<經 id="n1780">TỊNH DANH HUYỀN LUẬN (QUYỂN 1 ～8) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN TỊNH DANH HUYỀN LUẬN Hán dịch: Pháp sư Cát Tạng tạo. <卷>QUYỂN 1 Sa-môn Thích Cát Tạng người ở vùng Kim lăng, theo Tấn vương Thái úy công đến tịnh xá Nhật nghiêm ở Khúc thủy, Phù dung, huyện Trường an để dưỡng thân, sống trái với thường tình, lại chân đau, sợ rằng đường về Nam còn xa, mà tháng ngày sắp hết, nhưng luôn tỉnh xét với lời ủy dụ, luôn để tâm với yếu chỉ điều phục. Vì khi tuổi trẻ đầu đội kinh này nên về già mùi vị càng đậm. Ngài đã học những việc đã học mà soạn ra huyền luận này, nguyện luận này chẳng để thất truyền, trải qua bao đời càng thêm sáng tỏ. Khi xưa, Tăng Duệ, Tăng Triệu đã ngộ phát thiên chân; Đạo Dung, Đạo Sinh thì thần cơ cao vút, lại thêm khéo tư duy, phân tích đến chỗ u vi, nên ý thì vô cùng huyền diệu, lời thì hoa mỹ trau chuốt. Còn đối kinh này văn tuy giản lược, nhưng ý nghóa vô cùng cao xa, chỉ thú thì sâu thẳm, nếu lược giản thì chẳng rõ, còn giảng rộng mới hiện bày. Vậy phải thu thập tham khảo các nhà Nam Bắc, thâu thập tư liệu xưa nay, lại cần thêm chuyên tâm nghiên cứu, nên công được hơn một nửa, mới ngõ hầu chẳng luống uổng tâm cơ. Bàn về ý của luận này gồm ba phần: Danh đề, tông chỉ và hội xứ. Giải thích danh đề, gồm ba: Tổng thích danh, Các kinh đồng dị, Luận riêng kinh này. TỔNG THÍCH DANH: gồm có ba: Tổng tự danh, Thích lập danh bản môn, Thích bản danh môn. <詞>TỔNG DANH TỰ Thuyết rằng: pháp thân không hình tượng, vật cảm liền hiện hình; chí thú không ngôn từ mà huyền văn cùng khắp. Cho nên biết, không hình tượng mà chẳng phải không hình tượng; vô ngôn mà chẳng phải vô ngôn. Vì không hình tượng mà chẳng phải không hình, cho nên trụ ở trí huyễn, dạo chơi trong năm đường; vì không ngôn từ mà chẳng phải không ngôn từ, nên mở lưới giáo lớn, suốt dòng sinh tử. Nên biết kinh này là Nhân, Pháp cùng nêu ra. Nhân (người) tức là ngài Tịnh Danh, vì bên trong đức đầy đủ, ngoài thì danh thơm vang khắp, thiên hạ thật có thể nương nhờ, cho nên gọi là Tịnh Danh, đâu chỉ hàng phục ma oán, chế ngự ngoại đạo mà thôi! Năm trăm Thanh văn tự xưng chẳng thông tuệ, tám ngàn Bồ-tát chẳng đối đáp hơn. Pháp, tức là Bất tư nghị giải thoát, tổng gom tất cả gồm ba loại, đó là Cảnh Bất tư nghị, Trí Bất tư nghị và Giáo Bất tư nghị. Do cảnh Bất tư nghị mà phát sinh trí Bất tư nghị, dùng trí Bất tư nghị mà thuyết giáo Bất tư nghị. Muốn khiến cho người được giáo hóa, nhờ giáo mà thông lý, nhân lý mà phát trí, cho nên ba môn này đều thuộc về lý. Nhưng môn tuy có ba mà nghóa thì gồm bản và tích. Trong đó, cảnh và trí là bản Bất tư nghị, giáo là tích Bất tư nghị. Đầu tiên cần có cảnh để phát trí, sau đó thì ứng vật mà lập giáo, nghóa là từ bản mà thành tích; nhờ giáo mà thông lý, tức là dùng tích để hiển bản. Bất tư nghị, tức là trong không dụng công, chẳng nhờ suy nghó; ngoài thì biến hóa u vi, chúng sinh không thể lường được, vì thế nên gọi là Bất tư nghị. Giải thoát gồm hai nghóa, một là quả giải thoát, tức là đạt pháp thân vị, xả bỏ thân hình của kết nghiệp; Hai là nhân giải thoát, tức đạo, quán song hành, hai tuệ thường hiện, nhậm vật tự tại, chẳng bị trần lụy trói buộc. THÍCH LẬP DANH BẢN MÔN: lược chia làm mười môn: Giáo khai ba. Hợp ba thành hai luận về bất nhị. Hội hai thành một. Bặt một trở về tuyệt. Đồng dị. Mê ngộ. Giải thích về nhập. Nhiếp pháp. Thể dụng. Cộng thích. 1. Giáo khai làm ba, gồm mười câu: Một là: Duy-ma-cật Bất tư nghị giải thoát bản: là pháp môn Bất nhị, vì sao? Vì thể là đạo bất nhị, nên có trí bất nhị, do trí bất nhị, nên thích hợp ứng hiện hóa độ vô cùng. Vì thế kinh ghi: “Văn-thù! Pháp thường vậy, Pháp vương chỉ một pháp Tất cả chẳng ngại người Một đạo ra sinh tử”. Nên biết bất nhị là nguồn của các Thánh. Phàm muốn biết ngọn thì trước tiên phải tìm gốc, vì vậy lập một thiên luận về bất nhị. Hỏi: Pháp môn bất nhị đã là gốc, thì xin được nghe về yếu chỉ của pháp môn này? Đáp: Một đạo thanh tịnh gọi là bất nhị; chân thật rốt ráo có thể làm quy tắc gọi là pháp; chí diệu rỗng rang thông suốt gọi là môn. Thế nên đó chính là yếu chỉ tổng gom tất cả giáo, là linh phủ thống nhiếp các Thánh , là bản ý của Tịnh Danh hiện bệnh, là nguyên do của Văn- thù thăm bệnh. Ông nay muốn nghe, ta sẽ lược trình bày. Phàm, luận về bất nhị thì gồm có ba phẩm đó là: Phẩm hạ, tức mọi người nói bất nhị, mà chẳng biết bất nhị vô ngôn. Phẩm trung, tức Văn-thù tuy biết bất nhị vô ngôn, mà còn nói về vô ngôn. Phẩm thượng, tức Tịnh Danh đạt được chỗ im lặng biết rõ bất nhị vô ngôn, mà có thể không nói về vô ngôn. Bởi vì đạo vượt ngoài bốn câu, cho nên bậc Thánh trí im lặng, bất nhiï là cùng cực, ý nghóa tại nơi đây. Hỏi: Lập thuyết ba bậc, thật là khéo hợp với văn, nhưng nếu từ bậc sau so với bậc trước, thì tựa như hại nhau; đã nói: “Chí thú thì vô ngôn, mà huyền văn thì cùng khắp”, tức đã có về vô ngôn, vậy biết việc nói của ngài Văn-thù thì sâu xa, sự im lặng của Tịnh Danh thì cạn. Luận ba bậc, ý chưa được rõ ràng chăng? Đáp: Thuyết ba bậc là luận về sự sâu cạn của lý, chưa nói đến việc ứng vật lập giáo. Vậy từ ngọn mà truy tìm gốc, thì đâu thể đạt đến tông chỉ sâu kín nhiệm mầu. Nay sẽ trình bày ý này cho ông được rõ. Phàm lý bất nhị, tức là gốc của Bất tư nghị. Ứng vật mà lập giáo tức là tích của Bất tư nghị. Nếu chẳng có bản thì không biết lấy gì để lập tích. Cho nên nhờ vào lý để thuyết giáo. Nếu chẳng có tích thì chẳng biết lấy gì để hiển bản, cho nên mượn giáo để thông đạt lý. Như thế, trước cần phải thể hội lý vô ngôn, sau đó mới được tùy vật mà lập ngôn. Đại chúng tuy có nói (ngôn) về lý mà chưa biết các vô ngôn của chí lý, nên chưa đạt thật lý. Ngài Văn-thù tuy nói lý vô ngôn, mà còn có nói về chí lý, nên cũng chưa xứng lý. Ngài Tịnh Danh rõ biết lý vô ngôn, mà thường vô ngôn nơi lý, đó mới đạt được lý vậy. Vì như lý vô ngôn, cho nên có thể vô ngôn mà có ngôn từ; vì xứng lý không hình, cho nên có thể không hình mà có hình. Đại chúng đều chưa có thể như lý vô ngôn, thì đâu có thể vô ngôn mà nói; lại chưa thể xứng lý không hình, thì đâu thể không hình mà có hình, do đó việc nói của Văn-thù là cạn, sự im lặng của Tịnh Danh là sâu. Ý nghóa của thuyết ba bậc rõ nơi đây. Hỏi: Nếu thuyết ba bậc thành tựu, thì lời bất nhị bị hoại. Vì sao? Vì đã nói là bất nhị, thì đâu có ba, nếu có ba thì sao gọi là bất nhị, như vậy đối với sự thì trái, nghóa như mâu thuẫn ? Đáp: Vì do nơi giáo làm mê hoặc lý nên cho là trái nghịch; nếu biết lý chỉ là một giáo lại có ba, thì phù hợp. Vì sao? Vì đại chúng dùng ngôn từ để quên pháp đúng, nhưng chưa dứt được ngôn từ dùng để quên pháp, cho nên cạn. Ngài Văn-thù muốn ngăn dứt ngôn từ dùng để quên pháp, cho nên mượn ngôn từ để dứt lời, mượi lời để dứt ngôn từ thì chưa tránh khỏi còn ngôn từ, cho nên thuộc về bậc thứ. Ngài Tịnh Danh muốn dứt các ngôn từ đã mượn của ngài Văn-thù, cho nên im lặng để hiển thị cái vô ngôn, cho nên thuộc về bậc cao nhất. Vậy giáo có ba bậc mà lý thì không có hai đường. Hỏi: Chí lý vô ngôn mà Văn-thù nói về vô ngôn, có thể dùng ngôn từ làm giáo, Tịnh Danh rõ lý vô ngôn, mà có thể không nói về vô ngôn, đây tức chính là lý, vì sao cũng gọi là giáo? Đáp: Ông chưa thấu đạt lý này, cho nên nghi như thế, nếu xét kỹ, thì ở lời trước đã rõ bày rồi. Vì sao? Vì Tịnh Danh nhờ vào tướng im lặng để hiển thị lý vô ngôn, lý vô ngôn sở thuyết ấy, tức là tướng của lý năng thuyên (biểu), cho nên gọi là giáo. Vì thế giáo có ba môn, mà lý thì không có hai. Hỏi: Chí lý vô ngôn mà ngài Văn-thù có nói về vô ngôn, là chưa cùng tột, ấy cũng là chí lý vô tướng mà ngài Tịnh Danh có tướng nơi vô tướng, há lại đạt lý được sao? Đáp: Ngài Văn-thù đã có nói về vô ngôn, cũng là có tướng nơi vô tướng; Ngài Tịnh Danh đã thể hội được lý vô ngôn, nên có thể vô ngôn nơi vô ngôn; cũng là thể hội lý vô tướng, cho nên khéo vô tướng nơi vô tướng, vì thế, danh và tướng đều vắng bặt, là rốt ráo bất nhị. Hỏi: Ngài Tịnh Danh đã thể hội được lý vô tướng, vì sao lại có tướng nơi vô tướng? Đáp: Nếu không hiện tướng nơi vô tướng, thì lấy gì để dứt được ngôn từ ? Vì muốn dứt được ngôn từ , cho nên có tướng nơi vô tướng mà thôi. Hỏi: Nếu thế thì tuy ngôn từ đã dứt mà tướng vẫn còn, giống như tránh đồi lại sụp hố, không tránh khỏi tai nạn? Đáp: Ngôn từ giống như danh vậy, danh thì diệu tướng giống như hình, hình thì thô. Ngài Tịnh Danh ngộ được lý vô danh, thì đạt được đạo chẳng có hình tướng, cho nên đồi và hố đều tránh được, tai nạn không xảy ra. Hỏi: Nếu thế, thì lời (ngôn từ )của đại chúng chưa cùng tột, sự im lặng của Tịnh Danh mới đạt chỉ, vậy vì sao lại chẳng chỉ thẳng vô ngôn, mà phải quanh co ba phen lập luận? Đáp: Trọng Ni gặp Bá Tuyết, có thể dùng mắt thấy mà đạo tồn tại, Diệu Đức đối diện với Tịnh Danh cũng như thế, im lặng mà cũng lãnh ngộ. Nhưng yếu chỉ huyền ngộ đã lập, thì giáo dẫn dắt phải rõ, vì thế chia ba môn để quán thông nhập bất nhị. Hỏi: Yếu chỉ huyền ngộ đã lập, giáo dẫn dắt lại như trần sa, vì sao chỉ chia làm ba môn, mà không phân giai vị? Đáp: Môn đầu tiên dùng ngôn từ để dứt pháp, môn thứ hai mượn ngôn từ để dứt lời, môn thứ ba nhờ im lặng để các ngôn từ đã mượn, đến đây thì lý đã đầy đủ, giáo đã hoàn bị, cho nên chỉ lập ba môn. - Hai là căn cứ theo người để giải thích ba môn: Hỏi: Giáo hóa ứng hợp cùng khắp, phương tiện dụ dẫn chẳng phải một, nếu chỉ luận ba môn, thì sẽ chẳng hạn cuộc ở tâm của bậc Thánh sao? Đáp: Người mong cầu huyền chỉ, chỉ có ba loại căn cơ, thì môn để hội thông lý, nhọc gì phải nói rộng. Hỏi: Giáo có ba môn thì đã rõ, còn nghóa về căn cơ thì chưa nghe, xin được biết về tướng của nó? Đáp: Tịnh Danh là chủ một bộ kinh, bất nhị là tông của các giáo, mà chẳng tự luận bàn, lại khiến mọi người cùng nói, ắt là có chỗ sâu xa. Vì muốn nhờ vào sự hơn kém của người để làm rõ sự cạn sâu của giáo. Đại chúng chỉ vì mong cầu vui, đạo mà căn còn kém, chỉ có thể dùng ngôn từ để dứt pháp, chưa thể bặt dứt ngôn từ dứt pháp. Ngài Văn-thù vâng mệnh Thế Tôn, tự thân đối đáp, thì thần cơ chỉ là phụ, ngài có thể mượn ngôn từ dứt pháp, lại mượn ngôn từ dứt hẳn ngôn từ . Tịnh Danh đang là chủ của giáo này, chỗ ngộ nhập rất sâu xa, cho nên nhờ vào im lặng, để hiển lý đều tuyệt dứt. Hỏi: Chỉ căn cứ theo chủ của giáo hay cũng căn cứ theo duyên ngộ đạo? Đáp: Sở dó nhờ vào tích mà luận ba căn, vốn là để tiếp hóa chúng sinh. Hạ căn sở ngộ cạn hẹp chỉ hợp với môn thứ nhất, hàng trung căn hơi sâu, dần dần đạt đến các giai vị, là môn thứ hai, bậc thượng căn thấu triệt thật lý, ngộ nhập cảnh huyền. Vả lại bậc thượng căn vừa nghe liền lãnh hội, hàng trung căn qua hai lần mới tỏ, kẻ hạ căn thì qua ba lớp mới xong. - Ba là: Căn cứ theo ba tuệ giải thích ba môn: Đầu tiên chỉ ngộ bất nhị, chưa lìa danh ngôn, như người mới tập bơi, ắt phải nương vào bờ, đó là văn tuệ. Kế đến dần dần ngộ đến chỗ sâu xa, không cần văn tự, nhưng còn chưa thể hội được lý, lại phải nhờ vào danh ngôn; giống như tập bơi đã hơi lâu, dần dần có thể ra xa, nhưng còn chưa được thuần thục, có lúc phải nương vào bờ, đó là Tư tuệ. Đã khế lý chẳng nhờ danh ngôn, như bơi đã thuần thục, chẳng cần nương vào bờ, đó là Tu tuệ. Hỏi: Đây là căn cứ theo một người luận ba tuệ, hay căn cứ theo ba người luận về ba tuệ? Đáp: Căn cứ theo ba người kia mà luận về ba tuệ, nếu căn cứ theo duyên đạt ngộ thì không nhất định. Nếu luận từ ba căn sở hóa đồng năng hóa, thì môn thứ nhất được văn tuệ, cho đến hai môn sau mới đầy đủ tư tuệ, tu tuệ. Từ bậc thượng căn vừa nghe liền đủ ba tuệ mà luận, thì hàng trung căn đợi hai lần mới được viên mãn, hàng hạ căn đến ba tuệ môn mới đầy đủ. Bốn là: Căn cứ theo ba vị để giải thích ba môn: Ba môn này có thể định đặt nơi ba vị: Từ Thập tín trở lên, từ Thập hồi hướng trở xuống, tuy tu tập vô sinh, nhưng chưa lìa khỏi danh tướng, tuy rõ bất nhị mà còn chưa dứt bặt ngôn từ . Từ Sơ địa trở lên, từ Thất địa trở xuống, tuy đã ngộ vô sinh nhưng còn có công dụng hạnh, tuy nói lý tuyệt mà còn có ngôn từ tuyệt lý. Từ Bát địa đến Phật quả, đã ngộ vô sinh, lại vô công dụng hạnh, biết bất nhị vô ngôn, lại khéo vô ngôn nơi bất nhị. Năm là: Căn cứ theo ba nhẫn để giải thích ba môn: Ba môn này có thể phối hợp với ba nhẫn. Tín nhẫn còn cạn, như chưa lìa danh ngôn; Vô sinh nhẫn đã sâu, danh tướng đều vẳng lặng; Thuận nhẫn nhìn về trước thì hơn, xem lại sau thì kém, vì thế còn có ngôn từ . Đây đều là căn cứ theo giai vị Sơ địa trở lên, Phật quả trở xuống, trong Thánh vị mà lập ba nhẫn. Hỏi: Văn kinh không có những lời này, do đâu mà biết phối hợp? Đáp: Chương này lập ở đầu có nói: Được Vô sinh pháp nhẫn gọi là nhập bất nhị môn. Do đây mà suy xét thì có thể đặt định được. - Sáu là: Căn cứ theo trị bệnh giải thích ba môn: Hỏi: Xét về tâm của bậc Thánh thì dùng việc dứt trừ hoạn lụy làm chủ. Tổng quát ý của giáo thì lấy việc khai đạo làm tông, lập môn bất nhị dùng để trị bệnh gì? Đáp: Nói một cách tổng quát là vì muốn dứt trừ sinh tâm động niệm, khiến ngộ nhập vô đắc vô y; cho nên sinh tử thì lấy việc chấp tướng làm nguồn, Niết-bàn dùng vô trước (không chấp trước) làm gốc. Căn cứ theo người bất đồng mà chia làm ba loại. Đó là: Hoặc của phàm phu, lao nhọc của Nhị thừa, phiền não của Bồ-tát. Hoặc của phàm phu tức là ái kiến, chín mươi sáu kiến chấp mờ mịt, hàng tại gia thích sinh ái kiến, cho nên môn này nói rằng: “Ngã và ngã sở là hai, biết hai này chẳng là hai, thì gọi là vào môn bất nhị”, đó là phá kiến vậy. Nhãn và sắc là hai, biết nhãn vốn không, chẳng sinh tham nhiễm, đó là phá ái vậy. Các môn như thế đều là phá trừ hoặc nghiệp của phàm phu. Hàng Tiểu thừa, sinh khởi trí vô lậu, diệt trừ ái kiến này, quán sinh diệt này tức là phiền não của Nhị thừa. Cho nên môn này ghi: “Sinh diệt là hai, hoặc vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt, gọi là vào pháp môn bất nhị. Hàng Bồ-tát, hàng Thanh văn là tiểu tâm, Bồ-tát hành đạo lớn; Tiểu thừa chỉ phá hai luân, bậc Đại só thì dẹp năm trụ. Bỏ Tiểu giữ Đại, gọi là phiền não của Bồ-tát. Môn này ghi: “Tâm Thanh văn, tâm Bồ-tát là hai, đạt được hai này chẳng phải hai, gọi là vào môn Bất nhị.” Hỏi: Môn này dùng chung cho việc bặt dứt các phân biệt hai, vì sao chỉ phá ba hạng người? Đáp: Kinh này là lập con đường lớn bình đẳng, là mở của lớn bất nhị, không gò nào chẳng san bằng, không người nào chẳng được giáo hóa, cho nên phẩm Phương Tiện phá chấp cho phàm phu kia, phẩm Đệ Tử chê hành tiểu đạo, chương Bồ-tát trách mắng kiến chấp Đại thừa, sau đó tổng gom cả ba quy về một đường. Nay ngộ được chẳng là phàm, chẳng là Thánh, chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu, sau đó theo duyên Đại, Tiểu mà thích hợp giáo hóa Thánh phàm. Phàm Thánh, đâu lại có sở năng phàm Thánh gì? Nhưng vì chẳng phải phàm chẳng phải Thánh, cho nên có thể là phàm, có thể là Thánh. Hỏi: Phá ba hạng người này, thì thuộc về môn nào? Đáp: Ba bệnh tuy khác, nhưng cùng chấp hai, cho nên đều thuộc môn thứ nhất, vì môn thứ nhất dứt bặt các pháp, sau đó từ môn này, chuyển nhập môn thứ hai, rồi từ môn thứ hai nhập vào môn thứ ba, thì liền bằng với sự im lặng của ngài Tịnh Danh, đồng với việc đóng thất của Đức Thích-ca, Tăng-na xin nguyện, há chẳng đầy đủ sao? Bảy là Căn cứ theo pháp giải thích ba môn: Hỏi: Môn này phá trừ điên đảo phân biệt hai mà luận về chẳng hai, hay là phá chẳng điên đảo phân biệt hai mà luận chẳng hai? Đáp: Khảo xét qua các môn, ta có thể lược nói lên ba thí du: Căn cứ theo điên đảo hai mà luận bất nhị, như nói ngã, ngã sở là hai, đạt được hai này chẳng hai, gọi là vào pháp môn Bất nhị. Căn cứ theo chẳng điên đảo hai mà luận bất nhị, như nói Tam bảo là hai, biết hai này chẳng hai, gọi là vào pháp môn Bất nhị. Hợp chung điên đảo hai và chẳng điên đảo hai mà luận bất nhị, như nói sinh tử Niết-bàn là hai, biết hai này chẳng hai, gọi là vào pháp môn Bất nhị. Hỏi: Vì phá ba loại phân biệt hai mà luận bất nhị hay ngay nơi ba loại hai mà luận bất nhị? Đáp: Nếu ba loại hai này do tâm điên đảo chấp trước thì nên phá, nếu là hai của nhân duyên tức là chẳng hai, chẳng hoại giả danh, mà nói đến thật tướng, thì không nên phá. Vả lại đảo và tình là hai, thật không có hai để phá, cho nên chỉ trừ bệnh ấy mà không phá pháp ấy. Bệnh vốn không tánh, cũng không thể phá trừ, nhưng căn cứ theo tình mà nói trừ. Vì thế môn này luận về đạo bất nhị khác với Tiểu thừa phân tích pháp để luận không. Phá ba loại hai, thì thuộc về môn thứ nhất, kế đến trừ danh của ba pháp là thuộc hai môn sau. Tám là: Căn cứ theo ba câu để luận ba môn: Môn đầu tiên nhờ vào ngôn từ để hiển bày bất nhị, môn sau cùng nhờ không vô ngôn mà hiển bất nhị, môn thứ hai dùng cũng có ngôn từ cũng không vô ngôn để hiển bày bất nhị. Hỏi: Trong các kinh luận đều nói đủ bốn môn, là môn không vô ngôn, môn có ngôn từ , môn cũng có ngôn từ cũng vô ngôn và môn chẳng phải có ngôn từ chẳng phải không vô ngôn. Nay, vì sao chỉ nêu ba môn, mà không có môn thứ tư? Đáp: Các kinh khác nêu bốn câu, mỗi mỗi đều có nguyên do, nay ba môn này đã bao hàm tất cả nghóa, như đã nói từ trước. Chín là: Căn cứ theo ba tuyệt để giải thích ba môn: Hỏi: Trên đã nói đạo siêu việt bốn câu, bậc chí Thánh im lặng, nay ba môn này, hiển bày bất nhị, chỉ dứt tuyệt hai câu có và không, mà chẳng dứt tuyệt bốn câu, thế thì nói về lý chưa viên mãn, vì sao lại gọi là Mãn giáo? Đáp: Vì chưa thể hội được lời của bất nhị, cho nên mới nêu lên câu vấn nạn chưa viên mãn. Vì sao? Nay luận ba môn cùng tuyệt bốn câu, cho nên lý thì cùng tận, giáo thì viên mãn. Hỏi: Đã cùng tuyệt bốn câu, thì đâu có ba bậc? Đáp: Tuy cùng tuyệt bốn câu, nhưng bốn tuyệt chẳng đồng. Môn đầu tiên dùng có ngôn từ để luận về lý tuyệt, chưa luận đến lý tuyệt ngôn từ cũng tuyệt; môn thứ hai luận về lý tuyệt ngôn từ cũng tuyệt, nhưng còn mngôn từ để luận về hai tuyệt; môn thứ ba luận về lý tuyệt ngôn từ cũng tuyệt, ngôn từ vốn mượn cũng tuyệt thứ ba. Cho nên đại chúng đạt được môn tuyệt thứ nhất, Văn-thù đạt tuyệt thứ hai, Tịnh Danh đạt tam tuyệt. Cho nên ba môn chẳng đồng. Đó là thuật vi diệu để khế hợp huyền lý, là yếu môn của tịch tịnh; tuy chỉ có một thiên kinh mà thật đã bao trùm các giáo. Mười là; Căn cứ theo pháp nhiếp để giải thích ba môn. Hỏi: Ba môn tuy luận về tuyệt bốn, nhưng không luận đến bất nhị, thế thì chỉ tuyệt hai mà chưa tuyệt cũng hai cũng chẳng hai, chẳng phải hai chẳng phải không hai, chẳng phải chẳng phải hai, chẳng phải chẳng phải không hai, vậy đâu thể cho rằng giáo viên mãn, lý hoàn toàn? Đáp: Ông cũng chưa thể hội được yếu chỉ này, cho nên còn sinh nghi, nay ta sẽ nói lại, thì liền rõ ràng lãnh hội được. Xét tất cả các loại hai thì gồm có năm bậc. Lấy hai pháp làm hai, như không và hữu… Dùng không hữu làm hai, chẳng phải không hữu làm chẳng hai, đây là hai và chẳng hai đối đãi làm thành hai. Hai và chẳng hai là đều gọi hai, chẳng phải hai chẳng phải chẳng hai , mới gọi là chẳng hai, đây là hai và chẳng hai đối đãi nhau mà thành hai. Sáu câu trên đều gọi là hai, chẳng phải chẳng phải hai, chẳng phải chẳng phải chẳng hai gọi là chẳng hai, đây là hai và chẳng hai đối đãi mà thành hai. Chẳng dứt tâm sinh động niệm cho nên gọi là hai, dứt tâm sinh động niệm mới gọi là chẳng hai, đây là dứt và chẳng dứt mà thành hai. Cho nên ngoài hai, thì không có pháp khác. Nhưng nêu lên bất nhị, thì giáo viên mãn, lý hoàn bị, duyên cùng tận, quán đều tịnh. Hỏi: Tuyệt năm bậc này thuộc về môn nào? Đáp: Tuyệt năm bậc này đều là để giải thích nghóa bất nhị. Nếu phân biệt sở tuyệt của ba môn khác nhau, thì tuyệt pháp thể của năm bậc thuộc môn thứ nhất, tuyệt ngôn từ của năm bậc thuộc môn thứ hai, tuyệt ngôn từ mượn của năm bậc thuộc môn thứ ba; đây là giải thích ba môn trước, đồng tuyệt bốn câu, mà bốn tuyệt chẳng đồng. Hỏi: Căn cứ theo ba tuyệt giải thích ba môn và căn cứ theo pháp nhiếp giải thích ba môn, có gì khác nhau? Đáp: Môn tam tuyệt chỉ luận về tuyệt bốn câu có không, nghóa tuyệt còn cạn, nay căn cứ theo môn pháp nhiếp, luận về tuyệt tất cả câu, cho nên môn này rất sâu xa. Hỏi: Tuy có bốn câu, trên đã tuyệt rồi, vì sao lại nói sau sâu trước cạn? Đáp: Tuy đồng là bốn câu, nhưng bốn câu lại khác nhau. Trên nêu lên môn tam tuyệt, là chỉ tuyệt bốn câu đơn có không. Nay luận bốn câu hai và chẳng hai, là bốn câu trùng phức (Kép). Hỏi: Thế nào là đơn? Sao gọi là phức? Đáp: Một là có, hai là không, ba là cũng có cũng không, bốn là chẳng có chẳng không, đây là bốn câu đơn. Hai và chẳng hai là bốn câu phức; hai và chẳng hai đối đãi này, thì hai câu đã gồm bốn câu trước; lại hai và chẳng hai này thì ba câu đầu là hai, còn câu chẳng phải chẳng hai mà chẳng phải chẳng phải chẳng hai là chẳng hai; hai và chẳng hai đối đãi mà thành hai; hai câu sau cùng vượt bốn câu trước, cho nên lấy bốn câu của môn thứ nhất làm đơn, bốn câu của môn sau cùng làm phức. Tuyệt bốn câu trước là cạn, tuyệt bốn câu phức sâu là sâu. Hỏi: Chỉ tuyệt bốn câu, nghóa được hiển bày đã đầy đủ, vì sao lại dùng câu thứ năm để ngăn dứt sinh tâm động niệm? Đáp: Bốn câu là tuyệt duyên, câu thứ năm là tập quán, cho nên phải nói lại. Hỏi: Trong kinh nói tuyệt một trăm lỗi, vượt bốn câu thì thuộc môn nào? Đáp: Cũng gồm đủ ba môn. Trong đó nếu có chẳng phải chẳng phải pháp thể thì thuộc môn đầu tiên, nếu có chẳng phải chẳng phải nơi ngôn từ thì thuộc môn thứ hai, nếu tuyệt ngôn từ mượn thì thuộc môn thứ ba. Hỏi: Nếu dứt bặt các nghóa hai thì thuộc môn thứ nhất, Trung luận nói bát bất, bặt tám pháp cũng thuộc môn thứ nhất, vậy pháp môn Bất nhị thì sâu, yếu chỉ Trung Quán thì cạn sao? Đáp: Pháp môn bất nhị là lý trung thật, vì một đường thanh tịnh cho nên gọi là bất nhị; xa lìa nhị biên, gọi là trung, trung đối đãi với biên (giữa) mà có tên gọi, bất nhị đối đãi với nhị mà đặt tên; theo nghóa thì chẳng đồng, theo thể thì không khác. Pháp môn bất nhị đã có ba bậc, lý trung thật cũng có ba thật, dùng ngôn từ để dứt bặt tám pháp thì thuộc môn thứ nhất, kế đến là dứt ngôn từ chẳng đủ ngôn từ thì vào môn thứ hai, nếu bặt cả ngôn từ mượn tức trở về môn thứ ba. Hỏi: Bất nhị đã lập năm câu để luận cứu, vậy bất sinh có như thế chăng? Đáp: Điều này cũng đồng loại nghóa, như sinh đã sinh, là chẳng sinh cũng là sinh, cũng sinh cũng chẳng sinh, chẳng phải sinh chẳng phải không sinh, chẳng phải chẳng phải sinh chẳng phải chẳng phải không sinh, cho đến sinh tâm động niệm đều là sinh. Nay đề xướng bất sinh thì năm câu sinh đều tuyệt. Cho nên Thích luận ghi: “Chẳng sinh chẳng diệt, chẳng phải chẳng sinh chẳng phải chẳng diệt, chẳng cộng chẳng phải chẳng cộng gọi là Vô sinh nhẫn”. Hỏi: Cả năm điều luận về sinh, thuộc về hai, hai của năm loại này, có thể đều là sinh chăng? Đáp: Đây cũng đồng một nghóa, nếu có hai của năm loại, thì sinh tâm động niệm, đều là sinh vậy. Cho nên nói bất sinh thì không giáo nào không khắp, không lý nào không đủ, không duyên nào không tận, không quán nào không tuyệt, vì thế bát bất là chỉ thú của Phương Đẳng, là diệu thuật của Niết-bàn. Hỏi: Trong kinh luận Đại, Tiểu thừa, có rất nhiều môn nhiếp pháp, hoặc dùng một môn nhiếp pháp hoặc dùng hai, ba, bốn môn cho đến nhiều môn, nay dùng nghóa nào, mà chỉ luận về hai? Đáp: Hai là khởi đầu của việc phân biệt các pháp, là điểm đầu tiên trái với đạo, mất ở một đạo thì thành hai, nay bặt hai, trở về một đạo, cho nên chỉ nói bất nhị. Vả lại hai là nghóa khác; chín mươi sáu thuật, năm đường và Tam thừa đều là hai, nay dứt bặt nghóa khác này, cho nên lập bất nhị. Đó còn là đạo khác, đối đãi với một đạo mà thành hai, vì dứt bặt hai này cho nên nói bất nhị, do đó mà chỉ căn cứ theo hai môn để luận về nhiếp pháp. Hợp ba làm hai để luận về môn bất nhị: gồm ba đôi Một là: Nói và im lặng gom nhiếp ba môn: Đức Phật dạy đệ tử, thường hành hai việc đó là Thánh thuyết pháp và Thánh im lặng. Thuyết pháp thật tướng gọi là Thánh thuyết pháp, quán lý thật tướng gọi là Thánh im lặng, từ thật tướng quán lại thuyết pháp thật tướng, từ thuyết pháp thật tướng lại vào thật tướng quán, cho nên bốn oai nghi động tịnh… đều hợp thật tướng, nói nín đều hợp Bát-nhã. Nay ba môn này đều nương vào yếu chỉ của bậc Thánh. Đại chúng dùng lời để dứt pháp, Văn-thù ngôn từ để dứt ngôn từ , đều là căn cứ theo có ngôn từ để hiển bất nhị, đó là Thánh thuyết pháp, Tịnh Danh không vô ngôn để hiển bất nhị, đó là Thánh im lặng. Vì sao? Vì phải do sự nói năng của đại chúng cho nên mới hiểu được sự im lặng của Tịnh Danh. Nhờ sự im lặng của Tịnh Danh mà hiển sự nói năng của đại chúng, khiến đại chúng cũng luận đàm, ý nghóa tại đây. Hỏi: Vì sao Thánh thuyết pháp thì nói rộng, còn Thánh im lặng lại luận sơ lược? Đáp: Thuyết thì dễ ngộ, cho nên cần phải luận bàn rộng. Im lặng thì khó hiểu vì thế lược chỉ bày. Vả lại thuyết pháp là luận về giáo, giáo thì có nhiều môn; im lặng là quán về lý, lý thì không hai, ở quốc độ của bậc năng nhân phần nhiều dùng âm thanh, còn thế giới vô ngôn thì nói rộng về tịch mặc. Hai là: Căn cứ theo tuyệt danh thể để gồm ba môn: Tổng gom vạn pháp gồm trong hai loại đó là vật thể và vật danh, cả hai là nguyên do của khổ lụy, là nguồn gốc của họa hoạn. Cho nên Thiện Cát hỏi: “chúng sinh khởi chấp tại đâu?” Như Lai đáp: “Tất cả chúng sinh đều chấp trước nơi danh tướng”. Danh tức là danh ngôn, Tướng tức pháp thể. Đại chúng dùng lời để dứt bặt các hai, hiển thị không vật thể, Văn-thù mngôn từ để bặt lời,…, Tịnh Danh im lặng để ngăn dứt lời mượn, tất cả đều là biện luận ý vô danh vô tướng, vô danh vô tướng thì sự rối rắm phiền lụy ngay đó liền vắng lặng. Cho nên môn tuy có ba, nhưng gom vào hai. Hỏi: Vì sao về bặt pháp thì bàn rộng, dứt lời thì sơ lược? Đáp: Rộng và sơ lược không đồng, hai môn luôn hiện, vả lại pháp thể là gốc, gốc thì khó đổ, danh là ngọn, ngọn thì dễ trừ. Vì gốc khó đổ, cho nên phải luận rộng để phá; vì ngọn dễ trừ, cho nên lược nêu để ngăn dứt. Ba là: Căn cứ theo giả danh tướng để gom nhiếp ba môn; Kinh ghi: “Trong chỗ không danh tướng gượng nói là danh tướng, đó là muốn cho chúng sinh nhân đó mà ngộ không danh tướng. Là tông chỉ để lập giáo, là bản ý của các Thánh. Vì sao? Vì đại chúng và Văn-thù, đều nhờ vào ngôn từ để luận bất nhị, còn Duy-ma thì im lặng, nhờ vào tướng để hiển bày đạo. Cho nên tuy có ba môn khác nhau, nhưng chỉ có tích danh tướng, nhờ vào tích danh tướng để hiển bày bản vô danh tướng. Hỏi: Hai môn trước là danh, nghóa dễ hiểu, môn sau là tướng, sự còn chưa rõ? Đáp: Đại chúng đã nhờ vào danh của ngôn thuyết, Duy-ma ngậm miệng, nhờ vào tướng im lặng; cho nên dùng hai môn danh tướng, để hiển đạo vi diệu; khiến đại chúng đồng có môn thuyết, ý tại nơi đây. Hỏi: Vì sao mượn danh thì luận rộng, nhờ tướng thì bàn sơ lược? Đáp: Rộng và lược luôn hiện đã luận thông ở trước; lời nói khó dễ cũng như trên. Ngôn thuyết thì dễ ngộ, mọi người đều biết, vắng lặng thì khó rõ, chỉ một Văn-thù mới lãnh hội được. Vả lại danh là âm thanh, khởi duyên thì nhiều tác dụng, tướng là sắc pháp thì giáo môn khó rõ. Hội hai quy về một: Hỏi: Đầu tiên lập ba môn, sau lập hai triệt xem xét văn thể, tựa như bóng bẩy trôi chảy, nhưng khảo sát đến yếu chỉ, thì nghóa bất nhị chưa thành tựu, vì sao? Vì rõ ràng lý bất nhị vô ngôn, giáo ứng vật nên có ngôn từ, nghóa là lý vô ngôn thì không thể có ngôn từ, giáo có ngôn từ, không thể vô ngôn, thế thì lý và giáo trái ngược nhau, sao gọi là bất nhị? Đáp: Ông mới hiểu bất nhị vô ngôn, mà chưa ngộ được ngôn từ tức bất nhị, cho nên giáo lưu bố khắp đại thiên mà không ô ngôn, hình cùng tám cực mà không tượng; do đó vô ngôn mà có ngôn từ, tuy ngôn từ mà chẳng có nói; không hình tượng mà là hình tượng, tuy hình tượng chẳng phải hình tượng, đó là một mối, sao gọi là trái nhau? Hỏi: Nếu ngôn từ tức bất nhị, thì ngôn từ của Văn-thù mà thường im lặng, nếu bất nhị tức ngôn từ thì sự im lặng của Tịnh Danh lại thường là ngôn từ , vậy luận thuyết ba bậc thành lẫn lộn, lời hai triệt liền mất sao? Đáp: Luận thuyết ba bậc, nhờ vào sự cạn sâu của tích, lời hai triệt dẫn dắt người chưa ngộ, nếu đã thật thông đạt cùng tột, thì bất nhị là thường ngôn, thường ngôn là bất nhị, cần gì bất nhị, cần gì chẳng lời, như thế thì đạo vô ngôn mới thành tựu, tông đạt một liền kiến lập. Bặt dứt một trở về tuyệt. Luận rằng: “phàm có không cùng nhau sinh, thì có cao thấp tra- nh đoạt nhau”. Vì có có cho nên có không, không có có thì không có không. Nhân có hai nên có chẳng hai, nếu không có hai thì cũng không có chẳng hai, cho nên kinh ghi: “Chẳng chấp pháp chẳng hai, vì không có một vào hai”. Ở đây thì chẳng phải nói năng, chẳng phải im lặng, chẳng tục chẳng chân, tuyệt quán tuyệt duyên, có gì mà hai và chẳng hai. Đồng dị: Hỏi: Về Tông nghóa thì luận rộng về bất nhị, nhưng chưa biết được bất nhị thuộc pháp gì? Đáp: Có người cho rằng pháp môn Bất nhị thuộc về lý chân đế; có người lại cho pháp môn Bất nhị là thật tướng Bát-nhã; có người lại nói Bất nhị là tánh tịnh Niết-bàn trong thức A-lê-da; có người cho pháp môn Bất nhị là tự tánh thanh tịnh tâm trong thức A-ma-la. Trong bốn thuyết nói trên, hai thuyết đầu căn cứ theo cảnh, hai thuyết sau căn cứ theo tâm. Tuy thức và cảnh khác nhau, nhưng cùng siêu việt bốn câu. Cho nên Đức Thích-ca đóng thất ở Ma-kiệt, ngài Tịnh Danh ngậm miệng ở Tỳ-da, đó đều lấy lý làm chủ; miệng im lặng, đâu thể nói là không biện biệt, mà là biện biệt chỗ không thể có ngôn từ. Nay hỏi chung các Sư, vả lại đầu tiên luận về nghóa chính, kế đến nêu ra mười môn bốn câu để phân biệt chỗ được mất, các Sư đã nói lý chẳng thể bàn luận, vậy là có lý không thể luận hay là không có lý này? Đáp rằng: Thật có lý chẳng thể luận này, đó là có câu, sao gọi là tuyệt bốn câu được! Nếu không có lý chẳng thể bàn luận này, thì sẽ không có chỗ thể hội, phàm chẳng thể thay đổi, Thánh chẳng do đâu mà thành. Vỗ ngực mà luận suy, trong hai cửa, tuy trùng phức tuyệt ngôn, nhưng rốt cuộc lại có lý tuyệt ngôn, rốt cuộc có lý tuyệt ngôn, thì rốt cuộc là có thấy, rõ biết đạo do đâu mà đạt được. Vả lại rốt cuộc có lý này, mà chẳng thể nói đến có không của lý này, thì có khác gì với ngã của Độc Tử bộ chăng? Độc Tử bộ chấp ngã tại bất khả thuyết tạng thứ năm. Nay chấp lý chân đế cũng tại bất khả thuyết tạng thứ năm. Họ chấp có ngã bất khả thuyết, gọi là ngã kiến. Nay chấp có lý chân đế bất khả thuyết, là pháp kiến, như thế thì có đủ hai kiến chấp người và pháp. Nếu hai kiến chấp này chẳng không, thì đâu có đạo! Có lý này lấy làm tông chỉ, thì kinh này lấy hữu làm tông chỉ vậy. Xin luận rõ để các ông có thể biết mà xem xét. Lý chân chẳng thể nói, lý tục thì có thể nói; lý chân chẳng thể nói, là chẳng có nghóa có thể nói, Thế đế có thể nói, không có nghóa chẳng thể nói. Nếu thế đế chẳng thể nói tức đồng nhập chân đế, nếu chân đế có thể nói, tức đồng nhập thế đế. Do đây mà biết, thì thành hai kiến, mà đâu có thể gọi là pháp môn Bất nhị. Đại Phẩm ghi: “Các loại hai tức không có đạo, không có quả”. Niết-bàn ghi: “Minh và vô minh, người ngu cho là hai, người trí rõ biết tánh đó chẳng hai, minh và vô minh đã như thế thì chân tục cũng như thế, người ngu cho là hai, người trí rõ biết tánh nó chẳng hai”. Hỏi: Do đây chẳng phải là tông nghóa, cho nên nêu lên câu hỏi ấy. Nay đã nói tục đế có thể nói, còn chân đế thì không thể nói, chân không thể nói thì tục có thể nói, vì hai đế một thể cho nên gọi là bất nhị, tức pháp môn Bất nhị đó là chỗ liễu đạt của người trí, chớ đâu phải là hai của người ngu phân biệt? Đáp: Ông vẫn chưa lãnh hội được ý của câu vấn nạn trên, cho nên mới có kiến giải này. Đã nói chân tức tục, tục có thể nói, chân có thể nói chăng? Nếu tục có thể nói, chân cũng có thể nói, thì liền thành hai lỗi, đó là trái với tông và mất Đế. Trái tông, lập tục đế vốn có ba giả, ba giả có thể nói, còn chân đế có bốn vong, bốn vong không thể bàn, cho nên ngài Tịnh Danh ngậm miệng, Đức Thích-ca đóng thất. Nay chân tức tục, tục đã có thể nói, chân cũng có thể nói, thế thì chân cũng có ba giả, mà đâu có Tông yếu bốn vong, cho nên gọi là lỗi mất Tông. Mất Đế, chân đâu tức tục, tục có thể nói, chân cũng có thể nói, vậy đều là tục, chứ đâu có chân đế? Có chân đế, mới có tục đế, đã không có chân đế thì đâu có tục đế! Cho nên hai đế đều mất. Chân tức tục đã có hai lỗi, tục tức chân cũng có hai lỗi. Tục đã tức chân, chân chẳng thể nói, tục cũng chẳng thể nói, chân đã có bốn vong, thì tục chẳng có ba giả, đó là lỗi mất Tông. Tục tức chân, chân chẳng thể nói, tục cũng chẳng thể nói, vậy đều là chân đế, chứ đâu có tục đế? Đã mất tục đế, thì không có chân đế, cho nên hai đế đều mất. Nếu chân tức tục, tục tự có thể nói, chân chẳng thể nói thì cũng có hai lỗi là: Trái với giáo và trái với lý. Trái với giáo, kinh ghi: “Sắc tức là không, không tức là sắc”. Nếu tục tự có thể nói, chân chẳng thể nói, thì sao gọi là “Thị”(là). Trái với lý, nếu tục tức chân, tục có thể nói, chân không thể nói thì xin hỏi rằng: Pháp có thể nói và chẳng thể nói là một chăng? Là khác chăng? Nếu là một, thì đồng loại, hoặc là nói đồng loại chẳng thể nói, hoặc là đều có thể nói, hoặc chẳng nói đồng loại có thể nói, hoặc là đều chẳng thể nói. Nếu nói là khác chẳng thể nói, thì lẽ ra sắc khác không, không khác sắc, hai đường tiến thoái đều không thể được. Hỏi: Chân tục một thể, thì tục luôn luôn tức chân, chân thường tức tục, mà nghóa chân luôn chẳng phải nghóa tục, nghóa tục luôn chẳng phải nghóa chân; cho nên chân chẳng thể nói mà tục thì có thể nói sao? Đáp: Thể của tục đã là thể chân, thì nghóa tục tức thể chân hay chẳng tức thể chân? Nếu nghóa tục tức thể chân, thể chân chẳng thể nói, thì nghóa tục cũng chẳng thể nói. Nếu nghóa tục chẳng tức thể chân, nghóa tục lẽ ra chẳng phải ba giả, nghóa tục đã là ba giả, thì há chẳng tức chân sao. Kinh ghi: “Đã không có một pháp ở ngoài pháp tánh, thì đâu có thể nói nghóa tục chẳng tức chân?”. Do đây mà biết thì không tương tức, không tương tức nên không bất nhị, nếu có bất nhị, thì có thể có nhị; rốt cuộc không có bất nhị thì đâu có nhị, cho nên tông có sở đắc đều là nghóa hý luận. Nay lập mười môn bốn câu, để luận rõ về chỗ được mất, chớ đâu dùng bốn câu để luận về được mất. Các sư đều nói rằng: “Đạo vượt ngoài bốn câu, cho nên bậc chí Thánh im lặng”, vì thế nên căn cứ vào bốn câu để luận rõ chỗ đúng sai. - Bốn câu đơn: Chín mươi sáu kiến chấp của chín mươi sáu phái ngoại đạo Ấn Độ tóm lược không ra ngoài bốn câu về nhân, pháp (người và pháp). Bốn câu về nhân, thì Tăng-khư chấp thần ấm là một, thế sư thì chấp thần và ấm là khác, còn Lặc-sa-bà thì chấp cũng là một cũng là khác, Nhã-đề Tử thì chấp chẳng phải một chẳng phải khác. Bốn câu về pháp, kinh phá Trường Trảo ghi: “Tất cả pháp nhẫn tức là chấp có, tất cả chẳng nhẫn gọi là chấp không, cũng là nhẫn cũng chẳng phải nhẫn tức chấp cũng có cũng không, chẳng phải nhẫn chẳng phải chẳng nhẫn tức là chấp chẳng có chẳng không”. Chỉ luận về nghóa của bốn câu mà không là bốn câu tuyệt dứt. Vì không là tống chỉ của bốn câu tuyệt dứt, cho nên không có đạo bất nhị. - Sau khi Phật diệt độ, năm trăm Luận sư với các bộ phái có kiến chấp khác nhau, cũng không ra ngoài nghóa bốn câu, như ngài Long Thọ đã dẫn chứng, Độc Tử bộ chấp có ngã có pháp, gọi là chấp có, Phương Quảng chấp ngã không pháp không là chấp không, Tát-bà-đa chấp ngã không pháp có, tức chấp cũng có cũng không, Ha-lê chấp Thế đế có ngã có pháp cho nên chẳng không, chân đế không ngã không pháp nên chẳng có, tức hợp nhị đế để luận về Trung Đạo chẳng có chẳng không. Hỏi: Độc Tử bộ chấp ngã, khác với ngoại đạo chăng? Đáp: Độc Tử bộ nói giả ngã, ngoại đạo chấp thật ngã, cho nên khác. Luận Câu-xá nói rộng về tôn chỉ ba giả của Độc Tử bộ. Thích luận dẫn văn rằng: “Độc Tử bộ chấp năm ấm hòa hợp cho nên có nhân và pháp.” Bốn đại hòa hợp cho nên có nhãn pháp, đã nhờ vào hòa hợp tức là giả, cho nên biết đó là giả ngã. Hỏi: Đã là giả ngã, so với lý luận của Ha-lê thì có gì sai biệt? Đáp: Độc Tử bộ chấp nhân giả có một thể riêng biệt, chẳng phải là một chẳng phải là khác với ấm thể, trong bất khả thuyết tạng thứ năm. Cho nên luận Câu-xá nêu ra nghóa ấy như sau: “Như nhờ củi mà có lửa, lửa có thể riêng. Tuy nhờ ấm mà có người, nhưng người lại có một thể riêng biệt”. Hỏi: Không đúng! Nay nói giả có thể, là vì thế đế cho nên có, vì tức chân cho nên không, mà Độc Tử bộ chấp ngã chẳng thể không, cho nên không giống? Đáp: Điều đó chưa hẳn là Tông chỉ của Độc Tử bộ, cho nên nói như thế. Như luận Câu-xá ghi: “Độc Tử bộ chưa nhập quán không vô ngã nên chấp có ngã, khi nhập quán thì biết ngã không, cho nên đồng với thuyết kia”. Như thế tông nghóa mà các bộ lập ra đều là bốn câu còn vướng đọng (đọa) không là nói bốn câu, dứt tuyệt vì là bốn câu, không dứt tuyệt cho nên không có đạo bất nhị. Đã có bất nhị, nên có nhị, đã không có Bất nhị thì cũng không có nhị, vì thế lý giáo chẳng thành, đều là hý luận, chướng ngại pháp môn Bất nhị. Bốn câu về trần và thức mà thế gian thường chấp: Tát-bà-đa bộ chẳng đạt pháp không, chấp có trần có thức. Đạo nhân Phương Quảng, học Tỳ-phật-lược, chấp nghóa tà vô, nói không có trần không có thức. Trước thời ngài La-thập, có thuyết vô tâm , nói có trần không thức. Như trong luận Bất Chân Không của ngài Tăng Triệu ghi: “Vô tâm, tức vô tâm nơi vạn vật, mà vạn vật chưa từng vô”. Triệu công bình rằng: “Lý này chỉ được nơi tâm vắng lặng mà chẳng đạt nơi vật không”. Chấp không có trần mà có thức, như chấp Duy thức không có cảnh giới. Các thuyết như thế đều rơi vào bốn môn, cũng không là bốn câu tuyệt dứt, cho nên không có đạo bất nhị, như trên đã bài phá. Hỏi: Có trần có thức là kiến giải về chấp có của Tỳ-đàm; không trần không thức là tông chỉ tà vô; không thức có trần là tự tâm của các Luận sư, ba thuyết này đều có thể nạn phá. Nhưng chỉ yếu Duy thức, là tông của Phương đẳng, là luận của Bồ-tát, vì sao cũng bài xích. Đáp: Xét ý nghóa về Duy thức của ngài Thiên Thân, là nhờ tâm để quên cảnh, cảnh đã quên thì tâm chẳng còn, vắng lặng chẳng có gá nương, lý chỉ tự thầm hội, chẳng thể cho rằng trần là không, tâm là thật có. Chưa học thì chẳng thể hội được ý chỉ này, cho nên phải phá trừ. Đó là lỗi lầm của hàng môn nhân, chẳng phải là điều sai trái của Hòa-tu. Đến phần Tịnh Độ thì sẽ luận rõ ràng đến việc được mất. Bốn câu phức: Trên đã nêu lên kiến chấp của các Sư đều rơi vào bốn câu đơn, bây giờ luận đến bốn câu phức. Có hữu có vô, là câu có. Không có hữu không có vô, là câu không. Cũng có hữu có vô, cũng không hữu không vô là câu cũng có cũng không. Chẳng phải có hữu có vô, chẳng phải không hữu không vô, là câu chẳng có chẳng không. Như Thích Luận căn cứ theo sinh diệt và không sinh diệt mà lập bốn câu phức. Nay nói về pháp môn Bất nhị tuyệt bốn câu này, chẳng phải có hữu có vô; chẳng phải không hữu không vô; chẳng phải cũng có hữu có vô, chẳng phải cũng không hữu không vô, chẳng phải chẳng có hữu có vô, chẳng phải chẳng không hữu không vô, tức là pháp môn Bất nhị, là yếu chỉ của Tịnh Danh im lặng. Hỏi: Vì sao lại luận về tuyệt bốn câu phức? Đáp: Các bộ phái lập tông, còn chưa có thể biết đến bốn câu phức, huống gì lại có tuyệt bốn câu phức. Nay muốn giải thích yếu chỉ ngài Tịnh Danh im lặng là sâu xa, hiển bày tông của các bộ phái chấp trước là cạn hẹp, cho nên mới luận đến tuyệt bốn câu phức. - Bốn câu trùng phức: Tất cả bốn câu được luận ở trên đều gọi là có. Vì sao? Vì có hữu có vô, có cũng hữu vô và có chẳng hữu chẳng vô, cho nên đều gọi là có, như ngài Long Thọ nói: “Trong pháp ‘không’ lại có tâm sinh”, tức là hữu. Tuyệt bốn câu này tức là vô; cũng có bốn câu cũng tuyệt bốn câu, thì gọi là cũng có cũng không, chẳng phải có bốn câu chẳng phải không có bốn câu, là chẳng phải có chẳng phải không. Tuyệt bốn câu này tức là chẳng phải không có bốn câu; chẳng phải cũng có bốn câu cũng không có bốn câu, chẳng phải chẳng có bốn câu chẳng phải chẳng không có bốn câu, vì thế nên gọi là tuyệt bốn câu. Hỏi: Vì sao luận về nghóa bốn câu này? Đáp: Các Sư của bộ phái khác lập tông của Đại thừa chỉ tại ng- hóa của hai câu có không trong bốn câu phức, còn chẳng biết đến tông chỉ của cả bốn câu, vậy làm sao mà biết rõ được có yếu chỉ tuyệt bốn câu này. Cảnh chân đế của các sư phương Nam, tâm ma-la của các Sư phương Bắc, đều luận đến tuyệt bốn câu có không, cho nên rơi vào câu thứ hai. Thế đế và tám thức đều nằm trong bốn câu, tức thuộc hữu môn, cho nên biết rơi vào hai câu, không tuyệt ngôn từ bốn câu. Vả lại bốn câu trùng phức, dùng có của bốn câu đơn và phức ở trên làm câu có, dùng không của bốn câu đơn và phức ở trên làm câu không, cho đến cũng có cũng không, chẳng phải có chẳng phải không cũng như thế; tuyệt bốn câu này thì đạt đến chỗ sâu xa vi diệu. Tông chỉ của các sư đều không đạt đến nghóa trong bốn câu này, huống gì có ngôn từ tuyệt bốn câu? - Xét rõ sự sâu xa của bốn câu: Bậc thứ nhất tuyệt bốn câu đơn, bậc thứ hai tuyệt bốn câu phức, bậc thứ ba tuyệt bốn câu trùng phức. Tuy theo thứ tự dần dần đến chỗ sâu xa, mà cuối cùng cho rằng trong chỗ mịt mờ còn có diệu lý, đó gọi là có; nếu không có diệu lý này, thì gọi là không; cũng có diệu lý này cũng không có diệu lý này gọi là câu cũng có cũng không; chẳng phải có diệu lý này chẳng phải không có diệu lý này thì gọi là câu chẳng phải có chẳng phải không. Như thế cuối cùng lại bị rơi vào bốn câu, mà đâu có yếu chỉ tuyệt bốn câu? Vì thế nay nói sinh tâm động niệm, thì liền thành ma, nếu có thể đạt được vô sở ký (không có chỗ nương gá) thì mới là pháp ấn. Hỏi: Vì sao lại luận về tuyệt bốn câu này? Đáp: Kinh ghi: “Pháp này chẳng thể chỉ bày tướng, ngôn từ đều vắng bặt”, vì thế Tịnh Danh im lặng, Thích-ca đóng thất, đều nằm trong một định luật này, vô ngôn mới được cùng tột, cho nên luận về tuyệt bốn câu này. Tuyệt bốn câu: Tuyệt bốn câu, chẳng phải cho rằng tuyệt nơi bốn câu thì gọi là tuyệt bốn câu, nhưng luận tuyệt bốn câu mà rõ ràng bốn câu, mới gọi là tuyệt bốn câu. Hỏi: Vì sao lại bàn đến nghóa này? Đáp: Vì những người vâng lãnh giáo pháp, nghe từ trước đến giờ luận tuyệt bốn câu, liền cho rằng đều im lặng tuyệt ngôn từ, đồng với pháp câm của ngoại đạo, vì thế nay luận chí đạo tuy diệu tuyệt nhưng có bốn câu rõ ràng. Kinh ghi: “Chẳng động mé chân mà kiến lập các pháp”. Như thế, há vừa nghe diệu tuyệt, thì lại cho rằng trong diệu tuyệt vô ngôn sao? Vả lại tuy diệu tuyệt mà bốn câu rõ ràng, là nói lên việc bậc Thánh ở nơi không danh tướng mà giả thuyết danh tướng, nhưng các kinh luận Đại Tiểu thừa, chư Phật, Bồ-tát luận đến các loại bốn câu như có không… đều là từ trong một mục này mà nói ra. Cho nên Văn Kinh-thù Vấn, nói về nghóa của các bộ phái rằng: “mười tám và bản là hai, đều xuất từ Đại thừa, chẳng phải cũng chẳng trái, ta nói vị lai sinh”. Như thế tông nghóa các bộ phái khác nhau, đều từ trong chỗ không có tướng khác mà nói tướng khác, từ trong chỗ vô phân biệt mà khéo léo phân biệt. Vì không thể hội được ý này, nên phân chia chấp trước, trở thành hý luận. Bốn câu tuyệt: Trước luận tuy tuyệt mà rõ ràng có bốn câu, nay nói tuy tuyệt bốn câu mà đều tuyệt, như thiên nữ cật vấn Thân Tử: “Ngài tuy đã biết giải thoát là vô ngôn, nhưng chưa ngộ được có ngôn từ là giải thoát”. Cho nên giáo đầy khắp mười phương là bốn câu thường tuyệt, do đó mà luận bốn câu tuyệt. Hỏi: Vì sao lại luận đến nghóa này? Đáp: Theo duyên mà luận thì trước dứt trạng huống, nay ngăn động niệm. Thiện Cát nói: “Ta không có chỗ luận bàn, cho đến chẳng nói một chữ”. Bát-nhã ghi: “Nếu nói Như Lai có pháp để chỉ bày, tức là phỉ báng Phật”. Như thế tức chẳng phá hoại giả danh mà nói thật tướng, cho nên luận bốn câu tuyệt. - Một câu tuyệt: Như một giả hữu thì tuyệt bốn câu. Vì sao? Vì giả hữu thì không thể định là có, giả hữu chẳng thể cho là không, giả hữu chẳng thể định cũng có cũng không; giả hữu chẳng thể định chẳng có chẳng không. Cho nên một giả hữu này tuyệt bốn câu. Hỏi: Giả hữu vì sao không giả định là có? Đáp: Đã nói là giả hữu, há có thể định là có sao? Nếu định là có thì thành định tánh đâu thể gọi là giả hữu. Hoặc cho rằng giả hữu nếu chẳng thể nói có, giả hữu liền thành không, vì thế nay luận rằng, đã gọi là giả hữu, thì đâu thể định là không; chỉ nói là giả hữu, đâu thể gọi là cũng có cũng không; chỉ gọi là giả hữu đâu thể nói là chẳng có chẳng không. Cho nên giả hữu này tuyệt bốn câu. Hỏi: Vì sao lại phải luận nghóa này? Đáp: Vì chân đế vô ngôn, có thể tuyệt bốn câu, chẳng biết một câu giả hữu cũng có đủ bốn tuyệt, cho nên phải giải thích một câu bốn tuyệt. Tuyệt một giả hữu: Tuy trên đã luận về tuyệt bốn câu giả hữu, nhưng chưa luận tuyệt nơi giả hữu, vì thế ở đây lại luận về tuyệt nơi giả hữu. Luận ghi: “Pháp do nhân duyên sinh, ta nói tức là không”, vì thế giả hữu không thật có; kế lại ghi: “Giả hữu nếu chẳng có, giả hữu liền thành không”. Nay luận, nếu nói giả hữu có, thì cũng có thể nói giả hữu không, giả hữu lại chẳng có, cho nên giả hữu cũng chẳng phải không. Nếu thế đế có giả hữu, chân đế không có giả hữu thì giả hữu là cũng có cũng không; nay luận nếu có hữu có vô thì cũng có thể có cũng hữu cũng vô, lại không có hữu không có vô thì đâu có cái cũng hữu cũng vô. Nếu giả hữu chẳng phải cũng có cũng không thì lại là chẳng phải có chẳng phải không; cho nên nay luận nếu có không đã thành, thì phải có cái chẳng có chẳng không, lại không có cái cũng có cũng không, thì đâu có cái chẳng phải có chẳng phải không. Nếu thế thì chẳng nằm trong bốn câu, lẽ ra nằm ngoài bốn câu. Cho nên nay nói, nếu ở trong bốn câu thì cũng có thể nằm ngoài bốn câu. Đã chẳng ở trong bốn câu, há lại có ở ngoài bốn câu sao? Nếu chẳng phải ngoài bốn câu, thì nên có giả hữu này, cho nên nay tuy nói chẳng phải ở trong ở ngoài bốn câu, mà giả hữu lại rõ ràng, tuy giả hữu rõ ràng mà chẳng ở trong ở ngoài bốn câu. Hỏi: Câu này và một câu bốn tuyệt đã nêu trên có gì sai khác? Đáp: Trước luận giả hữu tuyệt tánh có bốn câu, nay biện tuyệt giả bốn câu; trước căn cứ theo tuyệt của thế đế, nay căn cứ theo tuyệt của chân đế, vì thế mà khác nhau. Mười môn này là chỗ bí áo của các kinh, là thuật khéo léo của chư Thánh, là con đường chính vào đạo, là diệu pháp môn để dứt trừ trần lụy, là quy tắc tốt của tọa thiền, là mô phạm quý của việc truyền giáo. Môn mê ngộ: Hỏi: “Nếu đạo vượt ngoài bốn câu, bậc chí Thánh vì thế mà im lặng”, thì chẳng tục chẳng chân, không có nhị và bất nhị, nay vì nhân duyên gì mà luận đến bất nhị? Đáp: Trong chỗ không danh tướng, giả thuyết danh tướng, chẳng biết lấy gì mà viết, cho nên gượng gọi là bất nhị? Hỏi: Đã chẳng phải nhị và bất nhị, sao chẳng gọi là nhị mà phải lập tên là bất nhị? Đáp: Những người không đạt đạo, phần nhiều bị ngăn trệ nơi nhị kiến, vì muốn dứt trừ nhị kiến nên gượng nói bất nhị, mà chẳng gượng nói là nhị. Hỏi: Dứt trừ nhị kiến gì? Mà gượng gọi là bất nhị? Đáp: Muốn nói rõ điều tất cả chúng sinh xưa nay là Phật, mà hiển bày bất nhị, dứt trừ nhị kiến. Vì thế kinh ghi: “Tâm, Phật và chúng sinh, cả ba không sai biệt, quán thân là thật tướng, quán Phật cũng như thế”. Luận Niết-bàn ghi: “Chúng sinh tức Phật, cho nên gọi là mật”. Luận Chánh Quán ghi: “Sinh tử và Niết-bàn vốn không hai nơi”. Đây là bến tốt của Phương đẳng, là yếu thuật để về nguồn. Bậc Đại só xuất hiện ở thế gian, chỉ từ một môn này. Hỏi: Chúng sinh là pháp thân, do đâu mà có sáu đường? Đáp: Ý này rất sâu xa, khó dùng lời luận bàn, cần phải quán xét thấu suốt mới khế hợp huyền chỉ. Nay chỉ sơ lược giải bày, các ông nên nơi không tâm mà lãnh hội. Đối với Đạo chưa hẳn là hai, với duyên chưa hẳn là một. Với đạo chưa hẳn là hai, cho nên chúng sinh tức Phật; với duyên chưa hẳn là một, cho nên sáu đường khác pháp thân. Sáu đường khác pháp thân, cho nên sáu đường che lấp pháp thân. Gọi là Như Lai tạng, Như Lai tạng, nghóa là thai Như Lai, vì mất bất nhị, cho nên sinh khởi nhị kiến, do nhị kiến này che lấp bất nhị, làm cho Đạo bất nhị không thể hiện tiền, cho nên nhị kiến này là bào thai của bất nhị. Đạo bất nhị ẩn nơi nhị kiến, gọi là Như Lai tạng, còn Niết-bàn thì gọi là vô minh súc (nằm trong vỏ vô minh). Thai và tạng tuy nghóa khác nhưng đồng một thể. Hỏi: Đây là giải thích theo lối cũ, đâu thể cho là yếu chỉ linh diệu? Đáp: Thuyết ẩn hiển chính từ miệng của bậc Thánh đề ra, lời này chẳng khác, ý chẳng đồng mà thôi. Hỏi: Đã đồng nói lời này, vì sao ý lại khác? Đáp: Chẳng phải có riêng một vật che lấp pháp thân, cũng chẳng phải có riêng một pháp thân ẩn trong thai, nếu có riêng một pháp thân ở trong thai thì cũng giống như trong tường vách có cột, ngã ở trong sắc. Đó là thân kiến, đâu có thể gọi là trung đạo Phật tánh. Hỏi: Nếu chẳng có một vật khác che lấp pháp thân thì chẳng phải Như Lai ẩn trong thai, nghóa năng che, sở che sao mà thành được? Đáp: Đạo vốn không hai, chúng sinh hư vọng đánh mất không hai; vọng cho là hai, mà không ngộ được hai vốn là không hai, cho nên hai che lấp không hai; hai che lấp không hai, nên không hai ẩn nơi hai; không hai ẩn nơi hai, cho nên gọi là Như Lai tạng. Nếu ngộ được hai vốn không hai, thì không hai hiển hiện, gọi đó là pháp thân. Tông chỉ ẩn hiện, ý nghóa như thế! Hỏi: Kinh ghi: “Phật tánh trùm khắp giống như hư không”. Vậy chúng sinh che lấp Phật tánh, thì Phật tánh làm sao che lấp chúng sinh? Đáp: Căn cứ theo Phật tánh để luận thì khó hiểu, nay căn cứ theo pháp giới để giải thích câu văn này. Kinh ghi: “Rộng lớn như pháp giới, cứu cánh như hư không”. Vì pháp giới rộng lớn, nên sáu đường tại pháp giới; rồi ngược lại cho rằng chúng sinh thường phát sinh ra pháp giới; vì thường tại pháp giới, nên pháp giới che phủ chúng sinh. Vì chúng sinh thường phát sinh ra pháp giới, nên chúng sinh che lấp pháp giới; Phật tánh trùm khắp, ý nghóa cũng đồng như thế. Pháp giới là tên khác của Phật tánh, là hiệu khác của pháp thân, cho nên kinh ghi: “Vô tâm diệu pháp giới bình đẳng, thảy đều đầy đủ thân Như Lai”. Như thế pháp giới đã đầy khắp thân Như Lai, thân Như Lai đã đầy khắp nơi pháp giới, cho nên thân Như Lai tức là pháp giới, pháp giới tức thân Như Lai. Hỏi: Đã trùm khắp lẫn nhau, thì cũng ẩn tàng trong nhau; Như Lai là sở tàng, thì gọi là Như Lai tàng; Như Lai lại cũng là năng tàng thì chúng sinh là sở tàng, vậy có nên gọi là chúng sinh tàng chăng? Đáp: Cũng có nghóa này, vì chúng sinh không hai, vọng cho là hai, cho nên hai che lấp không hai, không hai ẩn nơi hai, thế thì chúng sinh là năng tàng, Như Lai là sở tàng gọi là Như Lai tàng. Tuy vọng cho là hai mà chẳng ra ngoài không hai, hai thường ở trong không hai, không hai luôn che lấp hai, cho nên Như Lai là năng tàng, chúng sinh là sở tàng, nên gọi là chúng sinh tàng. Hỏi: Hai che lấp không hai, không hai (bất nhị) đã chẳng hiện; không hai che lấp hai, thì hai lẽ ra cũng chẳng hiện? Đáp: Hai che lấp không hai, là nghóa ẩn khuất, cho nên không hai chẳng hiện; không hai che trùm hai, là nghóa rộng lớn, cho nên theo duyên mà hai thường hiện. Hỏi: Nơi duyên thì hai thường hiện, hai có thể che lấp chẳng hai; nơi đạo chưa từng hai, lẽ ra chẳng che lấp hai sao? Đáp: Hai thường ở tại chẳng hai, cho nên chẳng hai bao trùm hai, như hư không bao hàm vạn tượng. Ngoài pháp tánh không có pháp. Hỏi: Nơi mê thì thường thấy là hai, khi ngộ thì hằng chẳng hai, nơi mê thường thấy hai, cho nên sáu đường khác pháp thân; khi ngộ thì hằng thường chẳng hai, tức chúng sinh hằng là Phật? Đáp: Thật như diệu ngữ mà ông đã nói. Hỏi: Nơi mê thường thấy hai, chẳng thấy ngộ chẳng hai, nơi ngộ hằng thấy chẳng hai, lẽ ra chẳng thấy mê? Đáp: Đã liễu ngộ chẳng hai, tức chẳng thấy mê hai, vì thế kinh ghi: “Ta có năm loại mắt mà chẳng thấy Bồ-đề; phàm phu không có mắt há lại chẳng được sao? Hỏi: Mê chẳng thấy chẳng hai, phàm chẳng thấy Thánh; ngộ chẳng thấy mê hai, thì không có Thánh ứng hiện, chẳng tiếp phàm phu. Thế thì phàm Thánh tuyệt giao, cảm ứng liền cách. Đáp: Bởi vì chưa lãnh hội được yếu chỉ “chẳng thấy” cho nên mới hỏi ý “tuyệt giao”. Trên đã nói liễu ngộ chẳng hai, thì không có mê hai, cho nên chẳng thấy hai, nếu còn thấy hai, tức còn có mê hai, sao gọi là ngộ? Tuy liễu ngộ được chẳng hai, nhưng thấy nơi mê thường hai, cho nên phàm Thánh cảm ứng, đạo giao không bao giờ cách tuyệt. Hỏi: Nếu chẳng thấy mê hai, thì khác với mê, nếu thấy nơi mê hằng là hai thì đồng với mê, đó là mê hoặc rồi? Đáp: Tuy thấy nơi mê, mà chẳng phải như khi mê thấy, cho nên chẳng đồng với mê. Kinh Pháp Hoa ghi: “Chẳng như ba cõi mà thấy ba cõi”. