớn nhỏ không giống nhau có
sức
khỏe mạnh yếu khác nhau
cùng nâng bảy tạ lúa. Nếu dứt được một phẩm thì tám phẩm còn lại làm tăng tổn năm đời, cũng giống như tám người
cùng nâng năm tạ. Các
trường hợp còn lại so sánh với tỷ dụ trên rất dễ
hiểu. Trên đây chỉ giải
thích theo bảy lần sinh để. Nếu là mười bốn đời
hoặc hai mươi tám đời
thì có thể y theo giải thích trên đây để biết.

Nói về hướng Bất Hoàn và quả Bất Hoàn:

“Đã nói Nhất lai” cho đến “dứt chín chứng quả Bất Hoàn” là
thứ ba nói về hướng
Bất hoàn và quả Bất hoàn, gồm có hai; nói về
hướng Bất hoàn. quả Bất hoàn là nói, về
sự
sai khác của
Bất hoàn. Đây
là phần thứ nhất nói
về hướng Bất hoàn và quả Bất hoàn, kết thúc
phần trước và bắt đầu
cho phần sau. Trong phần tụng đáp, ba câu đầu nói
về hướng, câu cuối nói
về quả, trong phần nói về hướng, hai câu tụng đầu
nói về Nhất gián, câu thứ ba là nói về Hướng.

“Luận chép” cho đến “nghóa như trước giải thích” dưới đây là giải thích hai câu tụng đầu, tức Nhất lai tiến dứt các hoặc còn lại.
Nếu cả ba duyên đều chuyển
thì gọi là Nhất gián, nếu chỉ thiếu một duyên
thì không gọi là Nhất
gián. Duyên thứ nhất là do dứt hoặc, tức dứt phẩm bảy hoặc phẩm tám thuộc du đoạn ở cõi Dục. Duyên thứ hai là do thành tựu căn, tức được công năng đối trị các vô lậu căn Vô gián
và Giải thoát. Duyên thứ
ba là do thọ sinh vì lại thọ sinh ở tầng trời
thuộc cõi Dục hoặc thọ
một đời còn lại ở cõi người. Văn tụng chỉ nói về hai duyên trước và
sau mà không nói thành tựu căn, nghóa như Gia gia
ở trước có giải thích.

Hỏi đáp về dứt phiền não:

“Vì sao một phẩm hoặc mà làm chướng ngại đắc quả Bất
hoàn” là hỏi: Tại sao
các phiền não thuộc phẩm chín có thể chướng ngại
đắc quả Bất hoàn?
“Vì nếu kia dứt” cho đến “dị thục địa” là đáp: Vì nếu dứt
được phẩm chín thì sẽ
vượt qua cõi Dục. Trước đây đã nói nghiệp ba thời là chướng ngại lớn nhất mà các phiền não lại giống với nghiệp cho
nên nếu dứt phẩm chín
thì sẽ vượt qua quả địa Đẳng lưu và quả địa dị
thục của phiền não thuộc
cõi Dục; thế nên nói là chướng ngại lớn nhất.

Giải thích tên gọi Nhất gián:

“Gián là gián cách” cho đến “gọi là nhất gián” là giải thích tên gọi
Nhất gián, trước là y theo dị thục,
sau là y theo phiền não.
Vì có hành giả thành tựu
một lần gián cách này nên gọi là Nhất gián.
Luận Chánh lý chép: Chữ
“gián” nói ở đây chỉ là một tên gọi khác của
chữ “khích” (khe hở): Nghóa là ở gia đoạn này vì còn có một khoảng hở
cho nên phải chịu một đời
mà chứ thể được Niết-bàn.

Giải thích câu tụng thứ ba:

“Tức dứt tu hoặc” cho đến “căn vô lậu” là giải thích câu tụng
thứ ba, nói về sự dứt
trừ bảy hoặc tám phẩm thuộc tu hoặc. Phải biết
cũng gọi là quả Bất
hoàn. Hướng, Nhất gián phải có đủ duyên mới lập
được nhưng hướng thì
chỉ dựa vào sự dứt hoặc vì thế hai trường hợp này
có khác nhau. Nếu ở giai đoạn phàm phu thì trước đoạn ba, bốn phẩm
hoặc, hay là bảy tám
phẩm hoặc để nhập kiến đế, về sau khi đắc quả
Dự lưu hoặc Nhất lai quả cho đến lúc chưa tu được quả đạo hậu thắng thuộc
ba, bốn, bảy và tám phẩm
thì vẫn không gọi là Gia gia hoặc Nhất gián,
vì tuy có đủ hai duyên
nhưng vẫn chưa đối trị được ba và bốn phẩm hoặc các căn vô lậu thuộc bảy và tám phẩm. Hoặc từ xưa các luận
sư đều
nói rằng ở giai đoạn
phàm phu trước đó dứt được năm phẩm thuộc tu
hoặc và về sau khi trụ ở
quả Nhất lai thì đắc được đạo Giải thoát; tuy
nhiên thuyết này không đúng vì thế luận
Bà-sa quyển 158 chép
“Hỏi: Nếu trước tiên lìa bỏ
các pháp nhiễm thuộc năm phẩm ở cõi Dục để sau
đó nhập được chánh
tánh ly sinh, và khổ pháp trí sinh khởi thì đối với năm phẩm thuộc thấy khổ thì dứt đã dứt được trước đây và đối với bốn phẩm thuộc thấy khổ thì dứt hiện đang được dứt đều có được vô lậu ly hệ đắc; cho đến khi đạo pháp trí
sinh khởi thì đối với năm phẩm thuộc thấy đạo thì dứt đã dứt được trước đây và đối với bốn phẩm thuộc thấy đạo thì dứt hiện đang được đoạn đều có được vô lậu ly hệ đắc. Như vậy đối với các pháp thuộc năm uẩn của tu thì dứt đã được dứt trước đây lúc nào
mới có được vô lậu
ly hệ đắc? Tôn giả Tăng-già-phiệt-tô nói rằng đắc được vào lúc đạo loại trí
sinh khởi vì lúc đó được gọi là quả
Dự lưu, cũng
gọi là Hướng Nhất lai,
giải thích này không đúng, vì lúc đắc quả Dự lưu
thì đối với quả Nhất
lai và Hướng Nhất lai chưa hề khởi được một sát
na hiện tiền, làm sao có
thể nói đó là Hướng Nhất lai. Có thuyết cho rằng đắc được lúc khởi quả Nhất lai gia hạnh đạo vì thuộc về
Hướng Nhất lai thâu nhiếp. Có
Luận sư khác lại cho rằng đắc được vào lúc đắc
quả Nhất lai, vì khi trụ
ở đạo Vô gián thứ sáu có công năng dẫn đến vô lậu ly hệ đắc, đối với các phiền não thuộc thấy thì dứt ở ba cõi và
sáu
phẩm trước thuộc tu thì
dứt ở cõi Dục. Như vậy, từ quả Dự lưu chắc chắn
sinh
khởi đạo thắng tiến và đắc được vào lúc hiện tiền, vì khi từ hạ quả
khởi đạo thắng tiến
thú đến hướng thượng quả thì phải tu tập đạo đối trị
các kiết sử thuộc
thượng vị đã được dứt ở trước.

Giải thích câu tụng thứ tư:

“Nếu dứt thứ chín” cho đến “đều gom nhóm dứt bỏ”: là giải
thích câu tụng thứ tư.
Nếu dứt được phẩm chín thì thành tựu quả Bất hoàn,
vì không cần phải sinh
trở lại cõi Dục nên gọi là quả Bất hoàn. Quả
Bất Hoàn này cũng được gọi là Năm kiết hạ dứt. Nếu là hành giả thuộc
loại siêu vượt, trước
phải dứt hai kiết sử là tham và sân, sau đó mới dứt
ba kiết là thân kiến,
giới thủ và nghi; nếu thuộc loại thứ lớp thì, trước dứt ba kiết là thân kiến, giới thủ và nghi,
sau đó mới dứt hai kiết là
tham sân. Tuy có hai trường
hợp trước phải dứt hai hoặc ba kiết sử nhưng
lúc này đều thuộc nhóm
họp dứt chung nên gọi là năm phẩm kiết hạ dứt.

Nói về sự sai khác của quả Bất Hoàn:

“Y theo vị Bất hoàn” cho đến “trụ vào bát
Niết-bàn này”
dưới đây là thứ hai
nói về sự sai khác của quả Bất hoàn, gồm có bảy:

Nói về bảy loại Bất hoàn.

Nói về chín loại Bất hoàn.

Nói về bảy loại thiện Bất hoàn.

Nói về chẳng sinh cõi trên.

Nói về tạp tu tónh lự.

Nói về tịnh cư ngũ phẩm tạp tu.

Nói về thân chứng Bất hoàn.

Đây là thứ nhất nói về bảy loại
Bất hoàn, dựa vào kinh để đặt
vấn đề và nêu ra bài tụng để nói.

“Tụng chép” cho đến “gọi là dòng trên” Loại quả Bất hoàn
này nếu xét trong cả ba
cõi thì có đến bảy loại nhưng nay chỉ y theo hành cõi
Sắc sai khác thì có năm loại. Phần nêu danh rất dễ hiểu.
Bốn thứ đầu chỉ có ở thân vì chắc chắn nhập được
Niết-bàn vì thế chỉ gọi
là Bát Niết-bàn. Ở dòng trên có thể thọ nhiều đời, mới nhập được
Niết-bàn chứ chẳng phải
tất cả các trường hợp thuộc dòng trên đều có thể
nhập Niết-bàn vì không chắc chắn, và cũng vì thế mà không nói là
nhập Niết-bàn. Nói “giải
thích tên gọi” là vì nhập Niết-bàn ở trung gian
của hai đường nên gọi là “trung bát Niết-bàn”.
Như vậy phải biết rằng quả này vốn đã sinh từ
đầu, hoặc quả này do có hành đạo, hoặc quả này
do không hành đạo nhưng
vì đều nhập Niết-bàn nên gọi là ba trường
hợp sinh nhập, v.v… Từ
hai đời này trở lên đều hướng về các vị ở trên
nên gọi là Dòng trên.

Giải thích riêng về Trung bát:

“Nói Trung bát” cho đến “liền bát Niết-bàn” dưới đây là thứ
giải thích riêng, nói
“trung bát” là mất ở cõi Dục, chuyển đến
cõi Sắc, trụ
ở Trung hữu, khởi Thánh đạo ở
sinh địa, dứt trừ các phiền não còn lại mà thành tựu
quả A-la-hán, tức vì nhập
Niết-bàn Vô dư nên gọi
là trung bát. Vì thế luận
Bà-sa quyển 174 chép:
“Sau khi qua đời ở đó liền
khởi Trung hữu ở cõi
Sắc, tức trụ ở Trung hữu này mà được chủng loại
đạo vô lậu như thế;
rồi nhờ vào thế lực của đạo vô lậu này mới
tiếp tục dứt được các kiết
sử còn lại để nhập vào giới của Vô dư y
Niết-bàn nên
gọi là Trung bát
Niết-bàn”. Theo văn Bà-sa có ý dựa vào Vô dư y để
giải thích Trung bát. Lại
Giải thích: cũng có cả Niết-bàn Hữu dư y nhưng
vì không có tánh chất
hiển bày nên Bà-sa lược qua không nói. Chẳng
lẽ sau khi dứt hoặc lại
nhập ngay vào Vô dư ở sát na thứ hai hay sao;
cho nên biết rằng cũng có Hữu y.

Hỏi: Khởi Thánh đạo ở địa nào?

Giải thích: Khởi ở địa căn bổn
sẽ
sinh ra
Thánh đạo này, vì đây
là lạc đạo nên khởi
rất dễ dàng, không khởi ở Vị chí, Trung gian hoặc
Vô sắc vì đây là khổ
đạo rất khó khởi; khi đã đắc vô học cũng không
thể khởi, như đã nói
rộng trong luận Bà-sa quyển
1
7
5. Nói về sinh bát:
“Nói sinh bát” cho đến “là Hữu dư y”:
Nói “sinh bát” là mất ở cõi Dục đến trụ ở cõi
Sắc và không lâu
sau đó
sẽ
sinh khởi
Thánh đạo. Dứt các phiền não còn
lại để thành tựu quả A-la-hán mà nhập Niết-bàn. Vì có đủ hai đạo
siêng tu và mau chóng nên chẳng bao lâu
sau khi
sanh hành giả đã có thể
nhập vào Niết-bàn. Nói “sau khi sinh” là để phân biệt với
“Trung bát” và nói “có đủ hai đạo” là để phân biệt với
“có hành” và
không hành.
Trong “sinh bát” này, cái gọi là nhập
Niết-bàn là có ý Hữu dư y; về
sau khi tuổi thọ hết mới nhập Vô dư y, vì thế chỉ dựa vào Hữu dư để giải thích
sinh nhập chứ không dựa vào
Vô dư. Trong “Trung bát” ở
trước sở dó không giải thích riêng về Niết-bàn là vì các tánh chất không hiển bày. Về các phần nói về hữu hành ở dưới có thể
y theo sinh để biết, nên
cũng không giải thích.

“Có sư khác nói cũng là vô dư y”: Có Luận sư cho rằng sinh
bát chẳng những chỉ y
theo Hữu dư y mà còn có Vô dư y vì đã dứt hoặc thì có thể nhập vô dư, vì thế gồm cả hai thứ.
Thuyết này có ý cho rằng
sinh bát đồng với trung bát, hành giả ở trung bát khi đã dứt hết các
hoặc còn lại để nhập
Hữu dư vốn không còn phiền não nhuận sinh lại
không mong cầu sinh hữu
thì có thể nhập Vô dư, vì thế nếu so sánh với Trung
bát thì sinh
bát cũng có Vô dư.

Luận chủ bác bỏ:

“Điều này không đúng” cho đến “không tự tại” Luận chủ bác
bỏ điều này không đúng.
Hành giả khi xả tuổi thọ ở cõi Sắc để nhập
Niết- bàn vốn không được tự tại.
Lúc mới sinh, dứt hết các hoặc còn lại
thì gọi là sinh bát, về
sau khi hết tuổi thọ mới nhập vô dư vì thế giải
thích về sinh bát không y
theo Vô dư. Luận Chánh lý chép: Dựa vào Hữu dư y để nói là
sinh bát chứ chẳng phải vừa
sinh là đã nhập ngay vào
Vô dư vì hành giả khi xả
mạng không được tự tại.

“Hữu hành bát” cho đến “không mau chóng tiến đạo” Nói
“hữu hành bát” là chỉ cho trường hợp mất ở cõi Dục và hướng
cõi Sắc,
sau khi đã sinh ở đó
trong một thời gian dài nhờ gia hạnh siêng tu có nhiều công hạnh nên mới nhập được
Niết-bàn Hữu dư. Ở giai đoạn này chỉ
có siêng năng tu hành nên nói
là “hữu hành”, vì chẳng phải đạo tiến
tới mau chóng. Nói “sau
khi sinh” là để phân biệt khác với Trung bát;
nói “trong một thời gian
dài” là để phân biệt với sinh bát, nói “siêng tu”
là để phân biệt với vô hành.
“Vô hành bát” cho đến “tốc tiến đạo” nói “vô hành bát” là chỉ cho trường hợp mất ở cõi
Dục chuyển đến
cõi Sắc,
sau khi
sinh
trải quathời gian dài gia hạnh
biếng nhác, không thường dụng công
mà nhập Niết-bàn Hữu
dư. Vì thiếu hai đạo siêng tu và mau chóng nên
gọi là vô hành. Nói
“sau khi sinh” là để phân biệt với Trung bát,
“trải qua thời gian dài” là
để phân biệt với sinh bát, “thiếu siêng tu” là để
phân biệt với hữu hành.

Nêu luận thuyết khác:

“Có người nói hai thứ này” cho đến “đắc Niết-bàn” là nêu
luận thuyết khác: vì có Thánh đạo duyên hữu vi dứt trừ lậu hoặc để
đắc Niết- bàn, nên gọi là
Hữu hành; vì có Thánh đạo duyên vô vi dứt trừ lậu
hoặc để chứng đắc
Niết-bàn nên nói là Vô hành.

“Thuyết này phi lý, có lỗi thái quá: Là luận chủ bác bỏ:
Trung bát và
Sinh bát đều duyên hữu vi và vô vi để dứt trừ lậu hoặc thì lẽ ra
cũng đều được gọi là
Hữu hành Vô hành.

“Nhưng trong
khế kinh” cho đến “tiện bát Niết-bàn”, là nói
Kinh bộ giải thích: Thật
ra khế kinh khi nói Vô hành trước và Hữu hành
sau là đã theo một thứ lớp rất hợp lý. Luận chủ có ý dựa vào
Kinh bộ vì thế mới chấp nhận giải thích này. Không có gia hạnh
siêng tu mà
chỉ có Thánh đạo mau
chóng là sự thành tựu của người Vô hành; không có Thánh đạo mau chóng mà chỉ có gia hạnh
siêng tu là thành tựu của Hữu hành. Hoặc
Vô hành và Hữu hành đều có công năng thành tựu quả
vô học. Người thuộc Vô
hành thì khởi Thánh đạo mau chóng để đắc
nhập Niết-bàn mà không do công dụng; người thuộc Hữu hành thì khởi
siêng tu gia hạnh và phải cần dụng công mới nhập
Niết-bàn được. Do ý nghóa này lại giải thích thêm về
Sinh bát Niết-bàn. Khi đã đắc được
Thánh đạo thuộc tối
thượng phẩm thì tùy miên sẽ trở nên rất yếu kém vì
thế sinh không bao lâu
liền nhập Niết-bàn nên nói là Sinh bát.

“Nói Dòng trên” cho đến “mới bát Niết-bàn”. Sinh ở cõi Sắc,
từ đời thứ hai trở
đi, tất cả các trường hợp nhập Niết-bàn đều được gọi
là Dòng trên. Vì các trường hợp này đều xảy ra ở các hàng trên chứ không có ở các hàng dưới nên gọi là
Dòng trên. Hành giả thuộc dị
sinh
tuy cũng có ở Dòng trên
nhưng vẫn có ở dòng dưới, nên không được gọi là Dòng trên.
“Tức Dòng trên này” cho đến
“là cực xứ”: Nói về
Dòng trên khác, gồm có khai
chương và giải thích lược.

Giải thích riêng về sự tạp tu dòng trên:

“Nếu đối với ư tónh lự” cho đến “bát Niết-bàn giả” là giải
thích riêng về sự tạp
tu Dòng trên; trong đó có ba:

Toàn siêu, đầu tiên sinh lên cõi Phạm chúng, kế sinh
lên cõi Sắc cứu cánh. Vì nhanh chóng vượt qua toàn bộ mười bốn tầng trời ở
trung gian nên gọi là Toàn siêu.

Bán siêu, tức trong mười sáu tầng trời cõi Sắc, từ
Phạm chúng
lần lượt sinh lên Hạ tịnh cư, hoặc vượt qua mười
ba xứ hoặc mười hai
xứ hoặc trung gian. Có công năng vượt qua một xứ
để sinh lên cõi
Sắc cứu cánh tuy nhiên
sự
siêu vượt này không có tánh chất toàn bộ nên gọi
là Bán siêu. Bậc Thánh không sinh lên tầng trời
Đại Phạm vì khởi giới cấm sinh ở xứ thuộc tà
kiến, lại vì tự cho cuối cùng phải làm một bậc Đạo
sư nên không
sinh vào cõi nói trên. Đối với hành giả thuộc về
Bán siêu thì trong mười sáu tầng trời có ít nhất là
ba lần sinh, tức đầu tiên
sinh lên cõi Phạm Chúng, kế sinh vào một trong mười
bốn tầng trời và
cuối cùng sinh vào tầng trời Sắc cứu cánh. Nếu
sanh nhiều đời nhất thì có mười lăm; tức đối với mười
sáu tầng trời tùy theo
sự thích ứng mà
vượt qua một xứ ở trung gian mà sinh vào mười lăm xứ còn lại.

Biến một, tức từ Phạm chúng lần lượt sinh vào mười bốn tầng trời
ở sau.
Trong mười bốn xứ này đều phải thọ
sinh khắp, cuối cùng mới
sinh lên
Sắc cứu cánh. Vì đều có qua đời ở tất cả xứ nên gọi là
Biến một. Nói “tất cả các xứ” là chỉ cho mười
sáu tầng trời.
“Chẳng phải Bất hoàn” là chỉ cho
sự thọ
sinh lần thứ hai ở chỗ đã
từng sinh. Do hành giả

đối với
các lần sinh còn mong cầu thắng tiến, nên chỉ có
Thượng sinh, không mạng căn đồng
đẳng cho nên không có trùng sinh, vì chẳng
có mong cầu thấp kém nên
không có hạ sinh. Vì các lý do này nên nghóa Bất hoàn đầy đủ.
Không sinh lại vào nơi đã
từng sinh; đối với xứ đang ở còn không muốn
sinh trở lại huống chi là
sinh xuống cõi dưới.
Tức điều này cho thấy bậc
Thánh sinh ở cõi Dục không gọi là Bất hoàn vì đối
với một xứ vẫn có ý
nghóa của sự trùng sinh. Vì thế luận Bà-sa quyển
174 chép: Lại, bậc Thánh
sinh ở cõi Dục không gọi là Bất hoàn mà gọi
là bảy phản hữu v.v…
vì thế sinh vào địa trên và địa dưới đều có một
chỗ trùng sinh; bậc Thánh
sinh ở cõi trên gọi là Bất hoàn vì thế chỉ có
sinh lên cõi trên mới không có
trùng sinh. Vì lẽ này nên ý nghóa của
Bất hoàn mới được đầy đủ vì vốn đã không
sinh trở lại vào xứ đang ở
huống là sinh cõi dưới”.
Như trên là văn luận. Lại có tổng kết: Phải biết
rằng điều này ở trong
hai Dòng trên vì có nhân là sự tạp tu tónh lự nên
mới sinh lên cõi Sắc
Cứu Cánh để nhập Niết-bàn.

Giải thích riêng dòng trên không có tạp tu:

“Ngoài ra đối với tónh lự” cho đến “mới bát
Niết-bàn” là giải thích riêng
sự Dòng trên không có tạp tu. Có các Dòng trên khác
không có tạp tu đối với
các tónh lự, có khả năng lên đến Hữu Đảnh mới
nhập Niết-bàn. Tức các
hành giả trước đó không có tạp tu tónh lự. Do ở bốn định có ái vị làm
sinh duyên cho nên khi mất ở xứ này thì
sinh khắp mười một xứ ở
cõi Sắc; chỉ có điều là không thể
sinh ở năm tịnh
cư tầng trời. Lại mất từ trời Quảng quả ở cõi
Sắc mà lần lượt
sinh vào ba cõi dưới của
Vô sắc; về
sau
sinh đến Hữu đảnh mới
nhập Niết-bàn.
Phải biết rằng khi ưa thích định ở
Dòng trên, đối với mười lăm tầng trời hoàn toàn
siêu vượt thọ hai đời, bán
siêu ít nhất là ba đời, nhiều nhất là mười bốn đời và mất ở khắp mười lăm đời. Vì thế luận
Bà-sa quyển 174
chép: Lại, Dòng trên có
ba thứ là Toàn siêu, Bán siêu, và Nhất thiết xứ
một. Toàn siêu là mất
ở cõi Dục, sinh vào Phạm chúng thiên, rồi lại mất
ở trời Phạm chúng, để
sinh lên cõi Sắc cứu cánh, hoặc Phi tưởng phi
phi tưởng xứ mà nhập
Niết-bàn. Bán siêu là mất ở cõi Dục, sinh lên Phạm Chúng, rồi lại mất ở trời
Phạm chúng để
sinh
vào một, hai, ba, bốn,
năm hoặc tất cả các
tầng trời ở cõi trên, hoặc chỉ siêu vượt một xứ mà
sinh khắp các xứ kia. Tuy
nhiên về sau khi sinh lên trời Sắc cứu cánh hoặc trời Phi tưởng phi phi tưởng xứ mới có thể
nhập Niết-bàn.
Nhất thiết xứ một là mất ở cõi Dục,
sinh lên trời
Phạm phụ thiên, rồi lại mất ở trời Phạm phụ để
sinh lên “Phạm tiên
hành thiên”. Cứ theo thứ lớp như
vậy mà sinh và các xứ
ở cõi trên cho đến trời Quảng Quả thì có hai đường
khác nhau: Một là nhập vào
Trời Tịnh cư và nhập
Cõi vô sắc.
Nhập Tịnh cư là mất ở
trời Quảng Quả và sinh lên trời Vô Phiền; cứ lần lượt như vậy cho đến khi
sinh lên tầng trời
Sắc Cứu Cánh mà nhập
Niết-bàn; Nhập Cõi vô
sắc là mất ở trời
Quảng Quả mà
sinh lên trời
Không vô biên xứ cứ thực
hành thứ lớp như vậy cho đến khi sinh lên tầng trời
Phi tưởng phi phi tưởng
xứ mà nhập Niết-bàn. Như Nhất thiết xứ một,
phải biết rằng Toàn siêu và Bàn siêu cũng thế.
Giải thích: Nói “Phạm
tiên hành thiên” là
Phạm vương khi ra khỏi cõi Dục thường sắp hàng
trước tiên hoặc đứng ở hàng đầu.

Luận Bà-sa
chép: “Hỏi: Khi thối trụ ở Sơ tónh lự thì sinh lên tầng trời
Phạm chúng và đắc được
Toàn siêu,
Bán siêu và
Nhất thiết xứ
một Dòng trên. Như vậy
nếu thối trụ ở tónh lự thứ hai để sinh lên tầng
trời Thiểu quang, thối
trụ ở Tónh lự thứ ba để sinh lên tầng trời
Thiểu tịnh và thối trụ ở Tónh lự thứ tư để
sinh lên tầng trời
Vô Vân v.v… thì có
đắc được Toàn siêu,
Bán siêu và Nhất thiết xứ một hay không?
Đáp: Có
thuyết cho rằng không đắc, vì sinh vào Phạm Thế,
đối với các xứ sẽ
sinh thuộc về Bất hoàn ở cõi trên không bị thiếu bớt
nên nương vào đó để
lập ra Toàn siêu, Bán siêu và Nhất thiết xứ một; nếu thối
sinh các xứ thuộc cõi trên thì bị thiếu bớt nên không thể nương
vào đó để lập ra Toàn
siêu v.v… Có thuyết cho rằng vẫn được Bán siêu
vì vượt được một
phần nhỏ thuộc trung gian. Có thuyết cho rằng vẫn đắc được đầy đủ cả ba, tức khi mất ở cõi Dục và
sinh vào một xứ nào đó thì đối với các xứ ở cõi trên
sẽ
sinh vẫn có thể lập bày
Toàn siêu,
Bán siêu và Nhất thiết xứ
một. Hỏi: Nếu là Bất hoàn thì khi mất ở cõi Dục,
sinh lên cõi vô sắc có
đắc được Toàn siêu v.v… hay không? Đáp: Có thuyết cho rằng không đắc, có thuyết cho là đắc đủ cả ba. Lý do đều giống
như trước đã giải thích.

Sự khác nhau gồm hai loại dòng trên:

“Trong hai
Dòng trên” cho đến “Hành giả
cõi Sắc”: nói về
sự khác nhau giữa hai thứ
Dòng trên. Loại thứ nhất là Quán và loại thứ
hai là chỉ, vì lạc tuệ
và lạc định có khác nhau. Nói “có hai thứ Dòng
trên” là vì từ lần
sinh thứ hai trở đi đắc được Niết-bàn ở địa dưới và có kiến giải không trái lý nên nói khi lên đến tầng trời
Sắc cứu cánh và trời
Hữu đảnh là các xứ cuối cùng vì qua khỏi các xứ này thì không còn hành
xứ. Đối với bảy lần
sinh của Dự lưu thì trong đó vẫn có một, hai đời, v.v… Lại tổng kết rằng năm trường hợp này gọi là
Hành cõi Sắc.
Lạc định Dòng trên tuy
sinh lên Hữu Đảnh nhưng vì đã từng trải qua các lần
sinh ở cõi Sắc nên cũng
gọi là Hành cõi Sắc thuộc về Dòng trên trong năm Bất hoàn.
“Hành vô
sắc giả” cho đến
“thành sáu
Bất hoàn”. Trên đây là giải thích
sáu câu tụng đầu; câu tụng thứ bảy của
giải thích, này
nói về bốn thứ Bất
hoàn ở cõi vô sắc. Hành vô sắc có bốn thứ khác
nhau. Ở tại cõi Dục sau
khi qua đời không sinh vào cõi Sắc mà lại siêu
vượt sinh lên cõi vô
sắc. Ở đây có bổn thứ. Do Sinh bát v.v… có khác nhau cho nên trong năm loại đầu chỉ trừ
Trung bát. Bốn thứ này đều được
gọi chung là Bất hoàn vô
sắc, và được cộng với năm loại ở trước thành
sáu loại Bất hoàn.

Nói về Hiện bát:

“Lại có bất hành” cho đến “cộng với
sáu trước là bảy”: là
giải thích câu tụng thứ
tám, nói về Hiện bát: Lại có khi bất hành cõi
Sắc và cõi
vô sắc, tức khi đang trụ vào lần
sinh ở cõi Dục thì đắc quả
Bất hoàn. Sau khi đắc quả thì
có thể nhập vào Niết-bàn ngay trong lần sinh
này, nên gọi là Hiện
bát Niết-bàn. Nếu ở cõi Dục đã từng trải qua bảy
lần sinh thì Gia gia, Nhất
lai. Nhất gián, v.v… khi đến giai đoạn này cũng gọi là
Hiện bát. Loại hiện bát này cộng với
sáu loại trước thành
bảy loại Bất hoàn.

Nói về chín loại Nất Hoàn:

“Đối với Hành cõi Sắc” cho đến “nên thành ba chín khác
nhau”: Là thứ hai nói
về chín loại Bất hoàn.

Trung bát có ba trường hợp:

“Luận chép” cho đến “nên thành chín thứ” là nêu chung. “Ba
thứ là gì”: là hỏi.

“Trung Sinh Dòng trên có khác nhau cố” là đáp.
Thế nào là ba thứ mỗi thứ đều chia làm ba: Là hỏi tiếp về
chín loại Bất hoàn.
“Trong đây bát
Niết-bàn” cho đến “không có lỗi lẫn lộn”: là đáp. Trung bát có ba trường hợp là nhanh, không nhanh và phải trải qua một thời gian dài mới được
bát Niết-bàn. Thí dụ về ba hỏa tinh như
trước nên biết. Vì thế
Luận Chánh lý chép: Từ lúc sơ khởi cho đến các
xứ sẽ sinh ở xa, gần và trong tương lai mà được
bát Niết-bàn. Sinh bát cũng có ba trường hợp
là Sinh, Hữu hành và Vô hành
bát Niết-bàn.
Dòng trên cũng có ba là
Toàn siêu,
Bán siêu và
Nhất thiết xứ một đều có
khác nhau. Ba trường hợp
này đều có ba thứ khác nhau chứ chẳng phải chỉ một loại nên mới nói “các ba thứ” tuy nhiên tất cả đều do nhanh,
không nhanh và phải trải qua một thời gian dài cho nên mới chia thành
tám loại và lại có thể
đối với nhau mà không phạm lỗi lẫn lộn. Ba thứ của

Trung bát thuộc về nhanh, ba thứ của Sinh bát thuộc về không nhanh,
ba thứ của Dòng trên thuộc về tánh chất phải trải qua một thời gian dài. Mỗi ba thứ của ba trường hợp này lại chia
thành nhanh, không nhanh
và phải trải qua một
thời gian dài khác nhau.

Giải thích riêng về ba loại chín loại Bất hoàn:

“Như hai, ba
thứ,” cho đến “trãi qua thời gian lâu khác nhau”
là giải thích riêng về
ba thứ, chín loại Bất hoàn; đây là nêu chung.
“Lại gom chung thành ba” cho đến
“căn sai khác” là nói
riêng về ba thứ bất
hoàn. Vì do tạo tác thêm lớn thuận khởi nghiệp nên gọi là
Trung bát; sở dó có tên Trung hữu vì có
sự
sinh khởi tạm thời
trong tiến trình đối hướng
đương sinh như đã nói ở trước. Do tạo tác thêm lớn thuận
sinh nghiệp nên gọi là
Sinh bát. Vì tạo tác thêm lớn thuận
hậu nghiệp nên gọi là
Dòng trên. Theo thứ lớp này mà phối hợp giải
thích cả ba thứ; hoặc
theo thứ lớp hạ phẩm là Trung bát, phẩm trung là
Sinh bát, phẩm thượng là
Dòng trên mà phiền não hiện hành có khác nhau nên chia thành ba thứ; hoặc Trung bát thuộc
thượng căn,
Sinh bát
thuộc trung căn, Dòng trên thuộc hạ căn có các phiền não hiện hành
khác nhau nên mới chia thành ba thứ.

Giải thích riêng về chín loại Bất Hoàn:

“Ba thứ này mỗi thứ” cho đến “thành ba chín khác nhau: Là giải thích riêng về chín loại
Bất hoàn. Cả ba thứ
Trung bát, Sinh bát và Dòng trên tùy theo
sự thích ứng đều có các
loại nghiệp, hoặc và
căn khác nhau cho nên lại
được chia thành chín loại. Cả ba thứ này chẳng phải đều do nghiệp, hoặc và căn nên mới nói là “tùy theo
sự thích ứng”. Về các tánh chất thô thiển thì phần lớn đều tương đồng nhưng nếu
phân tích vi tế thì chẳng
phải là không có sai khác. Cho là sơ, hai, ba là
chỉ cho ba thứ nghiệp,
hoặc và căn của hai thứ đầu, tức ba thứ nghiệp hoặc và căn thuộc Trung bát và
Sinh bát. Vì chỉ do hoặc và căn có khác nhau nên mới thành ba thứ chứ chẳng phải do nghiệp khác nhau.
Đối với Trung bát thì
cùng thọ thuận khởi nghiệp vì không có sai khác;
Đối với Sinh bát thì
cùng thọ thuận sinh nghiệp vì cũng không có sai
khác; nhưng đối với
Dòng trên thì chẳng phải chỉ có hoặc và căn khác
nhau mà còn do thuận tác
thọ nghiệp khác nhau nên mới chia thành ba
thứ. Dòng trên còn có
cả các nghiệp toàn siêu, bán siêu và biến một
khác nhau nên mới chia
thành ba thứ. Nói “thuận hậu thọ nghiệp” là ý nói chẳng phải chỉ có thuận hậu thọ định nghiệp trong
bốn nghiệp,
bậc Thánh còn tạo tác
cả nghiệp bất định; tức nói: “Thuận hậu thọ
nghiệp” là để so sánh
với Trung bát và Sinh bát. Lại Giải thích: Đúng lý ra bậc

Thánh cũng tạo ra nghiệp bất định nhưng ở đây chỉ nói về thuận
hậu thọ định nghiệp.

Hỏi đáp:

Hỏi: Khi sinh
cõi Sắc, lạc tuệ Dòng trên sinh khắp năm tầng trời Tịnh Cư lúc đầu lẽ ra gọi là
Sinh nhưng về
sau phải gọi là “Hậu”; vì
sao ở đây đều gọi
chung là “Thuận hậu”?

Giải thích: Vì khi thân ở cõi Dục đã gây ra nghiệp dẫn
sinh lên năm tầng trời
Tịnh cư, nếu chẳng phải vậy thì làm
sao có thể
gọi là “Hậu”.

Lại Giải thích: Cũng có gây ra nghiệp thuận
sinh nhưng chỉ
nói “hậu” vì nói theo
phần nhiều. Nếu giải thích như thế này, cõi Sắc
cũng có gây ra nghiệp
dẫn sinh năm cõi Tịnh cư.

Lại Giải thích: Cũng có gây ra nghiệp thuận
sinh nhưng chỉ
nói “thuận hậu” là vì
đối với Trung sinh. Phần tổng kết rất dễ hiểu.

Nếu thế vì sao cho đến có đi mà không về: Là thứ ba, nói về
bảy đường Thiện sỹ: Nếu ở cõi Sắc có chín
loại Bất hoàn, vì sao trong kinh Phật chỉ nói về bảy
đường Thiện sỹ? Đây là câu hỏi và tụng đáp.

Lập bảy đường Thiện só:

“Luận chép” cho đến “hãy lập thành một”: Là giải thích hai
câu tụng đầu. Trung bát và
Sinh bát đều được chia thành ba thứ nhưng
Dòng trên chỉ có một cho
nên kinh dựa vào điều này để lập thành bảy
đường thuộc
Thiện sỹ. Nghóa là hành giả thuộc Dòng trên vì đều có pháp
Dòng trên nên gọi là
Dòng trên. Vì nghóa này nên dù có ba thứ nhưng chỉ
lập thành một.
Luận Bà-sa quyển 175 chép:
Sinh và
Bất sinh đều có ba
thứ, Dòng trên cũng
giống như vậy, tức cũng có đủ Toàn siêu, Bán
siêu và Nhất thiết xứ một.
Vì sao ở đây lại nói chỉ có một loại? Đáp:
Sinh và bất sinh đều có một
hữu nối tiếp và sự khác nhau của các phần vị trong hữu nối tiếp này rất khó nhận biết, cho nên phải chia thành ba thứ khác nhau trong lúc ba thứ thuộc Dòng trên dễ nhận biết cho nên chỉ dựa
vào ý nghóa cao siêu của
sự thực hành thuộc Dòng trên để nói chung
thành một loại. Lại,
Sinh và
Bất sinh có thời gian ngắn ngủi và ít
sai khác
nên dễ chia thành ba thứ
trong lúc Dòng trên có thời gian dài, lại nhiều sai khác, nếu chia thành các phần vị thì khó phân biệt cho nên mới
hợp nói làm một. Lại,
Sinh và Bất sinh có ý nghóa ngang nhau nhưng
Dòng trên lại có thêm
nghóa riêng; vì muốn hai văn trên hiển bày lẫn nhau nên mới nói
như vậy. Lại, đối với
Sinh và
Bất sinh thì các tánh chất của đường
Thiện sỹ hiển bày dễ biết vì nhanh chóng hướng về
Niết-bàn cho nên cả hai đều được chia làm ba thứ; trong lúc đối với Dòng trên thì các
tánh chất
của đường Thiện sỹ vốn ẩn kín khó biết, vì còn phải trải
qua nhiều lần sinh tử cho
nên mới hợp nói làm một. Giải thích: Ở đây
nói “Sinh” là chỉ cho
sinh hữu, “Bất sinh” là chỉ cho Trung hữu.

Hỏi đáp lý do:

“Vì sao nương
theo đây” cho đến “vô sai khác”; Là giải thích
hai câu tụng cuối, đây
là hỏi: Vì sao chỉ y theo giai đoạn này để thành lập đường
Thiện sỹ mà không dựa vào các bậc
Thánh Hữu học khác như Dự lưu và Nhất lai? Ở đây
“thú” nghóa là hành. Các bậc
Thánh khác như Dự lưu và Nhất
Lai đều có thực hành nghiệp thiện giống như
các bậc Thánh Bất hoàn.

“Chỉ có bảy loại này” cho đến “lập đường Thiện sỹ” là đáp:
Vì bảy loại này chỉ thực hành nghiệp thiện mà không gây ra nghiệp ác. Trong lúc các vị
Dự lưu, v.v… lại khác; tuy thực hành nghiệp
thiện nhưng vẫn còn gây
ra tác nghiệp. Lại, chỉ có bảy loại này khi lên
đến cõi trên là không
còn mong muốn trở lại cõi Dục để thọ sinh; trong lúc các vị
Dự lưu, v.v… lại khác.
Không sinh cõi trên mà chỉ
sinh ở cõi
Dục vì thế chỉ y theo giai
đoạn này để thành lập đường Thiện sỹ.
“Nếu thế vì
sao” cho đến “cho đến nói rộng” là câu hỏi:
Nếu vậy vì sao khế kinh nói:
“Thiện sỹ là người thành tựu hữu học chánh kiến, v.v… thành tựu đầy đủ tám chánh đạo, cho nên vị hữu học đều được gọi là
Thiện sỹ”, vì
sao kinh không nói các trường hợp khác chẳng
phải đường Thiện sỹ?

“Các hữu học khác” cho đến sanh lên cõi trên: Là giải
thích. Đối với các vị hữu học khác như Dự lưu
v.v… nếu y theo dị môn mà
thành tựu được tám
chánh pháp thì cũng có thể gọi là Hữu học Thiện
sỹ tánh vì các bậc hữu học do thành tựu tám chánh đạo nên đối với năm thứ pháp ác
là giết, trộm, tà dâm, nói dối và uống rượu đều đạt được
rốt ráo luật nghi bất
tác và vì đã dứt phần lớn các phiền não bất thiện
nên đều có thể gọi là
Thiện sỹ. Nhưng nay đối với bảy đường Thiện sỹ
lại không y theo dị môn
mà chỉ dựa vào sự hành thiện không làm ác, chỉ nương vào thắng nhân mà vãng
sinh cõi trên nên mới lập thành
bảy trường hợp này.

Luận Bà-sa chép: “Hỏi: Hành cõi
Vô sắc Bất hoàn nếu
so
với Hành cõi Sắc Bất
hoàn đều có năm thứ thù thắng là giới thù
thắng, địa thù thắng, dứt phiền não thù thắng, tổn giảm uẩn thù thắng, và
Tam- ma-bát-để thù thắng,
nhưng tại sao không lập thành đường Thiện sỹ?
Đáp: Có
thuyết cho rằng phải có các tánh chất thô hiển mới
lập thành đường Thiện
sỹ. Hành cõi vô sắc biến hóa vì không hiển bày rõ
ràng nên
không nói; như luận ấy có nói rộng ” Lại chép:
“Hỏi: Vì sao A-la-hán chẳng phải là
đường Thiện sỹ? Đáp: Hướng về sự thọ sinh
ở cõi trên mới được
lập thành đường Thiện sỹ. A-la-hán vốn vô sinh cho nên không được
lập thành. Lại, phải hướng đến thượng quả mới
lập thành đường Thiện
sỹ nhưng A-la-hán là thượng quả thì không còn
quả nào cao hơn để hướng
về cho nên không lập, như luận ấy có nói rộng.

Nói về chẳng sinh cõi trên:

“Ở các Thánh vị” cho đến “vô luyện căn và lui sụt” là thứ tư nói về chẳng
sinh cõi trên. Hai câu tụng đầu nói về không
sinh cõi trên;
hai câu tụng cuối nói về
không có luyện căn thối.

“Luận chép” cho đến “cực Hữu đảnh giả”.
Bậc Thánh cõi
Dục trải qua nhiều đời
nếu cố gắng khởi đắc Thánh đạo, dứt các phiền não thì không
sinh cõi trên vì đã nhàm chán đời
sống ở cõi Dục có quá nhiều khổ não cho nên
sợ rằng nếu
sinh vào cõi trên
sẽ phải chịu khổ não lâu dài giống như ở cõi Dục.
Cõi Sắc không có chỗ và ít
sinh tâm
nhàm chán cho nên hàng
bậc Thánh phải trải qua nhiều đời ở cõi Sắc đều
có thể sinh vào Vô Sắc.

Hỏi: Nếu bậc
Thánh trải qua nhiều đời ở cõi Dục không sinh
vào cõi trên thì lẽ ra
các bậc Thánh này cũng không sinh trở lại cõi
Dục? Giải thích:
Tuy bậc Thánh trải qua nhiều đời ở cõi Dục sinh tâm nhàm chán xa lìa rất dữ dội nhưng vì các lậu hoặc khó dứt và
Thánh đạo chưa được thuần thục cho nên vẫn phải thọ nhiều đời ở cõi Dục.
Nếu các bậc Thánh này có công năng khởi được Thánh đạo thì
sẽ dứt
hết phiền não ở thân
này mà chẳng thọ sinh ở cõi trên.

Giải thích chung văn kinh:

“Nhưng trời Đế-Thích” cho đến “Phật cũng không ngăn dứt”:
là giải thích chung văn
kinh. Nhưng trời Đế-thích lúc năm tướng suy hiển bày mà quay về với
Thế tôn, nhờ Phật nói pháp nên chứng được
quả Dự lưu. Tuy được chứng quả nhưng vẫn nói rằng trước đây có nghe nói tầng trời tên là
Sắc Cứu Cánh cho nên nguyện rằng
sau khi qua đời
được sanh lại cõi người
để làm đệ tử Phật; nếu không đắc quả A-la-hán
thì sẽ sinh lên tầng trời
này. Các luận sư Tỳ-bà-sa lại giải thích rằng:
Tuy trời Đế-thích đắc quả Dự lưu nhưng vì không có công năng liễu ngộ
Đối pháp tướng cho nên
mới có phát nguyện sai lạc như trên. Nếu có
phát nguyện sai lầm như
trên, tại sao Phật không quở trách. Vì có thể
khến cho trời Đế-thích
nhất thời sinh tâm vui mừng cho nên Phật không
quở trách. Vì thế Luận
Chánh lý 65 có giải thích: Nói “ngã hậu” là chỉ cho bờ mé
sau rốt tự tại dị thục thuộc tầng trời ba mươi ba; nói “thối lạc” là
chỉ cho giai đoạn về
sau nếu không đắc
quả A-la-hán; nói
“sẽ sinh
kia” là nguyện sẽ sinh
lên tầng trời Sắc Cứu Cánh chứ chẳng phải cõi
Dục. Vì trời Đế-thích khi duyên năm tướng tử thì tâm
sinh rất lo lắng khổ
não nên mới quay về với
Thế tôn; khi vừa trừ được năm tướng tử liền
phát nguyện như trên. Vì muốn làm cho họ vui mừng đồng thời thấy
rằng nếu quở trách họ
cũng không có lợi gì cho nên Phật không có ý ngăn.
Tức ở đây đã trải qua” cho đến
“đều lui sụt”: là giải thích hai
câu tụng cuối, nói về các bậc
Thánh phải trải qua nhiều đời không có
luyện căn và lui sụt.

Hỏi đáp chung:

“Vì sao không
chấp nhận” cho đến “tịnh thối” là hỏi. “Vì
hẳn là vô cớ” là đáp.

“Vì sao hẳn là vô” là lời gạn hỏi.

“Kinh sinh tập
căn” cho đến “sở y chỉ” là giải thích: Vì trải
qua nhiều đời cho nên
tập căn được thuần thục, đồng thời lại đắc được
thân sở y tốt đạp.
Trước đây khi còn là thân phàm thì chưa được gọi là
cao quý. Bậc Thánh trải
qua nhiều đời phải đạt được bậc Thánh mới gọi
là tốt đẹp thân cõi
trên cũng mới gọi là thù thắng, vì thế không có luyện căn, thối lý.
Lại Giải thích: Tập căn nhờ trải qua nhiều đời mà
được thành thục, chứng tỏ không có luyện căn, đắc được chỗ y chỉ tốt đẹp chứng tỏ không có
lui sụt. Phải biết rằng ở cõi Dục chỉ có con người
thối thất và trong ba
đường ác không có Thánh đạo lui sụt; tầng trời tuy
có nhưng không lui sụt vì
đã đầy đủ các công đức bền chắc, cho dù không
trải qua nhiều đời nhưng cũng không lui sụt.

Nói về Hữu Học:

“Vì sao Hữu học” cho đến
“bát Niết-bàn giả” là hỏi; ý
câu hỏi dễ hiểu.
“Vì Thánh đạo kia” cho đến “không có khả năng như thế” là đáp: Thứ nhất là Thánh đạo chưa được
thành thục; thứ hai là khó làm
cho hiện khởi; thứ ba là
tùy miên chẳng phải yếu kém. Vì thế trụ ở
Trung hữu không có
bát Niết-bàn.
Tỳ-bà-sa giải thích như vầy: Thứ nhất
là các pháp thuộc cõi
Dục rất khó vượt qua; thứ hai là ở cõi Dục còn
quá nhiều việc phải làm
nói nhiều việc phải làm là ý nói phải tiếp tục
dứt trừ hai thứ bất
thiện phiền não cõi Dục và vô ký cõi trên; và phải
tiếp tục đạt được
các quả Thánh. Nghóa là nếu thuộc hai quả Sa-môn thì
từ Nhất lai tiếp tục
đạt được các quả Bất hoàn và A-la-hán; nếu thuộc
ba Sa-môn quả thì từ Dự
lưu tiếp tục đạt được các quả Nhất lai, Bất
hoàn và A-la-hán, đồng thời phải
siêu vượt các pháp hữu lậu thuộc
sinh tử ba cõi.
Lại giải thích: Phải tiếp tục đắc các quả Thánh, hoặc là quả thứ
hai là Nhất lai; hoặc quả
thứ ba là Bất hoàn; đồng thời phải vượt qua các pháp thuộc ba cõi để chứng đắc
quả A-la-hán. Trụ ở giai đoạn
Trung hữu không có các công năng trên nhưng ở cõi
Sắc lại khác vì thế
trụ Trung hữu lại có
thể bát Niết-bàn.

Luận Bà-sa quyển 174 chép: “Hỏi: Nếu mất ở cõi Dục, thọ
Trung hữu thuộc cõi Sắc
mà đắc được Niết-bàn thì khi mất ở cõi Sắc và
thọ Trung hữu thuộc cõi
Sắc có đắc được Niết-bàn hay không? Đáp:
Không được. Vì vốn đã
sinh tâm nhàm chán thân cõi
Dục có quá nhiều khổ não,
chướng ngại, tai ách cho nên khi đã xa lìa để
khởi Trung hữu thuộc cõi
Sắc thì đối với hai dị thục sẽ phải chịu trong một thời gian dài cũng
sinh tâm nhàm chán nên liền nhập
Niết-bàn ngay. Trong lúc cõi Sắc
lại không có các cảnh khổ khiến phải sinh tâm
nhàm chán như trên và
cũng giống như khi còn ở bổn hữu vì có duyên
ngăn ngại mà không nhập
được Niết-bàn, đến nay khi ở vào giai đoạn
Trung hữu cũng giống như
thế. Cho nên khi mất ở cõi Sắc và thọ Trung
hữu cũng ở cõi Sắc
thì không nhập Niết-bàn.

Nói về tập tu tónh lự:

“Trước nói
Dòng trên” cho đến “và ngăn phiền não lui
sụt” là thứ năm nói về
sự tạp tu tónh lự. Câu tụng đầu trả lời câu thứ nhất; câu
tụng kế trả lời câu
hỏi hai; hai câu cuối trả lời câu hỏi ba.

Giải thích bài tụng:

Câu tụng một:

“Luận chép” cho đến “kia tối thắng” là giải thích câu tụng đầu: Vì loại Đẳng trì này có năng lực tối thắng và cũng là pháp tối
thắng trong các hạnh lạc cho nên tu tập thứ tư tónh lự trước, rồi mới đến ba
thứ tónh lự còn lại.

Câu tụng hai:

“Như thế tạp tu” cho đến “tạp tu tónh lự” là giải thích câu
tụng hai, Bất hoàn vô
học mới có công năng tạp tu. Khởi nhiều tâm niệm
là gia hạnh xa; đến khi
tâm chỉ còn hai niệm là gia hạnh thành mãn.
Kế đó chỉ còn một niệm
vô lậu giống như đạo Vô gián; tức nhập hữu lậu bất nhiễm vô tri thì định chướng thành tựu được diệt cùng lúc.
Dẫn khởi một niệm hữu lậu hiện tiền cũng giống như đạo Vô gián tức nhập
vô lậu bất nhiễm vô tri
thì định chướng thành tựu đắc diệt cùng lúc.
Nếu đối với một niệm trước đó thì giai đoạn này cũng có thể là đạo
Giải thoát vì khi từ vô lậu bất nhiễm vô tri nhập vào hữu lậu bất nhiễm vô
tri thì định chướng bất
thành tựu đắc cùng lúc sinh. Nhưng nay chỉ đối với
một niệm ở
sau tức từ hữu lậu nhập vào vô lậu bất nhiễm vô tri thì
định chướng thành tựu được diệt cùng lúc giống như đạo
Vô gián. Sát-na thứ ba thì tâm vô lậu
sinh khởi, từ hữu lậu nhập vào vô lậu bất nhiễm
vô tri và định chướng
bất thành tựu đắc cùng lúc sinh, giống như đạo Giải thoát. Như vậy
sát-na hữu lậu ở giữa kết hợp với hai
sát-na vô lậu
trước sau gọi là tạp tu
định căn bổn viên thành. Hai sát-na trước tương tợ như đạo Vô gián dứt hoặc, vì đối với bất nhiễm vô tri, thành tựu đắc
diệt cùng lúc.
Sát-na thứ ba tương tợ như đạo
Giải thoát vì đối với bất
nhiễm vô tri, bất thành tựu đắc cùng
lúc sinh. Như vậy
sau khi tạp tu xong
tónh lự thứ tư, bậc
Thánh nương vào thế lực và tùy theo sự thích ứng mà
có thể tạp tu ba thứ
tónh lự dưới. Luận Hiển Tông quyển 31 chép: “Tạp tu tónh lự lấy năm uẩn làm thể.
Tuy nhiên ở đây tất cả các thế tục trí là pháp được tạp tu của tám trí, tức bốn Pháp trí và bốn thứ trí” như trên
là văn luận. Loại tạp tu định này vì có
sinh khởi thế lực cho nên trước được thực hành ở ba châu loài người ở cõi Dục. Khi tạp tu xong tónh lự,
về sau nếu bị lui sụt sinh
xuống cõi Sắc thì vẫn có công năng tạp tu tónh
lự giống như ở cõi
Dục. Sự nhàm chán ở ba châu rất mạnh mẽ, tuệ lại
thù thắng vì thế có thể
tạp tu ở đó đầu tiên mà chẳng phải ở các nơi khác.

Vì thế luận Hiển tông quyển 31 chép: Hỏi Ai có công năng tạp
tu các tónh lự? Đáp: Chỉ có các bậc Thánh, bao gồm Hữu học và
Vô học. Đối
với Hữu học chỉ có tín
giải và kiến chí; đối với Vô học bao gồm cả thời
và phi thời. Dó nhiên trước phải tạp tu tónh lự ở ba châu thì khi bị lui
sụt xuống cõi
Sắc vẫn có thể tiếp tục tạp tu.
Sau khi bị lui
sụt thì luyện
căn trở thành tánh kiến
chí; nhờ thế khi mất ở cõi Dục và sinh vào cõi
Sắc, bậc Thánh nương vào thế lực trước đó vẫn có thể tạp tu tónh lự vì thế
sáu loại chủng tánh đều có Dòng trên.

Hai câu tụng cuối:

“Tạp tu tónh
lự” cho đến “khởi phiền não lui sụt” là giải thích
hai câu tụng cuối, lời văn rất dễ hiểu.

“Tạp tu tónh
lự” cho đến “sinh hữu năm Tịnh cư” là thứ sáu,
nói về chỉ có năm cõi Tịnh cư.

“Luận chép” cho đến “Tịnh cư chỉ có năm” là giải thích sơ lược; nên biết.

Hỏi đáp về tầng trời Tịnh cư:

“Thế nào là năm phẩm” là hỏi.

“Vị hạ trung
thượng” cho đến “khiến cho chiêu cảm Tịnh cư” là đáp. Năm tầng trời Tịnh cư là
Hạ phẩm, Trung phẩm, Thượng phẩm,

Thượng thắng
phẩm và Thượng cực phẩm. Trong đó phẩm một y theo thời gian thành mãn đều có ba tâm hiện tiền. Phẩm thứ hai thì
thành mãn cũng có ba tâm
hiện tiền, cộng với ba tâm ở trước tức thành
sáu. Phẩm thứ ba khi thành mãn cũng có ba tâm, cộng với
sáu tâm
trước thành chín. Phẩm bốn khi thành mãn cũng có ba tâm hiện tiền, cộng với các tâm trước thành mười hai tâm. Phẩm năm khi thành mãn cũng
giống như vậy, tức thành
mười lăm tâm. Vì thế luận Ba-sa quyển 175
chép: “Mỗi phẩm khi
thành mãn đều có ba tâm, gồm một tâm hữu lậu và hai tâm vô lậu. Như vậy có tất cả mười lăm tâm,
bao gồm năm tâm hữu lậu và mười tâm vô lậu” như trên là văn luận.
Lại Giải thích: Phẩm một yếu kém nhất, phải tu đến ba tâm mới được thành mãn; phẩm thứ hai
đã khá dần, khi khởi được ba tâm vẫn còn thuộc gia hạnh, cho đến khi
khởi thêm ba tâm thì mới
thành mãn, đây cũng vẫn thuộc về gia hạnh
gần cho nên mới nói
phẩm hai có sáu tâm. Về các tâm thuộc ba phẩm
sau có thể y theo giải
thích để biết. Vì thế Luận Chánh lý quyển 65
chép: “Trong số này khi
ba tâm thuộc sơ phẩm hiện tiền thì được thành mãn; nghóa là lúc đầu là vô lậu, kế là khởi hữu lậu và
sau cùng lại
khởi vô lậu. Đối với phẩm thứ hai, khi cả
sáu tâm của phẩm trung hiện tiền mới được thành mãn, tức hai tâm hữu lậu làm chỗ tạp tu cho bốn tâm vô
lậu. Như vậy các phẩm
còn lại y theo thứ lớp sinh khởi chín, mười hai,
hoặc mười lăm niệm tâm
mà được thành mãn” như trên là văn luận. Tuy
có hai giải thích nhưng
giải thích đầu hợp lý hơn. Pháp sư Chân-đế
đồng quan điểm với giải
thích thứ nhất. Luận Chánh lý chép: Mười lăm tâm hữu lậu và vô lậu ở trên trên đây đều chưa hề đắc, nay mới đắc.
Có luận sư khác cho rằng năm tâm vô lậu ở đầu trước đây chưa hề đắc, đến
nay mới đắc, trong lúc mười tâm còn lại đều đã được đắc trước đây.
Thuyết này của Luận
Chánh lý đều không phải nghóa đúng. Vì thế luận
Bà-sa quyển 175 chép: Có
thuyết cho rằng năm tâm chưa hề đắc nhưng mười tâm đã đắc, nghóa là lúc năm tâm ở trước hiện tiền thì mười tâm còn
lại được tu ở vị lai.
Có thuyết cho rằng mười tâm chưa hề đắc nhưng năm tâm đã đắc vì lúc mười tâm ở đầu hiện tiền thì năm tâm ở
sau được tu
ở vị lai. Như vậy tất
cả các thuyết ở trên đều bất định; hoặc có
mười lăm tâm đều chưa hề đắc, hoặc có mười
lăm tâm đều đã từng đắc, hoặc
có khi đã một phần đắc
và một phần chưa hề đắc. Lại chép: Nói như
vậy là không chắc chắn,
hoặc có khi không khởi định nhưng mười lăm
tâm vẫn có công năng
nối tiếp hành chuyển; hoặc có khởi định nhưng
sau khi khởi ba tâm rồi mới khởi định, hoặc khởi
sáu tâm rồi mới khởi định, hoặc khi khởi chín tâm rồi mới khởi định, hoặc đã khởi mười hai tâm rồi
mới khởi định. Vì thế ở trung gian của năm phẩm này có khi khởi, có
khi không khởi tạp tu
thành mãn. Luận Bà-sa chép: Nói “như vậy, về
năng tạp tu thì có mười
sáu hành tướng nhưng về sở tạp tu thì có khi có
mười sáu hành tướng nhưng có khi lại có các hành tướng khác là vô
lượng, Giải thoát, và
thắng xứ” như trên là văn luận. Như vậy năm phẩm
tạp tu tónh lự tùy theo
thứ lớp ở trên mà chiêu cảm năm cõi Tịnh cư.
Phải biết trong số này do
thế lực của các tâm vô lậu ở trước và sau huân tu các tâm hữu lậu ở trung gian khiến chiêu cảm các cõi Tịnh cư chứ
chẳng phải các tâm vô
lậu chiêu cảm, vì tâm vô lậu vốn xả bỏ các hữu;
đồng thời vì có năm
phẩm này mà Tịnh cư cũng chỉ có năm cõi. Luận
Bà-sa quyển 175 chép: “Có thuyết cho rằng vì tạp tu tónh lự có năm phẩm
cho nên cũng chỉ có năm
cõi Tịnh cư được chiêu cảm”. Hỏi: Tạp tu tónh
lự vì sao chỉ có năm mà
không thêm cũng không bớt? Đáp: Bởi vì thế
lực của tạp tu chỉ như
thế; giống như thế lực của mười lăm tâm thuộc
thấy đạo không thêm
không bớt, thế lực của mười lăm tâm thuộc tạp tu
tónh lự cũng chỉ có
chừng đó mà không thêm không bớt; như luận ấy
có nói rộng.

“Có sư khác nói” cho đến “chiêu cảm năm Tịnh cư”. Có sư
khác nói do năm pháp như
tín, v.v… lần lượt tăng thượng chiêu cảm năm
cõi Tịnh cư, nghóa là có khi tín căn tăng thượng
tạp tu tónh lự, cho đến
tuệ căn tăng thượng
tạo tu Tónh lự. Tùy theo sự chiêu cảm khác nhau
của năm pháp này cho nên
chỉ có năm cõi Tịnh cư.

Lại, Bà-sa
chép: Hỏi: Ba thứ tónh lự sau của tạp tu có bao
nhiêu phẩm?
Đáp: Có
thuyết nói chỉ có ba phẩm là hạ, trung và thượng vì
địa dưới không có các
quả là năm cõi Tịnh cư.

Hỏi: Nếu không có năm quả, làm sao có nhân là năm phẩm? Đáp: Tuy không có năm quả nhưng pháp ấy chắc chắn có
năm phẩm; Lại, địa dưới
tuy không có năm quả Tịnh cư nhưng vẫn có năm phẩm căn. Hỏi: Nhân luận mà
sanh luận Ba tónh lự cuối đã có năm phẩm
tạp tu, vì sao không có
các quả là năm cõi Tịnh cư? Đáp: Vì chẳng phải là nhân của các cõi này cho nên không
thể chiêu cảm các cõi
này. Lại, bậc Thánh vì không muốn cộng sinh với dị
sinh, cho nên mới mong cầu sinh lên cõi Tịnh cư. Nếu
địa dưới có các cõi Tịnh cư thì
sẽ cùng chỗ
sanh với dị
sinh mà không thể xa lìa; hơn nữa vì bậc
Thánh nhàm chán nơi nào có nhiều tai hoạ cho nên mời cầu
sinh lên các cõi Tịnh cư.
Ba địa dưới đều có các tai hoạn chứ chẳng phải là

tịnh cư”, như
luận ấy có nói rộng.

Hỏi: Bậc Thánh sinh lên cõi Tịnh cư có gây ra dẫn
nghiệp không?

Giải thích: Luận này nói rằng huân tu hữu lậu khiến chiêu
cảm cõi Tịnh cư cho nên
biết rằng bậc Thánh vẫn gây ra nghiệp khiên dẫn. Lại, luận
Bà-sa cho rằng nghiệp tạp tu tónh lự thuộc nhân dị thục
dẫn dắt chúng đồng phần
thuộc năm cõi Tịnh cư.

Nói về thân chứng Bất Hoàn:

“Kinh nói Bất hoàn” cho đến
“chuyển gọi
Thân chứng” là thứ
bảy nói về thân chứng. Bất hoàn.

“Luận chép” cho đến “nên gọi là Thân chứng”. Vì có Diệt
định nên được khởi
gọi là đắc Diệt định, tức là Bất hoàn. Nếu trong thân
có Diệt định đắc thì
lại gọi là thân chứng; nghóa là Bất hoàn do sắc
thân này mà chứng được
định Diệt tận và vì tương tợ như Niết-bàn nên
gọi là Thân chứng.

“Vì sao chứng
kia chỉ gọi là Thân chứng” là hỏi.

“Vì tâm là vô nên y thân sinh” là đáp: Vì khi nhập định Diệt tận thì tâm là không, nương thân
sinh khởi, nên nói là
Thân chứng; khi xuất định vẫn được gọi là đắc loại định này, vì đắc được là nhờ thân
nên cũng gọi là Thân chứng.

Luận chủ thuật lại lời kinh bộ giải thích:

“Thật ra nên
nói” cho đến “vì thân vắng lặng” là Luận chủ
thuật lại lời Kinh bộ
giải thích: Đúng ra nên nói rằng chẳng phải lúc chánh nhập loại định này mà được gọi là
thân chứng.
Thân chứng từ định
Diệt tận sinh khởi; đắc
được hữu thức thân trước đây chưa hề đắc.
Sắc thân có thức nên gọi
là hữu thức thân và để phân biệt với giai đoạn vô thức. Lúc mới xuất định thì thân này vắng lặng; khi duyên trở lại loại
định trước đó thì liền
khởi tư cho rằng loại định Diệt tận này rất vắng lặng, rất giống
như Niết-bàn.
Trong loại chứng đắc này khi đã xuất định thân vẫn được vắng lặng nên gọi là
Thân chứng. Do có Diệt định đắc và
sau khi xuất định có loại trí duyên Diệt định hiện tiền mà chứng đắc
sự vắng lặng của thân.
Lại giải thích: Do được thân vắng lặng và loại trí
xuất định hiện tiền cho
nên chứng được sự vắng lặng của thân.

Dựa vào kinh để nêu câu hỏi:

“Khế kinh nói có” cho đến “không nói thân chứng” là dựa
vào kinh để nêu câu hỏi. Nói mười tám nghóa là trong
số hai mươi
bảy trường hợp của
hiền Thánh đã trừ đi chín trường hợp Vô học.
Vì thế
Luận Chánh lý 65 chép:
Hỏi Vì sao Phật có nói ruộng
phước Hữu
học, thân chứng bất hoàn không dựa vào số đó? Đáp:
Vì Thế tôn đã dạy
Cấp Cô Độc rằng ruộng phước có hai
thứ là hữu học và vô
học. Hữu học có mười tám nhưng vô học chỉ có chín.

Hỏi: Mười tám ruộng phước hữu học là gì? Đáp: Là hướng
Dự lưu, quả
Dự lưu, Hướng Nhất lai, quả
Nhất lai, hướng Bất
hoàn, quả Bất hoàn, hướng A-la-hán. Tùy tín hành,
Tùy pháp hành, Tín giải,
Kiến chí, Gia gia, Nhất gián, Trung bát, Sinh
bát, Hữu hành, Vô hành, và Dòng trên.

Hỏi: Chín ruộng phước vô học là gì? Đáp:
Là Thối pháp, Tư pháp, Hộ pháp, An trụ pháp,
Kham đạt pháp,
Bất động pháp,
Bất thối pháp,
Tuệ Giải thoát, và
Câu Giải thoát. Giải thích:
Câu-xá quyển 25 chép: phi luyện căn đắc được gọi là
Bất thối; luyện căn đắc gọi là Bất động.

“Vì y nhân là vô” là đáp.

“Thế nào là y nhân” là gạn hỏi.

Giải thích:
“Là các vô lậu” cho đến “nói hữu học
sai khác” là
giải thích.
Dựa vào sự
sai khác của ba
học giới, định, tuệ vô lậu cùng với quả pháp trạch diệt để lập thành hữu học nên gọi
là “y nhân”. Vì nhờ có các pháp
trên mới được lập
thành nên gọi là “Nhân”. Định Diệt tận chẳng phải là ba học vì thuộc hữu lậu, cũng chẳng phải là học quả vì thuộc hữu vi cho nên không y theo đó để nói về
sự
sai khác của Hữu học.
“Bất hoàn sai khác” cho đến “số thành nhiều ngàn: Là kết
thúc phần trước để
bắt đầu phần sau.

Nghóa ấy thế nào là hỏi.

Nói về trung bát:

“Lại như Trung bát” cho đến “thành chín mươi hai” là đáp:
Như Trung bát, dựa vào
căn để lập thành ba pháp, dựa vào địa để lập thành bốn, dựa vào chủng tánh để lập
thành sáu, dựa vào xứ để lập
thành mười sáu, dựa vào địa lìa nhiễm để lập thành ba
mươi sáu.
Cõi Sắc còn đủ các trói buộc cho đến tónh lự thứ tư thì đã lìa bỏ tám phẩm
nhiễm pháp; lìa bỏ phẩm
chín tức là không xứ, vẫn còn trói buộc nên
không nói. Nếu dựa vào
xứ, chủng tánh, lìa nhiễm và căn để lập ra thì
thành hai ngàn năm trăm
chín mươi hai thứ.

“Vì sao như thế” là hỏi.
Hãy ở một chỗ cho đến chín trăm
sáu mươi là đáp:
Các trường hợp đã lìa bỏ chín phẩm pháp nhiễm thuộc địa dưới được gọi là địa trên
còn đủ các trói buộc
và thành tựu bốn thứ tónh lự. Ở mỗi một địa chín phẩm
pháp nhiễm được lìa bỏ đều có
số lượng như nhau vì dứt pháp
nhiễm thứ chín thuộc địa
dưới thì không sinh xuống địa dưới. Vì thế dứt
phẩm chín là địa trên
còn có trói buộc; dứt phẩm chín thuộc địa dưới và tám phẩm trước thuộc địa trên thành chín phẩm cho nên nói là lìa
nhiễm chín số bằng nhau.
Các văn khác so sánh mà giải thích; phần tổng kết rất dễ hiểu.

Nói về Hướng A-la-hán và quả A-la-hán:

Đã nói thứ ba cho đến “thành ứng quả Vô học” dưới đây là thứ
tư, nói về A-la-hán hướng
và A-la-hán quả, gồm có năm:

Nói về Sự sai khác giữa Hướng và quả.

Do luận mà nói về đạo đối trị.

Nói về Tận trí và Hậu trí.

Nói về đạo quả.

Nói về sáu loại chủng tánh.

Đây là phần
nói về sự sai khác giữa Hướng và Quả, gồm có ba: Kết thúc
phần trước, khởi đầu
phần sau, và bài tụng
giải thích.
Trong bài tụng, nửa bài tụng
đầu nói về Hướng, hai câu tụng cuối nói về Quả.

Luận Bà-sa
quyển 65 chép: “Hỏi: Xả lìa nhiễm ô cõi Dục thì
lập hai quả Sa-môn” Là
Nhất lai và Bất hoàn. Lìa bỏ nhiễm ô cõi Sắc và cõi vô
sắc lập một quả
Sa-môn quả
là A-la-hán. Lại vì nhiễm ô cõi
Dục khó dứt, khó phá, khó vượt qua nên khi xa lìa được thì thành tựu hai
quả Sa-môn; cõi Sắc và
cõi vô sắc dễ dứt, dễ phá, dễ vượt qua nên khi
lìa bỏ chỉ lập một quả
Sa-môn; như luận ấy có giải thích rộng.” Bà-sa
lại chép: “Hỏi: Vì sao
lìa nhiễm ô thuộc thấy thì dứt thì lập thành một
quả Sa-môn nhưng khi xả lìa nhiễm ô thuộc tu thì dứt lại lập ba quả
Sa-môn còn lại phải không?
Đáp: Các
pháp nhiễm thuộc thấy thì dứt dễ lìa nên khi lìa thì
lập quả Sa-môn đầu còn
pháp nhiễm thuộc tu thì dứt khó xa lìa nên khi
đã lìa bỏ lìa thì lập ba quả Sa-môn.

“Luận chép” cho đến “hướng A-la-hán” là giải thích hàng
tụng đầu; lời văn rất dễ hiểu.
“Tức điều ở đây nói” cho đến “là cao quý nhất”: Là giải thích câu tụng thứ năm,
thứ sáu. Loại định này dựa vào dụ để đặt tên nên
gọi là dụ Kim cương.
Giống như kim cương ở đời có công năng phá tất
cả các vật, định này cũng vậy; có công năng phá tất cả các mê hoặc.
Vì thế Luận Chánh lý chép: Loại định này cứng chắc và
sắc nhọn cho
nên được ví như kim cương.

Định Kim
cương Dụ có ba thuyết:

Thuyết thứ nhất:

“Định Kim cương dụ” cho đến “làm nhân lẫn nhau”: Gồm có ba thuyết. Đây là thuyết thứ nhất: định Kim cương dụ có
nhiều loại;
dứt hoặc lậu thuộc phẩm
chín thì Đạo Vô gián sinh, nương vào cả chín địa vì thế nói về định này là y theo
sự
sai khác, của các trí, của
các hành tướng, của các đế
sở duyên. Định Vị chí gồm năm mươi hai pháp; lời văn rất dễ hiểu. Như định vị chí có năm mươi hai pháp,
tónh lự trung gian và bốn tónh lự cũng như vậy. Không xứ có hai mươi tám.
Tức trong số năm mươi hai pháp
ở trên trừ trừ đi hai Pháp trí duyên diệt và đạo, trừ Diệt loại trí duyên bốn tónh lự thuộc địa dưới. Như vậy trừ tất cả bốn hành tướng thuộc mỗi thứ trong
sáu loại trí trên là hai mươi bốn, còn lại hai mươi tám pháp. Thức xứ có hai mươi bốn, tức trong
số hai mươi
tám pháp ở trên lại
trừ đi bốn hành tướng của Diệt loại trí duyên
Không xứ, Vô sở hữu xứ
có hai mươi, tức trong số hai mươi pháp ở trên lại trừ đi bốn hành tướng của Diệt loại trí duyên
Thức xứ. Vì nương cõi vô
sắc
thì không có Pháp trí và
Diệt loại trí duyên diệt đế thuộc địa dưới cho nên phải trừ đi hai thứ trí này. Thật ra đạo đối trị duyên địa dưới nếu có
cùng phẩm tức làm nhân
lẫn nhau, vì thế ba thứ Đạo loại trí thuộc cõi vô
sắc thường duyên đạo của chín địa.

“Có chỗ nói định” nầy cho đến hai mươi bốn: là
thuyết thứ hai: Vì loại định này dựa vào
sự
sai khác
của trí, hành, và duyên cho nên định Vị chí thâu nhiếp tám mươi pháp.
Tức Đạo loại trí duyên đạo thuộc tám địa,
mỗi trường hợp lại có bốn hành tướng khác nhau,
cho nên thành ba mươi hai thứ; trong đó đã trừ đi bốn thứ vì vốn thuộc năm mươi hai thứ ở trên.
Vì thế, đối với năm mươi hai thứ ở trên lại cộng thêm hai mươi tám loại mà thành tám mươi loại.
Như định Vị chí có tám mươi loại,
Tónh lự trung gian và bốn tónh lự nên biết cũng như vậy. Không xứ có bốn mươi,
tức trừ Pháp trí duyên diệt đạo, bốn Diệt loại trí và bốn
Đạo loại trí duyên bốn tónh lự. Trừ tất cả bốn
hành tướng của mỗi loại trong mười trí ở trên thì thành bốn mươi, vì thế trong tám mươi thứ ở
trên nay chỉ còn bốn mươi. Thức xứ có ba mươi
hai, tức trong bốn mươi loại ở trên lại trừ đi tám hành tướng thuộc Diệt đạo loại trí duyên
Không xứ, chỉ còn ba mươi hai.
Vô sở hữu xứ có hai mươi bốn, tức trong ba mươi hai thứ trên lại trừ đi tám hành tướng thuộc Diệt đạo loài trí duyên
Thức xứ mà chỉ còn hai mươi bốn.

Thuyết thứ ba:

Lại có khi muốn làm cho đến hai mươi bốn, là
Sư thứ ba
giải thích: Lại có khi
muốn cho định Kim cương dụ dựa vào sự sai khác của

trí, hành, và
duyên thì định Vị chí có đến một trăm sáu mươi bốn thứ. Tức Diệt loại trí duyên diệt thuộc tám địa, có chung và riêng.
Bốn hành tướng của mỗi trí duyên riêng tám địa tức có tám loại; giống như
thuyết thứ nhất.
Nói “duyên chung” là vì nếu hai hợp duyên thì có bảy, nếu ba hợp duyên thì
có sáu; cộng với trước thành mười ba. Nếu bốn
hợp duyên thì có năm,
cộng với trước thành mười tám. Nếu năm hợp duyên thì có bốn, cộng với trước thành hai mươi hai.
Nếu sáu hợp duyên thì
có ba, cộng với trước
thành hai mươi lăm. Nếu bảy hợp duyên thì có hai, cộng với trước thành hai mươi bảy.
Nếu tám hợp duyên thì có một, cộng với trước thành hai mươi tám. Hễ khi hợp duyên thì phải có thứ lớp
gần nhau chứ không thể
bị ngăn cách mà duyên được. Vì hai mươi tám
trí đều có bốn hành
tướng nên thành một trăm mười hai thứ. Cho nên nói rằng đối với năm mươi hai pháp mà thuyết đầu đã nói lại cộng thêm một trăm mười hai pháp thành một trăm
sáu mươi bốn thứ.
Như định Vị chí có một trăm
sáu mươi bốn thứ, Tónh lự trung gian và bốn tónh lự nên biết cũng như vậy. Không xứ có năm mươi hai, tức chỉ thêm
hợp duyên diệt; phần
còn lại giống như ở thuyết thứ nhất. Nói “hợp
duyên” là nếu hai hợp
duyên thì có ba, nếu ba hợp duyên thì có hai, cộng
với trước thành năm.
Nếu bốn hợp duyên thì có một, cộng với trước thành sáu. Vì bốn hành tướng đều đi theo
sáu trí ở trên nên có tất cả hai
mươi bốn thứ. Đối với
hai mươi tám loại mà thuyết đầu đã nói lại cộng
thêm hai mươi bốn mà thành năm mươi hai. Thức xứ
có ba mươi sáu, thì
chỉ thêm hợp duyên diệt;
các trường hợp còn lại đều giống như thuyết thứ nhất.
Nói “hợp duyên” nghóa là nếu hai hợp duyên thì có hai, nếu ba hợp duyên thì có một,
cộng với trước thành ba. Vì ba trí này đều có bốn hành tướng nên thành mười hai. Đối với ham muốn bốn thứ nói
trong thuyết thứ nhất lại
cộng thêm mười hai mà thành ba mươi sáu. Vô
Sở Hữu Xứ có hai mươi
bốn, tức chỉ thêm hợp duyên diệt, các loại còn lại đều giống như thuyết đầu tiên. Nếu hai hợp duyên thì chỉ có một.
Vì bốn hành tướng đi theo trí này nên có bốn thứ. Đối với hai mươi thứ nói trong thuyết thứ nhất nay lại cộng thêm bốn nên thành hai mươi bốn. Trong ba
thuyết trên, thuyết thứ ba là đúng. Vì thế luận
Bà-sa
quyển hai mươi tám có
lời bình cho rằng nói như vậy nghóa là nếu nương
định Vị chí thì có một sáu mươi bốn thứ định kim cương dụ.

Định Kim
cương Dụ thành ra nhiều loại:

“Nếu y theo chủng tánh” cho đến “như lý nên
suy nghó”.
Nếu phân tích định Kim
Cương Dụ mà dựa vào sáu thứ chủng tánh, ba
căn v.v… thì lại thành
ra nhiều loại, người học đúng như lý nên biết.
“Định này đã có thể” cho đến “đều gọi là
Hữu học”: Là giải thích hai câu tụng cuối. Loại định này vốn có công năng dứt trừ lậu
hoặc thuộc phẩm thứ chín
ở Hữu Đảnh, và có công năng dẫn dắt Tận trí dứt trừ lậu hoặc thuộc phẩm chín khởi ở
tướng sinh.
Lại giải thích:
Có công năng dẫn dắt loại
Hoặc tận đắc sinh khởi, và có công năng dẫn dắt tận trí đi kèm với loại Hoặc tận đắc này
sinh khởi. Định
Kim Cương Dụ chính là Đạo Vô gián
sau rốt; Tận trí chính là đạo
Giải thoát
sau rốt.
Vì lẽ đó, đạo Giải
thoát và lậu tận đắc đều sinh khởi ở giai đoạn đầu
tiên và cũng từ sự
cùng sinh mà có tên là Tận trí. Các trường hợp vô
sinh, v.v… khác tuy cũng
tận đắc và cùng sinh nhưng chẳng phải là đầu tiên. Luận
Chánh lý chép: “Hoặc ở đây nói “tận” là chỉ cho
“tất cả tận”, tức phẩm chín và các lậu hoặc khác đều được trạch diệt nên nói là
Tận. Định Kim Cương Dụ có công năng dẫn dắt hoặc tận đắc và câu hành tận trí
sinh khởi; cùng với việc trừ
sạch tất cả phiền não
sinh khởi ở
giai đoạn đầu tiên nên
gọi là Tận trí. Như trên là văn luận. Có thuyết
khác lại cho rằng khi các
hoặc được diệt tận và trong thân sinh khởi đầu
tiên loại trí này nên
gọi là Tận trí”. Như vậy loại Tận trí này khi đến
hiện tại thì đã được
sinh nên mới thành tựu quả A-la-hán vô học.
A-la-hán, Hán dịch là
“Ứng” (xứng đáng) vì đã đắc được quả pháp
Vô học, để đắc các quả khác
thì cần phải tu học; trong lúc ở đây không có việc
ấy nên mới gọi là Vô
học. Đã là Vô học cho nên xứng đáng làm các việc lợi ích cho người, và xứng đáng để các chúng
sinh còn nhiễm
ô cúng dường. Dựa vào tánh chất xứng đáng này mà gọi
là A-la-hán.
Luận Bà-sa quyển 94 lại
giải thích: Lại nữa
“A-la” nghóa là tất cả phiền
não, “hán” nghóa là
có công năng trừ hại; tức dùng năng lực của
trí tuệ lanh lợi để trừ hết giặc phiền não nên gọi
là A-la-hán. Lại,
“La-hán” có nghóa là sinh, “A”
nghóa là vô; tức vì vô sinh nên gọi là A-la-hán.
Bậc Thánh này không còn
sinh trở lại các cõi, các đường, các sinh. Lại,
chữ “Hán” là tất cả
các pháp ác; “A-la” nghóa xa lìa. Vì xa lìa tất cả
pháp ác nên gọi là
A-la-hán”. Như vậy nếu thành tựu bốn Hướng và ba
Quả đều gọi là Hữu học.

Nói về Hữu học:

“Vì sao bảy quả trước được gọi là Hữu học” là hỏi.

“Vì đắc lậu tận” cho đến “vì ba tự thể” là đáp: Vì đã dứt hết
các lậu hoặc và đắc
được thường lạc học, thể tánh của Hữu học có
ba pháp là giới, định, tuệ. Nói “định” là chỉ
cho tâm, tức đặt tên theo sở y.
“Nếu thế thì dị
sinh lẽ ra gọi là Hữu học” là câu hỏi: Nếu vậy lẽ ra dị
sinh cũng có thể gọi là Hữu học vì cũng trừ được lậu hoặc, có thường
lạc học và
giới, định tuệ?

Không thể thì
chưa được như thật cho đến “nói lại học ngôn”
là giải thích: Là không
đúng. Dị sinh tuy học giới, v.v… nhưng chưa được tuệ vô lậu vì chưa thấy biết như thật lý bốn đế.
Về sau họ có thể
lui sụt chánh học, nhập vào ngoại đạo đi theo tà học cho nên không gọi
họ là Hữu học. Các
bậc Hữu học đều có công năng thấy biết như thật và không bị lui
sụt chánh học mới được gọi là
Hữu học. Cho nên bậc
Thiện Thệ vì muốn trình
bày thật nghóa đã nói lại vấn đề Hữu học, Phật
bảo Đạm phạ: “Học điều đáng phải học là
Chánh pháp vô lậu; học điều
cần phải học là Chánh
pháp vô lậu. Ta chỉ gọi đây là Hữu học”. Luận
chủ giải thích kinh là vì
muốn người học biết rằng điều đáng học là giới
vô lậu, v.v… không bị
lui sụt mới gọi là Hữu học vì thế Bạc-già-phạm
đã nói lại lần nữa
về chữ “Học”. Bậc Thánh tuy có lui sụt nhưng
không bị lui sụt đến nỗi đi theo tà học, cho nên
nói là “Bất thối”.
“Bậc Thánh trụ bổn tánh vì
sao gọi là Hữu học” là hỏi.
Bậc Thánh vốn trụ ở bổn
tánh; vì sao gọi là Hữu học? Nói “trụ bổn tánh”
có nghóa là không
lui sụt, hoặc không tiến tu.
Vì thế, luận
Bà-sa quyển 176
chép: “Học trụ bổn
tánh có hai nhân duyên nên nói là trụ bổn tánh.
Thứ nhất là gìn giữ tánh hiền thiện mà không bị
lui sụt; thứ hai là gìn giữ phần
vị của mình nên không
tiến tu; v.v…
“Học ý vị mãn” cho đến
“thường tùy theo” là đáp: Tuy trụ
bổn tánh nhưng học ý
chưa hoàn mãn; như người đi đường, tuy có tạm nghỉ nhưng ý tưởng muốn đi vẫn không ngừng nên nói là
“hành”. Lại giải thích: Tuy trụ bổn tánh nhưng
sự đạt được về học pháp vẫn thường
theo đuổi mà cũng gọi là “Học”.

Hỏi đáp về pháp học và pháp Vô học:

Thế nào là Học pháp cho đến “pháp vô lậu hữu vi”. Đây là
hỏi đáp về pháp học
và pháp vô học; văn rất dễ hiểu.

“Thế nào là Niết-bàn” cho đến “cũng thành tựu” Là nói về
Niết- bàn chẳng phải hữu
học, vô học. Lời văn rất dễ hiểu.

“Hữu học như thế” cho đến “chẳng thuộc quả trước” là tổng kết. Như vậy Hữu học và Vô học có bốn hướng và bốn quả, cộng thành
tám bậc Thánh
Bổ-đặc-già-la. Danh tuy có tám nhưng sự chỉ có năm; đó là bốn trường hợp Trụ quả và một trường hợp Hướng đến
Sơ quả, vì
ba Hướng ở sau không lìa
ba Quả ở trước và mang theo Quả ở trước mà
đi tiếp các Hướng ở
sau. Vì Sơ hướng không có quả nào ở trước cho
nên lập thành một loại
riêng. Trên đây là nói theo thứ lớp đắc quả.
Nếu xa lìa
sáu phẩm dục nhiễm ở trước hoặc toàn bộ chín phẩm thì khi trụ ở
thấy đạo được gọi là hướng quả Nhất lai và hướng quả
Bất hoàn; lại
còn được gọi là “hai
sự” vì không thuộc quả Dự lưu và quả Nhất lai
trước đó, hoặc không
thuộc quả ở trước vì không có.

Nói về các đạo đối trị:

“Như điều ở trước nói” cho đến “còn lại do hai lìa nhiễm”
dưới đây là thứ hai
nói về các đạo đối trị, gồm có năm:

Địa
do đạo lìa nhiễm.

Đạo dẫn ly hệ đắc.

Phần gần nhiếp đạo khác.

Đạo
thế tục duyên hành.

Đây là phần thứ nhất:
Pháp Nhiễm thuộc các địa là do đạo xa lìa.

“Luận chép” cho đến “đều năng lìa”. Chỉ có đạo vô lậu xa lìa

Hữu đảnh nhiễm. Ở đây đối với, vô lậu có thế lực tăng mạnh, địa mình, địa trên đều có khả năng đối trị chẳng phải đạo hữu lậu.
Vì sao?
Vì đạo hữu lậu ở các
địa phần gần với trên chỉ có thể khởi đạo thế tục để
đối trị các hoặc thuộc
địa dưới trong lúc phía trên Hữu đảnh không có
các đạo phần gần thuộc
thế tục cho nên không có trường hợp cõi trên đối trị. Tuy có đạo hữu lậu thuộc địa mình nhưng tự địa không thể đối trị
lại tự địa vì đạo đối
trị thuộc địa mình bị phiền não của chính tự địa
bám theo thêm lớn; Như
người bị trói không thể nào tự mở. Luận Chánh lý chép: “Nếu phiền não bám theo một đạo nào đó để thêm lớn thì đạo này không thể đối trị
được chúng. Nếu một đạo có công năng đối trị các phiền não này thì chúng không thể bám theo đạo đó để thêm lớn
được”. Vì thế đạo
thuộc địa mình không thể đối trị phiền não thuộc địa
mình. Tuy đạo thuộc địa
dưới chẳng phải là pháp để phiền não địa trên bám theo mà thêm lớn nhưng vì thế lực yếu kém nên không thể đối trị
phiền não địa trên. Phần
giải thích câu tụng cuối, văn rất dễ hiểu.

“Đã do cả hai” cho đến “đồng sở tác” là thứ hai: Đạo dẫn lìa
sinh hệ đắc, lời văn rất dễ hiểu. Luận Hiển
Tông ba mươi hai chép: Do đây bậc Hữu học bỏ được tám phẩm phiền não thuộc tu dứt, đạo thế
gian hoặc đạo xuất thế tùy theo đó mà hiện tiền.
Đây là nói theo tướng
chung. Vì khi đạo vô lậu tám phẩm trước thuộc bảy
địa ở trên không tu
đạo thế tục thuộc thượng biên mà chỉ có đạo
vô lậu có ly hệ đắc; đến khi lìa bỏ phẩm chín mới có đầy đủ được cả hai. Hoặc nên thừa nhận là phải được đạo ly hệ mới tu tập được, hoặc đến lúc đã dứt được các pháp
nhiễm mới có thể nướng vào địa dưới để tu
các pháp thuộc địa trên.

Nêu giải thích khác:

“Có sư khác nói” cho đến “thành phiền nã kia” là nêu giải thích khác ý thuyết này là dùng đạo vô lậu để lìa bỏ nhiễm ô thì có công năng dẫn khởi ly hệ đắc thuộc hữu lậu vì nếu xả vô lậu đắc thì
phiền não không thành.
Nghóa là lúc bậc Thánh Hữu học dùng đạo vô lậu để xả bỏ các pháp nhiễm thuộc địa này nếu không dẫn
sinh được ly hệ đắc cùng đối trị hữu lậu chính là vì Thánh đạo đã lìa bỏ có đầy đủ các
pháp nhiễm thuộc tám địa
và được quả đạo thù thắng thuộc địa chín. Về
sau lúc nương tónh lự để được chuyển căn và nhanh chóng xả bỏ các quả và hướng có được trên đây để đắc quả đạo cao
siêu thuộc tónh lự.
Trong tám địa, có thể nói rằng năm pháp ly hệ dưới đều có vô lậu đắc; ba
pháp ly hệ phiền não
thuộc Vô Sắc ở trên đều không thành vì vô lậu đắc
tùy theo độn đạo. Nếu
không thành tựu được sự xả bỏ đối với ly hệ đắc
kia thì lẽ ra thành các phiền não kia.

47 Luận chủ bác bỏ:

“Chứng minh này phi lý” cho đến “cho nên không thành
chứng” là Luận chủ
bác bỏ: Luận chứng này là phi lý, vì cho dù bậc
Thánh kia không có đoạn đắc thuộc về hữu lậu thì cũng không thành tựu các phiền não của địa trên; như bậc Thánh đã xả bỏ được một phần các phiền
não từ một phẩm cho đến
tám phẩm thuộc Hữu đảnh mà được chuyển
căn và dị sinh sinh lên
địa trên mà vẫn không thành các hoặc, nghóa là
như bậc Thánh đã lìa bỏ
một phần các hoặc thuộc một phẩm, cho đến
tám phẩm nhiễm của Hữu
Đảnh; sau đó lúc nương tónh lự để được
chuyển căn thì vốn đã
đốn xả vô lậu đoạn đắc và ly hệ ở địa đó cũng không
có hữu lậu đắc nhưng
các hoặc ở địa đó vẫn không thành. Lại như dị
sinh sinh hai định, v.v… tuy
xả các dứt đắc phiền não thuộc cõi Dục
nhưng không thành phiền
não cõi Dục. Vì thế Luận Chánh lý chép: “Hữu
lậu ly hệ đắc ở cõi
Dục, v.v… thuộc về Sơ định, v.v… bởi vì chỉ có các định này có công năng đối trị.
Nếu sinh địa trên thì xả bỏ loại đắc này vì
sinh địa trên thì xả bỏ thiện hữu lậu thuộc
địa dưới. Hỏi: Nếu không được hai thứ ly hệ này, vì
sao các hoặc không thể thành tựu? Đáp:
Như Luận Chánh lý chép: Hai
thứ này tuy không có phiền não để dứt đắc nhưng vì có đạo thắng tiến nên ngăn dứt các hoặc không
sinh” như trên là
văn luận. Trường hợp
này cũng vậy, cho nên luận chứng ở trên bất thành.

Giải thích theo loại:

“Đã nói bậc Thánh” cho đến “vô lậu dứt đắc”: Đây là giải thích theo loại nghóa y theo.
Dị sinh dùng đạo hữu lậu để lìa bỏ phiền não thuộc tám địa ở dưới chỉ có thể dẫn khởi hữu lậu đoạn đắc chứ không
tu đạo vô lậu vì chưa
nhập Thánh. Các bậc Thánh dùng vô lậu đạo để lìa

bỏ các hoặc
thuộc thấy thì dứt và Hữu đảnh tu dứt chỉ có thể dẫn
sinh vô lậu đoạn đắc, chứ không tu đạo thế tục vì không có chung các
sự
với đạo thế tục. Tuy
thế tục cũng có công năng dứt trừ các kiến hoặc
thuộc tám địa dưới
nhưng vì thấy đạo không thể dứt các hoặc thuộc tu thì
dứt nên mới nói là “không đồng”.

Nói đạo lìa địa thông cuộc:

“Do địa đạo”
nào cho đến đã lìa là thứ ba, nói Đạo lìa địa thông cuộc. Các đạo vô lậu đều nương cả chín địa, tức chỉ cho
Tónh lự, Vị chí, trung gian và ba thứ
thuộc cõi vô sắc. Nếu thuộc Vị chí thì có khả
năng lìa bỏ chín địa;
nếu thuộc tám địa còn lại thì tùy theo sự thích ứng
mà mỗi loại đều có
công năng xa lìa các hoặc từ tự địa cho đến bảy
địa ở trên.
Sơ định và trung gian thường lìa bỏ các hoặc thuộc địa mình và
bảy địa trên. Cho đến
Vô sở hữu xứ cũng có khả năng lìa bỏ các hoặc
thuộc địa mình và Hữu
đảnh trên nhưng không có khả năng lìa bỏ các hoặc thuộc địa dưới vì khi các đạo thuộc địa trên đã hiện tiền thì đã lìa
bỏ các hoặc thuộc địa
dưới. Tất cả các đạo thuộc hữu lậu chỉ có khả
năng lìa bỏ các hoặc
thuộc địa dưới ở gần đó chứ chẳng phải tự địa, địa
trên hoặc địa dưới ở
xa. Như nương tónh lự thứ hai cần phần để khởi đạo thế tục thì chỉ có khả năng lìa bỏ các hoặc thuộc
sơ tónh lự nằm kề ở dưới
vì là chỗ mà tự địa
phiền não nương theo để thêm lớn chứ không có
khả năng lìa bỏ các
hoặc thuộc địa mình. Thế lực yếu kém nên không
thể lìa bỏ các hoặc
thuộc địa trên và đã lìa dục nên cũng không thể lìa
bỏ các hoặc thuộc địa dưới.

Nói về phần gần:

“Đều y theo phần gần” cho đến
“sẽ nhập căn bổn” là thứ
tư: Phần gần bao gồm các
đạo khác nhau. Phần gần chỉ có thể lìa bỏ tám địa
ở dưới. Ở đây lẽ ra nên nói là “sở ly có
tám” (có tám địa được xa lìa) nghóa là trừ Phi tưởng nhưng lại nói “chín” là vì muốn nêu
chung tất. Lại Giải thích:
Sơ định thuộc phần gần là vô lậu cũng có khả năng lìa bỏ pháp nhiễm thuộc Hữu đảnh nên nói là
“cửu”. Thật ra
sơ định Phần gần cũng có khả năng lìa bỏ địa trên nhưng trong đoạn trên
chỉ nói lìa bỏ địa dưới
vì dựa vào phần nhiều. Căn bổn Sơ định và căn bổn của định thứ hai chỉ có hỷ thọ,
căn bổn của tónh lự thứ ba chỉ có lạc thọ, các Phần gần chỉ có xả thọ, nên nói là
“thọ khác nhau”.
Năm Phần gần và Căn bổn ở trên
đều thuộc xả thọ, văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về duyên và hành tướng của đạo Thế tục:

“Các đạo xuất thế” cho đến “và tónh diệu lìa ba” là thứ năm,
nói về duyên và hành
tướng của đạo Thế tục. Hai câu tụng đầu trả lời câu

hỏi; hai câu
tụng cuối trả lời câu hỏi hai.

“Luận chép” cho đến nên giải thích trái với đây: Các đạo
Vô gián duyên các pháp hữu
lậu thuộc địa dưới kế đó và có một trong ba
hành tướng như thô, khổ
v.v… Nếu là đạo Giải thoát thì duyên các pháp hữu lậu ở địa trên gần đó và có một trong ba hành
tướng tónh, diệu, v.v…
Vì thế Luận Chánh lý
chép: “Vì dựa vào công năng có thể xảy ra nên
nói cả hai đạo đều có
ba hành tướng; chứ chẳng phải hữu tình ở giai đoạn lìa nhiễm của đạo Vô gián và đạo
Giải thoát đều có đủ ba hành
tướng”. Các pháp hữu lậu thuộc địa dưới không giống với pháp vắng lặng
thuộc địa trên nên nói
là “thô”; tức phải do cố gắng khổ nhọc mới
vượt qua được. Các pháp hữu lậu thuộc địa dưới không giống với pháp tốt đẹp của cõi trên nói là “khổ”; tức vì có quá nhiều phiền não thô nặng rất khó điều phục nên thường gây tổn hại. Các pháp hữu lậu thuộc địa
dưới không giống với
pháp xuất ly thuộc địa trên nên nói là “chướng ngại”; tức vì thường hay chướng ngại
sự vượt ra khỏi địa mình, cũng như tường dày của lao ngục làm chướng ngại
sự
trốn thoát. Ba hành tướng tónh, diệu và ly của đạo
Giải thoát có thể đối chiếu với ba hành tướng
như thô, khổ và chướng
của đạo Vô gián để biết.

Hỏi đáp chung:

Hỏi: Sau đạo
Vô gián nào có thể khởi các loại đạo Giải thoát?

Giải thích: Sau mỗi loại đạo Vô gián đều có thể khởi cả ba
thứ đạo Giải thoát. Vì
thế luận Bà-sa quyển 64 chép: (Lời bình rằng)
Việc này không chắc chắn. Từ hành tướng “thô” của đạo
Vô gián, sau
đó có thể khởi ba hành
tướng tónh, v.v… của đạo Giải thoát; từ hành
tướng “khổ” của đạo
Vô gián, sau đó có thể khởi ba thứ hành tướng
diệu, v.v… của đạo Giải
thoát; từ hành tướng “chướng” của đạo Vô gián,
sau đó có thể khởi ba thứ hành tướng ly, v.v… của đạo
Giải thoát. Vì sáu thứ hành tướng thuộc hữu lậu này tùy theo ý lạc của người lìa
nhiễm mà sinh khởi.

Hỏi: Đạo Vô gián của thế tục duyên các pháp thuộc địa dưới kế đó và đạo
Giải thoát của thế tục duyên các pháp thuộc địa trên kế đó
là dựa vào hành tu hay đắc tu?

Giải thích: Chỉ dựa vào hành tu. Nếu các pháp đắc tu và
sở
duyên thì không chắc
chắn. Vì thế Luận Chánh lý quyển 66 chép: Ở đây đối với dị
sinh lìa bỏ các nhiễm thuộc cõi Dục, đối với chín đạo
Vô gián thì trong ba hành
tướng như thô, v.v… sẽ tùy theo đó mà hiện tiền,
mỗi đạo ở vị lai tu ba
hành tướng như thô, v.v… đối với tám đạo Giải thoát thì một trong ba hành
tướng tónh, v.v… hiện tiền, mỗi đạo ở vị lai tu
sáu
hành tướng như thô, v.v… Các hành tướng được tu ở hiện tại và vị
lai của đạo Giải thoát
giống như tám đạo Giải thoát ở trước; nếu khác với trước là lại tu
sơ tónh lự ở vị lai có bao gồm vô biên
hành tướng.
Cứ như vậy rất dễ hiểu
được các hành tướng được tu tập trong đạo Vô gián
và đạo Giải thoát cho
đến giai đoạn lìa bỏ các nhiễm ở Vô sở hữu xứ.
Đối với bậc Thánh: Chín
đạo Vô gián dùng thế tục đạo lìa bỏ các nhiễm
ở cõi Dục thì một trong
ba hành tướng như thô, v.v… sẽ tùy theo đó
hiện tiền và mỗi đạo
ở vị lai tu mười chín hành tướng, tức ba hạnh như thô, v.v… và mười
sáu
Thánh hành tướng hữu lậu và vô lậu. Đối với tám đạo Giải thoát thì một trong ba hành tướng như tónh, v.v…
sẽ tùy theo đó
mà hiện tiền, mỗi đạo ở vị lai tu hai mươi hai
hành tướng, tức mười
chín hành tướng ở
trước cộng thêm ba hành tướng như tónh, v.v… Các hành tướng được tu ở hiện tại và vị lai của đạo
Giải thoát ở
sau giống như
tám đạo Giải thoát ở
trước. Trường hợp khác nhau là lại tu sơ tónh lự
thuộc vị lai gồm vô biên
hành tướng. Chín đạo Vô gián lìa sơ định nhiễm có một trong ba hành tướng như thô, v.v… và mười
sáu
Thánh hạnh vô
lậu. Mười sáu hành
tướng này thuộc địa dưới vì ở địa trên không
có Thánh hạnh. Về trường hợp hậu tu
Thánh hạnh, có thể y theo đây để biết. Đối với tám đạo
Giải thoát thì một trong ba hành tướng như tónh, v.v…
sẽ
tùy theo đó mà hồi
hướng; mỗi đạo ở vị lai đều tu hai mươi hai hành tướng, tức mười chín hành tướng ở trước cộng thêm ba hành tướng như tónh, v.v… Các hành tướng được tu ở hiện tại và vị lai của đạo
Giải thoát
sau giống như tám đạo
Giải thoát ở trước.
Trường hợp khác ở trước là lại tu tónh lự thứ hai ở vị lai thứ hai ở bao gồm vô biên
hành tướng, cứ như vậy rất dễ hiểu được các hành tướng được tu tập ở đạo Vô gián và đạo
Giải thoát cho đến giai
đoạn lìa bỏ các nhiễm thuộc Vô sở hữu xứ. Có
Luận sư cho rằng trong các đạo Vô gián và đạo
Giải thoát lìa dục của dị
sinh cũng như bậc Thánh
cũng có tu tập bất tịnh, dứt niệm, từ, v.v… về các hành tướng được tu tập để lìa bỏ các nhiễm ở các địa trên khác thì
giống như trước.
Bên sơ tónh lự vì có gốc lành rộng khắp nên có thể tu
các hành tướng như thế
nhưng các định biên thuộc địa trên có gốc lành
hẹp nên các hành tướng
tu tập đều giống như trước. Lại, cõi Dục có
nhiều phiền não; nếu
muốn dứt trừ phải tu nhiều đạo đối trị trong lúc địa
trên lại khác cho nên tu
đạo đối trị ít. Đối với chín đạo Vô gián lìa dục
giới nhiễm, tu tập ba
hành tướng như thô, v.v… ở vị lai chỉ duyên cõi
Dục. Đối với tám đạo
Giải thoát, tu tập ba hành tướng như thô, v.v… ở vị
lai duyên cả cõi Dục và
sơ tónh lự; ba hành tướng như tónh, v.v… duyên
sơ tónh lự. Đối với đạo
Giải thoát, sau ba hành tướng như thô v.v… được

tu ở vị lai
duyên cả ba cõi; ba hành tướng như tónh, v.v… duyên
sơ
tónh lự cho đến Hữu
Đảnh. Đối với chín đạo Vô gián lìa sơ định nhiễm,
ba hành tướng như thô,
v.v… được tu ở vị lai duyên sơ tónh lự. Đối với
của tám đạo Giải thoát,
ba hành tướng như thô, v.v… được tu ở vị lai
duyên sơ và nhị định; ba hành tướng như tónh, v.v…
duyên Nhị định. Đạo Giải thoát, ở
sau ba hành tướng như thô, v.v… được tu ở vị lai duyên cả ba cõi; ba hành tướng như tónh, v.v… duyên đệ nhị định cho đến
Hữu Đảnh. Đối với lìa bỏ các nhiễm thuộc thứ hai tónh lự và tónh lưthứ ba ï, tùy
theo sự thích ứng đều y
theo các trường hợp trên. đối với chín đạo Vô
gián lìa nhiễm của định
thứ tư, ba hành tướng như thô, v.v… được tu ở vị
lai duyên định thứ tư.
Trong trường hợp tám đạo Giải thoát, ba hành
tướng như thô, v.v… được tu ở vị lai duyên định thứ tư và
Không xứ; tuy
nhiên chẳng phải một niệm vì có giới khác nhau ba hành tướng như tónh,
v.v… chỉ duyên không xứ.
Đối với đạo Giải thoát, ở sau ba hành tướng như thô, v.v… và ba hành tướng như tónh, v.v… được tu ở vị lai duyên
Không xứ cho đến
Hữu đảnh. Chín đạo Vô gián lìa Không xứ nhiễm có
ba hành tướng được tu
tập vị lai là thô, v.v… chỉ duyên không xứ; tám đạo Giải thoát có ba hành tướng như thô, v.v… được tu tập ở vị lai và
duyên Không xứ, Thức
xứ, ba hành tướng như tónh, v.v… chỉ duyên Thức xứ. Đạo
Giải thoát
sau có ba hành tướng như thô, v.v… và ba hành
tướng như nhiễm, v.v… được tu ở vị lai đều duyên Thức xứ cho đến
Hữu Đảnh. Đối với lìa bỏ các nhiễm thuộc Thức xứ và
Vô sở hữu xứ tùy theo
sự thích ứng có thể y theo các trường hợp ở trên để biết.
Vì sao ba hành tướng như thô, v.v… thuộc đạo
Giải thoát
sau rốt được tu ởvị lai và
thuộc về tónh lự đều
duyên cả ba cõi trong lúc các hành tướng thuộc Vô
sắc chỉ duyên tự địa
và địa trên? Vì các tónh lự đều có loại trí duyên khắp và đã là
Vô sắc căn bổn thì không duyên địa dưới vì thế hai trường
hợp này có sở tu và
sở duyên khác nhau.

Nói về tận trí và hậu trí:

Nói thêm đã xong cho đến “Ứng quả này đều có” là thứ ba nói
về Tận trí và Hậu trí;
đặt câu hỏi kết thúc phần trước và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến sau có lui sụt. Đối với các A-la-hán
thuộc chủng tánh
Bất động, ngay
sau Tận trí
sẽ
sinh trí
Vô sinh chứ
chẳng phải một Tận trí
khác hay Chánh kiến vô học. Trừ A-la-hán bất
động, đối với năm
loại A-la-hán còn lại ngày sau Tận trí liền có Tận trí
sinh khởi hoặc dẫn
sinh
Chánh kiến vô học chứ chẳng phải trí
Vô sinh vì
sau này có thể bị lui sụt.

“Chủng tánh Bất động ở trước từ vô Chánh kiến sinh chăng?” Là hỏi.
“Hữu Chánh kiến
sinh” cho đến “hoặc Vộ học chánh kiến” là đáp.

Có Chánh kiến
sinh nhưng không nói. Tất cả Ứng quả đều có
Chánh kiến này vì thế đối với giai vị Bất động ở trước không nói. Nghóa là đối với hàng
A-la-hán bất động,
sau trí
Vô sinh có trí
Vô sinh khác
sinh khởi hoặc có
Chánh kiến vô học
sinh khởi. Vì thế
Luận Chánh lý
quyển 66 chép: Ở giai
đoạn này chỉ xin trình bày tóm tắt như sau: Nếu là
Bất động thì lúc mới
khởi Tận trí chỉ có một sát-na, kế là trí Vô sinh cũng chỉ có một
sát-na hoặc có thể nối tiếp; nếu là
Thời Giải thoát thì
lúc mới khởi Tận trí
chỉ có một sát-na hoặc là nối tiếp. Đối với hai
trường hợp trên,
sự
sinh khởi
Chánh kiến vô học đều không chắc chắn, hoặc
là sát-na hoặc là nối
tiếp như đã nói trên, đó chẳng phải chánh cầu. Hỏi: Nếu nói
Thời Giải thoát có Tận trí là
một sát-na, Bất động
có trí Vô sinh là một
sát-na và sau hai thứ trí này chỉ khởi Chánh kiến
vô học mà không khởi
tâm Thế tục, vì sao Bà-sa quyển 102 chép: Ở đây đối với bậc
A-la-hán thường có ái tâm
Giải thoát thì định
Kim cương dụ chỉ có một
sát-na nhưng tận trí lại trôi chảy trong thời gian dài
nối tiếp; về sau khi xuất
Tận trí thì khởi Chánh kiến vô học hoặc khởi
tâm Thế tục. Đối với
bậc A-la-hán có tâm bất động Giải thoát thì định
Kim cương dụ và Tận trí chỉ có một
sát-na nhưng trí
Vô sinh lại trôi chảy trong thời gian dài nối tiếp; từ khi xuất trí
Vô sinh liền khởi
Chánh kiến vô học hoặc khởi
tâm Thế tục. Tất cả A-la-hán đều tu Chánh kiến
vô học viên mãn nhưng
chẳng phải tất cả đều hiện ở trước.

Giải thích: Luận Chánh lý y theo
sát-na cho nên chỉ nói tâm vô
lậu trong khi Bà-sa y theo
tâm hữu lậu cho nên chỉ nói nối tiếp; mỗi bên
y theo một tánh chất khác
nhau nhưng không trái nhau.

Giải thích quả của Đạo:

“Trước nói bốn quả là quả nào” dưới đây là thứ tư, sẽ giải
thích về quả đạo, có
năm: Quả và số của tánh Sa-môn, Lập nhân duyên
của bốn quả,
Giải thích riêng về hai quả. Các tên gọi khác nhau của
quả Sa-môn, và Y thân
của quả Sa-môn. Đây là thứ nhất, nói về quả và
số của tánh Sa-môn; đây là hỏi.

“Bốn thứ này nên biết là quả Sa-môn” là đáp.

“Thế nào là tánh Sa-môn” cho đến “gồm có mấy thứ” là ba câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “đạo và diệt Giải thoát”. Câu tụng đầu trả

lời câu hỏi
thứ nhất, câu tụng tiếp theo trả lời câu hỏi thứ hai, hai
câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ ba.

Giải thích Sa-môn:

“Luận chép” cho đến chẳng phải Sa-môn chân thật:

Giải thích câu
tụng đầu, Sa-môn, Hán dịch là
Cần tức, vì thường
siêng năng dứt bỏ phiền não. Các loài
Dị sinh tuy muốn dứt hoặc Nhưng có chấp vô tưởng, hướng
về Niết-bàn, đó gọi là
Niết-bàn của
đường khác, cho nên nói dị
sanh không thể không có
Niết-bàn của
đường khác, chẳng phải
Sa-môn chân thật, nếu cầu
Niết-bàn thì cũng không rốt ráo, nên nói dị
sanh không thể rốt ráo hướng về
Niết-bàn chẳng phải
Sa- môn chân thật, văn còn lại rất dễ hiểu.

“Hữu vi vô vi là quả Sa-môn”

giải thích câu tụng thứ hai: Hữu vi vô lậu năm uẩn và trạch diệt
vô vi là thể của quả Sa-môn.

“Khế kinh nói điều này” cho đến tám mươi chín thứ:

Giải thích hai câu tụng cuối.
Kinh nói theo ý riêng: Quả thể này có bốn điểm khác nhau. Luận y theo pháp tướng để nói rằng đúng lý ra có đến tám mươi chín loại và đều có đạo
Giải thoát trạch diệt làm tánh:
Dứt hẳn thấy thì dứt có tám nhẫn đạo Vô gián,
tám trí đạo Giải thoát. Dứt hẳn chín địa tu hoặc, mỗi địa đều có chín phẩm nên thành tám mươi mốt đạo
Vô gián, tám mươi mốt đạo
Giải thoát. Các đạo Vô gián thuộc
thấy đạo và tu đạo chỉ là tánh Sa-môn chứ chẳng
phải quả Sa-môn vì
có công năng dứt chướng và dẫn các pháp sau
sinh khởi. Các đạo
Giải thoát là tánh
Sa-môn và cũng là quả thể hữu vi
của Sa-môn, là quả đẳng lưu và quả
só dụng được đạo Vô gián dẫn khởi. Tuy đạo
Giải thoát cũng
dẫn khởi đạo Vô gián nhưng không khắp dẫn và vì không dứt chướng nên không nói Vô gián là quả của đạo
Giải thoát. Mỗi trạch diệt đều là quả thể vô vi
của Sa-môn, là quả ly hệ và
só dụng của đạo
Vô gián. Như vậy nói chung hợp thành tám mươi chín quả Sa-môn.

Lập thành nhân duyên của bốn quả:

“Nếu thế vì
sao Thế tôn không nói” là thứ hai, lập thành
nhân duyên của bốn quả.
Đây là hỏi: Có tám mươi chín thứ, vì sao Thế
tôn không nói hết?

“Quả tuy có nhiều” cho đến “nên Phật không nói” là đáp. Dù ở giai đoạn của đoạn hay của đạo, nếu đủ năm nhân thì Phật đặt làm
quả. Năm nhân gồm:

Xả tằng đạo, là xả bỏ quả đạo, hướng đạo đã từng đắc trước đó; nếu là quả Dự lưu thì chỉ xả hướng đạo; nếu là ba quả
sau thì xả bỏ quả
đạo và hướng đạo trước đó.

Đắc
thắng đạo, tức ở giai đoạn đắc quả có bao nhiếp thù thắng
đạo.

Tổng tập đoạn, tức có công năng khởi chung một loại thắng đắc

để dứt trừ
phiền não chứ chẳng phải chỉ khởi một lần đắc để đắc
được dứt trừ phiền não

Đắc trí.

Đắc
hành, lời văn rất dễ hiểu.
Hỏi:
Vì sao ở bốn giai đoạn này có đủ năm nhân để lập ra bốn
quả mà chẳng phải ở
các giai đoạn khác?

Giải thích: Tất cả các phiền não đều được chia làm hai thứ là
kiến và tu. Kiến hoặc dễ dứt nên lập thành một quả; hoặc tu khó dứt nên
lập riêng ba quả; vì lẽ
đó lúc mới dứt hết phiền não thuộc thấy đạo đã
lập thành quả Dự lưu.
Ở giai đoạn tu đạo, các hoặc thuộc cõi Dục khó
dứt nên lập thành hai
quả riêng nhưng ở cõi trên lại dễ dứt nên lập
chung thành một quả. Trong
giai đoạn dứt trừ chín phẩm của cõi Dục nếu đã dứt được
sáu phẩm thì có ba phần mà đã dứt được hai phần thì lập
thành quả Nhất lai, kế
là dứt ba phẩm sau tuy chẳng phải dứt loại hoặc
mạnh mẽ nhưng vì vừa dứt phiền não bất thiện và
vì ra khỏi cõi Dục cho nên lập thành quả
Bất hoàn. Sau đó khi dứt tu hoặc cõi trên, vừa mới dứt hết tất cả vô ký hoặc thì lập thành
quả A-la-hán. Vì thế ở bốn giai đoạn
này có đủ năm nhân để
lập thành bốn quả mà chẳng phải ở các giai
đoạn khác. Luận Chánh
lý quyển 67 chép: Hoặc có hai bổn hữu, là cõi
Dục và Hữu Đảnh; hai lần vượt Hữu Đảnh và hai lần vượt cõi Dục vì thế
chỉ lập làm bốn quả Sa-môn.

Giải thích riêng về hai quả Niết-bàn và Bất hoàn:

“Nếu chỉ có tịnh đạo” cho đến “cũng gọi là quả Sa-môn” là thứ ba, giải thích riêng về hai quả Nhất lai và
Bất hoàn; đặt câu hỏi
và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến là dứt năm kiết dưới:

Giải thích hai câu tụng đầu: Dùng đạo thế tục dứt
sáu phẩm
hoặc thì đắc được quả Nhất lai và dứt chín
phẩm hoặc thì đắc quả Bất hoàn nhưng quả này chẳng phải chỉ có loại trạch diệt đắc được nhờ đạo
thế tục làm tánh của đoạn quả mà còn lấy loại
trạch diệt đắc được nhờ thấy đạo làm đoạn tánh của quả; trong đó lẫn lộn chung thành một quả,
cùng khởi một loại quả đạo thắng đắc mà đắc
được các thứ trạch diệt đã được đắc ở hai đạo. Vì thế khế kinh chép: “quả Nhất lai là gì?
Là dứt ba kiết thuộc thấy đạo và dứt sáu phẩm
thuộc tu đạo, gọi là
“tham sân si mỏng nhẹ”. Quả Bất hoàn là gì? Là dứt
năm kiết thuộc hạ phần;
trong năm kiết này có ba kiết thuộc thấy dứt và
hai kiết thuộc tu dứt”.

Phần dẫn kinh có ý chứng minh hai quả lẫn lộn vì thế trạch diệt
đắc được ở đạo thế
tục và trạch diệt đắc được vô lậu đạo lẫn lộn nhau.
Số ít phải theo số nhiều
nên gọi là quả Sa-môn. Vì thế luận Bà-sa
quyển 66 chép: Nên nói
rằng dựa vào số nhiều để gọi tên vì quả đắc được
ở Thánh đạo thì nhiều;
tức khi đạo thế tục đắc được hai quả thì tất cả các nhiễm thuộc thấy đoạn trong ba cõi đều do Thánh đạo dứt trừ nên gọi
là quả Sa-môn. Tuy có
sáu phẩm hoặc chín phẩm tu dứt ở cõi Dục không do Thánh đạo dứt đắc nhưng vì dựa vào phần nhiều nên cũng có thể
đặt tên là Sa-môn.

“Lại đạo thế tục” cho đến “thể của quả Sa-môn” giải thích hai câu
tụng cuối. Lại, trạch diệt do đạo thế tục đắc được cũng có hiện khởi
vì được vô lậu dứt đắc giữ gìn và nhờ vào
năng lực giữ gìn của vô lậu
đắc mà khi lui sụt không bị qua đời và vẫn đắc
quả trở lại, vì đã có vô lậu đoạn đắc giữ gìn cho nên cũng gọi là thể của
quả Sa-môn, tức là dựa
vào đắc để gọi tên như vậy.

Tên khác của quả Sa-môn:

“Tánh của
Sa-môn này có nhiều tên khác
phải không: dưới đây
là thứ tư, trình bày
các tên gọi khác của quả Sa-môn; nhắc lại phần
trước nêu câu hỏi.

Cũng có là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “hoặc đủ căm” là đáp. Bài tụng đầu nói
về các tên gọi khác;
bài tụng sau giải thích bánh xe Pháp.

“Luận chép” cho đến “cũng gọi là Thanh lương”:

Giải thích bài tụng đầu. Nếu theo lý thế tục, thì các
Sa-môn khác
với Bà-la-môn. Nếu y theo lý
thắng nghóa, thì tánh của
Sa-môn chân thật nói ở trên, kinh cũng gọi là Bà-la-môn,
vì có công năng dứt trừ các phiền não và tương tợ với ý nghóa ra
sức chấm dứt các phiền não
vì thế thể của Sa-môn là Bà-la-môn, Bà-la-môn
này cũng gọi là Phạm luân vì năng lực của
Chân Phạm vương
chuyển vận, bánh xe được
Phạm vương chuyển vận nên gọi là
Phạm Luân. Phật tương ưng với với
Phạm đức vô thượng vì thế chỉ một mình thành tựu
được gọi là Phạm; và do
khế kinh nói Phật là chữ Phạm. Chữ “Phạm” Hán dịch là Tịnh.

“Tức ở trong đây” cho đến “nên gọi là Pháp luân”: Là

Giải thích câu tụng thứ năm,
thứ sáu. Tức khi nói về Phạm luân
là chỉ dựa vào thấy đạo; thấy đạo có chỗ được
Phật gọi là Pháp luân vì Pháp chính là Luân nên
gọi là Pháp luân. Giống như bánh xe của vua
Thánh ở thế gian, Pháp luân có năm tánh chất như nhanh chóng, v.v…

và thấy đạo
tương tợ như vậy nên gọi là Pháp luân.

Vì sao thấy đạo tương tợ với kia: c/ Là giải thích câu tụng
thứ bảy; đây là hỏi.

“Do đi mau v.v…” cho đến “tợ thế gian luân” là đáp. Luận
Chánh lý quyển 67 chép:
Như bánh xe của vua Thánh vận hành nhanh
chóng, thấy đạo cũng
thế, vì đều chỉ trong một niệm. Như bánh xe vua
Thánh nắm cái trước bỏ
cái sau, thấy đạo cũng thế, bỏ các cảnh khổ, v.v…
mà nắm bắt tập, v.v… ở
đây muốn nói thấy bốn Thánh đế thì không cùng thời. Như bánh xe vua
Thánh hàng phục những cái chưa được
hàng phục, trấn áp những
gì đã hàng phục; thấy đạo cũng thế, có công
năng thấy những điều
chưa thấy và dứt những gì chưa dứt những gì đã được kiến đoạn thì không còn mê mờ
lui sụt, như bánh xe vua
Thánh chạy lên
chạy xuống; thấy đạo cũng thế,
sau khi đã quán khổ, v.v… ở địa
trên lại quán tiếp khổ,
v.v… ở địa dưới. Vì thế chỉ có thấy đạo được
gọi là Pháp luân.
“Tôn giả Diệu Âm” cho đến “nên gọi là
Pháp luân” là d/
giải thích câu tụng cuối.
Tôn giả Diệu Âm nói rằng như bánh xe ở thế
gian có căm xe, trục xe,
vành xe, tám Thánh đạo chi cũng tương tợ như
vậy, nên gọi là Luân.
Bốn chi chánh kiến, v.v… nương giới để duyên
cảnh giống như căm xe; ba
chi như chánh ngữ, v.v… lấy giới làm thể và
giới chính là chỗ dựa
của các hành tương tợ như trục xe; chánh định thường giữ gìn bốn chi như
chánh kiến, v.v… không bị tán loạn, tương tợ
như càng xe nên gọi là Pháp luân.

Hỏi đáp về thấy đạo:

“Đâu biết bánh xe Pháp chỉ là thấy đạo” là hỏi.

“Kiều-Trần-Na v.v…” cho đến
“Chánh Pháp luân” là đáp.
Lúc năm Bí-sô như
Kiều Trần Na, v.v… thấy đạo
sinh khởi thì các thiên thần ở thế gian cũng như tầng trời bèn truyền nhau rằng Thế tôn đã xoay
vần bánh xe Chánh pháp
cho nên biết rằng thấy đạo gọi là Pháp luân.
Tuy trước đó tự thân
Đức Phật đã xoay bánh xe pháp nhưng vì có ý làm
lợi ích cho người nên
mới nói như vậy. Lại nói Phật xoay là vì đưa bàn
tay “năng thuyết” để
xoay bánh xe pháp và vì y theo việc Thế tôn đã
làm cho các chúng sinh
được giáo hóa sinh tâm tôn trọng. Kiều-trần-na là một trong các họ của
Bà-la-môn tức là gọi tên theo họ. Nếu nói
A-nhã- đa Kiều-trần-na thì
A-nhã-đa nghóa là “Đã hiểu” và Kiều-trần-na
thì giống như giải thích ở trên.

Lại hỏi về ba chuyển mười hai hành tướng:

“Thế nào là ba chuyển mười hai
hành tướng”. Do ý nghóa nầy mà
lại hỏi về
ba chuyển, mười hai hành tướng.
“Khổ Thánh đế” này cho đến
“sở thuyết như thế” là đáp.
Khổ Thánh đế được lập làm thấy đạo; Ứng biến tri này được lập làm tu đạo; Dó biến tri này được lập làm vô học đạo, đó gọi là ba chuyển. Ở mỗi lần chuyển như thế lại phát
sinh
riêng nhãn, trí, minh và giác nên gọi
là mười hai hành tướng.
Trong ba giai đoạn trên, mỗi giai đoạn khi quán khổ đế thì có bốn
hành tướng; ba lần bốn thành mười hai. Nói về
“nhãn, trí, minh, giác”, luận
Bà-sa quyển 79 chép: Nhãn là chỉ cho
Pháp trí nhẫn; Trí là chỉ cho
các Pháp trí; Minh là chỉ cho các thứ trí nhẫn, Giác là chỉ cho các thứ trí.
Hơn nữa, nhãn nghóa là quán kiến, trí là
quyết đoán, minh là chiếu
liễu, giác là xem xét: Giải thích: ở trước dựa
vào thấy đạo; giải thích
sau bao gồm cả ba đạo. Ba chuyển và mười hai
hành tướng này, mỗi đế
đều có. Lẽ ra nên nói là mười hai chuyển bốn mươi tám hành tướng tuy nhiên mỗi đế đều có
số lượng bằng nhau nên
chỉ nói ba chuyển mười
hai hành tướng. Như nói “hai pháp”; nhị là chỉ cho
nhãn và sắc cho đến ý và pháp. Lẽ ra phải nói
là mười hai pháp
nhưng chỉ nói “hai” là
vì có số lượng bằng nhau, như khi nói “bảy xứ
thiện”; thì năm uẩn mỗi uẩn đều có bảy xứ thiện, nên lẽ ra phải nói ba mươi lăm xứ nhưng chỉ nói bảy là vì có
số lượng bằng nhau. Nên biết rằng
ba chuyển mười hai hành
tướng cũng vậy. Trong ba chuyển này, theo thứ lớp như trên, lần chuyển đầu tiên nói lên thấy đạo, lần thứ hai nói lên
tu đạo, lần thứ ba nói
lên đạo vô học. Đây là giải thích của Tỳ-bà-sa.

Kinh bộ hỏi luận chủ đáp:

Nếu ba chuyển như thế cho đến đặt tên là
Pháp luân: là
Kinh bộ hỏi hoặc của
Luận chủ. Nếu nói ba chuyển hiển bày ba đạo thì ba chuyển mười hai hành tướng không chỉ có thấy đạo mà còn có cả tu
đạo và đạo vô học,
tại sao lại nói chỉ có thấy đạo được gọi là
Pháp luân? Vì thế chỉ nên cho đến hợp với
Chánh lý: Là nêu giải thích
của Kinh bộ, hoặc Luận chủ trình bày
chánh giải, vì thế chỉ nên nói rằng ba chuyển mười hai hành tướng có ý chỉ cho pháp môn Bốn đế thì mới
hợp với Luận Chánh lý.

“Thế nào là ba chuyển” là hỏi.

“Ba châu chuyển” là
Kinh bộ đáp, hoặc
Luận chủ đáp:
Ba lần xoay chuyển bốn đế
nên gọi là ba chuyển.

