<經 id="n1781">DUY MA CẬT KINH NGHÓA SỚ (QUYỂN 1 ～6) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN DUY-MA-CẬT KINH NGHÓA SỚ Chùa Hoằng pháp, Trường An Hán dịch: Sa-môn Cát Tạng . <卷>QUYỂN 1 Huyền nghóa chia làm bốn môn: Định sâu cạn. Thích danh đề. Biện tông chỉ. Luận hội xứ. <詞>ĐỊNH SÂU CẠN: Phàm chí thú không ngôn từ mà văn nghóa sâu xa cùng khắp, Pháp thân không hình tượng mà vật cảm liền hiện hình. Cho nên biết, vô ngôn mà chẳng phải vô ngôn, không hình tượng mà chẳng phải không hình tượng. Vì vô ngôn chẳng phải vô ngôn, nên mở rộng lưới đại giáo, suốt dòng sinh tử. Vì không hình tượng mà chẳng phải không hình tượng, nên trụ ở trí huyễn, dạo chơi trong sáu đường. Vì thế kinh này cùng nêu lên người và pháp. Người tức là ngài Tịnh Danh, vì bên trong thì đầy đủ tịnh đức, bên ngoài thì thanh danh vang khắp, thiên hạ có thể nương nhờ, cho nên gọi là Tịnh Danh. Hơn nữa, đâu chỉ hàng phục ma oán, chế ngự ngoại đạo mà còn làm cho năm trăm Thanh văn tự nhận mình chẳng thông tuệ, tám ngàn Bồ-tát đương thời chẳng đối đáp hơn. Nói đến pháp, tức giải thoát chẳng thể nghó bàn, trong thì vô công dụng không nhờ suy nghó, ngoài thì biến hóa…, chúng sinh không thể lường được, nên gọi là chẳng thể nghó bàn. Nhậm vận tự tại, trần lao phiền lụy chẳng trói buộc được, đạo và quán song hành, hai tuệ luôn hiện, gọi là giải thoát. Vào cuối niên hiệu Khai Hoàng, nhân lúc thân bị bệnh, tôi có soạn Huyền chương, đến cuối niên hiệu Nhân Thọ, tôi lại phụng chỉ soạn văn sớ. Lời có rộng và lược, dẫn đến hai bản khác nhau. Nhưng kinh này là chốn hiển linh của các bậc Thánh, là trung tâm của Phương đẳng, là huyền tông rốt ráo, là lời cùng tột của vô dư, cho nên đây là chỗ luận đàm của chư Phật, là ách yếu của các đệ tử. Chỉ vì chí thú sâu xa vắng lặng, chẳng ngộ được, nên vọng chấp năm thời, rồi cho rằng lý này chưa phải là mãn, hoặc bàn rỗng suông bốn giáo, mà gọi đó là chữ bán, dẫn đến việc khiến cho không có sự phân biệt từ hông ngực, chẳng thoát ra ngoài môi mép. Lời văn tín và hủy trong Bát-nhã, thuyết ví dụ của Pháp Hoa, đều nói nhiều đến báo ứng, thật có thể ghê sợ. Các Luận sư Thành Thật, Khai Thiện, Trí Tạng chấp năm thời cho kinh này là giáo Ức dương thuộc thời thứ ba. Còn Chiêu Đề, Tuệ Diễm theo bốn giáo cho rằng kinh này thuộc thời thứ hai là Tam thừa thông giáo. Tuy có chấp hai, ba khác nhau nhưng đều cho rằng kinh này còn thuộc vô thường, luận về nhân chưa được cùng lý. Cho nên nghóa thì chưa hoàn toàn mãn, còn giáo thì thuộc chữ bán. Cát Tạng tôi, chỉ xét theo chánh văn mà luận bàn việc được mất, đúng sai, cần phế bỏ năm, bốn xuyên tạc mà lập Nhất cực huyền tông. Phẩm Phương Tiện kinh này ghi: “Này các ông! Thân này vô thường, cần phải chán bỏ, mà nên ưa thích thân Phật, thân Phật tức pháp thân.” Bởi khinh chê sinh tử vô thường, khen ngợi Pháp thân thường trụ, thì sẽ khiến cho chán ghét sinh tử này mà ham thích Pháp thân kia, thế thì Thông giáo, Biệt giáo được lập, quán chán và vui được thành. Nếu sinh tử vô thường, Pháp thân lại khởi diệt, thì lại đều chán ghét xa lìa, đâu có gì để phải ham thích tìm cầu? Vả lại nói sinh tử vô thường là để phá thường kiến, luận Pháp thân thường trụ là để phá đoạn kiến, khiến xa lìa hai biên, hiển bày Trung đạo. Nếu sinh tử và Pháp thân đều là vô thường, thì chỉ bài xích thường, mà chưa phá vô thường, vậy bệnh chưa hoàn toàn được trừ, lý hiển chưa đầy đủ. Nói sinh tử vô thường là để phá mê chấp thường của phàm phu, luận Pháp thân thường trụ là để phá chấp đoạn của Nhị thừa. Cho nên đó chẳng phải là hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh Thánh hiền, mà là hạnh Bồ-tát. Nếu sinh tử và Pháp thân đều khởi diệt, thì chỉ mới vượt phàm mà chưa vượt Thánh. Từ đó mà suy thì biết là thường. Phẩm Đệ Tử ghi: “Thân Phật vô lậu, vì các lậu đã trừ, thân Phật vô vi, vì không rơi vào số lượng.” Vô lậu thì nhân năm trụ ngã đổ, vô vi thì quả hai loại tử dứt. Đó là luận về Pháp thân thường vậy. Ra khỏi cõi năm uế trược, thực hành pháp này độ thoát chúng sinh, gọi là bệnh cần sữa, đây là nói ứng tích vô thường. Vì thế mở ra môn bản, tích. Vì hạng người hiểu biết cạn hẹp, chỉ tin nơi tai mắt, đối với thân Như Lai, khởi ý tưởng là thấp kém, cho nên mới hiển bày việc A-nan không thể đạt được đồng với phàm phu ngu mê kia, bị ngài Tịnh Danh trách cứ, vì nghe được lời dạy về Pháp thân liền ngộ được bản là vô vi, tích thì có sinh diệt. Nếu cho rằng Pháp thân còn là vô thường thì đồng với hạng tối tăm thiếu hiểu biết, bị ngài Tịnh Danh quở trách. Vả lại nếu chưa bị quở trách, cho rằng Phật vô thường, thì mê muội đồng với hạng thiếu hiểu biết, nhưng đã nghe lời quở trách mà vẫn còn chấp chặt khởi diệt thì còn hơn những hạng mê mờ kia. Phẩm Phật A-súc ghi: “Nói Pháp thân chẳng hữu vi, chẳng vô vi, tức là chẳng thường chẳng vô thường. Thể dứt một trăm phi, hình đầy đủ vạn đức, đó là Pháp thân rốt ráo; thường và vô thường đều là dụng để đối trị. Nếu cho là vô thường thì chưa đạt được dụng cùng khắp, vậy đâu thể soi xét đến bản viên mãn kia?” Dùng ba văn để suy xét thì nhân (người) thường nghóa hiển. Chương Thiên Nữ, phẩm Quán Chúng Sinh ghi: “Chỉ dùng văn tự cho nên nói ba thời, chẳng phải là Bồ-đề có đến đi, nay Bồ-đề đã ra ngoài ba thời, thì vô tướng vô vi, vì thế cho nên thường trụ. Lại Như Lai là Bậc năng chứng, Bồ-đề là pháp sở chứng, nhân và pháp đã thường thì lý là cứu cánh, liền nghiệm xét biết rằng bán là luận bàn rỗng suông, mãn mới là lời chân thật. Những người học nên thay đổi vết xe cũ. Có thuyết bào chữa: “Phàm lập tông nghóa nên dùng ngôn từ của ngài Tịnh Danh nói trong tịnh thất làm chánh, ba câu văn trước thì hai câu là phần tựa, câu kế tiếp là phần lưu thông, chưa đủ để chứng minh là thường, chẳng nên trích ra để chứng dẫn, cho nên dấu cũ nên nương theo, thuyết mới nên bỏ.” (Khai Thiện và Chiêu Đề cùng tạo lời này). Đáp: Theo văn đã dẫn chứng trên thì kinh này gồm bốn hội: Phẩm Phương tiện là hội Tỳ-da đầu tiên, chương Đệ Tử thuộc hội Am viên đầu tiên, Thiên Nữ Thuyết là thuộc hội Phương trượng thứ hai, phẩm A-súc thuộc hội Am viên thứ hai. Hai hội được nói trong thất (phương trượng), hai hội luận bàn ngoài phương trượng, vậy đâu được cho rằng trước là phần tựa, sau thuộc lưu thông. Dẫu văn Tựa có nói đến thường trụ, phần chánh luận về khởi diệt, thì phần chánh cạn hẹp, phần tựa sâu xa, nghóa lý thành trái ngược. Hơn nữa, Pháp thân thường trụ chẳng thể nghó bàn, nếu có khởi diệt, sao được gọi là “không thể suy lường”? Còn nếu thường trụ, tức giáo viên lý mãn, người truyền trì thì pháp được tôn trọng, người được kính ngưỡng. Nếu vô thường thì chẳng liễu nghóa, người học khởi ý tưởng khinh chê nên tiến thì không có công mở mang, thoái thì có khổ lụy dối chúng sinh. Vậy theo văn nghóa mà suy, cho nên biết đó là giáo Viên mãn rốt ráo. Hỏi: Đã bài xích sự bàn luận năm thời, lại còn trách cứ thuyết bốn tông, vậy thế nào để phán định giáo pháp của Phật? Đáp: Phàm bốn đại khuấy động, làm mất đi sự vắng lặng, sáu đường mờ mịt bởi do ngăn trệ, biết lưu chuyển trong biển khổ là dùng chấp tướng làm nguồn, vượt đến bờ kia là lấy không chấp trước làm gốc. Nhưng gốc rễ của hoạn lụy chẳng phải là một, cho nên pháp trừ hoặc có nhiều môn, tổng gom thì có hai đường: Một là, theo chí nhỏ gọi là tiểu giáo; hai, tùy thuận đại cơ gọi là đại giáo. Nhưng con đường giáo hóa từ đầu đến cuối được chia làm bốn môn: Công khai dạy dỗ Bồ-tát, không mật hóa Thanh văn, tức là giáo Hoa Nghiêm. Vì đại cơ đã thuần thục nên công khai dạy dỗ, hàng chí nhỏ chưa kham nhận nên chẳng cần ngầm hóa độ; cho nên bày vô số trân bảo chính là vì hàng tôn quý, kẻ cùng tử quî trên đất, tức là chưa kham nhận tài bảo. Công khai dạy dỗ Thanh văn, mà không ngầm giáo hóa Bồ-tát, tức là Tam tạng giáo. Dụ dẫn để thuận theo, chính là vì hàng Nhị thừa, lại sai khiến người khác tức chẳng giáo hóa Bồ-tát. Công khai dạy dỗ Bồ-tát, ngầm giáo hóa Thanh văn, tức là giáo Bát-nhã. Lập hóa nhân tức độ bậc Đại só, giao phó tài sản khiến Thanh văn thuyết pháp là thầm hóa độ hàng Tiểu thừa. Công khai dạy dỗ Bồ-tát và công khai dạy dỗ Nhị thừa, tức là giáo Pháp Hoa. Tâm nghi của Đại só đã trừ, tức chính thức dạy dỗ Bồ- tát, A-la-hán được làm Phật tức chính thức hóa độ Thanh văn. Bốn môn này đầu tiên từ Tịch diệt đạo tràng và cuối cùng là ở phước địa Cát tường. Thuyết nói về thứ tự trước sau của một đời giáo hóa, lý thì bao trùm tất cả, giáo thì thống nhiếp cùng tận. Nhưng trong bốn môn này thì có ba môn thuộc về Bồ-tát tạng, còn môn “công khai dạy dỗ Thanh văn và không ngầm giáo hóa Bồ-tát” thì thuộc Thanh văn tạng. Hỏi: Nếu lúc mới thành đạo, Đức Phật chỉ công khai dạy dỗ Bồ- tát không ngầm giáo hóa Thanh văn, vì sao giáo môn Hoa Nghiêm cũng có nói đến pháp Tiểu thừa. Như phẩm Hiền Thủ ghi: “Hoặc nói môn Thanh văn Tiểu thừa, hoặc nêu môn Duyên giác Trung thừa, hoặc nói môn Đại thừa Vô thượng.”? Đáp: Giáo pháp một đời lại có chánh và phụ, gồm bốn môn: Chính thức hiển chân thật, phụ nêu phương tiện, tức là giáo Hoa Nghiêm, chính thức là vì Bồ-tát mà thuyết nhân Đại thừa, khiến hướng đến quả Đại thừa, nghóa là chính thức hiển bày chân thật cũng khiến cho bậc Đại só biết thêm (phụ) về Nhị thừa chỉ là tạm thời (quyền) dạy dỗ các hàng căn cơ kém nhỏ khác, cho nên mới phụ mở cửa phương tiện. Chính thức ẩn chân thật, chính thức khai phương tiện, tức giáo môn Lộc uyển, nói Tam thừa cứu cánh, là chính thức ẩn Nhất thừa chân thật, chẳng nói Tiểu thừa là quyền thuyết, tức chính thức khai phương tiện. Chính thức hiển chân thật, phụ khai trừ phương tiện, tức giáo Bát-nhã… vì tán thán Đại thừa cứu cánh, là chính thức hiển bày chân thật, chưa nói Tam thừa là quyền hóa, là phu khai trừ phương tiện. Hỏi: Văn nào dẫn chứng Bát-nhã… là đã hiển chân thật? Đáp: Phẩm Tín Giải, kinh Pháp Hoa ghi: “Tất cả những bí tạng của chư Phật, chỉ vì hàng Bồ-tát mà diễn bày nghóa chân thật, chẳng phải vì chúng ta mà nói đến yếu nghóa.” Đây là chỉ cho việc ở thời Bát- nhã, cho nên biết Đại phẩm đã nói đến chân thật. Hỏi: Bát-nhã và Tịnh Danh chưa khai Tam thừa là phương tiện, sao đã hiển được Nhất thừa là chân thật? Đáp: Hiển Phật thừa chân thật gồm hai môn: Nếu là Pháp Hoa thì đối với Tam thừa phương tiện mà hiển Nhất thừa chân thật. Nếu với Bát-nhã Tịnh, Danh thì khinh chê Tiểu thừa kém, khen Đại thừa là hơn, cho nên Đại thừa là chân thật. Chính thức hiển Nhất thừa chân thật, chính thức khai trừ Tam thừa phương tiện, tức là giáo Pháp hoa, cho nên phẩm Pháp Sư ghi: “Kinh này khai trừ môn phương tiện mà chỉ bày tướng chân thật.” Tức là việc này. Nghóa của bốn môn này thì ba môn thuộc Bồ-tát tạng, môn chánh ẩn chân thật chánh khai phương tiện, thì thuộc về Thanh văn tạng. Nếu y chiếu theo hai loại bốn môn này thì sẽ biết rõ được ý giáo hóa của ba đời chư Phật. <詞>THÍCH DANH ĐỀ: Gồm hai môn: Giải thích về danh bản. Giải thích Bản danh. 1.Giải thích danh bản: gồm sáu: Gom tất cả làm ba. Hội ba làm hai. Hợp hai về một. Dứt một trở về không. Phân đại, tiểu. Xét đồng dị. Gom tất cả làm ba: Duy-ma-cật Bất tư nghị giải thoát bản, tức là pháp môn Bất nhị. Do thể hội được đạo Bất nhị, nên có trí Bất nhị, nương theo trí Bất nhị mà tùy thuận giáo hóa cùng khắp. Vì thế kinh này ghi: Này Văn-thù, pháp thường Pháp vương y một pháp Tất cả người chẳng ngại Một đường thoát sinh tử. Cho nên lấy Bất nhị làm nguồn của chư Thánh. Muốn nói về ngọn, trước cần phải tìm gốc. Vì thế lập một thiên luận gọi là pháp môn Bất nhị. Hỏi: Pháp môn Bất nhị là gốc của lý, xin được nghe yếu chỉ này? Đáp: Vì một đường thanh tịnh, cho nên gọi là Bất nhị, chân thật rốt ráo có thể làm quy tắc, nên gọi là pháp, chí diệu rỗng rang nên gọi là môn. Đây là yếu chỉ quy về của tất cả các giáo, là chốn hiển linh của tất cả Thánh hiền, là bản ý của Tịnh Danh hiện bệnh, là nguyên do của Văn-thù thăm bệnh. Đã muốn nghe, nay sẽ lược giải thích. Phàm nói tổng quát về Bất nhị thì gồm có ba bậc: Một là, đại chúng nói Bất nhị mà chưa biết được Bất nhị vô ngôn, (không có ngôn ngữ, danh tự diễn đạt) đây là bậc hạ. Hai là, ngài Văn-thù tuy biết Bất nhị vô ngôn, mà còn có ngôn từ nơi vô ngôn, đây là bậc trung. Ba là, ngài Tịnh Danh soi biết Bất nhị vô ngôn mà thường không nói ở Bất nhị, đây là bậc thượng. Bởi đạo vượt ngoài bốn câu, cho nên bậc Chí thánh im lặng. Bất nhị rốt ráo, ý nghóa hiển tại nơi đây. Hỏi: Phàm Pháp thân vô hình mà vật cảm liền hiện hình, chí thú vô ngôn mà văn nghóa sâu xa cùng khắp. Thế thì hình tượng ở chỗ không hình tượng, ngôn ở chỗ vô ngôn, vậyVăn thù có ngôn (nói) của là sâu xa, Tịnh Danh im lặng là cạn. Như thế, nói về ba bậc, ý nghóa có chỗ chưa thông suốt ? Đáp: Nói về ba bậc chỉ nói về sâu cạn, mà chưa luận về ứng vật lập giáo. Dùng ngọn để vấn nạn về gốc, há có thể đạt đến huyền tông ư? Nay sẽ vì ông trình bày lại ý này. Lý Bất nhị tức là gốc chẳng thể nghó bàn ứng vật lập giáo tức là tích chẳng thể nghó bàn tích. Không có bản thì không biết từ đâu để thùy tích, cho nên nhờ lý để lập giáo. Không có tích thì không biết lấy gì để hiển bản, cho nên nhờ vào giáo để thông lý. Nếu thế trước cần phải thể hội lý vô ngôn, sau đó mới ứng vật mà có ngôn từ thôi. Đại chúng tuy có ngôn từ nơi lý, mà chưa rõ được chí lý vô ngôn, thì chưa đạt đến lý. Ngài Văn-thù đề xướng lý vô ngôn, mà còn có ngôn từ nơi chí lý, cũng chưa xứng lý, ngài Tịnh Danh rõ lý vô ngôn, mà hay vô ngôn nơi lý, mới đạt được lý. Vì đã như lý vô ngôn, cho nên vô ngôn mà có ngôn từ, vì xứng lý không hình tượng, cho nên không hình mà có hình. Đại chúng chưa rõ như lý vô ngôn thì đâu có thể vô ngôn mà có ngôn từ. Chưa có thể như lý không hình tượng, thì đâu có thể vô hình mà có hình. Cho nên Văn-thù có ngôn (nói) là cạn, Tịnh Danh im lặng là sâu xa. Luận thuyết ba bậc, ý đã rõ hiện tại đây. Hỏi: Nếu luận thuyết ba bậc mà thành thì ngôn từ của Bất nhị liền bị hoại. Vì sao? Vì đã xưng là Bất nhị (không hai) thì đâu có ba, nếu có ba, thì đâu gọi là Bất nhị, ngay nơi sự đã trái nhau nghóa dường như mâu thuẫn? Đáp: Bởi đó là dùng giáo mê hoặc lý, cho nên cho rằng trái nhau. Nếu biết lý chỉ một mà giáo có ba, thì rõ là phù hợp. Vì sao? Vì đại chúng dùng ngôn từ để dứt pháp, mà chưa dứt trừ được các ngôn từ dùng để dứt pháp. Văn-thù muốn dứt ngôn từ dùng dứt pháp, cho nên mượn ngôn từ để dứt ngôn từ, hai việc này tuy khác nhau, nhưng chưa tránh khỏi còn có ngôn từ, cho nên dùng ngôn từ làm giáo. Ngài Tịnh Danh muốn chấm dứt các ngôn từ tạm mượn của Bồ-tát Văn-thù, cho nên im lặng để hiển bày nơi vô ngôn, tức là dùng vô ngôn để hiển lý. Vì thế, giáo có ba bậc mà lý thì Bất nhị đường. Hỏi: Chí lý vô ngôn mà ngài Văn-thù dùng có ngôn từ ở chỗ vô ngôn, thì có thể dùng ngôn từ ấylàm giáo, còn ngài Tịnh Danh thấu đạt lý vô ngôn, mà thường không dùng vô ngôn từ ở nơi lý, vì sao cũng gọi là giáo? Đáp: Bởi vì chưa tìm kỹ yếu chỉ này, cho nên mới sinh nghi, nếu suy xét kỹ, thì lời giải trước đã hiển rõ. Vì sao? Ngài Tịnh Danh nhờ vào tướng im lặng để hiển bày lý vô ngôn. Vô ngôn là sở thuyên (được biểu hiện) tức chính là lý, còn tướng của năng biểu (năng thuyên) gọi đó là giáo. Vì thế giáo có ba môn, mà lý thì Bất nhị vậy. Hỏi: Chí lý vô ngôn mà ngài Văn-thù có ngôn từ ở chỗ vô ngôn, vẫn là chưa cùng tột, ấy là chí lý vôtướng, ngài Tịnh Danh hiện tướng nơi vô tướng, há lại đạt đến chí lý sao? Đáp: Ngài Văn-thù đã có ngôn từ đối với vô ngôn, cũng là hiển tướng nơi vô tướng, ngài Tịnh Danh đã thể hội lý vô ngôn, cho nên thường không có ngôn từ ở vô ngôn, lại thể hội được lý vô tướng, thì vô tướng nơi vô tướng. Cho nên danh tướng đều trừ, đó là Bất nhị vi diệu rốt ráo. Hỏi: Ngài Tịnh Danh đã thể hội lý vô tướng, vì sao lại hiển tướng nơi vô tướng? Đáp: Nếu chẳng hiển tướng nơi vô tướng, thì do đâu để dứt ngôn từ, cho nên phải hiển tướng nơi vô tướng . Hỏi: Nếu thế, tuy lời đã dứt mà tướng vẫn còn, giống như tránh đồi lại gặp hố, không tránh khỏi tai nạn? Đáp: Ngọn từ còn thì vẫn còn danh, cho nên danh là diệu, tướng là hình, hình thì thô. Đã ngộ lý không danh ngôn, tức thấu được đạo không hình tướng, do đó mà đồi hay hố đều tránh được, không có hoạn nạn. Hỏi: Nếu thế thì ngôn từ ủa đại chúng chưa là rốt ráo, sự im lặng của ngài Tịnh Danh đã đạt đến yếu chỉ, vậy vì sao không hiển bày thẳng cái vô ngôn ấy mà còn quanh co ba triệt? Đáp: Trọng Ni gặp Bá Tuyết, có thể nhìn thấy mà đạo còn, Diệu Đức đối diện với Tịnh Danh, im lặng mà cũng đã lãnh hội. Nhưng người đạt ngộ thì ít, cho nên giáo dùng để dẫn dắt phải diễn bày, vì thế khai ba môn này, để thông đạt Bất nhị. Hỏi: Người đạt ngộ được đã ít, giáo dẫn dắt thì như hằng sa, vì sao chỉ lập ba môn mà chẳng phân giai vị? Đáp: Môn đầu dùng ngôn từ để dứt pháp, môn thứ hai mượn ngôn từ để dứt ngôn từ, môn thứ ba mượn im lặng để trừ lời mượn. Đến đây thì không lý nào chẳng đủ, không giáo nào, chẳng bao gồm, cho nên chỉ nói ba môn. Hỏi: Ngài Tịnh Danh là chủ của một bộ kinh, lý Bất nhị là tông của các giáo, vì sao không tự nói, mà phải khiếncho đại chúng cùng bàn luận ? Đáp: Bởi vì muốn mượn người có hơn và kém, để hiển thị giáo có sâu cạn. Đại chúng chỉ là tùy thuận theo, đạo căn còn kém, chỉ có thể dùng ngôn từ để dứt pháp, chưa thể dứt được cái ngôn từ lời dùng để dứt pháp. Bồ-tát Văn-thù vâng mệnh Như Lai, thân hành đến kích phát, thì thần cơ ở vào bậc thứ, ngài đã có thể mượn ngôn từ để dứt pháp, lại có thể mượn ngôn từ để dứt ngôn từ. Ngài Tịnh Danh đang là chủ một giáo, thì chỗ ngộ nhập rất sâu xa, cho nên nhờ sự im lặng, để hiển lý tuyệt. Hỏi: Chỉ căn cứ theo chủ của giáo, hay cũng căn cứ theo duyên ngộ đạo? Đáp: Sở dó có gá thân vào ba hạng người, là vốn vì chúng sinh. Hàng hạ căn chỗ ngộ cạn hẹp, chỉ đến được môn đầu, hàng trung căn chỗ ngộ hơi sâu, dần đến được môn thứ hai, hàng thượng căn đã triệt ngộ được lý, đã đạt đến chỗ huyền vi rốt ráo. Hội ba còn hai: Lại gồm ba đôi: Đầu tiên là dùng nói và im lặng gom nhiếp ba môn. Đức Phật dạy: Đệ tử thường thực hành hai việc, đó là Thánh nói pháp và Thánh im lặng. Nói pháp thật tướng, tức là Thánh nói pháp, quán lý thật tướng tức là Thánh im lặng. Từ thật tướng quán mà nói pháp thật tướng, rồi lại vào thật tướng quán. Cho nên trong bốn oai nghi, động hay tịnh đều hợp với thật tướng, đáp bằng lời hay bằng im lặng cũng đều là Bát-nhã. Nay ba môn này đều nương theo yếu chỉ của bậc Thánh, như đại chúng chỉ dùng ngôn từ để dứt pháp, ngài Văn-thù mượn ngôn từ để dứt ngôn từ, cùng căn cứ theo lời để luận về Bất nhị, đó là Thánh thuyết pháp. Ngài Tịnh Danh dùng vô ngôn để biểu thị lý Bất nhị, đó là Thánh im lặng. Nếu thế cần phải có ngôn từ của đại chúng, thì mới hiển được sự im lặng của Tịnh Danh, cũng nhờ sự im lặng của ngài Tịnh Danh, mà hiển được lời của đại chúng. Khiến đại chúng cùng luận đàm, ý nghóa rõ ở nơi đây. Căn cứ theo tuyệt danh thể để gom nhiếp ba môn, tổng thâu vạn vật, gồm hai loại: Vật thể và vật danh. Hai pháp này là nguyên do của sinh diệt khổ lụy, là gốc của mọi sự phát khởi hoạn họa. Cho nên ngài Thiện Cát hỏi: “Chúng sinh hiện hành nơi đâu?” Như Lai đáp: “Tất cả chúng sinh đều hành trong danh tướng.” Danh tức danh ngôn, tướng tức pháp thể. Đại chúng dùng ngôn từ để dứt bặt các pháp “hai”, nói không có vật thể. Ngài Văn-thù mượn ngôn từ để dứt ngôn từ, ngài Tịnh Danh nhờ im lặng để dứt bặt lời mượn, tất cả đều cùng luận vô danh vô tướng. Vô danh vô tướng thì phiền lụy liền vắng lặng. Cho nên môn tuy có ba, mà gom nhiếp vào hai pháp này. Căn cứ theo giả danh tướng để gom nhiếp ba môn. Kinh ghi: “Nơi pháp không danh tướng gượng lập danh tướng”, muốn người nhân nơi danh tướng mà ngộ nhập không danh tướng. Đó là tông chỉ lớn của việc lập giáo, là bản ý của chư Thánh. Nếu thế thì ngài Văn-thù và đại chúng, nhờ vào danh ngôn để luận về Bất nhị, còn Duy-ma thì im lặng, nhờ tướng để hiển Nhất đạo. Cho nên tuy có ba môn, mà chỉ có hai tích là danh và tướng. Vì nhân nơi tích danh ngôn mà hiển Bản không danh ngôn. Hợp hai về một: Hỏi: Đầu tiên lập ba môn, sau nói hai triệt, xét lời văn thật trong sáng bóng bẩy, nhưng về yếu chỉ thì Bất nhị chưa thành. Vì sao? Nếu nói lý Bất nhị vô ngôn, giáo để ứng vật có ngôn từ thì lý vô ngôn chẳng thể có ngôn từ, và giáo có ngôn từ chẳng thể vô ngôn, thế thì lý và giáo trái ngược, sao gọi là Bất nhị? Đáp: Ở đây ông mới hiểu Bất nhị vô ngôn, mà chưa ngộ được có ngôn từ tức Bất nhị, cho nên giáo đầy khắp cả thiên hạ mà thật chẳng có ngôn từ, hình hiện khắp tám cực mà không có tượng. Cho nên vô ngôn mà có ngôn từ, tuy có ngôn từ mà chẳng phải lời, chẳng có hình mà có hình, tuy có hình mà chẳng phải hình, tất cả đều về một mối, sao lại cho là trái nhau. Nạn rằng: Nếu lời tức Bất nhị, thì có ngôn từ của ngài Văn-thù là thường im lặng. Nếu nói Bất nhị tức là lời, thì sự im lặng của ngài Tịnh Danh là thường có ngôn từ, vậy thì luận nói về ba bậc lẫn lộn, tông chỉ hai triệt liền mất ư? Đáp: Luận nói về ba bậc, nhờ vào tích sâu hoặc cạn, lời hai triệt tiếp dẫn người chưa ngộ, nếu đã đạt đến rốt ráo, thì Bất nhị tức thường có ngôn từ, có ngôn từ tức thường Bất nhị, không hẳn là Bất nhị, không hẳn là vô ngôn, thì đạo “Bất nhị” mới thành, tông “đắc nhất” liền kiến lập. Dứt một trở về không: Luận ghi: “Phàm có không nương nhau sinh ra, thì cao thấp cùng đổ, có cái có cho nên có cái không, không có cái có thì không có cái không. Nhân có hai cho nên có chẳng hai, nếu chẳng có hai thì không có chẳng hai. Vì thế kinh ghi: “Chẳng chấp trước pháp chẳng hai, vì không có một, hai vậy.” Đây tức chẳng nói năng chẳng im lặng, chẳng tục chẳng chân, bặt quán bặt duyên, có gì là hai và chẳng hai. Hỏi: Nếu chẳng phải chân chẳng phải tục, chẳng phải hai, chẳng phải chẳng hai, thì nay dùng nhân duyên gì mà luận về chẳng hai. Đáp: Pháp không danh tướng, giả nói danh tướng, chẳng biết gọi là tên gì, cho nên gượng đặt tên là Bất nhị. Hỏi: Đã chẳng phải hai và chẳng hai, thì vì sao chẳng gượng đặt là hai, mà gượng đặt là chẳng hai? Đáp: Những hạng người mất chánh đạo phần nhiều trệ ngại nơi nhị kiến, vì muốn dứt trừ nhị kiến, cho nên gượng lập Bất nhị, mà chẳng gượng nói là hai. Hỏi: Phá trừ nhị kiến nào, mà gượng lập danh Bất nhị? Đáp: Bệnh chấp hai (nhị kiến) rất nhiều, nhưng chỉ lược nêu ba loại: Một là, ái kiến của phàm phu. Hai là, phiền não của Nhị thừa. Ba là, lao nhọc của Bồ-tát. Kinh này nêu lên đạo lớn bình đẳng, mở ra cửa lớn Bất nhị, không phiền lụy nào chẳng dứt trừ, không ai chẳng được độ thoát. Cho nên phẩm Phương Tiện phá phàm phu, phẩm Đệ Tử bài xích đạo tiểu, phẩm Bồ-tát phá kiến chấp về đại, sau đó gồm thâu ba hạng người về nhất đạo, làm cho ngộ nhập vào đạo chẳng Thánh chẳng phàm, chẳng đại chẳng tiểu, đồng với việc Thích-ca đóng thất, Tịnh Danh im lặng, tùy thuận hóa độ vô cùng, theo duyên tiểu hay đại. Phàm có thể tiểu đại, há có năng sở tiểu đại? Bởi do chẳng tiểu chẳng đại, cho nên hay tùy thuận có thể đại, tiểu. Phân Đại Tiểu thừa: Hỏi: Pháp môn Bất nhị của ngài Tịnh Danh và chánh quán của ngài Long Thọ có gì khác nhau? Đáp: Bất nhị là do đối đãi với nhị mà có tên, chánh quán thì đối tà quán mà gọi, theo nghóa thì khác nhau, nhưng thể chỉ một không khác. Hỏi: Nếu Bất nhị tức chánh quán thì kinh này chê phàm bài bác Thánh, chê đại phá tiểu, nói rõ về Bất nhị, nghóa đã đầy đủ rồi, vậy Tam luận của ngài Long Thọ lại luận biện điều gì? Đáp: Thời Phật còn tại thế thì căn cơ con người phần nhiều lanh lợi, xem kinh tự hiểu, đến thời mạt pháp chúng sinh thấp kém, nhờ luận mới rõ, thế thì biết ngài Tịnh Danh bác phá từ thời trước, ngài Long Thọ giải thích ở thời sau, chẳng nên nghe kinh thì tin, xem luận thì nghi ngờ. Hỏi: Thành Thật và Tỳ-đàm có nghóa Bất nhị chăng? Đáp: Không có. Vì sao biết được? Luận Trí Độ ghi: “Trong pháp Thanh văn, không nói sinh tử tức Niết-bàn.” Kinh này luận sinh tử tức Niết-bàn gọi là Bất nhị. Nhưng luận Thành Thật mười sáu quyển không nói sinh tử tức Niết-bàn, từ đó mà suy, thì biết không có nói Bất nhị. Hỏi: Nghiên cứu kỹ về Thành Thật thì biết luận này nói nhiều đến pháp không. Lý không thì bặt dứt ngôn từ tức là Bất nhị, vì sao lại nói là không có? Đáp: Luận của ngài Long Thọ ghi: “Về không thì có hai loại là: Phân tích không của Tiểu thừa, và bổn không của Đại thừa.” Kinh này ghi: “Chẳng phải sắc diệt thành không mà tánh sắc tự không, gọi là Bất nhị.” Tìm xem trong hai trăm năm mươi phẩm của luận Thành thật, chỉ nói về “Dùng thật phân tích giả, lấy không để rõ thật”, mà không luận đến “Chẳng phải sắc diệt thành không mà tánh sắc tự không”. Từ đó mà suy thì biết không có nói đến Bất nhị. Hỏi: Vì sao Tiểu thừa không nói đến tương tức? Đáp: Nếu có tương tức, thì liền có cùng quán, nếu có cùng quán thì chẳng phải Thanh văn. Vì thế Tiểu thừa không nói tương tức. Hỏi: Vì sao Thanh văn không có cùng quán (tinh quán)? Đáp: Hàng Bồ-tát lợi căn, thì chiếu không tức đạt hữu, soi hữu tức biết không, cho nên đạo và quán song song, hai tuệ đều đồng thời. Hàng Tiểu thừa trí kém, vào không tức mất hữu, vào hữu tức bỏ không. Đã có tâm hành lấy bỏ, cho nên không được chân tục cùng quán. Hỏi: Tỳ-đàm chấp Tiểu, chống Đại, Tam luận chấp Đại phá Tiểu, ở đây thì Đại Tiểu đều bặt, tranh chấp khởi lên. Thành Thật thì tham cứu Đại để giải thích Tiểu, dung hợp hai giáo khiến Tiểu có sức vào Đại, Đại có nghóa tiếp Tiểu, thế thì Đại Tiểu đều có, sự tranh luận liền dứt, chẳng nên cho rằng Thành luận chỉ mở rộng Tiểu thừa mà không luận đến Bất nhị? Đáp: Phàm lập tựa của một bộ luận, thì cần phải nêu tông chỉ lớn của một bộ vậy. Như tựa của luận Thập Nhị Môn ghi: “Nay sẽ sơ lược giải thích nghóa Ma-ha-diễn”, đây là nêu lên chỉ thú của Đại thừa. Bài tựa luận Thành Thật ghi: “Cho nên ta chính thức luận về thật nghóa của Tam tạng.” Đây là nêu tông yếu của Tiểu thừa. Bạt-ma tự ghi rằng: “Chính thức hoằng giáo Tiểu thừa chưa từng tuyên thuyết là gồm luận về Đại thừa.” Vì thế, phải nên căn cứ theo yếu chỉ của luận. Người đã thông suốt thì nên bỏ. Hỏi: Sao biết được Tam tạng giáo chỉ là Tiểu thừa? Đáp: Kinh Pháp Hoa ghi: “Cũng chẳng nên gần gũi các người học Tiểu thừa Tam tạng giáo”. Luận Trí Độ ghi: “Phật pháp có hai: Một là, Tiểu thừa Tam tạng, như nước đọng ở dấu chân trâu. Hai là, Ma-ha-diễn tạng, như nước trong ao lớn.” Vì thế mà biết được Tam tạng giáo nhất định là Tiểu. Hỏi: Theo lời tựa của Ha-lê, thì đó là chính thức nói về Tam tạng, nhưng đã tham khảo Bát-nhã vô tướng để giải thích Tiểu thừa, cho nên Đại Tiểu đều nêu lên, rõ ràng có thể lãnh hội? Đáp: Tuy có thể có sự giải thích này, nhưng đã sót ở những đoạn trách vấn trước. Tìm trong Tam tạng, luận đến pháp không thì tông chỉ của Tiểu thừa, tức có vô tướng, há chỉ nhờ tham cứu Đại thừa mà giải thích Tiểu sao? Tâm còn nghi ngờ điều này, xin được nghiên cứu lại, là Đại thừa luận kiêm giải thích Tiểu hay Tiểu thừa luận kiêm giải thích Đại? Nếu chánh luận Đại thừa kiêm giải thích Tiểu thừa, vậy lập tựa đầu tiên nên có nêu: “Cho nên ta lập chánh luận Đại thừa thật nghóa”, mà không được đầu tiên nói rằng: “Giải thích Tam tạng”. Nếu chánh luận Tiểu thừa kiêm giải thích Đại, thì không có điều này. Vì sao? Luận Trí Độ ghi: “Đại thường bao hàm Tiểu, cho nên luận về Đại và kiêm giải thích Tiểu. Tiểu không thể dung chứa Đại cho nên luận về Tiểu không thể kiêm giải thích Đại.” Trước sau xem xét, tức biết đó chỉ là Tiểu thừa, chẳng kiêm Đại thừa. Vả lại ngài La-thập tự mình phiên dịch luận Thành Thật, nói chẳng phải là Đại thừa, từ đây mà xét tức có thể biết được. Hỏi: Nếu luận Thành Thật là Tiểu thừa, vì sao được lưu truyền rộng ở thế gian? Đáp: Pháp cạn hẹp phù hợp với thế gian, chúng sinh dễ tin nhận, lời chánh thì tựa như trái nghịch, ai lại chịu tin. Hỏi: Nếu Thành Thật là Tiểu, vì sao Lương Võ Đế là người sùng tín Đại thừa lại học tập? Đáp: Lương Võ Đế tuy lúc đầu có học, nhưng sau lại bài xích, soạn bài tựa cho bản dịch Đại Phẩm kinh, chê trách các Luận sư Thành Thật rằng: “Nếu chấp vào thuyết năm thời, cho kinh Bát-nhã và Tịnh Danh chưa hoàn toàn rốt ráo, thì không khác gì đứa con nghèo hèn, trở về đến nhà, bà lão cô đơn nhắm mắt trên đường đi, vì thế dùng sông pháp đại Bi cuốn trôi núi rừng gai góc.” Lương Võ Đế lúc đầu học Thành Thật, Tỳ-đàm. Sau nghe nói có Pháp sư Lãng người Cao ly ở chùa Thê hà, Nhiếp sơn, mới từ Bắc sơn đến, thông hiểu Tam luận, diệu ngộ Đại thừa, vua bèn sai mười người như Trí Tịch… đến tham học, rồi về truyền lại cho vua. Do đó, mà Lương Võ Đế chuyển theo Đại thừa. Lại quan Tư đồ nước Tề là Văn Tuyên Vương Cảnh lăng, học rộng nội ngoại điển, làu thông kinh luật, thường ưu tư vì mặt trời tuệ dần mờ tối, hằng muốn chấn chỉnh giềng mối chánh pháp, người học lúc bấy giờ phần nhiều hoằng truyền Thành Thật, chướng ngại Đại thừa, bèn cải biến Thành Thật, gồm chín quyển để hỗ trợ cho người học dễ thông hiểu kinh văn. Xét các việc trên thì Thành Thật chẳng phải kiêm hoằng dương Đại thừa. Hỏi: Nếu Thành Thật luận là Tiểu thừa, Tam luận là Đại thừa thì hai giáo phân dòng, vì sao lại đối kháng bài xích nhau? Đáp: Phật xuất hiện ở thế gian, vốn là vì Đại thừa, nhưng căn tánh chúng sinh chưa kham nhận, cho nên tạm chỉ bày Tiểu thừa, tuy nói Tiểu, nhưng ý tại nơi Đại, nhưng những người chấp thật, bèn chấp ngón tay mà quên mất mặt trăng, giữ chặt Tiểu thừa mà chống trái Đại thừa. Như Ngũ Bách Bộ nghe nói “rốt ráo không” như dao bén làm tâm bị tổn thương. Vì thế ngài Long Thọ phá trừ mê chấp Tiểu kia, khiến cho họ hướng về Đại đạo. Nếu chẳng trách mắng thì liền trái với bản nguyện giống như đứa bé, chưa có hiểu biết, dùng xương khô, cây khô ngậm vào miệng, cha mẹ thấy được, sợ bé bị bệnh liền dùng tay phải cú vào đầu, tay trái ném vật kia ra xa, giả sử bị thương chảy máu, rốt cuộc vẫn không bỏ, Tứ y phá bệnh ý nghóa cũng thế. Vả lại các giáo Phương đẳng, phần nhiều hủy báng Thanh văn. Vì chấp Tiểu thừa cho nên phần nhiều thích bài bác Đại, nếu bài bác Đại thừa thì sẽ vónh viễn đọa vào Vô gián. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: “Lúc Bồ-tát mới phát tâm, đã khởi thệ nguyện lớn rằng: Khiến cho ta sợ hãi đạo quả Tiểu thừa, như người tham tiếc thân mạng mà sợ hãi việc xả thân.” Kinh Pháp Hoa nói người trưởng giả giàu có là dụ cho hàng Đại thừa, đứa con nghèo hèn hốt phân là dụ cho hàng Tiểu thừa. Kinh Đại Phẩm ghi: “Như người quá ngu si chẳng đến nhà lớn mà xin ăn, trái lại theo người làm công hèn kém cầu thực.” Ngài Long Thọ giải thích: “Nhà lớn tức giáo Đại thừa, người quá ngu si, tức người học Tiểu thừa, làm công tức người đầy tớ, hèn kém dụ cho giáo Tiểu thừa. Chẳng đến nhà lớn cầu thực, nghóa là chẳng học Đại thừa cầu Phật đạo, trái lại theo người đầy tớ hèn kém xin ăn, tức dụ cho học Phật pháp Tiểu thừa mà muốn chứng thân Phật.” Các giáo này đã trách mắng rất nhiều. Tứ y xuất thế, tạo luận Đại thừa diễn bày yếu chỉ Phật, lại thêm việc bài xích Tiểu giáo, lại còn có chỗ nghi ngờ sao? Luận về đồng dị: Hỏi: Tông nghóa đã nói nhiều về Bất nhị, nhưng chưa biết Bất nhị là pháp gì? Đáp: Có người cho rằng pháp môn Bất nhị là lý chân đế (các Luận sư Thành Thật theo thuyết này). Có người cho rằng pháp môn Bất nhị là thật tướng Bát-nhã (thật tướng là lý chân đế, vì sinh ra Bát-nhã cho nên gọi là Bát-nhã. Đây là thuyết do các Luận sư theo Trí Độ luận lập ra). Có người cho rằng pháp môn Bất nhị là thức A-ma-la (Hán dịch là Vô cấu thức, ngài Tam tạng Chân Đế, Luận sư Nhiếp Đại thừa theo thuyết này). Có người cho rằng pháp môn Bất nhị là thức A-lê-da (Hán dịch là Vô một nghị, Luận sư Thập Địa luận khi xưa dùng thuyết này). Trong bốn tông này, thì hai tông đầu là căn cứ theo cảnh, hai tông sau căn cứ theo tâm. Tuy thức và cảnh có nghóa khác nhau mà đồng vượt bốn câu. Cho nên Đức Thích-ca đóng thất ở Ma-kiệt , Tịnh Danh ngậm miệng ở Tỳ-da, đây đều lấy lý làm chính, cho nên miệng vì thế mà im lặng, há có thể nói là không luận biện chăng? Luận biện mà chẳng thể có ngôn từ. Nay trước luận hỏi bốn tông, kế đến lập mười câu hỏi. Các Sư đều nói rằng lý chẳng thể nói năng, vậy có lý chẳng thể nói hay không có lý này? Nếu có lý này, tức thuộc hữu môn, sao gọi là tuyệt bốn được? Nếu không có lý này, thì không có chỗ thể hội, phàm không thể phân biệt với Thánh, Thánh do đâu mà thành. Suy xét kỹ trong hai môn, rốt cuộc đều có lý. Vả lại rốt cuộc có lý này mà chẳng nói được có không của lý này. Như vậy đâu khác gì với Độc Tử Bộ chấp ngã hữu lý tồn (chú thích: Độc Tử Bộ chấp ngã tại pháp thứ năm. Năm tạng bất khả thuyết là: Ba thời là ba tạng, vô vi là tạng thứ tư, chẳng hữu vi chẳng vô vi là tạng thứ năm). Vả lại, nếu chân chẳng thể thuyết, tục đế thì lại có ngôn từ, vậy tục có ngôn từ thì chẳng thể vô ngôn, chân không thể thuyết thì chẳng thể làm cho thuyết, thế thì thành chấp hai, sao gọi là Bất nhị? Bào chữa (cứu) rằng: Bởi vì đó chưa hẳn là tông nghóa cho nên nêu câu hỏi ấy. Nay luận rằng tục tuy có thể thuyết tức chân chẳng thể thuyết, chân tuy chẳng thể thuyết tức tục có thể thuyết, cho nên nghóa tương tức thành tựu, Bất nhị được lập (các Luận sư Thành Thật cùng soạn lời bào chữa này). Hỏi: Vậy xin hỏi tương tức là một thể hay hai thể. Nếu một thể thì chân tục đồng nhau, vì tục tức chân, cho nên chân tuyệt tục cũng tuyệt, vì chân tức tục, tục có ngôn từ thì chân cũng có ngôn từ. Nếu chân tuyệt tục chẳng tuyệt thì tục chẳng tức chân, nếu tục có ngôn từ mà chân chẳng có ngôn từ, thì chân chẳng tức tục. Thế thì tấn thoái đều bế tắc, nghóa nhất thể liền bị phá. Nếu chân tục khác thể thì chẳng tương tức, nếu là tương tức thì chẳng phải khác thể. Thế thì hai đường đều bí, lời và nghóa đều mất. Xét theo đó thì chân tục chẳng thể lập, chân tục chẳng lập thì tất cả nghóa đều không còn (ngài Cát Tạng y cứ theo câu hỏi đáp của hai vị Đại só Long Thọ và Đề-bà. Người học đời sau cho rằng chẳng phải là hỏi đáp vấn sâu xa, bèn bài báng Tứ y). Lập mười môn để luận về đắc thất (được mất, hơn kém, đúng sai…) Nghóa đều ghi: “Đạo tuyệt bốn câu, cho nên bậc chí Thánh im lặng.” Nay nên căn cứ theo tuyệt bốn câu để luận về thị và phi. Thứ nhất, chín mươi sáu phái ngoại đạo ở Thiên Trúc, tổng gom không ra ngoài bốn loại: Một là, chấp có là ngoại đạo Ca-tỳ-la. Hai là, chấp không là ngoại đạo Phú-lan-na. Ba là, chấp cũng có cũng không là Ca-la-cưu-đà. Bốn là, chấp chẳng có chẳng không là Phạm chí Trường Trảo. (Ca-tỳ-la là Tiên nhân Kim Đầu, Phú-lan-na là người đầu tiên trong sáu vị sư ngoại đạo, Ca-la-cưu-đà là người thứ năm trong sáu vị sư. Phạm chí Trường Trảo là cậu của ngài Xá-lợi-phất. Vì mãi mê tinh cần học tập mà không có thời gian rảnh rỗi cắt móng tay, nên người thời bấy giờ theo đó để gọi ông). Nếu thế thì đều rơi vào bốn môn mà không có nghóa tuyệt bốn câu, cho nên không có đạo Bất nhị. Thứ hai, sau khi Đức Phật diệt độ, năm trăm luận sư cùng với các bộ phái Tiểu thừa cũng có những chấp trước không ra ngoài bốn câu: Như Độc Tử Bộ chấp có ngã có pháp, gọi là hữu kiến (kiến chấp hữu tức chấp có). Người học Phương quảng chấp không có ngã không có pháp gọi là vô kiến (chấp không). Tát-bà-đa thì cho rằng không ngã có pháp, tức cũng có cũng không. Ha-lê cho rằng tục đế có ngã có pháp, cho nên chẳng phải không. Chân đế thì không ngã không pháp, cho nên chẳng phải có. Các bộ phái chấp như thế đều rơi vào bốn câu mà không có ng- hóa tuyệt bốn câu, cho nên không có đạo Bất nhị, đã không có đạo Bất nhị, đã không có thì lý và giáo đều mất (thất) (Phạm: Ba-lộc-phú-na, Hán dịch là Độc Tử, xuất hiện sau khi Đức Phật diệt độ ba trăm năm, bộ phái này chấp vào nghóa có nhân có pháp. Tát-bà-đa, Hán dịch là Nhất thiết hữu, chấp ba thời thật có, cho nên lấy đó đặt tên. Phương quảng là tên của kinh Đại thừa vì học Đại thừa cho nên lấy pháp đặt tên). Vả lại Tát-bà-đa nói về bất đắc pháp không, chấp có trần có thức, đạo nhân Phương quảng chấp nghóa tà vô, cho rằng không có thức không có trần, luận tâm vô chấp có trần không thức. Ngài Tăng Triệu trong luận Bất Chân Không có nói về điều này rằng: “Tâm vô, tức là vô tâm nơi vạn vật, mà vạn vật chưa từng vô.” Triệu công bình rằng: “Điều này chỉ đạt được nơi tâm thần vắng lặng mà mất nơi vật hư không.” Nghóa Duy thức, chấp không trần có thức. Các thuyết này đều rơi vào bốn câu, cho nên không có nghóa Bất nhị. Hỏi: Có trần có thức là kiến chấp hữu của Tỳ-đàm, không trần không thức là thuyết tà vô của Phương quảng, không thức có trần là tự tâm của nhân sư mà chẳng qua lời của bậc Thánh. Nhưng ba thuyết này đều có thể bị trách mắng. Nghóa của Duy thức, là tông chỉ lớn của Phương đẳng, phân tích đến chỗ uyên nguyên há có thể chẳng phải sao? Đáp: Khảo xét yếu chỉ Duy thức của ngài Thiên Thân, thì mượn tâm để quên cảnh, cảnh đã quên thì tâm cũng chẳng còn, vắng lặng rỗng rang chẳng có nương gá, lý tự thầm hội, chẳng phải cho rằng trần là vọng chấp, tâm là thật có. Người học đời sau không đạt được yếu chỉ này, nên bị bài xích, đó là lỗi của môn nhân, chẳng phải là lỗi của ngài Thiên Thân. Luận bốn câu: Một là, có hữu có vô, gọi là câu hữu. Hai là, chẳng hữu chẳng vô, gọi là câu vô. Ba là, cũng có hữu có vô cũng không hữu không vô, là câu cũng có cũng không. Bốn là, chẳng có hữu có vô chẳng không hữu không vô, là câu chẳng có chẳng không. Bốn câu trùng phức: Tổng luận bốn câu phức nêu trên đều là câu hữu. Vì sao? Vì có bốn câu này cho nên phải có tên là hữu, không có bốn câu này gọi là câu vô, cũng có bốn câu cũng không có bốn câu, là câu cũng có cũng không, chẳng phải có bốn câu chẳng phải không có bốn câu, là câu chẳng có chẳng không luận về bốn câu sâu cạn. Bậc đầu tiên luận về tuyệt bốn câu đơn, bậc thứ hai luận về tuyệt bốn câu phức, bậc thứ ba luận về bốn câu trùng phức. Tuy theo thứ tự từ cạn đến sâu, nhưng người mê hoặc thì cho rằng trong chỗ sâu xa mờ mịt có diệu lý tồn tại, đây gọi là có, nếu không có diệu lý này thì gọi là không, cũng có lý này cũng không lý này là cũng có cũng không; chẳng có lý này chẳng không lý này gọi là chẳng có chẳng không. Nếu thế còn rơi vào bốn câu, đâu có tông chỉ tuyệt bốn câu. Cho nên biết nếu sinh tâm động niệm thì liền thành ma, nếu đạt được không còn gá nương thì mới gọi là pháp ấn. Vì thế, kinh ghi: “Pháp này chẳng thể chỉ bày, tướng ngôn từ đều tịch diệt.” Ngài Tịnh Danh sở dó im lặng, Đức Thích- ca sở dó đóng thất, đều là tại môn này. Kế đến luận về tuyệt bốn câu: Tuyệt bốn câu chẳng phải lý siêu việt bốn câu mà gọi là tuyệt bốn câu, mà chính là nói rằng tuy rỗng rang dứt bặt mà rõ ràng bốn câu, cho nên gọi là tuyệt bốn câu. Hỏi: Vì sao luận đến nghóa này? Đáp: Những người thọ nhận giáo pháp nghe nói lý siêu bốn câu ở trên, liền cho rằng rỗng rang dứt bặt đồng như pháp câm của ngoại đạo. Vì thế nay nói chí lý tuy dứt bặt mà có bốn câu rõ ràng. Vì thế kinh ghi: “Chẳng động mé chân mà kiến lập các pháp.” Vậy há có thể cho rằng diệu tuyệt chẳng thể nói năng sao? Luận về bốn câu tuyệt: Trước đã nói lý tuy rỗng rang dứt bặt mà bốn câu rõ ràng, nay lại nói tuy luận bốn câu mà thường là tuyệt lời. Như Thiên nữ cật vấn Thân Tử: “Ngài đã biết giải thoát là vô ngôn, mà chưa ngộ ngôn từ tức giải thoát.” Cho nên giáo đồng khắp mười phương, tức bốn câu thường tuyệt. Luận về một câu bốn tuyệt: Như một giả hữu tuyệt bốn câu, vì sao? Vì giả hữu chẳng thể nhất định là hữu, giả hữu chẳng thể nhất định là vô, giả hữu chẳng thể nhất định cũng hữu cũng vô, giả hữu chẳng thể định chẳng hữu chẳng vô. Cho nên giả hữu này tuyệt bốn câu. Hỏi: Vì sao luận nghóa này? Đáp: Người mê nghe chân đế vô ngôn có thể tuyệt bốn câu mà chưa biết một giả hữu có đủ bốn câu tuyệt, cho nên luận đến nghóa này. Tuyệt một giả hữu thứ mười, có thể xem rõ nơi Huyền luận. 2. Giải thích bản danh: Do thể hội được lý Bất nhị, cho nên khởi trí Bất nhị, do trí Bất nhị mà thích ứng giáo hóa cùng khắp, vì thích ứng giáo hóa cùng khắp nên lập giáo chẳng phải một, lập giáo chẳng phải một, cho nên tên gọi khác nhau. Thế thì biết lý Bất nhị là gốc lập danh. Trên đã giải thích danh bản, đến đây sẽ luận về bản danh. Bản danh bất đồng, lược nêu hai loại: Giải thích chung các kinh và giải thích riêng về kinh này. Giải thích chung về các kinh: Gồm có năm nghóa: Lập tên khác nhau: Tất cả bậc Thánh diễn kinh thuyết giáo, gồm có hai loại: Một là, nói thẳng không lập riêng tên kinh, như Bát-nhã… trong chín mươi sáu chương không có thị giả hỏi tên, Như Lai đáp đề. Bởi vì toàn bộ kinh đều nói về Bát-nhã, tức biết là kinh Bát-nhã, không cần phải lập riêng. Hai là thuyết kinh cũng là đặt tên. Như nói: “Kinh này tên là Đại Bát Niết-bàn.” Vì danh nghóa chưa rõ cho nên cần phải đặt riêng tên gọi. Đây là một đôi lập danh chẳng lập danh. Trong nghóa lập danh lại chia làm hai: Một là, Phật tự lập như nói: “Vì các Thanh văn mà nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa”. Hai là, đợi hỏi mới lập, như trong kinh Kim Cang Bát-nhã, đợi Thiện Cát hỏi tên, Như Lai mới trả lời, đây là một đôi tự tha. Trong tự lập danh lại gồm hai loại là: Một là, ngay nơi phẩm Tựa đã lập, như các kinh Kim Quang Minh. Hai là, đến phần chánh thuyết mới lập, phần nhiều các kinh đều như thế. Đây là một đôi tự chánh. Trong phần “đợi hỏi mới lập danh” lại gồm hai loại: Một là, còn đang thuyết kinh, tùy theo một nghóa nào đó, liền lập tên gọi, như kinh Tiểu Bát-nhã…. Hai là, thuyết kinh xong mới lập danh, như kinh này. Đây là một đôi trước sau. Trong phần thuyết kinh xong mới lập danh lại chia làm hai loại: Một là, lập một tên, như phần nhiều các kinh. Hai là, lập nhiều tên như kinh Tịnh Danh… như nói: “Cho tên thứ nhất tên là Duy-ma-cật kinh, thứ hai tên là Bất Tư Nghị Giải Thoát”, đây là một đôi nhất đa. Kinh tuy nhiều nhưng lập tên không ra ngoài mười trường hợp trên. Hỏi: Kinh Hoa Nghiêm vì sao trong văn kinh không thấy lập danh? Đáp: Kinh này mười vạn bài kệ, truyền dịch chưa hết, đặt tên còn tại phần sau. Ở nước Vu-điền, truyện về ngài Long Thọ có ghi: “Hoa Nghiêm gồm có ba bản, Đại bản có tam thiên đại thiên thế giới vi trần bài kệ, gồm một tứ thiên hạ vi trần phẩm, Trung bản có bốn mươi chín vạn tám ngàn tám trăm bài kệ, một ngàn hai phẩm, hai bản này còn cất giữ tại Long cung, ngài Long Thọ chưa tụng ra, chỉ tụng Hạ bản gồm mười vạn bài kệ, ba mươi sáu phẩm. Bản lưu hành ở quốc độ này chỉ có ba mươi sáu ngàn bài kệ, ba mươi bốn phẩm.” Cho nên biết việc đặt tên kinh Hoa Nghiêm còn ở phần sau. Ngài Bồ-đề-lưu-chi nói: “Sau khi Đức Phật diệt độ sáu trăm năm, Bồ-tát Long Thọ từ Hải cung thỉnh về.” Lập danh chuyển bất chuyển: Kinh của ba đời chư Phật, lập danh gồm hai loại: Danh tự bất chuyển, tùy Phật thế dị (tên không thay đổi, tùy theo Đức Phật nào xuất thế mà tên kinh khác nhau). Như hai vạn Đức Phật Nhật Nguyệt Đăng Minh ở thời quá khứ cùng thuyết kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa. Đức Thích-ca ở đời hiện tại cũng nói các kinh đồng có tên này. Đây gọi là danh tự bất chuyển. Hai, tùy theo Đức Phật xuất thế mà đặt tên kinh khác nhau. Như trong mười hai thể loại kinh, thì kinh Y-đế- mục-đa-già, vào thời Đức Phật Câu-lâu-tần xuất thế, kinh này tên là Cam Lộ Cổ, vào thời Phật Câu-na-hàm Mâu-ni xuất thế thì kinh tên là Pháp Cảnh, vào thời Phật Ca-diếp thì kinh có tên là Phân Biệt Không, vào thời Phật Thích-ca thì kinh có tên là Giới Kinh. Bởi vì duyên hóa độ khác nhau, cho nên tùy thời, tên kinh có khác (tên chung đã chuyển, thì tên riêng cũng thế, tường quan giống nhau). Giải thích việc đặt tên kinh: Các kinh ở Thiên Trúc, tên được ghi ở sau mà ở đầu đều gọi là Tất-đàm. Tất-đàm, Hán dịch là Pháp cát tường. Nhưng chuyển từ sau ra trước là do người dịch kinh lập ra. Hỏi: Vì sao các kinh lại phải đặt tên? Đáp: Vì muốn nhờ tên mà biết pháp, từ pháp khởi hạnh, đạt được quả giải thoát, vả lại căn cơ và ý thích của chúng sinh khác nhau, việc thuyết có khác, nếu chẳng lập tên riêng, thì không phân biệt được các bộ kinh. Vì để phân biệt các bộ cho nên lập tên riêng. Vả lại chư Phật thuyết pháp có rộng và lược, rộng tức toàn văn một bộ kinh, lược tức là tên kinh. Gom rộng về lược là vì nhận lãnh, mở lược thành rộng là vì giải nghóa. Lại thâu rộng về lược, là vì người lợi căn, vừa nghe tên kinh liền lãnh ngộ ý nghóa. Như ngài Long Thọ… vào Long cung, vừa thấy đề kinh liền thấu được lý. Mở lược thành rộng, là vì người độn căn, khi nghe tên kinh vẫn chưa khai ngộ, đọc đến văn kinh mới lãnh hội được. Cho nên các kinh phải lập tên gọi. Bao nhiêu nghóa đặt tên kinh: Một nghóa lập danh: Hoặc chỉ căn cứ theo người, hoặc chỉ theo pháp, hoặc theo thí dụ. Hai nghóa lập danh: Hoặc người pháp cùng nêu, hoặc pháp và dụ cùng nêu, hoặc nhân quả hợp thuyết. Ba nghóa lập danh: Như Thắng Man là người, Sư Tử Hống là dụ, Nhất thừa đại phương tiện là pháp. Hoa Nghiêm cũng như thế, Đại Phương quảng là pháp, Phật tức là người, Hoa Nghiêm là dụ. Hỏi: Các kinh đều do Phật nói, vì sao chỉ có kinh Hoa Nghiêm có đề Phật? Đáp: Chỉ có Hoa Nghiêm mới đề Phật, vì đây là bộ kinh Đức Phật nói khi mới thành đạo, cho nên mới ghi là Phật, từ đó trở về trước thì chưa có Phật thuyết, từ đó về sau chẳng cần phải nêu lên nữa, cho nên chỉ có kinh này là có nêu tên Phật. Hơn nữa bảy xứ tám hội của Hoa Nghiêm là do Phật nhập Tam-muội Hoa Nghiêm mà thuyết pháp môn ấy, cho nên phải đề Phật. Lại bảy xứ tám hội của Hoa Nghiêm có thêm Bồ-tát tuyên thuyết, nhưng đâu thể cho rằng Bồ-tát kinh, chẳng phải Phật thuyết, vì thế giải thích rằng: “Các vị Bồ-tát nương nhờ thần lực của Phật, ở trước Đức Phật mà tuyên thuyết, tức là Phật thuyết, cho nên đề Phật.” Người pháp sai biệt: Các kinh từ nhân (người) đặt tên, thì gồm có bốn loại: Một là, từ người năng thuyết mà đặt tên, như kinh Duy-ma…. Hai là, từ vì người đó mà đặt tên như kinh Đề-vị…. Ba là, từ người hỏi mà đặt tên như kinh Văn-thù-sư-lợi Sở Vấn…. Bốn là, từ người được nói mà đặt tên như kinh Vô Lượng Thọ Phật… vì nói về việc của Đức Phật Vô Lượng Thọ nên lấy đó làm tên. Căn cứ theo người năng thuyết đặt tên lại chia làm năm loại: Một là, Phật tự thuyết. Hai là, đệ tử thuyết. Ba là, chư Thiên thuyết. Bốn là, tiên nhân thuyết. Năm là, hóa nhân thuyết. Kinh này do đệ tử thuyết, nhưng kinh do đệ tử thuyết thì phần nhiều theo người mà đặt tên, kinh do Như Lai thuyết thì phần nhiều từ pháp đặt tên. Vì sao? Vì Đức Phật nói rất nhiều kinh, nếu nói Phật kinh thì sẽ không phân biệt được các bộ, cho nên muốn cho người phân biệt được các bộ cho nên mới từ pháp đặt tên. Còn kinh do đệ tử nói nếu từ pháp đặt tên thì thầy trò lẫn lộn. Nếu nói thẳng rằng kinh Bất tư nghị giải thoát mà không ghi Tịnh Danh thì đâu thể cho rằng kinh này là Phật nói. Nay muốn phân biệt thầy trò khác nhau, cho nên từ người mà đặt tên. Vậy kinh do Đức Phật thuyết chẳng từ người đặt tên là vì muốn phân biệt pháp, kinh do đệ tử nói chẳng từ pháp đặt tên là vì muốn phân biệt người. Hỏi: Người pháp cùng nêu, gồm có mấy loại? Đáp: Lược có hai loại: Một là, người pháp cùng nêu hợp thành một tên gọi, như kinh Nhân Vương… Hai là, người pháp cùng nêu, phân làm hai tên, nghóa là người một tên, như kinh Duy-ma-cật sở thuyết, pháp một tên, là Bất khả tư nghì giải thoát. - Giải thích riêng về kinh này: Trước nói chung người pháp, sau giải thích riêng về người . Kinh này người pháp cùng nêu gồm có năm nghóa: Đạo chẳng thể tự chuyển, mà do người hoằng truyền, cho nên Như Lai sai Văn-thù từ phương kia, khiến Tịnh Danh từ cõi khác đồng lập hội đến Tỳ-da, cùng hoằng truyền giáo pháp này. Ghi Tịnh Danh tức nêu lên chủ thuyết giáo, luận về chẳng thể nghó bàn tức là nói về pháp được hoằng truyền. Đề Tịnh Danh là tôn kính người, nêu chẳng thể nghó bàn là trọng pháp. Vì ngài Tịnh Danh bên trong thì đức đầy đủ, ngoài thì thanh danh vang khắp, người nghe tên ngài, ai mà chẳng tôn kính? Đã nói Bất tư nghị giải thoát thì người thọ nhận giáo pháp, ai chẳng xem trọng? Muốn có sự tương quan nhau để hiển rõ sự giải thích, cho nên người pháp cùng ghi. Sở dó gọi là Tịnh Danh là vì có đức Bất tư nghị giải thoát. Đây tức là dùng pháp để giải thích người, kế đó nêu chẳng thể nghó bàn là hiển thị tông chỉ của kinh. Đề Tịnh Danh là luận nguyên do khởi pháp, cho nên nêu người để thành tựu pháp. Muốn rõ hai nghóa chung riêng: Nêu Tịnh Danh là luận về người thì riêng, đề chẳng thể nghó bàn là luận về pháp thì chung. Vì sao? Kinh này gồm hai hóa chủ là Đức Phật thuyết và ngài Tịnh Danh thuyết. Nếu chỉ đề người là ngài Tịnh Danh mà không ghi pháp chẳng thể nghó bàn thì chỉ có ngài Tịnh Danh thuyết mà không bao hàm Đức Phật thuyết. Nếu nói chẳng thể nghó bàn thì gồm đủ hai nghóa. Cho nên người pháp đồng nêu lên. Kinh này lập tên có đủ ba nghiệp chẳng thể nghó bàn. Đề Duy- ma-cật tức nêu lên người năng thuyết, là luận về ý nghiệp, kế đó ghi sở thuyết kinh, là nói đến khẩu nghiệp và cuối cùng là để Bất khả tư nghì giải thoát, tức nêu thân nghiệp. Ba nghiệp này theo thứ tự trước nói ý nghiệp soi xét căn cơ, kế đến là khẩu nghiệp thuyết pháp, sau cùng thân nghiệp hiện thần thông. Hỏi: Vì sao chỉ có thân nghiệp được nói chẳng thể nghó bàn? Đáp: Dùng sau xuyên suốt ra trước, thì ba nghiệp đều giống nhau. Vả lại hiện thần thông thì sự chẳng thể nghó bàn mới hiển lộ, cho nên chỉ có thân nghiệp được nói chẳng thể nghó bàn. Giải thích riêng về nhân (người) gồm ba môn: Phiên dịch tên người: Tiếng Phạm ghi là Tỳ-ma-la-cật, ngài La- thập và Tăng Triệu dịch là Tịnh Danh, Đạo Sinh, Đàm Ảnh dịch là Vô Cấu Xưng, Chân Đế Tam tạng ghi: “Nếu theo bản Phạm, phải gọi là Tỳ-ma-la-cật-lợi-đế. Tỳ gọi là Diệt, Ma-la là Cấu, Cật-lợi-đế là Minh, gọi chung là Diệt Cấu Minh. Đầu tiên từ sở đắc đặt tên, kế đó từ sở ly làm đề, diệt cấu là sở ly, vì thanh danh vang khắp thiên hạ cho nên gọi là Minh. Minh cũng có nghóa là Danh. Lời nói tuy có rộng và lược, nhưng ý nghóa không khác. Có nhân và không nhân: Luận chung về đặt tên kinh, gồm hai loại là có nhân duyên và không có nhân duyên. Có nhân duyên, đặt tên đã nhiều, thì nhân duyên chẳng phải một, gồm có bốn loại: Một là, từ nơi sinh đặt tên, như sinh ở cõi trời cho nên gọi là Thiên, những đường khác thì cũng như thế. Hai là, từ tướng mạo đặt tên, như tùy các tướng cao thấp trắng đen… mà đặt tên. Ba là, từ việc sai trái tội lỗi mà đặt tên, như trộm cướp. Bốn là, từ đức hạnh đặt tên, như Pháp sư… Không nhân duyên đặt tên: Kinh Niết-bàn ghi: “Chi-la-bà-di gọi là thực du (dầu ăn), thật chẳng phải là thực du.” Đây là không nhân duyên gượng lập danh tự. Đạo Lãng ở Hà tây nói rằng: “Chi-la-bà-di, Hán dịch là Yến tước.” Đặt tên là Duy-ma, gồm hai nghóa: Một là, căn cứ theo Pháp thân thì thể tuyệt một trăm lỗi, hình vượt bốn câu, cho nên danh tướng đều bặt, chỉ vì xuất xử độ sinh nên gượng lập danh tự, vì thế không có nhân duyên mà gượng đặt tên. Hỏi: Pháp thân tuyệt danh, nhưng cảm vật mà có tự, tức là nhân duyên, vì sao lại gọi là gượng lập? Đáp: Pháp thân chẳng thể đặt tên, nhưng vì Pháp thân mà đặt tên, cho nên không có nhân duyên mà gượng lập tên. Hai là, Nếu căn cứ theo cảm vật đặt tên, thì tên do cảm mà lập, tức là có nhân duyên, cho nên trong một tên bao hàm hai nghóa. Luận về có nhân duyên mà đặt tên, nếu không nhân đặt tên, là căn cứ theo Pháp thân, có nhân lập danh là căn cứ theo ứng tích. Ngài Duy-ma đã gá thân ở Tỳ-da, xuất hiện từ cha mẹ, ắt phải có danh tự, vì lúc ngài mới sinh, đã đầy đủ tịnh đức, theo đức lập danh, cho nên gọi là Tịnh Danh, sau đó Như Lai tán dương, thế gian khen ngợi, vì có đủ hai nghóa trên cho nên đặt là Tịnh Danh. Hỏi: Tất cả Bồ-tát đều có tịnh đức, vì sao chỉ có ngài Duy-ma có tên ấy? Đáp: Như các Bồ-tát đều có lòng Từ, mà chỉ ngài Di-lặc dùng đức này làm tên, nay cũng như thế. Vả lại, đây là vị Bồ-tát tại gia, thị hiện đồng thế tục mà tâm thường an tịch, hi hữu ở thế gian, cho nên có tên này. Xưa nói rằng: “Kinh Phật Dụ nói ngài Tịnh Danh họ Vương.” Phần Biệt truyện ghi họ Tuyết, nội tên là Đại tiên, cha gọi là Na-đề, Hán dịch là Trí, mẹ họ Thích, tự là Ý, năm mười chín tuổi lấy chồng. Cha ngài cưới vợ vào năm hai mươi ba tuổi, đến hai mươi bảy tuổi thì sinh ngài ở thành Đề-bà-la. Ngài Tịnh Danh có con tự là Thiện Trí, có phong cách như cha, đã được Như Lai thọ ký tương lai sẽ làm Phật, Cát Tạng tôi chưa thấy kinh văn nói về việc này. - Luận về đức vị: Hỏi: Ngài Tịnh Danh thuộc giai vị nào mà có thể chân tục cùng quán? Đáp: Phẩm Phương Tiện ghi: “Tịnh Danh đạt được Vô sinh nhẫn”, chẳng xét sâu cạn, chỉ giải thích Vô sinh đồng quán gồm ba thuyết: Một là, có người cho rằng Sơ địa đạt Vô sinh nhẫn, tức có thể đồng quán chiếu chân tục, đây là thuyết của Pháp sư Thiểu Lượng ở chùa Linh Vị, Giang nam. Hai là, có người cho rằng Địa thứ bảy vô sinh chân tục đồng quán, đây là thuyết của ngài La-thập và Tăng Triệu ở Quan nội. Có người cho rằng Địa thứ bảy tuy đã được đồng quán mà chưa được thường quán, đến Địa thứ tám mới được hoàn toàn chân tục đồng quán, ngài Tịnh Danh là người có giai vị từ Địa thứ tám trở lên, đây là thuyết của các sư ở vùng Giang tả, Hà hữu. Ba là, có người cho rằng Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi là Phật Long Chủng Thượng Tôn, ngài Tịnh Danh tức là Kim Túc Như Lai. Tương truyền Kim Túc Như Lai ghi trong kinh Tư Duy Tam-muội, nhưng nay chưa thấy kinh này. Cát Tạng cho rằng từ mới phát tâm đã học vô sinh, tu tập song quán, cho nên kinh Niết-bàn ghi: “Vừa phát tâm và tâm đã rốt ráo không khác nhau”, hai tâm như thế thì tâm đầu tiên rất khó đạt, nhưng nếu căn cứ theo giai vị sâu cạn, thì chia thành bốn lớp giai vị: Một là, đối với các giai vị trước Thập địa thì chỉ gọi là Thuận nhẫn, chưa đạt vô sinh, chưa có thể đồng quán, Sơ địa đã gọi là Thánh mới đạt vô sinh, mới được đồng quán. Kinh Nhân Vương, kinh Anh Lạc, luận Nhiếp Đại Thừa đều có văn nói về điều này. Hai là, từ Sơ địa đến Địa thứ sáu vô sinh còn cạn, nghóa “đồng quán” chưa rõ, nên gọi là Thuận nhẫn, đến Địa thứ bảy gọi là Đẳng định tuệ địa, mới được vô sinh nên gọi là đồng quán. Luận Trí Độ ghi: “Ba địa trước tuệ nhiều định ít, ba địa kế định nhiều tuệ ít, cho nên định tuệ chẳng đồng, đến Địa thứ bảy định tuệ bằng nhau cho nên gọi là Đẳng định tuệ địa.” Đây là nói Bát-nhã lặng lẽ chiếu soi là định, phương tiện khởi động chiếu soi là tuệ. Địa thứ sáu thì tịnh quán rất diệu nhưng động dụng thì kém, do đó định tuệ không đồng. Đến Địa thứ bảy thì hai dụng đều khéo léo, nên gọi là Đẳng định tuệ địa. Hỏi: Định tuệ đã đồng, vì sao gọi là vô sinh? Đáp: Thật tướng các pháp, bản tánh vốn vô sinh, đến Địa thứ bảy, đạt được thật tướng tuệ. Theo cảnh đặt tên, gọi là vô sinh. Như Đại luận ghi: “Bồ-tát Địa thứ bảy liễu ngộ người pháp đều vô sinh, nên gọi là Vô sinh nhẫn. Vả lại chẳng thiên chấp hữu, nên tâm hữu chẳng sinh, chẳng lệch chấp không, nên tâm không chẳng khởi, cho nên tuệ mà thường phương tiện, phương tiện mà thường tuệ, không hữu đều nhau, không thiên chấp, cho nên gọi là vô sinh. Ba là, Địa thứ bảy tuy đã được vô sinh, có thể đồng quán, nhưng còn có dụng công, Địa thứ tám vónh viễn không sinh tâm dụng công, nên gọi là vô sinh. Bốn là, Địa thứ tám tuy không có tâm dụng công, nhưng còn chưa rốt ráo, rốt ráo vô sinh chỉ ở giai vị Phật. Phẩm Phương Tiện ghi: “Đã lâu ngày ở nơi Phật đạo, tâm đã thuần thục.” Nên biết đó là Phật địa Vô sinh. Kim Túc Như Lai, thì văn này đã hiển bày. Vô sinh đầy đủ bốn nghóa như trên, các sư chỉ chấp một giai vị cho nên đánh mất yếu chỉ. Hỏi: Vì sao từ sơ phát tâm cho đến Phật địa đều được tán thán là vô sinh? Đáp: Phàm tâm có sinh, tức có chấp trước, tức có sự trói buộc, không thể xa lìa sinh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não. Nếu tâm đã không sinh tức không gá nương, khổ lụy đều tiêu trừ, Pháp thân hiển hiện, vì thế Bồ-tát Long Thọ lập tông nêu Bát bất đầu tiên, tức là luận về vô sinh, ý chỉ tại nơi đây. Hỏi: Thuyết xưa cũng nói ngài Tịnh Danh được Vô sinh nhẫn, vậy có gì khác với tông chỉ hiện nay? Đáp: Những người có sở đắc đều nói tâm sau cùng là Tịnh Danh, sơ phát tâm chẳng phải là Tịnh Danh. Kinh ghi: “Mới phát tâm và tâm sau cùng không khác biệt.” Tâm sau cùng các kiến chấp đều trừ, tức gọi Tịnh Danh. Sơ tâm cũng tận trừ các kiến, nên cũng gọi là Tịnh Danh. Cho nên phẩm Phương Tiện kinh này phá phàm phu, phẩm Đệ Tử phá Tiểu thừa, phẩm Bồ-tát phá trách Đại thừa. Nay căn cứ từ sơ phát tâm tịnh trừ ba kiến chấp này, tức là Tịnh Danh. Hỏi: Mới phát tâm và tâm sau cùng đều tịnh trừ ba kiến thì đầu và cuối có gì sai khác? Đáp: Mới phát tâm tịnh trừ các kiến chấp thì còn mê mờ, tâm sau cùng tịnh trừ các kiến thì sáng tỏ, vì thế cho nên khác. Hỏi: Nếu tâm trước khởi ba kiến là có, một niệm sau phá ba kiến là không, vậy đã có có không thì thuộc cấu nhiễm, sao gọi là tịnh? Đáp: Chẳng nên nói niệm trước khởi ba kiến là có, niệm sau trừ ba kiến là không, chỉ nên thấu suốt được ba kiến ở niệm trước, vốn tự chẳng có, nay cũng chẳng không, cho nên gọi là tịnh. Hỏi: Phàm có hữu có vô đều gọi là hữu, không hữu không vô gọi là không, thế thì cũng rơi vào hữu vô, vì sao chẳng gọi là nhiễm? Đáp: Luận Trí Độ ghi: “Phá hai chẳng chấp hai, gọi chung là pháp nhẫn.” Nay nếu có thể thoái thì bặt “thị hai”, tiến thì tuyệt “phi hai”, sừng sững không nương tựa, thì được gọi là tịnh. Hỏi: Nếu bặt thị tuyệt phi gọi là tịnh, thì có thị có phi tức là nghóa phi, vô thị vô phi gọi là thị, thế thì còn trệ nơi thị phi, đâu được gọi là tịnh? Đáp: Vốn đã thoái thì bặt thị hai, tiến thì tuyệt phi hai, thì bậc đã huyền ngộ, không có tâm nương gá. Nay quẩn quanh theo danh số, dong ruỗi theo tướng, tâm, thì sẽ không có ngày đạt ngộ. Nếu bên trong dứt trừ tình tưởng, thì bên trong vô tâm, bên ngoài bặt danh tướng thì bên ngoài lìa danh số. Ngoài không danh số thì duyên tận nơi quán, bên trong không tâm tức quán tận nơi duyên. Duyên tận nơi quán, tức không còn duyên, quán tận nơi duyên tức không còn quán, không quán không duyên thì phiền lụy được vắng lặng, gọi đó là tịnh, vậy đâu trệ nơi phi? Hỏi: Nếu duyên và quán đều vắng lặng, há chẳng phải là thân tàn trí diệt sao? Hỏi đáp đều sai, liền đồng với pháp câm của ngoại đạo? Đáp: Ngài Thiên Thân và Long Thọ đều chấp nhận vô ngôn, cho nên nói rằng: “Khi ông chứng pháp của ta, thì lúc ấy ông tự im lặng”, nay e rằng các ông chưa thể đạt đến, cho nên mỗi mỗi trình bày thêm. Phàm luận về im lặng, tức là nói năng mà thường im lặng, còn luận về nói năng, tức im lặng mà thường nói năng. Nói năng mà thường chẳng im lặng, đó là phàm phu, im lặng mà chẳng nói năng đó là Nhị thừa quán, cho nên nói: “Bậc chí nhân thì duyên và quán đều vắng lặng, mà cảnh trí rõ ràng, cho nên ứng càng động thì tâm thần càng tịnh, trí càng tịch thì chiếu càng sáng tỏ”, đâu thể dùng pháp im lặng để chỉ cho tâm Thánh, dùng thân tàn trí diệt để nêu lên huyền đạo. Luận về bộ kinh được nói đến: Ngài Tịnh Danh, bên trong thì diệu đức tròn đầy, gá thân hiện bệnh ở Tỳ-da xiển giáo pháp, cho nên gọi là thuyết. Kinh tiếng Phạm gọi là Tu-đa-la, gồm năm nghóa: Một là, suối tuôn trào, nghóa lý vô tận. Hai là, hiển bày, tức hiển bày pháp và người. Ba là, xuất sinh, sinh ra các nghóa. Bốn là, làm mực thước tiêu chuẩn, phá tà giữ chánh. Năm là, xâu kết, xuyên suốt các pháp. Trung quốc, từ xưa phiên là “Thinh”, Thinh có thể giữ gìn các vật, giáo có thể diễn bày nghóa lý. Còn phiên là kinh, kinh tức là huấn pháp huấn thường, chánh thích do nghóa, thể có thể làm khuôn mẫu là pháp, vật chẳng thể biến đổi là thường, từ văn ngộ lý, cho nên gọi là do. - Giải thích Bất tư nghị giải thoát: Danh từ giải thoát chẳng thể nghó bàn gồm ba nghóa: Một là, pháp môn Bất nhị là lý thật tướng, tâm hành đã đoạn thì ý chẳng thể nghó suy, ngôn ngữ cũng đã diệt, thì miệng chẳng thể bàn luận, gọi là chẳng thể nghó bàn. Lời đã bặt ý đã tuyệt, thì sự trói buộc đoạn trừ, gọi đó là giải thoát. Mười bốn chương kinh đều khai mở Bất nhị, cho nên biết Bất nhị là bản của Bất tư nghị giải thoát. Hai là, do thể hội được lý Bất nhị nên có trí Bất nhị, do trí Bất nhị cho nên ứng hóa cùng khắp. Đạo và quán đã song hành thì tâm vô công dụng, cho nên có thể không suy mà hiện hình, không nghó mà luận giáo, gọi là chẳng thể nghó bàn; tự tại vô ngại, không bị công dụng trói buộc, gọi đó là giải thoát. Ba là, trong có bản quyền thật, ngoài hiện tích hình thể lời nói, đó đều chẳng phải là điều mà hàng Bồ-tát hạ vị, nhị thừa và phàm phu có thể suy lường được, đó là chẳng thể nghó bàn, trong ngoài tự tại vô ngại giải thoát, gọi đó là giải thoát. Chẳng thể nghó bàn, thể chỉ có lý, trí và giáo đều y vào thể mà lập danh, tất cả cũng chỉ ba pháp này. Chẳng thể nghó bàn đồng dị môn: Danh và giáo chẳng thể nghó bàn rất nhiều, nay lược trình bày năm loại quan yếu nhất: Một là, văn bất văn bất tư nghì. Hai là, đại tiểu chẳng thể nghó bàn. Ba là, thông biệt chẳng thể nghó bàn. Bốn là, bản tích chẳng thể nghó bàn. Năm là, nội ngoại chẳng thể nghó bàn. Văn bất văn chẳng thể nghó bàn: kinh Đại Phẩm ghi: “Hàng Thanh văn… thì nghe (văn) và chẳng nghe (bất văn) đều muốn được nghe, phải nên học Bát-nhã.” Ngài Long Thọ giải thích rằng: “Phật thuyết kinh Bất tư nghị giải thoát, hàng Thanh văn ở tại hội tòa, đều chẳng nghe biết, chỉ có hàng Bồ-tát được nghe.” Còn kinh Tịnh Danh luận về chẳng thể nghó bàn thì Đại Tiểu thừa đều nghe, cho nên nói văn bất văn chẳng thể nghó bàn. Có người cho rằng Bất tư nghị giải thoát mà Thích luận trích dẫn là thuộc kinh Tịnh Danh. Cát Tạng kiểm xét lại toàn bộ Thích luận thì cho rằng là thuộc kinh Hoa Nghiêm, còn của kinh Tịnh Danh thì Đại Tiểu đều nghe, cho nên biết chẳng phải. Đại Tiểu chẳng thể nghó bàn: Luận Trí Độ ghi: “Pháp môn của Tiểu thừa có năm loại chẳng thể nghó bàn: Một là,hành nghiệp chúng sinh chẳng thể nghó bàn. Hai là, thế gian chẳng thể nghó bàn. Ba là, sức long thần chẳng thể nghó bàn. Bốn là, sức người tọa thiền chẳng thể nghó bàn. Năm là, Phật lực chẳng thể nghó bàn.” Pháp môn Đại thừa nói về việc sáu mươi tiểu kiếp thuyết kinh Pháp Hoa, mọi người cho rằng chỉ bằng thời gian một bữa ăn, pháp môn Tiểu thừa không có việc này. Đó là Đại Tiểu chẳng thể nghó bàn. Thông biệt chẳng thể nghó bàn: Luận về các kinh Đại thừa thì nói chung (thông) đều là chẳng thể nghó bàn. Như ngài Tăng Triệu ghi: “Đầu tiên từ Phật Quốc, cuối cùng đến Pháp Cúng Dường, văn tuy khác nhau, mà chẳng thể nghó bàn chỉ có một.” Cho nên cảnh trí, âm thanh, hình sắc đều là pháp môn vô ngại của chư Phật Bồ-tát, hàng phàm phu, Nhị thừa và người Đại thừa có sở đắc đều chẳng thể suy lường được. Cho nên gọi đó là Thông chẳng thể nghó bàn. Biệt chẳng thể nghó bàn tuy gọi chung là chẳng thể nghó bàn nhưng người ngu si cho rằng chỉ có ngôn từ ấy mà không có việc ấy nên nêu riêng việc lớn nhỏ dung nhập lẫn nhau mà không có tăng giảm. Quán xét về sự, thì sâu xa khó có thể lường được, dẫu cho Nhị thừa cùng kiếp suy lường, cũng không thể hiểu nổi việc ấy huống gì có thể làm và tự thấy việc ấy. Do đó liền tin chư Phật Bồ-tát có đạo sâu xa vi diệu, Nhị thừa chẳng thể biết được, mà tiêu trừ tâm nhỏ hẹp, ham thích pháp Đại thừa, và cũng từ việc ấy mà khiến cho người chưa phát tâm liền phát tâm Bồ-đề, còn người đã phát tâm thì tinh tấn thâm nhập. Cho nên luận về biệt chẳng thể nghó bàn. Hỏi: Vì sao biết có nghóa thông biệt? Đáp: Đề ghi là chẳng thể nghó bàn kinh, thì cả một bộ đều chẳng thể nghó bàn, đó là nghóa thông (chung). Biệt chẳng thể nghó bàn, tức có riêng một phẩm chẳng thể nghó bàn nêu lên việc (sự) chẳng thể nghó bàn, đó là biệt (riêng). Bản tích chẳng thể nghó bàn: Ngài Tăng Triệu nói rằng: “Gom nhiếp vạn hạnh thì dùng quyền trí làm chủ, lập gốc đức thì lấy sáu độ làm rễ, cứu độ những kẻ ngu muội thì lấy Từ bi làm đầu, còn nói về tông chỉ cốt yếu thì lấy Bất nhị làm lời. Đây là Bản chẳng thể nghó bàn. Đến như việc mượn tòa của Đăng Vương, xin cơm của cõi Hương tích, trượng thất gồm thâu trời đất, tay nâng đại thiên, đó đều là Tích chẳng thể nghó bàn.” Theo ý của ngài Tăng Triệu thì dùng lý để phát trí, thì lý là bản của trí, từ trí có thể thuyết giáo, thì trí là bản của giáo. Nếu dùng lý và trí để đối với giáo, thì lý trí là bản, giáo là tích. Do lý phát trí, cho nên nói ra giáo, nghóa là từ bản mà thùy tích, nhờ giáo để thông được lý, đó là dùng tích để hiển bản. Vì thế gọi là bản tích chẳng thể nghó bàn. Nội ngoại chẳng thể nghó bàn: như trước đã giải thích, trong vô công dụng, không nhờ vào suy lường, ngoài hóa hiện rất sâu kín nhiệm màu, chúng sinh không thể lường được, cho nên gọi là nội ngoại chẳng thể nghó bàn. <詞>BIỆN TÔNG CHỈ: Đã biết danh đề thì cần phải biết chỉ thú, cho nên tiếp theo là luận về tông chỉ. Về tông chỉ, gồm có bốn thuyết khác nhau: Có người cho rằng kinh này tên là Bất tư nghị giải thoát, thì Bất tư nghị giải thoát là tông, như giáo Bát-nhã thì lấy Bát-nhã làm tông, kinh Niết-bàn và các kinh khác cũng như thế. Có người cho rằng kinh này lấy hai hạnh làm tông. Hai hạnh tức là hạnh thành tựu chúng sinh và hạnh thanh tịnh Cõi Phật. Kinh này đầu tiên nói về thanh tịnh cõi Phật, sau luận đến thành tựu chúng sinh, từ trước đến sau đều nói hai việc này, cho nên lấy hai hạnh làm tông. Có người cho rằng kinh này lấy nhân quả làm tông, nhưng nhân quả có hai loại, đó là nhân quả tịnh độ và nhân quả Pháp thân. Như phẩm Phật Quốc là nói về nhân quả tịnh độ, phẩm Phương Tiện… là luận đến nhân quả Pháp thân. Từ đầu đến cuối một bộ kinh nói nhiều đến pháp này, cho nên lấy nhân quả làm tông. Cát Tạng tôi cho rằng chẳng phải không có các nghóa đã nêu trên, nhưng thầy trò truyền thừa nhau thường dùng hai trí quyền thật làm tông chỉ kinh này. Như phẩm Pháp Cúng Dường, Thiên đế bạch Phật rằng: “Con tuy đã được nghe Phật và Văn-thù-sư-lợi nói trăm ngàn kinh, nhưng chưa từng nghe kinh điển Bất Khả Tư Nghì Tự Tại Thần Thông Quyết Định Thật Tướng này.” Chiếu thật tướng gọi là thật tuệ, hiện thần thông là phương tiện tuệ, cho nên dùng hai tuệ làm tông chỉ kinh này. Hỏi: Vì sao chỉ nói thật tướng và thần thông? Đáp: Thật tướng là gốc để vào đạo, thần thông là căn bản để hóa độ hữu tình, chẳng động thật tướng, mà hiện thần thông, tuy hiện thần thông mà chẳng trái thật tướng, cho nên động và tịch Bất nhị mà quyền thật rõ ràng. Hai pháp này là cần thiết cho nên dùng làm tông chỉ. Ngài Tăng Triệu nói: “Thống nhiếp vạn hạnh, thì dùng quyền trí làm chủ”, quyền tức phương tiện, trí tức thật trí, đây tức là nghóa xưa của các sư ở Quan trung, cho nên chỉ thuật lại mà không giải thích thêm. Giải thích riêng về hai trí: Các Luận sư Thành Thật gồm thâu hai trí, vào năm thời: Một là, giáo Tiểu thừa, vì chiếu lý tứ đế là thật trí, soi xét sự, vạn loại là quyền trí. Hai là, giáo Đại Phẩm thì chiếu chân đế không là thật trí, soi tục đế hữu là quyền trí. Ba là, kinh Tịnh Danh thì cho rằng biết bệnh biết thuốc là chân thật trí, tùy bệnh cho thuốc là quyền trí. Bốn là, giáo Pháp Hoa thì chiếu lý nhất thừa là thật trí, soi tam thừa phương tiện là quyền trí. Năm là, giáo Niết-bàn thì chiếu thường trụ là thật trí, soi vô thường là quyền trí. Cát Tạng tôi thì cho rằng giáo năm thời không có văn, tổn hại đến nghóa, trên đã trách cứ. Hai trí của giáo thứ nhất, không cần bàn luận. Xét kinh Bát-nhã thì gồm đủ năm loại hai trí. Đại Phẩm ghi: “Bát-nhã thuyết đầy đủ giáo tam thừa và giữ gìn giáo pháp của Bồ-tát.” Đã nói thuyết đầy đủ giáo ba thừa, thì biết cũng có hai trí của Tiểu thừa. Luận Trí Độ giải thích phẩm tất Định nói rằng khi ngài Tu-bồ-đề nghe kinh Pháp Hoa nói tất cả chúng sinh đều được làm Phật; lại nghe kinh Bát- nhã nói Bồ-tát có thoái chuyển, vì thế nay hỏi Bồ-tát là tất định hay không, tất định, Đức Phật đáp: “Sơ tâm hay hậu tâm thì tất cả Bồ-tát đều tất định.” Xét lời văn này, đã nói là tất định thì đều thành Phật, nhưng không có Nhị thừa. Điều này chẳng khác gì Pháp Hoa. Cho nên biết cũng có hai trí tam thừa và Nhất thừa. Phẩm Pháp Thượng ghi: “Sắc thân chư Phật có đến đi, còn Pháp thân không có đến đi, chiếu sắc thân có đến đi vô thường, là quyền trí, soi Pháp thân không đến đi, nên thường trụ, là thật trí, thế thì biết Đại Phẩm có đủ năm loại hai trí, chẳng nên nói kinh ấy chỉ luận đến hai trí không hữu. Kinh Tịnh Danh cũng lu- ận đủ năm loại hai trí. Như Thân Tử đáp Thiên nữ, vì vô sở đắc mà đắc, tức là tâm hội lý, đó gọi là thật trí của Tiểu thừa. A-na-luật với Thiên nhãn thấy biết trên sự, đó là quyền trí của Thanh văn. Trí độ là mẹ Bồ- tát, phương tiện là cha, đó là hai trí không hữu, nói về pháp môn Bất nhị, chẳng phải là tâm Thanh văn và tâm Bồ-tát. Xét về lý Bất nhị tức là Nhất thừa thật trí; khai Đại thừa làm tam thừa, tức là quyền trí. Thân Phật vô vi chẳng rơi vào số lượng, là thật trí thường trụ, thị hiện sống ở đời năm trược vô thường, là quyền trí. Cho nên biết kinh Tịnh Danh cũng đầy đủ năm trí. Pháp Hoa đầy đủ năm trí: đầu tiên khen ngợi đức của hàng Tiểu thừa, tức là hai trí thuộc tam tạng; phẩm An Lạc Hạnh nói Bồ-tát quán tất cả pháp không, lại biết nhân duyên hữu, đó tức là hai trí không hữu. Phẩm Thọ Lượng căn cứ vào Pháp Hoa luận, nói đủ ba thân là pháp thân, báo thân và hóa thân, đây là hai trí thường và vô thường. Về kinh Niết-bàn có đầy đủ năm trí thì không đợi phải giải thích. Thế thì biết các kinh đều luận đủ năm loại hai trí, chẳng phải như sự phán định của các Luận sư Thành Thật. Hỏi: Nếu các kinh đều có đủ năm loại hai trí, vậy là một giáo, vì sao lại nói là nhiều? Đáp: Các kinh tuy đều có nói đủ năm loại hai trí, nhưng chẳng phải không có chánh phụ. Như Đại Phẩm nói không hữu là chánh, còn các nghóa khác là phụ. Kinh Tịnh Danh nói động tịnh là đầu mối, còn các nghóa khác thì nói chung chung. Kinh Pháp Hoa chiếu ba thừa nhất thừa là chủ. Niết-bàn thì dùng thường và vô thường làm tông, các nghóa khác thì phụ thuyết. Vì thế mà các giáo khác nhau. <詞>GIẢI THÍCH VỀ HỘI VÀ XỨ: Có người cho rằng kinh thì không có lớn nhỏ, tất cả đều chia làm ba phần là tựa, chánh và lưu thông. Kinh này gồm mười bốn phẩm, cũng chia làm ba phần khác nhau. Đầu tiên có bốn phẩm tuyên thuyết ngoài trượng thất, gọi là phần tựa. Kế đến có sáu phẩm, tuyên thuyết trong trượng thất, gọi là phần chánh kinh. Cuối cùng có bốn phẩm lại tuyên thuyết ngoài trượng thất, gọi là phần lưu thông. Vì sao? Ngài Tịnh Danh hiện bệnh tại trượng thất, chờ đợi người đến kích phát, cho nên bốn phẩm đầu tiên chỉ bàn việc Như Lai thuyết pháp, nói đức độ, khiến người thăm bệnh, là nguyên do của việc thăm bệnh. Cho nên gọi là tựa. Sáu phẩm kế tiếp, chủ khách đàm luận trong trượng thất, bàn về đạo vi diệu, nên gọi là phần chánh. Bốn phẩm cuối cùng, việc thuyết pháp lợi ích đã viên mãn, trở ra ngoài trượng thất, đến trụ xứ của Đức Phật, ấn định thành kinh, truyền lại mai sau, cho nên gọi là lưu thông. Đây là cách phân chia kinh văn của các sư Thành Thật. Có người cho rằng kinh này gồm ba hội, đầu tiên từ phẩm Phật Quốc, cuối cùng đến phẩm Bồ-tát là hội Am viên thứ nhất; từ phẩm Vấn Tật đến phẩm Hương Tích là hội phương trượng thứ hai, từ phẩm Bồ-tát đến hết kinh là hội Am viên thứ ba. Đây là cách phân biệt kinh văn của các Luận sư Thập địa. Cát Tạng tôi dùng chung một văn, cùng nêu lên hai cách giải thích: Một là, phẩm Phương Tiện đã tuyên thuyết bên ngoài trượng thất, đâu thể cho rằng bốn phẩm đầu đều bên ngoài trượng thất, vả lại thuyết pháp trong trượng thất gồm có hai thời, phẩm Phương Tiện là lúc mới tập hội, nói sơ lược pháp môn. Từ phẩm Vấn Tật về sau là vân tập lại ở Tỳ-da, đã luận bàn đầy đủ về diệu đạo, đâu thể cho rằng nói trước là phần tựa, nói sau là phần chánh. Đây là bác bỏ cách phân biệt giải thích thứ nhất. Nếu cho rằng kinh này chỉ có ba hội, thì cũng chẳng đúng, vì đã có trùng tập ở Am viên là hai hội, thì lưỡng tụ ở phương trượng há chẳng phải là hai hội sao? Vả lại phẩm Phật Quốc nói về nhân quả tịnh độ, đã gọi là hội, thì phẩm Phương Trượng luận về nhân quả Pháp thân há chẳng phải là một hội sao? Suy xét điều này thì thuyết sau cũng sai lầm. Nay xin giải thích rằng, một bộ kinh Hoa Nghiêm gồm có bảy xứ tám hội, còn kinh này trước sau có hai xứ bốn hội. Hai xứ (nơi chốn) là Am viên và phương trượng. Am viên là trụ xứ của Phật, phương trượng là trụ xứ của Bồ-tát, Am viên là nơi của các chúng xuất gia, phương trượng là nhà của cư só. Am viên là của Am-la cúng dường cho Phật, xây dựng tịnh xá, đó là do nghiệp người khác phát khởi, ngôi thất có tám điều chưa từng có là do Tịnh Danh tự tạo lập. Vườn Am-la ở bên ngoài thành, phương trượng thì ở bên trong thành. Pháp Hiền truyện ghi: “Cách nhau ba dặm, ở về phía Nam thành.” Bốn hội: Một là, hội Am viên. Hai là, hội phương trượng. Ba là, hội phương trượng lần hai. Bốn là, hội Am viên lần hai. Theo ý này mà xem đọc kinh văn thì sẽ chấp nhận. Hỏi: Ở hội Hoa Nghiêm không rời tịch diệt đạo tràng mà hiện thân ở bảy chỗ tám hội, kinh này có như thế chăng? Đáp: Kinh ấy nói không rời, kinh này thì nói rời, rời và không rời đều bất tư nghì, cho nên Hoa Nghiêm gọi là kinh Bất Khả Tư Nghì, kinh này cũng có tên ấy. Hỏi: Chẳng rời mà có đến, thật là Bất khả tư nghì, còn có việc từ đây đến kia, thì đâu gọi là Bất khả tư nghị được? Đáp: Tuy có đến đi, nhưng thật sự không có qua lại, cho nên ngài Tịnh Danh khen ngợi rằng: “Kỳ diệu thay Văn-thù, tướng chẳng đến mà đi, tuy đến mà chẳng đến, tướng chẳng đi mà đi, tuy đi mà chẳng động thì rõ ràng qua lại mà chưa hẳn là đến đi”, cho nên khó nghó bàn, có thể cho rằng đồng với Hoa Nghiêm. Hỏi: Bốn hội này, trước sau thế nào? Đáp: Xét từ đầu đến cuối thì có hai loại: Một là, thứ tự thời gian và sự việc. Hai là, tập pháp hội trước sau. Thứ tự thời và sự gồm: Một là, hội phương trượng thứ nhất. Hai là, hội Am viên thứ nhất. Ba là, hội phương trượng lần hai (trùng hội). Bốn là, hội Am viên lần hai (trùng hội). Hỏi: Vì sao biết được? Đáp: Năm trăm trưởng giả hạnh nguyện đều phù hợp nhau, là bạn ở Pháp thành, cùng nhau hỏi đạo tham học, nếu không đến thời thì không tập hội, nhưng Bảo Tích đã đến mà Tịnh Danh chưa đến, nên biết là có bệnh. Vì ngài có bệnh cho nên trong nước những người ở gần đều đến thăm. Nhân nơi thân bệnh mà nói sơ lược pháp yếu, khiến cho vô số trời người đều phát đạo tâm, đó là phẩm Phương Tiện. Cho nên biết trước có hội Tỳ-da nhưng vì lúc mới tập hội chúng trời người ít, lợi ích chưa nhiều, còn chưa đủ để hiển phát thần tuệ tương xứng với bản hoài hiện bệnh. Nhưng Đức Phật và Tịnh Danh đã cùng vì hóa độ hữu tình, nên hai tâm đồng ứng chiếu nhau, cư só đã gá bệnh ở trượng thất, Đức Phật thuyết pháp tại Tỳ-da, vì Tịnh Danh mà tập chúng, cho nên mới sai người đến thăm bệnh, hàng Thanh văn và Bồ-tát đều tự nhận không kham nổi, cho nên kế đó có hội Am viên, lại bảo ngài Văn-thù đến khích phát Tịnh Danh, tuyên thuyết đại pháp. Cho nên có Tỳ-da trùng hội. Đến khi hóa độ đã xong, cùng đến chỗ Phật Như Lai liền ấn định và khen ngợi, rồi lại luận về diệu đạo, cho nên có Am viên trùng hội. Theo thời gian và sự việc mà suy thì ắt phải như thế. Về tập pháp hội trước sau: Phàm muốn kết tập thành kinh, trước ắt phải nêu câu: “Như thị ngã văn, nhất thời Phật tại… dữ đại chúng…” Nếu đầu tiên mà ghi thời gian và nơi chốn của Tịnh Danh thì chẳng thành kinh. Kinh Thắng Man cũng như thế. Cho nên đầu tiên nói hội Am viên. Tập hội Am viên đã xong, thì sẽ khai phát nguyên do sai người đến thăm bệnh, cho nên kế đó là nói hội phương trượng thứ nhất, khen đức của ngài Tịnh Danh khiến khi còn sinh thời được mọi người kính ngưỡng, nói ngài Tịnh Danh bị bệnh là khai phát nguyên do Như Lai an ủi, cho nên kế đó lại có phẩm Phương Tiện, hội Tỳ-da đến đây là xong. Hai lần tập hội sau thì cũng như đã nêu trên. Phân chia kinh này, nói chung tuy có bốn hội, nhưng căn cứ theo thể lệ của Hoa Nghiêm, thì cũng chia làm ba phần: Một là, từ hội thứ nhất đến hết bài kệ Bảo Tích là phần tựa. Hai là, từ phần văn trường hàng sau bài kệ đến phẩm Phật A-súc là phần chánh tông. Ba là, từ phẩm Pháp Cúng Dường đến hết kinh là phần lưu thông. Hỏi: Hai tựa chung và riêng, chỉ thuộc hội đầu tiên, vì sao nói là phần tựa? Đáp: Hai tựa chung và riêng, nên hai lần xem xét, theo bốn lần tập pháp mà phân thì thuộc hội đầu, vì thành một kinh, nên gọi là phần tựa; ba phẩm lưu thông sau ý nghóa cũng như thế. Nếu dùng tập pháp hội để phân thì thuộc hội sau. Nếu xét theo một bộ kinh thì gọi là phần lưu thông. Căn cứ theo tựa và lưu thông mỗi mỗi chia làm hai phần, chánh tông chia làm ba phần. Phần tựa chia làm hai: Như thị… sáu việc, là Di giáo chứng tín tự; Bảo Tích cúng dường bảo cái, phát khởi chánh tông là phát khởi tự. Phần lưu thông chia làm hai: Phẩm Pháp Cúng Dường là phần tán thán lưu thông, phẩm Chúc Lụy là phó chúc lưu thông. Phần chánh tông chia ba: Một là, từ Bảo Tích hỏi han đến phẩm Phật Đạo, là nói về pháp môn Bất nhị. Hai là, phẩm Bất nhị Pháp Môn là nói về pháp môn Bất nhị. Ba là, từ phẩm Hương Tích đến phẩm Phật A-súc lại nói về môn nhị. Sở dó chia ba môn là vì chí lý Bất nhị, tùy thuận độ chúng sinh mà gượng nói hai. Cho nên đầu tiên chia ba môn là muốn cho những người thọ nhận, nhờ nơi giáo hai mà ngộ lý chẳng hai. Cho nên nói pháp môn Bất nhị (chẳng hai). Đã biết hai hiển thị chẳng hai, lại nên từ chẳng hai mà khởi hai, cho nên lặp lại môn hai. Vả lại tuy có bốn hội mà chẳng ngoài ba thời: Một là từ đầu tiên đến phẩm Bất nhị Pháp Môn là nói việc thuyết pháp trước khi thọ trai. Hai là, phẩm Hương Tích là lời thuyết pháp trong khi thọ trai. Ba là, từ phẩm Bồ-tát Hạnh đến phẩm Phật A-súc là thuyết kinh sau khi thọ trai. Hơn nữa, tuy có bốn hội nhưng theo xứ sở thì chỉ có ba chương: Một là, từ đầu tiên đến phẩm Bồ-tát là thuyết pháp bên ngoài trượng thất. Hai là, từ phẩm Vấn Tật đến phẩm Hương Tích Phật là diễn kinh bên trong trượng thất. Ba là từ phẩm Bồ-tát Hạnh đến hết kinh lại trở ra ngoài trượng thất để thuyết pháp. Hỏi: Nếu như thế thì lại đồng với thuyết xưa, vì sao lại cho rằng chẳng phải? Đáp: Nếu căn cứ theo thứ tự thời gian và sự việc thì có hai xứ bốn hội, nếu căn cứ theo việc tập pháp trước sau thì chỉ có ba, cho nên chẳng giống thuyết xưa. Vả lại căn cứ theo thứ tự tu hành, thì cũng chia làm ba: Một là, từ đầu tiên đến phẩm Bồ-tát là nói về môn phá ba bệnh. Hai là, từ phẩm Vấn Tật đến phẩm Phật Hương Tích là nói về môn tu hành. Ba là, từ phẩm Bồ-tát Hạnh về sau là luận về môn hạnh thành tựu đức đã lập. Ba bệnh phương hại đạo Bồ-tát nên trước tiên phải phá trừ, bệnh đã trừ mới được tu hành, nên có môn thứ hai. Đã tu diệu hạnh thì hạnh thành tựu, đức viên mãn cho nên có môn thứ ba. Căn cứ theo ba môn này, mỗi môn chia làm ba đoạn khác nhau: Ba đoạn của môn thứ nhất: Hai phẩm đầu phá bệnh phàm phu, kế đến là phẩm Đệ Tử phá bệnh Nhị thừa, cuối cùng là phẩm Bồ-tát phá bệnh Bồ-tát. Hỏi: Phẩm đầu nói về nhân quả tịnh độ, phẩm Phương Tiện nói về nhân quả Pháp thân. Vì sao lại chỉ nói đến phá bệnh phàm phu? Đáp: Đầu tiên tuy gồm chung cho ba hạng người, nhưng sau đã có bài xích Tiểu thừa và Bồ-tát, cho nên hai phẩm đầu nói phá bệnh phàm phu. Ba đoạn của môn thứ hai là tu hành phân làm ba đoạn: Một là, từ phẩm Vấn Tật đến phẩm Phật Quốc là nói về hai hạnh thật tuệ và phương tiện của Bồ-tát; kế đến là phẩm Bất nhị Pháp Môn nói về hai tuệ do lý Bất nhị mà thành; cuối cùng là phẩm Hương Tích luận về việc từ Bất nhị mà khởi dụng hai. Ba đoạn của môn thứ ba, hạnh thành tựu đức đã lập: đầu tiên là phẩm Bồ-tát Hạnh luận về Phật sự khác nhau, và hạnh vô ngại thành tựu; kế tiếp là đoạn bất tận bất trụ, nói về hạnh khéo léo đã lập, cuối cùng là phẩm Phật A-súc, nói về hai thân bản tích là quả đức rốt ráo. ------------------------------- <詞>PHẨM 1: PHẬT QUỐC Phẩm này đặt tên gồm có hai nghóa: Trưởng giả cúng dường bảo cái, Như Lai hiển thị cõi nước, từ thần thông mà đặt tên, nên gọi là phẩm Phật Quốc. Bảo Tích hỏi về hạnh tịnh độ, Như Lai đáp về nhân quả của cõi Phật, từ pháp được thuyết mà đặt tên, nên dùng đặt tên phẩm. Hỏi: Phẩm đầu các kinh khác đều ghi là phẩm Tựa, kinh này lập chương vì sao đề là Phật quốc? Đáp: Phẩm đầu các kinh khác, chỉ đơn thuần nói về nghóa tựa, dẫu có phần chánh thuyết thì chánh thuyết ngắn mà tựa thì dài, nên gọi là tựa. Còn phẩm này không thuần là tựa, vả lại tựa ngắn chánh thuyết thì dài, cho nên đặt tên Phật quốc. Hỏi: Chánh thuyết gồm nhiều môn, vì sao đầu tiên lại nói về cõi Phật? Đáp: Thích ứng giáo hóa gọi là nghi (nên, thích nghi), không hợp thì đặt câu hỏi. Nhưng làm thanh tịnh cõi Phật và thành tựu chúng sinh là hạnh cốt yếu của Bồ-tát. Kinh này nói về pháp môn của bậc Đại só, cho nên hội đầu tiên luận về tịnh độ, hội thứ hai trở đi là nói về thành tựu chúng sinh. Vì thế lập chương phẩm, đầu tiên đề Phật quốc. Vả lại văn kinh sau có ghi: “Muốn được tịnh độ, nên tịnh tự tâm.” Tâm là chủ của vạn hạnh, cho nên phẩm Phật Quốc đặt ở đầu các phẩm. Như thị, nếu đối với một bộ kinh thì có đầy đủ hai tựa, đó là chứng tín tựa và phát khởi tựa. Lập như thị… sáu việc, để chứng minh rằng việc truyền kinh là có thể tin, nên gọi là tựa chứng tín, hợp các bảo cái làm một bảo cái, hiển hiện quốc độ, phát khởi chánh tông, gọi là tựa phát khởi. Chứng tín thì lợi ích cho đời vị lai, phát khởi thì lợi ích cho chúng hiện tại, giáo hóa hai thời, cho nên cùng nói hai tựa. Hỏi: Vì nhân duyên gì mà có sáu việc? Đáp: Lúc Phật sắp Niết-bàn, ngài A-nan thưa bốn câu hỏi: Sau khi Phật diệt độ, nên nương vào đâu để hành đạo: Câu hỏi này thuộc về chánh giải. Sau khi Như Lai lìa bỏ thế gian, thì tôn ai làm thầy: Câu hỏi này thuộc về chánh hạnh. Người ác khẩu làm sao cùng ở chung, câu hỏi này nói về duyên phương ngại đến giải hạnh. Mở đầu các kinh Phật nên đặt những lời gì? Câu hỏi này là nói về giáo của hạnh giải. Đức Phật đáp rằng: “Nên quán niệm xứ, phá trừ phiền não, y theo đây mà hành đạo, y theo giới luật có thể lấy đó làm thầy, người ác khẩu nên im lặng lánh xa, tâm tự điều phục, đầu các kinh nên đề “Như thị ngã văn” (đúng thật như thế, chính tôi được nghe) cho đến “dữ đại chúng câu” (cùng với đại chúng tập hội).” Đây là lời di giáo đáp thị giả đã hỏi, cho nên có sáu việc. Sáu việc là như thị, ngã văn, nhất thời, giáo chủ, trụ xứ, chúng đồng văn. Hỏi: Vì sao đầu các kinh lại phải đề là như thị (đúng thật như thế)? Đáp: Phật pháp như biển lớn, trong đó tín là năng nhập, trí là năng độ. Vì có tín cho nên nói “việc này đúng thật như thế”, nếu không tin thì nói “việc này không đúng thật như thế”. Cho nên biết “như thị” là tín vậy. Hỏi: Như thị là gọi theo tín thể hay căn cứ theo tín tướng? Đáp: Tín thể tức nội tâm, lời nói “như thị” phát ra bên ngoài, là biểu hiện cho nội tâm thành tín, cho nên biết “như thị” là tín tướng. Hỏi: Như thị là gọi theo tín chung hay là chủ của tín riêng? Đáp: Nếu tin Phật pháp là chánh, thì không tin ngoại đạo, đó là tín chung. Nhưng kinh Phật có Đại thừa, Tiểu thừa quyền giáo thật giáo, thì tín là tín của tín đại, chẳng phải tín của tiểu tín, đây gọi là tín riêng, vậy gồm đủ cả chung và riêng. Hỏi: Như thị là gọi theo năng tín hay là nói về sở tín? Đáp: Có đủ năng sở. Nếu có người tin thì nói rằng: “Việc này đúng thật như thế”, việc này là thuộc sở tín, như thị thì gọi là năng tín. Nếu theo nghóa sở tín thì nói “chính tôi được nghe, đúng thật như thế”, nếu theo nghóa năng tín thì phải nói: “Đúng thật như thế, chính tôi được nghe”. Cho nên người kết tập pháp tạng, đầu kinh nêu ra hai việc. Hỏi: Như thị gọi là tín, là nói tín tâm của A-nan hay là nói tín tâm của người khác? Đáp: Nói chung thì tất cả chúng sinh, nếu có tín tâm thì đều vào được Phật pháp cho nên luận Trí Độ ghi: “Như người có đủ hai tay vào đến núi báu, thì tùy ý nhặt của báu, nếu không có tay thì không được vật gì. Người có lòng tin vào núi báu Phật pháp, thì được đạo quả, nếu không có lòng tin, tuy có hiểu văn nghóa, nhưng cũng không được gì.” Ngã văn (chính tôi được nghe) là nêu lên việc A-nan, chính mình đã trực tiếp nghe được âm thanh lời nói từ kim khẩu của Đức Phật mà không có sự truyền nghe lầm lẫn. Hỏi: A-nan sinh vào đêm Đức Phật thành đạo, năm hai mươi lăm tuổi mới hầu hạ Đức Phật thì trong năm mươi năm thuyết pháp A-nan chỉ nghe được một nửa, vậy vì sao một đời giáo pháp của Đức Phật đều ghi là ngã văn? Đáp: Luận Trí Độ giải thích ngài A-nan lên tòa cao, đáp lời ngài Ca-diếp rằng: “Lúc Đức Phật mới thuyết pháp, khi ấy tôi chưa được nghe thấy, như thế lại triển chuyển nghe cho đến Ba-la-nại.” Triển chuyển nghe, kinh Báo Ân ghi: “A-nan cầu xin Phật bốn điều nguyện: Không thọ nhận y cũ của Như Lai. Không nhận lời thỉnh riêng. Ra vào chỗ Như Lai bất cứ lúc nào. Xin được Phật thuyết lại những kinh chưa được nghe.” Vì thế các kinh đều ghi là “chính tôi được nghe”. Hỏi: Ngài A-nan có lực gì mà có thể truyền lại lời Phật dạy? Đáp: Thích Đạo An nói: “Mười hai thể loaị kinh, A-nan đã đạt được sở truyền Phật ý Tam-muội.” Kinh Kim cang Tam-muội ghi: “A- nan đạt được tánh giác Tam-muội, nên có thể