<經 id="n1744">THẮNG MAN BẢO QUẬT (SỐ 1 ～6) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1744 BÀI TỰA KHẮC BẢN THẮNG-MAN BẢO QUẬT Cái gọi là xe lớn Nhất thừa chính là chỉ cho chiếc xe báu của đấng Pháp Vương, cho nên muôn đức tôn quý trang nghiêm vời vợi; linh báu đủ bốn biện tài treo cao khắp xung quanh; lan can tổng trì, phướn lọng bi xả, vườn thiền tươi tốt, vắng lặng dừng nghỉ. Dải hoa rủ khắp, bốn phương đều đến vui mừng quy ngưỡng; dây báu giăng đầy, chúng sinh có lỗi ái kiến, thảy đều tôn kính sùng phụng, kể cả loài súc sinh cũng ân triêm được Bát-nhã. Huống chi những kẻ giàu có, mà lại không lo bố thí, xe đâu có thiếu thốn, vô lượng trù tính, thì làm sao được hưng thạnh? Làm sao được rộng lớn? Vì thế mà mong cho người si mê được đeo dải đẹp, thường múa trong ngôi nhà sắc vị, dứt nghi hết hoặc, bỏ hẳn cội nguồn sinh tử. Còn như thức ngon, tiếng hay đâu làm thức giấc ngủ say; hình bóng trong gương làm dính mắc thân thế, chưa tỉnh để nói những việc tầm thường. Chẳng biết rõ hầm lửa, thì đâu rảnh để nói về xe báu. Nay đấng Pháp Vương của ta tự tay nâng bốn bát, giáo pháp ở vườn Nai đặt nền tảng từ đây, cuối đời nằm ở Song lâm, tượng dụ tuyên bố cùng cực. Tiếng chim vang khắp, sắc vàng chói sáng, thảy đều thương cảm; tiếng buồn thê lương, sầu thẩm mông lung, đó là những điềm lành trùm khắp. Giúp sức hóa độ, các bậc tài giỏi ở Tây phương, Đông phương đều khen ngợi sự thịnh trị. Cho nên hoặc ân nghóa, hoặc thù hận đều là lợi ích chúng sinh, được khen bị chê đều là thi quyền. Điều quan trọng là muốn cho những người si mê được khai mở, đeo dải ngồi xe lớn, thẳng tiến trên con đường lớn. Phu nhân Thắng-man, một hậu cung nhưng bản địa thì chẳng ai lường được, bản chất nhu mì hiền thục, từ bi khác với mọi người. Nếu khi lòng tin đến Du-xà, khi hư không hiện ra ảnh tượng thì gá duyên hưng giáo, nương sự khế cơ, riêng làm khiếp đảm ngoại ma, bỗng làm hư hoại sự giảng nói hóa độ của lan nghi, tiếng sư tử rống liễu nghóa, mắt sen vô úy chiếu đến, thật dường như một người mà loạn thần khắp triều. Đâu chẳng phải là bậc cự phách ảnh hưởng của Kỳ Viên. Kinh ấy hiệu là Thắng-man Sư Tử rống Nhất Thừa Đại Phương Tiện Đại Phương Quảng. Sư tử rống một bề ghi chép giảng nói, tự chẳng thiếu sự chung cùng của lý. Ai là người quyết định nói kinh ấy? Đó là Nhất thừa, chỉ một Phật thừa, đó là chân thật. Đại phương tiện tức là giảng nói bằng nhiềucách, đó gọi là quyền xảo. Bởi vô thừa mà thừa, thừa mà không có sở thừa, nên gọi là Nhất thừa. Vô vận mà vận, vận mà không có sở vận, tức là chân vận, chỉ có vô sở vận này cho nên chẳng có chỗ nào không vận, chỉ có vô sở thừa này cho nên không có chỗ nào không thừa. Nếu chẳng phải như Đại Phương Quảng có ý chỉ huyền diệu này thì làm sao được khen ngợi như thế! Nhưng chỗ chí lý nguồn sâu thì vâng theo mà khó nhập. Mênh mông than thở, lời dịch tóm tắt, người đọc không hiểu, thường hay than phiền. Đầu đời Đường có Đại sư Gia Tường Cát Tạng, là người cao xa tài giỏi, thần thái hiệp từ núi sông, gom góp đạo hay của Long Thọ, nghiên cứu ý chỉ bí mật của Thứu Phong, bàn luận như Ca-chiên-diên, sảng khoái như ve mùa thu, bao trí tuệ chứa đầy như Xá-lợi-phất, rực rỡ như chim mùa xuân. Sư là khuôn mẫu sau khi Phật diệt độ, là bậc tài giỏi của pháp môn. Bấy giờ, lời than kia đã dứt, thương cho phong tục suy đồi không chấn hưng, dùng lời biện luận đối kháng, tô hồng giáo lý, phát ý nói ra bằng lời, chỉ quy rõ ràng. Sư bèn soạn sớ một số quyển, hiển bày chân lý, giải thích rõ ràng, lập ra hơn mười muôn lời, phát huy sáng tỏ huyền chỉ này. Sư lại vì những ai chưa hiểu sâu nghóa lý mà khai mở kim tạng, rồi phiên dịch Bảo Quật chân thật này rất thận trọng. Kẻ tầm thường thì chẳng khỏi kinh hãi khi nhìn thấy xe báu này. Nhưng kinh này được truyền đến nước tôi, trải qua biết bao thăng trầm đến nay cũng đã hơn ngàn năm rồi. Người Hoa Hạ tuy như chim đã có tổ ấm để bay về, nhưng yếu chỉ của Tây trúc vẫn chưa nắm được. Tuy rằng biên chép chỗ bí mật nhưng chưa chọn lựa sự trong sáng của giáo học, phân biệt bảo tạng. Thà dứt sự mến mộ kéo dài, dẫn đến sự lo nghó hằng mãi, ngăn giữ lẫn lộn. Nay tôi vì kính mến kinh này nên đã lắng lòng sâu xa, ghi lại đây những gì mình thu lượm được. Ghi nhớ bền vững, là ý dẫn dắt, hoặc xóm làng, hoặc ruộng vườn, đâu phế bỏ sách vở. Cũng nghe như cây như đá, đâu chọn táo lê, thân tự không lượng sức, định truyền bá rộng, thường làm việc chân chánh, vẫn sợ dư thừa những chỗ dở, bèn bỏ bớt những chỗ rườm rà, lại vui với viên ngọc toàn vẹn. Chỉ mong các nam nữ kính tin có duyên đồng đến, nhiếp thọ nhân hiền, để cùng nhau ngồi xe Nhất thừa. Ngày tốt cuối mùa Đông, niên hiệu Nguyên Lộc năm thứ mười sáu, Sa-môn Đạo Không kính ghi lời tựa. ----------------------------- <節>SỐ 1744 THẮNG-MAN BẢO QUẬT Sa-môn Thích Cát Tạng, ở Đạo tràng Tuệ Nhật soạn <卷>QUYỂN THƯỢNG (Phần Đầu) Kinh này lời ngắn gọn mà nghóa dồi dào, sự cao lý sâu. Kinh Thắng-man bao gồm tông yếu của Phương Đẳng. Tôi xem đã nhiều lần, kính mến nhiều năm, góp nhặt những lời xưa nay, thu thập kinh luận soạn văn mầu này, gom thành ba quyển, hoặc ít tham cứu thánh chỉ thì phước đức bố thí chúng sinh, còn có chỗ sai lầm thì cúi mong chỉ bảo. Huyền ý có năm phần: Giải thích tựa đề. Trình bày duyên khởi. Nói về tông chỉ. Nói về giáo pháp khác nhau. Nói về phạm vi của kinh. Giải thích tựa đề: Y theo giải thích tên gọi pháp môn lại chia làm ba phần: Ý nghóa đặt tên. Nói về chung riêng. Chính thức giải thích tên gọi. Về lý do đặt tên các kinh, nếu nói chỗ chí lý thì không thể gọi tên, bậc Thánh đối với vô danh tướng, vì chúng sinh mà giả nói danh tướng chẳng qua là muốn giúp cho chúng sinh nhờ vào danh tướng này mà ngộ vô danh tướng. Như núi cao có thể trèo nhưng phải nhờ dây móc, chí đạo được vắng lặng, thật là do danh tướng. Vì chỉ dạy giáo pháp Đại tông là bản ý của các bậc Thánh. Lại, sở dó các ngài lập danh là vì muốn giúp cho chúng sinh nương tên gọi mà biết pháp, nhờ pháp mà khởi hạnh, nhờ hạnh mà được quả giải thoát. Ngài Long Thọ quở trách Ngũ bách bộ rằng: “Không hiểu ý Phật làm sao giải thoát.” Kinh Pháp Hoa chép: “Kinh điển do Như lai giảng nói đều vì rộng độ thoát các chúng sinh” Lại vì lý do đặt tên, bậc chí nhân nói pháp có lúc lược, có rộng, lược thì tên một tựa đề, rộng thì một bộ giáo pháp. Nếu giảng lược thành rộng thì khai một đề thành một bộ, còn tóm rộng thành lược thì gom một bộ thành một đề. Lại đối với người lợi căn thì chỉ cần nêu một đề, giống như ngài Long Thọ xuống cung rồng kia, xem đề mục kinh, liền được hiểu rõ. Còn người độn căn thì khi nghe đề mục sơ lược chưa thể hiểu, nên phải tìm văn rộng mà được ngộ. Hoặc vì người độn căn không thể thọ nhận đầy đủ văn kinh cho nên lược trì một đề kinh, hoặc người lợi căn có khả năng trì rộng cho nên nói một bộ. Lại vì muốn phân biệt mà giúp cho các bộ khác nhau, cho nên các kinh đều nêu tên gọi, chính là muốn giúp cho chúng sinh nhờ vào các đề tựa mà hiểu được các pháp, cho nên nói một bộ, lại muốn phân biệt tà giáo chánh giáo khác nhau, nội giáo ngoại giáo khác nhau. Tên đề tựa kinh thường đặt ở đầu, như Vi đà Quảng Chủ cho là tên kinh của ngoại đạo, Bát-nhã, Niết-bàn là tên gọi trong nội giáo. Cũng như Ba phần năm điển chấn đán là tên sách thế tục của Trung quốc, Đại thừa, Tiểu thừa, Thánh giáo Thiên-trúc, vì các nhân duyên Nhất thừa cho nên đặt tên ở đầu các Thánh giáo. Kế là nói về việc đặt tên hai pháp môn chung và riêng. Có người nói kinh này giải thích có mười lăm chương riêng, bắt đầu từ chương Thán Phật, đến cuối cùng là chương Thắng-man Sư Tử rống. Tuy nói mười lăm chương nhưng chủ yếu chia làm hai chương chính: Mười bốn chương đầu nói về hạnh tự lợi, chương cuối cùng là hạnh lợi tha. Ở đây nói Thắng-man Sư Tử rống là hạnh lợi tha thứ mười lăm, còn Nhất thừa, Đại phương tiện và Phương Quảng, mười bốn chương trước nói về hạnh tự lợi. Sở dó không có sắp bày thứ lớp là vì chương cuối cùng là nêu đức như cây của người, vì nêu người đầu trên cho nên đặt chương này ở trước. Nhất thừa là thứ năm. Nhất thừa Đại phương tiện là bốn chương đầu; Phương Quảng tức là chương Vô Biên Thánh đế… Do phân phối như thế, nên cho đó là riêng. Điều ở đây nói không đồng với nghóa ấy. Vì: một là kinh này khó, hai là dùng cùng loại với kinh Tịnh Danh. Điều khó thứ nhất của kinh là: Nếu nói ở sau có chương Thắng-man Sư Tử rống tức là dùng làm đề. Trong phần đặt tên kinh ở sau, từ câu: “Nay trao kinh Thắng-man Sư Tử rống này cho ông”, cũng nên chỉ phó chúc một chương kinh, về sau này đã thông thành một bộ. Phải biết rằng ngay nơi đề tựa: Thắng-man Sư Tử rống, cũng là đề chung toàn bộ kinh. Kinh Thắng-man Sư Tử rống này đã hợp chung thành một bộ thì nghóa Nhất thừa Đại phương tiện… cũng đồng như thế. Dẫn Tịnh Danh làm đề như kinh Duy-ma, một là tên Bất Tư Nghì Giải Thoát, nhưng kinh ấy chẳng những dùng làm tên phẩm Bất Tư Nghì mà còn dùng làm giải thoát Bất tư nghì, đó là gọi tên chung một bộ. Cho nên ngài Tăng Triệu nói: “Kinh này bắt đầu từ phẩm Tịnh Quốc, cuối cùng là phẩm Cúng dường, lời văn tuy khác nhau nhưng Bất tư nghì thì đồng. Dùng kia so sánh đây, cho nên chúng ta phải biết ở đây nói Nhất thừa là chẳng phải chỉ lấy một chương Nhất thừa để làm Nhất thừa.” Kế là chiùnh thức giải thích tên pháp môn, ở đây y theo một đề, giải thích bằng năm cặp mười nghóa. Nói năm cặp mười nghóa thì trước hết là cặp người pháp: tựa đề Thắng-man nghóa là người năng nói, từ Sư tử rống trở xuống nói về pháp sở nói, đó là một cặp người pháp. Sư tử rống là ví dụ, Nhất thừa đại phương tiện Phương Quảng là pháp, đó là một cặp pháp thí. Nhất thừa là thật thể, Đại phương tiện là quyền dụng, đó là một cặp thể dụng. Từ Thắng-man Sư Tử rống đến Nhất thừa Đại thừa Đại phương tiện là tên khác của một kinh. Phương Quảng là tên gọi chung các kinh Đại thừa, đó là một cặp chung riêng. Từ Thắng-man đến Phương Quảng là lý sở thuyên, kinh là giáo năng thuyên, đó là một cặp lý giáo. Vì không hai mà hai cho nên chia ra thành năm cặp. Nếu nói hai mà không hai thì mười nghóa không khác nhau. Cho nên chương dưới nói: không khác nhiếp thọ, không khác chánh pháp. Ở đây giải thích theo thứ lớp: Đạo không tự vận chuyển, mở rộng là do người, đây mới là pháp thân Đại só, gá chất thân nữ, ẩn tích ở hậu cung, sống hòa lẫn với thế tục, muốn thổi lên ngọn gió giáo hóa, cho nên hiện thân làm phi hậu, kính thỉnh Phật mở rộng Đại giáo, vì thế phải lấy nhân làm tựa đề Thắng-man. Lại, sở dó tựa đề kinh lại đặt tên người bởi các lý do sau: Phật tự nói. Đệ tử nói. Các vị trời nói. Các vị tiên nói. Hóa nhân nói. Ở đây muốn phân biệt với Phật nói nên đề là Thắng-man. Lại, tiêu đề các kinh thường nói rộng về hai thứ: Kinh do Phật nói, thường gọi tên theo pháp. Do đệ tử nói, thường y theo người mà đặt tên. Nếu Phật y theo người thì các bộ không khác, nay muốn tên gọi các bộ khác nhau nên y theo pháp mà đặt tên. Nếu đệ tử y theo pháp thì có trường hợp lạm làm thầy mà nói, ở đây muốn cho nghóa thầy trò phân biệt cho nên từ người mà đặt tên. Vì thế, thầy từ pháp là muốn nói pháp riêng, trò từ người là muốn nói người khác nhau. Nếu chỉ nói rộng theo người thì gồm có bốn thứ: Y theo người năng nói mà đặt tên, tức như ở đây giải thích kinh… Y theo người sở nói mà đặt tên, như kinh A-di-đà Phật… Y theo người năng vấn mà đặt tên, như kinh Văn-thù Vấn Bát- nhã v.v… Từ nhân sở vi mà đặt tên, như kinh Đề Vị v.v… Nay kinh này y theo người năng nói mà đặt tên, như trước có nói. Lại người nữ còn có uế lậu, gồm cả năm ngại, ba giam mà còn có khả năng mở rộng Nhất thừa, giúp cho bảy tuổi trở nên thành Phật. Vì đây là điều hiếm có khó gặp ở thế gian cho nên phải nêu tên để làm sáng rõ oai đức hưng thạnh ấy, vì thế ở đầu đề phải nêu tên người đó. Nói Thắng-man, tiếng Phạm là Thi-lợi-ma-la, Thi-lợi Hán dịch là Thắng, Ma-la dịch là Man, Man là tên một loài hoa rất đẹp ở nước Ấn-độ lúc bấy giờ. Về chữ Thắng, có chỗ giải thích là ở trên đối với Man, nên gọi là Thắng-man. Còn cha mẹ của Thắng-man, thì theo quan niệm của thuở xưa, lúc đó chữ Man là tên để gọi riêng những người phụ nữ xinh đẹp, đức hạnh, cho nên bà được hiệu là Thắng-man. Lại lúc bà sinh ra thì mọi người đều đến dâng hoa để làm đẹp nên do việc này mà đặt tên. Vua Ba-tư-nặc vì không có con nối dõi nên cầu thần thỉnh phước, về sau bỗng sinh ra một bé gái, dân trong nước nô nức đến xem, đều vui mừng, mọi người đều dâng hoa đẹp để tô điểm trang hoàng, nên do việc ấy mà đặt tên, vì thế gọi là Thắng-man. Chỗ khác lại giải thích là vì cô gái này so với hoa Man thì đẹp hơn nhiều nên gọi là Thắng-man. Thắng có hai thứ: Hình dáng thù thắng. Đức hạnh thù thắng. Về hình dáng thù thắng thì nhan sắc cô gái này xinh đẹp không ai bằng, ngay cả hoa Man cũng không thể so sánh. Như người đời thường ví sánh hoa với khuôn mặt thì mặt đẹp hơn hoa. Về đức hạnh thù thắng thì cô gái này lợi căn thông minh, bén nhạy đónh ngộ, vượt hơn người đời nên gọi là Đức hạnh thù thắng. Lại vua Ba-tư-nặc chỉ sinh được cô con gái này nên vua rất yêu mến, thường cho trang điểm các thứ châu báu tốt đẹp, cô gái này lại thông minh nên được mọi người yêu mến quý hơn vật báu ở thế gian, nên gọi tên là Thắng-man. Tuy thuận theo thế gian đặt tên cho con nhưng thầm dung hợp với đức. Như Thuần-đà kia do cha mẹ đặt tên, giải thích thật vi diệu. Duy-ma, Hán dịch là Vô Cấu Xưng, Tu-bồ-đề, Hán dịch là Không Sinh, đều do thế tục đặt tên nhưng thầm hợp với đức. Đại só cũng thế. Tên gọi Thắng-man là nêu bày đầy đủ ý nghóa và hình ảnh bên trong đủ các đức để tự trang nghiêm, như vòng hoa đẹp ở đời được dùng để tô điểm trên đầu các thiếu nữ. Kinh Niết-bàn chép: “Ưu-bà-di Đức Man, cho nên biết được dùng đức để làm Man.” Cổ chú chép: Bởi pháp thân là tên gọi tôn quý của đồng sự, nên thu nhiếp các tên gọi trang nghiêm chúng sanh. Nêu điển hình bằng sự việc, như trong thân người chỉ có đầu là tôn quý, tô điểm trên đầu chỉ có vòng hoa là tôn quý, cũng vậy, so với Bát-nhã thì chứng giám ở tông chỉ còn soi chiếu trùm khắp các đức tốt đẹp. Đây là mượn ví dụ để hiển bày thật lý, cho nên ở đây nêu riêng lên kinh Thắng-man mà ý nghóa của sự giải thích này là làm cho tỏa sáng ví dụ bên ngoài, có ba biểu tượng: Bốn thể (hai tay và hai chân). Có đầu. Có vòng hoa trang nghiêm trên đầu. Trong hợp thì dùng các hành trong nhân làm bốn thể. Ở quả vị bình đẳng, thì đại tuệ đứng đầu các đức, nên gọi tên là Đầu. Ngoài đại tuệ bình đẳng thì tất cả các đức của quả vị khác đều trang nghiêm cho tuệ này, nên gọi tên là Man. Pháp sư Phức nói: Thắng-man là Đại só dùng ba thừa làm pháp thân, Nhị thừa như là mũ mão trang sức trên đầu. Ý này làm sáng tỏ cái hiểu của ba thừa, vẫn chưa được đoan nghiêm, chỉ có trí tuệ Nhất thừa mới là rốt ráo. Kinh Duy-ma nói “Thâm tâm là vòng hoa”, Trúc Đạo Sinh chú rằng: Man là vòng hoa trang sức trên đầu để gom tóc lại không để tung bay. Lại giải thích về thâm tâm là tâm thấu đạt sâu vào thật tướng, khi được vào chỗ thật tướng, đã đến nơi rốt ráo mầu nhiệm, tâm thấu suốt lý thì tâm cũng đoan nghiêm, tuệ đoan nghiêm đứng trước các điều lành, giống như vòng hoa ở trên đầu. Hỏi: Hoa và Man có gì khác nhau? Đáp: Kinh Niết-bàn chép: Nguyện các chúng sinh đều được Tam- muội Phật hoa, diệu man thất giác, buộc ở trên đầu, cho nên hoa và man lẽ ra phải là hai vật. Nếu như kinh Duy-ma nói thâm tâm là hoa man thì hoa là Man, lẽ ra là một vật. Kế là nói về địa vị Thắng-man, các nói xưa đều cho rằng Thắng- man là pháp thân Bồ-tát, nhưng chỗ giải thích về pháp thân thì có khác nhau. Nếu nói theo luận Trí Độ thì ở địa vị thứ sáu còn là nhục thân, từ địa vị thứ bảy mới được là pháp thân. Ngài Tăng Triệu chú thích kinh Tịnh Danh đại ý cũng giống như thế. Có người nói y theo Địa kinh và nghóa của kinh này thì ở địa vị thứ bảy trở xuống còn là sắc thân, ở địa vị thứ tám trở lên mới là pháp thân, cho nên Thắng-man lẽ ra là từ địa pháp thân thứ tám trở lên. Lại, cũng như trong kinh Tịnh Danh, Thiên nữ biện luận với Thân Tử thường nói là pháp thân Bát địa. Ngày nay nói Thắng-man rất hưng thiïnh, không hổ thẹn với bản kinh này, cho nên phải biết Bát địa pháp thân này là nương theo luận Pháp Hoa giải thích ở phẩm Quán Thế Âm rằng: Biết pháp giới là biết pháp tánh, pháp tánh nghóa là chân như pháp thân, cho nên nhập Sơ địa là đã được pháp thân. Trong phần giải thích sáu căn thanh tịnh thì Bồ-tát Địa Tiền còn thọ nhục thân. Cho nên kinh nói: Tuy chưa được diệu thể của pháp tánh vô lậu nhưng biết Đăng địa là đã chứng pháp thân, ý của Nhiếp luận v.v… cũng như thế. Nếu theo kinh Niết-bàn thì danh từ ấy có nghóa là Ưu-bà- di Đức Man, đã ở giai vị Thập địa, an trụ bất động, vì chúng sinh nên thị hiện làm thân nữ. Làm vương hậu là muốn mẫu nghi bốn biển, là đức khuôn phép cho sáu cung, trước dắt dẫn bằng tục lễ, sau đón rước vào Phật tuệ, tức thuộc về Thắng sinh thân trong năm thứ sinh. Về Sư tử rống thì Thắng-man là tên gọi cũ, Sư tử rống là tên gọi mới, Thắng-man là danh từ gọi người với ý nghóa tốt đẹp. Sư tử rống là từ ngữ khen ngợi giáo nói ấy, tiếng Phạm là Ha-lê, Hán dịch là sư tử. Trong Hán thư nói sư tử màu vàng, nhưng thật ra có năm màu mà ta chỉ thấy màu vàng mà thôi. Hình dáng cũng không quá lớn, nhưng nhờ uy nghi mạnh mẽ nên làm các thú sợ hãi, sư tử đứng đầu các loài thú. Pháp sư Phức dẫn kinh Tư Ích giải thích: Sư tử rống có nhiều nghóa, nói lược có ba: Tu hành đúng như lời nói. Lời nói không e dè, sợ hãi. Lời nói quyết định. Tu hành đúng như lời nói nghóa là nói thế nào thì thực hành như thế ấy, thực hành như thế nào thì nói như thế ấy, không nói lời luống dối, nên gọi là Sư tử rống. Lời nói không e dè sợ hãi: là người đời thế tục cho rằng người Tiểu thánh gặp Đại thánh thì thần khí đều mất, còn Thắng-man tự thân ở trước Phật, đối trước thắng chúng mà vẫn nhậm vận biện tài, nêu cao pháp mầu, không hề sợ hãi, nên trong kinh Tịnh Danh chép: Giảng pháp không sợ như Sư tử rống. Lại, không sợ có hai thứ: một là không sợ người khác, hai là làm cho người khác sợ. Sư tử phát lên tiếng rống cũng giống như thế, một là không sợ trăm thú, hai là làm cho trăm thú sợ hãi, Đại só giảng pháp cũng giống như thế, không sợ ngoại đạo khuấy phá mà còn có khả năng làm cho ngoại đạo phải kinh sợ ma trời phải bàng hoàng, nên nói là làm cho người khác sợ. Sư tử rống là lời nói quyết định: ở đây là mượn tánh chất của sư tử làm dụ, như sư tử qua sông thì nhìn thẳng mà lội qua, nếu có gì trở ngại thì liền trở lại. Bồ-tát giảng nói giáo nghóa cũng giống như thế, y theo lý rốt ráo để nói giáo rốt ráo, nếu không rốt ráo thì sẽ không nói, cho nên văn sau nói: Sư tử rống, một là hướng ký nói, hai là quyết định nói. Lại, Bồ-tát nói pháp thì trên mở rộng Đại đạo, dưới là lợi ích chúng sinh, các tà ngụy đều bị xô ngã, pháp chánh chân đều được hiển bày, cho nên văn sau nói: Quyết định giảng nói Nhất thừa liễu nghóa, lại có khả năng hàng phục người ác phi pháp, nên gọi là Sư tử rống. Lại, Sư tử rống có mười một nghóa, về sau sẽ nói đủ. Kế là nói về Nhất thừa, từ Đại phương tiện trở xuống là nói về pháp sở nói, chí đạo không hai, nên gọi là Nhất, vận dụng tự tại, gọi là thừa. Theo luận Pháp Hoa thì Đại thừa Tu-đa-la này có mười bảy tên gọi, tên gọi thứ mười bốn là Nhất thừa kinh. Vì pháp môn này hiển bày thể rốt ráo Bồ-đề Vô thượng của Như lai, phá Nhị thừa chẳng phải rốt ráo nên quả đức rốt ráo này gọi là Nhất thừa. Một chương ở dưới ý nghóa cũng giống như thế, cho nên nói rộng về một nghóa gồm có mười thứ, trong Pháp Hoa Sớ có nói đầy đủ rõ ràng, ở đây lược nêu tông yếu: là một đối tích ba, nên gọi là Nhất, như kinh Pháp Hoa chép; vì người Thanh văn nói Bốn đế, vì Duyên giác nói mười hai nhân duyên, vì Bồ-tát nói sáu pháp Ba-la-mật, vì đối với ba hạng ấy cho nên nói Nhất, vì thế nói chỉ có một chân lý không có ba chân lý, chỉ một người giáo hóa, không có ba người. Lại để đối với hai cho nên nói Nhất, như kinh Pháp Hoa chép: “Chỉ có một sự thật này, hai thứ còn lại chẳng phải chân.” Hỏi: Đối với hai, đối với ba, lời nói dường như trái nhau, làm sao hiểu được? Đáp: Ở đây vẫn là một nghóa, không hề trái nhau. Ba là nói chung, hai là nói riêng. Ba là nói chung: một ở trong ba, tức là Nhất thừa, cho nên Nhị thừa này gọi là ba. Nói Nhị thừa là chỉ nói hai trong ba, đây chẳng phải chân thật, chỉ có một ở trong ba mới là nghóa chân thật. Hỏi: Làm sao biết được một trong ba là thật, hai thứ còn lại chẳng phải chân? Đáp: Kinh Pháp Hoa chép: “Chỉ có một Phật thừa, vì chúng sinh nói pháp, không có thừa khác, hoặc hai hoặc ba. Hai là Duyên giác ba là Thanh văn, cho nên biết một là Phật thừa ở trong ba. Ở đây nêu một ví dụ để nói lên điều đó: như người trong tay cầm một trái cây, vì các con cho nên nói có ba quả, đây là đối với một nói ba, cho nên ba là phương tiện, cũng được nói chỉ có một quả. Đối với một quả nói có hai quả khác, cho nên hai là phương tiện. Một là chân thật, sở dó như thế là vì chỉ vì có một quả, không có ba quả, mà nói ba, cho nên ba là phương tiện. Chỉ có một quả, không có hai quả còn lại mà nói có hai quả còn lại, nên hai là phương tiện. Đối với hai thừa hay ba thừa cũng giống như thế, vẫn là một nghóa, điều này như kinh Pháp Hoa có nói rộng. Hai là phá ba để nói một, vốn có ba duyên, quyền nói ba giáo, nhưng người Ba thừa chấp quyết định là thật, ở đây sẽ phá chấp ấy, cho nên nói một. Ba là gom ba về một, như văn ở dưới nói, đối với một thừa mở ra các thừa, ở đây gom về một, cho nên nói một. Bốn là xưa nay không khác, cho nên nói là một. Như kinh Pháp Hoa chép: “Các pháp từ xưa nay, tướng thường tự vắng lặng.” Luận Pháp Hoa chép: “Người Ba thừa cùng một chân như pháp thân, cho nên nói một.” Năm là ba tức là một, người đạt quán thì có thể ngộ ba tức là một tướng. Sáu là bỏ ba nói một, chúng sinh được hóa độ thường có hai duyên là ba và một, cho nên Như lai có đủ hai giáo là ba và một. Như hai con chim bay song song, không xa lìa nhau, xưa là ba duyên, giấu một nói ba; nay là một duyên, bỏ ba nói một. Bảy là chẳng phải ba, chẳng phải một, khen ngợi một là tốt đẹp. Như kinh Đại Phẩm chép: “Trong các pháp Như, chẳng những không có ba thừa mà cũng không có thừa Bồ-tát độc nhất.” Cho nên biết, y theo lý thì không có ba một, chẳng phải một, chẳng phải ba, khen một là tốt đẹp. Gọi là Đại phương tiện, theo luận Pháp Hoa, thì tên gọi thứ mười ba là kinh Nhất Thiết Chư Phật Đại Xảo Phương Tiện, ngài Thiên Thân chú thích rằng: “Nương vào pháp môn này thành tựu đại Bồ-đề rồi, giảng nói cho chúng sinh nghe các pháp lành để được làm trời, người Thanh văn, Bích-chi-phật…” Ý này nói, đại Bồ-đề Nhất thừa là chân thật, vì chúng sinh mà nói bốn thừa là do phương tiện khéo léo của Phật. Nương theo văn này làm sự giải thích đúng, cho nên ở đây nêu hai tên gọi: Nhất thừa là thể, Phương tiện là dụng. Nhất thừa là thật, ba thừa là quyền. Muốn nói từ thể khởi dụng và bỏ quyền về thật, là kết thúc đầu và cuối của Phật giáo, cho nên nói về hai thứ này. Có người nói, Nhất thừa là nói về thể sở nói; còn Đại phương tiện là nói về hóa nghi cùng cực khéo léo của pháp này cho nên gọi là phương tiện. Nếu giải thích rộng thì có năm thứ phương tiện: Tiến thú phương tiện, như bảy phương tiện trước khi thấy đạo… Khéo léo danh vi phương tiện, như mười Ba-la-mật v.v… Thiện quyền phương tiện, như không có ba mà nói ba v.v… Thi tạo phương tiện, gồm tất cả tạo tác, khéo léo làm ra, nên gọi là phương tiện, như mười hai xảo phương tiện nói trong kinh Địa Trì… Làm rõ Nhất thừa lìa các tướng khéo léo mà thành nên gọi là phương tiện. Vì nó cùng cực trong các phương tiện, nên gọi là Đại, đây tức là lấy Nhất thừa làm phương tiện. Lại có người nói, lời luận bàn này là thi tạo phương tiện thứ tư. Lại bốn chương trước dần dần tăng lên hướng về quả, cũng được gọi là Tiến thú phương tiện. Lại có người nói: Thừa có ba nghóa, đó là Tánh, Tùy và Đắc. Trong mười lăm chương thì bốn chương đầu và hai chương cuối cùng cũng thuộc về nghóa Tùy, chương thứ năm thuộc về nghóa Đắc, bảy chương còn lại thuộc về nghóa Tánh. Nghóa Tùy tiến thú khéo léo, nghóa Tánh tập thành khéo léo, nghóa Đắc có tác dụng nhiếp hóa lợi ích khéo léo, cho nên gọi là phương tiện. Nay cho là như thế thì phương tiện nhiếp hết mười lăm chương, lại đâu cần Nhất thừa làm gì. Lại, chương Nhất thừa nói thừa là quả, có thể là thừa Đắc; Như lai tạng có thể là thừa Tánh. Vì sao Pháp thân… được gọi là thừa Tánh? Nay ở đây nói, như luận Pháp Hoa đã có hai tên gọi thì có hai nghóa, kinh Nhất Thừa đã là Bồ-đề Vô thượng thì kinh Đại Xảo Phương Tiện tức là bốn thừa giáo. Đây tức là nêu cả hai thứ quyền và thật, nói cả hai thể và dụng, nghóa không thêm bớt, cho nên có thành văn, hãy nên nương dùng. Đại Phương Quảng, trên đây đã nói riêng, bây giờ là nói về chung. Như Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm cũng như Đại Phương Đẳng Đại Tập, cho nên biết Phương Quảng là tên chung của các kinh Đại thừa. Sở dó phải nói về chung vì sợ rằng chúng sinh nghi do Thắng-man nói chẳng thuộc về Phương Đẳng, cho nên ở đây nói lời do Thắng-man nói tức là Phương Quảng. Phương Quảng, theo luận Pháp Hoa thì tên gọi thứ ba là Đại Phương Quảng, nghóa là pháp môn Đại thừa vô ngại, thuận theo căn cơ chúng sinh, trụ trì thành tựu. Ý này nói chung pháp môn Đại thừa vô ngại, nên gọi là Phương Quảng. Nói giải thích riêng thì lý chân chánh gọi là Phương, văn dồi dào nghóa lý gọi là Quảng. Lại, trong Nhất thừa, đức nào cũng đều bao gồm nên gọi là Quảng, lìa mọi tà vạy nên gọi là Phương. Xưa chú thích rằng: “Hiểu đúng không nghiên lệch là Phương, lý bao trùm vô hạn là Quảng.” Gọi là kinh, trên đây đã nói về lý sở thuyên, nay nói về giáo giải thích lý, tức là một cặp lý giáo, như trong bảy thứ thiện của Niết-bàn giải thích về biết pháp, biết nghóa. Biết pháp là hiểu mười hai bộ kinh, biết nghóa là hiểu nghóa mà mười hai bộ kinh nói, tức là minh chứng về lý giáo. Kinh, tiếng Phạm là Tu-đa-la, Hán tùy theo nghóa mà dịch không nhất định, người truyền dịch phần nhiều dùng hai tên gọi là Diên và Bản để dịch Tu-đa-la. Nếu theo luận Phân Biệt Công Đức và luật Tứ Phần, đồng thời xét các vị tăng ở Thiên-trúc hiện nay gọi cái khố do nay chắp vá mà thành là Tu-đa-la, thì dịch Tu-đa-la là cái khố. Nếu theo kinh Nhân Vương và lời của Tam Tạng Lưu-chi nói thì y theo bản mà dịch Tu-đa-la. Hoặc Diên hoặc Bản, đồng thời có văn chứng minh. Chỉ nói theo địa phương thì khó có thể quyết định nghiên lệch. Cái gọi là Diên, như ở thế gian Diên có công dụng xỏ qua để giữ gìn. Ngôn giáo của Chư Phật cũng có công năng xuyên suốt pháp tướng để nhiếp thọ người, đại khái giống như Diên, cho nên từ ví dụ mà đặt tên. Cái gọi là Bản, vì giáo có công năng hiển lý, giáo là gốc của lý, giáo có công năng sanh khởi hành vi, nên giáo là gốc của hạnh. Ở đây hạnh là diên bản của lời kinh. Bởi các nhà phiên dịch ngôn nay tùy theo phát âm của địa phương cho nên dùng tên kinh thay thế cho diên bản, cũng như Tỳ- ni tạng dịch đúng là Diệt. Nếu dịch theo căn bản mà thì lẽ ra phải dịch là Tứ phần diệt, Thập tụng diệt v.v… Nhưng các nhà phiên dịch thấy ở Trung quốc theo pháp thế tục thì giáo môn chế tội gọi là Luật, cho nên dùng Phật pháp chế tội giáo môn cũng gọi là Luật, vì thế mà gọi là luật Tứ phần, luật Thập tụng … Ở đây cũng như thế, nếu y theo căn bản dịch tên lấy làm diên bản thì lẽ ra phải dịch là Niết-bàn diên, Pháp Hoa diên… và cũng do các nhà phiên dịch này thấy ở Trung quốc trước nay truyền giáo môn quốc lễ dạy đời gọi là Ngũ kinh, cho nên giáo môn dạy đời trong Phật pháp cũng gọi là kinh, vì thế gọi là kinh Niết-bàn … Đã tùy theo thế tục mà thay tên, lại y theo thế tục mà giải thích nghóa. Tục gọi kinh là Thường, vì khuôn phép và giáo pháp của các bậc Hiền thánh xưa nay vẫn thường hằng như thế nên gọi là Thường. Phật pháp cũng như thế, tuy Chư Phật ba đời tùy cảm ứng mà đến nhưng khuôn phép giáo pháp xưa nay không thể thay đổi. 2. Kinh Duyên Khởi Môn: Hỏi: Kinh Tịnh Danh khen ngợi các Bồ-tát rằng: “Nếu có người nào thấy nghe thì đều được lợi ích, có làm việc gì đều không luống uổng.” Nay Thắng-man đã là Pháp thân Đại só, tùy sự cảm ứng mà hiện thân, theo căn cơ mà giảng nói giáo pháp, như ngài Tăng Triệu nói: “Pháp thân không có hình tượng, chúng sinh chiêu cảm mà hiện thân, thầm hợp căn cơ, không có so lường, khi có nhân duyên thì hợp với việc.” Nay có nhân duyên rộng lớn gì mà giảng nói kinh này? Đáp: Ý thì có nhiều nhưng nói lược gồm hai thứ: Ở nước Du-xà, cứ bảy tuổi trở lên thì các nam nữ đời trước có kết quyến thuộc Đại thừa với Thắng-man, nay muốn cho gốc lành ấy thành tựu, cho nên kính thỉnh Phật khởi các hạnh nguyện, cho đến nương thần lực Phật mà giảng nói kinh này. Vì tất cả những người tu theo Đại thừa khiến họ được bẩm thọ giáo pháp, biết mười lăm điều nghóa của pháp Đại thừa đều nghi ngờ là diệt, đều hiểu là sinh, chỉ có con đường tiến lên mới không lui sụt trên đường đạo, rốt ráo Nhất thừa được thành Phật, cho nên nói theo tên gọi thứ mười sáu. Kinh này dứt bỏ tất cả nghi ngờ, chắc chắn liễu nghóa, tức là minh chứng. Hỏi: Nhờ nghóa nào mà biết hai ý chung riêng? Đáp: Phật ở nước Du-xà hiện thân trong hư không, Thắng-man đối trước Phật giảng nói giáo pháp này. Sau khi Phật đi rồi, Thắng-man cùng với vua giáo hóa tất cả nhân dân trong nước, khiến mọi người từ bảy tuổi trở lên đều học pháp Đại thừa, vì thế nên biết có riêng. Phật trở về Xá-vệ, bảo A-nan và trời Đế -thích mở rộng rộng khắp giáo pháp này ở trên cõi trời và ở nhân gian, vì thế nên biết có chung. Tông chỉ của kinh: Kế là nói về môn Tông chỉ, trong đây có hai: một là nói về tông chỉ, hai là nói về đồng khác. Kinh này tuy có mười lăm chương nhưng chỉ thú đều lấy Nhất thừa làm tông, sở dó như thế vì có hai nghóa: Hễ muốn biết tông chỉ của kinh thì nên quán sát đề kinh, nếu rộng ra thì có mười lăm chương, nhưng thu hẹp lại thì trở về Nhất thừa, cho nên dùng Nhất thừa làm tông chỉ của kinh. Như kinh Pháp Hoa chép: “Chư Phật ba đời nói lược năm thừa, rộng thì có tám muôn pháp tạng, tuy có rộng lược khác nhau nhưng ý chỉ là hiển bày nhất lý, chỉ dạy một người.” Cho nên phẩm Ví dụ chép: “Hễ có giảng nói điều gì đều vì Bồ-đề Vô Thượng, đều vì giáo hóa Bồ-tát.” Ở đây lại dùng ví dụ để làm sáng tỏ nghóa này. Khi nói về nghóa này, lại nói chỉ có một lý, chỉ dạy một người, cho nên biết hoặc pháp, hoặc ví dụ, hoặc nói, hoặc nín, nếu có làm việc gì đều là để làm sáng tỏ Nhất thừa. Pháp Hoa đã như thế, kinh này cũng như thế. Hỏi: Nếu thế thì một giáo đủ rồi, đâu cần phải hai kinh? Đáp: Một pháp Bát-nhã lại có năm thời, Nhất thừa không hai, đâu ngại nói hai. Lại, tuy rằng Chí đạo chỉ có một, nhưng xoay vần nói pháp nên có nhiều môn, nên mới có rộng lược, hữu vô hiển bày lẫn nhau. Kinh này nói lược, Pháp Hoa nói rộng. Ở đây có câu : “Hai tử năm trụ”, cho nên Pháp Hoa là Vô. Pháp Hoa có ba hội và các thứ quyền thật, cho nên giáo này là Vô, hữu vô này rất nhiều việc không thể nói hết. Nếu y theo duyên khác nhau thì kinh Pháp Hoa giảng nói cho người bỏ Tiểu về Đại, cho nên phẩm Dũng Xuất chép: “Trừ những vi trước kia tu tập, học theo Tiểu thừa, những người như thế nay ta cũng giúp cho được nghe kinh này, nhập vào tuệ Phật.” Đó là minh chứng. Kinh này nói thẳng nói Bồ-tát nước A-du-xà là nước vô sinh, nước này thường nói vô sinh, thường có người học Đại thừa, tu pháp Vô sinh, cho nên vì họ mà nói thẳng Nhất thừa, giúp họ thành Phật. Hỏi: Nếu thế thì chỉ nên nói Pháp một thừa, vì sao trong văn lại nói ba thừa? Đáp: Vì giúp cho người tu Nhất thừa biết được quyền thật, biết quyền thì không lui sụt, biết thật thì thẳng tiến không trở lại. Lại biết quyền thì có khả năng hóa tha, biết thật thì thành tựu tự hạnh. Lại, ở đây vì bỏ ba cho nên nói ba, chẳng phải vì ba duyên mà nói ba. Thứ hai là môn Đồng khác: Có người nói, kinh này cũng dùng Nhất thừa làm tông, đối với cảnh môn và trí môn thì nương nghóa mà bày cảnh. Chẳng hạn như Pháp Hoa quy ba về một, ba và một là cảnh của hai trí. Nay nói quy năm về một thì một ấy là cảnh của thật trí, ở đây cho rằng nghóa không hoàn toàn như thế. Nếu ba và một là nghóa sở quán thì gọi là Cảnh, tức là trí năng chiếu cũng là thừa, cho nên văn dưới nói Nhất thừa tức là Bồ-đề, Bồ-đề tức là Trí. Đại thừa có cả cảnh và trí. Có người nói nhân môn và quả môn, nghóa của thừa là nhân, nhân có công năng thú hướng đến quả. Ở đây cho rằng nghóa không hoàn toàn như thế. Thừa có đủ nhân quả và chẳng phải nhân quả, như ở dưới bỏ Nhị thừa về Nhất thừa, tức là dùng nghóa nhân quả làm thừa. Nếu dùng ba thừa, bốn trí làm thừa thì tức là nghóa từ nhân thú hướng về quả, nhậm vận tự tại, rong chơi vui sướng, đây là tự nhậm vận gọi là Thừa. Phật tự trụ Đại thừa, lại dùng pháp Đại thừa để độ tha, tức là gọi vận tha là Thừa. Cho nên nhân quả đều vận, thì nhân quả đều là thừa, chẳng phải nhân, chẳng phải quả thừa, chẳng phải nhân, chẳng phải quả. Lời quên nghó dứt , nên gọi là Đại thừa. Kinh Văn-thù Thập Lễ chép: “Chư Phật tướng hư không, hư không cũng vô tướng, vì lìa các nhân quả, kính lễ Vô sở quán.” Hỏi: Chẳng phải nhân chẳng phải quả thì làm sao gọi là vận? Đáp: Thể ngộ chẳng phải nhân quả, giúp người thoát bốn trường hợp, vượt trăm phi, nên đó chính là chân vận. Cho nên dùng chẳng phải nhân chẳng phải quả làm thể của Thừa, nhân quả là Dụng. Pháp sư Dao ở Giang Nam nói: “Kinh này lấy ba nghóa làm tông, nói về bị hoặc trói buộc, biện minh tám đế, đế thì như sở giải của giải, như sở hoặc của hoặc, kế đến là nói về gốc của hoặc.” Cho nên nói về tự tánh thanh tịnh vốn vô nhiễm, sau thì bỏ ba về Nhất thừa. Ở đây nói ba nghóa, vì Thánh đế là cởi mở cảnh bi hoặc trói buộc, tức là một nghóa, tự tánh thanh tịnh là gốc của giải hoặc, đó là hai nghóa; Nhất thừa nói diệt hoặc tu hành được thành cực quả, đó là ba nghóa. Người xưa tuy không thấy ba nghóa của thừa, nhưng nghóa thứ nhất là cảnh của thừa, nghóa thứ hai là tánh của thừa, nghóa sau cùng là sở đắc của thừa. Ở đây cũng không đồng với nói này, nếu lấy ba nghóa tánh thừa, cảnh thừa và đắc thừa thì cả ba nghóa này đều nhiếp hết nghóa thừa. Người xưa không thấy nói về ba nghóa này cho nên không nói. Ở đây nói kinh này có mười lăm chương, nên mới có tên kinh này, đồng thời được thể của thừa này. Chỉ vì kinh này lấy đề làm tông, cho nên dùng Nhất thừa làm chánh. Kế là nói về sự sai khác của môn, có hai: Nói về ý lập giáo. Nói về giáo môn khác nhau. Luận chép: “Nê-hoàn là pháp bảo chân thật, chúng sinh nương các căn môn mà vào.” Cửa tuy khác nhau nhưng đại khái có ba thứ: Nhờ sự mà được ngộ, như cõi Phật Hương Tích lấy hương thành Phật sự. Nhờ không nói mà được bước lên quả Thánh, như thế giới Tịch Mặc, bên ngoài không nói năng, bên trong không lo nghó. Nhờ phương ngôn mà được cải phàm, như cõi nước Ta bà, tùy chúng sinh mà hiện thân, theo căn cơ mà giảng pháp. Tuy giáo có ngàn muôn sai khác, nhưng xét về đại tông thì đều là đối với không danh tướng mà gượng nói danh tướng, vì muốn giúp cho chúng sinh nhờ lời nói mà được tỏ ngộ vô ngôn. Nhưng những người chấp tướng một khi nghe nói chí lý vô ngôn, còn giáo là hữu ngôn, liền chấp lý vô ngôn thì không được hữu ngôn, giáo hữu ngôn thì không được vô ngôn, cho nên lý giáo chia hẳn, sinh ra hai kiến chấp. Kinh Đại phẩm chép: “Các hữu có hai: vô đạo và vô quả”. Kinh Niết-bàn chép: “Minh và vô minh người ngu cho là hai.” Cho nên chương dưới nói: “Chấp chặt vọng nói, trái với chánh giáo, gọi là ngoại đạo, hạt giống bị thối.” Vì thế không nên sinh khởi hai kiến chấp về lý và giáo. Nay điều ở đây nói là lý sở nói bặt dứt nói năng, ngôn ngữ năng thuyên thường dứt bặt, cho nên ngôn ngữ khắp mười phương mà không nói ra một tên gọi. Như Thiên nữ hỏi vặn ngài Thân Tử: “Ngài biết giải thoát là vô ngôn, nhưng chưa ngộ ngôn ngữ tức là giải thoát. Đã nói ngôn ngữ tức là giải thoát thì lẽ ra cũng phải nói giải thoát tức là ngôn ngữ, ngôn ngữ tức giải thoát. Tuy nói là vô ngôn nhưng giải thoát tức là ngôn ngữ, nên tuy vô ngôn mà ngôn. Ngôn mà vô ngôn nên chẳng phải nhất định có ngôn, vô ngôn mà ngôn chẳng phải nhất định vô ngôn. Cho nên chẳng phải ngôn, chẳng phải vô ngôn, cũng chẳng phải lý, chẳng phải giáo, gọi là tâm không chỗ nương tựa, là lý của thức, ý của giáo.” Như kinh Pháp Hoa chép: “Ta dùng vô số phương tiện để dẫn dắt chúng sinh, giúp họ lìa bỏ các chấp đắm.” Kinh Tượng Pháp Quyết Nghi chép: “Ta từ khi mới ra đời cho đến khi Niết-bàn không nói một chữ, không độ một người.” Kinh Đại Tập chép: “Bồ-tát hiểu rõ tất cả pháp môn, mau được Bồ-đề.” Cái gọi là đối với tất cả pháp tâm không hề dính mắc. Pháp sư Tăng Triệu nói: “Đó là luận, nói mà không đúng, phá bỏ không chấp, thản nhiên không vướng mắc, việc không mất chân, an nhiên không nương gá, lý tự thấu rõ.” Hòa thượng Gia sư Lãng mỗi khi thăng tòa dạy bảo các học trò của mình, thường nói: “Lời nói thì lấy không trụ trước làm đầu mối, tâm lấy vô đắc làm chính, cho nên hiểu kinh sâu xa, là bậc tài giỏi, khai ngộ chúng sinh, khiến tâm không chấp đắm. Sở dó như thế vì chấp đắm là gốc của ràng buộc, chấp đắm là gốc của các khổ.” Chư Phật ba đời giảng nói kinh luận đều giúp cho tâm chúng sinh không chấp đắm. Sở dó giúp cho tâm chúng sinh không chấp đắm là vì, chấp đắm là gốc của sự trói buộc, là gốc các khổ. Vì chấp đắm thì khởi quyết định phân biệt, vì phân biệt mà sinh phiền não. Vì nhân duyên phiền não liền làm cho sinh khởi nghiệp, vì nhân duyên của nghiệp nên chịu các khổ sinh già bệnh chết. Người có sở đắc chưa học Phật pháp, từ vô thỉ đến nay nhậm vận đối với pháp bèn khởi tâm chấp. Nay nghe Phật pháp lại càng khởi chấp, đó là trên chấp lại sinh chấp; tâm chấp bền chắc gốc khổ càng sâu, không nhờ đâu được giải thoát. Muốn giúp họ mở rộng kinh điển, làm lợi ích cho người và tự mình hành đạo thì chớ khởi tâm chấp. Ở đây là nói về đại ý của giáo. Kế là nói về giáo môn khác nhau: Người phương Nam nói giáo có ba thứ: Đốn giáo. Tiệm giáo. Vô phương bất định giáo. Đốn giáo là giáo pháp thuộc hệ Hoa Nghiêm; Tiệm giáo là giáo pháp từ vườn Nai cho đến Niết-bàn, gồm năm thời theo thứ lớp nên gọi là Tiệm; ba là giáo pháp Vô phương, tức ngoài hai thứ giáo Đốn và Tiệm trên, đó chính là Thắng-man tôn kinh. Cho nên kinh này vượt hơn Đại Phẩm, bao gồm cả Pháp Hoa, ngang với Niết-bàn. Tuy dùng Nhất thừa làm thể nhưng ngôn ngữ hiển bày thường trụ, cho nên đồng với lý Niết-bàn. Tuy nói Nhất thừa ba quy nhưng dùng Nhất thừa làm chỗ đến, cho nên bao gồm cả nói Pháp Hoa. Vì nghóa thích hợp với hai giáo cho nên thuộc về Vô phương. Lại riêng ứng với căn cơ và nói Song Lâm cho nên khác với Niết-bàn. Người lập ra ba giáo nói: “Kinh Lăng-già, kinh Pháp Cổ và kinh này đều thuộc về giáo pháp Vô phương.” Nhưng Pháp Cổ được Phật nói trước kinh này. Làm sao biết? Vì kinh Pháp Cổ do Đức Phật nói cho vua Ba-tư-nặc nghe tại thành Xá-vệ, khi vua ở chỗ Phật vừa được tâm kính tin Đại thừa bèn gửi thư báo cho con gái biết, cho nên mới có nói này, vì thế mà biết Pháp Cổ được nói trước kinh này. Kinh Lăng-già quyển bốn chép: “Ta dùng thần lực kiến lập, giúp cho Thắng-man và các vị Bồ-tát đầy đủ hai trí … nên mới giảng nói Như lai tạng và Thức tạng.” Và còn nói rằng: “Phu nhân Thắng-man nương vào năng lực oai thần của Phật mà nói về cảnh giới Như lai” vì thế nên biết kinh Lăng-già được nói sau kinh này. Trên đảnh núi Lăng già ở biển Nam hải, Đức Phật giảng nói về tám thức, hai tử, năm trụ, Nhất thừa vô tướng, Thường trụ Như lai tạng… cho các vị đại Bồ-tát trụ ở biển. Kinh Pháp Cổ được Đức Phật nói cho ngài Đại Ca-diếp nghe, nội dung nói về tính Như lai thường trụ chân ngã, lại nói về các ví dụ hóa thành, cùng tử… sự việc giống như Pháp Hoa. Đức Phật nhân việc vua Ba-tư-nặc đánh trống, thổi tù và đến chỗ Phật mà Ngài nói kinh Pháp Cổ. Trước và sau kinh này thì nghóa thật như thế, ba giáo và năm thời ở đây không dùng. Ở đất Bắc thịnh hành năm thời, lập bốn tông giáo, đó là Nhân duyên, Giả danh, Bất chân và Chân, các nghóa ấy trong Pháp Hoa sớ có nói đủ về chỗ hay dở. Từ khi ngài Bồ-đề-lưu-chi mới sang cho đến tận hôm nay, phần lớn Phật giáo được chia thành hai tông Bán và Mãn, cũng gọi là hai tạng Thanh văn và Bồ-tát. Nhưng ở đây đã có kinh luận thành văn, không thể bác bỏ, chỉ vì chúng sinh khi nghe nói hai tạng thì liền khởi hai tâm Đại tiểu. Phải biết rằng, chí đạo không hề có Đại tiểu, vì ứng với đại duyên cho nên gượng nói là Đại, vì thuận theo tiểu duyên nên giả gọi là Tiểu, vì muốn nhờ Đại và Tiểu này mà liễu ngộ được chí lý chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu. Tâm không còn trụ ở Đại tiểu thì đâu trụ ở chẳng phải Đại, chẳng phải Tiểu? Nếu biết được Đại tông này thì ba tạng không mất. Hỏi: Vì người tu theo Đại thừa và Tiểu thừa mà nói hai tạng, vậy người tu theo Đại thừa và Tiểu thừa ấy là những ai? Đáp: Có hai hạng Bồ-tát: Một là Bồ-tát nhập thẳng Đại thừa, hai là Bồ-tát bỏ Tiểu hướng về Đại, vì hai hạng người này mà nói tạng Bồ- tát, nói cho người thẳng đến nghe cũng gọi là Đốn. Vì không từ Tiểu vào Đại nên nói cho người Tiểu thừa nghe gọi là Tiệm, khiến họ từ Tiểu vào Đại. Đốn và Tiệm này như kinh Pháp Hoa chép: “Các chúng sinh này mới vừa thấy thân ta, nghe lời ta nói liền tin nhận, nhập vào tuệ của Như lai. Thẳng đến này là Đốn. Trừ người trước có tu tập theo Tiểu thừa, người như thế nay ta cũng giúp cho được nghe kinh này, nhập vào tuệ Phật, tức bỏ Tiểu thuộc về Tiệm. Nói tạng Thanh văn cũng vì hai hạng người: Hạng vốn là Thanh văn. Hạng thối Đại trở về Tiểu. Vì hai hạng này mà nói tạng Thanh văn. Nay kinh này thuộc về tạng Bồ-tát trong hai tạng, thuộc người Bồ-tát nhập thẳng Đại thừa trong hai loại Bồ-tát. Vì hạng người ấy từ bảy tuổi trở lên, chưa hề vào Tiểu thừa, đến nghe Đại thừa, cho nên gọi là người thẳng đến. Hỏi: Đại thừa và Tiểu thừa mỗi thừa đều có ba tạng, kinh này thuộc về tạng nào trong ba tạng? Đáp: Tựa đề đã nói là kinh, kinh nghóa là Tu-đa-la, thuộc về tạng Tu-đa-la. Hỏi: Vì sao không thuộc về hai tạng kia? Đáp: Vì Tu-đa-la là chung, lại vì nó là gốc của ba tạng, là giải thích chung tất cả nên gọi là Tu-đa-la bản giáo, còn những gì chỉ hạn cuộc giải thích về giới hạnh thì gọi là Tỳ-ni tạng. Nói lại hai tạng trước thì gọi là A-tỳ-đàm. Cho nên luận Bà-sa chép: “Nói lẫn lộn nhiều thứ gọi là Tu-đa-la, nói rộng giới luật gọi là Tỳ-ni, nói về tướng chung tướng riêng gọi là A-tỳ-đàm.” Kinh Niết-bàn chép: “Đây là ý nghóa rất sâu xa của khế kinh, đây là sự nặng nhẹ của giới luật, đây là phân biệt pháp cú của Tỳ-đàm.” Cho nên biết, ba thứ này y theo giáo năng thuyên mà có gốc ngọn, y theo giáo sở thuyên mà có sự phổ biến và hạn cục khác nhau, cho nên kinh này thuộc về tạng đầu. Kế là nói về sự phân chia kinh giáo. Nếu theo Thiên-trúc thì có hai thứ khác nhau. Khi giải thích Bát-nhã thì Ngài Long Thọ không chia ra chương môn, còn ngài Thiên Thân khi giải thích Niết-bàn lại chia ra phạm vi khoa mục. Các Đại sư ở Trung quốc cũng có hai nói, như ngài La-thập và Tăng Triệu khi chú thích kinh Tịnh Danh thì không phân chia văn cú; còn ngài Pháp Dung và Đạo Lãng khi giải thích kinh Pháp Hoa lại có chia chương đoạn. Ở đây cho rằng, chia và không chia có thể thích hợp theo thời mà dùng. Lại, vì ý của Phật là muốn cho ngộ đạo, chỉ khiến đắc đạo, nên tùy thời mà dùng. Luận Nhiếp Đại Thừa chép: “Giáo không có tướng nhất định, lấy lợi ích làm nhất định, kế được lợi ích thì xứng hợp và hiểu được tâm Phật.” Trung Luận chép: “Các pháp không có tướng quyết định, các pháp có vô lượng phương tiện, căn tánh chúng sinh cũng lại vô biên, cho nên tùy cơ mà dùng, chớ sinh chấp đắm.” Nhưng ở đời Mạt pháp, sự tương thừa phần nhiều có chia ra chương môn, dùng chương môn này để trình bày chỗ bắt đầu và kết thúc của kinh, biết nghóa loại khác nhau. Ở kinh này, sự phân chia nói lược có ba nói: Chia làm bảy phần. Chia làm hai chương. Chia làm ba đoạn. Nói bảy phần thì thứ nhất là năm câu đầu, là phần chánh tông nói về duyên khởi kiết tập. Thứ hai là từ câu “Tin pháp chưa lâu” v.v… trở xuống, đó là phần tiếp hóa được giải thích trong thọ lượng. Thứ ba là từ “Nói kệ xong rồi” v.v… trở xuống, là phần khởi tín nói về phương tiện hiển bày công đức. Thứ tư là “Nói đại nguyện điều phục” v.v… trở xuống, là phần tu thành nói về hạnh khế lý. Thứ năm là từ “Sơ quán Thánh đế” v.v… trở xuống, là phần phi tác nói về hạnh khế lý. Thứ sáu là từ “Phu nhân Thắng-man” v.v… trở xuống, là phần Thánh tung nói về chân tử Thắng-man có khả năng nối tiếp. Thứ bảy là từ “Kỳ-hoàn” v.v… trở xuống, là phần dặn dò lưu thông vâng hành. Có người nói kinh này có hai xứ ba hội. Hai xứ là Xá-vệ và Du-xà. Xá-vệ là chỗ của người xuất gia, Du-xà là chỗ của người tại gia. Lại, Xá-vệ là nơi Phật trụ, Du-xà là nơi Bồ-tát trụ. Lại, Xá-vệ là nơi nghiệp của người khác sinh khởi, nghóa là Tu-đạt xây dựng để cúng dường Phật; còn Du-xà là nơi nghiệp của mình chiêu cảm. Y theo hai chỗ này mà nói pháp, tức thành hai hội. Mỗi hội đều có ba phần, từ đầu cho đến “Im lặng thỉnh Phật” là phần tựa; mười lăm chương kinh là chánh tông, còn từ “Sau khi Phật đã đi, Thắng-man và vua lưu thông pháp này” là phần lưu thông. Hội thứ hai cũng có ba phần: từ “Bấy giờ Đức Thế tôn vào rừng Kỳ-hoàn”, được gọi là phần tựa; từ “Bấy giờ Thế tôn bảo trời Đế-thích” v.v… trở xuống nhằm nói rộng kinh này là phần chánh tông; còn từ “Nói xong, Phật bảo Thiên đế” v.v… trở xuống nhằm khen ngợi, khuyên tu và dặn dò là phần lưu thông. Các bản dịch xưa, tương truyền thường chia làm ba phần, đó là phần tựa, phần chánh tông và phần lưu thông. Từ đầu đến “Đều dùng tâm thanh tịnh khen ngợi công đức chân thật của Phật” được gọi là phần tựa; từ “Diệu sắc của Như lai” v.v… trở xuống mười lăm chương kinh là phần chánh tông; từ “Chỗ phát ra ánh sáng” v.v… trở xuống là phần lưu thông. Sở dó chia làm ba phần là vì bậc Thánh mỗi khi nói pháp thì phải có lý do, cho nên có phần tựa, lý do đã hiển bày thì sẽ khai chánh tông, cho nên có nội dung chánh. Như lai đại Bi vô hạn, chúng sinh lại vô cùng, chẳng những làm lợi ích cho đương thời mà còn muốn truyền lại cho đời sau, cho nên có phần lưu thông. Lại vì y theo thời nên có sơ thiện, trung thiện và hậu thiện, cho nên chia ba phần. Lại y theo pháp có Thể, Tướng và Dụng, cho nên chia làm ba phần. Phát ra ánh sáng làm rung chuyển mặt đất là nói lên cho tướng sở nói; phần nội dung chánh nói lên Thể của các pháp; còn phần lưu thông lại nói lên kinh có thế lực, giúp người nghe được lợi nên gọi là Dụng. Kế là y theo lợi ích có ba, đó là tín, giải, hành. Tướng của phần tựa giúp cho người chưa tin liền tin; phần nội dung chánh giúp cho người đã tin liền hiểu; phần lưu thông nhằm khen ngợi giáo pháp, khuyến khích thọ trì, giúp cho người đã hiểu liền thực hành. Đó đều là sự phân chia chung. Trong ba phần ấy, mỗi phần đều có hai ý. Trong phần tựa có hai là: Tựa truyền kinh. Tựa nói kinh. Trong phần chánh có hai: Chính là nói tông chỉ của kinh. Khuyên tin hộ pháp. Trong phần lưu thông có hai là: Thắng-man lưu thông. Phật lưu thông. Ban đầu nói có hai tựa tức bao gồm nhiều nghóa: Một là y theo người và thời gian có khác, truyền nói khác nhau, cho nên lập ra hai phần tựa. Người khác đó là Như lai và A-nan, thời khác đó là đương thời và đời sau. Như lai tự nói có lợi ích cho đương thời, A-nan kiết tập có lợi cho đời sau. Tuy tông quy là một nhưng phải lập hai lời tựa, nên mới có tên hai tựa khác nhau, gồm có bốn cặp. Một là từ nghóa đặt tên thì có tựa chung và tựa riêng. Các kinh về đại thể giống nhau, nên gọi là tựa chung; nhưng việc phát khởi thì khác, nên gọi là tựa riêng. Hai là từ thời mà đặt tên, như khi nói bài tựa trước của kinh và bài tựa sau của kinh, thì tựa riêng là bài tựa trước của kinh, còn tựa chung là bài tựa sau của kinh. Ba là từ người mà đặt tên, tức là tựa Như lai, tựa A-nan; Như lai nói kinh, A-nan truyền kinh. Bốn là từ ý nghóa mà đặt tên, đó là tựa chứng tín, tựa phát khởi. Đó đều là sự phân chia chung. Nói phân chia chung thì câu “Tôi nghe như vầy” luôn luôn là tựa truyền kinh, vì trước khi nói kinh chưa có lời này, khi nói kinh rồi mới có, cho nên luôn luôn thuộc về tựa truyền kinh. Từ “Một thuở nọ” v.v… trở xuống có thể có hai nghóa: Nếu được lập sau A-nan, thì thuộc về tựa truyền kinh; còn nếu ngay lúc Phật nói thật có hóa chủ, xứ và thời thì thuộc về tựa nói kinh. Nếu theo sự giải thích của luận thì hóa chủ, thời và xứ thuộc về tựa nói kinh. Luận Pháp Hoa chép: “Ở chỗ thành vua hay núi rừng tốt đẹp, thì kinh ấy cũng tốt đẹp.” Luận Thập Địa chép: “Vì pháp tốt đẹp này do Phật ở thời đầu và thắng xứ mà nói.” Theo hai luận này thì cho rằng hóa chủ, thời và xứ thuộc về tựa nói kinh. Theo luận Trí Độ lại nói, vì thời, phương và người làm cho sinh lòng tin, nên thuộc về tựa truyền kinh. Tuy có nhiều ý khác nhau nhưng là lời phân chia chung. Sáu việc: “Như vầy …” là Phật bảo đặt ở đầu kinh, đều thuộc về tựa truyền kinh. Từ chỗ “Bấy giờ vua Ba-tư-nặc” v.v… trở xuống là tựa phát khởi. Sự giải thích về tựa này còn nhiều bất đồng, có người nói từ đầu đến bài kệ gọi là tựa, từ kệ trở xuống là thuộc phần chánh tông. Điều này thì cũng như trước đã nói, tức từ đầu đến trước câu “Diệu sắc thân” được gọi là tựa nói kinh. Nay tạm dùng sáu môn để giải thích: Nói về giáo môn: Theo các Đại sư ở Giang Nam thì chỉ nói năm việc, vì họ cho rằng Phật thuộc về trụ xứ. Còn trong Đăng Luận của Thiên Thân thì nói sáu việc, việc thứ tư là giáo chủ. Nếu theo ba tạng thì gồm có bảy việc, vì chia “Tôi nghe” thành hai, nhưng nay nhận thấy chia ra sáu việc là đúng nhất. Nói về lý do thành lập sáu ý: Vì chứng tín cho nên lập sáu, như ngài Long Thọ nói: “Khi nói thời, phương và người là để giúp cho người sinh lòng tin.” Phân biệt nội ngoại. Ngoại kinh lấy hai chữ A, Âu làm đầu; nội giáo dùng sáu việc làm đầu. Chia kinh luận khác nhau, luận của đệ tử thì quy kính Tam Bảo; kinh của Như lai thì nói về sáu việc. Môn hữu vô: Ngay khi Phật nói kinh thì thật có sáu việc: Có tín tâm, người truyền nghe pháp, thời gian, giáo chủ, nơi chốn và chúng hội cùng nghe, nhưng bấy giờ chưa đặt ra tên gọi. Đây tức là thể tuy có mà văn thì không, việc thành lập ở sau này thì văn thể đều có. Môn Cụ bất cụ: Các kinh khác có đủ sáu việc, kinh Kim Quang Minh lược bỏ không có “chúng hội cùng nghe”; kinh này cũng không có văn cùng nghe, đến sau sẽ nói. Môn trước sau: Kinh Ôn Thất v.v… nói là “như vầy Tôi văn”. Điểm quan trọng là trước có người truyền pháp mới có pháp được truyền. “Như vầy Tôi nghe”, tức là phải có tín tâm mới được vào Phật pháp. Môn Nhân duyên: Trong bốn trường hợp hỏi đáp của A-nan thì hỏi đáp thứ tư có sáu việc này. Như Chư Phật ba đời làm chứng, như Chư Phật ba đời nói, nên nói là “như vầy”. Hỏi: Chỉ nói “Như” là đủ, cần gì phải nói “Thị”? Đáp: Vì muốn phân biệt với tương tự cho nên nói thêm chữ “Yhị”. Đó là pháp của Chư Phật ba đời nói, của Chư Phật ba đời chứng, cho nên nói là “Như thị”. Xưa chú thích rằng: “Nói đúng với lý, lời văn và tông chỉ hợp nhau thì gọi là “Như”; lý nói ra nên giải thích, tin thấu suốt không mê mờ tức là “Thị”. Có người nói: “A-nan vâng lời Phật dạy, đúng theo Phật Pháp mà nói, đúng theo lý, theo sự, theo nhân, theo quả. Tất cả lời đúng pháp như thế, vì đúng với đạo lý nên gọi là “như thị”. Vì trái với pháp nên gọi là “Phi”, cho nên lời đúng như pháp được gọi là “Như thị”. Có người nói “Như thị” chỉ là biện pháp điệp từ, như trong kinh nói: “Các công đức như thế, các Bồ-tát như thế …” nên ở đây cũng như thế. Tất cả giáo môn được Phật nói như thế tôi đều được nghe, cho nên nói là “Tôi nghe như vầy”. Đó cũng là từ ngữ ấn thuật, có nghóa là “Đúng vậy, đúng vậy, thật đúng như Thánh giáo”, “Đúng thế, đúng thế, đúng như lời ông nói”. Ở kinh này cũng như thế, đó là ấn chứng Phật Pháp, nhằm khiến người nghe sinh lòng tin cho nên nói là “Như thị”. Có người nói, theo ý Luận Đại Trí Độ thì “Như thị” có nghóa là tin, phải hội đủ ba yếu tố: Pháp sở tin. Nói về tâm tín. Nói về tướng tín. Trong tâm tin pháp đáng tin, miệng nói như thế, nói pháp ấy xứng hợp với đạo lý, nên nói là “Như thị”. Còn từ “Tôi nghe”, theo xưa chú thích rằng, nó nhằm nói về những điều người vâng tuyên lời Phật nói đã được nghe và sinh lòng tin. Có người nói, vì A-nan đối với chúng sinh đời vị lai kia trình bày điều mình sẽ nói, nên nói “Tôi nghe”. Hỏi: A-nan đã là bậc Thánh đắc lý, vì sao lại nói tôi (ngã) đồng với phàm phu? Đáp: A-nan tuy còn nói “Ngã”, nhưng không đồng với phàm phu. Vì sao không đồng? Vì nói ngã có ba: Phàm phu kiến sử chưa dứt nên chấp tâm nói ngã. Người tu kiến sử tuy dứt nhưng mạn sử vẫn còn, do mạn tâm mà nói ngã. Bậc Vô học kiến mạn đã dứt, tùy theo xưng hô ở đời mà nói là ngã. Còn ở đây là khi A-nan kiết tập pháp, thân đã là bậc Vô học, kiến mạn đã dứt, tùy theo cách xưng hô ở đời mà nói là “Tôi nghe”, nên không đồng với phàm phu. Hỏi: Vô ngã là tốt đẹp, thuộc về chân đế, còn chấp đắm ngã tức thuộc về thế đế, vậy sao không theo sự cao đẹp mà nói là vô ngã, lại theo sự thấp kém mà nói là ngã? Đáp: Vì hóa độ chúng sinh chấp ngã nên pháp phải như thế. Nếu không nói ngã thì do đâu để nêu kia đây khác nhau giúp cho người biết. Vì vậy để phân biệt kia đây giúp cho người biết nên phải nói là ngã, cho đến Chư Phật giáo hóa chúng sinh chấp ngã đều đồng như thế. Ngã ở đây có ba thứ: Phật tánh là chủ, là thường, nên gọi là ngã. Có tám tác dụng tự tại nên gọi ngã. Thống ngự gọi là ngã. Nếu y theo A-nan thật chứng được đầy đủ hai ngã thì nay nói về nghe kinh, chỉ dùng thứ ngã sau. Hỏi: Ba thứ A-nan giữ gìn ba tạng xuất xứ từ kinh nào? Đáp: Xuất xứ từ kinh Xà Vương Sám Hối. Như Pháp Hoa Sớ chép: A-nan có ba thứ: Trực A-nan, Hán dịch là Hoan Hỷ, trì tạng Thanh văn. A-nan Bạt-đà, Hán dịch là Hoan Hỷ Hiền, trì tạng Duyên giác. A-nan già-la, Hán dịch là Hoan Hỷ Hải, trì tạng Bồ-tát. Đây là một người mà ba, cũng là chẳng phải ba mà thị hiện ba. Lại chẳng phải ba, chẳng phải một mà lại là ba và một. Vì