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Vì tùy thuận chúng sinh, cho nên vào thế gian, trí tuệ thường vắng lặng, chẳng giống chúng sinh thấy”. Hỏi: Người ngộ thấy chẳng hai, lại thấy nơi mê hằng thường là hai, hai trí chiếu này thuộc về trí nào? Đáp: Thuộc Bát-nhã trí và Phương tiện trí. Trí Bát-nhã thường hằng chiếu chẳng hai, thấy sáu đường luôn là pháp thân. Trí Phương tiện chiếu nơi mê thường hằng hai, cho nên chúng sinh khác Phật. Hỏi: Nơi mê thường thấy hai, chẳng thấy thường chẳng hai, thì không có Bát-nhã; đã thấy thường là hai, lẽ ra có Phương tiện sao? Đáp: Người mê chẳng thấy mê, cũng không thấy chẳng mê, cho nên không có hai tuệ. Thấy mê và thấy chẳng mê, đều là cái thấy của người ngộ, vì thế có quyền thật. Hỏi: Người ngộ nhập chẳng hai, có thể thấy được chẳng hai, không ngộ nhập hai, vì sao nói thấy được hai? Đáp: Do ngộ hai là chẳng hai, gọi là ngộ chẳng hai; đã ngộ hai tức chẳng hai, gọi là ngộ chẳng hai. Đã ngộ hai tức chẳng hai thì rõ được chẳng hai tức hai, vì thế người ngộ có đủ hai tuệ. Mê duyên thì đã chẳng ngộ hai tức chẳng hai, lại cũng chẳng ngộ chẳng hai tức hai. Cho nên không có hai tuệ, tức là người vô minh. Đại Phẩm ghi: “các pháp đều vô sở hữu mà hữu như thế; hữu như thế mà vô sở hữu, chẳng biết ý này, gọi là vô minh”. Chính là việc này. Vấn Kinh ghi: “Nếu vô minh chuyển, tức biến làm minh, đâu có thể nói chúng sinh tức Phật, nếu chúng sinh là Phật, do đâu chuyển biến?” Hai đoạn văn này phương ngại nhau, xin được luận thông? Đáp: Chẳng hai vọng cho là hai, nên gọi là vô minh, nếu ngộ được hai vốn chẳng hai, thì gọi là chuyển. Hai vốn chẳng hai, tuy chuyển nhưng không có chỗ để chuyển, cho nên gọi là “tức”; nghóa thật thầm hợp, chẳng ngại nhau. Hỏi: Phật gọi là Giác, nếu chúng sinh tức Phật, thì chúng sinh tức là giác sao? Đáp: Giác gọi là ngộ; liễu ngộ hai vốn chẳng hai cho nên gọi là giác. Hai vốn chẳng hai, cho nên chúng sinh tức giác. Vả lại duyên quán đều tịch, là Diệu giác. Duyên quán của chúng sinh xưa nay vắng lặng, cho nên gọi là giác. Vì thế kinh ghi: “Tất cả chúng sinh đều là tướng Bồ-đề, xưa nay thường vắng lặng, chẳng cần phải diệt nữa”. Pháp Hoa ghi: “Các pháp từ xưa nay, tướng thường tự vắng lặng”. Cho nên biết chúng sinh xưa nay thường vắng lặng, tức là Phật. Vả lại Như tức là Phật, tất cả chúng sinh xưa nay là Như xưa nay cũng là Phật. Cho nên kinh này ghi: “Phàm Như nghóa là chẳng hai chẳng khác”. Chẳng khác tức luận dọc theo ba thời. Đại Phẩm ghi: “Như gọi là chân thật chẳng dối, như giáo, giữa và sau cùng cũng như thế”. Vì ba thời tuy khác, thể Như vẫn không biến đổi, cho nên nói chẳng khác. Chẳng hai là luận theo chiều ngang, tuy có phàm Thánh nhưng cũng là một như, nên gọi là chẳng hai. Vì thế nên nói Di-lăëc cũng như, chúng sinh cũng như. Vì không hai, cho nên chúng sinh là Phật. Hỏi: Phàm Thánh đồng nhất như, một người thấy như, thì lẽ ra tất cả cũng thấy như? Đáp: Tuy đồng một như, nhưng có ngộ và chưa ngộ, vì thế có thấy và chưa thấy. Hỏi: Mê ngộ khác như thì có thấy và chưa thấy, vậy mê ngộ đồng với như thì lẽ ra cũng đồng thấy? Đáp: Như thường chẳng khác mê, mê thường khác như, cho nên mê thì không thấy như. Hỏi: Tuy có dẫn chứng các kinh để chứng minh nghóa chúng sinh là Phật, nhưng lời “tức là” còn chưa lãnh hội được; vì chúng sinh và Phật đều không nên chúng sinh là Phật; vì có Phật có chúng sinh, nên chúng sinh tức Phật, gọi đó là “tức là”. Nếu không có Phật không có chúng sinh, thì đâu thể nói chúng sinh “tức là”ø Phật. Nếu có chúng sinh có Phật, thì do đâu nói “tức là”. Đáp: Xét lý của ông, thì hai môn có không đều chẳng phải là “tức là”. Vì sao? Vì có Phật có chúng sinh, thì chấp có, vậy do đâu gọi là Phật?. Không chúng sinh không Phật, thì thuộc chấp không, há lại là Phật sao?. Nếu có thể lìa hai kiến chấp này, thì chúng sinh “tức là” Phật. Vì thế kinh ghi: “Vắng lặng là tướng Bồ-đề, vì diệt hết các tướng”. Hỏi: Nếu chẳng có chẳng không thì cũng chẳng có Phật, chẳng phải không có Phật, chẳng có chúng sinh, chẳng phải không có chúng sinh. Vì sao lại nói chúng sinh là Phật? Đáp: Do ngộ được chẳng có Phật chẳng phải không có Phật, nên gọi là Phật. Nếu thấy Phật và thấy chẳng phải Phật thì đó là chấp Phật và chấp chẳng có Phật, sao gọi là Phật được. Hỏi: Nếu xa lìa hai kiến chấp có Phật và không Phật tức liễu ngộ được chẳng có chúng sinh chẳng không có chúng sinh, thì mới là Phật, đây tức Phật là Phật. Chưa xa lìa hai kiến chấp trên thì gọi là chúng sinh, nếu chúng sinh này chẳng phải là Phật, vì sao gọi chúng sinh tức là Phật? Đáp: Chẳng nói lìa kiến (chấp) mới là vô kiến,vì vô kiến gọi là Phật; vì các kiến xưa nay vốn không nên chúng sinh vốn là Phật. Hỏi: Nếu nói các kiến xưa nay không, cho nên chúng sinh vốn là Phật, vì sao lại nói tất cả chúng sinh đều có Phật tánh mà chưa là Phật? Đáp: Nếu ngộ được các kiến vốn là vô kiến, tức chúng sinh vốn là Phật, mà chẳng gọi là Phật tánh. Nhưng vô kiến mà khởi kiến, thì sẽ không thấy được vô kiến, vô kiến ẩn nơi kiến, cho nên gọi là Phật tánh, chưa được gọi là tánh Phật. Hỏi: Phật tánh và Như là đồng hay là khác? Nếu nói là một, thì kinh ghi: “Phàm Thánh đều nhất như”, mà chẳng nói phàm Thánh đồng một Phật tánh. Nếu nói khác, thì sao lại nói Như tức là Phật? Đáp: Nghóa này rất phiền phức từ lâu nay rồi. Ở đây xin lược giải, để luận thông các thuyết khác nhau. Nếu nghóa chẳng hai và hai phối hợp với hai môn như và Phật, thì như là nghóa hai tức chẳng hai, Phật tánh là nghóa chẳng hai tức hai. Vì như là nghóa hai tức chẳng hai cho nên phàm Thánh nhất như; vì Phật tánh là nghóa chẳng hai tức hai, cho nên phàm Thánh không đồng nhất Phật tánh. Hỏi: Vì sao như thế? Đáp: Phật gọi là giác, giác là tên của trí chiếu; chúng sinh có Phật tánh tức có giác tánh, cho nên chiếu dụng khác nhau, chẳng thể là một. Thích luận ghi: “Như là vô sở tri, tức là sở chiếu cảnh không, vô và không khác nhau cho nên phàm Thánh nhất như, đây là nghóa chẳng hai tức hai. Chia cảnh trí khác nhau, không và hữu sai biệt, nếu theo nghóa hai tức chẳng hai, thì như tức Phật tánh, Phật tánh tức như. Cho nên luận ghi: “Cũng gọi là pháp tánh Niết-bàn như”, vậy Niết-bàn đâu chẳng phải vô tri, cũng chẳng phải cảnh không. Nếu liễu ngộ được hai môn này, thì các thuyết khác nhau đều quy về một, nghóa lý chẳng trái ngược. Hỏi: Mười phương các đức Như Lai đồng một pháp thân, đây là căn cứ theo như hay căn cứ theo trí dụng? Đáp: Các sư phương Bắc lấy như làm pháp thân Phật, vì phàm Thánh nhất như, đồng một pháp thân. Các sư phương Nam cho rằng như là cảnh ngoan không, Phật là linh trí, vì các đức đều bình đẳng cho nên nói đồng một pháp thân. Luận về đúng sai của hai nhà, đã luận ở một khoa khác, đây chỉ lược nêu mà thôi. Đại Phẩm ghi: “Như không có đến đi, như tức là Phật”, đây là lấy như làm pháp thân, vì phàm Thánh đồng một như, cho nên cũng đồng một pháp thân. Nếu nói như vô sở tri, Phật là giác thì vì các đức đều bình đăúng, nên có đồng một pháp thân, mỗi mỗi nêu lên một môn, thì cũng không trái nhau. Hỏi: Vì sao trong kinh lại có hai thuyết? Đáp: Do thể như cho nên gọi là Như Lai, dụng như là pháp thân. Nếu nói Phật là giác, giác là trí chiếu; “tức trí” có thể đặt là pháp, cho nên dụng trí là pháp thân; vì thế hai đoạn văn, mỗi mỗi nêu lên một nghóa, đều là nghóa chẳng hai tức hai, cho nên chia hai môn. Nếu theo nghóa hai tức chẳng hai, thì trí tức là như, như tức là trí, nhưng nghóa chiếu gọi là trí, như thật gọi là như, không khác. Cho nên kinh Bát-nhã ghi: “Như, không có đến đi, như tức là Phật, lìa ý này không có Phật nào khác”, há có thể lấy như làm cảnh, Phật là tâm ư?. Hỏi: Theo nghóa chẳng hai tức hai, thì phàm Thánh không đồng một Phật tánh, cho nên không có nghóa một người thấy Phật tánh tức tất cả đều thấy, nhưng Phàm Thánh đồng nhất như, một người thấy “như”, lẽ ra tất cả đều thấy? Đáp: Vì mê ngộ không đồng, thì có thấy và có chẳng thấy. Hỏi: Mê ngộ khác “như”, thì có thấy và có chẳng thấy, mê ngộ đã đồng như, lẽ ra cũng đồng thấy? Đáp: Như thường chẳng khác mê, mà mê lại thường khác như, cho nên mê thì không thấy như. Hỏi: Mê ngộ đồng nhất như, thì người ngộ đã được ngộ như, cũng chứng mê như? Đáp: Đã là một như thì đâu lại có hai loại chứng, cho nên khi chứng như, phàm Thánh đồng là như, ngoài như sẽ không có phàm Thánh khác. Hỏi: Như tức là Phật. Liễu ngộ tự là như, thì tự là Phật; liễu ngộ tha cũng là như, thì lẽ ra dụng tha là pháp thân? Đáp: Nếu theo nghóa hai tức chẳng hai, dùng như làm pháp thân, đã đồng một như, thì cũng đồng một pháp thân, cho nên không có tự và tha khác nhau. Nếu theo nghóa chẳng hai tức hai, các đức đều bình đẳng, là đồng một pháp thân, tức là ngộ duyên thì các đức đều hiển, tức dụng ngộ pháp thân. Mê duyên thì ẩn chưa hiện, cho nên chưa có pháp thân. Nếu ngộ duyên tức không được dụng. Hỏi: Kinh này chính là luận rõ về pháp môn Bất nhị, vì sao lại giải thích đến pháp thân Phật tánh? Đáp: Trên đã dẫn kinh luận, để nói về nghóa chúng sinh là Phật, gọi là bất nhị, vậy căn cứ vào nghóa này để biện biệt về pháp thân Phật tánh. Vì chúng sinh là Phật, cho nên sáu đường tức pháp thân. Đối với người mê thì thường chẳng phải, cho nên ẩn khuất, mới gọi là Phật tánh. Hỏi: Phẩm Pháp Môn Bất Nhị nói chúng sinh và Phật đều không, nên gọi là bất nhị. Trung Luận nói sinh tử và Niết-bàn đều bất khả đắc, vậy biết sinh tử tức Niết-bàn. Đó đều là nói đến nghóa không của chân đế, vì sao lại luận đến pháp thân Phật tánh? Đáp: Nếu thấy sinh tử và Niết-bàn là hai, thì đó gọi là sinh tử, nếu liễu ngộ được hai này vốn chẳng hai, đó gọi là Niết-bàn. Hai pháp sinh tử và Niết-bàn đã như thế, thì hai người là chúng sinh và Phật cũng thế, tức thấy có chúng sinh và Phật là hai, thì gọi là chúng sinh, nếu liễu ngộ không Phật không chúng sinh, đó là Phật. Vì thế pháp môn Bất nhị được quyền luận bàn đến pháp thân Phật tánh. Hỏi: Niết-bàn môn có thể nói đến nghóa Phật tánh ẩn hoặc hiện, pháp thân thường, còn tông chỉ kinh Tịnh Danh, đâu có thể được luận đến nghóa đoạn? Đáp: Đoạn sau ghi: “Ta quán thân là thật tướng, quán Phật cũng như thế”, là nói pháp thân tuyệt một trăm lỗi. Thể thì bao hàm vạn đức, đâu phải luận là không, “không” có thể tuyệt một trăm lỗi, thì chân đế làm sao bao hàm vạn đức. Từ đây mà rõ biết rằng, nói đến nghóa bất nhị tức là nói nghóa pháp thân Phật tánh. Vả lại nếu nói kinh này chưa nói đến pháp thân thường, đâu được nói thân Phật vô lậu, vì các lậu đã tận, thân Phật vô vi chẳng rơi vào các số lượng. Lậu tận tức không còn các lậu, vô vi tức chẳng sinh chẳng diệt, há chẳng phải là thường hằng sao? Lại ghi: “Vì là danh tự cho nên có ba thời, chẳng phải cho rằng Bồ-đề có quá khứ, hiện tại, vị lai”, tức văn trước luận về pháp thân vô vi, còn câu này luận về Bồ-đề thường trụ. Nếu dùng hai đoạn văn này để dẫn chứng, thì đất giáo năm thời sụp đổ, ngói thuyết bốn tông tiêu tan, thế nên, biến cải mê xưa, đồng về bất nhị. Giải thích nghóa nhập môn: Nay giải thích lý nhập môn bất nhị. Môn gồm có năm nghóa: Vi diệu cùng tột, rỗng rang thể thường trụ nên gọi là môn. Muốn phân biệt với các pháp môn khác; nay chỉ nói pháp môn Bất nhị, mà chẳng phải các môn khác. Muốn dẫn dắt chúng sinh ngộ nhập, cho nên gọi là môn. Khiến cho trí quán của chúng sinh được thông đạt cho nên gọi là môn. Nhờ lý thông đạt giáo, cho nên gọi là môn. Bốn nghóa sau này đều từ tha mà được. Hỏi: Lý đã là môn, do đâu mà được nhập? Đáp: Nhờ vào giáo bất nhị mà thông đạt được lý bất nhị, tức là giáo dùng tích để hiển bản là lý môn. Hỏi: Đúng là nên dùng giáo làm môn, vì sao lại dùng lý làm môn? Đáp: Văn kinh nói nhập pháp môn Bất nhị, có thể nói là chỉ nhập pháp thôi sao? Vì nhập lý cho nên nói nhập, do đó dùng lý làm môn. Hỏi: Thường nghe nói rằng nhị đế là giáo môn, là đồng với lý bất nhị, vì sao không dùng nhị đế làm môn bất nhị? Đáp: Vì có nhị đồng bất nhị, nên lấy nhị làm môn bất nhị. Ở đây nói nhập pháp môn Bất nhị mà không nói từ nhị nhập bất nhị cho nên không lấy nhị làm môn. Hỏi: Nhị đế làm môn, nhập vào lý bất nhị; thì cũng nên lấy bất nhị làm môn mà nhập vào chẳng nhị chẳng phải bất nhị; nếu bất nhị rỗng rang, đương thể gọi là môn, thì nhị đế không trệ ngại, đương nhị cũng gọi là môn? Đáp: Thông tức là nghóa chuẩn, nhưng nhị đế chưa cùng tột, cho nên có thể từ nhị mà nhập vào bất nhị. Ở đây thì bất nhị đã rốt ráo, nên chẳng được nói từ bất nhị mà nhập vào chẳng nhị chẳng phải bất nhị. Hỏi: Đương thể bất nhị là môn, lấy gì để chứng? Đáp: Ví dụ về nghóa này rất nhiều, như pháp môn pháp giới, thì chẳng thể từ chẳng phải pháp giới mà nhập vào pháp giới, cũng chẳng thể từ pháp giới lại nhập vào chẳng phải pháp giới chẳng phải chẳng pháp giới cho nên đương thể của pháp giới là môn. Hỏi: Vì sao pháp giới chẳng được nhập vào chẳng phải pháp giới chẳng phải chẳng phát giới? Đáp: Kinh ghi: “Rộng lớn như pháp giới”, khen pháp giới rốt ráo viên mãn, cho nên không còn có nhập nữa. Hỏi: Pháp giới và bất nhị có gì khác? Đáp: Cũng là một đạo nhưng khác tên gọi. Vì sao biết được? Kinh ghi: “Vô tận pháp giới vi diệu bình đẳng, thảy đều đầy đủ thân Như Lai”. Bình đẳng pháp giới tức là bất nhị. Bất nhị rộng lớn, bao hàm tất cả pháp, tức là pháp giới. Hỏi: Nay chỉ gọi bất nhị, tức chỉ gom nhiếp bất nhị, chẳng gom nhiếp nhị. Vì sao lại nói đồng với pháp giới? Đáp: Nếu thế thì pháp giới chỉ nhiếp pháp mà chẳng nhiếp phi pháp, sao lại nói là rộng lớn? Nay nói không có một pháp mà không phải là pháp giới, cũng không một pháp nào chẳng phải là bất nhị. Nhưng đã đánh mất bất nhị, gượng cho là nhị mà chẳng từng nhị, như mê pháp giới mà thành phi pháp giới, vì thế nói ra ngoài pháp giới, thật không có chỗ ra. Hỏi: Ai nhập vào môn này? Đáp: Không người nhập. Vì sao? Vì nếu có người năng nhập và pháp sở nhập, tức thành hai kiến chấp người và pháp, sao lại nói là pháp môn Bất nhị? Hỏi: Đã không có người và pháp, lại không có năng nhập, sao gọi là nhập vào môn này? Đáp: Do không thấy có năng nhập sở nhập, mới nhập vào pháp môn này. Như Bát-nhã lập tông, Thân Tử hỏi: “Vì sao Bồ-tát hành Bát-nhã?” Đức Như Lai đáp: “Nếu chẳng thấy Bồ-tát, chẳng thấy Bát- nhã, chẳng thấy hành, chẳng thấy chẳng hành, Bồ-tát như thế tức hành Bát-nhã. Thấy có năng hành sở hành tức là các kiến chấp, há có hành Bát-nhã sao? Hỏi: Nếu liễu ngộ không có nhập và chẳng nhập mới nhập pháp môn này, thì Nhị thừa cũng ngộ không nhập và chẳng nhập, vì sao lại không nhập pháp môn này? Đáp: Môn này luận nhị tức bất nhị, gọi là nhập pháp môn Bất nhị, còn Nhị thừa khi tại có thì chẳng thấy không, tại không thì chẳng lìa có, thường hành nơi nhị kiến, vậy do đâu mà nhập vào bất nhị? Hỏi: Văn nào nói Nhị thừa chẳng nhập bất nhị? Đáp: Thích luận ghi: “Chỉ trong Ma-ha-diễn nói sinh tử tức Niết- bàn, còn trong Tam tạng giáo không có thuyết này, thì do đâu mà nhập.” Hỏi: Kinh ghi: “Tam thừa đồng nhập pháp tánh”. Pháp tánh tức bất nhị, vì sao nói là không nhập? Đáp: Nhị thừa phân tích pháp để nói không, được ít phần hơi hám cho nên gọi là nhập, theo lý mà luận, thật ra chẳng nhập. Nghóa này sau sẽ nói rõ. Hỏi: Bồ-tát giai vị nào sẽ nhập pháp môn này? Đáp: Năm mươi hai giai vị đều nhập. Vì sao? Vì Thập tín thì tin bất nhị, cho nên gọi là tín nhập. Thập giải thì hiểu bất nhị, cho nên gọi là giải nhập; thập hạnh thì từ giải khởi hạnh nên gọi là hạnh nhập; thập hồi hướng, hạnh giải đã thuần thục cho nên gọi là thuần nhập. Sơ địa trở lên gọi là chứng nhập. Phật thì gọi cứu cánh nhập. Hỏi: Ngoại phàm Thập tín vì sao gọi là đã nhập? Đáp: Sơ phát tâm và đã rốt ráo không có sai khác, cho nên từ mới phát tâm, đến một niệm sau cùng đều tu tập Trung đạo, hằng quán bất nhị, cho nên gọi là nhập. Hỏi: Ngoại phàm còn nhập, vì sao Nhị thừa lại không được nhập? Đáp: Trong pháp của Nhị thừa, không có thuyết này, vậy do đâu mà nhập? Vả lại Thập tín tu hành một a-tăng-kỳ kiếp mà quán bất nhị khó thành tựu, còn Nhị thừa thì tối đa là một trăm kiếp tâm thủ xả dễ tu tập. Hỏi: Phật nhập không quán, còn thấy ngoài như có Phật ngoài Phật có như chăng? Đáp: Nếu có như Phật là hai, thì còn là nhị quán sao gọi là bất nhị được? Đã chẳng thấy hai cũng chẳng thấy một, chẳng thấy năm câu như vậy, mà như và Phật rõ ràng, chỗ này rất sâu xa vi diệu, là cảnh giới của Phật. Hỏi: Đã chẳng thấy năm câu. Vì sao gọi là Bất nhị? Đáp: Vì chẳng thấy năm, rõ ràng là nhị kiến, vì chẳng thấy năm cho nên gọi là bất nhị? Hỏi: Như và Phật chẳng khác, có thể gọi là bất nhị, mà cảnh trí lại phân biệt rõ ràng, vì sao gọi là bất nhị? Đáp: Nhị hằng thường chẳng phải nhị, cho nên gọi là bất nhị. Nhiếp pháp: Hỏi: Nhập pháp môn Bất nhị có gì khác với các pháp môn tam Bát-nhã, Tam quán, Trung đạo, chánh quán luận, ngũ Phật tánh? Đáp: Nói nhập pháp môn, là bao hàm ba nghóa, đó là giáo bất nhị, lý bất nhị và quán bất nhị. Theo năng hóa, thì do lý bất nhị mà khai phát quán bất nhị, từ trí bất nhị mà thuyết giáo bất nhị. Nếu căn cứ theo sở hóa, tức nhờ vào giáo bất nhị mà ngộ được lý bất nhị phát sinh trí bất nhị. Lý bất nhị là thật tướng Bát-nhã, quán bất nhị là quán chiếu Bát-nhã, giáo bất nhị là văn tự Bát-nhã, đó là tên khác của tam nhãn mục, lại không có thể riêng khác. Lại lý bất nhị là nghóa tướng quán, quán bất nhị là tâm hành quán, giáo bất nhị là danh tự quán; Lý bất nhị tức Trung đạo, quán bất nhị là chánh quán; giáo bất nhị gọi là luận, nhưng vì Phật ấn định cho nên gọi là kinh bất nhị, do Bồ-tát tạo nên gọi là luận bất nhị, tất cả đều không có thể riêng biệt. Lý bất nhị tức nhân Phật tánh, quán bất nhị là nhân nhân tánh; do cảnh bất nhị mà phát khởi trí bất nhị, nên đó là nhân nhân, nhưng trí quán viên mãn tức là Bồ-đề, Bồ-đề không có hoạn lụy, tức là Niết-bàn. Dùng nhân quả này, hiển bày chẳng nhân chẳng quả, tức là chánh tánh, cho nên lý bất nhị và quán bất nhị của năm tánh, đã không lập tánh văn tự, cho nên không thuộc giáo bất nhị. Hỏi: Pháp môn Bất nhị vì sao gồm nhiếp những pháp môn này? Đáp: Kinh rằng: “Từ si nên có ái, thì bệnh chấp ngã sinh”, hai câu này gom nhiếp năng hóa sở hóa của chư Phật, Bồ-tát trong mười phương ba đời, tất cả các việc đều tròn đủ. Vì sao? Vì đánh mất đạo bất nhị cho nên gọi là si. Thành Luận ghi: “Chẳng thấy không, tức thường có vô minh; Tiểu luận đã như thế, thì Đại thừa cũng thế. Do si cho nên ái sinh khởi”. Kinh Niết-bàn ghi: “Vì cuồng cho nên sinh tham, vì tham ái cho nên có thân, có thân thì có sinh tử”. Vì đánh mất bất nhị, nên có bốn loài, sáu đường, do đó bất nhị là gốc sinh tử. Chư Phật, Bồ-tát ngộ bất nhị cho nên đạt được Bát-nhã, thấy chúng sinh bỏ bất nhị, chẳng phải nhị cho là nhị, nên khở tâm đại Bi. Đây là hai đạo không và Bi. Vì không quán, cho nên rõ được nhị chẳng phải nhị, vì tâm đại Bi,cho nên thương xót chúng sinh nơi bất nhị cho là nhị. Tâm đại Bi bên trong đã đầy đủ, cho nên phân thân khắp sáu đường, phương tiện dụ dẫn, khiến chúng sinh trở về bất nhị, vì thế bất nhị là gốc của các Thánh, đâu chỉ có một giáo này? Hỏi: Kinh ghi: “Bát-nhã là mẹ, phương tiện là cha, cho nên sinh các Thánh”. Vậy ngộ bất nhị thì chỉ có Bát-nhã mà không có phương tiện, vì sao nói các Thánh từ bất nhị sinh? Đáp: Tôi xưa kia đã từng nghi đến lời này, nay đã ngộ được. Phàm luận đến ngộ bất nhị, ắt phải biết rõ ràng nhị là bất nhị, mới gọi là ngộ bất nhị. Đã biết nhị tức bất nhị, thì liền đầy đủ hai tuệ, vì sao? Vì nhị đã rõ ràng mà bất nhị, tức bất nhị rõ ràng mà nhị. Đã biết nhị tức bất nhị, gọi là Bát-nhã; biết bất nhị mà nhị, gọi là phương tiện; Bát-nhã và phương tiện nhất quán; nhị và bất nhị là hai pháp. Do ngộ được nhị tức bất nhị, cho nên Bát-nhã tức phương tiện. Hỏi: Đã “tức là”, vì sao còn phân làm hai tuệ? Đáp: Một quán hai chiếu, cho nên chia ra quyền và thật, chiếu nhị và bất nhị gọi là Bát-nhã, chiếu bất nhị mà nhị, gọi là phương tiện. Hỏi: Bát-nhã chiếu pháp gì mà bất nhị? Phương tiện chiếu pháp gì mà nhị? Đáp: Bát-nhã chiếu sáu đường điên đảo nhị là bất nhị, cũng chiếu Phật, Bồ-tát chẳng điên đảo nhị là bất nhị. Phương tiện chiếu sáu đường bất nhị là nhị, cũng là chiếu Phật, Bồ-tát tùy duyên cho nên nhị. Hỏi: Chẳng điên đảo nhị, đúng là bất nhị mà nhị, điên đảo nhị vì sao cũng là bất nhị mà nhị? Đáp: Điên đảo không nhị, vọng cho là nhị, cho nên cũng là bất nhị mà nhị. Nhưng do điên đảo tự thành nhị, cho nên là nhị. Liễu ngộ bất nhị, thì đầy đủ hai tuệ, hai tuệ sinh ra tất cả Hiền Thánh. Tịnh Danh do hai tuệ sinh ra, hai tuệ do bất nhị mà có. Vì thế bất nhị là gốc của Tịnh Danh, cho nên gọi là gốc lập đạo. Thể dụng: Bất nhị đã là gốc, lẽ ra phải được đề cập đến trước nhất, không được trình bày cuối cùng, vì sao chẳng phải đầu tiên và cuối cùng, mà lại nói ở khoảng giữa? Đáp: Muốn thâu dụng trở về thể, từ thể khởi dụng cho nên nói ở khoảng giữa. Thâu dụng về thể, tức thâu nhiếp dụng nhị ở đầu kinh, trở về bất nhị. Tịnh Danh nói nhị, ý muốn khiến mọi người ngộ bất nhị. Muốn thị hiện từ nhị nhập vào bất nhị, cho nên đầu tiên luận nhị, sau cùng mới luận bất nhị. Kế đến lại từ bất nhị mà khởi dụng nhị, tức là các việc kỳ đặc ghi trong các phẩm Hương Tích… chẳng phải một kinh này, như thế mà các giáo cũng đều như thế. Nhưng kinh này, văn thì gọn, ý thì bao hàm, cho nên chỉ nói một bên mà thôi. Nếu trước tiên liền đề cập đến, thì chỉ luận được từ thể khởi dụng. Nếu cuối cùng mới nói thì chỉ được thâu dụng về thể, vì thuyết ở khoảng giữa, cho nên hai nghóa đầy đủ. Vả lại các giáo phát khởi, mỗi mỗi đều có nguyên nhân. Cũng thế kinh này tuyên thuyết, là do nơi bệnh, tổng gom sáu đường đều lấy si ái làm nguồn, tất cả các Thánh dùng đại Bi lập gốc. Vì muốn nhổ gốc si ái, nên giả bệnh ở thành Tỳ-da, khiến cho những người có duyên, đều đến thăm bệnh, liền nói hoạn lụy của sinh tử, bốn đức của pháp thân, để chán lìa thân mình mà cầu thân Phật, đó là ý ở phần đầu, Đức Phật đang tại Am viên, vì thế tập chúng, khiến đến ủy dụ. Đến phẩm Vấn Tật, lại luận hai loại bệnh, một là bệnh đại Bi của Bồ-tát, hai là bệnh si ái của chúng sinh. Nói hai bệnh này, gọi là thuyết pháp môn. Phẩm Bất Tư Nghị thì hiện môn thần thông, phẩm Quán Chúng Sinh thì luận đến sở hóa chẳng phải có, cho nên khởi lòng đại Bi vô duyên. Phẩm Phật Đạo luận về hàng Bồ-tát năng hóa có diệu dụng cùng khắp, trái với thường tình mà hội đạo. Bốn phẩm hai đôi này đều chưa luận đến bất nhị, nay mới gồm thâu nhị này mà quy về bất nhị, sau đó từ bất nhị mà khởi nhị. Cộng thích. Hỏi: Bất nhị đã thâu nhiếp ý trước sinh khởi ý sau, sao chẳng tự nói, mà lại cùng đại chúng luận đàm? Đáp: Gồm mười nghóa: Muốn hiển bày các giáo bất nhị đồng quy, ngàn Thánh đồng một vết tích, cho nên khiến cho mọi người cùng nói bất nhị, người tuy khác, nhưng chỗ ngộ thì đồng, tức hiển nghóa bất nhị. Y cứ vào người có hơn kém mà hiển bày ba căn cơ ngộ nhập. Chỉ bày bệnh mê hoặc chăúng phải một, cho nên có giáo môn khác nhau. Hiển bày nghóa bất nhị rất rộng lớn, không chỉ giới hạn ở một pháp. Chỉ rõ có thứ bậc khiến cho người tu hành từ cạn vào sâu. Hiển thị ngài Tịnh Danh đã ngộ nhập vào chỗ sâu xa, khiến cho chúng sinh kính người trọng pháp. Sắp muốn giải tán pháp hội, thì mỗi mỗi đều trình bày chỗ ngộ của mình. Trên đã khen đức của Tịnh Danh và Văn-thù, nay làm sáng tỏ đức của đại chúng. Tất cả Bồ-tát đều có năng thuyết năng nhập, hàng Nhị thừa thiếu hai dụng này. Nói rõ Bồ-tát và chúng sinh đều có nhân duyên với nhau, để hiển thị chẳng phải do một người có thể hóa độ được.  TỊNH DANH HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 2 3.THÍCH BẢN DANH MÔN: Luận ghi: Do thể hội được lý bất nhị, nên có trí bất nhị; do có trí bất nhị nên ứng hợp giáo hóa tất cả; do ứng hợp giáo hóa, nên giáo chẳng phải một, giáo chẳng phải một cho nên tên gọi khác nhau. Vì thế bất nhị là gốc của các tên. Trên đã luận rõ về gốc của các tên rồi, đến đây lại thuật về tên kinh này. Thuật về tên kinh này, lược nêu ra hai phần, đó là luận chung các giáo, luận riêng kinh này. Luận chung các giáo: Gồm năm môn: Lập danh bất đồng, chuyển bất chuyển, thích thủ đề, cụ nghóa đa thiểu, người và pháp bất đồng. Lập danh bất đồng: Chư Thánh diễn kinh, gồm có hai, đó là nói thẳng mà không lập tên riêng, như Đại phẩm… trong chín mươi chương, không có thị giả hỏi tên, Như Lai dạy đề. Bởi vì toàn một bộ nói về Bát-nhã, việc đã hiển rõ, tức biết là kinh Bát-nhã, không cần phải lập riêng. Hai là nói kinh và có lập tên gọi, như nói “Kinh này tên là Đại Niết-bàn”. Vì danh nghóa chưa rõ, cho nên phải lập tên riêng. Đây là một đối lập danh và không lập danh, nếu nói về lập danh, thì gồm hai loại: một là: Phật tự lập, như nói: “Vì hàng Thanh văn nên nói kinh Đại thừa này tên là Diệu Pháp Liên Hoa”. Hai là đợi hỏi mới lập danh, như Kim Cang Bát-nhã, đợi Thiện Cát hỏi tên, Như Lai mới đáp, đây là một đôi tự tha. Nếu căn cứ theo tự lập danh thì lại có hai trường hợp, một là ở phẩm tựa đã lập tên, như các kinh Kim Quang Minh. Hai đến phần chánh thuyết mới lập tên, như phần lớn các kinh khác. Đây là một đôi tựa chánh. Trong phần đòi hỏi mới lập tên, lại có hai trường hợp, đó là trong lúc đang thuyết kinh, tùy theo một nghóa nào đó mà lập danh, như kinh tiểu phẩm Bát-nhã. Hai là, thuyết kinh xong mới lập danh, như kinh này. Đây là một đôi trước sau. Lại trong phần thuyết kinh xong mới lập, được chia ra hai trường hợp, một chỉ lập một tên, như phần lớn các kinh; hai, lập nhiều tên, như kinh Tịnh Danh…, cho nên nói tên thứ nhất là Duy-ma-cật kinh, tên thứ hai là Bất Tư Nghị Giải Thoát Pháp Môn. Đây là một đôi một nhiều. Các kinh tuy nhiều nhưng nguyên do lập danh, lược có mười nghóa như thế. Hỏi: Một bộ kinh Hoa Nghiêm vì sao trong văn không thấy lập danh? Đáp: Kinh này gồm mười vạn bài kệ, truyền dịch chưa hết, lập danh còn ở phần sau. Đến Trường An, thấy Đàm Pháp sư từ Vu Điền trở về, ở nơi kia, truyện về ngài Long Thọ rằng: “Hoa Nghiêm có ba bản, Đại bản có số bài kệ nhiều như vi trần trong tam thiên thế giới lớn và số phẩm nhiều bằng số vi trần trong một tứ thiên hạ. Trung bản có bốn trăm chín mươi tám ngàn tám trăm bài kệ, một ngàn hai trăm phẩm, hai bản này còn ở tại Long cung, ngài Long Thọ chưa tụng ra. Chỉ Trung, Tiểu bản một trăm ngàn bài kệ, ba mươi sáu phẩm. Ở Trung Quốc chỉ có ba mươi sáu ngàn bài kệ, ba mươi bốn phẩm. Vì thế nên biết danh số kinh Hoa Nghiêm còn vài phần vậy. Ngài Bồ-đề-lưu-chi nói: “Sau khi đức Phật diệt độ sáu trăm năm, ngài Long Thọ sẽ vào Hải cung mang về”. Lập danh chuyển bất chuyển: Kinh của chư Phật trong ba đời, lập danh có hai loại: Một là, danh tự không đổi, hai là, tùy theo thời Phật mà có biến chuyển khác. Như hai vạn đức Phật Nhật Nguyện Đăng Minh ở thời quá khứ nói kinh Đại thừa tên là Diệu Pháp Liên Hoa; hiện tại đức Thích-ca cũng nói kinh có tên như thế. Tên kinh này không thay đổi. Tùy theo vị Phật xuất thế, mà tên kinh khác nhau, như Y-đế-mục-đa-già kinh, trong mười hai thể loại kinh, thì thời Đức Phật Câu-lưu-tôn xuất thế, loại này có tên là Cam lộ cốc, thời Phật Câu-na-hàm thì loại này có tên là Pháp cảnh, thời Phật Ca-diếp gọi là phân biệt, thời Phật Thích-ca xuất thế thì gọi là Khế kinh. Đó là tùy theo duyên bất đồng nên tên gọi tùy theo thời mà có khác. Giải thích việc đặt tên kinh: (Thích thủ đề môn): Các kinh ở Ấn Độ, đề kinh ghi ở phía sau, mà ở đầu đều ghi là Tất-đàn. Tất-đàn nghóa là thành tựu, cũng gọi là pháp cát tường; mà chuyển từ sau đặt ra trước, là do ngài Đạo An lập danh. Hỏi: Vì sao các kinh phải đặt tên? Đáp: Vì muốn từ tên mà biết pháp, nhờ pháp mà khởi hạnh, được quả giải thoát. Vả lại vì căn cơ và ý thích bất đồng, nên giáo được thuyết cũng khác, nếu chẳng lập tên riêng thì không phân biệt được các bộ. Vì muốn các bộ kinh mỗi mỗi đều phân biệt, cho nên đặt tên riêng. Chư Phật thuyết pháp, có tóm lược và sâu rộng; rộng là toàn văn của một bộ kinh, tóm lược là đề của một bộ kinh. Thâu rộng về lược để thọ trì, mở lược thành rộng để giải nghóa. Thâu rộng về lược, là vì người lợi căn, vừa nghe tên kinh liền ngộ được nghóa, như ngài Long Thọ vào Hải Cung chỉ thấy tên kinh đã rõ được nghóa lý. Mở lược thành rộng, là vì người độn căn, nghe tên chưa ngộ, cần phải tìm văn để hiểu. Vì thế đầu các bộ kinh đều có ghi tên. Lập danh có bao nhiêu nghóa (cụ nghóa đa thiểu). Có một nghóa đặt tên, hoặc chỉ y nơi người (nhân), hoặc nhân nơi pháp, hoặc chỉ theo dụ. Hai nghóa đặt tên, thì hoặc người và pháp đều nêu, hoặc pháp và dụ cùng đề, hoặc nhân quả đồng lập. Ba nghóa đặt tên, như Thắng Man là nhân, Sư tử là dụ, Nhất thừa đại phương tiện là pháp. Kinh Hoa Nghiêm cũng thế, Đại Phương quảng là pháp, Phật là nhân, Hoa Nghiêm là dụ. Bốn nghóa đặt tên, cũng như kinh Hoa Nghiêm, Đại Phương quảng là tên chung của các kinh, các kinh Đại thừa đều gọi là Phương đẳng, cũng gọi là Phương quảng. Như nói Đại Phương quảng Đại Tập kinh. Niết-bàn cũng gọi là Phương đẳng, là Cam lộ, tức là Tỳ-phật-lược trong mười hai thể loại kinh. Cho nên Phương quảng là tên chung. Phương quảng đã là tên chung thì Phật Hoa Nghiêm là tên riêng, nghóa là gồm hai nghóa chung và riêng. Trong nghóa riêng thì Phật là nhân, Hoa Nghiêm là dụ, hợp với hai nghóa chung và riêng đã nêu thì thành bốn nghóa. Năm nghóa đặt tên, Đại Phương quảng bao hàm hai nghóa; một, đối với riêng thì đó là nghóa chung; hai, đối với nhân thì đó là tên của pháp, cộng với bốn nghóa trước thành năm nghóa. Sáu nghóa đặt tên, Phương quảng là pháp, thì đối Hoa Nghiêm là dụ, là một đối pháp dụ, hợp với năm nghóa trên thành sáu nghóa. Bảy nghóa đặt tên, thêm chữ kinh, thì sáu nghóa đã nêu là lý, kinh tức là văn, thành một đôi văn lý. Như phần bảy thiện trong Niết-bàn có ghi: “Tri pháp tri nghóa, tri pháp tức mười hai thể loại kinh.”, cho nên Văn Kinh đối với nghóa đã nêu. Nếu ghi là Đại Phương quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh, thì bảy chữ này là theo bảy nghóa lập tên, như đề mục kinh Hoa Nghiêm giải thích theo cách này. Còn tên các bộ kinh khác cũng tùy theo đó mà có nghóa nhiều hoặc ít. Hỏi: Các kinh đều do Phật thuyết, vì sao chỉ có Hoa Nghiêm có nêu từ Phật? Đáp: Đó là muốn hiển thị giáo Hoa Nghiêm thì tròn, lý Hoa Ng- hiêm thì đủ, cho nên nêu từ Phật. Hỏi: Các kinh Đại thừa khác cũng có giáo lý viên mãn, vì sao chỉ tán thán Hoa Nghiêm? Đáp: Các kinh khác từ bán vào mãn, còn Hoa nghiêm thì mãn, mà chẳng nhờ nơi bán, cho nên chỉ xưng tán Hoa Nghiêm. Hỏi: Đã chẳng nhờ bán, thì do đâu được mãn? Đáp: Nhân thì có rất nhiều, đâu thể nêu một được, như chân lý mãn mà có giáo mãn, cũng do nơi nhân (người) mãn mà có pháp mãn, không nhất định phải nhờ nơi bán. Có người cho rằng bảy xứ tám hội, là từ Tam-muội Phật Hoa Nghiêm mà hiện ra pháp môn này, cho nên nêu từ Phật. Vả lại chỉ có Hoa Nghiêm là có ghi từ Phật, vì đây là một kinh đức Phật thuyết đầu tiên sau khi thành đạo, cho nên nêu lên từ Phật, từ đây về trước, chưa có Phật thuyết. Từ đây về sau không cần phải nêu từ Phật nữa. Vì thế chỉ có kinh này có nêu từ Phật. Lại bảy xứ tám hội của Hoa Nghiêm, do các Bồ-tát thuyết, nhưng đâu thể cho là Bồ-tát kinh, chẳng phải Phật nói, vì thế giải thích rằng các Bồ-tát nương vào thần lực của đức Phật, ở trước Phật tuyên thuyết, tức là Phật thuyết, cho nên đề là Phật. Hỏi: Đã là kinh Phật vì sao không ghi là Phật thuyết mà chỉ ghi Phật mà thôi? Đáp: Chẳng phải Phật tự nói, chỉ có Bồ-tát nói, cho nên không ghi là Phật thuyết. Hỏi: Phật là giáo chủ vì sao không đề Phật trước, mà ghi Đại Phương Quảng đầu tiên? Đáp: Vì muốn hiển thị chính pháp là thầy của chư Phật, cho nên trước nêu pháp. Lại như trước đã nói Tam-muội Phật Hoa Nghiêm, cho nên gọi là Phật Hoa Nghiêm kinh, thì Hoa Nghiêm và Phật hợp thành một câu, nếu trước tiên nêu Phật thì Phật cách biệt với Hoa Nghiêm, cho nên không thể được. Hỏi: Đại Phương Quảng là tên chung của các kinh, vì sao chỉ có kinh Hoa Nghiêm mới được nêu lên? Đáp: Giải thích cũng giống như việc chỉ ghi từ Phật. Vì giáo tròn lý đủ, chỉ giáo hóa bậc đại nhân, vì thuyết đầu tiên sau khi thành đạo, cho nên chỉ có kinh này nêu. Người và pháp bất đồng: Các kinh từ nhân (người) lập danh, gồm bốn trường hợp: Một, từ người năng thuyết mà thành lập tên kinh, như kinh Duy-ma… Hai, từ người thực hành mà đặt tên, như kinh Đề- vị… Ba, từ người hỏi đặt tên, như Văn Kinh-thù-sư-lợi Sở Vấn. Bốn, từ người làm sở thuyết đặt tên, như kinh Vô Lượng Thọ Phật… vì nói về việc của Phật Vô Lượng, nên lấy đó đặt tên. Căn cứ vào người năng thuyết đặt tên thì lại có năm trường hợp: Chính từ kim khẩu của Đức Phật thuyết. Do đệ tử của ngài thuyết. Do chư Thiên thuyết. Do Tiên nhân thuyết. Do hóa nhân thuyết. Kinh này do đệ tử Phật thuyết. Hỏi: Kinh do đệ tử thuyết, chỉ từ người (nhân) mà đặt tên, kinh mà Như Lai thuyết có như thế chăng? Đáp: Theo nghóa chung thì giống nhau, nhưng theo nghóa riêng thì khác. Kinh do đệ tử thuyết phần nhiều đều từ người lập tên, kinh do Như Lai thuyết phần nhiều theo pháp mà có tên, vì sao? Vì kinh do Phật thuyết thì nhiều vô lượng nếu đều gọi là Kinh Phật, thì không thể phân biệt được các bộ, nay vì muốn phân biệt các bộ nên từ pháp đặt tên. Còn kinh do đệ tử thuyết nếu từ pháp đặt tên thì thầy trò lẫn lộn, như nói thắng là Bất tư nghị giải thoát kinh mà không đề là Tịnh Danh, thì cho rằng kinh này là Phật thuyết. Nay muốn phân biệt thầy trò khác nhau cho nên từ người mà đặt tên. Vì thế kinh Phật nói không từ người là vì muốn phân biệt về thầy. Kinh do đệ tử thuyết không từ pháp là muốn phân biệt người. Hỏi: Người pháp đều nêu ra, gồm có mấy nghóa. Đáp: Lược có hai nghóa: Người và pháp cùng nêu hợp thành một tên, như kinh Nhân Vương, Bát-nhã… Người và pháp cùng nêu, chia thành hai tên, nghóa là người (nhân) một tên, như kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết và pháp một tên là kinh Bất Tư Nghị Giải Thoát Pháp Môn. <詞>Luận riêng về tên kinh này: Gồm ba môn: Giải thích chung người và pháp, luận riêng về người, giải thích riêng về pháp. Giải thích chung người và pháp: Hỏi: Kinh này vì sao người và pháp cùng nêu? Đáp: Lược có mười nghóa: Đạo chẳng độc lập hưng khởi, phải do người hoằng truyền. Đề Tịnh Danh, là nêu lên chủ thuyết giáo, ghi Bất tư nghị là nói về pháp được hoằng truyền. Muốn luận hai nghóa chung và riêng; đề Tịnh Danh vì nói về người là riêng, nêu Bất tư nghị là luận về pháp chung. Vì sao? Kinh này gồm hai hóa chủ, đó là Phật thuyết và Duy-ma thuyết. Nếu chỉ đề người là Tịnh Danh, không ghi pháp Bất Tư Nghị, thì chỉ được bên Duy-ma thuyết mà không được bên Phật thuyết. Nay có nêu lên Bất Tư Nghị, thì được cả hai bên, cho nên người và pháp đều nêu. Muốn hiển bày giải thích lẫn nhau, cho nên người và pháp cùng nêu. Sở dó gọi là Tịnh Danh là vì có đức giải thoát Bất Tư Nghị; ở nơi nhơ uế mà chẳng nhiễm ô, cho nên gọi là Tịnh Danh; đây là y cứ pháp để giải thích người (nhân). Lại để Bất tư nghị là nêu lên thể đại của kinh, ghi Tịnh Danh là luận về nguyên do phát khởi, cho nên nêu lên người để giải thích pháp. Đề Tịnh Danh là kính người, ghi Bất tư nghị là trọng pháp. Vì Tịnh Danh, bên trong là tịnh đức đầy đủ, bên ngoài thì danh thanh vang khắp, người nghe danh tất cả đều quy ngưỡng. Văn kinh sau có ghi: “Tất cả người thấy nên cung kính, là tối thắng nhất trong pháp cúng dường”. Trọng pháp, đã nghe pháp môn Bất Tư Nghị giải thoát thì ai lại không tôn trọng? Đề kinh này nếu luận rõ thì đầy đủ ba nghiệp Bất Tư Nghị, cho nên người pháp đều ghi. Duy-ma-cật là người để nói đến ý nghiệp, ghi Sở thuyết là luận đến khẩu nghiệp, đề Bất Tư Nghị Giải thoát là luận riêng thân nghiệp. Hỏi: Vì sao chỉ có thân nghiệp được gọi Bất tư nghị? Đáp: Vì từ sau xuyên suốt đến trước, thân nghiệp đã Bất Tư Nghị thì khẩu và ý nghiệp cũng như thế, cho nên nói sau cùng. Hơn nữa vì thân nghiệp hiện thần thông, là nói lên sự Bất Tư Nghị hiển bày, cho nên chỉ đề cập tại thân Bất Tư Nghị. Ba nghiệp theo thứ tự trước nói ý nghiệp quán xét duyên, kế đó miệng thuyết pháp, sau cùng thân hiện thần thông. Người pháp đều nêu, tức ba việc đều thị hiện; đề Tịnh Danh là tha tâm luân, nêu Sở thuyết là Thuyết pháp luân, ghi Bất Tư Nghị là Thần thông luân. Nghóa của ba luân này thì Pháp Hoa Huyền Nghóa đã giải thích rõ. Ở đây về chỗ dụng thì Tha tâm luân, nghóa là biết bệnh biết thuốc, thuyết pháp hiện thần thông; theo bệnh cho thuốc. Thuyết pháp luân, là luận về việc nghe sự Bất Tư Nghị. Thần thông luân tức nói về việc thấy sự Bất tư nghị; sáu trần cảnh đều là Phật sự, chỉ có việc thấy nghe là quan trọng, cho nên bậc Thánh chỉ nêu ra hình sắc. Vả lại thuyết pháp luân chỉ luận âm thanh là giáo môn, thần thông lấy sáu trần làm Phật sự; thần thông luân phần nhiều hiển hiện Tích Bất Tư Nghị; thuyết pháp luân thì nói đến Bản Bất Tư Nghị. Như mượn tòa, xin cơm… đều là do thần thông hiển hiện, cho nên gọi là tích. Thuyết sáu độ, bốn đăúng, pháp môn Bất nhị, tức là bản. Tha tâm luân thì biết căn rõ thuốc, thần thông luân thì cứu khổ ban vui, thuyết pháp luân thì diệt hoặc sinh trí, gọi đó là lợi ích. Cứu khổ ban vui tức là an lạc, cho nên các kinh đều nói lợi ích an lạc tất cả chúng sinh, thì nghóa đều đầy đủ. Đề Duy-ma là nói về việc giả bệnh ở phương trượng, nêu Sở thuyết là nhờ bệnh mà thuyết giáo, ghi Bất tư nghị là luận về thần thông; toàn bộ kinh từ đầu đến cuối đều hàm chứa tại đề. Đề Duy-ma là muốn phân biệt với Phật, biểu thị thầy trò khác nhau; nêu sở thuyết trước tuy đã ghi đệ tử, nên cho rằng là người đối cơ, nay lại đề sở thuyết là chỉ cho chủ hoằng giáo, nhưng sợ răèng thuyết giáo thiển cận, cho nên kế đó lại ghi thêm từ Bất Tư Nghị giải thoát. Đề Tịnh Danh là để phân biệt với tà sư. Tà sư thì trong không có tịnh đức, ngoài không có thanh danh; ghi Bất tư nghị là để phân biệt với tà pháp, tà pháp thì cạn hẹp kém cỏi, chẳng phải Bất tư nghị, còn chánh pháp thì sâu xa, không thể lường được. Nêu Tịnh Danh, để hiển thị Bồ-tát khác với Nhị thừa, Nhị thừa chưa trừ kiết sử tập khí, không được gọi là Tịnh, như phẩm sau có ghi: “Xem các Bồ-tát hoa không dính vào thân”, kiết và tập đã sạch, tức là việc này, nên Bất tư nghị là để phân biệt với Tiểu thừa; nói Đại thừa sâu xa không thể tính lường, Tiểu thừa cạn hẹp, dễ suy lường. Đề Tịnh Danh, là tán thán bậc Đại só cao thanh, khác với Bồ- tát giai vị thấp; nêu Bất tư nghị là hiển thị tông chỉ rốt ráo, khác với thuyết bất liễu nghóa. Trong năm thời, cho rằng kinh này là kinh Đại thừa chưa liễu nghóa, nay nói đã gọi là Bất tư nghị, thì đây là gọi pháp cùng tuyệt rốt ráo vi diệu hóa độ tất cả. Giải thích riêng về nhân (người): gồm có bốn môn; đó là giải thích danh, có nhân không nhân, đức vị, hiện sinh. Giải thích danh: Phạm âm là Tỳ-ma-la-cật, ngài La-thập và Tăng Triệu dịch là Tịnh Danh; Đạo Sinh, Đàm-sằn dịch là Vô cấu xưng; Tam tạng Chân Đế nói rằng: Nếu giữ nguyên đủ âm Phạm thì phải gọi là Tỳ-ma-la-cật-lợi-đế, Tỳ là diệt, ma-la là cấu, Cát-lợi-đế là minh, gọi là Diệt cấu minh. Đầu tiên căn cứ theo sở đắc mà lập tên, kế đến theo sở ly (xa lìa) mà gọi. Diệt là sở ly, vì vang danh khắp thiên hạ, cho nên gọi là Minh, Minh giống như nghóa của danh vậy. Lời nói tuy có rộng và lược, nhưng ý vẫn không khác. Có nhân không nhân: Luận chung về việc đặt tên, gồm có hai nghóa: Có nhân duyên và không có nhân duyên. Có nhân duyên, tên đã nhiều thì nhân duyên chẳng phải một. Nay lược nêu bốn loại: Từ sinh đặt tên, như sáu đường, vì sinh lên cõi trời cho nên gọi là thiên. Từ tướng mạo đặt tên, như có các tướng đen, trắng, cao, thấp… bèn lấy đó làm tên. Từ lỗi lầm đặt tên, như trộm cắp… Từ công đức đặt tên, như các bậc Hiền Thánh Tam thừa. Không có nhân duyên, kinh Niết-bàn ghi: “Đê-la-bà-di, gọi là thực du (dầu ăn), thật chẳng phải là thực du”. Thích Luận ghi: “Thảo (cỏ) tên là mạt-mạt-lợi, Hán dịch là tặc thảo, không có cướp trộm mà bị gọi là tặc, đó đều là không có nhân duyên mà gượng đặt tên. Đặt tên Duy-ma gồm có hai nghóa: Không có nhân duyên gượng đặt tên, vì sao? Đã nói chư Phật, Bồ-tát có tên giải thoát chẳng thể nghó bàn, đó là tuyệt danh; vì tâm hành đã đoạn nên gọi là ý bất tư, ngôn ngữ đã diệt nên gọi là khẩu bất nghị; nhập vào vị pháp thân, thì hình không thể dùng ảnh tượng để biết, tâm không thể lấy trí để hay, như thế há lại có tên sao? Nhưng vì phương tiện độ sinh cho nên gượng lập tên vì thế mà không có nhân duyên. Hỏi: Pháp thân đã không hình tướng không tên gọi, do Phật cảm nên có hình và tên, thế là có nhân duyên, vì sao lại là gượng lập? Đáp: Nên biết nghóa gượng lập này là pháp thân không thể đặt tên, nhưng vì pháp thân mà đặt tên, cho nên gọi là tên gượng lập, không có nhân duyên. Nếu theo vật cảm đặt tên, thì tên do cảm mà lập, vậy là có nhân duyên cho nên trong một tên bao hàm hai nghóa. Hỏi: Vì pháp thân đặt tên, vậy tên này thuộc pháp thân hay thuộc ứng tích? Đáp: Nên xem xét cả hai bên, nếu vì pháp thân đặt tên thì tên thuộc pháp thân, nếu ứng vật đặt tên, thì tên thuộc tích. Nếu lấy vô danh làm bản, dụng danh làm tích, thì chẳng phải pháp thân là bản, ứng thân là tích. Cho nên bản tích gồm nhiều môn, chẳng thể nêu lên một đôi điều mà hết. Hỏi: Pháp thân không có tên, giả đặt tên, vậy sinh tử cũng không tên có giả đặt tên chăng? Đáp: Thể của pháp thân dứt bặt trăm lỗi, danh tướng không thể diễn tả hết được, cho nên có thể nói là không tên mà giả đặt tên; còn sinh tử là pháp danh tướng, chẳng thể nói sinh tử không tên gượng đặt tên được. Hai, không chỉ pháp thân không tên tạm đặt tên, mà sinh tử cũng không tên gượng đặt tên, kinh ghi: “Sinh tử không loạn động, Niết-bàn không vắng lặng”. Niết-bàn chẳng vắng lặng, gượng đặt là Niết-bàn, sinh tử không loạn động, cũng giả gọi là sinh tử. Hỏi: Căn cứ vào môn nào mà có thuyết hai tên gượng đặt? Đáp: Nếu căn cứ theo chánh đạo, thì chưa từng sinh tử, cũng chẳng phải Niết-bàn, cho nên sinh tử và Niết-bàn đều là gượng lập. Hỏi: Đã nói sinh tử không tên gượng đặt tên, vậy Niết-bàn có tên chẳng phải là gượng đặt sao? Đáp: Cũng có nghóa này; sinh tử hư vọng thật chẳng có, cho nên gượng đặt tên là sinh tử; đối lại với sinh tử hư vọng mà tán thán Niết- bàn chân thật, cho nên Niết-bàn có thật đức, nương vào đức mà lập danh cho nên tên Niết-bàn chẳng phải gượng đặt ra. Hỏi: Đây là căn cứ vào môn nào, mà nói sinh tử không tên, Niết- bàn có tên? Đáp: Đó là nói về sinh tử không có gốc, cho nên sinh tử không, vì thế không có tên, còn Niết-bàn thì có gốc, Niết-bàn chẳng không, cho nên Niết-bàn có tên. Như kinh này ghi: “Thân lấy gì làm gốc? Tham dục làm gốc; tham dục lấy gì làm gốc, cho đến lấy điên đảo làm gốc”, đã gọi tướng điên đảo cho nên không có gốc, vì nó không gốc, thì không có sinh tử, cho nên sinh tử không, vì thế không tên gượng đặt tên. Để đối với sinh tử không gốc mà nói Niết-bàn có gốc. Niết-bàn có gốc tức là Phật tánh, cho nên ẩn thì gọi là Như Lai tạng, hiển hiện thì gọi là pháp thân. Vậy Phật tánh là gốc của Phật. Niết-bàn có gốc thì liền có Niết-bàn, cho nên Niết-bàn có tên, chẳng phải là gượng lập. Hỏi: Có nghóa sinh tử và Niết-bàn đều gượng đặt tên chăng? Đáp: Lại cũng có nghóa này. Đối với người sinh tử thì có sinh tử, cho nên tên sinh tử chẳng phải gượng lập. Đối với bậc đã Niết-bàn thì có Niết-bàn, cho nên tên Niết-bàn cũng chẳng phải gượng lập. Bốn môn này mỗi mỗi căn cứ theo một nghóa, có thể tùy theo văn mà sử dụng. Tuy có bốn câu, nhưng nếu hợp lại chỉ thành hai câu sinh tử và Niết-bàn, tên và không tên; nếu lại hợp hai câu này để quy về một câu thì thành nghóa một câu nhân duyên là không tên không có tên của tên. Không tên của tên, há lại là tên sao? Tên mà không tên, há lại không tên sao? Cho nên chẳng phải có tên cũng chẳng phải không tên; chẳng có sinh tử cũng chẳng có Niết-bàn. Kinh ghi: “Sinh tử và Niết-bàn cả hai đều bất khả đắc”. Vì thế dứt bặt có câu mà trở về không câu, không câu mà có câu, cho nên chẳng phải có tên chẳng phải không tên, mà có thể đặt tên, có thể không đặt tên. Tuy có thể đặt tên, có thể không đặt tên mà chẳng động đến chẳng có tên chẳng phải không tên. Vì mặc tình tự tại, trần lụy không thể trói buộc; đó là tịnh đức. Có được Tịnh đức này nên gọi là Tịnh Danh. Ngay nơi tịnh đức không còn phiền lụy này gọi là giải thoát. Chúng sinh không thể suy lường, gọi là Bất tư nghị; vì thế người và pháp chẳng hai (bất nhị), chẳng hai mà hai, cho nên thống lãnh là người, quy tắc là pháp. Từ trước đến đây là luận về không có nhân duyên mà gượng đặt tên, bây giờ luận đến nghóa có nhân duyên nên đặt tên. Không có nhân duyên mà đặt tên, tức là luận theo pháp thân, có nhân duyên mà đặt tên, là luận theo tích. Duy-ma đã thành tích ở Tỳ-da, hiện từ cha mẹ mà sinh ắt phải có tên gọi. Cha mẹ thấy đứa bé mới sinh đã có tịnh đức, theo đức này mà đặt tên, cho nên gọi là Tịnh Danh. Kế đó được Như Lai ấn khả tán thán, và mọi người đều khen ngợi, vì có ba nghóa trên nên đặt Tịnh Danh. Hỏi: Tất cả các Bồ-tát đều có tịnh đức, vì sao chỉ có Duy-ma được đặt làm tên? Đáp: Ví như các Bồ-tát, tuy đều có từ tâm nhưng chỉ có ngài Di- lặc dùng đức từ làm tên, nay cũng như thế. Đây là một vị Bồ-tát tại gia, ở trong năm trần mà chẳng nhiễm, sống trong các uế mà thường tịnh, cho nên được gọi tên này. Hỏi: Cha mẹ ngài Tịnh Danh tên họ là gì? Đáp: Luận chung phàm Thánh, thì có hai loại cha mẹ. Một, vô minh là cha, tham ái là mẹ, vì có si ái nên thọ sinh, đó là cha mẹ nhân của phàm phu. Hai là tuy có si ái, nhưng cần phải nhờ vào nam nữ làm duyên mới được thọ sinh, đó là cha mẹ duyên. Chư Phật và Bồ-tát cũng có hai loaiï cha mẹ, một là quyền thật, hai là huân, là cha mẹ pháp thân. Thật tuệ rỗng rang ngưng bặt đồng với âm tịch tỉnh, cho nên gọi như mẹ; quyền trí lưu động, cũng giống như dương, cho nên dụ như cha. Do hai tuệ này, mà pháp thân được sinh ra, cho nên gọi là cha mẹ pháp thân. Cha mẹ sinh thân, như kinh Phật Dụ ghi: “Tịnh Danh họ Thạc, tên Đại Tiên, thuộc dòng vua chúa”. Biệt Truyện ghi: “Họ Lôi, cha tên Na-đề, Hán dịch là Trí Cơ, mẹ họ Thích, tên Hỷ, năm mười chín tuổi lấy chồng, cha năm hai mươi ba tuổi lấy vợ, đến năm hai mươi bảy tuổi sinh Duy-ma ở thành Đề-bà-la. Duy-ma có con tên là Thiện Tư, có phong khí rất giống cha, được Phật thọ ký ở đời vị lai sẽ làm Phật, có thể thấy trong kinh Duy-ma Tử một quyển. Đức vị: Hỏi: Duy-ma là người thuộc giai vị nào, có thể chân tục cùng quán? Đáp: Phẩm Phương Tiện ghi: “Tịnh Danh đắc Vô sinh nhẫn”, nên chẳng xét về chỗ sâu cạn, chỉ giải thích vô sinh và quán; tất cả gồm ba thuyết; Linh Vị Pháp sư cho rằng Sơ địa được Vô sinh nhẫn, tức có thể chân tục cùng quán; thuyết cũ ở Quan Trung cho rằng Địa thứ bảy được vô sinh mới được chân tục cùng quán. Như ngài Tăng Triệu ghi: Địa thứ bảy hành bố thí cùng tột, nơi bố thí mà chưa từng bố thí, trì giới rốt ráo, nơi giới mà chưa từng trì giới, cho nên Địa thứ bảy chân tục cùng quán. Thuyết xưa ở Giang nam cho rằng Địa thứ bảy tuy có thể chân tục cùng quán nhưng chưa thể thường hằng, đến Địa thứ tám mới được thường hằng đồng thời quán. Ngài Tịnh Danh là bậc đã đạt được Địa thứ tám trở lên. Có người giải thích rằng Bồ-tát Văn-thù và ngài Tịnh Danh đều là những Đức Phật ở thời quá khứ, thị hiện làm Bồ-tát. Như kinh Thủ-lăng-nghiêm ghi: “Ngài Văn-thù là Phật Long Chủng Tôn”. Kinh Phát Tích ghi: “Ngài Tịnh Danh tức Kim Túc Như Lai”. Nay luận về bậc Thánh thùy tích cùng khắp khó có thể suy lường. Nhưng về vô sinh và quán, thì có bốn đoạn văn kinh giải thích. Một, giai vị trước mười Địa, chỉ gọi là thuận nhẫn, cho nên chưa được vô sinh, cũng chưa được chân tục đồng thời quán. Sơ địa đã vào Thánh vị, mới được vô sinh, và được chân tục cùng quán, kinh Nhân Vương Anh Lạc và luận Nhiếp Đại Thừa đều có văn này. Hai là Sơ địa trở lên, Địa thứ sáu trở xuống vô sinh còn cạn, hai quán chưa rõ ràng, chỉ có tên là Thuận nhẫn, đến Địa thứ bảy, thì gọi là Đẳng định tuệ địa, cho nên được vô sinh, gọi là cùng quán (tịnh quán). Hỏi: Địa thứ bảy vì sao gọi là Đẳng định tuệ? Đáp: Thích Luận ghi: “Ba Địa trước tuệ nhiều, định ít, ba địa kế tiếp định nhiều tuệ ít, cho nên định tuệ không bằng, đến đây thì định tuệ bằng nhau cho nên gọi là Đẳng định tuệ, một nghóa này cho hai tuệ là định tuệ. Địa thứ sáu Bát-nhã vắng lặng soi xét là định, phương tiện xao động chiếu cảnh là tuệ, Địa thứ sáu diệu ở chỗ lặng quán xét mà thiếu vụng ở chỗ xao động chiếu soi, cho nên định tuệ không bằng. Địa thứ bảy gọi là Phương tiện, thì hai tuệ đầy đủ, gọi là định tuệ bằng nhau. Hỏi: Định tuệ đã bằng nhau, vì sao gọi là vô sinh? Đáp: Thích Luận ghi: “Địa thứ bảy rõ biết chúng sinh và pháp đều vô sinh, gọi là Vô sinh nhẫn; không thiên chấp có, tâm có (hữu) không sinh, không trệ nơi không, tâm không chẳng khởi, cho nên tuệ mà thường phương tiện, phương tiện mà thường tuệ, không hữu đồng thời dụng, không thiên chấp, vì thế nên gọi là vô sinh. Địa thứ bảy tuy được vô sinh có thể chân tục cùng quán, nhưng còn có tâm dụng công, Địa thứ tám thì tâm này vónh viễn không sinh khởi. Nên gọi là vô sinh, tùy thuận tự tại thường hằng quán. Địa thứ tám tuy vô công dụng nhưng chưa rốt ráo, rốt ráo vô sinh chỉ đạt được ở Phật địa. Phẩm Phương Tiện ghi: “Trụ trong Phật đạo đã lâu, tâm đã thuần thục”, vì thế biết Phật địa vô sinh. Về Đức Kim Túc Như Lai thì văn kinh này đã ghi rõ. Vì vô sinh có ở bốn đoạn văn kinh như thế, cho nên các Sư mỗi mỗi đều chấp trước một thuyết, mà mất đi yếu chỉ. Vả lại người chấp tướng, theo lời nói mà khởi chấp. Nghe nói ở giai vị sâu thì cho rằng nhất định là sâu sâu mà chẳng phải là cạn sâu; nghe nói ở giai vị cạn, thì cho rằng nhất định cạn cạn, chẳng phải là sâu cạn. Nếu nhất định là cạn há có thể từ cạn cho đến sâu, nếu nhất định là sâu, vì sao gọi là cạn? Nay nói vì nhân duyên nên có cạn sâu, không có tướng nhất định, cho nên cạn có đủ cạn sâu; sâu có thể là sâu cạn, cạn có thể là cạn sâu. Vì thế trong kinh có bốn câu: Cạn là dụng của sâu, đã là Bồ-tát sơ phát tâm hiện tám tướng thành đạo; sâu là dụng của cạn, thuở xưa Như Lai là đệ tử của bậc Năng Nhân; sâu là dụng của sâu, tức Phật là hóa Phật; cạn là dụng của cạn, nghóa này dễ biết. Hỏi: Sâu là dụng của cạn, cạn là dụng của sâu, đó có thể là phương tiện; sâu là dụng của sâu, cạn là dụng của cạn, có phải là phương tiện chăng? Đáp: Xưa giải thích rằng sâu là dụng của cạn, là phương tiện, sâu là dụng của sâu, thì chẳng phải là phương tiện; nay giải thích, không chỉ sâu là dụng của cạn, là phương tiện, mà sâu là dụng của sâu cũng là phương tiện, vì đạo chưa từng cạn cạn hay sâu sâu, tất cả đều vì hóa độ chúng sinh, đều gọi là phương tiện. Các hạng người có sở đắc đều cho rằng tâm sau cùng là Tịnh Danh, tâm mới phát (sơ tâm) chẳng phải là Tịnh Danh, nay cho rằng tâm mới phát và tâm cuối cùng chẳng khác nhau, không chỉ tâm sau cùng là Tịnh Danh mà tâm ban đầu cũng gọi là Tịnh Danh, vì sao? Vì tâm sau cùng các kiến chấp đã thanh tịnh, đã gọi là Tịnh Danh, thì các kiến cũng gọi là Tịnh Danh. Hỏi: Ba phẩm của kinh này phá ba kiến, trong đó phẩm phương tiện phá kiến chấp phàm phu, phẩm Đệ Tử phá kiến chấp Nhị thừa, phẩm Bồ-tát phá kiến chấp Bồ-tát. Tâm sau cùng là Tịnh Danh phá ba kiến chấp, thì sơ tâm gọi là Tịnh Danh có phá ba kiến chăng? Đáp: Nếu tâm sau cùng phá ba kiến chấp, thì sơ phát tâm chưa phá ba kiến; nay nói phá ba kiến, là vì người đã đạt tâm sau cùng, vậy người sơ tâm có ích lợi gì? Vả lại khi Phật còn tại thế, có các A-la-hán, thì trong phẩm Đệ Tử đã thuyết phá, có các Bồ-tát như Di-lặc thì phẩm Bồ-tát đã phá chấp; vào thời mạt pháp không có hàng Đại Tiểu này, thì thời tượng pháp kinh lưu thông có lợi ích gì. Cho nên biết sơ phát tâm hay tâm sau cùng đều phá ba kiến. Hỏi: Tâm đầu tiên và tâm sau cùng đều phá ba kiến, thì đầu và sau đâu khác? Đáp: Vì thế kinh ghi: “Lúc mới phát tâm và khi đã đạt đến cứu cánh không khác nhau”. Sơ tâm gọi là Phật tâm là chủng tử của ba đời chư Phật thì không khác nhau, cho nên đầu tiên gọi là sơ tâm Phật, cuối cùng thì gọi là hậu tâm Phật. Sơ tâm Phật cũng thanh tịnh ba kiến, hậu tâm Phật cũng thanh tịnh ba kiến, nhưng sơ tâm tịnh ba kiến thì mờ tối, hậu tâm tịnh ba kiến thì sáng tỏ, cho nên chia ra sơ tâm và hậu tâm khác nhau. Vả lại hạng người có sở đắc nói rằng phàm phu sống trong bốn loài sinh, còn Tịnh Danh thì ra khỏi sáu đường, nhưng phàm phu cảm đến Tịnh Danh, Tịnh Danh ứng vào phàm phu, cho nên mới có việc thác bệnh ở Tỳ-da mà hưng khởi giáo môn này. Nay luận tất cả đều không ngoài nghóa này nhưng e trở thành Phàm Thánh xa cách, trở thành hai kiến chấp cao thấp vậy. Nên biết trong một tâm cũng là chúng sinh cũng là Phật tạng, trong tâm này nếu khởi ba kiến chấp thì liền có phiền não, nếu thanh tịnh ba kiến này, tức là Tịnh Danh. Hỏi: Vì sao trong một tâm khởi đủ ba kiến? Đáp: Nếu nơi tâm này, khởi kiến chấp phàm phu thì gọi là phàm phu, khởi kiến chấp Nhị thừa thì gọi là Nhị thừa, khởi kiến chấp Bồ-tát thì gọi là Bồ-tát. Khi chưa tương ưng với Bát-nhã, thì mỗi một niệm đều rơi vào ba kiến này, liền thấy ba hoặc; nếu niệm đầu tiên khởi ba kiến này, niệm sau cùng có thể thanh tịnh ba kiến này, thì niệm trước gọi là phiền não, niệm sau là Tịnh Danh. Cho nên kinh ghi: “Trong thân chúng sinh đã có cỏ độc, tức có thuốc quý (Dược vương), mê ngộ chẳng lìa nhau, giống như lật bàn tay, há có thể ấn định rằng phàm phu hạn cuộc trong bốn loài sinh, chư Phật vượt ngoài sáu đường sao? Vì thế hành đạo, tọa thiền, giảng thuyết, sám hối… đều y cứ vào pháp môn này, nếu không, thì đối với các việc đều vô ích. Hỏi: Đã khuyên tu quán hạnh, nay xin hỏi về cứu xét tâm tánh. Nếu tâm trước khởi ba kiến gọi là cấu, niệm sau phá ba kiến gọi là Tịnh Danh, thế thì không chỉ ba kiến gọi là kiến, mà Tịnh Danh cũng là kiến. Vì sao? Vì tâm trước khởi ba kiến là có, niệm sau phá ba kiến là không, đã là có không thì gọi là cấu nhiễm, vì sao gọi là Tịnh Danh? Đáp: Không nói tâm trước khởi ba kiến là có, niệm sau tịnh ba kiến là không, chỉ nên liễu ngộ ba kiến ở niệm trước vốn tự chẳng có, nay cũng chẳng không, cho nên gọi là tịnh ba kiến. Hỏi: Nếu liễu ngộ được ba kiến vốn chẳng có, nay cũng chẳng không, gọi là tịnh ba kiến, đó là dứt trừ có không, mà lại rơi vào chẳng có chẳng không, vì sao gọi là tịnh? Vả lại có cái có của có không gọi là có, không có cái có của không không tức là không, thì rơi vào có không, sao gọi là lìa nhiễm? Đáp: Thích luận ghi: “Phá hai mà chẳng chấp một, gọi là pháp nhẫn”. Nay nếu có thể quên hai “thị” (phải), bặt hai “phi” (chẳng phải), rỗng rang vắng lặng mới gọi là tịnh. Hỏi: Nếu trừ “thị” bặt “phi” là tịnh, vậy có “thị” có “phi”, thì gọi là có; không “thị” không “phi” mới gọi là “đại không”, vì sao gọi là tịnh? Đáp: Vốn tiến thì lìa hai “thị”, thoái thì bặt hai “phi”, mong cầu huyền ngộ rỗng rang vắng lặng. Nay cứ xoay vần theo danh số, đuổi rong theo tâm tưởng thì chẳng thế nào chứng ngộ. Nếu trong ngăn dứt tình tưởng, thì trong vô tâm; ngoài bặt danh tướng, thì ngoài không danh số; ngoài không danh số thì duyên hết nơi quán; trong không tâm thì quán bặt nơi duyên. Duyên hết nơi quán, cho nên vô duyên, quán bặt nơi duyên thì vô quán, vô quán vô duyên thì những phiền lụy đều vắng lặng, gọi là tịnh, há lại nhiễm cái không? Hỏi: Nếu duyên và quán đều vắng lặng thì đâu khác gì thân hoại trí diệt, vì thân hoại cho nên không còn duyên, trí diệt thì không có quán, muốn thực hành đạo lớn, lại thành Tiểu thừa? Đáp: Duyên là sinh tâm động niệm tức thuộc người vấn nạn, quán là diệu ngộ vô sinh thuộc người trả lời, vì không có duyên thì ông không có việc để hỏi, vì lìa quán nên ta cũng không có điều gì để giải thích, chẳng cần phải xoay vần qua lại như thế! Hỏi: Duyên quán đã dứt, hỏi đáp chẳng còn thì nhậm vận thành câm lặng sao? Đáp: Ngài Thiên Thân và ngài Long Thọ đều chấp nhận vô ngôn, cho nên nói rằng: “Khi ông chứng pháp của ta thì lúc bấy giờ ông tự câm nín”. Các ông chưa đạt yếu chỉ này, nay ta sẽ lược giải thích thêm. Phàm luận về im lặng, tức là nói năng mà thường im lặng; luận về nói năng, thì im lặng mà thường nói năng. Nói năng mà chẳng thường im lặng, đó là phàm phu; im lặng mà chẳng thường nói năng đó là Nhị thừa quán, cho nên bậc chí nhân thì duyên quán đều vắng bặt mà cảnh trí đều rõ ràng. Ứng hiện càng động thì tâm thần càng tịnh, trí càng vắng lặng thì chiếu càng sáng tỏ; đâu thể dùng pháp im lặng để chỉ cho tâm Thánh, dùng khôi thân diệt trí để chỉ cho huyền đạo. Hiện sinh: Kinh ghi: “Đóng tất cả các cửa ác thú, mà sinh vào sáu đường, để hiện các thân ấy”. Phàm pháp thân vô sinh mà không nơi nào chẳng sinh; vì vô sinh cho nên các cửa ác thú đóng, vì không nơi chẳng sinh nên sinh vào năm đường. Sinh vào năm đường nên có năm loại sinh: Tức khổ sinh, tùy loại sinh, thắng sinh, tăng thượng sinh và tối hậu sinh. Tức khổ sinh nghóa là các Bồ-tát dùng sức tự tại và sức bản nguyện thọ sinh vào ba cõi, rồi tùy theo quốc độ sinh vào mà dứt trừ các khổ cho chúng sinh. Tùy loại sinh, nghóa là Bồ-tát dùng sức bản nguyện và sức tự tại sinh vào các loài, rồi dạy họ xa lìa pháp ác, tu tập pháp thiện. Thắng sinh, Bồ-tát dùng các công đức thiện nghiệp sinh vào cõi trời cõi người, thọ các quả báo thù thắng, tức có thọ mạng, sắc và lực đều thù thắng. Tăng thượng sinh, tức quả báo của Bồ-tát từ Sơ địa đến Thập địa. Tối hậu sinh, tức Bồ-tát đến giai vị cùng tột, thọ sinh vào nhà Sát-đế- lợi, Bà-la-môn, chứng đạo vô thượng, làm tất cả các Phật sự. Hỏi: Trong năm loại sinh, Tịnh Danh thuộc loaiï sinh nào? Đáp: Luận theo bản thì đã thành chủng giác từ lâu xa, vị ở tại pháp thân, cho nên chẳng thuộc năm loại sinh. Nếu luậu theo tích, thì vì hóa độ tất cả, sâu cạn tùy chúng sinh, nên đầy đủ năm loại sinh; theo vị thì năm loại sinh này, có khắp trong các địa, nếu luận theo giai vị, thì ba loại sinh trước thuộc về trước Thập địa, hai loại sinh sau thì thuộc Hoan hỷ địa trở lên. Ngài Tịnh Danh đã được Vô sinh nhẫn, thì thuộc hai loại sinh sau, nhưng hai loại sinh sau được quả báo Thập vương là Tăng thượng sinh. Thân cuối cùng là Phật gọi là Hậu biên sinh. Tịnh Danh thùy tích thọ quả báo làm thân trưởng giả, chẳng phải quả báo Thập vương, chẳng phải làm thân Phật, nên khác với tối hậu sinh. Nếu luận theo sự thì gọi là Thắng sinh. Thuyết năm loại sinh trong kinh Địa Trì đã nói rõ.  <卷>QUYỂN 3 Giải thích riêng về pháp: Gồm ba môn: Giải thích Bất tư nghị môn. Giải thích giải thoát môn. Giải thích pháp môn. Bất tư nghị môn: Gồm bốn ý: Nguyên do. Giải thích danh Bất tư nghị. Giải thích thể Bất tư nghị. Giải thích về bao nhiêu danh từ Bất tư nghị. 1.Nguyên do: Hỏi:Giáo Phương đẳng đều là Bất tư nghị, vì sao chỉ có kinh này có tên ấy? Đáp: Các kinh tuy đều Bất tư nghị, nhưng kinh này lấy Bất tư nghị làm tên thì cũng như tất cả Phật đều có pháp bảo, mà chỉ có Phật Bảo Tích là có tên ấy. Bất tư nghị gồm hai loại: Bất tư nghị chung, tức cảnh giới của chư Phật, Bồ-tát, hàng Nhị thừa Phàm phu không thể suy lường được. Bất tư nghị riêng, tức là thần thông kỳ đặc như lớn nhỏ dung nạp lẫn nhau. Các kinh phần nhiều nói đến Bất tư nghị chung, còn kinh này thì nói đến Bất tư nghị riêng, cho nên có riêng tên gọi ấy. Hỏi: Kinh này gồm hai tên gọi là Duy-ma-cật và Bất Tư Nghị, vì sao lại có phẩm Bất Tư Nghị mà không có phẩm Duy-ma? Vả lại kinh tên là Bất Tư Nghị thì có riêng một phẩm Bất tư nghị, còn các kinh khác thì không như thế, như kinh Bát-nhã vì sao không có phẩm Bát-nhã? Đáp: Kinh này tuy có hai tên nhân và pháp, nhưng việc của Duy- ma thì đã rõ ràng, cùng là chủ một bộ kinh, nên không cần lập một phẩm riêng. Bất tư nghị tuy xuyên suốt một bộ kinh, nhưng việc bất tư nghị thì chưa hiển rõ, nên cần phải lập một phẩm riêng. Các kinh như Bát-nhã… luận Bát-nhã đã rõ ràng nên không lập phẩm Bát-nhã. Hỏi: Vì sao kinh này phải luận đến Bất Tư Nghị? Đáp: Có năm nghóa: Muốn tán thán pháp môn giải thoát của chư Phật và Bồ-tát là Bất tư nghị, (chẳng thể nghó bàn) khiến cho người nghe giáo, tâm “không” mà lãnh thọ, thành tín hành trì. Ngài Tịnh Danh đạo đức vang xa, đã được vô công dụng hạnh hiện thần thông thuyết pháp, chỗ lập bày tự tại vô ngại, không nhờ vào suy nghó phân biệt, đã được cảnh giới chứng ngộ này, lại muốn chỉ dạy cho người, cho nên nói Bất tư nghị. Muốn hiển thị các pháp không có tánh tướng nhất định, cho nên nói Bất tư nghị. Nếu dài nhất định là dài, thì không thể rút dài thành ngắn, ngắn nếu nhất định là ngắn thì không thể kéo ngắn thành dài, nhưng vì có thể kéo dài hoặc rút ngắn, cho nên không có tánh tướng nhất định, vì không có tánh tướng nhất định, cho nên các pháp tức không, do đây mà ngộ nhập thật tướng, vì thế nói Bất tư nghị. Kinh này chủ yếu là nói về pháp Bất tư nghị, nên lập tên bất tư nghị; như pháp môn Bất nhị, chỗ tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, ngài Tịnh Danh im lặng tức là ý này. Vì chánh thuyết pháp này, cho nên luận đến bất tư nghị. Kinh này muốn nêu lên hai loại người và pháp, cho nên nói Bất tư nghị, loại thứ nhất là lý ngoại tức hàng phàm phu Nhị thừa và hạng người Đại thừa có sở đắc; như cảnh giới sở hành, trí năng hành và giáo môn sở thuyết, đều là điên đảo có sở đắc, chẳng phải Bất tư nghị. Loại thứ hai là lý nội, tức chư Phật, Bồ-tát, có cảnh sở hành, trí năng hành và giáo môn sở thuyết đều dứt bặt cảnh giới có sở đắc của Nhị thừa và phàm phu, cho nên mới được Bất tư nghị. Hỏi: Vì sao biết được? Đáp: Kinh này chê phàm bác Thánh, phá đại bài tiểu, bởi phàm Thánh, Đại Tiểu đều là thuộc tâm hành ngoài lý, điên đảo có sở đắc, vì thế chẳng phải bất tư nghị, mà nói rộng đến diệu dụng vô cùng và pháp môn vôâ ngại của Bồ-tát, hạng người hữu đắc không thể suy lường được, cho nên gọi là Bất tư nghị. Vì thế nên biết muốn chỉ bày hai nghóa trên mà luận đến Bất tư nghị. Đây là đối với nghóa có thể tư nghì mà tán thán Bất Tư Nghị, khiến người xả bỏ khả tư nghì mà ngộ nhập Bất Tư Nghị; đã không có khả tư nghì cũng không có Bất Tư Nghị, cho nên đạo sở hành của chư Phật, Bồ-tát chẳng phải nghó bàn, chẳng phải chẳng nghó bàn. Hỏi: Tông nghóa của lý ngoại cũng nói về tuyệt bốn câu, lìa một trăm lỗi, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, vì sao chẳng phải Bất tư nghị, còn vô sở đắc thì như bốn câu hoặc tuyệt bốn câu, tất cả pháp đều Bất tư nghị? Đáp: Hữu sở đắc thì tuyệt nhất định là tuyệt, không thể khiến cho nó không tuyệt được; không tuyệt thì nhất định không tuyệt, không thể khiến cho nó tuyệt được; như thế tuyệt và không tuyệt đều có dấu vết xứ sở, có thể tư nghì. Còn vô sở đắc thì tuyệt hay chẳng tuyệt đều là nhân duyên vô ngại Bất tư nghị. Vả lại hữu sở đắc thì tuyệt và chẳng tuyệt đều chẳng thành, rốt cuộc không có pháp này, vậy luận vật gì là Bất tư nghị đây? Vô sở đắc thì nghóa tuyệt và chẳng tuyệt mới thành, cho nên mới có Bất tư nghị; đến phần nhị trí thì sẽ nói rõ hơn. 2.Giải thích danh Bất tư nghị: Có ba nghóa: Căn cứ theo bản giải thích danh Bất tư nghị. Do bản là Bất tư nghị cho nên có dụng bất tư nghị. Bản bất tư nghị là pháp môn Bất nhị, pháp môn Bất nhị là thật tướng các pháp, thật tướng các pháp là chỗ tâm hành đoạn cho nên tâm không thể suy nghó, là đường ngôn ngữ dứt nên miệng không thể luận bàn. Mười bốn chương của kinh chính là khai diễn pháp môn bất nhị, cho nên bài tựa ghi: “Là bản ý của việc Tịnh Danh hiện bệnh, là nguyên do của Văn-thù thăm bệnh”. Vậy biết rằng vì muốn nói về bản bất tư nghị, nên gọi là bất tư nghị. Căn cứ theo hai trí của ngài Tịnh Danh, do thể hội đạo bất nhị, cho nên có trí bất nhị, trí bất nhị có thể ứng hóa vô cùng, diệu dụng khéo léo, tự tại thành tựu, vô công dụng tâm, chẳng nhờ vào suy lường tính toán, cho nên gọi là bất tư nghị. Bên ngoài thị hiện tích Bất tư nghị, như hình sắc âm thanh; và thuyết bản bất tư nghị như cảnh như trí, tất cả đều chẳng phải điều mà hàng Bồ-tát hạ vị, Nhị thừa và phàm phu có thể suy lường được, cho nên gọi là bất tư nghị. Thể bất tư nghị có ba nghóa này, danh bất tư nghị cũng có ba nghóa này. Hỏi: Nghóa này so với sự giải thích của các sư xưa ở Quan Trung có gì sai khác? Đáp: Triệu công nói: “Huyền diệu sâu xa, Nhị thừa chẳng thể suy lường được” đây chỉ là ý thứ ba trong ba nghóa. Ngài Đạo Sinh nói: “Bất tư nghị gồm có hai loại là lý không, hàng phàm tình không thể lường được; và thần kì, hàng tri thức kém cỏi không thể biết được”, chỉ đạt hai ý đầu trong ba nghóa. Ngài La-thập nói: “pháp thân Bồ-tát, tùy chỗ lập bày, muốn năng thì năng không cần tác ý”, đây chỉ được một trong ba nghóa. Nay thuật ba môn, lại luận thứ tự bản mạt và nội ngoại chẳng đồng thì bao quát các ý 3.Giải thích thể Bất tư nghị: Hỏi: Nay căn cứ theo pháp nào mà luận Bất tư nghị? Đáp: Pháp tuy vô lượng, mà lược có ba loại, đó là cảnh, trí, và giáo môn. Cảnh tức hai cảnh chân tục Bất tư nghị, trí tức hai trí quyền thật Bất tư nghị, giáo tức giáo môn nhị đế. Ba môn này có hai loại thứ tự. Nếu căn cứ theo năng hóa, thì do hai cảnh chân tục mà phát ra hai trí quyền thật; do hai trí quyền thật, nên bên ngoài thuyết giáo môn nhị đế, hợp hai nghóa này là hai đôi. Do cảnh phát trí, do trí chiếu cảnh, là một đôi phát chiếu. Trong, chiếu hai cảnh là hành, ngoài, hiện nơi thần khẩu là thuyết, là một đôi hành thuyết. Căn cứ theo sở hóa luận thứ tự ba môn; thọ trì giáo nhị đế, phát sinh hai trí, hai trí chiếu hai đế, hợp ba nghóa này cũng thành hai đôi, đó là đôi thuyết hành và đôi phát chiếu. Bậc Thánh thì thuyết như hành, chúng sinh thọ trì giáo nhị đế thì hành như thuyết, cho nên gọi là một đôi thuyết hành. Vì hành như thuyết, hiểu giáo mà ngộ lý, phát sinh hai trí, cho nên hai cảnh là năng phát, hai trí là sở phát; hai trí là năng chiếu, hai cảnh là sở chiếu, gọi là một đôi chiếu phát. Hỏi: Nhị đế chân tục là tên của giáo hay là tên của cảnh? Đáp: Nếu căn cứ theo năng hóa sở hóa, thì đối nhau chẳng đồng, theo năng hóa thì trong chiếu chân tục, cho nên chân tục gọi là cảnh; ngoài vì chúng sinh nên nương nhị đế thuyết pháp, vậy chân tục là giáo. Theo sở hóa thì thọ nhận từ chân tục, thì chân tục là giáo; nhân nơi chân tục mà phát sinh hai trí, thì chân tục là cảnh. Nhưng chân tục này chưa từng là cảnh là giáo. Hỏi: Nếu thế vì sao thường nói nhị đế là giáo mà chẳng phải là lý cảnh? Đáp: Đây là căn cứ vào nghóa, y theo hai đế mà thuyết pháp, cho nên hai đế gọi là giáo; nhưng nếu căn cứ theo nghóa phát sinh hai trí thì chân tục gọi là cảnh, vả lại chân tục biểu thị lý bất nhị thì chân tục là giáo; nếu đối với hai trí thì chân tục là cảnh, không được nhất định chấp một bên nào. Hỏi: Nhưng lẽ ra phải nói là: “Bậc Thánh thì bên trong chiếu hai cảnh, bên ngoài vì chúng sinh nên nương vào hai đế thuyết pháp; còn chúng sinh thì thừa thọ giáo nhị đế, phát sinh hai trí, hai trí chiếu lại hai đế”, vì sao lại nói là: “Giáo nhị đế biểu thị lý bất nhị”.? Đáp: Nghóa này có khai và hợp; khai thì lý giáo khác nhau; theo năng hóa mà luận lý sở ngộ chẳng chân chẳng tục, trí năng ngộ cũng chẳng thật chẳng quyền. Tuy lý chẳng phải chân chẳng phải tục, mà khi hóa độ chúng sinh, trong không danh tướng giả thuyết danh tướng, cho nên lập môn chân tục để thuyết pháp nhị đế. Vậy dùng phi chân tục làm lý và chân tục làm giáo. Môn nhị đế đã như thế, thì hai trí cũng thế; trí ngộ lý chẳng có quyền chẳng có thật, vì muốn hóa độ chúng sinh, cho nên chia hai trí, rồi dùng hai trí quyền thật này chiếu hai cảnh chân tục, bên ngoài thuyết cho chúng sinh nghe giáo nhị đế. Đây là căn cứ theo năng hóa mà lập bốn nghóa “Lý giáo cảnh trí”. Kế đến, căn cứ theo sở hóa để luận về lý giáo cảnh trí. Chúng sinh được hóa độ, thọ nhận giáo chân tục, liền ngộ lý bất nhị chẳng chân chẳng tục, đã ngộ lý bất nhị, tức phát khởi quán bất nhị. Cảnh sở ngộ đã chẳng chân chẳng tục, thì trí năng ngộ cũng chẳng quyền chẳng thật. Đã ngộ được lý chẳng phải có không, tức biết được giáo phải có chân tục, ngộ lý phát sinh trí chẳng quyền thật, tức biết được giáo có chân tục, cho nên sinh ra hai trí quyền thật. Đây là căn cứ theo năng hóa sở hóa mỗi mỗi lập bốn nghóa lý giáo cảnh trí. Kế đến, hợp lý giáo cảnh trí để luận bàn. Lý chẳng chân chẳng tục là chân đế, còn giáo chân tục là tục đế, cho nên chỉ có hai đế. Trí chẳng quyền chẳng thật là thật trí, quyền và thật đều là quyền trí cho nên chỉ có hai trí. Đã có hai cảnh cho nên bậc Thánh, bên trong thì chiếu hai cảnh, bên ngoài thuyết cho chúng sinh nghe nhị đế, chúng sinh nhờ giáo nhị đế, lại phát sinh hai trí. Hỏi: Vì sao đầu tiên lại là khai, sau lại là hợp? Đáp: Muốn hiển bày chí lý sâu xa, chưa từng là chân tục, Thánh tâm vi diệu cũng chẳng thật chẳng quyền, mà nay nói tục nói tục nói chân, luận quyền luận thật là vì phương tiện độ chúng sinh mà gượng nói danh tướng. Vì nghóa này cho nên mới khai. Lại muốn hiển nhị đế gồm hết các pháp, không nghóa nào chẳng thâu; quyền thật đều bao trùm không trí nào chẳng nhiếp, cho nên nói nhị đế chỉ có quyền thật. Vì nghóa này cho nên hợp. Vả lại trong kinh cũng có đủ khai hợp, cho nên vì giải thích mà lập vậy. Hơn nữa vì phá bỏ các thuyết xưa chấp nhị đế chẳng biết bất nhị cho nên khai; vì những người nghiên cứu giáo pháp nói ngoài nhị đế lại có lý bất nhị cho nên hợp. Khai hợp khác nhau đều có nghóa của nó. Trên đã giải thích chung về ba môn, bây giờ lại giải thích riêng ba môn: cũng gồm ba ý: Giải thích hai trí: gồm ba; một, nói về quyền trí Bất tư nghị; hai, thật trí Bất tư nghị; ba, giải thích chung hai trí Bất tư nghị. Hỏi: Thế nào gọi là quyền trí Bất tư nghị? Đáp: Trong chiếu ngoài dụng đều tuyệt Nhị thừa, cho nên Bất tư nghị. Nhị thừa không thể biết tất cả bệnh, không rõ tất cả thuốc, cho nên không thể suy lường được trí của hàng Bồ-tát, gọi đó là nội chiếu Bất tư nghị. Lại trí Bồ-tát chiếu bên trong, tức không chiếu mà chiếu, chiếu mà chẳng xao động không chiếu, Nhị thừa chẳng thể biết được; Bồ-tát tuy chiếu mà chẳng cần dụng công, còn Nhị thừa thì có tác ý mới biết được, nhưng cũng chẳng thể suy lường được trí vô công dụng của Bồ-tát. Động dụng bên ngoài Bất tư nghị, về nghóa này thì có rất nhiều không thể nêu lên đủ, nay chỉ căn cứ theo việc lớn nhỏ dung nhập lẫn nhau để chỉ bày tướng động dụng ấy. Giải thích về lớn nhỏ dụng nhập gồm có ba Sư. Một Sư cho rằng lớn thật chẳng nhập trong nhỏ, nhỏ cũng chẳng dung chứa lớn, chỉ do thần lực khiến cho người được độ thấy có dung nhập mà thôi. Sư thứ hai nói rằng lớn thật có nhập vào nhỏ, nhỏ thật có dung chứa lớn; nếu chẳng dung nhập, thì các Bồ-tát không có công năng này, nếu nói dung nhập lại chẳng dung nhập thì tất cả những thần thông chuyển biến đều vô dụng. Sư thứ ba giải thích rằng có đủ hai nghóa trên là thật không dung nhập mà khiến cho thấy có dung nhập và thật có dung nhập lại khiến cho thấy có dung nhập. Nay nói cách giải thích thứ ba có thể sử dụng được. Nhưng kinh này chính là nói dung nhập, chẳng phải không dung nhập, cho nên tòa ngồi cao rộng đặt vào trượng thất nhỏ hẹp, phương trượng nhỏ hẹp dung chứa tòa ngồi cao rộng, cả hai lớn nhỏ đều không tăng giảm, mà sự dụng nhập lại có rõ ràng, đó chính là Bất tư nghị vậy. Hỏi: Nếu không tăng giảm gọi là Bất tư nghị, thì sao văn kinh ghi: “phương trượng ấy rộng lớn.”? Đáp: Người giảng tụng phần nhiều không quán xét kỹ, nên không thấy được ý của đoạn văn này, nếu nêu văn sau thì sẽ thấy được lời giải thích đúng đắn, còn nếu cứ chấp trước chỗ này thì sự Bất tư nghị không thành tựu. Nay luận về phẩm Bất tư nghị, gồm có hai đoạn văn, một ghi: “phương trượng đó rộng lớn”; hai ghi: “Vì bản tướng như”. Hai đoạn văn này trái ngược nhau, đã nói: “phương trượng rộng lớn” thì đâu có thể là “Bản tướng như”; nếu nói “Bản tướng như” thì sao lại gọi là “rộng lớn”. Nay luận rằng, phương trượng thì có trong và ngoài, từ trong mà quán xét thì phương trượng ấy rộng lớn; nếu từ ngoài mà quán thì có bản tướng như, vì thế hai văn không mâu thuẫn. Hỏi: Nếu thế, vì sao gọi là Bất tư nghị? Đáp: Chỉ một tòa phương trượng, mà từ trong quán thì rộng lớn, từ ngoài quán thì như, cho nên gọi là Bất tư nghị. Hỏi: Vì từ ngoài quán thì như, cho nên có thể cho rằng không tăng giảm gọi là Bất tư nghị, còn từ trong mà quán thì rộng lớn, tức có tăng giảm, vì sao gọi là Bất tư nghị? Đáp: Trong rộng mà có thể làm cho ngoài tăng thì có thể chẳng gọi là Bất tư nghị, nhưng trong rộng mà không khiến ngoài tăng, cho nên trong rộng là Bất tư nghị. Hỏi: Chẳng khiến ngoài rộng, có thể là ngoài không tăng, gọi là ngoài Bất tư nghị; khiến trong rộng thì trong tăng, vậy trong chẳng Bất tư nghị? Đáp: Tịnh Danh đã khiến cho ngoài chẳng tăng, cũng có thể khiến cho trong chẳng rộng. Vì sao biết được? Tiểu thuật của thế gian có thể làm cho cái kiếng một thước nhập vào cái bình một tấc mà bình chẳng tăng, kiếng chẳng giảm, mà sự dung nhập vẫn có rõ ràng, huống gì chư Phật, Bồ-tát. Nay làm bên trong phương trượng rộng lớn, là có hai nghóa: Một, kinh này từ đầu đến cuối đều nói ngài Tịnh Danh tiếp đãi khách, phải có bốn việc là phương trượng phải rộng lớn, lập tòa trang nghiêm, cơm có vị cam lồ, pháp vi diệu. Nếu phương trượng không rộng lớn thì thiếu một việc, muốn việc tiếp đãi khách được viên mãn, cho nên khiến cho trượng thất rộng lớn. Thất tuy rộng mà làm cho bên ngoài tăng, thì chẳng phải là chuyện kỳ lạ, mà bên ngoài “Bản tướng như”, như thế mới đáng gọi là Bất tư nghị. Vì thế trong lớn ngoài nhỏ, mỗi mỗi có chỗ sâu xa. Hai là, nếu trong ngoài đều chẳng rộng lớn mà làm cho tòa lớn nhập vào thất nhỏ, đó chỉ là dùng trượng thất đối với tòa mà luận về lớn nhỏ Bất tư nghị vậy. Nay muốn nêu hai loại Bất tư nghị là lớn nhập vào nhỏ Bất tư nghị và trong ngoài Bất tư nghị, tức là tòa lớn nhập vào trượng thất, trong thất tuy rộng mà bên ngoài chẳng lớn thêm, cho nên gọi là lớn nhỏ Bất tư nghị; trong ngoài Bất tư nghị, tức là chỉ một ngôi thất, mà bên trong xem thì rộng, bên ngoài nhìn chẳng lớn. Muốn nói thất lớn mà bên ngoài vẫn y nhiên, muốn nói thất nhỏ, mà có thể dung chứa tòa lớn, cho nên ngôi thất này Bất Tư Nghị. Hỏi: Có người cho rằng, thấy thất dung chứa tòa ngồi cho nên nói thất rộng, nếu bỏ tòa mà xem thất, thì bản tướng như, cách giải thích này cũng có thể, nhọc gì phải phân biệt trong ngoài? Đáp: Nay hỏi: Thất chỉ có một trượng vuông mà tòa thì cao tám vạn, vậy thấy thất lớn hơn tòa hay nhỏ hơn tòa? Nếu thấy thất lớn hơn tòa, vậy sao lại nói bản tướng như, nếu bản tướng đã như, tức thấy thất bằng một trượng vuông, vậy sao lại nói thấy thất dung chứa tòa lớn, thế thì sự tướng chẳng thành, nghóa khéo léo chẳng đủ. Nay luận rõ về ý của Văn Kinh, ba vạn tòa lớn đều đặt vào thất, mọi người đều thấy trượng thất rộng lớn, chẳng còn thấy giống như thất một trượng vuông, nhưng xem bên ngoài thì thấy bản tướng vẫn như. Có thể theo nghóa trước để hiểu, không cần văn giải thích sau. Hai là, giải thích thật trí Bất tư nghị: Nếu lấy chiếu không làm thật, chiếu hữu làm quyền thì đó là thật trí, tức Bát-nhã, Thật tướng mà Bát-nhã chiếu soi thì lìa bốn câu, bặt một trăm lỗi. Bát-nhã này chiếu soi, cũng như thật mà chiếu, cho nên Thích luận ghi: “Bát-nhã ba-la-mật, thật pháp không điên đảo, niệm tưởng quán đã trừ, đường ngôn ngữ cũng diệt”, đó là thật trí Bất tư nghị. Bát-nhã chiếu thật tướng, chẳng thấy trí là năng chiếu, cảnh là sở chiếu; kinh ghi: “Bồ- tát và Bát-nhã tương ưng, mà chẳng thấy tương ưng, chẳng thấy không tương ưng”. Thích luận ghi: “Duyên là một bên, quán là một bên, lìa hai bên này, gọi là Bát-nhã, cảnh trí bất nhị, há chẳng phải là Bất tư nghị sao?”. Chẳng thấy cảnh trí là hai, cũng chẳng thấy chẳng hai; năm câu như thế rốt ráo đều dứt, mà năng chiếu sở chiếu rõ ràng chẳng mất, cho nên gọi là thật tướng Bất tư nghị. Ba là giải thích hai trí Bất tư nghị: Hãy chánh kiến tông kinh này, lấy gì để biết? Văn kinh ghi: “Chư Phật, Bồ-tát có giải thoát, là Bất tư nghị”. Phẩm Vấn Tật đã căn cứ vào hai trí để luận đến giải thoát, cho nên nói không có phương tiện tuệ phược, thì không có tuệ phương tiện phược. Đây là căn cứ theo hai tuệ để luận rõ về phược (trói buộc), không có giải thoát, cho nên chẳng phải Bất tư nghị. Có phương tiện tuệ giải, mới có tuệ phương tiện giải,; cho nên có hai giải thoát là Bất Tư Nghị. Hỏi: Thế nào là hai trí phược và giải? Đáp: Văn đã nêu rõ. Nay căn cứ theo sơn môn để luận về việc hơn kém. Trước nói về hai tuệ đều phược, chẳng Bất tư nghị; sau luận về hai tuệ đều giải là Bất tư nghị. Hai tuệ đều phược chẳng phải Bất tư nghị: Nếu có quyền là thật quyền, thì có thật là thật thật; có quyền là thật quyền, thì chẳng từ thật để có quyền; Nếu có thật là thật thật, thì chẳng từ quyền mà hiển thật. Nếu chẳng do quyền mà có thật, thì thật này chẳng phải thật của quyền; chẳng do thật mà có quyền, thì quyền này chẳng phải là quyền của thật. Quyền chẳng phải là quyền của thật, thì quyền là tự quyền; thật chẳng phải là thật của quyền thì thật là tự thật; thế thì quyền chẳng được là thật, thật chẳng phải là quyền. Quyền thật như thế mỗi mỗi đều trụ ở tự tánh của nó, chẳng thể ngang dọc tự tại, vô ngại cùng khắp, cho nên gọi là phược (trói buộc), vì bị trói buộc nên chẳng phải Bất tư nghị, đó là kiến chấp đoạn thường của hàng Nhị thừa và phàm phu, chứ đâu thể gọi đó là diệu quán của chư Phật và Bồ-tát được! Đối với kém mà nói hơn, gọi là giải thoát Bất tư nghị: Nay nói không có quyền là thật quyền, thì không có thật là thật thật; không có quyền là thật quyền, nên do thật mới có quyền, không có thật là thật thật nên do quyền mới có thật. Do thật mới có quyền, thì quyền là quyền của thật. Do quyền mới có thật thì thật là thật của quyền. Quyền là quyền của thật thì quyền chẳng tự quyền; thật là thật của quyền thì thật chẳng tự thật. Quyền chẳng tự quyền thì chẳng phải quyền; thật chẳng tự thật thì chẳng phải thật. Chẳng quyền chẳng thật, thì mới thành quyền thật. Quyền thật thì mới thật là quyền, thật quyền thì mới chính là thật, tự tại vô ngại, biến hiện vô cùng, vì thế gọi là giải thoát, giải thoát tức Bất Tư Nghị. Hỏi: Văn Kinh không có ngôn từ này, nghóa từ đâu mà y cứ? Đáp: Văn Kinh thật có ngôn từ này, chỉ vì ông chưa thấy, nay lược chỉ ra một đoạn, thì tất cả các nghóa đều hiển bày. Phẩm Vấn Tật ghi: “lấy hai hạnh là trang nghiêm quốc độ và giáo hóa chúng sinh làm phương tiện, ba không tự điều hòa, gọi là tuệ. Nếu chẳng tức ba không mà khởi hai hạnh thì gọi là phương tiện tuệ phược, nếu tức ba không mà khởi hai hạnh thì gọi là phương tiện tuệ giải. Chẳng thể tức hai hạnh mà nhập vào ba không thì gọi là tuệ phương tiện phược, nếu tức hai hạnh mà nhập vào ba không thì gọi là tuệ phương tiện giải. Cho nên có không vô ngại, quyền thật tự tại gọi là giải thoát, vì giải thoát cho nên Bất tư nghị. Giải thích cảnh Bất tư nghị: Gồm ba môn: là tục cảnh, chân cảnh và hợp luận hai cảnh. Sở dó nói cảnh Bất tư nghị, là vì trí chẳng tự là trí, mà do cảnh mới pháp trí, do đó có cảnh Bất tư nghị, thì trí mới Bất tư nghị. Nếu trí tự Bất tư nghị thì cảnh chẳng Bất tư nghị, há có thể dùng cảnh có thể tư nghì mà phát trí bất tư nghị, dùng trí bất tư nghị chiếu cảnh có thể tư nghì sao? + Một, luận cảnh tục đế Bất tư nghị, luận Thành Thật ghi: “cho đến cọng cỏ bé nhỏ, tư duy quán xét còn không thể biết, huống gì là tất cả pháp? Thân Tử còn không biết đến việc khởi đầu và chung cuộc của một con chim, huống gì là tất cả chúng sinh!” Cho nên biết cảnh tục đế Bất tư nghị. Nay căn cứ theo nghóa lớn nhỏ dung nhập mà giải thích. Hỏi: Lớn nhỏ khác nhau, lại không tăng giảm, làm sao mà dung nhập được? Đáp: Các cựu Sư ở phương Nam nói rằng đã gọi là bất tư nghị, thì đó là cảnh giới của bậc Thánh, Nhị thừa còn không thể suy lường được thì phàm phu có thể hiểu được sao? Cho nên bỏ qua không giải thích. Nay xin hỏi lớn nhỏ dung nhập là tích Bất tư nghị; sáu độ, bốn đẳng, hai trí quyền thật, pháp môn Bất nhị là bản Bất tư nghị, bản tích tuy khác nhưng chỉ là một bất tư nghị, nếu đã hiểu bản bất tư nghị tại sao lại không thông đạt được tích bất tư nghị? Vả lại tích là sự, là gần, bản là lý là sâu xa, lý bản còn hiểu được, thì sao không thông được sự tích? Các Sư Địa luận ở phương Bắc nói: “Lớn mà không có tướng lớn, cho nên lớn nhập vào nhỏ, nhỏ mà không có tướng nhỏ, nên nhỏ dung chứa được lớn”. Nay xin hỏi: “Lớn đã không có tướng lớn, thế thì chẳng lớn, vậy cái gì nhập vào nhỏ đây? Nhỏ mà chẳng có tướng nhỏ, thì không nhỏ, vậy cái gì dung chứa lớn đây? ” Nếu nói có cái lớn vô tướng có cái nhỏ vô tướng, cho nên có dung nhập, vậy ta nên khảo xét lại lần nữa xem! Cái lớn vô tướng, là có lớn hay không có lớn, nếu có lớn tức còn có tướng, nếu nó vô tướng thì không có lớn. Nếu nói lớn không có tướng mà có lớn, thì lẽ ra không có lớn mà có tướng sao? Tuy có ngôn từ này nhưng chưa thấy lý này, cho nên không đúng. Nay trước phân biệt hơn kém để chỉ ra tướng ấy. Nói kém, nghóa là có lớn thật lớn, thì có nhỏ thật nhỏ. Có lớn thật lớn chẳng do nhỏ có lớn, có nhỏ thật nhỏ chẳng do lớn có nhỏ. Chẳng do nhỏ mà có lớn, thì lớn là tự lớn; chẳng do lớn mà có nhỏ, thì nhỏ là tự nhỏ. Lớn là tự lớn thì lớn chẳng phải là lớn của nhỏ; nhỏ là tự nhỏ thì nhỏ chẳng phải là nhỏ của lớn; lớn chẳng phải là lớn của nhỏ, thì lớn nhất định trụ ở lớn; nhỏ chẳng phải là nhỏ của lớn, thì nhỏ nhất định trụ ở nhỏ, lớn nhỏ đã như thế, thì dung chứa hay không dung chứa cũng như thế. Nhỏ vốn đã chẳng dung chứa lớn, chẳng dung nhất định là chẳng dung, chẳng thể khiến cho nó dung được; lớn vốn chẳng nhập vào nhỏ, chẳng nhập thì nhất định chẳng nhập, chẳng thể khiến cho nó nhập được. Cho nên lớn nhỏ như thế, không có nghóa dung nhập, vả lại không có tự tánh lớn nhỏ như thế, thì nói có vật nào dung nhập lại không có tự tánh dung nhập, thì nói có vật nào lớn nhỏ? Hỏi: Văn nào nói nghóa nhất định lớn nhỏ không dung nhập, và ở đâu nói không có tự tánh lớn nhỏ? Đáp: Ngài Long Thọ nói: “Nếu trước kia không thấy, thì nay làm sao thấy vì tánh nó nhất định vậy. Tập xưa nay không đoạn, không đoạn nhất định là không đoạn, không đoạn thì làm sao đoạn”. Tứ đế đã như thế, thì vạn nghóa khác cũng như thế, cho nên biết không dung nhập nhất định là không dung, nhập không thể dung nhập được. Chấp có tự tánh, thì không có pháp thế gian và pháp xuất thế gian. Vậy biết không có tự tánh lớn nhỏ, thì sao có chỗ dung nhập. Đối kém để luận hơn, nay nói đã không có nhỏ nhất định nhỏ, thì không có cái lớn nhất định lớn. Do nhỏ cho nên có lớn, do lớn cho nên có nhỏ; nhỏ chẳng tự nhỏ, lớn chẳng tự lớn; lớn gọi là lớn của nhỏ, nhỏ gọi là nhỏ của lớn. Nhỏ của lớn thì chẳng phải nhỏ; lớn của nhỏ thì chẳng phải lớn. Chẳng lớn chẳng nhỏ mà giả danh lớn nhỏ thì nghóa lớn nhỏ mới thành tựu. Vì lớn nhỏ đã thành, mới có việc dung nhập. Vì nhỏ là nhỏ của lớn cho nên nhỏ dung chứa lớn. Lớn là lớn của nhỏ cho nên lớn nhập vào nhỏ. Lớn nhỏ đã như thế thì dung nhập cũng thế. Dung chứa là chẳng dung chứa mà là dung chứa; chẳng dung chứa là dung chứa mà chẳng dung chứa. Vì chẳng dung chứa là dung chứa mà chẳng dung chứa, cho nên nhỏ chẳng dung chứa là dung chứa mà chẳng dung chứa, tức là dung chứa được. Lớn chẳng nhập là nhập mà chẳng nhập, tứa là đã nhập. Hỏi: Vì sao đã căn cứ theo lớn nhỏ mà nói định và bất định, lại căn cứ theo dung nhập mà luận về định bất định? Đáp: Nghóa có sở đắc gồm hai loại nhất định: Thể lớn nhỏ nhất định. Dụng dung nhập nhất định. Cho nên không có thể lớn nhỏ và dụng dung nhập. Đối với hai loại nhất định này, lại nói đến nhân duyên thể dụng, thể của lớn nhỏ là nhân duyên, cho nên lớn nhỏ mới thành; dụng dung nhập là nhân duyên dung nhập, cho nên dụng của lớn nhỏ mới thành lập được, vì thế là luận hai mặt. Hỏi: Nhưng lớn nhỏ là cảnh tục đế, thì dụng dung nhập lẽ ra là dụng của quyền trí, vì sao lại nói thể của lớn nhỏ và dụng dung nhập đều là cảnh tục đế? Đáp: Trong tục đế, có đủ thể dụng, nhưng cần phải quyền trí vận dụng thì mới có dung nhập, cho nên có trí cảnh. Hỏi: Nay luận cảnh tục đế Bất tư nghị, sao lại nói đến dụng của quyền trí? Đáp: Trong đó có đủ hai nghóa trí và cảnh, như nói thể của lớn nhỏ và dụng dung nhập thì nó là cảnh tục đế, như dùng quyền trí vận dụng khiến cho dung nhập thì đó là dụng quyền trí. Hai, luận cảnh chân bất tư nghị: Cảnh tục thì một và vô lượng bất tư nghị, cảnh chân thì vô lượng và một bất tư nghị. Cho nên Trung luận ghi: Thật tướng các pháp là chỗ tâm hành và đường ngôn ngữ đều dứt bặt, không sinh cũng không diệt, vắng lặng như Niết-bàn. Hỏi: Nhị thừa cũng biết được thật tướng, vì sao nói thật tướng bất tư nghị? Đáp: Căn cứ vào đây để hỏi về nguyên do thì các sư xưa cũng khó mà giải thích. Đã nói ba thừa đồng quy về chân cảnh, đều tuyệt bốn câu, vậy Nhị thừa và Bồ-tát có chỗ hành giống nhau, sao lại nói Bồ-tát bất tư nghị? Nay nói là Nhị thừa và Bồ-tát khác nhau, lược nêu sáu nghóa: Nhị thừa chỉ đạt nhân không, chưa đạt pháp không, cho nên có thể tư nghị; Bồ-tát đạt được hai không, cho nên Bất tư nghị. Nhị thừa cũng không đạt được sinh không. Vì sao? Vì ngã vô ngã bất nhị là nghóa vô ngã, Nhị thừa chấp ngã và vô ngã là hai, làm sao đạt được vô ngã? Hàng Nhị thừa lợi căn, dẫu được pháp không cũng là phân tích pháp để rõ không, còn Bồ-tát đạt pháp không là đạt tự tánh không, tự tướng không, tức không là có, tức có là không; cho nên pháp không của Nhị thừa có thể tư nghị, còn pháp không của Bồ-tát bất tư nghị. Thích luận ghi: “Nhị thừa chứng đắc không ngơ (đản không) cho nên có thể tư nghị, Bồ-tát chứng đắc bất khả đắc không, cho nên bất tư nghị”. Nhị thừa chứng đắc cái không nhỏ hẹp, như không của cái ống, sợi lông; Bồ-tát chứng đắc cái không rộng lớn, cùng khắp bằng mười phương hư không. Hỏi: Không mà lại có lớn nhỏ sao? Đáp: Hàng Nhị thừa không thể từ biệt tướng mà biết tất cả các pháp không, chỉ từ tổng tướng mà biết được mười hai nhập không, cho nên gọi là nhỏ. Bồ-tát có thể từ biệt tướng mà biết tất cả pháp, nghóa là trước biết thô tế, lớn nhỏ, sâu cạn, sau đó biết chúng đều là không, cho nên không này rộng lớn. Vả lại, Nhị thừa chỉ biết người và pháp không trong ba cõi, cho nên y cứ vào có mà nói không, thì nghóa không cạn hẹp. Bồ-tát liễu đạt người và pháp đều không cả ngoài ba cõi, cho nên chẳng y theo có mà nói không, cho nên nghóa không rộng lớn. Thế nên Tiểu thừa được một phần không rất nhỏ, giống ngựa thỏ; Bồ-tát được “không” rộng lớn giống như voi chúa; cho nên “không” cũng có lớn nhỏ. Nhị thừa chỉ đạt được sinh tử không mà chẳng đạt được Niết- bàn diệu hữu, thể của nó tuyệt vạn tướng, cho nên không, hà huống biết được Niết-bàn diệu hữu tức không, cho nên không của Nhị thừa có thể tư nghị, không của Bồ-tát Bất Tư Nghị. Hỏi: Nếu thế thì Nhị thừa và Bồ-tát chẳng đồng quán thật tướng, vì sao kinh Pháp Hoa nói đồng nhập pháp tánh, kinh Niết-bàn nói đồng nhập Trung đạo? Đáp: Các sư xưa luận Tam thừa đồng quán, hoặc luận Tam thừa không đồng quán, hai thuyết này rắc rối phiền phức, nay lược trình bày, Tam thừa có đồng quán và không đồng quán. Vì đồng thấy không cho nên gọi là đồng quán, vì đạt được nhị không và không đạt nhị không như sáu nghóa đã nêu, thì gọi là chẳng đồng quán (dị quán). Đồng và chẳng đồng, mỗi mỗi đều có nghóa của nó, không nên thiên chấp. Hỏi: Chân cảnh chỉ có một Bất Tư Nghị hay có nhiều chân cảnh bất tư nghị. Đáp: Thật tướng không hai, nhưng căn cứ vào giáo mà có sâu cạn, như thuyết về ba bậc nhập pháp môn Bất nhị đã nói ở trên. + Ba, hợp luận chân tục bất tư nghị: Trước nêu lên chỗ kém để luận chẳng phải bất tư nghị; sau nêu lên điều hơn mới được bất tư nghị. Nếu có chân tục đế đạt được, thì mỗi mỗi trụ ở tự tánh của nó, chân chẳng phải là tục, tục chẳng phải là chân. Chân tục như thế là căn bản của hai kiến đoạn thường. Như Pháp Hoa ghi: “Nếu có nếu không…, nương vào các kiến chấp này, là đầy đủ sáu mươi hai”. Đó là các nhà Bất tư nghị nêu lên có và không phát sinh hai kiến chấp, vì sao gọi là bất tư nghị? Nay nói không và có là nhân duyên, có mà chẳng không thì chẳng có, không mà chẳng có thì chẳng không. Không rõ ràng mà lại có, có rõ ràng mà lại là không. Cho nên ngài Tăng Triệu nói: “Thí như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa, nhưng người huyễn hóa chẳng phải là người thật; rõ ràng là người mà chẳng phải người, rõ ràng chẳng phải người mà là người”. Kinh Bảo Tích nói rằng: “có thể khéo léo phân biệt được các pháp tướng, mà ở nơi Đệ nhất nghóa thường chẳng động”. Đây là chẳng động Đệ nhất nghóa mà phân biệt các pháp; phân biệt các pháp mà chẳng động Đệ nhất nghóa. Nhân duyên không và có như thế vô ngại; chỉ là sở hành của chư Phật và Bồ- tát, nên gọi là Bất Tư Nghị. Đã luận xong ba cảnh ba trí Bất tư nghị. Luận về dứt bặt cảnh trí Bất tư nghị: Trên đã chia cảnh trí làm hai, đây là nghóa chẳng hai mà hai, cảnh trí là nghóa nhân duyên, chẳng có cảnh thì không biết lấy gì để nói về trí, không có trí thì không biết lấy gì để luận về cảnh. Cho nên cảnh gọi là cảnh của trí, trí gọi là trí của cảnh. Trí của cảnh thì chẳng phải trí, cảnh của trí thì chẳng phải cảnh. Chẳng phải cảnh, chẳng phải trí dấu vết thật khó tìm. Cho nên Thích luận ghi: “Duyên là một bên, quán là một bên, lìa hai bên ấy gọi là Trung đạo”. Ảnh công nói: “Phàm vạn vật không có cái nào là không có tông, mà cái tông đó là vô tướng. Tông rỗng rang thì không đâu không khế hợp, mà cái khế hợp đó là vô tâm; cho nên bậc Thánh dùng diệu tuệ vô tâm để khế hợp với tông rỗng rang vô tướng, thế thì trong ngoài đều thầm hợp, duyên trí đều bặt. Tuy duyên trí đều bặt, nhưng cảnh trí rõ ràng, cho nên gọi là Bất Tư Nghị. 4.Giải thích bao nhiêu danh từ Bất tư nghị: Hỏi: Bất tư nghị gồm mấy môn? Đáp: Rất nhiều, không thể nêu lên hết, nay chỉ kể sơ lược năm môn, để hiển bày chỗ trọng yếu của nó. Đó là: Nghe chẳng nghe bất tư nghị, lớn nhỏ bất tư nghị, chung riêng bất tư nghị, bản tích bất tư nghị, trong ngoài bất tư nghị. Năm thứ này bao hàm tất cả, không nghóa nào chẳng gồm thâu. Nghe chẳng nghe Bất tư nghị: Đại Phẩm ghi: “Hành Thanh văn…, thì nghe và không nghe, đều muốn đựơc nghe, nên học Bát-nhã”. Thích luận ghi: “Phật nói kinh Bất Tư Nghị Giải Thoát, hàng Thanh văn đang dự tại tòa, đều chẳng nghe; đó chính là vào lúc Phật mới thành đạo thuyết kinh Hoa Nghiêm”. Có người cho rằng kinh Bất Tư Nghị Giải Thoát mà Thích luận dẫn là kinh Tịnh Danh. Người này không đọc Hoa Nghiêm cũng không xem Thích luận cho nên có hiểu biết sai lầm này. Bất tư nghị này chỉ là Bồ-tát được nghe, Nhị thừa chẳng nghe. Còn kinh Tịnh Danh luận về Bất tư nghị thì Đại Tiểu đều nghe, cho nên gọi là nghe không nghe Bất tư nghị. Đại Tiểu bất tư nghị: Thích luận ghi: “Trong pháp Tiểu thừa có năm bất tư nghị, đó là nghiệp hạnh của chúng sinh bất tư nghị, thế gian bất tư nghị, sức rồng bất tư nghị, người tọa thiền bất tư nghị và Phật lực bất tư nghị. Trong pháp Đại thừa, nói về sáu mươi kiếp thuyết kinh Hoa Nghiêm, thời gian chỉ bằng một bữa ăn, trong pháp Tiểu thừa không có việc này. Đây là Đại, Tiểu bất tư nghị. Chung riêng bất tư nghị: Trong kinh Đại thừa thì nói chung đều là bất tư nghị. Như ngài Tăng Triệu nói: “Đầu tiên từ phẩm Phật Quốc, cuối cùng đến phẩm Pháp Cúng Dường”. Văn tuy khác, nhưng bất tư nghị chỉ là một. Cho nên cảnh trí, quyền thật, nhân quả, y chánh, đều là pháp môn của chư Phật, Bồ-tát, tuyệt đối chẳng phải là cảnh giới của Nhị thừa. Vì sao? Vì lý nội không nương gá không có đắc, không chướng ngại, chẳng xuất chẳng động, như huyễn như hóa; hàng phàm phu, Nhị thừa và những người tu Đại thừa có sở đắc đều là lý ngoại, nghe thì có tạo tác sinh hiểu biết, hoặc là nghe không hiểu, tạo tác thì vô tâm, cho nên chẳng thể suy lường được việc nhấc chân, động xuất của Phật, Bồ-tát, huống gì là đạo sâu xa vi diệu. Cho nên nói chung đều là bất tư nghị. Riêng bất tư nghị, tuy nói chung bất tư nghị, nhưng e rằng phàm phu, Nhị thừa và người có sở đắc không chịu tin nhận, cho rằng chư Bồ-tát có ngôn từ mà không hiển sự, cho nên nêu riêng Tích bất tư nghị. Như việc tòa ngồi cao rộng nhập vào ngôi thất nhỏ, thất nhỏ rõ ràng thành rộng lớn. Quán theo sự thì thấy thật là sâu xa khó lường, giả sử Nhị thừa đến cùng kiếp tư duy cũng chẳng thể hiểu được; huống hồ gì chỉ dùng mắt thấy việc này, nên liền tin chư Phật, Bồ-tát có đạo sâu xa vi diệu. Chẳng phải là cảnh giới mà hàng Nhị thừa biết được, cho nên khiến cho tâm nhỏ bé hạn hẹp kia dần dần ưa thích đạo lớn. Cũng khiến cho người chưa phát tâm thì phát tâm Bồ-đề, thọ trì tin phụng, khiến cho người đã phát tâm thì càng tăng tiến thâm nhập. Vì thế luận đến riêng bất tư nghị. Hỏi: Vì sao biết được có chung và riêng bất tư nghị? Đáp: Đề kinh gọi là Bất tư nghị, thì một bộ là bất tư nghị, đây là chung bất tư nghị. Có riêng một phẩm bất tư nghị nói về sự bất tư nghị, đây là riêng bất tư nghị vậy. Bản tích bất tư nghị: Triệu công nói: “Chính là dùng bản tích để giải thích bất tư nghị, cho nên dùng bốn câu luận bản, dùng bốn câu bàn về tích. Bốn câu luận về bản, thống nhiếp vạn hạnh thì dùng quyền trí làm chủ; lập gốc đức thì lấy sáu độ làm nền, dẹp mê hoặc thì lấy từ bi làm đầu, thuyết tông chỉ thì lấy bất nhị làm ngôn luận, đó là bản bất tư nghị. Đến như mượn tòa Đăng Vương; dùng cơm Hương Tích, trượng thất trùm càn khôn, tay nâng đại thiên, đều là tích bất tư nghị. Hỏi: Căn cứ theo nghóa nào mà luận về bản tích? Đáp: Người giảng phần nhiều đều nói lời này và cho rằng lấy pháp thân làm bản, lấy ứng vật làm tích. Cho nên nói rằng không có bản thì không biết lấy gì để thùy tích, không tích thì không biết lấy gì để hiển bản, bản tích tuy khác, nhưng chỉ một bất tư nghị. Nay cho rằng chẳng phải không lấy pháp thân làm bản, ứng vật làm tích, nhưng ý của Triệu công chẳng phải như thế, mà chính là dùng bản của lý làm bản, tích của sự làm tích. Nếu theo thứ tự luận bàn thì không ngoài ba pháp là lý, trí và giáo. Lý phát sinh trí thì lý là bản của trí; từ trí mà thuyết giáo, thì trí là bản của giáo. Nay dùng lý trí đối với giáo thì lý trí đều là bản, giáo là tích. Lý trí là bản, nghóa là bất nhị tức lý, quyền thật, lục độ, tứ đẳng tâm đều là ngộ lý cho nên thành. Vì thế Triệu Công nói: Thuyết tông cực, thì lấy bất tư nghị làm ngôn luận”, lý trí tuy đều là bản, nhưng lý là bản trong bản, vì thế gọi là tông cực. Nếu tổng kết bốn câu này thì được hai bản, câu thứ nhất là bản của lý, câu thứ ba là bản của hạnh. Bốn câu trong tích, cũng chia ra hai tích là lấy hình làm tích và lấy lời làm tích. Lấy hình làm tích thì căn cứ theo hình để luận bất tư nghị, lấy lời làm tích thì căn cứ theo lời để nêu lên Bất tư nghị. Nhưng bốn câu hôm nay nêu ra chỉ toàn là theo hình tích luận bất tư nghị. Chẳng căn cứ theo lời để luận bất tư nghị, là vì hình tích chỉ bày bất tư nghị hiển, như việc mượn tòa xin cơm… Còn ngôn tích là nêu ra bất tư nghị chẳng hiển. Ví như miệng tuy có nói bản bất tư nghị nhưng không có hiển hiện thành sự, thì chẳng biết do đâu mà tin. Cho nên không căn cứ theo lời để nêu lên tích bất tư nghị. Hỏi: Vì sao không có bản thì không biết lấy gì để thùy tích? Đáp: Cần phải có căn bản mới có lý bất tư nghị và trí bất tư nghị, mới chỉ bày được bất tư nghị cho chúng sinh. Trên hóa độ dưới nên gọi là thùy. Do sự bất tư nghị mà hiển được lý bất tư nghị, cho nên nói không có tích thì không biết lấy gì để hiển bản. Hỏi: Chỉ lấy pháp thân làm bản, ứng thân làm tích, thì có gì sai? Đáp: Chỉ được lấy trí làm bản, không được lấy lý làm bản, chỉ được ngọn (mạt) trong bản, không được bản trong bản, ý này rất hạn cuộc. Nay nói về tích, như hình giáo, nội thân ngoại báo, cõi này nước kia… tùy theo đó mà có sự bất tư nghị, tất cả đều nhân đó mà hiển bản bất tư nghị, không chỉ theo ứng thân mà thôi. Hỏi: Vì sao nói bản tích tuy khác mà bất tư nghị chỉ là một? Đáp: Có người cho rằng, hai thân bản tích tương tức cho nên một. Như nói rằng: “Thân ta ngày nay tức là pháp thân”. Có người cho rằng bản tích khác nhau là nói theo nghóa chẳng hai mà hai; bất tư nghị là một là luận theo nghóa hai mà chẳng hai. Nay thì cho rằng vì chưa đọc kỹ đoạn văn kia cho nên có các thuyết khác như thế. Vốn ý của Triệu Công luận về bản tích, chính là muốn giải thích bất tư nghị. Kinh này đã gọi là bất tư nghị thì căn cứ vào vật gì pháp gì, mà biện luận bất tư nghị, vì thế trong bất tư nghị có bản có tích, cho nên chia hai môn bản và tích. Tuy có bản có tích nhưng đồng là bất tư nghị, cho nên nói bất tư nghị chỉ có một, nhọc gì mà phải rườm rà tạo ra các thuyết? Nếu cho rằng luận bản tích và bất tư nghị là một, rồi liền theo hai cách giải thích trước thì Triệu công nói: “Đầu tiên từ phẩm Phật Quốc, cuối cùng đến phẩm Pháp Cúng Dường”, văn này tuy khác nhưng bất tư nghị là một, có thể có cách giải thích nào khác chăng? Có sư cho rằng: “Bản tích tuy khác cho nên chia hai thân, bất tư nghị là một, cho nên nói bản tích là nghóa nhân duyên, không có bản thì không biết lấy gì để thùy tích, không có tích thì không biết lấy gì để hiển bản, cho nên bản là bản của tích, tích là tích của bản. Tích của bản thì chẳng phải tích, bản của tích thì chẳng phải bản. Chẳng phải bản chẳng phải tích, gọi là chánh pháp, cho nên gọi là một. Do y cứ vào đoạn văn này mà luận về nghóa hai mà chẳng hai, người nghe không hiểu yếu chỉ này, vọng dối Đại sư. Hỏi: Đã nói bản tích khác nhau, vì sao lại nói bất tư nghị là một? Đáp: Đã gọi là kinh bất tư nghị thì tất cả là bâát tư nghị, cho nên nói bất tư nghị là một. Vì sao? Vì bản tích này là pháp môn vô y vô ngại của chư Phật, Bồ-tát, hàng phàm phu Nhị thừa không thể suy lường được, cho nên nói bất tư nghị là một. Bản tích này, đồng là tâm vô công dụng, không nhờ vào suy nghó phân biệt, cho nên nói bất tư nghị là một. Trước là căn cứ theo sở hóa luận bất tư nghị là một, sau là căn cứ theo năng hóa để luận bất tư nghị là một. Hỏi: Đã có bản tích bất tư nghị, thì cũng có bản tích giải thoát chăng? Đáp: Pháp thân là bản, ứng thân là tích, thì cũng có hai giải thoát. Vả lại nội đức là bản, ngoại sự là tích; tích này tự tại vô ngại, là quả y báo của chư Phật, Bồ-tát, cũng là giải thoát. Trong ngoài bất tư nghị: Đây chỉ căn cứ theo giai vị vô công dụng mà thuyết minh. Bậc Đại só tích tập nhân đã lâu, đạo hạnh đã thuần thục, những chỗ hành trì, nhậm vận tự thành tựu, không nhờ vào suy lường, không cần tính toán luận bàn, cho nên bất tư nghị. Ở đây ta có thể phân làm hai phần, đó là bất tư (chẳng suy nghó) mà hiện tất cả hình, bất nghị (chẳng luận bàn) mà thuyết tất cả giáo, vì thế nên gọi là bất tư nghị. Vả lại bất tư mà bên trong rõ biết, bất nghị mà bên ngoài ứng hợp, cho nên gọi là bất tư nghị. Đây chỉ được gọi là bất tư nghị mà thôi, không được thêm chữ khả, nếu nói Bất Tư Nghị thì cách giải thích này chẳng hợp. Hỏi: Đã bất tư, vì sao có thể hiện tất cả hình, đã bất nghị, vì sao có thể thuyết tất cả giáo? Đáp: Ví như ngọc ma-ni, không có tâm suy lường, mà hay mưa xuống tất cả vật, như trống trời không có tâm tính toán, mà ứng hợp với ý chí của chư thiên, phát ra các loại âm thanh. pháp thân Bồ-tát cũng như thế. Đây là nội bất tư nghị. Ngoại bất tư nghị, nghóa là Bồ-tát giáo hóa khắp tất cả, tùy thuận tự tại lập bày phương tiện, diệu dụng, mà hàng Nhị thừa bậc thấp… cùng kiếp suy nghó cũng chẳng biết, cùng kiếp luận bàn cũng chẳng hiểu, cho nên gọi là Bất Tư Nghị, ở đây nên thêm chữ khả. Hỏi: Dùng trong vô công dụng và ngoài không thể suy lường để luận bất tư nghị, thì rộng hẹp như thế nào? Đáp: Trong vô công dụng là căn cứ theo trí môn, lại chỉ thuộc về Bồ-tát có giai vị cao trở lên, nghóa này có hạn cuộc. Nếu nói chúng sinh chẳng thể suy lường gọi là bất tư nghị, thì cảnh trí, hình thanh hàng Thanh văn và Bồ-tát giai vị thấp đều không thể biết đến được, nghóa môn này rộng hơn, cho nên trong văn chỉ căn cứ theo nghóa “ngoài không thể suy lường” mà gọi là bất tư nghị. Giải thích giải thoát môn, gồm năm môn: Danh thể. Nhân quả. Đắc thất. Hội giáo. Đồng dị. Luận về danh thể: Hỏi: Đề đã ghi là bất tư nghị giải thoát pháp môn, trong văn lại ghi giải thoát danh bất tư nghị, vì sao trước sau bất đồng? Đáp: Mỗi mỗi đều có nghóa riêng. Văn nói giải thoát gọi là bất tư nghị, tức lấy giải thoát làm thể, bất tư nghị làm tên, ắt là do có thể nên mới lập tên, cho nên nói giải thoát danh bất tư nghị. Đề ghi bất tư nghị giải thoát, là vì đề đã muốn lập tên ấy; trước nói bất tư nghị, là từ tên bất tư nghị mà lập thể bất tư nghị, vì thế trước nêu tên, sau nêu thể. Trong văn thì từ bản thùy tích, đề thì dùng tích để hiển bản. Muốn hai nghóa thành tựu lẫn nhau, cho nên văn kinh và đề kinh nương nhau nêu lên. Hỏi: Vì sao lấy giải thoát làm thể, bất tư nghị làm tên? Đáp: Phàm luận đến nhậm vận tự tại diệu dụng vô cùng, thì ắt phải do nơi thể không bị trói buộc, cho nên căn cứ theo giải thoát mà luận bất tư nghị, vả lại vì đối với những hàng Nhị thừa cho rằng: “Giải thoát chỉ là tên của không trói buộc, vô vi mà không thể không có chỗ nào không làm”, nên nay nói chư Phật, Bồ-tát giải thoát, tuy là vô vi mà làm tất cả (vô sở bất vi), vì thế chỉ căn cứ theo giải thoát mà gọi là bất tư nghị. Đối với phàm phu, vì phàm phu cũng có bất tư nghị; như sức của rồng bất tư nghị trong năm bất tư nghị, mà không được giải thoát, vì thế nói có giải thoát gọi là bất tư nghị. Phàm phu trụ ở hữu chẳng thể quán không; Nhị thừa nhập không chẳng thể quán hữu, không hữu đều trói buộc, cho nên chẳng giải thoát, vì chẳng giải thoát cho nên chẳng được bất tư nghị. Nay phá cả hai kiến chấp, tức rõ được đó chẳng phải là phàm phu hạnh, chẳng phải là Hiền Thánh hạnh mà là Bồ-tát hạnh. Tuy có mà thường hành không, tuy không mà thường vào có. Có không vô ngại, cho nên gọi là giải thoát, vì có giải thoát nên gọi bất tư nghị. Còn đối với giai vị hữu công dụng, thì vì không thể tự tại vô ngại, cho nên gọi là trói buộc chẳng được bất tư nghị. Vì tâm vô công dụng, không hữu vô ngại cho nên gọi là giải thoát, gọi là bất tư nghị. Hỏi: Vì sao lại gọi là bất tư nghị giải thoát? Đáp: Giải thoát có nhiều môn, như hàng Nhị thừa cũng có giải thoát, nhưng là tư nghị giải thoát. Nay nói chư Phật, Bồ-tát giải thoát là bất tư nghị giải thoát. Vì muốn phân biệt với Tiểu thừa nên gọi như thế. Vả lại trong Đại thừa cũng có vô lượng giải thoát, mà đây là bất tư nghị giải thoát. Luận nhân quả: Kinh này nói chư Phật, Bồ-tát có giải thoát gọi là bất tư nghị, cho nên biết giải thoát gồm cả nhân quả. Căn cứ theo Phật để luận nhân quả, thì xa lìa năm trụ phiền não là nhân giải thoát, dứt hai loại sinh tử là quả giải thoát. Căn cứ theo Bồ-tát, thì đạt Vô sinh nhẫn, phá phiền não gọi là nhân giải thoát, đạt được pháp thân, xả bỏ nhục thân gọi là quả giải thoát. Hai loại này đều từ sở ly mà lập danh, dùng báo thân làm quả trói buộc, phiền não làm nhân trói buộc. Xa lìa nhân quả trói buộc là nhân quả giải thoát. Nếu dùng giải thoát mà Phật đạt được làm quả giải thoát, và giải thoát mà Bồ-tát đạt được làm nhân giải thoát thì đó là nơi thể mà lập tên. Hỏi: Thích luận ghi: “Được Vô sinh nhẫn cho nên phá trừ ma phiền não, được pháp thân nên phá trừ ma ấm”. Vô sinh pháp nhẫn và pháp thân có gì khác nhau? Đáp: Phiền não ma và ấm ma là nhân và quả trói buộc, vô sinh pháp nhẫn và pháp thân là nhân và quả giải thoát, nên biết cả hai khác nhau. thân? Hỏi: Vì sao gọi là pháp tánh sinh thân? Đáp: Do ngộ pháp tánh mà thọ thân, cho nên gọi là pháp tánh sinh Hỏi: Phật cũng ngộ pháp tánh mà thọ thân, đối với Bồ-tát có gì khác nhau? Đáp: Phật đạt đến tận cùng nguồn pháp tánh, vì pháp tánh thường hằng nên thân Phật cũng thường hằng. Vì vậy nói rằng điều chư Phật dạy, gọi đó là pháp. Vì pháp thường cho nên Phật cũng thường. Bồ-tát chưa đạt tận cùng pháp tánh, thì tuy pháp tánh thường nhưng thân chưa thường. Do nghóa này mà hai bên khác nhau. Nếu lấy pháp tánh ngộ được làm thân gọi là pháp tánh thân, thì pháp thân Phật và Bồ-tát không hai, vì đều thường hằng. Nhưng luận nói rằng thọ pháp tánh sinh thân, pháp tánh sinh thân tức là từ pháp tánh mà sinh, cho nên không gọi pháp tánh là thân. Hỏi: Bồ-tát xả nhục thân phần đoạn sinh tử trong ba cõi, thì thọ thân biến dịch sinh tử, phần đoạn hay biến dịch đều là sinh tử, vì sao lấy biến dịch làm pháp thân? Đáp: Đây là phân chia mười Địa và hai loại sinh tử, nay xin lược thuật. Từ Sơ địa đến Phật địa có ba mươi ba chướng. Trong đó mười một loại thuộc phiền não, là duyên của sinh tử, mười một thuộc về nghiệp là nhân của sinh tử, mười một loại còn lại thuộc về báo là quả sinh tử. Hỏi: Phiền não ở giới ngoại (ngoài ba cõi) có gì khác biệt với nghiệp? Đáp: Có tâm sở đắc phân biệt, tức là phiền não,có tác ý lấy bỏ, nên gọi là nghiệp, vì thế mà khác nhau. Nghiệp và phiền não này là tập đế, quả sinh tử, là khổ đế; các địa đều có trí vô sinh để diệt khổ tập này, đó là đạo và diệt đế, vậy giới ngoại cũng có đủ bốn đế. Nay nói xả bỏ nhục thân mà thọ nhận thân do pháp tánh sinh ra, đó là căn cứ theo thân biến dịch sinh tử, mà cho là thân do pháp tánh sinh; vì lấy pháp tánh làm duyên, phiền não làm nhân cho nên nói pháp tánh sinh thân. Trong biến dịch sinh tử có hai thân, đó là trí vô sinh ngộ được pháp tánh hữu nên có pháp thân, và quả biến dịch sinh tử là báo thân sinh tử. Đó là căn cứ theo hai đế là khổ đế và đạo đế mà chia làm hai thân. Hỏi: Kinh Thắng Man ghi: “Tứ trụ làm duyên hữu lậu làm nhân, nên có thân phần đoạn trong ba cõi; vô minh làm duyên, nghiệp vô lậu làm nhân, mà có thân biến