truyền tụng các kinh.” Hỏi: Vì sao ngài A-nan tự xưng là chính tôi được nghe? Đáp: Muốn dứt trừ tâm cạnh tranh . Khiến chúng sinh phát lòng tin nhận, ngài A-nan là hạng Tiểu thừa trong tam thừa, chỉ đắc quả thấp nhất trong bốn quả. Nếu chẳng nói là nghe (văn) thì chúng sinh chẳng tin, tranh cãi lại nổi lên. Hỏi: Có bao nhiêu A-nan? Đáp: Kinh Tập Pháp Tạng ghi: “Gồm có ba A-nan: A-nan, Hán dịch là hoan hỷ, chuyên giữ gìn tạng Thanh văn. A-nan-bạt-đà, Hán dịch là Hoan Hỷ Hiền, giữ gìn tạng Duyên giác. A-nan-già-la, Hán dịch là Hoan Hỷ Hải, giữ gìn tạng Bồ-tát. Cát Tạng tôi cho rằng đó chỉ là một người, tùy theo đức hạnh mà có tên, phương tiện thị hiện ba người. Cho nên Pháp Hoa ghi: “Ta và A- nan đồng thời phát tâm ở trước Đức Phật Không Vương.” Cho nên biết là đại quyền nghi, tùy theo chúng sinh thâáy khác nhau. Hỏi: Nghe chính là từ tai, vì sao gọi là “chính ta nghe”? Đáp: Kinh Niết-bàn ghi: “A-nan nghe pháp giống như sang nước qua một bình khác. Gồm ba nghóa: Không ngăn che, nghóa là không có tâm tán loạn. Không rỉ chảy nghóa là không quên sót. Không hôi thối, nghóa là không có tâm điên đảo. Vì có ba đức tự tại nên gọi là tôi (ngã). Hơn nữa A-nan nghe pháp từ miệng Đức Phật, chân thật sinh ba tuệ, thì tự tại xưng là tôi (ngã). Hỏi: Phật pháp thì vô ngã vì sao lại tự xưng là ngã? Đáp: Nói ngã thì có ba trường hợp: Do tâm tà kiến mà xưng là ngã như phàm phu và ngoại đạo. Do tâm cống cao mà xưng là ngã, như những người có học. Do danh tự mà xưng là ngã, như các bậc A-la-hán. Ngài A-nan đã rõ biết thật tướng chẳng phải ngã chẳng phải vô ngã, tùy thuận thế tục nên gọi đó là ngã, tức vô ngã mà ngã, chẳng nghe mà nghe (bất văn nhi văn) cho nên gọi là ngã văn (chính tôi được nghe). Một thời, như thị là pháp được nghe, ngã văn thì người truyền pháp, một thời trở xuống là chứng minh việc truyền pháp có thể tin. Luận Trí Độ ghi: “Thuyết đúng thời mới làm cho người nghe sinh lòng tin, thuyết không đúng thời thì người nghe không thể tin”, cho nên cần phải nói đến thời gian. Hỏi: Vậy chỉ nên nói thời mà thôi, vì sao lại thêm một? Đáp: Một tức là một bộ kinh, là thời gian thuyết một bộ kinh, cho nên gọi là một thời. Vả lại đó là thời gian mà tâm hành của chúng sinh có thể định được, nên gọi là một thời. Lại căn cơ và giáo pháp phù hợp, không có thời gian sai khác nên gọi là một thời. Đó là chia riêng hai chữ để giải thích, nếu hợp chung thì nhân nơi thời là một. Như nói một ngày một năm… đâu thể lìa thời mà riêng có một. Phật tại, là nói về bậc chủ thuyết giáo. Phật pháp có năm chủ thuyết giáo: Phật tự thuyết, đệ tử thuyết, chư Thiên thuyết, tiên nhân thuyết và hóa nhân thuyết. Kinh này do ngài Tịnh Danh thuyết mà không đề là Tịnh Danh, chẳng phải Đức Phật thuyết mà đề là Phật, bởi vì nếu đề Tịnh Danh thì chẳng thành kinh. Nay muốn thành kinh, cho nên phải đề Phật. Hơn nữa nêu Phật là muốn nói rõ A-nan, chính mình nghe từ Đức Phật thuyết, mà chẳng phải nghe từ ngoại đạo hay thiên ma thuyết, cho nên nêu Phật. Phật, âm Phạm là Phật-đà, Hán dịch là Giác Giả (người giác ngộ) gồm ba nghóa là: Tự mình giác ngộ, khác với phàm phu. Dạy cho người khác giác ngộ, khác với đạo Tiểu thừa. Giác ngộ cùng tột, khác với Bồ-tát. Thiên Trúc gọi Phật là Trống trời, vì nếu có giặc đến, thì trống trời vang lên, khi giặc đi thì trống trời cũng vang lên. Khi trống trời vang thì chư Thiên, tâm thần mạnh mẽ, khi trống trời vang thì Tu-la khiếp sợ. Chư Phật cũng như thế, nếu phiền não đến với chúng sinh thì Phật thuyết pháp khiến cho phiền não chẳng đến, hoặc nghiệp khổ lụy sắp diệt, thì Phật thuyết pháp khiến cho hoặc nghiệp tiêu diệt. Khi Phật thuyết pháp thì tâm của đệ tử dõng mãnh, khi Đức Phật thuyết pháp thì ác ma kinh sợ. Vì thế gọi Phật là Trống trời. Nói “tại” tức là trụ. Nhưng trụ có hai nghóa là nội trụ và ngoại trụ. Nội trụ lại có bốn: Thiên trụ, tức là trụ ở bố thí, trì giới. Phạm trụ tức là trụ ở tứ vô lượng tâm. Thánh trụ tức trụ ở Tam-muội không, vô tướng vô tác. Phật trụ, tức trụ ở thật tướng các pháp. Ngoại trụ cũng có bốn: Hóa xứ trụ như Đức Thích-ca Mâu-ni trụ ở cõi Ta-bà. Dị tục trụ, ba đời chư Phật không trụ ở nhà của thế tục, mà đều trụ ở Già-lam. Vị xả thọ phần trụ, tức thọ mạng của Phật vô cùng, nhưng vì ma vương cầu khẩn, mà xả bỏ thọ mạng vô lượng, chỉ giữ thọ mạng tám mươi năm. Oai nghi trụ, nghóa là đi đứng nằm ngồi đều gọi là trụ. Nay bên trong thì trụ thật tướng, ngoài thì ở Am viên, đó là trụ mà vô trụ, vô trụ mà trụ. Cho nên gọi là trụ. Vườn cây Am-la ở Tỳ-da-ly, đó là nói về trụ xứ. Nếu tuyên thuyết mà không có xứ sở thì chúng sinh không tin nhận, cho nên kế đến phải đề cập trụ xứ. Trụ xứ có hai: Trụ xứ chung, đó là thành Tỳ-da-ly. Trụ xứ riêng, đó là vườn cây Am-la, đó cũng là động tịnh cùng nêu, đạo tục gồm thuyết. Nhưng bậc Chí nhân thì hình không có phương sở nhất định đâu có nơi nào thích hợp, chỉ vì muốn khiến cho chúng sinh khởi lòng tin, cho nên mới tùy thuận mà ghi như thế. Tỳ-da-ly, Tỳ nghóa là gạo ngon, nghóa là sản xuất được nhiều lương thực. Da-ly phiên là Bác nghiêm, tức bằng phẳng, rộng lớn sạch sẽ trang nghiêm. Đây chỉ là một nước nhỏ của Thiên Trúc, nên nước tức là thành, nước lớn thì thành và nước có tên gọi khác nhau. Tỳ-da-ly tức là một nước nhỏ. Cát Tạng tôi xét theo Thiện Kiến Tỳ-bà-sa, khi xưa phu nhân của vua nước Ba-la-nại mang thai, sau đó bỗng sinh ra một mảnh thịt hình dáng giống như lá dâm bụt, phu nhân bèn bỏ vào một cái bồn rồi thả trôi theo dòng sông, bên bờ sông có một đạo só, nương nhờ với một người chăn trâu, thấy bồn này bèn vớt lên và mang về nhà. Nửa tháng sau, một mảnh thịt ấy bỗng nhiên thành hai mảnh, lại trải qua thêm nửa tháng, mỗi mảnh thịt lại sinh ra năm bọc, rồi nữa tháng sau một mảnh thịt biến thành một bé gái, da trắng như bạc, mãnh thịt kia biến thành một bé trai, thân màu vàng ròng. Đạo só tư duy, vì sức Từ bi, cho nên hai tay tuôn ra sữa nuôi dưỡng hai đứa bé. Sau đó đạo só trao hai đứa bé cho người chăn trâu và dặn rằng: “Hai đứa bé này mai sau sẽ là vợ chồng, nên tìm cho chúng một vùng đất rộng lớn bằng phẳng để chúng sinh sống.” Năm hai đứa bé mười sáu tuổi, người chăn trâu tìm được một khoảng đất rộng lớn bằng phẳng, ngang dọc một do-tuần xây dựng nhà cửa, cũng nhân đó mà hai trẻ hợp làm vợ chồng, sau sinh được một nam một nữ, cứ như thế mười sáu lần sinh con, người chăn trâu thấy nhiều con cháu, bèn mở rộng đất đai, lập thêm nhà cửa, tổng cộng gồm mười sáu ngôi, như thế mà ba lần mở rộng vùng đất này, cho nên gọi vùng đất này là Bác nghiêm. Vườn cây Am-la, ngài La-thập nói: “Giống như đào mà chẳng phải đào”, xưa dịch Nại là sai ý kinh. Đã có một cô gái từ cây Am-la sinh ra, dung nhan rất diễm lệ, trên thế gian không ai sánh bằng, người nào muốn nhìn phải bỏ ba đồng tiền vàng. Người con gái Am-la thọ hiến cúng vườn và lập tịnh xá cho Đức Phật, cũng giống như khu vườn Kỳ-đà, lấy tên của người hiến cúng đặt tên vườn. Cùng với chúng Tỳ-kheo: Đây là việc thứ sáu nói về chúng đồng nghe pháp, chúng đồng nghe pháp gồm có hai nghóa: Đại chúng vây quanh, thì đức của Phật càng tôn quý, đã tôn kính người, thì phải lãnh thọ đạo pháp ấy. Thành tín, nếu chỉ có thị giả nghe, thì chưa đủ để tin, có đại chúng cùng nghe thì pháp được truyền mới được chứng thật. Tất cả đại chúng gồm có bốn hạng: Chúng ảnh hưởng đang im lặng tại hội tòa. Phát giáo chúng tức là người kích phát hỏi đạo. Chúng đương cơ, nghe giáo lãnh ngộ. Chúng kết duyên, lợi ích ở đời vị lai. Căn cứ theo văn nói về chúng, có thể đại khái chia làm hai: đầu tiên nói về chúng vân tập, kế đến luận về Phật thuyết kinh. Về chúng vân tập lại chia làm hai: đầu tiên nói về Thánh chúng kế đến luận về phàm chúng. Trong Thánh chúng thì đầu tiên nói Thanh văn, sau luận Bồ-tát. Hỏi: Vì sao trước nói Thanh văn, sau mới luận đến Bồ-tát? Đáp: Phàm luận về chúng tập hội, thì đều căn cứ theo giáo môn hiển bày làm thứ tự; Thanh văn thì hình đầy đủ phép tắc oai nghi, tâm thì đầy đủ trí đoạn, vì có hai việc đáng quý đó nên nêu đầu tiên. Còn Bồ-tát tuy tâm đã hợp đạo nhưng hình thì không khuôn phép nhất định cho nên nêu kế tiếp. Phàm phu thì tâm và hình đều kém cho nên nêu sau cùng. Chỉ nên giải thích như thế, mà chẳng nhờ vào các cách luận biện khác. Trong đoạn nói về chúng Thanh văn nên chia làm hai văn: đầu tiên nêu tên, kế đến nói số lượng. Nói đại, luận Trí Độ ghi: “Vì tất cả các chúng đều là tối thắng, vì được các bậc đại nhân như vua trời… cung kính, vì các chướng ngại lớn đã đoạn trừ, cho nên gọi là đại.” Tỳ- kheo, là hiệu chung của người xuất gia, là tên chung của nhân quả, tùy ngôn ngữ mà phiên dịch, gồm ba nghóa: Phá ác tức là diệt trừ bảy lỗi về thân và miệng. Bố ma đoạn phiền não trong ba cõi thì khiến ác ma kinh sợ. Khất só xin vật thực của người thế tục để nuôi thân, xin đạo pháp của Như Lai để luyện tâm, vả lại thoái thì không sinh phiền lụy của sự tích lũy, tiến thì được công tạo phước cho chúng sinh. Có lợi ích lớn như thế, nên gọi là khất só. Hỏi: Các kinh khác đều tán thán hai chúng, vì sao kinh này không tán thán Tiểu thừa? Đáp: Thanh văn là chúng bình thường, không có hội thì không tập chúng, vả lại không khác người, cho nên có lúc không tán thán. Bồ- tát phần nhiều có chúng mới, đức độ sâu xa, các kinh tuy có tán thán, nhưng chẳng thể cùng tận, cho nên luôn khen ngợi. Hơn nữa Thanh văn thì hình đầy đủ phép tắc oai nghi, tâm đủ trí đoạn xa gần đều biết, cho nên không cần tán thán. Bồ-tát thùy tích, thị hiện đồng như chúng sinh, trái với thường tình mà hội đạo, hiểu biết cạn mỏng chẳng được thông đạt, gọi là phàm phu, cho nên cần phải tán thán. Hỏi: Nếu chỉ tán thán Bồ-tát, không tán thán Thanh văn, thì cũng nên trách Thanh văn, mà chẳng nên quở Bồ-tát chứ? Đáp: Đại tiểu có sở đắc đều nên trách mắng, hai chúng vô y, theo lý cần phải tán dương. Nhưng rốt cuộc là trở về Đại thừa, khuyến bỏ tiểu tâm cho nên chỉ tán thán Bồ-tát. Bồ-tát Ma-ha-tát, thứ hai là luận về chúng Bồ-tát, chia làm năm đoạn: Nêu hiệu. Nêu số lượng. Tán thán đức. Nêu tên. Tổng kết. Đoạn thứ nhất, Bồ-tát: Nếu gọi đủ theo âm Phạm thì phải đề là Bồ-đề Tát-đỏa Ma-ha Tát-đỏa, nhưng vì rút gọn cho nên ghi như trên. Bồ-đề là đạo tâm, Tát-đỏa là chúng sinh, nghóa là đạo tâm chúng sinh, Ma-ha là Đại, nghóa là Đại chúng sinh. Vì đầy đủ thật tuệ cho nên gọi là Bồ-tát, vì đầy đủ phước đức chúng sinh gọi là Ma-ha-tát. Vả lại có Bát-nhã cho nên gọi là Bồ-tát, có đại Bi nên gọi Ma-ha-tát. Hỏi: Vì sao Thanh văn Duyên giác chỉ có một tên, còn Bồ-tát lại có hai hiệu? Đáp: Tiểu thừa chỉ khác với phàm phu cho nên chỉ có một tên gọi, còn bậc Đại nhân thì khác với cả đạo lẫn tục, cho nên hai tên. Nói Bồ- tát là để khác với phàm phu, vì phàm phu không cầu Bồ-đề, nên chẳng gọi là Bồ-tát. Nói Ma-ha-tát là để phân biệt với Nhị thừa, vì Nhị thừa chỉ cầu đạo nhỏ, nên không có hiệu Ma-ha. Đoạn thứ hai ba mươi hai ngàn: là nêu lên số lượng. Đoạn thứ ba, là những bậc mà mọi người đều đã biết đã quen thuộc, đây là tán thán đức độ, gồm hai phần: Lịch biệt tán thán. Tổng kết. Lịch biệt tán thán, các nhà giảng kinh lầm lẫn, gượng lập giai vị, nay chỉ y theo câu văn mà giải thích nghóa, thì có thể rõ ràng lãnh hội. “Mọi người đều đã biết rõ, đã quen thuộc”, bậc Đại só thị hiện ở thế gian dùng Từ bi ban phát làm lợi ích chúng sinh, như mặt trời, mặt trăng ở trên cao, người được lợi ích, ai mà không biết rõ. Vả lại những người ở xa thì biết rõ (tri) mà không quen thuộc (thức), người ở gần thì vừa biết vừa quen biết (tri) là biết rõ đức độ bên trong, quen (thức) là quen hình dáng bên ngoài. Nghóa biết (tri) thì sâu xa, nghóa quen (thức) thì cạn hẹp. Luận Thành Thật ghi: “Tri pháp là Đệ nhất nghóa đế, thức pháp là thế tục đế”. Đại trí và bản hạnh đều thành tựu, trước là nói về sự quen biết thuộc bên ngoài, nay tán thán bản hạnh bên trong thành tựu. Đại trí tức là Nhất thiết chủng trí của Như Lai. Bản hạnh, sáu Độ, mười Địa là bản hạnh của bậc Đại trí. Ba mươi hai ngàn tức là nhân vị đã cùng tột, cho nên thành tựu bản hạnh là do sức oai thần của chư Phật kiến lập, mọi người đều biết rõ đều quen thuộc, tức là do thành tựu bản hạnh, bản ha- ïnh được thành tựu là do oai thần của Phật kiến lập. Đầu tiên phát khởi gọi là kiến, cuối cùng thành tựu gọi là lập. Vả lại, bên ngoài được oai thần của Phật kiến lập, mà đức bên trong của Bồ-tát cũng thành lập. Kiến lập có hai: Tạm kiến lập, nghóa là một thời khiến cho đầy đủ tuệ biện tài. Từ sơ phát tâm cho đến thành Phật đạo, thường hộ niệm giúp đỡ khiến cho gốc đạo thành tựu. Hỏi: Chư Phật bình đẳng, hộ niệm cho tất cả vì sao chỉ kiến lập cho Bồ-tát? Đáp: Ân đức của trời thì không có riêng tư, đâu chỉ đối với cây khô. Phật thì thấy tuy khắp, nhưng chẳng lập nếu không có gốc, vì hộ trì thành pháp, cho nên trên thì nói đức do Phật kiến lập, nay muốn báo ân, cho nên Đại só hộ pháp, bên ngoài thì đề phòng tà nạn, trong thì khen ngợi chánh đạo, cùng với pháp làm thành trì giữ gìn chánh pháp. Vậy bên ngoài đã có công hộ pháp, bên trong có gốc giữ gìn. Đầu tiên thì lãnh thọ nơi tâm, cuối cùng thì nắm giữ chẳng mất, có thể hét tiếng hống của sư tử, danh vang khắp mười phương. Trong giữ diệu pháp tại tâm, ngoài hét tiếng hống sư tử. Phàm tâm có chấp trước, thì trước chúng sẽ sinh sợ sệt, nếu lòng không gá nương thì tuyên dương diệu đạo cao tuyệt. Đã có thể hét tiếng hống của sư tử, thì đức chấn động đến phương xa, cho nên danh vang khắp mười phương. Hỏi: Trước đã nói “Mọi người đều biết rõ đều quen thuộc”, vì sao ở đây lại nói danh vang khắp mười phương? Đáp: Trên chỉ là nói sự tán ngưỡng trong một nước, còn đây thì mười phương đều tán ngưỡng. Mọi người chẳng cầu thỉnh mà ngài tự đến thân cận làm cho họ được an vui. Trước là nêu tên để tán thán đức, đây là dùng đức để hiển tên. Bạn tốt thì không đợi cầu thỉnh, như mẹ hiền đến với con ngoan. Nhưng chẳng cầu thỉnh có hai nghóa: Chưa có pháp thiện, thì dụ dẫn khiến cho sinh khởi pháp thiện. Quá khứ tuy đã có đạo tâm nhưng hiện tại chẳng ham thích, thì dùng phương tiện khiến cho họ phát khởi. Đầu tiên thì dùng thiện căn để an ổn họ, cuối cùng thì dùng Phật đạo để dựng lập cho họ. Tiếp nối làm rạng rỡ Tam bảo không để đoạn tuyệt: Chẳng cầu thỉnh là đối với hạ hóa, tiếp nối làm rạng rỡ là luận về thượng hoằng (dưới hóa độ chúng sinh, trên thì hoằng dương Phật pháp). Phẩm Minh Pháp, kinh Hoa Nghiêm ba lần giải thích ý này. Đầu tiên khiến chúng sinh phát tâm Bồ-đề, cho nên Phật bảo chẳng đoạn, vì chúng sinh tuyên thuyết mười hai thể loại kinh, cho nên Pháp bảo chẳng đoạn, rồi thọ trì tất cả oai nghi hành pháp, cho nên Tăng bảo chẳng đoạn. Kế đến nói rằng tán thán đại nguyện cho nên Phật bảo chẳng đoạn, phân biệt diễn bày nghóa sâu xa của mười hai nhân duyên, nên Pháp bảo chẳng đoạn, tu tập sáu phép hòa kính, nên Tăng bảo chẳng đoạn. Cuối cùng thì cho rằng gieo chủng tử Phật vào mảnh ruộng chúng sinh, sinh mầm chánh giác cho nên Phật bảo chẳng đoạn, hộ trì chánh pháp chẳng tiếc thân mạng, nên Pháp bảo chẳng đoạn, khéo léo dẫn dắt đại chúng, tâm không lo buồn, cho nên Tăng bảo chẳng đoạn. Lại giải thích rằng: Bồ- tát thuyết pháp hóa độ chúng sinh, chúng sinh được thành Phật, rồi lại giáo hóa chúng sinh, chúng sinh được hóa độ này lại thành Phật. Như thế chúng sinh chẳng cùng tận thì Tam bảo cũng chẳng dứt tuyệt. Hàng phục ma oán, chế ngự ngoại đạo: Trên nói tiếp nối làm rạng rỡ là luận về hiển chánh, hàng phục và chế ngự là nói về phá tà. Âm Phạm gọi là Ma-la, Hán dịch là Sát giả, vì có thể làm hại tuệ mạng, cho nên gọi là oán. Nhưng ma thì có hai loại khác nhau: Bốn ma. Tám ma. Bốn ma: Một là ma phiền não là nhân sinh tử; hai là thiên ma là duyên sinh tử và hai ma là ngũ ấm ma và tử ma là quả sinh tử, ma ấm là chung, ma tử là riêng. Cho nên nhân thì có trong ngoài, quả thì có chung riêng, vì thế lập bốn ma. Tám ma là gồm bốn ma đã nêu cộng với vô Thường, vô Ngã, vô Lạc và vô Tịnh thành tám. Vì bốn loại này phá bốn đức của Phật quả nên gọi là ma. Tiểu thừa chẳng cho đó là khổ hoạn, nên chẳng nói đến. Nếu căn cứ theo giáo nghóa Đại thừa thì bốn pháp đó được xếp vào phiền não ma. Nói hàng phục nghóa là Tiểu thừa thấy bốn Đế thì hàng ma phiền não, vào vô dư Niết-bàn thì hàng ma tử ma ấm, dùng thần thông chú thuật chế phục thiên ma. Còn theo Đại thừa thì hàng phục nghóa là được Vô sinh nhẫn thì hàng ma phiền não, đạt được Pháp thân thì hàng ma năm ấm, được Vô sinh nhẫn và Pháp thân, cho nên hàng ma tử, đạt được vô động Tam-muội thì hàng thiên ma. Về hàng phục tám ma, tức là nếu biết Thường, Lạc, Ngã, Tịnh của Như Lai thì trừ bốn điên đảo gọi là hàng phục bốn ma, còn bốn ma như ma năm ấm… thì như trên đã giải thích. Cát Tạng tôi cho rằng theo nghóa mà luận thì có đủ bốn ma, tám ma, nếu theo văn thì chỉ có hàng phục thiên ma. Đức của bậc Đại só vượt trên ba cõi, không ai đối địch được, hàng phục thiên ma thì thiên ma không địch nỗi. Chế ngự ngoại đạo thì ngoại đạo không địch nỗi. Dùng oai lực để làm cho kẻ khác kinh sợ thì gọi là hàng, dùng biện tài làm cho kẻ khác phải khuất phục thì gọi là chế. Trời người còn không địch nỗi huống gì bốn đường kia, đâu cần phải luận bàn đến. Tất cả đều thanh tịnh, vónh viễn xa lìa triền và cái, hàng phục và chế ngự là thuộc về bên ngoài tồi tà (phá tà), vónh viễn xa lìa thì thuộc về bên trong đoạn trừ sự trói buộc. Tâm có sở đắc thì ngăn che chánh quán, gọi là cái, trói buộc hành giả gọi là triền. Bậc Đại só tâm không có sở y, cho nên gọi là thanh tịnh tất cả. Cái tức năm cái (năm món ngăn che), đó là tham dục, sân nhuế, thùy miên, điệu hối, nghi. Triền tức mười triền (mười món trói buộc) đó là vô tàm, vô quý, phẫn, phú, xan, tật, thùy, miên, điệu cử và hối. Tiểu thừa chỉ nói mười triền, còn luận Trí Độ nêu lên năm trăm triền, và cái cũng có vô lượng. Tâm thường an trụ nơi vô ngại giải thoát: Trước tán thán hạnh xa lìa, còn ở đây thì khen ngợi đức hạnh. Vô ngại giải thoát tức là Bất tư nghị giải thoát nói trong kinh này. Chánh quán Bất nhị luôn hiện tiền, tức là tâm thường an trụ, rỗng rang tự tại gọi là vô ngại, sự trói buộc đã tận trừ gọi là giải thoát. Niệm, định, tổng trì, biện tài chẳng đoạn: Đã thường hằng an trụ nơi chánh quán thì không đức nào chẳng viên mãn, niệm chẳng đoạn thì tuệ càng sáng tỏ. Định chẳng đoạn thì tâm luôn chuyên nhất, trì (giữ gìn) chẳng đoạn thì sức ghi nhớ bền vững, biện tài chẳng đoạn thì giáo hóa vô ngại. Đầy đủ bốn môn này thì vạn hạnh tự tại. Gọi chung là chẳng đoạn, vì công đức của phàm phu khi đã qua thai thì mất, Nhị thừa thì chẳng phát sinh trở lại, cho nên không gọi là chẳng đoạn. Còn công đức của Bồ-tát trải qua các thân vẫn không mất, muôn kiếp càng sáng tỏ cho nên gọi là chẳng đoạn. Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định, Trí tuệ và Sức phương tiện, tất cả đều đầy đủ: Trên đã tán thán bốn đức, ở đây thì khen ngợi mười hạnh. Các Ba-la-mật gồm hai môn là dọc và ngang. Dọc thì phối hợp với mười Địa, ngang thì một vị đủ mười hạnh. Sơ địa mới được chánh quán, mới lìa phàm phu vị, không còn tham trước thân mệnh và tài vật, cho nên có thể xả bỏ, vì thế phối hợp với Đàn độ (bố thí độ). Vả lại, Đàn là đầu các hạnh, Hỷ là đầu các địa vì thế hai bên phối hợp nhau. Địa thứ hai thì tâm đã lìa ác, tu mười thiện, nên phối hợp với trì giới. Địa thứ ba thì đã đạt vị tín nhẫn, có thể nhẫn nơi nhục, cho nên phối hợp với nhẫn. Địa thứ tư tu tập Đại phẩm, tinh tấn hành các hạnh, cho nên phối hợp với tinh tấn. Địa thứ năm quán bốn đế, học năm minh, không định nào chẳng phát, cho nên phối hợp với thiền định. Địa thứ sáu đã đạt thuận nhẫn vị, quán mười hai nhân duyên nên phối với Bát-nhã độ. Địa thứ bảy đã đạt tức không mà hữu, nghóa thiện xảo đã hiểu rõ, cho nên phối hợp với phương tiện độ. Địa thứ tám đã có thể lãnh thọ các pháp môn khác từ chư Phật, phát khởi các nguyện cho nên phối hợp với nguyện độ. Địa thứ chín đã vào giai vị pháp sư, đầy đủ bốn vô ngại biện, có lực dụng mạnh mẽ đối với cảnh, cho nên địa này phối hợp với độ. Địa thứ mười thì nhân vị đã đầy đủ, nhất định vô ngại, cho nên phối hợp với trí độ. Văn kinh này ghi từ bố thí cho đến phương tiện là bảy độ, lực (sức) là độ thứ tám, đầy đủ tất cả là gồm nguyên độ và trí độ. Cho nên đầy đủ mười độ. Nếu theo ngang, thì ngay nơi một niệm chánh quán đã gồm đủ mười môn, trong đó nghóa chẳng xan là đàn độ cho đến nghóa quyết định chẳng nghi là trí độ. Cát Tạng tôi cho rằng ngang dọc của mười độ, nghóa đã tự có, còn theo ý văn kinh ở đây thì chỉ có bảy pháp mà thôi. Ngài Tăng Triệu nói: “Pháp thân Đại só đạt Vô sinh nhẫn, vì tâm vô vi thì đức cũng vô vi, cho nên bố thí rốt ráo nơi thí mà chưa từng bố thí, trì giới rốt ráo nơi giới mà chưa từng trì giới. Vì bố thí rốt ráo nơi thí, cho nên chẳng chứng vô vi, mà chưa từng bố thí, nên chẳng trệ nơi hữu. Chẳng chứng vô vi, gọi là âu hòa, chẳng trệ hữu gọi là Bát-nhã. Cho nên mỗi một môn đều đầy đủ hai tuệ, gọi đó là đầy đủ tất cả, mà chẳng nên cho rằng “Đầy đủ tất cả” phối hợp với Địa thứ chín và thứ mười. Đã đến (đãi) bậc vô sở đắc mà chẳng khởi pháp nhẫn: Ở trên nói tất cả đều đầy đủ là tán thán hạnh sâu xa, ở đây nói đạt đến (đãi) vô sở đắc là luận về giai vị cao tột. Bậc Đại só sở dó đầy đủ các hạnh là vì đạt đến giai vị Vô sinh nhẫn, đây là nêu vị để giải thích hạnh. Đãi tức là cập, nghóa là đến. Như nói nhân bất đãi tức là bất cập (chẳng đạt đến). Vô sở đắc tức không nương gá (vô y) không lãnh thọ (vô thọ), không chấp trước (vô trước), không trụ (vô trụ). Động niệm sinh nơi tâm, cuối cùng đều vắng lặng nên gọi là chẳng khởi; an trụ ở thật tướng chẳng hối chẳng nghi, cho nên gọi là nhẫn. Đã có thể tùy thuận chuyển pháp luân bất thoái: Trên tán thán tự ngộ, ở đây khen ngợi hóa tha. Vì tùy thuận thật tướng, tùy thuận cơ duyên, tùy thuận ý chỉ của Phật nên gọi là tùy thuận. Vả lại Phật là chân thật chuyển, Bồ-tát chưa đạt đến nên chỉ tùy thuận mà chuyển. Từ ta đến người gọi là chuyển. Khi đã được thì chẳng mất, gọi là bất thoái. Nhưng bất thoái có ba: Vị bất thoái, nghóa là chẳng lui sụt làm Nhị thừa, hoặc nói bảy tâm của ngoại phàm, hoặc nói bảy tâm của mười trụ. Hạnh bất thoái, nghóa là không khuynh động những hạnh đã tu tập, tức từ giai vị Địa thứ bảy trở về trước. Niệm bất thoái, Bồ-tát Địa thứ tám, niệm niệm pháp lưu chuyển, tâm tâm tịch diệt. Nay tán thán tức căn cứ vào nghóa thứ ba niệm bất thoái. Vô sinh pháp nhẫn lưu chuyển cùng khắp, đầy đủ không hạn cuộc nơi một người nào, đó là nghóa chuyển. Thấu suốt thật tướng các pháp, biết rõ căn cơ chúng sinh. Vì thấu suốt thật tướng các pháp và biết rõ căn cơ chúng sinh, cho nên có thể chuyển pháp luân bất thoái. Vả lại trên là nói hạnh tự ngộ vô sinh, vì chúng sinh mà diễn thuyết, đó là môn nhất tướng, gọi là thật tuệ. Nay đã thấu pháp tướng biết căn cơ, đây là môn vô lượng tướng, là phương tiện tuệ. Bao trùm đại chúng: Đã thấu pháp biết căn cơ thì biết đức hơn cả chúng sinh cho nên bao trùm cả đại chúng. Được sức vô úy (không sợ sệt), đã có thể bao trùm đại chúng thì ở trong chúng không sinh tâm sợ sệt. Phàm sợ sệt sinh thì gọi là chẳng đủ. Bậc Đại só thì không gì chẳng đủ cho nên không sợ sệt. Đại luận ghi: “Bồ-tát có bốn Vô sở úy: Được Tổng trì. Biết căn dục. Chẳng thấy người hỏi mình thì chẳng đáp. Có hỏi liền đáp, khéo giải quyết mối nghi cho người. Dùng công đức trí tuệ để tu tâm, tướng tốt để trang nghiêm thân, hình sắc đẹp đẽ bậc nhất: Vì đầy đủ các đức này nên sống giữa chúng không sợ sệt. Tâm dùng trí tuệ để trang nghiêm, thân dùng tướng tốt để phục sức. Trang nghiêm tâm để tiến đạo, phục sức thân để phân biệt thế tục. Lìa bỏ các vật trang sức đẹp đẽ của thế gian. Bậc Đại só tu tập tịnh nghiệp, cảm báo được thân tướng, viên mãn tốt đẹp, không cần những vật trang sức bên ngoài của thế gian. Vả lại thân Bồ-tát là tôn quý, cho nên nói là nghiêm thân, đâu thể dùng vật trang sức thế tục mà đặt ở tâm? Danh tiếng cao xa hơn cả núi Tu-di: Vì trong có phước tuệ trang nghiêm nên bên ngoài danh tiếng cao xa. Có người cao mà chẳng xa, hoặc xa mà chẳng cao. Trên nói danh tiếng vang khắp mười phương là luận về xa, ở đây nói vượt hơn núi Tu-di là luận về cao. Lòng tin sâu xa bền chắc như kim cang, vì thế mà đức được lập, danh được lưu truyền: Do lòng tin sâu xa bền chắc, tin có hai loại: Nghe nói mà tin (văn tín), như nghe nói thuốc có thể trị được bệnh. Chứng tín, như uống thuốc bệnh lành, chứng nghiệm biết thuốc hay tốt. Nay tán thán theo nghóa chứng tín, các vật chẳng thể phá hoại giống như kim cang. Pháp bảo chiếu soi cùng khắp như rưới mưa cam lồ: Lòng tin sâu dụ như kim cang, hiểu rõ dụ đồng thần bảo, giống như biển sinh ra của báu quý hiếm, phóng ra ánh sáng, mà mưa cam lồ, tức chân như ý. Pháp bảo cũng thế, hay phóng ánh sáng trí tuệ, mưa pháp cam lồ. Các âm thanh ngôn ngữ vi diệu bậc nhất: Trên là tán thán hình và tâm, ở đây thì khen ngợi khẩu nghiệp, đâu chỉ tùy loại đồng nhau, mà là vi diệu bậc nhất. Thâm nhập duyên khởi đoạn các tà kiến, hai bên hữu và vô, tất cả các tập khí đều không còn. Trên là tán thán đức của ba nghiệp viên mãn. Nay khen kiết tập đã tận trừ. Hỏi: Đoạn trước đã nói vónh viễn xa lìa cái và triền, so với đoạn này có gì khác biệt? Đáp: Trước nói không còn kết sử, đây nói không còn tập khí. Liễu đạt mười hai duyên khởi rốt ráo vô sinh, như bát bất… là nói về ngộ chánh đạo. Đoạn các tà kiến là tán thán hạnh lìa xa tà. Nhưng lìa tà có hai: Một là đoạn các tà kiến, đó là siêu phàm; kiến chấp hai bên hữu vô và các tập khí đều không còn, đó là siêu Thánh. Hỏi: Đại luận ghi: “Khi là Bồ-tát thì đoạn phiền não, khi đạt quả Phật thì đoạn tập khí”, nếu nói không còn tập khí thì đâu khác gì với Phật? Đáp: Tập khí thì có thô và tế, nay chỉ nói đoạn thô, không còn tập khí thô, cho nên nói “không còn”, còn có tập khí vi tế nhiễm ô pháp cho nên khác với Phật. Theo luận Địa Trì thì Bồ-tát Địa thứ mười đã đoạn trừ tập khí phiền não chướng, đến quả Phật trừ trí chướng thì mới rốt ráo. Kinh này nói tận trừ là căn cứ theo tập khí phiền não chướng. Luận Đại Trí Độ ghi: “Chẳng tận là căn cứ theo trí chướng chưa trừ.” Diễn pháp Vô úy như tiếng rống của sư tử: Phàm sợ sệt sinh thì có kiết tập. Nay kiết tập bên trong đã tận trừ, cho nên ngoài tuyên thuyết không sợ sệt. Hỏi: Trên đã nói đạt được vô sở úy, có thể rống tiếng rống của sư tử, vì sao ở đây lặp lại? Đáp: Trước nói ở tất cả nơi đều không sợ sệt, nay chỉ nói một việc thuyết pháp không sợ sệt. Vả lại văn trước nói có thể khiến người khác sợ sệt, đây thì nói chẳng sợ người. Âm thanh giảng thuyết như sấm động, chánh trí lưu xuất như mưa. Đây là nói về âm thanh phát ra như sấm, tự có tuệ mà không biện luận, biện luận mà không tuệ. Đã tán thán bậc Đại só thì gồm cả hai. Sấm dụ cho năm việc: Mây từ trùm khắp. Mưa tuệ thấm nhuần. Pháp âm vang xa. Làm tỉnh thức kẻ vô minh tăm tối. Sinh trưởng thiện căn. Không có hạn lượng rồi vượt quá hạn lượng: Trên đã nói đoạn các tà kiến, tán thán nhân khổ lụy đã trừ, ở đây thì luận về khả năng vượt quá hạn lượng, là nói về quả khổ lụy đã tận diệt. Hơn nữa quả báo phần đoạn trong ba cõi, gọi là có hạn lượng, còn Pháp thân Bồ-tát vào cảnh giới vô úy, thì thân chẳng thể từ hình mà biết, tâm chẳng thể dùng trí mà cầu. Cho nên nói: Vượt quá hạn lượng. Gom nhóm các Pháp bảo, như vị thầy giỏi dẫn dắt người đi biển: Trên là tán thán đức của Pháp thân, ở đây là khen tặng thân ứng tích hóa độ chúng sinh, dẫn dắt mọi người vào biển Đại thừa, tìm cầu Pháp bảo, ắt là đạt được không khó. Thông đạt nghóa sâu xa vi diệu của các pháp, biết rõ nơi đến đi và tất cả tâm hành của chúng sinh: Bậc Đại só, đức đã cao tột, thì tán thán không thể cùng tận. Sơ lược nêu lên hai tuệ, để tổng kết đại ý kia. Thông đạt nghóa sâu xa vi diệu của các pháp tức thật tuệ, biết rõ nơi đến đi của chúng sinh là phương tiện tuệ. Tuy biết các pháp rốt ráo không mà rõ biết tâm hành của chúng sinh, tuy rõ biết tâm hành của chúng sinh mà thường rốt ráo không. Vì thế Bồ-tát đạt được chánh quán Bất nhị, vãng là quá khứ, lai là vị lai, tâm sở hành là hiện tại. Vả lại biết tâm hành là biết nhân, nơi đến đi là chiếu quả. Gần đến Phật quả tối thượng vô đẳng đẳng, đầy đủ tuệ tự tại, mười Lực, Vô úy, mười tám Bất cộng. Trên tổng kết tán thán hai tuệ của Bồ-tát, nay điều được khen tặng là gần đến cực quả, cho nên nói là gần. Vô đẳng đẳng là tên của quả gần đạt đến. Chư Phật là vô đẳng (không ai bằng), chỉ có Phật mới bằng Phật, cho nên hiệu của Phật là Vô đẳng đẳng. Vả lại thật tướng thì vô đẳng, chỉ có Phật là bằng thật tướng, cho nên gọi là Vô đẳng đẳng. Nói tuệ tự tại, dưới đây là nêu lên đức của quả gần đạt đến chiếu rõ không hữu cho nên gọi là tự tại tuệ, mười Lực hàng phục thiên ma, bốn Vô úy chế ngự ngoại đạo, mười tám pháp Bất cộng là để phân biệt với Nhị thừa. Ba khoa này là môn trọng yếu vì thế nói riêng. Ngăn đóng tất cả các cửa ác thú, mà lại hiện sinh thân trong năm đường: Trước là tán thán việc gần đến cực quả, ở đây thì khen tặng việc tùy thuận quần sinh. Phàm Pháp thân vô sinh, mà không nơi nào chẳng sinh đến, vì vô sinh cho nên đóng kín các nẽo, vì không nơi nào chẳng sinh đến, mà lại sinh vào năm đường. Làm bậc Đại y vương chữa trị các bệnh, tùy bệnh cho thuốc, khiến bệnh được lành: Trên là tán thán hiện sinh trong năm đường, ở đây nói về ý thọ sinh là để trị bệnh phiền não. Luận Trí Độ ghi: “Lão, bệnh, tử và tham sân si từ khi có sinh tử đến nay không ai có thể trị được, chỉ có bậc Đại só biết rõ cách cứu trị.” Vô lượng công đức được thành tựu: Từ trước đến đây là phần thứ nhất nói về lịch biệt tán thán, thì đức đã vô cùng, thuật cũng chẳng thể hết, cho nên dùng bốn môn để tổng gom tất cả mà kết luận. Vô lượng công đức là quy kết quả đức chánh báo. Vô lượng Cõi Phật đều nghiêm tịnh: Là quy kết quả hạnh y báo viên mãn. Người thấy nghe đều được lợi ích: Tán thán việc từ hình sắc âm thanh mà làm cho chúng sinh được lợi ích. Các việc làm đều không uổng phí: đây là tán thán ba nghiệp làm lợi ích thế gian. Các công đức như thế đều thành tựu viên mãn: Đây là tổng kết bốn môn tán thán riêng đã nêu ở trước. Đoạn thứ tư: Các ngài có danh hiệu là Bồ-tát Đẳng Quán, Bồ-tát Bất Đẳng Quán, Bồ-tát Đẳng Bất Đẳng Quán: nói về tên hiệu. Ở trên tuy đã tán thán chung về đức, nhưng nay lại phải nêu tên riêng. Dùng bốn đẳng để quán xét chúng sinh nên gọi là đẳng quán. Dùng trí tuệ phân biệt các pháp thì gọi là bất đẳng quán, có đủ hai nghóa này thì gọi là đẳng bất đẳng quán. Vả lại thật tuệ quán môn nhất tướng là đẳng quán, phương tiện tuệ quán môn sai biệt, gọi là bất đẳng quán, đầy đủ hai nghóa này thì gọi là đẳng bất đẳng quán. Bồ-tát Định Tự Tại Vương: Nghóa là đối với các định thì nhập, trụ, xuất đều tự tại. Bồ-tát Pháp Tự Tại Vương: Dùng môn trí tuệ tự tại thuyết pháp. Bồ-tát Pháp Tướng: Công đức pháp tướng hiện nơi thân. Bồ-tát Quang Tướng: Tướng ánh sáng hiện nơi thân. Bồ-tát Quang Nghiêm: Dùng ánh sáng trang nghiêm thân. Bồ-tát Đại Nghiêm, Bồ-tát Bảo Tích: Tích tụ kho báu trí tuệ. Bồ-tát Biện Tích: Tích tụ bốn biện. Bồ-tát Bảo Thủ: Từ tay lưu xuất vô lượng của báu. Bồ-tát Bảo Ấn Thủ: Tay có bảo ấn. Vả lại giải ấn gọi là tướng. Tay có tướng lưu xuất ra vật báu. Bồ-tát Thường Cử Thủ: Trên thì chỉ bày Niết-bàn khiến chúng sinh ưa thích. Bồ-tát Thường Hạ Thủ: Dưới thì chỉ rõ sinh tử khổ lụy, khiến chúng sinh chán ghét. Bồ-tát Thường Thảm: Khổ luân của chúng sinh hằng chuyển, bậc Đại só thường khởi đại Bi thương xót. Bồ-tát Hỷ Căn: Từ thật tướng sinh hỷ. Bồ-tát Hỷ Vương: Hỷ có hai loại: Bất tịnh. Thanh tịnh. Ở đây là thanh tịnh hỷ, cho nên gọi là vương. Bồ-tát Biện Âm: Căn cứ theo ngôn từ biện trong bốn biện mà có tên. Bồ-tát Hư Không Tạng: Kho tàng thật tướng tuệ rộng lớn như hư không. Bồ-tát Chấp Bảo Cự: Cầm đuốc báu trí tuệ, phá trừ tăm tối cho chúng sinh. Bồ-tát Bảo Dõng: Dũng mãnh nơi đức báu, cũng đạt được báu, cho nên có thể dõng mãnh. Bồ-tát Bảo Kiến: dùng tuệ báu quán kiến các pháp. Bồ-tát Đế Võng: Huyễn thuật giống như lưới của Đế Thích. Vị Đại só này thần biến tự tại, giống như huyễn hóa, cho nên mượn đế võng để đặt tên. Bồ-tát Minh Võng: Tay cầm màng lưới phóng ánh sáng. Bồ-tát Vô Duyên Quán: Khi quán thật tướng, trong ngoài đều thầm hợp, duyên quán đều tịch. Bồ-tát Tuệ Tích: Tích tụ trí tuệ. Bảo Thắng Bồ-tát: Công đức báu vật hơn cả thế gian. Bồ-tát Thiên Vương: Thiên có bốn loại: Giả danh thiên, tức là vua của người. Sinh thiên, tức là Tứ thiên vương cho đến Phi tưởng thiên. Tịnh thiên tức là các bậc Hiền thánh khác. Đệ nhất nghóa thiên tức là Bồ-tát Thập địa. Nay chính là đề cập đến nghóa thứ tư cho nên nói Thiên vương. Bồ-tát Hoại Ma: Phá hoại ma đạo. Bồ-tát Lôi Điện Đắc: Nhờ ánh sáng của điện mà được ngộ đạo. Đây là từ sự việc mà đặt tên. Bồ-tát Tự Tại Vương, Bồ-tát Công Đức Tướng Nghiêm, Bồ-tát Sư Tử Hống: Nghóa của ba vị Bồ-tát này có thể hiểu được. Bồ-tát Lôi Âm, Bồ-tát Sơn Tướng Kích Âm: Hai vị này dùng đại pháp âm để tiêu diệt những sự cang cường, âm thanh chấn động rền vang như hai núi va chạm nhau, như hai luồng sét gặp nhau. Bồ-tát Hương Tượng: Tức hương tượng xanh, thân phát ra hương thơm, thân Bồ-tát phát ra hương thơm cũng như thế. Bồ-tát Bạch Hương Tượng: Loại hương tượng trắng có mùi hương thơm vi diệu, thân của Bồ-tát cũng như thế. Bồ-tát Thường Tinh Tấn: Trước sau không thoái chuyển. Bồ-tát Bất Hưu Tức: Vị Bồ-tát nêu trên thì từ đức đặt tên, vị này thì từ hạnh xa lìa lỗi lầm mà đặt tên. Bồ-tát Diệu Sinh: Lúc còn sinh tiền có điềm lành kỳ diệu. Bồ-tát Hoa Nghiêm: Dùng sức Tam-muội hiện ra các loại hoa đầy khắp hư không để trang nghiêm. Bồ-tát Quán Thế Âm: Vị Bồ-tát này gồm bốn tên hiệu: Vì quán khẩu nghiệp của chúng sinh để làm cho họ được giải thoát, nên gọi là Quán Thế Âm. Quán thân nghiệp nên gọi là Quán Thế Âm. Quán ý nghiệp nên gọi là Quán Thế ý. Quán tự tại, quán xét cả ba nghiệp. Bồ-tát Đắc Đại Thế: Có đại thế lực, dùng đại thần lực bay đến khắp mười phương, cõi nước ngài bay đến, khởi lên sáu loại chấn động, đường ác diệt tận. Bồ-tát Phạm Võng: Phạm tức bốn Phạm hạnh, võng nghóa là nhiều. Bồ-tát Bảo Trượng: Nương vào gậy pháp bảo cho nên gọi là Bảo trượng. Bồ-tát Vô Thắng, Bồ-tát Nghiêm Só, Bồ-tát Kim Kế: Vàng Diêm- phù-đàn trang nghiêm trên búi tóc. Bồ-tát Châu Kế: Bảo châu Như ý trong búi tóc, thấy mười phương thế giới và hành nghiệp của tất cả chúng sinh cùng các nhân duyên quả báo. Bồ-tát Di-lặc, Hán dịch là Từ, là họ, tự là A-dật-đa, ngài là con của một vị Bà-la-môn ở Nam Thiên Trúc. Bồ-tát Pháp Vương Tử Văn-thù-sư-lợi, Hán dịch là Diệu Đức. Ngài La-thập nói: “Vì kể từ nhỏ đến lớn cho nên hai vị này nêu sau cùng.” Lại nói: “Hai vị này ở phương này thì lớn, ở phương khác thì nhỏ, nên cũng nêu lên sau.” Cát Tạng tôi cho rằng vì có ba mươi hai ngàn vị, không thể kể hết, cho nên chỉ nêu hai vị mà gồm thâu tất cả. Bồ-tát Di- lặc là bậc Đại só ở cõi này, ngài Văn-thù là Bồ-tát ở phương kia. Ngài Di-lặc sẽ thành chánh giác, Bồ-tát Văn-thù thì đã từng làm Phật. Ngài Di-lặc thọ quả vị Phật, Bồ-tát Văn-thù thì không thọ quả vị Phật cho nên gọi là Vương tử. Ba đôi giải thích này gồm thâu tất cả. Đoạn thứ năm: Tất cả có ba mươi hai ngàn vị Bồ-tát như thế: Đây là tổng kết. Lại có một vạn vị Thi Khí Phạm Thiên vương từ bốn thiên hạ khác đến trụ xứ của Phật để nghe pháp: Từ trước đến đây là nói về chúng Thánh, từ đây về sau là thuật về chúng phàm. Chúng Thánh có hai là chúng Thanh văn và chúng Bồ-tát; chúng phàm cũng có hai, đầu tiên là nêu lên chúng ẩn, kế đến nêu chúng hiển. Phạm, Trung quốc phiên là Tịnh, tức là tầng trời thứ nhất ở cõi Sắc. Thi-khí, Hán dịch là Đảnh kế, hoặc là Hỏa. Cát Tạng thì cho rằng vì trên đảnh sáng như lửa, hoặc ánh sáng trên đảnh tụ như búi tóc, nghóa gồm cả hai, cho nên người dịch phiên chung. Kinh Pháp Hoa ghi: “Phạm Thiên vương chủ tam thiên đại thiên thế giới tên là Thi-khí”, thế thì biết chỉ là một vị trời, nhưng nói một vạn là từ bốn thiên hạ khác đến. Ngài Tăng Triệu ghi: “Hoặc từ cõi Phật phương khác đến.” Lại có mười hai ngàn Đế Thích từ bốn thiên hạ khác cũng đến hội tòa: Phạm là đầu cõi Sắc, Thích là đầu cõi Dục. Vả lại, Phạm thì trụ trên hư không, Thích thì nương ở mặt đất. Phạm thì đạt A-na-hàm, Thích thì chứng Tu-đà-hoàn, từ hơn kém mà phân chia thứ tự. Cùng với các trời có oai lực lớn và Rồng, Thần, Dạ-xoa, Càn-thát- bà, A-tu-la, Ca-lâu-la… thảy đều đến tập hội. Trên là nói về hai trời, đây là nói về tám bộ. Oai lực lớn là những vị trời khác ngoài Phạm thiên và Đế Thích. Rồng gồm có hai loại: Loại trụ trên hư không. Loại trụ trên đất. Rồng là súc sinh, căn cứ theo đạo thì không bằng quỷ thần. Rồng được xếp kế sau trời là do: Thế lực quả báo rất lớn. Tất cả có năm loại chẳng thể nghó bàn, trong đó sức của rồng là một. Phạm vương là chủ thỉnh của một ngàn vị Phật, vua rồng giữ gìn kinh tạng của một ngàn vị Phật. Rồng nổi mây làm mưa, điều hòa âm dương, lợi ích thế gian, vì thế mà rồng được xếp sau trời. Thần, ngài La-thập ghi: “Chịu quả báo thiện ác lẫn lộn, giống trời người mà chẳng phải trời người. Dạ-xoa, Trung Quốc gọi là Khinh tiệp (nhanh nhẹn), quý nhân. Gồm ba loại: Sống ở mặt đất. Trụ trên hư không. Trụ ở cõi trời. Khi Đức Phật chuyển pháp luân lần đầu tiên thì loại Dạ-xoa ở mặt đất tuyên cáo, Dạ-xoa trụ hư không nghe được lại tiếp tục tuyên cáo, Dạ-xoa ở cõi trời nghe được, cứ chuyển tiếp như thế cho đến Phạm thế, vì vậy có ba hạng này. Loại đầu tiên chỉ bố thí các vật khác, cho nên không thể bay được, loại thứ hai đã bố thí trâu, xe cho nên có thể bay trên hư không, loại thứ ba do tu nhân chuyển thành tốt nên cùng trụ với chư Thiên, giữ gìn thành trì cung điện. Càn-thát-bà, Hán dịch là Hương ấm, nghóa là dùng mùi hương làm thức ăn và thân phát ra mùi hương. Là loại nhạc thần của cõi trời, trụ tại Hương sơn. Khi chư Thiên có tâm niệm cần nghe nhạc, thì thân vị thần hiện tướng khác lạ, liền bay lên hư không mà tấu nhạc. A-tu-la, Hán dịch là Vô tửu thần. Gồm có hai thuyết: Ở quá khứ giữ giới không uống rượu nên nay cảm báo làm vị thần này. Hiện đời hái hoa ủ với nước biển để làm rượu, nhưng không thành rượu, mà biển lại thành đắng và mặn cho nên có tên là Vô tửu. Tỳ-bà-sa phiên A-tu-la là Bất đoan chánh, thần nam thì xấu mà thần nữ thì rất đẹp. Ca-lâu-la, Hán dịch là Kim sí điểu, phượng hoàng, có bốn loại sinh, ăn bốn loại sinh của loại rồng. Kim sí điểu loại noãn sinh chỉ ăn loại rồng noãn sinh, loại kim sí điểu thai sinh ăn hai loại sinh của rồng, kim sí điểu thấp sinh ăn ba loại sinh của rồng, chẳng thể ăn loại rồng hóa sinh, kim sí điểu hóa sinh có thể ăn bốn loại sinh của rồng. Khẩn-na-la, Hán dịch là Nghi thần, đầu có một sừng, mặt giống người, vì thế người thấy sinh nghi có phải là người hay không do đó mà gọi là Nghi thần, cũng là một loại nhạc thần của chư Thiên, xét về thứ tự cao thấp với Càn-thát-bà thì thần này kém hơn Càn-thát-bà. Ma-hầu-la-già, Hán dịch là Địa long, Đaị mãng xà, Phúc hành. Tám bộ này đều biến thành hình người đến hội tòa nghe pháp. Các vị Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Ưu-bà-tắc, Ưu-bà-di đều đến hội tòa: Trên là nói về chúng ẩn, ở đây là nói về chúng hiển. Tỳ-kheo là khất só, ni dịch là nữ. Ưu-bà-tắc dịch là Thanh tín só, Ưu-bà-di dịch là Thanh tín nữ. Ni và di tuy khác nhưng đồng dịch là nữ, nhưng muốn phân biệt đạo và tục khác nhau, cho nên các nhà dịch kinh nêu lên hai từ. Lúc bấy giờ, Đức Phật liền thuyết pháp cho vô lượng chúng sinh đang cung kính vây quanh nghe: Trên là phần một nói về các chúng vân tập, ở đây là phần thứ hai nói về Đức Phật thuyết pháp cho đại chúng nghe. Văn kinh này có ba câu là pháp thí và hợp. Hỏi: Vì sao lại nói là Phật thuyết pháp? Đáp: Phật và Tịnh Danh, hai tâm chiếu soi nhau, Tịnh Danh thì hiện bệnh ở phương trượng, Như Lai thì thuyết pháp ở Am viên, vì Tịnh Danh mà tập hội đại chúng, sau đó mới sai người đến an ủi. Hỏi: Thuyết pháp gì? Đáp: Tương truyền rằng thuyết kinh Phổ Tập. Ví như Tu-di sơn vương biểu hiện nơi biển lớn: Đây là câu thứ hai nói thí dụ để tán thán Phật. Tu-di sơn là Diệu cao sơn, cũng gọi là An minh sơn, phát nguyên ra dòng sông dài ba trăm ba mươi sáu vạn (3360000) dặm, chảy vào biển cũng như thế. Đức Phật ngồi trên tòa sư tử được trang nghiêm bằng các báu vật, oai đức bao trùm cả đại chúng: Đây là phần thứ ba là hợp và thí để tán thán Phật.  DUY-MA-CẬT KINH NGHÓA SỚ <卷>QUYỂN 2 Lúc bấy giờ, có con của vị trưởng giả ở thành Tỳ-da-ly tên là Bảo Tích cùng với năm trăm người con của các trưởng giả khác, đều cầm lọng bảy báu đến trụ xứ của Phật, đầu mặt lễ chân Phật, mỗi mỗi đều dâng lọng báu cúng dường Đức Phật: Phần tựa gồm hai chương, đã nói xong phần chứng tín, bây giờ là phần phát khởi tự. Chứng tín tự còn gọi là thông tự (tựa chung), phát khởi tự còn gọi là biệt tự (tựa riêng), các kinh đều nêu khác nhau. Như kinh Thắng Man thì nói việc cha mẹ để lại thư, còn kinh này thì nói trưởng giả cúng dường lọng báu. Do sự khác nhau này mà gọi là biệt tự. Vả lại gọi là thông tự cũng gọi là hậu tự của kinh, vì khi còn thuyết kinh thì chưa đặt, sắp nhập Niết-bàn mới lập. Biệt tự cũng gọi là tiền tự của kinh, cũng gọi là hiện tại tự, vì trước khi thuyết kinh, có nêu lên nguyên do này nên gọi là tiền tự của kinh. hậu tự của kinh cũng còn gọi là vị lai tự, vì lời ở đây khiến cho chúng sinh đời vị lai tin kinh. tiền tự của kinh cũng còn gọi là hiện tại tự, vì tựa này làm lợi ích chúng sinh đời hiện tại. Mặt đất chấn động, trời mưa hoa, thật ra gồm bốn nghóa, nhưng tùy thuận mà theo một tên. Trong tựa riêng chia ra làm ba chương: Trưởng giả hiến cúng bảo cái. Như Lai thọ nhận. Lúc bấy giờ, đại chúng cung kính vui mừng. Hỏi: Vì sao những chúng khác ở xa mà đến trước, còn Bảo Tích gần mà đến sau? Đáp: Bậc Đại só tiến hoặc dừng đều là vì lợi ích những người có duyên, cho nên đợi tập hội tất cả rồi mới đến sau. Vả lại Bảo Tích thật ra đã đến trước, nhưng nghe pháp tâm sinh vui mừng dâng lọng báu cúng dường, và muốn khởi phát tịnh độ cho nên nêu lên. Trong hai ý thì ý sau là chánh, vì sao biết được? Vì trước đã nêu Bồ-tát Bảo Tích rồi, cho nên biết đã đến trước nhưng nghe pháp vui mừng lãnh ngộ, thiết vật cúng dường để khai phát tông chỉ, cho nên nêu lên sau. Những người dâng cúng bảo cái đều là những người tôn quý của nước ấy, cầm lọng báu mà đi tức là xả bỏ những trân quý mình có để cúng dường Đức Phật. Vả lại nhân việc hiến cúng tài vật này mà phát khởi pháp môn tịnh độ thì phước tuệ đầy đủ, tự tha đều lợi ích. Từ câu “do sức oai thần của Phật”… trở xuống là phần thứ hai, Như Lai thọ nhận. Thần thông có bốn: Như ý thông, tức có thể chuyển biến tự thân và âm thanh phát ra rất lớn vang xa cùng khắp. Như huyễn thông, biến đổi ngoại vật. Pháp trí thông, tức thông đạt được các pháp. Thánh như ý thông, tự tại nơi sáu trần, chẳng tùy duyên mà biến đổi. Nay nói sức oai thần tức thuộc hai loại đầu tiên. Mà khiến cho các lọng báu hợp thành một lọng báu che phủ khắp tam thiên đại thiên thế giới: Ngài La-thập ghi: “Hiện thần biến này là có hai yếu chỉ: Hiện thần biến vô lượng, biểu thị trí tuệ ắt sâu xa. Bảo Tích hiến cúng trân châu quý, ắt sẽ đạt được quả báo tốt đẹp, tức nói nhân thì nhỏ mà quả thì lớn.” Cát Tạng cho rằng hợp các bảo cái thành một là có năm nhân duyên: Ngay nơi sự mà thọ dụng, như hợp bốn bát thành một bát. Hợp thành một bảo cái, hiện các cõi Phật, nhân đây mà thuyết pháp môn tịnh độ. Muốn nghe tông chỉ Bất tư nghì, bảo cái chẳng rộng lớn mà che phủ đại thiên, cõi nước chẳng hẹp mà hiển hiện trong đó. Đức Thích-ca thì lược nói ở trước, ngài Tịnh Danh bàn rộng ở sau thì tướng thành đạo đã rõ, tâm tin hiểu đã bền. Muốn nói các pháp không có tướng nhất định, nhiều chẳng phải nhất định là nhiều, mà nhiều có thể là một, một chẳng phải nhất định là một, mà một có thể là nhiều, khiến cho chúng sinh ngộ được thật tướng chưa từng là nhiều là một. Biểu thị các vị trưởng giả ở hiện tại đồng ngộ vô sinh, vị lai cùng ngộ một quả Pháp thân. Bảo cái che trùm như thế, mà tướng rộng lớn của thế giới này hiện cả trong đó: Trên là nói bảo cái che phủ đại thiên, đây là luận về cõi nước hiện trong bảo cái. Vả lại các núi Tu-di, núi Tuyết, núi Mục-chân-lân-đà, núi Đại mục-chân-lân-đà, Hương sơn, Bảo sơn, Kim sơn, Hắc sơn, Thiết vi, Đại thiết vi, trong tam thiên đại thiên thế giới: Đây là nói các núi trong thế giới, hiện trong bảo cái. Núi lớn có mười tòa, trong đó núi Tu-di cao lớn nhất, ở ngay chính giữa, chín ngọn khác theo thứ tự nhỏ dần vây quanh núi Tu-di. Biển lớn, sông rạch, suối nguồn: Suối và đồi là nơi mà người có lòng nhân ưa thích, cho nên kể tiếp sau núi. Và mặt trời, mặt trăng, các vì sao, cung trời, cung rồng, cung các tôn thần, tất cả đều hiện trong đó: Sông núi là nói về mặt đất, kế tiếp văn này là thuật về cung trời. Mặt trời, mặt trăng và sao là ba loại ánh sáng. Cung của các tôn thần là nơi cư ngụ của tám bộ. Chư Phật thuyết pháp trong mười phương chư Phật cũng đều hiện trong bảo cái này. Từ trước đến đây là chỉ nói về một thế giới Ta-bà, từ đây về sau, là hiện mười phương tịnh độ. Các người con của những vị trưởng giả, tuy đã phát đạo tâm, nhưng chưa tu tịnh độ muốn thấy tình huống cúng dường để khải phát chí cầu tịnh độ. Cho nên nhân nơi bảo cái hiện mười phương cõi Phật tịnh uế, khiến cho bỏ tâm uế nhiễm mà tu hạnh tịnh độ. Ba ngàn là một thế giới, số lượng như thế cho đến hằng sa là một thế giới, hằng sa một thế giới là một thế giới hải, hằng sa thế giới hải là một thế giới chủng, hằng sa thế giới chủng là một thế giới của Phật. Lúc bấy giờ, đại chúng nhìn thấy sức thần của Phật đều khen là việc chưa từng có, liền chắp tay cung kính lễ Phật và chiêm ngưỡng tôn dung ngài mà không hề nháy mắt: Từ đoạn này trở xuống là phần thứ ba nói về đại chúng vui mừng khen ngợi, vì bên trong có lòng thành tin thích, cho nên tướng chiêm ngưỡng khen ngợi hiện ra bên ngoài. Trưởng giả Bảo Tích liền ở trước Đức Phật nói kệ khen rằng: Trên là thuật chung đại chúng khen ngợi, ở đây là nói riêng Bảo Tích khen ngợi. Nhưng nói kệ, gồm hai ý: Dùng ngôn từ giản lược để tổng nêu các đức của Phật. Dùng từ khéo léo để khiến người nghe sinh tâm vui thích. Không hỏi số lời nhiều hay ít, nhưng cần phải đủ bốn câu mới thành kệ. Kệ là âm Phạm, “tụng” là từ do Hán phiên âm, gọi chung nên ghi kệ tụng. Sở dó nói kệ là vì có bốn nguyên nhân: Cúng dường bảo cái, là nói đến cúng dường tài vật, nói kệ khen ngợi là cúng dường pháp. Trên là dùng thân nghiệp cung kính, ở đây là khẩu, nghiệp cung kính. Trước nói hình cung kính không đủ để diễn tả nơi tâm, nay dùng tâm suy nghó lời vi diệu mà vịnh tụng ra nơi miệng, thì đầy đủ ba nghiệp. Như Lai thuyết pháp hiện thần thông, đại chúng tuy có vui mừng cung kính vân tập, nhưng còn chưa biết được nguyên do, cho nên nói kệ khen ngợi, khiến cho hiện tiền chúng hội lãnh ngộ. Kệ có năm chương: Khen ngợi bản đức. Khen ngợi tích dụng. Khen ngợi lại bản một lần nữa. Khen ngợi lại tích một lần nữa. Tổng kết việc khen ngợi. Khen ngợi bản đức: Mắt sáng, dài, rộng như sen xanh. Câu này là khen ngợi thân của Đức Phật. Thân hình thì có năm căn, mắt là đứng đầu, cho nên căn cứ nghóa đầu tiên mà khen ngợi. Thế tục thường nói: “Thân bảy thước không bằng mặt một thước, mặt một thước không bằng mắt một tấc.” Cho nên đầu là căn thù thắng nhất của một thân, đây là khen ngợi nghóa “hơn”. Vả lại Đức Phật dùng mắt Từ bình đẳng nhìn chúng sinh, từ là gốc của đức, đây là khen ngợi nghóa “gốc”. Bảo Tích chiêm ngưỡng tôn dung Đức Phật mà làm kệ, cho nên khen ngợi mắt Phật. Luận Trí Độ ghi: “Loại sống trên đất liền thì Tu- mạn là hơn hết, loại sống ở nước thì sen xanh là đệ nhất.” Ở Thiên Trúc có loại sen xanh, lá dài và rộng, xanh trắng phân biệt rõ ràng giống con mắt của bậc đại nhân, cho nên dùng lá sen này làm dụ. Tâm tịnh tận cùng độ thiền định: Nói mắt sáng là để khen ngợi sắc thân Như Lai, nói tâm tịnh là để khen ngợi đức của Như Lai. Mắt là đứng đầu năm căn, tâm gốc của vạn đức, cho nên khen ngợi tâm. Vả lại tâm thanh tịnh thì mắt trong sáng, nêu tâm để chứng minh cho mắt. Thiền định rất sâu rộng dụ như biển lớn, chỉ có tâm tịnh của Phật mới đến cùng tận bờ thiền định mà thôi, cho nên gọi là độ. Xưa chứa tịnh nghiệp kể không cùng Sắc thân và đức của Như Lai sở dó đều vi diệu thù thắng đều là do ba nghiệp thanh tịnh đã lâu. Đây là nêu lên nhân hạnh, để giải thích quả đức. Nhân quả đã thắng diệu thì mười hiệu vang xa, cho nên gọi là kể không cùng. Dùng tịch độ sinh, con kính lễ. Vì đức đã lập, danh đã lưu truyền cho nên có thể dẫn dắt chúng sinh. Pháp dẫn dắt chúng sinh là pháp tịch diệt vô vi, như kinh Pháp Hoa ghi: “Niết-bàn rốt ráo, tướng thường tịch diệt”, đó là thật thể của các pháp cho nên chỉ nói đến pháp ấy mà thôi, một lời khen này xong, cho nên kính lễ. Trên là nói về khẩu nghiệp, ở đây là nói về thân nghiệp kính lễ. Câu kệ này trước sau hợp thành năm đôi, đó là hình tâm, nhân quả, đức danh, tự tha, tán kính (khen ngợi kính lễ). Khen ngợi Tích dụng: Đã thấy Đại thánh dùng thần biến Hiện khắp mười phương vô lượng cõi Trong đó chư Phật đang thuyết pháp Nơi đây tất cả đều thấy nghe. Dùng hình đức làm bản, dụng thần thông làm tích, cho nên đầu tiên khen ngợi đức bản, kế đến mới khen ngợi tích dụng. Luận Chánh Quán ghi: “Thánh có ba bậc: Ngoại đạo đạt năm thông. A-la-hán và Duyên giác. Pháp thân Đại só. Phật là Bậc độc tôn trên Tam thánh cho nên gọi là Đại. Không lường được thì gọi là thần, thay đổi hình chất gọi là biến. Đã thấy sự thần biến hợp các bảo cái thành một bảo cái mà hiện trong đó mười phương quốc độ cho đến chư Phật mười phương giảng nói giáo môn. Ba việc này là ứng, toàn chúng hội đều thấy nghe là cảm. 3. Khen ngợi lại đức bản: Pháp lực Pháp vương vượt quần sinh, Thường dùng pháp tài ban tất cả. Căn cứ theo văn này thì gồm năm lời khen ngợi đó là khen ngợi pháp vương, khen ngợi pháp hải, khen ngợi sơn vương, khen ngợi hư không và khen ngợi Nhân bảo. Một, khen ngợi Pháp vương: Trước đã khen ngợi thần thông, nay khen ngợi thuyết pháp, thần thông khiến cho chúng sinh sinh phước, thuyết pháp làm chúng sinh phát tuệ. Vả lại thần thông khiến sinh lòng tin, thuyết pháp làm sinh tuệ giải. Đế vương của thế tục dùng sức thế tục mà trên cả nhân dân, cho nên chỉ có thể cai trị trong một nước. Còn vua pháp thì dùng sức pháp siêu việt mọi người, cho nên có thể dẫn dắt cứu độ tất cả không biên giới. Khéo léo phân biệt các pháp tướng, Mà nơi Đệ nhất nghóa không động. Nay giải thích, pháp thì vô cùng nhưng chẳng lìa nhị đế, cho nên căn cứ theo nhị đế để giải thích Pháp vương. Khéo léo phân biệt tục, mà chẳng trái chân, nên gọi là không động. Đã được tự tại đối các pháp, Cho nên con lễ Đấng Pháp Vương. Khen ngợi Pháp vương có ba môn, trước nêu, kế đến là giải thích, bây giờ là kết luận. Đế vương thế tục thì tự tại với dân, Pháp vương thì tự tại với pháp. Vì pháp không có tướng nhất định, tùy chúng sinh phân biệt mà thuận theo lý ứng hợp căn cơ cho nên gọi là tự tại. Vả lại trên nói tục mà chẳng động, nay luận chân mà chẳng trái tục, tức là tự tại. Hai câu khen ngợi đã xong, cho nên đảnh lễ. Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không. Trước khen ngợi “nói tục chẳng trái chân”, ở đây thì khen “lời lại hợp Trung đạo”. Có ba ý: Tức hai đế đã nêu hợp làm Trung đạo, vì tục đế cho nên chẳng thể là không, vì là chân đế nên chẳng thể là có. Như Lai lập hai đế là để phá hai kiến chấp có không, cho nên luận chủ giải thích Đại Phẩm cho rằng: “Bồ-tát trụ trong hai đế thuyết pháp cho chúng sinh, vì người chấp có nên thuyết không, vì người chấp không mà thuyết có.” Tức là việc này. Dùng hai đế có không để luận Trung đạo chẳng có chẳng không. Như kinh Hoa Nghiêm năm ghi: “Liễu đạt tất cả pháp có không, chẳng phải có không”. Chỉ căn cứ theo hai đế, mỗi đế nói về Trung đạo. Tục đế là nhân duyên giả có, giả có thì chẳng thể nhất định là có, giả không chẳng thể nhất định là không, chẳng có chẳng không tức Trung đạo. Chân đế cũng như thế, giả có chẳng thể nhất định là có, giả không chẳng thể nhất định là không, tức là Trung đạo. Nay kệ nói rằng: “Thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không” là đã bao hàm các ý đã nêu. Ngài Tăng Triệu nói: “Muốn nói nó có thì có chẳng tự sinh, muốn nói nó không thì duyên hội có hình. Hình do hội chẳng thể cho là không, chẳng phải không chẳng phải có, cho nên thuyết pháp chẳng có cũng chẳng không.” Ngài Tăng Triệu lại nói: “Vả lại, có hữu nên có vô, không có hữu thì vô nào có? Có vô cho nên có hữu, nếu không có vô thì nào có hữu? Thế thì tự có thì chẳng có, tự không thì chẳng không, đây là chánh thuyết của Đấng Pháp Vương.” Xét ý của Triệu công thì đoạn trước căn cứ theo hai đế để nói chẳng có chẳng không, cả một đoạn sau thì luận về chân tục đều bặt. Cát Tạng tôi cho rằng nếu y cứ vào việc bác bỏ bệnh để hiểu thông văn này, thì Tăng Khư chấp trong nhân nhất định có quả, Vệ Thế Sư chấp trong nhân nhất định không có quả, Tỳ-đàm nói ba thời đều thật có, Thành Thật nói ba thời thật không, nội giáo và ngoại giáo nói như thế đều chẳng phải là chánh thuyết. Pháp mà Như Lai nói là lìa có không này, cho nên nói: Thuyết pháp chẳng có, cũng chẳng không, Do nhân duyên nên các pháp sinh. Đã lìa định tánh có không, tức nhân duyên sinh, lìa định tánh có không tức phá tà, do nhân duyên sinh tức hiển chánh, văn giản lược mà nghóa đầy đủ. Không ngã, không tạo, không thọ giả, Các nghiệp thiện ác cũng chẳng mất. Trên chỉ căn cứ theo pháp mà luận về chẳng có chẳng không, ở đây là hợp nhân và pháp để luận chẳng có chẳng không. Vì không ngã nhân cho nên chẳng có, mà không mất nhân quả, cho nên chẳng không. Hỏi: Nếu không có thật ngã nhân, cũng không có định tánh nhân quả, và đã có nhân duyên nhân quả, cũng có giả danh ngã nhân, có thì đều có, không thì đều không, vậy nay vì sao nói không nhân (người) mà có pháp? Đáp: Thật như đã hỏi, nhưng nay vì phá đoạn thường, hiển bày Trung đạo, cho nên nói không nhân mà có pháp. Vì sao? Vì không nhân cho nên phá định tánh thường, vì có pháp, thì chẳng đoạn diệt, xa lìa hai bên, gọi là Trung đạo. Hỏi: Ngã, tạo tác và thọ giả, ba pháp này có gì khác biệt? Đáp: Ngã là chủ của chân tể, là thể, có thể tạo nhân thiện ác, thọ quả báo phước họa. Hai pháp sau là dụng, cho nên khác nhau. Đầu tiên hàng ma nơi Phật thọ. Đây là khen ngợi pháp hải: Từ trên đến đây là khen ngợi Phật diễn thuyết Đại pháp tại Am viên, từ đây về sau là tiếp tục nói về việc xưa kia nói giáo Tiểu thừa. Nếu luận theo thứ tự, lẽ ra trước nói tiểu, sau thuật Đại. Nhưng căn cứ theo sự mà khen ngợi, cho nên đầu tiên là đại sau là tiểu. Hỏi: Vì sao lại khen ngợi Tiểu thừa? Đáp: Muốn nói rằng đạo chưa từng là Đại Tiểu, vì Như Lai phát khởi duyên Đại Tiểu, cho nên mới có phương tiện Đại Tiểu. Hai là, văn này chưa hẳn là Tiểu, nhưng Bảo Tích trước sau đều khen ngợi cho nên có chương này. Sức chế ngự của đạo lực thì ma binh chẳng thể chống lại được, cho nên nói “đầu tiên hàng ma nơi Phật thọ”. Được cam lộ diệt, thành đạo giác. Trước nói về hàng phục ma, ở đây nói về thành Phật. Pháp tịch diệt dụ như cam lồ, vì đạt pháp này nên đạo Đại giác thành tựu. Đã không tâm ý, không thọ hành, Mà phá dẹp tất cả ngoại đạo. Cát Tạng đã thấy nghóa sớ của Tăng Duệ, thuật lại ý của ngài La- thập rằng: “Câu này lẽ ra trước các câu nói về hàng ma, lúc mới xuất gia, học pháp ngoại đạo, thực hành các khổ hạnh, lúc bấy giờ không có tâm cầu đạo, không có ý thọ học, nhưng muốn biểu thị hạnh khó làm, có thể phá dẹp ngoại đạo, cho nên nói dùng không tâm ý không thọ hành, sau đó hàng phục các ma, thành chánh giác, chuyển pháp luân, hiện Tam bảo, đó là theo thứ tự, nhưng nêu lên sau là chỉ vì sau khi thành Phật, chánh ngộ đã hiển bày, thì nêu lên khổ hạnh khi trước để hiển nghóa phá tà.” Có người cho rằng vô tâm tức là không còn thức ấm, vô thọ hành, tức không còn ba ấm thọ, tưởng, hành. Vì vô tâm mà chế phục cho nên không chế phục. Tam chuyển pháp luân khắp đại thiên. Tam chuyển là: Thị chuyển, nghóa là nói đây là khổ, đây là tập, đây là diệt, đây là đạo. Hai là, khuyến chuyển, nghóa là nói nên biết khổ, nên đoạn tập, nên chứng diệt, nên tu đạo. Ba là, chứng chuyển ng- hóa là nói ta đã biết Khổ, chẳng cần biết nữa; ta đã đoạn Tập, không cần đoạn nữa; ta đã chứng Diệt, không cần chứng nữa; ta đã tu Đạo, không cần tu nữa. Một lần chuyển thì sinh bốn tâm là nhãn, trí, minh, giác. Ba lần chuyển thì sinh mười hai tâm gọi là Thập nhị hành pháp luân. Căn cứ theo nghóa của Tỳ-đàm thì y theo ba loại căn cơ mà có mười hai hành. Còn theo luận Thành Thật thì sơ chuyển sinh văn tuệ, nhị chuyển sinh tư tuệ, tam chuyển sinh tu tuệ. Pháp luân ấy vốn thường thanh tịnh. Đầu tiên ở Lộc uyển tuy có ba chuyển, nhưng thật không có chuyển cho nên nói thường thanh tịnh. Ngài Tăng Duệ nói: “Pháp luân vô lậu vô tướng, thể của nó không có tăng giảm, có Phật thì chuyển, không Phật thì phế bỏ, dùng hoặc bỏ do người, mà tánh tướng chẳng khác.” Trời người đắc đạo, đó là chứng. Trời tức tám vạn vị trời như Diêm-ma, Thiên tử…, người tức năm người như Kiều-trần-như… nghe chuyển pháp luân chứng sơ quả. Cát Tạng y cứ theo Tỳ-bà-sa cho rằng trong năm người, chỉ một mình Kiều- trần-như là được sơ quả, còn bốn vị kia, lúc bấy giờ trụ ở giai vị tứ thiện căn đến đầu hạ mới đắc đạo. Tam bảo từ đó hiện ở đời. Giác đạo đã thành tức có Phật bảo, pháp luân đã chuyển tức có Pháp bảo. Năm người xuất gia đắc đạo tức có Tăng bảo. Nói “từ đó” tức là bắt đầu. Dùng diệu pháp này cứu quần sinh, Đã đạt chẳng thoái, thường vắng lặng. Trên là luận về trời người chứng Thánh, câu này là phân biệt với ngoại đạo. Chín mươi sáu phái ngoại đạo về phương diện đạo pháp cũng có thể đoạn trừ kiết hoặc, sinh vào cõi Vô sắc, nhưng đạo của họ chẳng chân thật, còn đọa vào ba đường ác, Đức Phật dùng diệu pháp bốn đế, cứu giúp chúng sinh trong ba thừa, không có một ai đã chứng đắc rồi mà còn rơi trở lại sinh tử, cho nên nói: “Đã đạt thì chẳng thoái”, vónh viễn vô vi gọi là thường vắng lặng. Đại y vương vượt lão bệnh tử. Hố già bệnh tử sâu rộng thật khó vượt qua, chỉ có Phật mới có thể làm cho ta và người đều được độ thoát, nên gọi ngài là Đại y vương. Thường lễ biển pháp đức vô biên. Pháp luân cũng sâu rộng dụ như biển cả, lưu chuyển nhuần thấm vô biên, nên gọi là đức vô biên. Một câu này khen ngợi xong, cho nên lại xưng lễ. Hủy (chê) dự (khen) chẳng động như Tu-di. Đây là phần khen ngợi Sơn vương thứ ba, đã vào thế gian thuyết pháp, ắt phải gặp tám gió, cho nên tiếp theo văn trước mà phát khởi lời khen ngợi này. Tám pháp lợi, suy, hủy, dự, xưng, cơ, khổ, lạc là tám ngọn gió mạnh, nhưng không làm xao động Đức Phật, giống như bốn ngọn gió thổi vào núi Tu-di mà không thể làm cho núi lay chuyển. Lợi và suy là luận theo tài vật. Mình được tăng thêm gọi là lợi, mình bị cướp đoạt gọi là suy (mất). Hủy, dự, xưng, cơ là thuộc về miệng. Mạ nhục người gọi là hủy, khen ngợi quá mức gọi là dự, người làm điều thiện thì khen thiện gọi là xưng, người làm điều ác thì chê ác, gọi là cơ. Khổ lạc (khổ vui) thuộc về thân. Tổn thân mạng thì khổ, thân mạng tăng ích thì vui. Nhưng bốn pháp như lợi… làm phát sinh tâm tham, bốn pháp như suy… làm khởi tâm sân, đã có tham, sân ắt phải có si sử. Đức Phật thì đã đoạn ba độc, cho nên tám gió chẳng làm lay động. Thiện hay bất thiện đồng thương xót. Chặt tay chẳng oán, nịnh hót chẳng vui, thiện ác do người, lòng từ chẳng có hai. Tâm hành bình đẳng như hư không. Đây là phần thứ tư là thán hư không. Sở dó đối với thiện ác không động, là do tam hành như hư không; giải thích nghóa trên, phàm có tâm thì có giới hạn, có giới hạn thì không cùng khắp. Vì tâm của bậc Thánh là vô tâm cho nên bình đẳng rộng lớn như hư không. Ai nghe nhân bảo chẳng kính vâng. Đây là phần thứ năm khen ngợi nhân bảo. Vì tâm hành như hư không thì vượt trên loại người, cho nên gọi là bảo trong loại người; đối với chư Thiên thì tôn là Thiên bảo, đối với loại người thì tôn là nhân bảo. Đã là bảo đối với tất cả trời người thì trời người há có thể đạt đến chăng. Cho nên chẳng ai mà không tôn kính. Nay dâng Thế Tôn lọng nhỏ này Trong đó hiển hiện cõi tam thiên Cung điện chư Thiên cùng Long thần Càn-thát-bà loại với Dạ-xoa, Đều thấy mọi vật ở thế gian Xót thương nên hiện biến hóa này Thấy việc hi hữu đồng khen Phật Nay con lạy đấng Tam giới tôn. Đây là đoạn bốn khen ngợi lại tích dụng. Căn cứ theo văn, thì có hai, đầu tiên khen ngợi ân sâu khó báo đáp, kế đến khen ngợi ba mật khó nghó bàn. Bốn câu trước đầu tiên nói về vật cúng rất nhỏ bé, kế đến nói long hiện thành lớn, thứ ba nói về lòng Từ bi xót thương nên hiển hiện, thứ tư là khen ngợi và đảnh lễ. Đại Thánh chỗ nương của muôn loại Tâm tịnh quán Phật đều vui thích Mỗi mỗi đã thấy Phật hiện tiền Đó là thần lực pháp Bất cộng. Đây là khen ngợi ba mật khó nghó bàn. Đầu tiên khen ngợi thân mật, kế khen ngợi khẩu mật. Luận Trí Độ cho thân mật có hai: Chỉ hiện một thân mà chúng xa gần đều thấy Phật ở trước mặt, như một mặt trăng trên hư không mà ảnh hiện dưới trăm sông. Như Lai tùy thuận hiện một thân, mà có thể khiến cho vạn loại, mỗi mỗi thấy được Phật thân giống như mình, như trời thấy Phật là trời, người thì thấy Phật là người. Phật dùng một âm để thuyết pháp Chúng sinh mỗi loại đều hiểu được Nên đều cho Phật dùng tiếng mình Đó là thần lực Bất cộng pháp. Đây là khen ngợi khẩu mật, theo văn thì có ba: Đầu tiên nói về dùng một thứ tiếng mà các loại khác nhau đều hiểu, kế đến chỉ nói một pháp mà tùy nghóa đầy đủ các hạnh, sau cũng nói về việc thuyết thì đồng mà chúng thì vui buồn cùng phát khởi. Hỏi: Vì sao là một âm? Đáp: Có người cho rằng vì là một pháp thân. Vì pháp thân Bất nhị cho nên gọi là một, từ một pháp thân phát âm thanh nên gọi là một âm. Có người cho rằng trong một thời gian mà phát ra các âm, thì mỗi chúng không thể biết được, cho nên nói một âm. Trong năm âm, tùy thuận dùng một âm, mà muôn loại đều hiểu. Tỳ-bà-sa ghi: “Thân Phật là thân người Thiên Trúc, âm Phật là âm Thiên Trúc, cho nên thời bắt đầu chuyển pháp luân, theo âm Thiên Trúc nói bốn Đế. Người thì nghe thành tiếng người, trời thì nghe tiếng của trời, các loại khác cũng như thế. Nay dùng cách giải thích này mà gọi là bất cộng. Vì Nhị thừa chỉ có thể dùng một âm là một, nhiều âm là nhiều, chẳng thể nói một loại âm mà muôn loại cùng hiểu, cho nên gọi là bất cộng. Phật dùng một âm để thuyết pháp Chúng sinh mỗi loại đều hiểu được Đồng được thọ hành đạt lợi ích Đó là thần lực pháp Bất cộng. Đây là nói về việc chỉ dùng một âm để thuyết pháp, nhưng tùy theo nghóa mà đầy đủ các hạnh, như người thích bố thí thì nghe bố thí, người thích tu trì giới thì nghe giới, mỗi mỗi đều được lợi ích. Phật dùng một âm để thuyết pháp Hoặc người sợ hãi hoặc vui vẻ Hoặc sinh nhàm chán hoặc dứt nghi Đó là thần lực pháp Bất cộng. Đây là nói việc thuyết thì đồng, mà vui buồn đồng sinh khởi. Ngài Tăng Duệ ghi: “Như nói một pháp khổ, mà sinh bốn tâm, có người nghe khổ sinh tâm sợ hãi, có người nghe khổ, biết khổ là khổ thì sinh vui vẻ, có người nghe khổ thì nhàm chán xa lìa sinh tử, có người nghe khổ biết thật là khổ, liền đoạn tâm nghi, có người cho rằng nghe pháp khác thì sinh bốn tâm, nghe ba đường khổ thì sợ hãi, nghe trời người vui thú thì ham thích, nghe nói bất tịnh thì xa lìa, nghe nhân quả thì dứt nghi. Lạy Đấng Thập Lực đại tinh tấn Lạy Đấng đã đạt vô sở úy Lạy Đấng trụ nơi pháp Bất cộng Lạy Đấng Đạo Sư của muôn loại. Đây là đoạn thứ năm tổng khen ngợi, đối với thân và khẩu đã nói ở trước, thì đây là ý mật. Căn cứ theo văn thì gồm hai phần: Đầu tiên là khen ngợi môn đắc ly, kế đến là khen ngợi môn không hữu. Đây là căn cứ theo sở đắc mà khen ngợi. Khen ngợi sự sở đắc gồm hai câu, câu đầu khen ngợi tự đức, từ câu đại Đạo sư trở xuống là khen ngợi hóa tha. Phàm khiến ra khỏi ba cõi là tiểu Đạo sư, khiến siêu việt trong ngoài ba cõi cho đến Phật đạo, mới là bậc Đại đạo sư. Lạy Đấng đoạn trừ mọi trói buộc Lạy Đấng đã đạt đến bờ kia Lạy Đấng vượt qua các thế gian Lạy Đấng xa lìa đường sinh tử. Đây là khen ngợi sở ly. Trong ý khen ngợi sở ly cũng có hai: Khen ngợi tự ly, hay vượt qua các thế gian. Khiến người khác lìa khổ (tha ly). Trong tha ly là ly quả khổ, tự ly là ly cả nhân quả. Biết rõ chúng sinh tướng đến đi. Đây là căn cứ theo môn không hữu để khen ngợi. Đầu tiên theo hữu môn, hành nghiệp của chúng sinh, đến đi trong sáu đường, tâm dong ruỗi theo phải trái, tất cả đều biết rõ. Khéo biết các pháp được giải thoát. Vì ta chấp trước các pháp nên các pháp trói buộc ta, nếu tâm ta không nhiễm trước thì vạn sự trói buộc ngay đó sẽ không còn. Vì chúng sinh có đến đi nên có trói buộc. Nếu ngộ thể của đến rốt ráo không có chỗ đến, thì được giải thoát. Như phẩm Phược Thoát của Trung luận ghi: “Ở môn thường và vô thường, cầu tìm tướng đến đi đều chẳng thể được. Thứ năm là môn tìm cầu, tìm tướng chúng sinh chẳng được cho nên không thể đến đi”. Có thường vô thường, tìm cầu tướng đến đi chẳng được cho nên không có qua lại tức là giải thoát trói buộc. Chẳng nhiễm thế gian như hoa sen. Từ đây trở xuống là phần thứ hai khen ngợi không môn. Thường khéo vào các hạnh không tịch. Câu này giải thích ý nghóa không nhiễm thế gian. Vì khéo vào không tịch, tâm vắng lặng cho nên chẳng nhiễm thế gian. Tuy ở thế gian mà thường vào không tịch, cho nên chẳng nhiễm thế gian. Nói “khéo vào” là vì người tà kiến vào không thì cho là không nhân quả, Nhị thừa vào không liền thủ chứng không, Bồ-tát tâm dụng công mà vào không, ba loại nhập vào không này đều chẳng phải là “khéo vào”, trái với nhập vào không nói ở đây. Nghóa khéo vào không là ra vào tự tại, mà chẳng trái với vắng lặng, cho nên nói là “thường thiện”. Thông đạt pháp tướng không ngăn ngại. Tuy có mà thường không, tuy không mà thường có cho nên vô ngại. Lạy Đấng vô y tựa hư không. Tâm cảnh chẳng gá nương nhau, như hư không không nương tựa vào đâu. Đây là căn cứ theo hư không mà khen ngợi. Lúc bấy giờ, Trưởng giả Bảo Tích nói kệ xong, liền bạch Phật rằng: “Năm trăm vị trưởng giả tử này đều đã đạt tâm A-nậu-đa-la Tam- miệu Tam-bồ-đề.”: Phần tựa đã hết, đây là phần chánh thuyết. Văn gồm bốn chương: Trưởng giả hỏi. Như Lai căn dặn và hứa khả. Vâng lời dạy nhất tâm lóng nghe. Như Lai trả lời. - Chương một gồm hai phần: Tự nói phát tâm. Hỏi Phật về tịnh độ. Sở dó nói hai điều này là vì làm một bậc Đại só trước phải phát tâm, sau mới tu hành. Cho nên Thiện Tài nói: “Con đã phát tâm Bồ-đề, nhưng chưa biết thế nào là tu hạnh Bồ-tát?” Nay cũng như thế. A-nậu- đa-la, Hán dịch là Vô thượng; Tam-miệu-tam, Hán dịch là Chánh biến tri; Bồ-đề là đạo. Nghóa là đạo ấy chân chánh, không pháp nào chẳng biết tức chánh biến tri. Nguyện nghe được cõi Phật thanh tịnh, cúi mong Đức Thế Tôn nói về hạnh tu tịnh độ của Bồ-tát: Đây là phần hỏi chánh. Trước đã phát tâm Bồ-đề, nay hỏi về Bồ-tát hạnh. Yếu hạnh của Bồ-tát gồm có hai, đó là làm thanh tịnh cõi Phật và thành tựu chúng sinh. Nhưng không hỏi thành tựu chúng sinh, chỉ hỏi về thanh tịnh cõi Phật là do Bảo Tích dâng cúng lọng báu, Như Lai hiện cõi nước, cho nên chỉ hỏi một hạnh ấy thôi. Căn cứ theo câu hỏi thì có hai ý: Đầu tiên hỏi về quả tịnh độ, cho nên nói nguyện nghe được cõi Phật thanh tịnh. Được cõi Phật thanh tịnh, tức là quả tịnh độ mà Phật chứng đắc. Cúi mong Đức Thế Tôn nói về hạnh tu tịnh độ của Bồ-tát: Đây là hỏi về nhân tịnh độ. Phàm quốc độ sở dó thanh tịnh, ắt là do nơi hạnh, cho nên thỉnh nói về hạnh. Phàm hạnh ắt tại người học, cho nên nói Bồ- tát. Câu hỏi này chính là nguyên do của việc Như Lai hiện bảo cái, là bản ý của Bảo Tích… đến chỗ Phật. Đức Phật bảo rằng: “Hay thay! Bảo Tích đã có thể vì các Bồ-tát mà hỏi Như Lai về hạnh tu tịnh độ. Hãy lắng nghe! Lắng nghe, suy nghó kỹ và ghi nhớ rõ! Ta sẽ nói cho các ông.”: Phần hai nói về Phật khen lời hỏi, căn dặn lóng nghe và hứa khả trả lời. Hỏi đã hợp lý và ứng cơ, vì thế nên được khen ngợi. Lặp lại lời “lắng nghe” là khiến cho người chú tâm nghe pháp để sinh ba tuệ. “Lóng nghe” tức văn tuệ, suy nghó kỹ là tư tuệ, ghi nhớ là tu tuệ. Sẽ nói cho các ông biết, là hứa khả trả lời. Lúc ấy, Bảo Tích và năm trăm trưởng giả vâng lời dạy, cung kính lắng nghe. Phần ba tức vâng theo lời dạy nhất tâm lóng nghe. Đức Phật dạy rằng: “Này Bảo Tích! Tất cả chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát.” Phần bốn là trả lời câu hỏi. Nói chung về cõi Phật gồm có năm: Tịnh. Bất tịnh. Bất tịnh tịnh. Tịnh bất tịnh. Tạp độ. Cõi tịnh, tức Bồ-tát dùng pháp thiện giáo hóa chúng sinh, chúng sinh đều tin nhận pháp thiện, đồng tạo thiện duyên, được cõi tịnh hoàn toàn. Cõi bất tịnh nếu chúng sinh tạo ác duyên tức cảm cõi uế trược. Cõi tịnh bất tịnh, tức đầu tiên là cõi tịnh, sau đó các chúng thiện ở đây hết duyên, các chúng sinh ác lại đến, thì quốc độ lại biến thành bất tịnh. Bất tịnh tịnh, duyên bất tịnh đã hết, sau chúng thanh tịnh đến thì quốc độ biến thành tịnh, như Bồ-tát Di-lặc hưng khởi tạp độ, chúng sinh khởi đủ hai nghiệp thiện ác, cho nên chiêu cảm quốc độ có tịnh uế lẫn lộn. Năm cõi này là do tự nghiệp của chúng sinh cảm mà sinh khởi, lẽ ra gọi là chúng sinh độ, nhưng Phật có công giáo hóa cho nên gọi là Cõi Phật. Báo độ đã có năm loại, thì ứng độ cũng có năm, Báo độ là căn cứ theo nghiệp cảm của chúng sinh, ứng độ thì căn cứ theo sự hiển hiện của Như Lai, cho nên hợp thành mười cõi. Trong tịnh độ lại phân làm bốn vị: Phàm thánh đồng cư vị, như khi Bồ-tát Di-lặc xuất thế, thì Phàm thánh đồng cư trụ trong cõi tịnh, cũng như chín phẩm vãng sinh Tây phương là phàm, lại có hiền thánh tam thừa. Đại tiểu đồng trụ độ, nghóa là La-hán, Bích-chi và Bồ-tát có oai lực lớn, bỏ thân phần đoạn trong ba cõi, mà sinh vào tịnh độ ngoài ba cõi. Độc Bồ-tát sở trụ độ, nghóa là đạo lực của Bồ-tát vượt trên Nhị thừa nên quốc độ vũ trụ cũng khác, như thế giới Hương tích, không có tên Nhị thừa, cũng như thế giới Thất bảo chỉ có Bồ-tát. Chư Cõi Phậtc cư độ, như kinh Nhân Vương ghi: “Tam hiền, Thập thánh đều trụ ở quả báo, chỉ có Phật cư ở tịnh độ”. Các tịnh độ trụ không ngoài bốn cõi này, tức theo thứ tự từ kém đến hơn, tất cả đều có văn chứng minh. Hỏi: Lấy gì làm thể của quốc độ? Đáp: Thể của quốc độ có ba: Luận theo chiều ngang, thể có năm: Hóa xứ tịnh, hóa chủ tịnh, giáo môn tịnh, đồ chúng tịnh, Thời tiết tịnh, không có nạn chiến tranh. Nếu luận theo ba thời gian thì cõi nước thế gian lấy bảy báu làm thể. Luận theo chiều dọc đối với đạo mà nói thì cõi nước dùng chẳng cõi nước làm thể, cần phải do Bất nhị mới có cõi nước, nghóa là vì có nghóa không, cho nên tất cả pháp thành tựu. Xét văn thì có hai ý: Đầu tiên nói về tu tịnh độ, kế đó chính thức trả lời về nhân quả tịnh độ. Sở dó chia làm hai ý này là vì phàm có sở thuyết, ắt trước phải nói bản ý, sau mới trả lời câu hỏi. Bản ý có hai: Đầu tiên là nói về ý giữ lấy báo độ, kế đó nói về ý giữ lấy ứng độ. Ý nghóa giữ lấy cõi Phật chỉ có hai ý này. Tất cả chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát, đây là nêu lên ý giữ lấy cõi Phật. Bồ-tát giữ lấy quốc độ là vì đại Bi sinh khởi, đại bi do chúng sinh phát khởi, vậy chúng sinh là duyên để giữ lấy cõi Phật. Trong duyên nói quả, cho nên nói tất cả chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát. Trong duyên nói quả thì cũng như nói người ăn vàng, nhưng vàng chẳng thể ăn, nhân có vàng mà được ăn, cho nên nói ăn vàng. Vả lại chúng sinh là Cõi Phật của Bồ-tát thì đoạn sau Phật sẽ giải thích. Vì sao? Bồ-tát tùy chúng sinh được giáo hóa mà giữ lấy cõi Phật: Đây là giải thích câu nói trên. Người có nghi hỏi rằng: “Cõi nước là báo độ của chính mình, vì sao lại nói các chúng sinh là cõi Phật của ta? Vì thế Thích Luận ghi: “Bồ-tát giữ lấy cõi Phật, vốn là vì chúng sinh, nhân chúng sinh mà nói chúng sinh là cõi Phật. Tùy chúng sinh được giáo hóa mà giữ lấy cõi Phật, đây là nói về nghóa “sinh thiện”. Tùy thuận dùng một pháp nào mà hóa độ chúng sinh như bố thí, trì giới… mỗi mỗi đều thuận theo sở hành của họ mà vị lai sinh vào cõi ấy. Nếu nhân trì giới thì quốc độ bằng phẳng, nếu nhân bố thí thì đầy đủ bảy báu, lược nêu hai pháp thì các pháp khác cũng như thế. Lại nói tùy chúng sinh được hóa độ nhiều hay ít mà giữ lấy cõi Phật rộng hoặc hẹp. Vì thế cõi Phật hoặc như bốn thiên hạ, hoặc lấy cõi Tam thiên, hoặc lấy hằng hà sa làm một cõi Phật. Ngài La-thập nói rằng: “Cũng có ý này”. Nay cho rằng gồm cả hai nghóa một tức tùy theo nghóa sinh thiện cạn sâu; hai là tùy theo người nhiều ít. Tùy chúng sinh được điều phục mà giữ lấy cõi Phật: Câu trước là nói về sâu cạn của “sinh thiền”, câu này là nói về nhiều ít của “diệt ác”, cho nên có thô và diệu của việc giữ lấy cõi Phật. Tùy theo chúng sinh muốn vào quốc độ nào để nhập trí tuệ Phật mà giữ lấy cõi Phật; tùy theo chúng sinh muốn vào quốc độ nào để khởi Bồ-tát căn mà giữ lấy cõi Phật: Hai câu trước là ý nói về giữ lấy báo độ, hai câu này là ý nói về giữ lấy ứng độ. Ứng vào cõi nào, nghóa là nếu muốn thấy tịnh độ để được ngộ, thì chỉ cho họ ngọc báu, nếu muốn thấy uế độ để được ngộ đạo thì hiện đất cát. Vào trí tuệ Phật, ngài Tăng Triệu ghi: “Địa thứ bảy được vô sinh tuệ”, cho nên Đại Phẩm ghi: “Địa thứ bảy gọi là Phật nhãn địa”. Khởi Bồ-tát căn, tức tâm Bồ-đề của Địa thứ sáu trở xuống. Có người cho rằng Sơ địa được chân giải thoát, sinh vào nhà Phật là nhập Phật tuệ, từ tâm này trở xuống cho đến Thập tín là Bồ-tát căn. Có người cho rằng tùy chúng sinh được giáo hóa, tức giáo hóa ngoại đạo phàm phu khiến họ tin hiểu. Tùy chúng sinh được điều phục tức giáo hóa nội đạo phàm phu khiến họ tu hành sinh khởi các hạnh. Hai câu này là giáo hóa hàng căn cơ trước Thập địa mà giữ lấy cõi Phật. Ở đây cho rằng hai câu văn trên là giáo hóa Bồ-tát đã vào Sơ địa trở lên. Vào trí tuệ Phật tức là đạt Phật quả, khởi Bồ-tát căn, chính là nói về tu nhân. Bốn câu này gom thâu duyên hành hóa. Đầu tiên từ ngoại phàm cuối cùng đến quả Phật, chỉ nói về ý giữ lấy cõi Phật, chẳng phán xét về báo ứng độ khác nhau. Vì sao? Bồ-tát giữ lấy cõi Phật là vì lợi ích chúng sinh: Câu này là giải thích ý giữ lấy cõi Phật đã nêu. Theo văn thì gồm có ba: Đó là pháp, thí và hợp; đây là đoạn thuyết về pháp. Lẽ ra có hỏi rằng: “Bồ-tát thành Phật, được quốc độ tự an ổn, vì sao chỉ nói là vì chúng sinh?” Vì sao tức là trả lời câu hỏi. Phàm pháp thân không hình tượng, há lại có quốc độ sao? Nhưng khiến cho giữ lấy cõi Phật đều là vì lợi ích chúng sinh. Ví như có người muốn xây dựng nhà cửa cung điện trên đất trống, thì tùy ý muốn của mình không gì ngăn ngại. Nếu xây trên hư không thì chẳng thể thành tựu được: Đây là phần ví dụ. Lẽ ra có nghi rằng: “Tuệ quán không hay đối trị hoặc nhiễm, có thể đắc tịnh độ, nhưng vì chúng sinh cho nên phát tâm giữ lấy hữu, làm sao có thể đắc tịnh độ?” Vì thế nêu ví dụ, phàm xây dựng cung điện nhà cửa, cần phải có hai điều kiện là khoảng không và mặt đất thì mới thành, cũng thế Bồ-tát với tâm không nương vào đất chúng sinh thì mới đạt được tịnh độ. Nếu chỉ có khoảng không mà không có đất, thì nhà cửa sẽ không tạo lập được. Nhị thừa chỉ tu không quán, chẳng vì chúng sinh cho nên không có tịnh độ. Bồ-tát cũng thế, vì thành tựu chúng sinh nên nguyện giữ lấy cõi Phật, nguyện giữ lấy cõi Phật chẳng phải ở nơi hư không vậy: Đây là phần hợp thuyết. Bảo Tích! Ông nên biết rằng trực tâm là tịnh độ của Bồ-tát: Từ trước đến đây là nói về ý giữ lấy Cõi Phật, từ đây trở xuống là phần chính thức trả lời câu hỏi về nhân quả tịnh độ. Vả lại trên đã nói Bồ-tát vì chúng sinh mà giữ lấy cõi Phật, là môn đại bi, nay nói về nhân quả tịnh độ là môn tu hành. Hơn nữa ở trên là nguyện môn còn ở đây là hạnh môn. Nguyện môn, cho nên văn ghi: “Nguyện giữ lấy cõi Phật”. Nay chính thức nói về tu hành. Trước đã nói chúng sinh là cõi Phật là trong duyên nói quả, nay luận trực tâm là cõi Phật, là trong nhân nói quả, gồm bảy chương, như trong Huyền nghóa đã giải thích. Căn cứ theo văn thì gồm có hai: Đầu tiên chính thức nói nhân quả tịnh độ, thứ hai là giải thích nghi nạn. Chương trước lại phân hai, đầu tiên nói về hạnh và thể, thứ hai là luận về thứ tự tu hành. Đầu tiên gồm mười bảy câu văn, trong mỗi câu đều trả lời đủ hai câu hỏi về nhân quả. Trước nêu nhân để trả lời câu hỏi về nhân, kế đến nêu quả để đáp câu hỏi về quả. Trước nói chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát là căn cứ theo duyên mà nói tên quả. Nói trực tâm là nhân của tịnh độ, tức căn cứ theo nhân mà nói tên quả. Sở dó căn cứ theo nhân và duyên để nói về tịnh độ là vì phàm muốn giữ lấy cõi Phật, cần phải đầy đủ hai nghóa: Trước phải khởi đại Bi vì chúng sinh. Do Bồ-tát tu các hạnh như trực tâm…. Đầy đủ hai điều này mới đạt được cõi Phật. Vì thế văn trước thì duyên thuyết quả, còn chương này thì theo nhân thuyết quả. Nói trực tâm, là vì phàm phu trệ nơi hữu. Nhị thừa trệ nơi không, đều là tà khúc, Bồ-tát hành chánh quán, gọi là chánh trực tâm. Tâm này là gốc của chúng sinh, là nền móng của tịnh độ, cho nên phải nói đến đầu tiên. Khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh không xiểm khúc sẽ sinh vào quốc độ ấy: Trên nói về trực tâm là đáp câu hỏi về nhân tịnh độ, còn đây là đáp câu hỏi về quả tịnh độ. Bảo Tích đầu tiên hỏi về quả sau mới hỏi đến nhân, đây là căn cứ theo lời hỏi, còn trước đáp nhân, sau đáp quả là thứ tự tu hành. “Khi Bồ-tát thành Phật” là trả lời câu: “Nguyện được nghe cõi Phật” ở trên. “Chúng sinh không xiểm khúc sẽ sinh về nước ấy”, đây là đáp câu: “Quốc độ thanh tịnh nói trên”. Bồ-tát tự tu chánh quán, hóa độ chúng sinh cũng khiến cho họ đạt được tâm này. Cho nên chúng sinh và Đại só hiện tại đồng ngộ đạo, vị lai sẽ đồng sinh, cho nên nói: “Chúng sinh không siểm khúc đồng sinh về nước ấy” chẳng xiểm khúc và trực tâm, tên tuy khác nhưng chỉ một thể. Thân tâm là tịnh độ của Bồ-tát: Tự có tuy là chánh trực (ngay thẳng), nhưng vị tất đã thâm nhập, cho nên nay nói mới phát tâm, bắt đầu có chánh quán, chánh quán càng sáng tỏ thì gọi là thâm tâm, nghóa là sâu bền khó nhổ, tức là thâm. Khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh có đầy đủ công đức sẽ sinh về quốc độ ấy: Tâm đã sâu bền thì các đức ắt đầy đủ, cho nên nói: “Những chúng sinh có đầy đủ công đức sẽ sinh về nước ấy.” Hỏi: Bồ-tát tự tu thâm tâm, vì sao chúng sinh có đầy đủ công đức lại được sinh về nước ấy? Đáp: Trước đã rõ, nay lại có ba nghóa: Thâm tâm là sức của tịnh nghiệp, nên tự nhiên những chúng sinh có đầy đủ công đức sẽ sinh về nước ấy. Như giết người, tự nhiên sẽ cảm quyến thuộc sát sinh, sinh về nước ấy. Do thâm tâm của Đại só, khiến cho người có thâm tâm thích nghó nhớ gần gũi Bồ-tát, cho nên sinh về nước ấy. Do thâm tâm cho nên được cõi tịnh diệu, người đều thích sinh, cho nên tu thâm tâm sẽ vãng sinh đến nước ấy. Một môn như thế, thì các hạnh khác cũng như thế. Tâm Đại thừa là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì các chúng sinh có tâm đại thừa sẽ sinh sang nước ấy: Thứ tự ba tâm, phàm muốn thành đạo lớn trước cần phải ngay thẳng tâm mình, tâm đã ngay thẳng sau đó mới hành đạo, vào hạnh đã sâu thì vận chuyển cùng khắp tất cả khiến tất cả đều hướng về Phật, gọi là tâm Bồ-đề, đó là thứ tự ba tâm đã nêu. Bố thí là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh hay bố thí, tất cả sẽ sinh vào nước ấy: Trên là nêu ba tâm, còn đây là nói quá khứ tu tập đầy đủ các hạnh. Lục độ là pháp cần yếu của Bồ- tát cho nên nêu lên đầu tiên. Bên ngoài thì bỏ đất nước, tài sản, thân mạng, trong thì xả bỏ tham ái, xan tật… gọi là bố thí xả bỏ tất cả. Trì giới là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh tu tập mười điều lành, đầy đủ các nguyện sẽ sinh sang nước ấy: Mười điều thiện là giới vốn có, có Phật hay không Phật, pháp này vẫn thường hằng, cho nên chỉ một hạnh này được nêu lên. Giới đầy đủ thì không nguyện nào chẳng thành, như bình Thiên đức. Cho nên nói những chúng sinh đầy đủ các nguyện sẽ sinh sang nước ấy. Nhẫn nhục là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì chúng sinh có ba mươi hai tướng trang nghiêm sẽ sinh sang nước ấy. Tinh tấn là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh chuyên cần tu tất cả công đức sẽ sinh sang nước ấy. Thiền định là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh nhiếp tâm không loạn động sẽ sinh sang nước ấy. Trí tuệ là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh có chánh định sẽ sinh sang nước ấy: Được trí tuệ chân chánh, quyết định tướng các pháp gọi là chánh định tụ. Chánh định tụ, theo pháp Tiểu thừa từ nhẫn pháp về trước bất thoái còn là phàm phu, theo pháp Đại thừa thì từ sáu tâm trở lên bất thoái, là chánh định tụ của Tiểu thừa. Bốn Vô lượng tâm là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh đã thành tựu Từ, Bi, Hỷ, Xả sẽ sinh sang nước ấy: Do trong có bốn đẳng cho nên thực hành sáu độ, vì thế theo thứ tự diễn thuyết. Bốn tâm của Tiểu thừa chỉ duyên với chúng sinh ở cõi Dục và cõi Sắc, chưa phải chân thật vô lượng. Bốn tâm của Đại thừa, biến thông cùng khắp không có bờ mé, nên gọi là vô lượng. Bốn Nhiếp pháp là tịnh độ của Bồ-tát: Bốn đẳng tâm là tâm cứu độ chúng sinh, bốn nhiếp là sự để tạo duyên hóa độ, trong ngoài khác nhau, cho nên thứ tự nêu lên. Bốn tức là Bố thí, Ái ngữ, Lợi ích và Đồng sự. Hành bốn pháp này thì nhiếp thọ tất cả chúng sinh, khiến họ trụ nơi lý, cho nên gọi là nhiếp (thu phục). Bố thí và nhiếp khác nhau, dùng tài vật ban phát cho người gọi là bố thí, dùng bố thí để thu phục người, khiến cho người trở vào đạo thì gọi là nhiếp. Khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh được nhiếp phục giải thoát sinh sang nước ấy: Giải thoát tức Niết-bàn. Khi Bồ-tát tu nhân, dùng bốn Nhiếp để nhiếp phục chúng sinh, chúng sinh được nhiếp phục, về sau ắt sẽ được quả giải thoát. Cho nên những chúng sinh này được giải thoát thu nhiếp, tức là giải thoát. Trụ nơi lý là nghóa của nhiếp. Vả lại, Thích Nghóa ghi: “Bồ-tát đã nhiếp phục chúng sinh thì chúng sinh lệ thuộc Bồ-tát”, cho nên nay nói giải thoát là giải thoát khỏi sự nhiếp phục của Bồ-tát, mình chẳng còn bị lệ thuộc nữa, cho nên nhiếp phục. Phương tiện là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh đạt được phương tiện vô ngại đối với các pháp sẽ sinh sang nước ấy: Đầu tiên từ trực tâm, cuối cùng đến bốn nhiếp, tất cả đều cầu đến phương tiện, thì mới không rơi vào Nhị thừa, vượt ba hữu, cho nên kế tiếp là nêu phương tiện. Phương tiện tức là phương tiện tuệ thiện xảo, gom chứa ít phước mà đạt được công to lớn, ở nơi hữu mà chẳng trái sự vắng lặng, vào không mà chẳng mất công năng hoá độ, không làm mà làm tất cả, tức là phương tiện vô ngại. Ba mươi bảy phẩm là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh có đầy đủ Niệm xứ, Chánh cần, Thần túc, Căn, Lực, Giác, Đạo sẽ sinh sang nước ấy: Ba mươi bảy phẩm là pháp hướng đến Niết-bàn, vì có phương tiện nên có thể hành trì đạo phẩm, không chứng quả Nhị thừa, vì thế mà nêu tiếp sau phương tiện. Ba mươi bảy đạo phẩm tức ba pháp bốn, hai pháp năm, một pháp bảy và một pháp tám, tổng cộng là ba mươi bảy. Ba pháp bốn là bốn Niệm xứ, bốn Chánh câàn và bốn Như ý túc. Hai pháp năm là năm Căn, năm Lực. Một pháp bảy là bảy Giác chi. Một pháp tám là tám Chánh đạo. Nói Đạo phẩm là vì đạo tức Bồ-đề, phẩm tức phẩm loại. Ba mươi bảy đạo phẩm này đều là hạnh để hướng đến Bồ-đề, nhưng có phẩm loại khác nhau, sẽ có riêng một khoa lớn, đây không giải thích rộng. Hồi hướng tâm là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì sẽ được quốc độ có đầy đủ các công đức: Vì có phương tiện thực hành Đạo phẩm, thì đã chẳng rơi vào Nhị thừa, lại xoay thiện căn này hướng đến Phật đạo, cho nên kế tiếp cần phải nói đến việc hồi hướng. Vả lại công đức của phàm phu đều là hướng đến ba cõi, tâm Tiểu thừa làm việc thiện thì hướng đến Nhị thừa, tất cả đều cảm quả báo nhỏ hẹp. Nay thì xoay hai pháp thiện này hướng đến Phật đạo, thì sẽ được quả to lớn, cho nên văn sau đó nói hồi hướng là vì lợi ích lớn. Hồi hướng, tức xoay thiện căn của mình hướng về chúng sinh, cho nên gọi là hồi hướng. Vả lại chỉ có thiện thì phước kém ít, nếu gồm cả việc tế độ thì phước sẽ nhiều. Lại xoay thiện căn của mình hướng về thật tướng, cho nên gọi là hồi hướng. Ba nghóa trên tuy hướng về Phật hướng về người, nhưng nếu có chấp tướng phân biệt thì cảm quả cũng sẽ kém ít. Nếu một việc thiện nhỏ bằng mảy lông, mà hướng về thật tướng, vì thật tướng là lý, thấu đạt thật tướng thì phước sẽ rộng lớn như hư không. Ba câu sau chỉ nói về quốc độ, chẳng nói đến chúng sinh là vì đã lược bớt. Thuyết trừ tám nạn là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì quốc độ sẽ không có ba ác và tám nạn: Tu hạnh tịnh độ gồm có hai hạnh: độ. Tu thiện pháp, nghóa là khởi hạnh tịnh độ. Thuyết trừ tám nạn, tức nói pháp lìa ác, nghóa là xả bỏ hạnh uế Từ trước đến đây đã nói xong về hạnh đầu tiên. Bây giờ, là nói đến hạnh thứ hai. Tám nạn: Ba đường là ba nạn, nhân gian có bốn nạn: nạn. Đui, điếc bẩm sinh, đây là khổ báo. Thế trí biện thông, tà kiến phiền não, hai loại này là thể của Sinh trước Phật và sau Phật, đây là nói thời là nạn. Phương Bắc, lấy quốc độ làm nạn. Trường thọ thiên là một nạn, đây cũng lấy quốc độ làm nạn. Thế thì biết tám nạn có đủ năm đường. Thuyết trừ tám nạn theo luận Thành Thật thì dùng bốn luân để đối trị. Bốn luân: Trụ thiện xứ luân, đối trị ba đường, Bắc Uất-đơn-việt và Trường thọ thiên. Y thiện nhân luân, đối trị nạn sinh trước Phật và sau Phật. Tự phát chánh nguyện luân tức tâm chánh kiến, đối trị với nạn thế trí biện thông. Túc thực thiện căn luân, đối trị với nạn đui điếc bẩm sinh. Nếu căn cứ theo hạnh để đối trị thì trì tịnh giới đối trị với nạn ba đường, thích bố thí pháp đối trị nạn đui điếc, tu chánh pháp đối trị với thế trí biện thông, cúng dường chư Phật đối trị với nạn sinh trước Phật sau Phật, tu tập chánh quán đối với nạn sinh ở Bắc Uất-đơn-việt và trời Trường thọ. Tự mình giữ giới hạnh, không chê bai chỗ thiếu sót của người khác là tịnh độ của Bồ-tát, khi Bồ-tát thành Phật thì quốc độ không có danh từ phạm giới: Tự mình giữ giới hạnh tức trì giới, chẳng chê bai chỗ thiếu sót của người khác nghóa là chẳng thấy lỗi người. Vì có hai duyên này cho nên quốc độ không có danh từ phạm giới cấm, huống gì có việc phạm giới. Mười điều thiện là tịnh độ của Bồ-tát: Trên đã nói tự giữ giới hạnh. Tức giữ giới xuất gia. Đây nói hành mười điều thiện tức giới tại gia. Khi Bồ-tát thành Phật thì những chúng sinh không yểu mệnh (tức quả báo của giới chẳng sát sinh), rất giàu có (là quả báo của giới không trộm cắp), phạm hạnh (quả báo của giới không tà dâm), có ngôn từ nói chân thật (quả báo của giới không vọng ngữ); thường dùng ngôn từ nói nhu hòa (quả báo của giới không ác khẩu); quyến thuộc không chia lìa, khéo léo giải hòa việc tranh cãi kiện tụng (quả báo của giới không nói lưỡi hai chiều); lời nói có lợi ích (quả báo của giới không nói lời thêu dệt); chẳng ganh ghét đố kî, chẳng sân hận, thấy biết chân chánh (ba cảm báo của ý nghiệp) sẽ sinh sang nước ấy. Hỏi: Mười điều thiện có mấy phẩm? Đáp: Như Địa kinh ghi thì gồm bốn phẩm là phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát và Phật. Mười điều thiện sở dó gọi là đạo là vì hai nghóa sau: Đối với nhân, vì nêu lên nhân trước kia cho nên gọi là đạo. Đối với quả sau này, vì mọi người đều đến quả Phật cho nên sau gọi là đạo. Hỏi: Vì sao sau cùng lại nói mười điều thiện? Đáp: Hợp chung các hạnh đã nêu trên thành thân miệng ý thanh tịnh, làm gốc của tịnh độ. Như thế, Bảo Tích! Tùy theo trực tâm mà phát khởi các hạnh: Từ trước đến đây là phần chính thức nói về hạnh tu tịnh độ; từ đây về sau là luận về thứ tự tu hành. Tùy trực tâm tức là tâm chánh tín, đã có tâm chánh tín thì có thể phát khởi các hạnh. Tùy sự phát khởi các hạnh mà được thâm tâm: Đã phát khởi hành các việc thiện, thì chánh quán trở nên sáng tỏ, cho nên gọi là thâm tâm. Tùy nơi thâm tâm thì ý điều phục. Quán tâm đã sáng tỏ, thì bỏ ác theo thiện, cho nên gọi là điều phục. Tùy sự điều phục thì thực hành như lời nói: Tâm đã điều phục thì có thể thực hành như lời Phật dạy. Tùy sự thực hành như lời nói thì có thể hồi hướng: Đã hành như lời Phật thuyết thì có thể xoay việc thực hành ấy hướng đến Phật đạo. Tùy sự hồi hướng mà có phương tiện: Đã có thể hồi hướng Phật đạo thì chẳng đọa vào ba cõi cho nên gọi là xảo phương tiện. Tùy phương tiện mà thành tựu chúng sinh: Ngài La-thập nói: “Phương tiện có ba: Tự hành khéo léo, mà không chấp tướng. Chẳng thủ chứng. Khéo léo hóa độ chúng sinh”. Tùy sự thành tựu chúng sinh mà thanh tịnh cõi Phật: Chúng sinh đã thanh tịnh thì không có uế độ. Tùy theo cõi Phật thanh tịnh thì thuyết pháp thanh tịnh: Đã trụ ở tịnh độ thì chẳng nói những giáo pháp xen tạp khác, gọi là thuyết pháp thanh tịnh. Tùy sự thuyết pháp thanh tịnh mà trí tuệ thanh tịnh: Đã có thuyết pháp thanh tịnh thì có trí tuệ thanh tịnh sinh khởi. Tùy trí tuệ thanh tịnh thì tâm ấy thanh tịnh: Tịnh trí đã sinh, thì tâm ắt tịnh. Gốc của trí tuệ là tâm, cho nên nói tâm tịnh. Tùy tâm tịnh thì tất cả công đức đều thanh tịnh: Tâm tịnh là gốc, vì gốc đã tịnh cho nên tất cả đều tịnh. Vì thế, này Bảo Tích! Nếu Bồ-tát muốn đạt được tịnh độ thì nên tịnh tâm mình, tùy nơi tâm tịnh mà cõi Phật tịnh: Từ trên đến đây tuy nói về các hạnh mà nhân quả tịnh độ vốn là chỗ quy về cốt yếu với tâm là gốc. Cho nên Địa kinh ghi: “Ba cõi, năm đường đều do tâm tạo, cho nên muốn được tịnh độ nên tịnh tâm của chính mình.” Hỏi: “Tùy theo trực tâm” cho đến cuối cùng là “tất cả công đức đều thanh tịnh” có thể căn cứ theo vị để giải thích chăng? Đáp: Hãy lược suy xét điều này, hàng ngoại phàm, đầu tiên khởi Thập tín, gọi là trực tâm, đã có tín tâm thì nên tu các hạnh cho nên hàng nội phàm gọi là phát hạnh. Sơ địa trở lên tu tập đối trị các nghiệp gọi là thâm tâm, Địa thứ hai giữ giới ngăn ngừa điều ác gọi là điều phục; Địa thứ ba theo sự nghe mà tu tập thiền định gọi là Như thuyết hành; Địa thứ tư đến Địa thứ sáu, tu tập Thuận nhẫn hướng về vô sinh, gọi là Hồi hướng; Địa thứ bảy tu tập mười phương tiện, hay thành tựu chúng sinh gọi là phương tiện; Địa thứ tám tu hạnh thanh tịnh cõi Phật gọi là Cõi Phật tịnh; Địa thứ chín có biện tài thuyết pháp độ chúng sinh gọi là thuyết pháp tịnh; Địa thứ mười thành tựu trí Ba-la-mật, gọi là trí tuệ tịnh; Đẳng giác tức kim cang tâm, gọi là tịnh tâm; Diệu giác thì hạnh nguyện đã viên mãn, cho nên gọi là tất cả công đức đều thanh tịnh. Lúc bấy giờ Xá-lợi-phất nhờ sức oai thần của Phật mà nghó rằng: “Nếu tâm Bồ-tát tịnh thì cõi Phật tịnh, vậy khi Đức Thế Tôn ta còn là Bồ-tát, tâm ngài há chẳng thanh tịnh sao, mà quốc độ lúc ấy chẳng tịnh như thế?”: Từ đây trở xuống là phần thứ hai, kế tiếp giải thích những mối nghi. Theo văn thì gồm có hai: Đầu tiên nói về phát sinh nghi, kế đến là giải thích nghi. Đoạn đầu gồm ba câu: Nguyên nhân sinh nghi. Nơi sinh nghi. Chính thức sinh nghi. Thừa thánh chỉ của Phật, đây là nói về nguyên nhân sinh nghi. Nhưng làm thanh tịnh cõi Phật và thành tựu chúng sinh là pháp môn của bậc Đại só, vốn chẳng phải là việc của Tiểu thừa. Nay muốn nói cõi Phật thường tịnh, thiện ác xuất phát từ hai duyên, cho nên dùng oai thần làm phát sinh niệm nghi ngờ, để khởi đầu mối luận biện. Tâm Bồ-tát thanh tịnh, đây là theo đoạn văn trên mà nói về nơi sinh nghi. Thế Tôn ta… là phần chánh nghi, lấy quốc độ để nêu ra tâm, dùng tâm để quyết định quốc độ. Cõi nước đã uế thì tâm chẳng thể thanh tịnh, tâm đã tịnh thì quốc độ chẳng thể uế, giữa hai ý còn do dự không quyết định được, vì thế mà sinh nghi. Phật biết tâm niệm ấy liền bảo rằng: “Ý ông thế nào? Mặt trời, mặt trăng há chẳng tịnh sao mà người mù chẳng thấy?”