Thế nào là đầu đủ mười hai hành tướng là hỏi.

“Ba chu lần lượt” cho đến “ở đây đã tu tập” là
Kinh bộ đáp, hoặc Luận chủ đáp. Vì ba lần trải qua bốn Thánh đế nên thành mười hai.
Nói “mười hai” là
Phật nói đây là khổ, đây là tập, đây là diệt,
đây là đạo;
đây là bốn
đế được chứng bởi thấy đạo. Kiều-trần-na, v.v… nương lời Phật nói mà nhập thấy đạo nên gọi là
sơ chuyển bốn hành
tướng lần đầu. Phật lại nói khổ này nên phải biết khắp, tập này nên phải dứt hẳn, diệt này nên được tác chứng, đạo này nên phải tu tập; Đây là bốn
đế được chứng bởi
tu đạo Kiều-trần-na, v.v… nương lời Phật nói mà
tiến nhập tu đạo nên
gọi là chuyển bốn hành tướng lần thứ hai. Phật lại
nói khổ này đã được
biết khắp, tập này đã phải dứt hẳn, diệt này đã
được tác chứng, đạo này đã được tu
tập Kiều-trần-na, v.v… nương lời
Phật nói nhập đạo vô học tức là xoay chuyển bốn hành tướng lần thứ ba. Trong mười hai
hành tướng, bốn hành tướng đầu là thị tướng
chuyển, bốn hành tướng giữa là khuyến
học chuyển, bốn hành tướng cuối là
dẫn chứng chuyển.

“Thế nào gọi là xoay” là hỏi.

“Do pháp môn này” cho đến “gọi là đã xoay” là
Kinh bộ đáp hoặc luận chủ đáp.
Do pháp môn ba chuyển mười hai hành tướng
này mà có thể đi đến
thân nối tiếp của người khác giúp cho họ hiểu rõ nên gọi là xoay, tức y theo giáo Pháp luân mà gọi là chuyển.
Hoặc thấy đạo, tu đạo và vô học đạo đều là
Pháp luân, xoay vận trong thân
chúng sinh được giáo
hóa nên nói là chuyển, tức y theo pháp Thánh đạo luân để nói là xoay. Lúc thấy đạo
sinh khởi trong thân nối tiếp
của Kiều- trần-na, v.v… thì đã đạt đến lúc xoay chuyển lần đầu tiên nên nói là “đã chuyển” nhưng thật ra cả ba đạo đều gọi là
Pháp luân. Kinh nói thấy đạo gọi là Pháp luân là vì lần đầu tiên Pháp luân xoay chuyển
nên dựa vào lần đầu
này để đặt tên mà chẳng phải hai lần sau. Vì thế luận Chánh lý chép: Khi thấy đạo
sinh khởi trong thân nối tiếp của
người khác thì đã đạt
đến lúc xoay chuyển đầu tiên, nên nói là “đã
chuyển”. Nhưng chỉ có
thấy đạo là thời điểm chuyển vận đầu tiên, nên
nói Pháp luân chỉ có thấy đạo. Các loại thiên
thần chỉ y theo lúc đầu tiên để nói là xoay bánh xe pháp mà không dựa vào hai đạo kia, như trên
là văn luận.

Nói về y thân của quả Sa-môn:

“Thế nào là quả Sa-môn” cho đến “vô yếm và kinh” là thứ
năm nói về y thân của
quả Sa-môn. Câu hỏi: Các quả Sa-môn nào được
đắc ở mỗi giới?

Câu tụng đầu là chánh đáp.

Ba câu tụng cuối là giải thích lý do.

“Luận chép” cho đến “nương thân ba cõi”: Là giải thích câu
tụng thứ nhất. Trong bốn
quả thì ba quả đầu chỉ nương thân cõi Dục để đắc;

quả A-la-hán
nương cả thân ba cõi.

Hai quả trước
cho đến chẳng phải y theo trên mà đắc: Dưới
đây là giải thích ba câu
tụng cuối. Hai quả đầu là Dự lưu và Nhất lai vì lìa dục và đắc được không nương vào thân ở cõi trên nên có thể chấp nhận được nhưng quả thứ ba là Bất hoàn vì
sao lại không đắc được ở thân
cõi trên, vì nếu đã lìa
dục thì vẫn đắc được mới phải?

Hỏi đáp về Bất Hoàn:

“Do lý giáo”
là đáp. Lý ấy thế nào là hỏi.

“Y theo thân
cõi trên” cho đến “nghóa của quả Bất hoàn” là
đáp: Vì ở thân của hai cõi trên không có thấy
đạo. Đã lìa dục mà không lìa bỏ thấy đạo thì có thể
siêu chứng quả
Bất hoàn, vì thế Bất hoàn
thường nương thân cõi trên.

Vì sao cõi
trên hẳn không có thấy đạo là hỏi.

“Lại, trong cõi vô
sắc” cho đến
“sẽ được thấy đạo” là đáp:
Ở cõi vô sắc không có
cái nghe chân chánh, nếu không nghe được
chánh giáo thì chắc chắn
không thể nhập Thấy đạo; đây là giải thích về
“vô văn”. Lại, thân
sinh lên cõi vô sắc thì không duyên cõi dưới và vì
thấy đạo trước đó đã
duyên khổ ở cõi Dục; đây là giải thích về vô duyên
trở xuống. Vì thế cõi
vô sắc chẳng phải chỗ dựa của thấy đạo. Ở cõi
Sắc, dị sinh đắm lạc của
thắng định, lại không có khổ thọ, nên không
sinh sự nhàm chán mạnh
mẽ vì thế không thể sinh nhàm chán để được thấy đạo; đây là giải thích
về “vô yếm”. Do đó nương thân cõi
Sắc không khởi thấy đạo.

Hỏi đáp về giáo:

“Giáo lại thế nào” là hỏi.

“Do kinh nói”
cho đến “cõi trên không có định” là đáp: Vì
kinh nói rằng năm
Bổ-đặc-già-la, cõi Dục thông đạt bốn đế này và dứt hết lậu hoặc ở cõi trên, tức chỉ cho Trung bát cho đến
Dòng trên. Nói “thông đạt” là chỉ cho thấy đạo, vì là gia hạnh đầu tiên để chứng
Niết-bàn. Kinh không nói
thông đạt ở “xứ kia”, cho nên biết rằng cõi trên
chắc chắn không có thấy đạo.

<篇></篇>







<卷>QUYỂN 25</卷>

Nói về sáu thứ chủng tánh:

“Như điều đã nói ở trước” cho đến “có sai khác hay không:
Dưới đây thứ năm nói
về sáu thứ chủng tánh, gồm:

Nói về sáu thứ A-la-hán.

Nói về thứ lớp trước sau của sáu thứ chủng tánh.

Lui sụt chủng tánh và lui sụt quả.

Chủng tánh Hữu học và chủng tánh phàm phu.

Nói về ba trường hợp lui sụt không giống nhau.

Nói về thời gian và các tánh chất của sự lui sụt.

Luyện căn không giống nhau.

Nói về chín hạng người Vô học. Đây là phần thứ nhất nói về
sáu thứ A-la-hán, nhắc lại phần trước để nêu câu hỏi.

“Cũng có” là đáp.

Hỏi đáp về sáu thứ A-la-hán:

“Vì sao” là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “từ Kiến Chí ở trước sinh” là tụng
đáp. “Luận chép” cho đến “sáu pháp bất động”
là giải thích hai câu
tụng đầu; nêu ra
số lượng và các tên gọi.
Luận Chánh lý quyển 67
chép: “Nhưng kinh khác nói Vô học có chín, tức đầu tiên là Thối pháp và cuối là
Câu Giải thoát. Pháp Bất thối thuộc về Bất động và hai thứ
Giải thoát đều thuộc về
sáu pháp này cho nên
A-tỳ-đạt-ma chỉ nói về
sau
loại” như trên là văn luận.

Đối với
sáu pháp này cho đến
“mới nhập định”: Là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư.
Trong sáu thứ trên, năm thứ đầu
sinh khởi từ Tín giải thuộc chủng tánh độn căn ở giai đoạn Hữu học trước đó; tức cả năm
thứ này được gọi chung là thời ái tâm Giải
thoát, Thường yêu mến giữ
gìn các pháp đã chứng đắc nên gọi là Thời
ái; và tâm Giải thoát được
sự trói buộc của phiền não nên gọi là Tâm Giải
thoát. Có đủ hai nghóa này gọi là Thời ái tâm
Giải thoát. Người Hữu học độn căn tuy thường ái

hộ nhưng tâm
không Giải thoát; Bậc Vô học lợi căn tâm tuy Giải
thoát nhưng chẳng thường ái hộ.
Mỗi trường hợp đều thiếu một nghóa
nên không gọi là Thời
ái tâm Giải thoát. Loại Giải thoát này còn được
gọi là Thời Giải thoát
vì phải đợi thời gian mới có thể nhập định và mới
có thể thoát khỏi các
phiền não. Người Hữu học độn căn tuy phải đợi thời gian nhưng chẳng phải
Giải thoát; Bậc Vô học lợi căn tuy thuộc
Giải thoát nhưng không phải đợi thời gian. Mỗi bên đều thiếu một nghóa nên không gọi là
Thời Giải thoát. Nếu nói đủ thì phải Đợi thời
Giải thoát nhưng vì lược bỏ chữ “đợi”, nên chỉ còn là
Thời Giải thoát. Như nói bình sữa, Lẽ ra phải
nói đầy đủ là bình đựng sữa nhưng vì lược bỏ chữ “đựng”, nên chỉ còn gọi là
bình sữa.
Vì thế, nghóa đợi có đủ các
thứ giúp đỡ. Tư cụ có ba thứ là áo quần, thực phẩm và đồ nằm; phải không
bệnh; và xứ là chỉ chỗ
ở. Ở đây chữ “Đẳng” bao gồm khéo nói pháp và
gặp người hiền. Phải
có đủ sáu thắng duyên trên đây hòa hợp thì mới
nhập định được. Vì
luận Bà-sa quyển 101 chép: Thời cơ tuy có nhiều
nhưng chỉ nói về sáu thứ là:

Có quần áo tốt.

Có thức ăn tốt.

Có đồ nằm tốt.

Có chỗ ở tốt.

Được
nghe thuyết pháp.

Gặp được Bổ-đặc-già-la v.v…

“Pháp tánh bất động” cho đến “tánh kiến
chí sinh”; Là giải thích hai câu tụng cuối; trong
sáu chủng tánh thì pháp bất động được gọi
là sau, tức gọi là Bất động tâm
Giải thoát, vì không bị phiền não
làm lui sụt xao động và tâm đã thoát khỏi sự
trói buộc của phiền não.
Có đủ hai nghóa này được gọi là Bất động tâm
Giải thoát. Hữu học lợi
căn tuy không còn lui sụt xao động nhưng tâm chưa
Giải thoát, Vô học
độn căn tuy tâm Giải thoát, nhưng vẫn còn lui sụt
xao động nên thiếu
một nghóa không được gọi là Bất động tâm Giải
thoát, cũng gọi là
Bất thời Giải thoát, vì không đợi thời mà vẫn có
khả năng nhập định và đã
có thể thoát khỏi sự trói buộc của phiền não
có đủ hai nghóa này gọi là bất thời
Giải thoát. Hữu học lợi căn tuy không đợi thời nhưng chẳng phải
là Giải thoát, Vô học độn căn tuy đã Giải thoát
nhưng không đợi thời,
nhưng đều thiếu một, nghiệp nên không gọi là Bất thời Giải thoát.
Nói “không đợi thời” là Tam-ma-địa tùy ý muốn mà
hiện tiền chứ không đợi có đủ
sáu duyên tốt hòa hợp như đã nói trên. Lại có
giải thích:
Hoặc nương vào trường hợp tạm thời
Giải thoát để thành lập thời
Giải thoát vì

vẫn có lúc
có thể bị thối đọa; và lại y theo rốt ráo Giải thoát để thành lập Bất thời
Giải thoát vì không có lúc bị thối đọa.
Loại chủng tánh
Bất động này
sinh khởi từ chủng tánh Kiến chí thuộc giai đoạn
Hữu học trước đó. Nếu theo giải thích của
Bà-sa thì tâm
Giải thoát lấy
thắng giải làm thể.

Vì thế luận Bà-sa quyển 101 chép: Hỏi Thời ái tâm Giải thoát là
gì? Đáp: Là tâm tương ưng với tận trí hoặc Vô học chánh kiến của A-
la-hán thuộc
Thời Giải thoát, thắng giải, dó thắng giải và đương thắng giải.

Hỏi: Bất động tâm Giải thoát là gì?

Đáp: Là tâm
tương ưng với tận trí, vô sinh trí hoặc Vộ học chánh kiến của
A-la-hán thuộc pháp
Bất động, thắng giải, dó thắng giải và đương
thắng giải. Ở đây nói “tâm tương ưng với tận trí, vô
sinh trí và
Vô học chánh kiến” là để phân biệt với tâm Hữu học và tâm hữu lậu
khác. Nói “thắng giải”
là chỉ cho hiện tại: “dó thắng giải” là chỉ cho quá
khứ; và “đương thắng
giải” là chỉ cho vị lai. Tức để phân biệt với
vô vi Giải thoát và cho thấy hai thứ
Giải thoát này chỉ lấy thắng giải tương ưng
với tâm vô lậu Vô học làm tự tánh.

Nói về thứ lớp trước sau của các chủng tánh:

Điều đã nói như thế cho đến
“về sau mới đắc” dưới đây là
thứ hai nói về thứ lớp
trước sau của các chủng tánh. Hỏi: Sáu chủng tánh Vô học đắc được ở giai đoạn Hữu học trước đó hay mới đắc được ở
giai đoạn Vô học?

“Bất định” là đáp.

Hỏi đáp về luyện căn:

“Vì sao” là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “hữu lậu luyện căn đắc” là tụng đáp.
“Luận chép” cho đến “tùy thích ứng nên nói”
chính là giải thích

văn tụng: Ở
giai đoạn Vô học thì chủng tánh Thối pháp đã hiện hữu
ở giai đoạn Hữu học
trước đó, Năm chủng tánh như Tư pháp, v.v… cũng có khi đến giai đoạn Vô học ở
sau mới đắc được. Nghóa là có khi từ
giai đoạn Hữu học từ
trước đến nay là chủng tánh tư pháp; về sau khi đến giai đoạn Vô học cũng vẫn là chủng tánh tư pháp; hoặc có khi ở
giai đoạn Hữu học trước
đó là chủng tánh Thối pháp nhưng sau đó đến
giai đoạn Vô học đã
nhờ luyện căn mà đắc được chủng tánh Tư pháp.
Các trường hợp còn
lại cũng tương tợ như chủng tánh Tư pháp, tùy theo sự.

Giải thích riêng về sự khác nhau giữa sáu chủng tánh:

“Thích ứng nên nói:
Nói Thối pháp” cho đến “kia phải là vô thối” là giải thích riêng về
sự khác nhau giữa
sáu
chủng tánh.
Nói “Thối pháp” là vì ít
gặp duyên nên bị lui sụt pháp đã chứng đắc, chẳng
phải Tư pháp, v.v… ít gặp duyên mà
lui sụt.
Nói “Tư pháp” là vì
sợ lui
sụt công đức đã đắc nên gõ dao vào đầu, thường nghó tự hại. Ý nói
“Hộ pháp” là chỉ cho đối với pháp đã đắc vì
sợ bị lui
sụt nên vui mừng
tự giữ gìn.
Nói “An trụ pháp” là lìa bỏ lui
sụt mạnh mẽ, nhưng vẫn không bị
lui sụt mặc dù không ngăn dứt; đồng thời xa lìa gia hạnh thù thắng mà
vẫn an trụ ở vị trí của
mình. Nói “Kham đạt pháp” là chỉ cho có tánh
kiên nhẫn khéo léo tu
tập luyện căn để nhanh chóng đạt đến Bất động.
Nói “Bất động” pháp là vì không lui
sụt lay động, cho nên kia
hẳn không lui sụt.

“Thử sáu chủng tánh này cho đến có hai gia hạnh”: Lại giải
thích về sự khác nhau
của sáu thứ chủng tánh. Nói “hằng thời” là chỉ cho
sự tu tập lâu dài; “tôn
trọng” là lúc sinh khởi thì rất mạnh mẽ trân
trọng. Hai trường hợp
đầu thiếu cả hai nghóa nhưng hai trường hợp sau đủ
cả hai nghóa vì có căn cơ
khác nhau; văn còn lại rất dễ hiểu.

Giải thích riêng và đặt tên:

“Thối pháp chủng tánh” cho đến có ở khắp ba cõi”: là giải thích riêng, đặt tên. Năm chủng tánh đầu trong
sáu chủng tánh y theo khả năng có thể hiện hữu để đặt tên, vì thế
sáu thứ
A-la-hán đều có
ở cả ba cõi.

Nêu chấp khác để bác bỏ:

“Nếu chấp lui
sụt” cho đến nên chỉ có hai là nêu chấp khác để bác bỏ. Nếu chấp năm thứ trước đều có lui
sụt thì ở cõi
Dục sẽ có đủ
cả sáu thứ, nhưng ở hai cõi trên chỉ có hai thứ là An trụ và
Bất động, vì hai thứ này không còn lui
sụt nên không thuộc về chủng tánh
Thối pháp, không tự làm hại nên không thuộc chủng tánh
Tư pháp, không tự ngăn dứt nên không thuộc chủng tánh
Hộ pháp, không có luyện căn nên không
thuộc chủng tánh Kham đạt.

Sự lui sụt chủng tánh và quả:

Sáu thứ như thế cho đến “năm tùng quả chẳng phải trước: Là
thứ ba nói về sự lui
sụt chủng tánh và quả. Hỏi: Như vậy trong sáu thứ
A- la-hán này, bậc Thánh nào bị lui
sụt chủng tánh và bậc Thánh nào bị
lui sụt quả? Đây là hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến nhưng đều chẳng phải trước: Là nêu
chung giải thích bài tụng.
Trong sáu thứ thì chủng tánh Bất động không bị
lui sụt chủng tánh và
quả nhưng năm thứ trước đều có lui sụt. Bốn thứ
sau
như Tư pháp,
v.v… Trong số năm chủng tánh này, đều có thể bị lui
sụt chủng tánh. Như bị lui
sụt từ chủng tánh
Kham đạt, v.v… cho
đến An trụ, v.v… Chỉ có chủng tánh Thối pháp không bị lui
sụt vì đã nằm ở loại thấp nhất và không còn chỗ để
lui sụt. Cả năm thứ này đều có thể bị
lui sụt quả. Tuy bốn thứ như
Tư pháp, v.v… đều có lui
sụt cả chủng
tánh và quả, nhưng chẳng phải chủng tánh trước đó, vì thế không nói là
Thối pháp ở trước, vì Thối pháp trước đó có lui
sụt quả. Ở đây nói đều
chẳng phải trước không
bao gồm Thối pháp; hoặc có thể nói như vậy là
dựa vào phần nhiều.
Thật ra, Thối pháp trước đó cũng có thể lui sụt quả.

Nói riêng về sự lui sụt và không lui sụt chủng tánh:

“Nghóa là các vị Vô học” cho đến có lý lui sụt là nói riêng về
sự lui
sụt và không lui
sụt
chủng tánh.
Bậc Vô học khi ở vào giai đoạn
Hữu học trước đó đã
trụ ở các chủng tánh như Tư pháp, v.v… mà không
bị lui sụt, vì do hai đạo
Hữu học và Vô học thành tựu nên rất vững
chắc. Người Hữu học
khi trụ ở bốn chủng tánh như Tư pháp, v.v… thuộc
giai đoạn phàm phu cũng
không có lui sụt vi hai đạo thế và ra đời tục thành tựu nên rất vững chắc.
Văn Tụng chính là nói về Vô học nhưng nhân tiện nói về
Hữu học. Nếu ở giai đoạnVô học và
Hữu học, từ chủng tánh Thối pháp có tu luyện căn mà đắc được bốn thứ chủng tánh như
Tư pháp, v.v… thì có thể
bị lui sụt vì các chủng tánh này không do hai
đạo mà thành nên không được bền chắc.

Nói riêng về có lui sụt và không lui sụt:

Trong hai giai
đoạn trước, cho đến “có nghóa Quả lui sụt” là nói riêng về có lui
sụt và không
lui sụt.
Nói “hai trường hợp trướcđó” là chỉ cho giai đoạn Hữu học và giai đoạn phàm phu.
Bậc Thánh Vô học
ở giai đoạn Hữu học
trước đó trụ ở bốn chủng tánh như Tư pháp, v.v… tất nhiên không lui
sụt quả Vô học này vì chủng tánh này do hai đạo thành, nên rất vững chắc.
Bậc Thánh Hữu học ở vào giai đoạn phàm phu
trước đó trụ ở bốn
chủng tánh như Tư pháp, v.v… cũng không bị lui sụt quả Hữu học này vì chủng tánh này do hai đạo thành nên rất vững
chắc. Chỉ có chủng tánh
Thối pháp ở giai đoạn Hữu học trước đó thì khi
đến giai đoạn Vô học
mới có lui sụt quả; và chỉ có chủng tánh Thối pháp
ở giai đoạn phàm phu
trước đó thì khi đến giai vị Hữu học mới có lui sụt quả. Ở giai đoạn Vô học và
Hữu học, nếu có trụ ở chủng tánh thối
pháp thì có lui sụt quả,
mặc dù chủng tánh này trước đó cũng do hai đạo tạo thành nhưng quá yếu kém, vì là Thối pháp nên có thể có quả lui
sụt; hoặc khi đến giai
đoạn Vô học và Hữu học mặc dù bắt đầu bằng
chủng tánh Thối pháp
nhưng sau đó nhờ tu luyện căn và đắc được bốn chủng
tánh như
Tư pháp, v.v… nên vẫn có thể bị lui
sụt quả vì chủng tánh
này không do hai đạo tạo
thành nên không vững chắc. Tuy năm chủng
tánh có sự lui sụt quả
khác nhau ở hai giai đoạn Vô học và Hữu học
nhưng đều có thể nói
là chỉ có Thối pháp trước đó mới có lui sụt quả. Y
theo sự lui sụt chủng
tánh và quả nói trên rất dễ hiểu rằng chắc chắn có hai trường hợp này. Trụ ở các chủng tánh như
Tư pháp, v.v… ở vào
giai đoạn trước đó cho
đến giai đoạn Hữu học và Vô học từ ba chủng
tánh như Tư pháp, v.v… tu
luyện căn đắc ba chủng tánh như Hộ pháp,
v.v… cho đến có thể bị
lui sụt chủng tánh; và các chủng tánh như Hộ
pháp, v.v… tiến đến đắc
quả Hữu học cũng có lui sụt quả. Vì thế luận
Chánh lý quyển 68 chép:
Bậc Thánh từ
Tư pháp, v.v… tu luyện căn chuyển
đắc Hộ pháp, v.v… có
thể bị lui sụt chủng tánh; nếu chuyển chủng tánh
đã đắc được mà tiến
đến đắc quả Hữu học cũng có lui sụt, vì chủng
tánh này không do hai đạo
mà thành nên không vững chắc.

Y theo bốn quả để nói về ý nghóa lui sụt quả:

“Lại cũng vô thối” cho đến “lẽ ra là tiến, chẳng phải lui
sụt”
là y theo bốn quả để
nói ý nghóa lui sụt quả. Tuy năm chủng tánh đều có thể bị lui
sụt quả nhưng không bị lui
sụt quả đã đắc trước đó.
Trong bốn thứ quả thì chỉ có loại đắc trước đó mới không bị
lui sụt. Nếu là quả
Dự lưu thì phải đắc
được trước đó; hai quả Nhất lai và Bất hoàn thuộc
vượt lên chứng đắc
cũng là loại quả đắc được trước đó. Quả đắc
sau đó
có thể bị lui sụt. Nếu
cho quả thứ nhất là quả đã đắc trước đó thì các
quả thứ hai, thứ ba và thứ tư là các quả đắc
ở sau; nếu cho quả thứ hai là
quả đắc trước đó thì
có quả thứ ba và thứ tư là các quả được đắc ở sau;
nếu lấy quả thứ ba làm
quả đắc trước đó thì quả thứ tư là quả ở
sau. Vì
thế chắc chắn không có
lui sụt quả Dự Lưu. Ở đây chỉ nói riêng về Dự lưu vì Nhất lai và Bất hoàn vốn không chắc chắn nên không nêu riêng.
Phải biết rằng quả Dự lưu chỉ làm quả ở đầu mà không bao giờ làm quả ở
sau là A-la-hán chỉ là
quả ở sau mà không bao giờ là quả ở đầu. Trong
lúc Nhất lai và Bất hoàn
đều có thể là quả đầu hoặc sau. Vì ý nghóa
không có lui sụt quả đắc
được đầu tiên và chỉ còn lui sụt quả đắc được ở
sau mà Ứng quả thối
pháp có ba là Tăng tiến căn. Thối trụ học, và
Trụ tự vị, mà
bát Niết-bàn. Chỉ nói
“lui sụt và trụ lại ở Hữu học” mà không nói lui
sụt và trụ lại ở
dị sinh, cho nên biết rằng không có lui
sụt
sơ quả.
Tư pháp có bốn: Ba thứ
đầu giống như trên và thêm một thứ lui sụt, rồi
trụ lại ở chủng tánh
Thối pháp còn lại như thứ lớp. Hộ pháp có năm;
Bốn thứ đầu giống như
như trên và thêm một thứ nữa là lui sụt và rồi
trụ lại ở chủng tánh Tư pháp. An trụ pháp có
sáu: Năm thứ giống như trên và
thêm một thứ nữa là
Lui sụt, rồi trụ lại ở chủng tánh
Hộ pháp. Kham đạt pháp có bảy:
Sáu thứ giống như ở trên và thêm một thứ nữa là lui
sụt và trụ lại ở chủng tánh
An trụ. Khi bốn chủng tánh như
Tư pháp, v.v…
thối trụ giai đoạn Hữu
học thì trụ lại ở chủng tánh Thối pháp trước đó chứ chẳng phải ở bốn chủng tánh như
Tư pháp, v.v… Nếu chẳng phải vậy thì trước đó ở giai đoạn Hữu học là chủng tánh Thối pháp nay lui
sụt lại
trụ vào bốn chủng tánh
như Tư pháp v.v… thì thành ra tiến chứ chẳng phải
lùi vì được chủng tánh cao siêu.

Sự tranh luận của các bộ phái:

“Vì sao chắc
chắn không lui sụt quả trước”: dưới đây là nói về
sự tranh luận của các bộ phái về
sự lui
sụt và không lui
sụt quả.
Theo Hữu bộ, sơ quả không bị
lui sụt, ba quả sau đều có lui sụt như đã nói ở
trên. Hỏi: Vì sao chắc
chắn không bị lui sụt quả đã đắc trước đó?

“Vì thấy mà dứt” cho đến chắc chắn không lui sụt là Hữu bộ
trả lời: Vì các hoặc
thuộc thấy mà dứt nương vào các sự không thật có
nên không lui sụt.
Nếu thế thì nên nói hoặc này duyên với vô” là hỏi: Nếu không
có ngã thì nên nói là duyên với không.

“Chẳng phải duyên này là vô” cho đến “không như thật
duyên” là giải thích:
Không phải ngã kiến duyên với pháp vô vì vẫn có đế
làm cảnh mà vì không
duyên đúng như thật các đế cảnh.

“Trong các phiền não ai không như thế” là gạn hỏi.

“Tuy đều như
thế” cho đến “nương hoặc hữu sự” là giải thích
sự khác nhau giữa pháp
có thật và không thật. Nói “tác” là thường tạo
tác thế gian; nói “Thọ”
là thường thọ dụng thế gian, vì được tự tại đối
với sự tạo tác và
thọ dụng này. Đối với cảnh đáng ưa thích khởi tâm
tham nhiễm; đối với cảnh
không đáng ưa thì sanh tâm giận ghét; đối với
các cảnh yếu kém, trung
bình, mạnh mẽ thì khởi các tâm ngã mạn, cao
cử; đối với các sự
không phân biệt rõ mà khởi vô minh, văn còn lại
rất dễ hiểu.

Giải thích về hữu vi và vô sự khác nhau:

“Lại hoặc thấy dứt” cho đến “y hoặc hữu sự”: Lại giải thích về: Hữu
sự và vô
sự khác nhau. Lại các hoặc thuộc thấy dứt đối với các đế lý có thân kiến thì chấp ngã và
ngã sở, biên kiến chấp đoạn
chấp thường, tà kiến
chấp vô. Chữ “Đẳng” bao gồm kiến thủ, giới cấm
thủ, vô minh và nghi. Bảy
thứ hoặc này đều vì mê đế lý mà khởi chứ
chẳng phải các đế này
có chút pháp nào của các sự như ngã, ngã sở, v.v…
Ba hoặc tham, sân, mạn thuộc thấy mà dứt duyên bảy thứ hoặc trên mà

sinh khởi, vì thế nói là đều nương vào các
sự
không thật, đều tương ưng với vô minh như tham, v.v… Các hoặc thuộc tu
sở đoạn đối với
sắc, v.v… đều cho
là tốt, xấu, v.v… và chẳng phải không có chút phần các
sự tốt, xấu, v.v… cho
nên có thể nói là nương vào các việc có thật.

“Lại hoặc thấy dứt” cho đến “có thất niệm lui sụt”: Lại giải
thích dứt các hoặc mê
lý thì không có lui sụt nhưng nếu dứt các hoặc mê
sự thì vẫn có thể bị lui sụt.
“Hoặc là hoặc tu đoạn” cho đến “chắc chắn không có nghóa
lui sụt lại” là giải
thích: Tu hoặc chẳng do xét lự sinh nên có thể bị lui
sụt; kiến hoặc do xét lự
sinh nên không có lui sụt. Từ trên đến đây là
Hữu bộ nói về nghóa sơ
quả không có lui sụt.

Kinh bộ nói về sự lui sụt và không lui sụt bốn quả:

“Sư Kinh bộ nói” cho đến “kia nói đúng lý” dưới đây là
thứ Kinh bộ nói về
sự lui
sụt và không lui
sụt bốn quả. Luận chủ có ý dựa
vào Kinh bộ cho nên nói
rằng thuyết này hợp lý. Kinh bộ cho rằng Dự lưu và
A-la-hán đều do tuệ Thánh dứt hoặc mà chứng đắc nên không
có lui sụt; Nhất lai và Bất hoàn do đạo thế tục chứng đắc nên có thể bị lui
sụt; nếu do đạo vô lậu đoạn thì không bị
lui sụt. Vì thế luận Chánh lý
quyển 68 chép: Thật ra luận chủ có ý muốn nói rằng quả
A-la-hán không có
lui sụt nhưng Nhất lai và
Bất hoàn vì do đạo thế tục chứng đắc nên có thể bị
lui sụt.
Sau đó là dẫn
kinh chứng minh:
Tuệ Thánh dứt hoặc được
gọi là thật dứt. Hai
quả đầu và cuối đều do tuệ Thánh dứt hoặc mà
chứng đắc nên không thể lui sụt.

Làm sao biết
như thế là hỏi. “Do giáo lý” là Kinh bộ đáp.

“Thế nào là do giáo” là hỏi gạn hỏi.
“Kinh nói
Bí-sô” cho đến
“chẳng phải
A-la-hán” là đáp:
Kinh nói rằng tuệ Thánh vô
lậu dứt hoặc được gọi là thật dứt. Quả
A-la-hán là do tuệ Thánh đoạn.
Đã nói thật dứt thì biết rằng không có lui sụt.
Kinh giáo đối với người Hữu học không nên buông lung vì
sợ họ bị lui
sụt chứ không giáo giới
A-la-hán không nên buông lung cho nên biết
rằng không có lui sụt.

Kinh bộ giải thích văn kinh:

“Tuy có kinh nói” cho đến “hiện pháp lạc trụ” là
Kinh bộ giải thích văn kinh. Tuy có kinh nói Phật bảo
Khánh Hỷ rằng ta
nói lợi dưỡng, v.v… cũng làm chướng
ngại A-la-hán, tuy có nói như thế,
nhưng không nói làm lui
sụt các pháp vô lậu thuộc quả A-la-hán mà chỉ
làm lui sụt các định hữu
lậu thuộc hiện pháp lạc trụ.

“Kinh nói bất động” cho đến từ đây lui sụt là Kinh bộ dẫn chứng: Lại kinh còn nói
A-la-hán không bị hoặc làm động, tâm
Giải thoát
hoặc, thân chứng được
định Diệt tận, và không có nhân duyên để lui sụt
quả này. Bất động chính
là quả A-la-hán cho nên biết không có lui sụt.

“Nếu cho rằng có lui sụt cho đến nên không gọi là ái là
Kinh bộ nhắc lại chống chế
để giải thích: Nếu cho rằng có lui sụt là do kinh nói có Thời ái Giải thoát ta thừa nhận cũng có
lui sụt, nhưng lẽ ra chỉ cần quán
sát pháp bị lui
sụt đó có phải là tánh vô lậu và Ứng quả hay
không, hay là tónh lự
hữu lậu, v.v…? Tông phái của ta nói “lui sụt” là chỉ
cho các định hữu lậu. Vì
loại Thời Giải thoát này là nói theo định hữu
lậu. Lại có giải thích
danh: Thật ra đối với bốn tónh lự căn bổn và đẳng
trì cõi Sắc vì người
độn căn phải đợi đến thời cơ thích hợp mới hiện
tiền cho nên thoát khỏi
các chướng ngại của định gọi là Thời Giải thoát.
Vì muốn đạt được hiện pháp lạc trụ mà thường mong cầu hiện tiền nên gọi là ái.
Có thuyết cho rằng loại định hữu lậu này là nơi mà người độn căn thường ưa thích nên gọi là ái.
Giải thích về
Thời Giải thoát giống
như ở trên. Đối với quả vô lậu của
A-la-hán thì tánh chất
Giải thoát phiền
não thường đi kèm theo
cho nên không gọi là Thời. Thường xuyên đi
theo tức đã mãn túc;
lại không thích cầu nên không gọi là ái.

Kinh bộ bắt bẻ ngược lại:

“Nhược Ứng theo quả tánh” cho đến “như lý nên
suy nghó là
Kinh bộ bắt bẻ ngược lại, nếu nói người độn căn cũng có thể bị lui
sụt thể tánh của Ứng quả vô lậu thì vì
sao Thế tôn chỉ nói hiện pháp lạc trụ của các định hữu lậu đã chứng được có thể bị lui
sụt mà không nói về
vô lậu? Từ đó biết
rằng tánh của quả A-la-hán phải là bất động; đã là
bất động thì không lui
sụt xao động. Nhưng do lợi dưỡng, v.v… làm nhiễu loạn nên mới bị mất tự tại đối với hiện pháp lạc trụ.
Sự lui
sụt tự tại
này chỉ cho người độn
căn; nếu là bậc lợi căn thì không thể bị lui sụt
hiện pháp lạc trụ. Vì
thế, nếu có lui sụt đối với hiện pháp lạc trụ đã đắc thì gọi là đệ nhất thối pháp và nếu không lui
sụt thì gọi là pháp bất
thối thứ sáu. Như vậy bốn thứ chủng tánh như
Tư pháp, v.v… đúng như
lý nên biết. Có lui sụt
thì gọi là Tứ pháp; không lui sụt thì gọi là pháp bất thối
thứ sáu. Cứ như vậy cho đến có lui
sụt thì gọi là Kham đạt
pháp; không lui
sụt là pháp bất thối
thứ sáu. Đệ lục cũng còn gọi là
Bất động. Kinh bộ chỉ dựa
vào loại định hữu lậu để nói về sự khác biệt giữa
sáu chủng tánh; nếu chỉ
y theo thể tánh của quả vô lậu thì chỉ có Bất
động mà không có sáu
sự khác nhau như đã nói ở trên và cũng không có
lui sụt. Lại giải thích:
Có lui sụt thì gọi là đệ nhất thối pháp; không lui
sụt
thì gọi là pháp bất thối
thứ sáu. Về bốn thứ như Tư pháp v.v… cũng
như lý nên suy nghó nhưng
đều có thể bị lui sụt hiện pháp lạc trụ. Nếu có
tư thì gọi là tư pháp
thứ hai, nếu không có tư thì gọi là Bất tư pháp, tức
là thứ sáu. Cứ như
vậy cho đến trường hợp có Kham đạt thì gọi là
Kham đạt pháp thứ năm,
nếu không có Kham đạt thì gọi là Bất kham đạt, tức là thứ sáu.
“Bất thối An trụ Bất động có gì khác nhau” là hỏi: Đệ lục
bất thối cũng được
gọi là Bất động; an trụ thứ tư, ba nghóa tương tợ, thì
có gì khác nhau?

“Chẳng phải luyện căn đắc” cho đến “ba thứ
sai khác” là
Kinh bộ đáp: Bất thối thuộc bổn tánh đắc chứ không do luyện căn. Nếu do luyện căn thì gọi là
Bất động. Công đức hữu lậu thù thắng của hai thứ này khi gặp duyên đều không bị
lui sụt. Trong khi An trụ chỉ không bị lui
sụt đối với các công đức hữu lậu thù thắng mà không thể dẫn
sinh các công
đức hữu lậu thù thắng
khác; về sau nếu có thể dẫn sinh thì vẫn có thể bị
lui sụt. Đó là sự khác
nhau giữa ba thứ trên.

Kinh bộ lại giải thích kinh:

“Nhưng Kiều-để-ca” cho đến “quả A-la-hán” là Kinh bộ lại
giải thích kinh: Sở dó
phải giải thích văn kinh là vì Hữu bộ có ý cho
rằng có vị A-la-hán tên là Kiều-để-ca căn cơ tối
tăm chậm chạp cho nên bị
lui sụt quả
A-la-hán đến
sáu lần. Đến lần thứ bảy khi đắc lại quả này
vì sợ rằng sẽ bị lui
sụt nữa nên bèn dùng dao tự vẫn, nên nay giải
thích, sáu lần bị lui sụt
của Kiều-để-ca là vì khi ở giai đoạn Hữu học, vị này quá mê đắm thứ định hữu lậu thuộc
Thời Giải thoát và vì căn tánh
kém chậm cho nên sau sáu
lần lui sụt đã tự oán trách mình mà dùng dao tự hại. Nhờ không luyến tiếc thân mạng cho đến lúc qua đời ở lần thứ
bảy đã đắc được quả
A-la-hán mà nhập Niết-bàn. Như vậy Kiều-để-ca
chỉ lui sụt loại định hữu
lậu ở giai đoạn Hữu học chứ không lui sụt quả A- la-hán.
Kiều-để-ca là người chăn trâu. Chân đế có nói rằng
Kiều-để-ca Hán dịch là
Ngõa khí, vốn thuộc ngoại đạo, thường mang đồ gốm
theo mình cho nên gọi tên theo đó.

Kinh bộ dẫn kinh:

“Lại kinh Tăng Thập” cho đến “chẳng Ứng theo quả tánh” là
Kinh bộ dẫn kinh chứng
minh thể tánh Ứng quả chẳng phải Thời Giải
thoát. Nói “Tăng Thập”
là vì từ một pháp môn tăng đến mười pháp môn nên gọi là
kinh Tăng thập. Lại, kinh Tăng thập
thuộc A-cấp-ma, nói rằng
có một pháp nên khởi
là định Hữu lậu thời ái tâm Giải thoát, có một
pháp nên chứng là Vô lậu bất động tâm Giải
thoát. Về lời chỉ trích dựa vào kinh, văn rất dễ hiểu. Vì thế
Thời Giải thoát chỉ thuộc tánh hữu lậu
chứ chẳng phải Ứng
quả. Loại Giải thoát này còn được gọi là Thời ái
Giải thoát, hoặc Thời
ái tâm Giải thoát, trong khi chờ đợi thời cơ thuận
tiện, tâm thường mong
cầu thoát khỏi các chướng ngại của định nên gọi là Thời ái tâm
Giải thoát. Về Bất thời
Giải thoát có thể y theo đây để
biết. Nếu nói rằng tâm
bất động Giải thoát tức Ứng quả vô lậu không có
lui sụt xao động và tâm
đã thoát khỏi các hoặc.

Hữu bộ hỏi kinh bộ đáp:

“Nếu thế vì
sao nói
Thời Giải thoát Ứng quả” là
Hữu bộ hỏi:
Nều thời Giải thoát
chẳng phải là thể của Ứng quả, vì sao nói là
Thời Giải thoát Ứng quả?
“Cho rằng có Ứng quả” cho đến “gọi là Bất thời
Giải thoát” là trả lời của
Kinh bộ: Vì có loại Ứng quả thuộc căn tánh chậm tối và
phải đợi đến thời cơ
thuận tiện thì các thứ định hữu lậu mới có thể hiện tiền nên gọi là
Thời Giải thoát chứ chẳng phải nói
Thời Giải thoát là thể
của Ứng quả. Nếu trái với ở đây thì gọi là Bất thời
Giải thoát Ứng quả;
y theo giải thích sẽ hiểu.

Kinh bộ tiếp tục trích dẫn luận giáo:

“A-tỳ-đạt-ma” cho đến “đó gọi là do giáo” là
Kinh bộ tiếp tục trích dẫn luận giáo, chứng minh bậc Vô học không lui
sụt quả.
Luận nói rằng phải đủ ba
nhân thì các hoặc mới khởi nhưng Ứng quả khởi
hoặc không có đủ ba
nhân cho nên biết rằng không có lui sụt. Nếu cho
rằng phải đủ ba nhân
mới sinh phiền não thì có loại phiền não nào không
có đủ nhân mà vẫn sinh
hay chăng? Nếu cho rằng Vô học lui sụt vì khởi phiền não cho dù không có đủ nhân thì các hoặc đã dứt làm
sao
sinh khởi. Đây là dựa
theo lý để chê trách; tức phải có đủ ba nhân.
Lại giải thích: Nếu cho rằng
phải có đủ ba nhân mới sinh thì có pháp nào nhân không đủ mà
vẫn sinh. Tâm và tâm
sở
Nhiễm phải có đủ năm nhân
mới sinh và chẳng khi nào
không có đủ năm nhân mà sinh. Về lý có đủ
ba nhân để sanh hoặc cũng
vậy; đây là chê trách dựa vào sự so sánh; tức là do giáo.

“Thế nào là do lý” là hỏi.

“Nếu A-la-hán” cho đến “đó gọi là do lý” là Kinh bộ đáp:
Nếu có vị A-la-hán làm
cho các phiền não không bao giờ sinh khởi, thì đạo vô lậu đối trị đã
sinh được thật dứt thì không thể lui khởi phiền
não. Nếu đạo đối trị
của A-la-hán chưa sinh nên chưa thể nhổ hết hạt
giống Niết-bàn thì chẳng
phải là lậu tận và nếu chẳng phải là lậu tận thì
làm sao nói là Ứng quả.
Dù thế nào đi nữa A-la-hán vẫn không lui sụt quả;

đây gọi là do lý.

Hữu bộ dẫn kinh để hỏi:

Nếu thế nên giải thích cho đến “là A-la-hán” là Hữu bộ dẫn
kinh để hỏi: Nếu cho rằng
Ứng quả chắc chắn không có lui sụt thì nên giải thích thêm về
kinh Thán Dụ.
Kinh này nói rằng có trường hợp các vị
đệ tử đã chứng quả
Thánh có khi bị thất niệm mà sinh khởi bất thiện
giác. Từ đó biết rằng
Ứng quả vẫn có thể bị lui sụt. (Hỏi) Làm sao biết rằng kia chỉ cho Ứng quả? (Đáp)
Vì kinh này chỉ nói
về A-la-hán. (Hỏi)
Y theo đoạn kinh nào để
chứng biết đó là Ứng quả? (Đáp) Do Kinh Thán Dụ nói rằng bậc
Thánh trong đêm dài đã thuận theo xa lìa, v.v… Đã
nói thuận theo xa lìa thì
biết rằng đó là quả A-la-hán. (Hỏi) Làm thế nào biết rằng thuận theo xa lìa là chỉ cho
A-la-hán? (Đáp)
Các kinh khác đều nói thuận theo
xa lìa, v.v… được gọi là năng lực của Ứng quả.
Hơn nữa kinh Thán Dụ còn nói bậc Thánh đối với
tất cả các pháp thuận lậu đã xả bỏ hẳn, tức
hàm ý đã dứt trừ hẳn tất cả các pháp hữu lậu; và nói đã được mát mẻ tức nhằm chỉ cho các bậc Thánh đã được
Niết-bàn mát mẽ. Vì thế biết
chắc rằng kinh Thán Dụ là nói về A-la-hán.

Kinh bộ giải thích kinh:

Thật ra điều
nói ở sau, cho đến cho nên nói không mất: Là
Kinh bộ giải thích kinh:
Thật ra ở sau nói có lẽ là sau của kinh Thán Dụ
nói “đã lìa hẳn và
đã được mát mẽ” là A-la-hán, tuy nhiên văn kinh dẫn
ở trên là phần đầu
cỉa kinh khi nói rằng các bậc Thánh trong khi đi
đứng chưa thông đạt rõ
rằng lý bốn đế cho nên có khi bị thất niệm mà
sinh bất
thiện giác. Nghóa là bậc Hữu học như Nhất lai và Bất hoàn nhờ
đạo thế tục mà được
hai quả này nhưng vì trong khi đi đứng do bị thất niệm cho nên vẫn có thể
sanh phiền não.
Về sau nhờ tuệ Thánh, dứt được các tu hoặc còn lại mà thành quả
Vô học; đã thông dạt được đế lý thì phiền não không thể khởi. Đoạn kinh được dẫn ở trên đã dựa vào Hữu học để nói là lui
sụt mà không có
gì sai; hoặc đây là nội dung của phần
văn trước của kinh Thán Dụ.

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “cũng có nghóa lui
sụt” là phần quy kết
về bổn tông sau khi dứt
tranh luận. Nếu theo luận Tông luân, Đại
Chúng bộ, v.v… thì quả
Dự lưu có lui sụt nhưng A-la-hán thì không.

Nói về chủng tánh Hữu học và phàm phu:

“Chỉ có
A-la-hán” cho đến “tu luyện căn hay không” là thứ tư
nói về chủng tánh Hữu
học và phàm phu. Hỏi: Chỉ có A-la-hán có sáu thứ chủng tánh hay Hữu học dị
sinh cũng có
sáu thứ như vậy? Nếu có thì
có thể tu luyện căn hay không?

“Tụng chép” cho đến” “Như vị Vô học” là đáp: Do ở giai
đoạn phàm phu trước đó
đã có sáu thứ cho nên Hữu học cũng có sáu thứ; do ở giai đoạn của Hữu học đã có
sáu thứ cho nên Ứng quả cũng
có sáu thứ. Thấy đạo vốn vận hành nhanh chóng nên không khởi gia hạnh trong khi các giai đoạn khác đều khởi gia hạnh nên có tu luyện
căn. Chỉ có giai đoạn Tín
giải và Dị sinh thường tu luyện căn giống như
Vô học. Luận Bà-sa quyển
7 chép: Thuận phần Giải thoát cũng có sáu thứ là
từ chủng tánh Thối pháp cho đến Bất động; chuyển thuận phần
Giải thoát thuộc chủng
tánh Thối pháp mà khởi thuận phần Giải thoát
thuộc chủng tánh Tư pháp
cho đến chuyển Kham đạt pháp mà khởi Bất động
pháp; chuyển Thanh văn mà khởi Độc giác và Phật; chuyển Độc
giác mà khởi Thanh văn
và Phật. Nếu đã khởi thuận phần Giải thoát
thuộc chủng tánh Phật thì
không thể chuyển, vì đã quá lanh lợi. Thuận
phần quyết trạch cũng có
sáu thứ chủng tánh. Hỏi: Nếu nói thuận phần
Giải thoát ở giai đoạn phàm phu cũng
có sáu thứ chủng tánh,
thì tại sao luận Bà-sa quyển 68 chỉ nói phần
quyết trạch có
sáu thứ chủng tánh mà không nói giai đoạn trước đó.
Luận Bà-sa chép: Giống
như giai đoạn thấy đạo có sáu chủng tánh, các địa tương ưng hành cũng có
sáu thứ như vậy. Đó là tương ưng hành
Thối pháp chủng tánh, cho đến tương ưng hành Bất động pháp
chủng tánh.
Ở địa này có sáu thứ
chủng tánh là Noãn, Đảnh, Nhẫn, pháp thế đệ
nhất vì đây là gia hạnh
của Thánh đạo, duyên đế hành tương tợ Thánh đạo, nương thân và định đồng với
Thấy đạo. Ở giai vị trước thì không
như vậy, cho nên không lập sáu thứ.
Giải thích:
Văn sau chỉ y theo một tướng, trong khi văn trước
nói về cả giai đoạn Hữu
học. Về gia hạnh đạo chuyển căn, v.v… sẽ nói ở sau.

Nói về sự khác nhau giữa ba trường hợp lui sụt:

“Như khế kinh nói,” cho đến “lui sụt hiện pháp lạc trụ” là phần năm nói về
sự khác nhau giữa ba trường hợp
lui sụt; dựa vào
kinh để nêu câu hỏi. Trong
khế kinh Đức Phật có nói rằng nhờ chứng được tâm tăng thượng
sở thuộc bốn tónh lự căn bổn mà hiện tiền pháp lạc
hiện hành bất cứ một
pháp nào, các trường hợp còn lại gọi là có lui sụt.
Vì đắc được Bất động
nên nói là không có lui sụt, nhưng tại sao ở đây
Bất động có lui sụt
hiện pháp lạc trụ. Tâm sở là chỉ cho định hoặc tâm
sở thắng giải. Vì thế,
luận Bà-sa quyển 81 chép: Như khế kinh nói có bốn
thứ hiện pháp lạc trụ thuộc tâm sở tăng thượng.
Hỏi: Vì sao gọi là
tâm sở tăng
thượng? Đáp: Ở đây tâm
sở chính
là Tam-ma-địa. Không có

loại Tam-ma-địa
nào có thế lực lớn và công dụng lớn để thành tựu
đại sự như tónh lự
căn bổn. Chỉ có trường hợp này được gọi là
tâm sở tăng thượng. Lại bốn thứ tónh lự này có vô lượng công đức cao quý thuộc
tâm sở tăng thượng như
vô lượng v.v… như trong luận ấy có giải thích
rộng. “Tụng chép” cho đến “trong lợi thì độn
có ba”. Hai câu tụng đầu
đưa ra ba
trường hợp lui sụt; hai câu tụng cuối là nói theo người.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến không hiện ở trước: Là giải thích hai
câu tụng đầu; như văn rất dễ hiểu. Luận luận
Chánh lý chép:
Trong ba trường hợp thì hai
trường hợp đầu lầy phi đắc làm thể, cho nên chỉ
có trường hợp thứ ba
có thể hiện tiền.

Giải thích hai câu tụng cuối:

Trong ba thứ này cho đến đã được công đức: Là giải thích hai
câu tụng cuối: Trong ba
trường hợp lui sụt, đức Thế tôn nói chỉ có một loại cuối cùng là lui
sụt thọ dụng vì đã đầy đủ các đức nên không thể
nhanh chóng hiện tiền cùng
lúc; khi pháp này hiện tiền thì pháp khác
không hiện tiền nên gọi
là lui sụt thọ dụng. Bậc A-la-hán lợi căn Bất
động và Độc giác cũng chỉ có loại lui sụt thọ
dụng ở sau cùng. Năm thứ
chủng tánh còn lại đều
có đủ ba trường hợp vì thuộc độc căn và vì có thể
lui sụt công đức đã được.

“Y theo thọ dụng thối” cho đến không có trái nhau: chính là
giải đáp câu hỏi ở
trước. Kinh nói lui sụt là trong ba pháp lui sụt thọ y theo dụng thối để nói pháp Bất động đều có lui
sụt hiện pháp lạc trụ
chân như không có lỗi trái nhau.

Nói về tông chỉ của kinh bộ:

“Vô thối luận giả” cho đến “không nên hỏi”: Nói về tông chỉ
của Kinh bộ: Các nhà chủ
trương không có lui sụt cho rằng tất cả các pháp Giải thoát vô lậu trong thân người Vô học đều gọi là Bất động vì không lui
sụt xao động. Lại bác bỏ vặn hỏi cho rằng nếu các pháp vô lậu ở thân người Vô học đều không lui
sụt xao động thì lẽ ra cả
sáu
chủng tánh đều được
gọi là Bất động, vì sao chỉ kiến lập chủng tánh thứ
sáu là Bất động. Để
giải thích vặn hỏi này, Kinh bộ nói rằng thật ra chỉ lập riêng chủng tánh thứ
sáu làm Bất động là vì đã y theo hiện pháp lạc
trụ thuộc loại định hữu
lậu để giải thích sáu chủng tánh. Năm chủng
tánh trước có lui sụt
nhưng chủng tánh thứ sáu thì không cho nên đặt tên
là Bất động chứ chẳng
phải y theo vô lậu như ở trước có giải thích. Vì
thế không nên đặt ra câu hỏi này.

Nói về thời gian và tánh chất của sự lui sụt quả:

“Các A-la-hán” cho đến khi lui sụt có thực hành hay không?
Trở xuống là thứ
sáu nói về thời gian và tánh chất của
sự lui
sụt quả; là
nhắc lại trước và nêu câu hỏi.

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến hổ thẹn tăng thêm cho nên không thực
hành là tụng đáp.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “có thể làm tín xứ” là giải thích hai câu
tụng đầu, nói về quả
lui sụt sẽ không qua đời; như văn rất dễ hiểu.

Hỏi: Quả lui
sụt không có qua đời, vì sao thối thì lại có qua đời?
Đáp: Luận
Bà-sa quyển 61 chép; ở giai đoạn của quả căn bổn
có đủ năm nhân duyên là:

Xả đạo đã từng đắc.

Đắc
đạo chưa từng đắc.

Chứng đắc kiết đoạn nhất vị,

Đốn đắc tám trí.

Tu mười hành tướng cùng lúc.

Vì thế lúc bị quả lui
sụt mà chưa đắc lại thì không có qua
đời. Trường hợp của
thối hướng lại khác, vì thế lúc thối hướng tuy chưa
đắc lại mà vẫn có qua đời; v.v…

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Lại trụ quả vị” cho đến dù đi cũng không đến là giải thích hai câu tụng cuối; văn rất dễ hiểu.
Luận Chánh quyển 70 chép: Hơn nữa ai bị lui
sụt và ai không lui
sụt? Tu quán bất tịnh để nhập Thánh đạo
có thể bị lui sụt; tu trì
dứt niệm để nhập Thánh đạo thì không lui sụt vì
coi trọng chỉ và quán nên không có tham si thêm lớn.
Theo thứ lớp đó
rất dễ hiểu rằng trường
hợp nào lui sụt và không lui mất.

Nói về luyện căn khác nhau:

“Như điều ở trên nói” cho đến chỉ đắc quả đạo” là phần bảy
nói về sự luyện căn
khác nhau. Ba câu tụng đầu là trả lời câu hỏi thứ nhất; “vô lậu” trả lời câu hỏi hai; từ “y nhân ba” trở xuống trả lời
câu hỏi ba.

“Luận chép” cho đến mỗi giai vị đều có một là giải thích ba
câu tụng đầu. Người
Vô học luyện căn chuyển mỗi chủng tánh đều có
chín đạo Vô gián và
chín đạo Giải thoát. Như đắc Ứng quả thì có chín đạo Vô gián và chín đạo
Giải thoát để dứt các hoặc thuộc Hữu đảnh vì
người độn căn tu tập
lâu dài các đạo Hữu học và Vô học mà thành bền chắc.

Người Hữu học luyện căn chuyển mỗi chủng tánh có một đạo
Vô gián và một đạo Giải
thoát. Như đắc Sơ quả Dự lưu thì có một đạo Vô gián và một đạo
Giải thoát để dứt kiến hoặc thuộc cõi trên, vì chẳng
phải tu tập lâu dài nên
rất dễ chuyển. Luận Chánh lý chép: “Thật ra ở giai đoạn Vô học khi tu luyện căn thì các đạo được tu tập giống như
dứt hoặc ở Hữu Đảnh.
Nếu ở giai đoạn Hữu học khi tu luyện căn các đạo được tu tập giống như trường hợp dứt hoặc ở thấy đạo vì chỉ tương tợ
với các đạo lúc gần
đắc quả”. Về đạo gia hạnh thì Hữu học và Vô học
khi chuyển mỗi chủng tánh
đều có một gia hạnh. Nếu là Vô học thì có
một gia hạnh, chín Vô gián và chín
Giải thoát; nếu là Hữu học thì có một
gia hạnh, một Vô gián và một Giải thoát.

Hỏi: Vô học độn căn nhờ hai đạo Hữu học và Vô học thành tựu được vững chắc nên dùng đến chín đạo Vô gián và chín đạo
Giải thoát. Hữu học độn căn
cũng thành tựu vững chắc nhờ hai đạo thế gian và
ra đời gian thì lẽ ra
phải có chín đạo Vô gián phải không?
Giải thích:
Vô học luyện căn đều ở tại Ứng quả nhưng Hữu học luyện căn thì chỉ ở
Sơ quả. Hơn nữa, Vô học luyện căn do hai
Thánh đạo mà thành trong lúc Hữu học luyện căn có một đạo thuộc thế tục
nên không thể so sánh. Hỏi: Luyện căn ở giai đoạn phàm phu có các đạo gia hạnh,
Vô gián và Giải thoát
như thế nào? Đáp:
Luận Bà-sa quyển 68 có lời bình cho rằng các trường hợp chuyển căn ở tương ưng hành địa tuy không xả căn yếu kém để đắc
căn mạnh mẽ nhưng khi đến
được căn mạnh mẽ thì các hạt giống yếu kém không thể hiện hành nên vẫn gọi là xả. Vì thế khi chuyển các chủng tánh
Thối pháp, v.v… để đắc các chủng tánh như
Tư pháp, v.v… thì dùng nhiều giai hạnh để dẫn đến một Vô gián và một
Giải thoát cho nên
đắc được chuyển căn
cũng không có gì phi lý, bởi tu tập Noãn, v.v… không cần phải trải qua thời gian lâu dài và vì gia hạnh hữu lậu khó
thành tựu. Nếu chuyển
hướng về các thừa khác thì không có đạo Vô gián
và đạo Giải thoát vì
phải mất một thời gian dài mới thành tựu được.
Luận Chánh lý quyển 70
chép: “Chúng tôi thường được các Đại luận sư
dạy rằng luyện căn là
để dứt trừ sự hiện hành của loại vô tri vô phú vô
ký do năng lực của các
hoặc thuộc thấy dứt và tu đoạn dẫn sinh vì thế
tu luyện căn ở giai đoạn
Hữu học là để dứt trừ các pháp do kiến hoặc
dẫn sinh ở giai đoạn Vô
học là để dứt trừ các pháp do tu hoặc dẫn sinh.
Khi dứt được các hoặc dẫn
sinh thì khởi được hoặc ít hoặc nhiều các đạo
Vô gián và Giải thoát;
dứt được vô tri hiện hành thì các đạo cũng như vậy.
Vì thế Vô học tu luyện căn dùng đến chín đạo Vô gián và chín đạo
Giải thoát nhưng ở giai đoạn Hữu học thì chỉ có một trong hai đạo trên.
Thật ra vô tri do kiến hoặc và tu hoặc dẫn phát tùy theo các chướng
ngại khác nhau mà có
nhiều chủng loại vì thế khi chuyển Thối pháp,
v.v… để thành tựu Tư
pháp, v.v… thì các đại hiện tiền đều có các sự dứt
trừ khác nhau. Vì lẽ đó
không có vượt đắc các chủng tánh cao siêu”.
Như trên là văn luận.
Giải thích: Hữu học luyện căn tuy cũng có thể dứt
trừ các pháp thuộc tu
hoặc dẫn phát nhưng chủ yếu là để dứt trừ các
pháp do kiến hoặc dẫn
sinh vì thế chỉ có một đạo Vô gián và một đạo
Giải thoát. Vô học luyện
căn tuy cũng có thể dứt trừ các pháp do kiến
hoặc dẫn phát nhưng chủ
yếu là cùng lúc các pháp do tu hoặc dẫn sinh,
cho nên có đến chín đạo
Vô gián và chín đạo Giải thoát.

Giải thích hai chữ vô lậu trong bài tụng:

“Vô gián như thế” cho đến
“chẳng phải
tăng thượng”:
Là giải thích hai chữ “vô
lậu” trong bài tụng. Nói “chỉ có vô lậu” là y
theo các đạo Vô gián và Giải thoát. Nếu y theo gia
hạnh thì có cả hữu lậu và
vô lậu. Vì thế, luận
Bà-sa quyển 68 chép: Đạo gia hạnh có khi là hữu
lậu, có khi là vô lậu.
Luận Chánh lý cũng cho rằng tất cả các đạo Gia
hạnh đều có cả hai thứ.

Giải thích ba y thân và bài tụng cuối:

“Y theo cho rằng thân địa” cho đến “chỉ y theo lục địa” là giải thích ba y nhân và bài tụng cuối. Chỉ có ở ba châu vì
sợ bị lui
sụt nên
có tu luyện căn. Bắc
châu và đường ác thì không có Thánh đạo. Ở
các cõi trời tuy có Thánh đạo nhưng vì không có lui
sụt nên không tu luyện căn. Vô học nương vào chín đạo; Hữu học thì nương vào
sáu đạo.
Nếu trụ quả chuyển căn thì
xả quả đắc quả; nếu trụ thắng quả đạo chuyển
căn thì xả quả và hướng
mà chỉ đắc quả. Vì bất định nên nói là “Dung:
(có thể). Tâm chỉ thích
có quả, vì thế chỉ đắc quả; ý muốn bỏ sự yếu kém vì thế xả cả quả và hướng.
Luận Chánh lý quyển 70 chép: Lúc tu
luyện căn ở các giai
đoạn Thánh đạo so với các địa đã từng đắc quả có
giống nhau và khác nhau.
Tức Sơ quả và Nhất lai có y địa giống nhau vì đều nương địa
Vị Chí; Bất hoàn và Ứng quả có các địa không chắc chắn, hoặc nương địa căn bổn, hoặc nương địa trên hoặc nương địa dưới.
Vì có sai khác nên nếu vị Bất hoàn nương địa dưới để luyện căn thì không
đắc quả trên; A-la-hán
thì khác vì vẫn đắc quả giống như ở địa căn bổn.

Hỏi: Nếu luận Chánh lý cho rằng Bất hoàn nương địa dưới
luyện căn không đắc
được quả thuộc địa trên thì vì sao các nhà lời bình của luận
Bà-sa quyển 67 lại nói rằng nếu đã được tự tại đối với địa trên mà
nương địa dưới tuy luyện căn, v.v… thì vẫn đắc được quả đạo vô lậu thuộc địa trên. Thật ra lúc chuyển căn thì không được
cõi Sắc, vì cõi
Sắc không có quả Bất Hoàn?
Giải thích: Luận Chánh lý chỉ y theo không được tự tại đối với
địa trên nhưng Bà-sa lại
y theo cả trường hợp được tự tại đối với địa
trên. Mỗi bên y theo một
trường hợp nhưng không trái nhau. Hỏi: Khi nương địa trên để đắc quả
Bất Hoàn, sau đó lại
nương địa dưới để tu
chuyển căn thì lẽ ra đều có tự tại đối với địa trên, vì
sao lại nói luận Chánh lý y theo không có tự tại mà cho rằng không đắc
quả địa trên?

Giải thích: Chẳng phải nương địa trên mà đắc quả là đều có tự tại đối với địa trên, vì muốn đắc quả thì phải cố gắng thăng tiến nên
không được tự tại.
Cho nên mới có trường hợp nương địa dưới tu chuyển
căn nhưng không đắc thượng quả.

Nói về chín thứ Vô học:

“Các giai vị Vô học” cho đến
“thành chín
sai khác” là thứ tám nói về chín loại
Vô học. Bất động có hai là hậu luyện căn đắc và tiên
lai bổn đắc, văn còn lại rất dễ hiểu.
“Giai vị Học,
Vô học” cho đến “ba đạo mỗi đạo đều có hai”
trở xuống là thứ hai
của toàn văn, nói về bảy loại Thánh, gồm có hai:

Kiến lập bảy loài Thánh.

Giải thích tuệ và câu Giải thoát.

Đây là phần
thứ nhất, dựa vào bảy tên gọi khác nhau để đặt
hai câu hỏi. Hai câu tụng
đầu trả lời câu hỏi thứ nhất; hai câu tụng cuối
trả lời câu hỏi thứ hai.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “lập câu Giải thoát”: Là giải thích hai
câu tụng đầu”: Định
Diệt tận gọi là Giải thoát. Trong tám Giải thoát,
loại Giải thoát sau cùng
vì y theo bất nhiễm vô tri là loại thể tánh
chướng ngại Giải thoát
nên gọi là Giải thoát chướng. Lúc được định
Diệt tận vì có thể lìa bỏ chướng
Giải thoát nên gọi là lìa chướng Giải thoát. Vì
thế nói dựa vào hai trường hợp đắc định Diệt
tận lìa bỏ chướng Giải
thoát để lập thành câu
Giải thoát. Văn còn lại rất dễ hiểu.

“Tên gọi này tuy có bảy” cho đến “như lý nên
suy nghó”: Là giải
thích hai câu tụng cuối. Trong bảy loại thì thân
chứng thuộc về hai thứ Tín giải và Vị chí trong
sáu thứ nên có tên
là “Vô sự”; Tuệ và
Câu Giải thoát của bảy loại đều thuộc về thời, bất thời của
sáu thứ.
Nói “Dục thiên” là chỉ cho
sáu tầng trời cõi Dục; chữ
“Đẳng” trong “tùy pháp

hành đẳng”
gồm bốn hạng người còn lại; văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về tuệ giải thoát và câu giải thoát:

“Những gì gọi là câu” cho đến “được Giải thoát” là thứ hai nói về Tuệ và
Câu Giải thoát. A-la-hán khi đắc diệt định được gọi là
Câu Giải thoát; tức do tuệ
lực mà Giải thoát được chướng phiền não và do định lực mà
Giải thoát được chướng
Giải thoát, nên gọi là
Câu Giải thoát. A-la-hán chưa đắc
diệt định gọi là Tuệ Giải thoát, vì chỉ do tuệ lực
mà Giải thoát được
các chướng ngại của phiền não; tức các phiền não
này chướng ngại tuệ
sinh nên gọi là chướng phiền não.

Luận Chánh lý quyển 70 chép: Hỏi Thể của chướng Giải thoát là
gì? Đáp:
Các A-la-hán tâm đã
Giải thoát nhưng lại mong cầu Giải th-
oát để
Giải thoát khỏi các chướng ngại này. Nghóa là trong
số các pháp làm chướng ngại
Giải thoát có loại vô tri yếu kém thuộc tánh vô phú
vô ký thường chướng
ngại Giải thoát chính là thể của chướng Giải
thoát. Lúc lìa bỏ được
các nhiễm ở các cõi tuy đã dứt hết mà sanh Giải
thoát nhưng phải đến lúc các phiền não này không còn hiện hành thì mới
gọi là Giải thoát. Có
Luận sư cho rằng loại chướng Giải thoát này lấy
bất tự tại đối với
các định làm thể. Có luận sư lại cho rằng lấy bất đắc đối với các định làm thể. Có luận
sư còn cho rằng đối với gia hạnh vì
không cần cầu, không nghe
pháp, không thường tu tập nên Giải thoát không sinh, vì thế gọi là thể của
Giải thoát
chướng ngại.
Chủ trương đầu hợp lý hơn vì chắc chắn có một pháp yếu kém làm chướng ngại làm cho
không chuyển được tự
tại đối với các định. Nếu chẳng phải vậy thì vì
sao mà không được tự tại đối với các định.
Không được định thì có
nguyên nhân. Không thể
nói đó là nhân bất đắc vì tự thể không thể làm
nhân cho tự thể. Hoặc
cũng không thể nói chướng phiền não lấy bất đắc
đối với Ứng quả làm
thể. Trường hợp đầu còn không thể chấp nhận
huống chi là trường hợp
sau. Quả A-la-hán cũng do không cần cầu, v.v… đối với gia hạnh mà tự thể
không sinh, như vậy chẳng lẽ không có thể riêng của chướng
Giải thoát. Vì thế ba giải thích
sau đều không
đúng lý. Giải thích: Trong bốn thuyết thì thuyết đầu hợp lý hơn. Vì chắc chắn có
năng lực của loại bất
nhiễm vô tri yếu kém làm cho không thể chuyển
được tự tại đối với
các định. Nếu chẳng phải vậy thì vì sao không được tự
tại đối với các định;
ở đây là bác bỏ giải thích thứ hai.

Bác bỏ giải thích thứ ba:

Từ “không đắc được định” cho đến “huống chi là trường hợp
sau” là bác bỏ giải thích thứ ba.
Từ “Quả A-la-hán” trở xuống là bác bỏ giải
thích thứ tư,
Vì thế cả ba giải thích sau đều không hợp lý].

Nói về Hữu học và Vô học mãn:

“Như Thế tôn nói” cho đến “gọi riêng là mãn” dưới đây là thứ ba của toàn văn, nói về Hữu học và
Vô học mãn. Hỏi: Thế tôn nói dứt
hẳn năm phiền não hạ
phần là quả Bất hoàn và không còn bị các hoặc
ng- hiệp cõi Dục lôi
kéo; đối với sự thọ sinh ở cõi Dục tuy căn quả đã
tròn đầy nhưng vì chưa
đắc định Diệt tận nên chưa gọi là tròn đầy Hữu học. Các giai đoạn Hữu học và Vô học có bao nhiêu nhân? Khi nào được
gọi là tròn đầy?

“Tụng chép” cho đến “chỉ do căn định hai” là tụng đáp. Hai
câu đầu giải thích Hữu
học mãn; hai câu cuối nói về Vô học tròn đầy.

Giải thích hai câu tụng đầu nói về Hữu học mãn:

“Luận chép” cho đến cũng được gọi là mãn: Là giải thích hai
câu tụng đầu, nói về
Hữu học tròn đầy. Căn là lợi căn vì cao siêu hơn
độn căn. Quả là Bất
hoàn vì thù thắng hơn hai quả trước. Định là định
Diệt tận vì rất vắng lặng hoặc vì trong tám
Giải thoát thì cao
siêu hơn bảy
thứ trước. Ở giai đoạn
Hữu học nếu có đủ ba nhân thì được gọi là
tròn đầy; nếu thiếu một trong ba nhân thì chỉ gọi
là phần mãn chứ chẳng gọi
là Độc. Luận luận Chánh
lý có ý cho rằng phải có đủ ba nhân mới gọi
là mãn; nếu thiếu một
duyên thì không thể gọi là mãn. Đồng thời bác
bỏ Câu-xá rằng người
Hữu học nếu không thành tựu đầy đủ các công
đức thù thắng của mình
thì không thể gọi là Tròn đầy. Các luận sư
Câu-xá chống chế: Mãn có hai thứ là:

Cụ mãn, tức đầy đủ ba nhân nên được gọi là mãn

Phần mãn, tức có một hoặc hai trong ba nhân cho nên có thể dựa vào các phần này để gọi là mãn vẫn không trái với nghóa.
Luận Chánh lý không nói trái thành ra nghóa giảm bớt.

Giải thích hai câu tụng cuối nói về Vô học mãn:

“Các vị Vô học” cho đến “đã đắc định Diệt tận” giải thích hai
câu tụng cuối, nói về
Vô học tròn đầy. Ở giai đoạn Vô học nếu có đủ
căn và định thì được
gọi là Mãn; nếu thiếu một trong hai điều kiện này
thì chỉ gọi là Phần mãn.
Ở giai đoạn Hữu học có đủ ba quả nên gọi là quả mãn nhưng Vô học chỉ có một quả độc nhất nên không y theo quả.
Luận Chánh lý bác bỏ ý dựa theo trước đã nói, ý chống chế của
Câu-xá cũng, nói theo trước.

Sự khác nhau giữa các đạo:

“Nói rộng các đạo” cho đến là ba đường còn lại: Dưới đây là
thứ ba của toàn văn nói
về sự khác nhau giữa các đạo, gồm có sáu:

Nói về sự khác nhau giữa các đạo.

Nói về bốn thứ thông hành.

Nói về phần pháp Bồ-đề.

Bốn thứ chứng tịnh.

Nói về chánh trí Giải thoát.

Nói về nhàm chán thông cuộc.

Đây là phần thứ nhất nói về
sự khác nhau giữa bốn đạo.
Nêu rộng hỏi lược, giải
thích rất dễ hiểu.

Hỏi đáp về Đạo:

“Đạo nghóa là gì?” là hỏi.
“Là con đường
Niết-bàn” đến quả
Niết-bàn” là đáp:
Thánh chúng thuộc ba thừa đều
nương theo con đường dẫn đến Niết-bàn này nên
gọi là Đạo. Hoặc đạo
nghóa là nơi nương tựa của sự mong cầu; nương
vào nơi này để tìm cầu
Niết-bàn, nên gọi là đạo.

“Giải thoát thắng tiến vì sao gọi là đạo” là hỏi: Gia hạnh và
Vô gián vì hướng về
Niết-bàn nên có thể gọi là Đạo nhưng Giải thoát
và thắng tiến không được
mong cầu hướng về thì sao gọi là Đạo?

“Đồng loại với đạo” cho đến “vô dư y” là đáp: Vì Giải thoát và thắng tiến cùng loại với Gia hạnh và Vô gián nên cũng được gọi
là Đạo. Lại giải thích:
Giải thoát và thắng tiến dần dần chuyển đến
phẩm thượng ở sau, tức
là con đường dẫn đến các phẩm này nên cũng gọi
là Đạo. Lại giải thích:
Giải thoát cùng loại với gia hạnh và Vô gián nên được gọi là đạo; thắng tiến vì chuyển hướng về phẩm nên
cũng được gọi là Đạo.
Hoặc do năng lực của Giải thoát và thắng tiến trước đó mà có thể hướng về các gián đoạn của đạo về
sau nên cũng gọi là
Đạo. Hoặc cả hai thứ
này đều hướng nhập vô dư y nên cũng gọi là Đạo.

Nêu câu hỏi về bốn thứ thông hành:

“Đạo ở chỗ khác” cho đến “nương vào đâu mà lập” dưới đây
là thứ hai, nêu câu hỏi
về bốn thứ thông hành. Ở các xứ khác, đạo gọi
là thông hành. Thông
nghóa là thông đạt; hành là hành viễn. Có khả năng thông đạt đúng đắn nên gọi là Thông; hướng về
Niết-bàn nên gọi
là Hành. Có bao nhiêu
loại thông hành và kiến lập chúng như thế nào?

“Tụng chép” cho đến “căn nhanh chậm, độn lợi”. Câu tụng
đầu trả lời câu hỏi
thứ nhất; ba câu tụng cuối trả lời câu hỏi hai.

Nói về khổ vui, nhanh chậm:

“Luận chép” cho đến chóng trái với đây: Dựa vào địa để nói
về khổ, vui; dựa vào
căn hoặc người để nói nhanh, chậm. Y theo sự
quân bình giữa chỉ và
quán ở tónh lự căn bổn, lúc có Thánh đạo sinh khởi thì
nhậm vận gọi là lạc thông hành chứ chẳng phải chỉ cho lạc thọ.
Nếu dựa vào
sự khác nhau giữa chỉ và quán ở các địa khác, lúc có
Thánh đạo sinh khởi thì vì gian
nan nên gọi là khổ thông hành chứ chẳng phải
chỉ cho khổ thọ. Chi là
chi tónh lự, văn còn lại rất dễ hiểu. Luận Chánh
lý 71 chép: thông hành
lấy năm uẩn hoặc bốn uẩn làm tánh, vì nương vào định cõi
Sắc và định cõi
Sắc khác nhau nhưng đều gọi là thông vì có
tuệ cao siêu. Giống như ở
giai đoạn Thấy đạo, tuy có đủ năm uẩn nhưng vì có
tuệ cao siêu nên dựa vào đó để đặt tên là kiến.

Nói về phần pháp Bồ-đề:

“Đạo cũng gọi là” cho đến “phần pháp Bồ-đề” là thứ ba nói
về phần pháp Bồ-đề, gồm:

Nêu số lượng để giải thích chung.

Chánh là nêu ra thể tánh.

Nói về ba pháp như niệm, v.v…

Nói về số lượng gia tăng của phần giác.

Nói về hữu lậu và vô lậu.

Phân biệt y theo địa.

Đây là phần
thứ nhất, nêu lên số lượng để giải thích. Vì vô
minh và thùy miên đều
được dứt trừ hẳn, đã biết được như thật cảnh bốn
đế, và đã làm xong
việc phải làm nên gọi là tận trí. Không còn tạo tác
nửa nên gọi là trí vô
sinh. Cả hai thứ trí này gọi là giác. Tiếng Phạm là
Bồ- đề, Hán dịch là
Giác. Văn còn lại rất dễ hiểu

Ba mươi bảy pháp này cho đến chín pháp còn lại đồng với
trước: Là thứ hai, chính
là nêu ra thể tánh. Tuy có ba mươi bảy tên gọi khác nhau nhưng chỉ có mười thật thể. Các luận
sư
Tỳ-bà-sa nói về mười một thật thể vì thân nghiệp và ngữ nghiệp không lẫn lộn nhau.
Giới được chia làm hai; chánh mạng chính là chánh ngữ và chánh nghiệp
nên không tách riêng.
Chín thứ còn lại giống như trước. luận Bà-sa
quyển 95 có ba thuyết, hai
thuyết đồng với luận này; còn lại một thuyết cho rằng ngoài chánh ngữ và chánh nghiệp vẫn có
chánh mạng. Nếu nói
có ba thì thành mười hai
thể tánh. Tuy nhiên luận Bà-sa không có lời bình và dù khai hợp không giống nhau nhưng đều lấy giới làm thể, nói
chung thì tuy có ba mươi
bảy tên gọi khác nhau nhưng chỉ có mười thật thể
là tuệ, cần, định, tín,
niệm, hỷ, xả, khinh an, giới, và tầm.

Hỏi đáp về phần Giác:

Hỏi: Vì sao
trong bảy mươi lăm pháp chỉ lập mười pháp này
làm phần giác? Còn lại không lập.

Giải thích: Nếu nghiêng về thuận tịnh thì được lập làm phần giác;
nếu chẳng
phải vậy thì không lập thành.

Như luận Bà-sa chép: Hỏi: Vì sao trong các pháp như sắc,
v.v… chỉ có sắc vô biểu
được lập làm phần giác?
Đáp: Chánh
ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuận theo
Thánh đạo, có thế dụng
tăng thạnh nên được lập làm Phần giác, còn các
pháp khác chẳng phải như
vậy cho nên không lập.

Lại giải thích: Giới có khả năng thúc đẩy, trong lúc các
sắc khác không được như vậy.
Luận Chánh lý chép:
Vì sao không lập biểu nghiệp làm phần giác? Vì phần giác chỉ thuận với định
thiện pháp, mà vô biểu thì có khả năng thuận theo tâm mạnh mẽ trong lúc biểu
nghiệp không có công
năng này nên không lập.

Luận Bà-sa
quyển 96 chép: Hỏi: Vì sao không lập tâm làm
phần pháp Bồ-đề? Đáp: “Vì tâm không có tánh chất của phần
pháp Bồ-đề.
Hơn nữa, đối với các pháp
nhiễm tịnh tâm đều có thế dụng như nhau, phần
pháp Bồ-đề lại có thế
dụng tăng mạnh đối với tịnh pháp cho nên không lập. Lại, phần pháp
Bồ-đề giúp
sức cho Bồ-đề mà tâm vương thì trợ lực
cho giác cũng giống như
vua thì không thể đi phụ tá cho các quan v.v…”

Hỏi: Trong bốn
mươi sáu pháp tâm sở, vì sao chỉ lập niệm,
định, tuệ, thọ, tín, cần,
xả, khinh an và tâm làm phần pháp Bồ-đề?

Đáp: Như luận Bà-sa chép.

Hỏi: Trong các
đại địa pháp tại sao chỉ lập niệm, định, tuệ và
thọ làm phần pháp Bồ-đề? Đáp:
Vì niệm, định và tuệ có thế dụng
tăng thạnh, thuận theo tịnh pháp và phần pháp
Bồ-đề cũng vậy, cho nên mới bao gồm được
các pháp này. Thọ có thế dụng mạnh mẽ đối với cả nhiễm và tịnh pháp nên cũng được lập làm phần
pháp Bồ-đề. Có luận
sư cho rằng tuy thọ có
thế dụng mạnh mẽ đối
với pháp nhiễm nhưng vẫn có ích lợi đối với pháp tịnh, như người
Chiên-trà-la tuy thấp hèn nhưng vẫn làm lợi
ích đối với hào tộc.
Tưởng, tư, xúc dục vì có thế dụng tăng thạnh đối với pháp nhiễm nên không lập làm phần
pháp Bồ-đề. Đối với quán giả tưởng
thì thắng giải có thế
dụng tăng thạnh trong lúc phần pháp Bồ-đề lại
thuận với quán chân
thật cho nên thắng giải không được lập làm phần pháp Bồ-đề. Có các luận
sư khác lại cho rằng phần pháp
Bồ-đề tăng thạnh
ở giai đoạn Hữu học
cho đến giai đoạn Vô học thì thắng giải mới trở nên mạnh mẽ vì thế không được lập làm phần
pháp Bồ-đề. Tác ý
thường làm cho tâm dễ
dàng phát hiện các cảnh làm chi không được định tâm, còn phần pháp Bồ-đề lại làm cho tâm trụ cảnh; cả hai không tương ưng
với nhau cho nên không lập. Có luận
sư khác cho rằng lúc mới chấp cảnh thì tác ý có năng lực mạnh mẽ nhưng khi nối tiếp đến với cảnh
thì năng lực này giảm
dần trong lúc phần pháp Bồ-đề phải chấp cảnh một lúc lâu mới có, cho nên hai pháp này không tương
ưng nhau. Hỏi:
Vì sao cả ba thọ đều chung với vô lậu mà chỉ lập hỷ làm phần
pháp Bồ-đề? Đáp: Vì hai thọ lạc và xả không có các tánh chất của phần
pháp Bồ-đề. Lại, phần pháp Bồ-đề có hành tướng lanh lợi, còn lạc và xả
lại chập chạp, cho nên không lập. Lại lạc thọ vô lậu bị khinh an lạc làm giảm
tổn và xả lại bị hành
xả làm giảm tổn, lại có các tánh chất không rõ
ràng cho nên không lập
làm phần pháp Bồ-đề.

Hỏi: Trong các
pháp đại thiện địa vì sao chỉ lập bốn thứ tín,
tinh tấn, khinh an và xả
làm phần pháp Bồ-đề?

Đáp: Vì bốn
thứ này rất thuận với Bồ-đề nên mới được lập
riêng làm phần pháp
Bồ-đề. Nghóa là khi hướng về Bồ-đề thì có tín
dẫn đầu, lúc sắp khởi các hành thì tín lại làm
nên tảng đầu tiên; tinh tấn khuyến khích có hướng về Bồ-đề, làm cho bậc Thánh mau chóng hướng về
Bồ- đề ba thừa; khinh an
điều loài thích hợp và đối trị hôn trầm đồng
thời giúp đỡ mạnh mẽ
sự tu quán; hành xả vốn có tánh chất bình đẳng
nên đối trị trạo cử
mà giúp cho tu chỉ - trong phần pháp Bồ-đề thì chỉ quán là chính vì thế cả hai đều được lập làm phần
pháp Bồ-đề.
Sáu pháp
tàm, quý, v.v… tuy có
thế dụng mạnh mẽ đối với phẩm tán thiện nhưng
đối với các pháp định
thiện thì thế dụng lại yếu kém vì thế không được lập thành phần giác vì phần giác vốn thuộc về pháp
định thiện.
Có Luận sư cho rằng trong các pháp đại thiện nếu pháp được đồi trị mạnh mẽ và có tự tánh mạnh mẽ thì lập làm phần giác; trái lại thì không lập.
Nói “pháp được đối trị
mạnh mẽ” là tương ưng với tất cả các tâm nhiễm, “tự tánh mạnh mẽ” là chỉ cho nền tảng của các hành, thường
sách phát các hành và giúp đỡ cho
chỉ quán, tín, tinh tấn, khinh an và xả đều có đủ hai
điều kiện này, còn sáu
pháp tàm, quý, v.v… thì lại thiếu, tức năm pháp
như tàm, v.v… đều không
có hai nghóa trên và không buông lung lại
thiếu tự tánh mạnh mẽ.

Hỏi đáp về phần pháp Bồ đề:
Hỏi:
Tại sao hân và yếm cũng có thiện làm thể mà không lập
làm phần pháp Bồ-đề?

Đáp: Vì hai
pháp này không có khả năng duyên khắp và không thể cùng khởi trong một phẩm tâm, lại không giúp đỡ mạnh mẽ cho
giác vì thế không lập.

Hỏi: Vì sao
tầm và tứ đều có cả vô lậu mà chỉ lập tầm làm phần

pháp Bồ-đề?
Đáp: Vì tứ
không có các tánh chất của phần pháp Bồ-đề cho
nên không lập. Lại, phần pháp Bồ-đề có hành tướng mạnh mẽ trong lúc
thế dụng của tứ lại
yếu kém; tứ lại bị thế lực của tầm che khuất và làm
tổn giảm; đối với việc
sách phát chánh kiến thì tầm càng ngày càng có
thế dụng tăng thạnh vì thế không lập tứ làm phần
pháp Bồ-đề. Giải
thích: Trên đây là giải
thích của luận Bà-sa. Luận Chánh lý cũng có ý
giống như luận Bà-sa. Hai
Pháp đại bất thiện địa còn lại, sáu pháp đại
phiền não địa, mười pháp tiểu phiền não địa
và tham, sân, mạn, nghi
thuộc địa bất định vì
thuận theo tạp nhiễm nên không lập. Thùy miên và
ác tác tuy cũng bam gồm
thiện nhưng chỉ là sinh đắc trong lúc phần
pháp Bồ-đề lại là gia hạnh thiện.

Luận Chánh lý quyển 71 chép Hỏi vì
sao không lập pháp
bất tương ưng hành làm phần giác?
Đáp: Vì
không có công năng giúp cho giác đặc biệt và vì
không tương ưng, chẳng giống như vô biểu, tuy không tương ưng nhưng vẫn
có khả năng thúc đẩy
bánh xe của đạo, cho nên không được lập làm
phần giác. Có Luận Sư
cho rằng hai thứ định vô tâm vì có khả năng diệt tâm nên trái với giác. Bốn tướng và đắc đều khởi dụng như nhau đối với
các pháp nhiễm cũng như
tịnh, còn phần pháp Bồ-đề chỉ thuận theo
pháp tịnh mà có dụng
tăng mạnh, cho nên không lập riêng. (Chú thích:
Bảy pháp còn lại thuộc về vô ký, đúng ra không cần phải nói đến nữa vì
thế luận sư này không
giải thích riêng).

Hỏi: Vì sao
không lập ba pháp vô vi?
Giải thích:
Hễ thuận theo Bồ-đề thì phải khởi dụng nhưng vô vi vốn không có tán dụng cho nên không lập.
Vì sự phế lập này mà chỉ
có mười thứ là phần
pháp Bồ-đề, các pháp còn lại đều không lập.

Luận Chánh lý chép:
Hỏi Vì sao không lập tín làm Giác và chi
đạo? Đáp: Lúc mới khởi phát hướng về Bồ-đề thì tín có dụng tăng

mạnh nhưng sau
khi nhập vào Thánh vị để lập thành Bồ-đề và chi đạo
thì lúc đó Tín lại có
Tịnh độ yếu kém thế nên không lập thành.

Hỏi: vì sao
lập hỷ, khinh an và xả ở chi giác mà không lập ở chi

đạo?

Đáp: Vì các
pháp này nghiêng về chi giác nhiều hơn chi đạo.
Hỏi: vì sao lại nghiêng về chi giác nhiều hơn? Đáp: vì ở giai đoạn tu đạo thì mỗi địa đều tu chín phẩm thắng giác

vì thế đối
với các đế số lượng giác cứ tăng gấp bội
mà phát sinh thắng
hỷ; khi đã
sinh thắng hỷ thì lại ưa thích quán đế; Như người đào đất gặp được vật báu nên
sinh tâm vui mừng, vì
sinh tâm vui mừng nên lại
muốn đào tiếp. Cho nên
khi hỷ thuận theo giác mà có năng lực tăng dần
lên là do khinh an dứt
mọi việc, do có xả làm cho tâm được bình đẳng
thì đối với cảnh mới
có công năng xem xét quán sát vì thế mới lập
khinh an và xả chi giác.

Hỏi: Vì sao ba
pháp này không thuận với đạo? Đáp:
Vận chuyển nhanh chóng là ý nghóa của
Thánh đạo, còn pháp này hơi có
trái nhau, đồng thời làm cho tâm an trụ yên ổn. Hỏi:
Vì sao chi tầm và giới chỉ được lập thành ở chi đạo mà
chẳng phải ở chi giác? Đáp: Vì chúng chỉ thuận theo chi đạo mà không thuận theo chi
giác.

Hỏi: Tại sao
chỉ thuận theo chi đạo?
Đáp: Vì
trong giai vị thấy đạo thì tầm sách phát chánh kiến,
làm

cho chánh kiến nhanh chóng quán
sát đối với cảnh tám đế trên dưới; giới thì có khả năng làm ổ trục quay cho bánh xe thấy đạo khiến
cho sự hồi chuyển đối với các đế trở nên nhanh chóng vì thế cả tầm và
giới đều được lập thành chi đạo.

Hỏi: Vì sao
hai pháp này không thuận với giác?

Đáp: Vì tầm
không có sự vận chuyển vắng lặng đối với các
đế vì thường tìm cầu các tánh chất của các đế
lý; còn giác lại có thấy đế vận chuyển rất an tónh, vì thế đối với giác thì tầm có trái lại phần nào.
Giác là pháp tương ưng,
có cảnh được duyên và có hành tướng, còn giới thì lại trái với hai điều này vì thế không lập giới ở chi giác.
Vận chuyển nhanh là tánh chất
của đạo cho nên không thể lấy giới để so sánh.

“Ba thứ như Niệm trụ v.v…” cho đến “là tuệ cần định” dưới đây là thứ ba nói về ba pháp như niệm trụ v.v… hỏi: Ba thứ như niệm trụ, thần túc và chánh dứt vốn không có thuộc
tánh riêng, vì
sao chỉ có
niệm trụ được gọi là
tuệ, chỉ có chánh dứt được gọi là cần, và chỉ có thần
túc được gọi là Định?

“Tụng chép” cho đến “và định” là đáp. Ba phẩm gốc lành là
bốn niệm trụ, bốn thần túc và bốn chánh dứt nếu y theo các tánh chất
tương ưng và câu hữu
để trình bày thể tánh thì thể của chúng gồm tất cả
các loại gia hạnh thiện
nhưng nếu dựa vào tánh chất tăng thượng của các gốc lành đồng phẩm thì niệm trụ còn gọi là tuệ, chánh dứt là
Cần và thân túc là Định.

“Vì sao đối với Tuệ đặt tên là niệm trụ” là hỏi:

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “trì khiến trụ” là đáp: Tuệ được gọi
là niệm trụ là vì dựa vào nhân.

Luận chủ giải thích:

“Thật ra là do tuệ” cho đến “đã rộng thành lập” là Luận
chủ giải thích: Tuệ được gọi là niệm trụ là vì dựa vào quả; tức muốn nói rõ
là đồng với ý trên.

“Vì sao gọi cần là chánh dứt” là hỏi.

“Đối với chánh tu tập” đến đây là trên hết” là đáp: Ở giai
đoạn chánh thức tu tập,
thì phải dứt hai thứ pháp ác và siêng tu hai thứ
pháp thiện thì vì năng
lực của hai thứ cần tu này có khả năng dứt trừ
biếng nhác cho nên cả
bốn thứ đều gọi là chánh dứt. Nói “cả bốn
thứ” là chỉ cho: phương tiện
sinh khởi các pháp thiện
chưa sinh; tu tập thêm lớn
các pháp thiện đã sinh.

Vì thế luận Bà-sa chép: Thể của một pháp chánh dứt có bốn tác dụng cũng giống như ngọn đèn có bốn tác dụng cùng một lúc.
Luận Bà- sa quyển 141 chép:
“Bốn chánh dứt là:

Đối
với các pháp bất thiện đã sinh vì muốn dứt trừ cho nên cố
gắng nhiếp tâm giữ tâm.

Đối với các pháp bất thiện chưa
sinh nỗ lực làm cho chúng
không thể sinh; phần còn lại giải thích như trước.

Đối với các pháp thiện chưa
sinh thì cố gắng làm cho chúng
phát sinh; phần còn lại giải thích giống như trước.

Đối với các pháp thiện đã
sinh thì cố gắng vun đắp làm cho
tăng thạnh; phần còn lại giải thích giống như trước.

Hỏi: Bốn thứ
này vì sao gọi là chánh dứt?

Đáp: Vì bốn
thứ này có công năng dứt trừ đúng pháp.

Hỏi: Hai thứ
trước có thể như vậy, nhưng hai thứ sau thì thế nào? Đáp: Vì lấy loại đầu để làm tên nên cũng không có
gì sai.
Hoặc cả bốn thứ này đều có ý nghóa của
sự dứt trừ; tức hai thứ đầu dứt trừ
chướng phiền não và hai thứ
sau dứt trừ chướng
sở tri và vì lúc tu pháp
thiện thì dứt trừ vô
tri. Tạm dứt hay dứt hẳn đều được gọi là Đoạn.
Luận Tạp Tâm quyển 8 chép:
A-la-hán tuy không có pháp bất thiện và đoạn đối trị nhưng vẫn có yếm đối trị, trì đối trị và viễn phần đối trị cho nên
cũng gọi là Bốn chánh
dứt. Cõi Sắc và cõi Sắc cũng như vậy.” Từ
“hoặc gọi là ” trở xuống là nêu tên khác để
giải thích, như văn rất dễ hiểu.

“Vì sao đối với định đặt tên là thần túc” là hỏi.

“Các đức linh diệu là sở y chỉ” là đáp: Công đức thắng diệu thần kỳ linh ứng nên gọi là Thần; định là nơi y chỉ của loại Thần nói trên nên
gọi là Túc.
Chỗ y chỉ của Thần nên gọi là Thần túc.

Nêu thuyết của các Luận sư khác:

“Có Sư khác nói cho đến “túc là dục v.v…” là nêu thuyết của các luận
sư khác: Thần là định vì có thần dụng. Túc chỉ cho bốn thứ
dục, cần, tâm và quán.

Luận chủ bác bỏ:

“Ưng phần giác kia” cho đến “đẳng trì gọi là Túc” là
Luận chủ bác bỏ. Nếu nói túc là dục v.v… thỉ lẽ ra phải có mười ba phần
giác, tức đối với
mười một phần giác theo chủ trương của Tỳ-bà-sa ở trên lại thêm hai thứ dục và tâm thành mười ba vì hai thứ cần và quán đã có
sẵn trong mười một loại trước nên không nói là tăng thêm hai thứ này trong lúc dục và tâm trước đó không có nên mới nói là thêm. Xưa nay các
bậc cổ đức đều nói
Tâm là Định. Điều này không đúng, nếu tâm là định
thì lẽ ra chỉ nên tăng
thêm dục vì trước đó đã có định. Nay lại tăng
thêm cả dục và tâm thì
biết rằng tâm chẳng phải định. Nếu Thần là Định thì lại trái với kinh.
Khế kinh có nói thần nghóa là thọ dụng các thứ thần cảnh mà chia ra làm nhiều thứ cho nên biết rằng “thần” có nghóa
là thần linh diệu đức;
“Túc” là bốn thứ Tam-ma-địa như Dục, v.v…
đồng thời biết rằng
định là nơi y chỉ của Thân nên gọi là Túc. Luận chủ
giải thích kinh: Ở đây
Phật nói định quả gọi là Thần; đẳng trì do bốn
nhân như Dục, v.v…
sinh khởi nên gọi là Túc. Vì thế biết rằng thần này
chẳng phải định. Đúng lý ra thì định là thể tánh nhưng khi nói từ thần túc là
gọi theo nhân; nếu gọi theo quả thì gọi là Thần, nếu gọi theo dụng thì gọi
là Túc. Vì thế luận
Bà-sa chép: Một Tam-ma-địa do bốn nhân sinh, vì
thế dựa vào nhân để
lập thành bốn tên gọi.

Hỏi: Từ bốn nhân sinh khởi là y theo cùng lúc hay trước sau?

Giải thích: Ở đây y theo đồng thời. Đồng thời với định tuy có
nhiều pháp nhưng bốn thứ
Đẳng trì như tư ích v.v… này vốn cao siêu, tức
Dục chính là mong cầu,
cần là cần sách, tâm chính là sở y, và quán chính là quán
sát cho nên dựa vào bốn nhân đồng thời để làm tên gọi.
Luận Bà- sa chép: “Nghóa là
đối với các pháp tương ưng và câu hữu thì các
pháp đẳng trì như tư ích
v.v… này rất mạnh mẽ”. Trên đây là văn luận.

Lại giải thích: “Ở đây là đặt tên theo gia hạnh. Dục là có ý muốn khởi loại định này,
tức ở giai đoạn gia hạnh do lực của dục nên mới dẫn phát định khởi. Cần là
siêng tu định này, tức ở giai đoạn gia hạnh do năng lực của Cần nên mới dẫn phát định khởi. Tâm là
sở y của
pháp tâm sở, tức ở giai đoạn gia hạnh do năng năng lực của tâm nên mới dẫn phát định khởi. Quán là tuệ quán
sát cảnh, tức ở giai đoạn của gia hạnh

do năng lực
của quán nên mới dẫn phát định khởi. Ở giai đoạn của gia hạnh tuy có nhiều pháp nhưng chỉ có bốn thứ như tư ích v.v… này
là mạnh mẽ nên mới
đặt tên theo đó. Vì thế luận Bà-sa chép: “Giai đoạn gia hạnh do năng lực của dục dẫn phát đẳng trì khiến cho hiện khởi, cho đến hoặc do năng lực của quán khiến cho
hiện khởi”. Bốn thứ được
nói là dục thần túc,
cần thần túc, tâm thần túc và quán thần túc.

“Vì sao tín v.v…” cho đến “sau gọi là lực” là hỏi” Vì
sao thể
của năm pháp như tín,
v.v… đều có căn lực, trước nói là căn, sau nói
là lực. “Do năm pháp này” cho đến “không thể
khuất phục” là đáp: Do
năm pháp này nương vào phẩm hạ nên nói trước;
sau khi nương vào phẩm thượng thì mới nói là lực, lại dựa vào khả năng khuất phục mà
gọi là căn và không có
các khả năng khuất phục nên gọi là Lực.

“Tín v.v… vì
sao có thứ lớp như thế” là hỏi.

“Là đối với nhân quả” cho đến “như thế thứ lớp” là
đáp; văn rất dễ hiểu.

Nên nói vị nào cho đến “nên biết thứ lớp tăng” là thứ tư, nói
về phần giác tăng; đặt
câu hỏi và tụng đáp.

Nói về bảy pháp tăng:

“Luận chép” cho đến “sở thuyết như thế”. Ở giai đoạn sơ nghiệp vì có công năng xét định
soi rõ tự tướng và cộng tướng của bốn
cảnh như thân, v.v… mà
có tuệ dụng mạnh mẽ cho nên nói là niệm trụ tăng. Ở giai vị của noãn vì có khả năng chứng đắc công đức cao quý của phần quyết trạch thiện thuộc các phẩm khác nên nói là chánh dứt tăng. Ở giai đoạn Đảnh vì có khả năng giữ gìn pháp thiện thù thắng hướng về giai
vị Nhẫn mà không bị lui
sụt nên nói là Thần túc tăng. Ở giai vị Nhẫn
thì không bị lui sụt và
không đọa vào đường ác, lại có căn lành vững chắc mà đắc được ý nghóa duyên tăng thượng nên nói là căn tăng.
Trong giai đoạn thứ nhất không còn bị khuất phục bởi các hoặc và các thế
pháp khác, nên nói là
Lực tăng; ở giai đoạn Tu đạo vì đã ở gần phần vị
bình đẳng và có năng
lực giúp chi giác thù thắng nên nói là chi giác tăng; ở giai đoạn thấy đạo vì chuyển vận nhanh chóng trong mười lăm
sát-na
và thông hành mạnh mẽ
nên nói là chi đạo tăng. Thật ra khế kinh y
theo sự gia tăng
của sinh, già, bịnh, chết mà nói bảy pháp trước và tám
pháp sau chứ đây chẳng
phải là thứ lớp của sự tu chứng. Nếu y theo thứ
lớp tu chứng thì trước
là tám mà sau là bảy. Từ “bát trung” nghóa tiện
gồm nói. Các Tỳ-bà-sa nói như thế.

Nêu các Luận sư khác nói:

Có các chỗ khác đối với đây cho đến nói là thứ năm: Là nêu các
luận
sư khác nói.
Nói “bốn việc” là chỉ cho cần dứt hai pháp ác và
siêng tu hai pháp lành; các tên gọi được nêu giống như ở trước.
Nói “Lực” nghóa là không
thể khuất phục, tức thường hàng phục dứt trừ các phiền não được đối trị làm cho chúng không thể hiện hành mà dẫn
sinh
Thánh pháp. Vì có năm
năng lực này nên nói lực thứ năm; văn còn lại
rất dễ hiểu.

“Ở vị thấy đạo” cho đến “bốn Thánh đế”. Ở giai vị Thấy đạo
lập thành bảy chi giác vì
có khả năng giác biết như thật bốn Thánh đế.

“Chung cho hai
vị” cho đến “thành Niết-bàn”. Kiến lập tám chi Thánh đạo thông cả hai giai đoạn kiến và tu đạo bởi vì hai giai đoạn này đều cùng hướng thẳng về
Niết-bàn vô dư; hoặc ở đây
Niết-bàn bao gồm cả hữu dư.
“Như khế kinh nói” cho đến “cũng tu tròn đầy”, là dẫn chứng
khế kinh của các luận sư
khác để chứng minh tám chi Thánh đạo cũng bao gồm cả tu đạo.
Khế kinh có nói nương theo tám chi Thánh đạo để tu tập tròn đầy và nương theo bảy chi giác để tu tập tròn đầy cho nên biết
rằng tám chi Thánh đạo
cũng bao gồm cả tu đạo. Nếu nói bảy chi giác ở
tu đạo và tám chí Thánh
đạo ở thấy đạo thì lúc tu tám Thánh đạo, tức bảy chi giác cũng được tròn đầy. Từ đó biết rằng khi nương vào giai đoạn
tu đạo để tu tám Thánh
đạo tròn đầy thì gọi là tu tập tròn đầy.

Lại dẫn kinh chứng minh:

“Lại khế kinh nói” cho đến “tám chi Thánh đạo” là lại dẫn
kinh chứng minh tám chi
Thánh đạo bao gồm tu đạo. Nói “lời như lời thật” là
Phật Thế tôn nói bốn
Thánh đế; điều này nói lên thấy đạo, vì
bốn Thánh đế đều như
thật; nói khiến cho bậc Thánh nương vào đường
cũ mà nhanh chóng ra khỏi)
là hàm ý khiến cho bậc Thánh tu tập tám
chi Thánh đạo; điều này chỉ cho tu đạo vì tám Thánh đạo đều là con đường mà
Chư Phật đã đi trong quá khứ. Như khế kinh nói có nhóm
những người đi buôn đi
thuyền vượt biển, đến khi thuyền cặp bến có một
nữ la-sát hiện hình đáng yêu dụ các những người đi buôn vào thành, rồi gả cho mỗi vị một cô gái. Vài ngày
sau đó có vị thiên thần ở trên
hư không báo cho những
người đi buôn biết rằng ở trong thành chẳng phải là người mà đều là
quỉ la-sát, vì thế chỉ trong thời gian không lâu tất
cả khách buôn sẽ bị
chúng ăn thịt hết. Tức nói lời chân thật rằng ở
trong thành tất cả đều phải chịu khổ; điều này để chỉ cho khổ đế.
Nói “các ông đừng nên tham nhiễm” là chi cho tập đế, nói “mong cầu mau chóng ra khỏi thành” là chỉ cho diệt đế.
Nói “hãy cấp tốc tìm lối ra” là chỉ
cho đạo đế. Vì thế “nói lời chân thật” là để ví với bốn
Thánh đế, tức chỉ cho
thấy đạo. Các vị thiên thần ở trên hư không lại bảo những người đi rằng hãy nương theo đường cũ để mau chóng ra khỏi.
Nói “con đường cũ”
là chỉ cho sự tu tập tám
chi Thánh đạo, tức là tu đạo. Chư Phật trong quá khứ đều nương theo con đường “Tu đạo” này để ra khỏi
sinh tử.
Nếu muốn cầu ra khỏi
biển sinh tử thì hãy đi theo con đường của Chư
Phật đã đi trong quá khứ. Nói “ cầu chóng ra khỏi” là ù
siêng năng tu tập
tám chi Thánh đạo. Từ
đó biết rằng cũng bao gồm cả tu đạo. Lại giải thích: Nói “con đường cũ” là ví với cả Thấy đạo và tu đạo. Nếu giải thích
như vậy thì khi chứng đắc
tám chi Thánh đạo sẽ có cả hai đường thấy đạo và tu đạo.

Tổng kết của các Luận sư:

“Cho nên biết tám chi đạo nương vào cả hai vị: Là tổng kết
các giải thích của các
Luận sư sau khi dẫn chứng.

Nói về hữu lậu và vô lậu:

“Tùy tăng vị mà nói” cho đến “hữu lậu vô lậu” là thứ năm nói về hữu lậu và vô lậu; lời văn rất dễ hiểu.
Luận Chánh lý chép: Ở giai
đoạn Tu đạo, bảy chi giác tăng gần gũi với Bồ-đề. Tức vì đối trị các hoặc
hữu đảnh nên thể của
chi giác đều hướng về vô lậu. Tất cả các phần
giác đều giúp sức
Bồ-đề nhưng chỉ có pháp này được gọi là chi giác vì rất gần với quả Bồ-đề. Vì lẽ đó khi chứng được bảy chi giác thì nên
biết rằng chỉ nói theo sự
đối trị các hoặc thuộc Hữu đảnh. Đây là loại
thuộc thượng thủ mà
lại đối trị các hoặc thuộc địa dưới và chỉ dựa
vào vô lậu để đặt tên và chi giác. Nếu không thừa nhận điều này thì làm
sao
không thể chung cả hai
đạo; hoặc đối với tất cả Bồ-đề phần dựa vào cận
Bồ- đề để đặt tên
là chi giác. Trong các đạo thì tu đạo nằm gần
Bồ-đề và gần Bồ-đề thì phải là pháp vô lậu, cho nên chỉ có tu đạo vô lậu
mới được lập làm chi
giác, còn ở giai đoạn Thấy đạo thì tám chi Thánh
đạo là pháp thù thắng cho nên hoàn toàn thuộc về tánh vô lậu.

Y theo địa đã phân biệt:

Ba mươi bảy pháp này cho đến “không có vô lậu” là
thứ sáu,
y theo địa để phân biệt
vì có năng lực chuyển mạnh mẽ và vẫn còn
nghi ngờ do dự cho nên
không có hỷ; văn còn lại rất dễ hiểu. Đoạn văn này chỉ dựa các địa để nói chung. Nếu dựa vào hiện hành thì trong bốn
niệm trụ chỉ có một
loại còn các loại khác đều có thể cùng khởi. Vì thế
luận Bà-sa quyển 96 chép: “Hỏi: Địa nào có bao nhiêu phần pháp
Bồ-đề hiện tiền cùng lúc? Đáp: Ở định vị chí có ba mươi
sáu phần pháp
Bồ-đề nhưng chỉ có ba mươi ba pháp hồi hướng cùng lúc ngoại trừ ba niệm
trụ. Vì sao? Vì bốn niệm
trụ có sở duyên khác nhau. Chỉ hai niệm trụ cũng
không thể hiện tiền cùng lúc, huống chi ba hoặc bốn. Ở
sơ tónh lự có ba mươi bảy phần pháp
Bồ-đề nhưng chỉ có ba mươi bốn pháp là hiện tiền cùng lúc ngoại trừ ba niệm trụ. Ở tónh lự
trung gian, tónh lự thứ ba và thứ tư đều có ba mươi lăm phần pháp
Bồ-đề nhưng chỉ có ba mươi hai
pháp hiện tiền cùng lúc
ngoại trừ ba niệm trụ. Ở tónh lự thứ hai có ba
mươi sáu phần pháp
Bồ-đề nhưng chỉ có ba mươi ba pháp hiện tiền cùng lúc ngoại trừ ba niệm trụ. Ba định đầu của vô
sắc có ba mươi hai phần pháp Bồ-đề nhưng chỉ có hai mươi chín pháp hiện tiền cùng lúc tức trừ
ba niệm trụ. Cõi Dục,
Hữu Đảnh có hai mươi hai phần pháp Bồ-đề
nhưng chỉ có mười chín
pháp hiện tiền cùng lúc tức trừ ba niệm trụ. Ở các
địa còn lại, tùy theo
nghóa mà nói chẳng cần có tự thể riêng.
“Khi Phần giác chuyển” cho đến “cả bốn đều chỉ là vô lậu” là thứ tư của toàn văn nói về bốn thứ
chứng tịnh. Gồm có bốn câu hỏi.
Hai câu tụng đầu trả lời câu hỏi thứ nhất; bốn câu tụng kế trả lời câu hỏi hai,
câu tụng bảy trả lời
câu hỏi thứ ba; câu tụng thứ tám trả lời câu hỏi bốn.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “giới chứng tịnh” là giải thích hai câu
tụng đầu. Nhờ chứng
được lý bốn đế mà khởi Tín tâm đối với chư
Phật nên gọi là Phật chứng
tịnh. Về Pháp và Tăng có thể y theo trường hợp trên để
giải thích. Giới này được bậc Thánh yêu mến nên gọi là
Thánh giới. Giới này có tự thể thanh tịnh vì khởi được nhờ váo chứng đắc, nên cũng gọi là
chứng tịnh. Vì thế luận
Bà-sa quyển 103 chép: Ở đây nói
Phật là chỉ cho các pháp Vô
học của thân Phật; loại tín duyên các pháp vô
lậu này được gọi là
Phật chứng tịnh ở đây nói là Pháp là chỉ cho ba căn
vô lậu, v.v… thuộc các
pháp Hữu học và Vô học ở thân Độc giác; hai vô lậu cũng thuộc Hữu học của thân Bồ-tát và ba đế khổ, tập và diệt.
Loại tín duyên các pháp
vô lậu này được gọi là Pháp chứng tịnh. Ở đây nói Tăng là chỉ cho các pháp Hữu học và Vô học thuộc thân
Thanh Văn. Loại tín duyên các pháp vô lậu này gọi là
Tăng chứng tịnh. Các giới
vô lậu gọi là giới
chứng tịnh vì tự tánh vốn thanh tịnh, nhờ vào chứng
đắc mà sinh khởi, và
còn gọi là chứng tịnh.

Giải thích bốn câu tụng kế:

“Lại giai vị
thấy đạo” cho đến “đều chứng đắc” là giải thích bốn câu tụng kế. Ở giai vị thấy đạo khi
soi thấy ba đế ở đầu thì mỗi lần
thấy đế chỉ đắc được
pháp chứng tịnh và giới chứng tịnh. Ba đế được
chứng là pháp bảo thuộc
về lý và vì tín duyên các pháp này nên gọi là
Pháp chứng tịnh. Lúc đạo khởi thì có giới
sinh chung nên gọi là
giới chứng tịnh. Ở giai đoạn
soi thấy đạo đế không chỉ đắc được hai thứ
Pháp chứng
tịnh và
Giới chứng tịnh mà còn đắc được cả
Phật chứng tịnh và
Tăng chứng tịnh vì thể
của hai thứ chứng tịnh này thuộc pháp hữu vi vô
lậu. Nói “không có ba
pháp khác” nghóa là lúc đó đồng thời thành tựu
các pháp Vô học của
Phật. Thành tựu các pháp Hữu học và Vô học
thuộc Thanh văn cũng được
chứng tịnh, hành tu tuy là Pháp chứng tịnh
nhưng đắc tu thì duyên
riêng Tam bảo lại đắc thêm hai thứ chứng tịnh thuộc Phật và Tăng.
Nói “còn đắc được” là chỉ cho lúc
soi thấy đạo đế thì cũng đắc cả
Pháp chứng tịnh và
Giới chứng tịnh. Tuy nhiên
sự
sinh khởi tín tâm đối với các pháp gồm có hai trường hợp riêng và chung.
Trường hợp chung thì gồm cả bốn đế vì đều là pháp; trường hợp riêng thì
chỉ có khổ, tập, diệt và một phần đạo đế. Điều này nghóa đạo Bồ-tát là các pháp Hữu học thuộc thân Bồ-tát và đạo Độc giác chính là các pháp
Hữu học và Vô học
trong thân Độc giác, đều trong về Pháp. Thông thường khi nói “tăng” lá có bốn người hòa hợp trở lên thì gọi là Tăng, trong
khi Bồ-tát và Độc giác
là những vị ra đời đơn độc, nên không gọi là
Tăng, Bồ-tát thì y theo ba
mươi bốn niệm; Độc giác thì y theo Lân giác dụ. Hỏi: Bồ-tát và Độc giác ra đời đơn độc nên không thành
tăng chúng mà thuộc về
các pháp vô lậu của thân. Bậc Thánh thuộc cõi trời và tại gia, v.v… cũng không thành tăng chúng thì thuộc về ngôi báu
nào trong ba ngôi báu?
Giải thích:
Có bậc cổ dức cho rằng thuộc về Pháp bảo tuy nhiên giải thích này
không đúng, vì luận không phân biệt. Nay giải thích
rằng: Tăng có hai thứ
là Sự hòa và Lý hòa. Bậc Thánh thì y theo lý nên đều gọi là Tăng.

Lại giải thích: Pháp bốn đế đều là lý pháp, chứng đế lý.
Hoặc diệt đế cũng là
lý pháp vì đã chứng được lý pháp. Hoặc khổ và tập
đều có giáo pháp và
hành pháp. Trong đạo đế thì đạo Bồ-tát đạo Độc giác cũng là hành pháp vì chứng được hành pháp. Vì thế lúc
soi thấy bốn đế đều được
Pháp chứng tịnh.
Bậc Thánh vốn yêu mến giới và câu
sinh hiện quán, bất cứ
lúc nào cũng đắc được. Trong bốn đế thì hành tu
tuy chỉ là Pháp chứng
tịnh và Giới chứng tịnh nhưng đắc tu thì duyên
riêng nên có đủ cả
bốn thứ. Vì thế luận Chánh lý quyển 72 chép: Nếu vô
lậu tín sinh khởi chỉ do
duyên riêng, pháp thì gọi là bất tạp duyên đối với Pháp
chứng tịnh; nếu vô lậu tín duyên cả Phật và Tăng thì gọi là
tạp duyên đối với Pháp
chứng tịnh cho nên thấy ba đế chỉ đắc được hai
thứ nhưng thấy đạo đế
thì đắc đủ bốn thứ.

Hỏi: Ở giai đoạn thấy đạo đế, có đắc được ba thứ chứng tín
thuộc Phật, Pháp và Tăng
hiện tiền hay không? Đáp: chẳng phải đều hiện đắc vì lúc thấy đạo đế thì hiện hành duyên chung các đạo đế. Phải biết rằng ở hiện tại chỉ có tạp duyên
một loại là Pháp chứng
tịnh. Nương vào thế lực này mà tu đắc nhiều
sát-na tín ở vị lai, trong đó có duyên
riêng Phật,
Pháp và Tăng, hoặc
duyên riêng hai ngôi báu,
ba ngôi báu. Các trường hợp duyên riêng gọi là
ba chứng tịnh; các trường
hợp duyên chung thuộc về Pháp chứng tịnh.
Ở giai đoạn của đạo
loại trí vì tu tập tám trí nên cũng đắc hai thứ
Pháp và Giới chứng tịnh
thuộc ba đế. Trong ba sát-na của đạo pháp nhẫn,
v.v… chỉ tu bốn thứ đạo
đế thuộc vị lai. Lời bình của Bà-sa quyển 103 có
nội dung giống như giải
thích trên của luận Chánh lý.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Do sở tín biệt” cho đến
“chẳng phải chứng tịnh” là giải thích
hai câu tụng cuối: Vì sở
tín không giống nhau cho nên tuy có bốn tên gọi nhưng thật ra chỉ có hai, tín và giới làm thể nên cả bốn chỉ là vô lậu,
và vì pháp hữu lậu
chẳng phải là chứng tịnh.

“Nương vào nghóa nào mà lập tên gọi chứng tịnh” là hỏi.
“Giác biết Như thật” cho đến “đặt tên chứng tịnh” là đáp:
Tuệ vô lậu giác biết như thật lý bốn đế nên gọi là chứng. Chánh tín Tam bảo
và thi la mầu nhiệm đều
gọi là Tịnh. Xa lìa cấu bẩn của bất tín nên tín
gọi là tịnh; xa lìa cấu
bẩn của phá giới nên mới gọi là Tịnh. Do chứng
bốn đế mà đắc được
tín và giới thanh tịnh nên gọi chứng tịnh.

“Như lúc xuất quán” cho đến “thứ lớp như thế là nói
về bốn thứ thứ lớp.

“Thế nào là khi xuất thời hiện khởi thứ lớp” là hỏi.
“Nghóa là giai vị xuất quán” cho đến
“cập sở thừa thừa” là đáp.
Ở đây có hai giải
thích. Giải thích đầu rất dễ hiểu; giải thích sau
nói rằng bốn thứ này có thể là Phật như người dẫn đường, Pháp như đường
đi, Tăng như người đi
buôn, và Giới như xe cộ.

Nói về chánh trí và giải thoát:

“Kinh nói ở giai vị Hữu học cho đến thể ấy thế nào: dưới đây
là thứ năm nói về
chánh trí và Giải thoát, gồm có bốn:

Nói về hai chi.

Nói về lúc Giải thoát.

Nói về lúc dứt chướng.

Nói về diệt, xả, và dứt trừ. Đây là phần thứ
nhất; dựa vào
kinh để nêu hai câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “là tân trí
vô sinh”. Hai câu tụng đầu trả
lời câu hỏi thứ nhất;
sáu câu sau trả lời câu hỏi thứ hai.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “nên chỉ thành tám” là giải thích hai
câu tụng đầu. Ở giai đoạn Hữu học vì bị các phiền não còn lại trói buộc chưa được
Giải thoát nên không có
Giải thoát chi. Không có trường
hợp chỉ lìa bỏ được
một ít trói buộc mà gọi là thoát; cũng không có trường hợp không có tự thể
Giải thoát mà lập thành trí liễu
Giải thoát. Vì thế
ở giai đoạn Hữu học
không lập thành hai chi nhưng giai đoạn Vô học
đã thoát khỏi sự trói
buộc của các phiền não nên lập thành chi Giải
thoát; lại có khả năng
sinh khởi hai thứ tận trí và trí vô sinh nên lập
thành chi chánh trí. Ở giai đoạn Vô học vì có hai pháp
Chánh Giải thoát và
Chánh trí cho nên lập
thành hai chi, còn giai đoạn Hữu học thì không phải
như vậy, cho nên chỉ thành tám chi.

Giải thích bốn câu tụng kế:

“Thể Giải thoát có hai” cho đến “tức uẩn
Giải thoát” là giải
thích bốn câu tụng kế:
Nói chung, Giải thoát có hai thứ, như văn rất dễ
hiểu. Trong hai thứ này, hữu vi
Giải thoát gọi là chi Vô học vì đã dựa vào pháp hữu vi để đặt tên nhưng vô vi
Giải thoát vì không có tác dụng của chi nên không dựa vào vô vi để đặt tên.
Giải thoát thuộc về các chi
hữu vi, lại chia thành hai
thứ như khế kinh đã nói là tâm Giải thoát và
tuệ Giải thoát; tức là
tâm nói tuệ tương ưng thắng giải. Nên biết rằng
hai thứ này ở năm phần
pháp thân đều thuộc về uẩn Giải thoát.

Nếu thế thì không nên cho đến “chẳng phải chỉ có thắng giải”
là vặn hỏi của Kinh bộ:
Nếu thể của uẩn Giải thoát chỉ thuộc thắng
giải thì lẽ ra kinh không
nên nói rằng: Thế nào là “Giải thoát thanh tịnh
tối thắng”. Đáp: Nghóa
là tâm nhờ xa lìa các nhiễm mà Giải thoát và
nhờ lìa bỏ sân si mà
Giải thoát. Nếu thuộc Hữu học thì uẩn Giải thoát chưa viên nam mãn phải tu tập tròn đầy các hạnh lành
như dục, cần, v.v… Nều là bậc Vô học đã tròn đầy uẩn
Giải thoát thì tu tập không lui
sụt các công đức hạnh lành như dục, cần v.v…
Khế kinh nói tâm nhờ lìa
bỏ tham, v.v… mà Giải
thoát cho nên biết rằng uẩn Giải thoát chẳng
phải chỉ là thắng giải.
Nói “dục, cần, v.v…” thì chữ “vân vân” bao gồm
tín, an, niệm, trí, tư, và
xả. Vì thế, luận Chánh lý chép: Như khế kinh nói các bậc Thánh này có các hạnh
lành tín, dục, cần, an, niệm, trí, tư và
xả nên gọi là hạnh
lành, xưa dịch là “tám diệt”.

Nếu thế vì sao là hỏi.

Có sư khác
nói cho đến “gọi là uẩn Giải thoát” là Kinh bộ đáp. Các luận
sư
Kinh bộ nói rằng do năng lực của chân trí dứt trừ tham,
sân, si; tức tâm xa lìa
các phiền não cấu nên gọi là uẩn Giải thoát.

Giải thích câu tụng bảy tám:

“Đã nói như thế” cho đến “trí tận vô sinh” là giải thích câu
tụng thứ bảy, thứ tám; kết thúc phần nói về thể của
Chánh Giải thoát. Đã
nói ở trước về thể
của Chánh trí giống như đã được nói trong ba mươi
bảy phần giác. Nghóa là Tận trí và trí
Vô sinh nói ở trước gọi là Chánh trí
và chính là Giải thoát
tri kiến uẩn thuộc năm phần pháp thân.

Nói về chánh giải thoát:

“Tâm vào đời nào” cho đến “tâm Giải thoát chăng”: Dưới
đây là thứ hai nói về Chánh Giải thoát. Hỏi: Tâm
đắc Giải thoát ở giai
đoạn nào trong ba đời
được gọi là Vô học tâm Giải thoát?

“Tụng chép” cho đến “từ chướng được
Giải thoát” là đáp;
như phần luận này có
nói. Nói “đầu tiên” là để phân biệt với sau; nói
“Vô học” là để phân
biệt với Hữu học, v.v… nói “tâm” là bao gồm
cả tâm sở, v.v… vì
tâm sở, v.v… chắc chắn phải tùy thuộc vào tâm; nói
“vị lai” là để phân biệt
với quá khứ và hiện tại; nói “sinh thời” là
để phân biệt với các pháp thuộc vị lai khác nhau.
Tức ở giai đoạn sinh mà được
Giải thoát các chướng.

“Thế nào là chướng” là hỏi.

“Là phiền não đắc” cho đến “hành thân thế” là đáp:
Phiền não đắc là do
sự đạt được các hoặc thường ngăn ngại
sơ tâm Vô học
sinh khởi nên nói là
chướng. Ở giai đoạn mà định Kim Cương Du hiện
tiền để diệt trừ các
hoặc, vì phiền não nên không đến được tướng
sinh nên gọi là chánh dứt, nhờ có chánh dứt nên các phiền não không thể
chướng ngại đồng thời
sơ tâm Vô học lại đến được tướng
sinh cho nên giai đoạn chính thức
sinh khởi đã được
Giải thoát; không có
sự hoạch đắc
sinh chung nên gọi là chánh
Giải thoát. Định Kim cương dụ khi đến
giai đoạn đã diệt thuộc
quá khứ thì sự dứt được phiền não kia được gọi
là “đã đoạn”; đồng
thời sơ tâm Vô học khi đến giai đoạn đã sinh ở hiện tại thì được gọi là
“đã Giải thoát”.
Tâm Vô học chưa
sinh và tâm
thế tục tương đương với
sơ tâm Vô học ở tướng sinh cũng được gọi là Giải thoát. Tuy nhiên ở đây chỉ nói về các tâm chắc chắn
sinh khởi vì vào
lúc đó sơ tâm Vô học
sẽ vận hành ở hiện thân và hiện đời. Các tâm
khác có khi sinh nhưng cũng
có khi không sinh, cho nên không nói vì không nhất định.

“Các tâm thế tục nhờ đâu Giải thoát” là hỏi: Các tâm thế tục
của bậc Vô học ở vị
lai Giải thoát được những chướng ngại nào?

“Cũng tức là từ kia ngăn tâm sinh chướng” là đáp: cũng tức là
từ các phiền não kia mà
ngăn không cho sinh chướng.
“Giai vị chưa
Giải thoát, tâm thiện thế tục này chẳng lẽ là
bất sinh” là hỏi: Ở giai đoạn chưa
Giải thoát chẳng lẽ tâm thiện thế tục
này không thể sinh?

“Tuy có đã sinh nhưng không giống như nay” là đáp: Ở giai đoạn chưa
Giải thoát tuy có tâm thiện thế tục nhưng không giống với thứ
tâm thiện thế tục hiện
tại của bậc Vô học.

“Kia vì sao tương tợ” là hỏi.
“Vì chung với hoặc” cho đến “vô câu hoặc đắc” là đáp: Ở
giai đoạn chưa Giải thoát,
tâm thiện thế tục sinh chung với các hoặc; từ
sơ tâm về
sau nếu tâm thiện thế tục
sinh khởi thì không
sinh chung với
các hoặc cho nên nói là Giải thoát.

Nói về đạo dứt chướng:

“Đạo đối với giai vị nào” cho đến
“lìa chướng đồng” là thứ ba,
nói về đạo dứt chướng.
Nói “chánh diệt vị” là ở hiện tại đi chung với diệt; nói
“chánh sinh” là đi chung với tướng
sinh ở đời vị lai.
Chánh diệt, chánh
sinh cùng lúc mà khác đời. Điều này cho thấy chánh diệt
bao gồm chánh sinh vì cùng
lúc. Đạo có công năng dứt chướng, chỉ ở
hiện tại vào đúng thời
gian tướng diệt; tức khi suy tướng hiện thì khiến
cho các hoặc không còn
thế lực dẫn sinh các hoặc về sau đến được
tướng sinh, nên lúc đó
gọi là dứt, vì ở giai đoạn khác chắc chắn không có tác dụng
dứt chướng.
Nói “không giống như
Giải thoát thì gồm cả giai đoạn chưa
sinh” nghóa là ở cả thời gian tướng
sinh cũng như chưa đến
thời gian tướng sinh, vì
đồng với lìa chướng cho nên ở cả hai giai đoạn
đều gọi là Giải thoát,
còn dứt chướng thì khác.