có thể ba cho nên ba vị thọ trì ba. Chữ “Nghe”, theo luận Trí Độ chép: “Tai không bị điếc, âm thanh ở chỗ có thể nghe được, ý muốn nghe, tình trần hòa hợp, cho nên nhó thức sinh. Tùy theo nhó thức liền sinh ý thức, phân biệt được các nhân duyên nghe được .” Kinh Địa Trì cũng chép: “Lời nói mà tai nghe được, đó gọi là nghe.” “Một thuở nọ”, xưa chú thích rằng: “Cái đẹp không khác thời, không mất cơ, cảm ứng thầm hợp.” Đại thể là nói về một nghóa, gồm có bốn thứ: Người một. Pháp một. Thời một. Cơ một. Về Người nhất, từ đầu đến ngọn đều do một mình Như lai nói, không có người khác nên gọi là người một. Hai là Pháp một, tức những gì mà A-nan lãnh nhận chính là những gì mà Phật đã nói, không có pháp khác, nên gọi là Pháp một. Ba là Thời một, tức là Như lai một thời nói, A-nan một thời nhận lãnh, nên gọi là Thời một. Bốn là Cơ một, tức chúng sinh một thời có cảm, Như lai một thời có ứng, có cảm ứng giao tiếp nên gọi là “Một thuở nọ”. Chữ “Một” này đều là sự phân chia chung. Nói phân chia chung tức là ban đầu cũng có Thắng-man nói nghóa khác nhau, được gọi là Người một. Nhưng đầu cuối ấn chứng thành kinh đều do Đức Phật, nên suy công đức về Phật, gọi là Người một. Cũng không được quyết định Như lai nói trong một thời, A-nan nhận lãnh trong một thời, tự có A-nan ban đầu chưa được nghe, sau mới được nghe. Ở đây từ đầu đến cuối đều do A-nan từ Phật nghe pháp, nên nói là “Một thuở nọ”. Về thời, Nhiếp Luận nói: Thời có ba thứ: Bình đẳng, là không nổi chìm điên đảo. Hòa hợp, là khiến nghe chánh pháp năng nghe. Thời xoay bánh xe pháp, nói đúng, thọ nhận đúng. Còn Phật là nêu vị Hóa chủ. Hỏi: Vì sao nêu Phật? Đáp: Lược có bốn nghóa: Để phân biệt với tà, nói về chánh. Nếu A-nan nghe từ ngoại đạo Ma trời thì không đáng tin, vì ở đây là nghe từ bậc Đại sư chân chánh Nhất thiết trí cho nên truyền kinh đáng tin. Phân biệt thầy và đệ tử. Pháp Phật do năm hạng người nói, ở đây không nghe từ bốn hạng người kia, chỉ nghe từ Phật, cho nên nêu Phật. Ấn chứng thành kinh. Tuy có người khác nói nhưng Phật không ấn chứng thì không được thành kinh, ở đây muốn ấn chứng thành kinh cho nên nêu Phật. Nói về lý do khởi giáo. Tức là do Phật ở tại Xá-vệ, cho nên cha mẹ Thắng-man sinh khởi tín tâm, cha mẹ đã tin nên viết thư cho Thắng-man biết, Thắng-man thỉnh Phật, cho nên Như lai cảm ứng. Do Phật cảm ứng nên Thắng-man khen ngợi Phật. Cứ như thế xoay vần có mười lăm chương kinh, đều do Phật nói, Phật là gốc của giáo, cho nên nêu Phật. Phật là Giác, giác có hai nghóa: Giác sát. Giác ngộ. Nói Giác sát là đối với chướng phiền não, phiền não xâm hại giống như giặc. Chỉ có bậc Thánh mới giác biết không bị nó làm hại, như người biết giặc thì giặc không làm gì được nên gọi là Giác. Nói Giác ngộ là đối với trí chứng, tức là những việc bị vô minh tối tăm xâm chiếm giống như giấc ngủ, khi có trí tuệ bậc Thánh chiếu sáng, thì như ngủ thức dậy, nên gọi là giác. Vô minh đối trị có hai: Tánh kết vô minh, che mờ tánh lý, đối trị dứt bỏ mê ấy thì Giác ngộ được thật tánh các pháp, nên gọi là giác. Sự trung vô minh, tức đối với sự không hiểu rõ, đối trị dứt bỏ mê ấy thì giác biết tất cả thiện, ác, vô ký, nên gọi là giác. Kinh Địa Trì chép: “Đối với nhóm nghóa lợi ích, nhóm chẳng phải nghóa lợi ích, nhóm chẳng phải nghóa chẳng phải không phải nghóa lợi ích mà bình đẳng khai giác, nên gọi là Phật. Đã có khả năng tự giác, lại giác ngộ được người, hạnh giác ngộ cùng cực tròn đầy, nên gọi là Phật. Nói tự giác để phân biệt khác với phàm phu, nói giác tha để phân biệt khác với Nhị thừa, nói hạnh giác ngộ cùng cực tròn đầy là để phân biệt khác với Bồ-tát. Lại có bốn trường hợp: Mê mà không giác, tức chỉ cho phàm phu. Giác mà không mê, tức chỉ cho Chư Phật. Vừa mê vừa giác, tức là chỉ cho Bồ-tát và Nhị thừa, tuy so với phàm phu thì là Thánh, nhưng so với Phật thì là mê. Chẳng phải mê chẳng phải giác, tức là dứt bỏ ba thứ trên, trở về với quên lời dứt nghó. Hỏi: Phật có ba loại: Một là hóa Phật, hai là ứng Phật, ba là pháp Phật. Ở đây nói Phật trụ, vậy trong ba Phật thì Phật nào trụ? Đáp: Nghóa có nhiều môn, ở đây nói theo một môn. Kinh Phổ Hiền Quán chép: “Thích-ca Mâu-ni được gọi là Tỳ-lô-giá-na, trùm khắp tất cả mọi nơi, chỗ Đức Phật ấy an trụ gọi là Thường tịch quang. Tỳ-lô-giá- na tức là Pháp thân, pháp thân Phật trụ ở cõi có bốn đức thường, lạc, ngã tịnh. Nhưng ý nghóa của Phật và cõi là nói về người và pháp, nghóa là người là năng trụ, bốn đức là sở trụ. Như kinh Đồng Tánh chép: “Ứng thân trụ Tịnh độ, hóa thân ở cõi uế, nên ở đây là hóa Phật.” Nhiếp Luận chép: “Người Địa tiền thấy hóa Phật, bậc Đăng địa thấy Ứng thân Phật.” Vì Ứng thân Phật này tương ưng với chân như nên gọi là Ứng thân. Ứng thân có hai: Nội ứng, tức tương ứng với chân như, trụ ở cõi chân như. Ngoại ứng, tức trụ ở Tịnh độ, tướng tốt đặc biệt, giáo hóa Bồ- tát. Người Địa tiền chưa thấy chân như, chỉ thấy tám việc thành đạo, nên nói là thấy Hóa thân. Lại có bốn trường hợp, nói trong phẩm Tam Thân của kinh Kim Quang Minh. Nói trụ gồm có hai thứ: Nội trụ. Ngoại trụ. Nội trụ có hai: Nói theo người thì pháp mà sáu tầng trời cõi Dục an trụ gọi là Thiên trụ; pháp mà Phạm thiên cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng an trụ gọi là Phạm trụ; pháp mà Chư Phật, Bích-chi, La-hán an trụ gọi là Thánh trụ. Trong ba thứ an trụ thì Phật Thánh trụ vì thương xót chúng sinh nên trụ ở nước Xá-vệ. Nói theo hạnh Luận chép: “Có ba việc là bố thí, giữ giới và tâm lành nên gọi là Thiên trụ. Từ, Bi, Hỷ, Xả gọi là Phạm trụ. Không, vô tướng, vô tác gọi là Thánh trụ. Pháp thánh trụ, Phật an trụ ở trong đó.” Lại nói bốn trụ, thì ba trụ đầu như trên, còn trụ thứ tư là Phật trụ, Thủ lăng nghiêm Tam-muội, mười Lực, vô úy… Như trong kinh Địa Trì cũng y theo hạnh mà chia làm ba, cùng với kia nói về đại thể thì giống nhau nhưng khác nhau về chi tiết. Như nói Phạm trụ thì không khác trước, còn nói Thiên trụ thì cho tám thiền… là Thiên trụ, nghóa này thì khác. Còn nói về Thánh trụ thì vừa đồng vừa khác, đồng trụ tam không, lại thêm diệt tận chánh thọ là khác. Kinh Địa Trì lại cho rằng trong Phạm trụ phần nhiều trụ đại Bi, trong Thiên trụ phần nhiều trụ thiền thứ tư, trong Thánh trụ phần nhiều trụ không và định Diệt tận. Nói về ngoại trụ thì gồm có bốn cặp: Hóa xứ trụ, có hai cõi tịnh và uế, như Đức Thích-ca ở cõi uế, còn Phật Di-đà ở cõi tịnh. Dị trụ đồng trụ, như Đức Thích-ca khác tục, trụ ở già-lam, còn Phật Thiên Vương đồng trụ với thế tục, giống như Thiên tử. Vị Xả thọ phần trụ Xả thọ phần trụ: Vị xả thọ phần trụ thì vô lượng năm, còn Xả thọ phần trụ như trả lời ma vương chỉ lưu lại ba tháng, còn lại vô lượng năm thảy đều Xả. Thông trụ biệt trụ; như đi đứng ngồi nằm đều gọi là trụ, đó là thông trụ, còn một trong bốn oai nghi gọi là biệt trụ. Hoặc trong hoặc ngoài đều là vô trụ mà trụ, trụ mà vô trụ. Xưa chú thích rằng: Xếp vào chỗ ở của Phật, lại nói về ý chỉ khác nhau, Xá-vệ là chỗ ở của sáu vị giáo chủ ngoại đạo. Phật trụ hàng phục những người đứng đầu ở đó. Nước Xá-vệ, trụ xứ này có hai: Xứ chung. Xứ riêng. Cũng là chỗ của người tại gia, chỗ ở của người xuất gia, cũng là chỗ ồn ào và chỗ yên tónh, một là muốn cho sinh lòng tin, hai là muốn hóa độ cả người xuất gia và tại gia, cho nên nêu cả ồn ào và yên tónh. Nước Xá-vệ, xét trong Tam tạng chép: “Âm đúng của nước ấy đáng lẽ phải là Xa-la-ma Tử Để, Hán dịch là Hảo Danh Văn Quốc. Xưa kia có vị tiên tên là Hảo Danh Văn trụ ở nước này nên y theo vị tiên đó mà đặt tên nước này, nên gọi là nước Hảo Danh Văn. Lại nói nước này gồm có bốn nghóa: Nhiều châu báu. Người trong nước này thường thọ hưởng năm dục lạc. Có pháp đức, vì người trong nước này phần nhiều thực hành bố thí, giữ giới, đó gọi là pháp đức. Vị lai được giải thoát, ý nói người trong nước này đời vị lai phần nhiều được sinh lên cõi người cõi trời, và được quả giải thoát. Vì có bốn nghóa này, tiếng tăm vang xa đến các nước khác, nên gọi là nước Hảo Danh Văn. Từ xưa đến nay cựu dịch là nước Văn Vật, vì nước này sản xuất nhiều vật tốt, tiếng tăm đồn đến các nước khác nên gọi là Văn Vật. Kinh Thập Nhị Do chép: “Chẳng vật nào không có, hơn các nơi khác.” Hỏi: Vì sao gọi là Xá-bà-đề? Đáp: Vào kiếp xa xưa, ban đầu có hai anh em vị tiên nọ, người em tên là Xá-bà, Hán dịch là Ấu Thiếu; người anh tên là A-bà-đề, Hán dịch là Bất Khả Hại. Hai người đã xây dựng nên ngôi thành này, do đó đặt tên thành này bằng tên ghép của hai anh em. Tên người em lấy chữ Xá, tên người anh lấy chữ Bà-đề, nên gọi là Xá-bà-đề. Xá-bà-đề còn gọi là Kiều-tát-la, Luận Trí Độ chép: “Có cõi nước tốt đẹp tên là Kiều-tát- la, ở gần bên núi Tuyết, không biết Kiều-tát-la dịch là gì”. Kinh Nhân Vương xếp nước này là một trong mười sáu nước lớn. Thứ nhất là Kiều- tát-la, thứ hai là nước Xá-vệ, hai nước này khác nhau, không đồng với Thích luận, ở đây không rõ. Hỏi: Vì sao Phật thường ngự tại thành Vương xá và Xá-bà-đề? Đáp: Phật trước nhận lời thỉnh của vua Tần-bà-ta-la cho nên trụ lâu ở thành Vương xá, kế là nhận lời thỉnh của vua Ba-tư-nặc trụ ở Xá- vệ. Lại, thành Vương xá và Xá-vệ là cõi nước dồi dào an vui, có nhiều dân chúng, Phật ở chỗ nhiều người để giáo hóa chúng sinh, như kinh nói nước Xá-vệ có chín ức gia đình, kinh Hiền Ngu nói có mười tám ức người. Trong thành Vương xá có mười hai ức gia đình. Lại hai nước này phần nhiều là người thông minh và có sáu vị giáo chủ ngoại đạo… cho nên Phật thường ngự. Lại vì báo đáp ơn pháp thân nên Phật thường ngự ở thành Vương xá, vì báo đáp ơn sinh thân nên Phật thường ngự ở thành Xá-vệ. Hỏi: Phật giáng sinh ở Ca-tỳ-la-vệ, vì sao nói Phật giáng sinh ở Xá-bà-đề? Đáp: Tổ tiên của Đức Phật đã đến ở Xá-bà-đề, không phải ở Ca- tỳ từ gốc mà đặt tên, nên gọi là trụ Xá-vệ để báo đáp ơn sinh thân Hỏi: Đức Phật từ mấy đời đến nay đã trụ ở nước Ca-tỳ-la? Đáp: Tổ của Phật là vua Di tất ly, trụ ở phía Nam núi Tuyết, nước tên là Xá-bà-đề. Vua có hai phu nhân, hoàng hậu sinh một người con tên là Trường Sinh; phu nhân kế sinh bốn người con: một tên là Thính Mục, hai tên là Chiếu Mục, ba tên là Nhó-lâu, bốn tên là Di-lâu. Con của hoàng hậu được lập làm thái tử, còn bốn người con của phu nhân kế lại có nhiều tài nghệ, hoàng hậu sợ sau khi vua chết thì bốn người con ấy sẽ đoạt ngôi, cho nên thường tâu với vua. Vua bèn tin theo lời hoàng hậu, dời bốn người con và phu nhân kế đến ở phía Tây bắc núi Tuyết, chỗ khoảng đất trống giữa biên giới hai nước Kiều-sa-la và địa giới của quốc vương Ba-tư-nặc. Vua cho xây một ngôi thành tên là Ca-tỳ-la và cho bốn người con ở trong đó. Trong bốn người con ấy, vua Di-lâu là thân tổ, từ Di-lâu sinh Ô-lâu, Ô-lâu sinh Cù-đầu-la, Cù-đầu-la sinh Thi- hưu-la, Thi-hưu-la sinh vua Tịnh Phạn, đến Phật là Tổ đời thứ bảy, điều này hợp với việc xếp vua Di-tất-ly vào đời thứ bảy. Nếu thẳng từ bốn người con về sau thì chỉ có sáu đời mà thôi. Hỏi: Phật trụ ở nước Xá-vệ trong bao nhiêu năm? Đáp: Kinh nói Phật trụ ở Xá-vệ được hai mươi lăm năm. Có chín ức gia đình thì ba ức gia đình không thấy Phật, không nghe pháp, ba ức gia đình vừa được thấy Phật vừa được nghe pháp, ba ức gia đình thấy Phật mà không được nghe pháp. Tam Tạng Chân đế nói: “Phật trụ Xá- vệ trước sau được bảy năm, thành Vương xá được bốn năm.” Ở đây không rõ. Hỏi: Phật trụ ở nước A-du-xà, nói kinh này cho Thắng-man nghe, vì sao không nói Phật trụ ở nước A-du-xà, mà nói trụ ở nước Xá-vệ? Đáp: Chính là Phật trụ nước Xá-vệ phó chúc kinh này, cho nên y theo chỗ ở của Phật mà đặt tên. Lại, Xá-vệ là nước lớn, Du-xà là nước nhỏ, nên từ nước lớn mà đặt tên. Lại từ gốc mà đặt tên, vì Phật vốn ở nước Xá-vệ, Thắng-man ở nước Du-xà cảm ứng Phật, nên ngọn ở Du- xà, từ gốc mà đặt tên, vì thế nói là trụ ở nước Xá-vệ. Hỏi: Nếu y theo chỗ ở của Phật mà đặt tên thì lẽ ra cũng phải từ Phật mà đặt đề kinh? Đáp: Mỗi trường hợp đều y theo một nghóa, y theo người năng nói mà đặt tên nên gọi là kinh Thắng-man. Y theo Phật ấn chứng phó chúc nên nêu chỗ ở của Phật. Rừng cây thái tử Kỳ-đà, vườn Trưởng giả Cấp Cô Độc: đây là xứ riêng thứ hai. Văn chia làm hai, một là rừng cây thái tử Kỳ-đà, hai là vườn Trưởng giả Cấp cô độc. Tam Tạng nói: “Kỳ-đà, tiếng Phạm là Cưu-ma-la-đà, Hán dịch là Đồng Chân thái tử”. Lại nói, Kỳ-đà, Hán dịch là Chiến Thắng. Thuở xưa, có bọn giặc định đánh phá nước Xá-vệ, quốc chủ nước Xá-vệ chiến đấu với giặc được chiến thắng, ngày chiến thắng lại sinh thái tử, do đó đặt tên là Chiến Thắng. Thái tử dùng chỗ rừng cây này, xây dựng lầu gác để cúng dường Phật, nên gọi là rừng cây thái tử Kỳ-đà. Vườn Trưởng giả Cấp cô độc: Tức có vị Trưởng giả tên là Tu-đạt- đa. Có người nói, Tu là Tu-đà-hoàn, người này đắc quả Tu-đà-hoàn nên lấy quả làm tên. Ở đây cho rằng không đúng, vì Trưởng giả này khi chưa gặp Phật đã có tên là Tu-đạt, Tu-đạt là tiếng Phạm, Hán dịch là Thiện Dữ. Cha mẹ ông đi cầu con ở miếu thờ Thần Kỳ bèn sinh ra ông, vì được thiện thần trao cho nên đặt tên ông là Thiện Dữ. Ở đất ấy có thời gian suốt mười hai năm không mưa, người ấy rất giàu có, lại thường cứu người cô quả, đơn độc, nên từ đức tốt ấy mà gọi tên, là Cấp cô độc. Ông trải vàng ròng khắp mặt đất để mua được khu vườn này, nên gọi là vườn Trưởng giả Cấp Cô Độc. Lại, vì thường cấp giúp người cô quả, đơn độc, tức nói lên dưới thì thương xót mọi người, còn dùng vàng để mua khu vườn thì nói lên trên lại cung kính Đức Phật. Lại thường cấp giúp người cô quả, đơn độc, tức nói lên cứu giúp ruộng Bi, mua vườn xây chùa nói lên tôn trọng ruộng kính. Lại cấp giúp người cô quả, đơn độc nói lên khi chưa gặp Phật đã tu điều lành, mua khu vườn nói lên từ khi gặp Phật về sau thì gieo trồng phước đức. Chắc hẳn là bậc đại quyền cho nên có đức lớn lao như thế. Hỏi: Nước là xứ chung, vườn là xứ riêng, nên trước chung sau riêng; còn cây là xứ riêng, vườn là xứ chung, vì sao trước riêng sau chung? Đáp: Kỳ-đà là vua, Tu-đạt là tôi, thứ lớp vua tôi này không y theo chung riêng, trước sau. Lại, cây là môn xứ cho nên nêu trước, vườn là tinh xá cho nên nêu sau. Lại, Kỳ-đà là nói về gốc, Cấp cô là nói về ngọn. Hỏi: Vì sao xây dựng Tịnh xá? Đáp: Các kinh khác đều có nói rằng Trưởng giả Tu-đạt có bảy người con trai, sáu người đã lập gia đình, vì cưới vợ cho cậu con út nên Trưởng giả đến thành Vương xá, do đó gặp Phật và chứng được Sơ quả. Ông bèn thỉnh Phật về Xá-vệ, Phật sai ngài Thân tử cùng trở về với ông. Ông dùng vàng ròng trải đầy khắp tám mươi khoảnh (một khoảnh = mười mẫu Trung quốc) mua được khu vườn này, khu vườn này nằm ở phía Nam thành Xá-vệ, cách thành một ngàn bộ. Ngài Tam Tạng nói: “Tu-đạt đã xây Tịnh xá ở vùng đất này để cúng dường Đức Phật Cưu- lưu-thôn-đà thứ tư ở quá khứ”. Bấy giờ vùng đất này rộng bốn mươi dặm, Phật và chúng sinh thọ bốn muôn tuổi. Bấy giờ Tu-đạt là Trưởng giả Tỳ-sa, dùng vàng ròng mua được khu đất này, trải vải quý khắp đất để cúng dường Phật. Vào thời Phật Câu-na-hàm Mâu-ni thứ năm, người và Phật đều sống lâu ba muôn tuổi, bấy giờ Tu-đạt là Trưởng giả Thái Gia Chủ, rải bạc khắp mặt đất để cúng dường Phật, khi ấy vùng đất này rộng ba mươi dặm. Vào thời Phật Ca-diếp thứ sáu, Phật và chúng sinh đều thọ hai muôn tuổi, bấy giờ Tu-đạt là Trưởng giả Đại Tất, trải bảy thứ báu khắp một khu đất rộng hai mươi dặm để cúng dường Phật. Vào thời Phật Thích-ca thứ bảy, Phật và người thọ một trăm tuổi, đất rộng mười dặm, Trưởng giả Tu-đạt dùng vàng rải đất để cúng dường Phật. Khi Đức Phật Di-lặc ra đời, đất lại rộng bốn mươi dặm, Tu-đạt rải bảy thứ báu khắp mặt đất để cúng dường, Phật và người sống lâu tám muôn tuổi, bấy giờ Tu-đạt là vua Nhương Già. Nhương Già, Hán dịch là Loa, vì vua có màu da trắng như loa (vỏ ốc), xuất gia chứng quả La-hán. Hỏi: Các kinh đều có chúng cùng nghe thứ sáu, ở đây vì sao lại thiếu? Đáp: Lý do thứ nhất là khi Phật nói kinh ở trong cung, không có Thanh văn và Bồ-tát mà dưới chỉ có thể nữ, trên có các vị trời, không đủ làm chứng. Xưa chú thích rằng: “Vì Thắng-man liễu ngộ vượt bậc nên cảm ứng riêng bậc Chí Thánh, không liên quan đến phàm học.” Lại, vì Như lai hiện chứng, truyền cho Thiên đế, A-nan thì chưa, cho nên không xếp vào. Về sau khi phó chúc kinh chỉ có A-nan và trời Đế-thích, cũng không đủ làm chứng, cho nên không có chúng cùng nghe. Lý do thứ hai là cũng có chúng cùng nghe, tức là văn kinh này nói: “Ánh sáng của Như lai chiếu khắp đại chúng và trời, người, Tu la mà không xếp vào vì lược bỏ. Lại, kinh này vốn có bốn quyển, hiện nay chỉ còn một quyển. Nếu y theo hai tựa mà nói về nghóa thì trên đây là tựa chứng tín đã xong.” Bây giờ là phần thứ hai giải thích bài tựa phát khởi, Văn chia làm hai: Thứ nhất là nói về duyên bên ngoài phát khởi, thứ hai là nói về nhân bên trong cảm ngộ. Hai nội dung trên, mỗi phần đều có năm tiết. Chương đầu có năm: Nói chung về tin pháp chưa lâu. Nói riêng về vua hỏi phu nhân. Mạt-lợi trả lời. Viết thư khen Phật. Sai người đưa thư kính trao cho Thắng-man. Năm thứ này sinh khởi thì thành thứ lớp. Trong phần đầu, trước là nhắc lại vua và phu nhân, kế là nói chung tin pháp chưa lâu. Ba-tư-nặc, Hán dịch là Hòa Duyệt, vì ông có tính tình vui vẻ hòa đồng nên gọi là Hòa Duyệt. Lại dùng đức để đối xử với dân, giúp cho muôn dân hòa vui. Lại dịch là Nguyệt Quang, như kinh Nhân Vương thường nói là: “Vua Nguyệt Quang”. Tam Tạng nói: “Tánh như nguyệt, lời nói như quang, nghe pháp giải ngộ, được pháp sáng suốt, nên nói là Quang.” Có người nói, vua Ba-tư-nặc sinh cùng ngày với Phật, Phật hiệu là Nhật Quang. Người dân trong nước ấy cho rằng, vì Phật đã có hiệu là Nhật Quang, nên gọi đại vương là Nguyệt Quang, do đó người trong nước gọi vua là Nguyệt Quang. Nếu y theo tên do cha mẹ đặt thì tên chữ của vua là Thắng Quân, vì vua chiến đấu không quân địch nào mà không chiếu thắng nên gọi là Thắng Quân. Kế là nói về ngôi vua. Kinh Nhân Vương chép: “Vào thời quá khứ, cách nay mười ngàn kiếp, trong chánh pháp của Phật Long Quang Vương thì ông là Bồ-tát bốn trụ, giai vị hiện nay đã lên Thập Địa.” Nói bấy giờ vua Ba-tư-nặc thì vẫn là lúc Phật ngụ ở nước Xá-vệ, y theo Phật trụ ở trước để nói về lúc tin pháp chưa lâu, cho nên nói Thời. Phu nhân Mạt-lợi còn gọi là Ma-lợi, đây là tiếng Hán, ở Giang Nam có Pháp sư Trung Tự An là người hiểu biết nhiều, nói rằng hoa này màu trắng mà nhỏ, cho nên dùng hoa làm tên, vì ở thế gian không có vật gì để dịch nên vẫn giữ tên gọi Mạt-lợi. Có người nói Mạt-lợi vốn có tên là Hoàng Đầu, từ vườn Mạt-lợi mà được, do vườn mà đặt tên, nên gọi là Mạt-lợi. Như kinh chép: “Người này vốn ở trong thành Xá-vệ, là cô gái giữ vườn trong nhà Da-nhã-đạt. Một hôm, mang thức ăn ra để giữ vườn, giữa đường gặp Như lai vào thành khất thực, Hoàng Đầu thấy Phật tướng tốt đầy đủ, phát tâm kính tin, nghó rằng ta dâng thức ăn chắc có lẽ Ngài sẽ thương xót mà nhận. Nghó đoạn, nàng bèn đến chỗ Phật dâng lên cúng dường, Phật liền thọ nhận. Ngay khi cúng dường, nàng liền tự phát nguyện, nguyện thoát khỏi thân tôi tớ được làm phu nhân của vua”. Bấy giờ gặp lúc vua ra khỏi thành đi săn bắn, thời gian nóng bức, từ xa trông thấy Hoàng Đầu đang giữ vườn, vua liền phi ngựa chạy đến trước mặt Hoàng Đầu. Hoàng Đầu thấy bèn đón rước đỡ vua xuống, dẫn đến chỗ mát mẻ, trải áo mời vua ngồi, hễ vua cần thứ gì đều khéo léo làm vừa lòng. Vua hỏi nàng là con gái nhà ai, Hoàng Đầu nói hết mọi sự thật. Sau khi vua hỏi han rồi thì những người theo hầu mới đến, vua liền sai gọi Da-nhã-đạt. Da-nhã-đạt đến, vua hỏi: “Cô gái này là gì của khanh?” Nhã-đạt đáp: “Là người giúp việc.” Vua bảo ngã giá, Nhã-đạt đáp: “Xin dâng không cho vua, không cần ngã giá.” Vua nói: “Nay ta sẽ cưới cô gái giúp việc này làm phu nhân, chẳng được dâng không.” Khi ấy Nhã-đạt liền đòi rất nhiều lượng vàng, vua bèn trao cho. Sau đó cô gái được tắm gội bằng nước thơm, mặc y phục phu nhân, cùng ngồi chung xe với vua trở về cung vua, vua rất sủng ái. Nàng được làm bậc nhất trong năm trăm phu nhân, cho nên ở đây nêu tên bà, bởi bà có khả năng làm cho người phát sinh lòng tin. Có người nói, Mạt-lợi là con gái thứ trong gia đình Thích ma nam. Nói Tín pháp, tức trước kia tin thờ ngoại đạo, nay mới quy y Phật, kính tin chánh pháp, nên nói là Tín pháp. Vì sao được tin? Như trong kinh nói: “Phu nhân Mạt-lợi nhờ dâng thức ăn cho Phật nên được thoát khỏi thân tôi tớ, làm phu nhân của vua. Bà thường tự nghó, vì sao ta được như thế, há chẳng phải do trước kia cúng thí thức ăn cho Sa-môn nên được phước báo này? Bà liền hỏi những người tôi tớ chung quanh có thấy người như thế hay không? Người hầu chung quanh đáp rằng: “Có lẽ người đó là Đức Phật, hiện giờ Ngài ngự ở Kỳ viên.” Phu nhân Mạt- lợi nghe xong liền xin vua đến yết kiến Phật, được nghe Phật nói pháp, liền sanh tin hiểu, do đó khuyên vua tin, nhưng vua chưa hồi tâm. Nhân nhóm Tỳ-kheo đồng tử mười bảy vị vào thành khất thực, sau đó ra khỏi thành, tắm gội đùa giỡn với nhau dưới sông A-chỉ-la. Vua và phu nhân đứng trên lầu cao từ xa nhìn thấy, vua bảo phu nhân: “Làm những việc như thế thì làm sao đáng tôn kính mà khanh bảo trẫm tin?” Phu nhân hổ thẹn đáp rằng: “Đây là các vị Tỳ-kheo trẻ tuổi, vì sao vua không xem các ngài Xá-lợi-phất, Đại Ca-diếp…?” Trong nhóm Tỳ-kheo mười bảy vị ấy có một vị đắc Thiền định thiên nhó thông từ xa nghe vua nói nên đứng ở trên bờ bảo các Tỳ-kheo rằng: “Các Đại đức tắm gội xong hãy lên bờ mặc y, mỗi người đều để bình đầy nước ở trước mặt, ngồi kiết già.” Các Tỳ-kheo vâng lời, Tỳ-kheo đắc định này dùng năng lực thần thông tiếp các Tỳ-kheo hướng lên hư không mà bay đi. Phu nhân Mạt- lợi thấy vậy, tâu với vua rằng: “Đại vương thấy những vị mà thiếp tôn kính họ đã làm được những việc như vậy đấy.” Vua bèn sinh tâm kính tin, sau đó đến trước mặt Phật, Phật nói pháp cho vua nghe, vua được sự tin hiểu chân chánh, nên gọi là Tín pháp. Việc này xuất xứ từ luật Tăng Kỳ quyển 9, luật Thập Tụng quyển 3. Hỏi: Đó là tin Đại pháp hay tin Tiểu pháp? Đáp: Tương truyền rằng tin Tiểu pháp đã lâu. Kinh Trung A-hàm quyển 60 có kinh Thiện Sinh nói rộng về việc vua Ba-tư-nặc có tâm kính tin. Phẩm Độ Ba-tư-nặc Vương trong kinh Trung Bản Khởi cũng nói vua có niềm tin Tiểu thừa, cho nên biết vua có tâm tin Tiểu thừa đã lâu, còn tâm tin Đại thừa thì chưa lâu. Hỏi: Vì sao vua lại tin Đại thừa? Đáp: Vua Ba-tư-nặc cùng phu nhân Mạt-lợi đến chỗ Phật trong tiếng thổi ốc, đánh trống, Phật do đó giảng nói kinh Kích Pháp Cổ, phát ra âm thanh thường, lạc, ngã, tịnh. Bấy giờ vua mới có tâm tin pháp Đại thừa, nên nói rằng tin pháp chưa lâu. Chưa lâu vì trước mới tin so không cách xa với sau thì cho nên nói chưa lâu. Hỏi: Vì sao tin pháp chưa lâu? Đáp: Xưa chú thích rằng: “Vua ở đời kính thờ tà đạo, mới ngộ được chánh tín, nay muốn hiển bày thì không được tu tập đã lâu, nên nói là chưa lâu.” Lại nói y theo sự thi tình cha mẹ thương con, cha mẹ mới được tin hiểu liền muốn đem niềm tin của mình giúp cho con giác ngộ, cho nên nói chưa lâu. Nếu giải thích theo lý thì vua và phu nhân phần nhiều là bậc đại quyền. Phu nhân Thắng-man cũng chẳng phải thật hạnh, thường muốn mở rộng Đại đạo, giúp cho chúng sinh sớm ngộ Nhất thừa, cho nên nói tin pháp chưa lâu. Văn có bốn: Nêu danh vị của con gái. Khen nội đức của con gái. Nói nếu con gái thấy Phật sẽ được lợi ích sâu xa. Nói nên gởi thư. “Cùng nói với nhau rằng”: nghóa là vợ chồng bàn với nhau, muốn bàn về lượng hạnh của con gái mình, thay nhau phát khởi, cho nên nói “cùng nói với nhau rằng”. Câu này là nói chung lời của vợ chồng. Hỏi: Vua bảo phu nhân, phu nhân chưa nói, vì sao nói là cùng nói với nhau? Đáp: Một là giải thích rằng: trước nay vốn có ngữ luận, do đó mà sinh ra nói nay, cho nên nói cùng nói với nhau. Lại giải thích rằng: vua có nói với phu nhân tức là cùng nói, không cần phải hai người nói với nhau. Vả lại, vua nói trước, phu nhân đáp sau, đầu cuối luận bàn, đó là cùng nói với nhau. Xưa chú thích rằng: Thiên từ phát ở trong, lý hóa không nghiên lệch, cho nên nói là cùng. Câu “Phu nhân Thắng-man là con gái của ta”, chính là nêu riêng danh vị của con gái. Thắng-man là tên, phu nhân là danh vị. Lại, Mạt-lợi cũng là phu nhân, ở đây muốn nêu khác với mẹ, nên nói “Phu nhân Thắng-man là con gái của ta”, vì biết về con thì không ai bằng người cha, cho nên nói là “Con gái của ta”. Lại vì nói lên tình thương của người cha rất nặng, muốn dùng đạo pháp để làm lợi cho con, cho nên nói là con gái của ta. Lại ta chỉ sinh nhục thân cho con, nay muốn Phật khai phát tuệ mạng cho con, cho nên nói là “Con gái của ta”, thông minh lợi căn, sáng suốt dễ ngộ. Thứ hai là khen đức của con gái. Nếu con gái không có đức thì tuy có báo tin cũng vô ích, do có đức nên báo tin chắc chắn sẽ được lợi ích, vì vậy khen đức của con gái. Trí tuệ ở tai gọi là nghe, trí ở tâm gọi là tuệ, mau chóng đạt lý gọi là lợi, sinh được diệu giải gọi là căn, cho nên nói thông minh lợi căn, sáng suốt dễ ngộ. Ở trên khen nội giải, ở đây khen về ngoại học. Thấu đạt sự lý gọi là “Thông”, trong rõ được tâm gọi là “Minh”. Vừa nghe liền lãnh ngộ gọi là “dễ”, chưa hiểu giúp cho hiểu gọi là “Ngộ”. Hỏi: Khéo nghe là “Thông”, khéo quán sát là “Minh”, vì sao ở đây nói là thông tuệ, mà không nói là minh tuệ? Đáp: Ở đây chính là muốn nói nhờ nghe mà được ngộ. Từ câu “Nếu người thấy Phật” v.v… trở xuống, phần trước là nói nội đức, còn phần thứ ba này là nói bên ngoài gặp duyên tốt, hoặc có thể khuyên tự đến chỗ Phật, hoặc có thể biết người ấy sẽ được thông cảm, ngước nhìn kim dung, vì thấy được nghóa của Phật. Thấy Phật là thấy được Phật bảo, sẽ mau hiểu pháp, là nói nghe pháp hiểu được. Sẽ mau hiểu pháp là giải, tâm được vô ngại là tin, tức là nghóa mẫn ngộ ở trên. Nếu trước chưa được lòng tin đối với Tiểu thừa, nay báo tin khiến được chánh giải là lìa nghi ngờ của tà đạo. Nếu trước đã được lòng tin đối với Tiểu thừa, đối với lý Đại thừa chưa hiểu, nay báo tin được lòng tin đối với Đại thừa thì sẽ lìa nghi ngờ đối với Tiểu thừa. Đối với thân còn kiến chấp thì cũng chưa biết được Phật, nếu ngộ sâu hiểu mau thì thấy được chân Phật. Từ câu “Ngay lúc đó liền gởi thư để phát khởi đạo ý” v.v… trở xuống là chương thứ tư. Vì bên trong có nhân của tuệ sáng, bên ngoài gặp duyên Chư Phật, nhân duyên đã đủ nên liền gởi thư phát khởi đạo tâm. Còn từ câu “Phu nhân tâu rằng: Giờ đây đã đúng lúc” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về phu nhân đáp. Giờ đây đã đúng lúc là cơ duyên đối với Đạo không thể sai lầm. Lại do Thắng-man cảm ứng với Phật chắc chắn được lợi ích, cho nên nói “Giờ đây đã đúng lúc” lại chính là lúc chúng sinh trong nước Du-xà cơ cảm được lợi ích, giải thích theo sự thì chính là lúc viết thơ sau sứ. Từ câu “Vua và phu nhân gởi thư cho Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ tư viết thư khen Phật, cho nên phải là cha mẹ viết thơ. Một là muốn nói lời của cha mẹ là không luống dối, giúp cho Thắng-man tin nhận, cho nên viết thư; hai là giúp cho Thắng-man biết muôn đức của cha mẹ, tâm sinh vui mừng cho nên viết thư; ba là muốn cho Thắng-man truyền giáo, truyền giáo chưa nghe, giúp cho cùng phát đạo ý. Cách thức viết thơ đều tùy theo phong tục mỗi nước, ở đầu hoặc ngay trước có lời thăm hỏi, nhưng ở đây chỉ nói khen Phật. Viết thơ lẽ ra chính là nhờ vua nhưng lại nói vua và phu nhân thường bàn luận với nhau đã đồng thì đó là cha mẹ cùng viết một bức thư. Nếu không viết thì che lấp nghóa bên trong cho nên viết thơ. Câu “Khen lược vô lượng công đức của Như lai”, nghóa là thư không thể chuyên chở cho nên gọi là lược. Lại, thơ không thể nói hết lời, làm sao có thể cùng tận công đức, nên nói là “Lược”. Lại, vì Thắng-man căn tánh lanh lợi, không cần phải nói nhiều nên gọi là “Khen lược”. Tuy là khen lược nhưng lời nói y theo sự mà được tròn đầy, nên nói là “Vô lượng công đức”. Khen đức tốt của bậc Thánh gọi là “Tán”, điều xấu ác dứt hết gọi là “Công”, điều lành tròn đầy gọi là “Đức”. Lại, đức là đắc, tu công sở đắc nên gọi là công đức. Lại, công là công năng, các hạnh đều có công năng thấm nhuần lợi ích. Công này là khéo thực hành gia đức, nên gọi là công đức. Như công năng mát mẻ là tính chất của nước. Từ câu “Liền sai người trong cung” v.v… trở xuống, là phần thứ năm sai sứ đi đưa thư. Văn chia làm hai: Ban đầu là sai người trong cung, kế là người trong vâng lệnh. Vì những việc trong cung cấm người ngoài không thể biết được, cho nên nói người trong cung. Chiên-đề-la là tên người đi sứ, theo tiếng Phạm thì có bốn tên gọi lẫn lộn nhau: Chiên-đề-la, Hán dịch là Yểm Nhân. Phiến-đề-la, Hán dịch là Thạch Nữ. Chiên-đà-la, Hán dịch là Sát Cẩu Nhân. Chiên-đồ-la, Hán dịch là Nguyệt. Lại, Chiên-đề-la, Hán dịch là Thiện Tín, ở đây nói Yểm Nhân, người này có hạnh tốt và có đức tin, nên gọi là Thiện Tín. Nay nói Yểm Nhân là tên chung của hạng người này, còn Thiện Tín lẽ ra là tên gọi riêng. Kinh Vị Tằng Hữu chép: “Chiên-đề-la, Hán dịch là Ưng Tác, trong cung vua có bốn Thạch nữ, là một hạng trong bốn loại đó”. Xưa chú thích Chiên-đề-la là Nội giám. Từ câu “Sai người mang thư” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói người trong cung vâng lệnh, vì vua đã ra lệnh phải mang thư đi. A-du-xà, Hán dịch là Vô sinh. Thuở xưa, nước này là nơi ở của người tu theo Đại thừa, phần đông là hiểu Vô sinh. Nước từ người mà đặt tên, nên gọi là nước Vô sinh. Lại dịch là Bất khả chiến, vì nước này có thành ở biên giới hiểm yếu và vững chắc, quân địch không thể đánh phá, là nơi vua Chi-thiền an trụ, là vùng phụ cận nước Xá-vệ. Từ câu “Vào trong cung” trở đi, trên là nói về xứ chung, còn ở đây là nói về xứ riêng. Vì đã là người nữ, lại là gia tín, cho nên đi thẳng vào trong cung, quỳ xuống trao thư, cho nên nói kính trao, tức là kính mệnh lệnh của vua, ý không phải đối với Thắng-man. Từ câu “Thắng-man được thư” v.v… trở xuống: Trên đây là duyên bên ngoài phát khởi, nay là phần thứ hai nhân bên trong cảm ngộ. Do duyên bên ngoài phát khởi cho nên duyên bên trong cảm ngộ. Vì thế hai chương này có tên chung là Tựa phát khởi. Văn cũng có năm: Nói Thắng-man vui mừng. Viết thư khen Phật, muốn sắp bày cúng dường. Nói lời thỉnh cầu liền cảm ứng. Nói về Phật cảm ứng. Ba nghiệp cung kính khen ngợi. Năm việc này chính là thứ lớp có thể sinh khởi. “Được thư vui mừng”, y cứ theo lý mà giải thích thì trong thư giải thích về đức của Phật, còn “Phát sinh tâm kính tin Đại thừa”, tức là thầm hợp liên quan nhau, có ý thú vượt hơn bình thường cho nên vui mừng. Lại trong thư, con gái ở nước khác được thư cha mẹ, lại thấy dáng mạo người sứ biết đất nước được bình an. Hai là tôn trọng muôn phước cho nên vui mừng. “Đầu đội”, nói ở trên là nói trong tâm vui mừng, còn ở đây nói dáng vẻ bên ngoài cung kính. Lại vì việc này được giải thích là quan trọng, thầm rất cung kính cho nên đầu đội mà nhận. Trong này không nói vâng sắc mà nói thẳng là được thư, đây là việc của người dịch kinh kể lại, chẳng phải Thắng-man tự nói. Lại theo phép của người Ấn-độ khi được thư bậc tôn trưởng thì trước đưa tay nhận, sau đó đội lên đầu, để nói lên tâm kính tín của mình, rồi mới giở ra đọc, cho nên nói là đầu đội. Lại theo phép, trước bái thư và người đưa thư, sau đó nhận thư và đội lên đầu. “Chấp văn” là đọc, không nhìn văn là tụng. Ban đầu lãnh thọ tại tâm gọi là thọ, cuối cùng ghi nhớ không quên gọi là trì. Thư này khen ngợi đức của Phật, khác với thư thường, cho nên nói sinh tâm ít có. Lại vì tâm này lâu nay chưa phát, nên gọi là ít có. Trên là cha mẹ giở thư, giúp cho phát sinh đạo ý, nay quả như lời trên, nên nói lên việc biết con không ai bằng cha. Lại, đức của Phật vượt ngoài thế gian, đặc biệt mang trong lòng sâu nặng, cho nên sinh tâm ít có. Câu “Hướng về Chiên-đề-la”, là nói về người sứ, cho nên nói “Hướng về Chiên-đề-la”. Chiên-đề-la là sứ của cha mẹ, đối với người sứ như đối với cha mẹ. Lại vì Chiên-đề-la là sứ truyền của Phật, nên đối với sứ này cũng như đối với Phật. “Cho nên nói kệ”, một bài kệ lời ngắn gọn mà chứa đựng nhiều nghóa, Thắng-man muốn dùng lời sơ lược để gồm nhiếp đức rộng lớn của Phật; hai là lời kệ khéo léo, Thắng-man muốn dùng lời đẹp đẽ để khen ngợi đức của Phật cho nên nói kệ; ba là theo phép nước, theo phong tục văn hóa của Thiên-trúc, nếu thấy vua chúa, cha mẹ, bậc tôn trưởng và Tam Bảo thì thường nói kệ để khen ngợi. Ở đây Thắng-man thuận theo phép nước cho nên nói kệ, như trong Pháp Hoa Sớ có nói đủ: “Con nghe âm thanh Phật, nương bảy phần nghóa mà được sáng tỏ”. Ba phần đã xong. Bây giờ là phần phương tiện hiển đức khởi tín thứ ba. Nói về phương tiện hiển đức khởi tín thì cha mẹ gởi thư, Thắng-man ngộ giải. Cảm ứng Phật giáng lâm, tức là muốn nương oai thần Phật nói pháp cho chúng nghe. Chỉ vì sợ chúng sinh chưa chịu tin nhận, cho nên trước khen đức của Phật, kế là nói được Phật thọ ký, chúng sinh mới sinh tín tâm, sau đó nói pháp cho chúng sinh nghe, nên gọi là phần hiển đức khởi tín. Ở đây nói xa cũng có ý này, nhưng giống như văn của phần trước, ở đây là phần thứ hai trong năm phần. Nửa trên là nói về thư khen Phật, nửa dưới là xét thư hứa cúng dường. “Con nghe âm thanh Phật” tức là con nghe cha mẹ khen ngợi âm thanh Phật, cho nên nói con nghe âm thanh Phật. Hỏi: Thắng-man dùng mắt đọc thư, không hề dùng tai nghe, vì sao lại nói là nghe? Đáp: Cha mẹ viết thư, dùng thân tiêu biểu cho miệng; còn Thắng- man xem đọc, dùng mắt thay lỗ tai nên gọi là nghe. Lại giải thích: “Thư vốn giải thích âm thanh, Thắng-man đọc thư như đối diện cha mẹ mà nghe.” Lại giải thích: “Âm thanh truyền đạo ở trong thư cho nên nói là nghe.” Lại giải thích: “Cha mẹ viết thư khen ngợi Phật, đây là thân tạo nên khẩu nghiệp, Thắng-man đọc thư, mắt là nghiệp của tai.” “Điều thế gian chưa từng có” tức là kể lại điều trong thư khen ngợi. Như điều trong thư khen ngợi, là công đức xuất thế, cho nên nói là điều thế gian chưa từng có. “Nói chân thật”, tức là xét định lời trong thư. Hỏi: Ở trước nói Thắng-man là người lợi căn dễ ngộ, nay đã được thư, vì sao nghi ngờ không lãnh thọ ngay? Đáp: Việc thì có khó tin và dễ tin; việc đời dễ tin, còn việc xuất thế khó tin. Nay những điều trong thư nói ở thế gian chưa có, cho nên phải xét định. Lại vì Thắng-man là người thông minh, hễ gặp việc gì đều xét kỹ, khác với người ngu, gặp việc liền tin tưởng. Cho nên luận Tỳ-bà-sa chép: “Người thông minh có hai thứ tướng: Một là khéo nói pháp; hai là khéo suy lường.” Câu “Phải nên tu cúng dường”, là giải thích rằng, hẳn như trong thư khen ngợi Phật là chân thật không luống dối, cho nên là ruộng phước vô thượng, đúng lý nên cúng dường. Lại giải thích rằng: “Nếu trong thư khen ngợi là chân thật không luống dối thì người đưa thư có ân đức lớn, ta phải báo ơn người ấy bằng cách cúng dường.” Vì thế văn tiếng Phạm chép: “Nếu lời này chân thật, ta sẽ cho ngươi y.” Chữ “Tu” có nghóa là doanh tu, tức phải gắng sức cúng dường. Lại, tu là tu hành, tức là muốn cho thực hành cúng dường. “Cúi mong Phật Thế tôn”, đây là phần thứ ba Thắng-man kính thỉnh. Sở dó kính thỉnh vì những điều khen ngợi trong thư chắc chắn làm lợi ích cho mình, nên kính thỉnh mình được thấy. Nửa hàng trở xuống nói Phật có âm từ bi rộng khắp, nửa hàng là thỉnh được thấy. Thư nói: “Kính mến bậc trên gọi là ngưỡng. Thắng-man sống trong sinh tử, lại làm thân gái, đó là rất phàm hạ. Như lai ở ngoài sinh tử, là bậc Đại trượng phu rất cao xa, cho nên dùng tình cảm của người dưới mà kính mến bậc trên nên gọi là ngưỡng. “Duy” là suy nghó. Đức Phật Thế tôn ra khỏi sự suy lường của con người. Phật là giác, thế gian có một đêm ngủ thì có một sáng thức dậy, đã có đêm dài sinh tử thì có Đại giác sáng tỏ. Đã tự giác lại còn giác ngộ thế gian, được thế gian tôn trọng, nên gọi là Thế tôn. “Khắp vì thế gian mà xuất” là giải thích ý nghóa suy lường ở trên. Ta suy lường, Như lai đại từ không nghiên lệch, như mặt trời, mặt trăng soi sáng thế gian, nên nói là khắp vì thế gian mà xuất. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Diệu pháp giới vô tận bình đẳng, thảy đều cùng khắp thân Như lai, vô thủ vô khởi vắng lặng hẳn, tất cả đều quy hướng nên gọi là xuất thế.” Câu “Cũng nên rủ lòng thương xót”, tức Như lai ra đời chính là để cứu giúp chúng sinh bị khổ, mà ta là một trong số các chúng sinh ấy thì cũng sẽ thương xót ta. Nói “Cũng sẽ” là lời thế gian ở trên, vì giống với ta nên nói cũng sẽ. Lại vì lòng từ ở Phật, không dám tự chuyên, nên nói cũng sẽ. Từ câu “Hướng tâm Từ” v.v… trở xuống gọi là rủ, ta thì có khổ không có vui, cho nên xin Phật thương xót, sinh tâm quyết định, cho nên nói sẽ giúp cho ta được thấy, tức từ câu “Khi sinh này” v.v… trở xuống. Thứ tư là nói Như lai phó ứng. Ở đây chỉ giải thích ứng gồm có ba nhà: Thứ nhất là giải thích rằng không có ứng pháp khởi, như kinh Niết- bàn chép: “Ở đầu năm ngón tay thật không có sư tử, chỉ vì năng lực từ bi nên khiến thấy có sư tử. Ở đây cũng như thế, Đức Phật thật ra chẳng phải từ hư không mà ứng, chỉ vì Thắng-man niệm thầm, nên thấy Phật trong hư không.” Cách giải thích này dường như đồng với nghóa “Ngoài tâm vô cảnh” của Nhiếp Luận. Thứ hai là giải thích rằng, do có ứng pháp mà khởi. Thắng-man niệm thầm, Như lai ứng khởi, cho nên có ứng pháp mà khởi. Thứ ba giải thích rằng: Kinh có hai văn, nên ứng song dụng, tùy tâm mà thấy. Ngoài tâm không pháp, cho nên chẳng khởi, nhưng cảnh rõ ràng, cho nên nói khởi. Văn có ba: một là ứng thời, hai là ứng xứ, ba là ứng nghi. Tức khi sinh ra niệm này là ứng thời. Một là giải thích rằng Phật ứng cùng với tâm niệm đồng thời, như sự tương ưng giữa âm thanh và tiếng vang, nên gọi là niệm. Hai là giải thích rằng, niệm lực phải thành tựu, Như lai mới ứng niệm hiện thân, nhưng khởi thị và khởi tốc chẳng khác nhau, nên nói là ngay khi niệm liền hiện. Câu “Hiện trong hư không”, tức là phần thứ hai nói về ứng xứ. Ở đây giải thích theo sự và lý. Nói về sự thì nam nữ có khác nhau, nói về lý thì pháp thân vô vi mà chẳng việc gì không làm, ngay với vắng lặng mà động, cho nên nói hiện trong hư không. Lại, sự thị hiện phó cảm vô phương, đến không nơi chốn, nhưng hiện trong hư không cao vời. Thứ ba là nói về ứng nghi, gồm có hai câu: Một là câu “Phát ra ánh sáng cùng khắp”; hai là câu “Hiện thân không ai sánh bằng”. Có bốn mặt ánh sáng rực rỡ và phía sau ót có vầng ánh sáng tròn, đây đều là thường quang. Ở đây lại nói “Hiện phi thường quang”, có nghóa là ở khắp các chi tiết như lỗ chân lông, khắp toàn thân đều phát ra ánh sáng, nên gọi là khắp. Cũng có thể một tia sáng mà đầy khắp hư không, chiếu suốt đến trong cung, nên gọi là khắp. Lại, nếu muốn cảm ứng thì liền hiện, chẳng muốn thì không thấy, chứ chẳng phải ánh sáng có riêng tư, nên gọi là khắp. Gọi là thanh tịnh vì thứ nhất là thân ấy chói sáng rực rỡ, thứ hai là tiêu trừ si mê tối tăm của chúng sinh. Hiện thân vô tỷ, tức thân một trượng sáu của Phật thường đoan nghiêm, nay lại nhờ ánh sáng soi chiếu tướng tốt ấy nên nói là thị hiện. Thiên hạ vô loại, cũng gọi là thiên hạ vô tỷ, như thường nghe kệ khen Phật rằng: “Trên trời dưới thế không ai bằng Phật, mười phương thế giới chẳng ai sánh bằng, con xem khắp hết cả thế gian, thảy đều không ai được như Phật. Lại, hoặc ánh sáng Phật nay chiếu khắp, thân trượng sáu của Phật nay thị hiện tướng tốt đặc biệt, nên gọi là thân không ai sánh bằng. Sở dó Phật hiện thân đó là để Thắng-man phát tâm nguyện cầu và còn muốn khơi dậy lòng khen ngợi chân thật của Thắng-man. Thắng-man và quyến thuộc cúi đầu đảnh lễ là phần thứ năm. Nửa bài kệ đầu nói về sự cung kính, nửa bài kệ sau là nói về khen ngợi. Có khi thấy Phật, khen ngợi mà không cung kính, ở đây thì đầy đủ. Đầu là chỗ cao quý nhất của thân, chân là chỗ thấp hèn nhất của thân. Dùng chỗ cao quý nhất tiếp xúc chỗ thấp hèn nhất để nói lên sự thành kính tột độ. Hỏi: Thắng-man ở dưới mặt đất, Như lai ở trên hư không, làm sao tiếp nhau được? Đáp: Việc này do trong tâm vận tưởng nên nói là tiếp, đều dùng tâm thanh tịnh. Lại, trên là thân nghiệp cung kính, ở đây là ý nghiệp cung kính, khen ngợi công đức chân thật của Phật là khẩu nghiệp cung kính, đây là nói chung về khen ngợi. Từ “Thân diệu sắc của Như lai” v.v… trở xuống là nêu ra từ ngữ khen ngợi riêng. Thắng-man và quyến thuộc đồng vận dụng tâm thanh tịnh để khen ngợi Phật. Lại, tịnh là tín, khởi tâm tịnh tín tức là không xen lẫn tâm phiền não để khen ngợi nên gọi là tịnh tâm. “Công đức chân thật”; trong thư khen Phật chỉ là nghe tiếng, có lời nói mà không có việc làm. Ở đây thấy thân Phật thì việc làm xứng với lời nói, nên gọi là Thật. Lại vì các công đức nương theo thật lý mà thành, lại khéo thoát khỏi vọng tình nên gọi là Thật. Từ “Thân diệu sắc của Như lai” v.v… trở xuống, kinh có ba phần, trên đây là phần tựa đã nói xong, nay là phần thứ hai nội dung chánh. Nương theo văn dưới của kinh gồm có mười sáu tên gọi: Khen ngợi công đức nghóa chân thật bậc nhất của Như lai. Sự thọ nhận rộng lớn không thể nghó bàn. Tất cả nguyện thuộc về đại nguyện. Nói chánh pháp nhiếp thọ không thể suy nghó bàn luận. Nói nhập Nhất thừa. Nói vô biên Thánh đế. Nói Như lai tạng. Nói Pháp thân. Nói nghóa không che lấp chân thật. Nói Nhất đế. Nói thường trụ an ổn nhất y. Nói điên đảo chân thật. Nói tâm tự tánh thanh tịnh bị che lấp. Nói đệ tử chân chánh của Như lai. Nói phu nhân Thắng-man Sư tử rống. Mười lăm tên gọi này có giải thích bằng chương riêng. Tên gọi thứ mười sáu nói: “Lại! Này Kiều-thi-ca, điều trong kinh này nói dứt trừ tất cả nghi ngờ, quyết định liễu nghóa, nhập vào đạo Nhất thừa.” Ở đây nói mười lăm tên gọi trước có giải thích bằng chương riêng, một trong những chương sau là xuyên suốt chung mười lăm tên gọi trước, cho nên tuy là mười sáu chương nhưng không ngoài hai thứ chung riêng. Có người nói chỉ có mười bốn chương, chương thứ mười lăm không có thể tánh riêng. Ở đây dùng mười lăm chương, y theo mười lăm chương trước, xưa nay Nam bắc khai hợp khác nhau, tùy theo sự thấy biết của tâm mà có nhiều nói khác nhau. Nay dùng sáu môn trước để giải thích chung mười lăm chương kinh, nếu để ý xem xét thì sẽ thấy sơ lược đại ý của một bộ, chớ ngại phiền toái. Sáu môn là: Các móc xích sinh nhau. Thứ tự chương đoạn. Thích hợp căn có trước sau. Dung nhiếp lẫn nhau. Dùng lời nói mà không có lời nói. Đúng như thực hành mà nói. Các móc xích sinh nhau: tức là từ thư truyền oai đức, nay tận mắt thấy diệu thân cho nên trước khen Phật, phát tâm nguyện cầu. Khen Phật tức là đã phát tâm Bồ-đề. Kế là nói tu hạnh Bồ-đề, hạnh Bồ-tát lấy dứt ác làm gốc, cho nên kế là nói về thọ mười đại thọ. Mười đại thọ nói về chỉ thiện, cho nên kế là nói về hành thiện, vì thế mà sinh khởi đại nguyện. Thọ cuối trong mười thọ nói rằng, không quên chánh pháp, nguyện cuối trong ba nguyện là nói về nhiếp thọ hộ trì chánh pháp. Ở đây muốn giải thích rộng nhiếp thọ chánh pháp thành hạnh nguyện ở trước, cho nên kế là nói nhiếp thọ chánh pháp. Nhiếp thọ chánh pháp tuy là Nhất thừa nhưng muốn đổi tên bày nghóa, nên nói nhiếp thọ từ một sinh nhiều. Nhất thừa thì gom nhiều về một, cho nên kế là nói Nhất thừa. Nhất thừa sở dó rốt ráo là do đế rốt ráo mà thành, cho nên kế là nói về Vô biên Thánh đế. Vô biên Thánh đế nói về Như lai tạng, cho nên kế là nói Như lai tạng. Tạng hiển bày thành thân, cho nên kế là nói về Pháp thân, vì Pháp thân không lìa Như lai tạng. Phật biết sở tạng là chân thật, năng tạng là không, do nghóa không làm che lấp chân thật, cho nên kế là nói về ý nghóa. Cái bị che lấp tức là Nhất đế, cho nên kế là nói về Nhất đế. Nhất đế này có thể nương tựa, cho nên nói về Nhất Xét Nhất y này tức là nói về nương theo tạng mà có sinh tử, cho nên là chân thật; không nương theo tạng mà có sinh tử gọi là điên đảo, cho nên có chương Điên đảo chân thật. Sinh tử y tạng thì sở y là sâu, ở đây muốn nói nghóa này, cho nên có tự tánh thanh tịnh bị phiền não che lấp. Bắt đầu từ khen Phật, cuối cùng là tự tánh thanh tịnh. Nếu tin được pháp này thì nối được nghiệp Phật, là đệ tử chân chánh của Phật, cho nên có chương Chân tử. Nếu không tin pháp này thì đó là người ác phi pháp, là hạt giống của ngoại đạo, phải nên hàng phục, cho nên có chương Thắng-man Sư tử rống. Kế là nói về thứ lớp chương đoạn, đây là muốn nêu lên chỗ bắt đầu và kết thúc của kinh, nói về những tiết mục lớn của nghóa. Nhưng tuy có mười lăm chương mà chỉ chia làm hai môn. Môn đầu gồm mười ba chương, nói về nói pháp; môn kế có hai chương, nói về khuyên tin hộ pháp. Sở dó có hai môn này vì Thắng-man bấy giờ là giáo chủ, cơ duyên thuộc về người, trước là nói về nói pháp, nói pháp xong thì được lợi ích lớn của kính tín, bị sự tổn hại lớn của hủy. Cho nên kế là nói khuyến tin giữ gìn. Y theo hai chương này, mỗi chương đều chia làm hai. Môn đầu có hai: Trước có ba chương nói về phương tiện khởi nói, kế là mười chương kinh chính là nói về nói pháp. Sở dó như thế là vì đạo mầu khó mở rộng, ưa sinh nghi ngờ chê bai, nên phải có ba hạnh ba thành, dừng chê bai, dứt nghi ngờ, tôn trọng người, thọ nhận đạo pháp, mới được giảng nói. Ba hạnh ba thành gồm: Khen Phật, phát tâm, Phật liền thọ ký. Thọ đại thọ, Phật hiện thân chứng minh cho, từ hư không vang khắp âm thanh hay rải hoa đẹp. Phát nguyện lớn thì Như lai ấn chứng thành tựu. Vì ba môn này là nói pháp từ tiệm cho nên là phương tiện, phương tiện đã thành thì sau đó mới mở tông trao đạo, cho nên có phần nội dung chánh thứ hai. Chương sau có hai: Thắng-man nói pháp xong, Phật muốn giúp cho người tin, cho nên thứ nhất là nói về khuyên tin. Như lai đã nói tin pháp được lợi ích, còn Thắng-man thì nói không tin sẽ bị tổn hại, cần phải hàng phục, cho nên kế là phần thứ hai nói về hộ pháp. Y theo phương tiện nói pháp ở trước và phần nội dung chánh, mỗi phần lại chia làm hai: Hai môn đầu là khen Phật nói về tâm Bồ-đề; còn mười thọ, ba nguyện là nói về tu hạnh Bồ-tát. Nội dung chánh chia làm hai: Một là nói về hạnh của thừa, hai là nói về cảnh của thừa. Nhưng từ cảnh thành hạnh cho nên trước nói cảnh và chỉ vì muốn tiếp nhân của nguyện hạnh bậc thượng, cho nên nói về quả nhiếp thọ Nhất thừa, vì thế trước nói về hạnh của thừa. Hạnh không sinh khởi một mình, hễ khởi thì liền gá vào cảnh, cho nên kế là nói về cảnh y theo hạnh của thừa. Cảnh của thừa mỗi thứ chia làm hai, hạnh của thừa chia làm hai, nhiếp thọ nói rộng về sinh ra. Nhất thừa nói về không có hai thứ thâu vào. Cảnh của thừa chia làm hai: Ban đầu có bốn chương, nói chung về lượng đế, vô lượng đế, nói lên Phật và Nhị thừa là rốt ráo và chẳng rốt ráo. Kế là có bốn chương, y theo vô lượng kế, tự nói ba đế chẳng rốt ráo, Nhất đế là rốt ráo. Hai chương này mỗi chương chia làm hai. Chương đầu chia làm hai: Thứ nhất là chương Thánh đế, nói về Nhị thừa nương theo hữu lượng đế, không có ba pháp, đó là trí Không rốt ráo, đế không rốt ráo và Thánh không rốt ráo. Phật nương vô lượng đế thì có ba pháp này. Ba chương kế, nương vào vô lượng đế mà nói về Tạng, nói về pháp thân và nghóa không bị che lấp, tức là hiển bày trong hữu lượng đế không nói ba pháp này. Chương sau chia làm hai: Một là nương, hai là đế. Hai chương này y theo cảnh khi hiển bày, điên đảo chân thật và tự tánh thanh tịnh bị phiền não che lấp. Hai chương này là nói về tạng khi bị che lấp. Đến đây đã trình bày xong về ý nghóa của thứ lớp chương đoạn. Thứ ba là môn thích hợp căn cơ trước sau: Vì căn tánh khác nhau nên pháp không có tướng nhất định, Như lai khéo léo chẳng phải một, cho nên giáo môn không nhất định trước sau. Nếu đúng nghe Bốn đế để được ngộ thì trước nói Bốn đế, nếu đúng nghe Nhất thừa để thọ thì sau nói Nhất thừa. Các chương khác nhau cũng giống như thế. Giống như sáu độ, tự có từ Đàn độ đến Trí độ, tự có từ Trí độ đến Đàn độ, thứ lớp sinh nhau, vô phương giảng nói. Ở đây cũng như thế. Thứ tư là môn nói về dung nhiếp lẫn nhau: Nếu thực hành Nhất thừa để làm sáng tỏ nghóa thì tất cả đều là Nhất thừa, cho nên mười lăm chương kinh đều là Nhất thừa. Nếu Bốn đế nói về nghóa thì mười lăm chương đều là Bốn đế, Cho nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Trong một hiểu vô lượng, trong vô lượng hiểu một, xoay vần sinh chẳng thật, người trí thì không sợ sệt, nhưng Chư Phật, Bồ-tát y theo nghóa khác nhau, mà chuyển đổi cách thức nói pháp”. Do đó mà có mười lăm chương kinh khác nhau. Thứ năm là nói về ngôn và vô ngôn: Vô ngôn mà ngôn cho nên nói có mười lăm; ngôn mà vô ngôn cho nên không nói một chữ. Trường hợp này cũng như trồng cây trong hư không, hoa trái rõ ràng; trong hư không dệt lụa, đường nét không mất. Ngài Tăng Triệu nói: “Đức Thích- ca đóng cửa thất ở Ma Kiệt, ngài Tịnh Danh im lặng ở Tỳ-da, Tu-bồ-đề không nói mà hiển đạo, Đế-thích Phạm vương dứt bặt sự nghe mà rải hoa như mưa. Nếu để ý lời này thì tiểu tham Thánh chỉ, nếu giữ lấy văn tự thì chấp chặt vọng bàn.” Thứ sáu là môn hành nói: Để lại lời người xưa dạy nay thì giúp cho người đời nay học người đời xưa. Thắng-man nói đúng như những gì mình đã thực hành, cũng giúp cho thế tục đúng như lời nói mà thực hành. Nếu không như thế thì bậc Thánh có lỗi luống nhọc, người nghèo có lỗi đếm vật báu. Chương Thán Như lai Chân Thật Đệ Nhất Nghóa Công Đức thứ nhất, lược giải thích bằng ba môn: Môn nói về nguyên nhân. Môn Giải thích tên gọi. Môn Phận tề. (Giới hạn, phạm vi). Về Môn nói về nguyên nhân thì nói lược sáu nghóa: Nương thư được nghe. Chính mắt nhìn thấy. Muốn tin Phật, Phật là gốc để sinh niềm tin. Muốn quy y Phật, khen ngợi công đức Phật, tức nói về việc xứng đáng nhận quy y. cầu. Phát tâm cầu Phật, phải biết Phật có đức tốt, đáng để nguyện Muốn làm lợi ích chúng sinh, giúp cho biết về đức của Phật mới được lễ niệm, khen ngợi và quy y. Năm nghóa trước là tự lợi, nghóa thứ sáu là lợi tha.  