dịch; vì sao lại nói ngoài ba cõi đều lấy ng- hiệp và phiền não làm nhân duyên mà có thân sinh tử? Đáp: Nam Bắc hai nhà luận khác nhau, nay không nêu hết được. Kinh Tương Tục giải thoát và luận Nhiếp Đại thừa, đã luận về hai mươi hai ngu, tức là mười một nghiệp và mười một phiền não, đều là pháp hữu lậu, mà chẳng là vô lậu, mà kinh Thắng Man lại nói lấy nghiệp vô lậu làm nhân đó là căn cứ theo hàng Nhị thừa mà luận. Hàng Nhị thừa cho pháp trói buộc trong ba cõi là hữu lậu, pháp không trói buộc ngoài ba cõi là vô lậu, cho nên nay nói lấy nghiệp vô lậu mà sinh về ngoài ba cõi mà thật ra là hữu lậu. Hỏi: Nếu theo Nhị thừa, trong ba cõi là hữu lậu, ngoài ba cõi là vô lậu, thì lẽ ra trong ba cõi là vô minh, ngoài ba cõi chẳng phải vô minh. Vậy vì sao lại nói lấy vô minh làm duyên để thọ sinh ngoài ba cõi? Đáp: Đây là sự thật, nhưng vì muốn ẩn và hiển đều rõ ràng, nên nói như thế. Hỏi: Phật đã đoạn ngũ trụ, tức nhân giải thoát, gọi là hữu dư; xả bỏ hai loại sinh tử là quả giải thoát, tức vô dư, Bồ-tát có giống như thế chăng? Đáp: Bồ-tát đạt được vô sinh, phá phiền não, gọi là nhân giải tho- át, tức hữu dư; được pháp tánh sinh thân, bỏ nhục thân, là quả giải thoát, tức vô dư, vì thế tùy phần chứng cũng có loại nhân quả này. Xét về hơn kém (đắc thất): Hỏi: Giải thích như thế có gì khác với các thuyết xưa chăng? Đáp: Nghóa này xuất xứ từ kinh, đây kia đều sử dụng. Lời thì chẳng khác, nhưng ý thì có sai biệt, như đã giải thích ở trên. Vả lại xưa chỉ biết ngoài tam giới do nghiệp vô lậu mà sinh về, có rất nhiều thuyết, không đạt yếu chỉ dung hội, cho nên thông với kinh mà có chỗ lầm lẫn. Hỏi: Nếu đoạn phiền não, là nhân giải thoát, lìa sinh tử là quả giải thoát, vậy vì sao kinh này lại nói Phật là tăng thượng mạn, nói đoạn phiền não gọi là giải thoát, nếu không tăng thượng mạn thì phiền não tức giải thoát. Kinh lại nói: “chẳng hoại nơi thân mà tùy thuận nhất tướng. Vậy đâu được nói lìa thân sinh tử gọi là quả giải thoát? Đáp: Như những điều các Sư xưa giải thích đều là những điều mà ngài Tịnh Danh trách mắng, chẳng phải nghóa giải thoát. Hỏi: Vì sao lại trách mắng? Đáp: Vì giải thích như thế là nghóa trói buộc chưa gọi là giải thoát, đâu thể chẳng bị quở trách? Vì sao? Vì tuy có phiền não, đã dùng đạo để đoạn trừ, đó tức không còn phiền não; nhưng trong phiền não,khởi lên kiến chấp có không, mới thành nghóa trói buộc, đâu thể giải thoát được! Đây là trong phiền não khởi phiền não, trong trói buộc lại sinh trói buộc. Vì sao? Vì vốn đã có phiền nào từ trước, gọi là cựu phược (trói buộc cũ), sau khi tìm kinh đọc luận, học thầy theo bạn, liền cho phiền não là có, cần phải đoạn trừ khiến nó thành không; cho nên trong phiền não đã có, lại khởi thêm kiến chấp có không, thế thì há chẳng phải trong trói buộc lại bị trói buộc sao? Lại cho rằng phàm phu có phiền não cho nên khởi kiến chấp có, chư Thánh không có phiền não nên khởi kiến chấp không. Vì thế nơi phàm Thánh khởi hai kiến chấp có không, mà cho phàm Thánh đều là trói buộc, đâu phải là giải thoát? Hỏi: Trong thế đế có mê ngộ, thì chân quán và mê hoặc hư giả, thật là hư vọng, đâu có gì gọi là trói buộc, giải thoát? Đáp: Xét câu hỏi của ông, thì biết khởi thêm một lớp trói buộc. Vì sao? Vì nghe trong thế đế có trói buộc và giải thoát, thì há chẳng sinh tâm chấp có sao? Lại nghe trong chân đế không có trói buộc và giải thoát, há chẳng khởi tâm chấp không sao? Cho nên trong chân tục lại thành phiền não, sinh tâm động niệm, rốt cuộc chẳng lìa lưới ma, nhưng lại vỗ ngực luận tâm chẳng dùng lời nói hư vọng mà đối đáp. Lại nói phiền não là trói buộc, trí tuệ là giải thoát, phàm phu là người bị trói buộc, chân Thánh là bậc giải thoát, vì thế mà bỏ phàm chấp Thánh, diệt hoặc chướng sinh giải thoát. Vì diệt hoặc, cho nên chẳng bị hoặc trói buộc, mà có giải thoát, thì bị giải thoát trói buộc. Vì bỏ sinh tử cho nên không bị sinh trói buộc, đạt được Niết-bàn, thì bị Niết-bàn trói buộc. Vậy thường và vô thường, chân và vọng cũng như thế. Vả lại thầy ta là Hòa thượng Hưng Hoàng mỗi lần lên tòa thường nói rằng: “Người hành đạo, muốn bỏ phi đạo, cầu chánh đạo, thì bị đạo trói buộc. Người tọa thiền ngăn động cầu tịnh, thì bị tịnh trói buộc, người học vấn có trí tuệ, thì bị trí tuệ trói buộc”. Ngài lại nói: “Tu tập vô sinh quán, muốn phá trừ tâm có sở đắc, thì bị vô sinh trói buộc. Đó đều là căn cứ vào trói buộc muốn xa lìa trói buộc, mà thật chẳng biết đều là trói buộc vậy. Cho nên kinh Pháp Hoa ghi: “Chẳng biết, chẳng hay, chẳng kinh, chẳng sợ, nhất định là người này muốn dùng khổ để lìa khổ, chẳng phải là cầu đạo”. Hỏi: Nếu từ trước đến đây đều nói là trói buộc, thì vì sao gọi là giải thoát? Đáp: Xét ý của người hỏi, thì ngoài trói buộc nói trên, lại tìm cầu sự giải thoát riêng, rồi cho giải thoát và trói buộc là hai. Kinh ghi: “Minh và vô minh, người ngu cho là hai” thế thì gọi là trói buộc, đâu còn là giải thoát. Hỏi: Nay chẳng nói một hoặc hai, mà chỉ xin hỏi về yếu chỉ giải thoát? Đáp: Khảo sát kỹ ý nghóa lời hỏi, nếu rốt cuộc có chỗ mong cầu, thì rốt cuộc có chỗ bị trói buộc, đâu thể gọi là giải thoát? Một lời chỉ dạy này đủ để hiểu được yếu chỉ sâu mầu; nếu chưa liễu ngộ được, thì bây giờ sẽ lược nói về giáo môn. Trước đã nói, có phiền não mà đoạn trừ, khiến nó thành không, cho nên nơi phiền não khởi lên một kiến chấp có không trói buộc mới. Nếu thấu được phiền não vốn chẳng có, nay chẳng không thì hoặc ng- hiệp cũ tự tiêu diệt, bệnh mới chẳng khởi, cái cũ hết cái mới chẳng tạo ra thì gọi là giải thoát. Trên đã nói, xả bỏ phiền não, chẳng bị phiền não trói buộc, muốn cầu trí tuệ thì bị trí tuệ trói buộc. Nếu nay có thể xa lìa cả ngu trí, phàm Thánh đâu bỏ, thì liền sừng sững không cần nương tựa, gọi đó là giải thoát. Vả lại từ trước đã nói muốn xả bỏ sự trói buộc để tiến lên cầu giải thoát, nhưng bây giờ chỉ quán xét phiền não, thể tánh của phiền não là giải thoát, vì sao nói là muốn lìa trói buộc mà cầu giải thoát? Cho nên kinh ghi: “Ba độc tức Phật đạo, phiền não gọi là giải thoát. Vì sao? Vì thể tánh của phiền não vốn chẳng sinh diệt, há chẳng phải là giải thoát sao?” Hỏi: Nếu thế, thì đây là hợp với cảnh chân đế, phiền não tức không; vì ngộ không nên được giải thoát, vì sao gọi phiền não tức giải thoát? Đáp: Tức thể tánh của phiền não vốn không, chẳng nên nói phiền não là có, thì hợp với cảnh chân đế, sau đó mới không; như mắt bệnh thấy không hoa chỉ vì hoa tức là không, chẳng nên nói trước đã có hoa này, đến khi quán cảnh chân đế mới biết không. Đại Phẩm ghi: “các pháp vô sở hữu mà hữu như thế, hữu như thế mà vô sở hữu”. Kinh này ghi lại: “Từ gốc vô trụ, khởi vọng tưởng phân biệt”. Cho nên có thân đều là nghóa không hoa, vì chúng sinh mê vọng, cho không là hoa; nếu liễu ngộ thì biết hoa vốn không. Hỏi: Mê nên cho hư không là hoa, ngộ thì biết hoa vốn không, đối với việc khi chưa đắc Bồ-đề, cho Bồ-đề là phiền não, khi đã đắc Bồ-đề biết phiền não là Bồ-đề có gì khác nhau? Đáp: Tức là nghóa này. Kinh ghi: “Tịch diệt là Bồ-đề”; chúng sinh chưa ngộ tịch diệt, thì tịch diệt ở nơi chúng sinh thành phiền não. Khi ngộ tịch diệt biết phiền não tức tịch diệt, cho nên nói phiền não tức Bồ-đề. Hỏi: Vì mê Bồ-đề, cho Bồ-đề là có, nên gọi Bồ-đề là phiền não sao? Đáp: Đã có một ý này, vì đó là điên đảo trong ngọn. Nhưng chúng sinh vốn là tịch diệt, cũng vốn là Bồ-đề, vì điên đảo không, nên tịch diệt nơi chúng sinh thành chẳng tịch diệt, Bồ-đề nơi chúng sinh thành chẳng phải Bồ-đề, như trước đã nói. Các pháp vô sở hữu, chúng sinh lấy vô sở hữu làm hữu, đó là căn bản điên đảo. Chúng sinh đã cho vô sở hữu là hữu, bậc Thánh vì muốn dứt trừ sự hư vọng cho là hữu đó mà thuyết Bồ-đề, chúng sinh lại chẳng biết yếu chỉ này liền cho Bồ-đề là có, vì thế Bồ-đề thành phiền não. Từ đó mà có hai lớp điên đảo bản (gốc) và mạt (ngọn). Nếu là điên đảo gốc thì do chúng sinh tự khởi; nếu nơi ngọn mà nói điên đảo thì do y vào giáo mà sinh. Hỏi: Trong ngọn (mạt) luận điên đảo, việc này không nghi ngờ gì; còn việc chúng sinh vốn đã là vô sở hữu, nay cho vô sở hữu là hữu, lẽ ra vốn là Bồ-đề, nay biến thành chẳng phải Bồ-đề. Nếu như thế thì nay đã là Phật rồi, lẽ ra cũng biến thành chúng sinh, xoay vần như thế thì sẽ không cùng tận sao? Đáp: Không nói chúng sinh vốn vô sở hữu, nay mới là hữu, mà chỉ luận ngay nơi chúng sinh này vốn là vô sở hữu, như hoa vốn không, mà chẳng nói biến hư không thành hoa, cũng chẳng phải biến hoa thành hư không. Đối với người bệnh thì hư không luôn là hoa, đối với người không bệnh thì hoa luôn là hư không. Nơi chúng sinh thì Bồ-đề thành phiền não, nơi người đã liễu ngộ thì phiền não luôn là Bồ-đề. Cho nên trước đã nói: “Nơi duyên chưa hẳn là một, nơi đạo chưa hẳn đã là hai”, tức là việc này vậy. Hỏi: Nếu thế thì đó là nghóa mộng huyễn không hoa rồi, đã bị chê trách lúc trước, vì sao nay lại sử dụng? Đáp: Thập công nói: “Mười dụ để ngộ được không, không ắt phải đợi dụ; nhờ lời để hội ý, ý đã thấu suốt cùng tận thì không có chỗ hội”. Đã ra khỏi màng lưới, trụ ở vô sở trụ này, nếu lại chấp không hoa thì thành trói buộc. Hội giáo môn: Hỏi: Nếu chẳng đoạn phiền não như chẳng trừ không hoa, thì kinh có bốn câu: Đoạn phiền não, Đại Phẩm ghi: “Một niệm tuệ tương tục, đoạn phiền não và tập khí”. Chẳng đoạn phiền não. Kinh này ghi: “Chẳng đoạn phiền não” mà nhập Niết-bàn. Cũng đoạn cũng chẳng đoạn, kinh Niết-bàn ghi: “Tất cả chúng sinh, chẳng phá phiền não”. Cũng chẳng đoạn, chẳng cũng chung. Đã có bốn câu vì sao chỉ dụng một câu. Vả lại bốn câu mâu thuẫn nhau, xin được nghe lời giải thích thông các văn. Đáp: Vì duyên cớ khác nhau, nhưng đại ý lại đồng. Phật vì những người tăng thượng mạn chưa đoạn phiền não tự cho là đã chứng Thánh, nên nói đoạn phiền não; vì hàng Nhị thừa chấp có phiền não để đoạn, nên nói chẳng đoạn; vì muốn chỉ bày nghóa Trung đạo, cho nên nói cũng đoạn cũng chẳng đoạn, như Đức Phật bảo Phạm vương. Nay nói Trung đạo, tất cả chúng sinh chẳng thể phá trừ kiết hoặc là nói lìa bên hữu; chẳng thể chẳng phá là nói lìa bên vô; vì muốn phá kiến chấp phàm Thánh, nên nói chẳng đoạn trừ, chẳng cùng chung, vì chẳng cùng chung nên chẳng đồng phàm phu, vì chẳng đoạn cho nên chẳng đồng Thánh nhân. Cho nên về nguyên nhân thì khác. Nói đại ý thì đồng, ng- hóa là tuy có bốn câu nhưng chỉ một câu mà thôi. Biết phiền não vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt, cho nên không có gì để đoạn; vì liễu ngộ như thế cho nên phiền não chẳng hiện tiền, gọi đó là đoạn. Vậy chẳng đoạn tức là đoạn, mà thật không có gì để đoạn thì sao gọi là phá được; hoặc nghiệp chẳng hiện tiền, sao gọi là chẳng phá. Vì không gì để phá cho nên không đoạn mà không hoặc nào hiện tiền, sao lại nói là cùng chung. Do đó bốn câu giống một câu. Vả lại kinh này diễn bày về giải thoát, chính là nói đến một thời kỳ xuất thế của Đức Thích-ca khiến cho hàng Đại thừa Tiểu thừa, phàm Thánh và những người có sở đắc bị trói buộc đều được giải thoát. Như Lai xuất thế vốn theo duyên mà lập giáo, muốn khiến cho chúng sinh ngộ được pháp môn Bất nhị chẳng phàm chẳng Thánh, chẳng Đại chẳng Tiểu; mà có phàm Thánh Đại Tiểu, đều là do chẳng phải phàm, chẳng phải Thánh, chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu, cho nên có thể làm phàm làm Thánh, là Đại là Tiểu. Tuy có phàm Thánh, nhưng chẳng động không phàm Thánh, Đại Tiểu cũng như thế. Nhưng những người thọ nhận giáo pháp, nghe nói phàm thì sinh kiến giải về phàm, nghe nói đến Thánh thì sinh kiến giải về Thánh, Đại Tiểu cũng như thế, cho nên đều thành vô sở đắc, thảy đều thuộc về ma, chẳng phải là đệ tử của Phật. Vì thế Đức Như Lai bảo ngài Văn-thù nơi phương khác, triệu Duy-ma ở cõi kia, tập hội ở Tỳ-da, cùng nhau hoằng dương giáo này. Đầu tiên dùng ba phẩm để phá ba bệnh chấp phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát, khiến cho họ ngộ được yếu chỉ không phàm không Thánh không đại không tiểu. Vì xa lìa ba bệnh cho nên gọi là giải thoát. Kế đến luận về người năng hóa giải thoát. Trên là nêu một nghóa, bây giờ lại nói một môn khác. Tịnh Danh nơi nhiễm mà chẳng nhiễm, chẳng bị nhiễm trói buộc; ở nơi tịnh mà chẳng tịnh, chẳng bị tịnh trói buộc; vượt nhiễm tịnh; chẳng bị phi nhiễm tịnh trói buộc; thật không có sở hành, chẳng bị nhiễm tịnh trói buộc; vì thế nên gọi là giải thoát. Nhiễm tịnh đã thế, thì muôn nghóa khác cũng thế. 5.Đồng dị: Hỏi: Tâm giải thoát và tuệ giải thoát có gì khác với giải thoát nói trong kinh này? Đáp: Nay chính là căn cứ theo hai tuệ để nói về giải thoát, như trên đã nói. Nhưng Tiểu thừa nói tâm tuệ giải thoát, các luận giải thích đều khác nhau. Ngài Long Thọ cho rằng đoạn phiền não nhạo ái, gọi là tâm giải thoát, đoạn phiền não nhạo kiến gọi là tuệ giải thoát. Các luận khác nói rằng đoạn định chướng là tâm giải thoát, đoạn tuệ chướng gọi là tuệ giải thoát. Có thuyết lại cho rằng đạt được tận trí là tâm giải tho- át, đạt vô sinh trí là tuệ giải thoát. Tất cả đều là nghiã Tiểu thừa. Cũng cho rằng tâm giải thoát là căn cứ theo thể, tuệ giải thoát là căn cứ theo dụng. Vì nói thẳng vào tâm, cho nên căn cứ theo thể. Tâm có vạn dụng mà tuệ là chủ, cho nên tuệ giải thoát thì căn cứ theo dụng. Vì thế kinh Niết-bàn chia tuệ giải thoát làm năm thông, nên biết đó là căn cứ theo dụng. Cũng có thể nói tâm giải thoát căn cứ theo định; tuệ giải thoát căn cứ theo tuệ; tuệ từ định sinh nên có năm thông. Hỏi: Hữu vi giải thoát, vô vi giải thoát có gì khác với giải thoát nói trong kinh này? Đáp: Trong năm phần pháp thân của Tiểu thừa, thì giải thoát thân là hữu vi giải thoát, Niết-bàn số diệt là vô vi giải thoát. Trong pháp Đại thừa, thì nói hai trí là giải thoát. Chẳng hai mà hai, chia nhân quả khác nhau; hai trí trong nhân là hữu vi giải thoát; hai trí quyền thật nơi quả là vô vi giải thoát. Giải thích pháp môn: Tức là bất tư nghị có thể làm khuôn phép cho nên gọi là pháp. Pháp có hư thông cho nên gọi là môn. Vả lại pháp có vô lượng môn, nay chỉ nêu lên bất tư nghị môn; Nhưng chánh đạo chưa từng có tư nghị hay bất tư nghị. Nay nói bất tư nghị là pháp môn vào đạo vậy.  TỊNH DANH HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 4 LUẬN TÔNG CHỈ Gồm hai phần: Định chung về tông chỉ. Giải thích riêng về hai trí. <詞>ĐỊNH CHUNG VỀ TÔNG CHỈ: Luận ghi: “Đã biết danh tự, thì nên biết chỉ thú”. Chỉ thú gồm có bốn thuyết khác nhau: Có thuyết cho rằng kinh này tên là bất tư nghị, tức dùng bất tư nghị làm tông. Nêu lên Tịnh Danh, là nói người năng thuyết, đề bất tư nghị là luận đến tông chỉ của kinh. Cho nên Triệu công dùng bốn câu để nói về bản bất tư nghị, bốn câu nói về tích bất tư nghị. Bản tích tuy khác, mà bất tư nghị chỉ là một. Có thuyết cho rằng kinh này tuy nói về bất tư nghị giải thoát, nhưng chính là lấy nhân quả làm tông. Như hội Phật Quốc ở đầu tiên nói về nhân quả của tịnh độ; phẩm Phương Tiện đến phẩm Pháp Môn Bất Nhị là nói về nhân quả của pháp thân; từ phẩm Hương Tích đến hết kinh là lập lại về hạnh tịnh quốc độ và nhân quả của pháp thân. Do đó nên lấy nhân quả làm tông. Có thuyết cho rằng kinh này lấy hai hạnh làm tông, là hạnh tịnh quốc độ Phật và hạnh thành tựu chúng sinh, như hội đầu tiên nói về hạnh tịnh quốc độ Phật, hội kế đến nói về hạnh thành tựu chúng sinh, hội phương trượng nói về hai hạnh. Phẩm Vấn Tật đến phẩm Pháp Môn Bất Nhị, là lặp lại hạnh thành tựu chúng sinh; phẩm Hương Tích là lập lại hạnh tịnh quốc độ. Hội Am viên thứ hai thì lặp lại hai hạnh. Phẩm Bồ-tát Hạnh là luận về hạnh thành tựu chúng sinh; phẩm Kiến A-súc Phật là nói về hạnh tịnh quốc độ Phật. Do đó mà kinh này lấy hai hạnh làm tông. Sau khi Bồ-tát đạt được Vô sinh pháp nhẫn, thì không còn việc gì khác, chỉ muốn làm thanh tịnh quốc độ Phật, thành tựu cho tất cả chúng sinh. Cho nên toàn bộ kinh từ đầu đến cuối đến cuối đều luận về hai hạnh trọng yếu này để làm tông chỉ của kinh. Ở đây thì cho rằng không ngoài những nghóa trên, nhưng sự truyền học giữa thầy trò xưa nay đều lấy hai trí làm tông. Hỏi: Theo văn nghóa nào mà dùng hai trí làm tông? Đáp: Trong phẩm Pháp Cúng Dường, Thiền chủ cho rằng: “Tuy ta theo Đức Phật và ngài Văn-thù nghe trăm ngàn bộ kinh, nhưng chưa từng nghe kinh Bất Tư Nghị tự tại thần thông quyết định thật tướng này. Phàm thật tướng là gốc vào đạo, Bất tư nghị thần thông là tông chỉ hóa độ chúng sinh. Điều quan yếu nhất trong pháp không điều nào hơn hai điều này; hiện tự tại thần thông tức là thật tuệ phương tiện; quyết định thật tướng tức là phương tiện thật tuệ. Tuy thật tướng mà hiện thần thông, tuy thần thông mà là thật tướng; động và tịch không hai mà quyền thật rõ ràng. Toàn bộ kinh đã nói nhiều đến pháp này. Do đó lấy hai trí làm tông. Vả lại trí độ là mẹ Bồ-tát, phương tiện là cha, là cha mẹ của Tịnh Danh tức là tông chỉ của kinh Tịnh Danh. Sự phát khởi kinh này là bắt đầu từ việc bệnh; bệnh là phương tiện, mà phương tiện là từ thật, cho nên lấy hai trí làm tông. Vả lại kinh này tên là Duy-ma-cật, lấy Bồ-tát làm giáo chủ chính là lấy tên của hai trí làm Bồ-tát. Phương tiện thật tuệ chẳng đồng phàm phu, thật tuệ phương tiện thì khác biệt với Tiểu thừa. Phương tiện thật tuệ gọi là Bồ-tát, thật tuệ phương tiện gọi là Ma-ha-tát, cho nên lấy pháp thành tựu Bồ-tát làm tông của kinh Bồ-tát. Hỏi: Hai trí do hai cảnh sinh ra, vì sao không hợp cảnh trí để làm tông chỉ của kinh? Đáp: Nhó viêm tuy là mẹ của trí nhưng ba thừa đồng quán, còn hai trí chỉ riêng là pháp Bồ-tát. Cho nên Bát-nhã chẳng thuộc Nhị thừa và Phật, chỉ thuộc Bồ-tát. Sự diệu dụng của Bát-nhã gọi là âu hòa (phương tiện). Bát-nhã còn chẳng thuộc Nhị thừa, thì âu hòa làm sao Thanh văn có phần? Vì thế nên lấy trí làm tông, mà chẳng lấy cảnh làm tông. Hỏi: Kinh này, đầu tiên từ phẩm Phật Quốc cuối cùng đến phẩm Pháp Cúng Dường, văn tuy khác nhau, nhưng chỉ một bất tư nghị, vì sao không dùng bất tư nghị làm tông? Đáp: Nói chung giáo lý một bộ kinh tuy đều bất tư nghị, nhưng nói riêng thì chính là dùng giải thoát làm bất tư nghị. Cho nên nói: “Chư Phật, Bồ-tát có giải thoát gọi là Bất tư nghị, nếu trụ ở giải thoát này mà có thể hiện tất cả hình, thuyết tất cả giáo, mà chúng sinh không thể lường được, cho nên gọi chung là bất tư nghị giải thoát, tức là hai trí, vì thế lấy hai trí làm tông. Hỏi: Vì sao gọi giải thoát là hai trí? Đáp: Hai trí không bị trói buộc, cho nên gọi là giải thoát; cảnh giới giải thoát này là chỗ tâm hành đoạn diệt, cho nên ý chẳng thể suy nghó đến, là cảnh giới mà ngôn ngữ bặt dứt, cho nên miệng chẳng thể luận bàn. Vậy biết hai trí tức giải thoát. Hỏi: Giải thoát là hai trí, hai trí tức giải thoát, vậy vì sao chẳng dùng hai trí giải thoát làm thể? Đáp: Đúng là dùng hai trí làm thể của giải thoát, chẳng dùng giải thoát làm thể của hai trí. Vì sao biết được? Kinh ghi: “Tuệ thì có phương tiện giải, phương tiện thì có tuệ giải, chẳng nói giải thoát có phương tiện, giải thoát có nơi tuệ”. Vì thế mà biết hai trí là thể của giải thoát, chẳng phải lấy giải thoát làm thể của hai trí. Hỏi: Nếu lấy hai trí làm thể của giải thoát, vì sao chẳng gọi là hai trí bất tư nghị, mà gọi là giải thoát bất tư nghị? Đáp: Tất cả pháp môn, đều gồm trong hai loại, đó là lập danh và biện thể. Bất tư nghị giải thoát là tên kinh, mà giải thoát này lấy hai trí làm thể cho nên tên và thể cùng nêu lên, thì nghóa bao hàm. Nếu lấy bất tư nghị làm tên, lại lấy làm thể, thì tên và thể lẫn lộn, nghóa không bao hàm. Hỏi: Pháp thân vô vi là quả giải thoát, trí vô lậu là nhân giải thoát, nếu lấy giải thoát làm tông, thì nhân quả gồm đủ; nay lấy hai trí làm thể, thì chỉ được nhân sao? Đáp: Pháp thân vô vi, trí vô lậu và bất tư nghị giải thoát, tuy có ba tên nhưng thể thì bất nhị. Không trói buộc nào không hết, gọi là giải th- oát; không cảnh nào chẳng chiếu gọi là trí tuệ; chân thật có thể làm quy tắc, gọi là pháp. Tức lấy pháp làm thân, cho nên gọi là pháp thân. Thế thì không chỉ nghóa bao hàm nhân quả, mà thể cũng đầy đủ ba đức. GIẢI THÍCH VỀ HAI TRÍ: Gồm mười một môn: Phiên danh. Thích danh. Cảnh trí. Đồng dị. Trường đoản. Trí. Khai hợp. Đoạn phục. Nhiếp trí. Thường vô thường. Đắc thất. Phiên danh: Khi xưa, lúc ở tại Giang nam soạn Pháp Hoa Huyền Luận đã nói lược về hai trí. Nhưng nghóa này đã là cha mẹ của chúng Thánh quán tâm pháp thân, thì phải nên nghiên cứu kỹ, do đó mà nay lại luận thêm. Nếu thông được nghóa này, thì các kinh Phương đẳng không đợi luận bàn mà tự hiển lộ. Nếu theo bản Phạm, kinh này phải gọi là Bát-nhã ba-la-mật Âu hòa ba-la-mật. Cho nên kinh ghi: “Trí độ là mẹ Bồ-tát, phương tiện là cha, trí tức Ba-nhã, độ tức Ba-la-mật”. Nhưng phiên Ba-nhã thì không đồng, hoặc gọi là trí tuệ, như Pháp sư Duệ ghi: “Đời Tần gọi là trí tuệ, hoặc phiên là viễn ly”, xuất xứ từ kinh Phóng Quang, Thích Đạo An sử dụng nghóa này. Hoặc phiên là minh độ, xuất xứ từ Lục Độ Tập Kinh; hoặc phiên là thanh tịnh, xuất xứ từ Đại phẩm, nghóa này Tăng Duệ sử dụng. Nhưng Bát-nhã vốn bao hàm các nghóa trí tuệ, minh tịnh, viễn ly, người dịch kinh chỉ dùng một nghóa để phiên mà thôi. Bát-nhã đoạn được các hoặc, xa lìa các pháp danh tướng sinh tử, cho nên gọi là viễn ly. Sáng tỏ không mảy may tối tăm, cho nên gọi là minh, thể của Bát- nhã xa lìa uế nhiễm nên gọi là thanh tịnh, chiếu soi rõ biết nên gọi là trí tuệ. Tuy có các nghóa, nhưng phần nhiều dụng nghóa trí tuệ. Trí tuệ có đơn và phức mỗi mỗi khác nhau; hoặc đơn thì gọi là trí, như Thích luận và kinh này gọi là trí độ; hoặc gọi là tuệ, như Thích Luận ghi: “Ba-nhã, đời Tần dịch là tuệ”; hoặc phiên đủ là trí tuệ. Kinh luận phần nhiều sử dụng theo nghóa này. Nay hiểu rõ ý này, mỗi một nghóa đều có nguyên do. Nói thông suốt, tức trí là tuệ, chỉ tuệ là trí, rộng và lược khác nhau, nhưng thể thì không khác. Phiên là tuệ, gồm có bốn nghóa: Muốn phân biệt mười độ khác nhau. Chia hai nghóa không và hữu khác nhau. Luận nhân quả sai biệt. Phàm Thánh khác nhau. Mười độ khác nhau: Độ thứ sáu là Bát-nhã, Hán dịch là tuệ, độ thứ mười là Xà-na, Hán dịch là trí. Hỏi: Xà-na là trí thì Thuật xà là vật gì? Đáp: Hán dịch là minh, giống như dòng tri kiến vậy. Không hữu khác nhau: Chiếu không gọi là tuệ, soi hữu gọi là trí, cho nên kinh ghi: “Vào môn nhất tướng, khởi tuệ nghiệp biết tâm niệm của tất cả chúng sinh, khởi nơi trí nghiệp”. Nhân quả sai biệt: Luận ghi: “Nhân gọi là Bát-nhã, đến quả thì biến tên là Tát-bà-nhã, Tát-bà-nhã là Nhất thiết trí “, thế thì biết Bát-nhã gọi là tuệ. Tuệ, tên đã kém, nên phải ở trong nhân, trí thì quyết định nên ở tại quả địa. Phật chiếu rốt ráo không và hữu, còn Bồ-tát thì chưa cùng tận nên chỉ gọi là tuệ. Chẳng được nói trong nhân là trí, quả là nhất thiết trí, cũng không được gọi nhân là trí tuệ, quả là nhất thiết trí, chỉ nên gọi nhân là tuệ, quả là trí, thì nơi nhân quả, nghóa hơn kém tự hiểu rõ. Phàm Thánh khác nhau: Kinh Niết-bàn ghi: “Bát-nhã, nghóa là tất cả chúng sinh gọi đó là tuệ. Tên gọi tuệ đã thông chung, thì phàm Thánh đều có, như số định tuệ trong mười đại địa. Tỳ-bà-xá-na gọi là kiến, nghóa là tất cả Thánh nhân đều thấy rõ nghóa lý. Xà-na là trí, thông đạt thấu suốt. Phiên là trí, gồm ba nghóa: Tên là tuệ thì kém, trí thì thù thắng, nay muốn khen ngợi Bát- nhã, nên gọi là trí. Muốn cho tên đọc được thuận tiện, cho nên gọi là trí độ, nếu nói tuệ độ thì không thuận tiện. Muốn hiển thị trí tức là tuệ, tên tuy khác nhưng thể lại đồng, cho nên tùy theo nghóa mà chỉ nêu một tên. Hợp dịch là trí tuệ, thì cũng có ba nghóa: Ba-nhã soi xét hữu vô cho nên bao hàm trí tuệ. Tuệ thì chiếu không, trí thì soi hữu. Ba-nhã chung cho nhân và quả. Bát-nhã trong nhân là tuệ, Bát- nhã nơi quả là trí. Cho nên trong ba đức có đức Bát-nhã. Muốn nói sáu độ có mười nghóa. Trong kinh chỉ nói sáu độ, chẳng nói mười vì danh từ Bát-nhã đã bao hàm trí tuệ, trí độ thứ mười ẩn trong đó. Hỏi: Đã đầy đủ ba tên, vậy phải phiên theo từ nào là chính? Đáp: Tuệ là chánh phiên, còn tất cả đều là nghóa lập ra, vì sao? Vì theo số nhiều mà luận kinh này ghi: “Tuệ và phương tiện”, Thích Luận ghi: “Bát-nhã đạo, phương tiện đạo”, kinh Niết-bàn ghi: “Bát-nhã là tất cả chúng sinh”. Xà-na là trí, thì phối hợp với chư Phật, Bồ-tát, cho nên trí chẳng phải là Bát-nhã. Vả lại độ thứ sáu gọi là tuệ, độ thứ mười là trí đều có hai tên đây kia, do đó biết lấy tuệ làm chính. Luận ghi: “Bát-nhã chẳng thuộc Phật, cũng chẳng thuộc Nhị thừa, chỉ thuộc Bồ-tát, Bồ-tát thì có đạo tuệ, đạo chủng tuệ; Phật thì có Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí. Hơn nữa, Bát-nhã gọi là chư pháp thật tướng tuệ; các văn như thế chẳng phải một, đủ để chứng minh tuệ là chánh phiên. Hỏi: Nếu tuệ là chánh phiên, vì sao trong kinh luận phần nhiều lại ghi là trí tuệ? Đáp: Trong kinh phần nhiều nói Lục độ, cho nên phần nhiều dịch là trí tuệ; ít nói mười độ cho nên ít ghi tuệ. Trong Lục độ đều là từ phức như bố thí…. mà không gọi từ đơn như thí…., nên Bát-nhã cũng như thế, tuy đơn là tuệ, nhưng muốn hợp với năm độ trên dùng từ phức,cho nên gọi trí tuệ. * Phiên nghóa và không phiên nghóa: Có người cho rằng từ Bát-nhã gồm năm nghóa không thể phiên dịch chính xác được, nên lấy tuệ làm tên. Như Thích luận quyển bảy mươi mốt ghi: “Bát-nhã định thật tướng,rất sâu nặng, còn trí tuệ thì cạn mỏng, cho nên không tương xứng với Bát-nhã”, nêu lên cách này để sử dụng. Ở đây cho rằng không như thế, Thích luận chỉ nêu lên nghóa không tương xứng, mà chẳng phải không thể phiên dịch. Hỏi: Tương xứng và phiên dịch có gì khác? Đáp: Tương xứng thì từ của Thiên Trúc đã nói, phiên thì thành lời của Trung Quốc, lấy kia làm đây, trước sau không đồng, nghóa môn mỗi mỗi khác nhau. Vả lại luận ghi: “Bát-nhã định thật tướng, cho nên không tương xứng, mà chẳng nói bao hàm nhiều nên không xứng: Giải thích như thế là lầm. Có người cho rằng Bát-nhã chẳng tương xứng, đây là nói trí tuệ quán chiếu không xứng với thật tướng Bát-nhã. Thật tướng Bát-nhã thì tánh tướng thường trụ, trí tuệ quán chiếu thì đối cảnh mới sinh, cho nên thật tướng thì sâu xa, trí quán chiếu thì cạn mỏng, đây là cách giải thích của các sư phương Bắc. Ý này cũng chẳng đúng. Kinh dùng năm việc để tán thán Bát-nhã mà chẳng tán thán thật tướng, sao lại nói thật tướng sâu xa? Vả lại nói Bát-nhã định thật tướng”, thì thật tướng là sở định, Bát-nhã là năng định; vậy nếu nói thật tướng sâu xa, lại dùng thật tướng mà định thật tướng sao? Có người cho rằng trí tuệ thì cạn mỏng, vì đó là trí tuệ Nhị thừa, không thể tương xứng với đại trí tuệ của Bồ-tát. Vì sao? Vì đại trí tuệ chiếu lý thật tướng, dẫn khởi các hạnh, vậy các trí tuệ cạn mỏng khác há có thể tương xứng sao? Đây là cách giải thích của các Sư ở phương Nam. Ở đây cho rằng chẳng phải như thế, chỉ nói trí tuệ không tương xứng với Bát-nhã, thì không nói là tuệ cạn, không nói là tuệ sâu; vả lại, sâu cạn đều gọi là tuệ, thì đều là cạn mỏng, đều không tương xứng với Bát-nhã. Nay căn cứ theo luận để giải thích. Luận ghi: “Bát-nhã định thật tướng cho nên sâu nặng, trí tuệ không thể tương xứng.” Nói định, định tức là khế hội. Phàm hóa độ muôn loài, không thể không có tông chỉ, mà tông là tông vô tướng rỗng rang; không gì mà không khế hợp, mà khế đó là khế vô tâm. Cho nên bậc Thánh dùng diệu tuệ vô tâm khế hội với tông chỉ rỗng rang vô tướng; thế thì trong ngoài thầm hợp, duyên trí đều bặt. Trí tuệ là tri chiếu, há có thể xứng với Bát-nhã tuyệt quán sao? Hỏi: Vì sao Bát-nhã khế hội thật tướng? Đáp: Từ thật tướng sinh Bát-nhã, cho nên Bát-nhã khế hội với thật tướng. Hỏi: Theo sự giải thích này, thì còn là trí cạn mỏng, chẳng thể xứng với trí sâu xa sao? Đáp: Sâu xa thì ngu trí đều bặt, cạn mỏng thì còn có tri chiếu, cho nên trí cạn mỏng không tương xứng với trí sâu xa. Hỏi: Định thật tướng là tên của khế hội, có gì khác với nghóa minh hội (thầm hội) của cách giải thích cũ? Đáp: Lời thì đồng mà ý thì khác. Giải thích về minh hội, thì có hai sư. Sư thứ nhất cho rằng tức hội là minh, vì phù hợp cho nên minh; vì minh khế không trái nhau cho nên hội, không có hơn kém. Đây là nghóa của Trang nghiêm long quang. Sư thứ hai cho rằng hội là phù hợp, minh là hòa lẫn thành một, nên minh thì hơn, hội thì kém. Vì sao? Vì trong nhân có bốn nghóa cho nên chưa minh; một, chưa tận; hai; thể có sinh diệt; ba, trí chưa tròn đủ; bốn, thể còn nương vào phương sở, cho nên chỉ gọi là hội. Quả Phật lìa bốn nghóa này cho nên gọi là minh. Minh và vô sinh nghóa là một, thì cảnh trí không phân biệt, ứng và chiếu không khác, vô sinh chẳng trái tục, minh cũng không phương ngại đến hội. Phật quả toàn thể là minh, toàn thể là hội; vì hội cho nên ứng chiếu đầy khắp mười phương; vì minh cho nên tất cả đều bặt dứt. Nay xin hỏi chung rằng, minh tức là trí và cảnh xen lẫn thành một, như vậy trí thành cảnh hay không thành cảnh? Nếu không thành cảnh vì sao nói là một, nếu thành cảnh, thì cảnh vô tri, trí cũng vô tri; mà trí đã tri thì cảnh cũng như thế, vì cả hai là một. Nếu nói cùng với pháp tánh đồng là tuyệt, cho nên minh hội, còn nếu khác với pháp tánh, thì khi hội minh, còn thấy cảnh trí là hai,vì sao kinh lại nói: “Bồ-tát tương ưng với Bát-nhã, mà chẳng thấy ứng hay chẳng ứng, hợp hay chẳng hợp”. Vả lại có bốn nghóa mới thành minh, thì trong giáo Bát-nhã, trí Phật còn có sinh diệt, vậy chẳng được gọi là minh. Vì nghóa chiếu không bằng pháp tánh nên không có nghóa minh thật tướng. Hỏi: Vì sao gọi là rất sâu nặng? Đáp: Phàm nói có thể cân, thì không gọi là cực trọng (nặng), vì cực trọng cho nên không thể cân lường. Luận chủ muốn giải thích nghóa bất khả xứng của kinh cho nên nói là sâu (thâm). Hỏi: Chỉ nên nói là trọng (nặng), vì sao lại nói rất sâu? Đáp: Vì muốn phân biệt nghóa nặng (trọng), chẳng phải là nặng của vật nặng, mà là rất sâu, cho nên nói là nặng. Hỏi: Đã nói sâu nặng vì sao lại còn nói là cực (quá)? Đáp: Ba thừa đồng quán, cùng khế hợp thật tướng, nhưng Nhị thừa như thỏ ngựa, chưa đạp đến tận nguồn, cho nên chẳng được gọi là Bát- nhã, chẳng gọi là thậm thâm cực trọng (rất sâu nặng). Nay muốn phân biệt Nhị thừa, nói rõ Bồ-tát chiếu soi đến tận nguồn, được gọi là Bát-nhã, cho nên gọi là thậm thâm cực trọng. Hỏi: Vì sao gọi trí tuệ thì nhẹ mỏng? Đáp: Vì thể của Bát-nhã bặt cả duyên quán, danh của trí tuệ định nơi quán; thể Bát-nhã dứt cả trí ngu, danh của trí tuệ chủ về tri chiếu; thể của Bát-nhã lìa danh tự, danh của trí tuệ còn dính đến ngôn từ. Cho nên đối với nghóa nặng của Bát-nhã, mà nói trí tuệ nhẹ, đối với sâu của Bát-nhã, mà nói trí tuệ cạn; cạn cũng như mỏng. Hỏi: Thể của Bát-nhã dứt cả trí ngu, vì sao còn lập danh trí tuệ? Đáp: Chẳng biết dùng tên gì mà gọi, cho nên gượng đặt là trí tuệ. Tuy lập danh trí tuệ, thật chẳng tương xứng với thể của Bát-nhã. Hỏi: Như vậy chỉ nên nói thể Bát-nhã sâu nặng, danh Bát-nhã nhẹ mỏng; thể của trí tuệ sâu nặng, danh trí tuệ nhẹ mỏng,vì sao lại nói Bát- nhã sâu nặng, trí tuệ nhẹ mỏng? Đáp: Nay căn cứ vào bản Phạm thì nói thể Bát-nhã sâu nặng, danh Bát-nhã nhẹ mỏng. Nhưng dùng âm Hán thì phải nói thể trí tuệ sâu nặng, danh trí tuệ nhẹ mỏng. Như thế e rằng nghóa này khó hiển bày; cho nên người dịch kinh, mượn từ trí tuệ của Hán ngữ, mà không gọi Bát-nhã của âm Phạm. Hỏi: Chẳng thể xứng và chẳng thể lượng có gì khác nhau? Đáp: Kinh có năm lời khen, đó là: Vì việc lớn cho nên phát khởi, vì việc bất khả xứng cho nên phát khởi, vì việc bất khả lượng cho nên phát khởi, vì việc vô đẳng đẳng cho nên phát khởi, vì việc Bất Tư Nghị cho nên phát khởi. Đã có vô lượng việc riêng biệt mà phát khởi, thì xứng chẳng phải là lượng. Bất khả lượng thì không có bờ mé, bất khả xứng thì nói rất sâu nặng. Ví như phẩm Pháp Xứng nói Xá-lợi không tương xứng với số kinh quyển của Bát-nhã. Ở đây nói danh nghóa trí tuệ không thể tương xứng với tuyệt quán Bát-nhã. Hỏi: Luận ghi: “Trí tuệ thì ít, Bát-nhã thì nhiều, cho nên không xứng”, thế nào là nhiều ít? Đáp: Có người cho rằng, thật tướng thì không có pháp nào không tự tại cho nên nhiều, trí tuệ thì cuộc hạn nơi tâm cho nên ít. Ở đây cho rằng chẳng phải như thế. Trước đã căn cứ vào việc định thật tướng, mà nói bất khả xứng, nay căn cứ vào nghóa bao hàm nhiều mà nói bất khả xứng. Thể của Bát-nhã thì chẳng có ngu trí, mà có thể làm ngu hiện trí; trí tuệ chỉ chủ nơi trí mà thôi. Cho nên Bát-nhã thì nhiều, trí tuệ thì ít. Vả lại Bát-nhã định thật tướng, thật tướng đã cùng khắp, thì Bát-nhã cũng nhiều. Trí tuệ thì không như thế, cho nên nói là ít. Hỏi: Đã biết nghóa phiên và không phiên của Bát-nhã còn phương tiện thì thế nào? Đáp: Thường đề nói: “âu hòa Câu-xá-la, sức phương tiện Đại sư”. âu hòa là phương tiện, Câu-xá-la là thắng trí. Sự khéo léo của Bát-nhã gọi là âu hòa. Dụng của nó đã thù thắng nên gọi là thắng trí. Kinh Tịnh Danh cho phương tiện là cha, để nêu khả năng sinh thành. Đại Phẩm lấy âu hòa làm thầy để nói đến đức dạy dỗ. Kheó léo giáo hóa chúng sinh không chứng Nhị thừa, đó đều là do sức của bậc Đại sư. Thích danh: Gồm ba nghóa: Quyền thật. Đại nghóa. Hai đạo. Giải thích quyền thật: Nói chung, hai trí đều chiếu như thật nên đều gọi là thật; đều có sự khéo kéo, nên đều gọi là phương tiện. Nếu nói riêng thì Bát-nhã là thật, âu hòa là phương tiện, gồm có tám nghóa: Bát-nhã chiếu cảnh thật tướng, từ sở chiếu mà đặt tên, cho nên gọi là thật. Bát-nhã từ thật tướng sinh, từ năng sinh mà đặt tên, nên gọi là thật. Như thật mà chiếu, cho nên đương thể gọi là thật. Luận ghi: “Bát-nhã Ba-la-mật, thật pháp không điên đảo; thể đã lìa hư vọng, chẳng phải tuệ điên đảo, cho nên gọi là thật”. Đối với tuệ điên đảo, không thật của phàm phu, cho nên tán thán Bát-nhã là thật. Đối với việc chưa thật cho là thật của Nhị thừa, mà nói Bát-nhã là thật. thật. Đối với dụng phương tiện, lấy Bát-nhã làm thể, cho nên gọi là Nếu đối với hư vọng mà nói thật, thì chưa phải là chân thật, chẳng hư chẳng thật mới là chân thật (diệu thật). Nghóa hư là hai, chẳng phải hư thật là chẳng hai, hai và chẳng hai, đều chẳng thật, chẳng phải hai và chẳng hai mới gọi là thật. Vì thế luận ghi: “Niệm tướng quán đã trừ, pháp ngôn ngữ đã diệt” Phương tiện là tên của thiện xảo. Nghóa này rất nhiều, nay lược nêu lên mười đôi đối đãi. Chiếu thẳng vào không hữu gọi là Bát-nhã, vào không mà chẳng có chứng, nơi hữu mà chẳng bị nhiễm cho nên gọi là phương tiện. Chiếu và xảo không hai thể, vì xảo mà chiếu cho nên gọi là thật; vì chiếu mà xảo cho nên gọi là phương tiện. Hỏi: Trí năng chiếu được gọi là thật trí. Cảnh sở chiếu, đồng gọi là thật cảnh; tronh thật trí có không trí hữu trí, trong thật cảnh có chân cảnh tục cảnh, đây là điều đương nhiên. Vậy đã có chân tục, vì sao đều gọi là thật cảnh? Đáp: Vì trí cảnh như thật cho nên gọi là thật cảnh; từ trí lập danh, lại thật là chân tục, chẳng thể vọng xưng, đương thể gọi là thật. Chiếu không là thật, vào hữu là phương tiện. Thích luận ghi: “Bát-nhã là vào rốt ráo không, phương tiện là xuất rốt ráo không”. Thật tướng gọi là thật. Bát-nhã chiếu không, cho nên gọi là thật. Tuy chiếu không, nhưng liền có thể vào nơi hữu, dụng này rất khéo léo, nên gọi là phương tiện. Hỏi: Nếu thế thì khi chiếu hữu, tức có thể soi xét không, dụng này cũng khéo léo, lẽ ra cũng là phương tiện? Đáp: Chiếu này tuy khéo léo, nhưng thể là thật trí cho nên ẩn tên khéo léo, mà gọi tên là thật. Vì trong lặng lẽ soi xét là thật, ngoài thay đổi xao động là quyền. Hỏi: Nghóa này khác gì với nghóa trước? Đáp: Đây là nói về nghóa chiếu và xảo đều lặng lẽ soi xét, đều gọi là thật, vì ngoài biến động nên mới gọi là quyền. Bát-nhã là thật, năm độ khác là phương tiện. Vì sao? Vì Bát- nhã là giải không, vì giải không cho nên thật. Năm độ khác là hành nơi hữu, vì hành nơi hữu cho nên gọi là quyền. Hỏi: Nghóa này có gì khác với nghóa chiếu không là thật vào hữu là quyền kể trên? Đáp: Trước nói chiếu không chiếu hữu đều là trí tuệ, cho nên dùng hai giải mà phân làm quyền thật, ở đây lại căn cứ theo giải và hành để phân làm hai môn, giải không là thật, hành hữu là quyền, vì thế khác với nghóa trên. Hỏi: Hành hữu vì sao gọi là quyền? Đáp: Tuy chiếu không nhưng có thể khởi hành, nghóa này đã khéo léo ( xảo) cho nên gọi là quyền. Chiếu không là thật: Biết không cũng không tức chẳng chứng không, cho nên gọi là quyền. Vì sao? Vì Nhị thừa chẳng biết không cũng là không, cho không là cùng tột, nên gọi là đản không, tức có chứng không. Còn Bồ-tát biết không cũng không, gọi là không bất khả đắc, cho nên chẳng chứng không; lại có thể vào nơi hữu, nên gọi là quyền. Đây là nói về nghóa hai lớp không, nghóa không là thật, nghóa thật tức cạn hẹp; biết không cũng không, tức có thể vào hữu, dụng này thù thắng nên gọi là quyền. Xét hai tuệ này thì không có hai thể. Đầu tiên quán tâm chưa thuần thục, cho nên chỉ có thể chiếu không, khi đã chuyển thành tinh xảo thuần thục, thì biết không cũng không. Đã biết không cũng không, mà chẳng hủy hoại giả danh, tức liền vào hữu. Luận cả trước sau, là một tuệ, căn cứ theo xảo và chưa xảo, cho nên phân làm quyền thật. Biết thân là khổ, không vô thường, cho nên gọi là thật, mà chẳng diệt độ cho nên gọi là phương tiện. Vì thân sinh tử thật là pháp hoạn lụy khổ không, vô thường, mà như thật chiếu soi nó, cho nên gọi là thật. Nhị thừa biết thế liền diệt cho nên không có phương tiện. Bồ-tát tuy biết thế, mà vẫn an thân ở nơi khổ hoạn, hóa độ chúng sinh, cho nên gọi là phương tiện. Biết rõ thân bệnh, chẳng cũ chẳng mới, cho nên thật; vì chẳng chán gét xa lìa, nên gọi là phương tiện. Đây là căn cứ theo hạnh, mà phân làm quyền thật. Ngài Tịnh Danh thùy tích tại Tỳ-da, thân không bệnh là thật, dấu tích hiện bệnh là quyền. Đây là căn cứ theo nghóa hư thật để luận về quyền thật. Chiếu không hữu hai là phương tiện, chiếu phi không hữu chẳng hai là thật. Chẳng phải không, chẳng phải hữu là nhất thật đế, chiếu nhất thật đế cho nên gọi là thật. Tuy chẳng phải không hữu, mà không hữu rõ ràng; chẳng lay động Bất nhị mà khéo léo hiển bày nhị (hai), cho nên gọi là phương tiện. Không hữu là nhị, chẳng phải không hữu là bất nhị, chiếu nhị và bất nhị, đều gọi là phương tiện; chiếu chẳng phải nhị, chẳng phải bất nhị, Tịnh Danh im lặng, Thích-ca đóng thất, mới gọi là thật. Quyền thật nhiều môn, lược nêu mười đôi, mười đôi này, là thứ bậc trong một đường, đều có kinh luận chứng minh, có thể tùy theo văn mà dẫn dụng. 2.Giải thích nghóa đại: Hỏi: Vì sao Bát-nhã gọi là Ma-ha, mà âu hòa chẳng gọi là Ma- ha? Đáp: Nói chung đều gọi là Đại, như trên đã nói: “âu hòa Câu-xá- la, sức phương tiện Đại sư ”. Nếu luận riêng Bát-nhã gọi là Đại, thì gồm mười nghóa: Thật tướng rộng lớn không bờ mé, sâu thẳm không cùng đáy, không có một pháp mà vượt ra ngoài pháp tánh của nó. Bát-nhã chiếu thật tướng, cho nên gọi là Đại tuệ. Âu hòa tuy khéo léo nhưng không chiếu thật tướng, cho nên không gọi là đại. Hỏi: Nhị thừa cùng chiếu thật tướng, vì sao không gọi là đại? Đáp: Nhị thừa chưa chiếu tận vô biên, còn Bồ-tát đã chiếu cùng nguồn đáy cho nên gọi là đại. Thật trí của Tam thừa đều từ Bát-nhã sinh. Vì sao? Vì thật tướng được chiếu là một, thì Bát-nhã hay chiếu không có ba. Nhưng vì căn tánh chẳng thể kham nhận, cho nên nơi một Bát-nhã chia ra trí tuệ ba thừa. Trí tuệ ba thừa đều gom nhiếp vào Bát-nhã quán, cho nên gọi là đại. Hỏi: Vì sao từ Bát-nhã xuất sinh trí tuệ ba thừa? Đáp: Từ thật tướng sinh Bát-nhã, từ Bát-nhã mà có Bồ-tát, từ Bồ- tát mà có Phật, từ Phật mà có Tam thừa. Thế thì Bát-nhã là gốc, cho nên xuất sinh tuệ của ba thừa và được gọi là Đại. Hỏi: Ba thừa đồng quán thật tướng, lẽ ra lấy thật tứơng làm gốc, vì sao lại lấy Bát-nhã làm gốc? Đáp: Cần phải do Phật, Bồ-tát thể ngộ Bát-nhã, sau đó nói giáo Tam thừa, thì mới được gọi là đồng quán thật tướng, cho nên lấy Bát- nhã làm gốc. Hỏi: Bát-nhã là gốc, xuất sinh ba thừa, vậy có phải là giáo chung cho ba thừa chăng? Đáp: Thắng Man nhiếp thọ chánh pháp, xuất sinh năm thừa, như Đại địa xuất sinh bốn kho báu. Kinh Niết-bàn ghi: “Tức Thanh văn tạng xuất sinh Thanh văn, Nhân duyên tạng xuất sinh Duyên giác, Đại thừa tạng xuất sinh Bồ-tát”. Có thể là giáo chung của ba thừa sao? Vả lại kinh Pháp Hoa đã ghi: Trong nhà của trưởng giả không chỉ có bảy báu, mà còn có cả các vật sành sứ… mà gọi là nhà lớn của trưởng giả, chẳng gọi là nhà chung. Bát-nhã cũng như thế, tuy có đủ tuệ của ba thừa, mà chỉ gọi là pháp của Bồ-tát, chẳng gọi là giáo chung của ba thừa. Hỏi: Nếu chẳng phải là giáo chung cho ba thừa, vì sao lại khuyên bảo ba thừa cùng học? Đáp: Khuyên ba thừa đồng quán thật tướng, mà chẳng bảo ba thừa cùng học Ma-ha Bát-nhã. Hỏi: Ma-ha Bát-nhã vì sao chẳng phải là ba thừa cùng học? Đáp: Luận ghi: “Bát-nhã chẳng thuộc Nhị thừa, chỉ thuộc Bồ-tát. Vì sao? Đã gọi là Ma-ha Bát-nhã, tức là Đại tuệ, phân biệt chẳng phải là Nhị thừa, cho nên biết Bát-nhã thuộc pháp Bồ-tát. Vả lại Bát-nhã này gọi là Ba-la-mật. Ba-la-mật tức là đến bờ kia Phật đạo, Nhị thừa chẳng đến bờ kia Phật đạo, chẳng phải ba-la-mật, cho nên Bát-nhã ba- la-mật, chỉ là pháp Bồ-tát, chẳng thuộc Nhị thừa. Hỏi: Kinh chỉ nói: “Muốn được quả Thanh văn, nên học Bát-nhã’, vì sao lại nói nên học thật tướng Bát-nhã. Đáp: Thích luận giải thích đoạn này, có thể dễ tìm thấy văn. Dùng lý suy luận ắt chẳng phải khuyên Nhị thừa học Ma-ha Bát-nhã. Ma-ha Bát-nhã đã là trí quán của Bồ-tát, há lại khuyên Nhị thừa học được sao? Niết-bàn ghi: “Hạ trí quán thì được Bồ-đề của Thanh văn, thượng trí quán thì được Bồ-đề Bồ-tát”. Đây là nói về Tam thừa đồng trung đạo, há có thể khuyên bậc trung hạ trí học pháp của bậc thượng trí sao? Hỏi: Nếu Ma-ha Bát-nhã chỉ là pháp Bồ-tát, thì trong giáo Bát- nhã, nói Tam thừa đồng quán thật tướng, vậy đó là giáo chung cho ba thừa ư? Đáp: Nếu nói như thế, thì kinh Niết-bàn nói Tam thừa đồng qúan Trung đạo, vậy đó là giáo chung cho ba thừa sao. Hỏi: Nếu chẳng phải giáo chung cho ba thừa, vì sao lại khiến cho hàng Nhị thừa tuyên thuyết? Đáp: Trưởng lão giao phó tài sản, gồm có hai ý, một là muốn rõ dạy hàng Bồ-tát, hai là thầm dạy hàng Nhị thừa; đó là ngăn dứt hàng Nhị thừa mà đồng thành Bồ-tát, sao lại nói là giáo chung cho ba thừa? Do thật tướng sinh Bát-nhã, thật tướng đã không có sở y thì Bát- nhã cũng không có sở trước (chấp trước). Vì Bát-nhã không có chỗ chấp trước, thì năng dẫn dắt thành các hạnh cũng không có chỗ chấp trước, cho nên không trụ ở Tam giới, không ngăn dứt Nhị thừa, tiến thẳng vào Phật đạo, vì có năng lực dẫn đạo cho nên gọi là Đại. Hỏi: Năm độ vốn chẳng phải độ, vì có Bát-nhã dẫn dắt, cho nên gọi là độ; vậy năm độ vốn chẳng phải nhẫn, nhờ có Bát-nhã dẫn dắt thì có nhãn sao? Đáp: Nghóa chung thì giống nhau, nhưng riêng thì lại khác biệt. Như năm người mù theo người mắt sáng dẫn đường vào thành, mà được gọi là độ, nhưng thể tánh của mù, rốt cuộc không có mắt. Năm độ tuy tùy theo Bát-nhã đi trên con đường Bát chánh đến thành Phật đạo nhưng thể tánh của năm độ, rốt cuộc chẳng phải là Bát-nhã, cho nên nếu phân biệt phước trí hai loại trang nghiêm, thì ý sẽ hiển rõ nơi đây. Hỏi: Kim Cang Bát-nhã ghi: “Bồ-tát chẳng trụ tướng mà bố thí, như ánh sáng mặt trời chiếu rọi thấy các màu sắc”; vì sao lại nói Bát- nhã dẫn dắt năm độ chẳng thành mắt? Đáp: Bát-nhã vốn là mắt, năm độ chẳng phải là mắt, nhưng nhờ Bát-nhã dẫn dắt, mà thành vô sở đắc, chẳng trụ ba cõi, chẳng rơi vào Nhị thừa, tiến thẳng đến Phật đạo, vì thế mà gọi là có mắt, mà chẳng phải là thành Bát-nhã. Hỏi: Nếu trong các hạnh lấy vô sở đắc làm mắt, thì lẽ ra cũng có thể lấy vô sở đắc làm tuệ, vì sao lại chia hai trang nghiêm là phước và trí. Đáp: Vô sở đắc là chung, phước tuệ thì riêng; nếu lấy vô đắc làm tuệ, thật cũng có nghóa này, nhưng chẳng phải tuệ Bát-nhã. Vì sao? Vì Bát-nhã đã có vô sở đắc lại có chiếu soi, còn năm độ chỉ có vô sở đắc mà không có chiếu soi cho nên chẳng gọi là tuệ. Năm mươi hai giai vị đại Hiền Thánh, đều ở trong kho tàng Bát- nhã, cho nên gọi là Đại. Vì sao? Vì hợp thì chỉ có một Bát-nhã nhưng sáng tối khác nhau. Cho nên chia thành năm mươi hai giai vị. Ba a-tăng-kỳ kiếp lớn tu đại tuệ này cho nên gọi là đại. Đoạn trừ hoặc chướng sâu nặng, đó là vô minh, vì thế kinh ghi: “Vô minh trụ địa, sức của nó rất mạnh”; Nhị thừa tuy phá được bốn trụ, nhưng chưa thể đoạn được vô minh này, còn Bồ-tát chiếu soi cùng tận thật tướng, mới trừ được nó, cho nên gọi là Đại. Dứt trừ các khổ lớn trong và ngoài ba cõi cho nên gọi là đại. Vì là pháp sở hành của các đại Bồ-tát cho nên gọi là Đại. Trong các hạnh, thì Bát-nhã là thù thắng nhất, không hạnh nào vượt hơn, cho nên gọi là Đại. Tin nó thì được phước báu lớn, hủy báng nó thì bị tội nặng, cho nên gọi là Đại. Mười nghóa này, tự có duyên cùng khắp và giới hạn, tự có chung hai tuệ, có thể tùy theo mỗi nghóa mà phối hợp. Hỏi: Bát-nhã đối với Tiểu mà gọi là Đại hay chẳng đối với Tiểu mà gọi là Đại? Đáp: Có hai nghóa: Đối với tuệ kém nhỏ của Nhị thừa mà gọi là Đại. Hỏi: Nhị thừa có tuệ kém nhỏ, Bồ-tát có tuệ rộng lớn (đại tuệ); Nhị thừa có Tiểu Bát-nhã, Bồ-tát có đại Bát-nhã. Vì sao nói Bát-nhã chẳng thuộc Nhị thừa? Trọng tâm Nhị thừa gọi là Đạo phẩm? Đáp: Người giảng không thể hội được yếu chỉ, cho nên bị trệ ngại ở lời này. Luận ghi: “Bát-nhã chẳng thuộc Nhị thừa; đây là Ma-ha Bát- nhã, Đại tuệ của Bồ-tát, cho nên không thuộc Nhị thừa, chẳng phải hàng Nhị thừa chẳng có “không tuệ”. Chẳng đối với tiểu mà gọi là đại; thể tánh của Bát-nhã là đại, cho nên nói chẳng đối với tiểu, không như trí tuệ của Tiểu thừa đối với phàm phu thì Đại, đối với Bồ-tát thì tiểu. Hỏi: Bồ-tát nếu sánh với Nhị thừa thì đại, so với Phật thì Bát-nhã là tiểu, cho nên trong tâm Phật, đổi tên là Tát-vân-nhã, đâu thể nói là thể tánh đại? Đáp: Bát-nhã là cùng tột trong nhân, công ở tại Thập địa, cho nên gọi là đại, mà chẳng phải đối với Phật. Vả lại Bát-nhã chung cho nhân quả. Quả địa Bát-nhã thì tối thượng không quả nào hơn, cho nên có thể tánh đại. Như ngài La-thập nói: “Tát-bà-nhã tức lão Bát-nhã”. Nói đại tuyệt đối đãi, nghóa là đối với tiểu gọi là đại, thì tuy tuyệt tiểu mà chưa tuyệt đại, vì danh ngôn có thể đạt đến, cho nên chẳng phải là đại rốt ráo. Đại tiểu đều tuyệt mới thật là đại cùng tột. Hỏi: Văn nào chứng thật điều này? Đáp: Đề kinh ghi là Ma-ha Bát-nhã: “Bát-nhã sâu nặng, trí tuệ không tương xứng. Ma-ha cùng sâu nặng, nói đại cũng không tương xứng”. Đó tức văn chứng minh. Phẩm Chiếu Minh ghi: “Chẳng phải Đại Tiểu, gọi là Ma-ha”. Đây là đoạn văn chứng thật rõ nhất. Hỏi: Tuyệt đại tiểu, có thể gọi là tuyệt đại, nay chẳng phải đại chẳng phải tiểu, xưng tán là đại, lại là đối đãi với tiểu, sao gọi là tuyệt đối đãi?. Đáp: Đại này tuyệt cả tiểu và đại, cho nên gọi là tuyệt đối đãi. Hỏi: Tuyệt đại tuyệt tiểu, gọi là đại, thì đối đãi với đại với tiểu, đều gọi là tiểu, là đại tiểu đối nhau, sao gọi là tuyệt đối đãi? Đáp: So với trước thì tuyệt, sánh với sau thì còn đối đãi, nghóa không trái nhau. Hỏi: Đại của Bát-nhã và Đại của Niết-bàn có gì khác nhau? Đáp: Nói chung thì không có gì khác, vì Thế luận ghi: “Nếu như pháp mà quán Phật Bát-nhã và Niết-bàn thì cả ba chỉ là một tướng. Chiếu của Niết-bàn là Bát-nhã, diệt của Bát-nhã là Niết-bàn. Nơi Niết- bàn thì không khổ lụy nào chẳng bị diệt, đó là giải thoát, không cảnh nào chẳng chiếu, đó là Bát-nhã, chân thật cùng tột có thể làm quy tắc, đó gọi là pháp thân; cho nên đầy đủ ba đức gọi là Niết-bàn. Vì Bát-nhã tức Niết-bàn nên Bát-nhã cũng có ba đức. Bát-nhã chỉ gọi là trí tuệ, thì đó là riêng; Niết-bàn chỉ gọi là quả, thì quả đó cũng là riêng. Hỏi: Bát-nhã là Niết-bàn, thì trong ba đức, một đức lẽ ra cũng là Niết-bàn, và Bát-nhã này là một đức trong ba đức? Đáp: Cũng có nghóa này, dùng nghóa riêng của Bát-nhã mà thành Niết-bàn, cũng lấy nghóa riêng của Niết-bàn để thành Bát-nhã. Riêng của Bát-nhã tức trí tuệ, riêng của Niết-bàn gọi là diệt độ, cho nên quả đức Niết-bàn, Phật địa Bát-nhã đều có hai nghóa chung và riêng. Hỏi: Ba đức giải thoát thành Niết-bàn, vì sao không nói ba đức thành Bát-nhã? Đáp: Tùy theo nghóa mà nêu lên một đức, thì đều gom nhiếp tất cả đức, sao lại là không? Nhưng giáo phát khởi, mỗi mỗi đều có nguyên nhân. Như giáo Niết-bàn phát khởi là muốn bài xích Tiểu thừa thân đoại trí diệt không đủ ba đức và tán thán đại Niết-bàn đầy đủ ba đức. Giáo Bát-nhã hưng khởi chính là muốn nói rõ về nhân hạnh, bài xích Tiểu thừa không đủ hai tuệ, và luận Bồ-tát có đủ hai trí quyền thật. Hỏi: Vì sao Niết-bàn căn cứ theo quả, vì sao Bát-nhã căn cứ theo nhân? Đáp: Niết-bàn là diệt độ. Diệt độ tức hoạn lụy lớn đã diệt, vượt qua bốn dòng, danh từ này ắt là cùng tột, cho nên căn cứ theo quả. Bát- nhã là tuệ, tuệ còn chưa rốt ráo nên căn cứ theo nhân. 3.Giải thích hai đạo: Hỏi: Thích luận ghi: “Bồ-tát có hai đạo, là Bát-nhã đạo, và phương tiện đạo. Thế nào là hai đạo này? Đáp: Có người cho rằng Bát-nhã đạo tức thật tướng Bát-nhã, phương tiện đạo tức phương tiện Bát-nhã, việc này chẳng phải. Phán định rõ hai đạo, phải nêu ba điểm sau: Căn cứ theo bản Phạm, phải gọi là Bát-nhã, đạo và âu hòa đạo. Dịch đủ từ này phải gọi là tuệ đạo, phương tiện đạo. Phạm và Hán hợp xưng, như luận ghi: “Nói Bát-nhã là gọi theo âm Phạm, gọi phương tiện là từ của Hán. Nếu nay nói thật tướng Bát-nhã và phương tiện Bát-nhã, đều là Bát-nhã, thì hai đạo chẳng phân biệt. Vả lại thật tướng Bát-nhã là cảnh, phương tiện Bát-nhã là trí, há có thể dùng trí và cảnh làm hai đường được chăng? Dẫu có nói thật tướng Bát-nhã là thật tuệ, phương tiện Bát-nhã là phương tiện tuệ, cho là hai đạo, thì cũng chẳng đúng. Luận ghi: “Bát-nhã và phương tiện, đã cho là hai đạo, thì đâu được gọi chung là Bát-nhã”. Nếu thế thì hai đạo nên gọi là phương tiện. Vả lại lập ba Bát-nhã, đều từ Bát-nhã đạo phân chia, đó là thật tướng Bát-nhã, quán chiếu Bát-nhã và văn tự Bát-nhã. Thật tướng hay sinh Bát-nhã, cho nên gọi là Bát-nhã; văn tự hay diễn bày Bát-nhã, vì lấy sở thuyên làm tên, nên cũng gọi là Bát-nhã; quán chiếu đương thể, gọi là Bát-nhã. Hỏi: Vì sao chỉ lập ba mà không phải là nhiều hơn hay ít hơn? Đáp: Gồm ba nghóa: Thật tướng là cảnh năng sinh, quán chiếu là trí sở sinh, văn tự là văn năng thuyên. Cần phải đủ ba ý này mà không được tăng giảm. Lại hợp ba nghóa này thì thành ba đôi, đó là thật tướng là cảnh, quán chiếu là trí, hợp thành một đôi cảnh trí; cảnh trí là sở thuyên, văn tự là năng hiển, hợp thành một đôi năng sở; cảnh trí tức tự hành, văn tự là hóa tha, hợp thành một đôi tự hành hóa tha. Thật tướng tức vô vi Bát-nhã, quán chiếu là hữu vi Bát-nhã, vì sao? Luận ghi: “Thật tướng các pháp, là nơi mà tâm hành và ngôn ngữ đều bặt dứt, không sinh không diệt; vắng lặng như Niết-bàn”, thật tướng đã không sinh diệt, cho nên gọi là vô vi Bát-nhã; thật tướng lại hay phát sinh trí quán, trí quán mới sinh cho nên gọi là hữu vi Bát-nhã. Tất cả Bát-nhã chỉ có hai ý này. Văn tự diễn bày hai loại vô vi hữu vi này thì gọi là văn tự Bát-nhã. Văn tự từ sơ thuyên mà lập danh, nên thông với vô vi; vì từ đương thể mà luận nên thuộc hữu vi. Thật tướng là vô vi Bát-nhã, văn tự là hữu vi Bát-nhã, quán chiếu thì gồm cả hữu vi và vô vi. Bồ-tát chưa tận trừ hoạn lụy thì chưa tránh khỏi sinh diệt, nên gọi là hữu vi. Chư Phật thì các hoặc đã dứt sạch, chẳng còn sinh diệt, nên gọi là vô vi Bát-nhã. Hỏi: Vì sao có phiền não, tức có sinh diệt? Đáp: Vì có phiền não thì không liễu ngộ được bản tánh tự vô sinh, cho nên có sinh diệt, nếu không có phiền não, tức ngộ quán tâm vốn tự vô sinh, tức là vô vi; chẳng phải là nói do chuyển hữu vi Bát-nhã mà thành vô vi. Cho nên ba môn này gồm nhiếp cảnh trí, hữu vi vô vi, nhân quả. Vì thế mà lập ba. Hỏi: Có nghóa thật tướng là thật tuệ, quán chiếu là phương tiện chăng? Đáp: Nếu cho Phật tánh là thật tướng, vốn tự có thì gọi là thật tuệ, còn quán chiếu do tu tập mới sinh, nên gọi là phương tiện. Đây chẳng phải chiếu hữu gọi là phương tiện, chiếu không gọi là thật tuệ, dù quyền hay thật, đều là nghóa mới có, đều gọi là phương tiện; nếu là nghóa Phật tánh rõ biết chiếu soi vốn có, thì gọi là thật. Địa luận ghi: Chân tu Bát- nhã, thì vốn tự có; duyên tu Bát-nhã, thì do tu tập mới sinh. Tánh tịnh Niết-bàn và phương tiện tịnh Niết-bàn cũng như thế. Nghóa này cũng giống như nghóa bản thỉ xưa. Hỏi: Đối với nghóa bản thỉ nay thì có gì khác? Đáp: Bản tánh thanh tịnh, gọi là bản hữu, nhờ duyên mới ngộ bản tịnh, gọi là thỉ hữu. Nhưng chánh đạo chưa từng có bản thỉ, cũng chưa từng nhiễm tịnh. Vả lại các thuyết xưa cho hữu vi và vô vi nhất định là hai; nay thì cho rằng khi chưa đạt Bồ-đề, thì vô vi thành hữu vi, nếu đạt Bồ-đề thì hữu vi