Nói về dứt, lìa và diệt:

“Kinh nói ba cõi” cho đến “diệt giới diệt việc ấy” là thứ tư nói
về dứt, lìa và diệt.
Dựa vào kinh để đặt hai câu hỏi. Câu tụng đầu trả
lời câu hỏi thứ nhất;
ba câu tụng sau trả lời câu hỏi cuối.

“Luận chép” cho đến “tức Giải thoát vô vi”. Như đã được
giải thích ở trước,
dứt, lìa, v.v… ba cõi lấy vô vi Giải thoát làm tự thể.
Nói “lìa cõi là chỉ lìa
tham; nói “dứt cõi” là dứt trừ tám kiết sử còn lại; nói “diệt cõi” là nóiù diệt trừ các tùy miên nương theo tham, v.v… mà
tùy tăng, tức các pháp
hữu lậu còn lại. Ba cõi đều lấy trạch diệt làm thể
vì khế kinh nói ba cõi
tức Giải thoát vô vi. Vì dựa vào thế tục nên nói
là ba cõi khác nhau nhưng
nếu y theo thật nghóa thì thể không có sai
khác vì mỗi trạch diệt
đều được gọi là dứt, lìa và diệt. Vì thế luận
Chánh lý chép: Thật ra nếu dựa vào
sự giả lập thì ba cõi có khác nhau nhưng
nếu y theo thực chất thì
không có sai khác.

“Nếu sự mà nhàm chán thì năng lìa” dưới đây là thứ
sáu của
toàn văn nói về yếm ly
thông cuộc; đây là hỏi.

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “nên thành bốn câu”. Chỉ duyên khổ và tập thì đều gọi là yếm duyên vì vốn nhàm chán cảnh; nếu chỉ duyên bốn đế mà thường dứt trừ các hoặc thì gọi là lìa vì có khả năng lìa bỏ
các nhiễm. Rộng hẹp khác
nhau, nên lập bốn trường hợp.

Có khi nhàm chán chẳng lìa cho đến “chẳng lìa nhiễm cố”. Là câu thứ nhất có khi nhàm chán mà phi ly, tức nhẫn trí duyên khổ
tập nhưng không có công năng làm cho các hoặc bị
dứt. Vì duyên cảnh đáng chán cho nên có yếm; vì
không lìa nhiễm nên không có lìa.
Luận Chánh lý quyển 72
giải thích: nên biết rằng ở đây trước là xả bỏ dục nhiễm và
sau đó là thấy đế. Khổ tập pháp nhẫn và khổ trí cũng như tập trí thuộc thấy đạo chỉ được gọi là yếm vì duyên các cảnh đáng nhàm chán.
Nhẫn không được gọi là ly vì các hoặc đã được dứt trừ trước đó; trí
không được gọi là ly vì chẳng phải là pháp dứt
trị. Ở các đạo gia hạnh,
Giải thoát và thắng tiến thuộc tu đạo thì khổ trí và tập trí chỉ gọi là yếm,
vì duyên các cảnh đáng nhàm chán và không gọi
là lìa, vì chẳng
phải là pháp dứt trị.

“Có khi lìa mà phi yếm” cho đến “lìa được nhiễm cố” là câu
thứ hai: Hữu ly phi yếm, tức nhẫn trí duyên diệt
đạo có công năng làm
cho các hoặc được dứt. Vì duyên cảnh đáng ưa
nên chẳng phải là yếm và có công năng lìa nhiễm nên gọi là lìa.
Luận Chánh lý
giải thích: nên
biết rằng ở đây chưa lìa dục nhiễm mà nhập thấy
đạo thì diệt đạo pháp nhẫn và các diệt đạo loại nhẫn cũng như diệt trí và đạo trí thuộc đạo Vô gián ở giai đoạn Tu đạo đều được gọi là ly vì chính là pháp dứt trị và
không gọi là yếm vì chỉ duyên cảnh đáng ưa.

“Có khi nhàm chán cũng ly” cho đến “tất cả trí nhẫn trí” là
câu ba: Có nhàm chán có lìa, tức nhẫn trí duyên
khổ tập có công năng
dứt hoặc; vì duyên các cảnh đáng nhàm chán nên
có nhàm chán và có
công năng lìa nhiễm nên gọi là lìa. Luận Chánh lý
giải thích: Nên biết rằng ở đây chưa lìa dục nhiễm mà nhập thấy đế là chỉ cho khổ tập pháp
nhẫn và khổ tập loại nhẫn cũng như khổ tập trí
thuộc đạo Vô gián của
giai đoạn tu đạo.

Có khi chẳng nhàm lìa cho đến “tất cả nhẫn trí” là câu bốn:
Chẳng nhàm chẳng lìa, tức nhẫn trí duyên duyên diệt đạo không làm cho các hoặc bị dứt; vì duyên cảnh đáng ưa nên không có nhàm và

chẳng phải lìa nhiễm nên không gọi là lìa.
Luận Chánh lý giải thích: nên biết rằng ở đây trước lìa dục nhiễm
sau mới thấy đế, là chỉ cho diệt đạo pháp nhẫn và diệt trí, đạo trí thuộc giai đoạn thấy đạo cũng như
diệt trí, đạo trí thuộc
các đạo gia hạnh, Giải thoát và thắng tiến của tu đạo.

Giải thích lại văn trước:

Nên biết trong đây cho đến “chẳng phải dứt trị” là giải thích
lại văn trước. Nên
biết rằng theo sự phân tích trên, lìa dục nhiễm trước và nhập thấy đạo
sau thì pháp nhẫn có được nếu duyên khổ tập
sẽ có nhàm mà không có ly vì duyên cảnh đáng chán và các hoặc đã bị dứt trừ
trước thuộc về câu thứ nhất, nếu duyên diệt đạo thì không có nhàm và không có ly ví duyên cảnh đáng mừng và các hoặc đã được dứt trừ trước; thuộc về câu bốn. Trong các loại trí này ở giai đoạn thấy đạo thì thuộc về
đạo Giải thoát; nếu ở
vào giai đoạn Tu đạo thì thuộc về các đạo gia hạnh, Giải thoát và
thắng tiến. Nếu duyên khổ tập thì có nhàm mà
không có lìa vì duyên
cảnh đáng nhàm chán và chẳng phải là pháp đoạn
trì; trường hợp này
thuộc câu thứ nhất. Nếu duyên diệt, đạo thì không có nhàm và cũng không có lìa, vì duyên cảnh đáng ưa và chẳng phải
pháp dứt trị, trường
hợp này thuộc về câu bốn.



CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 26</卷>



<詞>Phẩm 7: PHÂN BIỆT TRÍ (PHẦN 1)</詞>


“Phẩm Phân Biệt Trí”. Quyết đoán lại sự nhận biết lần nữa nên được gọi là Trí. Phẩm này phân tích rất chi tiết nên gọi là phân biệt. Sở dó phẩm này nói về
trí là vì ở phẩm trước nói về quả; phẩm này nói
về nhân mà nhân lại
rất gần với quả nên kế là nói về trí.

Nội dung phẩm này:

“Phẩm trước mới nói” cho đến “trí chẳng phải
thấy chăng”.
Toàn văn của phẩm này chia làm hai:

Nói về cái trí khác nhau.

Nói về đức do trí thành.

Phần thứ nhất có bốn:

Nói về sự khác nhau giữa nhẫn, trí và kiến.

Nói về tướng của mười trí khác nhau.

Nói về hành tướng của mười trí.

Nói về trí phân biệt các môn.

Đây là thứ
nhất, nói về sự khác nhau giữa nhẫn, trí và thấy; nhắc lại phần trước nêu câu hỏi:
Trong phần đầu của phẩm
Hiền Thánh trước đây ở giai đoạn thấy đạo đã nói về tám nhẫn và tám trí,
sau đó trong phần tám Thánh đạo lại nói về
chánh kiến, trong phần mười Vô học
nói về chánh trí; như
vậy có nhẫn thì không có trí, hoặc có trí thì không
có thấy hay sao?

“Tụng chép” cho đến “đều là trí sáu thấy tánh” là tụng đáp.
Hai câu tụng đầu và hai thứ còn lại là nói theo vô lậu; ba chữ “tuệ hữu lậu” và câu tụng cuối là nói theo hữu lậu. Nhẫn có ở cả phàm lẫn
Thánh nhưng nói “Thánh” là để phân biệt với phàm. Nhẫn này tuy là tuệ nhưng chẳng phải là trí.
Nói chung, nhẫn có bốn thứ. Nếu có nhẫn nhục mà gọi là Nhẫn thì tức vô
sân gọi là Nhẫn; nếu cứ an nhiên chịu khổ
nhẫn mà được gọi là nhẫn thì đó là tinh Tấn; nếu nhẫn chỉ là nhẫn thì
đó là tín; nếu quán
sát pháp nhẫn mà được gọi là nhẫn thì đó là tuệ.

Nhẫn nói ở đây lấy tuệ làm tánh. Nói chung, thấy có hai thứ là:

So lường, lấy tuệ làm tánh.

Chiếu soi, dùng nhãn căn và mười trí làm tánh vì tánh, này có
tác dụng chiếu soi cảnh trước. Ở đây nói thấy
là chỉ cho so lường vì thế
tận trí và trí vô sinh chẳng phải thấy.

Phần giải thích còn lại giống như văn xuôi:

“Luận chép” cho đến
“tánh so lường” là giải thích câu tụng
đầu. Nói chung, tuệ có hai thứ là hữu lậu và
vô lậu nhưng chỉ có vô lậu được dùng để chỉ cho Thánh. Vì có công năng quán
sát như thật bốn đế nên gọi là Thánh. Tuệ hữu lậu tuy cũng quán
sát các đế nhưng vì không
rõ ràng nên không gọi là Thánh. Trong các thứ
Thánh tuệ thì tám nhẫn
không có tánh của trí. Quyết đoán gọi là trí;
nghi là do dự, nên hai thứ
này có tự tánh trái nhau. Lúc tám nhẫn khởi thì
đi chung với loại tự
sở đoạn nghi đắc cho nên lúc đó vẫn còn trái với chánh dứt và vì chưa được
dứt nên chẳng phải quyết đoán; mà đã không
quyết đoán thì không thể gọi là trí. Tám nhẫn này thuộc tánh có thể thấy vì có tánh
so lường. Tuy trước đó đã lìa dục và tự nghi đã dứt được ở giai đoạn bốn pháp nhẫn
nhưng vì nghi đắc có cùng lưu loại với nhẫn cho
nên cũng chẳng phải trí. Các đạo vô gián dứt hoặc của dị
sinh tuy có nghi đắc câu hữu nhưng
chẳng phải là đối trị chân thật và không quá
trái nhau về sau có thể lui sụt nên vẫn có tên là trí. Vì thế luận
Bà-sa quyển
44 chép: “Lại nữa, nhẫn và
sở đoạn nghi đắc câu cho nên chẳng thuộc về trí; nếu chẳng
phải câu hữu thì cũng là cùng loại. Đạo Vô
gián hữu lậu chẳng phải là
chân đối trị cho nên dù câu hữu với nghi đắc
mà cũng là Trí”. Như
trên là văn luận.

Hỏi: Nghi chướng quyết đoán, nhẫn đi chung với nghi nên
không được gọi là Trí,
vô minh chướng ngại so lường nhẫn câu hữu với
si
đắc thì lẽ ra cũng không
thể được gọi là thấy?
Giải thích:
Nghi có tương ưng vô minh, giúp sức cho nghi đắc
nên có năng lực trái
với nhẫn trong khi độc đầu vô minh không có các
hoặc giúp sức cho nên
khi nhẫn câu hành với vô minh đắc thì vẫn có thể
gọi là thấy. Nếu nói “cũng có tương ưng vô
minh”, nay nói “giúp sức”
tức là y theo sát-na riêng.

Lại giải thích: Trùng quán gọi là trí; nói “chưa được dứt” là chưa được trùng tri. Vì thế luận
Bà-sa chép: “Hỏi: Vì
sao các nhẫn vô
lậu chẳng phải trí? Đáp: Vì chưa trùng quán đối với các cảnh bị thấy; nghóa là từ
trước đến nay chưa có
tuệ chân thật vô lậu thấy được bốn Thánh đế.
Nay tuy có soi thấy nhưng chưa
phải trùng quán, vì thế không gọi là trí. Phải
có tuệ cùng loại trùng
quán các cảnh thì mới được gọi là Trí. Luận
Bà-sa quyển 196 chép:
(Điều này) nói lên các nhẫn cùng sinh với tự sở
đoạn nghi đắc chưa xét
quyết lại cho nên không được gọi là Trí.

“Tận và
Vô sinh” cho đến không
so lường: Là giải thích câu
tụng thứ hai, trong Thánh tuệ, hai thứ Tận và Vô
sinh là trí, vì có tánh
quyết đoán, hoặc trùng tri, chẳng phải là tánh của
kiến, vì đã chấm dứt
tâm mong cầu và không so lường.

Còn lại đều giải thích cho đến
“tánh so lường” là giải thích “hai thứ trong lại” của câu tụng thứ ba. Trừ tám nhẫn trước và
Tận trí, trí
Vô sinh, còn lại mỗi tuệ vô lậu đều có thể có tánh của trí và thấy, vì đã dứt
tự nghi và có tánh quyết đoán, hoặc có trùng tri
nên gọi là Trí, hoặc vì
có tánh so lường nên gọi là thấy.

“Các tuệ hữu lậu” cho đến “thế chánh kiến
là sáu”; Là giải thích ba chữ “tuệ hữu lậu” và câu tụng cuối.
Các tuệ hữu lậu vì có tánh quyết đoán nên đều thuộc về trí tánh. Ở đây giải thích
sáu thứ cũng
thuộc tánh của kiến vì có tánh so lường, tức
năm loại nhiễm ô kiến là
thân kiến, v.v… và chánh kiến thế tục tương ưng với ý thức.
Hỏi: Vì câu hữu với nghi đắc nên nhẫn không được gọi là trí; lẽ
ra loại tuệ câu sinh với
nghi đắc cũng không gọi là Trí?

Giải thích:
Tuệ câu
sinh thuận với nghi đồng duyên và có tánh quyết
đoán đối với cảnh,
nên gọi là Trí, vì thế luận Bà-sa quyển 106 chép:
“Hỏi: Thế nào là
Trí? Trí nghóa là gì? Đáp: nghóa
Quyết đoán là nghóa trí.
Hỏi: Nếu vậy thứ tuệ tương ưng với nghi lẽ ra không nên gọi là Trí, vì
không có tánh quyết định
đối với cảnh sở duyên? Đáp: Tuệ này cũng là trí vì trong một
sát-na cũng có tánh quyết định đối với cảnh
sở duyên.
Thật ra trong
sự nhóm họp này, nghi có thế dụng mạnh mẽ làm cho trong
nhiều sát-na tâm do dự đối với cảnh mà không
quyết định, nên mới nói
là nhóm nghi, như một
sát-na ở Tam-ma-địa đều thường trụ ở cảnh nhưng nếu khi tương ưng với trạo cứ khiến cho tâm bị chuyển dịch trong
nhiều sát-na đối với
cảnh gọi là loạn.

Lại giải thích: Các tuệ hữu lậu vì có trùng tri nên đều thuộc về
trí tánh; về thấy thì
giải thích như trên. Vì thế luận Bà-sa quyển 44
chép: không có chúng
sinh nào từ vô thỉ đến nay lại không có tuệ hữu lậu thường thường quán
sát đối với tất cả các cảnh cho nên tuệ hữu lậu đều
thuộc về trí,
như trên là văn luận.

Hỏi đáp về loại tuệ có chung với năm thức:
Hỏi: Loại tuệ có chung với năm thức đều có duyên riêng
trong từng sát-na, nếu
chẳng phải là trùng tri thì cũng không nên gọi là Trí?
Giải thích: Tuệ sinh chung với năm thức tuy không có trùng
duyên nhưng vì y theo tự chủng loại thì vẫn là
trùng duyên. Ý thức hữu
lậu chắc chắn từng
duyên năm cảnh của chúng và tuệ sinh chung với
năm thức này nay lại
duyên các cảnh này cho nên vẫn là duyên lại, vì
thế cũng gọi là Trí.
Điều đã nói như thế, cho đến “thuộc về tánh tuệ”. Như vậy
Thánh tuệ và tuệ hữu lậu đều có công năng phân biệt pháp
sở duyên, nên
đều thuộc về tuệ tánh.

Nói về sự khác nhau giữa các trí:

“Trí có mấy thứ,” cho đến “khổ đẳng đế làm cảnh” dưới đây
là thứ hai, nói về sự
khác nhau của các trí, trong đó có bốn:

Tăng dần cho đến mười trí.

Nói về sự khác nhau giữa tận trí và trí Vô sinh.

Nói về sự lập thành mười trí.

Nói về pháp loại cùng đối trị.

Phần thứ nhất có ba:

Nói về hai trí, ba trí.

Nói từ ba trí tăng đến chín trí.

Nói về từ chín trí tăng đến mười trí.

Đây là điểm
thứ nhất, nói về hai trí và ba trí. Hai chữ “trí thập” trả lời câu hỏi thứ nhất; phần còn lại trả lời câu hỏi thứ hai; hoặc
chữ “trí thập” của
bài tụng là nêu lên số lượng, văn còn lại là nói riêng
về hai trí, ba trí.

“Luận chép” cho đến “Bốn đế là cảnh”. Phần này văn phần
lớn dễ hiểu.
Luận Chánh Lý 73 chép: “Các trí hữu lậu ở trước đều được gọi chung là trí thế tục. Các vật
như bình, y, v.v… có tánh chất có thể
bị hủy hoại; chỉ cho hữu tình thế gian nên được gọi là
Thế tục. Loại trí
này phần lớn đều chấp
cảnh thế tục, đều chuyển theo các sự thuộc thế
tục cho đến dựa vào đó
để gọi là Trí thế tục chứ chẳng phải vì không
chấp các thắng cảnh hoặc thuận chuyển theo các sự
thuộc thắng nghóa.
Thật ra vì ái cảnh, vì không có công năng mạnh mẽ để chấm dứt các
hoặc cho nên chẳng phải
vô lậu; hoặc vì ngăn che xuất thế mà dẫn phát
thế gian cho nên mới gọi
là thế tục. Thể là vô trí. Loại trí tùy thuộc thế
tục này vẫn được gọi
là Trí, tức ý nói được gọi là các trí hữu lậu; như luận

ấy có nói rộng.

Nói ba trí tăng lên chín trí:

“Tức là như thế” cho đến
“sơ duy khổ tập loại”: là thứ hai, nói
về từ ba trí tăng lên chín trí.

“Luận chép” cho đến “diệt đạo bốn trí”: Là giải thích hai
câu tụng đầu. Trong ba thứ trì đầu, pháp trí và Loại trí đều có
cảnh riêng, lại
chia làm bốn thứ.

Luận Chánh Lý 73 chép:
Hỏi Vì sao trí thế tục cũng có duyên
khổ, v.v… và cũng có
các hành tướng như khổ, v.v… mà chẳng phải là
Khổ trí, v.v… Đáp: Vì trí thế tục trước đó đã dùng các
hành tướng, v.v… để
quán sát khổ đế, v.v… nhưng
sau đó lại quán các cảnh khổ, v.v… này
là cảnh vui, v.v… Lại, dù được trí thế tục nhưng về
sau khi duyên các đế thì
vẫn có nghi hiện hành.

“Sáu trí như thế” cho đến
“là cảnh giới”: Là giải thích hai
câu tụng cuối. Như vậy
Pháp trí. Loại trí và Bốn đế nếu thuộc Vô học
chẳng phải là tánh của
kiến thì được gọi là Tận trí và trí Vô sinh. Hai thứ
trí này nếu ở vào giai
đoạn sau thì cả bốn đế và có mười sáu hành
tướng; nhưng nếu ở vào
giai đoạn đầu tiên thì chỉ có Khổ loại trí và Tập loại trí, vì chỉ duyên
sáu thứ hành tướng của khổ và tập và quán
sát các
cảnh giới của Hữu đảnh uẩn. Hỏi:
Vì sao ở giai đoạn đầu chỉ duyên khổ và tập thuộc
Hữu Đảnh làm cảnh?

Giải thích: Vì
khổ và tập thuộc Hữu đảnh từ vô thỉ đến nay
chưa được dứt trừ;
nay vừa dứt cho nên khi duyên chúng thì thấy vui mừng.

Hỏi: Vì sao
không có hành tướng không, phi ngã?

Giải thích: Vì hai thứ trí này hợp với thế tục, nghóa là
sau khi
xuất quán thì biết rõ
được ngã sinh, v.v… Khi quán sát trước đó thì có hành tướng về không, phi ngã vì nhân hợp với quả. Nếu trước đó có hành tướng không và phi ngã thì
sau khi xuất quán cũng không thể có
sự
hiểu rõ về ngã sinh, v.v…

“Cảnh của định Kim cương dụ đồng với đây hay không?” Là
hỏi. “Duyên khổ tập đồng duyên diệt đạo khác” là đáp: Định
Kim cương dụ nếu duyên
khổ tập thuộc Phi tưởng thì đồng nhau; nếu duyên diệt đạo thuộc chín địa thì khác nhau, vì duyên khổ diệt và đạo thuộc ba
cõi đều có
công năng dứt hoặc ấy.

Nói từ chín trí tăng đến mười trí:

Điều ở trước nói cho đến “hai ba niệm tất cả” là thứ ba nói từ chín

trí tăng đến mười trí.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến còn lại thì không phải như thế: Là giải thích hai câu tụng đầu.
Trong chín thứ trí được nói ở trên, có các trí
Pháp, Loại, Đạo và Thế
tục thành tựu trí tha tâm. Nếu biết được tâm vô
lậu của người thì nhờ
vào Pháp trí tha tâm, Loại trí tha tâm và Đạo trí
tha tâm; Nếu biết được
tâm hữu lậu của người là nhờ trí Thế tục tha tâm. Năm loại trí còn lại không như vậy.
Trí Vô lậu tha tâm không biết
được tâm hữu lậu cho
nên chẳng phải Khổ trí và Tập trí; Diệt đế thuộc
vô vi cho nên chẳng phải Diệt trí. Trí Tha tâm có
tánh thuộc thấy còn Tận trí và trí
Vô sinh không thuộc tánh của thấy cho nên trí tha tâm chẳng
phải là Tận trí hoặc trí Vô sinh.

Giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư:

“Trí này đối với cảnh” cho đến “là địa căn vị” là giải thích
câu tụng thứ ba, thứ
tư. Đây là khai chương.

Giải thích riêng:

“Địa là trí địa dưới, không biết tâm địa trên” là giải thích riêng, nếu trí địa dưới không biết được tâm địa trên, thì chỉ biết được tự
địa và địa dưới. Tất
cả các trí thuộc địa dưới đều không biết được tâm
của địa trên; nếu biết
được tâm thuộc tự địa và địa dưới thì có sai khác.
Vì thế, luận Bà-sa quyển
99 chép: Mười lăm thứ tâm hữu lậu và pháp
tâm sở từng đắc được chính là các cảnh mà trí tha tâm chấp lấy.
Nghóa là cõi Dục và bốn tónh
lự, mỗi địa đều có tâm và tâm sở thuộc hạ, phẩm trung và thượng; từng hữu lậu trí tha tâm có mười hai thứ, tức mỗi
trong bốn tónh lự đều
có trí tha tâm thuộc hạ; từng đắc trí hữu lậu tha tâm
có mười hai thứ, tức
trong mỗi bốn tónh lự dều có trí tha tâm thuộc phẩm hạ, trung và thượng. Trong đó trí tha tâm hữu lậu thuộc phẩm hạ đã từng đắc được ở
Sơ tónh lự có công năng biết được tâm tâm
sở thuộc ba
phẩm của cõi Dục và
tâm sở thuộc phẩm hạ của Sơ tónh lự; nếu thuộc phẩm trung thì có công năng biết được tâm, tâm
sở thuộc ba phẩm của cõi
Dục và tâm, tâm sở
thuộc phẩm hạ và trung của Sơ tónh lự; nếu thuộc
phẩm thượng thì có công năng biết được tâm tâm
sở thuộc ba phẩm của cõi Dục và
Sơ tónh lự. Cứ như vậy cho đến trí tha tâm hữu lậu của tónh
lự thứ tư thuộc phẩm
thượng đã từng đắc có công năng biết được tâm
tâm sở thuộc ba phẩm đã
từng đắc của cõi Dục và tónh lự thứ tư. Như
mười hai thứ trí tha tâm
hữu lậu đã từng đắc biết được mười lăm thứ tâm
tâm sở đã từng đắc thuộc hữu lậu, mười hai thứ trí tha tâm hữu lậu chưa từng đắc cũng biết được mười lăm thứ tâm, tâm
sở hữu lậu chưa từng đắc.

Mười hai thứ
tâm, tâm sở vô lậu là các cảnh mà trí tha tâm chấp
trước. trí Tha tâm vô
lậu cũng có mười hai thứ, tức mỗi tónh lự trong bốn tónh lự đều có ba phẩm.
Trong đó, trí tha tâm vô lậu thuộc phẩm hạ của
Tónh lự thứ hai có công năng biết được tâm, tâm
sở vô lậu thuộc phẩm hạ của tónh lự đầu và tónh lự thứ hai; nếu thuộc phẩm trung thì có thể
biết được tâm, tâm
sở vô lậu thuộc phẩm hạ và trung của tónh lự đầu và tónh
lự thứ hai; nếu thuộc phẩm thượng thì biết được tâm tâm
sở vô lậu thuộc
ba phẩm của tónh lự đầu
và tónh lự thứ hai. Cứ như vậy cho đến trí tha tâm vô lậu thuộc phẩm thượng của tónh lự thứ tư có thể biết được tâm tâm
sở vô lậu thuộc ba phẩm
của tónh lự thứ tư.

Hỏi: Tại sao
trí tha tâm hữu lậu thuộc phẩm hạ và trung của địa trên đều có công năng biết được tâm tâm
sở hữu lậu thuộc ba phẩm
của địa dưới; nhưng trí
tha tâm vô lậu thuộc phẩm hạ và trung của địa
trên lại không thể biết
được tâm tâm sở vô lậu thuộc phẩm trung và
thượng của địa dưới? Đáp: Tâm tâm
sở hữu lậu và vô lậu được lập thành khác
nhau. Nghóa là tâm tâm
sở hữu lậu nương vào
sự nối tiếp để lập thành,
tức trong một thân nối
tiếp có thành tựu ba phẩm tâm tâm sở hữu lậu.
Tâm tâm sở vô lậu lại
nương vào căn để lập thành cho nên không có
trường hợp trong một
thân nối tiếp lại có thể thành tựu hai phẩm tâm tâm
sở vô lậu huống là ba
phẩm. Sự lập thành đã khác nhau cho nên biết rằng chúng khác nhau.

Luận Chánh Lý 73 chép:
Hỏi Làm sao có thể nói rằng một
Bổ- đặc-già-la thành
tựu chín phẩm đạo để dứt chín phẩm hoặc? Đáp: Vì các đạo này khác nhau chứ chẳng phải căn khác
nhau. Nhân dần dần thêm
lớn nên đạo ngày càng tăng, và cứ như thế mà
dứt trừ được nhiều
phẩm hoặc; hoặc mỗi chủng tánh đều có chín phẩm, khi thành tựu chín loại này thì không thành tựu chín loại khác, vì thế
những lời giải thích ở
trước và sau không phạm lỗi trái nhau.

Luận Bà-sa
chép: Hỏi: trí Tha tâm của sơ tónh lự có thể biết được bao nhiêu loại thông quả của pháp tâm, tâm
sở thuộc bốn tónh lự
của cõi Dục?

Đáp: Có chỗ
nói rằng có thể biết được bốn thứ vì tất cả
đều ở cõi Dục. Lại có thuyết cho rằng chỉ biết
được thông quả của sơ tónh lự
bởi vì nếu không biết
được nhân thì cũng không biết được quả.

Luận Bà-sa
chép Hỏi: Tâm, tâm
sở thuộc tónh lự
Trung gian
do các trí ở địa nào biết được?
Đáp: có
thuyết cho rằng trí phẩm thượng của sơ tónh lự biết được.

Có thuyết lại cho rằng do trí phẩm hạ của tónh lự thứ hai biết được.
Có lời bình cho rằng cả
ba phẩm trí thuộc tónh lự đầu đều biết được, vì
đều thuộc về một địa.
Giải thích: Chỉ nói sơ định nhưng thật ra định thứ
hai, v.v… cũng có thể
biết được. Bà-sa chép: Như Lai từng đắc tâm tâm
sở hữu lậu và muốn
biết tâm của người nào thì cũng đều biết được
v.v… như trong luận ấy có nói rộng.
“Căn là tín hiểu” cho đến “thắng vị là tâm”: Nếu đã không
có công năng nhận biết
nghóa thượng căn, thượng vị thì biết là tự căn,
hạ căn, tự vị và hạ vị.

“Trí nầy không biết cho đến là cảnh sở duyên: Trong ba đời
chỉ biết được tác dụng
của tha tâm, v.v… ở hiện tại; quá khứ và vị lai
đều không có dụng nên không thể biết.

Giải thích câu tụng thứ năm:

“Lại pháp Loại phẩm” cho đến “là sở duyên”: Là giải thích
câu tụng thứ năm: Vì
Pháp trí cùng toàn phần đối trị ở cõi Dục làm cảnh
sở duyên và do Loại trí
lấy toàn phần đối trị ở cõi trên làm cảnh sở
duyên cho nên hai thứ này
không có duyên lẫn nhau. Tuy Diệt Đạo Pháp trí
ở cõi Dục cũng có
công năng dối trị tu hoặc ở cõi trên nhưng chẳng phải toàn phần
đối trị; Khổ, Tập, Pháp trí là pháp trí thuộc thấy đạo vì
không đối trị các hoặc ở cõi trên.

Giải thích ba câu tụng cuối:

“Trí Tha tâm” này cho đến
“sở duyên của trí này” dưới đây là giải thích ba câu tụng cuối: trí Tha tâm này biết được các tánh chất
riêng của người, đều có thể nhập tu đạo; Thấy đạo không có trường hợp này
vì sự quán chung các đế
lý xảy ra rất nhanh chóng. Tuy không có hành tu và
đắc tu nhưng đều có thể làm cảnh sở duyên cho
loại trí này, hoặc vì quán chung các đế lý nên không có hành tu và vì chuyển vận quá
nhanh nên không có đắc tu.
“Nếu các hữu tình” cho đến
“chẳng phải đạo
thấy biết”.
Các Thanh văn từ gia hạnh bậc thượng hạnh hoặc gia hạnh bậc trung
cho đến gia hạnh tròn đầy
thì biết được tâm thuộc sơ niệm và niệm thứ
hai ở thấy đạo. Vì y
theo sơ niệm nên chỉ nói niệm thứ hai; mười ba
niệm về sau đều có thể
làm sở duyên cho trí tha tâm. Hỏi: Khi biết được tâm thuộc niệm đầu và niệm thứ hai, vì
sao không biết tâm loại
phần thuộc niệm thứ ba, v.v…?

Giải thích: Vì Pháp trí và Loại trí không giống nhau và cảnh
sở duyên cũng khác nhau cho nên không thể biết được. Nếu muốn biết được loại phần tâm thì phải tu thêm gia hạnh, trải qua mười ba niệm cho

đến gia hạnh
tròn đầy thì đạt đến tâm thứ mười sáu. Tuy
biết được tâm này nhưng chẳng phải Thấy đạo.

Nói về Độc giác:

“Lân dụ cho pháp phần” cho đến tâm thứ mười lăm. Độc giác biết được tâm thuộc niệm thứ ba. Khi biết được tâm thuộc niệm đầu và
niệm thứ hai, rồi lại
dùng năm tâm tu gia hạnh mà biết được tâm thứ tám vì trường hợp này chỉ nhờ vào hạ gia hạnh. Ở đây chỉ dựa vào một tánh chất để biết được ba niệm này, mười hai niệm còn lại đều có thể làm
sở duyên cho trí tha tâm.

Hỏi: Khi biết
được tâm thứ tám rồi, vì sao không dùng năm
tâm làm gia hạnh để
biết được mười bốn tâm?
Giải thích:
Nếu muốn thì cũng biết được, nhưng sở dó không biết vì ở giai đoạn Thấy đạo tâm có hai là pháp phần và loại phần.
Biết được tâm ở niệm đầu
và niệm thứ hai thuộc về pháp phần; biết được tâm
ở niệm thứ tám thuộc
về loại phần. Đã biết đủ hết hai tâm rồi nên
không còn biết nữa.

Lại giải thích: Muốn biết cũng không biết được.
Sơ tu gia
hạnh thì biết được tâm
thuộc niệm đầu và niệm thứ hai; đến niệm thứ hai lại dùng năm tâm làm gia hạnh mà biết được tâm thứ tám; đến niệm thứ
ba lại tu gia hạnh nhưng vì
năng lực yếu ớt cho nên dùng năm tâm và
sáu tâm làm gia hạnh mà
vẫn không thành tựu.

Lại giải thích: Tâm ở trước hơi yếu kém cho nên có năm tâm gia hạnh thì
sẽ biết được.
Về sau tâm mạnh dần, dù lấy năm tâm và
sáu
tâm làm gia hạnh mà vẫn
không thể biết được.

Lại giải thích: Sau khi biết được tâm thuộc niệm đầu và niệm thứ hai vì có ý muốn biết khổ loại nhẫn tâm thuộc niệm thứ ba nên lấy
năm tâm làm gia hạnh, cho
đến gia hạnh tròn đầy mà biết được tập loại trí tâm thứ tám vì tâm thuộc niệm thứ ba là
sở duyên của tâm thứ tám.
Khổ và tập cùng loại
lại có ý nghóa nhân quả rất rõ ràng nên khi biết thì
dễ. Tuy không thể biết
được tâm thứ ba nhưng lại biết được tâm thứ
tám. Khi biết được tâm
thứ tám lại có ý muốn biết diệt pháp nhẫn tâm
thứ chín nên dùng năm
tâm làm gia hạnh nhưng vẫn không biết được
đạo pháp trí tâm thứ
mười bốn vì sở duyên của hai tâm này khác nhau.
Một tâm duyên hữu vi và một tâm duyên vô vi mà chẳng phải cùng một loại pháp cho nên khi biết thì rất khó, vì thế không thể biết được.
Nếu có dùng sáu tâm để
làm gia hạnh cũng không thể biết được tâm thứ
mười lăm. Có thuyết cho
rằng Độc giác khi biết được tâm thuộc niệm đầu
và niệm thứ hai lại
dùng mười hai niệm tâm làm gia hạnh để biết tâm thứ
mười lăm.
Luận Chánh Lý 73 có bốn thuyết về Độc giác.
Hai thuyết đầu giống với luận này; hai thuyết
sau có ý cho rằng Độc giác biết
được bốn sát-na là hai
tâm thuộc niệm đầu và niệm thứ hai, tâm thứ tám
và tâm thứ mười bốn.
Thuyết này hợp lý vì thừa nhận rằng khi biết
được hai tâm thuộc niệm
đầu và niệm thứ hai thì chỉ cách năm niệm để biết được tâm thứ tám. Nếu tu tập pháp phần gia hạnh và chỉ trải qua
khoảnh khắc năm niệm mà gia hạnh thành tựu thì vì
sao không thừa nhận là biết được tâm thứ mười bốn. Chỗ khác cũng nói: “Biết bốn
sát-na” là chỉ cho hai tâm thuộc niệm đầu và niệm thứ hai, tâm thứ mười một, tâm
thứ mười hai. Luận
Chánh Lý trái với luận này, tức có ý chấp nhận
thuyết thứ ba.
Luận Bà-sa quyển 99 cũng có bốn thuyết giống như
Luận Chánh Lý nhưng không có lời bình.
“Thế tôn muốn biết” cho đến “tất cả năng tri”. Thế tôn muốn
biết thì không cần đến
gia hạnh mà vẫn biết đủ mười lăm niệm tâm thuộc thấy đạo.

Nói về sự khác nhau giữa Tận trí và Vô sinh trí:

“Tận trí
Vô sinh” cho đến “gọi là trí
Vô sinh” là thứ hai nói về
sự khác nhau giữa Tận
trí và trí Vô sinh. Dẫn văn của luận này để chứng minh
sự khác nhau. Trí nghóa là quyết đoán hoặc là trùng tri; thấy nghóa là
suy tìm hoặc
hiện chiếu; minh là
chiếu sáng; giác là giác ngộ; giải
là đạt giải; tuệ là phân biệt; quang là ánh
sáng tuệ; quán là
quán sát.
Tám thứ như trí v.v…
đều là các tên gọi khác của tuệ.

Luận Chánh Lý quyển 73 chép:
Hỏi Vì sao khi nói về trí
Vô sinh, luận lại nói: “ta
đã biết được khổ, tập, v.v…” trong khi đúng ra không nên nói thêm
“tập, v.v…” vì hai hành tướng không thể chuyển
cùng lúc. Nếu chuyển theo
thứ lớp thì trước đó không khác với Tận trí, lẽ
ra không nên được lập lại lần nữa. Đáp: phải biết rằng thuyết này có ý dứt trừ nghi ngờ vì
sợ
sinh nghi. Như Thời giải
thoát khởi Tận trí trước rồi mới đắc trí Vô
sinh
thì cũng nên thừa nhận
là Bất thời giải thoát khởi trí Vô sinh trước
rồi mới đắc
Tận trí. Để chỉ rõ tất cả Tận trí đều khởi trước cho nên mới nói
trước là “đã biết,
v.v…” hoặc trước chỉ nói “ta đã biết, v.v…” là hàm ý
Thời giải thoát chỉ có
Tận trí, sau đó nói lại lần nữa là “ta đã
biết, v.v…” để chỉ rõ rằng trong Bất thời giải thoát thì
sau Tận trí
làsự
sinh khởi của
trí Vô sinh. Vì thế tuy có
sự lặp lại nhưng không có lỗi. Về trí Vô sinh,
vì sao lại nói là Vô
sinh? Các luận sư Luận Chánh Lý nói rằng đó là
phi trạch diệt. Vì có Vô
sinh nên loại trí này mới sinh khởi được. Trí nương vào vô
sinh nên gọi là trí
Vô sinh. Diệt tuy thường có nhưng đắc thì
chẳng
thường hữu. Khi đắc được diệt thì thứ trí này
mới chuyển; vì phải có đắc khởi mới gọi là hữu diệt. Ở giai đoạn hữu diệt thì trí này
mới sinh; hoặc nói vô
sinh là chỉ cho diệt đắc, như Niết-bàn đắc cũng gọi
là Niết-bàn. Kinh nói
đặt Niết-bàn ở trong tâm. Ở giai đoạn đắc được
Vô sinh thì trí này
mới sinh; trí nương vào vô
sinh nên có tên là trí
Vô sinh. Có luận
sư đặt câu hỏi về vấn đề này: Nếu vì nương vào vô
sinh nên
gọi là triù Vô sinh thì
trí này chắc chắn phải duyên các pháp chẳng phải là Đế như vậy những gì đã giải thích
sẽ trái ngược với tự tông.
Tuệ Vô lậu sinh chỉ duyên bốn
đế. Các luận sư trên vì không xét nét nên mới
nêu ra câu hỏi này.
Trước đây chúng tôi đã nói rằng sau khi xuất quán mới khởi các trí phân biệt như vậy; hoặc thừa nhận trí này duyên vô
sinh
đắc và thuộc về khổ
đế chẳng phải chẳng phải đế”. Như trên là văn luận.

“Thế nào là trí vô lậu có thể biết như thế”: Là hỏi:
Làm thế nào trí vô lậu biết trong các trường hợp “biết” như thế “ta đã biết
khổ, v.v…”?

“Ca-thấp-di-la” cho đến “hai trí
sai khác” là đáp, nói về
nghóa đúng của Hữu bộ:
Sau khi ra khỏi Tận trí và trí Vô sinh đồng thời
được sự rõ biết “ta đã biết khổ, v.v…” như
trên chứ chẳng phải do quán vô lậu có
sự nhận biết như vậy cho nên không có lỗi, vì quả của hai trí
hậu đắc này có khác
nhau, nghóa là trong giai đoạn quán sát trước đó, nhân của hai trí đã khác nhau và do hai nhân này mà dẫn đến quả
só
dụng; tức là quả khác với nhân.

“Có thuyết nói trí vô lậu cũng làm như thế mà biết: Là chấp
về Kinh bộ của các
sa-môn phương Tây, v.v…” khi cho rằng có trí vô lậu không tạo tác mười
sáu hành tướng mà vẫn có được
sự nhận biết
như thế, là “ta đã biết khổ, v.v…”.

Giải thích luận này:

“Nhưng nói thấy rằng” cho đến “cũng là thấy” là giải thích
văn luận này. Thật ra Tận trí và trí
Vô sinh đều chấm dứt
sự mong cầu chẳng phải thấy.
Trong phần giải thích của luận này về mười trí thì mỗi trí đều nói tám thứ như thấy biết, v.v… cho đến Tận trí và trí
Vô sinh
mà vẫn còn nói là
thấy. Lại giải thích: Tận trí và trí vô sinh nếu y theo
sự chấm dứt mong cầu
thì không gọi là thấy; nếu đối với các đế lý mà
có sự hiện chiếu chuyển
thì cũng gọi là thấy. Do đó luận này cũng nói
vả lại các trí cũng nói là thấy.

“Mười trí như thế nhiếp nhau thế nào?” là hỏi.
“Nghóa là trí thế tục” cho đến
“sáu tiểu phần” là đáp:
Trí Thế tục bao gồm toàn bộ tự loại nhưng trí tha tâm thì chỉ một phần nhỏ. Pháp
trí và Loại
trí đều bao gồm toàn bộ tự loại nhưng bảy trí như Khổ,
Tập, Diệt, Đạo, Tận, Vô
sinh và Tha tâm thì chỉ một phần nhỏ. Các trí Khổ, Tập và Diệt bao gồm toàn bộ tự loại nhưng
Pháp trí, Loại trí, Tận trí, trí Vô sinh thì chỉ bao gồm
một phần nhỏ. Đạo trí bao gồm toàn bộ tự loại
nhưng Pháp trí, Loại trí, Tận trí, trí Vô sinh và trí
Tha tâm thì chỉ
một phần nhỏ. trí Tha tâm
bao gồm toàn bộ tự loại nhưng Pháp trí, Loại
trí, Đạo trí và trí Thế
tục thì một phần nhỏ. Tận trí và trí Vô sinh bao gồm toàn bộ tự loại, nhưng
sáu
trí Khổ, Tập, Diệt, Đạo, Pháp, và Loại thì
chỉ một phần nhỏ.

Sự lập thành mười trí:

“Vì sao hai trí được lập thành mười”: Dưới đây là thứ ba nói
về sự lập thành mười
trí. Câu hỏi: Vì sao hai trí hữu lậu và vô lậu lại
được lập thành mười trí.

“Tụng chép” cho đến
“là nhân sinh”:
Là đáp: Vì có bảy
duyên nên lập hai trí
thành mười trí. Bảy duyên là:

Tự tánh nên lập thành trí
Thế tục, thuộc về hữu lậu, là pháp thế tục và không dùng trí thắng nghóa vô lậu làm tự tánh; nếu y theo văn
trước thì có thể dựa theo cảnh để đặt tên,
tức văn trước có nói rằng các trí hữu lậu trước đó đều được gọi chung là thế tục, vì phần lớn đều chấp
các cảnh thế tục như bình, v.v…

Đối trị nên lập thành Pháp trí và
Loại trí; Pháp trí hoàn toàn có công năng đối trị cõi Dục, Loại trí hoàn toàn có công năng đối trị cõi trên, Diệt đạo pháp trí tuy cũng có có công năng đối trị tu hoặc cõi trên
nhưng không có tánh chất toàn bộ.

Hành tướng nên lập thành Khổ trí và
Tập trí; cảnh
sở duyên của hai trí này có thể tánh chẳng khác nhau, nhưng vì pháp năng duyên nên các hành tướng không
giống nhau. Do có bốn hành tướng vô thường,
v.v… nên lập thành Khổ trí, v.v… do có bốn hành tướng như nhân, tập, v.v… nên lập thành
Tập trí. Lại giải thích:
Hành tướng ở cảnh.
Cảnh của hai trí này tuy có thể tánh không khác nhau nhưng vì dựa vào hành
tướng khác nhau nên lập thành Khổ trí và Tập trí. Lại giải thích:
Hành tướng nằm ở pháp năng duyên và ở cả
sở
duyên cảnh. Do cảnh
sở
duyên có tám thứ hành tướng như vô thường,
v.v… pháp năng duyên có
tám hành tướng tương tợ như trên nên nói là
năng duyên. Thể của các cảnh thuộc loại trí náy tuy chẳng khác nhau nhưng vì y theo hành tướng
nên chia thành hai thứ trí.

Hành tướng và Cảnh nên lập thành Diệt trí và Đạo trí. Hai trí này có các hành tướng khác nhau. Một loại có bốn hành tướng như diệt,

v.v… và một loại có bốn hành tướng như đạo, v.v… Ba giải thích về hành tướng y theo trước nên biết.
Cảnh giới của hai trí này có khác nhau; một loại duyên vô vi và một loại duyên hữu vi. Vì hành tướng khác nhau
và cảnh sở duyên sai
khác nên lập thành hai thứ trí khác nhau.

Gia hạnh nên lập thành trí tha tâm, tức dựa vào gia hạnh để gọi
tên. Vì tâm là chủ nên lúc đầu chỉ biết tâm.

Sự biện nên lập thành Tận trí, tức là vì sự biện
sinh khởi
sớm
nhất trong thân A-la-hán.

Nhân tròn đầy nên lập thành trí
Vô sinh. Có đủ tất cả các Thánh đạo
thuộc thấy, tu, và vô học và do nhân đồng loại
sinh khởi nên nói
là nhân viên. Lúc Tận trí sinh khởi thì tuy có các
Thánh đạo thuộc thấy
và tu làm nhân nhưng chưa lấy đạo Vô học làm
nhân nên không gọi là
nhân tròn đầy. Ở giai đoạn nối tiếp về sau tuy
cũng có Thánh đạo vô học làm nhân và cũng có thể là nhân tròn đầy nhưng chỉ y theo giai đoạn đầu để gọi tên. Hoặc vì Tận trí không do trí
Vô sinh làm nhân
sinh
khởi, nên không gọi là nhân viên.

Nói về pháp trí và loại trí cùng đối trị:

“Như những điều nói ở trên” cho đến “trị thượng dục
chăng” là thứ tư nói về Pháp trí và Loại trí
cùng đối trị. Nhắc lại phần trước
nêu câu hỏi. Như trên có nói Pháp trí hoàn toàn có công năng đối trị
các pháp ở cõi Dục và
Loại trí hoàn toàn có công năng đối trị các pháp
ở cõi trên; tuy nhiên
có thể có một phần nào của Pháp trí đối trị cõi
trên và một phần nào
của Loại trí đối trị cõi Dục hay không?

“Tụng chép” cho đến “không thể trị dục” là đáp: trí
Diệt pháp và đạo pháp trí
thuộc tu đạo đều đối trị tu hoặc ở cõi trên vì
Diệt Đạo ở cõi Dục mạnh mẽ hơn Khổ pháp và Tập pháp ở cõi trên.
Cho nên pháp năng duyên thù
thắng ở địa dưới có thể đối trị các hoặc yếu
kém thuộc địa trên. Khổ
và Tập ở cõi Dục thô hiển trong lúc ở cõi trên lại nhỏ nhiệm mà pháp năng duyên thô hiển thì không thể đối trị pháp nhỏ nhiệm cho nên
Khổ Tập pháp trí không thể đối trị tu hoặc ở cõi
trên. Lại nữa, đã dứt trừ các oán thuộc tự giới do đó Loại trí này không
có công năng đối trị
cõi Dục. Vì thế, Luận Chánh Lý chép: Ở tự giới
phải tạo tác hoàn mãn
trước, sau đó mới tạo tác ở cõi khác. Lúc các
Loại trí thành tựu được việc của mình thì chưa thành tựu
việc người, mà phải
có sự giúp đỡ cho nên
Loại trí không đối trị được các pháp ở cõi Dục.

Luận Bà-sa
quyển 158 chép: “Hỏi: Nếu lúc dùng Diệt đạo
pháp trí để lìa bỏ tu
hoặc ở cõi Sắc và cõi vô sắc thì vô lậu ly hệ
đắc đối với các pháp được dứt ở tu đạo
thuộc Pháp trí hay thuộc về Loại trí? Nếu thuộc về
Pháp trí thâu nhiếp thì không hợp lý, vì các pháp ở tu đạo
và sự dứt trừ các
pháp này đều do Loại trí nhận biết; nếu thuộc về loại trí thì cũng không đúng lý vì
sự dứt trừ các pháp này cũng như
sự dứt
được do Pháp trí chứng đắc.
Đáp: Có
thuyết cho rằng trường hợp ly hệ đắc này thuộc về
Loại trí.

Hỏi: Há chẳng phải sự dứt trừ các pháp ở tu đạo và
sự dứt được
này là do
Pháp trí chứng đắc hay sao?

Đáp: Tuy do
Pháp trí chứng đắc nhưng lại do Loại trí nhận biết.

Có luận sư
cho rằng vô lậu ly hệ đắc này thuộc về phẩm Pháp trí.

Hỏi: Há chẳng phải các pháp ở tu đạo và sự dứt trừ các pháp
này đều do Loại trí nhận
biết hay sao?

Đáp: Tuy do
Loại trí nhận biết nhưng lại thuộc về Pháp trí vì do Pháp trí chứng đắc.
Lời bình: Ở đây giải thích đầu hợp lý hơn vì
Loại trí là pháp bất cộng
quyết định đối trị.

Nói về hành tướng mười trí:

Trong mười trí này cho đến “vì lìa không, phi ngã” là thứ ba
nói về hành tướng của
mười trí, gồm có ba:

Nói về hành tướng của mười trí.

Nói về hành tướng nhiếp tận tịnh pháp.

Nói về thật thể năng sở.

Đây là phần
đầu, nói về hành tướng của mười trí.

“Luận chép” cho đến “bốn thứ hành tướng”: Là giải thích
hàng tụng đầu.
Chữ “Đẳng” bao gồm quán giả tưởng, v.v… văn còn
lại rất dễ hiểu.

Giải thích bài tụng thứ hai:

“Trong trí Tha
tâm” cho đến “chẳng duyên tưởng v.v…” Là giải thích bài tụng thứ hai. trí Tha tâm Vô lậu tuy có tướng chung
nhưng thuộc loại hân hành nên có công năng
quán riêng; văn còn lại
rất dễ hiểu.

Hỏi: Biết được tâm vô lậu của người có bốn hành tướng thuộc
về đạo, vì sao khi nhận
biết tâm hữu lậu của người lại có tám hành
tướng thuộc khổ và tập?
Giải thích:
Trước khi trả lời phải phân biệt sơ lược ba trường hợp: Nêu giải thích của người xưa, nêu ra điểm
sai lầm, và nói
về nghóa đúng.

Nêu giải thích của người xưa: Pháp sư Viễn nói rằng
nhận biết tâm vô lậu của người có Đạo trí làm gia hạnh cho nên có bốn hành tướng

thuộc về
đạo. Trong khi nhận biết tâm hữu lậu của người
lại không lấy Khổ trí và Tập trí làm gia hạnh cho nên không có tám hành tướng
thuộc khổ và tập. Pháp
sư Niệm đời Ngụy rằng nếu nhận biết tâm vô lậu
của người mà có bốn
hành tướng thuộc về đạo thì biết được tất cả tác dụng của tha tâm. Nếu nhận biết tâm hữu lậu của người mà không có
tám hành tướng của
khổ, v.v… thì chưa biết hết tác dụng của tha tâm.
Nhận biết khổ thì không nhận biết tập mà nhận
biết tập thì không nhận biết khổ cho nên không có đủ tám hành tướng của khổ tập.
Pháp sư
Tung ở Bành Thành nói
rằng: Lý và sự của năng duyên cũng như sở duyên phải bằng nhau.
Tâm Vô lậu
sở duyên vốn thuộc về lý quán cho nên trí tha tâm năng duyên phải dùng lý quán để nhận biết; vì biết rằng tâm
vô lậu của người có
bốn hành tướng thuộc về đạo. Tâm Hữu lậu sở
duyên vốn thuộc về sự
quán cho nên trí tha tâm năng duyên cần phải dùng
sự quán đế nhận biết; vì thế biết rằng tâm hữu lậu của người không có
tám hành tướng của khổ tập.

Nêu ra điểm
sai lầm; Bác bỏ giải thích của
Pháp sư Viễn: Luận này có nói rằng tám trí thuộc Hữu học đều có thể xoay vần đối nhau làm duyên đẳng vô gián; nay nói đạo trí làm gia hạnh cho tha tâm chẳng phải trái
nhau sao. Bác bỏ giải thích của
Pháp sư Niệm:
Tâm Vô lậu
cũng có bốn hành tướng. Khi nhận biết được
hành tướng này thì không nhận biết được các hành
tướng khác, cho nên lẽ ra không thể có cả bốn
hành tướng của đạo. Bác bỏ giải thích của Pháp
sư Tung: Hữu lậu như noãn, v.v… vốn thuộc lý quán thì lẽ ra trí tha tâm năng duyên cũng phải dùng lý quán. Nếu nói chẳng phải chân lý quán mà chỉ là tợ lý quán thì lẽ ra trí tha tâm cũng dùng lý quán để nhận biết chứ chẳng phải
sự
quán để nhận biết.

Nói về
nghóa đúng: Có giải thích rằng tâm vô lậu mạnh mẽ khó nhận biết cho nên trí tha tâm hữu lậu không có công năng nhận
biết loại tâm này; phải khởi trí tha tâm vô lậu
mới có thể biết được cho
nên khi nhận biết tâm vô lậu của người thì có
bốn hành tướng thuộc về Đạo.
Tâm Hữu lậu yếu kém dễ nhận biết cho nên trí tha tâm hữu lậu có
thể nhận biết được loại tâm này mà không cần
khởi trí tha tâm vô lậu,
vì trí tha tâm hữu lậu thường được tu tập từ
vô thỉ cho nay, lúc khởi rất
dễ dàng, còn trí tha tâm vô lậu từ vô thỉ đến
nay chưa từng được tu tập nhiều nên khởi rất khó khăn.
Tâm Hữu lậu khởi dễ cho nên khi nhận biết tâm hữu lậu của người lại khởi được tâm trí hữu lậu của người.
Tâm Vô lậu khởi khó cho nên khi nhận biết tâm hữu lậu của người thì không
khởi quán được tám hành tướng khổ tập. Khởi
dễ cho nên biết rằng ai

lại bỏ dễ mà theo khó.

Hỏi đáp chung:

Hỏi: Lẽ ra chỉ có trí tha tâm thuộc sơ định nhận biết tâm cõi
Dục vì rất dễ khởi. trí
Tha tâm từ định thứ hai trở lên lẽ ra không thể
nhận biết tha tâm ở cõi
Dục vì lúc khởi rất khó khăn, ai lại bỏ dễ theo khó?
Giải thích:
Muốn biết được tâm cõi Dục sẽ không khởi trí tha
tâm thuộc định thứ hai
trở lên để nhận biết. Chẳng qua chỉ vì đã nhập
định thứ hai, v.v… rồi
mới khởi trí tha tâm đó để nhận biết tâm cõi Dục. Hỏi: Như vậy cũng có thể nói chẳng qua vì đã nhập tâm vô lậu
cho nên mới khởi trí tha
tâm vô lậu để nhận biết tâm hữu lậu của người?

Giải thích: Từ tâm vô lậu mà khởi trí tha tâm hữu lậu thì dễ nhưng khởi trí tâm vô lậu của người thì khó. Vì khởi dễ cho nên biết chắc
rằng không khởi loại khó. Hỏi: Khi nhập định thứ hai, v.v… để nhận biết tâm cõi Dục, tại
sao không khởi trí tha tâm thuộc
Sơ định để nhận biết tâm cõi Dục mà
phải khởi trí tha tâm
thuộc định thứ hai, v.v…?

Giải thích: Khởi tâm cùng địa thì dễ mà khởi tâm khác địa thì
khó cho nên không khởi Sơ định.

Lại giải thích: Hân quán có thể biết riêng vì thế nhận biết tâm
vô lậu của người thì
có bốn hành tướng của đạo; yếm quán thì muốn
dứt trừ cho nên biết
rằng tâm hữu lậu của người không có tám hành tướng của khổ tập. Vì thế
Luận Chánh Lý quyển 73 chép: “Tâm tâm
sở vô
lậu thuộc tha thân vốn
nhỏ nhiệm nên chẳng phải cảnh của trí tha tâm hữu lậu thuộc tự thân; điều này có thể đúng. Nhưng vì
sao trí tha tâm vô lậu thuộc tự thân không thể nhận biết tâm, tâm
sở hữu lậu của người. (Đáp) Vì trí vô lậu
sinh đối với cảnh hữu lậu đều có hành tướng
sở duyên
khác với trí này. Nghóa
là khi trí vô lậu duyên hữu lậu chính là duyên chung các hành tướng thuộc loại chán lìa vì thế chắc chắn không thể
duyên riêng tâm, tâm sở
của người để trở thành trí tha tâm. Các Thánh trí
khi duyên hữu lậu thì
sinh nhàm lìa đối với pháp sở duyên mà muốn xả bỏ tất cả chứ không muốn
quán riêng; khi duyên vô lậu lại
sinh ưa thích cho nên
sau khi quán chung lại có thêm
quán riêng. Nhưng khi
thấy nghe các việc không
đáng ưa thích; sau khi duyên chung thì liền xả bỏ mà không thích
duyên riêng; đối với các pháp đáng ưa thì khác;
sau phần thấy nghe quán chung lại có thêm phần
quán riêng. Vì thế đối với tâm hữu lậu của người, v.v… chánh trí không quán riêng từng thứ, thành trí tha tâm vô lậu duyên tâm hữu lậu, bởi vì trí tha tâm
quyết định,
nhận biết riêng mỗi pháp tha tâm, tâm sở.

Hỏi: Chẳng lẽ không có trường hợp ba niệm trụ thâu nhiếp
Khổ Tập nhẫn trí hay sao?

Đáp: Tuy có
nhưng chẳng phải chỉ duyên một pháp mà là
duyên nhiều thể”, như
trên là văn luận.
Nếu thế vì
sao cho đến “có tâm tham v.v…” là hỏi: Nếu trí tha tâm duyên mỗi pháp tâm,
tâm sở, vì
sao Phật nói biết rõ như thật
có tâm tham, v.v…
Nếu kinh đã nói như vậy thì tham, v.v… và tâm cùng
lúc chấp lấy?

“Chấp chẳng câu thời” cho đến “và cấu” là đáp: Như trong
chấp lấy áo thì không
chấp lấy bụi bẩn, chấp lấy bụi bẩn thì không chấp lấy áo, khi tâm chấp lấy tham, v.v… cũng có
sự chấp lấy trước
sau
khác nhau chứ chẳng phải cùng lúc.

Giải thích về có tâm tham và lìa bỏ tâm tham:

“Người có tâm tham” cho đến “chỉ có tham trói buộc”. Do
đang giải thích văn kinh nói về tâm tham, v.v… mà nói chung về mười
một đối tâm. Dưới đây
là thứ nhất giải thích về có tâm tham và lìa bỏ tâm tham, nói rộng về người có tâm tham: Tham có hai nghóa:
(1) Tương ưng với tham gọi là có tâm tham.
2/ Bị trói buộc gọi là có tâm tham. Tâm tương ưng với tham có đủ hai nghóa này; các tâm hữu lậu khác chỉ bị tham trói buộc.

Lìa được them danh:

“Có thuyết kinh nói” cho đến “lẻ ra lìa được tham danh” dưới đây là giải thích của các
luận sư:
Kinh nói trí tha tâm có tâm tham, v.v…
Có luận sư Hữu bộ cho rằng tâm tham mà kinh nói là loại tâm tương
ưng với tham; lìa tâm tham
là chỉ cho loại tâm đối trị tham, tức là các tâm thiện thuộc hữu lậu và vô lậu. Chỉ có công năng đối trị tham nên
gọi là tâm tham. Nếu
chẳng phải vậy mà lại cho rằng không tương ưng với
tham mới là lìa tâm tham thì sân, v.v… đều tương
ưng với các hoặc lẽ ra cũng được gọi là lìa tham; tuy nhiên không thể gọi là lìa tâm
tham vì là nhiễm ô.

“Nếu thế hữu tâm” cho đến “lìa tâm tham v.v…” là Luận chủ
hỏi: nếu vậy có loại
tâm chẳng phải đối trị tham - tức chỉ cho một phần tâm thiện vô phú vô ký - lẽ ra cũng không thể gọi là tâm tham vì
không tương ưng với tham và cũng không được gọi là lìa tâm tham vì
không đối trị tham. Tuy
nhiên loại tâm này cũng có tâm tham vì bị tham
trói buộc? Chữ đẳng
gồm tâm sân, v.v… Nếu không thâu nhiếp thì có
mười một cặp nhiếp tâm bất tận.

Thế nên chấp
nhận cho đến gọi là có tâm tham là Luận chủ trình
bày
sau khi đã đưa ra câu hỏi: Vì thế nên thừa nhận rằng trong giải
thích của Hữu bộ “bị
tham trói buộc gọi là tâm tham; tâm đối trị tham gọi
là lìa tâm tham” thì
giải thích về “lìa tâm tham” giống như giải thích
đầu tiên, cho nên không
cần phải nói. Vì thế luận Bà-sa chép: Nói như vậy
là đúng, vì bị tham trói buộc nên mới gọi là có
tâm tham và có đối trị tham nên mới gọi là lìa tâm tham.
Lại giải thích:
Giải thích
sau nói
rằng tham trói buộc nên
gọi là có tâm tham thì biết rằng có đối trị tham thì gọi là lìa tâm tham và chỉ thuộc vô lậu; nếu giải thích như vậy thì
có thể bao gồm tất cả
các tâm. Ở đoạn văn này Luận chủ có ý bác bỏ
giải thích thứ nhất để
chọn giải thích thứ hai; đến phần văn ở sau mới
bác bỏ tiếp giải thích thứ hai.

Giải thích theo loại:

“Cho đến có si lìa si diệc nhỉ” là giải thích theo loại. Cặp thứ hai là hữu
sân và
lìa sân; cặp thứ ba là có
si và lìa
si nên biết
cũng giống như vậy.

“Sư Tỳ-bà-sa” cho đến “tương ưng mà biết” là cặp thứ tư:
Thủ và tán tâm. Tán
động là tên gọi khác của tán loạn; thể chính là định.
Y theo giai đoạn nối tiếp
thỉnh thoảng có tán động để gọi là tán động.

Hỏi đáp về định:

Hỏi: Định có
công năng dứt trừ tán động và tán động lại có
định làm thể; như vậy trí tuệ dứt trừ vô minh thì vô minh cũng lấy tuệ
làm thể phải không?

Giải thích: Vì y theo
sự nối tiếp nên nói là định có tán động; nếu
y theo sát-na thì định cũng
không có tán động. Vô minh lại khác. Dù nối tiếp hay
sát-na đều thuộc về vô trí cho nên thể chẳng phải tuệ.
Văn còn lại rất dễ hiểu.
Bà-sa nói tụ tâm là lược tâm; tên gọi khác nhau
nhưng nghóa giống nhau.

“Các sư phương Tây” cho đến gọi là Tán. Các luận
sư phương
Tây là những vị ở
Kiện-đà-la. Bà-sa lại gọi là Sư nước ngoài.
Ở đây không đúng lý, cho đến “đạo trí” là
Sư Tỳ-bà-sa bác bỏ: Điều này không hợp lý. Các tâm nhiễm ô nếu tương ưng với miên thì
lẽ ra phải có cả tụ và
tán, vì nếu miên thì gọi là tụ và nếu nhiễm thì gọi là tán đồng thời cũng trái với luận này. Nhận biết như thật tâm tu
thì phải có đủ bốn trí
là Pháp trí, Loại trí, Thế trí, và Đạo trí. Luận
Bà-sa quyển 190 chép: Lược tâm nhận biết như thật lược tâm. Bốn trí
là Pháp trí,
Loại trí, Thế tục, và Đạo trí. Tán tâm nhận biết như thật tán tâm;
chỉ có một trí là trí Thế tục.

Luận Bà-sa
Quyển đầu giải thích rằng: “Hỏi: Vì sao ở đây không
nói về trí tha tâm? Đáp: trí Tha tâm nhận biết tha nối tiếp pháp tâm và
tâm sở. Ở đây nhận biết như thật
sự nối tiếp của pháp tâm và tâm
sở vì thế không nói. Lại trí tha tâm nhận biết và tâm
sở hiện tại pháp tâm trong lúc ở đây
trí như thật nhận biết
pháp tâm và tâm sở quá khứ v.v…”

Luận Bà-sa chép: “Hỏi: Vì
sao ở đây không nói về Khổ trí và Tập trí”?
Đáp: Có
thuyết nói rằng ở đây lẽ ra cũng nên nói Khổ và Tập trí

nhưng không
nói vì phải ngầm hiểu. Có thuyết lại cho rằng Khổ trí và Tập trí nhưng đã nói vì có thể ngầm hiểu. Có thuyết lại cho rằng
Khổ trí và Tập trí có hành tướng nhàm lìa, còn như trí thật lại có hành tướng
ưa thích vì thế không
nói. Có thuyết lại cho rằng Khổ trí và Tập trí
duyên các pháp nhàm lìa
trong lúc như thật trí lại duyên các pháp hân
duyệt; như trong luận ấy
có giải thích rộng. Luận Bà-sa chép: Không nói
Tận trí và trí
Vô sinh vì ở đây thuộc thấy uẩn nên chỉ nói về các trí
thuộc thấy tánh, còn loại trí trên không thuộc về tánh của thấy.
Trong văn luận
Bà-sa không phân biệt với diệt trí vì thuộc tâm bất tri. Nếu nói ngủ nghỉ gọi là tâm tụ thì theo
Bà-sa lẽ ra chỉ nên nói là do trí Thế tục
nhận biết, tại sao lại
nói bốn trí nhận biết, Lời bình của Bà-sa giống như
lời bác bỏ của luận này.

“Trầm tâm giả” cho đến “tương ưng khởi” là cặp thứ năm:
Trầm tâm và
sách tâm.
Bà-sa gọi là hạ tâm và cử tâm; tên gọi khác
nhau nhưng nghóa giống nhau.
“Thiểu tâm giả” cho đến “được tên thiểu đại” là cặp thứ
sáu: Thiểu tâm và đại
tâm. Thiểu tâm nghóa là tâm nhiễm vì người ít
thanh tịnh thường ưa thích;
đại tâm là tâm thiện vì người thường thanh tịnh
ưa thích. Vì thế nhiễm thì
gọi là thiểu còn thiện thì gọi là đại. Hoặc do ba căn có nhiều hay ít; hoặc do tùy chuyển có nhiều hay ít; hoặc do
lực dụng nhiều hay ít
nên gọi là Thiểu và Đại. Tâm Nhiễm có căn thiểu: nếu khởi chung với độc đầu vô minh thì tương ưng với một căn; nếu khởi chung với tham
sân thì tương ưng với hai căn, vì khi tham
sân
khởi thì có vô minh tương
ưng vì thế mới nói “tương ưng nhiều nhất là hai”. Đúng ra hiện nhiễm thì không gọi là Tu, nhưng hiện thiện thì gọi
là Tu. Lại đối với vị
lai để giải thích các pháp quyến thuộc: Tâm
Nhiễm tùy chuyển ít nên
chỉ có ba uẩn là thọ, tưởng và hành. Tâm Thiện tùy chuyển nhiều cho nên dù ở tán tâm cũng chỉ có ba
uẩn thọ, tưởng, hành tùy chuyển nhưng ở tâm định lại có đến bốn uẩn là
sắc thọ, tưởng
và hành tùy chuyển; văn
còn lại rất dễ hiểu.

“Trạo tâm giả” cho đến “năng trị kia”: là cặp thứ bảy:
Trạo tâm và bất trạo tâm.
Thường đối trị loại tâm này chính là tâm định vì
thế Bà-sa chép: Tâm bất
trạo là tâm thiện vì tương ưng với xa-ma-tha
hoặc thường đối trị trạo tâm chính là hành xả vì thế
Bà-sa chép: Tâm bất
trạo là tâm thiện tương ưng với hành xả.

“Bất vắng lặng tâm nên biết cũng thế” là cặp thứ tám:
Bất tịnh tâm và Tịnh tâm; y
theo tâm Trạo và tâm Bất trạo để giải thích.
Luận Bà-sa chép:
Tâm Bất tịnh là tâm nhiễm ô, vì tương ưng với
bất vắng lặng; tất cả phiền não dều thuộc tánh bất vắng lặng. Tónh tâm là
tâm thiện vì tương ưng
với vắng lặng; tất cả pháp thiện đều thuộc về tánh vắng lặng.

“Tâm Bất định” cho đến “năng trị kia”: là cặp thứ chín:
Tâm Bất tịnh và tâm Định. Tức có công năng đối
trị tâm tán động là tâm định vì thế luận
Bà-sa chép:
Tâm Bất định là tâm nhiễm ô vì tương ưng với
tán loạn. Định tâm là
tâm thiện vì tương ưng với Đẳng trì.
“Bất tu tâm” cho đến “có dung hai tu” là cặp thứ mười: Bất tâm
tu và Tâm tu. Bất tâm tu
là tâm nhiễm vì không thuộc về hai thứ tu là
đắc và tập. Tâm tu là tâm thiện vì có thể có hai thứ tu là đắc và tập.
Từ trước chưa hề đắc, đến
nay mới đắc nên gọi là đắc tu, bao gồm cả pháp
câu đắc và pháp tiền
đắc. Khi thể hiện tiền thì gọi là tập tu, gồm cả trước sau. Đối với
pháp thiện, hoặc có đắc tu mà không có tập tu, như đến nay mới bắt đầu tu thiện thuộc vị lai, hoặc có tập tu mà không có đắc
tu, như đã từng tu thiện
và nay thể đã hiện tiền, hoặc có cả đắc tu và
tập tu, như đã từng tu
thiện thuộc vị lai và nay bắt đầu hiện tiền, hoặc
đều không có cả đắc
tu và tập tu tức trừ ba trường hợp trên. Không phải
tất cả đều có đủ nên
mới nói là “có thể”. Vì thế, luận Bà-sa chép:
Tâm tu là có một hoặc có cả hai thứ đắc tu và tập tu.

“Tâm Bất giải thoát” cho đến “dung giải thoát” là cặp thứ
mười một: Tâm bất giải
thoát và Tâm giải thoát. Tâm Bất giải thoát là tâm nhiễm vì thể là nhiễm, tự tánh bất giải thoát trong thân có hoặc
sanh khởi thì gọi là nối
tiếp bất giải thoát. Vì thế luận Bà-sa chép: Bất
tâm giải thoát là không
có giải thoát đối với tự tánh giải thoát nối
tiếp giải thoát. Tâm giải thoát là tâm thiện vì tự tánh có thể giải thoát và nối
tiếp cũng có thể giải
thoát. Tất cả các tâm thiện chia làm hai thứ là hữu
lậu và vô lậu. Nếu vô
lậu thì gọi là tự tánh giải thoát vì thể xa lìa các
trói buộc và bao gồm cả
Hữu học và Vô học. Không phải tất cả tâm thiện đều được gọi là giải thoát vì thế mới nói
là “có thể”.
Tâm Thiện nương vào thân có hai
thứ là thân hữu hoặc và thân vô hoặc. Nếu nương thân
vô hoặc thì gọi là nối tiếp
giải thoát; ở đây y theo
sự ra khỏi các
chướng ngại nên gọi là
thân giải thoát, chẳng phải tất cả các trường
hợp nương vào thân đều được gọi là giải thoát
nên mới là “có thể”. Nghóa là nếu tâm thiện thuộc về tự tánh giải thoát thì gọi là tâm
giải thoát, nếu nương vào thân nối tiếp giải thoát thì cũng gọi là tâm
giải thoát. Ở đây
nên phân tích bằng bốn
trường hợp:
(1) Có tâm thiện tự tánh giải thoát chứ chẳng phải nối tiếp giải thoát, tức chỉ cho tâm vô lậu của Hữu học;
(2) Có tâm thiện nối tiếp giải thoát mà không có tự tánh giải thoát, tức chỉ cho tâm thiện hữu lậu của Vô học;
(3) Có tâm thiện tự tánh giải thoát và nối tiếp giải thoát, tức chỉ cho tâm vô lậu của Vô học;
(4) Có tâm thiện chẳng thuộc tự tánh giải thoát cũng không thuộc nối tiếp giải thoát, tức chỉ cho tâm thiện
hữu lậu của Hữu học và tâm thiện của dị sinh.
Trong bốn trường hợp trên, ba trường hợp đầu gọi là tâm
giải thoát; vì thế
luận Bà-sa chép: Tâm
giải thoát là tâm giải thoát thuộc về một hoặc cả
hai thứ tự tánh giải
thoát và nối tiếp giải thoát.

Các luận sư thuộc kinh bộ hỏi:

“Giải thích như thế” cho đến
“nghóa riêng của các câu” là hỏi của các luận
sư thuộc
Kinh bộ: Giải thích trên không thuận với khế
kinh, đồng thời cũng
không thể giải thích ý nghóa khác nhau của bốn
trường hợp trên?

Các luận sư Tỳ-bà-sa hỏi kinh bộ trả lời:

“Vì sao giải thích này không thuận khế kinh”? Là các luận
sư Tỳ-bà-sa hỏi:
Tại sao giải thích trên của chúng tôi không thuận với khế kinh?
“Kinh nói tâm này” cho đến “hữu quán vô chỉ” là
Kinh bộ trả lời:
Kinh nói “tâm này vì
sao nhóm ở bên trong? Nghóa là nếu tâm hiện hành với hôn trầm, cùng hiện hành với ngủ nghỉ hoặc có
sự tương ưng
ở bên trong với chỉ mà
chẳng phải quán, tức là chỉ cho định vô sắc; hoặc nói ở bên trong là ở bên trong thì tâm không hẳn phải ở
trong định.
Đối với Kinh bộ thì định
và tuệ không cùng khởi, cho nên mới nói là có chỉ mà không có quán và các thứ như vậy đều được gọi là
“nhóm ở bên trong”. Tâm này tán ở bên ngoài là gì? Nghóa là tâm chạy theo
năm cảnh như sắc, v.v…
và theo đó mà tán loạn trôi lăn; hoặc tương ưng với bên trong thì có quán mà không có chỉ, tức chỉ cho các giai đoạn
Vị chí và Trung gian; hoặc
nói “ở bên trong” là ý nói ở bên trong thì tâm không hẳn phải ở trong định vì đối với
Kinh bộ, định và tuệ không khởi cùng lúc cho nên mời nói “có quán mà không có chỉ”. Các loại như
vậy gọi là “tán ở bên ngoài”.

Luận sư
các bộ phái hỏi đáp, chống chế, bác bỏ v.v…

Há ở trước không nói cho đến “đến có lỗi tụ tán”; là các luận
sư Tỳ-bà-sa chỉ trích:
Không phải trước đây đã có câu hỏi về thuyết
của các luận sư Ấn-độ
khi cho rằng tâm nhiễm câu hành với miên tức
mắc lỗi một tâm mà có
cả tụ và tán hay sao.
Chẳng lẽ lại nói trái với luận này là
Tỳ-bà-sa hỏi: Chẳng lẽ
lại nói luận này trái
với tụ tâm có bốn nhận biết hay sao?
Đâu trái
với văn luận chớ trái với kinh nói là trả lời
cùa Kinh bộ. “Vì sao không nói nghóa riêng của các
trường hợp” là các Luận
sư Tỳ-bà-sa hỏi.
“Nghóa là theo giải thích này cho đến tám dị tướng” là
Sư Kinh bộ đáp: Trong mười
một cặp thì ba cặp đầu là tham, v.v… không hiện hành cùng một lúc là điều đã quá hiển nhiên nhưng lại không thể dễ dàng phân biệt các tánh chất khác nhau của tám cặp như tụ, v.v…
và tán, v.v… nghóa là
trong chỉ một sát-na, tâm nhiễm chính là tâm
pháp như tán v.v… và
trong chỉ một sát-na, tâm thiện chính là tám pháp
như tụ, v.v…
“Y theo giải thích của tôi” cho đến lập riêng tám tên gọi:
Là Tỳ-bà-sa chống chế
sư: Theo như giải thích của chúng tôi chẳng
phải không thể phân biệt
ý nghóa của tám trường hợp mà kinh nói. Tức
tuy tán, v.v… giống như
tâm nhiễm nhưng để chỉ rõ sự khác nhau của
các pháp bất thiện này,
đã dựa vào tám nghóa để lập thành tám tên gọi
cốt để hữu tình sinh
tâm nhàm lìa; và tuy tu này, thì dựa vào tám nghóa để lập thành tám tên gọi cốt để hữu tình
sinh tâm nhàm lìa; và tuy tụ,
v.v… giống như tâm thiện
nhưng để chỉ rõ khác nhau của các công đức này y theo tám nghóa khác nhau để lập riêng thành tám tên gọi khác nhau
cốt để hữu tình sinh tâm ưa thích.
“Đã không thể thông” cho đến “gọi là phi thời tu” là
Kinh bộ bác bỏ: Nếu không thể
giải thích thuyết trái với kinh ở trên cũng như
tám ý nghóa khác nhau của
các pháp này, tức không dựa vào kinh thì cũng không thành lý. Lại nếu loại tâm tương ưng với trầm cũng chính
tâm tương ưng với trạo
thì kinh cũng không có nói. Nếu lúc đó tâm trầm
vì sợ bị hôn trầm mà tu ba giác chi an, định và xả thì gọi là phi thời tu;
nếu tu ba giác chi trạch,
tiến và hỷ thì gọi là y thời tu. Nếu lúc bấy giờ
tâm trạo vì sợ bị trạo
cử mà tu trạch, tiến và hỷ thì gọi là phi thời tu; nếu
tu an, định và xả thì gọi
là y thời tu. Kinh này có ý cho rằng tâm trầm
thì phải sách phát, tâm
trạo thì phải đè nén. Kinh đã nói riêng về hai thứ tâm này cho nên biết rằng trầm và trạo không khởi cùng lúc thì làm
sao
có thể nói
rằng tâm trầm chính là tâm trạo.
“Chẳng lẽ tu chi giác có lý tán riêng” là
Sư Tỳ-bà-sa hỏi:
Chi định hẳn có đủ cả bảy chi giác. Khi tu chi giác vẫn có thể có
sự tu tập với
tán tâm tại sao còn nói
là có thời và phi thời khác nhau?
“Ở đây y theo tác ý” cho đến nên chẳng có lỗi là
Kinh bộ giải thích: Đó là vì y theo tác ý.
Lúc sắp nhập định, muốn tu chi giác nên
gọi là tu chứ chẳng
phải hiện tiền tu giác chi vô lậu nên không có lỗi.

Chẳng lẽ tôi
không nói cho đến “ta nói thể là một” là các luận
sư Tỳ-bà-sa giải thích
kinh: Nếu y theo sự thêm lớn thì gọi là trầm,
trạo; nếu dựa vào sự
tương ưng thường xuyên với trầm và trạo thì chúng
tôi nói rằng tâm nhiễm chỉ có một thể.

“Tùy tự ý ngữ” cho đến “ý không như thế” là sự Kinh bộ bác bỏ.

Trước nói tất cả, cho đến “gọi là tâm hữu tham”. Luận chủ trước hỏi tạm thời thừa nhận giải thích thứ hai nhưng nay lại nêu ra để bác
bỏ. Trước đây có nói
tất cả các tâm bị tham trói buộc đều được gọi là
tâm hữu tham. Như vậy
nói “tham trói buộc” có nghóa thế nào? Là nhắc lại chấp nêu câu hỏi. Nếu có tham kèm theo mà nói là có tham trói buộc
thì tâm vô lậu của Hữu
học lẽ ra nên được gọi là tâm hữu tham vì có tham đi kèm theo. Nếu vì có
sở duyên là tham mà gọi là có tham trói
buộc thì tâm hữu lậu
của Vô học lẽ ra nên gọi là tâm hữu tham vì lấy tham của thân khác làm
sở duyên; nhưng làm thế nào loại tâm này lại có
thể trở thành hữu lậu
được. Nếu các ông chuyển sanh chấp rằng tâm hữu lậu của Vô học vì duyên các hoặc thuộc tướng chung của thấy,
v.v… nên gọi là tâm
hữu lậu thì vì không duyên các hoặc thuộc tự tướng
của tham, v.v… nên không
thể gọi là tâm hữu tham, vì không duyên
tham nên không thể có
tham mà chỉ duyên các hoặc thuộc tướng chung
của vô minh, lẽ ra phải
gọi là hữu si, vì si là sở duyên. Lại đứng về lý mà bác bỏ: nhưng trí tha tâm không duyên tham đắc, cũng không thể nói
là duyên với tham của
tâm duyên kia. Nếu đã không được duyên thì
làm sao biết được tha
tâm có tham, v.v… Cho nên chẳng phải bị tham trói buộc mà gọi là tâm hữu tham. Vì lời giải thích văn kinh ở trên
không được đúng ý
nên Luận chủ đưa ra lời gạn hỏi để bác bỏ.

Nếu thế vì sao là hỏi của luận sư thứ hai ở trên.
“Nay hiểu rõ ý kinh” cho đến “gọi là lìa tham v.v…” là thứ
ba, luận chủ giải thích,
nay hiểu rõ ý thích vì tương ưng với tham nên gọi là tâm hữu tham; nếu không tương ưng với tham thì gọi là tâm lìa tham, tức chỉ cho các tâm thiện và các tâm vô phú.
Chữ “Đẳng” bao gồm
tâm có sân, v.v… Y theo
giải thích sẽ biết.
Nếu thế vì
sao cho đến “không còn đọa ba cõi” là luận
sư
thứ hai hỏi: Nếu nói lìa
các tâm tham sân si cũng bao gồm cả hữu lậu,
tại sao kinh nói tâm lìa
bỏ tham, sân và si thì không bị đọa lại ba cõi.
Đã nói không đọa lại
ba cõi nên biết rằng các tâm lìa tham, v.v… chỉ là vô lậu.
“Y theo lìa được nói nên không có lỗi” là Luận chủ giải thích kinh: Vì dựa vào
sự lìa bỏ các phiền não của ba cõi nên mới nói là không đọa lại ba cõi để thọ
sinh chứ chẳng phải chỉ nói là lìa tham, v.v…
Chúng tôi chỉ y theo không tương ưng với tham để gọi là lìa tham, v.v… Mỗi bên
y theo một nghóa khác nhau
nên không có lỗi.
Chẳng lẽ đối với trước, cho đến “bất tương ưng” là luận
sư thứ
hai y theo ý nghóa giống như
đã bác bỏ: Ở trước chẳng phải trong lời
giải thích của các Luận
sư dầu tiện đã bác bỏ điều này hay sao? Nếu
không tương ưng với tham mà gọi là tâm lìa tham thì khi tương ưng với
các hoặc khác lẽ ra cũng
có tên là tâm lìa tham vì các tâm này cũng không
tương ưng với tham; như vậy làm sao lập ý nghóa đã bị bác bỏ?

Nếu theo ý này, cho đến “có si v.v…” là Luận chủ chống chế, tôi lấy lý làm chánh, chẳng lẽ lời bác bỏ trước đây lại
sai hay
sao?
Nếu dựa theo ý nghóa này thì khi tương ưngvới các hoặc khác cũng gọi là
lìa tham thì cùng chẳng cò
gì trái. Tuy nhiên không nói là tâm lìa tham, vì đã thuộc về
hữu sân,
hữu si, v.v… Do đó bết rằng các tâm thiện hữu
lậu vô lậu và các tâm
vô phú đều được gọi là tâm lìa tham. Nói một
cách sơ lược thì tâm
hữu tham có hai nghóa là tương ưng với tham và bị
tham trói buộc; tâm lìa
tham cũng có hai nghóa là không tương ưng với
tham và y theo đối trị
tham. Trước nay có ba giải thích: Giải thích thứ nhất
y theo tương ưng với tham
để gọi là tâm hữu tham và đối trị tham để gọi là tâm lìa tham; giải thích thứ hai y theo vị tham trói buộc để gọi là tâm hữu tham và đối trị tham để gọi là tâm lìa tham; giải thích thứ ba
của Luận chủ y theo tương
ưng với tham để gọi là tâm hữu tham và
không tương ưng với tham
để gọi là tâm lìa tham.

Hỏi: Theo luận
Bà-sa quyển 190 thì ba thuyết này bác bỏ
thuyết đầu và cuối, chỉ
giữ lại thuyết thứ hai. Vì sao Luận chủ lại chọn
thuyết không thuộc về
nghóa đúng của Bà-sa?
Giải thích:
Luận chủ cho lý là đúng mà không y theo lời bình của Bà-sa.
Thuyết đầu giải thích kinh nhiếp tâm không cùng tận,
thuyết cuối giải thích
không đúng ý kinh; vì thế Luận chủ cho thuyết này làm nghóa đúng.
“Lại dứt nói phụ” cho đến
“năng duyên hành tướng phải chăng?”

là ngăn dứt
tranh luận để nói về tông chỉ. Câu hỏi: trí Tha tâm đã
nói nhận biết được
tâm người, như vậy có thể chấp lấy các cảnh sở
duyên như sắc, v.v… của tâm người hay không? Như trong trường hợp có
người duyên tâm của người khác thì tâm người này được gọi là có hành
tướng duyên với tâm người khác.
“Đều không thể chấp” cho đến “năng tự duyên lỗi” là đáp:
Cả hai đều không chấp lấy
vì lúc nhận biết tâm người thì không quán sát
được sở duyên của
tâm đó, không quán sát được hành tướng năng duyên
của người có tâm đó.
Nghóa là trí tha tâm chỉ nhận biết các tâm có
nhiễm, v.v… của tâm đó
mà không nhận biết các pháp như sắc, v.v… mà
tâm đó bị nhiễm và
cũng không nhận biết được hành tướng năng duyên
của người có tâm đó.
Nếu nhận biết được cảnh sở duyên của tâm người
thì trí tha tâm lẽ ra phải
duyên sắc, v.v… lúc đó sẽ được gọi một cách
sai lầm là
“tha sắc trí”. Nếu nhận biết được hành tướng năng duyên của người có tâm đó thì lại phạm
lỗi “tự duyên”, vì trí tha tâm là hành
tướng năng duyên của
tha tâm kia và tông này không thừa nhận sự tự
duyên. Lại giải thích: trí
Tha tâm khởi và được tâm kia duyên nên trở thành
sở duyên của tâm kia và
lại duyên tâm kia nên chính là hành tướng
năng duyên của tâm kia.
Nếu trí tha tâm nhận biết sở duyên và hành
tướng năng duyên của
tâm kia thì vẫn phạm lỗi tự duyên mà không còn là
trí tha tâm. Vì thế, luận
Bà-sa quyển 99 chép: trí Tha tâm chỉ duyên
tâm người chứ không
duyên tâm này; nếu duyên hành tướng sở duyên
của tâm này thì lẽ ra
là duyên với hành tướng mà tâm họ duyên chứ
chẳng phải trí tha tâm vì
tự tâm chính là sở duyên và hành tướng năng duyên của trí tha tâm.
Các vị xưa đều nói hành tướng năng duyên chính là hành tướng năng duyên của tâm người, và chỉ nhận biết thể của
tâm người mà không thể
nhận biết hành tướng năng duyên của tâm
người. Điều này không
đúng vì văn luận Bà-sa đã quá rõ ràng.

Nêu tông mình:

“Các trí tha
tâm” cho đến “như lẽ ra là có” là nêu tông mình.
Là Lại giải thích: đoạn
văn này là trả lời câu hỏi ở trên, chỉ rõ trí tha tâm không nhận biết
sở duyên và năng duyên của tâm người, trí
Tha tâm có tánh chất
quyết định, nghóa là chỉ có thể chấp lấy cõi
Dục hệ, cõi Sắc hệ và phi
sở hệ.
Nói “cõi Dục, v.v… ” là đế phân biệt với
Vô sắc
vì không nhận biết cõi
trên; nói “tha nối tiếp” là để phân biệt với tự
thân vì không nhận biết
tự thân; nói “hiện tại” là để phân biệt với quá khứ và vị lai vì quá khứ và vị lai không có tác dụng; nói
“đồng loại” là
pháp phần nhận biết pháp
phần, loại phần nhận biết loại phần, hữu lậu nhận
biết hữu lậu, vô lậu nhận biết vô lậu, v.v… tức để phân biệt với
loại khác ; nói “pháp
tâm, tâm sở” là để phân biệt với sắc, v.v… vì không thể nhận biết các
cảnh sắc, v.v… nói “một” là để phân biệt với
hai, nghóa là chỉ nhận
biết một pháp mà không thể nhận biết hai, ba
pháp, v.v… nói “thật”
là để phân biệt với giả, vì trí tha tâm không nhận
biết pháp giả; nói “tự tướng” là để phân biệt với tướng chung vì không
nhận biết tướng chung.
Như thức rõ biết gọi là tự tướng, v.v… trí Tha tâm
vô lậu tuy có tướng
chung nhưng chỉ quán riêng một pháp mà chẳng
phải nhiều pháp vì thế
cũng gọi là tự tướng. Các pháp này là cảnh sở
duyên có bốn hành tướng của đạo, tương ưng với
Tam-ma-địa vô nguyện
mà không có hành tướng
khác, không tương ưng với Tam-ma-địa
Không, Vô tướng nên
không thuộc về tận trí và trí vô sinh; trí tha tâm là
tánh thuộc thấy, còn hai thứ trí này dứt mong cầu nên không thấy tánh.
Khổ, tập diệt trí được
giải thích như trên. Tận, trí vô sinh cũng có cả đạo
đế nên được giải
thích một lần nữa. Hai thứ trí này không nằm ở thấy
đạo vì vốn nhanh chóng,
không nằm ở đạo vô gián vì thuộc về dứt
chướng; đối với các
đạo khác thuộc tu đạo như giải thoát, thắng tiến tùy theo
sự thích ứng đều có thể có.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Trí Tận, trí vô sinh” cho đến “không thọ thân sau” là giải
thích hai câu tụng cuối.
Lúc mới khởi tận trí và trí vô sinh chỉ duyên khổ và tập thuộc Hữu đảnh và có
sáu hành tướng nhưng về
sau thì duyên cả bốn đế.
Trong mười
sáu
hành tướng, trừ không và phi ngã ra, mỗi loại trí
đều có đủ mười bốn
hành tướng. Sở dó không có các hành tướng không và phi ngã vì hai thứ trí này tuy thuộc về thắng nghóa nhưng đối với thế
tục thì đã chấm dứt
ngã sinh vì thế ở nội quán đã lìa bỏ không và phi ngã. Đây là nhân trước hợp với
quả sau. Nghóa là do
sức nội quán của tận
trí và trí vô sinh mà ở
vào giai đoạn trí hậu đắc sau khi xuất quán đã
nói rằng sinh tử của ta
đã hết, v.v… tức ở nội quán đã lìa bỏ không và phi ngã vì không và phi ngã trái ngược với ngã.
Luận Bà-sa quyển 29
chép: Sinh tử của ta đã hết, nghóa là duyên bốn hành tướng của tập;
“phạm hạnh đã lập”, nghóa là duyên bốn hành tướng của diệt; “không thọ
thân sau” nghóa là duyên hai hành tướng của khổ là khổ và
phi thường.
Luận Bà-sa quyển 102 lại
chép: “Như khế kinh nói các A-la-hán đã tự
nhận biết như thật rằng
sinh tử đã hết, phạm hạnh đã thành, những điều phải làm đã làm xong, không còn thọ thân
sau nữa. Ở đây khi nói
sinh tử của ta đã hết là hàm ý các tên gọi của
sinh có rất
nhiều nghóa; tức có
trường hợp sinh là nhập
vào thai mẹ, sinh là ra khỏi thai mẹ, sinh là các phần
vị của năm
uẩn, sinh là phần ít của bất tương ưng hành uẩn, hoặc
sinh là chỉ cho bốn uẩn ở
phi tưởng Phi phi tưởng xứ.
Giải thích:
Bốn thứ sinh ở trước như Bà-sa nói, luận ấy giải
thích không thể dẫn hết. Hoặc có
sinh gọi là hiển bày bốn uẩn ở Phi tưởng
Phi phi tưởng xứ, như
trong đây nói sinh tử của ta đã hết.

Hỏi: Chữ “hết” ở đây chỉ cho loại sinh nào? Ở quá khứ, vị lai
hay hiện tại? Nếu tận
sinh thuộc quá khứ thì quá khứ vốn đã hết, đâu cần phải hết loại
sinh này? Nếu là
sinh thuộc vị lai thì vị lai chưa đến, lấy
gì để hết? Nếu là hiện
tại thì hiện tại không dừng trụ, đâu cần phải hết? Đáp: Nên nói là dứt hết
sinh thuộc cả ba đời. Vì ở đây có loại
sinh để chỉ cho bốn uẩn thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ; tức
sư Du già
quán chung bốn uẩn thuộc
ba đời của cõi phi tưởng phi phi tưởng mà lìa
bỏ các pháp nhiễm ở
cõi này khiến cho nhân và quả của sinh đều
không thể thành tựu;
v.v…” Nói “phạm hạnh đã thành tựu” nghóa là thành
tựu các hành thuộc vô lậu. Hỏi: Nói phạm hạnh đã lập là phạm hạnh của Hữu học hay Vô học? Đáp: Chỉ cho phạm hạnh của Hữu học chứ chẳng phải của Vô
học. Vì phạm
hạnh Vô học đến nay mới lập. Những điều phải làm
đã làm xong là hàm ý
tất cả phiền não đã dứt hết, tất cả điều cần làm đã đạt đến rốt ráo, tất cả các con đường đã ngăn chặn v.v…
Nói “không còn thọ thân
sau” là hàm ý giống như Tôn giả Diệu Âm nói rằng
“các bậc A-la-hán đều
không còn thân sau” cho nên mới nói là không còn thọ
thân sau; v.v…
Luận Bà-sa chép: “Hỏi: Từ của ta đã hết cho
đến không còn thọ thân
sau thì trường hợp nào thuộc về loại trí nào?
Đáp: Có thuyết cho rằng
sinh tử của ta đã hết là tập trí, phạm hạnh đã
thành tựu là đạo trí, những điều phải làm đã
làm xong là diệt trí, không
còn thọ thân sau là khổ
trí, v.v… ”

Giải thích các hành nhiếp hết tịnh pháp:

“Là hữu lậu vô lậu” cho đến “thuyết khác có nói” là thứ hai giải thích các hành nhiếp hết tịnh pháp. Câu tụng đầu nói về chánh
tông; câu tụng cuối nói
về các thuyết khác.

“Luận chép” cho đến vượt qua mười sáu pháp này: Là giải thích câu tụng đầu.
Luận Chánh Lý 73 chép:
Chẳng phải có thuyết đã cho rằng tận trí và trí vô
sinh vốn biết rõ
sinh tử của ta đã hết, v.v…” và điều này cũng không trái với điều đã được nói ở trên hay
sao?
Nghóa là trước đây có nói
sau phần quán vô lậu thì trí thế tục có loại hành tướng này chứ chẳng phải trí vô lậu chuyển loại hành tướng này. Do tận trí
và trí vô
sinh dẫn khởi trí thế tục cho nên y theo công năng này để nói rằng hai thứ trí này “vốn rõ biết” vì thế mới thừa nhận các trí này lìa
bỏ không và phi ngã. Lại
chép: Nếu thế, đã có trí tha tâm vô lậu thì phải vượt qua mười
sáu hành tướng hữu lậu và vô lậu, tức trí tha tâm đều lấy tự tướng chân thật làm cảnh và các hành tướng thuộc đạo, v.v… đều lấy tướng chung tu tập làm cảnh.
Hai trường hợp đã khác nhau thì việc
nhận biết lìa bỏ mười
sáu hành tướng phải có hành tướng vô lậu riêng
không bắt buộc phải được
thừa nhận vì thế câu hỏi bất thành. Điều này nghóa là theo tông phái chúng tôi thì không chắc chắn phải thừa nhận hành tướng thuộc tướng chung chỉ duyên tụ tập vì vốn thừa nhận có hai niệm trụ là thọ và tâm, như quán thể của một thọ là vô thường. Khi loại
trí này sinh thì lấy hành
tướng tướng chung duyên tự tướng chân thật làm cảnh và như vậy chẳng phải là đã thừa nhận trí tha tâm vô lậu hay
sao? Lấy hành tướng
tướng chung duyên tự tướng chân thật chính là sự
nhận biết tha tâm là
chân đạo, v.v… tức duyên một pháp chân thật làm
tánh chất của đạo,
v.v… Nếu cho rằng lẽ ra phải giống như hai niệm trụ
thọ và tâm duyên chung
thọ tâm có được ở ba đời là các hành tướng
tướng chung vô thường,
v.v… thì trí tha tâm vô lậu cũng duyên chung tha
tâm vô lậu, v.v… của ba
đời làm các hành tướng của đạo, v.v… và như vậy thì trái với tự tông vốn thuyết rằng trí tha tâm lúc
sinh khởi chỉ duyên
tự tướng chân thật ở
hiện tại. Điều này cũng không đúng vì gia hạnh khác nhau.
Gia hạnh của loại trí này là muốn nhận biết tha tâm hiện có công năng duyên các tâm như tham, v.
v… khác nhau; tu gia hạnh niệm trụ như vô thường, v.
v… mà chán ghét toàn bộ các pháp hữu lậu. Do thế
lực của gia hạnh ở
trước có khác nhau cho đến lúc thành mãn ở hiện tại
thì có duyên chung khác
nhau vì thế không phạm lỗi phải tương ưng nhau. Nếu
nói vì phi thường chẳng phải là tự thể của thọ
nên khi quán thọ là phi thường không thể duyên tự tướng chân thật làm cảnh thì làm
sao
có thể dẫn chứng điều
này để dụ cho trí tha tâm và trong trường hợp này lẽ ra phải thừa nhận thọ chẳng phải vô thường, không thể khởi quán
vô thường đối với
thọ. Như khi thọ và tâm có thể tánh khác nhau thì chắc chắn không thể quán thọ làm tâm. Tuy quán thọ chẳng phải
thường nhưng không mắc
lỗi một vật mà lại có nhiều thể vì thể của lãnh
nạp và phi thường chẳng
khác nhau. Giống như tổn, ích, v.v… chẳng xa lìa các hành tướng còn lại đã lãnh nạp, các pháp khác cũng vậy”.
Như trên là văn luận.

Nêu thuyết khác:

“Sư nước ngoài nói” cho đến vượt qua mười sáu pháp: dưới
đây

là thứ giải
thích câu tụng cuối. “Sư nước ngoài” là các
Sa-môn Ấn-độ, đây là nêu thuyết khác.

Làm sao biết
như thế là các Luận sư ở Ca-thấp-di-la hỏi.

“Do luận này” cho đến “nên giải thích phi lý” là các
luận sư
Ấn- độ trả lời, do
luận này, tức là Túc luận Thức Thân, như Luận này chép

Hỏi: Có tâm vô lậu bất hệ biết rõ hệ pháp cõi Dục hay không? Đáp: Có thể rõ biết. Đó là tám thứ hành tướng như
phi thường,

v.v… và hữu
thị xứ - xứ chính là sự xứng hợp với đạo lý và có thể
dung thọ lẫn nhau, và hữu
thị sự - sự là sự dụng. Mười loại này đều
được gọi là sự rõ biết đúng như lý”. Ngoài
tám hành tướng ra, luận này còn nói về hữu thị xứ và hữu thị
sự là tâm bất hệ, cho nên biết rằng lìa
mười sáu hành tướng còn có tâm vô lậu riêng. Các vị ở
Ca-thấp-di-la nếu cho rằng văn này không nói lên tâm bất hệ có thể biết rõ các hệ pháp ở cõi Dục và ngoài tám hành tướng còn có riêng các hành tướng thuộc hữu
thị xứ hữu thị sự mà
chỉ có ý bày thị tâm bất hệ có tám hành tướng duyên hệ pháp ở cõi Dục; các pháp như
“hữu thị xứ”, “hữu thị
sự” là phần
tổng kết đối với tám
hành tướng đã được nói ở trước, chứ không
có thể tánh riêng.
Giải thích này không đúng vì không thấy ở các chỗ khác của
luận này nói. Tức nếu luận này có ý nói như vậy thì lẽ ra ở những phần
khác của luận này cũng
có đề cập đến vấn đề “hữu thị xứ” và
“hữu thị sự” là để tổng kết văn trước.

Tuy nhiên chỉ
thấy luận này nói Hỏi Có tâm kiến đoạn biết rõ
hệ pháp ở cõi Dục hay không?

Đáp: Có. Vì
có ngã và ngã sở là chấp có thân, có đoạn có thường là biên chấp kiến,
vô nhân vô tác và có tổn giảm là tà kiến; hoặc vô nhân là tà kiến thuộc Tập, vô tác là tà kiến thuộc Đạo,
và tổn giảm là tà kiến thuộc khổ diệt; hoặc vô nhân là tà kiến chê bai nhân,
vô tác là tà kiến chê
bai quả và tổn giảm là tà kiến chê bai nhân quả.
Vì có tôn trọng, có
mạnh mẽ, có tối thượng, có đệ nhất là thấy thủ;
hoặc có tôn trọng là
thấy thủ thuộc khổ, mạnh mẽ là thấy thủ thuộc về
tập, tối thượng là
thấy thủ thuộc diệt và đệ nhất là thấy thủ thuộc về
đạo; hoặc vì có tôn
trọng nên cho rằng Dự Lưu là cường thắng, vì có
cường thắng nên cho rằng
Nhất Lai là thù thắng, vì tối thượng nên cho
rằng Bất hoàn là mạnh
mẽ và vì đệ nhất nên cho rằng Ứng quả là tối
thắng. Vì có công năng
đạt được thanh tịnh, công năng đạt được giải
thoát, và công năng xuất ly là giới cấm thủ tức
có công năng thanh tịnh cõi Dục, giải thoát cõi Sắc
và xuất ly cõi vô sắc, hoặc có công năng thanh
tịnh chướng phiền não, có đạt được giải thoát các nghiệp chướng ngại và có
đạt được
xuất ly chướng dị thục. Vì có các hoặc, có các nghi và có
do dự cho nên là nghi;
lại giải thích các hoặc chính là cõi Dục, các nghi
là cõi Sắc, do dự là cõi
vô sắc; hoặc giải thoát các hoặc là Phật, giải
thoát các nghi là Pháp,
giải thoát do dự là Tăng. Cho đến tham, sân, mạn
và si tùy miên dẫn khởi
rõ biết không như lý đều nên nói là “hữu thị
xứ”, “hữu thị sự”.
Sau phần nói về kiến đoạn tâm thì không có lời tổng
kết, cho nên giải thích
trước của các luận sư Ca-thấp-di-la chẳng đúng lý.

Nói về thật thể năng sở:

“Mười sáu hành tướng” cho đến “sở hành các hữu pháp”:
Là thứ ba nói về thật thể
năng sở. Câu hỏi thứ nhất: Mười sáu hành tướng
thật sự có bao nhiêu? Câu hỏi thứ hai:
Hành tướng là gì? Câu hỏi thứ
ba: Năng hành là gì? Câu
hỏi thứ tư: Sở hành là gì? Bốn câu tụng lần
lượt trả lời bốn câu hỏi trước.

“Luận chép” cho đến gọi là bốn thật: Dưới đây là giải thích
câu tụng thứ nhất. Đây
là nêu thuyết khác nhau mà chẳng phải nghóa
đúng. Có luận sư khác
cho rằng tuy có mười sáu tên gọi nhưng thật sự chỉ
có bảy. Duyên bốn hành
tướng của khổ đế và đối trị bốn thứ điên đảo
vì thế cả Danh và thật
đều có bốn; duyên bốn hành tướng của ba đế
còn lại mà chẳng đối
trị điên đảo cho nên tuy có bốn tên gọi nhưng chỉ có một thật thể.

Vì thế, Bà-sa quyển 79 chép: “Hỏi: Vì
sao duyên khổ có
bốn hành tướng, có bốn tên gọi và cũng có bốn thật thể trong khi duyên ba đế
kia lại không được như thế? Đáp: Vì duyên hành tướng của khổ đế là bốn thứ điên đảo cần được đối trị cho nên về Danh cũng như thật đều có bốn; trong lúc
duyên ba đế còn lại có
các hành tướng khởi lên chẳng phải bốn điên đảo
cần được đối trị, cho
nên tuy có bốn tên gọi khác nhau nhưng thật sự chỉ có một.

Đây là nghóa đúng:

“Nói như thế” cho đến thoát hẳn cho nên nêu ra: Đây là
nghóa đúng. Nếu nói như
vậy thì thật sự vẫn có mười sáu hành tướng.
Có bốn lần giải thích mười sáu hành tướng. Đây
là lần giải thích thứ nhất: Khổ đế có bốn
hành tướng, vì đợi các duyên
sinh khởi cho nên thuộc
vô thường, vì có tánh
chất trôi chảy ép ngặt cho nên về khổ, trái với
ngã sở kiến cho nên là
không, trái với chấp ngã cho nên vô ngã. Tập đế có bốn
hành tướng, như hạt giống nẩy mầm nên thuộc về nhân, có công năng hiện quả tương xứng nên thuộc về Tập, làm cho quả được nối tiếp nên thuộc
về sinh, có công năng thành tựu quả nên thuộc về Duyên,

ví dụ so sánh
rất dễ hiểu. Diệt đế có bốn hành tướng, các uẩn hữu
lậu dứt hết nên thuộc
về Diệt, ba ngọn lửa tham, sân, si bị tắt nên thuộc
về Tịnh, thể không còn
các tai hoạn nên thuộc về Diệu, thoát khỏi các
tai ương nên thuộc về Ly.
Đạo đế có bốn hành tướng, bao gồm các
Thánh hạnh nên thuộc về Đạo, khế hợp
Luận Chánh Lý nên thuộc về
Như, hướng về Niết-bàn
nên thuộc về hành, có khả năng thoát hẳn sanh
tử nên thuộc về Xuất.

Lại chẳng rốt ráo, cho đến vì “hữu cho nên xuất”: lần giải
thích thứ hai: không đạt
đến Niết-bàn thường hằng nên thuộc về phi
thường, hành pháp hữu
lậu giống như người gánh nạng nên thuộc về khổ,
trong năm uẩn lìa ngã sỹ
phu nên thuộc về không, thể chẳng tự tại nên thuộc về vô ngã. Dẫn dắt đến quả nên thuộc về nhân, năng xuất hiện quả
nên thuộc về tập, sản
sinh ra quả nên thuộc về sinh, làm chỗ dựa cho quả nên thuộc về duyên,
diệt tánh không nối tiếp và dứt hết nối tiếp nên thuộc về diệt, xa lìa ba tướng hữu
vi sinh, dị, diệt nên thuộc về
tịnh, Niết-bàn thiện
thường là loại thù thắng trong bốn thứ thiên nên
thuộc về Diệu, đến được
Niết-bàn được an ổn nên thuộc về ly, đối trị
ngoại đạo và tà đạo
nên thuộc về đạo, đối trị các pháp pháp không đúng
lý nên thuộc về như,
siêu nhập cung Niết-bàn nên thuộc về hành, xả
bỏ tất cả ba cõi nên thuộc về xuất.

Hỏi đáp về bốn hành tướng:

Hỏi: Mỗi đế đều có bốn hành tướng, vì sao chỉ gọi tên theo
một hành tướng?
Giải thích:
Luận Bà-sa quyển bảy mươi chín đáp: Lại nữa,
tướng Khổ chẳng chung,
chỉ có pháp hữu lậu mới là khổ, còn các pháp
khác thì không, cho nên gọi là khổ đế. Ba tướng kia lại là
tướng chung, tức cả ba đế còn lại đều có tướng
phi thường, hai
tướng không, phi ngã có ở tất cả các pháp, cho nên không được gọi là các đế như
phi thường, v.v…
Lại nữa, tánh chất của
tập chỉ có ở pháp hữu lậu, chiêu vời sinh tử
không thuộc vô lậu nhưng
các tướng nhân, sinh và duyên thì vô lậu, đều có
vì Thánh đạo cũng được gọi là Nhân, sinh, duyên;
vì Tập là bất cộng
nên được gọi là Đế.
Vì thế, Thế tôn chỉ gọi là Tập đế. Chữ diệt cũng dùng để chỉ một tánh
chất riêng, vì nói diệt là để chỉ cho rốt ráo diệt.
Chữ tịnh là chỉ cho định; chữ
Diệu và lìa ám chỉ cho đạo vì thế không gọi là tónh đế, diệt đế, hoặc ly đế.
Lại nữa, Chữ đạo chỉ nói lên hướng về
Niết-bàn, cho nên đặt tên là Đế.
Chữ Như bao gồm
Chánh Lý; chữ hành bao
gồm chữ lậu chữ xuất
là nói Niết-bàn, vì thế không nói là như đế, hành
đế, xuất đế v.v…” như
luận ấy có nói rộng.
“Xưa giải thích như thế” cho đến “phi ngã” là
Luận chủ: Các giải thích trên chẳng phải chỉ có một cho nên tùy theo chỗ ưa thích;
đồng thời nêu ra hai
giải thích. Đây là lần giải thích thứ ba: vì thể
sinh
diệt nên thuộc phi thường;
các pháp hữu lậu trái với tâm Thánh nên
thuộc về khổ. Trong các uẩn không thấy có ngã cho nên không, như trong nhà không có người. Tức tự thể của uẩn chẳng có ngã nên thuộc phi
ngã, như khi nói “trong
nhà không có người”.

Luận chủ nói kinh bộ giải thích:

“Nhân tập
sinh duyên” cho đến là khác với luận:
Là Luận chủ nói Kinh bộ giải
thích: Bốn hành tướng của tập đế là nhân, tập,
sinh
và duyên như kinh giải
thích; Năm thủ uẩn lấy tham dục làm gốc mà
căn có công năng sinh ra
và lớn lên cho nên có ý nghóa nhân, lấy tham dục làm tập mà tập lại có công năng tập khởi các quả, cho nên có
nghóa của quả, lấy tham dục làm loại mà loại là chủng loại cho nên có
ý nghóa Duyên, lấy tham dục
làm sinh, tức có công năng
sinh quả.
Trong bốn nghóa này, chỉ lập
tên gọi của sinh và được nói sau duyên. Đây là điều khác nhau
so với luận, vì luận nói
sinh ở vào ý nghóa
thứ ba. Nhân,
tập, sinh và duyên đều
lấy tham dục làm thể.

Tướng của bốn thể này sai khác thế nào là hỏi.

Kinh bộ trả lời:

“Do tùy theo
giai vị mà khác nhau” cho đến “như nhị hoa đối với
quả” là Kinh bộ trả lời: Do các phần vị không
giống nhau nên có
bốn thứ tham dục khác nhau:

Chấp toàn bộ ngã ở hiện tại nên khởi dục đối với toàn bộ tự thể,
tức chúng sinh ở vào giai đoạn đầu tiên chấp
toàn bộ năm uẩn hiện tại
làm ngã mà khởi tham dục đối với toàn bộ tự thể.

Chấp toàn bộ ngã ở vị lai nên khởi dục đối với
thân sau, tức chúng
sinh ở vào giai đoạn kế tiếp chấp toàn bộ năm uẩn vị lai làm ngã
mà khởi tham dục đối với toàn bộ thân sau.

Chấp ngã riêng biệt ở vị lai nên khởi tham dục riêng đối với
thân sau, tức chúng
sinh ở vào giai đoạn kế tiếp chấp riêng năm uẩn
vị lai làm ngã mà khởi tham dục riêng đối với
thân sau; hoặc chấp cõi trời bốn
Thiên Vương, hoặc tầng trời ba mươi ba làm ngã vị lai.
Bốn thứ chấp nối tiếp sinh mà khởi dục muốn tiếp
tục sinh khởi, tức chúng
sinh ở vào giai đoạn kế tiếp chấp năm uẩn thuộc Trung hữu ở vị lai làm
loại ngã tiếp tục sinh khởi (tục sinh ngã) mà khởi
tham dục đối với thời
gian tục sinh. Lại giải thích: Chấp sinh hữu vị lai
vào lúc tiếp tục
sinh
khởi ở giai đoạn đầu tiên làm ngã mà khởi
tham dục đối với thời gian

tục sinh. Lại
giải thích: Hai thứ trung hữu và sinh hữu đều được gọi là tục
sinh ngã, đối với trung hữu và
sinh hữu ở vị lai mà khởi tham dục
về thời gian tục sinh;
hoặc chấp loại ngã gây nghiệp mà khởi dục đối với thời gian
gây nghiệp, tức chúng
sinh chấp trước loại ngã hiện tại gây nghiệp vị lai mà khởi tham dục đối với thời gian gây nghiệp làm
trường hợp thứ tư.

Phối hợp giải thích:

Kế lại phối hợp giải thích:

Chấp ngã chung ở hiện tại mà khởi dục vọng đối với quả khổ,
tức là sơ nhân nên gọi là nhân, cũng giống như
hạt giống đối với quả,
tức như kinh đã nói là lấy dục làm gốc.

Chấp ngã chung ở vị lai mà khởi dục vọng, tức đối chiếu với quả khổ thì dần dần chiêu tập, nên gọi là Tập như
sự tiếp cận của mầm
mộng đối với quả, tức như kinh nói lấy dục làm tập.

chấp một ngã riêng ở vị lai mà khởi tham dục và vì đối với quả khổ lại là duyên riêng cho nên được gọi là duyên cũng giống như ruộng đồng đối với quả
được sinh, tức do năng lực
của ruộng, nước, phân bón, v.v… khiến cho quả
sinh ra có vị ngọt, v.v… Vì thế lực
sai khác, khi chín
có sự biến đổi không giống nhau, lại có đức
dụng khác nhau - nói đức
dụng là vì trừ được đói, khát, v.v… tức như
khế kinh có nói lấy dục làm loại.

Chấp Tục sinh ngã mà khởi dục hoặc chấp gây nghiệp
ngã mà khởi dục. Đối với quả khổ thì có công
năng sinh gần, nên nói là sinh,
giống như hoa, nhị cận sinh đối với quả, tức như
kinh có nói là lấy
dục làm sinh.
Hỏi:
Vì sao hiện tại khởi tham dục thuộc chung mà chẳng
phải riêng, trong lúc ở
vị lai lại gồm cả chung và riêng?

Giải thích: Vì
thể ở hiện tại đã khởi, nên chỉ có tham dục
chung đối với thể này
trong khi thể thuộc vị lai thì chưa sinh, sinh không chắc
chắn; hoặc vì khởi tham đối với tướng chung hoặc
vì khởi tham đối với biệt sinh.

Lại giải thích: Chấp gây nghiệp ngã mà khởi tham dục đối với
thời gian gây nghiệp cũng
gọi là khởi tham đối với ngã riêng ở hiện tại.

Giải thích bốn thứ dục:

“Hoặc như khế kinh” cho đến cũng nên khác hữu: Là giải
thích bốn thứ dục: Hoặc như kinh nói “có hai thứ
năm ái hành và hai thứ bốn ái hành làm thành bốn thứ dục.
Chấp trước ngã chung ở hiện tại có
năm trường hợp khác nhau:

Chấp ngã chung ở hiện tại chắc chắn có tự tánh của nó.

Chấp ngã chung ở hiện tại vốn hiện hữu như thế, hoặc
Bà-la- môn, hoặc Sát-đế-lợi, v.v…

Chấp ngã chung hiện biến dị hữu, tức hài nhi, đồng tử, thiếu
niên, trung niên, lão niên có biến dị khác nhau.

Chấp ngã chung trong ba đời là hữu ở đời hiện tại.

Chấp ngã chung ở hiện tại sẽ bị biến diệt mà thành không.

Chấp ngã chung ở vị lai cũng có năm trường hợp khác nhau;
có thể y theo năm trường
hợp hiện tại ở trên để giải thích.

Chấp trước ngã riêng ở vị lai có bốn trường hợp khác nhau:

Chấp ngã riêng thuộc ba đời hiện hữu riêng biệt ở đời vị lai.

Chấp ngã riêng vị lai chắc chắn có tự tánh riêng.

Chấp ngã riêng vị lai có hiện hữu riêng như thế, như
Bà-la- môn, v.v…

Chấp ngã riêng vị lai hiện hữu có biến dị riêng, như hài nhi, v.v… Trong năm ngã chung ở vị lai chỉ thiếu loại biến diệt
thành không; bốn thứ còn lại đều giống như trước. Về thứ lớp có khác nhau vì đã chuyển loại thứ tư lên thành loại thứ nhất. Thứ lớp khác nhau, chấp riêng bền chắc cho nên không nói biến diệt
thành không, trong lúc
chấp chung lại rộng hơn, cho nên vẫn thừa nhận biến
diệt thành không.
Không chỉ chấp trước ngã riêng vị lai có bốn thứ
khác nhau mà cả tục
sinh ngã, v.v… cũng có bốn thứ khác nhau. Chữ
“Đẳng” là chỉ cho gây
nghiệp ngã. Về giải thích bốn trường hợp này có thể y theo ở trên để
biết. Theo nội dung văn này thì nếu đối với vị lai
cũng có thể nói loại
ngã vào lúc gây nghiệp, cũng đối với vị lai nói
có bốn thứ khác nhau.

Lại giải thích: Nói cũng là hàm ý không chỉ có loại ngã vào
lúc gây nghiệp, mà ngay ở hiện tại cũng có bốn thứ khác nhau.
Loại ngã lúc tục
sinh đời vị lai cũng có bốn thứ khác nhau.
Lại giải thích:
Đối với ngã chung ở
trước cũng gồm bốn thứ tục sinh gây nghiệp giống như chấp trước ngã riêng vị lai ở trước.
Bốn trường hợp ngã riêng ở
sau
cũng gồm bốn thứ tục
sinh giống như loại ngã vào lúc gây nghiệp ở sau;
chỉ trừ sự khác nhau
giữa hai tánh chất hiện tại và đương lai, các tánh
chất còn lại đều tương tợ.

Trôi lăn dứt
cho đến “lìa hẳn hữu cho nên Xuất”. Sinh tử trôi
lăn chuyển và pháp bị
dứt nên nói là Diệt; khi đến Niết-bàn các khổ đều dứt nên nói Tịnh. Như khế kinh nói:
Bí-sô nên biết rằng tất cả các pháp hữu lậu đều là khổ, chỉ có
Niết-bàn rất
vắng lặng”.
Niết-bàn rất
thù thắng lại không có
pháp gì cao hơn nữa nên gọi là diệu; khi đã chứng
đắc thì
không bao giờ bị lui sụt, nên gọi là ly; giống như con đường
đi chính của thế gian nên
gọi là Đạo; Vận hành như đế lý chân thật nên gọi là Như; Chắc chắn có công năng dẫn đến
Niết-bàn nên gọi là
Hành, như khế kinh nói “đạo vô lậu này dẫn đến
Niết-bàn thanh tịnh;
hiểu biết của ngoại đạo
không thể dẫn đến Niết-bàn”; xa lìa hẳn ba cõi nên gọi là Xuất.

Để đối
trị chấp thường nên tu tập hành tướng phi thường:

“Lại vì trị thường lạc” cho đến “hành xuất hành tướng” đây
là giải thích lần thứ
tư: Để đối trị chấp thường nên tu tập hành tướng phi thường; để đối trị chấp kiến nên tu tập hành tướng khổ; để đối trị ngã
sở kiến nên tu tập hành
tướng không; để đối trị chấp ngã nên tu tập
tướng phi ngã; để đối trị chấp vô nhân của
ngoại đạo nên tu tập hành tướng nhân; để đối trị chấp một nhân của
Phạm Vương, Tự tại, v.v… nên
tu tập hành tướng tập
vì nhiều pháp gom nhóm làm thành nhân sinh quả; để đối trị các kiến chấp về chuyển,
thường nhân, v.v… của
Số Luận nên tu tập hành tướng
sinh, thuyết này thuyết thể vốn thường hằng
nhưng vì trước sau có
chuyển biến nên có công năng sinh các pháp, như
vàng chuyển biến thành
vòng xuyến, v.v… để đối trị kiến chấp cho rằng
sự nhận biết là nhân
năng sinh, trước nên tu tập hành
tướng duyên, tức
gặp duyên thì khởi chứ
không cần phải có sự nhận biết làm nhân dầu tiên. Nói nhận biết trước là chỉ cho trường hợp trời Tự tại lúc
sắc bị biến
hoại thì vì muốn biết
trước cảnh giới mình sẽ sinh đó nên khởi dục trước
rồi mới biến hoại; trời
Đại tự tại lấy sự nhận biết làm đầu, nên gọi là
biết nhân trước. Hoặc tự tánh trong thuyết của
Số Luận cũng được gọi
là biết nhân trước, vì
vào lúc muốn chuyển biến cảnh thì trước đó đã có ý muốn nhận biết được cảnh giới đó;
sau khi đã khởi ý muốn biết
rồi thì tự tánh mới
chuyển biến. Tự tánh này lấy biết làm đầu, sau đó mới chuyển biến cảnh được, nên gọi là biết
nhân trước. Để đối trị kiến chấp giải thoát là vô nên tu tập hành
tướng diệt, tức vì ngoại đạo khởi
đại tà kiến bác bỏ
giải thoát cho nên mới tu tập hành tướng diệt để đối
trị, vì sinh duyên có diệt
nên biết là có diệt. Để đối trị kiến chấp cho
rằng giải thoát là khổ
nên tu tập hành tướng tónh, tức có ngoại đạo cho
rằng trên thế gian nếu
thiếu một mắt đã là khổ rồi huống chi ở
Niết-bàn tất cả các căn đều bị diệt thì làm
sao không khổ được. Để đối trị kiến chấp này cho nên mới tu tập hành
tướng tónh, vì ở
Niết-bàn tất cả các khổ đều trở thành vắng lặng. Để đối trị chấp của ngoại đạo cho rằng chí lạc
của bốn tónh lự và bốn
định vô sắc là diệu cho nên tu tập hành tướng
diệu vì các thứ định
hữu lậu này chẳng phải là pháp mầu chân thật mà
chỉ

có Niết-bàn
mới là pháp mầu chân thật. Để đối trị chấp cho rằng giải thoát thường bị thồi đọa chứ không bao giờ nên tu tập hành tướng ly;
tức ngoại đạo chấp
rằng trời Vô tưởng, v.v… là giải thoát chân thật, nhưng về
sau do quán kiến mà bị thối đọa cho nên chấp rằng
Niết-bàn giải thoát cũng thường
bị thối đọa, chứ chẳng phải xuất ly mãi mãi; để đối trị chấp này nên mới tu tập hành tướng ly vì khi chứng được
Niết-bàn sẽ không còn lui sụt. Để
đối trị tà kiến bác bỏ Thánh đạo nên mời tu
tập hành tướng đạo vì
hành tướng đạo chỉ duyên thật đạo. Để đối trị
kiến chấp của ngoại đạo
cho rằng hành vi tự làm khổ mình, v.v… là tà đạo nên mới tu tập hành tướng như; hợp với
Luận Chánh Lý nên gọi là như. Để đối trị kiến chấp cho rằng các pháp khác là đạo là chân thật, nên mới tu tập hành
tướng hành; vì thế
Luận Chánh Lý chép: “Để đối
trị kiến chấp lìa nhiễm
thế gian là chân đạo nên tu tập hành tướng hành”. Để đối trị kiến chấp thường bị lui
sụt Thánh đạo nên mới tu tập
hành tướng xuất; vì thế
Luận Chánh Lý chép: “Để đối trị các thứ cuống hoặc của các nhiễm đạo thường gặp và chưa thể lìa bỏ hẳn cũng như
việc không tôn trọng
Thánh đạo nên tu tập hành tướng xuất”.

Nêu tông chỉ:

“Hành tướng như thế dùng tuệ làm thể”: Là giải thích câu
tụng thứ hai; đây là nêu tông chỉ.

“Nếu thế thì tuệ nên” cho đến “bất tương ưng” là Luận chủ hỏi: Nếu các hành tướng chỉ có tuệ làm thể mà không có các tâm, tâm
sở khác thì lẽ ra tuệ không thể có
hành tướng. Nếu hai tuệ cùng khởi thì
có thể nói rằng tuệ
này và tuệ kia cùng có, nhưng vì tuệ không tương
ưng với tuệ cho nên
không thể nói là tuệ có hành tướng.

Nói về hành tướng:

“Do đây nên nói” cho đến “đều gọi là hành tướng” là
Luận chủ bác bỏ: tự thành một
giải thích. Vì thế nên nói rằng lúc các tâm, tâm
sở chấp cảnh thì các
ảnh tượng đều có chủng loại và tánh chất riêng cho nên đều được gọi là
hành tướng; hoặc đối với cảnh đều có thật
loại khác nhau, đã xanh thì không phải vàng, v.v… có chấp lấy các thứ cảnh
khác nhau đều được gọi
là hành tướng cho nên vẫn được gọi là hành tướng.

Hỏi: Luận Bà-sa quyển 79 có thuyết cho rằng hành tướng chung cho cả tâm
tâm sở, có thuyết lại cho rằng hành tướng lấy tất cả các
pháp làm tánh, lại có lời bình rằng hành tướng dùng tuệ làm tánh. Như vậy
tại sao Luận chủ lại lấy
phần không thuộc về nghóa đúng để làm câu hỏi?
Giải thích:
Luận chủ chỉ tự ý lập thành câu hỏi mà không y theo luận Bà-sa.
“Tuệ và các thứ khác” cho đến “đều là
sở hành”; Là giải thích hai câu tụng cuối: Tâm và tâm
sở vì có
sở duyên nên đều có thể vận hành
ở cảnh và tất cả các
pháp đều là cảnh giới vận hành của tâm tâm sở.