. Đáp rằng: “Bạch Thế Tôn! chẳng phải như thế. Đây là lỗi của người mù, chứ chẳng phải do mặt trời, mặt trăng.” Phật dạy: “Này Xá-lợi-phất! Do chúng sinh có tội chướng nên chẳng thấy quốc độ của Như Lai nghiêm tịnh, chứ chẳng phải do lỗi của Như Lai.”: Đây là đoạn thứ hai giải thích mối nghi. Theo văn thì có ba đoạn: Đức Phật tự giải thích. Phạm vương hỗ trợ giải thích. Đức Phật giải thích lại một lần nữa. Đức Phật là hóa chủ, cho nên giải thích trước điều nghi, Phật tuy nói tịnh độ nhưng không người chứng kiến, người khó có thể tin, cho nên kế đó Phạm vương giải thích, nói có người chứng kiến, để minh chứng cho lời của Phật không hư dối. Tuy Phạm vương có thấy, nhưng Thân Tử không thấy, cũng như có ngôn từ nói mà không có sự việc cho nên Như Lai mới biến quốc độ thành thanh tịnh như lời Như Lai đã nói và Phạm vương đã thấy. Vả lại lần thứ nhất nói thanh tịnh khiến cho nghe biết, kế đến Phạm vương thấy tịnh thì phát sinh tin hiểu. Thứ ba là giấu cõi uế hiện cõi tịnh khiến cho người chứng kiến, đó là thứ tự ngộ nhập. Hỏi: Mặt trời, mặt trăng thường tịnh, người mù chẳng thấy, là lỗi của người mù, chẳng phải mặt trời, mặt trăng sai trái. Nếu hợp dụ thì lẽ ra phải nói: “Quốc độ thường thanh tịnh, mà ông không thấy là do các ông có lỗi, chẳng phải do quốc độ sai trái.” Vì sao lại nói là “chẳng phải Phật có lỗi”? Đáp: Quốc độ nhân hay quốc độ quả, tất cả đều tùy thuộc vào Phật, cho nên nói “chẳng phải Phật có lỗi”. Hỏi: Phật không có lỗi gì? Đáp: Về nhân thì Phật không có lỗi bất tịnh, về quả thì Phật không có lỗi uế độ. Vả lại Thân Tử nghi Phật, cho rằng tâm bất tịnh, nên quốc độ bất tịnh. Vì thế nói: “Chẳng phải Phật có lỗi.” Này Xá-lợi-phất! Cõi nước này của ta thanh tịnh mà ông không thấy: Trước nói bất tịnh là thuộc về Thân Tử, ở đây nói tịnh thì thuộc về Phật cho nên nói là “ta”. Nói “quốc độ này” là vì trước Thân Tử đã thấy quốc độ này bất tịnh, cho rằng Phật có riêng một quốc độ thanh tịnh ở một phương nào khác mà Thân Tử chẳng thấy, cho nên nay Phật mới nói “quốc độ này”. Lúc bấy giờ, Phạm vương Loa Kế nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: “Ngài chớ suy nghó như thế mà cho rằng cõi Phật này là bất tịnh. Vì sao? Vì tôi đã thấy quốc độ của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni thanh tịnh như cung trời Tự tại.”: Đây là đoạn thứ hai, Phạm vương chứng minh lời giải thích. Theo văn thì gồm có ba đoạn: Trách Thân Tử, mà trình bày điều mình đã thấy. Thân Tử cũng thuật điều mình đã thấy để trả lời với Phạm vương. Phạm vương phán định được mất. Nói cung trời Tự tại, có người cho rằng đó chính là cung trời Tha hóa tự tại ở cõi Dục, cho nên kinh Vô Lượng Thọ ghi: “Vật báu ở đây giống như vật báu ở tầng trời thứ sáu.” Có người lại cho rằng đó là cung trời Đại tự tại ở cõi Sắc. Có người cho rằng cung này ở trên cõi sơ thiền, tức cung trời Tự tại ở trung gian thiền, vì Đại Phạm vương thống lónh một ngàn thế giới, nơi một ngàn thế giới tự tại trụ ở trung gian thiền, cho nên gọi là Tự tại thiên cung. Hỏi: Vì sao chỉ nêu cung trời Tự tại? Đáp: Vì cõi Phật chân thật thanh tịnh, siêu việt trời người. Thân Tử ở tại cõi người thì thấy quốc độ của loại người, Phạm vương sống lâu trên cõi trời thì thấy cung trời, nhưng cái thấy thì bằng nhau, vì thế mà nêu lên. Xá-lợi-phất nói rằng: “Tôi chỉ thấy ở cõi này toàn là những cảnh vật xấu nhơ đầy dẫy như gò nỗng, hầm hố, gai góc, cát đá, núi non…”: Đây trở xuống là phần hai Thân Tử nêu lên chỗ thấy của mình. Vì muốn trả lời Phạm vương cho nên tự trình bày điều mình đã thấy đó là muốn chỉ rõ Nhị thừa là người có tội cấu, để hàng tiểu căn ham thích đạo lớn. Phạm Vương Loa Kế nói rằng: “Thưa ngài! Đó là do tâm của ngài có cao thấp, chẳng nương theo Phật tuệ, cho nên thấy quốc độ này không thanh tịnh mà thôi. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bồ-tát đối với tất cả chúng sinh đều bình đẳng. Thâm tâm thanh tịnh nương vào Phật tuệ, nên thấy quốc độ này thanh tịnh.”: Đây là đoạn thứ ba Phạm vương phán định được mất. Vạn sự vạn hình đều do tâm khởi, tâm của hàng Nhị thừa đã bất tịnh, cho nên thấy quốc độ bất tịnh, bậc Đại só được tịnh quán, cho nên thấy quốc độ thanh tịnh. Nhưng luận chung về được mất, thì gồm bốn môn: Hai người đều được, tức Thân Tử được uế phương tiện, Phạm vương được tịnh phương tiện. Hai người đều mất, Thân Tử chỉ chấp uế mất tịnh, Phạm vương chỉ chấp tịnh mất uế. Thân Tử mất, Phạm vương được, phù hợp với giáo môn tịnh độ. Thân Tử được Phạm vương mất, có lúc nên hiện uế, chẳng nên hiện tịnh. Lúc bấy giờ, Đức Phật dùng ngón chân ấn trên đất, thì tức thời tam thiên đại thiên thế giới có bao nhiêu trăm ngàn báu vật trang ng- hiêm như cõi Vô lượng công đức bảo trang nghiêm của Phật Bảo Trang Nghiêm, tất cả đại chúng đều khen là việc chưa từng có và đều tự thấy mình ngồi trên tòa sen báu. Đây là đoạn thứ ba nói về Đức Phật hiển thị tịnh độ để đáp lại một lần nữa. Theo văn thì gồm hai: Đầu tiên nói về thật tịnh, kế đó nói về ngộ đạo. Ngài La-thập nói: “Hai cõi tịnh uế đồng ở một nơi mà không ngại nhau.” Nay ẩn uế hiện tịnh để chứng minh cho lời Phật chẳng hư dối, Phạm vương thấy thật tịnh. Vả lại để hiển Nhị thừa là loại đui mù, phàm phu có tội cấu. Phật bảo ngài Xá-lợi-phất: “Ông hãy xem cõi Phật này trang nghiêm thanh tịnh như thế.” Xá-lợi-phất thưa rằng: “Bạch Thế Tôn! Đúng vậy! Con vốn chưa thấy chưa nghe, mà nay cõi Phật trang ng- hiêm thanh tịnh đều hiện.” Phật bảo Xá-lợi-phất: “Cõi Phật của ta đây thường thanh tịnh như thế, nhưng vì muốn độ hàng căn cơ thấp kém, cho nên biến hiện thành quốc độ dơ uế mà thôi.”: Nói “quốc độ của ta đây được thanh tịnh” là muốn giải nghi cho nên có đoạn này. Lúc bấy giờ đại chúng nghi rằng: “Cõi nước vốn chẳng tịnh, nay mới biến thành tịnh vậy”, vậy đại chúng thấy uế là thật, vì thế mới nói “quốc độ của ta đây xưa nay thường thanh tịnh”, chẳng phải nay mới biến thành tịnh. Lúc bấy giờ, đại chúng lại nghi: “Nếu thường thanh tịnh vì sao chẳng thường hiện cõi tịnh, mà biến thành uế?” cho nên lại phải giải thích rằng: “Vì muốn độ những căn cơ thấp kém, cho nên hiện quốc độ dơ xấu này.” Nhưng uế độ có hai là báo và ứng, căn cứ theo báo độ để trả lời, và nhìn từ Phật mà nói thì quốc độ thanh tịnh, vì độ chúng sinh căn cơ thấp kém mà thị hiện quốc độ nhơ xấu bất tịnh. Căn cứ theo ứng độ để trả lời, vì cõi chân thật của Phật thì luôn thanh tịnh, vì độ chúng sinh có căn cơ kém cỏi nên tạo ra quốc độ bất tịnh. Cũng như chư Thiên cùng có một loại bát đựng thức ăn, nhưng tùy theo phước lực của mỗi người mà màu sắc của cơm khác nhau. Cũng như thế, này Xá-lợi-phất! Nếu người có tâm thanh tịnh thì liền thấy quốc độ này có công đức trang nghiêm: Có ví dụ này là vì ở trên tuy đã dùng sự để chứng nghiệm, nhưng lúc bấy giờ đại chúng chưa hiểu vì sao thật là tịnh độ mà chúng ta lại thấy là uế độ, cho nên mới nêu ví dụ ấy, lặp lại để dễ hiểu. Người mới sinh về cõi trời, muốn thử biết công đức nhiều hay ít, nên cho dùng một loại bát đựng thức ăn mà ăn cơm trời, cơm trời rất trắng, không lấy trắng làm dụ. Nếu người có nhiều phước thì khi đưa cơm lên miệng, màu cơm vẫn không khác, nếu người ít phước thì khi đưa cơm lên miệng, cơm liền đổi màu. Theo ý ngài La-thập: “Trong một bát đựng thức ăn, có hai loại cơm, ứng với hai loại chúng sinh, như thế tức trong một nơi mà có hai cõi tịnh và uế. Ứng với hai duyên, đó là khác chất mà cùng một nơi, không ngăn ngại nhau.” Cát Tạng tôi cho rằng ngài La-thập giải thích như thế thì không hợp với văn, chỉ một loại cơm trắng mà người nhiều phước thì thấy cơm trắng, người ít phước thấy cơm màu đỏ. Hợp dụ tức là: Thật, là một cõi tịnh, Bồ-tát nương vào Phật tuệ, thì thấy là cõi tịnh, Nhị thừa chẳng nương vào Phật tuệ, cho nên thấy quốc độ chẳng tịnh, mà không được nói trong bát có hai loại cơm. Nếu có hai loại cơm, đâu còn thử biết được chư Thiên. Trong khi Đức Phật hiện ra quốc độ thanh tịnh trang nghiêm thì năm trăm trưởng giả mà Bảo Tích đưa đến đều được Vô sinh pháp nhẫn, tám mươi bốn ngàn vị phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Đức Phật lại thâu nhiếp thần túc, thì thế giới lại trở thành như cũ, thì ba mươi hai ngàn trời người cầu Thanh văn thừa biết được các pháp hữu vi đều là vô thường nên đã xa lìa trần cấu, chứng đắc Pháp nhãn tịnh, tám ngàn Tỳ-kheo không tham trước các pháp, kết lậu đã sạch, tâm ý được giải thoát: Đây là đoạn thứ hai nói về đại chúng đương thời ngộ đạo, nêu lên quốc độ Phật, mục đích chánh là ở đây. Theo văn thì gồm hai: Đầu tiên nói về việc đạt lợi ích Đại thừa, kế đó nói đạt lợi ích Tiểu thừa. Đạt lợi ích Đại thừa lại có hai: Đạt Vô sinh nhẫn, biết quốc độ vốn thanh tịnh, còn nhiễm thì xuất phát từ vọng tình mà ngộ tất cả pháp cũng như thế, cho nên được vô sinh. Vả lại nếu biết quốc độ chưa từng tịnh uế, tịnh uế phát khởi từ hai duyên. Biết tất cả các pháp chẳng định là hữu vô, hữu vô sinh nơi vọng tình, gọi đó là đạt vô sinh. Phát tâm Bồ-đề, nghe nói tịnh độ thì lòng sinh vui mừng phát nguyện mong cầu. “Lúc ấy, thế giới trở lại như cũ”, đây trở xuống là nói về lợi ích Tiểu thừa chẳng có phần thì chẳng thể ở lâu, cho nên lại trở về chỗ thấy hợp với họ. Vả lại biến uế thành tịnh thì lợi ích Đại thừa, tịnh trở về uế thì lợi ích Tiểu thừa. Biết các pháp hữu vi là vô thường, quốc độ uế mà có thể biến thành tịnh, nghóa là thấy pháp bốn đế. Đầu tiên thấy bốn đế cho nên gọi là nhãn, đoạn tám mươi tám kết lậu, tức xa lìa trần cấu, gọi đó là tịnh. Lại giải thích rằng: Chẳng chấp ngoại cảnh là lìa trần, trong không có ngã kiến là lìa cấu thấy tứ đế một cách thấu suốt, gọi là Pháp nhãn tịnh. Chẳng thọ các pháp, lậu tận ý giải, trên nói về lợi ích cạn mỏng, đây thì nói về lợi ích sâu xa. Biết quốc độ thường tịnh, chẳng tham trước các pháp, gọi là chẳng thọ. Chín mươi tám kết sử, các lậu đã tận trừ, tâm ý được giải thoát thành bậc A-la-hán. ------------------------------ <詞>PHẨM 2: PHƯƠNG TIỆN Danh từ phương tiện gồm hai nghóa là ly và hợp. Ly, thì cõi mà chúng sinh duyên gọi là phương; pháp mà bậc Chí nhân dùng để tùy thuận độ người gọi là tiện. Bởi nhân bệnh cho thuốc, nhờ phương (cõi) mà lập tiện (pháp), cơ giáo cùng nêu, cho nên gọi là phương tiện. Hợp, phương tiện tiếng Phạm là Âu-hòa câu-xá-la, Hán dịch là phương tiện thắng trí, phương tiện là tên của Thiện xảo (khéo léo), Thắng trí là từ ngữ của sự quyết đoán. Nhưng quyền xảo gồm có ba: Thân quyền xảo, tùy vật hiện hình. Khẩu quyền xảo, tùy cơ diễn thuyết. Ý quyền xảo, thấu rõ bệnh thuốc một cách vi diệu cùng tột. Hỏi: Phẩm này căn cứ vào nghóa nào mà lập? Đáp: Nói chung thì ba nghiệp thiện xảo đều là phương tiện. Nếu luận riêng thì chính là dùng hiện bệnh làm phương tiện. Năm trăm trưởng giả và ngài Tịnh Danh là bạn hữu ở pháp thành, nhưng những người khác đã đến mà cư só chưa đến, chính là vì có bệnh, nhưng bệnh của cư só, chẳng phải do thật báo, mà là khéo léo (thiện xảo) vì chúng sinh, cho nên nói là phương tiện. Thầy tôi là Hòa thượng Lãng nói rằng: “Nhưng đã có bệnh là bệnh, chẳng phải là phương tiện, không bệnh là không bệnh cũng chẳng phải là phương tiện; không bệnh mà bệnh, bệnh mà không bệnh cũng chẳng phải là phương tiện; bệnh mà không bệnh, không bệnh mà bệnh mới gọi là phương tiện.” Gốc chưa chánh cho nên nói chẳng phải. Nếu chẳng bệnh chẳng phải chẳng bệnh mà có thể hiện bệnh và không bệnh, thì đó mới là phương tiện. Vì sao? Vì chẳng phải bệnh chẳng phải không bệnh, cho nên gọi là thật; thị hiện bệnh mà chẳng bệnh, diệu dụng quyền xảo, hay hoằng dương đạo lớn làm lợi ích chúng sinh cho nên gọi là phương tiện. Chẳng bệnh chẳng phải không bệnh mà có thể hiện bệnh, có thể không bệnh. Đã là quyền thật riêng, thì chẳng đến chẳng phải chẳng đến mà có thể đến có thể chẳng đến; muôn nghóa khác cũng như thế. Lúc bấy giờ, trong thành lớn Tỳ-da-ly: Kinh này gồm hai xứ bốn hội, hội Am viên đã hết, đến đây là hội phương trượng, khác với hội trước mười điểm: Nơi chốn khác, hội đầu là ở Am viên, hội này thì ở phương trượng. Khác hóa chủ, hội đầu Phật là hóa chủ, hội này Bồ-tát là hóa chủ. Giáo khác nhau, hội đầu nói nhân quả tịnh độ, hội này nói nhân quả pháp thân, trên nói về hạnh thanh tịnh cõi Phật, ở đây nói hạnh thành tựu chúng sinh. Khác đồ chúng, hội đầu gồm chung các chúng đạo tục, ẩn hiện, hội này chỉ nói chúng thế tục. Được lợi ích khác nhau, hội trên nói chung các lợi ích sâu cạn của Đại Tiểu thừa, hội này chỉ nói phát tâm, lợi ích ít. Chung riêng khác nhau, hội trên chỉ nói về việc giáo hóa trong một thời của Đức Thích-ca, hội này luận chung về việc thiện xảo từ đầu đến cuối của ngài Tịnh Danh. Đạo tục khác nhau, trên nói phương tiện của hàng xuất gia, nay nói về sự thiện xảo của tại gia. Khách chủ khác nhau, trên nói về Đức Thích-ca tạm dừng ở Am viên, là khách, ở đây luận về Tịnh Danh đã sống lâu ở Tỳ-da, là chủ. Bệnh và không bệnh khác nhau, trên nói phương tiện chẳng bệnh, đây thì nói thiện xảo hiện có bệnh. Thời gian khác nhau, trên là nói mới tập hội ở Am viên, đây là nói thời gian sự việc ở phương trượng. Một hội này phân làm hai chương: Phần tựa. Chánh thuyết. Hai chương này mỗi chương gồm có bốn phần. Bốn phần của chương một: Xứ sở. Nêu giai vị. Nêu danh. Khen đức. Nói “thành lớn Tỳ-da” tức là đoạn thứ nhất nói xứ sở; “có các trưởng giả” là đoạn thứ hai nêu vị; tên “Duy-ma-cật” là đoạn ba nêu danh, đã từng cúng dường vô lượng chư Phật là đoạn thứ tư, khen ngợi đức. Ngài La-thập nói: “Phẩm này là nói về công đức của ngài Tịnh Danh, chẳng phải là ý của người kết tập kinh.” Vì phương tiện và biện tài của ngài thường được Thế Tôn khen ngợi, cho nên người tập kinh muốn mãi còn người này, hoằng dương đạo lớn mà theo điều đã nghe để thuật về công đức của ngài. Theo văn khen ngợi công đức thì gồm có hai: Khen bản đức. Khen tích dụng. Vì muốn thuật lại công đức cho nên trước tiên nói đến nguyên nhân có công đức. Nguyên nhân của đức tức là đức bản, cho nên trước tiên khen bản. Trồng sâu gốc thiện: Trước khen ngoại duyên, ở đây thì khen nội nhân, lập đức của bậc Thánh xưa, cho nên gốc thiện được trồng sâu. Nói thiện tức là nghiệp công đức, là Bồ-tát căn, cho nên gọi là bản (gốc). Được Vô sinh nhẫn: Trước đã khen ngợi công đức, ở đây thì khen ngợi trí tuệ, tức phước trí nhị nghiêm. Như Lai chiếu soi đã cùng tận, cho nên gọi là trí; Bồ-tát chỗ thấy chưa rốt ráo, nhưng có thể kham nhận sự bất thoái, nên gọi là nhẫn. Biện tài vô ngại, du hý thần thông: Đã đầy đủ hai nghiêm cho nên dùng biện tài thuyết pháp để sinh tuệ, du hý thần thông để sinh phước. Bồ-tát đã đầy đủ hai nghiêm, khiến cho chúng sinh đồng được phước tuệ. Vả lại trên đã nói phước tuệ là khen ngợi ý nghiệp, vô ngại biện tài là khen ngợi khẩu nghiệp, thần thông biến hiện, là khen ngợi thân nghiệp. Hỏi: Khen ngợi năm thông hay khen ngợi sáu thông? Đáp: Có hai nghóa: Được Vô sinh nhẫn, kết hoặc trong ba cõi diệt tận, đối với Nhị thừa thì nói sáu thông, nếu sánh với Phật thì chỉ được năm, vì tập khí chưa hết. Chứng các môn tổng trì gồm hai lực: Giữ điều thiện không để mất. Giữ gìn không cho điều ác sinh khởi. Theo ý ngài La-thập thì chánh lấy trí tuệ làm thể, tuệ dụng vô cùng, chiếu là Bát-nhã, ghi nhớ là giữ gìn (trì). Đạt được vô sở úy: Vì có công năng trì, lại có đức sở trì thì sống trong chúng không sợ sệt. Hàng phục ma oán: Trên là khen ngợi sở đắc, ở đây thì khen ngợi chỗ lìa xa. Bốn ma làm lao nhọc ta, cho nên gọi là oán. Vào pháp môn sâu xa: Các pháp rất vi diệu, có vô lượng môn, được và xa lìa đã viên mãn, thì tất cả có thể vào một cách khéo léo. Thật khéo léo nơi trí độ, thông đạt pháp phương tiện: Sở dó có thể vào các pháp môn là do đầy đủ hai tuệ, đạt đến bờ của thật trí gọi là khéo léo nơi trí độ, vận dụng cùng khắp gọi là thông đạt phương tiện. Thành tựu đại nguyện: Bồ-tát có hai đức là hạnh và nguyện, trên khen ngợi hạnh viên, ở đây thì khen ngợi đức mãn. Đại nguyện, lược thuyết gồm ba như kinh Thắng Man đã nói, nói đầy đủ thì có bốn mươi tám như trong kinh Vô Lượng Thọ Phật. Sở dó cần phải nói đến nguyện, như luận Trí Độ ghi: “Hạnh như chiếc xe vận chuyển, nguyện như người lái”, hai bên giúp đỡ nhau cho nên cần phải nói đến. Biết rõ nơi hướng đến của tâm chúng sinh, lại có thể phân biệt được các căn lợi độn, tu tập Phật đạo đã lâu, tâm đã thuần thục, quyết định nơi Đại thừa: Trước khen ngợi hạ hóa chúng sinh, ở đây lại nói về trên ngộ Phật đạo, không còn các niệm phàm phu, Nhị thừa và Đại thừa có sở đắc nào khác xen lẫn, nên gọi là thuần, chánh quán Bất nhị nhậm vận hiện tiền nên gọi là thục. Thuần thục nơi Phật đạo, vónh viễn xa lìa ba loại lui sụt là vị, hạnh và niệm, gọi là quyết định Đại thừa. Có thể khéo léo suy lường các việc làm. Trí tuệ của ba nghiệp luôn hiện tiền, việc làm chẳng mất: Luận Bà-sa ghi: “Luận chung về người thì có hai hạng: Thuyết pháp khéo léo. Suy lường khéo léo.” Trụ nơi oai nghi của Phật: Kinh Anh Lạc ghi: “Bồ-tát Đẳng giác học oai nghi của Phật trong một trăm kiếp, cho nên cử chỉ, động niệm, đến đi đều như Phật.” Tâm mở rộng lớn như biển: Biển có năm đức: Trong lặng không chứa tử thi. Có nhiều của báu. Rồng lớn trút mưa, giọt nước lớn như bánh xe, biển vẫn nhận mà không tràn. Gió và nắng không làm khô cạn. Sâu thẳm khó lường. Cũng thế bậc Đại só thì tâm thanh tịnh, không chứa thây chết hủy giới, sinh xuất của báu trí tuệ sáng tỏ, Phật thuyết pháp như mưa lớn, vẫn thọ nhận mà chẳng dư thừa, gió ác ma nắng tà kiến không thể làm suy hao tổn hại; trí tuệ sâu xa, khó thể suy lường, vì các nghóa trên cho nên nói tâm rộng như biển. Chư Phật khen ngợi, còn đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, vua… đều kính trọng: Từ trước đến đây là khen ngợi bên trong tịnh đức đầy đủ. Bây giờ là khen ngợi về bên ngoài thanh danh vang khắp, tức là phần giải thích về Tịnh Danh. Vì muốn độ người cho nên dùng phương tiện khéo léo sống ở thành Tỳ-da: Đây là phần hai khen ngợi tích dụng. Khen ngợi bản tức khen ngợi thật, khen ngợi tích tức khen ngợi phương tiện. Theo văn thì gồm ba đoạn: Nói về phương tiện của một thân. Phương tiện của nhiều thân. Tổng kết. Phương tiện của một thân lại chia làm hai, đầu tiên nói về phương tiện xử, sau nói về phương tiện xuất. Trong phương tiện xử, thì trước nói về việc dùng đạo để thâu nhiếp tục, kế đến thì nói về việc nhân nơi tục mà rõ được đạo. Có của cải nhiều vô lượng để cứu giúp người nghèo, trì giới thanh tịnh để nhiếp phục những người hủy giới cấm, dùng hạnh nhẫn nhục điều hòa để nhiếp phục những kẻ nhiều sân hận, dùng đại tinh tấn để nhiếp phục những kẻ biếng nhác, dùng nhất tâm thiền tịch để nhiếp phục những người có tâm ý tán loạn, dùng tuệ quyết định để nhiếp phục những người vô trí: Đây là nói dùng đạo để thâu nhiếp tục. Tự thực hành sáu độ này, nay lại dùng để giáo hóa người khác. Vả lại bậc Chí nhân thì không hạnh nào chẳng hành, cũng chẳng phải sáu và chẳng sáu, mà thường hay hiện thực hành sáu độ, là vì muốn nhiếp phục sáu loại chúng sinh xấu ác. Tuy là cư só nhưng lại giữ gìn giới hạnh của hàng Sa-môn thanh tịnh: Đây là khen ngợi việc nhân nơi tục mà rõ đạo. Theo văn thì gồm bốn loại quyền thật: Hình. Xứ. Người. Vật. Nói “tuy là cư só” tức là hình phương tiện, “giữ gìn giới hạnh của Sa-môn”, tức là nhờ nơi hình tướng thế tục để rõ thật đạo. Sa-môn là danh từ gọi chung những người xuất gia. Hán dịch là Cần hành, nghóa là chuyên cần thực hành các điều thiện, để hướng đến Niết-bàn, Sa- môn còn gọi là khất đạo, đạo nhân đều là nghèo nơi chánh đạo, chỉ ta đoạn tham đắc đạo, cho nên gọi là khất đạo. Sa-môn là tức tâm, nghóa là dừng tất cả tâm hành, đạt được bản nguyện thanh tịnh. Cho nên kinh ghi: “Tức tâm đạt bổn, gọi là Sa-môn.” Tuy ở tại gia mà không đắm nhiễm ba cõi: Đây là xứ quyền thật. Hàng Thanh văn thì tâm vượt ba cõi, hình lìa gia đình, phàm phu thì hình ở tại gia tâm nhiễm ba cõi. Bậc Đại só, thân ở tại gia cho nên khác Tiểu thừa, tâm vượt ba cõi cho nên khác phàm phu. Vả lại tâm vượt ba cõi cho nên thường hành đạo, thân ở tại gia cho nên tùy thuận thế tục. Thị hiện có vợ con, nhưng thường tu Phạm hạnh: Hai câu này là nói về người quyền thật. Đồng có năm tình như người cho nên thị hiện có vợ con, khác với người về tánh thần minh cho nên thường tu phạm hạnh. Phạm, Hán dịch là tịnh, tức là hạnh thanh tịnh vô dục. Thị hiện có quyến thuộc nhưng thường thích xa lìa: Hiện thân làm ngoại hộ để điều phục chúng sinh, cho nên có quyến thuộc, ở nơi đông người mà như chỗ vắng vẻ, cho nên gọi là thường thích xa lìa. Mặc áo quần và trang sức quý báu nhưng lại dùng tướng tốt để nghiêm thân: Hai câu này là căn cứ theo tài vật để nói về phương tiện. Bên ngoài mặc trang phục của thế tục mà trong tu hạnh tướng tốt. Tuy có uống ăn mà thường dùng thiền duyệt làm vị: Ngoài thì ăn món ăn của thế gian mà trong lại dùng vị thiền duyệt vi diệu. Nếu có đến những nơi cờ bạc, hát ca thì cũng để độ người: Trên là nói về xử phương tiện, còn đây là nói về xuất phương tiện. Hành tàng đều là vì người, xuất sử đều là lợi sinh. Dịch tức là kỳ, đánh cờ. Bởi vì muốn nhân nơi ca hát mà ngăn dứt ca hát, cho nên có thể độ người. Dù có học ngoại đạo nhưng chẳng mất chánh tín. Bậc Đại só hòa đồng với ngoại đạo là vì muốn ngoại đạo đồng với mình, vậy há có thể mất chánh tín sao? Tuy hiểu rõ sách thế tục, nhưng thường thích Phật pháp. Những người trông thấy đều cung kính, là người đáng được cúng dường bậc nhất: Tất cả mọi người thấy ngài Tịnh Danh không ai chẳng cung kính cho nên gọi là “Nhất thiết kiến kính”. Những người có đức được cúng dường lại cúng dường ngài Tịnh Danh, cho nên gọi là “cúng dường trung tối”. Giữ gìn chánh pháp, nhiếp phục kẻ lớn người nhỏ: Các bộ khúc ở nước ngoài đều lập Tam lão, trong đó người có đức là người chấp pháp, chuyên quyết định việc tranh tụng trong làng xóm, nhiếp phục già trẻ. Ngài Tịnh Danh hiện nắm giữ phép tắc thế tục, vì thông đạo pháp. Tất cả những việc buôn bán hùn hạp làm ăn, nếu có ngôn từ lãi nhưng chẳng lấy đó làm vui mừng: Đối pháp thân Đại só thì gạch ngói đều là vật báu, nhưng như thế thì mọi người đều chẳng quý trọng ân huệ của ngài, cho nên mới thị hiện cùng cầu lợi lạc, vậy đâu có gì vui thích? Dạo chơi nơi ngã tư đường (tứ cù để lợi lạc chúng sinh): Tứ đạt gọi là cù, tức là vào con đường quan yếu, quán xét tất cả chúng sinh, tùy nghi mà hóa độ. Vào trị chánh pháp để cứu giúp tất cả: Trị chánh pháp tức là vị quan xem về luật pháp, dùng phép tắc chân chính để dẫn dắt, khiến nhân dân không còn sai lầm, tức là giúp đỡ cứu độ tất cả. Vào nơi thuyết giảng thì dùng pháp Đại thừa để dạy dỗ: Thiên Trúc có râát nhiều ngoại đạo, phái nào cũng cho là mình hơn hết, cho nên nước ấy lập giảng đường riêng, người muốn luận hơn kém, muốn luận giải về đạo của mình, thì đề xướng cổ động mọi người đến giảng đường để tranh luận, ai thắng thì làm thầy, ai thua thì làm đệ tử. Ngài Tịnh Danh đã lên giảng đường này, nhiếp phục ngoại đạo, sau đó dùng pháp Đại thừa dẫn dắt, làm thầy của họ. Vào các trường học thì dạy dỗ cho kẻ sơ cơ: Như Bồ-tát Thích ca vào trường học, nói Phạm thư, Phạm thiên đến làm chứng, mọi người đều tin nhận, ở đây cũng giống như thế. Vào các nhà dâm thì chỉ rõ sự tai hại của dâm dục: Những hàng dâm nữ ở nước ngoài lập riêng làng xóm, phàm kẻ só mắt chẳng chút nhìn đến, nhưng bậc Đại só thị hiện đồng như họ, rồi sau mới chỉ bày sự sai trái của họ. Vào nơi rượu chè nhưng giữ vững ý chí: Rượu thường dẫn đến mất ý chí, tạo ra buông lung. Nếu trong hàng trưởng giả, thì làm bậc tôn quý nhất trong hàng trưởng giả, tuyên thuyết pháp thù thắng: Từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về phương tiện nhiều thân. Trưởng giả, như nay là bốn dòng họ hào phú. Đối với phàm dân nếu dùng uy thế nhiếp phục khiến họ quy thuận thì dễ, nếu dùng lý khiến họ theo thì rất khó. Bậc Đại só luôn ở vào hàng tôn quý trong đó, tùy thuận giáo hóa. Trưởng giả, hào tộc vọng trọng phần nhiều đều sống với pháp thế tục, cho nên Đại só nói pháp xuất thế thù thắng. Nếu ở trong hàng cư só thì làm bậc tôn quý nhất trong hàng cư só và dứt trừ tâm tham đắm cho họ: Luận Trí Độ ghi: “Cư só có hai loại: Người sống ở nhà cho nên gọi là cư só, đây là từ cư só chỉ chung. Sống với gia tài một ức, nên gọi là cư só”. Đã tích chứa tài bảo nhiều, thì tham đắm sâu nặng, cho nên bậc Đại só thị hiện đồng như họ, tích chứa tài sản của báu, mà đoạn tâm tham trược. Nếu ở trong hàng Sát-đế-lợi, thì là bậc tôn quý trong hàng Sát- đế-lợi và dùng pháp nhẫn nhục dạy cho họ: Ngài La-thập nói rằng: “Sát-đế-lợi là âm Phạm, gồm hai nghóa là nhẫn nhục và sân nhuế. Hạng người này có thế lực lớn, hay sinh tâm giận dữ, nhẫn chịu thống khổ, ương ngạnh khó điều phục, nhân đó mà gọi là sát-lợi.” Ngài Tăng Triệu ghi: “Sát-lợi là chủng tánh vua chúa, Hán dịch là Điền chủ. Vào thời kiếp sơ, con người ăn những chất vị từ đất, kế đó chuyển sang ăn những lúa thóc mọc tự nhiên, về sau con người dần dần trá ngụy, mỗi mỗi tự chiếm đất riêng, do đó mà lập những người có đức đứng ra bình đẳng phân chia ruộng đất, đó là khởi đầu cho chế độ vua chúa, cho nên kế thừa gọi tên như thế. Những người này tôn quý tự cao tự đại, phần nhiều do nóng giận tự ý quyết định, không nhẫn nhục hòa thuận, cho nên dùng nhẫn nhục giáo hóa họ. Nếu ở trong hàng Bà-la-môn, thì là bậc tôn quý trong hàng Bà-la- môn, trừ diệt tâm ngã mạn cho nên họ: Bà-la-môn, Hán dịch là Ngoại ý. Vào thời kiếp sơ, đã thấy người đời sân hận, luôn đấu tranh nhau, liền khởi tâm chán lìa điều ác, vào núi cầu đạo, vì ý vượt hơn người, cho nên gọi là ngoại ý. Chủng tánh này có lập kinh sách riêng, đời đời truyền thọ cho nhau, lấy đạo học làm sự nghiệp, hoặc ở tại gia, hoặc xuất gia khổ hạnh, phần nhiều ỷ vào đạo thuật của mình mà xem thường người khác. Nếu ở trong hàng Đại thần, thì làm bậc tôn quý trong hàng đại thần, dạy cho họ chánh pháp: Chánh pháp, tức phép tắc chân chánh để trị quốc, đã dạy cho họ phép chánh trị lại gồm dạy cho họ đạo pháp. Nếu ở trong hàng Vương tử thì làm bậc tôn quý trong hàng Vương tử, và dạy cho trung hiếu. Đã làm quan thì phải đủ hai hạnh trên. Nếu ở nội cung thì làm bậc tôn qúy trong nội cung để dạy dỗ dẫn dắt cung nữ: Ngài La-thập nói: “Chẳng phải như nội quan ở đây, theo phép của Ấn độ xưa thì cần phải tuyển chọn vị lão thần trung lương nhiều đời, có đức độ làm nội quan để dạy dỗ cung nữ.” Nếu là thứ dân thì làm bậc tôn quý trong hàng thứ dân, để khiến cho họ tạo các việc phước lợi: Vì phước lực của họ cạn mỏng, nên phải dùng phước lực để giáo hóa. Nếu ở trong hàng Phạm thiên thì làm bậc tôn quý trong hàng Pha- ïm thiên để dạy cho họ thắng tuệ. Từ trên đến đây là phương tiện thị hiện làm người, dùng trên để độ dưới. Còn văn này là phương tiện thị hiện làm chư Thiên, là ở vị cao hóa vị thấp. Ngài La-thập nói: “Trong Tiểu thừa, sơ phạm có ba, Tạp tâm có hai trừ Phạm vương.” Lại nói: “Trong Đại thừa có bốn, ba cõi trên cũng như thế”, ý này đồng với phẩm Vãng Sinh trong luận Trí Độ. Phạm vương tuy có thần tuệ, nhưng chẳng phải xuất thế, nên nay dùng trí tuệ Phật dạy cho họ, nên gọi là thắng. Nếu ở trong hàng Đế Thích thì làm bậc tôn quý trong hàng Đế Thích để chỉ bày cho họ pháp vô thường: Đế Thích sống ở cung Đao-lợi, tự vui với năm dục, nhìn Đông thì quên Tây, nhìn Tây thì quên Đông, phần nhiều không nghó đến vô thường. Vì thế bậc Đại só hoặc có lúc hóa hiện ra lửa thiêu cháy cung điện của họ. Nếu ở trong hàng Hộ thế, là bậc tôn quý trong hàng Hộ thế để bảo vệ chúng sinh: Hộ thế tức là Tứ thiên vương, mỗi mỗi xem xét một phương, bảo vệ bộ của mình, khiến các ác quỷ thần không thể làm tổn hại chúng sinh. Trưởng giả Duy-ma-cật dùng vô lượng phương tiện như thế, làm lợi ích chúng sinh: Đây là đoạn thứ ba tổng kết. Pháp thân ứng hiện viên mãn, dấu tích cùng khắp, cho nên gọi là vô lượng, trên chỉ lược nói mà thôi, đã chẳng thể cùng tận, nên phải tổng kết. Ông đã dùng phương tiện hiện thân có bệnh: Từ trước đến đây là nói về phương tiện chung, từ đây trở xuống là luận về phương tiện riêng. Theo hội mà phân, thì từ đầu phẩm đến đây là nói về phần tựa, từ đoạn văn này trở xuống, chính là giáo môn của một hội. Theo văn cũng có bốn: Luận về hiện bệnh. Nói về việc thăm bệnh. Nói giáo môn. Đại chúng đương thời ngộ đạo. Sở dó hiện bệnh, vì muốn cho người ngộ được vô thường phải nhờ nơi ba điều suy: Già, bệnh, chết. Nhưng già thì phải đợi tuổi tác đến, chẳng thể đến liền, chết thì không thể nói năng, không biết lấy gì để khai ngộ cho người, còn bệnh thì có thể đến gấp, lại còn có thể nói năng. Cho nên trong ba điều thì quán xét nên hiện thân này bệnh để xiển dương giáo môn. Vả lại cư só đã thể ngộ được đạo rất sâu xa, còn chưa tránh khỏi nạn này, huống gì những kẻ vô đức mà có thể bảo toàn được sao? Lại không bệnh mà chê trách bệnh thì người khó tin, nếu dùng thân bệnh chê trách bệnh thì người dễ nhận. Vì ông bị bệnh cho nên các vị quốc vương, đại thần, trưởng giả, cư só, Bà-la-môn cùng với các vương tử và vô số quan thuộc đều đến thăm: Đây là phần thứ hai nói về việc mọi người đến thăm bệnh. Vì ngài Tịnh Danh công đức đầy đủ nên mọi người trong thiên hạ, khi nghe ông bị bệnh đều đến thăm. Trưởng giả Duy-ma-cật bèn nhân nơi thân bệnh mà thuyết pháp cho những người đến thăm nghe: Đây là đoạn thứ ba nói về việc nhân bệnh thuyết pháp. Trong phần thuyết pháp lại chia làm hai môn: Nói sinh tử khổ não. Khen ngợi công đức của pháp thân. Nói sinh tử khổ não để làm cho chúng sinh chán ghét sinh tử, khen ngợi công đức pháp thân là khiến cho mọi người ưa thích pháp thân. Chỗ quan yếu của pháp môn, chỉ do đây dẫn phát. Vả lại nói sinh tử khổ não là phá trừ hoặc của phàm phu, khen ngợi pháp thân công đức là để bài xích kiến chấp của Nhị thừa. Nói sinh tử khổ lụy là phá thường kiến, khen ngợi pháp thân công đức là trừ đoạn diệt, khiến cho những người được giáo hóa xa lìa nhị biên, ngộ nhập Trung đạo. Nhưng nói hai môn này gồm có khai và hợp khác nhau, gồm bốn loại: Đều hợp, tức nói thẳng sinh tử vô thường, chỉ nói pháp thân thường trụ. Đều khai, khai sinh tử vô thường, khổ không, khai pháp thân Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Hợp sinh tử, chỉ nói vô thường, khai pháp thân, nói đủ bốn đức. Khai sinh tử, nói đủ vô thường khổ không, hợp pháp thân, chỉ nói thường trụ. Trong bốn môn, môn thứ tư, căn cứ theo sinh tử khổ lụy lại gồm có năm môn là vô thường, khổ, không, vô ngã và bất tịnh. Trưởng giả nói rằng: “Này các nhân giả! Thân này vô thường: Vô thường là môn đầu tiên để vào “không”, lại là chỗ hoạn lụy của chúng sinh, cho nên nêu trước tiên.” Không mạnh khỏe: Vì nay bị bệnh thì yếu, cho nên biết không mạnh khỏe. Không có sức: Già, bệnh, chết đến thì không cưỡng lại được, cho nên nói không có sức. Không bền chắc: Nghóa là thể không thật. Là vật dễ hư hoại, chẳng thể tin cậy được: Đã không có sức khỏe mạnh, đâu thể cho là tồn tại lâu dài, cho nên nói dễ hư hoại, vì nó dễ hư hoại thì ai có thể tin nó vónh viễn bền chắc. Là nơi chứa nhóm các bệnh hoạn khổ não: Đây là đoạn hai nói về quán khổ. Vì vô thường cho nên khổ, vì khổ cho nên sinh não. Khổ là tám khổ, lại có vô lượng khổ, não thì gồm có chín và cũng có vô lượng não, bệnh thì có bốn trăm bốn mươi bệnh. Này các nhân giả! Thân như thế, thì người trí không bao giờ nương cậy: Câu này là tổng kết đoạn trước chuyển khởi đoạn sau. Vì có vô thường khổ cho nên người trí không nương cậy. Chuyển khởi đoạn sau thì như các dụ ở dưới đây, vì thế mà chẳng thể nương cậy. Thân này như bọt bóng, không thể cầm nắm: Đây là đoạn thứ ba nói về không, gồm mười câu. Các Sư xưa nói: Năm câu đầu là căn cứ riêng theo năm ấm mà nói về không, năm câu sau là luận chung về không, cho nên kinh Hoa Nghiêm ghi: “Sắc như bọt bóng, thọ như bọt nước, tưởng như sóng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn”, cho nên biết căn cứ theo năm ấm để nêu lên năm dụ. Nay xét ý văn, thì thấy đều là dụ chung, chẳng phải dụ riêng. Bọt bóng tựa như thật có, nhưng khi nắm bắt thì tan thành không, thân này cũng tựa như có, khi duyên đến thì hủy hoại. Thân này như bọt nước không thể lâu dài: Giống như nói nghóa vô thường, nhưng bọt trên mặt nước, thể hư giả không thật giống như nghóa “không”. Thân này như sóng nắng do khát ái sinh: Khi khát nước thấy sóng nắng thì hoặc cho là nước, ái kiến bốn đại, mê muội cho là thân. Luận Nhiếp Đại Thừa gọi sóng nắng là nai khát, đó là do loại nai khát nước, mỏi mệt cho nên thấy sóng nắng là nước. Thân này như cây chuối không bền chắc: Chuối chỉ có bẹ và lá, không chân thật, thân cũng như thế, chỉ là danh tự giả, không chân thật. Thân này như huyễn, từ điên đảo sinh: Thấy huyễn hóa cho là người, bốn đại là thân đều là điên đảo. Thân này như chiêm bao do hư vọng mà thấy có: Như do tâm có mộng mà thấy việc mộng, thật ra không có việc mộng, thân này cũng như thế, do tâm điên đảo mà thấy có thân này, chứ thật ra chẳng có thân. Thân này như ảnh tượng do nghiệp duyên hiện ra: Trước căn cứ theo tâm phương tiện mà có thân, nay là nói về do nghiệp ảnh ở quá khứ mà có thân hiện tại. Vả lại ngăn ánh sáng thì có ảnh tượng, ngăn ánh sáng chánh quán cho nên có thân ảnh tượng. Thân này như tiếng vang, thuộc về nhân duyên: Quá khứ nhờ vào nhân duyên của hoặc nghiệp, hiện tại do di thể của cha mẹ và ăn mặc…, tổng gom các việc trên mà gọi là thuộc về các nhân duyên. Thân này như mây nổi biến diệt trong chốc lát: Màu sắc của những đám mây thay đổi trong khoảnh khắc, và phút chốc cũng tan biến đi. Thân cũng như thế, trong khoảng chớp mắt từ nhỏ đến lớn đến tráng niên, trong chốc lát già, bệnh, chết, hoại diệt. Thân này như điện chớp niệm niệm không dừng trụ: Mây và điện chớp thật vô thường, vì nay lấy cái hư giả chẳng chân thật, cho nên sinh diệt mau chóng mà chẳng dừng trụ, giống như giải thích nghóa “không”. Thân này không có chủ vì như đất: Đây là phần thứ tư nói về vô ngã quán, gồm tám câu, bốn câu trước căn cứ riêng từng đại mà luận về vô ngã, bốn câu sau căn cứ chung bốn đại mà nói vô ngã. Có người cho rằng đất nhờ vào bốn vị mà thành, tuy có công năng giữ gìn mà thật không có cái dụng ngã chủ tể ngự trị, thân cũng như thế. Ba đại sau cũng như thế. Có người cho rằng đất bên ngoài xưa nay mãi tiếp nối truyền trao, người mạnh đặt định trước, cho nên không có chủ nhất định, thân cũng như thế, duyên hợp thì có, duyên tan thì không, không có chủ tể thường nhất. Có người cho rằng thân của chúng sinh là trong, cây cối đất đai là ngoài, nhưng Đại bên ngoài bổ sung vào thân thì lại thành trong, Đại bên trong khi tan hoại thì lại trở về bên ngoài, trong ngoài tuy khác nhưng đại chỉ là một. Đại bên ngoài không có chủ, thân bên trong cũng như thế. Vả lại nếu thấy nội tâm chẳng hoại nói là có chủ tể, nhưng ngoài chẳng hoại thì chẳng phải có chủ, nội thân cũng như thế. Thân này không có ngã vì như lửa: Mặc tình tự tại gọi là ngã, nhưng lửa do nơi củi, không được tự tại, củi nhỏ thì lửa cháy nhỏ, củi lớn thì lửa lớn. Có củi thì có lửa, không củi thì không lửa. Thân này cũng như thế, cử động tạo tác, vạn sự tựa như có ngã, nhưng chỉ do các duyên tạo thành, bệnh đến thì phiền não, chết đến thì hoại diệt, chẳng được tự tạo, cho nên không có ngã. Thân này không trường thọ như luồng gió: Gió tuy thổi mạnh, nhưng lúc đến lúc đi, chính là do không khí tụ lại di chuyển mà thành, chẳng có chủ tể tồn tại. Thân cũng như thế, hít thở ra vào, đi đứng, làm việc nói năng, cũng nhờ khí mà vận động, chẳng được trường thọ. Thân này không có người, như nước: Như nước trong lắng sạch sẽ, tẩy rửa dơ uế, cong thẳng tùy theo duyên, vuông tròn theo vật chứa, lặng lẽ mà tìm cầu, thật chẳng có người trong đó, thân cũng như thế, thấy biết đứng đi, theo việc mà động dụng, vâng theo số mà vận chuyển, xét rõ nguyên nhân chẳng có người. Hỏi: Bốn danh từ này có gì sai khác? Đáp: Thể thì chỉ là một nhưng nghóa thì khác, có chủ tể chân thật gọi là chủ, tự tại ngự trị gọi là ngã, thường tồn bất biến gọi là thọ, tôn quý trong vạn vật, mãi mãi chẳng thay đổi thì gọi là người. Thân này chẳng thật, bốn đại là chủ: Trên là theo từng đại để nói về vô ngã. Đây thì căn cứ chung vào bốn đại để luận vô ngã. loại: sở. Thân này là không, lìa ngã và ngã sở: Ngã và ngã sở gồm có ba Lấy nội thân làm ngã, lấy quốc gia, tài sản, vợ con làm ngã Căn cứ theo chung riêng của nội thân mà phân biệt thì dụng chung là ngã, năm ấm riêng biệt là ngã sở. Căn cứ theo riêng năm ấm thì sắc là ngã, bốn ấm còn lại là ngã sở, xoay vần tạo nên thân này. Vô ngã thì nhân không, vô ngã sở thì pháp không. Nhưng có hai loại: Pháp không có thật tánh, tức tánh không. Pháp không nhân duyên gọi là giả không. Thân này không có sự biết như cỏ cây ngói gạch: Trước nói về thể vô ngã, ở đây luận về dụng vô ngã. Thân tuy có xúc chạm, mà không hay biết, thức tuy hay biết mà không xúc chạm, rốt cuộc tìm cầu cả hai đều chẳng hay biết, đâu khác gì ngói gạch. Nhưng vô tri (không hay biết) có hai: Tự tánh tri. Vô giả danh tri. Thân này không thể tạo tác chỉ do sức gió nghiệp làm lay chuyển: Trước căn cứ theo tâm pháp để nói dụng vô ngã, còn đây thì căn cứ theo sắc pháp để nói về dụng vô ngã. Tuy có tạo tác nhưng do sức gió nghiệp mà chẳng phải là hoạt dụng của ngã. Thân này bất tịnh, đầy dẫy các chất dơ bẩn: Đây là phần thứ năm nói về quán bất tịnh gồm tám câu: câu một chính thức chỉ sự bất tịnh, bảy câu còn lại nêu lên những pháp khác để hiển thị bất tịnh, gồm đủ ba mươi sáu vật gọi là đầy dẫy các chất dơ bẩn. Thân này giả dối, tuy có nhờ vào tắm rửa ăn mặc nhưng rồi sẽ trở về tan hoại: Thân này là tai họa, có một trăm lẻ một thứ bệnh hoạn khổ não. Khi một đại tăng hoặc tổn giảm thì một trăm lẻ một thứ bệnh phát sinh. Bốn đại cùng tăng hoặc giảm tổn thì có bốn trăm lẻ bốn bệnh đồng thời sinh, cho nên thân này là nơi các tai họa tụ tập. Thân này như giếng trên gò, bị sự già suy bức ngặt: Có người nói rằng: Gò cao ắt khô, giếng sâu ắt đầy, có thân ắt phải già. Ngài Tăng Triệu nói: “Thần ở nơi thân bị sự già chết bức bách, giống như người bị nạn rơi vào giếng khô trên gò, ắt sẽ bị loại rắn rít làm hại.” Ngài La-thập nói: “Gò cao, giếng khô.” Xưa có người phạm tội với vua, bèn chạy trốn, vua khiến loại voi say đuổi theo, người ấy sợ hãi, nguy cấp bèn nhảy xuống một cái giếng khô, rơi đến nửa giếng chộp được một sợi cỏ mục, dưới đáy giếng thấy có loại rồng dữ phun hơi độc lên, bên thành giếng lại có năm con rắn độc muốn hại, rồi có hai con chuột đang cắn sợi dây, sợi dây sắp đứt, trên miệng giếng voi say đã đến, muốn dùng vòi cuốn lên. Người này lâm vào sự khốn cùng, quá sợ hãi. Bỗng thấy phía trên có một cây cao, trên cây có một giọt mật rơi vào miệng, vì đắm trước mùi vị của mật mà quên đi sự sợ hãi. Giếng khô dụ cho sinh tử, voi say dụ cho vô thường, rồng dữ dụ cho đường ác, năm rắn dụ cho năm ấm, sợi cỏ mục dụ cho mạng căn, hai chuột trắng đen dụ cho nửa tháng trước và nửa tháng sau, giọt mật dụ cho năm thứ dục lạc, được mật quên sợ hãi, dụ cho việc chúng sinh được mật ngũ dục mà chẳng biết sợ khổ não. Thân này không nhất định vì rồi sẽ chết: Thọ mạng tuy không định nhưng sự chết thì nhất định. Luận Trí Độ ghi: “Thân có hai loại: Nếu chẳng tự chết thì bị kẻ khác giết chết”. Thân này như rắn độc, như giặc cướp, như không tụ vì đó là do ấm, giới, nhập hợp thành: Bốn đại như bốn rắn độc, năm ấm dụ như năm tên giặc cướp, sáu tình như không tụ. Này các nhân giả! Thân này nên nhàm chán mà nên ưa thích thân Phật: Từ trước đến đây là phần một nói về sinh tử khổ lụy. Từ đây trở xuống là phần hai khen ngợi pháp thân công đức. Nhàm chán có ba nghóa: Hàng hạ căn tuy nhàm chán nhưng vì vui thích cho nên không bỏ. bàn. Hàng trung căn sinh tâm nhàm chán, muốn cầu chứng Niết- Hàng thượng căn sinh tâm nhàm chán nhưng lại hay hóa độ chúng sinh. Nay vì sợ nội tâm sinh nhàm chán, liền thủ Niết-bàn, cho nên xoay về chánh đạo, vì thế mà nói ưa thích pháp thân. Vì sao? Vì thân Phật tức pháp thân: Hàng hiểu biết cạn cợt tuy nghe nói: “Nên ưa thích thân Phật”, nhưng sợ cho rằng cũng giống như kiến giải của họ, thì chưa tránh khỏi sinh tử, đâu cần phải ưa thích, vì thế mới giải thích rằng: “Thân Phật tức pháp thân”. Đạo Sinh nói rằng: “Thân một trượng sáu là thân tích, thường trụ là pháp thân. Thân tích lưu xuất từ pháp thân cho nên nói tức pháp thân”. Ngài Tăng Triệu nói: “Há có thể bỏ thân một trượng sáu mà riêng cầu pháp thân sao? Cho nên thân một trượng sáu vô sinh tức pháp thân vậy.” Pháp thân chẳng phải do pháp nuôi dưỡng mà là lấy chánh pháp làm thân. Chánh pháp thân thì thể bặt trăm lỗi, hình đầy đủ vạn đức. Vì thể bặt trăm lỗi, cho nên chẳng phải hữu vi, hình đầy đủ vạn đức nên chẳng phải vô vi, xa lìa nhị biên, đó là chánh pháp thân. Hỏi: Đó là người nào, mà có chấp này? Đáp: Hàng phàm phu và Nhị thừa ở Thiên trúc đều cho rằng trí Phật thân tuy thắng diệu nhưng cuối cùng rồi cũng phải diệt tận, thí như các sư Thành Thật ở Trung quốc chấp năm thời giáo. Như Khai Thiện, Trí Tạng cho rằng giáo Tịnh Danh là thuyết vào thời thứ ba, Đức Phật thọ bảy trăm a-tăng-kỳ rốt cuộc cũng vô thường và Chiêu Đề cũng cho rằng giáo Duy-ma-cật là giáo thuyết của thời thứ hai, cũng chưa tránh khỏi sinh. Những người như thế đều có hiểu biết cạn cợt. Nay xin hỏi chung rằng trước nói sinh tử khổ lụy, đã là vô thường, nay khen ngợi pháp thân công đức lại cũng chưa tránh khỏi sinh tử thì đồng là điều khổ hoạn nhàm chán, đâu có Phật thân để ưa thích. Vả lại ngài Tăng Triệu, Đạo Sinh… đều giải thích kinh Duy-ma này là nói về pháp thân thường trụ, người sau chẳng nên trái với thuyết này, như Huyền nghóa đã nói rõ. Từ vô lượng công đức trí tuệ sinh: Đã có quả rốt ráo vi diệu thì tâm có nhân rốt ráo vi diệu. Cho nên từ đây trở xuống là phần nêu nhân để giải thích quả. Từ giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến sinh: Từ Từ, Bi, Hỷ, Xả sinh, từ các Ba-la-mật: Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục nhu hòa, cần hành Tinh tấn, Thiền định giải thoát, Tam-muội Trí tuệ đa văn sinh ra, từ phương tiện sinh; từ sáu thông sinh; từ ba minh sinh, từ ba mươi bảy phẩm trợ đạo sinh, từ chỉ quán sinh; từ mười Lực, bốn Vô sở úy, mười tám pháp Bất cộng sinh; từ đoạn tất cả pháp bất thiện, gom chứa tất cả pháp thiện sinh; từ chân thật sinh; từ bất phóng dật sinh, do vô lượng pháp thanh tịnh như thế sinh ra thân Như Lai. Này các nhân giả! Muốn được thân Phật, đoạn tất cả các bệnh chúng sinh thì cần phải phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Hỏi: Mười Lực, bốn Vô úy… tức pháp thân, vì sao lại nói là sinh pháp thân? Đáp: Có người cho rằng đây là Bồ-tát địa cuối cùng, cũng phân ra lực, vô úy…, cho nên sinh thân Phật. Có người cho rằng Bồ-tát các địa dưới duyên với các đức của Phật mà tu hành, như duyên với mười lực của Phật mà thực hành hạnh mười lực, cho nên nói từ mười Lực sinh. Có người cho rằng pháp thân vốn vô sinh, nay nói sinh là căn cứ theo báo Phật. Cát Tạng tôi thì cho rằng nếu căn cứ theo mười Lực… thì sinh còn có nghóa thành, tức dùng mười lực… để thành tựu pháp thân, cho nên nói sinh. Nếu căn cứ theo nhân hạnh thì nên nói là sinh. Hỏi: Vì sao nói là từ chân thật sinh? Đáp: Chân thật tức Phật tánh, nếu Phật tánh hiển bày thì liền thành Phật thân. Như thế, Trưởng giả Duy-ma-cật nói pháp cho những người đến thăm bệnh nghe, khiến cho vô số ngàn người đều phát tâm A-nậu- đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Đây là phần thứ tư chúng đương thời được lợi ích, nghe sinh tử khổ lụy, bỏ hạnh phàm phu, nghe nói pháp thân công đức, liền xa lìa hạnh Nhị thừa, cho nên phát tâm Phật. Vả lại trên đã nói: “Nên ưa thích thân Phật, tức là hạnh tự lợi.” Muốn được thân Phật, đoạn tất cả bệnh chúng sinh, tức là hạnh lợi tha. Đã nghe thành Phật, liền đủ hạnh tự hành và hóa tha, cho nên phát đạo tâm. <篇> DUY-MA-CẬT KINH NGHÓA SỚ <卷>QUYỂN 3 <詞>PHẨM 3: ĐỆ TỬ Trò xem thầy như cha, tự giữ bổn phận như con (tử); thầy xem trò như em (đệ), thầy tự xem như anh. Kính và nhường gọi chung, nên xưng là đệ tử. Theo như nghóa trong Phật giáo thì học sau Phật là em (đệ), từ miệng Phật sinh gọi là con (tử). Phật sinh tuệ mạng của chúng sinh nên gọi là cha (phụ); ngộ được chúng sinh nên gọi là anh (huynh). Cho nên kinh Pháp Hoa ghi: “Cha của thế gian, đến nhà thân hữu”, đây là văn chứng minh. Theo bốn hội thì lần tập hội lần thứ hai đã hết, từ văn này trở về sau đến hết phẩm Hương Tích là lần thứ hai tập hội ở phương trượng, tức hội thứ ba. Hội này và hội trước có bảy điểm khác nhau: Căn cứ theo đại chúng mà nói thì hội trước nói về chúng thế tục thăm bệnh, hội này nói về chúng xuất gia, hội trước là chúng ở gần, ít chúng, hội này là chúng ở xa, nhiều chúng. Theo giáo mà luận thì hội trước lược nói pháp môn, hội này nói rộng về diệu đạo. Căn cứ theo sự lợi ích mà luận thì hội trước chỉ đạt lợi ích nhỏ, hội này có đủ lợi ích sâu cạn. Căn cứ theo hai chúng mà luận thì hội trước phá đản phàm, hội này phá đản thánh. Đản nghóa là định tánh phàm thánh có sở đắc. Nếu căn cứ theo xưa nay thì hội trước nói pháp thời nay, hai phẩm này thuyết pháp xưa. Căn cứ theo tự tha, thì hội trước ngài Tịnh Danh tự thuyết, để hiển thị công đức, nay hai hàng Đại thừa và Tiểu thừa hiển bày công đức của ngài Tịnh Danh. Nếu luận theo sự hóa độ của ba hạng căn cơ thì phẩm Phương Tiện phá phàm phu, hai phẩm sau phá Thanh văn và Bồ-tát. Căn cứ theo một hội này thì chia làm hai chương: tựa và chánh thuyết. Phần tựa này lại chia hai: Tịnh Danh hiện bệnh. Sai người đến thăm bệnh. Lúc bấy giờ, Trưởng giả Duy-ma-cật tự suy nghó rằng: “Ta bệnh nằm trên giường…”: Tự nghó rằng mình bị bệnh nằm trên giường”, là tự thương cảm mà suy nghó về bệnh. Phàm có thân thì có bệnh, đây là điều thường tình ở thế gian, người biết được điều này thì đâu có gì phải thương cảm. Nhưng năm trăm trưởng giả đều được gần Phật nghe pháp mà Tịnh Danh bị bệnh không đến tham dự được, cảm thương là lý do này, vì thế mới tự suy nghó. Hơn nữa, ngài Tịnh Danh vì chúng sinh mà hiện bệnh, nếu không có sự hỗ trợ của Phật thì việc giáo hóa sẽ không thành, cho nên mới suy nghó: “Thế Tôn đại Từ, lẽ nào không đoái lòng thương xót ư?” Phàm người có bệnh đã không vui mà lại còn khổ não, Thế Tôn là đấng có lòng Từ lớn, khiến người đến thăm hỏi, ắt là ban vui và trừ khổ, cho nên câu trên nói từ câu dưới nói mẫn (xót thương). Vả lại vì chúng sinh có bệnh nên Bồ-tát bệnh, Thế Tôn đại Từ ắt sẽ sai người thăm nhân đó mà hoằng đạo. Tế độ nhiều thì bệnh chúng sinh thuyên giảm, bệnh Bồ-tát cũng dứt, đó là chỉ thú của Từ bi, là bản ý của việc hiện bệnh. Hỏi: Vì sao nói “lẽ nào không đoái lòng thương xót”? Đáp: Mọi người tâm Từ còn nhỏ hẹp mà còn đến thăm bệnh, Phật có lòng Từ rộng lớn đâu lại chẳng hỏi han. Đức Phật biết ý ông: Từ đây trở xuống là phần thứ hai khiến người đi thăm bệnh. Theo văn thì gồm có hai ý: Đầu tiên bảo Thanh văn. Kế đó bảo Bồ-tát. Hỏi: Thanh văn và Bồ-tát đều chẳng kham nhận vì sao Đức Phật lại sai bảo? Đáp: Gồm bốn nghóa: Biểu thị lòng từ lớn bình đẳng, nên sai bảo tất cả. Nếu chỉ khiến Văn-thù thì không đủ để hiển hết tất cả công đức của ngài Tịnh Danh, nay đã khiến hết thì hiển bày đủ công đức của ngài, làm cho những người đến thăm bệnh kính người trong pháp. Muốn khiến cho chúng hội đương thời, đối với việc Văn-thù han hỏi mà suy nghó, năm trăm Thanh văn, tám ngàn Bồ-tát đều từ chối không kham nhận nỗi mà chỉ có Bồ-tát Văn-thù đến, cho nên biết trí tuệ biện tài của trưởng giả thật khó nghó suy dẫn đến lòng tôn kính càng sâu thì việc thọ nhận giáo pháp càng dễ dàng. Sai bảo cả hàng đại Tiểu thừa, đều nêu bày là bị quở trách, nhân đó thuật lại pháp đã nói khi xưa để hôm nay được lợi ích. Hỏi: Vì sao không sai Bồ-tát trước, bảo Thanh văn sau? Đáp: Đó là căn cứ theo thứ tự phá bệnh chấp, như phẩm Phương Tiện phá phàm phu, phẩm Đệ Tử phá Thanh văn, phẩm Bồ-tát quở trách Bồ-tát. Căn cứ theo thứ tự hơn kém, Thanh văn thì hình tướng đầy đủ oai nghi, tâm đủ trí đoạn cho nên tâm và hình đều hơn, vì thế mà bảo Thanh văn trước. Bồ-tát tuy tâm đã hội đạo, nhưng hình tướng thì không định pháp nghi, cho nên tâm thì hơn, hình thì kém, cho nên khiến sau. Như ngài La-thập nói rằng: “Trong pháp Thanh văn thì A-la-hán có trí tuệ vô lậu thù thắng, còn Bồ-tát thì có trí tuệ thế tục thù thắng. Trong pháp đại thừa thì hai trí của Bồ-tát đều thù thắng.” Nay vì theo chỗ sâu xa của Thanh văn, cho nên đầu tiên bảo đệ tử. Liền bảo Xá-lợi-phất rằng: “Ông nên đến thăm bệnh Duy-ma- cật.”: Căn cứ theo Thanh văn thì có hai ý: Trước sai mười người, sau bảo năm trăm. Bởi vì năm trăm người thăng đường thì mười người nhập thất. Luận về đức hạnh của mười vị này thì đầu tiên nêu lên bốn đại Thanh văn là Thân Tử trí tuệ, Mục-liên thần thông, Ca-diếp khổ hạnh, Thiện Cát giải không, cho nên dùng định, tuệ, hạnh, giải làm bốn đại Thanh văn. Kế đó nêu ba vị khéo hiểu ba tạng là ba vị đại Pháp sư: Phú- lâu-na giỏi về Tỳ-đàm, Ca-chiên-diên giỏi kinh tạng, Ưu-ba-ly giỏi Tỳ- ni. Sau cùng là ba người thân thuộc của Đức Phật: A-na-luật đạt Thiên nhãn, La-hầu-la Trì giới, A-nan được Tổng trì. Kế đến căn cứ theo nghóa thì quở trách yếu pháp Thanh văn mà nêu pháp môn Bồ-tát. Đầu tiên bài bác Thân Tử, quở trách sự im lặng của bậc Thánh (Thánh im lặng), kế đến cật vấn Mục-kiền-liên bài bác sự thuyết pháp của bậc Thánh (Thánh thuyết pháp). Hai việc này Đức Phật thường chỉ dạy mà hàng Thanh văn không thông đạt, cho nên quở trách đầu tiên. Tiếp theo trách Ca-diếp hành hữu, bác Thiện Cát giải không, để chỉ bày hàng Thanh văn chưa có hạnh giải của Đại thừa, kế đó trách Mãn nguyện thường nói cho người, không thấy căn cơ chúng sinh, trách Ca-chiên-diên thường nghe Phật giảng thuyết nhưng chẳng biết ý giáo, trách A-na-luật tuy được Thiên nhãn nhưng chẳng được thông đạt, trách Ưu-ba-ly cho rằng đã giỏi Tỳ-ni mà chưa hiểu được giới luật Đại thừa, trách La-hầu-la tuy là Thanh văn ly tục mà chẳng biết công đức xuất gia của Đại thừa, trách A-nan thường hầu hạ Như Lai mà chẳng biết bản tích của Phật. Đã nêu lên mười điều mất của Thanh văn tức hiển được mười điều được của Đại thừa. Căn cứ theo thứ tự trước sau của nghóa. Chín vị luận về Phật nhân, vị thứ mười nói về Phật quả, tức thứ tự nhân quả. Trong chín vị nói về nhân thì tám vị đầu nói về tu hành, vị sau cùng nói về xuất gia, đây là căn cứ theo môn thuyết nói về trước sau. Trong tám vị nói về tu hành thì bảy vị trước nói về tu thiện, vị cuối cùng nói về diệt ác, trong bảy vị nói về tu thiện, sáu vị đầu nói về hạnh tu đạo, là hạnh thể, một vị sau luận về hạnh khởi đạo, là hạnh dụng, trong sáu vị thì một vị trước là nói về định là gốc của tuệ, một vị kế tiếp nói về tuệ từ định sinh, một vị kế nói từ giải khởi hạnh và cuối cùng ba vị là nói về nhờ hạnh mà đạt được giải. Nay trước bảo Xá-lợi-phất, căn cứ theo văn thì có thể chia làm hai phần: Phần Đức Phật sai bảo. Từ chối chẳng kham nhận. Ngài Xá-lợi-phất, người ở thành Vương xá nước Ma-ca-đà, đặt tên theo cha thì gọi là Ưu-ba-đề-xá, Ưu-ba là tên một vì sao? Đề-xá vì đặt tên theo tên của cha nên gọi là Đề-xá. Xá-lợi nghóa là Thân, tên của mẹ, mắt giống mắt chim Xá-lợi cho nên đặt tên là Xá-lợi, Phất là tử (con), Thân Tử tức là con của bà Thân. Chẳng gọi theo tên cha mà gọi theo tên mẹ, thì gồm có hai nguyên do: Từ thệ nguyện ở đời quá khứ mà đặt tên: Đức Thích-ca phát nguyện ở đời quá khứ rằng: “Nguyện rằng khi ta thành Phật thì đệ tử ở bên phải ta tên là Xá-lợi-phất”. Người nữ thông minh trên đời ít có, người lúc bấy giờ rất kính trọng mẹ của ngài, cho nên gọi là Xá-lợi-phất. Xá-lợi-phất bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không thể kham nhận đến đó thăm bệnh ông ấy.”: Đây là đoạn thứ hai Xá-lợi-phất từ chối. Theo văn thì gồm có ba: Nêu lên việc chẳng kham nhận. Giải thích lý do chẳng kham nhận. Kết luận. Đây là đoạn đầu. Chẳng kham nhận có ba nguyên nhân: Hàng Tiểu thừa trí tuệ cạn hẹp, chẳng thể khích phát nổi Bồ- tát. Xưa đã bị khuất phục rồi, thì hơn kém đã định, cho nên chẳng kham nhận. Cùng nhau hóa độ, tùy thuận chúng sinh, nay vì muốn hiểu đức của ngài Tịnh Danh, hiển hạnh của Bồ-tát Văn-thù, cho nên nói chẳng kham nhận. Vì sao? Nhớ lại trước kia, con từng yên tọa dưới gốc cây trong rừng. Đây là phần thứ hai giải thích lý do chẳng kham nhận, gồm ba ý: Nói lý do bị quở trách. Luận về ý chỉ quở trách. Chính bị khuất phục. Thân Tử ngồi yên lặng dưới gốc cây trong rừng, gồm hai ý: Một là có hai sự lo cho thân tâm này, lo sợ thân bị xao động cho nên ẩn nơi núi rừng, lo sợ tâm bị tán loạn giong ruổi cho nên nhiếp tâm vào một cảnh. Yên tọa tức là ngồi yên lặng, giống như sống ở nơi vắng vẻ an nhàn. Lúc bấy giờ, Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Xá- lợi-phất! Bất tất ngồi như thế mới là an tọa.”: Đây là ý hai, yếu chỉ của sự quở trách. Theo văn thì gồm có ba: Trách thiền định của Nhị thừa. Nêu lên pháp tọa thiền của Bồ-tát. Tổng kết. “Bất tất phải ngồi như thế” vì hàng Thanh văn cho rằng pháp tọa thiền là phải ẩn thân nơi núi rừng, bặt tâm ở diệt tận định, nay đối với pháp Đại thừa thì chẳng cần phải như thế. Ngài Đạo Sinh nói: “Bất tất thị (bất tất phải như thế) giả, nghóa là không được nói là thị phi (không phải như thế). Chỉ được nói là bất tất thị (chẳng cần phải như thế), không được nói “phi thị”, là vì pháp tọa thiền của Nhị thừa có thể dùng để cầu định Đại thừa mà chỉ bày, như thế thì chưa phải là pháp tọa thiền rốt ráo. Ngài Hưng Hoàng nói: “Tất thị là nghóa có sở đắc, trụ trước, Thân Tử có tâm tán loạn để bỏ, có tịch tỉnh để ưa thích”. Xét kỷ chương này thì thông cả một đời giáo hóa, những người Đại Tiểu thừa này đều chấp trước tất định (định ắt phải thế) cho nên bị quở trách. Phàm yên tọa, chẳng ở nơi ba cõi mà hiện thân ý, gọi là yên tọa: Từ đây trở xuống là phần hai nêu lên pháp tọa thiền của Bồ-tát, tức dùng để trách Nhị thừa. Gồm có sáu đôi: Luận về thân tâm đều ẩn. Tịnh tán cùng hành. Đạo tục đều quán. Nội ngoại đều thầm hợp. Giải hoặc bình đẳng. Sinh tử Niết-bàn Bất nhị. Lược giảng sáu môn là pháp yên tọa của Bồ-tát. Thân tâm đều ẩn: Pháp tọa thiền của Thanh văn thì phải ẩn thân nơi núi rừng, mà thân còn hiện, tâm bặt nơi diệt định, tâm đã diệt, đây là một ẩn một chẳng ẩn cho nên bị quở trách. Bậc Bồ-tát lấy pháp thân làm thân, tuy xử mà chẳng nơi ba cõi, diệu tuệ là tâm, nên tùy duyên mà thường vắng lặng, đây là thân tâm đều ẩn, ắt là diệu định, cho nên khác với Nhị thừa. Vả lại Thanh văn thấy có thân tâm chẳng ẩn, cho nên muốn ẩn, bậc Đại só biết chẳng phải không ẩn, thì chỗ nào mà ẩn, cho nên chẳng ở nơi ba cõi mà hiện thân ý. Không khởi diệt tận định mà hiện các oai nghi mới gọi là yên tọa: Đây là phần thứ hai nói về tịnh tán song hành. Diệt tận định theo Tỳ- đàm thì cho rằng: “Tâm pháp đã diệt thì có phi sắc phi tâm pháp, dùng diệt tận định e rằng thêm vào tâm xứ.” Luận Thành Thật ghi: “Tâm không thì hai xứ diệt: Khi vào diệt tận định thì diệt. Khi vào vô dư Niết-bàn thì diệt, định tức là không có pháp.” Hai cách giải thích này đều thuộc Tiểu thừa. Nhập diệt tận định thì hình như cây khô, không có công năng vận dụng. Còn diệt tận định của Bồ-tát thì luận Trí Độ ghi: “Diệt tận định tức như sự cảm ứng không thấy được của Bát-nhã, liễu ngộ tâm này tức là thật tướng, tức chẳng hoại giả danh mà nói thật tướng, chẳng động mé chân mà kiến lập các pháp. Hỏi: Chẳng khởi diệt tận định làm sao có thể hiện oai nghi? Đáp: Châu như ý vô tâm mà tùy người cho ra báu vật, trống trời vô tâm mà tùy vật phát âm thanh, bậc chí nhân vô tâm đối với bỉ thử mà có thể ứng đáp tất cả. Trên là nói chẳng ở nơi ba cõi mà hiện thân ý, nay nói hiện các oai nghi. Phàm không hiện thì không đâu chẳng hiện, cho nên trước tức động mà tịch, ở đây tức tịch mà động. Chẳng lìa đạo pháp mà thị hiện việc phàm phu là yên tọa: Đây là đoạn thứ ba, đạo tục cùng quán. Tiểu thừa bị sinh tử ngăn cách, không thể hòa đồng cùng thế tục, còn bậc Đại só thì thiện ác đạo tục nhất quán, cho nên suốt ngày là phàm phu, suốt ngày là đạo pháp. Ngài Tịnh Danh có cuộc sống gia đình tức là việc này. Tâm chẳng trụ ở trong cũng chẳng ở ngoài, tức là yên tọa: Đây là đoạn thứ tư trong ngoài thầm hợp. Bậc Hiền thánh nhiếp tâm, gọi đó là trong, phàm phu tâm tưởng giong ruổi gọi đó là ngoài. Bậc Đại só thì không giống như thế cho nên chẳng phải trong ngoài. Vả lại tâm nương nơi duyên mà sinh. Nhân tức sáu căn là không, duyên tức sáu trần là ngoài. Nhân tăng thượng mà duyên sinh là trong, y duyên duyên sinh là ngoài. Bậc Đại só biết trong ngoài đều không cho nên vô sở y. Nếu tâm dong ruỗi theo trong ngoài, là trong ngoài đều động loạn, chẳng phải là yên tọa. Nếu chẳng giong ruổi theo trong ngoài mới gọi là vắng lặng nhất như, đó là yên tọa. Ba câu trên quở trách diệt tận định của Nhị thừa mà nêu lên diệt tận định của Bồ-tát. Còn một câu này thì quở trách những định khác của Nhị thừa mà luận về tỉnh tâm của Bồ-tát. Không lay động đối với các kiến chấp mà tu hành ba mươi bảy phẩm trợ đạo đó gọi là yên tọa: Đây là thứ năm, giải hoặc bình đẳng. Tiểu thừa dùng bốn Niệm xứ, bốn Chánh cần, bốn Như ý túc, năm Căn, năm Lực để chế phục các kiến chấp dùng bảy Giác chi, tám Chánh đạo để đoạn trừ các kiến chấp; đó là động các kiến chấp mà tu hành đạo phẩm. Động là tên của đoạn trừ. Bậc Đại só quán thật tánh các kiến là đạo phẩm cho nên nói chẳng động như văn sau giải thích. Chư Phật giải thoát cầu sáu mươi hai kiến, đây là văn chứng minh cho ý này. Chẳng đoạn phiền não mà vào Niết-bàn tức là yên tọa: Đây là phần thứ sáu, sinh tử Niết-bàn Bất nhị. Liễu đạt tánh của phiền não, không đợi đoạn rồi sau mới nhập. Nếu có thể yên tọa như thế thì chư Phật sẽ ấn khả: Đây là đoạn thứ ba tổng kết. Pháp tọa thiền bình đẳng chẳng trái thật tướng, lại thu- ận tâm Phật, xứng hợp Đại thừa cơ. Đầy đủ ba môn này cho nên chư Phật ấn khả. Nhị thừa thì hành ngược lại nên bị quở trách. Bạch Thế Tôn! Lúc ấy con nghe những lời như thế thì im lặng không thể trả lời được: Đây là đoạn thứ ba nói về việc chịu khuất phục. Vì lý ngoài ý cho nên không biết chỗ chỉ dạy. Vì thế mà con không thể kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Chẳng kham nhận có ba, đã nêu lên giải thích, nay là phần tổng kết. Đức Phật bảo Mục-kiền-liên rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Sở dó kế đến Phật bảo ngài Mục-liên, là vì phàm là người thì có sở trường sở đoản, như Thân Tử hoặc nhất thời thấp cơ bị Tịnh Danh quở trách, mà tự chẳng thể đảm nhận đến thăm, còn những người khác hà tất như thế, cho nên Đức Phật chẳng thể bỏ qua mà cũng phải sai bảo. Hơn nữa lại muốn nêu lên đạo lực cao tuyệt của ngài Tịnh Danh, và nói lại giáo pháp khi xưa để làm lợi ích cho chúng hôm nay, như đã giải thích đầy đủ ở phần trước. Vì thế mà kế đến Phật bảo ngài Mục-liên. Đoạn này cũng gồm hai phần: Bảo thăm bệnh và từ chối chẳng kham nhận. Mục-liên là họ, Hán dịch là Thực đậu (ăn đậu). Thời xưa có một vị tiên, không ăn bất kỳ loại gì khác mà chỉ ăn đậu, do đó mà có tên như thế. Ngài Mục-liên thuộc dòng họ vị tiên này, tự là Câu-luật-đà, là tên của một vị thần cây, vì nhà ngài không có con, cầu xin vị thần này mới có, cho nên lấy đó làm tự. Ngài là con của vị phụ tướng ở thành Vương xá, nước Ma-già-đà, cùng với Xá-lợi-phất là những người chán ghét thế tục xuất gia cầu đạo. Thân Tử bên phải Đức Phật là bậc Đệ nhất trí tuệ, Mục-kiền-liên bên trái Đức Phật, là bậc Đệ nhất về thần thông. Mục-kiền-liên bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không thể kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là đoạn thứ hai, từ chối chẳng kham nhận, cũng gồm có ba ý: Đầu tiên nêu chẳng kham, như văn đã ghi. Vì sao? Nhớ trước kia con vào trong các phố phường ở thành lớn Tỳ-da-ly thuyết pháp cho các cư só nghe: Đây là ý thứ hai giải thích lý do chẳng kham nhận, gồm bốn phần: Nêu lý do bị chê trách. Nói yếu chỉ chê trách. Chúng hội ngộ đạo. Mục-kiền-liên chịu khuất phục. Những cư só đó là hàng lợi căn, lẽ ra phải nghe thật tướng, người pháp đều không, nhưng ngài Mục-liên không quán xét căn cơ của họ, nên nói thí và giới, hàng cư só nghe xong, khởi tướng chúng sinh, chấp trước các pháp, vì thế mà có hai điều mất là trái thật tướng và chẳng hợp cơ, đây là lý do bị chê trách. Lúc bấy giờ, Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Đại Mục-kiền-liên! Thuyết pháp cho hàng bạch y cư só, không đúng như pháp nhân giả đã nói.”: Đây là phần thứ hai yếu chỉ chê trách. Theo văn gồm có hai: Đầu tiên chê trách Tiểu thừa thuyết pháp, kế đến nói Đại só diễn thuyết. Không đúng như pháp mà nhân giả đã nói: Không đúng nghóa là không tương ưng, không hợp, gồm bốn nghóa: Căn cơ thì Đại thừa mà nói giáo Tiểu thừa, cho nên không hợp cơ. Thật tướng chẳng có người pháp, nay nói có người pháp nên chẳng hợp thật tướng. Chư Phật thấu lý rõ cơ, nay nói thì trái với lý lại không biết căn cơ, cho nên chẳng hợp với lý Phật. Không đúng tức không hợp nghóa căn cơ của hữu tình. Phàm thuyết pháp nên thuyết như thế: Đây trở xuống là phần hai nói về Bồ-tát giảng nói, để đối lại với điều mất của Tiểu thừa. Theo văn gồm năm: Nói về pháp được giảng bày. Luận về phương pháp nghe và nói. Khéo biết căn cơ chúng sinh. Giỏi tri kiến. Đại ý thuyết giáo. Bồ-tát đầy đủ năm môn này mới có thể thuyết giáo độ sinh. Tức dùng năm môn này để giáo hóa hàng Thanh văn. Môn đầu tiên gồm hai: Luận chúng sinh không. Luận pháp không nhưng thật tướng chánh pháp chưa từng có không, nhưng vì để trừ bệnh hữu, cho nên thuyết không; lý không chẳng khác, nhưng đối với người mê hoặc, tâm có khó dễ. Tâm chúng sinh do tổng hợp thành thể, ý chẳng thật thì dễ tỏ, cho nên nói trước. Pháp do các duyên chẳng giả tạo thành, thật khó phá, cho nên luận sau. Luận Trí Độ ghi: “Năm tình của chúng sinh, chẳng thể nắm bắt được, mà phàm phu vọng cho là có, cho nên dễ trừ bỏ, pháp là mắt tai thấy nghe, đây mới là khó phá. Cho nên trước nói sinh không, sau luận pháp không. Pháp không chúng sinh, vì lìa cấu nhiễm của chúng sinh: Chúng sinh do ấm nhập giới hội hợp mà sinh, tâm cho là chủ tể duy nhất. Pháp là pháp thật tướng, pháp thật tướng vốn không chúng sinh, nếu thấy có chúng sinh thì trái với thật tướng, nên gọi là cấu nhiễm. Nếu ngộ thật tướng, thì cấu nhiễm tự lìa. Pháp không có ngã vì lìa ngã cấu: Ngã là nghóa tự tại, pháp thật tướng không có ngã này. Pháp không có thọ mạng, vì lìa sinh tử: Sắc tâm vận chuyển giữ gìn là mạng, trăm năm tương tục, chịu lãnh thọ lâu dài gọi là thọ. Ngoại đạo chấp thọ mạng này có riêng một pháp, cho nên gọi là thọ. Mạng, sinh là khởi đầu của thọ, chết là chung cuộc của thọ, đã không sinh tử thì làm gì có mạng? Không nói không có thọ mạng, mà nói không có sinh tử, vì sinh tử là đầu và cuối của thọ mạng, đầu và cuối đã lìa thì thọ mạng không có, vả lại thọ mạng là cái mà chúng sinh yêu thích. Nếu nghe nói xa lìa, ắt chẳng có gì vui, chết là điều mà con người rất ghét, nếu nghe nói xa lìa thì sẽ ham thích hành theo. Pháp không có người vì đoạn cả mé trước mé sau: Luận Trí Độ ghi: “Vì hành pháp tắc của người cho nên gọi đó là người, có linh tri, khác với loại cỏ cây. Tạo nhân thì được quả, sinh tử đến đi, vónh viễn không dứt, cho nên ngoại đạo gọi đó là thường. Mé trước đã đoạn thì không người tạo nhân, mé sau cũng đoạn thì không người chịu quả. Cho nên nói pháp không có người vì mé trước mé sau đều đoạn. Pháp thường vắng lặng vì dứt hẳn các tướng: Bốn câu trước nói về chúng sinh không, hai mươi sáu câu tiếp theo là nói về pháp không. Sinh không dễ rõ nên lược thuyết, pháp không khó hay nên nói rộng. Nếu dùng thật vượt giả, dùng không vượt qua thật như luận Thành Thật đã nói thì chẳng phải thường vắng lặng, vì bản tánh thanh tịnh nên gọi là thường vắng lặng, pháp tuy vắng lặng nhưng chấp tướng là có mà cho rằng chẳng như thế, nên phải diệt, vì thế nói bặt dứt (diệt) các tướng. Đây là bắt đầu của pháp không, nên lược nêu tông chỉ của mê ngộ. Pháp lìa tướng vì không phải là cảnh bị duyên: Vạn tượng chẳng đồng là tướng, tướng này là cái bị duyên của tâm, pháp đã vô tướng thì tâm không có sở duyên. Pháp không danh tự, vì ngôn ngữ đã đoạn dứt: Trên nói tâm hành diệt, đây nói ngôn ngữ đoạn, danh phát sinh từ lời nói, lời đã đoạn thì không có danh. Pháp không nói năng, vì lìa giác quán: Giác quán là gốc của lời nói, đã không có giác quán thì lời do đâu mà sinh. Mục-kiền-liên khởi tâm giác quán thuyết pháp cho chúng sinh nghe, cho nên bị chê trách. Pháp không có hình tướng vì như hư không: Pháp không có hý lu- ận vì rốt ráo không, pháp không có ngã sở vì lìa ngã sở. Ngã sở có hai: Gần là năm ấm, xa, là bình, lọ, y phục… Pháp không phân biệt vì lìa các thức: Phân biệt phát sinh từ thức, đã lìa các thức cho nên không có sự phân biệt. Pháp không so sánh vì không đối đãi: Các pháp do đối đãi mà sinh, giống như dài ngắn so sánh nhau mà thành hình. Không đối đãi, như Bách luận ghi: “Dài chẳng phải nơi dài mà vì do nơi ngắn, dài chẳng phải nơi ngắn, vì trái nghịch nhau, cùng chẳng phải do hợp dài ngắn, vì có hai lỗi. Đã không có dài ngắn, thì đâu có gì mà đối đãi.” Pháp chẳng thuộc nhân vì chẳng tại duyên: Danh từ nhân duyên, ý nghóa không nhất định, chủng tử vốn có thì gần mà hay sinh là nhân, đất nước thì xa mà giúp đỡ phát sinh là duyên, chủng tử vốn có không có quả thể, nhờ nhân mà luận, vốn có phần nhờ duyên mà phát sinh, cho nên có đủ hai nghóa không (vô). Chủng tử thọ nhận hai tên nhân duyên. Nhân gần cho nên khó hiểu, duyên xa cho nên dễ hay. Nay dùng chỗ dễ để giải thích chỗ khó. Nhân gần cho nên nói “thuộc”, duyên xa cho nên nói “tại”. Pháp đồng pháp tánh vì nhập vào các pháp, pháp tùy nơi như vì vô sở tùy, pháp trụ thật tế vì các bên chẳng làm lay động. Pháp tánh, như, thật tế đều là tên khác của thật tướng. Như thật chẳng biến đổi gọi là như, vì là thể tánh của các pháp nên gọi là pháp tánh, cùng tận bờ mé cho nên gọi là thật tế. Vừa thấy pháp thật, giống như từ xa thấy cây, biết nhất định là cây, thì gọi là như; thấy pháp dần dần được sâu xa, như ở gần thấy cây, biết là cây gì, gọi là pháp tánh, biết cùng tận số lượng lá cành gốc rễ của cây thì gọi là thật tế. Ba pháp này chưa hẳn chẳng phải là cây, nhưng do cái thấy khác nhau. Nhập vào các pháp, vạn tướng của các pháp, ai có thể vào tất cả, cái nhập vào các pháp chỉ là pháp tánh vậy. Các bên chẳng làm lay động, tức các bên có không không thể lay động thật tế. Lại giải thích biên (bên) tức tên khác của tế (bờ mé), pháp đã trụ ở thật tế, thì biên chẳng làm lay động. Pháp không lay động vì chẳng nương vào sáu trần: Tình thức nương gá sáu trần cho nên có lay động giong ruổi, pháp vốn không gá nương cho nên không lay động. Pháp không đến đi vì thường chẳng trụ: Nếu pháp có tạm dừng, trải qua ba thời thì có đến đi, pháp đã không tạm dừng cho nên không đến đi. Pháp thuận nơi không, tùy vô tướng, ứng hợp vô tác, pháp lìa tốt xấu, pháp không tăng giảm, pháp không sinh diệt, pháp không có chỗ về, pháp nằm ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm, pháp không cao thấp, pháp thường trụ chẳng động, pháp lìa tất cả quán hạnh. Thưa ngài Đại Mục-kiền-liên! Pháp tướng như thế, há có thể nói được sao? Tâm quán còn chẳng thể đạt đến, huống gì là nói năng? Phàm người thuyết pháp thì không thuyết không chỉ dạy, người nghe pháp thì chẳng nghe chẳng được: Đây là đoạn thứ hai, dùng phương pháp thuyết và nghe để chỉ bày cho Mục-kiền-liên và các cư só. Thuyết pháp chỉ dạy cho người gọi là thuyết thị, mà bảo không nói (thuyết) không chỉ dạy (thị), tức là suốt ngày nói mà chưa từng nói. Đầu tiên thì nghe pháp, cuối cùng thì có chỗ được, nhưng nói không nghe không được nghóa là suốt ngày nghe mà không chỗ nghe. Ví như nhà huyễn thuật nói pháp cho người huyễn hóa nghe. Cần phải kiến lập tâm như thế mà thuyết pháp: Ngài Tịnh Danh tuy nói pháp bất khả thuyết, nhưng còn thuyết pháp bất khả thuyết này, cho nên nay mới nói ta thuyết pháp là như huyễn mà thuyết. Phải biết căn cơ của chúng sinh có lợi độn: Đây là phần ba nêu lên việc không biết căn cơ chúng sinh. Hàng cư só nên được nghe nghóa không mà Mục-kiền-liên lại nói pháp hữu, là do Mục-liên chưa biết được căn cơ chúng sinh. Hơn nữa ở trên tuy đã nói pháp Đại thừa, cần phải khéo léo quán xét căn cơ chúng sinh, tùy theo Đại hoặc Tiểu mà trao cho, chẳng được một bề nói pháp Đại thừa. Phải khéo léo, nơi tri kiến không bị ngăn ngại: Đây là phần bốn, khéo léo nơi tri kiến. Ngài Mục-kiền-liên nói Tiểu thừa, chẳng biết Đại thừa là do chưa khéo nơi tri kiến. Dùng tâm đại bi tán thán Đại thừa, nghó nhớ báo ân Phật, chẳng để đoạn dứt Tam bảo, sau đó mới thuyết pháp: Đây là phần năm, đại ý thuyết pháp. Phàm muốn thuyết pháp phải có đủ bốn tâm: Kiến lập tâm đại Bi. Tán thán Đại thừa. Phải nghó đến việc báo ân Phật. Chẳng để Tam bảo đoạn dứt. Nếu tán thán Tiểu thừa, cứu vớt khổ nhỏ gọi là tiểu bi. Nếu khen ngợi Đại thừa, cứu vớt khổ lớn gọi là đại Bi. Nói đại bi tức tán thán Đại thừa, đã khen ngợi Đại thừa ắt nối dòng giống Phật, cho nên Tam bảo chẳng đoạn dứt, gọi là báo ân Phật. Nếu nói pháp Tiểu thừa thì đoạn dứt dòng giống Tam bảo, gọi là không đáp trả. Khi ông Duy-ma-cật thuyết pháp ấy rồi, thì có tám trăm cư só phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là đoạn ba nói về chúng hội đương thời được lợi ích phát tâm. Ngài Tịnh Danh đã khen Đại chê Tiểu, hợp lý xứng cơ cho nên mọi người lúc bấy giờ được lợi ích. Con không có biện tài như thế: Đây là đoạn thứ tư, Mục-liên chịu khuất phục. Vì thế không thể kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Chẳng kham nhận có ba ý, đã giải thích, bây giờ là tổng kết. Đức Phật bảo Ca-diếp: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma- cật.”: Đây là lần thứ ba, Đức Phật bảo Ca-diếp. Hỏi: Ngài Ca-diếp là bậc thượng tọa tại sao chẳng bảo trước tiên? Đáp: Bồ-tát, thọ trai thì có thể y cứ theo niên lạp, vâng mệnh đến khích dương phải là bậc có trí tuệ biện tài. Hỏi: Nếu thế, vì sao Pháp Hoa, trước tiên thuật Ca-diếp? Đáp: Kinh ấy nói về nghóa “hội tam”, mà Ca-diếp là người đầu tiên “bẩm dị”, nghóa mỗi mỗi đều có nguyên do mà không hại nhau. Ma-ha Ca-diếp, Hán dịch là Đại Quy, đó là họ, tên riêng là Tất-bát-la, Hán dịch là Phổ Toại. Ngài là người thuộc dòng Bà-la-môn ở thành Vương xá, nước Ma-ha-đà, vợ chồng đều có thân màu vàng ròng, đều chán ghét thế tục, xuất gia cầu đạo, đều đắc quả A-la-hán, trong mười đệ tử lớn ngài là bậc khổ hạnh đệ nhất. Ca-diếp bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con chẳng thể kham nhận đến thăm bệnh ông ấy”: Đây là đoạn hai từ chối chẳng kham nhận, theo văn gồm ba phần, đó là tiêu thích và kết. Đây là phần tiêu (nêu lên). Vì sao? Con nhớ khi xưa, lúc con vào xóm nghèo khất thực: đây phần hai, giải thích việc chê trách. Theo văn có ba ý: Lý do chê trách. Yếu chỉ chê trách. Đạt được lợi ích. Đây là ý thứ nhất, vào xóm nghèo khất thực gồm có bốn nghóa: Người nghèo vì xưa không tạo phước, nếu nay lại chẳng tạo nữa thì đời sau sẽ vẫn nghèo, mãi mãi bị cái nghèo trói buộc, không có lúc nào thoát khỏi. Nay vì thương xót sự cùng khổ triền miên này mà vào đó khất thực. Bốn vị đại Thanh văn đắc diệt tận định, mà Ca-diếp là người hơn hết, người cúng dường cho ngài, có thể khiến cho họ hiện đời được quả báo tốt, muốn cứu giúp cho họ thay đổi cuộc sống bần khổ, nên vào đó khất thực. Giàu có thì sinh kiêu sa, khó hóa độ, nghèo cùng thì dễ thọ nhận đạo pháp, nay muốn độ họ cho nên vào đó khất thực. Nếu đến người giàu sang khất thực thì sẽ có sự hiềm nghi về danh lợi, nay đến xóm nghèo khất thực, thì sẽ có được hạnh thiểu dục. Bấy giờ, Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Đại Ca- diếp! Có tâm Từ bi mà đến không cùng khắp lại bỏ nhà giàu đến nhà nghèo khất thực.”: Đây là ý thứ hai, yếu chỉ chê trách. Theo văn thì gồm hai: Đầu tiên thì chê trách tâm Từ bi của Thanh văn, sau là nói về pháp khất thực của Bồ-tát. Tuy có tâm Từ bi mà không ban phát cùng khắp, tức là bỏ nhà giàu đến nhà nghèo, như vậy đối với người nghèo thì có tâm Bi, không đến người giàu thì không có tâm Từ, gọi là chẳng cùng khắp. Vả lại bỏ giàu đến nghèo, tức là tự hiện hành bi, tự hiện thành tâm Bi thì có dấu tích để có thể chê, cho nên bị quở trách. Sở dó chỉ chê trách tâm bi, là vì bỏ giàu theo nghèo là do lấy bi làm chủ, cho nên trước chê trách tâm Bi của Ca-diếp còn nghiên lệch. Này Ca-diếp! Trụ nơi pháp bình đẳng thì nên theo thứ tự mà khất thực: Đây trở xuống là nói về pháp khất thực của Bồ-tát để dạy dỗ Thanh văn. Phàm khất thực có sáu: Hành khất thực. Vào xóm làng. Có chỗ thấy nghe. Ăn. Có phước điền Sáu là tổng kết. Đây là môn đầu tiên gồm bốn câu: Đối với lòng Bi thiên lệch của Thanh văn mà nói pháp khất thực bình đẳng. Sinh tử lưu chuyển, giàu nghèo vô thường, hoặc ngày nay giàu có, mai sau bần cùng, hoặc hôm nay bần cùng, mai sau giàu có. Nhìn một cách tổng quát thì khổ vui chẳng khác. Vì thế phàm trụ ở pháp bình đẳng nên theo thứ tự khất thực, chẳng nên bỏ nhà giàu mà đến nhà nghèo. Vì chẳng ăn mà khất thực: Đây là câu hai nói về ý của việc khất thực. Hàng Thanh văn vì muốn ăn mà khất thực nay nói chẳng nên như thế. Vì chẳng ăn mà khất thực. Nói chẳng ăn tức là thật tướng thực, dùng tâm này thực hành khất thực. Vì phá tướng hòa hợp cho nên nhận đoàn thực: Đây là câu thứ ba nói về cách nhận thức ăn. Hàng Thanh văn thọ nhận thức ăn để nuôi dưỡng thân năm ấm, nay nói rằng chẳng nên kiến lập tâm này mà nhận đoàn thực. Cần phải vì phá tướng hòa hợp mà nhận đoàn thực. Hòa hợp tức năm ấm tụ tập để thành thân này. Đoàn thực, thực (thức ăn) gồm có bốn loại: Đoàn thực: Dùng hương, vị, xúc trộn lẫn mà thành. Vì có thể cầm nắm được nên gọi là đoàn thực, tức thức ăn ở cõi Dục. Nguyện thực, như đứa bé nhìn thấy bao cát mà mạng chẳng tuyệt là nguyện thực. Nghiệp thực, ở địa ngục không ăn mà vẫn sống, đó là do tội nghiệp, nên thọ sự thống khổ lâu dài. Thức thực, chúng sinh ở cõi Vô sắc do có thức nối tiếp cho nên mạng sống chẳng đoạn. Vì không nhận mà nhận thức ăn của người: Đây là câu thứ tư, nói về thọ thực. Hàng Thanh văn lấy người làm năng thọ, thức ăn là sở thọ, vì có năng thọ sở thọ cho nên gọi là thọ thực. Nay bảo rằng chẳng thấy có người là năng thọ, thức ăn là sở thọ, nên lấy tâm này mà nhận thức ăn của người. Tuy có bốn câu văn nhưng chỉ có hai nghóa: Đầu tiên là nói bình đẳng khất thực là công đức nghiệp, ba câu kế là nói trí tuệ, trí tuệ thì khác phàm phu, công đức thì vượt bậc Thánh, cho nên chẳng phải hạnh phàm phu chẳng phải hạnh Thánh hiền, đó là hạnh Bồ-tát. Đâu phải chỉ dạy dỗ Thanh văn? Phàm muốn hành khất thực phải y cứ vào pháp này. Quán tướng không tụ mà vào làng xóm: Đây là môn thứ hai vào xóm làng. Hành khất thực ắt phải vào xóm làng cho nên kế tiếp phải bàn luận đến. Hàng Thanh văn từ tướng hữu tụ mà vào làng xóm, cho nên mới nói quán tướng không tụ mà làng xóm. Không tụ tức là trong làng xóm trống không, chẳng có kẻ nghèo người giàu, nếu thế thì chẳng cần bỏ nghèo đến giàu. Vả lại làng xóm vốn rốt ráo không, cho nên gọi là không tụ lạc, như thế thì cũng chẳng cần phải có tâm lấy bỏ. Thấy sắc cũng như mù: Đây môn thứ ba nói về thấy nghe. Phàm vào làng xóm ắt phải thấy phải nghe, thế thì sẽ sinh các kết hoặc. Nhị thừa thấy nghe thì sợ hãi sáu trần, nay bài xích Thánh phàm, cho nên luận về pháp của Bồ-tát. Thấy sắc cũng như mù, chẳng phải là nhắm mắt chẳng nhìn, mà là suốt ngày nhìn mà không có chỗ thấy, cho nên gọi là mù. Nghe tiếng giống như âm vang: Nghe âm vang thì không sinh ưa thích, hoặc giận dữ, nghe tiếng cũng phải nên như thế. Ngửi mùi hương cũng như gió: Gió đi qua rừng hương mà không tâm thọ nhận, nay ngửi mùi cũng như thế. Nếm vị thì không phân biệt: Pháp không có tướng nhất định, do phân biệt chấp tướng, mà gọi là vị, nếu chẳng phân biệt thì chẳng có gì gọi là vị. Xúc chạm các vật như trí chứng: Tiểu thừa khi trí chứng diệt, thì tâm chẳng nhiễm, nay thân xúc chạm cũng phải giống như thế. Biết các pháp như tướng huyễn hóa, không tự tánh, không tha tánh: Các pháp từ nhân duyên sinh, cho nên không có tự tánh hay tha tánh. Như hợp các ngón tay mà thành nắm tay, nắm tay không tự tánh, ngón tay cũng như thế, cho nên không phải tha tánh. Vốn tự chẳng sinh thì nay chẳng diệt: Đây là dụ về không tự cho nên không tha, như có sáng cho nên có tắt, vốn tự chẳng sáng thì nay chẳng tắt. Có tự cho nên có tha, vốn không tự thì làm gì có tha. Ngài Ca-diếp! Nếu có thể không bỏ tám tà vào tám Giải thoát, dùng tướng tà mà vào chánh pháp: Đây là môn thứ tư chê trách khất thực của ngài Ca-diếp. Nếu có thể ngộ tà chánh chẳng hai thì được bình đẳng quán mới có thể nhận thức ăn của người. Tám giải thoát tức tám bối xả, trái với tám giải thoát tức tám tà. Sở dó chỉ nói các pháp này, bởi vì ngài Ca-diếp cho rằng xa lìa tám tà, được tám giải thoát, đạt diệt tận định, có thể tạo phước cho chúng sinh, vì thế chỉ nói đến tám pháp ấy. Tà chánh đã là một thì không trái nhau, cho nên nói là vào (nhập). Dùng một bữa ăn mà bố thí tất cả, cúng dường chư Phật và các Thánh hiền sau đó mới ăn: Trên nêu việc thọ thực là vì phước điền của chúng sinh, ở đây thì chỉ dạy việc thọ thực, là vì người thí. Đã được chánh quán tà chánh bình đẳng, liền được pháp môn vô ngại vô tận, có thể dùng một bữa ăn bố thí cho tất cả, như việc bát cơm nói ở đoạn sau. Nếu chưa thật ngộ, thì khi thọ thực phải dụng tâm trên cúng Tam bảo dưới ban cho bốn loại, đó tức là kiến lập tâm vô tận vô ngại. Ăn như thế thì không có phiền não, không lìa phiền não: Ăn mà có phiền não là phàm phu, ăn lìa phiền não là Nhị thừa. Nay khuyên lìa cả phàm thánh, cho nên chẳng phải có không. Chẳng nhập định ý, chẳng khởi định ý: Hàng Tiểu thừa có hai thời nhập định. Khi muốn ăn cơm, trước phải nhập định quán bất tịnh, sau đó xả định rồi mới ăn; hai là, sau khi ăn cơm lại nhập thiền định để tạo phước cho thí chủ. Hai thời này đều là nhập định thì không ăn, ăn thì không nhập định. Bồ-tát đạt được quán vô ngại, suốt ngày ăn mà suốt ngày nhập định, cho nên không có danh từ xuất nhập. Vả lại bậc Đại só thể ngộ đạo lớn chưa từng có tịnh hay tán, cho nên chẳng nhập chẳng khởi (xuất). Chẳng trụ thế gian, chẳng trụ Niết-bàn: Phàm phu ăn uống để nguyện cho thọ mạng được lâu dài, là trụ thế gian. Nhị thừa thọ thực là muốn nhập Niết-bàn, Thanh văn thọ thực gọi là trụ thế gian, sau đó ưa thích diệt độ, gọi là trụ Niết-bàn. Nay đều khác như thế, cho nên cả hai đều chẳng phải. Vì Bồ-tát chẳng ăn mà ăn, cho nên chẳng trụ Niết-bàn, ăn mà không có gì gọi là ăn cho nên chẳng trụ thế gian. Người thí không có phước lớn, không có phước nhỏ, không có lợi ích, không bị tổn hại: Đây là môn thứ năm nói về phước điền. Nếu Ca- diếp được bình đẳng quán, thì có thể ngoài nói pháp bình đẳng, làm cho thí chủ được tâm bình đẳng, không tính toán đến phước lớn hay nhỏ, mình được lợi lạc hay tổn hại. Giải thích rằng: Lớn hay nhỏ là căn cứ theo người trí, lợi hay tổn là căn cứ theo ngài Ca-diếp. Như ruộng tốt thì thí chủ được phước lớn, ruộng xấu thì thí chủ được phước nhỏ, được ăn thì đạt năm điều, là lợi; không ăn thì không đạt năm việc là tổn. Cho nên lợi hay tổn là căn cứ theo ngài Ca-diếp. Đó chính là vào Phật đạo, chẳng nương theo Thanh văn: Đây là môn thứ sáu, tổng kết. Như trên đã nói đạt được bình đẳng quán là chánh nhập đạo thì có thể tự lợi lợi tha nên chẳng y theo Thanh văn. Ngài Ca-diếp! Nếu ăn như thế chẳng uổng phí vật cúng của thí chủ: Đã có chánh ngộ thì thành ruộng tốt cho nên chẳng luống uổng vật cúng của người. Bạch Thế Tôn! Lúc ấy con nghe trưởng giả nói những lời như thế liền được pháp chưa từng có, nên khởi tâm cung kính tất cả các vị Bồ- tát và nghó rằng: “Bậc gia danh này có trí tuệ biện tài như thế, ai nghe mà không phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác?” Rồi từ đó đến nay con không dùng hạnh Thanh văn và Bích-chi-phật để khuyên dạy mọi người nữa: Đây là đoạn ba nói về ngài Ca-diếp được lợi ích, gồm năm câu: Tán thán pháp hy hữu. Cung kính bậc Đại só. Lại suy nghó, tức tán thán người này có gia danh, nghóa là cư só tại gia mà thanh danh vang khắp. Ai chẳng phát tâm, khuyên phát tâm. Ngài Ca-diếp tự lập chí lớn, từ đó đến nay con không… Vì thế không kham nhận đến đó thăm bệnh ông ấy: Chẳng kham nhận có ba, đã giải thích xong, đây là phần tổng kết. Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma- cật.”: Đây là lần thứ tư bảo Tu-bồ-đề. Theo văn cũng có hai: Sai bảo. Từ chối chẳng kham nhận. Tu-bồ-đề, Hán dịch là Không Sinh, Thiện Cát. Là vì khi mới sinh, kho báu trong nhà tự nhiên trống không cho nên gọi là Không Sinh, cha mẹ cho là điềm chẳng lành, mời thầy tướng đến xem, thầy tướng nói: “Duy thiện! Duy cát.” (lành thay, tốt thay), nên gọi là Thiện Cát. Tương truyền có bộ kinh ghi: “Tu-bồ-đề là Đức Phật Thanh Long Đà ở thế giới phương Đông, vì giúp Đức Phật Thích-ca, cho nên thị hiện làm đệ tử. Nhưng năm trăm Thanh văn, đức không trùm khắp, mỗi người chỉ có một khả năng riêng biệt, nên chỉ gọi là Đệ nhất. Nếu có người cúng dường Thiện Cát… thì các ngài có thể làm cho hiện đời được quả báo tốt lành, đã có công đức khác thường, cho nên gọi là Tứ đại Thanh văn. Tu-bồ-đề bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con chẳng kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần thứ hai, từ chối chẳng kham nhận. Theo văn cũng có ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn nêu lên. Vì sao? Nhớ lại khi xưa, lúc con vào nhà ông khất thực: Đây là đoạn giải thích sự chẳng kham nhận. Theo văn có năm môn: Nói về việc không đến mà đến, là lý do bị chê trách. Yếu chỉ chê trách. Nói về việc chẳng nên đi mà đi, lặp lại lý do bị chê trách. Lặp lại yếu chỉ chê trách. Chúng đương thời được đắc đạo. Đây là đoạn đầu. Sở dó Thiện Cát vào nhà Tịnh Danh là gồm hai nghóa: Ca-diếp bỏ nhà giàu vào nhà nghèo, Thiện Cát bỏ nhà nghèo vào nhà giàu, thảy đêàu trái với đạo bình đẳng nên bị chê trách. Sở dó bỏ nhà nghèo vào nhà giàu, là vì người giàu sang thường có tâm kiêu mạn chẳng nghó đến vô thường, nay tuy được vui sướng, mai sau ắt sẽ nghèo khổ, vì thương xót những kẻ bị mê hoặc này, nên vào đó khất thực, vì chẳng được bỏ sót nhà, nên kế tiếp phải vào nhà ông Duy-ma-cật. Nhân đó mà bị chê trách. Cư só danh đức cao rộng sâu xa, lời nói chẳng lậu cơ, năm trăm Thanh văn, chẳng ai dám đến nhà ông, ngài Thiện Cát tự suy nghó đã thâm nhập lý không thì lời nói chẳng bị trệ ngại, cho nên vào thẳng nhà Duy-ma-cật để khất thực. Nhưng trong lúc nhập quán thì tâm thuận pháp tướng đến khi xuất quán, thì tình theo sự mà biến chuyển, dẫn đến sự thất bại và chịu khuất phục đều do nơi đây cả. Lúc ấy ông Trưởng giả Duy-ma-cật lấy bát của con đựng đầy cơm: Đây là môn thứ hai nói về yếu chỉ chê trách. Theo văn thì gồm có bốn: Căn cứ theo môn thực bình đẳng mà chê trách thực chẳng bình đẳng của Tu-bồ-đề. Từ câu “không đoạn dâm nộ si” trở xuống là căn cứ theo môn giải và hoặc bình đẳng để chê trách giải và hoặc chẳng bình đẳng. Từ câu “không thấy Phật” trở xuống là căn cứ theo môn nội ngoại bình đẳng mà chê trách nội ngoại đạo không bình đẳng. Từ câu “nếu Tu-bồ-đề vào các tà kiến” trở xuống là căn cứ theo môn tà chánh bình đẳng để chê trách tà chánh không bình đẳng. Sở dó biết có bốn môn là do sau đó có câu kết: “Mới được lấy cơm ăn”. Bốn môn theo thứ tự là: Đầu tiên đang lúc khất thực, cho nên căn cứ theo thực bình đẳng mà chê trách. Tu-bồ-đề đoạn hoặc mà được giải thoát, kham nhận làm phước điền cho chúng sinh, thì giải thoát và mê hoặc không bình đẳng, cho nên căn cứ theo giải thích và mê hoặc bình đẳng mà chê trách. Hoặc diệt thì được giải thoát. Còn thấy Phật nghe pháp, mà không gặp ngoại đạo, liền cho rằng nội giáo và ngoại đạo là hai, cho nên căn cứ theo nội ngoại bình đẳng mà chê trách. Còn gặp Phật xuất thế, liền lìa các duyên tà, đầy đủ các công đức, thì cho rằng tà chánh trái nhau, nên căn cứ theo môn tà chánh bình đẳng mà chê trách. Đây là môn đầu tiên “lấy bát đựng đầy cơm rồi chê trách”, nghóa là nếu để bát không thì cư só sợ bị hiềm là có tâm bỏn sẻn, nếu trao bát thì sợ Tu-bồ-đề sẽ đi, chẳng có cơ hội để luận biện hết ngôn từ. Vả lại để bát không thì không phát khởi luận biện, trao bát thì không được luận biện. Vậy chẳng để bát không thì hiển thị Bồ-tát là thí chủ, chẳng trao bát thì nêu lên việc Nhị thừa chẳng phải là phước điền. Rồi nói với con rằng: “Thưa ngài Tu-bồ-đề! Nếu có thể đối với thức ăn bình đẳng thì các pháp cũng bình đẳng, các pháp bình đẳng thì đối với thức ăn cũng bình đẳng, khất thực như thế mới được thọ nhận thức ăn: Đối với thức ăn bình đẳng, nghóa là món ngon quý của nhà giàu cũng xem đồng với món kém dở của nhà nghèo. Nếu có thể đối với các món ăn ngon dở bình đẳng như thế, thì đối với các pháp cũng bình đẳng. Nếu có thể đạt được muôn pháp đều bình đẳng thì đối với thức ăn cũng bình đẳng. Đạt được tâm bình đẳng này tức là phước điền, mới có thể thọ nhận thức ăn. Nếu thế thì chẳng nên bỏ nhà nghèo đến nhà giàu. Nếu bỏ nghèo mà đến nhà giàu thì đối với thức ăn không có tâm bình đẳng, không bình đẳng thì chẳng phải là phước điền, chẳng nên thọ nhận thức ăn. Vì thế tiến thoái đều không thể đáp được. Ngài Tu-bồ-đề! Nếu không đoạn dâm, nộ, si cũng không cùng chung với nó: Đây là môn thứ hai, căn cứ theo môn giải và hoặc bình đẳng để chê trách. Thiện Cát cho rằng theo lý chỉ có hai đường là: Đoạn trừ ba độc và cùng chung với nó. Cùng chung tức phàm phu; đoạn ba độc tức Nhị thừa. Nay nghe nói chẳng đoạn chẳng cùng chung, lý ra ngoài sự suy nghó, cho nên mờ mịt không hiểu. Bậc Đại só thể hội được ba độc vốn tự chẳng có, cho nên chẳng cùng chung, nay cùng chẳng không nên gọi là chẳng đoạn. Vả lại nếu có ba độc, thì có thể đoạn, có thể cùng chung, nhưng bản tánh Bất nhị thì đâu có gì là chung là đoạn? Ba độc nếu thuộc nhân (người) thì có thể đoạn có thể chung cùng, rốt cuộc không nhân thì ai đoạn ai chung cùng? Ba độc nếu thuộc tâm thì có thể luận đoạn, luận cùng chung, nay tìm cầu chỗ thuộc này không tung tích thì nghóa đoạn và cùng chung vắng bặt. Nói đầy đủ như trong luận Chánh Quán đã ghi. Chẳng hoại thân mà tùy nhất tướng: Trên là căn cứ theo Hữu dư Niết-bàn, còn ở đây thì căn cứ theo Vô dư Niết-bàn. Tiểu thừa cho rằng thân năm ấm này tan hoại, sau đó mới tùy nhất tướng Niết-bàn, nay nói thân tức nhất tướng, chẳng đợi tan hoại mà tùy. Vả lại trên là căn cứ theo phiền não, ở đây căn cứ theo báo chướng. Ý chê trách đồng với ý “chẳng diệt si ái mà phát sinh minh và giải thoát” nói ở trên. Thân vốn từ si ái mà sinh, cho nên được nêu kế tiếp. Như kinh Niết-bàn ghi: “Gốc của sinh tử có hai là vô minh và ái”. Tiểu thừa cho rằng vì si chướng ngại trí tuệ cho nên phải diệt si mà được minh (sáng suốt), ái trói buộc tâm, cởi bỏ được ái thì tâm giải thoát. Cho nên kinh Niết-bàn lại ghi: “Minh và vô minh, người ngu cho là hai”. Bậc Đại só quán si ái tức minh và giải thoát, chẳng cần phải đợi diệt si ái mới có minh và giải thoát. Vì thế người trí liễu đạt tánh của nó chẳng hai, tánh chẳng hai tức thật tánh.” Hỏi: Minh gì và giải thoát gì? Đáp: Đó là lậu tận minh trong ba minh, đoạn hoặc ở cõi phi tưởng, là giải thoát thứ chín trong chín giải thoát. Từ tướng ngũ nghịch mà được giải thoát cũng chẳng giải thoát, chẳng trói buộc. Trên là nói phiền não và báo chướng, đến đây là nói về nghiệp bình đẳng. Tiểu thừa cho rằng tạo tội ngũ nghịch ắt phải thọ quả báo, không được giải thoát. Nay nói sự trói buộc sâu nặng bình đẳng với sự giải thoát cao nhất. Vì sao? Vì thật tướng của ngũ nghịch tức giải thoát, há có giải thoát và trói buộc khác nhau? Không thấy bốn đế cũng chẳng không thấy đế: Được minh và giải thoát, cần phải thấy đế, cho nên kế tiếp cũng phải dứt bặt. Vì cảnh trí đều không cho nên không thấy bốn đế, vì bốn đế vắng lặng, cho nên chẳng phải không thấy bốn đế. Vả lại tìm cầu bốn đế không có tung tích cho nên chẳng thấy đế, cũng chẳng phải không có bốn, cho nên chẳng phải không thấy. Thấy bốn đế là Nhị thừa, chẳng thấy bốn đế là phàm phu. Nay bậc Đại só thì khác với hai loại trên, cho nên đều bài xích. Không đắc quả: Hàng Thanh văn thấy bốn đế, cho nên đắc quả, đã chẳng thấy đế cho nên chẳng đắc quả, vả lại chẳng thấy có người đắc và pháp được đắc, cho nên chẳng đắc quả. Chẳng phải pháp phàm phu, chẳng lìa pháp phàm phu, chẳng phải bậc Thánh, chẳng phải chẳng phải bậc Thánh: Hàng Thanh văn cho rằng vì có đắc quả nên bỏ phàm thành Thánh, vì thế kế tiếp bài bác. Hơn nữa trước đã căn cứ theo pháp mà bặt cái thấy, còn đây là căn cứ theo người bình đẳng. Đã chẳng đắc quả lẽ ra là phàm phu, mà cầu Phật quả thì chẳng phải phàm phu, nhưng phàm phu chẳng đắc thật tánh phàm phu tức là pháp bậc Thánh, cho nên chẳng lìa phàm phu, vì chẳng lìa pháp phàm cho nên chẳng phải bậc Thánh, mà đạo vượt ba cõi cho nên chẳng phải chẳng là Thánh. Tuy thành tựu được tất cả pháp mà lìa tướng các pháp. Câu này là tổng kết các nghóa đã nêu trên. Tuy thành tựu tất cả pháp, Thiện Cát đã là người, người ắt thành tựu nơi pháp, nghóa là chẳng xả bỏ những pháp ác đã kể, mà lại đầy đủ các pháp thiện, cho nên gọi là thành tựu tất cả pháp, nhưng thật chẳng từng có thiện ác, cho nên gọi là lìa tướng các pháp. Mới có thể thọ nhận thức ăn: Nếu có thể đầy đủ như đã nói trên thì được bình đẳng quán, là phước điền cho nên mới thọ nhận thức ăn. Chương này đã xong cho nên kết luận vậy. Nếu như Tu-bồ-đề chẳng thấy Phật chẳng nghe pháp: Đây là môn thứ ba nội ngoại bình đẳng. Nhị thừa cho rằng lìa phàm được Thánh, cần phải do gặp Phật nghe pháp, cho nên tiếp theo cần phải dứt bặt điều đó. Thiện Cát tự cho rằng gặp Phật nghe pháp mà nói chẳng thấy nghe, thì lời nói tựa hồ như trái ngược, nhưng theo lý thì rất thuận, vì nếu có Phật để thấy, thì thành hữu kiến, cho nên chẳng thấy Phật; nếu có pháp để nghe, thì cũng thành hữu kiến, cho nên chẳng nghe pháp. Nay nói không có Phật để thấy, mới gọi là thấy Phật, không pháp để nghe, mới là nghe pháp. Vì bài xích hữu kiến của Nhị thừa, cho nên nói vô. Đã biết Phật chẳng phải có, thì biết Phật chẳng phải không. Năm câu như thế, không có chỗ chấp trước, mới là pháp thân. Ngộ năm câu như thế gọi là thấy Phật. Chánh Quán luận ghi: “Người tà kiến sâu nặng, nói không có Như Lai, Như Lai tướng vắng lặng, phân biệt hữu cũng không.” Sáu vị ngoại đạo kia: Hàng Thanh văn cho rằng, vì thấy Phật nghe pháp, tức thờ Phật là thầy, mình là đệ tử, khác với ngoại đạo, cho nên kế tiếp phá chấp này. Đức Thích-ca xuất thế, vừa đúng lúc gặp sáu vị ngoại đạo còn ở thế gian, nhưng có nhiều thuyết khác nhau về sáu vị ngoại đạo, gồm ba bộ, tổng cộng mười tám người, thêm Năng nhân thành mười chín người. Bộ thứ nhất tự xưng là Nhất thiết trí, là ngoại đạo lõa hình khổ hạnh; bộ thứ hai đạt được năm thần thông; bộ thứ ba tụng đọc bốn bộ Phệ-đà. Ba bộ này tức ba tuệ văn tư tu, từ ba tuệ này mà phát sinh mười tám người. Nay văn đề cập đến là sáu vị ngoại đạo thuộc bộ thứ nhất. Phú-lan-na Ca-diếp, Ca-diếp là họ mẹ, Phú-lan-na là tự. Đây là ngoại đạo tà kiến, bác không có vạn pháp. Mạt-già-lê Câu-xa-lê tử, Mạt-già-lê là tự, Câu-xà-lê là tên của mẹ, người này chấp sự khổ vui của chúng sinh tự nhiên mà có chẳng do nơi nhân. San-xà-dạ Tỳ-la-chi tử, San-xà-dạ là tự, Tỳ-la-chi là tên của người mẹ. Người này cho rằng đạo chẳng nên cầu tìm, mà trãi qua bao kiếp số sinh tử, khi hết khổ thì đạo tự có được, như chuyển cuộn tơ lên núi cao, tơ hết thì dừng, đâu cần tìm cầu? A-kỳ-đa Xí-xá Khâm-ba-la, A-kỳ-đa là tự, Xí-xá Khâm-ba-la là tên một loại y thô xấu. Người này mặc y thô xấu cạo sạch râu tóc, năm thứ lửa hơ quanh thân, lấy khổ hạnh làm đạo, cho rằng đời này chịu khổ, đời sau sẽ được sung sướng. Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên, Ca-la-cưu-đà là tự, Ca-chiên-diên là họ. Người này khi gặp vật liền khởi kiến chấp. Khi người hỏi có chăng? Thì đáp là có, khi có người hỏi không chăng? Thì đáp không, cho nên chấp các pháp cũng có cũng không. Ni-kiền-đà Nhã-đề Tử, Ni-kiền-đà tên chung của những người xuất gia thuộc phái này, như đệ tử Phật xuất gia thì gọi là Sa-môn. Nhã-đề tử là tên của người mẹ. Người này cho rằng tội phước khổ vui, vốn đã có một nhân nhất định, phải nhận chịu, chẳng phải do tu đạo mà đoạn được. Là thầy của ngài, nhân đó xuất gia, sáu vị ngoại đạo kia đọa thì ngài cũng bị đọa: Đây là khiến Thiện Cát thờ ngoại đạo làm thầy, theo họ xuất gia, hiện đời nhân tà pháp thì đọa tà kiến, đời sau sẽ có quả báo như vậy, cho nên đọa ác đạo. Như thế mới được thọ nhận thức ăn: Nếu chẳng đồng với sáu vị ngoại đạo thì thấy tà chánh khác nhau, sẽ không có bình đẳng quán, thì chẳng kham nhận thức ăn. Nếu biết sáu vị ngoại đạo tức pháp thân, thì đồng với sáu vị ngoại đạo là đồng với pháp thân liền được bình đẳng quán mới có thể thọ thực. Hỏi: Vì sao sáu vị ngoại đạo tức pháp thân? Đáp: Nơi bốn câu tìm cầu sáu vị ngoại đạo chẳng thể được. sáu vị ngoại đạo tức thật tướng, chẳng thể được tức pháp thân, cho nên nói: “Quán thân thật tướng, quán Phật cũng như thế”. Vả lại đồng sáu sư mới gọi là chẳng đồng sáu sư, nếu chẳng đồng sáu sự tức là đồng với sáu sư. Vì sao? Vì đồng sáu sư thì thể hội được tà tức chánh là người chánh kiến, nếu chẳng đồng sáu sư thì sẽ cho rằng tà chánh là hai, là người tà kiến, cho nên gọi là đồng lục sư. Ngài Tu-bồ-đề! Nếu có thể vào các tà kiến chẳng đến bờ kia: Đây là môn thứ tư tà chánh bình đẳng. Đã đồng sáu sư thì vào các tà kiến, tà kiến là nói về không có nhân đạo, chẳng đến bờ kia là nói về không có quả Diệt. Đã vào các tà kiến thì chẳng đến bờ kia. Sở dó có sự chê trách này là do người phân biệt tà chánh là hai, bờ kia bờ này trái nhau, cho nên nay nói vào các tà kiến, tà chánh Bất nhị đây kia không khác. Nếu đạt được bình đẳng Bất nhị thì tà kiến tức chánh kiến, chẳng đến bờ kia tức là đến. Ở nơi tám nạn không được không nạn: Đã vào tà kiến, thì liền có tám nạn, không được không có nạn. Sở dó có sự chê trách này là vì Thiện Cát tự cho rằng lìa tám nạn: Để được thân người, lìa ba ác đạo và trời Trường thọ; để sinh vào Diêm-phù-đề thì lìa Bắc Uất-đơn-việt, gặp Đức Phật xuất thế, tránh sinh trước Phật sau Phật; để gặp được chánh đạo thì lìa thế trí biện thông; để được sáu căn đầy đủ thì lìa đui điếc câm ngọng. Đây là chấp nạn và không nạn là hai. Nay nói thể hội được tám nạn tức không nạn. Trụ nơi tám nạn, đã chẳng thấy nạn cũng chẳng thấy không nạn, cho nên nói “không được không nạn”. Đồng phiền não, lìa pháp thanh tịnh: Đã vào tà kiến, trụ ở tám nạn thì không sự trói buộc nào không khởi, đã không có trói buộc nào không khởi thì lìa pháp thanh tịnh. Sở dó có sự chê trách này là vì Thiện Cát tự cho rằng tránh phiền não, chẳng lìa pháp thanh tịnh. Cho nên nay nói thể tánh của phiền não tức là thật tướng. Nếu đồng phiền não thì đồng thật tướng, lìa pháp thanh tịnh tức chẳng lìa. Ngài được Tam-muội Vô tránh, tất cả chúng sinh cũng được định này: Thiện Cát cho rằng mình được định Vô tránh, chúng sinh chẳng được, muốn dùng định này làm phước điền cho chúng sinh. Đây là thấy tự tha là hai, được và chẳng được khác nhau. Vì thế cho nên nói Thiện Cát và chúng sinh tánh thường vẫn một, đâu thể chỉ có Thiện Cát là được mà chúng sinh chẳng được? Cho nên nay nói chẳng được đồng với được, được đồng chẳng được, được và chẳng được Bất nhị, tự tha bình đẳng. Tam-muội Vô tránh gồm hai là trong thuận thật tướng và ngoài chẳng trái tâm chúng sinh, gọi là vô tránh. Người thí cho ngài chẳng gọi là phước điền, người cúng dường ngài bị đoạ vào ba đường ác: Đây là nói phước điền và chẳng phước điền chẳng hai, đường ác và đường lành thể tánh không khác. Ngài cùng với các ma đồng nhất thủ, làm bạn lữ với trần lao. Ngài cùng với các ma và trần lao đều bình đẳng không sai biệt: Như chúng sinh ở thế gian, chỗ làm chẳng khác nhau, gọi là Nhất thủ, đã Nhất thủ thì cùng trần lao làm bạn, cho nên chẳng khác ma. Nhưng ma và thật tướng chẳng khác, đã cùng với ma đồng nhất không khác thì cũng chẳng khác với thật tướng. Đối với tất cả chúng sinh mà có tâm oán hận, báng Phật hủy pháp, chẳng nhập vào chúng số, rốt cuộc không được diệt độ. Nếu ngài có thể được như thế mới được thọ nhận thức ăn: Đây là nói oán thân bình đẳng, khen chê nhất như, xuất nhập chẳng khác, được chẳng được bằng nhau, nếu được như thế mới thọ nhận thức ăn. Chương thứ tư đến đây là hết cho nên kết luận như thế. **** Bạch Thế Tôn! Lúc bấy giờ con nghe như thế thì mờ mịt chẳng hiểu là nói gì, chẳng biết trả lời thế nào, muốn để bát lại mà rời khỏi nhà ông ấy: Đây là đoạn ba nói về việc chẳng nên đi mà đi. Lại thêm một nguyên do bị chê trách. Chẳng biết nói gì và chẳng biết trả lời thế nào, hãy căn cứ theo một chương mà giải thích, Thiện Cát cho rằng thấy Phật nghe pháp còn Tịnh Danh thì nói không thấy Phật không nghe pháp. Xem lời nói thì tựa như mâu thuẫn, nhưng xét về lý thì lại thuận. Vì sao? Nếu chẳng thấy Phật tức mới thấy Phật, nếu có Phật để thấy thì chẳng thấy Phật. Thiện Cát nghe lời nói ấy thì nghịch mà suy theo lý thì chẳng trái, cho nên chẳng biết là nói gì, chẳng biết trả lời thế nào, mà thời gian thọ trai đã đến, liền để bát lại muốn đi. Đạo Sinh nói: “Đã bị khuất phục giống như mất bát, cho nên mới để bát lại muốn đi.” Nhưng Thiện Cát và đại chúng có hai điểm khác nhau, một điểm giống nhau. Đại chúng thì biết lời của Duy-ma còn Thiện Cát thì không biết, là một điểm khác nhau, mọi người bị cật vấn thì tâm hoan hỷ, còn Thiện Cát nghe chê trách thì lo sợ, đây là hai điểm khác nhau. Năm trăm Thanh văn đều chẳng thể đáp, đây là một điểm giống nhau. Hỏi: Vì sao Thiện Cát lại bị hai điều lỗi này? Đáp: Năm trăm Thanh văn chẳng dám đến nhà ngài Tịnh Danh, còn Thiện Cát thì tự nghó rằng đã thâm nhập được lý không, thì lời nói không bị trệ ngại, nên đến nhà Tịnh Danh khất thực. Vì thế chương này về ngôn từ thì rất gần gũi mà yếu chỉ thì rất sâu xa, cho nên Thiện Cát bị hai lỗi này. Ông Duy-ma-cật liền nói rằng: “Thưa ngài Tu-bồ-đề! Ngài nhận lấy bát và chớ kinh sợ.”: Đây là phần bốn một lần nữa bị chê trách. Kinh sợ không đáp được mà để lại bát cơm, tức là chấp trước nơi tướng lời nói. Nay muốn giải phá sự trệ ngại này khiến cho Thiện Cát nhận bát, cho nên trước nói: “Hãy nhận bát và chớ kinh sợ.” Ý ông thế nào? Như một người huyễn do Như Lai biến hóa ra, việc này nếu hỏi ngài: “Sợ chăng?”, con liền đáp: “Không sợ”. Duy-ma-cật liền nói: “Tất cả pháp như tướng huyễn hóa, nay ngài chẳng nên kinh sợ như thế! Vì sao? Vì tất cả lời nói chẳng lìa tướng này.”: Ngài Duy-ma- cật dùng tướng huyễn hóa mà chất vấn Thiện Cát, là gồm ba ý: Người nghe như huyễn hóa. Các pháp như huyễn hóa. Ngôn thuyết như huyễn hóa. Đã là bậc giải không đệ nhất thì nên biết như huyễn hóa, dùng người huyễn hóa mà nghe pháp huyễn hóa, thì đâu có gì phải sợ. “Chẳng lìa tướng này” nghóa là lời nói chẳng lìa tướng huyễn. Như người trí chẳng chấp trước văn tự, cho nên không kinh sợ. Vì sao? Vì tánh văn tự vốn đã lìa, không có văn tự, đó là giải thoát, tướng giải thoát là các pháp. Trên đã nói văn tự như huyễn hóa, đây luận văn tự là giải thoát, đều chẳng nên chấp trước. Khi ông Duy-ma-cật nói pháp ấy xong thì hai trăm vị Thiên tử được Pháp nhãn tịnh: Đây là phần thứ năm nói về chúng đương thời đắc đạo. Luận theo lý thì ngài Thiện Cát đến đi đều là hoằng đạo làm lợi ích chúng sinh. Vì có đến cho nên mới thuyết được đạo bình đẳng vô ngại phá tâm có ngăn ngại của Nhị thừa, vì có đi cho nên mới nói được pháp môn huyễn hóa mà bài xích tâm chấp trước có pháp của phàm phu, khiến cho năm trăm Thiên tử được Pháp nhãn tịnh. Đầu chương thì lời nghịch lý thuận, cho nên chúng hội chưa hiểu, cuối chương thì lời và lý đều thuận cho nên chúng hội vừa nghe liền ngộ. Vì thế con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn thứ ba kết luận việc chẳng kham nhận. Đức Phật bảo Phú-lâu-na Di-đa-la-ni tử rằng: “Ông hãy đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là lần thứ năm, sai bảo ngài Phú-lâu-na. Trước đã nói bốn vị đại Thanh văn, ở đây là nói về Tam tạng Pháp sư. Theo văn có hai: Đầu tiên là sai bảo, kế đến là phần từ chối chẳng kham nhận. Ngài La-thập nói rằng: “Phú-lâu-na là tự, Hán dịch là Mãn, Di-đa-la-ni là tên của người mẹ, Hán dịch là Tri Thức, kết hợp tên của mẹ làm tên.” Chân Đế Tam tạng nói: “Sở dó gọi là Mãn là vì cha mẹ của ngài khi xưa vốn không có con, bèn cầu khẩn thần sông, ban đêm mẹ ngài mộng thấy một vật báu chứa đầy châu ngọc quý giá nhập vào bụng, đến sáng bà thuật lại với chồng, người chồng nói rằng bà sẽ sinh con, có đầy đủ trí tuệ. Nhân đó mà đặt tên là Mãn. Di-đa-la, Hán dịch là Từ Hạnh, vì mẹ ngài thường tụng đọc phẩm Từ Hạnh trong Tứ phệ-đà, cho nên đặt là Từ Hạnh. Hợp chung gọi là Mãn Từ Tử. Ngài là bậc Pháp sư đệ nhất trong mười đại đệ tử, thông hiểu luận tạng. Phú-lâu-na bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần thứ hai, từ chối chẳng nhận, gồm ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận, đây là đoạn đầu. Vì sao? Con nhớ khi xưa lúc đang ngồi dưới gốc cây trong rừng thuyết pháp cho các vị Tỳ-kheo mới học nghe: Đây là đoạn giải thích chẳng kham nhận, gồm bốn ý: Lý do bị chê trách. Yếu chỉ để chê trách. Chúng đương thời được lợi ích. Mãn Từ tử bị khuất phục. Đây là ý đầu tiên. Ngài La-thập nói: “Gần thành Tỳ-da-ly có một khu vườn rừng, trong rừng có một cái ao tên là Di hầu, trong vườn có các tăng phòng là một trong ba tinh xá ở Tỳ-da-ly. Ngài Phú-lâu-na ở trong đó thuyết pháp cho các vị Tỳ-kheo mới học nghe.” Bấy giờ, Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Phú-lâu- na, trước nên nhập định quán xét tâm những vị này rồi sau mới thuyết pháp.”: Đây là ý thứ hai, yếu chỉ để chê trách, theo văn gồm bốn môn: Trách vì trái với dục mà thuyết pháp. Trách vì trái với căn mà thuyết pháp. Một lần nữa trách thuyết pháp trái với dục. Một lần nữa trách thuyết pháp trái với căn. Dục tức là dục lạc ở hiện đời, căn là căn nguyên ở quá khứ. Đây là môn đầu. Trước nên nhập định quán xét tâm tánh của những vị này, nghóa là trí tuệ của Tiểu thừa có ngăn ngại, chẳng thể thường định, phàm có việc quán xét, nhập định thì thấy rõ, xuất định thì không thấy. Vả lại người có sức định sâu thấy căn nguyên của chúng sinh đến tám vạn kiếp, người sức định cạn thì chỉ thấy vài kiếp mà thôi. Các vị Tỳ- kheo này có căn tánh Đại thừa mà thuyết cho họ nghe pháp Tiểu thừa, nên bảo rằng nên nhập định. Không nên đựng thức ăn dở trong bát báu: Thức ăn dở là pháp Tiểu thừa, bát báu là dụ cho căn cơ Đại thừa. Nên phải biết sự suy nghó trong tâm của các vị Tỳ-kheo này, không nên cho lưu ly đồng thủy tinh. Tỳ-kheo có tâm Đại thừa, ông nên biết: Lưu ly là vật báu, thủy tinh thì tầm thường, chẳng nên nói đại tâm lưu ly đồng với tiểu tâm thủy tinh. Cần phải biết sự hơn kém của hai căn cơ Đại Tiểu. Ngài không biết được căn nguyên của chúng sinh thì không được dùng pháp Tiểu thừa để phát khởi họ, họ không có tỳ vết, chớ làm cho họ bị thương tổn: Đây là môn thứ hai, trách thuyết pháp trái căn nguyên. Câu đầu nói thẳng Phú-lâu-na không biết căn nguyên, không được phát khởi, chê trách trao cho họ pháp nhỏ. Người có căn tánh Đại thừa ví như không có tỳ vết, nói pháp Tiểu thừa thì mất pháp Đại thừa cũng như làm thương tổn đến họ. Muốn đi đường lớn chớ chỉ đường nhỏ, chớ đổ nước của biển lớn vào dấu chân trâu, không nên xem ánh sáng mặt trời đồng lửa đom đóm: Đây là môn ba, nói lại việc Phú-lâu-na chẳng biết cơ dục, Bồ-tát có ba việc: Cần Phật đạo. Độ chúng sinh. Tu vạn hạnh. Bậc đại cơ muốn đi đường lớn, pháp Tiểu thừa như con đường rẽ nhỏ. Đây là vì người cầu Phật đạo mà lập dụ. Độ khắp chúng sinh, tâm như biển lớn, pháp Tiểu thừa như dấu chân trâu, xoay Đại về Tiểu như rót vào. Ngài Tăng Triệu nói: “Vật lớn nên đặt nơi rộng, chớ để loại voi rồng đi vào lối của thỏ, rót nước của biển lớn vào dấu chân trâu.” Đây là tổng hợp giải thích hai câu. Tu tập tất cả vạn hạnh, tâm như ánh sáng mặt trời, mặt trăng, khởi hạnh Tiểu thừa thì tâm như lửa đom đóm, sáng tối cách xa, chẳng nên nói bằng nhau. Thưa ngài Phú-lâu-na! Những vị Tỳ-kheo này từ lâu xa đã phát tâm Đại thừa, nửa chừng quên mất tâm này, vậy sao có thể dùng pháp Tiểu thừa mà giáo hóa họ? Tôi xem trí tuệ của hàng Tiểu thừa cạn mỏng giống như người mù chẳng thể phân biệt căn tánh lợi độn của tất cả chúng sinh: Đây là môn thứ tư, lại chê trách Phú-lâu-na chẳng biết căn nguyên. Trí tuệ cạn mỏng là nói về trí thể của Tiểu thừa, không thể phân biệt là nói về trí dụng của Tiểu thừa. Bấy giờ, Duy-ma-cật liền nhập Tam-muội, khiến cho các Tỳ- kheo tự biết được kiếp trước của mình đã từng ở nơi năm trăm Đức Phật vun trồng công đức và hồi hướng về đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là ý thứ ba, nói về lợi ích. Theo văn thì gồm bốn: Nhập Tam- muội, đạt bản tâm, thuyết pháp, ngộ bất thoái chuyển. Đây tức là hai giáo hai lợi ích. Hai giáo là hai nghiệp miệng và ý, hai lợi ích là sâu cạn khác nhau. Đây là giáo thứ nhất. Tức thời họ rỗng rang đạt được bản tâm, lúc ấy các Tỳ-kheo liền cúi đầu đảnh lễ nơi chân ông Duy-ma-cật: Đây là lợi ích thứ nhất. Hỏi: Ngài Tịnh Danh nhập Tam-muội, làm sao có thể khiến cho các Tỳ-kheo biết được kiếp trước của mình? Đáp: Luận Trì Địa ghi: “Túc mạng thông của Bồ-tát có sáu loại: Tự biết túc mạng. Biết túc mạng người khác. Khiến người khác biết túc mạng của mình. Khiến người khác tự biết túc mạng của họ. Khiến họ biết túc mạng của người khác. Khiến cho những chúng sinh được biết kia, xoay vần cùng biết túc mạng của nhau. Ở đây là nói đến loại túc mạng thứ tư, khiến người khác tự biết túc mạng của họ. Nhân đó Duy-ma-cật thuyết pháp: Đây là giáo thứ hai. Khiến họ không còn thoái chuyển đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là lợi ích thứ hai. Như thế con liền suy nghó rằng hàng Thanh văn chẳng biết quán căn cơ chúng sinh thì chẳng nên thuyết pháp: Đây là ý thứ tư bị khuất phục. Vì thế chẳng thể kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Chẳng kham nhận có ba nguyên nhân đã nêu và giải thích, đây là kết luận. Phật bảo Ca-chiên-diên rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy- ma-cật.”: Đây là lần sai bảo thứ sáu. Theo văn gồm có hai: Sai bảo. Từ chối chẳng kham nhận. Ma-ha là Đại, Ca-chiên-diên là họ của dòng Bà-la-môn ở Nam Thiên Trúc, lấy họ làm tên gọi, tên riêng của ngài là Phiến Thằng. Vì cha ngài mất sớm mẹ ngài luôn luyến nhớ không tái giá, vững chắc giống như cánh cửa đã buộc dây chặt, gió không làm lay động, vì thế mà gọi là Phiến Thằng, ngài là người luận nghị đệ nhất trong mười đại đệ tử. Luận nghị đệ nhất tức tinh thông Khế kinh. Khi Phật còn tại thế ngài có tạo luận Côn-lặc gồm mười vạn bài kệ, ba trăm hai mươi vạn lời. Ca-chiên-diên bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần thứ hai từ chối chẳng kham nhận. Có ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn đầu. Vì sao? Con nhớ khi xưa Đức Thế Tôn lược nói pháp yếu cho các Tỳ-kheo, về sau con diễn lại nghóa ấy là nghóa vô thường, nghóa khổ, nghóa không, nghóa vô ngã, nghóa tịch diệt: Đây là đoạn hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn gồm có ba phần: Nguyên do bị chê trách. Yếu chỉ chê trách. Chúng đương thời được lợi ích. Đây là phần đầu. Về lược nói thì có hai ý: Hai pháp hữu vi gồm thâu tất cả pháp cho nên gọi là lược. Nói lược là vì Đức Phật thường lược thuyết pháp hữu vi vô thường, khổ không, vô ngã, còn pháp vô vi thì vắng lặng bất động, hai pháp này gồm thâu tất cả pháp, cho nên nói lược thuyết. Nhưng Đức Phật lược thuyết trước, sau đó Ca-chiên-diên mới giảng rộng lại. Năm môn và ba ấm có ly và hợp khác nhau. Như khai ấn vô thường là khổ, khai ấn vô ngã là không, vô vi tức tịch diệt, cho nên năm môn chẳng khác ba ấn, nhưng đây là thuyết Tiểu thừa, còn vô ngã của Đại thừa thì tại nơi sinh tử, không được nói “tất cả pháp vô ngã”. Năm môn thì chung cho cả đại tiểu. Lúc ấy Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Ca-chiên- diên! Không nên dùng tâm sinh diệt mà nói pháp thật tướng.”: Đây là phần thứ hai, yếu chỉ chê trách. Theo văn gồm hai ý: Chê trách chung. Chê trách riêng. Đây là ý thứ nhất. Đức Phật thấu rõ vô thường là không sinh không diệt, tức thật tướng, nhưng Ca-chiên-diên cho rằng vô thường là pháp sinh diệt. Phật từ tâm không sinh diệt mà thuyết vô thường, tức từ tâm không sinh diệt mà thuyết thật tướng. Ca-chiên-diên nghe pháp sinh diệt liền khởi tâm sinh diệt mà nói vô thường, tức là dùng tâm hành sinh diệt mà nói pháp thật tướng, lời tuy giống nhau nhưng tâm thì khác biệt, cho nên Ca-chiên-diên bị chê trách, mà Đức Phật không có lỗi. Thưa ngài Ca-chiên-diên! Các pháp rốt ráo chẳng sinh chẳng diệt là nghóa vô thường: Đây là ý hai, giải thích riêng năm môn để chê trách lỗi của ngài Ca-chiên-diên, tức dùng Đại thừa để bài xích Tiểu thừa. Vô thường là tên, hai tông cùng luận về danh từ vô thường, nhưng nghóa vô thường thì Đại Tiểu nói khác nhau. Ngài Ca-chiên-diên dùng tâm sinh diệt để giải thích nghóa vô thường, ngài Tịnh Danh thì từ tâm không sinh diệt giải thích nghóa vô thường. Vì sao? Vì Phật nói danh từ vô thường gồm hai nghóa là phá chấp thường và không chấp vô thường, nên nay lìa nhị biên mà ngộ nhập Trung đạo. Như ngài Tăng Triệu ghi: “Nói vô thường, nghóa là nói không có thường, chẳng phải nói có vô thường, vì không có thường, cho nên lìa bên ngoại đạo, chẳng phải nói vô thường, cho nên lìa bên Tiểu thừa.” Đây là hoàn toàn phá bệnh, giáo tròn lý đủ, gọi là chữ Mãn, ngài Ca-chiên-diên nói vô thường chỉ phá thường, còn có sinh diệt, thì trụ ở vô thường, cho nên chưa hoàn toàn phá bệnh, giáo chưa viên mãn, nên gọi là chữ Bán. Nay ngài Tịnh Danh diễn bày ý Phật, đối với thiên chấp của ngài Ca-chiên-diên, cho nên nói chẳng sinh chẳng diệt là nghóa vô thường. Hỏi: Chẳng sinh chẳng diệt có phá vô thường chăng? Đáp: Đức Phật nói danh từ vô thường khiến cho người xa lìa bên thường, lại xa lìa bên sinh diệt mới hiển được nghóa vô thường, ngài Ca-chiên-diên tuy khiến cho người lìa thường mà còn cho là có sinh diệt, tức biết một mà chẳng biết hai. Nay muốn làm cho người được ngộ nhập, cho nên chỉ nói chẳng sinh chẳng diệt là nghóa vô thường, mà chẳng phá vô thường. Hỏi: Như Tỳ-đàm và Thành Thật đều nói sinh diệt là vô thường, vì sao ở đây lại nói chẳng sinh chẳng diệt là vô thường? Đáp: Đây đều là những điều Ca-chiên-diên bị chê trách. Phẩm Quán Tam Tướng của ngài Long Thọï ghi: “Phá sinh, phá diệt là thuộc hệ kinh Tịnh Danh.” Nếu nói sinh diệt là vô thường thì sinh là đầu tiên, diệt là sau cùng, đầu tiên đã không diệt thì “Nhất vô vi” là thường. Nếu “Nhất vô vi” là thường thì “Nhất vô vi” chẳng phải hữu vi. Vả lại nếu “Một vô vi” chẳng diệt thì rốt cuộc cũng chẳng diệt, cho nên nó thường trụ. Nếu đầu tiên có sinh, tức có diệt, thì diệt làm ngại sinh, sinh chẳng thể khởi, từ nghóa này mà suy thì sinh chẳng phải thật có, sinh chẳng thật có thì không có sinh, đã không sinh thì đâu có diệt, cho nên biết không sinh không diệt. Lý này chân thật, chẳng nên nói sinh diệt nhất định là nghóa vô thường. Hỏi: Ngài Ca-chiên-diên vì sao nói sinh diệt là nghóa vô thường? Đáp: Vì Tiểu thừa chưa rõ pháp không cho nên không thể nói vô thường là không sinh diệt. Như Thành Thật luận cho rằng có pháp không, nhưng lại nói vô thường là môn đầu tiên của không mà không đạt được tức không, cho nên chẳng được nói chẳng sinh chẳng diệt là nghóa vô thường. Năm thọ ấm rỗng không, không có chỗ sinh khởi là nghóa khổ: Năm ấm hữu lậu, bị nhiễm sinh tử nên gọi là thọ ấm. Hàng Tiểu thừa cho rằng thọ ấm khởi thì các khổ sinh là nghóa khổ. Đại thừa thông đạt trong ngoài thọ ấm thường không, vốn tự không khởi, thì cái gì sinh khổ? Đây là nghóa khổ chân thật. Hỏi: Nếu năm ấm là không thì không có khổ, vì sao lại có nghóa khổ? Đáp: Giống như trên đã nói, Phật nói vô thường để phá thường, chẳng phải cho là có thật vô thường, Phật nói khổ đế phá chấp vui, chẳng phải là nói có thật khổ, đó là ý nghóa mà Như Lai nói về khổ. Ngài Ca-chiên-diên chỉ ngộ không vui (lạc), còn chấp có khổ, cho nên chẳng biết nghóa khổ mà Đức Phật đã nói. Nay chỉ để đối trị với sự thiên chấp này cho nên nói “Vốn không có năm ấm” là nghóa khổ, chẳng nên nói “không” tức là khổ, mà không còn có khổ, vô thường cũng như thế. Các pháp rốt ráo không có là nghóa không. Câu này dùng để đối với hai nghóa của Tiểu thừa: Phái Tỳ-đàm cho rằng, trong không nhân (người) là không, mà còn có pháp, nên chẳng phải là rốt ráo không, Đại thừa thì người pháp đều không mới là rốt ráo không. Thành Thật luận cho rằng người pháp đều không, có đi mà không trụ, đây cũng chưa phải là rốt ráo không, Đại thừa thì không hữu đều vắng bặt, mới là rốt ráo không. Ngã và vô ngã Bất nhị là nghóa vô ngã: Hạng người có sở đắc phá ngã mà trụ ở vô ngã, thì thấy ngã và vô ngã là hai. Nay phá bệnh chấp này nên nói ngã, vô ngã chẳng hai. Pháp vốn chẳng sinh, nay thì chẳng diệt là nghóa tịch diệt: Bốn câu trước nói về sinh tử, câu này nói về Niết-bàn, Tiểu thừa cho rằng sinh tử diệt hết thì có Niết-bàn vắng lặng. Đại thừa cho rằng sinh tử vốn chẳng cháy, nên nay chẳng diệt mới là nghóa tịch diệt. Khi trưởng giả nói pháp này xong thì tâm các vị Tỳ-kheo kia được giải thoát: Đây là ý thứ ba, chúng đương thời được ngộ đạo. Nếu bỏ thường mà trụ vô thường thì tuy thoát khỏi thường mà còn bị vô thường trói buộc. Nếu như lời ngài Tịnh Danh luận biện thì bỏ thường mà chẳng trụ vô thường rỗng rang không nương gá, mới gọi là giải thoát. Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đoạn ba kết luận việc chẳng kham nhận. Đức Phật bảo A-na-luật rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy- ma-cật.”: Đây là lần thứ bảy, Phật sai bảo. Nhưng Tam tạng nói rằng lẽ ra theo thứ tự nên bảo đến Ưu-ba-ly, chỉ vì hai vị trước đã nói về thuyết pháp, nay luận về thần thông, nên phải nêu lên ở khoảng giữa. Căn cứ theo văn thì có hai phần: Đầu tiên là phần sai bảo, sau là phần từ chối. A-na-luật, Hán dịch là Như Ý, cũng gọi là Vô tham, Bất diệt, đồng là một nghóa. Tám vạn kiếp trước ngài đã từng cúng dường Bích-chi-phật, thiện căn đạt được đến nay vẫn chưa dứt, cho nên gọi là Bất diệt, vì quả báo xứng hợp với tâm cho nên gọi là Như ý. Vua Sư tử Giáp có bốn vị vương tử, mỗi vị lại có hai người con. Bốn vị vương tử của vua Sư tử Giáp: Vị lớn nhất là Tịnh Phạn vương có con trưởng là Tất-đạt, thứ là Nan-đà; thứ hai là Hộc Phạn vương có con trưởng là Điều-đạt, thứ là A-nan; ba là Bạch Phạn vương có con trưởng là Na-luật, thứ là Ma-ha Nam; thứ tư là Cam Lộ Phạn vương có con trưởng là Bạt-đề, thứ là Đề-sa. Vua Sư Tử Giáp lại có một người con gái tên Cam Lộ Vị, chỉ có một con trai tên là Thi-đà-la. Vậy A-na-luật là em họ của Đức Phật, một người đệ nhất về Thiên nhãn. Sở dó ngài đạt được Thiên nhãn là vì một lúc nọ đang ở bên Phật nghe pháp thì ngủ gục, bị Đức Phật quở trách rằng: “Khổ thay! Vì sao giống như loại ốc thế?” A-na-luật xấu hổ, nhiều ngày không ngủ đến nổi mắt bị mù, xin Kỳ-bà chữa trị. Kỳ-bà nói rằng: “Ngủ là thức ăn của mắt, lâu ngày không ngủ thì mắt sẽ chết đói, không thể chữa trị được.” A-na-luật nhân đó tu tập mà được Thiên nhãn. A-na-luật bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con chẳng kham nhận đến thăm bệnh ông ấy!”: Đây là đoạn hai từ chối chẳng kham nhận. Gồm ba phần là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần đầu. Vì sao? Vì nhớ lại khi xưa, lúc con đang kinh hành ở một nơi kia thì có một vị Phạm vương tên là Nghiêm Tịnh cùng với muôn Phạm vương khác phóng ánh sáng trong sạch đến chỗ con rồi cúi đầu đảnh lễ hỏi con rằng: “Thưa ngài A-na-luật! Thiên nhãn của ngài thấy được bao nhiêu?” Con liền đáp rằng: “Này nhân giả! Tôi thấy cõi tam thiên đại thiên thế giới của Đức Phật Thích-ca đây như xem trái Am-ma-lặc trong lòng bàn tay.”: Đây là phần hai giải thích lý do chẳng kham nhận. Gồm bốn ý: Lý do bị chê trách. Yếu chỉ chê trách. A-na-luật chịu khuất phục. Phạm vương phát tâm. Đây là ý thứ nhất. Hỏi: Luận Trí Độ ghi: “Bậc Đại A-la-hán chỉ thấy hai ngàn thế giới, sao ở đây nói ba ngàn? Đáp: Theo sức bình thường thì thấy hai ngàn, nhưng nếu dụng công nhiều thì thấy ba ngàn. Hơn nữa sức Thiên nhãn chỉ thấy hai ngàn, sức của nguyện trí thấy ba ngàn. Quả Am-ma-lặc giống như quả cau, ăn vào sẽ trừ gió độc, khi trời lạnh thì tay cầm quả này, cho nên lấy đó làm dụ. Lúc bấy giờ, Duy-ma-cật đến và nói với con rằng: “Thưa ngài na-luật! Thiên nhãn của ngài là tác tướng hay là vô tác tướng? Giả sử là tác tướng thì đồng với năm thông của ngoại đạo, nên vô tác tướng thì vô vi lẽ ra không thấy.”: Đây là ý hai, yếu chỉ chê trách. Trước định hai khuyết điểm, sau nêu hai câu cật vấn. Tác tướng và vô tác tướng là hai định. Làm cho sắc có các tướng trạng vuông hoặc tròn là tác tướng, không làm cho sắc thành tướng vuông tròn là vô tác tướng. Giải thích thân quả báo ở ba cõi, và các căn đều từ kết nghiệp sinh khởi, cho nên gọi là hữu vi có tướng tạo tác, pháp thân thì chẳng như thế, gọi là vô vi không có tướng tạo tác. Kết thành hai câu vấn nạn, nếu tạo ra tướng vuông tròn để thấy thì đồng với ngoại đạo, vì ngoại đạo cũng tạo ra tướng vuông tròn để thấy. Nếu chẳng tạo vuông tròn để thấy thì không có vuông tròn, vậy không có pháp, chẳng lẽ lại có thấy? Bạch Thế Tôn! Lúc ấy con im lặng: Đây là ý thứ ba, A-na-luật chịu khuất phục. Muốn nói là có tướng tạo tác thì sẽ đồng ngoại đạo, muốn nói là không có tướng tạo tác thì sợ đồng vô vi, vì không đạt được chỗ hội thông hai bên, cho nên đương thời không đối đáp được, đành chịu khuất phục với hai câu vấn cật trên. Các Phạm vương nghe lời ấy rồi, thì liền được điều chưa từng có, bèn đảnh lễ mà hỏi ông Duy-ma-cật rằng: “Vậy ở thế gian này ai là bậc đạt được chân Thiên nhãn?”: Đây là ý bốn nói về chúng đương thời được lợi ích. Gồm ba câu: Hỏi, đáp và phát tâm. Đây là câu hỏi. A-na- luật là đệ nhất Thiên nhãn đã bị ngài Tịnh Danh khuất phục, vậy ngoài ra, ai là người có chân Thiên nhãn? Ông Duy-ma-cật đáp rằng: “Chỉ có Đức Thế Tôn là đạt được chân Thiên nhãn, thường trụ nơi Tam-muội, thấy tất cả cõi Phật mà chẳng dùng hai tướng đó.”: Đây là câu hai, ngài Tịnh Danh đáp. Đầu tiên trả lời chung là có, kế đến nêu lên người có chân Thiên nhãn, tức là Đức Phật Thế Tôn, sau cùng dùng ba môn để giải thích chân Thiên nhãn: Thường trụ trong định mà thấy, khác với Tiểu thừa ở ngoài định mà thấy, đây là hiển bày tịnh và tán chẳng hai. Đều thấy cõi Phật, đây là nói chỗ thấy của Tiểu thừa thì gần, chỗ thấy của chư Phật thì xa, đó là hai điểm khác nhau. Chẳng dùng hai tướng, nghóa là năng sở rõ ràng, mà không có nhãn sắc, cho nên hữu chẳng ngại vô. Tuy không có nhãn sắc, mà chẳng mất năng sở, cho nên vô chẳng ngại hữu. Vì hữu chẳng ngại vô cho nên chẳng đồng ngoại đạo, vì vô chẳng ngại hữu nên chẳng đồng vô vi. Đây là đáp hai câu vấn cật trên. Lại căn cứ theo nhãn kiến để nói về cái thấy Bất nhị, rõ ràng mà không thấy, tuy không thấy mà không gì chẳng thấy, gọi là Bất nhị. Ngài La-thập nói: “Chẳng tạo hai tướng tịnh và thô, gọi là Bất nhị.” Lúc ấy Phạm vương Nghiêm Tịnh cùng năm trăm Phạm vương quyến thuộc đều phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề rồi đảnh lễ nơi chân ông Duy-ma-cật, sau đó bỗng nhiên biến mất: Đây là ý thứ ba, phát tâm. Các Phạm vương đã nghe ngoại đạo, Nhị thừa chẳng phải hạng người có chân Thiên nhãn, chân Thiên nhãn chỉ có nơi Đức Phật, cho nên mới xa lìa hai tâm phàm thánh kia mà phát tâm Phật. Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là phần kết luận việc chẳng kham nhận. Đức Phật bảo ông Ưu-ba-ly rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là lần sai bảo thứ tám. Theo văn gồm hai phần: Đầu tiên là sai bảo, kế đến là từ chối chẳng nhận. Ưu-ba-ly, Hán dịch là Thượng Thủ, vốn là một người nghèo cùng ở thành Vương xá, thường cắt tóc cho các Vương tử dòng họ Thích. Khi các vị Vương tử họ Thích này đến cầu Phật xin xuất gia, thì Ưu-ba-ly cũng xin theo, sắp đến trụ xứ của Phật, các Vương tử này bèn xả bỏ y phục quý báu, các vật trang sức và các con voi đang cỡi, tất cả đều tặng cho Ưu-ba-ly. Ưu-ba-ly liền suy nghó rằng: “Các vương tử này giàu có sang trọng như thế còn xả bỏ để xuất gia, ta còn ở lại làm gì?” Bèn đặt tất cả các vật đã được tặng dưới gốc cây, buộc voi vào gốc cây, rồi nói rằng: “Các vật này tôi đều bố thí cả, xin được theo đến chỗ Phật.” Các Vương tử hỏi nguyên do. Ưu-ba-ly đáp như sự suy nghó, các Vương tử họ Thích vui mừng liền thỉnh Đức Cõi Phật Ưu-ba-ly trước. Vì người này vốn là người làm việc của chúng con, nếu độ sau chúng con sẽ khinh miệt, nếu được Cõi Phật trước chúng con sẽ cung kính. Phật liền độ Ưu-ba-ly trước, các Vương tử họ Thích liền đảnh lễ Ưu-ba-ly. Lúc bấy giờ mặt đất chấn động, trên hư không có tiếng khen rằng: “Núi kiêu mạn của các Thích tử đã sụp đổ.” Sau khi xuất gia, Ưu-ba-ly thông hiểu luật tạng, đời đời thệ nguyện trì luật, cho nên đến nay gọi ngài là bậc Đệ nhất về trì luật. Ưu-ba-ly bạch Phật rằng: “Con chẳng kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần hai, từ chối chẳng kham nhận. Gồm ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn đầu tiên. Vì sao? Nhớ lại khi xưa có hai vị Tỳ-kheo phạm luật hạnh, lấy làm xấu hổ không dám bạch Phật mà đến hỏi con rằng: “Thưa ngài Ưu-ba- ly! Chúng tôi phạm luật, thật lấy làm xấu hổ không dám bạch Phật, xin ngài giải trừ chỗ nghi hối để chúng tôi tránh khỏi tội lỗi này.” Con liền như pháp giải thích: Đây là phần thứ hai giải thích về việc chẳng kham nhận. Theo văn gồm có ba: Lý do bị chê trách. Yếu chỉ chê trách. Chúng đương thời được lợi ích. Theo văn có hai: Nói về Tỳ-kheo phạm tội. Luận về Ưu-ba-ly y pháp giải thích. Phạm luật hạnh: Một Tỳ-kheo tựa phạm giới dâm, một Tỳ-kheo tựa phạm giới sát nhân. Việc này có bản kinh Biệt xuất. Có hai vị Tỳ- kheo đang tu đạo trong rừng, một vị Tỳ-kheo vì mệt nhọc, nên nằm ngữa ra và ngủ say, bỗng có một người nữ đến nằm lên mình vị Tỳ- kheo, và vị Tỳ-kheo đã xuất ra chất bất tịnh, thức dậy mới biết, bèn thuật lại cho vị Tỳ-kheo đồng tu. Vị Tỳ-kheo kia nói rằng: “Nên đi tìm người nữ ấy, bỗng nhiên thấy người nữ đến, vị Tỳ-kheo kia liền đuổi theo, người nữ quá sợ bỏ chạy, chẳng may rớt xuống hầm mà chết, việc này tựa như phạm sát. Cho nên nói phạm luật hạnh. Thật lấy làm xấu hổ, phàm người có tội, một thì sợ đời sau thọ khổ, một thì sợ việc làm ở hiện tại, chẳng dám bạch Phật. Phật là bậc Tôn quý, còn mình thì có sự xấu hổ sâu nặng, nên không dám thưa. Vả lại Đức Phật thấy rõ tướng các pháp, quyết đoán tội lỗi, thì vónh viễn bị trục xuất khỏi đại chúng, cho nên chẳng dám bạch. Còn Ưu-ba-ly là người đứng đầu về trì luật, cho nên đến để nhờ giải quyết mối nghi. “Con liền y như pháp mà giải thích” Đây là ý thứ hai, Ưu-ba-ly căn cứ theo các thiện tụ trong luật để định tội nặng hay nhẹ, nói rõ về phép định tội. Lúc ấy, ông Duy-ma-cật nói với con rằng: “Thưa ngài Ưu-ba-ly! Chẳng nên tăng thêm tội cho hai vị Tỳ-kheo này.”: Đây là đoạn hai nói về yếu chỉ chê trách. Theo văn gồm hai: Ưu-ba-ly dạy sai. Duy-ma-cật đối trị đúng. Hai vị Tỳ-kheo thấy có thân tâm đây là một điểm chấp trước. Lại nói có tội để khởi tâm sinh nghi hối, là hai điểm chấp trước. Ưu-ba-ly phán định tội tướng thì chấp trước của họ càng sâu dày, chấp trước càng sâu dày thì tội cấu càng tăng, là ba điều chấp trước. Nay trước thì khuyên bảo cho nên nói: “Chẳng nên tăng thêm tội cho hai vị Tỳ-kheo.” Nên dứt trừ ngay tội cho họ, chớ làm nhiễu loạn tâm tánh họ: Đây là ý thứ hai, ngài Duy-ma-cật đối trị đúng. Theo văn gồm có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần đầu. Ngài Ưu-ba-ly có hai điểm sai: Không thuyết thật tướng, đối với lý trở thành xa. Không hợp với đại cơ, đối với duyên thì trái. Nay đối với hai việc này mà nói hai pháp: Nói thật tướng, xứng hợp với thật lý, gọi là dứt trừ ngay. Ứng hợp với đạo cơ, gọi là chẳng nhiễu loạn tâm tánh. Vì sao? Vì tánh tội chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa: Đây là phần hai giải thích về việc đối trị đúng. Lại gồm bốn môn: Nói tội vốn không. Luận về tâm không. Nêu ví dụ so sánh. Giải thích rộng. Phàm tội sinh khởi là do nhân duyên có, tìm cầu thật tánh của tội, chẳng có ở tại ba nơi, thì thấy tội vốn không, liền ngộ thật lý, ngộ thật lý thì phát sinh chánh quán, chánh quán đã sinh thì phiền não liền diệt, phiền não đã bị diệt thì tội lại còn sao? Chẳng tại trong, tức là chẳng ở tâm ta, nếu tại tâm ta, chẳng lẽ phải đợi ở ngoài. Chẳng ở ngoài, tức chẳng tại thân người khác, nếu tại thân người khác, thì chẳng lẽ lại do ta khởi. Chẳng ở giữa, nghóa là hợp tự và tha tìm cầu cũng chẳng được. Vả lại, thức ở bên trong, trần ở bên ngoài, căn ở giữa, mà tội chẳng ở ba nơi này. Lại nhân tội là bên trong, duyên tội là bên ngoài, hợp trong ngoài thành khoảng giữa. Như Đức Phật dạy: “Vì tâm nhơ cho nên chúng sinh nhơ, tâm tịnh cho nên chúng sinh tịnh.”: Đây là thứ hai luận về tâm không. Phàm tội do tâm khởi thì tâm là gốc tội, nhưng tâm vốn đã không thì tội nào có. Cho nên mới truy tìm ngược về gốc của nó, gồm bốn câu: Một là dẫn lời Phật dạy tâm cấu cho nên chúng sinh cấu, phàm tâm có cấu nhiễm thì chúng sinh bị khổ lụy, chúng sinh đã bị khổ lụy thì trần cấu làm khổ lụy chúng sinh, nghóa cấu đã như thế thì nghóa tịnh cũng thế. Tâm không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở khoảng giữa: Câu thứ hai nói về tâm không, nếu tâm ở trong lẽ ra tâm chẳng do ngoại cảnh khởi; nếu tâm ở ngoài lẽ ra trong không có tâm, đã chẳng phải ở hai nơi, há ở khoảng giữa sao? Tâm ấy đã như thế thì tội cấu cũng như thế: Câu thứ ba dùng bổn hiển mạt. Các pháp cũng như thế: Tâm và tội đã không, vạn pháp vô cùng đến do tâm khởi, tâm đã không cho nên các pháp cũng thế. Chẳng ra ngoài chân như: Tâm và tội nghóa là pháp ở trong không, các pháp cũng thế là pháp ngoài không. Trong và ngoài sở dó không là do chẳng ra ngoài như, vì như là tên khác của không, cho nên trong ngoài cũng thế. Lại chẳng phải phá dẹp trong ngoài để thành không, mà là do trong ngoài xưa nay là như, cho nên không. Thưa ngài Ưu-ba-ly! Khi tâm tướng được giải thoát thì có tội cấu chăng?: Đây là môn thứ ba nêu ví dụ so sánh. Có ba câu: Hỏi, đáp và so sánh. Hàng Thanh văn khi mới đắc quả A-la-hán, chứng giải thoát đạo thứ chín. Lúc bấy giờ chỉ có tâm thanh tịnh, không có cấu nhiễm, nay muốn dùng đó để so sánh với tâm chúng sinh cho nên trước nêu lời này. Con trả lời là không: Đây là câu hai Ưu-ba-ly trả lời, nói rằng khi chứng quả chỉ có tâm thanh tịnh, không có cấu nhiễm. Ông Duy-ma-cật nói: “Tâm tướng của tất cả chúng sinh không cấu nhiễm cũng như thế.”: Đây là câu thứ ba, nêu ví dụ so! sánh đồng loại. Tiểu thừa cho rằng khi A-la-hán quán tưởng thì tâm không cấu nhiễm, chúng sinh chưa đoạn hoặc thì tâm có cấu nhiễm. Cho nên nay dùng vô của Nhị thừa để sánh đồng với hữu của phàm phu. Thưa ngài Ưu-ba-ly! Vọng tưởng là cấu nhiễm, không vọng tưởng là tịnh, điên đảo là cấu, không điên đảo là tịnh, chấp ngã là cấu, không chấp ngã là tịnh: Đây là môn thứ tư giải thích rộng. Trên tuy đã nói tội không, nhưng người mê hoặc sinh nghi rằng nếu tội chẳng có, vì sao trong các kinh luật Đại Tiểu thừa nói chúng sinh khởi tội? Vì thế hôm nay giải thích rằng do có tưởng cho nên thấy có tội, các kinh khác nói “có” là như thế. Nay lại căn cứ theo thật lý, cho nên nói vọng tưởng, điên đảo, chấp ngã. Ba khoa khác nhau: Cưỡng tạo ra phân biệt thì gọi là vọng tưởng, không mà cho là có, trái với thật lý thì gọi là điên đảo, sở dó điên đảo là do căn bản chấp ngã. Vả lại vọng tưởng là tám vọng, như luận Địa Trì đã nói, điên đảo là ba đảo, chấp ngã là căn bản của chúng sinh. Thưa ngài Ưu-ba-ly! Tất cả pháp sinh diệt không dừng trụ, nói như huyễn, như điện. Các pháp không đối đãi nhau, cho dù một niệm cũng chẳng dừng trụ: Ở trên nói tội do vọng sinh, nay luận vọng có mà chẳng có, cũng chính là giải thích nghóa có vọng. Chẳng đối đãi nhau, từ đây trở xuống là nói về các pháp không có sự đối đãi như dài ngắn… mà chỉ nói về các pháp vô thường. Vì tâm trước chẳng đối đãi với tâm sau nên hết sinh rồi mới diệt. Vì các pháp chẳng dừng trụ, nên cũng sinh tức là diệt, không trụ thì như huyễn, chẳng thật cho nên không. Các pháp chỉ là vọng kiến, như chiêm bao, như sóng nắng, như bóng trăng trong nước, như ảnh trong gương, đều do vọng tưởng sinh: Trên là nói pháp bên ngoài chẳng dừng trụ, ở đây luận tâm bên trong là vọng kiến, tất cả đều để nói rõ nghóa không. Phàm hư vọng mà thấy thì cảnh được thấy không thật, cho nên là không. Hai dụ trên là nói các pháp chóng diệt, bốn dụ này dùng để dụ cho vọng tưởng. Người biết như thế thì gọi là phụng luật: Ngài Tịnh Danh đối trị đúng, có ba ý đã nêu lên, giải thích đã xong, bây giờ là phần kết luận tán thán. Thực hành thuận theo luật, cho nên gọi là phụng luật, đây là tán thán hạnh. Người nào biết điều này gọi là Thiện giải (hiểu một cách thấu suốt): Biết thật tướng của tội gọi là Thiện giải, đây là tán thán giải. Có người hiểu luật mà chẳng có hành, có người hành luật mà chẳng hiểu. Cho nên ở đây tán thán cả hai. Hỏi: Nay nói tội vốn không, vì sao lại nói là phụng trì luật? Đáp: Luật gọi là Tỳ-ni, Hán dịch là Thiện Trị, nghóa là tự có khả năng đối trị ba độc, cũng có thể đối trị chúng sinh, khiến cho họ biết tội vốn không, đó là chân thiện trị. Lúc bấy giờ, hai Tỳ-kheo nói rằng: “Thật là một bậc thượng trí. Ngài Ưu-ba-ly chẳng sánh kịp, là bậc đứng đầu về trì luật mà không nói được.” Con liền đáp rằng: “Ngoài Như Lai ra, thì chưa có một vị Thanh văn hay Bồ-tát nào có thể chế phục được biện tài nhạo thuyết của ông ấy.” Trí tuệ của ông ấy thông đạt như thế. Liền khi đó hai vị Tỳ-kheo dứt trừ được nghi hối, phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác và phát nguyện: “Nguyện làm cho tất cả chúng sinh đều được biện tài này.”: Đây là phần ba nói về chúng đương thời được lợi ích. Theo văn có ba câu: Tỳ-kheo tán thán. Ưu-ba-ly đáp. Tỳ-kheo được ích lợi. Đầu tiên tán thán hai điều, nói “Thật là một bậc Thượng trí” là tán thán nội trí của ngài Tịnh Danh. Nói “Bậc đứng đầu về trì luật mà không thuyết được” là tán thán biện tài của ngài Tịnh Danh. Hai là Ưu-ba-ly đáp, đầu tiên đáp về ngoại biện tài, là nói “trí tuệ của ông ấy thông đạt”, kế đến là đáp về nội trí. Tỳ-kheo được hai lợi ích, là nghi hối dứt trừ, tức diệt ác, phát tâm tức sinh thiện. Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn ba tổng kết chẳng kham nhận. Đức Phật bảo La-hầu-la rằng: “Ông nên đi đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là lần sai bảo thứ chín. Theo văn gồm có hai là sai bảo và từ chối chẳng kham nhận. La-hầu-la, Hán dịch là Phú Chướng, nghóa là sáu năm ở trong thai, bị thai ngăn che (phú chướng) nên lấy đó làm tên. Sở dó có La-hầu-la do vào ngày mồng tám tháng tư, thầy tướng số đến, tâu với vua Tịnh Phạn rằng: “Nếu đêm nay thái tử không xuất gia thì ngày mai bảy báu sẽ tự đến, làm Chuyển luân vương.” Nên đêm đó vua Tịnh Phạn tăng thêm ca nhạc, tâm dục của Bồ-tát phát khởi, đêm đó Da-thâu-đà-la có thai. Trời Tịnh cư than rằng: “Bồ-tát tham đắm năm dục, ai sẽ độ chúng sinh đây?” Nhân đó liền xuất gia, sau đêm thành đạo mới sinh La-hầu-la. Sở dó ở trong thai sáu năm thì luận Đại Trí Độ ghi: “La-vân là vị vua ở thời quá khứ, sáu ngày bỏ đói Tiên nhân, cho nên chiêu cảm quả báo này.” Các kinh khác thì cho rằng do lấp bít hang chuột, cho nên có quả báo này. La-hầu còn gọi là Cung Sinh, vì Tất-đạt đã xuất gia mới sinh La-hầu, các người thuộc dòng họ Thích cho rằng chẳng phải là con của Tất-đạt, muốn thiêu chết. Da-du ôm con lập thệ rồi nhảy vào lửa, lửa liền hóa thành hoa sen. Các Thích tử khen rằng: “Thật là cung vương.” Nhân việc đó mà đặt tên. La-hầu-la bạch Phật rằng: “Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần hai từ chối chẳng kham nhận. Gồm ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn đầu. Vì sao? Nhớ lại khi xưa, lúc các trưởng giả ở thành Tỳ-da-ly đến cúi đầu đảnh lễ con và hỏi rằng: “Thưa ngài La-hầu-la! Ngài là con Phật, bỏ ngôi vị Chuyển luân vương để xuất gia cầu đạo, vậy xuất gia có được lợi ích gì?” Con liền y như pháp nói về lợi ích của công đức xuất gia: Đây là đoạn hai giải thích chẳng kham nhận, gồm ba ý: Lý do bị chê trách, yếu chỉ chê trách và chúng đương thời được lợi ích. Ý đầu có hai: Trưởng giả tử hỏi, La-vân đáp. Bỏ ngôi vị Chuyển luân vương nghóa là Phật chẳng xuất gia thì sẽ làm Kim luân thánh vương, cai quản bốn thiên hạ, La-vân chẳng xuất gia thì sẽ làm Thiết luân vương, cai quản một thiên hạ. Đất và hư không của một thiên hạ, mỗi mỗi đều mười do-tuần, quỷ thần sở thuộc đều do vị vương này sai khiến. Sở dó La-vân xuất gia là do sau khi Phật thành đạo trở về nước, lúc ấy La-vân mới sáu tuổi, sáng hôm ấy Như Lai về nhà, biến một ngàn vị Tỳ-kheo đều có hình tướng giống Phật, nhưng La-vân thẳng đến đúng chỗ Phật đảnh lễ. Sáng hôm sau Phật dẫn La-hầu về tinh xá bảo Thân Tử và Mục-kiền-liên độ xuất gia. Khi mới xuất gia La-hầu thích nói năng bộc lộ thân phận danh tiếng của mình trước mọi người, Đức Phật liền ngăn cấm. Từ đó vónh viễn đoạn tuyệt, nếu có người mắng cũng chẳng giận, Đức Phật khen là người trì giới nhẫn nhục, đệ nhất mật hạnh. Sở dó các trưởng giả tử hỏi là do thấy La-hầu-la xả bỏ những điều mà thế gian quý trọng mà chưa nghe những điều đã đạt được, cho nên mới hỏi. “Con y pháp mà nói về sự lợi ích của xuất gia”, nghóa là y theo kinh xuất gia công đức: Nếu có người giết chúng sinh trong ba ngàn thế giới, rồi có người lại cứu được, lại có người khoét mắt của tất cả chúng sinh trong ba ngàn thế giới rồi có người chữa trị được, phước của người xuất gia hơn cả hai người kia, công đức cũng tương ứng như thế. Lúc ấy Duy-ma-cật nói với con rằng: “Thưa ngài La-hầu-la! Ngài không nên nói sự lợi ích của công đức xuất gia.”: Đây là ý hai, yếu chỉ chê trách, gồm hai: đầu tiên chê trách La-vân thuyết pháp, kế đến ngài Tịnh Danh nói về sự lợi ích của xuất gia. Ngài La-thập ghi: “La-vân chịu khuất phục gồm bốn ý: Chẳng thấy được căn cơ của người, cho thuốc chẳng đúng. Công đức xuất gia vô lượng, mà lại nói có hạn lượng. Tức thật tướng mà dùng tướng để thuyết. Xuất gia vốn là Niết-bàn thật tướng, mà La-vân chẳng nói đến gốc.” Cát Tạng cho rằng gia có hai loại là hình gia tức cha mẹ, vợ con; tâm gia tức phiền não. Các trưởng giả tử không hỏi nghóa xuất hình gia mà hỏi nghóa xuất tâm gia, nhưng La-vân lại tán thán xuất hình gia, đối với việc này thật vô ích, nếu nói về xuất tâm gia thì sẽ có lợi ích. Nhưng điều chẳng nên nói mà nói, điều nên nói mà chẳng nói, thế thì bị lậu cơ (trái căn cơ), vì thế mà bị khuất phục. Vì sao? Không lợi ích, không công đức là xuất gia; về pháp hữu vi thì có thể nói có lợi ích, có công đức, còn xuất gia là pháp vô vi, trong pháp vô vi thì không có lợi ích, không có công đức: Đây là ý thứ hai, ngài Tịnh Danh nói về pháp xuất gia. Các trưởng giả tử chính đã dùng hữu đắc làm bản hoài, cho rằng có người năng xuất, có gia để xuất, gia là tội lỗi, ra khỏi thì có công đức, đây đều là tâm có sở đắc, tức là pháp hữu vi, đều gọi là gia. Ngài Duy-ma-cật vì phá tâm chấp trước, tán thán pháp vô vi. Vô vi là quả, xuất gia là nhân, quả đã vô vi, nhân lại có thiện sao? Nếu có thể rỗng rang không nương gá, thì đó mới là xuất gia. Thưa ngài La-hầu-la! Xuất gia nghóa là không đây không kia, cũng không ở giữa: Tại tục gia là đây, xuất gia là kia, phương tiện xuất gia là khoảng giữa. Nay đều chẳng phải tức là xuất gia. Lìa sáu mươi hai kiến, trụ ở Niết-bàn: Đã chẳng còn đây kia và khoảng giữa, lại lìa các kiến chấp, liền trụ ở quả Niết-bàn. Đó là chỗ thọ nhận của bậc trí, là chỗ thực hành của Thánh nhân: Bồ-tát trước Thập địa căn cứ theo giáo mà sinh hiểu biết, gọi là người trí. Tin thuận pháp này gọi là thọ nhận. Khi đã vào Sơ địa thì hợp chánh lý, gọi là thánh nhân, tâm thánh dạo chơi cho nên gọi là hành. Hàng phục các ma, vượt khỏi năm đường: Kinh ghi: “Một người xuất gia thì ma cung chấn động.” Đầu tiên chấn động, cuối cùng thì hàng phục. Đã hàng phục bốn ma, ắt vượt qua năm đường. Phàm phu có thể ra khỏi bốn đường nhưng chẳng ra khỏi cõi trời. Xuất gia cầu Niết- bàn thì năm đường đều vượt qua. Tịnh năm nhãn, được năm lực, lập năm căn, không não loạn người: Nhị thừa xuất gia tuy vượt năm đường, nhưng chẳng thể tịnh năm nhãn, hàng Đại thừa lìa tục, có thể tịnh năm nhãn. Năm nhãn có hai: Căn cứ theo năm hạng người mà phân biệt năm nhãn: Người có nhục nhãn, trời có Thiên nhãn, nhị thừa có tuệ nhãn, Bồ-tát có pháp nhãn và Phật có Phật nhãn. Căn cứ theo một người mà nói năm nhãn: Nếu thấy bên trong là nhục nhãn, thấy chướng bên ngoài là Thiên nhãn, chiếu thật tướng là tuệ nhãn, chiếu pháp nhị thừa tịch diệt là pháp nhãn, chiếu Phật tánh rõ biết tất cả pháp là Phật nhãn. Nay luận về năm loại nhãn sau, cho nên gọi là tịnh. Tín, tấn, niệm, định, tuệ là năm pháp. Năm pháp này tại tâm người độn căn thì gọi là căn, tại tâm bậc lợi căn thì gọi là lực. Nếu theo một người thì trước sau khác nhau. Tại gia có vợ con tài sản, nếu gặp nhân duyên ắt não loạn người, xuất gia thì đạo vượt ngoài sự, nhân não loạn tự dứt, cho nên nói là “chẳng não loạn người”. Xa lìa các tạp ác, phá dẹp ngoại đạo: Sống ở thế tục hành thiện, do xen tạp nên chẳng thiện, xuất gia cầu đạo, đạo đã thuần tịnh, hạnh chẳng xen tạp. Xuất gia chẳng phá dẹp ngoại đạo, mà các ác tự tiêu diệt, giống như mặt trời mọc, chẳng mong cầu phá diệt tối tăm mà tối tăm tự hết. Vượt qua giả danh: Kinh thuyết có bốn: Sinh tử là giả danh, Niết-bàn chẳng phải giả danh, sinh tử là phù hư huyễn hóa, cho nên gọi là giả. Niết-bàn là chân thật, nên chẳng phải giả. Niết-bàn là giả, sinh tử chẳng giả, Niết-bàn không có tên gượng lập tên, cho nên gọi là giả, sinh tử vốn là pháp danh tướng, chẳng phải gượng lập tên, cho nên chẳng phải giả. Đều là giả, vì sinh tử và Niết-bàn đều là nhân duyên đối đãi, cho nên giả. Như kinh Hoa Nghiêm ghi: “Sinh tử và Niết-bàn, cả hai đều hư vọng.” Đều chẳng giả, bỏ danh theo pháp, pháp thể đều như, trong như thì bặt lời, cho nên chẳng phải là giả xưng. Nay căn cứ theo môn đầu tiên mà nói sinh tử là giả danh, được Niết-bàn cho nên vượt qua. Ra khỏi bùn lầy không còn bị trói buộc: Ra khỏi giả danh là lìa xa quả sinh tử, ra khỏi bùn lầy lìa nhân sinh tử. Tại gia thì chìm trong vũng bùn ái dục, ngoại đạo xuất gia thì chìm trong vũng bùn tà kiến. Nay nói chân xuất gia thì lìa ái và kiến, không chỉ lìa ái và kiến sinh tử, mà còn không bị trói buộc nơi đạo pháp. Không có ngã sở, không có thọ, không nhiễu loạn: Sở dó không bị trói buộc là do không có ngã sở. Thọ tức là thủ (chấp thủ). Thủ có bốn loại là dục thủ, ngã thủ, giới thủ và kiến thủ. Nay không có bốn thủ này. Nếu trong có bốn thủ thì có nhiễu loạn. Vì tâm không có sở thủ, cho nên không nhiễu loạn. Trong lòng vui thích ủng hộ ý người, tùy thiền định, lìa các lỗi: Người xuất gia có bốn điều vui thích: Hiện đời có công đức, tự nhiên sinh vui thích. Sau được Niết-bàn nên tâm thường an lạc vui thích. Không vui không buồn, tâm không chấp trước, thì được chân thanh tịnh, vui vẻ an lạc, vả lại có thể tùy thuận chúng sinh, không trái nghịch ý họ, cho nên gọi là ủng hộ ý người. Tùy thiền định nghóa là giới có thể chiết phục phiền não, khiến thế lực của nó yếu kém, thiền định thì ngăn chặn, khiến các hoặc chẳng sinh, trí tuệ thì diệt trừ phiền não, khiến nó không còn. Nay trì giới thanh tịnh thì tâm trói buộc lại được an tịnh, thuận với thiền định, cho nên gọi là tùy. Nếu được như thế mới thật là xuất gia: Đây là phần tổng kết. Ông Duy-ma-cật lại bảo các trưởng giả tử rằng: “Các ngươi, nay nên cùng nhau xuất gia ở trong chánh pháp. Vì sao? Vì rất khó gặp Phật xuất hiện ở thế gian.”: Đây là đoạn ba nói về chúng đương thời được lợi ích. Gồm bốn câu: Ngài Tịnh Danh khuyên xuất gia. Các trưởng giả chẳng dám trái lời Phật dạy. Ngài Tịnh Danh lại khuyên phát tâm. Trưởng giả nghe lời chỉ dạy. Đây là câu thứ nhất. Tịnh Danh biết những trưởng giả tử này không xuất gia được, vì muốn khiến cho họ phát tâm vì thế mới có ngôn từ khuyên này. Các trưởng giả đồng nói rằng: “Thưa cư só! Chúng tôi nghe Đức Phật dạy rằng: Cha mẹ không cho phép thì không được xuất gia.”: Đây là câu thứ hai, trưởng giả đáp. Có người đến trụ xứ của tăng, các Tỳ- kheo liền độ cho xuất gia, sau đó cha mẹ người này đau buồn, thưa lên vua Tịnh Phạn. Vua Tịnh Phạn bèn nói: “Thái tử không cho ta biết, tự ý xuất gia, khiến ta vô cùng sầu khổ. Từ nay trở đi, nếu cha mẹ không cho phép thì không được xuất gia.” Vua bạch Phật việc này, Phật liền chế giới rằng: “Nếu cha mẹ không cho phép thì không được độ, người nào độ sẽ bị tội Đột-cát-la.” Ông Duy-ma-cật nói: “Đúng thế! Các ngươi nên phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác tức là xuất gia đó, tức là đầy đủ giới pháp: Đây là câu thứ ba. Sở dó khuyên phát tâm là vì để hiển thị việc hình tuy lệ thuộc nơi cha mẹ, nhưng tâm đã vượt ba cõi, đó chính là xuất tâm gia. Đã xuất tâm gia thì thân miệng không tạo các nghiệp ác, liền đầy đủ giới pháp. Lúc bấy giờ ba mươi hai vị trưởng giả tử đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là câu thứ tư. Các trưởng giả tử đã có chỗ ngăn ngại là không được hình xuất gia nhưng khi nghe lý tại gia có xuất tâm gia liền vui mừng tin nhận. Vì thế con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn văn tổng kết. Đức Phật bảo ông A-nan rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy- ma-cật.”: Đây là người thứ mười được Đức Phật sai bảo. Theo văn gồm hai là sai khiến và từ chối chẳng kham nhận. A-nan, Hán dịch là Vô Nhiễm, ngài Chi Đạo Lâm dịch là Bác Văn, xưa dịch là Hoan Hỷ. Gồm ba nghóa: Ở đời quá khứ Bồ-tát Thích-ca phát nguyện rằng: “Nguyện khi ta thành Phật thì thị giả của ta sẽ có tên là Hoan Hỷ.” A-nan sinh ngay đêm Phật thành đạo, vua Tịnh Phạn nói rằng: “Nay là ngày hoan hỷ, có thể ban cho đứa bé này tên Hoan Hỷ.” A-nan hình dung đoan chánh, người thấy đều vui mừng, cho nên đặt tên là Hoan Hỷ. Ngài A-nan và La-vân đều là người thân của Phật mà bảo người trước người sau là gồm bốn nguyên nhân: A-nan và La-vân tuy cùng sinh ra vào đêm Phật thành đạo, nhưng La-vân đã ở trong thai sáu năm, vì nhiều năm hơn cho nên được sai bảo trước. La-vân xuất gia đắc quả A-la-hán, A-nan còn ở giai vị hữu học. La-vân ở thế tục sẽ nối vương vị, còn A-nan thì không được. Vì theo thứ tự vua tôi, cho nên sai bảo có trước sau. La-hầu-la nói xuất gia là nhân, A-nan luận về pháp thân là quả, trước nhân sau quả theo thứ tự. A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là phần hai, từ chối chẳng kham nhận. Gồm ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn đầu. Vì sao? Con nhớ khi xưa. Thế Tôn thân hơi có bệnh, cần dùng sữa bò, con liền ôm bát đến đứng trước cửa nhà một đại Bà-la-môn: Đây là đoạn hai giải thích chẳng kham nhận. Gồm ba ý: Lý do bị chê trách, yếu chỉ chê trách và A-nan chịu khuất phục. Đây là ý thứ nhất. Thân hơi có bệnh, nhưng ý nghóa hiện bệnh chẳng thể một, bởi vì những người hiểu biết cạn cợt chỉ tin vào tai mắt mà đối với Như Lai có ý tưởng cho là kém. Nay muốn hiển bày việc A-nan không thông đạt hoặc giả có thể đồng với mọi người. Tịnh Danh chê trách nhiều là để khai mở pháp thân, khiến cho ngộ được ứng thân. Nên dùng sữa bò, nghóa là Đức Phật ở thành Tỳ-da-ly, thuyết pháp dưới cây Nhạc âm, thân nhiễm phong khí, cần dùng cháo sữa nóng. “Đến nhà một người đại Bà-la-môn” tức là ở thành Tỳ-da-ly có một vị đại Bà-la-môn tên là Phạm-ma ¬da, là thầy của các Bà-la-môn, có năm trăm đệ tử, tin theo tà đạo, chẳng kính Phật pháp, lại rất keo kiệt, nay muốn dùng bảy việc kỳ diệu để hóa độ, đó là: Phật hiện bệnh, A-nan xin sữa, Tịnh Danh đến chê trách, bò mẹ nói kệ, bò con nói kệ, hóa nhân vắt sữa, trên hư không có tiếng nói. Người này rất keo kiệt, dùng lưới giăng ở sân nhà, khiến loại chim không thể ăn lúa thóc… sáng sớm đến xin sữa, thì vừa gặp người này cùng với năm trăm đệ tử vào triều hội kiến vua, hỏi A-nan cần gì? A- nan liền nêu lên việc xin sữa. Người Phạm chí im lặng không đáp, trong tâm suy nghó rằng nếu không cho thì người này sẽ cho ta là keo kiệt, nếu ta cho thì sẽ nghó rằng ta phụng sự Cù-đàm. Lát sau bèn chỉ một con bò dữ và gầy ốm bảo A-nan tự vắt lấy sữa. Phạm chí làm như thế là có ý: Cù-đàm thường cùng ta tranh luận, công đức hơn ta, nay khiến bò dữ và gầy đến giết đệ tử của ông ấy, tức sỉ nhục thầy, làm cho mọi người bỏ Cù-đàm mà theo ta. Vả lại bò đã gầy ốm tức không có sữa, ta khỏi hao tốn. Lúc bấy giờ có một hóa nhân đến vắt sữa, thì bò nói kệ rằng: “Nay cho sữa dâng Phật, xin lưu lại một ít, để dành cho bò con.” Bò con lại nói rằng: “Sữa dâng hết Như Lai, con sẽ tự ăn cỏ.” Việc này trích từ kinh Nhũ Quang. Bấy giờ, ông Duy-ma-cật đến và nói với con rằng: “Thưa ngài A- nan! Có việc gì mà ôm bát đến đứng ở đây sớm thế?”: Đây là ý hai, yếu chỉ chê trách. Gồm ba là hỏi, đáp và chê trách. Buổi sáng sớm chẳng phải là thời gian khất thực, cho nên mới hỏi. Con bèn đáp rằng: “Cư só! Thân của Thế Tôn có chút bệnh cần dùng sữa bò, cho nên tôi đến đây xin.”: Đây là ý hai, A-nan trả lời theo sự việc. Ông Duy-ma-cật liền vội nói: “Thôi! Thôi! Ngài A-nan chớ nên nói như thế.”: Đây là ý ba, chính thức chê trách. Theo văn gồm ba lần ngăn và ba lần giải thích. Đây là lần can ngăn thứ nhất. Sở dó ngài Duy- ma nói: “Thôi! Thôi” là vì nếu Như Lai thật có bệnh thì trên sẽ ẩn mất đức của pháp thân, dưới sẽ khiến cho chúng sinh thêm khổ lụy. Nay muốn đoạn trừ hai nghóa trên cho nên hai tiếng “Thôi! Thôi”. Thân của Như Lai là thể kim cang: Đây là giải thích lần can ngăn trên. Tiểu thừa cho rằng xương cốt là kim cang, thịt chẳng phải là kim cang. Đại thừa cho rằng sinh thân của Như Lai, trong ngoài đều là kim cang, tất cả đều chân thật đầy đủ, có thế lực lớn, không có nơi bệnh hoạn. Nếu dùng kim cang dụ cho pháp thân thì như phẩm kim Cang Thân kinh Niết-bàn đã nói. Pháp thân là thường, vì chẳng thể hủy hoại, như kim cang. Các điều ác đã dứt, các việc lành đều tụ hội, thì còn có bệnh gì, còn có phiền não gì?: Trên là căn cứ theo môn quả mà luận về không bệnh, ở đây thì căn cứ theo môn nhân để giải thích không bệnh. Các việc ác đã đoạn tức không còn nhân ác, các điều thiện hội tụ, tức không có nhân bệnh. Ngài A-nan hãy im lặng mà đi, chớ phỉ báng Như Lai: Đây là lời can ngăn thứ hai. Im lặng mà đi tức bảo nên trở về. Việc không có bệnh đã rõ, ắt không cần sữa, cho nên bảo trở về. Nếu nói là thật bệnh thì phỉ báng Như Lai. Chớ để cho người khác nghe những lời thô thiển ấy: Bệnh là thường tình, rất thô, người chẳng thông đạt mà nghe được điều này sẽ cho rằng có thật bệnh. Chớ để cho các vị trời có oai đức lớn và các vị Bồ-tát ở cõi Tịnh độ phương khác đến đây nghe được lời này: Ngài La-thập nói: “Trên cõi trời Ngũ tịnh cư, có trời Đại tự tại là Bồ-tát Thập địa”, và Đại só ở phương khác, hai bậc Thánh này nếu nghe lời ấy thì sẽ chê A-nan chẳng thông đạt. Ngài A-nan! Chuyển luân thánh vương có được ít phước báu mà còn không bị bệnh, huống gì là Như Lai có vô lượng phước tụ hội vượt hơn tất cả?: Đây là lời giải thích thứ hai. Trước căn cứ theo bậc Thánh mà suy, nay căn cứ theo phàm mà so sánh. Luân vương chẳng bằng chư Thiên ở cõi Dục, nhưng vì có một ít phước ở nhân gian, mà còn chẳng bị bệnh, huống gì Như Lai phước đức rộng lớn hơn cả ba cõi, mà lại có bệnh sao? Luận ghi: “Có một vị A-la-hán tên là Bạc-câu-la, thuở xưa làm một người bán thuốc, nói với chư tăng đang hạ an cư rằng nếu có vị nào cần thuốc, hãy đến chỗ tôi mà lấy dùng. Đại chúng không có ai cần, chỉ có một vị Tỳ-kheo hơi có bệnh nhận một quả Ha-lợi-lặc. Nhân đó mà trong chín mươi mốt kiếp được sinh vào cõi trời người, được vô lượng sung sướng. Chỉ nghe tên thuốc mà thân không có chút bệnh nào, trong đời này đã chín mươi tuổi vẫn chưa từng có bệnh, huống gì tích tụ vô lượng phước báu thì bệnh do đâu mà sinh được? Hãy đi đi! Ngài A-nan! Chớ để cho chúng tôi phải chịu sự sỉ nhục này: Đây là lần can ngăn thứ ba, sự việc suy ra đã như thế ắt nên trở về, nếu cố chấp chẳng đi, thì không chỉ Như Lai bị sự phỉ báng này mà chúng ta cũng bị sỉ nhục. Ngoại đạo Phạm chí nếu nghe những lời này liền suy nghó rằng: “Vì sao đã gọi là thầy mà bệnh của mình lại cứu chữa chẳng được, huống gì lại cứu chữa cho người?”: Trước thì nói hàng đệ tử bị sỉ nhục, ở đây thì nói ngoại đạo chê bai, đã gọi là lương y của pháp mà tự thân bị bệnh chẳng thể cứu chữa nói gì đến việc cứu chữa tâm bệnh cho người? Hãy lén đi gấp, chớ để người nghe: Nếu bậc Chánh só nghe được sẽ cho rằng ông chẳng thông đạt, còn kẻ tà sư nghe được sẽ cho Như Lai thật có bệnh. Ngài A-nan! Nên biết thân Như Lai tức là pháp thân chẳng phải thân tư dục: Đây là lần giải thích thứ ba, gồm ba đôi, đều căn cứ vào môn đắc ly để giải thích. Đây là đôi đầu tiên. Đầu tiên theo môn đắc, ngài La-thập ghi: “Pháp thân có ba: Pháp hóa thân, tức thân kim cang. Ngũ phần Pháp thân. Thật tướng Pháp thân.” Đây tựa nghóa tam thân Phật là hóa, báo, pháp. Ba thân Phật này đều không có bệnh, chẳng phải là thân tư dục. Giải thích rằng tư là ng- hiệp, dục là kết sử, chẳng phải thân kiết nghiệp. Phật là Đấng Thế Tôn vượt trên cả ba cõi: Đây là đôi thứ hai. Vì đức đầy đủ cho nên được thế gian tôn kính, là nói về đắc. Chúng sinh trong ba cõi chịu đủ tám khổ, cho nên có bệnh, còn Phật vượt ba cõi, đây là môn ly. Thân Phật vô lậu, các lậu đã trừ sạch, thân Phật vô vi, chẳng đọa vào số lượng: Đây là đôi thứ ba nói về đắc ly. Câu đầu nói về ly, tuy vượt ra ngoài ba cõi, đã được thân sau cùng, nhưng còn là pháp hữu lậu, há được vô lậu sao? Phật đã vô lậu, cho nên không bệnh. Câu thứ hai nói về đắc, tuy nói vô lậu, mà là hữu vi, hữu vi là pháp khởi diệt, chưa tránh khỏi bệnh. Đã là vô vi thì chẳng rơi vào số lượng. Có người nói rằng chẳng phải thân tư dục, là lìa nhân phần đoạn, vượt trên ba cõi là lìa quả phần đoạn, thân Phật vô lậu là lìa nhân biến dịch; thân Phật vô vi là lìa quả biến dịch. Thân như thế mà còn bệnh gì?: Trên thì giải thích riêng về việc không có hoạn lụy, câu này thì nói chung về việc không có hoạn lụy. Đây là tổng kết các đức. Bạch Thế Tôn! Lúc bấy giờ trong tâm con thật cảm thấy xấu hổ. Không lẽ được gần Phật mà nghe lầm ư?: Đây là phần ba nói về việc A-nan chịu khuất phục, gồm ba ý: A-nan xấu hổ. Trên hư không có tiếng nói. Tán thán cư só. Được sai bảo như thế, bị chê trách như thế, nên tiến thoái đều ôm lòng xấu hổ. Tịnh Danh nói đã hợp lý thì ắt là Phật không có bệnh, lỗi do chính mình, cho nên nói là nghe lầm. Liền nghe trên hư không phát ra tiếng rằng: “Ngài A-nan! Như lời cư só nói Đức Phật chỉ vì muốn cứu độ chúng sinh nên xuất hiện ở đời ác năm trược mà thị hiện ra việc ấy. A-nan! Hãy nhận sữa chớ nên hổ thẹn.”: Đây là ý ba nói về trên hư không phát ra âm thanh. Hai thân bản và tích hợp với hai lời của Tịnh Danh và Phật không trái nhau. “Như lời cư só nói” tức ấn định lời nói của Tịnh Danh, mở bày pháp thân. Từ câu “Đức Phật chỉ vì” trở xuống là ấn định lời của Đức Phật nói, luận về thân tích. Hiển bày pháp thân, để khiến cho người khởi tâm tôn trọng Như Lai, luận về tích thân thì trừ bỏn sẻn sinh phước đức. Vả lại được mất gồm bốn câu: Hai người đều được tức Tịnh Danh được thật lý, A-nan được phương tiện. Hai người đều mất tức toàn dụng ở Tịnh Danh thì mất phương tiện dụng, không khế hợp với chúng sinh, toàn dụng ở A-nan thì ẩn mất đức pháp thân chúng sinh sẽ không tôn kính. Tịnh Danh được, A-nan mất, hãy căn cứ theo nghóa chê trách đã luận. A-nan được Tịnh Danh mất thì nên căn cứ theo nghóa trừ bỏn sẻn sinh phước đức. Ngũ trược tức là kiếp trược, chúng sinh trược, mạng trược, kiến trược và phiền não trược. Kiếp trược nghóa là trong đại kiếp có ba tiểu kiếp là kiếp đao binh, kiếp dịch bệnh, kiếp đói khát. Chúng sinh trược nghóa là chúng sinh xấu ác không có nhân, nghóa, lễ, trí. Mạng trược nghóa là lấy thọ mạng ngắn ngủi làm khổ. Vả lại không được tu đạo, thọ mạng từ một trăm hai mươi năm rút ngắn còn ba năm, đều thuộc về mạng trược. Ngài La-thập nói: “Tà kiến là kiến trược, còn chín sử kia là phiền não.” Xưa cho rằng: “Năm kiến là năm trược, năm độn sử là phiền não trược.” Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma-cật có trí tuệ biện tài như thế: Đây là ý ba, tán thán ngài Tịnh Danh. Vì thế con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Từ chối chẳng kham nhận có ba nguyên do đã nêu lên và giải thích xong, đây là lời kết luận. Như thế lần lượt năm trăm đệ tử, mỗi mỗi đều bạch với Đức Phật về duyên khi xưa của mình, cùng thuật lại lời ông Duy-ma-cật đã thuyết và đều nói rằng: “Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.” Phẩm Đệ Tử có hai chương, đầu tiên là sai bảo mười vị đại đệ tử, đến đây đã xong. Từ câu này trở xuống là nêu chung năm trăm người chẳng kham nhận. Năm trăm tức là năm trăm bậc danh vang đức trọng trong tám ngàn vị A-la-hán.  DUY-MA-CẬT KINH NGHÓA SỚ <卷>QUYỂN 4 <詞>PHẨM 4: BỒ TÁT Bồ-tát gọi đủ theo âm Phạm là Bồ-đề Tát-đỏa; Bồ-tát tức là Đạo, Tát-đỏa là chúng sinh. Đạo là pháp được tìm cầu, chúng sinh là người tìm cầu pháp. Phẩm Đệ Tử là gọi chung kính và nhường, phẩm này ghi Bồ-tát là người pháp cùng nêu. Nguyên do của phẩm này có năm nhân duyên: Thứ tự sai bảo, nghóa là trước khiến Tiểu thừa sau bảo Đại só. Thứ tự phá bệnh, trên phá Tiểu thừa mê muội, nay thì phá chấp trước của Đại thừa. Muốn hiển đức của Tịnh Danh, nói Tiểu thừa chẳng kham nhận, nhưng chưa đủ để hiển cao đức ấy, cho nên phẩm này Đại só lại từ chối mới hiển đủ đức cao xa. Muốn hiển đức của ngài Văn-thù, Thanh văn chẳng kham nhận, Bồ-tát không dám đến, mà chỉ có Văn-thù đến kích phát, thế thì biết giai vị của ngài Văn-thù trên cả Đại Tiểu, độc tôn trong chúng. Muốn thuật lại pháp xưa, để làm lợi ích cho chúng hội hôm nay. Hỏi: Chỉ có hai phẩm sau này hiển đức của ngài Tịnh Danh, còn phẩm Phương Tiện có hiển chăng? Đáp: Căn cứ theo người thì phẩm Phương Tiện là dùng phàm phu để hiển đức của ngài Tịnh Danh; phẩm Đệ Tử là đối Thanh văn mà hiển đức ngài Tịnh Danh; phẩm này thì đối với Bồ-tát mà hiển đức của ngài Tịnh Danh. Hơn nữa, phẩm Phương Tiện thì ngài Tịnh Danh tự hiển bày đức của mình, còn phẩm Đệ Tử và Bồ-tát thì người khác hiển đức ngài Tịnh Danh. Phẩm này được chia làm hai: Sai bảo riêng bốn vị Bồ-tát. Các Bồ-tát đồng trình bày chẳng kham nhận. Sai bảo riêng bốn người gồm bốn chương. Theo chương Bồ-tát Di-lặc thì gồm hai phần: Đầu tiên là sai bảo, kế đến là từ chối chẳng nhận. Lúc bấy giờ, Đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là phần đầu, sai bảo. Sở dó bảo ngài Di-lặc trước, vì ngài là Bồ-tát bổ xứ, sẽ thành Phật ở cõi này, theo thứ tự từ hơn đến kém, giống như thứ tự ở phẩm Đệ Tử. Di-lặc, Hán dịch là Từ, là họ của một Bà-la-môn ở Nam Thiên Trúc, lấy họ này làm tên. Vả lại vào thời quá khứ, khi còn làm một vị quốc vương, nhân thấy một vị Tỳ-kheo nhập từ Tam-muội đạt được mười tám lợi ích, nên phát nguyện đời đời hành từ. Hơn nữa mẹ ngài mang thai liền phát tâm Từ. Do hai nhân duyên này mà có tên là Từ. A-dật-đa, Hán dịch là Vô Năng Thắng, là con của một vị phụ tướng của nước Ba-la-nại, lúc mới sinh đã đầy đủ tướng tốt. Vua nước Ba-la-nại tên là Phạm-ma-đạt, sợ sau này sẽ đoạt ngôi vua, muốn ngầm giết hại bèn triệu người cha dẫn Di-lặc vào triều kiến, người cha biết tâm ý của vua liền vào tâu là người cậu đã dẫn đi rồi, sau đó ông về nhà ngầm bảo người bí mật đưa Di-lặc đến nhà Bà-bà-ly ở Nam Thiên Trúc. Cậu của Di-lặc họ là Bà-bà-ly có tóc màu xanh tía có ánh đỏ, tay dài chạm đầu gối, thông minh bát đạt, đem những điều mình biết truyền dạy cho Di-lặc. Năm lên bảy tuổi Di-lặc được cho học tập, một ngày học tập, hơn cả mấy năm, cho nên đã thấu rõ cùng tận chỗ bí ảo. Người cậu muốn hiển bày tài đức của cháu, nên mới lập đại hội vô ngại, nhưng tiền của thiếu hụt, bèn sai hai người đệ tử đến nhà Di-lặc tìm kiếm thêm tài vật. Hai người đang đi trên đường bỗng nghe danh hiệu Phật liền quay đầu lại nhìn. Sau bị hổ ăn thịt, nhờ chút phước thiện này mà hai người được sinh Thiên. Người cậu ở nhà đợi lâu không thấy hai đệ tử trở về, bèn dùng gia tài của mình mở hội bố thí lớn trong bảy ngày. Cuối cùng còn một vị Bà-la-môn nhưng tài vật đã hết sạch, vì không được gì nên người này nổi giận nói rằng: “Ta có sức chú thuật có thể làm cho đầu của ngươi vỡ thành bảy phần.” Bà-ly sợ hãi, bỗng trên hư không có tiếng hai vị đệ tử sinh Thiên trước kia vọng xuống rằng: “Ông chớ lo buồn, nay đã có Phật xuất thế, có thể đến nương tựa ngài.” Bà-ly liền hỏi vị trời là ai, trên hư Bất nhị vị trời liền kể lại sự việc trước kia. Bà-ly vốn đã đọc sấm thư, biết sẽ có Phật ứng hiện xuất thế. Sau đó ông bảo Di-lặc và mười sáu người đến chỗ Phật, thấy Phật thật có ba mươi hai tướng đại nhân và tám mươi vẻ đẹp tùy hình, lát sau khiến trong tâm Di-lặc thầm nêu lên ba câu hỏi: Tôi là ai. Thân có mấy tướng. Bao nhiêu tuổi. Đức Phật đều biết tất cả và đã trả lời đầy đủ ba câu. Lúc bấy giờ Di-lặc biết đây nhất định là Phật, liền cùng mười sáu người theo Phật xuất gia. Mười sáu người kia đã chứng quả A-la-hán, còn Di-lặc chẳng giữ lấy lậu tận, mà nguyện làm Phật, Đức Phật liền thọ ký cho. Di-lặc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần hai từ chối chẳng kham nhận. Theo văn gồm có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn thứ nhất. Hỏi: Ngài Tịnh Danh và Bồ-tát Di-lặc đều cùng giai vị Vô học. Vì sao ngài Tịnh Danh lại có thể chê trách mà Bồ-tát Di-lặc bị khuất phục? Đáp: Gồm hai nghóa: Cùng nhau hóa độ chúng sinh được mất tùy nghi, dài ngắn tùy ứng. Theo giai vị thì ngài Di-lặc sẽ tiếp nối tôn vị còn ngài Tịnh Danh thì đã thành Phật từ lâu xa. Đã có nhân quả khác nhau, thì có hơn kém. Vì sao? Con nhớ lại khi xưa, thuyết hạnh không thoái chuyển cho vua trời Đâu-suất và các quyến thuộc nghe: Đây là phần hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn gồm ba ý: Lý do bị chê trách, yếu chỉ chê trách và chúng đương thời ngộ đạo. Đâu-suất, Hán dịch là Tri túc thiên, vị trời này tên là San. Trời Đâu-suất thường đến nhân gian nghe thuyết pháp. Vị trời này cho rằng ngài Di-lặc sắp lên làm thầy của chư Thiên, nên dự tâm sùng kính, thường đến nghe thuyết pháp. Hạnh bất thoái chuyển tức Vô sinh pháp nhẫn, nghóa là không còn ba loại thoái chuyển là vị, hạnh và niệm, nên gọi là bất thoái chuyển. Lúc ấy, Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Thưa ngài Di-lặc! Thế Tôn thọ ký cho ngài một đời nữa sẽ đạt quả Vô thượng Bồ-đề.”: Đây là ý hai, yếu chỉ chê trách. Gồm hai: Đầu tiên chê trách về thọ ký, kế đó chê trách về được Bồ-đề. Chê trách về việc thọ ký, để chỉ rõ không có người được, chê trách về việc được Bồ-đề là nêu lên không có pháp để được. Tức người pháp đều không. Vả lại, chê trách thọ ký tức là nói không có nhân được, chê trách việc được Bồ-đề là hiển bày không có quả để được. Tức nhân quả đều vắng lặng. Về việc ngài Tịnh Danh và Bồ-tát sâu cạn khác nhau thì Bồ-tát Di-lặc chỉ thấy một mà chẳng thấy hai. Tuy nói dục vô thường, tán thán pháp bất thoái, nhưng chưa biết chư Thiên chấp sâu nặng việc thọ ký một đời sẽ được Bồ-đề. Dục thô tuy đã trừ mà nhiễm vi tế, vẫn còn sinh, vì thế ngài Tịnh Danh bặt dứt cả nhân quả, khiến thô tế đều trừ. Nếu căn cứ theo hai người làm lợi ích chúng sinh thì trước cần phải có Bồ-tát Di-lặc thuyết dục vô thường, tán thán pháp bất thoái để dứt trừ thô, sau đó ngài Tịnh Danh luận nhân quả đều không thể dứt trừ tế. Phá chấp thọ ký có ba là nêu lên, chê trách và kết luận. Nói một lần sinh (một đời) nghóa là ngài Di-lặc hiện tại đã ở nhân gian, kế đến sinh lên cõi trời Đâu-suất, cuối cùng hạ sinh nhân gian mà thành Phật. Theo luận Trí Độ thì tính chung là ba lần sinh, nhưng hiện tại đã thọ sinh ở nhân gian nên không tính, sau cùng hạ sinh thành Phật thì thuộc thân Phật nên cũng không tính. Chỉ tính một thân sinh Thiên cho nên gọi là một lần sinh. Hỏi: Nếu thế thì đồng với Tiểu thừa tức một lần sinh Thiên một lần sinh nhân gian là đắc đạo, lẽ ra là hai lần sinh, cũng gọi là nhất vãng lai, vậy nhất định là hai lần sinh vì sao nói một lần sinh? Đáp: Nghóa này cũng giống thế, nhưng Tiểu thừa so với thân diệt tận nhập vô dư cho nên thọ hai thân gọi là hai lần sinh. Còn ngài Di-lặc chẳng có thân diệt tận, chỉ có thân hạ sinh thuộc về thân Phật, cho nên đối với thân cõi trời mà nói một sinh. Vậy dùng đời nào để thọ ký? Đời hiện tại? Hay đời quá khứ? Hay đời vị lai? Đời quá khứ thì quá khứ đã qua, đời vị lai thì vị lai chưa đến, nếu là đời hiện tại thì hiện tại không dừng trụ. Như lời Phật dạy rằng: “Này các Tỳ-kheo! Các ngươi ngay lúc bấy giờ cũng có sinh, cũng già, cũng chết.”: Đây là thứ hai chính thức phá, theo văn gồm ba môn: Theo môn ba thời để phá. Theo môn vô sinh để phá. Theo môn như để phá. Căn cứ theo ba thời, trong ba thời chỉ có một sinh, vì thế không có thọ ký một đời, quá khứ là diệt thành không, vì không sinh cho nên không thể thọ ký, vị lai chưa có thì chưa sinh, cũng không thể thọ ký, hiện tại thì một niệm chẳng dừng trụ, cũng không có sinh, cho nên không thể thọ ký. Dẫn lời Phật chỉ nói hiện tại không dừng trụ, là vì nhiều người cho rằng hiện tại có sinh, cho nên dẫn chứng để phá. Nếu dùng vô sinh để được thọ ký thì vô sinh là chánh vị, trong chánh vị không có thọ ký, cũng không đắc quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, làm sao Di-lặc được thọ ký một đời?: Đây là môn thứ hai căn cứ theo vô sinh để xác định không có thọ ký. Phàm nói về vô sinh, ắt phải có ba thời, ba thời đã không tức là vô sinh. Hoặc giả cho rằng có ba thời mà không có thọ ký thì trong vô sinh lẽ ra có thọ ký, cho nên kế đó phải bài xích. Vô sinh là thật tướng, thật tướng là pháp chân thật, cho nên gọi là chánh; cách biệt với tà gọi đó là vị. Lý thật tướng này ngoài ngôn từ, bặt suy nghó, vượt bốn câu, lìa một trăm lỗi, cho nên không thể thọ ký. Là từ “như” sinh mà được thọ ký chăng? Hay từ “như” diệt mà được thọ ký. Nếu từ “như” sinh mà được thọ ký thì “như” đâu có sinh. Nếu từ như diệt mà được thọ ký thì “như” đâu có diệt: Đây là môn thứ ba căn cứ theo như để phá thọ ký. Ngài La-thập nói đây cũng nhân nơi chỗ tồn tại mà ngăn chặn. Phàm thọ ký cần phải được “như”. Vốn chưa được mà nay được, tựa hồ có khởûi. “Như” khởi thì phiền não diệt. Cũng tựa như có vật diệt trong “như”. Cho nên trước hỏi sự khởi diệt để luận về không khởi diệt, nay nói hai môn trên là căn cứ theo lý sinh vô sinh để kiểm xét về việc không có thọ ký. Nay lại bài xích về việc liễu ngộ ắt cũng không do thọ ký. Phàm nói về được thọ ký là vì thể hội được “như” nên sinh pháp nhẫn, thể hội được như nên phiền não diệt, lúc ấy sẽ được thọ ký. Vì thế hỏi rằng “là từ như sinh, hay từ Như diệt.” Hỏi: Chỉ nên nói Pháp nhẫn sinh diệt, vì sao lại nói Như sinh diệt? Đáp: Pháp nhẫn chẳng lìa “như”, cho nên nói như sinh diệt. Nhưng pháp nhẫn là “như”, “như” lại không sinh thì pháp nhẫn chẳng sinh; phiền não là như, như không diệt thì phiền não chẳng diệt, cho nên không được thọ ký. Tất cả chúng sinh đều “như”, tất cả pháp cũng “như”, Thánh hiền cũng như cho đến Di-lặc cũng “như”: Trên đã căn cứ theo Như để cật vấn, ở đây lại căn cứ theo “như” để lập đồng nhau. Theo văn gồm có hai: Đầu tiên định quan hệ, kế đến là lập đồng nhau. Đây là nêu lên phàm thánh, người pháp để định quan hệ. Nếu Di-lặc được thọ ký thì tất cả chúng sinh cũng được thọ ký. Vì sao? Vì “như” chẳng hai chẳng khác: Đây là môn thứ hai lập đồng nhau, gồm có ba việc đồng nhau: Đồng được thọ ký. Đồng được Bồ-đề. Đồng chứng Niết-bàn. Ba việc này đều theo một thứ tự, trước cần phải được thọ ký, kế đến là được Bồ-đề và sau cùng là chứng quả Niết-bàn. Trong ba quan hệ này đều là trước thì nêu lên đồng nhau, sau đó giải thích lý do đồng nhau. Vì phàm thánh nhất như cho nên chẳng hai; như không thay đổi, nên gọi là chẳng khác, đây là giải thích lý do đồng nhau. Nếu Di-lặc được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác thì tất cả chúng sinh cũng đều được. Vì sao? Vì tất cả chúng sinh tức là tướng Bồ- đề: Đây là môn thứ hai căn cứ theo Bồ-đề để lập sự đồng nhau. Nếu Di-lặc được độ thì tất cả chúng sinh cũng được độ. Vì sao? Vì chư Phật biết tất cả chúng sinh rốt ráo tịch diệt là tướng Niết-bàn, chẳng cần phải diệt nữa: Đây là môn thứ ba, căn cứ theo Niết-bàn để lập sự đồng nhau. Vì thế ngài Di-lặc chớ nên dùng pháp này mà dạy dỗ chư Thiên, thật không có gì là tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, cũng không có gì là thoái chuyển cả: Đây là đoạn thứ ba, kết luận ý chê trách. Đạo bình đẳng, thật không có phát tâm, cũng không có sự lui sụt, mà dùng hạnh bất thoái để dụ dẫn họ phát tâm, chỉ cho họ về thọ ký, há chẳng phải là hư dối sao? Di-lặc! Ngài nên làm cho các Thiên tử này xả bỏ kiến chấp phân biệt Bồ-đề. Vì sao? Vì Bồ-đề chẳng thể dùng thân để được, dùng tâm để chứng: Lần thứ hai phá Bồ-đề. Bồ-đề lấy tịch diệt làm tướng, nhưng chư Thiên lại chê sinh tử trọng Niết-bàn, tuy là tìm cầu chỗ thù thắng mà lại bị phiền lụy nên dùng con đường chân chánh để khai mở, khiến cho họ xa lìa phân biệt, há lại dùng sự thọ ký đạo quả chỉ cho họ, để tăng thêm kiến chấp sao? Bồ-đề là chân trí của bậc Đại giác, siêu việt lãnh vực hữu vô, vượt ngoài ngôn ngữ hình tướng, chẳng biết đặt lên là gì, mới gượng nói là Bồ-đề. Cho nên Bồ-đề này chẳng thể dùng thân mà được, chẳng thể dùng tâm mà chứng. Tịch diệt là Bồ-đề, vì diệt các tướng: Trước đã phá chấp tướng. Đây là nêu chân đạo. Bồ-đề là trí năng hội, thật tướng là cảnh sở hội, cảnh đã vô tướng thì trí tịch diệt cho nên nói tịch diệt là Bồ-đề. Chẳng quán là Bồ-đề vì lìa các duyên, chẳng hành là Bồ-đề vì Bồ-đề không có ghi nhớ: Quán do duyên mà sinh, lìa duyên thì không có quán, hành do niệm sinh, không niệm (nghó nhớ) thì không có hành. Đoạn là Bồ-đề vì xả bỏ các kiến, lìa là Bồ-đề vì lìa các vọng tưởng, chướng là Bồ-đề vì ngăn ngại các nguyện: Chân đạo vô dục ngăn che các duyên. Bất nhập là Bồ-đề vì không tham trước: Nhập nghóa là thọ nhận sáu trần. Thuận là Bồ-đề vì thuận như; trụ là Bồ-đề vì trụ nơi pháp tánh; đến là Bồ-đề vì đến được mé thật; Bất nhị là Bồ-đề vì lìa ý pháp; bình đẳng là Bồ-đề vì bình đẳng như hư không; vô vi là Bồ-đề vì không có sinh trụ diệt; trí là Bồ-đề vì thấu suốt tâm hành của chúng sinh; chẳng hội là Bồ-đề vì các nhập chẳng hội; chẳng hợp là Bồ-đề vì lìa tập khí phiền não: Các nhập tức sáu nhập, trong và ngoài, trong ngoài đều không cho nên các nhập chẳng hội. Hợp nghóa là nghiệp phiền não hòa hợp, phiền não vốn không cho nên không có chỗ hợp. Hội là căn cứ theo quả hiện tại, hợp là căn cứ theo nhân. Không có xứ sở là Bồ-đề, vì không có hình sắc; giả danh là Bồ- đề vì danh tự vốn không: Ngoài không có xứ sở để lập hình sắc, trong không có cái thật để lập danh. Như huyễn hóa là Bồ-đề vì không lấy bỏ; không loạn là Bồ-đề vì thường tự yên tónh; vắng lặng là Bồ-đề vì tánh thường thanh tịnh; không chấp thủ là Bồ-đề vì lìa phan duyên; không khác là Bồ-đề vì các pháp bình đẳng; không so sánh là Bồ-đề vì không thể ví dụ; vi diệu là Bồ-đề vì các pháp khó có thể hay biết: Các pháp sâu kín khó có thể suy lường, chẳng phải chỗ biết của hữu trí. Bồ-đề chẳng biết, mà không gì chẳng biết. Không biết mà không gì chẳng biết, tức là vi diệu cùng tột. Bạch Thế Tôn! Khi ông Duy-ma-cật thuyết pháp ấy xong, hai trăm vị trời được Vô sinh pháp nhẫn: Đây là đoạn ba, chúng đương thời ngộ đạo. Bồ-tát Di-lặc nói hữu để dứt trừ trần dục, ngài Tịnh Danh thuyết không để dứt trừ phiền não vi tế, vì thế chư Thiên hợp thời ngộ đạo. Vì thế con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Chẳng kham nhận có ba nguyên nhân đã nêu lên và giải thích xong, đây là phần kết luận. Đức Phật bảo Đồng tử Quang Nghiêm rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Bồ-tát Di-lặc và Đồng tử Quang Nghiêm khác nhau. Bồ-tát Di-lặc là người xuất gia, Quang Nghiêm là tục gia, cho nên được sai bảo kế tiếp. Bồ-tát Di-lặc đã có chỗ hành sâu xa còn Quang Nghiêm là người mới phát tâm. Vả lại do thọ ký cho nên có tọa đạo tràng. Trên là bài bác việc thọ ký, ở đây thì bài bác việc tọa đạo tràng. Theo văn có hai là sai khiến và từ chối và đây là chương đầu. Đồng tử Quang Nghiêm bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là chương từ chối chẳng kham nhận, gồm ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần thứ nhất, nêu lên. Vì sao? Nhớ khi xưa con vừa ra khỏi thành Tỳ-da-ly: Đây là phần hai giải thích, theo văn gồm bảy câu. Đây là câu đầu nói về Đồng tử Quang Nghiêm ra khỏi thành, có hai nghóa: Muốn lợi ích chúng sinh cho nên có việc xuất thành. Quang Nghiêm muốn đến đạo tràng. Lúc bấy giờ, ông Duy-ma-cật cũng vừa vào thành, con liền tác lễ: Cửa thành là nơi mọi người tụ hội, cho nên có thể hiển bày được nhiều công năng hóa độ. Tác lễ là vì xưa là người đồng hàng xóm, nên nay lễ theo lớn nhỏ, vả lại hạnh có sâu cạn nên kính theo tôn ti. Và hỏi rằng: “Cư só từ đâu đến đây?”