thành vô vi, há lìa hữu vi mà có một vô vi nào khác sao? Như trước đã giải thích. Hơn nữa hữu vi và vô vi lại rõ ràng, vì các pháp tánh vốn thanh tịnh nên gọi là vô vi, chưa ngộ được tánh vốn không sinh diệt nên gọi là hữu vi, nhưng Bát-nhã chưa từng hữu vi vô vi. Hỏi: Bát-nhã đạo đã chia làm ba môn, phương tiện đạo có chia ba môn chăng? Đáp: Cũng có ba môn là cảnh, trí và văn tự. Nhưng thật tuệ từ cảnh mà lập danh, cho nên cần phải luận đến cảnh; phương tiện từ xảo (sự khéo léo) lập tên, cho nên không cần luận về cảnh, còn văn tự thì chung cả hai đường. Nhưng phương tiện tuy không từ cảnh lập danh, mà lúc thật chiếu thế đế thì cũng đủ cả ba. Quán chiếu đã có hữu vi vô vi thì phương tiện cũng như thế. Hai trí của Như Lai đều vô vi, hai trí của Bồ-tát còn là hữu vi. Hỏi: Chỗ biểu hiện của thật tướng chỉ là cảnh, hay cũng là trí? Đáp: Có người cho rằng thật tướng Bát-nhã chỉ là tên của cảnh, dẫn văn Thích luận bốn mươi ba. Hỏi: Trước đã nói trí tuệ là Bát-nhã, vì sao ở đây lại nói không là Bát-nhã? Đáp: Trong quả nói nhân, như nói “thực bố” nghóa này lẽ ra phải từ trong nhân nói quả, mà lại từ quả nói nhân, đó là theo nghịch để luận nghóa, chẳng nên theo thuận để luận nghóa. Trí tuệ chính là Bát-nhã, thật tướng hay sinh trí tuệ, vậy trí tuệ là con của thật tướng, mà từ trí sinh nói thật tướng là Bát-nhã, cho nên nói trong quả luận nhân. Hai nhà Nam Bắc đều giải thích như thế. Có người cho rằng Phật có ba, đó là pháp thân Phật, báo thân Phật và hóa thân Phật. Thật tướng tức pháp thân Phật, thật tướng có thể làm quy tắc, gọi là pháp, pháp này có thể nên gọi là thân, nhưng thật tướng chẳng phải là Phật, mà lại sinh Phật, nên gọi là Phật. Báo thân, tu hành thể hội được lý thật tướng, thật tướng đã thường trụ thì báo Phật cũng thường trụ. Vì pháp thường nên chư Phật cũng thường. Hóa Phật, tức là dụng ứng vật, đây là cách giải thích của các sư phương Bắc. Có người cho rằng tu tập không vô tướng, hội được lý viên thông, phiền não nơi tâm ý thức đều thanh tịnh, vô vi Bát-nhã này tức là thật tướng; nếu còn cảnh của tâm hành thì chưa tránh được sinh tử, tức là Bồ-tát tu lục độ đạt được quả mười Địa khác nhau. Đó là hữu vi Bát- nhã, đây là nghóa của thiền sư Thượng ở phương Nam. Có người lại cho rằng thật tướng tức lý chân đế, thể hội được lý này, thì phiền não tận trừ, nên xa lìa được sinh diệt, đồng với chân như, bằng pháp tánh, không tạo tác mà không gì chẳng tạo tác, thì chân thật nơi cảnh. Đây là nghóa của Thành luận ở phương Nam. Nay giải thích tường tận về ý này của luận, có thể phân làm năm câu: nhã. trí. Trong nhân nói quả, như gọi thật tướng là Bát-nhã. Trong quả nói nhân, như nói Bát-nhã là thật tướng. Ngay nơi nhân nói nhân, như nói thật tướng chẳng phải Bát- Ngay nơi quả nói quả, như nói Bát-nhã chẳng phải thật tướng. Chẳng phải nhân chẳng phải quả, chẳng phải cảnh chẳng phải Cho nên văn giải thích về thật tướng của luận ghi: “Nhân là một bên, quả là một bên, lìa hai bên này, gọi là trung đạo. Duyên là một bên, quán là một bên, lìa hai bên này, tức trung đạo”. Cho nên biết thật tướng chưa từng có nhân quả, cũng chẳng phải cảnh và trí, mà tùy duyên thuận theo nghóa, nên có bốn câu khác nhau, các Sư chớ nên dẫn chung các văn để hội thông ý chỉ viên dung. Hỏi: Xưa nói: Thật tuệ phương tiện tuệ, phương tiện và thật đều gọi là tuệ, vì sao hai đạo không được cùng gọi là Bát-nhã? Đáp: Thiên Trúc gọi đó là Bát-nhã, Hán dịch là tuệ; bản Phạm ghi là Âu-hòa, Hán dịch là phương tiện. Người dịch kinh muốn phân định từ ngữ hai nước, cho nên chia ra hai đạo. Nếu cùng gọi là Bát-nhã, thì hai tên lẫn lộn nhau. Vì thế ngài Tăng Duệ thuật thể lệ dịch kinh của ngài La-thập rằng: Âm Hồ sai thì dùng âm Thiên-trúc để sửa chữa, từ Trung Quốc lầm thì dùng tự nghóa để ấn định. Nếu từ chẳng thể phiên, thì nên viết như thế”. Cho nên biết hai đạo chẳng được cùng gọị là Bát-nhã. Hỏi: Nếu thế, thì xưa đâu được nói là thật tuệ, phương tiện tuệ? Đáp: Vì muốn chỉ rõ thật và phương tiện đều có công năng chiếu soi, cho nên cả hai đều gọi là tuệ. Đây là thích nghóa, chẳng phải là đặt tên hai đạo. Nên đặt tên hai đạo, thì chỉ được gọi là tuệ và phuơng tiện mà thôi. Hỏi: Vì sao Bát-nhã gọi là tuệ, phương tiện không gọi là tuệ? Đáp: Nói chung thì Bát-nhã chiếu soi, cho nên gọi là tuệ, phương tiện cũng chiếu cũng được gọi là tuệ; phuơng tiện là xảo, Bát-nhã cũng là xảo. Nhưng đặt hai tên này là muốn mở đóng, ẩn hiện cùng nêu; gọi Bát-nhã là hiển bày tên chiếu, ẩn tên xảo; gọi phương tiện là hiển tên xảo, ẩn tên chiếu. Vì sao? Vì Bát-nhã từ cảnh thật tướng mà đặt tên, vả lại đó chính là thể, cho nên hiển chiếu mà ẩn xảo. Phương tiện chẳng từ chiếu cảnh tục mà đặt tên, chỉ căn cứ theo công dụng, cho nên hiển xảo ẩn chiếu. Hơn nữa, tuệ thì chiếu không, Bát-nhã đã không tuệ, cho nên gọi là tuệ. Phương tiện thì vào hữu, chẳng được gọi là tuệ. Hỏi: Bát-nhã chiếu không gọi là tuệ, phương tiện vào hữu lẽ ra gọi là trí? Đáp: Như trước đã giải thích, phương tiện chẳng phải không chiếu hữu, nhưng vì căn cứ theo công năng, cho nên chẳng gọi là trí. Hỏi: Vì sao biết Bát-nhã là thể, phương tiện là dụng? Đáp: Thích luận một trăm ghi: “Hỏi: Trên đã phó chúc rồi, vì sao nay lại chúc lụy nữa? Đáp: Trên nói Bát-nhã thể, đây nói phương tiện dụng”. Vì thế biết Bát-nhã là thể, phương tiện là dụng. Luận lại ghi: “Bát-nhã và phương tiện, chỉ một bản thể, nhưng tùy theo nghóa mà có khác nhau. Ví như từ vàng làm ra các món trang sức”. Đây là luận về quyền thật một thể, theo nghóa mà phân hai. Vàng dụ cho thể Bát-nhã, sự khéo léo (xảo) từ vàng là dụ cho phương tiện, phương tiện tức là dụng. Hỏi: Bát-nhã vì sao gọi là thể, phương tiện là dụng? Đáp: Thật tướng là gốc, Bát-nhã chiếu thật tướng, cho nên Bát- nhã cũng là gốc. Vì thế Bát-nhã là thể; các pháp là ngọn, phương tiện chiếu các pháp nên phương tiện là dụng. Hỏi: Làm sao biết được thật tướng là gốc? Đáp: Luận quyển đầu ghi: “Ba Tất-đàn có thể phá, nhưng Đệ nhất nghóa Tất-đàn chẳng thể phá được, hoại diệt tất cả ngôn ngữ, vượt trên tất cả hý luận. Đệ nhất nghóa Tất-đàn tức thật tướng”. Luận còn ghi: “Ngoài thật tướng, thì tất cả đều gọi là ma”. Vì thế biết thật tướng là gốc. Vả lại mê thật tướng mà có sáu đường, ngộ thật tướng thì có ba thừa. Vậy thật tướng là nguồn gốc của mê ngộ, vì thế gọi nó là gốc. Đây là đối với hư vọng, mà gọi là thật, nếu không có hư vọng thì sẽ không có thật. Như trước ghi: “Chẳng phải cảnh, chẳng phải trí, chẳng phải quả, chẳng phải nhân, chẳng giống với cảnh thật tướng, tự nhiên mà các thuyết xưa lập”. Hỏi: Nếu Bát-nhã là gốc thì Bát-nhã thù thắng, phương tiện thua kém. Vì sao Địa thứ sáu gọi là Bát-nhã, Địa thứ bảy gọi là phương tiện? Đáp: Tuy vàng là thể, nhưng khi chưa tạo thành các vật đẹp đẽ, thì vàng còn kém sút. Khi vàng đã được tạo thành các vật tinh xảo thì vật tinh xảo đẹp đẽ đó lại hơn vàng. Địa thứ sáu tuy được thể Bát-nhã, nhưng chưa được diệu dụng, cho nên nói Bát-nhã thì kém, đến Địa thứ bảy, được diệu dụng Bát-nhã, gọi là phương tiện, cho nên phương tiện thù thắng hơn; vì thế, luận ghi: “Bát-nhã thanh tịnh, biến thành tên phương tiện”. Biến, nghóa là tuệ chiếu không, chưa vào hữu, không tuệ chưa có sự khéo léo (xảo), chỉ được gọi là Bát-nhã, tuệ chiếu không đã vào hữu, cho nên chuyển thành tên phương tiện. Hỏi: Đã chuyển thành tên phương tiện, lẽ ra mất tên Bát-nhã, thì không có hai tuệ. Vì sao? Vì khi có Bát-nhã thì chưa đạt được phương tiện, được phương tiện thì lại không có Bát-nhã? Đáp: Hai tuệ không hai thể, không tuệ mà xảo gọi là phương tiện Bát-nhã; xảo mà không tuệ tức Bát-nhã phương tiện; thí như vàng mà xảo, xảo mà vàng, xảo mà chẳng mất vàng, vàng chưa thành xảo. Hỏi: Không tuệ có hai xảo: một, chiếu không chẳng dính mắc. Hai, có thể vào hữu mà không trệ ngại. Vậy trong hai xảo, xảo nào phương tiện? Đáp:Bát-nhã có bốn năng lực: Chiếu thật tướng. Vô sở trước. Đoạn hoặc. Dẫn dắt. Bốn công dụng này theo tứ tự như sau: Do chẳng thấy tất cả tướng mà thấy thật tướng, thật tướng đã vô sở y thì Bát-nhã cũng vô sở trước. Vì vô sở trước, thì các phiền não vắng lặng, vì không phiền não trói buộc, không dính mắc, cho nên có thể phương tiện dẫn dắt, khiến vào hữu mà chẳng nhiễm. Vì sao? Vì chiếu không mà chẳng chấp không, là năng lực của Bát-nhã, thuộc về thật tuệ. Ngay nơi không tuệ mà có thể vào hữu, là thuộc về phương tiện, cho nên hai xảo khác nhau. Hỏi: Phương tiện vào hữu, có mấy lực? Đáp: Có ba lực đó là: Có sự khéo léo chiếu cảnh. Có năng lực chẳng chứng không. Có công dụng thực hành các hạnh. Hỏi: Vào hữu mà không dính mắc, là công dụng của phương tiện hay thuộc về năng lực của Bát-nhã? Đáp: Vào hữu là thuộc về công dụng của phương tiện, không dính mắc là thuộc về sức của Bát-nhã; vì Bát-nhã vô trước, nên trong Bát-nhã quán có dụng xảo phương tiện, vì thế phương tiện này lại vô trước. Hỏi: Phương tiện vì sao lại chẳng thể chứng không? Đáp: Bát-nhã chiếu thật tướng các pháp, phương tiện lại có năng lực chiếu các pháp thật tướng, cho nên chẳng trầm trệ nơi quán không, cho nên gọi là chẳng chứng không. Thích luận ghi: “Bát-nhã là nhập rốt ráo không, không còn các hý luận; phương tiện là xuất khỏi rốt ráo không, trang nghiêm quốc độ, giáo hóa chúng sinh”. Đây là văn chứng minh cho nghóa về các lực nói trên. Nhập rốt ráo không tức là chiếu thật tướng; không còn các hý luận tức là công năng đoạn hoặc không chấp trước. Phương tiện là xuất rốt ráo không, tức là chỗ dẫn dắt của Bát-nhã, đó là năng lực chẳng chứng không và chiếu cảnh khởi hạnh của phương tiện. Hỏi: Vì sao Bát-nhã chiếu thật tướng các pháp, phương tiện chiếu các pháp thật tướng? Đáp: Gọi là thật tướng các pháp, các pháp thật tướng, nghóa là các pháp rõ ràng mà thật tướng, thật tướng như thế mà là các pháp. Các pháp và thật tướng chẳng hai mà lại hai, hai mà thường hằng chẳng hai. Hai cảnh đã như thế, thì hai tuệ cũng như thế. Bát-nhã chiếu thật tướng các pháp mà phương tiện chiếu các pháp thật tướng. Hỏi: Tuy thật tướng nhưng rõ ràng là các pháp, Âu hòa chiếu thì đã gọi là xảo; tuy là các pháp, mà rõ ràng là thật tướng, thuộc Bát-nhã chiếu, vì sao chẳng gọi là xảo? Đáp: Nghóa chung thì như thế, giống nghóa ẩn hiện đã giải thích ở trên. Vả lại Bát-nhã chiếu thật tướng, mà chỉ có nghóa không chấp trước, thì Nhị thừa cũng có phần này, vậy nghóa xảo không hiển rõ, nên không gọi là phương tiện; tức không mà có thể khởi hữu, dụng này rất kì diệu, hàng Thanh văn không có phần, chỉ Bồ-tát mới có, cho nên được gọi là phương tiện. Hỏi: Nếu tức không mà khởi hữu, là kì diệu, thì cũng tức hữu mà chiếu không cũng là diệu vậy. Đáp: Đã có thể tức hữu mà chiếu không, thì cũng có thể tức không mà chiếu hữu. Tức không mà chiếu hữu này, là tuệ có phương tiện giải, phương tiện có tuệ giải. Hai tuệ này không có hơn kém. Nhưng đối với Nhị thừa chiếu không mà chẳng thể vào hữu, cho nên mới nói chiếu không mà khởi hữu là diệu, gọi là phương tiện. Vả lại để đối với Địa thứ sáu chỉ được Bát-nhã không quán, chưa được tức không mà vào hữu, cho nên ở đây nói tức không vào hữu là phương tiện. Hỏi: Chẳng chấp trước hữu, chẳng chứng đắc không, đầy đủ thiện xảo, vì sao cái xảo chẳng chấp trước gọi là Bát-nhã, Bát-nhã thì kém, ở tại Địa thứ sáu; cái xảo chẳng chứng gọi là phương tiện, thì phương tiện lại thù thắng ở tại Địa thứ bảy? Đáp: Như trên đã giải thích; hơn nữa hữu là tục đế, lìa hữu thì dễ, cho nên cái xảo của Bát-nhã kém. Không là chân đế, tránh không thì khó, cho nên phương tiện lại hơn. Vào thật tướng quán, chẳng chấp trước hữu, là xa lìa vị phàm phu; tức thật tướng quán mà chiếu các pháp, cho nên chẳng trệ ngại nơi không, là lìa vị Nhị thừa. Vượt phàm thì dễ,cho nên Bát-nhã kém, siêu Thánh thì khó, cho nên phương tiện hơn. Vì thế nêu Địa thứ sáu, thứ bảy để phân biệt nghóa hơn kém. Hỏi: Nếu thế thì ở Địa thứ sáu, hai tuệ chẳng đồng, vì sao ở trên lại nói Sơ địa đã đồng? Đáp: Sơ địa nếu so với địa tiền (trước mười Địa) thì được gọi là đồng, nếu sánh với Địa thứ bảy thì chưa đồng. Vì sao? Vì Sơ địa đến đây đã được vô sinh, động tịch không ngại, nhưng tịch hơi mạnh, còn động thì yếu kém,cho nên nói không đồng. Đến Địa thứ bảy, động tịch vô ngại, hai tuệ song song, cho nên gọi là đồng. Hỏi: Vì sao biết như thế? Đáp: Nếu Địa thứ sáu về sau chưa đồng thì vào không chẳng thấy được hữu, ra hữu chẳng thấy không, Nhị thừa cũng như thế, đâu khác Bồ-tát, cho nên biết từ Sơ địa về sau hai tuệ đồng nhau, nhưng có sự chênh lệch về mạnh yếu rất vi tế, mà nói là chưa đồng. Hỏi: Chẳng chấp không và chẳng chứng không có gì khác biệt? Đáp: Nhị thừa vào không, chẳng còn bốn câu, chỉ có thể chẳng chấp trước, nhưng không thể không chứng. Bồ-tát vào không đã không có gì tồn tại, mà có thể ngay nơi không liền vào hữu, cho nên gọi là chẳng chứng. Hỏi: Nhị thừa và Bồ-tát vào không đồng một vô sở y, vì sao hàng Thanh văn lại trụ nơi không, mà Bồ-tát thì chẳng chứng không? Đáp: Nhị thừa cho rằng không là cùng tột, rồi nương vào vô y này, vì thế mà trụ không. Bồ-tát chẳng cho không là cùng tột, biết không cũng không, gọi là bất khả đắc không, mà chẳng nương vào vô y này, cho nên chẳng chứng không. Đại phẩm ghi: “Hành cũng chẳng thọ, chẳng hành cũng chẳng thọ, cũng hành cũng chẳng hành, chẳng hành chẳng phải chẳng hành, cho đến chẳng thọ cũng chẳng thọ, đó gọi là dụng Vô thọ Tam-muội rộng lớn của Bồ-tát, chẳng cùng chung với Thanh văn và Bích-chi-phật”. Vì thế chẳng thể chứng không. Vả lại Nhị thừa không có nguyện hạnh giúp đỡ “không” nên vào không liền chứng, còn Bồ-tát có hạnh nguyện lớn hỗ trợ “không”, nên vào không chẳng chứng không. Hỏi: Luận ghi: “nhân thì gọi là Bát-nhã, đến Phật quả thì trái lại gọi là Tát-bà-nhã”, vì sao Địa thứ sáu gọi là Bát-nhã, đến Địa thứ bảy Bát-nhã thanh tịnh thì chuyển thành tên phương tiện? Đáp: Như trước đã giải thích, khi ở vào Địa thứ sáu, thì thể Bát- nhã mạnh, dụng phương tiện yếu. Vì thể mạnh nên diệu ở nơi tịnh quán, nên quán không mà chẳng chấp trước. Ví dụng yếu kém chưa có thể ngay nơi không mà vào hữu, vô ngại nơi hữu, đến Địa thứ bảy, thì thể dụng bằng nhau, đã có thể quán không mà chẳng nhiễm ô, vào hữu mà chẳng chấp trước, cho nên gọi là Địa Đẳng định tuệ (giai vị định tuệ bằng nhau). Định tuệ bằng nhau thì dụng của Bát-nhã khéo léo, cho nên mới nói trái ngược. Từ Địa thứ tám trở lên thì hai tuệ đều thiện xảo, đến quả vị Phật thì hai tuệ đều biến tên, thật tuệ thì chuyển thành tên Tát-bà-nhã, tức Nhất thiết trí, phương tiện tuệ chuyển thành tên Nhất thiết chủng trí. Hỏi: Nếu đến quả đều biến tên thành hai trí, thì trong nhân phải gọi là hai tuệ, vì sao ở đoạn trước gọi Bát-nhã là tuệ, phương tiện chẳng gọi là tuệ? Đáp: Đặt tên nhân và quả thì mỗi mỗi đều có nghóa riêng; quả thì chiếu tất cả cảnh không, cho nên gọi là Nhất thiết trí; chiếu tất cả cảnh hữu thì gọi là Nhất thiết chủng trí, nhưng trừ cảnh mà đặt tên cho nên đều gọi là trí. Theo nhân thì thật tuệ từ cảnh, phương tiện theo dụng cho nên cả hai không cùng gọi là tuệ. Hỏi: Nếu thế vì sao đạo tuệ, đạo chủng tuệ của Bồ-tát đều gọi là tuệ? Đáp: Tuệ trong nhân, phân biết có nhiều môn, cho nên đặt tên mỗi mỗi có khác. Đạo tuệ và đạo chủng tuệ đều theo cảnh đặt tên, cho nên cũng gọi là tuệ. Hỏi: Nếu thế thì chỉ nên nói Đạo tuệ, Đạo chủng tuệ, đến quả sẽ đổi tên là Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí; vì sao nói Bát-nhã và phương tiện đổi tên thành hai trí? Đáp: Luận ghi: “Trong nhân gọi là Bát-nhã, đổi tên là Tát-bà- nhã”; trong nhân phương tiện thiện xảo, đổi tên là Nhất thiết chủng trí. Hai tuệ đổi tên thành hai trí, cho nên không cần phải nói. Hỏi: Luận ghi: “Bát-nhã chuyển tên thành Tát-bà-nhã”, còn nơi nào nói phương tiện chuyển tên thành Nhất thiết chủng trí? Đáp: Bát-nhã gọi là tuệ, là tên của chiếu cảnh, Nhất thiết trí ở quả địa cũng từ chiếu cảnh đặt tên, hai tên cùng là chủ, nếu nói trong nhân là Bát-nhã, trong quả là Nhất thiết trí. Phương tiện thì theo dụng đặt tên, Nhất thiết chủng trí thì căn cứ theo cảnh đặt tên hai nghóa không đồng, nên trong các kinh luận không gọi phương tiện biến tên là Nhất thiết chủng trí. Nhưng phương tiện, tuy chẳng từ cảnh đặt tên, mà thể của nó thật có chiếu hữu, cho nên biến thành chủng trí, tuy là văn, nhưng lý quyền biến. Vả lại trong nhân gọi là hai tuệ quyền thật, trong quả gọi là hai trí quyền thật, thì cũng đúng với đoạn văn kia. <篇> TỊNH DANH HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 5 TÔNG CHỈ PHẦN TRUNG GIẢI THÍCH VỀ MÔN CẢNH TRÍ: Trí không độc lập sinh khởi, cần phải có cảnh dẫn phát, cho nên cảnh là gốc của trí. Cảnh cũng chẳng đứng riêng mà phải nhờ trí mới có tên, cho nên trí là gốc của cảnh. Không có cảnh, thì không có gì để dẫn phát trí, không có trí thì không có gì để chiếu cảnh. Không có cảnh thì không có gì dẫn phát trí, cho nên cảnh là năng phát, trí là sở phát; không có trí thì không có gì để chiếu cảnh, cho nên trí là năng chiếu, cảnh là sở chiếu. Vì cảnh là năng phát, là sở chiếu của trí, tức cảnh năng là trí sở. Trí là năng chiếu, là sở phát của cảnh, tức trí năng là cảnh sở. Cảnh là sở chiếu, mà năng phát trí, cho nên cảnh sở là trí năng; trí là sở phát mà năng chiếu cảnh, cho nên trí sở là cảnh năng. Chẳng nên nói cảnh có trước trí có sau, hoặc trí có trước cảnh có sau, cũng chẳng phải đồng thời sinh mà chỉ được nói là nhân duyên cảnh trí. Hỏi: Lấy gì làm cảnh mà phát khởi trí? Đáp: Như Lai thường y cứ hai đế để thuyết pháp, cho nên hai đế gọi là giáo, vì phát sinh hai trí cho nên hai đế gọi là cảnh. Pháp sư Đàm Ảnh ở Quan Trung chú giải Trung luận, đã kế thừa yếu chỉ của ngài La- thập. Ngài La-thập nói: “Người truyền bá sự nghiệp của ta, kỳ vọng ở Đạo Dung, Đàm Ảnh, Tăng Duệ”. Ngài Đàm Ảnh luận về nhị đế như sau: “Vì là chân đế cho nên chẳng phải hữu, vì là tục đế cho nên chẳng phải vô; vì chân cho nên chẳng phải hữu, tuy vô mà hữu; vì tục cho nên chẳng phải vô, tuy hữu mà vô; tuy hữu mà vô, nên chẳng trệ nơi vô, tuy vô mà hữu, nên chẳng kẹt nơi hữu; chẳng trệ nơi vô, cho nên kiến chấp vô đoạn diệt tận trừ, chẳng kẹt nơi hữu, cho nên kiến chấp hữu thường tồn tiêu diệt. Bặt hai bên này, gọi là Trung, người thấu suốt được ý này, thì biết vì chân cho nên chẳng phải hữu, tuy vô mà hữu, chẳng động mé chân mà kiến lập các pháp. Vì tục cho nên chẳng phải vô, tuy hữu mà vô, chẳng hoại giả danh mà luận thật tướng; tuy nói giả danh mà chính là thật tướng; chẳng động mé chân, kiến lập các pháp, tuy nói thật tướng, mà các pháp lại rõ ràng. Vì là mé chân mà các pháp rõ ràng, cho nên chẳng trệ nơi vô. Vì là các pháp mà chính là thật tướng, cho nên chẳng kẹt nơi hữu. Chẳng kẹt nơi hữu, cho nên chẳng thường; chẳng trệ nơi vô cho nên chẳng đoạn, tức trung đạo vậy. Do hai đế này phát sinh hai trí; vì liễu ngộ thật tướng các pháp cho nên phát sinh âu-hòa Bát-nhã; vì liễu ngộ các pháp thật tướng, nên phát sinh Bát-nhã âu-hòa. âu-hòa Bát-nhã mà rõ ràng là âu-hòa, Bát-nhã âu-hòa mà rõ ràng là Bát-nhã. Vì là âu-hòa mà rõ ràng Bát-nhã, cho nên chẳng chấp hữu; vì Bát-nhã mà rõ ràng là âu-hòa, cho nên chẳng trệ nơi vô. Chẳng kẹt nơi hữu cho nên kiến chấp hữu thường tồn tiêu diệt; chẳng trệ nơi vô, cho nên kiến chấp vô đoạn diệt tận trừ. Bặt hai bên này, gọi là Trung quán. Vì thế hai đế Trung đạo, lại phát sinh hai trí Trung quán; quán hai trí Trung quán, lại chiếu hai đế Trung đạo. Vì thế cảnh xứng hợp với trí, trí xứng hợp với cảnh; cảnh gọi là cảnh của trí, cho nên trí gọi là trí của cảnh vậy. Hai cảnh đã chánh, thì nghóa về hai trí sáng tỏ, cho nên dùng cảnh huyễn để luận về trí. Nhị thừa chẳng đạt được hai trí, là do chẳng thấy hai đế này; chẳng có chánh quán, cũng do không thấy hai đế tức Trung đạo. Hỏi: Bát-nhã chiếu thật tướng các pháp, âu-hòa chiếu các pháp thật tướng, thế thì Bát-nhã không chiếu các pháp, âu-hòa không chiếu thật tướng, vậy chẳng phải đã hạn cuộc tâm của bậc Thánh, mà mất đi diệu dụng vô ngại sao? Đáp: Bát-nhã là thể của âu-hòa, âu-hòa là dụng của Bát-nhã. Thể thì soi thật tướng, dụng thì chiếu các pháp. Cho nên chia hai môn này, thì trí đều tròn đầy, chiếu cùng khắp. Nếu đồng chiếu thật tướng, đồng soi các pháp, thì hai cảnh chẳng phân, hai tuệ lẫn lộn. Hỏi: Xưa cũng nói như thế, so với hôm nay thì có gì khác? Đáp: Bát-nhã thể chẳng phải không thể chiếu các pháp, nhưng dụng đã chiếu thì không phiền đến Bát-nhã phải chiếu nữa. Nếu dụng đã chiếu các pháp, mà thể lại chiếu nữa, thì một cảnh hai chiếu; một cảnh đã có hai chiếu, thì cũng phải phát sinh hai cảnh một trí. Vì thế chỉ nói Bát-nhã chiếu thật tướng, âu-hòa chiếu các pháp. Thuyết xưa cho rằng Bát-nhã không thể chiếu các pháp, âu-hòa không thể chiếu thật tướng. Tuy đồng quán, nhưng trí dụng có sai biệt; thế thì hạn cuộc tâm của bậc Thánh, chấp trước hai kiến. Hỏi: Đoạn trên đã nói Bát-nhã, chẳng chấp trước hữu, phương tiện chẳng chứng không, vì sao lại nói âu-hòa vào hữu mà chẳng trước hữu, Bát-nhã chiếu không mà chẳng trệ nơi không. Đáp: Chẳng chấp trước không gồm hai nghóa: Bát-nhã chiếu thật tướng, thật tướng đã vô sở y, thì Bát-nhã cũng vô sở trước, đây là sức của Bát-nhã. Chẳng chứng không gọi là chẳng chấp trước, đây là sức của phương tiện. - Chẳng chấp trước hữu cũng có hai nghóa: Bát-nhã vào không, gọi là chẳng trước hữu. Phương tiện được Bát-nhã dẫn dắt, cho nên có thể vào hữu mà chẳng chấp trước, đây là sức của Bát-nhã. Vì thế trong kinh hoặc nói Bát-nhã chẳng chấp trước không, phương tiện chăúng trước hữu. Hoặc nói Bát-nhã chẳng chấp trước hữu, phương tiện chẳng chấp chứng không, mỗi loại nêu một môn, nhưng nghóa thì không hai. Hỏi: Nếu Bát-nhã chiếu không, âu-hòa soi hữu, thì hai trí đều chiếu, vì sao lại nói Bát-nhã vô tri? Đáp: Bát-nhã tuy biết nhưng không có chỗ biết, không có chỗ biết, nhưng không gì chẳng biết. Hỏi: Bát-nhã biết thật tướng cho nên nói không biết, vậy cũng biết Bát-nhã, cho nên nói không biết (vô tri) được chăng? Đáp: Đã căn cứ theo hai cảnh, phân làm hai trí, thì Bát-nhã chỉ biết thật tướng, cho nên nói không biết, không được nói biết Bát-nhã cho nên không biết. Nếu biết Bát-nhã thì không có phương tiện. Hỏi: Bát-nhã khế hợp thật tướng, thì trong ngoài đều rỗng rang, duyên quán đều bặt. Phương tiện chiếu tục, thì đâu thể biết được Bát- nhã này? Đáp: Bát-nhã không biết mà biết, thì phương tiện biết; Bát-nhã biết mà không biết, thì phương tiện không biết. Hỏi: Bát-nhã không biết mà biết, biết mà không biết, phương tiện có như thế chăng? Đáp: Chỉ thật là quyền, chỉ quyền là thật, quyền thật chẳng hai, nên cũng được như thế. Hai mà chẳng hai, thì biết mà không biết, gọi là Bát-nhã; chẳng hai mà hai thì không biết mà biết, gọi là phương tiện. Hỏi: Bát-nhã chiếu không có đủ biết và không biết; phương tiện soi hữu, vì sao không đủ biết và không biết? Đáp: Hai mà chẳng hai, đều đủ hai; chẳng hai mà hai, thì cảnh mà Bát-nhã biết là không, tuệ hay tri là hữu, cho nên có đủ biết và không biết, còn cảnh trí năng tri sở tri của phương tiện đều là hữu, cho nên Bát-nhã có biết và không biết, còn phương tiện chỉ có biết mà thôi. Hỏi: Vì sao Bát-nhã có đủ biết và không biết? Đáp: Bát-nhã biết thật tướng, nên gọi là biết, khế hợp thật tướng thì trong ngoài đều rỗng rang, duyên quán đều bặt, nên gọi là không biết. Tuy duyên quán đều bặt, mà cảnh trí rõ ràng, nên biết mà không có chỗ biết, không biết mà biết. Hỏi: Nghóa này có gì khác với nghóa “chí kî di tồn” của Khai Thiện? Đáp: Nghóa di tồn rốt cuộc chẳng phải là chí kî; nghóa chí kî rốt cuộc chẳng phải là di tồn. Ở đây lấy di tồn làm chí kî, chí kî làm di tồn, cho nên khác biệt. Hỏi: Xưa cũng như thế, đâu khác gì với hôm nay? Đáp: Nghóa chí kî kia, trí rốt cuộc chẳng thể là cảnh, cảnh rốt cuộc chẳng thể thành trí, thế thì cảnh trí là hai kiến chấp, đâu thể gọi là chí kî. Nếu trí là cảnh, cảnh đã không có trí, không trí thì cũng không biết. Nếu cảnh là trí, trí đã rõ biết tất cả, thì cảnh cũng biết tất cả, nhưng thật chẳng phải như thế. Cho nên rốt cuộc thành nhị kiến. Nay đối với môn này lược nêu lên quán hạnh cốt yếu của Đại thừa. Kinh ghi: “Tham dục tức là đạo, nhuế si cũng như thế”, như thế trong ba pháp có vô lượng các Phật đạo. Tham dục tức là đạo, tìm cầu tham dục trong ngoài bốn câu rốt cuộc không có chỗ y cứ, vì tham dục xưa nay có tự tánh thanh tịnh, đó là thật tướng, liễu ngộ được như thế, liền gọi là Bát-nhã, há có cảnh thật tướng khác với quán Bát-nhã sao? Thế nên cảnh trí không hai. Tuy trong hoặc ngoài bốn câu tìm cầu tham dục chẳng thể được, nhưng thấy nơi chúng sinh rõ ràng có tham dục, đó là phương tiện, rồi vì thương xót chúng sinh nơi không tham cho là tham, mà muốn tận trừ. Vì thế phương tiện này có tên là đại Bi. Muốn khiến ngộ được tham tức vô tham, ban cho sự an lạc vô tham, thì đại Bi này lại có tên là đại Từ. Vì không có cho nên một câu quán hạnh có đầy đủ cảnh trí và vạn hạnh như đại Từ, đại Bi… Đầu tiên tin pháp này gọi là Thập tín, hiểu pháp này gọi là Thập giải, cho đến chứng ngộ pháp này là Thập địa, cuối cùng liễu đạt là Thập quả. Như thế há trong một pháp tham chẳng phải đã đầy đủ vô lượng Phật đạo sao? Cho nên không đâu chẳng đồng. Các thuyết xưa cho rằng có một cảnh chân thật riêng biệt, thể hội cảnh này mà sinh Từ bi, khởi cảnh trí chí kî. Căn cứ theo tham đã như thế, thì tất cả pháp cũng như thế! Hỏi: Đại phẩm nói rằng: “Thật tướng chẳng sinh chẳng diệt mà năng sinh Bát-nhã. Niết-bàn thì nói rằng mười hai nhân duyên chẳng sinh chẳng diệt, cho đến chẳng nhân chẳng quả, mà năng phát sinh trí quán”. Hai kinh này đồng nói về cảnh trí, có gì sai biệt? Đáp: Có sự khai hợp khác nhau, lược nêu bốn câu: Khai nhân quả khai trí cảnh. Hợp nhân quả hợp trí cảnh. Hợp nhân quả khai trí cảnh. Khai nhân quả hợp trí cảnh. Khai nhân quả khai trí cảnh: Kinh Bát-nhã luận rằng: Nhân có đạo tuệ, đạo chủng tuệ; quả có Nhất thiết trí; Nhất thiết chủng trí; đó là khai nhân quả, thật tướng hay sinh Bát-nhã, là cảnh của thật trí; thế đế hay sinh phương tiện là cảnh của quyền trí, đó là khai cảnh trí. Hợp nhân quả hợp cảnh trí: Như nghóa năm tánh của Niết-bàn là nhân tánh, nhân nhân tánh, quả tánh, quả quả tánh và phi nhân phi quả tánh. Năm tánh này không có hai thể. Nghóa năng sinh của mười hai nhân duyên là cảnh, nghóa sở phát là trí quán. Vì trí quán rõ suốt nên gọi là Bồ-đề, Bồ-đề không có sự trói buộc tức là quả quả. Nhưng mười hai nhân duyên, bản tánh thanh tịnh, chưa từng có nhân quả, cũng chẳng phải cảnh trí, cho nên gọi là phi nhân phi quả. Vả lại năm tánh này đã không có hai thể, chỉ có chuyển cảnh thành trí, biến nhân thành quả. Nhân quả như thế mà từng nhân quả, cho nên năm tánh một thể, gọi đó là hợp nhân quả hợp cảnh trí vậy. Hợp nhân quả khai cảnh trí: Cũng như Đại phẩm lấy Bát-nhã làm nhân, Tát-bà-nhã làm quả, nhân quả không hai. Vậy nhân Bát-nhã biến tên thành quả Tát-bà-nhã. Thập công nói: “Tát-bà-nhã là quả Bát-nhã”. Đó là hợp nhân quả. Khai cảnh trí, Thật tướng tuy hay sinh Bát-nhã mà chẳng thể chuyển cảnh của thật tướng làm Bát-nhã; còn Thế đế tuy sinh phương tiện, nhưng chẳng chuyển cảnh Thế đế làm trí phương tiện, cho nên gọi là khai cảnh trí. Khai nhân quả hợp cảnh trí, thì cũng như Niết-bàn chuyển cảnh thành trí là hợp cảnh trí, mà có đủ nhân và nhân nhân, quả và quả quả là khai nhân quả. Hỏi: Niết-bàn đã chuyển cảnh thành trí, gọi là hợp cảnh trí, thì cũng chuyển nhân thành quả, vì sao không gọi là hợp nhân quả? Đáp: Văn đã chia nhân và nhân nhân, quả và quả quả, cho nên nói khai nhân quả mà giữ cảnh trí; đồng thời lập tên nhân nhân, không có tên cảnh trí, cho nên gọi là hợp cảnh trí. Hỏi: Niết-bàn và Bát-nhã vì sao lại có khai hợp? Đáp: Niết-bàn căn cứ theo mười hai nhân duyên mà luận về nghóa cảnh trí, muốn nói rõ rằng tất cả chúng sinh đều có Phật tánh. Chúng sinh là mười hai nhân duyên, nghóa năng sinh của mười hai nhân duyên là cảnh, sở sinh là trí, lại đồng một thể, cho nên nói là hợp cảnh trí. Đại phẩm luận thật tướng hay sinh Bát-nhã. Thật tướng sở sinh tức Trí quán của Bồ-tát, là Bát-nhã hữu vi, thật tướng năng sinh tức Bát-nhã vô vi, cho nên không thể chuyển vô vi Bát-nhã thành hữu vi Bát-nhã, vì thế mà khai cảnh trí. Tóm lại, Bát-nhã luận về chẳng hai mà hai, Niết-bàn luận về hai mà chẳng hai, hai kinh cùng nói về cảnh trí, mà cảnh trí khác nhau. <詞>LUẬN VỀ ĐỒNG DỊ: Hỏi: Phàm có năm thời hai trí: Chiếu pháp trong sự là quyền, soi lý bốn đế là thật, đây là hai trí thuộc Tam tạng giáo. Chiếu chân không là thật, soi tục hữu là quyền, đây là hai trí thuộc giáo Đại phẩm. Biết bệnh biết thuốc là thật, tùy bệnh cho thuốc là quyền, đây là hai trí thuộc giáo Tịnh Danh. Chiếu nhất Phật thừa là thật, soi Tam thừa là quyền, đây là hai trí thuộc giáo Pháp Hoa. Chiếu thường trụ là thật, soi xét sinh tử vô thường là quyền, đây là hai trí thuộc giáo Niết-bàn. Như trên đã luận là giải thích ý chỉ của giáo Đại phẩm, vì sao lại dùng giải thích tông chỉ của kinh Tịnh Danh? Đáp: Thuyết về năm thời, luận về bốn tông, tự tâm của bậc thầy trái với văn, hại nghóa lý, xưa đã nói rõ, nay xin sơ lược bàn lại; xét trong một bộ kinh có năm đoạn văn, trước sau không đối đãi mới đầy đủ các trí. Như Đại phẩm nói rộng về giáo Tam thừa, thì hàng Bồ-tát học tất cả các đạo, tức chiếu rõ lý tứ đế, đó là thật; soi xét pháp trong sự là quyền. Cho nên trong giáo Đại phẩm có hai trí của Tam tạng giáo. Bát- nhã chiếu không, âu-hòa vào hữu, trong chín mươi chương của bộ kinh đều nói rất nhiều về pháp này, đó là hai trí không và hữu. Giải thích phẩm Tất Định dẫn ý kinh Pháp Hoa, tức là hai trí ba và một. Phẩm Pháp Thượng nói rằng: “Sắc thân của chư Phật có đến đi, còn pháp thân thì không đến đi,” đó là hai trí thường và vô thường. Biết bệnh biết thuốc thì các kinh đều có đủ, không cần phải nói đến, cho nên một bộ kinh Đại phẩm có đủ năm thời hai trí, đâu có thể nói chỉ căn cứ vào không hữu, quyền thật. Trong kinh Tịnh Danh có đủ các trí, thì phẩm Vấn Tật nói rằng: “Ba không tự điều hòa là tuệ, trang nghiêm cõi nước hóa độ chúng sinh là phương tiện, đó là hai trí không hữu. Phẩm Đệ Tử nói rằng: “Thân Phật vô vi không rơi vào số lượng”. Nghóa là bản thì thường trụ, nhưng vì vào đời ngũ trược cho nên mới phương tiện hiện bệnh tật, tức là thùy tích vô thường. Chiếu soi bản và tích này là hai trí thường và vô thường. Pháp môn Bất nhị nói rằng tâm Thanh văn và tâm Bồ-tát bất nhị, là Nhất thừa; nói Đại tiểu là nhị, là Tam thừa, đó là hai trí một và ba. Hỏi: Vì sao Pháp môn bất nhị là Nhất thừa? Đáp: Vì lý bất nhị là gốc của Nhất thừa, do thể hội được lý bất nhị mà phát sinh quán bất nhị, nương vào pháp quán bất nhị này mà dẫn dắt các hạnh để ra khỏi sinh tử đến Tát-vân kia; cho nên luận Thập nhị Môn ghi: “Nghóa sâu xa của Đại thừa đó là không vô”, vì thông đạt được nghóa này, thì thông đạt được Đại thừa có đầy đủ sáu Ba-la-mật, không còn chỗ ngăn ngại. Hỏi: Lý bất nhị là gốc chung của Tam thừa. Há chỉ là gốc của Nhất thừa thôi sao? Đáp: Lý đã không hai thì thừa há có ba sao? Nhưng nói ra lời này thì biết là trở về một. Vả lại còn nói về thường trụ thì há chưa có hiển được Nhất thừa sao? Cho nên biết kinh Tịnh Danh cũng đầy đủ năm thừa hai trí. Kinh Pháp Hoa đầy đủ năm trí: phẩm Phương Tiện ghi: “Tuy ta nói Niết-bàn, thật chẳng phải diệt độ, các pháp từ xưa nay, tướng thường tự tịch diệt”. Xưa Niết-bàn chẳng phải là thật diệu, nay Niết-bàn là thật diệt, thì xưa không có Niết-bàn chẳng phải là chân thường, nay có Niết- bàn là chân thường. Luận của ngài Thiên Thân giải thích phẩm Thọ Lượng, có nói rõ về ba thân, trong đó thì hóa thân có thỉ có chung, báo thân có thỉ không chung, pháp thân không thỉ không chung, cho nên biết có nghóa thường và vô thường. Vả lại nếu quả Nhất thừa là vô thường, thì quả đồng với thân diệt trí đoạn, thì đâu có khác gì với Thanh văn? Cho nên có hai trí vô thường và thường. Phẩm An Lạc Hạnh nói rằng biết tất cả pháp không như thật tướng, đó là thật tuệ, biết nhân duyên sinh là phương tiện tuệ, như vậy cũng có đủ hai tuệ không hữu. Cảm thán đức Thanh văn, còn nương vào Tiểu thừa, cho nên biết cũng có hai trí thuộc tam Tạng giáo. Niết-bàn đầy đủ năm trí, không cần phải nói. Hỏi: Trong một giáo hàm chứa nhiều trí, thì đó chỉ là một bộ kinh, đâu có thể gồm chung các bộ? Đáp: Các kinh Đại thừa thường hiển bày đạo, đạo đã không hai, thì giáo lại khác sao? Cho nên cũng được gọi là một bộ. Sở dó các kinh Đại thừa gọi chung là phương tiện, chỉ vì có rất nhiều môn để hiển đạo, cho nên có các kinh khác nhau. Tuy trong một kinh có nói năm trí, nhưng nghóa có chánh và phụ, cho nên có các bộ khác nhau. Giáo tam tạng chỉ nói về sự lý, quyền thật, chưa luận đến các môn khác. Cho nên Đại Phẩm lấy nghóa không hữu làm chánh, các nghóa khác thì phụ thuyết. Kinh Pháp Hoa thì ba và một là gốc, các nghóa khác đều luận sơ lược. Niết-bàn thì lấy thường và vô thường làm yếu chỉ, các nghóa khác thì đều luận chung. Hỏi: Các kinh vì sao lại có nghóa chánh nghóa phụ này? Đáp: Có hai bậc Bồ-tát, đó là Trực vãng Bồ-tát và Hồi tiểu nhập đại Bồ-tát. Bát-nhã là Trực vãng Bồ-tát (vào thẳng giai vị), nói phương tiện thật tuệ, khiến không chấp trước ba cõi, nói thật tuệ phương tiện, khiến không rơi vào Nhị thừa. Như có hai người khỏe mạnh xốc nách đưa thẳng đến Phật đạo, mà không cần nói ba thừa là phương tiện, Nhất thừa là chân thật. Cho nên kinh Pháp Hoa ghi: “Có Phật tử tịnh tâm, nhu hòa và lanh lợi, ta thọ ký người này, mai sau sẽ làm Phật, người này nghe làm Phật, toàn thân đều vui sướng”. Đây là việc của thời Bát-nhã. Nhưng hạng người hồi tiểu hướng đại, vào thời Bát-nhã, căn cơ chưa thuần thục, cho nên chưa chính thức nói đến nghóa ba, một. Nhưng phẩm Tất Định dẫn kinh Pháp Hoa nói về thoái bất thoái, đó là phần sau của Bát-nhã phụ đề cập đến. Tam tu tỳ kheo chấp vô thuờng, đến thời Bát- nhã, gốc rễ đó chưa được đánh đổ, cho nên chưa bàn rộng về thường trụ. Nhưng Bát-nhã âu-hòa đã là nhân hạnh, thì cần phải biết rõ về quả pháp, vì thế phần sau của Bát-nhã lược nói về pháp thân thì thường trụ, thân thùy tích thì có đến đi. Vả lại Thường Đề vốn cầu Bát-nhã cho nên lấy hai tuệ làm chánh; vì giữa đường nghi ngờ Phật có đến đi, cho nên phụ luận đến bản tích. Hỏi: Đại phẩm luận về Bát-nhã hữu vi, Bát-nhã vô vi, há chẳng phải là luận về thường và vô thường sao? Đáp: Bát-nhã vô vi, gồm có hai loại: Dùng cảnh thật tướng làm Bát-nhã vô vi, trí quán được phát sinh làm Bát-nhã hữu vi. Lấy pháp thân Phật quả làm Bát-nhã vô vi, lấy tuệ Bồ-tát nhân làm Bát-nhã hữu vi. Đại phẩm chính thức nói về cảnh trí, là nghóa vô vi, phụ nói đến nhân quả, là nghóa hữu vi, vì thế luận ghi: “Muốn được Bát-nhã hữu vi, thì nên học vô vi”. Đây là nói về việc muốn đạt được trí quán thì nên quán cảnh thật tướng. Nếu nói muốn được nhân thì nên học quả, thì nghóa này không đúng. Hơn nữa thật tướng hay sinh Bát-nhã, chính là cảnh sinh trí, nếu nói lấy quả sinh nhân, thì chẳng đúng nghóa. Nếu cho thật tướng là pháp thân, cho như là Phật, thì loại cảnh trí này là nhân quả, trong năm câu trên đã luận rõ ý này. Kinh Pháp Hoa chính là hạng người hồi tiểu hướng đại mà nói Tam thừa là phương tiện, khiến cho họ bỏ Tiểu thừa; còn nói Nhất thừa là chân thật, là khuyên họ nên quy hướng Đại thừa. Vì thế kinh nói về hai tuệ ba thừa Nhất thừa là chính. Đã bỏ tiểu thừa cầu Đại thừa, thì phát tâm Bồ-đề, tu hạnh Bồ-tát, học không hữu quyền thật, chẳng kẹt vào ba cõi,chẳng rơi vào Nhị thừa mà thẳng đến Phật đạo. Nhưng việc này Đại phẩm đã nói rõ nên Pháp Hoa chỉ lược nêu lên mà thôi. Căn cơ Thanh văn trên hội Pháp Hoa, chẳng chấp vô thường, mà chưa rõ thường lạc. Nhưng đã nói nhân của Nhất thừa, thì cũng nên luận về quả pháp thân. Vì thế phần sau lược nói về thường và vô thường, lại nói về thường trụ, thành ra Nhất thừa. Nếu là vô thường thì lẽ ra đồng với thân đoạn trí diệt, nay đã khác với Tam thừa xưa, thì biết rằng thường trụ là phụ thuyết, chẳng phải là chánh thuyết. Hỏi: Đại phẩm nói cảnh trí là vô vi, vì sao lại có chính phụ? Đáp: Cảnh thật tướng tuy là gốc của Bát-nhã, nhưng Đại phẩm trước sau luận hai tuệ làm chính. Hai tuệ là sở sinh, thuộc về Bát-nhã hữu vi. Cho nên lấy hữu vi là chánh, không được lấy cảnh làm tông. Hỏi: Nếu Đại phẩm luận Bát-nhã hữu vi là chánh, thì chẳng trụ pháp mà trụ Bát-nhã, đầy đủ sáu Độ muôn hạnh, đó là hữu vi hay vô vi? Đáp: Chẳng trụ pháp nghóa là chẳng trụ tất cả pháp có sở đắc, vì chẳng trụ tất cả pháp, cho nên trụ Bát-nhã, đó là thật tướng Bát-nhã, cho đến đầy đủ sáu độ, trong sáu độ, thì độ thứ sáu Bát-nhã, là Bát-nhã hữu vi. Do chẳng trụ tất cả pháp, cho nên trụ thật tướng Bát-nhã, sinh khởi trí quán, đầy đủ Bát-nhã hữu vi. Từ Bát-nhã hữu vi nên mới dẫn dắt thành tựu muôn hạnh. Vì thế mà có ba pháp, một là thật tướng Bát- nhã, hai là quán trí Bát-nhã, ba là dẫn dắt thành tựu muôn hạnh nhân quả. Hỏi: Vì sao biết đó là thật tướng Bát-nhã? Đáp: Căn cứ vào hai nghóa sau mà luận; một, trong sáu nhà giải thích ở trước, thì thứ năm là vô vi, thứ sáu là chẳng phải hữu vi chẳng phải vô vi, đó là thật tướng. Hơn nữa nếu nói chẳng trụ pháp mà trụ Bát-nhã chẳng phải là thật tướng Bát-nhã, thì trong sáu độ, độ thứ sáu là Bát-nhã gì? Vì độ thứ sáu là trí quán, là Bát-nhã hữu vi, cho nên biết trên là thật tướng vô vi Bát-nhã. Hỏi: Vì sao Đại phẩm lấy cảnh trí làm vô vi là chánh, Niết-bàn lấy nhân quả làm vô vi là chánh? Đáp: Đại phẩm nói về Bồ-tát hạnh, thật tướng sinh Bát-nhã, vì có Bát-nhã nên có âu-hòa, vì thế lấy cảnh trí làm chánh. Niết-bàn nói quả đạt được là chánh, cho nên từ nhân vị sinh tử đến nay đều là vô thường, pháp thân Như Lai vốn là thường trụ. Niết-bàn luận quả pháp là chánh, nên dùng nhân quả làm vô vi, đó là chánh tông. Giáo Niết-bàn phát khởi, chính là vì sự chấp trước vô thường, cho nên mới nêu ra thường trụ, ba một, không hữu. Giáo trước đã nói rõ, giáo này chỉ lược nêu mà thôi. Hỏi: Các kinh như Bát-nhã… là vì hàng Bồ-tát trực vãng, giáo Pháp Hoa là vì hàng hồi tiểu hướng đại, thì duyên thâu nhiếp đã cùng khắp, vậy giáo Niết-bàn lập ra là vì việc gì? Đáp: Lập giáo có rất nhiều ý, chẳng phải một đường. Đại phẩm có mười chín nhân duyên, mục đích của Niết-bàn chẳng phải một. Căn cứ theo ý thú của Pháp Hoa mà trả lời câu hỏi này. Tất cả có hai hạng người, là hàng người thoái thất tâm, tức là hàng người độn căn và hàng chẳng thoái thất tâm, tức là người lợi căn. Tuy có trực vãng và hồi tiểu hướng đại, nhưng nghe Bát-nhã và Pháp Hoa, đều có chỗ lãnh ngộ, đó là những người chẳng thoái thất tâm, là người lợi căn, còn những ngươi thoái thất tâm độn căn, thì chưa được uống thuốc; nên Đức Phật vào Song lâm xướng rằng diệt độ, thuyết Niết-bàn, họ mới khởi lòng tin, như thế đầu tiên trên hoa sen, cuối cùng ở sông Bạt-đề, chỉ có hai duyên lợi và độn. Vả lại trên hội tòa Bát-nhã, Pháp Hoa, những người đã đắc đạo nay lại được nghe thuyết Niết-bàn thì lại càng tỏ ngộ, cho nên nói rằng: Vì Bồ-tát Ca-diếp là tượng vương trong loài người mà nói kinh này. Có hai duyên: Học qua các giáo được ngộ. Vừa nghe thẳng giáo Niết-bàn thì liền được đạo. Cho nên Bát-nhã, Pháp Hoa tuy là vì hai hạng người, nhưng lại phải thuyết Niết-bàn là vì hai trí. Cho nên phải luận riêng hai kinh. Hỏi: Hai trí nói trong Đại phẩm và hai trí nói trong kinh Tịnh Danh có gì khác biệt? Đáp: Có ba thuyết phân biệt nghóa của năm thời như trên đã nói. Trong Đại phẩm thì soi xét không hữu là hai tuệ; trong Tịnh danh, biết bệnh biết thuốc, tùy bệnh cấp thuốc, vô vi quyền thật, nếu dùng nghóa bốn thời, thì Đại phẩm và Tịnh Danh đồng thuộc thời giáo thứ hai. Nhưng Đại phẩm nói chung về sâu cạn; Tịnh Danh chỉ nói từ Bát địa trở lên, tuy vậy vẫn đồng luận chiếu không là thật, soi hữu là quyền. Đây là sự giải thích của các sư phương Nam. Có người cho rằng Duy-ma là Viên giáo, chẳng nhiễm chẳng tịnh, mà nhiễm tịnh cùng vào. Đây là cách giải thích của các sư phương Bắc. Ở luận này thì chẳng phải như thế. Trí độ là mẹ Bồ-tát, phương tiện là cha, tất cả vị thầy dẫn dắt, không ai chẳng từ đây sinh. Há chỉ cuộc hạn tại Bát-nhã, mà chẳng thông với Tịnh Danh sao? Vả lại vì chiếu không soi hữu, cho nên gọi là Bát-nhã âu-hòa. Đó là nói về hạnh tự lợi của Bồ-tát. Còn biết bệnh biết thuốc, tùy bệnh cho thuốc là nói về pháp hóa tha của bậc Đại só. Đã là bậc Bồ-tát thì phải đủ hai điều này, đâu đựơc cho rằng hóa tha thì nêu Tịnh Danh, tự lợi thì đề cập đến Đại phẩm. Cho nên hai cách giải thích trước không đúng. Thích luận xếp Pháp Hoa… là mười bộ kinh lớn, mà trong đó Bát-nhã là lớn nhất, như thế há có thể nói Đại phẩm chỉ nói chung về sâu cạn, còn Tịnh Danh chỉ bàn về diệu lý? Nếu nói Tịnh Danh vì hàng Bồ-tát Địa thứ tám trở lên, cho nên pháp sâu xa, thì Như Lai vì quả cứu cánh, lẽ ra Bát-nhã phải là tông diệu. Vả lại Thân Tử, Thiện Cát là hàng Tiểu thừa thuyết kinh, thì chẳng phải là đại pháp. Nếu nói Tịnh Danh luận về Bất tư nghị, lớn nhỏ dung nhập là pháp sâu xa, thì Bát-nhã nói đến việc chỉ tay ngăn sức gió, đầu lông nhấc đại thiên há chẳng rõ ràng hơn sao? Vả lại Bát-nhã âu-hòa là bản Bất tư nghị. Mượn tòa xin cơm là tích Bất tư nghị. Đại phẩm luận nhiều về hai tuệ, là luận bản Bất tư nghị, Tịnh Danh hiện thần thông, là hiển bày tích Bất tư nghị; thế thì đâu được nói rằng bản thì chung cho sâu cạn, mà tích thì chỉ cho là diệu? Nếu ba thừa đồng học Bát-nhã, nên nói rằng Bát-nhã chung cho sâu cạn, vậy Tịnh Danh giải thích Trí Độ là mẹ Bồ-tát, là Bát-nhã, há chẳng sâu cạn gồm chung sao? Lại nói đây là giáo viên đốn, điều này cũng chẳng đúng, vì giáo Bát-nhã… cũng rất tán thán phương tiện quyền nghi của Bồ-tát, đâu chỉ riêng Tịnh Danh là giáo viên đốn thôi sao? Ở đây thì cho rằng Đại phẩm, Tịnh Danh luận về hai tuệ có chỗ đồng dị khác nhau. Đồng, Trí độ là mẹ Bồ-tát, phương tiện là cha, thế thì hai kinh đều nói chiếu không là thật, vào hữu là quyền. Dị, Đại phẩm đầu tiên nói về thật tuệ, sau nói phương tiện; chín mươi chương kinh chia làm hai đạo, trong đó sáu mươi sáu chương nói về Bát-nhã đạo, hai mươi bốn chương còn lại nói về phương tiện đạo. Sở dó trước nói thật tuệ, sau luận phương tiện, là vì thật tướng là gốc, các pháp là ngọn. Bát-nhã chiếu thật tướng cho nên Bát-nhã là gốc, phương tiện chiếu các pháp, nên phương tiện là ngọn. Đó là nêu lên hai gốc hai ngọn, từ gốc đến ngọn, từ thể khởi dụng, cho nên trước nói thật tuệ, sau luận phương tiện. Vả lại tất cả các kiến, gồm chung trong hai loại là hữu kiến và vô kiến; Bát-nhã phá hữu kiến, phương tiện phá vô kiến, tức hiển thị trung đạo xa lìa nhị biên; cho nên trước nói thật tuệ, sau luận phương tiện thì thứ tự phá các kiến chấp. Bồ-tát thoái chuyển có hai, đó là tham ba cõi, chấp thủ Tiểu thừa. Vì phương tiện mà thật tuệ cho nên không kẹt vào ba cõi, thật tuệ mà phương tiện cho nên không rơi vào Nhị thừa, vì thế khi vào giai vị Bồ- tát cho đến Phật đạo, thì trước cần phải lìa ba cõi, sau lìa Nhị thừa, cho nên trước luận thật tuệ, sau nói phương tiện. Như kinh Pháp Hoa nói đến con đường nguy hiểm dài năm trăm do-tuần, thì ba trăm do-tuần là dụ cho ba cõi, hai trăm do-tuần là dụ cho Nhị thừa. Trước phải vượt qua ba trăm, sau đó vượt hai trăm. Cho nên trước nói thật tuệ, sau luận quyền tuệ. Trong Đại phẩm thì Nhị thừa hợp lại là một trăm, nhưng nói bốn trăm, là vì khai hợp khác nhau, cũng tương đồng với Pháp Hoa, như đã nói rõ. Bài tựa Thích luận của ngài Tăng Duệ ghi: “Vì chánh giác biết tà tư duy tự khởi, A-hàm vì điều này mà tạo; sự chiếu soi mà có ngăn ngại là do hoặc, Bát-nhã vì thế mà chiếu không”. Như thế Bát-nhã luận về phá hữu các Tiểu thừa, cho nên trước nói đến thật tuệ. Tuy phá chấp hữu, nhưng e rằng lại chứng không, cho nên phương tiện phá không. Đây là căn cứ theo giáo trước sau làm thứ tự, kế đó lại căn cứ theo giai vị mà luận, thì trước nói Bát-nhã đạo là pháp môn của Bồ-tát Địa thứ sáu trở về trước, sau nói phương tiện là Vô sinh nhẫn của Bồ-tát Địa thứ bảy trở lên. Đây là đều phán theo Đại thừa, ngài Long Thọ nói: “Trong Bát-nhã chẳng phải không có phương tiện, trong phương tiện chẳng phải không có Bát-nhã, nhưng trước nói nhiều Bát-nhã, sau luận nhiều đến phương tiện”. Kinh Tịnh Danh luận về hai tuệ nên trước nói phương tiện, sau mới nói đến thật. Vì sao? Giáo này phát khởi, chính là do nơi bệnh, cho nên dùng phương tiện hiện thân có bệnh. Vì có bệnh cho nên có hai lần vân tập ở phương trượng, hai hội ở Am viên, vì thế trước nói phương tiện, sau luận về thật. Vả lại, thành tựu chúng sinh thanh tịnh cõi Phật là dụng phương tiện của hàng Bồ-tát. Phẩm Phật Quốc nói về thanh tịnh cõi Phật, còn phẩm phương Tiện về sau thì nói về việc thành tựu chúng sinh, vì thế kinh này luận nhiều đến phương tiện. Đại phẩm phần lớn luận đến hai tuệ tự hành, còn Tịnh Danh thì hầu hết bàn về quyền thật ngoại hóa. Vì sao biết được? Đại phẩm nói Bát-nhã chẳng kẹt vào hữu, âu-hòa chẳng chứng không đây là hai tuệ tự hành của Bồ-tát. Kinh Tịnh Danh thì nói bên trong vắng lặng chiếu soi bệnh và thuốc, bên ngoài thì biến hiện thần thông, đây là nói về hai tuệ hóa tha. Đại phẩm nói nhiều về thật tuệ và phương tiện tuệ, Tịnh Danh thì nói nhiều về quyền tuệ và thật tuệ. Hỏi: Quyền và phương tiện có gì khác? Đáp: Luận chung thì chẳng khác nhau, đều có nghóa là thiện xảo. Nhưng nếu luận riêng thì phương tiện là dài còn quyền là ngắn. Nay lược nêu ba ý. Chiếu thật tướng là thật, soi vạn vật là quyền. Bên trong lặng lẽ chiếu soi vạn pháp là thật, ngoài biến động là quyền. Căn cứ theo động dụng, thì thân không bệnh là thật, thân giả bệnh nằm ở phương trượng là quyền. Môn đầu tiên chiếu thật tướng gọi là thật tuệ, còn ba môn khác đều thuộc phương tiện, cho nên phương tiện thì dài; còn nghóa của quyền ngắn, nghóa là chỉ lấy việc lặng lẽ chiếu soi căn bệnh và thuốc làm thật, bên ngoài thị hiện biến động đều thuộc về quyền, cho nên quyền trí là dụng riêng biệt trong phương tiện, vì thế mà nói là ngắn. Hỏi: Quyền và phương tiện đã có nghóa dài ngắn, vậy hai thật có nghóa này chăng? Đáp: Thật của phương tiện thì dài, vì phương tiện đã không có điều gì không làm, thật tuệ cũng không có chỗ nào không chiếu, không có điều gì không làm, mà thật không có chỗ làm, vì thế mà gọi là dài. Quyền trí chỉ là dụng biến động trong hữu trí, thì thật trí cũng chỉ là công năng vắng lặng chiếu soi của hữu trí, cho nên quyền thật đều ngắn. Hỏi: Bên ngoài thị hiện biến động là quyền thuộc về tích, động mà chẳng có chỗ động gọi là thật, vậy chỉ lập hai nghóa này là thành nghóa quyền thật chăng? Đáp: Bên ngoài thị hiện biến động là quyền đây là tùy bệnh cho thuốc, ắt bên trong lặng lẽ chiếu soi căn bệnh và thuốc là thật, như thế mới thành hai tuệ. Như không tuệ thì chẳng biết bệnh thuốc cho nên không thành hai tuệ. <詞>DÀI NGẮN: Tổng gom tất cả các kinh quy về bốn câu: Thật trí dài, quyền trí ngắn. Quyền trí dài, thật trí ngắn. Cả hai đều dài. Cả hai đều ngắn. Thật trí dài quyền trí ngắn: Đây là căn cứ theo động tịnh mà phân làm hai trí. Tức lặng lẽ soi xét không hữu là thật, thật thì chiếu cả không hữu, vì thế cho nên gọi là dài. Dụng biến động bên ngoài là quyền, quyền chỉ có dụng, cho nên gọi là ngắn. Hỏi: Thật trí bên trong lặng lẽ chiếu soi không hữu thì dài; bên ngoài hiện bày dụng biến động, cùng nói không hữu, nếu nói nhị đế, lại cùng hiện không hữu, như ngài Văn-thù vì Thế vương mà hiện thân hư không, là thị hiện không, hiện thân một trượng sáu thước là thị hiện hữu. Nếu động dụng như thế cũng chung cho cả không hữu, thì hai trí lẽ ra đều là dài? Đáp: Bên ngoài tuy nói không hữu và hiển thị không hữu, nhưng từ việc soi hữu mà có trí khởi; vì bên trong xét biết bệnh biết thuốc, cho nên bên ngoài hiện không hữu, vì thế mà gọi là ngắn. Quyền trí dài, thật trí ngắn: Đây là căn cứ theo soi không là thật, chiếu hữu là quyền mà phân làm hai trí. Chiếu không là thật, thật trí tuy lặng lẽ chiếu soi, chẳng phải biến động, cho nên gọi là ngắn. Chiếu hữu là quyền, quyền thì có đủ động tịnh trước chiếu bệnh thuốc là tịnh, ngoài tùy bệnh cho thuốc là động; quyền chung cho động tịnh, nên gọi là dài. Hai câu này dùng động tịnh mà phân làm dài ngắn. Quyền thật đều dài: Chỉ căn cứ theo không hữu để phân định, thì thật trí chiếu không, quyền trí chiếu hữu, trong chiếu hữu nói động tịnh đều có. Thật trí chiếu không, thì động tịnh đều không, thế thì hai trí không có dài ngắn. Hai trí đều ngắn: Vì đều căn cứ vào hữu trí mà phân hai trí, cho nên hai trí đều ngắn. Như dùng biết bệnh biết thuốc làm thật, tùy bệnh cho thuốc làm quyền thì hai trí đều thuộc hữu môn, do đó cả hai đều ngắn. Thân không bệnh của ngài Tịnh Danh là thật, ý nghóa hiện bệnh là quyền. Hỏi: Chỉ căn cứ vào hữu trí mà phân quyền thật, nói rằng cả hai đều ngắn; vậy cũng có thể căn cứ vào không trí đủ cả quyền thật, lại có dài ngắn chăng? Đáp: Thật trí là nói về nghóa hai mà chẳng hai, thuộc về thể cho nên chẳng phân quyền thật. Quyền trí là nói về nghóa chẳng hai mà hai, thuộc về dụng cho nên được chia. Nếu muốn chia thì nghóa cũng cùng loại. Tức chiếu sinh không cạn hẹp là quyền, chiếu pháp không sâu xa là thật. Vả lại chiếu không của Nhị thừa, gọi là quyền. Vì sao? Vì thật không thì Nhị thừa chẳng thể thấy được, vì chiếu quyền không này nên gọi là quyền. Trí chiếu không của Bồ-tát gọi là thật, vì không mà hàng Bồ-tát chứng biết là thật không, vì chiếu thật không, nên gọi là thật. <詞>6. SÁU TRÍ: Hòa thượng Hưng Hoàng giảng kinh này, đã gom sáu loại hai trí làm ba đôi, đó là phương tiện thật quyền thật, thật phương tiện quyền phương tiện, phương tiện quyền thật quyền, cho nên có hai thật, hai quyền và hai phương tiện. Đôi thứ nhất: + Phương tiện thật: Tức đối với phương tiện mà luận về thật để rõ biết thật tướng các pháp, cho nên gọi là thật. + Quyền thật: Gồm hai nghóa: Căn cứ theo Bồ-tát mà luận; nếu chiếu hữu là quyền, căn cứ vào quyền này mà luận thật, thì như trong lặng lẽ chiếu soi bệnh và thuốc là thật, ngoài hiện biến động là quyền, cho nên gọi là quyền thật. Vả lại thân chẳng bệnh là thật trong quyền cũng gọi là quyền thật. Căn cứ theo Thanh văn để luận về quyền thật, tức trí chiếu sự của Nhị thừa là quyền, trí chiếu lý khổ không là thật. Nay từ Đại mà nhìn về Tiểu, để luận về thật của Nhất thừa, thì quyền này gọi là thật, chẳng phải rốt ráo thật. Đôi thứ hai: + Thật phương tiện: Vì đó là trí chiếu các pháp thật tướng, cho nên gọi là thật phương tiện. + Quyền phương tiện: Tức là đối với thật của Nhị thừa đã nói ở trên, mà luận về phương tiện của Nhị thừa, cho nên gọi là quyền phương tiện. Đôi thứ ba: + Thật quyền: Từ thật khởi quyền, cho nên gọi là thật quyền. Vì chiếu không chiếu hữu, gọi là thật, hiện dụng bên ngoài gọi là quyền. Vả lại thật quyền thì quyền của Nhị thừa là giả quyền, quyền của Bồ- tát là thật quyền. + Phương tiện quyền: Ở đây lấy chiếu không làm thật, chiếu hữu là phương tiện; trong phương tiện lại khởi quyền. Như bên trong chiếu hữu biết gốc bệnh biết thuốc, bên ngoài hiện thân trưởng giả Tịnh Danh, đó đều gọi là phương tiện, trong phương tiện này lại khởi quyền dụng, như thị hiện có bệnh… Môn thứ sáu này thành tựu cho nghóa dài ngắn ở trên. <詞>7) KHAI HỢP : Hai trí đều có bốn câu về khai hợp, đó là: Câu một, khai hai tuệ: Như trước đã nói; chiếu thật tướng các pháp, nên gọi là Bát-nhã, chiếu các pháp thật tướng, nên gọi là âu-hòa Như Lai, trong thì chiếu hai pháp này, nên có hai tuệ, Phật từ hai pháp này sinh, cho nên có cha mẹ. Ngoài thì nói hai pháp này cho chúng sinh, như Thích luận ghi: “Đầu tiên nói Bát-nhã đạo, kế đến nói phương tiện đạo. Đầu tiên nói về mẹ của chư Phật, kế đến nói cha của chư Phật”. Vì thế Bát-nhã là phụ mẫu tôn kinh của mười phương ba đời chư Phật, tin thì được phước lớn, huỷ báng thì bị tội lớn. Hỏi: Đã lấy hai tuệ làm phụ mẫu, vậy thế nào là tổ phụ mẫu? Đáp: Vì căn cứ theo cảnh trí mà phân biệt, đầu tiêân hai cảnh là thật tướng và các pháp sinh ra hai tuệ, đó là nghóa tổ phụ mẫu. Cho nên nhó viên gọi là trí mẫu. Nếu luận theo các hạnh, thì cũng từ đại Bi mới có Bát-nhã, thì đại Bi là mẹ Bát-nhã, cũng do đại Bi mới có phương tiện, thì đại Bi là mẹ phương tiện; đó là nghóa phụ (cha) nhưng vì hợp thuyết nên gọi như thế. Đây là khai mở hai tuệ. Hỏi: Nếu lấy Bát-nhã làm mẹ, phương tiện làm cha; vì sao lại nói Bát-nhã là mẹ, Bát châu Tam-muội là cha? Bát-nhã là mẹ, năm độ là cha? Đáp: Bát châu dịch là hiện tiền; hiện tiền nghóa là hiện tiền thấy Phật, đây là hữu hạnh, cho nên thuộc về phương tiện, và được gọi là cha. Năm độ là