Đối
chiếu sự khác nhau:

“Do ba môn này” cho đến “chỉ là sở hành” là đối chiếu
sự khác nhau. Do thể của
hành tướng, của các pháp năng hành và
sở hành có rộng hẹp khác nhau, tuệ là phân biệt nên gọi là
hành tướng, có công năng chấp cảnh nên gọi là năng hành, và được các pháp khác
duyên nên gọi là sở
hành; các tâm và tâm sở khác vì có công năng
chấp cảnh nên gọi là Năng hành; được các pháp
khác duyên nên gọi là sở
hành, nhưng chẳng phải phân biệt nên không gọi là
hành tướng. Các hữu pháp khác bị pháp khác duyên nên gọi là
sở hành nhưng không có công
năng chấp cảnh hay phân
biệt nên không gọi là năng hành hay hành tướng. Nếu y theo tên gọi chung của hành tướng thì các tâm tâm
sở đều là
hành tướng nhưng ở đây
lại căn theo phân biệt nên chỉ có tuệ là hành
tướng. Lại giải thích: Luận chủ trước đó tuy có
nêu ra câu hỏi nhưng nay lại
y theo tự tông để nói về nghóa.
Đã nói mười trí cho đến tám thứ còn lại có ở khắp ba cõi:
Dưới đây là thứ tư
phân biệt trí qua các môn, gồm có:

Nói về tánh, địa và y thân.

Nói Niệm trụ bao gồm trí.

Sự duyên lẫn nhau của mười trí.

Nói về Mười trí duyên cảnh.

Nói về người thành tựu trí.

Y
theo giai vị nói về tu trí.

Đây là phần thứ nhất nói về tánh, địa và y thân; kết thúc phần trước và
sanh
phần sau. Đã nói về mười trí khác nhau và hành
tướng khác nhau, hoặc đã nói về các hành tướng khác nhau giữa mười loại
trí. Lời giải thích đầu
là phần kệt luận chung và lời giải thích sau là
phần kết luận riêng. Câu
tụng đầu nói về tánh, ba câu tụng kế nói về y
địa, bài tụng cuối nói về y thân.

Giải thích bài tụng:

“Luận chép” cho đến “chỉ là thiện” là giải thích câu tụng
đầu; văn rất dễ hiểu.

“Y theo mà khác nhau” cho đến “ba vô sắc” là giải thích ba câu kế.
Trí Thế tục nương tất cả các địa; trí tha tâm chỉ nương bốn tónh lự căn bổn mà không nương các địa khác, vì thế
Luận Chánh Lý quyển 74 chép: trí Tha tâm chỉ nương bốn tónh lự căn bổn, không nương phần gần
hoặc tónh lự trung gian vì
sở duyên của loại trí này rất nhỏ nhiệm.
Nghóa là nếu nương vào các địa khác thì đạo lực yếu kém
sẽ không thể biết rõ các tâm tâm
sở nhỏ nhiệm thuộc hiện tại ở thân nối tiếp của người
khác; đồng thời cũng
không nương cõi vô sắc vì ở đó không có loại
gia hạnh này; Lại thuộc về thông tánh cho nên không thể nương các địa
khác, bởi chính là sở
y cho chỉ, quán, v.v… cho năm thứ thần thông. Pháp trí nương bốn tónh lự, Vị chí và
Trung gian; vì thế
Luận Chánh Lý chép: Pháp trí nương cả
sáu địa là
Vị chí, Trung gian và
Bốn tónh lự;
không nương các phần gần
vì chỉ thuộc hữu lậu và cũng không nương Vô
sắc vì vốn duyên cõi Dục. Bảy thứ trí còn lại nương
sáu địa đã nói trên ở
ba định vô sắc ở dưới;
vì thế Luận Chánh Lý chép: Bảy trí còn lại nương chín địa là ba định vô
sắc ở dưới và
sáu địa đã nói trên. Nói chung
là như vậy nhưng vẫn có
sai khác. Tức trong bảy loại trí này thì Loại
trí chắc chắn phải nương
vào chín địa để khởi; khổ trí, tập trí, diệt trí,
đạo trí, tận trí và trí
vô sinh nếu thuộc Pháp trí thì nương sáu địa, còn
thuộc Loại trí thì nương vào chín địa.

Giải thích bài tụng cuối:

“Nương thân khác” cho đến
“nương chung thân ba cõi” là giải thích bài tụng cuối.
Luận Chánh Lý chép. Nghóa là trí tha tâm
nương cõi Dục và cõi
Sắc vì cả hai đều hiện tiền; không nương cõi vô
sắc vì vốn không có ở đó. Nói không khởi trí tha tâm địa dưới là vì loại trí này chuyển theo
sắc nên không thể khởi ở các địa kia. Pháp trí chỉ
nương thân cõi Dục để
khởi chứ không nương cõi trên vì vốn duyên cảnh bốn đế cõi Dục.
Sinh vào hai quả ở trên thì không khởi pháp trí để
duyên bốn đế cõi Dục.
Luận Bà-sa quyển 28 chép: “Nghóa là sinh vào hai
cõi trên thì không khởi
pháp trí vì hai cõi trên vốn nhàm lìa khổ và tập đế mà không muốn quán
sát lại lần nữa. Đã không quán
sát khổ và tập đế ở cõi Dục mà ngay cả diệt và đạo đế ở cõi Dục cũng không
quán sát vì diệt trí và
đạo trí dùng khổ trí và tập trí làm đầu, như
trên là văn luận”.

Hỏi: Nếu không muốn quán sát vì sao khi phát sinh Thiên
nhãn, thiên nhó, v.v… ở
cõi Sắc lại có duyên các pháp ở cõi Dục?

Giải thích: Thuộc về
sự quán thì dễ khởi nên có thể duyên cõi
Dục nhưng về lý quán thì
khó khởi nên không duyên cõi Dục. Hỏi:
Thân sinh cõi
Sắc có thể khởi trí tha tâm vô lậu để duyên
tâm cõi Dục hay không?
Giải thích:
Đã nói pháp trí không duyên đạo cõi Dục thì biết
là không duyên.
Luận Chánh Lý chép: Pháp trí chỉ nương thân cõi Dục để
khởi mà không nương hai cõi trên. Các tâm hữu lậu nhập và xuất trí
này chỉ có ở cõi Dục.
Lại, pháp trí tùy chuyển theo các đại chủng sở y
của sắc mà các đại chủng này lại chỉ lệ thuộc cõi Dục. Loại trí này lại có công năng đối trị
sự
sinh khởi của các hoặc phá giới mà phá giới thì chỉ có ở cõi Dục chứ không có ở cõi trên. Trừ hai thứ trí nói trên ra, tám
loại còn lại lúc hiện
khởi đều có thể nương vào thân ở cả ba cõi.

Nói về niệm trụ nhiếp trí:

“Đã nói về tánh địa” cho đến đều có cả bốn: là thứ hai nói
niệm trụ nhiếp trí; suy nghó sẽ hiểu.

Nói về mười trí duyên lẫn nhau:

Mười trí như thế cho đến
“là sở duyên” là phần ba nói về
sự
duyên lẫn nhau của mười
trí. Luận Bà-sa quyển 107 chép: Pháp trí duyên
địa dưới, Loại trí
duyên địa trên cho nên chẳng duyên lẫn nhau. Cũng như
có hai người cùng ở một chỗ; người thì nhìn
xuống đất, người thì
nhìn lên trời cho nên
không thấy mặt nhau, văn còn lại rất dễ hiểu.

“Sở duyên của mười trí” cho đến “và thiện vô vi” dưới đây là thứ tư nói về mười trí
duyên cảnh, gồm hai là nói về mười trí duyên cảnh
và nói riêng về sự
duyên chung của thế tục. Đây là thứ nhất. Ba câu
tụng đầu trả lời câu
hỏi thứ nhất; năm câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ
hai. Pháp Tâm và tâm sở
gọi là tương ưng; sắc pháp và pháp bất tương
ưng hành gọi là bất
tương ưng; văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói về duyên chung:

Có khi nào một niệm trí duyên tất cả pháp hay không? Dưới
đây là thứ hai nói về
việc duyên chung của Thế tục; đây là hỏi.

Không là đáp.

Há chẳng phải phi ngã cho đến “đều là phi ngã” là câu
hỏi. “Ở đây cũng không thể duyên tất cả pháp”
là giải thích. “Không duyên pháp nào” cho đến
“thể này là gì” là gạn hỏi.

“Tụng chép” cho đến “chỉ cho văn tư mà thành”. Ba câu tụng
đầu trả lời câu hỏi
thứ nhất; câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến “lẽ ra lìa
nhiễm ngay”. Dùng trí thế tục quán
sát tất cả các pháp cho đến lúc đạt được phi ngã vẫn còn dứt
trừ tự phẩm. Tự phẩm là y theo tự thể, v.v… Tự thể là chỉ cho tự thể của trí
thế tục. Tương ưng là
chỉ cho các tâm tâm sở tương ưng với trí thế tục.
Câu hữu là bốn tướng cùng thời với trí thế tục. Vì thế Tạp phẩm của
luận Tạp tâm chép: Cũng
không duyên với cộng hữu vì có chung quả.
Luận này nói pháp “câu hữu” cũng bao gồm cả đắc, vì đắc là pháp
rất gần gũi.
Luận Tập Tâm chép: “Có cùng quả” là vì trong các pháp tương ưng

chỉ y theo các
pháp gần gũi; hoặc ý các luận đều khác nhau. Hỏi:
Vì sao trong phần
Quán Phi Ngã luận
Bà-sa chép:
“Hỏi: Các pháp nào được gọi
là câu hữu?

Đáp: Là các
sắc tùy chuyển và bất tương ưng hành tùy chuyển”.

Như vậy theo
Bà-sa thì có cả sắc, vì sao chỉ nói về bốn tướng?

Giải thích: Luận này chỉ nói về văn tư thuộc trí thế tục ở tán
vị cho nên không nói về
sắc còn luận Bà-sa nói trí thế tục bao gồm cả tu tuệ nên nói gồm
cả sắc. Ý các luận đều khác nhau nên không nhọc
giải thích lại. Lại luận
Bà-sa quyển 9 chép: Nói “không nhận biết tự tánh” là để ngăn dứt kiến chấp của Đại chúng bộ,
“không nhận biết các pháp tương ưng” là để ngăn dứt kiến chấp của
Pháp Mật bộ, “không biết
các pháp câu hữu” là
để ngăn dứt kiến chấp của Hóa Địa bộ, “trí có
công năng nhận biết”
là để ngăn dứt kiến chấp của Độc tử bộ. [Trên đây
là văn luận]. Cảnh là cảnh
sở duyên; có cảnh là trí
năng duyên. Vì cảnh và có cảnh khác nhau nên không duyên tự thể. Nếu duyên tự thể thì không thể có
sự khác nhau. Cùng một
sở duyên nên không duyên với pháp
bất tương ưng; cũng giống
như mọi người đều nhìn lên mặt trăng đầu
tháng không thấy được mặt nhau. Vì quá gần nhau nên không duyên với
pháp câu hữu; như mắt không thể thấy
sắc pháp của nhãn căn ở gần vì
thế trong một sát-na cả
ba pháp không thể là sở duyên của trí này. Trí
này chỉ thuộc về cõi
Dục và cõi Sắc và do văn tư thành tựu chứ chẳng
phải do tu, vì nếu do tu mà thành thì phải duyên riêng các địa chứ không
thể duyên chung. Nếu chẳng phải vậy thì tu vốn thuộc đốn duyên lẽ ra phải nhanh chóng lìa nhiễm.
Luận Chánh Lý quyển 74 bác bỏ rằng điều này không hợp lý.
Nói “do tu mà thành” là duyên riêng các địa vì chẳng phải hoàn toàn thành tựu. Tức tông phái chúng tôi thừa nhận các
địa thuộc tónh lự, loại
tuệ do tu mà thành vì có công năng duyên chung các
cảnh thuộc tự địa trên làm sở y cho thân. Nhàm
chán cảnh địa dưới, ưa thích cảnh địa trên thì mới lìa
nhiễm được. Trong khi loại tuệ này chỉ duyên chung hành tướng ưa thích, vì thế không có công năng đối
với lìa nhiễm cho nên
giải thích trên đây không hợp lý. Nếu theo Sư
Câu- xá chống chế thì
thuyết tuệ do tu mà thành có công năng duyên
chung cũng không hoàn toàn
hợp lý. Tông phái chúng tôi không thừa nhận tu tuệ có công năng duyên chung vì thế chúng tôi không cần nhọc
công giải thích. Nếu theo
Hữu bộ thì quán phi ngã cũng bao gồm tu tuệ.
Vì thế Luận Chánh Lý
quyển 74 chép: Loại trí này chỉ thuộc về cõi
Dục và cõi Sắc; ở cõi
vô sắc tuy cũng có loại này nhưng chỉ duyên một số
ít các pháp cho nên không
nói ở đây. Loại tuệ do văn, tư và tu mà thành
này đều có
công năng dứt trừ tự phẩm để duyên tất cả các pháp.
Trong phần giải thích Vô
ngã quán Luận Bà-sa quyển 10 chép: Do văn, tư và tu mà thành nên bao gồm cả ba thứ.
Lại chép: Nói “Địa” là hàm ý hành tướng này ở tại bảy địa, là cõi Dục,
Vị chí, Tónh lự trung gian và bốn tónh lự căn bổn; đây là nói chung. Nếu phân tích thật chi tiết thì loại
tuệ do văn mà thành chỉ
có ở năm địa là cõi Dục và bốn Tónh lự; tuệ do
tư thành tựu chỉ có ở
cõi Dục; tuệ do tu mà thành chỉ có ở sáu địa là
trong số bảy địa, nói ở trên trừ đi cõi Dục. Lại theo
Bà-sa dựa vào địa môn
thì văn tuệ không có ở
Vị chí và Trung gian.

Hỏi: Nếu theo
giải thích ba tuệ của văn dưới trong luận Bà-sa
thì văn tuệ chỉ có ở
năm địa là cõi Dục và bốn tónh lự; có thuyết lại nói
là ở sáu địa, tức
năm địa trên cộng thêm tónh lự trung gian; có thuyết
lại nói ở bảy địa,
tức sáu địa trên cộng thêm Vị chí. Tuy nhiên không
thấy có lời bình; như vậy thuyết nào là nghóa đúng?

Giải thích: Ở
văn trước của Bà-sa không có thuyết khác cho
nên lấy năm địa làm nghóa đúng.

Lại giải thích: Nếu theo Phi ngã quán, v.v… thì văn tuệ thù thắng chỉ có năm địa; nếu y theo
sự
sinh khởi bình thường thì có ở cả Vị chí
và Trung gian. Nếu giải
thích như vậy thì đều có thể làm nghóa đúng.

Hỏi: Thân sinh ở địa dưới có thể khởi văn tuệ thuộc địa trên hay không?

Giải thích: Không thể khởi.
Luận Bà-sa quyển 10 chép:
Có thể nói rằng gia hạnh đắc, lìa nhiễm đắc, và
sinh đắc có thể nói ở cả ba thứ; đây là nói chung. Nếu nói riêng thì tuệ do văn tư cõi Dục mà
thành hành tướng là phi
ngã cho nên chỉ có gia hạnh đắc. Tuệ do văn cõi
Sắc mà thành thì hành tướng là phi ngã, có thể nói là gia hạnh đắc,
sinh
đắc. Vì sao nói là gia
hạnh đắc? Vì nếu ở giai đoạn này đối với tự tướng
và tướng chung mà biết
cách tu tập thì khi được sinh vào đó liền đắc;
nếu không biết cách tu
tập thì dù sinh về đó vẫn không đắc. Vì sao nói
là sinh đắc? Vì ở giai đoạn này dù đã khéo tu tập nhưng nếu chưa
sinh được về đó thì cũng không thể đắc. Loại tuệ do văn mà thành ấy
có hành tướng phi ngã
cho nên chắc chắn phải nương vào gia hạnh
được tu tập ở giai
đoạn này để được khi sinh về đó. Loại tuệ do tu
ở cõi Sắc mà thành thì hành tướng là phi ngã,
là gia hạnh đắc và lìa nhiễm đắc; cũng có thể gọi là
sinh đắc.
Bà-sa giải thích rằng văn tuệ cõi
Sắc có hành tướng phi ngã cho nên nếu thuộc gia hạnh đắc thì
sinh vào
đó liền đắc, nếu thuộc
sinh đắc thì cũng nói rằng khi
sinh về đó liền đắc.
Từ đó biết rằng thân ở
địa dưới không thể khởi văn tuệ ở địa trên.
Nếu trước đã được,
vì sao luận nói sinh về đó liền đắc. Người xưa
đều nói thân ở cõi Dục tu tập Phi ngã quán thuộc văn tuệ của cõi
Sắc thì khi
sinh về đó liền đắc. Điều này
không đúng. Nếu nói đã đắc thì cần gì phải nói
là “sinh về đó liền đắc”.
Bà-sa chép:
“Hỏi: Làm thế nào để khởi hành tướng phi ngã?
Đáp: Nếu
sinh cõi Dục mà khởi hành tướng phi ngã ở cõi
Dục và cõi Sắc thì đều có
thể duyên tất cả các pháp. Sinh sơ tónh lự khởi hành tướng phi ngã ở
Sơ tónh lự nếu thuộc loại bất định thì cũng thể duyên tất cả các pháp; nếu thuộc loại định thì chỉ duyên từ
Sơ tónh lự đến
Hữu đảnh; nếu khởi
hành tướng phi ngã thuộc ba tónh lự ở cõi trên thì cũng chỉ có thể duyên từ
sơ tónh lự đến
Hữu đảnh; nếu
sinh tónh lự thứ
hai khởi hành tướng phi
ngã thuộc tónh lự thứ hai và thuộc loại bất định thì có thể duyên tất cả pháp, nếu thuộc loại định thì chỉ duyên từ tónh lự thứ hai đến
Hữu đảnh, nếu khởi hành tướng phi ngã thuộc thứ ba và
tónh lự thứ tư thì cũng
chỉ có thể duyên từ tónh lự thứ hai đến Hữu đảnh;
nếu sinh tónh lự thứ ba
và thứ tư thì có thể y theo các lý lẽ trên để biết.
Bà- sa đã nói rằng thân
sinh ở địa này khởi Phi ngã quán thuộc địa này thì được chia làm hai thứ định và bất định. Nếu khởi quán Phi ngã thuộc
địa trên thì chỉ y theo
định tâm duyên tự địa và địa trên mà không nói
về bất định. Vì thế
biết rằng thân sinh ở địa dưới không khởi quán
Phi ngã thuộc văn tuệ của
địa trên. Phi ngã thuộc văn tuệ đã không thể khởi
thì các thứ văn tuệ
khác cũng không thể khởi.

Y theo người mà thành trí:

“Đã nói về
sở duyên” cho đến “chắc chắn thành chín thành mười”: Đây là thứ năm, y theo người mà thành trí, nói theo cả bốn
giai đoạn để nói.

“Luận chép” cho đến “là tăng
vô sinh”. Ở vào
sát-na đầu
tiên trong các giai đoạn
của dị sinh và bậc Thánh thấy đạo chắc chắn thành tựu tục trí; ở
sát-na thứ hai chắc chắn thành tựu ba trí, tức cộng
thêm Pháp trí và Khổ trí
vì thuộc trùng tri; ở sát-na thứ tư lại tăng thêm Loại trí; ở
sát-na thứ
sáu lại tăng thêm
Tập trí; ở
sát-na thứ mười lại tăng thêm
Diệt trí; ở
sát-na thứ mười bốn lại tăng thêm đạo trí. Ở các giai đoạn chưa được tăng thêm của thấy đạo thì
số lượng thành tựu có
nhiều ít khác nhau như đã
nói ở giai đoạn trước. Vì thế, đến giai đoạn tu đạo do chưa tăng thêm nên cũng chắc chắn chỉ thành bảy trí. Như vậy
dị sinh và mười
sáu tâm vị nếu đã lìa dục thì đều tăng thêm trí
Tha tâm. Ở giai đoạn lìa nhiễm chỉ trừ dị
sinh
sinh lên cõi vô
sắc là không thành
tựu trí Tha tâm, ngoài ra
đều thành tựu. Nên luận Chánh Lý chép: Nhưng khác với
sanh vị và trong thấy đạo chỉ có thể thành tựu trí thế tục, trí
tha tâm. Lúc ở Đạo
loại trí thì thành tựu đủ cả hai thứ. Lúc đó chỉ mới đắc được quả Bất hoàn và phải đắc thêm vô lậu mới thành quả thể.
Các giai đoạn khác thuộc tu đạo đều thành tựu đủ cả hai thứ.
Sinh lên
Vô sắc thì xả trí thế tục”. Như trên là văn luận. Thời giải thoát chắc chắn thành
tựu chín trí, lại cộng
thêm Tận trí; bất thời giải thoát chắc chắn thành
mười trí vì cộng thêm trí Vô sinh.

Y theo các giai đoạn để nói về tu trí:

“Ở giai vị nào đốn tu mấy trí” là thứ sáu, y theo các giai đoạn
để nói về tu trí, gồm:

Y theo Thấy đạo.

Y theo tu đạo.

Y theo vô học đạo.

Y
theo các giai đoạn khác.

Y theo y địa.

Nói chung ý nghóa bốn tu tập.

Đây là hỏi chung. Tu có bốn thứ
là đắc, tập, tri và khiển.
Dưới đây chỉ y theo hai thứ tu là đắc và tập để nói.
Luận Chánh Lý chép: Lại nên suy nghó xem tu là gì, đó là tu tập các pháp hữu vi thuộc thiện khiến cho được tròn đầy tự tại; chẳng phải các pháp nhiễm và vô ký vì chẳng phải là quả thù thắng đáng ưa; chẳng phải là các pháp thiện vô vi vì không
ở thân nối tiếp, lại
vô vi không có quả.
“Lại đối với thấy đạo” cho đến “chỉ là
sở đắc của gia
hạnh” là đáp. Đây là pháp thứ nhất y theo thấy đạo để trình bày về
sự tu
trí. Trước khi nói các
tu đã dựa vào bốn đạo gia hạnh, vô gián, giải
thoát, và thắng tiến để
nói sơ lược về mười trí. Về đắc tu và tập tu
thì các trí Khổ, Tập, Diệt, Đạo, Pháp, Loại, và Thế tục đều có thể đắc tu và tập tu ở cả bốn đạo vì các trí này có phạm vi rộng. Nếu là trí Tha tâm thì ở đạo gia hạnh chẳng phải là dứt chướng nên có thể đắc tu nhưng vì
không dung dự nên không
có tập tu, ở đạo vô gián chẳng phải là dứt chướng nên chẳng có đắc tu và tập tu,
ở đạo giải thoát và đạo thắng tiến không có đoạn chướng nên có thể đắc tu, lại thuộc loại dung dự nên có thể
tập tu. Nếu là Tận trí
thì cả bốn đạo dều hệ thuộc nhau cho nên đều có
thể đắc tu nhưng đạo gia hạnh và đạo vô gián thì
thuộc thấy tánh cho nên không có tập tu; đạo giải thoát và đạo thắng tiến có thể chấm dứt mong cầu nên có thể có tập tu. Nếu là trí
Vô sinh thì có
sai khác giống
như Tận trí, tức ở đạo giải thoát không có tập tu vì không thể khởi.
Nên biết rằng đây chỉ lược
dựa vào tất cả bốn đạo, tùy theo sự thích ứng đều có
hai thứ tu;
ngoài ra những điểm sai khác trong sự sắp xếp này như
văn luận ở sau sẽ nói.

“Luận chép” cho đến “niệm trụ” giải thích hai câu tụng đầu.
Ở giai đoạn Thấy đạo thì tùy theo mà khởi tám nhẫn,
bảy trí và đều có cùng loại để tu tập ở vị lai,
nhẫn tự tu nhẫn, trí tự tu trí. Thật ra đã
có công năng tu tập bốn
hành tướng niệm trụ của các đế thuộc tự địa, đắc được nhẫn nhưng chưa đắc được trí. Khi đã đắc trí nhẫn thì không
có sự tu lẫn nhau. Nhẫn
trí được tu tập bao gồm cả bốn hành tướng và
bốn niệm trụ, cho nên
mỗi trường hợp đều có bốn thứ tu.

Hỏi đáp về đồng loại tu:

“Vì sao thấy
đạo chỉ đồng loại tu” là hỏi.

“Trước chưa từng đắc” cho đến “đều quyết định” là đáp:
Vì trước đây chưa từng
đắc được loài chủng tánh này; đến nay khi vừa mới đắc thì thế lực chưa rộng lớn cho nên phải tu đồng loại, không thể tu
các pháp khác loại. Lại
các, nhẫn và trí có đối trị quyết định và sở
duyên quyết định nên chỉ tu đồng loại mà không tu khác loại; như Khổ nhẫn
và Khổ trí chắc chắn
đối trị các phiền não thuộc khổ đế và chắc chắn lấy khổ đế làm cảnh
sở duyên. Cho đến Đạo nhãn và Đạo trí cũng như vậy. Vì thế luận
Bà-sa quyển 107 chép: Hơn nữa vì thấy đạo có
sở duyên
và đối trị chắc chắn
cho nên chỉ tu đồng phận.
“Chỉ có khổ tập diệt” cho đến “chưa thể gồm tu” là giải thích
câu tụng thứ ba và thứ
tư. Chỉ khi nào có ba thứ Khổ trí, Tập trí và diệt
trí thì mới có thể tu
thêm trí thế tục bên hiện quán ở vị lai; đối với
mỗi đế sau khi tu hiện quán thì mới có thể tu thêm
trí Thế tục này vì thế mới gọi là Bên hiện quán trí
Thế tục. Vì có tên gọi này cho nên các giai đoạn khác của thấy đạo không thể tu thêm.
Trí Thế tục từ vô thỉ đến nay đã từng biết được khổ, dứt được tập và chứng được diệt. Ba bên
hiện quán cũng biết được
khổ, dứt được tập và chứng được diệt, tức
có cùng chung một việc. Lại nữa, trí Thế tục từ
vô thỉ đến nay chưa hề dứt
trừ Phi tưởng; nay khi
dứt được Phi tưởng thì trí Thế tục vui mừng mà khởi đắc tùy hỷ.

Hỏi đáp về

Lúc ở trí Đạo
Loại sao không tu trí này:
Là hỏi: Lúc có Đạo trí
và Loại trí cũng có bên
hiện quán, vì sao không tu trí Thế tục này?

“Tục trí từng đối với” cho đến “chủng tánh nhiều” là đáp: Vì đối với ba đế thì trí Thế tục đã từng biết, dứt và chứng; bên hiện quán tu
trí Thế tục đối với
đạo thì không có việc hiện quán nên không gọi là
Tu. Đạo chẳng phải chỉ
có một việc cho nên Đạo loại trí không tu trí Thế tục, lại nữa vì không có
sự hiện quán khắp cả các
sự ở đạo; nghóa là đối với ba đế khổ tập và diệt ở ba cõi có thể biết khắp khổ, khắp dứt tập
và khắp chứng diệt. Vì
thế bên hiện quán có công năng tu trí Thế tục thì không thể biến tu đối với đạo cho nên không tu trí
Thế tục. Tuy bên
Tập đế biên chưa dứt
hết tất cả các tập nhưng đã dứt hết các tập thuộc
giai đoạn của tập ở vị
lai; tuy Diệt đế biên chưa chứng được tất cả diệt
hết nhưng đã chứng Diệt
hết thuộc giai đoạn diệt ở vị lai.
Đối với đạo thì không thể như vậy,
vì có quá nhiều chủng tánh và nếu khác chủng tánh thì không thể tu.
Đối với căn tánh của mình tuy là đắc tu nhưng trong trăm nghìn phần cũng không được một. Khổ bên hiện quán tất
nhiên phải biết khắp khổ
cho nên không giải thích.

“Có chỗ nói đây là” cho đến “nên không thể tu”: Có thuyết cho rằng trí Thế tục này là pháp quyến thuộc của thấy đạo và Đạo loại trí
vì thuộc tu đạo nên không thể tu.
“Lý chẳng phải cực thành không nên lấy đó làm”: là
Luận chủ hỏi: Đa số các bộ
phái đều nói rằng tâm thứ mười sáu cũng thuộc
thấy đạo. Nay nói không
thuộc thấy đạo thì không thể thành lập được,
cho nên không thể xem đó là chứng lý.
“Trí Thế tục này” cho đến
“không cho khởi”: Là giải thích
hai chữ “bất sinh” của
câu tụng thứ năm. Luận Chánh Lý chép: Vì loại
trí này nương theo thân
chắc chắn không sinh. Nghóa là thân thuộc tùy
tín hành và tùy pháp
hành có thể làm chỗ nương để dẫn dắt loại trí này. Ở giai đoạn
Thấy đạo, loại trí này không thể
sinh vì thế loại y thân
này trụ ở pháp bất
sinh và vì nương pháp bất sinh cho nên loại trí này cũng bất sinh.

Hỏi đáp về phi trạch diệt và nói về tu:

Hỏi: Lúc nào
mời đắc Phi trạch diệt?

Giải thích: Ba bên hiện quán đắc phi
trạch diệt, vì thế
Luận Chánh Lý chép: Tức vào lúc đó khởi đắc tự tại; các trường hợp khác vì
còn duyên chướng nên
thể không hiện tiền.

Nếu thế vì sao gọi là vi tu là hỏi của Kinh bộ: Lúc khởi được
tự tại nên có thể nói
là tu, nhưng pháp này vốn bất sinh thì làm sao gọi là tu?

Trước chưa hề đắc nay mới đắc là Hữu bộ trả lời, Nay mới
đắc được nên gọi là Tu.

“Đã không thể khởi thì đắc nghóa nào mà nương”: Là câu hỏi
của Kinh bộ: trí Thế tục này đã không thể khởi thì dựa vào đâu để nói là
đắc vì theo Kinh bộ đắc là giả.

“Chỉ do đắc nên gọi là đắc”: Là Hữu bộ trả lời: Chỉ vì
khởi đắc ở hiện tại mà đắc được, nên gọi
là đắc, chứ chẳng cần hiện khởi.

“Do đắc nên đắc” cho đến “lý không thành lập” là Kinh bộ
gạn hỏi: Chúng tôi hỏi
nếu không khởi thì dựa vào đâu để nói là đắc thì
lẽ ra phải đưa ra một
pháp nào đó để giải thích. Nay đã không đưa ra
một pháp nào cả lại
nói là do đắc nên có đắc, tức là dùng đắc để giải
thích đắc. Lối giải thích
này trước nay chưa hề nghe thấy, vì thế lẽ ra
được dùng để phân
biệt về tu không đứng vững được.

“Như sư xưa nói tu nghóa là khả thành” là phần hỏi nghóa của
Kinh bộ sau lời câu hỏi.
Như giải thích các bậc cổ đức thuộc Kinh bộ thì
vẫn có thể lập thành ý nghóa Tu.

Kia nói thế nào là hỏi của Hữu bộ.

“Do Thánh đạo” cho đến “không ưa thích nghóa này” là kinh bộ trả lời: Do lực của Thánh đạo thuộc quán nội huân tu nên hạt giống
của trí Thế tục ngày
càng tăng thạnh; đến khi gặp duyên tốt thì trí Thế tục hiện tiền thù thắng cả trước đó. Chính ở giai đoạn quán nội nhờ vào
lực của Thánh đạo mà
đắc được sở y cho trí Thế tục sinh khởi ở giai đoạn xuất quán vì
sở y chính là hạt giống. Nói đắc được trí Thế tục xuất
quán này thật ra là được
nhân mà nói là được quả; như đắc được quặng
vàng là nhân, mà nói
là đắc được vàng là quả. Hoặc đắc được y thân khởi trí Thế tục nên nói là đắc được quả là trí
Thế tục; lẽ ra phải nói chủng
tánh nhưng Tỳ-bà-sa không
tin có hạt giống cho nên nói là y thân bởi vì hạt giống cũng không rời y thân. Hoặc đắc được Thánh đạo là nhân
sở y
của trí Thế tục sinh
khởi, nên nói là đắc quả trí Thế tục. Tuy giải thích
như vậy nhưng Tỳ-bà-sa
không bằng lòng với ý nghóa này.

Giải thích về tự địa và địa dưới:

“Tùy nương vào địa” nào cho đến “bảy địa tục trí”: Là giải thích về tự địa và địa dưới.
Các pháp hữu lậu khác không có duyên riêng nên phần nhiều đều duyên tự địa.
Bà-sa 4 chép: “Hỏi: Tại
sao ở
sáu địa
của thấy đạo, địa trên có thể tu địa dưới nhưng địa dưới không thể tu
địa trên? Đáp: Pháp ở
địa trên mạnh mẽ nên khi hiện tiền thì có thể tu
các pháp thuộc địa dưới. Pháp ở địa dưới yếu
kém nên khi hiện tiền
không thể tu các pháp địa
trên, như kẻ yếu phải ra mắt kẻ mạnh chứ kẻ
mạnh không thể ra mắt kẻ
yếu v.v…” luận Bà-sa quyển 168 chép: Thấy
đạo nương địa dưới thì
không tu địa trên vì mới đắc đạo. Vô lậu nương
địa trên nên có thể tu
địa dưới vì đã được tự tại không còn bị trói buộc.

“Khổ tập biên tu” cho đến “chỉ có pháp niệm trụ”: Là giải
thích câu tụng thứ sau; rất dễ hiểu.
“Tùy đối với đế nào” cho đến “đế này làm cảnh” là giải thích câu tụng thứ bảy.
Luận Chánh Lý chép: Tùy theo đế nào thì tu bên
hiện quán đế đó, tức
dùng hành tướng này để duyên đế này làm cảnh. Điều này nghóa là nếu thuộc tu bên khổ đế hiện quán thì duyên bốn thứ
hành tướng khổ; nếu là tu bên tập đế hiện quán thì duyên bốn hành
tướng thuộc tập, nếu ở cõi Dục hệ thì duyên tập của cõi Dục, nếu ở cõi
Sắc hệ thì duyên tập đế ở
cõi trên; nếu là tu bên diệt đế hiện quán thì duyên bốn thứ hành tướng của diệt, nếu ở cõi Dục hệ thì duyên diệt của
cõi Dục, nếu ở cõi
Sắc hệ thì duyên diệt của cõi trên.
“Năng lực Thấy đạo đắc chỉ là
sở đắc của gia hạnh”: Là giải thích câu tụng thứ tám. Nhờ năng lực của thấy đạo mới đắc được cho nên
chỉ có gia hạnh đắc chứ
không có sinh đắc và lìa nhiễm đắc.

Nêu ra thể và nói về tu:

“Trí tăng” cho đến
“là tự tánh”: là nêu ra thể. Ở thấy đạo vì
trí tăng nên gọi là Trí;
nếu có các pháp quyến thuộc thì dùng bốn uẩn
cõi Dục và năm uẩn cõi
Sắc làm tự tánh. Luận Chánh Lý chép: Nếu ở cõi Dục thì do tư thành tựu; nếu ở cõi
Sắc thì do tu mà thành chứ chẳng
phải do nghe thành, vì vốn yếu kém.

“Kế là tu đạo” cho đến “như kế là tu sáu tám”: là phần thứ hai
y theo giai đoạn tu đạo để nói về tu.

“Luận chép” cho đến “Hữu đảnh trị”. Ở vào niệm đầu tiên

của tu đạo khi Đạo loại
trí hiện tiền thì tu hai trí là Đạo trí và Loại trí,
nếu chưa lìa dục thì ở
vị lai tu sáu trí là Pháp, Loại, Khổ, Tập, Diệt và
Đạo; nếu đã lìa dục
thì tu bảy trí, tức thêm trí Tha tâm.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi Trước đã lìa dục mà nhập Thánh đạo
vì sao không tu trí Tha tâm
ở thấy đạo? Đáp: Vì trí Tha tâm thuộc về du quán, phải nương đạo dung
dự mới có thể tu. Giai
đoạn Thấy đạo nhằm quán đế lý, và có gia hạnh rất nhanh chóng nên không thể tu; ở đạo vô gián cũng đồng với ở đây.
Đến nay khi có được trí
Đạo loại thứ mười sáu thì đã thuộc về đạo dung dự nên mới tu trí này, như trên là văn luận”. Không tu trí Thế tục vì trí
Đạo loại đối trị các
hoặc thuộc Hữu đảnh. Tuy tam đế biên cũng đối trị
Hữu đảnh nhưng tu trí
Thế tục thì có duyên riêng nên vẫn có tu tập. Đối
với trí Đạo loại vì không duyên riêng nên không tu trí Thế tục.
“Đoạn dục tu đoạn” cho đến “khổ tập diệt đạo”: Là giải thích
câu tụng thứ ba và thứ
tư. Trong chín đạo vô gián và tám đạo giải thoát dứt hoặc ở cõi Dục, tùy theo các
sự thích ứng tu tập trí
Thế tục, trí Bốn đế
và Pháp trí. Ở đạo vô
gián dứt hoặc thuộc bảy địa của cõi trên thì tùy theo
các
sự thích ứng mà tu tập trí
Bốn đế, Loại trí, trí Thế tục và trí
Diệt Đạo pháp. Ở đạo gia hạnh và đạo Hữu dục thắng tiến dứt các hoặc ở cõi Dục
nói “hữu dục” là có ý chưa dứt hết các hoặc, tức chỉ cho tám đạo thắng
tiến ở trước - thì tùy theo sự thích ứng mà tu
tập trí Thế tục, trí Bốn đế, Pháp trí và Loại
trí. Nếu thuộc vị lai thì ở các đạo giải thoát, gia hạnh,
thắng tiến và vô gián đều tu bảy trí là trí Thế
tục, Pháp trí, Loại trí, trí
Bốn đế. Vì sự tu tập ở hiện tại không giống
nhau cho nên ở trước nêu
riêng, sự tu tập ở vị lai đồng nhau, nên được nói chung.

Nói về sự tu tập ở hiện tại:

“Đoạn Hữu Đảnh địa” cho đến “thêm trí Tha tâm” là giải
thích câu tụng thứ năm,
thứ sáu. Phần nói về sự tu tập ở hiện tại rất dễ hiểu. Ở vị lai cũng tu bảy trí.
Trong phần tu tập ở vị lai nói trên trừ trí
Thế tục vì thuộc đối trị
Hữu đảnh mà thay bằng trí Tha tâm vì thuộc đao dung dự.
“Dứt địa Hữu đảnh” cho đến “Bốn đế
Tha tâm”: Là giải thích
câu tụng thứ bảy, thứ
tám. Ở đạo thắng tiến thứ chín dứt hoặc ở cõi Dục
sở dó hiện tại không tu trí Tha tâm là vì vừa mới lìa nhiễm cõi
Dục vẫn chưa thuộc đạo dung
dự cho nên chẳng có hiện tu; ở địa trên đạo thắng tiến đã thuộc đạo dung dự nên có hiện tu. Các đạo gia hạnh không
thuộc dung dự thì không
có hiện tu trí Tha tâm. Văn còn lại rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Trí Bốn đế và Loại trí không thể dứt cõi nhiễm dục, Khổ pháp trí và Tập pháp trí không đối trị các hoặc thuộc địa trên thì
tại sao có thể khởi đối trị các loại hoặc này. Trí này thuộc vị lai tu; nếu
thừa nhận việc tu thêm
không có đối trị thì khi lìa bỏ các nhiễm thuộc
Hữu đảnh lẽ ra phải tu
thêm trí Thế tục. Vấn nạn này không hợp lý. Chỉ có đối trị mà không thừa nhận vị lai tu. Điều này nghóa là nếu thừa nhận có tương thuộc thì có tu, như ở thấy đạo tu trí
Thế tục, hoặc do năng lực của nhân giúp đỡ nên tu như dứt các nhiễm ở cõi Dục có tu thêm trí
Bốn đế, Loại trí và trường hợp dứt nhiễm thuộc thuộc Dục có tu thêm
Khổ pháp trí,
Tập pháp trí. Nếu khi dứt dục nhiễm mà không tu Loại trí và khi
dứt nhiễm cõi trên mà
không tu hai Pháp trí khổ và tập thì khi dần dần đắc được quả Bất hoàn lẽ ra không thể có Loại trí hiện tiền và
A-la-hán không thể khởi
Khổ pháp trí và Tập pháp trí vì các trí đã được trước đó đều đả xả bỏ, và các trí chưa đắc được chẳng phải là các trí cần tu.
Vì y theo chủng loại bởi vì
nếu có trí đắc được trước đó làm nhân đồng
loại thì sẽ dẫn khởi
trí đẳng lưu sinh ra loại trí này. Do loại trí trước đó
dẫn khởi cho nên đối
với loại trí đó lại có thể làm nhân. Vì thế loại trí
này sinh ra nhân lực để giúp cho loại trí kia và tuy không thuộc loại cùng đối

trị nhưng vẫn thuộc vị lai tu.

Nói về tu trí:

“Kế nói về lìa nhiễm” cho đến “đạo thắng tiến cũng thế”:
Là thứ ba, y theo Vô học để nói về tu trí.

“Luận chép” cho đến “duyên Hữu đảnh” là giải thích
câu tụng đầu. Vô học
sơ niệm là chỉ cho Khổ loại tận trí ở đạo giải thoát thứ chín dứt các hoặc thuộc hoặc Hữu Đảnh là Tập loại tận trí, vì
duyên theo Hữu đảnh.

“Thắng tiến chín mươi tùy nên hiện tu”: Là giải thích câu
tụng thứ tư. Ở đạo thắng tiến
sau
sát-na thứ hai, tùy theo
sự thích ứng hiện tu
chín trí hoặc mười trí.
Hiện tu ở giai đoạn này có số lượng giống như ở
giai đoạn của đạo giải
thoát trước đó, nên nói là “cũng vậy”.

“Vị lai tùy thích ứng” cho đến “trí Vô sinh” là giải thích câu
tụng thứ hai thứ ba. Đối
với vị lai tu, ở đạo giải thoát và đạo thắng tiến
tùy theo sự thích ứng
mà tu chín trí hoặc mười trí.

Kế là nói các giai vị khác, cho đến đều như lý nên suy nghó:
Là thứ tư, y theo các giai đoạn khác để nói về tu trí. Bài tụng đầu y
theo luyện căn để nói;
bài tụng kế y theo tạp và thông; bài tụng cuối y
theo Thánh và phàm để nói.

“Luận chép” cho đến “không tu Tha tâm” giải thích câu tụng đầu và hai chữ
“học sáu” của câu tụng thứ hai. Ở giai đoạn
Hữu học luyện căn, đạo vô
gián của năm thứ chủng tánh ở đầu tùy theo sự thích ứng hiện tu bốn
Pháp trí, bốn thứ trí, vì vô tri của luyện căn
Hữu học dứt chướng là do
kiến hoặc dẫn phát; như dứt kiến hoặc thì tùy theo
sự thích ứng mà tu bốn Pháp trí và
Loại trí. Vì thế Hữu học luyện căn vị
lai tu sáu trí là Bốn đế,
Pháp và Loại. Vì tương tợ đạo vô gián thuộc
tám nhẫn ở thấy đạo
nên không trình bày thêm, hoặc tương tợ bốn đạo
vô gián thuộc thấy đạo
dứt Phi tưởng địa vì kiến hoặc ở địa này không do trí
Thế tục đoạn, hoặc tương tợ dứt phi tưởng địa thuộc thấy đạo do
một đạo vô gián thuộc
đạo đế, vì Hữu học luyện căn khi đắc Sơ quả chỉ
có một đạo vô gián.
Tuy có ba giải thích khác nhau nhưng đều không
nói về trí Thế tục vì
đạo vô gián có công năng dứt chướng đồng thời
cũng không tu trí Tha tâm
vì loại trí này cũng bao gồm chánh đoạn
chướng. Nên không thể tu.

Hiện tu bốn pháp trí và bốn loại trí:

“Các đạo giải thoát” cho đến “là thêm Tha tâm” dưới đây là thứ giải thích câu tụng thứ ba. Các đạo giải thoát thuộc năm thứ chủng
tánh ở đầu của Hữu
học luyện căn tùy theo sự thích ứng hiện tu bốn Pháp trí
và bốn thứ
trí; phần này được giải thích như ở trước. Nếu chưa lìa dục thì tu
sáu trí vị lai là trí
Bốn đế, Pháp trí và
Loại trí. Nếu đã lìa dục thì vị lai tu bày trí, tức cộng thêm trí
Tha tâm. Vì không thuộc dứt chướng
nên có tu trí Tha tâm vị
lai; đạo giải thoát đoạn chướng không thuộc
dung dự nên không có tu
trí Tha tâm hiện.

Hỏi: Ba đạo giải thoát thuộc ba bên hiện quán của thấy đạo
đều có tu trí Thế tục,
tại sao ở đạo giải thoát thuộc luyện căn không có
loại tu trí này?

Giải thích: Đạo
Giải thoát thuộc thấy đạo có tất cả bảy loại; trong đó ba thứ có tu nhưng bốn thứ kia lại không tu trí
Thế tục. Vì dựa vào
sự tương tợ nhiều phần nên không tu trí
Thế tục, vì không hoàn toàn
tương tợ nên không nói
là “tương tợ thấy đạo”.

Lại giải thích: Đạo
Giải thoát dứt kiến hoặc có tất cả tám
thứ; trong đó có ba thứ
tu trí Thế tục nhưng năm thứ còn lại không tu.

Lại giải thích: Đạo
Giải thoát không tu trí Thế tục vì giống như đạo giải thoát thứ
mười sáu, vì Hữu học luyện căn khi đắc
sơ quả
chỉ có một đạo giải
thoát. Tuy có ba giải thích khác nhau nhưng tất cả
đều không nói có tu trí Thế tục.

Có sư khác
nói cho đến “cũng tu Thế tục”. Luận sư này có ý cho rằng vì đạo giải thoát thuộc bố thí bên hiện quán ở thấy đạo có tu
trí Thế tục cho nên nói
rằng đạo giải thoát thuộc luyện căn cũng có tu
trí Thế tục. Giải thích
này không đúng, vì trí Thế tục không có công
năng dứt kiến hoặc thuộc Hữu Đảnh.
“Các đạo gia hạnh” cho đến “là thêm
Tha tâm”. Các đạo gia hạnh thuộc năm chủng tánh đầu của Hữu học luyện căn tùy theo
sự thích ứng hiện tu trí
Thế tục, bốn Pháp trí và bốn thứ trí.
Trí Thế tục cũng
bao gồm gia hạnh cho nên
có hiện tu nhưng không thuộc dung dự cho
nên không có hiện tu trí
Tha tâm. Nếu chưa lìa dục thì vị lai tu bảy trí;
nếu đã lìa dục thì vị
lai tu tám trí, tức cộng thêm trí Tha tâm vì không
thuộc dứt chướng nên
có tu trí Tha tâm.

Các trí được tu ở đạo Thắng tiến:

“Các đạo thắng tiến” cho đến “vị lai cũng có tám”. Về các trí được tu ở các đạo thắng tiến thuộc năm chủng tánh đầu của hữu học luyện căn lời văn rất dễ hiểu. Vì thuộc dung dự và chẳng phải
dứt chướng nên có thể
hành tu và đắc tu trí Tha tâm.

“Vô học luyện căn” cho đến “như trị Hữu đảnh”: là giải thích
lại câu tụng đầu, và
ba chữ “vô học bảy” của câu tụng thứ hai. Chín
đạo Vô gián thuộc năm
chủng tánh đầu của Vô học luyện căn tùy theo
sự
thích ứng hiện tu trí
Bốn đế, Loại trí, trí Diệt pháp và trí Đạo pháp
vì loại vô tri chướng
căn được dứt bởi Vô học luyện căn là do tu hoặc
dẫn phát; như khi dứt
trừ tu hoặc thuộc Hữu đảnh thì tùy theo sự thích
ứng hiện tu trí Bốn đế,
Loại trí và hai Pháp trí diệt và đạo. Vì thế, đến
giai đoạn luyện căn này
cùng hiện khởi như thế. Vị lai tu bảy trí là trí
Bốn đế, Pháp trí, Loại
trí và Tận trí, đạo Vô gián không thuộc về chấm dứt mong cầu cho nên không hiện tu Tận trí nhưng vì có chủng loại lệ thuộc lẫn nhau nên có vị lai tu
Tận trí. Không tu trí Thế tục vì giống như đối trị tu hoặc thuộc Hữu đảnh không có tu trí
Thế tục, đối với luyện căn
cũng vậy. Vì có công
năng dứt chướng nên không tu trí Tha tâm.

Tu trí bốn đế ở hiện tại:

“Tám giải thoát trong năm thứ trước” cho đến “vị lai tu
mười: Dưới đây là
giải thích câu tụng thứ tư. Ở mỗi tám đạo giải thoát thuộc năm chủng tánh đầu của Vô học luyện căn tùy theo
sự thích ứng
đều có hiện tu trí Bốn
đế, Loại trí, trí Diệt pháp, trí Đạo pháp, vị lai tu
tám trí là Tứ dế trí,
Pháp trí, Loại trí, trí Tha tâm và Tận trí. Không
chung với đạo giải thoát
nên không có tu trí Tha tâm hiện vì không thuộc
dứt chướng. Tám đạo
giải thoát ở trước chưa thuộc chấm dứt mong cầu vì vẫn còn ở
Thấy đạo, nên không có hiện tu
Tận trí; chủng loại phải
thuộc nhau mới có thể tu
Tận trí. Giải thích này cho rằng lẽ ra phải tu tám
trí. Trong năm chủng tánh
ở trước thì bốn chủng loại đầu đều có đạo
giải thoát thứ chín cho
nên lẽ ra có thể tu Khổ trí, Tập trí, Loại trí và
Tận trí ở hiện tại Như
đạo giải thoát thứ chín dứt các hoặc thuộc Hữu
đảnh vào lúc được
Ứng quả thì sơ khởi Tận trí và vị lai tu chín trí, tức trừ đi trí
Vô sinh.
Giải thích này cho rằng lẽ ra phải tu chín trí. Trong năm
loại chủng tánh ở
trước, loại thứ năm khi ở vào đạo giải thoát thứ chín
tùy theo sự thích ứng
có hiện tu Khổ trí, Tập trí, Loại trí và Tận trí, vị lai
tu mười trí là cộng
thêm trí Vô sinh. Giải thích này cho rằng lẽ ra phải
tu tất cả các trí.

“Các đạo gia hạnh” cho đến “vị lai tu chín” là giải thích lại
cho rằng lẽ ra tu chín trí.
Các đạo gia hạnh thuộc năm chủng tánh đầu
của Vô học luyện căn
tùy theo sự thích ứng có hiện tu các trí như Hữu học; tức tùy theo
sự thích ứng có tu trí Thế tục hiện tại, trí
Bốn đế, Pháp trí
và Loại trí. đạo Gia
hạnh không thuộc dung dự nên không hiện tu trí
Tha tâm hiện tại, chưa
thuộc chấm dứt mong cầu nên không có hiện tu
Tận trí. Vị lai tu chín trí,
tức trừ trí Vô sinh.

Giải thích lại phải tu tất cả:

“Các đạo thắng tiến” cho đến “vị lai cũng có mười: Là giải thích
lại phải tu tất cả. Các đạo thắng tiến của Vô học luyện căn từ
sát-na thứ hai trở đi
của giai đoạn luyện căn tùy theo sự thích ứng đều có
thể tu Tận trí và trí Vô
sinh ở hiện tại và vì thuộc về dung dự nên cũng
có thể hiện tu trí Tha tâm.

Nói về tạp tu và thông:

“Học vị tạp tu” cho đến “vị lai tu bảy” dưới đây là giải thích bài tụng thứ hai nói về tạp tu và thông. Đây là giải thích về tạp tu bảy trí thuộc đạo vô gián
Hữu học. Các đạo vô gián ở giai đoạn tu của
Hữu học bao gồm cả hữu lậu và vô lậu. Trong hai đạo vô gián thì đạo vô gián đầu tiên tùy theo
sự thích ứng có thể hiện tu trí bốn đế, Pháp trí và
Loại trí ở hiện tại.
Đối với đạo vô gián thứ hai tùy theo sự thích ứng có
thể hiện tu trí Thế tục
và vị lai tu bảy trí. Vì có công năng dứt chướng
nên không tu trí Tha tâm.

“Các đạo giải thoát” đến vị lai đều tám”: Là giải thích câu
tụng thứ ba. Các đạo
giải thoát ở giai đoạn tạp tu của Hữu học chỉ có vô lậu nên chỉ có thể hiện tu trí bốn đế, Pháp trí và Loại trí ở hiện tại. Vì vô
lậu nên không thể tu trí
Thế tục và chẳng phải đạo giải thoát của trí
Tha tâm nên không thể hiện tu trí
Tha tâm. Nếu là đạo gia hạnh thì trong
số sáu trí ở trước tùy theo
sự thích ứng có thể hiện tu thêm trí Thế tục vì
trí Thế tục có công
năng làm đạo gia hạnh nhưng đạo gia hạnh vì
không thuộc dung dự nên
không thể hiện tu trí Tha tâm. Ở đạo thắng tiến đối với bảy trí trên lại có thể hiện tu trí Tha tâm vì đạo thắng tiến thuộc dung dự nên có thể tu loại trí này. Ba thứ đạo nói trên ở vị lai đều
có thể tu tám trí, tức
vì không thuộc dứt chướng nên đều có thể tu trí Tha tâm.

Giải thích về đạo Vô gián:

“Vô học tạp tu” cho đến “đốn tám lợi chín”: Là giải
thích về đạo vô gián lẽ ra có thể tạp tu tám hoặc chín trí. Các đạo vô gián thuộc
giai đoạn tạp tu của Vô
học giống như giai đoạn Hữu học, tức có thể tu
trí Bốn đế, Pháp trí ở hiện tại, Loại trí và trí
Thế tục. Vì vô gián thuộc
tánh của kiến chẳng phải
đã chấm dứt mong cầu nên không thể hiện tu
Tận trí và trí Vô sinh.
Đối với vị lai tu, nếu độn căn có thể tu tám trí
và nếu lợi căn thì có thể tu chín trí, tức mỗi
trường hợp đều trừ trí Tha tâm
vì thuộc dứt chướng.

Giải thích các đạo khác:

“Các đạo giải thoát” cho đến “đồng với luyện căn”: Là giải thích về các đạo khác lẽ ra có thể tu chín trí hoặc tất cả. Các đạo giải thoát
ở giai đoạn tạp tu của
vô học chỉ có thể hiện tu trí bốn đế, Pháp trí, Loại
trí. Vì thuộc
vô lậu nên không tu trí Thế tục và vì thuộc đạo giải thoát nên không có tu trí Tha tâm ở hiện tại. Loại giải thoát này thuộc về thấy tánh chẳng phải đã chấm dứt mong cầu nên không thể hiện tu Tận trí
và trí Vô sinh ở hiện
tại. Nếu là đạo gia hạnh thì đối với sáu trí ở trên có thể tu trí Thế tục vì loại trí này thuộc gia hạnh nhưng không thuộc
dung dự nên không có
hiện tu trí Tha tâm; đạo gia hạnh thuộc thấy tánh
và chẳng phải đã chấm
dứt mong cầu nên không thể hiện tu Tận trí và
trí Vô sinh. Hai đạo này ở vị lai nếu thuộc độn căn có thể tu chín trí và
nếu thuộc lợi căn thì
có thể tu mười trí. Các đạo thắng tiến luyện căn.
Nếu độn căn thì tùy
theo sự thích ứng có thể hiện tu chín trí và ở vị lai
cũng vậy; nếu lợi căn
có thể hiện tu mười trí và ở vị lai cũng vậy.

Nói về sự tu tập thần thông:

“Học vị tu thông” cho đến “vị lai tu bảy: dưới đây là nói về
sự tu tập thần thông.
Đây là giải thích về đạo vô gián thuộc giai đoạn
tu thông của Hữu học có
thể hiện tu bảy trí. Năm đạo vô gián ở giai đoạn
tu thông của Hữu học thuộc về sự quán nên có
thể tu trí Thế tục.
Tha tâm đạo giải thoát tuy gồm cả vô lậu và ba niệm trụ nhưng vì đạo vô gián thuộc
sự quán nên chỉ có hữu lậu và tâm niệm trụ; ở vị lai có thể
tu bảy trí trong đó không
tu trí Tha tâm vì thuộc dứt chướng.

“Túc trụ thần cảnh” cho đến “đều tu tám trí” giải thích câu
tụng thứ ba. Hai thứ đạo
giải thoát là túc trụ và thần cảnh thuộc về sự quán nên có thể hiện tu trí
Thế tục; năm đạo gia hạnh cũng thuộc
sự
quán nên có thể hiện tu
trí Thế tục. Năm đạo vô gián đều thuộc trí Thế tục. đạo Gia hạnh không thể có vô lậu cao
siêu mà chỉ là gia hạnh yếu
ớt cho nên chỉ có thể
tu trí Thế tục ở hiện tại. Tha tâm giải thoát gồm cả hữu lậu và vô lậu. Nếu là vô lậu thì tùy theo
sự thích ứng có thể hiện
tu Pháp trí, Loại trí, Đạo
trí và trí Tha tâm; nếu là hữu lậu thì tùy theo
sự thích ứng có thể hiện tu trí Thế tục và trí
Tha tâm. Tất cả các đạo thắng tiến của năm thần thông tức các
trí Pháp, Loại, Đạo, Thế tục và
Tha tâm ở trước cộng
thêm trí Khổ, Tập, và Diệt tùy theo sự thích ứng
mà có hiện tại tu. Đạo
Thắng tiến của năm thần thông vốn đã có thể
khởi trí Tha tâm cho nên
biết rằng đạo thắng tiến cũng có thể khởi bốn thứ thần thông còn lại. Ba đạo trên đây ở vị lai đều tu tám trí tức trừ
Tận trí và trí Vô sinh chưa đắc.

Giải thích các đạo Vô gián thuộc tu thông:

“Vô học tu thông” cho đến “lợi chín” là giải thích các đạo vô
gián thuộc tu thông có
thể có tám hoặc chín trí. Năm đạo vô gián thuộc giai đoạn tu thông của Vô học có hiện tại tu giống như Hữu học tức chỉ có trí

Thế tục; ở vị lai nếu độn căn thì có tám trí, nếu lợi căn thì có chín trí
và vì có công năng dứt
chướng nên không tu trí Tha tâm.

Giải thích các đạo khác:

“Giải thoát gia hạnh” cho đến “đồng với luyện căn” giải thích
về các đạo khác có
thể tu chín trí hoặc tất cả v.v… Đạo Giải thoát và
đạo gia hạnh có sự
hiện tu giống như ở Hữu học; y theo giải thích trước
có thể biết. Ở vị lai
nếu thuộc độn căn thì tu chín trí, nếu lợi căn có thể
tu mười trí. Các đạo thắng tiến giống như giai đoạn luyện căn; y theo
trước có thể biết.

Phân biệt hai trường hợp không tu:

“Thiên nhãn thiên nhó” cho đến “không gọi là tu”. Là phân
biệt hai trường hợp không tu. Trong sáu thứ thần
thông không nói về
Lậu tận thông vì trước
đây đã nói “dứt hoặc”.

“Bậc Thánh khởi còn lại” cho đến “chỉ tu tục”: dưới đây là giải thích bài tụng thứ ba. Đây là phần giải thích câu tụng thứ nhất và
hai câu tụng cuối. Bậc
Thánh khởi các công đức hữu lậu khác chẳng phải chỉ để dứt trừ chướng ngại vì thế không nói theo bốn đạo. Lúc tâm
nhập định diệt tận được
gọi tâm vi vi. Loại tâm này yếu kém cho nên ở hiện tại và vị lai chỉ tu trí Thế tục mà không tu các trí vô lậu. Vì thế luận
Bà- sa quyển 155 chép: Lúc
khởi tâm vi vi hoặc khởi văn, tư, tuệ, v.v…
thì đối với căn vô
lậu không có xả, đắc, diệt và khởi. Như vậy theo
Bà-sa, tâm vi vi và văn, tư, tuệ, v.v… không tu các
trí vô lậu. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Sự sinh
khởi các công đức vô lậu khác:

“Nhược khởi còn lại” cho đến “đồng với hữu lậu ở trước”:
Nói về sự sinh khởi
các công đức vô lậu khác. Ở đây cũng chẳng phải
trừ chướng riêng cho
nên không y theo bốn đạo.

Hỏi: Vì sao ở
đây không nói hiện tu Tận trí và trí Vô sinh?

Giải thích: Vì các công đức vô lậu thuộc về du quán đều
thuộc thấy tánh trong lúc
Tận trí và trí Vô sinh đều đã chấm dứt mong cầu
và không thuộc về thấy
cho nên không nói đến. Lại giải thích: Tận trí
và trí Vô sinh đã được
nói ở trước cho nên ở đây chỉ nói về các công
đức khác; hoặc trí Bốn
đế, Pháp trí và Loại trí đều có thâu nhiếp Tận
trí và trí Vô sinh. Giải thích đầu hợp lý hơn.

Dị sinh
lìa nhiễm có thể hiện tu trí thế tục:

“Dị sinh lìa nhiễm” cho đến “chỉ tu Thế tục” dưới đây là giải
thích câu tụng thứ hai
và hai câu tụng cuối. Hai câu tụng cuối này bao
gồm hai trường hợp
trên. Dị sinh lìa nhiễm có thể hiện tu trí Thế tục.

Hỏi: Tại tao
bậc Thánh ở vào giai đoạn lìa bỏ dục nhiễm của đạo thắng tiến có thể khởi trí Tha tâm trong khi dị
sinh ở đạo thắng
tiến không thể tu loại
trí này ở hiện tại?

Giải thích: Bậc Thánh ở giai đoạn này chỉ khởi trí Tha tâm vô lậu và có bốn hành tướng tương tợ như đạo năng đoạn; lại thuận hợp với đạo nên có năng lực đối với đạo, trong khi trí Tha tâm của dị
sinh chỉ là hữu lậu nên không đồng nhất với
sáu hành tướng của đạo năng đoạn.
Vì lý sự khác nhau và không cùng loại nên dị
sinh không thể tu loại trí này ở hiện tại. Hoặc dị
sinh ở vào giai đoạn lìa bỏ dục nhiễm của đạo thắng tiến vẫn có thể khởi trí
Tha tâm. Trong đoạn văn này chỉ nói trí
Thế tục là y theo các đạo
Gia hạnh, Vô gián và
Giải thoát, tức đãï nói theo phần nhiều để nói; hoặc lẽ ra phải nói nhưng đã lược qua. Nếu là đạo
giải thoát thứ chín dứt
nhiễm cõi Dục và đạo giải thoát thứ chín dứt
nhiễm thuộc ba thứ định
ở đầu của cõi Sắc thì đắc được trí Tha tâm thuộc
căn bổn ở địa trên.
Tám đạo giải thoát ở trước chưa đắc được và không
thể tu các trí thuộc địa
dưới cho nên không nói. Nương bốn tónh lự căn
bổn khởi đạo thắng
tiến lìa nhiễm và đạo gia hạnh lìa nhiễm ở vị lai đều
tu hai trí, tức cộng thêm
trí Tha tâm vào trí Thế tục ở giai đoạn trước.
Tất cả các đạo Gia
hạnh, Vô gián, Giải thoát và thắng tiến, còn lại đều
có thể tu trí Thế tục ở vị lai.

Dị sinh
tu năm thần thông:

Khi tu năm thông” cho đến “hiện tại vị lai chỉ thế tục: Là nói
dị sinh tu năm
thần thông. Khi tu năm thần thông có năm đạo gia hạnh, hai đạo giải thoát túc trụ và thần cảnh, hiện tu trí
Thế tục, một đạo giải thoát thuộc tha tâm hiện tu trí Thế tục và trí
Tha tâm, năm đạo
thắng tiến tùy theo sự
thích ứng có thể hiện tu trí Thế tục và trí Tha tâm.
Tất cả các trường hợp trên ở vị lai đều tu trí Thế tục và trí
Tha tâm. Năm đạo vô gián ở hiện tại và vị lai chỉ tu trí
Thế tục. Hai đạo giải
thoát thuộc
Thiên nhãn và thiên nhó vì thuộc tánh vô ký nên không gọi là tu.

Sự tu tập công đức khác của dị sinh:

“Nương tónh lự gốc” cho đến “hiện tại vị lai tu” là nói về
sự tu
tập công đức khác của
dị sinh. Nếu nương bốn tónh lự căn bổn tu các công đức khác thì bốn vô lượng, v.v… đều có thể hiện tu trí
Thế tục; ở vị lai
tu hai trí, tức cộng thêm trí
Tha tâm. Chỉ có thuận quyết trạch phần
không tu trí Tha tâm vì là
pháp quyến thuộc gần gũi với thấy đạo. Nếu
nương vào các địa khác
thì quán bất tịnh, v.v… đều chỉ có thể tu trí Thế tục ở hiện tại cũng như vị lai. Văn tụng vì ngắn gọn nên chỉ nói tu vị lai nhưng

văn xuôi dài
hơn cho nên cònõ nói về tu hiện tại.

Y theo địa để nói về tu:

“Các vị lai tu” cho đến
“từng sở đắc phi tu” là thứ năm, y theo
địa để nói về tu. Câu
hỏi thứ nhất: Các trường hợp tu ở vị lai có bao nhiêu địa? Câu hỏi thứ hai: Có phải các pháp khởi được đều là tu?
Bảy câu tụng đầu trả lời
câu hỏi thứ nhất; câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

“Luận chép” cho đến “địa hữu lậu này”: Là giải thích hai
câu tụng đầu, đây là
nói tu hữu lậu. Các đạo hữu lậu và vô lậu tu
pháp hữu lậu được chia thành hai thứ là:

Lúc nương địa này để hiện khởi thì có thể tu pháp hữu lậu ở địa
này trong vị lai.

Lúc đắc được địa này thì có thể tu pháp hữu lậu
của địa này ở vị lai.
Vì thế, luận
Hiển Tông quyển 36 chép: Lúc các đạo nương địa
này và đặc được địa này đều có công năng tu
pháp hữu lậu của địa này ở vị lai. Nghóa là khi Thánh đạo thuộc trí Thế tục nương địa này hiện tiền thì ở vị lai chỉ tu pháp hữu lậu thuộc địa này vì pháp hữu lậu gần liền với địa rất vững chắc nên khó có thể tu các pháp khác. Khi đạo giải
thoát thứ chín lìa bỏ pháp nhiễm thuộc địa dưới
khi nương vào một địa
nào đó thì có tu ở vị lai cũng đắc được các
công đức hữu lậu thuộc căn
bổn và phần gần của địa trên bởi vì khi lìa bỏ
trói buộc thuộc địa dưới
thì được công đức địa trên. Chú thích: Luận
Chánh Lý quyển 74 giống
với luận Hiển Tông.

Hỏi đáp về tu pháp hữu lậu:

Hỏi: Trong phần tu pháp hữu lậu, vì sao không nói “khi xả y
địa này thì tu pháp hữu
lậu thuộc địa này”?
Giải thích:
Khi dùng đạo hữu lậu và vô lậu để lìa bỏ nhiễm ô
thì việc tu các pháp hữu
lậu không khác với lúc nương địa này và được
địa này để tu các pháp
hữu lậu thuộc địa này. Các đạo nương vào địa dưới dẫn lìa các pháp nhiễm thuộc địa trên, lại không thể tu pháp hữu
lậu thuộc địa trên,
không đồng với tu vô lậu nên không nói riêng.

Hỏi: Đạo vô lậu nương địa dưới này để lìa bỏ pháp nhiễm
thuộc địa dưới; như vậy chín đạo vô gián và tám đạo giải thoát có tu pháp
hữu là thuộc thượng
địa phần gần hay không? Nếu có tu, vì sao ở đoạn văn này không nói đến? Đồng thời lại trái với
Luận Chánh Lý quyển 74 khi luận này nói rằng: “Tuy lúc Thánh đạo thuộc địa dưới dứt trừ phiền
não thì các đạo thuộc
bên địa trên đều có công năng đồng đối trị nhưng do pháp hữu lậu gắn liền với địa quá vững chắc cho nên khi chưa lìa bỏ nhiễm ô địa dưới thì chưa thể tu địa này. Nếu không có tu, thì thuận với
đoạn văn này vốn nói rằng “nương địa này mà tu địa này” nhưng
lại trái với phẩm Hiền
Thánh ở trước khi một bài tụng của phẩm này nói rằng: “Thánh hai lìa tám, tu đều có hai lìa hệ đắc” văn xuôi giải thích
là “Các vị Thánh Hữu
học dùng đạo hữu lậu lìa bỏ các pháp nhiễm
thuộc tu đoạn ở địa dưới đều có công năng dẫn
sinh đầy đủ hai thứ ly hệ đắc; trường hợp dùng
đạo vô lậu cũng giống như vậy, vì cả hai thứ đạo
này cùng có tác dụng như nhau”.

Giải thích: Đối với đạo vô lậu khi lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc
địa dưới thì chín đạo
vô gián và tám đạo giải thoát không có công năng
tu các pháp hữu lậu ở gần địa trên. Hỏi: Nếu giải thích như vậy thì có thể phù hợp với luận này
và Luận Chánh Lý nhưng
làm sao để phù hợp với phầm Hiền Thánh?
Giải thích:
Nói dùng đạo vô lậu để lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc tám địa dưới thì cũng có thể dẫn
sinh hai thứ ly hệ đắc là y theo gần
gũi đạo thứ chín phải
xả hết các pháp nhiễm thuộc địa dưới thì mới tu các pháp hữu lậu ở gần địa trên được. Nếu nói riêng thì chín đạo vô gián
và tám đạo giải thoát
ở trước lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc địa dưới thì
chỉ có vô lậu đắc cho nên không trái.

Hỏi: Nếu giải thích như vậy thì thuận hợp với phẩm Hiền
Thánh nhưng vì
sao không thấy luận này nói “nương vào địa này để tu
địa trên” và làm sao
để phù hợp với Luận Chánh Lý?

Giải thích: Vì
dựa vào phần nhiều nên nói rằng “nương vào
địa này để tu địa này”
trong lúc đối với phần gần của địa trên thì có tu
và không tu. Nếu thuộc đạo vô lậu lìa bỏ pháp nhiễm thuộc địa dưới thì có tu; nếu nương địa dưới
sinh khởi thì không tu các pháp hữu lậu
thuộc phần gần của địa
trên. Vì không chắc chắn cho nên không nhọc
công giải thích.
Luận Hiển tông cũng có
hai thuyết:
Tuy Thánh đạo thuộc
địa dưới khi dứt trừ
các phiền não thì phần gần địa trên có công năng cùng đối trị nhưng vì pháp hữu lậu ràng buộc với địa rất chặt chẽ cho nên
nếu chưa lìa bỏ pháp
nhiễm địa dưới thì không thể tu địa trên. Có thuyết
lại cho rằng vẫn có thể
tu địa trên vì khởi được đoạn đắc đối với địa
trên. Giải thích đầu
giống với thuyết thứ nhất của luận Hiển tông; giải
thích thứ hai giống với
thuyết thứ hai của Hiển tông. Luận Hiển tông quyển ba mươi hai chép: “Do người Hữu học lìa bỏ các tu hoặc thuộc
tám phẩm nên đạo thế
đạo hoặc xuất đạo thế gian mới được hiện tiền, ở vị lai đều tu thể đạo và xuất thế. Nói như vậy là vì y theo các tánh
chất chung vì khi đạo vô
lậu lìa bỏ tám phẩm phiền não thuộc bảy địa trước của địa trên thì không tu Thế tục đạo thuộc phần gần địa trên mà chỉ có

vô lậu ly hệ
đắc. Đến lúc xả được phẩm thứ chín thì mới có đầy đủ hai thứ ly hệ đắc.
Hoặc nên thừa nhận rằng đắc được đạo ly hệ mới tu; hoặc khi dứt nhiễm đã nương vào địa dưới để tu địa trên”. Trong ba giải thích của luận
Hiển Tông thì giải thích thứ nhất giống với thuyết đầu
của Hiển Tông và giải
thích thứ hai giống với thuyết sau của Hiển Tông.

Hỏi: Câu-xá giống với thuyết nào?
Giải thích:
Giống với thuyết đầu hoặc thuyết sau đều không ngại gì.

Hỏi: Nương địa này để khởi pháp vô lậu có thể tu các pháp
hữu

lậu thuộc địa
này hay không?

Giải thích: Cũng có khi không tu. Như luận
Bà-sa quyển 163,
trong phần lập thành bốn
trường hợp “có tu vô lậu sơ tónh lự nhưng không
có tu tịnh” để giải
thích về tịnh và vô lậu thuộc sơ định chép: Bậc
Thánh nương sơ tónh lự
để lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc sơ tónh lự cho đến
Vô sở hữu xứ vào
lúc thành tựu chín đạo vô gián và chín đạo giải thoát; lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng vào lúc thành tựu
chín đạo vô gián và
tám đạo giải thoát. Luận Bà-sa chép: “Nương sơ định để lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc
sơ định thì không tu tịnh thuộc
Sơ định” cho nên biết rằng
có khi vô lậu nương vào địa này không tu các
pháp hữu lậu thuộc địa
này. Lại y theo văn này thì khi nương vào sơ định
để khởi đạo vô lậu
giải thoát, v.v… thì không tu trí Tha tâm hữu lậu
thuộc địa này. Cho nên trước đây khi nói “có tu” là đã dựa vào trí
Tha tâm vô lậu.

Nói về tu các pháp vô lậu

“Bậc Thánh vi lìa địa này” cho đến “có cả hai bốn đạo” là
giải thích câu tụng thứ
ba, thứ tư, nói về tu các pháp vô lậu. Trong tu vô
lậu gồm có ba thứ:

Khi lìa bỏ địa này có thể tu các pháp vô lậu thuộc địa này hoặc
địa dưới; tức đối với địa lìa nhiễm để nói
là “tu địa này” chứ không đối
với y địa. Nếu đối với y địa thì cũng có thể
nói là “tu địa trên”.

Khi được địa này có thể tu các pháp vô lậu thuộc địa này và địa
dưới. Vì thế, luận Hiển tông quyển 36 chép: Khi
bậc Thánh lìa bỏ địa này, được địa này và có các đạo hiện khởi ở địa này thì có thể tu các pháp vô lậu thuộc địa này và địa dưới; tức các đạo gia hạnh, v.v… thuộc
hữu lậu và vô lậu khi hiện ra ở địa nào đó
là vì muốn dứt trừ phiền não
ở địa đó. Ở vị lai đều tu các pháp vô lậu
thuộc địa này và địa dưới đối
với các pháp nhiễm thuộc địa trên đều có công
năng đối trị. Khi Thánh đạo thuộc địa dưới dứt trừ phiền não và phần gần địa trên có công năng

cùng đối trị
nhưng vì các pháp hữu lậu có sự ràng buộc với địa rất chặt chẽ nên khi chưa lìa bỏ được địa dưới thì chưa thể tu địa trên.
Có thuyết cho rằng vẫn có thể tu vì đã khởi được đoạn đắc. Khi lìa bỏ được
các pháp nhiễm thuộc địa
dưới và đạo giải thoát thứ chín hiện tiền thì cũng có thể tu các công đức vô lậu
sẽ đắc ở vị lai của địa trên và địa dưới.
trí Thế tục khởi ở địa
này lúc Thánh đạo hiện tiền đều có tu tập các công đức vô lậu thuộc địa này và địa dưới ở vị lai.
(Chú thích:
Luận Chánh Lý giống như Hiển Tông,
chỉ không “có”). Hỏi: Nếu nói lìa địa này có thể tu các công đức vô lậu thuộc địa này và địa dưới thì thấy đạo thường
lìa bỏ kiến hoặc thuộc
ba cõi khi ở vào một địa nào đó sẽ chỉ tu các
pháp vô lậu thuộc thấy
đạo ở tự và địa dưới mà không có địa trên?
Đáp: Bà- sa chép: Thấy đạo nương địa dưới tất
không thể tu địa trên vì thuộc
sơ đắc đạo, nhưng vô lậu nương địa trên có thể tu địa dưới vì đã được tự
tại không bị ràng buộc.
Giải thích:
Thấy đạo thuộc sơ đắc không được tự tại cho nên thế lực
không mạnh; khi nương vào địa nào thì chỉ tu các pháp vô lậu thuộc địa đó và địa dưới mà không có địa trên nhưng thấy đạo vô lậu đã lìa
bỏ kiến hoặc, tuy ở địa
trên là pháp cùng đối trị nhưng vì địa dưới có thế lực yếu ớt không thể tu địa trên. Các pháp vô lậu thuộc tu đạo
chẳng phải sơ đắc cho
nên thế lực mạnh mẽ; khi lìa bỏ các pháp nhiễm thuộc địa trên ở vào địa nào đó thì đều có thể tu các pháp vô lậu thuộc tu
đạo ở địa trên có
cùng pháp đối trị.

Hỏi: Nếu nương vào địa này thì có thể tu các pháp vô lậu thuộc địa này và địa dưới mà không có địa trên theo như
sự phân chia
lần thứ ba nói trên thì
trái với Bà-sa khi luận này nói rằng lìa bỏ các
pháp nhiễm thuộc địa
trên và nương địa dưới chuyển căn cũng có thể tu
các địa đã lìa nhiễm ở địa trên.
Giải thích:
Câu-xá chỉ y theo sự lần lượt đắc các địa để nói
rằng chỉ tu tự địa và
địa dưới chứ chẳng phải địa trên vì chưa đắc được; hoặc có thể
Câu-xá khi nói tu tự địa và địa dưới là y theo tánh chất
chắc chắn, còn địa trên
thì không chắc chắn, cho nên không riêng; hoặc
có thể Câu-xá nói
không tu địa trên là y theo tánh chất không tự tại.
Luận Bà-sa nói có tu địa
trên là vì đã y theo tánh chất này. Thật ra nếu
đắc được tự tại đối
với địa trên thì có thể tu địa trên và nếu không được
tự tại thì không thể
tu. Vì thế luận Bà-sa quyển 67 chép: Nếu đã được
tự tại đối với địa
trên mà vẫn nương địa dưới để chuyển căn Hữu học thì cũng có thể đắc được quả đạo vô lậu thuộc địa trên.
Trong giải thích về
Lạc căn, Bà-sa quyển 90 chép:
“Hỏi: Trong tín thắng giải luyện căn
nếu đã lìa
bỏ các pháp nhiễm thuộc tónh lự thứ ba và nương tónh lự thứ hai và ba địa dưới để làm
Kiến Chí nhưng không khởi được đến khi
qua đời sinh lên các địa
từ tónh lự thứ tư trở lên thì được lạc căn nào?
Đáp: Nếu được tự
tại đối với địa trên thì ngay trong luyện căn vẫn có thể
tu lạc căn vô lậu thuộc
địa trên; nếu không được tự tại đối với địa
trên thì khi đã đắc quả sẽ có thể khởi thắng
quả đạo tu pháp vô lậu thuộc
địa trên sau đó mới
mạng chung. Do đó bậc Thánh sinh từ tónh lự thứ tư
trở lên chắc chắn thành
tựu lạc căn vô lậu.
“Chỉ có
sơ tận trí” cho đến “đạo giải thoát” thứ chín giải thích các câu tụng thứ năm,
thứ sáu, thứ bảy, nói về duyên riêng tu pháp hữu
lậu. Chỉ có sơ tận trí
khi hiện tiền ở một địa nào đều có khen ngợi tu
khắp các pháp hữu lậu
của chín địa và thuộc về ý địa và vô lượng công
đức của quán bất tịnh,
v.v… do văn tư tu mà thành vì dứt hết trói buộc
của các hoặc trong ba cõi
chín địa. Lại, tự tâm các bậc Thánh đắc sơ tận trí đã trừ hết bọn giặc phiền não mà lên làm vua nên tất cả các pháp
thiện đều đến chầu. Như
ngày một vị vua lên ngôi. Ấn-độ có phong tục
rưới nước lên đỉnh
đầu cho nên kinh nói là “quán đảnh Đại vương”.
Tất cả các nước gần gũi đều đến triều cống các thứ châu báu của xứ
mình. Thật ra ở khi đã
sinh lên địa trên thì không thể tu địa dưới, như đã
sinh vào sơ định đắc quả
A-la-hán thì không tu các pháp thiện hữu lậu ở cõi Dục và
sinh lên Hữu đảnh đắc quả
A-la-hán thì không tu các pháp thiện hữu lậu thuộc tám địa dưới, vì nếu thân
sinh ở cõi trên thì chắc
chắn không thành tựu
các pháp thiện hữu lậu thuộc địa dưới. Vì thế
sinh
lên địa trên không thể
tu địa dưới. Nói “Sơ tận trí” là khi đạo giải thoát
thứ chín lìa Hữu đảnh
và năm chủng tánh luyện căn ở trước thì đều xả quả mới đắc đạo trước đó, và có công năng tu tập các pháp hữu lậu
của chín địa.

Hỏi: Ba thứ trí biên cũng thuộc duyên riêng và có công năng
tu trí Thế tục hữu lậu
thuộc tự địa và địa dưới nhưng vì sao ở đây chỉ
nói Tận trí? Đáp:
Như Luận Chánh Lý nói ba thứ trí biên và thấy đạo tuy
cũng có công năng tu trí
Thế tục thuộc tự địa và địa dưới nhưng vì đã nói
ở trước nên nay không nói nữa.

Nói về năng tu, sở tu:

Các hạnh tu đã nói cho đến “thế lực yếu ớt: Là giải thích câu
tụng thứ tám. Nói “tu”
là chỉ cho các pháp chưa được trước đó, đến nay mới khởi thì gọi
là “Năng tu”, đến nay mới đắc thì gọi
là “Sở tu”.
Từ chữ “vị” trở xuống
là giải thích riêng:

tu”.

Nói về các pháp thuộc về sở tu, không thuộc về “sở tu”.

Nói về các pháp thuộc về năng tu và không thuộc về “năng Hỏi: Nếu nói chưa từng đắc đến nay mới đắc thì gọi là
sở tu và

đắc lại
những gì đã xả bỏ chẳng phải là tu thì tại sao
luận Bà-sa
quyển 150 chép: “Hỏi: Nếu lui
sụt quả trên mà trụ ở quả dưới thì quả dưới
đắc được có thể gọi
là Tu hay không?
Đáp: Được
gọi là đắc chứ chẳng phải Tu.

Hỏi: Lúc đắc lại quả đã bị lui sụt thì quả trên đắc
được có thể
gọi là đắc Tu hay không?
Đáp: Nếu
thuộc quá khứ thì gọi là Đắc, chữ chẳng phải Tu;
nếu thuộc vị lai thì có
thể gọi là đắc tu. Hỏi:
Vì sao thuộc quá khứ chỉ gọi là đắc mà chẳng phải là
Tu, trong khi vị lai lại gọi là Đắc tu? Đáp: Nếu có đạo hiện tại làm nhân thì có thể gọi là Đắc tu nhưng đạo hiện tại không làm nhân cho quá khứ nên chỉ gọi là Đắc,
chứ chẳng phải Tu.

Hỏi: Khi lui
sụt quả trên và trụ ở quả dưới thì quả địa dưới vô lậu đắc được ở vị lai vốn có vô lậu đắc hiện tại làm nhân, tại
sao không gọi là Tu?
Đáp: Nếu
nhân hiện tại là do đạo thắng tiến mà đắc quả vị lai
thì có thể gọi là tu.
Lúc lui sụt và trụ ở quả dưới tuy có vô lậu đắc ở hiện tại làm nhân, nhưng chẳng phải là thắng tiến nên không gọi là tu
bởi vì không do hiện
tại đắc tu quả vị lai này mà chỉ do lui sụt nên đắc này mới
hiện tiền”. Theo văn trên của
luận Bà-sa, khi lui
sụt quả trên
và đắc quả dưới thì
quả dưới không được gọi là Tu nhưng khi từ quả
dưới đắc lại quả
trên thì quả trên được gọi là Tu. Ở đây nói
đắc thì làm
sao có thể nói Tu. Như
vậy chẳng phải đã trái với Câu-xá hay sao?
Giải thích:
Chưa hề đắc có hai:

Từ trước đến nay chưa từng đắc.

Đắc
được quả cao siêu hơn quả đã từng đắc.

Nếu khi lui
sụt quả trên và
sau đó đắc trở lại; tuy trước đó đã từng đắc nhưng
sau đó ở đạo thắng tiến đắc được quả cao
siêu hơn quả
đã từng đắc nên cũng
gọi là “chưa từng đắc”. Khi nói “chưa từng đắc”
là gồm cả hai nghóa này
vì thế không thuộc về “đã từng” được nói ở
văn này. Lại giải thích:
“Đã từng đắc” có ba:

Đắc
được quả kém hơn quả đã từng đắc như khi lui
sụt tượng
quả mà đắc quả dưới.
Đắc
được quả ngang với quả đã từng đắc như từ niệm thứ hai
trở đi đắc được các pháp cùng loại.

Đắc
được quả cao siêu hơn quả đã từng đắc như khi
lui sụt quả trên và
sau đó đắc trở lại. Luận này y theo hai trường hợp “đã từng đắc”
ở trước, nói theo phần nhiều nên nói từng đắc”
chẳng phải sở tu.
Nếu y theo phần ít thì đắc được quả thù thắng hơn
quả đã từng đắc cũng là
sở tu; luận Bà-sa y theo theo đây để nói thứ ba
này. Mỗi luận đều căn cứ một nghóa khác nhau nhưng không trái nhau.
Lại giải thích:
Mỗi luận đều có ý khác nhau nên chẳng nhọc giải
thích. Văn còn lại rất dễ hiểu.

Nói chung về nghóa của bốn tu:

“Vì chỉ y theo đắc, gọi là vi tu” dưới đây là thứ sáu nói chung
về nghóa của bốn tu; đây là hỏi.

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn hỏi.

“Tu có bốn thứ” cho đến “bốn trừ khiển tu” là giải thích.
“Bốn tu như thế y vào pháp nào mà lập” là hỏi.

“Tụng chép” đến lập trị tu khiển tu” là tụng đáp: Hai câu tụng
đầu nói về tu và tập;
hai câu tụng cuối nói về trị tu và khiển tu.

“Luận chép” cho đến “hiện có hai tu” là giải thích hai câu tụng đầu: Dù ở hiện tại hay vị lai, nếu vừa mới đắc được một pháp thì
gọi là đắc tu; ở đây
chỉ có sơ niệm chứ không chỉ có các niệm về sau.
Nếu chỉ đến hiện tại khi thể hiện ra thì gọi là tập tu, hoặc hành tu; ở đây
bao gồm cả niệm đầu và
niệm sau, vì thế Luận Chánh Lý chép: “Khi
các công đức chưa từng
đắc hiện ra và đắc được các công đức khác ở vị lai thì công đức mới tu đắc nên đều gọi là đắc tu. Khi các công đức đã
từng đắc chưa từng đắc
hiện khởi thì vì đang tu tập ở hiện tại nên gọi là
tập tu”. Như trên là
văn luận, phẩm giải thích của luận. Tạp Tâm lại chép: “Nói tập tu là chỉ cho các pháp thiện đã từng đắc nối tiếp
sinh khởi” như trên là văn luận. Điều này
không đúng, vì chẳng lẽ khi thể của một pháp chưa từng đắc hiện ra thì không được gọi là Tập tu hay
sao?
Có lẽ là các dịch giả đã
bị nhầm. Cả hai thứ này đều dựa vào pháp thiện hữu vi để lập.
Nói “hữu vi” là để phân biệt với vô vi; nói “thiện” là để
phân biệt với nhiễm và
vô ký. Vì thế luận Bà-sa quyển 106 chép: “Như
khế kinh nói rằng: Nên tu
tất cả các pháp thiện hữu vi bởi vì nếu các người trí vì ưa thích quả mà
siêng năng tu tập làm cho dần dần thêm lớn thì được gọi là Tu.
Nói “pháp thiện hữu vi có thể được quả ưa thích” là
chỉ cho quả tăng thượng
dị thục ưa thích của thế gian, vì cũng được quả ly
hệ xuất thế. Các người trí
siêng năng tu tập từ hạ lên đến trung, từ
trung lên đến thượng
khiến cho mau chóng được quả đáng ưa, còn các
pháp nhiễm và pháp thiện
vô vi không có các tác dụng này nên không
được gọi là Tu, như
trên là văn luận”.

Hỏi đáp về tu:

Hỏi: Sắc và
các pháp bất tương ưng có được gọi là Tu hay không?
Giải thích:
Đều được gọi là Tu. Nếu là sinh đắc thiện, v.v…
sinh khởi thì thuộc về
sinh đắc thiện; nếu là gia hạnh thiện, v.v… sinh
khởi thì thuộc về gia
hạnh thiện. Các luận đã nói pháp thiện hữu vi đều gọi là Tu thì tu này có mấy loại.
Túc Luận Phẩm Loại trong phần
Phân Biệt Mười Hai Xứ tu và bất tu của phẩm
Thập Ngũ Thiên vấn chép:
Có Bao nhiêu pháp nên tu?
Có Tám, có Bao nhiêu pháp không nên tu?
Có Bốn, tức sắc xứ
hoặc nên tu hoặc không nên tu. Loại sắc xứ nên tu?
Là Thiện sắc xứ. Loại nào không nên tu?
Là Các sắc xứ bất thiện và
vô ký. Đối với thanh
xứ và ý xứ cũng giống như vậy. Pháp xứ hoặc
nên tu hoặc không nên tu. Loại nào nên tu? Là pháp Thiện xứ hữu vi.
Loại nào không nên tu? Là các
pháp xứ bất thiện, vô ký, và trạch diệt. (Do đây nên biết rằng chắc chắn có tu các pháp
như sắc, v.v…) Nếu dựa vào
thế để phân biệt thì vị
lai chỉ có đắc tu vì khởi đắc mà đắc được nên nói
là Đắc tu; thể chưa hiện
tiền nên chẳng phải là tập tu. Hiện tại có đủ
cả hai thứ tu và có đắc
được pháp nên có Đắc tu; vì thể hiện tiền nên có Tập tu.

Hỏi: Văn tuệ
và tư tuệ có công năng tu vị lai hay không?
Giải thích:
Không có công năng tu. Vì thế luận Bà-sa quyển
188 chép: “Hỏi: Ba niệm
trụ này loại nào tu được ở hiện tại? Đáp: Khi
loại văn tuệ hiện ra thì chỉ tu văn tuệ mà không
có tư tuệ và tu tuệ. Khi
loại tư tuệ hiện ra chỉ
có tu tư tuệ mà không có văn tuệ và tu tuệ. Ở đây
khi văn tuệ và tư tuệ
hiện ra trong sát-na thì vì tập tu nên nói là Tu;
không tu vị lai nên lực
yếu ớt vì thế chỉ tu tự mà không tu tha. Khi tu tuệ
hiện ra thì có thể tu cả
ba thứ. Văn tuệ và tư tuệ tuy nếu do tự lực thì
không thể tu vị lai, nhưng
nêu do tha lực thì vẫn có thể tu vị lai”.

Đối trị
tu và trừ khiển tu:

“Hai tu Trị,
khiển y pháp hữu lậu” là giải thích hai câu tụng
cuối. Hai thứ đối trị tu
và trừ khiển tu nương vào pháp hữu lậu để kiến lập. Các pháp hữu lậu này đối với đạo đối trị có thể đối trị nên gọi là đối
trị tu. Nói “đối trị”
là chỉ cho bốn thứ đối trị, vì thế phẩm giải thích luận Tạp
Tâm chép: “Đối trị tu là tu bốn thứ đối trị nên gọi là đối trị tu và

bởi vì pháp
hữu lậu này là pháp đối trị”. Như trên là văn
luận. Nếu đối với lìa phược thì trừ bỏ các hoặc phược gọi là trừ khiển tu.
Vì thế, Luận Chánh Lý quyển 74
chép: Vì có công năng đối trị đối với các pháp như thân, v.v… cho nên thân, v.v… đối trị được gọi là Đối trị tu.
Cho nên đắc được đối trị
ở thân, v.v… thì nói tu ở thân, v.
v… Các thứ pháp hữu lậu khác không được như thế.
Khi duyên các cảnh như thân, v.
v… thì dứt được các phiền não nên nói các pháp như thân, v.v… được gọi là
trừ khiển tu, vì thế khi
duyên thân, v.v… mà dứt trừ phiền não cũng được gọi là tu ở thân, v.v… Các pháp hữu lậu khác cũng như vậy. Hai thứ
này chỉ dựa vào pháp hữu lậu để lập.

Luận Bà-sa
quyển 155 chép: “Hỏi: Vì sao không tu các căn
như nhãn, v.v…? Đáp: Đối với các căn như nhãn, v.v… khi đạo đối trị chưa
sinh nên nói là không tu căn, tức đã y theo đối trị để nói, lại cho đến duyên tất cả các phiền não như nhãn, v.v… mà chưa dứt chưa biết thì gọi là không
tu căn, tức đã y theo
trường hợp trừ khiển tu để nói như vậy. Nếu đối với các căn như nhãn, v.v… mà đối trị đạo đã
sinh thì nói là tu căn, tức
y theo đối trị đạo để
nói như vậy; nếu khi duyên các căn như nhãn, v.v… và có các phiền não đã được dứt hoặc đã được biết thì nói là tu căn,
tức y theo trừ khiển đạo.

Đối
chiếu để nói về sự rộng hẹp:

“Cho nên thiện hữu lậu” cho đến
“hai tu tiền, hậu” là đối chiếu
để nói về sự rộng
hẹp. Do đó pháp thiện hữu lậu có đủ cả bốn
thứ tu. Nếu đối với thiện thì có hai thứ Đắc tu
và Tập tu; nếu đối chiếu với hữu lậu thì có hai
thứ trị tu và khiển tu vì thế có đủ cả bốn thứ.
Pháp hữu vi vô lậu có hai thứ đắc tu và tập tu. Các pháp hữu lậu nhiễm và vô ký có
hai thứ trị tu và khiển
tu. Vì thế luận Bà-sa quyển 105 chép: Thật ra
phân biệt bốn thứ tu qua
các pháp nên được lập thành bốn câu:

Có hai thứ trước nhưng không có hai thứ sau như pháp hữu vi vô lậu.

Có hai thứ sau nhưng không có hai thứ trước, như các pháp hữu
vi nhiễm ô và vô phú vô ký.

Có cả hai thứ sau và hai thứ trước như như các pháp thiện hữu
lậu.

Không có hai thứ trước và hai thứ sau, như pháp vô vi.

Nêu thuyết khác:

“Các sư nước Ngoài” cho đến, cho đến nói rộng: Là nêu
thuyết

khác. Luận
này gọi là “Các sư nước Ngoài”; luận Bà-sa
gọi là “các
sư

Phương Tây”. Vì nằm ngoài
Ca-thấp-di-la nên nói là
nước ngoài;
và nằm ở phía Tây
Ca-thấp-di-la nên nói là phương Tây. Thuyết này
cho rằng có đến sáu thứ
tu, tức ngoài bốn thứ đã nói ở trên cộng thêm
hai thứ phòng tu và quán
tu. Vì phòng hộ các căn nên gọi là Phòng hộ
tu. Vì quán sát thân nên
gọi là quán sát tu, luận bà-sa gọi là phân biệt
tu. Tuy tên gọi khác nhau
nhưng nghóa đồng nhau. Kinh trước chứng
minh có Phòng hộ tu; kinh sau chứng minh có quán sát tu.

Dùng nghóa đúng giải thích kinh:

“Nước Ca-thấp-di-la” cho đến “tức thuộc về trị khiển tu” là
dùng nghóa đúng giải
thích kinh. Các Luận sư Ca-thấp-di-la cho rằng hai thứ Phòng hộ tu và
Quán sát tu thuộc về hai thứ đối trị tu và trừ khiển tu đã nói đến ở trước. Đối với căn và thân nếu y theo công năng Phòng hộ và Quán
sát thì gọi là đối trị tu; nếu y theo các hoặc bị dứt trừ do phòng
hộ và quán sát thì gọi
là Trừ khiển tu. Trên đây nói bốn thứ tu đều y
theo chánh tu. Nếu y theo đương tu thì có khác với trước. Vì thế
Luận Chánh Lý quyển 74 chép:
Ở đây y theo nghóa đương tu để phân biệt các pháp có tu nhiều ít.
Có pháp có đủ cả bốn thứ và được gọi là đương tu, có pháp có ba thứ,
có pháp có hai thứ, có pháp chỉ có một loại,
và có pháp hoàn toàn không có. Tức các pháp thiện hữu lậu lúc chưa dứt trừ nên có thể đắc và có thể
sinh thì có đủ cả bốn thứ. Các pháp này chưa được dứt hẳn cho nên có hai thứ Trị tu và
Khiển tu, đồng thời cũng có thể đắc
nên lại có loại đắc tu
có thể sinh nên lại đủ loại tập tu. Các pháp đã đắc
có thể sinh đủ ba trừ
đắc; các pháp có thể đắc mà bất sinh có ba trừ
tập. Các pháp đã đắc
mà không sinh và các pháp không thể đắc mà đã
sinh thì có hai thứ trị tu và khiển tu; các pháp nhiễm và vô ký chưa
dứt cũng thế. Nếu là pháp thiện hữu lậu lúc đã được dứt hẳn và có thể đắc có
thể sinh thì có hai thứ
đắc tu và tập tu. Các pháp có thể đắc mà bất
sinh có một loại là đắc; các pháp đã đắc và
có thể sinh có một loại là Tập, các pháp hữu vi
vô lậu nên biết cũng vậy. Trừ các trường hợp nói trên, tất cả các pháp còn lại đều hoàn toàn không có tu, tức là các pháp đã
được mà bất sinh thuộc
vô lậu. Hỏi: Nếu pháp bất sinh không trụ ở thân,
chỉ do đắc mà có nên
gọi là tu thì phải thừa nhận trạch diệt cũng gọi là
tu vì không có gì khác
nhau? Vấn nạn này phi lý vì là pháp cùng loại
trụ ở thân. Điều này nghóa là pháp bất
sinh không trụ ở thân nhưng là cùng loại trụ thân, nên gọi là Tu cũng không lỗi. Lại pháp này do đắc
làm quả trụ; tức không
sinh pháp thiện ở đời vị lai do đắc
sinh biểu hiện nay làm quả trụ. Nghóa là đời vị lai chẳng
sanh pháp lành, do nay được
sanh, tiêu biểu cho quả trụ. Về nghóa nói là ngã, v.v… vì thiếu duyên nên bất
sinh, chữ chẳng nói rằng nay không được chiêu dẫn; trong khi trạch
diệt hoàn toàn khác với
ở đây nên không thể dùng để so sánh. Lại, bất
sinh pháp thiện ở vị lai
cũng có nhân lực làm ích lợi cho thân hiện tại,
còn trạch diệt thì không
như vậy cho nên không có ý nghóa tu, vì trạch diệt chỉ là quả, tức tu vốn là để đạt được thắng quả, mà trạch diệt
không có quả, cho nên
không thể là Tu. Lại do trạch diệt không có thêm
bớt, nghóa là pháp có
thể tu phải nương vào địa dưới để lên địa trung, từ địa trung lên
địa thượng, trong khi trạch diệt thì không thể như vậy, cho
nên đối với tu không có tác dụng.

<篇></篇>

CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 27</卷>



<詞>Phẩm 7: PHÂN BIỆT TRÍ (PHẦN 2)</詞>


Nói về các đức do trí mà thành:

“Đã giải thích như thế” cho đến
“nay sẽ hiển bày” dưới đây
là thứ hai của toàn
chương, nói về các đức do trí mà thành, trong đó chia làm hai:

Kết thúc phần trước và bắt đầu phần sau.

Nói riêng.

Đây là kết trước sanh sau.

Nói riêng về pháp bất cộng và các công đức:

Trong đây trước nói cho đến có mười tám thứ: Dưới đây là thứ
hai, nói riêng về pháp
bất cộng và cộng công đức. Phần nói riêng về pháp bất cộng gồm có: Một là nêu
số nêu tên, hai là y theo tên giải
thích riêng, dưới đây
là phần thứ nhất, trong đó có:

Nói về sinh khởi.

Nêu câu hỏi.

Giải thích. Đây là nói về sinh khởi. Mười tám thứ là gì: Là hỏi.

“Tụng chép” cho đến “nên gọi là vất cộng” là giải thích.

“Lại, mười lực của Phật khác nhau thế nào”: Dưới đây là thứ
hai, dựa vào tên để
giải thích riêng, có năm:

Nói về mười lực của Phật.

Nói về Bốn vô úy.

Nói về Ba niệm trụ.

Nói về Đại bi của Phật.

Nói về Sự đồng và khác giữa các Đức Phật.

Trong phần nói
về mười lực của Phật lại chia làm hai là tâm
lực và thân lực, dưới
đây là nói về tâm lực của Phật; đây là hỏi.

Nội dung hai bài tụng:

“Tụng chép” cho đến “đối với cảnh vô ngại” là tụng đáp.
Sáu câu tụng đầu là nêu ra
thể; hai câu tụng kế nói về y địa; câu kế nói về y
xứ và y thân; câu tụng
cuối giải thích ý nghóa của lực.

Giải thích câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “mười trí là tánh” là giải thích câu tụng đầu. Xứ là “thị xứ” (điều
đúng thật); vì xứng hợp đạo lý và dung thọ lẫn nhau nên gọi
là “thị xứ”, như khi nói nhân thiện chiêu cảm quả đáng ưa
v.v… chắc chắn có việc
ấy. Nếu không xứng hợp đạo lý và không dung thọ lẫn nhau thì nghóa gọi
là “phi xứ”, như khi nói nhân lành chiêu cảm
quả không đáng ưa thì
không có việc ấy, “xứ” và “phi xứ” này có ở khắp tất cả pháp, vì tất cả các pháp đều có ý nghóa của hai tánh chất này.
Trí có công năng biết được hai xứ này nên nói là “xứ phi xứ trí lực”,
có đủ mười trí của
Như lai làm tánh, vì mười trí của Phật đều biết được
xứ và phi xứ. Vì thế,
luận Hiển Tông quyển 36 chép: Chắc chắn có
công năng biết được
tự tánh của tất cả các pháp nên gọi là xứ trí; không có công năng biết được tự tánh của tất cả pháp nên gọi là phi xứ trí.
Trí này duyên cả tình và phi
tình, không trái với tất cả các trí khác. Vì sợ rằng nếu chỉ nói
sơ lược một vài công năng của trí thì
sẽ rất khó hiểu cho
nên ở đây nêu chín loại khác.

Giải thích câu tụng hai:

“Hai là nghiệp dị thục” cho đến “là trừ diệt đạo”: Là giải thích câu tụng thứ hai: Biết được loại nghiệp chiêu cảm dị thục nên gọi là nghiệp dị thục trí lực. Tụng chỉ nói
“nghiệp” nhưng ý nói là dị
thục. Loại nghiệp dị thục
này nếu nói xa thì Nghiệp là nhân, dị thục là quả; nếu phân tích kỹ
sự nương nhau trong từng
sát-na trước
sau thì có
cả nhân lẫn quả, đồng
thời bao gồm cả khổ và tập vì thế có tám trí
trong số mười trí làm
tánh, tức trừ Diệt trí và Đạo trí vì không duyên
khổ tập nghiệp dị thục. Cho nên luận Hiển Tông
chép: Nghóa là khéo léo
phân biệt các thứ
nghiệp cảm như thế, các thứ quả dị thục như thế mà không bị chướng ngại nên gọi là nghiệp dị thục trí lực. Có chỗ gọi trí này là
Tự nghiệp trí lực vì
khéo phân biệt các thứ quả như thế, do nghiệp lực
tự tạo chiêu cảm, không
do vợ, con, v.v… xâm đoạt mà được. Loại nghiệp như vậy
sẽ chiêu cảm tự quả, không thể thay đổi, không gây
chướng ngại nên gọi là
Tự nghiệp trí lực. Luận Bà-sa quyển 30 gọi là
Nghiệp pháp tập trí lực.
Nghiệp là nhân, pháp là quả. Tập bao gồm nhân
và quả. Nghiệp là năng
tập, pháp là sở tập. Tức so với Câu-xá thì tên
gọi khác nhau nhưng đều
có nghóa như nhau.

Giải thích câu tụng ba:

“Ba là tónh lự” cho đến “Đẳng chí trí lực” dưới đây là giải thích câu tụng thứ ba. Tónh lự là bốn tónh lự.
Giải thoát là tám giải
thoát. Đẳng trì là ba
Tam-ma-địa. Đẳng chí là tám đẳng chí. Hai chữ
“đẳng” này đều là
tên khác của Định. Trí có công năng nhận biết như
thật tónh lự, v.v… nên gọi là tónh lự trí lực, v.v…
“Bốn là
Căn thượng hạ trí lực”. Biết được
sự khác nhau giữa
phẩm thượng và phẩm hạ của các căn như tín, v.v… nên gọi là
Căn thượng
hạ trí lực.
Vì thế, luận
Hiển Tông chép: Nếu nhận biết như thật
sự khác nhau giữa các căn có công năng đạt được các công đức cao quý của
hữu tình và không bị
ngăn ngại thì gọi là Căn thượng hạ trí lực. Tuy có
căn thuộc phẩm trung nhưng
nếu so sánh với hai thứ hơn kém thì đều
thuộc về một trong hai thứ
này cho nên không nói. Trung căn này được
xếp vào loại pháp nào?
Được xếp vào các pháp như Tín, v.v… Đối với
dứt gốc lành cũng có
các pháp thiện như tín, v.v… hoặc được xếp vào
các pháp khác như ý, v.v…
“Năm là chủng chủng thắng giải trí lực”. Biết được
sự hỷ lại khác nhau trong các thứ thắng giải của hữu tình nên gọi là
Chủng chủng thắng giải trí lực;
Thắng giải chính là các pháp
tâm sở.
Vì thế, luận Hiển Tông chép: Nếu
nhận biết như thật sự khác nhau về các thứ hữu tình, ý thích khác nhau, không bị ngăn ngại thì gọi là chủng chủng
thắng giải trí lực, vì
ý ưa thích thắng giải gọi là khác nhau.

“Sáu là chủng chủng giới trí lực”. Biết được các thứ giới tánh
của hữu tình gọi là
Chủng chủng giới trí lực. Vì thế, luận Hiển Tông
chép: Nếu biết như thật
các thứ khác nhau của chí tánh được tập thành từ vô thỉ, tùy miên cũng như pháp tánh các thứ khác nhau không bị ngăn ngại thì gọi là chủng chủng giới trí lực. Nên biết rằng chữ “Giới” ở đây là
chỉ cho các tên khác của
chí tánh, tùy miên và pháp tánh.

“Bốn lực như thế” cho đến “là trừ diệt trí”. Bốn thứ trí lực
duyên định, căn, giải và
giới được nói ở trên đều thuộc về khổ đế, tập đế
và đạo đế vì thế bốn
thứ này đều có tánh của chín trí; không duyên vô
vi nên không có diệt trí.

Giải thích câu tụng bốn:

“Thất biến thú hành trí lực” cho đến “mười trí làm tánh” là giải thích câu tụng thứ tư. Tất cả các hành tùy theo
sự thích ứng có công năng hướng về quả, nên gọi là
Biến thú hành. Đối với tất cả các
thứ Biến thù hành này
Phật đều biết như thật nên gọi là Biến thú hành
trí lực. Giải thích trước
nói về chín trí tức trừ diệt trí; giải thích sau nói về
mười trí biết có cả nhân và quả.
Vì thế, luận
Hiển Tông chép: Biết được như thật nhân quả
sinh tử và biết tất cả các đạo không ngăn ngại, gọi
là Biến thú hành trí lực.

Giải thích câu tụng năm:

“Tám túc trụ” cho đến “đều là trí tánh” của thế tục:
Là giải thích câu tụng thứ năm. Biết được các việc đã làm trong các kiếp trước gọi
là Túc trụ tùy niệm trí
lực. Vì ở đây niệm có năng lực mạnh mẽ nên
được nêu riêng; có các niệm về các việc đã làm nên gọi là tùy niệm. Ở đời vị lai chết ở nơi này và
sinh ở nơi khác nên nói là
sinh tử. Trí nhận biết như thật về điều này nên gọi là trí
sinh tử. Cả hai năng lực này đều thuộc
về sự quán và thuộc
về tánh của trí Thế tục. Vì thế, luận Hiển Tông
chép: “Biết đúng như
thật sự khác nhau về kiếp trước của mình và người
mà không bị ngăn ngại,
nên gọi là lực thứ tám. Nếu biết được như thật
sự nối tiếp sinh của
hữu tình ở vị lai mà không bị ngăn ngại thì gọi là
lực thứ chín”. Như
trên là văn luận nếu y theo căn bổn thì trí Sinh tử
chính là Thiên nhãn chỉ
chung duyên hiện tại. Nay nói duyên vị lai là y theo các pháp quyến thuộc được dẫn khởi.
Về sáu thứ thần thông
sẽ
được giải thích riêng ở sau.

Giải thích câu tụng sáu:

“Mười lậu tận trí lực” cho đến “mười trí làm tánh”: Là giải thích câu tụng
thứ sáu, lậu tận là diệt, văn còn lại rất dễ hiểu.
Luận Hiển Tông chép: Ba lực cuối này chính là ba
thần thông, vì đây là ba thứ
thần thông cao siêu trong
sáu thần thông. Ở giai đoạn Hữu học thì gọi là
ba Minh; ở thânNhư lai thì
gọi là Lực. Hai thứ thần cảnh và thiên nhó nếu có ở thân Phật thì cũng không có tác dụng lớn nên không gọi là lực,
còn Thiên nhãn thấy được
sự khác nhau giữa các quả dị thục trong
đường thiện ác của hữu tình vì thế có công năng dẫn
sinh trí thù thắng
đồng thời có thể biết
rõ đúng đắn công năng chiêu cảm nghiệp này nên gọi là trí
Sinh tử, Thần cảnh và thiên nhì không có tác dụng lớn như vậy cho nên không được lập làm lực.
Thật ra không nói về tha tâm lực vì đã thuộc về các năng lực của căn, v.v… và trong căn của tha nhân
đã có tâm tâm sở.

Giải thích câu tụng bảy:

“Đã nói về tự tánh” cho đến “nam tử thân
Phật” Là giải thích
các câu tụng thứ bảy,
thứ tám, thứ chín. Túc trụ thứ tám là tùy niệm trí
lực; trí Sinh tử lực
là thứ chín vì có tánh của năm thông nên nương bốn
căn tónh lự; tám trí còn lại đều nương mười một địa, vì trí Thế tục có phạm
vi rất rộng. Về y thân
rất dễ hiểu. Lại y theo niệm trụ để phân biệt. Luận
Bà-sa quyển
34 chép: “Niệm trụ là trí lực của các thứ thắng giải.
Túc trụ tùy niệm trí lực là pháp niệm trụ; tử
sinh trí lực chỉ là thân niệm
trụ; lậu tận trí lực
nếu duyên cảnh lậu tận thì là pháp niệm trụ, nếu nương thân lậu tận tức là bốn niệm trụ”.
Giải thích: Thắng giải trí lực vì
chỉ duyên riêng pháp
thắng giải thuộc tâm sở nên là pháp niệm trụ; túc
trụ tùy niệm trí lực
duyên cả năm uẩn quá khứ cũng là pháp niệm trụ;
Tử sinh trí lực duyên
sắc pháp nên chỉ là thân niệm trụ; về lậu tận trí lực đều có hai thuyết như đã nói trong văn luận.
Sáu thứ lực còn lại đều là bốn niệm trụ.
Trong sáu thứ này thì ba thứ trí lực thuộc xứ phi
xứ, nghiệp dị thục,
đường biến hành đều bao gốm bốn niệm trụ vì các
tánh chất hiển bày dễ
biết. Định lực bao gồm bốn niệm trụ. Ở đây nói định là bao gồm cả các pháp tương ưng và câu hữu. Nếu biết tùy chuyển
sắc thì thân niệm trụ;
nếu biết thọ tâm thì là thọ niệm trụ và tâm niệm
trụ; nếu biết các pháp
khác thì gọi là pháp niệm trụ. Giới lực bao gồm
cả bốn niệm trụ. Ở
đây nói giới là chỉ cho chí tánh tùy miên và các
pháp tánh cho nên cũng gồm cả bốn loại.

Giải thích câu tụng cuối:

“Đã nói về y thân vì sao gọi là lực”: Là giải thích câu tụng
cuối, đây là hỏi.
“Vì đối với tất cả” cho đến
“sinh nhiều ít v.v…” là đáp: Vì đối
với tất cả các cảnh bị
biết, trí có thể chuyển biến vô ngại nên gọi là
Lực. Mười lực này chỉ có nương thân Phật vì chỉ có Phật mới dứt trừ được
tập khí của tất cả các
hoặc mà tùy ý nhận biết các cảnh. Hai thừa còn
lại đều trái với điều
này. Tuy cũng có trí nhưng vẫn còn ngăn ngại đối với cảnh nên không gọi là Lực. Như ngài
Xá-lợi-tử cầu độ người.
Ngày xưa, khi Phật còn tại thế, có người phát nguyện xin
xuất gia. Xá-lợi-tử,
v.v… quán sát người
này trong tám muôn kiếp chưa hề gieo giống giải
thoát phần thiện, vì
không có nhân duyên xuất gia nên bỏ qua không
muốn độ thoát. Tuy nhiên
người này vì tiếc nuối mà vẫn quyết tâm không
từ bỏ ý mong cầu được
độ. Về sau khi gặp được Phật mới có cơ hội xuất gia, nghe pháp
đắc quả. Xá-lợi-tử, v.v… lấy làm lạ bèn hỏi Phật thì
Phật bảo rằng: “Xưa kia,
khi ta ở nước Na-già-la-yết cùng người dân
nước này quét dọn
đường sá, chuẩn bị đầy đủ các vật cúng dường và
muốn cúng dường Đức
Như lai Định Quang. Bấy giờ, có người cầu xin
Phật độ vào thành để bán củi. Khi biết được việc này họ liền phát nguyện
sẽ lấy
số tiền bán được để
cúng dường; tuy nhiên khi vào trong núi thì bị
dã thú ăn thịt. Lúc qua
đời họ muốn niệm danh hiệu vị Phật này nhưng lại không nhớ, cho nên chỉ niệm “Nam mô Đức Phật mà trong thành muốn
đón rước”
vì thế mới nói là đã gieo giống giải thoát phần thiện”.
Tuy xưa đã có khởi
thiện nhưng vì trải qua thời gian quá lâu xa nên
Xá-lợi- tử, v.v… không biết được.

Hỏi đáp:

Hỏi: Thanh văn
trải qua ba đời rất nhanh, trải qua sáu mươi
kiếp rất chậm, tại sao
qua tám muôn kiếp mà vẫn không chứng quả Thánh?
Giải thích: Nói ba đời, sáu mươi kiếp là y theo sự
tu tập nối tiếp;
nếu có đứt
quãng thì phải trải qua nhiều kiếp cũng không ngại gì.

Hỏi: Xưa chưa
hề khởi thuận phần quyết trạch thì ở đời này
làm sao nhập Thánh được?
Giải thích:
Các bậc Thánh này trước đây cũng đã từng khởi
thuận quyết trạch phần
thiện, cho nên ở kiếp này mới đắc được quả
Thánh. Như trường hợp
Xá-lợi-tử không thể quán tri các kiếp ở quá khứ và
vị lai của con chim bồ câu
bị chim ưng săn đuổi. Luận Đại Trí Độ
chép: Khi Phật đang đi kinh hành ở tịnh xá Kỳ hoàn, có một con chim bồ câu vì
bị chim ưng săn đuổi nên đã bay đến đậu bên cạnh
Phật. Khi Phật
đi ngang qua, bóng Phật che
phủ mình chim, làm cho nó cảm thấy yên ổn không còn
kêu la vì sợ hãi. Sau đó, đến khi bóng của
Xá-lợi-phất che phủ thì chim lại cất lên tiếng kêu
sợ hãi như trước.
Xá-lợi-phất bạch Phật rằng thân Phật và thân Ngài đều không có ba độc nhưng tại
sao khi được bóng Phật che chở thì chim không kêu
sợ nhưng khi ở
dưới bóng của Ngài thì
chim lại kêu sợ như trước. Phật trả lời vì tập khí
ba độc của ngài
Xá-lợi-phất chưa được dứt trừ cho nên khi bóng
Ngài che phủ thân chim thì chim
vẫn không dứt được sự sợ hãi. Sau đó, Phật bảo ngài
Xá-lợi-phất quán
sát vì
sao chim này đã phải làm kiếp bồ
câu trong nhiêu đời ở
quá khứ. Xá-lợi-phất liền nhập Tam-muội túc
mạng trí quán sát chim
này trong một đại kiếp, hai đại kiếp, ba đại kiếp
cho đến tám muôn đại
kiếp thường làm chim bồ câu; tuy nhiên vượt xa
hơn số kiếp nói trên thì
không thể biết được gì. Xá-lợi-phất liền xuất định bạch
Phật rằng: Chim này trong tám muôn đại kiếp thường làm
chim bồ câu nhưng từ tám
muôn kiếp về trước thì Ngài không thể biết được. Phật bảo nếu không thể biết hết các kiếp trong quá khứ thì hãy thử quán
sát trong tương lai đến lúc nào chim này mới thoát được thân
chim. Xá-lợi-phất liền
nhập Tam-muội nguyện trí, quán thấy chim này
trong một đại kiếp, hai
đại kiếp, ba đại kiếp cho đến tám muôn đại kiếp
vẫn chưa thoát được
kiếp chim, ngoài số kiếp nói trên về sau thì không
thể biết được gì.
Xá-lợi-phất xuất định bạch Phật rằng: mình đã quán thấy trong một đại kiếp, hai đại kiếp, ba đại kiếp cho đến tám muôn đại kiếp

ở tương lai
chim này vẫn chưa thoát được kiếp chim bồ câu và từ đó
về sau thì không thể quán
sát được gì. Ngài không thể biết được giới
hạn cuối cùng của quá
khứ, cũng như vị lai, cũng không thể biết được đến lúc nào chim này mới thoát khỏi thân chim. Phật bảo các
Thanh văn, Độc giác cũng
không thể nào biết được giới hạn cuối cùng về
số
kiếp của con chim này.
Trong Hằng hà sa số đại kiếp về sau chim này
vẫn phải làm kiếp chim
bồ câu cho đến khi hết tội mới được thoát khỏi, tức phải trôi lăn trong năm đường rồi mới được làm thân người rồi phải
trải qua năm trăm đời
mới được lợi căn. Lúc đó, có vị Phật độ vô lượng
A- tăng-kỳ chúng sinh rồi
mới nhập Niết-bàn, để lại chánh pháp cho đời. Con chim đã được thân người này thọ năm
giới Ưu-bà-tắc, nghe
các Tỳ-kheo khen ngợi công đức
Chư Phật nên bắt đầu phát tâm
nguyện thành Phật. Trong ba
A-tăng-kỳ kiếp
sau khi đã thực hành đầy
đủ mười địa,
sáu
Ba-la-mật mới
thành Phật, độ vô lượng
chúng sinh,
sau đó
nhập Niết-bàn vô dư .
Nghe vậy, Xá-lợi-phất hướng về Đức Phật,
sám hối
và bạch Phật rằng đối
với thân của một con chim mà Ngài còn không biết
được gốc ngọn, huống chi là đối với các pháp.
(Cũng do thời gian
quá lâu xa nên không thể biết được).

Nói về năng lực của thân Phật:

“Chư Phật như thế” cho đến “xúc xứ này làm tánh” là thứ hai
nói về năng lực của thân Phật.

“Luận chép” cho đến “Na-la-diên”: Là giải thích câu tụng đầu.

Na-la-diên là
tên một vị thần, Hán dịch là Nhân chủng.

Nêu thuyết khác:

Có Sư khác
nói cho đến “vô biên tâm lực” là giải thích câu
tụng thứ hai, là nêu thuyết khác.

So sánh đốt xương:

“Đại giác Độc giác” cho đến “có năng lực hơn kém”:
Là phần so
sánh
sự liên quan giữa các đốt xương của ba người để nêu lên
sự khác nhau. Các đốt
xương của bậc Đại giác nối liền nhau như con rồng
uốn khúc; các đốt xương của bậc Độc giác nối
liền nhau giống như
mắt xích; các đốt xương
của Luân vương nối liền nhau như lưỡi câu, vì
thế thân lực của ba
trường hợp này có mạnh yếu khác nhau. Theo luận
Bà- sa quyển 30, các đốt
xương nối liền nhau như lưỡi câu của Đông
luân vương; nếu là Kim
luân vương thì lại giống như mắt xích.

“Sức mạnh của Na-la-diên như thế nào”: Là giải thích câu
tụng thứ ba; đây là
hỏi”Thập thập bội tăng” cho đến “thành
Na-la-diên” là đáp: Vì đối với
voi thường, v.v… thì tăng lên gấp trăm lần, nên nói là
càng về
sau thì năng lực càng tăng hơn trước gấp mười lần.
Trường hợp thứ nhất là voi phàm, tức chỉ cho loại voi thường dùng ở Ấn-độ.
Trường hợp thứ hai là voi hương, tức chỉ cho loại voi có mùi
thơm riêng,
thường được dùng trong chiến tranh ở Ấn-độ.
Trường hợp thứ ba là
Ma-ha-nặc- kiện-na. (Đây
là tên một vị thần, Hán dịch là Đại lộ hình).
Trường hợp thứ tư là
Bát-la-tắc-kiến-đề. (Đây cũng là tên một vị
thần. Bát-la
Hán dịch là thắng,
tắc-kiến-đề là uẩn). Trường hợp thứ năm là
Phiệt-lăng- già. (Đây
cũng là tên một vị thần, được dịch là Diệu Chi).
Trường hợp thứ sáu là
Già-nỗ-la. (Cũng là tên một vì thần, Hán dịch là
Chấp Trì). Trường hợp thứ bảy
là Na-la-diên; như đã nói ở trên, có thể nói:
Rất dễ hiểu.

Trong những điều đã nói chỉ thưởng ứng lý: Trên đây gồm
có ba thuyết. Về thân lực của
Như lai, Luận chủ theo thuyết của Pháp cứu cho nên nói rằng trong ba thuyết thì chỉ có thuyết này đúng lý hơn cả.
Luận Chánh lý và Hiển
Tông cũng đồng ý với thuyết này.

“Thân lực như thế” cho đến ngoài bảy có riêng: Là giải thích
câu tụng thứ tư. Ở
đây có hai thuyết:

Lực là sự khác nhau của các đại chủng trong sở xúc. Nếu đại chủng mạnh thì được gọi là Lực, vì khác với các đại chủng khác nên
gọi là “khác nhau”.

Lực là xúc được tạo ra; ngoài bảy thứ
sở xúc ra còn có riêng một loại gọi là lực xúc; tuy nhiên thuyết này không phài
nghóa đúng.
Luận Bà-sa quyển 30 khi nói về thân lực và thân liệt có nêu ra năm
thuyết: Thuyết thứ nhất cho rằng bốn đại không
tăng; nếu mạnh mẽ thì
gọi là thân lực; nếu yếu ớt thì gọi là thân
liệt. Thuyết thứ hai cho rằng đất tăng gọi là thân lực, nước tăng gọi là thân liệt, tức thuyết đại chủng
tăng. Thuyết thứ ba cho rằng tăng nặng gọi là thân
lực, tăng nhẹ gọi là thân liệt.
Thuyết thứ tư cho rằng ngoài bảy xúc
sở tạo ra còn có một loại riêng gọi là thân lực thân liệt.
Thuyết thứ tư lìa bảy xúc và
sở tạo có xúc
sở tạo riêng gọi là thân lực thân liệt. Nghóa
là nếu điều hòa thì đều gọi là thân lực, nếu không điều hòa thì gọi là thân liệt.
Luận Chánh lý đồng
ý với Bà-sa. Thuyết đầu của Câu-xá giống như
thuyết đầu của Bà-sa,
thuyết thứ hai giống như thuyết thứ tư của Bà-sa,
Câu-xá vốn không có
lời bình, nên lấy nhận xét thứ năm của Bà-sa
làm nghóa đúng. Lại giải
thích: Câu-xá không y theo nhận xét của Bà-sa. Nếu
giải thích như vậy
thì cho thuyết đầu là nghóa đúng. Lại giải thích:
Câu-xá nói “lực là
sự khác nhau của các đại chủng trong
sở xúc” là lấy nghóa của
Kinh bộ vì bộ phái này cho rằng đối với xúc thì các đại
chủng là thật, ngoài ra

tất cả đều
là giả, vì đều nhờ đại chủng mà lập. Nay nói
“lực là sự khác nhau của các đại chủng” tức Luận chủ có ý dựa vào
Kinh bộ, vì thế
mới nêu tông kia, giải
thích của bộ phái này dường như hợp lý hơn.

Nói về bốn vô úy:

“Phật có bốn vô úy” cho đến “sơ mười, hai, bảy lực” là thứ
hai, nói về bốn vô úy.

“Luận chép” cho đến “như lực thứ bảy”: Về bốn vô úy của
Phật thì giống như kinh nói rộng. Đó là:

Đối với các pháp đều là
Chánh đẳng giác; nếu có ngoại đạo nêu ra vặn hỏi cho rằng đó chẳng phải
Chánh Đẳng Giác thì y theo thật
lý để giải thích mà không sợ hãi, nên mười trí làm tánh.

Ta dứt trừ tất cả các lậu; nếu có ngoại đạo đưa ra vặn hỏi cho
rằng đó chẳng phải là đã vô vi dứt trừ tất
cả các lậu thì cứ y theo thật lý để giải thích mà không
sợ hãi; hoặc dùng
sáu trí làm tánh, hoặc dùng mười trí làm tánh, như đã nói trong phần nói về Lậu tận trí lực thứ mười.

Thường dạy các đệ tử rằng pháp nhiễm thường chướng ngại các pháp chính là chướng; nếu ngoại đạo nói rằng nhiễm không có công
năng làm chướng ngại thì y theo thật lý để giải
thích mà không sợ hãi cho nên dùng tám trí làm tánh, như năng lực của Nghiệp dị thục thứ
hai ở trên.