. Ông đáp: “Từ đạo tràng đến đây.” Con lại hỏi: “Đạo tràng là gì?”. Ông đáp: “Trực tâm là đạo tràng vì không hư giả.”: Đạo tức là đạo quả của Phật Vô thượng Chánh biến tri. Tràng gồm hai nghóa: Chỉ cho các đức của quả Phật cho nên văn kinh này dùng các đức của giai vị Phật làm tràng. Đã dùng quả làm đạo, dùng nhân làm tràng, nhân luôn cảm quả, nơi khởi đạo cho nên gọi là đạo tràng. Cho nên nhân của muôn điều thiện là nguyên do đạt đến giác ngộ, là gốc của Bồ-đề, là đất vắng lặng để tu tâm, là chốn thanh tịnh để hoằng đạo. Nhưng nhân có hai: Sáu Độ vạn hạnh. Các cảnh bốn Đế…, tất cả đều có thể sinh đạo, cho nên gọi là đạo tràng, cảnh và hạnh này là đạo tràng chân thật. Ở cội cây Bồ-đề, là nơi phát khởi đạo vi diệu, cũng gọi là đạo tràng, là đạo tràng ứng tích. Hơn nữa từ bản mà có tích, bản phát khởi ra tích, bản là tràng của tích. Trực tâm nghóa là trong thì có tâm chân thật ngay thẳng, bên ngoài thì không hư dối, đây là nền móng cho gốc của vạn điều thiện, là tường thành của nơi tiến đạo. Phát hạnh là đạo tràng vì có thể làm xong các việc, thâm tâm là đạo tràng vì làm tăng trưởng công đức: Tâm đã chân thật ngay thẳng thì có thể phát khởi tu hành, đã phát khởi tu hành thì không việc gì chẳng làm xong. Đã có thể phát khởi hạnh thì tâm Bồ-đề càng sâu, tâm Bồ- đề càng sâu thì công đức càng tăng trưởng. Tâm Bồ-đề là đạo tràng vì không sai lầm. Trực tâm nhập vào hạnh càng sâu thì biến thành tâm Bồ- đề, vì tâm này chánh trực cho nên chỗ nhận biết không lầm lẫn. Phàm người hoằng đạo phải có đủ bốn tâm này, bốn tâm đã sinh thì sáu Độ vạn hạnh đều thành tựu. Bố thí là đạo tràng vì không cầu mong phước báo; trì giới là đạo tràng vì các nguyện đầy đủ; nhẫn nhục là đạo tràng vì không chướng ngại tâm chúng sinh; tinh tấn là đạo tràng vì không biếng trễ; thiền định là đạo tràng vì tâm nhu hòa; trí tuệ là đạo tràng vì thấy rõ được các pháp: Đây là sáu độ vô sở đắc đều phát sinh đạo, cho nên gọi là đạo tràng. Từ là đạo tràng vì bình đẳng với chúng sinh; Bi là đạo tràng vì nhẫn chịu sự lao khổ; Hỷ là đạo tràng vì vui thích chánh pháp; Xả là đạo tràng vì đã đoạn yêu ghét. Trước nói về sáu độ vô đắc, còn đây thì nói về bốn đẳng vô duyên. Tâm Từ nghóa là muốn ban vui cho chúng sinh. Từ chỉ giả tưởng dùng để ban vui cho chúng sinh, vui do từ mà khởi. Lại thấy chúng sinh chịu khổ, trong lòng xót thương tức là nhập vào tâm Bi, thấy chúng sinh được vui thì tâm sinh hoan hỷ cho nên gọi là Hỷ. Do Từ mà sinh ái, ái sinh chấp trước, chấp trước sinh phiền não. Bi sinh ưu phiền, ưu phiền sinh não loạn, não loạn thì sinh ghét. Từ bi tuy là thiện, nhưng phiền não cũng do đó mà sinh cho nên cả hai phải xả bỏ, chỉ một bình đẳng mà thôi gọi đó là hạnh Xả. Thần thông là đạo tràng, vì thành tựu sáu thông; giải thoát là đạo tràng vì đạt được bội xả; phương tiện là đạo tràng vì hay giáo hóa chúng sinh; bốn nhiếp là đạo tràng vì hay nhiếp phục chúng sinh: Ngài La-thập nói rằng: Tuệ thí, tuệ thí có hai loại, đó là dùng tài vật để bố thí cho người hạ căn và dùng pháp để ban phát cho người thượng trí. Ái ngữ, ái ngữ cũng có hai loại, đó là đối với người hạ căn thì dùng ngôn từ nói ôn hòa để làm vui, đối với người thượng trí thì dùng pháp ngữ để dẫn dụ, tất cả đều từ tâm ái mà xuất phát ra ái ngữ. Lợi hành, lợi hành cũng có hai loại, đó là đối với người hạ căn thì nói phương tiện khiến cho họ được lợi ích thế gian, còn đối với người thượng trí thì lập bày phương tiện làm cho họ được lợi ích Phật pháp. Đồng sự, đồng sự cũng có hai loại, đó là đồng sự với người ác thì dùng thiện pháp để giáo hóa họ, còn đồng sự với người thiện thì làm cho họ tăng trưởng thiện căn . Tùy theo người mà hòa nhập, đồng làm một nghề nghiệp với họ, cho nên gọi là đồng sự. Đa văn là đạo tràng vì như những điều đã nghe mà thực hành: Nghe mà chẳng thực hành thì cũng giống như chim thú nghe vậy. Phục tâm là đạo tràng vì chánh quán các pháp: Tâm tức là tánh, cang cường thì thấy tà, điều phục thì thấy chánh. Ba mươi bảy phẩm là đạo tràng vì xả bỏ các pháp hữu vi: Ba mươi bảy phẩm là nhân để đạt đến Niết-bàn, là vô vi. Đế là đạo tràng vì chẳng hư dối thế gian: Tiểu thừa thì nói tứ đế, Đại thừa thì nói Nhất đế. Nay nói đế tức là Nhất đế vậy, nhất đế tức là thật tướng. Pháp thế tục là hư vọng nghóa là nói có mà lại thành không, nói không mà thành có, như thế tức là dối gạt người. Thấy các đế khác giải thích ắt là trừ hoặc chướng của ngã nhưng chưa tránh khỏi vọng tưởng, thì cũng dối người. Nay Nhất đế không có các lỗi trên, cho nên không dối gạt người. Từ Nhất đế cho đến các pháp vô ngã là thật tướng của các pháp, nghóa là trong Nhất đế khác câu khác vị. Do Nhất đế này mà thành tựu Phật đạo, vậy Nhất đế là nhân Phật cho nên gọi là đạo tràng. Duyên khởi là đạo tràng vì vô minh cho đến lão, tử đều vô tận. Mười hai duyên khởi do nhân duyên tương sinh mà vô cùng vô tận. Ngộ được nguyên do này thì tâm trí tuệ tự sáng suốt, tâm trí tức là đạo tràng. Tất cả phiền não là đạo tràng vì biết như thật. Chúng sinh là đạo tràng vì biết vô ngã, tất cả pháp là đạo tràng vì biết các pháp vốn không. Thật tánh của phiền não, vô ngã của chúng sinh, nghóa không của các pháp đều là nguyên do sinh khởi đạo. Hàng ma là đạo tràng vì chẳng khuynh động; ba cõi là đạo tràng vì không có chỗ đến; sư tử hống là đạo tràng vì không sợ sệt; Lực, Vô sở úy, Bất cộng pháp là đạo tràng vì không có các lỗi; tam minh là đạo tràng vì không còn ngăn ngại: Hàng phục các ma quân mà không bị lay động, dạo chơi trong ba cõi mà không tùy nhiễm chỗ đến, diễn pháp âm vô úy mà chẳng khó, đầy đủ ba mươi hai nghiệp của Phật không thiếu sót, ba minh, thông đạt không ngăn ngại. Đó đều là nguyên nhân phát sinh đạo lớn. Một niệm biết tất cả pháp là đạo tràng vì thành tựu Nhất thiết trí: Pháp Nhị thừa, dùng ba mươi bốn tâm để thành đạo. Pháp Đại thừa chỉ dùng một niệm, hoát nhiên đại ngộ, đầy đủ Nhất thiết trí. Phàm có tâm thì có xứ sở, có xứ sở thì có cương giới, bờ cõi cương giới đã hình thành thì trí có ngằn mé, trí có bờ mé, thì chiếu không cùng khắp. Bậc chí nhân không tâm, không tâm thì không có bờ cõi, không bờ cõi thì không cương giới, bờ cõi cương giới đã không thì trí không ngằn mé, trí không ngằn mé thì chiếu soi cùng khắp, cho nên có thể dùng một niệm, một thời mà biết cùng tận tất cả pháp. Nhất thiết trí tuy là đứng đầu của ha- ïnh, nhưng cũng là một trong vạn hạnh. Cái mà do vạn hạnh tụ hội thành thì đó là đạo vô thượng. Cho nên trước nêu lên các pháp đều là tràng. Như thế, thiện nam! Nếu Bồ-tát có thể y cứ theo các Ba-la-mật giáo hóa chúng sinh thì tất cả những việc làm cho đến nhấc chân, đặt chân đều là từ đạo tràng mà có, đều ở nơi Phật pháp vậy: Nếu có người đúng theo các độ đã nêu để giáo hóa chúng sinh, người ấy đi thì dạo chơi nơi đạo tràng, dừng thì trụ ở Phật pháp. Khi Duy-ma-cật thuyết pháp này xong, thì năm trăm trời người đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là đoạn thứ bảy, chúng đương thời được lợi ích. Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là phần kết luận. Đức Phật bảo Bồ-tát Trì Thế rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Bảo bốn vị Bồ-tát, gồm hai đôi, đó là Bồ-tát Di-lặc và Trì Thế là hai vị Đại só xuất gia, Quang Nghiêm và Thiện Đức là hai vị Bồ-tát tại gia. Căn cứ theo nghóa mà luận thì chung cho muôn hạnh, theo ba nghóa mà luận thì công năng sinh đạo gọi là đạo tràng, ý nghóa tâm ý vui vẻ gọi là pháp lạc, công năng cứu vật gọi là pháp thí. Chương này gồm hai phần, đầu tiên là sai bảo, sau là từ chối chẳng kham nhận. Trì Thế bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Theo văn gồm có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần đầu. Vì sao? Nhớ lại khi xưa, lúc con trụ nơi tinh xá, có ma Ba-tuần cùng với hai ngàn Thiên nữ, giống như trời Đế Thích trỗi trống nhạc đàn ca đến chỗ con, ma cùng với quyến thuộc đảnh lễ nơi chân con rồi chắp tay cung kính đứng về một phía. Trong tâm con suy nghó rằng đây là trời Đế Thích nên nói rằng: “Quý thay! Kiều-thi-ca! Tuy là có phước báu nhưng chớ có buông lung, nên quán năm dục vô thường để cầu gốc thiện, ở nơi thân mạng tài sản mà tu pháp bền chắc.”: Đây là phần hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn lại có ba: Lý do bị chê trách. Yếu chỉ chê trách. Khen ngợi ngài Tịnh Danh. Đây là đoạn thứ nhất. Âm Phạm gọi là Ba-tuần, Hán dịch là Sát giả, nghóa là thường muốn đoạn dứt tuệ mạng của người khác, còn gọi là ác trung ác. Ác có ba hạng: Ác, đại ác và ác trung ác. Nếu có người đối xử ác với mình, mình cũng dùng ác để đối xử lại thì gọi là ác; nếu có người không cung kính mình, mà mình vô cớ giết hại người ấy thì gọi là đại ác; nếu người đến cúng dường, đã không nghó đến việc báo ân mà còn hại họ, thì gọi là ác trung ác. Về hạng này thì ma Ba-tuần là đứng đầu. Chư Phật thường muốn chúng sinh an ổn, mà ma này lại nhiễu loạn phá hoại chúng sinh, cho nên gọi là đứng đầu về ác trung ác. Các ngoại đạo gọi ma Ba-tuần là chủ cõi Dục, còn có tên là Hoa tiễn. Trời Đế Thích là đệ tử của Phật, ma biết Bồ-tát Trì Thế không nghi ngờ, cho nên hóa hình trời Đế Thích đến. Bồ-tát không khởi tâm quán xét tâm của ma cho nên không thấy. Giải thích rằng: Ngài Trì Thế là nhục thân Bồ-tát, khi nhập định quán xét thì biết, không nhập định thì quán chẳng biết. Kiều-thi-ca là họ ở thời quá khứ. Ba pháp bền chắc là thân, mạng và tài bảo. Thân là vô thường phải nên xử dụng làm điều thiện, mạng đã nguy ách nên phải tận dụng để hành đạo, tài sản là của năm nhà, nên cần phải bố thí. Những việc này vô thường không thể phá hoại, cho nên gọi là pháp bền chắc. Ma vương liền nói với con rằng: “Thưa Chánh só! Ngài nên thọ nhận hai ngàn Thiên nữ này để hầu hạ quét dọn.” Nhân Bồ-tát thuyết pháp mới trá ngụy làm điều thiện, thật ra muốn dùng Thiên nữ để nhiễu loạn. Con liền nói rằng: “Này Kiều-thi-ca! Không nên dùng môn phi pháp này để thí cho Sa-môn Thích tử chúng tôi, đây không phải là vật tôi cần.”: Trên đã dạy hành bố thí, kia đã thuận, theo lý cần phải thọ nhận, nhưng chẳng phải là vật cần thiết, cho nên không nhận.” Phàm ý của người bố thí là muốn cho người phải thọ nhận, cho nên nói chớ từ chối cốt yếu là khiến cho ta phải thọ nhận. Nói Sa-môn Thích tử là để nêu lên lý không thể thọ nhận của mình, mà chẳng phải trái nghịch với thiện tâm của người bố thí. Chưa dứt ngôn từ thì ông Duy-ma-cật đến nói với con rằng: “Đây chẳng phải là Đế Thích, mà là ma đến nhiễu loạn ngài đấy!” Ông Duy- ma-cật lại nói với ma rằng: “Ngươi nên cho ta, ta đây mới nên thọ nhận.”: Đây là đoạn hai nói về yếu chỉ chê trách. Theo văn gồm hai ý: Nói rõ ma không phải Đế Thích để chê trách Bồ-tát Trì Thế không biết sự dối trá của ma. Tiếp nhận Thiên nữ để hiển thị việc Bồ-tát Trì Thế không thể phát khởi thiện căn cho các Thiên nữ. Đây là ý thứ nhất. “Như ta đây mới nên thọ nhận”, vì ta là hàng bạch y, mới nên nhận người nữ. Vả lại bố thí là để trừ tâm keo bẩn, lợi ích chúng sinh, chẳng nên chọn lựa người thí, đã có thể hành bố thí thì nên cho ta, ta là người nhận những Thiên nữ này. Ma vương kinh sợ suy nghó rằng: “Ông Duy-ma-cật đến não loạn ta chăng?” Ma muốn ẩn thân trốn đi mà không thể ẩn được, dù dùng hết thần lực mà không thể đi được. Bỗng nghe trên hư không có tiếng nói rằng: “Ba-tuần! Nên cho ông ấy Thiên nữ thì mới có thể đi được.”: Ma vì sợ hãi cho nên miễn cưỡng mà cho. Ma dùng hết sức mà chẳng thể đi tức là hiển thị sự yếu kém của tà lực, sự mạnh mẽ của đạo lực, để so lường sự nặng nhẹ nên dùng việc cho Thiên nữ có sức thù thắng mà chẳng thể đi được và việc cho Thiên nữ ngài Tịnh Danh. Lúc bấy giờ, ông Duy-ma-cật bảo các Thiên nữ rằng: “Ma vương đã đem các ngươi cho ta.”: Hiển thị về lễ của tam tòng, đã thuộc ma thì chịu sự dạy dỗ của ma, thuộc về Bồ-tát thì theo sự giáo hóa của Bồ-tát cho nên thọ nhận mà giáo hóa. Nay các ngươi nên phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, rồi ông lại tùy chỗ ứng hợp mà thuyết pháp khiến cho họ phát đạo tâm: Dạy dỗ pháp Bồ-tát gồm có ba: Khiến phát tâm Bồ-đề. Dạy tu hạnh Bồ-tát. Làm cho chứng đắc Phật đạo. Nay vì sắp chỉ bày hạnh Bồ-tát cho nên trước tiên khiến họ phát tâm. Ông lại nói rằng: “Các ngươi đã phát đại tâm rồi thì có pháp lạc để có thể tự vui chẳng nên vui theo năm dục nữa.”: Đây chính là nói về hạnh Bồ-tát. Sở dó nói pháp lạc là gồm có hai nghóa: Các Thiên nữ tuy đã phát đạo tâm nhưng chỉ mới vào Phật pháp, chưa có thể hưởng pháp lạc một cách sâu xa, nếu gặp năm dục lại có thể nhớ đến cho nên vì thế mà thuyết pháp để dùng pháp lạc thay cho năm dục lạc. Vì tánh của người nữ gặp vui thú thì theo, như cá theo nước cho nên nói pháp lạc. Đã được pháp lạc thì thấy rõ sự sai trái của năm dục mà chẳng sinh tham đắm. Thiên nữ liền hỏi rằng: “Thế nào là pháp lạc?” Đáp: “Thường vui thích kính tin Phật, vui thích nghe pháp, vui thích cúng dường chúng Tăng, vui thích lìa năm dục.”: Bốn câu này là nói về tứ tín. Tứ tín: Tin Phật là lương y, tin Pháp là thuốc hay, tin Tăng là người thăm bệnh, tin giới là pháp cấm ngăn, nếu đầy đủ bốn tín này tức bệnh phiền não hết. Sở dó đầu tiên nêu lên bốn tín là vì thiên ma lấy sự bất tín làm gốc, đã xoay tà trở về chánh, cho nên trước nói tín. Thích lìa năm dục tức là tín giới, vì ái dục nhiều thì hủy giới. Vui thích quán năm ấm như oán tặc, vui quán tứ đại như rắn độc, vui quán nội nhập như không tụ. Vì các Thiên nữ tham trước ái dục rất sâu nặng quen với sắc thân đẹp đẽ đã lâu, dù đã phát tâm sinh tín, nhưng dục tình ngăn trệ khó đổi dời, cho nên bài bác ấm giới, khiến sinh tâm chán ghét, vui thích tùy thuận giữ gìn đạo tâm, làm cho chẳng rơi vào ba cõi và thích Nhị thừa. Vui thích làm lợi ích chúng sinh, vui thích cung kính phụng sự thầy, vui thích thực hành bố thí cho tất cả, vui thích trì giới một cách kiên cố, vui thích nhẫn nhục nhu hòa, vui thích huân tập thiện căn, vui thích thiền định không tán loạn, vui thích lìa cấu nhiễm được trí tuệ sáng tỏ, vui thích tâm Bồ-đề rộng lớn: Trên là nêu việc hộ trì tâm đạo, nghóa là tự phát tâm và khiến người khác phát tâm, cho nên gọi là rộng lớn. Vui thích hàng phục các ma, vui thích đoạn phiền não, vui thích thanh tịnh cõi Phật, vui thích thành tựu tướng tốt cho nên tu các công đức, vui thích trang nghiêm đạo tràng: Đạo tràng như dưới cội cây Bồ- đề, nơi Đức Thích-ca văn Phật thành đạo, rộng ba ngàn hai trăm dặm, đất kim cang là tràng. Chư Phật mỗi mỗi đều tùy theo quốc độ lớn nhỏ mà phân định đạo tràng có rộng hẹp, không có số nhất định. Vui thích nghe pháp sâu xa không sợ sệt, vui thích ba môn giải thoát mà không vui thích phi thời: Ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác; bị trói buộc nên dùng ba môn này để mở, cho nên gọi là thoát. Đây là chỗ vào của ba thừa nên gọi là môn. Nhị thừa vào ba môn giải thoát này chưa đến cùng tận, giữa đường đã thủ chứng cho nên gọi là phi thời, là điều mà bậc Đại só chẳng vui thích. Vui thích gần bạn đồng học, vui thích ở nơi không đồng học mà tâm không ngăn ngại, vui thích giúp đỡ ác tri thức, vui thích gần gũi Thiện tri thức, vui thích tâm hoan hỷ thanh tịnh, vui thích tu tập vô lượng pháp đạo phẩm: Đó là pháp lạc của Bồ-tát. Đầu tiên nêu lên pháp lạc, kế đến dùng hỏi đáp để giải thích, bây giờ là tổng kết. Bấy giờ, ma Ba-tuần nói với các Thiên nữ rằng: “Ta muốn cùng các ngươi trở về Thiên cung.”: Trước kia nghe trên hư không phát ra âm thanh nên sợ mà cho, chẳng phải thật tâm, cho nên nay nói muốn cùng nhau trở về, sợ các Thiên nữ không chịu đi nên dùng Thiên cung để dụ dẫn. Thiên ma là quyền biến, trước muốn khiến ngài Tịnh Danh giáo hóa nên đem Thiên nữ đến, nay muốn Thiên ma truyền việc giáo hóa, nên cần phải để dẫn đi. Các Thiên nữ nói rằng: “Ngài đã đem chúng tôi cho Cư só này, đã có pháp lạc, chúng tôi rất vui thích, không còn vui thích năm thứ dục lạc nữa.”: Đã thuộc về người khác rồi, lại có pháp lạc nữa, thì lý do gì mà trở về nữa? Thiên ma nói rằng: “Cư só nên xả bỏ các Thiên nữ này, vì người xả bỏ tất cả những vật đã có chính là Bồ-tát.” Ông Duy-ma-cật nói rằng: “Ta đã xả rồi, ngươi hãy dẫn đi, khiến cho tất cả chúng sinh đều được đầy đủ pháp nguyện.”: Ma biết tâm của ngài Tịnh Danh không nhiễm trước, vốn chỉ vì hóa độ mà thôi, nay việc giáo hóa đã xong, cho nên thuận theo sự cầu xin của Thiên ma. Sở dó ngài Tịnh Danh thí xả các Thiên nữ, là vì trước muốn độ cho nên nhận, bởi nếu là của người khác thì dạy sẽ không nghe theo, nay lại muốn cho các Thiên nữ về Thiên cung truyền hóa, cho nên thí xả. Vả lại trước chỉ bày phước điền cho nên nhận, nay làm thí chủ cho nên xả, lại trước thì hiển uy lực, sau thì nêu ân đức; trước nhận Thiên nữ để khiến họ tu hành, sau thí xả Thiên nữ mà khởi nguyện. Cư só cho Thiên nữ trở về với ma thì nguyện của ma được đầy đủ, cho nên nhân đó mà phát nguyện: “Nguyện cho tất cả chúng sinh được đầy đủ pháp nguyện.” Đây là nguyện của ngài Duy-ma-cật. Bấy giờ, các Thiên nữ hỏi ông Duy-ma-cật rằng: “Chúng tôi làm thế nào để ở nơi ma cung? Xưa ở cung ma thì lấy năm thứ dục làm vui, nay ở nơi Bồ-tát thì dùng pháp lạc làm vui, bây giờ trở lại cung ma thì phải tu nghiệp gì?” Duy-ma-cật nói rằng: “Này các chị! Có một pháp môn gọi là Vô tận đăng, các chị nên tu học.” Muốn đem sự sáng tỏ cùng khắp của đại pháp, chiếu phá sự tối tăm si mê của ma cung, cho nên mới nói pháp này. Vô tận đăng ví như dùng một đèn mồi sáng trăm ngàn ngọn đèn, chỗ tối tăm đều được sáng, sáng mãi mãi không bao giờ tắt. Như thế này các chị! Một vị Bồ-tát khai đạo cho trăm ngàn chúng sinh khiến cho họ phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nơi đạo tâm của họ cũng không bao giờ diệt tận, tùy chỗ thuyết pháp mà tự tăng trưởng tất cả các pháp thiện, đó gọi là Vô tận đăng. Các chị tuy ở cung ma, nhưng dùng pháp môn Vô tận đăng này để làm cho vô số Thiên nữ phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thì đó là đã báo ân Phật và cũng là đã làm lợi ích cho tất cả chúng sinh. Bây giờ các Thiên nữ liền cúi đầu đảnh lễ chân ông Duy-ma-cật rồi theo Thiên ma trở về Thiên cung, bỗng chốc không còn thấy nữa: Hết đoạn văn này là yếu chỉ chê trách. Bạch Thế Tôn! Duy-ma-cật có sức thần thông tự tại và trí tuệ biện tài như thế: Đây là lời tán thán ngài Tịnh Danh. Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn ba, tổng kết. Đức Phật bảo Trưởng giả Thiện Đắc rằng: “Ông nên đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Chương này cũng gồm hai phần là sai bảo và từ chối chẳng kham nhận. Đây là phần đầu. Thiện Đắc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.”: Đây là phần hai, từ chối chẳng kham nhận, gồm ba đoạn là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là đoạn đầu. Vì sao? Nhớ lại khi xưa, còn ở nhà cha mẹ con có lập hội đại bố thí để cúng dường các vị Sa-môn, Bà-la-môn và tất cả ngoại đạo, kẻ nghèo cùng, cô độc, người ăn xin… trong vòng bảy ngày. Đây là phần hai giải thích chẳng kham nhận. Theo văn gồm có ba: Lý do bị chê trách. Yếu chỉ chê trách. Lợi ích. “Ở nhà cha mẹ” nghóa là lấy tài sản từ cha mẹ, phân biệt chẳng phải từ phi pháp mà được tài vật. Lại nói: “Từ tổ khảo truyền thừa, đã có lập pháp hội này, nay Thiện Đắc kế tục, nối nghiệp xưa. Mở pháp hội này thì ba năm gom góp tài sản, bảy ngày bố thí, mở rộng bốn cửa, dựng phướn cao thông báo cho khắp thiên hạ, những ai cần vật gì hãy đến nhà ta, sau đó dùng hết tài sản mà bố thí. Pháp thí này có hai: Mời Bà-la-môn, ngoại đạo, thực hành pháp cúng tế để cầu phước trời. Chỉ bố thí mà thôi. Ngài Thiện Đắc theo cách bố thí trước. Bấy giờ, Duy-ma-cật vào pháp hội nói với con rằng: “Thưa trưởng giả! Phàm lập đại hội bố thí chẳng phải như ông đã làm, mà nên mở hội pháp thí, đâu cần phải mở hội thí tài vật này.”: Đây là phần thứ hai, yếu chỉ chê trách. Ngài Tịnh Danh khi đã hết bảy ngày, mới đến chê trách, là có ba nghóa: Vì tục thí đã xong, sắp mở pháp thí, cho nên trước chê trách chỗ làm của Thiện Đắc để nói lên hai hội thí có hơn kém. Kỳ hạn bảy ngày đã mãn, mãn thì thành công, thành ắt chấp trước, cho nên đến hết bảy ngày mới đến chê trách. Ngài Thiện Đắc và Tịnh Danh đều vì lợi ích chúng sinh, Thiện Đắc bố thí tài sản, ngài Tịnh Danh bố thí pháp. Nếu trước chẳng dùng tài vật dụ dẫn thì không thể dùng pháp để dẫn dắt họ. Sở dó dùng pháp để chê tài thí, vì tài vật chỉ nuôi dưỡng nhục thân, còn pháp thí thì trưởng dưỡng pháp thân. Vả lại tài thí chỉ được quả báo ở cõi Dục, pháp thí thì được quả báo ở ba cõi và ra khỏi ba cõi. Tài thí thì có trước sau, pháp thí thì không có trước sau. Tài thí thì có hết, pháp thí thì không bao giờ hết. Tài thí thì người ngu người trí đều làm được, pháp thí thì chỉ người trí mới biết, cho nên dùng pháp chê tài. Con hỏi rằng: “Thế nào là hội pháp thí?” Ông đáp: “Hội pháp thí không trước không sau, một lúc cúng dường tất cả chúng sinh, đó là hội pháp thí. Tài thí chẳng thể cùng lúc mà thí được. Pháp thí có hai, đó là: Thuyết pháp cho người nghe gọi là pháp thí, đây là dùng một âm thanh diễn thuyết, một lúc đến khắp cả chỗ. Bồ-tát phát khởi mỗi một hạnh đều vì lợi ích tất cả chúng sinh cho nên không trước không sau. Vả lại khi khởi tâm Từ, thì mười phương đều duyên, cùng lúc đồng thí, cho nên không trước không sau. Vì sao? Nghóa là dùng tâm Bồ-đề mà khởi tâm Từ: Trước nói về bốn đẳng tâm là vì pháp thí do tâm Từ mà lập ra, cho nên đầu tiên phải nói đến. Hai nữa bốn tâm vô lượng có thể cùng lúc duyên khắp pháp giới, cho nên đầu tiên phải nêu lên. Phàm phu khởi tâm Từ là vì cầu sinh Phạm thiên, Nhị thừa khởi tâm Từ là cầu công đức, Bồ-tát khởi tâm Từ là vì cầu Phật đạo, độ thoát chúng sinh. Nay muốn khiến cho Thiện Đắc cầu Phật đạo mà khởi tâm Từ cho nên nói dùng tướng Bồ-đề mà khởi tâm Từ. Vả lại từ là muốn ban vui, tâm này duyên với niềm vui của Phật mà ban cho chúng sinh. Dùng Bồ-đề mà khởi Từ, thì ắt là lòng Từ chân thật, có thể làm lợi ích chúng sinh. Vì muốn cứu độ chúng sinh mà khởi tâm Bi rộng lớn: Tâm Bi ý tại cứu khổ, nếu dùng thật cứu khổ làm bi thì tâm Bi rất lớn. Vì giữ gìn chánh pháp mà khởi tâm Hỷ: Muốn làm cho ta và người đều giữ gìn được chánh pháp, hỷ do đây mà sinh. Hỷ vốn là tâm vui thích người khác xa lìa được phi pháp, ý này giữ chánh pháp. Nếu lấy việc giữ gìn chánh pháp làm hỷ, thì hỷ mới chân thật. Vì nhiếp trí tuệ mà thực hành tâm Xả: Phàm phu và Tiểu thừa vì bỏ oán thân cho nên hành tâm Xả, nay muốn khiến cho người vì bình đẳng trí tuệ xả bỏ tất cả để hành tâm Xả. Trong tâm Xả chỉ thấy chúng sinh không khởi ý tưởng phân biệt, đồng với vô minh, muốn khiến cho trong tâm Xả mà hành trí tuệ. Vì nhiếp tham lam bỏn sẻn mà khởi Đàn ba-la-mật, vì giáo hóa người phạm giới mà khởi Thi-la ba-la-mật, vì vô ngã pháp mà khởi Sằn-đề ba-la-mật, vì lìa tướng thân tâm mà khởi Tỳ-lê-da ba-la-mật, vì tướng Bồ-đề mà khởi Thiền ba-la-mật, vì Nhất thiết trí mà khởi Bát- nhã ba-la-mật: Trước đã nói bốn đẳng làm pháp thì nay luận về sáu độ là pháp thí. Bồ-tát khởi hạnh, mỗi một hạnh đều có ba ý: Cầu Phật đạo. Độ chúng sinh. Chẳng trái thật tướng. Cho nên văn này dùng ba đôi để luận về sáu Ba-la-mật. Hai Ba- la-mật đầu tiên là phá tâm bỏn sẻn tham lam của chúng sinh mà khởi đàn, nhiếp người phạm giới mà khởi giới. Hai Ba-la-mật kế tiếp thì dùng hai không mà khởi hai hạnh, vô ngã khởi nhẫn là nhân không; lìa tướng thân tâm khởi tinh tấn là pháp không. Hai Ba-la-mật sau cùng là hai trí Bồ-đề, là Nhất thiết chủng trí cho nên khởi thiền định, và Nhất thiết trí khởi Bát-nhã. Bát-nhã là thật tuệ, dùng tâm Tát-bà-nhã khởi Bát-nhã. Vả lại Bồ-đề trang nghiêm phước đức của Phật, Bồ-đề là chỉ hạnh của Phật cho nên trước nói tịch diệt là Bồ-đề, thì trí là chỉ hạnh, vì khởi thiền thì chỉ (dừng). Tất cả trí là quán hạnh của Phật cho nên khởi Bát-nhã, thì Bát-nhã là quán. Giáo hóa chúng sinh mà khởi không, giữ chúng sinh thì phế bỏ nghóa không, giữ nghóa không thì xả bỏ chúng sinh, khéo đạt thật tướng. Rỗng rang nơi tâm, suốt ngày hóa độ chúng sinh mà suốt ngày chẳng trái không. Chẳng phế bỏ pháp hữu vi mà khởi vô tướng: Tùy thuận giáo hóa mà còn hữu, nên gọi là chẳng bỏ pháp hữu vi, biết hữu thường vắng lặng, nên gọi là khởi vô tướng. Thị hiện thọ sinh mà khởi vô tác: Tùy các cõi mà hiện hình gọi là thị hiện thọ sinh. Biết sinh vốn vô sinh nên gọi là vô tác. Hộ trì chánh pháp mà khởi sức phương tiện: Phàm muốn kiến lập chánh pháp, ắt phải có phương tiện khéo léo. Vì độ chúng sinh mà khởi bốn Nhiếp pháp, vì kính phụng tất cả mà khởi tâm trừ diệt pháp mạn, đối với thân, mệnh, tài mà khởi ba pháp kiên cố, trong sáu niệm khởi pháp tư niệm; sáu niệm tức là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Thí, niệm Giới và niệm Thiên. Đối với sáu pháp hòa kính mà khởi tâm chất trực: Tức là dùng tâm Từ khởi thân, miệng, ý nghiệp là ba; bốn là, được lợi dưỡng nhiều thì cho người cùng hưởng; năm, giữ giới thanh tịnh; sáu là, tu tuệ lậu tận. Không có trực tâm thì không thể đủ sáu pháp này, không có sáu pháp thì không biết làm thế nào để hòa hợp với chúng, mà chẳng có đại kính thuận. Thân, miệng, ý từ là nội tâm đồng, đồng giới tức là hạnh đồng, đồng kiến tức là hiểu biết đồng, đồng lợi tức là tài vật đồng, đồng hạnh thì pháp đồng. Vả lại đồng kiến là tâm đồng, đồng giới là thân đồng, đồng lợi để tư dưỡng thân tâm thì bên ngoài đều đồng các hạnh. Khi xưa hàng Nhị thừa thường hay tranh cãi, cho nên Đức Phật chế ra sáu pháp hòa kính này. Chân chánh thực hành pháp thiện mà khởi tịnh mạng: Phàm làm việc thiện, chẳng dùng tâm tà tức là chánh mạng. Tâm thanh tịnh, hoan hỷ khởi tâm gần gũi bậc Hiền thánh, chẳng ganh ghét người khởi tâm điều phục: Gần bậc Thánh thì sinh niềm vui thanh tịnh, thấy ác không có tâm ghét bỏ. Dùng pháp xuất gia mà khởi thâm tâm: Xuất gia thì thâm nhập Phật pháp, hành trì tịnh giới. Như thuyết mà hành để khởi đa văn, dùng pháp Vô tránh để lập nơi an tịnh: Giận dữ luận tranh thì sinh ồn náo, không còn tranh cãi thì sống nơi nhàn tịnh. Hướng đến Phật tuệ mà khởi thiền định: Phật tuệ sâu xa, nếu chẳng có định thì chẳng thể phát khởi. Mở sự trói buộc của chúng sinh mà khởi hạnh tu tập. Hạnh mình nếu không tu thì đâu thể giải thoát cho người khác. Dùng đầy đủ tướng tốt và thanh tịnh cõi Phật mà khởi nghiệp phước đức, biết tâm niệm của tất cả chúng sinh, tùy cơ thuyết pháp mà khởi trí nghiệp, biết tất cả pháp, chẳng lấy chẳng bỏ, nhập vào nhất tướng mà khởi tuệ nghiệp. Phán định tổng quát sáu độ có thể chia làm hai, ba độ trước là phước, ba độ sau là tuệ. Nếu đầy đủ phước tuệ thì như xe có đủ hai bánh, chim có đủ đôi cánh. Phước và tuệ mỗi mỗi được chia làm hai môn. Hai môn của phước đức: Trong cảm được tướng hảo. Ngoài cảm được cõi nước thanh tịnh. Hai môn của tuệ: Chiếu hữu gọi là trí. Chiếu không gọi là tuệ. Đoạn tất cả phiền não, tất cả chướng ngại, tất cả pháp bất thiện mà khởi tất cả thiện nghiệp: Đoạn tất cả phiền não nghóa là trừ phiền não chướng, tức là tuệ nghiệp. Tất cả chướng ngại là báo chướng, tất cả pháp thiện khởi tất cả nghiệp thiện là nghiệp chướng, là nghiệp phước. Được tất cả trí tuệ, tất cả pháp thiện mà khởi tất cả pháp hỗ trợ Phật đạo: Lại tổng kết phước tuệ. Thiện nam! Như thế chính là hội pháp thí: Nếu Bồ-tát trụ ở hội pháp thí này làm vị đại thí chủ cũng là làm phước điền cho tất cả chúng sinh, khởi hạnh lợi ích chúng sinh gọi là thí chủ; thọ nhận vật cúng dường nên gọi là phước điền. Người bố thí pháp đầy đủ hai đức này, còn người bố thí tài vật chỉ làm thí chủ mà chẳng làm phước điền. Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma-cật thuyết pháp ấy xong thì hai trăm Bà-la-môn phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, lúc bấy giờ tâm con được thanh tịnh và khen là việc chưa từng có, liền cúi đầu đảnh lễ nơi chân ông Duy-ma-cật, rồi cởi chuỗi Anh lạc giá trị trăm ngàn dâng cúng, nhưng ông không nhận: Đây là phần ba nói về chúng được lợi ích. Đã bố thí bảy ngày mà còn lại vật này, tức là vật rất có giá trị. Dâng cúng cho ngài Duy-ma-cật tức biểu hiện tâm sùng kính pháp thí. Vả lại ngài Tịnh Danh biết qua bảy ngày ban phát, nhưng vẫn chưa hết, cho nên mới thuyết về pháp thí để Trưởng giả Thiện Đắc thí xả hết những vật quý giá. Ngài Tịnh Danh không chịu nhận bởi còn thuyết pháp chê trách tài thí, vả lại muốn sau đó chỉ dạy pháp thí bình đẳng, khiến Thiện Đắc phải ân cần hơn, nên không nhận. Con nói rằng: “Thưa cư só! Xin ngài nhận lấy, tùy ý ban phát.” Lúc ấy ông Duy-ma-cật mới nhận rồi phân làm hai phần, một phần ban cho một người ăn xin nghèo cùng nhất trong hội này, một phần kia thì cúng dường Đức Nan Thắng Như Lai: Trên tuy đã chỉ bày pháp thí, nhưng chưa dạy cho Thiện Đắc về pháp tài thí cho nên mới thí cho bậc tôn quý nhất và người thấp hèn nhất, để nêu bày tâm bố thí bình đẳng, thành tựu ý nghóa tài thí cho Thiện Đắc. Trên nói về tài thí của Thiện Đắc và pháp thí của ngài Tịnh Danh nhưng chưa nói việc vận tâm nhị thí, cho nên mới thí cho bậc trên hết và kẻ dưới cùng, đó gọi là vận tâm bố thí. Tất cả chúng sinh đều thấy Đức Nan Thắng Như Lai ở cõi nước Quang Minh: Vì Đức Phật này có oai đức thù thắng, cõi nước thanh tịnh, muốn phát khởi chúng sinh trong hội thí này cầu sự tốt đẹp, cho nên trước cúng dường, sau mới khiến cho họ thấy. Lại thấy chuỗi anh lạc trên thân Đức Phật biến thành đài báu bốn trụ, bốn phía đều được trang nghiêm mà không chướng ngại nhau: Đây là vì Thiện Đắc mà hiện quả báo vi diệu như thế. Đài báu bốn trụ là biểu thị cho bốn Tâm vô lượng của Phật quả, cao thì vượt lên, thấp thì che phủ không chướng ngại nghóa là một đức chẳng ngại tất cả đức. Bấy giờ, ông Duy-ma-cật hiện thần biến xong liền nói rằng: “Nếu thí chủ dùng tâm bình đẳng thí cho một người ăn xin thấp hèn nhất giống như tướng phước điền của Như Lai, không phân biệt bình đẳng nơi đại Bi, không cầu quả báo thì gọi đó là đầy đủ pháp thí. Những người ăn xin trong thành thấy thần lực và lời thuyết pháp đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây cũng là văn nói về việc chúng hội được lợi ích. Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy: Đây là đoạn thứ ba kết luận chẳng kham nhận. Các kinh nói về phước điền có khác nhau, có kinh cho rằng bố thí cho phàm phu thì phước báo kém, thí cho bậc Thánh thì quả báo tốt hơn. Đây là căn cứ theo tốt xấu của ruộng mà đạt được phước nhiều hay ít. Nay nói quý và tiện đồng một tướng thì gồm hai nghóa: Phật là kính điền thù thắng nhất, chúng sinh là bi điền cao nhất cho nên nói đồng đẳng. Chúng sinh và Phật đồng là thật tướng, cho nên vốn Bất nhị, căn cứ theo chánh quán mà thí, vì thế mà bình đẳng. Văn ghi “bình đẳng nơi tâm đại Bi”, ngài Tăng Triệu giải thích rằng: “Đối với việc tế độ tôn ti nhất tướng, thì nên dùng tâm bình đẳng mà bố thí cúng dường, cho nên gọi là bình đẳng nơi đại Bi.” Lại giải thích rằng: Đại Bi là Phật, nay thí cho người ăn xin thấp hèn nhất đồng với tướng đại Bi của Phật cho nên nói là bình đẳng nơi đại Bi. Đây chính thật là tài thí mà gọi là pháp thí, là vì được bình đẳng quán chẳng phải là năng lực của tài thí, cho nên nói là đầy đủ pháp thí. Cứ như thế, mỗi mỗi Bồ-tát đều nói về bản duyên của mình, thu- ật lại lời ông Duy-ma-cật đã nói, và đều bạch Phật rằng: “Con không kham nhận đến thăm bệnh ông ấy.” --------------------------------- <詞>PHẨM 5: VĂN THÙ SƯ LỢI THĂM BỆNH Có tám nhân duyên thành lập phẩm này: Phẩm Đệ Tử là hàng Thanh văn tiểu đạo, phẩm Bồ-tát là những người ở nơi nhân vị cho nên không thể kham nhận đến thăm bệnh, còn Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi là một vị Phật ở quá khứ, cho nên có thể kham nhận đến thăm bệnh. Bậc Chí nhân thì mưu lược biến hóa vô cùng, ẩn hiện khác vết, dài ngắn tùy ứng, thích hợp tâm chúng sinh, đã dùng cơ ngữ phó chúc cho Văn-thù nên đến thăm bệnh. Trước đã sai bảo những vị khác, là để thuật lại pháp môn khi xưa, kế đến sai Văn-thù là để nói pháp môn hiện tại. Trước đã sai bảo nhưng chẳng ai kham nhận là nhờ người khác hiển bày danh đức của ngài Tịnh Danh. Nay kham nhận được là để ngài Tịnh Danh tự hiển lộ danh đức của mình. Trước sai bảo chẳng kham nhận là để làm rõ trí tuệ của ngài Tịnh Danh, nay có thể kham nhận được là để hiển thông tuệ của ngài. Trước bảo người không kham nhận được là phá ba kiến chấp phàm phu Tiểu thừa và Bồ-tát, nay nhờ việc sai bảo người kham nhận được thì mới vào pháp môn của Bồ-tát. Trên bảo chẳng kham nhận để hiển thị người tôn quý, nay sai bảo kham nhận được là hiển thị pháp vi diệu. Từ trước đến đây là luận về phần tựa, từ đây về sau là phần chánh thuyết. Văn-thù-sư-lợi, Hán dịch là Diệu Đức. Kinh Thủ-lăng-nghiêm cho rằng ngài thành Phật đã từ lâu xa, hiệu là Long Chủng Tôn, trong năm mươi ba vị Phật ngài Văn-thù là Phật Hoan Hỷ Tạng Ma-ni Bảo Tích, trụ tại thế giới Thường hỷ ở phương Bắc, thị hiện làm một vị Bồ-tát du phương. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Bồ-tát Văn-thù đến từ thế giới Kim sắc của Đức Phật Bất Động Trí ở phương Đông.” Lại ghi: “Văn-thù là mẹ của vô lượng chư Phật.” Kinh Pháp Hoa ghi: “Là tổ sư chín đời của Đức Thích-ca.” Văn này gồm sáu phẩm, đại khái có thể chia làm hai chương, chương đầu gồm một phẩm, lược nói về hai trí; chương hai gồm năm phẩm, luận rộng về hai trí. Nay phẩm này được chia làm hai phần, đầu tiên là Phật sai bảo thăm bệnh, sau là nhận lời thăm bệnh. Lúc bấy giờ Đức Phật bảo ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: “Ông đến thăm bệnh ông Duy-ma-cật.”: Đây là phần đầu, Đức Phật bảo thăm bệnh. Văn-thù-sư-lợi bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Vị thượng nhân này thật khó có thể đối đáp lại được.”: Đây là phần hai nhận sự sai bảo đến thăm bệnh, gồm ba đoạn: Trước khi đến thăm bệnh. Chính thức thăm bệnh. Sau khi thăm bệnh. Đây là đoạn đầu gồm hai: Nói về việc vâng mệnh mà đi. Nói về việc nhân đi mà có đến. Mỗi ý gồm bốn câu. Bốn câu của ý đầu: Nói về việc muốn vâng mệnh mà đến, trước tiên tán thán đức độ của ngài Tịnh Danh, khiến cho người đến khởi tâm niệm khó gặp. Chính thức vâng mệnh mà đến. Đại chúng tùy tùng. Ngài Văn-thù và đại chúng đến. Đây là câu đầu. Thâm đạt thật tướng: Thật tướng khó lường, hàng Nhị thừa tuy có đạt, nhưng chưa đến tận nguồn, giống như thỏ ngựa qua sông, bậc Đại só thì khéo đạt đến tận cùng nguồn cội như ngựa chúa qua sông. Khéo nói pháp yếu: Câu trên là tán thán bên trong đạt được thật tướng, câu này khen tặng bên ngoài khéo thuyết pháp. Nghóa là khéo dùng ngôn từ giản lược mà chứa đựng nhiều nghóa. Khen tặng ngài Tịnh Danh khéo đạt được chí thú thuyết pháp. Biện tài vô ngại, trí tuệ thông suốt: Lời lẽ luận biện đầy đủ, ứng cơ mà không ngăn ngại, là thành tựïu cho ý khéo nói pháp yếu ở trên. Trí tuệ thông suốt không trệ ngại là thành tựu cho ý thâm đạt thật tướng ở trên. Biết tất cả pháp thức của Bồ-tát, vào được tất cả bí tạng của chư Phật: Gần thì biết tất cả nghi thức của Bồ-tát, nghóa là hiểu phần nội, xa thì ngộ nhập bí tạng của chư Phật, nghóa là hiểu phần ngoại. Tam mật thân, miệng, ý là bí mật tạng. Hàng phục các ma: Tức là phá tà. Du hý thần thông: Tức hiển chánh. Thần thông biến hóa tức là du, vì muốn dẫn dắt chúng sinh, đối với ngã chẳng phải chân thật, cho nên gọi là hý. Vả lại thần thông tuy lớn, nếu người giỏi thì dễ làm được, đối với ta không khó, giống như đùa giỡn (hý). Lại dạo chơi cùng khắp để hóa độ chúng sinh, lấy đó làm vui cho nên gọi là hý. Tuệ phương tiện đều được độ: Bậc Đại só đức không cùng tận, cho nên cuối cùng dùng hai trí để kết luận. Tuệ tức thật tuệ, phương tiện tức phương tiện tuệ. Cùng nguồn của thật tuệ, tận đáy của phương tiện tuệ, cho nên gọi là độ. Tuy nhiên, con sẽ vâng lãnh thánh chỉ của Phật mà đến thăm bệnh ông ấy: Thứ hai là vâng mệnh mà đến. Đức như thế, chẳng kham đối đáp, nhưng nay vì vâng lời Phật sau đó mới đi. Bấy giờ, các Bồ-tát, đại đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương đều nghó rằng: “Nay hai vị Đại só là ngài Văn-thù-sư-lợi và Duy- ma-cật đàm luận, ắt là nói đến pháp vi diệu”, cho nên tám ngàn Bồ-tát, năm trăm Thanh văn, trăm ngàn trời người đều muốn đi theo: Thứ ba, đại chúng tùy tùng. Đã có bậc thánh ắt có diệu pháp cho nên tất cả đều muốn nghe điều chưa được nghe. Đệ tử rất nhiều, nhưng chỉ nói năm trăm là vì những Thanh văn khác chỉ lấy việc lìa khổ làm trọng tâm mà chẳng cầu pháp thù thắng, cho nên không nêu lên. Năm trăm đệ tử đều có trí tuệ sâu xa, thích nghe thắng pháp, vì thế cùng đi. Vả lại năm trăm vị này là trong ẩn hạnh Bồ-tát, ngoài hiện tướng Thanh văn, muốn bài xích Tiểu thừa đã phát dương đại giáo, cho nên nêu riêng. Lúc bấy giờ Văn-thù-sư-lợi được các Bồ-tát, các đại đệ tử và trời người cung kính vây quanh, cùng vào thành Tỳ-da-ly: Đây là câu bốn, ngài Văn-thù đi đến. Trên thì vâng theo ý chỉ của Phật, dưới thì làm lợi ích cơ duyên, cho nên mới cùng đại chúng đến thăm bệnh. Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật suy nghó rằng: “Nay ngài Văn-thù-sư-lợi cùng đại chúng đều đến thăm bệnh ta”, liền vận sức thần thông dẹp tất cả những đồ vật trong thất, cũng không có các thị giả, làm cho trượng thất trống không, chỉ còn một cái giường để ông nằm dưỡng bệnh mà thôi: Đây là ý thứ hai nói về chẳng đến mà đến. Theo văn gồm có bốn: Biến thất trống không để chờ khách. Văn-thù im lặng lãnh thọ. Cư só hỏi han . Văn-thù trả lời. Sở dó làm cho trượng thất trống không để tiếp khách là gồm có sáu nghóa: Để cho trượng thất giống cõi nước của Phật. Muốn thâu nhiếp tất cả chúng sinh. Mượn tòa của Phật Đăng Vương. Trả lời câu hỏi của Phổ hiện sắc thân. Xin cơm Hương tích. Phàm các luận thuyết về không đều do đây mà phát khởi. Vả lại cũng từ đây mà dẫn phát năm phẩm sau. Không có tòa ngồi thì phát sinh phẩm Bất Tư Nghị, không có thị giả thì sinh phẩm Quán Chúng Sinh, Thiên nữ hiện thân đều từ việc này, không có quyến thuộc thì sinh phẩm Phật Đạo, lý “không” chẳng hai thì phát sinh phẩm Bất nhị Pháp Môn , không có thức ăn uống thì sinh phẩm Hương Tích. Hỏi: Vì sao chỉ đặt một chiếc giường để nằm dưỡng bệnh mà thôi? Đáp: Thất trống thì biểu thị thật tuệ, để nằm dưỡng bệnh là biểu thị cho phương tiện tuệ; thất trống là nói về Bát-nhã, nằm bệnh để luận về đại Bi, hơn nữa thất trống có đủ sáu nghóa trên, còn nằm bệnh là muốn nêu lên bệnh đại Bi của Bồ-tát và bệnh si ái của chúng sinh. Ngài Văn-thù-sư-lợi vào trong thượng thất, thấy trượng thất trống không chỉ có một chiếc giường: Đây là ý hai, ngài Văn-thù im lặng lãnh thọ. Nói thấy tức đã đạt được yếu chỉ. Trên nói thất trống và hiện bệnh là đã biểu thị hai đạo là không, đại Bi và hai tuệ quyền thật. Nay lại thầm lãnh hội được ý này. Bấy giờ, Duy-ma-cật nói rằng: “Lành thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi, tướng chẳng đến mà đến, tướng chẳng thấy mà thấy.”: Đây là ý thứ ba ngài Tịnh Danh hỏi han. Nói tướng chẳng đến mà đến, có người cho rằng: Pháp thân chẳng đến, ứng thân có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng chân đế chẳng đến, thế đế có đến, cho nên nói tướng chẳng đến mà đến. Có người cho rằng thật pháp chẳng đến, tương tục có đến. Có người cho rằng thể của pháp giới chẳng đến, dụng của pháp giới có đến. Có người nói trung đạo chẳng đến, giả danh có đến. Nay luận về lời này thì không chỉ gần là chủ khách đối đáp thăm hỏi nhau mà ý xa là xuyên suốt một bộ kinh, gồm thâu tất cả giáo, cho nên trước tiên dùng ngôn từ này để nêu lên đầu phẩm, như lời “vô trụ mà trụ” trong Đại phẩm, yếu chỉ “chẳng nghe mà nghe” trong Niết- bàn. Sở dó nêu lời này là do đại chúng lúc bấy giờ đều cho rằng ngài Văn-thù từ Am viên mà đến để tương kiến với ngài Tịnh Danh. Nay nói ngài Văn-thù đến là chẳng đến mà đến, thấy là chẳng thấy mà thấy, khác với phàm phu và Nhị thừa. Vì có thể chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, cho nên cùng tột thiện xảo. Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Đúng thế, Cư só! Nếu đến rồi thì không đến nữa. Nếu đi rồi thì không đi nữa. Vì sao? Vì đến không từ đâu đến, đi cũng chẳng có chỗ đến, chỗ có thể thấy lại chẳng thể thấy nữa.”: Đây là ý thứ tư, ngài Văn-thù đáp, thành tựu ý của ngài Tịnh Danh. Nếu đến rồi lại không đến nữa là nói lên nghóa ba thời chẳng đến, đến rồi thì chẳng đến, việc đã qua cho nên không đến. Nói đi rồi lại chẳng đi nữa, nếu từ Am viên nhìn về phương trượng thì thấy ngài Văn-thù có đi, nếu từ phương trượng nhìn về Am viên thì thấy Văn-thù có đến, cho nên nói nghóa đi và đến. Đến chẳng từ đâu đến, đây là nói Am viên không đi cũng không có chỗ đến, là nói về trượng thất không. Đến đi đã như thế thì nghóa “thấy” cũng như thế. Hãy gác việc ấy qua đã. Đây là hai, nói về việc hỏi thăm bệnh. Theo văn gồm hai: Đề nghị dừng việc bàn luận phụ. Chính thức hỏi thăm bệnh. Chẳng đến mà đến, chẳng thấy mà thấy, tuy là tông chỉ lớn của một đời giáo hóa, nhưng lời khác với việc thăm bệnh, mà thánh chỉ chưa nêu rõ, cần phải ngừng dứt việc luận bàn phụ thuộc. Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Này cư só! Bệnh của ngài có thể nhẫn chịu được chăng?”: Từ đoạn này trở xuống là ý thứ hai, chính thức nói về thăm bệnh, gồm hai: Đầu tiên nói về Cư só bị bệnh, kế đến luận về chúng sinh bệnh. Hai vị này cũng là Bồ-tát đã có hạnh sâu xa và người mới phát tâm, đó cũng là hai loại bệnh. Chương đầu có ba: Luận về thể của bệnh. Luận về thất trống. Luận về tướng của bệnh. Văn đầu, trước hỏi sau đáp. Hỏi thì có hai ý: Thuật lại lời hỏi của Đức Phật. Tự nêu câu hỏi. Đầu tiên có ba lời hỏi: “Trước hỏi bệnh nặng hay nhẹ. Có thể nhẫn chịu là nhẹ, không thể nhẫn chịu là nặng, cho nên nói có thể nhẫn chịu được chăng.” Trị bệnh có thuyên giảm chăng? Thứ hai hỏi về có tuệ thì bệnh giảm. Chẳng đến nổi tăng chứ?: Thứ ba, hỏi về chẳng trị thì bệnh tăng. Thế Tôn ân cần thăm hỏi ngài rất nhiều: Tổng kết ý của Đức Phật. Tổng kết ý trước dẫn phát ý sau. Bệnh của cư só do đâu mà sinh?: Hai, ngài Văn-thù tự nêu câu hỏi có ba ý: Đầu tiên hỏi về nguyên nhân phát bệnh, nói do đâu mà có bệnh. Bệnh đã lâu chưa?: Đây là hỏi bệnh mới phát sinh hay đã có từ lâu. Làm sao để chữa trị cho hết?: Đây là hỏi về việc chữa bệnh, bao giờ thì khỏi bệnh. Duy-ma-cật nói rằng: “Do si mà có ái thì bệnh của tôi sinh.”: Đây là phần trả lời, trên có sáu câu hỏi chỉ đáp ba câu sau thì gồm cả ý ba câu trước. Như trả lời nguyên nhân phát bệnh và bệnh phát lâu, thì đã trả lời câu hỏi đầu tiên về bệnh nặng nhẹ và câu sau là bệnh tăng. Như trả lời câu hỏi về bệnh diệt tức là gồm trả lời câu hỏi về bệnh thuyên giảm. Căn cứ theo ý trả lời ba câu hỏi sau thì gồm có ba, lời riêng biệt, nhưng thứ tự chẳng giống nhau, trước trả lời câu hỏi thứ hai về bệnh lâu xa, kế đến trả lời câu thứ ba về bệnh diệt trừ và cuối cùng thì trả lời câu thứ nhất về nguyên nhân sinh bệnh. Do si có ái cho nên bệnh của tôi sinh, nghóa là chúng sinh vì si cho nên khởi ái, có ái cho nên có thân, có thân cho nên có bệnh, vì thương xót chúng sinh có bệnh cho nên Bồ-tát có bệnh. Bệnh chúng sinh có từ vô thỉ, Bồ-tát vì thương xót chúng sinh mà khởi bệnh thì bệnh cũng có từ lâu. Vì tất cả chúng sinh bệnh cho nên tôi có bệnh, nếu tất cả chúng sinh hết bệnh, thì tôi cũng hết bệnh: Đây là trả lời câu thứ ba về bệnh diệt. Có pháp, dụ và hợp. Bệnh của Bồ-tát là vì chúng sinh nên mới có, nếu bệnh của họ trừ thì bệnh tôi cũng hết. Vì sao? Vì chúng sinh cho nên tôi vào sinh tử, có sinh tử thì có bệnh, nếu chúng sinh lìa bệnh thì Bồ-tát không có bệnh: Phàm pháp thân vô sinh huống gì lại có hình, đã không có hình thì bệnh do đâu mà sinh khởi? Nhưng chúng sinh đã thọ sinh thì không thể không có hình, đã có hình thì không thể không có bệnh. Nếu họ xa lìa được bệnh thì Bồ-tát chẳng có bệnh. Ví như trưởng giả có một người con, nếu người con ấy bị bệnh thì cha mẹ cũng bệnh, nếu người con khỏi bệnh thì cha mẹ cũng hết bệnh. Bồ-tát cũng như thế, thương chúng sinh như con ruột, nếu chúng sinh bệnh thì Bồ-tát bệnh. Nếu chúng sinh hết bệnh thì Bồ-tát cũng hết bệnh: Đây là nêu dụ và hợp dụ để giải thích câu hỏi về bệnh diệt ở trên. Lại nói: Bệnh này do đâu mà khởi? Là đáp câu hỏi thứ nhất, hỏi đầu tiên mà đáp sau cùng, cho nên nói là “vả lại”. Không trả lời trước là vì chỉ nói đến bệnh khởi diệt, lâu mau đã rõ, thì tâm đại Bi tự hiển, vì thế trước đáp sinh diệt sau trả lời về đại Bi. Bệnh của Bồ-tát là do đại Bi mà phát sinh, Bồ-tát trước dùng tâm Bi vô cùng, cùng với si ái đồng sinh, sau dùng tâm Bi vô tận, cùng với chúng sinh đồng diệt. Nhưng gốc bệnh của chúng sinh do si ái khởi, mà gốc bệnh của Bồ-tát do nơi đại Bi sinh. Hỏi: Bồ-tát bị bệnh là do nơi chúng sinh mà khởi, vì sao nói là do nơi đại Bi? Đáp: Do chúng sinh mà có đại Bi, do Bồ-tát có tâm Bi mà Bồ-tát có thân bệnh. Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Này cư só! Vì sao trong ngôi thất này trống không, cũng không có thị giả?”: Đây là thứ hai, luận về trượng thất trống không. Ngài Tịnh Danh thì trước nói trượng thất trống không, sau đó mới hiện bệnh, đoạn này nói về việc do nơi không mà khởi Bi, tức là nói thật tuệ sinh phương tiện. Đối với ngài Văn-thù thì trước hỏi bệnh đại Bi sau là hỏi về trượng thất trống, tức hiển thị đại Bi tức không cũng là từ phương tiện mà thấu đạt thật tuệ. Đầu tiên có hai câu hỏi: Hỏi về trượng thất trống, phàm chỗ ở của người phải có những vật cần dùng, mà nay lại trống không như thế là vì sao? Vả lại người bệnh thì cần phải có người săn sóc, vì sao ở đây lại không có? Sở dó hỏi hai việc là vì hai việc ấy đều không có. Hợp vấn, hỏi trượng thất là hiển vô pháp, hỏi không có thị giả là hiển thị vô nhân. Duy-ma-cật nói rằng: “Quốc độ của chư Phật cũng đều không.”: Đây là trả lời hai câu hỏi, tức hai câu riêng biệt. Đáp câu hỏi đầu gồm hai phen: Đạo bình đẳng thì lý Bất nhị, mười phương cõi nước, không có nơi nào chẳng không, vì sao lại hỏi một trượng thất trống không? Nêu lên cõi Phật hoặc cho rằng chúng sinh hư vọng, theo quả thì không, cõi Phật chân thật thì chẳng thể không. Vả lại chúng sinh không có lực để giữ gìn cho nên không, Phật có lực giữ gìn thì chẳng không. Vì thế nay nói Phật được tự tại còn chẳng thể làm cho cõi nước của mình thành có, huống gì là cõi nước của chúng sinh ư? Lại hỏi: “Lấy gì làm không?”: Nghóa là hỏi trượng thất của ngài lấy không có vật làm không thì mười phương cõi Phật đều hiện hữu, đâu được là không? Đáp: “Lấy không làm không”: Không nói ở trước là không của không tuệ, không nói sau này cảnh không, cần phải dùng không tuệ mà quán, sau đó mới được tất cả đều không, chứ chẳng phải không có vật gì rồi sau đó mới không. Lại hỏi: Đã không đâu cần phải không nữa?: Pháp vốn tự không, đâu cần dùng không tuệ để không các pháp? Đáp: Dùng vô phân biệt để quán không các pháp cho nên không: Pháp tuy tự không nhưng cần phải có không tuệ, nếu chẳng có không tuệ thì nơi ta là có. Vì dùng không tuệ vô phân biệt này thì được không, tức nơi ta chẳng có. Sở dó gọi là không tuệ vô phân biệt là vì vô trí sinh khởi nơi phân biệt, mà các pháp lại vô tướng, trí lại vô phân biệt, cho nên dùng trí vô phân biệt quán các pháp không. Luận Nhiếp Đại thừa ghi: “Chính là dùng không trí làm vô phân biệt trí.” Lại hỏi: Không có thể phân biệt sao?: Từ trước đến đây là nói về tiền cảnh không, từ đây trở xuống là muốn luận về trí không. Thể của tuệ là không thì chẳng phân biệt, cho nên biết các pháp đều không, đây là tuệ năng quán, nếu thể là có, thì có thể phân biệt chăng? Đáp: Phân biệt cũng không: Đây là nói không tuệ cũng không, cho nên vô phân biệt. Vì thế nói phân biệt cũng không. Lại hỏi: Không nên tìm cầu từ đâu?: Trên là nhờ vào chánh quán để luận về không, người mê hoặc cho rằng, nghóa không ở nơi chánh, chẳng ở nơi tà, cho nên mới hỏi chỗ trụ của nghóa không, để nêu lên nghóa tà chánh chẳng hai. Đáp: Nên tìm cầu nơi sáu mươi hai kiến: Sáu mươi hai kiến tức rốt ráo không cho nên y theo các kiến để nói về chỗ trụ của nghóa không. Hỏi: Sáu mươi hai kiến nên tìm ở đâu? Trên đã quét sạch tà chánh, nay thì san bằng buộc và thoát, cho nên hỏi các kiến tìm cầu ở đâu? Đáp: Nên tìm cầu trong sự giải thoát của chư Phật: Sự giải thoát của chư Phật là rốt ráo không cho nên cùng với các kiến Bất nhị. Vì thế tìm cầu các kiến nơi giải thoát. Hỏi: Sự giải thoát của chư Phật phải tìm cầu nơi đâu?: Đây muốn nói chúng sinh và Phật Bất nhị, cho nên nêu câu hỏi này. Đáp: Nên tìm cầu trong tâm hành của tất cả chúng sinh: Người mê cho rằng sự giải thoát của chư Phật chỉ tại chánh quán, còn tâm hành của chúng sinh ở tại ái kiến phiền não, cho nên mới nói chúng sinh và Phật vốn Bất nhị tướng, ái kiến phiền não tức đại Niết-bàn, cho nên nương vào tâm hành của chúng sinh mà tìm cầu sự giải thoát của chư Phật. Vả lại, nhân giả hỏi vì sao không có thị giả, đó là vì tất cả chúng ma và các ngoại đạo đều là thị giả của tôi: Đây là lời đáp câu hỏi thứ hai. Trước đã nói trượng thất không để hiển thị không, nay trả lời không có thị giả để hiển thị có. Vì sao? Vì trượng thất trống không thì trên gồm thâu tất cả cõi Phật đều không. Vì không thị giả thì dưới gồm nhiếp tất cả chúng sinh, làm thị giả. Vả lại trên nói trượng thất trống là biểu thị pháp không, nay nói không thị giả là luận về người có. Pháp không tức là thật tuệ, người có tức phương tiện tuệ. Cho nên kinh này từ đầu đến cuối đều dùng hai tuệ. Vì sao? Vì chúng ma thích sinh tử mà Bồ-tát thì chẳng bỏ sinh tử, ngoại đạo thích các kiến mà Bồ-tát thì đối với các kiến chẳng động: Ma thích năm dục, chẳng cầu xuất thế, cho nên nói là ưa thích sinh tử. Ngoại đạo tuy có cầu xuất thế mà lại chấp trước giáo pháp của mình, cho nên nói là thích các kiến. Bậc Đại só quán sinh tử đồng như Niết- bàn, cho nên chẳng bỏ, quán các kiến đồng chánh kiến nên chẳng động. Vì chẳng động chẳng bỏ, cho nên có thể xem chúng là thị giả. Hỏi: Vì sao chẳng động chẳng bỏ được gọi là thị giả? Đáp: Chẳng động chẳng bỏ là được chánh quán, được chánh quán thì trưởng dưỡng được pháp thân, vì thế mới thật là thị giả. Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Thưa cư só! Tướng bệnh của ngài như thế nào?”: Đây là ý thứ ba hỏi về tướng trạng của bệnh. Luận về tướng của bệnh lẽ ra phải trước khi hỏi về trượng thất trống, nhưng nay muốn không hữu hiển bày thành tựu cho nhau, nên trước nói về bệnh có, kế đến nói về trượng thất không. Vả lại muốn dùng trượng thất không để so sánh với bệnh cũng không, cho nên hỏi về tướng trạng của bệnh sau khi khỏi về trượng thất trống không. Ngay nơi sự mà quán thì tựa hồ như không có bệnh, nhưng lại nói là có bệnh, vì chưa thấy tướng của bệnh nên mới hỏi. Hơn nữa trong bốn trăm lẻ bốn bệnh, mỗi mỗi đều hiện tướng riêng, vậy bệnh Đại só lấy gì làm tướng. Vì thế cho nên hỏi. Duy-ma-cật đáp: Bệnh của tôi không hình để có thể thấy: Tâm đại Bi vô duyên mà không đâu không duyên, vì không đâu không duyên cho nên ứng theo chúng sinh mà có bệnh, cũng tùy theo đó mà có tướng. Vì vô duyên thì ta không bệnh, không bệnh lại có tướng bệnh sao? Giải thích rằng: Tùy ứng chúng sinh mà có bệnh, cho nên mới giả bệnh nơi phương trượng, chẳng phải là thật, vì thế nói là không hình. Hỏi: Bệnh này hợp với thân hay hợp với tâm?: Người mê khi nghe nói bệnh chẳng thể thấy liền cho là tâm bệnh vô hình, hợp với tâm nên chẳng thấy, hoặc cho rằng thân bệnh rất nhỏ nhiệm hợp với thân nên chẳng thấy. Vì thế hỏi “hợp với thân hay hợp với tâm”. Đáp: Chẳng hợp với thân vì thân tướng vốn ly, chẳng hợp với tâm vì tâm như huyễn: Thân tướng vốn ly, tức là nói thân không vì ly là tên khác của không. Tâm như huyễn, là nói tâm không. Thân là hình tướng bên ngoài, cho nên nói ly (lìa); tâm động vô cùng, cho nên nói huyễn. Thân tâm còn không thì bệnh hợp với chỗ nào? Vì không hợp cho nên không thấy. Hỏi: Trong bốn đại là địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại thì đại nào bệnh?: Thân tâm vốn do bốn đại hợp thành, nếu thân tâm không mà tứ đại hoặc có thể có, thì bốn trăm lẻ bốn bệnh nhân bốn đại sinh khởi, nay đại nào bị bệnh. Ngài La-thập nói: “Ngoại đạo chỉ nói ba đại có bệnh mà không nói địa đại Phật pháp thì cho rằng bốn đại đều khởi bệnh, cho nên một đại không điều hòa thì một trăm lẻ một bệnh sinh, vậy bốn đại thì sinh bốn trăm lẻ bốn bệnh. Đáp: Bệnh này chẳng phải là địa đại cũng chẳng lìa địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại cũng như thế: Nếu tức bốn đại có bệnh, vậy bốn đại riêng biệt thì lẽ ra có bệnh, nhưng bốn đại riêng biệt thì lại không có bệnh, cho nên biết chẳng phải “tức”. Nếu lìa bốn đại mà có bệnh thì khi bốn đại hợp lẽ ra phải không có bệnh, nhưng bốn đại hợp thì có bệnh, cho nên biết chẳng phải lìa. Chẳng phải tức chẳng phải lìa, mà do nhân duyên giả hợp. Thế thì biết tánh bệnh vốn không. Nhưng chúng sinh bệnh là do bốn đại phát khởi, vì họ có bệnh nên tôi bệnh: Bồ-tát bệnh và chúng sinh bệnh đều chẳng tức chẳng lìa, nhưng chúng sinh bệnh là từ bốn đại khởi, còn Bồ-tát bệnh là từ chúng sinh mà khởi, chứ chẳng phải do bốn đại trái nghịch mà sinh. Lúc bấy giờ, Văn-thù-sư-lợi nói với ông Duy-ma-cật rằng: “Bồ- tát nên an ủi Bồ-tát có bệnh như thế nào?”: Đây là ý thứ hai nói về chúng sinh bệnh tức là hàng Bồ-tát mới tu hành. Theo văn gồm hai: Nói về việc an ủi. Nói về việc điều phục. An ủi là căn cứ theo người không bệnh, trước an ủi hiểu dụ người có bệnh, điều phục là nói theo người có bệnh tự điều phục tâm mình, vì người mới tu tập đã thọ thân này lại bị bệnh khổ bức bách thì tham sống sợ chết, làm tăng trưởng sinh tử, chẳng tu tập được chánh quán, cho nên cần phải an ủi hiểu dụ, khiến cho họ tuy thân bệnh mà có thể tự hành và hóa tha. Vả lại điều phục là nói về người có bệnh, vì họ có tâm bệnh, cho nên phải tự điều phục. Lại an ủi là làm cho họ tích tập thiện căn, điều phục là khiến cho họ xa lìa pháp ác. An ủi hiểu dụ là khiến họ tu tập hạnh hữu, điều phục là khiến cho họ hiểu nghóa không. Nếu căn cứ theo giai vị mà phân biệt thì hạng người ngoại phàm phu trước ba mươi tâm là ủy dụ; còn nội phàm phu từ giai vị ba mươi tâm trở lên là điều phục. Đầu tiên luận về ngài Tịnh Danh bệnh là bao gồm tất cả hiền thánh từ Sơ địa đến quả Phật. Chương đầu thì trước hỏi sau đáp, nhưng an ủi hiểu dụ người có bệnh lẽ ra ngài Văn-thù tự biết mà nay lại hỏi ngài Tịnh Danh, đó là do ba nghóa sau: Lúc bấy giờ đại chúng còn trụ tâm. Thủ chứng nơi người bệnh, tâm thẩm xét sự thật của lời ủy dụ. Vốn không có người bệnh để có thể ủy dụ. Ngài Tịnh Danh tuy có hiện bệnh nhưng thật chẳng có bệnh, cho nên có thể ủy dụ. Duy-ma-cật nói rằng: “Nên nói thân vô thường, chẳng nên thuyết chán ghét xa lìa thân.”: Căn cứ vào lời đáp thì có hai ý: Đầu tiên là phần chánh đáp và kế đến là tổng kết. Chánh đáp có hai: Trước căn cứ theo hạnh môn để ủy dụ, kế đến căn cứ theo nguyện môn để ủy dụ. Về hạnh môn mà nói về ủy dụ thì trước căn cứ theo hạnh sở ly, kế đó là nói hạnh sở đắc. Nhưng ủy dụ gồm nhiều môn, nếu là hàng phàm phu tham sống sợ chết trói buộc thì không nên nói vô thường, chỉ có thể giữ vững ý chí cho họ bằng câu: “Không bao lâu bệnh sẽ khỏi.” Nếu ủy dụ hàng Thanh văn bệnh thì nên thuyết vô thường khiến họ mau chóng dứt trừ phiền não, sớm vào Niết-bàn. Nay văn này là ủy dụ hàng Bồ-tát khiến họ xa lìa kiến chấp phàm thánh để tự hành hóa tha. Nói thân vô thường là phá điên đảo thường khác với phàm phu, vì hạng phàm phu mến tiếc thân này, tham sống sợ chết, chẳng quán vô thường cho nên chẳng thuyết vô thường. Nay hạng người mới tu hành, biết thân ắt sẽ diệt, há lại mến tiếc sao? Chẳng thuyết nhàm chán xa lìa thân này là để phá điên đảo vô thường, khác với Nhị thừa. Nhị thừa quán thân vô thường mà nhàm chán xa lìa, muốn nhập Niết-bàn cho nên nay khiến cho họ yên thân nơi bệnh mà tự hành và hóa tha, chẳng nên cầu chứng Nhị thừa. Thuyết thân có khổ, chẳng thuyết vui (lạc) ở Niết-bàn; thuyết thân vô ngã mà thuyết giáo dẫn dắt chúng sinh; thuyết thân không tịch, chẳng thuyết rốt ráo không tịch: Hoặc có người tuy nghe vô thường mà còn cho rằng không có khổ, cho nên nói khổ, hoặc có người tuy đã nghe khổ, cho rằng khổ vui có chủ, nên phải nói không vô ngã. Ví như cây lớn chẳng thể chặt một búa là ngã, gốc phiền não đã sâu, chẳng thể một pháp mà có thể diệt được, cho nên thuyết bốn pháp chẳng phải thường. Tuy thấy thân khổ mà chẳng thích sự vui thú của Niết-bàn, tuy biết vô ngã nhưng chẳng vì chúng sinh không mà bỏ phế sự giáo hóa, tuy rõ biết thân không mà chẳng chấp giữ cái không của Niết-bàn rốt ráo, cho nên có thể an trụ nơi sinh tử, đồng bệnh với chúng sinh. Vì thế mà an ủi hiển dụ khiến cho họ biết được điều nên làm và điều không nên làm. Nói sám hối tội trước mà không nói nhập vào quá khứ: Trên là nói vì người lợi căn mà thuyết hạnh Bồ-tát, còn ở đây là vì hàng độn căn chưa khai ngộ mà thuyết pháp. Vả lại trên là phá tám đảo, căn cứ theo môn lìa phiền não mà nói về việc ủy dụ, ở đây căn cứ theo môn lìa nghiệp mà nói về việc ủy dụ. Bệnh ngày hôm nay sinh, ắt là do tội đã tạo ở quá khứ, cho nên mới dạy họ sám hối, vì thế mới nói: “Sám hối tội trước”. Đã nói có tội trước thì tựa như tội nghiệp có tánh, từ vị lai đến hiện tại, từ hiện tại trở về quá khứ, vì thế nay nói: “Chẳng nhập vào quá khứ.” Chẳng nhập vào quá khứ nghóa là tánh tôi vốn không, chẳng có tội để có thể rơi vào quá khứ. Suy từ bệnh của mình để thương xót bệnh của người: Trên là căn cứ theo nghiệp phiền não để nói về an ủi hiển dụ, ở đây thì căn cứ theo môn khổ báo để nói về việc an ủi hiển dụ, khiến cho người bệnh suy từ mình mà thương xót người. Ta nay mới có chút bệnh mà thống khổ dường ấy, huống gì những chúng sinh ở đường ác chịu vô lượng thống khổ kia? Vả lại ta có trí tuệ mà còn có bệnh khổ, huống gì kẻ chẳng thông đạt? Suy ta mà thương người là bản hoài để tế độ của bậc Đại só. Nghe pháp này thì chẳng tham sống sợ chết mà nên tự hành và hóa tha. Nên biết sự khổ não từ vô số kiếp ở quá khứ, nên nhớ nghó đến việc làm lợi ích cho tất cả chúng sinh: Vô số kiếp đến nay chịu vô lượng thống khổ, nay khổ trong giây lát, đâu đủ để lo buồn, chỉ nên ra sức, nhanh chóng cứu khổ người khác. Nhớ đến phước đã tu tập: Theo phép tắc của dân Ấn Độ thời xưa, phàm làm được một việc phước đức nào đều ghi chép kỹ, đến lúc sắp mệnh chung, khiến người thân đọc lên, cho họ nương vào phước đã tạo đó mà tâm không lo buồn sợ hãi. Nhớ nghó đến tịnh mạng (chánh mạng): Tự nghó rằng từ khi sinh đến khi chết thường thực hành chánh mạng ắt sẽ đến cõi thiện, đâu có gì phải lo? Vả lại chẳng nên vì cứu chữa thân bệnh mà hành các nghề nghiệp bất chánh để cứu mạng. Chẳng nên sinh lo buồn: Người bệnh thì nhiều lo buồn, lo buồn nhiều thì sinh phiền não, cho nên biết lo buồn suông thật vô ích, chỉ tăng thêm khổ não vậy. Thường khởi tinh tấn: Có bệnh thì hay sinh biếng nhác, cho nên khuyên tinh tấn, cho dù thân hết mạng chung nhưng ý niệm chẳng xả bỏ. Nên làm vị y vương để chữa trị các bệnh: Trên là căn cứ theo hạnh môn để nói về việc ủy dụ, ở đây lại căn cứ theo nguyện môn để nói về việc ủy dụ, khiến cho họ nhân nơi thân bệnh mà phát thệ nguyện rộng lớn làm vị y vương điều trị tất cả những căn bệnh của thân tâm. Bồ-tát nên an ủi hiển dụ những vị Bồ-tát có bệnh như thế, khiến cho họ vui vẻ: Đây là lời tổng kết. Văn-thù-sư-lợi nói rằng thưa cư só, Bồ-tát có bệnh làm thế nào để điều phục tâm mình?: Đây là ý thứ hai nói về điều phục. Bên ngoài có ngôn từ an ủi hiển dụ khéo léo, bên trong có sự điều phục giỏi thì có thể vào khắp trong sinh tử, thị hiện đồng bệnh với chúng sinh, cay đắng đều mếm qua đầy đủ mà chẳng cho là khổ. Đây là ý nghóa của việc ngài Tịnh Danh hiện bệnh. Trước hỏi sau đáp; nói điều phục là vì tâm giống như loại ngựa hay giong ruổi, khó có thể chế ngự, cho nên dùng phương tiện khéo léo trước điều sau phục. Nay sắp nói về pháp điều phục, cho nên trước phải hỏi. Duy-ma-cật nói rằng: “Bồ-tát có bệnh nên nghó rằng bệnh của ta hôm nay đều là do các phiền não vọng tưởng điên đảo từ quá khứ kiếp tạo ra, chẳng phải là pháp thật, vậy ai là người lãnh thọ bệnh đây?: Đây là phần hai, trả lời gồm ba: Tự hành hóa tha điều phục. Tự hành và hóa tha điều phục có được mất. Luận về chẳng điều chẳng phục gọi là điều phục. Văn đầu tiên có ba: Tự hành điều phục tức là thật tuệ. Hóa tha điều phục tức phương tiện tuệ. Hợp chung tự hành và hóa tha điều phục, tức là hợp chung hai tuệ. Văn thứ nhất có ba là chúng sinh không, các pháp không và không bệnh cũng không. Dùng ba môn này điều tâm khiến cho tâm bị chế phục. Môn thứ nhất có bốn câu: Ngọn so sánh với gốc, thì nay đã có khổ tức suy ra khổ do nơi bệnh, bệnh do thân, thân do vọng tưởng, mà vọng tưởng đã chẳng thật thì thân cũng chẳng thật, thân đã chẳng thật thì khổ há lại thật sao? Vì sao? Vì bốn đại hòa hợp, cho nên giả gọi là thân, bốn đại đã không có chủ thì thân cũng không có ngã: Đây là câu thứ hai dùng gốc so sánh với ngọn. Trước căn cứ theo cách đời để suy ra vô ngã, ở đây căn cứ theo ngay hiện đời để suy ra vô ngã. Vả lại trước căn cứ theo nhân của thân, nay căn cứ theo bốn đại là duyên của thân đều là vô ngã, chỉ thấy bốn đại mà chẳng thấy có một chủ thể. Nếu nó có chủ thể lẽ ra phải có ngã mà thật chẳng phải như thế, cho nên biết vô chủ, vậy thân là cái ngọn của nó, há lại có chủ sao? Hơn nữa bệnh này sinh khởi đều là do chấp trước ngã cho nên đối với ngã chẳng được sinh tâm chấp trước: Đây là câu thứ ba nêu lên lỗi. Luận chung về bệnh sinh khởi gồm có hai: Do đời quá khứ chấp ngã, sinh đủ kết nghiệp, quả của kết ng- hiệp đã chín, thì hiện đời thọ khổ. Do hiện tại chấp ngã cho nên tâm sinh phiền não, tâm phiền não thì bệnh tăng. Đã biết gốc bệnh tức trừ ngã tưởng và chúng sinh tưởng: Đây là câu thứ tư, kết luận dứt trừ ngã chấp. Ngài La-thập nói: “Gốc bệnh ấy tức là ngã.” Ngài Tăng Triệu nói: “Gốc của ngã tức vọng tưởng nêu trên, nhân có vọng tưởng cho nên thấy có ngã và chúng sinh, nếu ngộ được vọng tưởng là điên đảo, thì không ngã, không chúng sinh.” Nên khởi pháp tưởng: Từ trước đến đây là luận suy về vô ngã, còn đoạn văn này trở xuống là mượn pháp để phá ngã. Tuy ở nơi không là bệnh, nhưng nơi ngã là thuốc, cho nên mới mượn pháp trừ ngã. Nên nghó rằng chỉ do các pháp hợp thành thân này, khởi chỉ là pháp khởi, diệt chỉ là pháp diệt: Đây là giải thích về pháp tưởng. Năm ấm giả hợp thành thân nên khởi chỉ là các pháp cùng khởi, diệt chỉ là các pháp cùng diệt, không có riêng một chủ tể chân thật làm chủ cái khởi diệt kia. Đã trừ ngã tưởng, chỉ thấy các pháp duyên khởi, cho nên gọi là pháp tưởng. Lại, các pháp này mỗi mỗi chẳng biết nhau, khi khởi chẳng nói ta khởi, khi diệt chẳng nói là ta diệt: Câu trước luận về chỉ có pháp, câu này nói về việc chẳng do nhân (người) khởi. Vì các pháp duyên hợp thì có, duyên tan thì lìa tụ tán không hẹn trước, cho nên pháp pháp chẳng biết nhau. Vị Bồ-tát có bệnh kia, vì diệt pháp tưởng nên cần phải nghó rằng pháp tưởng này là điên đảo, điên đảo là khổ não lớn, ta phải nên xa lìa: Từ câu này trở xuống là phần hai luận về pháp không. Trước mượn pháp để trừ ngã, pháp này đối với ngã là thuốc, nhưng đối với không là bệnh, vì thế cần phải trừ bỏ, chứ chẳng phải thật có một pháp để trừ pháp. Vì điên đảo mà có pháp, nên phải xa lìa. Thế nào là lìa? Là lìa ngã và ngã sở. Ngã là bên trong, các pháp bên ngoài đều thuộc về ngã. Sở hữu của ngã (cái của ta) là pháp đối với ngã, ngã đã không thì sở hữu riêng có sao? Thế nào là lìa ngã và ngã sở? Nghóa là lìa hai pháp. Thế nào là lìa hai pháp? Nghóa là chẳng nghó đến các pháp trong ngoài, thường hành bình đẳng: Bên trong tức là ngã, bên ngoài là các pháp. Đây là hai pháp đối đãi, nghóa là chẳng nhớ nghó đến nó mà thường hành bình đẳng, cho nên gọi là xa lìa. Thế nào là bình đẳng? Tức là ngã bình đẳng, Niết-bàn bình đẳng. Ngã tức là người thấp hèn nhất, Niết-bàn tức chỉ cho pháp cao nhất. Pháp cao nhất và người thấp hèn nhất đều quán xét như nhau, cho nên gọi là bình đẳng. Vì sao? Vì ngã và Niết-bàn đều không. Vì sao lại không? Vì chỉ có danh tự cho nên không. Hai pháp như thế không có tánh nhất định: Do trái nghịch với Niết-bàn cho nên gọi là ngã, vì xả bỏ ngã cho nên gọi là Niết-bàn, hai pháp đối đãi thì có danh tự sinh. Đã đối đãi có danh tự thì không nhất định, vì thế mà gọi là không. Đạt được bình đẳng này thì không còn những bệnh khác, chỉ có bệnh không, bệnh không cũng không: Đây là ý thứ ba nói về không không. Từ trước đến đây là phá hữu để rõ không, hữu đã chẳng lập thì không cũng chẳng từ đâu mà nương, gọi là chẳng phải hữu chẳng phải không, đó mới là chánh quán. Vị Bồ-tát có bệnh dùng vô sở thọ mà thọ nhận các thọ, dẫu chưa đầy đủ Phật pháp thì cũng chẳng diệt các thọ mà thủ chứng: Từ đoạn này trở xuống là đoạn hai nói về hóa tha điều phục. Theo văn gồm có ba: Đầu tiên nói về vì chúng sinh mà thọ sinh; hai là, nói về việc vì chúng sinh mà chịu khổ; ba là, trừ bệnh cho chúng sinh. Vô sở thọ nghóa là bệnh không cũng không cho nên tâm không dính mắc vào không hữu. Thọ nhận các thọ nghóa là tâm tuy vô sở thọ mà vì chúng sinh thọ sinh, và sinh vào khổ vui. Vì chúng sinh thọ sinh thì đầy đủ các hạnh gọi đó là Phật pháp. Nếu chưa đầy đủ các hạnh thì cũng chẳng diệt ba thọ, mà thủ chứng Niết-bàn Nhị thừa. Ví như thân có khổ thì nên nhớ nghó đến những chúng sinh ở các đường ác mà khởi tâm đại Bi rằng ta đã điều phục, cũng nên điều phục cho tất cả chúng sinh: Đây là môn thứ hai, vì chúng sinh mà nhận khổ. Ta có thân công đức trí tuệ, mà còn bị thống khổ như thế, huống gì những chúng sinh đang ở trong các đường ác chịu vô lượng khổ, vì thế mà phát khởi tâm bi. Ta đã nương vào ba không, tự điều phục thì cũng nên điều phục cho tất cả. Chỉ trừ bệnh của họ mà chẳng trừ pháp: Sắp muốn tìm căn nguyên bệnh của chúng sinh cho nên trước giải thích nghóa Đoạn. Bồ-tát tự đoạn ba bệnh về ngã và không, nay lại muốn đoạn dứt ba bệnh cho chúng sinh, thật ra không có ba pháp để có thể trừ, chỉ trừ không tức là bệnh. Như mắt bị bệnh cho nên thấy hoa đốm trong hư không, chỉ có thể trừ mắt bệnh mà chẳng có hoa trong hư không để trừ. Cho nên nói là chẳng trừ pháp. Lại có một nghóa “chẳng trừ” khác là chỉ phá trừ bệnh tánh chấp hữu của chúng sinh mà chẳng trừ pháp nhân duyên giả danh. Kinh Niết-bàn ghi: “Chỉ đoạn trừ sự chấp trước mà chẳng đoạn ngã kiến, ngã kiến tức Phật tánh.” Hai thuyết này đều có nghóa riêng, chẳng phải không có hai cách giải thích. Vì đoạn gốc bệnh cho nên dạy dỗ dẫn dắt họ: Đây là đoạn thứ ba, chính thức luận về việc đoạn dứt bệnh cho chúng sinh. Trước gồm hai môn là nêu lên gốc bệnh và giáo đạo, kế đó giải thích hai môn. Đây là chương đầu nêu lên gốc bệnh. Thế nào gọi là gốc bệnh? Nghóa là có phan duyên, do có phan duyên thì thành gốc bệnh, đâu là nơi phan duyên? Chính là ba cõi: Đây là môn giải thích về gốc bệnh. Trên nói Bồ-tát tự tìm gốc bệnh, dùng lý để an tâm, cho nên có thể ở nơi bệnh mà chẳng lo. Nay luận về việc đoạn trừ bệnh cho chúng sinh cho nên suy tìm căn nguyên của bệnh, sau đó mới tùy theo bệnh mà chữa trị. Cơ thần máy động thì tâm có chỗ nương, tâm có chỗ nương thì gọi là phan duyên, phan duyên chấp tướng, đó là khởi đầu của vọng tưởng là gốc của bệnh. Vọng tưởng đã duyên thì đẹp xấu liền phân, đẹp xấu đã phân thì yêu ghét lừng lẫy. Vì thế mà các phiền não kết ở trong, vạn binh sinh bên ngoài. Tâm năng duyên đã là vọng tưởng thì cảnh sở duyên chẳng lìa ba cõi. Vì sao? Vì ngoài ba cõi là vô lậu vô vi, mà tâm vọng tưởng là sở hữu đắc, thuộc hữu lậu hữu vi, cho nên ở trong ba cõi. Làm sao đoạn trừ phan duyên? Dùng vô sở đắc, nếu vô sở đắc thì không có phan duyên. Vậy thế nào là vô sở đắc? Là lìa hai kiến. Thế nào là hai kiến? Hai kiến là nội kiến ngoại kiến là vô sở đắc: Đây là môn giải thích giáo đạo đoạn gốc bệnh. Gốc bệnh đã là hữu sở đắc, thì đoạn bệnh là vô sở đắc. Vô sở đắc nghóa là tâm chẳng đắc tất cả pháp, nếu tâm đắc tất cả pháp thì tâm có chỗ sinh, tâm đã sinh, thì tâm có chỗ bị trói buộc, như thế thì chẳng thể lìa sinh, già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ não. Nếu tâm vô sở đắc thì tâm không bị trói buộc, cho nên xa lìa được sinh già bệnh chết. Nói vô sở đắc tức chẳng đắc hai kiến nội và ngoại, gọi là vô sở đắc mà chẳng phải có riêng một cái vô sở đắc nào khác. Cho nên nói nội kiến ngoại kiến là vô sở đắc. Nói nội ngoại nghóa là bên trong có vọng tưởng, bên ngoài có các pháp thì gọi là nội ngoại. Ngài Văn-thù-sư-lợi, đó là Bồ-tát có bệnh điều phục tâm mình, vì đoạn trừ giả bệnh chết khổ là Bồ-đề của Bồ-tát. Nếu chẳng như thế thì việc tu tập của mình sẽ không có tuệ và lợi: Đây là môn thứ ba hợp luận về tự hành hóa tha điều phục, gồm có pháp dụ và hợp. Vì có thể như trên đoạn trừ gốc bệnh của tự và tha, đó tức là điều phục tâm tự và tha, gốc bệnh đã đoạn thì già bệnh chết ắt trừ. Vì gồm đoạn cả tự và tha, là Bồ-đề của Bồ-tát cho nên khác với Nhị thừa. Sở dó chỉ nói Bồ-đề là vì Bồ-đề lấy ích lợi chân thật làm đạo, nếu gồm đoạn cả tự và tha bệnh, thì được tịch quán, cho nên được ích lợi chân thật. Nếu chẳng như thế thì đối với tự kỷ chẳng có lợi ích, đối với chúng sinh chẳng có ân huệ. Thí như thắng kẻ oán địch mới gọi là dõng mãnh: Đây là thuyết thí dụ, già bệnh chết là oán địch của Bồ-tát cũng là oán địch của chúng sinh. Lại oán địch của chúng sinh cũng là oán địch của Bồ-tát, vì Bồ-tát xem chúng sinh như con ruột, oán địch của con tức oán địch của cha. Nếu chẳng trừ khử oán địch của con thì oán địch của cha cũng chẳng thể trừ được. Gồm trừ già bệnh chết cho cả hai như thế gọi là Bồ-tát: Đây là hợp dụ. Nhị thừa chỉ trừ oán địch của mình, còn Bồ-tát thì có pháp để tế độ cả hai. Bồ-tát có bệnh ấy nên nghó rằng bệnh của ta chẳng phải chân, chẳng phải có, bệnh của chúng sinh cũng chẳng chân, chẳng có: Đây là phần hai nói về tự hành hóa tha điều phục có được và mất. Theo văn gồm có ba: Luận về tự hành điều phục có được mất, để thành tựu nghóa tự hành (tự độ) điều phục nói ở trên. Luận về hóa tha điều phục có được mất để thành tựu nghóa hóa tha điều phục nói ở trên. Hợp luận về tự hành hóa tha có được mất để thành tựu nghóa hợp luận về tự hành hóa tha điều phục nói ở trên. Sở dó cần phải nói đến được mất là vì người thế gian đều muốn làm Bồ-tát tự hành hóa tha, chê Nhị thừa, thích Đại thừa. Nhưng học hạnh Bồ-tát thì có khéo léo và chẳng khéo léo, cho nên thành ra có được và mất. Vì thế mà cần phải nói rõ. Đoạn văn thứ nhất chỉ nói về được, không nói đến mất. “Như bệnh của ta chẳng chân chẳng có” tức là nói Bồ-tát tự ngộ. “Bệnh của chúng sinh cũng chẳng chân chẳng có” là nói về chúng sinh chưa đạt ngộ. Trên nói già bệnh chết là thân bệnh, chấp ngã và phan duyên là tâm bệnh, hai bệnh này chẳng chân thật cũng chẳng có. Có người cho rằng chẳng chân tức chẳng phải chân đế, chẳng có tức chẳng phải tục đế, tức là chánh quán Trung đạo. Vả lại nói chẳng chân nghóa là chẳng chân thật, tức chẳng phải thật tánh, chẳng có tức chẳng phải là nhân duyên giả có, cho nên tánh và giả đều chẳng phải (song phi), tức ngộ được bệnh không. Sở dó liễu ngộ được bệnh không là vì nếu bệnh thật có thì bệnh của tự và tha chẳng thể trừ. Vì bệnh chẳng phải thật có, cho nên mới có thể trừ được, vì bệnh có thể trừ được, thì tâm Bi tức sinh, thệ nguyện liền khởi, do đó mà có đạo tế độ cả hai. Khi quán như thế mà khởi ái kiến đại Bi đối với chúng sinh thì nên xả bỏ: Thứ hai nói về hóa tha được mất. Nếu có thể như đã nói trên, liễu ngộ được bệnh của mình và bệnh của chúng sinh, chẳng chân chẳng có, mà khởi tâm Bi, thì đó là được mà chẳng phải là mất. Nhưng vì thực hành pháp quán này chưa thuần thục, thấy chúng sinh liền yêu mến mà khởi tâm Bi thì gọi là ái kiến đại Bi, kiến tức kiến sử, ái là ái sử. Đó tuy là tâm Bi, nhưng có xen lẫn ái kiến, vì thế cần phải xả bỏ. Vì sao? Vì Bồ-tát trừ khách trần phiền não mà khởi đại Bi: Câu này chính là giải thích nghóa xả bỏ ái kiến ở trên. Tâm vốn thanh tịnh, không có trần cấu, vì do nhân duyên vọng tưởng, cho nên mới gượng sinh ái kiến, vì thế mà gọi là khách trần. Trừ diệt khách trần này mà khởi đại Bi. Có ái kiến bi thì đối với sinh tử có tâm nhàm chán, nếu có thể xa lìa không còn sự nhàm chán, thì nơi sinh ra không bị ái kiến che lấp: Phàm có kiến chấp thì có chỗ ngăn trệ, có chỗ yêu mến ắt có chỗ ghét bỏ, con đường có chỗ cùng này, đâu có thể đặt vào cái dụng vô cùng được? Nếu có thể xa lìa điều đó thì Pháp thân hóa sinh, chẳng có tại và chẳng tại. Sinh tử vô cùng, chẳng giác thì xa, chứ đâu có gì gọi là ái kiến che lấp, nhàm chán làm lao nhọc. Chỗ sinh không bị trói buộc thì có thể thuyết pháp cởi bỏ trói buộc cho chúng sinh: Ái kiến đã trừ, Pháp thân đã lập, thì chỗ sinh không bị trói buộc, mà có thể mở sự trói buộc cho người. Như lời Đức Phật dạy nếu tự kỷ bị trói buộc mà có thể cởi trói cho người thì thật chẳng có việc đó. Nếu tự kỷ không bị trói buộc thì cởi trói được cho người, việc này mới hợp lý. Vì thế Bồ-tát chẳng nên sinh khởi tâm trói buộc: Đoạn này dẫn lời Đức Phật để chứng minh cho nghóa “mất”, khuyên xả bỏ sự trói buộc. Thế nào là trói buộc, thế nào là giải thoát?: Trước dẫn lời Phật, nay lại giải thích về phược và thoát. Đây là môn “nêu hai chương”. Tham trước thiền vị là phược của Bồ-tát, dùng phương tiện sinh là giải của Bồ-tát: Đây là căn cứ theo hai môn định tuệ để giải thích chương giải và phược. Nay trước căn cứ theo môn định, nói tham trước thiền vị có hai lỗi: Hiển lộ tự hành. Hiển lộ hóa tha, vì thế nên bị trói buộc (phược). Nếu vì chúng sinh mà thọ sinh thì ta và người đều được lợi ích, gọi là xảo phương tiện (phương tiện khéo léo), cho nên gọi là giải thoát. Vả lại không có phương tiện tuệ thì phược, có phương tiện tuệ thì giải, không có tuệ phương tiện thì phược, có tuệ phương tiện thì giải: Đây là căn cứ theo môn tuệ để giải thích nghóa phược. Đầu tiên nêu hai chương: Nói về tuệ phược giải. Nói về phương tiện phược giải. Tuệ phược giải nghóa là vì không có phương tiện cho nên tuệ bị phược, nếu có phương tiện thì nơi tuệ liền giải. Phương tiện cũng như thế, không có tuệ thì phương tiện là phược, có tuệ thì phương tiện là giải. Thế nào là không có phương tiện tuệ thì phược? Nghóa là Bồ-tát dùng tâm ái kiến trang nghiêm cõi Phật, thành tựu chúng sinh, nơi pháp không, vô tướng, vô tác mà tự điều phục, đó gọi là không có phương tiện tuệ phược: Đây là môn giải thích chương tuệ phược giải. Trước giải thích phược, kế đến giải thích giải. Nói tuệ phương tiện, nghóa này không giống trên. Nay căn cứ theo ý của ngài La-thập: “Quán không chẳng chấp, vào hữu chẳng trước, hai môn này gọi là phương tiện.” Địa thứ sáu trở về trước, chưa thể vô ngại, nên khi quán không thì không có sự chấp trước, nhưng khi xuất quán, trang nghiêm quốc độ giáo hóa chúng sinh thì sinh ái kiến, cho nên kém sút trên phương diện vào hữu, mà thắng diệu nơi tịnh quán. Nhưng quán không chẳng chấp tướng tuy là phương tiện mà lấy tuệ làm tên, cho nên văn này chỉ dùng nghóa “vào hữu chẳng trước” gọi là phương tiện. Hỏi: Xét theo ý giải thích của ngài La-thập thì rõ ràng là nghóa của tuệ và phương tiện khác nhau, nay chưa biết nguyên nhân của tuệ phương tiện phược giải, xin được nghe lời giải thích? Đáp: Môn đầu tùy theo hữu mà khởi nhiễm ô, gọi là phương tiện, vào không tự điều phục gọi đó là tuệ. Thực hành như thế, không thể dùng không tuệ dẫn dắt vào hữu, khiến được vô sở trước, cho nên gọi không tuệ này là phược. Vả lại chẳng thể “tức ba không” mà tu hạnh trang nghiêm quốc độ giáo hóa chúng sinh, cho nên không tuệ này được gọi là phược. Thế nào gọi là có phương tiện tuệ thì giải? Nghóa là không dùng tâm ái kiến trang nghiêm cõi Phật và thành tựu chúng sinh, đối với pháp không, vô tướng, vô tác tự điều phục, mà không nhàm chán, đó gọi là có phương tiện tuệ giải: Đây là môn giải thích chương “có phương tiện tuệ giải”. Ngài La-thập nói Địa thứ bảy trở lên, hai quán đều đã đạt, cho nên hằng được động tịnh Bất nhị, gọi là có phương tiện tuệ giải. Hỏi: Ở đây nói thế nào là tuệ giải? Đáp: Trang nghiêm quốc độ, giáo hóa chúng sinh, tùy hữu mà chẳng nhiễm ô, gọi là phương tiện. Vào không tự điều phục gọi là tuệ. Tu hành như thế thì có thể dùng không để dẫn vào hữu, vì chẳng dính mắc cho nên nghóa phương tiện thành tựu, mà ở tuệ phương tiện lại có thể “tức ba không” mà tu hai hạnh, cho nên gọi là tuệ giải. Thế nào là không có tuệ phương tiện thì phược? Nghóa là Bồ-tát trụ ở các phiền não như tham dục, sân nhuế tà kiến mà dựng lập gốc đức cho chúng sinh thì gọi là không có tuệ phương tiện phược: Đoạn này giải thích chương phương tiện phược giải. Trước tiên giải thích môn phược. Nếu là phược giải của tuệ thì nên căn cứ theo Địa thứ sáu trở về trước, nếu là phược giải của phương tiện thì căn cứ theo Địa thứ bảy trở lên để luận. Ở đây thì căn cứ theo sơ phát tâm trở lên và giai vị thánh trở xuống để luận về phược giải. Vả lại câu đầu thì căn cứ theo Nhị thừa để đối với Bồ-tát mà luận đến phược giải, thì Nhị thừa là phược, Bồ-tát là giải. Câu này thì căn cứ theo phàm phu đối với Bồ-tát mà luận về phược giải thì phàm phu là phược, Bồ-tát là giải. Nếu thế thì gồm thâu tất cả các nghóa. Nay trước nói về không có tuệ phương tiện phược, nghóa là không thể quán không đoạn hoặc, cho nên gọi là không có tuệ. Vì vào hữu thực hành các thiện nên gọi là có phương tiện. Tu hành như thế không có tuệ để vào hữu thì bị các sử làm nhiễm ô, cho nên gọi là phương tiện phược. Vả lại chẳng thể “tức hai hạnh” mà “dạo nơi ba không” cho nên gọi là không có tuệ phương tiện phược. Thế nào là có tuệ phương tiện thì giải? Nghóa là lìa các phiền não tham dục, sân nhuế, tà kiến mà lập gốc các đức, hồi hướng A-nậu Bồ-đề, thì gọi là có tuệ phương tiện giải: Đây là môn giải thích chương có tuệ phương tiện giải, tức nói về quán không trừ hoặc gọi là có tuệ, vào hữu tu thiện gọi là có phương tiện. Tu hành như thế vì có tuệ dẫn dắt vào hữu tu hành mà chẳng nhiễm trước, cho nên gọi là giải. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, các Bồ-tát có bệnh nên quán các pháp như thế: Từ trước đã nói chẳng chân chẳng có, đến đoạn văn này thì khuyên Bồ-tát nên y vào đây để khởi quán hạnh. Lại quán thân là vô thường, khổ, không, vô ngã gọi là tuệ: Đây là nói vô ngã là tuệ. Tuy thân có bệnh nhưng thường ở trong sinh tử làm lợi ích tất cả mà không mỏi mệt, đó gọi là phương tiện: Từ trên đến đây là một vòng căn cứ theo không hữu mà luận về hai tuệ quyền thật, cũng là hai đạo không và bi. Nay căn cứ theo năm quán môn để giải thích tuệ và phương tiện. Đã căn cứ theo năm quán môn để nói về thật tuệ, thì thật tuệ chiếu đủ không hữu. Như chiếu vô thường khổ tức là tuệ hữu, chiếu không vô ngã tức tuệ không. Cho nên biết thật tuệ chiếu không hữu. Hỏi: Chiếu vô thường khổ, vì sao gọi là thật tuệ? Đáp: Thân này thật là vô thường, cho nên gọi là thật. Lại quán vô thường thật có thể phá điên đảo thường cho nên gọi là thật. Văn này là bốn vô thường của Đại thừa cho nên gọi là thật. Nhị thừa quán vô thường mà chán ghét sinh tử, muốn vào Niết-bàn thì gọi là không có phương tiện. Bậc Đại só quán vô thường mà chán ghét sinh tử, tức khéo vào chỗ hiểm nạn, cho nên gọi là xảo phương tiện. Vả lại quán thân, thân chẳng lìa bệnh, bệnh chẳng lìa thân, bệnh này thân này chẳng mới chẳng cũ gọi là tuệ. Dẫu thân có bệnh mà vónh viễn chẳng diệt gọi là phương tiện: Đoạn này chỉ căn cứ theo thân bệnh để nói về hai tuệ quyền thật, đó là bệnh tức thân, thân tức bệnh. Đã không có hai thể, thì đâu thể cho thân là cũ, bệnh là mới. Đã ngộ được không cũ mới thì không có bệnh và thân, liền vào thật tuệ, cho nên gọi là tuệ. Đã có tuệ này mà có thể hiện bệnh đồng như chúng sinh, chẳng thủ chứng Niết-bàn thì gọi là phương tiện. Hỏi: Vì sao căn cứ vào nghóa thân bệnh chẳng lìa và không cũ mới để nói về thật tuệ? Đáp: Vì hạng người mới tu tập, chán ghét bệnh mà tham trước thân, nay nói thân và bệnh đã chẳng lìa nhau, thì đâu có thể ghét bệnh mà tham trước thân được. Vả lại khiến cho liễu ngộ được thân và bệnh nương nhau mà có, không thật cho nên không. Vì nhân duyên này cho nên nói như thế. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ-tát có bệnh nên điều phục tâm mình như thế: Đây là ý thứ ba, quán nhị xả, câu này, xa thì tổng kết một chương điều phục, gần thì tổng kết hai tuệ được mất nêu trên. Nếu có thể ngộ được mất như thế là điều phục tâm vậy. Chẳng trụ trong ấy, cũng chẳng trụ nơi tâm chẳng điều phục. Vì sao? Vì trụ nơi tâm chẳng điều phục là pháp của kẻ ngu, nếu trụ nơi tâm điều phục là pháp của Thanh văn. Vì thế Bồ-tát chẳng nên trụ nơi tâm điều phục và chẳng điều phục, lìa hai pháp này gọi là hạnh Bồ-tát: Từ trước đến đây là nói về điều phục, còn đây là nói về chẳng điều và chẳng phải chẳng điều, là vì khi người mê nghe nói điều phục liền xả bỏ chẳng điều phục mà trụ nơi điều phục, thế thì tâm còn chưa được điều phục. Nếu có thể xả bỏ điều và chẳng điều, tâm không nương gá, được chánh quán, thì mới đúng là pháp điều tâm. Nơi sinh tử mà hạnh chẳng nhiễm ô, nơi Niết-bàn mà chẳng phải vónh viễn diệt độ, đó là hạnh Bồ-tát; chẳng phải hạnh phàm phu, chẳng phải hạnh Hiền thánh, là hạnh Bồ-tát; chẳng phải là hạnh cấu nhiễm, cũng chẳng phải là hạnh thanh tịnh mà là hạnh Bồ-tát; tuy vượt trên các hạnh ma mà hiện việc hàng phục các ma là hạnh Bồ-tát; tuy cầu Nhất thiết trí mà không cầu phi thời, đó là hạnh Bồ-tát: Các pháp của đoạn văn này là nói về chánh quán, là chân điều phục, hoặc phàm thánh đều quên, hoặc nhân quả đều lìa, hoặc cả hai đều bặt mà cùng dạo chơi, hoặc cả hai đều xả bỏ mà có dụng cùng khắp tất cả đều có thể dễ biết được. Không cầu phi thời, nghóa là Nhất thiết trí chưa thành mà giữa đường thủ chứng Nhị thừa gọi đó là cầu phi thời. Tuy quán các pháp chẳng sinh mà chẳng nhập chánh vị là hạnh Bồ-tát: Chánh vị là giai vị mà Nhị thừa thủ chứng. Ba thừa đồng quán vô sinh, người có tuệ lực kém chẳng có thể tự ra khỏi; người có sức tuệ mạnh thì vượt ra khỏi mà không thủ chứng. Tuy quán mười hai duyên khởi mà vào các tà kiến là hạnh Bồ-tát: Quán duyên khởi là con đường để đoạn tà kiến, mà trái lại có thể đồng vào tà kiến là điều mà Nhị thừa chẳng thể làm được. Tuy nhiếp phục tất cả chúng sinh mà chẳng ái nhiễm là hạnh Bồ- tát. Nhiếp là bốn Nhiếp pháp. Bốn Nhiếp pháp là pháp yêu mến nhớ nghó đến chúng sinh. Nay nói yêu mến mà chẳng tham đắm. Tuy thích xa lìa mà chẳng nương vào thân tâm diệt tận là hạnh Bồ-tát: Lìa nhỏ là lìa ồn náo, lìa lớn là lìa thân tâm diệt tận. Bồ-tát tuy thích lìa lớn mà chẳng nương cậy. Tuy hành trong ba cõi mà chẳng hoại pháp tánh là hạnh Bồ-tát: Ba cõi tức pháp tánh, hiện sinh vào ba cõi mà chẳng hoại pháp tánh. Tuy hành không mà lại lập gốc các đức là hạnh Bồ-tát: Hành không là muốn trừ hữu mà trái lại lập gốc của các đức, nghóa là tức không mà dụng hữu. Tuy hành vô tướng mà độ chúng sinh là hạnh Bồ-tát: Hành vô tướng là muốn dứt trừ chấp thủ tướng chúng sinh, nay trái lại độ chúng sinh nghóa là vô tướng chẳng ngại tướng. Tuy hành vô tác mà hiện tại thọ thân là hạnh Bồ-tát: Hành vô tác là muốn chẳng tạo nghiệp sinh tử, mà phương tiện thị hiện thọ sinh tức vô tác mà chẳng ngại tạo tác. Tuy hành vô khởi mà khởi tất cả các hạnh thiện là hạnh Bồ-tát: Vô khởi nghóa là không khởi tâm đối với tất cả chỗ, mà lại khởi tất cả hạnh thiện tức không khởi mà không đâu chẳng khởi. Tuy hành sáu Ba-la-mật mà biết khắp tâm và tâm số pháp của chúng sinh là hạnh Bồ-tát: Sáu Độ đều là pháp vô tướng, vô tướng lẽ ra là vô tri mà trái lại biết khắp tất cả tâm hành của chúng sinh là vì không biết mà không gì chẳng biết. Tuy hành sáu thông mà chẳng phải lậu tận là hạnh Bồ-tát: Bậc Đại só quán lậu tức vô lậu, cho nên vónh viễn ở trong sinh tử, đồng hữu lậu như chúng sinh há có lậu tận khác với chẳng lậu tận ư? Tuy hành bốn Tâm vô lượng mà chẳng tham trước sinh nơi phạm thế là hạnh Bồ-tát: Bốn hạnh vô lượng ứng sinh vào bốn cõi trời thiền, mà ở đây chỉ nói sinh vào cõi trời Phạm là vì chúng sinh sùng kính Phạm thiên, vì thế nên nêu lên cõi mà họ tôn quý. Vả lại bốn cõi thiền gọi chung là Phạm. Tuy hành thiền định, giải thoát, Tam-muội mà chẳng rơi vào thiền sinh là hạnh Bồ-tát: Thiền tức là tứ thiền, định tức là tứ không, giải thoát tức tám giải thoát, Tam-muội tức không, vô tướng, vô tác. Hạnh Bồ-tát là nhân của nó mà chẳng thủ chứng quả, nên có thể cho rằng hạnh tự tại. Tuy hành bốn Niệm xứ mà rốt ráo chẳng vónh viễn xa lìa thân thọ và tâm pháp là hạnh Bồ-tát: Tiểu thừa quán tâm pháp mà thủ chứng, Bồ-tát tuy quán bốn pháp này, chẳng vónh viễn xa lìa mà thủ chứng. Tuy hành bốn Chánh cần mà chẳng xả bỏ, thân tâm tinh tấn là hạnh Bồ-tát: Tiểu thừa tu hành tứ chánh cần, dụng công đến cứu cánh liền xả bỏ mà vào Niết-bàn. Bồ-tát tuy cùng tu hành như thế nhưng không đồng xả bỏ như họ. Tuy hành bốn Như ý túc mà được thần thông tự tại là hạnh Bồ-tát: Tuy giống Tiểu thừa thực hành như ý túc, nhưng từ lâu đã được thần thông tự tại của Đại thừa. Như ý túc là nhân của thần thông. Tuy hành năm Căn mà hay phân biệt các căn lợi độn của chúng sinh là hạnh Bồ-tát: Tiểu thừa chỉ tự tu theo căn cơ của mình mà không biết được căn của người khác. Bồ-tát tuy giống tự tu như thế, nhưng biết rõ căn cơ của chúng sinh. Tuy hành năm Lực mà thích cầu mười Lực của Phật là hạnh Bồ- tát, tuy hành bảy Giác chi mà phân biệt trí tuệ Phật là hạnh Bồ-tát, tuy hành tám Chánh đạo mà thích hành vô lượng Phật đạo là hạnh Bồ-tát: Đây là nói về pháp cạn thấp, hiện thực hành mà bên trong thật đã nhập vào pháp sâu xa. Tuy hành pháp chỉ quán để trợ đạo mà rốt ráo chẳng rơi vào tịch diệt là hạnh Bồ-tát: Chỉ quán và định tuệ khác nhau, định tuệ là quả, chỉ quán là nhân. Đầu tiên buộc tâm tại duyên gọi là chỉ, đạt được sâu xa về phân biệt gọi là quán, hai pháp này là pháp trợ cho Niết-bàn. Bồ-tát nương vào đây để tu hành mà chẳng rơi vào Niết-bàn. Tuy hành các pháp chẳng sinh chẳng diệt mà dùng tướng đại nhân và các vẻ đẹp tùy hình để trang nghiêm thân là hạnh Bồ-tát, tuy hiện oai nghi của Thanh văn và Bích-chi-phật mà chẳng bỏ Phật pháp là ha- ïnh Bồ-tát. Tuy tùy tướng tịnh rốt ráo của các pháp, nhưng cũng tùy chỗ thích ứng mà hiện thân, đó là hạnh Bồ-tát. Tuy quán các cõi Phật vónh viễn tịch diệt như hư không mà lại hiện các cõi Phật thanh tịnh, đó là hạnh Bồ-tát. Tuy được Phật đạo, chuyển pháp luân, nhập Niết-bàn mà chẳng bỏ đạo Bồ-tát, đó là hạnh Bồ-tát. Tuy đã được Phật đạo không mà hiện nhân hạnh, tức quả chẳng ngại nhân. Khi thuyết pháp này xong, thì tám ngàn Thiên chúng trong số đại chúng mà ngài Văn-thù-sư-lợi dẫn đến đều phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Đây là phần thứ ba nói về việc sau cùng của thăm bệnh. Các bản kinh nói khác nhau, hoặc nói thiên chúng hoặc nói đại chúng đều không ngại nhau. Nhưng nên gọi là đại chúng. -------------------------------- <詞>PHẨM 6: BẤT TƯ NGHỊ Về việc giáo hóa chúng sinh, nếu luận chung thì có thể phân làm hai môn: Thuyết pháp. Hiện thần thông. Phẩm Vấn Tật là nói về thuyết pháp, nay phẩm này là nói về thần thông thì dùng hình sắc và âm thanh để làm lợi ích chúng sinh. Vả lại phẩm trên đầu tiên nói về bệnh năng hóa, có hai đạo không và bi cũng là hai tuệ quyền thật, kế nói đến bệnh sở hóa, cũng có hai đạo không và bi là hai tuệ quyền thật. Nói hai tuệ năng hóa sở hóa như thế đều là nghóa giáo hóa hàng Bồ-tát tu hành. Nay phẩm này nói về việc tu hành thành tựu liền có lực dụng to lớn vô cùng, cho nên có phẩm Bất Tư Nghị. Hỏi: Lấy gì làm thể Bất tư nghị? Đáp: Thông thường thì gồm ba pháp là Bất tư nghị cảnh, Bất tư nghị trí và Bất tư nghị giáo. Căn cứ theo năng hóa thì do cảnh phát trí, nhờ trí mà thuyết giáo. Muốn cho những người được giáo hóa nhờ giáo mà ngộ lý, nhân lý phát trí, cho nên ba môn này gồm thâu tất cả nghóa. Nói Bất tư nghị cảnh, tức hai đế chân tục, nhưng hai đế chưa từng là cảnh, giáo căn cứ vào lý biểu hiện mà nói, cho nên hai đế là giáo. Nếu căn cứ theo nghóa phát trí thì hai đế gọi là cảnh, nói chung thì hai cảnh chân tục này đều là nghóa nhân duyên giả danh vô sở đắc, chẳng phải là cảnh giới mà hàng Nhị thừa và hạng người có sở đắc có thể tư nghị, cho nên hai cảnh gọi là Bất tư nghị. Nếu nói riêng thì chân đế tức thật tướng các pháp, vì là chỗ tâm hành diệt nên ý chẳng thể suy nghó đến, vì đường ngôn ngữ cũng đoạn, cho nên miệng không thể bàn luận, nghóa là chân đế Bất tư nghị. Tục đế cũng có đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, như giả hữu thì chẳng thể nhất định là hữu, cho nên nhất định là tâm hữu diệt. Giả hữu chẳng thể nhất định là vô, cho nên nhất định tâm vô diệt. Chẳng thể nhất định cũng hữu cũng vô, chẳng hữu chẳng vô, cho nên tâm định bốn câu có sở đắc đã diệt, cũng là chỗ mà định tánh bốn câu chẳng thể nói năng, là tục đế Bất tư nghị. Kế đến nói hai trí Bất tư nghị. Thật trí tức Bát-nhã, Bát-nhã thì niệm tưởng quán đều dứt, ngôn ngữ cũng đoạn, cho nên tâm chẳng thể suy nghó, miệng chẳng thể luận bàn. Quyền trí thì biến động vô cùng, như lớn nhỏ dung nhập, hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ địa chẳng thể nghó bàn được, gọi đó là Bất tư nghị. Nói về giáo Bất tư nghị trong có hai trí là bản Bất tư nghị, ngoài hiện hình sắc âm thanh là tích Bất tư nghị, nghóa là dùng bản mà thùy tích. Do tích Bất tư nghị bên ngoài mà hiển thị được bản Bất tư nghị bên trong, đó là dùng tích để hiển bản như Huyền nghóa đã nói rõ. Phẩm này chia làm hai chương: Nói về thật trí Bất tư nghị. Nói về quyền trí Bất tư nghị. Chương đầu có năm phần: Thân Tử nghó đến tòa ngồi. Tịnh Danh trách vấn. Thân Tử đáp. Tịnh Danh trách. chúng ngộ đạo. Lúc bấy giờ, Xá-lợi-phất thấy trong trượng thất không có tòa ngồi liền nghó rằng: “Nay các vị Bồ-tát và các đại đệ tử sẽ ngồi ở đâu?”: Ngài Thân Tử sinh nghi là gồm hai ý: Theo tích thì pháp thân Đại só, thân tâm chẳng mỏi mệt, còn thân của Thanh văn là do nghiệp tạo, tuy tâm không còn kết sử mà thân có mỏi mệt, cho nên phát sinh dấu hiệu muốn nghỉ ngơi. Vì ngài là người tuổi cao thân thể suy yếu trong các vị đại đệ tử cho nên sinh khởi ý này trước tiên. Vì không muốn hiện vẻ mệt mỏi ra bên ngoài, lại biết rằng ngài Tịnh Danh sẽ xét biết tâm ý của mình, cho nên chỉ thầm nghó mà chẳng nói ra. Luận theo bản, ngài Tịnh Danh và ngài Thân Tử là hai bậc Đại, Tiểu, cùng nhau độ chúng sinh, cho nên ngài Tịnh Danh tạo trượng thất trống để tiếp khác, Thân Tử nghó đến tòa ngồi để phát khởi giáo pháp. Trưởng giả Duy-ma-cật biết được ý nghó ấy, liền nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Thế nào, nhân giả vì pháp đến hay vì tòa ngồi mà đến?”: Đây là ngài Tịnh Danh sắp luận đến “đạo không cầu”, cho nên nhân việc ấy mà cật vấn. Vì sao? Vì nghó đến tòa tức hiển vết tích có cầu mà đến, có cầu thì trái lý, chẳng phải là nguyên do đến. Xá-lợi-phất nói rằng: “Tôi vì pháp mà đến chẳng phải vì tòa mà đến.”: Trên xác định hai sự thật, mà Thân Tử tiến thoái đều bị chướng ngại (thua kém), nếu vì pháp thì lẽ ra chẳng nên nghó đến tòa ngồi, nếu nghó đến tòa, thì sao gọi là vì pháp? Nhưng Thân Tử chỉ đáp một ý hỏi, vốn vì pháp, nhưng thân thể mỏi mệt, cho nên cần tòa ngồi. Vả lại thân thể có an ổn thì mới thâm nhập được pháp, vì thế mà nghó đến tòa ngồi, rốt cuộc là vì pháp. Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Phàm người cầu pháp thì chẳng tham tiếc thân thể, huống gì là tòa ngồi. Vả lại người cầu pháp chẳng phải có sắc thọ tưởng hành thức mà cầu, chẳng phải có cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc mà cầu. Này ngài Xá-lợi-phất! Phàm người cầu pháp chẳng chấp trước Phật mà cầu, chẳng chấp trước pháp mà cầu, chẳng chấp trước chúng (tăng) mà cầu. Phàm người cầu pháp chẳng thấy Khổ mà cầu, chẳng đoạn Tập mà cầu, không chứng Diệt, tu Đạo mà cầu, vì sao? Vì pháp không hý luận, nếu nói ta nên thấy khổ, đoạn tập, chứng Diệt, tu Đạo thì đó là lý luận mà chẳng phải là cầu pháp. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Pháp tên là tịch diệt, nếu hành sinh diệt là cầu sinh diệt chẳng phải cầu pháp, pháp gọi là vô nhiễm nếu nhiễm nơi pháp cho đến Niết-bàn thì đó là nhiễm trước mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không có chỗ thực hành, nếu thực hành nơi pháp thì đó là chỗ thực hành mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không lấy bỏ, nếu có lấy bỏ thì đó là lấy bỏ mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp không có nơi chốn, nếu chấp trước nơi chốn thì đó là chấp trước nơi chốn, mà chẳng phải là cầu pháp. Pháp gọi là vô tướng, nếu tùy theo tướng mà biết, thì đó là cầu tướng chẳng phải là cầu pháp. Pháp chẳng trụ, nếu trụ nơi pháp thì đó là trụ pháp, chẳng phải là cầu pháp. Pháp chẳng thể thấy nghe hay biết, nếu thực hành theo thấy nghe hay biết thì đó là thấy nghe hay biết mà chẳng phải là cầu pháp: Đây là thâu nhiếp sáu căn làm bốn dụng là mắt thấy, tai nghe, mũi, lưỡi, thân là hay và ý căn là biết.” Pháp là vô vi, nếu hành hữu vi là cầu hữu vi chẳng phải là cầu pháp. Vì thế ngài Xá-lợi-phất như người cầu pháp đối với tất cả pháp phải nên không tìm cầu: Chương này nói về hạnh không tìm cầu, có hai yếu chỉ: Hiển bày lý thật tướng, vượt ngoài bốn câu, dứt bặt trăm lỗi, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, chẳng thể dùng có không… để cầu thật tướng. Đó tức là giải thích cảnh Bất tư nghị. Muốn khiến cho người tu hành khế hội lý thật tướng, cũng là làm cho đoạn dứt tất cả tâm có sở đắc. Vì sao? Phàm tâm có chỗ mong cầu thì có chỗ chấp trước, có chỗ chấp trước thì có chỗ bị trói buộc, không thể xa lìa huống hồ lại còn trái với thật tướng nữa. Cho nên phải làm cho tâm không cầu, vì tâm không mong cầu thì tâm hành đoạn dứt, ngôn ngữ diệt tận, tức thật trí Bất tư nghị. Vì thật tướng chẳng thể cầu nên bên ngoài không số lượng, vì thật trí chẳng thể cầu nên bên trong vô tâm, cảnh trí thầm hợp, duyên và quán đều vắng lặng, đó là lý cùng cực, thật chẳng thể nghó bàn. Khi nói những lời này xong thì năm trăm Thiên tử được Pháp nhãn tịnh trong các pháp: Vì ngộ duyên quán đều vắng lặng, trong ngoài thầm hợp, thì trần lụy có sở đắc đều dứt bặt cho nên gọi là pháp nhãn tịnh. Nhưng Pháp nhãn tịnh có hai loại: Nếu căn cứ theo Tiểu thừa thì quả Tu-đà-hoàn đạt được Pháp nhãn tịnh, còn theo Đại thừa thì Bồ-tát Sơ địa đạt được Pháp nhãn tịnh, vì Sơ địa đã kiến đạo. Ngài Tăng Triệu nói: “Đoạn văn này là nói đến Pháp nhãn tịnh của Đại thừa.” Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: “Thưa nhân giả! Ngài dạo đi trong vô lượng ngàn vạn ức a-tăng-kỳ cõi nước, thì thấy cõi Phật nào mới có tòa sư tử tốt đẹp thượng diệu do công đức tạo thành?”: Đây là ý thứ hai nói về quyền trí Bất tư nghị. Trên luận về vô sở cầu để khế hội thật tướng, vì khế hội thật tướng cho nên có thể ban cho chúng sinh tất cả những điều mà họ mong cầu. Theo văn có thể chia làm hai: Lược nêu quyền trí Bất tư nghị. Giải thích rộng quyền trí Bất tư nghị. Văn đầu có thể chia làm mười câu: Ngài Tịnh Danh hỏi. Ngài Văn-thù trả lời. Ngài Tịnh Danh mượn tòa. Phật Đăng Vương dời tòa. Đại chúng tán thán. Tịnh Danh mời các Bồ-tát thăng tòa. Bồ-tát theo lời chỉ dẫn mà lên tòa. Ngài Tịnh Danh chỉ dạy Thanh văn lên tòa. Ngài Thân Tử… không thể lên tòa được. Một lần nữa chỉ dạy, bảo lễ bái Đức Đăng Vương. Đây là câu thứ nhất, ngài Tịnh Danh sở dó hỏi là vì muốn khiến cho đại chúng tự chọn loại tòa tốt đẹp nhất, thì nên nói để ban cho, vì thế mới hỏi. Hai, vì muốn chúng đương thời khởi tâm kính tín, nếu chẳng hỏi mà lấy ban cho thì đó là do huyễn hóa tạo ra, nay hỏi mới ban cho thì biết thật có tòa đem đến. Sở dó mượn tòa của phương khác là có hai nghóa: Muốn nhân việc đến đi mà khiến cho việc giáo hóa ở hai quốc độ lưu thông nhau. Muốn hiển bày quả y báo công đức của chư Phật thù thắng vi diệu, khiến cho đại chúng khởi tâm cầu Phật. Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Cư só! Cách đây ba mươi sáu hằng hà sa cõi nước về phương Đông có một thế giới tên là Tu-di tướng, Đức Phật ở thế giới này hiệu là Tu-di Đăng Vương nay vẫn còn trụ thế. Thân Đức Phật này cao tám mươi bốn ngàn do-tuần, tòa sư tử của ngài cao tám mươi bốn ngàn do-tuần trang nghiêm bậc nhất.”: Thứ hai, ngài Văn- thù-sư-lợi đáp. Ngài Tăng Triệu nói: “Về do-tuần thì ở Thiên Trúc tính ra số dặm không nhất định, thượng do-tuần bằng sáu mươi dặm, trung do-tuần bằng năm mươi dặm, hạ do-tuần bốn mươi dặm.” Lúc bấy giờ Trưởng giả Duy-ma-cật hiện sức thần thông: Đây là câu thứ ba, ngài Tịnh Danh mượn tòa. Ở phẩm Hương Tích có Bồ-tát kia đến, cho nên sai khiến hóa nhân đến đó, cõi Phật Đăng Vương không có đại chúng tập hội, cho nên chỉ thầm hiện thần thông, vả lại hai phẩm này cùng nhau nói về những việc kỳ đặc. Ở đây thì luận về việc dùng lớn nhập vào nhỏ, phẩm kia thì nói nhỏ dung chứa lớn. Cho nên phẩm kia thì nói sai khiến hóa nhân phẩm này thì thầm cảm ứng. Tức thời Đức Phật ở cõi kia dời ba mươi hai ngàn tòa sư tử cao rộng trang nghiêm thanh tịnh vào trong trượng thất của ông Duy-ma- cật: Đây là câu thứ tư, Đức Phật Đăng Vương dời tòa. Ngài Tịnh Danh cho dù có dùng sức thần thông đến lấy, nhưng nếu Đức Phật ở cõi kia không dời, thì cũng không có cách gì mà đặt vào trượng thất được. Các vị Bồ-tát, các đại đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương… thấy điều xưa nay chưa từng thấy là ngôi nhà của ông Duy-ma- cật rộng lớn dung chứa cả ba mươi hai ngàn tòa Sư tử mà không ngăn ngại, ở thành Tỳ-da-ly và bốn thiên hạ ở cõi Diêm-phù-đề không bị chèn ép, tất cả đều thấy y nguyên trạng thái như thế: Đây là câu thứ năm, chúng đương thời tán thán. Hỏi: Dùng lớn nhập vào nhỏ, nhỏ chẳng tăng, lớn chẳng giảm có thể là Bất tư nghị, nay đã nói trượng thất kia rộng lớn, thế thì nhỏ tăng, vì sao nói là chẳng tính lường? Đáp: Từ trong mà nhìn thì thấy trượng thất rộng lớn, từ bên ngoài mà nhìn thì bản tướng vẫn như cũ vậy không tăng. Hỏi: Từ bên ngoài mà nhìn, bản tướng như cũ, có thể là ngoài chẳng tăng, từ bên trong mà nhìn thì thấy trượng thất rộng lớn, lẽ ra bên trong có tăng sao? Đáp: Ngài Tịnh Danh thật có thể chẳng làm tăng ở bên trong nhưng muốn hiển hai loại Bất tư nghị là tòa lớn nhập trượng thất nhỏ, mà bên ngoài trượng thất tướng vẫn như cũ, đó là đại tiểu Bất tư nghị. Hai, muốn nói trong ngoài thất Bất tư nghị, chỉ một trượng thất mà từ bên trong nhìn thì thấy lớn, từ bên ngoài mà nhìn thì nhỏ như một trượng vuông, cho nên nói trong ngoài Bất tư nghị. Giải thích rằng bên trong chẳng lớn, vì người thấy trượng thất dung chứa tòa, rồi cho rằng biến đổi thất nhỏ, nên kế đó nói bản tướng vẫn như cũ. Vì bản tướng như cũ, cho nên tướng bên ngoài chẳng lớn, trong cũng chẳng tăng. Lúc ấy Trưởng giả Duy-ma-cật mời Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi cùng các vị Bồ-tát Thượng nhân đến ngồi nơi tòa sư tử, nhưng phải tự hiện thân đứng cao bằng tòa: Đây là câu thứ sáu, mời các vị Bồ-tát thăng tòa. Tức thời các Bồ-tát đã được thần thông liền hiện thân hình cao bốn mươi hai ngàn do-tuần mà ngồi nơi tòa sư tử, còn các Bồ-tát mới phát tâm và các đại đệ tử đều không thể lên được: Đây là câu thứ bảy, theo lời chỉ dẫn mà lên tòa ngồi. Bấy giờ ông Duy-ma-cật mời ngài Xá-lợi-phất lên ngồi ở tòa sư tử: Đây là câu thứ tám, chỉ dạy Thanh văn. Ngài Xá-lợi-phất nói rằng: “Thưa Cư só! Tòa này quá cao rộng, tôi không thể lên được.”: Câu thứ chín nói về hàng Thanh văn không thể lên tòa được. Có hai nghóa: Do thần lực của ngài Duy-ma-cật chế ngự, muốn làm cho chúng sinh biết sự hơn kém giữa Đại Tiểu thừa, nên đặt như thế. Tòa công đức của chư Phật, chẳng phải là chỗ ngồi của những người không có công đức, lý phải hợp như thế mà chẳng phải do sức chế ngự. Ông Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất, ngài hãy đảnh lễ Đức Phật Tu-di Đăng Vương thì mới ngồi trên tòa được: Đây là câu thứ mười, khuyên lễ Đức Phật Đăng Vương. Đã là Đức Đăng Vương nếu khởi thân lễ ngài thì nhờ thần lực của Phật mà được ngồi. Khi ấy các vị Bồ-tát mới phát tâm và các đại đệ tử đảnh lễ đức Tu-di Đăng Vương Như Lai, thì liền được ngồi trên tòa sư tử. Ngài Xá- lợi-phất lại nói: “Thưa Cư só! Thật là việc chưa từng có, ngôi trượng thất nhỏ này đã dung chứa các tòa ngồi cao rộng như thế mà nơi thành Tỳ- da-ly không bị ngăn ngại, vả lại các thành ấp, tụ lạc và các cung điện của trời rồng quỷ thần ở bốn thiên hạ trong cõi Diêm-phù-đề chẳng bị ép chật: Từ đây trở xuống là phần hai, giải thích Bất tư nghị. Theo văn gồm có năm: Thân Tử lên được tòa tán thán. Ngài Tịnh Danh giải thích. Ngài Ca-diếp khen và chê. Chúng đương thời được lợi ích. Ngài Tịnh Danh một lần nữa tán thán pháp môn Bất tư nghị. Cư só Duy-ma-cật nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Chư Phật và Bồ-tát có một pháp môn giải thoát gọi là Bất tư nghị.”: Câu thứ hai, ngài Tịnh Danh giải thích. Thể giải thoát tức hai trí quyền thật, chỉ là một chánh quán, nhưng vì chúng sinh cho nên gọi nhiều tên khác nhau. Hoặc gọi là giải thoát, hoặc gọi là Niết-bàn, hoặc có tên là Bát-nhã, lại còn đặt tên là Nhất thừa. Nay nói giải thoát là gồm hai nghóa: Thể vô ngại. Dụng tự tại. Tự tại nghóa là phàm muốn làm mà chẳng có khả năng, tức bị trói buộc, nếu vừa nghó tức có thể được, là giải thoát khỏi sự không có khả năng nên gọi là giải thoát. Bậc Đại só có năng lực như thế, hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ địa chẳng biết được năng lực này nên gọi là Bất tư nghị. Đây là nêu lên danh từ giải thoát. Nếu Bồ-tát trụ ở giải thoát này thì có thể nhét núi Tu-di cao rộng vào hạt cải mà vẫn không thêm bớt, bản tướng của núi Tu-di vẫn như cũ, Tứ thiên vương và trời Đao-lợi vẫn không hay biết đã vào trong đó. Chỉ có những người được độ mới biết núi Tu-di nhét vào hạt cải mà thôi, đó gọi là pháp môn Bất tư nghị giải thoát: Từ đây trở xuống là mười ba lần giải thích dụng của giải thoát. Tức dùng tích hiển bản, mười ba lần chia làm ba: Đầu tiên gồm mười một việc, căn cứ theo quả y báo là pháp bên ngoài để giải thích Bất tư nghị, kế đến một việc, là căn cứ theo thân hình bên trong để nói về Bất tư nghị, một việc thứ mười ba là căn cứ theo âm thanh để nói về Bất tư nghị. Đầu tiên nói về lớn nhập vào nhỏ mà không tăng giảm. Có người cho rằng lớn thật chẳng nhập vào nhỏ, nhưng vì sức thần, khiến cho chúng sinh thấy nhập. Có người cho rằng lớn thật có nhập vào nhỏ cho nên chúng sinh mới thấy. Ở đây cho rằng có đủ hai nghóa trên: Nghóa chẳng nhập, có thể khiến thấy nhập, nghóa thật có nhập, vì thích ứng tùy duyên. Hỏi: Lớn nhỏ đã chẳng tăng giảm, vì sao nói là dung nhập? Đáp: Có người cho rằng đã gọi là Bất khả tư nghị cho nên cảnh giới bậc Thánh suy cùng tột thì chẳng có cách gì để giải thích. Có người cho rằng lớn không có tướng lớn, cho nên lớn có thể nhập vào nhỏ, nhỏ vô tướng nhỏ, nên có thể dung chứa lớn. Nay cho rằng hai cách giải thích này đều chẳng đúng, nếu không có tướng lớn nhỏ thì chỗ nào mà có dung và nhập. Nếu nhỏ lớn đã có tánh nhất định thì chẳng dung chứa cũng có tánh nhất định, chẳng dung thì nhất định chẳng dung, mà chẳng thể khiến cho người thấy dung được, cho nên có định tánh nhỏ lớn thì sẽ không có dung nhập. Nay nói dung nhập là nhân duyên giả danh dung nhập. Lớn là lớn của nhỏ, cho nên lớn nhập vào nhỏ, nhỏ là nhỏ của lớn, cho nên nhỏ có thể dung chứa lớn. Hỏi: Nhỏ đã chẳng tăng vì sao lại có thể dung chứa lớn? Đáp: Như cái gương một tấc treo trên tường mà có thể chiếu soi cả thiên hạ, vạn vật trong thiên hạ đều hiện rõ trong gương, mà vật chẳng giảm, gương chẳng tăng. Lại rót hết nước bốn biển lớn vào trong lỗ chân lông, mà không khuấy động các loại thủy tộc như cá, trạnh, ngoan-đà… tướng trạng của bốn biển vẫn y nhiên, các loại Rồng, Quỷ thần, A-tu-la… chẳng hay chẳng biết mình đã bị đưa vào đó, các loại chúng sinh này cũng không loạn động. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu Bồ-tát trụ ở pháp môn Bất tư nghị giải thoát này, có thể nắm lấy cõi tam thiên đại thiên thế giới nhanh như vòng xoay của người thợ gốm rồi đặt vào bàn tay phải mà ném ra ngoài hằng hà sa thế giới, mà những chúng sinh trong thế giới đó chẳng hay chẳng biết nơi mình đến, rồi trả về chỗ cũ, mà mọi người đều không có một ý tưởng nào rằng có qua lại, và thế giới ấy vẫn y nhiên. Lại nữa, ngài Xá-lợi-phất! Nếu có chúng sinh thích trụ lâu ở đời mà có thể độ được, thì Bồ-tát liền kéo dài thời gian bảy ngày thành một kiếp, khiến chúng sinh ấy cho là một kiếp, hoặc có chúng sinh nào không thích trụ lâu mà có thể độ được, thì Bồ-tát rút ngắn một kiếp còn bảy ngày, làm cho chúng sinh kia cho là bảy ngày: Từ trên đến đây là căn cứ theo pháp thể tự tại để nói về Bất tư nghị. Một việc này là căn cứ theo việc kéo dài và rút ngắn thời gian để nói về Bất tư nghị. Hỏi: Trước căn cứ theo pháp thể để luận lớn nhỏ dung nhập đã không tăng giảm, nay nói về thời gian dài ngắn, vì sao lại nói có kéo dài và rút ngắn? Đáp: Bất tư nghị có nhiều môn, chẳng phải là một loại. Trước nói không tăng giảm mà luận Bất tư nghị, nay lại nói tăng giảm để luận Bất tư nghị. Hỏi: Không tăng giảm có thể là Bất tư nghị, đã có tăng giảm, sao gọi là chẳng thể lường? Đáp: Hàng phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát hạ vị, chẳng thể rút ngắn một kiếp thành bảy ngày, chẳng thể kéo dài bảy ngày thành một kiếp, bậc Đại só thì có thể làm được, cho nên gọi là Bất tư nghị. Vả lại rút ngắn một kiếp thành bảy ngày mà vẫn rõ ràng là một kiếp, tuy kéo dài bảy ngày thành một kiếp mà vẫn chỉ là bảy ngày. Vì thế gọi là Bất tư nghị. Hỏi: Vì sao được như thế? Đáp: Giống như người nằm mộng một đêm thấy hưởng vui thú trải qua trăm năm, mà một đêm chẳng dài thêm, một trăm năm chẳng ngắn lại. Chỗ làm của Đại só cũng như thế. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát có thể gom tất cả những việc tốt đẹp trang nghiêm cõi Phật về tại một cõi để chỉ bày cho chúng sinh. Bồ-tát có thể đặt tất cả chúng sinh của cõi Phật vào bàn tay phải của mình rồi bay qua mười phương, chỉ rõ cho tất cả mà chẳng lay động bản xứ. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Những vật cúng dường cho chư Phật của mười phương chúng sinh, Bồ-tát có thể làm cho hiện tất cả trong một lỗ chân lông. Lại tất cả bao nhiêu vì sao, mặt trời, mặt trăng trong các cõi nước mười phương đều có thể làm cho hiện trong một lổ chân lông. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bao nhiêu loại gió lớn trong mười phương thế giới, Bồ-tát đều hút vào miệng mà thân không tổn hại, các cây cối bên ngoài vẫn không bị gãy đỗ. Lại khi mười phương thế giới bị kiếp hỏa thiêu cháy hết, thì Bồ-tát thâu hết lửa vào bụng mình, lửa vẫn cháy như cũ mà không làm hại thân thể. Lại vượt qua hằng hà sa cõi Phật ở thế giới phương dưới lấy một cõi Phật đặt vào một nơi ở phương trên cách đó hơn hằng hà sa cõi Phật, như cầm một cây kim ghim vào một lá táo mà không làm não loạn. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Bồ-tát trụ ở pháp môn Bất tư nghị giải thoát dùng sức thần thông hiện thành thân Phật, hoặc hiện thân Bích-chi-phật, hoặc hiện thân Thanh văn, hoặc hiện thân Đế Thích, hoặc hiện thân Phạm vương hoặc hiện thân Thế chủ, hoặc hiện thân Chuyển luân vương. Vả lại các thứ âm thanh lớn, vừa, nhỏ trong mười phương thế giới, Bồ-tát đều có thể biến thành tiếng Phật diễn nói các pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, đồng thời có thể làm cho tất cả đều nghe được những pháp mà chư Phật ở mười phương đã nói. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nay tôi chỉ nói sơ lược sức thần của giải thoát Bất tư nghị của Bồ-tát như thế. Nếu nói đầy đủ thì cùng kiếp cũng không thể hết được. Hỏi: Ngoại đạo và Nhị thừa cũng có thể biến các âm thanh của tất cả vạn vật, thì đâu khác gì với bậc Đại só? Đáp: Phàm phu ngoại đạo không thể ứng hợp đầy đủ với vạn tượng, không thể biến đổi hết âm thanh của vạn tượng, cho nên khác với bậc Đại só. Vả lại bậc Đại só có thể khiến âm thanh vang đến cõi trời Hữu đảnh mà không có âm thanh để nghe, có thể hiện hình khắp mười phương mà không có tướng để có thể thấy, còn phàm phu và Nhị thừa thì không như thế. Cho nên gọi là Bất tư nghị. Lúc bấy giờ, ngài Đại Ca-diếp nghe thuyết pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì liền khen ngợi là điều chưa từng có, rồi nói với ngài Xá- lợi-phất rằng: “Ví như có người phô bày các màu sắc hình tượng trước mặt những kẻ mù, thì những kẻ mù đâu thể thấy được. Tất cả các Thanh văn cũng như thế! Nghe pháp môn giải thoát Bất tư nghị này không thể hiểu được. Nếu người trí nghe được thì ai mà chẳng phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, chúng ta vì sao lại đoạn mất thiện căn ấy, nơi pháp Đại thừa này thì cũng như hạt giống hư thối.”: Đây là câu thứ ba, ngài Ca-diếp tán thán để hỗ trợ xiển dương đạo lớn, chê trách Tiểu thừa, làm cho Bồ-tát chẳng thoái tâm thù thắng còn hàng Thanh văn tự cảm thấy rất kém cỏi và hổ thẹn, lại khiến cho người chưa phát tâm nhân đây mà phát tâm, khiến cho người thích Tiểu thừa nhân đây xoay chuyển tâm ý. Hỏi: Đoạn trước nói lớn nhập vào nhỏ, thì chỉ người được độ mới thấy, Thân Tử đã như kẻ mù đối trước hình tượng làm sao có thể thấy được tòa lớn nhập vào thất nhỏ? Đáp: Tất cả chúng sinh có thể tổng quát chia làm ba loại: Chẳng thấy lớn nhập vào nhỏ, cũng chẳng biết nguyên nhân việc ấy, đây là hàng phàm phu chẳng được thấy nghe. Tuy thấy lớn nhập vào nhỏ mà chẳng hiểu là thế nào, tức là hàng Nhị thừa. Thấy được lớn nhập vào nhỏ, lại có thể liễu ngộ việc này, đây là hàng Bồ-tát thượng thượng căn. Đoạn trước nói: “Chỉ có người đáng được độ mới có thể thấy.” Đây là chỉ cho hàng Bồ-tát thượng thượng căn. Ngài Thân Tử cho rằng đã thấy mà lại mờ mịt chẳng hiểu, cho nên dụ như người mù. Tất cả hàng Thanh văn nghe pháp môn Bất tư nghị giải thoát đều kêu la than khóc, âm thanh vang đến khắp cõi tam thiên đại thiên thêá giới, còn tất cả Bồ-tát thì vui mừng vâng lãnh pháp ấy: Vì chỗ mất quá lớn lao, cho nên mới tạm nói là kêu la than khóc, chớ hàng Nhị thừa vui buồn đều đã vónh viễn đoạn trừ, khóc nhỏ còn không có huống gì kêu la chấn động đến tam thiên? Ngài Ca-diếp sắp nói đến sự khác nhau giữa Đại Tiểu thừa khi khen chê thì đều nghe, cho nên người không có phần thì dẫn đến than khóc tuyệt vọng, người đã có phần thì vui mừng lãnh thọ. Nếu có vị Bồ-tát nào tin hiểu pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì tất cả chúng ma không thể làm gì được: Mới chỉ tin hiểu mà các ma không thể não loạn huống gì là người thực hành theo. Ngài Đại Ca-diếp nói những lời này xong thì có hai ngàn Thiên tử phát tâm A-nậu Bồ-đề: Đây là câu thứ tư, đại chúng phát tâm. Ngài Ca-diếp đã là Thanh văn, tự thân lại chê bai Tiểu thừa là kém, khen Đại thừa thù thắng, cho nên theo lý thì tất nhiên chư Thiên nghe được phải phát tâm cầu Phật. Bấy giờ, Cư só Duy-ma-cật nói với ngài Đại Ca-diếp rằng: “Thưa Nhân giả! Những người làm ma vương ở trong mười phương vô lượng cõi nước đều là các Bồ-tát trụ nơi pháp Bất khả tư nghị giải thoát, dùng sức phương tiện hiện làm ma vương để giáo hóa chúng sinh.”: Đây là câu thứ năm, ngài Tịnh Danh tán thán Bất khả tư nghị; mười ba nghóa trên là chỉ thuật về thuận dụng của Bất tư nghị, chưa nói đến nghịch dụng cho nên nghó chưa đầy đủ. Vì thế nhân nơi lời tán thán của ngài Ca-diếp mà lại nói đến nghịch dụng. Vả lại nhân ngài Ca-diếp hỏi: “Người có tin hiểu Bất khả tư nghị thì ma chẳng não loạn”, nhưng ở mười phương cũng có Bồ-tát tin hiểu lại bị ma quấy nhiễu, đó là vì sắp nói đến Đại só Bất khả tư nghị có chỗ làm tự tại muốn sách tấn người mới phát tâm, cho nên hiện làm ma vương, chẳng phải là sức ma có thể làm được. Đây là nói về Bất tư nghị để thành tựu cho ý của ngài Ca-diếp. Thưa ngài Ca-diếp, vô lượng Bồ-tát ở mười phương hoặc có người đến xin tay, chân, tai, mũi, đầu, mắt, tủy, não, máu, thịt, da, xương, xóm làng thành ấp, vợ, con, nô tỳ, voi, ngựa, xe cộ, vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, san hô, hổ phách, trân châu, đồi mồi, y phục, thức ăn thức uống, những người đến xin như thế phần nhiều là các Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát đã dùng sức phương tiện đến thử thách để làm cho các Bồ-tát kia thêm kiên cố: Đây là nói về nghịch dụng của Đại só, gồm có hai loại: Thị hiện làm thiên ma. Thị hiện làm người ăn xin, Bồ-tát còn kết nghiệp chưa đạt được rốt ráo bố thí độ, vì thế Bồ-tát Bất tư nghị đến cầu xin làm cho họ không còn tâm tham tiếc, đầy đủ kiên cố cùng tận, lại cũng làm cho chúng sinh biết sức kiên cố của họ, và cũng làm cho họ tự biết sức kiên cố của mình. Hỏi: Đại só Bất tư nghị soi xét căn cơ của chúng sinh đâu phải nhờ vào sự ép buộc thử thách? Đáp: Nay đến cầu xin, đồng như cách thức của ma, cho nên nói là thử thách. Vả lại cũng từ sự thử thách này mà sau đó mới tiến tu. Vì sao? Vì Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát này có sức oai đức lớn, cho nên mới thực hành việc bức bách, để chỉ bày cho chúng sinh những việc khó làm như thế, còn kẻ phàm phu thấp kém thì không có thế lực, không thể làm việc bức bách Bồ-tát được, thí như loại long tượng dày đạp thì lừa ngựa chẳng thể chịu đựng nổi: Đây là giải thích khả năng hành bức bách thử thách của Bồ-tát như cắt đoạn tay chân người, khiến người xa lìa vợ con, cưỡng xin quốc thành tài vật, làm họ sinh lo buồn, tuy trước mắt làm cho họ chịu khổ một ít, nhưng vónh kiếp được an lạc lớn. Kế đến nêu lên long tượng và lừa để thí dụ. Dụ này gồm hai nghóa: Có khả năng và không có khả năng. Con voi xuất sắc nhất trong loại voi gọi là long tượng, chứ chẳng phải là long và tượng. Đó gọi là trụ ở môn trí tuệ phương tiện của Bồ-tát Bất tư nghị giải thoát: Thể Bất tư nghị thì có cảnh, trí và giáo, nhưng chính là dùng hai trí làm thể, cho nên nay tổng kết, trí tuệ tức thật trí, phương tiện tức quyền trí, hai trí này không ngại cho nên gọi là môn. Vả lại thông qua sự vật mà ngộ nhập, cho nên gọi là môn. Lại chánh quán chưa từng có quyền thật, nhưng vì chúng sinh cho nên gượng lập hai, hai này có thể thông với chẳng hai, cho nên gọi là môn. <篇> <卷>QUYỂN 5 <詞>PHẨM 7: QUÁN CHÚNG SANH Tổng quát ý kinh gồm hai môn là năng hóa và sở hóa. Phẩm Bất Tư Nghị là luận về giáo môn năng hóa, phẩm Quán Chúng Sinh thì bàn về môn sở hóa. Vả lại phẩm Bất Tư Nghị phần nhiều nói về quyền tuệ, cho nên có diệu dụng vô cùng. Phẩm Quán Chúng Sinh phần nhiều nói về thật tuệ, cho rằng chúng sinh là rốt ráo không. Hai trí là tông chỉ của kinh cho nên các phẩm đều nói nhiều về pháp này. Vả lại phẩm Vấn Tật ở trên nói rằng: “Từ si sinh ra ái, nên bệnh của ta sinh.” Đây là nói đến căn bản của nghóa năng hóa sở hóa. Nếu chẳng biết chúng sinh thì không biết bệnh chúng sinh, nếu không biết bệnh chúng sinh thì sẽ không biết được bệnh của Bồ-tát. Vì thế nên biết rõ chúng sinh thì liễu ngộ hai nghóa. Đây là giải thích để thành tựu cho ý của phẩm trước. Nói quán chúng sinh, quán tức là đạt chiếu, pháp năm ấm là chúng, tụ hợp để thành con người gọi là sinh. Vả lại ở các xứ mà thọ sinh gọi là chúng sinh. Nhưng giải thích chúng sinh gồm có hai nghóa nội ngoại khác nhau. Ngoại đạo cho rằng thật có chúng sinh gồm có bốn thuyết: Tăng Khư cho rằng chúng sinh và các ấm là một. Vệ Thế sư cho rằng chúng sinh khác với ấm. Lặc-sa-bà cho rằng chúng sinh và các ấm cũng là một cũng là khác. Nhã-đề Tử cho rằng chúng sinh và các ấm chẳng phải một chẳng phải khác. Nội đạo Phật pháp thì có ba sư: Độc Tử bộ cho rằng thật có chúng sinh. Tát-bà-đa bộ thì cho rằng không có chúng sinh. Ha-lê cho rằng vì là thế đế cho nên có, là chân đế cho nên không; các Luận sư Thành Thật căn cứ theo nghóa của Ha-lê. Lại có ba thuyết khác: Diệm công… ở chùa Chiêu đề cho rằng chúng sinh có thể, dụng và danh. Ngài Trí Tạng chùa Khai thiện cho rằng chúng sinh không có thể chỉ có danh và dụng. Pháp Vân ở chùa Quang trạch cho rằng chúng sinh không có thể và dụng mà chỉ có giả danh. Nay phẩm này quán chúng sinh không giống như các nghóa đã nêu. Tức chẳng giống nghóa thật có của Độc tử bộ, cũng khác với nghóa đều không của Tát-bà-đa, đầy đủ như văn đã nói, cho nên lấy quán chúng sinh làm tên phẩm. Toàn phẩm được chia làm hai chương: Ngài Tịnh Danh và Bồ-tát Văn-thù luận về chúng sinh. Thiên nữ và ngài Thân Tử luận chúng sinh. Chương đầu lại chia hai phần: Nói về hạnh hóa tha. Nói về hạnh tự độ. Trong phần nói về hạnh hóa tha thì trước nói về quán chúng sinh, kế đó là luận về bốn đẳng. Đoạn văn đầu thì trước hỏi, sau đáp. Lúc bấy giờ, ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi Cư só Duy-ma-cật rằng: “Bồ- tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”: Sở dó ngài Văn-thù hỏi là vì Bất tư nghị đã nói có diệu dụng vô cùng, là pháp giáo hóa chúng sinh, người nghe liền cho rằng thật có chúng sinh để giáo hóa. Vì thế cho nên nay nói nếu thật có chúng sinh thì sự Bất tư nghị chẳng thành, mà chúng sinh cũng chẳng thể hóa độ. Nay muốn thành tựu năng hóa sở hóa, cho nên mới hỏi về quán chúng sinh. Cư só Duy-ma-cật đáp rằng: “Ví như các nhà huyễn thuật nhìn người huyễn mình tạo ra, Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế.”: Đây là câu thứ hai, ngài Tịnh Danh đáp. Chúng sinh có hai loại: Như ngoại đạo chấp trước thì như nhập thứ mười ba cho đến việc lửa không khói, rốt ráo không có chúng sinh này; hai, nhân duyên giả danh chúng sinh, chẳng phải thật có, tuy có mà chẳng có, chẳng có mà có, cho nên nêu thí dụ nhà huyễn thuật xem người huyễn hóa. Như huyễn thì có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà có. Hỏi: Có thể quán chúng sinh giả danh như mười ba nhập rốt ráo không chăng? Đáp: Giả danh tuy có mà rốt ráo chẳng có, chẳng phải thuộc về nghóa có, cũng có thể lấy đó làm dụ, nhưng chúng sinh tuy rốt ráo chẳng có mà rõ ràng là có. Còn dụ mười ba nhập thì không thể giống như thế được, cho nên chẳng thể là một thí dụ hoàn toàn. Phẩm này quán chúng sinh đã như huyễn, thì Bất tư nghị cho đến bệnh của Bồ-tát đã nêu trên cũng đều như huyễn. Như người trí thấy bóng trăng trong nước, như thấy ảnh trong gương, như sóng nắng, như âm vang, như mây trên hư không, như bọt nước, như bong bóng nổi trên mặt nước, bền chắc như cây chuối, lâu dài như điện chớp, như đại thứ năm, như ấm thứ sáu, như căn thứ bảy, như nhập thứ mười ba, như giới thứ mười chín. Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế: Như ảnh trong gương, chẳng phải tự, chẳng phải tha, chẳng phải không có nhân mà có. Nếu tự có, lẽ ra chẳng đợi gương, nếu từ pháp khác (tha) mà có thì chẳng nhờ nơi mặt mà sinh. Nếu không có nhân, thì lẽ ra chẳng nhờ vào gương và mặt. Nếu cho rằng đều không mà rõ ràng có hình ảnh, thì tướng của chúng sinh giống như thế. Như sắc của cõi Vô sắc, như mầm của hạt giống thối, như thân kiến của bậc Tu-đà-hoàn, như việc nhập thai của A-na-hàm, như ba độc của bậc A-la-hán, như việc tham, sân phá giới của Bồ-tát Vô sinh nhẫn, như phiền não tập khí của Phật, như người mù thấy màu sắc, như việc hít thở của người đã nhập diệt tận định, như dấu chim giữa hư không, như gái đã sinh con, như phiền não của người huyễn hóa, như cảnh mộng khi đã thức, như việc thọ thân của bậc đã diệt độ, như lửa không khói. Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế: Các ví dụ này đều là một loại dùng để nói về không. Vì người bị trệ ngại nơi hữu rất nhiều, cho nên phải nêu lên đầy đủ như thế. Như sắc của cõi Vô sắc, theo Đại thừa thì cõi Vô sắc có sắc, mà nói là không có sắc là y cứ theo nghóa của Tiểu thừa để dụ. Còn Đại thừa nói các cõi trên không có sắc thô, tức là mượn nghóa không có sắc thô để dụ, cho nên nói không có sắc. Theo nghóa của Tỳ-đàm thì về việc A-na-hàm nhập thai, tức là Na-hàm tuy có tạm thời lui sụt, nhưng ắt không có trải qua sinh thân, cho nên không nhập thai ở cõi Dục. Như tâm tham sân phạm giới của Bồ-tát đắc Vô sinh nhẫn, tham, sân và phá hoại giới cấm là phiền não thô. Luận Trí Độ ghi: “Bồ-tát đắc Vô sinh nhẫn, tất cả phiền não đều thanh tịnh, chỉ còn tập khí”, nay nhờ vào không còn chánh kết sử để làm dụ. Như hơi thở của người nhập diệt tận định, tâm giong ruổi bên trong, hít vào thở ra ở bên ngoài, tâm tưởng đã diệt không còn hơi thở ra vào. Ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi rằng: “Nếu Bồ-tát quán sát như thế, thì phải thực hành tâm Từ như thế nào?”: Đây là đoạn thứ hai luận về Bốn đẳng. Trước quán chúng sinh không tức là trí tuệ, nay nói về bốn Đẳng là nói về công đức. Vả lại trên là nói về Bát-nhã, ở đây là nói về đại Bi, tức hai đạo không và bi. Đại phẩm ghi: “Bồ-tát trụ ở hai pháp, thì ma chẳng thể phá hoại, đó là biết các pháp không và chẳng bỏ chúng sinh. Nói về bốn đẳng tức gồm bốn đoạn, nay trước nói về từ, đầu tiên là hỏi, sau đó là đáp. Ý của lời hỏi là: Từ vốn là ban vui cho chúng sinh, nếu không có chúng sinh thì tâm Từ duyên vào đâu? Hơn nữa đã không chúng sinh thì cũng không Bồ-tát, đã không có Bồ-tát thì ai thực hành đại Bi? Cư só Duy-ma-cật nói rằng: “Bồ-tát quán như thế rồi, phải tự suy nghó rằng ta nên vì chúng sinh thuyết pháp như thế, tức là hiện tâm Từ chân thật.”: Đây là phần thứ hai, ngài Duy-ma-cật trả lời. Chúng sinh tuy không nhưng nơi chúng sinh chẳng phải có mà cho là có, nay muốn vì chỗ không có, cho rằng có chúng sinh mà nói có vô sở hữu, cho nên nói “Ta nên vì chúng sinh mà thuyết pháp như thế”, vì thuyết có vô sở hữu, cho nên chúng sinh ngộ thật tướng, đạt được pháp lạc, gọi là lòng Từ chân thật. Vả lại thật quán vô sinh gọi là thật quán, Từ thật quán mà khởi tâm Từ gọi là chân thật Từ. Quán và từ không có hai thể, nghóa chiếu là quán, ban vui là Từ, quán có soi mà chẳng chiếu, từ ban vui mà không duyên. Phàm phu và Nhị thừa là từ có sở đắc, chỉ là giả tưởng, chẳng có thể thật ban vui cho chúng sinh, chẳng phải lòng từ chân thật. Lòng đại Từ thật có thể ban vui cho chúng sinh nên gọi là chân thật Từ. Thực hành lòng từ tịch diệt, vì không sinh. Tâm Từ có ba: Chúng sinh duyên. Pháp duyên. Vô duyên. Nhưng ba duyên này các kinh luận nêu lên nhiều loại. Kinh Niết- bàn ghi: “Duyên nơi chúng sinh vì muốn ban vui cho họ, nên gọi là chúng sinh duyên, duyên nơi pháp năm dục lạc, muốn ban cho chúng sinh nên gọi là pháp duyên, duyên với Như Lai gọi là vô duyên.” Hỏi: Hai duyên trước thì có thể biết, còn đã duyên với Như Lai tức có duyên, vì sao gọi là vô duyên? Đáp: Kinh đã tự giải thích, lòng Từ thì phần nhiều duyên với những chúng sinh bần cùng, Như Lai vónh viễn xa lìa sự bần cùng, thọ nhận niềm vui đệ nhất. Nếu duyên với chúng sinh thì không duyên với Phật cho nên gọi là vô duyên, đó là để phân biệt với chúng sinh duyên. Kinh ghi: “Pháp cũng như thế”, đây là để phân biệt với pháp duyên. Pháp duyên, vì muốn ban vui cho chúng sinh, không muốn ban vui cho Phật vì thế chẳng duyên với Phật, cũng gọi là vô duyên. Vì duyên với Phật mà không duyên với pháp và chúng sinh nên gọi là vô duyên. Hỏi: Như thế đâu cần duyên với Phật? Đáp: Vì muốn dùng niềm vui Phật ban cho chúng sinh cho nên duyên với Phật. Hỏi: Trên nói pháp duyên đã luận về ban vui, nay vì sao phải lặp lại? Đáp: Trên là ban cho niềm vui về năm dục thế gian cho nên kinh văn nói duyên nơi tài vật, còn ở đây là nói ban cho niềm vui Phật xuất thế gian. Hỏi: Nếu thế đã ban cho niềm vui Phật, vậy niềm vui tức là pháp, lẽ ra gọi là pháp duyên? Đáp: Vì muốn phân biệt với pháp thế gian, cho nên chẳng gọi là pháp duyên. Luận Trí Độ nêu ba duyên: Thấy có chúng sinh để khởi tâm Từ là chúng sinh duyên. Không thấy chúng sinh chỉ thấy pháp năm ấm mà khởi Từ là pháp duyên. Chẳng thấy chúng sinh cũng chẳng thấy pháp mà khởi tâm Từ là vô duyên. Thứ nhất là lòng từ của phàm phu, thứ hai là lòng từ của Nhị thừa, thứ ba là lòng từ của Bồ-tát. Đó cũng là ba phẩm sâu cạn, thượng, trung, hạ. Ba phẩm này cũng được ban cho ba phẩm lạc: Ban cho người pháp lạc. Ban cho vô ngã lạc. Ban cho vô sinh lạc. Nay văn nói tịch diệt từ tức là vô duyên từ, vì các pháp tịch diệt, vốn tự vô sinh, nhân đó mà khởi tâm Từ cho nên gọi là tịch diệt từ. Tuy khởi tâm Từ mà thật không có chỗ khởi cho nên nói vô sinh. Thực hành lòng từ không nóng bức, vì không có phiền não: Câu này nói về lòng Từ thâu nhiếp tất cả đức, cho nên duyên với các đức để tán thán tâm Từ. Thể của từ mát mẻ, không có sức nóng phiền não, cho nên gọi là lòng từ không nóng bức. Thực hành lòng Từ bình đẳng vì ba thời bình đẳng: Bình đẳng cứu độ cả ba thời gọi là từ bình đẳng. Thật không có ba thời để cứu nên gọi là bình đẳng tam thế. Thực hành lòng Từ không tranh cãi, vì không có chỗ khởi: Ta người đều không cho nên chẳng khởi tranh tụng. Thực hành lòng Từ Bất nhị vì trong ngoài chẳng hợp: Bên trong là từ bên ngoài là duyên, đều là không chẳng có chỗ hợp. Thực hành lòng Từ chẳng hoại, vì rốt ráo diệt tận: Chân từ vô duyên tức vô sinh quán, cho nên chẳng thể hoại. Hai duyên là chúng sinh và pháp vónh viễn diệt tận, không có vật để hoại. Thực hành lòng Từ kiên cố, vì tâm chẳng bị hủy hoại: Trên là nói ngoại duyên chẳng thể hoại, đây thì nói nội duyên chẳng thể hoại. Thực hành lòng Từ thanh tịnh vì tánh các pháp thanh tịnh: Chân từ vô tướng đồng thanh tịnh với pháp tánh. Thực hành lòng Từ vô biên, vì như hư không: Vô tâm nơi che phủ mà không nơi nào chẳng che phủ. Thực hành lòng Từ A-la-hán, vì phá giặc kết sử: A-la-hán, Hán dịch là phá kết tặc. Lòng từ có thể phá kết sử, nên gọi là La-hán. Thực hành lòng Từ Bồ-tát vì làm an ổn cho chúng sinh: Gọi là Bồ- tát là vì làm an ổn chúng sinh. Vậy lòng từ làm an ổn chúng sinh nên có thể gọi là Bồ-tát. Thực hành lòng Từ Như Lai, vì được tướng như: Có danh từ Như Lai là do đạt được tướng như, lòng từ thuận với tướng Như, nên có thể gọi là Như Lai. Thực hành lòng Từ Phật vì giác ngộ cho chúng sinh: Tự giác ngộ và giác ngộ cho người gọi là Phật. Từ đã là tự ngộ, lại có thể làm cho người khác ngộ, nên có thể gọi là Phật. Thực hành lòng Từ tự nhiên, vì không nhân mà được: Kinh Niết- bàn ghi: “Nhân nơi thế đế từ mà được Đệ nhất nghóa đế từ, không có nhân duyên.” Đây là dùng từ thuộc phẩm hạ làm thế đế và từ phẩm Thượng làm đệ nhất nghóa. Do tu tâm Từ phẩm hạ mà đạt được tâm Từ phẩm Thượng, cho nên gọi là có nhân duyên. Được tâm Từ phẩm thượng rồi, thì chẳng nhờ vào nhân, mới thành từ quán, mà tâm Từ tự nhiên, nhậm vận thành tựu nên gọi là không nhân mà được. Có người cho rằng duyên chúng sinh và duyên pháp đều là nhân duyên, là pháp hòa hợp, duyên vào đây mà sinh lòng từ thì gọi là có duyên. Còn đệ nhất nghóa thì có Phật hay không Phật thì pháp tướng vẫn thường trụ, không có nhân duyên, duyên vào đâu mà sinh tâm Từ, thì gọi là không nhân. Ngài La-thập nói rằng: “Không nhân tức là tự nhiên, tự nhiên tức là nghóa vô sư, chân từ là vô sư mà được, gọi là tâm Từ tự nhiên. Thực hành lòng Từ Bồ-đề, vì chỉ một vị bình đẳng: Vì tâm vô sở đắc sinh từ, cho nên đồng với Bồ-đề. Thực hành lòng Từ vô đẳng (cùng tột) vì đoạn trừ các ái: Phàm phu có ái mà sinh lòng từ, thì có người bằng, người đã đoạn ái mà hành lòng Từ, thì chẳng có ai sánh bằng được. Thực hành lòng Từ đại bi, vì dùng pháp Đại thừa dẫn dắt: Nhổ sạch gốc khổ cho người, dùng pháp Đại thừa dẫn dắt đều là do năng lực đại bi. Nay lòng Từ là muốn ban vui cũng dùng pháp Đại thừa dẫn dắt, cho nên gọi là đại Bi. Hành lòng Từ không nhàm chán, vì không vô ngã: Tâm nhàm chán là do có ngã mà sinh. Vì tâm đã không vô ngã mà khởi lòng từ, thì không có nhàm chán. Thực hành lòng Từ pháp thí, vì không tham tiếc: Đây là căn cứ theo sáu độ để tán thán tâm Từ. Người đạt được lòng từ chân thật (chân từ) thì hay ban bố pháp cho chúng sinh cho nên từ gọi là pháp thí. Thực hành lòng Từ trì giới, vì hay hóa độ kẻ phá giới: Người đạt được lòng từ chân thật, ắt chẳng khởi tâm ác và gồm hóa độ kẻ phá giới cho nên từ gọi là trì giới. Thực hành lòng Từ nhẫn nhục vì bảo hộ mình và người: Người được lòng từ chân thật thì bên trong không tự phiền lụy, bên ngoài không làm tổn thương đến chúng sinh cho nên nói là giữ gìn bảo hộ ta và người. Thực hành lòng Từ tinh tấn, vì gánh vác chúng sinh: Hành lòng từ thiền định vì chẳng thọ các vị, hành lòng từ trí tuệ, vì không phải bất tri thời, hạnh chưa viên mãn mà cầu đắc quả gọi là bất tri thời. Thực hành lòng Từ phương tiện vì tất cả đều thị hiện: Thực hành lòng từ không ẩn dấu, vì tâm ngay thẳng trong sạch. Vì tâm ngay thẳng chân thật, có lỗi liền sám hối, chẳng che dấu lỗi lầm, nên gọi là lòng từ không ẩn dấu. Thực hành lòng Từ thâm tâm, vì không có hạnh xen tạp: Tâm Từ chưa sâu, còn xen các hạnh khác, hạnh từ đã sâu, thì không xen các hạnh khác. Thực hành lòng Từ không dối gạt, vì chẳng hư giả, hành lòng từ an lạc, vì khiến cho được niềm an vui của chư Phật. Lòng từ của Bồ-tát là như thế: Từ đầu đến đây là nói về thể của tâm Từ chân thật, đầy đủ tất cả đức, cho nên có các tên như thế. Nay tổng kết để chỉ dạy cho đại chúng. Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Thế nào gọi là Bi?”: Đây là câu thứ hai, giải thích nghóa Bi. Trước hỏi sau đáp. Đáp: Các công đức mà Bồ-tát tạo được đều ban cho tất cả chúng sinh cùng hưởng: Chỉ một chánh quán mà nói ra bốn đẳng, nhưng giải thích từ bi khác nhau. Có người cho rằng trừ khổ là Bi, ban vui là từ. Kinh Niết-bàn ghi: “Trừ điều không lợi ích để nhổ bỏ gốc khổ là Từ, ban cho điều lợi ích là Bi”. Đoạn văn này dùng thể của hạnh lợi tha làm Từ, dụng của lợi tha làm Bi. Vì sao? Vì không có pháp thiện thì không có cách gì để cứu khổ chúng sinh, nên Bồ-tát dùng công đức và quả báo của công đức ban bố cho tất cả chúng sinh khổ não. Thế nào là tâm Hỷ? Đáp: Có lợi ích thì vui mừng mà không hối hận: Có nhiều thuyết giải thích hỷ khác nhau. Các kinh khác cho rằng: Chúc mừng người khác được vui sướng, gọi là hỷ. Luận Trí Độ ghi: “Nhập vào hỷ quán thấy tất cả đều vui mừng”, văn này nói rằng Từ bi đã làm lợi ích cho chúng sinh, thì vui mừng không hối hận. Thế nào là Xả? Đáp: Tạo ra phước báu mà không mong cầu: Kinh nói nghóa Xả không giống. Luận Trí Độ ghi: “Chỉ khởi ba hạnh trước thì không có ích lợi đối với chúng sinh cho nên xả ba tâm trước, lại khởi hạnh cứu khổ ban vui, cho nên gọi là xả.” Lại ghi: “Thấy chúng sinh lìa khổ được vui, thì buông bỏ niệm lo buồn, cho nên gọi là xả.” Kinh lại ghi: “Đại bi là khổ hạnh, lo buồn (ưu) do đây mà sinh, từ hỷ là lạc hạnh, hỷ do đây mà sinh, ưu hỷ (buồn vui) đã có thì yêu ghét liền khởi. Vì thế người tu hành nên xả bỏ khổ vui, thực hành pháp quán bình đẳng, không có yêu ghét, cho nên gọi là xả.” Đoạn văn này ý nói rằng Bồ-tát đã tu đủ ba hạnh, lại sợ chấp giữ ba hạnh, muốn cầu quả báo, cho nên nay nói hiện đời chẳng cầu ân và danh, vị lai chẳng cầu quả báo, xả bỏ hai việc này cho nên gọi là xả. Ngài Văn-thù-sư-lợi lại hỏi: “Sinh tử rất đáng sợ vậy Bồ-tát nên nương tựa vào đâu.”: Đoạn trên là luận về hóa tha. Đây là chương thứ hai nói về tự hành. Lại trên nói về Bồ-tát có hạnh sâu xa, ở đây nói về người có hạnh chưa sâu xa, theo văn gồm có hai: Đầu tiên nói về hạnh tiệm xả, kế đến là nói hạnh nhị xả. Ý câu hỏi là Bồ-tát đã thực hành bốn đẳng chân thật, ắt sẽ vào sinh tử, mà những khổ nạn của sinh tử rất đáng sợ, Đại só chưa lìa được thân do nghiệp tạo ra, thì cần phải nương vào đâu để có thể trụ lâu trong sinh tử, mà chẳng lấy làm sợ hãi. Ngài Duy-ma-cật đáp rằng: “Bồ-tát ở trong sinh tử đáng sợ đó nên nương vào sức công đức của Như Lai.”: Ý nghóa của lời đáp là nói công đức của Như Lai rất thù thắng vi diệu, nghó đến công đức này thì sự sợ hãi liền tan biến. Vả lại người hành bốn đẳng, ắt muốn cứu độ nơi sinh tử, cho nên vào sinh tử, nếu khởi hạnh này, ắt sẽ được quả Phật. Như tính toán về lợi thì muốn được quả lớn há lại sợ các khổ nhỏ ư? Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi lại hỏi rằng: “Bồ-tát muốn nương vào sức công đức của Như Lai thì nên y trụ nơi đâu?”: Tuy biết nương vào công đức của Phật, nhưng chưa đạt được tâm, tâm vẫn còn cho nên kế đó lại hỏi. Đáp: Bồ-tát muốn nương vào sức công đức của Phật thì nên trụ ở nơi độ thoát tất cả chúng sinh: Vào nơi sinh tử ắt phải trụ nơi độ thoát chúng sinh. Đã kiến lập đại tâm cho nên không có cái sợ nhỏ. Trước nói chỗ nương tựa ở trên, nay nói về việc tế độ ở dưới. Hỏi: Muốn độ tất cả chúng sinh thì phải trừ diệt những gì? Đã nói độ thoát, ắt có chỗ để độ, có chỗ để thoát. Cho nên mới hỏi đến điều phải trừ diệt. Đáp: Muốn độ chúng sinh phải trừ phiền nào. Tuy có phiền não, nghiệp khổ, nhưng phiền não có gốc, cho nên chỉ nói trừ phiền não. Hỏi: Muốn trừ phiền não phải thật hành thế nào? Chúng sinh đã có phiền não nên khởi hạnh gì để có thể trừ được? Đáp: Nên hành chánh niệm. Chánh niệm là thuật để trừ phiền não, đạt được thuật này thì có thể đoạn trừ được phiền não của mình và người. Vì sao? Vì chánh niệm có thể trừ phiền não. Hỏi: Thế nào là thật hành chánh niệm? Đáp: Nên hành chẳng sinh chẳng diệt. Hỏi: Pháp nào không sinh pháp nào không diệt? Đáp: Pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt. Chẳng sinh chẳng diệt có ba: Căn cứ theo thiện mà luận chẳng sinh chẳng diệt thì liễu đạt thiện căn vốn không sinh diệt. Chẳng thiện cũng như thế. Luận chung hai bên, đã hành chánh niệm tức bắt đầu ngộ nhập vào lý, cho nên chế phục được ác mà theo thiện. Vì thế pháp chẳng thiện không sinh, pháp thiện không diệt. Hỏi: Thiện và bất thiện lấy gì làm gốc? Từ đây trở xuống là ý thứ hai nói về hạnh nhị xả. Câu hỏi đầu tiên ý nói rằng đã biết thiện có thể sinh, ác có thể diệt, xả bỏ hai pháp này để cầu yếu chỉ cho nên phải tìm ngược về gốc. Đáp: Thân là gốc. Do thân năm ấm mà khởi thiện và bất thiện, cho nên đó là gốc của thiện và bất thiện. Hỏi: Thân lấy gì làm gốc? Đáp: Thân lấy dục tham làm gốc. Do đời trước tham ái cho nên thọ thân, tuy do các kết sử mà nghiệp nhuận sinh, nhưng ái là chủ, vì thế chỉ nói dục tham. Hỏi: Dục tham lấy gì làm gốc? Đáp: Dục tham lấy hư vọng phân biệt làm gốc. Pháp không có tướng nhất định do hư vọng phân biệt mà cho rằng đây là thiện đây là ác. Thiện ác đã thành hình thì dục tham liền sinh. Hỏi: Hư vọng phân biệt lấy gì làm gốc? Đáp: Lấy điên đảo tưởng làm gốc, pháp vốn chẳng có, do điên đảo tưởng mà có, đã cho là có sau đó mới hiển hiện thiện ác. Đó là do tâm mê hoặc bên trong chuyển biến làm điên đảo. Sau đó mới phân biệt các việc bên ngoài. Hỏi: Điên đảo tưởng lấy gì làm gốc? Đáp: Lấy vô trụ làm gốc. Chẳng có cho là có, gọi là điên đảo, cho nên chẳng phải có là gốc của có, chẳng phải có tức là vô trụ. Hỏi: Vô trụ lấy gì làm gốc? Đáp: Vô trụ thì không có gốc, vì chẳng có cho là có, chẳng phải có là gốc của có, mà chẳng phải có là không, vô sở hữu, vì thế vô trụ. Hỏi: Có do nơi không, không là gốc của có, không do nơi có, nên là gốc của không vì sao lại nói là không có gốc? Đáp: Có không nương nhau mà lập, nương nhau làm gốc, nhưng nay nói có, là vì có thì sai biệt cho nên có gốc, không thì không có tướng khác nên không thì không có gốc. Hỏi: Do chẳng có chẳng không cho nên có có không, vậy không đã có gốc, vì sao nói không có gốc? Đáp: Nay văn đã nói là không trụ thì bặt bốn câu, lìa một trăm lỗi, ngôn ngữ dứt, nghó suy diệt, tức thật thể của các pháp, là gốc của tất cả pháp, thật tướng này không có gốc. Hỏi: Bặt bốn câu, vì sao gọi là vô trụ? Đáp: Chẳng biết gọi như thế nào nên gượng đặt là vô trụ, đối lại với pháp có là có gốc nên gượng nói là không có gốc. Theo lý mà luận thì chẳng thể nói không hay chẳng không, cũng chẳng thể nói là có gốc hay không gốc. Ngài Văn-thù-sư-lợi! Từ nơi gốc vô trụ mà lập tất cả pháp: Do vô trụ cho nên có đảo tưởng, có điên đảo tưởng nên có phân biệt, vì phân biệt cho nên có tham dục, có tham dục nên có thân, đã có thân thì thiện ác hiện, thiện ác đã hiện thì muôn pháp sinh khởi. Nếu liễu đạt được gốc của nói thì nhánh ngọn tự diệt. Lúc bấy giờ trong trượng thất của Cư só Duy-ma-cật có một Thiên nữ: Đây là chương thứ hai nói về Thiên nữ và ngài Xá-lợi-phất, kế đó luận về chúng sinh. Ý của chương này có năm: Từ trên đã nói về việc tu hành, nay luận về tu hành thành tựu cho nên có diệu dụng vô cùng, đó chính là Thiên nữ. Để thành tựu nghóa “quán chúng sinh không” ở trên, cho nên thị hiện hình Thiên nữ đàm luận về pháp không nam nữ. Từ phẩm Phương Tiện đến trước chương này chỉ là hiển quả chánh báo thần thông trí tuệ của ngài Tịnh Danh, còn chương này thì hiển bày quả y báo có tám điều chưa từng có của trượng thất. Muốn hỗ trợ ngài Tịnh Danh tán dương đạo lớn chê trách Thanh văn, khiến cho đại chúng đương thời bỏ Tiểu thừa trở về Đại thừa. Trên đã hiển bày tự thân của ngài Tịnh Danh trụ ở Bất tư nghị, nay muốn hiển thị quyến thuộc của ngài cũng trụ ở Bất tư nghị. Theo văn gồm có ba ý: Hiện thân rải hoa, phát khởi đầu mối tranh luận. Chính thức cùng với ngài Thân Tử đối đáp qua lại. Luận nghóa đã xong không còn dấu tích của Thiên nữ. Ngài La-thập nói: “Thiên nữ là thần giữ nhà cửa của cư só. Tùy nơi có nhà cửa ắt có thần. Nhà cửa có đẹp xấu thì thần có hơn kém.” Ở đây là nói về ngôi trượng thất có tám điều chưa từng có, cho nên lấy pháp thân Bồ-tát làm thần, nhưng gọi là Thiên nữ bởi ở Ấn Độ xưa kia tôn trọng thần cho nên gọi là Thiên. Thấy các bậc Đại nhân đến nghe pháp liền hiện thân rải hoa trời lên người các vị Bồ-tát và các đại đệ tử: Bậc Chí nhân ẩn hiện đều có nguyên nhân, ở trên nói về trượng thất trống không cho nên ẩn, nay vì có luận đạo cho nên hiện. Hiển hiện hoặc ẩn náu ắt là lợi ích cho chúng sinh. Rải hoa gồm có hai nghóa: Trọng pháp, kính người cho nên tự thân cung kính cúng dường. Ý muốn phát khởi đầu mối luận tranh cho nên rải hoa trời. Tịnh Danh lấy không làm thiện xảo, Thiên nữ lấy hữu làm diệu dụng, cho nên một bên thì hư không, một bên thì rải hoa, một bên là nam một bên là nữ. Phàm về nam nữ của người trời thì há có thể người trời làm được sao? Bởi vì chẳng phải trời chẳng phải người mà có thể là trời là người. Không hữu cũng như thế. Khi hoa đến mình các vị Bồ-tát thì đều rơi hết, nhưng khi đến mình các vị đại đệ tử thì đều dính lại, các vị đại đệ tử dùng hết thần lực để phủi mà hoa vẫn không rơi. Bởi do tâm có nhiễm và không nhiễm cho nên bên ngoài hoa có dính và không dính. Hàng Thanh văn đã chẳng thể trừ bỏ tâm nhiễm bên trong thì do đâu có thể trừ được hoa bên ngoài? Nay muốn biểu thị sự hơn kém của Đại Tiểu cho nên hoa có rơi và không rơi. Lúc bấy giờ, Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất rằng: “Vì sao lại phủi hoa?” Ngài Xá-lợi-phất đáp rằng: “Vì hoa này chẳng như pháp cho nên cần phải phủi.”: Đây là ý thứ hai đối đáp luận nghị. Trước là thân nghiệp rải hoa thì lấy hoa làm câu hỏi, dùng thần lực phủi hoa, thì lấy ý nghiệp trả lời, đây là một phen luận nghị. Trước thì thân và ý qua lại đối đáp, ở đây thì khẩu nghiệp luận đối. Văn này gồm bảy ý: Mượn hoa để luận về như pháp và chẳng như pháp. Luận về trụ lâu hay trụ ngắn hạn. Luận về chứng đắc. Luận về chí cầu pháp. Luận về nam nữ. Luận về sinh và chết. Luận về Bồ-đề. Đây là ý thứ nhất. Hoa hương dính vào thân là chẳng phải pháp của Sa-môn cho nên phải trừ bỏ. Giải thích rằng: Hoa như pháp rải trên thân lẽ ra phải rơi, mà nay chẳng rơi thì chẳng phải là hoa như pháp. Thiên nữ nói rằng: “Chớ nên nói hoa này không như pháp. Vì sao? Vì hoa này tự nó không phân biệt, chỉ do nhân giả sinh tâm phân biệt mà thôi.” Nếu người xuất gia nơi Phật pháp mà có phân biệt thì không như pháp, nếu không phân biệt mới là như pháp. Hãy xem hoa đâu dính trên người các vị Bồ-tát, vì những vị Bồ-tát đã đoạn dứt hết tâm tưởng phân biệt. Vì học vốn vô tâm cho nên không có phân biệt, đã không phân biệt thì chưa từng như pháp hay không như pháp. Còn nhân giả có tâm cho nên có tưởng phân biệt. Nếu ngừng dứt tưởng phân biệt thì khế hợp được thật tướng các pháp, đó gọi là như pháp. Ví như con người lúc sợ sệt, thì hàng phi nhân được thuận tiện, thừa cơ làm hại. Các đại đệ tử cũng như thế, vì sợ sinh tử cho nên sắc, thanh, hương, vị, xúc mới được thuận tiện thừa cơ được, còn người đã lìa được sự sợ hãi thì năm dục không thể làm gì được. Khi sợ thì tâm yếu đuối, cho nên hàng phi nhân có cơ hội thuận tiện, nếu như trong tâm không sợ sệt, thì tà pháp bên ngoài không thể xâm nhập. Ngài La-thập nói: “Một La-sát biến làm một con ngựa, có một só phu cỡi mà không nghi ngờ gì, giữa đường ngựa mới hỏi só phu rằng: Ngựa hay chăng? Só phu kinh sợ bèn vung đao ra và hỏi rằng: Đao này tốt chăng? Ngựa biết só phu tâm không sợ hãi nên không dám làm hại.” Nếu chẳng như thế, thì phi nhân sẽ có cơ hội. Kết sử tập khí chưa tận trừ thì hoa dính thân. Nếu kết sử tập khí đã tận trừ thì hoa chẳng dính thân được: Kinh ghi: “Nhị thừa và Bồ-tát đều không còn chánh kết sử, mà đồng còn tập khí”, vì sao hoa dính trên thân Thanh văn mà không dính trên thân Đại só? Đáp: Ngài La-thập có hai cách giải thích: Khí chất của Bồ-tát thanh tịnh nên tập khí không khởi, vì thế hoa không bám được, còn khí chất của Nhị thừa không thanh tịnh, tập khí sinh khởi cho nên hoa bám lại. Tập khí có hai loại: Một là, thế gian tập khí; hai là, tập khí thích công đức Phật, Bồ-tát được Vô sinh nhẫn, kết sử tập khí đều trừ mà chưa đoạn được tập khí ưa thích Phật pháp cho nên có hay không mỗi mỗi đều có nghóa riêng. Theo luận Địa Trì: Bồ-tát đoạn hoặc tập khí đã hết, nhưng trí tập khí vẫn chưa hết. Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ rằng: “Thiên nữ ở tại nhà này đã bao lâu?”: Đây là ý thứ hai nói về pháp “không lâu mau”. Chương trước nói về hai hạng người Đại Tiểu thừa, trong tâm có nhiễm trước và không nhiễm trước, Thanh văn nhiễm trước gọi là hữu sở đắc, Bồ-tát không nhiễm trước gọi là vô sở đắc, tức là giải thoát. Cho nên đoạn trên nói chư Phật Bồ-tát có giải thoát Bất tư nghị còn nhị thừa thì không có. Ý của câu hỏi này là Thân Tử trước đã có hai lỗi một là phủi hoa không rơi, tức ý nghiệp chẳng thông, hai cho rằng hoa chẳng như pháp, nghóa là phát ngôn lại bị rơi vào lỗi, cho nên nay mới hỏi Thiên nữ ở nhà Tịnh Danh đã bao lâu mà có thần lực và biện tài kỳ diệu như thế. Vả lại đã chịu khuất, nhưng hiềm vì đã ở trong thất mà lại là Thiên nữ nên không muốn cùng nhau bài xích, vì thế mượn việc ở lâu mau để hỏi. Đáp: Tôi ở tại trượng thất này bằng số năm ngài được giải thoát: sáu mươi năm gọi là kỳ, chỉ vì sắp muốn nói đến nghóa không có lâu mau, cho nên mượn thời gian Thân Tử giải thoát để làm dụ. Xá-lợi-phất nói: “Ở đây đã lâu thế ư?”: Ngài Thân Tử cho rằng vô vi giải thoát, không có bắt đầu không có cuối cùng, chẳng sinh chẳng diệt, bản tánh thường trụ, cho nên gọi là lâu. Thiên nữ ở nơi trượng thất nếu đồng với thời gian Thân Tử giải thoát thì cũng đã lâu thật. Thiên nữ đáp: “Ngài giải thoát cũng lâu thế sao?”: Ý Thiên nữ chất vấn rằng vô vi giải thoát mà ngài đạt được có lâu mau sao? Nếu có lâu mau thì chẳng phải là vô vi. Ngài Xá-lợi-phất im lặng không đáp: Nếu nói giải thoát có lâu thì thuận với lời đã nói trước mà trái với lý giải thoát. Nếu nói không lâu thì thuận với giải thoát mà trái với lời đã nói, tiến thối đều chẳng thông cho nên im lặng. Vả lại đã ngộ được giải thoát không có lâu mau, tức dùng không so sánh với không, cũng không có ngôn thuyết cho nên im lặng. Thiên nữ liền nói: “Vì sao một bậc đại trí kỳ cựu lại im lặng?”: Trên đã luận không được nói năng, ở đây thì luận về việc không được im lặng, cho nên nói nín đều rơi vào lỗi. Hàng Tiểu thừa chẳng phải là Thánh im lặng cũng chẳng phải là Thánh thuyết pháp. Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Giải thoát không có ngôn thuyết, cho nên ở đó ta không biết nói như thế nào.”: Giải thoát vô ngôn, ta thuận theo giải thoát nên cũng vô ngôn. Thiên nữ nói rằng: “Văn tự đều là tướng giải thoát”: Cho nên ngài đã biết giải thoát vô ngôn mà chưa ngộ lời tức giải thoát. Vì sao? Vì giải thoát không ở trong không ở ngoài, không ở giữa, văn tự cũng chẳng ở trong chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa. Vì thế thưa ngài Xá-lợi-phất! Chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát. Vì sao? Vì tất cả pháp là tướng giải thoát: Đây là giải thích ngôn ngữ tức giải thoát nói ở trên. Văn tự và giải thoát đều chẳng ở ba nơi, cho nên văn tự giải thoát không có hai thể, chẳng nên lìa văn tự mà nói giải thoát. Giải thoát chẳng ở ba nơi, thì ngài Đạo Sinh nói: “Phàm giải thoát thì ngã giải thoát khỏi phược, không phải chỉ tại ngã, cho nên chẳng ở trong, cũng không phải chỉ tại phược, nên chẳng tại ngoài, hợp thành giải thoát. Vả lại chẳng tại khoảng giữa. Văn tự chẳng tại ba nơi, nghóa là ngã là trong, sở thuyết là ngoài hợp cả hai là khoảng giữa.” Câu sau nói rằng: “Tất cả đều là giải thoát”, há chỉ lo văn tự khác giải thoát ư? Xá-lợi-phất nói: “Chẳng cầu lìa dâm nộ si mà được giải thoát ư?” Ngài Thân Tử dẫn lời Phật để chứng minh cho lời nói của mình là đúng, hầu phản bác lời của Thiên nữ. Đức Phật đã nói: “Lìa dâm nộ si là giải thoát”, thì cũng lìa văn tự là giải thoát. Nếu văn tự tức giải thoát thì tam độc lẽ ra cũng tức giải thoát, vì sao Đức Phật lại nói là lìa? Thiên nữ nói: “Đức Phật vì người tăng thượng mạn mà nói lìa dâm nộ si là giải thoát, nếu đối với người không có tăng thượng mạn thì nói tánh của dâm nộ si là giải thoát.”: Trên cho rằng hàng Tiểu thừa nói năng hay im lặng đều là lỗi. Chương này lại nói Thanh văn chẳng hiểu được yếu chỉ của giáo pháp, chưa chứng đắc cho rằng đã chứng đắc gọi là tăng thượng mạn. Vì hạng người này mà nói đoạn ba độc gọi là giải thoát. Hơn nữa ngầm giáo hóa Nhị thừa khiến họ trở về Đại thừa. Nhị thừa chưa đạt rốt ráo cho là đã rốt ráo tức là người tăng thượng mạn. Vì những người này mà nói đoạn vô minh trụ địa và tập khí gọi là giải thoát. Nếu không có duyên này thì Phật nói năm trụ tức giải thoát. Hỏi: Vì sao trước nói theo văn tự tức là giải thoát, ở đây lại nói ba độc là giải thoát? Đáp: Văn tự ở bên ngoài, ba độc ở bên trong, Bồ-tát thể hội được trong ngoài đều là giải thoát cho nên tâm không nhiễm, hoa chẳng dính nơi thân. Nhị thừa cho rằng văn tự ở ngoài, ba độc bên trong đều chẳng phải là giải thoát thì chẳng biết giải thoát, bị trần cấu nhiễm ô nên hoa dính nơi thân, đó là ý của chương trước. Ngài Xá-lợi-phất nói: “Hay thay! hay thay! Thiên nữ nàng chứng đắc được pháp gì mà có biện tài như thế?”: Đây là ý thứ ba luận về đắc chứng. Đã khéo léo luận thuyết, ta chẳng bằng được, cho nên hỏi đắc đạo gì, chứng quả gì mà biện tài như thế? Đạt quả hữu vi gọi là đắc, đạt quả vô vi gọi là chứng. Vả lại quán tâm nạp vào pháp gọi là đắc, tương ưng với lý gọi là chứng. Lại hành “hữu” gọi là đắc hành “không” gọi là chứng, cũng gọi là đắc đạo và chứng diệt. Thiên nữ nói: “Tôi không đắc không chứng, cho nên có biện tài như thế.”: Không có năng đắc năng chứng, vì thân tâm bất khả đắc, không có sở đắc sở chứng, vì diệt và đạo đều không. Nếu có đắc có chứng thì có chỗ chấp trước, có chỗ chấp trước thì có chỗ ngăn ngại, nên không được Biện tài vô ngại. Vì bên trong không đắc và chứng cho nên tâm không bị ngăn trệ, do đó mà được biện tài vô ngại. Vì sao? Nếu có đắc có chứng thì đó là kẻ tăng thượng mạn trong Phật pháp: Nói ta có đắc có chứng là pháp tăng thượng, vì mình tự đề cao, cho nên gọi là mạn. Vì sao? Vì nếu có đắc thì chẳng đắc đạo, vì chẳng đắc cho là đắc há chẳng phải là tăng thượng mạn sao? Những người này không được biện tài vô ngại. Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ rằng: “Trong ba thừa, ý nàng cầu thừa nào?”: Đây là ý thứ tư luận về ý cầu. Trên đã nói không đắc, thì chẳng đắc đạo ba thừa, nói không chứng thì không chứng quả ba thừa. Nay chỉ có ba thừa, lẽ ra có đắc chứng, ý (chí) của nàng muốn cầu thừa nào? Vả lại ba thừa đồng lấy vô đắc làm bản hoài chưa biết ý nàng cầu thừa nào? Thiên nữ đáp: “Nếu dùng pháp Thanh văn độ chúng sinh thì tôi làm Thanh văn, nếu dùng pháp nhân duyên độ chúng sinh thì tôi làm Bích-chi-phật, dùng pháp đại Bi để hóa độ chúng sinh thì tôi làm Đại thừa.”: Lời đáp có hai ý: Là tùy duyên thị hiện có ba, thực chỉ có một. Đây là ý đầu, vì Thân Tử cho rằng nhất định có ba thừa, cho nên nay nói chỉ tùy duyên mà có ba, tôi không nhất định cầu Nhất thừa nào. Chính chỗ không định này gọi là Đại thừa. Vì pháp Đại thừa thật không có chỗ để thừa, mà không gì chẳng thừa. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Như người vào rừng cây chiêm-bặc thì chỉ ngửi mùi chiêm-bặc, mà không ngửi mùi hương nào khác. Cũng thế, nếu vào trượng thất này thì chỉ nghe mùi hương công đức của Phật mà chẳng thích mùi hương công đức của Thanh văn và Bích-chi-phật: Đây là đoạn hai nói về việc chỉ có Đại thừa, cho nên chí tôi cầu Đại thừa. Đoạn này gồm bốn ý: Dẫn thí dụ để nói về việc chẳng thích pháp Tiểu thừa. Nêu thí dụ để nói về thích Đại thừa. Nói về việc Thiên nữ chẳng nghe pháp tiểu, nên chẳng thích pháp Tiểu thừa. Tán thán ở trượng thất chỉ luận biện về đại, cho nên có thể vui thích Đại thừa. Văn này thuộc về ý đầu tiên. Trong trượng thất của ngài Tịnh Danh chỉ thuyết pháp Đại thừa, chẳng thuyết pháp Tiểu thừa. Người ở nơi trượng thất này cũng chỉ thích nghe đại pháp, không thích tiểu pháp. Từ đó mà suy thì có thể biết chí của tôi. Thưa ngài Xá-lợi-phất, những vị Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương, rồng, quỷ thần vào trong trượng thất này, nghe bậc thượng nhân đây giảng thuyết chánh pháp, thảy đều thích mùi hương công đức của Phật mà phát tâm rồi lui ra: Đây là ý thứ hai, nêu ví dụ, vừa vào trượng thất thì đều phát tâm Đại thừa, huống gì tôi đã ở đây rất lâu mà lại thích pháp Tiểu thừa ư? Thưa ngài Xá-lợi-phất! Tôi ở tại ngôi thất này đã mười hai năm, chưa từng nghe pháp Thanh văn, Bích-chi-phật, chỉ nghe pháp đại Từ, đại Bi của Bồ-tát và pháp Bất khả tư nghị của Phật: Đây là ý thứ ba nói về việc trong trượng thất chỉ thuyết pháp Đại thừa, cho nên chí tôi cầu Đại thừa, chẳng thích Tiểu thừa. Có người nói rằng Phật thuyết pháp Tiểu thừa trong mười hai năm, sau mười hai năm thì thuyết pháp Đại thừa. Tôi ở trong trượng thất này mười hai năm, thường nghe pháp Đại thừa huống gì là sau mười hai năm. Có người cho rằng mười hai năm là gọi tròn số. Như Trang Chu nói: “Mười hai năm chẳng thấy toàn bộ con trâu.” Ngài Tăng Triệu nói: “Làm môn hạ ngài La-thập, mười hai năm, nhưng ngài La-thập mất khoảng năm Hoằng thỉ thứ ba đến năm Hoằng thỉ thứ bảy, mà nói mười hai năm là muốn nêu tròn số.” Có người cho rằng luận Địa Trì ghi Bồ-tát có mười hai trụ cho nên nói mười hai năm.” Có người cho rằng thật có mười hai năm cho nên nêu lên. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Trượng thất này thường hiện ra tám pháp chưa từng có và khó được: Đây là ý thứ tư tán thán trượng thất. Gồm ba câu: Nêu chung, tán thán riêng và tổng kết. Đây là câu đầu. Đã nghe thuyết diệu pháp, lại thấy được việc chưa từng có, há lại chẳng thích Đại thừa ư? Thế nào là tám pháp? Nghóa là trượng thất này thường có ánh sáng vàng chiếu soi ngày đêm không khác, chẳng cần ánh sáng của mặt trời, mặt trăng chiếu soi, đó là pháp chưa từng có khó được thứ nhất, thất này, nếu ai đã vào thì sẽ không bị các cấu nhiễm não loạn, là pháp chưa từng có và khó được thứ hai. Thất này thường có Đế Thích, Phạm thiên, Tứ Thiên vương và các vị Bồ-tát ở phương khác đến nhóm họp không dứt, là pháp chưa từng có và khó được thứ ba. Ngôi thất này thường thuyết sáu pháp Ba-la-mật bất thoái, là pháp chưa từng có và khó được thứ tư. Ngôi thất này thường trổi lên âm nhạc hay nhất của trời người, phát ra vô lượng tiếng pháp giáo hóa, là pháp chưa từng có và khó được thứ năm. Ngôi thất này có bốn kho lớn cất chứa đầy đủ các món báu, cứu giúp cho tất cả những kẻ nghèo cùng mà không bao giờ hết, là pháp chưa từng có và khó được thứ sáu. Ngôi thất này khi bậc thượng nhân đây nghó nhớ đến vô lượng chư Phật trong mười phương như Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, Phật A-di-đà, Phật A-súc, Phật Bửu Đức, Phật Bảo Diệm, Phật Bảo Nguyệt, Phật Bảo Nghiêm, Phật Nan Thắng, Phật Sư Tử Hưởng, Phật Nhất Thiết Lợi Thành… thì các ngài liền đến thuyết giảng tạng pháp bí yếu của chư Phật, thuyết xong các ngài liền trở về, là pháp chưa từng có và khó được thứ bảy. Trong ngôi thất này có hiện tất cả những cung điện đẹp đẽ của chư Thiên và cõi tịnh của chư Phật, là pháp chưa từng có và khó được thứ tám. Đoạn này là ý thứ hai tán thán riêng ngôi trượng thất. Gom tám làm bốn: Trong ngoài, trong thì tội cấu tiêu diệt, ngoài thì ánh sáng vàng chiếu sáng. Duyên và giáo, duyên thì có chư Thiên và Bồ-tát, giáo thì thường diễn nói pháp Đại thừa. Pháp và tài, pháp thì thường tấu nhạc giáo pháp, tài thì cứu giúp không cùng tận. Y và chánh báo, chánh báo thì có chư Phật đến, y báo thì tịnh độ đều hiện. Tịnh độ đều hiện, ngài La-thập nói: “Như có kiếng kim cang một tấc vuông chiếu soi lên mặt của vách đá cách vài mươi dặm, thì các hình sắc đều hiện rõ trong đó.” Ngôi thất này trong sáng cũng như thế. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Ngôi trượng thất này thường hiện ra tám điều chưa từng có và khó được như thế, vậy ai thấy việc chẳng thể nghó bàn này mà lại thích pháp Thanh văn ư? Đây là ý thứ ba tổng kết tán thán. Xá-lợi-phất nói: “Vì sao ngươi không chuyển thân nữ?”: Đây là câu thứ năm luận về nghóa chuyển và không chuyển, gồm ba ý: Nói về bản thân mà luận nghóa. Chuyển thân luận nghóa. Phục thân luận nghóa. Ý câu hỏi đầu tiên là đã thấy sức vô ngại biện tài của Thiên nữ mà còn phải chịu thân có chất ngại kia, cho nên mới hỏi đã có biện tài vô ngại, ắt chẳng nên chịu mang thân có ngại kia, vì sao chẳng chuyển đổi? Thiên nữ đáp: “Trong mười hai năm, tôi tìm cầu tướng nữ chẳng thể được, vậy phải chuyển cái gì?”: Ví như nhà huyễn thuật tạo ra người nữ huyễn, nếu có người hỏi rằng: “Sao không chuyển thân nữ kia đi?” Người đó hỏi có đúng chăng? Ngài Xá-lợi-phất đáp rằng: “Không đúng, huyễn hóa thì không có tướng nhất định, nên đâu cần phải chuyển đổi.” Thiên nữ liền nói: “Tất cả pháp cũng như thế, không có tướng nhất định, vì sao lại hỏi chẳng chuyển thân nữ?”: Căn cứ theo mười hai năm thì nếu chưa vào giai vị mười hai trụ thì thấy có tướng nam nữ, nay Bồ-tát từ sơ trụ cho đến trụ mười hai chẳng thấy có tướng nữ, cho nên không chuyển. Mười hai trụ gồm: Hai trụ trước mười Địa là chủng tánh trụ, tức tập chủng tánh hay tánh chủng tánh và giải hành trụ tức đạo chủng tánh, kế đến mười Địa tức mười trụ còn lại. Nếu ở nơi trượng thất của ngài Tịnh Danh mười hai năm, trong mười hai năm đó thường nghe pháp Đại thừa, ngộ được lý không nam nữ, cho nên không có gì để chuyển. Tức thời Thiên nữ dùng thần lực biến ngài Xá-lợi-phất thành Thiên nữ và Thiên nữ tự hóa mình thành Xá-lợi-phất, rồi hỏi rằng: “Vì sao ngài không chuyển thân nữ đi?”: Đây là ý thứ hai, chuyển thân luận nghóa. Ở trên tuy nói như huyễn, nay chứng minh cho việc ấy. Nếu nam nữ chẳng như huyễn thì có tướng nhất định, chẳng thể chuyển đổi. Vì có thể chuyển được, tức không có tướng nhất định cho nên biết là như huyễn. Hai, trên đã nói “Thiên nữ có Biện tài vô ngại, vì sao lại thọ thân có ngại.” Cho nên nay giải thích, biện tài đã vô ngại thì thân cũng như thế. Thân miệng đã vô ngại là do tâm vô ngại, vì thế ba nghiệp của Bồ-tát vô ngại, trái lại ba nghiệp của Thanh văn còn trệ ngại. Ngài Xá-lợi-phất trong hình tướng Thiên nữ đáp rằng: “Không biết vì sao bây giờ ta lại biến thành người nữ như thế này?”: Lại chẳng phải là nữ, không biết vì sao lại chuyển, tuy thật chẳng phải là nữ, mà có tướng nữ rõ ràng, cho nên biến làm thân nữ. Lại chẳng biết vì sao mà biến, là nói không có tướng nữ có thể chuyển, mà biến làm nữ, cho nên chẳng phải không có chuyển. Lại chẳng biết vì sao mà chuyển là nói về phi hữu, mà biến thành nữ là luận về phi vô. Ngài Tăng Triệu ghi: “Ta chẳng biết nguyên do biến chuyển, vì sao thân này như thế?” Thiên nữ nói rằng: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu có thể chuyển thân nữ này thì tất cả người nữ đều có thể chuyển được.”: Đây là thu- ật lời “Thân Tử chẳng biết vì sao lại chuyển”. Chẳng biết vì sao lại chuyển là nói về nghóa “thật chẳng có tướng nữ.” Ngài Thân Tử chẳng phải người nữ, cho nên không chuyển được, tất cả nữ nhân cũng thật chẳng phải là nữ, cũng chẳng thể chuyển được. Như ngài Xá-lợi-phất chẳng phải là nữ mà hiện người nữ, tất cả người nữ cũng như thế, tuy hiện thân nữ mà chẳng phải thật là nữ, vì thế Đức Phật nói: “Tất cả pháp không phải chẳng phải nam chẳng phải nữ.”: Đây là thuật lại lời “Thân Tử mà lại biến thành người nữ”. Tuy không có người nữ mà có tướng nữ rõ ràng, tất cả người nữ cũng như thế. Hỏi: Thần lực của Thiên nữ chuyển không phải nữ thành nữ, tất cả người nữ vốn đều là nữ vì sao gọi là chẳng phải nữ là nữ? Đáp: Sức nghiệp phiền não huyễn, chuyển biến thật tướng, cho nên chẳng phải nữ là nữ. Tức thời Thiên nữ thu nhiếp thần lực, thì thân ngài Xá-lợi-phất trở lại như cũ. Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất rằng: “Thân tướng nữ bây giờ ở đâu rồi?” Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Thân nữ không ở đâu mà không đâu không có.” Thiên nữ lại nói: “Tất cả pháp cũng như thế, không ở đâu mà không đâu không có.”: Không ở đâu mà không đâu không có là lời Đức Phật nói. Đây là ý thứ ba trở lại thân cũ mà luận nghóa. Nay không thấy tướng nữ, cho nên không ở đâu, trước có tướng nữ cho nên nói không đâu không có. Lại trước có tướng nữ cho nên nay không đâu không có, nay không có tướng nữ, nên trước không ở đâu, đó tức là ng- hóa huyễn hóa không định. Các pháp cũng như thế, nghóa là vì chân đế cho nên chẳng ở đâu, vì là thế đế cho nên không đâu không có. Không ở đâu cho nên chẳng có, không đâu chẳng có tức chẳng không, tức là nghóa trung đạo. Vả lại trước biến thành nữ, khiến biết được chẳng phải nữ tức là nữ, tức là nghóa chẳng có mà có, nay xả bỏ thân nữ là khiến cho biết được nữ là chẳng phải nữ, tức là nghóa chẳng phải không mà không. Nghóa có không của tất cả pháp cũng như thế. Lại trước biến thành nữ, là xưa nay chẳng phải nữ, gọi là xưa nay chẳng có. Nay trái lại chẳng phải nữ tức là xưa nay chẳng không. Xưa nay chẳng có cho nên không ở đâu; xưa nay chẳng không cho nên không đâu không có, các pháp cũng như thế. Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ rằng: “Khi nàng chết ở đây thì sẽ sinh về cõi nào?”: Đây là đoạn thứ sáu luận về nghóa chết và sinh. Ý câu hỏi là thấy ba nghiệp của Thiên nữ vô ngại tức là nhân thanh tịnh, ắt sẽ xả thân nữ, nhưng chưa biết nhất định sẽ sinh về cõi nào, vì thế mà hỏi. Hơn nữa đã biết tướng hiện tại không ở đâu, nên hỏi nơi sinh ở vị lai. Thiên nữ đáp: “Phật hóa sinh đến nơi nào thì tôi cũng như thế.”: Thân tướng đời này đã như huyễn hóa, chết đây sinh kia, há là thật sao? Cho nên ba đời đều như huyễn. Ngài Xá-lợi-phất nói: “Phật là hóa sinh chẳng phải chết mới sinh.” Thiên nữ nói: “Chúng sinh cũng giống như thế, không có chết rồi mới sinh.”: Trên là nói không sinh mà sinh, đồng như huyễn hóa, nay nói huyễn sinh là vô sinh, chẳng phải chết mới sinh. Trước nói Thiên nữ là huyễn sinh, nay so sánh chúng sinh cũng như thế. Ngài Xá-lợi-phất hỏi Thiên nữ: “Nàng bao lâu nữa sẽ chứng Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác?”: Đây là ý thứ bảy luận về lâu mau được Bồ-đề. Trước nói nơi Phật hóa sinh, tôi cũng như thế thì cho rằng không bao lâu Thiên nữ sẽ thành Phật, nhưng thường nghe nói người nữ lâu lắm mới thành Phật cho nên nghi về lâu mau, mà hỏi tiếp theo câu văn trước, nghóa là thân tướng không thật, sinh có thể là như huyễn hóa, nhưng đạo Bồ-đề ắt phải thật có, cho nên mới hỏi bao lâu sẽ thành. Thiên nữ đáp: “Bao giờ ngài Xá-lợi-phất trở lại phàm phu thì tôi sẽ được Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.” Ngài Xá-lợi-phất nói: “Tôi mà trở thành phàm phu ư? Thật không có việc ấy.” Thiên nữ nói rằng: “Tôi mà đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thật cũng không có việc ấy. Vì sao? Vì Bồ-đề không có chỗ trụ nên không đắc. Đạo Bồ-đề, thì ngôn ngữ dứt, suy nghó bặt, không có chỗ trụ, vậy ai có thể đắc?” Ngài Xá-lợi-phất nói: “Hiện nay chư Phật chứng đắc A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, chư Phật đã chứng đắc và sẽ chứng đắc nhiều như số cát sông Hằng, vậy là thế nào?” Thiên nữ đáp: “Đó là theo số lượng, văn tự của thế tục cho nên nói có ba thời, chẳng phải cho rằng Bồ-đề có quá khứ, vị lai, hiện tại.”: Ngài La-thập nói: “Vì Bồ-đề tánh không cho nên vượt khỏi ba thời. Bồ-đề đã không thì không chứng đắc Phật, không có chứng đắc Phật thì cũng không có Bồ-tát, nay nên cho rằng văn này nói Bồ-đề chẳng phải là ba thời, chẳng nên nói vì Bồ-đề không cho nên chẳng phải ba thời. Văn này nên căn cứ theo chân ứng thân mà hiển, pháp thân thì chẳng có ba thời, ứng tích thành đạo thì có ba thời quá khứ, hiện tại, vị lai, tức nay nói Bồ-đề thường trụ, chẳng phải nói giáo vô thường.” Thiên nữ nói: “Thưa Xá-lợi-phất! Ngài đắc đạo A-la-hán chăng?” Đáp: “Vì không có chứng đắc nên chứng đắc.” Thiên nữ nói: “Chư Phật Bồ-tát cũng như thế vì không có chứng đắc mà chứng đắc.”: Trên là luận về Bồ-đề chứng đắc, ở đây thì nói về nghóa năng đắc, nhưng Bồ-đề dứt bốn câu lìa trăm lỗi, chẳng thể luận là đắc hay không đắc, vì có thể ngộ được như thế, tức là đắc đạo, đó là không đắc mà đắc. Hỏi: Đại thừa và Tiểu thừa cũng đồng là không đắc mà đắc, vậy có gì khác nhau? Đáp: Nhị thừa chứng ngộ tuy đồng là vô đắc mà đắc nhưng có hai nghóa khác nhau: Khi Tiểu thừa nhập quán thì không có đắc, khi xuất quán thì thấy có đắc, còn Đại thừa thì xuất nhập không khác. Tuy đồng là không đắc mà đắc nhưng Nhị thừa soi chiếu không sâu xa còn Bồ-tát thì ngộ nhập đến chỗ cùng tột, cho nên luận Trí Độ ghi: “Tiểu thừa thấy không thì không này như khoảng không trong sợi lông, còn Đại thừa chứng ngộ không thì rộng lớn như hư không trong mười phương.” Lúc bấy giờ Cư só Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: “Thiên nữ này đã từng cúng dường chín mươi hai ức Đức Phật, đã đạt được thần thông du hý của Bồ-tát, đầy đủ sở nguyện, được Vô sinh nhẫn trụ ở nơi bất thoát chuyển, vì bổn nguyện cho nên tùy ý thị hiện giáo hóa chúng sinh.”: Đây là đoạn thứ ba nói về việc luận nghóa đã xong mất dấu vết của Thiên nữ. Ngài Thân Tử luận nghóa, lời đã hết, lý đã cùng, có sự hổ thẹn, cho nên cư só mới bỏ vết tích của Thiên nữ để nói về hàng Đại thừa bị khuất phục không cần phải xấu hổ. Vả lại tuy có luận nghị và hiện thần thông nhưng đại chúng lúc bấy giờ chưa đạt được giai vị, hạnh còn có sâu cạn, cho nên ngài Tịnh Danh hiển tích khiến cho chúng sinh kính ngưỡng mà tôn quý người kính trọng pháp. Đoạn kinh văn này trước thì tán thán nhân quá khứ, còn từ câu du hý thần thông trở xuống là khen công đức hiện tại. Vì nhậm vận thành tựu được tâm vô công dụng cho nên gọi là du hý, tức là thần thông trí tuệ, đó là khen ngợi bản đức, tùy ý năng hiện giáo hóa chúng sinh là khen ngợi tích dụng. <詞>PHẨM 8: PHẬT ĐẠO Bậc Đại só phát tâm gồm có hai loại là cầu Phật đạo và độ chúng sinh. Độ chúng sinh thì phẩm trước đã nói, cầu Phật đạo thì chương này mới luận bàn vì thế mới có phẩm Phật Đạo. Phật có hai nghóa đó là tự ngộ và làm cho người giác ngộ. Đạo cũng có hai: Rỗng rang nghóa là tự tại vô ngại. Ngăn bít nghóa là làm cho các tà kiến không phát khởi. Phật là người năng chứng, đạo là pháp sở đắc, tên tuy có hai nhưng thể thì chẳng khác, giác ngộ rỗng rang là đạo, nghóa giác rỗng rang là Phật dùng ý này làm đề của phẩm nên gọi là phẩm Phật Đạo. Phẩm được chia làm ba phần: Nói về Phật đạo. Nói về Phật chủng. Luận về quyến thuộc. Chương đầu gồm có hai là hỏi và đáp. Lúc bấy giờ, ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi Cư só Duy-ma-cật rằng: “Làm thế nào Bồ-tát thông đạt được Phật đạo?”: Sở dó nêu câu hỏi này là vì bậc Đại só muốn độ chúng sinh, tướng chúng sinh đã hiển bày, muốn cầu Phật đạo nhưng nghóa Phật đạo chưa hiển, vì thế mà có câu hỏi trên. Ngài Duy-ma-cật nói rằng: “Nếu Bồ-tát thực hành phi đạo là thông đạt Phật đạo.”: Đây là phần thứ hai là đáp. Nếu không có phương tiện thì sẽ cho rằng phi đạo khác với đạo, chỉ thực hành đạo là đạo, thực hành phi đạo là phi đạo, cho nên đạo và phi đạo đều thành phi đạo. Nếu có phương tiện thể hội được đạo và phi đạo không có hai tướng, thì không chỉ thực hành đạo là đạo mà thực hành phi đạo cũng là đạo, cho nên đạo và phi đạo đều là đạo. Như kinh Tư Ích ghi: “Tất cả chánh pháp, tất cả tà pháp”, tức là ý này. Hỏi: Nếu đạt quán, thì tất cả đều là đạo, vì sao chỉ nói thực hành phi đạo tức thông đạt Phật đạo? Đáp: Đối với Bồ-tát thì không gì chẳng phải là đạo, nhưng đối vóùi Nhị thừa thì nói Niết-bàn là đạo, sinh tử là phi đạo, vì thế nay nói đạt được phi đạo này tức là Phật đạo. Hơn nữa Thiên nữ là người đã thể hội được đạo, gá vào thân nữ, để thông đạt Phật đạo, trước chỉ nêu một việc, ở đây luận đủ về thực hành tất cả phi đạo thì tất cả có thể thông đạt Phật đạo. Ngài Văn-thù lại hỏi: “Bồ-tát thực hành phi đạo như thế nào?”: Đây là lần thứ hai hỏi đáp để giải thích phi đạo là đạo nêu trên. Cư só đáp: “Nếu Bồ-tát thực hành năm tội vô gián mà không buồn rầu sân hận…”: Văn trả lời gồm năm câu: Nêu lên việc khởi hạnh phàm phu thông đạt Phật đạo. Nêu khởi hạnh Nhị thừa để thông đạt Phật đạo. Khởi hạnh sinh tử để thông đạt Phật đạo. Hạnh nhập Niết-bàn để thông đạt Phật đạo. Tổng kết. Hai câu đầu là một đôi phàm thánh, hai câu kế là một đôi sinh tử Niết-bàn đối đãi. Bốn môn này có đủ hai nghóa: Thực hành phi đạo có thể thông đạt Phật đạo. Có thể làm cho chúng sinh nhờ nơi môn này mà ngộ nhập chánh đạo, tức là tự hành và hóa tha đồng vào Phật đạo. Thực hành năm vô gián, là căn cứ theo nghiệp môn mà hành phi đạo để thông đạt Phật đạo. Khởi nghiệp ngũ nghịch ắt là từ sân hận lo buồn mà sinh, nhưng khởi nghó ngũ nghịch, thật hành phi đạo mà không sân hận lo buồn thì thông đạt Phật đạo. Vào địa ngục mà không có tội cấu, vào đường súc sinh mà không có các tội lỗi như vô minh, kiêu mạn, vào đường ngạ quỷ mà đầy đủ các công đức: Trên nói nhân ác là phi đạo, để thông đạt Phật đạo, ở đây luận về quả ác là phi đạo, để thông đạt Phật đạo. Đến cõi Sắc và Vô sắc mà chẳng cho là thù thắng: Đây là nói về quả thiện hữu lậu ở hai cõi là phi đạo để thông đạt Phật đạo. Hàng phàm phu sinh vào các cõi trên thì cho rằng đó là Niết-bàn thù thắng đệ nhất, nay vì chúng sinh mà thọ sinh để hiển thị hai cõi là pháp sinh tử, chẳng nên cho là tốt đẹp. Thị hiện hành tham dục mà xa lìa sự đắm nhiễm; thị hiện làm giận dữ mà không tức giận chúng sinh; thị hiện làm ngu si mà dùng trí tuệ điều phục tâm mình; thị hiện tham lam bỏn sẻn mà xả bỏ tất cả những vật trong ngoài không tiếc thân mạng; thị hiện phá hủy giới cấu mà an trụ nơi giới thanh tịnh, cho đến có một tội rất nhẹ cũng rất sợ hãi; thị hiện sân hận mà thường từ bi nhẫn nhục; thị hiện biếng nhác mà chuyên cần tu tập các công đức; thị hiện làm ý tán loạn mà thường niệm định; thị hiện làm ngu si mà thông đạt được tuệ thế gian và xuất thế gian; thị hiện làm dua nịnh dối trá mà có phương tiện khéo léo thuận theo nghóa kinh; thị hiện làm kiêu mạn mà đối với chúng sinh cũng giống như chiếc cầu; thị hiện có các phiền não mà tâm thường thanh tịnh; thị hiện vào các ma mà thuận theo trí tuệ Phật, không theo giáo lý khác: Đây là thực hành các phiền não phi đạo Phật đạo. Thị hiện vào hàng Thanh văn mà thuyết cho chúng sinh nghe pháp chưa được nghe; thị hiện vào hàng Bích-chi-phật mà thành tựu đại bi giáo hóa chúng sinh. Thứ hai, hành pháp Nhị thừa là phi đạo để thông đạt Phật đạo. Thị hiện vào hạng nghèo cùng mà tay nắm giữ vô tận công đức; thị hiện làm kẻ tàn tật mà đầy đủ các tướng đại nhân và vẻ đẹp phụ trang nghiêm thân; thị hiện vào kẻ hạ tiện mà sinh trong chủng tánh Phật, đầy đủ các công đức; thị hiện làm kẻ gầy ốm xấu xa mà có thân Na-la-diên, tất cả chúng sinh đều thích nhìn; thị hiện làm người già bệnh mà vónh viễn đoạn trừ gốc bệnh, không còn sợ chết; thị hiện có đời sống riêng tư mà luôn quán vô thường không có gì đáng tham đắm; thị hiện có vợ con, tỳ nữ mà thường xa lìa vũng bùn năm dục; thị hiện làm kẻ ngu độn mà lại thành tựu biện tài, tổng trì chẳng mất; thị hiện vào tà pháp mà dùng chánh pháp độ chúng sinh; thị hiện vào tất cả các đường mà đoạn trừ nhân duyên theo họ. Thứ ba, nói về thực hành sinh tử phi đạo mà thông đạt Phật đạo. Nói “sinh trong chủng tánh Phật” thì ngài La-thập và Tăng Triệu đều cho rằng đạt Vô sinh nhẫn, nối tiếp dòng giống Phật, gọi là chủng tánh. Nhưng Vô sinh nhẫn có hai vị là Sơ địa và Địa thứ bảy, ở đây là nói đến Sơ địa. Theo luận Trí Độ thì giải thích tánh địa rằng: “Sinh chủng tánh địa của bậc thánh gọi là tánh địa.” Đây là căn cứ theo tập chủng tánh trước thập địa, mà gọi là tánh địa. Thân Na-la-diên là tên một vị lực só ở cõi trời, vị này dung mạo đoan chánh đẹp đẽ có sức mạnh vô cùng. Thị hiện vào Niết-bàn mà chẳng bỏ sinh tử. Thứ tư, khởi hạnh Niết-bàn mà thông đạt Phật đạo. Tuy hiện thân Niết-bàn mà lại vào sinh tử, Niết-bàn này gọi là Phật đạo. Nhị thừa vào Niết-bàn, xa lìa sinh tử, Niết-bàn này chẳng phải là Phật đạo. Ngài Văn-thù-sư-lợi! Bồ-tát có thể làm những việc phi đạo như thế, thông đạt Phật đạo: Đây là câu thứ năm, tổng kết, để trả lời câu hỏi trên. Bấy giờ, Cư só Duy-ma-cật hỏi ngài Văn-thù-sư-lợi rằng: “Thế nào là hạt giống Như Lai?”: Ý thứ hai nói về Phật chủng, gồm hai: Đầu tiên nói về Phật chủng, kế là Ca-diếp tự tán thán. Đầu tiên có hai là hỏi và đáp, từ chủ khách đến đây thì chỉ có một mình ngài Tịnh Danh thuyết, tựa như công năng của tuệ biện tài, chỉ nói chỗ quy về. Nay muốn hiển bày đức, nên muốn cho ngài Văn-thù nói ra. Cũng là khen tặng để cúng dường, vả lại hành tà mà đạt được chánh, e rằng mọi người sinh nghi, cho nên mới hỏi ngài Văn-thù, khiến cho mọi người sinh lòng tin. Vì người nói thì khác nhưng sự giải thích thì giống nhau nên cần phải cung kính lãnh thọ. Ngài Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Có thân là hạt giống (chủng).”: Đây là phần trả lời. Theo văn gồm có bốn: Quả sinh tử là hạt giống. Nhân sinh tử là hạt giống. Giải thích lại về quả. Giải thích lại về nhân. Trên là nói về Phật đạo, đây là nói về Phật chủng. Phật đạo thì căn cứ theo quả, Phật chủng thì căn cứ theo nhân. Bậc chí nhân thể đạt được Phật đạo cho nên thị hiện làm tất cả việc phi đạo mà thảy đều là Phật đạo, cho nên thuộc môn quả. Nay nói phàm phu sinh tử, phát tâm thành Phật kế thừa Phật, cho nên luận về Phật chủng. Nên biết căn cứ theo nhân; hữu thân, tức là thân năm ấm hữu lậu, vì thân năm ấm hữu lậu mà tất cả chúng sinh đều được làm Phật, cho nên gọi là hạt giống Phật (Phật chủng). Giải thích hữu thân tức thân kiến: vì có thân này cho nên gọi là hữu thân, lại trong thân khởi kiến gọi là thân kiến, thân kiến là gốc của ba hữu, cho nên gọi là hữu thân. Vì có thân kiến mà chúng sinh phát tâm cầu Phật cho nên gọi là Phật chủng. Hỏi: Vì sao chỉ lấy phiền não làm Phật chủng? Đáp: Nhị thừa đoạn phiền não chẳng thể phát tâm cầu Phật, cho nên chẳng phải Phật đạo, nay vì muốn bài bác, cho nên nói người có phiền não gọi là Phật chủng. Vô minh, hữu ái là hạt giống, tham, sân, si là hạt giống, bốn điên đảo là hạt giống, năm cái là hạt giống: Đây là nói nhân sinh tử là hạt giống. Kinh Niết-bàn ghi: “Gốc của sinh tử có hai là vô minh và hữu ái.” Vì hai pháp này là căn bản, cho nên đặc biệt được nêu lên. Sáu nhập là hạt giống, bảy thức trụ là hạt giống: Đây là lặp lại quả sinh tử là Phật chủng. Bảy thức trụ tức: Nhân thiên ở cõi Dục là một, ba cõi trời thiền của cõi Sắc, ba cõi trời không của cõi Vô sắc, tổng cộng là bảy. Nơi thức thích thọ sinh, nơi thức an trụ gọi là thức trụ. Trời Vô tưởng ở đệ tứ thiền thì thức đã diệt, trời Ngũ Na-hàm cầu Niết-bàn cũng diệt thức. Vì có hai loại diệt thức thánh phàm cho nên gọi là thức bất nhạo trụ, trời phi tưởng có diệt tận định. Vả lại tâm tưởng cõi trời này mờ mịt, niệm chẳng rõ ràng nên gọi là thức bất an trụ. Ngài La- thập nói: “Trong cõi sơ thiền, trừ Phạm vương và các Tiểu Phạm vương ở kiếp sơ, còn từ đó về sau hợp làm thức trụ thứ nhất. Kiếp sơ chỉ có Phạm vương, chưa có các Phạm thiên khác nên Phạm vương nghó suy muốn có các Phạm thiên khác. Lúc bấy giờ, tụ họp gặp gỡ và sinh ra, Phạm vương bèn khởi tà kiến cho rằng do mình tạo, các Phạm thiên khác cũng tự nghó rằng mình từ Phạm vương mà sinh, tuy có đẹp xấu nhưng tà tưởng thì chẳng khác, đó gọi là khác thân mà đồng một tưởng, đây là thức trụ thứ hai. Hình thể ở cõi Đệ nhị thiền có hơn kém, mà tâm thì có rất nhiều, trừ những vị đã giải thoát, còn tất cả đều có niệm tưởng khác nhau, đó gọi là một hình mà khác tưởng. Đây là thức trụ thứ ba. Hình thể các vị trời ở cõi Tam thiền không có hơn kém, tâm tưởng cũng chẳng khác, gọi là một hình một tưởng, là thức trụ thứ tư. Cộng với ba cõi trước của vô sắc thành bảy thức trụ.” Ngài La-thập chia sơ thiền làm hai, không phải chỉ có một Dục giới, cho nên khác với thuyết xưa. Tám tà là hạt giống, chín não xứ là hạt giống, mười pháp bất thiện là hạt giống. Tóm lại sáu mươi hai kiến và tất cả phiền não đều là hạt giống Phật: Đây là câu thứ tư, lặp lại nhân sinh từ là Phật chủng. Ngược lại với tám chánh đạo là tám tà. Chín não: Thấy người yêu thích kẻ mà mình thù ghét. Thấy người ghét bạn bè thân thuộc của mình. Quấy nhiễu mình. Mỗi đời có ba não, ba đời cộng thành chín não. Hỏi: Vì sao? Hỏi lại lần thứ hai. Ngài Tịnh Danh vì đại chúng lúc bấy giờ còn nghi vấn, cho nên nêu câu hỏi này. Vì tất cả những điều nói trên đều chướng ngại Phật đạo, là nhân sinh tử, vì sao gọi là Phật chủng? Phật là bậc có tuệ tối thượng, mà dùng các phiền não làm hạt giống, thật không hiểu được. Đáp: Nếu thấy vô vi là vào chánh vị (Niết-bàn) thì không thể phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Lời đáp của ngài Văn-thù có ba: Nói về việc chúng sinh khởi ái là Phật đạo, Nhị thừa đoạn ái cho nên chẳng phải là hạt giống. Chúng sinh khởi kiến là hạt giống Phật, Nhị thừa đoạn kiến nên chẳng phải là hạt giống Phật. Căn cứ theo tất cả hoặc mà nói về hạt giống và chẳng phải hạt giống. Chứng diệt đế gọi là thấy vô vi, từ khổ pháp nhẫn cho đến A-la- hán đạt vô sinh trí đều là Thánh giải của đạo đế, Thánh giải đạo đế gọi là chánh vị. Người này thấy cảnh giới vô vi mà nhập vào chánh vị, thì không thể phát tâm Phật. Ví như trên gò cao không thể sinh hoa sen, mà ở nơi bùn lầy ẩm thấp mới sinh loại hoa này. Như thế người thấy pháp vô vi mà vào chánh vị thì rốt cuộc chẳng thể sinh vào Phật pháp, mà ở trong bùn lầy phiền não mới có chúng sinh khởi Phật pháp. Tâm chứng vô vi Niết-bàn dụ như trên gò cao, hoa sen dụ cho tâm Bồ-đề; hoa sen ắt sinh hạt sen thì tâm Bồ-đề ắt sẽ thành Phật đạo. Vũng bùn dụ cho phàm phu khởi phiền não ái nhiễm mà phát đạo tâm, cho nên ái là hạt giống Phật. Lại như gieo trồng trong hư không thì rốt cuộc không thể sinh trưởng được, chỉ ở nơi đất có phân thì cây mới tốt tươi, cũng như thế, người vào vô vi chánh vị thì không thể sinh nơi Phật pháp, còn người khởi ngã kiến lớn như núi Tu-di thì còn có thể phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác mà được sinh nơi Phật đạo. Hạt giống (chủng) tức là tâm Bồ-đề. Chỉ thấy chúng sinh phát tâm Bồ-đề, cho nên gọi là Phật chủng, nhưng gọi gieo trồng thì cũng như thế gian gieo trồng, nhờ vào sức người cho nên trồng được giống Phật, vì nhờ vào chư Phật Bồ-tát giáo hóa mà phát khởi được tâm Bồ-đề. Nay thích hữu vi không Tam-muội thì không thể phát tâm làm Phật. Đất có phân bón là ngã kiến, ngã kiến có thể trưởng dưỡng đạo tâm như phân bón. Vì thế phải biết tất cả phiền não là hạt giống Như Lai, thí như không vào biển sâu thì không thể có được hạt châu vô giá, cũng như thế không vào biển lớn phiền não thì sẽ không đạt được vật báu Nhất thiết trí: Đây là phần thứ ba, nói chung tất cả phiền não là hạt giống, để kết luận về giải thích câu hỏi trên. Hỏi: Vì sao Nhị thừa chẳng phải là hạt giống mà phàm phu là hạt giống? Đáp: Nhị thừa sợ khổ sinh tử, thích Niết-bàn an lạc, nay đã tránh được khổ đạt an lạc, thì ôm giữ chỗ cứu cánh này mà không mong cầu gì nữa, cho nên không thể phát tâm cầu làm Phật. Phàm phu thì có khổ không có vui, thêm tâm chấp ngã tự cao, thấy sự thù thắng thì mến mộ cho nên có thể phát tâm cầu Phật. Lúc bấy giờ, ngài Đại Ca-diếp khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Ngài Văn-thù-sư-lợi! Lời nói của ngài thật thích thú quá. Đúng như lời ngài nói tất cả trần lao đều là hạt giống Như Lai, nay chúng tôi chẳng thể kham nhận phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.”: Đây là ý thứ hai, Ca-diếp tán thán. Ngài Văn-thù đã là Bồ-tát, tuy chê Nhị thừa không phải là giống Phật, khen phàm phu là hạt giống Phật nhưng Thanh văn chưa tự nói ra, vì thế để ngài Ca-diếp tán thán. Văn này gồm ba chương: Căn cứ theo phiền não mà nói là hạt giống hay chẳng phải hạt giống. Đến như người tạo năm tội vô gián còn có thể phát tâm sinh vào nơi Phật pháp, mà nay chúng tôi vónh viễn chẳng thể phát tâm. Ví như người hư hoại các căn không còn ham thích năm dục lạc. Như thế hàng Thanh văn đã đoạn trừ hết kết sử, không còn lợi ích trong Phật pháp, vónh viễn không còn chí nguyện: Đây là chương thứ hai căn cứ theo môn nghiệp để nói về hạt giống hay chẳng phải hạt giống. Vô gián gồm có bốn: Niệm trước xả bỏ thân này niệm kế tiếp thọ quả báo địa ngục, ở khoảng giữa không có niệm thân gián đoạn, cho nên gọi là vô gián, đường này thọ quả báo vô gián. Thân hình vô gián, địa ngục A-tỳ rộng tám vạn do-tuần, một người chịu tội vào thì thân biến cùng khắp, nhiều người vào cũng như thế, vì thân thể đầy khắp, không có chỗ trống cho nên gọi là vô gián. Thọ mạng vô gián, các địa ngục khác thoạt sống thoạt chết, nơi này thọ mạng lâu một kiếp không có sinh tử gián đoạn, cho nên gọi là vô gián. Chịu khổ liên tục, không có một niệm vui xen kẽ. Vì thế, thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, phàm phu thì trong Phật pháp có qua lại, còn hàng Thanh văn thì không. Vì sao? Vì phàm phu nghe Phật pháp phát tâm vô thượng đạo, chẳng đoạn Tam bảo, còn chính như Thanh văn suốt đời nghe Phật pháp như mười Lực, bốn Vô úy… mà vónh viễn không phát tâm Vô thượng đạo: Chương thứ ba kết luận để thành tựu nghóa hạt giống hay chẳng phải hạt giống. Phàm phu nghe pháp, phát tâm Bồ-đề, có thể nối giòng giống Phật, là báo ân tức có qua lại, còn Thanh văn thì trái với điều này nên gọi là không có qua lại. Hỏi: Kinh Pháp Hoa nói Nhị thừa làm Phật còn giáo này vì sao nói Thanh văn vónh viễn tuyệt thiện căn này? Đáp: Ở kinh kia, chí Tiểu thừa đã thay đổi, căn cơ Đại thừa đã thuần thục, cho nên nói làm Phật. Kinh này nói Tiểu thừa còn ôm giữ chí nhỏ chưa có gốc rễ Đại thừa, cho nên vónh viễn tuyệt thiện căn. Bấy giờ, trong chúng hội có một vị Bồ-tát tên là Phổ Hiện sắc Thân hỏi ngài Duy-ma-cật rằng: “Thưa cư só! Cha mẹ, vợ con, thân thích, quyến thuộc, thứ dân, tri thức là những ai? Nô tỳ, đầy tớ, voi ngựa, xe cộ đều ở đâu?”: Đây là phần thứ ba nói về quyến thuộc. Trước hỏi sau đáp. Lời hỏi có ba ý: Xa thì từ nghóa trượng thất trống phát sinh. Ngài Tịnh Danh sở dó làm trượng thất trống là gồm hai nghóa là muốn dùng không để hiển không, như nói cõi nước của chư Phật cũng đều trống không, và muốn dùng trượng thất không để nói về nhân có (người có), như nói chúng ma, ngoại đạo đều là thị giả của tôi. Ngài Văn-thù và Thân Tử chỉ lược hỏi về ý nghóa của trượng thất trống, chưa hiển bày được ý nghóa pháp thân có đầy đủ các công đức cho nên nay mới hỏi. Gần thì từ nghóa thông đạt Phật đạo mà sinh. Sở dó Bồ-tát có thể vào tất cả tà đạo mà thông đạt được Phật đạo là vì Bồ-tát, bên trong đầy đủ các đức. Ngài Tịnh Danh có phương tiện quyền xảo vô cùng, nhưng hình đồng thế tục, người hiểu biết cạn cợt khó có thể đạt được, cho rằng đó sự thật, nay muốn hiển thị cho nên nêu câu hỏi. Cư só Duy-ma-cật dùng kệ đáp rằng: Đây là phần hai, ngài Tịnh Danh đáp. Trên là dùng văn Trường hàng mà ở đây lại dùng kệ để đáp là muốn biểu thị bên trong có trí vô ngại, ngoài có diệu dụng vô cùng. Hơn nữa tùy theo sự ưa thích của chúng sinh mà thuyết pháp không giống nhau. Kệ gồm có bốn: Chính thức trả lời câu hỏi. Nói về công dụng vô cùng. Khen ngợi. Khuyên phát tâm. Trí độ, mẹ Bồ-tát Phương tiện đó là cha Đạo sư của muôn loại Đều từ đây sinh ra. Thật trí soi xét bên trong gọi là mẹ, nhưng nói độ tức tận cùng nguồn trí. Phương tiện diệu dụng bên ngoài gọi là cha, phương tiện có hai: Thông đạt không mà chẳng thủ chứng. Lý thật tướng sâu xa, không thể tin nhận, cần phải có phương tiện dụ dẫn, khiến chúng sinh đạt ngộ. Trước là nói về sự khéo léo để thuận lý. Đây là luận về diệu dụng thích ứng căn cơ hơn cả thật trí cho nên gọi là cha. Vả lại thật tuệ trong lặng rỗng rang, tỉnh lặng đồng với âm; phương tiện là dụng khéo léo, xao động đồng với dương, cho nên phối hợp với cha mẹ. Chư Phật và Bồ-tát đều là vị thầy dẫn dắt chúng sinh, tất cả từ đây mà sinh ra. Pháp Hỷ chính là vợ. Liễu ngộ sâu xa các pháp thì sinh hoan hỷ, cho nên dụ như vợ. Từ bi tức con gái. Tâm Từ bi rỗng rang mà thích ứng bên ngoài, tánh nhu hòa, thuận theo chúng sinh mà vào sinh tử. Thiện thành thật là trai. Thành thật có ba nghóa: Ngay thẳng không xiểm khúc, khác với người nữ ưa dối trá. Sức có thể cán đáng được, nghóa là hàng phục chế ngự các tà đạo. Kế thừa tiếp nối giòng giống Phật. Thành thật tuy là chân, nhưng nam tánh cũng có ác mà thành thật, cho nên nêu tâm thiện thành thật. Rốt ráo không là nhà. Đây là nêu trụ xứ để hiển đức độ. Trước nói Trí độ là không tuệ, nay nêu cảnh thật tướng là chỗ trụ của bậc chí nhân. Rốt ráo không gồm bốn nghóa: Không có một phiền não nào có thể làm chướng ngại. Ngộ được không này thì đầy đủ các đức. Vắng lặng vónh viễn an lạc. Thể tánh sâu rộng, vì thế mà dụ như nhà cửa. Trần lao là đệ tử Tùy ý mà sai khiến. Chúng sinh trần lao, tùy theo Bồ-tát giáo hóa mà cải ác theo thiện. Đạo phẩm là thiện hữu Do đó thành chánh giác. Trí thức thế gian khuyên lành răn ác, ba mươi bảy phẩm mở cửa Niết-bàn, bít đường sinh tử nghóa đồng ba việc lợi ích. Các độ là pháp lữ. Hoặc có Thiện tri thức, nhưng chưa hẳn là bạn đến suốt đời, hoặc tuy có bạn mà chưa hẳn là Thiện tri thức, nay muốn nêu lên người bạn lành từ đầu tiên đến cuối cùng tịch diệt đạo tràng, thì sáu Độ chính là bạn chân thật. Bốn Nhiếp là kỹ nữ. Niềm vui đem đến cho chúng sinh không pháp nào hơn bốn nhiếp. Ca vịnh tụng lời pháp Lấy đó làm âm nhạc Vườn tược là tổng trì. Ngăn chặn tất cả điều ác, làm cho nó không sinh, như khu vườn tận trừ các điều ô uế, giữ gìn tất cả điều thiện, khiến cho không mất, như khu vườn có các loại hoa. Rừng cây, pháp vô lậu. Rễ vô lậu rất sâu không thể bật ngã, lý vô lậu cao tột, che kiùn cây phiền não, không có hữu lậu xen kẽ trong đó, vì thế dụ như rừng. Đây là đạo kiến đế. Hoa giác ý tịnh diệu. Hoa có ba nghóa: Cảm quả, thanh tịnh, trang nghiêm, ở đây đầy đủ ba nghóa trên. Tịnh tức thanh tịnh, diệu tức trang nghiêm, hoa là nói lên nghóa trí tuệ giải thoát cảm quả. Sở dó dùng bảy giác làm hoa là vì hình thể của hoa. Nếu chưa nở thì không đẹp, nếu quá nở thì sẽ tàn, vì thế vừa hé nở là đẹp nhất, điều thuận giác ý thì nghóa cũng như thế. Cao thì tản mác, thấp thì chìm đắm, cao thấp điều hòa, đó là do hoa thanh tịnh. Quả trí tuệ giải thoát. Thất giác là giai vị tư duy sinh ra quả vô học trí đoạn, giải thoát là quả đoạn, tức pháp vô vi, trí tuệ tức quả trí, là quả hữu vi. Bát giải là ao tắm. Bát giải tức bát bối xả, nghóa là xa lìa trói buộc ở cõi dưới mà gọi là giải thoát. Dụng của nước là trừ dơ, giải nhiệt, tánh của giải thoát là trừ sự nóng đốt của phiền não, trừ bỏ xa lìa các cấu uế. Nước định đầy, lặng trong. Yên lặng thì có công năng chiếu soi, đó là nghóa của nước định. Đạt được tám giải thoát thì các định đều viên mãn, cho nên gọi là đầy. Hoa bảy tịnh rải khắp. Trên là nói về định đầy đủ, đây là tán thán sự chiếu soi tròn khắp. Bảy tịnh là giới tịnh, tâm tịnh, kiến tịnh, độ nghi tịnh, đạo và phi đạo tịnh, hành tri kiến tịnh, đoạn tri kiến tịnh. Giới là gốc của điều thiện, cho nên trước tiên nói giới, nhờ giới mà có định, kế đó nói tâm tịnh, hai loại này đều ở trước khi kiến đạo. Thứ ba chính thức nói đến kiến đạo, vì đoạn trừ thân kiến cho nên nói kiến tịnh, đoạn trừ nghi hoặc nên nói độ nghi tịnh, đoạn trừ hoặc thủ nên nói đạo phi đạo tịnh. Biết tám chánh là đạo, hoặc thủ là phi đạo, cho nên gọi là đạo phi đạo. Hỏi: Kiến đạo thì đoạn trừ mười sử, vì sao chỉ nói trừ ba? Đáp: Kiến đạo tuy đoạn mười sử nhưng đoạn năm kiến và nghi thì nghóa đã cùng tận, cho nên chỉ nói đoạn, còn tham, sân, mạn và vô minh, đoạn chưa cùng tận, cho nên chẳng nói đoạn. Hỏi: Đã đoạn sáu sử, vì sao chỉ nói ba? Đáp: Ba sử là gốc, còn ba sử thì phụ theo, thân kiến là gốc, biên kiến là phụ theo, giới thủ là gốc, kiến thủ là phụ theo; nghi là gốc, tà kiến là phụ theo. Vì thế chỉ nói ba. Tại gốc đã tịnh thì biết ba ngọn cũng tịnh vì không có chỗ phụ theo. Năm tịnh trước thì Đại Tiểu thừa đồng nhau, hai tịnh sau thì Đại Tiểu khác nhau. Tiểu thừa ở giai vị tu đạo nói hạnh tịnh để khởi hạnh tu đạo vô lậu, ở giai vị vô học nói hành đoạn tịnh để đạt được rốt ráo hạnh đoạn kết hoặc. Đại thừa thì hai tịnh sau đều là tu đạo. Địa thứ bảy trở về trước nói hành đoạn tịnh để tu tập hạnh đoạn kết hoặc; Địa thứ tám trở lên, nói tu Bồ-đề thượng thượng tịnh. Nói rải khắp nghóa là bảy pháp này thông cả ba học, bao quát Thánh phàm, khắp cả ba đạo cho nên nói là rải khắp. Tắm người không cấu nhiễm. Nói về công dụng của nước định và hoa có bảy pháp thanh tịnh. Theo nước định và hoa thất tịnh nêu trên là dùng để rửa sạch tâm cấu nhiễm cho nên gọi là tắm rửa. Không có cấu nhiễm mà gọi là tắm rửa thì ngài La-thập giải thích rằng: “Vì trừ nóng bức để được vui thích, bậc Đại só không còn kết sử, mà vào tám giải là vì bên ngoài muốn độ chúng sinh, bên trong thì tự vui thú.” Ở đây cho rằng nhờ vào tắm rửa mà được vô cấu, đó là theo cuối cùng mà hiển bày đầu tiên, cho nên nói “tắm rửa người không dơ”. Ngũ thông, voi ngựa chạy Đại thừa là vô thượng (có bản ghi Đại thừa là xe cộ) Dùng nhất tâm điều khiển Dạo chơi đường tám chánh. Dùng nhất tâm điều khiển, ngài La-thập nói: “Đạo phẩm có ba tướng: Phát động. Nhiếp tâm. Xả. Nếu phát động quá mạnh thì tâm tán loạn, tán loạn thì thân nhiếp, thâu nhiếp quá thì hôn trầm, cho nên phải tinh tấn khiến tâm phát động, động tịnh dung hòa thì tự nó tiến lên phía trước, dung hòa ở khoảng giữa gọi là xả, xả tức là điều khiển. Thí như người khéo cỡi ngựa, nếu ngựa đi chậm thì ra roi, đi quá nhanh thì ghìm cương chế phục, nhanh chậm tùy nghi mà phóng lên phía trước. Tướng quý nghiêm tôn dung Vẻ đẹp trau hình dáng Hổ thẹn làm y phục. Y phục dùng để che thân hình, xấu hổ sợ lộ bày điều xấu xa. Hổ thẹn chẳng phải là xấu ác, nghóa cùng đồng như thế. Thân tâm là tràng hoa. Tàm quý là nói về diệt ác, thân tâm tin thích cho nên tu thiện, đặt điều thiện ở trước, cũng như tràng hoa trang sức trên đầu. Giàu có bảy Thánh tài. Tín, giới, văn, xả, tuệ, tàm, quý là bảy thánh tài. Do tín thiện cho nên trì giới, trì giới thì ngăn dứt điều ác, điều ác đã ngăn dứt thì nên tinh tấn thực hành các việc thiện. Cần phải đa văn, vì nghe pháp thì xa lìa năm dục và phiền não. Xả bỏ các hoặc ắt phải do tuệ cho nên năm việc theo thứ tự; năm việc là tài bảo chân chánh. Hổ thẹn là người bảo vệ tài bảo, đối với tài chủ đó cũng là tài. Thế gian lấy châu ngọc, lụa là làm giàu sang, còn Bồ-tát thì lấy bảy thánh tài làm giàu. Dạy bảo thêm lợi ích Như lời nói tu hành Hồi hướng vì lợi lớn. Tự độ thì dùng bảy Thánh tài làm gốc, dạy dỗ chúng sinh thì tài bảo tăng trưởng, nên gọi là thêm lợi ích. Vả lại khiến cho những chúng sinh này như lời dạy mà tu hành, sau đó mới xoay các điều thiện này hướng về Phật đạo, nên gọi là lợi lớn. Nếu hướng về Nhị thừa hay ba cõi thì lợi ích đạt được rất nhỏ. Tứ thiền là giường tòa. Ở tứ thiền thì định tuệ bằng nhau, thánh tam thừa đắc đạo vào Niết-bàn, hiển hiện thần lực…, bên ngoài đều nương vào cõi này cho nên gọi là giường tòa. Vả lại giường có ba nghóa: Tránh được rắn rết độc. Tránh được bụi dơ. Tránh lạnh và ẩm ướt. Tứ thiền cũng như thế, xa lìa độc sân hận, bụi dơ tham dục và lạnh thùy miên. Xa lìa ba hoạn này thì được an ổn khoái lạc. Từ tịnh mạng sinh ra. Tịnh mạng tức là trì giới, do trì giới mà được thiền định cho nên gọi là sinh. Đa văn tăng trí tuệ Đó là tiếng tự giác. Trên nói giường là nằm yên trên giường ngủ nghỉ, ngủ nghỉ thì dùng pháp để tỉnh thức, cho nên kế đến nói đến âm nhạc. Người tôn quý ở Ấn Độ khi muốn thức dậy thì dùng âm nhạc để báo hiệu. Bồ-tát an ổn ở bốn định thì dùng pháp âm đa văn để tỉnh thức giấc ngủ thiền. Món ăn pháp cam lộ. Chư Thiên dùng các loại thuốc ngâm vào biển lớn rồi mài trên núi báu, khiến thành cam lộ, ăn vào sẽ thành tiên, gọi là thuốc bất tử. Phật pháp dùng cam lộ Niết-bàn làm cho chúng sinh vónh viễn đoạn sinh tử, là thuốc bất tử chân thật. Cũng nói rằng vào thời kiếp sơ, đất có vị cam lộ, ăn vào thì sẽ sống mãi. Trong Phật pháp thì thật tướng là cam lộ, trưởng dưỡng tuệ mạng, đó là món ăn cam lồ chân thật. Vị giải thoát, nước uống. Vị có bốn loại: Ly vị, tức xuất gia lìa năm dục. Thiền vị, lìa phiền não tán loạn. Trí tuệ vị, lìa vọng tưởng. Niết-bàn vị, lìa sinh tử. Nay giải thoát vị là gồm cả bốn vị trên. Ác là gốc của sự trói buộc, vì không lúc nào nhàm chán, như khát cầu nước thì sẽ sinh khổ não vô cùng. Ngài Khương Tăng Hội nói: “Ái là tánh, như đói mà ăn cơm trong mộng, rốt cuộc chẳng no.” Nay nếu đoạn ái thì được giải thoát. Cho nên giải thoát là thức uống để dứt trừ được tâm khát ái này. Tắm rửa để tịnh tâm Hương thoa là giới phẩm. Tâm tịnh là nước tắm rửa, giới phẩm là hương xoa thân. Diệt trừ giặc phiền não Mạnh mẽ chẳng ai hơn Hàng phục bốn thứ ma Phan đẹp lập đạo tràng. Trên là nói việc nhà đã đầy đủ, đây là nói việc giữ gìn gia nghiệp, khiến cho người khác chẳng thể phá hoại. Vả lại trên nói tư dưỡng thân thể, thân thể đã an ổn khỏe mạnh thì chuẩn bị làm hưng phát sự nghiệp. Diệt có hai nghóa: Phục diệt. Đoạn diệt. Phá diệt giặc phiền não là phục diệt, hàng phục bốn loại ma là đoạn diệt. Người Ấn Độ khi thắng trận thường dựng phan đẹp. Đạo tràng hàng ma cũng biểu thị hình tượng như thế. Tuy biết không khởi diệt Mà chỉ dạy có sinh Thị hiện khắp các cõi Như mặt trời thấy khắp. Đây là ý thứ hai tán thán Bồ-tát có vô lượng phương tiện khéo léo hóa độ chúng sinh. Tổng quát có thể chia làm hai phần: Tán thán dụng thiện xảo của hai tuệ. Luận về thần thông lợi ích chúng sinh. Bồ-tát biết không có khởi diệt thì được pháp thân, không còn phần đoạn sinh, nhưng vì chúng sinh mà thọ sinh, cho nên thị hiện cùng khắp. Đó là phương tiện tuệ. Biết không khởi diệt tức là thật tuệ. Đây cũng là hai thân bản tích. Cúng dường khắp mười phương Vô lượng Đức Như Lai Chư Phật và thân ta Không có tưởng phân biệt. Đây là căn cứ theo cúng dường Phật mà nói về hai tuệ, tôn ti rõ ràng mà thầy trò chẳng hai. Tuy biết các cõi Phật Và chúng sinh đều không Mà thường tu tịnh độ Giáo hóa cho quần sinh. Trên căn cứ theo trên cúng dường Phật, còn ở đây thì tán thán dưới hóa độ chúng sinh, cũng là căn cứ theo không hữu mà luận về hai tuệ. Biết y chánh đều không mà trang nghiêm quốc độ và giáo hóa chúng sinh. Bao nhiêu loại hữu tình Hình, thanh cùng oai nghi Lực, vô úy Bồ-tát Đồng thời hiện cùng khắp, Biết rõ việc các ma Mà tùy thuận thực hành Dùng trí phương tiện khéo Tùy ý đều hiện được, Hoặc hiện già bệnh chết Thành tựu cho chúng sinh Rõ biết như huyễn hóa Thông đạt không ngăn ngại. Đây là phần thứ hai nói về thần thông độ chúng sinh. Tán thán về dụng phương tiện gồm có năm lần: 1. Căn cứ theo chúng sinh thế gian mà nói về dụng thần thông. Hoặc hiện ra kiếp lửa Đốt thiêu cháy tất cả Trời đất đều trống không Những người có chấp thường Xét biết là vô thường. Trên căn cứ theo chúng sinh thế gian mà hiện thần thông, nay căn cứ theo khí thế gian mà hiện thần thông. Hiện kiếp lửa, gồm có hai việc: Thật sự thiêu cháy để được ích lợi. Chẳng thật thiêu, hoặc chỉ hiện hai ngày cho đến hiện ba, bốn ngày, khiến cho chúng sinh thấy được tướng thiêu đốt đó mà ngộ được vô thường, rồi thâu nhiếp thần lực không thiêu đốt nữa. Vô số ức chúng sinh Đều đến thỉnh Bồ-tát Đồng thời đến nhà kia Dạy hướng về Phật đạo Kinh sách, cấm chú thuật Các nghề nghiệp khéo léo, Đều hiện làm tất cả Lợi ích cho quần sinh Các đạo pháp thế gian Đều nương đó xuất gia, Nhân đó trừ mê hoặc Nên chẳng đọa tà kiến Hoặc làm nhật nguyệt thiên Phạm vương, thế giới chủ. Đây lại căn cứ theo chúng sinh thế gian mà hiện thần thông. Hoặc khi làm đất, nước Hoặc lúc làm gió lửa. Đây lại căn cứ theo khí thế gian mà hiện thần thông. Nếu có người sa vào biển sâu đầm lầy thì Bồ-tát biến thân làm đất liền, nếu có chúng sinh khát nước thì vì họ mà hiện ra nước. Các việc khác đều đáp ứng điều cần dùng của chúng sinh. Vào kiếp có dịch bệnh Thì hiện làm cây thuốc Nếu có người uống vào Hết bệnh trừ các độc. Ngài La-thập nói: “Hoặc làm cho hết bệnh, hoặc làm cho thành tiên, nhân đó mà giáo hóa khiến vào chánh đạo.” Ấn Độ có loại cây thuốc kỳ diệu, hoặc giống hình người, hoặc giống thân voi ngựa, có người cỡi thì vọt lên hư không mà bay đi, hoặc chỉ nghe đến tên thuốc này thì bệnh cũng hết. Nếu gặp kiếp đói khát Hiện làm thức ăn uống Trước là cứu đói khát Rồi dùng pháp khai ngộ, Nếu gặp kiếp đao binh Vì người khởi Từ bi Hóa độ chúng sinh kia Khiến trụ nơi bình yên. Kiếp có đại và tiểu, đại kiếp có ba là lửa, gió và nước. Số đủ gọi là đại, vì thời gian, nơi bị hủy hoại rộng lớn. Từ cõi dục đến trời Tam thiền, người và vật đều bị tiêu diệt. Qua bảy lần kiếp lửa khởi cháy từ cõi Dục đến trời Sơ thiền, sau đó một lần kiếp nước khởi, nhận chìm từ cõi Dục đến trời Nhị thiền, như thế bảy lần bảy thành bốn mươi chín lần kiếp lửa khởi thì có bảy lần kiếp nước khởi. Sau bảy lần kiếp nước khởi lại có bảy lần kiếp lửa khởi, sau cùng mới có một tai họa về gió, thổi hủy hoại từ cõi Dục đến trời Tam thiền. Cho nên Tạp Tâm luận ghi: “Bảy lửa một lần nước, bảy nước bốn mươi chín lửa, sau thêm bảy kiếp lửa, cuối cùng một phong tai.” Tiểu kiếp cũng có ba là: Kiếp đói kém, kiếp dịch bệnh và kiếp đao binh. Sở dó gọi là tiểu vì thời gian xảy ra ngắn và chỉ tổn hại người và vật ở Diêm-phù-đề thuộc cõi Dục mà thôi. Kinh ghi: “Khi thọ mạng con người còn mười tuổi thì kiếp đói kém khởi, trải qua bảy năm bảy tháng bảy ngày, ngũ cốc không được mùa, người chết rất nhiều, chỉ còn hai, ba phần từ đó về sau thì con người thương yêu nhau, nhờ sức Từ bi ấy mà tuổi thọ dần dần tăng đến tám mươi bốn ngàn tuổi, lại do kiêu mạn buông lung mà tuổi thọ lại giảm, dần dần còn mười tuổi thì kiếp đói khát xảy ra, trải qua bảy lần như thế thì kiếp dịch bệnh đến, trải qua bảy tháng bảy ngày ác khí bao trùm, người gặp liền chết, từ đó về sau, thì thọ mạng lại được lâu dài. Lại trải qua bảy kiếp đói khát thì có một kiếp dịch bệnh như thế bốn mươi chín kiếp đói khát thì có bảy kiếp dịch bệnh, sau bảy kiếp dịch bệnh thì phải trải qua bảy kiếp đói khát rồi cuối cùng một kiếp đao binh mới khởi, lúc bấy giờ tâm địa con người rất độc ác, cầm vật gì đều biến thành đao kiếm tàn hại lẫn nhau, qua bảy ngày thì chết hết, chỉ còn lại một, hai người. Kiếp đao binh khởi thì thọ mạng con người mười tuổi. Bấy giờ Bồ-tát Bà-tu-mật từ cõi trời Đao-lợi hạ sinh vào vương cung làm Thái tử, dạy dỗ mọi người rằng: “Tổ phụ của chúng ta có tuổi thọ rất dài lâu, nhưng đời này do sân hận không có lòng Từ bi cho nên dẫn đến thọ mạng quá ngắn ngủi, vì thế các người nên thực hành tâm Từ bi.” Mọi người liền tuân theo, nên tâm ác dần dần dứt trừ. Từ đó sinh con thì tuổi thọ được hai mươi năm, như thế dần dần chuyển tăng đến khi Phật Di-lặc xuất thế là tám mươi bốn ngàn tuổi. bảy lần bảy… của đại kiếp thì có văn, về tiểu kiếp thì đều truyền nhau là xuất xứ từ kinh, còn số lượng để đồng với đại kiếp thì chưa có văn để chứng nghiệm. Nếu có chiến trận lớn Làm thế lực bằng nhau Bồ-tát dùng oai thần Hàng phục để hòa bình, Trong tất cả cõi nước Nơi nào có địa ngục Liền đến ngay nơi ấy Gắng sức cứu khổ não, Trong tất cả cõi nước Chúng sinh ăn lẫn nhau Thì hiện sinh nơi đó Làm cho được lợi ích, Thị hiện thọ năm dục Lại cũng hiện tu thiền Khiến tâm ma rôái loạn Không còn thừa cơ hại, Trong lửa sinh hoa sen Thật đúng là hy hữu Nơi dục mà tu thiền Hy hữu cũng như thế, Hoặc hiện làm dâm nữ Dẫn dắt người tham sắc Trước dùng dục dụ dẫn Sau khiến vào Phật trí, Hoặc làm chủ một ấp Hoặc làm thầy khách buôn Quốc sư và đại thần Vì lợi ích chúng sinh, Nếu có kẻ nghèo cùng Liền hiện kho báu vô tận Nhân đó mà khuyên dẫn Khiến phát tâm Bồ-đề, Kẻ kiêu căng ngã mạn Thì hiện làm lực só Phá dẹp tâm cống cao Khiến trụ vô thượng đạo, Nếu có người sợ hãi Đến đó để an ủi Trước ban pháp vô úy Sau đó khiến phát tâm, Hoặc hiện lìa dâm dục Làm tiên nhân ngũ thông Chỉ dạy cho quần sinh Khiến trụ giới, nhẫn, từ, Thấy người cần hầu hạ Hiện làm kẻ nô bộc Đã làm cho người vui Lại khiến họ phát tâm, Tùy việc họ cần đến Mà vào nơi Phật đạo Dùng sức xảo phương tiện Cấp cho được đầy đủ. Đây là lần thứ năm, lại căn cứ theo chúng sinh để nói về dụng của thần thông. Người ở nơi dục mà hành thiền là muốn nói hành thiền lại thọ năm dục, hay muốn nói thọ năm dục mà lại hiện hành thiền, chẳng thể suy lường được sự quyền biến ấy, cho nên rối loạn, tự chẳng thể tỉnh loạn đều đồng yếu chỉ, ai có thể làm như thế. Đạo vô lượng như thế Chỗ làm không bờ mé Trí tuệ không hạn lượng Độ thoát vô số chúng, Cho dù tất cả Phật Trong vô số ức kiếp Khen ngợi công đức kia Cũng không thể cùng tận. Đây là phần thứ ba tổng kết, tán thán phương tiện quyền biến vô cùng, tuy các bậc Thánh có luận bàn cũng chẳng thể hết được. Ai nghe được pháp này Mà chẳng phát đại tâm Trừ những người bất tiếu Ngu si không trí tuệ. Đoạn thứ tư khuyên phát tâm, người bất tiếu nghóa người không giống người. ----------------------------------- <詞>PHẨM 9: NHẬP BẤT NHỊ PHÁP MÔN Một đường thanh tịnh cho nên gọi là Bất nhị; rốt ráo chân thật, đáng làm quy tắc, cho nên gọi là pháp; chí diệu rỗng rang nên gọi là môn; liễu ngộ được lý này thì gọi là vào (nhập). Đó là chỉ thú của tất cả các giáo, là chỗ sâu xa của chư Thánh, là bản ý của việc ngài Tịnh Danh hiện bệnh, là nguyên do để ngài Văn-thù đến thăm bệnh. Vì sao? Vì thể hội được lý Bất nhị thì có quán Bất nhị, do quán Bất nhị mà có thể thích ứng giáo hóa vô cùng, giáo hóa vô cùng khiến cho tất cả trở về con đường này. Cho nên kinh Pháp Hoa ghi: “Niết-bàn rốt ráo tướng thường vắng lặng, cùng trở về không không tức là lý Bất nhị”, cho nên đó là chỗ nương của sáu đường, mà chư thánh cũng thầm hội nơi đây. Hỏi: Bất nhị đã là gốc của lý vì sao chẳng nói đầu tiên? Đáp: Từ đầu kinh đến đây, các pháp được nói ra đều là khiến cho người ngộ Bất nhị, đó là nhân giáo thông lý, lại muốn nhờ nơi Bất nhị này mà khởi dụng nhị, cho nên có phẩm Hương Tích, tức nhân lý mà lập giáo, vì từ hai bên mà nói, tức nhiếp dụng về bản, từ thế khởi dụng, cho nên không nói ở đầu kinh. Toàn phẩm được chia làm hai phần: Nói về việc vào pháp môn Bất nhị. Ngộ pháp môn Bất nhị. Về nhập pháp môn Bất nhị có ba phần: Ngài Tịnh Danh khiến đại chúng thuyết. Đại chúng thỉnh Bồ-tát Văn-thù thuyết. Ngài Văn-thù thỉnh Cư só Duy-ma-cật thuyết. Ba môn nói về Bất nhị thì trong huyền nghóa đã giải thích đầy đủ. Đầu tiên các Bồ-tát đều bặt nơi nhị để luận Bất nhị mà chưa luận đến lý Bất nhị vô ngôn, kế đến ngài Văn-thù luận đến lý Bất nhị vô ngôn mà còn có ngôn từ nơi Bất nhị. Sau cùng ngài Tịnh Danh im lặng để hiển lý Bất nhị vô ngôn mà có thể vô ngôn nơi Bất nhị. Đó là nêu lên thứ tự từ cạn đến sâu, ba môn có thứ bậc, mà lý Bất nhị được luận đến lại không có sâu cạn. Lúc bấy giờ, Cư só Duy-ma-cật nói với các vị Bồ-tát rằng: “Thưa các nhân giả! Thế nào là Bồ-tát vào pháp môn Bất nhị? Mỗi vị hãy tùy theo ý mình thích mà nói ra!”: Sở dó ngài Tịnh Danh không tự nói ra mà mời các Bồ-tát nói, là vì ở trên, khách chủ hỏi đáp đã hiển được công đức của hai bên rồi, nay lại muốn hiển công đức của các Bồ-tát, cho nên bảo mỗi mỗi hãy nêu ra. Vả lại, người học khai tâm có giai vị, chỗ ngộ chẳng đồng, hoặc quán sinh diệt để nhập chân, hoặc nhân nơi hữu vô mà đạt được tịch diệt, đường tuy khác mà việc hội đạo thì chẳng khác, cho nên mới nắm lâáy chỗ đồng của các Bồ-tát mà ấn chứng cho yếu chỉ của kinh này. Trong hội có một vị Bồ-tát tên là Pháp Tự Tại nói rằng: “Các nhân giả! Sinh diệt là hai, pháp vốn chẳng sinh thì nay chẳng diệt, đạt được Vô sinh pháp nhẫn này là vào pháp môn Bất nhị.”: Đây là ý thứ hai vâng mệnh tuyên thuyết. Chẳng sinh chẳng diệt gồm ba nghóa: Không có tánh thật sinh diệt, cho nên nói chẳng sinh chẳng diệt, đây là vô sinh diệt của thế đế môn. Nhân duyên sinh diệt tức chẳng sinh chẳng diệt, là vô sinh diệt của môn chân đế. Vì thế đế hữu cho nên có sinh, chân đế vô cho nên gọi là diệt, chẳng chân chẳng tục, tức thật lý, gọi là chẳng sinh diệt. Nay theo ý kinh thì thuộc về nghóa thứ ba. Đây chẳng phải là chân tục, là lý Bất nhị, nhân ngộ lý này, được quán Bất nhị tức là Vô sinh nhẫn, nên gọi là vào (nhập). Bồ-tát Đức Thủ nói: “Ngã và ngã sở là hai, nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì không có ngã sở, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Ngã ngã sở cũng có hai: Chấp tánh thật ngã và ngã sở, như ngoại đạo…, Nhân duyên giả danh ngã và ngã sở. Nay không có hai loại ngã và ngã sở này nên gọi là môn Bất nhị. Bồ-tát Bất Thuấn nói. Bất thuấn (không nháy) có ba nghóa: Như Thiên nhãn, Thiên nhãn không nháy. Kinh Niết-bàn ghi: “Cho đến chuyển luân vương, mắt còn có nháy, cho nên khác với thiên đế”. Ái kính thân Phật, chăm chú nhìn mà không nháy. Tâm không còn trần cấu, tuệ nhãn thường mở. Thọ và chẳng thọ là hai: Thứ nhất thì căn cứ theo nhân, phàm phu đắm nhiễm gọi là thọ, bậc Thánh không chấp thủ nên gọi là chẳng thọ. Thứ hai căn cứ theo quả, năm ấm hữu lậu gọi là thọ, vô lậu gọi là chẳng thọ. Thứ ba căn cứ theo chín chẳng thọ còn có hai như Tỳ-đàm đã thuyết. Nay căn cứ theo môn đầu. Nếu pháp chẳng thọ thì bất khả đăéc, vì bất khả đắc cho nên không thủ, không xả, không tạo tác, không làm, đó là vào pháp môn Bất nhị: Nếu pháp chẳng thọ, nghóa là tâm không chấp trước. Vì nhân có thọ cho nên có không thọ, đã không có thọ, cũng không có chẳng thọ cho nên nói là bất khả đắc. Xưa chẳng thấy có thọ để chấp thủ, nay cũng không thấy để xả bỏ, nên nói không thủ không xả. Chẳng tạo nghiệp sinh diệt, nên nói là không tạo tác, không tạo tác cho nên duyên sinh tử đoạn dứt, duyên sinh tử đoạn dứt thì chánh quán cũng quên, cho nên nói là chẳng làm. Đến câu này thì có ba chuyển ý. Bồ-tát Đức Đảnh nói: “Cấu và tịnh là hai, thấy được thật tánh của cấu thì không có tướng tịnh, thuận theo tướng diệt, đó là vào pháp môn Bất nhị.” Bồ-tát Thiện Túc nói: “Động và niệm là hai, chẳng động thì không niệm, không niệm thì không phân biệt, thông đạt được lý này là vào pháp môn Bất nhị.” Tâm mê hoặc khởi một cách vi tế gọi là động, thủ tướng chấp trước sâu nặng gọi là niệm, trước sau là chấp dị. Nay bặt hai loại này thì gọi là Bất nhị. Bồ-tát Thiện Nhãn nói: “Nhất tướng và vô tướng là hai, nếu biết nhất tướng tức vô tướng cũng chẳng chấp thủ vô tướng, nhập vào bình đẳng, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Nhất tướng là pháp hữu vi, vô tướng là pháp không. Như cây trụ có tướng tròn, không có tướng tròn gọi là vô tướng. Vả lại không là nhất tướng, pháp không cũng không cho nên gọi là vô tướng. Nay bặt cả hai. Bồ-tát Diệu Tý nói: “Tâm Bồ-tát và tâm Thanh văn là hai, quán tâm tướng đều không, như huyễn hóa, không có tâm Bồ-tát không có tâm Thanh văn là vào pháp môn Bất nhị.”: Do ở quá khứ hành bố thí, được quả báo từ tay có thể tuôn ra báu vật nhiều vô tận như bốn dòng sông, cho nên gọi là Diệu Tý. Hoặc cho rằng tâm Thanh văn chỉ có thiện, còn tâm Bồ-tát gồm cả việc tế độ, cho nên nay đều dứt bặt cả hai, tâm vốn tánh không chưa từng là Đại Tiểu. Bồ-tát Phất-sa nói: “Thiện và bất thiện là hai, nếu chẳng khởi thiện và bất thiện, vào mé vô tướng mà thông đạt được, tức là vào pháp môn Bất nhị: Trong hai mươi tám ngôi sao thì sao quỷ gọi là Phất-sa, vị Bồ-tát này khi sinh ra liền gặp sao này, cho nên lấy đó đặt tên. Mười thiện là thiện, mười bất thiện là bất thiện. Nếu thế phàm phu khởi mười thiện cho đến Phật đều là thiện, còn ngoài ra đều là bất thiện, đây là gom nhiếp tất cả pháp. Vả lại thuận đạo xuất thế là thiện tức bậc thánh tam thừa; trái với đạo xuất thế tức là bất thiện, tức ba tánh phàm phu đều là bất thiện. Cầu Tiểu thừa là bất thiện, cầu Đại thừa là thiện. Cầu Tiểu Đại là hai cũng là bất thiện, chẳng hai là thiện, nay tức căn cứ theo nghóa thứ nhất.” Bồ-tát Sư Tử nói: “Tội và phước là hai, nếu đạt được tánh tội thì không khác phước, dùng tuệ kim cang quyết định tướng không buộc không thoát, tức vào pháp môn Bất nhị”: Tội phước và thiện bất thiện khác nhau, tức thể là một mà nghóa thì khác. Tổn hại và lợi ích là ác và thiện, chiêu báo là thiện ác, phước tội phần nhiều căn cứ theo quả, như hành việc thiện thì được quả báo giàu có, gọi là phước, tạo ác, cảm quả xấu thì gọi là tội. Tuệ kim cang, kim cang ở thế gian nếu động từ đỉnh núi xuyên đồng bằng đều thẳng qua mà không bị ngăn ngại, đến mé kim cang mới dừng lại. Thật tướng tuệ đặt ở đỉnh núi phước xuyên qua trình nguyên tội thì đều thẳng suốt qua mà không ngăn ngại, đến nơi pháp tánh, đồng tánh không tội phước mới dừng trụ. Bồ-tát Sư Tử Ý nói: “Hữu lậu vô lậu là hai, nếu đạt được các pháp bình đẳng thì chẳng khởi tưởng lậu vô lậu, chẳng chấp nơi tướng, cũng chẳng chấp vô tướng, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Sư tử qua sông, thì cắt dòng thẳng qua, chẳng đi quanh co. Bậc Đại só dùng trí tuệ thật tướng thâm nhập các pháp, thẳng qua bờ kia, cho nên mượn đó làm tên. Lại luận rằng hoặc dùng tâm trái với lý mà chấp thủ tướng là hữu lậu, không như thế thì vô lậu. Nay thấu rõ được hai và chẳng hai này thì gọi là vào pháp môn Bất nhị.” Bồ-tát Tịnh Giải nói: “Hữu vi vô vi là hai, lìa tất cả số lượng thì tâm như hư không, được tuệ thanh tịnh không ngăn ngại, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Hữu vi vô vi, vi tức là làm, ngoài pháp có bốn tướng riêng có thể làm ra pháp cho nên gọi là vi, vì pháp có “vi” này cho nên gọi là hữu vi. Pháp thường thì không làm, cho nên gọi là vô vi, hữu vi và vô vi đối đãi nhau. Kế đến nói tức pháp bốn tướng, như tức là pháp, khởi là sinh, cho nên gọi là vi, tức ngay nơi pháp có vi này, mà chẳng phải là ngoài pháp có vi này. Như không pháp, tức pháp không có vi này, chẳng phải ngoài pháp không có vi này. Trước là nghóa của Tỳ-đàm, sau là nghóa của Thành Thật, hai kiến này cũng Bất nhị. Bồ-tát Na-la-diên nói: “Thế gian và xuất thế gian là hai, thế gian tánh không tức là xuất thế gian, trong đó chẳng nhập chẳng xuất, chẳng đầy chẳng vơi, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Trước kiến đạo gọi là thế gian, đã kiến đạo gọi là xuất thế gian. Vả lại từ phàm đến Thánh có tâm chấp tướng là thế gian, không có tâm chấp tướng là xuất thế gian. Ngài La-thập nói: “Thế gian tức ba cõi, xuất thế gian tức các đạo phẩm vô lậu hữu vi.” Chẳng nhập chẳng xuất nghóa là không vào sinh tử gọi là chẳng nhập thế gian, không xuất sinh tử gọi là chẳng xuất thế gian. Có nhập thì có xuất, có xuất ắt có đầy, có đầy ắt có vơi, đây là việc thường tình trong thế tục. Bồ-tát Thiện Ý nói: “Sinh tử Niết-bàn là hai, nếu thấy được tánh của sinh tử, thì không sinh tử, không buộc không thoát, không sinh không diệt, người hiểu được như thế là vào pháp môn Bất nhị.”: Trên là nói về vi và vô vi để tổng quát về Niết-bàn, nhưng Niết-bàn là pháp thù thắng trong ba vô vi, cho nên nói riêng. Hơn nữa vi và vô vi phần lớn là nói về Niết-bàn của Tiểu thừa, còn Niết-bàn Đại thừa chẳng phải vi hay vô vi, cho nên được nói riêng. Bồ-tát Thiện Kiến nói: “Tận và bất tận là hai.”: Có người cho rằng quên dứt là tận, chân thật thường trụ gọi là bất tận. Ngài La-thập nói: “Vô thường là môn đầu tiên của không, phá pháp chưa hết, cho nên gọi là bất tận. Rốt ráo không thì phá pháp đã hết, cho nên gọi là tận.” Ngài Tăng Triệu nói: “Pháp hữu vi hư giả là vô thường, cho nên gọi là tận; đạo thật tướng vô vi thì thường trụ, cho nên bất tận”. “Các pháp rốt ráo tận hay bất tận đều là tướng vô tận, tướng vô tận tức là không, không thì không có tướng tận hay bất tận, như thế tức là vào pháp môn nhị.”: Căn cứ theo trước mà giải thích, rốt ráo tận là lặp lại nghóa tận ở trên, để phân biệt với nghóa tận của sinh diệt vô thường, cho nên gọi là rốt ráo. Bất tận là lặp lại nghóa bất tận ở trước tức là chân thường. Đều vô tận, hai nghóa trước đều là không, lý không thường trụ cho nên nói vô tận. Lý không cũng không có pháp để trừ, cho nên cũng gọi là vô tận. Theo ngài Tăng Triệu giải thích thì nếu cho tận là tận, bất tận là bất tận, thì đều là nhị (hai). Nếu có thể ngộ được tận và bất tận là tướng vô tận, thì vào pháp môn Bất nhị nhất không. Bồ-tát Phổ Thủ nói: “Ngã và vô ngã là hai, ngã còn không thể có, thì vô ngã há lại có sao? Thấy được thật tướng của ngã lại chẳng khởi hai tướng thì đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Được vạn thiện mà giữ gìn gọi là phổ, được các Thánh bảo hộ gọi là thủ. Bồ-tát Điện Thiên nói: “Minh và vô minh là hai. Thật tánh của vô minh là minh, minh cũng chẳng thể chấp thủ, lìa tất cả số lượng, mà trong đó bình đẳng Bất nhị, là vào pháp môn Bất nhị.”: Các sư Thập Địa luận nói: “Chân vọng đồng thể, hội vọng thành chân, cho nên gọi là Bất nhị. Như nước xao động mà thành sóng, sóng và nước đồng một thể, nếu sóng lặng yên tức trở về nước, thì gọi là Bất nhị.” Nay thì cho rằng chẳng phải như thế. Văn kinh ghi: “Minh cũng không thể chấp thủ” thì biết cả hai đều xả bỏ, chẳng phải hội mà thành. Nếu liền ngộ thật tánh của vô minh tức là minh, cho nên gọi là Bất nhị. Nếu thấy minh là minh liền thành vô minh, cho nên biết cũng chẳng nên chấp thủ minh. Bồ-tát Hỷ Kiến nói: “Sắc không là hai. Sắc tức là không, chẳng phải sắc diệt rồi mới có không, tánh sắc tự không; thọ tưởng hành thức cũng như thế. Thức và không là hai, thức tức là không, chẳng phải diệt thức mới thành không, tánh của thức tự không; nếu thông đạt như thế là vào pháp môn Bất nhị.”: Nói không sắc Bất nhị nghóa là không nói chẳng không chẳng sắc là Bất nhị, mà chỉ nói không và sắc chẳng có hai thể, cho nên mới Bất nhị. Sắc tức là không, tức là nêu lên sắc không Bất nhị của Đại thừa. Nói “chẳng phải diệt sắc rồi mới có không” là để phân biệt với kiến giải của phàm phu. Phàm phu không thông đạt, cho rằng sắc hoại diệt rồi, sau đó mới không cho nên nay nói rõ chẳng phải sắc diệt, sau đó mới là không. Nói tánh sắc tự không là để phân biệt với nghóa của Tiểu thừa, như lửa nước tự tánh không, chẳng thể dùng bốn vi trần phân tích lửa nước, rồi sau đó mới được không. Bồ-tát Minh Tướng nói: “Tứ chủng dị và không chủng dị là hai, tánh của bốn chủng tức là tánh của hư không, như mé trước mé sau không cho nên ở giữa cũng không. Nếu có thể biết tánh của các chủng như thế, là vào pháp môn Bất nhị.”: Bốn chủng tức bốn đại, không chủng tức không đại. Năm pháp này có lực dụng rất lớn cho nên gọi là đại, đó là nhân để tạo thành chúng sinh nên gọi là chủng. Lại năm việc này chủng loại bất đồng nên gọi là chủng. Cái hữu của bốn chủng chẳng khác với không chủng, gọi đó là vào pháp môn Bất nhị. Sau đó nói không có ba mé, là vì không chủng không thuộc ba mé, vì bốn chủng tức “không chủng”, cho nên cũng không thuộc ba mé. Bồ-tát Biện Ý nói: “Mắt và sắc là hai, nếu biết tánh mắt thì đối với sắc không tham, không sân, không si tức là tịch diệt, tai với âm thanh, mũi với mùi hương, lưỡi với vị, thân với xúc và ý với pháp cũng là hai, nếu biết tánh của ý, thì đối với các pháp không tham không sân không si tức tịch diệt, an trụ trong đó gọi là vào pháp môn Bất nhị.”: Vì cho mắt và sắc là hai, cho nên khởi ba độc, như gặp màu sắc đẹp thì khởi tham, thấy sắc xấu thì khởi sân, thấy chẳng đẹp chẳng xấu thì si khởi vô minh. Nếu biết bản tánh không thì chẳng khởi ba độc. Như bốn đại tạo thành mắt, thì không có một thể của mắt, đã không có một thể của mắt thì không thuộc bốn đại cho nên biết không có mắt thì lấy gì mà thấy sắc khởi ba độc? Cũng chẳng cần quán như thế. Vì sắc vô tự tánh thì không có sắc. Bồ-tát Vô Tận Ý nói rằng: “Bố thí và hồi hướng Nhất thiết trí là hai. Tánh của bố thí là tánh hồi hướng Nhất thiết trí. Như thế Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền định và Trí tuệ với hồi hướng Nhất thiết trí là hai. Tánh của trí tuệ là tánh hồi hướng Nhất thiết trí, nếu trong đó mà vào một tướng tức là vào pháp môn Bất nhị.”: Bố thí là nhân, Nhất thiết trí là quả, nghóa là nhân với quả là hai, xoay nhân về quả, nhân quả đều không gọi là Bất nhị. Vả lại chuyển nhân làm quả gọi là Bất nhị. Như nơi tâm Bồ-tát gọi là Bát-nhã, nơi tâm Phật thì trở thành Tát-bà-nhã, cho nên không có hai thể riêng biệt, thì biết là Bất nhị. Bồ-tát Thâm Tuệ nói: “Không, vô tướng, vô tác là hai; không tức vô tướng, vô tướng tức vô tác, nếu không vô tướng vô tác thì không có tâm, ý, thức. Nơi một môn mà giải thoát thì ba môn giải thoát, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Phá hàng Tiểu thừa cho rằng ba không và mười sáu hạnh là khác thể. Nay căn cứ theo cảnh trí, thì ba môn đều là một thể. Nếu căn cứ theo cảnh mà luận về Bất nhị, thì chỉ một thật tướng nhưng tùy nghóa phân biệt thành ba, không có ba thể riêng biệt, cho nên nói Bất nhị. Căn cứ theo quán thì chỉ một chánh quán mà phân làm ba, vì chấp trước cho nên có ba, mà thật không có ba thể. Cũng không có tâm, ý, thức nghóa là trước đã nói bặt các duyên, nay nói dứt các quán. Bồ-tát Tịch Căn nói: “Phật, pháp, tăng là hai, Phật tức pháp, pháp tức tăng. Tam bảo này đều là tướng vô vi đồng với hư không. Tất cả pháp cũng như thế, nếu có thể tùy thuận hạnh này tức là vào pháp môn Bất nhị.”: Đây là nói về nghóa nhất thể Tam bảo cho nên Bất nhị. Nhưng căn cứ vào ba nơi mà luận về nhất thể Tam bảo, như chỉ một quả Phật đầy đủ Tam bảo, tức nghóa giác là Phật, đáng làm quy tắc gọi là pháp, nghóa hòa hợp gọi là tăng, ở đây chung cho cả Đại thừa Tiểu thừa và Số luận. Hai, Tam bảo đều là không, cũng cho Đại thừa Tiểu thừa nhưng Tỳ-đàm thì không có. Ba, nhất thể Tam bảo chỉ có ở Đại thừa. Hỏi: Thế nào là nhất thể? Đáp: Văn kinh Niết-bàn khác nhau, nhưng nếu căn cứ theo nghóa Niết-bàn thì Tam bảo đều lấy Niết-bàn làm thể. Vì thế kinh ghi: “Bồ- tát nên tư duy thế nào là ba việc này cùng với ngã là một thể. Phật tự giải thích rằng: “Ta nói ba việc tức đại Niết-bàn, cho nên gọi là một thể”.” Nếu căn cứ theo Phật tánh để nói về Tam bảo, thì Tam bảo đồng lấy Phật tánh làm thể, vì thế kinh ghi: “Tam quy như thế tức đồng với tánh ngã.” Nếu căn cứ theo chân đế để luận về Tam bảo, thì Tam bảo đồng lấy chân đế làm thể, vì thế kinh ghi: “Nếu có thể quán Tam bảo thường trụ đồng chân đế.” Nếu căn cứ theo nghóa thường để luận về Tam bảo, thì Tam bảo cùng lấy thường làm thể, kinh ghi: “Ta cũng chẳng nói Phật, pháp và chúng tăng, không có sai biệt, chỉ nói thường trụ sai biệt.” Trên đều là tùy nghóa mà giải thích, không mâu thuẫn nhau. Nay văn kinh này nói Tam bảo không có thể khác nhau, chính là căn cứ theo đồng nhất vô vi, nên nói Bất nhị. Bồ-tát Tâm Vô Ngại nói rằng: “Thân và thân diệt là hai, thân tức thân diệt. Vì sao? Vì thấy thật tướng của thân, thì chẳng khởi cái thấy có thân và thân diệt. Thân và thân diệt Bất nhị, không khác, ở trong đó chẳng kinh chẳng sợ tức là vào pháp môn Bất nhị.”: Phá hai nghóa Niết- bàn hữu dư vô dư của Tiểu thừa. Thân tức là thân năm ấm, thân diệt tức Niết-bàn. Thân vốn chẳng sinh, thì nay nào có diệt? Chẳng sinh chẳng diệt nên gọi là Bất nhị. Chẳng kinh chẳng sợ nghóa là hàng Tiểu thừa mới nghe gọi là kinh, khiếp nhận lý nên gọi là sợ. Khi các pháp sinh thì nó không sinh, khi các pháp diệt thì nó không diệt, thân còn thân mất gì cũng đâu có khác, mà có kinh có sợ trong ấy? Bồ-tát Thượng Thiện nói: “Thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp là hai. Ba nghiệp này đều là tướng vô tác. Tướng vô tác của thân tức là tướng vô tác của miệng, tướng vô tác của miệng tức tướng vô tác của ý, tướng vô tác của ba nghiệp này tức là tướng vô tác của tất cả pháp. Nếu có thể tùy thuận tuệ vô tác như thế, tức là vào pháp môn Bất nhị.”: Hoặc có thể cho rằng ba nghiệp mỗi mỗi đều có tạo tác, nên gọi là khác nhau, nhưng ba nghiệp vốn không, đồng với tướng vô tác nên gọi là Bất nhị. Bồ-tát Phước Điền nói rằng: “Phước hạnh, tội hạnh và bất động hạnh là hai. Ba hạnh này thật tánh tức không, không thì không có phước hạnh, tội hạnh và bất động hạnh. Chẳng khởi ba hạnh này tức là vào pháp môn Bất nhị.”: Kinh Đại phẩm ghi: “Hành mười điều bất thiện chiêu cảm quả báo ba đường là tội hạnh, hành mười điều thiện thì cảm sinh làm trời người ở cõi Dục gọi là phước hạnh, tu bốn thiền… thì cảm sinh vào cõi Sắc hoặc Vô sắc gọi là bất động hạnh.” Luận Thành Thật ghi: “Từ cõi Dục đến đệ tam thiền gọi là phước hạnh, từ đệ tứ thiền đến vô sắc là bất động hạnh, vì đệ tứ thiền trở lên không còn bị tam tai khuynh động, cho nên gọi là bất động. Chẳng khởi ba hạnh thì nhập vào vô tướng, gọi là Bất nhị.” Bồ-tát Hoa Nghiêm nói: “Từ ngã mà sinh khởi ra hai là hai. Như thấy thật tướng của ngã thì chẳng khởi ra hai pháp. Nếu chẳng trụ hai pháp thì không có thức, không có thức tức vào pháp môn Bất nhị.”: Nhân nơi ngã (ta) mà có bỉ (người). Hai danh từ này do đó mà sinh, nếu thấy thật tướng của ngã, thì thức của bỉ ngã không do đâu mà khởi. Bồ-tát Đức Tạng nói: “Có tướng sở đắc là hai, nếu không có sở đắc thì không thủ xả, không thủ xả tức là vào pháp môn Bất nhị.”: Bên trong chấp có ngã, bên ngoài kẹt nơi tướng, cho nên gọi là hai, nếu trong ngoài đều không thì gọi là Bất nhị. Bồ-tát Nguyệt Thượng nói: “Tối và sáng là hai, không sáng không tối, thì không có hai, vì sao? Vì như khi nhập định diệt thọ tưởng thì không còn tối không có sáng. Tất cả pháp tướng cũng như thế, nếu bình đẳng vào nơi đó, tức là vào pháp môn Bất nhị (Bất nhị).”: Hàng Nhị thừa nhập diệt tận định thì thấy nghe bên ngoài đều dứt bặt, thức tri bên trong cũng diệt, tuy trải qua ngày đêm, mà không biết sáng tối. Đó là dụ cho việc Bồ-tát vô tâm nơi sáng tối. Hỏi: Khi nhập diệt tận định thì các tâm đều không còn, vì sao chỉ nói là diệt thọ tưởng? Đáp: Thọ thì tu các thiền, tưởng thì sinh ở vô sắc, nhập diệt tận định thì chính đã diệt các tâm hai cõi tiên, cho nên chỉ nói thọ và tưởng. Vả lại thọ nhiều thì sinh ái, tưởng nhiều thì sinh kiến, đã vượt qua căn bản, cho nên chỉ nêu thọ và tưởng. Bồ-tát Bảo Ấn Thủ nói: “Thích Niết-bàn và không thích Niết-bàn là hai. Nếu chẳng thích Niết-bàn, chẳng chán thế gian thì không có hai. Vì sao? Nếu có trói buộc thì có giải thoát, đã vốn không trói buộc thì đâu cần giải thoát. Không buộc không thoát thì không có thích chán, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Sinh tử chẳng tạp loạn, vì sao lại phải chán? Niết-bàn chẳng vắng lặng, vì sao lại phải thích.” Bồ-tát Thù Đảnh Vương nói: “Chánh đạo tà đạo là hai. Trụ ở chánh đạo thì không phân biệt được tà chánh, xa lìa hai bên này là vào pháp môn Bất nhị.”: Tám tà là tà đạo, tám chánh là chánh đạo. Tiểu thừa thấy là tà đạo, Đại thừa chân thật quán là chánh đạo. Nếu trụ ở chánh kiến thì chẳng thấy tà, cũng chẳng thấy chánh, chẳng tà chẳng chánh, mới được gọi là chánh. Nếu trụ ở tà đạo thì thấy ngoài tà lại có chánh, ngoài chánh có tà, là tà là chánh thì đều gọi là tà. Bồ-tát Nhạo Thật nói rằng: “Thật và chẳng thật là hai. Thật còn chẳng thấy huống gì chẳng thật. Vì sao? Vì chẳng phải mắt thịt có thể thấy, mà mắt tuệ mới có thể thấy được, mắt tuệ này không thấy mà không gì không thấy, đó là vào pháp môn Bất nhị.”: Thật tướng là thật, hư vọng là chẳng thật. Ngộ thật tướng thì chẳng thấy thật, hà huống chẳng thật? Sở kiến đã chẳng thật, chẳng phải chẳng thật thì năng kiến cũng chẳng thấy chẳng phải chẳng thấy. Chẳng thật chẳng phải chẳng thật nhưng mượn ngôn từ cho là thật, chẳng thấy chẳng phải chẳng thấy, mà gượng cho là thấy, đó là duyên quán rõ ràng mà cảnh trí đều vắng lặng. Như thế các vị Bồ-tát đều nói xong rồi lại hỏi ngài Văn-thù rằng: “Thế nào là Bồ-tát vào pháp môn Bất nhị?” Ngài Văn-thù đáp rằng: “Theo như ý của tôi nếu đối với tất cả pháp mà không nói không năng ,không chỉ bày, không biết, xa lìa sự hỏi đáp mới là vào pháp môn Bất nhị.”: Đây là phần thứ hai, các vị Bồ-tát thỉnh ngài Văn-thù nói, gồm hai, là trước hỏi sau đáp. Kinh có ba câu: Hai đế đều thuyết. Hai đế đều chẳng thuyết. Thế đế thuyết, chân đế chẳng thuyết. Nay căn cứ theo hai câu sau. Ba mươi mốt vị Bồ-tát nêu trên đều có sáu việc: Dùng miệng phát ra âm thanh là lời nói, dùng ngôn từ nói để hiển Bất nhị là thuyết, hiển lý Bất nhị để trình bày cho người trước mặt là chỉ bày, khiến người nghe giải ngộ là biết, ngài Tịnh Danh bảo nói ra là hỏi, các Bồ-tát trả lời lý Bất nhị là đáp. Đó đều dùng ngôn từ để phá pháp, chưa dứt được lời phá pháp. Ngài Văn-thù muốn dứt bặt cả lời dùng để dứt pháp, cho nên luận không có sáu việc đã nêu. Lúc bấy giờ, ngài Văn-thù-sư-lợi hỏi Cư só Duy-ma-cật rằng: “Chúng tôi đều đã nói rồi, còn theo nhân giả thế nào là Bồ-tát vào pháp môn Bất nhị.” Cư só Duy-ma-cật im lặng không nói. Đây là phần thứ ba ngài Văn-thù mời ngài Tịnh Danh nói về Bất nhị. Trước hỏi sau đáp, ba lần tán thán. Các Bồ-tát dùng ngôn từ để dứt pháp, ngài Văn-thù mượn ngôn từ để bặt lời, ngài Tịnh Danh im lặng để bặt cả lời mượn của ngài Văn-thù. Lý Bất nhị thì đồng mà chỗ đạt được có sâu cạn khác nhau. Ngài Văn-thù-sư-lợi khen rằng: “Hay thay! Hay thay! Cho đến không có ngôn ngữ văn tự, đó mới thật là vào pháp môn Bất nhị.”: Đây là đoạn thứ ba, ngài Văn-thù tán thán. Ngài Tịnh Danh đã im lặng chỉ bày, thì ngài Văn-thù cũng nên im lặng lãnh thọ, nhưng vì muốn cho đại chúng lúc bấy giờ đạt ngộ cho nên mới thốt lên lời khen ngợi. Vả lại hiển thị vô ngôn mà không tổn thương đến lời, nên dùng ngôn từ tán thán vô ngôn. Khi thuyết phẩm Vào Pháp Môn Bất nhị này thì trong chúng hội có năm ngàn Bồ-tát đều vào pháp môn Bất nhị đạt được Vô sinh pháp nhẫn.”: Đây là phần hai nói về năm ngàn Bồ-tát đã vào pháp môn Bất nhị.  <卷>QUYỂN 6 <詞>PHẨM 10: HƯƠNG TÍCH Nguyên nhân thành lập phẩm này gồm mười: Ba thời lợi ích, từ đầu kinh đến phẩm Pháp Môn Bất nhị là lợi ích trước khi thọ thực, còn phẩm này nói về lợi ích trong khi ăn cơm, phẩm Bồ-tát nói về lợi ích sau khi ăn cơm. Bậc Chí nhân trụ ở ba việc, thuyết mười hai thể loại kinh, đó là biết tâm người khác; hai là, thuyết pháp; ba là, hiện thần thông, trên đã nói thuyết pháp, nay nói về hiện thần thông; biết tâm người khác, là tổng gom hai việc này. Phật sự có hai: Một là, dùng pháp môn ở cõi này; hai là, dùng pháp môn ở quốc độ khác, trên đã nói về pháp môn ở cõi này, nay lại luận về pháp môn ở cõi kia. Trong trượng thất thuyết pháp là nói về hai loại nhân quả pháp thân và nhân quả tịnh độ, trên đã nói nhân quả pháp thân, nay nói nhân quả tịnh độ. Tông chỉ kinh này nói về hai tuệ, trên đã nói về pháp môn Bất nhị tức là thật tuệ, nay luận về xin cơm cõi Hương tích, là phương tiện tuệ. Từ đầu kinh cho đến phẩm Vào Pháp Môn Bất nhị là nói về nhân nơi nhị mà vào Bất nhị, tức là thâu dụng trở về thể, từ phẩm này về sau là trình bày việc nhân nơi Bất nhị mà có nhị, tức là từ thể khởi dụng. Từ đầu đến cuối, kinh này đều hỏi về bất tư nghị giải thoát, bất tư nghị giải thoát gồm hai loại: Một là, phẩm Pháp Môn Bất nhị tức là nói về bản bất tư nghị; hai là, phẩm Hương Tích là luận về tích bất tư nghị. Chư Phật và Bồ-tát thuyết pháp thì nương vào hai pháp: Một là, nương vào thế đế; hai là, nương vào đệ nhất nghóa đế. Pháp môn Bất nhị là nương vào đệ nhất nghóa mà thuyết, phẩm Hương tích là căn cứ theo thế đế mà thuyết. Làm lợi ích chúng sinh thì bạn tốt không nhất định, như phẩm Vào Pháp Môn Bất nhị thì nhiều người cùng nói, phẩm Phật Hương tích thì chỉ một người nói. Đồ chúng gồm có hai: Một là, chúng ở cõi này; hai là, chúng ở phương khác. Trên đã nói lợi ích của chúng ở quốc độ này, nay thì nói về lợi ích cả hai chúng ở hai cõi. Hỏi: Xin cơm của cõi Hương tích thì gọi là phẩm Hương Tích, còn mượn tòa của Đăng Vương vì sao không gọi là phẩm Phật Đăng Vương? Đáp: Trên gọi Bất tư nghị là từ ý chung để đặt tên, nay nói Hương tích là căn cứ vào riêng để đặt tên, bởi vì muốn lập phẩm cách nhau, cho nên chung riêng đắp đổi nêu lên. Hỏi: Mượn tòa Đăng Vương với xin cơm cõi Hương tích có gì khác nhau? Đáp: Trên là nói dùng lớn nhập vào nhỏ, còn ở đây nói nhỏ dung chứa lớn. Vả lại trên nói là im lặng cảm đến, còn ở đây là nói sai khiến hóa nhân, đều thay nhau hiện để hiện thị bất tư nghị. Phẩm này chia làm hai phần: Nhân quả tịnh độ. Chúng đương thời được lợi ích. Nhân quả tịnh độ lại được chia hai: Quả tịnh độ. Nhân tịnh độ. Trong phần quả tịnh độ có hai ý: Nêu pháp môn ở cõi kia. Luận về ý giáo hóa của hai cõi. Đầu tiên gồm ba câu: Ngài Thân Tử nghó đến thọ thực. Ngài Tịnh Danh ban cho cơm. Đại chúng thọ thực. Lúc bấy giờ ngài Xá-lợi-phất nghó rằng: “Đã đến giờ thọ thực, các vị Bồ-tát này sẽ dùng nơi đâu?”: Ngài Thân Tử nghó đến việc thọ thực là gồm ba nhân duyên: Thân tâm đều mỏi mệt, tức thuộc phàm phu. Tâm tuy không mệt, nhưng thân nên được bồi dưỡng, là Nhị thừa; cả hai đều không mệt là pháp thân Đại só. Ngài Thân Tử đã thọ thân hình do kết nghiệp tạo ra, thì tâm tuy không mỏi mệt, nhưng hình cần phải nuôi dưỡng. Phép của Phật xưa, nếu quá giờ thọ trai thì không ăn. Nay giờ sắp đến, cho nên mới khởi niệm như thế. Từ đầu bộ kinh đến đây phần nhiều nói về pháp Bồ-tát, hàng Thanh văn không được vui lắm, vì thế nghó đến việc thọ thực. Tịnh Danh lập trượng thất trống, ngài Thân Tử gỏ cửa, đều là đắp đổi nhau kích phát mà hoằng dương đạo lớn lợi ích chúng sinh. Nhưng chỉ nghó đến việc các Bồ-tát sẽ thọ thực ở nơi đâu, mà không nghó đến Thanh văn, vì các đệ tử tự có pháp khất thực riêng. Lúc bấy giờ, Cư só Duy-ma-cật biết được ý nghó đó liền nói rằng: “Đức Phật nói tám giải thoát, nhân giả đã vâng làm, há tâm muốn ăn xen lẫn với nghe pháp sao?”: Đây là câu thứ hai, ngài Tịnh Danh dâng cúng thức ăn. Theo văn gồm có hai: Đây là chê trách suy nghó của Thân Tử. Trong tám giải thoát, hai giải thoát trước là quán dục giới bất tịnh, ngài đã thọ trì, sao nay lại nghó đến thức ăn ở cõi Dục (đoàn thực). Vả lại Phật nói tám giải thoát chính là nói món ăn thượng diệu vô dục, tư dưỡng pháp thân, sao lại nghó đến thức ăn bất tịnh, để nuôi dưỡng nhục thân. Phàm luận về tâm ưa thích pháp sâu xa, thì chẳng nghó đến thân thể, huống gì là còn mang việc ăn uống trong tâm ý? Nếu muốn ăn thì hãy đợi trong giây lát, tôi sẽ cúng cho ngài một bữa ăn chưa từng có: Đây là phần chính thức nói về việc hiến cúng thức ăn. Theo văn gồm có bốn: Đồng ý hiến thức ăn. Chỉ nơi đặt thức ăn. Đại chúng chẳng thế lấy. Khiến hóa nhân xin cơm. Nói đợi chốc lát tức chẳng trễ thời gian thọ thực; nói “sẽ hiến cho ngài một bữa ăn chưa từng có”, vì thông thường là ăn để nuôi dưỡng nhục thân, nay hiến cúng thức ăn để trưởng dưỡng pháp thân cho nên gọi là chưa từng có. Chẳng tự hóa ra là vì sợ dẫn đến tâm hiềm nghi cho là không thật, hơn nữa muốn khiến cho chúng sinh ở quốc độ này thấy được cõi nước thanh tịnh. Lại nhân nơi cơm thơm mà được ý hoằng đạo và việc giáo hóa ở hai cõi lưu thông, đây kia đều được lợi ích. Vì thế mà chẳng biến hóa ra. Lúc bấy giờ Cư só Duy-ma-cật liền nhập Tam-muội, dùng sức thần thông: Đây là câu thứ hai, chỉ nơi đặt thức ăn. Nhập định hiện thần thông, là hiển thị thần lực của ngài Tịnh Danh khiến cho đại chúng kính người trọng pháp. Hiện bày cho đại chúng: Khiến cho đại chúng thấy được cõi tịnh độ kỳ diệu, mà phát tâm cầu sinh tịnh quốc. Thấy được thế gian phương trên, cách đây hơn bốn mươi hai hằng sa cõi Phật có một cõi nước tên là Chúng Hương: Đây là nêu lên số dặm xa gần và tên cõi nước. Đức Phật trụ ở cõi này hiệu là Hương Tích, đang trụ thế: Đây là nêu hóa chủ. Mùi hương ở nước ấy là bậc nhất so với mùi hương của trời người trong cõi Phật ở mười phương: Tuy nêu lên quốc độ có mùi hương, nhưng sợ tâm kính tin chưa sâu, cho nên nay lại khen là đệ nhất thì sẽ phát tâm hy hữu. Ở cõi nước ấy không có Thanh văn và Bích-chi-phật, chỉ có chúng đại Bồ-tát thanh tịnh: Trên là nói về hóa chủ và quốc độ, đây là nêu lên hàng đồ chúng. Nói “chỉ có Bồ-tát” là muốn làm cho người phát tâm Đại thừa. Luận không có Thanh văn tức bài xích Tiểu thừa là thấp kém. Thường được nghe Phật thuyết pháp. Trong nước này, tất cả các vật đều được tạo bằng mùi hương, như lầu gác, đất thơm kinh hành, vườn hoa… đều là hương. Mùi thơm của thức ăn ở đây lan tỏa khắp mười phương vô lượng thế giới. Lúc ấy Đức Phật ấy và các vị Bồ-tát đang cùng nhau thọ thực: Đã có quốc độ, đồ chúng, nay kế tiếp nêu lên giáo môn. Các Thiên tử đều có hiệu là Hương Nghiêm, cũng phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, cúng dường Đức Phật và các Bồ-tát cõi ấy: Trên nói các Bồ-tát đều là ở giai vị Sơ địa trở lên, nay nói Thiên tử là ở giai vị trước Thập địa. Đại chúng ở cõi này đều thấy rõ: Trên là nói về sở kiến, nay dùng thần lực, khiến cho mọi người đều nhìn thấy, tổng cộng có mười câu kinh. Lúc bấy giờ, Cư só Duy-ma-cật hỏi các vị Bồ-tát rằng: “Các nhân giả! Vị nào có thể đến nhận cơm ở cõi Phật kia?”: Đây là câu thứ ba nói về việc đại chúng không thể nhận cơm được. Theo văn lại gồm bốn câu: Ngài Tịnh Danh hỏi. Đại chúng im lặng. Cư só chê trách. Ngài Văn-thù đáp. Sở dó đầu tiên phải hỏi là vì đã hiện cõi kia là hiển thị việc người không có thần lực thì không thể làm, người có thần lực mới khiến đến nhận cơm. Vì sức oai thần của ngài Văn-thù-sư-lợi, cho nên tất cả đều im lặng: Ngài Văn-thù sắp hiển thị đức của ngài Tịnh Danh, cho nên dùng thần lực khiến cho mọi người đều im lặng. Vả lại việc lợi ích là ở bên cư só, xin cơm đãi khách thì nên tự lấy về. Cư só Duy-ma-cật nói: “Các nhân giả không hổ thẹn sao?”: Sở dó ngài Tịnh Danh chê trách là thuộc về người mới học, vả lại trước đã nói về việc cấp tòa ngồi thì hàng Thanh văn chẳng thể lên, nay luận về cúng thức ăn thì đại chúng chẳng thể lấy được, đó đều là hiển thị quả Như Lai thù thắng, cũng là nêu lên ngài Tịnh Danh có đạo pháp cao tột, để khiến cho mọi người vui thích mến mộ. Ngài Văn-thù-sư-lợi nói: “Như Đức Phật dạy chớ khinh người chưa học.”: Nên khen thưởng người chưa thành tựu đạo pháp, làm cho họ chẳng tự khinh mình mà tiến tu đức hạnh, vì thế mà cư só Tịnh Danh chê, ngài Văn-thù dụ dẫn đều là để thành thục cho họ. Lúc bấy giờ ngài Duy-ma-cật vẫn ngồi yên lặng tại tòa trước đại chúng mà hóa hiện ra một vị Bồ-tát có đầy đủ tướng đại nhân và vẻ đẹp tùy hình sáng chói rực rỡ, oai đức thù thắng hơn cả đại chúng. Ngài Duy-ma-cật bảo vị Hóa Bồ-tát rằng: “Ông hãy đến thế giới phương trên, cách đây hơn bốn mươi hai hằng hà sa cõi Phật có một cõi nước tên là Chúng Hương, có Đức Phật hiệu là Hương Tích đang cùng với các Bồ-tát ngồi thọ trai, ông hãy đến đó và y theo lời tôi dặn mà thưa rằng: “Duy-ma-cật xin cúi đầu lễ nơi chân Thế Tôn, vô cùng cung kính thăm hỏi Thế Tôn hằng ngày đi đứng ít bệnh, ít não, có sức khỏe và được an ổn chăng? Nguyện được phần cơm thừa của Thế Tôn, đem về cõi Ta-bà làm Phật sự, khiến cho những người thích pháp nhỏ sẽ được pháp lớn, và cũng làm cho danh tiếng của Như Lai vang khắp.”: Đây là câu thứ tư, khiến hóa nhân xin cơm. Theo văn gồm có bốn: Chính thức nói đến việc sai khiến hóa nhân. Hóa nhân vâng mệnh. Đức Phật cõi kia ban cho cơm. Đem về bản độ. Đầu tiên sở dó muốn sai khiến hóa nhân, vì khi mượn tòa của Phật Đăng Vương là thầm cảm ứng thật bất tư nghị, nay xin cơm ở cõi Hương tích, sai khiến hóa nhân là việc kỳ đặc. Vả lại muốn dẫn Bồ-tát ở phương trên đến đây, khiến cho mọi người ở cõi này đều thấy, mến mộ cao đức mà tiến tu đạo hạnh. Vả lại muốn dùng pháp môn này làm lợi ích cho đại chúng ở cõi kia. Vì các nhân duyên ấy mà phải khiến hóa nhân đến xin cơm. Lúc ấy vị hóa Bồ-tát đang ở trước chúng hội, liền bay lên phương trên, mọi người đều thấy vị này bay đến nước Chúng hương, đảnh lễ nơi chân Đức Phật, lại nghe tiếng bạch rằng: “Duy-ma-cật xin cúi đầu lễ nơi chân Thế Tôn, vô cùng cung kính thăm hỏi Thế Tôn hằng ngày đi đứng ít bệnh ít não, có sức khỏe và được an ổn chăng? Xin được phần cơm thừa của Thế Tôn đem về cõi Ta-bà làm Phật sự, để khiến cho những người thích pháp nhỏ sẽ được thấm nhuần đạo lớn và cũng làm cho danh tiếng của Như Lai vang khắp.”: Đây là câu thứ hai, hóa nhân vâng mệnh đến phương kia. Hỏi Như Lai ít bệnh ít não, nghóa là tịnh uế tuy khác, nhưng đã thị hiện có thân, thì không thể không có bệnh khổ. Vả lại chúng sinh bệnh thì Bồ-tát có bệnh, chúng sinh chưa tránh khỏi bệnh, vì thế chư Phật chẳng thể không bệnh. Thăm hỏi có hai: Hỏi thăm về sở ly. Hỏi về sở đắc. Ít bệnh là hỏi về thân, ít não là hỏi thăm về tâm. Hai lời hỏi thăm này thuộc về sở ly. Sức khỏe là thăm hỏi về thân, an lạc là hỏi thăm về tâm. Hai lời thăm hỏi này thuộc về sở đắc. “Nguyện xin được món cơm thừa của Như Lai.” Bồ-tát ở cõi kia thiện căn đã sâu dày, mà cảm nên cơm thơm, còn chúng sinh ở cõi này, ý chí thấp kém nên chỉ xin phần cơm thừa. Các Đại só ở cõi kia thấy vị hóa Bồ-tát liền khen là điều chưa từng có, bèn hỏi Đức Phật Hương Tích rằng: “Vị thượng nhân này từ đâu đến, cõi Ta-bà ở nơi đâu? Sao gọi là người thích pháp nhỏ?”: Đây là câu thứ ba nói về Đức Phật ở cõi kia ban cho cơm. Theo văn lại gồm bảy câu: Các Đại só hỏi. Phật đáp. Hỏi lại. Đáp. Chính thức ban cho cơm. Các Đại só muốn đi. Như Lai khuyên dạy. Đầu tiên sở dó hỏi là vì muốn hiển thị uế độ này xấu ác, nêu lên duyên tịnh quốc độ, khiến người sinh tâm chán ghét sâu nặng mà tiến tu đạo hạnh. Vả lại các vị Đại só ở cõi kia tuy được thần thông, nhưng chưa thể thường hiện tiền vì các vị này chưa biết cho nên thưa hỏi Phật. Đức Phật dạy rằng: “Ở thế giới phương dưới cách đây bốn mươi hai hằng sa hóa độ có một thế giới tên là Ta-bà, Đức Phật cõi này hiệu là Thích-ca Mâu-ni còn đang trụ thế, hiện ở đời ác năm trược diễn nói đạo pháp cho chúng sinh thích pháp nhỏ nghe. Ở cõi Ta-bà này có một vị Bồ-tát tên là Duy-ma-cật trụ nơi bất tư nghị giải thoát thuyết pháp cho các Bồ-tát khác nghe, nên sai vị hóa Bồ-tát này đến khen ngợi danh hiệu ta và cõi nước này, để cho các Bồ-tát ở cõi kia tăng thêm nhiều công đức: Đây là câu Đức Phật đáp. Ta-bà, Hán dịch là tạp hội, tạp ác. Kinh Bi Hoa ghi: “Nhẫn độ chúng sinh, nhẫn thọ ba độc”, tên cõi theo việc của người cho nên gọi là nhẫn. Các vị Bồ-tát ở nước Chúng hương thưa rằng: “Vị đó như thế nào mà tạo ra vị Bồ-tát có đức lực vô úy thần túc như thế?”: Đây là câu thứ ba, hỏi lại một lần nữa. Trước là hỏi chung về quốc độ này, nay thì hỏi riêng về ngài Tịnh Danh. Vả lại muốn hiển đức của ngài Tịnh Danh, cho nên phát khởi việc Bồ-tát ở cõi kia đến cõi Ta-bà. Đức Phật đáp: “Thật lớn, vị Bồ-tát này thường sai Hóa Bồ-tát đi khắp mười phương để làm Phật sự lợi ích chúng sinh.”: Đây là câu thứ tư, Đức Phật trả lời. Bấy giờ, Đức Phật Hương Tích dùng bát ở cõi Chúng Hương đựng đầy cơm thơm rồi trao cho vị Hóa Bồ-tát: Đây là câu thứ năm, Đức Phật chính thức ban cho cơm. Đức Phật Hương Tích đã làm lợi ích ở phương trên, nay muốn làm lợi ích cho phương dưới, cho nên ban cơm. Lúc bấy giờ chín trăm vạn Bồ-tát đều nói lời rằng: “Chúng con muốn đến cõi Ta-bà cúng dường Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, gặp ông Duy-ma-cật và các vị Bồ-tát.”: Đây là đoạn thứ sáu, chúng Bồ-tát muốn đến Ta-bà. Hỏi: Cõi nước ở phương trên thù thắng, việc giáo hóa đã tinh thu- ần, vì sao lại muốn đến cõi này? Đáp: Đức của các Bồ-tát chưa được viên mãn cho nên muốn theo tất cả các Đức Phật để lãnh thọ những điều chưa nghe. Vả lại xưa đã có nhân duyên cho nên nay đến vậy. Hai, ở cõi kia có các người tu hành chưa sâu, mà có duyên ở cõi này, nhưng chưa có thể tự đến, cần phải nhờ các vị đại Bồ-tát dẫn dắt. Ba, các chúng sinh ở cõi này thấy các vị Đại só cõi kia đến thì được lợi ích sâu xa. Đức Phật nói rằng: “Được, các ông nên đến đó, nhưng phải thu nhiếp mùi hương nơi thân các ông chớ làm cho chúng sinh cõi kia khởi tâm mê hoặc đắm nhiễm.”: Đây là câu thứ bảy, Như Lai dặn dò khuyên bảo. Trước dặn dò về thân, kế đó khuyên về tâm. Thu nhiếp mùi hương nơi thân, giáo môn hai cõi khác nhau, ở đây thì do nghe mà sinh hiểu, ở cõi kia thì ngửi mùi hương thì tham đắm, cho nên cần phải thu nhiếp. Hỏi: Nếu thế vì sao chẳng thâu nhiếp mùi hương của cơm? Đáp: Do thần lực của Phật có thể ngăn chặn gốc hoặc của họ, mà phát khởi đạo tâm, cho nên chẳng thu nhiếp. Lại phải xả bỏ thân hình vốn có của các ông chớ để cho những người cầu đạo Bồ-tát ở cõi kia phải hổ thẹn? Vì ở cõi này thấy thì vui thích cần cầu, còn ở cõi Ta-bà thấy thì hổ thẹn, cho nên phải thu nhiếp thân hình. Hơn nữa, các ông đến cõi kia chớ đem lòng khinh chê mà sinh ý tưởng ngăn ngại. Vì sao? Vì mười phương cõi nước đều như hư không: Đây là ý thứ hai, khuyên về tâm, có hai câu: Một, nêu lên pháp thân độ mà khuyên bảo, tịnh uế đều không tức là thật tướng, quốc độ bình đẳng là nơi cư trụ của pháp thân chư Phật chưa từng có hơn kém, cho nên chớ khởi tâm cao thấp. Chư Phật vì muốn hóa độ các người thích pháp nhỏ, cho nên không hiện ra hết quốc độ thanh tịnh: Thứ hai nêu ra cõi ứng tích để khuyên răn. Chư Phật tùy theo thời mà hiện tịnh uế, phương trên là tịnh duyên, mà ẩn uế độ, cõi dưới là uế duyên mà ẩn tịnh độ. Bấy giờ, vị Hóa Bồ-tát đã thọ nhận bát cơm liền cùng chín trăm vạn Bồ-tát nhờ oai thần của Phật và của ông Duy-ma-cật tự nhiên biến khỏi nước Chúng hương, trong giây lát đã đến nhà ông Duy-ma-cật: Phần thứ tư, Hóa Bồ-tát trở về bản độ, theo văn gồm có tám: Từ cõi kia trở về. Tịnh Danh đặt trà đãi khách. Bồ-tát ngồi tòa. Hóa nhân trao cơm cho cư só. Chúng vân tập. Tịnh Danh khuyên dùng cơm. Thanh văn nghi ngờ. Bồ-tát chê trách. Lúc bấy giờ Cư só Duy-ma-cật liền hóa ra chín trăm vạn tòa sư tử cao rộng trang nghiêm như trước: Đây là câu thứ hai, trên nói mượn tòa, còn ở đây thì nói là hóa hiện ra, cả hai đều là hiển bày kỳ đặc cho nhau. Các vị Bồ-tát đều đến ngồi nơi tòa ấy: Câu thứ ba, Bồ-tát ngồi tòa. Hóa Bồ-tát liền dâng cái bát đựng đầy cơm lên ngài Duy-ma-cật, mùi thơm của cơm lan tỏa khắp thành Tỳ-da-ly và tam thiên đại thiên thế giới. Câu thứ tư, trao cơm cho ngài Tịnh Danh. Hương trời nếu ng- hịch gió thì lan xa bốn mươi dặm. Nay nhờ phước báu của Phật mà xông khắp tam thiên thế giới. Bấy giờ, các Bà-la-môn, cư só… trong thành Tỳ-da-ly nghe được mùi hương của cơm này thì thân tâm khoan khoái, khen là điều chưa từng có. Lúc ấy trưởng giả Chủ Nguyệt Cái dẫn tám mươi bốn ngàn người đến trượng thất của ngài Duy-ma-cật thì thấy trong đó có rất nhiều vị Bồ-tát và các tòa sư tử cao rộng đẹp đẽ trang nghiêm, tất cả đều rất vui mừng đảnh lễ các vị Bồ-tát và các đại đệ tử rồi lui lại đứng qua một bên: Đây là câu thứ năm, chúng vân tập. Trước là nói chúng hiển, kế là nói đến chúng mật ẩn. Trưởng giả Chủ Nguyệt Cái, nước kia không có vua, chỉ có năm trăm trưởng giả cùng nhau trị quốc, Nguyệt Cái được mọi người tôn trọng cho nên lập làm chủ. Các vị thần đất, thần hư không và chư Thiên ở cõi Dục, cõi Sắc nghe mùi hương này cũng đều đến trượng thất của Cư só Duy-ma-cật: Đây là nói đến chúng ẩn mật tập hội. Tiểu thừa cho rằng sắc giới không có tî thức, làm sao mà ngửi được mùi hương? Lại nói “nhờ vào thức mà nghe được, nếu trước đã chẳng nghe thì cũng không nhân nơi đâu mà nhờ.” Còn Đại thừa thì giải thích rằng, vì không có điều nhỏ nhặt nào mà không quán sát, cho nên nghe được mùi hương mà đến. Bấy giờ, ông Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất rằng: “Này các nhân giả, các ngài có thể dùng cơm có vị cam lộ của Như Lai.”: Câu thứ sáu ngài Tịnh Danh khuyên dùng cơm. Trước mượn tòa thì mời chung Đại và Tiểu, xin cơm thì chỉ mời Thanh văn là để hai ý hiển bày nhau. Vả lại hàng Thanh văn thấp kém thấy cơm ít mà người thì nhiều ắt chẳng dám ăn, cho nên chỉ mời Thanh văn. Cơm trời Tu-đà gọi là Cam lộ, cơm ở tịnh độ, hơn cả cơm của trời người nên gọi là châu cam lộ. Niết-bàn gọi là cam lộ, người ăn cơm này ắt sẽ được Niết-bàn. Đây là trong nhân nói quả. Cơm này do tâm đại bi của Như Lai huân kết thành, chớ nên dùng tâm ý hạn lượng mà ăn, thì sẽ không tiêu: Cơm này là quả của đại Bi, từ đại Bi sinh khởi, và do mắt từ nhìn thấy, cho nên gọi là do đại Bi huân kết. Cho rằng ít chẳng thể cung cấp đầy đủ cho nhiều nên gọi là tâm ý hạn lượng. Vì chẳng xứng với thí chủ, cho nên nói không tiêu. Đây là nêu lên pháp thọ thực. Lại có những Thanh văn khác nghó rằng: “Cơm này rất ít mà đại chúng ai cũng phải ăn. Đây là câu thứ bảy, hàng Thanh văn nghi. Nói những Thanh văn khác là những vị ngoài các đại đệ tử Xá-lợi-phất. Ngài Thân Tử tuy là Tiểu thừa nhưng trí tuệ rất cao xa, dám lường với thần đức của các Bồ-tát cho nên chẳng sinh ý niệm này. Vị Hóa Bồ-tát nói: “Chớ dùng trí hẹp đức nhỏ để so lường phước tuệ vô lượng của Như Lai. Đây là câu thứ tám, Bồ-tát chê trách. Đức nhỏ tức là ít có phước đức để trang nghiêm. Trí hẹp, tức ít có trí tuệ để trang nghiêm, há có thể lấy nhỏ để so lường với lớn sao? Nước trong bốn biển còn có thể cạn, chứ cơm này không khi nào hết, dẫu cho tất cả mọi người đều ăn một vắt lớn như núi Tu-di, ăn đến một kiếp cũng không hết được. Vì sao? Vì đó là phần cơm dư thừa của đấng có vô tận giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến, đầy đủ các công đức, không bao giờ hết được: Tất cả mọi người đều ăn, tức là người bấy giờ rất nhiều, đoàn thực như Tu-di, tức là vắt cơm rất lớn. Một kiếp là nói thời gian lâu dài mà còn chẳng thể hết, huống gì chỉ một chúng hội đây. Kế đến nêu lên năm thân để giải thích. Năm thân là chánh quả, cơm thơm là y báo. Vì chánh quả vô tận cho nên y báo cũng vô tận. Vả lại năm thân là bản, cơm thơm là tích; bản đã vô tận, thì tích cũng chẳng cùng. Lúc ấy, với một bát cơm như thế mà chúng hội đều no đủ lại vẫn còn. Các Bồ-tát, Thanh văn chư Thiên ăn cơm này rồi thì thân được an ổn khoái lạc, thí như các Bồ-tát ở cõi Nhất thiết lạc trang nghiêm, và các lỗ chân lông đều thoảng ra mùi hương vi diệu giống như mùi hương của các cây cối ở nước Chúng hương: Quả tịnh độ có ba là niệm thực, thí thực và thọ thực. Hai chương trước đã xong. Đây là chương thứ 3. Bấy giờ, ngài Duy-ma-cật hỏi các Bồ-tát ở nước Chúng Hương rằng: “Đức Hương Tích Như Lai thuyết pháp như thế nào?” Các Bồ-tát đều đáp rằng: “Đức Phật ở nước tôi không dùng văn tự để thuyết pháp mà dùng các mùi hương để làm cho trời người được vào luật hạnh. Các vị Bồ-tát đều ngồi dưới cây hương nghe mùi hương vi diệu này liền đạt được Tam-muội Nhất thiết đức tạng. Được Tam-muội này rồi thì Bồ-tát có được tất cả các công đức: Từ trên đến đây nói lấy cơm thơm làm Phật sự. Từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về nghi thức giáo hóa của hai cõi. Đầu tiên nói về việc giáo hóa ở cõi tịnh, kế đến là luận về pháp môn ở cõi uế. Hỏi: Trên đã nói Phật Hương Tích vì chúng mà thuyết pháp, vì sao nói không dùng văn tự? Đáp: Ở quốc độ ấy chẳng phải hoàn toàn không có ngôn ngữ, nhưng chính là dùng mùi hương làm Phật sự, như ở cõi này dùng âm thanh cũng có nhờ vào sức thần thông… mà ngộ đạo, đều là từ số nhiều mà luận. Văn kinh ghi: “Thuyết pháp bất tất phải dùng ngôn từ, ngay nơi mùi hương mà thông đạt cũng gọi là thuyết pháp vậy.” Các vị Bồ-tát hỏi ông Duy-ma-cật rằng: “Đức Thích-ca thuyết pháp như thế nào?”: Đây là ý thứ hai nói về pháp môn ở cõi này, gồm có bốn: hỏi, đáp, khen ngợi và thuật. Đây là câu hỏi. Ngài Duy-ma-cật đáp: “Chúng sinh ở cõi này cang cường khó giáo hóa, cho nên Đức Phật dùng ngôn từ lẽ cứng rắn để điều phục họ: Đây là câu trả lời, gồm có ba là pháp, dụ và hợp. Pháp thuyết lại có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đầu tiên nêu lên. Về việc Phật hóa độ, tổng quát có thể chia làm ba môn: Lời nói nhu hòa. Lời cứng rắn. Xen lẫn cả hai (tạp thuyết). Tạp thuyết như khen thiện chê ác. Nói đây là địa ngục, là ngạ quỷ là súc sinh, đây là chỗ hiểm nạn: Đây là giải thích về điều phục. Chỗ hiểm nạn tức trước nói ba đường ác là ba, nay nói năm nạn, tất cả đều là chỗ hiểm nạn. Là chỗ của người ngu sinh về: Chỗ của ngoại đạo sinh là sinh Vô tưởng thiên, thọ năm trăm kiếp cho nên là Niết-bàn, mạng chung khởi tà kiến, bác bỏ, không tin có Thánh đạo mà rơi vào địa ngục Vô gián. Vì Thánh nhân không sinh vào nơi đây, cho nên gọi là nơi sinh của người ngu. Đó là thân của tà hạnh, là quả báo của thân tà hạnh, là khẩu tà hạnh, là quả báo của khẩu tà hạnh, là ý tà hạnh, là quả báo của ý tà hạnh, là sát sinh, là quả báo của sát sinh, là chẳng cho mà lấy, là quả báo của việc chẳng cho mà lấy (trộm cắp), là tà dâm, là quả báo của tà dâm, là vọng ngữ, là quả báo của vọng ngữ, là lưỡng thiệt, là quả báo của lưỡng thiệt, là ác khẩu, là quả báo của ác khẩu, là lời vô nghóa, là quả báo của lời vô nghóa, là tham lam ganh ghét là quả báo của tham lam ganh ghét, là sân hận, là quả báo của sân hận, là tà kiến là quả báo của tà kiến: Trên là nói về tám nạn ở đây nêu lên nhân quả của mười điều ác. Đó là bỏn sẻn, là quả báo của bỏn sẻn, là phá giới, là quả báo của phá giới, là giận hờn, là quả báo của giận hờn, là biếng nhác là quả báo của sự biếng nhác, là loạn ý, là quả báo của tâm ý tán loạn, là ngu si là quả báo của ngu si: Đây là nhân quả của sáu điều xấu. Mười điều ác làm chướng ngại thế gian, còn sáu điều xấu là chướng ngại xuất thế gian. Đây là kiết giới, là giữ giới, là phạm giới, là nên làm, là không nên làm, là chướng ngại là không chướng ngại, là đắc tội là lìa tội, là sạch là nhơ, là hữu lậu là vô lậu, là tà đạo là chánh đạo, là hữu vi là vô vi, là thế gian là Niết-bàn. Trước nói tám nạn, mười ác, sáu điều xấu, đó là ba khoa chỉ nói về chỗ xa lìa, từ văn này trở xuống là gồm nêu lên lấy và bỏ. Phạm và chẳng phạm là căn cứ theo nghóa chỉ (ngăn), nên làm và chẳng nên làm là căn cứ theo nghóa hành (thực hành). Chướng ngại tức là phạm chỉ giới, chẳng hành thiện là chướng ngại thánh đạo. Là đắc tội, hai việc trước là tội. Lìa tội tức là trì chỉ và tác hành. Vì tâm của những người khó hóa độ như khỉ vượn, cho nên dùng biết bao nhiêu pháp để chế ngự tâm họ, thì mới có thể điều phục được. Ví như voi ngựa bướng bỉnh khó điều phục, phải đánh đập đau đến thấu xương rồi mới điều phục được: Đây là phần ví (dụ) thuyết. Ngài La- thập nói: “Ngựa có năm loại: Vừa thấy bóng roi liền chịu phục. Đánh rồi mới chịu phục. Lấy dùi nhọn đâm vào da mới chịu phục. Đâm thủng da xuyên đến thịt mới chịu phục. Đánh đập đau thấu xương mới chịu phục. Chúng sinh có căn cơ lợi độn cũng có năm loại như thế: Chỉ thấy vô thường nơi người khác thì liền ngộ đạo. Thấy tri thức vô thường thì tâm ngộ. Thấy anh em thân thích vô thường thì tâm mới ngộ. Thấy cha mẹ vô thường thì tâm mới ngộ. Tự thân vô thường chịu vô cùng thống khổ, cất tiếng than khổ rồi sau đó mới ngộ. Vì những chúng sinh cang cường khó giáo hóa như thế cho nên dùng tất cả những lời khổ thống thiết mới đưa họ vào khuôn phép: Đây là phần hợp dụ: Không có móc và dùi thì không biết lấy gì để điều phục voi ngựa, chẳng có ngôn từ khổ thì không biết lấy gì để điều phục người khó hóa độ. Các vị Bồ-tát cõi kia nghe lời này rồi đều nói là việc chưa từng có, cũng như Đức Thế Tôn Thích-ca Mâu-ni ẩn dấu thần lực tự tại vô lượng kia, dùng pháp mà kẻ nghèo ưa thích để độ thoát chúng sinh. Các Bồ-tát cũng chịu nhiều lao khổ, liêm khiết, dùng vô lượng đại Bi để sinh vào cõi Phật này: Đây là câu thứ ba, Bồ-tát cõi kia khen ngợi. Đầu tiên khen ngợi Phật, kế đó khen ngợi Bồ-tát. Pháp mà kẻ nghèo ưa thích, nghóa là chúng sinh ở cõi này không có pháp tài Đại thừa, tức là nghèo, chỉ có căn cơ Tiểu thừa, nên gọi là ưa thích. Đức Phật ẩn dấu đức lớn, dùng pháp nhỏ để giáo hóa chúng sinh như kinh Pháp Hoa ghi: “Cởi bỏ y phục quý giá mà mặc áo quần thô xấu để dạy dỗ đứa con nghèo hèn”, cho nên đồng với kẻ thô lậu kia, thuận với điều họ thích mà hóa độ họ. Ngài Duy-ma-cật nói rằng: “Bồ-tát ở cõi này đối với chúng sinh, luôn có lòng đại bi bền vững, đúng thật như lời các ngài đã khen. Nhưng Bồ-tát ở cõi này làm lợi ích chúng sinh trong một đời còn hơn ở cõi kia tu hành cả trăm ngàn kiếp. Vì sao? Vì ở cõi Ta-bà này có mười pháp thiện mà ở cõi tịnh khác không có. Những gì là mười? Đó là: Dùng bố thí nhiếp phục kẻ bần cùng. Dùng tịnh giới để nhiếp phục người phá giới. Dùng nhẫn nhục để nhiếp phục kẻ sân hận. Dùng tinh tấn để nhiếp phục kẻ giải đãi. Dùng thiền định để nhiếp phục tâm tán loạn. Dùng trí tuệ để nhiếp phục người ngu si. Đây là đoạn thứ tư, ngài Tịnh Danh lược thuật, thành tựu cho ý tán thán giáo pháp ở cõi này. Hỏi: Tịnh độ không có người nghèo, chẳng cần phải bố thí, vả lại nếu không có người ngu si thì cần gì phải giáo hóa? Đáp: Si có hai loại: Không liễu ngộ được tất cả pháp, cho nên gọi là si. Chưa ngộ được pháp sâu xa của chư Phật gọi là si. Ở cõi uế có cả hai loại si này, còn ở tịnh độ chỉ có loại si thứ hai mà thôi. Nay căn cứ theo môn thứ nhất vậy. Thuyết cách trừ nạn để độ người bị tám nạn. Dùng pháp Đại thừa để độ người Tiểu thừa. Dùng các thiện căn để cứu giúp người vô đức. Thường dùng bốn nhiếp để thành tựu chúng sinh. Thuyết trừ nạn nghóa là dùng pháp Tiểu thừa hóa độ chúng sinh. Dùng pháp Đại thừa để độ người ưa thích pháp Tiểu thừa nghóa là dùng pháp Đại thừa để hóa độ Tiểu thừa. Dùng thiện căn để độ người vô đức, nghóa là dùng nhân thiên thừa để giáo hóa chúng sinh. Đó là đầy đủ năm thừa vậy. Hỏi: Mười việc này vì sao lại hơn việc tu hành ở cõi kia? Đáp: Cõi này lại có mười pháp ác, cho nên mười đức được tăng trưởng, cõi kia thuần là thiện không có đất để thi ân đức. Như nơi có nhiều người bệnh thì thầy thuốc có công cứu chữa tất cả, nếu không có người bệnh, thì thầy thuốc không có điều kiện để sử dụng nghề của mình. Cho nên trăm ngàn kiếp tu hành không bằng một đời tu hành. Các Bồ-tát cõi kia nói rằng: “Bồ-tát thành tựu mấy pháp mà nơi cõi này thực hành không lầm lỗi để được sinh tịnh độ.”: Từ trên đến đây là đã nói về quả tịnh độ, từ đây về sau là nói về nhân tịnh độ. Luận quả tịnh độ là làm cho hiện tại được lợi ích, luận nhân tịnh độ là làm cho vị lai được lợi ích vãng sinh. Trước hỏi, sau đáp. Ý câu hỏi là Tịnh Danh khen ngợi cõi này và Bồ-tát ở cõi này tu hành trong một đời hơn cả cõi kia tu hành trong trăm ngàn kiếp, nếu thế thì người có công hạnh sâu xa có công năng cứu độ chúng sinh, người có công hạnh cạn mỏng muốn trụ ở uế độ giáo hóa người, sợ rằng chẳng thể tự cứu, cũng chẳng làm lợi ích chúng sinh, như một ít nước nóng mà đổ vào băng, trái lại càng kết thành băng, vì thế cho nên mới hỏi dùng pháp gì để có thể chính mình không bị khổ hoạn, mà lại còn làm lợi ích cho chúng sinh, khiến cho tự và tha đều sinh tịnh độ. Ngài Duy-ma-cật nói: “Nếu Bồ-tát thành tựu tám pháp sau đây mà ở này thực hành không lầm lỗi thì được sinh tịnh độ.”: Đây là phần ngài Tịnh Danh trả lời, gồm có ba là nêu lên, giải thích và kết luận. Đây là phần một. Tám pháp là gì? Đó là: Làm lợi ích cho chúng sinh mà không mong cầu được báo đáp. Thay thế chúng sinh mà chịu mọi sự khổ não. Tất cả công đức mình tạo ra đều ban cho tất cả chúng sinh. Đây là phần giải thích riêng tám pháp. Bốn pháp trước thuộc hóa tha, bốn pháp sau thuộc về tự độ. Bốn pháp trước tức Từ, Bi, Hỷ, Xả, làm lợi ích chúng sinh mà chẳng mong báo đáp, đó là tâm từ, vì tâm Từ là ban vui cho nên không mong đáp trả. Chịu khổ thay chúng sinh tức là tâm bi. Hỏi: Chúng sinh thọ khổ là quả báo của nghiệp gây tạo từ trước, làm sao có thể thay thế được? Đáp: Giáo hóa làm cho người sinh thiện diệt ác, lìa khổ được vui cho nên gọi là thay thế. Các công đức tạo được đều ban cho chúng sinh tức là nói về tâm Hỷ. Lấy sự hoan hỷ mà trừ tâm tật đố, cho nên có thể ban phát hết cả. Tâm bình đẳng đối với chúng sinh đều khiêm nhường vô ngại: Đây là nói về tâm Xả. Xả đối trị với yêu ghét, tâm ấy bình đẳng, đã dùng tâm bình đẳng lại có thể hạ thấp mình mà tôn trọng người gọi đó là khiêm nhường, đối với oán thân không ngăn ngại. Đối với Bồ-tát thì xem như Phật, đối với những kinh chưa được nghe, thì khi nghe không sinh nghi ngờ: Câu đầu kính người, câu sau nói về chẳng nghi pháp. Bồ-tát là chiếc cầu của bốn loại chúng sinh, là bậc kế thừa Tam bảo, xem các ngài như Phật thì công đức sẽ tăng trưởng, vì thế cần phải kính người. Kinh do Đức Phật nói ra thì liền tin nhận, nhưng chẳng vì chưa nghe mà sinh nghi ngờ, cho nên cần phải tin pháp. Không chống trái với hàng Thanh văn: Trên nói kính người trọng pháp là tự học xứ, là câu thứ năm, còn đây thì học từ nơi đâu? Chẳng khởi sân nhuế là câu thứ sáu. Ba thừa tuy khác mà chỗ quy về chỉ là một, cho nên chẳng nên trái nghịch. Thấy người được cúng dường thì không ganh ghét, mình được lợi lộc thì không nên tự cao, ngay nơi đó mà tự điều phục tâm mình: Đây là câu thứ bảy, đối với việc thọ dụng chẳng nên khởi phiền não, người gieo trồng thì người thu hoạch chẳng nên sinh ganh ghét, mình gieo trồng thì mình được, có gì mà tự cao? Hai nơi này, khéo tự điều phục. Thường xét lỗi mình chẳng nói đến lỗi người, luôn dùng nhất tâm cần cầu các công đức: Đây là câu thứ tám, đối với việc tu hành nên xa lìa lỗi lầm mà tích tập điều thiện. Tỉnh xét lỗi mình thì lỗi mình tự tiêu, nêu lỗi của người thì lỗi về nơi mình, hai pháp trên là xa lìa lỗi lầm. Các điều ác dễ tăng trưởng, công đức khó đầy đủ, nếu chẳng nhất tâm cần cầu thì không làm sao mà thành tựu: Đây là tích tập điều thiện. Tám pháp đã nêu và giải thích xong, đây là câu tổng kết. Ông Duy-ma-cật và Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi ở trước đại chúng nói pháp này rồi, thì có trăm ngàn trời người phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mười ngàn Bồ-tát chứng được Vô sinh pháp nhẫn: Trên nói về nhân quả tịnh độ, nay là chương hai nói về đại chúng đương thời đạt lợi ích. ------------------------------ <詞>PHẨM 11: BỒ TÁT HẠNH Đây là hội thứ tư, vân tập tại Am viên. Nói về lý do thì gồm năm nhân duyên: Pháp được nói ra ở trên nay cần phải được Phật ấn định, mới thành kinh, sau đó mới có thể lưu thông các nơi và truyền lại nhiều đời. Những việc bất tư nghị mà ngài Tịnh Danh hiển bày thì đại chúng ở phương trượng đã thấy, còn duyên ở Am viên chưa thấy, vì muốn việc hóa độ được chu tất cho nên mới vân tập về nơi đây. Bồ-tát nước Chúng Hương cũng có hai nguyên do để đến đây là muốn ra mắt ngài Tịnh Danh và lễ Đức Phật, nay muốn thỏa mãn bản tâm cho nên đến hội này. Phẩm trên chỉ nói về cơm thơm làm Phật sự, nay muốn nói rộng về Phật sự, có vô lượng pháp môn. Trên là nói việc mượn tòa, xin cơm, lược hiện thần thông, ở đây thì dùng một bàn tay đưa cả chúng hội, một bàn tay kia thì nâng cả đại thiên, chỉ bày rộng về đạo khó nghó bàn. Về phẩm Bồ-tát Hạnh: Hàng phàm phu thì tâm hành nơi sinh tử, hàng Nhị thừa thì tâm dạo chơi ở Niết-bàn, cả hai đều rơi vào Nhị biên, chẳng phải thâm nhập đạo hạnh. Nay Đại só ở nước Chúng hương sắp về bản độ, cầu thỉnh thuyết về chánh hạnh của Bồ-tát, cho nên lấy đó làm tên phẩm. Toàn phẩm chia làm hai chương là chương duyên khởi và chánh thuyết. Chương nói về duyên khởi gồm mười câu: Hiển hiện điềm lành trước khi đến. Hỏi về nguyên do có điềm lành. Trả lời nghóa điềm lành. Thỉnh ngài Văn-thù cùng đi. Ngài Văn-thù chấp nhận. Ngài Tịnh Danh dùng bàn tay đưa đại chúng đi. Đại chúng đến cúi đầu đảnh lễ Phật. Như Lai han hỏi. Phật bảo đại chúng ngồi. Đại chúng vâng mệnh mà ngồi. Bấy giờ, Đức Phật đang thuyết pháp ở Am viên, thì bỗng nhiên mặt đất trở nên trang nghiêm rộng rãi, tất cả đại chúng trong pháp hội đều ánh sắc vàng: Đây là câu một nói về hiện điềm lành, gồm ba ng- hóa: chốn. Vì có khách ở phương khác đến cho nên phải trang nghiêm nơi Phát khởi tâm tín thành kính ngưỡng cho chúng hội ở Am viên. Biểu thị cho việc chuẩn bị khai diễn pháp môn, có nhiều người ngộ đạo. Ngài A-nan bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! vì nhân duyên gì mà có điềm lành này, khu vườn bỗng nhiên rộng rãi trang nghiêm và tất cả đại chúng đều ánh sắc vàng.”: Đây là câu thứ hai hỏi về nguyên do có điềm lành. Việc làm của bậc Đại só hàng Tiểu thừa không thể biết được. Vả lại khiến cho đại chúng biết Tịnh Danh sắp đến mà sinh tâm vui thích kính ngưỡng. Do hai nhân duyên đó cho nên mới hỏi. Đức Phật bảo A-nan rằng: “Này A-nan, đó là ông Duy-ma-cật và Văn-thù-sư-lợi cùng với đại chúng cung kính vây quanh, phát tâm muốn đến đây, cho nên trước hiện ra điềm lành này.”: Đây là câu thứ ba trả lời nguyên do có điềm lành. Bấy giờ ông Duy-ma-cật nói với Bồ-tát Văn-thù rằng: “Chúng ta cũng đến ra mắt Phật để cho các Bồ-tát đảnh lễ cúng dường.”: Đây là câu thứ tư, thỉnh Bồ-tát Văn-thù cùng đi, gồm ba nghóa: Muốn ấn định thành kinh. Muốn cho các Bồ-tát ở cõi Hương tích thấy Phật nghe pháp. Muốn nói rõ về Phật sự có vô lượng pháp môn, không phải chỉ có cơm thơm. Ngài Văn-thù-sư-lợi nói rằng: “Hay thay, chúng ta nên đi bây giờ là thích hợp.”: Đây là câu thứ năm, ngài Văn-thù khen ngợi đồng ý. Thời gian thích hợp, nghóa là thời gian hoằng đạo lợi ích chúng sinh đã hội đủ ba nghóa đã nêu trên. Ông Duy-ma-cật liền dùng sức thần thông đặt đại chúng cùng với các tòa sư tử vào bàn tay phải rồi đưa đến chỗ Phật, khi đã đến ông bèn đặt xuống đất: Đây là câu thứ sáu, ngài Tịnh Danh hiện thần thông, tức lặp lại sự Bất tư nghị. Bàn tay chẳng lớn mà có thể nắm giữ, đại chúng chẳng ít mà lại bị chuyển đi. Thế tục thì dùng xe ngựa để đưa tiễn khách, còn bậc Đại só thì dùng thần thông để đưa tiễn. Cúi đầu lễ chân Phật nhiễu theo chiều bên phải bảy vòng rồi một lòng chắp tay đứng sang một bên. Các vị Bồ-tát cõi kia cũng liền xuống tòa, cúi đầu lễ chân Phật, nhiễu bảy vòng rồi đứng qua một bên. Kế đó các vị đại Đệ tử, Đế Thích, Phạm vương, Tứ thiên vương… cũng đều rời tòa cúi đầu lạy chân Phật rồi đứng qua một bên: Đây là câu thứ bảy nói về việc kính lễ khi đã đến. Lúc ấy Đức Thế Tôn liền như pháp an ủi thăm hỏi các Bồ-tát. Câu thứ tám, Như Lai han hỏi. Rồi bảo các Bồ-tát trở về tòa ngồi: Đây là câu thứ chín, Bồ-tát vâng lời mà ngồi. Đại chúng ngồi xong, Đức Phật bảo Xá-lợi-phất rằng: “Ông thấy thần lực tự tại mà bậc Bồ-tát Đại só làm đó chăng?: Đây là chương hai chánh thuyết. Theo văn gồm hai đoạn: Ấn định, trước nói Phật sự khác nhau. Thì luận về hạnh Bồ-tát. Đoạn đầu lại chia làm hai: Nói riêng về công đức của cơm thơm. Nói về Phật sự bất động. Sở dó trước bảo ngài Thân Tử là có hai nghóa: Muốn ấn định thành kinh. Dùng Đại chê Tiểu. Dạ, con đã thấy! Ý ông nghó thế nào? Bạch Thế Tôn! Con thấy điều ấy thật chẳng thể nghó bàn, ý không thể tính toán được, tâm chẳng thể suy lường mà được: Danh từ Bất tư nghị chính đã hiển bày tại nơi đây, bởi vì Nhị thừa chẳng thể suy lường nên gọi là Bất tư nghị. Lúc bấy giờ, A-nan bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Nay con nghe mùi hương mà xưa nay chưa từng được nghe, đó là mùi hương gì?”: Hỏi: Trên đã nói mùi hương xông khắp tam thiên, mà phương trượng và Am viên cách nhau mấy dặm vì sao không nghe? Đáp: Vì chẳng có phần cho nên gần mà chẳng nghe, nay sắp ấn định thành kinh, và nói về Phật sự, cho nên mới được nghe. Đức Phật bảo A-nan rằng: “Đó là mùi hương phát ra từ lỗ chân lông của các vị Bồ-tát ở cõi kia.”: Chỉ nói hương của Bồ-tát cõi kia là nêu lên chỗ căn bản, vả lại muốn khiến cho Thân Tử tự chỉ ra mùi hương của cơm. Khi ấy ngài Xá-lợi-phất nói với A-nan rằng: “Lỗ chân lông của chúng tôi cũng phát ra mùi hương.” Ngài A-nan bèn hỏi: “Từ đâu mà có được như thế?” Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Đó là do Trưởng giả Duy-ma- cật xin cơm thừa của Đức Phật ở nước Chúng hương đem về cho chúng tôi dùng ở nhà ông, cho nên tất cả lỗ chân lông đều phát ra mùi hương như thế.” A-nan lại hỏi Trưởng giả Duy-ma-cật rằng: “Mùi hương này được bao lâu thì tan hết?” Ngài Duy-ma-cật đáp rằng: “Đến khi cơm này tiêu hết.” A-nan lại hỏi: “Cơm này khi nào tiêu hết?” Duy-ma-cật đáp: “Cơm này bảy ngày thế lực mới tiêu hết.”: Ngài La-thập nói: “Có người ăn cơm thơm, cơm không khi nào tiêu, nên tâm muốn chán bỏ, cho nên chẳng khiến cho lâu tiêu.” Cũng nói rằng: “Ứng hợp với người đắc đạo, tức là mùi hương của cơm xông ướp, không quá bảy ngày ắt thành thánh đạo. Như rắn cắn đi trong vòng bảy bước, thế lực không quá bảy ngày, việc không nên để lâu, cho nên chẳng khiến để quá bảy ngày.” Ngài Tăng Triệu nói: “Bảy ngày thế lực mới tiêu hết, đó là thế lực thông thường của cơm. Nếu ứng với người nhân nơi cơm mà đạt đạo thì cần phải được chỗ ứng đắc đó sau mới tiêu. Cát Tạng tôi cho rằng cơm có ba loại: Phàm phu cảm báo cạn mỏng nên chỉ được bảy ngày, đây là bậc hạ. Nhị thừa hơi sâu cho nên được sơ quả, khi đạt đến tâm chánh vị La-hán, rồi sau mới tiêu, đây là bậc trung. Đại thừa phát tâm cho đến bổ xứ, sau đó mới tiêu, đây là bậc thượng. Vì ứng với ba phẩm chúng sinh cho nên đầu tiên nói bảy ngày. Này ngài A-nan! Nếu Thanh văn chưa vào chánh vị nếu ăn cơm này thì đến khi đạt được chánh vị cơm mới tiêu, người đã vào chánh vị, nếu ăn cơm này thì đến khi đạt được tâm giải thoát, cơm ấy mới tiêu. Nếu người chưa phát tâm Đại thừa ăn cơm này thì đến khi phát tâm cơm mới tiêu, người đã phát tâm ăn cơm này thì đến khi đạt Vô sinh nhẫn cơm mới tiêu; người đã được Vô sinh nhẫn ăn cơm này thì khi đạt đến Nhất sinh bổ xứ cơm mới tiêu. Ví như có loại thuốc thượng vị, người uống vào khi nào trừ hết độc rồi thuốc mới tiêu. Cơm này cũng như thế, trừ hết các độc phiền não rồi cơm mới tiêu: Có người cho rằng cơm là một pháp môn mà chẳng phải cơm để ăn, cho nên mới làm cho người đắc đạo. Nay chư Phật lấy cơm làm pháp môn, hiện một lực dụng này khiến chúng sinh nhập đạo. Như có kinh ghi: “Bồ-tát có mũ trời chiếu pháp tánh, khi đội mũ này vào thì tất cả pháp tánh hiện nơi tâm.” Hỏi: Ăn cơm thơm vì sao được đắc đạo? Đáp: Chư Phật có ngôn từ nói khéo léo, thì cũng có món ăn khéo léo, cho nên nghe lời nói, hay nếm mùi vị đều được đạo. Vả lại thế gian có thuốc để trị thân bệnh, thì nay trị tâm bệnh cũng có thuốc, đó chính là cơm thơm vậy. Ngài La-thập nói: “Khi ăn cơm này thì thân an tâm tịnh, phát tâm chưa từng có, cơm còn như thế hà huống gì đạo ư?” Đã có diệu quả này ắt phải có diệu nhân. Tin thích vô cùng, đạt sâu nhân quả, đạt nhân quả tức liễu duyên khởi, liễu duyên khởi kiến thật tướng, vì thế mà đắc đạo. Ngài A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! thật chưa từng có, cơm thơm như thế có thể làm Phật sự”: Từ đây trở xuống là phần thứ hai, nói về Phật sự bất đồng. Theo văn gồm có hai: Chính thức nói về Phật sự bất đồng. Giải ngộ nhập vào môn này, đạt được lợi ích lớn. Ngài A-nan khen là vì cơm thơm đã bổ ích cho thân mà còn khiến cho được đắc đạo, cho nên gọi là chưa từng có. Phật sự nghóa là giáo hóa chúng sinh làm cho họ ngộ đạo đó là việc của chư Phật. Đức Phật nói: “Đúng thế! Đúng thế! Này A-nan! Hoặc có cõi Phật dùng ánh sáng Phật mà làm Phật sự, có cõi dùng các Bồ-tát làm Phật sự.”: Kinh Hoa Nghiêm Như Lai im lặng, Bồ-tát thuyết pháp, kinh này Đức Thích-ca vô ngôn còn Tịnh Danh thì hoằng đạo. Có cõi Phật dùng hóa nhân để làm Phật sự: Như Phật Tu Phiến Đa Châu thân đã diệt độ, lưu lại hóa Phật để làm lợi ích chúng sinh. Có cõi Phật dùng cây Bồ-đề làm Phật sự: Phật đạt Bồ-đề nơi gốc cây, cho nên gọi là cây Bồ-đề. Cây này tùy theo chỗ thấy nghe mà phát ra hình thể âm thanh, đều khiến cho người ngộ đạo, cho nên dùng cây làm Phật sự. Có cõi Phật dùng y phục ngọa cụ mà làm Phật sự: Ngày xưa khi vua cõi Diêm-phù-đề được đại y của Phật. Lúc bấy giờ khắp thế gian đang bị dịch bệnh, vua bèn dùng chiếc y này treo lên cao, để cho mọi người thấy rõ, mọi người đều quy về nương tựa, do đó bệnh được lành, tin kính càng sâu, nên được giải thoát. Có cõi Phật lấy việc ăn uống làm Phật sự, có cõi lấy vườn rừng, đài gác làm Phật sự: Cõi nước Chúng hương lấy hương làm đất, vườn rừng, khiến người ngộ đạo, tức là việc này. Có cõi dùng ba mươi hai tướng đại nhân và tám mươi vẻ đẹp phụ làm Phật sự, có cõi dùng thân Phật làm Phật sự: Hoặc giả hiện tướng quý và vẻ đẹp của chân hình khiến người đắc đạo. Vả lại như Bình-sa Vương tặng tượng Phật cho vua Phất-ca-sa, nhân đó mà vua này ngộ đạo, thân Phật nghóa là thân hiển hiện hoàn toàn. Có cõi lấy hư không làm Phật sự, chúng sinh ứng theo duyên mà được vào luật nghi: Chúng sinh căn tánh bất đồng, người thích hữu thì giữ thân để chỉ dạy hữu, người thích không thì diệt thân để hiển thị vô. Như ngài Văn-thù-sư-lợi diệt hết sắc tướng, hiện tướng hư không để giáo hóa vua A-xà-thế, như kinh Mật Tích đã nói. Có cõi dùng các dụ mộng, huyễn, bóng, tiếng vang, ảnh trong gương, mặt trăng trong nước, sóng nắng làm Phật sự: Có lúc khiến cho chúng sinh cảm mộng mà ngộ đạo, hoặc hiện các tướng huyễn hóa sóng nắng, không hiện hình sắc chân thật mà khiến cho họ được lợi ích. Có cõi dùng âm thanh ngôn ngữ văn tự làm Phật sự, hoặc có cõi Phật thanh tịnh, vắng lặng vô ngôn, không chỉ, không biết, không tạo tác, không làm để làm Phật sự. Như thế A-nan! Các oai nghi đi đứng, các việc làm của chư Phật đều là Phật sự: Có tịnh độ chân thật đều là pháp thân Bồ-tát, ngoài thì không ngôn thuyết, trong không suy nghó, mà đạt ngộ siêu việt nơi sự, chánh quán thật tướng mà đắc đạo. Này A-nan! Có bốn ma, tám mươi bốn ngàn phiền não mà chúng sinh phải bị lao khổ, thì chư Phật dùng các pháp này làm Phật sự: Ngài La-thập ghi: “Phật sự có ba: Lấy thiện làm Phật sự, nghóa là thuyết pháp, phóng ánh sáng…. Lấy vô ký làm Phật sự, như hư không…. Lấy bất thiện làm Phật sự, như nêu lên các phiền não. Thầy thuốc có ba bậc, bậc hạ thì dùng thuốc trở thành chẳng phải thuốc, bậc thứ nhì có thể dùng thuốc làm thuốc, bậc thượng là lương y, có thể dùng vật chẳng phải thuốc làm thuốc. Tám mươi sáu ngàn tức là từ ba độc và đẳng phần, bốn pháp này là gốc của phiền não, từ mỗi một gốc, khởi lên hai mươi mốt ngàn, tổng cộng là tám mươi bốn ngàn. Từ tám mươi bốn ngàn lại khởi lên vô lượng ngọn ngành cành lá, cho nên gọi là môn. tám mươi bốn ngàn pháp môn thì kinh Hiền Kiếp ghi: “Có vị Bồ-tát tư duy rằng nên hành Tam-muội gì để chóng được tám mươi bốn ngàn các độ, nhân đó mà hỏi Đức Phật. Đức Phật đáp: “Có Tam-muội tên là Liễu pháp bản, Bồ-tát thực hành Tam-muội này thì sẽ chóng được tám mươi bốn ngàn các độ.” Các độ, tức là công đức của Phật, có ba trăm rưỡi môn, mỗi một môn đều lấy sáu độ làm nhân, tức thành hai ngàn mốt độ dùng để đối trị với sự khổ hoạn của bốn đại, sáu suy. Bốn đại là bốn nguyên tố cấu tạo thành thân người, tu tập các độ thì được pháp thân tịnh, cho nên dùng để đối trị với bốn đại. Sáu suy, nghóa là sáu trần là giặc ác làm pháp thiện của người bị suy giảm, tu tập các độ thì đạt được cảnh giới Phật, chẳng sợ sáu trần, cho nên dùng để đối trị. Bốn đại là bên trong, sáu suy là bên ngoài. Trong ngoài này đều do phiền não phát khởi cho nên đối trị tam độc và đẳng phần, mỗi mỗi đều có hai mươi mốt ngàn, tổng cộng thành tám mươi bốn ngàn. Đó gọi là vào pháp môn của tất cả chư Phật. Bồ-tát vào pháp môn này, hoặc thấy tất cả các cõi Phật trang nghiêm tốt đẹp mà không lấy làm vui mừng, chẳng tham trước, chẳng cống cao, hoặc thấy tất cả cõi Phật bất tịnh cũng chẳng lo buồn, chẳng ngại, chẳng lánh, chỉ ở nơi cõi Phật mà sinh tâm thanh tịnh, vui mừng cung kính khen ngợi việc chưa từng có. Chư Phật Như Lai có công đức bình đẳng nhưng vì giáo hóa chúng sinh mà hiện các cõi nước khác nhau như thế. Này A-nan! Ông thấy cõi nước của chư Phật có bao nhiêu đất mà hư không thì không có bấy nhiêu như thế, thấy sắc thân của chư Phật có bao nhiêu mà tuệ vô ngại không có bấy nhiêu: Đây là phần hai nói về việc thâm nhập môn này thì được lợi ích. Theo văn gồm ba ý: Nói về đức bằng nhau. Nói về tên hiệu đồng. Tiểu thừa chẳng lường được. Đức bằng nhau gồm có hai: đầu tiên nói về Phật tuệ bằng nhau, kế đến nói về các công đức khác đồng nhau. Phật tuệ bằng nhau nghóa là vào pháp môn này thì biết rằng các cõi Phật đều là ứng vật mà hiện, thì trí tuệ năng ứng đó đâu có khác? Cho nên đối với tịnh hoặc uế chẳng sinh chẳng buồn. Này A-nan! Sắc thân, oai tướng, chủng tánh giới, định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến, mười Lực, bốn Vô úy, mười tám pháp Bất cộng, đại Từ đại Bi, các oai nghi, và thọ mạng, thuyết pháp giáo hóa, thành tựu chúng sinh, làm thanh tịnh cõi Phật, đầy đủ Phật pháp của chư Phật, tất cả đều đồng đẳng: Trên là nói về tuệ đồng đẳng, đây là luận về các đức khác đồng đẳng. Hỏi: Hóa nghi của chư Phật khác nhau, vì sao nói là đồng đẳng? Đáp: Chư Phật đồng có đủ tất cả phương tiện vì thế nên đồng đẳng. Cho nên gọi là Tam-miệu Tam-phật-đà: Trước nói về đức đồng đẳng, đây nói về hiệu giống nhau. Nhưng hiệu có nhiều môn, lược nêu lên ba, kế đến thì nêu lên mười, tức đã hiển bày vô lượng. Nay lược thuyết. Đây là hiệu thứ nhất chánh biến tri, hiểu biết không điên đảo là chánh, biết cùng khắp gọi là biến, quyết định pháp tướng gọi là tri. Đa-tha A-già-độ: Hán dịch là Như Lai, cũng gọi là Như khứ, thể hội được Như mà Lai (đến), gọi là Như Lai; thể hội được Như mà khứ (đi), gọi là Như khứ, như Phật mà lai (đến), gọi là Như Lai, như chư Phật đồng nhập Niết-bàn (khứ) gọi là Như khứ. Phật-đà: Hán dịch là Giác. Giác có hai: Tỉnh thức từ giấc ngủ phiền não chướng, đồng Nhị thừa. Tỉnh thức từ giấc ngủ sở tri chướng, khác với Nhị thừa. Phiền não chướng tức bốn trụ phiền não, sở tri chướng tức chướng ngại Nhất thiết trí của Như Lai, tức vô minh trụ địa hoặc. “Này A-nan! Nếu ta nói rộng về nghóa của ba hiệu này thì trong một đời ông cũng không lãnh thọ hết. Như tất cả chúng sinh đầy dẫy trong tam thiên đại thiên thế giới này đầy đủ niệm tổng trì và đa văn đệ nhất như A-nan thì trong một kiếp cũng không thể lãnh thọ hết. Như thế A-nan! Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật không có hạn lượng, trí tuệ biện tài cũng bất khả tư nghị.” A-nan bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! từ nay trở đi không dám tự cho mình là đa văn nữa.” Đức Phật bảo A-nan rằng: “Này A-nan! Chớ nên thoái tâm. Vì sao? Ta nói ông là người đa văn đệ nhất trong hàng Thanh văn chứ không phải trong hàng Bồ-tát. Hãy thôi A-nan! Người có trí không nên so sánh với Bồ-tát. Tất cả những biển sâu còn có thể dò được, nhưng Thiền định, Biện tài, Tổng trì, tất cả công đức của Bồ-tát thì không thể lường được. A-nan! Các ông hãy gác qua việc làm của Bồ-tát đi, ông Duy-ma-cật hiện bày sức thần thông trong một chốc lát mà tất cả Thanh văn, Bích- chi-phật biến hóa trong trăm ngàn kiếp vẫn không thể được: Đây là ý thứ ba nói về đức, danh của Bồ-tát hàng Tiểu thừa chẳng thể suy lường, tức là nêu tổng quát về bất khả tư nghị của Phật. Lúc bấy giờ, các Bồ-tát ở nước Chúng hương chắp tay bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Khi mới thấy cõi này, chúng con liền sinh khởi ý tưởng cho là thấp kém, nay tự hối trách, dẹp bỏ tâm này, vì sao? Vì phương tiện của chư Phật không thể nghó bàn, vì độ thoát chúng sinh nên tùy thuận hiện quốc độ khác nhau: Đây là đoạn thứ hai, các Bồ-tát Chúng Hương xin được ban cho pháp để trở về bản độ. Theo văn gồm ba câu: Cầu thỉnh. Thuyết. Lãnh ngộ. Đầu tiên lại gồm hai câu: Một là, tự hối lỗi; hai là, xin pháp. Tự hối lỗi là nói về việc ở quốc độ kia tuy có tôn phụng thánh giáo nhưng khi thấy cõi này bất tịnh thì ý tưởng hạ liệt tự sinh, cho rằng Phật và Bồ-tát có hơn kém. Vì thế khi nghe được Phật sự ở cõi này nên mới tự hối trách. Dạ, Bạch Thế Tôn! Chúng con xin Thế Tôn ban cho một ít pháp để trở về bổn độ thường hằng nghó đến Như Lai: Câu thứ hai cầu xin nghe pháp. Có năm nhân duyên: Cõi này tuy là dùng văn tự nhưng lại cần pháp ở cõi kia; cõi kia tuy vô ngôn mà cũng cần pháp cõi này. Hai cõi giáo hóa lưu thông, đây kia cùng lợi lạc. Đã là Bồ-tát ắt phải biến hóa mười phương, cho nên cầu xin văn tự để dạy dỗ các quốc độ khác. Thế giới Chúng hương, có những người chẳng đến ắt sẽ hỏi pháp yếu, cho nên cần phải thừa thọ thuyết khác về trao lại, giống như mồi đèn tiếp nhau. Khiến các Bồ-tát thật biết được ân đức của Phật. Chỉ ăn cơm thơm, tự nhiên ngộ đạo, nghe được pháp khổ hạnh này mà lên bậc Thánh, thế thì biết ân Phật thật sâu dày mà tự khuyên tu tập đức hạnh. Tuy lời phó chúc ở cõi kia, mà ý nghóa thật ở cõi này. Đức Phật bảo các Bồ-tát rằng: “Có pháp môn tận vô tận giải tho- át, các ông nên học.”: Đây là câu thứ hai, Đức Phật thuyết, gồm có ba: đầu tiên nêu hai môn để khuyên tu học, kế đến giải thích hai môn để giải thích về việc khuyên tu, cuối cùng kết luận hai môn để kết luận việc khuyên họ. Đây là ý đầu tiên. Thế nào là tận? Đó là pháp hữu vi, thế nào là vô tận? Đó là pháp vô vi: Đây là giải thích hai môn. Hữu vi thì hư vọng ắt sẽ trở về diệt tận, cho nên gọi là hữu vi. Hai câu này là nêu lên pháp được học. Như Bồ-tát thì chẳng tận hữu vi chẳng trụ vô vi: Từ đây trở xuống là nêu lên hai môn năng học. Lại gồm ba câu: Trước nêu chung hai ha- ïnh, kế đó giải thích riêng hai hạnh; và cuối cùng tổng hợp giải thích hai hạnh. Nhưng chẳng tận hữu vi và chẳng trụ vô vi gồm hai môn: Chẳng tận hữu vi là vào hữu vi để giáo hóa chúng sinh, chẳng trụ vô vi là phương tiện chẳng chứng không. Đây là xả bỏ vô vi mà vào hữu vi để bài xích Thanh văn trụ vô vi bỏ hữu vi. Cõi uế có khổ, cho nên gọi là hữu vi, cõi tịnh không có khổ, cho nên gọi là vô vi. Các Bồ-tát nước Chúng hương, thích tịnh độ, bỏ uế độ tức là bỏ hữu vi mà trụ vô vi. Nay vì muốn chê trách những vị này nên nói chẳng trụ vô vi chẳng bỏ hữu vi. Trước bài xích Thanh văn, còn đây thì chê trách Bồ-tát. Nhưng những người trụ ở tịnh độ, thật không có lỗi này, đó chỉ là mượn nơi kia để bài xích nơi đây mà thôi. Thế nào gọi là chẳng tận hữu vi? Đó là chẳng lìa đại Từ, chẳng bỏ đại Bi: Đây là ý hai, giải thích riêng hai môn, tức hai ý: trước giải thích chẳng tận hữu vi. Bậc Đại só lấy việc độ sinh làm bản hoài, nay vào hữu để giáo hóa chúng sinh là bản hoài của Bồ-tát, cho nên trước nói chẳng tận hữu vi. Từ bi là nền móng để vào đạo, là gốc để lập đức, cho nên đầu tiên phải nói đến. Hàng Thanh văn không có tâm này cho nên trụ ở vô vi. Phát tâm Nhất thiết trí một cách sâu xa mà không để cho quên mất. Trước nói về tâm độ sinh, nay nói về tâm cầu Phật đạo, cũng là tâm đại nguyện. Vả lại tâm Bồ-đề này, cội gốc sâu bền khó có thể đổ ngã, cho nên trải qua kiếp số càng thêm sáng tỏ mà không quên mất. Giáo hóa chúng sinh đến cùng tận mà không bao giờ nhàm chán, đối với tứ nhiếp pháp thường nghó thuận thực hành theo, bảo vệ chánh pháp không tiếc thân mạng, thường trồng các thiện căn mà không hề mỏi mệt: Dưới thì hóa độ chúng sinh, trên thì cầu Phật đạo, đây là gốc của các đức. Nhưng giáo hóa chúng sinh, thực hành bốn nhiếp, hai câu này thành tựu cho nghóa độ sinh nói ở trước. Hộ trì chánh pháp, trồng các thiện căn, hai câu này thì thành tựu cho nghóa cầu Phật đạo đã nêu trên. Dùng các đức này làm sum suê cành lá, khiến cho cây đạo ngày càng xanh tốt. Đây là nghóa chẳng tận hữu vi. Các nguyện hạnh nói ở sau là thuộc về cành lá đều có thể làm cho tươi tốt, để thành tựu cho nghóa chẳng tận. Chí thường an trụ nơi phương tiện hồi hướng: Làm điều thiện thì không nhất định, chỉ tùy ý mà thành. Nếu có phương tiện khéo léo, và hồi hướng về Phật đạo thì chẳng rơi vào ba cõi và Nhị thừa, mau thành chánh giác, vì thế mà tâm nên thường an trụ. Cầu pháp không biếng trễ, thuyết pháp không bỏn sẻn, siêng năng cúng dường chư Phật vì thế vào sinh tử mà không sợ sệt, đối với sự vinh nhục tâm không vui buồn, chẳng khinh người chưa học, kính người đã học như Phật, người bị phiền não trói buộc thì làm cho họ phát khởi chánh niệm, đối với niềm vui xa lìa chẳng cho là quý, chẳng tham đắm điều vui của mình mà nên mừng cho điều vui của người: Phàm phu thấy người khác vui thú thì sinh tâm chán ghét, thấy người khác khổ thì tâm vui mừng, đắm trước cái vui của mình, chán ghét cái khổ của mình. Bồ- tát khi thấy người vui thì hoan hỷ, thấy người khổ thì phát khởi tâm bi, chẳng đắm trước điều vui của mình, tâm an ổn với cái khổ của mình. Ở nơi thiền định thì tưởng như địa ngục: Thiền có ba loại: Đại thừa, Tiểu thừa và phàm phu. Phàm phu thiền thì phần nhiều sinh ngã mạn, Nhị thừa thiền thì chỉ hay thiêu đốt gốc thiện, làm hư hoại Phật thọ (tâm Bồ-đề), vì thế mà quán như địa ngục. Sống trong sinh tử xem như vườn rừng: Sinh tử tuy khổ nhưng là nhân của đạo lớn, Bồ-tát thích dạo chơi ở đó, tưởng như vườn nhà. Thấy người đến cầu pháp tưởng như bậc thầy giỏi: Người đến cầu tuy muốn tự lợi, nhưng thật sự đem lại lợi ích cho mình, cho nên tưởng như thầy giỏi. Xả bỏ tất cả vật mình có mà xem là đầy đủ Nhất thiết trí, thấy người phá giới thì khởi tâm muốn cứu hộ, quán các pháp Ba-la-mật là cha mẹ: Câu đầu nói về bố thí, nghóa là xả bỏ thân mạng tài sản ắt sẽ đầy đủ Nhất thiết trí. Câu kế là nói về giới, giới để bảo vệ người, hủy giới không có sự bảo hộ. Bồ-tát tự có sự bảo hộ, bảo hộ mà không có người bảo hộ. Câu sau là nêu chung bốn Ba-la-mật, vì hạnh chuyển càng sâu thì pháp thân từ đó sinh ra, cho nên xem như cha mẹ. Các pháp đạo phẩm tưởng như quyến thuộc: Pháp mà giúp sức cho ta là ba mươi bảy phẩm, như người thì có quyến thuộc giúp đỡ mà thành tựu các việc. Phát khởi thực hành các thiện căn không có hạn lượng, dùng các việc trang nghiêm tịnh độ để trang nghiêm Cõi Phật của mình, thực hành bố thí không hạn lượng, đầy đủ các tướng quý và vẻ đẹp phụ, trừ các điều xấu, thanh tịnh thân miệng ý. Hoặc tài bảo ít mà tâm đầy đủ, hoặc tài bảo nhiều mà tâm thiếu kém. Nay hai việc gồm đủ cho nên nói là mở cửa đại thí (thực hành bố thí không hạn lượng). Bố thí này là nhân của các tướng quý và vẻ đẹp. Khi hành bố thí ắt phải thanh tịnh ba nghiệp. Nhân đã tịnh thì quả báo thắng diệu sẽ theo đó mà cảm nên. Trải qua vô lượng kiếp số mà tâm vẫn dõng mãnh, nghe vô lượng công đức của Phật mà ý chí không mỏi mệt. Dùng kiếm trí tuệ để chém trừ giặc phiền não. Ra khỏi ấm giới nhập, gánh vác chúng sinh, vónh viễn khiến cho được giải thoát. Dùng đại tinh tấn phá dẹp ma quân, thường cầu vô niệm, trí tuệ thật tướng: Chẳng khởi bốn câu hữu vô tà niệm là chân trí tuệ. Thực hành thiểu dục tri túc (ít ham muốn và biết đủ), mà chẳng bỏ pháp thế gian, chẳng phá oai nghi mà có thể tùy thuận thế tục. Chẳng làm mất oai nghi pháp tắc của đạo mà có thể tùy thuận thế gian, ngước lên hay cúi xuống khắp thiên hạ đều cho là đồng với ta, mà ta lại khác với họ. Phát khởi tuệ thần thông để dẫn dắt chúng sinh, được niệm tổng trì, chẳng quên những điều đã nghe, khéo phân biệt các căn cơ, dứt trừ tâm nghi cho chúng sinh, dùng nhạo thuyết biện tài để diễn nói pháp một cách vô ngại, thanh tịnh mười nghiệp thiện, thọ nhận phước trời người, tu bốn vô lượng, mở đường Phạm thiên, khuyến thỉnh thuyết pháp, tùy hỷ khen ngợi điều thiện, được âm thanh của Phật, thân miệng ý đều thiện, được oai nghi Phật. Tu tập pháp thiện sâu dày, dần dần thăng tiến, dùng pháp Đại thừa giáo hóa thành tựu cho Bồ-tát tăng, tâm không phóng dật, chẳng mất các điều thiện. Thực hành các pháp như thế, thì gọi là Bồ-tát chẳng tận hữu vi: Có thể tự hành và hóa tha như đã nêu, thì công đức ngày càng tăng là chẳng tận hữu vi. Thế nào là Bồ-tát chẳng trụ vô vi. Đó là tu học không mà chẳng lấy không làm chỗ chứng ngộ, tu học vô tướng vô tác mà chẳng lấy vô tướng vô tác làm chỗ chứng: Đây là giải thích chẳng trụ vô vi, dùng trí phương tiện, quán không chẳng chứng không, gọi là chẳng trụ vô vi. Hỏi: Đại và Tiểu thừa đều luận đến ba loại không, vậy có gì khác biệt? Đáp: Nhị thừa quán không thì chỉ được ngã không, Đại thừa quán không thì không có pháp nào chẳng không, đã không có pháp nào chẳng không thì pháp không cũng không; pháp không cũng không thì nhất định chẳng chứng không. Nhị thừa vô tướng thì chỉ có tận đế, còn Đại thừa vô tướng thì vô tất cả tướng. Nhị thừa vô tác thì chẳng tạo tác sinh tử, còn Đại thừa vô tác thì vạn pháp đều chẳng tạo. Tu học vô khởi chẳng lấy vô khởi làm chỗ chứng: Ngài Tăng Triệu nói: “Các pháp do duyên hội hợp mới có, duyên tan thì không còn. Vậy pháp nào có trước để đợi duyên mà khởi. Đây là môn riêng của không quán. Có người cho rằng vì các pháp thể không là không, không có tướng không để chấp thủ là vô tướng, không có quả tạo ra gọi là vô tác, không có nhân để sinh là vô khởi. Quán vô thường mà không nhàm chán gốc thiện quán vô thường là để đối trị với thường, đâu phải là đoạn diệt, chẳng thực hành gốc thiện? Quán thế gian khổ mà chẳng ghét sinh tử, quán vô ngã mà dạy người không nhàm mỏi: Quán vô ngã nghóa là nhân không, tuy không mà hữu cho nên giáo hóa chúng sinh không mỏi mệt. Quán tịch diệt mà vónh viễn chẳng tịch diệt. Quán xa lìa mà thân tâm thường tu thiện: Xa lìa có ba: Lìa năm dục. Lìa phiền não. Vì các pháp tánh không nên xa lìa. Xa lìa là tên khác của vô vi, tuy thấy vô vi mà xa lìa nhưng thân tâm chẳng lìa pháp thiện hữu vi. Quán không có chỗ trở về mà trở về nơi thiện: Các pháp đầu tiên không từ đâu đến thì cuối cùng cũng không có chỗ trở về dù biết không trở về, mà thường trở về pháp thiện. Quán vô sinh mà dùng pháp sinh để đảm đang tất cả, quán vô lậu mà chẳng đoạn các lậu: Quán vô lậu là khác với phàm phu, thị hiện thực hành hữu lậu, cho nên nói là chẳng đoạn là khác với Nhị thừa. Quán không có chỗ làm mà dùng việc làm giáo hóa chúng sinh, quán không vô mà chẳng bỏ đại Bi, quán chánh pháp vị mà chẳng theo Tiểu thừa, quán các pháp hư vọng, không bền chắc, không có chủ, không có nhân, vô tướng, phước nguyện chưa tròn nhưng chẳng luống bỏ phước đức, thiền định, trí tuệ: Tuy biết các pháp vô ngã, vô chủ nhưng chẳng cho rằng công đức là hư giả mà không tu tập. Tu những pháp như thế gọi là Bồ-tát chẳng trụ vô vi: Đây là câu tổng kết ý nghóa chẳng trụ vô vi. Vả lại vì đầy đủ phước đức nên chẳng trụ vô vi, vì đầy đủ trí tuệ thì chẳng tận hữu vi: Từ đây trở xuống là phần thứ ba tổng hợp giải thích hai hạnh. Trên tuy đã nói về chẳng tận chẳng trụ, nhưng nay lại phải tổng hợp mà giải thích. Tu phước đức ắt là phải vào hữu, nếu trụ ở vô vi thì phước đức chẳng đủ. Đầy đủ trí tuệ nên biết hữu là như huyễn, vì chẳng làm cho nhiễm trước, cho nên chẳng tận vô vi. Vả lại biết đó là tánh thì ắt phải chiếu khắp các pháp. Nếu phế bỏ hữu vi thì trí tuệ chẳng đủ. Vì đại Từ bi nên chẳng trụ vô vi: Từ đây trở xuống là câu thứ nhất, lấy đôi phước tuệ làm tổng, cũng là tự lợi. Còn ba đôi nêu dưới đây là biệt, là lợi tha. Từ bi và bản nguyện là mở rộng môn phước. Môn phước có hạnh nguyện. Từ bi là đức, câu dưới nói về nguyện. Tu Từ bi tức bỏ vô mà vào hữu. Vì nguyện đầy đủ cho nên chẳng trụ chẳng tận, vì gom nhóm thuốc pháp nên chẳng trụ vô vi, tùy bệnh cho thuốc nên chẳng tận hữu vi: Từ đây trở xuống là hai đôi khai môn trí tuệ. Đôi đầu là căn cứ gom nhóm thuốc, đôi sau là căn cứ theo biết bệnh, nhưng gom nhóm thuốc ắt phải theo thầy. Nếu chẳng trụ vô vi, phế bỏ hữu vi, thì cách biệt với quần sinh, đâu có thể trao cho thuốc được, cho nên phải chẳng tận hữu vi. Vì biết bệnh của chúng sinh nên chẳng trụ vô vi, vì trừ bệnh cho chúng sinh nên chẳng tận hữu vi: Biết bệnh chúng sinh thì ắt phải chiếu hữu, nên chẳng trụ vô vi, trừ bệnh cho chúng sinh thì cần phải vào hữu cho nên chẳng tận hữu vi. Bậc chánh só Bồ-tát đã tu tập các pháp này chẳng tận hữu vi, chẳng trụ vô vi, đó gọi là pháp môn tận vô tận vô ngại, các ông cần phải tu học: Đây là câu thứ ba tổng kết hai môn để khuyên tu học môn tận chẳng tận. Tổng kết pháp thể sở học là pháp môn vô ngại. Tổng kết hạnh năng học là chẳng tận hữu vi. Không có sự ngăn ngại của việc thiếu đức là chẳng trụ vô vi, không có sự ngăn ngại của độc thiện, cho nên gọi là vô ngại. Hỏi: Chẳng tận hữu vi, lại có nghóa của tận chăng? Chẳng trụ vô vi, lại có nghóa trụ chăng? Đáp: Bồ-tát xả bỏ hai loại sinh tử, thì tận hữu vi, chứng đại Niết- bàn, đó là trụ vô vi; trước nói chẳng tận, khiến vào hữu độ sinh, chẳng trụ là chẳng khác với Nhị thừa thủ chứng. Lúc bấy giờ, các vị Bồ-tát cõi kia nghe thuyết pháp này xong thì vô cùng hoan hỷ, dùng các loại hoa có đầy màu sắc hương thơm vi diệu, rải khắp cõi tam thiên đại thiên để cúng dường đức Phật và kinh pháp này cùng các Bồ-tát, rồi cúi đầu đảnh lễ chân Phật, tán thán đây là pháp chưa từng có, nói rằng: “Đức Phật Thích-ca Mâu-ni mới có năng lực ở cõi này mà khéo léo thực hành các phương tiện.” Nói rồi bổng nhiên biến mất ở đây mà trở về nước Chúng hương: Đây là phần thứ ba nói về lãnh ngộ, vui mừng tán thán Đức Phật, trở về bản độ. ------------------------------- <詞>PHẨM 12: THẤY PHẬT A SÚC A-súc, Hán dịch là Vô Động, cũng gọi là Vô Nộ, trước là theo pháp đặt tên, sau là theo người đặt tên. Vả lại trên đặt tên theo nhân, nay là đặt tên theo quả. Trước người pháp cũng nêu Bồ-tát là nhân, ha- ïnh là pháp. Nay cảnh và trí đầy đủ nơi đề phẩm, kiến (thấy) là trí năng quán, A-súc là cảnh sở quán. Hỏi: Vì sao phải có phẩm này? Đáp: Gồm bốn nghóa: Phẩm trước vì cõi kia mà thuyết giáo pháp này, nay vì duyên ở cõi này mà quán Đức Phật cõi kia. Bởi vì sự lãnh ngộ khác nhau, cho nên pháp môn giáo hóa cũng khác. Phẩm trên là Bồ-tát hạnh tức luận về tu hành, nay nói về hạnh đã thành nên thấy được Phật. Hỏi: Nhị thừa cũng thấy Đức Phật kia, chẳng lẽ cũng tu hạnh Phật ư? Đáp: Mới thấy Phật Nhị thừa, chưa phải là chân Phật, cho nên năm trăm Thanh văn, trên hội tòa Hoa Nghiêm chỉ thấy thân một trượng sáu, đồng với thân Nhị thừa cùng tu thiện căn riêng khác mà chẳng thấy chân thân của Đại thừa. Trên nói môn nhân, nay nói về quả pháp. Từ đầu kinh đến đây, lược nói bất tư nghị, từ văn này trở đi thì nói rộng về bản tích khó lường. “Quán thân thật tướng, quán Phật cũng như thế”, đây là bản bất tư nghị. Kế đến giải thích việc dời cõi Diệu hỷ nhập vào cõi này, đó là tích bất tư nghị. Hỏi: Trên đã nói bất tư nghị thì có gì khác với phẩm này chăng? Đáp: Phán định tổng quát từ đầu đến cuối thì gồm trong bốn câu: Lớn nhập vào như bất tư nghị, như mượn tòa của Phật Đăng Vương. Nhỏ dung chứa lớn bất tư nghị, như việc xin cơm cõi Chúng hương. Lớn nhập vào lớn bất tư nghị, chuyển vận cõi Diệu hỷ kia nhập vào cõi nhẫn này, hai cõi cùng một nơi mà không thêm bớt, đó là bất tư nghị. Nhỏ nhập vào nhỏ bất tư nghị, việc này dễ hiểu chẳng cần phải nói. - Toàn phẩm được chia làm ba: Nói về bản của pháp thân. Luận về tích của Vô Động. Khen pháp tán dương người. Phần đầu thì trước hỏi sau đáp. Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn hỏi ông Duy-ma-cật rằng: “Ông muốn thấy Như Lai lấy gì quán Như Lai chăng?”: Đức Phật hỏi Tịnh Danh là gồm ba ý: Từ đầu kinh đến đây thì nói thân Phật sáng chói, âm thanh lời nói vi diệu, chúng đương thời chỉ chấp thủ tướng nhân chẳng thấy pháp thân, cho nên hỏi ngài Tịnh Danh để khiến cho họ thấy chân Phật. Trên ngài Tịnh Danh nói có thể thấy chư Phật thì đại chúng cho rằng Phật có thể thấy và có người thấy, nếu thế thì thành Phật thấy, mà chẳng phải là thấy Phật. Cho nên nay nói pháp thân thì dứt bặt hai cách quán kia. Hỏi: Bồ-tát nước Chúng hương đến ra mắt Phật cũng có khởi các chấp trước, vì sao không phá trừ? Đáp: Họ khởi ý tưởng cho là thấp kém chứ đâu có nhiễm trước, cho nên đợi lúc họ sắp trở về mới nói. Sắp muốn nói về sự không có tôn ti, đối với Phật Vô Động và Đức Thích Tôn, sợ mọi người sinh hai tâm tôn ti, cho nên dự nói pháp thân nhất quán, vì thế mới hỏi Duy-ma-cật. Ngài Duy-ma-cật nói rằng: “Như con quán thân thật tướng, quán Phật cũng như thế.” Đây là lời đáp. Hỏi: Bốn hội ba xứ của kinh này đều luận về pháp thân, nhưng trong đó có gì khác chăng? Đáp: Phẩm Phương Tiện đối với sinh tử khổ lụy mà tán thán công đức pháp thân. Phẩm Đệ Tử chia bản tích khác nhau, pháp thân thì vô lậu vô vi mà ứng tích thì có sinh có diệt. Phẩm này thì chỉ nói thể của pháp thân thì tuyệt một trăm lỗi, hình thì đầy đủ vạn đức. Hỏi: Vì sao lại luận ba môn này? Đáp: Cần phải đủ ba môn thì thân Phật mới hiển bày. Trước cần phải nói về công đức pháp thân để đối với sinh tử khổ lụy, khiến cho người chán lìa sinh tử này mà ham thích cần cầu pháp thân. Người nghi nay thấy thân Phật còn là hữu vi chưa trừ các lậu thì đâu đủ để khiến họ sinh ham thích. Cho nên chương thứ hai lập bản tích. Hữu vi hữu lậu là ứng tích, vô lậu vô vi mới là pháp thân. Người mê nghe nói pháp thân không còn các khổ lụy, các đức đã tròn đầy liền cho rằng khác với chúng sinh, vì thế chương này nói quán thân thật tướng quán Phật cũng như thế, chúng sinh và Phật Bất nhị. Đầy đủ ba môn này thì nghóa mới đầy đủ, chẳng phải là gần chỉ thông với các bộ, xa suốt thấu các kinh. Vả lại đầu tiên phá chấp của phàm phu, kế đến bài xích Tiểu thừa và sau cùng là chỉ dạy Bồ-tát. Đầu tiên đối với phàm phu, nghóa là phẩm Phương Tiện phàm phu thăm bệnh, vì họ mà nói sinh tử khổ hoạn, công đức pháp thân, kế đến phẩm Đệ Tử, chính thức bài xích Thanh văn Nhị thừa, cho rằng thân Phật và Nhị thừa đồng nhau, cho nên lập bản tích khác nhau. Thân Bồ-tát và thân Phật là thường trụ, còn chúng sinh thì có khởi diệt, cho nên nay nói quán thân thật tướng quán Phật cũng như thế, là bặt hai kiến. Ngài La-thập nói: “Quán Phật có ba: Quán hình sắc. Quán pháp thân. Quán tánh không. Trong ba quán môn này ngài Tịnh Danh dùng môn tánh không quán để trả lời. Cho nên nói quán thật tướng của thân quán Phật cũng như thế.” Ở đây cho rằng chương này chính là nói về pháp thân bặt bốn câu lìa trăm lỗi, là nghóa tánh không. Hỏi: Vì sao nói thật tướng tức thân Phật? Đáp: Thân Phật tuyệt bốn câu, thật tướng chúng sinh cũng tuyệt bốn câu, vì thế thật tướng tức là pháp thân, cho nên kinh Đại phẩm ghi: “Như không có đến đi, như tức Phật.” Hỏi: Như và thật tướng là cảnh chân đế không ngơ hay là trí linh tri của Phật? Đáp: Lập câu hỏi này chính là từ tự tâm của bậc nhân sư mà không phải là lời của kinh luận. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Tâm, Phật và chúng sinh không sai biệt nhau.” Luận Chánh Quán ghi: “Cũng gọi là như, pháp tánh, Niết-bàn.” Vậy có thể nói là Niết-bàn cũng vô tri sao? Cho nên pháp thân vô tri mà vô sở bất tri (không hay biết mà không gì chẳng biết). Nghóa như cũng thế. Hỏi: Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế, vì sao lại nói là thấy Phật? Đáp: Nghóa là Phật và thân khác nhau, thì thành hai sự thấy, chẳng thấy được Phật. Được pháp quán Bất nhị mới gọi là thấy Phật. Con quán Như Lai mé trước chẳng đến, mé sau chẳng đi, nay thì chẳng trụ: Dưới là giải thích rộng về thể pháp thân bặt một trăm lỗi, hình đủ vạn đức. Đây là câu đầu nói chẳng phải ba thời tức muốn nói pháp thân chẳng phải hữu vi. Phàm là hữu vi, ắt phải rơi vào ba thời, nay thì chẳng thuộc ba thời, cho nên chẳng phải hữu vi. Chẳng quán sắc, chẳng quán sắc như, chẳng quán sắc tánh, chẳng quán thọ tưởng hành thức, chẳng quán thức như, chẳng quán thức tánh: Đây là giải thích năm ấm cũng là hữu vi. Kế đến căn cứ theo năm ấm nói chẳng phải pháp thân, đối với mỗi một ấm đều đầy đủ ba quán môn: Chẳng quán sắc, thì chẳng phải hữu quán. Chẳng quán sắc như thì chẳng phải không quán. Chẳng quán sắc tánh thì chẳng phải phi hữu phi vô, vì pháp thân siêu việt bốn câu, nên cũng chẳng quán phi hữu phi vô. Chẳng phải do bốn đại sinh khởi, đồng như hư không: Năm ấm là quả, bốn đại là nhân; quả đã chẳng phải Phật thì nhân cũng như thế. Vì chẳng phải nhân chẳng phải quả, nên đồng như hư không. Chẳng phải do sáu đại tích tụ: Pháp thân đã chẳng phải nhân quả, cũng vượt cả trong ngoài. Vì chẳng phải trong ngoài cho nên chẳng thể tích tụ sáu nhập mà thành Phật. Mắt, tai, mũi, lưỡi thân tâm đã vượt qua: Trước nói về chẳng phải ngoại nhập, ở đây thì luận về vượt qua nội tánh. Chẳng ở nơi ba cõi vì đã lìa ba cấu: Trên là nói về lỗi của sáu nhập, đâu thể cho rằng chẳng ở tại nơi có sáu nhập? Hoặc cho rằng nên ở tại nơi không có sáu nhập. Cho nên lại nói: “Chẳng tại ba cõi vì đã lìa ba cấu.” Trên là nói không có quả ba cõi, đây là luận không có nhân ba cõi, vì không có ba cấu cho nên chẳng ở nơi ba cõi. Sáu môn nêu trên là nói về Như Lai xa lìa các tướng hoặc. Thuận ba môn giải thoát: Câu này là luận về pháp thân đầy đủ các đức. Vì thuận ba môn giải thoát cho nên lìa ba cấu. Ba minh và vô minh như nhau: Ba minh có hai là: Thiên nhãn minh, Túc mệnh minh và Lậu tận minh. Hai, căn cứ theo kinh Niết-bàn thì ba minh là: Bồ-tát minh tức Bát-nhã, chư Phật minh tức Phật nhãn, vô minh minh tức rốt ráo không. Rốt ráo không nghóa là thể của nó chẳng phải tuệ tánh cho nên chẳng minh, hay sinh thật tuệ cho nên nói minh. Như năm trần sinh năm dục cũng gọi là dục. Vì thuận ba môn giải thoát, cho nên minh và vô minh bằng nhau. Hoặc có thể cho rằng ba môn giải thoát là minh, cho nên kế đó cần phải dứt bặt, vì thế minh và vô minh bằng nhau. Chẳng phải một tướng chẳng phải khác tướng: Ngài Tăng Triệu nói: “Không phải hình tượng không phải không hình tượng, cho nên chẳng thể là một, là hình tượng mà chẳng phải là hình tượng, cho nên chẳng thể là khác.” Tiếp theo ý trên mà phát sinh, nghóa là nghe nói minh và vô minh bằng nhau thì liền cho là một, nếu đó chẳng phải là một, thì lại rơi vào tướng khác, cho nên nay phải nói chẳng phải một chẳng phải khác. Chẳng phải tướng tự chẳng phải tướng tha: Ứng thân do chúng sinh cảm mà có, cho nên chẳng phải tự, pháp thân thì thể vắng lặng cho nên chẳng phải tha. Ngài Tăng Triệu nói: “Chẳng phải tự mà đồng như tự, cho nên tự mà chẳng phải tự chẳng phải tha mà đồng với tha, cho nên tha mà chẳng phải tha. Thân vô tướng thì há có thể dùng tự và tha mà quán thể của nó được ư? Chẳng phải vô tướng, chẳng phải chấp tướng: Tùy chỗ tạo tác của người cho nên chẳng phải vô tướng, nhưng đức thể thường vắng lặng không có sự phân biệt cho nên chẳng phải chấp tướng. Đây là căn cứ theo hợp hai thân để giải thích. Ngài Tăng Triệu ghi: “Chẳng phải không có tướng của vật, chẳng phải là tướng có thể chấp thủ, chỉ căn cứ theo pháp thân để giải thích.” Chẳng phải bờ này, chẳng phải bờ kia, chẳng ở giữa dòng: Sinh tử vốn không cho nên chẳng phải bờ này, Niết-bàn nay chẳng có cho nên chẳng phải bờ kia, đã không có bờ này bờ kia, thì đâu có bát chánh giữa dòng. Vì thường tại sinh tử cho nên chẳng phải bờ kia, vì chẳng bỏ Niết-bàn cho nên chẳng phải bờ này. Hai bên đều song song thực hành, cho nên chẳng ở giữa dòng. Mà hóa độ chúng sinh: Trước đã nói không có ba thì tựa như dứt bặt sự giáo hóa, nay nói tuy chẳng có ba mà thường giáo hóa, khiến cho người ngộ được chẳng có ba. Quán tịch diệt mà vónh viễn chẳng diệt: Đã nói giáo hóa chúng sinh tựa như thấy có chúng sinh thì chẳng tịch diệt, cho nên nay nói tuy giáo hóa mà thường tịch, vì thế nói quán tịch diệt. Tuy tịch diệt mà thường giáo hóa, cho nên chẳng phải vónh viễn tịch diệt. Chẳng đây chẳng kia: Đã hóa độ chúng sinh thì ở nơi đây kia, còn pháp thân vô tướng cho nên chẳng đây chẳng kia. Vả lại các cõi nước đều Như, không có nơi đây để trụ, cho nên gọi là chẳng đây; không có kia để trụ cho nên nói chẳng kia. Chẳng lấy nơi đây chẳng lấy nơi kia: Chẳng phải đây mà đồng với nơi đây, cho nên đây mà chẳng phải đây, chẳng phải kia mà đồng với nơi kia, cho nên kia mà chẳng phải kia, như thế há lại cho đây đồng với đây, cho kia đồng với kia sao? Bởi vì nói đến tâm bậc thánh thì không có tâm để đồng với tâm. Chẳng thể dùng trí mà hiểu, chẳng thể dùng thức mà biết: Mười trí của bậc Thánh chẳng thể hiểu đến, sáu thức của phàm phu chẳng thể biết được. Phàm trí thức sinh thì sinh tướng bên trong, pháp thân vô tướng cho nên trí và thức chẳng thể bàn đến được. Không tối không sáng: Pháp thân vô tri cho nên chẳng sáng, nhưng không gì không tri (biết) cho nên chẳng tối. Không danh vô tướng: Chẳng thể dùng danh để gọi tên, chẳng thể dùng tướng để thấy hình, cho nên vuông tròn chẳng thể tả, tên hiệu chẳng thể truyền được. Không mạnh không yếu: Vì chí nhu không trái nghịch, cho nên chẳng cứng; nhưng có thể phá dẹp được tất cả, cho nên chẳng yếu. Vả lại vận động khắp trời đất mà chẳng cứng, ứng hợp với vô thường mà chẳng yếu. Chẳng sạch chẳng nhơ: Không cấu uế nào chẳng trừ cho nên chẳng nhơ, không quả nào chẳng vào cho nên chẳng sạch. Vả lại tướng quý và vẻ đẹp trang nghiêm thân chẳng phải sạch, vàng ngọc lúa ngựa cũng chẳng phải dơ uế. Chẳng ở phương sở chẳng lìa phương sở: Kỳ diệu chẳng phải ba cõi, cho nên chẳng tại phương sở, không cảm nào chẳng ứng hiện đến, cho nên không lìa phương sở. Chẳng phải hữu vi chẳng phải vô vi: Tướng chẳng thể đổi dời, cho nên chẳng phải hữu vi, có diệu dụng vô cùng, cho nên chẳng phải vô vi. Không chỉ bày, không tuyên thuyết: Sáu tình chẳng thể đến được, há có thể tuyên thuyết để chỉ dạy cho người? Dùng ngôn từ nói làm cho người biết gọi là chỉ bày, dùng ngôn từ nêu lên pháp gọi là thuyết. Vả lại ứng theo cái thấy là chỉ bày, ứng theo sự nghe là thuyết. Nhưng Phật thì chẳng thể thấy nghe cho nên: Không thuyết, không chỉ, không bố thí, không bỏn sẻn, không trì giới, không phạm giới, không nhẫn nhục, không sân hận, không tinh tấn, không giãi đãi, không định, không loạn, không trí, không ngu: Dùng sáu độ làm thể, cho nên có thể tùy ứng theo âm vang, nhưng nói ứng độ thì chẳng độ, nên không độ mà không gì chẳng độ, sau đó mới được độ. Chẳng thành thật, chẳng khi dối: Vì chẳng thể cho thiện là thiện, nên chẳng thành thật, chẳng thể cho ác là ác, nên chẳng phải khi dối. Vả lại dối chỉ ba xe cho nên chẳng thật, rốt cuộc được nhất cho nên chẳng dối. Chẳng đến chẳng đi, chẳng xuất chẳng nhập: Cỡi trên đạo như thật là đến, khéo nhập diệt là đi, đến nhà lửa là nhập, đứng ngoài cửa là xuất, pháp thân thật không có các việc này. Bặt đường ngôn ngữ: Đây là tổng kết các câu trên, luận về việc chẳng thể dùng ngôn từ nói diễn bày. Chẳng phải phước điền, chẳng phải không phước điền, chẳng phải xứng đáng cúng dường, chẳng phải không xứng đáng cúng dường: Vì khinh mạn nó thì có tội, cho nên chẳng phải phước điền, kính trọng nó thì được phước cho nên chẳng phải không là phước điền. Chẳng phải không là phước điền tức xứng đáng được cúng dường, chẳng phải là phước điền tức không xứng được cúng dường. Có người cho rằng pháp thân không chỗ thọ nhận, cho nên chẳng phải là phước điền, vì ứng theo chúng sinh mà thọ nhận của cúng dường, cho nên không phải không là phước điền. Vả lại chẳng đồng với người thiện, cho nên chẳng phải là phước điền, chẳng đồng với người ác, cho nên không phải không là phước điền. Chẳng lấy chẳng bỏ: Chẳng phải phước điền cho nên chẳng lấy, chẳng phải không là phước điền cho nên chẳng bỏ. Chẳng phải hữu tướng chẳng phải vô tướng: Vắng lặng không hình cho nên chẳng phải hữu tướng, đủ ba mươi hai tướng cho nên chẳng phải vô tướng. Đồng chân tế, bình đẳng với pháp tánh: Pháp thân vô tướng tức là chân tế, hoặc cho rằng Phật là khác, cho nên nói là đồng. Chẳng thể cân, chẳng thể lường vì vượt qua các sự cân lường: Thể thì chẳng nặng nhẹ, cho nên chẳng thể cân, hình thì chẳng thể dò, cho nên chẳng thể lường. Chẳng lớn chẳng nhỏ: Lớn bằng trời đất, cho nên chẳng phải là nhỏ, nhỏ không thể chứa gì trong đó, cho nên chẳng thể là lớn, thật có thể là lớn nhỏ mà không phải là lớn nhỏ. Chẳng thấy, chẳng nghe, chẳng hay, chẳng biết: Chẳng phải sắc cho nên chẳng thấy, chẳng phải âm thanh cho nên chẳng thể nghe, chẳng phải là mùi hương, vị, xúc cho nên chẳng phải là chỗ ba căn có thể hay được, chẳng phải là pháp cho nên ý chẳng biết. Xa lìa các kiết hoặc trói buộc: Đã chẳng thấy nghe hay biết, thì nơi nào mà sinh kết hoặc trói buộc. Bình đẳng với các trí, đồng với chúng sinh không phân biệt các pháp: Trí thì đồng với trí của các trí, nhân thì đồng với nhân của các nhân. Vì quán như thế cho nên được vô phân biệt. Vả lại đồng với trí của mọi người cho nên nói bình đẳng với các trí. Cũng không có Phật đại thánh khác với chúng sinh kia cho nên nói là đồng với chúng sinh. Người pháp đồng quán thì dứt tưởng bặt niệm, cho nên đối với các pháp không khởi phân biệt. Tất cả không mất, không ô trược, không não loạn: Ba nghiệp lìa các lỗi cho nên tất cả đều không mất, không mất cho nên không ô trược, không ô trược cho nên không não loạn. Không tạo tác, không khởi, không sinh, không diệt: Pháp thân vô vi, dứt bặt các sự tạo tác thì ai tạo tác để khiến cho khởi, cái gì sinh để làm cho có diệt. Không sợ, không lo, không mừng, không chán, không dính mắc: Nếu có sinh diệt đó là pháp đáng sợ, thì liền thích sinh mà lo sợ diệt. Vui, mừng và lo sợ đã sinh thì có chán ghét, chấp trước. Nhưng pháp thân thì đều không có các việc này. Không có cái đã có, không có cái đang có, không có cái sẽ có, không thể dùng tất cả lời lẽ phân biệt mà hiển thị được. Bạch Thế Tôn! Thân Như Lai như thế, con quán như thế. Quán theo đây gọi là chánh quán, quán theo pháp quán khác là tà quán: Đây là tổng kết về thân Phật, khuyến tấn nên quán xét. Lúc ấy ngài Xá-lợi-phất hỏi ông Duy-ma-cật rằng: “Ngài chết ở cõi nào mà sinh về cõi này?”: Đây là phần thứ hai nói về tích bất tư nghị, theo văn thì gồm có hai: Luận về việc ngài Tịnh Danh nói nghóa sinh và vô sinh. Hiện cõi Phật Vô động. Ngài Thân Tử nêu lên câu hỏi là do ba nguyên nhân: Thấy thần đức của ông Duy-ma-cật rất kỳ diệu, nơi ông trụ trước kia ắt cũng kỳ diệu, cho nên hỏi từ đâu đến. Trên đã nói như tự quán thật tướng của thân, thật tướng vô sinh mà nay hiện có sinh thì sẽ thành nghóa tự quán cho nên dùng chết rồi sinh để hỏi. Trên đã hiển thị pháp thân, kế đến ở đây khai lập tích dụng, cho nên mới hỏi. Ông Duy-ma-cật nói rằng: “Pháp mà ngài chứng đắc được có chết rồi sinh chăng?” Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Không có chết rồi sinh.” Ông Duy-ma-cật nói: “Nếu các pháp không có tướng chết rồi sinh, vậy vì sao ngài hỏi ông chết ở đâu mà sinh đến đây. Ý ngài thế nào? Thí như các nhà huyễn thuật tạo ra các người nam nữ, vậy các nam nữ này có chết rồi sinh không?” Ngài Xá-lợi-phất đáp: “Không có chết rồi sinh.” Ông Duy-ma-cật hỏi: “Ngài há chẳng nghe Đức Phật nói các pháp như huyễn tướng sao?” Đáp: “Đúng, có nghe”. “Nếu các pháp như huyễn tướng, vậy vì sao ngài lại hỏi ông chết ở đâu mà sinh đến đây. Thưa ngài Xá-lợi-phất! Chết là pháp hư dối, là tướng hủy hoại, sinh là pháp hư dối, là tướng tương tục. Bồ-tát tuy chết nhưng không đoạn dứt gốc thiện, tuy sinh mà chẳng tăng trưởng các pháp ác: Thiện ác đều là pháp hư dối có tương tục và hủy hoại. Phàm phu sinh thì tăng trưởng pháp ác, chết thì đoạn dứt pháp thiện, còn Bồ-tát khi sinh thì tăng trưởng pháp thiện, chết thì diệt tận pháp ác. Cả hai sinh tử tuy giống nhau mà tăng trưởng và diệt tận chẳng phải một. Nhưng đều là tướng hư dối hủy hoại thì đâu khác gì với huyễn hóa.” Bấy giờ, Đức Phật bảo ngài Xá-lợi-phất rằng: “Có một cõi nước tên là Diệu Hỷ, Đức Phật ở cõi này hiệu là Vô động, ông Duy-ma-cật đã chết ở nước đó mà sinh qua đây.” Xá-lợi-phất nói rằng: “Thật chưa từng có. Bạch Thế Tôn! người này có thể bỏ cõi nước thanh tịnh mà thích đến cõi nước có nhiều oán hại như thế. Ông Duy-ma-cật nói với ngài Xá-lợi-phất: “Thưa ngài Xá-lợi-phất! Ngài nghó thế nào? Khi ánh sáng mặt trời chiếu rọi thì có hợp với tối chăng?” Đáp: “Không, khi ánh sáng mặt trời chiếu rọi thì không còn bóng tối nữa.” Ông Duy-ma-cật nói: “Vì sao mặt trời lại đi ngang qua cõi Diêm- phù-đề?” Đáp: “Vì muốn dùng ánh sáng chiếu phá sự tối tăm cho Diêm- phù-đề.” Ông Duy-ma-cật lại nói: “Bồ-tát cũng như thế! Tuy sinh ở cõi Phật bất tịnh cốt để giáo hóa chúng sinh nhưng chẳng hợp chung với kẻ ngu si tối tăm. Đó chỉ là trừ diệt phiền não tăm tối cho chúng sinh mà thôi”: Trước luận về vô sinh, đây là luận về chỗ xuất sinh, tức ứng theo chúng sinh mà nói xưa nay chẳng có ích lợi. Vô sinh tức là pháp thân, sinh là ứng tích. Vả lại chư Phật thuyết pháp, thường căn cứ vào nhị đế, vô sinh là căn cứ theo chân, sinh thì căn cứ theo tục. Lúc bấy giờ, đại chúng khát ngưỡng muốn thấy thế giới Diệu hỷ, Đức Vô Động Như Lai và các chúng Bồ-tát Thanh văn ở cõi ấy. Đức Phật biết suy nghó của chúng hội nên nói với ông Duy-ma-cật rằng: “Này thiện nam! Ông hãy hiện cõi nước Diệu hỷ, Vô Động Như Lai, và chúng Bồ-tát Thanh văn ở cõi kia để cho đại chúng ở đây được thấy, mọi người đang ngưỡng mộ.”: Đây là đoạn hai nói về nguyên do hiện cõi Vô Động. Hiện thì có ba nhân duyên: Muốn khiến cho chúng hội ở đây tu hạnh tịnh độ, được vãng sinh. Muốn hiển thị thần đức bất tư nghị của ngài Tịnh Danh. Sắp trở lại thân tướng ở cõi Diệu hỷ, là nơi sinh. Xả bỏ cõi tịnh này mà đến uế độ kia là để nói lên duyên Từ bi của bậc Đại só. Theo văn gồm bốn câu: Đại chúng muốn thấy. Ngài Tịnh Danh hiện ra cõi nước. Chúng được lợi ích. Trở về bổn xứ. Đây là câu thứ nhất. Bấy giờ, ông Duy-ma-cật nghó rằng: “Ta chẳng nên rời khỏi tòa ngồi mà tiếp lấy cõi nước Diệu hỷ, núi, sông, khe, hang, ao hồ, biển lớn, nguồn suối, các núi Thiết vi, núi Tu-di và mặt trời, mặt trăng, các vì sao, cung điện của trời, quỷ thần, Phạm thiên, cùng các chúng Bồ-tát Thanh văn, các thành ấp, tụ lạc, trai gái, lớn nhỏ, cho đến Vô Động Như Lai và cây Bồ-đề, hoa sen báu có thể làm Phật sự trong mười phương, ba đường thềm báu từ Diêm-phù-đề lên đến trời Đao-lợi, từ thềm báu này mà chư Thiên xuống lễ kính Vô Động Như Lai và nghe thuyết kinh pháp. Người ở cõi Diêm-phù-đề cũng theo ba đường thềm báu này mà lên cõi trời Đao-lợi để diện kiến chư Thiên. Cõi nước Diệu hỷ thành tựu công đức vô lượng như thế, trên thì đến trời A-ca-nị-tra dưới đến thủy tế. Ta sẽ dùng tay phải vớt lấy, như bánh xe của người thợ gốm: Đây là câu thứ hai nói về hiện cõi nước. Theo văn gồm có hai, đầu tiên nghó muốn hiện quốc độ, kế đến chính thức thị hiện quốc độ. Ngài La-thập nói rằng: Bản Phạm thì nói “như chém bùn” còn ở đây thì nói “như bánh xe của người thợ gốm”, nghóa là nói đoạn ngay ở giữa mà lấy, như bánh xe của thợ gốm, phía dưới thì không chạm đất, bốn phía dứt hẳn.” Đem về thế giới Ta-bà này giống như cầm tràng hoa trao cho đại chúng xem: Đây là hiển bày việc Bồ-tát thực hành điều ấy không khó, đây là dụ. Suy nghó như thế xong, ông Duy-ma-cật liền nhập Tam-muội, hiện sức thần thông, dùng tay phải vớt lấy cõi Diệu hỷ: Đây là ý hai, chính thức hiện quốc độ, gồm bốn câu: Chính thức hiện. Đức Thích-ca khuyên quán tưởng. Đại chúng đều thấy. Khuyên tu nhân tịnh độ. Ngài La-thập nói: “Đoạn lấy là nói về đến bất tận.” Đặt vào cõi này. Các vị Bồ-tát, Thanh văn cùng các trời người có thần thông đều cất tiếng bạch rằng: “Bạch Thế Tôn! Ai đem chúng con đi thế này. Xin Thế Tôn cứu giúp cho.” Đức Vô Động Như Lai nói: “Chẳng phải ta làm, mà đó là do thần lực của ông Duy-ma-cật tạo ra như thế.”: Còn những người không có thần thông thì chẳng hay chẳng biết mình đã đến đâu. Cõi Diệu hỷ nhập vào cõi Ta-bà mà không thêm không bớt, cõi Ta-bà này cũng chẳng chật hẹp vẫn như trước không có gì khác. Lúc bấy giờ, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni bảo đại chúng rằng: “Các ông hãy xem cõi Diệu hỷ, Đức Vô Động Như Lai kia, cõi nước ấy trang nghiêm tốt đẹp, chúng Bồ-tát hành hạnh thanh tịnh. Các đệ tử đều hoàn toàn trong sạch.”: Đây là câu hai, khuyên chúng quán xét. Đại chúng thưa rằng: “Dạ thấy”: Đây là nói đại chúng đã nhìn thấy. Đức Phật nói rằng: “Nếu Bồ-tát muốn được cõi Phật thanh tịnh như thế, thì nên học theo đạo mà Đức Vô Động Như Lai đã làm.”: Đã hiện diệu quả, lại còn khuyên tu tịnh nhân. Khi hiện cõi Diệu hỷ này thì có mười bốn na-do-tha người ở cõi Ta-bà phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đều nguyện sinh về cõi Phật Diệu hỷ, Đức Phật Thích-ca Mâu-ni liền thọ ký rằng: “Sẽ được sinh sang nước đó.”: Đây là ý thứ ba, chúng đương thời được lợi ích. Ngài Tăng Triệu nói rằng: “Một vạn là một na-do-tha”. Lúc bấy giờ cõi nước Diệu hỷ ở cõi Ta-bà này làm lợi ích đã xong, liền trở về nơi cũ, tất cả mọi người đều thấy: Đây là ý thứ tư trở về nơi cũ. Đức Phật hỏi ngài Xá-lợi-phất rằng: “Ông thấy cõi Diệu hỷ và Đức Phật Vô động chăng?”: Đây là câu thứ ba tán thán người và pháp. Vì rất khó gặp được bậc Thánh, rất khó được nghe kinh pháp, cho nên mới hỏi thấy chăng. Xá-lợi-phất thưa: “Dạ, con đã thấy. Bạch Thế Tôn! Nguyện cho tất cả chúng sinh đều được cõi thanh tịnh như cõi của Đức Phật Vô Động, được thần lực như ông Duy-ma-cật. Bạch Thế Tôn! chúng con sung sướng được những điều lợi lớn, được thấy vị này mà gần gũi cúng dường: Vì Thân Tử nhân thấy được những việc này mà phát nguyện, tán thán. Còn những chúng sinh hoặc hiện tại, hoặc sau khi Phật diệt độ nghe được kinh này cũng được lợi lành, huống gì nghe rồi tin hiểu thọ trì, đọc tụng, giải nói, như thuyết tu hành. Nếu có người tay cầm quyển kinh này thì cũng như đã được kho tàng Pháp bảo: Đây là đoạn khen ngợi pháp. Tay cầm quyển kinh, tuy chưa tụng trì, nhưng cũng như người đã được kho báu, chỉ là chưa xử dụng mà thôi. Nếu có người đọc tụng giải nói nghóa lý kinh này rồi đúng như lời nói mà tu hành thì sẽ được chư Phật hộ niệm: Tu hành là thuộc bên trong, hộ niệm là thuộc bên ngoài. Lý đã hội thì thần cảm ứng, tự nhiên sẽ an lạc. Nếu có người cúng dường như thế, thì nên biết đó là cúng dường chư Phật. Nếu có người nào biên chép thọ trì kinh này, thì nên biết ngôi nhà của người này có Như Lai. Nếu có người nghe kinh này rồi tùy hỷ, thì người này sẽ đạt được Nhất thiết trí. Nếu có người tin hiểu kinh này, dù chỉ một bài kệ bốn câu, rồi giải nói cho người khác nghe, thì nên biết người này đã được thọ ký quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác: Kinh này chính là nói về hạnh Bồ-tát cho nên nghe kinh rồi tùy theo nghóa mà vui thích, ắt sẽ được chủng trí. Tin hiểu một bài kệ bốn câu của kinh này rồi giải nói cho người khác nghe, thì biết dù là bậc Bồ-tát đạo cao, hay Thanh văn hạ liệt đều vónh viễn chẳng thoái tâm Đại thừa, ắt sẽ được thành Phật cho nên Đức Phật thọ ký. ---------------------------------- <詞>PHẨM 13: CÚNG DƯỜNG PHÁP Kinh có ba phần thì phần tựa và phần chánh thuyết đã trình bày xong, đến đây là phần lưu thông. Lưu thông có hai: Một là, tán thán và hai là phó chúc tức hai phẩm. Phẩm Cúng Dường Pháp, thì pháp tức pháp rốt ráo Đại thừa liễu nghóa, như thuyết mà tu hành là tự trưởng dưỡng pháp thân, như hành mà thuyết, tức trưởng dưỡng pháp thân người khác. Hai pháp này đều xứng hợp với tâm Phật tức cúng dường Phật, đó gọi là pháp cúng dường. Phẩm này được chia làm hai phần: Đế Thích tán thán người và pháp. Như Lai ấn định thuật. Kinh đầu tiên gồm ba câu: Tán thán pháp được nghe. Tán thán người nghe. Kết thệ nguyện, hoằng dương và hộ trì. Bấy giờ, Thích Đề-hoàn Nhân từ trong đại chúng bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! con đã theo Phật và ngài Văn-thù-sư-lợi nghe trăm ngàn bài kinh mà chưa từng nghe kinh điển bất khả tư nghị tự tại thần thông quyết định thật tướng.”: Đây là câu đầu, tán thán pháp. Kinh Đại phẩm… nói rộng cho nên khó tìm, kinh này thì giản lược, cho nên khen là chưa từng có. Luận Trí Độ ghi: “Nói nhiều về trí tuệ là đối với người xuất gia, nói nhiều về phước đức là để đối với hàng tại gia.” Nay đã nói về công đức vì thế Thiên chủ xưng tán khuyên tu phước. Như con hiểu theo nghóa lý của Phật đã nói, thì nếu có người nào nghe kinh pháp này mà tin hiểu thọ trì đọc tụng thì nhất định được pháp này không nghi ngờ gì, huống gì đúng như lời nói mà tu hành, người này ắt đã ngăn bít được các nẽo ác, mở cửa lành, thường được chư Phật hộ niệm, hàng phục ngoại đạo, phá dẹp ma oán, tu đạo Bồ-đề, ẩn trụ nơi đạo tràng, dẫm lên dấu vết mà Như Lai đã đi: Đây là câu thứ hai khen ngợi người. Bạch Thế Tôn! nếu có người thọ trì đọc tụng, như lời nói mà thực hành thì con sẽ cùng quyến thuộc cúng dường hầu hạ. Nếu ở thành ấp, tụ lạc, núi rừng, đồng nội có kinh này thì con cùng với quyến thuộc đồng đến nơi đó nghe nhận pháp ấy, khiến cho những người chưa tin phát sinh lòng tin, còn người đã tin thì chúng con sẽ bảo hộ họ: Đây là câu thứ ba, thệ nguyện bảo hộ. Đức Phật nói: “Hay thay! Hay thay! Thiên đế như lời ông nói, ta sẽ trợ giúp cho ý muốn của ông. Kinh này nói rộng về đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác của chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai.”: Đây là ý thứ hai Đức Phật thuật lại thành kinh. Thành tựu ba chương trên tức là ba ý. Đây là ý thứ nhất thuật lại việc tán thán pháp. Này Thiên đế! Nếu có thiện nam hay thiện nữ nào thọ trì đọc tụng cúng dường kinh pháp này, tức đã cúng dường chư Phật quá khứ, hiện tại, vị lai: Đây là ý hai thuật lại việc tán thán người. Đầu tiên là chính thức tán thán, kế đến là so sánh. Đây là văn đầu. Này Thiên đế! Giả sử có các Như Lai đầy khắp trong cõi tam thiên đại thiên như mía, tre, lau, lúa, mè, rừng, lùm cây. Nếu có thiện nam, thiện nữ nào hoặc trong một kiếp hoặc không được một kiếp mà cung kính cúng dường tôn trọng ngợi khen, dâng các vật cần dùng, cho đến sau khi Đức Phật diệt độ, tôn trí xá-lợi toàn thân của mỗi Đức Phật trong tháp bảy báu, ngang rộng bằng tứ thiên hạ, cao đến trời Phạm thiên, trang nghiêm rực rỡ dùng tất cả hoa hương, anh lạc, tràng phan, kỹ nhạc tốt đẹp bậc nhất, hoặc một kiếp hoặc chưa đến một kiếp mà cúng dường. Này Thiên đế! Ý ông thế nào? Người đó làm việc phước đức ấy có nhiều chăng. Thích Đề-hoàn Nhân thưa: “Bạch Thế Tôn! Rất nhiều, dẫu cho trong một trăm ngàn ức kiếp cũng không nói hết được.” Đức Phật nói rằng: “Nên biết! Người thiện nam, thiện nữ ấy nghe kinh điển bất khả tư nghị giải thoát này tin hiểu, thọ trì, đọc tụng tu hành, thì phước đức lại hơn người làm việc cúng dường kia. Vì sao? Vì quả Bồ-đề của chư Phật từ đây sinh ra. Tướng Bồ-đề không có hạn lượng, vì nhân duyên phước đó không có hạn lượng: Đây là phần thứ hai luận về so sánh. Đức Phật bảo Thiên đế: “Vào thời quá khứ vô lượng a-tăng-kỳ kiếp, lúc ấy ở đời có Phật hiệu là Dược Vương Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hành Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Só, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật Thế Tôn. Thế giới tên là Đại trang nghiêm, kiếp tên là Trang nghiêm. Đức Phật này thọ hai mươi tiểu kiếp, có ba mươi sáu ức na-do-tha Thanh văn, mười hai ức Bồ-tát. Này Thiên đế! Lúc bấy giờ có Chuyển luân thánh vương tên là Bảo Cái, đầy đủ bảy báu, cai trị cả bốn thiên hạ. Vua có một ngàn người con, đều đoan chánh, mạnh khỏe, có thể tiêu diệt được oán địch. Khi ấy vua Bảo Cái cùng với quyến thuộc cúng dường Dược Vương Như Lai, dâng các vật cần dùng đến hết năm kiếp.” Năm kiếp đã qua, vua bảo các người con rằng: “Các con cũng phải dùng thân tâm cúng dường Đức Phật như ta vậy.” Ngàn người con vâng lời cha nên cúng dường Dược Vương Như Lai, dâng tất cả các vật cần dùng cũng trọn năm kiếp”: Đây là phần thứ ba, dẫn chuyện xưa, thuật lại để thành tựu cho việc Thiên đế kết thệ nguyện hộ trì Phật pháp. Theo văn gồm có năm: Nói về duyên khởi của pháp cúng dường. Chính thức nói về pháp cúng dường. Nghe pháp cũng được lợi ích. Hợp cổ kim. Tổng kết. Đây là câu đầu. Có một người con của vua tên là Nguyệt Cái ngồi một mình suy nghó rằng: “Có việc cúng dường nào thù thắng hơn việc cúng dường này chăng?” Do sức oai thần của Phật trên không trung có vị trời nói: “Này thiện nam! Có pháp cúng dường là hơn hết các việc cúng dường khác.” Hỏi: “Thế nào là pháp cúng dường?” Đáp: “Ông nên đến hỏi Đức Dược Vương Như Lai, ngài sẽ nói cho ông nghe về pháp cúng dường.” Nguyệt Cái liền đến nơi Dược Vương Như Lai, cúi đầu đảnh lễ chân Phật rồi đứng qua một bên mà bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Trong các việc cúng dường thì pháp cúng dường là tối thắng, vậy thế nào là pháp cúng dường.” Đức Phật bảo rằng: “Này thiện nam! Pháp cúng dường là kinh sâu xa vi diệu mà Đức Phật đã nói ra: Câu thứ hai, chính thức nói về pháp cúng dường, kinh sâu xa, tức là kinh Phương đẳng liễu nghóa rốt ráo.” Tất cả thế gian khó tin, khó thọ nhận, sâu xa vi diệu khó thấy, thanh tịnh không nhiễm ô, không phải là điều mà tư duy phân biệt có thể biết được: Không thể phân biệt nghóa là trí tuệ phân biệt không thể đến được; tư duy không thể được nghóa là cần phải do thiền định mới đạt được. Vả lại cần phải có chánh quán, sau đó mới đạt được, chẳng phải do phân biệt chấp tướng, suy nghó mà được. Thuộc về pháp tạng của Bồ-tát: nói chung thì Phật pháp gồm có hai tạng: Thanh văn tạng, thuyết cho Tiểu thừa. Bồ-tát tạng thuyết cho Đại thừa. Dùng ấn Đà-la-ni mà ấn định: Đà-la-ni là “hành”, dùng niệm trí làm thể, ghi nhớ các pháp chẳng quên gọi là niệm, biết các pháp chẳng sinh là trí. Văn trì tức là giữ gìn giáo pháp chẳng quên. Tư trì, tức là giữ gìn nghóa chẳng để mất, vì giữ gìn nghóa chẳng mất cho nên chẳng thể biến cải, vì thế gọi là ấn. Lại giải thích rằng trì có nhiều môn, nhưng đây là thật tướng tổng trì, dùng thật tướng ấn định kinh này là kinh sâu xa. Đến bất thoái chuyển: Thực hành kinh này một cách sâu xa thì được bất thoái. Thành tựu sáu độ, khéo phân biệt nghóa, thuận pháp Bồ-đề, vượt trên các kinh, vào đại Từ bi. Do từ bi cho nên biết kinh sâu xa này, biết kinh sâu xa ắt nhập từ bi. Vì kinh này dạy Bồ-đề, giáo hóa làm lợi ích chúng sinh cho nên có thể nhập Từ bi. Lìa các việc ma và các tà kiến, thuận pháp nhân duyên: kinh sâu xa này nói về nhân duyên, chẳng phải nhất định có không cho nên thu- ận với nhân duyên. Không ngã, không nhân, không chúng sinh, không thọ mạng, không, vô tướng, vô tác, vô khởi, có thể khiến cho chúng sinh ngồi nơi đạo tràng: Trước ngồi nơi đạo tràng, chính là nhập kim cang Tam-muội, nếu luận chung các hạnh thì tất cả đều có thể khởi đạo, nên gọi là đạo tràng. Kinh sâu xa này có thể khiến cho ngồi hai đạo tràng này. Mà chuyển pháp luân, chư Thiên, rồng, quỷ thần, Càn-thát-bà… thảy đều khen ngợi, có thể làm cho chúng sinh nhập vào kho tàng Phật pháp, gom nhiếp tất cả trí tuệ của hiền thánh, thuyết đạo tu hành của Bồ-tát. Nương vào nghóa thật tướng các pháp mà nói pháp vô thường, khổ, không, vô ngã, tịch diệt: Chẳng nương vào thật tướng mà giải nói vô thường thì phá thường mà chấp trước vô thường. Nếu nương vào thật tướng mà giải nói vô thường thì phá thường mà chẳng chấp trước vô thường, đó là nói về nghóa tuyên thuyết. Có thể cứu độ những chúng sinh phá huỷ cấm giới: Bốn loại ngũ nghịch thì Tiểu thừa chẳng thể cứu độ, còn Đại thừa thì cứu được tất cả. Các ma và ngoại đạo cùng những người tham trước đều sợ hãi: Ngoại đạo là kiến, kẻ tham trước là ái, kinh sâu xa có thể chuyển các ái và kiến này thì ái và kiến sinh sợ hãi. Chư Phật và các hiền thánh đều khen ngợi, trái sinh tử khổ, thuận với Niết-bàn an lạc, mười phương ba đời chư Phật đều nói ra: Từ trên đến đây chính thức nói về pháp. Nếu nghe các kinh như thế mà tin hiểu, thọ trì đọc tụng: Đây là nói về việc như pháp mà tu hành. Xứng hợp với tâm Phật gọi là cúng dường. Dùng sức phương tiện phân biệt giải nói, chỉ bày rõ ràng cho chúng sinh để giữ gìn chánh pháp, gọi đó là pháp cúng dường: Đây gọi là như việc làm mà thuyết, khiến cho mọi người ngộ được đạo pháp. Vả lại khiến cho người trưởng dưỡng pháp thân, xứng hợp với tâm Phật cũng gọi là pháp cúng dường. Hơn nữa đối với các pháp thì phải đúng như lời nói mà tu hành, tùy thuận mười hai nhân duyên, lìa các tà kiến, đạt được Vô sinh nhẫn, quyết định không có ngã, không có chúng sinh, nhưng đối với nhân duyên, quả báo, không trái nhau, không tranh cãi, lìa các ngã sở: Đây là lặp lại nghóa “như lời nói mà tu hành” là cúng dường. Nương nơi nghóa, chẳng nương nơi lời: Lời là giáo, nghóa là lý. Vốn dùng giáo mà giải thích lý, như nhờ ngón tay chỉ mặt trăng cho nên cần phải nương vào lý, mà chẳng nên nương vào giáo. Nương vào trí, chẳng nương vào thức: Thức lấy sự chấp trước làm gốc, trí lấy sự thông đạt làm dụng. Cho nên phải nương theo trí, chẳng nương theo thức. Y cứ theo kinh liễu nghóa, chẳng y cứ theo kinh bất liễu nghóa: Nghóa mà trí nhận biết có liễu và chẳng liễu, cho nên y cứ theo kinh liễu nghóa chẳng nên y cứ theo kinh chẳng liễu nghóa. Nương nơi pháp chẳng nương nơi người: Pháp tuy do người hoằng truyền nhưng người không hẳn đã hoàn toàn nương vào pháp, pháp có thứ bậc nhất định, còn người thì không có phép tắc thường nhiên, cho nên phải nương vào pháp, chẳng nương vào người. Vả lại theo một thứ tự: thích. Nương vào pháp chẳng nương vào người, như trước đã giải Y cứ vào kinh liễu nghóa, chẳng y cứ vào kinh chẳng liễu nghóa, trước tuy đã bỏ người y pháp, nhưng pháp có liễu và chẳng liễu, cho nên kế đó lược giản chẳng liễu, mà giữ lấy liễu nghóa. Y nghóa chẳng y cứ vào lời. Căn cứ theo kinh liễu nghóa thì có lý và có giáo, cho nên cần phải nương theo lý, mà chẳng căn cứ theo giáo. Nương theo trí chẳng nương theo thức. Lý mà thức nhận biết không đủ để nương tựa. Lý mà trí nhận biết, mới có thể y cứ, cho nên cần phải nương vào trí, chẳng nên nương vào thức. Tùy thuận pháp tướng, không có chỗ nhập, không có chỗ về, vô minh diệt hết thì các hành cũng diệt hết, cho đến sinh diệt hết thì lão tử cũng diệt hết, quán như thế thì mười hai nhân duyên không có tướng tận. Hỏi: Diệt tức là tận, nay đã không tận, vì sao trên nói là diệt hết? Đáp: Trước đối hư vọng cho là có sinh, cho nên nói diệt hết. Nhưng mười hai nhân duyên vốn tự chẳng sinh, cho nên nay chẳng diệt. Không diệt cho nên không tận. Trên cũng đã nói diệt hết là phá phàm phu chấp có sinh nay nói là không tận là bài bác Tiểu thừa chấp có diệt, vì thế câu sau nói lại chẳng khởi kiến. Lại không khởi kiến: Trên đã lìa kiến giải có sinh của phàm phu, nay chẳng khởi kiến giải diệt của Nhị thừa. Chẳng khởi kiến gọi là cúng dường pháp tối thắng: Kết luận cúng dường pháp là thù thắng đệ nhất. Cúng dường pháp phân biệt có hai: Nếu khởi kiến đối với các pháp thì chẳng phải là cúng dường pháp tối thượng, nếu đối với các pháp không khởi kiến thì gọi là cúng dường pháp tối thượng. Đức Phật bảo: “Này Thiên đế! Vương Tử Nguyệt Cái theo Phật Dược Vương nghe được pháp như thế thì liền được nhu thuận nhẫn.”: Phần thứ ba nghe thuyết về cúng dường pháp đạt được lợi ích. Tâm nhu hòa, trí tùy thuận, kham lãnh thọ thật tướng, chưa đạt đến vô sinh là nhu thuận nhẫn. Thuận nhẫn có hai: Giai vị ba mươi tâm trước mười Địa. Địa thứ sáu trở về trước. Vô sinh cũng có hai: Tại Sơ địa. Tại Địa thứ bảy. Liền cỡi y báu và vật trang sức trên thân cúng dường Đức Phật rồi bạch rằng: “Bạch Thế Tôn! Sau khi Như Lai diệt độ, con sẽ thực hành pháp cúng dường, thủ hộ chánh pháp, nguyện được thần lực của Như Lai gia hộ kiến lập cho, để cho con hàng phục được ma oán, tu hạnh Bồ-tát.” Đức Phật biết rõ tâm niệm của Vương tử, mà thọ ký rằng: “Ở đời vị lai ông sẽ giữ gìn thành trì chánh pháp.” Này Thiên đế! Vương tử Nguyệt Cái lúc ấy thấy được pháp thanh tịnh, nghe được Phật thọ ký liền dùng tín tâm xuất gia tu tập pháp thiện, tinh tấn không bao lâu thì đạt được năm thần thông, đầy đủ đạo Bồ-tát, đắc môn Đà-la-ni, biện tài vô ngại. Sau khi Phật diệt độ, ông dùng sức thần thông, Đà-la-ni, biện tài đã chứng được, trong mười tiểu kiếp tùy thuận theo sự chuyển pháp luân của Dược Vương Như Lai mà phân bố. Tỳ-kheo Nguyệt Cái vì hộ trì chánh pháp, tinh tấn tu hành nên ngay nơi thân này đã hoá độ được trăm vạn ức người không thoái chuyển nơi đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mười bốn na-do-tha người phát tâm Thanh văn và Bích- chi-phật cùng với vô lượng chúng sinh được sinh về cõi trời: Trên nói về nhu thuận nhẫn, ở đây nói đạt được năm thần thông tức là Vô sinh nhẫn. Vì có đủ hai nhẫn thì sẽ đúng như lời nói mà tu hành, nên gọi là cúng dường pháp. Vả lại cũng đúng như tu hành mà nói, làm cho nhiều người ngộ đạo thì cũng gọi là cúng dường pháp. Này Thiên đế! Vua Bảo Cái khi xưa đâu phải là ai khác, mà nay chính là Đức Phật Bảo Diệm Như Lai, một ngàn người con tức là một ngàn vị Phật ở hiền kiếp, mà vị đầu tiên hiệu là Ca-la Cưu-tôn-đà và vị thành Phật cuối cùng hiệu là Lâu-chí. Nguyệt Cái Tỳ-kheo thì chính là ta: Đây là phần thứ tư, hợp cổ kim. Hiền kiếp ở trời Tịnh cư vào thời kiếp sơ thấy trong ao có một ngàn hoa sen báu, tức biết có một ngàn vị Phật xuất thế. Lâu-chí, Hán dịch là Đề Khấp, sự tích đã có ghi ở kinh khác. Như thế Thiên đế nên biết điều quan trọng này vì cúng dường pháp là pháp cúng dường thù thắng nhất trong các pháp cúng dường, không gì có thể so sánh được. Thế nên ông phải dùng cúng dường pháp mà cúng dường chư Phật: Phần thứ năm, tổng kết nêu lên cúng dường pháp là tối thắng. ---------------------------------- <詞>PHẨM 14: CHÚC LỤY Phần lưu thông gồm có hai, đã luận xong chương Tán thán ở trên, đến đây là chương Chúc lụy. Chúc tức phó chúc, lụy tức bằng lụy, nghóa là phó thác lại, nhờ gánh vác trách nhiệm làm cho chánh pháp lưu thông ở đời sau, để cho chúng sinh tin hiểu, cho nên gọi là chúc lụy. Toàn phẩm được chia làm năm đoạn: Phó chúc cho ngài Di-lặc. Các Bồ-tát phát nguyện hoằng đạo. Tứ thiên vương thệ nguyện hộ trì. Bảo thị giả thọ trì. 4. Đại chúng nghe pháp vui mừng tin nhận vâng làm. Đoạn đầu gồm ba: Phó chúc cho ngài Di-lặc. Di-lặc vâng lãnh. Đức Phật tán thán. Bấy giờ, Đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc rằng: “Này Di-lặc! Nay ta phó chúc pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác tích tập từ vô lượng ức a-tăng-kỳ kiếp lại cho ông.”: Chẳng phó lại cho A-nan là vì A-nan không có thần lực, không thể hoằng truyền đạo pháp. Còn Duy-ma không phải là Bồ-tát ở cõi này nên không phó chúc. Ngài Văn-thù thì du phương không có trụ xứ nhất định nên cũng không phó chúc. Ngài Di-lặc sẽ thành Phật ở cõi này, dùng thần lực tuyên thuyết lưu thông, và lại muốn thành tựu công nghiệp cho Di-lặc. Hỏi: Luận Trí Độ ghi: “Kinh Pháp Hoa là pháp bí mật nên phó chúc cho Bồ-tát, kinh Bát-nhã chẳng phải bí mật nên trao phó cho Thanh văn, kinh này chưa nói về việc Thanh văn được thọ ký thành Phật thì chẳng phải là pháp bí mật, vì sao lại phó chúc cho Bồ-tát? Đáp: Bát-nhã có hai: Chung cho Nhị thừa. Riêng cho Bồ-tát. Trong Đại phẩm thì pháp Bát-nhã nói chung cho hàng tam thừa, cho nên phó chúc cho Thanh văn. Kinh này tuy chẳng phải là bí mật nhưng chỉ nói về pháp môn bất khả tư nghị giải thoát của Bồ-tát, chẳng phải hàng giai vị thấp có thể biết được, thì há Nhị thừa có thể lường được sao? Cho nên phó chúc cho Bồ-tát chẳng gởi gắm cho Thanh văn. Các kinh như thế, sau khi Phật diệt độ, vào thời mạt pháp ông phải dùng thần lực tuyên bố lưu thông nơi cõi Diêm-phù-đề, chớ nên để đoạn dứt. Vì sao? Vì ở đời vị lai sẽ có những thiện nam, thiện nữ, rồng, quỷ thần, Càn-thát-bà, La-sát… phát tâm Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thích đại pháp. Nếu không cho họ nghe những kinh như thế thì sẽ mất lợi ích về pháp thiện. Còn nếu những người này nghe được những kinh ấy thì họ sẽ vui thích tin tưởng, phát tâm hy hữu, đảnh lễ thọ nhận rồi tùy theo chỗ thích hợp của chúng sinh mà diễn nói: Bốn câu trước là chính thức phó chúc cho Di-lặc, đoạn này là bảo Di-lặc tuyên dương diệu pháp. Di-lặc nên biết! Bồ-tát có hai tướng. Thế nào là hai tướng: Thích những câu văn bóng bẩy tầm thường. Không sợ nghóa sâu xa, thâm đạt pháp như thật. Người ưa thích những câu văn bóng bẩy tầm thường là Bồ-tát mới học. Nếu đối kinh điển sâu xa không nhiễm trước mà chẳng sợ hãi, lại có thể vào trong đó nghe rồi dùng tâm thanh tịnh thọ trì, đọc tụng, đúng như lời dạy mà tu hành, thì nên biết rằng đó là những người tu tập đạo hạnh đã lâu: Hai câu trước nói về việc phó chúc hoằng truyền, còn câu này là nói về nghi thức phép tắc chung, để khuyên răn. Gồm ba đôi: Luận chung về hai hạng người sâu cạn. Luận về hai lỗi của người thọ pháp. Luận về hai lỗi của người thuyết pháp. Đầu tiên là luận về hai hạng người sâu cạn, nếu người thích câu văn bóng bẩy thì nên trao cho họ văn cú, nếu người thích pháp sâu xa thì nên chỉ dạy cho họ nghóa lý. Văn là phương tiện để đạt được diệu chỉ, nhưng hạng người mới học trí còn cạn mỏng, chưa thể quên lời đạt lý, chỉ thích lời văn trau chuốt. Nghóa tức là diệu chỉ sâu xa, dứt ngôn từ bặt ý, nếu chẳng phải là người có đủ trí dũng thì ai có thể lãnh thọ, cho nên căn cứ theo văn nghóa mà luận về hai hạng người sâu cạn. Này Di-lặc! Lại có hai pháp gọi là Bồ-tát mới học chẳng thể quyết định được pháp sâu xa. Hai pháp là gì? Một, những kinh điển sâu xa chưa được nghe, khi nghe thì kinh sợ sinh nghi, không thể thuận theo, hủy báng chẳng tin, mà nói rằng: Kinh này từ trước đến nay ta chưa từng nghe, kinh từ đâu đến đây? Hai, nếu có người hộ trì giải nói kinh sâu xa như thế thì không chịu gần gũi cúng dường, cung kính, hoặc ở trong đó nói xấu nói lỗi người ấy. Hai pháp này nên biết là hai pháp làm Bồ- tát mới học tổn hại, không thể ở nơi pháp sâu xa mà tự điều phục tâm mình: Đôi thứ hai luận về hai lỗi của người thọ pháp. Đầu tiên nói về chê pháp, kế đến hủy nhục người, cho nên khuyên răn. Mới nghe thì sợ, tìm hiểu thì sinh nghi, cuối cùng thì hủy báng. Đó là tội hủy pháp. Khinh báng người tức chẳng thể gần gũi cung kính cúng dường, lại còn nói lỗi của người. Này Di-lặc! Lại có hai pháp làm cho các Bồ-tát tuy đã tin hiểu mà vẫn còn bị tổn hại, không thể chứng đắc Vô sinh pháp nhẫn. Hai pháp là gì? Một là, khinh khi Bồ-tát mới học, mà chẳng dạy dỗ họ; hai là, tuy tin hiểu pháp sâu xa, mà còn chấp tướng phân biệt. Đó là hai pháp: Đôi thứ ba, nói về hai lỗi của người thuyết pháp. Một là, nói về lỗi bên ngoài, tuy có hiểu sâu xa, nhưng chưa phải là tâm dụng, nên tôn mình chê người, chẳng thể dạy dỗ người nghe. Hai là, lỗi từ bên trong, tuy đã được pháp sâu xa, nhưng lại sinh kiến giải có sở đắc, cho nên phân biệt chấp tướng. Bồ-tát Di-lặc nghe Đức Phật nói như thế, liền bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Thật là việc chưa từng có, như lời Thế Tôn đã nói, con quyết xa lìa các lỗi như thế để phụng trì pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đã gom chứa từ vô số a-tăng-kỳ kiếp đến nay của Như Lai. Nếu ở đời vị lai có thiện nam, thiện nữ nào cầu pháp Đại thừa thì con sẽ làm cho họ được những kinh điển này, ban cho họ sức ghi nhớ, khiến họ thọ trì, đọc tụng thuyết lại cho người khác nghe. Bạch Thế Tôn! Nếu ở đời mạt thế có người thọ trì, đọc tụng, diễn thuyết cho người khác nghe, đó là do thần lực của Di-lặc kiến lập cho họ: Ý thứ hai, ngài Di-lặc vâng chỉ. Ban cho họ niệm lực, nghóa là khiến cho họ khi đã nghe thì không bao giờ quên mất. Đức Phật nói: “Hay thay! Hay thay! Di-lặc! Như lời ông nói, ta trợ giúp cho ông được vui thích thêm.”: Ý thứ ba Như Lai tỏ lời tán thán. Bấy giờ các vị Bồ-tát chắp tay bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! sau khi Như Lai diệt độ, con cũng truyền bá pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đến khắp cõi nước trong mười phương, và sẽ chỉ dẫn những người nói pháp được kinh này.”: Thứ hai, các Bồ-tát tự thệ nguyện hoằng truyền. Bồ-tát Di-lặc truyền bá ở coó này, các Bồ-tát thì xiển dương khắp mười phương. Lúc bấy giờ bốn vị Thiên vương bạch Đức Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Khắp các nơi như thành ấp, tụ lạc, núi rừng, đồng ruộng, nếu có người đọc tụng giải nói kinh điển này thì con sẽ đem các quyến thuộc đến nghe pháp, bảo vệ người ấy, khiến cho trong khoảng một trăm do- tuần không có người thừa cơ làm hại: Thứ ba, bốn vị Thiên vương phát nguyện hộ trì. Lúc bấy giờ, Đức Phật bảo A-nan rằng: “Ông hãy thọ trì kinh này, mà lưu truyền rộng rãi cho đời sau.” A-nan thưa rằng: “Dạ con đã thọ trì rồi. Bạch Thế Tôn! kinh này nên đặt tên là gì?” Đức Phật dạy: “Kinh này tên là Duy-ma-cật Sở Thuyết, cũng gọi là Bất Khả Tư Nghị Giải Thoát Pháp Môn. Ông nên thọ trì như thế.”: Thứ tư, khiến thị giả thọ trì. Trước bảo, kế đến là đảnh lễ thọ nhận Phật chỉ, thứ ba là hỏi tên kinh, thứ tư là đáp đề kinh. Phật nói kinh này xong, Trưởng giả Duy-ma-cật, Bồ-tát Văn-thù- sư-lợi, A-nan và trời, người, A-tu-la cùng đại chúng nghe lời Phật dạy đều hoan hỷ: Thứ năm, đại chúng đương thời vui vẻ, tin nhận vâng theo.  LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 138