hữu hạnh, cũng thuộc phương tiện. - Câu hai, hợp hai tuệ: Nói Bát-nhã và âu-hòa đều là Bát-nhã. Vì sao? Vì Bát-nhã là thể, âu-hòa là dụng, thể là thể của Bát-nhã, dụng là dụng của Bát-nhã, cho nên đều gọi là Bát-nhã. Vì thế Như Lai nói chín mươi chương của Đại phẩm, là khai hai đạo mà đều gọi là Ma-ha Bát- nhã kinh, chẳng gọi là phương tiện kinh, do đó mà biết hai tuệ đều là Bát-nhã. Luận ghi: “Dùng vàng tạo ra các vật, thì các vật đều là vàng, không có một thể nào khác”. Luận lại ghi: “Trong sáu độ hợp phương tiện và thật tuệ mà gọi chung là Bát-nhã”. Hỏi: Vì sao biết được? Đáp: Vì năm độ khác chỉ nói đến năm hữu hạnh, chẳng luận đến chiếu biết không hữu. Nay nghóa chiếu không thuộc Bát-nhã, nghóa biết hữu cũng thuộc Bát-nhã. Do đó mà biết hai tuệ đều có tên là Bát-nhã, tức hợp quyền thật, đều gọi là thật nghóa. Câu ba, hợp quyền thật đều gọi là quyền: Chiếu hữu khéo léo, tùy thuận (xảo dụng) đã gọi là phương tiện, chiếu không khéo léo tùy thuận (xảo) cũng là phương tiện, hai chiếu đồng xảo diệu thì cả hai đều là phương tiện. Như trong Địa thứ bảy gọi là phương tiện ba-la-mật, thì Thích luận ghi: “Lúc bấy giờ, Bát-nhã thanh tịnh, nên biến tên là phương tiện, ở Địa thứ sáu, dụng của Bát-nhã còn chưa diệu, nên chẳng gọi là phương tiện. Đến Địa thứ bảy thì dụng của Bát-nhã mới diệu, cho nên gọi là phương tiện. Lời văn ghi về Địa thứ bảy: Từ phương tiện tuệ, khởi mười diệu hạnh, đầu tiên biết ba cõi là không, mà trang nghiêm ba cõi…”. Vì thế biết được hai tuệ đều là phương tiện; theo nghóa này thì Địa thứ sáu cũng có phương tiện, Bát-nhã, và đều gọi là Bát-nhã. Kinh Thắng Man ghi: “Nhất thừa đại phương tiện”, trong Nhất thừa, nếu chiếu không chiếu hữu, nói không nói có đều gọi là phương tiện, vì tất cả đều gọi là đại thiện xảo của chư Phật, đây cũng là hợp hai tuệ làm phương tiện. Câu bốn, hai trí chẳng khai chẳng hợp: Thế thì dứt bặt ba câu trên, nêu rõ chánh quán của chư Phật chưa từng thật chưa từng quyền, cũng chưa từng khai chưa từng hợp; cho nên nói pháp này chẳng thể chỉ bày, tướng ngôn từ đều vắng bặt, Phật thì chẳng thể đi, Phật thì chẳng thể đến, nhưng nay có khai hợp quyền thật, đều là từ trong không danh tướng, vì xuất xử độ chúng sinh mà luận khai hợp khác nhau. <詞>8. ĐOẠN PHỤC: Hỏi: Vì sao hai trí lại đoạn được phiền não? Đáp: Kinh này nói rằng: “Phật là người tăng thượng mạn, nói đoạn phiền não, thật ra chẳng đoạn”. Hỏi: Các kinh luận Đại Tiểu thừa đều có nói đến đoạn hoặc, vì sao kinh này nói chẳng đoạn? Đáp: Nếu nói đoạn thì nay xin hỏi rằng: Là có hoặc để đoạn hay là không có hoặc để đoạn? Nếu thật có thì chẳng có thể đoạn. Vả lại kinh nói rằng: “Nếu pháp trước có sau không thì chư Phật, Bồ-tát có lỗi làm sao đoạn được”. Nếu không có hoặc thì đoạn cái gì? Vả lại có hoặc tức hữu kiến, không có hoặc thì gọi là vô kiến, cũng có cũng không, chẳng có chẳng không đều là phiền não, làm sao mà phiền não đoạn phiền não được? Dẫu có phiền não là sở đoạn, tuệ là năng đoạn. vậy thấy hoặc mà đoạn hay không thấy hoặc mà đoạn? Nếu thấy thì sáng tối đều lập, làm sao đoạn được? Nếu chẳng thấy thì đoạn cái gì? Nếu nói giải và hoặc trái nhau lại cách nhau mà đoạn được, thì đốt đèn ở Thiên Trúc sẽ phá được tối tăm ở Trung Quốc. Giải được một phẩm thì trừ tất cả hoặc. Tuệ chỉ là năng đoạn, nhờ có bạn mới cùng đoạn. Nếu chỉ là năng đoạn, tại sao Bồ-tát tu tám Thánh đạo, độc tuệ chẳng đoạn. Cho nên tuy nhờ bạn, nhưng chẳng phải là năng đoạn, như một người mù chẳng thấy, tất cả các người mù cũng như thế. Vả lại trong một niệm đoạn hay tương tục đoạn? Nếu một niệm đoạn, thì hoặc cũng một niệm, vậy cả hai cùng theo nhau, như khi lìa nhau thì đâu còn năng đoạn? Nếu là tương tục đoạn, thì vì diệt cho nên tương tục hay chẳng diệt mà tương tục? Nếu diệt thì không có sở tương tục, nếu chẳng diệt thì không có năng tương tục, sao lại nói là tương tục? Nếu lấy làm phương tiện thì không có sở đoạn. Vì thế chẳng nên nói trí đoạn hoặc. Hỏi: Nếu thế thì lẽ ra không có đoạn, vì sao kinh ghi: “Một niệm tương ưng thì tuệ đoạn phiền não”? Đáp: Như trên mà suy, thì rốt ráo không có đoạn. Nếu liễu ngộ như thế, thì gọi là đoạn. Vì ở tất cả chỗ đều cầu giải hoặc, thì biết tâm không có chỗ y cứ, tâm không có chỗ y cứ thì các phiền não đều thanh tịnh, đó gọi là đoạn, chẳng trái với nghóa đoạn của ông. Hỏi: Sở y gọi là đoạn, là Bát-nhã đoạn hay phương tiện đoạn? Đáp: Các thuyết xưa gọi Bát-nhã là không tuệ cho nên đoạn, phương tiện là nghóa chiếu hữu cho nên chẳng đoạn. Nay nói hai tuệ không hữu hữu sở đắc đều chẳng thể đoạn, không hữu vô sở đắc đều có thể đoạn. Nhưng hai mà chẳng hai, chia hai tuệ khác nhau, tức phương tiện thật tuệ, thì chẳng đoạn mà đoạn; thật tuệ phương tiện, đoạn mà chẳng đoạn. Hỏi: Vì sao như thế? Đáp: Vì có chỗ nương gá là gốc của phiền não; thật pháp thật tướng là gốc của vô sở trước. Do thật tướng không có sở y, cho nên sinh Bát-nhã; Bát-nhã vô sở trước,cho nên các hoặc thanh tịnh. Vì thế mà gọi là đoạn. Hỏi: Nếu từ cảnh sinh trí, sau đó mới đoạn, thì có gì khác với thuyết xưa? Đáp: Không nói đến việc ngoài hoặc có thật tướng riêng biệt, chỉ liễu ngộ phiền não vốn tự không sinh nay cũng không diệt, thì đó là thật tướng, cho nên gọi là thật tướng đoạn. Hỏi: Chỉ có Bát-nhã đoạn hay Tát-bà-nhã cũng đoạn? Đáp: Về nghóa này, xưa có hai sư giải thích, hoặc nói Kim cang tâm đoạn, tức là Bát-nhã đoạn, hoặc nói Phật trí sở đoạn là Tát-bà-nhã đoạn. Nay giải thích như sau: Đại phẩm ghi: “Bồ-tát hành trong đạo vô ngại, Phật hành trong đạo giải thoát, không có tất cả những ngăn che”. Xét ý của đoạn văn này, thì trong vô ngại và giải thoát đều có nghóa đoạn và chẳng đoạn. Nếu một niệm chánh quán, thì hoặc chẳng hiện hành, đó là vô ngại chánh đoạn, còn giải thoát vượt ra ngoài các phiền não, cho nên giải thoát chẳng đoạn. Vì thế kinh ghi: “Phật hành trong đạo giải thoát, không có tất cả những lớp mỏng ngăn che”. Nếu nói giải thoát tương tục nơi vô ngại, trấn giữ nơi không có hoặc trước kia, và ngăn chặn hoặc vị lai, khiến cho không thể tương tục sinh khởi, thì có già đoạn, gọi đó là đoạn, là vô ngại chánh đoạn. Cho nên được nói Kim cang tâm, hoặc tận dứt, chưa có giải thoát; ngăn chận hoặc vị lai, có thể nói là chẳng tận. Vì thế tận và chẳng tận, hai thuyết không trái nhau. Hỏi: Bát-nhã là vô ngại, Tát-bà-nhã là giải thoát, vậy có thể nói trước Thập địa là vô ngại, Sơ địa là giải thoát chăng? Đáp: Có người cho rằng cũng có thuyết này, Tiểu thừa thì giai vị trước khổ nhẫn, tu tập chưa lâu chỉ có phục mà chưa đoạn. Đại thừa, thì trước Thập địa, đã tích tập được minh hạnh, cho nên gọi là đoạn. Nay giải thích chẳng phải như thế, nghóa về Đại Tiểu thừa, hơn kém cách xa. Còn Như Lai chế lập, thì đại khái tương tự. Tiểu thừa thì ở giai vị thất phương tiện chỉ là phục, khổ nhẫn mới là đoạn. Đại thừa thì ở giai vị ba mươi tâm là phục, Sơ địa là đoạn. Trong Sơ địa, lại chia ra vô ngại chánh đoạn và giải thoát già đoạn, như đã giải thích ở trên. Hỏi: Vì đóng kín vô ngại mà có giải thoát hay xa lìa vô ngại mà giải thoát sinh khởi? Đáp: Tỳ-đàm nói là xa lìa, Thành Thật thì bài bác hai thuyết này còn những thuyết khác thì đã rõ. Nay lược trình bày, Kim cang tâm nếu lìa thì có Phật quả, vì sao Bát-nhã đổi thành Tát-bà-nhã? Chuyển Kim cang thành Phật quả, vì sao lại chuyển pháp vô thường thành thường? Nay trả lời rằng, có nghóa chuyển lìa và chẳng chuyển lìa, liễu ngộ Kim cang vốn không sinh diệt, cho nên Kim cang là Phật, vì thế chẳng chuyển chẳng lìa. Kinh ghi: “Tất cả chúng sinh xưa nay thường tịch diệt, chẳng cần phải diệt nữa”. Nơi tâm hư vọng phân biệt, dứt trừ kiến chấp sinh diệt, cho nên gọi là xa lìa (tạ). Nếu căn cứ theo liễu ngộ, thì trước gọi đó là sinh diệt, nay ngộ không sinh diệt, cho nên gọi là chuyển. Ba đoạn văn đồng quy về một, nghóa không trái nhau. Hỏi: Nếu trước Thập địa chỉ là phục, Sơ địa mới là đoạn, vì sao Thích luận ghi: “Sơ địa chưa xả bỏ kết hoặc, Địa thứ bảy mới đoạn?” Đáp: Các sư giải thích khác nhau… như ngài Đạo Sinh dùng nghóa đại đốn ngộ, cho rằng chỉ có Phật mới đoạn hoặc, trước đó thì chưa đoa- ïn, cho nên Phật gọi là giác trước đó chưa gọi là giác. Dao công thì dùng nghóa tiểu đốn ngộ cho rằng ở giai vị thất phương tiện là đoạn, dẫn đoạn văn kinh trước để chứng minh. Nay cho rằng hai thuyết không phương hại nhau. Vì Đại kinh ghi: “Chỉ có Phật mới gọi là nhãn kiến Phật tánh, còn Thập địa trở về trước gọi là văn kiến”. Thế thì chỉ có Phật mới đoạn hoặc, còn trước đó thì chẳng gọi là đoạn. Sơ địa về sau chỉ đoạn hoặc thô, chưa trừ được hoặc vi tế, cho nên nói là chẳng đoạn; Địa thứ bảy đã trừ được hoặc vi tế, cho nên nói là đoạn. Mỗi mỗi đều có nghóa, không nên chấp một bên nào. Hỏi: Vậy là trung phục giả đoạn hay giả phục trung đoạn? Đáp: Tùy duyên thích hợp mà đạt ngộ, đâu có nhất định. Cũng có trung phục giả đoạn; như cầu tìm tánh có không bất khả đắc, cho nên gọi là chẳng phải có, chẳng phải không, gọi đó là trung; ở đây chỉ chế phục tánh có không, còn chưa đoạn. Kế đến đạt được giả có giả không, thì tánh có không mới đoạn. Vì sao? Vì đã biết giả có giả không, thì biết rằng rốt ráo không có tánh có không nhất định. Vì có định tánh có không, nên gọi là giả danh đoạn. Nói giả phục trung đoạn, nghóa là đối với tánh có không thì nói là giả có không, vì chế phục tánh có không, nên gọi là giả phục; kế đến như ngộ được giả có chẳng có, giả không chẳng không, chẳng có chẳng không gọi là trung đạo, thì tánh có không trước kia mới vónh viễn đoạn; vì thế gọi là giả phục trung đoạn. Hỏi: Có khi nào gọi giả phục giả đoạn, trung phục trung đoạn chăng? Đáp: Cũng có nghóa này, nếu biết giả có không thì tánh có không vónh viễn đoạn, gọi là giả đoạn; tự biết giả có không, chỉ là chế phục tánh có không, còn chưa gọi là đoạn. Tự ngộ chẳng có không; tự ngộ tánh chẳng có không thì hoặc vónh viễn đoạn, mà chẳng nên nói là giả. Hỏi: Vì sao gọi là giả danh hoặc, thật pháp hoặc? Đáp: Luận sư Thành nói: “Duyên theo giả mê giả, gọi là giả danh hoặc, thì mê giả người và pháp…; duyên thật mê thật, gọi là thật pháp hoặc, như mê năm trần…”. Nay cho rằng đó là nghóa của Tam tạng giáo. Còn giả thật hoặc của Đại thừa, thì giả danh đã nói ở trước là giả hoặc, thật đã nói ở trước là thật hoặc. Vì sao? Vì các pháp chưa từng có giả thật, nay đã có giả thật này, thì đâu chẳng phải là hoặc? Hỏi: Đại thừa cũng có nghóa giả danh, Bất nhị là trung đạo, là thật tướng, cho nên gọi thật pháp. Mê nhân duyên giả danh nhị đế, gọi là giả hoặc; mê thật tướng bất nhị gọi là thật hoặc. Hỏi: Vì sao gọi là mê? Đáp: Bất nhị và nhị, gọi là nhị đế; nhị bất là trung đạo. Cho rằng nhị đế nhất định là nhị, cho nên gọi là mê giả, bất nhị nhất định là bất nhị thì gọi là mê thật. Vả lại nhị và bất nhị mới gọi là giả, chẳng phải nhị và bất nhị mới gọi là thật. Mê lầm giả thật này nên gọi là hoặc. <詞>NHIẾP TRÍ: Hỏi: Hai trí quyền thật, gồm thâu tất cả trí chăng? Đáp: Gồm thâu tất cả trí, trong kinh có nói đến một trí, hai trí, ba trí, năm trí cho đến bảy mươi bảy trí tất cả đều thuộc hai trí này. Một trí tức là trí như thật, như thật là Phật nhãn; Phật nhãn thì không pháp nào chẳng thấy, gọi là quyền trí; thấy mà không có chỗ thấy, gọi là thật trí. Hỏi: Trí như thật chỉ là trí chiếu thật tướng, thì chỉ được gọi là thật trí, vì sao lại có công năng của quyền trí? Đáp: Đây là nói Phật nhãn biết như thật, danh như thật, cho nên có đủ hai trí. Gồm thâu hai trí: Hai trí tức là Nhất thiết trí và Nhất thiết chủng trí. Hai trí này gồm có sáu môn: Dùng không và hữu mà phân hai trí, tức Nhất thiết trí là không trí, Nhất thiết chủng trí là hữu trí, đây thuộc về quyền thật. Dùng tổng và biệt phân hai trí, biết tổng tướng là Nhất thiết trí, biết biệt tướng là Nhất thiết chủng trí. Nhưng tổng và biệt lại phân làm ba môn: Một là, dùng khổ vô thường làm tổng tướng, ấm giới nhập làm biệt tướng; hai là, dùng vô sinh diệt làm tổng tướng, biết các pháp sai biệt là biệt tướng; ba là, dùng khổ đế làm tổng tướng, phân biệt khổ có vô lượng tướng là biệt tướng. Trong ba nghóa, thì nghóa một và hai còn thuộc không hữu, nghóa ba thuộc về quảng và lược ở sau. Nói sơ lược là Nhất thiết trí, nói rộng là Nhất thiết chủng trí, còn là nghóa tổng biệt của khổ đế đã nói ở trước. Nhân là Nhất thiết trí, quả là Nhất thiết chủng trí. Hỏi: Hai trí có đầy đủ môn nhân quả, vì sao lại chia hai môn nhân và quả? Đáp: Ví như Bồ-đề, Niết-bàn là quả và quả quả. Niết-bàn đã là quả quả, thì Bồ-đề là nhân. Nghóa ở đây luận về nhân quả cũng như thế. Tiểu thừa là Nhất thiết trí, Đại thừa là Nhất thiết chủng trí. Đó là nói Tiểu thừa tổng tướng, biết mười hai nhập khổ, không, vô thường là Nhất thiết trí; Đại thừa biệt tướng, biết tất cả pháp, gọi là Nhất thiết chủng trí. Nhất thiết chủng trí là không trí, Nhất thiết trí là hữu trí, dùng chủng chủng tánh là lý thật tướng, làm tướng căn bản của các pháp, gọi là Nhất thiết trí, vì biết tất cả pháp nên gọi là hữu trí. Tuy có sáu môn, nhưng chẳng lìa không hữu, nhiếp vào hai trí. Gồm thâu ba trí: Về nghóa môn của ba trí, kinh Niết-bàn ghi: “ Bát-nhã, là trí tuệ của tất cả chúng sinh, thuộc hạ trí. Tỳ-bà-xá-na, là trí Nhị thừa, thuộc trung trí. Xà-na, là trí Phật và Bồ-tát thuộc thượng trí”. Kinh lại ghi: “Bát-nhã là biệt tướng trí, biết tướng riêng các pháp; Tỳ-bà-xá-na là tổng tướng trí, biết tướng chung các pháp. Xà-na là phá tướng. Phá tướng, nghóa là Bát-nhã biết hữu, Tỳ-bà-xá-na chiếu không, xà-na xả bỏ không hữu, thuộc trung đạo trí”. Như phẩm Bát-nhã Tam tuệ ghi: “Nhị thừa là Nhất thiết trí, Bồ-tát là đạo chủng trí, Phật là Nhất thiết chủng trí. Nhị thừa được gọi là Nhất thiết trí, nhưng mười hai nhập gom nhiếp tất cả pháp, mà Nhị thừa biết được mười hai nhập là khổ, không, vô thường nên gọi là Nhất thiết trí”. Luận rằng: Ở đây chỉ có tên Nhất thiết trí mà không có dụng của Nhất thiết trí; giống như đèn, chỉ có tên đèn, mà không có dụng của đèn. Hỏi: Vì sao lại không? Đáp: Phật biết tướng riêng của tất cả pháp, sau đó biết tướng chung của tất cả pháp; còn Nhị thừa chỉ biết tướng chung, mà không thể biết tướng riêng. Kinh Niết-bàn ghi: “Hàng Nhị thừa chỉ biết khổ, mà chẳng phân biệt khổ và vô lượng tướng; ở bản kinh kia ta không nói điều này, cho nên Nhị thừa không thể biết tướng riêng”. Vì thế chỉ có tên Nhất thiết trí mà không có dụng Nhất thiết trí. Bồ-tát gọi là đạo chủng tuệ, vì Bồ-tát biết bốn đạo, đó là nhân thiên thừa phước lạc đạo và Tam thừa đạo. Liễu ngộ Phật đạo thì tự độ và độ tha còn ba đạo kia thì chỉ độ tha mà thôi. Phật gọi là Nhất thiết chủng trí, trí này khác với Nhất thiết chủng trí đã nêu ở trước; chỉ biết pháp hữu, còn ở đây thì hợp không hữu, mà gọi là Nhất thiết chủng trí. Kinh ghi: “Biết tất cả tướng, nên gọi là Nhất thiết chủng trí”. Kinh lại ghi: “Biết hành loại tướng mạo của tất cả pháp, nên gọi là Nhất thiết chủng trí”. Trong ba trí này, thì hai trí có đủ dụng chiếu không hữu, đều có hai trí quyền thật. Luận Địa Trì nêu lên ba trí: Thanh tịnh trí, vì đoạn trừ năm trụ hoặc, cho nên gọi là thanh tịnh, đây là Đệ nhất nghóa không trí. Nhất thiết trí, là hữu trí. Vô ngại trí, là trí vô công dụng, tức biết tất cả pháp mà không cần dụng công, cho nên gọi là vô ngại. Trí đầu tiên là thật trí, hai trí sau là quyền trí. Nhiếp Đại Thừa luận nêu lên ba trí là: Gia hạnh trí, là tâm cầu tiến lên địa trên. Chánh thể trí, là trí chứng như tức thật trí. Hậu đắc trí thì tịch mà động, tức quyền trí. Ba trí này theo thứ tự như sau, đầu tiên phải có trí cầu tiến, kế đến đạt được thật quán, và sau cùng thì từ thật mà khởi dụng. Bốn trí gồm thâu vào hai trí: Luận Nhiếp Đại thừa nêu bốn trí là: Nhất thiết trí, Nhất thiết chủng trí, Vô tướng trí và Vô công dụng trí. Hai trí đầu tiên thuộc về không hữu, trí thứ ba thì chẳng từ thầy mà được, trí cuối cùng là vô công dụng. Tức là bốn trí: Phật trí, Nhất thiết trí, Tự nhiên trí và Vô sư trí trong kinh Pháp Hoa. Hai trí đầu phân biệt không hữu, hai trí sau chung cho cả không hữu. Tứ vô ngại trí, thì có rất nhiều môn, nay chỉ nêu một nghóa: Biết Đệ nhất nghóa là biết nghóa, biết thế đế là biết pháp, hai trí này thích thuyết đến văn tự, đều thuộc trí thế đế. Nói về bốn trí, “Ngã sinh đã tận, Phạm hạnh đã lập, việc làm đã xong, chẳng thọ hậu hữu”. Có nhiều thuyết giải thích khác nhau. Bà-sa cho rằng: Ngã sinh đã tận là đoạn tận trí, tập nhân dẫn sinh quả khổ ở vị lai gọi đó là sinh. Bậc vô học đã đoạn dứt, nên gọi là “Ngã sinh đã tận”. “Phạm hạnh đã lập” là tu đạo trí; Phạm là thanh tịnh, Thánh đạo vô lậu, trừ được cấu nhiễm lìa chướng được thanh tịnh, nên gọi là Phạm. Bậc Thánh vô học, đạo hạnh thành tựu viên mãn, nên gọi là “đã lập”. “Việc làm đã xong” là chứng diệt trí, đoạn hoặc chứng diệt gọi là sở tác (việc làm). Bậc vô học đã chứng quả, công hạnh đã thành, gọi là “Đã xong”. “Chẳng thọ hậu hữu”, là đoạn khổ trí, thọ quả báo ở đời sau gọi là hậu hữu. Đạo Vô học, không còn chịu thân hậu hữu này nữa nên gọi là “Chẳng thọ hậu hữu”. Hỏi: Kinh nói bốn đế thì trước nói khổ tập, sau luận diệt đạo, vì sao ở đây lại nói trước đoạn tập tu đạo, sau chứng diệt đoạn khổ? Đáp: Tứ đế là nêu bày môn thích và chán, nên trứớc nêu khổ tập, sau đề ra diệt đạo. Đối với môn thích và chán, theo thứ tự nghịch quán, cho nên nói trước quả sau nhân. Còn bốn trí là theo môn thuận quán, cho nên trước nói nhân sau nói quả. Vì thế trước thì tập đạo, sau thì diệt và khổ. Vả lại cần phải trừ chướng, thì sau thiện mới thành tựu, cho nên trước phải đoạn tập sau mới rõ đạo. Trong quả nói ở sau, thì trước tiên diệt lỗi hiện tại, sau đó chẳng chịu khổ báo ở vị lai, cho nên trước nói diệt sau nói khổ. Kinh Thắng Man, Niết-bàn giải thích bốn trí đều khác nhau, nay không nói đến. Bốn trí đều thuộc vào quyền trí của Đại thừa, thuộc về thật trí của Tiểu thừa. Năm trí gồm thâu vào hai trí: Năm trí là: Pháp trụ trí, Nê-hoàn trí, vô tránh trí, nguyện trí và biên tế trí. Theo pháp Tiểu thừa, thì pháp trụ trí; biết rõ khổ tập tương sinh, các pháp được thành lập, là pháp trụ trí. Biết đạo và diệt là Nê-hoàn trí. Lại biết khổ tập và đạo gọi là pháp trụ trí, biết diệt đế là Nê-hoàn trí. Khiến cho chúng sinh không khởi tranh luận gọi là vô tránh trí; nguyện biết tất cả việc ở vị lai thì liền được biết, thì gọi là nguyện trí. Biên tế trí, báo thân sau cùng gọi là biên tế, bậc Thánh nhậm vận được tự tại trí, cho nên có thể kéo dài hoặc rút ngắn báo thân, nên gọi là biên tế trí. Đối với Tiểu thừa, hai trí trước đều có ở các bậc lợi độn A-la-hán; ba trí sau chỉ có ở lợi căn la-hán. Vả lại hai trí trước sinh khởi ở tất cả định, ba trí sau chỉ có ở đệ tứ thiền. Hai trí trước chung cho lậu và vô lậu, ba trí sau chỉ có ở hữu lậu. Hai trí trước sinh khởi ở thân ba cõi, ba trí sau chỉ khởi ở thân tam thiên hạ ở Dục giới. Hai trí trước dùng pháp ở ba cõi làm cảnh sở duyên, vô tránh trí chỉ dùng tâm thể ở Dục giới làm cảnh sở duyên. Năm trí thuộc Đại thừa thì sinh khởi ở tất cả xứ, tất cả phương, và trong năm mươi hai giai vị, thông với lậu và vô lậu. Năm trí của Tiểu thừa đều thuộc về quyền trí của Đại thừa. Năm trí của Đại thừa, thì Nê- hoàn trí là thật tướng chánh pháp thuộc thật trí, bốn trí còn lại là quyền trí. - Mười một trí gồm nhiếp trong hai trí: mười trí chiếu bốn đế, là sai biệt trí thuộc quyền trí; như thật trí chiếu nhất thật đế, là thật tướng, thuộc vô sai biệt trí, tức thật trí. Luận ghi: Mười trí thuộc bốn nhãn, Như thật trí là Phật nhãn. Như thế thì bốn nhãn có đủ hai trí, Phật nhãn cũng có đủ hai trí. Hỏi: Bồ-đề và Tát-bà-nhã, trong mười trí thuộc về trí nào? Đáp: Cùng là mười trí, là hữu trí, Tát-bà-nhã như thật trí tức không trí. Ba mươi bốn trí là căn cứ theo mười hai nhân duyên mà lập, như lão tử khổ, lão tử tập, lão tử diệt, lão tử đạo, đều đủ tứ đế quán. Bảy mươi bảy trí, tức sinh duyên lão tử, chẳng lìa sinh duyên lão tử. Đầu tiên là trí chánh quán, kế đến là trí thẩm pháp. Vả lại trí chánh quán phân biệt ‘không nhân”, trí thẩm pháp phân biệt “tà nhân”. Ba thời, mỗi mỗi đều có sáu, sáu này là pháp trụ trí; kế đó một trí là Nê-hoàn trí. Pháp trụ trí là rõ biết nhân quả sinh tử cho nên nhiều, Nê-hoàn trí diệt sinh tử, cho nên ba thời hợp làm một. Đây đều là nghóa của Tiểu thừa, thuộc về quyền trí của Đại thừa. Còn Nê-hoàn trí của Đại thừa, là thật trí đã được nêu ở trên. Như thế đều là từ trong vô phân biệt mà khéo léo phân biệt. Tuy phân biệt mà chẳng lay động vô phân biệt, chẳng giống với Số luận có quả báo sở đắc. Đây là danh giáo bất đắc bất tri. Hỏi: Bốn mươi bốn và bảy mươi bảy, đều từ lão tử khởi hay có gì khác? Đáp: Bốn mươi bốn là quán quả từ nhân, pháp quán này dễ thành tựu, cho nên thuộc về người độn căn. Quán quả từ nhân, tức là đầu tiên quán lão tử là quả, kế đến rõ biết nguyên nhân của lão tử, đó là quán quả từ nhân. Bảy mươi bảy trí là quán nhân sinh quả. Như nói sinh duyên lão tử, sinh là nhân, là duyên của lão tử. Chẳng lìa sinh duyên lão tử cũng như thế. Quán nhân sinh quả, thuộc về sự rất khó liễu tri, cho nên thuộc về người lợi căn. Bốn mươi bốn trí, thì luận sư Thành nói: “Trong phương tiện”. Bảy mươi bảy trí, thì văn chẳng phân định giai vị. Các sư thì nói: “Trong tứ hiện nhẫn”. Hỏi: Vì sao chẳng từ vô minh khởi? Đáp: Từ ngọn về gốc, thì pháp quán dễ thành. Vả lại bốn mươi bốn trí, chỉ khởi từ quả, vì đủ bốn đế. Nếu từ vô minh khởi, thì không có nhân duyên, hơn nữa nhân thì làm sao đủ bốn đế. Bảy mươi bảy trí lẽ ra từ vô minh khởi, như từ lão tử khởi, thì pháp quán dễ thành, cho nên không khởi từ vô minh. Hỏi: Bồ-tát quán mười hai nhân duyên, thì thuộc về trí nào? Đáp: Bồ-tát có diêïu dụng vô cùng, không thể phán định được. Thích luận ghi: “Bồ-tát vì muốn chỉ bày cho chúng sinh, nên từ quả quán mười hai nhân duyên”. <篇> TỊNH DANH HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 6 THƯỜNG, VÔ THƯỜNG: lược nêu bốn câu: Cảnh trí đều thường, chỉ có ở Đại thừa, Tiểu thừa không có. Vì trí của phàm Thánh Tiểu thừa đều vô thường, còn cảnh trí của Đại thừa đều thường gồm ba nghóa: Thường trí chiếu cảnh thật tướng, như ở quả pháp, quán chiếu Bát-nhã chiếu thật tướng Bát-nhã. Nghóa thứ hai, thường trí chiếu cảnh hư không thường, như Đại kinh ghi: “Trong tất cả pháp thường thì hư không là đệ nhất”. Nay thường trí chiếu thường cảnh này, nếu cho thật tướng tức hư không; như Thích luận nói về hư không, luận chẳng phải có chẳng phải không, đường ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt, là thật tướng. Nay hãy căn cứ vào việc ấy để phân biệt; “cho hư không là thường’, hai câu này chia cảnh trí làm hai nghóa. Nghóa thứ ba, thường trí lại tự chiếu trí, tức là nghóa trí phản chiếu. Thường chiếu vô thường, gồm hai nghiã là chiếu chúng sinh vô thường và chiếu ứng tích vô thường. Vô thường chiếu thường, gồm ba câu: chiếu hư không thường, chiếu cảnh thật tướng thường, chiếu pháp thân Phật tánh thường. Nhưng đó là chiếu cảnh chẳng phải chiếu trí thường, vì trong nhân chưa có trí thường. Vô thường chiếu vô thường, gồm hai câu là chiếu cảnh vô thường và trí vô thường tự chiếu trí vô thường. Hỏi: Trí vô thường lại chiếu trí, có gì khác với thường trí biết thường trí? Đáp: Thường trí biết thường, chỉ có một nghóa, trí vô thường biết vô thường có hai nghóa là: Trí của niệm sau biết trí của niệm trước, và trí nhất niệm tức tự nhiên trí, có thể cùng quán thì đầy đủ hai nghóa, chưa thể cùng quán thì chỉ có trước sau biết nhau. Thường biết thường chỉ có một niệm tự biết, không có trước sau biết nhau. Hỏi: Các sư Bắc Địa luận nói rằng Sơ địa trở lên đã đạt được pháp thân thường trụ, tức cũng có thường trí, nghóa này như thế nào? Đáp: Nên xét rõ thuyết này, ý muốn nói là dùng trí chứng chân như làm pháp thân hay là lấy chân như Phật tánh sở chứng làm pháp thân? Nếu lấy trí năng chứng làm pháp thân thường thì nghóa này chẳng đúng; Thích luận ghi: “Nơi tâm Bồ-tát gọi là Bát-nhã, nơi Phật tâm thì biến tên thành Tát-bà-nhã, là thường thì lẽ ra vô minh tăm tối chẳng thể biến cải được”. Kinh Niết-bàn ghi: “Pháp thường cùng tột này là thuộc Như Lai”. Phẩm Trường Thọ ghi: “Phân biệt nghóa của ba pháp thường, một là ngoại đạo, hai là Tiểu thừa, ba là Bồ-tát, đều không thường trụ”. Cho nên biết nghóa thường chỉ có ở Phật quả, vì trong nhân chưa có thường hiển hiện. Nếu lấy chân như Phật tánh sở chứng là thường thì tất cả chúng sinh đều có việc này, đâu chỉ Sơ địa trở lên mới có? Nếu nói Sơ địa trở lên thấy được Phật tánh, cho nên lấy Phật tánh thường làm pháp thân thường, đây còn là nghóa của cựu tông ở Giang nam, chẳng phải thuyết của phương Bắc. Hỏi: Có luận sư giảng Nhiếp Đại thừa nói rằng: “Sơ địa thấy chân như không khác với Phật địa”, nghóa này thế nào? Đáp: Nếu thế, thì vì sao luận lại nói: “Tại tâm Bồ-tát tên là Bát- nhã, tại tâm Phật đổi tên thành Tát-bà-nhã,” đã biến tên thì biết có sáng tối khác nhau. Luận lại ghi: “Bát-nhã thanh tịnh biến tên thành phương tiện, thì biết sáu địa trước, Bát-nhã chưa thanh tịnh”. Vả lại vốn đã kiến chân, cho nên đoạn hoặc. Vậy Sơ địa kiến chân như, không khác Phật địa, thì tất cả hoặc đoạn; nếu chẳng kiến chân đoạn hoặc, thì lẽ ra phải có trí đoạn hoặc, cho nên thuyết này không đúng. Như thế đều là từ vô phân biệt, mà khéo léo phân biệt. Kiến giải hạn hẹp, đánh mất trí tuệ, gọi là không có phương tiện thiện xảo. Nay đã muối giải thích hai trí, tức phải giải thích rộng về phương tiện. Phương tiện tức là vô sai biệt, vì sai biệt trí, cho nên trước phải khéo léo phân biệt các môn, sau đó mới đạt được cái dụng vô ngại vô cùng. Kế đó bàn rộng về việc được mất, chưa có thể đồng với cựu tông; nhưng nay căn cứ theo môn này có thể phân làm bốn câu: Lời đồng ý khác; lời đồng, như đã giải thích ở trên, cho đến thường và vô thường cũng thế. Hỏi: Vì sao lời đồng nhau? Đáp: Vì lời xuất pháp từ kinh luận, kinh luận đều dùng, đâu thể nói không đồng. Ý thì khác, Trung luận ghi: “Lời nói tuy đồng, nhưng nơi tâm lại khác nhau”. Nay luận nghóa này là trong vô phân biệt mà khéo léo phân biệt; có nghóa bất nhị và nhị, cho nên chia hai nghóa trí cảnh, thường va vô thường. Đã nói bất nhị mà nhị, tức biết rằng tuy nhị mà bất nhị. Như Đại kinh ghi: “Ngã và vô ngã không có hai tướng, thường và vô thường cũng như thế.” Kinh lại nói: “Người ngu cho là hai, người trí thì biết đó chẳng hai. Vả lại có người ngu, chỉ biết rằng chẳng hai, còn người trí liễu đạt đó chẳng hai mà hai. Vì sao? Vì người ngu chẳng biết thường và vô thường, chẳng biết cảnh trí, cho nên vô minh. Vô minh cho nên ngu, người trí thấu suốt được thường và vô thường, nên gọi là trí. Do đó mà gọi là lời thì đồng mà ý thì khác. Lời khác ý khác, hạng người có sở đắc chẳng khéo phân biệt; hạng người vô sở đắc khéo phân biệt, cho nên gọi là lời khác. Một là tâm sở đắc khéo phân biệt; hai là, tâm sở đắc chẳng khéo phân biệt, cho nên gọi là ý khác. Lời đồng ý đồng, lời nói đồng với các kinh luận Phương đẳng của chư Phật và Bồ-tát, ý cũng đồng với chánh quán vô y của chư Phật, Bồ-tát, cho nên gọi là lời đồng ý đồng. Vả lại lời nói đồng với người có sở đắc, người có sở đắc lại được một ít phần nay ý cũng đồng với họ, cho nên nói là lời đồng ý đồng. Lời khác ý đồng, lời thì khác với kinh luận nhưng ý thì phù hợp, thì cũng được sử dụng. Lời nói đồng với cựu tông mà ý thì hợp với ý chỉ của Phật cũng được sử dụng. Nên dùng bốn câu này xuyên suốt các môn, chẳng nên thiên về một bên nào mà có lấy bỏ. Hỏi: Vì sao lại luận đến bốn câu này? Đáp: Có hai hạng người: Hạng người mới học Đại thừa cho rằng nên một bề khác với cựu tông, thì thành bài báng pháp. Vì sao? Vì lời xuất xứ từ kinh luận, nên cùng được sử dụng, nhưng được và chẳng được, khác nhau ở nơi tâm, chẳng nên cho rằng ý khác, nên nay lời cũng khác. Hạng người học Tiểu thừa cho rằng Tiểu và Đại khác nhau, nhưng cưỡng cho rằng nghóa đồng, đó cũng là bài báng pháp. Vì sao? Vì lời và ý của Đại thừa, cùng với lời và ý của Tiểu thừa kỳ thật khác nhau, mà cưỡng cho là đồng, như người học luận Thành Thật cho rằng vô tướng diệt đế đồng với lý Phương đẳng, đó cũng gọi là bài báng pháp; vì những hạng người học Đại Tiểu thừa này mà lập bốn câu đồng và dị. ĐẮC THẤT MÔN: (Được, mất) Quyền thật là quán tâm của bậc chí nhân, chân tục là diệu cảnh của chư Thánh. Trên đã luận bàn hai tuệ, nay lại luận về chân tục; gốc chân tục nếu thành, thì ngọn quyền thật tự ngay thẳng. Cho nên chia mười hai môn để luận về việc được mất (đắc thất). Đó là: Tánh giả môn. Hữu vô. Hữu bản vô bản. Hiển và bất hiển. Lý giáo. Thuyết và bất thuyết. Thâm thiển. Lý nội ngoại. Vô định tánh. Tương đãi. Dẫn đắc thất. Thể dụng. 1.Tánh giả: Hỏi: Học nhị đế của Phật, thế nào là được mất? Đáp: Định tánh nhị đế là mất, nhân duyên giả danh nhị đế là được. Định tánh nhị đế; nếu có cái có có thể có, thì có cái không có thể không; có cái có có thể có, chẳng do không mà có; có cái không có thể không, chẳng do có mà không; chẳng do không cho nên có, có chẳng phải không có; có chẳng phải không có, chẳng do có cho nên không, không chẳng phải là có không; có chẳng phải là không có, có là tự tánh có; không chẳng phải là có không, không là tự tánh không. Có (hữu) là tự tánh có (hữu) thì thành hữu kiến; không (vô) là tự tánh không (vô) thì thành vô kiến. Nếu hai kiến hữu vô được lập, thì sáu mươi hai kiến liền thành, vì hữu vô là gốc của các kiến chấp. Như Pháp Hoa ghi: “Nếu hữu nếu vô… nương vào các kiến này, thì đầy đủ sáu mươi hai”. Nếu đã có các kiến chấp này, thì ái liền sinh khởi, vì tự kiến thì sinh ái, tha kiến thì khởi sân. Kiến là si sử, lại có ái và nhuế, nên đầy đủ các phiền não. Đã có phiền não thì liền có nghiệp, hoặc nghiệp thành thì không thể lìa sinh lão bệnh tử ưu bi khổ não, nên gọi đó là mất (thất). Đối mất (thất) mà nói là được (đắc), nay đã không có cái có có thể có, thì không có không có thể không; không có cái có do không mà có, không có cái không có thể không, do có cho nên không. Do không cho nên có có là không có; do đó cho nên không không là không có. Không chẳng tự không, có chẳng tự có; chẳng tự có, cho nên chẳng phải có; chẳng tự không cho nên chẳng phải không, chẳng phải có chẳng phải không, chính là giả danh có không. Hỏi: Thế nào là chẳng có chẳng không giả thuyết có không? Đáp: Đây là muốn nói rõ nghóa có không. Đã có nhân duyên có không, thì có không rõ ràng mà chẳng phải là có không, chẳng phải có không rõ ràng mà là có không; cho nên nói có chẳng tự có, nên chẳng phải có; không chẳng tự không cho nên chẳng không. Chẳng có chẳng không là giả có giả không. Có thể suy nghó kỹ về lời này. Giống như người huyễn chẳng phải là người, vì người huyễn chẳng phải là người cho nên là người. Cảnh tượng chẳng phải là cảnh tượng, vì chẳng phải là cảnh tượng, cho nên các cảnh tượng đều như thị. Có không chẳng phải là định tánh, cho nên chẳng khởi ái kiến, chẳng chiêu cảm quả khổ, cho nên gọi là được (đắc). Hỏi: Lời này xuất xứ từ đâu? Đáp: Đây là nghóa xưa kia ở Quan Trung. Như luận Bất Chân Không của ngài Tăng Triệu nói rằng: “Có chẳng phải là thật có, cho nên tuy có mà không, không chẳng phải thật không, tuy không mà lại có; giống như người huyễn hóa, chẳng phải không có người huyễn hóa mà người huyễn hóa chẳng phải là người thật”. Khi luận xong trình lên ngài La-thập, ngài La-thập khen rằng: “Người giải không đệ nhất của Trung Quốc, chính là Tăng Triệu”. Pháp sư Quang Tần soạn Sưu Huyền luận, Thập Tứ Tông nhị đế đều lấy Triệu công làm căn bản, cho nên cựu Tông chẳng gọi là nghóa mới, nên tin điều này. Khảo sát về nghóa tánh: Hỏi: Nghóa nào luận về có cái có có thể có, có cái không có thể không, cho nên thành tựu tánh? Đáp: Nay luận chung về nghóa có sở đắc của tất cả trong ngoài Đại Tiểu, thì ắt có cái có có thể có đắc, có cái không có thể không đắc, vì không có tên có sở đắc, cho nên rơi vào tự tánh vậy. Hỏi: Nay hãy nêu lên luận Thành Thật nói nghóa tam giả chẳng theo môn thất (mất). Vì sao luận Tam giả hữu là thế đế, Tam giả không là chân đế? Tức Tam giả mà thường tứ vong, tứ vong mà thường tam giả, tức Tam giả mà thường tứ vong, cho nên có chẳng tự có, vì tức tứ vong mà thường tam giả, cho nên không chẳng tự không, vì thế chẳng phải nghóa tánh? Đáp: Tam giả là thế đế, tứ vong là chân đế, vậy hữu của thế đế đối đãi với chân không hay không đối đãi? Đây là một lỗi, liền rơi vào môn nhị phụ. Nếu nói thế đế đối đãi với chân đế, thì thế đế là năng đãi, chân đế là sở đãi, nhị đế liền thành đối đãi giả, đâu thể nói nhất định Tam giả là thế đế, tứ vong là chân đế? Nếu nói hữu của thế đế chẳng đối đãi với chân không, đã chẳng đối đãi, thì liền thành tự tánh. Cho nên không thể trả lời được. Hỏi: Hữu của thế đế chẳng đối đãi với thể của chân đế, vì chân đế thể tuyệt cho nên không đối đãi chăng? Đáp: Nay nói hữu của thế đế đối đãi với thế đế; vì danh là chân nên hữu đối đãi với vô, thì không phạm lỗi trên. Hỏi: Tên chân đế thuộcvề thế đế hay thuộc chân đế? Nếu thuộc thế đế, thì thế đế như dài đối đãi với dài, ngắn đối đãi với ngắn. Nếu tên chân đế thuộc chân đế, thì chân đế vô danh, đâu thể thâu nhiếp danh. Nếu chân thâu nhiếp danh thì chân chẳng tuyệt (bặt) danh. Nếu nói chân lý vô danh là chân lập danh, là thuộc về chân, vậy đã sinh mà thuộc chân thì chân có danh. Nếu chân chẳng thể lập danh, thì cũng chẳng thể thuộc. Cho nên hai đế không hữu không có nghóa đối đãi nhau, liền thành tự tánh. Vả lại chân tuyệt không thể đối đãi, tục đãi thì chẳng thể tuyệt, há chẳng phải là tánh sao? Kế đến hỏi riêng về thế đế; trong thế đế dài ngắn đối đãi; đối đãi, là dài ngắn đã thành rồi mới đối đãi hay đối đãi xong thì dài ngắn mới thành, cả hai đều chẳng thể được. Nếu thành rồi mới đối đãi thì phạm hai lỗi: Lỗi mất đối đãi, vì đã sinh, đã thành thì đâu cần phải đối đãi. Phàm luận đến đối đãi là làm cho thành, nay đã thành rồi thì chẳng nên đối đãi nữa. Nếu thành rồi mới đối đãi, thì thành một lại chưa đối đãi, đã thành hai thì đã đối đãi rồi; vả lại chỉ thành một dài ngắn, thì đâu có hai để thành, nếu có hai để thành, thì có hai dài ngắn. Hỏi: Trước có thể thành, sau đối đãi xong mới thành dài ngắn, vì trước chỉ có thể thành mà chưa có danh thành, cho nên cần phải đối đãi, tránh được lỗi mất đối đãi vì đối đãi nhau chỉ có danh mới thành, mà thể chẳng thành nữa, thì tránh được lỗi hai lần thành? Đáp: Nếu đối đãi nhau chỉ có danh thành mà thể chẳng thành, thì đối đãi một giả chỉ gọi là đối đãi vậy. Rõ ràng là thể chẳng phải đối đãi giả sao? Nhưng danh và thể lại đối đãi nhau, tức tất cả đều đối đãi tất cả đều thành. Hỏi: Trước có dài ngắn thành rồi sau mới đối đãi, thì phạm lỗi này, vậy trước đối đãi sau mới thành, thì phạm lỗi gì? Đáp: Vốn dùng dài đã thành để đối đãi với ngắn. Trước khi đối đãi với ngắn, thì đã sinh không có dài, vậy dùng gì đối đãi với ngắn đây? Nếu dùng dài đối đãi với ngắn, thì rơi vào nghóa trước thành sau đối đãi, cũng chẳng phải trước sau cùng thành. Nay luận rằng nếu có dài ngắn tức có đối đãi, có đối đãi tức có dài ngắn, vì nhất thời cho nên không phạm hai lỗi trên. Hỏi: Nếu thế, khi vật dài chẳng đối đãi với ngắn, thì có vật ấy hay không? Nếu có vật này, thì chẳng đối đãi mà có, đồng với lỗi trước thành sau đối đãi. Nếu khi chưa đối đãi không có vật này, thì đồng với lỗi trước đối đãi sau thành. Nếu nói, tuy có vật này, nhưng khi chưa đối đãi với ngắn, thì không thể gọi là dài ngắn, nếu vậy thì đồng với nghóa khi chưa đối đãi lại có vật thể. Thể đối đãi đã có tên, tuy muốn nhất thời nhưng không tránh khỏi Sơn môn Tam Thất trách. Hỏi: Ông trước đã nói: Không có cái có có thể có; do không cho nên có, không có cái không có thể không, do có cho nên không. Vậy có cái có có thể có, có cái không có thể không kia, là trước thành sau đối đãi. Nay không có cái có có thể có, do không mà có, há chẳng phải là trước đối đãi mà sau mới thành sao? Đáp: Nay đối với nghóa có cái có có thể có ở trên, cho nên nói không có cái có có thể có. Chẳng phải là nói khi chưa đối đãi chưa thành đối đãi rồi mới thành, cũng chẳng phải trước thành rồi sau mới đối đãi, đó là nhân duyên đối đãi chẳng thể dùng hai môn có không mà vấn nạn về định tánh của nó. Hỏi: Tuy có ngôn từ này, nhưng chưa rõ về cộng tướng, xin giải thích cho? Đáp: Hãy căn cứ theo dài và ngắn; ngắn chẳng tự là ngắn, đối đãi với dài cho nên có ngắn, chẳng phải trước thành sau mới đối đãi; ngắn đã chẳng tự ngắn, ngắn cũng chẳng phải do cái khác mà ngắn, nên chẳng phải trước đối đãi sau mới thành. Nếu có cái thể ngắn, lại nhân nơi dài, tức là có cái ngắn do tự tha và cộng; ngắn này lại có hai lỗi. Nếu có cái thể ngắn thì rơi vào lỗi trước thành sau đối đãi. Nếu do cái khác mà ngắn thì rơi vào lỗi trước đối đãi sau thành. Cho nên chẳng phải cái ngắn do tự tha và cộng. Ngắn chẳng tự ngắn, lại chẳng do cái khác, thì chẳng phải không có nhân mà có ngắn. Nay nói ngắn gọi là ngắn của dài, há có thể không nhân sao? Hỏi: Đã chẳng phải bốn câu, cũng chẳng phải đối đãi sao? Đáp: Đại kinh phá bốn câu tự tha, cộng và vô nhân rồi, đáp Ca- diếp rằng: “Chỉ được gọi là từ nhân mà thành”. Nay cũng như thế, chỉ được gọi là nhân duyên đối đãi, như vật huyễn hóa, chớ đâu có thể nhất định vấn nạn nguyên do của nó? Từ hữu vô luận về đắc thất: Hữu vô, nghóa là vì không có nghóa “tánh trước” (tiền tánh), cho nên tìm cầu tánh hữu bất khả đắc, cầu tánh vô cũng bất khả đắc. Nếu có hữu vô, thì có cũng hữu cũng vô, và có chẳng phải vô chẳng phải chẳng vô. Đã không có hai nghóa trước thì đâu có ba nghóa sau. Cho nên năm câu đều bất khả đắc, thì năm nhãn chẳng thấy. Ngày xưa dự giảng, nghe Hòa thượng Hưng Hoàng thuật lời của Đại sư Nhiếp Lónh: “Năm nhãn không thấy chúng sinh và tất cả pháp bên ngoài lý”, lúc bấy giờ còn chưa tìm hiểu, mãi về lâu sau mới ngộ được lời này. Như thế nhân và pháp hữu sở đắc, vốn vô sở hữu, thì năm nhãn đâu thể thấy được? Kinh Đại Phẩm thường nêu ngã nhân để ví dụ. Vả lại mười sáu tri kiến rốt cuộc cũng vô sở hữu, cho nên năm nhãn không thấy. Nay luận tánh hữu vô sở đắc có nhân và pháp, năm nhãn không thấy, lý cũng như thế. Hỏi: Khảo sát năm câu bất khả đắc, có phải là vô của chân đế chăng? Đáp: Vô này là vô ngoài hai bộ hai đế, không thuộc hai đế. Một sư có hai nghóa vô, đó là: Hữu sở vô cho nên gọi là vô, vô sở hữu cho nên gọi là vô, hữu sở vô cho nên gọi vô, tức là hữu sở đắc; năm câu đều rốt ráo không, là chỗ xa lìa của chư Phật, Bồ-tát, cho nên nói vô, từ nghóa vô sở hữu mà luận vô, thì đây là thật đế vô trong nhị đế. Vì sao? Vì nhị đế rõ ràng hữu mà vô, gọi là vô sở hữu, cho nên gọi là vô. Đối với vô mà luận hữu, đã không có nghóa hữu sở đắc như thế, thì có nhị đế vô sở đắc nhân duyên giả danh của chư Phật, Bồ-tát, chẳng phải hữu cho nên hữu chẳng vô cho nên vô. Hữu vô như thế là chỗ hành của trí hữu vô của chư Phật, Bồ-tát cho nên gọi là cảnh. Hỏi: Vì sao lại luận đến hữu vô này? Đáp: Trước, hữu vô chẳng thành, nay hữu vô lại lập, đối với nghóa chẳng thành kia mà luận về nghóa thành, cho nên nói đến hữu vô này; hơn nữa vì tiếp độ người đoạn kiến cho nên lập; ví như có người chấp định tánh hữu vô, bỗng nghe năm câu đều bất khả đắc, liền sinh đoạn kiến, cho rằng không có các pháp nhị đế, nhân quả… vì hạng người này, cho nên nói rằng “Không có sở kiến hữu vô của ông”. Lại chẳng phải không có nhân duyên hữu vô, như phẩm tác giả trong Trung luận ghi: “Các nghiệp này từ các duyên sinh khởi, không nhất định. Như hữu mà ông nói, như vô mà ông nói, là nhân duyên hữu vô”. Đối với các luận như Sớ luận…., thì cho rằng nghóa kia có hai đế, nhân quả. Nghe Tam luận phá tất cả pháp liền khởi đoạn kiến không có các pháp nhân quả, nhị đế… ở đây luận nghóa xưa không có nhân quả và hai đế, nay mới có nhân quả và hai đế. Vì sao? Vì có sở đắc làm duyên mà không có nhân quả thì nhị đế chẳng thành, cho nên thành ngóa không nhân quả; nay lập nhân quả mới thành, cho nên có nghóa nhân quả. Trước phá định tánh hữu vô, cho nên phá hữu kiến. Nay nói nhân duyên hữu vô, cho nên phá vô kiến. Vì muốn hiển bày Trung đạo cho nên luận đến môn hữu vô. Theo môn hữu bản vô bản để luận về đắc thất: Vì không gốc cho nên mất, vì có gốc cho nên được. Không gốc (vô bản) cho nên mất (thất), nghóa là có sở hữu hữu vô, thì không có căn bản. Thế nào là gốc (bản)? Đó là chánh đạo bất nhị, là gốc của có và không có. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Chánh pháp tánh xa lìa các đường ngôn ngữ, tất cả cõi chẳng phải cõi”, thảy đều tướng tịch diệt, cho nên chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải cũng có cũng không, chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không, cho nên xa lìa tất cả cõi, đó tức là gốc của tất cả pháp, chư Phật, Bồ-tát đạt được gốc chánh pháp cho nên là Thánh nhân, vì mất gốc chánh pháp, cho nên lưu chuyển trong sáu đường. Chánh pháp đã chẳng phải có không, nhưng chư Phật, Bồ- tát vì muốn xuất xử độ sinh, nên trong chỗ không danh tướng mà giả thuyết danh tướng; vì thế mà nói có nói không. Có không như thế là có gốc (căn bản). Có căn bản nhưng chưa thành, cho nên mới lập nghóa có không, lập hữu sở đắc hữu vô và định tánh hữu vô. Nói nhị đế có hai lý, đã chẳng phải chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải chẳng có không, cho nên không có gốc, không có gốc thì ngọn chẳng thể lập, cho nên có không chẳng thành, vì thế gọi là mất (thất). Xét về tông: Hỏi: Vì sao lại luận đến nghóa này? Đáp: Vì muốn thành tựu nghóa được mất (đắc thất) đã nói ở trên. Chư Phật, Bồ-tát, sở dó có đắc có hữu vô là vì hữu vô có gốc (căn bản). Tánh hữu vô đã chẳng thành là vì không có gốc. Hỏi: Trong môn hữu vô thứ hai nói rằng: “Năm câu tìm cầu các pháp có sở đắc đều bất khả đắc”, sau đó luận đến nhân duyên hữu vô, vậy nghóa này có gì khác với nghóa “do chẳng phải có chẳng phải không, cho nên khởi có không” được nói ở đây? Đáp: Đây là nghóa xưa của sơn môn, học giả đời sau chẳng biết đến, dễ lẫn lộn. Trước nói năm câu bất khả đắc, là nghóa hữu sở vô, ở đây nói năm câu bất khả đắc, là nghóa vô sở hữu, cho nên hai nghóa không liên quan. Hỏi: Cùng luận đến năm câu bất khả đắc, vì sao một loại là hữu sở vô, một loại là vô sở hữu? Đáp: Có thể lóng tâm quán xét kỹ điều này; trước nói năm câu bất khả đắc, không có pháp ngoài lý, ở đây nói năm câu bất khả đắc, là chánh đạo; cho nên trước là hữu vô sở, ở đây là vô sở hữu vô. Do đó mà hai nghóa khác nhau. Hỏi: Hai nghóa này có theo thứ tự chăng? Đáp: Trước cần phải phá trừ kiến chấp các pháp ngoài lý, mà nói năm câu bất khả đắc; sau đó mới có thể luận đến nhị đế nhân duyên, do nhị đế mới biểu thị được chánh đạo bất nhị; căn cứ theo sự ngộ nhập thì có thứ tự như thế. Nếu căn cứ theo Phật, Bồ-tát mà luận thì chánh đạo chẳng phải có chẳng phải không, vì độ chúng sinh cho nên nói có không, thế mới thành nhị đế, mà nhị đế này là năm câu tuyệt tánh có không; kế đó luận vô tánh có không, đây là căn cứ theo thứ tự xuất, dụng. Nên biết sơn môn luận về tinh yếu của được mất (đắc thất), cũng là trọng tâm của kinh luận. Theo môn hiển đạo bất hiển đạo mà luận về đắc thất: Hữu Sở đắc hữu vô là định tánh hữu vô, cho nên hữu chẳng cần biểu thị nơi phi hữu. Vô nhất định trụ ở vô, cho nên không cần biểu thị nơi phi vô. Hữu vô như thế đã chẳng hiển chánh đạo bất nhị phi hữu phi vô, cho nên gọi là mất (thất). Nhân duyên giả danh hữu vô, thì hữu chẳng trụ nơi hữu, hữu biểu thị bất hữu; vô chẳng trụ vô, vô biểu thị bất vô. Hữu vô như vậy có thể hiển thị chánh đạo bất nhị. Cho nên gọi là được (đắc). Khảo xét về tông: Hỏi: Vì sao luận về việc hiểu đạo? Đáp: Chư Phật, Bồ-tát đã thể hội được đạo vốn phi hữu phi vô, muốn khiến cho chúng sinh đạt ngộ, cho nên biết chẳng phải hữu vô mà giả thuyết hữu vô. Giả thuyết hữu vô lại biểu thị phi hữu vô. Đầu tiên là từ đạo khởi dụng, bây giờ là từ dụng mà khai đạo. Trước là phương tiện năng hóa, ở đây là làm cho hữu tình ngộ nhập. Hữu sở đắc hữu vô, thì không từ đạo khởi dụng, từ dụng khai đạo, cũng không có phương tiện năng hóa, và riêng khiến cho loài hữu tình trở về nguồn, đó là yếu chỉ của được mất (thất đắc). Theo môn lý giáo mà phân biệt đắc thất: Hữu sở đắc hữu vô là lý, vô sở đắc hữu vô là giáo. Thuyết xưa ghi: “Nhị đế là nhị lý, tứ tuyệt là chân đế lý, ba giả là tục đế lý. Nhị lý thì có Phật hay không Phật thì tánh tướng vẫn thường nhiên. Mê lý này thì thành lục đạo; ngộ lý này thì đạt Tam thừa. Nay luận rằng đã là nhị lý thì không thể biến chuyển, vậy gốc hữu vô sâu, vững chắc như đá; nhân nó mà quyết định hữu vô, cho nên khởi nhị kiến. Vì sao? Đã có đạo lý ấy thì thật có hữu vô, vậy hai kiến chấp hữu vô, đâu thể không sinh? Vả lại, dẫu có nhị lý sinh khởi, thì nhất dị cũng chẳng thành. Nếu nhị lý là một, thì tục giả chân cũng giả, chân tuyệt tục cũng tuyệt. Nếu có giả và có chẳng giả, có tuyệt có chẳng tuyệt thì nhị lý chẳng là một. Nếu nhị lý chẳng phải là một, thì sắc chẳng phải là không, không chẳng phải là sắc, lời tương tức sẽ hoại. Đã lập tên nhị lý, thì cần phải nhận sự vấn nạn về nhất dị. Tăng Khư cho rằng: “Đại hữu là thường, vạn pháp vô thường; thường và vô thường là một thể”. Vệ Thế sư cho rằng: “Đại hữu là thường, vạn pháp vô thường là nhất định, cho nên thường và vô thường là hai thể”. Luận chủ phá thẳng vào thường và vô thường, cho rằng thường vô thường nhất thể mà dị thể, nên hữu và vạn pháp tự hoại. Nay rõ biết nghóa này, cùng với nhị đế thường và vô thường, đâu có nhất thể hay nhị thể, mà làm cho đều mất (thất). Như Khai Thiện nói: “chân đế là thường, vạn pháp vô thường; thường và vô thường là một thể. Long Quang nói: “Chân đế thường, vạn pháp vô thường, thường và vô thường là hai thể”, khiến cho đồng với nghóa của ngoại đạo, đối với mất (thất) mà nói được (đắc). Nhị đế là giáo; nói đến giáo, vì lý vốn bất nhị, vì chúng sinh mà nói nhị, cho nên gọi là giáo. Khảo xét về tông: Hỏi: Vì sao lấy nhị đế làm giáo? Đáp: Lấy hữu vô làm giáo, lược có năm nghóa: Đối với lý mà luận về nhị đế là giáo, vì lý cùng tột thì không hai, chẳng hữu chẳng vô mà nói hữu nói vô, cho nên hữu vô là giáo. Thánh duyên, bậc Thánh thể hội được đạo, chưa từng có hữu vô, nay nói hữu vô, đó là vì dạy dỗ dẫn dắt chúng sinh, cho nên có hữu vô làm giáo. Bạt kiến, nghóa xưa chấp hữu vô là lý, đến nay đã lâu rồi, nên gốc nhị kiến rất sâu, khó có thể đánh đổ. Đại sư Nhiếp Lónh, đối duyên mà phá bệnh, muốn nhổ gốc nhị kiến, khiến cho họ xả bỏ hai chấp hữu vô, cho nên mới nói hữu vô có thể thông với lý bất nhị, chẳng phải là cứu cánh, không nên trụ ở hữu vô. Cho nên hữu vô là giáo. Dùng hữu vô làm căn bản cho các kiến. Tất cả kinh luận đều quở trách nhị kiến, bác xích hữu vô. Như phàm phu chấp hữu, Nhị thừa chấp không. Vả lại người có tâm ái nhiều thì chấp hữu, người có kiến giải nhiều thì chấp vô. Người có bốn kiến nhiều thì chấp hữu, tà kiến nhiều thì chấp vô. Còn trong Phật pháp thì năm trăm luận sư chấp hữu, khi nghe đến “rốt ráo không”, tâm như bị tổn thương, mới chuyển sang chấp vô, không tin nhân quả. Sở chấp của chín mươi sáu phái ngoại đạo không ngoài hữu vô, chư Phật xuất thế, nói hữu vô là nhị lý, tâm liền tăng các kiến chấp, chẳng biết do đâu để phá bỏ; cho nên nay nói hữu vô là giáo môn thông với lý bất nhị, chẳng nên trụ ở hữu vô; để dứt trừ các kiến chấp, kinh luận nói hữu vô là giáo môn. Những người lãnh thọ giáo pháp, nghe nói hữu vô là gíao môn thông với chánh đạo, liền rỗng tâm chẳng nhiễm hữu vô, phế bỏ phát ý, khởi kiến giải phàm Thánh. Vì thế có hữu vô làm giáo sinh ý; đó là được (đắc). Hỏi: Văn nào chứng minh nhị đế là giáo? Đáp: Văn rất nhiều, mỗi mỗi chỉ nêu lên một kinh một luận. Luận ghi: “Chư Phật y cứ vào nhị đế để thuyết pháp, cho nên nhị đế là giáo”. Kinh Đại Phẩm ghi: “Bồ-tát trụ nơi nhị đế, thuyết pháp độ chúng sinh”. Vì người chấp hữu mà thuyết không, vì người chấp không mà thuyết hữu, cho nên biết nhị đế là giáo. Luận nêu Phật thuyết, kinh nêu Bồ-tát thuyết, cho nên kinh luận, Phật, Bồ-tát đều nói nhị đế là giáo. Hỏi: Nếu dùng năm nghóa, hai đoạn văn để chứng minh nhị đế là giáo, vậy nay cũng dùng năm phản vấn, hai đoạn văn để minh chứng nhị đế chẳng phải là giáo: Nếu nghe nói nhị đế là giáo, Phật nói giáo môn, thì có nhị đế, không nói thì lẽ ra không có nhị đế, nếu thế thì vốn nhị đế sinh từ nhị trí, vậy Phật không nói nhị đế, thì không nhị đế, đã không có nhị đế, thì Phật đâu có chiếu hữu? Nếu nhị đế là giáo, các hạnh như sáu độ đều là thế đế, Phật chẳng nói thế đế, thì không có nhị đế, vậy không có các hạnh như sáu độ… Nếu thế thì chỉ có nói giáo pháp bảo, mà không có thiện nghiệp pháp bảo? Nhị đế là cảnh, phát sinh hai trí, nhị đế gọi là cảnh giới, pháp bảo. Nhị đế là giáo, nhưng có thuyết giáo pháp bảo, mà không có cảnh giới pháp bảo. Nếu nói giáo sinh trí cho nên đổi tên thành cảnh, vậy Phật chẳng thuyết giáo, thì chẳng có giáo có thể chuyển đổi, liền không có cảnh. Nếu nhị đế là giáo, vạn pháp như sắc… đều là thế đế, thế đế đã là giáo, thì vạn pháp như sắc… cũng là giáo. Nếu vậy, Phật không nói thế đế tức không có vạn pháp như sắc…? Năm, thế đế là giáo, thế đế chỉ có giáo lửa, không có dụng của lửa thật, nếu lửa là giáo, thì khi miệng nói lửa, thì lẽ ra phải cháy miệng. Dẫn hai văn để chứng minh nhị đế chẳng phải giáo. Nếu nói chân đế là giáo, thì kinh ghi: “Có Phật hay không Phật, thì tánh tướng vẫn thường trụ”, mà giáo thì có Phật mới có, không Phật thì không có, đâu được nói thường trụ? Kinh ghi: “Mười hai nhân duyên, có Phật hay không Phật, thì vẫn thường hằng tự có”; cho nên biết thế đế chẳng phải là giáo. Đáp: Đế có hai loại là “nơi đế” và “giáo đế”. Nơi đế, nghóa là sắc chưa từng hữu vô, nhưng nơi phàm phu là hữu, gọi là tục đế; nơi Thánh là không, gọi là chân đế. Vì nơi phàm hữu, tên là tục đế, nên vạn pháp chẳng mất; nơi bậc Thánh là không tên là chân đế, nên có Phật hay không có Phật thì tánh tướng vẫn thường trụ. Giáo đế, sắc đối chư Phật, Bồ-tát thì chưa từng hữu vô, nhưng vì giáo hóa chúng sinh, nên nói hữu vô là nhị đế, khiến cho nhân nơi hữu vô này mà ngộ được chẳng hữu vô; đó là giáo; nhưng nghóa xưa nói nhị đế là lý, đó là nhị nơi đế vậy. “Nơi đế” mà nhìn từ “giáo đế”, thì không chỉ mất lý bất nhị, mà còn mất cả giáo năng biểu thị nữa. Hỏi: Nơi phàm là hữu đã là mất rồi, vậy nơi Thánh là vô có mất chăng? Đáp: Một là đối với phàm phu mà luận về Thánh là được (đắc), nếu nhìn từ giáo đế, đều là mất (thất), vì sắc chưa từng hữu vô, mà sinh kiến giải hữu vô, thì há chẳng mất (thất) sao? Hỏi: Kinh ghi: “Tất cả thế đế, nếu đối với Như Lai, tức là Đệ nhất nghóa đế,” cũng là mất (thất) chăng? Đáp: Đã nói đối với phàm hữu là mất, đối với Thánh không là được. Nếu nhìn từ giáo đế, thì “nơi đế” không chỉ không biểu thị được lý bất nhị, mà còn không được giáo năng biểu, đó chỉ là tình kiến. Nhưng Như Lai rõ biết sắc thật chưa từng không hữu. Nếu biết hai loại đế này thì năm phản vấn tự hiểu. Hỏi: Năm phản vấn, đã thông được điều này, nhưng còn có chỗ chưa rõ. Vậy xin hỏi: Do có thuyết sắc hữu vô là giáo đế, hay không nói sắc hữu vô là giáo đế? Đáp: Dùng thuyết làm giáo, Phật chẳng thuyết, thì không có giáo đế. Hỏi: Nếu thế, chỉ thường hằng có nhị nơi đế, thì không có nhân duyên hữu vô sao? Đáp: Tất cả pháp thường là nhị nơi hữu vô, cũng thường hằng là nhân duyên hữu vô. Nếu nơi nhị duyên tức là nhị nơi đế hữu vô, thì chư Phật, Bồ-tát liễu đạt sắc này tức là nhân duyên hữu vô. Nhưng “nơi’ và “giáo” chưa từng là nhị, “nơi” nhị duyên thì giáo thành, nơi liễu ngộ tức “nơi” thành giáo. Hỏi: Nếu nơi nhị duyên tức là nhị nơi hữu vô, thì nhìn từ Phật, Bồ- tát tức nhân duyên hữu vô. Nhân duyên hữu vô này, thì nhân duyên tức là cảnh nhân duyên, sao lại nói là giáo? Đáp: Nhân duyên hữu vô chưa từng hữu vô, cho nên tuy hữu vô mà chẳng hữu chẳng vô. Hữu vô như thế, có thể lập bất nhị, đó là nghóa của giáo. Hỏi: Nếu Phật không nói nhân duyên hữu vô hằng hữu, thì nhân duyên hữu vô há có thể là giáo chăng? Đáp: Không chỉ “nghóa” được nói là giáo, mà trong kinh còn nói sáu trần đều là giáo. Hỏi: Nếu thế thì cảnh và giáo đâu khác? Đáp: Nhân duyên hữu vô này, có thể luận theo hai mặt, phát trí tức là cảnh, có thể lập bày trí bất nhị chẳng hữu chẳng vô là giáo. Đây là căn cứ theo nghóa Phật chẳng nói mà tự có cảnh giáo. Nếu căn cứ theo nghóa thuyết, thì Phật chiếu hữu vô, hữu vô gọi là cảnh, Phật thuyết hữu vô, thì hữu vô là giáo. Hỏi: Thuyết khác cũng nói chiếu hữu vô, hữu vô là cảnh, thuyết hữu vô thì hữu vô cũng là giáo, đối với nghóa này có gì khác? Đáp: Thuyết kia