Ta thường dạy các đệ tử rằng tu tập các đạo thì
sẽ ra khỏi các
khổ; Nếu ngoại đạo đưa ra vặn hỏi rằng đạo
không thể ra khỏi các khổ thì cứ theo thật lý để giải thích mà không
sợ hãi; hoặc dùng chín trí làm
tánh, hoặc dùng mười trí làm tánh, như đã nói
trong phần nói về Biến thú hành lực thứ bảy ở trên. Vì thế luận
Bà-sa quyển 31 chép:
“Thứ nhất là Chánh đẳng giác vô úy. Như khế kinh nói
“Ta là Chánh Đẳng giác đối với các pháp.
Nếu có Sa-môn,
Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian nương vào pháp để nêu ra vặn hỏi, hoặc nghó rằng đối với các
pháp như thế chẳng phải Chánh Đẳng giác thì thật
không đúng lý. Nếu điều đó là đúng thì chính
Ta phải thấy, không có lý do. Vì thế mà
Ta vẫn yên ổn tự xưng là Chánh đẳng giác đối với
các pháp mà không
sợ
hãi. Ta ở vào địa vị tôn quí của bậc Đại tiên,
đối trước đại chúng dùng
tiếng rống sư tử để xoay bánh xe Đại phạm. Đây
là việc làm mà tất
cả Sa-môn,
Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian đều không thể làm
được. Thứ hai là Lậu vónh tận vô úy. Như khế
kinh có chép:“Ta đã dứt trừ hẳn các lậu.
Nếu có Sa-môn,
Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian nương vào pháp để đưa ra vặn hỏi hoặc nghó rằng chưa thể dứt hết

các lậu như
thế thì thật không đúng lý; giả như điều đó đúng, cho
đến nói rộng. Thứ ba
là Thuyết chướng pháp vô úy. Như khế kinh nói
“Ta đã dạy các đệ tử
rằng các nhiễm có công năng chướng ngại các pháp chính là chướng.
Nếu có Sa-môn,
Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… ở thế gian dựa vào pháp để nêu ra các vặn hỏi, hoặc nghó rằng các
nhiễm chướng ngại các
pháp này chẳng phải là chướng thì thật là không đúng lý. Nếu điều đó là đúng, cho đến nói rộng. Thứ tư là thuyết xuất
khổ đạo vô úy, như khế
kinh chép: “Ta đã dạy các đệ tử rằng tu các đạo
có công năng thoát khổ.
Nếu có Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma phạm, v.v… dựa vào pháp để nêu ra vặn hỏi,
hoặc nghó rằng tu các đạo như thế không thể thoát khổ thì không có việc ấy. Nếu đúng lý chăng nữa
thì đối với việc này
ta vốn có chánh kiến vì thế mà vẫn an ổn không hề
sợ hãi, vẫn tự xưng
là ở vào địa vị tôn quí của Đại tiên, đối với đại
chúng đã dùng tiếng
rống sư tử để xoay bánh xe đại phạm mà tất cả
Sa-môn, Phạm chí, Thiên ma
phạm, v.v… ở thế gian không thể xoay được”.

Luận Bà-sa 31
chép: Trong mười lực và bốn vô úy này, mỗi
lực đều thâu nhiếp bốn
vô úy và mỗi bốn vô úy đều thâu nhiếp mười
lực; tức có bốn mươi
năng lực và bốn mươi vô úy. Tuy nhiên trước đây khí nói loại vô úy thứ nhất chính là loại năng lực đầu tiên, loại vô úy thứ
hai là loại lực thứ
mười. Loại vô úy thứ ba là loại năng lực thứ hai và loại vô úy thứ tư là loại năng lực thứ chín là đã y theo tánh chất hiển bày
để nói. Thật ra Thế tôn
thành tựu bốn mươi lực và bốn mươi vô úy
nhưng vì nói theo căn bổn
nên chỉ nói mười lực và bốn vô úy.

Vì sao đối
với trí đặt tên là vô úy là hỏi.

“Tên gọi vô úy này” cho đến “gọi là của các thể trí” là đáp; văn rất dễ hiểu.

Luận chủ giải thích:

“Lý thật vô úy” cho đến “thể tức là trí” là Luận chủ giải
thích. Đúng lý ra vô úy
là do trí thành tựu. Trí là nhân, vô úy là quả.
Không nên nói; rằng thể
tức là trí. Vì thế Luận Chánh lý quyển 75 chép:
Làm sao có thể nói vô úy chính là trí? Nên nói rằng vô úy là do trí thành tựu vì như vậy mới đúng lý.
Nhưng vì để cho thấy vô úy lấy trí làm nhân gần gũi nên dựa vào trí để nêu ra thể của vô úy. Nói vô úy là hàm
ý không khiếp sợ. Vì
có trí nên không khiếp sợ người khác, do đó trí có tánh làm nhân cho vô úy.
Lại giải thích: Luận chủ nêu
Kinh bộ giải thích cho rằng ngoài trí ra, vô úy có tự thể riêng của nó.
Luận Chánh Lý nói rằng nếu ngoài
trí có tự thể riêng của vô úy thì thể đó là gì?

“Ba niệm trụ
của Phật” cho đến “duyên thuận trái câu cảnh” đây
là thứ ba
nói về ba niệm trụ, gồm câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “niệm trụ thứ ba”: Là giải thích ba
“niệm trụ” của câu
tụng thứ nhất và một câu tụng cuối. Trước nêu ý kinh;
sau đó giải thích riêng ba thứ niệm trụ. Thứ nhất là duyên thuận cảnh
không sinh vui mừng, trụ ở chánh niệm chánh tri; thứ hai là duyên nghịch
cảnh không sinh lo buồn và
trụ chánh niệm chánh tri; thứ ba là duyên thuận và nghịch cảnh không
sinh vui mừng hoặc lo buồn, trụ ở chánh
niệm chánh tri.
Luận Chánh lý chép: Ở trước đã nói về bốn thứ; nay lại nói
ba thứ. Như vậy có thể
nói niệm trụ có bảy thứ. Nay ba thứ này lại thuộc bốn thứ trước, tức thuộc về duyên ngoại pháp niệm trụ.
Luận Bà-sa quyển 30 chép: Nên
biết rằng ba thứ niệm trụ bất cộng này cũng
thuộc về xứ phi xứ trí
lực. Về nghóa phân biệt rộng nên suy nghó theo lý .
“Ba thứ này đều dùng niệm tuệ làm thể”: Là giải thích hai
chữ “niệm tuệ” của
câu tụng thứ nhất. Đây là nêu ra thể.

Hỏi đáp về pháp bất cộng:

“Các vị đại
Thanh văn” cho đến “Phật pháp Bất cộng” là
hỏi: Thanh văn cũng có
đủ ba thứ niệm trụ này, vì sao chỉ có Phật được
gọi là pháp Bất cộng?
“Chỉ có Phật đối với đây” cho đến “được gọi là Bất cộng” là đáp: Vì đối với tất cả những gì mà đệ tử vui mừng hoặc lo buồn thì
Phật chẳng những dứt hoặc mà còn dứt được các tập, nên gọi là
Bất cộng trong khi Thanh văn vẫn còn tập thuộc về
sự vui mừng hoặc lo
buồn. Hoặc tất cả các
đệ tử xuất gia theo Phật có sự vui mừng hoặc lo
buồn đối với thuận
cảnh, nghịch cảnh và thuận cảnh lẫn nghịch cảnh, nhưng Phật lại không khởi các thứ này nên nói là ít có.
Người Thanh văn, v.v… tuy có đệ tử nhưng chỉ nương vào nhau chữ chẳng phải thật
sự tùy thuộc. Nếu thật
sự tùy thuộc thì chỉ có tùy thuộc Phật là đại
sư vì thế chỉ
có Phật được gọi là Bất cộng.

11 Tâm đại bi của Phật:

“Chư Phật đại bi” cho đến “bi khác do tám nhân”: Là thứ tư
nói về đại bi của Phật.

Giải thích câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “như cộng hữu bi” là giải thích câu
tụng đầu. Đại bi của
Như lai lấy tục trí làm tánh. Nếu chẳng phải là tục trí thì không thể duyên tất cả hữu tình và cũng không thể có ba
hành tướng khổ. Như cộng hữu bi có vô
sân làm tánh nên chỉ duyên hữu tình
cõi Dục và chỉ có hành tướng khổ khổ.

Giải thích câu tụng hai, ba:

“Danh từ đại bi này nương vào nghóa nào mà lập”: Là giải
thích câu tụng thứ hai
và thứ ba; đây là hỏi.

“Y theo năm nghóa” cho đến ngang đây là đáp; văn rất dễ hiểu.

Giải thích câu tụng bốn:

Đây là khác với Bi cho đến thương xót là khác giải thích câu
tụng thứ tư, nói về sự
khác nhau giữa đại bi và bi. Đại bi lấy vô si làm tánh; bi lấy vô
sân làm tánh. Đại bi có cả ba thứ hành tướng khổ; bi chỉ
có hành tướng khổ khổ.
Đại bi duyên hữu tình cả ba cõi; bi chỉ duyên
hữu tình thuộc cõi Dục.
Đại bi nương tónh lự thứ tư; bi nương cả các tónh
lự khác. Đại bi chỉ
nương thân Phật; bi nương cả các thân khác. Đại bi lìa bỏ Hữu đảnh mà chứng đắc; bi lìa cõi Dục để chứng đắc. Đại bi là
pháp đã tròn đầy; bi
chỉ là pháp đang được mong cầu. Đại bi bình đẳng
cứu khổ tất cả hữu
tình; bi chỉ cứu khổ hữu tình cõi Dục.

Hỏi: Đại bi thuộc về loại lực nào? Đáp:
Thuộc Xứ phi xứ trí lực, vì phần nhiều công đức bất cộng
của Phật Thế tôn đều
thuộc về Xứ phi xứ trí lực.

Nói về sự đồng khác giữa các Đức Phật:

“Đã nói về công đức Phật” cho đến “Chư Phật có khác nhau”
là thứ năm nói về sự
tương đồng và khác giữa các Đức Phật. Đặt câu
hỏi kết thúc phần trước và tụng đáp.

Giải thích hai câu tụng đầu:

“Luận chép” cho đến “đẳng rốt ráo”: Là giải thích hai câu
tụng đầu. Do ba việc là:

Tư lương, v.v… của hai thứ phước đức và trí tuệ
trong ba vô
số
kiếp đã tròn đầy.

Năm phần pháp thân, v.v… đã được thành tựu,

Lợi tha hóa độ hữu tình, v.v… đã được rốt ráo.

Giải thích hai câu tụng cuối:

“Do thọ chủng tánh” cho đến “cơ nghi khác nhau”: Là giải
thích hai câu tụng cuối,
nói về sự khác nhau giữa các Đức Phật: Có vị
Phật thọ một trăm tuổi,
có vị Phật thọ hai muôn tuổi, v.v… chủng là
chủng loại; tức là y
theo nói chung. Tánh là các họ khác nhau của chủng loại này. Nên biết rằng rằng chủng loại có nhiều họ.
Kiều-đáp-ma là một
họ thuộc chủng tánh
Sát-đế-lợi. Sinh từ họ Kiều nên gọi là
Kiều-đáp-ma; xưa gọi nhầm là Cù-đàm.
Truyền thuyết cho rằng xưa kia chủng
loại Sát-đế-lợi lúc
bị giặc cướp ngôi, người cha bị chết nhưng người con
lại trốn thoát. Một vị
tiên vì sợ dòng họ này bị tuyệt tự nên đã nuôi
dưỡng người con này.
Về sau khi người con lớn lên có nhà chiêm tinh đã
báo
cho vị vua có thù oán với dòng họ này biết rằng
Sát-đế-lợi vẫn còn một ngôi
sao quí xuất hiện. Vị vua này ra lệnh ban thưởng cho người
nào bắt được người
con này. Vị tiên nghe vậy liền trốn đi, nhưng sau đó lại bị bắt nạp cho vua hành tội. Các vị tiên trở về chỗ cũ nhưng không
thấy người con. Sau khi
quán sát dể tìm ra được chỗ ở của người con thì mới biết rằng người con không thể
sống được cho nên dù ở xa nhưng vẫn khuyến khích người con cố gắng để lại di thể. Người con vì quá
khổ não nên có ý không
muốn làm theo lời khuyên của vị tiên này. Vì tiên liền hóa ra đám mây dày che phủ rồi hóa thành mưa rơi để giảm
bớt nỗi khổ đói khát
của người con, lại hóa thành một cô gái để kích
động dục tưởng của
người con làm, cho người con bị xuất tinh. Vị tiên dùng phân trâu bọc lại tinh khí đem về bỏ trong vườn mía. Ánh
sáng mặt trời tiếp xúc với khối tinh khí này thì
sinh ra một người con trai có hình dáng khôi ngô tuấn tú
khác thường.
Về sau, khi lớn lên làm vua.
Vì được truyền nối qua
chủng loại phân trâu nên có tên là Địa chủng hay
Nhật chủng. Ca-diệp-ba,
Hán dịch là Ẩm quang, tức là một họ thuộc chủng
tánh Bà-la-môn. Có vị Phật thân cao sáu trượng;
có vị Phật lại cao
quá kích thước này. Có
vị Phật sau khi nhập Niết-bàn, chánh pháp trụ
thế một ngàn năm; có vị
Phật chánh pháp chỉ trụ thế trong bảy ngày,
v.v… còn lại rất dễ hiểu.

Những người hiểu biết cho đến
“rất sinh ái kính”: dưới đây nói
về công đức khuyến tu
của các đức Phật. Đây là nêu tên và số lượng.

Ba thứ là gì: là hỏi.

Nêu tên ba đức:

“Một nhân viên đức” cho đến “ba ân viên đức” là đáp,
nêu tên của ba đức.

“Sơ nhân viên đức” cho đến “tu vô mạn” dưới đây là thứ giải
thích riêng, ở đây giải
thích nhân viên đức có bốn thứ, lời văn rất dễ hiểu.

“Kế là quả viên đức” cho đến hơn trăm ngàn ngày: Là giải thích quả viên đức cũng có bốn thứ
là Trí, Đoạn, Uy thế và
Sắc thân. Trí viên đức lại có bốn thứ là:

Vô sư trí vì tự ngộ.

Nhất thiết trí vì biết được thể các pháp.

Nhất thiết chủng trí, vì biết được tất cả tác dụng khác nhau của
các pháp; hoặc Nhất thiết trí là sự biết được
tự tướng các pháp và Nhất thiết chủng trí là
biết được tướng chung của các pháp; hoặc Nhất thiết
trí chứng ngộ chân lý và Nhất thiết chủng trí
chứng đạt tục sự.

Vô công dụng trí vì không khởi gia hạnh mà chỉ nhậm vận
sinh

khởi. Đoạn
viên đức cũng có bốn thứ là:

Tất cả phiền não chướng dứt được trạch diệt.

Tất cả định chướng bất nhiễm vô tri dứt được phi trạch diệt.

Rốt ráo đoạn, tức
sau khi đã dứt được hai chướng ở trên thì được
bất thối chuyển chứ không giống như độn căn.

Không chỉ dứt phiền não mà còn dứt cả tập khí, tức khác với
hai thừa kia; tập khí của các hoặc không có thể
tánh riêng nhưng chỉ vì không còn thời gian huân
tập cho nên nói là dứt, tức loại dứt này cũng không có thể
tánh riêng. Ở đây lẽ ra cũng nên nói riêng về dứt
căn chướng, v.v… nhưng chỉ nói dứt định chướng là đã ngầm hiểu bởi vì đều có cùng loại hoặc vì lược qua không nói.
Lại nữa, nếu y theo đây nói thì
dứt có cả hai thứ trạch diệt; hoặc dứt đức
chánh thức chỉ có trạch diệt
nhưng nếu kể cả trường hợp được dứt kèm theo
thì có cả phi trạch diệt. Đoạn văn này y theo cả hai trường hợp đoạn chánh thức và dứt kèm
theo cho nên có cả hai thứ trạch diệt.

Ở trước, nói về đoạn đức chỉ y theo chánh đoạn cho nên chỉ nói
về trạch diệt. Uy thế
viên đức cũng có bốn thứ là:

Đối với cảnh ngoài có uy thế biến hóa tự tại hoặc trước đó
không có nhưng nay lại có, hoặc trước đó đã có
nhưng nay lại chuyển
khác trước, biến hóa trụ trì tự tại oai thế.

Đối
với thọ lượng có uy thế tự tại có thể thâu ngắn thọ lượng
tám mươi năm hoặc kéo dài ba tháng, tự tại oai thế.

Đối
với hư không, đối với chướng ngại, nơi xa đều có uy thế tự tại có thể đi
thật nhanh, hoặc có thể nằm
sấp nằm ngửa trong hư không, hoặc vượt qua các chướng ngại khó khăn nhất,
hoặc có thể đi thật nhanh đến những nơi thật xa, hoặc có thể chui vào một hạt cải hoặc núi Tu-di,
xoay vần lẫn nhau, tự tại oai thế.

Những nơi Phật đến các thứ hoa quả, v.v… đều tự nhiên trở nên
thù thắng hơn trước.

Oai thế viên đức lại có bốn thứ, lời văn rất dễ hiểu.
Sắc thân
viên đức thứ tư cũng có bốn thứ:

Có đủ ba mươi hai tướng tốt.

Có đủ tám mươi tùy hảo.

Có đại lực; các lực này giống như đã nói ở trên.

Loại thứ tư rất dễ hiểu.

“Hậu ân viên đức” cho đến “khéo thú hướng ba thừa”.
Trong ba thứ viên đức ờ trước thì loài Ân viên đức cũng có bốn thứ; là có công năng khiến cho thoát hẳn ba đường ác và
sinh tử thuộc
đường lành, nên
nói là ba
thứ. Hoặc vì có công năng an trụ ở đường lành và ba thừa
nên nói là bốn thứ.
“Nói chung Như lai” cho đến “như núi báu lớn. Nói chung
như trên, nói riêng thì
khó cùng tận. Tức là ba đức của Phật giống như
núi châu báu lớn.
“Có những người ngu cho đến không thể tín trọng” là than thở
đối với sự không tin
tưởng của người ngu.

Những người hiểu biết cho đến
“sau sẽ được
Niết-bàn” là lời khen ngợi người trí
được phước, nhờ nương vào Phật mà dẫn
sinh
năm thứ quả là:

Bất không quả vì lúc thấy được Phật thì đắc quả.

Đắc quả đáng yêu.

Đắc quả cao siêu.

Đắc quả nhanh chóng.

Đắc
quả rốt ráo Niết-bàn.

Bài tụng trích dẫn rất dễ hiểu. Phần giải thích về ba thứ nhân,
quả và ân đức của
Phật trong Luận Chánh lý và Hiển Tông cũng giống như luận này.
“Đã nói Như lai” cho đến nay
sẽ nói: dưới đây là thứ hai của
toàn văn nói về công
đức chung, gồm có hai là nêu tên chung và giải
thích riêng. Đây là nêu
tên, kết thúc phần trước và bắt đầu phần sau.

Nói về công đức của Phật:

“Tụng chép” cho đến “cũng là cộng dị sinh”: Là nói về công
đức của Phật. Đó là
vô tránh, nguyện trí, bốn vô ngại giải, sáu thần thông, bốn tónh lự, bốn
Vô Sắc, tám đẳng chí và
ba Tam-ma-địa. Ở đây
nói Đẳng chí và bốn vô
lượng, tám giải thoát, tám thắng xứ, mười biến
xứ, v.v… là tùy theo sự
thích ứng khác nhau. Tức ba thứ trước chỉ có chung với nhị thừa; về
thần thông, tónh lự v.v… thì dị
sinh cũng có.
Luận Chánh lý chép: Tuy trong
thân Phật tất cả công đức đều có hành tướng
thanh tịnh cao quý tự tại
và khác với công đức của Thanh văn, v.v… nhưng vì
có loại giống nhau nên vẫn nói là “có chung”.

Trong ba môn
trước, cho đến “cõi Dục có sự hoặc”: Dưới đây
là thứ hai, giải thích
riêng, gồm có hai là Thánh đức chung và phàm
đức chung. Phần thanh đức
chung có bốn: Vô tránh hành, tu nguyện trí,
vô ngại trí và biên định
đắc. Đây là thứ nhất nói về hạnh vô tránh.

Giải thích bài tụng:

Câu tụng một:

“Luận chép” cho đến “tục trí làm tánh” là giải thích câu tụng thứ
nhất, tức
giải thích tên gọi để nêu ra thể. Luận Chánh lý chép:
Nhưng tất cả tránh đều có ba thứ khác nhau là uẩn, ngôn và phiền não.
Uẩn tránh là chết; ngôn
tránh là chỉ cho sự tranh giành và phiền não
tránh là chỉ cho một trăm
lẻ tám phiền não. Do năng lực của tục trí mà
chấm dứt được phiền não tránh nên gọi là vô tránh.

Câu tụng hai:

“Tónh lự thứ tư” cho đến “tha thân phiền não” là giải thích câu tụng thứ hai. Tónh lự thứ tư là
sở y vì là pháp cao quý nhất trong bốn lạc
thông hành.
Nói “Bất động” là để phân biệt với năm chủng
tánh ở trước, “Ứng
quả” là phân biệt với Hữu học. Chủng tánh thứ
sáu
Bất động ứng quả mới
khởi được năm thứ chủng tánh ở trước và người
Hữu học chẳng thể khởi
được. Ngay cả việc tự đề phòng các hoặc sinh
khởi mà họ còn chưa
thể làm được, huống chi là việc dứt trừ phiền
não của tha thân.

Hai câu cuối:

Ở đây chỉ
nương theo cho đến “duyên cảnh chung”: Là giải
thích hai câu tụng cuối:
Chỉ nương vào thân người ở ba châu; vì tánh lanh
lợi nên không nương các xứ khác.

Nói về nguyện trí:

“Nói về vô tránh rồi” cho đến
“là sở duyên” là thứ hai nói
về Nguyện trí; giải thích tên gọi rất dễ hiểu.
Nguyện trí có tự tánh là
trí Thế tục, có địa là định thứ tư, chủng tánh là
Bất động, thân là thân người ở ba châu.
Nguyện trí cũng giống như
Vô Tránh; chỉ có
sở
duyên là khác vì Nguyện
trí có công năng duyên khắp tất cả các pháp
trong ba cõi và ba đời.

Người của “Tỳ-bà-sa” cho đến “như loại rộng phu”.
Tỳ-bà-sa giả có thuyết cho rằng:
Nguyện trí không thể chứng biết
Vô Sắc mà chỉ quán
sát tánh chất khác nhau về nhân hành của những người cõi
Sắc nhập cõi Vô Sắc để
so sánh biết được quả cõi Vô Sắc; và quán sát tâm của những người vừa mới ra khỏi cõi
Vô Sắc có quả đẳng
lưu khác nhau, vì vẫn còn vắng lặng tương tợ như tâm
Vô Sắc nên gọi là
đẳng lưu, để so sánh mà
biết nhân của cõi Vô Sắc trước đó. Như người làm ruộng thấy mầm mộng mà biết được
loại giống, nhìn loại giống mà
biết mầm mộng. Thuyết
này chẳng phải nghóa đúng. Nên nói là chứng biết Vô Sắc.

Vì thế luận Bà-sa quyển 179 chép: “Hỏi: Vì sao Nguyện trí biết
được cõi Vô Sắc? Đáp: Có thuyết cho rằng nhờ quán đẳng lưu và các hành tướng

khác nhau; như
nhìn người đi trên đường thì biết được từ đâu đến.
Có thuyết cho rằng nếu vậy thì
Nguyện trí lẽ ra phải là loại trí tỷ lượng
chứ chẳng phải hiện
lượng. Nên nói rằng loại Nguyện trí này không
quán nhân để biết quả,
chẳng phải quán quả để biết nhân vì thế loại trí
này là trí hiện lượng
chứ chẳng phải tỷ lượng”.
Bà-sa chép:
Hỏi: Túc trụ tùy niệm trí có gì khác với Nguyện
trí duyên quá khứ ? Đáp: Túc trụ tùy niệm trí chỉ biết năm uẩn hữu lậu nhưng
Nguyện trí thì biết các uẩn thuộc cả hữu và vô lậu. Túc trụ tùy niệm trí biết
năm uẩn thuộc dục và
cõi Sắc trong khi Nguyện trí biết các uẩn ở cả ba
cõi và bất hệ. Túc trụ
tùy niệm trí chỉ biết tướng chung của các uẩn
nhưng Nguyện trí lại biết
cả tự tướng và tướng chung của các uẩn”. Lại chép:
“Hỏi: trí Tha tâm có gì khác với Nguyện trí duyên hiện
tại?

Đáp: trí Tha
tâm duyên một vật làm cảnh, Nguyện trí duyên một
hoặc nhiều
vật làm cảnh; trí Tha tâm duyên cảnh tự tướng,
Nguyện trí duyên cảnh tự tướng và tướng chung ; trí Tha tâm duyên tha nối
tiếp, Nguyện trí duyên tụ và tha nối tiếp; trí Tha tâm duyên pháp tâm
và tâm sở,
Nguyện trí duyên năm uẩn”.
Lại chép: “Hỏi: Vì
sao
Nguyện trí biết được vị lai?
(Đáp) Có thuyết cho rằng vì hiện tại và quá khứ thuộc về tỷ tri, cũng giống như người nông phu
sau khi gieo trồng xong
có thể biết được quả
sẽ sinh. Có thuyết lại cho rằng nếu như vậy thì lẽ
ra Nguyện trí phải thuộc
về tỷ lượng chứ chẳng phải hiện lượng. Nếu
thế thì Nguyện trí này
chẳng phải đợi quán nhân mới biết được quả vì
thế loại trí này là
hiện lượng chứ chẳng phải tỷ lượng.

Nói về gia hạnh:

“Các hữu dục khởi” cho đến đều biết như thật là phần nói về
gia hạnh. Trước khi khởi
Nguyện trí phải phát thành nguyện cầu biết được loại cảnh này, xuất nhập thuận nghịch tám thứ định hữu tâm cho đến giai đoạn về
sau thì nhập bờ mé tónh lự thứ tư làm gia hạnh. Tự loại định này nối tiếp nương theo thế lực mạnh hoặc yếu của bờ mé định đã nhập vào trước đó, như nguyện lực trước đây dẫn khởi chánh trí mà có tên
gọi là Nguyện trí. Đối
với cảnh được cầu đều thấy biết như thật.

Bốn vô ngại giải:

“Đã nói về nguyện trí” cho đến “giống như thuyết vô tránh”
là thứ ba nói về bốn vô ngại giải.

Giải thích bài tụng một:

“Luận chép” cho đến “nói lên cả sở duyên” là giải thích bài tụng
thứ nhất. Đối với cảnh có
sự lãnh ngộ quyết đoán vô ngại nên nói là
vô ngại giải, vì thuộc
lợi căn nên gọi là trí Vô thối; tức trí Vô thối
duyên các pháp năng
thuyên là danh, cú, văn thân mà được lập thành loại
thứ nhất. Luận Chánh lý
quyển 76 chép: “Hướng về nghóa sở thuyên gọi là Danh, tức là biểu lộ tự tánh của pháp; Nói về ý nghóa được giải
thích nên gọi là Cú,
tức là phân biệt rõ sự khác nhau giữa các pháp; không nhờ đến âm thanh mà tự mình có thể làm chỗ nương tựa cho
sự hiểu
biết sinh khởi nên nói
là văn, tức là ca, già, trá, đa, ba, v.v… Đúng lý ra
thì có sự hiểu biết mà
chẳng phải nhờ thanh, sự hiểu biết này lẽ ra không có cảnh
sở duyên.
Chính cảnh
sở duyên này được gọi là Văn.
Văn là không thể gọi là nghóa, chỉ là chỗ dựa cho danh và cú giải thích ý
nghóa. Ba pháp này có
công năng gìn giữ ý nghóa được giải thích và các
quy tắc giúp cho sự hiểu
biết về ý nghóa này nên được gọi là Pháp. Tự
tánh của ba thứ này đều
gọi là thân vì tự tánh, thể và nhân đều khác nhau. Ba loại này hòa lẫn với thanh nghóa rất chặt chẽ, làm cảnh
sở duyên
để sinh khởi hiểu biết và có các tánh chất riêng rất khó biết nên khi nói “Thân” là nói có tự thể riêng như trên là văn luận”.
Trừ danh, cú
và văn ra lại duyên nghóa
được giải thích làm loại thứ hai là nghóa vô ngại giải. Duyên các thứ ngôn từ ở các nơi khác nhau được lập thành loại
thứ ba là từ vô ngại
giải. Duyên với sự giảng nói không bị đuối lý và đúng với chánh lý thì
sự giảng nói không bị đình trệ này được gọi là biện; đồng thời nhậm vận tụ tại duyên theo hai đạo định tuệ hiện tiền và vì có đạo mà khéo léo tùy cơ giảng nói không bị đuối lý; tức đạo là nhân của biện thuyết cho nên cũng được gọi là biện và được lập làm loại thứ tư
là biện vô ngại giải.
Vì thế, Luận Chánh lý chép: “Nếu trí Vô thối duyên với
sự biện thuyết xứng lý không bị trệ ngại đồng thời duyên hai
thứ đạo tự tại là
định, tuệ thì được lập thành loại thứ tư; tức
đối với văn
và nghóa mà có công
năng chánh thức giải thích ngôn từ lưu loát thì gọi
là biện, đồng thời có
các công đức đã được không do gia hạnh mà vẫn
có công năng nhậm vận
hiện tiền tự tại thì cũng gọi là Biện. Vì hai
trường hợp này đều
có thể sinh khởi biện thuyết nên nói là biện. Sự phân
biệt rốt ráo có trí làm
nhân được gọi chung là biện vô ngại giải; v.v…” như luận ấy có giải
thích rộng. Trên đây là nói chung về thể của vô ngại
giải và nói về sở duyên.

Giải thích câu tụng, năm, sáu:

“Trong đó pháp từ” cho đến “vô tầm tứ ” là giải thích câu
tụng thứ năm và thứ
sáu. Trong bốn thứ thì pháp vô ngại giải và từ vô
ngại giải thuộc về trí
Thế tục vì trí Vô lậu không duyên các cảnh giới thuộc
danh thân,
v.v… và ngôn từ thế gian; đây là nêu ra thể. Nói
“y địa” là ù pháp vô ngại giải
nương vào cả năm địa tức cõi Dục và bốn tónh lự vì
ở địa trên không có
danh, v.v… và không duyên riêng danh, v.v…
thuộc địa dưới.
Luận Bà-sa quyển 180 chép:
Nói “địa” là chỉ cho pháp
vô ngại giải. Có thuyết cho rằng chỉ nương hai địa là cõi Dục và
Sơ tónh lự. Có thuyết lại
nói rằng nương năm địa là cõi Dục và bốn tónh lự.
Có thuyết lại cho rằng nương bảy địa là cõi Dục,
Vị chí, Tónh lự
Trung gian, và bốn tónh lự. Tuy
nhiên, Bà-sa không có nhận xét thêm. Giải
thích: Thuyết thứ nhất y
theo danh tùy thuộc vào ngữ nên mới nói là pháp vô ngại giải chỉ nương vào hai địa.
Hai thuyết
sau y theo danh tùy
thuộc vào thân, nên nói
là pháp vô ngại giải nương vào các địa trên vì duyên pháp thì khó nên phải nương vào tự địa, duyên với tự địa thì luận này
và Luận Chánh lý và
luận Hiển Tông giống với thuyết thứ hai nương vào năm địa
của Bà-sa. Từ vô ngại giải chỉ nương vào hai địa là cõi
Dục và sơ bổn tónh lự
vì ở địa trên không có tầm tứ nên chắc chắn không
có ngôn từ và vì duyên
từ thì khó nên chỉ duyên tự địa.

Giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám:

“Nghóa vô ngại giải” cho đến “đều được khởi” là giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám. Nghóa vô ngại giải thuộc về mười trí hoặc
sáu
trí. Nếu tất cả các
pháp đều được gọi là nghóa thì nghóa vô ngại giải
thuộc về mười trí. Luận
Bà-sa có thuyết cho rằng tám trí là tánh, tức trừ
Tận trí và trí Vô sinh vì
vô ngại giải là thấy tánh. Nếu chỉ có Niết-bàn
được gọi là nghóa thì
nghóa vô ngại giải thuộc về sáu trí là trí Thế tục, Pháp trí,
Loại trí, diệt trí, Tận trí và trí
Vô sinh.
Bà-sa có thuyết cho rằng
bốn trí làm tánh, tức
trừ Tận trí và trí Vô sinh vì vô ngại giải thuộc về
thấy tánh. Biện vô ngại
giải thuộc về chín trí, tức trừ Diệt trí và duyên
ngôn thuyết, định, tuệ
và đạo. Luận Bà-sa lại có thuyết cho rằng thuộc bảy trí, tức trừ Tận trí và trí
Vô sinh vì vô ngại giải thuộc về thấy tánh. Đây là nêu ra thể.
Nói “y địa” là hai thứ này đều nương tất cả các địa
mà khởi, tức nương cõi
Dục cho đến Hữu đảnh. Hỏi:
Ngôn thuyết chỉ có ở cõi Dục và
Sơ định thì biện vô ngại
giải làm sao có thể nương
cả chín địa? Đáp: Biện vô ngại giải đối với ngôn thuyết và đạo vốn đã thừa nhận là chỉ cần duyên một pháp thì có thể khởi cho nên nói rằng
nương cả chín địa.

Bốn vô ngại giải:

“Túc Luận Thi Thiết” cho đến “Bốn thứ thứ lớp” là nêu
Thi thiết luận giải thích về
bốn vô ngại giải: trí Vô thối chuyển duyên danh, cú
và thân được lập thành pháp vô ngại giải; nếu duyên các nghóa
được thuyết biểu bởi
danh, v.v… thì trí Vô thối chuyển được lập thành nghóa vô ngại giải; nếu duyên nghóa nói biểu bởi một ngôn từ, hai ngôn từ, nhiều ngôn từ,
ngôn từ của nam, ngôn từ của nữ, ngôn từ chẳng phải của nam hoặc nữ v.v… thì trí Vô thối chuyển được lập thành Từ vô ngại giải; nếu duyên
sự giảng nói không bị trệ ngại các ngôn từ này là hai
đạo sở y của sự giảng
nói này là định tuệ vì đây là điều kiện cần có của
sự giảng nói thì Vô thối chuyển trí được lập thành Biện vô ngại giải.
Trước phải khởi pháp năng thuyên thì
sau đó nắm bắt được ý nghóa; phải nắm bắt được ý nghóa mới giải thích không bị trệ ngại. Vì có
sự trước
sau
này nên mới làm rõ
bốn thứ lớp trên.

Nêu thuyết khác:

Có Sư khác
nói cho đến “không đuối lý” là nêu thuyết khác.
Từ vô ngại giải và
biện vô ngại giải đều có chung ngôn từ nên có thể đối nhau để nói nhưng Pháp vô ngại giải và Nghóa vô ngại giải vốn
khác nhau cho nên không
thể đối nhau để trình bày như trên.

Nói về gia hạnh:

“Theo truyền
thuyết bốn thứ này” cho đến “vô ngại giải” là nói về gia hạnh.
Sư Tỳ-bà-sa có truyền thuyết cho rằng bốn thứ vô ngại giải này
sinh khởi theo thứ lớp
như sau: Thói quen
so lường danh cú
văn thân làm thành gia
hạnh của pháp vô ngại giải; quán tập Phật ngữ,
giải thích các pháp nghóa
làm thành gia hạnh của nghóa vô ngại giải;
quán tập ngôn từ thuộc
luận Thanh minh làm thành gia hạnh của từ vô
ngại giải; quán tập các
lý lẽ lập và phá của tông, nhân, dụ, v.v… thuộc
luận Nhân minh làm thành
gia hạnh của Biện vô ngại giải. Nếu chưa
được thiện xảo đối
với bốn xứ trên thì không thể sinh khởi Vô ngại giải.
Ở đây chẳng phải là nghóa đúng.

Luận chủ nói về nghóa đúng:

Thật ra tất cả cho đến “có công năng làm gia hạnh”:
Là Luận chủ nói về
nghóa đúng. Thật ra tất cả các thứ vô ngại giải
sinh chỉ có học Phật ngữ có công năng làm gia hạnh vì trong Phật ngữ đã có đầy đủ
bốn thứ pháp, nghóa, từ,
biện. Vì thế luận Bà-sa quyển 180 có lời bình
cho rằng: Nói như thế,
bốn vô ngại giải đều lấy sự quán tập Phật ngữ
làm gia hạnh. Như đối
với một bài kệ nếu nói được danh như vậy và
quán tập được sự nói
danh đúng như vậy thì đó là gia hạnh của pháp vô
ngại giải; nếu biết rõ được ý nghóa đúng như
vậy và quán tập được sự liễu giải ý nghóa đúng như vậy thì đó là gia hạnh của Nghóa vô ngại
giải; nếu nói được
các ngôn từ đúng như vậy và quán tập được sự giảng nói
của ngôn
đúng như vậy thì đó là gia hạnh của từ vô ngại giải; nếu
nói không bị trệ ngại
đúng như vậy và quán tập sự giảng nói không bị đuối lý đúng như vậy thì đó là gia hạnh của biện vô ngại giải.
Vì thế, bốn
thứ vô ngại giải đều
lấy sự quán tập Phật ngữ làm gia hạnh.

Giải thích câu tụng chín:

Bốn thứ như thế cho đến “có thể gọi là đắc” là giải thích câu
tụng thứ chín, nói về
sự đạt được đủ cả bốn thứ. Lúc được bốn định bờ
mé thì bốn vô ngại giải
sinh khởi tự tại nên nói là đắc cả bốn thứ.
Vì thế ở phần sau luận có nói
rằng Từ vô ngại giải tuy nương vào loại tónh lự
đó để đắc nhưng thể
của nó không thuộc về loại tónh lự này. Luận
Chánh lý chép: Có luận
sư cho rằng không được tất cả vì không có lý nào
chỉ cần được một loại là được cả bốn.

Giải thích câu tụng mười:

“Bốn sở duyên này” cho đến “như thuyết vô tránh” là giải thích câu tụng thứ mười, nói về đồng khác. Bốn thứ vô ngại giải này
có tự tánh,
sở duyên và y địa khác với vô tránh ở trước nhưng lại có chủng tánh và y thân giống như vô tránh tức là chủng tánh Bất động và đều nương vào thân người ở ba châu.
Luận Bà-sa quyển 180 chép:
Nói “thế” là làm ý đều ở cả ba đời. Pháp vô ngại giải và biện vô ngại giải đều duyên cả ba đời. Từ vô ngại giải ở quá khứ duyên quá khứ ở hiện tại duyên hiện tại; nếu là
sinh pháp ở vị lai thì duyên vị lai, nếu là bất
sinh thì duyên cả ba đời.
Có thuyết cho rằng pháp vô ngại giải giống với từ vô ngại giải. Có thuyết lại cho rằng ba thứ vô ngại
giải pháp, từ, và
biện ở quá khứ, ở
hiện tại duyên hiện tại ở vị lai thì duyên ba đời.
Nghóa vô ngại giải duyên có
khi duyên ly thế có khi duyên ba đời và ly thế.
Tuy nhiên không có lời bình.

Trường hợp đắc nhờ nương vào định bờ mé:

“Điều đã nói như thế” cho đến “gia hạnh đắc khác của Phật”:
Là thứ tư nói về
trường hợp đắc nhờ nương vào định bờ bé.

Câu tụng 1:
“Luận chép” cho đến “đắc định bờ mé” là giải
thích câu tụng đầu, nói về sáu trường hợp nương
định bờ mé đắc vì nhờ
lực của bờ mé dẫn phát.

Câu tụng 2:
“Tónh lự Bờ mé” cho đến thuộc về bờ mé: Là giải
thích ba chữ “bờ mé sáu” của câu tụng thứ
hai. Tóm lại, của tónh lự bờ
mé có sáu thứ. Trong sáu thứ trước trừ đi Từ
vô ngại giải vì ở cõi Dục và
sơ định, chỉ lấy một phần nhỏ của năm thứ kia. Năm thứ kia có cả trường hợp phi bờ mé nên chỉ lấy một phần cộng thêm các bờ mé khác,
tức kéo dài hoặc rút ngắn, v.v… Vì thế Luận
Chánh lý chép: “Thể của

tónh lự bờ
mé có sáu thứ; trong đó trừ đi từ vô ngại
giải, một phần
của năm thứ còn lại.
Ngoài ra còn có tónh lự phẩm thượng đắc được do gia hạnh được gọi là định bờ mé cho nên thành
sáu thứ” như trên
là văn luận. Từ vô ngại giải tuy nương tónh lự bờ mé thứ tư, nhưng vì
sinh
khởi tự tại nên nói
là Đắc. Cũng như lúc Phật đắc được Tận trí thì nói là
đắc diệt định, vì y theo
sự
sinh khởi tự tại. Ở văn trước có nói bốn thứ vô ngại giải đều đắc được cùng lúc tuy nhiên Từ vô ngại giải thuộc
cõi Dục và Sơ tónh lự,
lúc đắc được bờ mé thì thể lại không thuộc về loại tónh lự này.
Luận Bà-sa quyển 180 chép:
Trong đó, Nguyện trí thuộc về
Nguyện trí, trí bờ mé, trí Vô tánh và bốn vô ngại giải. Nên biết rằng Nghóa vô ngại giải cũng giống như vậy.
Trí Bờ mé không thâu nhiếp từ vô ngại giải; các thứ còn lại đều như trong trường hợp
Nguyện trí. Vô tránh trí thuộc về trí
Vô tránh, Nguyện trí, trí bờ mé và
Nghóa vô ngại giải nhưng không
thuộc về ba thứ vô ngại giải Pháp, Từ và
Biện. Cũng giống như trường hợp
Vô tránh trí, nên biết rằng ba thứ Pháp,
Từ, Biện cũng vậy. Tùy theo
sự thích ứng mà mỗi loại đều tự nhiếp, trừ
Vô tránh và Từ vô
ngại giải; đồng thời lại không thuộc về trí bờ mé.
Bảy thứ này đều nhờ
nương vào định bờ mé, vì được năng lực của định
bờ mé dẫn phát. Thể
của bờ mé tónh lự có sáu thứ; tức bảy thứ trừ đi từ
vô ngại giải vì phẩm
tối thượng của tónh lự thứ tư được gọi là bờ mé.
Giải thích: Nếu Nguyện trí
nương thù thắng và nương sơ khởi thì chỉ
nương vào thiền tónh lự
thứ tư; nếu nương vào pháp chẳng phải thù thắng và nương hậu khởi thì có ở cả địa dưới cho đến cõi Dục. Trong các
luận “Nguyện trí nương thứ tư” là y theo trường hợp nương pháp thù thắng
và sơ khởi trong khi
Bà-sa lại y theo cả trường hợp chẳng phải thù thắng và hậu khởi cho nên nói là
Nguyện trí thuộc về Từ vô ngại giải. Lại y theo các pháp chung gọi là nghóa nên đã nói về nghóa vô ngại giải giống
như Nguyện trí. Hơn nữa,
trí bờ mé chỉ có tại tónh lự thứ tư cho nên
không thuộc Từ vô ngại giải.
Trí Vô tránh khi duyên các hoặc chưa
sinh
không thuộc ba thứ vô
ngại giải pháp, Từ và Biện vì sở duyên của ba thứ
này đều khác nhau và
không duyên các hoặc chưa sinh nên không thuộc
về Vô tránh. Từ vô
ngại giải chỉ có ở cõi Dục và sơ định nên không thuộc về trí bờ mé. Bảy thứ này tuy có hệ địa khác nhau nhưng đều nương
vào năng lực của định bờ mé dẫn đắc.

Tên “gọi Bờ mé chỉ y theo tónh lự thứ tư” là giải thích hậu định.

Câu tụng 3: Tất
cả địa này cho đến được gọi là bờ mé: Là giải thích câu tụng thứ ba, chia ra Thánh ba chương là: a) Vì thuận theo khắp
tất cả các địa; b) Vì tăng đến rốt ráo; c) Được gọi là bờ mé.

Vì sao tên
gọi này cho đến thuận theo khắp: Là giải thích
chương thứ nhất; phần
hỏi đáp rất dễ hiểu.

Vì sao tên
gọi này cho đến “tên gọi rốt ráo: Là giải thích
chương hai; phần hỏi đáp rất dễ hiểu.
“Tónh lự như thế ” cho đến “và lời nói thực tế” là giải thích
chương ba. Loại tónh lự
như thế có tên là bờ mé. Trong đó chữ “biên” là không vượt qua được; không vượt qua được loại định này nên loại định
này có tên là biên.
Chữ “tế” nghóa là loại; tức trong loại định này có
nhiều chủng loại có ý
nghóa tương tợ. Như nói “Bốn tế” tức chỉ cho bốn câu đều được phân ra đều nhau trong một bài tụng, hoặc giống như bốn
biển bằng nhau trong một
cõi. Hoặc nghóa là cùng cực, như nói “kim cương thật tế” hoặc như nói “các pháp thật tế” là chỉ
cho Niết-bàn, tức đều
có nghóa cùng cực.

Câu tụng bốn:

“Trừ Phật sở dư” cho đến “tự tại chuyển” là giải thích câu
tụng thứ tư:
Trừ trường hợp của Phật,
sáu thứ mà tất cả các bậc Thánh đều do gia hạnh đắc chứ chẳng phải lìa nhiễm đắc, vì chẳng phải đều đắc.
Nếu riêng tu định bờ mé
thì đắc được, nếu không tu thì không đắc được.
Chỉ có Phật đối với
sáu thứ này có công đức bao gồm cả lìa nhiễm đắc
và sau đó lại tùy theo hiện tiền mà không cần đến gia hạnh. Tuy nhiên
khi giải thích về Nguyện
trí và trí Vô tránh thì Bà-sa nói rằng “nếu
quyết định có thể đắc
thì đó là lìa nhiễm đắc, vì đắc được lúc có Tận trí.
Về sau khi gia hạnh hiện ra
thì Phật không có gia hạnh nhưng Độc giác thì phải
có hạ gia hạnh, Thanh văn phải có trung gia hạnh hoặc thượng
gia hạnh. Tuy nhiên đến
được Nguyện trí và trí Vô tránh là do bờ mé
định gia hạnh mà đắc
được, vì gia hạnh nên mới hiện ra”. Giải thích:
Vì Bà- sa y theo cả
số ít nên mới nói là Nhị thừa cũng có lìa nhiễm đắc,
còn Câu-xá vì cho rằng
lìa nhiễm đắc vốn không chắc chắn ở nhị thừa
nên chỉ nói là Gia hạnh đắc.

Phàm đức chung:

Đã nói ba
thứ trước cho đến hãy nên nói chung: dưới đây là
thứ hai nói về phàm đức
chung, tức chỉ cho sáu thần thông. Gồm có:

Nói về sáu thần thông.

Nói về ba minh.

Nói về ba thứ thị đạo.

Nói riêng về thần cảnh.

Giải thích riêng về nhãn, nhó.

Nói về các chủng loại thần thông.

Đây là thứ
nhất nói về sáu thông; kết thúc phần trước và
bắt đầu phần sau.

“Tụng chép” cho đến “Bốn thông còn lại chỉ có thiện”. Bài
tụng có tám thứ: Nêu
danh, nêu thể, trí, y địa, thông cảnh, hai đắc, niệm trụ và ba tánh.

Giải thích bài kệ:

Giải thích ba câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến “cũng chung cho dị
sinh” là giải thích ba câu tụng đầu, kể tên
sáu thứ
thần thông.
Thần là đẳng trì; cảnh làsở tác. Khi trí chứng
cảnh không bị bít lập thì
gọi là thông. Dựa vào định, cảnh, năng chứng để
đặt tên vì thế gọi là
thần cảnh trí chứng thông. Các thứ khác tuy cũng
dựa vào định nhưng
không có các tánh chất hiển bày bằng loại này
nên không được gọi là
Thần. Thiên nhãn và thiên nhó là căn sở y. Trí
là tuệ tương ưng với hai thức. Trí duyên hai cảnh mà không bị bít lấp nên gọi là Thông. Dựa vào căn và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là
Thiên nhãn trí
chứng thông, thiên nhó trí
chứng thông. Dựa vào gia hạnh và trí năng chứng để đặt
tên nên gọi là tha tâm trí chứng thông. Dựa vào
cảnh, tương ưng và trí
năng chứng để đặt tên nên gọi là túc trụ tùy
niệm trí chứng thông. Nếu là
Niết-bàn thì gọi là lậu tận. Dựa vào pháp
sở chứng và trí năng chứng để đặt tên nên gọi là Lậu tận trí
chứng thông. Nếu là thân lậu tận thì gọi
là lậu tận. Dựa vào sở y và trí năng chứng để
đặt tên nên gọi là lậu tận
trí chứng thông. Trong sáu thứ này chỉ có loại
thứ sáu thuộc về Thánh;
năm thứ trước bao gồm cả phàm phu. Vì nói theo
phần nhiều nên gọi
chung là “dị sinh chung”.

Câu tụng bốn:
Sáu thông như thế cho đến “nêu ra
nghóa chướng”: là giải thích câu tụng thứ tư. Chỉ nói về đạo giải thoát là vì muốn nói về chướng nhưng thật ra có cả đạo thắng tiến
sinh khởi. Vì thế
Luận Chánh lý quyển 76 chép: Nói “đạo giải thoát”
là vị muốn nêu ý nghóa
của chướng; trong đó vẫn có đạo thắng tiến.

Câu tụng
năm sáu: “Bốn thứ như Thần cảnh v.v…” cho đến
“duyên tất cả cảnh” giải thích câu tụng thứ
năm, thứ sáu. Bốn thứ thần cảnh,
Thiên nhãn, thiên nhó và túc trụ, vì duyên
sự cảnh cho nên chỉ
thuộc về trí Thế tục. Tha tâm thông thuộc về năm
trí. Về lậu tận thông được giải thích giống như
Lậu tận trí lực đã nói ở trên. Nếu duyên lậu
tận làm cảnh thì thuộc về sáu trí; nếu nương thân
lậu tận khởi thì thuộc về mười trí. Từ đó cho thấy trí lậu tận nương tất cả các địa và duyên tất
cả các cảnh. Vì đang nói về vấn đề thuộc trí
nên nhân tiện nói về y địa
và sở duyên của trí Lậu tận.

Câu tụng bảy: Năm thông trước nương bốn tónh lự: Là giải thích câu tụng thứ bảy, nói về y địa. Năm thứ đầu trong
số
sáu thần thông nương theo bốn tónh lự mà không nương
Vô Sắc,
Cận phần, Trung gian. Về y địa và cảnh sở duyên của lậu tận thông đã
được giải thích ở trước nên không cần phải giải thích lại.

Vì sao năm
thứ này không duyên Vô Sắc” là hỏi.

Trả lời chung:

“Ba duyên riêng đầu” cho đến “Không có công năng như
thế” là trả lời chung.
Ba thứ thần cảnh, Thiên nhãn và thiên nhó ở đầu
đều duyên riêng sắc làm
cảnh giới cho nên tu tha tâm thông thì trước
phải quán sắc để nhập
môn. Tu túc trụ thông thì dần dần nhớ nghó các tánh chất của
sắc tướng trước đó. Trải qua mười một giai đoạn khác
nhau là năm giai đoạn ra
khỏi thai, năm giai đoạn ở trong thai, và giai đoạn Trung hữu mười một giai đoạn khác nhau không đồng thì
mới thành tựu. Đến khi thành tựu mới có thể duyên xưa kia đã ở nơi nào,
thuộc chủng tánh nào, v.v… Nên biết chỉ y theo các giai đoạn để dần dần nhớ lại chứ không y theo
sát na. Nếu y theo
sát-na thì
sẽ dần dần nhớ
về trước đó, mới nhớ được nửa đời thì đã qua đời làm
sao có thể tu đến gia hạnh thành tựu tròn đầy. Nương địa
Vô Sắc thì không có công
năng như vậy.

Nói riêng về gia hạnh của năm thần thông:

“Các hữu dục tu” cho đến biết được như thật: Dưới đây là nói riêng về gia hạnh của năm
thần thông. Đây là nói về gia hạnh tu
tha tâm thông lời văn rất dễ hiểu.

Nói riêng về gia hạnh tu túc trụ thông:

“Các hữu muốn tu” cho đến “tự nối tiếp khởi” là nói riêng về
gia hạnh tu túc trụ thông.
Muốn tu túc trụ thông thì trước phải tự xem
xét các diệt tâm trước
đó, lại từ từ quán ngược mười giai đoạn khác nhau trước đó của kiếp
sống này cho đến giai đoạn của tâm
kết sinh. Đến
khi đã có công năng từ
từ nhớ lại tâm qua đời của kiếp sống trước đó
trong niệm đầu tiên của
Trung hữu thì mới gọi là tự thân túc trụ gia hạnh
đã thành. Luận Bà-sa
quyển 100 chép: “Nên nói rằng dần dần nhớ lại
cho đến khi nhớ được
một sát-na tâm trước đó của Trung hữu thì mới gọi
là gia hạnh thành mãn vì
đó chính là tâm qua đời của kiếp sống trước
đó; có công năng nương
theo sức niệm để biết được tâm này thì mới nói
là khéo thành mãn”.
Giải thích:
Bà-sa y theo đạo Vô gián khởi để nói là Thánh
mãn, còn Câu-xá lại y
theo gia hạnh đã xong để nói là đã thành mãn, hoặc
nói thành mãn là hàm ý đã thành mãn.
Luận Chánh lý và
Hiền Tông giải thích giống như
Câu-xá. Hoặc có thể là mỗi luận có ý khác
nhau. Ở giai đoạn đã
thành mãn được gọi là đạo Vô gián, duyên cả năm
uẩn qua đời của kiếp
sống trước đó. Như Bà-sa chép: đạo Túc trụ Vô gián chính là Pháp niệm trụ vì hai uẩn thuộc trung và
sinh hữu do một
nghiệp chiêu cảm, vì thế mới biết được niệm tâm đầu của giai đoạn
Trung hữu và vẫn còn thuộc
về kiếp sống này mà chưa được gọi là biết được
Túc trụ sự. Cho đến khi biết được tâm qua đời của kiếp
sống trước đó
thì mới gọi là đạo Vô
gián. Ở niệm thứ hai thì gọi là đạo giải thoát túc
trụ thông thành mãn. Tự
tu gia hành vốn đã như vậy thì việc nhớ nghó
tha gia hạnh cũng thế. Đối
với Nhị thừa và dị sinh, khi loại thần thông
này mới khởi thì chỉ
lần lượt biết được các đời thuộc quá khứ;
đến khi quán tập thành mãn thì cũng có thể nhớ
lại các đời sống trong quá khứ.
Các việc được nhớ
lại phải là đã từng được lãnh thọ trong quá khứ thì
mới có thể nhớ lại
được. Những người có túc trụ thông có thể nhớ được
cõi trời tịnh cư mặc dù
chưa từng sống ở đó nhưng vì đã từng nghe cho
nên đến nay vẫn có thể nhớ lại. Vì thế luận
Bà-sa quyển 100 chép:
“Hỏi: Loại túc tru tùy niệm trí này chỉ có thể nhớ lại những việc đã có trải qua hay có thể nhớ cả những việc chưa hề trải qua? Đáp: Chỉ có thể nhớ
lại những việc đã có trải qua. Hỏi: Nếu vậy loại trí này lẽ ra không thể biết được các việc ở
năm cõi Tịnh Cư vì từ
trước đến nay chưa hề sinh lên đó?
Đáp: Những
việc đã từng trải qua có hai thứ là đã có thấy và
đã có nghe. Tuy chưa hề
thấy các việc ở năm tầng trời Tịnh Cư nhưng
vì đã từng nghe nên vẫn
có thể nhớ lại. Về các việc khó nhận biết
được ở cõi cõi Dục
và cõi Sắc thật xa và thật cao siêu có thể y theo đây
mà biết” như trên là
văn luận. Trong trường hợp tự thân mất ở cõi
Vô Sắc, sinh xuống cõi Dục và cõi
Sắc thì nương tự nối tiếp để tu gia hạnh
thành mãn và nương tha
nối tiếp để khởi loại thần thông này. Nếu mất ở
cọi Dục hoặc cõi Sắc
và sinh trở lại cõi Dục, cõi Sắc thì cũng nương
sự nối tiếp để khởi loại thần thông này. Nếu nương địa dưới thì khởi túc
trụ thông. Trường hợp
mất ở địa trên và sinh xuống địa dưới thì có thể
so sánh với ở đây mà biết.

Tu gia hạnh của ba thứ thần thông còn lại:

“Tu thần cảnh v.v…” cho đến “không nương Vô Sắc”. Kế là
nói về tu gia hạnh của ba
thứ thần thông còn lại. Khi tu ba thứ thần
thông như cảnh, v.v… ở trước thì đối với thần cảnh thông lại lấy
sự
suy nghó
về tánh chất nhẹ nhàng
để làm gia hạnh, đối với Thiên nhãn thông thì lấy

sự
suy nghó về ánh
sáng để làm gia hạnh, đối với thiên nhó thông thì
lấy sự
suy nghó về âm thanh để làm gia hạnh. Khi đã thành mãn thì tùy
theo đó mà sử dụng một
cách tự nhiên. Cõi Vô Sắc vì không có loại sắc
này cho nên năm thứ
thần thông này không nương vào cõi Vô Sắc.
“Lại các
Vô Sắc” cho đến “do đây đã ngăn dứt”: Là giải thích
thứ hai: Lại, đối với
cõi Vô Sắc thì quán giảm, chỉ tăng, trong khi năm thứ thần thông này lại nương vào chỉ quán quân bình. Do đó không có vị
chí và Trung gian vì quán
tăng mà chỉ giảm.

Luận Chánh lý chép: Hỏi nếu vậy vì sao có lậu tận thông?

Đáp: Vì các
địa lạc, khổ, trì, tốc đều có thể lậu tận trong
khi năm thứ thần thông này phải tu tập riêng các công đức cao quý cho nên
phải có các địa cao siêu
thì mới phát khởi được.

Câu tụng tám, chín, mười:

“Năm thông như thế” cho đến “vô số thế giới”: Là giải thích các câu tụng thứ tám, thứ chín và thứ mười. Thứ nhất là y theo chiều dọc
để nói về rộng hẹp,
cảnh chỉ có tự địa và địa dưới mà không có địa trên vì thế lực yếu ớt. Thứ hai là y theo chiều ngang để nói về
sự rộng hẹp
của tác dụng. Lời văn rất dễ hiểu.

Câu tụng mười một, mười hai:

“Năm thông như thế” cho đến “không do gia hạnh” là giải thích câu tụng thứ mười một và mười hai, nói về hai đắc. Năm thần thông
này nếu có thế dụng cao
siêu mạnh mẽ và chưa hề đắc thì sẽ do gia hạnh đắc; nếu đã từng quán
sát tu tập ở quá khứ nhưng không có thế dụng cao
siêu và ở vị lai cũng không thuộc chủng loại thù thắng thì lìa
nhiễm đắc. Nếu khởi ở
hiện tại thì đều do gia hạnh. Tất cả các thứ thần
thông của Phật đều do lìa nhiễm đắc, tùy theo ý
muốn mà hiện ra chứ
không do gia hạnh. Luận
Chánh lý chép: Tất cả bậc Thánh thuộc ba thừa
và một số dị sinh đều
có hai là đã có đắc và chưa hề đắc, các dị
sinh
còn lại chỉ đắc được loại đã có đắc.

Câu tụng mười ba, mười bốn:

Ba thứ trước
trong sáu thứ, cho đến “thiên nhó duyên thanh” dưới đây là giải thích câu tụng mười ba, mười bốn, phân biệt niệm trụ.
Trong sáu thần thông thì
ba thứ đầu thuộc thân niệm trụ vì chỉ duyên sắc.

Nếu thế vì sao cho đến “các hành vi ác v.v…” là hỏi. Nếu
Thiên nhãn thông chỉ duyên
sắc xứ, vì
sao khế kinh lại nói trí
Sinh tử biết
được chúng sinh do thân
hiện tại thành tựu các hành vi ác, v.v… về thân ngữ ý nên trong tương lai
sẽ đọa vào đường ác. Ở đây vặn hỏi có ý cho
rằng trí Sinh tử là
Thiên nhãn thông, nếu là Thiên nhãn thông thì chỉ rất dễ
hiểu được
sắc thân chứ làm sao biết được ngữ và ý.

“Chẳng phải
Thiên nhãn thông” cho đến “gọi là trí
Sinh tử” là đáp:
Thiên nhãn thông không có công năng biết được ngữ và ý vì
Thiên nhãn thông vốn chỉ biết
sắc xứ. Có riêng một loại trí thù thắng là
quyến thuộc của thần
thông có công năng nương vào thân Thánh để sinh khởi và có công năng biết được những điều như vậy. Loại trí quyến thuộc này do năng lực của
Thiên nhãn thông dẫn khởi vì thế mới phối hợp
với thần thông để đặt
thành tên gọi là trí Sinh tử. Hỏi:
Vì sao trí
Sinh tử là quyến thuộc do
Thiên nhãn thông dẫn
khởi?

Giải thích: Vì Thiên nhãn thông ở đời hiện tại thấy được chúng

sinh chết ở chỗ này,
sinh đến chỗ kia.
Trí Sinh tử này cũng biết được chúng
sinh chết ở chỗ này,
sinh ở chỗ kia, vì có lưu loại tương tợ nên do
Thiên nhãn thông dẫn
sinh và là quyến thuộc của loại
thần thông này. Như tâm Biến hóa thuộc về Thần cảnh trí chứng thông vì loại
thần thông này có thể
có các tác dụng vận thân, v.v… còn tâm Biến hóa lại có công năng biến hóa các
sự tức có lưu loại tương tợ cho nên mới
thuộc về loại thần thông
này. Nếu nói Thiên nhãn thông được gọi là trí
Sinh tử thì dựa vào quả để đặt tên; nếu nói trí
Sinh tử được gọi là
Thiên nhãn thông thì dựa vào nhân để đặt tên. Hỏi: Nếu nói trí
Sinh tử được gọi là
Thiên nhãn thông, vì
sao
luận Bà-sa quyển 76 nói
rằng: Trí Sinh tử quán sát các việc ở vị lai?

Giải thích: Nói như vậy là vì y theo tánh chất
quyến thuộc, tức
đối chiếu với túc trụ
để nói là quán sát vị lai.

Hỏi: Nếu trí
Sinh tử có công năng duyên vị lai, vì sao luận
Bà-sa quyển 30 nói rằng trí
Sinh tử ở quá khứ duyên quá khứ, ở hiện tại thì duyên hiện tại, nếu là
sinh pháp ở vị lai thì duyên vị lai, nếu là pháp
bất sinh ở vị lai thì
duyên ba đời phải không?

Giải thích: Vì y theo tánh chất căn bổn nên không nói
duyên vị lai; hoặc vì y theo tánh chất
quyến thuộc, tức quyến thuộc có hai
thứ là duyên vị lai và
duyên hiện tại cho nên ở đây y theo loại duyên hiện tại. Hỏi: Nếu trí
Sinh tử có duyên cả ba nghiệp, vì
sao luận
Bà-sa quyển 30 nói rằng
năng lực của trí Sinh tử là duyên sắc xứ?

Giải thích: Vì
Bà-sa y theo căn bổn nên nói như vậy. Nếu y theo quyến thuộc thì có duyên cả ba nghiệp.
Quyến thuộc có hai thứ là
duyên sắc xứ và duyên
ba nghiệp. Ở trên, luận Bà-sa đã y theo duyên sắc xứ để nói.

Lại Hỏi: Nếu
trí Sinh tử là Thiên nhãn thông thì lẽ ra là vô
ký, vì sao luận Bà-sa quyển 30 nói rằng mười lực
chỉ là thiện?

Giải thích: Vì
Bà-sa nói theo quyến thuộc năng lực của trí Sinh
tử chỉ thuộc tánh thiện.
Nếu dựa vào căn bổn thì Thiên nhãn thông lại chỉ
thuộc vô ký. Nếu y theo lúc hiện khởi duyên cảnh
rộng hẹp khác
nhau thì nên biết rằng
Thiên nhãn thông hẹp nên chỉ duyên sắc xứ hiện tại, còn trí
Sinh tử lại rộng nên duyên cả năm uẩn, hoặc duyên hiện
tại, hoặc duyên vị lai.

Nói về trí tha tâm thông:

“Trí Tha tâm thông” cho đến
“tất cả cảnh”.
Trí Tha tâm
thông thuộc về ba niệm trụ, vì có thể duyên tất cả.
Luận Chánh lý bác bỏ rằng về túc trụ và lậu tận thì luận chủ lại muốn chúng đều thuộc về bốn niệm trụ vì có thể duyên tất cả các cảnh thuộc năm uẩn nhưng
thật ra túc trụ lại
thuộc về pháp niệm trụ. Khế kinh nói niệm có lãnh
chịu khổ, vui, v.v… chính
là nhớ lại đầy đủ các chịu khổ, vui, v.v… đã
từng lãnh nạp ở đời
trước tức là tạp duyên thuộc về pháp niệm trụ.
Về năng lực của lậu tận thì có thể thuộc về
pháp niệm trụ hoặc cả bốn niệm trụ. Luận
Câu-xá chống chế: Chúng tôi thừa nhận túc trụ cũng có
duyên riêng nên có cả
bốn thứ niệm trụ không nên nói nhất định là thuộc
về bốn niệm trụ. Về
lậu tận, có cả bốn niệm trụ theo thuyết mười trí
thì. Sáu trí chỉ thuộc về pháp niệm trụ vì có chủng loại hiển bày dễ biết
nên không nói riêng. Hỏi: Nếu nói túc trụ thuộc về bốn niệm trụ thì trái với lời bình
của Bà-sa như Bà-sa quyển
100 cho rằng niệm trụ chỉ là tạm duyên
pháp niệm trụ. Tôn giả Diệu Âm nói rằng có cả bốn thứ niệm trụ như
Khế kinh có nói: “Ta nhớ từng chịu khổ vui ở quá khứ, v.v…” Đã nói về khổ vui tức là
Thọ niệm trụ. Cho nên
Bà-sa có lời bình rằng nhớ lại các
khổ vui đã thọ ở đời
quá khứ tức đã hàm ý thọ các khổ vui chứ chẳng phải chỉ duyên khổ vui.
Thật ra, túc trụ trí tùy niệm quán chung các giai
đoạn khác nhau của đời
trước cho nên chỉ thuộc về tạp duyên pháp niệm mà sanh.
Giải thích:
Chúng tôi dựa vào lý làm chứng cứ chứ không y
theo lời bình của Bà-sa.
Tuy có giống với quan điểm của Diệu Âm,
nhưng cũng không có lỗi.
Kinh đã nói rõ vì thế không nêu giải thích khác.

Phân biệt ba tánh:

“Trong sáu thông này” cho đến “tương ưng tuệ” dưới đây
là giải thích hai câu tụng cuối, phân biệt ba tánh.
Thiên nhãn thông và
thiên nhó thông thuộc
tánh vô ký vì đã thừa nhận đó là hai tuệ tương ưng với
thức. Nói
“không thuộc tánh thiện” là nói năm thức thuộc
về sinh đắc thiện vì không khởi ở địa khác, hoặc
sinh đắc thiện ở cõi
Sắc không
thể sinh định tâm vì hai
thứ thần thông này chắc chắn sinh nhau.

Hỏi: Nếu đã là vô ký thì thuộc loại nào trong bốn thứ vô ký?
Giải thích: Thuộc thông quả vô ký.

Hỏi: Nếu tuệ
tương ưng với Thiên nhãn và thiên nhó được gọi
là thần thông thì vì sao còn gọi là Quả.
Giải thích:
Tức gọi chung là quả nên gọi là thông quả. Không
bị bít lấp nên gọi là
Thông, từ định sinh khởi nên gọi là quả.
Nếu thế thì đâu nói nương bốn tónh lự” là hỏi. Nếu vậy làm
sao có thể nói là nương bốn tónh lự được, vì hai thức chỉ là tán tâm của
sơ
định, vì không nương vào định?

Căn sở
y của thần thông:

“Tùy căn mà nói” cho đến “nương bốn địa” là đáp: Căn
sở y
của thần thông thuộc về
bốn tónh lự. Vì nói theo căn nên mới nói là
“nương bốn tónh lự”. Hoặc ở đây nói theo đạo Vô gián của thần thông vì đạo Vô gián thần thông nương vào bốn địa cho nên dựa vào đạo Vô gián
mà nói là nương vào
bốn tónh lự. Luận Chánh lý bác bỏ rằng giải thích
này không đúng. Sáu thứ
thần thông đều thuộc về đạo giải thoát. Hai thức nhãn và nhó là đạo
giải thoát, cho nên nói là trong bốn tónh lự có loại tuệ vô ký cao quý tương ưng với định có công năng dẫn khởi đại chủng
quả cao quý của tự địa.
Loại tuệ này khi hiện ra thì có thể dẫn khởi
Thiên nhãn và thiên nhó thuộc tự địa khiến cho hiện ra trước. Vì làm căn
sở y để dẫn phát nhãn
thức nhó thứ cho nên loại tuệ tương ưng chẳng
phải Thông, chỉ có thể
nói do thần thông dẫn phát.

Giải thích: Luận Chánh lý có ý cho rằng đạo giải thoát của
sáu thần thông đều là
ý thức, còn nhãn thức nhó thức lại thuộc về năm thức chứ không thuộc đạo
giải thoát, cho nên nói rằng trong bốn tónh lự thì
từ tịnh định sinh khởi
có loại tuệ vô ký cao siêu tương ưng xuất nhập
với tịnh định, nên gọi
là định tương ưng. Tịnh định là đạo Vô gián; loại tuệ vô ký cao
siêu thuộc ý địa là đạo
giải thoát; tức tự tánh của hai thứ
thần thông này có công
năng dẫn khởi đại chủng quả thù thắng thuộc tự
địa, tạo thành Thiên
nhãn và thiên nhó và làm căn sở y dẫn phát nhãn
thức, nhó thức, vì thế loại tuệ tương ưng với nhãn thức và nhó thức chẳng
phải là thần thông, mà
chỉ có thể nói là do thần thông dẫn phát. Loại tuệ vô ký cao
siêu thuộc ý địa có thể tánh chẳng phải nhãn hoặc nhó, nhưng
lại có công năng dẫn
sinh Thiên nhãn và thiên nhó. Từ đó dựa vào quả để đặt tên nên gọi là
Thiên nhãn thông và
Thiên nhó thông. Loại tuệ tương
ưng với nhãn thức nhó thức có thể tánh chẳng phải thần thông nhưng
vẫn được gọi là thần
thông, vì do thần thông dẫn sinh. Nói “thông quả” là có ý cho rằng nếu
Thiên nhãn và thiên nhó là loại tuệ tương ưng với
hai thức, là quả chứ
chẳng phải thần thông thì khi nói thông quả tức hàm ý đó là quả của
thần thông. Tức đã dựa vào nhân để đặt tên và đây thuộc về y chủ thích. Nếu đó là loại tuệ vô ký cao
siêu thuộc ý địa thì đó
chính là thần thông chứ
chẳng phải quả; hoặc đó cũng là quả vì do định
dẫn phát nhưng vì không
bị bíp lấp nên gọi là thông tức thông đã được
gọi là quả; ở đây
thuộc về trì nghiệp thích. Các luận sư Câu-xá chống chế: Hai thứ thần thông này khi
sinh khởi chính là
sự thấy xa và nghe xa.
Khi có công năng thấy được xa và nghe được xa thì chứng tỏ rằng không
có chướng ngại. Nhãn thức nhó thức được gọi là đạo giải thoát vì
sao
không được chấp nhận.
Như biết được tha tâm, v.v… ở đạo giải thoát của
tha tâm thông, v.v…
Sự dứt hoặc giải thoát chỉ có thể là của ý thức và khi đã không làm bít lấp giải thoát thì ngại gì mà không chấp nhận là bao
gồm cả năm thần thông.
Nếu nói loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý địa
chính là thể tánh của
thông thì có công năng nghe và thấy hay không?
Nếu không có công năng nghe và thấy mà vẫn được gọi là thông thì
phát khởi thần Thông để
làm gì? Còn nếu cho rằng để dẫn khởi đại
chủng và nhãn nhó thì hai
thứ thần thông này khi sinh khởi vốn là muốn
được nghe xa và thấy xa
chứ chẳng phải để dẫn sinh đại chủng. Lại nữa,
tự đã có loại định
thù thắng thuộc thiện tánh dẫn khởi thì đâu cần để loại tuệ yếu kém vô ký dẫn
sinh? Lại nếu nói có một loại tuệ vô ký cao
siêu tương ưng với định
thì tìm ở đâu ra loại định vô ký này để nói là
tương ưng. Nếu nói là
có một loại tuệ vô ký cao siêu riêng thuận với trước
và sau khi xuất nhập định này nên có tên là
“định tương ưng” thì lẽ ra phải gọi là tương thuận chứ đâu gọi là tương ưng. Đây lại là
sự
sai lầm
về cách dùng từ. Lại,
các kinh luận đều nói là Thiên nhãn thông và
thiên nhó thông chứ
không nói loại tuệ vô ký cao siêu thuộc ý thức là thể
của thần thông. Vì thế giải thích trên đây chẳng những trái lý mà còn không có văn làm chứng.
Do lý, giáo này chắc chắn loại tuệ tương ưng với
hai thức là thể của
thần thông, khi nói thông quả là do định dẫn khởi nên gọi là quả và không bít lấp nên gọi là Thông; tức thông được gọi là
quả, thuộc về trí nghiệp thích.

Hỏi đáp về thiên nhãn thiên nhó:

Hỏi: Nếu vậy
vì sao luận Bà-sa quyển 32 chép: Như Thiên
nhãn và thiên nhó là
thông quả, nên cũng được gọi là Thông phải không?

Giải thích: Vì là quả đạo Vô gián của thần thông cho nên cũng

gọi là thần
thông, hoặc vì căn sở y của thông quả nên cũng gọi là
Thần thông; hoặc vì giống
như Luận Chánh lý nên không nhọc giải thích.
“Tánh của bốn thông còn lại đều là thiện”.
Trừ Thiên nhãn
thông và thiên nhó thông,
bốn thứ còn lại đều thuộc về tánh thiện.
Nếu thế vì
sao cho đến “là thiện tuệ” là hỏi:
Nếu Thiên nhãn thông và thiên nhó thông đều thuộc vô ký vì
sao Túc luận
Phẩm Loại nói thần thông
thuộc về thiện?
“Kia y theo phần nhiều hoặc nói theo
sự thù thắng” là đáp:
Trong sáu thứ thì có đến bốn thứ thuộc thiện và chỉ có hai thứ thuộc vô ký
cho nên luận ấy nói theo
phần nhiều. Hoặc thần thông có hai thứ là thiện và vô ký nhưng luận đó dựa vào loại mạnh mẽ hơn để nói là thần
thông thuộc thiện.
Lại giải thích:
Túc Luận Phẩm Loại dựa vào trường hợp thiện tâm đạt cảnh đều gọi là Thông. Nếu y theo tu thắng tuệ mới gọi
là Thông thì chỉ có sáu
trường hợp được gọi là thông, thuộc thiện hoặc
vô ký do đó các luận không trái nhau. Vì thế luận
Bà-sa quyển 141
chép: “Hỏi: Túc Luận
Phẩm Loại giải thích như thế nào về thần thông?
Đáp: Giải thích của Túc Luận Phẩm Loại khác với
giải thích của luận này. Túc
Luận Phẩm Loại cho rằng thiện tuệ đều được gọi là thông vì nói tất cả các pháp đều được thông đạt; còn luận này lại cho rằng chỉ có
tuệ cao siêu mới gọi là
thông, thông có thể thuộc thiện hoặc vô ký.
Thông và thiện tuệ có bốn trường hợp:

Thần thông chẳng phải thiện tuệ, tức là thiên
nhãn thông,
thiên nhó thông.

Thiện tuệ chẳng phải Thông, tức trừ chung các thiện tuệ khác.

Vừa là thần thông vừa là thiện tuệ, tức chỉ cho cho bốn thứ
thần thông còn lại.

Không phải thần thông cũng chẳng phải thiện tuệ, tức trừ
các trường hợp trên.

Nói về ba thứ minh:

“Như khế kinh nói” cho đến “học hữu tối tăm chẳng sáng” là thứ hai nói về ba thứ minh, dựa vào kinh nêu câu hỏi và lời lược
đáp của bài tụng.

Giải thích bài kệ:

Câu tụng 1:
“Luận chép” cho đến “là tự tánh” là giải thích câu tụng thứ nhất. Ba minh gồm a) Túc trụ trí
chứng minh, có thông thứ năm
làm tánh. b) trí Sinh tử chứng minh, có thông thứ
hai làm tánh; tức dựa
vào nhân để nêu thể. c) Lậu tận trí chứng minh,
có thông thứ sáu làm tánh.

Câu tụng 2: Ba
thứ trong sáu thứ cho đến mé ngu trong trị: Là giải thích câu tụng thứ hai. Ba thứ trong
sáu thần thông được gọi là minh. Túc trụ trí thông đối trị loại ngu mé trước, trí
Sinh tử thông đối trị loại mé ngu
sau và Lậu tận trí thông đối trị loại trung tế ngu. Do khi loại
trí này hiện tiền thì khiến cho các hoặc ở hiện
tại không thể khởi nên
nói là “đối trị mé trung”. Ba thứ khác không
giống như vậy nên không
được lập làm minh. Luận Chánh lý chép: Túc trụ
trí thông nhớ lại các khổ thuộc tự và tha ở đời trước, trí
Sinh tử thông quán
sát các khổ thuộc
tha thân ở đời sau do đó nên chán ghét các khổ
về sinh tử mà khởi
Lậu tận thông để quyết định vui Niết-bàn. Chỉ có ba
thứ này được lập làm
minh; như trong luận ấy có nói rộng.

Câu tụng 3: Ba thứ này đều gọi là cho đến “phi vô học” giải
thích câu tụng thứ ba. Ba thứ này đều được gọi
là Vô học minh, vì đều khởi ở thân người
Vô học. Trong đó loại
sau cùng ở Lậu tận trí minh có
sáu trí hoặc mười trí làm tánh, vì bậc Vô học
chân chánh bao gồm cả
pháp vô lậu. Hai thứ kia chỉ giả gọi là Vô học
vì có thể tánh thuộc phi học phi vô học.
Vì thế, Luận Chánh lý chép: Do đó loại
sau cùng gọi là
Vô học vì có tự tánh và nối tiếp đều thuộc
Vô học. Hai thứ trước được
gọi là vô học chỉ vì nối tiếp chứ không do tự tánh.

Câu tụng 4: “Trong
thân Hữu học” cho đến “nên không gọi là minh” giải thích câu tụng thứ tư: Vì trong thân Hữu học có
sự ngu tối
chưa được dứt hết. Trong ba thứ minh, tuy có hai
thứ ở trước nhưng do không có thứ
sau nên không lập làm minh. Tuy có
sự hàng phục ngu tối tạm thời nhưng về
sau lại bị che khuất nên vẫn không gọi là Minh.
Phải hoàn toàn không còn ngu tối thì mới được gọi là Minh.

Nói về ba thị đạo:

“Khế kinh nói hữu” cho đến “dẫn quả lợi lạc” là thứ ba nói về
ba thị đạo, gồm câu hỏi
dựa vào kinh và lời lược đáp của bài tụng.

“Luận chép” cho đến ba thứ còn lại
không đúng: Là giải thích
câu tụng đầu. Ba thị
đạo, theo thứ lớp là:

Thần biến thị đạo, có loại thần thông thứ nhất là
Thần cảnh thông làm tánh.

Ký tâm thị đạo, có loại thứ tư là Tha tâm thông làm tánh.

Giáo giới thị đạo, có loại thứ
sáu là Lậu tận thông làm tánh.
Trong sáu
thần thông, có ba thứ là thị đạo và ba thứ chẳng phải thị đạo.
Chỉ có ba thứ này có công năng cao siêu dẫn dắt
chúng sinh được giáo
hóa phát tâm đầu tiên nên gọi là “thị đạo”
(chỉ dẫn); hoặc vì có công
năng dẫn dắt ngoại đạo vốn từng đi ngược lại
chánh pháp, hoặc những

người không
thuộc nội đạo hoặc ngoại đạo, khiến cho họ phát
sơ
tâm; lại thường thị
hiện các việc ít có, dẫn dứt cho họ nhập vào chánh
pháp nên mời gọi là
Thị đạo. Lại, chỉ có ba thứ này có công năng khiến cho chúng
sinh đối với Phật pháp phát tâm quy phục - tức đối với
Thần biến thị đạo, phát tâm
tín nhận - tức đối với ký tâm thị đạo, và phát tâm
tu hành - tức đối với
Giáo giới thị đạo, cho nên mới có tên là thị đạo.
Ba thứ còn lại không
được như vậy cho nên không gọi là Thị đạo. Vì thế luận
Bà-sa quyển 103 chép: có nghóa là nếu tự nói rằng ta có công
năng nghe được từ xa,
thấy được từ xa và nhớ được những việc thật xa
trong nhiều kiếp trước,
người khác sinh nghi không biết đó là giả hay thật,
vì thế không tin theo, nên
chẳng phải thị đạo.
5) Ba câu tụng cuối: “Đối với ba thị đạo” cho đến “trên hết chẳng còn thứ nào khác: Là giải thích ba câu tụng cuối, so sánh sự mạnh yếu của ba thứ thị đạo.
Trong ba thứ này, giáo giới thị đạo là loại cao nhất, vì thần thông thành tựu, có công năng dẫn đến các quả lợi ích
ở cõi người, cõi trời và được quả an
vui Niết-bàn; Do có tánh chất quyết
định cho nên mới gọi là
cao nhất. Tức đối với hai thứ thị đạo Thần cảnh
và Ký tâm thì chú thuật
cũng có công năng thành tựu, nhưng vì không do thần thông thành tựu nên không có tánh chất
quyết định. Như có
loại chú thuật tên là
Kiện-đà-lê. Nếu chuyên trì chú thuật này thì có thể
đi lại tự tại trên hư
không như thần cảnh thông. Kiện-đà là tên một
nước; sinh ra ở nước này nên gọi
là Kiện-đà-lê.
Chân-đế nói rằng có một vị thiên nữ tên
là Kiện-đà-lê, Hán dịch là
Trì Địa. Chú thuật này
do Kiện-đà-lê nói ra từ người năng thuyết mà đặt tên. Lại có chú thuật
tên là Y-sát-ni; nếu trì
loại chú này thì sẽ biết được tâm niệm người
khác giống như Tha tâm
thông. Y-sát-ni Hán dịch là quán sát. Chân-đế
nói rằng Vô tướng là
tên một bộ luận của phái ngoại đạo lõa thể được
dịch là Quán sát; chú
này lấy tên của bộ luận trên nên gọi là Y-sát-ni.
Giáo giới thị đạo trừ
lậu tận thông thì không thể sử dụng các chú
thuật khác, v.v… cho nên có tánh chất chắc chắn.
Lại, hai thứ thị đạo thần biến
và ký tâm chỉ có thể
làm cho người hồi tâm chứ không thể dẫn đến
thắng quả, trong khi giáo
giới thị đạo chẳng những làm cho khác hồi tâm trở về chánh đạo mà còn dẫn đến các quả lợi ích ở trời, người và quả
Niết- bàn an vui trong tương lai, vì có công năng làm phương tiện nói giáo như thật cho nên trong ba thứ thị đạo thì giáo giới là loại cao nhất và tốt
đẹp nhất. Nói “giáo
giới” nghóa là truyền dạy và khuyên răn.

Giải thích riêng về thần cảnh:

“Hai thứ Thần, cảnh” cho đến “là tợ tự tha thân” dưới đây là thứ

tư, giải thích
riêng về thần cảnh, có hai:

Nói về thần cảnh.

Nói về năng hóa, sở hóa.

Đây là thứ
nhất, nêu câu hỏi và tụng đáp.

Giải thích bài kệ:

Câu tụng 1, 2: “Luận
chép” cho đến “là hành và hóa”: Là giải thích hai câu tụng đầu.
Theo Tỳ-bà-sa, chữ “Thần” ở đây là chỉ cho loại Đẳng trì
cao siêu. Vì có thần dụng nên y theo dụng mà đặt tên. Do định
có công năng tạo ra các việc thần biến cho nên
tất cả các việc này đều
được gọi là cảnh. Cảnh có hai thứ là hành và hóa.

Câu tụng 3, 4: “Hành lại có ba thứ” cho đến giống như chim
bay: Dưới đây là thứ giải thích câu tụng thứ
ba, thứ tư. Ở đây giải thích vận thân rất dễ hiểu.

“Hai là thắng giải” cho đến liền sẽ mau đến có nghóa là do
năng lực của thắng giải
nên có thể đi thật nhanh đến những nơi thật xa.

Luận Chánh lý quyển 76 chép:
Hỏi Vốn không có
sự đến đi
thì làm sao có thể nói là đi mau? Đáp: Đúng ra đây chẳng phải đi mà chỉ do cận giải. Đi rất
mau nên được gọi là
thắng giải. Hoặc vì Thế tôn đã nói không thể suy
nghó về cảnh giới tónh
lự và chỉ có Phật mới biết được.

“Ba là ý thế” cho đến “đồng thời dị sinh”. Ý có thế lực rất
nhanh cho nên vừa móng
tâm thì đã đến. Không thể nghó bàn được cảnh
giới chư Phật. Trong phần
giải thích về thế lực của ý. Luận Chánh lý
chép: Giống như mặt trời phát ra ánh
sáng thì
sự trôi lăn của các uẩn
cũng vậy. Vì có công
năng mau chóng đến được nơi thật xa cho nên mới
nói là hành. Nếu cho rằng chẳng đúng thì khi mất ở chỗ này và xuất hiện
ở chỗ kia và vốn đã
bị đứt đoạn ở giữa thì lẽ ra không thể có
hành. Hoặc vì không thể suy nghó về uy thần Phật,
vừa móng tâm đã tới, vì không thể
so lượng cho nên chỉ có Phật mới có thế lực vận hành của ý.
Giải thích của Luận Chánh
lý: Trước là nêu ra thí dụ để chứng minh; kế
là khen ngợi tánh chất
không thể suy nghó bàn luận. Thật ra không
chấp nhận ý có sự đứt
đoạn ở khoảng giữa. Hỏi: Nếu không
sự đứt đoạn, như đến một nơi thật xa, vượt
qua một cực vi, trải qua
một sát-na làm sao vừa móng tâm thì thân đã
đến chỗ Phật?

Giải thích: Ở đây vì khen ngợi
sự đi đến thật nhanh nên nói
là vừa móng tâm thì
thân đã đến được; thật ra ở trung gian vẫn phải trải qua
nhiều niệm. Vì thân vốn mầu nhiệm nên không thể thấy, to lớn mà
không dừng
nên đi đến thật nhanh.

Lại giải thích: Khi móng tâm ở
sát-na thứ nhất, thì ở
sát-na thứ hai đại thân đã xuất hiện tùy theo nơi đến xa hoặc gần. Ở trung gian
vẫn nối tiếp khởi, tức
vào sát-na thứ ba mới đến được nơi.

Lại giải thích:
Không phải từ chỗ này từ từ đến chỗ kia, thật ra
lúc vừa móng tâm thì
vốn không lìa chỗ cũ mà đã hiện đại thân ở nơi
thật gần hoặc thật xa
thế nên nói là thân này có thể đi đến chỗ kia.
Như khi Bồ-tát Ứng Trì đo
lường thân Phật, vượt quá vô lượng vô biên thế
giới mà vẫn còn nhìn thấy thân Phật.

Hỏi: Làm sao
biết được ở giữa không bị đứt quãng?
Giải thích:
Luận Chánh lý nói như mặt trời phát ra ánh sáng,
uẩn lưu cũng thế, có
thể nhanh chóng đến được nơi thật xa nên mới nói
là “hành”. Trong phần
giải thích về Trung hữu, Luận Chánh lý quyển 24 chép: “Có thuyết khác lại cho rằng tuy tử hữu và
sinh hữu cách
nhau nhưng vẫn đến được,
như ý thế thông. Điều này không đúng, vì
chẳng được chấp nhận”.
Dùng văn này chứng minh nên biết khoảng giữa của ý thế không bị đứt quãng và chỉ có Thế tôn mới có được
sự vận
hành của ý thế. Về
thắng giải thì có thêm các bậc Thánh khác, về vận
thân thì lại có thêm dị
sinh. Luận Bà-sa quyển 141 lại chép: Có thuyết
cho rằng Thanh văn thành
tựu được một cách vận thân; Độc giác thành
tựu được hai thứ, trừ
ý chế; chỉ có Thế tôn mới thành tựu được cả ba cách. Có thuyết lại cho rằng dị
sinh thành tựu được một cách vận thân;
nhị thừa thành tựu được
hai thứ, tức trừ ý thế; tuy nhiên đối với Thanh văn thì vận thân dễ thấy, còn Độc giác thì dễ thấy được ý thế. Phật thì
có cả ba cách. Về sự
hiển bày của ý thế, tuy không có lời bình của
Bà-sa nhưng luận này,
Luận Chánh lý, luận Hiển Tông, v.v… đều đồng ý
với thuyết thứ hai; tức
cho thuyết thứ hai là nghóa đúng.

Câu tụng 5, 6: “Hai
thứ Hóa, phục” cho đến “không có hương,
vị”: Là giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu; văn rất dễ hiểu.

“Hai giới hóa” này cho đến “nên chung
thành tám”: Là giải
thích hai câu tụng cuối.
Sự hai cõi biến hóa này đều có hai thứ khác nhau
là sự biến hóa ở cõi
Dục thuộc về thân mình và thân người khác nhau và ở cõi
Sắc cũng thuộc về thân mình và thân người khác nhau. Thân ở cõi Dục biến hóa có bốn thứ là thân mình thân người thuộc cõi Dục và thân mình thân người thuộc
cõi Sắc. Ở cõi
Sắc cũng có bốn thứ là thân
mình thân người thuộc
cõi Sắc và thân mình thân người thuộc cõi Dục.
Cho nên có tất cả tám trường hợp.

“Nếu sinh cõi Sắc” cho đến “thành lỗi hương vị” là hỏi. Thể của
tám loại cực vi thuộc cõi Dục vốn không lìa nhau thì khi
sinh cõi trên
và chuyển hóa ở cõi
dưới tại sao không thành tựu hai thứ hương vị?

“Như y nghiêm
cụ” cho đến “chỉ giáo hóa hai chỗ” là đáp:
Thân sinh cõi
Sắc hóa hiện hương vị cõi Dục nhưng không thành tựu vì
không có sinh cõi trên
mà thành tựu hương vị cõi dưới. Giống như y phục
và các thứ tô điểm,
tuy không lìa thân nhưng không do thân thành tựu.
Có thuyết cho rằng thân
sinh cõi Sắc hóa hiện cõi Dục chỉ có thể hóa hiện
sắc xứ và xúc xứ, chứ không có hương vị. Nói tám vi trần thuộc cõi
Dục không lìa nhau là y theo chẳng hóa hiện, tức cũng giống như tám vi trần thuộc nhãn căn ở cõi
Sắc không tách rời nhau. Thật ra vẫn có
trường hợp thân sinh
cõi Dục đắc được Thiên nhãn cõi Sắc. Tuy nhiên chỉ đắc nhãn căn và bốn đại chứ không đắc được thân xứ,
sắc xứ và xúc xứ; tức vì có thời gian lìa nhau huống chi đối với hương và vị ở cõi
Dục vốn cũng có lúc lìa nhau.

Hỏi: Trong hai
thuyết trên, thuyết nào thuộc nghóa đúng?

Giải thích: Lấy thuyết đầu làm
nghóa đúng. Vì thế luận
Bà-sa quyển 135 chép:
“Hỏi: Thân được hóa tác thuộc về các xứ nào?
Đáp: Nếu
sinh cõi Dục hóa tác thân mình và thân người cõi
Dục thì thuộc bốn xứ
là sắc, hương, vị và xúc.
Nếu sinh cõi
Sắc hóa tác thân mình thân người cõi
Sắc thì thuộc hai xứ là
sắc và xúc.
Nếu sinh
cõi Sắc hóa tác thân
mình thân người cõi Sắc cũng đều thuộc hai xứ;
nếu hóa tác thân mình
và thân người cõi Dục thì thuộc bốn xứ đã nói trên. Có thuyết cho rằng nếu hóa thành tha thân thì thuộc về bốn xứ; nếu hóa thành tự thân thì thuộc về hai xứ vì không thể thành tựu hương và vị.
Vì thế tuy hóa
thành hương, vị nhưng không mắc lỗi thành tựu.
Cũng giống như y phục và các
thứ trang sức, hoa hương của người; tuy là ở thân
mà không thành tựu. Hỏi: Hóa tác
sắc xứ và xúc xứ ở các cõi khác có thành tựu hay không?

Giải thích: Đều thành tựu. Như luận
Bà-sa quyển 132 chép:
Có thành tựu đại chủng ở cõi Dục và đại chủng thuộc
cõi Sắc.
Nghóa là sinh cõi Dục và đại
chủng cõi Sắc hiện tiền thì nếu sinh cõi Sắc sẽ
có sự biến hóa cõi Dục mà phát ngữ thuộc cõi Dục.
Lại chép: Có thành
tựu đại chủng thuộc
cõi Dục và sắc sở tạo thuộc cõi Sắc. Nghóa là
sinh
cõi Dục và đắc được
tâm thiện cõi Sắc thì nếu sinh cõi Sắc hóa ra cõi
Dục thì phát ngữ thuộc cõi Dục.
Lại chép: Có khi thành tựu
sắc
sở tạo thuộc cõi Dục cũng có khi là đại chủng thuộc
cõi Sắc. nghóa là
sinh cõi
Dục có khi là đại chủng
thuộc cõi Sắc hiện tiền thì nếu sinh cõi Sắc hóa ra cõi

Dục thì phát
ngữ cõi Dục. Lại chép: Có thành tựu sắc sở tạo thuộc cõi Dục và
sắc
sở tạo thuộc
cõi Sắc. Nghóa là
sinh cõi Dục và đắc được
tâm thiện cõi Sắc thì
nếu sinh cõi Sắc hóa ra cõi Dục thì phát ngữ thuộc cõi Dục.
Luận Bà-sa đã nói nếu
sinh cõi
Sắc và hóa ra cõi Dục thì phát
ngữ thuộc cõi Dục,
thành tựu đại chủng và sắc sở tạo cõi Dục tức biết
rằng hóa ra thuộc các
cõi khác, dù là tự thân hay tha thân đều thành tựu hai thứ
sắc và xúc. Từ đó biết rằng dù hóa ra ở thân hay ngoài thân thì
cũng đều thành tựu;
hoặc có thể nếu là ở thân thì thành tựu, nếu ngoài
thân thì không thành tựu.
Luận Bà-sa nói thành tựu là y theo hóa ra ở
thân. Tuy có hai giải thích
khác nhau nhưng giải thích đầu hợp lý hơn.
Luận Bà-sa chép: Như vậy
nếu tách rời hóa thân thì sẽ không phát hóa
ngữ, vì đã là ngữ thì
phải do bốn đại chủng thô kết hợp sinh khởi.

Nói về năng hóa và sở hóa:

“Hóa tác hóa
sự tức là
Thông” dưới đây là thứ hai nói về năng
hóa và sở hóa. Hỏi:
Việc hóa tác các sự có phải là thần cảnh thông có
công năng phát khởi hay không?

Không là đáp. Vì sao là gạn lại.

“Là quả của thông” là trả lời: Là quả của thần cảnh thông và
các tâm năng hóa có
công năng phát khởi các việc được hóa ra.
Ở đây có
mấy thứ, khác nhau thế nào là hỏi. Quả hóa tâm này
có mấy thứ và khác
nhau thế nào?

“Tụng chép” cho đến còn lại được chung có cả ba tánh. Hai
câu tụng đầu trả lời
câu hỏi thứ nhất; mười bốn câu tụng sau trả lời câu hỏi thứ hai.

Giải thích ba chữ Tâm năng hóa:

Câu tụng 1: “Luận
chép” cho đến “tất cả hóa sự” là giải thích ba chữ “tâm năng hóa ” của câu tụng thứ nhất. Khi khởi thần cảnh
thông thì khởi năng lực của quả hóa tâm, có
công năng hóa sinh tất cả
các thứ. Ở đây đã y theo sự sinh khởi các thứ
cùng lúc, nên nói là hóa tâm chứ chẳng nói thông hóa. Nếu y theo thông trước
sau thì cũng gọi là Hóa. Vì thế luận
Bà-sa quyển 122 chép: có thuyết cho rằng các
sự biến
hóa đều do thần cảnh thông làm ra. Có thuyết lại
cho rằng các sự biến
hóa đều do hóa tâm hóa ra. Lời bình thứ ba nói
rằng tất cả các sự biến hóa đều do thần thông và hóa tâm làm ra. Tức thần cảnh thông tùy đạo
Vô gián mà diệt và tâm năng hóa cùng vật sở
hóa sinh khởi cùng lúc.
Tuy khởi cùng lúc nhưng tâm năng hóa chỉ là đạo
quả, còn các vật
sở
hóa vừa là quả của đạo trước lại vừa là
quả của tâm năng hóa.

Câu tụng 2: Ở đây có mười bốn cho đến “cũng được gọi là thắng” là giải thích mười bốn hóa tâm và câu tụng thứ hai. Có mười bốn hóa tâm,
sơ định có hai, định thứ hai có ba, định thứ ba có bốn, định thứ tư có năm. Mỗi loại đều có tự địa và địa dưới. Các quả hóa tâm hoặc nương tự địa như các quả hóa tâm thuộc
sơ định đều nương
sơ định hoặc nương địa trên như các quả hóa tâm thuộc cõi Dục nương
sở định; không hề có trường hợp nương địa dưới để khởi quả hóa tâm địa trên. Định tâm
thuộc địa dưới không sinh quả địa trên vì có thế lực yếu ớt.

Câu tung 3: “Như đắc tónh lự” cho đến vì là“đắc cùng lúc” giải
thích câu tụng thứ ba, nói về Định và quả được đắc cùng thời.

Câu tụng 4: “Các
tòng tónh lự” cho đến “lại từ môn mà ra:
Là giải thích câu tụng thứ tư. Hóa tâm sinh từ hai
tâm là tịnh định và hóa tâm; hai tâm năng
sinh là hóa tâm năng
sinh và tịnh định tâm
năng sinh.
Văn còn lại rất dễ hiểu.

Câu tụng 5: “Các việc
sở hóa” cho đến “chẳng lẽ địa khác giáo hóa là” giải thích câu tụng thứ năm, nói lên
sự và tâm đều đồng địa hóa.

Câu tụng 6: “Hóa lời phát ra” cho đến “khởi biểu tâm:”
Là giải thích câu tụng thứ sáu. Nếu các pháp ngữ
ngôn được phát của hóa nhân thì do cả tự địa và địa dưới. Tức nếu thân
sinh cõi Dục,
sơ định
hoặc sinh từ đệ nhị định trở lên thì chỉ khởi
sự phát ngôn thuộc cõi Dục và
sơ định. Loại ngôn ngữ này tất do tâm thông quả thuộc tự địa
sinh
khởi vì có tầm và tứ. Nếu sinh từ nhị Định trở
lên hoặc sinh cõi Dục,
sơ
định thì chỉ khởi ngữ của hóa nhân thuộc định
thứ hai trở lên. Do tâm
thông quả thuộc sơ định phát khởi, địa trên vốn
không có tâm tự khởi vì không có tầm tứ. Nên biết rằng thông quả tâm thì rộng nhưng tâm
biến hóa thì hẹp. Ngoài hóa tâm ra có một loại
tâm thông quả riêng có công năng phát khởi biểu nghiệp nhưng hóa tâm thì chỉ có thể biến hóa
các thứ chứ không có công năng phát khởi biểu
nghiệp. Như thân ở
sơ định tạo tác biến hóa thuộc cõi Dục để phát khởi ngôn ngữ thuộc cõi Dục thì lại dùng đến tâm thông quả cõi Dục để phát khởi. Cho nên biết
rằng thân ở định thứ hai trở lên ngôn ngữ hóa
tác chỉ được phát khởi từ
tâm thông quả thuộc sơ định chứ chẳng phải từ
uy nghi tâm thuộc địa dưới; trường hợp hóa thân cũng vậy.
Vì thế, luận
Bà-sa quyển
135 chép: Đáp:
Như sinh ở
Sơ tónh lự và phát khởi biểu tâm khiến cho hóa thân có
các tác dụng chuyển động tới lui, nếu sinh ở các
tónh lự thuộc địa trên
cũng vậy, tức cũng phát khởi biểu tâm thuộc sơ
tónh lự, khiến cho hóa thân có các tác dụng tới lui như nhãn thức, v.v… có
Luận sư cho rằng

hóa thân
không có tác dụng tới lui, v.v… mà chỉ âm thầm dừng trụ.
Do sức năng hóa làm cho
dường như có các sự đến đi; như mành lưới
báu của trời Đế Thích
không thật hiện có cho rằng: (Lấy giải thích trước là nghóa đúng).

Câu 7, 8: “Nếu một hóa chủ” cho đến cũng cho có khác:
Là giải thích câu tụng thứ bảy, thứ tám. Nhị thừa
và dị sinh chẳng được tự tại nên không thể khiến cho một bên nói, một bên im lặng, phải đều
là đồng nói nhưng Phật thì định tự tại cho nên
đều đồng, có khi lại làm
cho một bên thì nói và bên kia thì im lặng. Theo
Bà-sa thì ngay cả đối với chư Phật, hóa chủ và tâm phát ngữ của người được biến hóa cũng có
trước sau khác nhau nhưng vì quá nhanh nên mới cho là cùng lúc.
Thật ra lời nói trước và sau đều phát xuất từ một
tâm, tức một tâm nối tiếp.

Câu 9, 10: “Phát ngữ tâm khởi” cho đến hóa ra ngữ như thế
nào: Là giải thích câu tụng thứ chín, thứ mười.
Câu hỏi: Khi tâm thông quả phát ngữ
sinh khởi thì vốn không có tâm thông quả biến hóa, tức lẽ
ra không thể có hóa thân, như vậy sự hóa tác
làm sao có thể phát ngữ được?

“Do nguyện lực trước” cho đến “cũng được phát ngữ” là đáp:
Do nguyện lực trước đó
lưu lại hóa thân, cho nên về sau mới khởi các
tâm thông quả khác để
phát khởi ngữ biểu nghiệp. Tuy phát ngữ thông
quả tâm và tâm biến
hóa thông quả không hiện hữu cùng lúc nhưng vẫn
có thể nương vào hóa
thân để phát ngữ. Nên biết rằng tâm thông quả
thì rộng cho nên hóa tâm
và phát ngữ tâm đều được gọi là thông quả.
Từ đó biết rằng tâm
phát ngữ chẳng phải là hóa tâm mà có một loại
tâm thông quả riêng có
công năng phát ngữ nghiệp vì hóa tâm không
có công năng hóa ra thanh
xứ. Không Pháp sư lại cho rằng hóa tâm không có công năng phát nghiệp nhưng lại có loại tâm phát
nghiệp riêng.
Như thân sinh cõi Dục,
sơ định và
sau khi đã hóa ra thân cõi
Dục sơ định rồi, lại nhập định trở lại. Khi ra khỏi định lại khởi loại tâm phát
nghiệp thuộc thiện vô ký của tự địa để phát ngữ của hóa nhân.
Nếu sinh vào ba định thuộc địa trên tuy không có tâm phát nghiệp nhưng tâm phát nghiệp thuộc
sơ định lại phát ngữ thuộc tự địa để làm thành ngôn ngữ của hóa nhân thuộc cõi Dục và ba định ở trên.
Giải thích này
không đúng, vì không tìm thấy có luận nào nói rằng lấy tâm phát nghiệp thuộc
sơ định để làm ngôn ngữ của hóa nhân cõi Dục.
Pháp Thái sư lại cho rằng các
Luận sư từ xưa đều dựa
vào Câu-xá. Khi tâm phát ngữ khởi thì hóa tâm vốn là không cho nên biết rằng hóa tâm
không có công năng phát
ngữ. Lại, luận trước đã nói rằng hóa tâm có bốn xứ
ngoại trừ
thanh xứ. Cho nên biết rằng hóa tâm không có hóa
tác thanh xứ.
Giải thích này
không đúng.
Theo Cựu Tỳ-bà-sa quyển mười bốn thì hóa ra cõi Dục có
sáu nhập, hóa ra cõi
Sắc có bốn nhập cho nên
biết rằng hóa tâm cũng
hóa ra thanh xứ. Luận Bà-sa quyển 139 chép:
Nếu sinh
sơ tónh lự thì thành tựu một loại thuộc cõi Dục, đó là pháp xả ý
cận hành và cùng hiện
hữu với tâm thông quả vì cùng duyên chung với
các cảnh như sắc, v.v…
để khởi. Có thuyết cho rằng thành tựu đến ba thứ sắc, thanh, và pháp, xả ý cận hành và cùng hiện hữu với tâm thông
quả. Tâm này nếu duyên
thân biểu nghiệp thì có duyên sắc xả ý cận hành. Nếu duyên ngữ biểu nghiệp thì có duyên thanh cả ý cận hành.
Nếu duyên các
sự vật được hóa hiện thì có duyên pháp xả ý cận hành vì
đây là duyên chung. Có
thuyết cho rằng thành tựu đến sáu thứ là sáu xả
ý cận hành tức cùng
hiện hữu với tâm thông quả vì tâm này có cả
duyên chung và duyên
riêng. Bà-sa có lời bình về thời gian Phạm vương thỉnh Phật xoay bánh xe pháp đã cho rằng vì cõi Dục không ẩn mất vô ký tâm ngữ cho nên mới tạo ra
Phạm phước. Từ những chứng cứ trên rất
dễ hiểu rằng hóa tâm
cũng có khen ngợi phát ngữ. Tuy nhiên luận này
khi nói rằng phát ngữ
tâm sinh khởi thì không còn có hóa tâm là hóa
tâm phát ngữ, được
gọi là phát ngữ tâm; nói hóa tâm là gọi theo hóa thân. Muốn chứng minh hai thứ tâm này không cùng khởi thì làm thế nào
thân và ngữ có thể
khởi chung được, cho nên ngoài hóa ngữ tâm ra còn
lập riêng tên gọi là
phát ngữ tâm. Nếu phát ngữ tâm cũng được gọi là
hóa ngữ tâm thì không
thể lập thành hỏi đáp. Vì muốn chỉ rõ hai tâm khác nhau cho nên ở đây có tên gọi riêng là phát ngữ tâm. Tâm có công năng biến hóa thật
sự có thể phát ngữ vì thế không trái với đoạn văn được dẫn trước đó.
Thật ra khi Luận này nói rằng chỉ có hiện hóa bốn xứ, trừ thanh xứ vì thanh không thường có.
Bốn tướng, đắc, danh, cú, văn,
v.v… chẳng phải là sắc
pháp cho nên lược qua không nói. Nếu bao gồm
cả thanh và phi sắc pháp
tức hiện hóa sáu xứ; như đã nói ở trên. Nay
giải thích là không đúng.
Vẫn có riêng tâm thông quả phát ngữ vì hóa tâm không có công năng phát ngữ. Về vấn đề rộng hẹp thì giống như đã
nói ở trước.
Pháp sư chưa hiểu được lý tâm thông quả thì rộng, mà tâm
biến hóa thì hẹp. Nghóa
là tất cả các tâm thông quả đều là hóa tâm cho nên mới có giải thích này.
Nghiên cứu luận
Bà-sa và các luận khác đều thấy nói rằng cõi Dục hiện hóa bốn xứ tức trừ thanh xứ.
Cõi Sắc có hai xứ
là sắc và xúc. Không
nói hóa thanh xứ, cũng không nói hóa pháp xứ.
Lại, cả hai phần trước và
sau của luận
Bà-sa đều nói nếu
sinh cõi
Sắc tạo
tác biến hóa thuộc cõi
Dục có phát ngữ thuộc cõi Dục. Tức chỉ nói “Phát”
mà không nói “Hóa”.
Hỏi: Cựu Tỳ-bà-sa chép: Sự biến hóa thuộc cõi Dục có sáu xứ
và cõi Sắc có bốn
nhập. Như vậy làm sao giải thích?
Giải thích:
Chưa xét luận này xuất phát từ bộ phái nào để có thể dùng làm dẫn chứng. Nếu thuộc về bộ phái hiện nay thì cũng chỉ
nói theo phần nhiều để
nói. Như Túc Luận Phẩm Loại có nói: Thông là gì? Là thiện tuệ. Hoặc vì theo nhau nên nói như vậy, hoặc ý kiến ở
trên không thuộc về nghóa
đúng vì đều trái với các luận khác.

Hỏi: Nếu ngữ
thanh không thể hóa hiện, vì sao Tập Dị Môn
Túc Luận quyển năm trong
phần giải thích về Ba dục sinh có nói rằng trời Tha hóa tự tại có tạo tác thêm lớn các nghiệp loại như vậy.
Do các nghiệp loại này mà
các chúng sinh ở trời Tha hóa tự tại tuy cùng
một loại thân, một
đường, một sinh và một tiến thú như nhau nhưng vẫn có cao thấp hơn kém khác nhau. Các vị trời thấp kém hóa ra tất cả
các cảnh diệu dục thuộc
sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp để cho các vị
trời cao quý thọ dụng.

Giải thích: Vì
nghiệp lực nên mới có thể khiến người khác hóa
ra chứ chẳng phải do hóa
tâm, vì thể không thể nêu ra làm thí dụ so
sánh. Hoặc có thể là nói theo
phần nhiều. Thật ra thanh có là do kích phát chứ không do hóa hiện vì bị dứt quãng; hoặc thanh không thể nằm ngoài bốn
thứ sắc, hương, vị, xúc được hóa hiện, hoặc vì cùng đi theo
các thứ được hóa
hiện khác nên cũng gọi là hóa. Lại có vị cổ đức cho rằng Phạm
Vương thỉnh Phật xoay bánh xe pháp là dùng tâm ngữ uy nghi
và công xảo thuộc cõi
Dục. Giải thích này bất thành, trong hai mươi tâm thì
sáu tâm thuộc cõi
Sắc không có công năng
sinh khởi tâm uy nghi
và công xảo của cõi
Dục. Lại nữa, tâm thông quả cõi Dục cũng không có công năng
sinh khởi tâm uy nghi và công xảo. Như vậy
Phạm vương làm sao có thể
khởi uy nghi ngữ và công xảo ngữ của cõi Dục.

“Chẳng phải chỉ có hóa chủ” cho đến giữ gìn cho tồn tại lâu
dài: Là giải thích câu
tụng thứ mười một và mười hai. Đâu tiên là
giải thích về thân hóa cốt để an trụ lâu dài. Đã
nói “lưu lại hóa thân” thì biết rõ rằng chẳng phải thân cốt căn bổn.
Giải thích thứ hai rất dễ hiểu.
Ca- diếp-ba Hán dịch là Ẩm Quang.
Giải thích đầu thuộc
nghóa đúng.
Vì thế, luận Bà-sa quyển
135 chép: Có thuyết cho rằng có lưu lại hóa
sự; có thuyết lại cho
rằng không lưu lại hóa sự. Đúng ra phải nói là lưu
lại hóa sự, vì thế Đại
Ca-diếp-ba đã nhập Niết-bàn.

Câu 13, 14: “Người
mới tập nghiệp” cho đến “nhiều ít hóa
sự”
là giải thích câu tụng thứ mười ba, mười bốn;
rất dễ hiểu. Luận Chánh

lý chép: Nói
“sơ tập nghiệp” là vì nhiều hóa tâm phải có
chỗ sở y
để sinh khởi hóa sự. (
Ở đây nói “sở y” là chỉ cho cây, đá, v.v… )”

câu
15, 16: Mười
bốn thứ như thế cho đến cũng không có lỗi:
Là giải thích câu tụng thứ mười lăm và mười
sáu. Mười bốn thứ tu đắc thuộc tánh vô ký; các
sinh đắc khác thuộc về ba tánh Biến,
Hóa và Thông.
Như trường
hợp trời, rồng, v.v… có tâm biến hóa đồng, thời cũng có công năng biến hóa đối với thân mình và
thân người.
Trong mười xứ thì hiện hóa có đến chín xứ, trừ thanh xứ. Đúng ra thì không có công năng hóa làm căn; tuy nhiên vì cảnh được biến hóa đã thay đổi hình dạng cũ mà vẫn không lìa căn cho nên mới nói là hiện hóa chín
xứ cũng không có lỗi. Nếu là biến hóa do tu đắc,
không thay đổi hình
dạng cũ, chỉ hiện hóa bốn xứ, vì đã rời căn
cho nên không nói hóa căn.
Luận Bà-sa quyển 135 chép: Tu đắc hóa nếu thuộc
cõi Dục thì có bốn
xứ; nếu thuộc cõi Sắc thì có hai xứ. Sinh đắc
hóa nếu thuộc cõi Dục thì
có chín xứ; nếu thuộc cõi Sắc thì có bảy xứ.
Do các pháp như thế mới thành tựu được hóa thân thì
sự biến hóa này thuộc hữu tâm hay vô tâm?
Đáp: Nên nói là vô tâm. Tuy nhiên sự biến hóa
có hai thứ là tu đắc thì
vô tâm và sinh đắc thì hữu tâm. Ở đây nói tu
đắc hóa vì chẳng phải là
sở y của tâm. Lại còn được chia làm hai thứ là hóa tha thân thì thuộc vô
tâm và hóa tự thân thì thuộc hữu tâm. Ở đây
nói hóa tha thân vì chẳng
phải là sở y của tâm. Nếu là trường hợp biến
hóa tha thân hữu tình thì
giống như thiết tự thân.

“Thiên nhãn thiên nhó” cho đến
“thủ chướng tế xa v.v…” là
thứ năm nói riêng về
nhãn và nhó, nêu câu hỏi và tụng đáp.

Giải thích bài kệ:

Giải thích hai câu tụng đầu:
“Tụng chép” cho đến “gọi là
Thiên nhãn thiên nhó”: Là giải thích hai câu tụng đầu.

“Nhãn nhó như thế vì sao gọi là thiên”: Là hỏi.

“Thể tức là trời” cho đến “và Trung hữu v.v…” là đáp.
Nói “sinh đắc” là chỉ cho trường hợp lên các tầng trời cõi Dục và
cõi Sắc.
Văn còn lại rất dễ hiểu.
“Tu đắc nhãn nhó” cho đến
“năng thấy nghe”: Là giải thích
“hằng đồng phần”. Vì thức thường hằng câu hữu với
Thiên nhãn và
Thiên nhãn cho nên thường
được gọi là đồng phần.

Nơi chốn phải
đầy đủ cho đến “tất cả hữu tình”: Là giải thích
về không thiếu. Nơi chốn của hai chỗ mắt trái và mắt phải đều đầy đủ, không bị màng che không bị
khuyết tật, giống như tất cả chúng
sinh sinh ở cõi Sắc.

Hai câu cuối: “Năng tùy theo
sự thích ứng” cho đến
Thiên nhãn thấy
không sót: Là giải thích câu tụng cuối.
Thiên nhãn và thiên nhó
nương bốn tónh lự thường tùy theo các sự thích
ứng mà nắm bắt các
sắc thanh ở các nơi bị
chướng cách, v.v… thuộc tự địa và địa dưới. Phần dẫn
chững rất dễ hiểu.

Nói về các loại năm thông: “Trước
nói hóa tâm” cho đến đều có
khác chăng: Dưới đây là thứ
sáu là nói các loại năm thông.
Câu hỏi: Trước đây nói hóa tâm tu đắc khác với các
sinh đắc khác. Năm thứ thần
thông như thần cảnh, v.v… có khác nhau không?

Cũng có là đáp. Vì sao là gạn lại.
1) Bài tụng 2: “Tụng chép” cho đến “địa ngục mới biết được”: Năm câu đầu của tụng đáp nói về năm thứ thần thông; câu tụng tiếp theo nói về ba tánh;
hai câu tụng cuối y theo các đường thông cuộc.

Hai câu đầu:
“Luận chép” cho đến thuộc về
“nghiệp này thành”
là giải thích hai câu tụng đầu. Y theo sáu nghóa để
nói về sự khác nhau
của năm thứ thần thông. Thần cảnh trí gồm có năm thứ là:

Tu đắc vì đắc được nhờ tu định.

Sinh đắc vì đắc được nhờ sinh về nơi đó.

Chú thành vì thành tựu do chú lực.

Thuốc thành vì thành tựu do năng lực của thuốc.

Nghiệp thành, vì thành tựu do nghiệp lực.

Vua Mạn-đà-la và các thần cảnh trí thuộc trung hữu, v.v… đều thuộc về
nghiệp thành. Tùy vào các vặn hỏi mà giải
thích riêng.
Không do xem tướng để đắc được phi hành, v.v… cho nên không có xem
tướng. Mạn-đà-la, Hán
dịch là Ngã dưỡng, như trước có nói.

Hai câu 3, 4: “Loại trí Tha tâm ” cho đến “gia xem
tướng thành”: Là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư. Loại tha tâm trí có bốn thứ. Ba thứ
đầu giống như trên, tức là tu đắc, sinh đắc, chú
đắc và cộng thêm xem
tướng. Chiêm là xem; tướng là nhìn tướng để
biết được tha tâm. Thông thường trí tha tâm biết
tướng dụng riêng của tha tâm và có hành tướng
nhỏ nhiệm khó nhận biết nên không do thuốc và
nghiệp thành tựu.

Câu thứ 5: Ba thứ còn lại mỗi thứ đều có ba, đó là tu
sinh nghiệp”: Là giải thích câu tụng thứ năm.
Thiên nhãn, thiên nhó và túc trụ đều có
ba thứ là tu đắc, sinh đắc và nghiệp thành. Vì
khó thành tựu nên chẳng
phải chú thành, thuốc thành hay xem tướng. Tức
Thiên nhãn, thiên nhó
vốn chậm lụt nên không do chú và được thành
tựu; Xem tướng chỉ có
ở ý mà không có ở nhãn nhó. Thân tuy thuộc sắc
nhưng vì có các tánh

chất hiển bày. Thần chú và thuốc xoa có thể bay đi không giống
như nhãn nhó. Biết quá
khứ là việc khó, cho nên túc trụ không do chú
thuốc và xem tướng.

Hỏi: Biết hiện tại là việc dễ, tại sao tha tâm trí không do
nghiệp thành tựu?
Giải thích:
Trí Tha tâm tuy biết hiện tại nhưng chỉ biết tác dụng vì thế hành tướng rất nhỏ nhiệm khó có thể biết được nên không
do nghiệp mà thành. Trong
khi túc trụ biết quá khứ có nhiều thể cho
nên tuy là quá khứ nhưng
nếu so với tha tâm trí thì đều dễ biết cho nên
có thể do nghiệp thành.

Hỏi: Trí Tha
tâm biết vì một dụng, vì sao chú lực biết tha tâm
lại không biết được quá khứ?
Giải thích:
Chú lực chỉ đến được hiện tại vì thế chỉ biết được
tha tâm và không đến
được quá khứ cho nên không bao gồm túc trụ.

Câu thứ 6: “Trừ tu sở đắc” cho đến không được
tên chung: Là giải thích câu tụng thứ sáu, phân
biệt ba tánh. Trong sáu thứ, trừ tu đắc ra, các
thứ còn lại là sinh đắc, v.v… đều có cả ba tánh như thiện, v.v… Chú thành và thuốc thành vì nói theo tâm và chẳng phải là quả định cho nên tuy có loại tương tợ nhưng vẫn chẳng gọi là
“Thông”; nếu y theo tu
đắc thì có ba thiện và hai vô ký.

Câu thứ 7: Trong cõi người đều không cho đến thuộc về
“nghiệp thành”: Là giải thích câu tụng thứ bảy, ở đây
y theo đường thông cuộc. Trong sáu thứ trên thì ở
cõi người không có sinh đắc vì bị trí xem tướng che lấp, có trí tha tâm và
nguyện trí, v.v… che chở. Năm thứ còn lại tùy
theo các sự thích ứng, thuộc về bổn tánh sinh niệm
nghiệp mà thành”.
Luận Chánh lý chép: “Do nghiệp đời trước mà người ta có thể nhớ được quá khứ”. Ở đây lẽ ra phải nói là “trí bổn tánh
sinh niệm”.
Vì thế, luận
Bà-sa quyển 101 trong phần giải thích tên gọi chép: “Hỏi: vì
sao gọi
là trí bổn tánh niệm sinh; bổn tánh niệm sinh trí
có nghóa như thế nào? Đáp:
Sinh chỉ cho các pháp hữu lậu đời trước; trì là chỉ cho loại trí ở đời
này có công năng biết được các pháp hữu lậu
thuộc đời trước; Niệm là
loại niệm lành cùng sinh với loại trí này. Nói
“bổn tánh niệm sinh” là
để phân biệt với Tu đắc. Tức bổn tánh trí do
năng lực của thắng niệm mà biết được tất cả các pháp hữu lậu
sinh ở quá khứ, nên gọi là “trí bổn
tánh niệm sinh”. Lại, khi tâm trụ ở bổn tánh đã
do năng lực của thắng
niệm mà phát khởi loại trí này để biết các
pháp hữu lậu sinh ở quá khứ thì gọi là trí bổn tánh
niệm sinh.
Nói “bổn tánh tâm” là chỉ cho các tâm thiện, nhiễm ô, vô phú vô ký vì không do tu đắc nên gọi là bổn tánh.

Lại, bổn tánh còn có nghóa là tự tánh các pháp, tức tánh của các pháp hữu lậu
sinh ở quá khứ. Trí nhờ có năng lực của thắng niệm mà biết được bổn tánh
sinh khởi nên gọi là trí bổn tánh
niệm sinh. Bổn tánh
còn chỉ cho pháp tánh
thuộc đời trước, tức tánh của các pháp hữu
lậu sinh
ở quá khứ. Nhờ có
niệm lực mà trí có thể biết bổn tánh sinh khởi nên
gọi là trí bổn tánh niệm sinh.

Hỏi: Loại trí
này có nhiều pháp câu sinh, vì sao chỉ nói là Niệm?
Đáp: Vì có
niệm lực tăng mạnh, như bốn niệm trụ, v.v… Tuy
thể là tuệ nhưng vì niệm
tăng nên gọi là trí bổn tánh niệm sinh. Lại
chép: chỉ có người ở
cõi Dục có công năng tạo ra các nghiệp tốt đẹp nên
mới dẫn sinh loại trí
này. Lại chép: Vì ở cõi người có trí tuệ mãnh liệt
hơn tất cả các cõi khác.

Câu thứ 8: “Đối với đường địa ngục” cho đến
lại không biết ng-
hóa: Là giải thích câu tụng thứ tám. Ở cõi địa
ngục lúc mới thọ sinh chỉ
dùng trí tha tâm sinh đắc để biết tâm người ,
v.v… chỉ dùng trí sinh đắc túc trụ để biết đời quá khứ. Đến khi bị khổ thọ ép ngặt thì không
còn biết được nữa.

43 Chỉ
chung các đường khác:

Nếu sinh các đường khác như thế nên biết: Là chỉ chung
các đường khác.
Nếu sinh ở
cõi trời, quỉ, bàng
sinh thì có thể nói về
sự thông
cuộc theo sự thích ứng để biết.

Hỏi: Sáu
thần thông đối với năm đường có liên hệ tương ưng
như thế nào?

Giải thích: Tu
đắc chỉ có ở trời, người vì có công năng nhập
định. Sinh đắc có ở cả bốn đường còn lại, trừ
cõi người ra. Ba thứ chú, thuốc và xem tướng chỉ có ở cõi người vì chẳng phải
sinh đắc. Hoặc có thể
chú và được cũng bao
gồm trời, người, quỉ và bàng sinh. Nghiệp có cả
năm đường vì trung hữu là nghiệp và có ở cả năm đường.

Lại giải thích: Cõi trời
có tu, sinh, chú, thuốc và nghiệp mà
không có xem tướng; hoặc
có thể không có chú và thuốc. Cõi người trừ
sinh đắc ra vẫn có năm
thứ còn lại. Quỉ và bàng sinh có sinh, chú, thuốc
và nghiệp mà không có
tu và xem tướng; hoặc có thể cũng không có
Chú và Thuốc. Địa ngục
có sinh, nghiệp mà không
có Tu, chú, được
và xem tướng. Tuy có hai giải thích nhưng lại ít văn.
Bà-sa 101 chép:
Cõi người có xem tướng vì có bổn tánh niệm
sinh trí mà không có
sinh đắc.
Lại nói: Trời, quỉ, bàng
sinh, địa ngục có trí sinh đắc tha tâm, Sinh đắc
túc trụ trí. Phần còn lại không giải
thích riêng, thuyết này
so với hai
giải thích ở trên không trái nhau.





<卷>QUYỂN 28</卷>



<詞>Phẩm 8: PHÂN BIỆT ĐỊNH (PHẦN 1)</詞>


Giải thích:
“Phẩm Phân biệt định”. Chuyên chú vào một duyên gọi là
Định. Phẩm này nói rộng
nên gọi là phân biệt. Sở dó kế nói về phẩm Định vì phẩm
Hiền Thánh đã nói về Quả.
Phẩm Trí nói về Nhân phẩm Định
nói về Duyên. Đối với
quả thì xa vì thế đến đây mới nói về Định. Lại
giải thích: Nương vào định
để phát khởi trí cho nên kế là nói về Định.

Nội dung:

“Đã nói các trí” cho đến nay kế sẽ nói. Trong phẩm này gồm:

Nói về công đức các của định.

Nói về chánh pháp trụ thế.

Nói về Tông chỉ soạn luận.

Phần nói về công đức của các định gồm:

Nói về các định làm sở y.

Nói về công đức năng y.

Phần nói về các định sở y là nói về bốn tónh lự, bốn Vô Sắc,
tám đẳng chí và các
thứ đẳng trì. Dưới đây thứ nhất nói về bốn tónh lự trước nói về
sinh khởi. Về phần
sinh khởi, trước là kết luận chung về
sinh khởi, kế là nói về
sự sinh nhập định, cuối cùng là đặt câu hỏi để
khởi văn tụng. Đây là
thứ nhất kết luận chung về sinh khởi. Trong phần nói chung về các công đức đã nói về các công đức như vô tránh, v.v… do
trí thành tựu, đến đây
kế là nói về các công đức khác của tónh lự v.v…

Nói về sanh nhập định riêng:

“Trong đây trước nói định được y chỉ” là thứ hai, nói về
sanh nhập định riêng.

“Lại các định nội tónh lự thế nào” là thứ ba, nêu câu
hỏi và khởi văn tụng.

“Tụng chép” cho đến chi
sau dần lìa chi trước là tụng đáp.
Bài tụng đầu nêu ra
thể; nửa bài tụng sau nói về các sai khác. Chữ
“Lạc” nói ở đây có hai thứ:

Lạc khinh an thuộc sơ định và định thứ hai.

Lạc thọ thuộc định thứ ba. Vì đều tên là Lạc cho nên văn tụng
gọi chung là Lạc. Nếu chẳng phải vậy thì làm thế
nào có thể giải thích
được ba thứ tónh lự đầu tiên. Phần còn lại
lời văn xuôi đã giải thích.

Nói về ý nghóa trước đó:

“Luận chép” cho đến “tónh lự
sai khác” là nói về ý nghóa trước đó.
Ở đây gồm có bốn cho đến “năm uẩn làm tánh”: Là giải thích bài tụng đầu.
Bốn tónh lự này đều có hai thứ, là định và
sanh. Sanh là
như phẩm tiền thế đã
nói, nói chung đều thuộc về tánh thiện, có công
năng khiến cho tâm vương an trụ vào một cảnh, tức
y theo tánh để nói thể
vì có thiện đẳng trì
làm tự tánh. Nếu có các pháp kèm theo tương ưng
câu hữu thì có năm uẩn làm tánh.