chỉ được hai nơi định tánh hữu vô, hữu vô này không thể khai diễn chẳng hữu chẳng vô, cho nên chẳng phải là giáo. Vả lại nhân duyên hữu vô là cảnh, định tánh hữu vô chẳng phải cảnh, vì sao? Vì hữu chẳng tự hữu, do vô cho nên có hữu; vô chẳng tự vô, do hữu cho nên có vô. Do hữu cho nên có vô thì vô là vô của hữu, do vô cho nên hữu thì hữu là hữu của vô; liễu đạt được nhân duyên hữu vô này, thì có thể sinh hai tuệ, biết hữu là hữu của vô thì sinh thật phương tiện tuệ, biết vô là vô của hữu, thì sinh phương tiện thật tuệ, còn nếu đã là định tánh hữu vô thì sẽ sinh hai kiến đoạn thường, cho nên chẳng gọi là cảnh. 6. Theo môn thuyết và bất thuyết để luận về được mất (đắc thất): Thuyết kia chỉ nói thế đế có thuyết, chân đế chẳng thuyết. Thế đế là ba giả, vì là ba giả cho nên có thể thuyết; chân đế là bốn vong, vì bốn vong nên không thể thuyết. Các sư đều đồng với kiến giải này, và không có phán xét nào khác. Nay xin hỏi: Thế đế chỉ có thể thuyết mà chẳng thể làm cho chẳng thể thuyết, chân đế chẳng thể thuyết, mà chẳng thể làm cho thuyết; thế há chẳng phải là định tánh sao? Thuyết kia nói thế đế tuy có thể thuyết, tức chân đế chẳng thể thuyết; chân chẳng thể thuyết tức tục có thể thuyết, cho nên chẳng phải là định tánh. Hỏi: Tục tức chân cho nên chẳng thể thuyết, đây là tục chẳng thể thuyết, hay là chân chẳng thể thuyết? Đáp: Chính là chân chẳng thể thuyết. Hỏi: Nếu thế, thì tục nhị rốt cuộc chẳng thể chẳng thuyết nghóa, vậy há chẳng phải là định tánh sao? Đối với mất mà nói được, tức là khiến cho quán chung chân tục, đầy đủ bốn câu; một, thế đế thuyết chân đế chẳng thể thuyết; hai, chân đế thuyết thế đế chẳng thể thuyết; ba, đều thuyết; bốn, đều chẳng thuyết. Bốn câu này có nhiều môn, nay cùng nêu lên: Thế đế nói sinh diệt, chân đế không nói sinh diệt, cho nên thế đế thuyết, chân đế không thuyết. Chân đế nói về chẳng sinh diệt, Thế đế chẳng nói về chẳng sinh diệt, cho nên chân đế thuyết, thế đế chẳng thuyết. Hỏi: Bốn câu này xuất xứ từ đâu? Đáp: Thích luận quyển một ghi: “Vì thế đế cho nên hữu, vì là Đệ nhất nghóa cho nên hữu, vì là thế đế cho nên vô”, chính là nghóa này. Môn thứ hai; luận về sinh diệt là thế đế thuyết, chẳng sinh diệt là thế đế chẳng thuyết, chẳng sinh chẳng diệt là chân đế thuyết, chẳng phải chẳng sinh chẳng phải chẳng diệt là chân đế chẳng thuyết; đây là nhị đế thuyết và chẳng thuyết. Môn thứ ba, thế đế thuyết chân đế chẳng thuyết. Thuyết sinh diệt hay thuyết chẳng sinh diệt, đều là thế đế, cho nên có thuyết. Chân đế chẳng thuyết sinh diệt cũng chẳng thuyết chẳng sinh chẳng diệt, cho nên nói thế đế thuyết, chân đế chẳng thuyết. Môn thứ tư, chân đế thuyết thế đế chẳng thuyết. Thế đế tuy thuyết sinh diệt chẳng sinh chẳng diệt, thật chẳng có chỗ thuyết; chân đế tuy không có chỗ thuyết, nhưng không gì là không thuyết. Hỏi: Thế đế tuy có thuyết mà không có chỗ thuyết, không có chỗ thuyết tức nhập vào chân đế; chân đế tuy không có chỗ thuyết mà không gì không thuyết, tức thuộc thế đế, vậy nghóa nào có thế đế chẳng thuyết? Đáp: Nghóa định tánh có sở đắc là như thế. Thế đế tự thuyết, nếu không có chỗ thuyết thì thuộc chân đế; chân đế tự không có chỗ thuyết, nếu có thuyết thì lại thuộc thế đế. Chân tục như thế, đều chướng ngại pháp môn. Nay nói chư Phật, Bồ-tát là nhân duyên không hữu vô sở đắc vô ngại, cho nên không là không của hữu, hữu là hữu của không. Không là không của hữu, tuy không mà hữu; hữu là hữu của không, tuy hữu mà không. Thuyết là thuyết của chẳng thuyết, là chẳng thuyết của thuyết. Thuyết là thuyết của chẳng thuyết, nên tuy thuyết mà chẳng thuyết; chẳng thuyết là chẳng thuyết của thuyết, cho nên tuy chẳng thuyết mà thường thuyết. Vì thế mà có được thế đế chẳng thuyết, chân đế lại có thuyết. Nhị đế đều thuyết đều chẳng thuyết: vì không hữu là thế đế, hữu không là chân đế, thế đế thuyết hữu, chân đế thuyết không, cho nên hai đều có thuyết. Vì không hữu là thế đế, nên không hữu tức giả hữu, giả hữu chẳng thể thuyết hữu, giả hữu chẳng thể thuyết vô, giả hữu chẳng thể thuyết cũng hữu cũng vô, giả hữu chẳng thể thuyết phi hữu phi vô, cho nên thế đế giả hữu tuyệt bốn câu, nên thế đế chẳng thể thuyết; chân đế giả vô cũng tuyệt bốn câu, nên chân đế chẳng thể thuyết, chẳng thể thuyết mà thuyết, thế đế là giả hữu, chân đế là giả vô, cho nên hai đế cùng có thuyết. Một thuyết một chẳng thuyết; thế đế giả hữu, vì giả hữu nên có thuyết; chân đế là giả vô, giả vô thì không thuyết; cho nên thế đế có thuyết chân đế không có thuyết. Giả hữu tuy có mà không, giả vô tuy không mà có, cho nên tục chẳng có thuyết mà chân có thuyết. Hai đế đều thuyết đều chẳng thuyết; hai đế đều không sinh, nên đều chẳng thuyết. Hỏi: Đều không sinh vì sao lại có hai đế? Đáp: Thế đế chẳng thật sinh, cho nên nói không sinh, chân đế không phải giả sinh, nên nói không sinh. Hỏi: Điều này giống với nghóa xưa. Trong thế đế không có thật sinh, trong chân đế không có giả sinh. Như trong thế đế không có thật ngã, trong chân đế không có giả ngã? Đáp: Nay nói thế đế không thật; tất cả thật giả có sở đắc đều là tánh thật, cho nên thế đế nhân duyên, tuyệt dứt nghóa thật này; vô sở đắc mới là giả, là sở tuyệt của chân đế. Hai đế đều chẳng tuyệt, tức hai đế đều thuyết: thế đế chẳng tuyệt giả sinh diệt, chân đế chẳng tuyệt giả chẳng sinh diệt, cho nên hai đế đều chẳng tuyệt, tức đều thuyết. Thế đế tuyệt chân đế chẳng tuyệt: cũng như đã nói ở trên, thế đế tuy chẳng tuyệt, chẳng tuyệt mà hằng tuyệt; chân đế tuy tuyệt mà chẳng tuyệt. * Căn cứ theo đơn phức để luận về nghóa tuyệt và chẳng tuyệt: Không hữu là thế đế, hữu không là chân đế, thì thế đế chẳng tuyệt chân đế tuyệt. Không hữu đều là thế đế, chẳng phải không hữu là chân đế, tức tuyệt và chẳng tuyệt đều là thế đế, chẳng phải tuyệt và chẳng tuyệt mới là chân đế. Không hữu là hai, chẳng phải không hữu là chẳng hai (bất nhị). Hai và chẳng hai đều là tục, chẳng phải hai và chẳng hai là chân; vậy tuyệt và chẳng tuyệt là hai, chẳng phải tuyệt và chẳng tuyệt là chẳng hai. Hai và chẳng hai đều chẳng tuyệt, chẳng hai chẳng phải chẳng hai mới là tuyệt. Ba lớp này đều là nhị đế, nhị đế đều là giáo, đều chẳng tuyệt, nên dùng chẳng hai (bất nhị) làm lý, lý gọi là tuyệt. Hỏi: Vì sao luận đến bốn lớp tuyệt và chẳng tuyệt này? Đáp: Vì muốn phân biệt khác với nghóa tuyệt xưa. Nghóa tuyệt xưa chỉ có lớp tuyệït thứ nhất, không có ba lớp tuyệt sau, vì thế mà luận bốn lớp. Hỏi: Tuyệt có gì khác với như và chẳng như? Đáp: Điều này có nhiều môn giải thích. Nếu thế đế tuyệt thật sinh diệt thì gọi là thế đế chẳng như, chân đế tuyệt giả sinh diệt gọi là như, chẳng tuyệt giả chẳng sinh diệt là chẳng như. Hỏi: Thế nào gọi là tuyệt thật sinh diệt là như? Đáp: Đây là lấy nghóa không làm như. Vì thế đế không có thật sinh diệt, chỗ “không” của thật sinh diệt là như. Chân đế cũng như thế. Hai là căn cứ theo thuyết và chẳng thuyết ở trên để luận về như và chẳng như: Thế đế thuyết sinh diệt là nói giả sinh diệt, là hữu, cho nên gọi là chẳng như; chẳng sinh chẳng diệt là tuyệt giả sinh diệt, cũng là nghóa không, vì thế nên gọi là như. Nghóa như trước thì cạn hẹp, nghóa như sau thì sâu xa; nghóa như trước là tánh không, nghóa như sau là giả không; chân đế có đủ hai như và hai chẳng như này. Như trước đã nói thế đế giả hữu tuyệt bốn câu tức là như, chân đế giả không tuyệt bốn câu cũng là như. Đó là nói nhị đế cùng tuyệt bốn câu thật, tức giả hữu là thế đế tuyệt bốn câu thật hữu, giả không là chân đế tuyệt bốn câu thật không, nên gọi đó là như. Nếu giả hữu vô, tức là chẳng tuyệt, cho nên gọi là chẳng như. Hỏi: Nhị đế tuyệt và tuyệt nhị đế vì sao khác nhau? Đáp: Nhị đế tuyệt như trước đã nói. Tuyệt nhị đế, tức là nói về chân tục tục chân, chân chẳng phải chân, tục chẳng phải tục, cho nên gọi là tuyệt nhị đế. Tuy tuyệt mà thường là nhị đế, cho nên nói tuyệt nhị đế, tuy nhị đế mà thường tuyệt, cho nên nói nhị đế tuyệt. Hỏi: Thích luận nói như và chẳng như, có gì khác với nghóa đã nói ở đây? Đáp: Thích luận nói ba như, đó là: Hạ như, như đất cứng…., Trung như, như đất là vô thường sinh diệt; thượng như, như đất chẳng sinh chẳng diệt. Hai “như” trước tức là “thế đế như” được nói ở đây, còn thượng như tức “chân đế như” nói ở đây. Lại ba như này đều là thế đế như. Vì sao biết? Trước đã nói sinh diệt là thế đế chẳng như, chẳng sinh chẳng diệt là thế đế như, cho nên thượng như cũng là thế đế như. Chẳng phải chẳng sinh chẳng phải chẳng diệt, mới là chân đế như. Hỏi: Thích luận đã nói ba như, thế nào là ba chẳng như? Đáp: Khác với ba như này tức là ba chẳng như. Vả lại thích luận căn cứ vào được mất, sâu cạn (đắc thất, thâm hiểu) mà luận về như và chẳng như. Ví dụ như đất cứng là như, chẳng biết đất cứng, cho rằng đất chẳng cứng thì gọi là chẳng như. Trung và thượng như cũng thế. Căn cứ theo sâu cạn mà luận thì chẳng sinh diệt là thượng như, sinh diệt là chẳng như; vô thường sinh diệt là trung như, về sự thì đất cứng là chẳng như. Đất cứng là như, nếu ngoại đạo và thế gian chẳng biết đất cứng, cho là thường hữu, thì gọi là chẳng như. Hỏi: Trên đã nói: Sinh diệt là thế đế thuyết, chẳng sinh diệt là thế đế chẳng thuyết; chẳng sinh diệt là chân đế thuyết, chẳng phải chẳng sinh diệt là chân đế chẳng thuyết, vậy thế đế chẳng thuyết và thuyết có gì khác? Đáp: Nếu tạm bỏ hai mà luận thì chẳng khác. Nếu thế đế thuyết giả sinh diệt, chẳng thuyết thật sinh diệt thì sẽ khác với chân đế chẳng sinh diệt. Vì thế đế chẳng thật sinh diệt, chân đế chẳng giả sinh diệt, cho nên khác nhau. Hỏi: Đã có ba lớp nhị đế, thì có ba lớp như và chẳng như không? Đáp: Đã cho rằng không hữu đều là thế đế, chẳng phải không hữu là chân đế thì như và chẳng như đều là chẳng như chẳng phải chẳng như, gọi đó là như. 7. Căn cứ theo môn sâu cạn mà luận về đắc thất ( được mất): Họ chỉ lấy không làm chân, hữu làm tục, không có thuyết nào khác. Nay có ba chuyển: Lấy không hữu làm tục, lấy hữu không làm chân. Lấy không hữu làm tục, chẳng phải không hữu làm chân. Lấy không hữu làm hai, chẳng phải không hữu làm chẳng hai và chẳng hai là tục, chẳng hai và chẳng phải chẳng hai là chân. Tam chuyển nhị đế này đều là giáo môn. Đạo cùng tột chẳng từng có ba,cho nên nói pháp này chẳng thể chỉ bày. Lập ba lớp này, gồm năm nghóa đã giải thích trong Pháp Hoa Huyền Nghóa. Căn cứ theo môn thuyết và chẳng thuyết để khảo xét về tông: Hỏi: Ngài muốn dẹp cũ bỏ mới, rốt cuộc chẳng thể vượt qua ngoài cương giới. Xin hỏi: Giáo tam chuyển gọi là có thể thuyết, lý bất nhị chẳng có thể thuyết chăng? Đáp: Trước đã nói như thế rồi. Hỏi: Họ lập lại thế đế có thể thuyết, chân đế chẳng thể thuyết, thì thế đế thuộc ba môn trước; chân đế tức là nhất lý, tức là lý và giáo còn là nghóa nhị đế phải chăng? Đáp: Ông chưa lãnh hội ý trước. Nay nói về ba chuyển, tục ba giả là hữu, lý bốn tuyệt là vô. Nay dùng hữu vô này làm ý của tiết đầu tiên. Còn tiết thứ hai thứ ba chẳng phải là chỗ ý ông biết được. Giả sử khiến chân đế là nhất thiết tuyệt, thế đế biện về tuyệt là ba giả, thì nay nói tam giả như thế là hữu, nhất thiết tuyệt là vô. Hữu vô này là nghóa của tiết thứ nhất. Vả lại Sư lập ý của ba tiết là muốn bạt trừ tâm nhị đế hữu vô xưa nay, ắt phải biến cải, thế thì chẳng trụ chẳng hai chẳng phải chẳng hai, vậy kiến chấp về nhị đế chẳng sinh, tâm chánh quán liền phát. Hỏi: Ý kia lập chân đế tất cả đều tuyệt, đối với nghóa chẳng hai chẳng phải chẳng hai được nói ở đây có gì khác? Đáp: Họ nói chân đế tất cả đều tuyệt, thế đế tất cả đều tuyệt. Nhưng thế đế rốt cuộc tất cả đều là hữu, lại thành ra hữu vô, thế thì không tránh khỏi hai kiến, lại không có chỗ đến, rốt cuộc trong chân có thể đắc, hay nhất định ở ngoài chân ư? Nay cho rằng chẳng phải như thế, mà chẳng chân chẳng phải chẳng chân, chẳng hai chẳng phải chẳng hai. Hỏi: Họ nói chân đế cũng chẳng phải chân chẳng phải chẳng chân, chẳng phải hai chẳng phải chẳng hai? Đáp: Ông nói lý chân đế chẳng chân chẳng phải chẳng chân, nhưng chẳng chân chẳng phải chân rốt cuộc lại trở về chân đế. Nay nói các pháp chẳng phải không chân, mà chẳng nói rằng chân đế chẳng chân chẳng phải chẳng chân, đó là một điểm chẳng đồng. Vả lại chẳng chân chẳng phải chẳng chân của ông rốt cuộc trở về chẳng chân chẳng phải chẳng chân, mà không thể trở về chân đế. Đó là hai điểm chẳng đồng. Căn cứ theo môn nội ngoại lý mà luận về đắc thất: Đại sư Hưng Hoàng nói: “Nay tự có hai nghóa triệt, một là nghóa ngoài lý; hai là nghóa trong lý. Nếu tâm hành ngoài lý thì gọi là ngoài lý, tâm hành trong lý thì gọi là trong lý; trong lý có đầy đủ các pháp chân tục”. Khảo xét về tông: Hỏi: Đồng đầy đủ tất cả pháp, vì sao lại có trong ngoài khác nhau? Đáp: Tất cả pháp trong lý, đều là nghóa nhân duyên, tất cả pháp ngoài lý đều chẳng phải nghóa giả danh. Vì thế nên khác nhau. Hỏi: Nếu trong ngoài lý đầy đủ tất cả pháp thì trong lý đã có nhân duyên giả danh, ngoài lý cũng có nhân duyên giả danh, vì sao lại dùng nhân duyên giả danh để phân biệt trong ngoài lý? Đáp: Như lời hỏi; ngoài lý cũng có giả, nhưng giả là giả cho nên giả, có giả để có thể được, gọi là giả có sở đắc. Trong lý thì giả chẳng tự giả, gọi là chẳng giả giả, mà giả này là vô sở giả, cho nên không có giả để có thể được, nên gọi là giả trong lý. Hỏi: Trong ngoài lý đã có tất cả pháp, thì trong ngoài lý cũng tự có vô sở đắc, vì sao lại dùng đắc và vô đắc để phân biệt trong ngoài? Đáp: Cũng đúng như lời hỏi, ngoài lý vô sở đắc, như chân đế rỗng rang, bốn câu đều lìa, trăm “phi” đều bặt. Vì vô sở đắc cho nên vô sở hữu. Vì đều vô sở đắc, cho nên là vô sở đắc của hữu sở đắc. Trong lý có sáu bất đắc vô sở đắc, cho nên gọi là vô sở đắc. Hỏi: Ngoài lý đã có tất cả pháp, thì cũng có bất đắc vô sở đắc chăng? Đáp: Ngoài lý không thể dùng đắc làm vô đắc, vô đắc mà chẳng đắc, thì thuyết là vô thuyết. Vì vô thuyết là thuyết cho nên nhất định có ngăn ngại. Nay tổng phán xét, muốn đoạn dứt nghi vấn này, lại phải luận về ngoài lý đầy đủ tất cả pháp. Ngoài lý đầy đủ tất cả pháp, mà không thấy tất cả pháp. Trong lý cũng như thế, chỉ trong lý đầy đủ tất cả pháp, thì ngoài lý chẳng đầy đủ tất cả pháp. Vả lại, ngoài lý tuy đầy đủ tất cả pháp sinh tử, Niết-bàn, nhưng sinh tử Niết-bàn này đều là sinh tử; đắc và chẳng đắc đều là hữu đắc vậy. Hỏi: Nếu thế thì chân tục ngoài lý đều là tục sao? Đáp: Cũng có lý như thế. Chân tục ngoài lý đều là phàm tình, gọi là pháp thế tục. Nhị đế nhân duyên trong lý là cảnh giới của bậc Thánh, cho nên cả hai đều gọi là chân đế. Hỏi: Trong kinh luận, nơi nào nói trong ngoài lý đầy đủ tất cả pháp? Đáp: Trung luận ghi: “Ngoại đạo đầy đủ, Nhị thừa lập tất cả pháp”, luận chủ nói về nhân duyên cho nên có tất cả pháp, chính là ý này. Hỏi: Lập nghóa nhị triệt, là muốn luận rõ về việc gì? Đáp: Muốn hiểu rõ việc được mất, nên luận nguyên do lập nghóa, rơi vào nghóa ngoài lý, thuộc về nhị đế ngoài lý ở đây. thất): Căn cứ theo môn hữu vô định tánh mà luận về được mất (đắc Kinh Niết-bàn ghi: “Tất cả các pháp không có tướng nhất định, nếu có tướng nhất định, thì đó là tướng sinh tử, là tướng ma vương, chẳng phải tướng Phật pháp”. Vì không có tướng nhất định cho nên gọi là đắc, có tướng nhất định, gọi là thất (mất). Hỏi: Thế nào gọi là không có tướng nhất định? Đáp: Như một sắc chưa từng là tánh, cũng chẳng phải là giả, nơi tánh duyên thành tánh, nơi giả duyên thành giả; nếu là nghóa tất định thì chẳng phải là nghóa giả, mà trở lại thành giả kiên giả chấp. Đắc về trong ngoài lý cũng như thế, sắc đâu từng là đắc là vô đắc? Vả lại như một sắc chưa từng chân tục, nơi phàm là tục, nơi Thánh là chân. Nếu căn cứ theo tục, thì cũng không tánh nhất định, như người tham thấy sắc là tịnh, người quán bất tịnh thì thấy sắc bất tịnh, người không thích thì cho rằng bất tịnh. Vả lại vật bất tịnh thì đối với người là bất tịnh, còn súc sinh thấy là tịnh; vật tịnh thì đối với người là tịnh, đối với những loài khác là bất tịnh. Như loài ruồi cho mùi hương là bất tịnh nên không chịu được. Một sắc cũng không nhất định, như người không có thần thông thì sắc là chất ngại, người đã đạt được thần thông thì sắc không phải là chất ngại. Như con người thấy màu trắng, là nước, mà quỷ thấy màu đỏ là lửa. Như lông chẳng chìm dưới nước mà sắt lại chìm; như vàng có thể phá các vật, mà lại bị sừng dê phá hoại. Như thế, nên biết tất cả pháp đều không có tánh nhất định. thất): Căn cứ theo môn đối đãi nhau mà luận về được mất (đắc Vì bản đối với tánh cho nên nói vô không tánh. Nếu không có kiến giải định tánh, thì lại chấp vô định tánh, bỏ nghóa ngoài lý mà giữ trong lý, tất cả đều là những tâm hành thủ xả, đều gọi là mất (thất). Đã biết chẳng phải tánh và cũng chẳng phải giả, cho nên luận ghi: “Pháp vô tánh cũng không vì tất cả pháp đều không”. Biết chẳng phải giả chẳng phải tánh, cho nên rốt ráo thanh tịnh, như thế mới gọi là đắc. Hỏi: –Đối đãi này để làm gì? Đáp: –Gồm hai nghóa: Vì người học luận Nhiếp Đại Thừa và luận Duy Thức, không biết lấy Tam tánh làm lý Tam vô tánh, Tam vô tánh tức là thức A-ma-la, cũng là lý nhị vô ngã. Tam tánh là y tha tánh, phân biệt tánh và chân thật tánh. Phân biệt tánh, tức là thức phân biệt sáu trần; Y tha tánh, tâm thức nương vào sáu trần và bản thức Lại-da mà khởi tánh y tha, chân thật tánh tức là Niết-bàn, cho nên gọi ba tánh, ba vô tánh. Đắc thất ắt nói tiến xả; tất cả đắc thất được nói từ trước đến đây đều bất khả đắc, nếu thật ngộ được môn tuyệt câu rốt ráo là đắc, thì xa lìa sự sai biệt lớn này, chẳng gần gũi nhân tình. Nay nói rằng tất cả những được mất (đắc thất) được nói từ đầu đến đây đều là đạo, tức là chánh quán. Như ngài Tăng Triệu nói: “Đạo xa lắm sao? Biết sự mà chân. Bậc Thánh xa lắm sao? Thể hội được tức là thần”. Như có nhị đế vô phân biệt, thì cũng có nhị trí vô phân biệt. Như nhị đế có gốc không gốc thì nhị trí là nhị, Trung quán là gốc; như nhị đế chẳng trái ngược bất nhị, thì nhị trí trở về Trung quán. Như tam tiết luận nhị đế tức là tam tiết luận nhị trí, như nhị đế đều thuyết đều chẳng thuyết, nhị trí cũng như thế, đều có thể thuyết đều chẳng thể thuyết, đều chiếu không đều chiếu hữu, đều là động đều là bất động, tất cả đều đoạn hoặc; như nhị đế trong ngoài lý thì nhị trí cũng như thế; thân sắc vô định tánh mà luận về nhị trí, là vô định tánh trên tâm; cho đến thứ mười hai, ngu tức là trí, thì chỗ nào có thể phân biệt sắc và trí? Tổng gom mười hai môn này thông tất cả các thuyết, gồm thâu tất cả kinh, lớn mà chẳng có văn, nhưng các nghóa lại có gốc. Hỏi: Vì sao không theo trùng tán để luận mà phải khai hội thứ bậc? Đáp: Vì hai hạng người: Vì người học vô sở đắc, quán tâm hư huyền, nên mới nói là không đủ. Người chỉ phân biệt pháp tướng mà không hiển bày được chánh tông của đạo. Nay muốn khiến cho văn nghóa đều nêu rõ được ý huyền diệu đều là đắc cho nên khai hội thứ bậc. <篇> TỊNH DANH HUYỀN LUẬN <卷>QUYỂN 7 III. LUẬN VỀ HỘI XỨ : Gồm hai môn: Giải thích hội xứ. Luận tịnh độ. Luận ghi: “Muốn thông hiểu các giáo cần phải biết đủ ba môn, đó là: Biết danh đề, thấu chỉ quy và rõ phân tề. Trên đã nêu rõ hai môn; theo thứ tự, nay luận đến môn thứ ba. 1. Giải thích về hội xứ: Theo thuyết xưa của các sư ở Giang nam giải thích, thì căn cứ theo việc ở trong thất và ngoài thất (phương trượng) mà phân chia kinh làm ba phần: Bốn phẩm đầu, thuyết bên ngoài thất là phần tựa; sáu phẩm giữa thuyết trong thất là phần chánh của kinh; bốn phẩm sau lại trở ra ngoài thất thuyết pháp là phần lưu thông. Vì sao? Vì ngài Tịnh Danh nương thân hiện bệnh ở phương trượng, suy nghó chờ đợi việc khích phát; bốn phẩm đầu chỉ nói Như Lai thuyết pháp, thuật về đức và sai người thăm bệnh, là nguyên do của việc thăm bệnh, cho nên gọi là tựa. Sáu phẩm giữa ở bên trong trượng thất mới luận về diệu pháp nên gọi là chánh thuyết. Bốn phẩm cuối, việc lợi lạc chúng sinh đã xong, trở về trụ xứ của Phật, ấn định thành kinh, cho nên gọi là phần lưu thông. Các sư phương Bắc thường truyền nhau rằng: “Kinh này gồm ba hội, đầu tiên từ phẩm Phật Quốc cuối cùng đến phẩm Bồ-tát là Am viên hội; từ phẩm Vấn Tật đến phẩm Hương Tích là phương trượng hội; từ phẩm Bồ-tát hạnh đến hết kinh là Am viên trùng hội. Nay căn cứ một đoạn văn trên, nêu tổng quát hai cách giải thích: Thuyết phẩm Phương tiện tại nơi nào? Nếu bên ngoài thất, tức trái với văn; nếu thuyết ở trong thất thì lại trái với lời giải thích ở trên. Nếu nói rằng phẩm này là ý của người kết tập kinh, chẳng phải ngài Tịnh Danh tự nói, vậy đã không có thời gian và sự việc, thì chỗ nào mà kết tập kinh? Vả lại phẩm Phương tiện là tự nêu ra việc hiện bệnh thuyết pháp, thì đâu chẳng phải là lời của ngài Tịnh Danh? Trong thất thuyết pháp, gồm có hai thời: Phẩm Phương tiện là mới tập hội, lược nói pháp môn; từ phẩm Vấn Tật về sau là phương trượng trùng hội, tuyên nói diệu Pháp, đâu có thể cho rằng nói đầu tiên là tựa, nói sau là chánh? Nếu cho rằng kinh này chỉ có ba hội, thì cũng chẳnh đúng, đã vân tập một lần nữa ở Am viên là hai hội thì cũng phải một lần nữa trở lại phương trượng, thế thì đâu chẳng phải là hai lần tập hội? Nếu lần tập hội đầu tiên ở phương trượng đã lược bỏ chẳng kể một hội, thì Am viên chỉ có một phẩm đâu có thể rộng nhiều như thế? Nếu ở Am viên thuyết về nhân quả của tịnh độ là một lần tập hội, thì ở phương trượng nói nhân quả pháp thân, đâu chẳng phải là hội sao? Nay giải thích rằng kinh Hoa Nghiêm có bảy xứ tám hội, còn kinh này thì hai xứ bốn hội. Hai xứ tức là Am viên và phương trượng. Am viên là chỗ của Phật, phương trượng là chỗ của Bồ-tát; Am viên là nơi xuất gia, phương trượng là chốn tại gia; Am viên là nơi tha nghiệp khởi, phương trượng là nơi tự nghiệp khởi. Nơi tha nghiệp khởi, vườn của cô gái Am-la có xây dựng tịnh xá cho Phật, đó là nói về ngôi thất chưa từng có, do cư só Tịnh Nghiệp xây dựng. Am viên ở ngoại thành, phương trượng ở nội thành. Truyện Hiễn công ghi: “Cách nhau ba dặm”. Bốn hội là: Am viên hội, phương trượng hội, Trùng tập Am viên hội và Tái hội phương trượng. Phân kinh như thế này thật là chính đáng. Hỏi: Hoa Nghiêm chẳng rời tịch diệt đạo tràng mà hiện thân ở bảy nơi. Kinh này có bốn hội, có thể đúng chăng? Đáp: Hoa Nghiêm nói chẳng rời, kinh này nói rời, rời và chẳng rời đều chẳng thể nghó bàn, cho nên Hoa Nghiêm gọi là bất tư nghị Giải thoát và kinh này cũng gọi là Bất Tư Nghị Giải Thoát. Hỏi: Hoa Nghiêm chẳng rời đạo tràng, hiện thân bảy chỗ là bất tư nghị; kinh này đã có bốn nơi để qua lại, vì sao gọi là không thể suy lường? Đáp: Bốn hội của kinh này tuy có đến đi nhưng thật không có qua lại, cho nên Văn-thù đi mà chẳng qua, Tịnh Danh đến mà chẳng tới. Đến mà chẳng tới cho nên không có chỗ để đến; đi mà chẳng qua, cho nên thật không có chỗ để đi. Vì thế “Thiện lai Văn-thù” chẳng đến mà cùng đến; đến đã chẳng đến mà cùng đến, thì đi cũng chẳng đi mà cùng đi. Vậy đến đi rõ ràng mà thật không có qua lại. Cho nên gọi là Bất tư nghị. Hỏi: Kinh này có hai xứ bốn hội, vậy có phần tựa, phần chánh tông và phần lưu thông chăng? Đáp: Căn cứ theo thể lệ của Hoa Nghiêm thì gồm hai ý sáu việc “như thị…”, có thể hai lần so sánh, đó là dùng đầu tiên, nhiếp đầu tiên thì thuộc hội đầu; theo một bộ kinh thì đó là phần tựa kinh, phần lưu thông cũng như thế. Từ phẩm A-súc Phật, tán thán pháp, khen ngợi người tức dùng sau nhiếp sau thì thuộc về hội sau. Nếu xét theo một đoạn lớn, thì thuộc phần lưu thông. Hỏi: Sáu việc “như thị…” thì nêu lên thời gian sự việc ở Am viên chỉ thuộc hội đầu, sao lại nói là phần tựa? Đáp: Sáu việc này tuy nêu thời và xứ ở Am viên mà thành một bộ kinh nhưng thuộc về phần tựa lớn, phần lưu thông cũng như thế. - Giải thích riêng về hội xứ: Cần phải có năm việc cùng tập hội đầy đủ thì mới gọi là hội, đó là nơi chốn, thời gian, hóa chủ, đồ chúng, thuyết giáo môn. Năm việc này tập đủ, chúng sinh ngộ đạo nên gọi là hội. Như luận Tứ Bách Quán ghi: “Chân pháp và người thuyết, người nghe thật khó đạt đủ, như thế thì sinh tử chẳng phải hữu biên vô biên”. Luận này lược nêu ba loại là chân pháp, người thuyết, người nghe. Đủ ba duyên này, cho nên có chuyển vô tế bất đắc, thiếu một việc thì sinh tử chẳng phải hữu biên. Nay giải thích rõ về năm việc thì có năm bậc, nơi giáo hóa khác nhau trước đã được nói trong nghóa tịnh độ sẽ bàn rộng hơn. -Nói về thời gian giáo hóa thì kinh này gồm có hai thời là chung và riêng. Thời gian chung, thuyết xưa ghi rằng: “Tịnh Danh được Đức Phật nói vào năm thứ ba mươi, sau khi ngài thành đạo”. Có thuyết lại ghi vào năm thứ hai mươi sáu. Thời gian riêng, căn cứ theo bốn hội, thì có hai phần, một về trước sau của thời và sự, hai là về thứ tự của việc tập pháp. Về trước sau của thời sự là thứ nhất là hội phương trượng đầu tiên, thứ hai là hội Am viên, thứ ba là hội phương trượng tái tập, thứ tư là Am viên trùng hội. Hỏi: Vì sao biết được? Đáp: Năm trăm trưởng giả và ngài Tịnh Danh là bạn lữ ở Pháp thành…, hỏi đạo tham bái, nếu không đến thời thì không tập hội; mà Bảo Tích đã đến nhưng ngài Tịnh Danh gần mà chẳng đến nên biết là có bệnh. Vì ngài có bệnh cho nên những người thân cận trong nước đến thăm hỏi. Ngài nhân nơi thân bệnh, mà lược nói pháp yếu, cho nên vô số trời người đều phát đạo tâm, đó là phẩm PhươngTiện. Vì thế, biết trước có hội đầu Tỳ-da. Nhưng lúc mới tập hội chúng trời người ít, lợi ích chưa nhiều, chưa đủ để hiển hiện thần tuệ, tương xứng với bản hoài hiện bệnh. Nhưng Đức Phật và ngài Tịnh Danh cùng vì lợi lạc chúng sinh, cho nên hai tâm chiếu soi biết nhau. Cư só thì thác bệnh ở Tỳ-da, Như Lai thì thuyết pháp ở Am viên, vì đó mà tập chúng, khiến người đến thăm bệnh. Hàng Thanh văn và Bồ-tát tự nói mình không kham nhận nỗi, mới có hội Am viên. Kế đó sai ngài Văn-thù đến để khích phát mà tuyên thuyết diệu pháp, cho nên mới có phương trượng tái hội. Nhưng khi việc hoằng hóa đã xong lại trở về trụ xứ của Phật, Như Lai tán thán ấn khả, khiến luận về diệu pháp, do đó mà có Am viên trùng hội. Theo thời gian và sự việc mà suy, thì ắt phải như thế. Về thứ tự tập pháp, phàm muốn kết tập thành kinh, trước ắt phải nói: “Như thị ngã văn nhất thời Phật sở trụ xứ và đại chúng câu”. Nếu phát khởi liền nêu thời gian và sự việc của ngài Tịnh Danh thì chẳng thành kinh. Kinh Thắng Man cũng như thế. Cho nên đầu tiên nói hội Am viên. Am viên đã xong, thì phát khởi việc sai khiến đến thăm bệnh, cho nên kế đó nêu lên hội phương trượng, tán thán đức của ngài Tịnh Danh, đương thời được mọi người thành kính tôn ngưỡng, nêu lên việc Tịnh Danh có bệnh mà phát khởi nguyên do Như Lai thăm hỏi. Cho nên kế đó phẩm phương tiện, thuộc hội Tỳ-da. Hai lần tập hội kia, thì giống với lời giải thích trên. - Giải thích về Hóa chủ: Kinh này gồm bốn hội, có năm vị tuyên thuyết; hội phương trượng thứ nhất là ngài Tịnh Danh tự thuyết; hội Am viên thứ hai là Như Lai thuyết; Tỳ-da trùng hội thứ ba gồm có bốn người thuyết là ngài Tịnh Danh, Bồ-tát Văn-thù, Thiên nữ và các Bồ-tát; Am viên trùng hội thứ tư thì Đức Phật và ngài Tịnh Danh cùng thuyết. Hỏi: Năm trăm Thanh văn, tám ngàn Bồ-tát đều là thuật lời của Tịnh Danh, vì sao không gọi là thuyết? Đáp: Đều là thuật lời của ngài Tịnh Danh nói ngày trước, chẳng phải họ tự thuyết, nếu nói xưa nay thuyết thì hai phẩm kinh luận về lời của ngài Tịnh Danh thuyết khi xưa và mười hai phẩm lại thuật lời của Duy-ma thuyết hôm nay. Hỏi: Hai phẩm Đệ Tử và Bồ-tát thuộc về hội đầu hay thuộc hội sau, là phần chánh kinh hay là phần tựa? Đáp: Nêu hai lần xem xét, đã thuật ở Am viên, thì thuộc hội đầu đã là nguyên do của việc thăm bệnh thì sẽ thuộc hội sau. Thuật về lời khi xưa của Tịnh Danh, cho nên thuộc phần chánh kinh vì phát khởi đầu mối của việc thăm bệnh nên cũng được gọi là phần tựa. Hỏi: Vì sao Đức Phật không trực tiếp sai Văn-thù đến khích phát mà lại bảo Thanh văn và Bồ-tát? Đáp: Gồm năm nghóa: Hiển thị tâm đại bi bình đẳng của Như Lai, cho nên sai khiến tất cả. Muốn tán thán đức của ngài Tịnh Danh, khiến đại chúng đương thời tôn trọng pháp kính ngưỡng người. Hiển bày việc Bồ-tát Văn-thù có đạo lực cao sâu, làm cho mọi người phải đi theo. Hiển thị pháp môn Giải thoát bất tư nghị sâu xa, hàng Thanh văn và Bồ-tát không thể suy lường được, mỗi mỗi chỉ thuật lại lời của ngài Tịnh Danh khi xưa để làm duyên lợi ích cho ngày hôm nay. Nêu rõ thứ tự tu hành; đầu tiên phẩm Phương tiện phá phàm phu, sau đó phẩm Đệ Tử phá Thanh văn và cuối cùng phẩm Bồ-tát phá Bồ-tát theo thứ tự từ cạn đến sâu rồi tất cả đồng nhập pháp môn vô ngại, đồng chứng cảnh giới Giải thoát bất tư nghị. Hỏi: Tịnh Danh và Di-lặc giai vị đều đồng vì sao ngài Di-lặc chịu nhường bước và ngài Tịnh Danh có thể quở trách? Đáp: Gồm ba nghóa: Bồ-tát Địa thứ mười, trí tuệ thông đạt tất cả ứng hiện cùng khắp, há có thể cùng chung với trời người chịu khuất dưới ngài Tịnh Danh sao? Chỉ vì cùng nhau độ sinh, duyên thích ứng có đắc thất mà thôi. Tuy đồng là Bồ-tát Địa thứ mười nhưng trong Địa thứ mười lại có ba bậc là nhập trụ mãn, hoặc Di-lặc là Đại só Thập địa, Tịnh Danh là bậc Kim cang tâm. Di-lặc ở giai vị Đẳng giác là Đức Phật đương lai, ngài Tịnh Danh ở vị Diệu giác là Phật đã thành. Hỏi: Đã có năm hạng người thuyết pháp vì sao chỉ gọi là kinh Tịnh Danh? Đáp: Những vị khác thuyết ít, ngài Tịnh Danh thì thuyết nhiều dùng ít theo nhiều cho nên gọi là kinh Tịnh Danh. Vả lại Như Lai thuyết pháp ở Am viên vì đó mà tập chúng, sai người đến thăm bệnh, tuyên thuyết pháp môn thiø thành Tịnh Danh thuyết. Ở hội đầu tiên hợp toàn bộ cõi nước hiện tại, ấn đất biến thành thanh tịnh, lược mở ra đầu mối Bất tư nghị. Am viên trùng hội thì ấn định, tán thán và thuật lại diệu pháp, mới được thành kinh, khiến cho người sau tin nhận. Hội đầu tiên mở tông chỉ của Duy-ma, hội sau cùng Phật ấn chứng lời của Duy-ma tuyên thuyết, trước sau đều thành tựa là kinh Tịnh Danh; vì thế chỉ nói Duy-ma thuyết. Hỏi: Hội đầu tiên là mở tông chỉ, hội sau cùng là ấn chứng lời nói, vì sao chẳng có phần tựa và lưu thông? Đáp: Đầu tiên dùng chánh thuyết mở chánh thuyết, cho nên đầu tiên chẳng phải là tựa; hội sau ấn chứng mà khiến người tuyên bày diệu pháp, cho nên chẳng phải là lưu thông. Vả lại về nghóa hai lần so sánh, ý trước đã nêu rõ. Giải thích về đồ chúng được giáo hóa: Hội phương trượng đầu tiên, chỉ có chúng gần, trụ tại thành Tỳ-da, không có chúng từ phương xa đến; chỉ có người mà chưa có chư Thiên, chỉ có chúng tại gia mà không có chúng xuất gia; chỉ có chúng nghe pháp mà chưa có chúng khích phát, cho nên chỉ lược nói pháp môn, lợi ích còn ít, chưa hợp với bản hoài hiện bệnh của Đại só. Hội Am viên đầu tiên thì đã đủ tất cả chúng Thánh phàm, gần xa, tại gia xuất gia, u hiển, đại tiểu. Hội phương trượng thứ hai và hội Am viên thứ hai, đại chúng đều đồng nhau, cho nên mới diễn bày rộng pháp môn, tạo nhiều lợi ích, thích ứng với ý chỉ hiện bệnh. Hỏi: Kinh này thuộc về pháp tạng của Bồ-tát, luận biện về pháp môn giải thoát Bất tư nghị, dứt bặt cảnh giới của Nhị thừa, vậy lẽ ra chỉ dạy cho hàng Bồ-tát mà thôi, vì sao lại có chúng Thanh văn. Hơn nữa, Thích luận ghi: “Đức Phật thuyết cho các Đại Bồ-tát nghe mười vạn bài kệ kinh Bất Tư Nghị Giải Thoát. Tức là kinh Hoa Nghiêm. Hàng Tiểu thừa ở trong hội tòa Hoa Nghiêm, chẳng thấy chẳng nghe vì không gieo nhân duyên nghe pháp Đại thừa này? Kinh này cũng gọi là Bất tư nghị giải thoát, vì sao hàng Thanh văn lại nghe hiểu được? Đáp: Pháp Hoa Huyền Luận đã giải thích về việc này, còn chỗ nào chưa rõ, nay xin nói thêm. Theo ý của Thích luận, thì kinh Hoa Ng- hiêm là nói cho hàng Đại Bồ-tát, Tiểu thừa chẳng thể nghe; còn kinh Tịnh Danh là thuyết chung cho các căn cơ đại tiểu sâu cạn, cho nên Nhị thừa nghe được; thế thì kinh Hoa Nghiêm luận về Bất tư nghị sự sâu xa, còn kinh Tịnh Danh luận về bất tư nghị sự cạn hẹp. Tuy đồng là bất tư nghị mà có sâu cạn cho nên nghe được và chẳng nghe được. Ví dụ như tuy đồng là Bát-nhã, nhưng lại có lúc thuyết chung cho Tam thừa, và có lúc thuyết riêng cho Đại Bồ-tát, thì hàng Bồ-tát Địa thứ chín còn không thể nghe hiểu huống gì là hàng Nhị thừa. Hỏi: Luận ghi: “Trong các kinh, Bát-nhã là lớn nhất, vì sao hàng Tam thừa được nghe Bát-nhã, mà chẳng được nghe Hoa Nghiêm? Đáp: Bát-nhã tuy lớn, nhưng phần nhiều nói về lý pháp sâu xa của phương tiện thật tuệ, thì hàng Nhị thừa có thể có ít phần, cho nên được nghe. Hoa Nghiêm phần lớn nói về thật tuệ phương tiện, căn cứ theo sự mà bất tư nghị thì Nhị thừa chẳng có phần nào, cho nên chẳng được nghe. Vả lại nếu xét kỹ hàng Thanh văn, thì có hai: Một là thật hạnh; hai là quyền hạnh; trong hàng thật hạnh lại gồm hai bậc căn cơ, đó là thoái thất Đại thừa mà học Tiểu thừa, và những người vốn đã học Tiểu thừa. Thoái Đại thừa học Tiểu thừa, căn cứ theo đầu cuối của một đời giáo hóa thì gồm có bốn thời, đó là đại cơ chưa thành thục; tiểu căn đã thành; chấp tiểu đang dời, đại cơ vừa phát động; chấp tiểu đã lìa đại cơ được thành thục. Chỉ có bốn thời này mà thôi. Một là, đại cơ chưa thành thục, tức lúc Phật mới thành đạo, thuyết cho các Đại Bồ-tát nghe kinh Hoa Nghiêm, tức muốn dùng đại pháp giáo hóa, nhưng vì hàng tiểu cơ chưa kham nhận nổi nên Như Lai không thuyết nữa. Như kinh Pháp Hoa ghi: “Trưởng giả ngồi trên tòa sư tử, quyến thuộc vây quanh, của báu bày biện vô số, trưởng giả liền sai gia nhân đuổi bắt gã thanh niên ng- hèo ấy lại, người thanh niên nghèo kinh sợ, người cha liền buông tha”, đây là chỉ cho sự việc ở thời Hoa Nghiêm, vì đại cơ chưa thuần thục, tuy có dự trong hội nhưng chẳng thể nghe hiểu. Hai là Tiểu căn đã thành, khi ở đạo tràng đã không kham nhận được đại pháp giáo hóa, nên lúc ở Lộc viên mới chịu nhận tiểu pháp, cho nên mới mật bảo hai người, đến để dụ dẫn được gã thanh niên. Ba là Tiểu chấp đang dời đổi, đại cơ vừa phát động tức dùng các kinh Phương đẳng như Bát-nhã, Tịnh Danh, chính thức giáo hóa Bồ-tát, thầm chỉ dạy Nhị thừa, đào luyện tiểu tâm của họ, khiến dần dần ham thích Đại thừa. Vì chấp tiểu đang dời đổi, đại cơ vừa pháp động, tại hội tòa Bát-nhã Tịnh Danh, cho nên được thấy nghe, nhưng chưa thể lãnh hội. Bốn là chấp tiểu đã lìa đại cơ đã thành thục, tức là thời Pháp Hoa, khai trừ môn phương tiện, chỉ bày nghóa chân thật. Vì chấp tiểu đã lìa thì môn phương tiện cũng nên bỏ. đại cơ đã thành, nghóa chân thật liền hiển; cho nên trên hội tòa Pháp Hoa, cũng được thấy nghe và tin hiểu. Hỏi: Đại cơ chưa thuần thục, cho nên trên hội Hoa Nghiêm, chưa có chúng Tiểu thừa, vì sao trong hội thứ tám nêu ra năm trăm Thanh văn? Đáp: Bảy hội trước đều được Đức Phật thuyết ở dưới cây Bồ-đề, khi ngài mới thành đạo, lúc bấy giờ chưa có chúng Tiểu thừa, cho nên không nêu lên. Sau khi thuyết thời sau cùng của hội thứ tám, thì tịnh xá Kỳ hoàn đã được thành lập, lúc bấy giờ đã có Thanh văn, cho nên nêu lên. Người giảng kinh cho rằng bảy xứ tám hội đều được Đức Phật thuyết lúc mới thành đạo, là sai với ý này. Hỏi: Hoa Nghiêm chỉ thuần là giáo hóa Bồ-tát, chẳng độ Thanh văn, hơn nữa đại cơ chưa thuần thục, vì sao phải nêu ra trên hội tòa? Đáp: Giáo pháp Hoa Nghiêm là hiển pháp Bồ-tát khác với pháp Nhị thừa, cho nên căn cứ theo, Kỳ hoàn mà chỉ bày hai duyên khác nhau, như Bồ-tát thì thấy thuyết đại pháp trong cõi tịnh, Thanh văn thì tự thấy cõi uế mà nghe nhận pháp Tiểu thừa. Như người thấy là nước, mà ngạ quỷ thấy đó là lửa; chẳng phải muốn giáo hóa Nhị thừa, mà nêu lên ở hội tòa. Vả lại, Nhị thừa thấy cõi uế, Bồ-tát thấy là tịnh, khiến cho Bồ-tát càng khinh chê Tiểu thừa mà tinh tấn tu tập đại hạnh. Đó chính là giáo hóa Bồ-tát. Hỏi: Vì sao Thanh văn không thể thấy nghe pháp của Bồ-tát? Đáp: Thích luận ghi: “Như người có năm căn, cho nên có thấy nghe, nếu không có năm căn, thì sẽ không thấy nghe. Vì có năm căn của Bồ-tát cho nên có thể thấy nghe cảnh giới Bồ-tát; Nhị thừa không có năm căn Bồ-tát, cho nên không thấy nghe cảnh giới của Bồ-tát.” Hỏi: Nếu thế vì sao phẩm Nhập Pháp Giới lại nói Thân Tử và sáu ngàn quyến thuộc được thấy Bồ-tát Văn-thù? Đáp: Căn cứ theo sự, thì nhờ Phật lực mà thấy được, tự lực thì chẳng thấy. Vả lại trước nói vì đầu tiên mê cho nên chẳng thấy, sau nêu cuối cùng ngộ cho nên được thấy. Như việc Cùng tử trong kinh Pháp Hoa, gồm có ba thời kỳ, đầu tiên từ xa thấy cha, kế đó lại lánh xa cha, sau cùng trở lại nhà của cha. Đầu tiên biểu thị cho việc sẽ ngộ được Nhất thừa, kế đó biểu thị việc lánh đại giữ tiểu, cuối cùng là hiển thị việc ngộ Nhất thừa, đồng nhập pháp giới. Hỏi: Bảy xứ tám hội, vì sao căn cứ theo phẩm Pháp Giới mà luận biện Nhị thừa đầu tiên chẳng thấy nghe, cuối cùng lại được thấy nghe? Đáp: Theo sự việc mà luận thì bảy hội được tuyên thuyết lúc mới thành đạo, hàng Nhị thừa chưa thuần thục đại cơ, cho nên không có Thanh văn, từ phẩm Pháp Giới là thuyết vào thời sau cùng, thì chấp Tiểu dần dần chuyển biến, đại cơ dần dần phát động, cho nên ở trong hội tòa được thấy nghe. Vả lại, nêu hàng Nhị thừa xuất pháp giới, để hiển thị Bồ-tát nhập pháp giới; lại muốn nói pháp giới chẳng đại chẳng tiểu, mà gồm đủ đại tiểu, chẳng phải thấy nghe và chẳng thấy nghe, mà có đủ thấy nghe và chẳng thấy nghe. Hỏi: Hai bộ kinh là Bát-nhã và Tịnh Danh đồng thuộc về thời tiểu chấp đang biến đổi, đại cơ vừa phát động, đồng hiển lộ dạy Bồ-tát và thầm giáo hóa Nhị thừa, vậy có gì sai khác? Đáp: Nơi Bát-nhã thì Phật dạy Bồ-tát công khai và thầm giáo hóa Nhị thừa, còn nơi kinh Tịnh Danh thì Bồ-tát thực hiện công việc này. Việc dạy đại độ tiểu, không ngoài do Phật và Bồ-tát. Vả lại ở Bát-nhã thì Phật sai hàng Tiểu thừa nói pháp Đại thừa, công khai dạy dỗ Bồ-tát, ngầm hóa độ Nhị thừa. Nơi kinh Tịnh Danh thì hàng Đại thừa thuyết pháp Đại thừa, công khai dạy dỗ Bồ-tát và ngầm hóa độ Nhị thừa, vì thế nên có khác nhau. Trên là căn cứ theo hạnh thật của Thanh văn để giải thích. Sau đây là căn cứ theo hạnh nguyện của Thanh văn để giải thích. Trong là mật hạnh Bồ-tát, ngoài là hiện tướng Thanh văn, gồm hai nghóa là tán dương đạo Đại thừa, khiến cho người không thoái tâm cầu Nhị thừa; và dẫn dắt những người tu Tiểu thừa. Hoa Nghiêm vốn là pháp dạy dỗ Bồ-tát, hàng Nhị thừa hiện tại hội tòa như mù như điếc; nên đã đầy đủ hai ý trên, một là muốn hiển bày đạo Bồ-tát cao sâu, hạnh Nhị thừa kém nhỏ, để khiến cho hàng Bồ-tát cầu đạo lớn chẳng thoái tâm mà học Tiểu thừa; hai là làm cho hàng Nhị thừa tự khinh chê pháp Tiểu thừa kém nhỏ mà xả bỏ, để cầu đại đạo. Cho nên Thân Tử và sáu ngàn quyến thuộc, nhờ thần lực của Phật mà được thấy ngài Văn-thù, tham học đại pháp, chính là ý này. Sau đó đến hội tòa Bát- nhã, Tịnh Danh, thì tự mình chê bai bác bỏ Tiểu thừa, tán dương Đại thừa, khiến cho Bồ-tát chẳng thoái đại tâm mà cầu tiểu, còn hàng Tiểu thừa thì xả bỏ tiểu pháp mà cầu đại pháp. Trước kia thì đồng mê như chúng sinh, đến thời Pháp Hoa thì các căn cơ cùng ngộ, đó là phương tiện lợi sinh của bậc Đại só. Hỏi: Bất tư nghị giải thoát tức nhị trí, nhị trí còn ở thời Bát-nhã, vì sao hàng Nhị thừa nghe bất tư nghị giải thoát, thì cũng như nói màu sắc hình tượng trước người mù, còn nghe Bát-nhã thì lãnh ngộ được. Đáp: Đại Phẩm nói về thật tuệ, thì Nhị thừa biết được ít phần nhưng phương tiện thì tuyệt không biết phần nào. Kinh này nói về hai trí cũng như thế. Nhưng Đại Phẩm thì phần nhiều nói về thật tuệ, ít hiển bày thần thông. Kinh này thì phần nhiều hiển bày thần thông mà ít nói đến thật tuệ. Cho nên hai kinh này, có mê có hiểu. Luận về chúng Thanh văn đã xong. Bây giờ là luận về chúng Bồ- tát: Hỏi: Kinh Hoa Nghiêm đã nói đại pháp giáo hóa Bồ-tát rồi, vậy kinh này hóa độ ai? Đáp: Về căn cơ của hàng Bồ-tát đã thuần thục có trước và sau; Hoa Nghiêm là thuyết cho hàng Bồ-tát đã thuần thục trước, Tịnh Danh Bát-nhã là độ hàng Bồ-tát thuần thục sau. Lại Thích luận ghi: “Hoa Nghiêm có Bồ-tát trí tuệ tuyên thuyết, thì biết Bát-nhã và Tịnh Danh là giáo hóa chung cho đại, tiểu thừa”. Vả lại, trên hội tòa Hoa Nghiêm, tuy đã hiểu, nhưng chưa liễu ngộ, đến hội Bát-nhã, Tịnh Danh mới được đạt ngộ. Căn cứ theo Bồ-tát và Thanh văn mà lập hai loại bốn câu: Công khai dạy Bồ-tát, chẳng ngầm độ Nhị thừa, tức là giáo Hoa Nghiêm. Lúc Đức Phật mới thành đạo, đại cơ đã thuần thục, cho nên công khai dạy dỗ trong hội không có chúng Nhị thừa, vả lại đại cơ chưa thành, cho nên không ngầm độ Nhị thừa. Công khai dạy Nhị thừa, không ngầm dạy Bồ-tát, tức là giáo Tam thừa, vì tiểu cơ đã thành cho nên công khai dạy dỗ, còn hàng Bồ- tát có căn khí lớn không cần đến tiểu hóa. Công khai dạy Bồ-tát, ngầm độ Nhị thừa, tức là các kinh Bát- nhã, Tịnh Danh… hàng Bồ-tát đại cơ đã thành, cho nên công khai dạy dỗ hàng Nhị thừa, chấp tiểu đã biến chuyển, đại cơ vừa phát động, cho nên ngầm hóa độ họ “khiến thuyết pháp, trao phó gia tài”, tức là ý này. Công khai dạy dỗ Bồ-tát, và Nhị thừa, tức giáo Pháp Hoa. Bồ- tát nghe pháp này lưới nghi dứt trừ, đó là công khai dạy dỗ Bồ-tát; một ngàn hai trăm vị A-la-hán được thọ ký tương lai thành Phật, là công khai hóa độ Nhị thừa. Căn cứ theo khai (mở) phú (che) luận bốn câu: Chánh hiển chân thật, phụ khai phương tiện tức là thời hoa Ng- hiêm thuyết cho các Bồ-tát nghe đại pháp môn, đây là chánh hiển chân thật, lại cũng khiến cho các Bồ-tát hiểu thêm về giáo Tiểu thừa, tức là phụ khai phương tiện. Phẩm Hiền Thủ ghi: “Hoặc chỉ bày môn Tiểu thừa Thanh văn, hoặc nêu môn Trung thừa Duyên giác, hoặc thuyết Đại thừa vô thượng”. Phẩm tánh khởi lại giảng thuyết rộng về việc trước giáo hóa Bồ-tát, sau thì dạy Nhị thừa, giống như khi mặt trời mới mọc, trước chiếu trên núi cao, sau đó dần dần chiếu xuống bình nguyên; đó đều là phụ khai Tiểu thừa phương tiện. Chánh ẩn chân thật, chánh đóng phương tiện, tức giáo môn Lộc uyển, thuyết giáo Tam thừa, cho nên ẩn Nhất thừa chân thật; hai và chẳng hai là phương tiện, cho nên đóng cửa phương tiện. Chánh hiển chân thật, phụ đóng phương tiện. Giáo Bát-nhã, Tịnh Danh nói về hạnh Bồ-tát, tức là chánh hiển chân thật, chưa nói Tam thừa là phương tiện, tức là phụ đóng của phương tiện. Bốn câu khai và phú, có thể xem là câu thứ tư. Hỏi: Đã chưa khai trừ môn phương tiện, làm sao hiển được chân thật? Đáp: Hiển chân thật, có hai nghóa: Đối việc khai trừ Tam thừa phương tiện mà hiển Nhất thừa là chân thật. Dùng đại tiểu đối đãi hiển chân thật. Đại thừa là cứu cánh chân thật, Tiểu thừøa là ít phần chân thật, đối với ít phần chân thật mà nói cứu cánh chân thật. Hỏi: Văn nào chứng minh thời Bát-nhã chưa khai phương tiện, mà đã hiển chân thật? Đáp: Phẩm Tín Giải, kinh Pháp Hoa ghi: “Tất cả những bí tạng của chư Phật, chỉ vì các Bồ-tát mà diễn thuyết chân thật ấy, chứ chẳng phải vì chúng con mà thuyết bí yếu này”. Đó là chỉ cho việc ở thời Bát- nhã. Hỏi: Nếu thế, trong Tam tạng giáo cũng đối với hàng Nhị thừa trung hạ mà tán thán Phật là tối thượng, vì sao không gọi là hiển chân thật? Đáp: Trong giáo Tam tạng, bàn luận nhiều về pháp Nhị thừa mà ít nói về pháp Bồ-tát, vì ít phải tùy theo nhiều, cho nên không gọi là hiển nghóa chân thật. Trong giáo tam tạng, tuy có luận đến Phật thừa, nhưng còn ẩn kín, như nói thật sinh ở vương cung, từ phàm phu mà thành Phật. Từ thời Bát-nhã trở về sau, chính thức tuyên thuyết đại pháp, phụ nói đến Tiểu thừa, vả lại nói về Phật thừa đã đầy đủ, cho nên chánh hiển chân thật, phụ đóng phương tiện. Hỏi: Nghóa chân thật luận trong Đạa2phẩm và nghóa Nhất thừa chân thật luận trong Pháp Hoa có gì khác biệt? Đáp: Thuyết xưa cho rằng Đại thừa kém Nhất thừa thù thắng. Ở đây chẳng cho như thế, Đại Phẩm đối tiểu mà nói đại, Pháp Hoa trừ bỏ tiểu mà nói đại, đại chẳng có hai. Như trưởng giả giao phó tài sản và ủy thác gia nghiệp, hai thời gian khác nhau nhưng nhà lửa, bảy báu lại chỉ là một. Nhị thừa chưa thành Phật. Trong Đại Phẩm thì Bồ-tát thành Phật. Trong Pháp Hoa, thì Bồ-tát và Nhị thừa đều được thành Phật, nhưng Phật thừa thì chẳng hai. Hỏi: Nếu thế, vì sao luận Nhiếp Đại Thừa ghi: “Thừa có ba, đó là: Tiểu thừa, Đại thừa và Nhất thừa, Nhất thừa là thù thắng nhất?” Đáp: Pháp Hoa chính thức nói về người năng thừa, tất cả đều được làm Phật, cho nên là tối thắng, mà chẳng nói pháp sở thừa có hơn kém. - Giải thích về giáo môn: Trên đã lược nói về giáo, nhưng chỉ hiển được nghóa duyên cho nên nay cần phải luận rõ. Các nhà Nam Bắc phán kinh, thường lập thuyết bốn tông năm thời. Pháp Hoa Huyền Luận đã nói rõ, ở đây căn cứ theo phẩm Pháp Cúng Dường trong kinh này để nói về nghóa hai tạng rằng: Thuộc về pháp tạng của Bồ-tát, Đà-la-ni ấn định. Thế thì biết Tiểu thừa thuộc về Thanh văn tạng. Nay trước nói chung về hai tạng giáo, kế đó phân biệt bốn hội thuyết pháp. * Nghóa hai tạng: Gồm ba đôi: Thanh văn tạng, Bồ-tát tạng, đây là căn cứ theo người mà lập tên. Đại thừa tạng. Tiểu thừa tạng, đây là căn cứ theo pháp lập tên. Bán tự và mãn tự, đây là căn cứ theo nghóa mà lập tên. Ba đôi này chỉ một nghóa, mà không nên cho rằng bán mãn chỉ là hai tạng trước thời Niết-bàn thông từ đầu đến cuối, cho nên Đại kinh ghi: “Ta thuyết chữ bán cho hàng Thanh văn, là Thanh văn tạng”. Hỏi: Nói pháp môn gì mà gọi là Thanh văn tạng? Đáp: Thuyết pháp Nhị thừa, thì đều gọi là Thanh văn tạng. Hỏi: Đã thuyết pháp Nhị thừa, thì phải gọi là Nhị thừa tạng, vì sao gọi là Thanh văn tạng? Đáp: Vì ý nghóa lập hai tạng chỉ là dùng đại tiểu đối đãi, dùng nghóa tiểu làm Thanh văn tạng, dùng nghóa đại làm Bồ-tát tạng, Duyên giác cũng là Tiểu thừa, cho nên gọi là Thanh văn tạng. Vả lại theo số nhiều mà luận, thì nhân quả hai thời gian của Thanh văn đều thừa thọ từ giáo Thanh văn, còn Duyên giác thì người nhân là nhờ vào giáo, người quả thì tự nhiên ngộ đạo; vì thế chỉ gọi là Thanh văn tạng mà không gọi là Duyên giác tạng. Luận Địa Trì ghi: “nói pháp Thanh văn Duyên giác, gọi là Thanh văn tạng”. Hỏi: Thanh văn tạng, không chỉ nói pháp Nhị thừa, mà còn nói pháp Bồ-tát, vì sao lại thuộc Thanh văn tạng? Đáp: Nơi pháp Tiểu thừa mà thuyết về Bồ-tát thì thuộc Thanh văn tạng, nếu từ Đại thừa mà thuyết pháp Bồ-tát, thì thuộc Bồ-tát tạng. Trong pháp Tiểu thừa, nói Bồ-tát từ phàm tu tập thành bậc Thánh, giáo chưa tròn, lý chưa đủ, cho nên gọi là Thanh văn tạng. Trong pháp Đại thừa nói về giáo Bồ-tát đã tròn, lý đã đủ, nên gọi là Bồ-tát tạng. Hơn nữa trong pháp Tiểu thừa, phần nhiều nói về pháp Nhị thừa, ít nói đến pháp Bồ-tát. Như Thích luận ghi: “Trong giáo tam tạng nói rộng về các pháp cho hàng Thanh văn, mà không bàn đến hạnh Bồ-tát, chỉ thấy trong kinh bản mạt của Trung A-hàm nói về việc thọ kí cho ngài Di-lặc, nhưng cũng chẳng nói đến hạnh Bồ-tát”. Vì thế biết nói về pháp Bồ-tát rất ít. Vì ít phải tùy theo nhiều, nên gọi là Thanh văn tạng, chẳng gọi là Bồ-tát tạng. Hỏi: Vì hàng Tiểu thừa, thì chỉ nên nói pháp Nhị thừa, đâu cần phải nói pháp Bồ-tát? Đáp: Phật mở giáo Tam thừa cho hàng Nhị thừa, như kinh Pháp Hoa ghi: “Nhất thừa không thể giáo hóa hàng Nhị thừa được, cho nên nơi nhất Phật thừa phân chia nói thành ba”. Vì thế nơi pháp Tiểu thừa, có luận đến Tam thừa. Hỏi: Đã thuyết giáo Tam thừa vì hàng Nhị thừa, vì sao không nói đến Bồ-tát hạnh. Đáp: Vì hàng Nhị thừa không muốn hành đạo Bồ-tát, không cần nói hạnh, chỉ biết đạo lý có ba là rốt ráo, cho nên lược nói đến Phật thừa mà thôi. Hỏi: Đã chẳng nói đến nhân Bồ-tát, thì đâu cần phải thọ kí cho ngài Di-lặc, mà luận đến việc được Phật quả? Đáp: Thanh văn ắt phải nhờ thầy mới ngộ đạo, nên phải nói có ba đời chư Phật, cho nên thọ kí cho ngài Di-lặc. Hỏi: Thanh văn Duyên giác có mấy hạng căn cơ? Đáp: Tất cả gồm sáu hạng căn cơ: Bản thừa là Thanh văn, đầu tiên phát tâm Thanh văn sau cùng chứng quả Thanh văn. Chẳng phải bản thừa là Thanh văn, có hai vốn là Duyên giác phát tâm Duyên giác, hành hạnh Duyên giác, sau đó gặp Phật được giáo hóa đắc đạo, chuyển tên là Thanh văn, như ngài Ca-diếp… Vốn là Bồ-tát thoái tâm, tu Thanh văn, như Thân Tử… Duyên giác cũng có ba: Một là, bản thừa là Duyên giác, nhân thì chưa thọ nơi giáo, quả thì tự nhiên ngộ; hai là chẳng phải bản thừa là Duyên giác có hai: Một là, vốn là Thanh văn, gặp Phật xuất thế, mà trở thành Duyên giác; hai là, vốn là Bồ-tát, gặp Phật xuất thế, thoái tâm tu Tiểu thừa cũng gọi là Duyên giác. Cho nên Thích Luận ghi: “Bồ-tát chứng bốn đế thành Bích-chi-phật”. Về Bồ-tát tạng cũng có ba hạng căn cơ đó là Trực vãng Bồ-tát, tức là phát tâm Bồ-đề, hành hạnh Bồ-tát; hai, bỏ tiểu về đại (hồi tiểu hướng đại), gồm hai là: Vốn là Thanh văn, chuyển tiểu thành Đại, cho nên gọi là Bồ-tát; và vốn là Duyên giác, ý nghóa cũng như thế. Nhưng hai hạng căn cơ này cũng có hai: Vốn là Nhị thừa, chuyển Tiểu thành đại, như đã giải thích; và vốn là Bồ-tát thoái tâm Đại thừa, tu Tiểu thừa, sau lại bỏ Tiểu thừa cầu Đại thừa, như Thân Tử… Trong hàng Thanh văn cũng có người này, vốn là Tiểu thừa, bỏ tiểu cầu đại, sau lại thoái tâm Đại thừa mà giữ lấy Tiểu thừa. Hỏi: Có hạng người vốn là Tiểu thừa, xả tiểu cầu đại, lại bỏ đại cầu tiểu, sau cùng lại bỏ tiểu cầu đại chăng? Đáp: Thân Tử tức thuộc hạng căn cơ này. Tuy nói vốn là Tiểu thừa mà đã được Noãn, Đảnh, sau đó mới bỏ Tiểu thừa cầu Đại thừa, sáu mươi kiếp tu Bồ-tát đạo, sau gặp việc xin mắt mới bỏ Đại thừa cầu Tiểu thừa. Nay lại nghe Pháp Hoa lại bỏ tiểu cầu Đại. Trong pháp Thanh văn cũng có hạng Thanh văn này. Hỏi: Vì sao chẳng lập Phật tạng? Đáp: Có hai nghóa: Lập Bồ-tát tạng, Đại tiểu đối đãi. Trong Bồ-tát tạng, có pháp Phật tức Phật tạng. Nêu lên giáo pháp mà Bồ-tát phải thọ nhận, cho nên chỉ lập Bồ-tát tạng. Trong Thanh văn tạng, cũng có Duyên giác, vì nêu giáo pháp mà Thanh văn phải thọ nhận, cho nên chỉ gọi là Thanh văn tạng. Hỏi: Nếu thế, Bồ-tát còn tiến trên con đường tu đạo, thì có thể lập thừa được; còn Phật đã không còn tiến nữa, vì sao lại lập Phật thừa? Đáp: Căn cứ theo giáo pháp thọ nhận mà lập tên, cho nên chỉ căn cứ theo hai hạng căn cơ luận ba phẩm hơn kém, vì thế nên lập ba thừa. Hỏi Thông giáo là Thanh văn tạng, có sâu cạn chăng, Bồ-tát cũng như thế chăng? Đáp: Chiếu theo lý thì cũng có sâu cạn. Như Đại phẩm ghi: “Vì hàng Bồ-tát sơ phát tâm mà nói sinh diệt như huyễn hóa, chẳng sinh diệt chẳng như huyễn hóa. Vì hàng người tu học đã lâu mà nói tất cả như huyễn hóa”. Như thế thì biết có sâu cạn. Thanh văn tạng cũng như thế, chỉ thuyết “sinh không” là cạn, thuyết “nhị không” thì sâu. Hỏi: Nếu thế, thì hai tạng đều có sâu cạn, đều có liễu nghóa và bất liễu nghóa, vì sao xưa Tiểu thừa chẳng liễu mà Đại thừa lại liễu? Đáp: Đại tiểu đối đãi, cho tiểu là bất liễu, cho đại là liễu. Hỏi: Vì hạng mới học (sơ phát tâm) thuyết sinh diệt như hóa là chẳng liễu (bất liễu nghóa), thì trong một bộ kinh, nói về pháp Bồ-tát có bất liễu nghóa, vì sao lại nói là đều liễu? Đáp: Trong một bộ kinh có phân biệt liễu và bất liễu, tức là kinh liễu nghóa. Hỏi: Đại kinh ghi: “Hữu sở đắc gọi là Nhị thừa, vô sở đắc gọi là Bồ-tát”, nếu thế thì hàng Đại thừa hữu sở đắc cũng thuộc Thanh văn tạng sao? Đáp: Cũng là đắc, đại tiểu hữu sở đắc như thế thì đều là Đại thừa tạng. Hữu sở đắc và vô sở đắc, căn cứ vào giáo pháp thọ nhận mà có đắc thất (được mất). Nay lập hai tạng, chính do Phật thuyết giáo pháp vô sở đắc là thuyết Đại thừa, thuyết giáo pháp hữu sở đắc là thuyết Tiểu thừa. Hỏi: Hai tạng đại tiểu, luận về nghóa đã đầy đủ, vì sao lại lập tạp tạng? Đáp: Kinh luận chẳng đồng nhau, hoặc cho Tiểu thừa là Tam tạng giáo, Đại thừa là tạp tạng. Tiểu thừa nói ba hạnh, ba bộ khác nhau, cho nên gọi là tam tạng. Đại thừa không phân biệt, cho ba hạnh là ba bộ, nên gọi là tạp tạng. Bài tựa Tạp A-hàm ghi: “Đại thừa Phương đẳng là tạp tạng.” Hoặc cho rằng có năm tạng là ba tạng, tạp tạng và Bồ-tát tạng. Thích luận ghi: “Ngoài ba tạng Ma-ha-diễn lại có kinh, thì đó là tạp tạng”. Nếu thế, nói riêng ba hạnh là ba tạng, nói xen lẫn thì ba hạnh là tạp tạng. Tạp tạng thuộc về nghóa Tiểu thừa. Có người cho rằng cũng có Đại thừa tạp tạng, vì Đại thừa cũng có ba hạnh là ba tạng; như luận Nhiếp Đại thừa nói ở đầu, thì biết nói xen lẫn ba hạnh là tạp tạng của Đại thừa, như trong phần tập pháp tạng của Thích luận đã nó rõ. Luận về pháp môn được nói trong bốn hội: Hỏi: Kinh này tuy thuộc về Bồ-tát tạng, nhưng Pháp tạng Bồ-tát có vô lượng pháp môn, vậy trong bốn hội, chánh thức nói pháp gì? Đáp: Bấy giờ, trước nêu lên tướng của pháp môn, sau luận về bốn hội nói pháp gì. Phán định tổng quát về pháp môn, có thể phân làm ba loại: Giáo năng biểu, lý sở liễu và nhờ giáo ngộ lý, nhân quả hạnh thành tựu. Ba loại này gồm thâu ba hạnh tạng, thì nghóa không đâu không cùng tận. Không chỉ kinh Đại thừa mới luận đến ba loại này, mà luận Đại thừa cũng có nói đến. Như luận Trung Quán nói ba chữ tức ba nghóa. Pháp sư Tăng Duệ nói trong bài tựa rằng: “Cái thật ấy đã nêu, lời ấy đã rõ, đối với hạnh của Bồ-tát, chiếu soi của đạo tràng, không đâu cũng chẳng sáng tỏ thấu suốt.” Cái thật ấy nêu là trung thật, tức lý trung thật; lời ấy đã rõ, là giáo môn hiển bày tức là luận; Hạnh của Bồ-tát, chiếu soi của Đạo tràng là nhân quả hạnh thành tựu, tức là quán. Luận Nhiếp Đại thừa nêu lên lý tưởng có mười, mà cũng chỉ nói về ba là: vô đẳng cảnh, vô đẳng hạnh và vô đẳng quả. Ba pháp này chỉ thuộc về hai môn. Rõ được hai môn này, thì luận đến giáo cũng có đủ hai môn. Vì thế cho nên biết pháp tạng của Bồ-tát, chỉ nói về ba pháp. Nay bốn hội cũng chỉ luận đến ba pháp, là bất tư nghị cảnh, bất tư nghị trí, bất tư nghị giáo. Tổng quát tuy có ba, nhưng nếu phân biệt thì tùy nghóa sẽ thành mười. Trước tiên nêu một môn, kế đó là giải thích. Hội tuy có bốn, nhưng đồng nói về một pháp môn giải thoát bất tư nghị. Một môn này gồm thâu tất cả môn. Như trong kinh Hoa Nghiêm, các Thiện tri thức, mỗi vị đều nói một môn, mà thật ra lại bao gồm tất cả môn. Ngài Tịnh Danh tức là một vị Thiện tri thức nói pháp môn bất tư nghị Giải thoát. Hỏi: Bốn hội đồng nói về bất tư nghị, có gì sai khác chăng? Ngài Tăng Triệu nói: “Văn tuy khác nhau, mà bất tư nghị thì chỉ là một; nhưng gá thân khác nhau, cho nên gia môn cũng khác”. Nếu căn cứ theo người, thì hội đầu tiên Đức Phật thuyết bất tư nghị, hai hội kế tiếp ngài Tịnh Danh thuyết Bất tư nghị, hội Am viên cuối cùng, thì Đức Phật và ngài Tịnh Danh cùng thuyết Bất tư nghị. Đầu tiên đức Phật khai tông, kế đó Tịnh Danh nói rộng về yếu chỉ, cuối cùng thì Như Lai ấn chứng và khiến tuyên thuyết lại diệu pháp. Nếu căn cứ theo pháp khác nhau, thì hội đầu tiên nêu Bất tư nghị, tất cả cõi nước hiện trong một bảo cái hợp nhất, bảo cái tuy chẳng rộng mà lại che phủ tám phương, các quốc độ tuy chẳng hẹp mà lại hiện tất cả trong đó, giống như gương nhỏ mà ảnh hiện cả thiên hạ, kế đó Như Lai ấn chân trên mặt đất, khiến cả cõi nước đều thanh tịnh. Ứng độ thì có các duyên thô diệu thích hợp, báo độ thì tùy nghiệp chiêu cảm, đều là bất tư nghị. Hai việc trên là luận về Bất tư nghị tích. Trong đó, hạnh nguyện tịnh độ là Bất tư nghị bản. Hội thứ hai nói về hai loại Bất tư nghị; Một, luận chung tất cả phương tiện, hiện tất cả hình, thuyết tất cả giáo, hàng Nhị thừa hạ vị không thể lường được, đây là thần thông Bất tư nghị; hai, luận riêng về phương tiện hiện bệnh: Nói về sinh tử khổ lụy, tán thán công đức của pháp thân. Vì nêu riêng về một thân, nói riêng về một giáo, cho nên gọi là biệt bất tư nghị. Hội thứ ba cũng luận về hai loại Bất tư nghị; Một, nói về hai trí quyền thật, sáu độ, bốn đẳng, pháp môn Bất nhị, đó là bản bất tư nghị; còn việc mượn tòa, xin cơm là tích bất tư nghị. Pháp môn Bất nhị, lấy lý làm bản (gốc); hai trí quyền thật, sáu độ, bốn đẳng thì lấy hạnh làm gốc. Trong tích cũng nói đến hai tích. Trượng thất dung chứa tòa là lớn nhập vào nhỏ, xin cơm ở nước Hương tích là dùng nhỏ dung chứa lớn. Vả lại mượn tòa thì thầm cảm ứng, xin cơm thì hiện hóa sai khiến, đều là Bất tư nghị. Tay nâng đại chúng, tay dời cõi Diệu hỷ, là bất tư nghị tích, trong đó luận về Bồ-tát hạnh thì hai thân bản tích là bất tư nghị bản. Hợp ý trước thì có ba câu, mượn tòa là lớn nhập vào nhỏ, xin cơm là nhỏ dung chứa lớn, tay dời cõi Diệu hỷ đưa đến cõi Ta-bà là lớn nhập vào nhỏ còn dùng nhỏ nhập vào nhỏ thì không luận đủ, cho nên thiếu một câu này. - Luận về bốn hội đồng nói một pháp hiện bệnh, cũng gồm thâu tất cả môn. Bệnh có hai loại: Chúng sinh do si ái, là gốc của bệnh. Bồ-tát do đại Bi là nguồn của bệnh, đó là gồm thâu năng hóa và sở hóa, sự không đâu không cùng tận. Hỏi: Hai hội ở phương trượng, có thể là nói về hiện bệnh, nhưng hai hội ở Am viên vì sao cũng nói về bệnh? Đáp: Hội đầu tiên là khai phát tông, hội sau là thành tựu sự tuyên thuyết, đều thuộc về pháp môn hiện bệnh. Hơn nữa bốn hội tuy khác, nhưng cùng do lòng đại Bi phát khởi, cùng nhổ gốc bệnh si ái, cho nên đều thuộc môn này. Hỏi: Vì sao ngài Tịnh Danh lại hiện bệnh? Đáp: Có rất nhiều môn giải thích. Căn cứ theo ý phẩm Phương Tiện, thì phàm muốn chúng sinh ngộ được vô thường, thì nên nhờ vào ba điều suy là lão, bệnh và chết. Già thì khi thời đến không thể cải chuyển được; chết thì ý diệt, không có cách gì để khai ngộ cho người; bệnh thì có thể cải chuyển thêm vào đó ý chẳng diệt. Cho nên trong ba điều này, thì hiện thân bệnh, nhân đó mà tuyên thuyết pháp môn. Vả lại ngài Tịnh Danh sắp về thế giới Diệu hỷ, nên gá thân hiện bệnh ở Tỳ-da, nhân đây mà tuyên thuyết pháp môn, đó là việc lợi ích chúng sinh sau cùng của ngài. Lại si ái là gốc của sinh tử, đại Bi là gốc của chư Thánh, nay muốn nói đến pháp môn căn bản, cho nên hiện bệnh vậy. Ngài Tịnh Danh là một bậc Bồ-tát, mà thân còn chưa tránh khỏi bệnh tật, huống gì Nhị thừa và phàm phu có thể tránh được chăng? Muốn lìa đại hoạn phải cần chứng Phật thân, vì muốn nói pháp này, cho nên phải hiện bệnh. Bốn hội đồng nói về pháp môn nhị trí: Luận về thân đại hoạn, tâm khổ lụy của phàm phu, Nhị thừa mà tán thán pháp thân vô vi, trí tuệ vô ngại của chư Phật, Bồ-tát, chẳng động mà ứng hiện khắp mười phương, vô tâm mà chiếu cùng pháp giới. Thân tuy hiện bệnh mà suốt ngày trong ba cõi, trí tuy ngoài sự nhưng chưa từng vô sự. Vì thế bốn hội đều luận về pháp môn này. Bốn hội cùng luận pháp nhân quả; bảy xứ của Hoa Nghiêm chưa lìa nhân quả. Bốn hội của kinh này nghóa cũng y nhiên. Nhưng nhân quả có hai, đó là y báo nhân quả, tức cõi nước tịnh, uế; chánh báo nhân quả tức hai thân bản, tích. Toàn bộ kinh từ đầu đến cuối đều có nói về hai pháp này. Hội Am viên thứ nhất nói về nhân quả tịnh độ; Lục độ. Bốn đẳng là nhân tịnh độ; báo độ, ứng độ là quả tịnh độ. Hội phương trượng thứ nhất nói về nhân quả pháp thân; Phật thân là pháp thân, nói quả pháp thân từ vô lượng công đức sinh ra. Tức là người và pháp thân. Pháp môn của hai hội này, nghóa phát khởi theo thứ tự, đầu tiên phải có cõi nước, sau đó mới có thân Phật. Vả lại trước nói nhân quả tịnh độ, khuyên người bỏ uế giữ tịnh, kế đó luận nhân quả pháp thân, tức chán ghét sinh tử khổ lụy, vui thích cầu thân Phật, ý nghóa rốt ráo không ngoài hai việc này. Hội kế tiếp nói lại ba loại nhân quả; đầu tiên từ phẩm Đệ Tử đến phẩm Pháp môn Bất nhị, là phá hai mê chấp đại tiểu, mà nói về diệu hạnh Bồ-tát, tức là người và pháp thân. Tu hành người và pháp thân, tức được quả pháp thân. Từ phẩm Hương Tích về sao, là nói về nước Chúng hương, tức luận quả tịnh độ. Hành theo tám pháp là nhân tịnh độ. Am viên trùng hội, thì luận chung hai loại nhân quả. Hành Bồ-tát gồm thâu tất cả hạnh, tức người và pháp thân. Phẩm A-súc Phật nói về thể pháp thân bặt một trăm điều chẳng phải (bách phi). Hình đầy đủ vạn đức, nghóa là quả pháp thân hiện ở cõi Diệu hỷ, tức quả tịnh độ. Do đó mà biết bốn hội cùng nói về pháp môn nhân quả. Hỏi: Bốn hội cùng nói về nhân quả tịnh độ, có gì khác nhau chăng? Đáp: Hóa chủ khác nhau; hội đầu tiên đức Phật thuyết tịnh độ, kế đến ngài Duy-ma nói tịnh độ; hội sau thì Phật và Bồ-tát cùng luận về tịnh độ. Bởi do sự lãnh ngộ khác nhau, cho nên Hóa chủ cũng khác. Ba chúng khác nhau; đầu tiên là chúng của hội thứ nhất, cho đến lúc luận thuyết sau là duyên tập chúng của hội sau. Vừa nghe thì cho ba chúng khác nhau, nhưng nghe lại thì ba hạng căn cơ chẳng giống. Nghóa khác nhau gồm bảy môn: Am viên thì nói về quốc độ của Đức Phật Thích-ca; phương trượng thì luận quốc độ của Phật Hương Tích. Hội sau cùng thì nêu quốc độ của Phật Vô Động. Đầu tiên thì nói về cõi Phật ở phương dưới, kế đó là luận cõi Phật ở phương trên, các hội kia thì nêu các cõi Phật ở phương khác; cõi Phật tuy nhiều, nhưng chỉ lược nêu ba cõi là gồm thâu tất cả. Đầu và cuối nói về âm thanh cõi Phật, Hương tích thì nói về thế giới vô ngôn. Nêu hai môn này, cũng là gồm thâu tất cả cõi. Hội đầu tiên nói về việc đồng chất mà thấy khác nhau; như chư thiên cùng dùng bát báu đựng thức ăn giống nhau, nhưng tùy theo phước đức của mỗi vị mà màu cơm có khác. Kế đến nói về việc khác chất thì thấy khác. Như cõi Hương tích và Ta-bà, là hai cõi tịnh uế, vì thế mọi người thấy khác nhau. Sau đó chuyển cõi tịnh vào cõi uế, tịnh uế đồng một cõi, hình chất khác nhau mà đồng ở một nơi. Quốc độ tuy nhiều, nhưng chỉ lược nêu ba cõi là gồm thâu tất cả. Hội đầu nói về tịnh độ chung và riêng; tức trước luận chung về nhân của tất cả tịnh độ, quả của tất cả tịnh độ đó là luận chung tịnh độ; Thân Tử sinh nghi, Như Lai biến thành tịnh độ, tức nói riêng về cõi Phật của Đức Thích-ca. Hai hội kế tiếp chỉ nói về cõi Hương tích và Vô động là nói về quốc độ riêng biệt. tịnh độ tuy nhiều nhưng chẳng ngoài hai cõi chung và riêng này. Hội đầu tiên nói về hai cõi là báo độ và ứng độ. Nên ứng vào cõi nào, để pháp khởi căn cơ Bồ-tát mà nhập trí tuệ Phật, là ứng độ; tu nhân trực tâm, cảm quả tịnh độ, tức là báo độ. Hai hội sau, luận chung hai cõi báo và ứng. Hội đầu nói về thể dụng của tịnh độ. Nhân quả của ứng độ, báo độ là thể của tịnh độ, ấn đất biến thành tịnh, hiện cõi nước làm lợi ích chúng sinh, đó là dụng của tịnh độ. Hai hội sau cùng chỉ nói đến dụng mà không nói đến thể của tịnh độ. Muốn luận về tịnh độ, cần phải đề cập đến bảy môn này. Hỏi: Ba hội đều nêu lên việc luận quả tịnh độ không đồng với việc luận nhân tịnh độ, nhưng trong đó có gì khác nhau? Đáp: Đầu tiên nói rộng về nhân, kế đó lược nêu tám pháp; sau khuyên chung nên tu hạnh của Phật Vô Động. Đó là từ rộng về lược. Hội đầu tiên nói về nhân năng hóa, cho nên nói rằng khi Bồ-tát thành Phật sẽ được quả tịnh độ. Hai hội sau luận về nhân sở hóa; muốn sinh về tịnh độ, nên tu tám pháp. Nhân tịnh độ không ra ngoài rộng lựợc, năng hóa sở hóa. Hỏi: Ba hội đều nói về nhân quả pháp thân có gì khác biệt? Đáp: Hóa chủ khác nhau, chúng có ba căn cơ, như trên đã giải thích. Nhưng căn cứ theo nghóa thì lược có ba: Hội phương trượng thứ nhất với nhân quả sinh tử hoạn lụy, mà tán thán nhân quả pháp thân; hội phương trượng thứ hai, phần lớn là phá hai mê chấp đại tiểu, mà luận về diệu hạnh của Bồ-tát, tức do người và pháp thân mà thành quả đức vô thượng. Nhưng cũng có nói về nghóa của quả, như kinh ghi: “Thân Phật vô lậu vì các lậu đã hết, thân Phật vô vi, không rơi vào số lượng”. Vô lậu thì nhân của ngũ trụ bị ngã đổ, vô vi thì tránh được hai loại tử. Đây là quả thân bản; hiện thân ở cõi năm trược, là quả thân tích. Am viên trung hội. Nói thể pháp thân thì bặt một trăm điều chẳng phải (bách phi), hình thì đầy đủ vạn đức. Muốn biết về pháp thân, ắt phải đủ ba nghóa là: nhân quả, bản tích, thể pháp thân tuyệt bách phi, đầy đủ các đức. Vì thế ba hội đều nói về ba môn này. Việc làm ở ba hội đều khác nhau. Nói về nghóa mỗi mỗi sai biệt, hội đầu tiên, đối với phàm phu mà luận đến pháp thân. Vì sao biết được? Phẩm phương tiện ghi rằng: “Quốc vương, trưởng giả và vô số trời người đến thăm bệnh”, cho nên nói sinh tử khổ lụy và tán thán các đức của pháp thân, phẩm Đệ Tử thì đối Nhị thừa mà cho rằng Phật tuy bên ngoài đầy đủ các tướng tốt, bên trong có chủng trí, nhưng con đường sinh diệt chẳng khác Thanh văn, cho nên nói thân Phật vô lậu vô vi, hàng Nhị thừa không thể suy lường được. Trước thì nói rằng khác với phàm phu, sau thì luận siêu bậc Thánh. Đó đều là vì phàm phu và Nhị thừa mà lập thành hai vậy. Lúc bấy giờ đại chúng nghe những điều nói trên, liền sinh dị chấp,nên mới khiến ngài Tịnh Danh làm cho họ xa lìa hai kiến chấp này mà quán thân thật tướng, quán Phật cũng như thế. Vì vậy “Tâm, Phật, chúng sinh cả ba không sai biệt, đạo xa lắm ư? Gặp việc tức chân, bậc Thánh xa lắm ư? Thể hội được nó tức là thần.” Cho nên chẳng sinh khởi hai kiến chấp. Hai hội đầu tiên chính thức luận pháp thân, hội sau thì nói về Phật tánh. Vì sao biết được? Quán thân thật tướng quán Phật cũng thế, pháp thân đã là thật tướng trong thân, cho nên biết thật tướng tức Phật tánh. Hỏi: Thật tướng là pháp tánh, vì sao nói là Phật tánh? Đáp: Nếu thật tướng tức pháp tánh, thì lẽ ra phải nói: “Quán pháp cũng như thế!” Vì sao lại nói: “Quán Phật cũng như thế”. Vả lại, nếu nói pháp tánh tuyệt một trăm phi, chân đế bao hàm vạn đức, thì đâu được nói pháp thân? Cho nên biết hai hội trước luận về pháp thân, một hội sau nói về Phật tánh. Có ba môn này thì nghóa mới đầy đủ. Vì thế trong một bộ kinh, hoặc ẩn hoặc hiển đều có nói đến điều đó. Hỏi: Ba hội chỉ luận hai thân, thì cũng đầy đủ ba thân Phật chăng? Đáp: Cũng có ba thân Phật, hội đầu tiên nói tướng hảo của thân Phật, Bảo Tích khen ngợi tám tướng thành đạo, đó là hóa Phật. Hội kế tiếp, nói về việc từ vô lượng công đức sinh, tức là báo Phật. Hội cuối cùng luận tuyệt một trăm phi, vạn đức tròn đầy là pháp thân Phật. Hỏi: Từ vô lượng công đức sinh, vì sao gọi là báo Phật? Đáp: Kinh Kim Canh Bát-nhã ghi: “Như Lai từ kinh này sinh, từ kinh này xuất hiện”. Luận ghi: “pháp thân vốn có là xuất, báo Phật do tu tập mới thành gọi là sinh”. Hỏi: Ba thân Phật là do các sư phương Bắc luận biện, đâu được căn cứ vào, vì đó là các nghi thiển kiến, chẳng phải là luận thuyết của khắp nơi. Một Phật, hai Phật, ba thân, mười thân, các kinh luận có đề cập đến rất nhiều, đâu thể vì nghe hai thì tin nhận, nghe ba thì kinh nghi? Hỏi: Các ngài Đạo Sinh, Tăng Triệu, Đạo Dung và Tăng Duệ đều chú thích kinh Tịnh Danh, vì sao không giải thích như thế này? Đáp: Những vị ấy chẳng phải là không có ý này, nhưng lúc bấy giờ kinh luận chưa đầy đủ, cho nên nghóa không rõ ràng. Hỏi: Vì sao chưa đầy đủ? Đáp: Các kinh như Niết-bàn, Hoa Nghiêm, Thắng Man, Đại Tập cùng các bộ Địa luận, Kim Cang Bát-nhã, Nhiếp Đại Thừa, Pháp Hoa, Duy Thức, Bảo Tánh… truyền đến đất này rất trễ. Như trong Dụ Nghi luận của Ngài Tăng Duệ ghi: “Ngài La-thập chưa được thấy kinh Nê- hoàn sáu quyển, nếu ngài được thấy kinh này, thì sẽ như mặt trời chiếu soi thân thể, cam lồ nhuần thấm bốn chi”. Bốn hội nói về hai loại pháp môn: Hai hội phương trượng nói về pháp môn hiện bệnh, hai hội Am viên nói không bệnh mà phương tiện hiện bệnh, tức quyền trí, không bệnh tức thật trí. Nhưng kinh này nói bệnh và không bệnh, tức lấy hai trí quyền thật làm tông, vì thế hai hội nói về bệnh, hai hội nói về không bệnh. Phàm chúng sinh có cảm nên mới hiện sinh, cơ đã hết nên ứng cũng dứt. Ngài Tịnh Danh sắp trở về cõi Diệu hỷ, nên ẩn tích hóa độ cõi Ta-bà, làm việc lợi sinh tối hậu. Vì vậy hai hội nói về hiện bệnh. Đức Phật trụ tại Am viên, tập chúng thuyết pháp, là nguyên do của việc thăm bệnh, cho nên hội đầu tiên chẳng nói đến hiện bệnh. Ở phương trượng việc lợi ích chúng sinh đã xong, liền hiện sức thần thông dùng bàn tay phải đưa đại chúng đến Am viên; sau đó lại dùng bàn tay phải đưa cõi Diệu hỷ vào cõi ứng nhẫn này. Nếu nằm trên giường bệnh thì việc này chẳng thành. Vì thế, hội sau cùng nói về việc chẳng bệnh. Bốn hội nói về ba pháp môn: Kinh Đại Phẩm ghi: “Chư Phật trụ ở ba việc mà thị hiện nói mười hai bộ kinh, ba việc là: Tha tâm luân, Thần thông luân và thuyết pháp luân”. Tha tâm luân, tức lặng lẽ chiếu soi biết rõ căn bệnh và thuốc; tức là thật trí. Thuyết pháp, hiện thần thông, tùy bệnh cho thuốc, nói về động dụng tức là quyền trí. Hội đầu tiên, hợp tất cả bảo cái, hiện quốc độ, ấn đất biến thành thanh tịnh, tức là thần thông. Nói nhân quả tịnh độ, là thuyết pháp. Tha tâm thông xuyên suốt hai việc này. Hội kế tiếp, chẳng bệnh mà hiện bệnh, tức là thần thông, nói về nhân quả pháp thân, là thuyết pháp. Hội thứ ba trượng thất trống tiếp khách, mượn tòa, xin cơm, là thần thông; ngoài những việc này ra, thì đều là thuyết pháp. Hội cuối cùng tay đưa đại chúng, tay dời cõi Diệu hỷ là thần thông, ngoài việc này ra thì đều là thuyết pháp. Vì thế kinh này chỉ nói ba luân. Tuy có bốn hội mà văn chỉ có ba: Từ phẩm đầu tiên đến phẩm Phật Đạo là nói về hai pháp môn. Phẩm Bất Nhị Pháp Môn là nói về pháp môn Bất nhị. Từ phẩm Hương Tích đến hết kinh, lại nói về hai hạnh. Đầu tiên nói nhân quả của Tịnh Độ và pháp thân, là muốn hiển bày chẳng nhân chẳng quả, cho nên gồm thâu nhân quả trở về Bất nhị. Kế đến từ Bất nhị (chẳng hai) mà khởi hai dụng. Như thế hai mà chẳng hai, chẳng hai mà hai, tất cả đều là nghóa nhân duyên. Do chẳng hai cho nên có hai, do hai cho nên có chẳng hai; đây là hai mà chẳng hai, gọi là chẳng hai mà hai. Do hai mà chẳng hai, cho nên chẳng phải là chẳng hai (Bất nhị); do chẳng hai mà hai, cho nên chẳng phải là hai. Vì thế chẳng phải hai chẳng phải chẳng hai; không thể tìm được dấu vết, gọi đó là bất tư nghị. Chư Phật và Bồ-tát trụ ở bất tư nghị này, cho nên chẳng phải là hai (nhị) chẳng phải là chẳng hai (bất nhị), mà thường khởi hai và chẳng hai. Tuy thường hai và chẳng hai, mà chưa từng là hai và chẳng hai. Cho nên hai và chẳng hai vô ngại,gọi đó là giải thoát. Căn cứ vào nhân quả mà nói về thâu nhập, xuất dụng như thế, thì bệnh không bệnh, quyền thật, tư nghị, bất tư nghị cũng như thế. Nói về tư nghị, bất tư nghị là muốn hiển bày nghóa chẳng phải tư nghị, chẳng phải bất tư nghị là bất nhị. Đạo cùng tột đã chẳng phải tư nghị há lại là bất tư nghị sao? Cho nên kinh Hoa Nghiêm ghi: “Dõng mãnh, cần, tinh tấn, chánh niệm, tư duy phát nơi tư duy cũng là tư duy của chẳng tư duy, vì pháp tịch diệt”. Vì chẳng phải tư nghị, chẳng phải bất tư nghị mà hay tư nghị bất tư nghị, cho nên nói đến quốc dụng. Tuy có bốn hội nhưng chỉ có ba thời: Từ đầu kinh đến phẩm Pháp Môn Bất nhị là thuật về việc thuyết pháp lợi sinh trước khi dùng cơm. Kế đến, từ phẩm Hương Tích là thuyết pháp lợi sinh khi mới dùng cơm. Thứ ba là từ khi dùng cơm Hương tích xong đến hết kinh là làm lợi ích chúng sinh sau khi dùng cơm. Tiếp theo là nói về hội, tuy có bốn mà hợp thành ba môn. Từ hội đầu tiên đến phẩm Bồ-tát là môn phá ba loại bệnh; hai, từ phẩm Vấn Tật đến hết phẩm Hương Tích là chỉ môn tu hành. Ba, từ Am viên trùng hội là luận về môn hạnh thành đức lập. Ba môn này theo thứ tự phá ba căn bệnh làm chướng ngại đạo Bồ-tát, cho nên trước phải phá ba căn bệnh dứt thì mới được tu tập hạnh Bồ-tát, cho nên có môn thứ hai là tu hành môn. Ba bệnh đã trừ, hai tuệ đã thành, thì nhân Bồ-tát đã tròn, quả pháp thân đã mãn, cho nên có môn thứ ba. Ba môn này gồm thâu tất cả giáo, không bệnh nào không phá trừ, không hạnh nào chẳng lập, không quả nào không tròn. Ba môn này mỗi môn lại gồm ba môn: Ba môn của môn thứ nhất là: Phẩm Phật Quốc và phẩm phương tiện phá trừ bệnh của phàm phu. này. Phẩm Đệ Tử phá bệnh của Nhị thừa. Phẩm Bồ-tát phá bệnh của Bồ-tát. Ba hạng người có ba căn bệnh, một người cũng có đủ ba căn bệnh - Ba môn của môn tu hành thứ hai: Từ phẩm Vấn Tật đến phẩm Phật Đạo, nói về môn hai tuệ; trong đó phương tiện thật tuệ thì lìa hạnh phàm phu, thật tuệ phương tiện thì lìa hạnh Nhị thừa. Phẩm Bất Nhị Pháp Môn, nói thật tuệ do bất nhị mà thành, tức nói về gốc của hai tuệ. Phẩm Hương Tích, đã liễu được gốc bất nhị, thì liền có quán bất nhị mà nhị, nên thấu rõ được dụng của hai tuệ. Ba môn của môn thứ ba: Phẩm Bồ-tát hạnh nói về mười phương cõi Phật vô ngại tức hạnh vô ngại. Đoạn bất tận bất trụ là nói về hạnh thiện xảo. Phẩm Kiến A-Súc Phật nói về quả hai thân bản tích. Đầu tiên phá bệnh phàm phu, hai hôâïi nói khác nhau. Hội đầu tiên nói nhân quả tịnh độ, khiến chúng sinh xả bỏ nhân uế mà tu nghiệp tịnh độ. Hội kế tiếp nói về nhân quả pháp thân, khiến phàm phu xa lìa nhân sinh tử mà tu tập người và pháp thân. Hai hội phá hai nhân y chánh của phàm phu, khiến họ cầu hai quả y chánh Như Lai. Hỏi: Hai hội này cùng hóa độ Nhị thừa và Bồ-tát, vì sao chỉ nói phàm phu? Đáp: Nói chung thì nói đủ ba hạnh người, nhưng theo thứ tự ba phẩm, thì sau đã phá Thanh văn và Bồ-tát, cho nên trước phá phàm phu. Hỏi: Kinh chỉ có bốn hội, mà không có văn của ba chương, vì sao lại cưỡng phân như thế? Đáp: Bảy xứ tám hội của Hoa Nghiêm, chẳng căn cứ theo hội xứ để phân đoạn văn, mà đặt riêng hội xứ ra ngoài tự phân chương đoạn. Nay thì cũng như thế, nghóa có quy tắc điều lệ, xin chớ nghi ngờ. Hỏi: Ở kinh Hoa nghiêm nói về việc từ đất vọt lên trời, biểu thị cho năm mươi hai giai vì bất đồng có thể phân sâu cạn là khác nhau. Nay không có việc này, vì sao gọi là giống nhau? Đáp: Kinh Hoa Nghiêm nói từ đất vọt lên trời, từ trời trở lại đất, là đã căn cứ vào xứ sở để biểu thị pháp môn. Kinh này thì nói từ Am viên đến phương trượng, từ phương trượng trở lại Am viên, vì sao lại không nói được thứ bậc kia chứ? Hỏi: Ở kinh Hoa Nghiêm trước thì tập hội ở dưới đất, nói về hai quả y chánh, kế đó lên trời nói về nhân hạnh là ba mươi tâm và Thập địa; rồi từ trời trở xuống đất, lặp lại môn quả. Kinh này có như thế chăng? Đáp: Cũng có ý này, hai hội đầu tiên nói về hai quả y chánh của Phật. Phẩm Đệ Tử về sau mới nói đến tu nhân. Sau trở về Am viên lại nói thêm về quả. Hỏi: Hoa Nghiêm luận về tánh khởi, chánh thức nói về việc gồm thâu nhân quả trước kia trở về chánh pháp, từ chánh pháp lại khởi nhân quả. Kinh này có như thế chăng? Đáp: Cũng có nghóa này, như phẩm Pháp Môn Bất Nhị, thâu nhị trước trở về bất nhị, rồi từ bất nhị khởi dụng là nhị. Hỏi: Hoa Nghiêm nói Nhị thừa chẳng thấy nghe kinh này có ý đó chăng? Đáp: Cũng như thế, nghe Bất Tư Nghị này như người mù thấy sắc, tức là ý này. Hỏi: Hoa Nghiêm nói nhân thì có ba mươi tâm và mười Địa, quả thì có pháp thân và tịnh độ, kinh này có nói đủ như thế chăng? Đáp: Hoa Nghiêm luận riêng về giai vị, cho nên có các vị khác nhau, kinh này chỉ nói về hai tuệ, mà chẳng bàn đến sâu cạn. Nếu theo văn mà luận, thì tổng tướng là nói vị, như phá phàm phu Nhị thừa, khiến vào giai vị Thập tín; phá Bồ-tát, khiến từ nội phàm mà vào Sơ địa, từ Sơ địa tiến tu cho đến quả Phật. Hỏi: Vì sao hai kinh lại giống nhau? Đáp: Hai kinh cũng có tên là Bấât tư nghị giải thoát, cùng là Phật và Bồ-tát tuyên thuyết. Như ngài Tăng Triệu nói: “Khiến Văn-thù từ phương khác, triệu Duy-ma từ cõi kia, cùng hội ở Tỳ-da, cùng hoằng dương đạo lớn” tức là nghóa “Ở xa mà gia hộ”, cho nên đại khái hai kinh giống nhau. Các nhà giảng kinh xưa không có ngôn từ giải thích này, mong suy nghó kỹ, chớ có kinh nghi. Bảy khoa đầu, chính thức giải thích pháp môn được nói, sau gom bốn hội phân làm ba chương, ý kinh bao hàm rất rộng, một trang chẳng luận hết, mong rằng những người nghiên tầm yếu chỉ, chớ ngại vì rườm rà mà chẳng cần đến! <篇> <卷>QUYỂN 8 2.LUẬN VỀ TỊNH ĐỘ MÔN: Từ đầu đến cuối, kinh này luận nhiều đến tịnh độ. Hai xứ, bốn hội ý nghóa liên quan nhau, Pháp Hoa Huyền Luận đã có giải thích, còn điều gì chưa được rõ ràng thì nay sẽ lược trình bày thêm. Nếu căn cứ theo phần đầu của bản Phạm, thì có phẩm tựa, nhưng người dịch kinh lại đổi thành phẩm Phật Quốc, vì trong phẩm Phật Quốc có hai đoạn kinh, trong đó, đoạn đầu nói các loại chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát, đoạn thứ hai nói trực tâm là cõi Phật của Bồ-tát. Hai đoạn này tuy là văn trong một phẩm nhưng lại nói rõ về cỗ xe lớn tịnh độ. Các sư phần nhiều tự tạo riêng huyền luận, mà chẳng theo văn hiển ý, làm mất đi yếu chỉ của kinh. Nay luận luận về hai đoạn này, gồm bảy ý: Vì trả lời hai câu hỏi về nhân quả của Bảo Tích, nên đoạn đầu trả lời câu hỏi về nhân tịnh độ, đoạn thứ hai trả lời câu hỏi về quả tịnh độ. Nghóa của tịnh độ từ việc hỏi đáp sâu rộng về hai môn nhân quả, nên lý gom nhiếp tất cả. Quả tịnh độ là hai quốc độ báo và ứng. báo độ thì tùy theo nghiệp có tinh và thô, ứng độ thì tùy duyên mà hiển hiện. Đoạn đầu nói rộng về pháp này, đó là quả tịnh độ. Nhân tịnh độ, đầu tiên từ trực tâm, cuối cùng đến tịnh ý. Bao quát muôn hạnh hóa tha và tự độ. Đoạn kế tiếp nói rộng về pháp này, tức là tịnh nhân tịnh độ. Hỏi: Lẽ ra trước nói Tịnh nhân của tịnh độ, sau nói đến quả, vì sao trước nói quả, sau mới luận nhân? Đáp: Đó là căn cứ theo thứ tự hỏi đáp. Tức là luận theo lý thuyết môn, nếu căn cứ theo môn tu hành thì trước nói nhân sau nói quả. Hai đoạn khác nhau, đoạn đầu nói về ý nghóa tu tịnh độ, đoạn kế chính thức nói việc tu tịnh độ. Ý nghóa tu tịnh độ, tức là phàm phu vì muốn an thân, cầu sinh về cõi nước tốt đẹp. Nhị thừa vốn muốn diệt trừ đau khổ cầu đạt vô dư, đối với việc du hý thần thông, thanh tịnh cõi Phật, chẳng sinh ham thích. Cho nên đều không tu tịnh độ. Còn Bồ-tát vì muốn hóa độ tất cả chúng sinh, trụ nơi cõi Phật, cho nên nói các loại chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát. Tùy chúng sinh được hóa độ, mà trụ cõi Phật. Vì muốn hóa độ tất cả hữu tình, cho nên chẳng đồng phàm phu, vì trụ ở cõi Phật cho nên chẳng phải Tiểu thừa. Trong một câu mà phân biệt Thánh phàm, nói rõ ý nghóa Bồ-tát tu tịnh độ. Vả lại pháp thân không hình tượng thì đâu cần đến cõi nước, nhưng nay người tu tịnh độ, tâm vì lợi chúng sinh vậy. Vì thế đoạn đầu tiên nói về ý nghóa tu tịnh độ, đoạn sau mới chính thức nói về tu tịnh độ, như trên đã giải thích. Hai đoạn khác nhau, đoạn đầu nói về việc vì lợi hữu tình mà cầu tịnh độ, đoạn kế tiếp giải thích nghóa thành Phật vì lợi ích hữu tình. Khi Bồ-tát tu nhân tịnh độ, thì do tịnh được tâm mình, mà cũng khiến cho tâm chúng được thanh tịnh. Tức khi tu nhân tịnh độ, trong nhân lợi ích hữu tình, đã gồm tu hai hạnh là tự hành và hóa tha rồi. Bồ-tát thành Phật, đạt được quả tịnh độ, hóa độ chúng sinh, thì tùy nơi đến mà thọ sinh, để được giáo hóa họ, cho nên khi đắc quả là vì hữu tình. Bởi hai thời nhân quả là vì chúng sinh, cho nên biết vì chúng sinh mà Bồ-tát cầu chứng tịnh độ. Đây tức giải thích đoạn đầu. Hai đoạn khác nhau, đoạn đầu chính thức nói về Bồ-tát phát khởi, nguyện vì chúng sinh mà cầu chứng cõi Phật. Vì thế văn kinh ghi: “Hay trụ ở cõi Phật, chẳng phải ở nơi rỗng không”. Đoạn kế tiếp nói về hạnh, đầu tiên từ trực tâm, cuối cùng đạt được ý thanh tịnh, vì nguyện hạnh thành tựu cho nhau, nên cần có hai đoạn kinh trên. Đoạn đầu tiên nói về việc vì chúng sinh mà cầu trụ ở cõi Phật, tức là phát tâm Bồ-đề, tâm tức căn bản của tịnh độ. Vì sao? Đã muốn cầu chứng cõi Phật, thì phải phát tâm Phật, cho nên tâm Bồ-đề là gốc của tịnh độ. Đoạn kế tiếp nói về nhân tịnh độ, tức tu hạnh Bồ-tát; tu hạnh Bồ-tát mới chứng được cõi Phật, đến được cửa Phật, chỉ có hai ý này. Vì thế, trong kinh Hoa Nghiêm, Đồng tử Thiện Tài đi khắp pháp giới các vị Thiện tri thức và đều nói rằng: Trước đã phát tâm Bồ-đề, nhưng chưa biết tu hành Bồ-tát như thế nào? Nay hai đoạn này lại nói về hai pháp. Hai đoạn khác nhau, đoạn đầu nói về việc vì chúng sinh mà cầu chứng cõi Phật, thì bên trong đại Bi đã đủ. Vì thấy chúng sinh chịu khổ, khởi tâm đại Bi, muốn nhổ sạch gốc khổ cho họ, cho nên cầu chứng cõi Phật. Đoạn sau nói về việc vì chúng sinh mà lập môn tịnh độ. Phàm muốn làm Bồ-tát, trước phải có đại Bi, sau phát khởi các hạnh, hai pháp này là môn cần thiết để độ sinh, là căn bản của cõi Phật, cho nên hai đoạn đều luận đến. Hai đoạn khác nhau, tịnh độ thì có nhân có duyên. Duyên có hai loại: Ngoài có chúng sinh, và Bồ-tát; trong có lòng từ bi của Phật. Đoạn đầu nói về tất cả chúng sinh là cõi Phật của Bồ-tát, tức là hai duyên. Đoạn kế tiếp nói về tu nhân tịnh độ, nhân cũng có hai: Tự tu các hạnh và làm cho chúng sinh cũng tu các hạnh. Duyên cần phải có hai, mà nhân thì rất nhiều, thì cõi Phật mới được thành tựu. Bảy ý này, văn kinh đều bao hàm, không thể thiếu sót. Luận về hai chữ “là” (thị) Hỏi: Đoạn đầu nói: Các loại chúng sinh “là” cõi Phật của Bồ-tát; đoạn sau nói: Trực tâm “là” cõi Phật của Bồ-tát. Chưa hiểu ý nghóa hai chữ “là” này, xin được nghe lời giải thích? Đáp: Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Này Phật tử! Có vô số vi trần thế giới nhân duyên tạo thành”. Nay nói kinh này, chỉ lược nêu việc cầu chứng Phật độ. Gồm hai nghóa: Duyên cầu chứng Phật độ, nhân cầu chứng Phật độ. Đoạn trước nói về duyên cầu chứng Phật độ, tức vì có chúng sinh nên Bồ-tát cầu chứng Phật độ. Vì trong duyên nói quả, nên nói: Tất cả chúng sinh: “là” Phật độ của Bồ-tát. Đoạn sau nói việc cầu chứng Phật độ do chúng sinh, mà Bồ-tát khởi nguyện, đó là nhân cầu chứng Phật độ; vì trong nhân nói quả nên nói: Trực tâm “là” Phật độ của Bồ-tát. Hai chữ “là” này có nhân duyên khác nhau. Luận riêng về đoạn đầu: Hỏi: Văn Kinh đoạn đầu gồm bốn câu: Tùy chúng sinh được độ mà cầu chứng Phật độ. Tùy chúng sinh được điều phục mà cầu chứng Phật độ. Tùy quốc độ nào có thể phát khởi căn tánh Bồ-tát mà cầu chứng Phật độ. Tùy quốc độ nào để nhập trí tuệ Phật mà cầu chứng Phật độ. Hỏi: Bốn câu ý nghóa có gì khác nhau, xin giải thích cho? Đáp: Bốn câu văn tuy khác nhau nhưng cùng một ý là cầu chứng Phật độ. Nhưng hai cầu đầu, luận chung vì chúng sinh mà cầu chứng Phật độ; hai cầu sau, luận riêng vì chúng sinh mà cầu chứng Phật độ. Vì sao biết được? Vì đầu tiên nói rằng tùy chúng sinh được độ, tùy chúng sinh được điều phục, cho nên biết là chung. Văn sau nói riêng về việc khởi căn tánh Bồ-tát, nhập trí tuệ Phật, cho nên biết là nói riêng. Hỏi: Thế nào là chung và riêng? Đáp: Chung vì chúng sinh, tức là chung cho năm thừa chúng sinh đều sinh thiện diệt ác. Tùy chúng sinh được độ mà cầu chứng Phật độ, tức khiến cho họ sinh thiện; tùy chúng sinh được điều phục mà cầu chứng Phật độ, tức là khiến cho họ diệt ác. Vì thế trong tịnh độ của chư Phật, đồ chúng không đồng nhau hoặc đủ năm thừa, hoặc chỉ có chúng trời người, hoặc chỉ có chúng Thanh văn, hoặc chỉ có chúng Duyên giác, hoặc chỉ có chúng Bồ-tát, như kinh đã nói: Luận riêng vì chúng sinh: Khởi căn tánh Bồ-tát và nhập trí tuệ Phật. Nghóa về căn không nhất định. Nếu đối người trời và Nhị thừa mà nói về căn của Bồ-tát, thì thập tín là căn. Vì sao biết? Vì căn bản của Bồ-tát lấy năm pháp như tín…. làm căn, như Thích luận đã nói. Thập tín đã rõ ràng là tín Bồ-tát, cho nên biết đó là căn của Bồ-tát. Vả lại, muốn trở về bốn thừa trước mà khiến cho chúng sinh nhập Bồ-tát đạo, cho nên cầu chứng Phật độ, thì bốn thừa trước mới vào thập tín, cho nên nói thập tín là căn của Bồ-tát. Vào trí tuệ Phật, tức là Phật quả, thập tín là khởi đầu của “việc làm” (sở vi), Phật tuệ là chung cuộc của “việc làm”. Bao quát khởi đầu và chung cuộc thì “việc làm” đã xong. Vả lại trước thì khởi đầu từ bốn thừa, khiến đều vào thập tín cho đến Phật tuệ, bao trùm “việc làm” từ đầu tiên đến cuối cùng không cho chúng nào mà không được hóa độ. Hỏi: Tại sao trước nói vì bốn thừa mà cầu chứng Phật độ? Sau lại vì riêng Bồ-tát? Đáp: Như trước đã nói, theo thứ tự pháp như thế, trước thì làm lợi ích Tiểu thừa sau thì làm lợi ích Đại thừa. Hơn nữa pháp của chư Phật, trước tiên tuy có ba sau lại trở về một. Kinh này tuy chưa hiển rõ ý đó, nhưng đại khái cũng đã thầm giáo hóa. Theo văn kinh của hai đoạn này, thì đoạn đầu nói về việc vì người có hạnh thấp mà cầu chứng Phật độ, nên nói bốn mươi tâm trước Thập địa, khiến tất cả đều được sinh thiện diệt ác, phát tâm Bồ-đề, tu hạnh Bồ-tát. Đoạn sau chỉ nói về hàng Đăng địa trở lên, gọi là Bồ-tát căn. Đăng địa (Sơ địa) mới đạt vô sinh, đạo căn mới lập. Kế đó nói Phật tuệ, từ Địa thứ bảy vào Phật nhãn địa, đến quả Phật, đều gọi là Phật tuệ. Việc làm tuy cao rộng nhưng chẳng người ngoài năm mươi hai giai vị, cũng bao quát từ đầu đến cuối, cho nên có đoạn văn thứ hai. Theo ý nghóa, thì hai câu đầu là nói vì chúng sinh mà cầu chứng báo độ, hai câu kế tiếp là vì chúng sinh cầu chứng ứng độ. Hỏi: Vì sao biết được? Đáp: Hai câu sau ghi: “tùy theo chúng sinh thích ứng với quốc độ nào….”, đây là nói tùy theo duyên thích hợp mà thị hiện tịnh độ khác nhau. Phẩm Bách Vạn A-tăng-kỳ trong kinh Hoa Nghiêm cho rằng tịnh độ tùy theo căn cơ sâu cạn cho nên thị hiện tịnh độ có hơn kém. Cho nên biết là có ứng độ. Vả lại tùy theo quốc độ nào trong năm loại quốc độ là Tịnh, uế, tạp…, thì biết là có ứng độ. Văn trước chỉ nói giáo hóa và điều phục mà cầu chứng Phật độ, không nói là tùy cơ hiện quốc độ. Cho nên biết là nói đến báo độ. Vì chúng sinh tuy nhiều nhưng không ra ngoài Báo và ứng độ. Hỏi: Hai nghóa trước sau có trái nhau chăng? Đáp: Nghóa đầu tiên thuộc duyên nói về nguyên nhân của “việc làm” cùng khắp. Nghóa sau thuộc quốc độ nói nghóa của quốc độ rộng. Văn gồm hai yếu chỉ, cho nên nghóa thành tựu cho nhau. Hỏi: Trước nói năm loại quốc độ, xin nêu lên tướng của năm quốc độ này? Đáp: Đó là tịnh độ, uế độ, tạp độ; vốn không tịnh sau biến thành tịnh như cõi nước khi ngài Di-lặc hiện đến; vốn Tịnh sau biến thành bất tịnh, như cõi nước khi ngài Di-lặc rời khỏi lại thành bất tịnh. Năm loại cõi nước này gồm thâu tất cả cõi nước. Lại, báo độ, ứng độ mỗi cõi có năm, cộng thành mười cõi. - Luận về Báo ứng độ. Hỏi: Thế nào là báo độ? thế nào là ứng độ? Đáp: Nếu quốc độ toàn ngọc báu thì đó là tịnh độ, nếu toàn là cát sỏi thì đó là uế độ. Nếu cho hai cõi này là cõi Phật thì đó đều là ứng độ, chẳng phải là báo độ. Vì sao? Phàm các cõi tịnh uế đều chẳng ra ngoài trong và ngoài ba cõi, nhưng chư Phật thì không còn các hoặc nghiệp trong ngoài ba cõi, cho nên không có cõi nước. Nay có cõi nước, đều do ứng vật, nên gọi đó là ứng độ. Kinh Nhân Vương ghi: “Tam hiền, Thập Thánh trụ ở quả báo chỉ có Phật cư ở tịnh độ.” Nghóa là Tam hiền, Thập Thánh còn có báo độ trong ngoài ba cõi, còn Phật thì không. Hỏi: Vậy ứng độ này cũng là báo độ? Đáp: Được gọi là báo thì gồm hai nghóa: Căn cứ vào Phật. Căn cứ những chúng sinh khác. Căn cứ vào Phật, khi xưa Như Lai khởi hạnh Phật, dùng cõi nước để Ứng vật, nay thành Phật quả, bèn dùng độ để ứng vật; nên biết cõi nước này tức là báo độ. Căn cứ theo các chúng sinh khác, Phật tuy ứng vật thị hiện cõi nước, nếu chúng sinh không có nghiệp để cảm đến, thì còn chẳng được thấy, vậy do đâu mà được sinh tịnh độ? Vì chúng sinh tu hành nhân tịnh độ mà cảm được ứng độ này, thì ứng độ này cũng được gọi là báo độ. Như kinh Hoa Nghiêm ghi: “chẳng phải do một nhân duyên mà tịnh độ hiện khởi”. Luận về báo độ: Căn cứ theo nhân vị mà Tam hiền thập Thánh thực hành để luận bàn về báo độ này, vì chưa tránh khỏi quả báo trong ngoài ba cõi, ắt phải có chỗ nương gá, chỗ nương gá này là thật báo của Bồ-tát, cho nên gọi là báo độ, tức báo độ của Bồ-tát, nhưng hữu tình được hóa độ, đồng sinh trong đó với Bồ-tát. Nếu căn cứ theo cơ cảm của chúng sinh, thì cõi Bồ-tát cũng gọi là báo độ, tức báo độ này. Chúng sinh nếu người nào muốn thấy thì Bồ-tát liền thị hiện quốc độ cho họ thấy, vì thế báo độ cũng còn gọi là ứng độ. Vậy căn cứ theo Bồ-tát là báo, căn cứ theo chúng sinh là ứng. Hỏi: Nếu thế thì báo ứng đâu có gì khác? Đáp: Đúng là phải đầy đủ các nghóa đã nêu trước, không nên phân biệt. Thầy tôi thường nói: “Báo ứng độ, ứng báo độ, chúng sinh Phật độ, Phật chúng sinh độ, Phật Bồ-tát độ, Bồ-tát Phật độ, người hạ căn nghe thế liền cười. Nay sợ nhiều người không hiểu, cho nên mới trình bày thuyết này”. Lời này thật là hợp với yếu chỉ của kinh. Hỏi: Nay có nghóa báo ứng khác nhau chăng? Đáp: Vừa muốn nêu lên tướng khác nhau; ứng độ thì tạm có, báo độ thì lâu dài. Như kinh này nói về việc ấn chân; đất biến thành tịnh, nhưng trong phút chốc liền hết. báo độ là quốc độ được thọ dụng lâu dài do quả báo chúng sinh cùng chiêu cảm. Do đó cho nên hai cõi khác nhau. Vả lại như uế độ là do ác nghiệp của chúng sinh cảm nên, cho nên gọi là báo; chẳng phải do Phật thị hiện, nên chẳng phải là ứng. Nhưng Phật vào uế độ giáo hóa chúng sinh, gá thân cư ở báo độ của chúng sinh, cho nên gọi báo độ này là Phật độ. Hỏi: Vậy uế độ của chúng sinh tạo nghiệp ác là ứng độ của Phật chăng? Đáp: Phật ứng hiện trụ trong đó, cho nên gọi là Phật độ, cũng gọi là Phật ứng độ. Vì thế văn sau ghi: “Vì muốn độ những người có căn cơ thấp kém, cho nên thị hiện cõi nước bất tịnh có nhiều dơ uế”. Xét ý câu văn này, vốn là do Thân Tử và quyến thuộc không nương theo Phật tuệ, cho nên thấy bất tịnh. Đây là quốc độ do ác nghiệp chiêu cảm. Như ngạ quỷ do ác nghiệp nên cảm ra hòn sắt, chẳng phải do Phật hóa. Nhưng do Phật ứng hiện trụ trong đó, cho nên gọi là thị hiện. - Luận về việc quốc độ có hay không: Có người cho rằng Phật vốn không có quốc độ, quốc độ đều là quả báo trong hoặc ngoài ba cõi, Phật đã tận trừ nhân hoặc, cho nên chẳng cảm quả báo quốc độ. Vì thế không có quốc độ. Có người lại cho rằng, Phật có đầy đủ pháp độ (cõi pháp), vì pháp môn pháp giới không đâu chẳng viên mãn, há lại không có quốc độ sao? Nay luận rằng có hoặc không mỗi mỗi đều có ý nghóa riêng. Nếu tứ trụ là duyên, nghiệp hữu lậu là nhân, thì sẽ chiêu cảm pháp độ tịnh uế trong ba cõi; nếu vô minh là duyên, nghiệp vô lậu là nhân, thì sẽ chiêu cảm quốc độ ngoài ba cõi. Nên biết Phật đã đoạn nhân, không còn quả báo này, cho nên nói là không có quốc độ. Vì thế kinh ghi: “Sắc thân hiễn hiện cùng khắp, giống như hư không”. Nương vào như như mà chẳng nương vào Phật quốc, vậy thì đâu có quốc độ. Nhưng xưa tu đạo Bồ-tát, hành đại Bi, vì tất cả chúng sinh, mà khởi hiện pháp độ trong ngoài ba cõi, để lợi ích hữu tình. Nay bèn ứng vật mà khởi hiện quốc độ, tức quả thân này thù đáp lại nhân khi xưa, thế thì chư Phật có quốc độ. Hai nhà vì không hội thông được, cho nên mỗi mỗi thiên chấp. Hỏi: Kinh Nhân Vương ghi: “Chỉ có Phật mới trụ ở tịnh độ”. Vậy đó là tịnh độ nào? Đáp: Trung đạo Đệ nhất nghóa đế, gọi là độ, lúc bấy giờ Bồ-tát lên đỉnh núi Đệ nhất nghóa, vónh biệt cha mẹ vô minh, cho nên nói là “chỉ một mình trụ ở tịnh độ”, hàng Bồ-tát ở giai vị thấp chưa thể trụ ở đây. Trung đạo này có rất nhiều nghóa, vì đối với quốc độ quả báo của giai vị Tam hiền, Thập Thánh, cho nên gọi Trung đạo là tịnh độ, vì là nơi pháp thân nương; so sánh với nhị biên mà gọi là trung đạo; đối với thế đế thì gọi là Đệ nhất, tùy theo nghóa mà luận, không nên sinh tâm nghi ngờ. Kinh Anh Lạc và Pháp Hoa đều có nói đến. Hỏi: Quốc độ trung đạo có phải cũng là báo độ chăng? Đáp: Phàm có sự thù đáp lại nhân thì đều là báo, nhưng trung đạo thật tướng, chẳng phải do nhân sinh, cho nên không gọi là báo. - Luận về hai hạnh: Hỏi: Thường thấy nghe đoạn văn: “Thành tựu chúng sinh và thanh tịnh cõi Phật”. Chưa được biết văn khác, xin người phân biệt? Vả lại trước đã nói: “Vì chúng sinh mà cầu chứng Phật độ, là đã thấy quốc độ Phật, tức đã thành tựu chúng sinh, vì sao lại nói có hai hạnh khác nhau? Đáp: Hai hạnh thành tựu cho nhau không thể tách rời khiến cho khác nhau; nay xin phân biệt tướng trạng. Thích luận ghi: “Thành tựu chúng sinh là nói về hạnh lợi vật, thanh tịnh cõi Phật là nói về việc vì chúng sinh mà phát khởi hạnh nguyện, hạnh thường khác nhau, cho nên phân làm hai. Đức Phật Vô Lượng Thọ, khi còn tu nhân, phát khởi hơn bốn mươi nguyện, nguyện làm thanh tịnh quốc độ, cho nên sau được tịnh độ. Cuối phẩm Mộng Hành trong kinh Đại Phẩm ghi: “Bồ-tát thấy chúng sinh đói khát rét lạnh, bèn khởi các đại hạnh, thực hành mà đạt được tịnh độ”. Tức ở kinh này nói tu hành cầu chứng được Phật độ. Cho nên biết đó là hạnh. Hỏi: Nếu thế, vì sao lại tu nhân tịnh độ? Đáp: Trước phát nguyện lớn, sau khởi các hạnh, hạnh đã đầy đủ, liền đạt được tịnh độ. Nhưng khởi tịnh độ thì gồm hai môn: Dưới thì thấy các khổ não của chúng sinh, cho nên khởi đại hạnh, thực hành cầu chứng Phật độ. Trên thấy cõi nước của chư Phật an lạc thanh tịnh, nên Bồ-tát phát tâm cầu chứng, muốn ban cho chúng sinh. Hạnh cũng có hai môn, như đã trình bày có thể biết được. Hỏi: Hạnh đã tự cảm được quốc độ, sao còn cần đến nguyện? Đáp: Hạnh như chiếc xe vận hành, người đang cưỡi xe là nguyện, mục tiêu là tâm, cho nên cưỡi hạnh mà thú hướng đến. Vả lại tâm là môn đầu tiên, còn hạnh thì phát khởi sau. Tâm thì tức thời khai phát, hạnh thì theo thứ tự tu hành. Hỏi: Vì sao Thích luận lại nói: “Bồ-tát ngộ Vô sinh pháp nhẫn rồi, lại còn căn cứ vào chúng sinh mà làm thanh tịnh cõi Phật”? Đáp: Ngộ Vô sinh pháp nhẫn, nghóa là tự hành đã lập, nay việc cần làm, là chỉ muốn hóa tha, hóa tha thì không ngoài đại hạnh, đại hạnh, cho nên chỉ nói hai việc này mà thôi. Hỏi: Đại hạnh này, lẽ ra phải chung cho tự hành và hóa tha, vì sao chỉ nói hóa tha? Đáp: Bậc chí nhân thật rỗng rang, không cần đến duyên, thì đâu cần đến quốc độ cầu chứng Phật độ, ắt là vì chúng sinh, cho nên các hạnh đều là để độ sinh. Hỏi: Văn ghi: “Muốn được tịnh độ thì nên tịnh nơi tâm, tùy nơi tâm tịnh thì cõi Phật tịnh”. Há chẳng phải là tự hành sao? Đáp: Nếu vì khiến cho quốc độ tịnh, cho nên tịnh tâm, đó cũng là vì chúng sinh cho nên tự tịnh tâm mình. Nếu nói thẳng Bồ-tát tự tịnh tâm mình mà không mong cầu quốc độ thanh tịnh, thì tịnh tâm này chung cho tự hành. Vả lại Bồ-tát hoặc tự hành hoặc hóa tha cũng đều là hóa tha. Vì sao? Vì muốn hóa tha, cho nên tu tự hành, nếu tự hành chẳng thành, thì không thể hóa tha. Vậy muốn hóa tha thì cần phải tự hành. Cho nên tất cả các hạnh đều là hóa tha, huống gì là hạnh thanh tịnh cõi Phật. Luận về tịnh quốc độ Phật và thành tựu chúng sinh có hai nghóa; tịnh cõi Phật, phần lớn căn cứ theo quả; thành tựu chúng sinh phần lớn căn cứ theo nhân. Vì sao? Vì khi thành Phật, mới được cõi Phật. Như kinh ghi: “Khi Bồ-tát thành Phật, thì những chúng sinh không có tâm xiểm khúc, sinh vào nước ấy”. Cho nên biết khi căn cứ theo trong nhân khởi hạnh, thì làm thanh tịnh cõi Phật. Khi căn cứ theo quả thì lợi ích chúng sinh. Thành tựu chúng sinh phần nhiều là căn cứ theo nhân, nghóa là vì Bồ-tát thành tựu chúng sinh, cho nên chúng sinh đã sinh về tịnh độ vậy. Hỏi: Vì sao biết được? Đáp: Kinh luận nêu lên hai hạnh khác nhau, nói hạnh tịnh cõi Phật, thì hạnh này là nêu quả mà lập hạnh. Còn thành tựu chúng sinh chỉ là căn cứ theo lợi ích hữõu tình, không nêu quả, cho nên biết chỉ căn cứ vào nhân. Vả lại nói hai hạnh khác nhau, nghóa là hạnh tịnh cõi Phật là hạnh thượng cầu; thành tựu chúng sinh, tùy thuận lợi ích của họ là hạnh hạ hóa. Hạnh cốt yếu của Bồ-tát không ngoài hai hạnh này. Hạnh tịnh cõi Phật là hạnh riêng, thành tựu chúng sinh là hạnh chung. Vì sao biết được? Vì chỉ nói là tịnh cõi Phật mà chẳng nói cõi uế, cho nên biết là hạnh riêng. Thành tựu chúng sinh, là tùy theo cõi tịnh hoặc uế, tất cả đều nói là lợi ích hữu tình, cho nên biết là hạnh chung. Hỏi: Trước đã căn cứ theo việc thực hành hạnh môn mà phân làm hai, vì sao nay đều cho là hạnh? Đáp: Vì muốn nói đây là hai hạnh cốt yếu cho nên biết tất cả đều là hạnh. Căn cứ theo giai vị để nói về hai hạnh, thì từ giai vị sơ phát tâm đến đẳng giác đều phải tu đầy đủ hai hạnh. Căn cứ theo kinh Thập Địa, thì Địa thứ tám chính là nói đến thanh tịnh cõi Phật, Địa thứ chín đạt bốn Vô ngại trí, thành tựu chúng sinh. - Luận về hai tuệ: Hỏi: Văn trước ghi: “ví như đất trống nhà xây mà, tùy ý vô ngại, nếu nơi hư không thì chẳng thể thành tựu: Đoạn văn này muốn nêu lên ý nghóa gì? Đáp: Muốn nói lên ý nghóa cầu chứng Phật độ cần phải có hai tuệ. Nếu chỉ có hạnh vì chúng sinh mà cầu chứng tịnh độ, thì mới có phương tiện, mà chưa có thật tuệ, vậy sẽ rơi vào vị phàm phu, vì trời người phàm phu cũng cầu cõi tịnh diệu. Còn nếu chỉ tu không quán; mà không có hạnh vì chúng sinh cầu chứng Phật độ, thì đọa vào Nhị thừa. Nay đã đầy đủ nghóa thật tuệ và phương tiện cầu chứng Phật độ; thật tuệ phương tiện là vì chúng sinh cầu chứng Phật độ, phương tiện thật tuệ thì Phật độ vốn không có chúng sinh. Vì không có phàm cho nên không nhiễm trước, vì không nhiễm trước, cho nên chẳng đồng phàm phu. Vì chúng sinh mà cầu Phật độ, khác với hạnh của Nhị thừa, cho nên cầu có hai tuệ; vì thế kinh ghi: “Thế giới chẳng thể do một nhân duyên mà sinh khởi”. Cung thất (nhà) tức Phật độ, không (trống) tức thật tuệ, đất tức chúng sinh. Vì thế tâm không của Bồ-tát, nương nơi đất chúng sinh, sau đó phát khởi nhân tịnh độ mà đạt được quả tịnh độ, cho nên gọi là “xây nhà”. Luận về việc chỉ một chất mà thấy khác nhau: Pháp Hoa Huyền Luận đã sơ lược trình bày, nhưng nghóa này còn nhiều người lầm lẫn, cho nên cần phải phân biệt rõ ràng. Hỏi: Ấn định vật gì là một chất để nói là thấy khác nhau? Đáp: Nay đã nói một chất mà thấy khác, thì nên dùng cõi nước để luận. Cõi nước tuy có vô lượng, nhưng không ngoài ba loại: pháp thân bản độ và hai cõi báo, ứng được luận từ tích. pháp thân bản độ (cõi pháp thân), tức là Trung đạo thật tướng, cõi này chẳng sạch chẳng dơ chẳng sinh chẳng diệt, bặt một trăm phi, lìa bốn câu, chẳng biết dùng gì để gọi, gượng khen tặng tên là tịnh độ. Nói một chất, tức là một chất thanh tịnh Trung đạo thật tướng. Thấy khác, tức chư Phật Như Lai hằng thấy Trung đạo thật tướng, chúng sinh thì luôn thấy là sinh diệt vô thường. Cõi sinh diệt thì tự thiêu hủy, cõi vô sinh thì chẳng hư hoại; cho nên gọi là một chất mà thấy khác. Theo hai cõi báo và ứng trong tích để nói về một chất mà thấy khác; dùng ứng độ làm một chất, nếu tịnh độ ứng thân là một chất Tịnh thì uế độ cũng như thế. Nhưng chỗ thấy của hai duyên lại khác nhau. Nếu tâm nương vào Phật tuệ, thì thấy lại là chất tịnh, nếu chẳng nương vào Phật tuệ, thì chất tịnh kia lại thấy là uế; cho nên nói một chất mà thấy khác nhau. Hỏi: Duyên uế thì tự thấy uế độ, đâu cần phải ứng hiện cõi tịnh? Đáp: Gồm có hai nghóa: Muốn hiểu rõ đức của Bồ-tát, làm cho họ tăng tấn hạnh nguyện. Nêu lên điều sai của Nhị thừa, khiến họ ham thích điều lớn. Ví như muốn răn dạy chư Thiên mới sinh về, việc phước đức dày hay mỏng, cho nên nêu lên việc cùng có một loại bát báu mà thức ăn có màu sắc khác nhau. Luận về báo độ một chất mà thất khác nhau: Như các Bồ-tát cảm báo được tịnh độ, còn chúng sinh ác nghiệp, nơi tịnh lại thấy là uế. Hỏi: Bồ-tát tịnh báo thì tự thấy tịnh độ, chúng sinh chẳng tạo tịnh nghiệp, thì tự thấy chúng sinh chẳng có tịnh độ, vì sao Bồ-tát cảm báo thấy chẳng tịnh? Đáp: Nếu luận về hai báo khác nhau, thì nay không luận chúng sinh không thấy, mà chỉ căn cứ vào việc chúng sinh thấy tịnh độ của Bồ-tát thành uế độ. Như kinh ghi: “Quốc độ của ta đây thanh tịnh mà ông chẳng thấy.” Ví như đối với người thì quả báo là nước mà ngạ quỷ thì thấy là lửa. Hỏi: Vì quỷ tạo ác nghiệp, cho nên nước thì thấy là lửa, người thì thấy nước chẳng phải là lửa. Như vậy, có thể nói chư Phật, Bồ-tát thấy tịnh độ mà không thấy uế độ, phàm phu và Nhị thừa thì thấy mà không thấy tịnh chăng? Đáp: Xét theo lý thì có thể như vậy. Nhưng cái hơn thì có thể gồm cả cái kém, cho nên chư Phật, Bồ-tát thấy tịnh, lại tùy thuận chúng sinh mà có thể thấy uế. Như phẩm Pháp Giới kinh Hoa Nghiêm ghi: “Trời có thể thấy được người, lại có thể thấy được trời, còn người chỉ thấy người mà không thể thấy trời. Bồ-tát thấy được cảnh giới Bất Tư Nghị, lại thấy cả chỗ làm điên đảo của Nhị thừa”. Hỏi: Nếu thế, quỷ chỉ thấy lửa của loài quỷ, chẳng thấy nước của người, người chỉ thấy nước của người, lại cũng thấy cả lửa của loài quỷ nữa sao? Đáp: Thấy nước thành lửa, là luận về ác nghiệp đối với nước mà bỗng thấy thành lửa, thì con người không có nghiệp này, cho nên không thấy. Hỏi: Nếu thế, thì Nhị thừa có ác nghiệp, đối với cảnh giới của Bồ-tát bỗng nhiên thấy bất tịnh, lẽ ra Bồ-tát chẳng thấy cảnh giới bất tịnh kia chứ? Đáp: Chư Phật, Bồ-tát có trí tùy thuận điên đảo, có thiên nhãn và tha tâm, cho nên có thể biết, có thể thấy được. Kinh Hoa Nghiêm ghi: “Vì tùy thuận chúng sinh, cho nên vào các thế gian, trí tuệ thường rỗng lặng, chẳng đồng với thế gian”. Con người không có các việc này, nên chỉ thấy nước của người, mà không thấy được lửa biến từ nước của loài quỷ. Các văn trên đều nương vào sự để luận bàn vậy. Luận về đồng và thật khác nhau: Những người học luận Thành Thật cho rằng: “Quốc độ là thế đế, là một chất, nhưng tức chân không, cho nên vô chất”. Còn những người đã học Duy thức và luận Nhiếp Đại Thừa từ xưa thì nói rằng: “Như hư không chư thiên thấy là cung điện báu, quỷ thấy là lửa mạnh, chim thấy là con đường rộng, người thấy là hư không. Vốn không có bốn chất, tất cả đều do tâm biến đổi, cho nên mới thấy có bốn tướng này”. Độc Tử bộ cho rằng: “Nhân (người) thành, kết thành, sự thành”. Sự thành tức là các việc như sáu trần… Đây là nói thật có một chất. Tát-bà-đa bộ thì nói: “Nhân bất thành, kết thành, sự thành”, cũng có một chất. Ví Dụ bộ nói: “Nhân bất thành, sự bất thành, chỉ có kết thành, như một sắc, người tham thấy là tịnh, người tu Bất tịnh quán cho là bất tịnh, những người khác thì thấy chẳng tịnh chẳng bất tịnh; không có một chất nhất định, chỉ có tâm kết sử”. Xét thuyết của Thí Dụ bộ thì tựa như tông chỉ của Duy Thức. Nay trước xin hỏi tông Duy Thức, nếu không cảnh mà có tâm, phàm luận nhân ắt phải có quả, có quả ắt thù đáp lại nhân tâm là nhân biến hóa cùng khắp, cho nên nói: Ba cõi đều do tâm tạo. Đã có tâm năng tạo là nhân, há không có cảnh sở tạo là quả sao? Nếu không cảnh mà có tâm, thì không quả mà có nhân. Hỏi: Vì tâm thay đổi, cho nên thấy có ngoại cảnh, chỉ ngoại cảnh là tâm, ngoài tâm không có cảnh, cho nên cũng có nhân cũng có quả sao? Đáp: Như chủng tử bên ngoài là nhân sinh quả vật bên ngoài, là có nhân cũng có quả; nay lấy tâm làm nhân, thay đổi sinh ba cõi năm đường, vì sao lại nói là không có quả riêng? Nếu nói do tâm tà vọng mà thấy có vạn vật thật không có vạn vật. Như mắt bệnh thấy hoa đốm trong hư không mà thật không có hoa này. Nếu đã thế thì thật không có vạn vật, cũng không có tâm hư vọng. Nhưng đối với người hư vọng, có tâm hư vọng thì nơi người hư vọng cũng có cảnh hư vọng. Nếu nói tâm cảnh đều là hư vọng, rốt cuộc do tâm cho nên có cảnh, thì đó là lấy tâm hư vọng làm gốc, cảnh hư vọng làm ngọn, chẳng được nói có gốc mà không có ngọn. Vả lại, nếu nói tâm chúng sinh thay đổi, cho nên thấy cõi nước của chúng sinh, vậy ứng độ của chư Phật, Bồ-tát do ai tạo ra? Nếu nói cũng do tâm chúng sinh thay đổi, cho nên thấy có ứng độ, thì Phật không có ứng độ. Nếu thế chỉ có hai thân là pháp thân và báo thân, lẽ ra không có hóa Phật. Lại chỉ có tha tâm mà không có Thiên nhãn. Hỏi: Phật có hai trí quyền thật, thật trí thấy chân như, chẳng thấy thức hay chẳng thức, trần hay chẳng trần; quyền trí thì thấy các cảnh thế đế… Trong trí thế đế lại có hai trí quyền thật; chỉ biết có tâm, là thật trí; nếu biết có sắc, là quyền trí, cho nên Phật dùng quyền trí tùy thuận chúng sinh, nên cũng có hóa thân và ứng độ? Đáp: Phật tùy thuận chúng sinh, nghóa là vì thấy sắc chúng sinh cho nên thuận, vì không thấy cho nên tùy; nếu chẳng thấy thì đâu có thể tùy; nếu là thấy, thì không có sắc, vậy thấy gì? Hơn nữa, nếu Phật thấy sắc, thì đó là thấy điên đảo. Lại hỏi về nghóa có một chất nhất định. Đáp: Nếu có một chất nhất định như nước mà có hai cái thấy đó là quỷ thấy thành lửa, thì có sắc xúc, còn người thấy là nước, liền thành ba trần, vậy nhất định là chất gì? Sắc đối với người chưa đạt thần thông thì có ngăn ngại, đối với người đã đạt thần thông thì không ngăn ngại. Vậy đâu có thể nói sắc là chất ngại. Đối người chấp hữu thì sắc là có, đối với người quán không thì sắc là không, vậy đâu có thể nói sắc nhất định là không hay có. Từ đây mà suy, thì không thể nói nhất định có một chất, cũng không thể nói nhất định không có một chất. Hỏi: Vì sao trong kinh luận nói có một chất, nói không có một chất? Đáp: Luận chủ Thiên Thân, vì những chúng sinh nơi năm trần khởi phiền não, chiêu cảm quả báo sinh tử, cho nên nói rằng: “Thật không có ngoại cảnh, tất cả đềudo tâm tạo tác”. Nếu vốn có ngoại cảnh thì sẽ khởi tham sân, đã không có ngoại cảnh, chỗ nào mà khởi phiền não? Ngoại cảnh đã không thì tâm cũng chẳng có, nếu thế thì chẳng có tâm chẳng có cảnh, liền nhập thật tướng, vì thế nói không có cảnh mà có tâm là đối trị Tất-đàn, chẳng phải Đệ nhất nghóa. Người học không thể hội được yếu chỉ này, cho rằng không có cảnh mà có tâm. Hỏi: Vì sao lại nói có tâm có cảnh? Đáp: Chúng sinh điên đảo, đã có tâm điên đảo, tức là cảnh điên đảo, chỉ cần nương vào tâm điên đảo, tức có cảnh điên đảo. Tâm điên đảo là gốc, cảnh điên đảo là ngọn, vì thế trong kinh nói có tâm và cảnh. Các bộ phái chẳng biết việc tùy thuận chúng sinh mà nói việc này, liền cho rằng tâm cảnh đều thật có. Hỏi: Nếu có tâm cảnh, vì sao trong hư không thấy lửa, nơi nước thấy thành lửa? Đáp: Kinh nói trong năm loại bất tư nghị, thì có chúng sinh nghiệp hạnh bất tư nghị, từ nơi hư không không có lửa, vì ác nghiệp cho nên thấy hư không thành lửa, từ nơi nước là cảm báo của loài người lại thấy thành lửa. Hỏi: Nếu thế tức không có cảnh, vì sao lại nói chẳng phải không có cảnh? Đáp: Đối với chúng sinh có tâm, tức thấy có cảnh, sao lại nói không có cảnh? Hỏi: Nếu thế tức thành có cảnh, vì sao lại nói chẳng phải? Đáp: Loài quỷ thấy là lửa, còn người thì thật chẳng thấy, vì sao nói là có? Chánh pháp. LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 138