“Thế nào là nhất cảnh tánh” là hỏi.
“Nghóa là chuyên nhất
sở duyên” là đáp:
Chuyên chú vào
sở duyên được gọi là Định.

Kinh bộ hỏi Hữu bộ giải thích:

“Nếu thế tức tâm” cho đến” pháp tâm sở” khác: Là Kinh bộ hỏi: Nếu nói rằng chuyên chú vào một duyên tức là tâm vương này, dựa
vào đó để lập thành
tên gọi Tam-ma-địa. Như vậy, lẽ ra không nên gọi
các pháp tâm sở khác là Đẳng trì vì Kinh bộ dựa
vào tâm để giả lập định.

“Pháp riêng khiến tâm” cho đến
“chẳng phải thể tức tâm” là
Hữu bộ giải thích: Vẫn có tâm riêng
sở giúp cho tâm vương chuyển
biến đổi với cảnh và
được gọi là Tam-ma-địa chữ chẳng phải thể của nó là tâm.
“Chẳng lẽ không phải các tâm” cho đến “đều là một cảnh chuyển” là
Kinh bộ hỏi.
Chẳng phải tất cả các tâm đều diệt từng
sát-na
trước sau cho nên mới có
sự chuyển biến đối với một cảnh, như vậy
ngoài tâm vương ra cần gì
phải có thêm Đẳng trì. Nếu các ông cho rằng
đẳng trì có công năng
làm cho tâm vương không bị tán loạn ở sát-na thứ hai cho nên phải có đẳng trì thì trong
sát-na tương ưng giữa tâm
vương và Đẳng trì sẽ
hóa ra vô dụng. Kinh bộ lại hỏi: Các ông cho rằng
các tâm và tâm sở
khác nhờ có Tam-ma-địa nên mới có công năng
chuyển biến đối với
một cảnh. Như vậy, Tam-ma-địa này đã nhờ loại pháp
gì mà có thể chuyển
biến đối với một cảnh, là nhắc lại để phá rằng vì có
các tâm và tâm
sở này mà
Tam-ma-địa mới chuyển biến đối
với một cảnh. Nếu các ông giải thích như vậy thì chẳng không phải nhờ các
tâm tâm sở này hay sao?
Và khi tâm đã có thể chuyển đối với một cảnh thì đâu cần đến đẳng trì khiến cho tâm chuyên chú vào một cảnh.
Đoạn văn này có ý
nghóa hàm súc; phải khéo suy nghó. Lại Tam-ma-địa vốn thuộc pháp đại địa thì có thể tương ưng với cả ba tánh. Như vậy lẽ ra
tất cả các tâm đều có
thể chuyển biến đối với một cảnh và lẽ ra đều
được gọi là Định.
Không như thế thì phẩm khác v.v… là yếu kém:
Hữu bộ: Chống chế rằng Không
đúng. Tán tâm cũng có Đẳng trì nhưng vì thể tánh
yếu kém nên không được gọi là Định.

Có Sư khác
nói, cho đến “tức bốn tónh lự ” là có Sư Kinh bộ nói: Khi tâm chuyển biến trước
sau nối tiếp đối với một cảnh thì lúc đó được gọi
là Tam-ma-địa. Ngoài tâm này ra không có thể
tánh riêng.
Khế kinh có nói định này là tâm
tăng thượng; điều này cho thấy định
tức là tâm. Tâm thanh
tịnh tối thắng là bốn tónh lự; điều này cho thấy tâm chính là định. Cho nên biết rằng ngoài tâm ra không có thể
tánh của định riêng.

Nương vào đâu mà đặt tên là tónh lự” là hỏi về tên gọi.

Do sự vắng
lặng này cho đến lấy tuệ làm thể: là trả lời của
Hữu bộ: Nhờ được
vắng lặng nên tuệ có công năng xét nghó. Xét nghó chính là
sự rõ biết như thật. Vì dựa vào dụng và quả để đặt tên nên gọi
là Tónh lự. Như khế kinh nói “nếu Tâm định thì có công năng rõ biết như thật”. Theo ngữ pháp của Ấn độ,
sự lập thành một từ có hai phần
là tự giới và tự
duyên. Xét nghó tiếng Phạm là “Chấn-đa” Hán dịch là
tự duyên, đối với ý
nghóa của từ Chấn-đa lại thêm vào “địa giới”, địa
là âm Phạm. Đồng thời
lại sử dụng các quy tắc ngữ pháp để bổ nghóa
cho từ chấn đa này và chuyển thành “Đà-nam”.
Đà-nam Hán dịch là tónh lự; xưa dịch nhầm là
Thiền, hoặc dịch là trì-a-na. Có bộ phái cho rằng xét nghó chính là Tư. Để phân biệt với thuyết này cho nên nói rằng
tông này xét nghó lấy
tuệ làm thể. Luận Bà-sa quyển 83 chép: Tónh là
đẳng dẫn, lự là quán
khắp nên gọi là Tónh lự.

Hỏi đáp về đẳng trì:

“Nếu thế các đẳng trì lẽ ra đều gọi là tónh lự” là hỏi: Nếu
vắng lặng xét nghó được
gọi là tónh lự thì lẽ ra đẳng trì ở tám địa cũng
được gọi như thế.

“Không như thế thì chỉ có thắng” cho đến cũng được gọi là
mặt trời là đáp: Là
không đúng. Chỉ có loại nào cao siêu mới đặt tên này.

Như thế gian
nói phát ra ánh sáng gọi là mặt trời, chứ chẳng phải
đom đóm, đèn, v.v…
chiếu sáng yếu ớt mà cũng được gọi là mặt trời.

“Vì sao Tónh
lự được gọi là thắng” là hỏi.

“Trong các Đẳng trì” cho đến “gọi riêng là tónh lự” là đáp:
Trong tám Đẳng trì chỉ có bốn thứ:

Chi nhiếp thọ tónh lự.

Chỉ quán ngang nhau nên có công năng xét nghó cao nhất.

Được
hiện pháp lạc trụ.

Được gọi là
Lạc thông hành. Vì thế chỉ có bốn thứ này được gọi
là tónh lự; các thứ định khác không được gọi như thế.

“Nếu thế thì nhiễm ô đâu được tên gọi này” là hỏi.
“Do kia cũng là xét nghó tà” là đáp: Vì các thứ nhiễm định
này phát sinh tà tuệ có
công năng xét nghó tà nên cũng gọi là Tónh lự.

Hỏi đáp về lỗi thái quá:

“Vì thế nên có lỗi thái quá”:
Là hỏi: nếu chỉ vì có công năng khiến cho tuệ xét nghó một cách tà đạo mà gọi là Tónh lự thì lẽ ra mắc có lỗi thái quá. Vì tất cả các thứ tuệ tương ưng với các hoặc trong ba cõi đều có công năng xét nghó một cách tà đạo và như vậy thứ định
tương ưng với các tuệ
này lẽ ra cũng được gọi là Tónh lự.

“Không có lỗi thái quá” cho đến “hữu ác tónh lự” là đáp:
Không có lỗi thái quá. Phải có nghóa tương tợ với thiện tónh lự thì mới gọi
là nhiễm tónh lự. Đối
với không tương tợ thì không được gọi như vậy.
Có sinh ra mầm mộng mới
gọi là hạt giống, nhưng một hạt giống bị hư
thì vần được gọi là
hạt giống. Điều này cho thấy vì có nghóa tương tợ
nên đều gọi là hạt
giống. Chữ Đẳng gồm cả hồ cạn, người chết, v.v… Đây là tỷ dụ dẫn chứng. Thế tôn cũng nói về ác tónh lự, tức là vị tónh lự,
đây là dẫn chứng.
“Nếu nhất cảnh tánh” cho đến
“sơ nhị tam tứ” là giải thích
câu tụng thứ năm, thứ
sáu. Câu hỏi: Nếu tánh chuyên nhất vào một cảnh
là thể của tónh lự thì
phải dựa vào đâu để lập thành sự sai khác giữa bốn thứ.
“Có tứ hỷ lạc” cho đến chia thành bốn thứ là đáp: Có đủ tứ, hỷ và lạc thì lập thành
sơ định. Như vậy có thể biết rằng cũng có tầm vì ba pháp này đều hiện hữu với tầm; như khói phải hiện hữu với lửa.
Không có trường hợp tứ có hỷ lạc mà lại không hiện hữu với tầm. Vì có thể ngầm hiểu nên văn tụng không nói, vì chắc chắn có cả bốn định
nên không y theo đó. Dần
dần lìa bỏ chi trước để lập thành hai, ba và
bốn định. Tức lìa bỏ
từ, chỉ còn hỷ lạc thì lập thành định thứ hai; lìa bỏ tức
là hỷ mà chỉ còn lạc để lập định thứ ba; lìa bỏ cả ba thứ tứ, hỷ và lạc để lập thành định thứ tư. Y theo thứ lớp như mà phối hợp giải thích cho
nên khi nói lìa bỏ tứ
thì chắc chắn cũng lìa bỏ tầm mà không nói riêng.
Vì thế tánh chất chuyên
nhất vào một cảnh được chia thành bốn thứ.

Nói về bốn Vô Sắc:

“Đã nói tónh lự còn
Vô Sắc thế nào? dưới đây là thứ hai nói
về bốn Vô Sắc. Kết
thúc phần trước và đặt câu hỏi cho phần sau.

Nói về thể tánh:

“Tụng chép” cho đến yếu kém nên đặt tên là tụng đáp. Câu tụng đầu và bốn uẩn là nói về thể tánh; lìa bỏ địa dưới y theo
sinh để chia thành bốn thứ. Hai câu tụng tiếp giải thích
sự loại trừ
sắc tưởng.
Câu kế giải thích về tên
chung. Câu tiếp theo giải thích về sự nghi ngại.
Bốn câu cuối giải thích tên gọi riêng.

“Luận chép” cho đến “tùy chuyển sắc” là giải thích câu tụng
đầu và bốn uẩn. Bốn
Vô Sắc so với bốn Tónh lự đều có số lượng và tự
tánh giống nhau. Tức mỗi bên đều có bốn thứ và hai tự tánh.
Về sinh thì
giác ngộ đã nói ở
trên. Tức ở phẩm Thế đã nói do sinh nên có bốn thứ. Nói chung, thể của định
Vô Sắc cũng thuộc tánh thiện và tâm nhất
cảnh tánh. Y theo số lượng
và tánh chất giống nhau này mà văn tụng đã
nói là “như thế”. Tuy
nhiên về các pháp kèm theo thì loại trừ sắc uẩn,
chỉ còn bốn uẩn vì cõi
Vô Sắc không có sắc tùy chuyển.

Giải thích về lìa bỏ dưới:

“Tuy là nhất
cảnh tánh” cho đến “Phi phi tưởng xứ” là giải
thích lìa bỏ địa dưới.
Y theo sinh bất đồng để chia thành bốn thứ. Tức khi lìa bỏ pháp nhiễm thuộc tónh lự thứ tư để
sinh vào địa trên và lập
thành Không vô biên xứ
cho đến lìa bỏ pháp nhiễm thuộc Vô Sở hữu xứ
để sinh lên địa trên và
lập thành Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

“Ly là gì” là hỏi.
“Nghóa là do đạo” này cho đến “lìa nghóa nhiễm dưới” là
đáp, nghóa là tùy theo
đạo nào để thoát khỏi các hoặc thuộc địa dưới thì
đó chính là sự lìa bỏ
các pháp nhiễm của địa dưới.
“Tức bốn căn bổn” này cho đến
“khởi sắc tưởng”: là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư. Nhân giải thích
Vô Sắc mà nói về
sự dứt
trừ sắc tưởng. “duyên
sắc địa dưới” là chỉ cho sắc thuộc định thứ tư.
Văn còn lại rất dễ
hiểu. Vô Sắc tuy cũng duyên cõi Sắc câu sinh với
loại trí phẩm đạo thuộc sáu địa dưới nhưng nay chỉ
y theo hữu lậu nên nói
là trừ sắc tưởng.
“Đều là
Vô Sắc nên đặt tên là
Vô Sắc”: Là giải thích câu tụng thứ

năm. Bốn xứ
như Không, v.v… đều thuộc Vô Sắc nên gọi là Vô Sắc.

Đại
chúng bộ, Hóa Địa bộ v.v… nêu lỗi:

“Nhân này bất thành chấp nhận hữu sắc”: là Đại chúng bộ,
Hóa địa bộ, v.v… nêu
lỗi nếu cho rằng vì đều thuộc Vô Sắc nên gọi là
Vô Sắc” thì nhân nêu ra không thành vì chúng tôi cho rằng cõi
này cũng có sắc.

“Nếu thế vì sao gọi là Vô Sắc” là hỏi.

Vì sắc ấy nhỏ nhiệm cho đến “cũng gọi là vô hoàng” là Đại
chúng bộ, đáp. Vì sắc
ở cõi này rất nhỏ nhiệm nên mới gọi là Vô
Sắc. Ví dụ dẫn chứng rất dễ hiểu.

Hữu bộ bác bỏ:

Chấp nhận trong cõi ấy cho đến “cũng ngăn dứt hữu” là
Hữu bộ bác bỏ. “Nếu thừa
nhận cõi đó có sắc thì loại sắc này có tánh chất
gì?” là bác bỏ chung.
Dưới là nhắc lại chấp để bác bỏ. Nếu nói ở
cõi đó tuy không có các thứ
sắc khác nhưng vẫn có thân ngữ luật nghi thì thân
ngữ vốn đã không thật
có làm sao có thể có luật nghi. Tức ở địa đó tuy có thể khởi thân ngữ nhưng ở cõi
Vô Sắc thân ngữ vốn không thì làm
sao
có luật nghi. Lại, vốn không có đại chủng thì làm
sao có thể có
sắc
sở
tạo. Thông thường sắc
sở tạo là do đại chủng tạo thành; cõi Vô Sắc không có đại chủng thì làm
sao có thể tạo thành
sắc thân luật nghi và luật
nghi sắc ngữ. Nếu cho
rằng “như trường hợp luật nghi vô lậu, thì dù không có đại chủng thân ngữ vô lậu nhưng vẫn có luật nghi vô lậu tùy thân
đại chủng tạo thành, ở
cõi đó tuy không có đại chủng thân ngữ nhưng
đâu có ngăn ngại việc
có luật nghi thân ngữ tùy thân đại tạo. Rằng:
không đúng, vì luật nghi
vô lậu thuộc về bất hệ. Tuy không có đại chủng
thân ngữ vô lậu nhưng
vẫn có luật nghi vô lậu nương thân sở y do đại chủng hữu lậu tạo thành. Thể của luật nghi ở cõi
Vô Sắc vốn là hữu lậu
và thuộc giới hệ, cho
nên không thể nói rằng cõi Vô Sắc tuy không có
đại chủng thân ngữ, nhưng vẫn có luật nghi tùy
thân đại chủng tạo thành. Lại, trong các thứ định ở cõi này không chỉ ngăn che luật nghi vô lậu
mà còn cả luật nghi hữu
lậu. Lại giải thích: Các thứ định này chẳng
những ngăn che đại chủng
thân ngữ mà cũng ngăn che cả luật nghi thân
ngữ, vì nói Vô Sắc nêu
luật nghi đâu có.

Nhắc lại để bác bỏ:

Nếu chấp nhận kia, cho đến đây có lý gì: Lại từ chấp nhận
nhắc lại để bác bỏ.
Nếu cho rằng cõi Vô Sắc có thân sắc căn thì làm
sao
có thể nói là loại sắc
này rất nhỏ nhiệm. Nếu cho rằng: chỉ vì kích cỡ
của thân ở cõi này
rất nhỏ nên mới gọi là Vô Sắc thì vi trùng ở trong nước
lẽ ra cũng được gọi là
Vô Sắc, vì rất nhỏ không thể thấy được.
Nếu cho rằng vì thần rất
mầu nhiệm nên gọi là Vô Sắc, thì trung hữu và
cõi Sắc lẽ ra cũng phải gọi là Vô Sắc, vì cũng
có thân rất mầu nhiệm.
Nếu cho rằng thân ở cõi
này là loại mầu nhiệm nhất trong các thứ thân mầu nhiệm trong khi thân trung hữu và cõi
Sắc chưa phải là loại
mầu nhiệm nhất, không gọi là
Vô Sắc, bác bỏ rằng: Lẽ ra chỉ có Hữu đảnh mới được gọi là
Vô Sắc vì thân ở hữu đảnh mới là loại mầu
nhiệm nhất; như định có hơn kém, trên dưới bất đồng thì
sinh thân cũng có hơn kém, trên dưới không bằng nhau cho nên Hữu đảnh là loại cao
siêu nhất.
Nếu cho rằng ở cõi Vô Sắc
là loại mà mắt ở địa dưới không thể nhìn thấy
được nên mới gọi là
Vô Sắc thì sắc thân có được ở tónh lự thứ tư cũng
thuộc loại mắt ở địa
dưới không thể thấy được, tức cũng không khác
gì sắc
ở cõi Vô Sắc nhưng vì
sao không được gọi là Vô Sắc. Ở đây đã đồng
hóa ở trên với ở
dưới. Nghóa là cõi Dục và cõi Sắc y theo nghóa để đặt
tên vì thật sự có dục
và sắc nhưng cõi Vô Sắc thì lại khác, tức không
dựa vào ý nghóa để
đặt tên; tuy thật có sắc nhưng vẫn được gọi là
Vô Sắc, ở đây có lý gì?

Nhắc lại phần trích dẫn:

Nếu cho là kinh nói cho đến
“có sắc lý thành” là nhắc lại
phần trích dẫn từ bốn
kinh để chứng minh cõi Vô Sắc có sắc của Đại chúng bộ:

Nếu cho rằng Kinh nói thọ và noãn hòa hợp cho nên biết rằng
đã có thọ thì phải có noãn.

Kinh nói danh sắc và thức làm chỗ nương cho nhau giống như
hai bó lau nương vào nhau để đứng vững. Nếu thừa
nhận ở cõi Vô
Sắc thể của thức chẳng phải không có thì phải thừa
nhận có danh sắc.

Lại kinh nói danh
sắc là duyên của thức. Nếu cõi
Vô Sắc đã có
thức thì biết rằng cũng có danh sắc.

Lại Kinh nói không có trường hợp lìa sắc, thọ, tưởng và hành
mà thức có đến và đi. Nếu cõi Vô Sắc đã có
thức thì biết rõ rằng cũng có đủ bốn
thứ sắc, thọ, tưởng và hành. Vì thế luận
Bà-sa chép: “Lại nói
nếu lìa sắc, thọ, tưởng và hành thì không nên
nói rằng thức có đến có
đi, có tử có sinh. Ở cõi Vô Sắc nếu đã có
thức thì lẽ ra phải có đủ bốn thức trụ”. Như trên là văn luận, cho nên tổng kết rằng do đây cõi
Vô Sắc này có sắc.

Hữu bộ bác bỏ chung và khuyên nên suy nghó:

“Chứng minh này bất thành” cho đến “vì ngăn lìa tất cả”: là
Hữu bộ bác bỏ chung và khuyến cáo nên
suy nghó. Chung với trước dẫn giáo,

khi quyển kinh thứ nhất nói thọ, noãn hòa hợp là dựa vào ba cõi để
nói như các thuyết khác
của các ông, hoặc dựa vào cõi Dục như thuyết
của chúng tôi. Đúng ra chỉ nên nói theo cõi Dục. Nếu gồm cả hai cõi trên
thì lẽ ra không nên nói
về Noãn. Y theo các tánh chất hiển bày của
Noãn nên nói rằng chỉ
dựa vào cõi Dục mà không có cõi Sắc. Nếu y theo cả hai tánh chất hiển bày và ẩn tàng thì noãn bao gồm cả
cõi Sắc.
Kinh thứ hai khi nói danh
sắc và thức cùng làm chỗ nương nhau là dựa vào ba
cõi để nói như thuyết
khác của các ông, hoặc dựa vào cõi Dục và cõi
Sắc giống như thuyết của chúng tôi. Đúng ra chỉ nên nói theo cõi dục
và cõi Sắc. Nếu gồm cả cõi
Vô Sắc thì lẽ ra không nên nói
về sắc.
Kinh thứ ba khi nói danh sắc và
thức là duyên là hàm ý tất cả các thức đều
duyên danh sắc, như thuyết khác của các ông, hoặc danh
sắc khi
sinh không
có khi nào chẳng duyên,
với thức, như thuyết của chúng tôi. Đúng ra cũng có thức chỉ
sinh danh chứ không có công năng
sinh sắc.
Quyển kinh thứ tư khi loại trừ thuyết cho rằng
lìa sắc, thọ, tưởng và hành vẫn có thức đến và đi là hàm ý dứt trừ thuyết đối với bốn uẩn,
chỉ xa lìa một uẩn thì vẫn có thức đến và đi như thuyết khác của các ông, hoặc loại trừ
thuyết đối với bốn uẩn
đã xa lìa tất cả các uẩn mà vẫn có thức đến và đi
như thuyết của chúng tôi.
Đúng ra ở cõi Vô Sắc khi lìa bỏ sắc mà vẫn
còn ba uẩn kia thì vẫn có
thức đến đi. Nói không có “đến đi” là để dứt
lìa tất cả các uẩn.

Hữu bộ nhắc lại chống chế để bác bỏ:

“Nếu cho là khế kinh” cho đến “lẽ ra có đoạn thực”: là
Hữu bộ nhắc lại chống chế để bác bỏ. Nếu cho rằng khế kinh không có
sự
phân biệt cho nên lẽ ra
không cần phải nói về vấn đề này nữa thì điều
này không đúng vì có lỗi thái quá.

Bác bỏ lý thứ nhất: Nếu khế kinh nói không có
sự phân biệt thì
cõi Vô Sắc chẳng những có thọ mà còn có noãn.
Kinh không phân biệt nghóa là ngoài còn có thọ.

Bác bỏ thứ hai: Nếu khế kinh nói không có
sự phân biệt thì cõi
Vô Sắc có thức và có danh sắc, tức có thể
nương trụ vào nhau. Lại, các
danh sắc ở ngoài và thức có thể nương vào nhau.

Bác bỏ lý thứ ba: Nếu khế kinh nói không có phân biệt thì
Vô Sắc có thức lấy danh
sắc làm duyên
Kinh không có
phân biệt. Lại, lẽ ra
danh sắc ở ngoài cũng có thể làm duyên cho thức.
d) Bác bỏ lý thứ tư:
Nếu kinh nói không có phân biệt và bốn thức trụ thường giữ gìn thức thì
Vô Sắc có thức và có cả sắc thức trụ. Kinh không có phân biệt nói bốn
thứ thức ăn có công năng giữ gìn hữu tình.
Cõi Sắc và cõi Vô Sắc vốn

đã có hữu tình thì phải có đoạn thực cho nên nói bốn thực, như bốn
thức trụ. Nói “bốn
thức trụ” là chỉ cho kinh thứ tư mà Đại chúng bộ dẫn.

Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

Nếu cho là kinh nói cho đến
“siêu sắc tưởng v.v…” là nhắc
lại chống chế để bác
bỏ. Nếu các ông cho rằng vì kinh có nói một cõi
trời không cần đến
đoạn thực mà chỉ lấy hỷ làm thức ăn cho nên kết
luận là ở cõi trên
không có đoạn thực mà vẫn không mắc phải sai lầm
thì lẽ ra cõi Vô Sắc không nên có sắc. Các ông
dẫn hai kinh để chứng
minh hai cõi trên không có
đoạn thực thì chúng tôi lại dẫn ba kinh để
chứng minh cõi Vô Sắc
không có săc. Khế kinh nói rằng ở cõi Vô Sắc đã
ra khỏi sắc. Nếu ở cõi này vẫn còn có
sắc thì vì
sao lại nói là “đã ra
khỏi”. Khế kinh lại nói
rằng Bốn Vô Sắc giải thoát đã vượt qua tất cả các
thứ sắc. Đã nói là
“vượt qua tất cả các thứ sắc” thì biết rằng cõi đó không còn
có sắc.
Khế kinh lại nói hữu tình ở cõi
Vô Sắc vì đã vượt qua tất
cả sắc tưởng; tức đã
dứt trừ loại tham duyên sắc cho nên nói là “vượt
qua sắc tưởng”; hoặc y theo các pháp trường hợp Bốn tónh lự căn bốn
và ba biên tónh lự ở
cõi trên vốn đã vượt qua sắc tưởng để chứng minh
là không có sắc. Nếu
cõi Vô Sắc quả thật có sắc như thuyết của các
ông thì lẽ ra phải biết
tự tướng của thứ sắc này và nếu vậy làm sao có thể nói là “vượt qua
sắc tưởng”.
Chữ “Đẳng” ở đây gồm cả hai
kinh đã dẫn ở trước.

Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

Nếu cho là quán trở xuống cho đến “cõi kia Vô Sắc” là nhắc lại chống chế để bác bỏ. Nếu cho rằng vì cõi
Vô Sắc quán
sát thô
sắc
thuộc cõi Dục và cõi
Sắc cho nên nói là vượt qua các thứ sắc tưởng v.v… thì đối với đoạn thực lẽ ra cũng nên thừa nhận là chỉ vượt qua loại đoạn thực thô hiển ở các cõi dưới mà vẫn còn loại đoạn thực nhỏ nhiệm
ở cõi trên. Lại đối với bốn tónh lự đã vượt qua
sắc thô thuộc cõi dưới lẽ
ra cũng phải nói là “ra
khỏi sắc”, cho nên bốn tónh lự cũng có thể gọi
là “Vô Sắc”. Lại,
cũng nên nói là cõi Vô Sắc đã ra khỏi thọ, v.v… vì
vốn đã vượt qua loại
thọ, v.v… thô hiển thuộc cõi dưới. Khế kinh không nói cõi
Vô Sắc đã vượt qua thọ, v.v… cho nên biết rằng cõi
Vô Sắc đã
vượt qua tất cả các
thứ sắc, nhưng không vượt qua thọ, v.v… Từ đó biết
rằng cõi này không có sắc.

“Nhưng trong
khế kinh” cho đến chẳng phải ra khỏi hẳn: Là Hữu bộ giải thích các vặn hỏi của Đại chúng bộ, v.v… Vặn hỏi có ý cho rằng khế kinh đã nói
“Hữu” không thể ra khỏi “Hữu” cho nên biết rằng
“Vô Sắc hữu” không thể ra
khỏi “sắc hữu”. Nếu có thể ra khỏi thì lẽ ra phải

nói là “hữu”
có thể ra khỏi “hữu”. Giải thích của Hữu bộ:
Thật ra khi kinh nói “ba cõi không thể ra khỏi ba cõi” là vì bị các hoặc thuộc tự địa trói buộc cho nên không thể ra khỏi
“hữu” thuộc tự địa; và chỉ có thể
xa lìa tám địa mà không
thể xa lìa Hữu đảnh cho nên nói là không thể
xa lìa tất cả v.v… Phàm
phu dứt hoặc nhưng sau đó lại bị lui mất cho nên nói là chẳng ra khỏi hẳn, nên
kinh nói“hữu không thể ra khỏi hữu”,
chứ chẳng nói “Vô Sắc
hữu” không thể ra khỏi “sắc hữu”.

Dẫn kinh chứng minh:

“Lại, Bạc-già-phạm” cho đến “không có lỗi bất thành”:
Lại dẫn kinh chứng minh cõi
Vô Sắc không có sắc, lời văn rất dễ hiểu. Bác bỏ xong là kết luận: Nhân được lập thành đều là
Vô Sắc nên đặt tên là
“Vô Sắc” không có lỗi bất thành.

“Trong nhiều kiếp ấy” cho đến
“sắc từ đâu
sinh” là giải thích
câu tụng thứ sáu. Câu
hỏi: Ở cõi Vô Sắc thì sắc xuống cõi Dục cõi
Sắc thì sắc sẽ sinh khởi từ đâu?

“Ở đây từ tâm sinh” cho đến “từ tâm kia sinh” là Luận chủ dùng nghóa của
Kinh bộ để đáp.
Về sau
sắc khởi do tâm.
Loại sắc này
sinh từ tâm chứ không
sinh
từ sắc, nghóa là công năng của loại nhân chiêu
cảm sắc quả
sinh ra trước đây và được huân tập ở tâm đến nay đã thuần
thục, cho nên loại sắc
thuộc cõi Dục và cõi Sắc hiện nay đã có thể sinh
khởi từ hạt giống sắc thuộc tâm của cõi Vô Sắc.
“Thân tâm cõi
Vô Sắc kia nương vào đâu mà chuyển” là
Đại chúng bộ, v.v… hỏi:

“Lìa thân sao không chuyển” là Hữu bộ chỉ trích.
Lớp dưới
không thấy: Là Đại chúng bộ, v.v… trả lời Ở cõi
Dục và cõi Sắc chưa hề thấy
lìa sắc thân mà tâm có thể chuyển.

Hữu bộ chỉ trích:

“Cõi Sắc vô đoạn thực” cho đến
“tâm chuyển
sở y” là
Hữu bộ chỉ trích.
Cõi Sắc không có đoạn thực thì thân
sẽ nương vào đâu để
chuyển; đồng thời ở
cõi Dục cũng không thấy sắc thân xa lìa đoạn thực mà
có thể chuyển. Lại, trong
phẩm Thế gian ở trước có nói về sở y của tâm ở cõi
Vô Sắc; tức tâm của cõi này đã nương vào mạng căn và chúng
đồng phần để chuyển.

“Đã giải thích tên chung” cho đến được tên khác chăng? Là
giải thích bốn câu tụng
cuối; kết thúc phần trước và nêu câu hỏi.

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn lại.

Giải thích ba thứ vô Sắc ở trước:

Ba Vô Sắc cõi dưới cho đến đặt ba tên gọi: Là giải thích ba
thứ Vô Sắc ở trước
được gọi tên tùy theo gia hạnh. Vì thế, Luận Chánh
Lý quyển 77 chép: “Nếu
do thắng giải tư duy Vô biên không, thì được
lập thành do gia hạnh nên
nói là Vô biên không. Nghóa là nếu có pháp
tuy đi chung với sắc nhưng
tự thể không nương tựa và cũng không lệ
thuộc vào sắc.
Những người cầu mong ra khỏi
sắc thì phải tư duy pháp
này trước tiên. Nghóa
là thể của hư không tuy đi chung với sắc nhưng phải đợi đến khi không có
sắc thì mới hiển bày. Tánh chất của các
pháp thuộc về pháp bên
ngoài thì không cùng tận và lúc tư duy về các pháp này thì có thể dễ dàng xa
lìa sắc, vì thế ở vào giai đoạn gia hạnh
khi tư duy hư không thành
tựu thì tùy theo sự thích ứng cũng có thể duyên các pháp khác, nhưng chỉ dựa vào gia hạnh để đặt thành tên gọi này. Nếu do thắng giải tư duy
Vô biên thức, thì hạnh lập gia thành nên nói
là Vô biên thức, đối
với khả năng biết rõ của sáu thức thân thuần tịnh
sau khi khéo léo nắm bắt
các tánh chất thì an trụ ở thắng giải, đồng thời
do năng lực của giả
tưởng nên tư duy quán sát các tánh chất của Vô biên thức. Trước là nhờ loại gia hạnh này mà được thành tựu,
sau là tùy
theo sự thích ứng cũng
có duyên các pháp khác, nhưng chỉ dựa vào gia
hạnh để lập thành tên
gọi này. Nếu do thắng giải mà xả bỏ tất cả các thứ
sở hữu và được gia
hạnh thành tựu thì gọi là Vô Sở hữu xứ. Nghóa là khi nhìn thấy
sự thô động của vô biên hành tướng mà muốn xả bỏ nên nhập loại gia hạnh này. Xứ này gọi là tối thắng xả, vì ở đó không còn ưa
thích tạo tác vô biên
hành tướng và đối với tâm sở duyên đã xả bỏ tất cả
các thứ mà vắng lặng
an trụ, như trên là văn luận.
“Đặt tên thứ tư” cho đến “là nhân chánh để đặt tên”: Là giải
thích Vô Sắc sau. Đặt
tên “thứ tư” là do tưởng bị mờ tối. Tức không có
loại tưởng sáng suốt
mạnh mẽ của bảy địa ở dưới, nên mới là “Phi tưởng”. Vì có tưởng mờ tối không giống như hai thứ định vô tâm nên gọi
là “Phi phi tưởng”. Tuy ở giai đoạn gia hạnh cũng có khởi niệm
“các tưởng thuộc bảy định ở
trước giống như bệnh tật, như tên bắn, như ung
nhọt; hoặc các hỷ tưởng
thuộc hai thứ định ở trước giống như bệnh; lạc
tưởng thuộc thứ định thứ ba giống như tên bắn; xả tưởng thuộc
Tứ địa, Ngũ địa, Lục địa và
Thất địa giống như ung nhọt. Nếu hoàn toàn không
có tường như hai thứ
định vô tâm thì giống với ngu si tối tăm và tương tợ như trường hợp không có giác biết. Chỉ có
sự vắng lặng mầu
nhiệm của Phi tưởng phi
phi tưởng xứ trái với địa trên và ở giai đoạn
gia hạnh nhàm chán có tưởng cũng như không có
tưởng, lẽ ra gọi là “Phi
tưởng Phi phi tưởng”.
Tuy nhiên không dựa vào loại gia hạnh này để đặt
tên
vì nếu có
người hỏi rằng vì sao gia hạnh tạo tác các niệm như thế
phải trả lời là vì ở
căn bổn xứ Hữu đảnh tưởng vốn tối tăm cho nên gia
hạnh mới nương theo căn
bổn để tạo tác các niệm này. Do loại tưởng thuộc căn bổn này vốn mờ tối cho nên đây là nguyên nhân chánh để đặt thành tên gọi “Phi tưởng
Phi phi tưởng”. Như vậy là từ căn bổn để đặt tên chứ chẳng phải từ gia hạnh.
Luận Chánh Lý lại chép: Cả bốn thứ
Vô Sắc này được gọi là
xứ vì là nơi các hữu sinh ra và lớn lên.

Nói về tám thứ Đẳng chí:

“Đã nói về
Vô Sắc” cho đến “vô lậu gọi là xuất thế”: Dưới nói là thứ ba nói về tám thứ Đẳng chí, trong đó có hai: Nói chung về tám
đẳng chỉ và nói riêng
về tám Đẳng chí. Đây là nói chung về tám Đẳng
chí; kết thúc nêu câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “không có vô lậu là” giải thích bài
tụng đầu; văn rất dễ hiểu.

“Sơ vị đẳng chí” cho đến đây được gọi là Vị: Là giải thích câu tụng thứ năm.
Nói “Sơ vị đẳng chí” là tương ưng với ái. Vì ái thường mê đắm tịnh định nên gọi là “Vị” còn đẳng chí tương ưng với loại ái
này nên gọi là “vị”.

Luận Bà-sa chép: Hỏi:
Vì sao chỉ nói là tương ưng với ái mà
không nói các phiền não khác? Đáp: Có thuyết cho rằng ở đây nói tương tợ là ái tương tợ với
định chứ chẳng phải các
phiền não khác, vì định vốn trôi chảy nối tiếp
đối với sở duyên và
ái cũng như vậy v.v…

Nói về tịnh đẳng chí:

“Tên gọi Tịnh đẳng chí” cho đến được gọi là nhập: Là giải thích câu tụng thứ
sáu và thứ bảy. Tên gọi “Tịnh đẳng chí” được xếp vào thứ định thiện hữu lậu của thế gian vì tương ưng
sinh khởi với các tịnh
pháp có tự tánh vô
tham, v.v… loại đẳng chí này được gọi là “tịnh”, chính là cảnh được mê đắm tương ưng với loại vị thứ nhất. Loại tịnh định này
vô gián mà diệt thì mê
đắm trước định sinh khởi, chỉ duyên tịnh định
quá khứ mà sinh mê đắm
chứ không thể duyên hiện tại, vì không quán
sát tự tánh, v.v… không
duyên vị lai vì chưa hề lãnh nạp. Ở quá khứ thì
đã từng lãnh nạp cho
nên chỉ nói quá khứ. Lúc đó tuy được gọi là
“Đã ra khỏi thứ định mê đắm” nhưng vì y theo khả năng mê đắm định nên
mới gọi là “Nhập”.

Nói về nhập xuất:

“Vô lậu định giả” cho đến
“chẳng đắm vị”: Là giải thích câu
tụng cuối; lời văn rất
dễ hiểu. Nên biết rằng ba thứ Vị, tịnh và vô lậu
được
gọi là nhập xuất chính là
sự nhập xuất của tâm dị loại trong năm
thứ nhập xuất. Vì thế
luận Bà-sa quyển 161 chép: Ở đây nói “nhập xuất” là chỉ cho năm thứ địa,
hành tướng,
sở duyên, tâm dị loại
và sát-na.
Địa nhập xuất là chỉ cho
Đẳng vô gián thuộc Sơ tónh lự vào lúc tónh lự thứ hai hiện ra thì được gọi là nhập tónh lự thứ hai và ra khỏi
sơ tónh lự.
Cho đến Đẳng vô gián
thuộc Vô sở hữu xứ vào lúc Phi tưởng Phi phi
tưởng xứ hiện ra thì
gọi là nhập Phi tưởng Phi phi tưởng xứ và ra khỏi
Vô sở hữu xứ. Nếu nhập
xuất theo thứ lớp thuận chiều, và nhập xuất theo
thứ lớp nghịch chiều
siêu nhập xuất cả chiều thuận lẫn chiều nghịch
cũng như vậy.
Hành tướng nhập xuất là các hành tướng vô thường,
v.v… không đứt quãng.
Khi hành tướng khổ hiện ra thì gọi là nhập khổ hành tướng và xuất hành tướng vô thường. Các hành tướng khác
cũng như vậy.
Sở duyên nhập xuất là duyên
sắc định, v.v… không đứt quãng.
Khi duyên thọ định thì
gọi là nhập duyên thọ định và xuất duyên sắc
định. Duyên các định khác cũng vậy. Dị loại tâm nhập xuất là các
tâm cõi Dục, v.v… không đứt quãng. Khi tâm cõi
Sắc hoặc bất hệ tâm hiện ra
thì gọi là nhập tâm cõi
Sắc hoặc tâm bất hệ và xuất tâm cõi Dục. Các
tâm cõi Sắc khác, các
tâm hữu học, v.v… cũng vậy. Các thiện tâm khác
tùy theo sự thích ứng
cũng vậy. Sát-na nhập xuất là sơ sát-na, v.v…
không đứt quãng. khi
sát-na thứ hai hiện ra thì gọi là nhập sát-na thứ hai và
ra khỏi sơ sát-na. Các
sát-na khác cũng vậy.

Nói riêng về tám thứ đẳng chí:

“Điều đã nói như thế” cho đến
“chẳng phải các
Vô Sắc” dưới
nói là thứ hai nói
riêng về tám thứ Đẳng chí, trong đó gồm:

Nói riêng về tónh lự.

Nói về ba Đẳng chí.

Trong phần nói riêng về tónh lự có
sáu nói về:
Chi tónh lự, thể tánh của chi tónh lự nói về chi nhiễm vô, tên gọi
Bất động, sinh
thọ khác nhau, nói về khởi tâm cõi địa dưới. Đây là thứ nhất nói về chi tónh
lự cho nên trước nêu
tông chỉ. Trong tám thứ Đẳng chí kể trên chỉ có tónh lự thuộc về chi vì chỉ quán bằng nhau. Các pháp
Vô Sắc khác thì chỉ tăng và quán giảm. Do đó chí định vị và định
Trung gian không
được lập thành chi.

“Đối với bốn tónh lự đều có mấy chi” là hỏi.

Chia thành hai môn:

“Tụng chép” cho đến “thọ định trong xả niệm” là tụng đáp, y
theo bài tụng này. Lược
chia thành hai môn: Các địa thông cuộc. Tất cả
các địa và số chi không
bằng nhau. Trường hợp thứ nhất nói về “các địa”

thông cuộc. Bốn chi tónh lự có tất cả mười tám địa. Nói chung có ba:
(1) Định sở y gồm có bốn thứ tức bốn thể của định làm sở y cho các chi. Vì gồm tất cả các địa
nên không cần nhọc hỏi đáp;
(2) Địa pháp ưng hữu gồm sáu thứ là tầm tứ hỷ thuộc sơ định, hỷ thuộc định thứ hai, lạc thuộc định thứ ba và
thọ thuộc định thứ tư. Về lời hỏi đáp thứ ba.
Luận Bà-sa quyển 80 có ý giải thích: “Hỏi: Khinh an
và hành xả đều có tất cả
các địa, vì sao sơ định
và định thứ hai chỉ lập khinh an mà không có
hành xả, định thứ ba và
thứ tư chỉ lập hành xả mà không có khinh an?
(Đáp) Ở sơ định và
định thứ hai khinh an có tác dụng cao siêu, nên nêu ra
để đối trị hôn trầm;
ở định thứ ba và định thứ tư hành xả có tác dụng
cao siêu trầm tónh đối
trị trạo cử. Lại, để đối trị năm thức và thân thô
nặng nên lập khinh an ở
Sơ định để đối trị ba thức và thân thô nặng thuộc sơ định. Ở định thứ hai lập khinh an vì ở định thứ hai và định thứ ba không có thức thân thô và thân thô nặng được dẫn khởi để đối trị. thứ ba và thứ tư không lập khinh an làm chi và vốn không có khinh an nên
mới lập hành xả. Lại,
định thứ ba xả cực hỷ, định thứ tư xả cực lạc, cho nên lập hành xả.
Sơ định và định thứ hai không lập hành xả cho nên
mới lập khinh an”.

Hỏi: Tín có ở khắp các địa, vì sao chỉ lập làm chi ở định thứ hai?

Bà-sa giải thích:
Giải:
Bà-sa có ý
giải thích: tầm và tứ ở
sơ định giống như
lửa, thân thức giống
như bùn, làm cho tâm nối tiếp khuấy rối khiến cho
tín không được trong
sáng cũng như mặt mày không thể hiện bóng
trong bùn nóng. Định thứ hai lại khác. Các tánh chất của tín vốn
sáng
suốt cũng như mặt mũi có thể hiện bóng dưới làn
nước trong. Tónh lự
thứ ba có thứ thọ cực
kỳ vui sướng và tónh lự thứ tư có loại xả cực kỳ
sung sướng làm cho tâm bị
ngăn che khiến cho các tánh chất của tín không được
sáng suốt. Lại, các
Sư Du-già được định thứ hai, lúc mới
sinh thắng tín thì vốn đã có công năng lìa với các giới địa, cho đến
sau khi đạt được Hữu Đảnh
sẽ có công năng lìa, còn
sơ định chưa
sinh loại tín thuộc định và hai thứ định
sau lại chẳng phải
sơ khởi. Hơn nữa khi nhập loại
tín tăng thượng thì phải
nương vào đại hỷ và loại tín khởi từ hỷ chắc
chắn phải rất vững
chắc. Tónh lự thứ hai lại có loại hỷ rất khoan khoái,
cho nên chỉ loại này được
lập thành chi nội đẳng tịnh.

Hỏi: Tuệ có mặt khắp các địa, vì sao chỉ được lập ở định thứ ba?

Giải: Bà-sa
có ý cho rằng vì thuận hợp với định thứ ba. Lại,
định thứ ba có loại thọ
cực kỳ vui sướng cho nên vì mê đắm thứ lạc này mà không ham muốn các thắng pháp thuộc địa trên, thường làm chướng
ngại ở tự địa. Vì để đối trị nên mới lập thành chi chánh tuệ. Đức
Thế tôn nói rằng nên dùng chánh tuệ để biết thứ lạc này.
Thượng địa và
địa dưới không có loại
lạc cực kỳ vui sướng thường làm chướng ngại tự
địa như ở trên. Lại
nữa, sơ định có tầm tứ thô động; định thứ tứ có xả
thọ mạnh mẽ. Xả thọ là
vô minh chánh tuệ lại là minh. Hai phần minh
và vô minh làm hại lẫn
nhau. Vì có tầm tứ, v.v… ngăn che chánh tuệ
nên không thể lập thành.
Ở định thứ ba không có các pháp ngăn che
chánh tuệ như vậy nên
mới được lập thành. Hỏi: Niệm có tất cả các địa, vì
sao chỉ được lập làm chi ở định
thứ ba và thứ tư?

Giải: Bà-sa
có ý cho rằng: vì thuận hợp với hai thứ định này.
Lại, định thứ ba bị
thắng hỷ của định thứ hai làm chím đắm, định thứ tư
lại bị thắng lạc của
định thứ ba làm ngăn ngại. Vì bị địa dưới cản trở nên không thể ra khỏi pháp nhiễm ở tự địa.
Vì thế, Đức Thế tôn khuyên trụ trong
chánh niệm.
Vả lại, sơ định có tầm tứ thô động như gió bão định thứ hai có cực hỷ khuấy động như
sóng lớn làm chướng ngại
chánh niệm; hai thứ sau
thì không như vậy.

Nói về số lượng khác nhau giữa các chi:

Thứ hai là trình bày số lượng không bằng nhau của các chi.

Hỏi: Vì sao sơ
định và định thứ ba đều có năm chi nhưng định
thứ hai và định thứ tư
chỉ có bốn?
Đáp: Luận
Bà-sa giải thích: Lại nữa các ác pháp ở cõi Dục
khó dứt khó phá khó,
vượt qua nên ở sơ tónh lự đã lập thành năm chi
để đối trị mạnh mẽ; cực hỷ thuộc tónh lự thứ
hai khó dứt trừ khó phá, bỏ
khó vượt qua nên ở
tónh lự thứ ba đã lập ra năm chi để đối trị mạnh mẽ.
Sơ tónh lự và tónh lự
thứ ba đều không có các chướng ngại này nên tónh lự thứ hai thứ tư chỉ có
bốn chi. Lại, vì đối trị tham của năm cảnh dục
tăng thượng của cõi Dục cho nên đầu tiên lập năm để đối trị. Định thứ
hai có hỷ thọ thuộc năm
bộ nên định thứ ba lập thành năm chi. Sơ định và định thứ ba không có các chướng ngại này nên định thứ hai và thứ
tư chỉ lập thành bốn chi.
Lại, vì muốn thuận theo vượt qua các định.
Tức từ thứ định năm
chi nhập vào thứ định năm chi, lại từ thứ định bốn chi nhập vào thứ định bốn chi. Vì nếu định có
số chi bằng nhau thì
dễ nhập. Hỏi: nếu từ tónh lự thứ ba nhập vào không vô biên xứ và từ tónh lự thứ
tư nhập vào Thức vô
biên xứ thì cả hai trường hợp trên đều không có
chi, làm sao thuận theo
được? Đáp: Các việc ở trong cũng như ở ngoài
lúc mới làm thì khó,
nhưng về sau khi đã thành tựu rồi thì không cần thuận theo. Các việc ở ngoài như
Già-nặc-ca và Thần hoại nguyệt đều học
nghề làm vàng trong mười hai năm. Lúc mới làm được một hạt bằng
cỡ một hạt lúa thì hét
to lên rằng chúng ta giờ đây đã có thể làm ra
cả núi vàng được rồi.
Nói “nội sự” là chỉ cho trường hợp tu thần cảnh
thông của các sư Du-già.
Lúc mới học thì chỉ rời mặt đất được nửa cây
vừng; sau đó lên cao được một cây vừng. Cứ tiếp tục như vậy mà dần dần
nửa cây lúa rồi đến
một cây rồi đến tám thước. Về sau khi đã thành tài thì tùy ý muốn đến tầng trời
Sắc Cứu Cánh thì
sẽ đến được ngay.
Siêu định cũng như vậy. Lúc
đầu vì khó nên đều phải dựa vào chi; về sau dễ
nên không cần lập chi mà
vẫn có thể siêu nhập. Trên đây là văn luận.

Nói về Đẳng trì:

“Luận chép” cho đến “nghóa như trước giải thích” giải thích hai câu tụng đầu. Hai chữ “đẳng trì” ở đây được văn tụng gọi là Định.
Đẳng trì và định có
tên khác nhau nhưng thể chỉ là một. Vì thế khế kinh nói: “tâm định và bình đẳng định gọi là
Chánh đẳng trì”.
Kinh đã dùng
định để giải thích Chánh
đẳng trì nên biết rằng đẳng trì và định có tên khác nhau nhưng thể lại
giống nhau. Đẳng trì cũng được gọi là tâm nhất
cảnh tánh, nghóa như trước đã giải thích.

Truyền thuyết của luận sư Bà-sa:

“Theo truyền thuyết, chỉ có định” cho đến
“phi tónh lự”, là
truyền thuyết của các
Luận sư Tỳ-bà-sa: Chỉ có định vừa là tónh lự vừa là
chi tónh lự; bốn chi khác
chỉ là chi tónh lự mà chẳng phải Tónh lự.

Nói về nghóa như thật:

“Như thật nghóa giả như bốn chi quân”: Luận chủ nói về nghóa
của Kinh bộ. Nói “nghóa
như thật” là chỉ cho tượng binh, mã binh, xa
binh và bộ binh là bốn
chi quân. Nếu riêng thì là chi nếu chung thì là quân, dùng các cái riêng để làm thành cái chung cho nên quân là giả.
Năm chi tónh lự lẽ ra cũng như vậy.
Nghóa riêng là chi, nhưng nghóa chung là
tónh lự, lấy nghóa riêng
để lập thành nghóa chung nên tónh lự là giả.

“Các chi tónh
lự còn lại nên biết cũng thế”: Về ba tónh lự còn
lại đều có hai giải
thích khác nhau, nên biết cũng thế.
“Tónh lự thứ hai” cho đến “bốn đẳng trì” là giải thích
sáu
câu tụng cuối; lời văn rất dễ hiểu.
Luận Bà-sa quyển 81 chép: “Hỏi: Địa
dưới cũng có vô lậu
xả và vô lậu niệm, tại sao chỉ nói tónh lự thứ tư có xả
và niệm thanh tịnh? Đáp:
Tónh lự thứ tư đều có xả và niệm xa lìa tám
việc khuấy rối nên nói
thanh tịnh. Tám sự khuấy rối là khổ, vui, ưu, hỷ, thở vào, thở ra, tầm và tứ. Không có các việc này mới gọi là
thanh tịnh;
như trong luận ấy có nói rộng.

“Tên chi Tónh
lự ” cho đến gồm có mấy thứ là thứ hai nói về thể
tánh của chi;
là nhắc lại phần trước câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “hỷ là hỷ thọ” là tụng đáp, câu tụng
đầu nêu chung số thể; ba
câu tụng cuối nói khác với ngoại tông.

“Luận chép” cho đến trước đủ là mười một: Là giải thích
câu tụng đầu.
Thực sự chỉ có mười một chi, tức năm chi đầu
tiên tầm, tứ, hỷ, lạc, định là năm thật pháp; ba chi hỷ, lạc và đẳng trì thuộc tónh lự thứ hai được tăng thêm chi nội tịnh vào
số trên mà
thành sáu. Đẳng trì thuộc tónh lự thứ ba tăng thêm bốn
chi xả, niệm, tuệ và lạc vào
số trên
mà thành mười. Ba chi
xả, niệm, định tăng thêm chi chẳng khổ vui vào
số trên mà thành mười một. Ở đây nói riêng về ba chi hỷ,
lạc và xả nên mới kể là mười một.
Nếu y theo chủng loại thì chỉ có chín thứ,
vì ba chi hỷ, lạc và xả đều thuộc thọ. Nói chín chi
là niệm, định, tuệ, thọ,
tín, khinh an, hành xả, tầm và tứ. Ở đây, lược chia ra hai môn là phế lập
và hỏi đáp. Về phế lập:

Hỏi đáp về sự lập thành chi tónh lự:

Hỏi: Trong bảy
mươi lăm pháp, vì sao chỉ có chín pháp được
lập thành chi tónh lự?
Còn lại không lập?

Giải thích: Nếu thuận tịnh, thiên thắng cùng duyên với định
thì được lập thành chi
tónh lự không như thế thì không lập thứ nhất là
sắc pháp. Mười một sắc
pháp không duyên với định và vô biểu sắc tuy đi chung với định nhưng vẫn không duyên chung nên đều không lập
thành chi tónh lự.

Vì thế, Luận Chánh Lý chép: Hỏi Vì sao vô biểu chẳng phải
là chi tónh lự? Đáp: Các chi tónh lự đều giúp định trụ cảnh trong khi vô
biểu lại không duyên
cảnh cho nên không lập thành chi. Về các tâm
pháp, luận Bà-sa quyển 80
chép: Tâm thuận hợp với sự trôi lăn nhưng
định lại thuận hợp với
sự hoàn diệt, vì thế tâm không lập thành chi tónh lự. Lại, tâm thắng như vua, các pháp tâm
sở đều như các quan. Định
là tâm sở, vì thế
không lập thành chi tónh lự; như các vị vua không hầu
hạ các quan. Thứ ba là
trong bốn mươi sáu pháp tâm sở chi có chín tâm
sở được lập thành chi tónh lự, các tâm
sở còn lại không được lập.
Hai pháp đại bất thiện địa,
sáu pháp đại phiền não địa, mười pháp tiểu phiền não địa và tham
sân mạn nghi thuộc bất định địa pháp đều có thể tánh
thuộc nhiễm, không thuận
hợp với định nên không được lập thành chi.
Trong mười pháp đại địa tuy cũng có khi thuộc về tánh thiện nhưng chỉ có bốn pháp được lập thành chi. Đó là ba
pháp Niệm, định, tuệ vì chúng
thù thắng thuận tịnh, thọ
đối với các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh đều có
thế dụng mạnh mẽ, cho nên đều được lập thành chi và đối với
duyên khởi hoàn diệt
cũng được lập thành chi. Luận Chánh Lý quyển 71 lại chép: Có luận cho rằng đối với các pháp tạp nhiễm tuy thọ có tánh
chất tăng thượng nhưng
đối với tịnh pháp cũng có công năng tăng ích,
giống như Chiên-trà-la
tánh tuy thuộc loại thấp hèn nhưng vẫn có công năng
làm lợi cho dòng họ. Vì làm lợi ích cho tónh lự
nên thọ vẫn được gọi
là chi giác của phần pháp Bồ-đề.

Hỏi đáp về sự lập thành chi:
Hỏi:
Vì sao trong năm thọ chỉ có ba thọ được lập thành chi
mà không có hai thọ kia?

Giải thích: Phải duyên với định mới được lập thành chi. Ưu và
khổ chỉ thuộc dục vì thế
không lập thành chi. Về tưởng,
tư, xúc, dục, tác ý và thắng giải không được
lập thành chi, luận
Bà-sa chép: Tưởng, tư, xúc, dục đều có tác dụng mạnh mẽ thuận hợp với
lưu chuyển, còn định lại thuận hợp với hoàn diệt cho
nên các pháp này không
được lập thành chi. Tác ý chỉ có tác dụng đối cảnh mạnh mẽ ở tán địa cõi Dục mà chẳng phải ở định địa, nên không lập thành chi tónh lự.
Thắng giải chỉ có tác dụng cao nhất ở giai
đoạn Vô học, còn tónh lự phải có tác dụng cao nhất ở tất cả các giai đoạn cho nên không được lập thành chi. Mười pháp đại thiện địa tuy đều là
thiện, nhưng chỉ có ba pháp tín,
xả và khinh an là thuận tịnh thù thắng nên được lập thành chi còn lại không được lập.
Tín là nền tảng đầu tiên của tất cả các hạnh,
giống như phèn lóng nước nằm ở trong tâm làm cho tâm được thanh tịnh nên mới lập thành chi.
Từ vô thỉ đến nay, hôn trầm, trạo cử đều làm cho tâm loạn động bất định. Nhờ có khinh an đối trị hôn trầm và hành xả đối trị trạo cử nên mới đắc định; hoặc trạo cử là
chướng ngại của định nên hành xả có công năng đối trị, hôn trầm là
chướng ngại của tuệ
nên khinh an có công năng đối trị. Hai pháp này có công năng đối trị hai trọng chướng của định và tuệ, nên mới được lập
làm chi riêng. Bảy pháp còn lại tuy cũng có khi thuộc về tánh thiện và
thuận tịnh nhưng lại chẳng
nghiêng về thù thắng. Luận Bà-sa chép: “Hỏi:
Vì sao tinh tấn không được lập thành chi
Tónh lự? Đáp: Các chi tónh lự
đều có sự thuận hợp
nghiêng về tự địa còn tinh tấn lại nghiêng về tha địa. Nghóa là tinh tấn thuộc
sơ tónh lự có
sự thuận hợp thiên về tónh lự thứ hai cho đến tinh tấn thuộc vô
sở hữu xứ lại thuận hợp nghiêng về
Phi tưởng Phi phi tưởng xứ cho nên tinh tấn không được lập thành chi.
Hơn nữa tinh tấn làm tổn
hại nhân của Tam-ma-địa vì nhân của Tam-ma-địa tức là thắng lạc; như khế kinh nói “vì có lạc nên tâm mới định”.
Siêng năng
tinh tấn thì thân tâm
thường khổ, còn
tu Tam-ma-địa, thì thân tâm lại
có nhiều vui cho nên tinh
tấn chẳng phải là chi tónh lự. Lại chép: “Hỏi: Vì
sao tàm, quí, vô tham, vô sân, không buông lung, bất hại, v.v… chẳng phải là ác chi tónh lự? Đáp: vì không tuyệt đối thuận theo các tónh
lự. Các pháp thiện này
phần lớn đều có thế lực mạnh mẽ đối trị các
pháp ác thuộc tán địa
ở cõi Dục chứ không thuộc tịnh địa, cho nên không
lập thành chi tónh lự”.

Lại hỏi đáp về thành lập chi tónh lự:

Hỏi: Vì sao
hân và yếm không được lập thành chi tónh lự?
Giải thích:
Bảy pháp như tinh tấn, v.v… thường hiện hữu với
tâm mà còn không được
lập thành chi tónh lự, huống chi hân và yếm không cùng lúc với định thì làm
sao được lập thành chi. Trong các pháp
bất định địa,
thì tầm, tứ, ố tác, ngủ nghỉ tuy cũng có khi thuộc về tánh
thiện nhưng chỉ có hai
pháp được lập thành hai pháp không được lập
thành. Tầm và tứ thuận
tịnh, mạnh mẽ đồng thời có công năng giúp cho
đẳng trì chế phục ở
tâm khiến tâm xa lìa thô tế, đối trị dục ác nên đều được lập làm chi.
Aùc tác và ngủ nghỉ không được lập thành chi, vì các chi chỉ có ở gia hạnh và định địa, còn hai pháp này thuộc về
sinh đắc ở cõi
Dục. Mười bốn pháp bất
tương ưng hành chẳng phải là các chi tónh lự, vì
các chi đều phải giúp
đỡ cho định và đồng duyên với định nhưng các
pháp này lại không tương
ưng với định. Ba pháp vô vi cũng không được
lập thành chi, vì muốn
trở thành chi tónh lự thì phải khởi dụng, đồng
duyên với định nhưng các
pháp vô vi thì không thể khởi tác dụng.
Về hỏi đáp,
Bà-sa chép: Hỏi: Vì sao tứ, lạc thọ và xả thọ
không được lập thành
phần pháp Bồ-đề? Đáp: Vì bị phú tổn. Tức tứ thì bị chánh tư duy làm phú tổn, lạc
thọ bị khinh an lạc làm
phú tổn, lạc xả thì bị hành xả làm phú tổn.

Hỏi: Nếu vậy
vì sao lại được lập thành chi tónh lự? Đáp: Đối với phần pháp Bồ-đề vì để thúc đẩy chánh kiến nên
lập chánh tư duy làm
Bồ-đề phần; tứ có hành tướng nhỏ nhiệm, đối với
sự thúc đẩy chánh kiến thì bị tầm làm phú tổn nhưng nếu lập thành chi
tónh lự để ngăn dứt
các pháp ác bất thiện thuộc địa dưới thì lại không làm phú tổn nhau. Đối với phần pháp Bồ-đề là khinh an và lạc thọ
trong cùng sát-na đều làm
phú tổn nhau nhưng đối với các chi tónh lự thì
lại lập ý nghóa riêng
không có sự phú tổn. Đối với phần pháp Bồ-đề thì
xả thọ và khinh an trong
cùng sát-na đều làm phú tổn nhau nhưng đối với các chi tónh lự thì hai pháp này lại có các tác dụng đối trị và tăng
ích khác nhau nên không
làm phú tổn nhau. Về việc tinh tấn chẳng phải là
chi tónh lự thì vấn đáp được lập thành giống
như trên. Hỏi:
Vì sao chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng chẳng phải các chi tónh lự? Đáp:
Các chi tónh lự đều
tương ưng trụ cảnh với tónh lự, tức là phải có hành
tướng sở y
sở duyên và có cảnh giác thì mới gọi là tương ưng,
nhưng chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng đều không có các
nghóa trên, nên không được lập thành chi tónh lự. Do vậy các pháp bất tương ưng
như bốn tướng, đắc, v.v… đều không nên lập thành chi tónh lự vì không
giúp cho đẳng trì trụ ở
một cảnh”. Như trên là văn luận. Hỏi:
Vì sao bốn pháp như tinh tấn, v.v… được lập thành phần
pháp Bồ-đề?

Giải thích: Bồ-đề là tuệ, có tánh
siêng năng mạnh mẽ; tinh tấn cũng có tánh
siêng năng mạnh mẽ thúc đẩy con ngựa tinh tấn hướng
về Bồ-đề. Chánh ngữ,
chánh nghiệp và chánh mãng đều lấy giới làm
thể, thành cỗ xe chánh
pháp tám bánh. Bốn pháp tinh tấn, v.v… này đều
rất thuận hợp với
Bồ-đề nên được lập thành phần pháp Bồ-đề.

Đối
chiếu chi thứ nhất và chi thứ hai:

“Do đây nên nói” cho đến
“nên suy nghó đúng lý”.
Về sự
đối chiếu chi thứ nhất
với chi thứ hai, thì suy nghó sẽ biết. Về sự đối
chiếu giữa chi thứ nhất
với chi thứ ba và thứ tư, giữa chi thứ hai và chi thứ
ba và thứ tư, giữa chi
thứ ba và chi thứ tư, suy nghó sẽ. Vì thế nói rằng
sự đối chiếu giữa các
chi còn lại đúng như lý mà suy nghó.

“Vì sao thuyết thứ ba tăng thêm lạc thọ” là giải thích câu tụng
thứ hai, đây là hỏi.

“Do sơ nhị lạc khinh an”:
Là Hữu bộ trả lời: Do lạc khinh an
thuộc về sơ định và nhị
định cho nên định thứ ba gọi là tăng thêm lạc thọ.

“Lý nào làm chứng biết là khinh an?” Là hỏi.

“Trong Sơ định
nhị định” cho đến “và cập bốn chi” là trả lời
của Hữu bộ:
Tuy sơ định có lạc thuộc về ba thức nhưng khi đang ở
trong định vì không có
lạc căn nên sơ định và định thứ hai không có
thân thọ lạc, khi đang nhập định vì không có năm
thức nên cũng không có
tâm thọ lạc. Đã nói là có hỷ thì hỷ này chính là hỷ thọ. Không có trường
hợp trong một tâm mà có
hai thọ hỷ và lạc đi chung cho nên không có thọ lạc. Hai thọ hỷ và lạc lại không thể cùng hiện ra, vì thế nói là
sơ tónh
lự có năm chi, tónh lự
thứ hai có bốn chi.

“Có thuyết nói không có” cho đến “lạc căn sở nhiếp” là nói
Kinh bộ giải thích: Có thuyết cho rằng không có tâm thọ lạc căn.
Lạc chỉ được nói trong ba thứ tónh lự ở đầu đều là lạc căn thuộc về thân thọ,
đây là nêu tông chỉ.

Hữu bộ hỏi:
Nếu thế vì
sao cho đến “thân tâm lạc thọ” là
Hữu bộ hỏi:
Kinh có nói về tâm thì biết
rằng có lạc căn thuộc về tâm thọ.
Có chỗ khác đối với việc này cho đến là có đức gì?
Là Kinh bộ giải thích: Có các luận
sư khác của Hữu bộ cho rằng tất cả
kinh điển khi về ba chữ “tăng ích tâm” ở kinh này đều nói đó
là Thân. Lại, chi lạc lập định thứ ba ra được khế kinh gọi là lạc thân mà cảm thọ.
Hữu bộ các ông nếu cho rằng
kinh này nói ý là thân, nói ý là thân thì có
công đức gì?

Kinh bộ hỏi:

“Lại định thứ tư” cho đến hơn hai thứ trước: là Kinh bộ hỏi:
Hơn nữa trong trường hợp
của định thứ tư có khinh an tăng gấp bội lúc đầu, định thứ hai vẫn không nói là có chi lạc. Nếu các ông cho rằng khinh
an thuộc sơ định và định
thứ hai thì phải thuận hợp lạc thọ mới gọi là lạc, vì dựa vào ba thọ mà nói ở
sơ định và định thứ hai hỷ được gọi là
lạc thọ thì chúng tôi
sẽ bác bỏ là nếu khinh an của tónh lự thứ ba đã
thuận hợp lạc thọ thì
lẽ ra phải là thọ chi. Nếu các ông cho rằng khinh an của định thứ ba và định thứ tư, hoặc của riêng định thứ ba vì bị hành xả
làm phú tổn nên chỉ lập
hành xả mà không lập khinh an, chúng tôi lại bác bỏ rằng không thể có trường hợp như thế, vì hành xả cũng là pháp thiện làm tăng thêm lợi ích cho khinh an chứ không làm
tổn hại. Lại, khinh
an của định thứ ba và
thứ tư hoặc của định thứ ba thù thắng hơn khinh
an của sơ định và định
thứ hai, vì sao không được lập làm chi?

Kinh bộ lại dẫn kinh chứng minh:

“Lại khế kinh nói” cho đến “chẳng phải tức khinh an” là
Kinh bộ lại dẫn kinh chứng minh lạc thuộc
sơ định và định thứ hai chẳng
phải khinh an: Lại, khế kinh nói nếu lúc ấy các Thánh đệ tử vì lìa bỏ dục nhiễm mà
sinh khởi hỷ ở thân, chứng được định này và an trụ ở thứ định này đồng thời vì đã dứt được năm pháp thuận phần hạ hoặc đã dứt
được năm pháp triền
cái mà tu tập năm pháp thì đều được tròn đầy rốt ráo; v.v… cho đến phần hỏi đáp,
văn rất dễ hiểu. Ở kinh này, khinh an và lạc đều được nói riêng, cho nên lạc thuộc về
sơ định và nhị định,
chẳng phải khinh an.

Kinh bộ nhắc lại câu hỏi của Hữu bộ để bác bỏ:

“Nếu nói trong định” cho đến “chấp nhận
sinh
không lỗi”: là
Kinh bộ lại nhắc lại câu hỏi của Hữu bộ để bác bỏ: Nếu các ông cho
rằng trong định làm sao có
thân thức khởi thân thọ lạc thì chúng tôi xin
nói rằng nếu có cũng
không lỗi. Kinh bộ chúng tôi cho rằng trong định vẫn

có sự tiếp
xúc với gió khinh an được khởi từ định cao siêu mà phát
sinh lạc thọ, tương ưng với thân thức, vì tiếp xúc khắp thân căn. Nếu các ông cho rằng khởi thân thức thuộc về ngoại xứ, vì tán loạn nên lẽ ra
phải làm cho định bị mất
thì chúng tôi cho rằng điều này không đúng, loại xúc của gió khinh an này
sinh từ
thắng định, dẫn khởi lạc thọ tương ưng với thân thức ở bên trong, lại có công năng thuận khởi ý thức tương
ưng Tam-ma-địa, cho nên
không làm định bị mất. Nếu các ông lại cho
rằng đã khởi thân thức
lẽ ra nên gọi là xuất định thì vặn hỏi này không hợp lý, vì trường hợp này là do nhân trước đó.
Nhân trước đó chính là gió khinh an
sinh từ
thắng định, dẫn dắt lạc thuộc nội thân và có công
năng thuận khởi
Tam-ma-địa, nên không nói là xuất định. Hoặc có thể
nhân là lý do. Vì lý do
thuận nhau trước đó nên không thể nói là xuất
định. Nếu các ông cho
rằng nương tựa thân căn cõi Dục không thể sinh
xúc cõi Sắc, thức cõi
Sắc vì trong trường hợp này cả thân và xúc đều
thuộc tự địa thì chúng
tôi bác bỏ rằng nếu từ tán tâm mà nương vào thân căn cõi Dục thì phương tiện phát thân thức duyên xúc
cõi Sắc; nhưng nếu tại định thuận khởi khinh an thì vẫn có thể nương vào thân cõi Dục mà
sinh thân thức thuộc định
để duyên khinh an, nên không có lỗi.

Hữu bộ hỏi kinh bộ đáp:

Nếu thế chính
cho đến “thành lỗi trái lý” là Hữu bộ hỏi:
Nếu vậy khi đang còn ở tại định vô lậu lẽ ra gió khinh an chạm và thân thức
phải thành vô lậu; và
lúc đó không nên nói rằng đối với chi khinh an được lập thành có một phần nhỏ gió khinh an xúc chạm là hữu lậu và một phần nhỏ tương ưng với ý thức là vô lậu, hoặc cũng không nên cho
rằng đối với chi được
lập thành có gió khinh an xúc chạm và một phần
nhỏ của thân thức lạc
là hữu lậu, còn một phần nhỏ tương ưng với ý thức
là vô lậu, thành lỗi trái lý.

Không có lỗi
trái lý: Là Kinh bộ trả lời. Vì sao là gạn lại của Hữu bộ.

“Chấp nhận nói thân khinh an” cho đến “mật ý nói”: là Kinh bộ trả lời: Hữu bộ các ông cũng cùng thừa nhận khế kinh có nói thân khinh an thuộc về chi giác thì cần gì phải đặt vặn hỏi với chúng tôi.
Tuy có ý cho rằng tâm sở
khinh an tương ưng với thân thức nhưng tên gọi
thân khinh an vẫn không
khác với tên gọi trong kinh. Nếu các ông cho
rằng thân khinh an thật ra
chẳng phải là chi giác. Nếu vì thuận hợp với chi giác mà gọi là chi giác thì trong đối với vô lậu lẽ ra cũng nên thừa nhận rằng xúc và thân thức thuận hợp với vô lậu nên cũng được gọi là vô lậu và không có phần ít hữu lậu, phần ít vô lậu không có lỗi. Lại giải
thích: Các
luận sư Kinh bộ cho rằng tông phái mình thừa nhận
nói thân khinh an thuộc về chi giác.
Nếu Hữu bộ cho rằng thân khinh an
thật chẳng phải là giác
chi mà chỉ vì thuận hợp chi giác kia nên được gọi
là chi giác, đối với vô lậu cũng nên chấp nhận như vậy; thật ra chẳng
phải vô lậu, nhưng vì
thuận hợp với vô lậu nên được gọi là vô lậu, thì cũng chẳng trái lý.
Nếu các ông thừa nhận có nói rằng xúc và thân thức là vô lậu thì trái với khế kinh vì khế kinh, nói rằng toàn bộ mười lăm cõi
đều là hữu lậu. Kinh bộ giải thích: không có lỗi trái kinh, vì ý kinh này
dựa vào các thứ xúc
và các thứ thân thức khác thuộc giai đoạn tán tâm
mà ngầm ý nói rằng
mười lăm cõi hoàn toàn là hữu lậu, chứ không y
theo giai đoạn nhập định.
Vì không nói hết lý nên nói là “ngầm ý”.

Hữu bộ hỏi kinh bộ đáp:

“Thế nào là vô lậu” cho đến “ít chi vô lậu” là Hữu bộ hỏi:
Làm thế nào khi tónh lự
vô lậu hiện ra thì một phần của xúc và thân thức
lạc là hữu lậu, một
phần tương ưng với ý thức lại là vô lậu? Đây
là hỏi dựa vào thể.

“Khởi không cùng lúc” cho đến không thể nói là lỗi: Là Kinh bộ trả lời Ở giai đoạn
trước và sau đó vì không khởi cùng thời nên nói là hữu lậu hoặc vô lậu thì có lỗi gì. Nếu các ông cho rằng ý hỷ và thân
thức lạc không cùng lúc
cho nên lẽ ra sơ định không thể có năm chi và
định thứ hai không thể
có bốn chi thì cũng không lỗi. Có thể nói rằng ở giai đoạn trước và
sau của một địa có thể có chi hỷ và lạc; Như có tầm tứ tuy một địa có hai pháp nhưng không cùng lúc.
Nếu Hữu bộ cho rằng tầm
tứ cũng cùng khởi cho
nên không thể ví với hỷ và lạc vốn không cùng
lúc thì Kinh bộ sẽ chống
chế rằng chẳng phải không thể lấy làm tỷ dụ
để so
sánh vì tâm thô và tế trái nhau mà không thể
cùng khởi. Lại, đối
với tầm tứ không thể
cùng khởi thì Hữu bộ các ông không thể nói lỗi
là sai và nếu đã không thể nêu ra lỗi, vẫn có
thể lấy làm tỷ dụ.
“Do đó có thể nói” cho đến “không nói tưởng v.v…” là
Kinh bộ nương vào tông mình mà
giải thích: do đây có thể nói rằng dựa vào năm chi của
sơ định mà giảm bớt tầm và tứ để lập thành các chi của định
thứ hai, giảm bớt tâm,
tứ và hỷ để lập thành định thứ ba, giảm bớt tầm,
tứ, hỷ và lạc để lập
thành định thứ tư. Tức do lý này mà nói rằng sơ định có năm chi và lỗi lầm xa dần các chi để lập thành các thứ định
ở sau,
vì không giảm dần nên
không nói tưởng, v.v… là chi.

Kinh bộ hỏi:

Hoặc nên nói vì
sao cho đến “thắng tầm tứ” là
Kinh bộ hỏi:
Hoặc nên hỏi rằng vì
sao
sơ định chỉ lập năm chi? Nếu các ông cho rằng vì
năm pháp này giúp đỡ cho
sơ định nên mới được lập làm chi thì
điều này không đúng, vì
niệm và tuệ còn giúp cho sơ định mạnh hơn cả tầm
tứ nhưng vẫn không được lập làm chi.
“Tuy có một loại” cho đến lập chung: là các luận
sư
Kinh bộ: Tuy có một nhóm luận
sư
Tỳ-bà-sa thuyết như trên nhưng do chẳng
phải thuyết chung của các vị cổ đức của
Kinh bộ. Lại giải thích: Các luận
sư Hữu bộ nói rằng tuy
có một nhóm luận sư của Kinh bộ thuyết như
trên nhưng đó chẳng phải
thuyết chung của bậc cổ đức của Hữu bộ.

Nên xét nét suy nghó cho đến “gọi là nội đẳng tịnh” là giải
thích câu tụng thứ ba, đây là hỏi.

“Định này xa lìa” cho đến như sông có sóng “là Kinh bộ trả
lời” định thứ hai
thường xa lìa sự kích động của tầm tứ và định thể nối
tiếp chuyển biến thanh tịnh
vắng lặng gọi là nội đẳng tịnh. Nếu có sự kích động của tầm tứ thì định này nối tiếp chuyển biến không thanh
tịnh và vắng lặng giống
như mặt sông nổi sống, nên không gọi là nội đẳng tịnh.

Hữu bộ hỏi:

Nếu thế thì ở đây nên cho đến gọi là “nội đẳng tịnh ” là Hữu bộ dựa vào tông mình để nêu ra câu hỏi: Nếu thể của thứ định này vì
xa lìa tầm tứ mà được
gọi là Nội đẳng tịnh thì loại nội đẳng tịnh này lẽ ra không có tự thể riêng và như vậy làm
sao có thể thừa nhận có mười
một thật pháp.
Sau khi nêu ra câu hỏi, Hữu bộ nói về tông; cho nên nói
rằng loại nội đẳng tịnh
này chính là tín căn. Nghóa là nếu chứng đắc tónh lự thứ hai và đối với các pháp nhiễm thuộc định địa cũng có công năng
lìa bỏ và sinh khởi tín
sâu thì được gọi là Nội đẳng tịnh. Lúc được
sơ
định tuy lìa bỏ pháp
nhiễm thuộc tán địa và sinh khởi tín nhưng lìa bỏ
pháp nhiễm thuộc định địa
thì chưa thể sinh khởi tín vì thế ở sơ định
không lập chi tín. Về sau
khi lìa bỏ pháp nhiễm thuộc sơ định và sinh khởi
tín, ở định địa nhị định
lập thành chi tín. Tín là tánh chất của tịnh, nên
gọi là Tịnh. Xa rời sự
kích động từ bên ngoài đối với nội đẳng lưu của định nên gọi là nội đẳng, tịnh mà thuộc nội và vì như nhau (đẳng) nên gọi
là Nội đẳng tịnh.

Có sư khác
nói cho đến đều không có tự thể riêng, là các luận
sư khác thuộc
Kinh bộ: Loại nội đẳng tịnh này cùng với đẳng trì và tầm
tứ đều không có tự thể riêng.

“Nếu không có tự thể riêng thì tâm sở lẽ ra bất thành” là Hữu bộ hỏi.
“Phần vị của Tâm khác nhau cũng được gọi là tâm
sở” là
Kinh bộ trả lời:
Vì được giả lập khác với phần vị của tâm nên
vẫn được gọi là tâm sở.

Tuy có lý này nhưng chẳng phải là điều mà tôi ý cứ: Là
Hữu bộ nói: Kinh bộ các ông
tuy đã nêu ra lý lẽ này, nhưng đó chẳng phải là
ý chỉ của tông phái chúng tôi.
“Như lời ở trên nói” cho đến
“biết quyết định là như thế”:
Là giải thích câu tụng thứ
tư; đây là lời người ngoài. Bài tụng ở trên có nói
hỷ là hỷ thọ, làm thế
nào chứng minh được điều này?

Hữu bộ hỏi ngược lại:

“Chẳng lẽ các ông nói hỷ chẳng phải hỷ thọ là Hữu bộ hỏi ngược lại.
Nếu bộ khác chấp nhận thì tôi cũng chấp nhận: Là trả lời của
người ngoài.

Bộ khác vì sao chấp nhận chẳng phải hỷ thọ là Hữu bộ gạn lại.
Là có hỷ riêng cho đến “thể ấy đều khác: Là người ngoài
dẫn chứng bộ phái khác
để trả lời. Hoặc “bộ phái khác” là chỉ cho
Thượng tọa bộ, cho rằng
có hỷ riêng pháp tâm sở này chẳng phải là hỷ
thọ, lạc của ba định đầu đều là hỷ thọ, vì thế hỷ và hỷ thọ có thể
tánh khác nhau.

Hữu bộ bác bỏ:

“Chẳng phải ba định lạc” cho đến “hỷ này chẳng phải lạc” là
Hữu bộ bác bỏ: chẳng thể lạc của ba định ở trước đều có thể gọi là hỷ thọ
vì hai bộ A-cấp-ma đã
chứng minh rất rõ điều này. A-cấp-ma Hán dịch
là Truyền. Nghóa là những
điều được truyền lại của Chư Phật ba đời.
Xưa dịch là nhầm là A-hàm.
Kinh thứ nhất nói rằng dần dần diệt hết năm căn như ưu, v.v… Ở
sơ định diệt hết ưu; ở định thứ hai diệt hết khổ; ở định thứ ba diệt hết hỷ; ở định thứ tư diệt hết lạc. Hỷ và lạc vốn đã
được diệt riêng, cho
nên biết rằng lạc của định thứ ba chẳng phải là hỷ
thọ. luận Bà-sa quyển 81
giải thích: “Khế kinh có nói ở sơ tónh lự ưu căn
bị diệt, ở tónh lự thứ
hai gốc khổ bị diệt. Hỏi: Lúc lìa dục nhiễm có dứt
ưu và khổ hay không ? Đáp: Vì dựa vào sự đối
trị đã qua nên mới nói
như vậy. Nghóa là ở giai
đoạn lìa dục nhiễm tuy có dứt gốc khổ nhưng chưa được gọi là đã vượt qua giai đoạn đối trị khổ. Lúc lìa bỏ được dục
nhiễm ở Sơ tónh lự thì
vì đã vượt qua giai đoạn đối trị nên mới nói
là khổ diệt. Nói đối trị khổ là chỉ cho
Sơ tónh lự. Lại, vì y theo
sự vượt qua khổ
sở y và khổ tộc tánh nên mới nói khổ diệt
sở y, tộc tánh. Nghóa là ở giai đoạn lìa bỏ dục nhiễm tuy dứt gốc khổ nhưng chưa vượt qua khổ
sở y
và khổ tộc tánh. Đến
khi vào được sơ tónh lự và lìa bỏ các pháp nhiễm thì
đã vượt qua được khổ
sở y và khổ tộc tánh nên mới nói là khổ diệt.
Sở y và tộc tánh là các
thức thân. Hỏi: Ở giai đoạn lìa dục nhiễm tuy có dứt gốc ưu nhưng chưa vượt qua giai đoạn đối trị
sở y và tộc tánh của ưu,
lẽ ra cũng không nên nói
là ưu đã diệt ở sơ tónh lự? Đáp: Sư đối trị gốc
ưu cùng với sở y và
tộc tánh của ưu căn đều xảy ra ở ý thức. Vốn đã cùng ưu căn ở tại ý thức cho nên đúng vào lúc dứt trừ thì gọi là Diệt.
Sở y
và tộc tánh của gốc
khổ không cùng với sự đối trị ở tại một thức, cho
nên phải đến khi vượt
qua giai đoạn đối trị, sở y và tộc tánh thì mới nói
là khổ diệt. Có thuyết cho rằng nói gốc khổ diệt ở tónh lự thứ hai là chỉ
cho tầm tứ vì các Hiền
Thánh đều nghó là khổ đối với tầm tứ còn hơn cả
dị sinh nhàm chán cảnh
khổ ở địa ngục mà nghó là khổ cho nên nói là
gốc khổ”. Như trên là
văn luận Bộ kinh thứ hai nói rằng trong sự dứt vui và dứt khổ ở tónh lự thứ tư thì trước hết vào lúc lìa bỏ pháp nhiễm
thuộc tónh lự thứ hai
thì hỷ mất và lúc lìa bỏ pháp nhiễm cõi Dục thì ưu
mất. Kinh này nói là
sau lạc thì dứt hỷ trước, cho nên biết rằng tónh lự thứ
ba không có hỷ căn mà
chỉ có lạc. Từ dẫn chứng của hai bộ kinh trên có thể biết rằng hỷ thọ là hỷ chứ chẳng phải lạc.
Luận Bà-sa quyển 81 giải thích về bộ kinh thứ hai có chép:
“Về dứt lạc: (Hỏi) Lúc được tónh
lự thứ tư đều lìa bỏ
tất cả các pháp hữu lậu thuộc tónh lự thứ ba,
vì sao nói chỉ dứt lạc? (Đáp) Vì lạc là pháp đừng đầu trong tất cả các pháp hữu
lậu được lìa bỏ ở
tónh lự thứ ba cho nên chỉ nói về lạc. Lại, vì lạc khó
dứt, khó phá, khó vượt qua, thường gây ra lỗi lầm, tăng mạnh vững
chắc, và lúc lìa bỏ
pháp nhiễm thuộc tónh lự thứ ba thì lạc lại là chướng
ngại trói buộc giống như
ngục tốt tàn bạo cho nên nói riêng. Lại nữa các
sư Du-già vì chuyên đối
trị lạc mà tu tónh lự thứ tư, lại thường nhàm chán mà lìa bỏ tất cả nhiếp phục thuộc tónh lự thứ ba nên mới nói về lạc. Lại nữa ở địa trên không có lạc nhưng lại có các pháp khác. Vì các lý do trên mà khế kinh chỉ nói về
sự dứt lạc.
Về dứt khổ: (Hỏi) Vào lúc lìa
bỏ dục nhiễm và tu quán
hạnh thì đã dứt được gốc khổ, vì sao đến nay
lúc lìa bỏ pháp nhiễm
thuộc tónh lự thứ ba lại nói là dứt khổ? (Đáp) Ở
đây đã dứt được
gọi là dứt; tức đối với sự ở xa nhưng đã nói là gần, giống như “đã đến” nhưng lại nói
là “nay đến”, như khi nói “Đại vương
từ đâu đến”. Lại, vì cả hai pháp cùng lúc đều hết nên nói là dứt.
Nói “hai pháp ” là chỉ cho khổ
và lạc. Lúc lìa bỏ dục nhiễm, tuy khổ đã hết nhưng
lạc chưa hết. Nay lìa bỏ
pháp nhiễm thuộc tónh lự thứ ba thì cả khổ và vui đều hết nên nói
là dứt. Lại, nói “dứt lạc” là dứt lạc thuộc tónh lự thứ ba. Và “dứt khổ” là dứt hơi thở vào, hơi thở ra thuộc tónh lự thứ ba.
Các bậc Hiền Thánh đối với
nhập và xuất tức đều nghó là khổ, còn hơn cả khổ
tưởng mà
loài dị sinh phát khởi đối với địa ngục Vô gián.
Lại, nói “dứt lạc” là dứt trừ lạc căn ở tónh lự thứ ba và “dứt khổ” là chỉ cho
sự
dứt trừ này. Như nói vì vô thường nên khổ.
Nói “hỷ ưu bị mất trước tiên”
là hàm ý lúc lìa bỏ
dục nhiễm thì đã mất ưu căn, lúc lìa bỏ pháp nhiễm
ở tónh lự thứ hai thì
mất hỷ căn, cho nên mới nói là đến nay thì hỷ
và ưu mất trước đó.

Nhiễm không có chi:

“Điều đã nói như thế” cho đến là có hay không? Dưới thứ ba là nói về nhiễm không có chi; nhắc lại trước để nêu câu hỏi: Đối với nhiễm tónh lự có thể có mười tám thứ chi có thuộc tịnh và vô lậu tónh
lự nói trên hay không?

Không là trả
lời. Vì sao là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến các thuyết khác không thể xả: Là tụng đáp. Luận chép cho đến chẳng phải đều có đủ: Đây là nêu chung, chẳng
phải tất cả các tónh lự
nhiễm đều có các chi thuộc tịnh và vô lậu tónh lự nói trên.

Giải thích của hai luận sư khác nhau:

“Đều có một loại” cho đến “mà được sinh” là hai giải thích của hai luận
sư khác nhau. Dưới đây là giải thích của
Sư thứ nhất: Ở
đây nói sơ nhiễm không
có các chi hỷ, lạc nhưng vẫn có các chi tầm tứ
và định. Vì thế Luận
Chánh Lý quyển 78 chép: “Lại có một loại được
nói đến tùy theo tánh
chất của nó. Trong sơ nhiễm không có sự xa lìa pháp nhiễm để
sinh hỷ lạc vì không có lìa bỏ phiền não. Tuy là định nhiễm
ô nhưng vẫn tương ưng
với hỷ chứ chẳng phải lìa sinh mà chẳng thuộc
về chi. Ở đây không chỉ
nói lìa dục sinh hỷ mà còn có cả lìa nhiễm thuộc tự địa mà
sinh hỷ.
Khế kinh trước có nói là “đã lìa bỏ tất cả các pháp ác bất thiện” và lại nói là “lìa nhiễm
sinh hỷ lạc”. Ở đây khi lập lại hai
chữ “lìa sinh” là hàm
ý cũng có loại hỷ sinh khởi nhờ lìa bỏ các hoặc
thuộc tự địa và hỷ chi
chỉ thuộc tánh thiện. Tương ưng với khinh an tất
nhiên là thuộc tánh
thiện. Do đó định ô nhiễm chắc chắn không có chi hỷ
và các chi ở sơ nhiễm
định chỉ có ba thứ, như trên là văn luận.

“Trong nhiễm
thứ hai” cho đến “bị khuấy rối”: Ở đây nói về hai định nhiễm không có
Nội đẳng tịnh. Về lạc thì đồng với
Sơ định nên chẳng phân biệt, có hai thứ hỷ và định.
Nên Chánh Lý chép: Trong nhiễm thứ hai không có Nội đẳng tịnh vì đã bị phiền não khuấy rối. Tuy thế gian nói có loại nhiễm tín,
nhưng vì thuộc về bất tín nên không được lập làm chi. Lạc là khinh an, chỉ thuộc về
tánh thiện,
so
sánh đồng

như sơ định
nên không ngăn dứt nữa. Vì thế chi nhiễm này chỉ có
hai thứ. Định nhiễm thứ
hai thừa nhận có chi hỷ nhưng trong sơ nhiễm lại không có.

Hỏi: Lấy gì đề chứng minh? Đáp: Vì đã nói ở
sơ định
sinh khởi từ lìa nhiễm và định thứ
hai không có nói ly sinh.

“Trong nhiễm thứ ba” cho đến “bị mê loạn” là nói định nhiễm
thứ hai không có niệm
và tuệ. Và đương nhiên không có hành xả vì
giống với trường hợp
phân biệt ở tónh lự thứ tư; tức chỉ có lạc và định.
Luận Chánh Lý chép: Trong
nhiễm thứ ba không có chánh niệm, chánh tuệ vì bị
nhiễm lạc làm mê loạn. Đối với thứ định nhiễm
ô này tuy cũng có niệm tuệ nhưng gọi là thất niệm và bất chánh tuệ. Vì thế hai chi
này không có trong nhiễm.
Hành xả thì thuộc về pháp đại thiện địa có
thể so
sánh giống với định thứ tư cho nên ở đây không dứt trừ và nhiễm
nầy chỉ có hai chi.

“Trong nhiễm thứ tư” cho đến
“sở nhiễm ô”. Đây là nói nhiễm định thứ tư không có hai chi xả và niệm, chỉ có thọ và định, vì thế
Luận Chánh Lý chép: Nhiễm định thứ tư không có xả và niệm tịnh vì bị
phiền não làm nhiễm ô.
Vì vậy nhiễm định thứ tư chỉ có hai chi.

Có sư khác
nói cho đến “thuộc đại thiện nhiếp” là giải thích
của luận sư thứ hai: Có
thuyết cho rằng trong sơ nhiễm định và nhiễm
định thứ hai chỉ không
có khinh an. Sơ nhiễm định có bốn chi và nhiễm định thứ hai có ba chi. Hai thứ nhiễm định ở
sau chỉ không có hành xả. nhiễm định thứ ba có bốn chi và nhiễm định thứ tư có ba chi. Vì khinh an và hành xả đều thuộc về đại
thiện pháp. Địa nội đẳng tịnh và tín mà
tín thì gồm cả nhiễm và
bất nhiễm, vì thế mới nói nhiễm định thứ hai
có ba chi. Luận Chánh Lý
chép: Có luận sư khác cho rằng sơ nhiễm
định và nhiễm định thứ
hai chỉ không có khinh an, hai thứ nhiễm định ở
sau chỉ không có hành xả vì chúng đều thuộc pháp đại thiện địa.
Họ nói rằng trong các nhiễm
định thì hỷ, tín, niệm và tuệ đều thuộc về chi và đều có cả
tánh nhiễm.
Luận Bà-sa quyển 160 cũng có hai giải thích
của luận này: “Ở đây
sở dó có thuyết cho rằng đối với các nhiễm tónh lự
đều không lập chi, chỉ
nói không có hỷ, lạc, v.v… là vì nói theo ý nghóa
của “minh liễu”. Tức
sơ tónh lự lìa nhiễm và sinh hỷ lạc là vì có nói về
hai chữ “lìa sinh”, tónh
lự thứ hai có Nội đẳng tịnh là vì có nói đến
“Tịnh”, tónh lự thứ
ba có chánh niệm và chánh tri là vì có nói về chữ
“Chánh”, tónh lự thứ tư có xả niệm thanh tịnh là vì có nói về hai chữ
“thanh tịnh”. Tất cả các tánh chất thuộc về
“minh liễu” ở trên đều trái với nhiễm

định cho nên
nói rằng nhiễm định không có tánh chất này. Thật ra
các thứ nhiễm định đều
không có tất cả các chi. Có thuyết lại dựa theo
sự “Thù thắng”. Tức ở
Sơ tónh lự thì
sự ra khỏi khổ nặng của cõi Dục rất
tốt đẹp; ở ba thứ tónh
lự sau thì đối với sự lìa nhiễm thắng diệu có các chi đối trị tốt đẹp.
“Vì thế đã dựa vào ý nghóa của các tánh chất thù thắng ở trên để nói rằng nhiễm định không có các chi này. Thật ra các chi
khác cũng không có ở
tất cả các nhiễm tónh lự”, như trên là văn luận.

Hỏi: Vì sao
gọi là ly sinh hỷ, lạc, v.v…?
Giải thích:
Lìa các pháp ác bất thiện của cõi Dục và sinh khởi hỷ lạc nên gọi là ly
sinh hỷ lạc; lìa bỏ tầm tứ nên Tín được gọi là Tịnh.
Do lìa bỏ hỷ nên niệm
và tuệ được gọi là Chánh; lìa bỏ tám tai nên xả và niệm được gọi là
Thanh tịnh. Như vậy tùy theo tánh chất của bốn
địa mà nêu riêng.

“Trong Khế kinh nói” cho đến “bốn thọ nhập tức xuất tức” là
thứ tư giải thích ý
nghóa bất động trong kinh; dựa vào kinh để hỏi đáp.

Giải thích bài tụng:

Giải thích hai câu đầu:
“Luận chép” cho đến “tai hoạn có tám”:
Là giải thích hai câu tụng đầu.

Giải thích hai câu cuối: Tám thứ là gì: Là giải thích hai câu tụng
cuối; đây là hỏi.

“Tầm tứ bốn thọ” cho đến “nói là bất động” là trả lời rất dễ hiểu.
“Nhưng khế kinh nói” cho đến “bị hỷ lạc làm động”: Là giải thích
dựa theo kinh: Thật ra khế kinh nói tónh lự thứ tư không bị tầm tứ, hỷ
và lạc làm xao động và
chỉ y theo các chi để nói chứ chẳng phải không
có các chi. Lại giải
thích: Kinh chẳng nói hết ý luận mới nói hết lý.
Vì thế Luận
Chánh Lý chép: Thật ra, khi khế kinh nói rằng tónh lự thứ tư không bị tầm tứ hỷ lạc làm xao động chỉ là ngầm ý, nhưng luận lại y theo pháp tướng nên đã dẫn lời thuyết giáo của
Bạc-già-phạm nói rằng thân hành của thứ định này đều diệt. Nhập tức và xuất tức gọi là thân hành
cho nên biết rằng thứ
định này chẳng phải chỉ tránh được bốn tai họa
làm xao động của tầm tứ hỷ lạc.

Thuyết của Sư khác:

Có Sư khác nói cho đến “chiếu mà vô động”. Có luận
sư
khác cho rằng tónh lự
thứ tư giống như ngọn đèn trong nhà tối chiếu sáng
mà không bị chao động,
nên gọi là bất động, là ví dụ mà kinh nói.

Nói sinh
và thọ khác nhau:

“Như định tónh lự” cho đến
“sinh có như thế hay không: Là thứ năm, nói về
sinh và thọ
khác nhau. Hỏi: Như Định tónh lự có các thứ
thọ. Dụ như sơ định và
định thứ hai có hỷ, định thứ ba có lạc, định thứ tư
có xả. Vậy thì sinh tónh
lự có giống như thế không?

Không là đáp. Vì sao là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “thọ có
khác nhau”: Là giải thích tónh lự
thứ hai không có lạc
thọ, vì không có ba thức còn lại, tâm duyệt thô
động cho nên chỉ gọi là
hỷ mà chẳng phải lạc. Văn còn lại rất dễ hiểu.
“Ba tónh lự trên” cho đến “và khởi biểu nghiệp” là thứ
sáu
nói về sự phát khởi
tâm thuộc địa dưới. Câu hỏi: Sinh lên ba định trên thì không có ba thức thân và không có tầm tứ. Như vậy làm
sao có thể
phát khởi các khả năng
thấy, nghe, xúc và biểu nghiệp?

Chẳng sinh địa
kia cho đến nhưng chẳng phải sự trói buộc kia: Là đáp:
Không phải
sinh lên các địa trên thì không có ba thức và tầm tứ
mà chỉ là không có các
trói buộc của địa này.

Vì sao? là gạn lại.

Giải thích:

“Tụng chép” cho đến vì thấp kém: Là giải thích. Sinh lên ba địa trên, khởi ba thức thuộc địa dưới và phát biểu tâm đều thuộc về
sơ
định. Sinh địa trên và
khởi địa dưới, như khởi hóa tâm thuộc địa dưới vì thế vẫn có công
năng thấy, nghe, xúc và phát
biểu nghiệp. Bốn thứ này
đều thuộc tánh vô phú
vô ký, không khởi hạ nhiễm vì đã lìa nhiễm và cũng không khởi thiện cõi dưới vì quá thấp kém. Vô ký tuy yếu ớt
nhưng chẳng phải tánh
nhàm chán cho nên vẫn có thể trung dung phát khởi.

Hỏi đáp về vô ký:

Hỏi: Sinh lên
địa trên, khởi pháp vô phú vô ký thuộc địa dưới
thì đây là loại vô ký
vào trong bốn thứ?

Giải thích: Pháp sư Thái giải
thích rằng:
“Ba thức nhãn, nhó
và thân tuy chẳng phải
hóa tâm vô ký nhưng vẫn thuộc loại hóa tâm cho nên chắc chắn thuộc về loại này, đều gọi chung là quả thiền tâm.
Vì thế phẩm Định trong luận
Tạp Tâm chép: Không khởi cõi Dục vì
chẳng phải quả thiền. Tuy
nhiên, Bất hoàn tâm cũng được gọi là quả thiền
vì thế phẩm Trạch của
luận Tạp Tâm trong phần giải thích cõi Vô Sắc có bốn tâm nhưng không có tâm biến hóa và tâm uy nghi có chép:
Trừ quả thiền và uy nghi ra, bốn tâm còn lại vẫn có ở
Vô Sắc. Dùng văn
này làm chứng, khởi ba
thức thân, vì thuộc chủng loại hóa tâm cho nên quả thiền thuộc về tánh vô ký. Nếu khởi ngữ nghiệp thì chỉ có tâm biến
hóa vì thế luận trước
chép rằng: Dù là năng hóa hay người sở hóa thì định
thứ ba trở lên đều dùng ngữ của
Sơ định tâm.
Cõi Sắc không có tâm công xảo và không thể dùng ngữ thuộc tâm công xảo vì thanh không
có các tánh chất đi,
đứng, ngồi, nằm; không thể dùng ngữ của tâm uy
nghi vì luận trước có
chép: Bốn thức duyên uy nghi. Từ đó biết rằng thân
ở định thứ ba chỉ dùng
hóa tâm ngữ; nếu khởi thân biểu nghiệp thì có
cả uy nghi và biến hóa.

Hỏi: Làm sao
biết được hóa tâm khởi thân biểu ngữ biểu?
Đáp: Luận
Bà-sa quyển 139 chép: Nếu sinh Sơ tónh lự thì thành tựu một pháp cõi Dục là pháp xả ý cận hành; tức đi chung với tâm
thông quả, duyên chung các
cảnh sắc, v.v… mà sinh khởi. Có thuyết cho
rằng thành tựu ba pháp
là sắc, thanh, pháp, xả ý cận hành, tức đi chung
với tâm thông quả. Nếu
Tâm này duyên với thân biểu sở khởi thì có
duyên sắc xả ý cận hành; nếu tâm này duyên với hóa
sự
sở biến, vì
duyên chung nên có duyên
pháp xả ý cận hành. Tức đi chung với tâm thông quả vì tâm này có cả duyên chung và
duyên riêng”.
Giải thích
này không đúng. Sinh ở
ba định cõi trên và khởi các thức cõi dưới.
Nếu đó là thân thức thì
chỉ là tâm uy nghi hoặc duyên tâm uy nghi hoặc
tương tợ như tâm uy nghi.
Nếu khởi nhãn thức thì tu đắc sẽ thuộc thông
quả nhưng chỉ khởi sơ qua
thì chỉ là tâm uy nghi, hoặc duyên tâm uy
nghi, hoặc tương tợ tâm
uy nghi. Nếu khởi nhó thức thì tu đắc sẽ thuộc
thông quả, nếu chỉ khởi
sơ qua thì chỉ là tương tợ tâm uy nghi. Nếu khởi
phát nghiệp tâm và chỉ phát khởi
sơ qua thân ngữ nghiệp thì đó là tâm
uy nghi. Tâm uy nghi còn có
thể duyên chung mười hai xứ thì vẫn có khi phát khởi
ngữ nghiệp.
Trong giải thích về uy nghi năm uẩn, pháp
sư Không nói: “Sắc tụ
có năm, đó là năm trần”. Hỏi: Nếu nói uy nghi có đủ năm trần, vì
sao
Bà-sa và
Câu-xá đều nói chỉ có bốn
trần, tức trừ thanh?
Giải thích:
Đi, đứng, ngồi nằm, gọi là uy nghi. Thanh chẳng phải
là thể chánh thức của uy nghi nên hai luận trên nói
là không. Ở đây y theo ý nghóa tâm uy nghi có thể phát thanh nên nói là có như trên
là không Pháp sư giải
thích. Nếu do hóa nhân thuộc địa trên phát khởi
thì chẳng phải là thân
ngữ nghiệp. Tức khởi tâm thông quả địa dưới
phát khởi mà chẳng phải
là biến hóa tâm. Nếu Thái Pháp sư dùng hai
thức tu đắc Thiên nhãn
và thiên nhó làm đồng loại với hóa tâm và cùng gọi là thông quả thì vẫn có việc đó. Nhưng nếu dùng nhãn thức, nhó thức và thân thức được phát khởi rộng làm tâm thông quả thì lại không
đúng. Theo các luận thì
trong hai mươi tâm chỉ có tâm thông quả tương
sinh với định tâm. Chẳng lẽ có trường hợp mới khởi
sơ ba thức ở dưới mà đã

có thể nhập
định hay sao? Luận Tạp Tâm chép: Chẳng khởi ở cõi
Dục nên không quả thiền, nay lại xét phẩm Định trong
Tạp Tâm: Thân sanh địa trên, khởi ba thức
sơ định, không khởi trong cõi Dục, rằng
chẳng phảhi cõi Dục, chẳng phải tu quả, không nói quả thiền. Đây là dẫn chứng
sai lạc.
Nói “tu quả” là vì lệ thuộc định địa nên đều gọi chung là tu quả. Nếu nói “tu quả” tức quả thiền thì vì lệ thuộc định địa nên đều gọi chung là quả thiền mà không đồng với hóa tâm được gọi là
quả thiền và thuộc về
tâm thông quả. Lại dẫn luận Bà-sa chứng minh
hóa tâm phát khởi thân
ngữ nghiệp tức chưa hiểu được tâm thông quả
rộng mà biến hóa tâm
hẹp. Nghóa là các tâm thông quả đều là hóa tâm cho nên chỗ nào cũng giải thích khác nhau, đối với việc đã bác bỏ trước đây được khôi phục lại. pháp
sư Không lại cho rằng nói
sinh vào
ba định ở trên giống như
ba thức uy nghi và tâm phát nghiệp uy nghi ở
sơ định cũng chưa hết
lý. Nếu y theo trường hợp phát khởi rộng thì
không ngại gì, nhưng nếu y theo trường hợp phát nghiệp ở nhị thông và
hóa nhân đều được
gọi là uy nghi thì không đúng. Y theo luận trên để
bác bỏ thuyết này.

Nói về ba Đẳng chí:

Giải thích riêng như thế cho đến “mới đắc thì thế nào”:
Dưới đây là thứ hai, nói về
ba Đẳng chí, trong đó có chín: Nói về mới đắc
Đẳng chí nói về Đẳng
chí sinh nhau, nói về thuận bốn phần định, nói về
siêu đẳng chí, nói về y thân của đẳng chí, nói về đẳng chí
duyên cảnh, nói
về đẳng chí dứt hoặc,
cận phần sai khác nói về và Trung định khác nhau. Đây là phần thứ nhất nói về trường hợp mới đắc đẳng chí; kết thúc
phần trước nêu câu hỏi .

“Tụng chép” cho đến “nhiễm do sinh và thối” là tụng đáp.

Giải thích bài tụng:

Giải thích hai câu tụng đầu: “Luận
chép” cho đến “không do
sinh” là giải thích hai câu tụng đầu. Tám đẳng
chí căn bổn tùy theo
sự
thích ứng nếu hoàn toàn không thành tựu mà chỉ
đạt được thì các tịnh
Đẳng chí do hai nhân duyên là lìa nhiễm và thọ
sinh. Nói “lìa nhiễm” là chỉ cho trường hợp ở địa dưới lìa pháp nhiễm thuộc địa dưới mà được tịnh đẳng chí thuộc địa trên.
Nói “thọ sinh” là khi từ địa trên
sinh vào tự địa thì đắc được tịnh đẳng chí thuộc tự địa. Trong tám đẳng chí, bảy thứ
đầu đều như vậy, nhưng ở Hữu đảnh lại khác vì
chỉ đắc do lìa nhiễm.
Vì không do từ địa trên sinh xuống địa dưới nên
không có đắc nhờ
thọ sinh.
Luận Chánh Lý chép: Ở đây chỉ nói về đẳng chí căn bổn vì khi
các cận phần chưa lìa bỏ nhiễm thì hoàn toàn không
thành tựu mà chỉ

đắc nhờ gia hạnh.

“Ngăn dứt vì sao nói hoàn toàn bất thành ngôn”? Là hỏi.

“Vì ngăn dứt đã thành” cho đến “nên suy nghó như lý”
là đáp. Vì ngăn dứt đã thành mà được chút phần như khi nhờ gia hạnh mà
được Thuận phần quyết
trạch, v.v… chữ “Đẳng” bao gồm thuận phần Thắng
tiến. Sở dó không bao gồm phần trụ và thối phần
vì đã được trước đó. Tức trước đó đã được phần trụ và thối phần; về
sau nhờ gia hạnh
mà được phần Thắng
tiến, hoặc phần quyết trạch. Ở đây không gọi đắc vì bốn phần này giống như tịnh định và do khi lìa nhiễm tự địa mà đắc được thối phần vì trước đó đã đắc được phần trụ, phần
Thắng tiến, hoặc phần
quyết trạch. Nay tuy là đắc thối phần, nhưng không được gọi
là đắc, vì bốn phần
này đồng với tịnh định. Tỳ-bà-sa cũng đã dựa vào
ý nghóa này mà đưa ra
câu hỏi: có khi tịnh định do lìa nhiễm đắc, do
lìa nhiễm xả, do thối đắc, do thối xả, do
sinh đắc và do
sinh xả hay
không? Đáp: Có trường
hợp này. Đó là phần thuận thối. Phần thuận thối
thuộc sơ tónh lự đắc
được lúc xa lìa cõi Dục nhiễm, xả bỏ khi xa lìa nhiễm
tự địa, đắc được
lúc xa lìa nhiễm tự địa, xả bỏ khi xa lìa nhiễm cõi
Dục, đắc được lúc từ địa trên
sinh vào
sơ định ở tự địa, xả bỏ khi từ tự địa
sinh vào cõi Dục địa
dưới. Các địa khác có thể theo lý mà suy nghó.

Giải thích câu 3: “Vô lậu chỉ do” cho đến “như lý nên
suy nghó”: Là giải thích câu tụng thứ ba: Vô lậu chỉ đắc được nhờ lìa nhiễm.
Tức các Thánh lìa bỏ địa dưới nhiễm mà đắc được vô lậu thuộc địa trên. Ở đây cũng chỉ y theo tónh lự căn bổn . Hoàn toàn không thành tựu nghóa
là đến nay mới đắc. Nếu đã thành tựu trước
đó thì vào thời gian khác
cũng đắc được. Tức ở giai đoạn tận trí lại
được đạo vô học; ở giai đoạn luyện căn lại được đạo Hữu học và vô học; hoặc do gia hạnh mà tu pháp
đắc thắng vô lậu thuộc đương địa, hoặc do hữu
thối mà đắc được pháp
vô lậu thuộc đương địa. Tất cả đều có thể dựa
vào lý trên để biết. Các pháp như thế đều không thuộc về trước đó không thành tựu mà đến nay
mới đắc, cho nên không nói. Ở đây chỉ y theo
trường hợp địa căn bổn
mà nói về trước đó hoàn toàn không thành tựu
và đến nay mới được để
gọi là đắc. Dù đến nay mới đắc nhưng trước
đó đã thành tựu một phần
nhỏ thì vẫn không được gọi là Đắc.

“Chẳng lẽ không do nhập” cho đến “đẳng chí Vô lậu” là hỏi: Nhập chánh tánh ly
sinh cũng được gọi là
Sơ đắc đẳng chí vô lậu, vì
sao chỉ nói vô lậu do lìa
nhiễm đắc mà không nói nhập Chánh tánh ly
sinh đắc?
“Điều này chẳng quyết định” cho đến
“quyết định đắc giả” là đáp: Nhập thấy đạo đắc ở đây chẳng có tánh chất chắc chắn.
Tuy trong trường hợp vượt qua thứ lớp tu tập, hành giả nương căn bổn địa để
nhập thấy đạo cũng đắc
được đẳng chí căn bổn vô lậu nhưng theo thứ lớp
tu tập thì hành giả lúc
nhập vào thấy đạo vì chưa đắc được căn bổn định cho nên không có tánh chất chắc chắn. Ở đây chỉ nói về chắc chắn
đắc. Vì thế Luận Chánh
Lý chép: Bậc Thánh lìa nhiễm cõi dưới chắc
chắn đắc định căn bổn
vô lậu ở địa trên.

Giải thích câu 4: “Nhiễm
do thọ sinh” cho đến “đắc nhiễm ở địa này”: Là giải thích câu tụng thứ tư: Nhiễm do thọ
sinh và lui mất mới đắc được. Nghóa là khi mất ở địa trên và
sinh xuống địa dưới thì đắc
địa dưới khi lìa nhiễm lui sụt ở địa này thì đắc
nhiễm ở địa này. Cả hai trường hợp này đều chẳng phải lìa nhiễm đắc hoặc gia hạnh đắc. Vì thế
Luận Chánh Lý chép: Không đắc do lìa nhiễm và gia hạnh vì cả hai thời
gian trên đều có công năng xả nhiễm.

“Vì sao đến
sau” cho đến
“nhiễm sinh tự nhiễm cõi dưới” là
phần hai nói về đẳng chí
sinh nhau; nêu câu hỏi và tụng đáp.

Giải thích bài tụng:

Giải thích hai câu tụng đầu: “Luận
chép” cho đến “đồng thời
tự địa có hai”: Là giải thích hai câu tụng đầu:
Đẳng chí Vô lậu lần lượt sinh từ tự địa lên
địa trên. Chữ “thiện” trong thiện cõi dưới bao gồm cả tịnh và vô lậu. Vì rất trái với nhiễm nên không thể
sinh nhiễm. Nhưng ở địa trên và dưới chỉ có thể lên đến tónh lự thứ ba mà không thể đến tónh lự thứ tư vì quá xa.
Từ sơ tónh lự nối tiếp
sinh ở
sáu địa là tự địa, hai địa và ba địa; mỗi địa đều là thanh tịnh vô lậu.
Vô sở hữu xứ nối tiếp
sinh ở
bảy địa là hai tự địa và bốn địa dưới. Địa
trên chỉ thuộc tịnh và gồm có bảy thứ. Tónh lự thứ hai nối tiếp
sinh ở tám địa là hai tự địa, bốn địa trên
và hai địa dưới. Thức vô biên xứ nối tiếp sinh
ở chín địa là hai địa, bốn địa dưới và ba địa
trên, tức hai địa ở Vô sở hữu xứ và một ở Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Tónh lự thứ ba, tónh lự thứ tư và Không vô biên xứ đều
nối tiếp sinh ở mười địa là bốn địa trên, bốn
địa dưới và hai tự địa.

“Loại trí vô gián” cho đến “y duyên trở xuống” nói về
các sự sai khác. Trong các tónh lự thì Loại trí nối tiếp năng
sinh
Vô Sắc,
nhưng pháp trí thì không
vì nương thân cõi Dục và duyên cảnh cõi Dục ở địa dưới.
Về siêu việt thì có hai thứ là
siêu định và
siêu duyên. Hai thứ này đều chỉ đến thứ ba chứ không lên đến thứ tư. Vì pháp trí duyên cảnh cõi Dục và
Vô Sắc đẳng chí duyên cảnh
Vô Sắc đều không thể đốn
siêu bốn cảnh cõi Sắc.

Pháp trí nối
tiếp không sinh Vô Sắc, vì thế luận Bà-sa quyển 165 chép Hỏi:
Người tu quán hạnh đốn siêu sở duyên thế nào? Đáp: Nhờ bất niệm tác ý mà ở mỗi địa trong chín địa đều dùng
sơ tónh lự để duyên
riêng; trong đó chỉ có công năng đốn siêu ở một
địa. Tức chỉ cho nối
tiếp duyên một địa ở cõi Dục có công năng duyên trên lên đến
sơ tónh lự hoặc tónh lự thứ ba; chẳng phải thứ khác duyên tónh lự thứ hai có công năng duyên dưới cõi Dục hoặc
sơ tónh lự duyên trên
tónh lự thứ ba hoặc tónh
lự thứ tư; chẳng phải thứ khác, duyên tónh lự thứ
ba có công năng duyên
dưới sơ tónh lự hoặc tónh lự thứ hai duyên trên tónh lự thứ tư hoặc Không vô biên xứ.
Chẳng phải thứ khác. Cứ như vậy cho đến nối tiếp duyên Phi tưởng Phi phi tưởng xứ có công năng duyên
dưới Thức vô biên xứ
hoặc vô sở hữu xứ, chẳng phải thứ khác. Như
nương vào sơ định, các
trường hợp nương vào các định khác tùy theo sự
thích ứng cũng đều có
sự duyên nối tiếp như thế. Và giống như trường hợp không thể vượt qua hai địa
sở duyên, đối với
siêu định cũng như vậy.
Vì thế không thể nhập tónh lự thứ tư. Hỏi: Nếu vậy vì
sao nói tịnh giải thoát tiếp tục
sinh khởi năm tâm. Tâm Tịnh giải thoát duyên cõi Dục và biến hành tùy miên thuộc tónh
lự thứ tư có công
năng duyên tự địa, địa trên cho đến Hữu đảnh thì
chẳng lẽ không có công
năng vượt qua hai địa sở duyên. Đáp: Nói tâm bất nhiễm không có công năng vượt qua hai địa nhưng không trái vì tâm này là nhiễm ô không
trái nhau. Hỏi:
Khổ pháp trí nối tiếp duyên cõi Dục và khởi khổ loại nhẫn cho đến
duyên Hữu đảnh. Như vậy vì
sao nói tâm bất nhiễm ô không có công năng vượt qua hai địa? Đáp: Đó chỉ là duyên chung nên không nói
là “đốn siêu”, vì cũng duyên các địa khác, vì vậy không nên đặt thành câu hỏi.
Năm tâm là năm bộ tâm.

Câu tụng 3, 4: “Từ tịnh đẳng chí” cho đến còn lại mười một: Là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư.
Nếu sinh từ Tịnh đẳng chí cũng
như vậy; tuy nhiên mỗi loại đều sinh thêm nhiễm tự
địa ô vì Tịnh đẳng chí ở bên trên thì dính tới
vô lậu và bên dưới thì tiếp nối với nhiễm ô.
Hữu đảnh tịnh đẳng chí nối tiếp sinh sáu địa là
hai tự địa thuộc tịnh và nhiễm, bốn địa dưới thuộc
Vô sở hữu xứ,
Thức xứ, tịnh và vô lậu.
Từ Sơ tónh lự nối tiếp sinh bảy địa là ba tự địa, bốn
địa trên. Vô sở hữu xứ có
tám địa là ba tự địa, một địa trên và bốn địa
dưới. Định thứ hai có chín
địa là ba tự địa, bốn địa trên và hai địa dưới.
Thức xứ có mười địa là ba tự địa, ba địa trên và bốn địa dưới. Định thứ ba, định thứ tư và không xứ
đều có mười một địa là ba tự địa, bốn địa
trên và bốn địa dưới.

Câu tụng 5, 6: “Từ
nhiễm đẳng chí” cho đến “sinh kế hạ tịnh”:

Là giải thích câu tụng thứ năm,
thứ sau, lời văn rất dễ hiểu.
Luận Chánh Lý chép: Vì quá
trái ngược nhau nên không sinh vô lậu.
“Nếu đối với nhiễm tịnh” cho đến “từ nhiễm
sinh tịnh”: Ý
câu hỏi; đọc rất dễ hiểu.

“Nguyện lực đời trước” cho đến “liền năng giác ngộ” là trả
lời; cũng rất dễ hiểu.

Phân biệt sự khác nhau:

“Vô lậu và nhiễm” cho đến nên có ba thứ khác nhau: Phân biệt
sự khác nhau, Vô lậu và nhiễm ô không bao giờ
sinh nhau vì quá trái
nhau, tịnh thì sinh nhau nhưng
vì nằm ở Trung gian cho nên ba pháp có khác.

Hai câu tụng cuối: “Điều
đã nói như thế” cho đến chưa lìa cõi
dưới: Là giải thích hai câu tụng cuối. Như đã
trình bày ở trên, khi nói
tịnh và nhiễm sinh nhiễm là chỉ y theo tịnh và nhiễm thuộc định.
Sinh định địa thì có tên là
sinh tịnh,
sinh nhiễm.
Nói “sinh tịnh” là chỉ cho
sinh đắc thiện; nói “sinh nhiễm” là chỉ cho các
hoặc thuộc trường hợp tán loạn ở các địa này.
Nếu sinh tịnh và
sinh nhiễm đều có thể
sinh nhiễm thì
không đúng.
Tức qua đời, từ
sinh đắc thiện tịnh mỗi trường hợp đều nối tiếp
sinh nhiễm ở tất cả các địa thuộc tự, thượng và hạ; nếu
từ sinh nhiễm thì mỗi trường hợp đều nối tiếp
sinh nhiễm thuộc tự địa và tất cả các địa dưới nhưng không
sinh nhiễm trên vì chưa lìa bỏ
nhiễm dưới.

Nói về thuận bốn phần định:

“Cái gọi là từ tịnh” cho đến “đều năng sinh chăng” là thứ ba
nói về thuận bốn phần
định; là nhắc lại trước nêu câu hỏi.

Không đúng là đáp. Vì sao là gạn lại.

“Tụng chép” cho đến “sinh hai, ba ba một” là tụng đáp.

Giải thích bài tụng điều

“Luận chép” cho đến “thuộc về thuận phần Thắng tiến”: Là
giải thích bài tụng đầu;
nêu số lượng, trình bày tên gọi. Ở bảy địa đầu, mỗi địa đều có bốn phần. Hữu Đảnh chỉ có ba phần; tức trừ phần
Thắng tiến vì không có địa
trên. Luận Bà-sa 11, đồng với luận này. Địa Hữu
đảnh chỉ có ba phần, trừ phần Thắng tiến.

Hỏi: Nếu vậy
vì sao Bà-sa nghiệp uẩn nói địa Hữu đảnh có bốn phần?
Giải thích:
Luận này và Bà-sa quyền 11 vì y theo địa Hữu
đảnh không còn địa trên
để mong đạt đến cho nên nói rằng Hữu đảnh
không có phần Thắng
tiến. Trong khi Bà-sa Nghiệp Uẩn lại y theo đương địa
vẫn còn
thắng đức để mong đạt đến, nên nói là có
Thắng tiến. Vì thế, Luận
Chánh Lý quyển 78 chép:
“Phần Thắng tiến gồm có hai thứ là
địa mình thù thắng công
đức và địa trên thù thắng công đức. Nếu có
công năng dẫn đến các
công đức này thì đều gọi là thuận Phần Thắng tiến như trên văn luận”. Thế mới nói là Hữu đảnh có thể có và có thể
không. Mỗi trường hợp
y theo một ý nghóa khác nhau.

Trong bốn thứ
này cho đến chỉ từ đây sinh: Là giải thích câu
tụng thứ năm,
thứ sáu; lời văn rất dễ hiểu.
Luận Bà-sa quyển 165 phần
Tịnh sinh vô lậu chép:
“Chỉ từ phần thuận quyết trạch. Có thuyết cho
rằng cũng từ thuận phần
Thắng tiến. Tuy không có lời bình nhưng vẫn
cho giải thích đầu làm
nghóa đúng. Vì thế Luận Chánh Lý quyển 78 chép: Phải biết rằng ý nghóa quyết định ở đây là tất cả các Thánh đạo phải
nối tiếp sinh khởi từ
đây chẳng phải từ đây nối tiếp sinh khởi Thánh đạo. Nếu khác với đây lẽ ra phải nói rằng chỉ có pháp thế đệ nhất mới gọi là phần thuận quyết trạch.” Như trên là
văn luận. Lại, các luận đều nói
là phần thuận quyết
trạch có công năng sinh Thánh đạo.

Hỏi: Vô lậu có công năng sinh ra mấy phần?
Giải thích:
Sinh hai phần ở cuối. Vì thế Luận Chánh Lý quyển
78 chép: Hỏi Vô lậu vô
gián hiện hữu ở phần nào? Đáp: Có thuyết cho rằng ở ba phần, tức trừ phần
thuận thối. Đúng ra chỉ có hai phần là hai thứ cuối.
Luận Bà-sa quyển 165 trong phần
Vô lậu sinh tịnh chép:
Trong trường hợp lần lượt nhập định theo thứ lớp
thì làm duyên đẳng vô
gián cho phần Thắng tiến; nếu là trường hợp
siêu việt thì chỉ cùng
với thuận phần quyết trạch làm duyên đẳng vô gián.

Hỏi: Vì sao
chỉ đối với siêu việt nhập định thì mới có phần
thuận quyết trạch và đạo
vô lậu làm duyên đẳng vô gián cho nhau? Đáp: Vì chỉ khi
siêu việt nhập thì mới có gốc lành mạnh mẽ và vững chắc có công năng dẫn phát phần thuận quyết trạch mạnh
mẽ vững chắc trong khi
các phần khác không thể như vậy. Hỏi: Nếu phần thuận thối thường thuận theo phiền não thì đối với đã lìa bỏ pháp nhiễm thuộc địa này và
sau đó lại thối khởi các
pháp nhiễm này thì các
hoặc sẽ từ đâu sinh hoặc khi thối phần đã xả bỏ?

Giải thích: Từ phần trụ
sinh khởi, Vì thế
Luận Chánh Lý quyển
78 chép: Nếu thuận với
phiền não nên gọi là phần thuận thối thì A-la-hán làm
sao có thể bị lui mất. Không thể nói rằng vì còn có phần thuận
thối do định làm cho hiện
hành vì đã lìa nhiễm. Tuy có câu hỏi này
nhưng thật ra không trái
lý, vì đối với thuận trụ vẫn có thuận thối nên cũng có thể gọi là phần thuận thối . Từ pháp này mà có lui mất hạt giống như đã
nói ở trước.
Luận Bà-sa quyển 165 chép: Ở tịnh định, v.v… mà có
phiền não nối tiếp hiện
ra thì nên biết rằng đều từ phần thuận thối hoặc phần thuận trụ
sinh khởi. Do đã xa lìa các pháp nhiễm chưa được xa lìa thuộc địa mình vì khởi phiền não thuộc địa mình có khác.” Từ đó biết
rằng vẫn có phiền não
sinh khởi từ phần trụ.
Bốn thứ này đối nhau cho đến tự chẳng phải thứ khác: Là giải
thích hai câu tụng cuối.
Bốn trường hợp này đối nhau sinh khởi. Trường
hợp đầu có thể sinh
khởi hai pháp là phần thuận thối và phần thuận trụ mà không
sinh khởi hai pháp ở
sau cách nhau vì xa. Các luận đều đồng ý
với nhau về điểm này.
Trường hợp thứ hai sinh khởi ba pháp, tức trừ thuận phần quyết trạch vì cách xa nhau. Các luận đều đồng.
Trường hợp thứ
ba sinh khởi hai pháp, tức trừ phần thuận thối vì cách xa nhau.
Luận Bà-sa quyển 11, Luận Chánh
Lý, luận Hiển tông đều đối với luận này.
Nếu theo luận
Bà-sa quyển 165 thì lại có một chủ thuyết khác vì thế
luận này chép: Có thuyết cho rằng: phần
Thuận Thắng tiến và phần thuận thối chỉ làm
sở duyên, duyên tăng thượng vì thuận phần
Thắng tiến mà nối
tiếp thì phần thuận thối
chỉ làm sở duyên, duyên tăng thượng vì thuận
phần Thắng tiến mà nối
tiếp thì phần thuận thối không hiện ra. Nói như vậy thì cũng vẫn hiện ra vì thế cùng với phần thuận thối làm thành ba duyên, tức trừ đi
nhân duyên, vì rất yếu ớt; cùng với phần thuận trụ cũng
giống như thế. Hỏi:
Phần thuận trụ và phần
Thắng tiến đều có công năng
sinh pháp nối tiếp, vì sao
phần quyết trạch không sinh phần Thắng tiến?

Giải thích: Vì phần quyết trạch ưa thích vô lậu nên không
sinh khởi pháp nối tiếp, còn phần phần trụ,
Thắng tiến không ưa thích vô lậu nên có thể
sinh khởi pháp kế tiếp; hoặc phần
Thắng tiến thích cầu
pháp cõi trên và có
tánh không ngừng nghỉ nên phần quyết trạch không
sinh phần
Thắng tiến. Phần trụ và thối phần có tánh chất ngừng nghỉ nên từ
Thắng tiến có thể
sinh phần trụ, từ phần trụ.
Sanh thối phần,
Luận Chánh Lý và luận
Hiển Tông đều có hai thuyết. Thuyết thứ nhất
đồng với luận này.
Thuyết thứ hai cho rằng cũng có sinh phần thuận
Thắng tiến tuy nhiên không
có phần lời bình. Thuyết này có ý cho rằng phần thuận quyết trạch cũng có thể
sinh khởi phần trước đó, như phần trụ và phần
Thắng tiến. Luận Bà-sa quyển 11 đối với thuyết thứ hai
của Chánh Lý. Nếu theo
luận Bà-sa quyển 165 thì có thuyết cho rằng phần thuận quyết trạch và phần thuận trụ chỉ làm
sở duyên và
duyên tăng thượng, vì phần thuận quyết trạch thì nối tiếp mà phần thuận trụ thì không hiện ra. Nếu nói như trên thì vẫn hiện ra vì thế mới làm ba duyên

cho thuận trụ
pháp, tức chỉ trừ nhân duyên. Đối với phần thuận
Thắng tiến cũng thế.
Thuyết đầu giống với thuyết thứ hai của Chánh Lý,
tức có công năng sinh
khởi hai phần. Thuyết sau là nghóa đúng thuyết
sinh khởi ba phần. Hỏi:
Vì sao ở phần
sau luận
Bà-sa nói chỉ
sinh khởi một
phần nhưng phần trước
lại nói bỏ qua một phần?

Giải thích: Khởi phần thù thắng thì khó
sinh nên chỉ được một
phần còn khởi phần yếu
kém thì dễ sinh nên có thể vượt qua một phần.

Hỏi: Các luận nói khác nhau, như vậy luận nào là nghóa đúng?
Giải thích:
Luận Bà-sa vốn đã có lời bình cho rằng thuyết sinh
ba phần là nghóa đúng.
Các luận khác chỉ thuật lại các thuyết khác, hoặc các luận đều có thuyết khác nhau.
Câu-xá cho là nghóa đúng chứ
không y theo lời bình của Bà-sa.

Hỏi: Đối với vị định sinh tịnh định thì sẽ sinh khởi phần nào
trong bốn phần?
Giải thích:
Nếu vị định sinh tự tịnh thì Bà-sa chép: Có thuyết
cho rằng Đẳng chí, Vô
gián tương ưng với vị định chỉ khởi phần thuận
thối trong khi có thuyết
lại cho rằng cũng khởi phần thuận trụ nhưng không có lời bình. Nếu vị định
sinh hạ tịnh thì
Bà-sa chép: Có thuyết cho rằng khởi phần thuận trụ vì dễ khởi trong khi có thuyết lại cho rằng khởi
phần thuận Thắng tiến là
để, giữ gìn địa trên. Nhưng không có lời bình.

Nói về tu siêu đẳng chí:

“Như ở trên nói” cho đến “tam châu lợi vô học” là phần bốn
nói về tu siêu đẳng chí;
nhắc lại câu hỏi và tụng đáp.

Giải thích bài tụng:

Giải thích hai câu tụng đầu:
“Luận chép” cho đến “việt một gọi
là siêu” là giải thích hai câu tụng đầu; rất dễ hiểu.

Câu thứ ba: “Nghóa
là quán hạnh” cho đến “siêu nhập thứ tư”: Là giải thích câu tụng thứ ba, gồm có
sáu thứ. Năm thứ trước là gia
hạnh; loại còn lại là siêu thành, lời văn rất dễ hiểu.

Câu tụng bốn: “Tu
siêu đẳng chí” cho đến “tu siêu đẳng chí”: Là giải thích câu tụng thứ tư.
Luận Chánh Lý chép: Tu siêu đẳng chí chỉ có ở ba châu của cõi Dục; tức trừ
châu Câu-lư.
Tuy nhiên, chung cho cả
nam và nữ. Các A-la-hán bất thời giải thoát đắc
định thuộc bờ mé của
vô tránh diệu nguyện trí, v.v… có thể siêu việt
tất cả vì có định tự tại,
không còn phiền não. Lại chép: Thắng giải tác ý
không thể vô gián tu
siêu đẳng chí vì thế lực yếu ớt.

Nói về y thân của Đẳng chí:

“Các đẳng chí này” cho đến “khởi hạ đều là hoặc khác”:
Là thứ năm nói về y thân
của đẳng chí, nhắc lại câu hỏi và tụng đáp.

Giải thích bài tụng:

Giải thích hai câu đầu:
“Luận chép” cho đến đáng nhàm chán:
Là giải thích hai câu tụng đầu. Các đẳng chí khởi
đều nương tự thân và
thân cõi dưới. Nương thân địa trên không thể
khởi địa dưới vì địa trên khởi địa dưới thì không có tác dụng gì, địa trên vốn đã có thắng định và
địa dưới thì quá yếu ớt. Ba thứ trên đều có
cả tịnh và vô lậu đẳng chí; loại thứ tư thì đã xả bỏ; loại thứ năm đáng nhàm chán. Hai thứ
sau chỉ có
tịnh đẳng chí vì định vô lậu chẳng phải thứ đáng
nhàm chán cần xả bỏ.

Hai câu cuối: Tướng
chung tuy thế cho đến hết các phiền não
còn lại: Là giải thích hai câu tụng cuối, ở đây
là phân biệt khác nhau.
Nếu nói chi tiết thì bậc Thánh sinh ở Hữu đảnh
phải từ tịnh định thuộc
tự địa khởi vô lậu Vô sở hữu xứ để dứt
hết tất cả các phiền não còn lại thuộc tự địa vì ở tự địa không có Thánh đạo đáng ưa thích khởi địa dưới. Đối với khởi địa dưới chỉ có
Vô sở hữu xứ vì rất gần gũi. Khi khởi được
Vô sở hữu xứ thì dứt hết các phiền não còn
lại. Vì thế, Luận Chánh Lý chép: Xa lìa đạo vô
lậu thì không có công năng dứt các hoặc để thành
A-la-hán. Vì thế Hữu đảnh, vô lậu vô sở hữu
xứ nương thân thuộc chín
địa. Hữu lậu Vô sở hữu xứ nương thân tám
địa. Hữu lậu vô lậu thức vô biên xứ nương thân bảy địa. Không vô biên xứ nương thân
sáu địa.
Cho đến sơ định thì nương thân thuộc hai địa là địa mình và cõi Dục.

Nói về Đẳng chí
duyên cảnh: “Các đẳng chí này” cho đến
“không duyên hữu lậu cõi dưới” là thứ
sáu nói về đẳng chí
duyên cảnh;
là nhắc lại câu hỏi và tụng đáp.

Giải thích câu tụng đầu:
“Luận chép” cho đến “lẽ ra thành thiện” là giải thích câu tụng đầu: Vị định duyên tự địa mà không duyên
địa dưới, địa trên và pháp vô lậu.

Câu tụng hai: “Tịnh
và vô lậu” cho đến “chẳng cảnh vô lậu” giải thích câu tụng thứ hai. Vô ký vô vi chẳng phải là cảnh vô lậu vì
không thuộc các đế; văn còn lại rất dễ hiểu.

Hai câu cuối: “Thuộc
Căn bổn địa nhiếp” cho đến “hẳn duyên cõi dưới”: Là giải thích hai câu tụng cuối. Địa Căn bổn thâu nhiếp thiện
Vô Sắc định, không duyên các pháp hữu lậu thuộc
địa dưới vì đã nhàm
lìa. Tùy theo sự thích ứng có thể duyên các pháp
vô lậu thuộc địa dưới, các pháp hữu lậu và vô lậu thuộc tự địa và địa trên. Tất cả các pháp chẳng có pháp nào không thể duyên. Tuy cũng có khả năng duyên pháp vô lậu thuộc địa dưới nhưng chỉ duyên Loại trí phẩm đạo chứ không

duyên phẩm Pháp trí . Vì thế
Luận Chánh Lý chép: Vì chỉ có công
năng duyên toàn bộ các
pháp có thể đối trị thuộc tự địa. Về các pháp không hoàn toàn đối trị thì giống như đã nói
ở trước. Lại, Pháp phẩm đạo ở cõi Vô
Sắc tuy có công năng đối trị nhưng chỉ là khách chứ chẳng phải
chủ, vốn không thể duyên
địa dưới hữu lậu mà cũng không thể duyên
trạch diệt phi trạch diệt
đối với pháp hữu lậu thuộc địa dưới. Hỏi: Đã có thể duyên Loại trí phẩm đạo thuộc địa dưới thì cũng
có thể duyên phi trạch
diệt thuộc đạo này hay không?
Giải thích:
Cũng có thể duyên phi trạch diệt thuộc Loại trí
phẩm ở địa dưới. Vì
thế, luận Bà-sa quyển 10 trong phần giải thích về
hành tướng Phi ngã có
chép: Bốn địa Vô Sắc cũng có hành tướng này
nhưng không có công năng
duyên tất cả pháp. Tức Không vô biên xứ
chẳng phải hành tướng
ngã, duyên bốn Vô Sắc, kia do kia diệt. Tất cả loại trí phẩm đạo và phi trạch diệt thuộc bốn
Vô Sắc, tất cả phi trạch diệt
thuộc Loại trí phẩm đạo
cùng với tất cả hư không vô vi hoặc muốn làm cho một vật này, hoặc muốn làm cho nhiều vật này hành tướng này
cùng tận năng duyên. Như
thế cho đến phi ngã hành tướng thuộc Phi
tưởng Phi phi tưởng xứ,
duyên nguyên nhân và sự hủy diệt của Phi tưởng
Phi phi tưởng xứ. Tất cả Loại trí phẩm đạo và phi trạch diệt thuộc
Phi tưởng Phi phi tưởng xứ
chẳng phải trạch diệt. Tất cả loại trí phẩm đạo chẳng phải
trạch diệt, đồng thời tất cả hư không vô vi, hoặc muốn làm cho một vật này, hoặc muốn làm cho nhiều vật này.
Hành tướng này đều
là năng duyên. Điều này đúng với lời bình
của Bà-sa. Từ đó biết rằng bốn định
Vô Sắc cũng duyên phi trạch diệt thuộc loại trí phẩm của địa dưới. Vô
Sắc cận phần cũng duyên địa dưới vì đạo vô gián thuộc
Vô Sắc cận phần hẳn duyên địa dưới.

Nói về Đẳng chí dứt hoặc:

“Vị tịnh vô lậu” cho đến “dứt các phiền não” là thứ bảy nói
về đẳng chí dứt hoặc; đây là hỏi.

Các định vô lậu:

“Tụng chép” cho đến cũng không thể dứt: Các thứ định vô lậu đều có công năng dứt hoặc.
Nói “cho đến khả năng mà bổn tịnh cũng
không có thì còn nói gì
đến việc dứt các nhiễm” là dùng pháp mạnh mẽ để
so sánh với pháp yếu
ớt. Nghóa là định bổn tịnh không có công năng dứt hoặc địa dưới vì đã lìa nhiễm,
không có công năng dứt hoặc thuộc tự địa vì đã bị các hoặc thuộc tự địa trói buộc, không có công năng dứt địa
trên vì họ mạnh mẽ hơn
mình. Nếu là tịnh cận phần thì cũng có công
năng dứt hoặc vì đều
có thể dứt hoặc ở địa dưới kế tiếp. Luận
Bà-sa quyển
162 chép: “Hỏi: Vì
sao đạo hữu lậu không có công năng dứt hoặc thuộc tự địa và địa trên trong khi đạo vô lậu lại có thể dứt? Đáp: Vì đạo vô
lậu là pháp bất hệ,
không có đạo nào không cao hơn đạo hữu lậu cho nên có thể
dứt hoặc. Lại, đạo hữu lậu có
sáu hành tướng nhàm chán địa
dưới mà ưa thích địa
mình cho nên chỉ dứt hoặc thuộc địa dưới. Đạo vô
lậu có mười sáu hành
tướng nhàm chán tất cả các hoặc ở các địa cho nên có thể dứt trừ
tất cả. Hỏi: Đạo hữu lậu cũng có mười
sáu
hành tướng,
tại sao không thể dứt
trừ tất cả? Đáp: Tuy có học các hành tướng của đạo Thánh nhưng không rõ ràng nên không thể dứt phiền não; giống như
sư tử con chưa thể làm
hại loài thú khác.” Nếu ở khoảng giữa có bao
gồm tịnh định cũng không
thể dứt phiền não, như thuyết căn bổn.

Nói về sự sai khác của định cận phần:

“Cận phần có mấy” cho đến “sơ cũng Thánh hoặc ba” là thứ
tám nói về sự sai khác
của định cận phần, gồm ba câu hỏi:

Có mấy cận phần.

Tương ưng với thọ nào.

Có hiện hữu trong cả ba thứ vị định, v.v… hay không.
Phần tụng đáp rất dễ hiểu.

Giải thích tám cận phần:

“Luận chép” cho đến “vì nhập môn” là giải thích tám cận
phần; rất dễ hiểu.

Tất cả chỉ có một, cho đến chưa lìa sợ sệt cõi dưới: Là giải
thích về xả. Tất cả các
thứ cận phần chỉ tương ưng với xả thọ. Lúc thứ định này khởi thì vì khởi dụng rất khó khăn và chưa xả bỏ được
sự
sợ hãi
đối với các pháp nhiễm
thuộc địa dưới nên không tương ưng với hỷ lạc.

Giải thích về Tịnh và câu tụng cuối:

Tám cận phần
này cho đến có đủ ba thứ: Là giải thích về
“tịnh” và câu tụng cuối. Tám định cận phần này đều thuộc về tịnh định.
Chỉ có sơ cận phần là gồm
cả vô lậu, vì hành giả chưa lìa dục nương định
cận phần để khởi đạo
Thánh. Vì thế, Luận Chánh Lý chép: “Bảy cận
phần đầu không có vô
lậu vì không nhàm chán các pháp thuộc địa mình.
Chỉ có sơ cận phần là
gồm cả vô lậu vì thường nhàm chán các pháp thuộc địa mình và vì địa này là giới rất gần gũi và có nhiều tai hoạn.”
Như trên là văn luận. Vì
đều không có vị định vốn là đạo lìa nhiễm và
khởi rất khó khăn cho
nên không sinh tham ái. Vì loại vị định ấy không
do đạo lìa nhiễm mà sinh
khởi chính là do đạo dung dự sinh cho nên trong địa
cận phần tuy cũng có đạo nhưng chẳng phải là chánh lìa nhiễm; chỉ giúp đỡ là lìa nhiễm, thuộc loại lìa nhiễm và không phải là dung dự cho
nên không
sinh tham ái. Tuy tâm cận phần có kiết
sử
sinh nhiễm
nhưng vì thọ sinh và qua
đời đều tương ưng với xả thọ, sẽ sinh khởi cận
phần, nhưng để dứt trừ định nhiễm nên mới nói như thế. Cận phần không có
ở vị định mà chỉ có ở
định căn bổn. Có thuyết cho rằng định Vị chí
cũng tương ưng với Vị
định, vì chưa khởi căn bổn cũng tham muốn thứ
định này; do vậy định vị
chí có cả ba thứ.

Nêu luận thuyết khác:

Bảy thứ cận phần đầu tiên đã từng đắc căn bổn cõi dưới, vì
không sinh tham ái đối với loại cần phần này cho nên chẳng nói có. Đây là
nêu luận thuyết khác.

Nói về sự khác nhau của định Trung gian:

“Trung gian tónh lự” cho đến “vì cũng có khác”: Dưới nói là
thứ chín, nói về sự
khác nhau của định Trung gian. Đây là hỏi.

“Nghóa cũng có khác”, cho đến “có ba chỉ xả thọ” là đáp:
Về nghóa cũng có khác
nhau. Tức định cần phần vì lìa bỏ nhiễm địa dưới chính là nhân của việc nhập
sơ định nhưng định
Trung gian thì
khác, định Trung gian không
lìa bỏ hạ nhiễm cõi dưới cũng chẳng phải
nhân nhập sơ định mà
lại là sơ quả cho nên có sự khác nhau.

Giải thích bài tụng:

Giải thích câu tụng đầu: “Luận
chép” cho đến không như thế: Là giải thích câu tụng đầu.
Sơ định căn bổn và
sơ định cận phần đều
tương ưng với tầm tứ. Trong bảy định đầu tiên
thì căn bổn và cận phần
đều không có tầm tứ chỉ có tónh lự Trung gian
mới có tứ mà không có tầm, cho nên không giống với cận phần. Vì không có tầm nên thù thắng
hơn sơ tónh lự và vì có tứ nên chưa bằng tónh
lự thứ hai. Y theo ý nghóa này mà gọi là
Trung gian. Vì thế địa trên này không có tónh lự
Trung gian.
“Định này có đủ” cho đến “vị đáng ưa” là giải thích có đủ ba, định Trung gian tương ưng với cả ba thứ vị… vì có công đức cao quý của
Đại phạm đáng ưa thích
nên mới tương ưng với vị.

Giải thích xả thọ:

“Đồng các cận phần” cho đến “thuộc về khổ
thông hành”:
Là giải thích xả thọ. Định
Trung gian giống như định cận phần vì chỉ tương ưng với xả mà không tương ưng với hỷ. Vì công dụng tự cố gắng chuyển nên nói là thuộc về khổ
thông hành; cũng không có lạc vì không có ba thức. Vì thế
Luận Chánh Lý chép: “Không có ba thức thân nên không
có lạc thọ.” Y theo đoạn
văn trên của Luận Chánh Lý nên biết rằng
định Trung gian không có ba thức.

Hỏi: Vì sao không có?
Giải thích:
Năm thức chắc chắn phải tương ưng với tầm tứ
nhưng định Trung gian lại không có tầm.

“Định này có công năng chiêu cảm” cho đến “Làm đại phạm” là nêu riêng về công năng chiêu cảm thắng quả của định
Trung gian. Nếu có nhiều công phu tu
tập thì làm Đại Phạm vương nhưng nếu không
tu tập nhiều thì chỉ làm
Phạm Phụ, vì đồng một chỗ.
“Đã nói Đẳng chí, thế nào là đẳng trì” dưới nói là thứ tư nói về các thứ
Đẳng trì, gồm:
(1) Nói về ba thứ tầm, tứ, v.v…
(2) Nói về ba thứ đơn không, v.v…
(3) Nói về ba thứ trùng không, v.v…
(4) Nói về tu tập bốn đẳng trì. Dưới đây là thứ nhất nói về ba thứ
như tầm, tứ, v.v…
Phần dẫn tụng gồm hai
phần chung và riêng; đây là tổng kết phần trước nêu câu hỏi.

Y theo kinh để nêu câu hỏi:

“Kinh nói Đẳng Trì” cho đến “tướng ấy thế nào”: Là y theo
kinh để nêu câu hỏi.

“Tụng chép” cho đến “thuộc Phi phi tưởng” là đáp, rất dễ hiểu.

Bình đẳng giữ tâm đến với cảnh nên nói là Đẳng trì.

“Khế kinh lại nói,” cho đến “ba môn giải thoát vô lậu” là
thứ hai nói về ba pháp
như Không, v.v… dựa vào kinh nêu câu hỏi và tụng đáp.

“Luận chép” cho đến “tương ưng đẳng trì”: Là giải thích câu
tụng đầu: Vì loại không
này đối trị chấp có thân, nên luận Bà-sa 104 chép: Nói “vì đối trị” nghóa là loại
Không Tam-ma-địa là pháp đối trị
gần chấp có thân.

Hỏi: Tam-ma-địa
Không có hai hành tướng là không và phi
ngã; chấp có thân có
hai hành tướng là ngã và ngã sở. Như vậy dùng
hành tướng nào để đối
trị hành tướng nào?
Đáp: Dùng
hành tướng phi ngã đối trị hành tướng ngã, dùng
hành tướng không đối
trị hành tướng ngã sở v.v…

Câu tụng 2:
“Tam-ma-địa Vô tướng” cho đến “Ba cõi là tướng”
là giải thích câu tụng thứ hai: Trụ xâm lạm vô
vi nên không nói về trụ; văn còn lại rất dễ hiểu.

Câu tụng 3, 4:
“Tam-ma-địa Vô nguyện” cho đến
“tướng tương
tơ” là giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư.
Tam-ma-địa Vô nguyện duyên loại đẳng trì tương ưng với mười hành tướng thuộc về khổ đế, tập đế
và đạo đế. Mười hành tướng là phi thường,
khổ, nhân, tập, sinh, duyên, đạo, như, hành và xuất.
Phi thường và khổ là khổ đế; trong bốn hành

tướng của
khổ thì có hai hành tướng thuộc thị và hai thuộc
phi, cho nên nêu riêng. Nhân là chỉ cho tập đế tức
là nhân, tập, sinh và duyên;
hoặc chỉ nêu ra hành
tướng đầu tiên nhưng lại có ý chỉ cho các hành
tướng còn lại. Hai đế khổ và tập đều là pháp hữu lậu đáng nhàm chán; đạo đế tuy là pháp vô lậu nhưng ở giai đoạn gia hạnh đều có
suy nghó rằng đạo như thuyền bè, đều nên xả bỏ, cho nên khi duyên thứ định này thì gọi
là vô nguyện, tức việt
lên hiện ra, vì đều nhàm chán các cảnh thuộc
khổ, tập và đạo mà xả
bỏ. Các hành tướng không, phi ngã chẳng phải pháp bị nhàm chán và muốn xả bỏ, vì vốn tương tợ
như Niết-bàn, cho nên hai hành tướng này không gọi là vô nguyện. Do tâm mong cầu
trước đây không muốn
có các hành tướng này nên mới gọi là vô nguyện.
Vì thế, luận Bà-sa chép:
Nói “vì tâm mong cầu” là tâm mong cầu của
các hành giả tu tập
Tam-ma-địa không mong muốn các pháp thuộc ba hữu. Hỏi: Các hành giả này không mong muốn Thánh đạo hay
sao?
Đáp: Tuy chẳng phải hoàn
toàn không mong muốn Thánh đạo nhưng vì
tâm mong cầu của các vị
này không ưa thích ba cõi trong khi Thánh đạo lại nương vào ba cõi cho nên họ cũng không mong cầu
Thánh đạo. Hỏi: Nếu vậy, vì sao lại
tu tập Thánh đạo? Đáp: Vì muốn đạt đến
Niết-bàn nên phải tu
Thánh đạo, tức các hành giả
suy nghó rằng
Niết-bàn rốt
ráo được chứng đắc
nhờ vào con đường nào? Sau khi suy nghó thì biết
rằng chứng đắc này
phải nhờ vào Thánh đạo, cho nên mặc dù không
mong muốn nhưng vẫn phải
tu tập, như muốn vượt qua dòng nước lũ thì
phải dùng thuyền bè.
4) Hai câu cuối: Ba thứ này mỗi thứ đều có hai cho đến “vì nhập môn” là giải thích hai câu tụng cuối.
Luận Chánh Lý chép: Gồm có mười một địa thuộc về thế gian nhưng về xuất thế gian thì chỉ có chín địa. Vì bảy định thuộc địa trên không có thắng đức, nên các định vô lậu trong đó được gọi là
Bà-la-môn giải thoát vì đều là cánh cửa mở
vào thành Niết-bàn. Các pháp hữu lậu chẳng phải là cánh cửa giải
thoát thật sự, vì tánh chất trụ thế và đi ngược lại ý nghóa
giải thoát.
Ba thứ Tam-ma-địa này duyên
cảnh riêng. Nếu là hữu lậu không thì duyên
tất cả pháp; nếu là vô
lậu không thì chỉ duyên khổ đế; nếu là vô
nguyện thì duyên các đế
khổ, tập và đạo; nếu là vô tướng thì chỉ duyên
diệt đế làm cảnh.

Nói về ba pháp như trùng không v.v…

“Khế kinh lại nói” cho đến “lìa bảy cận phần cõi trên”:
Là phần ba nói về ba pháp
như trùng không, v.v… nêu câu hỏi dựa vào kinh và tụng đáp. Nói
“trùng” là có ý chỉ cho hai.

“Luận chép” cho đến “các tên gọi không không v.v…” là
giải thích tên gọi.

Giải thích đẳng trì không không:

“Không không đẳng trì” cho đến
“thắng chẳng phải ngã”:
Là giải thích đẳng trì
không không.
Luận Hiển tông quyển 39 chép: đẳng trì Không không duyên không
Tam-ma-địa thuộc về vô học ở trên và nắm bắt các tánh chất của loại không này,
vì các tánh chất này mạnh hơn tánh chất phi ngã. Nghóa là trước tiên đẳng trì vô học, tư duy
không tướng của năm
thủ uẩn; sau đó nhập loại đẳng trì tương ưng với
thiện căn thù thắng,
duyên Tam-ma-địa vô học Không trước đó mà tư duy về các tánh chất của không. Vì nắm bắt tướng không của không nên gọi
là Không không, như dùng
gậy để thiêu thây chết. Khi thây chết đã cháy hết thì gậy cũng cháy luôn. Như vậy
sau khi dùng không để đốt cháy
hết phiền não thì lại
khởi Không định để xả bỏ cái không trước đó.
Hành tướng Không của
trùng không đẳng trì được khởi sau đó lại tương ưng với hành tướng không trước đó, chỉ có hành tướng này mới có công năng thuận hợp với
sự chán xả chứ chẳng phải hành tướng phi ngã.
Trong trường hợp quán chiếu phi ngã cũng khởi tâm chán xả đối với các
pháp hữu vi, nhưng chẳng
giống như quán chiếu không, vì sau đã quán chiếu các pháp phi ngã thì vẫn còn
sinh lạc đối với các hữu vì không
quán sát được tướng
không của các hành. Do vậy tuy không nhất định có
hai hành tướng cùng lúc, nhưng chỉ gọi là không mà
chẳng gọi là phi ngã vì loại không này có năng lực thuận theo theo rất mạnh đối với
sự chán xả.
Luận Bà-sa quyển 105 chép: Như người lữ khách cô độc giữa đường gặp bạn đồng hành, tuy biết rằng chẳng phải thân thuộc của mình
nhưng không còn cảm thấy
quá buồn bả như trước. Về sau, khi chia tay thì
lại cảm thấy rất buồn
thảm. Đối với sự nhàm chán sinh tử thì hành
tướng không mạnh hơn
hành tướng phi ngã vì thế thứ định này không tạo
tác hành tướng phi ngã.

Giải thích đẳng trì Vô nguyện, Vô nguyện:

“Vô nguyện vô nguyện” cho đến “vì nhàm chán” là giải
thích đẳng trì vô nguyện
vô nguyện, loại đẳng trì này duyên theo đẳng trì
vô nguyện vô học trước
đó, nắm bắt tánh chất phi thường mà chẳng
phải các tánh chất của
khổ nhân, tập, sinh và duyên vì không thuộc vô lậu. Thánh đạo không thuộc khổ nên không chấp tướng khổ;
Thánh đạo không có công năng
chiêu cảm ba cõi nên không chấp bốn tướng nhân, tập,
sinh và duyên; cũng không
chấp đạo, như, hành và xuất vì vốn chán xả trong lúc Thánh đạo lại thuộc về hân quán.
Nếu duyên đạo,

v.v… thì lẽ
ra phải ưa thích Thánh đạo, không nên chán bỏ vì thế trong mười hành tướng chỉ chấp hành tướng
phi thường.
Luận Hiển tông
chép: Vô nguyện vô ngã
duyên theo đẳng trì vô nguyện vô học trước đó
mà chấp tánh chất phi
thường. Nghóa là trước nhập loại đẳng trì vô học, tư duy tánh chất phi thường của năm thủ uẩn.
Sau đó nhập loại đẳng
trì tương ưng với gốc
lành cao siêu, duyên Tam-ma-địa Vô nguyện vô
học trước đó mà tư
duy về các tánh chất phi thường. Vì không có mong cầu đối với vô nguyện, nên gọi là vô nguyện vô nguyện. Nên thí dụ
hiển bày như trước nên
biết. Đối với đẳng trì trùng vô nguyện khi khởi
hành tướng phi thường
về sau lại tương ưng với hành tướng phi thường
trước đó, chỉ có loại
này mới có công năng duyên yếm đạo. Hành tướng
phi khổ thường duyên
Thánh đạo vì phi khổ thuộc Thánh đạo để đến khổ diệt. Khổ pháp không có công năng hướng về
sự vắng lặng của
khổ cũng chẳng phải bốn
pháp như nhân, v.v… có công năng duyên Thánh đạo
vì Thánh đạo, không thể làm cho khổ nối tiếp;
chẳng phải là bốn pháp như đạo, v.v… vì đây là đạo yếm xả, chẳng hành tướng hân
có tác dụng yếm xả.

Hỏi: chẳng lẽ không cầu mong giống như Thánh đạo vô nguyện bất nguyện mà có bốn hành tướng như đạo v.v… Như vậy chẳng
lẽ trường hợp này
cũng không đúng hay sao? Đáp: Ở đây cũng vậy trường hợp này
không đúng.
Trường hợp vô nguyện chủ yếu là nhám chán cả ba cõi cho nên khởi cả tâm bất nguyện đối với
Thánh đạo; nghóa là vô nguyện trước đó nhàm chán hữu
mà Thánh đạo lại nương
vào hữu cho nên cũng không mong cầu thiện ác. Đối với ý lạc tuy cũng nói là không mong muốn Thánh đạo nhưng
chẳng phải nhàm chán cho
nên vẫn có bốn thứ như đạo, v.v… Vô nguyện
vô nguyện thì phải nhàm
chán Thánh đạo, vì thế dùng phi thường quán
lỗi của đạo. Các hành tướng như đạo, v.v… không có công năng chán
xả Thánh đạo vì thế ở
đây không có bốn hành tướng này.

Giải thích Tam-ma-địa Vô tướng Vô tướng:

“Vô tướng vô tướng” cho đến
“chẳng phải quả ly hệ” là giải thích về
Tam-ma-địa vô tướng vô tướng.
Loại Tam-ma-địa này duyên
phi trạch diệt thuộc vô
tướng Tam-ma-địa vô học làm cảnh, vì thế không duyên
Tam-ma-địa vô tướng vô học trước đó.
Nói “vô tướng” là
vì không có mười loại
tánh chất. Loại Tam-ma-địa này tuy có năm
tướng thuộc Vô Sắc và
hai tướng nam nữ nhưng vì là hữu vi nên có ba
tướng hữu vi cho nên
không duyên. Pháp vô lậu không có trạch diệt mà chỉ quán phi trạch diệt cho nên không duyên
trạch diệt; đối với phi trạch

diệt chỉ chấp
tánh chất tónh mà không có các tánh chất diệt, diệu, ly
vì sợ xâm lạm đến phi
thường diệt cho nên không có hành tướng diệt.

Luận Bà-sa
quyển 105 chép: Hỏi: Vì sao thứ định này không
có hành tướng diệt?
Đáp: Diệt
có hai thứ là Phi trạch diệt và Vô thường diệt.
Nếu có hành tướng diệt thì
không biết duyên loại diệt nào. Hỏi: Nếu vậy lẽ ra cũng không nên có hành
tướng tónh, vì
tónh cũng có hai thứ phi
trạch diệt và trạch diệt. Nếu có hành tướng tónh
thì cũng không biết duyên
loại tónh nào? Đáp: Có chỗ nói về hai thứ diệt nhưng không thấy chỗ nào nói về hai thứ tónh vì thế không nên
so sánh. Lại, ý nghóa của diệt xâm
lạm nhiều pháp khác, còn
ý nghóa của tónh thì ít xâm lạm, nghóa là diệt
có ba, nhưng tónh thì chỉ
có hai. Nếu không có hành tướng Tónh thì phải
có loại hành tướng nào
mới đúng.” Như trên là văn luận Bà-sa.

Hỏi: Khi duyên
trạch diệt thì lẽ ra cũng không nên có hành
tướng diệt kia vì xâm
lạm đến vô thường diệt?
Giải thích:
Trạch diệt đế thuộc về Thánh tâm hiện chứng, tuy
có hành tướng diệt
nhưng không xâm lạm. Không đồng với phi trạch diệt vốn thuộc tánh vô ký nên không có hành tướng tốt đẹp.
Chẳng phải là quả ly hệ nên không có hành tướng lìa.
Luận Hiển Tông chép: Vô tướng vô tướng
duyên phi trạch diệt của Tam-ma-địa vô tướng vô
học làm cảnh, vì pháp vô lậu chẳng phải
trạch diệt, chỉ chấp hành tướng tónh mà không có diệt, diệu và ly. Nghóa là trước khởi đẳng trì vô học,
tư duy tướng tónh của
trạch diệt. Về sau, nhập loại đẳng trì tương ưng với gốc lành tốt đẹp để duyên phi trạch diệt thuộc
Tam-ma-địa vô tướng vô học làm cảnh, tư duy về
tướng tónh. Đối với vô tướng diệt lại quán
là vô tướng, cho nên gọi là vô tướng vô tướng. Về tỷ dụ nêu ra cũng
giống như trên. Đối với
đẳng trì trùng vô tướng sau khi khởi hành tướng tónh lại tương ưng với hành tướng tónh ở trước. Chỉ có trường hợp này
mới có công năng quyết
định phi trạch diệt cho nên chẳng phải hành
tướng tốt đẹp, cảnh vốn thuộc vô ký cho nên không lìa
hành tướng.
Tuy chứng đắc phi trạch diệt nhưng vẫn còn trói buộc đeo bám, cho nên chẳng phải hành
tướng diệt, vì phi trạch diệt chẳng phải đã giải thoát hẳn tất
cả các khổ. Lại vì khổ quán diệt xâm lạm đến
phi thường. Khi nói “tónh” là chỉ cho
sự dừng nghỉ,
sự chấm dứt cho nên phi trạch diệt mới có
hành tướng tónh. Vì tu tập Thánh đạo phải trải qua
sự cố gắng lâu dài, đối với
sự dừng nghỉ có thể
sinh khởi tướng lạc, cho nên trùng vô tướng chỉ
chấp hành tướng tónh,
chẳng phải các hành tướng khác.

Giải thích hữu lậu:

“Ba đẳng trì” này cho đến “vô lậu không như thế” là giải
thích hữu lậu.
Loại Tam-ma-địa này chỉ là hữu lậu nên nhàm chán
Thánh đạo, còn các
Tam-ma-địa vô lậu thì khác; nếu duyên Thánh đạo thì
ưa thích mà không nhàm
chán. Luận Hiển Tông chép: Ba thứ đẳng trì như
trùng lập đều là pháp hữu lậu vì sinh chán bỏ
đối với Thánh đạo.
Định Vô lậu thì không
chán bỏ Thánh đạo mà còn duyên Thánh đạo.

Hỏi: Về lý chấp tướng không và phi thường thì có thể gọi là yếm xả
Thánh đạo. Nhưng vô đẳng trì tướng vô tướng chỉ duyên vô vi và
tạo ra hành tướng tónh
thì làm sao có thể gọi là yếm đạo?
Đáp: vì ưa
thích đẳng trì vô tướng vô học không chuyển nên
gọi là Yếm đạo. Nghóa
là khi định này khởi thì nói rằng đẳng trì vô
tướng không
sinh là điều tốt. Vốn đã ưa thích Thánh đạo không
sinh thì tại
sao không thể gọi là yếm xả Thánh đạo.

Hỏi: định Vô
tướng trước đó đã chẳng phải sở duyên của thứ
định này thì làm sao có
thể gọi thứ định này là Vô tướng vô tướng.
Hoặc lẽ ra chỉ nên thừa nhận định này không duyên phi trạch diệt mà chỉ
duyên vô tướng vô học
bất sinh?
Đáp: Điều
này cũng không đúng, nếu y theo giải thích trước
đây. Thì có nghóa là
duyên phi trạch diệt của đẳng trì vô tướng thì loại
phi trạch diệt này cũng
lìa bỏ các tướng. Vì duyên vô tướng của vô
tướng nên gọi là Vô
tướng vô tướng. Vì duyên cảnh vô tướng làm hành
tướng tónh, cho nên thứ
định này dựa vào cảnh để đặt tên.

Giải thích Bất thời giải thoát:

“Chỉ có người ở ba châu” cho đến “trùng Tam-ma-địa” là giải thích Bất thời
giải thoát.
Luận Hiển Tông chép: Chỉ có người ở ba
châu mới nhập định này.
Định này gồm cả nam lẫn nữ vì nếu nương thân
nữ cũng có thể tự
tại kéo dài hoặc rút ngắn thọ mạng. Tuy nhiên định
này chỉ có ở giai đoạn
vô học vì giai đoạn hữu học chỉ ưa thích Thánh đạo, chưa thể chán bỏ. Thứ định này cũng chẳng phải dành cho tất cả mà chỉ có người bất thời giải thoát vì thời giải thoát thì vẫn ưa thích
Thánh đạo. Luận Bà-sa quyển
105 chép: “Đáp: Bậc Thánh thường nhập định
này, chứ chẳng phải dị
sinh; vô học có công năng nhập định này, chứ
chẳng phải hữu học; bất
thời giải thoát có công năng khởi thứ định này,
chứ chẳng phải thời
giải thoát. Vì đối với định này nếu đắc được thân tự tại không phiền não thì mới khởi được loại
Tam-ma-địa này. Tất cả dị
sinh tín thắng giải đều không có thân tự tại và thân không phiền não, cho nên đều không thể nhập loại định này. Chỉ có Bất thời giải thoát mới có

đủ hai điều
kiện trên cho nên mới có thể nhập loại định này.”

“Nương mười một địa” cho đến
“Trung gian” là giải thích
câu tụng cuối.
Luận Hiển Tông chép: “Nương mười một địa mà loại trừ
bảy biên định ở cõi
trên vì các địa này không có công đức cao siêu. Nếu ở cõi Dục thì khởi từ vị Thánh đạo thuộc
Vị Chí. Nếu ở Hữu đảnh thì
sinh từ Thánh đạo thuộc vô
sở hữu xứ. Tất cả các trường hợp còn lại
đều khởi từ Thánh đạo
thuộc địa mình. Nói chung thì đều sinh từ bốn trí là Pháp, Loại,
Khổ và Diệt.
Không ngừng
sanh ra, nếu nói riêng, thuộc
về cõi Dục thì không
sinh từ Loại trí; nếu thuộc cõi trên thì không sinh
từ Pháp trí. Hai trường
hợp đầu không sinh từ Diệt trí; trường hợp thứ ba không
sinh từ Khổ trí v.v… vì
sau các hành tướng còn lại mới nhập
định này. Trường hợp
được thứ định này đều thuộc Tận trí và do lìa nhiễm đắc; về
sau nhờ gia hạnh mà hiện ra.
Chỉ có Phật, Thế tôn là không
nhờ vào gia hạnh. Thuận
thú giải thoát mà hiện ra. Đối với đạo còn nhàm chán huống chi là đối với các hữu.
Sau đó cũng khởi Thánh đạo
hiện ra nhưng vì yếm đạo
nên không nối tiếp. Thuộc về cõi Dục là do tư
mà thành, vì các trường
hợp do tu mà thành khởi đều nương vào định
mà khởi”. Như trên là văn luận.

Nói về sự Tu tập bốn thứ đẳng trì:

“Khế kinh lại chép” cho đến “tu định Kim cương dụ” là thứ tư
nói về sự tu tập bốn
thứ đẳng trì. Đặt câu hỏi dựa vào kinh và tụng đáp.

Phần dẫn kinh:

“Luận chép” cho đến “cho đến nói rộng”: Là phần dẫn
kinh. Luận Hiển Tông giải
thích: Kinh này khi nói về các ý nghóa khác nhau của
sự tập,
sự tu, hay
sự tạo tác nhiều việc khác nhau đều muốn nói
lên sự tu tập, đắc tu,
đối trị càng xa, đúng như thứ lớp.

Giải thích bài tụng:

Hai câu tụng đầu: “Khéo
nói nhiếp chung” cho đến “tiện bất trụ” là giải thích hai câu tụng đầu: An trụ pháp lạc hiện ra gọi là trụ
hiện pháp lạc. Kinh chỉ nói trường hợp đầu, nêu
trước bày sau. Thật ra
có cả ba thứ tónh lự trên, văn còn lại rất dễ hiểu.

Câu 3, 4: “Nếu nương các định” cho đến “tri kiến cao
siêu”
giải thích câu tụng thứ ba, thứ tư. Nếu nương vào
các định mà tu
Thiên nhãn thông thì sẽ đạt được tri kiến thù thắng.
Tri kiến chính là loại tuệ cao
siêu tương ưng với nhãn thức
thanh tịnh, vì thế
Túc Luận Pháp Uẩn quyển 8 trong phần giải thích bốn tu có nói: Thắng tuệ tương ưng với nhãn thức thanh tịnh được gọi là trí hoặc kiến. Nghóa là thắng tuệ tương
ưng với Thiên nhãn thức lãnh thọ quán sát các
sắc khác nhau, được gọi

là sự thấy
biết cao siêu. Đối với thứ định này dù là tập,
hay tu, hay
có nhiều tạo tác, đều
có công năng dẫn đến sự chứng đắc sự thấy biết cao siêu.

Câu 5, 6: “Nếu
tu ba cõi’ cho đến “đắc tuệ phân biệt” là giải thích câu tụng thứ năm,
thứ sáu. Văn rất dễ hiểu. Nếu tu
Kim Cương cho
đến nương tự địa mà nói: Là giải thích hai câu sau.

Câu 7, 8: Nếu
tu định Kim cương dụ thì trừ hết các lậu. Thật ra tu định Kim cương dụ này bao gồm tất cả các địa nhưng kinh chỉ nói tónh
lự thứ tư được lậu tận, vì theo truyền thuyết
của các luận sư
Tỳ-bà-sa thì Thế tôn dựa vào tự địa mà nói như vậy.
Vì Phật thành tựu chỉ nương
tónh lự thứ tư để được lậu tận cho nên trong
sáu thứ thần thông thì
kinh chỉ nói hai thứ là Thiên nhãn thông có công năng
quán sát sinh tử, và
lậu tận thông có công năng chứng được Niết-bàn.


CÂU XÁ LUẬN KÝ

<卷>QUYỂN 29</卷>



<詞>Phẩm 8: PHÂN BIỆT ĐỊNH (PHẦN 2)</詞>


Nói về công đức năng y:
Đã nói như thế, cho đến “công đức
sanh khởi”: Dưới đây là
thứ hai của toàn chương,
nói về công đức năng y, trong đó có sáu:

Nói về Bốn vô lượng.

Nói về Tám Giải thoát.

Nói về Tám thắng xứ.

Nói về Mười biến xứ.

Nói về Đắc y thân.

Nói về duyên Khởi định.

Dưới đây là thứ nhất, nói về bốn vô lượng.

- Phần tụng ở trước có hai:

Tổng kết phần trước để dẫn đến phần sau.

khởi riêng văn tụng.

Đây là phần
tổng kết phần trước để giới thiệu phần sau.

Nêu riêng văn tụng:

“Trong các công đức trước nói vô lượng”: là nêu riêng
văn tụng. “Tụng chép” cho đến
“người khởi định thành ba”.
Trong phần văn tụng,
câu thứ nhất nêu tên và số lượng; câu tụng kế
là giải thích lý do chỉ có bốn pháp; hai câu tiếp
theo nêu ra thể; ba câu kế nói về
hành tướng; câu kế là
nói về sở duyên; hai câu kế nói về sở y; câu tiếp
theo nói về tánh chất
không dứt hoặc; câu tụng cuối nói về xứ và thành tựu.

Giải thích câu một:
“Luận chép” cho đến “chiêu cảm vô
lượng quả”: Là giải thích câu tụng thứ nhất. Đây là phần nêu tên gọi và
số lượng.
Nói “vô lượng” vì làm
sở duyên cho vô lượng hữu tình, là dựa
vào cảnh đặt tên; vì dẫn đến vô lượng phước,
tức đã dựa vào quả đẳng
lưu để đặt tên; vì chiêu cảm vô lượng quả,
tức dựa vào quả dị thục để
đặt tên.

Câu tụng hai: Ở đây vì
sao chỉ có bốn thứ: Là giải thích câu
tụng thứ hai; đây là hỏi.

“Đối trị bốn chủng nhiều
hành chướng”:
Là đáp: Vì đối trị
bốn chướng nên chỉ có bốn thứ.

Thế nào là bốn chướng? là hỏi.
Nghóa là các
sân hại cho đến “kiến lập từ v.v…” là đáp:
Không vui mừng lấy ganh ghét
làm thể. Luận Chánh Lý chép: Khế kinh nói từ có công năng
dứt sân, bi có công năng dứt hại, hỷ có công năng dứt bất
hân ủy, xả có công
năng dứt dục, tham và sân.

“Bất tịnh và xả” cho đến ở đây có gì khác? Là hỏi.

“Tỳ-bà-sa nói” cho đến “xả năng đối trị” là đáp:
Tỳ-bà-sa
nói rằng dục tham có hai thứ:

Sắc,
chỉ cho hiển sắc và hình sắc.
Dâm,
dâm là dâm dục. Nếu là quán bất tịnh thì có công năng
đối trị sắc tham, vì khi quán được các pháp bất
tịnh thì sắc tham
không khởi. Nếu là xả vô lượng thì có công năng đối trị dâm tham, vì khi quán được các pháp bình đẳng thì dâm tham
không khởi. Luận chủ
giải thích:
Đúng ra, quán bất tịnh thường đối trị dâm tham vì
nhờ quán được các pháp bất tịnh nên dâm tham
không khởi. Các thứ tham kề cận khác đều
do xả đối trị vì nhờ quán được oán thân đều
bình đẳng nên tham
không khởi.

Câu tụng ba: “Hai thứ đầu trong bốn thứ” cho đến “bi là bất
hại”: Là giải thích câu tụng thứ ba: Trong bốn vô
lượng thì từ và bi lấy vô
sân làm thể.
Luận Chánh Lý chép: Tuy tánh không khác nhau nhưng từ thường đối trị
sát hữu tình
sân và có hành tướng vui vẻ; bi thường đối trị não hữu tình
sân và có hành tướng
thương xót. Đó là những điểm
khác nhau giữa hai pháp này.

Hỏi: Nếu bi có vô sân làm thể và có công năng đối trị sân thì
vì sao ở trên nói rằng
bi đối trị hại?

Giải thích Thật ra thì bi chủ yếu đối
trị sân, nhưng vì hại là
quả đẳng lưu thuộc loại
sân, nên bi cũng đối trị hại; hoặc nói bi đối trị
hại là nói lại nghóa
của Luận chủ. Luận chủ giải thích: Đúng ra nên nói Bi là bất hại. Hỏi: Tuy thuận với văn xuôi khi nói rằng bi thường đối trị
hại, nhưng vì sao văn tụng
lại nói bí là vô sân?

Giải thích Bất hại tương tợ như
vô sân, cho nên nói hai chữ
“vô sân”. Vì thế
Luận Chánh Lý chép: Có người nói rằng bi là bất hại vì
trực tiếp
đối trị hại. Đúng ra là như vậy, nhưng chỉ vì hại tương tợ
sân nên
mượn sân.
Hành tướng của bi cũng tương tợ như vô
sân cho nên
khi gọi là “vô sân”
thì đó cũng chính là bất hại. Như trên là văn luận.

Lại giải thích: Nội dung văn tụng là nghóa của luận sư thứ nhất.

Câu tụng 4: “Hỷ
là hỷ thọ”, là giải thích chữ “Hỷ” trong câu tụng thứ tư.
Trong luận này thì hỷ vô lượng lấy hỷ thọ làm thể.
Luận Bà-sa quyển 141 chép: Hỷ lấy hỷ căn tương ưng với tác ý vui mừng làm
tánh. Có luận sư cho rằng: hỷ lấy hân thuộc tâm
sở thiện làm tự tánh.
Chú: Nhưng không có lời bình.] Nếu theo Luận Chánh
Lý quyển 79 thì có ba thuyết khác nhau:

Lấy hỷ thọ làm thể.

Lấy tham làm thể.

Lấy vô sân làm thể.

Tuy nhiên Luận
Bà-sa có ý bác bỏ thuyết thứ nhất, chỉ giữ lại
hai thuyết sau, nên luận
ấy chép: Luận sư xưa đều nói hỷ tức là hỷ thọ.
Vì sao hành giả tu quán
sinh khởi hỷ thọ? Nếu duyên với
sự cho vui thì không khác với từ; nếu duyên với
sự “nhổ gốc khổ” thì lẽ ra phải
tương tợ với bi. Lại,
khế kinh có nói vì có hân nên hỷ sinh. Hỷ tức là hỷ thọ, giống như đã nói ở trên.
Hành tướng của loại hỷ này đồng với hân; vì
có hỷ nên sanh hỷ, nghóa
có gì khác nhau. Nếu nói ý nghóa của hỷ ở trên khác nhau với trường hợp ở dưới thì ý nghóa của khinh an và lạc lẽ
ra cũng phải như vậy vì
nhân duyên khác nhau thì không thể đắc. Lại trái với luận này thì làm
sao có là hỷ; tức hỷ
là thọ, tưởng, hành, thức,
v.v… tương ưng với hỷ.
Ở đây hàm ý chỉ cho các pháp cùng phẩm với hỷ
có tăng thượng nên đều
gọi chung là hỷ. Nhưng đối với thọ thì chẳng phải
lúc nào cũng chắc chắn như vậy. Nếu hỷ chính là
hỷ thọ thì làm sao có thể nói là đi chung với
thọ? Nếu cho rằng Đối pháp dùng lý làm lượng thì nên biết không có lỗi, tụng văn của luận này thì việc này cũng
không đúng. Nếu luận
lấy lý làm nền tảng thì phải có kinh làm chứng mới
lập thành luận chứng.
Nếu trái với kinh thì phải hủy bỏ mà không nên
tùy ý sửa đổi văn
luận. Vì thế ở đây hỷ chắc chắn không phải là hỷ thọ mà là loại hỷ lấy hân hay nói cách khác lấy vô
sân làm thể. Tức chúng
hữu tình có một loại
tâm sở ác riêng là tham thường nghó rằng làm thế nào để được thật nhiều an vui và
sở dó không được nhiều vui là do
mình. Trong trường hợp này hỷ có công năng đối trị loại tham này nên mới
nói là vô tham vì đi
chung với hỷ căn và có thể được ở cả ba địa.
Như hối đi chung với ưu, hỷ
cũng chính là vô tham vì có tánh chất rất rõ ràng. Tâm không tham đắm đối với những thành công của người, tâm
sinh
vui mừng đối với việc đạt được của người. Khi tâm đối trị thuần
thục thì được gọi là
hỷ. Cho nên biết rằng loại hỷ này cũng chính là
tánh vô tham. Trên đây là văn luận.

Hỏi đáp về luận nào là nghóa đúng:
Hỏi: Các luận không
giống nhau; như vậy luận nào là
nghóa đúng?

Giải thích
Luận Chánh Lý có cả hai phần lập và phá vì thế
lấy Luận Chánh Lý là nghóa đúng.

Lại giải thích:
Lấy Câu-xá làm
nghóa đúng, vì không có
thuyết khác, và cũng vì
tương đương với thuyết đầu của Luận Bà-sa. Khi
Câu- xá cho rằng hỷ là hân thì lại tương đương với các thuyết khác
của Luận Bà-sa. Cho vui và nhổ gốc khổ đều là
vô sân, còn hỷ là hỷ thọ; mỗi
bên đều có thể tánh
khác nhau thì làm sao đặt thành câu hỏi ở đây. Lại, hỷ và hân đều có tên gọi và ý nghóa khác nhau thì làm
sao có thể nói
là hành tướng của hỷ
giống như hành tướng của hân. Nói hỷ là hỷ thọ
thì danh là hành tướng
đều thuận với khế kinh. Luận này không phải
kinh thì cần gì phải nhọc
công giải thích. Nếu cần giải thích thì có văn làm chứng.

Vì thế Luận Bà-sa quyển 81 khi giải thích Túc Luận Phẩm Loại chép: “Lẽ ra ở đây nên nói là “hỷ và hỷ tương ưng với tưởng,
hành, thức” mà không nên nói thọ. Nhưng khi nói về thọ là đã bị nhớ
lầm. Hơn nữa, luận này có nói rằng tất cả năm uẩn là tự tánh của
hỷ vô lượng. Tuy hỷ thọ không tương ưng với thọ nhưng các tâm và tâm
sở khác lại tương ưng
với thọ, cho nên khi nói như vậy cũng không trái
lý. Trên đây là văn luận” Nếu nói giải thích
đầu vì sửa đổi văn luận cho nên chúng tôi đã bác bỏ thì việc làm này cũng chính là tự bác bỏ
thuyết của Tỳ-bà-sa. Tuy
có ý muốn nói trái lại với Câu-xá nhưng vì sao lại làm hại thuyết của mình.
Giải thích
sau không
sửa đổi đoạn văn để
giải thích Túc Luận Phẩm
Loại vì sao lại giấu đi mà không nêu ra để
giải thích. Lại, nếu nói
vô tham là hỷ vô lượng thì phi lý, vì:

Không có văn chứng.

Danh nghóa hoàn toàn khác nhau không thể giải thích cho thuận
hợp. Như hối và ưu đi chung thì hai pháp này chỉ có
ở cõi Dục còn vô tham và hỷ thì đều đắc được ở cả ba địa. Tánh vô tham này lẽ ra không
nên có ở địa trên còn hỷ có ở ba địa là do
hỷ căn cho nên không thể là
tánh của loại hỷ này. Như vậy nói về vô tham thì
đâu có ý nghóa gì mà
chỉ e rằng nếu đó là sự phỏng đoán thì càng
không phải là giáo lý chân thật.

Giải thích xả có tánh vô tham:

“Xả tức vô tham” cho đến “năm uẩn làm thể” là giải thích xả
có tánh vô tham. Trên
đây đều dựa vào tánh để nói về thể. Nếu kể cả
các pháp quyến thuộc thì
có năm uẩn làm thể.
“Nếu xả tánh vô tham làm
sao trị được
sân” là hỏi: Nếu xả vô lượng có tánh là vô tham thì lẽ ra chỉ đối trị tham, vì
sao ở trên nói
rằng cũng đối trị được
sân?

“Sân ở đây đối trị là do tham dắt dẫn” là đáp:
Loại sân nhuế do xả vô lượng đối trị là do tham dẫn dắt.
Tham là gốc;
sân là ngọn.
Nếu tham không khởi thì
sân cũng
không sinh. Vì thế tánh vô tham của xả cũng
có công năng đối trị
cả sân. Tức đối với bạn thân thì khởi ba phẩm tham; kế đó khi duyên với kẻ thù thì vì
sợ hại đến bạn thân nên khởi
ba phẩm sân.
Sân này do tham dẫn khởi. Lúc mới bắt đầu tu thứ xả vô lượng
này thì đứng ở chính
giữa mà khởi bất tham và bất sân, chỉ muốn oán
thân đều bình đẳng cho
nên lúc mới bắt đầu thì khởi ở chính giữa.
Phải biết rằng lúc đầu thì
xả bỏ ba phẩm oán, vì sân là ngọn nên dễ xả; kế
là xả bỏ ba phẩm của thân vì tham là gốc nên khó
xả. Vì lẽ đó xả tuy là
vô tham nhưng cũng đối trị được sân. Hỏi: Nếu xả cũng đối trị
được sân, vì
sao bài tụng nói xả vô tham?

Giải thích Chủ yếu là đối trị tham cho nên văn tụng ở trước
nói vô tham là thể đồng
thời cũng có công năng đối trị sân vì thế văn
xuôi ở sau cũng nói là
trị sân. Luận Chánh Lý chép: Như xả vô lượng
cũng có công năng đối
trị sân, đâu chỉ có vô tham, đâu khác với từ.
Thật ra xả và từ không
giống nhau. Từ có công năng đối trị loại
sân do
sân
dẫn khởi và có vô sân
là thể; xả có công năng đối trị sân do tham dẫn
khởi và có vô tham là thể. Hỏi: Nếu xả có vô tham là tánh, có công năng đối trị
sân do tham dẫn khởi thì chẳng lẽ không thể thừa nhận là từ vì có vô
sân là tánh
tức cũng có thể đối
trị loại tham do sân dẫn khởi hay sao?
Đáp: Câu
hỏi này phi lý vì hai thứ này có hành tướng khác nhau; tức hành tướng xả đều trái với tham
và sân. Vì xả bỏ các hành
tướng khác nhau của thân
và phi thân, mà ái và nhuế đều không sinh. Vì
thế xả dù chỉ là vô
tham nhưng cũng có thể đối trị cả sân. Trong khi hành tướng của từ chỉ trái với
sân mà không trái với tham vì đối với tất cả hữu tình đều muốn ban bố
sự an vui. Do đó Từ và Xả tuy đều trái với
sân nhưng từ thì thuận
với tham mà Xả thì thường làm tổn hại tham. Vì
thế hai pháp này rất
khác nhau; Hoặc người tu Xả đối trị sân không đúng

chỗ, trong khi
người tu Từ thì đối trị sân đúng chỗ. Cho nên khác nhau.

Luận chủ giải thích:

“Lý thật ứng dụng hai pháp làm thể” là Luận chủ giải thích.
Loại xả vô lượng này
có thể đối trị tham và sân cho nên đúng ra phải
dùng cả hai pháp vô tham
và vô sân làm thể. Hỏi: Nếu xả vô lượng có hai pháp làm thể, vì
sao văn tụng
không nói vô sân?
Giải thích:
Đúng ra thì xả vô lượng có cả hai pháp làm thể
nhưng văn tụng chỉ nói
vô tham là vì theo pháp mạnh hơn; hoặc vô tham
nói trong văn tụng là ý
nghóa chủ thuyết thứ nhất.

Câu tụng 5,6, 7: “Bốn
vô lượng” này cho đến “nhập đẳng chí xả”
là giải thích câu tụng thứ năm, thứ sáu, thứ
bảy, nói về bốn
hành tướng. Từ nghóa là cho vui; bi là dứt khổ; hỷ là hỷ ủy và xả là bình đẳng.

“Bốn vô lượng này” cho đến “đâu chẳng điên đảo” là
hỏi. “Nguyện khiến cho kia” cho đến “trị sân v.v…”
là đáp: Tuy thật
chưa đắc nhưng nguyện được vui kia, v.v… nên vẫn không
điên đảo. A-thế-da, Hán dịch là ý lạc. Tuy chưa thật đắc nhưng do thiện ý
nên không bị điên đảo,
do tương ưng với thắng giải tưởng nên sinh khởi, do chẳng chấp chân thật nên chẳng điên đảo.
Câu “nếu là điên đảo thì chẳng có lỗi gì” để bác bỏ chỉ trích của ngoại đạo. Nếu cho rằng đã điên đảo thì không phải thiện cũng không đúng vì tương ưng với gốc lành
mà sinh khởi. Nếu cho rằng đã điên đảo thì
sẽ dẫn đến pháp ác cũng
không đúng, vốn có công
năng đối trị sân, v.v…

Câu tụng 8: “Ở
đây duyên cõi Dục” cho đến để nói lên trong
bình là giải thích câu tụng thứ tám: Chỉ duyên
tất cả hữu tình ở cõi
Dục chứ không duyên cõi trên vì thường đối trị các
chướng ngại duyên sân,
v.v… Cho nên, luận Chánh Lý chép: “Đều duyên hữu
tình cõi Dục làm cảnh, vì thường đối trị các chướng ngại
duyên sân, v.v… Tức đối với
công năng sinh khởi sân, v.v… đối với ba thứ
hữu tình oán, thân, không oán không thân thì thường xả bỏ các
tánh oán, thân, v.v… mà hàng phục được các phiền não
như sân, v.v… Vì thế loại cảnh này chỉ gồm hữu tình
cõi Dục mà không thể duyên cõi Sắc và cõi vô
sắc. Thể của Đại bi là
gốc lành vô si nên nương vào năng lực này để
duyên chung cả ba cõi”
như trên là văn luận. Lại nêu ra lời giải thích
kinh rằng: Tuy nhiên khế kinh nói rằng tu tập Từ, v.v… là tư duy về một nơi nào đó hoặc về tất cả các thế giới. Khi nói về nơi chốn hoặc thế giới tức khế kinh có ý chỉ cho
tất cả hữu tình nên không có lỗi.

Câu 9: Thứ ba là chỉ y cho đến “đều thuộc về vô lượng” là giải thích câu tụng thứ chín, thứ mười: Dựa vào địa để phân biệt.
Hỷ vô lượng chỉ nương tónh lự đầu tiên là tónh lự
thứ hai vì thuộc về hỷ thọ và vì các định khác
không có thứ hỷ này. Ba thứ còn lại là từ, bi và xả vô lượng đều nương cả
sáu địa. Ở đây chỉ y theo các địa
thuộc định.
Có thuyết cho rằng chỉ nương vào năm địa, tức trừ
định Vị chí vì loại định này thuộc công đức dung dự và chỉ những người đã lìa dục mới khởi được. Vị chí định vốn là đạo chưa lìa dục và nếu đã lìa dục thì cũng
không thể khởi. Thuyết này chỉ y theo tánh chất dung
dự. Hoặc có chỗ
muốn cho bốn vô lượng này tùy theo sự thích ứng
cho nên hỷ chỉ có ở ba địa là cõi Dục,
sơ tónh lự và tónh lự thứ hai, còn ba thứ còn lại đều có ở cả mười địa, là cõi Dục, bốn căn bổn, bốn cận phần và
Trung gian; tức có ý cho rằng định, bất định, căn bổn và
gia hạnh đều thuộc về vô lượng.

Luận Chánh Lý chép: Nếu bi cũng nương ba tónh lự cõi dưới thì làm
sao tương ưng với hỷ, lạc? Bi duyên với hữu tình khổ thích
hạnh chuyển nhau, đây là
như tác ý nhàm chán vô lậu sanh. Cho nên
nương cả ba tónh lự cõi
dưới, tác ý chân thật kia năng thuận với sanh hân.
Hỷ lạc tương ưng không
có lỗi. Thắng giải tác ý này không thuận với
sanh hân, làm sao có thể
nói tương tợ với kia, nghi ngờ là thích tánh.
Không thuận với
sanh hân, làm
sao chấp
nhận nghi, hỷ, lạc câu khởi thắng
giải tác ý, lẽ ra nên
đồng với kia. Nhưng ở đây đối với hân rất thuận
nhau, năng lực dẫn sanh
chân thật tác ý. Nghi thì không như thế, rất trái với chân, kia vẫn tương ưng.
Điều này đâu không chấp nhận, thắng giải tác ý này lẽ ra trái với Hân, có các hành tướng
như hoan, thích, xử
trung khác nhau. Bi là hành tướng
thích chuyển, lẽ ra chẳng tương ưng với
hỷ, lạc; Chẳng phải hai
hành tướng chuyển cùng lúc. Nếu thế lẽ ra không chấp nhận tương ưng với xả thọ, hành tướng xử trung xả
thọ chuyển,
đã chẳng phải không
chấp nhận tương ưng xả thọ, đi chung với hỷ, lạc,
lý chắc chắn lẽ ra chấp
nhận, chẳng phải hoàn toàn không tương ưng
với thọ. Như trên là văn luận.

Câu tụng 10: Trước
tuy nói đây cho đến “cảnh hữu tình”:
Là giải thích câu tụng thứ mười nói về không dứt
hoặc. Ở trên tuy có nói
rằng bốn vô lượng này có công năng đối trị
bốn thứ chướng ngại nhưng
lại không khen ngợi dứt hoặc vì thuộc về tónh lự hữu lậu căn bổn. Tuy cũng có thuộc về cận phần nhưng chỉ nói riêng về căn bổn vì
sau khi đắc được căn bổn thì mới dứt hoặc. Hữu lậu Căn bổn còn không dứt được hoặc thì cần gì nói đến
trung gian, vì thế không cần phải kể ra;

hoặc có thể
ngầm hiểu là trung gian không dứt hoặc. Vì tương ưng với thắng giải tác ý mà
sinh khởi cho nên tác ý chân thật mới có thể
dứt hoặc; vì đã duyên
tất cả hữu tình làm cảnh cho nên tác ý duyên
pháp mới có công năng dứt hoặc.

Giải thích văn trước:

“Vị gia hạnh”
này cho đến “năng trị bốn chướng”: Là giải
thích văn trước, đồng
thời chia thành hai chương môn riêng:

Giai đoạn gia hạnh chế phục sân, v.v…

Làm cho các hoặc đã dứt trở nên xa cách hơn. Do hai nghóa
này mà đoạn văn trên nói rằng bốn vô lượng
có công năng đối trị bốn
chướng ngại. Hoặc để đáp lại câu hỏi cho rằng
nếu không dứt hoặc thì
vì sao ở trên nói rằng dứt trừ được bốn chướng.

Giải thích chương 1:
“Nghóa là dục Vị chí” cho đến “trị được
các hoặc” là giải thích chương thứ nhất: Ở
giai đoạn gia hạnh của cõi Dục và
Vị Chí cũng có từ, v.v… tương tợ như bốn thứ vô lượng do tu tập tónh lự căn bổn mà thành tựu. Nhờ đã chế phục các chướng
như sân, v.v… ở giai đoạn gia hạnh mà có công năng dẫn
sinh đạo đoạn trị thuộc vị chí và công năng dứt trừ các hoặc. Y theo
sự chế phục và dẫn
sinh
này mà nói rằng bốn vô lượng có công năng
đối trị chướng ngại.

Giải thích chương hai: “Các
hoặc dứt rồi,” cho đến điều bị che lấp: Là
giải thích chương hai: Do chín đạo Vô gián thuộc
định vị chí đã dứt trừ được các hoặc cho nên
ở giai đoạn lìa nhiễm mới được bốn thứ
vô lượng thuộc định căn bổn. Ở vào giai đoạn
sau đó tuy gặp phải các
duyên khởi hoặc rất mạnh mẽ nhưng không còn bị
sân, v.v… che lấp vì
đã có thể khiến cho các hoặc được trở thành
xa cách hơn. Phải biết khi
nói “trị được chướng” là chỉ cho bốn thứ
vô lượng. Nếu dựa vào trường hợp gia hạnh
tương tợ như tu thì chỉ cho cõi Dục và Vị Chí; nếu y theo
trường hợp căn bổn tu thành thì nhằm chỉ cho bốn định căn bổn.

“Sơ tập nghiệp vị làm sao tu từ”: Nhân trị chướng nên hỏi về
sơ tu.

Nghóa là trước suy nghó cho đến “hiện có thể thấy” là đáp: Nếu các hoặc
không tăng mạnh thì chỉ khởi việc cho vui; nếu các
hoặc tăng mạnh thì phải tu tập bảy phẩm cho đến khi Từ vô lượng được tu
tập thành tựu. Nếu chỉ
tìm cầu công đức ở hữu tình thì thường xuyên tu tập từ định có thể khiến cho
sự thành tựu trở nên
nhanh chóng, vì vẫn có thể tìm thấy công đức ở những người khác đã dứt gốc lành.
Các quả phước nghiệp trước
đây của những người này vẫn có thể tìm thấy qua dung mạo xinh đẹp, v.v… của họ. Nếu chỉ tìm thiếu
sót ở hữu tình thì
khó thành
tựu Từ vô lượng. Ở đây nói một vị Độc giác vẫn có thể
còn có lỗi lầm. Các
quả thuộc tội nghiệp trước đây của họ vẫn có thể thấy qua dung mạo tốt xấu, v.v… Nếu theo luận
Chánh Lý thì việc tu bốn
vô lượng được chia
thành chín phẩm và chín phẩm này lại được chia thành ba bậc.

Luận này chép:
“Lúc sắp dẫn khởi bốn vô lượng thì hữu tình
được chia ra ba phẩm là
bạn thân, xử trung, và oán thù. Mỗi phẩm như vậy lại chia làm ba
bậc thượng, trung, và hạ. Bạn thân bậc Thượng là
khi sinh khởi pháp thân
thì phải nương thì vào trọng ân của họ; nếu xả
thì rất khó an trụ. Trung
bạn thân là sự trao đổi tài vật và pháp xảy ra
rất thân ái. Hạ bạn
thân là chỉ có sự trao đổi tài vật xảy ra trong tình thân ái với nhau. Xử trung bậc Thượng là từ xưa chưa hề thấy nghe.
Xử trung bậc Trung là tuy có
thấy nghe nhưng không qua lại với nhau. Xử
trung bậc Hạ là tuy có
qua lại với nhau nhưng không có ân oán. Oán thù bậc Thượng là cướp đoạt danh dự,
sinh mạng và bạn thân. Oán thù bậc Trung là cướp đoạt
sinh mạng và các vật giúp đỡ của mình. Oán thù
bậc Hạ là cướp đoạt
sinh mạng và các vật giúp đỡ của bạn thân.”
Trên đây là văn luận. Hoặc có thể là
Câu-xá cũng có nói về ba bậc này nhưng
vì chọn xử trung nên đã
hợp lại thành một.

“Tu pháp bi hỷ” cho đến “thật là vui chăng?” Là giải thích
từng loại bi, hỷ, đều y
theo giải thích về Từ ở trên. Lại nêu ra giải thích
sơ lược về bi: Tức quán
sát hữu tình chìm đắm trong biển khổ nên
phát nguyện giúp họ
Giải thoát. Lại nêu ra giải thích
sơ lược về Hỷ:
Tức nghó đến việc hữu tình được lạc và xa lìa khổ nên trong lòng
thấy rất hân hoan.

Giải thích riêng về xả:

“Tu xả đầu tiên và xử trung v.v…” là giải thích riêng về xả
sự
tu tập xả vô lượng
khởi đầu từ xử trung. Xử trung không có oán thân
nên không khởi tham sân,
dễ xả lúc mới khởi. Kế đến xả bỏ oán thù
thuộc bậc thượng, trung,
hạ; kế là là xả bỏ sự thân thiết thuộc thượng,
trung, hạ mà sinh khởi
tâm bình đẳng ngang bằng với tâm xử trung v.v…
Oán sân dễ xả nên xả oán trước; thân ái khó dứt nên về
sau mới xả bỏ
thân. Vì thế, luận Chánh
Lý chép: Lúc mới bắt đầu tu xả thì xả bỏ xử
trung trước chứ chẳng
phải oán thân vì nhuế ái khó xả. Lại các phẩm thuộc xử trung thuận hợp với
sự tăng mạnh của xả lực. Trong đó thứ lớp xả bỏ giống như trên; tức trước là xả
phẩm thượng, kế là xả
phẩm trung, phẩm hạ và oán thân. Từ hạ lên đến trung, từ trung lên đến thượng thì xả
oán trước, vì thân khó
xả. Như khế kinh nói: Tham khó dứt chứ chẳng phải

sân. Sự tu
tập theo thứ lớp trên xả ra thứ lớp cho đến thượng xử
trung như bạn thân bậc
thượng v.v… Đối với tất cả hữu tình thì các tánh
chất sai khác của xả đều
như trên cho nên đạt được điều này thì gọi là tu
xả thành mãn. Nếu chỉ có xử trung được chia thành ba bậc thì không
giống với Câu-xá; hoặc
có thể là xử trung của Câu-xá cũng được chia
thành ba bậc nhưng đã
hợp chung thành một.
8) Câu tụng 12: “Bốn vô lượng” này cho đến “chỉ không thành hỷ”: là giải thích câu tụng thứ mười hai.
Bốn thứ vô lượng này hiện khởi ở cõi người chẳng phải ở cõi nào khác. Đây là phần phân biệt
về sự hiện khởi, tùy
theo sự đạt được ở một điểm nào đó sẽ thành tựu ba thứ từ, bi và xả.
Nói “sinh và định thứ ba, v.v… thì không thành tựu
hỷ” là phân biệt về
sự thành tựu. Bốn thứ vô lượng này có giải thích
trong luận Bà-sa quyển 81,
8
2. “Đã nói vô lượng” cho đến “phi trạch diệt hư không” là thứ hai, nói về tám thứ
Giải thoát. Kết thúc phần trước và dẫn tụng để giải thích. Câu tụng đầu nêu chung; hai câu tụng kế nói riêng về ba
Giải thoát ở trước; câu tụng thứ tư nói riêng về bốn
Giải thoát kế tiếp; bài
tụng thứ hai nói riêng
về Giải thoát thứ tám. Bài tụng cuối nói chung về sở duyên.

Giải thích bài tụng 1:

1) “Luận chép” cho đến là Giải thoát thứ tám, là giải thích câu tụng đầu. Thứ nhất là đối với nội
sắc thân có
sắc
tưởng tham, để dứt tưởng tham nên quán
sát các
sắc như bầm tím, v.v… bất tịnh của vật
bên ngoài thì mới khiến
cho nội thân không khởi tham; ở đây gọi là sơ
Giải thoát. Thứ hai là
đối với nội sắc thân không có sắc tưởng tham.
Tuy đã dứt được tham rất chắc chắn nhưng vẫn quán
sát các
sắc bầm tím,
v.v… bất tịnh của vật
bên ngoài để làm cho tham không thể khởi; ở đây gọi là.

Giải thoát thứ hai. Thứ ba là quán sát tịnh sắc khiến tham không khởi; trường hợp này gọi là thanh tịnh
Giải thoát, tức chỉ cho
sự
quán sát đang trở nên
cao quý hơn. Loại tịnh Giải thoát này nếu hành giả
tu quán chứng đắc được
ở nội thân thì gọi là thân tác chứng. Cụ túc
tròn đầy nên trụ được
ở loại định này thì gọi là cụ túc trụ. Bốn định vô
sắc ở Không vô biên
xứ, v.v… đều có công năng thoát khỏi tham dục
thuộc địa dưới nên
cũng được xem là bốn Giải thoát. Diệt thọ tưởng định
dứt bỏ thọ, v.v… nên
được gọi là Giải thoát thứ tám. Luận Bà-sa quyển
84 chép: Dứt bỏ chính là Giải thoát. Hỏi: Nếu vì dứt bỏ mà gọi là
Giải thoát thì loại
Giải thoát nào dứt

bỏ loại tâm nào? Đáp:
Sơ Giải thoát và
Giải thoát thứ hai dứt bỏ tâm
tham sắc;
Giải thoát thứ ba dứt
bỏ tâm quán bất tịnh; bốn thứ Giải thoát thuộc bốn xứ Vô
sắc đều dứt bỏ các tâm thuộc địa dưới;
Giải thoát thứ tám dứt bỏ tất cả tâm
sở duyên. Vì thế ý nghóa của
sự dứt bỏ cũng chính là ý
nghóa Giải thoát v.v…

Câu tụng 2: Ba thứ trước trong tám thứ, cho đến đều là tánh năm uẩn: Là giải thích câu tụng thứ hai. Trong tám
Giải thoát thì ba
Giải thoát đầu có tánh vô tham, vì rất gần với
việc đối trị tham.
Nhưng trong khế kinh khi nói
“tưởng quán” là vì đối với
sự nhóm hợp tham thì
có tưởng tăng mạnh nên mới nói về tưởng,
nhưng đối với nhóm hợp vô tham thì quán tăng, cho nên lại nói về quán. Trong ba thứ
Giải thoát
trên thì loại đầu và loại hai vận hành qua tánh
chất bất tịnh, vì có các hành tướng như bầm tím, v.v… loại thứ ba vận hành qua tánh chất thanh tịnh vì có các hành tướng
thanh tịnh, xán lạn, mới mẻ và đều đối trị
tham nên lấy vô tham làm thể. Nếu kể thêm các
pháp giúp bạn thì đều
có năm uẩn làm tánh.
Hỏi:
Vì sao
Luận Bà-sa chép:
Cõi Dục có bốn uẩn làm tự
tánh nhưng cõi Sắc lại
có năm uẩn làm tự tánh.
Giải thích:
Luận này dựa vào tánh chất cao siêu trong khi
Luận Bà-sa lại dựa vào
tánh chất tương tợ.

Hỏi: Khi nói
về y giới, y địa, vì sao Luận Bà-sa không nói y
theo địa cõi Dục?

Giải thích: Khi nêu ra thể thì nói cả mạnh yếu, nên nói là bốn uẩn.

Giới địa thì
y theo loại chân thật nên không nói về cõi Dục.

Câu tụng 3:
“Sơ Giải thoát, nhị
Giải thoát” cho đến
“chẳng phải tăng thượng”: Là giải thích câu tụng thứ
ba: Hai thứ sơ Giải thoát và
Giải thoát thứ hai đều nương tựa cả
sơ tónh lự lẫn tónh lự thứ hai. Hai thứ tónh lự này cũng bao gồm cả Cận phần và
Trung gian vì có công
năng đối trị hiển sắc tham, do nhãn thức dẫn khởi
ở cõi Dục đồng thời cũng có công năng đối trị hiển
sắc tham do nhãn thức dẫn khởi thuộc
Sơ định. Vì thế
sơ
Giải thoát và
Giải thoát thứ hai chỉ nương vào
sơ định và
định thứ hai. Ở đây là giải thích các chữ “hai, hai định”.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi Vì sao ở đây chán nghịch với
sắc
tưởng mà vẫn có thể
nói là tương ưng với hỷ thọ? Đáp: Vì năng lực của địa khiến cho như thế như trường hợp khổ trí tập trí.”
Giải thoát thứ ba chỉ quán
tịnh sắc, khiến cho tham không
khởi. Điều này thật
khó khăn, phải nương vào thắng địa mới được thành tựu

cho nên mới
nương định thứ tư vì định thứ tư đã xa lìa tám thứ tai
hoạn và có tâm trong
sáng. Ở đây là giải thích chữ “nhất chắc chắn”.
Định thứ ba, định thứ tư và địa cõi Dục cũng có
sơ tương tợ
Giải thoát
đầu và tương tợ Giải
thoát thứ hai. Sơ định, định thứ hai, định thứ ba và
địa cõi Dục cũng có
tương tợ Giải thoát thứ ba, nhưng không lập thành,
vì chẳng có tăng thượng.
Vì thế, Luận Chánh Lý chép: “Sơ Giải thoát
và Giải thoát thứ hai
đều nương cả sơ tónh lự và tónh lự thứ hai vì có công năng đối trị hiển
sắc tham thuộc cõi Dục và
sơ tónh lự.
Sơ tónh lự và
tónh lự thứ hai đều
thuộc về Cận phần và Trung gian, vì Ngũ địa đều có
thể khởi sơ Giải thoát và Giải thoát thứ hai. Cõi
Dục và Sơ định đều có
thể hiển sắc tham, do nhãn
thức thân dẫn khởi. Để Giải thoát thứ tham này mà ở
sơ định và định thứ hai lập ra
sơ bất tịnh
Giải thoát và bất tịnh
Giải thoát thứ hai. Ở
định thứ hai và thứ ba vì không có nhãn thức cho
nên không có loại hiển
sắc tham do nhãn thức dẫn khởi. định thứ tư và thứ ba không có
Giải thoát bất tịnh. Các gốc lành tương tợ với
sơ
Giải thoát và Giải thoát thứ
hai tuy cũng có thể có ở cõi Dục nhưng vì bị tham cõi Dục lẫn lộn cho nên không lập hai thứ
Giải thoát; ở định thứ ba và thứ
tư tuy cũng có nhưng vì
cách xa pháp được đối trị nên thế lực yếu ớt đồng thời bị lạc tịnh chế phục cho nên cũng không gọi là
Giải thoát thứ ba.
Y theo lìa tám tónh lự tai họa nêu tâm trong
sáng cận phần thứ tư được gọi là hậu tónh lự. Địa dưới tuy cũng có gốc lành tương tợ nhưng không
tăng thượng nên không
được gọi là Giải thoát, bởi bị dục tham của cõi
Dục xen lẫn, bất tịnh của
sơ định và định thứ hai chế phục, lạc của định
thứ ba làm mê mờ và
tám thứ tai họa khuấy rối,” như trên là văn luận.

Câu tụng 4: “Kế
là bốn Giải thoát” cho đến “chẳng phải toàn
phần” là giải thích câu tụng thứ tư. Bốn thứ
Giải thoát kế tiếp theo thứ
lớp lấy thứ định thiện của bốn định vô sắc
làm tánh, mà không phải vô ký hoặc nhiễm vì không phải là
Giải thoát; cũng không phải loại tán
thiện vì tánh vốn yếu kém. Ở cõi vô sắc vẫn
có tán thiện là thiện tâm lúc
mạng chung. Có thuyết cho rằng không phải chỉ mạng chung mới có
thiện mà lúc khác cũng có tán thiện sinh đắc
nhưng chỉ không có văn
và tư. Các đạo Giải thoát thuộc Vô sắc cận phần
cũng được gọi là Giải thoát nhưng đạo Vô gián
thì không duyên địa dưới. Đạo Vô gián phải xả bỏ địa dưới thì mới được gọi là
Giải thoát. Tuy nhiên ở các chỗ khác phần nhiều chỉ nói đến địa căn bổn được gọi là
Giải thoát vì không phải
tất cả các phần của cận phần đều được Giải
thoát. Hai thuyết của luận
Chánh Lý, thuyết thứ nhất giống với luận này,
thuyết thứ hai cho rằng
chín đạo Vô gián và tám đạo Giải thoát thuộc
địa cận phần không phải

Giải thoát vì không xả bỏ địa dưới, vì duyên địa dưới rất lẫn lộn,
lại không hoàn toàn Giải
thoát tất cả các pháp nhiễm thuộc địa dưới,
như trên là văn luận.

Giải thích bài tụng 2:

“Giải thoát thứ tám” cho đến “tâm xuất vô lậu”, là giải thích bài tụng thứ hai.
Giải thoát thứ tám chính là định diệt tận.
Về tự tánh,
v.v… của loại định này
đã được giải thích rõ trong phần nói về các pháp
bất tương ưng thuộc phẩm
Căn ở trước. Vì nhàm chán thọ, tưởng mà
khởi loại định này, nên
được gọi là Giải thoát; hoặc vì nhàm chán các
tâm tâm sở sở duyên
ở các hữu mà định diệt tận được gọi là Giải thoát.
Có thuyết cho rằng vì định
này đã Giải thoát được định chướng bất
nhiễm vô tri nên mới
gọi là Giải thoát. Lúc trước định diệt tận có ba thứ
tâm là tưởng tâm, tâm
vi tế và tâm vi vi. Từ loại tâm thứ ba trở đi định
diệt tận mới hiện ra.
Tâm thứ hai đối với tâm thứ nhất đã được gọi là vi tế nhưng loại tâm, thứ ba này lại chuyển biến vi tế hơn nên gọi là vi
vi. Sau loại tâm vi vi này thì nhập định diệt tận. Nhập tâm phải duyên diệt định vắng lặng thì mới nhập được vì thế chỉ có hữu lậu. Xuất tâm
không cần phải duyên trở
lại diệt định, vì thế có cả hai loại.

Giải thích bài tụng thứ 3:

Ba thứ trước
trong tám thứ, cho đến “là cảnh sở duyên”: Là giải thích bài tụng thứ ba nói về
Giải thoát
duyên cảnh. Ba thứ đầu
trong tám thứ Giải thoát
chỉ lấy sắc xứ cõi Dục làm cảnh; điểm khác nhau
là có hai cảnh thuộc
loại đáng nhàm chán vì duyên sắc bất tịnh và có
một cảnh đáng ưa vì
duyên tịnh sắc. Bốn thứ Vô sắc Giải thoát kế đều lấy khổ tập diệt đế thuộc địa mình, địa trên và Loại trí phẩm đạo của tất cả các địa làm cảnh
sở duyên , tức khổ tập phi trạch diệt thuộc địa mình
và địa trên, và phi trạch diệt trong phẩm đạo của tất cả các
Loại trí. Nếu là phi trạch diệt thuộc
khổ tập của tự địa và địa trên và của tất cả
Loại trí phẩm đạo thì có cả hư không làm cảnh
sở duyên.
Luận Bà-sa quyển
84 chép: Về sở duyên thì
sơ Giải thoát và Giải thoát thứ ba duyên sắc
xứ cõi Dục; Giải thoát
thứ tư duyên bốn Vô Sắc, nhân, diệt và tất cả
Loại trí phẩm. Nếu là bốn vô
sắc và Loại trí phẩm thì có phi
trạch diệt; và dù là một hay nhiều vật thì đều duyên
tất cả. (Chú:
Về Giải thoát thứ năm và thứ
sáu có thể y theo giải thích để biết).
Giải thoát thứ bảy duyên
Phi tưởng Phi phi tưởng
xứ, nhân, diệt và tất cả Loại trí phẩm. Nếu là phi trạch diệt thuộc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ và Loại trí phẩm thì kể
thêm cả hư không. Dù là
một hay nhiều vật thì tất cả đều duyên. Giải
thoát thứ năm, thứ
sáu y theo giải thích
sẽ hiểu.
Giải thích thứ bảy duyên Phi
tưởng Phi phi
tưởng xứ, và nhân ấy, diệt ấy, tất cả loại trí phẩm, hoặc Phi tưởng Phi phi tưởng xứ, và loại trí phẩm
Phi trạch diệt, và hư không. Nếu cho là một vật, hoặc cho là nhiều vật, tất cả đều duyên.
Tưởng thọ diệt
Giải thoát không có
sở duyên. Có thuyết cho rằng không
vô biên xứ Giải thoát
cũng duyên phi trạch diệt thuộc tónh lự thứ tư.
Các sở duyên khác đều giống như đã giải thích ở trên; cho đến phi tưởng
phi phi tưởng xứ Giải
thoát cũng duyên phi trạch diệt thuộc vô sở hữu
xứ; các sở duyên khác
như đã nói trên. Theo hai giải thích trên của
Luận Bà-sa thì đều thừa
nhận có duyên phi trạch diệt thuộc địa dưới.

Tónh lự thứ ba:

“Tónh lự thứ ba đâu phải không
Giải thoát” là nói lý do thứ
ba không có Giải thoát
của Định thứ ba. Đây là hỏi.

“Trong Định thứ hai” cho đến “sở động loạn” là đáp: Ở định
thứ hai không có hiển
sắc tham do nhãn thức dẫn khởi cho nên tónh lự thứ ba không lập
Giải thoát; Lại, vì bị diệu lạc thuộc địa mình làm
cho động loạn.

“Hành giả vì sao tu tịnh Giải thoát”: Là nói về tu tịnh Giải
thoát; đây là hỏi.
“Vì muốn làm cho tâm” cho đến “kia mới thành” là đáp:
Thứ nhất là vì làm cho tâm
trở nên vui thích; thứ hai là xét biết thành mãn.

Nói về tu ý:

“Do hai duyên”
cho đến “các thứ tác dụng”: Là nói về tu ý.
Chữ “đẳng” gồm thắng
xứ và biến xứ, văn còn lại đọc rất dễ hiểu.

Vì sao trong kinh cho đến chẳng phải
sáu thứ còn lại:
Là nêu ngại hỏi riêng.

Vì trong tám
cho đến vì đều ở bên là đáp: Thứ nhất là vì tốt
đẹp, thứ hai là vì nằm
ở bên nên gọi là thân chứng. Luận Bà-sa
quyển152 chép: “Có thuyết cho rằng tuy tịnh
Giải thoát nắm giữ tịnh tướng
nhưng không khởi phiền não, vì vốn rất tốt đẹp, nên Thế tôn gọi là
thân tác chứng. Tưởng thọ diệt
Giải thoát vì vô tâm, năm ở tại thân chứ
không ở tâm, do thân lực khởi chứ chẳng phải do tâm lực cho nên Thế tôn nói
là thân chứng; Rộng như trong luận ấy có nói.”
Luận Chánh Lý chép: Nói “chỉ có thứ ba và thứ tám được gọi là thân chứng” là có ý nêu ra hai bờ mé để loại
suy ra các trường hợp còn lại. Đối với
sắc
Giải thoát thì tịnh là bờ mé; đối với vô
sắc thì diệt định là bờ mé. Có thuyết cho rằng
Giải thoát thứ ba lúc đầu ở thân
sắc dùng thắng giải lực nắm bắt
tướng thanh tịnh, về
sau dần dần dứt trừ
Giải thoát thoát thành mãn, duyên
thân Giải thoát, đây là rốt ráo vì thế mới y theo đó để gọi là
thân chứng. Diệt định
thì vô tâm và chỉ nương vào thân để trụ cho nên cũng gọi là thân
chứng; dó nhiên là phải
dựa theo phần cao siêu hơn. Khế kinh chép:

Hỏi: Cái gì được gọi là thân chứng?
Đáp: Đó là
tám Giải thoát. Tám Giải thoát này được chia
thành các môn, như trong
luận Bà-sa quyển 84 có giải thích rộng.

Nói về tám thắng xứ:

“Đã nói về Giải thoát” cho đến bốn pháp sau như thứ ba:
Thứ ba nói về tám thắng xứ. Câu tụng đầu nêu tên và
số lượng; ba câu
tụng cuối nói đồng với Giải thoát.

Giải thích bài tụng:

Câu tụng đầu:
“Luận chép” cho đến “đủ trước thành tám”.
Là giải thích câu tụng đầu. Có tám thắng xứ:

Đối với nội
sắc thân có
sắc
tưởng tham, vì muốn đối trị nên phải
quán sát thiểu sắc bên ngoài như bầm tím, v.v…

Đối với nội
sắc thân nếu có
sắc tưởng tham thì muốn đối trị
phải quán sát nhiều sắc bên ngoài như bầm tím, v.v…

Đối
với nội sắc thân không có sắc tưởng tham, chỉ vì muốn cho vững chắc nên phải quán
sát ít
sắc bên ngoài như bầm tím, v.v… để cho
tham không khởi được.

Đối với nội
sắc thân không có
sắc
tưởng tham, chỉ vì muốn vững chắc nên phải quán
sát nhiều
sắc bên ngoài như bầm tím, v.v…
để tham không khởi.

Lại, đối với nội sắc thân không có sắc tưởng tham, chỉ vì để
sách động tâm hoặc để
thử thách các phiền não cho nên quán sát bốn màu xanh vàng đỏ trắng để cho tham
không khởi. Bốn thứ này cộng vớn
bốn thứ trước mà chung thành tám thứ.
Hai thứ đầu trong tám thứ, cho đến “Như Giải thoát thứ ba” là giải thích ba câu tụng cuối: Trong tám thứ thắng xứ thì địa, tự tánh, v.v… của hai thứ đầu đều giống như
sơ
Giải thoát vì là quả của
sơ
Giải thoát. Địa, tự tánh, v.v… của
hai thắng xứ kế tiếp giống như Giải thoát thứ hai
vì là quả của Giải
thoát thứ hai. Địa, tự tánh, v.v… của bốn thắng xứ
cuối cùng giống như Giải
thoát thứ ba vì là quả của loại Giải thoát này.

“Nếu thế tám thắng xứ đâu khác ba Giải thoát” là hỏi.
“Trước tu
Giải thoát” cho đến “hoặc cuối cùng không khởi”
là đáp: Trước đây khi
tu Giải thoát chỉ dứt bỏ tham không khởi mà
không thể chế ngự cảnh;
Về sau khi tu thắng xứ mới chế phục được sở
duyên. Nhờ ưa thích quán
sát nên các hoặc không bao giờ khởi. Có công năng chế phục cảnh tức tâm mạnh hơn cảnh nên gọi là thắng xứ. Hoặc vì
thắng được phiền não nên gọi là
Thắng xứ. Có khi loại gốc lành này được gọi là xứ; xứ này có công năng mạnh mẽ nên gọi là
Thắng xứ. Tám thắng xứ này được chia thành các môn, như trong luận
Bà-sa
quyển 84 có giải thích rộng .

Nói về mười biến xứ:

“Đã nói về thắng xứ” cho đến “duyên bốn uẩn của tự địa” là
thứ tư nói về mười
biến xứ; kết thúc phần trước và giới thiệu tụng đáp.

Giải thích câu tụng đầu:
“Luận chép” cho đến “nên gọi là biến
xứ” là giải thích câu tụng đầu; lời văn rất dễ hiểu.

Câu tụng 2: Tám pháp trong mười pháp cho đến “dục có thể thấy
sắc” là giải thích câu tụng thứ hai:
Thật duyên
sắc xứ giả tưởng địa, v.v…

Vì thế Luận Chánh Lý chép: Hỏi vì sao địa, v.v… cũng được
gọi là sắc xứ? Đáp:
Vì địa, địa giới, v.v… có khác nhau.
Hiển sắc và hình
sắc
gọi là địa, v.v… như
trước đã nói. Gọi địa, v.v… là biến xứ, không gọi
địa giới, v.v… là biến
xứ. Vì thế tám thứ trước chỉ duyên sắc xứ.

Hỏi: Gió và giới gió vốn không khác nhau, làm sao có thể nói
là cũng duyên sắc xứ? Đáp: Câu hỏi này
không đúng, vì thế gian cũng nói về gió lốc,
gió xoáy, v.v… Do đó
tám thứ trước duyên sắc là đúng lý, như trên
là văn luận.

Có sư khác nói, cho đến “giới gió làm cảnh”: Là nêu thuyết khác: Chỉ có phong biến xứ gió duyên các giới gió chân thật
sở xúc làm
cảnh. Gió là giới gió;
bảy thứ còn lại giống như trên.

Hai câu tụng cuối: “Hai biến xứ”
sau cho đến “bốn uẩn làm cảnh” là giải thích hai câu tụng cuối. Hai thứ biến xứ
sau cuối theo
thứ lớp lấy hai thứ tịnh vô sắc là Không và
Thức làm tự tánh. Tám thứ trước chủ yếu là đối trị tham vì thế tự tánh lấy vô tham làm thể; hai thứ
sau chỉ quán Không và Thức nên lấy vô sắc làm
tự tánh. Mỗi loại đều duyên bốn uẩn thuộc địa mình làm cảnh. Giả tưởng tư duy mà biết rõ vô
biên không và vô biên thức.

Luận Chánh Lý chép: Hỏi vì sao chỉ có mười thứ này được gọi
là biến xứ? Đáp: Địa trên không có biến hành tướng mà chỉ có định thứ
tư, không, thức vô biên,
có thể nói có vô biên hành tướng.
Nên biết trong đây cho đến
“trước thắng tiến” là
so
sánh phân biệt. Do trước dẫn
sau nên cái
sau mạnh hơn cái trước.
Vì thế, Luận Bà-
sa quyển 85
chép: Ở đây Giải thoát chỉ chấp tịnh tướng của
sở
duyên, chưa thể phân
biệt xanh, vàng, đỏ, trắng. Bốn thứ thắng xứ ở
sau
tuy có thể phân biệt
xanh, vàng, đỏ, trắng nhưng chưa thể có vô biên
hành tướng. Bốn thứ
thắng xứ ở trước chẳng những phân biệt xanh vàng
đỏ trắng mà còn có
thể có vô biên hành tướng. Tức sau khi quán sát tánh chất vô biên của màu xanh, v.v… lại
suy nghó màu xanh, v.v… lấy gì làm
sở y, và biết được là nương vào đại chủng. Kế là quán
sát tánh
chất vô biên của địa,
v.v… lại suy nghóa loại sắc được biết đến này do
đâu mà được rộng lớn
và biết là do hư không. Kế đến khởi Không vô biên xứ, lại
suy nghó công năng hiểu biết này lấy gì làm
sở y và biết rằng
đó là thức rộng lớn.
Lại, khởi thức vô biên xứ. Loại thức sở y này
không có sở y riêng cho
nên không lập lại pháp trên làm biến xứ. Mười
biến xứ này được chia
làm các môn như trong Luận Bà-sa quyển 85 có giải thích rộng.

Giải thích bài tụng:

Hai câu đầu: “Giải
thoát này v.v…” cho đến “các thứ khác chỉ
do cõi người khởi”: Là thứ năm nói về đắc y
thân. Hai câu tụng đầu trả
lời câu hỏi thứ nhất; hai câu tụng cuối trả lời câu hỏi sau.

“Luận chép” cho đến chưa hề tu tập: Là giải thích hai câu
tụng đầu. Giải thoát
thứ tám được giải thích giống như ở phẩm Căn ở
trước chính là định
diệt tận ở trên. Phật chỉ dùng lìa nhiễm đắc; các thứ
còn lại đều do gia hạnh
đắc. Loại Giải thoát này chỉ nương thân cõi Dục và cõi
Sắc để khởi và chỉ khởi ở bậc Thánh. Bảy thứ
Giải thoát còn lại, tám thắng xứ và mười biến xứ đều do ly nhiễm đắc và gia hạnh đắc.
Nếu đã có tu tập thì do lìa
nhiễm đắc; nếu chưa có tu tập thì do gia hạnh đắc.

Hai câu cuối: “Bốn
Giải thoát vô sắc” cho đến “đều có công
năng hiện khởi” là giải thích hai câu tụng cuối.
Bốn Giải thoát Vô sắc,
hai Vô sắc biến xứ không do giáo lực và đều
nương vào thân ở ba cõi
để khởi. Ba thứ Giải thoát đầu, tám thắng xứ
và tám biến xứ ở đầu chỉ
có người ở ba châu mới khởi được. Do giáo
lực nên không có ở các xứ
khác. Bảy Giải thoát, tám thắng xứ và mười
biến xứ này thường được dị
sinh và bậc
Thánh hiện khởi. Định diệt tận giống như trên nên không nói.

Nói về Duyên khởi định:

“Các hữu
sinh ở” cho đến “cũng do năng lực của pháp nhó” là
thứ sáu nói về duyên
khởi định. Hỏi:
Sinh lên hai cõi trên khởi hai thứ
định ở trên nếu không
do giáo lực thì do loại duyên nào? Phần tụng đáp rất dễ hiểu.

Giải thích chung:

“Luận chép” cho đến
“giai tăng mạnh”: Là giải
thích chung.
Sinh ở hai cõi trên đều
do ba duyên mà khởi hai thứ định ở trên. Ba duyên là:

Nhân lực: tức vào lúc trước đó ở tại cõi nào
đó đã sinh khởi ở kiếp trước đó và đã thường tu tập, cho nên ngày nay hiện khởi
nhân đồng loại.

Nghiệp lực: tức trước đây có gây ra nghiệp chiêu cảm thuận
hậu thọ nghiệp sinh ở địa cõi; lúc nghiệp quả
sắp hiện ra thì có thế lực
khiến cho định sinh khởi, vì phải lìa bỏ địa dưới
thì mới được sinh
lên địa trên.

Pháp nhó lực: tức khi thế giới
sắp hoại thì tự nhiên có công năng
đắc được định cõi trên.

Nói riêng về sinh hai cõi trên:

“Các hữu sinh ở” cho đến “chi sở hoại” là nói riêng về
sinh
lên hai cõi trên: Do nhân
lực và nghiệp lực mà khởi định vô sắc chứ
không do pháp nhó lực vì
không có tai hoạn hủy hoại thế giới.

Nói riêng về sinh cõi Sắc:

“Sinh ở cõi Sắc” cho đến “và pháp nhó lực”: Là nói riêng về
sinh cõi Sắc phải có đủ
ba duyên mới có thể khởi định cõi Sắc.

“Nếu sinh cõi Dục” cho đến “lại do giáo lực” là giải thích thêm về trường hợp
sinh ở cõi Dục khởi các thứ định thuộc cõi trên không chỉ do ba duyên ở trên mà đều phải có thêm giáo lực.
Luận Chánh Lý chép: Nói “do giáo lực” nghóa là người ở ba châu và các vị trời cũng nghe
giáo nhưng vì quá nhỏ
nhiệm nên không nói.

“Trên đây phân biệt” cho đến “phải trụ trong bao lâu”: Dưới
đây là thứ hai của
toàn chương nói về chánh pháp trụ thế. Ở đây có hai vấn đề được đặt ra theo ý nói ở trước. Nếu ba phần Tự, Chánh và
Lưu thông được chia theo giải thích trước đây thì từ đây cho đến cuối phẩm
Phá Ngã được gọi là phần
Lưu thông; đồng thời cũng theo cách giải
thích khác trước đây
thì từ đây cho đến cuối phẩm Định, tức thứ ba trong
tất cả tám phẩm, được
gọi là phần lưu thông.

Nói về bài tụng:

“Tụng chép” cho đến “ở đây liền trụ thế gian”. Hai câu tụng
đầu là trả lời câu
hỏi thứ nhất; hai câu tụng cuối trả lời câu hỏi thứ hai.

Giải thích hai câu tụng đầu: “Luận chép” cho đến
“phần pháp Bồ-đề”: Là giải thích hai câu tụng đầu.
Chánh pháp của Thế tôn có hai
thứ thể tánh là giáo pháp và chứng pháp.

Giáo pháp là pháp ba tạng:

Tô-đát-lãm tạng, Hán dịch là Khế kinh.

Tỳ-nại-da tạng, Hán dịch là Điều phục; tức thân ngữ luật nghi
điều phục hành giả và giáo pháp giải thích sự
điều phục này cho nên
dựa vào những điều được giải thích để đặt tên.

A-tỳ-đạt-ma tạng, Hán dịch là Đối pháp; như đã được giải thích chi tiết ở trước.
Chứng pháp là phần pháp Bồ-đề của ba thừa:
Thanh văn, Độc giác và Như Lai.

Giải thích hai câu tụng cuối: “Có người năng thọ trì”
cho đến “chỉ trụ ngàn năm”: Là giải thích hai câu tụng cuối.
Câu “có người năng
thọ trì” là chỉ cho việc thường tụng trì giáo
pháp, tức người tụng giáo; đây là giải thích về người có thọ trì, câu
“chánh thuyết” là chỉ cho công năng giảng nói Ba tạng giáo pháp, tức vị
sư nói pháp. Do hai người này mà giáo pháp chân chánh của Phật trụ ở thế gian.
Nếu thường nương vào giáo pháp để tu hành phần pháp Bồ-đề của Ba thừa thì pháp chánh
chứng của Phật tồn tại ở thế gian. Vì thế tùy
theo thời gian trụ thế của ba hạng người này mà chánh pháp cũng tồn tại ở thế gian trong thời
gian như thế. Nói chung thì Thánh giáo chỉ trụ thế một ngàn năm.

Nêu thuyết khác:

“Có chỗ giải thích chứng pháp” cho đến
“còn hơn đây:
Là nêu chủ
thuyết khác. Có giải thích cho rằng chứng pháp chỉ trụ thế
một ngàn năm, nếu quá một ngàn năm thì không thể chứng quả Thánh.
Giáo pháp trụ thế lâu
hơn. Sau một ngàn năm tuy không có người chứng
quả Thánh, nhưng vẫn còn
người thọ trì và nói pháp.

Nói về tông chỉ soạn luận:

“Luận này y nhiếp” cho đến “giải thích đối pháp phải chăng” là thứ ba nói về tông chỉ
soạn luận; là nhắc lại trước để nêu câu hỏi.
Trong phẩm Giới ở trên có nói tạng luận này dựa
vào A-tỳ-đạt-ma, gom
nhiếp A-tỳ-đạt-ma. Như vậy khi
soạn luận, Luận chủ đã dựa vào lý chứng
của bộ phái nào để
giải thích Đối pháp.

“Tụng chép” cho đến “tại Mâu-ni”. Hai câu tụng đầu là đáp;
hai câu tụng sau là tỏ ý khiêm nhường.

Văn xuôi chia làm hai phần:

“Luận chép” cho đến “Đại Thánh đệ tử”. Văn xuôi chia làm hai
phần:

Giải thích văn tụng.

Khen ngợi khuyên học.

Đây là
giải thích văn tụng. Năm trăm đại A-la-hán là các
Sư của

Tỳ-bà-sa nước
Ca-thấp-di-la cùng ngồi lại nghị luận về
A-tỳ-đạt-ma nên lập thành lý nghóa này. Chúng tôi phần nhiều đều dựa vào giải thích này của họ về Đối pháp. Trong đó thỉnh thoảng chúng tôi có dùng tông chỉ của
Kinh bộ để phê phán đôi chỗ thì đó là lỗi của chúng
tôi, nhưng không hề dám
cho rằng đó là kim chỉ nam bởi vì việc chế
pháp Chánh Lý chỉ, do Thế
tôn và các bậc Thánh đại đệ tử của Như lai
như Xá-lợi-tử, v.v…
“Mắt Thế gian của Đại
sư đã nhắm lại từ lâu, những người có
khả năng làm chứng phần
nhiều đã qua đời: Dưới đây là thứ hai khen
ngợi sự
khuyến học.
Trong phần than thở về người tu học có hai:
Chánh thức than thở về người, giải thích lại ý nghóa của
sự than thở.
Phần chánh thức than thở về
người, nhằm than thở bậc hữu đức, đồng thời than thở về trường hợp bị lui mất. Đây là than thở bậc hữu đức. Câu tụng
đầu than thở Như lai; câu
tụng cuối than thở đệ tử. Đại sư ba cõi là mắt
của thế gian, cho nên
sau khi nhập tịch một thời gian dài thì nói là
“đã khép từ lâu”. Các
Thánh đệ tử như Xá-lợi-tử, v.v… có khả năng chứng
đắc chánh pháp của Phật
cũng nhập Niết-bàn, phần nhiều đều tán diệt.
Than thở:

“Không thấy chân lý, vô chế nhân, do tầm tư kia khuấy rối
Thánh giáo” là thứ hai than thở về
sự lui mất. Phàm phu ngu
si không tuệ
nhãn, không thể quán thấy bốn đế lý chân thật đồng thời theo tình
mà khởi hoặc, không pháp nào kềm chế được, nên nói là
“vô chế nhân”.
Do khởi tầm tư ác độc thấp hèn, ngang tàng tự phụ làm khuấy
rối Thánh giáo.
“Tự giác đã quy thắng tịch tónh, trì giáo kia phần nhiều diệt
theo”: dưới đây là
thứ hai, giải thích lần nữa về sự than thở, có hai:

Lại giải thích về sự than thở bậc hữu đức.

Lại giải thích về sự lui mất.

Đây là thứ nhất, lại giải thích về
sự than thở bậc hữu đức.
Tự mình liễu ngộ mà không
có thầy dẫn dắt nên nói là “Tự giác”; tức để phân biệt với nhị thừa.
Có sự giác ngộ này nên gọi
là “Đại sư”.
Nói “đến nay đã quay về
Niết-bàn vắng lặng thường lạc trên hết” là có ý
giải thích câu mắt thế
gian đã khép từ lâu ở trước. Nói “trì giáo kia” là
chỉ cho các bậc đại Thanh
văn như Xá-lợi-tử, v.v… phần lớn đều nhập diệt theo
Như Lai; là giải thích câu: “Những vị có khả năng làm chứng
phần nhiều đa tán diệt” ở trên.
“Thế gian không có chỗ nương, các đức vô câu chế hoặc tùy ý chuyển” là thứ hai, lại giải thích về
sự lui mất. Hữu tình thế gian vì
đã mất đi các công đức Như lai và các Thánh đệ tử nên không
còn chỗ để quay về nương
tựa, không còn có nơi nhờ cậy vì thế không
thể thấy được chân
lý, nên nói là “vô chế nhân”; tức làm để giải thích
câu “không thấy chân
lý, không có người chế ngự” ở trên. “Như con voi
bị các hoặc chế ngự
không có chánh pháp tùy ý khởi chấp” là giải thích câu “do tầm tư thấp kém làm khuấy rối
Thánh giáo”. Lại giải
thích: Câu “thế gian vô
y, tan mất các đức” là câu song kết để giải thích
hai câu tụng nói về sự
khen ngợi bậc hữu đức ở trước. Vì Phật và các đệ
tử nhập diệt nên nói
là “táng các đức”. Nói “tất cả thế gian
không có chỗ nương tựa, không có nơi nhờ cậy để
cho các hoặc tùy ý động chuyển” là giải thích hai câu tụng nói về
sự than thở những kẻ bị lui mất.
Nói “không có móc câu
chế hoặc” là giải thích về những người không
được câu thúc nên
không thấy được chân lý; nói “tùy ý chuyển” là giải
thích trường hợp những
suy nghó cạn hẹp đã khuấy rối
Thánh giáo. Giải thích sau dường như hợp lý hơn.

Khuyên học chánh pháp:

“Đã biết tuổi thọ chánh pháp của Đức Như lai” cho đến
“nên cầu Giải thoát chớ
buông lung”: Là thứ hai nói về
sự khuyến
học chánh pháp. Đã biết được tuổi thọ của chánh pháp Như lai dần dần bị mai
một, như người hấp hối,
hơi vào đến họng thì đã ngừng thở. Lúc này, thế
lực của các phiền não
tăng mạnh cho nên gấp rút mong cầu Niết-bàn
Giải thoát chứ không
nên buông lung khởi các phiền não.

---------------------------

<詞>Phẩm 9: CHẤP PHÁ NGÃ THỨ CHÍN</詞>


“Phẩm Phá chấp ngã”. Tự thể của ngã thật ra là vô có
nhưng chúng
sinh đều chấp là có. Phẩm này nhằm phá
sự chấp ngã cho nên
có phẩm này. Luận này giải thích các pháp vô ngã là một trong ba pháp ấn nói trong khế
kinh của Phật. Tám phẩm trước nói về các
pháp sự; phẩm cuối này nói về lý vô ngã.
Sự thì thô hiển nên được nói trước; lý thì nhỏ nhiệm nên
nói sau.
Hoặc sự là
sở y, nên được nói trước; lý là năng
y cho nên nói sau.

Nội dung chia làm hai:

“Vượt qua y dư này chẳng lẽ vô
Giải thoát”. Toàn phẩm chia làm
hai:

Rộng Bác bỏ các chấp khác là.

Khuyến học lưu thông.

Phần phá chấp lại chia làm hai là phá chung và phá riêng. Dưới

đây là phá chung có sáu:
Câu hỏi.
Lời đáp.
Gạn lại.

Giải thích.

Chỉ trích.
Bác bỏ.

Đây là
hỏi: Bỏ qua Phật pháp này mà nương vào các pháp
khác chẳng lẽ không
được Giải thoát hay sao mà trên đây phải nói là
“nên cầu Giải thoát”? Đây là dựa theo trước để nêu câu hỏi, y theo giải thích ở trước chia làm “ba phần” trong phẩm
Phá Ngã này thì hai câu
tụng đầu gọi là phần tựa.
“Lý hẳn là vô hữu” là đáp. Dùng lý để
suy tìm thì chắc chắn không thật có, phải biết rằng trong phần lập phá của phẩm
Phá ngã, phần nhiều Luận
chủ đều nói về tông chỉ của Kinh bộ. Nếu y theo
một giải thích mà có “ba phần” ở trước y theo,
phẩm phá Ngã thì dưới
đây là Chánh tông.

Vì sao là gạn lại.

Giải thích ngũ chấp luống dối làm mê loạn:

“Luống dối ngã chấp” cho đến “không có
Giải thoát” là giải thích ngã chấp luống dối làm mê loạn. Tức ngoài Phật pháp nầy có
Ngã chấp của Sư Thắng luận,
v.v… Sự chấp ngã này không phải đối với năm uẩn nối tiếp đã giả lập làm ngã mà là chấp riêng ngoài uẩn còn thật có ngã.

Do có thế lực của sự chấp ngã này làm căn bổn nên các phiền não
mới sinh khởi. Do phiền
não sinh mà chiêu cảm quả dị thục luân hồi không dứt trong ba cõi. Vì thế nếu nương vào ngoại pháp thì không
có Giải thoát.

Chỉ trích:

“Lấy gì làm chứng” cho đến “chẳng gọi riêng ngã thể” là lời
chỉ trích: Dựa vào chứng
cứ nào để biết rằng tên gọi của các ngã có
công năng giải thích này
chỉ để cho năm uẩn nối tiếp mà chẳng phải chỉ cho
ngã thể nằm ngoài uẩn.
Bác bỏ:

Đối với
sở chấp kia, cho đến “vô chân ngã thể” là lời bác bỏ: Không thể có hiện lượng và tỷ lượng chân thật đối với cái gọi là ngã nằm ngoài uẩn mà ngoại đạo
chấp trước. Không có hiện lượng tỷ
lượng chân thật. Trong ba lượng
sở dó không dựa vào
Thánh ngôn lượng
để làm giáo chứng vì
hai đạo nội và ngoại đều cho rằng Thánh giáo là do Đạo
sư của mình nói ra. Nếu lấy
Thánh giáo làm chứng cứ thì cả
hai không thừa nhận nhau,
vì thế trong ba lượng chỉ dựa vào hiện lượng và tỷ lượng để bác bỏ. Nếu ngoài năm uẩn, ngã thể có thật thể riêng giống như các pháp hữu thể khác và nếu không bị các nhân duyên
chướng ngại thì lẽ ra hiện lượng được mười hai xứ trung, như
sáu cảnh và
ý. Tức năm cảnh như
sắc, v.v… được năm thức như nhãn thức, v.v… hiện lượng chứng đắc; đối với pháp cảnh thì các pháp tâm tâm
sở và ý
xứ được trí tha tâm
hiện lượng chứng đắc mà ngoài năm uẩn ra có thật
thể riêng giống như các
pháp hữu thể khác. Nếu không có các nhân
duyên chướng ngại thì lẽ ra phải tỷ
lượng được, như năm
sắc căn. Nói tỷ
lượng được năm sắc
căn, như thế gian hiện thấy. Tuy có các duyên nước,
đất, nhân công nhưng vì
thiếu loại duyên riêng là hạt giống cho nên không thể có mầm và trái; nếu không thiếu hạt giống thì có mầm trái.
Như hạt giống nẩy mầm; thấy
mầm thì có thể suy ra biết được có hạt giống. Ở đây nêu ra tỷ dụ bên ngoài để chỉ cho như thế cũng thấy. Tuy có
các hiện cảnh như sắc,
v.v… và các duyên như tác ý, v.v… Ở đây chữ
Đẳng chỉ cho minh và
không. Nếu là nhãn thức thì do bốn duyên là sắc,
tác ý, minh và không.
Nếu là nhó thức thì do ba duyên là thanh, tác, ý, và không. Nếu là
ba thức, tỷ, thiệt hoặc thân thì do hai duyên tác
ý và hương, vị hoặc xúc.
Trong trường
hợp đui, điếc, v.v… thì
thức không khởi, vị thiếu loại duyên riêng như nhãn căn, v.v… Từ đó biết chắc rằng khi thiếu duyên riêng thì thức không thể khởi và khi không thiếu
duyên riêng thì thức
liền khởi. Loại duyên đặc biệt này là các căn nhãn căn,
v.v… Tác ý,
v.v… là duyên chung; nhãn căn, v.v… là duyên riêng; năm thức là quả. Ví có công năng phát thức nên
so
sánh mà biết được có căn. Như thế gọi là tỷ lượng
sắc căn, đối với loại ngã lìa uẩn này đều
không thể hiện lượng
hoặc tỷ lượng, chẳng như sáu cảnh, ý và căn có thể do hiện lượng đắc, chẳng như năm căn như nhãn căn, v.v… có thể do
tỷ lượng đắc. Điều
này chứng minh không có ngã thể thật sự. Ở đây
dựa vào hiện lượng và
tỷ lượng để phá chung các ngã. Văn luận vốn
không nêu riêng, nên
biết là phá chung.

Bác bỏ riêng:

“Nhưng Độc tử bộ chấp” cho đến
“chẳng phải một chẳng
phải khác: Dưới đây
là thứ hai bác bỏ riêng:

Bác bỏ Độc tử bộ.

Bác bỏ các Luận sư Số luận.

Bác bỏ các luận sư Thắng luận.

Dưới đây là thứ nhất: Bác bỏ thuyết của Độc tử bộ có ba:
Nêu tông chỉ, chánh thức
bác bỏ, và giải thích câu hỏi. Đây là thứ nhất
nêu tông chỉ. Nói “Độc
tử bộ” là chỉ cho một trong mười tám bộ phái.
Khi Phật còn tại thế có ngoại đạo Độc tử chấp có thật ngã. Vì kiến chấp
này giống như kiến chấp
của ngoại đạo nên dùng Độc tử bộ để nêu
danh. Đệ tử Như lai lẽ
ra không nên chấp ngã, cho nên nếu có chấp ngã thì phải bác bỏ trước. Độc tử bộ chấp
có Bổ-đặc-già-la, Hán dịch là
sác thủ thú, là tên khác của ngã.
Sác thủ thú này có thật thể, nếu
so với
năm uẩn thì chẳng phải
một nhưng cũng chẳng phải khác. Bộ phái này
cho rằng ngã thể chẳng
đoạn chẳng thường. Nếu ngã này và uẩn là một thì khi uẩn diệt, ngã cũng diệt theo và như vậy lẽ ra ngã, v.v… phải bị đoạn cho nên không thể nói là một; nếu ngã này khác với uẩn thì khi uẩn diệt ngã
sẽ
không diệt, như vậy lẽ ra ngã phải thuộc về thường cho
nên chẳng thể nói là khác.
Điều này nên
suy nghó là thật hay giả: Dưới đây là thứ hai chính
là bác bỏ, gồm có:
(1) Dùng lý để bác bỏ.
(2) Dùng giáo để bác bỏ.
Phần dùng lý để bác bỏ y theo năm việc: Y theo giả và thật, y theo
sở y, y theo năm pháp tạng, y theo chỗ gửi gắm, và căn cứ
sở thức. Dưới đây là việc thứ nhất: Y theo giả và thực để bác bỏ. Luận chủ khuyên rằng
cần nên suy nghó về điều
này. Ngã mà các ông chấp là thật hay giả.

Hỏi đáp chung:

“Thật có giả có tướng khác nhau thế nào” là Độc tử bộ hỏi:
Thật và giả có các tánh chất khác nhau thế nào mà khuyên chúng tôi
suy nghó?

“Có sự vật riêng” cho đến “như nhũ lạc v.v…” là Luận chủ trả
lời: Như sắc, thanh, v.v… thì có tánh chất thật có
nhưng sữa, lạc, v.v… thì
chỉ có tánh chất giả
hữu vì do nhiều thứ làm thành.

Chấp nhận thật, chấp nhận giả đều có lỗi gì là Độc tử bộ hỏi:
Nếu thừa nhận ngã là
thật hoặc giả thì có lỗi gì?

Luận chủ nêu lỗi:

“Nếu Thể là thật” cho đến “thì đồng với tôi nói: Luận chủ nêu lỗi. Ngã thể nếu là thật thì bác rằng ngã mà các ông chấp lẽ ra nên
khác với uẩn vì có
tánh riêng, như sắc khác với thọ, v.v… Nếu khác với uẩn thì trái với thuyết của các ông là ngà và uẩn chẳng
khác nhau. Lại,
ngã được chấp này
phải có nhân vì có thật thể, như sắc, v.v… Nếu từ
nhân sinh thì là vô
thường trong khi các ông lại cho rằng ngã chẳng phải
vô thường. Nếu là vô
thường thì thuộc về ba đời trong khi các ông lại cho rằng chắc chắn ngã không thuộc về pháp tạng ba đời. Nếu nói không từ nhân
sinh thì ngã mà các ông chấp lẽ ra phải là vô vi, vì không do
nhân sinh cũng như hư
không. Nếu là vô vi thì đồng với kiến chấp của
ngoại đạo, lại trái với tự tông của các ông
vốn cho rằng trong năm pháp tạng thì ngã chẳng phải vô vi, lại nói thể của ngã chẳng
phải thường.
Lại, nếu là vô vi thì lẽ ra không thể có tác dụng, và nếu đã không có
tác dụng thì chấp ngã
thật có để làm gì. Nếu thể của Ngã là giả giống
như sữa, lạc, v.v… thì
giống với tông chỉ của chúng tôi mà lại trái với
tông chỉ của các ông.

Y theo lời hỏi để bác bỏ:

“Chẳng do ta
lập” cho đến “lập Bổ-đặc-già-la” dưới đây là
thứ hai y theo lời gạn
lại về sở y để bác bỏ. Trước nói lại tông chỉ
của Độc tử bộ: Chẳng phải Bổ-đặc-già-la mà
chúng tôi lập ra là cái mà các ông có thể gạn lại là thật có hay giả có. Nhưng mà y nội” là để phân
biệt với núi, v.v…
thuộc ngoại pháp; nói “hiện tại” là để phân biệt với quá khứ và vị lai; nói “hữu chấp thọ” là để phân biệt với vô chấp thọ
các vật bất tịnh, v.v…
thuộc nội thân. Nương vào các uẩn này để lập
thành Bổ-đặc-già-la.

Luận chủ bác bỏ:

Lời nói sai
lầm như thế cho đến “cũng đồng với lỗi này: Là
Luận chủ bác bỏ; lời nói
sai lạc như thế chưa nói lên được nghóa tôi chưa hiểu y là gì. Nếu chấp lấy các uẩn chính là nghóa y của ngã này, đã chấp
các uẩn làm thành
Bổ-đặc-già-la thì Bổ-đặc-già-la lẽ ra phải thành giả
có như sữa, lạc, v.v…
lấy sắc, v.v… làm thành thể tức là giả. Nếu nói không lấy các uẩn mà chỉ do có các uẩn chính là ý nghóa nương tựa của ngã
này thì vốn nhân có các uẩn mới lập
thành Bổ-đặc-già-la; nay uẩn từ
do sinh khởi, ngã lại do
uẩn mà có Bổ-đặc-già-la, cũng đồng với các uẩn, tức từ nhân
mà sinh. Nếu ngã do nhân
sinh thì loại ngã này không thành vì các ông vốn chấp ngã này chẳng phải từ
nhân sinh. Lại giải thích: Nếu vì các uẩn nhóm họp mà thành
Bổ-đặc-già-la thì
Bổ-đặc-già-la cũng đồng với các uẩn, thể là giả có vì các nhà theo
Kinh bộ thừa nhận uẩn là giả. Nếu ngã là giả thì ngã này không thành vì các ông chấp
rằng ngã thể thật có.

“Không lập như thế” là Độc tử bộ nói: Không lập như thế.
“Sở lập thế nào” là Luận chủ gạn lại.
“Việc này như thế gian nương củi mà lập lửa”: Là Độc tử bộ
đáp.

Vì sao lập
lửa có thể nói là nương củi: Là hỏi kế của
Luận chủ. Vì chẳng phải lìa củi cho đến “thể lẽ ra thành đoạn” là Độc tử
bộ đáp:
Nghóa là không thể lìa củi mà có thể lập lửa. Củi là lửa,
chẳng phải một, cũng chẳng phải khác. Bộ phái này tự đặt ra câu hỏi:
Nếu lửa khác với củi thì lẻ ra củi không thể cháy; nếu củi có cháy thì chẳng được nói là khác nhau. Nếu lửa với củi là một thì lẽ ra
sở thiêu cũng chính
là năng thiêu.
Năng sở vốn đã khác nhau thì không thể nói là một.
Sau đó là phần
so
sánh thí dụ này với pháp: Như vậy không lìa uẩn mà lập
Bổ- đặc-già-la nhưng
Bổ-đặc-già-la uẩn chẳng phải khác, cũng chẳn phải một. Nếu khác với uẩn thì lẽ ra ngã thể phải
thường nên, chẳng thể
nói là khác; nếu là một với uẩn thì lẽ ra ngã thể phải dứt nên không thể
nói là một, vì các ông
chấp rằng ngã chẳng đoạn chẳng thường.

Luận chủ lại trách:

“Nhân nay đối với đây” cho đến “nghóa lửa nương củi” là
Luận chủ lại trách.

Vì sao nên
nói cho đến năng thiêu là lửa: Là Độc tử bộ đáp.
Ở đây lại nói cho đến gọi là củi, gọi là lửa là Luận chủ lại hỏi:
Lẽ ra ở đây nên nói
là “Tại sao cái được thiêu đốt gọi là củi”,
tại sao
cái thiêu đốt lại là lửa?”

Lại thế gian
đều biết cho đến nương củi có lửa là Độc tử bộ đáp: Thế gian đều biết rằng vật không phát
sức nóng và có thể được đốt
cháy thì gọi là củi
được đốt cháy, vật có thể đốt cháy, phát sức nóng và
ánh sáng thì gọi là lửa đốt cháy. Vật có công năng đốt cháy này liên tục
đốt cháy vật kia làm
cho sắc của vật kia càng lúc càng biến đổi và thể nói càng lúc càng nhỏ
khác trước. Lửa và củi tuy đều dùng tám việc là
bốn đại và bốn thứ,
sắc, hương, vị, xúc làm thể, nhưng phải duyên củi trước

đó thì
sau lửa
mới sinh; như duyên
sữa trước đó thì
sau cao
sữa mới
sinh, hoặc duyên rượu
trước đó thì sau mới có sự mời đáp lại. Sữa,
rượu, cao sữa và sự mời đáp lại tuy đều do
tám vật ở trên lập thành nhưng
phải duyên sữa, rượu
thì mới sinh được cao sữa và sự mời đáp lại.
Do lẽ này mà thế gian đều nói
nương vào củi mà có lửa.

Luận chủ bác bỏ:

“Nếu y theo lý” này cho đến “lý bất thành lập” là Luận chủ
bác bỏ: Nếu theo lẽ trên
thì lửa phải khác với củi, vì lửa có sau còn củi
có trước, thời gian lại
khác nhau. Lại, các ông còn cho rằng ngã cũng phải nhờ vào uẩn, như lửa phải nhờ vào củi, như vậy lẽ ra phải nói là vì duyên uẩn nên
ngã sinh, thể của ngã khác với các uẩn nên thành ra mang
tính vô thường thì làm
sao có thể nói là ngã chẳng khác với uẩn mà chẳng phải vô thường. Lại nhắc lại chuyển chấp để phá, nếu các ông cho
rằng trong tám vật như
gỗ, v.v… có thể cháy nóng, chỉ có noãn xúc được
gọi là lửa, còn bảy
vật còn lại là củi thì chúng tôi bác bỏ rằng cho dù
lửa, và củi sinh khởi
cùng lúc thì lẽ ra thành khác thể, vì có tánh chất
khác nhau. Lại bác bỏ
rằng nếu nói về ý nghóa của sự nương tựa thì vốn
đã cùng sinh giống như
hai chiếc sừng trâu thì làm sao có thể nói là nương vào củi để thành lửa. Tức chẳng phải lửa này dùng củi làm nhân, vì lửa và củi đều
sinh khởi cùng lúc từ nhân đồng loại của mình
trong quá khứ. Và cũng không được gọi là lửa, vì nhờ có củi mới có tên gọi này,
vì tên gọi này được
lập thành là nhờ có noãn xúc chứ chẳng phải nhờ
vào củi. Nhắc lại chuyển
chấp để phá các ông nếu còn nói rằng khi nói
lửa nương vào củi là ý nghóa của sự cùng sinh
hoặc sự nương tựa thì chúng tôi bác bỏ rằng nếu nói như vậy lẽ ra nên thừa nhận
Bổ-đặc-già-la
sinh chung với uẩn hoặc
nương tựa uẩn. Nếu đã chấp nhận rõ ràng như
vậy thì nên thừa nhận
ngã thể khác với uẩn. Đây chính là phần nương
vào tỷ dụ để nêu ra
câu hỏi về pháp. Lại, về lý thì nên thừa nhận rằng
nếu các uẩn là vô thì
ngã cũng phi hữu; như nếu củi là phi hữu thì thể của lửa cũng phải là vô. Nhưng bộ phái các ông lại không thừa nhận
uẩn và ngã là vô vì
khi nhập Niết-bàn vô dư thì uẩn là Vô nhưng ngã
vẫn là Hữu. Bộ phái
này chấp rằng khi ở sinh tử thì ngã và uẩn chẳng
phải một cũng chẳng phải
khác; và khi nhập vô dư thì ngã và Niết-bàn cũng chẳng phải một cũng chẳng phải khác.
Nếu đã trái với tông chỉ của mình thì giải thích này phi lý. Tuy nhiên đối với tánh chất
“chẳng khác” này, Độc tử bộ
ở đoạn văn trước đã tự nêu ra câu hỏi cho rằng nếu lửa khác củi thì lẽ ra củi không thể cháy, cho nên biết rằng chẳng
khác. Luận chủ gạn lại
rằng Độc tử bộ lẽ ra phải nên khẳng định thể
của sức
nóng là gì.
Nếu giải thích rằng sức nóng là noãn xúc và bảy vật còn
lại là củi thì sẽ bác
bỏ như vậy, củi chẳng phải sức nóng vì thể khác
nhau, làm sao có thể đưa ra câu hỏi là củi lẽ ra
không phải sức nóng. Nếu
lại giải thích rằng củi
được gọi là sức nóng vì hợp với noãn thì sẽ bác
bỏ như vậy bảy vật vốn
khác với noãn thể lẽ ra cũng nên gọi là sức nóng vì đều thật có. Tên gọi là lửa chỉ được xem như noãn xúc và bảy vật còn lại vì với hợp noãn nên củi cũng được gọi là
sức nóng; và như vậy thì rõ ràng thừa nhận củi do bảy lập thành cũng được gọi là
Sức nóng. Tuy củi và lửa khác nhau
nhưng không thành lỗi thì vì sao ở đây lại đặt
thành câu hỏi. Nếu lửa
khác củi thì lẽ ra củi không nóng, nhưng củi lại khác lửa mà củi vẫn được gọi là
Sức nóng. Lại các ông
chuyển chấp, nếu
cho rằng nước, v.v… khi đốt nóng khắp thì nên gọi đó là củi, cũng gọi là
lửa vì có cùng một
thể, chúng tôi bác bỏ rằng nếu củi và lửa là một thì đâu còn ý nghóa nương tựa. Ngã và các uẩn, như
sắc v.v… chắc chắn phải
là một và không có lý
nào ngăn được điều này. Vì thế các ông cho
rằng phải dựa vào uẩn
để lập thành Bổ-đặc-già-la, như dựa vào củi để
lập thành lửa, dù có
phân tích trước sau cũng không thành lý.

Y theo Ngũ pháp tạng để bác bỏ:

Lại nếu kia chấp nhận cho đến chẳng phải thứ năm: Là thứ ba y theo
Ngũ Pháp tạng để
bác bỏ. “Nhó diễm”, Hán dịch là
sở tri.
Xưa dịch là tri mẫu nhưng
không đúng. Sở tri Pháp tạng do Độc Tử bộ lập gồm có năm thứ gồm ba thứ đầu là ba đời là ba, vô vi và loại cuối là bất
khả thuyết, tức
Bổ-đặc-già-la thuộc bất khả thuyết. Ngã do Độc tử bộ
lập thành, nếu ở sinh
tử thì không thể xác định là một hay khác ba đời
năm uẩn; nếu xả sinh tử
nhập vô dư Niết-bàn thì lại không thể xác định
là một hay khác với vô
vi. Cho nên nói rằng ngã này thuộc về pháp
tạng bất khả thuyết thứ
năm. Nay bác bỏ rằng nếu Độc tử bộ thừa nhận
ngã và năm uẩn dù là một hay khác đều không thể
xác định được thì năm thứ
sở tri mà họ đưa ra lẽ ra cũng không thể nói là có đủ năm thứ.
Vì không thể nói rằng
ngã và bốn thứ pháp tạng ở trước là khác nhau thì cũng không thể nói là thuộc về pháp tạng thứ năm; là một vì với
bốn pháp bất khả thuyết
tạng ở trước, không thể nói chẳng phải pháp
tạng thứ năm. Nói
“chẳng phải thứ năm” tức là bốn thứ pháp tạng ở trước. Nếu đã không thể nói là thứ năm hay không phải là thứ năm thì lẽ ra chỉ nên lập thành bốn pháp tạng trước mà không nên lập thêm thứ năm. Pháp
sư
Chân-đế lại nói rằng nếu thần ngã khác với bốn thứ trước thì
có thể nói không nên
lập thêm thứ năm là không thể nói; nếu không khác với bốn thứ trước thì chỉ có bốn thứ. Không có thêm loại thứ năm bất
khả thuyết
như vậy không thể nói là thứ năm hay không phải thứ năm.

Y theo sở thác để bác bỏ:

“Lại kia thi
thiết” cho đến “nên nói y theo nhãn v.v…” là thứ tư
y theo sở thác để bác
bỏ. Lại, nên xác nhận thành tựu loại ngã được đặt ra này nương vào cái gì. Nếu các ông nói rằng nương vào uẩn thì bác
bỏ rằng như vậy ý nghóa
giả của ngã đã thành vì loại ngã được đặt ra này vốn không nương vào ngã. Nếu các ông nói loại ngã này nương vào ngã thì bác bỏ rằng vì
sao ở trên lại nói ngã nương vào các uẩn để lập. Đúng ra chỉ nên nói nương
vào Bổ-đặc-già-la. Các ông không thừa nhận ngã, nương vào ngã thì như vậy chỉ còn nương vào uẩn. Nếu các ông
nói rằng vì có uẩn và
loại ngã này có thể biết được, cho nên ở trên nói là ngã nương vào uẩn để lập thành, chúng tôi bác bỏ rằng nếu vậy các
sắc cảnh có các duyên như nhãn, v.v… mới biết rõ được
các sắc, v.v… thì lẽ ra phải nên nói
là sắc, v.v… nương vào nhãn, v.v… để lập thành.
Nhưng năm sắc cảnh tuy do
căn nhận biết nhưng không nói là nương vào căn. Và đối với ngã cũng phải như vậy. Tuy nương vào uẩn để nhận
biết nhưng không nên nói
là phải nương vào uẩn.
Lại nên nói cho đến “thức nào
nhận biết”: Dưới đây là thứ năm
y theo sở thức để bác bỏ. Đây là hỏi.

Thứ năm sáu
nhận biết: Là Độc tử bộ trả lời. Vì sao? Là
Luận chủ gạn lại.
“Nếu trong nhất thời” cho đến là một là khác với pháp: Là Độc tử bộ trả lời: Nếu trong nhất thời nhãn thức biết
về sắc, do đó biết rằng
có ngã nên nói rằng đó
là cái mà thức biết được, nhưng không thể nói
là một hay khác với
sắc; cho đến ý thức biết pháp, v.v… cũng vậy.

Luận chủ so sánh để bác bỏ:

Nếu thế
sở chấp cho đến là giả chẳng phải thật: Luận chủ
so
sánh để bác bỏ: Nếu vậy chấp ngã nên đồng
với sữa, v.v… chỉ là giả lập; lấy bốn cảnh mà thành ra không có tự thể riêng. Như khi nhãn thức
biết các sắc, do đó nếu biết
có sữa, v.v… thì
nói sữa, v.v… là cái được nhãn
thức biết, vì giả không
rời thật và khi biết được sắc thì cũng nói là biết
được sữa, v.v… nhưng
không thể nói sữa, v.v… là một hay khác với sắc.
Cho đến thân thức khi
biết xúc, do đó nếu biết có sữa, v.v… thì liền nói
là sữa, v.v… là cái
được thân thức biết nhưng không thể nói sữa, v.v… là một hay khác với xúc.
Nếu sữa, v.v… và
sắc là một, v.v… thì không
thể cho rằng sữa, v.v…
do bốn cảnh lập thành. Nếu sữa, v.v… là khác với sắc, … thì không nên nói
rằng sữa, v.v… chẳng phải do bốn
cảnh làm thành. Vì thế mới nói rằng không thể
nói sữa, v.v…
và sắc, v.v… là một
hay khác Do đó thành ra tất cả đều nương vào các uẩn để giả lập
ra Bổ-đặc-già-la; như
thế gian tất cả đều nương vào sắc, v.v… mà làm ra sữa, v.v… là giả chứ chẳng phải thật. Nếu theo luận
Thành thật thì gồm có bốn giả:
(1) Nối tiếp giả, như thân ngữ nghiệp do
sắc
thanh thành tựu.
Sắc thanh trong một niệm không thể thành tựu thân ngữ nghiệp mà phải nối tiếp mới thành tựu được.
(2) Tương đãi giả, như dài, ngắn, v.v… đối với nhau mà lập thành.
(3) Duyên thành giả, như dùng năm uẩn
lập thành người, lấy bốn cảnh làm
thành sữa, v.v…
(4) Nhân sinh giả, tất cả pháp hữu vi từ nhân sinh khởi, không có tự tánh. Nay ở đoạn văn
này dùng duyên thành giả
để so sánh mà bác bỏ.

Luận chủ nhắc lại lời gạn hỏi để bác bỏ:

Lại điều kia
nói cho đến nêu câu hỏi cũng thế: Là Luận chủ
lại nhắc lại lời gạn
lại để bác bỏ: Lại, Độc tử bộ nói rằng: “Nếu trong
một lúc nào đó mà
nhãn thức biết được, nhờ đó mới biết ngã” thì điều này có ý nghóa như thế nào? Nếu nói các
sắc chính là nhân để biết được
ngã này nhưng không thể
nói là ngã này khác với sắc: Là nhắc lại quan
hệ đầu. Bác bỏ rằng:
Nếu vậy các sắc sẽ dùng các duyên như nhãn,
minh, tác ý, v.v… làm nhân để nhận
biết sắc, do đó không thể nói
sắc
khác với nhãn, v.v… Nếu khi phân biệt được
sắc mà ngã này cũng phân biệt được thì đó là vì
sắc có công năng phân biệt thức tức phân biệt được ngã
này hay ở đây có loại
thức riêng có công năng biết rõ. Nếu nói sắc thì biết rõ tức có thể biết rõ loại ngã này thì bác bỏ rằng nếu vậy lẽ ra nên
thừa nhận là ngã thể
này chính là sắc vì khi biết rõ sắc thì cũng biết
rõ được ngã; hoặc đã dựa vào
sắc để giả lập loại ngã này vì không có cái gọi
là công năng biết rõ
riêng; hoặc không nên có sự phân biệt như loại
này là sắc, loại này là ngã, vì không có thể
tánh riêng. Nếu không có các
sự phân biệt về
sắc và ngã như thế thì làm
sao lập thành có
sắc có ngã? Vì nếu có tánh thì phải do phân biệt lập thành: nếu ở đây có công năng
biết rõ ngã này thì bác
bỏ rằng hai sư biết rõ thuộc về sắc và ngã đã
không cùng sinh vì thời
gian biết rõ khác nhau thì ngã này lẽ ra phải khác
với sắc như màu vàng khác với màu xanh. Có công năng biết rõ khác
nhau, tự thể đều khác
nhau. Khả năng biết rõ trước và sau cũng khác
nhau, thể cũng không giống
nhau. Đối với pháp cũng có thể nêu ra câu hỏi.

Nhắc lại chống chế để bác bỏ:

Nếu kia chống chế rằng cho đến “liền hoại tự tông” là nhắc lại chống chế để bác bỏ. Như ngã và
sắc này không thể xác định là
một hay khác nhau, hai thứ
năng liễu đối nhau cũng thế. Công năng biết
rõ của sắc và công
năng biết rõ của ngã cũng không thể xác định là
một
hay khác vì
sở liễu cũng không chắc chắn là một hay khác, thì năng liễu cũng không thể xác định là một hay khác.
Làm sao có thể trách rằng phải xác định là một hay khác. Luận chủ
Bác bỏ: Nếu không thể xác định ngã và
sắc là một hay khác thì ngã này không thuộc về pháp hữu
vi mà thuộc về pháp tạng
bất khả thuyết thứ năm. Nếu năng liễu của ngã và của
sắc không thể xác định là một hay khác thì năng liễu cũng không thể thuộc pháp hữu vi mà phải thuộc pháp tạng bất khả thuyết thứ năm. Nếu thừa nhận điều trên thì trái với tự tông vì theo tông chỉ của bộ
phái này thì năng liễu
thuộc về pháp tạng hữu vi ba đời.

Dùng Thánh giáo để bác bỏ kiến chấp của Độc tử bộ:

Lại nếu thật
có cho đến “đều không có ngã”: Dưới đây là thứ hai trong phần phá ngã chấp, dùng
Thánh giáo để bác bỏ kiến chấp của Độc tử bộ.
Kinh nói vô ngã nhưng các ông lại nói hữu ngã; như
vậy không trái nhau hay
sao? Ở đây đã dẫn kinh thứ nhất để bác bỏ.

Lại dẫn kinh thứ hai để bác bỏ:

Lại kia đã chấp nhận cho đến
“do hai duyên”:
Là Luận chủ lại dẫn
kinh thứ hai, nhắc lại chấp để
bác bỏ. Lại, nếu đã thừa nhận
sở đắc của nhãn thức mình thì nhãn thức này đối với
sắc cảnh và ngã đều đi chung với
sắc và ngã; như vậy
sẽ duyên với pháp nào trong ba pháp này để khởi? Nếu duyên
sắc để khởi thì không nên nói nhãn thức biết
rõ ngã. Ngã nãy chẳng
có nhãn thức duyên, như thành xứ, v.v… Các ông chấp ngã chẳng phải nhãn
thức duyên, chẳng phải
sắc xứ, như thanh xứ, v.v… Nếu chống chế rằng có một thứ thức chỉ duyên cảnh màu
xanh, v.v… này để khởi,
tức dùng loại cảnh mà xanh, v.v… này làm duyên
sở duyên thì bác bỏ
rằng nếu đã nói Bổ-đặc-già-la không phải duyên
của nhân thức thì tại
sao trước đây nói rằng ngã là sở duyên của nhãn
thức. Vì thế chắc chắn
không phải là pháp được nhãn thức biết rõ.
Hoặc giả như ở trên đều là nhắc chống chế nếu nhãn thức khởi thì duyên ngã
này hoặc dùng duyên cả
sắc và ngã thì trái với kinh có nói rằng thật do
hai duyên sinh. Nếu chỉ duyên ngã thì thiếu
sắc duyên; nếu duyên cả
sắc
và ngã thì thành ba
duyên, nhưng kinh lại nói chỉ sinh khởi do hai duyên.

Lại dẫn kinh thứ ba chứng minh thức:

“Lại khế kinh nói” cho đến
“duyên nhãn
sắc” là Luận chủ lại
dẫn kinh thứ ba chứng
minh thức chỉ do hai duyên sanh chứ chẳng phải do ngã.

Luận chủ dẫn kinh thứ 4 để bác bỏ:

Lại nếu như thế, đến liền hoại tự tông” là phần Luận chủ
dẫn kinh thứ tư để
bác bỏ: Lại, nếu ngã này do nhãn thức duyên và có công
năng
sinh ra nhãn thức thì lẽ ra ngã phải vô thường, kinh nói thức
do nhân duyên sinh đều vô
thường; Độc tử bộ không chấp nhận ngã là
vô thường. Nếu họ
chuyển sang chống chế ngã không phải là duyên của nhãn thức thì bác bỏ như vậy cũng không phải pháp được thức biết đến, nếu đã không được thức biết đến thì cũng không phải pháp nhận
biết được. Nếu không
phải pháp nhận biết được thì làm sao lập thành
hữu ngã. Nếu không lập
thành hữu ngã thì trái với tự tông vì theo tông
chỉ của bộ phái này thì
ngã thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm.

Luận chủ dẫn kinh thứ năm để bác bỏ:

Lại nếu chấp
nhận là cho đến có lỗi trái tông: Luận chủ dẫn
kinh thứ năm để bác bỏ: Trước khi chứng minh là
trái với kinh thì phải xét rằng ngã khác với
sáu cảnh. Vả lại nếu thừa nhận được
sáu thức biết
thì lẽ ra ngã này khác
thanh, vì nhãn thức nhận biết; giống như sắc.
Ngã mà ông chấp lẽ ra khác
với sắc, v.v… vì được nhó thức nhận biết;
Thí như thanh các thứ
khác được thức nhận biết thì mỗi tỷ lượng thành câu hỏi y theo đây. Ở đây câu hỏi được đặt ra để cho thấy rằng ngã khác
với sáu cảnh thì làm
sao có thể nói là không thể xác định ngã và sáu cảnh là một hay khác.
Sau đó là nói về
sự trái ngược với kinh:
Lại thuyết
ngã là pháp được sáu
thức biết đến rất trái với khế kinh. Kinh nói
Phạm chí đều có hành xứ
năm căn khác nhau, cảnh giới khác nhau; mỗi loại
đều tự thọ dụng hành xứ và cảnh giới riêng.
Hoặc ở trước là y theo xứ
sau đó lại y theo giới.
Chẳng phải
có sắc, căn khác, là cũng có thể thọ dụng căn hành xứ và cảnh giới khác nhau. Ý gồm thọ dụng,
hành xứ và cảnh giới của năm căn, vì năm thức này cũng nương vào ý. Vì thế, ý căn
chủ yếu thọ dụng mười
ba giới đồng thời thọ dụng cả hành xứ và cảnh giới của năm căn.
Lại giải thích: ý thức kia nương ý căn cho nên ý căn và thức năng y cùng duyên các pháp. Chủ yếu là duyên mười ba giới
đồng thời duyên cả
hành xứ và cảnh giới của năm căn. Giải thích đầu hợp
lý hơn. Theo ý của các
ông thì sáu thức cùng chấp một ngã; như vậy
năm căn cũng có công
năng chấp cả hành xứ và cảnh giới của các căn khác trong lúc kinh này có nói hành xứ khác với cảnh giới của năm căn.
Như vậy chẳng phải trái
với kinh sao? Đã trái với kinh thì không nên
chấp ngã là cảnh của
năm căn. Nếu chẳng phải cảnh của năm căn thì
cũng không phải là cái
được năm thức biết. Nếu vậy tuy không trái với kinh nhưng lại trái với tự tông, vì bộ phái các ông cho rằng ngã
được năm thức biết.

Độc tử bộ hỏi:

“Nếu thế thì ý căn” cho đến “và tự cảnh giới” là
Độc tử bộ hỏi:
Nếu năm căn chấp các cảnh riêng và không thừa nhận chấp ngã
thì cảnh của ý căn thứ
sáu lẽ ra cũng phải riêng. Trong Kinh Lục Sinh
Dụ chép rằng “hành xứ và cảnh giới của
sáu căn như vậy đều khác, cho đến tự cảnh giới, ở đây ý nói hành xứ và cảnh giới của
sáu căn
trong kinh Lục
Sinh Dụ đều khác nhau. Đúng ra ý căn cũng có công năng
thọ dụng hành xứ và
cảnh giới của năm căn, ngại gì kinh ở trước nói
hành xứ và cảnh giới
của năm căn khác nhau nhưng vẫn có thể chấp dị
căn ngã cảnh.
Kinh nói năm căn chấp các cảnh riêng thì vẫn chưa hết lý. Nói “kinh Lục
Sinh Dụ” vì kinh này nói về việc dùng dây để trói
chim, rắn, heo, hoẵng dã
can, khỉ vượn làm cho chúng không thể tự do
hoạt động. Chim bay trên
trời là ví với nhãn căn có thể thấy xa, rắn thường ỏ hang là ví với nhó căn ở
sâu trong hốc, heo phải chịu đựng các thứ hôi hám nhơ bẩn là ví với tỷ căn đắm mê mùi hương v.
v… thích bơi lội trong nước là ví với gốc lành đắm mê các vị,
các vị phải nhờ đến tân dịch làm trung gian thì gốc lành mới có thể được vị, dã can thích
sống ở am
tranh trong rừng núi là ví
với thân đam mê xúc, khỉ có tánh hoạt động không
ngừng là ví với ý thường duyên sự tư lự. Sáu
thứ chúng sinh này
được dụ cho sáu căn
nên gọi là kinh Lục Sinh Dụ.

Luận chủ giải thích:

Chẳng phải trong đây nói cho đến không có lỗi trái với trước:
Là Luận chủ giải thích về
kinh Lục sinh:
Không phải kinh muốn nói về
sáu căn như nhãn, v.v…
mà là có ý chỉ cho ý thức thứ sáu. Vì năm căn
như nhãn căn, v.v… và
năm thức được sinh khởi không có thế lực ưa
thích các sự thấy, v.v…
Kinh nói “lạc cầu cho nên biết rằng không có ý chỉ năm căn này mà chỉ nói năm căn nhãn, v.v… có thế lực
duyên tăng thượng. Ý thức được dẫn
sinh duyên các cảnh
như sắc, v.v… và dựa
vào nhân để đặt tên
nên gọi là như nhãn căn, v.v… Độc hành ý căn có thế lực
tăng thượng. Ý thức được dẫn
sinh duyên mười ba giới, cũng dựa vào nhân để đặt tên nên gọi là ý căn. Năm như căn nhãn căn, v.v… vốn không do dẫn khởi,
lại không có công năng ưa cầu cảnh giới do năm căn như nhãn căn, v.v… dẫn khởi, vì thế nội dung của kinh Lục
Sinh Dụ này không mắc lỗi trái với kinh Phạm Chí đã nói ở trước.
Kinh Phạm Chí y theo thể của sáu
căn vì thế nói rằng cảnh giới của năm căn có khác nhau. Nếu ý căn do nhãn, v.v… dẫn khởi cũng có công năng duyên
hành xứ và cảnh giới
của năm căn. Kinh Lục Sinh Dụ chỉ y theo thế lực
tăng thượng của
sáu căn. Ý thức dẫn khởi được gọi là
sáu căn, vì chịu
sự
dẫn dắt của sáu căn
nên duyên cảnh khác nhau. Vì ý thức đi theo căn
nên nói là sáu căn và
gọi là ưa cầu. Hai kinh trên nói về hai ý nghóa khác

nhau cho nên
kinh sau không trái với kinh trước.

Luận chủ dẫn kinh thứ sáu để bác bỏ:

“Lại Thế tôn nói” cho đến “cảnh hẳn là đồng” là Luận chủ
dẫn kinh thứ
sáu để bác bỏ. Nói pháp đạt đến là chỉ cho đạo
Vô gián”sở tri” là chỉ
cho đạo Giải thoát; hoặc “pháp đạt đến” là chỉ cho những
gì tuệ đạt được, “sở
tri” là những gì trí biết được. Tất cả đều là những
gì mà trí tuệ đạt hết
và là trường hợp cùng nghóa nhưng có tên khác.
Kinh này vốn nói “pháp
sở đạt tri” tức chỉ có pháp được đạt biết mà
không có ngã thể cho nên
biết rằng ngã thể cũng chẳng phải điều được nhận thức.
Tuy “đạt” và “trí” đều là tuệ chẳng phải thức nhưng vì tuệ và
thức có cùng cảnh nên
ngã chẳng phải cảnh của thức.

Luận chủ dẫn kinh thứ bảy để bác bỏ:

“Các thứ gọi là mắt thấy” cho đến không nên giải thích khác, là Luận chủ dẫn kinh thứ bảy để bác bỏ. Trước nói về kiến chấp kế là
dẫn kinh để bác bỏ. Độc
Tử bộ cho rằng mắt thấy ngã. Nay bác rằng
nhãn căn thấy tất cả
sắc và đối với sự thấy này vốn không có ngã nhưng
đã lầm chấp là thấy
ngã để rồi bị điên đảo mà rơi vào hố sâu ác kiến.
Vì thế, kinh Phật khẳng
định ý nghóa này; nghóa là chỉ dựa vào uẩn để
giả nói là ngã. Như Nhân kinh có nói nhãn và sắc
làm duyên sinh ra nhãn thức. Ba pháp hòa hợp tiếp xúc cùng khởi thọ, tưởng và tư. Trong đó bốn pháp
sau cùng là
nhãn thức, thọ, tưởng và tư là vô
sắc uẩn. Xúc dùng ba pháp này để lập thành nên không có thể tánh riêng vì thế không nêu
số. Luận chủ đã dựa vào
Kinh bộ để bác bỏ, không giống với thuyết xúc
có tự thể riêng của
Hữu bộ. Lúc đầu nhãn và sắc được gọi là sắc uẩn.
Chỉ dựa vào năm uẩn để định lượng nên giả gọi là người.
Khế kinh dựa vào ý nghóa khác nhau của giả pháp này để lập thành
danh tướng; tức có khi gọi là Hữu tình vì có tình thức, hoặc gọi là Bất duyệt
(không vui), vì
lúc sơ khai con người thấy vị đất, v.v… mà hoảng
sợ không vui, hoặc
gọi là ý sinh, từ ý
thọ sinh, hoặc gọi là Nho đồng, Thiện đồng tử.
Hoặc gọi là Năng dưỡng, Sở
dưỡng, Hữu mãng, hoặc gọi là Sinh vì phải sinh
ra nhiều kiếp, hoặc là
Năng sinh, hoặc là
Sở sinh, hoặc gọi
là Bổ-đặc-già- la, nghóa là thường đi vào các đường cũng tự xưng là “Mắt ta thấy
sắc”. Lại tùy theo thế
tục mà gọi là Cụ thọ, vì tuổi thọ đầy đủ, những người tên là
Thiên thọ, v.v… có chủng tộc như
Bà-la-môn v.v… có những
dòng họ như Ca-diếp-ba,
v.v… cho đến Thế tôn đều thường khuyên bảo
hãy nương theo khế kinh có
ý nghóa rốt ráo. Kinh này có ý nghóa rất rốt
ráo vì thế không nên
giải thích sai lạc như thế.

Luận chủ dẫn kinh thứ tám để bác bỏ:

“Lại Bạc-già-phạm” cho đến “là bất khả thuyết”: Là
Luận chủ dẫn kinh thứ tám để
bác bỏ. Bạt-già-phạm bảo Phạm chí rằng: Ta nói tất cả hữu chỉ thuộc mười hai xứ.
Ngoài mười hai xứ không còn có pháp nào thật có.
Nếu sác thủ thú chẳng thuộc về xứ thì thành ra vô thể;
nếu thuộc về xứ thì
các ông không nên nói rằng đó là Pháp tạng thứ năm
vì mười hai xứ đều là pháp khả thuyết.

Luận chủ dẫn kinh thứ chín để bác bỏ:

“Sở tụng của bộ ấy” cho đến “ở đây có thật thể”:
Là Luận chủ dẫn kinh thứ chín để
bác bỏ. Kinh mà Độc tử bộ đọc tụng cũng nói
“tất cả các nhãn, tất cả
các sắc, v.v… nói rộng ra cho đến tất cả các ý, tất
cả các pháp, v.v… đều
đã được Như lai dựa vào đó để lập bày tất
cả, kiến lập tất cả các pháp có tự thể. Trong
đó không có ngã thì làm sao có
thể nói là có thật thể.

Luận chủ dẫn kinh thứ mười để chứng minh:

“Tần-tỳ-sa-la”
cho đến, cho đến nói rộng: Luận chủ lại dẫn kinh thứ mười chứng minh không có ngã thể; lời văn rất
dễ hiểu. Tần-tỳ,
Hán dịch là Viên; Sa-la
Hán dịch là Trinh thật.

Luận chủ lần thứ mười một A-la-hán chứng minh:

“Có A-la-hán” cho đến “nên biết giác các uẩn là lần thứ
mười một Luận chủ dẫn
A-la-hán chứng minh không có ngã; lời văn rất
dễ hiểu. Thế-la là ngọn núi nhỏ.

Luận chủ dẫn kinh thứ 12 chứng minh:

“Đức Thế tôn đối với tạp” cho đến “cũng đều không thật có”: Luận chủ dẫn kinh thứ mười hai chứng minh không có ngã.
Bà-đà-lê là tên một
loại táo nhỏ ở Ấn-độ. Cha mẹ thương con gọi bằng từ
này. Trong mười sáu
trường hợp thì hai trường hợp đầu nói vì đã
nghe được trước đó nên có ý muốn nói; mười bốn câu
sau chính là
giải thích.
Trong chính giải thích thì
hai câu đầu là phần nêu chương; mười hai câu
sau là giải thích riêng.
Trong giải thích riêng thì hai câu đầu nói về trường hợp nương vào tâm nhiễm, mười câu
sau nói nương vào tâm tịnh.
Trong mười câu
sau thì hai câu đầu là nêu chung và tám câu cuối giải
thích riêng. Nói “kết”
là chỉ cho câu hỏi khúc mắc. Pháp từ nhân sinh
được gọi là pháp hữu
nhân; văn còn lại rất dễ hiểu. Văn tụng nói “vô
ngã” cho nên biết rằng
không có ngã thể.

Luận chủ dẫn kinh thứ mười ba chứng minh

“Kinh nói chấp ngã” cho đến “không thể thanh tịnh” là Luận
chủ dẫn kinh thứ mười
ba chứng minh không có ngã. Kinh nói chấp ngã có năm lỗi:

Khởi ngã kiến.

Hữu tình kiến.

Rơi vào đường ác kiến thú.

Đồng
với các ngoại đạo.

Tu tập sai đường.

Câu “tâm không ngộ nhập tánh không” là giải thích về khởi ngã kiến,
“không có tịnh tín” là chỉ cho hữu tình kiến, “không thể an trụ” là chỉ cho rơi vào đường ác kiến,
“không được
Giải thoát” là chỉ cho
đồng với ngoại đạo,
và “những hạng người này không có Thánh pháp
thanh tịnh” là chỉ cho tu
tập sai đường. Lại giải thích: năm điều sai lầm
là:
1) Khởi ngã kiến, hữu tình kiến và rơi vào đường ác kiến.
(2) Đồng với các ngoại đạo chấp ngã.
(3) Tu hành nằm ngoài đường chánh.
(4) Tâm không ngộ nhập tánh không, không thể tịnh tín Tam bảo, không thể an trụ bốn đế, không
được Niết-bàn Giải thoát.
(5) Đối với thân chấp ngã của các hạng người trên thì Thánh pháp bị các hoặc che chướng nên không được thanh tịnh.
“Đây đều là phi lượng” là Độc tử bộ bác bỏ. Vì sao là
gạn lại của Luận chủ.

“Ở trong bộ của ta không hề tụng” là Độc Tử bộ trả lời.

Hai lời chỉ trích của luận chủ:

“Tông của ông chấp nhận cho đến thế nào là phi lượng” là hai
lời chỉ trích của Luận chủ.
Kia cho rằng thuyết này đều chẳng phải lời Phật: Là Độc
tử bộ trả lời.

Vì sao? là
Luận chủ gạn lại.

“Bộ của ta không tụng” là Độc tử bộ trả lời. “Thử cực
phi lý” là Luận chủ bác bỏ.

“Phi lý là gì” là Độc tử bộ hỏi.

“Văn Kinh Như thế” cho đến “nên rất phi lý” là
Luận chủ, đáp,
là nói lên Độc tử bộ phi lý.
“Lại, đối với bộ kia” cho đến “kinh xếp vào” là Luận chủ
gạn lại: Lại, đối với bộ phái kia chẳng lẽ kinh này không nói tất cả các pháp đều là tánh phi ngã
sao? Nếu Độc tử bộ vì cho rằng ngã này và pháp
sở y chẳng phải một,
chẳng phải khác cho nên nói rằng tất cả năm uẩn
sở y đều không phải ngã thì bác bỏ rằng nếu vậy thì không thể là cái mà
ý thức biết được, vì
khế kinh xác định một cách chắc chắn là thức do
hai duyên sinh. Nếu ngã
sinh ra ý thức thì phải từ ba duyên.

Luận chủ nêu kinh để chỉ trích:

“Lại đối với kinh” cho đến “tưởng tâm thấy điên đảo” là
Luận chủ nêu kinh để chỉ trích Độc tử bộ.

“Chấp ngã thành điên đảo” cho đến “đâu nhọc giải thích” là
Độc Tử bộ trả lời:
Chấp ngã thành điên đảo là nói đối với phi ngã lại chấp ngang trái là ngã chứ không nói rằng đối với ngã nên chấp là ngã
thì cũng đâu nhọc giải thích.

“Phi ngã là gì” là Luận chủ hỏi.

“Là uẩn xứ giới” là Độc tử bộ trả lời.

Luận chủ chỉ rõ sự sai lầm:

Liền trái với kinh trước cho đến chẳng phải một chẳng phải khác: Luận chủ chỉ rõ
sự
sai lầm: Nếu vậy thì trái với thuyết trước đây, nói rằng ngã và các uẩn
như sắc, v.v… chẳng phải một chẳng phải
khác. Nếu nói thể của
uẩn xứ giới đều là phi ngã thì tại sao lại cho rằng
ngã chẳng khác với uẩn?

Luận chủ nêu lỗi:

“Lại kinh khác nói” cho đến “vọng phân biệt làm ngã” là
Luận chủ lại nêu lỗi:
Kinh nói sở dó có chấp ngã là do có thủ uẩn chứ không nói là do có ngã; Vì thế không phải nương vào ngã để khởi ngã kiến mà chỉ đối với pháp phi ngã lại phân biệt luống dối là ngã thì làm
sao
có thể nói hay không nói “đối với ngã.

“Lại kinh khác nói” cho đến
“Bổ-đặc-già-la” là Luận chủ lại
nêu ra lỗi:
Kinh nói chỉ nương vào năm thủ uẩn để khởi, chứ không
nói nương vào ngã khởi
cho nên chắc chắn vô ngã.

Giải thích câu hỏi:

Nếu thế vì sao cho đến “có sắc như thế v.v…” dưới đây là thứ ba của toàn phẩm
Giải thích câu hỏi Độc tử bộ hỏi rằng: Nếu không có
ngã vì sao kinh này lại
nói ở đời quá khứ, ngã có sắc, v.v… như thế”?

“Kinh này nói lên” cho đến “như gom nhóm như dòng chảy”
là Luận chủ giải thích
câu hỏi: Kinh này vì muốn chỉ cho công năng
nhớ lại đời trước
của thân nối tiếp nên đã giả nói có các việc đối với ngã. Nếu thấy ở đời quá khứ có thật ngã năng
sanh ra
các sắc, v.v… thì
vì sao không bị mắc lỗi
đã khởi ngã kiến. Nhưng bậc Thánh biết quá
khứ chẳng phải chấp có
thân mà có lời chê trách này. Các ông chẳng
nên bác bỏ không có
kinh này. Vì thế kinh này y theo giả ngã năm uẩn
nối tiếp mà, nói rằng
có sắc, v.v… Nói “như nhóm” là chỉ cho giả ngã
do duyên thành tựu, “như
dòng chảy” là tương tục giả; không có thể
tánh riêng mà chỉ giả đặt tên gọi.

Độc tử bộ hỏi:

“Nếu vậy thì Thế tôn” cho đến “công năng biết khắp” là Độc
tử bộ hỏi: Nếu vô ngã
thì lẽ ra Thế tôn không thể là bậc Nhất Thiết
Trí, vì không có tâm tâm
sở có công năng biết được tất cả các pháp; cho đến quán vô ngã cũng không thể biết được pháp tự tánh,
pháp tương ưng, pháp câu hữu, vì
sự
sinh diệt của các pháp trong từng
sát-na
chẳng giống nhau mà cũng
chẳng khác nhau. Nếu thừa nhận có một loại ngã không diệt trong từng
sát-na mà dừng trú trong một thời gian dài thì
mới có thể nói là biết khắp.

Luận chủ giải thích câu hỏi:

“Bổ-đặc-già-la”
cho đến “chẳng phải do biết khắp ngay”: là
Lu- ận chủ giải thích câu
hỏi. Trước khi giải thích câu hỏi ở thì bác bỏ
rằng loại ngã này lẽ ra
phải thường trụ vì đã thừa nhận khi tâm diệt thì
ngã này không diệt, nếu
ngã không diệt thì trái với tông chỉ của các ông là ngã vô thường. Luận chủ lại nêu ra lời
giải thích:
Chúng tôi, v.v… không nói Phật đối với tất cả trong một
sát-na có thể biết khắp tất cả các
pháp mà chúng tôi chỉ y
theo công năng biết khắp dài lâu trong sự nối
tiếp của các sát-na
trước và sau để gọi là Phật. Sự nối tiếp của các uẩn đã thành tựu công đức có thể biết khắp tất cả các pháp như vậy cho nên vừa mới tác ý thì đã
sinh khởi trí vô đảo đối với cảnh muốn biết mà gọi là
Nhất Thiết Trí. Chẳng phải trong một niệm đã biết khắp ngay mà gọi là
Nhất Thiết Trí. Vì thế đã có bài tụng như vậy về
sự nối tiếp. Vì y
theo công năng của sự
nối tiếp trước sau; như lửa dần dần thiêu đốt các vật chứ không phải chỉ trong
một sát-na.
Nhất thiết trí cũng biết khắp
trong sự nối tiếp như
thế chứ không phải chỉ trong một sát-na mà biết
khắp ngay được. Theo luận
Tông luận, Đại chúng bộ, v.v… thì
Bát-nhã tương ưng với một sát-na
tâm biết khắp tất cả pháp.

Độc tử
bộ hỏi luận chủ đáp:

Làm sao biết
được cho đến chẳng phải ta biết khắp là Độc tử
bộ hỏi: Làm sao biết
được công năng biết khắp tất cả pháp có được là
do trí nối tiếp chứ
chẳng phải do ngã?

“Nói Phật, Thế tôn có ba đời” là Luận chủ đáp: Vì nói
Phật Thế tôn có ba đời nên
biết rằng đã y theo sự nối tiếp để nói là “biết tất cả pháp” chứ chẳng phải
“ngã biết khắp”. Độc tử bộ cho rằng
Thế tôn dùng ngã làm thể
tức thuộc về pháp tạng bất khả thuyết thứ năm
chứ không phải pháp
tạng ba đời vì thế Luận chủ trả lời rằng nói
Phật Thế tôn chính là pháp
tạng ba đời tức đã y theo sự nối tiếp biết khắp tất
cả chứ chẳng phải ngã biết khắp.

Độc tử
bộ hỏi luận chủ trả lời:

Ở chỗ nào
nói là Độc tử bộ hỏi: Chỗ nào nói rằng Phật
Thế tôn có ba đời?
“Như có bài tụng rằng” cho đến
“quyết định nên như thế” là
Luận chủ trả lời: Như bài tụng trong kinh chép:
Chư Phật ba đời dứt trừ ưu phiền của chúng
sinh” vì thế y theo
sự nối tiếp để nói là Phật biết
khắp. Tông phái các ông
chỉ thừa nhận uẩn có ba đời chứ không phải sác thủ thú, vì
Sác thủ thú thuộc pháp tạng bất khả thuyết thứ năm cho
nên chúng tôi mới khẳng
định như trên, điều này nghóa lẽ ra phải nói là y theo ba đời. Thừa nhận phải y theo
sự nối tiếp để nói là
Chư Phật ba
đời tức đã y theo trí
nối tiếp biết khắp tất cả pháp chứ chẳng phải
Sác thủ thú.
Nếu Sác thủ thú là thể của Thế tôn biết khắp tất cả pháp thì
không nên nói là Phật có ba đời.

<篇></篇>







<卷>QUYỂN 30</卷>



<詞>Phẩm 9: PHÁ CHẤP NGÃ (PHẦN 2)</詞>


Độc tử bộ lại dẫn kinh để hỏi luận chủ đáp:

“Nếu chỉ có năm thủ uẩn” cho đến mang gánh nặng:
Là Sư Độc tử bộ lại dẫn
kinh để hỏi:
Nếu Luận chủ nói rằng chỉ có năm thủ uẩn được giả gọi là ngã, vì
sao Phật nói “nay ta nói cho các thầy nghe về gánh nặng của năm thủ uẩn, việc đặt xuống gánh nặng
ở sau, xả bỏ gánh nặng ở trước, và ở hiện tại thì đang vác gánh nặng này”. Nếu không
có ngã thì trong kinh này
Phật không nên nói là “vác gánh nặng này”.

Luận chủ lại gạn hỏi; độc tử bộ trả lời:

“Vì sao ở đây
Phật không nên nói” là Luận chủ lại gạn hỏi:
Vì sao ở đây Phật không
nên nói như vậy?
Vác gánh nặng cho đến chưa hề thấy là Độc tử bộ trả lời:
Phật không nên nói thể
tánh của gánh nặng năm thủ uẩn là “có công năng gánh vác” vì chưa bao giờ thấy gánh nặng này được gọi là
“có công năng gánh vác”; vì
thế biết rằng phải có ngã là cái có công năng gánh vác, uẩn là cái được gánh vác. Về hai thứ thủ và xả lược
qua không nói.

Luận chủ giải thích:

“Việc Không thể nói” cho đến “Bổ-đặc-già-la” là Luận chủ giải thích.
Trong giải thích, Luận chủ trước ra vặn hỏi: Lẽ ra cũng không nên nói về cái gọi là pháp tạng không thể nói thứ năm mà tông phái các
ông đã lập ra, vì cũng
chưa hề thấy được loại pháp này. Luận chủ vặn
hỏi, so
sánh để
giải thích: Cái có công năng nắm giữ gánh nặng này lẽ
ra cũng không thể thuộc
về uẩn vì chưa hề thấy gánh nặng lại đi vác
lấy gánh nặng. Ở đây,
vặn hỏi có ý cho rằng nếu ngã là “cái có công
năng gánh vác” thì không thể thuộc về uẩn; và
nếu thủ là “cái có công
năng chấp giữ” thì
cũng không thể thuộc về uẩn. So sánh để giải
thích: Thật
ra khi kinh nói “ái lảm nhân chấp lấy quả là gánh nặng này” thì ái chính là cái có công năng chấp lấy. Và nếu thủ đã thuộc về uẩn thì
“cái có công năng chấp lấy
các uẩn” cũng phải thuộc về uẩn; như vậy tức
đã dựa vào các uẩn
để giả lập Sác thủ thú (Bổ-đặc-già-la). Nhưng vì
Phật e rằng Độc tử bộ
lại chấp ngã thể này là pháp tạng không thể nói
thứ năm thường trụ
thật có, cho nên sau khi nói kinh trên Phật tự giải thích rằng “chỉ vì thuận theo thế tục nên mới nói loại pháp có tuổi thọ này (tức chỉ cho các uẩn) có tên gọi như vậy v.v…”
Sở dó phải dẫn nhiều lời lẽ trong bản kinh nói người ở trên là vì muốn người khác hiểu rằng loại năm uẩn giả ngã này là vô thường chứ không thật có. Chính năm
thủ uẩn này tự ép
ngặt lẫn nhau nên mới nói là “gánh nặng làm hại” và vì mỗi
sát-na ở trước lại dẫn khởi
sát-na ở
sau nên mới nói là
“gánh vác”. Ở đây nhân trước có công năng gánh vác quả
sau cho nên không thể
có một Bổ-đặc-già-la thật có.

Độc tử
bộ lại dẫn kinh để hỏi:

“Bổ-đặc-già-la”
cho đến “thuộc về tà kiến” là Độc tử bộ lại
dẫn kinh để vặn hỏi, để
nói lên ngã thật có: Ngã nhất định thật có vì kinh nói nếu bác bỏ không có hữu tình hóa
sinh là thuộc về tà kiến.
Hữu tình hóa sinh tức là
thật ngã; bác vô tà kiến, nói có thật ngã.

Ai nói không
có cho đến “tu sở đoạn” là Luận chủ giải thích
vặn hỏi ai nói: Không có
hữu tình hóa sinh, như lời Phật nói Trung hữu
hóa sinh, ta nói có. Tức
sự nối tiếp của các uẩn có công năng chuyển đến đời
sau và nếu không do
thai sinh, noãn
sinh hoặc thấp
sinh thì đó
là hóa sinh. Nếu bác bỏ
không có loại Trung hữu này thì thuộc về tà kiến
vì vẫn thật sự có năm uẩn hóa sinh. Luận chủ lại ra gạn hỏi: Lại,
thừa nhận loại tà kiến
bác bỏ Bổ-đặc-già-la này dùng cái gì đoạn? Nếu nói đều do kiến đoạn hoặc tu dứt thì
không đúng, vì các ông chấp rằng thật ngã không thuộc bốn đế cho nên chẳng phải do kiến đế dứt trừ.
Và cũng không nên nói rằng
loại tà kiến này do tu dứt.

Luận chủ nhắc lại chấp để bác bỏ:

“Nếu cho rằng kinh nói hữu” cho đến “sinh thế gian” là
luận chủ nhắc lại chấp để bác bỏ: Nếu cho rằng
kinh nói có một
Bổ-đặc-già-la sinh ở
thế gian bao gồm một ngã và nhiều uẩn thì cũng không đúng,
vì khi nói như vậy là đã
dựa vào tất cả các uẩn để giả lập một ngã.
Như thế gian đối với
rất nhiều cực vi gọi là một hạt mè,
một hạt gạo, v.v… đối với nhiều hạt đậu,
nhiều hạt lúa, v.v… thì gọi là một đống,
hoặc đối với âm thanh trong nhiều niệm thì gọi là một lời. Hoặc ngã mà các ông lập lẽ ra phải thuộc về pháp hữu vi vì khế kinh nói
sinh khởi ở thế gian;

tuy nhiên tông
phái các ông không chấp nhận ngã thuộc hữu vi.

Độc tử bộ chống chế:

“Chẳng phải ở đây nói
sinh như uẩn mới khởi”: là Độc tử bộ
chống chế: Cái ngã này
không sinh khởi như uẩn mới khởi.

“Y theo nghóa
nào mà nói sinh ở thế gian” là Luận chủ gạn
hỏi. “Nay y theo nay ta” cho đến chấp vào giai vị
riêng: Là Độc tử bộ
trả lời: Nói ngã
sinh là dựa vào
sự xả bỏ các uẩn vào lúc này để tập
hợp các uẩn khác vào
lúc sau, chứ chẳng phải có một ngã mới được
sinh ra. Như thế gian
thường nói: “Học tập việc cúng tế được thành tựu”
nên nói là “người có
công năng cúng tế đã sinh”. Luận Tỳ-già-la gọi là Ký luận, tức là luận
Thanh minh. Khi việc học tập Ký luận đã thành tựu
thì nói là “Ký luận
giả đã sinh”. Vì hai trường hợp này đều dựa vào
Minh luận, nên gọi là
sinh, loại luận đã được học tập gọi là Minh luận.
Lại như thế gian nói lúc mới xuất gia thì gọi
là “Bí-sô sinh”; lúc mới đi theo ngoại đạo thì nói là
“ngoại đạo sinh”. Vì hai trường hợp này chấp
tự uy nghi, pháp thức
nên gọi là sinh. Hoặc như thế gian nói “tóc bạc da nhăn” là
“người già sinh”; bốn đại chống trái nhau thì gọi là bệnh
sinh. Vì hai thứ này đều
chấp lấy một giai đoạn riêng nên gọi là Sinh.
Chữ “sinh” nói trên y theo pháp đắc riêng, chẳng phải
mới sinh.
Ngã sinh cũng vậy; tức y theo
chấp uẩn riêng chứ chẳng phải ngã mới sinh.

Luận chủ bác bỏ:

“Phật đã ngăn dứt” cho đến “nên Phật đã ngăn”: Dưới đây
là Luận chủ bác bỏ.
Đây là dẫn kinh để bác bỏ: kinh nói có nghiệp, có
dị thục nhưng không có
người tạo tác thật sự. Có nghóa là khả năng xả
bỏ các uẩn này và khả năng nối tiếp các uẩn sau
được giả gọi là Ngã.
Vì thế Phật ngăn có một
thật ngã ngoài uẩn.

Luận chủ lại dẫn kinh để bác bỏ:

“Phả lặc cụ na” cho đến “xả các uẩn” là Luận chủ lại dẫn
kinh để bác bỏ; Kinh không
nói có năng thủ thật sự, cho nên không có thật
ngã có công năng lấy và bỏ các uẩn.
“Lại nữa điều mà ông dẫn” cho đến “cũng như tâm v.v…” là
Luận chủ y theo thí dụ để
bác bỏ: Lại, điều mà ông dẫn chứng như người
có công năng cúng tế
sinh, v.v… thì thể của chúng là gì để có thể so
sánh với ngã. Nếu các ông chấp người cúng tế là ngã thì thí dụ không cực thành vì chúng tôi không thừa nhận có tự thể của ngã chân thật; nếu chấp người cúng tế là tâm, tâm
sở niệm niệm kia diệt, rồi
sinh lại
thì lấy bỏ không thành;
nếu chấp người cúng tế là sắc thân thì cũng
giống như tâm, v.v… tức đều bị diệt và
sinh lại trong từng niệm, lấy bỏ không thành.

“Lại như minh v.v…” cho đến “ví dụ không thành” là Luận chủ y theo thí dụ đế bác bỏ: Lại như của
Minh luận, v.v… khác với thân
người cúng tế, uẩn lẽ ra cũng phải khác với ngã, vì
sao nói là không
khác. Thân già, thân
bệnh đều khác với thân ở giai đoạn trước đó, uẩn lẽ
ra cũng phải khác với
Bổ-đặc-già-la, nếu cho rằng thân trẻ, thân khỏe
có thể chuyển thành thân
già, thân bệnh tức sẽ đồng với tông chuyển
biến của Số Luận. Về
chuyển biến của số luận như trước đã bác bỏ, vì
thế kia dẫn người cúng
tế sinh, v.v… là ví dụ không thành.

“Lại chấp nhận uẩn sinh” cho đến “khác với uẩn” Luận chủ
lại bác bỏ, nếu đã
thừa nhận uẩn mới sinh chẳng phải Sác thủ thú thì
nhất định phải chấp nhận
ngã khác với uẩn và thường, vì sao tông phái các ông nói rằng không khác với uẩn và
phi thường. Lại, ngã chỉ có
một, nhưng thể của uẩn
lại có năm, làm sao không thể nói là ngã khác với uẩn.
“Đại chúng có bốn” cho đến
“không khác đại chủng” là Độc tử bộ chỉ trích ngược lại: Luận chủ nói ngã chỉ có một, thể của uẩn lại có
đến năm nên ngã khác
uẩn; đại chủng có bốn, tạo sắc chỉ có một thì có
thể nói là tạo sắc
chẳng khác với đại chủng hay không?
“Là lỗi của tông kia” là Luận chủ trả lời: Là lỗi của tông kia,
chứ chẳng liên quan với chúng tôi.

Độc tử
bộ hỏi luận chủ đáp:

“Vì sao do tông kia” là Độc tử bộ hỏi.
“Các chấp tạo
sắc” cho đến
“Bổ-đặc-già-la” là Luận chủ
đáp: Các vị như Giác
thiên, v.v… cho rằng các tạo sắc tức là đại chủng.
Nếu thuyết trên có lý
như các tạo sắc tức là bốn đại chủng thì cũng là dựa vào năm uẩn để lập
thành Bổ-đặc-già-la, tại
sao lại nói ngã chẳng phải uẩn?

Độc tử
bộ hỏi, luận chủ đáp:

“Nhược Bổ-đặc-già-la” cho đến “mạng giả tức thân”
là Độc tử bộ hỏi.

“Quán người năng hỏi” cho đến “là một khác với thân” là
Luận chủ đáp: Người hỏi chấp có một nội ngã
thật thể gọi là mạng cho
nên đã dựa vào đó
để hỏi Phật là mạng này là một hay khác với thân.
Như không thể nói là
lông rùa cứng hay mềm vì vốn không có lông rùa thì làm
sao có thể nói là cứng hay mềm. Các luận
sư đời trước giải thích ý nghóa của câu hỏi khúc mắc này. Từ xưa có trở xuống là chỉ cho
sự nên biết. Cây Am-la
mọc ở ngoài thành phương Tây chứ chẳng phải ở cung vua.

Độc tử
bộ hỏi luận chủ đáp:

“Sao Phật không nói mạng giả đều vô” là Độc tử bộ hỏi, cũng là quán.

Người hỏi cho đến “Phật không đáp hữu vô” là Luận chủ trả lời:

Vì quán sát
ý định của người hỏi. Người hỏi đối với sự
nối tiếp của các uẩn đã giả gọi đó là mạng, nên mới dựa vào đó để nêu câu hỏi.
Nếu Phật trả lời là không có thì họ
sẽ rơi vào tà kiến, nên
Phật không nói.
Vì sao không nói giả gọi là mạng? Vì họ chưa thể hiểu được ý nghóa
sâu
xa duyên khởi và chưa
phải là người có công năng thọ trì chánh pháp
cho nên Phật không nói
giả mạng. Có đúng ra mạng là giả, vì Thế tôn
nói. Phiệt tha Hán dịch
là Độc tử. Ngoại đạo Phiệt-tha thưa hỏi Thế tôn là ngã ở thế gian là có hay không, nhưng
Phật không trả lời, nếu nói có thì trái với pháp, chân lý; nếu nói không thì chỉ tăng thêm
sự ngu hoặc
của họ. Họ sẽ nói rằng
trước đây có ngã nhưng nay đã dứt rồi cho nên
khởi chấp đoạn. Loại chấp đoạn này nếu so sánh
với chấp hữu càng lại ngu si, nói chấp hữu ngã thì rơi vào
bên thường, nếu chấp vô ngã thì rơi
vào bên đoạn. Chấp hữu thì tội nhẹ, chấp vô thì tội nặng.
Như kinh nói
rộng, thà khởi chấp ngã
lớn như núi Tu-di, chứ không khởi chấp đoạn dù
như hạt cải, vì dù khởi
chấp ngã nhưng vẫn có thể tu các pháp thiện nên tội nhẹ, còn khởi chấp đoạn thì thường tạo các nghiệp ác cho nên tội
nặng. Vì thế Phật không
vì họ mà nói là vô nghe. Cưu-ma-la-đa trong
Kinh bộ đã dựa vào ý nghóa không thể nói này để làm bài tụng này.
Bài tụng đầu là nói chung; bài tụng
sau là giải
thích riêng. Quán là cái thấy
bị tà kiến làm tổn
thương, nên không nói là có; và sợ hủy hoại nghiệp ác lành nên chẳng nói là không. Vì thế Phật nói chánh pháp không gấp
rút cũng không chậm
chạp, hổ mẹ ngậm con. Nếu chặt quá thì sẽ làm tổn thương, nếu quá lơi lỏng thì
sẽ bị rơi.
Nếu Phật nói hữu ngã thì người khác
sẽ chấp có thật ngã và
sẽ bị kiến chấp này làm tổn thương vì kiến chấp như răng nhọn có thể làm tổn thương con người. Ở đây là giải thích câu tụng đầu.
Nếu Phật nói vô ngã thì người khác
sẽ bác bỏ là không
có ngã ở thế gian và
sẽ hủy hoại “nghiệp tử”. Nghiệp lành giống như
con nên nói là Con nghiệp
lành. Ở đây là giải thích câu tụng thứ hai. Vì
y theo lý này mà Luận
chủ lại có bài tụng nhiếp lại ý nghóa trước.
Trong bốn bài tụng, bài
tụng đầu có hai câu nói về mạng và thân chẳng phải một chẳng phải khác; bài tụng kế có
sáu câu nói
sao
Phật không
nói mạng giả mạng vì sợ
người nghe rơi vào tà kiến. Trong sáu câu này thì
hai câu đầu là nói chung bốn trường hợp sau giải
thích riêng. Và cũng

vì sợ người
hỏi bác rằng không có giả ngã nên Phật cũng chẳng nói
là không có mạng. Trong
sự nối tiếp của năm uẩn có nghiệp và quả nên giả gọi là mạng.
Nếu Phật nói không có mạng thì
sợ người hỏi cho
rằng cả giả mạng cũng
không có cho nên Phật chẳng nói là không. Ở hàng tụng thứ ba vì có người chưa thể hiểu được ý nghóa duyên khởi
nên không thể lãnh thọ
cho cho nên Phật không nói là giả hữu. Đối với
các uẩn Phật không nói
có giả mạng, vì Phật quán thấy người hỏi không có năng lực hiểu rõ lý duyên khởi
chân không. Ở hàng tụng thứ tư vì
trong kinh Phiệt-tha ở trên Phật đã quán
sát trước mà thấy được ý ưa
thích khác nhau của
Phiệt-tha cho nên khi Phiệt-tha thưa hỏi về hữu ngã
và vô ngã thì Phật
không trả lời là hữu ngã hay vô ngã.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:

“Vì sao không
nói thế gian là thường v.v…” là Độc tử bộ hỏi:
Tại sao Thế tôn không
nói bốn trường hợp thế gian là thường v.v…

Cũng quán người hỏi cho đến “không phải là định ký”:
Luận chủ đáp: Cũng quán ý định của người hỏi. Nếu người hỏi vì chấp ngã là thế gian mà hỏi Thế tôn thế gian thường hay vô thường hay vừa
thường vừa vô thường,
hay vừa phi thường vừa phi vô thường thì thật ngã
thế gian mà người này
đặt ra vốn đã không có cho nên bốn trường hợp
trả lời cho các điều
trên đều phi lý, cho nên Thế tôn không trả lời.
Nếu lại chấp rằng năm uẩn
sinh tử đều gọi là thế gian thì bốn trường hợp
trả lời cũng đều phi
lý, vì nếu thế gian thường thì không thể đoạn,
không đắc Niết-bàn; nếu
là phi thường thì tự đoạn diệt, không thể nương
vào năng lực siêng năng
tu đạo để đắc Niết-bàn. Nếu trả lời là vừa thường vừa phi thường thì trong vòng
sinh tử nhất định phải có một phần
chúng sinh không thể đắc
Niết-bàn, một phần đắc được Niết-bàn: nếu trả
lời là vừa thường
vừa chẳng phải thường thì thế gian này lẽ ra cũng
chẳng có Niết-bàn, cũng
chẳng phải đắc Niết-bàn. Lại giải thích: Chẳng
phải là phi thường cho nên chẳng phải là đắc
Niết-bàn, chẳng phải
thường cho nên chẳng
phải không đắc Niết-bàn. Phi thường và chẳng phải phi thường nhất định trái nhau vì thế
sẽ thành hý luận, chẳng thành hỏi đáp. Tuy nhiên nếu nương vào Thánh đạo thì có
nhập Niết-bàn, cho nên
bốn cách trả lời khẳng
định như thế đều không đúng lý. Như ngoại đạo Ly hệ tử tay cầm con
chim sẻ, hỏi Phật là chim này
sống hay chết.
Phật biết được tâm họ
cho nên không trả lời một cách nhất định. Nếu nói là chết thì họ
sẽ thả chim bay, nếu nói là
sống thì họ
sẽ bóp chết con
chim vì thế Phật không trả lời.

Luận chủ so sánh giải thích:

Bốn thứ như hữu biên v.v… cho đến đều có lỗi là Luận chủ
so
sánh giải thích: Nếu hỏi
bốn trường hợp về thế gian hữu biên, vô biên
v.v… thì Phật cũng không
trả lời vì cũng mắc phải sai lầm như trong các
câu hỏi về thường, phi
thường, v.v…
“Đâu biết bốn nghóa này đồng với thường v.v…” là Độc tử bộ hỏi.
“Vì có ngoại đạo” cho đến
“nghóa đồng với trước” là Luận chủ trả
lời: Vì có
ngoại đạo tên là Ốt-để-ca, Hán dịch là Năng
thuyết, trước đã hỏi Phật bốn trường hợp như thế gian hữu biên, v.v… nhưng
Phật không trả lời;
sau đó lại tìm cách hỏi Thế tôn rằng “đối với thế
gian thường,
vô thường, v.v… đều
phải nương vào Thánh đạo mới ra khỏi được, nhưng có phải chỉ có một phần ra khỏi, phần còn lại thì không phải chăng?
Tôn giả A-nan đang đứng
cạnh Phật thấy thế bèn hỏi rằng “ông đem việc thế gian hữu biên, vô biên, v.v… để hỏi
Thế tôn, vì
sao nay lại đổi
thành thường, vô thường,
v.v… để hỏi lại Thế tôn?” Hữu biên là phi thường, vô biên là thường, vừa hữu biên vừa vô biên là vừa thường vừa
phi thường, phi hữu biên
phi vô biên là phi thường chẳng phải phi
thường. Cho nên biết ý
nghóa bốn trường hợp hỏi sau cũng giống như nghóa
bốn trường hợp hỏi trước.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Lại vì sao,
cho đến có bốn tà: Là Độc tử bộ hỏi: Vì sao
Thế tôn không nói
sau khi
Như Lai chết là hữu, phi hữu, vừa hữu vừa phi
hữu hay vừa phi hữu vừa
chẳng phải phi hữu?
“Cũng quán người hỏi” cho đến “mà phát” là Luận chủ trả
lời: Cũng quán ý định
người hỏi. Người hỏi chấp rằng đã giải thoát
ngã tức gọi là Như Lai, nên mới hỏi Phật câu
này. Phật không trả lời vì
không có thật ngã.

Luận chủ hỏi Độc tử bộ đáp:

Nay nên hỏi rằng cho đến sau khi chết cũng có là Luận chủ
gạn hỏi: Nay hỏi các
luận sư thuộc Độc tử bộ rằng nếu chấp có ngã, vì
sao Phật chỉ nói là hiện
tại có ngã mà không nói rằng sau khi Như Lai
tịch diệt cũng có ngã?
Kia nói
sợ có người rơi vào
lỗi thường: Là Độc tử bộ trả lời:
Vì sợ mắc phải lỗi thường
nên Phật không nói.

Luận chủ Độc tử bộ đáp:

Nếu thế vì
sao cho đến
“chẳng phải
Nhất Thiết Trí”: Là Luận chủ hỏi: Nếu vậy vì sao
Phật lại nói với Bồ-tát Từ Thị và các đệ tử
về việc vị lai. Như vậy chẳng phải đã rơi vào lỗi
thường hay sao? Nếu các ông

cho rằng trước
đó Phật thấy có ngã nhưng sau khi nhập Niết-bàn thì
lại không thấy, vì không biết rõ nên không nói là
có ngã, thì chúng tôi bác bỏ rằng khi nói như vậy là các ông đã phủ nhận Đại
sư có trí
Nhất Thiết vì không có công năng biết được
sự giải thoát ngã. Các ông nên
thừa nhận rằng Phật
không nói là vì không có tự õ thể của ngã. Nếu các ông lại cho rằng Phật có thấy ngã giải thoát nhưng không nói thì như vậy
sẽ mắc
lỗi “lìa uẩn”; Vì chấp rằng khi Phật nhập
Niết-bàn thì uẩn diệt mà ngã
không diệt; mắc lỗi thường hằng thì làm
sao có thể nói ngã và
năm uẩn chẳng khác với
phi thường. Nếu các ông cho rằng sau khi đã
giải thoát ngã Phật
không thể nói là thấy ngã hay không thấy ngã thì lẽ ra cũng không thể nói Phật là bậc
Nhất Thiết Trí hay chẳng phải bậc
Nhất thiết trí, hoặc không thể nói Phật là bậc
Nhất thiết trí vì không thấy
ngã hoặc không thể nói
Phật chẳng phải Nhất thiết trí vì Ngài đã thấy ngã.

Nếu cho là thật có cho đến nói rõ ràng là Luận chủ nhắc
lại chấp của Độc tử bộ để làm chứng bác bỏ
: Nếu các ông cho là có ngã vì
khế kinh nói quán
sát các đế mà trụ, cho nên nếu chấp vô ngã thì
sẽ rơi
vào ác kiến thì điều
này cũng chẳng phải chứng lý, vì kinh có nói nếu
chấp có ngã cũng rơi
vào ác kiến. Các Luận sư Đối Pháp nói rằng chấp
ngã là hữu hay vô đều
thuộc về chấp một bên. Nếu chấp có ngã thì rơi
vào bên thường, nếu
chấp không có ngã thì rơi vào bên đoạn. Lời bình
của Luận chủ: Phát biểu
trên đây thập hợp lý vì chấp có hoặc không sẽ
rơi vào bên thường hoặc
bên đoạn giống như Phiệt-tha trước đây đã nói.

“Nếu nhất định là vô hữu” cho đến “Bổ-đặc-già-la” là Độc tử
bộ hỏi: Là dẫn chứng
thành tựu. Nếu nhất định vô ngã, thì ai trôi lăn
trong sinh tử.
Kinh nói hữu tình bị vô minh che lấp, tham ái trói buộc mà
rong ruổi theo sinh tử cho
nên nhất định có ngã.

“Ở đây vì sao trôi lăn trong sinh tử”: Là Luận chủ hỏi: Nếu
vậy ngã này sẽ trôi
lăn trong sinh tử thế nào?
“Do xả uẩn trước chấp uẩn
sau” là Độc tử bộ trả lời: Vì ngã
có công năng xả bỏ các
uẩn trước mà chấp thủ các uẩn ở sau, nên nói
là ngã trôi lăn trong sinh tử.
“Nghóa y theo như thế” cho đến “trôi lăn
sinh tử” là
Luận chủ cho thấy rằng lập
luận này cũng bị bác bỏ như ở trên; đồng thời nói
lại nghóa đúng: Giống như
ngọn lửa cháy lan; tuy sinh diệt trong từng
sát- na nhưng vì trước
sau nối nhau không dứt nên nói có trôi lăn từ nơi
này đến nơi khác. Nếu
dựa vào các uẩn để giả gọi là hữu tình thì
cũng như vậy. Vì có ái thủ làm duyên mà quả dị thục
sinh khởi nối tiếp
không dứt nên nói là
trôi lăn sinh tử.
“Nếu chỉ có uẩn” cho đến “gọi là diệu nhãn” là Độc tử bộ hỏi: Nếu chỉ có uẩn mà không có ngã, vì
sao Phật nói “Xưa kia
Ta (ngã) đã là Đạo sư
của thế gian”. Đã nói “Ta đã là Đạo sư” thì
biết rằng có Ngã.

“Thuyết này có lỗi gì” là Luận chủ bắt bẻ ngược lại.

“Các uẩn đều khác”: Là Độc tử bộ trả lời: Vì uẩn nay và uẩn
xưa đều khác nhau. Nếu
không có ngã làm sao có thể nói “Xưa kia ta đã
là Đạo sư của thế gian”.

Nếu thế là vật gì? Là Luận chủ hỏi: nếu vậy cái Ta ngày nay
đã từng làm Đạo sư
của thế gian ngày xưa là cái gì?

“Đó là Bổ-đặc-già-la” là Độc tử bộ trả lời.

Luận chủ hỏi nhắc lại chấp để phá:

Ta xưa tức là nay cho đến từng đốt cháy việc ấy: Là vặn hỏi
của Luận chủ: Nếu ngã xưa cũng là ngã nay thì lẽ ra thể phải
thường trụ,
vì sao lại nói ngã chẳng
phải thường? Nạn xong là thì Luận chủ giải thích kinh: Khi nói như trên tức xưa và nay chỉ là một giả nối tiếp, như
nói “ngọn lửa này
từng đốt cháy vật kia” là ngọn lửa xưa và ngọn lửa
nay đều là một ngọn lửa nối tiếp.

“Nếu cho là quyết định” cho đến “cách xa giải thoát”: Là
Luận chủ nhắc lại chấp
để phá nêu chấp chính là phá, dẫn thuyết để
chứng thành: Nếu nói như
vậy tức chê bai Phật, bị phiền não trói buộc và
xa lìa giải thoát.
Nếu cho rằng đối với ngã cho đến “lời này vô nghóa” là
Luận chủ nhắc lại chống chế để bác bỏ: Nếu các ông cho rằng đối với ngã
không khởi ngã ái, chỉ
khởi chấp ngã thì không bị ái trói buộc bác bỏ rằng
lời này vô nghóa.

Vì sao là Độc tử bộ gạn hỏi.

“Đối với phi ngã” cho đến “khởi mụt nhọt chấp” là Luận
chủ trả lời: Nếu các ông chấp rằng đối với phi ngã cứ cho đó là ngã,
có thể khởi ái đối với phi ngã này thì nói như vậy rất phi lý, cho nên Độc
tử bộ không có nhân
duyên đối với Phật giáo đột nhiên khởi lên mụt nhọt chấp ngã.

Luận chủ kết thúc bác bỏ:

“Một loại như thế ” cho đến “không có lỗi giải thoát” là
Luận chủ kết thúc bác bỏ
nghóa của Độc tử bộ, đồng thời bác bỏ cả các lỗi
khác: Như vậy một bên
là Độc tử bộ chấp có một loại Bổ-đặc-già-la
không thể nói và một
bên là ngoại đạo Không kiến bác bỏ không thừa
nhận thể của tất cả
các pháp đều phi hữu; Các ngoại đạo khác như Số luận,

Thắng luận, v.v… thì chấp có tánh chân ngã riêng. Tất cả các thuyết
này đều không đúng lý,
đều không khỏi lỗi “không đưa đến giải thoát”.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:

“Nếu tất cả loại” cho đến làm sao nhớ biết là Độc tử bộ hỏi:
nếu tất cả chủng loại
đều không có ngã thể và tâm lại diệt trong từng
sát- na thì làm sao có
thể nhớ biết được những gì đã thọ nhận và các
“cảnh tương tợ” trước
đây? Cảnh xưa tương tợ như cảnh nay nên nói là cảnh tương tợ.
Nhớ biết như thế cho đến
“tâm sai khác
sinh” là Luận chủ trả
lời: Có được sự nhớ
biết này là nhờ trong thân nối tiếp có loại tưởng
“nghó đến cảnh” huân tập thành hạt giống và được gọi là niệm cảnh tưởng. Hạt giống này có các công năng
sai khác ở tâm, gọi là tâm
sai
khác. Về sau khi nhớ biết
thì từ hạt giống của loại niệm cảnh tưởng này mà các công năng
sai khác của tâm
sinh khởi.
Theo Kinh bộ thì
sự nhớ
biết không có tự thể
riêng mà là do hạt giống của tưởng sinh khởi. Lại
giải thích: Khả năng nhớ
biết này từ “niệm” và hạt giống “tưởng cảnh” ở trong thân nối tiếp
sinh khởi. Cảnh có hai thứ. Đoạn văn này chỉ nên nói về loại hạt giống niệm cảnh; nhưng lại nói cả về tưởng vì tưởng
vốn có năng lực mạnh
nên mới đề cập. Sở dó không nói loại “biết cảnh”
vì “biết” do niệm dẫn
sinh. Vì thế ở phần dưới luận có chép: Do năng lực nhớ nghó này mà về
sau
sinh khởi nhớ biết. Lại giải
thích thành:
Nhớ biết từ loại niệm
cảnh sinh khởi; nhớ biết từ loại tưởng cảnh sinh
khởi. Theo kinh bộ thì tri
không có thể tánh riêng, vì thế loại hạt giống niệm tưởng này huân tập ở tâm mà có các công năng
sai khác nên gọi là
tâm sai khác.
Sự hiện hành của nghó biết và ghi nhớ đều từ các hạt
giống này sinh khởi.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:
Lại,
sự nhớ nghó đầu tiên, cho đến “vô gián
sinh” là Độc tử bộ hỏi: Trong hai thứ nghó biết và ghi nhớ, loại nhớ nghó đầu tiên
sinh
khởi từ loại hạt giống
nào của tâm sai khác? Niệm trước thì vô gián diệt và niệm
sau thì vô
gián sinh; vì theo
Kinh bộ thì nhân quả trước
sau đều
có thời gian khác nhau,
tức từ hạt giống thuộc tiến niệm sinh khởi, sự
nhớ nghó ở sau. Do đó
Độc tử bộ mới nêu ra câu hỏi trên.

“Từ hữu duyên kia” cho đến “có công năng cố” là Luận
chủ trả lời: Nhớ nghó đầu tiên
sinh khởi là do duyên và nhân.
Nói “do duyên sinh” là vì ở quá khứ đã duyên cảnh giới này nên có năng lực của tác
ý làm duyên sinh niệm.
Cảnh giới quá khứ và cảnh được nhớ nghó
được gọi là Tương tợ.
Vì có năng lực của cảnh giới tương tợ này làm
duyên

nên mới sinh
niệm; hoặc khi thấy cảnh nay tương tợ với cảnh xưa liền dẫn khởi loại niệm duyên cảnh xưa, nên nói là tương tợ; hoặc
niệm trước tương tợ
với niệm sau làm duyên dẫn khởi. Nói niệm thuộc
nhau là chỉ cho các duyên
tác ý, v.v… thuộc thân mình để phân biệt với thân người ; hoặc nhân quả thuộc nhau làm duyên dẫn niệm.
Nói tưởng, v.v… là bao gồm ái, v.v… tức do năng lực của tác ý, v.v… khi
duyên cảnh đã có thể
làm duyên sinh khởi sự nhớ nghó đầu tiên. Do nhân
sinh là từ thân y chỉ không có các duyên
sai khác như lo buồn, tán loạn,
v.v… có công năng làm
tổn hoại cho nên năng lực của tâm sai khác đã làm nhân
sinh khởi nhớ nghó. Khi nhớ nghó khởi tuy có các duyên như tác ý, v.v… như vậy nhưng nếu không có các tâm
sai khác làm nhân thì
không thể tu loại nhớ
nghó này; và tuy có các tâm khác nhau làm nhân nhưng nếu không có tác ý, v.v… làm duyên thì cũng không thể có loại
nhớ nghó này. Cho nên phải có năng lực của hai thứ nhân và duyên này mới
được. Các trường hợp
nhớ nghó sinh khởi đều do năng lực của nhân và duyên này. Ngoài hai thứ nhân và duyên này không thấy có công năng
nhớ nghó của cái ngã chân thật nào.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Đâu khác gì
thấy cho đến “có nhớ nghó lý” là Độc tử bộ hỏi:
Nếu không có ngã thì
làm sao một tâm có thể nhớ nghó được cảnh mà
một tâm khác đã nhìn
thầy trước đó? Không thể có trường hợp cảnh do
tâm của Thiên Thọ nhìn
thầy lại được tâm của Từ thọ nhớ nghó. Thiên
Thọ, tiếng Phạm là
Đề-bà-đạt-đa. Xin từ cõi trời nên đặt tên là
Thiên Thọ (trời cho), tức dựa
vào chỗ đã xin mà đặt tên nên gọi là Thiên Thọ.
Từ thọ, tiếng Phạm là
Diên-nhã-đạt-đa. Nhờ tế trời mà xin được con trai, nên gọi là
Từ thọ. (đền thờ trời cho) Ở Ấn-độ có rất nhiều người đặt
tên là Thiên Thọ và Từ
Thọ nên mới nêu riêng.
“Câu hỏi này phi lý” cho đến “có nhớ biết ở
sau
sinh” là
Luận chủ trả lời: Vặn hỏi này phi lý vì không có tánh chất phụ thuộc lẫn nhau. Tức hai tâm của
Thiên Thọ và Từ thọ nếu đối với nhau thì không
có tánh chất nhân quả
vì không lệ thuộc nhau. Sự việc tâm của Từ thọ
ở sau không thể nhớ
nghó cảnh mà tâm của Thiên Thọ đã thấy trước
đó, không giống như tánh
chất nhân quả trong thân nối tiếp của cùng một người. Các tâm trước và
sau của một người thì phụ
thuộc nhau.
Tâm trước đã thấy thì tâm
sau có thể nhớ nghó. Chúng tôi không nói
một tâm thấy cảnh còn
một tâm khác nhớ nghó cảnh. Vì trước sau nối
tiếp đều cùng một loại
nên tâm đồng loại với tâm trước mới có công
năng nhớ nghó. Thật ra loại tâm duyên cảnh trong quá khứ đã huân thành hạt
giống và từ hạt giống này mới dẫn khởi loại thức có công năng nhớ nghó ở hiện tại. Tức giống như đã nói trước đây: Vì có năng lực của
sự
nối tiếp, chuyển biến,
và sai khác mà nhớ nghó sinh khởi thì có gì sai. Và rồi do có năng lực của hạt giống nhớ nghó trước đó mà
sau đó
mới có sự ghi nhớ.

Thể của ngã đã không ai có thể nhớ là Độc tử bộ hỏi: Nếu
không có ngã thể thì
cái gì có công năng nhớ nghó?

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:

“Năng nhớ nghó nghóa là gì?” là Luận chủ hỏi ngược lại.
“Do niệm năng chấp cảnh” là Độc tử bộ trả lời.

Chấp cảnh này há khác với là Luận chủ gạn hỏi.

“Tuy không khác niệm chỉ do tác giả” là Độc tử bộ trả lời:
Công năng chấp cảnh tuy không khác với niệm nhưng phải do có ngã thì
niệm mới có công năng chấp cảnh.

Trình bày tông chỉ để giải thích:

“Tác giả tức là” cho đến “nói năng nhớ kia”: Là Luận chủ
trình bày tông chỉ để
giải thích: Tác giả là loại niệm làm nhân đã nói ở
trên chứ chẳng phải
thật ngã. Nghóa là hạt giống của niệm cùng loại
trước đó trong tâm sai
khác có thể khiến cho niệm ở sau chấp cảnh nên
mới nói niệm trước
làm nhân và gọi đó là Tác giả. Thật ra thế gian thường nói
“Chế-đa-la có công năng nhớ nghó” nhưng
Chế-đa-la này
chẳng phải là thật ngã
mà chỉ dựa vào giả ngã của các uẩn nối tiếp để
gọi là Chế-đa-la. Từ nhân là hạt giống của loại tâm thấy cảnh trước đó mà
về sau có quả nhớ nghó
sinh khởi; và y theo sự sinh khởi của quả nhớ
nghó này mà đặt tên là
Chế-đa-la. Cho nên nói rằng dựa vào lý này để nói về khả năng nhớ nghó.
Chế-đa-la là tên một
vì sao, xuất hiện
vào tháng giêng; vì thế tháng giêng được gọi theo vì
sao này. Vì chấp rằng
ngã sinh vào tháng giêng
nên gọi thật ngã là Chế-đa-la, do đó nên có giải thích này.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ hỏi lại; Độc tử bộ đáp:

“Nếu thể của ngã là vô thì cái gì là niệm” là Độc tử bộ hỏi:
Nếu có ngã thể thì niệm có thể thuộc về ngã này, tức thuộc về
sở thuộc
cách; nhưng nếu không có
thể của ngã thì đó là niệm của ai?

“Là y theo nghóa nào mà nói đệ lục thanh” là Luận chủ gạn
hỏi. “Thanh thứ sáu nàyy thuộc chủ nghóa” là Độc tử bộ trả
lời. “Vật nào thuộc
chủ nào” là gạn hỏi tiếp của Luận chủ.
“Ở đây như bò, v.v… thuộc
Chế-đa-la” là Độc tử bộ trả lời:
Tức giống như bò, v.v…
thuộc vế người chủ Chế-đa-la.

Độc tử
bộ hỏi, Luận chủ đáp:

Kia vì sao là
chủ bò: Là Luận chủ lại hỏi.

Nghóa là y theo kia cho đến “được tự tại” là Độc tử bộ trả lời:
Y theo khả năng cỡi trâu,
vắt sữa, sai khiến, v.v… của Chế-đa-la mà
gọi là người chủ.

Muốn ở chỗ nào cho đến “tìm cầu niệm chủ” là Luận chủ hỏi:
Vì muốn sai
sử niệm đi đến chỗ nào mà phải tìm kiếm một cái ngã để
làm người chủ của niệm?

“Đối với cánh sở niệm sai khiến niệm” là Độc tử bộ trả
lời. “Sai khiến niệm như thế nào: Là Luận chủ lại hỏi.

“Vị khiến niệm khởi” là Độc tử bộ trả lời.
“Lạ thay tự tại” cho đến “vi khiến niệm hành” là Luận chủ
chỉ trích : Nếu nói như
vậy thì nghe thật kỳ quái: Làm sao cái ngã này
có thể sinh khởi chỉ để
sai sử loại niệm này. Lại giải thích: Làm sao loại niệm này có thể
sinh khởi chỉ để
sai
sử loại niệm này. Lại ngã
sai
khiến niệm như thế nào?
Làm cho niệm khởi hay làm cho niệm vận hành?

“Vì Niệm vô hành cho nên chỉ nên khiến cho khởi” là Độc tử bộ trả lời.

Luận chủ trình bày nghóa đúng:

“Cho nên nhân gọi là chính” cho đến
“cũng không lìa nhân” là Luận chủ trình bày
nghóa đúng: Nếu làm cho niệm khởi mà gọi là niệm chính thì niệm nhân phải là chín, và là
sở thuộc (cái thuộc về) trong khi niệm quả là năng thuộc (cái thuộc về). Do năng lực tăng thượng của niệm nhân làm cho niệm
quả sinh, nên nhân được gọi là chủ, và
quả vào lúc sinh chính là
sở hữu của nhân, nên Phật gọi là năng thuộc; tức cái nhân
sinh ra niệm đã đủ để làm
niệm chính, đâu nhọc gì phải lập ngã làm chủ. Các hành pháp năm uẩn nhóm hợp là giả do duyên
thành; trước sau cùng
loại, tùy thuộc vào nhau là giả do tương thuộc. Thế gian cùng cho loại giả pháp này là trâu
của Chế-đa-la, gọi
Chế-đa-la là người chủ trâu. Tức
chủ trâu chính là ý nghóa nối kết nối tiếp của
trâu, sinh khởi trong khi biến dị từ chỗ này đến chỗ kia. Vì biến dị mà có
sinh khởi nên gọi là chủ trâu; trong đó không hề có một thật ngã làm
chủ trâu và cũng không
có một thật ngã làm trâu mà chỉ là sự giả định.
Vì thế mới nói là chủ trâu cũng không lìa nhân. Trâu là cái được
sai
sử
nên gọi là quả, chủ
trâu là người sai sử nên gọi là nhân; như niệm chính
ở trước không lìa nhân của niệm.

Nhớ nghó đã thế, cho đến phải nên biết như thế là phần so
sánh để giải thích. Nhớ
nghó đầu tiên đã có nghóa như trên thì đã biết cũng
như vậy, tức đều y theo nhớ nghó và đã biết để đặt vấn đề cái gì có
công năng biết rõ và
thức, v.v… là thức, v.v… của ai. Các loại thô phần
lớn đều đồng nhau nhưng
chẳng phải không có sai khác. Nói “nhân duyên của thức khác với trước” là chỉ cho
sáu căn,
sáu cảnh, v.v… hoặc hạt giống thức được gọi là nhân; các căn, v.v… được gọi là duyên, nghó
biết và ghi nhớ chỉ có
ở ý địa nên khác với thức.

Bác bỏ riêng:

Có chỗ nói rằng cho đến “những người v.v… năng liễu” dưới đây là thứ bác bỏ riêng, tức là phần thứ hai của toàn chương để bác
bỏ thuyết của Số Luận trong đó có ba:

Nêu tông chỉ.

Chính là bác bỏ.

Giải thích vặn hỏi.

Đây là thứ
nhất, nêu tông chỉ của Số luận. Số luận cho rằng
nhất định có ngã vì “sự
dụng” thì phải đợi “sự dụng giả” (người tạo tác
sự dụng). Như khi nói
“Thiên Thọ tạo tác sự dụng thì phải đợi Thiên
Thọ ngã” thì tạo tác
là “sự dụng” và Thiên Thọ ngã gọi là “Giả”.
Như vậy các sự dụng được
thức, v.v… biết rõ phải đợi người có công năng
biết rõ, v.v… là chân thật ngã sở y.

Nay nên vặn hỏi kia cho đến “thức năng liễu cũng thế”: Là thứ hai, chính là bác bỏ. Luận chủ bác rằng: Nay nên vặn hỏi kia
Thiên Thọ là gì? Nếu là thật
ngã thì bác bỏ giống như; nếu là người giả được
năm uẩn lập thành thì thể chẳng phải một vật, đối
với các hành nối tiếp
giả đặt tên là Thiên
Thọ này. Như thuyết giả Thiên Thọ này là năng hành thì nên biết rằng
sự biết rõ của thức cũng giống như vậy; tức chỉ dựa
vào giả ngã để gọi là
năng liễu, chứ chẳng có thật ngã riêng.

Giải thích câu hỏi:

“Nương vào lý nào mà nói Thiên Thọ năng hành”: Dưới đây là thứ ba, giải thích vặn hỏi.
Số luận nêu ra vặn hỏi: Nếu không có
thật ngã thì dựa vào
lý nào để nói rằng Thiên Thọ là Năng hành?

Luận chủ đáp:

“Là trong
sát-na” cho đến cũng nói như thế là Luận chủ đáp: Trong
sự
sinh diệt qua từng
sát-na thì các hành chính là duyên thành giả và
sự nối tiếp không khác nhau này chính là nối tiếp giả. Y theo hai thứ giả này để đặt tên là
Thiên Thọ, nhưng người ngu lại chấp là có một ngã thể
thật sự. Giả ngã này chính là nhân
sinh khởi của
thân nối tiếp ở một
nơi khác; về sau khi sinh ở nơi khác thì gọi là hành. Vì nhân ở niệm trước được gọi là hành nên đã y theo lý này để nói rằng

Thiên Thọ là
năng hành. Cũng giống như cầm đèn sáng mà đi hoặc cất tiếng gọi người, ánh đèn và âm thanh đi từ chỗ này đến chỗ kia mà
vẫn nối tiếp. Thế gian
đã dựa vào đó để nói rằng đèn và âm thanh là
năng hành. Thân của
Thiên Thọ ở niệm trước đó có thể làm nhân cho thức
ở niệm sau, nên thế gian cũng gọi
Thiên Thọ là năng liễu. Nhưng các bậc Thánh vì thuận theo ngôn ngữ thế gian để nói về lý này nên vẫn
nói Thiên Thọ là năng liễu.

Số luận hỏi luận chủ đáp:

“Kinh nói các thức” cho đến “thế nào là sở tác” là
Số Luận hỏi: Kinh nói các thức
có công năng biết rõ sở duyên; như vậy thức có
thể tạo tác những gì
đối với sở duyên?

“Đều không có sở tác” cho đến “thuyết gọi là liễu cảnh” là
Luận chủ trả lời đáp: Đối với
sở duyên, thức chẳng tạo tác điều gì cả.
Chỉ vì sinh khởi tương tợ
như cảnh nên nói là năng liễu cảnh. Như hạt
lúa mạch, v.v… thù đáp
nhân của hạt giống lúa mạch, v.v… tuy không tạo tác gì nhưng
sinh khởi tương tợ như nhân nên nói là “đáp ứng với
nhân”. Như vậy khi thức
sinh tuy không có tạo tác, nhưng vì tương tợ như
cảnh nên nói là liễu cảnh.

“Thế nào là tợ cảnh” là Số luận hỏi.

“Nghóa là mang tướng kia” cho đến “thức năng liễu cũng thế”
là Luận chủ trả lời:
Đối với thức năng duyên có các hành tướng của cảnh giới
sở duyên. Như thức năng duyên khi duyên màu xanh thì có hiện hữu các tánh chất của màu xanh. Vì thức tương tợ như cảnh nên nói
thức là năng duyên. Như
tấm gương soi vật có sinh khởi hình tượng của
vật nên gọi là tợ bổn
chất năng chiếu. Vì thế các thức mặc dù cũng nương vào căn để
sinh nhưng không có tướng của căn, không tương tợ với
căn, không gọi là liễu
căn chỉ gọi là liễu cảnh. Hoặc khi thức nối tiếp
sinh khởi đối với cảnh thì thức trước làm nhân cho thức
sau khởi, nên
gọi thức trước là
năng liễu cũng không sai vì thế gian đều gọi nhân là
tác giả. Giống như thế
gian nói chuông trống có thể kêu; vì có công
năng sinh ra tiếng kêu là quả, nên dựa vào nhân để nói là
“có thể kêu”.
Như khi nói đèn có thể đi mà thật ra đèn không có công năng này, thức
năng liễu cũng vậy, tức
không có khả năng rõ biết riêng.

Số luận hỏi, Luận chủ đáp:

“Vì nương vào lý nào mà nói đèn có thể đi”: Là câu hỏi của
Số luận.
“Trong đèn nối tiếp” cho đến “đúng ra cũng nên như thế”: là
Luận chủ trả lời: Dựa vào
sự nối tiếp của lửa để đặt tên gọi là đèn. Khi đèn
sinh khởi nối tiếp từ chỗ này đến chỗ kia thì nói là đèn đi nhưng
thật ra không có cái gì
đi. Cũng vậy, đối với sự nối tiếp của tâm đã giả đặt tên gọi là Thức; khi
Thức sinh khởi đối với các cảnh khác nhau
là xanh, vàng, v.v… thì gọi Thức là
Năng liễu. Như Luận Thành Thật chép: Loại thật thức trong một niệm không có công năng biết rõ mà cần phải
có sự nối tiếp. Khi
thức thuộc niệm sau sinh khởi đối với cảnh thì loại
giả thức nối tiếp này
mới được gọi là năng liễu. Như sắc có tự thể
sắc
sinh, kế là
sắc trụ nhưng thật ra trong đó không có riêng một pháp
sinh
dường trụ; nói thức
năng liễu lẽ ra cũng như vậy. Thật ra không có cái gọi
là năng liễu riêng.

Số luận hỏi, luận chủ đáp:

“Nếu thức sau sinh” cho đến “như mầm cọng, lá v.v…” là vặn
hỏi của Số Luận: Ý vặn
hỏi trong đây là do có ngã. Vì ngã nghóa là tự
tại nên muốn pháp nào
sinh trước thì liền có pháp đó sinh, pháp nào
sinh sau thì liền có pháp đó
sinh cho nên mới có
sự không thường
giống nhau, không có thứ
lớp nhất định. Nếu thức sau sinh khởi là do có
thức trước chứ chẳng
phải do có ngã, sẽ có hai vấn đề:

Vì sao thức sau không thường tương tợ các thức thiện, nhiễm, ở trước.

Nếu sinh từ thức vì sao không thể xác định trước thứ lớp
sinh
khởi, như mầm mộng phải sinh ra trước rồi mới đến thân, lá.

“Hữu vi đều là hữu” cho đến
“thân ngoại duyên
sai khác” là
Luận chủ trả lời. Nói trụ dị là có ý chỉ cho
sự đổi khác
so với
sự đứng
yên. Dựa vào trụ để
nói về dị, là tên khác của Dị. Các pháp hữu vi đều
có tướng đổi khác;
pháp sau khác pháp trước, nên nói là không tương
tợ. Nếu khác với đây
thì lẽ ra không thể có sự xuất định. Lại, sự nối
tiếp của các tâm cũng
có thứ lớp. Sau tâm này thì có tâm khác sinh, như
đã nói trong phần sinh
nhau của hai mươi tâm. Lại, các tâm nối tiếp
cũng có một phần nhỏ
các hành tướng trước sau tương tợ thì mới có thể
sinh nhau và không thể
sinh các tâm có chủng tánh khác nhau.
Giống như các tâm nối tiếp của phụ nữ khi thì khởi tâm trang điểm thân, khi thì khởi tâm nhiễm ô, khi thì khởi tâm nghó đến chồng, khi thì khởi
tâm nghó đến con. Các
tâm này nối tiếp chuyển biến khác nhau, huân
thành hạt giống vả về
sau lại sinh ra loại tâm thuộc về phụ nữ. Loại tâm phụ nữ này về
sau lại khởi tâm trang điểm thân, khởi tâm nhiễm ô, v.v… và có công năng
sinh khởi. Ngoài tâm này ra thì các tâm khác không có công năng
sinh khởi, vì khác
chủng tánh. Tâm phụ nữ có thể nối
tiếp sinh khởi nhiều tâm;
tuy nhiên trong số nhiều tâm này thì tâm nào có

số lượng
nhiều hoặc biết rõ một cách dễ dàng thì khởi trước chứ
chẳng phải các tâm khác.
Lại giải thích: Tâm nào có số lượng nhiều, tâm nào có thể biết rõ, hoặc tâm nào nằm gần thì
khởi trước, chứ chẳng phải các tâm khác.
Lại giải thích: Nếu là tâm có
số lượng nhiều thì khởi loại tâm biết rõ trước; nếu là các tâm biết rõ thì khởi loại nằm gần trước.
Vì thế, các loại tâm
khởi trước là do có năng lực mạnh mẽ. Chỉ trừ
trường hợp lúc sắp
sinh khởi thì thân bị duyên ngoàilàm cho rối loạn đổi khác nếu không thể khởi được.
Lại giải thích: Chỉ trừ lúc
sắp khởi thì thân gặp duyên
ngoài thiện, ác khác nhau gặp duyên tốt này thì
sự
sinh
khởi không nhất định.

Số luận hỏi, Luận chủ đáp:

“Các năng lực hữu tu” cho đến “sinh ở tự quả” là vặn hỏi của
Số luận: Các năng lực
hữu tu rất mạnh mẽ chẳng lẽ không thường sinh
ra tự quả mạnh mẽ mà
lại sinh ra loại yếu kém hay sao?
“Do tâm này có” cho đến “rất thuận theo” là Luận chủ trả lời:
Do tâm này có các tánh
chất trụ, dị, cho nên về sau dần dần bị yếu đi.
Các tánh chất trụ, dị
này rất thuận theo sự tu riêng thuộc thượng, trung,
hạ để nối tiếp sinh
khởi các loại quả cho nên không thường sinh ra tự
quả mạnh mẽ mà lại sinh ra quả yếu kém.

Luận chủ khen ngợi Thế tôn:

“Các loại tâm phẩm” cho đến “có thể dễ biết rõ: Là Luận chủ
vì khiêm nhường mà khen
ngợi Thế tôn; tức dựa theo ý nghóa này để
nêu ra bài tụng của Kinh bộ nói rằng “Trong bộ lông màu xanh, vàng,
đỏ, trắng, v.v… của con
chim công có tướng nhân của tất cả loại; nhân như thế như thế
sinh ra.
Nhưng sự nhận biết về các tánh chất này chẳng
phải cảnh giới của loại
trí tuệ khác mà chỉ Nhất Thiết trí biết”. Đây là
nêu ra dễ để so sánh
với khó. Nguyên nhân bộ lông có nhiều màu sắc
khác nhau của con chim công
còn khó phân biệt, huống chi các pháp vô
sắc như tâm, tâm sở có
các nhân duyên khác nhau mà có thể phân biệt dễ dàng hay sao.

“Một loại ngoại đạo” cho đến “đều tùy theo ngã” dưới đây là
y theo thứ ba của toàn
chương để bác bỏ thuyết của Sư Thắng luận, gồm có ba:

Nêu tông chỉ.

Chính là bác bỏ.

Giải thích vặn hỏi.

Đây là phần thứ nhất, nêu tông chỉ của
Thắng luận. Ngoại đạo Thắng luận chấp rằng các tâm, tâm
sở đều xuất phát từ ngã vì tâm chính

là thuộc tánh của ngã.

Chính là bác bỏ:

Hai vặn hỏi trước, cho
đến “như mầm, thân, lá, v.v…” dưới
đây là hai, chính là bác
bỏ. Luận chủ dùng hai vặn hỏi của Số luận ở
trên để gạn hỏi Thắng
luận: Nếu các tâm đều sinh từ ngã và ngã vốn chỉ là một thì vì
sao các thức về
sau không tương tợ như thức ở trước đồng
thời không xác định
được thứ lớp sinh khởi như mầm mộng, thân, là, v.v…

Nhắc lại chấp để bác bỏ riêng:

“Nếu cho là do đãi” cho đến
“lỗi biệt trụ”: là nhắc lại chấp
để bác bỏ riêng: Nếu
các ông cho rằng vì ngã phải đợi sắc ý thuộc
thật cú nghóa phối hợp mới có thức khác sinh,
không xác định được thứ lớp
thì không hợp lỳ vì
không thể có sự phối hợp giữa ngã và sắc ý.
Phật giáo không thừa nhận ngã phối hợp với
sắc ý. Lại dựa vào lý để bác bỏ, thông thường khi hai vật phối hợp với nhau thì phải có phần, chẳng phải không có phần hạn. Ở đây ý nói ngoại đạo
Thắng luận khi giải
thích tánh chất phối hợp
đã nói rằng “trước đó chưa có nhưng về sau lại có, nên gọi là Hợp”. Luận chủ
Bác bỏ: Nếu ngã và ý phối hợp với nhau thì vì ý có phân hạn nên lẽ ra ngã cũng phải có phần hạn nhưng
Thắng luận vốn cho rằng ngã ở
cùng khắp pháp giới nên không có phần hạn.
Lại, ngã và ý hợp thì ý vốn di chuyển cho nên lẽ ra ngã cũng dời
chuyển, hoặc phải hòa
hợp với ý, lẽ ra ngã và ý đều có hoại diệt nhưng
Thắng luận lại cho rằng
ngã và ý đều thường. Nếu các ông cho rằng thể
của ngã có ở khắp nơi
và không thể phối hợp toàn bộ mà sắc và ý chỉ
phối hợp với một phần
của ngã bác bỏ rằng: Về lý nhất định là không đúng. Thể của
Ngã là một, đối với một ngã thể không có phân biệt thì
làm sao có thể nói là phối hợp với một phần của ngã mà không phối hợp các phần còn lại. Nếu như có thể phối hợp đi nữa thì ngã thể vốn thường
và ý cũng không đổi
tức đều là pháp thường thì khi hòa hợp làm sao
có sự khác nhau để sinh ra một loại thức riêng.
Nếu các ông chống chế
rằng ngã phải đợi có
giác tuệ riêng của đức cú nghóa mới sinh ra thức khác. Bác bỏ rằng: Vì vặn hỏi nên phải đợi ý
nghóa đồng. Ngã vốn ở khắp nơi không
sai khác thì cho dù giác có làm nhân vẫn không thể trở thành
sai khác để
sinh ra thức khác. Nếu ông nói rằng ngã phải đợi hành
riêng trong đức cú nghóa
thì ngã và ý mới phối hợp để sinh ra thức khác.
Bác bỏ rằng: Lẽ ra chỉ chỉ cần có tâm đợi hành
khác nhau sinh ra thức khác chứ đâu cần đến ngã.
Luận chủ lại nêu ra lời bác bỏ chung: Ngã hoàn toàn không có tác dụng đối với
sự
sinh khởi của thức nhưng
Thắng luận lại cho rằng tất cả các thức đều
sinh từ ngã.
Như sau khi tìm được thuốc

trị khỏi bệnh
thì vị cuồng y kiêu ngạo bảo rằng các bệnh này là do
ta chữa khỏi ở đây
cũng vậy. Các hành đã đủ để sinh tâm thì đâu cần
đến ngã này. Lại nếu
các ông cho rằng cả hành và ý đều do ngã mà có
thì đây chỉ là lời nói
suông, vì không có lý chứng. Nếu lại chấp rằng
ngã là sở y của hành
và ý thì xin hỏi cái gì làm sở y cho cái gì. Không
thể có tâm và hành lại
giống như bức họa, như trái cây; và ngã là vật
giữ gìn giống như bức
tường giữ gìn bức họa và vật dụng giữ gìn trái cây. Nếu tâm và hành đối với ngã đều giống như tỷ dụ các ông nêu ra
thì sẽ mắc lỗi ngã và
tâm hành ngăn ngại nhau, vì đồng là sắc pháp,
hoặc lỗi có khi lại trụ
riêng, vì bức họa, quả trái và bức tường, vật dụng có khi cũng tách lìa nhau. Trong khi các ông lại cho rằng ngã thể không
có chướng ngại, tức nếu đối với tâm và hành thì không có lỗi chướng
ngại, ngã cùng khắp pháp
giới, tức nếu đối với tâm và hành thì không
có lỗi trụ riêng.

Thắng luận chống chế:

“Chẳng phải như bích khí, ngã là chỗ nương của kia:
Là Thắng luận: Chống chế
ngã làm sở y cho tâm và hành, và vật dụng.

Nếu thế thì làm sao là Luận chủ gạn hỏi .
“Ở đây chỉ như đất” cho
đến “sở y”:
Là Thắng luận đáp:
Ngã này giống như đất, chỉ làm
sở y cho bốn thứ như hương, v.v…
Tuy Thắng luận cho rằng hương
là thuộc tính của địa, nhưng lại nói rằng mắt
thấy đại địa là sở y
của hương, v.v…

Luận chủ bác bỏ:

“Kia nói như thế” cho đến “giả đặt tên là Ngã”:
Là Luận chủ bác bỏ: Giả địa
của thế gian không có thể tánh riêng, không lìa
hương, v.v… mà giả đặt
tên là địa. Ngã cũng như thế; không có thể tánh
riêng, không lìa tâm, hành mà giả đặt tên là ngã. Nếu theo
Kinh bộ thì
giả địa dùng sắc, hương,
vị, xúc để lập thành giả địa này, Địa là giả
duyên thành. Luận chủ
nêu nghóa của Kinh bộ nên nói rằng địa này dùng
bốn vật để lập thành, không có thể tánh riêng.
Nếu theo Thắng luận thì
lìa hương, v.v… vẫn có
địa riêng, cho nên mới dụ lìa tâm và hành vẫn
có thật ngã riêng.

Thắng luận hỏi, luận chủ đáp:

“Nếu lìa hương v.v…” cho đến “địa hữu hương v.v…” là
Thắng luận vặn hỏi: Nếu
ngoài bốn vật như hương, v.v… không có địa
riêng thì làm sao có thể
nói rằng địa có hương, v.v…

“Vì nói lên thể của địa” cho đến “ thân tượng gỗ v.v…” là
Luận chủ đáp: Địa là giả danh và như hương, v.v… là thể. Để chỉ rằng thể của
giả địa có
các vật như hương, v.v… khác nhau nên nói thể của giả
địa có hương, v.v… khiến
cho người khác hiểu được rằng chính là
hương, v.v… chứ chẳng
phải vật khác. Như tượng gỗ; thân chính là gỗ, ngoài gỗ ra không có thân
tượng riêng. Địa tức là hương, v.v… lìa hương,
v.v… không có địa riêng.

“Lại nếu có ngã” cho đến “sinh Nhất thiết trí”: là luận chủ nhắc lại chấp để
bác bỏ. Lại, nếu có ngã đợi các hành khác nhau thì
hành vốn có nhiều loại
nhưng vì sao không cùng sinh trí Nhất thiết. Nếu bấy
giờ hành này cho đến khiến không sanh quả: Là thắng luận đáp.
Hành có mạnh yếu, mạnh
thì trước khởi ngăn không cho kém sanh, cho
nên không đồng thời
sanh trí Nhất Thiết.

Luận chủ hỏi, thắng luận đáp:

“Nếu từ mạnh quả không thường
sinh” là Luận chủ gạn hỏi:
Mạnh thì phải
sinh trước; vậy thì tại
sao từ loại pháp rất mạnh này quả lại không thể thường
sinh khởi và có khi còn
sinh ra quả yếu kém nữa?
“Đáp ở đây như trước” cho đến “dần dần đổi khác” là
Thắng luận đáp:
Dùng trong
so
sánh với ngoài. Như về tu năng lực mà Luận chủ
đã đưa ra trước đây.
Chúng tôi nhìn nhận là phi thường vì dần dần bị
biến khác; vì thế quả
không thường sinh khởi từ pháp mạnh mẽ này.

Luận chủ hỏi, Thắng luận nêu tông chỉ:

Nếu thế chấp ngã cho đến “thể không khác” là Luận chủ vặn
hỏi: Nếu hành sinh ra tâm
thì ngã thành ra vô dụng. Hành mà Thắng
Luận nói là tu trong Phật
pháp vì thể chẳng khác nhau.
“Chắc chắn nên tín” cho đến “lý không thành” là
Thắng luận nêu tông chỉ để khuyến khích Luận chủ tin theo: Nhất định phải tin rằng
ngã thể thật có, vì có
các đức cú nghóa như niệm, v.v… thì phải nương
vào thật cú nghóa. Ngã
chính là thật cú nghóa và vì làm sở y cho các đức
cú nghóa như niệm, v.v…
cho nên biết rằng ngã có thật thể. Nếu không có ngã thì làm
sao lập thành thật cú nghóa
sở y.
Trong chín thật cú nghóa
thì đức cú nghóa như
niệm, v.v… đều nương vào ngã, chứ không thể nương
vào tám thật cú nghóa khác như địa, v.v…

Luận chủ bác bỏ:

“Chứng minh này là phi lý” cho đến chỉ có lời suông là Luận
chủ bác bỏ:
Luận chứng trên rất phi lý vì thông thường khi dẫn chứng thì phải hoàn toàn hợp lý trong lúc dẫn chứng của các ông lại quá vô lý. Nếu nói niệm, v.v… thuộc về đức cú nghóa thì thể của đức thuộc
thật cú nghóa đều chẳng
phải thật. Chúng tôi thừa nhận niệm, v.v… đều có thể tánh riêng nên đều được gọi là thật chứ chẳng phải vô thể. Kinh nói
về sáu thật
pháp là năm uẩn vô lậu và trạch diệt, vì đó là
quả Sa-môn. Trong năm uẩn thì các pháp tâm, tâm
sở là niệm, v.v… đã gọi là vật
thật thì biết đều có
thật thể. Lại niệm ấy, v.v… y chỉ thật ngã thì
không hợp lý, vì như ở trên khi cho rằng tâm hành
nương vào ngã. Vì thế những
gì các ông nêu ra chỉ là lời suông.

Giải thích câu hỏi của ngoại đạo:

“Nếu ngã thật vô, làm sao tạo nghiệp”? Dưới đây thứ ba, là giải thích vặn hỏi của ngoại đạo, Đây là vặn hỏi của các luận
sư Thắng luận.

“Vì ta sẽ chịu quả khổ vui” là quả của ta: Là Luận chủ đáp. “Ngã thể là gì” là
Thắng luận hỏi nghóa là ngã chấp cảnh: Là luận chủ đáp, nghóa là ngã làm
sao chấp cảnh. Thế nào gọi là
Ngã chấp cảnh?

“Nghóa là các uẩn nối tiếp” là Luận chủ đáp. Làm sao biết
như thế? Là Thắng luận hỏi.
“Vì tham ái kia” cho đến “chỉ duyên các uẩn” là
Luận chủ đáp:
Vì tham ái năm uẩn và
ngã chấp sinh khởi cùng chỗ với cái biết về
trắng, đen, v.v… Tức thế
gian thường nói là tôi trắng, tôi đen, v.v… Nay thấy cái biết của thế gian về trắng, v.v… cùng với ngã chấp đều
sinh khởi từ một chỗ chẳng phải như thuyết của các ông cho rằng có trắng, đen
khác nhau. Cho nên biết
rằng ngã chấp chỉ duyên các uẩn.

Thắng luận giải thích:

“Vì thân đối với ngã” cho đến “tức là ngã thân” là
Thắng luận giải thích: Vì đối
với ngã thì thân có công năng ngăn ngừa nên giả gọi thân là ngã.
Nói ngã trắng, đen, v.v… thì cũng như khi nói các
quan, v.v… thường bảo vệ
nhà vua cho nên vua nói các quan, v.v… chính là thân ta.
“Đối với người có ân trung” cho đến
“sở chấp không đúng”
là Luận chủ vặn hỏi:
Đối với một thật pháp có công năng như thân,
v.v… đã giả gọi là
ngã nhưng đối với ngã chấp thì không được như vậy, tức chỉ
duyên thân, v.v… mà nói
là ngã, đen, v.v… chứ chẳng
duyên ngã riêng.

Thắng luận hỏi luận chủ đáp:

“Nếu chấp nhận duyên thân” cho đến “duyên tha thân khởi”
là vặn hỏi của Thắng
luận, ý rất dễ hiểu.
“Tha và ngã chấp” cho đến “tập như thế” là
Luận chủ đáp:
Vì thân năm uẩn của tha
và tự ngã chấp không thuộc nhau. Tức nếu là
tự tâm và tự thân thì
sẽ thuộc nhau với ngã chấp và khi ngã chấp khởi thì
duyên uẩn mình chứ chẳng phải uẩn người, vì trước nay đã huân tập thành như vậy. Duyên uẩn mình mà chấp là ngã, chứ chẳng
phải duyên uẩn người.

“Thuộc nhau là gì” là Thắng luận hỏi .

“Tánh là nhân quả” là Luận chủ đáp: Ở tự thân có các tánh
chất nhân quả lệ thuộc
nhau, nên mới nói là thuộc nhau; trong khi quan hệ với tha thân thì lại không có tánh chất nhân quả này, cho nên
không nói thuộc nhau.

Thắng luận hỏi luận chủ đáp:

“Nếu thể vô ngã là ngã chấp của ai” là Thắng luận hỏi.
“Trước đây đã giải thích” cho đến “là quả
sở thuộc”: là
Luận chủ trả lời, nói rằng
cũng giống như giải thích ở trước.

“Nếu thế ngã chấp lấy gì làm nhân” là Thắng luận hỏi.

“Nghóa là vô thì đến nay” cho đến “có cấu tâm nhiễm” là
Luận chủ đáp: Từ vô
thỉ đến nay ngã chấp đã huân tập thành hạt giống nên có tâm nhiễm ô duyên
sự nối tiếp này mà làm nhân
sinh ra
loại ngã chấp này.

“Nếu thể của Ngã là vô thì ai có khổ vui” là câu hỏi của

Thắng luận.
“Nếu nương theo” cho đến “cây có hoa” là
Luận chủ đáp: Như dựa vào
thân này mà có khổ vui sinh, cho nên nói là thân này có
khổ vui; như rừng có
trái và cây có hoa.

“Khổ vui nương vào đâu?” Là Thắng luận hỏi.
“Nghóa là nội
sáu xứ” cho đến nói là hậu y:
Là Luận chủ đáp:
Sáu nội xứ tùy theo
sự thích ứng mà khởi hai thứ khổ vui cho nên nói
sáu
xứ này là sở y của khổ vui.
“Nếu ngã thật vô” cho đến “ai năng chịu quả” là
Thắng luận
hỏi.

“Tác thọ nghóa gì” là hỏi ngược lại của Luận chủ. “Tác
là năng tác thọ là thọ giả”: Là Thắng luận đáp.

Luận chủ chê trách:

“Ở đây chỉ là đổi tên chưa hiển bày ý nghóa” là Luận chủ chê

trách: Trước
đây hỏi rằng tác và thọ có ý nghóa gì; nay lại
trả lời tác
là năng tác và thọ là
thọ giả thì đây chỉ là sự thay đổi tên gọi mà
không nói lên được ý nghóa gì.
“Người nói về pháp tướng” cho đến “gọi là tục đẳng giả”:
Tức luận sư
Thắng luận, được gọi là người nói về
pháp tướng, giải thích
các tánh chất của tác
giả và thọ giả. Phần dẫn chứng giải thích giống
như

trong văn
luận. Lại giải thích: Thắng luận dẫn giải thích của các
luận sư
Biện Pháp Tướng trong luận
Tỳ-già-la nói về ý nghóa của
hai chữ “Tác giả”.

Luận chủ bác bỏ:

Trong đây các ông cho đến “gọi là tác giả” là Luận chủ bác bỏ:
Ở đây các ông muốn
nói về Thiên Thọ nào. Nếu nói đó là thật ngã thì
tỷ dụ bất cực thành;
nếu nói đó là uẩn thì chẳng phải là loại tác giả tự
tại. Từ “nghiệp hữu”
trở xuống là dựa vào ba thứ nghiệp để nói lên
chẳng được tự tại và
không thể có một pháp nào tự tại khởi vì tất
cả các pháp hữu vi đều phụ thuộc vào
nhân duyên. Ngã mà các ông chấp có thể
tánh thường hằng, không
cần có nhân duyên và cũng không tạo tác cho
nên chẳng tự tại. Vì
thế khả năng tự tại mà Thắng luận gọi là tánh chất
của tác giả đã được
gạn hỏi trên đây mà vẫn không thể được. Luận chủ
lại nêu nghóa đúng: Thật
ra trong số các nhân duyên sinh ra các pháp
nếu có tác dụng cao siêu
thì gọi đó là tác giả chứ chẳng phải cái chấp
làm thường ngã, vì đối
với nhân duyên vốn có rất ít tác dụng cho nên
nhất định không thể nói đó là Tác giả.

Sư thắng luận hỏi luận chủ đáp:

“Năng sinh thân nghiệp thắng nhân là gì” là Sư Thắng luận hỏi.
Là từ nhớ nghó, cho đến giống như đây nên
suy nghó:
Là Luận chủ đáp: Lúc đầu là
do nhớ nghó, sau đó xoay vần cho đến khi phong
khởi mà có thân nghiệp.
Trong đó ngã mà các ông chấp đâu có tác dụng gì. Vì thế đối với
thân nghiệp, ngã chẳng phải tác giả.
Về sự
sinh khởi
của ngữ nghiệp và ý
nghiệp, so sánh với thân nghiệp để biết.
“Ngã thì thế nào” cho đến “đã ngăn dứt” là Luận chủ trên
đây phá ngã là tác
giả, nay phá ngã là thọ giả, ngã thì thế nào mà có công năng lãnh thọ nghiệp quả được gọi là thọ giả, nếu các ông cho rằng ngã có công năng biết rõ đối với quả thì bác bỏ rằng đây nhất định là
không đúng vì ngã vốn
không có tác dụng biết rõ; tức ở đây đồng
với bác bỏ ở trên.

“Nếu thật vô ngã” cho đến “tội phước thêm lớn” là
Thắng luận vặn hỏi.
“Kia chẳng phải thọ v.v…” cho đến “như trước đã nói” là
Luận chủ đáp: Vì ngoại vật phi tình không thể là nơi nương tựa của thọ,
tưởng, v.v… mà chỉ có
sáu xứ trên trong mới là
nơi thọ, tưởng, v.v… nương
tựa. Ngã chẳng phải là
nơi y chỉ của thọ, v.v… như đã giải thích ở trên.
“Nếu thật vô ngã” cho đến
“sinh quả vị lai” là
Thắng luận
vặn hỏi: Nếu có ngã
thể thì khi gây ra nghiệp rồi mới sinh quả; nếu không

có thật ngã
thì khi nghiệp đã hoại diệt làm sao sinh quả vị lai?

Luận chủ chê trách lại, Thắng luận đáp:

“Dù có thật ngã” cho đến “sinh quả vị lai” là Luận chủ chỉ trích lại .
“Từ y chỉ pháp tu, phi
pháp sinh”: là
Thắng luận đáp, cho rằng
pháp và phi pháp thuộc đức cú nghóa có công năng
sinh ra ngã thuộc thật cú nghóa làm nơi nương tựa cho các pháp. Hai thứ pháp và phi pháp y chỉ ở ngã này lại có công năng
sinh ra các pháp. Về công năng
sinh
ra các pháp của hai thứ
pháp và phi pháp này được nói trên.

Luận chủ bác bỏ:

“Như ai nương
ai” cho đến “quả vị lai sinh” là Luận chủ bác bỏ: Hai thứ pháp và phi pháp này y chỉ ở ngã thì cái nào nương tựa cái
nào. Pháp nay chẳng giống
như bức họa, như trái cây để cho ngã có thể giữ gìn giống như bức tường, như vật đựng.
Điều này đã bị bác bỏ ở trên cho nên pháp và phi pháp không thể nương tựa ngã.
Từ “Nhưng Thánh” dưới đây cũng là nghóa đúng.

Thắng luận hỏi luận chủ đáp:

Nếu thế thì từ đâu: Là Thắng luận hỏi.
“Từ nghiệp nối tiếp” cho đến “vô gián liền
sinh” là
Luận chủ đáp: Quả khởi ở
sau là do các hạt giống được nghiệp huân tập khác nhau chuyển biến nối tiếp
sinh ra. Nhưng quả không khởi từ các
hạt giống đã hoại diệt
cũng chẳng phải sinh trực tiếp từ hạt giống mà
phải trải qua nhiều sự
chuyển biến mới sinh khởi được.

Thắng luận hỏi, luận chủ đáp:

Nếu thế từ đâu: Là Thắng luận hỏi.

“Từ hạt giống nối tiếp” cho đến “mới dẫn sinh quả” là
Luận chủ đáp: Quả khởi về
sau là do công năng xoay vần nối tiếp khác nhau
của hạt giống, nghóa là từ hạt giống
sinh ra
mầm mộng, thân, lá, v.v… và cuối cùng là hoa. Hoa lại có công năng xoay vần cho đến cuối cùng
mới dẫn sinh quả. Loại
công năng này của chủng tánh trung gian không
bị đứt quãng nên mới
nói là nối tiếp, trước sau không giống nhau nên
nói là chuyển biến, vô
gián sinh quả nên nói là sai khác.

“Nếu thế vì sao nói từ hạt giống sinh quả” là Thắng luận hỏi . “Do hạt giống xoay vần” cho đến
“chuyển biến
sai
khác sinh”, là

Luận chủ đáp: Do công năng của hạt giống đầu tiên xoay vần dẫn khởi công năng
sinh quả của hoa, cho nên đã y theo hạt giống đầu tiên để nói là hạt giống có công năng
sinh quả. Nếu trong hoa có
sẵn công
năng sinh quả chứ chẳng phải do hạt giống trước đó dẫn khởi thì
sự tương ưng
giữa quả được
sinh và hạt giống
sẽ khác nhau, hạt lúa, v.v… về
sau này lẽ ra không thể tương tự như hạt giống lúa, v.v… trước đây.
Như vậy, tuy nói từ nghiệp
sinh quả nhưng chẳng phải từ loại nghiệp đã hoại diệt
này sinh cũng chẳng phải
từ loại nghiệp vô gián sinh mà quả chỉ sinh từ
sự chuyển biến nối tiếp
sai khác của hạt giống thuộc về nghiệp trước đó.

Sư thắng luận hỏi, Luận chủ đáp:

“Đâu gọi là tương tục chuyển biến sai khác”: là Sư Thắng luận hỏi .

“Nghóa là nghiệp là trước” cho đến “nên gọi là sai khác” là
Luận chủ đáp:
Lúc đầu có nghiệp hiện khởi, sau đó huân thành hạt giống
ở sắc và tâm. Khởi
loại hạt giống này ở sắc và tâm không bị dứt
quãng nên gọi là nối
tiếp, tức hạt giống nối tiếp. Trong các sát-na về
sau đều khác với hạt giống trước đó nên nói là
chuyển biến, tức chuyển
biến hạt giống. Ở giai
đoạn sau cùng trong một sát-na lại có công năng tốt đẹp vô gián
sinh quả nối tiếp hơn
sự chuyển biến trước đó nên
nói là sai khác.

Nói thêm về nghiệp thọ trước kia:

“Như có người chấp thức” cho đến “trôi lăn trong
sinh tử”.
Do đang giải thích về ý nghóa
sai khác mà nói thêm về nghiệp được
thọ trước kia. Như có người chấp thức vào lúc qua đời; tuy trong
sắc tâm
có nhiều hạt giống chiêu
cảm nghiệp hậu hữu nhưng hạt giống được
dẫn khởi là loại có
công năng đã được huân tập, gồm có:

Trọng nghiệp, là nay trước chịu quả, vì cũng giống như
người mắc nợ nhiều thì phải trả trước.

Cận khởi, là thứ quả nay thọ trước vì như lúc qua đời gặp bạn
lành hoặc bạn ác mà sinh vào đường lành hoặc đường ác.

Sác tập, là nay trước chịu quả như trong suốt một đời chỉ huân
tập một nghiệp này. Ba nghiệp trên đây vì có thể
biết rõ nên đều khởi
trước chữ chẳng phải các thứ nghiệp chuyển,
v.v… khác. Như Kinh bộ có bài tụng nói rằng “thứ nhất là nghiệp thật nặng,
thứ hai là nghiệp thật gần, thứ ba là nghiệp thường huân tập hạt giống, đều được gây
ra trước tiên”. Theo thứ lớp trên mà phối hợp
giải thích cả ba thứ; tức
nghiệp nặng, nghiệp gần và nghiệp thường tạo thì
chín trước; các loại
nhẹ, v.v… khác thì chín sau. Do nghiệp ác này nên
mới có sinh tử trôi lăn.

Dẫn quả sai khác của nhân dị thục và nhân đồng loại:

“Trong nghóa này” cho đến “bấy giờ diệt hẳn”. Do đang giải
thích trường hợp nghiệp
chiêu cảm dị thục mà nói về dẫn quả sai khác của

nhân dị thục
và nhân đồng loại; văn rất dễ hiểu.

Thắng luận hỏi, luận chủ đáp:

“Vì sao quả dị thục” cho đến “có quả khác sinh”: là Thắng
luận hỏi : Vì sao quả dị
thục không thể chiêu cảm dị thục như từ quả là
hạt giống lúa, v.v… lại
sinh ra một quả khác?
“Đây chẳng phải thí dụ” cho đến “không có quả khác
sinh” là Luận chủ đáp: Thí dụ này không đồng với pháp. Từ quả là hạt
giống không sinh ra một
quả khác; tức là thí dụ phải đồng với pháp.

Nếu thế từ đâu là Sư Thắng luận hỏi.

“Sinh ở quả sau” cho đến “nên dụ đồng pháp”: là Luận chủ đáp: Quả
sinh khởi về
sau là do công năng thục biến khác nhau của hạt
giống mà có. Tức ở
giai đoạn về sau khi quả trước đó là hạt giống gặp được các duyên thục biến
là nước, đất, v.v… thì mới dẫn
sinh công năng
thục biến sai khác. Phải
ở vào giai đoạn chính là sinh ra mầm mộng thì mới được gọi là hạt giống.
Nhưng khi chưa thục biến mà vẫn gọi là hạt giống thì đó là gọi theo tương lai, vì lúc chưa thục biến thì chỉ tương tợ như
hạt giống nên thế gian
mới nói đó là hạt giống. Loại dị thục này cũng vậy. Tức quả dị thục trước đó gặp phải các duyên chánh hoặc tà mà
khởi thiện hoặc ác; sau
đó trong thân dị thục mới có công năng dẫn sinh
các tâm dị thục thiên hữu lậu hoặc bất thiện hữu
lậu. Từ đó các tâm dị thục này dẫn
sinh các hạt giống đã được huân tập, nối tiếp chuyển biến
xoay vần dẫn sinh công
năng khác nhau của sự chuyển biến. Từ công
năng sai khác sau cùng này
mà sinh ra loại quả dị thục ở sau chứ chẳng phải
từ các quả dị thục khác sinh. Vì thế tỷ dụ đồng với pháp.

“Hoặc do pháp khác” cho đến “dị thục khác sinh”: là Luận chủ lại dẫn thí dụ để trình bày; Hoặc do một pháp khác dẫn khởi quả dị
thục này; văn rất dễ
hiểu. Như hoa Câu duyên khi pha với loại nước
khoáng màu tím thì nước
khoáng này sẽ đổi thành màu đỏ; thứ nước khoáng
có công năng nhuộm đỏ
này nằm trong đóa hoa và nối tiếp chuyển
biến sai khác làm nhân; rồi khi quả được
sinh ra
sau đó lại có hạt màu
đỏ và từ màu đỏ này
thì không còn sinh ra bất kỳ màu nào khác nữa.
Đây là pháp đồng với
thí dụ. Như vậy biết rằng từ nghiệp dị thục không
thể dẫn sinh một dị thục khác; như một hạt màu đỏ
không thể sinh ra màu khác. Hạt cây Câu duyên có màu vàng nhưng người Ấn-độ lại
muốn làm thành hạt đỏ
để tiến cống lên vua cho nên mới nhuộm loại này
để hạt có màu đỏ.

Luận chủ khiêm nhường, suy lên Thế tôn:

“Trước nay hãy tùy” cho đến
“ngoài Phật không thể biết”: Là Luận chủ khiêm nhường
suy lên
Thế tôn. Trên đây đã dựa theo các cảnh giới do giác tuệ của riêng mình nhận biết được mà trình bày
sơ lược các tánh chất thô hiển của cnghiệp ác các quả. Tuy nhiên
trong đó các thứ công
năng sai khác, các hạt giống nối tiếp chuyển biến
do nghiệp huân tập, tùy
theo sự thích ứng sẽ dẫn đến sự sinh khởi của các quả ở các giai đoạn về
sau thì chỉ có Phật mới biết được, chứ chẳng phải cảnh giới Nhị thừa và phàm phu biết được. Cũng vì ý nghóa này mà kinh bộ có bài tụng rằng:
“Nghiệp lành ác này nghiệp huân tập này, đến lúc nào đó
sẽ kết hợp để
sinh quả. Định lý về tất cả nhân quả này
ngoài Phật Thế tôn không
ai có thể biết được.”

Phần lưu thông:

Đã khéo nói
điều này cho đến “cầu mắt tuệ”: Dưới đây là thứ
ba của toàn bộ văn luận,
gọi là phần Lưu thông. Theo giải thích ở trên thì phần Lưu thông này nằm ở phẩm
Phá Ngã. Trong ba bài tụng thì
bài tụng thứ nhất là
khen ngợi chánh đạo và nói về việc ngoại đạo
không thể thấy được
chánh đạo, bài tụng thứ ba là nói lược về giáo lý vô
ngã và khuyến khích tu
học. Đây là phần, khen ngợi chánh đạo và
khuyến khích xả bỏ tà
đạo. Trên đây tôi đã khéo nói về nhân vô lậu của
Niết- bàn thanh tịnh này. Đạo chính là nhân nên được gọi là Đạo.
Hoặc nhân là nhân năng chứng
(nhân có công năng chứng ngộ) Đạo là con
đường vô lượng phải
đi qua, tức Phật Thế tôn đã có lời nói rất chí lý rằng
“đó là pháp tánh vô lậu
chân thật”, tức là đạo làm nhân vô lậu nói
trên; hoặc “pháp tánh
chân thật”, là con đường phải đi qua, là thể
tánh chân thật vô ngã của tất cả các pháp. Ở đây chỉ cho thể của đạo, không
chiếu soi chân lý nên
gọi là “tối tăm”, không có mắt tuệ nên gọi là mù lòa. Nên xả bỏ các tà chấp do ngoại đạo tối tăm đui mù
khởi xướng, vì tà chấp chỉ do ác kiến mà có; và nên mong cầu mắt tuệ để dứt trừ
kiến chấp và chiếu soi lý vô ngã.

Khen ngợi chánh đạo nói ngoại đạo không thấy chánh đạo:

“Cung Niết-bàn” này cho đến không thể thấy được: Là phần
hai, khen ngợi chánh đạo
và nói về ngoại đạo không thấy được chánh
đạo. Đại Niết-bàn là
nơi cư ngụ của Thánh chúng nên gọi là cung
Niết-bàn. Con đường lớn
vô ngã dẫn đến Niết-bàn được gọi là Quảng đạo.
Con đường lớn rộng này
được hàng ngàn bậc Thánh đi qua, tức là tánh
vô ngã. Con đường vô
ngã này, các Đức Phật như mặt trời, lời thuyết
giáo của các Ngài như ánh sáng, và cái được
chiếu soi chính là Đại đạo vô ngã. Ở đây ngoại đạo vì không có trí tuệ cho nên dù mở mắt mà vẫn không thấy được đại đạo; hoặc đạo Vô ngã là cái được ánh
sáng mặt

trời của Chư
Phật chiếu soi, nhưng ngoại đạo vẫn không thể nhìn
thấy cho dù đã mở mắt
mê muội và cái thấy hẹp hòi.

Nói lược về khuyến học:

Đối với
góc cạnh này cho đến “thành thắng nghiệp” là thứ ba
nói lược về khuyến
học. Cạnh là bốn phương, góc là bốn góc. Đối với một góc nhỏ của giáo lý vô ngã này, tôi đã nói lược để mở cánh cửa
“tuệ độc” thuận lợi
này cho người trí, như một vết thương nhỏ trên thân
thể bị nhiễm phải một ít
thuốc độc trong chốc lát đã lan khắp thân thể nên nói
là “độc môn”.
Nay soạn luận này cũng giống như vậy; tức là để khai mở một phần tuệ môn để cho người trí có thể ngộ nhập
sâu xa.
Vì tương tợ như độc môn
nên nói là Tuệ độc môn, tức dựa vào tỷ dụ để đặt
tên. Sau đó, các vị có thể tùy theo năng lực của mình để tu tập các hạnh
của Ba thừa, ngộ suốt
lý sâu Bốn đế mà thành tựu các nghiệp tốt đẹp.



LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 148