THẮNG MAN BẢO QUẬT Sa-môn Thích Cát Tạng ở đạo tràng Tuệ Nhật soạn <卷>QUYỂN THƯỢNG (Phần Cuối) Hai là môn giải thích tên gọi. Thể vốn từ Như mà đến (lai) nên gọi là Như lai. Lại như Chư Phật nên gọi là Như lai. Hỏi: Thể từ Như mà đến, nên gọi là Như lai. Đây là đối với ứng thân mà có thể có nghóa Lai, còn đối với chân như pháp thân thì làm sao có nghóa Lai? Đáp: Như xưa ẩn nay hiển cũng được gọi là Lai, đức không khen ngợi suông nên gọi là chân thật. Xưa chú thích rằng: “Bậc Thánh ứng hiện dứt bỏ vọng hoặc, công đức chân thật, lý cùng cực không gì hơn, nên gọi là bậc nhất; có lý do sâu xa nên gọi đó là nghóa. Do công tu mà có sở đắc nên gọi là công đức. Lại ngay nơi công là đức, như đèn có công năng xua tan bóng tối, bày rõ mọi vật. Tức là dùng công này làm đức để soi sáng trong nhà, nên gọi là công đức. Gọi thật đức bằng tên gọi đẹp nên gọi là khen ngợi.” Kế là môn giới hạn, phạm vi: Căn cứ vào một chương này chia rộng thành hai phần: Khen ngợi công đức Phật. Xin che chở giữ gìn. Sở dó có hai phần này là vì Phật có đức tốt cho nên được khen ngợi. Muốn phát tâm nguyện cầu, cho nên xin che chở giữ gìn. Y theo phần khen Phật ở đầu lại chia làm hai: Một là khen riêng, hai là khen chung. Như lai có đức rộng lớn, chẳng phải riêng thì không hiển bày, cho nên trước là khen riêng; riêng thì chẳng thể cùng tận được, cho nên phải khen chung. Lại, trước chính là nói về khen, còn sau là nói về khen ngợi những điều không thể khen ngợi, là những lời đẹp đẽ cùng tận của sự khen ngợi. Y theo sự khen ngợi riêng có bốn nghóa, ba nghóa, hai nghóa, một nghóa, vô nghóa. Về bốn nghóa thì: Khen Ứng thân. Khen Pháp thân. Khen Giải thoát. Khen Bát-nhã. Vì tạn mặt thấy kim dung, cho nên trước khen Ứng thân. Vì là gốc cho nên kế là khen Pháp thân. Pháp thân thanh tịnh, không có các thứ phi pháp, nên kế là khen Giải thoát. Giải thoát được thành thì công lao là do Bát-nhã, cho nên kế là khen Bát-nhã. Về ba nghóa thì Ứng thân, chân thân đều thuộc về Pháp thân, kế là khen ngợi Giải thoát, sau là khen Bát-nhã. Ba thứ lớp này, sinh tử có ba, đó là báo, nghiệp và phiền não, đó là thứ lớp. Pháp thân đối với báo, Giải thoát đối với nghiệp và Bát-nhã đối với phiền não, cũng thành thứ lớp. Về hai nghóa thì tuy có ba đức nhưng không ngoài hai nghóa: Một đức giải thoát thì các ràng buộc đều hết; các đức Pháp thân, Bát-nhã đều đầy đủ. Về một nghóa thì vì các ràng buộc đều hết, nên không thể nói là có; vì các đức đầy đủ, nên chẳng thể nói là không, đó gọi là Trung đạo. Cho nên kinh chép: “Phật tánh gọi là hạt giống Trung đạo, pháp Trung đạo được gọi là Phật, vì nói Trung đạo nên gọi là Đại Pháp sư. Ba thứ Trung đạo này chắc chắn có thứ lớp, vì Phật tánh vốn là Trung đạo, Trung đạo chưa hiện gọi là hạt giống, Trung đạo hiển hiện gọi là Phật, lại vì chúng sinh nói pháp Trung đạo nên gọi là Đại Pháp sư.” Về vô nghóa, kinh chép: “Xa lìa hai bên, không chấp Trung đạo.” Như văn sau nói “Kính lễ Đấng Nan tư nghị” là vì tâm thực hành vắng lặng nên không thể suy nghó, vì ngôn ngữ dứt bặt nên không thể nói năng. Vì thế, đức của Như lai rộng ra thì trùm khắp pháp giới, thu lại thì bặt nghó quên lời. Nếu thể nhận được ý này thì mới hiểu được văn ở đây. Nay lại y theo ba đức để giải thích: hai bài kệ đầu là khen ngợi pháp thân; một bài kệ tiếp theo là khen ngợi giải thoát; một bài kệ sau là khen ngợi Bát-nhã. Kinh Niết-bàn chép: trong ba pháp ấy lấy giải thoát làm đầu, pháp thân là kế và Bát-nhã là sau cùng. Ở đây pháp thân đứng đầu chính là do cung kính đối trước kim dung, y theo dấu vết mà tìm gốc. Nhưng giải thích ba đức này có sự khác nhau, ở Giang Nam có ba cách giải thích: Thứ nhất là Pháp sư Vân nói: “Nêu pháp thân là đối với sắc của sinh tử; nêu Bát-nhã là đối với sắc tâm sinh tử. Sắc tâm sinh tử bị trói buộc, Phật địa pháp thân Bát-nhã không bị ràng buộc, cho nên nêu giải thoát đối với kia có sự ràng buộc.” Thứ hai là Pháp sư Tạng nói: “Pháp thân là đương thể, đó là nêu giải thoát đối với Niết-bàn Hữu dư, còn nêu Bát-nhã là đối với Niết-bàn Vô dư.” Thứ ba là Pháp sư Mân nói: “Đương thể của pháp thân và giải thoát vốn không khác, nhưng vì muôn đức vốn không ngoài trí đoạn, nên nêu giải thoát là để nói về đoạn, nêu Bát-nhã là để nói về trí.” Các Luận sư ở đất Bắc nói: “Nêu Niết-bàn là đối với sinh tử. Sinh tử có ba: Một là thân quả báo, hai là nghiệp, ba là phiền não. Đối với báo thân sinh tử cho nên nói pháp thân; đối với nghiệp sinh tử cho nên nói giải thoát; đối với sinh tử phiền não cho nên nói Bát-nhã.” Ở đây chủ trương có thể đầy đủ các nghóa này. Đầu tiên là hai bài kệ khen ngợi Pháp thân, được giải thích bằng bốn môn: Môn Quyển thư. Môn Chánh giải. Môn Đồng khác. Môn được mất. Môn Quyển thư có bốn nghóa, ba nghóa, hai nghóa, một nghóa, vô nghóa, hữu nghóa. Về bốn nghóa thì bài kệ đầu là khen ngợi pháp thân; một câu “Sắc Như lai vô tận” là khen ngợi sắc báo thân; trí tuệ cũng giống như thế, là khen ngợi thân trí tuệ; tất cả pháp thường trụ, là khen ngợi thân Như như. Trong kinh Lăng-già có bốn thân này. Về ba nghóa thì bốn trường hợp đầu là khen ngợi sắc thân Phật; trí tuệ cũng giống như thế, là khen ngợi trí tuệ Phật; tất cả pháp thường trụ là khen ngợi các pháp công đức như giới, định… khác. Về hai nghóa thì trước là khen riêng về sắc trí, sau là khen chung các đức, đó là một cặp chung riêng. Về một nghóa thì tuy có chung riêng khác nhau, nhưng so với giải thoát và Bát-nhã ở sau thì cũng đều thuộc về khen ngợi pháp thân, cho nên là một nghóa. Lại, về một nghóa này như ngài Tăng Triệu nói: “Bản tích tuy khác nhưng bất tư nghì là một, cho nên là một nghóa.” Lại có một nghóa khác là, ngay nơi vắng lặng là động cho nên thân tức là ứng; ngay nơi động là vắng lặng, cho nên ứng tác là chân. Vì vậy ngài Tăng Triệu nói: “Chẳng lẽ gần xả thân trượng sáu, xa cầu pháp thân hay sao?” Về vô nghóa thì ngay nơi vắng lặng là động cho nên tuy chân mà ứng, ngay nơi vắng lặng là động cho nên tuy ứng mà chân. Tuy chân mà ứng nên chân chẳng chắc chắn là chân; tuy ứng mà chân nên ứng chẳng chắc chắn là ứng. Chẳng phải chân chẳng phải ứng, bặt nghó, quên lời, nên gọi là vô nghóa. Tuy chẳng phải chân ứng mà chân ứng rõ ràng, cho nên đây là vô nghóa mà hữu nghóa, vì thế gọi là hữu nghóa. Thứ hai là môn Chính thức giải thích: Xưa giải thích là thứ lớp sinh nhau. “Thân diệu sắc của Như lai, đã tạn mặt thấy kim dung cho nên trước khen diệu sắc”: một là từ diệu nhân sinh ra, hai là từ diệu bản sinh ra, cho nên gọi là Diệu. “Ở thế gian không ai sánh bằng” tức là không có chúng sinh nào ngang bằng nên nói là không ai sánh bằng. Vì không có chúng sinh nào sánh được nên nói là vô tỷ, vượt ngoài tình thức nên nói là bất tư, siêu việt cảnh giới nói năng nên gọi là bất nghị. Đây đều là từ xa của gần mà có năm việc khen ngợi. Nói từ xa của gần là lời nhiệm mầu vượt hơn thế gian, cũng là những lời hữu, vô… có công năng vượt ngoài xuất thế gian. Tuy vượt qua thế gian nhưng đối với xuất thế có Bồ-tát Nhị thừa có thể so sánh được. Cho nên ở đây nói đối với xuất thế cũng không so sánh được, giống như nói khả tư, khả nghị, vì thế ở đây nói tâm không thể nghó, miệng không thể bàn, có diệu thân này cho nên nay kính lễ. Lại, ba câu trên nói về khen ngợi, một câu dưới nói về cung kính, có khi cung kính mà không khen ngợi, có khi khen ngợi mà không cung kính, ở đây thì đầy đủ. Lại, ba câu trên nói về khẩu nghiệp, câu dưới nói về thân nghiệp, tâm chung có hai chỗ. Sắc Như lai vô tận, ở trên tuy có năm việc khen ngợi, sợ chúng sinh có cùng cực, chưa hẳn bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu đều thường ứng cho nên ở đây nói có khả năng ứng theo chúng sanh vô tận. Sở dó vô tận là do vốn vô tận, cho nên thường ứng bất tận. Do chúng sinh vô tận nên hiện thân cũng vô cùng, nên có vô tận khen ngợi. Trí tuệ cũng như thế, ở trên khen hình sắc, ở đây khen trí tuệ. Khen ngợi sắc có sáu: Nhiệm mầu, không ai bằng, không ai sánh, không thể suy nghó, không thể bàn luận, không cùng tận. Ở đây khen trí tuệ, ý nghóa cũng giống như thế. Nhưng lược bày trí đồng với sắc, sắc ở vô tận thì trí cũng vô tận. Vô tận là trí tuệ vô lượng, vô biên. Sở dó chỉ khen ngợi sắc trí là vì thân thì không ai sánh bằng, trí thì vô tận, bởi sự ưa thích của chúng sinh này là quan trọng cho nên riêng nói. Hỏi: Ở trên là vì đã thấy kim dung nên mới có thể khen ngợi diệu sắc, nhưng chưa nói trí tuệ thì làm sao khen ngợi trí tuệ được? Đáp: So sánh một sắc với trí, đã có thân tuyệt diệu thì sẽ có trí siêu quần. Lại trong phần phó cảm ở trước có nói về sắc trí, trí cảm thì liền ứng, cho nên trí này trùm khắp mọi nơi, phát ra ánh sáng thanh tịnh cùng khắp, cho nên hình sắc không ai sánh bằng. Ở trên đã thấy cả hai nên ở đây đều khen. “Tất cả pháp thường trụ” tức là ở trên tuy khen sắc trí nhưng sợ chưa hẳn đầy đủ các đức khác cho nên ở đây nói có đủ tất cả đức. Vì thế văn dưới nói: “Thành tựu tất cả Phật pháp, gọi là Như lai pháp thân.” Hỏi: Nếu thế thì pháp thân đã gồm nhiếp tất cả đức, vì sao lại còn có Bát-nhã? Đáp: Nếu thực hành pháp thân thì gọi là nói, đều là pháp thân, hai thứ còn lại cũng giống như thế. Cho nên văn dưới nói thân trí tuệ tự tại thì trong Bát-nhã có pháp thân. Nay trong pháp thân cũng có Bát-nhã, cho nên nói trí tuệ cũng giống như thế; trong giải thoát cũng có pháp thân, cho nên nói “Vì thế lễ Pháp vương”. Nếu y theo nghóa riêng, Nhiếp Luận chép: “Pháp thân là chỗ nương của các căn, cho nên pháp thân đầy đủ tất cả công đức. Tuy đủ các công đức nhưng chưa hẳn là thường, cho nên nói thường trụ. Sở dó thường là vì trong Như lai tạng có Hằng sa Phật pháp hiển thành đức này cho nên thuộc về thường. Nếu là vô thường thì không xứng đáng để quy y, cho nên thường trụ mới đáng quy y. Phật nay khác với Phật xưa cho nên nói Phật thường trụ. Quy y nay khác với quy y xưa cho nên quy y thường trụ.” Theo sự giải thích của người xưa đối với chân ứng thì một hàng rưỡi đầu là khen ứng thân, còn từ “Thường trụ” v.v… trở xuống là khen pháp thân. Ở đây là theo ý này. Thứ ba là môn Đồng khác: Từ đầu bài kệ trước trở xuống đến nửa bài kệ thứ hai là giải thích về người không khác. Có người nói sắc Như lai vô tận, đây là khen ngợi báo thân. Báo thân có thường sắc, vì thường cho nên vô tận. Trí tuệ cũng giống như thế, đây là khen ngợi trí tuệ, đối với báo thân không ngoài công đức trí tuệ, vì trí tuệ đồng với sắc thường trụ, cho nên nói cũng giống như thế. Thứ tư là nói về môn được mất: Nương trước mà hỏi sau, nếu nói vô tận là nghóa thường trụ, câu dưới lại nói tất cả pháp thường trụ, lời văn có hơi rắc rối. Lại trong chương quy y ở dưới có nói về vô tận quy y, quy y thường trụ. Nếu vô tận tức là thường trụ thì lẽ ra văn không nêu cả hai, lại là lời không khéo léo. Thế gian nói dáng mạo tuyệt luân, tài đức vô tận. Nếu dùng thường để giải thích vô tận thì khen ngợi không khéo léo, cho nên ứng dụng nói của các Đại sư ở đầu. Kế là nói về pháp thân có sắc và vô sắc: Xưa nay tranh luận, có người nói pháp thân có sắc. Kinh Nê-hoàn chép: “Sắc màu vắng lặng thường an ổn, không thường dời đổi theo thời gian”. Kinh Niết-bàn chép: “Bỏ sắc vô thường, đạt được sắc thường.” Địa Luận chép: “Như lai tướng tốt trang nghiêm là báo thân chân thật.” Lại như Bồ-tát nhiều kiếp tu tập nhân tướng tốt, nhưng sao không có quả? Điều này dùng văn nghóa để suy đoán thì phải biết pháp thân có sắc. Người phá vô sắc nói: “Nếu nói sắc là nghóa ngăn ngại cho nên quả Phật là vô sắc thì lẽ ra tâm cũng là nghóa duyên, lẽ ra nói quả Phật là vô tâm, thì Phật có tâm vô duyên, lẽ ra có sắc vô ngại.” Hỏi: Vô ngại làm sao gọi là sắc? Đáp: Nếu thế thì Phật vô duyên làm sao có biết? Kế đến là các vị Vân, Mân, Tạng… ở Giang Nam cũng đều nói quả Phật là vô sắc. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Nguyện được thân vô sắc của Như lai.” Kinh Văn-thù Thập Lễ chép: “Vô sắc vô hình tướng, vô căn vô chỗ ở, bất sinh bất diệt nên kính lễ Vô sở quán.” Người phá hữu sắc nói: “Nếu nói quả Phật là hữu sắc thì lẽ ra ở nhà Xuyên Khung, mặc y áo nước Sở.” Ý bắt bẻ rằng, pháp thân đã có sắc vô ngại thì lẽ ra ở nhà vô ngại, lẽ ra mặc y vô ngại. Ngài Tăng Triệu chú thích kinh Tịnh Danh chép: “Bậc trí nhân rỗng suốt vô tướng thì đâu có cõi nước thường hằng.” Ngài Trúc Đạo Sinh soạn Luận Pháp Thân Vô Tịnh độ nói về pháp thân không có Tịnh độ. Đây đều là dùng nghóa vô sắc, chung cho các nhà giải thích ở đầu bắt bẻ rằng, sắc và tâm là hai thứ chẳng giống nhau. Thô tâm có thể tu tập thành diệu tâm, thô sắc có thể tu tập thành diệu sắc, cho nên quả Phật là vô sắc hữu tâm. Hỏi: Nếu thế thì vì sao kinh nói xả bỏ sắc vô thường? Đáp: Vì diệu hữu rõ ràng cho nên nói là sắc. Vì hai bên đều chấp nên mới trở thành tranh luận. Nay nương vào lời dạy của ngài Long Thọ để xác quyết. Phẩm Pháp trong Trung Luận chép: “Chư Phật hoặc nói ngã, hoặc nói vô ngã. Đối với thật tướng các pháp thì vô ngã cũng chẳng phải vô ngã.” Và cũng nói: “Chư Phật hoặc nói sắc, hoặc nói chẳng phải sắc. Đối với thật tướng các pháp thì chẳng phải sắc, chẳng phải vô sắc.” Lại vì chẳng phải sắc, chẳng phải vô sắc, chẳng biết gọi đó là gì nên khen gọi là sắc; cũng chẳng phải tâm, chẳng phải vô tâm, không biết gọi đó là gì bèn khen gọi là Tâm. Cho nên sắc và vô sắc, nghóa chẳng trái nhau. Lại, nếu nói có sắc khác với tâm, có tâm khác hẳn với sắc thì thành hai kiến chấp. Kinh chép: “Nếu có hai thì không đạo không quả.” Lại, nếu nói có sắc có tâm thì gọi là có sở đắc; nếu có sở đắc thì không có bốn vô ngại. Có sắc vô sắc, đây tuy là một câu kinh nhưng là việc lớn của Phật pháp, đều phải dùng ý của ngài Long Thọ để dung thông mới không có sự vướng mắc, hàng phục lỗi ác của tâm. Thứ hai là khen ngợi sự giải thoát: Trước đã nói pháp thân thì đều là pháp, cho nên kế là nói về giải thoát. Lại như ở trước đã đối với báo thân sinh tử mà nói về pháp thân, ở đây vì đối với nghiệp sinh tử nên kế là nói về giải thoát, hàng phục lỗi ác của tâm, dứt bỏ ý địa phiền não, trừ diệt nhân hoạn nạn, nên gọi là tâm giải thoát. Và bốn thứ thân, khen ngợi sự lìa quả hoạn nạn, thân bị bốn sự trói buộc là sinh già bệnh chết, Phật đều dứt hết, cho nên nói là bốn thứ thân. Vấn nạn về sắc đã hết, tâm dính mắc cũng hết, liền đến quả Phật. Lại nói về địa vị khó hàng phục tức là Như lai sinh không thể làm cho sinh, già không thể làm cho già, bệnh không thể làm cho bệnh, chết không thể làm cho chết, cho nên nói là địa vị khó hàng phục. Phật có khả năng hàng phục các ràng buộc, mà không bị các ràng buộc hàng phục. Vì có khả năng hàng phục các ràng buộc, mà không bị các ràng buộc hàng phục, cho nên Ngài là bậc Pháp vương tự tại, cho nên rất được tôn kính. Có người nói bốn thứ thân là thân phần đoạn, do bốn đại hợp thành, để làm bốn thứ. Như sáu thứ thành người là nghóa nghiệp quả. Nói địa vị khó hàng phục đó là tâm Kim cương, Kim cương có công năng diệt trừ các hoặc, không bị các hoặc xâm hại, nên nói là đã đến. Pháp sư Phức cho trụ địa vô minh là Nan phục địa. Vô minh từ vô thỉ rất có sức mạnh, chỉ có Phật mới dứt trừ được, còn người Nhị thừa chưa thể dứt bỏ nên chưa thể nói vượt qua, mà lại cho rằng đã vượt qua ràng buộc này. Ở đây thật ra là dứt bỏ mà nói là hàng phục, như hàng phục bốn ma. Khó hàng phục mà đã hàng phục được, cho nên thoát khỏi các ràng buộc, đối với pháp được tự tại, nên gọi là Pháp vương. Có người nói: Hàng phục lỗi ác của tâm cho nên xa lìa ba thứ tà của ý và thân. Thân có ba thứ sát, đạo, dâm, và bốn thứ nữa là lìa bốn lỗi của miệng. Chỉ nêu thân thì gồm cả miệng, nói bốn thì gồm ba thứ của ý. Thứ ba là khen ngợi Bát-nhã, vì chướng lụy đã dứt thì công lao vốn do Bát-nhã, cho nên kế là khen ngợi Bát-nhã. Lại khen pháp thân không cảm thì không ứng. Khen giải thoát thì các ràng buộc đều dứt hết. Khen ngợi Bát-nhã thì cảnh nào cũng soi chiếu. Hỏi: Ở trên nói trí tuệ cũng giống như thế, đã khen trí tuệ rồi, ở đây vì sao lại khen nữa? Đáp: Ở trên chỉ khen lược còn ở đây khen rộng; lại, ở trên khen là thành pháp thân, ở đây chỉ khen Bát-nhã. Giải thích điều này khác nhau. Có người nói: “Người trí thì nói về trí năng chiếu, tất cả cảnh giới là cảnh sở chiếu.” Dùng trí tuệ để thành thân, nhậm vận đạt quán, cho nên nói thân trí tuệ tự tại. Tất cả muôn cảnh vật đều ở trong tâm Phật, đều được nhận biết, nên nói là nhiếp giữ tất cả pháp. Đức mầu nhiệm hơn người, xứng đáng được tôn kính, nên nói là “Cho nên nay kính lễ”. Ở đây không chia trí tuệ để giải thích. Câu đầu là một cặp cảnh trí, câu kế là một cặp thể dụng, câu dưới là một cặp năng trì và sở trì. Có người nói, câu đầu khen ngợi trí năng chiếu cùng tận hữu vô, cho nên nói biết tất cả phiền não, tất cả tức là hai đế hữu vô. Câu kế là khen trí dụng tùy tâm, cho nên nói là tự tại. Câu thứ ba là nhiếp lý ở trong tâm, ghi nhớ không quên. Như gương ở trên đài cao, muôn hình ảnh đều hiện trong đó, cho nên nói trì tất cả pháp. Câu đầu nói về trí thể, câu kế nói về trí dụng, hai câu này nói về biết khắp, ở đây phân biệt về thường biết. Xưa chú thích rằng: “Chiếu có được ở hội, lý tuyên bày giải, gọi là nhiếp trì.” Có người nói, ban đầu có hai câu khen ngợi không tuệ, nhiếp giữ tất cả pháp. Khen ngợi hữu tuệ tức là quyền trí và thật trí, cũng là trí Nhất thiết, trí Nhất thiết chủng. Có người nói, biết tất cả phiền não, đây là khen trí Nhất thiết. Phiền não là mệ của trí, vì có khả năng sinh trí nên cũng gọi là trí cảnh, vì các pháp năm minh… có công năng sinh ra trí giải nên gọi là mẹ của trí, cái được trí soi chiếu gọi là trí cảnh. “Thân trí tuệ tự tại” tức là khen ngợi trí vô ngại, vì đối với các pháp không nhờ phương tiện, nhậm vận mà biết được nên nói là tự tại. Nhiếp giữ tất cả pháp, khen ngợi trí thanh tịnh. Pháp tánh như thật đó là tất cả pháp, minh chứng ở tâm nên gọi là nhiếp giữ. Ba trí này xuất xứ từ kinh Địa Trì, phẩm Chúc Lụy trong kinh Pháp Hoa cũng nói về ba trí, đó là trí Như lai, trí Phật và trí tự nhiên, chính là ba trí của kinh Địa Trì. Trí Nhất thiết là trí biết các pháp thế đế, dùng trí vô ngại đối với các pháp thế đế biết được tự tại. Ba trí thanh tịnh chứng được nghóa đệ nhất, cũng tức là ba trí của kinh Pháp Hoa, đó là trí Phật, trí tự nhiên và trí Như lai. Từ câu “Kính lễ Quá Xứng Lượng” v.v… trở xuống, có người nói: Trên đây là khen riêng, bây giờ khen để kết thúc, cũng gọi là khen chung. Chính khen là khen bốn đức: Ứng thân, Pháp thân, Bát-nhã và Giải thoát. Ở đây nói khen để kết thúc bốn thứ ở trước, tức là thành bốn thứ riêng. “Kính lễ Quá xứng lượng” là kết thúc khen ngợi ứng thân ở trước, vượt qua cảnh giới Xứng Lượng. “Kính lễ Vô Thí Loại” là kết thúc khen ngợi chân thân ở trước, không thể nào ví dụ so sánh cho bằng. “Kính lễ Vô Biên Pháp” là kết thúc khen ngợi giải thoát tự tại ở trước, xa lìa sự trói buộc vô biên. “Kính lễ Nan Tư Nghị” là kết thúc khen ngợi Bát-nhã ở trước, bên trong trí tuệ sâu xa, người hạ địa không thể so lường. Ở đây nói không phải như thế, trước đã khen ngợi bốn việc, ở đây lại kết thúc, chính là phiền não thô nặng. Lại gồm nhiếp các đức không cùng tận, ở đây nói lý do tại sao có văn ấy, còn ở trên chỉ khen lược ba đức. Mọi người cho rằng, chân lý cùng cực của Như lai chỉ ngang đây, cho nên ở đây nói thể của Như lai lượng đồng với hư không, không thể cùng tận. Điều ở trên khen là khen lược một phần ít, lại trên đây khen ngợi đức của Như lai. Mọi người cho rằng, đức của Phật có thể khen, ở đây nói khen ấy là điều không thể khen được, là cùng tận của sự khen ngợi, cho nên có văn này. Lại ở trên khen bốn đức, mỗi đức này có đủ bốn nghóa như Quá Xứng Lượng… Vật ở thế gian có thể nói nặng nhẹ, dài ngắn, còn đức của Phật thì vượt ngoài các phạm vi ấy, nên nói là “Quá xứng lượng”. Vật ở thế gian có thể ví dụ tình huống, có thể so sánh chọn lấy, còn đức của Phật không phải như thế, cho nên nói “Vô thí loại”. Vật ở thế gian có bờ mé có giới hạn, còn đức của Phật không phải như thế, nên gọi là “Vô Biên Pháp”. Pháp ở thế gian có thể dùng tâm để suy nghó, có thể dùng miệng để nói bàn, còn đức của Phật không phải như thế, cho nên nói “Kính lễ Nan Tư Nghị”. Hỏi rằng: Vì sao gọi là Nan Tư Nghị? Đáp: Hễ muốn lễ Phật thì phải tỉnh thức Phật. Trung Luận của ngài Long Thọ chép: “Khi Như lai còn tại thế, chẳng nói hữu và vô, vừa hữu vừa vô, chẳng phải hữu chẳng phải vô. Sau khi Ngài diệt độ cũng như thế. Phật đã dứt hẳn bốn trường hợp, không thể dựa vào bốn trường hợp mà lễ.” Nếu dựa vào hữu mà lễ thì Phật chẳng phải là hữu, đó là chê bai Phật. Lại, lễ này là hữu, không gọi là lễ Phật. Ba trường hợp dưới cũng thế. Hỏi: Dứt bặt bốn trường hợp mà lễ có gọi là lễ Phật hay không? Đáp: Cũng chẳng phải lễ Phật, sở dó như thế vì Đại Phẩm chép: “Hành cũng không thọ, vừa hành vừa bất hành cũng không thọ, không thọ cũng không thọ, cho nên biết năm câu đều xả, Bát-nhã chính là Phật.” Ngài Long Thọ nói: “Nếu đúng như pháp quán Phật, Bát-nhã và Niết-bàn, ba thứ này là một tướng, thật ra không có khác.” Cho nên biết Bát-nhã dứt bặt năm trường hợp, Phật cũng như thế. Hỏi: Phật sở dó đã dứt bặt năm trường hợp, người năng lễ nghóa ấy thế nào? Đáp: Phải biết nghóa không hai mà hai, nghóa hai mà không hai. Nếu không hai mà hai thì thầy trò rõ ràng; hai mà không hai thì tôn ti vắng lặng. Cho nên kinh Duy-ma chép: “Khắp tất cả các nước, cúng dường các Như lai, Chư Phật cùng với thân, không có ý tưởng phân biệt.” Ý này nói nửa trên chính là nghóa không hai mà hai, nửa dưới chính là nghóa hai mà không hai. Lễ Phật đã như thế, niệm và quy y nghóa cũng như thế. Ở đây tuy chỉ một câu kinh nhưng là việc lớn của Phật pháp, chẳng thể không để tâm. Từ “Thương xót, che chở con” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về xin che chở. Ở trên là khen Như lai phiền não ràng buộc đã hết, các đức tròn đầy, có khả năng che chở chúng sinh, cho nên ở đây xin Phật che chở. Lại, trên đây là khen đức của Phật, còn ở đây là phát tâm Bồ- đề. Vì Phật đã có đức tốt, cho nên phát tâm cầu Phật. Lại, ở trên là khen chung đức của Phật, còn ở đây muốn thỉnh Phật làm thầy, mình là đệ tử, kết làm thầy trò. Lại, Thắng-man muốn thỉnh Phật làm thầy, thọ giới với Đức Phật, cho nên xin Phật che chở. Lập bốn ý này, giúp cho muôn loài học theo. Y cứ vào vào văn chia làm bốn đoạn: Xin che chở. Hứa che chở. Nói về việc xin che chở. Việc che chở. Bốn việc này tức là thứ lớp nên sinh khởi. Xin che chở có bốn: Câu đầu chính là xin che chở, kế là nói về việc che chở, thứ ba nói về thời gian che chở, bốn là xin nhiếp thọ. “Ai” là Bi, “Mẫn” là Từ. Cúi mong Phật trong thì vận tâm từ bi, ngoài thì xin đến che chở cho con. Lòng Từ là bóng mát giúp con điều lành tăng thêm là che; tâm đại Bi làm cho con lìa bỏ điều ác là chở. “Giúp cho hạt giống pháp thêm lớn” tức là việc ra đời che chở. Điều lành khen Phật trên đây của Thắng-man có công năng làm hạt giống pháp thân cho vị lai, nên gọi là hạt giống pháp. Cúi xin Phật che chở, giúp cho được thêm lớn. “Thêm lớn” tức rộng theo chiều ngang thì gọi là thêm, cao theo chiều dọc thì gọi là lớn. Hỏi: Nhưng nhân của pháp thân là thêm lớn chân như, còn pháp thân có thêm lớn hay không ? Đáp: Vốn được dần dần hiển bày thì cũng có nghóa thêm lớn. Hạt giống có hai nghóa: Một là rộng lớn, hai là sâu xa. Làm cho hạt giống rộng lớn là thêm, làm cho hạt giống sâu xa là lớn. Pháp thân cũng có hai nghóa: Giúp cho sự rộng lớn dần dần hiển bày là thêm, giúp cho sự sâu xa dần dần hiển bày là lớn. Từ câu “Đời này và đời sau” v.v… trở xuống là nêu ra thời gian xin che chở. Đây tức là đời này, đời sau là vị lai. Chẳng những xin Như lai từ bi che chở ở hiện tại mà còn che chở ở đời sau; chẳng phải chỉ đời này đời sau tạm xin Như lai mà bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào nào cũng mong Phật thường nhiếp thọ. Hỏi: Nhiếp thọ và xin che chở có gì khác nhau không? Đáp: Từ ngữ che chở bao gồm nhiếp thọ, nhưng ý nói riêng thường nhiếp thọ, cho nên là khác. Lại xin che chở là nói sinh điều lành, dứt điều ác. Nhiếp thọ là phân biệt về người và pháp, nghóa là dùng pháp nhiếp ngã tức là nhiếp, ngã là đệ tử tức là thọ. Hỏi: Vì sao không nói nhiếp thọ quá khứ? Đáp: Việc quá khứ đã qua nên không cầu xin. Từ câu “Ta từ lâu đã đặt phu nhân” v.v… trở xuống là phẩm thứ hai Như lai chấp nhận lời xin sẽ che chở. Phật nói: “Đời trước ta đã làm thầy của phu nhân, an lập phu nhân trong chánh pháp.” Hỏi: Lời xin của Thắng-man và nay chấp nhận lời xin có gì khác nhau không? Đáp: Thắng-man chỉ xin hai đời, nay hứa che chở ba đời, nghóa là quá khứ từng che chở, hiện tại đang che chở, vị lai sẽ che chở. Nói “Ta ở quá khứ nhiều kiếp đến nay đặt để phu nhân đã lâu”, cho nên đời nay gặp lại phu nhân thì biết ngày nay gặp nhau, đời vị lai cũng thế. Ở đây nêu quá khứ để chứng thành cho hiện tại và vị lai, đây là nghóa một mà tên khác. Mới bắt đầu tạo dựng là an, tạo dựng xong là lập. Hỏi: An lập và khai giác có gì khác nhau? Đáp: Giúp cho nương vào phước đức mà xả bỏ tội lỗi thì gọi là an lập; giúp cho tội lỗi, phước đức đều xả thì gọi là khai giác. Lại làm cho phát tâm Bồ-đề tức là an lập; tu hạnh Bồ-tát tức là khai giác. Lại lìa bỏ khổ ách sinh tử tức là an lập; dần dần đi vào cửa Niết-bàn tức là khai giác. Lại an lập đã lâu là an lập công đức, khai giác tức là khai giác trí tuệ. “Nay lại nhiếp thọ phu nhân” tức là dùng pháp nhiếp thọ phu nhân giúp cho an trụ trong chánh pháp, nhận phu nhân làm đệ tử, nên nói “Ta làm thầy phu nhân, đời vị lai cũng thế”. Từ câu “Ta đã làm công đức” v.v… trở xuống, đây là phần thứ ba nói về việc xin che chở. Văn chia làm hai: Một là miệng xin, hai là thân xin. Theo phần đầu có hai: Ba câu đầu là nhiếp điều lành ba đời, câu thứ tư là xin Phật nhiếp thọ. Y theo phần đầu lại có hai: Hai câu nói riêng về điều lành ba đời, một câu kế là nêu chung về điều lành ba đời. “Ta đã là công đức”, là lời được Phật khai giác ở đời trước. Sở dó đời trước Phật khai giác con là do đời quá khứ con đã từng gieo trồng công đức. Hiện tại tức là đời này, đời khác tức là vị lai. “Như lai có các điều lành là gốc”, là nói chung điều lành ba đời, cho nên nói các điều lành. Điều lành trong ba đời về lý thì ngầm đồng nhau, cho nên nói chung rằng Như lai có các điều lành là gốc, gốc cũng là nhân. Vì muốn dùng điều lành này làm gốc Bồ-đề, cho nên gọi là gốc. “Cúi mong được nhiếp thọ” tức là nói ta ở quá khứ đã sinh điều lành, hiện tại sinh điều lành, và vị lai sẽ sinh điều lành. Nhiếp ba điều lành này: một là giúp cho đừng hướng về ba cõi, hai là giúp cho đừng hướng về Nhị thừa, ba là giúp cho đừng chấp tướng. Kế là đem các điều lành này cũng có ba việc: Một là giúp cho điều lành này đi chung với chúng sinh, hai là giúp cho ta và chúng sinh cùng thành Phật, ba là do điều lành này mà cùng nhập vào thật tướng. Nay xin Phật nhiếp thọ những điều lành ấy, cho nên nói cúi mong được nhiếp thọ. Từ câu “Lúc bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống: Khi đã dùng kệ khen xong thì pháp và lý đã chân viên, ở đây nói lên lòng quy y thành kính, muốn hóa độ thân thuộc. Ý này nói về lễ Phật, Phật đã thọ ký, cho nên hướng dẫn thân thuộc tu nhân Tịnh độ. Ở đây nói trên đây là miệng xin, bây giờ là thân xin. Các Đại sư giải thích rằng: “Trên là miệng xin, nay là thân xin.” Ở đây cho là không đúng, vì đây là xin Phật nhiếp thọ, trên là miệng xin nhiếp thọ các điều lành ba đời làm nền tảng Bồ-đề, nay là thân xin các điều lành ba đời làm nền tảng cho Bồ-đề. Các điều lành hướng về Bồ-đề, đó là cùng cực đối với lý, hễ tu tâm thì thân đều đến. Cho nên ở trên nói là miệng xin, còn ở đây nói thân xin, còn tâm thì có cả hai. Hỏi: Thế nào là miệng lễ? Thế nào là thân lễ? Đáp: Vì khen nên miệng lễ, vì kính nên thân lễ. Lại ở chỗ tối thì phải miệng lễ, chỗ sáng thì mới thân lễ. Lại, vì là người mù cho nên phải miệng lễ, vì là người điếc cho nên phải thân lễ. Lại, vì làm phát sinh nghiệp lành ở thân cho mình và người nên nói thân lễ; vì làm phát sinh nghiệp lành ở miệng cho mình và người nên nói miệng lễ. Lại, vì thầy trò cách nhau xa cho nên thân lễ; cách nhau gần cho nên miệng lễ. Hỏi: Kính và lễ có gì khác nhau? Đáp: Gồm có bốn trường hợp: một là lễ mà không kính, như có tâm ác mà lễ; hai là kính mà không lễ, như có tâm lành khen ngợi Phật và niệm Phật; ba là vừa kính vừa lễ, nghóa là có tâm lành lễ Phật; bốn là không lễ không kính, nghóa là kính vô sở kính, lễ vô sở lễ. Lại có bốn trường hợp: một là tâm lễ mà thân không lễ, như Tu- bồ-đề ngồi thẳng nhớ nghó đến Phật, gọi là chân lễ Phật; hai là thân lễ mà tâm không lễ, như Điều Đạt lễ Phật nhưng lại âm thầm muốn hại; ba là thân tâm đều lễ, tức là Thắng-man; bốn là thân tâm đều không lễ, nghóa là ngoại đạo thấy Phật. Đem miệng đối với tâm cũng có bốn trường hợp, ý nghóa suy ra có thể biết. Từ câu “Phật ở trước chúng” v.v… trở xuống, là phần thứ tư Phật hứa nhiếp thọ, tức là việc che chở cho và thọ ký cho, tức là quyết định. Vì phu nhân đời vị lai chắc chắn sẽ thành Phật cho nên chấp nhận cho phu nhân dùng các điều lành làm nền tảng Bồ-đề. Vì chấp nhận cho phu nhân dùng các điều lành làm nền tảng Bồ-đề, nên phu nhân ở vị lai chắc chắn sẽ thành Phật. Lại, Thắng-man khen ngợi Phật, xin che chở, nên hiện tại được thọ ký, vị lai sẽ thành Phật. Điều đó khiến tất cả chúng sinh đều học theo, nên đã khen ngợi Phật và xin che chở, nhờ đó mà hiện tại được thọ ký, vị lai được thành Phật. Lại, Phật thọ ký cho Thắng-man là lợi ích cho chúng đương thời, vì trong chúng trời người thấy Thắng-man được thọ ký Tịnh độ họ liền phát nguyện vãng sinh, vì thế mà Phật thọ ký cho. Lại muốn nói về việc Thắng-man thọ mười đại thọ và phát ba nguyện lớn, cho đến nói pháp rộng cho đại chúng nghe, cho nên trước phải được thọ ký. Vì Thắng-man hiện tại được thọ ký, vị lai thành Phật, nên lời nói rất đáng tin, vì thế lời Thắng-man nói ra phải nên lãnh thọ hành trì, không nên nghi ngờ. Vì nhân duyên ấy nên thọ ký cho Thắng-man. Văn chia làm hai: Một là nói việc thọ ký, hai là nói được lợi ích. Trong phần thọ ký có hai: Một là nói chung về việc được thọ ký, hai là nói riêng về việc được thọ ký. Nói “Liền được thọ ký” tức là nói chung việc được thọ ký. Trong Pháp Hoa Sớ có giải thích đầy đủ: Ký nghóa là Biệt. Phật thọ ký cho người ấy không đọa vào sáu đường và rơi vào Nhị thừa, sẽ được thành Phật. Vì khác với Phật đạo, khác với ngoại đạo, cho nên gọi là Biệt. Nay trao (thọ) lời ghi (ký) này nên gọi là Thọ ký. Thắng-man thực hành nhân, được thọ ký quả vị lai, đây là có quả vị lai để ghi nhận, nên gọi là Ký. Bậc Thánh nói lời trao cho nên gọi là Thọ ký. Như trong kinh Địa Trì nói thọ ký có sáu thứ: Thọ ký cho chủng tánh chưa phát tâm. Đã phát tâm. Hiện tiền. Không hiện tiền. Thời lượng thời định. Thời vô lượng thời bất định. Hai hạng người được thọ ký ở đầu địa vị có trên dưới khác nhau, hạng người ở đầu là Chủng tánh địa, người phát tâm thì giai vị từ giải hạnh trở lên, hai hạng người kế là y theo xứ đồng khác mà sai khác nhau, đồng xứ thì đối diện mà thọ ký, nên gọi là hiện tiền, khác xứ thì xa thọ ký, gọi là không hiện tiền. Hai hạng người cuối cùng y theo thời phần định và bất định mà sai khác nhau: Nếu thọ ký về số lượng thời kiếp, tên gọi, đồng thời thọ ký quả Phật và tên gọi cõi nước thì gọi là Thời định. Nếu nói chung vô lượng kiếp thành Phật, không nói rõ số lượng thời kiếp và tên Phật, tên cõi nước thì gọi là Thời vô lượng thời bất định. Nay Thắng-man được thọ ký: Hoặc là chủng tánh, hoặc là phát tâm, kinh không có nói, giai vị khó định, đó là hiện tiền thọ ký, chứ chẳng phải là không hiện tiền. Nếu thọ ký quả gần, nói vô lượng kiếp nữa làm vua trong cõi trời, cõi người thì lẽ ra là thời vô lượng thời bất định. Nếu thọ ký quả xa, nói hai muôn kiếp nữa sẽ thành Phật hiệu là Phổ Quang, thì lẽ ra là thời lượng thời định. Sáu thứ thọ ký này lại có cách giải thích khác như Pháp Hoa Sớ đã giải thích. Từ câu “Phu nhân khen ngợi Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói riêng về thọ ký. Văn chia làm hai: Một là nói nhân hiện tại thọ ký được quả gần; hai là nói nhân đương lai thọ ký được quả xa. Đó cũng là Bồ-tát nhân và Bồ-tát quả, cũng là Phật nhân Phật quả. Y theo phần đầu lại có hai: Trước là nói thực hành nhân, kế là nói được quả. Phu nhân khen ngợi công đức chân thật của Như lai tức là nhắc lại nhân lành ở trước. Từ câu “Nhờ gốc lành này” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về được quả. Trong phần được quả, trước nói về thời gian, kế là nói về được quả. Ở đây trước giải thích ý nghóa a-tăng-kỳ kiếp. Theo luận Pháp Hoa thì có hai thứ tăng-kỳ: Một là nói số ngày tháng năm không thể đếm được, đó là tiểu tăng-kỳ; hai là kiếp không thể đếm được, đó là đại tăng-kỳ. Có người nói có ba thứ tăng-kỳ, hai thứ đồng như trên, còn loại thứ ba là đại a-tăng-kỳ. Như Tạp Tâm nói sáu mươi tư kiếp thì gọi là một Đại kiếp. Cái gọi là sáu mươi tư kiếp thì bắt đầu từ kiếp Lửa, đến cuối cùng là kiếp Phong, có sáu mươi tư lần. Sáu mươi tư lần thì cứ bảy lần lửa thì có một lần thủy. Qua bảy lần thủy rồi, lại trải qua bảy lần lửa, mới có một lần phong, cho nên cộng chung thành sáu mươi tư lần. Sáu mươi tư lần này là một Đại kiếp. Vì Đại kiếp này không thể đếm được, cho nên gọi là một đại A-tăng-kỳ. Kinh Thiện Sinh chép: “Chiến tranh đói khát là một tiểu kiếp, mười chín tiểu kiếp là một trung kiếp.” Luận Câu-xá chép: “Tám mươi Tiểu kiếp là một Đại kiếp.” Kinh Anh Lạc quyển hạ cũng nói ba kiếp: “Như khối đá vuông vức rộng mỗi bề một dặm, hai dặm, ba mươi dặm cho đến bốn mươi dặm, dùng chiếc áo trời nặng ba thù, tính theo ngày, tháng, năm ở cõi người, cứ vài năm phất qua tảng đá một lần, đến khi nào tảng đá này mòn hết, thì gọi là một tiểu kiếp. Y theo một tiểu kiếp tự có khối đá vuông vức rộng mỗi bề một dặm, hai dặm, cho đến bốn mươi dặm, sáu mươi dặm, dùng chiếc áo Phạm Thiên nặng ba thù, cứ ba năm phất một lần, đến khi nào tảng đá này mòn hết, thì gọi là một Trung kiếp. Có khối đá vuông vức rộng mỗi bề tám trăm dặm, dùng chiếc y ở cõi trời Tịnh cư nặng ba thù, lấy chiếc gương sáng chói bằng trăm báu ở cõi trời Tịnh cư làm số ngày, tháng, năm, cứ ba năm phất qua một lần, đến khi nào tảng đá này mòn hết thì gọi là một đại tăng- kỳ kiếp.” Hỏi: Nay trong kinh nói ba a-tăng-kỳ kiếp tu hành thành Phật thì dùng cái gì làm kiếp? Đáp: Luận Đại Trí Độ và Nhiếp Luận… đều chép: “Hoặc có khối đá rộng mỗi bề bốn mươi dặm, dùng áo của các vị trời cứ ba năm phất qua một lần, đến khi nào khối đá ấy tiêu hết. Lại như ngôi thành rộng mỗi bề bốn mươi dặm, trong đó chứa đầy hạt cải, cứ một trăm năm có người lấy ra một hạt cải, lấy đến khi nào hết số hạt cải đó thì gọi là một Đại kiếp. Lấy số kiếp không thể đếm này là một đại tăng kỳ kiếp, so với kinh Anh Lạc chính là tiểu kiếp kia, có nhiều nói như thế, hoặc có thể y theo đại kiếp không thể đếm trong kinh Anh Lạc gọi là một tăng- kỳ. Hỏi: Có phải là lấy thời gian hết ba a-tăng-kỳ kiếp để được thành Phật hay không? Đáp: Chẳng phải như thế. Nếu lấy số thời gian thì trong thời gian có khi qua không. Ở đây lấy ba tăng-kỳ niệm niệm lành nối tiếp nhau, đến khi ba a-tăng-kỳ kiếp điều lành tròn đầy mới được thành Phật. Hỏi: Ba tăng-kỳ kiếp điều lành tròn đầy cũng y theo nhân của trời, người, Nhị thừa và Phật phải không? Đáp: Luận Pháp Hoa chép: “Điều lành của phàm phu và điều lành của quyết định Thanh Văn chẳng phải nhân Phật nên không được thành Phật. Phải lấy phát tâm Bồ-đề, thực hành hạnh lành của Bồ-tát, đầy đủ trong ba tăng-kỳ mới được thành Phật.” Trong Tạp Tâm có hai thứ tăng-kỳ: Thiện hạnh tăng-kỳ và Dữ kiếp tăng-kỳ. Thiện hạnh tăng kỳ tức điều lành trước là kiếp tăng-kỳ, đó là thời gian. Hỏi: Ba tăng-kỳ y theo giai vị như thế nào? Đáp: Một tăng-kỳ thực hành các hạnh đến Sơ địa. Từ Sơ địa thực hành các hạnh trải qua một tăng-kỳ đến Bát địa. Từ Bát địa, một tăng- kỳ thực hành các hạnh đến Phật địa. Hỏi: Vì sao phải như thế? Đáp: Ban đầu từ phàm đến Thánh, kế là từ công dụng đến vô công dụng, sau là từ nhân đến quả. Hỏi: Y theo gặp Phật thì thế nào? Đáp: Luận Trí Độ nói theo nghóa Tiểu thừa rằng: “Đức Thích- ca ở đời quá khứ làm người thợ gốm, từ khi Phật Thích-ca ở quá khứ mới phát tâm, cho đến thời Phật Lại-da-thi-khí mới là một tăng-kỳ. Từ Phật Lại-da-thi-khí đến Phật Nhiên Đăng là hai tăng-kỳ. Từ Phật Nhiên Đăng đến Phật Tỳ-bà-thi là ba tăng-kỳ. Từ Phật Tỳ-bà-thi đến Phật Thích-ca ngày nay lại trải qua chín mươi mốt kiếp. Tiểu thừa lại nói: “Ba tăng-kỳ trước ngài thực hành sáu pháp Ba-la-mật hữu lậu, còn chín mươi mốt kiếp gieo trồng nghiệp tướng tốt.” Ngài Long Thọ chỉ đả phá sự thực hành sáu độ hữu lậu và một trăm kiếp gieo trồng nghiệp tướng tốt, chứ không đả phá ba tăng-kỳ. Nên biết, ba tăng-kỳ ở đây chung cho cả Đại thừa và Tiểu thừa làm con số nhất định, đều gọi chung là kiếp. Tiếng Phạm là Kiếp-ba, Hán dịch là Phân biệt thời gian; tiếng Phạm Ca-la-ba, Hán dịch là Thời. Hỏi: Vì sao kiếp lửa khởi lên đốt cháy thế giới? Đáp: Như kinh Đệ Nhất Nghóa Pháp Thắng chép: “Phật muốn chỉ bày cho chúng sinh biết thời gian, lại chỉ bày cho chúng sinh nghiệp quả thành hoại, lại chỉ bày cho chúng sinh có kiếp lửa khởi, giúp cho họ sợ kiếp lửa mà tu hành pháp lành.” Ở đây cho rằng, có lẽ Đức Phật thị hiện kiếp lửa, hoặc chúng sinh quả báo hết một thời kỳ, cho nên kiếp lửa khởi lên. Hỏi: Đã nói chỉ có ba tăng-kỳ tu hành các hạnh thành Phật, nay vì sao văn kinh nói vô lượng a-tăng-kỳ? Đáp: Có người nói, ở đây nói vô lượng là tên của một số trong một trăm hai mươi số nói trong kinh Hoa Nghiêm, chẳng phải là vô lượng nói chung. Tăng-kỳ là tiếng Phạm, Hán dịch là vô số, cũng là tên của một số trong một trăm hai mươi số. Nếu như thế thì vô lượng, vô biên và a-tăng-kỳ đều trải qua tăng-kỳ kiếp, cho nên văn dưới nói Tự Tại vương là Sơ địa. Vì một tăng-kỳ kiếp tu hành các hạnh đến Sơ địa, cũng có thể y theo vô lượng, vô biên tăng-kỳ của kinh, tức là tăng-kỳ vô lượng, tăng-kỳ vô biên. Hỏi: Chỉ có ba tăng-kỳ tu hành các hạnh, vì sao nói vô lượng tăng- kỳ? Đáp: Ở đây có lẽ là thời gian tăng-kỳ, chẳng phải Thiện hạnh tăng-kỳ, hoặc có thể là tiểu tăng-kỳ ở cõi trời và cõi người. Thứ hai là nói về đắc quả, trời và người phân biệt với đường ác, Tự Tại vương là phân biệt với thứ dân. Xưa chú thích rằng: “Ở trên cai trị chúng sinh là Tự Tại vương. Thắng-man ở đời vị lai thân cùng khắp sáu đường, chẳng việc gì không làm.” Y theo lời tốt đẹp cho nên nói ở trong cõi trời, cõi người là Tự tại vương, ở tất cả chỗ nào sinh ra thường được thấy ta. Ở trên là nói quả tôn thắng, nay nói được thấy Phật. Tuy được quả tôn thắng, nhưng nếu không thấy Phật thì hạnh nguyện không thành, cho nên phải nói về thấy Phật. Lại, quả tôn thắng là được niềm vui thế gian, còn thấy Phật là cầu niềm vui xuất thế. Lại quả tôn thắng là nói thọ hưởng quả, còn thấy Phật là thực hành nhân. Lại quả cao quý là dưới làm lợi ích, còn thấy Phật là trên mở rộng, tức là nói lên ý nghóa thành tựu được Phật nhiếp thọ. Lại có khi tôn thắng mà không thấy Phật, có khi thấy Phật mà không tôn thắng. Ở đây có cả hai. Nói chung thì một nhân khen Phật mà được hai quả này. Còn nói riêng thì khen Phật mà cảm được tôn thắng, xin nhiếp thọ mà cảm được thấy Phật. Tùy theo nghóa tương tự mà thường được thấy Phật, cho nên biết ta thường nhiếp thọ phu nhân, tức là lời đáp lại nguyện trên nên Phật thường nhiếp thọ, hiện tiền không khác. Đây là lời của một lần khen Phật, nếu về sau giải ngộ thì sẽ có phần hơn nay. Từ câu “Hơn hai muôn” v.v… trở xuống, là phần thứ hai được quả xa. Trước là nói về thời gian, kế là nói về đắc quả. Hỏi: Hai muôn tăng-kỳ kiếp sẽ được thành Phật, đây là người ở giai vị nào? Đáp: Có người nói đây là ngoài địa thứ mười nhập trụ mãn ba tâm, lại khởi thắng tiến, đối với tâm Kim cương đã trải qua tiểu kiếp, tiến vào phương tiện Phật địa, chẳng phải đại kiếp, tăng-kỳ kiếp. Ở đây nói theo nói của kinh Anh Lạc thì Bồ-tát Vô cấu địa trải qua ngàn kiếp học oai nghi Phật, đó là nhìn như voi đầu đàn… Vô Cấu Địa tức là Bồ-tát Đẳng giác địa Kim cương tâm, không nói là vô lượng tăng-kỳ kiếp học oai nghi Phật. Có người nói, trước nói vô lượng tăng-kỳ kiếp là Tự Tại vương, đây là ở Sơ địa, lại trải qua hai muôn tăng-kỳ tu hành mới được thành Phật. Trải qua hai muôn tăng-kỳ kiếp, đây là các trung kiếp nước, lửa… Kinh nói ba đại tăng-kỳ tu hành thành Phật, đây là lấy số sáu mươi tư làm đại kiếp, mãn ba tăng-kỳ kiếp. Ở đây cho rằng kiếp nước, lửa… mà trong kinh thường nói là ba tăng-kỳ, không lấy đại kiếp ở sau làm ba tăng-kỳ. Nếu có văn chứng minh, thì cũng nên dùng. Ở đây nói hơn muôn tăng-kỳ, hoặc có thể là kiếp tăng-kỳ, chẳng phải Thiện hạnh tăng kỳ, hoặc có thể là tiểu tăng-kỳ. “Sẽ được thành Phật” là phần thứ hai nói về đắc quả. Nếu xét theo văn thì trên đây đều là thực hành nhân, bây giờ mới nói đắc quả. Văn chia làm hai: Một là nói chánh quả, hai là nói nương quả. Hai văn mỗi văn đều có hai thứ, hai thứ chánh quả là hiệu riêng và hiệu chung. “Chư Phật đặt tên” nghóa có nhiều môn. Hoặc từ họ mà đặt tên, như Ca- diếp, Thích-ca …; hoặc từ ánh sáng mà đặt tên, như Định Quang …, hoặc từ âm thanh mà đặt tên, như Phật Vi Diệu Thanh …, hoặc từ dụ mà đặt tên, như Phật Mãn Nguyệt Quang …, hoặc từ nhân mà đặt tên, như Phật Nhiên Đăng … Ở đây nói “Phổ Quang” tức là từ trước thấy Phật phát ra ánh sáng cùng khắp nên khởi tâm nguyện cầu, cho nên khi thành Phật có hiệu là Phổ Quang. Xưa chú thích rằng: “Chiếu soi cùng cực không sót thì gọi là Phổ Quang.” Từ “Như lai” v.v… trở xuống là phần hai nói về hiệu chung. Nếu nói đầy đủ lẽ ra là mười, ở đây lược bớt chỉ còn ba. Đó là Như lai, Ứng Cúng và Chánh Biến Tri, ba danh hiệu này quan trọng nhất trong mười danh hiệu. Từ “Cõi nước của Đức Phật kia” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về nương quả, ở đây y theo nghóa cõi của luận trước. Xưa chú thích rằng: “Cõi nước là vùng đất phong cương nuôi dưỡng chúng sinh. Suy xét theo lý thì người thật sự thành Phật không hẳn là phải đợi được thọ ký, chỉ cần xác tín là được thành Phật, sẽ có được cõi nước thắng diệu. Nhưng cõi nước ấy là đối với chúng sinh có hoặc báo mà nói, khi hoặc báo diệt tận thì được thành Phật. Đối với Phật thì đâu còn hoặc báo nữa mà nói có cõi nước? Phật chỉ vì muốn dùng đạo để giáo hóa chúng sinh nên mới hiện thân ở cõi hoặc báo. Nếu hiểu được yếu chỉ này thì biết Phật vốn chẳng có cõi nước . Nhưng cõi nước của chúng sinh chiêu cảm cũng rất khác nhau, tuỳ theo nghiệp thiện ác sâu dày hay cạn cợt mà cảm cõi nước tương tự. Nếu hoặc mỏng thiện sâu thì cảm cõi nước thắng diệu, nếu hoặc sâu thiện mỏng thì cảm cõi uế trược. Điều này kinh luận đã xác minh rõ. Sở dó được Phật thọ ký sinh cõi Tịnh độ là vì Thắng-man tâm tịnh nên được sinh Tịnh độ, lại muốn dẫn dắt quyến thuộc phát nguyện vãng sinh. Văn có hai phần, trước nói vô uế, sau nói có tịnh. Trong vô uế cũng có hai, một là nói quả vô uế, hai là nói nhân vô uế. Nói “Không có đường ác” tức là không bị rơi vào khổ ba đường. Nói “Không già bệnh” tức là không chịu quả khổ cõi người vậy. Tuổi trung niên mà vong mạng thì gọi là suy não. Lại giải rằng, không bị suy não tức không chiêu cảm nỗi khổ cõi trời. Nằm tướng suy của cõi trời hiện tức sinh suy não, nên gọi là suy não vậy. Nỗi khổ không vừa ý, như trước nói là không cảm nỗi khổ trời, người, còn nay nói không có duyên chiêu cảm quả khổ không vừa ý ngoài cõi trời, người. “Cũng không có nghiệp bất thiện và đường ác”: Trước đã nói đã không có quả ác, ở đây lại nói không có nhân ác. Kẻ trái đạo lý, phá giới và làm mười điều ác thì gọi là bất thiện, tạo ra ác nghiệp, những kẻ đó tất sẽ rơi vào Ba đường. Cõi Tịnh độ không có bảy loại chúng sinh như Nhị thừa, ngoại đạo… mà văn trước đã nói. Từ “Chúng sinh cõi kia”… trở xuống là nói về Tịnh độ, gồm có hai phần: Một là nói có quả Tịnh độ, hai là nói có nhân Tịnh độ. Chúng sinh cõi đó tức gồm cả trời, người, khác trước nói là các đường ác. “Sắc” ở đây khác với “Già” ở trước. Vì chúng sinh cõi này lúc già vẫn mạnh khỏe, nên dùng chữ “Hảo sắc” để đối lại với “già”. “Lực” là sức khoẻ, khác trước nói là “Bệnh”. Vì cõi này không có bệnh, nên dùng chữ “Lực” để đối lại. Năm thứ dục của cõi này đều hấp dẫn, khác với trước nói là cảm quả khổ không vừa ý. “Còn hơn cả cõi trời Tha Hóa Tự Tại”: Tức nói quả báo của chúng sinh ở cõi Tịnh độ còn thắng diệu hơn cả quả báo của cõi trời ấy. Thắng ở đây có hai thứ: Một là Cảnh thắng, tức cũng như cõi trời Tha Hóa Tự Tại, chúng sinh ở cõi này có đầy đủ năm thứ thắng dục. Kinh Vô Lượng Thọ chép: “Trời Tha Hóa Tự Tại đem so với thanh Tịnh độ thì như kẻ ăn xin sánh với bậc Đế-thích vậy”. Năm dục của cõi Tịnh độ so với trời Tha hóa tự tại cũng vượt trội như thế.” Hai là Thọ dụng thắng: Nếu như Năm dục ở cõi uế thọ dụng sẽ sinh tội, thì Năm dục ở Tịnh độ chúng sinh thọ dụng liền sinh phước, như món ăn Hương tích có đầy đủ hai thứ thắng diệu vậy. “Chúng sinh cõi ấy đều đến ngộ Đại thừa”. Phần trước đã nói về quả Tịnh độ, nay nói về nhân Tịnh độ. Cõi này khác cõi uế là không có nghiệp bất thiện và đường ác, vì tất cả chúng sinh đều tu tập gốc lành. Đây là dùng trú xứ của chúng sinh cõi này để giáo hóa chúng sinh cõi uế phát sinh nghiệp Tịnh độ. Như kinh nói, chính tâm là cõi Tịnh độ của Bồ-tát. Khi Bồ-tát thành Phật thì cũng không cần phải sinh cõi đó. Đây chẳng qua là vì Thắng-man lúc chưa thành Phật nên mới giáo hóa chúng sinh phải tu tập gốc lành, nên sau khi thành Phật Thắng-man ở cõi nước của Phật A-di-đà. Trước đây, khi nói về sự tinh điệu của cõi Tịnh độ, thì có người cho rằng khó vãng sinh về được. Nay vì dẫn dắt họ rằng, nếu bỏ ác tu thiện thì liền được vãng sinh. Từ “Thắng-man phu nhân” v.v… trở xuống: Phần trước đã nói về thọ ký xong, nay là phần thứ hai nói đại nguyện sinh. Phần này chia làm hai: Một là chánh nguyện sinh; thứ hai là từ “Thế tôn đều thọ ký…” trở đi là nói Phật tùy theo nguyện đó mà thọ ký. Hưng khởi thọ ký chính là cốt ý của phần này. Sở dó Phật thọ ký là vì muốn tất cả chúng sinh này đều được sinh Tịnh độ vậy. Từ câu “Lúc bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống, trên đây là khen ngợi công đức chân thật đệ nhất nghóa của Như lai xong rồi, nay nói về thọ mười đại thọ, được chia làm mười môn để giải thích: Thứ nhất là môn ý nghóa vì sao thọ mười đại thọ: Chương trước khen ngợi Phật, nói về phát tâm Bồ-đề, nay nói về tu hạnh Bồ-tát, hạnh Bồ-tát lấy dứt ác làm gốc, cho nên trước nói thọ giới. Đó là một cặp tâm Bồ-đề và hạnh Bồ-tát. Trên là khen công đức chân thật của Phật và xin Phật che chở, còn ở đây là nói thọ ba quy y với Phật. Quy y xong rồi, kế là nói thọ giới, tức đó là một cặp quy y và thọ giới. Trên là khen công đức chân thật của Phật, ở đây phước đức đã gieo trồng thì chắc chắn sẽ vời lấy quả, cho nên Phật liền trao lời thọ ký thành Phật. Phật đã thọ ký quả ở đương lai, quả ở đương lai này nếu không tu hành thì không chứng được, người tu hành điều ác nào cũng dứt, điều lành nào cũng thực hành, người nào cũng độ. Trên là nói về quả ở đương lai, ở đây nói về nhân thực hành. Đó là một cặp nhân quả. Trên là nói về Tịnh độ có ba: Vô uế, hữu tịnh và thuần thiện. Chúng sinh sinh về Tịnh độ này thì dứt tất cả điều ác, được quả cõi nước không nhơ uế, tu tất cả tâm lành, được quả báo cõi nước hữu tịnh, độ tất cả mọi người, chúng sinh thuần thiện sinh về cõi nước ấy, để thành tựu Tịnh độ có ba nghóa nói trên, cho nên nói thọ ba giới. Kinh Anh Lạc nói có hai gốc: Tất cả chúng sinh mới vào biển Tam bảo thì lấy lòng tin làm gốc; còn người sống ở tại gia thì lấy giới làm gốc. Ở trên khen Phật quy y tức là gốc của tin, ở đây muốn sinh vào nhà Phật phải lấy giới làm gốc, cho nên thọ giới. Kinh Niết-bàn chép: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, đều sẽ thành Phật.” Do đó phải dạy giữ giới rồi mới thấy tánh. Giới chính là điều kiện để dẫn sanh Phật tánh, cho nên phải thọ giới. Trong phần xin Phật che chở ở trên nói: “Làm cho hạt giống pháp thêm lớn”, cho nên có nghóa của chương này. Thứ hai là môn Giải thích tên gọi: Theo văn dưới nói Bất tư nghị đại thọ, tức là giới pháp Bồ-tát vừa sâu vừa rộng, khó giữ khó hành, vì người Nhị thừa không giữ được, cho nên nói là Bất tư nghì. Lại vì không giữ không phạm là chánh pháp giới nên gọi là Bất tư nghị. Nói “Đại” gồm có mấy nghóa như sau: Đương thể đại: Tức là dứt hết tất cả điều ác, tu hết tất cả điều lành, độ hết tất cả mọi người. Đắc quả đại: Đó là quả vị của Chư Phật, Bồ-tát, Đại nhân vương và Đại Thiên vương. Danh đại: Vì là sở hành của bậc Đại nhân nên gọi là Đại. Trong chín đường thì sáu đường và hai thừa đều không thể thực hành được, chỉ có Bồ-tát thực hành được nên gọi là Danh đại. Thời đại: Nghóa là ba đại tăng-kỳ kiếp thường giữ giới này. Không bao giờ mất: Nghóa là giới giữ một ngày, hết ngày thì hiệu lực giới liền mất, giới trong một đời, thân chết liền mất. Nếu một khi thọ đại giới Bồ-tát thì dù trải qua sáu đường nhưng giới pháp vẫn không mất, nên gọi là Đại. Pháp sư Phức nói: “Trên như hư không cung kính nạp y, khắc kỷ vâng làm nên gọi là Thọ.” Thứ ba là môn Thọ giới khác nhau: Theo kinh Anh Lạc thì thọ giới gồm có ba thứ: Thọ ở trước các Bồ-tát, được giới Thượng phẩm chân thật. Sau khi Chư Phật, Bồ-tát diệt độ, trong khoảng một ngàn dặm có những vị thọ giới Bồ-tát trước, được thỉnh làm Pháp sư, dạy trao giới của ta, ở trước ta lễ dưới chân, nên nói như vầy: “Thỉnh Đại tôn giả làm thầy, trao giới cho con.” Nhờ đó mà người đệ tử này được chánh pháp giới, đó là giới Trung phẩm. Sau lúc Phật diệt độ, nếu trong khoảng một ngàn dặm không có Pháp sư thì nên ở trước tượng Chư Phật và Bồ-tát, quỳ thẳng chấp tay, tự thệ thọ giới, nên nói như vầy: “Con là… bạch Chư Phật và Bồ-tát trong mười phương, con học tất cả giới Bồ-tát.” Đó là Hạ phẩm giới. Thỉnh lần thứ hai, lần thứ ba cũng nói như thế. Nay Thắng-man hiện tiền gặp Phật đó là giới Thượng phẩm, nhưng đây là tự thệ thọ giới chứ chẳng phải do Phật trao. Đối với điều thứ hai là thọ giới với Pháp sư thì có hai thứ: Nếu theo kinh Anh Lạc thì giới sư không làm pháp Yết ma, đầu tiên bảo đệ tử đảnh lễ tất cả Phật quá khứ, rồi lễ Phật vị lai, kế là lễ Phật hiện tại. Ba lễ như thế xong, đối với Pháp và Tăng cũng như thế. Kế là bảo thọ ba quy y giới pháp, bảo sám hối tội ba đời, sau đó chính thức trao mười giới vô tận. Nếu theo kinh Địa Trì thì Bồ-tát giới sư trước làm Yết-ma, sau đó truyền giới tướng. Đó là tiền phương tiện và hậu phương tiện, chẳng phải chánh truyền giới. Lại như thọ năm giới, mười giới, thọ Ba quy y rồi nói giới tướng, mới gọi là thọ giới. Ở đây thì thọ ba quy y lại nói giới tướng, là đắc giới. Làm sao biết được? Như người thọ thẳng Ba quy y, thì mới chỉ đắc Ba quy y chứ không đắc giới. Như người thọ giới đại Tỳ-kheo, trước khi Yết-ma thì đã thọ giới rồi. Sau đó nói về bốn giới trọng… khiến người thọ bền giữ, thì đó chẳng phải nói giới tướng là thọ giới. Do đó chứng biết, phải làm Yết-ma trước, rồi mới được truyền giới. Kinh Anh Lạc và Phạm Võng không có pháp Yết-ma, hoặc có thể đã lược bỏ, hoặc có thể giáo môn bất định, thích hợp theo thời mà dùng. Hỏi: Bồ-tát giới sư là dùng cho người tại gia hay dùng cho người xuất gia? Đáp: Dùng cho cả tại gia lẫn xuất gia. Kinh Anh Lạc chép: “Vợ chồng và sáu thân quyến thuộc đều được làm thầy lẫn nhau.” Hỏi: Tự thệ phát giới và phát giới từ thầy có gì khác nhau? Đáp: Nếu khi từ giới sư tác pháp thành tựu thì phát cùng lúc, nay đã tâm phát miệng nói thì hễ phát liền sinh, chẳng phải cùng một lúc. Hỏi: Truyền giới và thọ giới được công đức gì? Đáp: Kinh Anh Lạc chép: “Nếu giáo hóa được một người xuất gia, truyền thọ giới Bồ-tát thì còn hơn xây tám mươi bốn ngàn ngôi tháp, vì người thọ giới sẽ nằm trong số Bồ-tát, thoát khỏi sự khổ sinh tử trong ba kiếp.” Hỏi: Thọ giới mà phạm đâu bằng không thọ không phạm? Đáp: Kinh Anh Lạc chép: “Có giới mà phạm còn hơn không có giới mà không phạm. Có phạm gọi là Bồ-tát, không phạm gọi là ngoại đạo.” Hỏi: Năm giới có thọ một phần, cho đến giới Cụ túc thọ năm, vậy còn giới Bồ-tát thì thế nào? Đáp: Kinh Anh Lạc chép: “Trong mười giới trọng có thọ một phần thì gọi là một phần Bồ-tát, cho đến hai phần, ba phần. Nếu thọ mười phần thì gọi là thọ giới đầy đủ. Mười giới trọng có phạm mà không hối, được cho thọ lại. Đối với tám mươi bốn ngàn oai nghi giới đều gọi là khinh, có phạm được cho sám hối, đối thú liền diệt.” Thứ tư là môn Thể tướng của giới: Luận Tỳ-đàm cho nhóm sắc là thể; luận Thành Thật cho phi sắc phi tâm là thể, còn Bộ thí dụ lại cho tâm là thể. Kinh Anh Lạc chép: “Giới của tất cả Bồ-tát, phàm Thánh đều lấy tâm làm thể, nếu tâm hết thì giới không còn, tâm vô tận thì giới cũng vô tận. Cho nên sáu đường được thọ giới, chỉ hiểu lời nói mà thọ được không mất. Nếu theo kinh Anh Lạc nói riêng về ba giới thể thì Nhiếp luật nghi giới nghóa là mười Ba-la-mật thuộc về chúng sinh giới, gồm có Từ, Bi, Hỷ, Xả. Nhiếp thiện pháp giới nghóa là tám mươi bốn ngàn pháp môn, ở đây dùng bốn thứ bình đẳng làm hóa tha, cho nên nhiếp chúng sinh giới, mười độ là tự hành cho nên lấy làm nhiếp luật nghi. Nhiếp thiện pháp có cả tự và tha, cho nên lấy tám mươi bốn ngàn pháp môn làm Nhiếp thiện pháp. Thứ năm là môn Sở đối trị của giới: Phần lớn nếu y theo ba thứ giới này thì không điều ác nào mà không dứt, không điều lành nào mà không làm, không người nào mà không độ, cho nên hoặc của Năm trụ địa đầu là sở trị. Nhưng giới pháp vốn lấy “Chỉ thiện” làm thể. Dứt bỏ điều ác của chúng sinh, nên thuộc về Nhiếp chúng sinh giới; dứt bỏ điều ác “Không tu hành”, nên thuộc về Nhiếp thiện pháp giới. Ngoài hai thứ này ra, nếu dừng tâm khởi ác thì thuộc về Nhiếp luật nghi, cho nên có ba giới riêng để đối trị ba hoặc. Lại, nếu ba giới này mà thực hành hạnh Nhị thừa thì ba giới là ác. Nhiếp luật nghi là ngăn dứt khắp tội lỗi của ba nghiệp, nếu thực hành hạnh Nhị thừa thì chỉ ngăn dứt được thân miệng. Nhiếp chúng sinh là không bỏ tâm của chúng sinh, nếu thực hành hạnh Nhị thừa thì chỉ tu cho mình. Nhiếp thiện pháp là thệ nguyện thực hành các hạnh lành, nếu thực hành các hạnh của Nhị thừa thì nghiên lệch, thiển cận. Thứ sáu là môn Tác vô tác: Chỉ dùng hành thiện làm thể. Chỉ dùng không làm thiện làm thể. Dùng cả hai: Làm lành, không làm lành làm thể. Nhưng ba thứ giới này đều có làm, không làm. Làm là thệ tâm, vô tác tức là từ tâm sinh giới xa đến Bồ-đề. Tiểu thừa chính là dùng không làm ác làm thể, nên tâm làm lành khó thường hằng, Đại só thì dùng cả hai (không làm lành làm lành). Nếu Thi-la và Bát-nhã đều dùng thì lấy tâm giới làm gốc. Thường có tâm thì vô tác thường sinh. Thứ bảy là môn chung riêng: Nói chung thì đều là Nhiếp luật nghi giới, đều có tác dụng che chở chúng sinh, nên cũng thông cả nhiếp chúng sinh giới. Kinh Địa Trì chép: “Luật nghi đều gồm chung ba nhóm giới, gọi chung là Luật nghi.” Trong luật nghi chia ra hai nhóm giới kia, giới dư tàn là là luật nghi, luật nghi đã chung thì hai nhóm kia cũng chung. Nhưng y theo ý nghóa lập ra thì khác nhau, cho nên chia làm ba. Thứ tám là môn Thứ lớp: Theo kinh Anh Lạc thì trước nói về Nhiếp thiện, kế là nói về Nhiếp chúng sinh, sau mới nói về Luật nghi. Lại trước nói về không điều ác nào không dứt, kế là nói không điều lành nào không làm, sau là nói không người nào không độ. Ở đây văn nói thứ lớp của ba giới thì trước phải tự thực hành dứt điều ác, cho nên thứ nhất là nói về Nhiếp luật nghi, rồi sau đó mới đề cập đến người khác, cho nên thứ hai là nói về Nhiếp chúng sinh. Tự hành hóa tha thì phải phát sinh điều lành, vì có cả tự hành hóa tha, nên nói về Nhiếp thiện pháp. Thứ chín là môn Nhân quả: Theo Luận Nhiếp Đại Thừa thì ba giới là nhân của ba đức. Dứt bỏ tất cả điều ác là nhân của Đoạn đức; tu tất cả điều lành là nhân của Trí đức; độ tất cả chúng sinh là nhân của Ân đức. Đầu tiên là phiền não ràng buộc nào cũng vắng lặng, kế là công đức nào cũng tròn đầy, nghóa là tự thành Phật. Ân đức cũng giúp cho chúng sinh có được hai việc, cho nên người khác thành Phật. Vì thế thọ ba giới này thì hoặc tự hoặc tha tất cả điều thành Phật, chính là nghóa rộng lớn không thể suy nghó bàn luận. Thứ mười là môn Đại tiểu: Tiểu thừa không có thọ lại, Đại thừa có thọ lại, Tiểu thừa có xả giới, Đại thừa không có xả giới; Tiểu thừa có phân biệt chúng (có người cho thọ giới, có người không cho thọ giới), Đại thừa không có phân biệt chúng (người nào cũng được thọ giới). Cho nên dù là tôi tớ hay súc sinh, hễ hiểu được lời Phật thì đều được thọ giới. Tiểu thừa có hai sư, mười sư, hai mươi sư, Đại thừa chỉ có một sư. Tiểu thừa ngăn giữ hai nghiệp, Đại thừa ngăn giữ ba nghiệp. Tiểu thừa chỉ trong một đời, Đại thừa cho đến quả Phật. Tiểu thừa phạm giới nào chế giới ấy, Đại thừa chế giới không đợi phạm. Giới Tiểu thừa có số nhất định, như từ mười giới cho đến năm trăm giới, còn giới của Đại thừa thì bất định, hoặc sáu trọng, hoặc tám trọng, hai mươi tám khinh, hoặc bốn mươi hai trọng, hoặc mười kính, bốn mươi tám khinh. Trong Niết-bàn Sớ có nói đầy đủ về sự giống nhau khác nhau. Văn chia làm ba: Nhà sớ kinh trình bày về nghi thức thọ giới. Chính là thọ giới. Thỉnh chứng minh, trừ nghi ngờ. Ban đầu là tiền phương tiện thọ giới, kế chính là thọ giới, sau cùng là phương tiện nhiếp ba thành hai: trước hai là chính thức nói về thọ giới, sau một là nói về ý thọ giới. Sở dó Bồ-tát thọ giới là muốn dứt chê bai, trừ diệt nghi ngờ, làm cho tôn người trọng đạo, sau đó mới được khai tông truyền pháp. “Lúc bấy giờ, Thắng-man nghe thọ ký rồi”: Ở đây là nhận lãnh lời thọ ký trước, bèn đứng cung kính, tức là chính thức trình bày nghi thức truyền giới. Phật ngự trên hư không, Thắng-man đứng dưới mặt đất, vì muốn cho lời nói giữa hư không và mặt đất giao nhau, tiện lợi cho nghi thức thọ pháp, cho nên phu nhân đứng. Lại Thắng-man lễ Phật, xin Phật nhiếp thọ, Phật liền thọ ký, cho nên nghe thọ ký vui mừng, bèn đứng cung kính, chứ chẳng phải muốn đứng mà thọ giới. Lại ở trước Phật được thọ ký, nghe thọ ký vui mừng bèn muốn thọ giới, sửa sang lại dung nghi, đều ở ngay chỗ ngộ làm phương tiện thọ giới, cho nên nói là đứng. Có chỗ nói, đứng là dáng vẻ sắp đi, Thắng-man sắp muốn thọ hành giới pháp cho nên phải đứng. “Thọ mười thọ”, chữ thọ ở trước là nói về năng thọ trong tâm, chữ thọ ở sau là nói giới là pháp sở thọ, được hành giả lãnh nạp nên gọi là Thọ. Lại vì tâm phải nhiếp giữ nên gọi là Thọ. Mười là tên số tròn, giới pháp Bồ-tát vừa cao vừa rộng nên gọi là Đại. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Kể từ hôm nay con” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về chính thức thọ giới. Giải thích việc này khác nhau, gồm có ý kiến của năm sư. Ngài Đàm Lâm nói: “Từ chương này là có mười đại nguyện.” Nhưng ở dưới có nêu ba nguyện, một nguyện, cho nên khác nhau về sự giải thích này. Pháp sư Phức nói: “Năm môn trước là dứt ác, năm môn sau là sinh điều lành, không chia ra ba giới.” Vị sư thứ ba nói: “Giới đầu là chung, nghóa là tâm phải phát giới, nêu ra chung những điều phải ngăn dứt. Từ giới thứ hai trở đi là nói riêng, tâm phải phát giới, nêu ra những điều riêng phải ngăn dứt.” Vị sư thứ tư nói rằng: “Chín môn trước là thọ thế giáo giới, một môn sau cùng là được chánh pháp giới.” Tùy theo việc mà ngăn cấm, nên gọi là thọ giới thế giáo. Chứng thật thì lìa lỗi, nên gọi là đắc giới chánh pháp. Trong chín môn trước, một môn đầu là thọ Luật nghi, bốn môn giữa là thọ Nhiếp thiện pháp, bốn môn sau cùng là thọ giới Nhiếp chúng sinh. Vị sư thứ năm nói: “Năm môn đầu là giới Nhiếp luật nghi, bốn môn giữa là Nhiếp chúng sinh, một môn cuối là giới Nhiếp thiện pháp.” Năm môn này tùy người lấy bỏ, ở đây theo cách giải thích của vị sư thứ năm. Hỏi: Làm sao biết được năm môn đầu là giới Nhiếp luật nghi? Đáp: Năm môn đầu đều nói về dứt ác cho nên thuộc về giới Nhiếp luật nghi. Năm môn này chia làm hai: Một môn trước nói chung về dứt ác, đối với giới sở thọ không khởi tâm phạm. Nếu từ trước đến nay đã có thọ năm giới, tám giới …, nay ở trước Phật tự thệ đối với giới sở thọ không khởi tâm phạm. Lại vì xưa thọ chỉ ngăn dứt bảy chi, không ngăn dứt ý địa, nay muốn ngăn dứt cả ý địa nên không khởi tâm phạm. Nếu từ trước đến nay chưa hề thọ giới, nay lại tự thọ và đối với giới sở thọ không khởi tâm phạm, tức là thọ giới, cũng tức là đắc giới, cũng tức là giữ giới. Đối với giới sở thọ được đắc giới có hai: Một là từ thọ mà đắc, là giới sở thọ; hai là chẳng phải từ thọ mà đắc, đó là giới Định cộng, giới Đạo cộng. Ở đây là thọ giới, nghóa là dứt tất cả điều ác, tu tất cả điều lành, độ tất cả chúng sinh, không khởi tâm phạm, chẳng khởi tâm không dứt ác, không tu tâm lành, không có tâm độ sinh. Cho nên đó là thọ ba, được ba và giữ ba. Lại giới pháp có hai: Một là thọ, hai là giữ. Nhưng thọ thì dễ mà giữ thì khó, cho nên trước nói khó, sẽ được sự dễ. Lại vốn vì giữ cho nên thọ, vì vậy giữ là gốc của thọ, do đó trước nói về giữ. Lại giữ thì sẽ được giới, thọ chưa hẳn là được. Lại sợ chúng sinh cho rằng, Thắng-man là cô gái trong cung sâu, chỉ mạnh mẽ trong nhất thời mà thọ, chưa chắc đã suốt đời thường giữ, cho nên ở đây trước nói về năng giữ tức là thọ. Trong mỗi giới có ba câu: Câu đầu là nói về Đức Thế tôn, tức là thỉnh Phật chứng minh. Lại vì Phật là duyên phát giới, cho nên phải đối trước Phật. Từ câu “Con từ hôm nay cho đến khi được Bồ-đề” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nêu ra thời gian thọ giới. Hôm nay là nói bắt đầu của sự giữ giới, cho đến khi được Bồ-đề là nói kết thúc của sự giữ giới. Vô Tý Lâm nói: “Bản Phạm nói Bồ-đề Nan-diên-la, Hán dịch là Đạo tràng, lại vì đối với Nhị thừa là suốt đời, cho nên nói về thời gian lâu dài đối với giới sở thọ.” Thứ ba là nói về thọ giới, trước nói về thời gian lâu dài, ở đây nói về xa rộng, đồng thời khác với Nhị thừa. Kinh Đại Phẩm chép: “Có thân miệng ý, tức là nghiệp thô của Bồ-tát, cũng là phạm giới.” Ở đây biết ba nghiệp vô sinh, cho nên tâm phạm không khởi, tức là nói lên địa vị cao siêu của Thắng-man. Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay con” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói về bốn giới, chỉ ngăn dứt bốn điều ác. Ở đây là giới bất mạn, dứt bỏ mạn ác. Sư phụ là tôn, anh em là trưởng, cho nên đối với tôn không khởi mạn, tâm kính thờ bậc tôn trưởng không mạn, bậc tôn trưởng liền đúng như pháp dạy trao, đầy đủ như trong giới có nói. Người ngồi mà Tỳ-kheo đứng, thì Tỳ-kheo không được nói pháp cho họ nghe. Thứ ba là đối với các chúng sinh không khởi tâm sân, cũng như ở trước đối với trên không mạn, ở đây đối với dưới không sân. Lại ở trước nói riêng đối với trên không mạn, nay nói chung đối với các chúng sinh không khởi tâm sân. Ở đây chung riêng được chung cả cho hai văn. Bồ- tát lấy việc giáo hóa chúng sinh làm đầu, nếu khởi tâm sân thì sẽ cách ngại đối với chúng sinh, cho nên phải dứt bỏ tâm sân. Hỏi: Đối với các chúng sinh không khởi tâm sân nhuế, vậy đây là tâm gì? Đáp: Đó là tâm Từ bi. Vì đối với chúng sinh nếu khởi tâm nhuế thì không có lòng Từ, vì gốc lành không sân là thể của Từ bi. Luận sư Kim cương Tiên giải thích bốn tâm vô lượng như sau: “Nói thể của tâm Từ bi chính là gốc lành không sân, cho nên là pháp để đối trị sân.” Hỏi: Từ bi trị những thứ sân nào? Đáp: Đối với việc đáng sân mà sân thì dùng Từ để trị, đối với việc không đáng sân mà sân thì dùng bi để trị. Lại dùng Từ để trị tâm giết hại chúng sinh, dùng Bi để trị tâm đánh đập chúng sinh. Kinh Niết- bàn chép: “Sân có hai thứ là thượng và trung. Tu tâm Từ để dứt bỏ thứ thượng, tu tâm Bi để dứt bỏ thứ trung.” Lại, sân có hai thứ: Một là có nhân duyên, hai là không có nhân duyên. Tâm Từ dùng để dứt bỏ sân có nhân duyên, còn tâm Bi dùng để dứt bỏ sân không có nhân duyên. Có Luận sư nói: “Tu Từ là để dứt bỏ sân giác của chúng sinh, tu Bi là để dứt bỏ não giác của chúng sinh.” Thứ tư là đối với sắc thân người khác và các vật bên ngoài không khởi tâm ganh tị, đó là hỷ vô lượng, ganh tị là tâm hỷ. Sắc thân là quả báo tốt bên trong và quả nhiệm mầu bên ngoài. Hễ là Bồ-tát thì lẽ ra nên đem quả nhiệm mầu trong ngoài cho chúng sinh, nên nay người khác được điều tốt thì phải sinh tâm vui mừng, đâu nên khởi tâm ganh tị. Thứ năm là đối với pháp trong ngoài không khởi tâm bỏn sẻn. Lâm Công nói: “Tài sản của mình là trong, tài sản của người là ngoài.” Bản Phạm cũng thế. Có người nói: “Trong nghóa là thân mình; ngoài tức là vợ con, tài vật.” Bồ-tát phát nguyện vì chúng sinh nên thọ thân và vợ con tài vật, nay chúng sinh đến lấy vật trong ngoài thì tạo điều kiện cho Bồ-tát. Lâm Công nói: “Không khởi tâm san đó là Xả vô lượng.” Luận sư Kim cương Tiên giải thích: “Thể của tâm xả đó là gốc lành vô tham. ” Hỏi: Tâm xả trị tham, quán bất tịnh trị tham, ở đây có gì khác nhau? Đáp: Về tham sắc thì trị bằng quán bất tịnh, về tham dâm thì trị bằng tâm xả. Ở đây nói tâm san không thể bỏ, tâm tham cũng không thể bỏ, cho nên bỏ được thì phá được san tham. Kinh luận nói bốn tâm vô lượng khác nhau. Hoặc nói đại bi nhổ gốc khổ, đại từ cho niềm vui, tâm hỷ vui mừng cho người trước hết khổ được vui, thấy người trước thoát khổ được vui thì tâm buông xả. Ở đây xếp bốn tâm này thành hai cặp, đó là kính người trên nên bất mạn, thương người dưới nên không sân; đối với người khác không ganh tị, đối với tự mình không bỏn xẻn. Hỏi: Vì sao đầu tiên đã nói về bất mạn? Đáp: Thắng-man hiện ở địa vị cao, thường sinh tâm kiêu mạn, nên trước nói bất mạn. Vì thế sách ngoài chép: “Đối với người trên không kiêu mạn.” Đối với người trên tuy đã không kiêu mạn, nhưng đối với người dưới sẽ sinh tâm sân, cho nên nói về không sân. Lại vì, mạn thì không chịu người khác giáo hóa, nên tự không thành Phật; sân thì không giáo hóa người khác, nên người khác không thành Phật, sẽ có lỗi rất lớn, cho nên đầu tiên đã nói về bất mạn. Hỏi: Vì sao ở sau mạn và sân mới nói về không san tật? Đáp: Hai thứ trước là Sử, hai thứ sau là Triền. Vì sử nặng Triền nhẹ, cho nên trước lìa nặng, sau dứt bỏ nhẹ thì các điều ác đều vắng lặng. Hỏi: Triền đã có mười thứ vì sao chỉ nói lìa hai? Đáp: Tật là nhân của sự thấp hèn, san là nghiệp đưa đến nghèo cùng. Đại só vì muốn làm bậc tôn quý, làm người dẫn đường nên phải lìa bỏ chúng. Lại, vì san thì không bố thí tài vật cho người; tật thì ganh ghét người khác được vui, đó là gốc làm chướng ngăn lòng Từ, cho nên chỉ nói lìa hai thứ ấy. Lại như loài Tu-la thì san đối với sắc, tật đối với vị; còn Thiên chủ thì san đối với vị, tật đối với sắc, cho nên chín kiết sử do đó mà thành, vì vậy Bồ-tát chỉ nói lìa bỏ hai thứ này. Hỏi: Giới thứ nhất đã là chung, vì sao lại nói riêng bốn thứ giới bất mạn, bất sân, bất tật, và bất san? Đáp: Có người nói vì đây là bốn giới trọng. Còn trong luận Địa Trì nói, bốn thứ này là bốn Ba-la-di. Luận Địa Trì có nói rõ về bốn pháp, mà pháp thứ tư là tâm si, tức là mạn thứ nhất trong văn này; còn tâm thứ hai của văn này là tâm thứ ba trong luận Địa Trì, tức là tâm sân; tâm thứ ba của văn này tức là tâm tham thứ nhất trong luận Địa trì; thứ tư của văn này tức là tâm san lận thứ hai trong luận Địa Trì. Vì thế nên chỉ nói bốn. Câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay cho đến khi được Bồ-đề con không tự vì mình mà chứa để tài vật”, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói có bốn giới, là giới Nhiếp chúng sinh. Bốn giới gồm: Nói riêng về dùng tài vật nhiếp chúng sinh. Giới nói chung về bốn pháp nhiếp, nhiếp lấy chúng sinh. Giới dứt bỏ quả khổ ở hiện đời cho chúng sinh. Giới dứt bỏ nhân khổ cho chúng sinh. Bốn giới có hai cặp: hai giới đầu dứt điều ác của mình, hai giới sau dứt điều ác cho người. Hai giới đầu dứt điều ác của mình: Trước là nói không tự vì mình hưởng quả vui, kế là nói không tự vì mình mà thực hành nhân vui. Hai giới sau dứt điều ác cho người: Trước là nói không bỏ chúng sinh để cho họ gây nhân khổ. Bốn giới Nhiếp chúng sinh này nghóa cùng tận, văn đầu chia làm hai: Thứ nhất là nói không tự vì mình mà chứa để tài vật, hễ có tất cả trở xuống. Là Thứ hai nói vì cầu chúng sinh. Hỏi: Vì sao Bồ-tát không vì thân mình mà chứa để tài vật? Đáp: Vì thân chứa để tài vật thì chỉ có tự thân được vui, còn nếu vì người chứa để tài vật thì tất cả đều vui. Nếu vì mình mà chứa tài vật thì mảy may điều lành không phát sinh, còn vì người khác mà chứa để tài vật thì thường phát sinh vô tác. Lại vì mình chứa để tài vật thì thuộc năm nhà, vì người chứa để tài vật thì thuộc về mình. Lại vì mình chứa để tài vật thì không được thường tài, vì người khác chứa để tài vật thì tự được thường tài. Lại vì mình chứa để tài vật thì san tham lâu dài, vì người khác chứa để tài vật thì biết đủ ít muốn. Thắng-man thọ một giới này giúp cho chúng ta học theo, nguyện tất cả mọi người chứa để mảy may tài vật không ngăn cách Tam bảo, không ngăn ngại bốn loài sinh; lại vì người khác chứa để tài vật không nói tịnh không phạm tội có vật dư. Trong giới thứ hai cũng chia làm hai: Trước là nói không vì mình mà thực hành bốn pháp nhiếp; còn từ câu “Vì tất cả chúng sinh” v.v… trở xuống, là vì tất cả chúng sinh mà thực hành bốn pháp nhiếp. Hỏi: Thực hành bốn pháp nhiếp vốn là vì người, tại sao nói không tự vì mình mà thực hành bốn pháp nhiếp? Đáp: Vì có Bồ-tát tuy thực hành bốn pháp nhiếp nhưng là nhiếp điều lành trở về mình, cho nên ở đây nói vì người khác thực hành nhiếp thì nhiếp thiện về người khác. Lại, bốn pháp nhiếp này là nhiếp tha, tức là dường như tham của người khác thuộc về mình, cho nên nói không tự vì mình. Hỏi: Trước đã nói về bố thí, điều đó có gì khác với bố thí trong bốn pháp nhiếp ở đây? Đáp: Ở trên nói riêng về bố thí, còn ở đây nói chung về bốn pháp nhiếp. Lại ở trên nói thẳng về bố thí, cứu giúp sự đau khổ thống thiết, còn bố thí trong bốn pháp nhiếp thì thu nhiếp giúp cho trụ vào lý, vì thế cho nên khác nhau. Người dùng tâm không nhiễm ái hễ thực hành bốn pháp nhiếp để nhiếp lấy chúng sinh thì thường khởi tâm ái. Nay biết rằng, vì năng bnhiếp và sở nhiếp đều không, cho nên không khởi nhiễm ái, không có tâm tlửa mãn. Từ ngày nay về sau thường thực hành bốn pháp nhiếp cho nên không cảm thấy tlửa mãn. “Tâm vô ngại” tức là khi thực hành bốn pháp nhiếp, oán thân đều bình đẳng. Lại vì là người không nhiễm ái, nên khi thực hành bốn pháp nhiếp, đối với người thân không khởi nhiễm. “Không thỏa mãn” tức là người ở đây nói không có tâm biếng nhác. “Tâm vô ngại” tức là đối với người oán ghét không bị ngăn cách, ngăn ngại. Vì lìa ba thứ này cho nên có khả năng nhiếp thọ bốn loài chúng sinh. Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay nếu con thấy người cô độc” v.v… trở xuống, đây là phần thứ ba nói về nhổ gốc khổ cho chúng sinh. Trước là nói có khổ, kế là nói nhổ gốc khổ. “Cô” là mồ côi không cha, “độc” là người già không nơi nương tựa. Lao ngục nhiều lớp gọi là u, nghóa là nơi sâu kín không người, gông cùm là trói buộc. Bệnh nhẹ gọi là tật, bệnh nặng gọi là bệnh, không an gọi là nguy, chướng ngại gọi là nạn, cùng khổ gọi là khốn, bức não gọi là khổ. Cũng được dùng làm năm cặp: “Cô độc” là một cặp, vì y theo không quyến thuộc; “U hệ” là một cặp, vì y theo tội nặng nhẹ; “Tật bệnh” là một cặp, vì y theo sự già nua; “Nguy nan” là một cặp, vì y theo tự tha và “Khốn khổ” là một cặp, vì y theo trong ngoài. Các kinh vốn khác nhau, hoặc nói ách nạn, hoặc nói nguy nạn. Pháp sư Phức nói: “Đối với người dưới làm cho an ổn nên nói là nguy nạn, đối với người dưới làm cho lợi ích nên nói là ách nạn.” Như vậy thì hai nghi đều thông suốt. Nhưng ách là tai ách, nguy là nguy vong, hai thứ này đều là chướng nạn, không hề tạm rời bỏ. Trên đây là nói về khổ, nay muốn nhổ gốc khổ. Trước là nói không bỏ khổ, hẳn là muốn an ổn, chính là nói nhổ gốc khổ. An ổn là làm cho chúng sinh có năm cặp trên được an ổn. “Không có song thân” tức là không có cha mẹ; “Không có chỗ nương cậy” tức là không có con cháu. Cho đến đối với người khốn khổ đều giúp họ được an vui, dùng đường ác lý có ý nghóa lợi ích, chẳng phải chỉ làm tổn hại kia mà lợi ích đây. Lại vì an ổn là cho nhân vui xuất thế, lợi ích, và quả vui xuất thế. Khi thoát khổ rồi, hễ người đó đến bất cứ nơi nào đều không chướng ngại nhau, cho nên nói là sau đó mới bỏ. Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay con” v.v… trở xuống, là phần thứ tư nói về nhổ gốc khổ. Hoặc cũng như ở trước là nhổ gốc khổ hiện tại, nay là nhổ gốc khổ ở vị lai. Ở đây giải thích chung bốn giới, tuy có bốn giới nhưng không ngoài Từ bi. Hai giới trước là đại Từ cho vui, hai giới sau là đại Bi cứu khổ. Trong phần cho vui, một phần đầu là cho vui hiện tại, một phần kế là cho vui vị lai. Lại một phần đầu là cho vui thế gian, một phần kế là cho vui xuất thế. Lại một phần đầu là cho quả vui, một phần sau là cho nhân vui. Trong giới đại Bi cũng có hai: Một phần đầu là nhổ gốc khổ hiện tại, một phần sau là nhổ gốc khổ đời vị lai. Lại một phần đầu là nhổ quả khổ, một phần sau là nhổ nhân khổ. Lại một phần đầu là chỉ nhổ gốc khổ nhân gian, một phần sau là nhổ cả gốc khổ của tất cả chúng sinh. Cho nên ở dưới là chiết phục nhiếp thọ, nói về lợi ích thế gian và xuất thế gian, cho nên biết nhổ khắp tất cả gốc khổ. Lại một phần đầu là nhổ gốc khổ nhẹ, một phần sau là nhổ gốc khổ nặng. Lại một phần đầu là nhổ gốc khổ lúc còn bé, một phần sau là nhổ gốc khổ lúc lớn lên. Văn chia làm ba: Thứ nhất là nói về nhân ác sinh ra nhiều, nói lược về không bỏ. Thứ hai là nói rộng về không bỏ. Thứ ba là giải thích ý không bỏ. “Bắt chim” gọi là bổ, nuôi heo dê gà trâu gọi là dưỡng. Những cách giết hại khác …, sự việc đều khác nhau chẳng phải một, không thể nêu đầy đủ, cho nên nói chung là các luật nghi ác. Vì các chúng sinh tội lỗi đều có luật nghi giới, phẩm loại khác nhau, cho nên nói các luật nghi ác. Lại giải thích pháp ác gọi là Luật, tội vô tác hợp với nghi thức của luật này nên gọi là Nghi. Luật nghi nhiều ít, kinh luận khác nhau. Theo kinh Niết-bàn nói có mười sáu: Trâu dê heo gà vì lợi cho nên nuôi, khi lớn đem bán, tức vì bốn việc. Vì lợi cho nên mua, mua rồi đem giết, cũng lại vì bốn việc, cộng với bốn việc trước thành tám. Bắt cá là chín, bắt chim là mười, đi săn là mười một, trộm cướp là mười hai, giết mổ là mười ba, hai lưỡi là mười bốn, ngục tốt là mười lăm, chú rồng là mười sáu. Theo luận Tạp Tâm nói có mười hai: Một là làm thịt dê, hai là nuôi heo, ba là nuôi gà, bốn là bắt cá, năm là bắt chim, sáu là đi săn, bảy là cướp giật, tám là giết mổ, chín là giữ ngục, mười là chú rồng, mười thứ này đồng với kinh Niết-bàn nói ở trước. Làm thịt chó là mười một, coi săn bắn là mười hai, hai điều này thì khác với trước. Mười hai việc này có sáu việc đồng khác với kinh Niết-bàn, kia đây là một mà tên gọi hơi khác: một là bắt chim, hai là bắt cá, ba là cướp bóc, bốn là làm thịt, năm là giữ ngục, sáu là chú rồng. Về làm thịt dê, nuôi gà heo… trong luận Tạp Tâm là ba việc, trong kinh Niết-bàn nói là tám. Đi săn và coi săn bắn trong luận Tạp Tâm nói là hai việc, kinh Niết-bàn hợp thành một, như thế kia đây ly hợp khác nhau. Trong Tạp Tâm thì làm thịt chó, trong Niết-bàn thì không có; trong Niết-bàn có hai thứ nuôi trâu, nuôi dê và hai lưỡi, còn trong Tạp Tâm thì không có, như thế kia đây có không khác nhau. Như trong kinh Niết-bàn có mười sáu, lược thành bốn luật nghi bất thiện, một thứ trộm cướp tức là trộm cướp, hai lưỡi là hai lưỡi, tức là có nói thêu dệt, còn lại đều là nghiệp sát. Nếu chung lấy chú rồng thì cũng gọi là ỷ ngữ, nhưng thường lấy chú rồng làm phương tiện để giết hại. Trong Tạp Tâm có mười hai, lược thành hai luật nghi bất thiện, một thứ làm trộm cướp bất thiện, còn lại là sát bất thiện. Những điều này giống như tự gói gọn trong bảy luật nghi bất thiện của thân miệng trong luận Thành Thật. Hỏi: Bắt cái gì, nuôi cái gì, cái gì chẳng phải là bắt nuôi? Đáp: Bắt chim, bắt cá, đi săn là thuộc về bắt; nuôi heo dê trâu gà là nuôi, còn những thứ khác là chẳng phải bắt nuôi. Đó chính là nhân ác, không chịu người giáo hóa, từ đầu đến cuối còn phải nhổ bỏ, cho nên nói không hề xả bỏ. Từ câu “Khi con được năng lực” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói rộng về không bỏ, tức là chính thức dứt bỏ nhân ác. Năng lực có hai thứ: Một là thế lực, hai là đạo lực. Về thế lực, Bồ-tát có khi thọ nhận ngôi vua, có khả năng ngăn dứt nhân ác, hoặc làm trời rồng thần quỷ, giúp cho họ lìa bỏ nghiệp ác. Về đạo lực, Bồ-tát dùng năng lực đạo đức hiện thần thông biến hóa, dứt bỏ nghiệp ác cho họ. Hỏi: Trong phần cứu khổ ở trước vì sao không nói như thế? Đáp: Lý nhổ gốc khổ cũng phải có năng lực. Nhưng ở đây là nói dứt khổ cho vui, mọi người đều ưa thích, nên không cần phải có sức mạnh. Còn khuyên bỏ ác làm lành, thì lại chống trái khó hóa độ, nhiều người không ưa thích, cho nên cần có sức mạnh. “Ở nhiều nơi”, tức là người gây ra việc ác chẳng phải một, cho nên nói nhiều nơi. Người ngang bướng thì nên điều phục, điều phục giúp cho lìa bỏ việc ác; người mềm mỏng thì nên nhiếp hóa, nhiếp hóa để giúp cho sống trong điều lành, nên gọi là Chiết phục nhiếp thọ. Từ “Vì cớ Sao” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích ý nghóa “Chiết phục nhiếp thọ”. Còn “Vì sao” tức là câu hỏi, ý hỏi rằng Bồ- tát chỉ nên nhiếp thọ, vì sao lại thực hành chiết phục? Lại ý hỏi vì sao Bồ-tát thực hành hai việc chiết phục và nhiếp thọ? Dùng chiết phục và nhiếp thọ để làm cho chánh pháp tồn tại lâu dài. Dưới đoạn này chính là lời đáp, gồm có hai lợi ích: Một là giúp chúng sinh được lợi ích thế gian, hai là giúp chúng sinh được lợi ích xuất thế. Trong mỗi lợi ích có hai câu. Hai câu đầu: Thứ nhất là làm cho chánh pháp tồn tại lâu dài, tức là trên mở rộng Đại pháp, trời, người đông đầy, đường ác giảm ít; dưới là lợi ích chúng sinh, giúp cho họ bỏ ác làm lành, vì làm lành nên trời, người đông đầy, vì bỏ ác nên đường ác giảm ít, thường được ở chỗ Như lai xoay bánh xe pháp. Thứ hai là được lợi ích xuất thế, cũng có hai: Ban đầu nói Phật xoay bánh xe pháp, tức là trên mở rộng Đại pháp. Sở dó Như lai không ra đời, không xoay bánh xe pháp là vì chúng sinh không có gốc lành để cảm ứng với Phật. Nếu chúng sinh bỏ ác làm lành thì sẽ chiêu cảm Phật ra đời, xoay bánh xe pháp. Xoay bánh xe pháp nghóa là biết Khổ, dứt Tập, chứng Diệt, tu Đạo mà được chuyển theo. Nay Phật đã chuyển hóa người ấy, người ấy nương lời Phật dạy mà tu hành cũng được thấy Khổ, dứt Tập, chứng Diệt, tu Đạo, cho nên nói là chuyển theo. Kế đến là hợp bốn trường hợp thành ba: Một chính là nói về chánh pháp tồn tại lâu dài; hai là chính thức làm lợi ích trời, người; ba là rốt ráo đến được xuất thế. Do làm việc ác phạm giới cho nên chánh pháp bị hủy diệt, đường ác thêm rộng, làm chướng ngại phát sinh vô lậu. Nhờ làm cho dứt bỏ điều ác ấy cho nên chánh pháp được tồn tại lâu dài, trời, người thêm nhiều, cuối cùng đến được quả Thánh. Vì thấy được lợi ích này, vì thấy chúng sinh được lợi ích thế gian, lợi ích xuất thế gian, cho nên thực hành việc chiết phục nhiếp thọ. Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Từ hôm nay con” v.v… trở xuống là phần giải thích về giới này có sự khác nhau. Có người nói, mười giới được chia làm hai: Chín giới trước là thọ giới thế giáo, giới thứ mười là thọ giới chánh pháp. Ở đây nói giới Nhiếp thiện pháp. Nhưng Nhiếp thiện tức là chánh pháp, ngoài nhiếp thiện không có chánh pháp riêng, cho nên ba giới nhiếp hết tất cả giới. Văn chia làm hai: Thứ nhất nói về giới thể, thứ hai là giải thích. Ban đầu nói nhiếp thọ chánh pháp không bao giờ quên mất. Có người nói, Chánh pháp tức là hạnh sáu độ, nhiếp là nhiếp sáu độ, cho nên nói Nhiếp thọ chánh pháp. Chỉ cần nhiếp thọ chánh pháp không quên mất thì sáu độ được thành tựu. Có người nói, lý thật tướng các pháp gọi là Chánh pháp, chứng pháp ở tâm gọi là Nhiếp thọ, nhất chứng thường nhiên gọi là không quên mất. Nhưng lời của chánh pháp là chung, hoặc lý hoặc hạnh đều là chánh pháp, cho nên hai thứ này nói ở văn sau. Hỏi: Quên mất là hoặc gì? Đáp: Quên mất là vô minh, là Si sử độc nhất. Từ câu “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích, trong phần này lẽ ra có hỏi đáp. “Vì sao” tức là câu hỏi. Ý câu hỏi là vì sao không nhiếp thọ chánh pháp, vậy có lỗi gì, nhiếp có lợi ích gì mà nói không được quên mất? Từ “Quên mất chánh pháp” v.v… trở xuống là phần thứ hai nhằm giải đáp. Văn có hai: ban đầu nói lỗi của sự quên mất, kế là nói lợi ích của sự không quên. Trong phần lỗi lại có hai: trước là nói riêng về lỗi, sau là kết thúc chung. Nói riêng gồm có hai lỗi: Một là từ đầu cho đến muốn nhiếp thọ chánh pháp, là nhằm nói về quên chánh pháp thì lui sụt đạo thánh. Từ câu “Tùy theo điều ưa thích mà nhập vào” v.v… trở xuống là phần thứ hai, nói về không được khởi phàm. Ban đầu lại có hai: Thứ nhất là nói về ba nghóa mất thừa, thứ hai là nói hai thứ dục của mất thừa. Về mất ba nghóa của thừa, thừa có ba thứ là thừa tánh, thừa tùy và thừa đắc. Quên mất chánh pháp nghóa là mất thừa tánh, thừa tánh tức là lý thật tướng. Quên mất chánh pháp thì quên mất Đại thừa. Thứ hai là nói về mất thừa đắc, thừa đắc tức là thừa quả, thừa do lý thật tướng mà thành. Đã quên mất thật tướng thì quên mất Đại thừa; quên Đại thừa thì quên các Ba-la-mật. Thứ ba là quên mất thừa tùy, thừa tùy là nhân. Vì thuận theo thật tướng để tu các độ, cho nên vì các độ mà gọi là thừa tùy. Hỏi: Cách giải thích này xuất xứ từ văn nào? Đáp: Luận Thập Nhị Môn của ngài Long Thọ chép: “Phần lớn là nghóa sâu xa, đó là không. Nếu thông đạt được nghóa này thì thông đạt Đại thừa, đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật, không có gì chướng ngại.” Phần lớn là nghóa sâu xa, đó là Không, đó là Thừa tánh. Thông đạt nghóa này thì thông đạt Đại thừa, tức là Thừa đắc. Đầy đủ sáu pháp Ba-la-mật, tức là Thừa tùy. Luận ấy và kinh này văn nghóa hoàn toàn đồng nhau. Nếu quên Ba-la-mật thì không mong muốn Đại thừa. Trên đây là nói quên chánh pháp thì mất ba nghóa của thừa, ở đây nói mất hai thứ dục. Ban đầu là nói quên mất nhân sáu độ thì đối với quả Phật Đại thừa sẽ không có tâm ưa thích. “Nếu Bồ-tát không quyết định Đại thừa” quyết định nghóa là tin, không quyết định nghóa là không tin Đại thừa; đã không tin Đại thừa thì đối với lý thật tướng chánh pháp sẽ không có tâm ưa thích. Trước nói đối với quả Phật không ưa thích, sau nói đối với lý không ưa thích. Quả Phật hướng về lý, nhờ lý mà quả thành, cho nên lý là gốc, lấy quả làm ngọn, cho nên không có hai thứ dục gốc và ngọn. Nếu mong muốn quả Phật thì mong muốn chánh pháp, nếu không mong muốn quả Phật thì không mong muốn chánh pháp, cho nên văn nối tiếp nhau. Nếu nói theo giai vị thì quên mất Đại thừa nghóa là quên mất quả Phật; quên mất tất cả các Ba-la-mật thì quên mất Thập địa. Đối với Đại thừa không mong muốn thì không có ba mươi tâm nội phàm; đối với chánh pháp không mong muốn thì không có Thập Tín thuộc ngoại phàm. Bốn pháp này nhiếp hết tất cả giai vị, từ gốc cho đến ngọn. “Bốn giai vị này được thành”, ban đầu quán sát rõ thật tướng chánh pháp, cho nên có bốn thứ giai vị và quên mất chánh pháp, mất bốn giai vị này. Về sau trong phần nhiếp thọ chánh pháp cũng nói về bốn giai vị, đó là rộng lớn vô lượng, được tất cả tám mươi bốn ngàn Phật pháp. Bốn giai vị ở đây tức là hai giai vị đắc vô lượng và đắc tất cả Phật pháp ở sau. Ở đây nói Ba-la-mật và hai dục, ba giai vị này đều thuộc về vô lượng ở sau. Sau chỉ nói hai thứ: Vô lượng là nhân, đắc tất cả Phật pháp là quả. Chỉ nói về hai nghóa nhân quả, cho nên ba giai vị ở đây thuộc về nhân, một giai vị thuộc về quả. Ở đây muốn quên hết lỗi lầm, cho nên chia ra làm bốn; còn ở sau vì muốn nói về nghóa nhân quả cho nên hợp lại thành hai, đến sau sẽ hiển bày. “Tùy theo sự ưa thích mà vào” v.v… trở xuống, ở trên nói vì quên chánh pháp cho nên không được vượt phàm. Đã đối với lý thật tướng không có tâm ưa thích thì tùy theo sự ưa thích luống dối mà vào trong ba cõi, cho nên không bao giờ được thoát khỏi phàm. Có người nói y theo giai vị mà giải thích thì gồm có sáu giai vị, từ trên hướng xuống dưới theo thứ lớp mà nói về quên mất. Quên mất chánh pháp thì quên mất Đại thừa, đây là giai vị thứ nhất, tức là mất quả Phật. Quả mà Chư Phật chứng được là chỗ bậc Đại nhân nương tựa, cho nên gọi là Đại thừa. Thừa nương lý mà thành, lý là chánh pháp, cho nên không thành tựu thừa kia, đó gọi là quên. Hễ quên Đại thừa thì quên Ba-la-mật, đó là giai vị thứ hai. Mất hạnh Thập địa, pháp mà Thập địa hành trì gọi là Ba-la-mật. Quên chánh pháp chẳng những là mất hẳn quả Phật Đại thừa kia, mà cũng mất luôn cả hạnh Ba-la-mật của Thập địa. Nghóa Ba-la-mật ở sau sẽ giải thích. Quên Ba-la-mật thì không mong muốn Đại thừa, đó là giai vị thứ ba. Mất tâm Sơ địa, Sơ địa phát tâm cầu Phật Đại thừa, gọi là Dục Đại thừa. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn hạnh Ba-la-mật, mà cũng mất luôn cả tâm mong muốn Đại thừa của Sơ địa. Không quyết định Đại thừa thì không thể được nhiếp chánh pháp dục, đó là giai vị thứ tư. Mất tâm giải hạnh, không quyết định Đại thừa, giống như trong văn trước không ưa thích Đại thừa. Vì ưa thích Đại thừa, quyết định thú hướng, nên gọi là quyết định. Giải hạnh phát tâm, cầu lên Sơ địa, nhiếp thọ chánh pháp, nên gọi là Nhiếp chánh pháp dục. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn dục tâm quyết định trong Sơ địa kia, mà còn mất luôn cả giải hạnh nhiếp chánh pháp dục, nên không thể được tùy theo sự ưa thích mà vào, đó là giai vị thứ năm. Mất tâm chủng tánh, một thứ trước không thể bao gồm chung câu này ưa thích vào, giống như nhiếp chánh pháp dục ở trước. Nhiếp chánh pháp dục ở trước đối với Sơ địa thì trên nhiếp thọ chánh pháp, mong mỏi ưa thích thú nhập, cho nên gọi là lạc nhập. Sở hành của chủng tánh tùy theo sự lạc nhập kia, gọi là tùy lạc nhập. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn nhiếp chánh pháp dục trong giai vị giải hạnh ở trước, mà cũng mất luôn hạnh tùy lạc nhập của chủng tánh, không bao giờ vượt hơn phàm phu được, đó là giai vị thứ sáu. Trước khi mất chủng tánh thì khéo thú hướng về tâm hạnh, khéo thú hướng tu tập tịnh tín trong giai vị, có khả năng vượt khỏi phàm địa. Nếu quên chánh pháp thì chẳng những mất hẳn chủng tánh tùy lạc ở trước, mà cũng mất luôn cả đường lành, cho nên không thể vượt khỏi địa vị phàm phu. Bởi các hạnh đều nương lý mà thành cho nên quên lý thì các hạnh đều mất. Đây là đối với cái nên được mà không được nên gọi là mất. Từ “Ta thấy như thế” v.v… trở xuống, trên đây là phần một nói riêng về lỗi mất, ở đây là phần hai tổng kết. Từ “Lại thấy vị lai” v.v… trở xuống, trên là thứ nhất nói về lỗi quên mất chánh pháp, ở đây là thứ hai nói về lợi ích do không quên chánh pháp, nên gọi là vị lai. Nếu y theo một người là Thắng-man thì nay đang theo là hiện tại, nói thời sau là vị lai. Nếu y theo hai người thì Thắng-man là hiện tại, còn từ Thắng-man trở về sau là vị lai. Bồ-tát nhiếp thọ chánh pháp là người ra đời ở vị lai để chứng lý. “Vô lượng phước lợi” tức trái với ở trên là đánh mất. Đây là thọ mười đại thọ, kết quy về đại tông. Về nghóa Đại Bồ-tát, như Pháp Hoa sớ giải thích: “Đắc thật tuệ nên gọi là Bồ-tát, đắc phương tiện tuệ gọi là Ma-ha-tát. Lại, đắc Bát-nhã nên gọi là Bồ-tát, đắc đại Bi nên gọi là Ma-ha-tát. Lại có trí tuệ nên gọi là Bồ-tát, có phước đức nên gọi là Ma-ha-tát.” Thanh văn là người hạ căn, từ giáo mà đặt tên. Thanh là giáo. Duyên giác thuộc người trung căn, từ nghóa mà đặt tên. Duyên là mười hai nhân duyên gọi là nghóa. Bồ-tát thuộc về trung căn, từ quả mà đặt tên. Bồ-đề là trí của quả vô học, vì cầu trí của quả này nên gọi là Bồ-tát. Thanh văn một khi vượt lên thì sẽ là siêu phàm cho nên thọ một tên, còn Bồ-tát vượt lên hai lần nên có hai tên. Bồ-tát là siêu phàm, Ma-ha-tát là vượt Thánh. Vì có đại tâm đại hạnh đại nguyện nên gọi là Ma-ha-tát. Từ câu “Đấng Pháp chủ Thế tôn hiện chứng minh cho ta” v.v… trở xuống là phần thứ ba thỉnh Phật chứng minh, dứt trừ nghi ngờ. Văn có hai: trước là nói về thỉnh chứng minh, kế là nói về dứt trừ nghi ngờ. Sở dó phải thỉnh chứng minh là vì mười giới khó thực hành, sợ Thắng- man có nói mà không làm, cho nên thỉnh chứng minh. Phật đã hiện tiền chứng minh cho ta thì ta sẽ có khả năng thực hành mười việc này. Tức là đúng như lời nói mà thực hành, gồm có hai câu: Trước là nói Phật đích thân hiện tiền, phân biệt với ngăn cách thế gian, vì đối trước mặt nên gọi là hiện. Từ “Cúi mong Phật, Thế tôn” v.v… trở xuống là câu thứ hai, chánh thỉnh. Nói trong tâm Phật hiện biết các pháp, tự có đối diện, chưa hẳn là hiện biết, nay đối diện với Phật, Phật lại hiện biết. Từ câu “Nhưng các chúng sinh” v.v… trở xuống là phần thứ hai dứt trừ nghi ngờ. Văn có hai: Trước là nói trừ nghi, xin ban điềm lành; sau là nói sự nghi ngờ của đại chúng được dứt trừ, vui mừng phát nguyện. Phần trước lại có hai: Một là nói về sinh nghi; hai là nói về trừ nghi, xin ban điềm lành. Câu “Nhưng các chúng sinh” là nói về người thực hành. “Gốc lành mỏng manh” tức là nói lên phải làm sao, cũng là nguyên nhân khởi nghi. Hoặc khởi lưới nghi tức là nói về sinh nghi, gốc lành mỏng manh thì nghi, gốc lành sâu dầy thì không nghi, cho nên nói là hoặc. Dùng mười đại thọ rất khó độ, cho nên ở trên nói nhân khởi nghi, ở đây nói duyên khởi nghi, tức là giải thích việc sinh nghi. “Độ” nghóa là rốt ráo. Sợ Thắng-man chỉ có lời nói đầu môi về mười thọ, chưa thể rốt ráo độ đến bờ kia, cho nên nghi. Vì thế nên thế tục nói: Nếu không có đầu thì làm sao có cuối. Từ câu “Người ấy hoặc đêm dài chẳng đúng với nghóa lợi ích” v.v… trở xuống là phần nêu ra lỗi của nghi, chẳng đúng với nghóa lợi ích. Nghóa là, mất lợi ích của pháp lành ở hiện tại thì không được an vui. Nghi đã có trong tâm thì sẽ sinh chê bai, vì thế vị lai chịu khổ, cho nên nói không được an vui. Lại chẳng đúng với nghóa lợi ích cho nên có khổ, không được an vui là không có sự vui sướng. Từ câu “Vì giúp cho người ấy an ổn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về dứt trừ nghi, xin hiện điềm lành. Trước là nói về xin hiện điềm lành. Hỏi: Vì sao chỉ xin rưới hoa và âm thanh? Đáp: Vì hoa khiến người ấy thấy được, âm thanh giúp họ nghe được. Hỏi: Vì sao Phật không tự nói lên lời ấn chứng? Đáp: Không cần Phật phải nói, hư không tự phát ra âm thanh, nếu họ có lời thệ gì thì lấy tín là dễ. Lại nếu Phật tự nói lên thì đó là theo thế gian, cho nên Phật im lặng chứng minh, chính là nói cảm ứng điềm lành. Từ câu “Người ấy thấy hoa đẹp” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về thấy điềm lành thì dứt nghi, vui mừng phát nguyện. Ban đầu là nói về phát nguyện. Từ “Đức Thế tôn đều thọ ký” v.v… trở xuống là nói Phật thọ ký cho sở nguyện của người ấy. Từ câu “Bấy giờ, Thắng-man…” v.v… trở xuống gồm có mười lăm chương, thì hai chương đã xong, ở đây là thứ ba kế nói về chương Tam Đại Nguyện, có thể chia thành bảy môn để giải thích: Môn vì sao có mười lăm chương này: Thứ nhất là khen ngợi công đức chân thật của Đức Như lai, hạt giống lành này sẽ đến Bồ-đề, vì thế Phật thọ ký cho. Như lai đã thọ ký, quả ở vị lai, nếu không thực hành quả này thì không thành tựu, cho nên thứ hai là Thắng-man đối trước Phật tự thệ thọ mười đại thọ, nói về tu nhân lấy quả. Nghóa của nhân tuy có nhiều nhưng không ngoài chỉ thiện và hành thiện. Thọ mười đại thọ tức là chỉ thiện; nay phát đại nguyện, đây là nói về hành thiện. Hỏi: Trong ba thứ giới, ban đầu dứt tất cả điều ác thuộc về chỉ thiện, kế đến là tu tất cả điều lành, thứ ba là độ tất cả chúng sinh, vì sao cũng goi là chỉ thiện? Đáp: Giới thứ hai dứt bỏ điều ác “Không tu tất cả điều lành”, giới thứ ba dứt bỏ điều ác “Không độ tất cả chúng sinh”, cho nên ba giới đều lấy chỉ thiện làm thể. Hỏi: Ở trên cũng có nghóa tác, vì sao xếp vào chỉ thiện? Đáp: Tuy có nghóa tác nhưng ý là lỗi, “Chỉ mà bất tác” cho nên thuộc về chỉ môn. Lại cầu quả Phật không ngoài hạnh nguyện. Y theo môn hạnh nguyện đối nhau, thì mười đại thọ ở trên gọi là hạnh môn, nay ba đại nguyện tức là nguyện môn. Lại mười thọ hành sự rất khó, thời gian thệ nguyện lâu dài, phải dùng đại nguyện để giữ gìn, vì thế kế mười thọ lại nói về ba nguyện. Lại nếu chia ra nghóa trong ngoài thì trên đây là nói về hạnh của phần trong, nay nói về hạnh của phần ngoài. Để nói về việc tự thệ thọ giới, đó là hạnh của phần trong. Nguyện là mong cầu những việc ở phần ngoài, người chưa được thì nguyện được. Hỏi: Ở trên nói “Từ hôm nay cho đến khi con được Bồ-đề”, há chẳng phải là hạnh thắng tiến ở phần ngoài hay sao? Đáp: Hễ thọ ba thứ giới thì tất cả mọi người đều đắc. Ba giới này ở trong tâm, phát nguyện mong cầu, việc chưa được thì khiến được, cho nên nguyện là giải thắng tiến ở phần ngoài. Nếu văn như móc xích nối nhau thì thọ mười ở trên nói về nhiếp thọ chánh pháp không bao giờ quên mất. Cho nên nay phát nguyện, nguyện được trí tuệ của chánh pháp, cho đến giữ gìn chánh pháp. Lại ở trước nói làm cho hạt giống pháp thêm lớn. Mười thọ ở trên và ba nguyện tức là việc hạt giống chánh pháp thêm lớn. Môn giải Thích tên gọi: Tên của tất cả nguyện thuộc về chương Đại Nguyện. Hảo Thể Ứng nói rằng, ba đại nguyện thuộc về tất cả nguyện. Hy vọng, mong cầu đạo xuất thế gọi là nguyện; tâm mong mỏi này cũng gọi là nguyện. Cho nên Địa Luận chép: “Nguyện là phát tâm mong cầu Đại Bồ-đề.” Nghóa của nguyện này rất rộng cho nên gọi là Đại. Ba đại nguyện này gồm chung tất cả các nguyện, cho nên nói là nhiếp đại nguyện. Lại ba nguyện này có công năng chứng được đại quả, có công năng đem lại lợi ích rộng lớn. Lại vì nguyện vốn do bậc Đại nhân này phát ra, nên gọi là Đại. Hỏi: Nguyện và thệ có gì giống nhau, khác nhau? Đáp: Vừa giống mà vừa khác. Giống tức là như trí với tuệ, như nhãn với mục; về khác thì ngay nơi sự mà thực hành là Thệ, còn đối với mười thọ… mà còn mong mỏi điều chưa được thì gọi là nguyện. Môn Thể tướng: Chính là dùng tâm Bồ-đề làm thể của nguyện. Như kinh Pháp Hoa chép: “Tất cả trí nguyện vẫn còn không mất, nhờ nguyện mà được trí Nhất thiết, nên gọi là tất cả trí nguyện.” Cho nên nguyện là tâm Bồ-đề. Lại như Địa Luận chép: “Nguyện khéo quyết định, trong Sơ địa nói phát tâm Bồ-đề, tức là nguyện trong bổn phận, nên biết.” Môn nhiếp nhau: Một nguyện đầu là tự hành, thành giới Nhiếp luật nghi ở trên. Thứ hai là nguyện hóa độ bên ngoài, thành giới Nhiếp chúng sinh ở trên. Thứ ba là nguyện hộ pháp, thành giới Nhiếp thiện pháp ở trên. Môn giống và khác với mười nguyện: Nguyện thứ nhất thuộc về nguyện thứ hai trong mười nguyện. Nguyện thứ hai thuộc về nguyện làm thêm lớn tâm hạnh của chúng sinh trong mười nguyện. Nguyện thứ ba thuộc về cảnh giới chẳng phải thật nguyện, phải xem văn mười nguyện của Thập Địa. Môn Tự tha: Nếu nói về ý của nguyện thì chỉ vì người, không vì mình, cho nên kinh này nói: “Dùng thật nguyện này an ủi vô lượng chúng sinh.” Nếu dùng cảnh để phân biệt với tâm thì một nguyện đầu và một nguyện cuối là nguyện tự lợi, thứ hai là nguyện lợi tha. Lại hai nguyện trước là chánh nguyện, một nguyện sau là nguyện xô ngã tà. Môn Luận vị: Có người nói hai nguyện đầu là cảnh chung cho trên dưới, nguyện thứ ba là cảnh bắt đầu từ Sơ Địa cho đến Kim cương, nếu nói về nguyện tâm thì là Địa tiền. Văn chia làm hai: Thứ nhất là Thắng-man phát ba đại nguyện, thứ hai là Như lai khen ngợi. Trước phát ba nguyện tức là đại nguyện, sau Phật khen ngợi là nói ba nguyện này nhiếp rộng nhiều nguyện, tức là đại nguyện nhiếp tất cả nguyện. Trong phần đầu nói Thắng-man lại ở trước Phật phát ba nguyện, các nhà sớ kinh nêu chung. Nói “Lúc bấy giờ” tức là lúc phát nguyện, còn Thắng-man là người phát nguyện. Nói “Lại” tức là trước đã nói về sự hành trì, bây giờ lại nói về nguyện lần nữa, cho nên nói là “Lại”. Ở trước Phật, là chỗ phát nguyện. Phát ba nguyện chính là nêu nguyện tâm. Giải thích rộng về ý nghóa phát có bốn thứ: Trước chưa sinh tâm, nay mới sinh tâm, cho nên nói phát. Trước đã sinh tâm, nay nói ra ở miệng, cho nên nói phát. Trước có nguyện tâm, nay khởi ý thực hành, cho nên nói phát. Trước có tâm tu hành, nay mới được chứng, cho nên nói phát. Còn phát ở đây là y theo lời nói đầu tiên, Thắng-man hiện tại mới khởi sự mong muốn, gọi là phát ba nguyện. Từ “Nói rằng” v.v… trở xuống là gởi gấm vào lời nói để hiển bày tâm. Nói riêng về ba nguyện, tức là thứ hai bày ra ở miệng gọi là phát. Từ “Dùng thật nguyện này an ủi” v.v… trở xuống, đây là nói việc làm của nguyện tâm. Sở dó Bồ-tát khởi nguyện là muốn an ủi chúng sinh, vì chúng sinh ở trong sinh tử, không chỗ nương tựa, không người cứu giúp, thường có tâm lo sợ. Nay dùng đại nguyện nhiếp thọ an ủi. Hỏi: Trước thọ giới, ban đầu nói chung không khởi tâm phạm giới, cho nên là một thọ. Nay nói chung an ủi, vì sao không xếp chung vào một loại? Đáp: Không được so sánh với nhau, chỉ có nay an ủi nói lên ý phát nguyện, chưa chính thức nói về phát nguyện, tức chỉ cho dùng ba nguyện ở dưới để an ủi, không làm một nguyện riêng. Hỏi: Đã có mười thọ, vì sao chỉ có ba nguyện? Đáp: Vì giống nhau. Cũng được ba chỉ, tức ba chỉ ở trên: Dứt ác, tu thân và độ ngoài. Cũng được mười nguyện như nguyện dứt tất cả điều ác, cho đến không quên mất chánh pháp, nhưng thọ nói riêng về một thứ dứt ác, cho nên lấy số tròn là mười. Nguyện là tướng chung bao gồm, cho nên chỉ là ba. Nguyện này phải có hành để ứng hợp, nên gọi là Thật nguyện. Lại vì tâm chân thật khởi nguyện nên gọi là thật nguyện. Lại vì nguyện này thật sự có công năng làm lợi ích chúng sinh nên gọi là Thật. Lại vì nguyện này thật sự có công năng đắc quả, nên gọi là Thật. Vì gốc lành này trong nhiều đời đều được trí tuệ chánh pháp, chính là nói lên thể của nguyện. Vì chỉ cho ở trước khen Phật, quy y, thọ giới, dùng thật nguyện ở trước an ủi chúng sinh có gốc lành, được trí tuệ chánh pháp, cho nên nói dùng gốc lành này. Ba nguyện là: Nguyện cầu trí tuệ chánh pháp. Nguyện nói trí. Nguyện hộ pháp. Nói “Trong nhiều đời” ở dưới nói tất cả thân thọ sinh ở vị lai, ở trên nói cho đến khi được Bồ-đề, nay nói chỗ sinh nêu lên lẫn nhau. Phật là chỗ sinh, ở đây y theo Bồ-tát nói chỗ sinh. “Trí tuệ chánh pháp” ở dưới có người nói tức là trí của sáu độ. Nói là “chánh” tức trong đây nói về cảnh không ngoài hữu vô, trí Không ngoài quyền thật. Năm độ là tâm duyên Hữu, Bát-nhã độ là tâm duyên Vô. Nếu hữu thì hiểu là hữu, nếu vô thì hiểu là vô. Sống trong đạo lý chánh pháp, nên nói là trí tuệ chánh pháp. Có người nói, trí tuệ chánh pháp nghóa là trí tuệ chứng chân như. Trí tuệ này chỉ dùng không trí, bỏ phàm thành Thánh, đạo thì được các hạnh, dùng lý không làm chánh pháp, nên nguyện được trí này. Lại giải thích: ba thừa là phương tiện, dùng Nhất thừa làm chánh pháp, hiểu Nhất thừa là trí tuệ chánh pháp. Lại giải thích: Lấy sự hiểu biết pháp thường trụ làm trí tuệ chánh pháp. Hai sự giải thích sau là sự giải thích của luận sư Thành Duy Thức. Ở đây nói chánh pháp thì không thể nói quyền thật và trí của cảnh. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Tánh của chánh pháp xa lìa tất cả ngôn ngữ nói năng, tất cả đường chẳng phải đường, thảy đều là tướng vắng lặng, nên biết trong ngoài đều thầm hợp, duyên quán đều vắng lặng, không biết gọi là gì, cho nên gượng gọi là trí tuệ chánh pháp.” Từ câu “Con được trí tuệ chánh pháp rồi” v.v… trở xuống, là phần thứ hai nói về nguyện nói trí. Được ngộ như thật, lại như thật nói cho chúng sinh nghe. Do đó, trước là tâm trí tuệ, sau là tâm đại bi. Lại trước là trí tuệ, ở đây là tâm công đức. Lại trước là tự giác, sau là giác tha. Lại trước là đúng như lời nói mà thực hành, sau là đúng như những gì đã thực hành mà nói. Lại, Phật dạy đệ tử thường thực hành hai việc: Im lặng như bậc Thánh. Nói pháp đúng như bậc Thánh. Trước là nguyện im lặng như bậc Thánh, sau là nguyện nói pháp đúng như bậc Thánh. Hỏi: Trí tuệ chánh pháp này bắt đầu từ giai vị nào? Nói cho chúng sinh nghe được chăng? Đáp: Bồ-tát từ khi mới phát tâm đã tự học trí này. Được trí này ở Sơ địa, rốt ráo ở Phật. Nói cho chúng sinh nghe cũng giống như thế. Nay mới phát tâm đã học trí này, được trí này ở Sơ địa, rốt ráo ở Phật địa. Từ câu “Con đối với nhiếp thọ” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về đại nguyện. Có người nói: Nhưng vì ở đây chẳng phải dùng thân mạng và tài sản để bố thí, nên gọi là Xả. Chứng thật lìa tướng, được pháp thân thanh tịnh, xả bỏ thân mạng, tài sản vô thường… cho nên gọi là Xả. Điều này cũng như trong kinh Niết-bàn nói về phá hoại tất cả các kiết sử phiền não và tánh các ma, sau đó mới đồng với Đại Nhập- niết-bàn, buông bỏ thân mạng. “Che chở, giữ gìn chánh pháp” trên là nói xả thân mạng tài sản, mong cầu lìa dục, xả thân mạng tài sản vô thường. Đây là nói cầu sở đắc, chẳng phải cho là hàng phục người ác, làm hưng thịnh Thánh giáo, nên gọi là hộ pháp. Bởi pháp đã chứng ở thân không mất, nên gọi là hộ pháp. Nay cho rằng, văn kinh khác với ý người xưa. Kinh này nói xả thân mạng tài sản, mở rộng đại pháp, nghóa là nguyện hộ pháp. Hoặc có chúng sinh muốn xả thân mạng đã được trí tuệ chánh pháp, hoặc chẳng xả hai, hoặc xả ba mà được trí tuệ chánh pháp. Hỏi: Ban đầu là nguyện tự hành, kế là nguyện hóa tha, nay thứ ba là nguyện gì? Đáp: Chung cả tự hành, hóa tha. Nhờ hộ trì chánh pháp mà được thân Kim cương. Muốn tự được thân Kim cương cũng phải hộ pháp, khiến người khác được thân Kim cương cũng phải hộ pháp, cho nên chung cho cả tự và tha. Lại, hộ chánh pháp thì thành hạnh hóa tha. Vì Ma trời, ngoại đạo học ba thừa và người có sở đắc muốn phá hoại chánh pháp, làm chánh pháp không được phát triển, chúng sinh sẽ không được nghe pháp để phát sinh trí tuệ, nên phải phá tà hiển chánh, giúp chúng sinh được nghe pháp, phát sinh trí tuệ, cho nên hộ pháp thuộc về hạnh hóa tha. Hỏi: Ba nguyện có phải là đã đủ vô ngại trong bốn vô ngại? Đáp: Một nguyện trước là pháp vô ngại và nghóa vô ngại. Vì hiểu biết chánh pháp gọi là chánh pháp nghóa, cho nên gọi là chánh pháp trí. Thứ hai là hai vô ngại sau, không có tâm nhàm chán gọi là nhạo nói vô ngại, giảng nói cho chúng sinh nghe gọi là Từ vô ngại. Thứ hai là có bốn: Một là pháp, hai là dụ. Từ “Bồ-tát như thế” v.v… trở xuống, là phần thứ ba nói về hợp dụ, đây là ba đại nguyện. Thứ tư là Như lai khen ngợi ấn chứng. Sở dó khen ngợi ấn chứng: một là vì hợp lý, hai là xứng với căn cơ chúng sinh, ba là vừa ý thánh. Lại vì ở trên đã thọ mười đại thọ, trong hư không có điềm lành chứng minh để giải thích sự nghi ngờ của chúng sinh. Nay thì không có điềm lành chứng minh, nhưng được đại Thánh ấn khả, tức là biết nguyện ấy không luống dối, giúp cho người tin nhận. Lại vì muốn làm cho tất cả chúng sinh cùng với Thắng-man ở đây phát ba nguyện này, cho nên phải khen ngợi. Lại, Thắng-man tuy phát ba nguyện mà không nói nghóa lớn, trong phần Phật ấn khả có nêu đại Thánh tức là giải thích nghóa lớn ấy. Sa-môn Thích Cát Tạng ở đạo tràng Tuệ Nhật soạn <卷>QUYỂN TRUNG (Phần Đầu) Từ câu “Lúc bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ tư là nói về chương nhiếp thọ chánh pháp, chia làm ba môn để giải thích: Môn vì sao có chương Nhiếp thọ chánh pháp: Nếu nói thứ lớp nói pháp thì trên đây là ba chương nói về phương tiện khởi nói, nay một chương này là nói về nói pháp. Pháp sư Bân ở Giang nam soạn ra giải thích này, An Sư ở Trung tự lại truyền bá cách giải thích này, đầy đủ như cách giải thích ở trước. Nếu giải thích theo môn Hóa tha thì trên đây là ba chương nói về Thắng-man tự phát ra hạnh nguyện, nói làm sao thì thực hành như thế ấy, nghóa là lợi ích do mình làm ra. Từ đây về sau mười chương kinh chính là nói vì người khác nói pháp. Nếu thực hành theo thứ lớp của môn Nhân quả thì trên đây là ba chương đều thuộc hạnh nguyện do Bồ-tát Địa tiền hưng khởi, gọi là hạnh thế gian, tức là nhân môn. Ở đây nói nhiếp thọ chánh pháp, chứng ngộ chân lý, gọi là hạnh xuất thế gian, tức là quả môn. Nếu đối với hai chương mà sinh khởi thì hai chương kinh trên gọi là nói lược, còn từ đây trở xuống gọi là nói rộng. Về nói lược, Thọ thứ mười chép: “Đối với nhiếp thọ chánh pháp, xả bỏ thân mạng tài sản mà giữ gìn che chở.” Hai chương này tuy nói lời nhiếp thọ chánh pháp, nhưng vì không giải thích cho nên gọi là lược. Từ đây trở đi nói rộng về hành tướng nhiếp thọ chánh pháp, cho nên gọi là rộng. Câu nối tiếp sinh nhau: Trên là nói ba nguyện nhiếp tất cả nguyện, ở đây nói nhiếp ba nguyện đồng vào một nguyện nhiếp thọ chánh pháp. Môn Nhiếp thọ vị: Ở Giang Nam gồm có ba nói: Pháp sư Bân nói: “Bắt đầu từ ngoại phàm nhiếp hạnh muôn điều lành, giáo hóa chúng sinh, sinh ra gốc lành năm thừa, đó là nhiếp thọ chánh pháp.” Đại sư Trang Nghiêm Thú truyền bá nghóa này. Tông Sư nói: “Người Đăng Địa trở lên thật được muôn hạnh, nhiếp sinh ra năm thừa để làm giai vị.” Có rất nhiều vị truyền bá nói này. Đại sư Đàm Đạt giải thích rằng: “Khi bắt đầu khởi Bát địa, một tâm có đủ muôn hạnh giáo hóa chúng sinh.” Pháp sư Chung Biểu chùa Trung Hưng và Pháp sư An, Pháp sư Trang Nghiêm Mân truyền bá rộng giải thích này. Điều mà ở đây nói là Sơ tâm đã thực hành nhiếp thọ chánh pháp, cho nên kinh Niết-bàn chép: “Phát tâm rốt ráo hai không khác.” Kinh Đại Phẩm chép: “Bồ-tát từ khi mới phát tâm đã thực hành vô sở đắc.” Cho nên biết bắt đầu từ khi mới phát tâm đã thực hành vô sở đắc và biết bắt đầu từ khi mới phát tâm chỉ thành Sơ Địa. Vì thế văn trước nói: “Nếu quên mất chánh pháp thì không vượt địa vị phàm phu được.” Cho nên biết, không quên chánh pháp thì có khả năng vượt phàm, tức là Sơ địa. Kinh Nhân Vương chép: “Bậc Sơ địa một tâm có đủ tám muôn Ba-la-mật.” Cho nên biết, thành ở Sơ địa, nhậm vận hiện tiền sẽ trụ ở Bát địa, rốt ráo tròn đầy ở Phật địa. Cho nên văn dưới nói: “Nhiếp thọ chánh pháp, bỏ ba được ba, tức là Phật địa.” Môn giải Thích tên gọi: Theo văn dưới thì chương này có tên là “Nói Bất tư nghì nhiếp thọ chánh pháp”, lý thật tướng là chánh pháp. Xưa nói: Hiển chứng ở tâm gọi là Nhiếp thọ, nay nói ghi pháp ở tâm là Nhiếp, đúng như pháp lãnh chứng là Thọ. Đạo tông vẫn là ngộ giải ở lý, tương ưng với lý gọi là Nhiếp, đức của nhiếp thọ khéo thoát ra tâm ngôn, gọi là Bất tư nghì, tức là chỗ tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt. Thắng-man đối với vô danh tướng, vì chúng sinh mà mượn danh tướng để gá lời nêu bày, nên gọi là Nói. Hỏi: Từ trước đến đây sao không gọi là nói, đến đây mới gọi là nói? Đáp: Từ trước đến đây cũng được gọi là nói, nghóa là vì chúng sinh mà nói công đức của Phật, nói mười đại thọ, cho đến nói ba đại nguyện. Nhưng ở trên là khen ngợi công đức Phật, không gọi là nói; mười thọ y theo Phật mà thọ giới, cũng chẳng phải nói. Ba nguyện là Thắng-man phát nguyện, cũng không được gọi là nói, nay muốn vì chúng sinh mà bàn về pháp của bậc thượng địa cho nên gọi là Nói. Y theo sự nói pháp có mười chương kinh, chia ra làm hai: Hai chương kinh trước nói về thừa hành, tám chương kinh sau nói về thừa cảnh. Nhưng hành do cảnh mà thành, nên trước cảnh sau hành. Nhưng vì nhiếp nhân của hạnh nguyện ở trên người nên nói về nhiếp thọ quả Nhất thừa, vì thế trước hành sau cảnh. Y theo cảnh và hành mỗi thứ đều chia thành hai. Hai thứ trong hành là: Nhiếp thọ nói về sinh ra rộng lớn và; Nhất thừa nói về xếp vào không hai. Phật pháp tuy rộng nhưng hai mành lưới này đều bao trùm hết các nghóa. Về sau sẽ nói đủ. Y theo chương Nhiếp thọ chia ra làm hai: Một là nói lược, hai là nói rộng, trước lược sau rộng, cách giải nghóa như thế. Lại, nói lược là nói về nghóa gom vào, nghóa là nhiếp tất cả các nguyện đều vào trong một nguyện; còn quảng nói là nói về nghóa sinh ra, nói về nhiếp thọ chánh pháp sinh ra tám muôn pháp tạng Hằng sa pháp môn. Lại lúc đầu nói về thể của nhiếp thọ chánh pháp, ngoài thể của chánh pháp không còn có pháp. Kế là nói về dụng của Nhiếp thọ chánh pháp, không còn sinh ra dụng của chánh pháp. Lại trước nói về nguyện nhiếp thọ chánh pháp, sau nói về hạnh nhiếp thọ chánh pháp, muốn nói lên việc nhiếp thọ chánh pháp nhiếp chung tất cả nguyện hạnh. Ba chương trước nói trước hạnh sau nguyện, lấy quy giới làm giới, mới dùng đại nguyện nâng đỡ. Nay ấn chứng tha hạnh thành ba nguyện trước, cho nên trước nói về nguyện nhiếp, sau nói về hạnh nhiếp. Hai chương này, mỗi chương chia làm bốn, bốn phần của chương đầu là: Thỉnh nói. Hứa nói. Chính thức nói. Như lai khen ngợi trình bày. “Lúc bấy giờ” tức là nêu lên lúc muốn thỉnh. Thắng-man là người nói pháp. “Bạch Phật rằng” tức là thưa hỏi bậc Thượng Thánh. “Nay con lại nương oai thần Phật” tức là đệ tử nói pháp, bậc Đại Thánh ngồi trên tòa, phải nương oai thần Phật mới được nói, không được cho phép mà liền nói tức là dáng vẻ kiêu mạn, cho nên nói sẽ nương thần lực Phật mà nói. Lại giải thích: ba nguyện trước là Thắng-man tự lực trình bày, không nhờ oai thần Phật, giờ đây muốn nói pháp sâu xa của bậc Thượng địa thì tự lực của mình chẳng thể nói được, phải nhờ thần lực của Như lai che chở mới nói được. Hỏi: Phật đã có thần lực sao không tự nói, Thắng-man không có thần lực, sao lại nương thần lực Phật mà nói như thế? Đáp: Có hai nghóa: Một là Thắng-man đương lúc ấy là giáo chủ, cơ duyên thuộc ở người, không thuộc ở Phật, cho nên Thắng-man không có thần lực mà nói, Phật có thần lực mà không nói. Hai là nếu chúng sinh nghe Phật tự nói thì cho rằng pháp là sâu xa, chỉ có Phật mới nói được, thì chỉ có Phật mới biết được, chúng ta chẳng thể hiểu được, bèn cho là mình không có phần. Nay Thắng-man nương thần lực Phật mà nói được thì chúng ta cũng đồng như thế, cho nên phải là Thắng-man nói. Ở đây đại khái đồng với ý nghóa ngài Kim cương Tạng nói tăng thêm thần lực Bồ-tát trong Địa kinh. Lại, Thắng-man muốn cho thính chúng sinh niềm tin cho nên nói nương thần lực Phật. Khi đã nương thần lực Phật thì hiểu được điều Như lai hiểu, nói được điều Như lai nói. Bấy giờ, đại chúng nghe Thắng-man nói, liền sinh tin nhận. Trước nói ba nguyện, nay lại nói nhiếp thọ, cho nên gọi là “Lại”. Lại nói rõ ở sau, cho nên nói là “Sẽ”. Bên ngoài làm cho chúng sinh nể sợ gọi là “Oai”, bên trong khó suy lường được gọi là “Thần”. Dưới nương thượng lực gọi là “Thừa”. Câu “Điều phục đại nguyện chân thật không khác” tức là thỉnh nói việc cần nói, chứng lý thật tướng, phiền não thanh tịnh, nên gọi là “Điều phục”. Phải cứu giúp rộng khắp nên gọi là “Đại nguyện”. Xa lìa luống dối gọi là “Chân thật”. Xứng lý không trái, nói đồng với Phật, nên nói “Không khác”. Lại vì tất cả các hạnh đồng nhập vào một nguyện nên gọi là không khác. Như chương dưới nói từ một sinh ra nhiều, ở đây nói gom nhiều vào một, cho nên nói là không khác. Từ “Phật bảo Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về Như lai cho phép nói. Vì nói đã khế hợp với lý, lại được châm chước, cho nên nói: “Cho phép phu nhân muốn nói gì cứ nói.” Từ “Thắng-man bạch Phật” v.v… trở xuống là phần thứ ba là chính thức nói. Văn có ba: Một là khen ngợi đại nguyện, hai là nêu ra thể của nguyện, ba là kết thúc sự khen ngợi đại nguyện. Ban đầu nói về khen ngợi đại nguyện: tức là gom dụng về thể, cũng là khuyên chúng sinh khiến họ tu hành, nhất tâm chánh quán, đó là nhiếp thọ chánh pháp. Thứ hai là nêu ra thể của nguyện, trước nói Hằng sa các nguyện nhập vào ba nguyện, ở đây gom ba nguyện nhập vào một đại nguyện. Cho nên sách ngoài chép: “Thơ tuy có ba trăm bài, nhưng chỉ cần một lời là bao gồm.” Nghóa là, tâm không tà, pháp cạn cợt còn như thế, huống chi là Phương đẳng. Hỏi: Đây và tất cả nguyện nhập vào ba nguyện ở trước khác nhau thế nào? Đáp: Trước nói gom tất cả nguyện quy về nguyện, nay gom ba nguyện quy về một nguyện, nghóa là nhiếp thọ chánh pháp. Lại ở trên nói các nguyện nhập vào ba nguyện, nghóa là dùng lược nhiếp rộng; còn ở đây các nguyện nhập vào một nguyện, nghóa là dùng chung nhiếp riêng, cho nên nhiếp thọ chánh pháp vừa sâu lại vừa rộng. Sâu thì lời quên nghó dứt, rộng thì các đức đều bao gồm, cho nên chỉ nói một nguyện này. Pháp sư Phức nói: “Đây tức là thọ thứ mười và đại nguyện thứ ba.” Nhưng ở trên chia ra thành hai, ở đây hợp lại thành một. Có người nói: từ Thất địa trở xuống tùy theo việc mà lập nguyện, tùy theo nguyện mà khởi hạnh. Ở đây nhập vào Bát địa, nhất tâm hiện tiền, được đầy đủ nguyện trước, là nguyện Ba-la-mật. Đó là tất cả nhập vào một đại nguyện, nghóa là nhiếp thọ chánh pháp, đúng là đại nguyện. Nay nói về nghóa giai vị, như trên đã sắp xếp. Hỏi: Xuất thế có vô lượng hạnh đức, vì sao mà chỉ nói nguyện? Đáp: Xuất thế thật có vô lượng các hạnh, nay y theo một môn mà nói để làm nguyện, như trong Địa kinh có nói về thể của đất. Nói danh là nguyện, tuy là nói nguyện nhưng còn lại đều nằm trong đó. Cho nên Địa Luận chép: “Trong đó tức là tu nhiếp trí, đoạn chứng và các pháp trợ giúp khác.” Lại, các hạnh thú hướng thuận theo Bồ-đề, gọi chung là nguyện. Lại, người được chánh pháp là Phật ba đời. Nay ý nguyện của tất cả Bồ-tát là giải ngộ chánh pháp giống như Chư Phật, vì nhân duyên ấy nên nhiếp thọ chánh pháp, nhiếp tất cả hạnh nguyện. Lại, nhiếp thọ chánh pháp có hạnh, có nguyện. Nay chương này nói về nguyện nhiếp thọ, chương sau nói về hạnh nhiếp thọ, văn chính là như thế. Từ “Nhiếp thọ chánh pháp thật là đại nguyện” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết thúc khen ngợi. Vì giải ngộ được chánh pháp, chứng lý không luống dối, cho nên nói Chân là đại nguyện. Như Địa Luận chép: “Nguyện khéo quyết định, vì thuộc về trí chân thật.” Hỏi: Vì sao lại hỏi cát sông hằng? Đáp: Vì trong các sông thì cát của sông Hằng là nhiều nhất, nên lấy đó làm dụ. Lại trong bốn con sông thì sông Hằng là lớn nhất. Lại tên các con sông khác hay thay đổi, còn tên sông Hằng đời đời không thay đổi. Lại thế tục cho rằng đây là con sông tốt lành, người nào xuống đó tắm gội thì tội cấu sẽ được thanh tịnh. Lại con sông này ở gần chỗ Phật giáng sinh, các đệ tử Phật tận mặt nhìn thấy, cho nên nêu làm dụ. Lại con sông này rộng bốn mươi dặm, voi ngựa lội qua đều chết. Từ “Phật khen” v.v… trở xuống là phần thứ tư Như lai khen ngợi. Văn chia làm hai: Một là khen chung, hai là khen riêng. Trong phần khen chung nói “Lành thay” là do lời Thắng-man nói: Hợp ly, Xứng cơ, cho nên lập lại “Lành thay”. Theo tiếng Phạm có ba thứ “Lành thay”, trong đây sợ phiền nhiều nên chỉ còn lại hai: một thứ là Thiện thiện thật tuệ, một thứ là Thiện thiện phương tiện tuệ. “Thiện” là tên gọi khác của sự tốt đẹp, “Tai” là trợ ngữ từ. Từ “Trí tuệ phương tiện” v.v… trở xuống là phần thứ hai khen riêng. Ở trên là từ ngữ khen ngợi, còn ở đây là sự việc khen ngợi. Theo văn chia làm hai: Thứ nhất là khen ngợi công đức của người năng nói; thứ hai là khen ngợi công đức vô biên của chánh pháp được nói. Phần đầu lại chia làm hai: Một là khen ngợi sở nói hợp lý ứng cơ; hai là khen ngợi sở nói đồng với Chư Phật ba đời ẩn mình làm chứng. Văn đầu lại chia làm hai: Một là khen công đức khéo léo; hai là giải thích khen ngợi. Trí tuệ là thật trí, phương tiện là quyền trí. Hai trí này trong kinh luận có nói bốn điểm khác nhau: Y theo cảnh mà chia khác. Y theo hạnh mà chia khác. Thể gọi là thật trí, còn dụng gọi là trí phương tiện. Y theo tu mà chia khác, tu chưa thành tựu gọi là phương tiện, tu thành tựu đầy đủ gọi là thật trí. Lại, hai trí đều có hai nghóa rất sâu xa mầu nhiệm. Từ “Phu nhân vì đêm dài” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích sự khen ngợi. Do đâu mà có hai trí năng chứng và năng nói này? Đó là do nhân hạnh ở quá khứ đã lâu, cho nên có công năng như thế. Vực sâu sinh tử rộng lớn gọi là dài, không giải tự chiếu gọi là đêm. Lại vì sinh tử khó thoát nên gọi là đêm dài, mà phu nhân có khả năng ở trong đêm dài đó tu tập muôn hạnh, cho nên nói gieo trồng các gốc lành. Từ “Chúng sinh đời sau” v.v… trở xuống: trước là khen giáo chủ, ở đây khen đắc chúng. Nói đã sâu xa chẳng cạn thấp nên thức hiểu được, vì thế nói là gieo trồng gốc lành đã lâu nên có thể hiểu lời nói của phu nhân. Như Trung Luận dẫn luận Tứ Bách Quán chép: “Chân pháp và người nói, người nghe khó nhận được, như thế thì sinh tử, chẳng hữu biên vô biên.” Nhiếp thọ chánh pháp gọi là chân pháp. Thắng-man là người nói, gieo trồng gốc lành đã lâu; chúng sinh là thính chúng, có được ba việc này thì sinh tử có bờ mé, nếu không được ba việc này thì sinh tử không bờ mé. Lại nêu sự giải thích còn khó, nói lên lời Thắng- man nói là lời tốt đẹp. Từ “Lời của phu nhân nói” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về nói đồng với Chư Phật. Dẫn mình làm chứng là muốn cho chúng sinh sinh lòng tin, cho nên có chương này. Ban đầu nói đồng với Chư Phật ba đời. Từ “Nay ta được Bồ-đề Vô Thượng này” v.v… trở xuống: là Dẫn mình làm chứng, cho nên phải có hai Phật chung riêng. Vì sợ chúng sinh cho rằng Đức Thích-ca là biến hóa cho nên phải dẫn chung Chư Phật làm chứng. Từ “Ta nói như thế” v.v… trở xuống: Trên đây thứ nhất là khen năng nói, hợp lý xứng có; còn đây là thứ hai khen công đức vô biên của chánh pháp được nói. Văn chia làm hai: Ban đầu là khen. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích khen ngợi. “Ta nói nhiếp thọ chánh pháp” tức là khen ngợi công đức nhiếp thọ chánh pháp, trí tuệ biện tài của Như lai cũng không có bờ mé, dùng để nhiếp thọ vô biên công đức của chánh pháp. Như lai chứng được chánh pháp này cho nên trong trí tuệ, ngoài biện tài cũng vô biên. Lại, ở trên nói sở nói vô biên, còn ở đây nói năng nói vô biên. Lại vì Như lai dùng vô biên đức để nói vô biên pháp, nên năng nói và sở nói xứng hợp với nhau, cho nên ở đây không đáng khen ngợi. Thắng-man có khả năng dùng đức hữu biên để nói pháp vô biên, mới là ít có. Lại, Như lai có vô biên biện tài trí tuệ, nói ra nhiếp thọ chánh pháp này, không có bờ mé. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích biện tài trí tuệ vô biên và công đức vô biên của Như lai ở trên. Nói nhiếp thọ chánh pháp, thể có công đức nhiều như số cát sông hằng, cho nên nhiếp thọ chánh pháp vô biên và trí tuệ biện tài vô biên của Như lai. “Có lợi ích rộng lớn” tức là trí tuệ. Lại có công đức lớn sinh ra muôn hạnh, có lợi ích rộng lớn sinh ra năm thừa. Từ “Thắng-man bạch Phật” v.v… trở xuống: Cho nên có chương này. Nếu y theo rộng lược mà nói nghóa thì trên đây nói lược về nhiếp thọ chánh pháp. Dưới đây là phần thứ hai nói rộng về nhiếp thọ chánh pháp. Hỏi: Làm sao biết trước lược sau rộng? Đáp: Trước nói thẳng tất cả các nguyện nhiều như số cát sông Hằng của Bồ-tát đều nhập vào một đại nguyện, đó là nhiếp thọ chánh pháp, cho nên biết là lược. Từ đây trở đi rộng nêu các ví dụ về pháp để giải thích, cho nên biết là rộng. Thứ hai, trên là nói gom vào, còn ở đây là nói sinh ra. Hỏi: Làm sao biết ở trên nói gom vào, ở đây nói sinh ra? Đáp: Ở trên nói các nguyện nhiều như số cát sông Hằng đều nhập vào đại nguyện, cho nên biết là gom vào; còn ở đây nói mây trôi, mặt đất có công năng sinh ra các pháp, cho nên biết là sinh ra. Gom vào là nhiếp dụng về thể, đó là nhiếp tất cả hạnh nguyện đồng nhập vào thật tướng chánh pháp, nói năng quên mất, lo nghó dứt bặt. Như kinh Pháp Hoa chép: “Rốt ráo Niết-bàn, tướng thường vắng lặng, cũng trở về không.” Về sinh ra, từ thể khởi dụng, từ một chánh pháp sinh ra tất cả nhân quả năm thừa. Ba là, ở trên y theo nguyện môn mà nói nhiếp thọ chánh pháp, ở đây y theo hạnh môn mà nói về nhiếp thọ chánh pháp, cho nên văn trước nói: “Tất cả các nguyện nhiều như số cát sông Hằng đều nhập vào một đại nguyện, cho nên biết là nguyện.” Còn ở đây nói nhiếp thọ chánh pháp là hạnh. Cho nên văn chép: “Do nhiếp thọ chánh pháp mà sinh ra tất cả nhân quả.” Văn có đủ nghóa của ba điều, văn cũng có bốn: Thắng-man xin nói. Cho phép nói. Chính là nói. Khen ngợi. Ở đây văn đầu, “Con sẽ nương thần lực Phật mà nhiếp thọ chánh pháp”, giai vị cùng tận Phật địa, chỉ có Đức Phật mới biết được, nay nương thần lực Phật mới giảng nói được. “Nương thần lực Phật” là xin Như lai che chở, tức là ba nghiệp che chở ba nghiệp của phu nhân. “Lại giảng nói” tức là ở trước đã nói lược, ở đây lại nói rộng, cho nên gọi là lại nói. Trước nói thâu vào, ở đây nói sinh ra; lại vì trước đã nói Nguyện, nay kế lại nói về hạnh, cho nên lại giảng nói. “Nghóa rộng lớn của nhiếp thọ chánh pháp” tức là ở trước nói về lược đại, ở đây nói về quảng đại; trước nói về thể đại, ở đây nói về dụng đại; trước nói về nguyện đại, ở đây nói về hạnh đại. Ba điều như thế có lý do sâu xa, nên gọi là nghóa. Từ “Đức Phật liền nói” v.v… trở xuống là phần thứ hai Như lai cho phép nói. Từ “Thắng-man bạch Phật” v.v… trở xuống là phần thứ ba chính thức nói. Văn có hai: Một là nói về nhiếp thọ chánh pháp; hai là từ “Bạch Đức Thế tôn! Con thấy nhiếp thọ chánh pháp có năng lực như thế” v.v… trở xuống là cúi mong ở Phật, xin Phật chứng biết. Trước hết là dùng năm môn để giải thích: Môn Dị thích. Môn Chánh thích, Môn Đồng khác. Môn Dẫn loại. Môn Hành dụng. Về môn Dị thích: Có người nói nhiếp thọ chánh pháp có ý nghóa rộng lớn, đó là nêu chung, tức là có vô lượng giải thích rộng như trên. “Được tất cả Phật pháp rồi” v.v… trở xuống là giải thích thượng đại. Đại có hai thứ: Được tất cả pháp gọi là chứng đại; từ “Tám muôn” v.v… trở xuống gọi là giáo đại, tức là chứng đạo và giáo đạo. Về môn Chánh thích: Lại có hai: Một là lược nêu chương môn, hai là giải thích rộng. Nêu chương môn: Nêu chung chỉ là một chánh pháp, có bốn nghóa riêng khác nhau: Rộng lớn. Vô lượng. Được tất cả Phật pháp. Tám mươi bốn ngàn. Bốn môn này có thể có hai nghóa: Câu đầu là chung, ba câu sau là riêng. Dùng riêng để giải thích thành chung. Sở dó gọi rộng lớn là vì dùng vô lượng đắc tất cả Phật pháp và tám mươi bốn ngàn, cho nên gọi là rộng lớn. Chung là một chánh pháp, mỗi pháp đều khác nhau, gồm có bốn thứ: một là lý, hai là hạnh, ba là quả, bốn là giáo. Về lý là lý thật tướng các pháp, đúng như lý thật tướng mà tu hành, cho nên có hành chánh pháp. Hạnh mãn thì đắc quả, nên kế là nói về quả, ba thứ trước là tự đức. Giáo chánh pháp tức là hóa tha. Bốn thứ này nhiếp hết tất cả chánh pháp. Trước hết nói rộng nghóa là lý chánh pháp. Kế nói vô lượng là hành chánh pháp. Được tất cả Phật pháp là quả chánh pháp. Tám mươi bốn ngàn là giáo chánh pháp. Ở đây nêu bốn môn này, sau lần lượt giải thích. Lại ba câu trước tức là ba nghóa của thừa. Lý chánh pháp là thừa tánh, hành chánh pháp là thừa tùy, quả chánh pháp là thừa đắc, giáo chánh pháp là thừa ba nói cho người khác. Về môn Đồng khác: Bốn môn này và không quên mất chánh pháp ở trước có giống có khác. Ở trên có năm câu: Chánh pháp, Nhất thừa, Ba-la-mật, Đại thừa dục và Chánh pháp dục. Chánh pháp ở trước tức là lý chánh pháp ở đây. Đại thừa ở trước tức là quả chánh pháp ở đây. Ba-la-mật và hai dục ở trước tức là hạnh chánh pháp ở đây. Nhưng ở trên nói rộng ý nghóa không quên mất, cho nên lại chia làm ba, nay thực hành nhân quả cho nên nhiếp ba thành một. Ở trên chỉ nói tự hành, cho nên không luận giáo, ở đây có đủ tự hành hóa tha, cho nên có tám muôn giáo môn. Về môn Dẫn loại: Bốn trường hợp này tức là ba chữ Luận Trung Quán của ngài Long Thọ. Trung là lý chánh pháp, Quán tức là hành chánh pháp và quả chánh pháp, Luận tức là giáo chánh pháp. Cho nên ngài Tăng Duệ nói: “Thật ấy đã bày, lời ấy đã nói, đối với hạnh Bồ-tát, sự chiếu soi của đạo tràng thảy đều hiểu rõ.” Về môn hành dụng: Tức là y theo sự mà thực hành thân bảy thước xưa nay bốn thứ vắng bặt, tức là lý chánh pháp. Thực hành quán bốn thứ vắng bặt, đó là hành chánh pháp. Quán bốn thứ vắng bặt rõ ràng hiện tiền tức là quả chánh pháp. Đã đúng như lời nói mà thực hành, lại đúng như sự thực hành mà nói, tức là giáo chánh pháp. Tám mươi bốn ngàn, như kinh Hiền Ngu chép: “Kia có Bồ-tát tên là Hỷ Vương, ngồi thẳng bảy ngày, nghó rằng: Bồ-tát phải thực hành Tam-muội nào để mau đạt được tám mươi bốn ngàn các độ pháp môn, các môn Tam-muội, các môn Đà-la-ni giải thoát…?” Qua bảy ngày rồi, bèn đến chỗ Phật, đảnh lễ dưới chân Phật, thưa hỏi về ý nghi vừa rồi. Phật liền đáp rằng: “Hay thay câu hỏi về nghóa ấy, có pháp môn Tam-muội tên là Liễu chư pháp bản, thực hành Tam-muội này mau đạt được tám mươi bốn ngàn các độ môn…” Tám mươi bốn ngàn gồm những gì? Kinh ấy giảng nói công đức Chư Phật gồm có ba trăm năm mươi môn. Đối với ba trăm năm mươi đức kia đều tu sáu độ lấy đó làm nhân, liền có hai ngàn một trăm các độ. Dùng các độ này đối trị các tai hoạ của bốn đại sáu suy, liền có hai mươi mốt ngàn các độ. Nói bốn đại là chỉ cho đất nước lửa gió hợp thành thân. Nhờ các độ trước mà được thân thanh tịnh, cho nên có thể xả bỏ. Nói sáu suy là chỉ cho sáu trần bên ngoài, giặc sáu trần làm suy hao pháp lành, nên gọi là suy. Nhờ các độ trước mà chứng các pháp không, cho nên có thể đối trị. Hai mươi mốt ngàn các độ ở trước mỗi độ đều đối trị bốn thứ tâm bệnh của chúng sinh, bèn có tám mươi bốn ngàn các độ. Nói bốn thứ tai hoạ là: Nặng về tham. Nặng về sân. Nặng về si. Ba độc bằng nhau. Lại giải thích lấy thân kiến làm đẳng phần, vì thân kiến sinh ra ba độc. Tám mươi bốn ngàn thì ba trăm năm mươi độ là quả, sáu độ là nhân, đó là một cặp nhân quả, nhân quả này nghóa là đắc. Dưới đây là nói lìa bốn đại sáu suy, nghóa là lìa quả. Trong quả có trong rắn ngoài giặc. Ở dưới là nói lìa nhân, trong nhân có ba độc và đẳng phần, cho nên trong tám mươi bốn ngàn nghóa nào cũng gồm nhiếp. Tám mươi bốn ngàn đã như thế, thì các loại Tam-muội, giải thoát, Đà-la-ni… cũng giống như thế. Ở đây nói các độ được dùng làm tám mươi bốn ngàn môn. Tám mươi bốn ngàn pháp lành này đều có hạt giống khác nhau nên gọi là môn. Lại có tám mươi bốn ngàn này là chung cho sự hiểu biết của người và thần, cho nên gọi là môn. Từ “Thí như khi kiếp Sơ mới thành” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích bốn chương, chia ra thành bốn thứ riêng. Lại y theo thứ lớp ở trước mà giải thích: Một là từ đầu đến đây tức là nhiếp thọ chánh pháp, giải thích ý nghóa rộng lớn bậc nhất ở trên. Hai là từ “Không khác Ba-la-mật” đến sau cùng, tức là Ba-la-mật. Đó là giải thích thứ hai về chương môn vô lượng nhân hạnh. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Nay con nương oai thần Phật” v.v… trở xuống là giải thích chương quả đức được tất cả Phật pháp thứ ba ở trên. Từ “Thế tôn, lại người thiện nam” v.v… trở xuống là giải thích chương tám mươi bốn ngàn giáo pháp thứ tư ở trên. Văn chia làm hai: Một là trước giải thích sự rộng lớn của chánh pháp; hai là từ “Thế tôn nhiếp thọ chánh pháp” v.v… trở xuống là giải thích nghóa nhiếp thọ. Thắng-man trước nêu hai môn, đó là nghóa rộng lớn của việc nhiếp thọ chánh pháp, cho nên ở đây giải thích cả hai môn này. Môn đầu có bốn thí bốn hợp: Ví dụ về nổi mây rưới mưa. Ví dụ nước lớn sinh ra thế giới. Ví dụ mặt đất có khả năng mang vác nặng. Ví dụ trong lòng đất có kho báu. Hỏi: Bốn ví dụ này có gì khác nhau? Đáp: Có người nói, ví dụ thứ nhất là nhiếp thọ chánh pháp sinh ra nhiều hạnh; ví dụ thứ hai là nhiếp thọ chánh pháp thành được nhiều đức; ví dụ thứ ba là nhiếp thọ chánh pháp sinh ra nhiều chúng; ví dụ thứ tư là nhiếp thọ chánh pháp gồm chứa nhiều pháp. Có đủ bốn thứ nhiều này, cho nên văn trước nói là vô lượng. Ở đây nói không đúng, dùng ba môn để giải thích: Môn Thứ lớp. Môn Bất đồng. Môn Thích quảng đại. Về môn Thứ lớp thì mây là gốc của nước, cho nên trước nói ví dụ về mây. Nước từ mây sinh ra, cho nên kế là nói ví dụ về nước. Đất thành là nhờ nước, cho nên có ví dụ về đất. Của báu từ đất sinh ra, cho nên có ví dụ về kho báu. Hợp thứ lớp các ví dụ thì do lý thật tướng mà sinh ra giáo, như mây sinh ra nước, giáo do lý mà thành, như nước do mây mà có. Bẩm giáo mà thành người, cho nên có ví dụ về đất; do người có vật báu, cho nên có ví dụ vật báu. Lại lúc đầu dùng mây ví dụ cho thật tướng chánh pháp. Kế là dùng nước ví dụ cho thật tướng chánh pháp. Thứ ba là nhờ chánh pháp mà thành người. Thứ tư là người được thật tướng chánh pháp có khả năng sinh ra của báu xuất thế. Cho nên ở đây đều dùng lý chánh pháp làm bốn ví dụ, chứ chưa nói về giáo. Đến sau giải thích tám muôn pháp tạng mới nói về giáo. Thứ hai là môn Bất đồng: Tuy có bốn ví dụ nhưng hợp thành hai chương. Hai ví dụ trước nói về cách thành người; hai ví dụ sau nói về người do pháp hình thành. Lại, hai ví dụ trước nói về tự hành, hai ví dụ sau nói về hóa tha. Lại, hai ví dụ trước nói gốc sinh ra; hai ví dụ sau nói về lợi ích ở ngọn. Thứ ba là môn Thích quảng đại: Chương này tên là chương môn Thích thượng quảng đại. Nói quảng đại thì bốn ví dụ sẽ thành bốn đại, đó là đại vân, đại thủy, đại địa, đại bảo. Kế là hợp bốn đại thành hai đại, hai đại trước nói về pháp đại, hai đại sau nói về nhân đại. Kế là hợp hai đại thành một, tuy có người và pháp nhưng ví dụ chung một chánh pháp. Lại một nghóa, ngay nơi người là pháp, tức pháp là người, như chương sau có nói. Kế đến là dẫn một về vô, tức người là người của pháp, người chẳng nhất định của người, tức pháp là pháp của người, pháp chẳng nhất định là pháp, cho nên chẳng phải người, chẳng phải pháp, lo nghó dứt bặt, nói năng quên mất. Ở đây lại y theo người và pháp, mỗi thứ chia làm hai. Hai thứ trong pháp là, ban đầu lược, sau rộng. Lại lúc đầu nói về nhân thừa, Thiên thừa, sau nói về bốn thừa. Hai thứ trong người đến sau sẽ giải thích. Lại lúc đầu nói về nhân lợi ích của bốn thừa, sau nói về quả lợi ích của bốn thừa, đến văn sẽ trình bày. Văn ở đầu trước là ví dụ thứ lớp hợp nhau, cho nên nêu ví dụ. Lý của pháp sâu xa, nếu chẳng có ví dụ thì không ngộ được, cho nên y theo sự gần để nói về lý xa. “Khi kiếp sơ mới thành” ở đây nói về hoại, sau nói về thành. Khi tai họa lửa xảy ra thì phá hoại từ cõi Dục cho đến Sơ thiền. Khi tai họa nước xảy ra thì phá hoại cõi Dục cho đến Nhị thiền. Khi tai học lửa xảy ra thì phá hoại từ cõi Dục cho đến Tam thiền. Đã có ba hoại thì có ba thành. Nếu hoại cõi Dục cho đến Sơ thiền, khi thế giới thành thì từ bên Nhị thiền nổi mây rưới mưa, cho nên cõi Dục đến Sơ thiền liền thành. Nếu hoại cõi Dục cho đến Nhị thiền thì từ trên Tam thiền sẽ rưới mưa, cho nên từ cõi Dục cho đến Nhị thiền liền thành. Nếu hoại cõi Dục đến Tam thiền thì từ trên Tứ thiền rưới mưa, cho nên cõi Dục đến Tam thiền liền thành. Rộng như trong nghóa của ba cõi có nói rộng. Ở đây nói về kiếp thành thì trong các thành của tất cả thế gian, kiếp thành là lớn nhất. Hỏi: Ở đây y theo thành nào để làm dụ? Đáp: Chính là y theo Phật địa. Chẳng phải Phật rốt ráo thành tựu, không dùng các pháp năng sinh ra năm thừa… cho nên dùng kiếp sơ để dụ cho người nhiếp thọ chánh pháp. Khi thành dụ cho nhiếp thọ, chánh pháp hiển hiện trong tâm, gọi là nhiếp thọ, tức là khi thành. Hỏi: Khi kiếp thành thì ví dụ cho người nhiếp thọ chánh pháp, nổi lên mây lớn cùng khắp dụ cho nhiếp thọ chánh pháp, đây là từ người mà có pháp, đó là chính là nói về người sinh ra hay pháp sinh ra? Đáp: Ý của ví dụ không ở tại người, đó là nói vào kiếp thành. Mây lớn nổi lên khắp nơi, mưa xuống nước mưa nhiều mầu, chính là nói pháp sinh ra, không nói người sinh ra. Ví dụ nước tụ cũng như thế, cho nên văn ở hai chỗ đều không hợp kiếp thành. Hỏi: Vì sao nói lý sinh ra? Đáp: Do hiểu lý thật tướng nên có được Chư Phật, Bồ-tát và Nhị thừa. Nhờ Phật, Bồ-tát và Nhị thừa nên có trời, người. “Mây lớn nổi lên cùng khắp” sở dó nêu kiếp sơ đại vân đại vũ là vì cái lớn của mây và mưa không gì hơn kiếp sơ, cho nên mượn mây lớn mưa lớn này để dụ cho sự rộng lớn của nhiếp thọ chánh pháp. Mây lớn, theo bốn nghóa ví dụ về mây trong kinh Pháp Hoa: Hình tướng cao lớn của Như lai khắp ứng giống như vầng mây lớn. lớn. Âm thanh lớn của Như lai vang khắp giống như vầng mây lớn. Danh hiệu rộng lớn của Như lai trùm khắp giống như vầng mây Đức lớn của Như lai đầy khắp giống như vầng mây lớn. Cho nên hình tướng, âm thanh, đức, hiệu gồm nhiếp hết các Phật sự. Ở đây dùng vầng mây lớn để dụ cho nhiếp thọ chánh pháp. Nhiếp thọ chánh pháp thì pháp nào cũng đều được gồm nhiếp. Nhiếp thọ chánh pháp là thể, cho nên là năng sinh. Từ nhiếp thọ chánh pháp sinh ra nhân, như mưa xuống đám mưa lớn và các thứ vật báu. Sinh ra quả là như các thứ vật báu. Vì nhân quả là tông lớn của các nghóa, là cội gốc để sinh khởi lòng tin. Ví dụ ban đầu chỉ nói về hai thứ này, cho nên thuộc về lược. Lại trong đây chỉ nói chánh pháp sinh ra nhân của trời, người, quả của trời, người, cho nên thuộc về lược. Vì thế nói rằng: Mưa xuống vô lượng phước báo, là quả trời, người; vô lượng gốc lành, là nhân quả của trời, người. Từ “Nhiếp thọ chánh pháp như thế” v.v… trở xuống là phần thứ hai hợp dụ. Lược nêu ở đây không hợp với lúc kiếp mới thành, vì tuy nêu lúc kiếp mới thành nhưng ý chính là nổi mây rưới mưa, cho nên không hợp. Nhiếp thọ chánh pháp hợp với nổi mây mưa xuống vô lượng phước báo ở trên, hợp với mưa xuống các thứ vật báu ở trên, tức quả gọi là phước báo và mưa vô lượng gốc lành, hợp với nhân. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Lại như khi kiếp mới thành” v.v… trở xuống là phần thứ hai có ba: Một là ví dụ, hai là hợp, ba là hết. Khi kiếp mới thành không khác với vừa giải thích trên. Có nước lớn tụ lại, có gió tiêu nước khiến nước dần hết để thành thế giới. Thế giới hoại từ dưới hướng lên trên, thế giới thành từ trên hướng xuống dưới. Cho nên luận chép: “Trước tiên hoại xứ, cuối cùng là thành; cuối cùng hoại, đầu tiên là thành, cho nên dùng nước tụ để sinh ra tam thiên đại thiên thế giới.” Tính chất nhẹ nhàng nhiệm mầu của nước hình thành cung điện của các vị trời ở trên, tính chất vẩn đục của nước thì hình thành núi sông, đất đai ở dưới. Nước tụ này có công năng sinh ra kho tàng thế giới đại thiên. Hỏi: Thân ở cõi Dục không thể xúc chạm được vật ở cõi trên, làm sao lửa cõi Dục thiêu đốt các thiền ở cõi trên được? Đáp: Luận Câu-xá chép: “Từ lửa cõi Dục xuất ra lửa riêng để thiêu đốt Sơ thiền, không dùng lửa cõi Dục để thiêu đốt Sơ thiền.” Hỏi: Thế nào là Tam thiên Đại thiên thế giới? Đáp: Như ngài Long Thọ nói: “Một tứ thiên hạ hợp thành một, nhiều lần một ấy cho đến ngàn gọi là Tiểu thiên. Tiểu thiên là một, nhiều lần cho đến ngàn gọi là Trung thiên. Trung thiên là một, một ấy nhiều lần cho đến ngàn gọi là tam thiên đại thiên thế giới. Thế giới Đại thiên này thành hoại đồng thời, nên hợp thành một. Vì ba ngàn cách biệt nên gọi là giới; vì ba ngàn gồm chứa người và vật, nên gọi đó là Tạng. “Bốn trăm ức loại châu”: trong thế giới tam thiên có bốn trăm ức bốn thiên hạ, gọi riêng là bốn trăm ức, địa hình đều khác nhau với nhiều thứ tên. Ở phương Đông có châu Phất-bà-đề, hình dạng như trăng tròn, mặt người cũng tròn giống như vậy. Phương Nam có châu Diêm-phù-đề, hình dạng trên vuông dưới nhọn, mặt người cũng vuông nhọn giống như vậy. Phương Tây có châu Cù-da-ni, như hình bán nguyệt, khuôn mặt người cũng giống hình bán nguyệt. Phương Bắc có châu Uất-đơn-việt hình vuông vức, khuôn mặt người cũng vuông. Châu nghóa là cồn đảo, các châu này đều là cao nguyên ở trên mặt nước, cho nên gọi là Châu. Văn giải thích hợp dụ gồm có bốn nhà, ở đây trình bày đủ. Nhà thứ nhất nói: “Sinh ra Đại thừa vô lượng giới tạng, trong Bồ-tát địa nói gọn thì có mười, rộng thì vô biên, cho nên gọi là vô lượng giới tạng Đại thừa. Ở đây y theo các giai vị Thập địa Bồ-tát, là vô lượng giới, giới tạng Đại thừa. Năng lực thần thông của tất cả Bồ-tát hợp với bốn trăm ức loại châu ở trên. Năng lực thần thông của Bồ-tát chính là hành dụng. “Tất cả thế gian” v.v… trở xuống là nói về hành thể. Hành có chia ra thế gian và xuất thế gian. Tam địa trở xuống gọi là thế gian, Tứ địa trở lên gọi là xuất thế gian. Trong hai thứ này, mỗi thứ đều có chứng hành hạnh A-hàm khác nhau, cho nên có bốn trường hợp. Tất cả thế gian an ổn vui sướng, đó là thể chứng hạnh của Tam địa. Chứng hạnh vắng lặng gọi là an ổn. Chứng pháp thích hợp với tâm thần gọi là khoái lạc. Tất cả thế gian như ý tự tại. Giải thích hạnh A-hàm của Tam địa trở lên, nghóa là Bát thiền,… và xuất thế gian an ổn kiếp thành. Tứ địa này trở lên chứng hạnh thể. Pháp từ dụ mà gọi nên nói là kiếp thành. Cho đến trời, người vốn chưa đắc, tức từ Tứ địa này trở lên là hạnh A-hàm, nghóa là đạo phẩm… Tam địa trở lên là hạnh A-hàm, là pháp của phàm phu, trời, người đều được. Tứ địa trở lên là hạnh A-hàm, đây là pháp của Hiền thánh, trời, người không được, nên nói là trời, người vốn chưa được. Các pháp này đều từ nhiếp thọ sinh ra. Nhà thứ hai cho rằng, các nghóa khác đều đồng, chỉ lấy chứng đạo tức là trí chánh thể vô phân biệt. Hạnh A-hàm tức là trí hậu đắc. Dụng gồm nhiếp ý của luận. Có người nói: Ví dụ đầu chính là nói về ra khỏi Thiên thừa và nhân thừa. Ở đây ví dụ nói chánh pháp sinh ra ba thừa, đó là Bồ-tát và ba thừa. Từ “Thần thông của Bồ-tát” v.v… trở xuống: Là Hợp với bốn trăm ức loại châu, trong đó có hai. Một là vì hợp với hạnh Đại thừa, cho đến trời, người chưa được vì hợp với hạnh Nhị thừa. Trong hành tướng của Bồ-tát có bốn: Năng lực thần thông của Bồ-tát có tác dụng xuất thế, đó là hạnh cao siêu. Tất cả thế gian an ổn vui sướng, đó là hạnh phước báo thế gian, nghóa là nhân là an ổn, quả là vui sướng. Thế gian như ý tự tại, tác dụng thế gian, là hạnh thù thắng. Xuất thế an vui kiếp thành, đó là hạnh phước báo phương tiện xuất thế. Vì lấy dụ làm pháp nên nói là an vui kiếp thành. Thế gian và xuất thế gian đều có hai thứ hạnh, chỉ ở trong văn nói hạnh đó chẳng có thứ lớp. Pháp mà trời, người vốn chưa được là pháp lành của Thanh văn và Duyên giác; cái mà trời, người vốn chưa được đều từ trong đó phát xuất ra, đều từ trong nhiếp thọ phát xuất ra. Hỏi: Pháp sư này đã nói ví dụ này sinh ra ba thừa, vì sao hợp với bốn trăm ức loại châu? Đáp: Hai thứ ấy không tương xứng ngang nhau, nên nói thêm Bồ- tát thế gian, xuất thế gian và Nhị thừa là bốn. Ở đây cho rằng, ba nhà chú thích này là y theo giai vị Thập địa, nghóa có cách hiểu khác. Trong văn gồm có hai lỗi: Một là nghóa bị hạn cuộc và hai là phá câu. Nói ng- hóa bị hạn cuộc là ví dụ nước tụ lớn, nói về tất cả thế gian, xuất thế gian, vì sao chỉ sinh ra nghóa của Thập địa? Còn phá câu đến sau sẽ trình bày. Điều ở đây nói gồm có hai nghóa là chung riêng và nhân quả. Nói chung riêng thì Đại thiên là chung, bốn trăm ức loại châu là riêng, cho nên lấy Đại thừa làm chung. Trong Đại thừa thì lìa khỏi bốn thừa là riêng. Lại chung riêng, Đại thừa là chung, ngoài năng lực thần thông của Bồ-tát, trong Đại thừa còn nói riêng về dụng của thần thông Bồ-tát. Hai là lấy Đại thừa làm quả thừa, bốn thừa làm nhân thừa. Sở dó biết như thế là vì ở dưới nói trong bốn thừa chỉ phân biệt về thần thông của Bồ-tát, không nói về Phật thừa, cho nên biết Đại thiên dụ cho quả thừa, bốn trăm là dụ cho nhân thừa. Từ “Năng lực thần thông của tất cả Bồ-tát” v.v… trở xuống: Hợp với bốn trăm ức loại châu ở trên. Quả báo thần thông của Bồ-tát dụ như một trăm ức loại châu. Thần thông của Bồ-tát nêu chung điểm quan trọng về nhân hạnh hóa đạo của Đại thừa. Như phẩm Tín Giải trong kinh Pháp Hoa chép: “Đối với pháp Bồ-tát, thần thông dạo chơi. Tất cả an ổn vui sướng của thế gian, quả báo trong loài người, tất cả thế gian như ý tự tại.” Đó là quả báo của các vị trời, hợp trời, người này thành hai trăm. Vì quả báo cõi người thấp kém nên nói thẳng là an ổn vui sướng, còn quả báo cõi trời là tốt đẹp, cho nên nói Như ý tự tại. Cho nên biết trời và người này, đồng thời xứng với thế gian và sự an ổn vui sướng ở thế gian. Người Nhị thừa này tức thành hai trăm, hợp với trước là bốn trăm. Đây là nói xưa, trong văn có hiển bày. Nhưng trong bốn thừa, mỗi thừa đều có nhân quả, hễ nhân vui thì nghóa không hiển bày, còn quả báo vui sướng thì nghóa hiển bày. Ở đây muốn khen chánh pháp sinh ra quả vui bốn thừa, giúp cho chúng sinh thực hành chánh pháp cho nên chỉ nói về quả. Hỏi: Bốn thứ vì sao gọi chung là vui? Đáp: Bồ-tát vận dụng năm thông, độ sáu đường, thích hợp với hoài bão của Đại só, cho nên gọi là vui, như niềm vui của thế gian. Lại làm việc khó khăn thì gọi là khổ, Bồ-tát vận dụng tự tại, như đùa vui không khó, nên gọi là vui. Ba thứ vui còn lại có hiển bày rõ trong văn. Từ khi kiếp thành cho đến cái mà trời, người xưa nay sẵn có đều từ trong đó lưu xuất ra. Hại nhà trước xếp kiếp thành vào xuất thế gian ở trên, các vị xưa xếp kiếp thành hướng xuống dưới. Ở trên có ba, nghóa là ví dụ, hợp và kết, ở đây là thứ ba kết thúc. Y theo phần kết thì kết thúc đầu là năng sinh, kết thúc kế là sở sinh. Kiếp thành là điệp thượng kiếp thành, tức là nói nghóa nhiếp thọ chánh pháp thành tựu, tức là năng sinh. Cho đến trời, người trở xuống là kết thúc sở sinh, nên nói Thiên thừa và nhân thừa từ nhiếp thọ chánh pháp sinh ra, vốn là chưa đắc. Đại thừa và Nhị thừa người thế gian không chứng được, cũng từ trong chánh pháp sinh ra. Văn này chẳng những chỉ kết thúc ví dụ nước tụ mà còn kết thúc chung về ví dụ mây mưa. Hai thứ học chung này là việc của kiếp thành, cho nên kết thúc chung. Từ “Lại như mặt đất” v.v… trở xuống là phần ví dụ thứ ba. Hai ví dụ trước nói về pháp thực hành, pháp không tự mở rộng, mở rộng là do người, cho nên kế là nói về người thực hành pháp. Lại ở trên nói lý chánh pháp, do lý mà thành người, cho nên người có công dụng lợi ích chúng sinh, như nhờ nước thành đất, đất có công năng giữ gìn và công dụng sinh ra vật báu. Hỏi: Chương này nói lý từ chánh pháp sinh ra, vì sao hai ví dụ này nói từ người sinh ra? Đáp: Do lý chánh pháp sinh ra người, người sinh ra các công dụng như bốn bỉnh…, cho nên cuối cùng là nói pháp sinh hai nghóa. Hai ví dụ vì khác nhau cho nên ở đây làm thành ba cặp để giải thích: Một là ví dụ đầu lấy nghóa gánh vác làm chính, ví dụ sau dùng nghóa sinh ra vật báu làm chính. Hai là ví dụ đầu đem đến cho chúng sinh nhân hạnh bốn thừa, ví dụ sau là đem đến cho chúng sinh quả đức của bốn thừa. Lại ví dụ đầu là thầy dạy đệ tử, ví dụ sau là nói đệ tử đắc pháp nhờ thầy. Văn có bốn: Thí, hợp, kết, và khen. Sở dó mượn ví dụ mặt đất vì đất có ba nghóa: Một là bền chắc khó nghiêng động, hai là nuôi lớn muôn vật, ba là chuyên chở núi sông. Bồ-tát nhiếp thọ chánh pháp cũng có ba nghóa: Một là hành thể bền chắc, hai là sinh ra nhiều điều lành cho chúng sinh, ba là gánh vác chúng sinh, giúp cho lìa khổ được vui. “Lại như mặt đất” ở trên nói về mây nước sinh ra bốn phần tạng, tức là dùng mây nước để thành đất, ở đây nói đất cũng có nghóa gánh vác. Ở trên nói nhiếp thọ chánh pháp sinh ra năm thừa, ở đây nói nhiếp thọ chánh pháp để tạo thành con người. Người cũng có nghóa gánh vác, cho nên sánh đất với người. Như đất có công năng giữ gìn bốn gánh nặng, Bồ-tát được chánh pháp cũng làm lợi ích cho bốn hạng người. Mặt đất tức là năng trì, bốn gánh nặng tức là sở trì. Có người nói biển lớn là nặng nhất, là dụ cho phàm phu; còn các núi nhẹ hơn, là dụ cho Thanh văn; cỏ cây càng nhẹ hơn là dụ cho Duyên giác, chúng sinh là nhẹ nhất dụ cho Bồ-tát. Ở đây nói không đúng, biển cả là nặng nhất dụ cho Bồ-tát; các núi tuy nặng nhưng vẫn nhẹ hơn biển cả, dụ cho Duyên giác; cỏ cây nhẹ hơn các núi, dụ cho Thanh văn; chúng sinh lại nhẹ như cây cỏ, dụ cho phàm phu. Sở dó có giải thích này là vì chúng sinh nặng về ví dụ hơn nặng về đức, chúng sinh xem nhẹ ví dụ hơn xem nhẹ về đức. Từ “Nhiếp thọ chánh pháp như thế” v.v… trở xuống là phần thứ hai hợp dụ. Nhiếp thọ chánh pháp để thành nam nữ, ở đây được chánh pháp người nam người nữ, giống như mặt đất có khả năng chuyên chở bốn thứ vật nặng. “Vượt hơn mặt đất kia” là đất tuy có công năng giữ gìn nhưng không có tâm gánh vác, còn Bồ-tát đại bi có tâm gánh vác. Lại mặt đất giữ ít, Bồ-tát gánh vác nhiều. Lại mặt đất vào kiếp Thành thì có công năng gánh vác, nhưng vào kiếp Hoại thì không thể gánh vác, còn Bồ-tát bất cứ lúc nào cũng thường có khả năng gánh vác, cho nên vượt hơn mặt đất. Từ “Bốn thứ vật nặng là gì” v.v… trở xuống: là Hợp với sở trì ở trên, giải thích đầu dùng biển lớn dụ cho phàm phu, Văn lần lượt hợp. Trước nêu biển núi, cỏ cây, kế là người. Ở đây lại lần lượt hợp. Thứ hai là ý giải thích của Pháp sư, ví dụ thì từ nặng đến nhẹ, hợp thì từ nhẹ đến nặng, nương theo thế văn nên như vậy. Vì ví dụ sau cùng là nhẹ cho nên tiếp nhẹ hợp nhẹ. Lìa Thiện tri thức nghóa là không gần bạn lành, dù có bạn lành cũng không gặp nhau, nghóa là gần gũi ít nên gọi là lìa. Người Ba thừa và người lành trong cõi người có khả năng dùng pháp lành làm lợi ích chúng sinh. Vì Thiện tri thức không thể nghe nhận chánh pháp nên gọi là vô văn. Hoặc không thể nghe chánh pháp, hoặc nghe nhưng ít, hoặc dù có nghe cũng không hiểu, điều ác nào cũng làm, không thể buộc niệm suy nghó, đúng như pháp tu hành, lời nói không đúng pháp, phải trao cho phần phước gốc lành, khiến tu phước xả tội, sau sinh về chỗ lành, dần dần được vào đạo, cho nên nói là thành tựu. Có căn tánh hạ thừa lại ưa thích pháp thấp hèn, nên gọi là cầu. Nói cho nghe pháp Bốn đế, ưa thích pháp quán, nên trao cho Thanh văn thừa. Người cầu Thanh văn tức là hợp với sự gánh vác ở trên. Nói là cầu, đây là ưa thích gọi đó là cầu, lời trao cho hợp với năng trì của mặt đất ở trên, ở dưới là trình bày giải thích này. Hỏi: Đối với người Duyên giác, lúc Phật tại thế đã nói pháp cho họ nghe, tức là họ đã được truyền thọ. Vậy nếu sinh gặp thời không có Phật thì họ có nhận lãnh được giáo nghóa đó không? Đáp: Thọ lãnh cũng có hai nghóa: Một là Phật và Bồ-tát dùng năng lực thần thông làm gió rung cây, làm cho lá rụng, khiến người ấy do đó mà tư duy, nên gọi là thọ hưng. Thứ hai là lấy người làm duyên, như dạy cho vị Tiên ngồi thiền, nhờ vậy mà chứng Duyên giác, đó cũng là nghóa lãnh thọ. Từ “Gọi là nhiếp thọ chánh pháp” v.v… trở xuống, là phần thứ ba tổng kết. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Nhiếp thọ như thế…” v.v… trở xuống, là phần thứ tư khen ngợi. “Vì chúng sinh làm người bạn không mời” tức chúng sinh bốn thừa tuy rằng căn tánh không còn sinh lạc dục nữa, nhưng không thể thỉnh cầu. Bồ-tát quán rõ căn cơ, biết họ rất muốn lãnh thọ, nên đã nói pháp, cho nên nói là không thỉnh mà nói. Họ nghe xong liền được lợi ích, xem Bồ-tát là bạn. Đồng môn thì gọi là “Bằng”, đồng chí thì gọi là “Hữu”. Bồ-tát dùng pháp lành để lợi ích chúng sinh, khiến người đồng chí hướng tu học, nên được gọi là bằng hữu. Ngài Tăng Triệu nói: “Bạn chân thật không đợi mời, như mẹ hiền đến với con thơ.” Hỏi: Vì sao trong kinh có chỗ nói đợi mời, hoặc nói không đợi mời? Đáp: Đợi mời mới gọi là chứng tỏ Bồ-tát có tâm trọng pháp, không đợi mời chứng tỏ Bồ-tát đại bi chân thành mà đến. Lại đợi mời là gi- úp cho người nghe trọng pháp, còn không đợi mời mà nói là giúp cho chúng sinh tôn trọng người. Nếu mời mới nói thì người năng nói không có tâm đại Bi, cho nên người không tôn trọng. Từ “Đại Bi an ủi” v.v… trở xuống, là trước khen Bồ-tát là bạn của chúng sinh, ở đây khen Bồ-tát có khả năng sinh ra gốc lành của bốn thừa, được gọi là mẹ. Chúng sinh sống trong sinh tử sợ hãi, Bồ-tát dùng đại bi che chở, dùng danh hiệu an ủi. Từ “Lại như mặt đất” v.v… trở xuống: dụ thứ tư và trên đây khác nhau, trên chỉ nói Bồ-tát giáo hóa chúng sinh, không nói người được lợi ích. Ở dưới đây nói ở trên có khả năng giáo hóa người dưới, lại nói đối tượng giáo hóa được lợi ích. Vì sao biết như thế? Vì ở trên nói làm người bạn không mời cho khắp chúng sinh, cho nên biết ở trên nói thẳng thầy giáo hóa đệ tử; dưới đây nói chúng sinh được vật báu lớn đều do kẻ nam người nữ nhiếp thọ chánh pháp, cho nên biết ở đây nói chúng sinh được lợi ích, nghóa của hai thứ còn lại như trên. Văn có bốn: Dụ, hợp, thích, kiết. Công đức giáo hóa của Bồ-tát làm lợi ích chúng sinh. Lại như mặt trời có bốn kho báu, câu này là nêu chung. “Bốn kho báu ấy là gì” v.v… trở xuống là nêu riêng bốn tên gọi: Một là vô giá, dụ cho Bồ-tát; hai là thượng giá, dụ cho Duyên giác; ba là trung giá, dụ cho Thanh văn; bốn là hạ giá, dụ cho trời, người. Đó gọi là bốn thứ kho báu của mặt đất. Tổng kết: tức là y theo phần hợp dụ, ban đầu là hợp chung, tức là hợp chung văn trên. Hỏi: Bồ-tát tự được pháp của nhà mình, vì sao nói là được bốn kho báu của chúng sinh? Đáp: Bốn kho báu này là pháp hóa tha, nên gọi là bốn vật báu lớn của chúng sinh. Bốn thứ báu này tuy là vật của người đứng đầu giáo hóa nhưng có ra từ Bồ-tát, cho nên nói là Bồ-tát được. Từ “Bốn kho báu ấy là gì” v.v… trở xuống: hợp với phân biệt ở trên, trong ví dụ từ trên đến dưới, trong hợp từ dưới lên trên, trước đã giải thích rồi. Từ “Như thế chúng sinh được vật báu lớn” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích, chúng sinh được lợi ích đều do Bồ-tát. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Kho báu lớn” v.v… trở xuống là phần thứ tư tổng kết. Ở trước nói Bồ-tát được chánh pháp có bốn kho báu, ở đây kết thúc nói Bồ-tát sở dó có khả năng gánh vác bốn gánh nặng đều do nhiếp thọ chánh pháp, cho nên công lao là do pháp. “Bạch Đức Thế tôn! Nhiếp thọ chánh pháp và người nhiếp thọ chánh pháp”: trên đây giải thích rộng môn Đại chương, ở đây giải thích môn thọ chương. Sở dó biết ở trên giải thích rộng lớn là vì ở trên nói có bốn ví dụ, tức là bốn đại, đó là đại vân, đại thủy, đại địa và đại bảo. Tuy có bốn đại nhưng không ngoài hai thứ, hai thứ trước nói về người thực hành pháp đại, hai thứ sau nói về pháp thành nhân đại. Tất cả các đại không ngoài người và pháp, cho nên biết sự giải thích rộng lớn chương môn này. Trên đây gồm có bốn chỗ nói về nhiếp thọ chánh pháp: Một là mười thọ nói về nhiếp thọ chánh pháp, không để quên mất; kế là nguyện thứ ba nói về nhất tâm chánh pháp, xả thân mạng tài sản để cứu giúp che chở; thứ ba là chương nhiếp thọ chánh pháp nguyện, nói về tất cả các nguyện đồng nhập vào một nguyện, đó là nguyện nhiếp thọ chánh pháp; thứ tư là chương nhiếp thọ chánh pháp hạnh, nhiếp thọ chánh pháp có ý nghóa rộng lớn. Tuy bốn chỗ nêu tên nhưng vẫn chưa giải thích, đến đây mới giải thích. Nhiếp thọ: nếu trí chứng đối với lý, lý sinh ở trí thì hai kiến chấp về cảnh và trí này không gọi là nhiếp thọ. Nếu năng sở đều thầm hợp, cảnh và trí đều vắng lặng thì mới gọi là nhiếp thọ chánh pháp. Đó chính là đại tông của Phật pháp, cội nguồn để chứng ngộ. “Lại có văn này”: là trí chứng đối với lý, có nghóa không hai mà hai, nghóa hai mà không hai. Nghóa không hai mà hai tức trí là năng chứng; lý là sở chứng, lý là năng sinh, trí là sở sinh. Nghóa hai mà không hai: là không thấy trí là năng chiếu, lý là sở chiếu; lý là năng sinh, trí là sở sinh. Như kinh Đại phẩm chép: “Tương ưng với Bát-nhã mà không thấy tương ưng và không tương ưng.” Tương ưng với Bát-nhã là nghóa không hai mà hai, không thấy tương ưng và không tương ưng là nghóa hai mà không hai. Luận Trí Độ chép: “Thật tướng chẳng phải Bát-nhã mà có công năng sinh ra Bát-nhã.” Đây là nghóa không hai mà hai. Lại chép: “Duyên là một bên, quán là một bên, lìa hai bên này gọi là Trung đạo.” Đây chính là nghóa hai mà không hai. Trên đây nói về nhiếp thọ chánh pháp, nói về nghóa không hai mà hai, ở đây nói tức nhau, là nghóa hai mà không hai. Lại nếu nói theo giai vị thì Bồ-tát Địa Tiền chưa thể chứng lý, cho nên cảnh và trí vẫn là hai. Từ Đăng địa trở lên tương ưng với lý, nên duyên và quán đều vắng lặng. Nếu nói theo phá bệnh thì đại chúng nghe nhiếp thọ chánh pháp sẽ cho trí là năng nhiếp, chánh pháp là sở nhiếp, bèn khởi hai kiến chấp đối với cảnh và trí. Ở đây phá hai kiến chấp cho nên nói không hai, vì thế mà có văn này. Nghóa của bốn điều này xuyên suốt đến sau, đồng thời không có gì vượt ngoài. “Đức Thế tôn nhiếp thọ chánh pháp”: một câu này nhắc lại lời nhiếp thọ chánh pháp ở trước. Ở trước đã giải thích nghóa rộng lớn rồi, nhưng chưa giải thích nhiếp thọ chánh pháp, ở đây muốn giải thích cho nên nhắc lại. Nhiếp thọ chánh pháp, chính là giải thích nghóa nhiếp thọ, vì sắp giải thích cho nên nêu lại chương môn. “Không khác chánh pháp”: ở đây nói chánh thọ tức chánh pháp, nghóa là trí Không khác cảnh. Không khác nhiếp thọ chánh pháp: ở đây nói chánh pháp không khác với trí, chánh pháp tức nhiếp thọ chánh pháp, chính thức kết luận lý không khác trí. Vì không hai cho nên nói không khác, chẳng phải tương tự cho nên nói không khác. Từ “Đức Thế tôn không khác Ba-la- mật” v.v… trở xuống: trên đây đã giải thích chương môn rộng lớn xong rồi, ở đây giải thích chương môn vô lượng nhân hạnh thứ hai. Do lý mà thành hạnh, cho nên kế lý là nói về hạnh. Lại chánh pháp thì lời thông, chẳng phải chỉ có lý là chánh pháp, hạnh cũng là chánh pháp, cho nên có văn này. Văn cũng có hai: đầu tiên nói về nhiếp thọ, kế là nói về chánh pháp. Ở trên trước nói về chánh pháp, sau nói về nhiếp thọ, còn ở đây trước nói nhiếp thọ, sau nói chánh pháp. Khác với ở trên, tức là tiếp với nhiếp thọ ở trên là nói về nhiếp thọ. Lại nhiếp thọ và chánh pháp nghóa không trước sau, cho nên được giải thích lẫn nhau. Vì muốn nói về nghóa tiêu thích kiết cho nên trước nói nhiếp thọ. Nói tiêu thích kiết là trước nêu nghóa, tức từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích nghóa tức, kế là ở sau kết thúc nghóa tức. Trong đây lẽ ra nói về môn giải Thích tên gọi. Nói nhiếp thọ chánh pháp thì sáu độ tức là nhân hạnh chánh pháp. Ghi nhớ pháp sáu độ ở trong tâm gọi là Nhiếp, như pháp sáu độ đốn chứng nên gọi là Thọ. Khi đốn chứng thì không thấy năng nhiếp sở nhiếp, năng chứng sở chứng, không biết vì sao lại gọi như thế, gượng gọi là Nhiếp thọ. Đó chính là văn ở đây nói nghóa tức nhau. Lại, Nhiếp thọ có nghóa không hai mà hai, hai mà không hai. Vì không hai mà hai cho nên có năng nhiếp và sở nhiếp, năng chứng và sở chứng, vì hai mà không hai cho nên năng sở rõ ràng mà thường vắng lặng. Lại nói theo giai vị thì Địa tiền chưa được chứng chân, cho nên vẫn còn năng sở. Từ Đăng địa trở lên đã được chứng chân cho nên Duyên và Quán đều vắng lặng. Nếu nói theo phá bệnh thì chúng sinh cho rằng năng nhiếp khác sở nhiếp , vì phá hai kiến chấp này nên nói là không hai. Đây là phá hai để nói về không hai, nếu hai bệnh được trừ thì không hai cũng dứt. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Không chấp đắm pháp không hai, vì không có một và hai. ” Lại như luận Trí Độ chép: “Phá không hai mà chấp đắm một, đó gọi là pháp nhẫn.” Pháp nhẫn là tâm an vào lý pháp, không thấy một và hai. Văn có ba: Trước là nói chung về không hai, kế là nói riêng về không hai, ba là tổng kết về không hai. Văn ở đầu có ba câu: “Không khác Ba-la-mật là nói nhiếp thọ chánh pháp không khác Ba-la-mật”; “không khác nhiếp thọ chánh pháp” là nói Ba-la-mật không khác nhiếp thọ chánh pháp. Hỏi: Ở đây có gì khác với nhiếp thọ ở trên? Đáp: Có giống có khác. Nếu nói nhiếp thọ không khác Ba-la-mật, Ba-la-mật không khác nhiếp thọ thì ở đây và trí ở trên không khác lý, lý không khác trí, xét về ý nghóa thì giống. Nhưng ở trên nói lý không khác trí, trí Không khác lý, còn ở đây nói trí Không khác hành, hành không khác trí. Nếu nói nhiếp thọ chánh pháp không khác Ba-la-mật, Ba-la-mật không khác nhiếp thọ chánh pháp thì đây là muốn nói nghóa rộng lớn của nhiếp thọ chánh pháp, chẳng phải chỉ có lý chánh pháp là nhiếp thọ chánh pháp. Hành pháp Ba-la-mật cũng là nhiếp thọ chánh pháp, cho nên nhiếp thọ chánh pháp có ý nghóa rất rộng lớn. Nhiếp thọ chánh pháp tức Ba-la-mật, hai câu trên đây là nói không khác, ở đây câu thứ ba là kết thúc phân biệt không khác, sở dó không khác là vì lý do đó, nên gọi là không khác, chẳng phải giống nhau mà nói không khác. Hỏi: Trong phần kết vì sao thiếu một câu? Đáp: Đã nói nhiếp thọ tức là Ba-la-mật thì nên biết Ba-la-mật tức nhiếp thọ, vì thế không cần câu thứ hai. Trong phần kết cũng có hai nghóa: Một là kết luận trí Không khác Ba-la-mật; hai là kết luận nhiếp thọ chánh pháp không khác Ba-la-mật. Hỏi: Nhiếp thọ là trí năng nhiếp thọ, chánh pháp là hành của sáu độ. Trí và hành đã là không hai, vì sao thể của một trí thì có đủ tất cả hành? Đáp: Như một chánh quán, bên nghóa chỉ quán gọi là giới, bên ng- hóa chứng tịnh gọi là Định, bên nghóa năng chiếu gọi là Tuệ, bên nghóa đạt đến tức là Ba-la-mật, cho nên một trí nhiếp tất cả hành. Hỏi: Sáu độ không khác chánh quán, đó là giải không khác hành, có được nói thật tướng chánh pháp không khác sáu độ hay không? Đáp: Ở trên nói trí Không khác lý, so với lý thì trí tức là hành, trí đã không khác lý, tức là hành không khác lý. Hỏi: Vì sao không khác? Đáp: Bồ-tát dùng tâm thật tướng thực hành sáu độ, cho nên sáu độ tức thật tướng. Ở đây lại giải thích theo Đàn. Tuy là bốn bặt, ba việc rõ ràng nhưng thật tướng này tức là Đàn. Tuy ba việc rõ ràng nhưng thường là bốn bặt, cho nên Đàn tức là thật tướng. Đàn độ đã như thế thì các hạnh khác cũng so sánh theo đó. Hỏi: Ở trên nói từ thật tướng sinh ra bốn thừa bốn quả, Bồ-tát dùng hạnh nhân thừa bốn quả để làm lợi ích cho người thì có khác gì nhiếp thọ chánh pháp mà văn ở đây nói? Đáp: Ở trên nói pháp bốn thừa để làm lợi ích cho người, ở đây nói dùng hạnh sáu độ để làm lợi ích chúng sinh. Nếu thế thì ở trên là bốn thừa, sáu độ lợi ích chúng sinh tức là Nhất thừa. Ở trước tức là sinh ra lợi ích chúng sinh, ở đây là gom vào làm lợi ích cho người. Lại ở trên nói từ lý sinh ra hành, ở đây nói hành thành, cho nên dùng hành sinh ra hành, ở đây nói hành thành, cho nên dùng hành để làm lợi ích chúng sinh, ở trên nói gốc, ở đây nói ngọn. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống, trên đây là phần thứ nhất nói về nhiếp thọ, còn ở đây là phần thứ hai nói về chánh pháp; ở trên là tiêu tức, ở đây là thích tức. Vì sao? Vì đây là từ ngữ để hỏi, ý hỏi rằng vì sao nhiếp thọ chánh pháp tức là sáu pháp Ba-la-mật. Từ “Nhiếp thọ chánh pháp” v.v… trở xuống, đây là giải đáp, ý đáp rằng sáu độ tức là chánh pháp. Bồ-tát nhiếp thọ sáu độ chánh pháp để giáo hóa người, cho nên nhiếp thọ chánh pháp không khác Ba-la-mật. Trong đây nói sáu độ tức là sáu nấc thang, trong mỗi độ đều có ba câu: Một là nêu cơ duyên, hai là nói Bồ-tát thực hành bố thí, ba là kết thúc thành hạnh Ba-la-mật. Đầu tiên là nói nên dùng thí để thành thục, ở đây nói về cơ duyên sở hóa. Hỏi: Đây là những hạng người nào? Đáp: Có người nói đây là chúng sinh san tham, nên giáo hóa thực hành bố thí, cho nên gọi là thí thành tựu. Ở đây cho rằng, tướng của văn không phải như thế. Kinh nói nên dùng bố thí để thành tựu, ở đây nói căn duyên của đối tượng nên thấy Bồ-tát thực hành bố thí được thành tựu. Bồ-tát vì thực hành bố thí, đâu có dạy bảo đối tượng thực hành bố thí? Sáu độ đều có văn này, nên phải quyết định trước. Hỏi: Đây là hạng người nào? Đáp: Hạng người này bất định. Vì có chúng sinh san tham, không chịu bố thí, Bồ-tát trưóc tự thực hành bố thí, để họ học theo. Hai là có chúng sinh nghèo cùng, Bồ-tát bố thí cho họ tài vật, khiến họ vui mừng, làm quyến thuộc với Bồ-tát, sau đó giáo hóa giúp họ vào đạo, cho nên nói dùng bố thí để thành tựu. Có chúng sinh đáng được Bồ-tát thực hành bố thí mà được ngộ đạo, cho nên Bồ-tát thực hành bố thí cho họ. Từ “Dùng bố thí để thành tựu” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về Bồ-tát thực hành bố thí. Văn có hai: Ban đầu nêu hai chương môn, kế là giải thích hai chương môn. Dùng bố thí để thành tựu là nêu hai chương môn. Chữ “Thí” nghóa là chương môn thực hành bố thí của Bồ- tát. Thành tựu là chương môn lợi ích chúng sinh, cho đến xả bỏ từng chi tiết của thân. Giải thích hai chương môn tức là chương môn giải thích thực hành bố thí ở trước. Bố thí có trong ngoài: Xả thân là trong, xả những thứ khác là ngoài, ngoài dễ trong khó, từ ngoài đến trong. Vì thế nói cho đến xả từng chi tiết của thân, hai chữ “Cho đến” là từ ngữ chỉ sự đến mức cùng tận. Từ “Để giữ gìn ý kia” v.v… trở xuống là phần giải thích chương môn thành tựu thứ hai. Để giữ gìn ý kia: Khéo thuận cơ duyên gọi là giữ gìn ý kia. Bồ-tát tuy là trong ngoài đốn xả, đây là hợp lý, nhưng chưa hẳn là xứng cơ. Ở đây muốn nói xứng cơ cho nên nói rằng để giữ gìn ý kia. Để thành tựu trở xuống: Vì thuận theo cơ duyên thực hành bố thí nên giúp cho đối tượng được lợi ích, cho nên nói để thành tựu. Chúng sinh do Bồ-tát thành tựu xây dựng chánh pháp: Giải thích nghóa thành tựu ở trên, Bồ-tát dùng tâm nhiếp thọ chánh pháp, vì chúng sinh mà thực hành bố thí, giúp cho chúng sinh ngộ đạo, được nhập vào nhiếp thọ chánh pháp, vì thế nhiếp thọ chánh pháp được thuộc về thực hành bố thí, cũng được nhiếp thọ tất cả chúng sinh, cho nên nhiếp thọ chánh pháp có ý nghóa rộng lớn. Cho nên ở trước nói nhiếp thọ chánh pháp tức là Ba-la-mật, hạnh bố thí đã như thế, năm thứ còn lại cũng giống như thế. Nhiếp thọ chánh pháp có hai: Một là nhiếp hạnh, nghóa là nhiếp thọ chánh pháp. Nhiếp thọ chánh pháp là nhiếp thọ muôn hạnh như sáu độ…; Hai là nhiếp duyên, Bồ-tát thực hành sáu độ giúp cho tất cả chúng sinh đều được ngộ đạo, nhập vào chánh pháp, cho nên nhiếp thọ chánh pháp có ý nghóa rộng lớn, đó gọi là Đàn Ba-la-mật. Thứ ba là kết đàn hạnh thành tựu. Từ “Giữ gìn sáu căn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về giới độ, cũng có ba: Một là nêu cơ duyên, hai là nói về sự hành trì của Bồ-tát, ba là kết thúc hạnh thành, gọi là Ba-la-mật. Đáng dùng giới để thành tựu là nêu là cơ duyên. Hỏi: Đó là những duyên nào? Đáp: Cũng có nhiều thứ. Đối với người có nhân duyên phá giới, khiến họ sửa lỗi giữ giới. Có người vốn chưa có giới, giúp họ thọ giới. Tự có người thấy giữ giới mà sinh tâm quý kính, sẽ có người thấy giữ giới mà được ngộ đạo. Hỏi: Vì sao trong mỗi độ sinh ra nhiều duyên? Đáp: Nếu theo Đại Phẩm thì trong mỗi độ gồm có bốn trường hợp: Một là tự thực hành sáu độ, hai là giáo hóa người thực hành, ba là khen ngợi hành pháp, bốn là khen ngợi người thực hành, cho nên sáu độ đối với sáu duyên. Nay trong văn này, thuốc thì khác nhau mà bệnh thì chung, vì nói về sáu hạnh cho nên là thuốc riêng, duyên sở đối không có nêu riêng, cho nên biết bệnh chung. Từ “Vì giữ gìn sáu căn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về Bồ-tát giữ giới. Văn chia làm hai: một là nói về Bồ-tát tự giữ giới, hai là nói Bồ-tát giữ giới giúp cho chúng sinh được lợi ích. Giữ gìn sáu căn: Sáu căn như cửa, thông với giặc cướp sáu trần, tổn hoại giới lành, cho nên phải giữ gìn. Về cách giữ gìn chỉ có niệm và tuệ, niệm tâm thì giữ cảnh, tuệ khéo phân biệt biết sự tổn hại hay lợi ích. Thanh tịnh ba nghiệp thân, miệng, ý: Bồ-tát giữ giới có thỉ có chung. Giữ gìn sáu căn, đó là thỉ, thanh tịnh thân miệng ý, giới hạnh thành tựu, trong sự thành tựu thì thanh tịnh thân miệng ý là chánh giới, lìa tánh tội. Cho đến làm cho bốn oai nghi châu chánh, nghóa là lìa già tội. “Cho đến” là từ ngữ chỉ cho sự đến mức cùng tận. Tánh tội dễ lìa, già tội khó giữ, từ dễ đến khó, cũng là từ nặng đến nhẹ, vì thế nói “Cho đến”. Chánh bốn oai nghi để giữ gìn ý kia: Trên đây thứ nhất nói về Bồ-tát giữ giới, ở đây thứ hai nói về khiến người khác thực hành giữ giới. Đầy đủ như trên đã nói, đó gọi là trở xuống. Thứ ba là kết thúc giới hạnh gọi là Ba-la-mật. Hạnh nhẫn cũng có ba: Một là nêu duyên đã làm, cho nên nói phải dùng nhẫn để thành tựu. Từ “Nếu chúng sinh kia” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói Bồ-tát thực hành nhẫn, cũng có hai: trước nói hành nhẫn, sau là thành tựu chúng sinh. Mắng nhiếc, hủy nhục, chê bai là khẩu nhục. Nói ở trước mặt gọi là mắng nhiếc; nói ở sau lưng gọi là hủy nhục; hoàn toàn không có mà bịa ra gọi là chê bai. Làm cho sợ hãi, đó là thân nhục, các việc đánh đập, cắt chặt, trói buộc, giam nhốt… gọi là làm cho sợ hãi. Lại, làm cho sợ hãi cũng chỉ chung cho miệng, vì nói các việc ác để làm cho người sợ hãi. “Vì không có tâm nhuế”: đây là nói về nhẫn, vì được gốc hlành không sân, nên nói vô nhuế. “Tâm lợi ích” tức Bồ-tát chẳng phải chỉ không sân mà khi Bồ-tát bị người đánh mắng liền khởi tâm làm lợi ích cho đối phương. Khi bậc La-hán bị đánh mắng tuy tâm cũng không sân, nhưng lúc ấy không thể khởi tâm từ bi làm lợi ích cho họ, còn Bồ-tát có khả năng khởi. “Nhẫn lực bậc nhất”: nhẫn nhục là đạo bậc nhất, như trong kinh nói nhẫn nhục là đức, giữ giới khổ hạnh không bằng, nên gọi là bậc nhất. Luận Trí Độ chép: “Thực hành sinh nhẫn thì được vô lượng công đức, thực hành pháp nhẫn thì được vô lượng trí tuệ.” Đức bao gồm phước tuệ nên gọi là bậc nhất. “Cho đến vẻ mặt không biến sắc” “Cho đến” là từ ngữ chỉ cho đến mức cùng tận. Bồ-tát thực hành nhẫn không khởi sân nhuế, không sinh kiết hận, cũng không trả thù, đó là lìa lỗi nặng. Ở đây nói “Cho đến không biến sắc” tức là xa lìa lỗi nhẹ. Từ “Để giữ gìn” v.v… trở xuống là phần thứ hai giống với trước, nên gọi là trở xuống. Thứ ba là kết thành nhẫn độ, tiến độ cũng có ba, dễ hiểu. Bồ-tát tinh tấn vì độ chúng sinh, cho nên nói dối với chúng sinh ấy không khởi tâm lười biếng. Ở đây nói lìa lỗi, như kinh nói biếng nhác là chướng của người tinh tấn, biếng nhác là cấu uế của tinh tấn, chướng nặng cấu nhẹ. Ở đây nói lìa nhẹ, nhẹ còn không có, huống chi là có nặng. “Sinh tâm đại dục” ở trên nói lìa lỗi, ở đây nói tu đức, đối với các pháp lành đều có ý tu, gọi là tâm đại dục. Lại đối với các chúng sinh đều có ý độ, nên gọi là tâm đại dục. Tâm dục là phương tiện của tinh tấn, cho nên trước phải sinh tâm dục. “Tinh tấn bậc nhất” chính là nói thể của tinh tấn, tinh tấn bậc nhất là tâm tinh tấn. Cho đến trở xuống: nghóa là thân tinh tấn, đi đứng ngồi nằm thường hay siêng năng, gọi là khổ bốn oai nghi; tâm dễ thân khó, từ tâm đến thân, nên nói cho đến. Thiền độ cũng có ba: đối với chúng sinh kia dùng tâm bất loạn, tâm không hướng ngoại. Tâm không trụ ở một cảnh gọi là tâm loạn, tâm duyên theo cảnh ngoài gọi là tâm hướng ngoại, đây là chướng của định Bồ-tát đắc định nên xa lìa các tâm ấy. Có người nói: “Không loạn là xa lìa tánh loạn, không hướng ngoại là xa lìa việc loạn.” Luận Phật Tánh chép: “Tánh loạn là loạn trong năm thức, việc loạn là loạn trong ý thức.” Kinh Tịnh Danh chép: “Tâm không trụ trong, cũng không ở ngoài, đó là Bồ-tát ngồi thiền.” Chánh niệm bậc nhất: ở trên nói những điều phải xa lìa, ở đây nói những điều phải được. Được sinh không pháp không, thường dùng lý không để tự an, cho nên nói chánh niệm. Hỏi: Sinh không và pháp không, đó là chánh tuệ, thế nào là chánh định? Đáp: Tức một là không quán, hai là nghóa nói. Soi chiếu cùng khắp là Tuệ, thanh tịnh cùng cực là Định. Cho nên luận Thành Thật chép: “Lúc bấy giờ hai thứ: Như thật biết gọi là Tuệ, nhiếp tâm gọi là Tam- muội. Lại vì niệm là nhân của thiền, có công năng sinh ra tâm định, như thiền chi và bốn như ý túc, không nói chánh định bậc nhất mà nêu nhân của thiền định. Ở dưới cội cây không quên, hiển bày năng lực chấp lấy cảnh. Cho đến những việc làm trong thời gian lâu dài là thuộc về thân nghiệp, những điều nói trong thời gian lâu dài là thuộc về khẩu nghiệp, không bao giờ quên mất, đó là nói lên định tâm thường nhớ. Trải qua thời gian lâu mà thân nghiệp, khẩu nghiệp không quên. Hỏi: Vì sao có ý này? Đáp: Bồ-tát nhờ định mà phát sinh Túc mạng thông, cho nên nhớ giữ những việc đã làm từ lâu. Lại nhờ định mà được ba luân. Chánh niệm bậc nhất, nghóa là nhờ định mà được Tha tâm luân, những việc đã làm từ lâu là luân Thần thông, những việc đã nói từ lâu gọi là luân thuyết pháp, đồng thời không quên mất. Hễ tâm ồn náo thì tình mờ tối, thần thức yên tónh thì niệm lự trong sáng, cho nên thấy nhiều kiếp như ở trước mắt, cho nên nói không quên mất. Trí tuệ cũng có ba: Các chúng sinh kia hỏi về tất cả nghóa; hỏi về tất cả nghóa như năm minh…, cũng hỏi về tất cả nghóa như năm pháp tạng, năm pháp tạng tức ba đời là ba, vô vi là bốn, không thể nói là năm, dùng tâm vô úy mà giảng nói. Sợ từ si sinh, an từ giải sinh, đã đạt rõ trong tâm cho nên có thù nan năng, có thù thì có bít lấp, vì vậy nói dùng tâm không sợ mà giảng nói. Tất cả luận gồm: Thế Biện luận, Chánh Âm luận, Tùy Thế luận, Vi-đà luận, Tỳ-già-la luận, Vệ Thế luận sư. Lại năm minh luận này là do những vị minh trí soạn ra. Lại người học luận này cũng có công năng làm phát sinh trí tuệ sáng suốt cho người, nên gọi là năm minh. Năm minh luận gồm: Nội minh luận, Nhân minh luận, Thanh minh luận, Y phương minh luận, Công xảo minh luận, nên gọi là năm. Năm thứ này đi chung với tân chủ luận lượng nên gọi là Luận. Nhưng bốn thứ trước rất nhiều chỗ mượn văn, nên gọi đó là Luận. Một môn thứ năm tùy theo việc mà luyện tập nên gọi là công xảo, cho nên văn nói tất cả luận, tất cả công xảo. Năm thứ này là nơi sinh ra trí tuệ sáng suốt (minh) nên gọi là Minh xứ, đó là ý nghóa chung cho chân tục. Cho nên luận Địa Trì chép: “Đối với năm minh xứ, đầy đủ tất cả văn tư tu chứng.” Cho nên biết có cả hai đế, như luận Địa Trì có giải thích. Cho đến các thứ việc công xảo, “Cho đến” là từ ngữ chỉ cho đến mức cùng tận. Bắt đầu từ Nội minh luận thứ nhất, cho đến Công xảo minh thứ năm. Vì thế, Đức Thế tôn không khác Ba-la- mật, nhiếp thọ chánh pháp ở trước không khác Ba-la-mật, có ba: Một là nêu chung không khác; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống, là chỉ y theo sáu độ để giải thích không khác; ở đây thứ ba là tổng kết không khác. Hỏi: Những chỗ khác đều lấy Sáu độ để làm tự hành, nay ở đây sao lại nói là hóa tha? Đáp: Mỗi trường hợp có khác. Ở những phần trước là đối với Bốn nhiếp pháp nên lấy Sáu độ làm tự hành. Nay vì đối với đức của nhiếp thọ nội chứng, vì chúng sinh mà hành Sáu độ, nên gọi là hóa tha. Hỏi: Bố thí là thí tha; Bốn nhiếp cũng là nhiếp tha. Vì sao lai nói Sáu độ là tự hành, còn Bốn nhiếp là hóa tha? Đáp: Trong Sáu độ chỉ nói Bố thí, nên nói là tự hành, còn trong Bốn nhiếp thì gọi là Bố thí nhiếp, mà nhiếp tức là hóa tha, nên gọi là hóa tha. Hỏi: Trong đây vì sao lấy Sáu độ làm hạnh hóa tha? Đáp: Đó là muốn giải thích vô lượng nghóa ở trên. Vô lượng nghóa cũng là tên khác của rộng lớn. Nếu tự hành sáu độ thì hành đó không rộng lớn, nếu vì chúng sinh mà thực hành sáu độ cho nên sáu độ rộng lớn. Lại sáu độ có ba thứ rộng lớn: Điều ác nào cũng dứt. Hạnh lành nào cũng tu. Người nào cũng độ, nên gọi là rộng lớn. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Nay con nương oai thần Phật” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích chương môn Đắc nhất thiết Phật pháp ở trên. Sở dó biết là giải thích chương môn Đắc nhất thiết Phật pháp là vì ở dưới nói về xả ba bất kiên, được ba kiên. Ba kiên tức là quả địa Phật pháp, cho nên biết đây là giải thích môn quả đức ở trên. Lại nhiếp thọ sáu độ mà văn sinh, ở trên nói thực hành sáu độ, tức ở dưới lợi ích chúng sinh. Ở đây thực hành sáu độ. Ở trên cầu Phật đạo cho nên dùng nhân sáu độ được quả ba kiên, văn lại y theo đàn nhân mà được Đàn quả. Các hạnh khác cũng giống như vậy, cho nên có văn này. Lại ở trên nói về sáu độ, tức là hóa tha; ở đây nói xả ba được ba, tức là tự hành. Lại ở trên nói sáu độ tức là hành rộng, ở đây nói xả ba cùng với mé sau… tức là thời gian lâu dài, đồng thời có đủ các nghóa. Văn cũng có ba: Một là xin nói; hai là cho phép nói; ba là chính thức nói. Sở dó đến đây lại nói “Nương lực” là vì ở trên nói nhân hạnh dễ bày tỏ, ở đây nói về quả đức khó trình bày, cho nên lại nương thần lực Phật. Lại nói nghóa lớn: Ở trên nói lý lớn hạnh lớn, ở đây lại nói quả lớn. Lại ở trên đã nói nhân của sáu độ trở xuống là lợi ích, ở đây nói xả ba, được ba thứ trên cầu, cho nên gọi là nghóa lớn, cho phép nói có thể biết. Từ “Thắng-man bạch Phật” v.v… trở xuống là phần thứ ba chính là nói. Văn có hai: một là nói về xả ba được ba, hai là khen ngợi. Văn ở đầu lại có hai: Một là nói về nhiếp thọ, hai là nói về chánh pháp. Hỏi: Nhiếp thọ ở đây có khác gì ở trên hay không? Đáp: Ở trên nói nhiếp thọ đối với lý, tức là trí Không khác lý, kế là nói hạnh nhiếp thọ, tức trí Không khác hạnh, còn ở đây nói quả nhiếp thọ. Nói quả nghóa là ở Phật địa thân mộng là thường, nói về người nhiếp thọ quả pháp này, cho nên người và quả pháp không hai. Sở dó như thế là vì chứng thân mạng chân thường là một thể với thân mạng chân thường, cho nên người và pháp không hai. Lại trong đây nói tâm vô sở đắc, xả ba tức là người Đàn hành chánh pháp không hai với Đàn hành chánh pháp này. Hỏi: Ở trên đã nói sáu độ không khác, vì sao lại nói Đàn hành không khác? Đáp: Ở trên tuy nói thực hành rộng, nhưng ở đây nói thời gian lâu dài, lẽ ra có bốn nghóa. Vì chưa quán được người và pháp không hai, cho nên thấy người pháp là hai. Quán được không hai tức là nói người pháp không hai. Lại vì phá người và pháp là hai, cho nên nói người pháp không hai. Có chỗ cho rằng, người có khả năng nhiếp thọ chánh pháp, chánh pháp được người nhiếp thọ, cho nên sinh chấp hai, vì phá hai cho nên nói không hai, đầy đủ như trên giải thích. Lại có đủ nghóa hai mà không hai, không hai mà hai. Chánh pháp thành tựu người, người có khả năng chế ngự pháp. Hai mà không hai tức là pháp thống ngự gọi là người, tức là người có thể làm khuôn phép gọi là pháp. Lại tức là pháp của người, sinh ra nhân quả bốn thừa, tức là người của pháp, cũng có khả năng sinh ra nhân quả của bốn thừa, công dụng đã ngang nhau, cho nên người và pháp không hai. Vì vậy trong bốn ví dụ ở trước thì hai ví dụ trước nói pháp sinh ra, hai ví dụ sau nói người sinh ra, chính là việc ấy. Văn đầu có ba câu, câu thứ nhất nhắc lại người và pháp, không khác nhiếp thọ chánh pháp. Ở đây nói người chẳng khác pháp, không khác nhiếp thọ chánh pháp, nên ở đây nói pháp không khác người. Từ “Người thiện nam, thiện nữ nhiếp thọ chánh pháp” v.v… trở xuống: Là kết luận người tức là pháp. Vì sao gọi là trở xuống? Vì ở trên nói nhiếp thọ, ở đây thứ hai nói chánh pháp, chánh pháp tức là thân mạng chân thường. Vì sao lại hỏi, hỏi này có hai ý: Một là hỏi về chánh pháp sở nhiếp, hai là hỏi vì sao người và pháp không hai? “Nếu nhiếp thọ chánh pháp” v.v… trở xuống chính là đáp hai câu hỏi. Đại ý nói người ấy xả ba phần rồi, được thân mạng chân thường trong nhiếp thọ, thân mạng tức là chánh pháp, là trả lời câu hỏi thứ nhất. Thân mạng chân thường thành tựu con người, cho nên người không khác pháp, đó là trả lời câu hỏi thứ hai. Văn có ba: Một là nói chung người này vì nhiếp thọ chánh pháp cho nên xả ba phần; hai là nêu ba tên; ba là giải thích rộng. Theo phần đầu, nếu người nam và người nữ nhiếp thọ chánh pháp, vì nhiếp thọ chánh pháp cho nên xả ba phần. Đây là nói Bồ-tát nhiếp thọ vì được thân mạng chân thường của quả Phật, cho nên xả ba phần vô thường, ở đây là nói về ý xả. Hỏi: Chỉ nên nói vì được thân mạng chân thường cho nên xả ba phần, đâu được nói vì nhiếp thọ chánh pháp mà xả ba phần? Đáp: Muốn hiển bày nhiếp thọ chánh pháp, nghóa ấy rất rộng. Đã nói là nhiếp thọ chánh pháp thì phải biết nhiếp thọ chánh pháp tức là thân mạng chân thường. Nếu nói vì thân mạng chân thường cho nên xả ba phần thì hoặc cho là nhiếp thọ chánh pháp không thuộc về thân mạng chân thường, vì nghóa này cho nên nói là nhiếp thọ chánh pháp. Từ “Ba phần ấy là gì” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu ra ba tên. Hỏi: Xả thân có gì khác với xả mạng? Đáp: Nếu xả thân là nô thì không liên quan đến xả mạng. Lại xả đầu mắt chi tiết bố thí cho người là xả thân, vì người mà chết là xả mạng. Lại giải thích rằng, xả thân tức là xả mạng, nhưng bản ý khác nhau, cho nên thành hai thứ khác nhau. Như nhảy xuống vực cứu cọp đói, mạng tuy không còn nhưng thịt bố thí cho cọp kia, nghóa là bố thí thân. Người khác không muốn ta sống, muốn cho ta chết, nói theo việc ấy thì Bồ- tát vì đó mà bỏ mạng, thân tuy không còn nhưng chỉ là bỏ mạng. Bên Ngoài mạng mình như đất nước, vợ con đều bố thí cho người thì gọi là xả tài. Lương Võ giải thích riêng việc này là một tiểu khoa nghóa. Từ “Người thiện nam” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích rộng, tức thành ba biệt. Người nam người nữ là người năng xả, xả thân chính là nói về xả. “Mé sau sinh tử”, người phương Bắc có hai giải thích: Một ý cho rằng sinh tử là mé trước, Niết-bàn là mé sau. Nói “Đẳng” thì sinh tử và Niết-bàn đối với sự là không ngang nhau, đối với lý thì bình đẳng, phải có việc này thì mới có xả được. “Đẳng” có nghóa là quán không là bình đẳng. Trên đã bặt Niết-bàn, dưới mất sinh tử, vì được quán này cho nên lìa già bệnh chết, được thân mạng chân thường. Quán không và bình đẳng này là xả được xứ, đây là chứng thật lìa tướng, cho nên gọi là xả, chẳng phải bố thí thân cho người gọi là xả. Có người nói: mé sau là sinh tử, chẳng phải sinh tử là mé trước, còn Niết-bàn là mé sau, chỉ y theo sinh tử mà tư phân biệt trước sau. Nếu cụ phược phàm phu là mé trước sinh tử, Kim cương Tam-muội, còn một phẩm hoặc là mé sau sinh tử, cho nên gọi Kim cương Tam-muội là mé sau sinh tử. Nói “Đẳng” là y cứ theo hạt giống trí của quả Phật, bởi Kim cương đoạn chủng chứng trí, đây là nói theo chỗ chung tận, cho nên nêu mé sau “Đẳng”. Người ở phương Nam cũng có hai cách giải thích, nhưng có khác có giống: Một là nói Kim cương tu học tận cùng là mé sau sinh tử, nghóa là sinh tử đã chấm dứt ở đây, ý nói việc xả thân. Từ khi mới phát tâm đến đây là cùng cực, từ đây về sau không còn thân vô thường để xả. Lại giải thích: Vì khi Niết-bàn là mé sau, sinh tử hết ở đây, nên nói mé sau sinh tử đẳng. Trong Tỳ-bà-sa có hai cách giải thích này, nhưng luận ấy nêu tiểu Niết-bàn, ở đây nói Đại Niết-bàn là chỗ khác nhau. Theo ý của Pháp sư Phức thì nhiếp thọ chánh pháp lấy Bồ-đề làm kỳ hạn, xả thân mạng lấy mé sau làm kỳ hạn. Ở đây phải phê bình so lường lại việc ấy, người ở đất Bắc lấy không và bình đẳng làm xả, việc này không như thế. Phàm phu thì nói về không, bình đẳng xả. Từ Sơ địa được pháp quán bình đẳng, tức là có khả năng bình đẳng thực hành bố thí, vì sao lại ở mé sau mới nói về bố thí không, bình đẳng. Nếu cho Niết-bàn là mé sau thì đây là chỗ xả thân vô thường cùng tận. Từ đây về sau không còn thân vô thường để xả, lời này hợp lý. Nếu cho Kim cương là mé sau thì Kim cương vẫn là phần sau của sinh tử, ở đây vốn có thân vô thường để xả. Nếu cho biết Niết-bàn là mé sau thì được thân chân thường, không còn có thân vô thường để bố thí, nhưng được thường mà xả vô thường. Y theo đây cũng được nói có thân vô thường để xả. Ở đây hiểu rõ ý kinh, từ nhân đến quả thì như vừa giải thích, nhưng ở đây nói cùng với mé sau… Sinh tử tự có ba đời: quá khứ, hiện tại và vị lai. Đời đã không cùng tận thì xả thân và vị lai… cũng không cùng tận. Như Địa kinh có mười nghóa vô tận, không lấy tận cực làm đẳng. Hỏi: Nếu mé sau vô tận, xả thân cũng vô tận thì nhờ đâu được quả chân thường? Đáp: Bồ-tát dựng lập ý vô tận, hạnh mãn tự nhiên được thường, lìa già bệnh chết. Ở trên nói thực hành nhân, ở đây nói đắc quả. Xả thân vô thường bố thí gồm được hai quả: Quả sở lìa và quả sở đắc. Lìa già bệnh chết gọi là quả sở lìa. Già bệnh tuy thuộc phần đoạn, nghóa chết có cả biến dịch. Lại biến dịch cũng có cái già trong từng niệm, cái bệnh vô thường. Từ “Được thường trụ bất hoại” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về quả sở đắc. Văn có ba: Thường sở đắc. Thâm sở đắc. Thể sở đắc. Vì thể là thường nên gọi là pháp thân, cũng không có các thứ phi pháp, pháp mầu đầy khắp trong đó, đó là nghóa pháp thân. Đã là thân xả thân, cho nên được quả báo pháp thân. Ở đây là nói theo nhân tương tự, không thể phá hoại, nên gọi là thường trụ. Nghóa là lìa phần đoạn, không có biến dịch; lìa biến dịch, không còn có biến dịch. Đó là giải thích thường trụ ở trên. “Công đức không thể nghó bàn” là phần thứ hai nói về Thâm sở đắc, đạo vượt ngoài ba thừa, mười địa, cho nên không người nào suy nghó được. “Pháp thân Như lai” là phần thứ ba nói về Thể sở đắc, vì pháp công đức mà thành thân cho nên nói thân công đức. “Xả mạng” là nêu xả mạng bố thí. “Mé sau sinh tử đẳng” tức nói về thời gian bố thí lâu dài. Từ “Rốt ráo lìa chết” v.v… trở xuống tức ở trên đã nói thực hành nhân, nay nói đắc quả, gồm có hai là sở lìa và sở đắc. Nói lìa chết, đó là sở lìa, xả mạng là chết vì người khác, cho nên lấy lìa chết làm quả, tuổi thọ vô thường thì phải chết, ở đây nói không có chết, cho nên nói lìa chết. Từ “Được vô biên thường trụ” v.v… trở xuống là nói về sở đắc, cũng có ba: Thường sở đắc, Thâm sở đắc và Thể sở đắc. Vô biên nghóa là mạng sinh tử có chừng hạn nên gọi là biên; mạng chân thường thì khác, nên gọi là vô biên. Vì vô biên cho nên thường trụ. “Công đức không thể suy nghó bàn” tức là nói về Thâm sở đắc. Tất cả chúng sinh không ai có khả năng suy nghó, bàn nói về tuổi thọ của Như lai, mà biết được chừng hạn tuổi thọ đó, gọi là bất tư nghì. Tuổi thọ chân thường này là sở đắc do công tu, nên gọi là công đức. Từ “Thông đạt rồi” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về Thể sở đắc, công đức là nói chung về thể. Thông đạt tất cả Phật pháp sâu xa, đây là nêu riêng ra thể của mạng, chính là dùng tuệ làm mạng. Sở dó chỉ nói tuệ là vì tuệ là hành chủ có công năng giữ gìn các công đức, như mạng có công năng giữ gìn quả báo của sắc tâm, cho nên nói tuệ là mạng, thông đạt tất cả gọi là tuệ rộng lớn. Phật pháp sâu xa gọi là tuệ sâu xa. Dùng tuệ rộng lớn sâu xa này làm mạng, nên gọi là Tuệ mạng. Như kinh nói Tuệ mạng Tu-bồ- đề, Tuệ mạng Xá-lợi-phất. Ở đây nói thông đạt tất cả Phật pháp sâu xa thoát ra ngoài cảnh mà Tuệ mạng soi chiếu. “Xả tài” là nói lại sở xả, còn “Mé sau sinh tử” thì vẫn không khác giải thích ở trên. Từ “Được bất cộng” v.v… trở xuống: ở đây nói đắc quả, nhưng nói sở đắc thì gồm sở lìa. Trong đó có hai: Một là được tài vật do quả báo của mình; hai là được tài vật do người khác cung cấp. Trong tài vật do quả báo của mình cũng có ba: Thường sở đắc, Thâm sở đắc và Thể sở đắc. Nói “Được bất cộng” tức là tài vật thế gian thuộc về năm nhà, nay xả bỏ tài vật thế gian, được tài vật bất cộng. Tài vật thế gian hoặc hết hoặc bớt, còn tài sản chân thường vô tận không bớt. “Rốt ráo thường trụ”: ở trước nói khác với tài sản vô thường, ở đây nói tài sản thường trụ. Hỏi: Tài sản thường trụ gồm những gì? Đáp: Luận Pháp Hoa giải thích: “Tịnh độ của ta không hư hoại mà đại chúng thấy bị đốt cháy hết.” Ngài Thiên Thân nói: “Tịnh độ của Báo Phật Như lai thuộc về Đệ nhất nghóa đế, không bị đốt cháy.” Luận ấy nói báo Phật là thường, cõi của Báo Phật cũng thường, cho nên là tài sản thường trụ. Có người nói, tài sản thường trụ là mười Lực vô úy, vô lượng Phật pháp, nên gọi là tài. Như kinh Duy-ma chép: “Gồm có các thứ tài bảo, cho nên lấy các đức làm tài.” Từ “Không thể nghó bàn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về Thâm sở đắc. Từ “Đầy đủ công đức” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về Thể sở đắc, tức là dùng công đức làm tài sản. Lại ở trên là rốt ráo thường trụ, thành vô tận ở trước. Đầy đủ công đức, thành không giảm bớt trên. Nói chung tài sản thế gian có năm thứ: của năm nhà, giảm, hết, vô thường, chẳng phải diệu. Pháp tài thì trái lại, được tất cả chúng sinh cúng dường hết lòng. Tài có hai thứ: Tài vật do quả báo của mình và tài vật do người khác cung cấp. Cảnh giới Tịnh độ do tự mình vời lấy là tài vật do quả báo của mình, tài vật do trời, người cúng dường là tài vật do người cung cấp. Trên đây là nói về tài vật do quả báo của mình, ở đây nói về tài vật do người cung cấp. Ứng tích làm luận, ứng cảm đã rõ thì sẽ được chúng sinh cúng dường bốn thứ cần dùng. Lại có công năng chiêu cảm bậc Thánh ba thừa cúng dường bốn thứ cần dùng. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Xả ba phần như thế” v.v… trở xuống là phần thứ nhất nói người và pháp không hai, thực hành nhân đắc quả. Ở đây là thứ hai khen ngợi, gồm có hai câu: Một là nói lại người sở thán. Câu “Thường vì mình” v.v… trở xuống là nói về khen ngợi. Trong khen ngợi có hai: Một là trên được Phật thọ ký; hai là dưới được chúng sinh ngước nhìn. Lại ở trên nhập vào cảnh Phật cho nên được Phật thọ ký, ở dưới vượt hơn các loài khác, cho nên được chúng ngước nhìn. Hỏi: Vì sao được Phật thọ ký? Đáp: Xả thân mạng tài sản, đó là việc lớn. Chúng sinh sợ chưa hẳn đắc quả, cho nên nói về việc thực hành nhân chắc chắn có quả để chứng được, cho nên Phật thọ ký. Lại thọ ký nghóa là quyết định, người ấy chắc chắn được ba quả. Lại thọ ký là riêng biệt, người ấy không thực hành tám đạo nhưng vẫn chắc chắn thành Phật. “Được chúng sinh ngước nhìn”: chúng sinh không thể xả ba, người này có khả năng xả. Chúng sinh nhàm chán vô thường, ưa thích thường, gồm có ba; còn người ấy được thường, có ba, cho nên được chúng sinh ngước nhìn. Lại trên mở rộng Phật pháp, cho nên được Phật thọ ký, thành tựu chúng sinh, cho nên được chúng sinh ngước nhìn. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Lại người thiện nam” v.v… trở xuống: trên đây giải thích ba chương môn đã xong. Nghóa là lý hành quả: do lý thành hành, do hành mà đắc quả, đây là tự hành. Tự hành đã thành thì nói về hóa tha. Hóa tha nghóa là tám mươi bốn ngàn pháp môn, là cùng cực của hóa tha, cho nên ở trên có bốn nêu, đến đây thì có bốn thích. Hỏi: Văn này nói về hộ pháp, vì sao nói giải thích tám mươi bốn ngàn giáo pháp ở trên? Đáp: Hộ pháp chính là nói về hộ giáo, cho nên ở đây nói hộ pháp, tức là giải thích giáo ở trên. Vì bỏ tà giáo, hiển bày chánh giáo, nên gọi là hộ pháp. Lại có văn này giải thích thành ý xả ba, sở dó xả ba là vì hộ pháp. Như nguyện thứ ba ở trên nói: vì hộ chánh pháp xả thân mạng tàn sản. Luận Phật Tánh nói, vì có mười ba nhân cho nên thường. Đệ Nhất Nghóa chép: “Xả thân mạng tài sản là nhiếp thọ chánh pháp, vì chánh pháp đã vô cùng, vì nhân vô cùng, nên cảm quả vô cùng.” Quả tức ba chân, cho nên là thường trụ. Lại thành được ba ở trên, như kinh Niết- bàn chép: “Nhân duyên hộ pháp được thân Kim cương”. Lại, Bồ-tát xả ba thành hai việc: Một dưới lợi ích chúng sinh, hai là trên hộ đại pháp. Trước nói lợi ích cho bốn loài sinh, cho nên xả ba; ở đây vì trên hộ Tam bảo cho nên xả ba. Hỏi: Ba điều trên đều nói nhiếp thọ, trong phần hộ pháp vì sao không nói nhiếp thọ? Đáp: Lý, Hạnh, Quả là chứng nghóa, cho nên nói nhiếp thọ. Vì trong phần hộ pháp nói giáo, cho nên không nói nhiếp thọ. Lại vì lược cho nên so sánh với trước có thể biết. Văn có bốn: một là nêu người hộ pháp; hai là “Pháp sắp diệt” v.v… trở xuống là nói về lúc hộ pháp; ba là “Không dua nịnh” v.v… trở xuống là nói về hạnh năng hộ; bốn là “Bạn nhập pháp” v.v… trở xuống là nói về hộ tri thành lợi ích. Người thiện nam, người thiện nữ là người ra hộ pháp. “Khi pháp sắp diệt” tức là lúc hộ pháp. Từ “Tỳ-kheo” v.v… trở xuống là nêu ra người diệt pháp, tiếng Phạm là Tỳ-kheo, Hán dịch có năm nghóa: Bố ma: Tức là khi mới xuất gia làm cho ma sợ hãi, nghóa này y theo lúc đầu. Khất só: Khi đã xuất gia rồi thì không chứa để vật gì, xin thức ăn để tự nuôi sống. Tịnh mạng: tức đúng pháp khất cầu, xa lìa tà mạng. Hai nghóa này y theo kế đó. Tịnh trì giới: Xuất gia rồi tu trì giới luật phạm hạnh. Phá ác: Nhờ giữ giới cho nên lìa được lỗi ác phạm giới. Hai nghóa này y theo ở cuối. Ni là người nữ. Ưu-bà-tắc, Hán dịch là Thiện túc nam, vì trong tâm thường giữ điều lành cho nên nói Thiện túc nam. Cũng dịch là Cận trụ, vì trong tâm thường giữ điều lành, gần với Phật trụ. Di là người nữ. Bốn hạng này nếu y theo giáo pháp tu hành thì là người hộ pháp, cho nên kinh Nhân Vương chép: “Như sư tử không bị các loài thú khác ăn thịt, lại bị con giòi trong thân của chính nó ăn thịt. Phật pháp cũng giống như vậy, Ma trời ngoại đạo không thể phá hoại, lại bị bốn bộ đệ tử của ta phá hoại chánh pháp của ta.” Câu “Bè đảng tranh cải kiện tụng” là nêu ra tướng diệt pháp. Bè đảng là tâm hoại, tranh tụng là khẩu hoại, phá hoại lìa tan là thân hoại. Lại vì kiết tập tà luật, lòng còn kia đây, nên gọi là bè đảng. Lời nói cạnh tranh là quấy, nên gọi là tranh cãi kiện tụng; chia ra các bộ phận khác nhau, nên gọi là phá hoại. Mỗi bộ đều thực hành riêng, nên gọi là ly tán. Lại phá hòa hợp chúng, cho nên nói ly tán. Từ “Do không dua nịnh” v.v… trở xuống: chính là nói hộ pháp, gồm có sáu câu, ba câu trước khác với tà, ba câu sau đồng với chánh. Vì không dua nịnh nên thân không tà. Hình tùy theo bè đảng xấu, nên gọi là dua nịnh. Không lừa dối là miệng không tà, miệng nói pháp tà gọi là lừa dối. Không ảo ngụy là tâm không tà, còn tâm mê hoặc pháp tà gọi là ảo ngụy. Lại không dua nịnh gọi là lìa cấu nịnh, còn không chấp đắm tướng bên ngoài là không lừa dối, gọi là lìa dối cấu tức không che giấu điều ác bên trong. Trong luận Tỳ-đàm loại bốn quyển có chép: “A dua vốn từ nịnh nọt mà sinh cho nên ở đây hợp chung là không dua nịnh.” Luận Thành Thật chép: “Tâm dua nịnh việc thành nên gọi là cuống.” Cho nên kế đến không dua nịnh là nói về không lừa dối. Không ảo ngụy, tức nếu giả hiện tướng bên ngoài là tốt đẹp, che giấu điều ác bên trong gọi là ảo ngụy. Vì không hiện tướng bên ngoài là tốt đẹp, không che giấu điều ác bên trong nên gọi là không ảo ngụy. Lâm Công nói: “Khẩu nghiệp là lừa dối, ý nghiệp là dua nịnh, thân nghiệp là ảo ngụy.” Lại có người nói pháp, đối với người hơn mình thì dua nịnh trước mặt, đối với người kém hơn mình thì khởi tâm lừa dối, vì tâm không chân thật nên gọi là ảo ngụy. Như vua trời Phạm nói pháp cho các Phạm tử nghe, Tỳ-kheo Hắc Xỉ nương thần thông đến đó hỏi rằng: “Thân này từ Tam-muội nào sinh ra, từ Tam-muội nào diệt đi? “Vua trời Phạm không đáp được mà chỉ nói: “Ta là Đại Phạm vương, ta là Đại Phạm vương.” Vua trời Phạm nói pháp xong, cầm tay Hắc Xỉ nói: “Thầy đừng ở trong chúng hỏi tôi”. Đây là dua nịnh đối với Hắc Xỉ, lừa dối đối với các Phạm tử, ở cả hai chỗ tâm đều không chân thật. Lại vì phàm phu kiến chấp về hai một cách điên đảo, nên gọi là dua nịnh, còn Nhị thừa chưa rốt ráo là lừa dối. Xá-lợi-phất nói: “Than ôi! Rất tự trách, sao lại tự khinh mình!” Làm loạn ý Bồ-tát, gọi là ảo ngụy, ở đây Bồ-tát hộ pháp không có hai tâm này. Ở dưới đồng với chánh trung. Ưa thích chánh pháp, thì tâm này là chánh; nhiếp thọ chánh pháp, thì miệng ấy là chánh. Lời khéo léo cầu pháp gọi là nhiếp thọ. Lại ưa thích thì người này nhập vào chánh hạnh. Lại người ưa thích chánh pháp thì lúc đầu tâm ưa thích, nhiếp thọ chánh pháp, cuối cùng tâm tương ưng, nhập vào bạn pháp, nên thân này là chánh. Vì nhiếp thọ pháp nên nhập vào số Bồ-tát có các công đức, gọi là nhập vào bạn pháp. Nhập vào bạn pháp, đây là nói hạnh hộ pháp thành tựu, chắc chắn thành Phật, cho nên được Phật thọ ký. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Con thấy nhiếp thọ chánh pháp” v.v… trở xuống, văn này gồm có hai ý: Một là sinh xa, hai là sinh gần. Sinh xa: Tức là trên đây Thắng-man nói nhiếp thọ chánh pháp, nay suy kính về Phật, suy kính về Phật thì nói lên nhiếp thọ chánh pháp có năng lực công đức lớn. Sinh gần: khen ngợi nhiếp thọ chánh pháp, Bồ-tát hộ pháp có năng lực lớn, thỉnh Phật chứng biết. Văn chia làm hai: Trước nói Phật có đức năng tri; từ “Cũng thấy biết hết” v.v… trở xuống chính là nói trí Phật. “Phật là Đấng Thật Nhãn”: Người hộ pháp như thế, công đức giáo hóa sâu rộng, người hạ địa không thể suy lường, chỉ có Phật mới chiếu soi rõ ràng, cho nên nói Phật là Đấng có năm tên gọi Thật Nhãn, Thật Trí…. Về khen Phật, chia làm hai: Trước là hai câu thật nhãn, thật trí, khen Phật có khả năng thấy biết dụng của nhiếp thọ chánh pháp. Kế là có ba câu, khen Phật có khả năng biết rõ các pháp, ban đầu chiếu soi gọi là Nhãn, sau biết gọi là Trí. Lại tên gọi Nhãn là y cứ theo Phật nhãn trong năm nhãn, còn Trí là y cứ theo Trí của ba thừa. Vì trí Phật đều có khả năng như thật xứng cảnh nên gọi là Thật. Ngài Long Thọ nói: “Chỉ có mình Phật là có pháp bất cuống, cho trên trong bốn nhãn thì lấy Phật nhãn, trong mười một trí lấy trí như thật, là cội gốc của pháp.” Phật là cội gốc của sự đắc pháp, vì pháp từ Phật có ra nên Phật là cội gốc của pháp, biết rõ tất cả. Vì thông đạt pháp nên có khả năng trao chánh pháp cho chúng sinh, là chỗ nương của chánh pháp. “Cũng thấy biết tất cả” là nói Thắng-man thưa rằng: “Con thấy Bồ-tát hộ pháp có năng lực như thế, Phật có thật nhãn, thật trí, cũng thấy biết tất cả, người này có sức mạnh.” Từ “Lúc bấy giờ, Đức Thế tôn” v.v… trở xuống: Trước nói rộng về nhiếp thọ chánh pháp gồm có bốn chương, ba chương trước đã nói, ở đây là thứ tư tùy hỷ khen ngợi. Văn có hai: thứ nhất là nói Như lai trong tâm tùy hỷ, thứ hai là nói bên ngoài phát lời khen ngợi. Nói đại tinh tấn tức là đồng thời khởi muôn hạnh, đến khắp các căn cơ, niệm niệm chánh pháp tuôn chảy, ở đây nói việc đáng mừng. Trên đây Thắng- man nói rộng nhiếp thọ sinh ra tự lợi, sinh ra lợi tha và xả ba phần vô thường, được ba phần thường. Đó là hộ pháp, đồng thời là năng lực tinh tấn mạnh mẽ. “Khởi tâm tùy hỷ” tức là thuận theo lời Thắng-man nói mà sinh vui mừng. Lại vui với việc làm của Thắng-man, khen lời Thắng-man nói, cho nên nói khởi tâm vui theo. Vì ba nghóa cho nên vui: Một là việc làm hợp lý, hai là lời nói xứng cơ, ba là suy kính Như lai, tâm không chấp đắm, cho nên Phật vui theo. Từ “Như thế, Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ hai phát lời khen ngợi. Văn có hai: Một là ấn chứng, hai là khen ngợi khuyên tu. Trước là ấn chứng, tức giúp cho tất cả chúng sinh sinh tín tâm. Lại muốn thành kinh thì lời Phật nói mới được gọi là kinh, ngoài lời Phật nói thì phải được Phật ấn chứng. Lại Phật muốn giúp cho chúng sinh tin nhận không nghi ngờ cho nên phải ấn chứng. Từ “Như Đại lực só” v.v… trở xuống là phần thứ hai khen ngợi khuyên tu. Văn có bốn: Một là nêu lực só đối trước mà khen ngợi; hai là nêu Trâu đầu đàn đối với Nhị thừa khen ngợi; ba là nêu Sơn vương đối với Bồ-tát khen ngợi, bốn là nói có lợi ích lớn lao cho nên khuyên tu. Nếu y theo thuật thành thì ở trên có bốn nên có bốn giải thích, còn ở đây lại bốn thuật thành: Một là thuật thành lý pháp, hai là thuật thành hành pháp, ba là thuật thành quả pháp, bốn là thuật thành giáo pháp, đồng thời hiển bày ở văn. Phần đầu có ba: một là ví dụ, hai là hợp, ba là nêu các điều lành khác để nói lên sự cao quý. “Đụng chạm chút thân phần khiến người rất khổ”: có người nói lẽ ra nói rằng một phần nhỏ của thân lực só xúc chạm người khác, cũng được nói xúc chạm một phần nhỏ, xúc chạm nhẹ thân người thì sinh ra rất khổ, hợp với ý nói một niệm tương ưng với nhiếp thọ chánh pháp, vì ra khỏi cảnh ma nên ma rất khổ. Có người nói: thọ năm giới cho đến xuất gia. Dạ xoa nghe nói bèn xoay vần nói với nhau, cho đến ma vương. Ma vương nghe nói, cung điện bị rung chuyển, sinh tâm sợ hãi, nghe nhiếp thọ chánh pháp sinh tâm rất khổ não, rất kinh sợ. Đây là lấy ít so với nhiều, huống chi tương ưng với chánh pháp, thành Chư Phật, Bồ-tát, có khả năng trao pháp bốn thừa cho chúng sinh. Pháp sư Phức nói: “Vì nhiếp thọ chánh pháp nên muốn thực hành chút chánh thọ chánh pháp.” Ý này nói thẳng phát tâm ưa thích nhiếp thọ, đã vượt hơn cõi trời, cõi người, thật sự bước lên địa vị Thánh, cho nên công đức không gì sánh bằng. Từ “Con không thấy” v.v… trở xuống là phần thứ ba khen ngợi đối với các điều lành khác. Điều lành khác là nhiếp thọ chánh pháp, ngoài ra phàm phu và Nhị thừa đều có các điều lành sở đắc. “Lại như Trâu đầu đàn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu Trâu đầu đàn khen ngợi Nhị thừa, trình bày thành ý. Nhị thừa không nhiếp thọ sáu độ chánh pháp, ở đây thì đối lại, cho nên trình bày thành nhân hạnh ở trên. Cũng có ba, đó là hợp, thí, kết. Sở dó nêu Trâu đầu đàn vì như kinh Pháp Hoa chép: “Trâu, dê, nai dụ cho ba thừa.” Ở đây nói Trâu đầu đàn tức là trâu trắng lớn của Pháp Hoa, hình tướng sắc lực không gì so sánh được, sẽ hiển bày tốt đẹp lẫn nhau. Tất cả trâu là đối với kém mà hiển bày hơn tốt. Thí như Bồ-tát thực hành hành nhân sáu độ, vượt hơn Nhị thừa. Lại công dụng chuyên chở của Trâu đầu đàn thí như năng lực chuyển vận của nhiếp thọ chánh pháp, vượt hơn Nhị thừa. Hỏi: Pháp Hoa dùng Trâu dụ cho Đại thừa, ở đây vì sao lại dùng Trâu dụ cho Nhị thừa? Đáp: Pháp Hoa dùng ba con thú đối nhau cho nên Trâu dụ cho Đại thừa, còn ở đây vì Trâu đầu đàn và các trâu khác đối nhau nên dùng Trâu đầu đàn dụ cho Đại thừa, các trâu khác dụ cho Nhị thừa. Trong phần hợp dụ, Đại thừa như thế ít nhiếp thọ, hợp với hình tướng, sắc lực của Trâu đầu đàn không gì so sánh, vượt hơn điều lành của Nhị thừa, hợp với tất cả trâu cao quý. “Vì rộng lớn” là phần thứ ba kết thúc giải thích nguyên nhân thù thắng. Vì hạnh sáu độ đều bao gồm, cho nên nói là rộng; vì vượt hơn người Nhị thừa, nên gọi là lớn. Từ “Thí như núi Tu-di trở xuống là phần thứ ba nêu Sơn vương để đối với Bồ-tát vui mừng. Đây lại trình bày thành tựu quả đức thứ ba, cho nên văn chép: “Xả được ba phần, hơn người không xả ba phần.” Thứ nhất là ví dụ: Tu-di, Hán dịch là Diệu cao, cũng dịch là An minh, cũng dịch là Thiện cao. Núi này cao ba trăm ba mươi sáu muôn dặm, rộng mỗi bề cũng thế, nói lược có mười núi báu, nói rộng thì có sáu muôn các núi để làm quyến thuộc. Tu-di cao đẹp nhất, núi này do bốn chất báu hợp thành, mặt Đông là vàng ròng, mặt Tây là bạc trắng, mặt Nam là lưu ly, mặt Bắc là pha lê, cho nên núi này trang nghiêm đặc biệt. Trang nghiêm đặc biệt, tức là tướng nói lên sự tốt đẹp. Thí như trong nhiếp thọ chánh pháp thì hạnh nhiếp chứng là thù thắng, vượt hơn các núi, đối với thấp kém mà hiển bày sự thù thắng, thí như hạnh nhiếp chứng vượt hơn người học gần. Từ “Đại thừa như thế” v.v… trở xuống là phần thứ hai hợp dụ. Đại thừa hợp với núi Tu-di, vì quả đức cao đẹp. Nói Đại thừa xả thân mạng tài sản để nhiếp lấy tâm, nhiếp thọ chánh pháp. Trang nghiêm đặc biệt trong phần hợp với ví dụ ở trước. Xả thân mạng tài sản là nói lên sở lìa; dùng nhiếp lấy tâm, nhiếp thọ chánh pháp để nói lên sở đắc; dùng nhiếp lấy tâm để hướng đến chứng lấy phương tiện. Nhiếp thọ chánh pháp đó là chánh chứng. Lại dùng nhiếp lấy tâm nghóa là thuộc về nguyện, nhiếp thọ chánh pháp nghóa là thuộc về hạnh, hơn người không xả thân mạng tài sản, mới trụ vào tất cả gốc lành của Đại thừa. Hợp này vượt hơn các núi. Bồ-tát Địa tiền chưa thể lìa bỏ ba phần vô thường, vì mới học Đại thừa, nên gọi là Sơ trụ. Ở đây chẳng phải được Sơ địa nên gọi là Sơ trụ. Vì Bồ-tát Địa tiền có nhiều tướng tâm, học không tâm thì ít, cho nên không thể xả. Có người nói Sơn vương dụ cho Bát địa, vượt qua Thất địa. Văn nói mới trụ Đại thừa, Thất địa mới vượt qua Nhị thừa, tu tập các hạnh thành nhãn, sắp tiến vào dòng pháp, cho nên nói tất cả gốc lành. Ở đây chẳng phải Sơ địa là Sơ trụ, như Đại phẩm chép: “Hoặc nói Thất địa là giai vị Bồ-tát.” Ở đây Sơ trụ, ý nghóa cũng như thế. Nói người không xả thân mạng tài sản thì chưa thể thường xả. Ở đây nói đồng với giải thích ở đầu. Vì lý do giải thích rộng lớn ý nghóa tốt đẹp cho nên từ Thắng-man trở xuống là thứ tư chuyên tu. Nếu y theo trình bày thành tựu thì trình bày thành tựu thứ tư hộ pháp. Vì khuyến khích mở bày giáo hóa tức là nghóa hộ pháp. Đã nói lý, hành, quả rồi cho nên phải giữ gìn ba pháp này. Văn có hai: Một là chánh khuyên tu, hai là nêu đức, giải thích thành tựu khuyên tu. Về mở bày, có người nói dùng lực só ở trước để mở bày chúng sinh. Nói giáo hóa, dùng Trâu đầu đàn ở trước giáo hóa chúng sinh. Nói kiến lập, dùng quả đức của Sơn vương ở trước để kiến lập chúng sinh. Pháp sư Phức đồng với cách giải thích này. Có người nói: Luận Trí Độ giải thích phẩm Vô Tác, nói pháp cho người khác nghe gồm có mười môn, đó là khai thị giáo chiếu… Mở lớn là khai, khúc bày là thị, khiến bỏ tà lấy chánh để giáo hóa, giúp cho gốc lành thành tựu để kiến lập. Lại sinh văn tuệ để khai thị, sinh tư tuệ để giáo hóa, sinh tu tuệ để kiến lập. Lại sinh tín tâm để mở bày, hợp với được hiểu để giáo hóa, giúp cho đúng như lời dạy mà tu hành để kiến lập. Lại giáo hóa người hạ căn để khai thị, giáo hóa người trung căn để làm giáo hóa và giáo hóa bậc thượng căn để kiến lập. Lại dùng giáo để khai ngộ, dùng lý để chỉ bày, giáo hóa giúp cho tu điều lành, giáo hóa giúp cho sửa đổi điều ác, trước lập ra nhân hạnh, sau lập quả đức. Lợi ích lớn như thế tức là lý chánh pháp sinh ra bốn thừa ở trên, nên gọi là lợi ích lớn. Phước lớn như thế tức là hạnh sáu độ được gọi là phước lớn. Quả lớn như thế tức là bỏ ba được ba. Có người nói lợi ích lớn như thế đó là đoạn đức; phước lớn là phước đức trang nghiêm; quả lớn là trí tuệ trang nghiêm. Có người nói lợi ích lớn là được thân chân thường, phước lớn tức là mạng chân thường, quả lớn là tài sản chân thường. Có người nói điều lành hóa tha là lợi ích lớn, công đức giáo hóa trở về Bồ-tát nên nói là phước lớn. Vì hai thứ này là nhân chắc chắn sẽ thành Phật, cho nên nói quả lớn. Từ “Này Thắng-man! Ta đối với” v.v… trở xuống là phần thứ nhất nói về khen ngợi, còn ở đây là phần thứ hai nói khen ngợi điều không thể khen ngợi. Nếu y theo khen ngợi thì ba câu “Lợi lớn như thế” ở trên là để khen công đức của ba thứ lý, hành, quả; ở đây khen công đức hộ pháp thứ tư. Hộ pháp là hạnh hóa tha cho nên công đức vô biên. Từ ý nghóa rộng lớn của nhiếp thọ chánh pháp lúc đầu tiên đến đây thì Thắng-man có bốn nêu bốn thích, Như lai có bốn thuật bốn tán. Từ “Phật bảo Thắng-man” v.v… trở xuống: đây là chương Nhất thừa thứ năm, lược thành tám môn để giải thích: Môn nguyên nhân vì sao có tám môn. Nhất thừa chính là tông chỉ của kinh này. Lại vì dùng Nhất thừa để đặt tên, cho nên tựa đề là Thắng-man Sư Tử rống Nhất Thừa Đại Phương Tiện. Lại Nhất thừa là bản ý ra đời của Chư Phật ba đời, như kinh Pháp Hoa chép: “Chư Phật ba đời chỉ vì hiển bày nhất lý, chỉ vì giáo hóa một hạng người, cho nên ra đời.” Vì nghóa này nên phải nói Nhất thừa. Hỏi: Kinh này dùng Nhất thừa làm thể và dùng Nhất thừa để nêu tên, lại là bản ý của Chư Phật ba đời. Nếu thế thì đầu tiên sao không nói, đến đây mới nói? Đáp: Nếu y theo thứ lớp tu hành thì Thắng-man mới khen Phật xin nhiếp thọ, phát tâm Bồ-đề, phát tâm Bồ-đề rồi, kế là tu hạnh Bồ- tát. Tu hạnh Bồ-tát lấy dứt ác làm gốc, cho nên tự thệ thọ giới; thọ giới xong, kế là phải phát nguyện; nguyện hạnh đã thành thì được thể ngộ chánh pháp, cho nên kế là nói nhiếp thọ. Nhiếp thọ từ Sơ địa trở lên cho đến Phật địa. Nhưng nhiếp thọ thường nói về nhân hạnh; nhân hạnh đã thành, kế là được quả Phật Nhất thừa, cho nên đến đây là được nói về Nhất thừa. Nếu nói theo giai vị thì là ba giai vị đầu, nghóa là giai vị Địa tiền còn Nhiếp thọ là nói Đăng địa trở lên, Nhất thừa là nói về quả Phật. Hỏi: Vì sao biết nhiếp thọ chánh pháp là Đăng địa trở lên? Đáp: Vì có nghóa chứng và văn chứng. Về nghóa chứng, nhiếp thọ là tên của chứng ngộ, cho nên trong văn nhiếp thọ nói về nghóa tức nhau không hai. Địa tiền chưa thể chân chứng và cảnh trí đều vắng lặng, cho nên biết Đăng địa trở lên mới có nhiếp thọ. Về văn chứng, trong ví dụ Sơn vương, nhiếp thọ chánh pháp hơn Địa tiền chưa thể xả ba, cho nên biết Đăng địa trở lên là nhiếp thọ. Lại một môn thứ lớp nhân quả, một là phát tâm Bồ-đề, hai là tu hạnh Bồ-tát, ba là được quả Phật. Sở dó chỉ nói ba vì như người muốn đến chỗ nào đó phải có ba việc: một là khởi tâm muốn đến chỗ đó, hai là chính thức bước đi trên đường, ba là được đến chỗ đó. Văn chương Thắng-man cũng chỉ có ba nghóa này: một chương đầu là phát tâm Bồ-đề, ba chương kế là tu hạnh Bồ-tát, một chương cuối là nói đắc quả Phật. Kinh Kim cương Bát-nhã cũng nói về ba chương này. Ban đầu là phát bốn tâm rộng lớn…, nghóa là phát tâm Bồ-đề; kế là không trụ sáu trần, thực hành sáu độ, tức là thực hành hạnh Bồ-tát; sau nói không thể dùng thân tướng mà thấy Phật, tức nói về quả pháp thân vô vi. Nếu nói về thứ lớp nói pháp thì ba chương đầu nói về phương tiện khởi nói, giúp cho tôn kính người, quý trọng pháp, dứt chê bai, trừ nghi ngờ. Sau khi nhiếp thọ rồi thì chính là nói về bày tông nêu đạo, gọi là nội dung chánh. Nội dung chánh có hai: một là hành pháp, hai là cảnh pháp. Như trên đã giải thích, trong hành pháp có nhiếp thọ và Nhất thừa. Trước đã nói nhiếp thọ rồi, ở đây kế nói về Nhất thừa, cho nên có chương Nhất thừa. Môn Đồng khác. Gồm có mười thứ nhiếp thọ chánh pháp và Nhất thừa đồng khác, nói rộng về Phật pháp, gồm có hai môn: Môn Nhiếp tà quy chánh và môn Nhiếp khác về đồng. Về môn Nhiếp tà về chánh: chúng sinh mất một chánh pháp thành hai thứ tà, một là khởi ái, hai là khởi kiến. Ái thuộc bọn Ma trời, kiến thì có chín mươi sáu thuật. Trong kinh Pháp Hoa, vì bọn Ma trời khởi ái thí như trùng độc, ngoại đạo… dụ đồng với ác quỷ, hai thứ này trái với chánh pháp, cho nên gọi là tà. Các Đức Phật ra đời nhiếp phục hai thứ tà này, quy về năm thừa chân chánh, nên gọi là môn Nhiếp tà quy chánh. Những người bẩm thọ giáo pháp tuy xả bỏ hai thứ tà nhưng lại chấp năm thứ khác nhau. Ở đây nhiếp năm thứ khác ấy đồng trở về Nhất thừa, nên gọi là môn Nhiếp khác về đồng. Kinh Pháp Hoa trước nói nhiều về môn đầu, Pháp Hoa đã bỏ để nói nhiều về môn sau. Thắng-man trước nói Nhiếp thọ chánh pháp, nói lược môn Nhiếp tà quy chánh của Chư Phật. Ở đây chương Nhất thừa nói lược môn Nhiếp khác về đồng của Chư Phật. Hai là môn Năng thích sở thích: Nói về dùng sau thành trước, nhiếp thọ chánh pháp, pháp nào cũng gồm nhiếp. Như lý, hành, quả giáo ở trên nhưng chưa đối với thấp kém mà hiển bày cao quý. Ở đây chương Nhất thừa hiển bày đức hạnh nhiếp thọ chánh pháp là vượt hơn Nhị thừa, nên nói là dùng sau giải thích trước, cho nên nghóa Nhiếp thọ chánh pháp được đầy đủ. Ba là nhân quả khác nhau, nhiếp thọ chánh pháp tuy nói về lý, hành, quả và giáo nhưng lại nói nhiều về nhân hạnh. Nhất thừa tuy nói đủ về tất cả pháp nhưng nói nhiều về quả. Sở dó như thế là vì trong nhiếp thọ chính là nói thứ lớp tu hành như trên sinh khởi, cho nên nói nhiều về nhân. Trong Nhất thừa muốn đối với thấp kém mà hiển bày cao quý, y theo quả đức mà phân biệt thì thắng nghóa hiển bày, cho nên nói nhiều về quả. Bốn là trong nhiếp thọ nói sinh ra hạnh đức của bốn thừa. Trong Nhất thừa này chỉ nói sinh ra Thanh văn, Duyên giác. Sở dó như thế là vì trong nhiếp thọ muốn nói rộng lớn, cho nên phải nói sinh ra bốn thừa. Nhất thừa muốn nói phá hai về một, vì Nhị thừa thường tự cho rằng rốt ráo, cho nên phải phá bỏ. Trời, người, Bồ-tát không chấp là rốt ráo cho nên không cần phá, vì vậy sinh ra hạnh đức Nhị thừa, lại phải phá bỏ để nói về hội nhập. Năm là nhân quả sinh ra rộng hẹp khác nhau, trong nhiếp thọ sinh chung cả nhân quả. Trong Nhất thừa chỉ sinh ra quả đức của Nhị thừa, sở dó như thế là vì trong nhiếp thọ muốn hiển bày rộng lớn, cho nên phải nói sinh ra nhân quả. Trong Nhất thừa nói người Nhị thừa chấp quả là rốt ráo, không chấp nhân là rốt ráo, cho nên chỉ nói sinh ra quả đức, lại phải phá bỏ để nói về hội nhập. Sáu là sinh ra rộng lược khác nhau, trong nhiếp thọ lấy sinh ra làm tông, muốn nói nghóa rộng lớn cho nên nói rộng về xuất, nói lược về nhập, chính là muốn dùng nhập để hiển xuất. Nhất thừa dùng hội nhập làm tông, muốn nói nhiếp quyền về thật, cho nên nói rộng về nhập, nói lược về xuất, chính là muốn dùng xuất để nói lên nhập. Bảy là hạnh nguyện khác nhau: nhiếp thọ nói về gom nhập, nhiếp các nguyện đồng nhập vào một đại nguyện, sở dó như thế là vì muốn nhiếp ba nguyện trước đồng nhập vào một nguyện. Lại vì chưa được chứng ngộ chánh pháp, trước phải khởi nguyện, cho nên nói nhiếp các nguyện về một nguyện. Trong Nhất thừa nói gom vào Nhị thừa, hoặc hạnh hoặc nguyện, hoặc nhân hoặc quả đều gom vào Nhất thừa. Như nói sáu xứ… để quy về một, tức là nhiếp đức nhân quả của Nhị thừa quy về môït. Trong nhiếp thọ sinh ra bốn pháp, đó là nhân quả của bốn thừa. Trong Nhất thừa cũng nói sinh ra bốn pháp, đó là quả Nhị thừa và thế gian, xuất thế gian, đến văn sau sẽ giải thích. Tám là đại tiểu khác nhau: Trong nhiếp thọ chánh pháp nói về gom vào, nhiếp tất cả nguyện về một nguyện. Đây là dùng Đại nhiếp Đại. Trong Nhất thừa nói về gom vào thì nhiếp Tiểu về Đại, nhiếp thọ sinh ra đại tiểu câu sinh. Trong Nhất thừa sinh ra dùng đại sinh tiểu. Chín là nói nói rộng về thích nghóa, tức lại muốn giải thích rộng, nhiếp thọ chánh pháp sinh ra gom vào, chưa nói nhiếp thọ chánh pháp tức là Nhất thừa. Ở đây muốn nói nhiếp thọ chánh pháp tức là Nhất thừa. Nói các thừa sinh ra Nhất thừa, nhiếp các thừa về Nhất thừa, tức là từ chánh pháp sinh ra các thừa, nhiếp các thừa về chánh pháp. Mười là danh nghóa khác nhau: Tuy nhiếp thọ chánh pháp là Nhất thừa nhưng tùy người tùy nghóa, cho nên có hai tên gọi khác nhau. Như luận Trí Độ chép: “Bát-nhã là một pháp, Phật nói nhiều thứ tên, tùy các loài chúng sinh, vì đó đặt tên khác.” Kinh Nhân Vương chép: “Tám muôn pháp tạng được mang tên là Ma Ha diễn, tức diệt gọi là Kim cương.” Môn Giải thích tên gọi. Chương này gọi là chương thuyết nhập Nhất thừa. Lời văn gọi là luận, nói thẳng gọi là nói. Ở đây không có người luận nghóa, vì Thắng- man nói thẳng trình bày, nên nói là nói. Hội quyền về thật nên gọi là nhập, cũng nói bốn thừa là phương tiện của Đại thừa, nên gọi là nhập. Ở đây chỉ có nhất lý, chỉ giáo hóa một hạng người, chỉ thực hành một nhân, chỉ chiêu cảm một quả, nên gọi là Nhất thừa. Lại như luận Pháp Hoa vì sao gọi Nhất thừa? Vì là đồng nghóa. Nói đồng nghóa tức là pháp thân Như lai, pháp thân Thanh văn, pháp thân Duyên giác, vì người Ba thừa đồng một pháp thân, nên ba thừa đồng gọi là Nhất thừa, cho nên nói Nhất. Gọi là thừa tức chỉ cho sự chuyên chở người từ nhân đến quả. Như Đại Phẩm chép: “Thừa này từ ba cõi mà có ra, đến trụ trong Tát- bà-nhã.” Hai là, thừa tức dùng đức chuyên chở người, giúp cho được an nhiên tự tại. Như kinh Pháp Hoa chép: “Được thừa Như lai khiến các con vui mừng sung sướng.” Ba là dùng tự chuyên chở tha, như kinh Niết-bàn chép: “Nương thuyền Niết-bàn vào biển sinh tử, chuyên chở hóa độ chúng sinh.” Cũng như kinh Pháp Hoa chép: “Phật tự trụ Đại thừa, như pháp Ngài chứng được, sức định tuệ trang nghiêm, dùng để độ chúng sinh.” Môn Thừa thể. Thể của thừa khác nhau, nói lược có bốn thứ: Theo luận Pháp Hoa, thế nào là thể pháp? Nghóa là chân như pháp thân là thể của Nhất thừa, ở đây là y theo căn bản mà giải thích thể. Căn bản tức là chân như pháp thân, chân như pháp thân là Phật tánh, cho nên nói là gốc, nhưng về sau mới có tu nhân đắc quả. Cũng như luận Pháp Hoa chép: “Dùng Bồ-đề Vô Thượng làm thể của Nhất thừa.” Ở đây y theo hiển bày quả rốt ráo để nương thể. Dùng muôn hạnh làm thể, như luận Trí Độ chép: “Dùng sáu pháp Ba-la-mật làm thể của thừa.” Ở đây y theo nhân thừa. Dùng tuệ làm thể của thừa, như Nhiếp luận chép: “Thừa dùng trí làm thể.” Ở đây là y nói theo chủ. Thừa tuy có muôn hạnh muôn đức nhưng tuệ là chính, cho nên luận Pháp Hoa chép: “Âm thanh huyền diệu của Đức Thích-ca mới xướng lên, khen trì Phật sâu xa, Phật Đa Bảo khen ngợi, xứng hợp với đại tuệ bình đẳng.” Cho nên biết, đây là y theo chủ mà nói. Lại nói một đức nhiếp tất cả đức, cho nên chỉ nói về tuệ. Lại nói căn bản chỉ có trí tuệ. Văn dưới nói: Tự tánh thanh tịnh tâm tức là tuệ. Lại vì tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, Phật tánh tức giác tánh, giác tánh tức là tuệ. Hỏi: Văn kinh này dùng pháp nào làm thể của Nhất thừa? Đáp: Nếu hội nhân quả của Nhị thừa đều vào trong một nhân của Nhất thừa thì được dùng nhân hạnh làm thể. Nếu nhân chưa rốt ráo, quả đã rốt ráo thì lấy quả đức làm thể của Nhất thừa. Y theo quả đức thì đối với Nhị thừa không có Niết-bàn, còn Phật có Niết-bàn; đối với Nhị thừa không có bốn trí, còn Phật có bốn trí, do vậy dùng Niết-bàn và bốn trí làm thể của Nhất thừa. Lại văn dưới nói Nhất thừa nhiếp khắp các đức, cho nên nói vô biên không dứt; vì đức nào cũng gom nhiếp, cho nên gọi là vô biên; vì thể là thường trụ, nên nói là không dứt. Môn Nhất thừa. Kinh Lăng-già quyển tư chép: “Thế nào là tướng Nhất thừa? Nghóa là giác biết như thật đạo Nhất thừa, không phân biệt cảnh giới năng thủ, sở thủ; không sinh các pháp tướng như thế mà trụ.” Vì không phân biệt tất cả các pháp cho nên gọi là tướng của đạo Nhất thừa. Đây là trong ngoài đều thầm hợp, duyên và quán đều vắng lặng, là tướng của Nhất thừa. Đây chính là dứt bặt môn Thượng thể, nghóa là chẳng phải nhân, chẳng phải quả, cho đến chẳng phải trí, chẳng phải ngu mới là thể chân thật của Nhất thừa, tướng nhiệm mầu của Nhất thừa. Môn Thừa sai khác. Có nhất thừa, hai thừa, ba thừa, bốn thừa, năm thừa, sáu thừa, bảy thừa. Nhất thừa là căn bản, chỉ có Nhất Phật thừa. Nói hai thừa, ở đây có nhiều môn, ban đầu nói y theo Nhất Phật thừa tự chia làm hai thứ: Một là Căn bản nhất, nghóa là Bồ-tát thẳng đến thì nói về Phật thừa; hai là Nhiếp mạt quy bản nhất, nghóa là đối với Phật thừa phân biệt nói ba, sau đó nhiếp ba về một, nghóa là nhiếp mạt quy bản nhất, đây là nói Bồ-tát bỏ tiểu về đại. Kế đến là nói nhân quả, cũng chia làm hai: người một thừa và quả Nhất thừa. Như kinh Pháp Hoa chỉ nói lên Nhất lý, đó là quả Nhất thừa; chỉ giáo hóa một hạng người, đó là người một thừa. Nói ba thừa, như Nhiếp Luận cho là: “Thừa tánh, thừa tùy, và thừa đắc.” Về thừa tánh tức là chân như, thừa tùy tức là phước tuệ, thừa đắc tức là quả Phật. Nói bốn thừa tức là ba thừa trước có bốn nghóa: Thừa tánh là Bản hữu, Thừa đắc là Thỉ hữu, nghóa là một cặp Bản Thỉ. Y theo Thỉ hữu thì thừa tùy là nhân, thừa đắc là quả, nghóa là một cặp nhân quả, tức là bốn thừa. Kế là nói về năm thừa, như luận Trung Biên chép: “Ba tức là tánh, tùy, đắc ở trên; bốn là thừa chướng, năm là thừa cảnh.” Nói sáu thừa, thì như luận Thập Nhị Môn chép: “Một là vượt hơn Nhị thừa, nên gọi là Đại; hai là Chư Phật là tối đại, thừa này đến được nên gọi là Đại thừa; ba là vì đây là thừa mà Chư Phật Đại nhân nương theo nên gọi là Đại; bốn là dứt trừ khổ lớn của chúng sinh, đem đến lợi ích lớn nên gọi là Đại; năm là thừa mà Quán Âm, Thế Chí nương theo nên gọi là Đại; sáu là có khả năng cùng tận bờ mé các pháp nên gọi là Đại.” Nói bảy thừa, như nói của luận Địa Trì: “Một là pháp đại, đó là mười hai bộ kinh Phương Đẳng; hai là phát tâm đại, nhờ kinh Phương Đẳng mà phát tâm Bồ-đề; ba là giải hành đại, nhờ phát tâm Bồ-đề tăng tiến mà được hiểu sâu, hạnh cao; bốn là tịnh tâm đại, nhờ giải hành thành tựu mà được nhập vào sơ địa, thấy pháp thân chân như, tâm được thanh tịnh, gọi là tịnh tâm đại; năm là chúng cụ đại, nghóa là tu phước đức lớn lao, trí tuệ rộng sâu; sáu là thời đại, nghóa là ba đại a- tăng-kỳ kiếp tu hành các hạnh; bảy là quả đại, nghóa là quả Bồ-đề Vô Thượng.” Môn Giáo ý. Hỏi: Y theo nghóa nào mà Phật nói Nhất thừa? Đáp: Có hai ý cho nên Phật nói Nhất thừa, đó là mật ý và hiển ý, như giáo ý ba thừa trước của Pháp Hoa. Phật đối với Ba thừa giáo, hoặc nói chúng sinh ba thừa là không, tức là nói không có ba người , tức là ngầm nói ba người cùng quy về Nhất thừa. Lại thuở xưa, trong pháp Ba thừa chủ trương rằng pháp Ba thừa là không, cũng là ngầm nói pháp Ba thừa cùng quy về Nhất thừa. Ở trước y cứ nhân vô ngã là đồng, ở sau y cứ pháp vô ngã là đồng. Kế là nói rõ về Nhất thừa, tức là giáo lý Pháp Hoa và kinh này. Hỏi: Người nói rõ Nhất thừa là ai? Đáp: Nói chung là hai hạnh Thanh văn và Bồ-tát. Nói là Bồ-tát thì hai hạng Bồ-tát: Một là Bồ-tát trong Ba thừa thuở xưa, vị này tuy học Đại thừa nhưng đã nghe nói Ba thừa nên tâm vẫn tiến lùi. Hoặc cho là tiến lên thành Bồ-tát, hoặc có thể lui sụt thành Thanh văn, cho nên là nói có một không hai. Không hai cho nên chẳng lui sụt, có một cho nên chỉ có tiến, vì Bồ-tát này cho nên nói Nhất thừa. Hai là Bồ-tát căn tánh Nhất thừa, quá khứ nghe giáo lý Nhất thừa, cho nên có hạt giống Nhất thừa, đời nay lại giảng nói Nhất thừa, trước là Bồ-tát Ba thừa, sau là Bồ- tát Nhất thừa. Nói là Thanh văn nói Nhất thừa cũng có hai hạng người, trước thời Pháp Hoa thì dùng pháp Đại thừa thầm giáo hóa, rèn luyện tâm họ; cho đến thời kinh Pháp Hoa mới được nói Nhất thừa. Hai là có Thanh văn căn tánh chưa nhất định, có thể chuyển Tiểu thành Đại, như nghóa Tiểu thừa nói: “Từ sơ phương tiện cho đến Noãn, Đảnh về sau thì căn tánh vẫn chưa nhất định, có thể hồi chuyển, cho nên được nói Nhất thừa. Đến khi được nhẫn tăng thượng thì căn tánh của hai thừa còn lại đều chẳng phải do duyên diệt, không thể hồi chuyển, cho nên không được nói Nhất thừa.” Môn Nhiếp nhân. Hỏi: Nhân thừa và Thiên thừa nhập vào Nhất thừa được không? Đáp: Có người nói nhân thừa và Thiên thừa không nhập vào Nhất thừa. Hễ nói nhập tức là thú hướng, thâm nhập vào trời, người thì được quả trời, người, vì nhân cảm quả cho nên không nhập. Hỏi: Nếu như thế thì Thanh văn và Duyên giác hồi hướng có thể nhập Nhất thừa, không hồi hướng thì nhập Niết-bàn Vô dư, lẽ ra không nhập Nhất thừa? Đáp: Khi hồi tâm về sau thì hạt giống huân tập Nhị thừa vẫn còn, cho nên nhập Nhất thừa. Hỏi: Nếu vậy thì hạt giống trời, người chẳng lẽ không còn ư? Đáp: Ở đây không nhất định, trời, người không dứt mất gốc lành cho nên không nói nhập. Lại, thể của Nhị thừa là pháp xuất thế, tuy chưa hồi tâm nhưng nói theo lý thì nhập vào Nhất thừa. Hỏi: Nếu như thế thì nghóa của năm thiện minh lẽ ra không nhiếp phàm phu thiện cho là Bồ-tát? Đáp: Thuộc về ý của Bồ-tát Thiện Minh, có điều lành đều thực hành, cho nên nhiếp chung mười điều lành của phàm phu. Ở đây Nhất thừa nói về nghóa, nêu ra nhân quả xuất thế, cho nên chỉ nhiếp Nhị thừa nhập vào Nhất thừa. Trời, người là nhân quả thế gian cho nên không nhập vào Nhất thừa. Ở đây nói Nhị thừa có người nhập vào Nhất thừa, có người không nhập vào Nhất thừa, trời, người cũng như thế. Như luận Pháp Hoa chép: “Có gốc lành trời, người và Thanh văn chắc chắc đều không thành Phật, cho nên phải phát tâm Bồ-đề mới được thành Phật.” Mà ở đây nói, chúng sinh năm thừa đều thành Phật là lấy nhân thừa và Thiên thừa xa làm duyên của tâm Bồ-đề, nhờ Nhân thừa và Thiên thừa mà gặp Phật, Bồ-tát phát tâm Bồ-đề, sau đó mới nập vào Nhất thừa thành Phật. Lại nói năm thừa thành Phật, vì người năm thừa từ Nhất thừa mà ra, cho nên năm thừa đồng quy về Nhất thừa. Lại năm thừa đều có Phật tánh cho nên đồng nhập Nhất thừa, như luận Pháp Hoa chép: “Thọ ký cho người Nhị thừa, vì người Ba thừa pháp thân bình đẳng, thường không sơ suất thọ ký cho người ác, cũng chỉ bày chúng sinh có Phật tánh. Tuy đều có Phật tánh nhưng phải phát tâm Bồ-đề mới được thành Phật, không phát tâm thì không được thành Phật.” Y theo chương này chia làm hai phần: một là Phật bảo nói, hai là vâng lời mà nói. Sở dó bảo nói là vì trước khéo nói nhiếp thọ chánh pháp, rất xứng hợp với tâm Phật, Như lai khen ngợi, do đó Như lai khuyến khích nói về Nhất thừa. Lại Nhất thừa là đức của quả Phật, vì sợ Thắng-man kia không dám giảng nói cho nên Phật bảo nói. Lại trước đã xin nhiều việc nên không dám xin nữa, lại có điều muốn nói phải đợi Phật bảo mới dám nói. “Phu nhân lại nói”, tức là đã nói nhân, bây giờ lại nói quả, vì thế nói là “Lại nói”. Hỏi: Lẽ ra bảo nói Nhất thừa, vì sao lại nói nhiếp thọ chánh pháp? Đáp: Vì nhiếp thọ tức Nhất thừa, cho nên vẫn như trước bảo nói. Trước đã nói rồi, nay lại nói vì nhiếp thọ có hai nghóa, trước tuy nói sinh ra nhưng chưa nói thâu vào, cho nên nói “Lại nói”. Lại ở trên đã nói nhiếp thọ đức hạnh rộng lớn, ở đây muốn cho phu nhân nói về hạnh đức ấy, hiển bày khác với Nhị thừa, cho nên nói “Lại nói”. Nhiếp thọ là sở nói, là pháp mà Chư Phật ba đời ở khắp mười phương đồng nói, cho nên nói “Lại nói” điều mà Chư Phật nói. Sở dó nói là “Đồng nói” vì muốn ngăn tâm nghi, giúp cho chúng sinh tin nhận. Nhiếp thọ chánh pháp mà Chư Phật nói: vì nêu pháp sở nói nên bảo nói. Hỏi: Vì sao không nói sở chứng của Chư Phật mà nói sở nói? Đáp: Phật pháp có hai phần: một là chứng phần, hai là nói phần. Lìa tướng, bình đẳng, tương ưng tự giác, đó là chứng phần. Nương lời bày đức, đó là nói phần. Chứng phần dứt bặt lời nói, nói phần có thể hiển bày, cho nên ở đây nêu nói phần, khuyến khích giảng nói, nên nói là phu nhân nói nhiếp thọ chánh pháp mà Chư Phật đã nói. Từ “Thắng-man bạch Phật” v.v… trở xuống là phần thứ hai vâng lệnh Phật mà nói. Hỏi: Khi nói về nhiếp thọ ở trước là nhờ nương thần lực Phật mà nói, ở đây không nương thì làm sao nói được? Đáp: Ở đây cũng là nương thần lực, nhưng ý nghóa nương thần lực thì khác. Trong phần khen Phật ở trước, được ánh sáng Phật chiếu soi, đó là được Phật che chở, cho nên khen ngợi được. Trong phần nhiếp thọ ở trước, được ý Phật che chở cho nên nói được, nay ở đây Phật nói là miệng che chở, cho nên giảng nói được. “Lành thay, Bạch Đức Thế tôn! Xin vâng lời chỉ dạy”: tức là Thắng-man trước tự có tâm muốn nói pháp Đại thừa, nay được Phật bảo nói là xứng hợp với bản ý của mình, cho nên nói “Lành thay!” lại vì nói pháp Đại thừa, chắc chắn ở dưới thì làm lợi ích chúng sinh, cho nên lại nói “Lành thay”. Vì kính vâng lời dạy cho nên nói “Xin vâng”, vì xứng lý hợp căn cơ cho nên nói “Xin vâng”. Từ “Liền bạch Phật rằng” v.v… trở xuống là phần dạy bảo bày nói. Văn chia làm hai: Trước là nói lược Nhất thừa, như Đức Thế tôn nói sáu chỗ trở xuống; sau là nói rộng Nhất thừa. Trước lược sau rộng, là thường pháp của việc giải thích ý nghóa. Trong phần lược cho rằng, từ một sinh ra nhiều, hiển bày gốc lớn của thừa. Trong phần rộng cho rằng, tất cả các thừa đồng quy về Nhất thừa. Nói về nghóa Nhất của thừa tức là nghóa gom vào. Hỏi: Chương này nói nhập Nhất thừa thì lẽ ra chỉ nên nói nhập, vì sao lại nói về sinh ra? Đáp: Thừa có hai nghóa sinh ra và gom vào, cho nên Thắng-man nói đủ cả hai môn. Lại sắp nói nhiếp nhiều về một thì trước phải nói từ một sinh ra nhiều. Vì từ một sinh ra nhiều cho nên mới được nhiềp nhiều về một. Kinh Pháp Hoa cũng như thế, cho nên sắp nói Nhất thừa thì trước nói kinh Vô Lượng Nghóa. Kinh Vô Lượng Nghóa từ một sinh ra nhiều, kinh Pháp Hoa thì gom nhiều về một. Lại Pháp Hoa có hai nghóa: đối với Nhất Phật thừa phân biệt nói thành ba, đó là nghóa sinh ra, còn “Ta lập phương tiện này là giúp cho được nhập vào Phật tuệ”, đó là nghóa gom vào, ở đây cũng như thế. Hỏi: Nhiếp thọ chính là nói về sinh ra, vì sao trước nói gom vào, sau nói sinh ra. Nhất thừa chính là nói gom vào, vì sao trước nói sinh ra, sau nói gom vào? Đáp: Trong nhiếp thọ muốn nhiếp ba nguyện đồng vào một nguyện, cho nên trước nói gom vào. Lại chưa được chứng ngộ cho nên phát chung một nguyện, vì thế trước nói gom vào. Trong Nhất thừa như trên đã giải thích sắp nói nhiếp nhiều về một thì trước phải nói sinh ra. Văn chia làm hai: Một là nêu chung, hai là giải thích. Nhiếp thọ chánh pháp là Đại thừa, là nêu chung. Nhiếp thọ chánh pháp và Đại thừa tuy thể một mà nghóa khác. Chứng ngộ lìa tà, gọi là nhiếp thọ chánh pháp, tức chánh pháp này là pháp mà Chư Phật đại nhân nương tựa, cho nên gọi là Đại thừa. Vì thế nhiếp thọ chánh pháp này tức là Đại thừa. Hỏi: Vì sao Thắng-man chuyển nhiếp thọ thành Đại thừa? Đáp: Ở đây muốn phá hai về một, nhiếp Tiểu Đại, cho nên phải chuyển tên là Đại thừa. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích, văn lại chia làm ba: trước là hỏi, kế giải thích, sau là kết thúc. “Vì sao” là lời hỏi. Nhưng ở đây chẳng cho rằng nghi nhiếp thọ chánh pháp chẳng phải Đại thừa, bởi chưa biết nghóa Đại thừa cho nên hỏi. Ý hỏi rằng, tuy biết nhiếp thọ là Đại thừa nhưng vì nghóa nào mà gọi là Đại thừa. Từ “Đại thừa” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích. Văn có hai: một là y theo pháp giải thích sớ lược, hai là y theo dụ giải thích rộng. Giải thích lược rằng: Ma-ha-diễn gọi là Đại thừa, nói Đại thừa có công năng sinh ra Nhị thừa nên gọi là Đại. Còn Thanh văn và Duyên giác như trên đã giải thích. Lại có hai nghóa gọi là Thanh văn: một là nghe người khác nói pháp liền được ngộ giải, nên gọi là Thanh văn; Hai là giải thích theo pháp môn sở quán, như Địa Luận chép: “Ta và chúng sinh… chỉ có tên gọi, nên gọi là Thanh, từ tiếng ngộ giải được nghóa gọi là Văn.” Về Duyên giác, như phẩm Quán Âm trong Pháp Hoa Sớ có giải thích thế và xuất thế. Trong hai thừa trước, trước khi thấy đạo gọi là thế gian, từ khi thấy đế trở lên gọi là xuất thế gian. Lại trong hai thứ trước, pháp lành thế tục gọi là thế gian, như ở dưới nói về pháp sáu chỗ… Pháp lành vô lậu gọi là xuất thế gian, như bốn trí ở dưới và Niết- bàn… Ở đây cho rằng tất cả pháp lành trong hai thứ hạng người đều từ Đại thừa sinh ra nên nói là thế gian và xuất thế gian. Có người nói, từ Đại thừa sinh ra bốn thừa. Thanh văn, Duyên giác tức là Nhị thừa. Thế gian gồm nhân thừa, Thiên thừa; xuất thế gian gồm Bồ-tát thừa, ở đây cho cách giải thích trước là đúng. <篇> Sa-môn Cát Tạng ở đạo tràng Tuệ Nhật soạn <卷>QUYỂN TRUNG (Phần Cuối) Từ câu “Bạch Đức Thế tôn! Như ao lớn A-nậu” v.v… trở xuống là phần thứ hai y theo ví dụ mà giải thích rộng. Đại thừa gồm có hai ví dụ: Trước hết là ví dụ ao, nói Đại thừa sinh ra nhiều thừa, nên gọi là Đại. Hai là ví dụ hạt giống, nói nhiều thừa cùng nương tựa một thừa, cho nên được gọi là Đại. Lại, ví dụ về ao là nói bắt đầu sinh ra, còn ví dụ hạt giống là nói về lúc kết thúc, nghóa là Tiểu thừa nương Đại thừa mà được lớn lên. Lại ví dụ đầu thì gốc sinh ở ngọn, còn ví dụ thứ hai thì ngọn nương vào gốc. Lại từ ao có ra sông, sông ở ngoài ao, tức là từ Đại thừa mà có ra Tiểu thừa. Tiểu thừa lẽ ra ở ngoài Đại thừa, vì giải thích mối nghi ngờ này cho nên nói hạt giống nương vào đất nhưng hạt giống không lìa đất. Trong mỗi ví dụ đều trước dụ sau hợp. Ao lớn A-nậu, Hán dịch là Thanh Lương, cũng dịch là Vô Nhiệt Não. Thanh lương là gọi theo nước, Vô nhiệt não là gọi theo chủ. Rồng lớn A-nậu ở trong ao này không bị khổ nóng bức. Lâm Công nói: “A-nậu là tiếng Phạm, lẽ ra phải gọi là A-na-bà-đạt-đa.” Từ ao này chảy ra tám con sông lớn, dụ cho Đại thừa có khả năng sinh ra các thừa. Có người nói, ở đây chỉ nói sinh ra Nhị thừa, nhưng trong dụ thì nói sinh ra tám con sông lớn, tức ở đây chỉ lấy sinh ra làm dụ, chứ không nói về nhiều ít. Có người nói, y theo Nhị thừa cũng có tám: Nhị thừa là hai, và sáu chỗ ở dưới, nên thành tám. Có người nói trên mặt đất sinh ra bốn con sông, đã khác với bốn thừa; còn ở đây nói sinh ra tám, cùng dụ cho sinh ra tám thừa. Nói tám thừa đó là bốn thừa nhân, bốn thừa quả. Hỏi: Như Địa kinh nói ao lớn sinh ra bốn con sông, còn kinh này và kinh Niết-bàn cho rằng sinh ra tám con sông, A-hàm và Bà-sa nói sinh ra hai mươi con sông, lại kinh khác nói sinh ra tám ngàn hai mươi con sông thì phải hiểu làm sao? Đáp: Cựu tướng Thừa Trực nói bên vùng cận Bắc trong cõi Diêm Phù có ngọn núi tên là Hương Sơn, rộng mỗi bề năm trăm do-tuần, có ao A-nậu-đạt ở trên đảnh núi Hương Sơn. Hoặc theo Lập Thế A-tỳ-đàm thì từ đây đi về hướng Bắc vượt qua núi Cửu Hắc, ở phía Bắc Hương Sơn có núi Tuyết. Núi này có ao rộng mỗi bề năm mươi do-tuần, tên là ao lớn A-nậu. Ở bốn mặt có bốn đầu thú, phía Đông có đầu voi vàng, trong miệng chảy ra sông lớn Hằng già, có bốn sông nhỏ quyến thuộc. Phía Nam có đầu trâu bạc, trong miệng chảy ra sông lớn Tân đầu, cũng có bốn sông nhỏ quyến thuộc. Phía Tây có đầu ngựa lưu ly, trong miệng chảy ra sông lớn Tất đà, cũng có bốn sông nhỏ quyến thuộc. Phía Bắc có đầu sư tử pha lê, trong miệng chảy ra sông lớn Bác xoa, cũng có bốn sông nhỏ quyến thuộc. Bốn con sông lớn này cách ao ngoài bốn mươi dặm, mỗi sông đều chia làm năm, tùy theo phương hướng mà chảy ra biển, bốn lần năm thành hai mươi, cho nên A-hàm và Bà-sa nói có hai mươi sông. Hỏi: Mỗi dòng đều chảy ra bốn, vì sao nói năm? Đáp: Bốn sông gốc là bốn, lại có mười sáu quyến thuộc nên thành hai mươi. Ở đây nói năm là phát xuất từ phía Đông Hương Sơn, tức là y theo một con sông lớn gốc ở phía Đông và bốn quyến thuộc hợp thành năm sông, mọi người đều thấy, cùng lấy làm dụ. Ba con sông lớn ở các phương khác rất nổi tiếng, mọi người đều nghe biết, cho nên lấy làm dụ, hợp với trước thành tám. Các sông nhỏ ở các phương không nổi tiếng, người ta thường không nghe nói, cho nên bỏ đi không lấy. Nhưng có bốn con sông quyến thuộc ấy mỗi sông đều có năm trăm sông nhỏ quyến thuộc, tùy phương hướng mà chảy ra biển, cho nên trong kinh nói tám ngàn hai mươi con sông, hợp với ví dụ có thể biết. Trong ví dụ hạt giống thì trước dụ sau hợp. Hạt giống dụ cho các thứ khác nhau, nương vào đất mà sinh là dụ cho các thừa đồng nương Nhất thừa. Các thừa nương Nhất thừa mới khởi gọi là sinh, nương Nhất thừa mà tăng, cho đến thành tựu thì gọi là trưởng, hợp với ví dụ dễ biết. Từ “Cho nên, Đức Thế tôn” v.v… trở xuống là phần thứ ba tổng kết. “Trụ trong Đại thừa” là nói người Đại thừa trụ pháp Đại thừa. “Nhiếp thọ Đại thừa” là trí được liễu ngộ Đại thừa. Lại nương pháp khởi hạnh nên gọi là trụ; hạnh thành thì chứng pháp nên gọi là nhiếp thọ, tức là trụ ở Nhị thừa, nhiếp thọ Nhị thừa. Ngoài Đại không có Tiểu riêng, Tiểu thừa tức là pháp thô gần của Đại thừa, cho nên nói tức là trụ Nhị thừa, nhiếp thọ Nhị thừa. Lại, giáo pháp xưa nói Đại là Tiểu, cho nên nói Đại tức là Tiểu. Lại như ao có ra sông lớn, tuy rằng ao và sông tên khác nhưng đồng là một thứ nước, tuy có tên gọi Đại, Tiểu khác nhau, nhưng đồng là Nhất thừa. Từ “Như Đức Thế tôn nói sáu xứ” v.v… trở xuống: Trên đây gọi là nói lược, từ đây trở đi là phần thứ hai nói rộng. Cũng là ở trên nói từ một sinh nhiều, ở đây nói nhiếp nhiều về một. Văn lại chia làm hai: Một là gom tiểu nhân nhập vào Nhất thừa; còn từ A-la-hán quy y Phật trở xuống là gom tiểu quả kia để nhập vào Nhất thừa. Tiểu nhân và tiểu quả đều nhập vào Pháp một thừa, nhân người và quả người đều thành bậc Bồ-tát. “Như Đức Thế tôn nói sáu chỗ” là nêu chung Như lai xưa nói sáu. Sở dó nêu xưa có sáu vì đây là trong kinh Tiểu thừa nói sáu chỗ. Vì muốn gom Tiểu nhập Đại cho nên trước nói Tiểu. Sáu pháp này là chỗ khởi hành, nên gọi là chỗ. Từ “Sáu chỗ là gì” v.v… trở xuống: kế là nêu sáu chỗ, giải thích sáu thứ khác nhau. Ở đây lại chia làm ba cặp: Một là cặp pháp trụ pháp diệt; hai là cặp y theo giới pháp mà được lìa; ba là cặp y theo thỉ chung của người. Trước là nói về chánh pháp trụ, chánh pháp diệt. Hỏi: Thế nào là chánh pháp? Thế nào là trụ diệt? Đáp: Theo tạp tâm thì kinh luật A-tỳ-đàm, đó gọi là Chánh pháp thế tục, ba mươi bảy giác phẩm gọi là nghóa bậc nhất. Trong hai thứ chánh pháp thì chánh pháp vô lậu hễ được thì không mất, bất luận là trụ diệt. Ở đây chính là nói về giáo pháp trụ diệt. Trong giáo pháp thì luận chung về ba tạng trụ diệt. Nếu luận riêng thì chính là nói về giới luật trụ diệt, vì giới luật chính là điều mà người xuất gia thực hành. Như nói, giới luật là tuổi thọ của Phật pháp, giới luật còn thì Phật pháp còn, giới luật mất thì Phật pháp mất. Giới luật gồm có ba thứ: giới biệt giải thoát, giới định cộng và giới đạo cộng. Giới định cộng và giới đạo cộng thì chung cho cả tại gia và xuất gia. Lại một khi được rồi thì không mất, bất luận trụ diệt. Ở đây chính là nói giới biệt giải thoát trụ diệt. Nói trụ diệt, có hai thứ trụ diệt: Thời gian hưng phế có thời hạn nhất định, cho nên có trụ diệt. Như Chánh pháp Phật Thích-ca có một ngàn năm; Tượng pháp một ngàn năm; Mạt pháp mười ngàn năm. Sở dó có số lượng nhất định là vì bản nguyện của Chư Phật cho nên như thế. Như luận Câu-xá chép: “Ở đời quá khứ, Đức Thích-ca làm người thợ gốm, thấy Phật Thích-ca ở quá khứ có quyến thuộc và pháp trụ một ngàn năm, cho nên phát nguyện: “Nguyện khi ta thành Phật thì cõi nước, đệ tử và pháp tồn tại ở đời cũng đồng một ngàn năm.” Cho nên nay thành Phật, pháp trụ được một ngàn năm.” Kinh Thủ lăng nghiêm chép: “Nhờ năng lực Tam-muội nên hiện phân chia xá-lợi, vì bản nguyện nên thị hiện pháp diệt tận.” Đây là kỳ hạn thời hạn gian có số lượng nhất định. Người thực hành pháp thì pháp sẽ tồn tại lâu dài, người không thực hành pháp thì pháp sẽ diệt. Tuy có hai ý nhưng chính là thực hành Phật pháp thì chánh pháp sẽ tồn tại lâu dài, không thực hành Phật pháp thì chánh pháp sẽ diệt, để khuyên người thực hành Phật pháp. Hỏi: Trước nói do bản nguyện cho nên diệt tận, sau nói chúng sinh không thực hành cho nên diệt tận. Hai nghóa trái nhau, làm sao hiệu được? Đáp: Phật biết chúng sinh không thực hành chánh pháp cho nên diệt tận, vì thế không trái với bản nguyện. Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni, là phần thứ hai nói về một cặp đắc ly; đoạn văn này có nhiều ý: Ở trên là nói pháp trụ pháp diệt chung cho ba tạng, còn ở đây thì nói riêng giới luật chính là điều mà người xuất gia phải thực hành, cho nên nói riêng. Lại như Pháp sư Đạo Lãng ở Hà Tây nói: “Phật pháp có hai thứ: Một là kinh tạng, hai là luật tạng.” Kinh tạng dùng để hóa độ ngoại đạo, luật tạng dùng để hóa độ nội đạo. Lại, kinh hóa độ chung cho xuất gia và tại gia; luật thì chỉ hóa độ người xuất gia. Ở trên nói pháp trụ pháp diệt là kinh pháp, ở đây là luật pháp. Lại ở trên là pháp chung, ở đây là pháp riêng. Sở dó lập ra hai tên gọi Ba- la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni là vì có nhiều nghóa: Tên thứ nhất là Đắc ly: Ba-la-đề-mộc-xoa, Hán dịch là Báo giải thoát; vì giữ giới mà được quả báo giải thoát, cho nên gọi là Báo giải thoát, vì thế kinh dạy giới là gốc chính thuận với giải thoát. Mộc-xoa là từ đức mà đặt tên. Tỳ-ni, Hán dịch là Diệt, nghóa là diệt trừ bảy lỗi hiện tại của thân miệng, lìa lỗi là xứng hợp. Lại, Mộc-xoa là từ vị lai mà đặt tên, Tỳ-ni từ hiện tại mà đặt tên. Lại có nghóa là giải thoát ra khỏi ba cõi. Tỳ-ni là diệt trừ ba đường, giới pháp này có công năng như thế, cho nên Như lai đặt hai tên gọi. Tên gọi Luật là chung cho hai nghóa trên, cũng được dùng luật là tên gọi ở trong đây. Mộc-xoa và Tỳ-ni là các danh từ tiếng Phạm, như Huyền chương ở trên đã nói. “Người xuất gia thọ giới cụ túc” là phần thứ ba y theo người, nên có một cặp thỉ chung. Thỉ thì xuất gia, chung thì thọ giới cụ túc. Y theo người thì năm chúng trong Phật pháp, hễ xuất gia thì được xếp vào ba chúng, đó là Sa-di, Sa-di-ni, Thức-xoa-ma-na. Cụ túc thì thuộc hai chúng Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni. Lại vì ba chúng xuất gia trước ngăn dứt điều ác chưa hết, chỉ ngăn dứt thân ba, miệng bốn, cho nên có tên là xuất gia. Hai chúng Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni ngăn dứt điều ác đã hết, tức là thân ba miệng bốn, nên gọi là Cụ túc. Đối với pháp Tiểu thừa thì thọ mười giới gọi là xuất gia, thọ đại giới là Cụ túc. Đại thừa phát tâm Bồ-đề là xuất gia, thọ giới Bồ-tát là cụ túc. Kinh Tịnh Danh chép: Phát tâm Bồ-đề chính là xuất gia.” Đó chính là Cụ túc, mà trong văn y cứ La-hán là Cụ túc. Bởi nói theo chỗ rốt ráo thì thật ra chung cho phàm Thánh. Lại xét rõ đại ý của văn, sáu thỉ chung này chỉ nói về một giới pháp. Ban đầu nói giới trụ diệt, kế là nói giới pháp đắc ly, sau là nói giới pháp thỉ chung, vì giới là gốc của ba học. Giới pháp đã như thế, các hạnh khác cũng giống như thế. “Vì Đại thừa cho nên nói sáu chỗ này” là phần thứ hai gom tiểu về Đại. Trong Tiểu thừa ở trên, ban đầu là nói chung sáu, kế là nói riêng sáu. Ở đây gom cũng hai: gom chung và gom riêng. Nay ở trước nói gom chung, Phật nói sáu chỗ này là thú nhập Đại thừa, là phương tiện của các nhà Đại thừa. Cho nên kinh Pháp Hoa chép: “Ta lập phương tiện này, khiến được nhập Phật tuệ.” Lại nói: “Nhập Đại thừa là gốc, cho nên nói kinh này.” Nhiếp luận chép: “Vì là phương tiện rất thanh tịnh.” Lại trên đây nói sáu, ở đây nói ý nghóa của sáu. Sở dó Phật nói sáu là vì ý lời nói tuy thuộc Tiểu nhưng rốt ráo là ở Đại, cho nên nói là Đại thừa, cho nên nói sáu chỗ này. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích, tức là gom riêng. “Vì sao” là câu hỏi, ý hỏi rằng vì sao là Đại mà nói sáu. “Chánh pháp trụ” là đáp lời hỏi trên. Văn giải thích ba cặp tức là ba, gom sơ nhị. Trước hội vào trụ, kế là hội vào diệt. Trong trụ thì trước lập lại trụ trong Tiểu thừa, cho nên nói chánh pháp trụ. “Vì Đại thừa cho nên nói” tức ở đây nói đại ý. Xưa Phật đối với Tiểu thừa nói chánh pháp trụ, nói Đại trụ và Tiểu trụ. Phải biết, Tiểu trụ tức là Đại trụ, ngoài Đại trụ không có Tiểu trụ riêng. Như nói đại nhân là tiểu quả, ngoài đại nhân không có tiểu quả riêng. Hỏi: Nếu như thế thì lẽ ra phải nói Tiểu trụ tức là Đại trụ, vì sao lại nói Đại thừa trụ tức chánh pháp trụ? Đáp: Ở đây dùng gốc gom ngọn, cho nên Đại thừa trụ tức là chánh pháp trụ, nghóa diệt cũng giống như thế, để nói lên ngoài không có Tiểu thừa riêng. Lìa sự hưng suy của Tiểu thừa thì không có sự hưng phế của Đại thừa riêng. Ba-la-đề-mộc-xoa và Tỳ-ni: đây là cặp thứ hai. Văn có bốn: lập lại, hội, thích và kết. Cặp trước nhắc lại hai pháp cho nên nói Ba-la- đề-mộc-xoa và Tỳ-ni. Hai pháp này nghóa một mà tên khác. Nói nghóa một vì nghóa của thể là một, đồng là một giới, cho nên nói nghóa một. Sở dó đối với một giới mà đặt ra hai tên là vì thể của một giới nhưng có hai công năng. Vì có công năng đắc quả giải thoát ở vị lai, cho nên giới được đặt tên là Mộc-xoa; vì giới có công năng trừ diệt bảy lỗi của thân miệng hiện tại, cho nên luật được đặt tên là Tỳ-ni. Phật muốn khuyên người giữ giới cho nên đối với một giới đặt ra hai tên này. Tuy có hai tên gọi là Giải thoát và Diệt nhưng đồng là một giới pháp, cho nên nói nghóa một. Hỏi: Vì sao nói hai pháp này thể một mà tên khác? Đáp: Vì muốn gom tiểu về Đại, muốn nói lên gom một tức gom hai, cho nên trước nói hai pháp tự tướng gom. “Tỳ-ni tức là pháp học của Đại thừa” là phần thứ hai chánh hội. “Là pháp sở học của Đại thừa” tức trước là tự tướng hội trong Đại thừa, ở đây là gom tiểu về Đại. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ ba, giải thích ở trên tức là pháp học của Đại thừa. “Vì sao” là câu hỏi. Tỳ-ni vốn là pháp học của Tiểu thừa, vì sao nói là pháp học của Đại thừa? Vì nương Phật xuất gia thọ giới cụ túc, đó là chính đáp lời hỏi. Vì người Tiểu thừa không xuất gia thọ giới cụ túc riêng mà phải nương Phật Đại thừa xuất gia thọ giới cụ túc. Tỳ-ni sở học đâu chẳng phải Đại thừa. Ở đây nêu sau xuất gia thọ giới cụ túc để giải thích Mộc-xoa và Tỳ-ni chính là pháp học của Đại thừa. Từ “Gồm gom cả xuất gia thọ giới cụ túc, cho nên nói Đại thừa oai nghi” v.v… trở xuống là phần thứ tư, tổng kết. Y theo oai nghi Đại thừa làm Tỳ-ni mà xuất gia truyền giới cụ túc cho người kia, cho nên Tỳ-ni xuất gia thọ giới cụ túc tức là vì Đại thừa. Trước nói nương Đại thừa mà xuất gia, tức là y theo người Đại thừa mà gom tiểu, còn ở đây nói y theo pháp Đại thừa để gom tiểu. Lìa pháp Đại thừa thì không có pháp Tiểu thừa riêng, cũng như lìa Bồ-tát Đại thừa thì không có La-hán Tiểu thừa riêng. Gom giáo tiểu thừa nhập vào giáo Đại thừa, tức là giáo một. Hội hạnh Tiểu thừa nhập vào hạnh Đại thừa, tức là nhân một. Hội người Tiểu thừa nhập vào người Đại thừa, tức là người một. Gom quả Tiểu thừa nhập vào quả Đại thừa, tức quả một. Từ “Cho nên, A-la-hán” v.v… trở xuống là gom cặp thứ ba, xuất gia thọ giới Cụ túc. Lại văn chia làm ba: ban đầu nói không có Tiểu thừa xuất gia thọ giới Cụ túc riêng; kế là hỏi; thứ ba là giải thích, cho nên thừa trước hiển sau. Trước là nói dùng nói Đại thừa oai nghi là Tỳ-ni, là xuất gia, là thọ giới cụ túc. Cho nên La-hán không có xuất gia, thọ giới cụ túc riêng. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi La-hán vốn thật có xuất gia thọ giới cụ túc, vì sao nói không. Từ “A-la-hán” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích. Vì La-hán nương Phật xuất gia thọ giới Cụ túc, cho nên không có xuất gia thọ giới cụ túc riêng, huống là ở trước có ư? Lại muốn so sánh trước với sau, La-hán đã không xuất gia thọ giới cụ túc, cũng không có bốn trí Niết-bàn. Hỏi: La-hán xuất gia lúc nào? Thọ giới cụ túc lúc nào? Đáp: Đây là y theo trong nhân mà nói về xuất gia, chẳng phải La- hán xuất gia. Từ “A-la-hán quy y Phật” v.v… trở xuống: trên đây nói về hội nhân, ở đây thứ hai kế là nói về gom quả. Hội nhân là hội nhân Tiểu thừa thành nhân Đại thừa, không có nhân Tiểu thừa riêng. Lại đoạt nghóa của Nhân. Gom quả tức là không có quả rốt ráo Tiểu thừa, quả rốt ráo Tiểu thừa lại là nhân Đại thừa. Cho nên nhân quả Tiểu thừa đều thuộc về nhân Đại thừa. Lại ở trên đoạt nhân, ở đây đoạt quả. Lại nêu quả giải thích thành đoạt nhân. Nếu đắc quả đầy đủ thì nhân đầy đủ, quả đã chẳng rốt ráo thì nhân sở hành đâu thể tròn đầy. Lại trên đây là gom điều hành thế gian nhập vào Nhất thừa, ở đây là gom điều hành xuất thế nhập vào Nhất thừa. Lại ở trên hội sáu chỗ… là hội thỉ của Tiểu thừa, ở đây gom chung của Tiểu thừa, trung gian có thể biết. Văn chia làm hai: thứ hai giải thích cả hai chương môn. Về song nêu hai chương môn: A-la-hán quy y Phật là một chương môn, nói đức không tròn, nên A-la-hán có lo sợ. Chương môn thứ hai nói về chướng bất tận, nên nêu chương môn A-la-hán có quy y, vì có lo sợ. Giải thích quy y tức là vì có lo sợ cho nên phải quy y. Hỏi: Chương này gom quả, vì sao lại nói sự quy y? Đáp: Trước đoạt xuất gia thọ giới, ở đây đoạt quy y, quy y là gốc, cho nên lần lượt nói về quy y. Hỏi: Nói quy y có mấy nghóa? Đáp: Một là đối với lúc xưa nói quy y Phật vô thường, chẳng phải quy y rốt ráo, còn ở đây quy y Phật thường trụ, mới là quy y rốt ráo. Cho nên văn dưới nói: “Vô tận quy, thường trụ quy, đó mới là quy y chân thật.” Hai là đối với lúc xưa quy y thể riêng chẳng rốt ráo, ở đây nói quy y nhất thể mới là rốt ráo, cho nên văn dưới nói: “Như lai tức ba quy y”. Hai nghóa này nói lên chung Nhị thừa, hoặc nhân hoặc người của quả, tuy sau quy y với Phật nhưng chưa biết quy y. Ba là ở trên phá hữu sáu cho nên nói vô sáu, ở đây phá hai vô nên nói hai có. Nói hai vô: một là vô quy y, hai là vô sợ hãi. Nói hai hữu: một là hữu quy y, hai là hữu sợ hãi. “Hữu quy y” vì người ấy cho rằng có sinh tử đáng sợ, cho nên có quy y, ở đây vì đã khỏi sinh tử đáng sợ cho nên không cần quy y. Nay nói tuy đã khỏi sự sợ hãi phần đoạn nhưng vẫn còn biến dịch cho nên phải quy y. Hỏi: Bậc A-la-hán lúc nào có quy y, lúc nào có sợ hãi? Đáp: Nếu ai không mê mờ chánh pháp thì hiện biết sinh tử biến dịch chưa hết, nương Phật cầu ra khỏi. Hiện biết biến dịch đối trị chưa lập, cho nên có lo sợ. Còn người ngu pháp thì sau khi được Niết-bàn Vô dư ở vị lai, lúc tâm tưởng sinh mới quy y mới lo sợ, nghóa này ở sau sẽ giải thích. Hỏi: Vì sao không nói Bích-chi-phật có quy y, có lo sợ? Đáp: La-hán hiện tại nghe kinh Đại thừa, tự giác trụ vào giai vị hữu dư, có quy y, có sợ hãi. Bích-chi-phật ra đời vào thời không có Phật, không nghe Đại thừa, không biết tự mình trụ vào giai vị hữu dư, cho nên không biết quy y. Hỏi: Nếu thế thì vì sao văn dưới nói La-hán, Bích-chi có sợ hãi? Đáp: Đây là nói Bích-chi-phật vị lai, cho nên như thế. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích chương môn, có hai: Ban đầu là giải thích sơ lược, kế là giải thích rộng. Trong lược, giải thích hai tức hai, chương môn trước hiểu sau sợ, nương lời nói làm phương tiện, kế là giải thích chương môn hữu quy. Trong phần hiểu sợ ở trước, vì sao là lời hỏi. Như lai thuở xưa trong các khế kinh khác thường nói La-hán lìa sợ hãi, nay ở đây vì sao nói có sợ hãi. Từ A-la-hán trở xuống: kế là giải thích, có ba: pháp, thí và kết. A-la-hán đối với tất cả không có sợ hãi, tưởng trụ. La-hán có trí trị đạo trong ba cõi, gọi đó là hành; dứt bỏ hết phiền não trong ba cõi, không có sinh tử phân đoạn trong ba cõi, đối với ba cõi không có sợ hãi, cho nên ngày xưa nói La-hán không có sợ hãi; vì chưa có trí trị đạo ngoài ba cõi, gọi là vô hành, cho nên có khổ sinh tử biến dịch. Nói A-la-hán tự biết có sinh tử biến dịch ngoài ba cõi chưa hết, sợ khổ sinh tử kia duyên với vô hành của mình nên sinh tâm sợ hãi, nên gọi là tưởng sợ hãi. Do sống trong sự sợ hãi cho nên gọi là trụ. Lại chưa tiến lên dứt bỏ cũng gọi là trụ. Có người nói, tất cả vô hành là cảnh sợ hãi. Năm ấm chẳng phải một, nên gọi là tất cả. Dời đổi không nhất định chân thật, cho nên nói vô hành. Người Nhị thừa không biết ấm… vốn là sinh diệt vô tánh, nên cho rằng có thật tướng, ép ngặt mà sinh sợ hãi, tâm tưởng việc này cho nên nói tưởng trụ. Vì thế luận Bảo Tánh chép: “Không dứt bỏ tất cả phiền não, thói quen, cho nên đối với tất cả hành tướng hữu vi sinh tâm rất sợ hãi, thường hiện ở trước mặt.” Hỏi: Vì sao năm ấm dời đổi, không có thật thể nhất định mà gọi là vô hành? Đáp: Như người tưởng nói rằng nước Niết-bàn chảy ra, nói rằng sóng nắng, nhưng thật ra không có nước chảy, cũng không có sóng nắng, cho nên nói là dời đổi, không có thật thể nhất định. Lâm Công nói: “Tiếng Phạm là Tăng tắc ca la, Hán dịch là Hành.” Đại thừa cho là Hành vô thể, cho nên nói vô hành. Tiểu thừa thì cho rằng thật có hành, cho nên sinh sợ hãi. Như kinh Đại Phẩm chép: “Tất cả chúng sinh chìm đắm trong Vô sở hữu.” Đây ý đồng với giải thích ở sau. Ở trước các Pháp sư y theo việc ngoài ba cõi mà sinh sợ hãi, ở sau thì các Pháp sư y theo những việc trong ba cõi mà sinh sợ hãi; giải hành của các Pháp sư ở trước là hành để trị đạo, giải hành của các Pháp sư ở sau là hành của sự dời đổi. “Như người cầm kiếm muốn đến hại” v.v… trở xuống là phần thứ hai dụ nói. Pháp sư thứ nhất nói: “Nhân biến dịch, dụ đó là người; có công năng vời lấy quả biến dịch ở vị lai, gọi là cầm kiếm; khi quả vị lai đến, nên gọi là muốn đến để cắt thân, gọi là hại mình.” Pháp sư thứ hai nói: “Như người là dụ cho năm ấm; cầm kiếm là dụ cho thể của ấm là sinh diệt; muốn đến hại mình dụ cho tướng sinh diệt ép ngặt.” Cho nên La-hán không có niềm vui rốt ráo là phần kiết thứ ba. Theo Pháp sư thứ nhất thì vị A-la-hán này đối với sinh tử biến dịch có ý tưởng sợ hãi, cho nên không có cái vui rốt ráo. Theo Pháp sư thứ hai, thì vị La-hán này tuy được Niết-bàn Hữu dư nhưng vì tâm sợ hãi vẫn còn đeo đuổi cho nên không có cái vui rốt ráo. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích chương môn quy y. “Vì sao” là lời hỏi. Hỏi rằng: Bậc La-hán đã chứng quả Vô học vì sao phải quy y? Từ “Đức Thế tôn” v.v… trở xuống là phần giải thích. Trong đó, trước là pháp, kế là dụ, sau là hợp. Nương người bất cầu y thì đó là pháp nói, Như lai là người bất cầu y, La-hán nương vào người Bất Cầu Y kia, gọi là nương Bất Cầu Y. Từ “Như chúng sinh không người nương tựa” v.v… trở xuống là phần thứ hai dụ nói. Như chúng sinh ở thế gian không có chỗ nương tựa, cho nên thường sợ hãi; duyên cảnh sinh sợ hãi chẳng phải một, nên gọi là nhiều thứ. Vì sợ hãi nên cầu quy y, chính là nói phải nương tựa, cầu nương tựa sức mạnh, để ngăn dứt sự sợ hãi. Từ “Như thế” v.v… trở xuống là phần thứ ba hợp dụ. La-hán như thế và chúng sinh ở trước có sợ hãi, hợp với nhiều thứ sợ hãi, vì sợ hãi nên nương tựa Như lai, vì sợ hãi mà cầu quy y. Từ “Thế tôn” v.v… trở xuống: trên đây, thứ nhất là lược giải thích sợ hãi nên quy y, còn ở đây thứ hai giải thích rộng sợ hãi nên quy y. Văn chia làm hai: Từ đầu cho đến “Vô biên không dứt” là giải thích rộng sợ hãi; từ “Như lai không có thời gian an trụ có chừng hạn” v.v… trở xuống là giải thích rộng về quy y. Văn đầu lại có hai: Thứ nhất chính là nói nguyên nhân La-hán, Bích-chi có sợ hãi; thứ hai từ “Không thọ trí hậu hữu” v.v… trở xuống là gom tiểu vào Đại, vì có sợ hãi cho nên cuối cùng phải gom vào Đại. Ở đây hơi khác với hội vào pháp lành thế gian ở trước. Pháp lành thế gian ở trước chỉ nói hội nhập vào, còn hội ở đây thì đối với pháp xuất thế là đoạt rộng chẳng rốt ráo, sau mới hội nhập vào. Sở dó như thế là muốn nói Nhị thừa không chấp pháp lành thế gian là rốt ráo, cho nên không cần đoạt để nói lên chẳng rốt ráo, vì vậy chỉ nêu thẳng gom vào mà thôi. Nhị thừa chấp pháp xuất thế gian cho là rốt ráo, vì vậy phải đoạt để nói lên chẳng rốt ráo, sau đó mới gom vào. Lại đây là văn hiện ý lẫn nhau. Lại nói lên nghóa hội thì nhiều, ban đầu nói A-la-hán và Bích-chi-phật có sợ hãi, là nhắc lại sợ hãi ở trước. Cho nên, từ “A-la-hán” v.v… trở xuống là giải thích rộng. Vì sao phải rộng? Vì ở trước nói La-hán đối với tất cả vô hành sợ hãi tưởng là trụ, nhưng chưa biết các vô hành ấy không có những hành nào, cho nên phải giải thích rộng, đó là vô trí và hành Niết-bàn. Vì không có bốn trí cho nên trí hành không thành, vì không có Niết-bàn cho nên đoạn hành không đủ. Lại vì không có bốn trí cho nên đạo hành không tròn, vì không có Niết-bàn cho nên diệt hành không đủ. Lại vì không có bốn trí cho nên Bồ-đề không viên, vì không có Niết-bàn cho nên Niết-bàn không cùng cực. Lại vì không có bốn trí cho nên công đức hữu vi không đầy đủ, vì không có Niết-bàn cho nên công đức vô vi không trọn. Lại y cứ theo văn có hai: Thứ nhất là nói Nhị thừa chưa tròn bốn trí, Niết-bàn không đầy đủ; thứ hai là từ “Vì sao chỉ có Như lai” v.v… trở xuống là giải thích vì sao Nhị thừa kia không được. Tức vì không thành tất cả đức. Y theo phần đầu, trước nói bốn trí Không đủ, sau nói Niết-bàn không đầy. Ở đây nói “Cho nên hàng La-hán, Bích-chi” tức nhắc lại các vị ấy là người không có bốn trí. Hỏi: Trên đây vì sao không nói Bích-chi mà chỉ nói La-hán. Còn giờ đây nêu cả hai hạng người này ? Đáp: Vì Bích-chi ra đời vào lúc không có Phật, hiện tại không nói nương tựa Phật, có thể trong quá khứ, vô lượng có nương tựa, khác với La-hán, là bất cứ lúc nào cũng nương tựa Phật, cho nên trong phần nói về nương tựa Phật ở trên không nói đến Bích-chi mà chỉ nói La-hán. Ở đây bốn trí Niết-bàn cả hai vị đều có, cho nên nêu cả hai người, đoạt chẳng phải rốt ráo, có pháp trong đời khác chưa hết cho nên sự sinh tử của “Ngã” đã hết, trí Không rốt ráo. Trong đây trước giải thích sơ lược nghóa tướng của bốn trí, sau mới giải thích nghóa của bốn trí. Ba môn được giải thích: một là giải thích bốn trí nghóa duyên khác nhau; hai là y theo trí Bốn đế để phân biệt; ba là y theo tận trí, vô sinh trí để phân biệt. Nghóa duyên khác nhau: Nếu A-la-hán vô học lý quán trí tuệ, trong từng niệm đều có ý nghóa năng lực của bốn thứ này, sự sinh tử của “Ngã” đã hết, cho đến không thọ thân sau, dường như một niệm tinh tấn có thể siêng năng dứt bỏ hai thứ ác, siêng tu hai thứ lành. Nhưng khi lý quán trí tuệ có bốn nghóa năng hiện này thì không có bốn thứ duyên tâm, sau đó ra quán đối với sự có bốn thứ duyên tâm, duyên vào trí năng của mình, sự sinh tử của “Ngã” đã hết, phạm hạnh đã lập, việc phải làm đã làm xong, không còn thọ thân sau, không có bốn thứ ý nghóa năng lực. Nếu nói trong Đại thừa thì Phật và Đại Bồ-tát đều quán cả hai đế, không có nhập quán, xuất quán khác nhau, nhưng nghóa có khác nhau. Chỉ có Chân đế quán là đều có bốn thứ ý nghóa năng lực này, nhưng không có bốn thứ duyên tâm còn quán Tục đế có bốn thứ duyên tâm, không có bốn thứ ý nghóa năng lực. Y theo Bốn đế để phân biệt. Nếu theo luận Bà-sa thì sự sinh tử của “Ngã” đã hết là Tập trí, phạm hạnh đã lập là Đạo trí, việc phải làm đã làm xong là Diệt trí, không thọ thân sau là Khổ trí. Luận ấy chỉ tùy theo tướng khác nhau mà thuộc trí Bốn đế khác nhau. Y theo mỗi đế trí chân thật thì đều có sự sinh tử của “Ngã” đã hết này, cho đến không thọ thân sau v.v… Bốn thứ ý nghóa công dụng là y theo tận trí và vô sinh trí để phân biệt. Trong luận Bà-sa, ý nghóa phân biệt của các Luận sư khác nhau, nói có bốn thứ: Nói sự sinh tử của ngã đã hết là tận trí, kế ba trí khác là trí vô sắc. Nói trí Ngã sinh dó tận, trí phạm hạnh dó lập là tận trí, hai trí còn lại lại vô sinh trí. Nói ba trí trước là tận trí, thứ tư là vô sinh trí. Trong luận ấy hỏi rằng: “Không có A-la-hán hai sát-na tận trí, sau khởi vô sinh trí. Vì sao ba trí như trí ngã sinh dó tận… là tận trí.” Ý câu hỏi này là: La-hán chỉ có một sát-na chiếu soi phiền não hết gọi là tận trí, sát-na thứ hai vô sinh trí, vì sao nói trong tận trí có đủ ba trí: Trí ngã sinh dó tận, trí phạm hạnh dó lập và sở tác dó biện? Luận ấy đáp rằng: “Tuy một sát-na nhưng có ba thứ nghóa, cho nên nói như thế.” Nói bốn trí như ngã sinh dó tận… chẳng phải đều là vô sinh trí, cũng chẳng phải không cho học mười chánh tri kiến. Đây là từ ngữ khen ngợi La-hán. Nói A-la-hán sinh tử của ta đã hết cho đến không thọ thân sau, lời này chẳng phải tận trí, vô sinh trí…, chẳng phải là tướng riêng thuộc đối của ba nhà trước, cho nên nói chẳng phải, không một bề chẳng phải. Nhưng trong tận trí, vô sinh trí có bốn thứ này, nếu nói thẳng sự sinh tử của ngã đã hết, phạm hạnh đã lập, những việc phải làm đã làm xong, không còn thọ thân sau, nói như thế thì trong tận trí này có bốn. Nếu nói sự sinh tử của ngã đã hết không còn sinh nữa, phạm hạnh đã lập không còn lập nữa, việc phải làm đã làm xong không còn làm nữa, không còn thọ thân sau không còn thọ nữa, nói như thế thì trong vô sinh trí có bốn trí. Theo luận Tỳ-bà-sa, sự sinh tử của ngã đã hết là dứt tập trí, Văn này là dứt khổ trí. Sở dó như thế là Bà-sa y theo Tập mà vời sinh, cho nên sự sinh tử của ngã đã hết là dứt tập trí. Kinh này nói khổ có hai thứ: một là khổ phần đoạn sinh tử, hai là khổ biến dịch sinh tử. Nhị thừa tuy dứt khổ phần đoạn nhưng biến dịch vẫn còn, cho nên nói hữu dư, vì chưa hết cho nên còn sinh nữa. Vì trí ngã sinh dó tận là khổ trí cho nên còn có sinh nữa, vì phạm hạnh hữu dư thành cho nên không thuần. Trí Phạm hạnh dó lập không rốt ráo, theo Tỳ-bà-sa thì phạm hạnh đã lập là trí tu đạo, theo văn này là chứng diệt trí. Sở dó như thế vì tiếng Phạm là Niết-bàn, chứng được hạnh của Phạm gọi là Phạm hạnh, cho nên phạm hạnh đã lập là trí tu đạo. Kinh này gọi cái mà phạm hạnh chứng là diệt trí. Sở chứng có hai: một là hữu dư, hai là vô dư. Chỗ phần đoạn hết là hữu dư, chỗ biến dịch hết là vô dư. La-hán và Bích-chi mới chứng hữu dư, tuy có sự thành tựu nhưng là sự xen lẫn của nhân quả biến dịch, nên gọi là phạm hạnh hữu dư thành tựu, nhưng không thuần, cho nên phạm hạnh đã lập là chứng diệt trí. Sự không rốt ráo sẽ có những việc phải làm, trí sở tác dó biện không rốt ráo: Theo Tỳ-bà-sa là chứng diệt trí, theo văn này là tu đạo trí. Sở dó như thế vì theo Bà Sa chứng đắc Niết-bàn giáo lý những việc phải làm đã làm xong, cho nên sở tác dó biện là chứng diệt trí. Kinh này nói tu đạo có hai: một là phần đoạn đối trị, hai là biến dịch đối trị. Nhị thừa chỉ tu phần đoạn đối trị, chưa tu biến dịch đối trị, cho nên nói sự không rốt ráo. Nghóa là việc tu đạo không rốt ráo sẽ có những việc phải làm, cho nên kinh này nói là trí tu đạo. Vì không độ kia cho nên sẽ có đoạn, trí bất thọ hậu hữu không rốt ráo: Theo Tỳ-bà-sa là biết khổ trí, còn theo văn này là dứt tập trí. Sở dó như thế vì quả khổ là hậu hữu, cho nên Bà-sa nói không chịu thân sau là biết khổ trí. Kinh này nói tập có hai thứ: một là nhân phần đoạn, hai là nhân biến dịch. Nhị thừa tuy dứt bỏ nhân phần đoạn nhưng nhân biến dịch vẫn, gọi là không độ kia, cho nên cần phải đoạn. Vì vậy, kinh này gọi là Dứt tập trí. Nếu không cần hội thì y cứ thẳng nghóa của Bà-sa. Vả lại, có thể như thế cho nên các Pháp sư như Thắng-man có vị hội, có vị không hội. Trên đây là đoạt bốn trí. Từ “Vì không dứt cho nên” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về Niết-bàn không tròn đầy. “Vì không dứt cho nên” là nhắc lại phần trước để nói lên phần sau. Đúng lý là phải nhắc lại đủ bốn trí nhưng chỉ y theo lời ở sau mà thôi. Cách thế giới Niết-bàn xa: tức là cách Đại Nhập-niết-bàn, chính là nói Niết-bàn không đầy đủ. Lại được nói đoạt bốn trí, đoạt hữu dư, đoạt Niết-bàn, đoạt vô dư. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống: ở trên là nói bốn trí Không đầy đủ, Niết-bàn chưa trọn vẹn, dưới đây thứ hai là giải thích lý do tại sao Nhị thừa không được. “Vì sao” là lời hỏi. Như lai thuở trước nói Nhị thừa bốn trí rốt ráo, Niết-bàn đầy đủ, nay vì sao nói không đầy đủ? “Chỉ có Như lai”: đây là giải thích câu hỏi, vì không thành tựu tất cả các đức cho nên bốn trí và Niết-bàn của Nhị thừa đều không đầy đủ. Văn chia làm hai: Trước giải thích Niết-bàn không tròn đầy. Từ La-hán, Bích-chi quán sát giải thoát, bốn trí rốt ráo, được dừng nghỉ là giải thích bốn trí ở trước không tròn đủ. Y theo phần đầu nói về người có hai, văn có năm cặp. Nói người có hai: một là nói Như lai được Nhập-niết-bàn, hai là nói La-hán, Bích-chi không được. Đây là y theo Phật được mà nói kia không được. Lại muốn nói lên chỗ Nhị thừa quy y, cho nên nói Phật đắc. Nói văn có năm đối: Ở dưới có năm phần, nói Như lai được, Nhị thừa không được. Nay ở trước giải thích chung đại ý Niết-bàn, cho nên như thế. Trong đây đã nói Phật được Niết-bàn, nên Văn này mà giải thích đại ý Niết-bàn. Ở đây có một nghóa, hai nghóa, ba nghóa, bốn nghóa, vô nghóa. Nói bốn nghóa tức là bốn thứ công đức ở trong đây. Nói ba nghóa tức là thuộc về năm nghóa, lấy đó làm ba. Ba câu đầu nói về Bát-nhã, câu thứ tư nói về giải thoát, câu thứ năm nói về pháp thân. Sở dó nói ba thứ này là vì nhiếp ba đức thành Niết-bàn chung. Kế là nhiếp ba thứ này là vì nhiếp ba đức thành Niết-bàn chung. Kế là nhiếp ba thành hai, một đức giải thoát các ràng buộc đều dứt hết, pháp thân và Bát-nhã đức nào cũng tròn đầy. Kế là nhiếp hai câu quy về một câu, vì các ràng buộc đều dứt hết, nên chẳng thể là có; các đức đều tròn đầy, nên chẳng thể là không. Chẳng phải có chẳng phải không, đó gọi là một câu trung đạo, một câu trở về vô câu. Như kinh Pháp Hoa chép: “Niết-bàn rốt ráo, tướng thường vắng lặng, rốt cuộc về không.” Cuối cùng về không tức là lời nói quên mất, lo nghó dứt bặt, chẳng thể nói Niết-bàn và không Niết-bàn. Như luận Niết-bàn của ngài Tăng Triệu chép: “Hữu vô bặt ở trong, khen ngợi mất ở ngoài, bấy giờ chín dòng giao nhau trở về, khi ấy các Thánh thầm hội.” Kế là từ vô cấu mà khởi thành câu. Như kinh Niết-bàn chép: “Đê- la-bà-di thật không có ăn dầu mà gượng nói là có ăn dầu. Niết-bàn cũng thế, thật không có danh tướng mà gượng gọi là có danh tướng.” Ở đây chí lý không thể nói có Niết-bàn hay không Niết-bàn, không biết làm sao để khen ngợi, cho nên gượng khen là Niết-bàn. Nếu nói thật có Niết-bàn là thường, sinh tử là vô thường thì thành hai kiến chấp đoạn, thường. Như chương ở dưới nói: “Nếu thành hai chấp đoạn và thường thì sinh tử và Niết-bàn đều là sinh tử.” Lại sinh tử và Niết-bàn đều là sinh tử thì sinh tử và Niết-bàn đều là hình bóng của ngôi nhà Niết-bàn, vì thế không nên chấp cố định rằng có Niết-bàn. Ở đây chia năm phần làm hai: bốn phần trước nói về các thứ công đức, một phần sau là tổng kết. Bốn phần trước gồm: phần một là rộng hẹp đối nhau, phần hai là cạn sâu đối nhau, phần ba là thô tế đối nhau, phần bốn là thanh tịnh và không thanh tịnh đối nhau. Trong mỗi đối có hai nghóa, ba nghóa, bốn nghóa. Nói hai nghóa: Là nói theo người, nói Phật có Niết-bàn, nói Nhị thừa không có Niết-bàn. Nói ba nghóa: một là nói Phật được Niết-bàn, hai là nói Nhị thừa không được Niết-bàn, ba là hội giáo. Nói bốn nghóa: một là nói Phật được, hai là giải thích lý do vì sao Phật được, ba là nói lý do vì sao Nhị thừa không được, bốn là nói về Nhị thừa không được. “Chỉ có Như lai Ứng Chánh Đẳng Giác được Nhập-niết-bàn”: Đây là nói chỉ có Như lai được Niết-bàn. “Bát” nghóa là nhập, vì thành tựu tất cả công đức. Giải thích lý do vì sao thành Phật được Niết-bàn. Đó là vì Phật thành tựu tất cả đức cho nên được Niết-bàn. Từ “A-la-hán” v.v… trở xuống là câu thứ hai nói về lý do tại sao Nhị thừa không được Niết-bàn. Nói được Niết-bàn: Thứ ba là hội giáo xưa, thật ra không được. Nhưng thuở xưa phương tiện nói là được. “Chỉ có Như lai” v.v… trở xuống: Đây là cặp thứ hai cũng có ba: một là nói Phật được, thành tựu vô lượng công đức, giải thích lý do vì sao thành Phật được. Từ “La-hán” v.v… trở xuống: câu thứ hai nói Nhị thừa không được. Nói được Niết-bàn: thứ ba hội giáo. Chỉ có Như lai trở xuống: đối thứ ba lại có ba câu, trước là nói Phật được, kế là nói Nhị thừa không được. Nói được Niết-bàn: Là thứ ba hội giáo. Chỉ có Như lai v.v… trở xuống: cặp thứ tư lại có ba câu: Một là nói Phật được, kế là nói Nhị thừa không được. Thứ ba là hội giáo: Ban đầu nói lỗi nêu dứt thảy đều đoạn diệt, nghóa là phương tiện tịnh; thành tựu thanh tịnh bậc nhất, nghóa là tánh tịnh. Lại vì dứt tất cả lỗi cho nên tất cả thanh tịnh. Trong luận Phật tánh y theo giai vị mà nói về bốn đức này, tất cả công đức ở Địa thứ tám, vô lượng công đức ở Địa thứ chín, công đức Bất tư nghì ở Địa thứ mười, công đức thanh tịnh bậc nhất ở Phật địa. Cho nên luận chép: “Tất cả công đức tức là giai vị Bất Động Địa thứ tám, vô phân biệt, vô xuyên lậu, vô trung gian, tự nhiên thành, thường tương ưng với Thánh đạo Bồ-tát.” Đối với vô cảnh giới của Chư Phật Như lai, tất cả công đức đều được thành tựu. Hai là vô lượng công đức là giai vị Thiện tuệ ở Địa thứ chín, vô số môn thiền định Đà-la-ni thảy đều có khả năng nhiếp thọ, là nơi vô lượng trí nương tựa, vô lượng công đức đều thành tựu. Thứ ba là bất khả tư nghị công đức, đây là giai vị Pháp Vân Địa thứ mười, kho pháp bí mật của tất cả Như lai đều chứng kiến rõ ràng, là chỗ trí tuệ nương tựa, cho nên Bất tư nghì đều được thành tựu. Bốn là thanh tịnh rốt ráo, tất cả hoặc và tất cả thói quen, tất cả trí chướng đã dứt hết, do dứt hết nên trình bày, công đức thanh tịnh rốt ráo thành tựu tròn đầy. Hỏi: Vì sao nói bốn công đức này? Đáp: Trong Niết-bàn bốn công đức này dung nhiếp lẫn nhau không rời. Cho nên luận chép: “Đối với chúng sinh chấp thân gọi là pháp thân, đối với chúng sinh điên đảo gọi là Như lai, đối với Bồ-tát mới thực hành Đại thừa gọi là chân đế.” Ba thứ này ở sau sẽ giải thích. Đối với Bồ-tát Thập Địa nói là Phật có Niết-bàn, có bốn công đức, chỉ Phật mới có công đức. Trước y theo bốn người có bốn, sau chỉ có Phật mới có bốn. Nay ở đây chỉ theo Phật. Hỏi: Bốn công đức này thế nào là sâu cạn? Đáp: Tất cả chỉ là tên gọi gồm nhiếp, nghóa ấy vẫn chung. “Vô lượng” là số cực, hơn tất cả ở trước. “Bất tư nghì” là dứt bặt so lường, lại hơn vô lượng. Ba thứ này y theo đức môn, cho nên có hơn kém. Thứ tư là y theo đoạn môn, đối với Nhị thừa bất tịnh mà nói Phật thanh tịnh. Người ở Giang Nam nói Phật có bốn công đức, tức là nghóa bốn trí, một là trí ngã sinh dó tận, hai là trí phạm hạnh dó lập, ba là trí sở tác dó biện, bốn là trí bất thọ hậu hữu. Đối với bốn trí của Nhị thừa ở trên cho nên nói Phật có bốn trí. “Chỉ có Như lai được Niết-bàn” v.v… trở xuống: Là cặp thứ năm. Trước đã kết thúc khen ngợi Như lai được Niết- bàn, cho nên từ “La-hán” v.v… trở xuống là kết luận Nhị thừa không được, lời văn dễ hiểu. Nói “Ngước nhìn” tức là từ hàng Kim cương trở lên là giai vị chúng sinh, Như lai trụ ở cùng cực của tông thể, đạo vượt ngoài hạnh của Ba thừa Thập địa, được chúng sinh ba thừa Thập địa ngước nhìn. Nói “A-la-hán, Bích-chi-phật quán sát giải thoát”: từ đây trở xuống là nói bốn trí Không rốt ráo, trong đó lại hợp thành hai, lìa thành bốn. Hợp thành hai: một là nói Nhị thừa không được bốn trí. Nếu biết tất cả khổ v.v… trở xuống: là nói Như lai được. Hỏi: Chỉ nên nói Nhị thừa không được, vì sao nói Phật được? Đáp: Gồm có hai nghóa: một là nêu Phật được để nói lên Nhị thừa không được; hai là muốn nêu bày sở nhập của Nhị thừa. Trong phần Niết-bàn ở trước, đầu tiên là nói Phật được, sau là nói Nhị thừa không được. Ở đây trước nói Nhị thừa không được, sau nói Phật được, hiện bày lẫn nhau. Nói lìa thành bốn: Một là nói Nhị thừa không được; hai là từ “Vì sao có hai tử” v.v… trở xuống, là giải thích lý do vì sao Nhị thừa không được; ba là từ “Nếu biết tất cả khổ” v.v… trở xuống, là giải thích lý do vì sao Như lai được; bốn là từ “Như lai chính thức cất tiếng rống Sư tử nói rằng sự sinh tử của ta đã hết” v.v… trở xuống là giải thích Như lai được. Nhị thừa trước nói không được, sau nói lý do không được. Như lai trước nói lý do tại sao được, sau nói được đều là hiện bày lẫn nhau. Trước ở trong Niết-bàn, đầu tiên nói Phật được, sau nói lý do được. Ở đây trong bốn trí, trước nói lý do được, sau nói về được, đều là hiện bày lẫn nhau. Trong Niết-bàn của Nhị thừa, trước nói lý do không được, sau nói về không được, phương tiện nói là được. Ở đây trong bốn trí, trước nói không được, sau nói lý do không được, đều là hiện bày lẫn nhau. Trong phần nói không được có hai: Một là nhắc lại lời nói khi xưa của Như lai; từ “Đều là phương tiện của Như lai” v.v… trở xuống là hội ý Phật dạy. Trong phần nhắc lại lời xưa có hai: một là nói bốn trí của Nhị thừa là rốt ráo; hai là từ “Chỗ được nghỉ ngơi” là nói về Niết-bàn của Nhị thừa là rốt ráo. A-la-hán, Bích-chi-phật, đều là người được trí. Quán sát giải thích, bốn trí rốt ráo: Là tướng của bốn trí, chánh trí Vô học, là giải thoát hữu vi, giải thoát tức là chánh thể của bốn trí. Trong phần Nhị thừa ra khỏi quán hữu, quán giải thoát kia sinh ra ý tưởng bốn trí rốt ráo, gọi là quán giải thoát bốn trí rốt ráo. “Được chỗ dừng nghỉ” là phần thứ hai nói được Niết-bàn rốt ráo. Lìa sinh tử phần đoạn, nên gọi là dừng; không còn qua lại trong sáu đường nên gọi là nghỉ. Có người nói: quán sát là nương tạp tâm, cảnh giới của tận trí và vô sinh trí là ở bốn môn, tận trí và vô sinh trí chia ra thì thành bốn trí, cảnh giới ở bốn môn, quán chung bốn đế là cảnh giới, cho nên nói quán sát. Nói cảnh giới của tận trí và vô sinh trí ở tại bốn môn, chia tận trí và vô sinh trí thành bốn trí, như trên để giải thích về cảnh giới ở tại bốn môn. Như nói khổ ta đã biết đó là tận trí; không còn biết nữa, đó là vô sinh trí, ba đế còn lại cũng thế. Cho nên nói cảnh giới ở bốn môn giải thoát là giai vị vô học giải thoát, vì được bốn trí cho nên bốn trí giải thoát rốt ráo. Theo giải thích thì bốn trí của Nhị thừa đã rốt ráo vậy. Có người nói, đây là tổng kết về hai quả Hữu dư và Vô dư vậy. “Quán sát” tức là quả Hữu dư, giải thoát tức là quả Vô dư. Bốn trí chỉ dùng quán sát mà được giải thoát, nhờ đó mà tỉnh thức. Khi đã tỉnh thức thì thân diệt trí đoạn, đạt đến cảnh giới vắng lặng mãi mãi. “Đó chỉ là phương tiện của Như lai”: đây là phần thứ hai nói về giáo hóa, như năm phần trước đã nói, cho nên nói “Chỉ là”. Vì dùng phương tiện để đối lại với thật. Không thể viết thành lời mà chỉ dùng lời nói ra, nên gọi là “Phương tiện”. Cũng như hai thứ phương tiện ở trong kinh Pháp Hoa. “Không được bốn trí” và được bốn trí thảy đều là phương tiện của Ba thừa. Chưa được đến chỗ rốt ráo vắng lặng mà tự cho mình đã đạt được, thảy đều là phương tiện biến hóa. Lại như câu đầu thì trong kinh Pháp Hoa đã nói rõ, câu sau cũng đã được kinh Pháp Hoa nói. Chỉ vì quá rộng nên nay mới chia ra ba lớp, giờ đây chỉ dón gọn nói về phương tiện. “Hữu dư” có nghóa rất rộng, đây là nói theo lý hữu hạn. “Không liễu nghóa là đối với liễu nghóa”. Từ “Vì cớ gì có hai loại tử”… trở xuống: trước là nói Nhị thừa không được bốn trí; nay là nói rõ vì sao không được. Văn gồm hai phần: phần đầu nói “Vì sao” tức nêu câu hỏi. Ý hỏi rằng, Như lai xưa nói Nhị thừa thì có bốn trí rốt ráo, nay vì sao nói là không rốt ráo? Nói “Có hai loại chết” ấy, tức là phần giải đáp . Trong lời giải đáp có hai: một là riêng giải thích lý do vì sao không được Bốn trí; hai là từ “A-la-hán, Bích-chi-phật, Bồ-tát hậu thân vì vô minh che lấp…” v.v… trở xuống, là giải thích chung vì sao không được Bốn trí. Tức thành bốn phần riêng. Trước nói trí Ngã sinh dó tận là phương tiện. Từ “Được Hữu dư Niết-bàn…” v.v… trở xuống, lại nói phạm hạnh đã lập là phương tiện. Từ “Người phàm phu”… trở xuống, nói sở tác dó biện là phương tiện. Từ “Không thể dứt phiền não…” v.v… trở xuống, thì nói không thọ thâm sâu là phương tiện. Nay trước là nói về “Sinh tử của ta” thì trong đó lấy hai thứ sinh tử mà xưa kia đã đoạn tận được một, nên nói là rốt ráo. Còn lại một loại sinh tử là không rốt ráo. Vì vậy, lời nói của xưa và nay không hề trái nhau. Về ba trí còn lại cũng vậy. Trong “Đã hết”, trước nói hai loại tử, kế đến giải thích phương tiện. Ý đầu có ba: một là nêu số lượng, hai là nêu tên gọi, ba là từ “Phần đoạn tức là chúng sinh luống dối”… trở xuống, là dựa vào người mà phân biệt rõ. Nói “Có hai thứ tử” ấy, tức là nêu số lượng có hai, vì có hai đời sống. Nhưng vì chết là pháp đáng chán, cho nên nói riêng. “Hai thứ tử” có nghóa chương riêng, ở đây lược dùng bốn môn để giải thích: Thích môn: Nói sinh tử phần đoạn nghóa là hình sắc khác nhau, tuổi thọ có dài ngắn. Nói biến dịch là không còn hình sắc khác nhau, tuổi thọ dài ngắn, chỉ vì trong tâm niệm niệm nối nhau trước dời sau đổi. Như luận Địa Trì chép: “Khổ sinh diệt biến hoại gọi là khổ biến dịch.” Ở đây là sinh diệt biến dịch nhỏ nhiệm, chung cho phàm Thánh. Kế là pháp thân mà Nhị thừa chứng được, thần hóa tự tại, có khả năng thay đổi, nên gọi là biến dịch. Tánh chất của biến dịch này là sự chết, nên gọi là biến dịch tử. Một trong các nghóa này, Thánh có, còn phàm thì không. Ba là chứng được pháp thân chân thật, ẩn hiện tự tại, gọi là biến dịch. Biến dịch chẳng phải chết, nhưng biến dịch này vẫn thuộc về cái chết vô thường, gọi là biến dịch tử. Một trong các nghóa này, Đại thừa có, Tiểu thừa thì không, nay ở đây nói chính là nói theo môn thứ hai mà. Pháp thân vô tướng của bậc Thánh là sinh tử, không y theo thần thông biến hóa mà bị biến dịch, vì pháp thân ấy tuy là vô lậu nhưng vẫn là hữu vi, nên gọi là biến dịch. Hỏi: Thế nào gọi là sinh tử? Đáp: Lúc đầu thọ gọi là sinh, mạng sống chấm dứt gọi là tử. Các thọ căn khởi gọi là sinh, các thọ căn diệt, thứ lớp không thọ căn khởi gọi là tử. Ở sau sẽ giải thích. “Bất tư nghì”: Tức ba hạng người tuy thọ sinh kia nhưng không thể suy lường nên gọi là bất tư nghì. Lại phần đoạn trong ba cõi rõ ràng dễ hiểu, còn biến dịch thì nhỏ nhiệm dễ thay đổi, khó có thể biết rõ, nên gọi là bất tư nghì. Lại vì sinh tử này đến Phật mới hết, cho nên không thể so lường. Môn Xuất thể: Có người nói phần đoạn có hai thứ: Một là hệ nghiệp phần đoạn; hai cõi ở dưới dùng năm ấm làm thể, cõi trên thì dùng bốn ấm làm thể. Nếu không có hệ nghiệp phần đoạn, dùng các thọ khổ, vui… làm thể thì biến dịch cũng có hai thứ: một là tự báo biến dịch, dùng năm ấm vô lậu làm thể; nếu là vật biến dịch nương thân khởi hóa thì dùng sắc ấm làm thể, đây chỉ là y theo một mình Đức Phật. Có người nói: Biến dịch vô sắc, chỉ do tâm thức âm thầm lưu truyền, niệm niệm sinh diệt, nối nhau không dứt, trong đó không có phần hạn cách bặt, kiếp số lâu mau, cho đến Bồ-đề, sinh tử này mới hết, cho nên chỉ dùng tâm pháp làm thể. Môn Nhân duyên: Hệ nghiệp phần đoạn dùng nghiệp tội phước bất động làm nhân, bốn thủ làm duyên. Bất hệ phần đoạn dùng nghiệp nhỏ nhiệm làm nhân, nguyện từ bi… làm duyên. Tự báo biến dịch dùng nghiệp vô lậu làm nhân, vô minh làm duyên; vị vật biến dịch, dùng bi nguyện làm nhân, từ căn dục của chúng sinh làm duyên. Môn Đại ý: Thật tướng các pháp quên mất lời nói, dứt bặt siêng năng, không hề sinh tử, không hề Niết-bàn, nhưng vì chúng sinh điên đảo cho nên trở thành sinh tử, đối lại với sinh tử ấy gượng gọi là Niết-bàn, chỉ luống dối có nặng nhẹ. Luống dối có nặng: gọi là phần đoạn. Luống dối có nhẹ: gọi là biến dịch. Vì bậc Thánh khéo léo phương tiện tùy theo sự luống dối điên đảo nên đặt tên là “Hai tử”. Ở đây phân biệt biết như hoa đốm trong hư không, bàn luận đạo pháp như sóng nắng, chớ cho hai thứ luống dối này là thật, đây là đại ý của Pháp sư Hưng Hoàng. Từ “Hai thứ ấy là gì” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu tên Hai tử. Phần đoạn tử nghóa là chúng sinh luống dối là thứ ba y theo người mà nói riêng. Chúng sinh luống dối: lấy chấp tưởng làm nhân, tướng của tâm là luống dối. Lại chưa được vô lậu giải thoát, theo hoặc mà thọ sinh, trôi lăn trong năm đường, hoặc xuống hoặc lên, không có nhất định, cho nên thuộc về luống dối. Ở đây giải thích theo phàm phu, không nói theo bậc Thánh. Vì ba cõi vốn là hoặc của phàm phu, nếu y theo pháp Tiểu thừa thì người phàm phu và ba quả bốn hướng, cho đến Nhị thừa trước khi nhập vào vô dư thì phải chịu báo thân gọi là chúng sinh luống dối. Có người nói: Đối với pháp Đại thừa thì Bồ-tát ngoại phàm thiện thú đều ở trong ba cõi do ái luống mà thọ sinh, cho nên nói luống dối. Nếu y theo giải thích xưa thì từ giai vị phàm phu cho đến nhập vào Đại thừa, chưa được Sơ địa trở xuống đều bị sinh tử phần đoạn. Ở đây dùng ý của luận Pháp Hoa để giải thích Nhiếp Luận và kinh Nhân Vương rằng: “Hoặc như Tam Tạng nói: “Thập Hạnh tâm thứ sáu dứt hoặc, ngang với Nhị thừa.” Khi chưa ngang bằng với Nhị thừa trở xuống thì còn thọ thân phần đoạn. Bất tư nghì biến dịch nghóa là A-la-hán, Bích-chi-phật. Người Nhị thừa sau khi nhập vào vô dư, trước khi chưa bỏ Tiểu về Đại, dùng La-hán và Bích-chi-phật này bỏ Tiểu về Đại. Nhị thừa có hai hạng người: Một là ở nội giới hồi tâm Tiểu thừa, vẫn thuộc về phần đoạn; Hai là ở giới ngoại hồi tâm, thuộc về biến dịch. Hai hạng người này hồi tâm nhập đại, đồng thời là Bồ-tát có sức mạnh. Bồ-tát có sức mạnh lại có hai thứ: Một là có sức mạnh thẳng đến; hai là bỏ Tiểu nhập Đại, gọi là có sức mạnh. Nói có Sa-môn là không bị nghiệp trói buộc, tự tại thọ sinh, cho nên nói có sức mạnh. Hỏi: Thế nào là giai vị Bồ-tát có sức mạnh? Đáp: Có người nói, chính là Bồ-tát chủng tánh, vì sao? Vì hai chướng phiền não đều chưa dứt bỏ, không bị phiền não lôi kéo. Lại thọ sinh tự tại trong ba cõi, nên gọi là có sức mạnh. Tuy Pháp sư này nói chủng tánh bị biến dịch nhưng chưa xếp vào chủng tánh nào. Có người nói: Bồ-tát Địa Tiền có khả năng trong năm đời được gọi là có sức ma- ïnh. Giai vị Địa Tiền là thỉ chung cho các Bồ-tát chưa được xếp vào giai vị nào của Địa Tiền. Theo Tam tạng giải thích thì Nhiếp Đại thừa và kinh Nhân Vương đều nói: Bồ-tát Thập hạnh dứt hoặc, ngang bằng với Nhị thừa, tức người Thập hạnh là hiện tại Đại lực. Đại ý này đồng với hai Pháp sư ở trước, và xếp vào giai vị Thập hạnh. Có người nói, Địa thứ sáu vẫn thuộc về phần đoạn. Địa thứ sáu dứt tâm, quả báo trong ba cõi hết, liền thọ biến dịch, chính là lấy kinh này làm chứng. Có người nói, có bốn thứ sinh tử: Một là lưu lai sinh tử, nghóa là ban đầu gá vào không, khởi một niệm hiểu biết; hai là phần đoạn; ba là trung gian sinh tử, tức Nhị thừa vô học; bốn là biến dịch. Bậc Thất địa vẫn còn dư tập làm nhân, không sinh vào ba cõi, không đến dòng pháp vốn có, tức là trung gian sinh tử. Nhị thừa vô học, quả báo ba cõi đã hết, đồng sinh trung gian, nghe kinh Pháp Hoa… chuyển thành Bồ-tát, tu tập hạnh mãn Thất địa chung tâm, nhập vào dòng pháp Bát địa, nên gọi là Biến dịch. Cho nên Lục địa bị phần đoạn, Thất địa chịu trung gian, Bát địa thị biến dịch. Có người nói: không lập bốn thứ sinh tử, chỉ lập hai thứ sinh tử là phần đoạn và biến dịch. Lục địa là phần đoạn, Thất địa trở lên là biến dịch. Ở đây cho rằng, ý nghóa của giai vị khó biết, nhớ tội lỗi trong đời không thể xét định. Nếu theo luận Pháp Hoa thì nhiều chỗ rõ ràng, lại nói Địa tiền là phàm phu chịu thân phần đoạn, xả thân phần đoạn mới nhập Sơ địa, cho nên biết Sơ địa trở lên mới là Bồ-tát Đại lực biến dịch sinh tử. Nói “Ý thọ sinh thân” tức là tất cả Bồ-tát từ Sơ địa trở lên, các vị này thọ sinh tự tại vô ngại, như tâm như ý, nên gọi là ý thọ sinh thân. Ý có ba nghóa: Một là đến khắp, hai là mau chóng, ba là vô ngại, cho nên nói ý sinh thân. Đây đều là thọ biến dịch sinh tử khác nhau. Có người nói, từ biến dịch trở lên không còn hình dáng phần đoạn, chỉ là tâm thức thọ sinh, cho nên nói ý sinh thân. Pháp sư Phức nói: “Biến dịch là tên mượn dụ, sâu xa khó lường, như thức thay khi qua đời nên gọi là ý sinh thân, cho đến Bồ-đề Vô Thượng rốt ráo.” Phạm vi sinh tử này cho đến thành Phật mới chấm dứt. Lại ở đây nêu chỗ không thọ vị, đối lại với chỗ thọ vị. “Trong hai thứ tử” v.v… trở xuống: Vì không có sinh tử phần đoạn cho nên nói sự sinh tử của ta đã hết. Điều này nói lên trong hai thứ tử thì chỉ hết phần đoạn chứ chưa hết biến dịch, ở đây hội thích nghóa của hai giáo nay và xưa. Được quả chứng hữu dư cho nên nói phạm hạnh đã lập. Theo kinh Niết-bàn có hai thứ: Một là phạm hạnh sở tu đã xong cho nên nói đã lập; hai là lại bỏ học đạo, cũng gọi là lập. Văn này nói phạm hạnh đã lập, là chứng diệt trí. Nếu y theo hữu dư, vô dư mà nói thì chỗ phần đoạn hết gọi là hữu dư, chỗ biến dịch hết gọi là vô dư. Nhị thừa chỉ được chỗ phần đoạn hết, gọi là hữu dư chứng. Như lai y theo đây nói rằng phạm hạnh đã lập, cho nên thuộc về phương tiện. “Phàm phu, trời, người”: Ở đây nói việc phải làm đã làm xong là phương tiện. Kinh Niết-bàn nói có hai: Một là như điều đã mong cầu, ngày nay đã được, nói rằng đã làm xong; hai là tu đạo đắc quả lại nói đã làm xong. Điều phải làm đã làm xong là trí tu đạo. Đạo có hai thứ: Một là phần đoạn đối trị, hai là biến dịch đối trị. Nhị thừa chỉ tu phần đoạn đối trị, Như lai y theo đây nói việc phải làm đã làm xong, cho nên thuộc về phương tiện. Trong văn có hai câu: Một là đối với người mà nói giải thích phương tiện; hai là đối với chướng hiển mà giải thích phương tiện. Phàm phu không phân biệt, Thất học chưa làm, là đối với người. Phàm phu đối với các vị ấy là bậc Vô học Thánh đạo, chưa thể thành xong. Nhị thừa đối với phàm phu này cho nên nói đã làm xong. Người học cũng như thế. Hỏi: Chỉ nói phàm phu là đủ, vì sao lại nói trời, người? Đáp: Phàm phu là người nội phàm phu, trời, người là ngoại phàm phu, ba quả bốn hướng, đây là người Thất học. Hỏi: Việc phải làm đã làm xong có gì khác? Đáp: Việc phải làm đã làm xong có khác nhau, như luận Trí Độ nói có nhiều thứ, ở đây lược nêu những chỗ quan trọng. Dứt các phiền não thuộc ái gọi là việc phải làm; dứt các phiền não thuộc kiến gọi là đã làm xong. Bốn tâm như Noãn… gọi là việc phải làm; các pháp vô lậu như khổ pháp Nhẫn… gọi là đã làm xong. Thấy đế gọi là việc phải làm, suy nghó gọi là đã làm xong. Tâm giải thoát gọi là việc phải làm, Tuệ giải thoát gọi là đã làm xong. Ở đây người Nhị thừa này thượng quả thì những việc phải làm đã làm xong, lẽ ra tâm giải thích gọi là việc phải làm, tuệ giải thoát gọi là đã làm xong. Tùy theo ý nghóa của lời nói, thứ lớp lẽ ra phải nói phàm phu chưa làm, người học chưa làm, nhưng ở đây văn không đúng. Vì năng lực của phàm phu chẳng thể làm được, cho nên nói chưa làm. “Người học chưa làm”: tức là chỉ thực hành hạnh của Học địa, chưa thực hành hạnh của Vô học, cho nên nói chưa làm. Lại nếu nói người học chưa làm thì e liên quan đến thượng quả, cho nên như thế. Như người tâm giải thoát, người mong tuệ giải cũng là chưa làm xong. Hoặc đối với phàm phu và bảy hạng người thấy học mà nói việc phải làm đã làm xong, hoặc đối với Chư Phật, Bồ-tát thì những việc phải làm chưa làm xong. Phiền não luống dối dứt bỏ cho nên nói việc phải làm đã làm xong. Câu thứ hai là đối với chướng hiển: Tất cả phiền não đều là luống dối, trong đó phân biệt luống ái thọ sinh, trong sự luống dối là cùng cực cho nên chỉ nói luống dối. Như lai dùng chánh đạo mà mình tu để dứt bỏ các phiền não luống dối như thế, cho nên nói là việc phải làm đã làm xong; lại hướng về vô minh, cho nên thuộc về phương tiện. Lại nói chỉ dứt bỏ các phiền não thô nặng luống dối chứ chưa thể dứt bỏ phiền não nhỏ nhiệm. Từ “A-la-hán” v.v… trở xuống: đây là phần thứ tư nói về trí bất thọ hậu hữu dùng làm phương tiện. Trí Bất thọ hậu hữu là dứt tập trí. Tập có hai thứ: một là nhân phần đoạn, hai là nhân biến dịch. Nhị thừa chỉ dứt bỏ phần đoạn, nhân còn lại chưa dứt. Như lai chỉ y theo dứt bỏ nhân phần đoạn mà nói không còn chịu thân sau, cho nên thuộc về phương tiện. Trong văn ở đầu nói chương sở đoạn phiền não, ngày xưa là phương tiện. “Chẳng phải hết” v.v… trở xuống: nói ở đây có nghóa bất liễu khác. Trong nghóa bất liễu khác mà ở đây nói thì trước lược chia ra hai môn, kế là giải thích rộng. Nói hai môn là chẳng phải hết tất cả phiền não, đó là môn thứ nhất; nghóa là chưa dứt thể của tập, thể của tập tức là thể của phiền não, cũng chẳng phải hết tất cả chúng sinh, đó là môn thứ hai. Nghóa là chưa dứt công năng của tập, năng tập, tức là phiền não vời lấy dụng của sinh. Lại chẳng phải hết tất cả phiền não, nghóa là vân tận trí, chẳng phải hết tất cả chúng sinh, nghóa là không có vô sinh trí. Do hai trí này làm thể của bất thọ hậu hữu trí. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích rộng. “Vì sao” là lời hỏi. Nhị thừa hai luân hoặc mất, không còn sinh vào ba cõi, vì sao ở đây nói chẳng phải hết phiền não, chẳng phải hết thọ sinh? Từ “Có phiền não” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích, giải thích hai chương môn tức là hai, ở trước nói chẳng phải hết tất cả phiền não. Lại như y cứ theo ở dưới, nói rộng chẳng phải hết tất cả thọ sinh, trong phần nói chẳng phải hết tất cả phiền não ở trước lại có hai. Nói có phiền não là điều La-hán và Bích-chi Phật chưa dứt bỏ, lược nói chẳng phải hết tất cả phiền não. Từ “Phiền não có hai thứ” v.v… trở xuống là nói rộng chẳng phải hết tất cả phiền não. Ban đầu nói có phiền não, là chương môn phiền não. Từ “Điều A-la-hán, Bích-chi-phật chưa dứt bỏ” v.v… trở xuống: là nói rõ không hết, đó là chương môn bất tận. “Mà cho rằng La-hán có phiền não không hết”, đó chính là lấy trụ địa vô minh Nhị thừa không thể hết. Từ “Phiền não có hai thứ” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích, nhưng chỉ nêu giải thích vô minh. Nhị thừa không thể dứt bỏ, ở đây giải thích bốn trụ là nêu phần thô của bốn trụ, đối lại với phần tế của vô minh. Văn có hai: Trước là giải thích chương môn Phiền não, kế là giải thích chương môn bất đoạn, trong đó lẽ ra phải có nghóa của Năm trụ địa. Ở đây lược dùng tám môn để giải thích: Môn giải thích tên gọi: “Kiến nhất xứ trụ địa”: năng sinh gọi là Địa, giúp cho sở sinh thành lập gọi là Trụ, tâm mê không hiểu gọi là Hoặc, tám nhẫn bảy trí suy tìm đế lý gọi là kiến. Duyên vào một lý mà dứt chung hết các phiền não nên gọi là Nhất xứ. Vì thế gọi là “Kiến nhất xứ trụ địa”. Có người nói, đầu tiên là kiến đế hoặc, ràng buộc trong ba đường. Một xứ có năm kiến, nói lên hoặc này rất nặng, lấy kiến đế làm nêu, ba trụ địa còn lại tức là tư duy ba cõi. Ái là ràng buộc, cho nên lấy ái làm tên. Lại giải thích; năm phiền não dễ dứt suy cầu gọi là kiến, nhập vào một của chỗ kiến đạo đều dứt gọi là kiến nhất xứ. Nói trụ địa, gốc là chỗ nương của ngọn, gọi đó là trụ, vì gốc có khả năng sinh ra ngọn, nên gọi là Địa. Ở đây nói bốn trụ địa là chỉ có hai thứ: Kiến và ái. Hợp các kiến trong ba cõi chung thành một chỗ, nên gọi là kiến nhất xứ trụ địa. Vì đối với lìa ái làm ba chỗ, cho nên lấy kiến làm một chỗ. Ái địa là tất cả phiền não trong Địa cõi Dục, trừ vô minh và kiến thì gọi là dục ái, vì trong địa này chấp đắm năm dục bên ngoài nên gọi là dục ái. Nhưng cõi Dục cũng ái tự thân, chỉ chấp đắm nặng về dục tình, cho nên chỉ nói về dục ái. Lại để phân biệt với sắc thân sở ái của cõi trên nêu chỉ nói về dục ái. Sắc ái, chỉ cho tất cả phiền não trong Địa cõi Sắc, trừ vô minh kiến, nên gọi là sắc ái. Vì trong cõi này, xả bỏ năm dục bên ngoài, chấp đắm sắc thân của mình nên gọi là sắc ái. Nhưng cõi Sắc lại ái tâm mình, vì trong cõi này tâm đắm sắc rất nặng nên chỉ nói về sắc ái. Lại để phân biệt với ở tâm ái trước cõi vô sắc nên chỉ nói về sắc ái. Về hữu ái thì tất cả phiền não trong cõi Vô sắc, trừ vô minh kiến thì gọi là hữu ái. Nếu nói theo cõi dưới thì lẽ ra phải gọi là Vô Sắc ái. Nếu tùy theo sở thủ thì lẽ ra gọi là tâm ái. Nhưng nay vì phá tai hoạn nên gọi là hữu ái. Ngoại đạo thường chấp trong cõi Vô sắc là Niết-bàn, ở đây vì phá bỏ nên gọi là hữu. Hữu là pháp ba cõi sinh tử, cho nên gọi là hữu. Lại nói chung về năm sử khó trừ thì ái là chính. Vì nó có công năng chiêu cảm quả báo cõi Dục, nên gọi là dục ái, lấy ái làm chính. Vì nó có công năng chiêu cảm quả báo cõi Sắc, nên gọi là sắc ái, lấy ái làm chính. Vì nó có công năng chiêu cảm quả báo cõi Vô sắc, nên gọi là Hữu ái. Vì để làm tươi nhuần nghiệp và sinh thì ái kiết là mạnh nhất, nên chỉ nói về ái. Không có sự hiểu biết sáng suốt mà, nhiễm ô như thế nên gọi là vô minh. Môn Đắc danh: Nếu theo sự giải thích ban đầu thì thấy một lý gọi là thấy một chỗ, đây là từ năng trị mà được tên. Nếu theo ý sau thì năm phiền não dễ dứt bỏ thì gọi là kiến. Khi kiến đạo thì tất cả đều dứt bỏ, gọi là kiến nhất xứ trụ địa, đây là từ năng trị và sở trị hợp lại mà được tên. Nếu bốn trụ địa là hai giai vị, nghóa là kiến và ái, lìa ái là ba. Lấy kiến làm một nên gọi là Kiến nhất xứ trụ địa, đây là đương thể từ xứ mà được tên, còn ba trụ địa kia ngay thể mà đặt tên, một trụ địa sau lấy quá hoạn làm y cứ. Trong ba cách giải thích thì lấy ý sau là đúng, sở dó như thế là vì ở đây giải thích bốn trụ phiền não, lại y theo hoặc mà đặt tên, đâu được y theo giải và hoặc mà hợp lại giải thích. Kinh Anh Lạc quyển hạ giải thích năm trụ địa rằng: Thức của chúng sinh mới khởi một tưởng, trụ vào duyên, thuận theo nghóa đế bậc nhất mà khởi gọi là Thiện. Trái với nghóa đế bậc nhất mà khởi gọi là Hoặc. Dùng hai địa này gọi là trụ địa, nên gọi là sinh đắc thiện, sinh đắc hoặc. Nhân vào thiện và hoặc này làm gốc, khởi tất cả thiện và hoặc, theo tất cả pháp. Duyên sinh thiện hoặc thì gọi là tác, vì được thiện tác, vì được hoặc tác, nhưng tâm chẳng phải thiện hoặc. Từ tên của hai duyên, nên gọi là hai tâm thiện hoặc, khởi hoặc cõi Dục gọi là cõi Dục trụ địa, khởi hoặc cõi Sắc gọi là sắc giới trụ địa, khởi tâm hoặc gọi là vô sắc trụ địa. Do bốn trụ địa này khởi tất cả phiền não nên mới khởi bốn trụ địa. Trước bốn trụ địa không có pháp khởi nên gọi là vô thỉ trụ địa vô minh. Trí Kim cương chỉ biết đây mới khởi một tưởng có kết thúc, mà không biết trước thỉ có pháp hay không pháp, sinh được nhất trụ, thực hành được ba trụ, chỉ có Phật biết thỉ biết chung. Văn kinh này khó hiểu, ở đây giải thích sơ lược. Thức của tất cả chúng sinh khởi một tưởng, đây là trụ địa vô minh; trụ ở duyên khởi một niệm thiệc ác, đây là Kiến nhất xứ trụ địa. Vì Sơ địa một niệm sinh được thiện ác cho nên gọi là Kiến nhất xứ trụ địa. Vì thuận đế khởi thiện, trái đế khởi ác, phải dùng kiến đế để dứt bỏ, nên gọi là kiến. Từ một niệm sinh được, khởi hoặc ba cõi, hoặc ba cõi tức gọi là Tam-ma-địa. Hoặc ba cõi từ hoặc sinh được ở trức khởi lên, nên gọi là Tác. Từ bốn trụ địa lại sinh bốn trụ địa phiền não, cũng gọi là khởi. Đây là vì bốn trụ của niệm trước sinh ra bốn trụ của niệm sau, cũng được dùng tánh thành bốn trụ để khởi hiện hành bốn trụ. Tâm Kim cương chỉ thấy ý nghóa mới khởi một niệm liền biết có chung diệt, mà không biết trước một niệm ấy là hữu hay là vô. Phật thì biết cả thỉ chung, điều này đồng với kinh Niết-bàn. Bồ-tát Thập địa chỉ thấy chung mà không thấy thỉ, Chư Phật Như lai thấy cả thỉ chung. Môn Thể tướng: Tám mươi tám sử là thể của Kiến Nhất xứ trụ địa. Bốn sử: Tham, sân, mạn, vô minh là thể của trụ địa dục ái. Ba sử: ái, mạn, vô minh là thể của hai trụ địa sắc hữu. Nếu dùng hai pháp ái, kiến làm thể thì kiến của ba cõi là thể của kiến Nhất xứ trụ địa; ái của ba cõi là thể của Ba trụ địa. Sở dó hợp kiến mà lìa ái chính là muốn nói về quá hoạn của ái, làm tươi nhuần nghiệp và sinh đều do ái, cho nên nay kinh này chính là nói về nghóa thọ sinh, cho nên nói rộng về ái. Lại chúng sinh thường khởi ái, ít khởi kiến, cho nên hợp kiến mà lìa ái. Tuy nêu ái kiến làm đầu nhưng trong đó có phiền não thuộc ái, có phiền não thuộc kiến, đều xếp vào ái kiến. Thể của trụ địa vô minh, là không rõ sinh không pháp không và Như lai tạng là thể của trụ địa vô minh. Địa khởi môn có hai thứ: Một là đồng loại phân biệt, hạt giống của năm trụ có công năng sinh ra là đất, cái do tâm trên sinh ra là khởi; hai là khác loại phân biệt. Trong bốn trụ địa thì kiến nhất xứ là địa, tam trụ địa vốn từ kiến nhất xứ trụ địa mà khởi nên gọi là khởi. Cho nên luận Tạp Tâm chép: “Phiền não khi thấy đế dứt bỏ thì đó là nhân của tất cả pháp nhiễm ô.” Lại, trụ địa vô minh, tức là khả năng sinh ra từ vô thỉ là địa, Hằng sa phiền não từ vô minh sinh là khởi. Kế là y theo thô tế phân biệt địa mà khởi, vô minh là địa, bốn trụ phiền não là khởi. Lại có người nói, địa khởi có bốn thứ: Tánh sự phân biệt: Trong sự thức kia, thủ tánh phiền não gọi là tánh hoặc, gọi đó là địa, còn các kiến ái… khác thì duyên cảnh mà sinh phân biệt, gọi đó là sự hoặc, gọi chung là khởi. Thủ tánh kia, trong luận của ngài Mã Minh gọi là tướng chấp thủ, cũng gọi là chấp tương ưng nhiễm. Các kiến ái… khác thì trong luận của ngài Mã Minh gọi là chấp danh tự tướng. Vì theo tên mà chấp ngã và sinh ra các kiết, nên gọi là chấp danh tự. Đại ý của các Pháp sư luận Thành Thật đồng với kiến giải này. Vì đều chấp tướng làm căn bản nên gọi là trụ địa, biệt tướng phiền não là nhánh nhóc, nên gọi là khởi. Bản mạt phân biệt: Đối với việc trước thì mười sử là địa, các triền cấu khác… gọi là khởi. Thành khởi phân biệt: Tất cả phiền não do túc tập mà tánh thành, đều gọi là địa, đối duyên thì hiện sinh, đây gọi là khởi. Tiền hậu phân biệt: Tất cả phiền não, trước có khả năng sinh sau, gọi chung là địa. Sau khởi nương trước, đồng gọi là khởi. Môn Tương ưng bất tương ưng: Y theo pháp tác duyên niệm để nói về tương ưng bất tương ưng, pháp bất tác duyên niệm không tương ưng, chính là hạt giống của Năm trụ. Ở trên nói tâm tương ưng, cho nên văn này nói khởi là sát-na tâm tương ưng, vô thỉ vô minh là bất tương ưng, Hằng sa phiền não là tương ưng. Thô tế phân: bốn trụ địa là tương ưng, vì là thô; vô minh không tương ưng, vì là tế. Cho nên luận Khởi Tín chép: “Hoặc thô là tương ưng, hoặc tế là không tương ưng.” Môn Y chỉ: Trụ địa Kiến nhất xứ và hữu ái trụ địa, hai địa này nương vào ý thức mà sinh. Dục ái nương sáu thức mà sinh, sắc ái nương thân, nhãn, nhó, ý thứ mà sinh. “Vô minh” tức là chẳng biết rõ tánh Không và Như lai tạng, nương ý thức mà sinh, hạt giống của Năm trụ đều nương bản thức mà sinh. Môn Đoạn hoặc trụ: Nghóa của đoạn hoặc có chương lớn riêng. Nếu y theo ba tạng thì Thập tín hàng phục thấy đế, Thập giải đoạn thấy đế, Thập giải hàng phục tư duy, Thập hạnh đoạn trừ tư duy. Từ Thập hạnh đệ thất tâm trở lên thì hàng phục vô minh và tập khí của bốn trụ. Từ Sơ địa trở lên thì dứt bỏ vô minh, tập khí bốn trụ. Nay ở đây là vô minh mà bốn trụ, Nhị thừa dứt bỏ thì Phật địa dứt bỏ hết. Nếu Văn trước, La-hán, Bích-chi và Bồ-tát đại lực, ba hạng người này đồng chịu biến dịch sinh tử, nếu thế thì Nhị thừa và Bồ-tát Sơ địa cùng dứt bỏ bốn trụ hết. Từ Sơ địa đến Phật địa dứt bỏ vô minh, nếu không dứt bỏ hết thì trong luận Địa Trì và Pháp Hoa sớ đã giải thích. Môn Đại ý: Phàm phu hễ nghe danh thì chấp danh, hễ nghe tướng thì chấp tướng, nghe nói có ngã trụ phiền não thì nói có hoặc đế dứt bỏ, nghe Nhị thừa chưa trừ, chỉ có Phật mới hết thì nói có người năng đoạn. Có năm trụ để dứt bỏ thì thành chấp đoạn, có dứt hoặc để chứng Niết-bàn thì thành chấp thường. Trong kinh Pháp Hoa dụ người này với Cùng Tử, là người hót phân, vì có hoặc để dứt, có người năng trừ, nên gọi là hót phân. Ở đây Đại thừa học lại thực hành kiến giải này, là người Đại hót phân. Kinh Kim Quang Minh chép: “Thể tánh vô minh vốn tự không thật có, nhân duyên vọng tưởng hòa hợp mà có. Vì không thật có, giả gọi là vô minh, cho nên ta nói là vô minh.” Vô minh đã như thế thì bốn trụ cũng thế, đâu thể nói có năm trụ để dứt bỏ. Nhưng ở đây y theo không, nghóa là chúng sinh gượng gọi là năm trụ, biết năm trụ này xưa nay là vô sinh, cho nên gọi là dứt bỏ. Đại Phẩm chép: “Nếu pháp trước có sau không thì Chư Phật và Bồ-tát có tội lỗi.” Kinh này lại chép: “Chẳng phải hoại pháp diệt, bản tánh thanh tịnh, cho nên gọi là diệt, phải lưu ý môn này.” Theo sự giải thích thì phiền não lại chia làm ba: Một là nói riêng về bốn trụ; hai là từ “Tâm bất tương ưng vô thỉ” v.v… trở xuống là nói riêng về vô minh; ba là từ “năng lực của bốn trụ địa này” v. v… trở xuống là bốn trụ vô minh đối nhau mà nói về khác nhau. Y theo sự giải thích bốn trụ có ba, phiền não có hai thứ, đó là nêu số. Từ “Hai thứ ấy là gì” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu tên. Từ “Trụ địa có bốn thứ” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích rộng. Trong giải thích có hai môn: Chương môn Thích trụ địa. Chương môn Thích khởi. Trong chương môn Thích trụ địa, trước là nêu bốn số, bốn trụ địa này sinh ra ta tất cả những gì làm khởi phiền não, giải thích chung danh từ trụ địa. Bốn thứ này tánh thành ở mình, cho nên gọi là trụ. Địa là năng sinh hiện khởi, nên gọi là Địa. Ở đây nói bốn trụ này sinh ra tất cả những gì làm khởi phiền não, đối với sở sinh hiển bày năng sinh là Địa, cũng năng sinh khởi phiền não là địa. Khởi phiền não nương theo đó mà được gọi là Trụ. Khởi là sát-na tâm, sát-na tương ưng. Kế là chương môn Thích khởi: tiếng Phạm là sát-na, Hán dịch là niệm. Một niệm tâm vương duyên cảnh, pháp phiền não thường tùy tâm mà khởi, đồng thời không lìa nhau, cho nên nói sát-na tương ưng. Vì vậy ngài Mã Minh nói: “Tâm khác thì niệm khác, nhưng cùng biết cùng duyên, nên gọi là tương ưng nhiễm.” Nếu chẳng khởi phiền não, tâm tự duyên cảnh, phiền não không khởi, chẳng tương ưng với tâm, kia gọi nhiễm kiết là niệm. Có người giải thích theo luận Thành Thật, muốn nói từ địa khởi phiền não chuyển thô, bèn có bốn tâm: thức, thọ, tưởng, hành khác nhau. Tưởng thọ trước sau duyên chung một cảnh, cho nên nói tương ưng. Ý giải thích này chỉ là một cảnh, biết được thập pháp trong cảnh này, tưởng được giả danh trong cảnh. Kế sau khi tưởng là khởi thọ, tức nhận lãnh sự đẹp xấu của cảnh. Kế là đi vào cảnh khởi thiện ác, bốn tâm lần lượt duyên chung một cảnh, cho nên gọi là tương ưng. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Tâm không tương ưng vô thỉ trụ địa vô minh” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về trụ địa vô minh. Tâm không tương ưng là phân biệt với sát-na tâm tương ưng ở trên. Vô thỉ là phân biệt với sự sinh khởi trong từng sát-na của tâm. Nếu khởi phiền não thì có tự thể riêng với tâm, tương ưng với tâm. Trụ địa vô minh này chỉ cho tâm thể, vọng tưởng là vô minh. Không riêng ngoài tâm có pháp tâm sở, tương ưng với tâm, nên gọi là tâm bất tương ưng. Vì thế ngài Mã Minh nói: “Nay đối với tâm bất giác, thường không riêng khác, nên gọi là tương ưng.” Trụ địa Vô minh này tánh đã thành từ lâu nay, không cùng khởi hoặc, khởi niệm hiện sinh, cho nên nói vô thỉ vô minh. Tâm mê mờ lậu hoặc, thể không có trí tuệ sáng suốt, nên gọi là vô minh. Vì nó là chỗ nương tựa để khởi hoặc nhiều như cát sông Hằng kia, nên gọi đó là trụ; vì nó có khả năng sinh ra nhiều như số cát sông Hằng nên gọi là Địa. Có người nói, tâm bất tương ưng vô thỉ vô minh: trụ địa vô minh hoặc tức là đối với tất cả ba tánh tâm hữu lậu. Vì ba tánh tâm đều chấp tướng không ngộ lý thật nên đều gọi là vô minh. Không có tự thể riêng với tâm, không thể nói tương ưng nên gọi là bất tương ưng. Bất cứ lúc nào cũng thường có, không đồng với các phiền não khác hoặc có hoặc không, cho nên nói vô thỉ. Bởi vô minh không có tự thể riêng với tất cả ba tánh tâm hữu lậu, cho nên không thể nói tương ưng. Lại vì nghóa khác cho nên các tâm của ba tánh hoặc hữu hoặc vô, vô minh thường có, nên nói là vô thỉ. Thể chẳng phải trí tuệ sáng suốt nên gọi là vô minh. Đối với tất cả tâm được thành tựu, không đồng hiện khởi, nên gọi là Trụ. Vì vô minh trụ này sinh ra tất cả phiền não nên gọi là Địa. Hỏi: Trong bốn trụ có trụ có khởi, trong vô minh vì sao chỉ nói trụ không nói khởi? Đáp: Vì trụ địa vô minh không còn khởi riêng nên không nói khởi riêng. Chỉ vì kiến, ái… ở trước nêu nên nói chung là do vô minh khởi. Có người nói vô minh này là nhân gốc của sinh tử cho nên nói vô thỉ. Nhiếp Luận chép: “Vô thỉ tức là hiển nhân, nếu hữu thỉ thì vô nhân.” Vì hữu thỉ thì có bắt đầu, bắt đầu thì vô nhân; vì là vô thỉ cho nên là hữu nhân. Sở dó nói có nhân là vì muốn hiển rõ Phật pháp là nghóa nhân duyên. Có người nói vô minh vô thỉ, khi thỉ trái với sáng mà nhập vào tối thì phiền não nhỏ nhiệm, chỉ đồng là một vô minh, không có bốn tâm khởi theo thứ lớp, cho nên nói tâm bất tương ưng. Pháp sư này nói: “Sở dó nói tương ưng bất tương ưng là vì muốn phân biệt hoặc thô tế.” Hoặc thô thì có bốn tâm cho nên tương ưng, hoặc tế không có bốn tâm cho nên không tương ưng. Về “Vô thỉ” thì có hai giải thích: Một là vô minh chẳng có hữu thỉ, cho nên chúng sinh không có chỗ bắt đầu; hai là vô minh đầu tiên, thật ra ghi chép thì hữu thỉ, nhưng không có một pháp nào ở trước nó, cho nên nói là vô thỉ. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Năng lực của bốn trụ địa này” v.v… trở xuống: Đây là thứ ba nói về bốn trụ hơn kém với vô minh. Vì nói Nhị thừa có dứt bỏ, không dứt bỏ, cho nên phải phân biệt. Lại tuy nêu bốn trụ nhưng ý là ở vô minh, tựu trung ở trước nói năng lực của bốn trụ không bằng vô minh, sau nói vô minh vượt hơn năng lực của bốn trụ này, nên được nêu bày chung. bốn trụ có công năng khởi trong hiện tại, cho nên gọi là lực. Tất cả phiền não bậc thượng nương hạt giống nói lên tướng của năng lực ấy. Ở đây nêu sở sinh làm hiển rõ sở sinh ở trước là nghóa năng lực. Phiền não do bốn trụ sinh khởi, thô gượng gọi là bậc thượng, nên gọi là tất cả phiền não bậc thượng. bốn trụ làm chỗ nương tựa, làm hạt giống cho phiền não bậc thượng. Đã khởi phiền não thì nương tựa vào đó mà được đứng vững, nên gọi là nương tựa. Còn vì chưa khởi phiền não thì bốn trụ năng sinh, nên gọi đó là hạt giống. Vì làm chỗ nương tựa, làm hạt giống, nên gọi là năng lực. So sánh với trụ địa vô minh trở xuống: đối với hơn mà bày kém. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Trụ địa vô minh như thế” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ hai nói về vô minh hơn bốn trụ. “Trụ địa vô minh như thế”: tức được nêu bày chung. “Đối với hữu ái” v.v… trở xuống: đối với kém mà bày hơn. Trước là pháp, kế là dụ, sau là hợp. “Đối với hữu ái số bốn trụ địa”: nêu lại sự thua kém ở trước. Hữu ái là trụ địa thứ tư, ba thứ trước đều là hữu ái phẩm số, nêu sau để bao gồm trước, nên gọi là hữu ái số bốn trụ địa. Trụ địa vô minh có năng lực lớn nhất, nói về thắng hơn kém. Hỏi: Vì sao gọi là số tính ví dụ? Đáp: Số tính, theo pháp của người Trung quốc, từ một cho đến tải, số ấy là cùng cực. Theo tiếng Phạm, từ số một cho đến mười muôn là một la-xoa, mười la-xoa là một a-tri-la-xoa, mười a-tri-la-xoa là một cư trí, mười cư trí là một ma-đà, mười ma-đà là một a-do-đà. Cứ như thế cho đến một trăm hai mươi lần, đến a-tăng-kỳ, thì gọi là số tính. Vượt quá số tính mà nói thì gọi là số tính bất năng cập. bụi nhỏ như số cát sông Hằng là từ ngữ ví dụ. Từ “Ví như ác ma” v.v… trở xuống là phần thứ hai ví dụ để nói. Ác ma dụ cho địa vô minh, tên của ma gọi là sát. Ba-tuần, Hán dịch là cực ác. Luận Trí Độ nói ác có ba thứ: Một là ác, nghóa là hữu ác mà gia báo; hai là đại ác, không có việc gì mà gia hại một cách ngang trái; ba là kẻ ác trong những kẻ ác: cái gọi là chỗ có ân mà lại gia hại hủy tổn. Nay Ba-tuần, đời trước đối với Tam bảo có gieo trồng nhân lành cho nên được quả báo làm trời, nhưng không nghó báo ân, lại muốn làm tổn hại, nên gọi là cực ác. Nhưng khi Phật ra đời đều có một trăm hai mươi bộ tà chánh, lại ảnh hưởng lẫn nhau mới mở rộng đạo làm lợi ích cho người được. Kinh nói Bồ-tát trụ trong giải thoát bất tư nghì thường làm ma vương, tức một bộ trong một trăm hai mươi bộ. Đã nói là có nhiều thì phải có các ma không phải Bồ-tát. Lâm Công nói: “Theo pháp của người Thiên-trúc, Phật tại thế hoặc sau khi Ngài diệt độ, khi nói chuyện với ma, Ngài đều gọi chúng là Ba-ty-tuần, Hán dịch là Ác giả, lại dịch là ác vật. Vì trời này có sáu thứ tốt đẹp: Sắc tốt đẹp. Sắc lại có hai: Một là Tư mạo đẳng sắc, Hán dịch là Bàn-nê; hai là thanh đẳng sắc, Phạm là Lưu-ô, Hán dịch là khi. Chữ sắc của Trung quốc, dịch là Nhị sắc; ba là năng lực tốt đẹp; bốn là quyến thuộc tốt đẹp; năm là chúng đầy đủ tốt đẹp; sáu là tự tại tốt đẹp. Lẽ ra có tuổi thọ tốt đẹp. Một ngàn sáu trăm năm ở loài người là một ngày một đêm ở cõi trời ấy. Ba mươi ngày ở cõi trời ấy là một tháng, bằng ở nhân gian là bốn muôn tám ngàn năm. Mười hai tháng ở cõi trời ấy là một năm, bằng ở nhân gian là năm mươi bảy muôn sáu ngàn năm. Tuổi thọ của vị trời ấy là mười sáu ngàn tuổi, bằng ở nhân gian chín trăm hai mươi mốt cư trí năm, cư trí, dịch là ngàn muôn. Các kinh đời Hán thường dùng chữ ức để dịch, cho nên ngàn muôn là một ức. Vua cõi trời và dân chúng cõi trời ấy đều sống lâu như thế, phần nhiều là giảm, ít có người hơn. Hỏi: Kinh Niết-bàn chép: “Ở cõi Đâu-suất có ba việc tốt đẹp, đó là tuổi thọ tốt đẹp…” Nay ở cõi Đâu-suất không bằng cõi Tha hóa, vì sao nói là tuổi thọ tốt đẹp? Đáp: Ở đây y theo tuổi thọ được gặp Phật mà gọi là tốt đẹp, chứ không nói tuổi thọ tốt đẹp về sống lâu. Vả lại, có thể sinh lên cõi trời có tuổi thọ bất định, còn tuổi thọ ở cõi trời Đâu-suất là cố định. Ma này ở trên tầng trời thứ sáu, gần cõi Tha hóa, thống lãnh cõi Tha hóa nên tốt đẹp hơn Tha Hóa. Sức mạnh tuổi thọ là chánh báo tốt đẹp. Chúng quyến thuộc đầy đủ là y báo tốt đẹp, dụ cho các sức mạnh như hữu ái… trong văn trước. Hợp Trung chép: “Năng lực vô minh như thế hợp với ma ở trước.” Đối với hữu ái trở xuống: hợp với tự tại tốt đẹp ở cõi Tha hóa. Hằng sa… trở xuống: nói lên năng lực ấy. “Là chỗ nương của các phiền não bậc thượng nhiều như số cát sông Hằng”: Đây là nói vô minh có công năng sinh ra Hằng sa năng lực. Vô minh sinh khởi rất nhiều, dụ đồng với cát sông Hằng, sự sinh khởi thêm mạnh, nên gọi là Thượng. Lại che lấp thượng pháp của Chư Phật nên gọi là thượng. Các hoặc nhiều như số cát sông Hằng nương vô minh mà có, cho nên gọi là Nương. Lại giúp cho bốn thứ phiền não tồn tại lâu dài: Trước là nói bốn trụ phiền não có khả năng làm chỗ nương, làm hạt giống cho bốn trụ sinh khởi, nghóa ấy rất xấu kém. Trụ địa vô minh có công năng sinh ra Hằng sa cho nên giữ gìn được từ trụ, vì thế gọi là Thắng. Nói chung lấy bốn nghóa làm thắng: Là chỗ nương của các hoặc. Làm cho kiến tư tồn tại lâu dài. Nhị thừa không thể dứt bỏ. Chỉ có Phật mới dứt bỏ được. Từ “A-la-hán” v.v… trở xuống: Trên là nói rộng về phiền não, từ đây trở xuống là nói sự bất tận, tức là giải thích chương môn bất đoạn. Văn chia làm ba: Một là nói Nhị thừa không dứt bỏ vô minh; hai là chỉ có Như lai trở xuống là nói Phật có khả năng dứt bỏ; ba là kết luận vô minh có sức mạnh lớn nhất. Nhưng chỉ nói Nhị thừa không dứt bỏ, ở đây vì muốn nói Phật có khả năng, Nhị thừa không có khả năng. Lại nói Nhị thừa không dứt bỏ, chỉ có Phật mới có khả năng dứt bỏ, đây là nói lên vô minh ở trên có năng lực lớn nhất. Sau kết luận rằng: “Đúng thế, Bạch Đức Thế tôn! Trụ địa vô minh có năng lực lớn nhất, cho nên nói là Đại lực.” Hỏi: Phật là Bậc Vô Học, Bồ-đề là trí vô học, vì sao cho rằng người vô học giữ gìn trí vô học mà lại dứt trừ phiền não? Đáp: Trí Phật dứt trừ và không dứt trừ, từ xưa đến nay có hai cách giải thích: Tâm Kim cương là vô ngại đoạn, quả Phật khởi chứng thì tâm Kim cương đoạn, quả Phật không dứt. Đại Phẩm chép: “Bồ-tát thực hành trong đạo vô ngại, Phật thực hành trong đạo giải thoát.” Tâm Kim cương là hàng phục vô ngại, quả Phật khởi là đoạn, dùng theo văn này. Điều ở đây nói là xem xét các kinh luận, dùng tâm Kim cương để đoạn, văn này nói quả Phật dứt, quả Phật là đạo giải thoát khởi chứng, cho nên gọi là đoạn. Lại vô minh thường nối nhau, tâm Kim cương cắt đứt niệm trước, quả Phật khởi, giữ hoặc không có chỗ, lại ngăn niệm sau, chủng loại không sinh, nên gọi là đoạn. Luận Phật Tánh chép: “Nhị thừa trụ trong an lập đế cho nên không thể đoạn, Phật trụ trong phi an lập đế cho nên dứt được.” An lập là Nhị đế quán, Vô an lập đế là Trung đạo quán. Lại chép: “An lập nghóa là có sở đắc, không an lập là vô sở đắc.” Kinh Niết-bàn chép: “Hữu sở đắc là Nhị thừa, vô sở đắc là Bồ-tát.” Từ “Bạch Đức Thế tôn! Lại như chấp duyên” v.v… trở xuống là nói rộng về phi tận vô sinh, tức là chương môn thứ hai ở trên đã giải thích. Văn chia làm hai: Từ “Lại như chấp duyên” là nói về thọ sinh khác nhau. Từ “Trụ địa vô minh khác lìa bốn” v.v… trở xuống là nói về dứt bỏ hoặc khác nhau. Trong phần một lại có ba: một là bốn trụ thọ sinh, hai là vô minh thọ sinh, ba là bốn trụ vô minh đối nhau, nói về sự khác nhau. Tương tự như tất cả phiền não ở trước. Nêu thô chính là hiển bày tế không thể dứt bỏ. Lại như chấp duyên, nghiệp nhân hữu lậu mà sinh vào ba cõi là đoạn thứ nhất. Trước đã nói rộng về phiền não bất tận, ở đây lại nói về thọ sinh bất tận, cho nên nói là “Lại”. Trước nói thể của hoặc, ở đây nói dụng của hoặc, cho nên nói là “Lại”. Lại “Như” là từ ngữ chỉ thị, chỉ cho nhân phần đoạn kia và quả, cho nên nói là “như”. Thủ là tên gọi khác của ái, tâm ái thủ chấp nên gọi là Thủ. Giúp cho nghiệp lôi kéo sinh, do đó làm duyên, lý thật các kiết, đó gọi là duyên. Năng lực của ái tăng mạnh, cho nên chỉ nói về ái. Các bản sớ xưa thường nói: “Thủ trong chi thủ khởi nghiệp hữu lậu, như thủ duyên hữu trong mười hai duyên.” Pháp sư Phức chú thích cũng như thế. Ở đây thì nói chung các sử giúp cho nghiệp thủ quả, chẳng phải chỉ có bốn thủ. Trung Luận chép: “Nếu đáng thủ mà không thủ thì giải thoát không có.” Lại nói: “Thủ gồm có bốn thủ: Dục thủ, giới thủ, kiến thủ và ngã ngữ thủ.” Tất cả phiền não ở cõi Dục, trừ giới kiến, gọi là dục thủ. Tất cả phiền não của hai cõi trên, trừ giới kiến, gọi là Ngã ngữ thủ. Kiến chấp trong ba cõi gọi là kiến thủ. Giới trong ba cõi gọi là giới thủ. Chấp thọ cảnh giới gọi đó là thủ, phát nghiệp rõ ràng cũng gọi là thủ. Luận Phật Tánh chép: “Thủ có hai thứ: Thọ tư lương: thọ thủ, như do thọ sinh ái. Thọ tư lương: Vì tham đắm thọ này nên chấp thủ bốn thứ tư lương. Bốn thứ tư lương tức là bốn thủ: Một là dục thủ, tham đắm sáu trần trong cõi Dục; hai là kiến thủ, trong cõi Dục, chỉ trừ giới thủ, bốn kiến còn lại đều gọi là kiến, tham đắm kiến này gọi là kiến thủ; ba là giới thủ: đối với ba cõi chấp thủ hai đường tà chánh ở thế gian, vì lìa khổ được vui, đó gọi là giới. Vì tham đắm giới này nên gọi là giới thủ; bốn là Ngã ngữ thủ: Vì duyên nội thân nên tất cả nội pháp gọi là ngã ngữ, tham đắm nội pháp nên gọi là Ngã ngữ thủ. Nói duyên nội pháp là định cõi Sắc, cõi Vô sắc. Duyên nội pháp thành nên gọi là Ngã ngữ, tham đắm định này gọi là thủ. Bốn thứ này, hai thứ trước thuộc về chấp đoạn, chỉ chấp hiện tại, cho rằng không có vị lai; hai thứ sau thuộc về chấp thường, chấp có vị lai. Lại hai thứ trước là người tại gia khởi, hai thứ sau là người xuất gia khởi. Lại hai thứ trước là nhân tranh chấp của người xuất gia và tại gia, hai thứ sau là nhân tu hành của người tại gia và xuất gia. Lại hai thứ trước thì dục thủ là sở thành, kiến thủ là năng thành, hai thứ sau thì Ngã ngữ là năng thành, giới thủ là sở thành. Duyên là trợ duyên, nghiệp là chánh chủ, dẫn sinh ra thọ khổ và thọ vui, cho nên gọi là nghiệp nhân hữu lậu. Hỏi: Vì sao gọi là nghiệp hữu lậu? Đáp: Phiền não là lậu, nghiệp thiện ác từ lậu sinh ra, thường đi theo lậu gọi là nghiệp hữu lậu. Hỏi: Ở đây nói bốn trụ thọ sinh, đâu cần phải nói về nghiệp? Đáp: Do nghiệp mà thọ sinh, mới được là duyên, cho nên luận chép: “Phiền não là duyên, nghiệp hữu lậu là nhân, nhân duyên đầy đủ nên được thọ sinh.” Từ “Duyên trụ địa vô minh như thế” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về vô minh thọ sinh. Văn có hai: Một là nói về vô minh có công năng sinh ra biến dịch; hai là từ “Ba địa này” v.v… trở xuống là nói biến dịch kia đồng nương vô minh. Trong phần đầu nói vô minh duyên, duyên có hai nghóa: Một là nhuận nghiệp khiến sinh duyên, tức dùng màn vô minh này để tươi nhuần vô lậu sinh ở trước, giúp cho nhân sinh ra quả báo; hai là phát nghiệp duyên. duyên nghiệp có hai: Một là, trước là duyên sau, dùng vô minh ở trước che lấp chân pháp, tu khởi trị sau, nên gọi là duyên. Luận Địa Trì chép: “Vì có vô minh nên ưa cầu pháp thanh tịnh, pháp thanh tịnh được sinh, nên trong mười nhân gọi là đã có nhân.” Hai là, đồng thời duyên: Trụ địa vô minh là tâm vọng thức, nương vào tâm thể này tu khởi đắc trị. Như nương tâm buồn ngủ, mà khởi hiểu trong mộng, nên gọi là Duyên. Nghiệp vô lậu: Kiến giải vô lậu của bậc Thánh ba thừa chính là năng cảm đối với biến dịch, nên gọi là nhân. Các Pháp sư Thành luận nói có hai thứ nhuận: Một là Mô nhuận, hai là Nhập thể nhuận. Nhập thể nhuận có hai nói: Một là thể của giải, mang hoặc vô minh mà được quả báo biến dịch; hai là kiến giải tương tự trong ba mươi tâm và thể vô lậu thuộc tiền quán giải của Thất địa, mang hoặc vô minh mà được quả biến dịch. Hỏi: Ở đây chính là nói vô minh thọ sinh, cần gì phải nói về ng- hiệp? Đáp: Nghiệp chiêu cảm sinh, mới được làm duyên, cho nên phải nói về nghiệp. Hỏi: Vô minh làm duyên, việc này không đáng nghi, đã gọi là vô lậu vì sao lại cảm sinh nhân? Đáp: Vô lậu này là hữu lậu, nhưng duyên với hữu lậu trong ba cõi, cho nên lậu ngoài ba cõi gọi là vô lậu. Hỏi: Vì sao đối với lậu giới nội gọi là vô lậu? Đáp: Các Pháp sư kinh Thắng-man phần nhiều không suy tìm đầu cuối của kinh mà lại ưa nghi việc này. Văn dưới nói: Sinh tử có hai thứ là sinh tử hữu vi và sinh tử vô vi. Phần đoạn là sinh tử hữu vi, biến dịch là sinh tử vô vi. Biến dịch đối với nội giới gọi là vô vi, thật ra là hữu vi. Ở đây cũng thế, đều là nghiệp sinh tử hữu vi, nên gọi là hữu lậu. Đối với hữu lậu này mà chiêu cảm sinh tử giới ngoại, tuy là vô lậu mà thật thể là hữu lậu. Nếu thể thật là hữu lậu thì đây tức là nhập thể nhuận chứ chẳng phải mô nhuận, y theo đây giải thích thì sự chiếu soi gọi là gương. Hỏi: Nếu đối với nghiệp hữu lậu của giới nội mà gọi giới ngoài là nghiệp vô lậu thì nên đối với tối tăm của bốn trụ trong giới nội mà gọi hoặc của giới ngoại là minh? Đáp: Nghóa chung đều so sánh theo đó, quả sinh tử giới ngoại là nhân vô vi, là duyên vô lậu, cũng được gọi là Minh. Văn này chia làm bốn trụ thọ sinh và Vô minh thọ sinh, cho nên không được nói là Minh. Luật Phật Tánh nói chín thứ phiền não, giải thích Trụ địa vô minh phiền não thứ năm ở trong tâm La-hán, là nhân sinh ra của nghiệp vô lưu. Lưu có ba nghóa: Một là lưu nhập vào ba cõi; hai là lui sụt, như lui sụt cõi sắc, sinh hạ giới… ba là lưu thoát công đức gốc lành, mất giới định tuệ, nay không có lưu này nên gọi là vô lậu. Chữ Nghiệp có nghóa là tác ý, tức có công năng sinh ra bốn thứ sinh tử, văn này chỉ có một biến dịch sinh tử. Hỏi: Vô lậu vì sao gọi là nghiệp? Đáp: Ngay nghóa vô lậu tác ý này nên gọi là nghiệp. Sinh La-hán… là quả biến dịch. Tướng sinh thế nào? Như luận Trí Độ chép: “Có Tịnh độ vi diệu, vượt hơn ba cõi, bậc A-la-hán này sẽ sinh về Tịnh độ ấy.” Nói ba thứ ý sinh thân, như kinh Lăng-già nói: Tam-muội ý sinh thân, Giác pháp tự tánh tánh ý sinh thân, Chủng loại câu sinh vô hành tác Ý Sinh Thân. Từ Sơ địa đến Ngũ địa thiền độ tăng mạnh, cho nên gọi là Tam-muội Ý Sinh Thân. Lục địa và Thất địa biết pháp vô tánh nên gọi là Giác pháp tự tánh Ý Sinh Thân. Bát địa trở lên là vô công dụng hạnh, nhậm vận nối tiếp sinh khởi, nên gọi là Chủng loại câu sinh vô hành tác thân. Ba thứ này là nhân hạnh, dùng ba thứ nhân hạnh này tùy ý thọ sinh, nên đều gọi là ý sinh thân. Ở đây cho rằng văn nói ý sinh thân chẳng phải nói ba thứ ý làm nhân thọ sinh. Ba thứ ý chính là quả sở sinh, ba thứ quả này do vô minh duyên với nghiệp nhân vô lậu sinh ra. Lại chương Thánh Đế chép: “Ấm của diệt ý sinh thân gọi là khổ diệt đế.” Nếu cho ý là nhân thọ sinh thì ý là Tập đế, không được nói ấm của diệt ý sinh thân khổ gọi là khổ diệt đế. Có người nói, ba thứ ý sinh thân là ba bậc ngoài ba cõi là La-hán, Bích-chi-phật và Bồ-tát Đại lực. Trong đó chỉ là ý, niệm niệm thầm trao truyền, nối nhau không dứt, nên gọi là ý sinh thân. Ở đây cho rằng, ba thứ của Lăng-già là y theo Thập địa mà chia. Đó là nói Bồ-tát có ba thứ sinh này. Văn này là nói ý sinh thân của người Ba thừa La-hán Bích-chi và Bồ-tát Đại lực, không nên dùng Lăng Già để giải thích. Về sau thấy Lâm Công sớ cũng đồng với cách giải thích này của tôi. Ba địa này do ba thứ ý sinh thân kia sinh ra. Thứ hai là nói nhân và quả của biến dịch kia đều nương vô minh, tựu trung là trước nói sau kết luận. Trong phần nói thì ban đầu nói về ba địa này là địa Ba thừa trong thế gian này. Nghóa là A-la-hán, Bích- chi-phật và Bồ-tát Đại lực là địa Ba thừa. Cho nên luận Bảo Tánh chép: “Địa Ba thừa này là ba thứ ấy, tức là ba thừa biến dịch ba thứ quả ấy.” Lại nói, sinh là hiển bày chung ba địa trên và ba thứ thân khởi, gọi đó là sinh. Có người nói: Trên đây là nói về nhuận riêng, nghóa là vô minh nhuận riêng cho nghiệp vô tướng sinh ngoài ba cõi. Từ ba địa này trở đi là nói vô minh nhuận chung trong và ngoài ba cõi. Ba địa này là phần đoạn địa ba cõi. “Ba thứ ý sinh thân ấy”: Tức là nhắc lại ba thứ sinh biến dịch. Lại nói sinh là phần đoạn và nghiệp vô lậu sinh, nghóa là nghiệp vô lậu có công năng được cái sinh biến dịch, phân biệt khác với giáo pháp xưa. Vô lậu không vời lấy sinh, cho nên gọi riêng. Hai sinh này và nghiệp vô lậu đều nương vào vô minh, cho nên có tướng xa này, vì đây là nghóa nhuận chung. Nay cho rằng bất đồng với cách giải thích này, như trước đã giải. Có người nói ba địa này tức là ba cõi, ba thứ ý sinh thân ấy như trên đã giải, đó là La-hán, Bích-chi, Bồ-tát Đại lực ngoài ba cõi, ba hạng người này do ý sinh thân và nghiệp vô lậu sinh ra. Ba thứ ý sinh thân ở trên nương trụ địa vô minh là nói nhân quả đều do vô minh. “Hữu duyên chẳng phải vô duyên”: Là nói lại phạm vi của sự nương tựa, hiển bày vô minh và sự nương tựa kia làm duyên, cho nên có năng sinh và sở sinh, chẳng phải vô duyên mà có. “Vì thế ba thứ ý sinh thân”: Đây là câu thứ hai, là kết luận. Cho nên năng sinh và sở sinh nương vô minh, ba thứ ý sinh thân và nghiệp vô lậu duyên trụ địa vô minh, sơ lược không kết luận ba địa kia. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Hữu ái trụ địa như thế” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói bốn trụ vô minh đối lập nhau mà nói về sự khác nhau, là nói Nhị thừa có tận, bất tận, cho nên phải nói. Như vậy, hữu ái trụ địa nêu bốn trụ địa: đó là nhắc lại bốn trụ ở trước, không đồng với nghiệp của trụ địa vô minh, tức đối với ở sau mà giải thích sự khác nhau. Đây là phiền não làm quả, gọi đó là nghiệp, nhưng chẳng phải hành nghiệp. Nghiệp bốn trụ chỉ là nghiệp của phần đoạn vô minh, có khả năng làm biến dịch, nên gọi là khác nhau. Ở trên nói bốn trụ không đồng với vô minh, ở đây nói lìa vô minh không đồng với bốn trụ. Ở trên nói hoặc bất đồng, ở đây nói dứt hoặc bất đồng. Vô minh bốn trụ bất đồng nghóa là nói sự tệ xấu bất đồng, trị đạo bất đồng, được thấm nhuần bất đồng, thô tế bất đồng, bản mạt bất đồng. Cách giải thích thứ nhất: Bốn trụ chưa dứt thì không khởi vô minh, nếu khởi vô minh thì bốn trụ đã đoạn. Cách giải thích thứ hai: trong bốn trụ hoặc, trụ địa mang vô minh khiến khởi. Từ “Trụ địa vô minh khác lìa” v.v… trở xuống: Trên đây nói rộng về tất cả thọ sinh khác nhau, dưới đây là nói dứt hoặc khác nhau. Văn có ba: một là nêu chung lìa thô tế có khác; hai là nêu Phật có khả năng dứt sạch các tế. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ ba hỏi đáp, giải thích về Nhị thừa, chỉ lìa được thô, không thể lìa tế. “Trụ địa vô minh khác lìa bốn trụ địa”: Là lược nêu lên vô minh thọ sinh lìa ở Như lai, bốn trụ thọ sinh lìa ở Nhị thừa, nên nói là khác lìa, tức là lìa trụ địa vô minh, khác với lìa bốn trụ, cho nên nói trụ địa vô minh khác lìa bốn trụ địa. Từ “Phật địa sở đoạn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu Phật có khả năng dứt bỏ hết, hiển bày tướng khác. Cái mà Phật địa dứt bỏ là nói theo giai vị, đối với Nhị thừa không dứt bỏ được, nên giai vị Phật dứt bỏ được. Trí Bồ-đề dứt bỏ được, là nói theo hạnh. Lại, cái mà Phật địa dứt bỏ là nói giai vị năng lìa khác nhau. “Trí Bồ-đề của Phật”: Tức là nói trí năng trị khác nhau. Thật là Kim cương đoạn mà nói trí Bồ-đề của Phật dứt. Luận Tỳ-bà-sa quyển ba mươi sáu nói song đạo dứt hoặc, có giải thích việc này. Nghóa là nhẫn năng đoạn, nhẫn thuộc về trí, nên nói trí đoạn. Như người thuộc vua thì người ấy có làm gì đều nói là vua làm. Ở đây lẽ ra cũng thế, thật ra là Kim cương đoạn trừ hết nhưng nói là Phật dứt. Vì sao? Vì nêu trước khởi sau. Vì sao vô minh chỉ là Phật dứt, người khác không dứt? Ở dưới là đối giải thích. Văn có hai: Nói Nhị thừa chỉ dứt bỏ được thô; từ “Vô lậu không hết” v.v… trở xuống là nói không thể dứt bỏ tế. Trong đó có ba: Một là vô lậu không hết, hiển bày chung không dứt. Vì Nhị thừa vô lậu không thể dứt hết vô minh, cho nên nói vô lậu không hết. Lại giải thích: Năm trụ phiền não gọi chung là lậu, Nhị thừa chỉ đoạn bốn trụ hoặc, nghóa là các lậu đều không dứt hết. Lâm Công nói: “Nhị thừa vô lậu vẫn là vô minh, vô lậu không hết tức là vô minh không hết, cho nên nói vô lậu bất tận”. Hai là từ “Không được tự tại” v.v… trở xuống là nói lên tướng bất tận. “Không được năng lực tự tại” tức không được năng lực vô ngại đạo, chánh đoạn tự tại. “Cũng không thể chứng” tức lại không thể thực hành đạo giải thoát chứng đắc diệt trừ. Có người nói, do không dứt bỏ vô minh cho nên Diệt đạo không tròn đầy, không được năng lực tự tại. Đạo đế không tròn đầy, lại không tác chứng, diệt đế không tròn đầy. Ba là vô lậu bất tận, tức từ “Vô minh” v.v… trở xuống là chỉ ra thể của cái chưa đoạn. Trong đây có hai câu: “Vô lậu bất tận” là nhắc lại Nhị thừa không dứt hết vô lậu ở trên. “Tức trụ địa vô minh” là thể tánh của chỗ có ra bất tận. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Hàng A-la-hán” v.v… trở xuống: Trên đây nói riêng về La-hán, Bích-chi không được bốn trí, dưới đây là nói chung lý do vì sao không được. Trên đây cũng nói riêng La-hán không được bốn trí, ở đây nói không được bốn thứ công đức. Sở dó như thế là sợ rằng chúng sinh chỉ nói La-hán không được bốn trí, được các công đức, cho nên ở đây nói chẳng những không được bốn trí mà cũng không được bốn thứ công đức ngoài bốn trí, cho nên có chương này. Tựu trung là nói không được bốn trong bốn thứ công đức. Nói bốn: Một là, Dứt lỗi hữu dư; hai là, “Vì không dứt” v.v… trở xuống là nói ba việc hữu dư; ba là “Vì thành tựu” v.v… trở xuống là biết đế hữu dư, bốn là, “Gọi là được phần ít” v.v… trở xuống là nói được Niết-bàn Hữu dư. Về thứ lớp của bốn thứ này: Ban đầu tiếp vô lậu bất tận ở trên tức là trụ địa vô minh, cho nên trước nói dứt lỗi hữu dư. Vì không dứt vô minh nên chỉ được giải thoát hữu dư, vì thế kế đó là nói ba việc hữu dư. Vì ba việc hữu dư chỉ biết hữu dư bốn đế, cho nên nói biết đế hữu dư. Bốn đế là trở về Niết-bàn, cho nên nói Niết-bàn Hữu dư. Lại trong bốn, thì một thứ đầu nói người Nhị thừa có lỗi hữu dư bất tịnh; thứ hai là không thành tựu tất cả công đức; thứ ba là không thành tựu vô lượng công đức, vì không thể quán vô lượng đế; thứ tư là không thành tựu bất tư nghì công đức, vì không thể ngay nơi vắng lặng mà thường dụng. Vì có bốn nghóa trên nên người Nhị thừa không được bốn trí, tương tự với bốn nghóa trong kinh Niết-bàn. Trong phần đầu có hai: Một là nói Nhị thừa và Bồ-tát hậu thân vì bị vô minh che phủ nên không thể chứng thấy các pháp; hai là từ “Không biết không thấy” v.v… trở xuống là nói lên không thể chứng thấy, cho nên không thể trừ chướng. La-hán, Bích-chi, Bồ-tát hậu thân bị vô minh che lấp là chướng. La-hán, Bích-chi và Bồ-tát hậu thân là nêu người bị che lấp. Hàng Bồ-tát vào đời cuối cùng khi chưa thành Phật gọi là sau rốt, các vị đều bị vô minh che lấp. Sau rốt đã bị che lấp thì các thân ở giai đoạn giữa không cần nói. Hỏi: Lẽ ra nên nói Nhị thừa không được bốn trí và bị vô minh che lấp, vì sao nêu Bồ-tát? Đáp: Nêu Bồ-tát để nói lên Nhị thừa bị che lấp sâu nặng, các tông sư thường dùng biến dịch so với phần đoạn để làm thân sau rốt. Pháp sư Phức cũng chủ trương như thế. Ý này không hạn cuộc Bổ xứ là thân sau rốt. Đối với các pháp không hay không biết, đó là vô tri. Trong Như lai tạng, Hằng sa Phật pháp là các pháp bị vô minh che lấp cho nên không hay không biết. Vì La-hán và Bích-chi hoàn toàn không dứt bỏ, một bề không hiểu, nên gọi là bất tri. Bồ-tát hậu thân vì dứt chưa hết nên không được đồng với Viên giác của Phật, cho nên nói bất giác, vì không biết không thấy. Do không chứng thấy nên không thể trừ chướng, cũng là vô trị hữu chướng. Vì không biết không thấy cho nên là vô trị, không thấy là do bất giác ở trước. Điều nên dứt bỏ mà không dứt bỏ, hoặc dứt bỏ mà không rốt ráo thì đó là hữu chướng. Nhị thừa không biết cho nên không thể dứt bỏ từng phần. “Thân sau không thấy” là nói thân sau tuy đoạn mà không biết, cho nên không rốt ráo. Từ “Vì không dứt” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về ba việc hữu dư. “Vì không dứt cho nên” tức là nhắc lại ở trước, khởi lên ở sau. Vì không dứt cho nên nghóa là không dứt vô minh, gọi là hữu dư giải thoát, lìa nhân bốn trụ, quả phần đoạn. “Chẳng phải lìa tất cả giải thoát” tức là chưa lìa vô minh, quả biến dịch. Cho nên kinh Pháp Hoa nói: “Chỉ lìa bỏ luống dối gọi là giải thoát, thật ra chưa được tất cả giải thoát.” Phải biết, Pháp Hoa và Thắng-man không khác, do xưa chấp các dòng năm thời, bốn tông, cho rằng Pháp Hoa chưa liễu, kinh này mới liễu nghóa, lời nói ấy là sai lầm. Hữu dư tịnh chẳng phải nhất thiết tịnh, ở đây là nói pháp thân hữu dư. Năm phần pháp thân mà Nhị thừa chứng được gọi là Hữu dư tịnh. Chưa được pháp thân chân như thì chẳng phải tất cả thanh tịnh. Hỏi: Thanh tịnh và giải thoát có gì khác nhau? Đáp: Giải thoát từ lìa lỗi mà được tên, thanh tịnh là lấy đương thể làm nhân. Cho nên luận Pháp Hoa chép: “Pháp thân là tự tánh thanh tịnh.” Nếu ba đức đều phân thì giải thoát lìa nghiệp chướng, pháp thân lìa báo chướng, nên nói là thanh tịnh. Nghóa này như trên đã giải thích. đức Hữu dư chẳng phải tất cả công đức, đây là nói Bát-nhã hữu dư. Nếu phân biệt theo phước trí thì Bát-nhã chẳng phải công đức, nếu nói chung thì Bát-nhã cũng là công đức. Tuệ có công đức dứt chướng, soi chiếu các pháp, nên gọi là công. Công này là đức của tuệ gia, nên gọi là công đức. Nhị thừa chỉ được công đức giới, định, tuệ, gọi là công đức Hữu dư. Thứ ba là trong phần biết đế hữu dư: nhắc lại ba việc trước để khởi ở sau. Biết khổ hữu dư cho đến tu đạo hữu dư, chính là nói Nhị thừa biết đế hữu dư. Vì chỉ biết hữu dư mà không biết vô lượng, nên nói hữu dư. Thứ tư là trong phần Niết-bàn Hữu dư: Gọi là được phần nhỏ, là tiểu Niết-bàn. Niết-bàn nghóa là diệt, vì chỉ diệt nhân quả của phần đoạn, nên gọi là phần nhỏ. Lại phần nhỏ, vì ba đức không đầy đủ nên nói là phần nhỏ. Khi được thân trí, khi chưa có giải thoát được giải thoát, không còn thân trí, hướng về Niết-bàn là hướng về Đại Niết- bàn. Vì Nhị thừa không thành tựu các thứ ấy, cho nên bốn trí Không rốt ráo. Từ “Nếu biết tất cả khổ” v.v… trở xuống: trên đây là phần thứ nhất nói Tiểu thừa không được bốn trí, dưới đây nói Phật được bốn trí. Văn chia làm hai: Thứ nhất là trước nói lý do vì sao được, là do Phật thành tựu tất cả công đức. Từ “Như lai Ứng Đẳng Chánh Giác Sư Tử rống” v.v… trở xuống: Chính là nói Phật được. Trong phần Niết-bàn ở trước, ban đầu nói Như lai được Nhập-niết-bàn, sau là nói lý do vì sao Như lai được. Nay đây trước nói lý do vì sao được, sau mới nói về được. Văn hiện bày ý lẫn nhau. Lại đối với lý do vì sao Nhị thừa không được bốn trí, cho nên ở đây nói lý do vì sao Phật được bốn trí, đó là khóa xích sinh nhau. Lại ở trên nói lý do vì sao Nhị thừa không được bốn trí, kế là nói Nhị thừa không được bốn thứ công đức. Ở đây trước nói Phật được bốn thứ công đức, sau nói được bốn trí là đối với Nhị thừa không được bốn thứ công đức, tức là nói Phật được bốn thứ công đức, đó là khóa xích sinh nhau. Về bốn thứ công đức thì trái lại với bốn thứ hữu dư của Nhị thừa ở trước. Nói Phật được bốn thứ vô dư: Một là nói Như lai biết đế vô dư; hai là từ “đối với vô thường hoại thế giới” v.v… trở xuống là nói về Niết-bàn Vô dư. Ba là từ “Không hơn kém” v.v… trở xuống là nói về ba việc vô dư. Bốn là nếu địa vô minh không dứt bỏ trở xuống: Nói về dứt bỏ lỗi vô dư. Thứ lớp của bốn vô dư này: Đế là cội gốc cho nên trước nói biết đế vô dư. Tuy có bốn đế nhưng đều trở về Niết-bàn, cho nên kế là nói Niết-bàn Vô dư. Nêu ba việc không hơn kém, giải thích thành Niết-bàn, cho nên kế là nói ba việc vô dư. Sở dó được ba việc một vị là do dứt bỏ vô minh, cho nên kế là nói dứt bỏ lỗi vô dư. Lại trong bốn, hai phần đầu là nói Phật thành tựu vô lượng thế gian, là chỗ nương tựa của chúng sinh; thứ ba là nói thành tựu tất cả công đức, ba việc bình đẳng; thứ tư là nói Phật không có lỗi, thanh tịnh, dứt bỏ vô minh. Đủ bốn nghóa này cho nên được bốn trí. Trong phần biết đế ở đầu, biết tất cả khổ, hai thứ nhân quả phần đoạn và biến dịch, cùng đội trị chúng, thảy đều biết rõ. Trong phần Niết-bàn Vô dư thứ hai có hai: Một là nói về đức tự lợi; hai là không che chở thế gian, nói về đức lợi tha. Trong phần tự đức lại có hai: Đối với vô thường hoại thế gian thì nói về sở lìa; được thường trụ Niết-bàn thì nói về sở đắc. Phần đoạn thế gian gọi là vô thường hoại, biến dịch thế gian gọi là vô thường bệnh. Phần đoạn dùng năm ấm chia lìa là chết, biến dịch vẫn còn có tai hoạn sinh diệt là bệnh, gọi chung sinh tử là thế gian. Pháp sư Phức cho Khổ đế là thế gian. Khổ là vô thường hoại, Tập là vô thường bệnh. Đây là nói chung nhân quả mất, cho nên được Niết- bàn. Lại giải thích bậc Thánh biến dị đều có pháp thân, pháp chết luôn theo nên gọi là bệnh khổ. Nếu chỉ ngó xuống thì chỉ là pháp thân, không được nói bệnh. Nếu chỉ ngó lên thì một bề là chết, lại không được nói vô bệnh. Lại hoại là chết, nghóa chết là nặng, cho nên nghóa của bệnh phần đoạn sinh tử này là nhẹ như biến dịch sinh tử. Lại bệnh là khổ, cho nên biến dịch sinh tử có khổ. Lại biến dịch làm cho thân công đức bị bệnh. Như lai đối với hai thứ thế gian này dứt bỏ rốt ráo, nên được Niết- bàn. Từ “Không che chở” v.v… trở xuống là Đức Hóa tha. Tuy ở Niết- bàn nhưng với đại bi, không xả bỏ thế gian, cho nên gọi là Đức Hóa tha. Nếu dùng ba đức để luận thì đối với vô thường hoại thế gian là Đoạn đức; được thường trụ Niết-bàn gọi là Trí đức; còn ở đây nói vế Ân đức. Đức hóa tha cũng có hai: Một là nêu không che chở, không nương tựa; hai là che chở là nương tựa, nói lên đức Niết-bàn là che chở là nương tựa. Không che chở thế gian tức là phần đoạn thế gian, vì lìa Phật thì không còn có người khác che chở. Không nương tựa là biến dịch xuất thế gian, vì lìa Phật không còn có người để nương cậy. Do người biến dịch nên biết lỗi sinh tử, tìm chỗ quy y, nên y theo người ấy nói không chỗ nương tựa. Nói che chở, tức Như lai làm người che chở cho người thế gian không có ai để che chở kia. Nói nương tựa, tức Như lai làm chỗ quy y cho người thế gian không nơi nương tựa kia. Giúp cho điều ác bên ngoài không xâm nhập là che chở; giúp cho chúng sinh đầu cuối có chỗ nương tựa là nương tựa. Pháp sư Phức nói: “Dùng Đạo giáo hóa chúng sinh là che chở, dùng diệt độ giáo hóa người là nương tựa.” Đây là đối với nghóa khổ ở trước làm chết, nghóa tập là bệnh. Trong ba việc vô dư thứ ba, ban đầu hỏi “Vì sao” là nêu trước khởi sau. Vì sao chỉ có Như lai được Niết-bàn? Vì pháp không hơn kém là phần thứ hai giải thích. Văn chia làm ba: Đầu tiên là nêu chung không hơn kém. Từ “Trí tuệ…” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói giải thích riêng ba việc không hơn kém. Từ “Cho nên Niết-bàn một vị đẳng vị” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận không hơn kém. Pháp không hơn kém, nêu sau để hiển trước, chính là do Như lai ba việc thành tựu bình đẳng, cho nên được Niết-bàn. Pháp không hơn kém là nói chung Như lai ba việc bình đẳng, ở trong một tâm tùy nghóa phân chia lẫn nhau, cho nên không hơn kém. Nếu không ràng buộc gọi là giải thoát, được chiếu nghóa gọi là Bát-nhã. Lại đồng là rốt ráo tròn đầy nên không hơn kém, như chữ Y ở thế gian không hơn kém, cho nên được Niết-bàn. Đáp lời hỏi vì sao ở trên, hỏi vì sao chỉ có Phật được thường trụ Niết-bàn, ở đây giải thích câu hỏi này. Vì Phật được ba pháp không hơn kém cho nên được Niết-bàn. Ở dưới sẽ nêu ra. Trí tuệ bình đẳng… gọi là Bát-nhã không hơn kém; giải thoát bình đẳng là nói giải thoát không hơn kém, thanh tịnh bình đẳng là nói pháp thân không hơn kém. Ba việc bình đẳng nên gọi là Đẳng. Hỏi: Vì sao trước nói Bát-nhã, kế nói giải thoát, sau nói pháp thân? Đáp: Về pháp sinh tử thì trước là phiền não, kế là nghiệp, sau là báo. Nay đối với phiền não cho nên trước nói Bát-nhã, đối với nghiệp nên kế là nói giải thoát, đối với báo cho nên sau là nói pháp thân. Từ “Cho nên” v.v… trở xuống là kết luận. “Cho nên Niết-bàn một vị đẳng vị”, y theo tổng kết khác nhau, là điều ở trước nói, pháp không hơn kém. Ba việc bình đẳng được Niết-bàn, cho nên pháp Niết-bàn là một vị, đẳng vị. Một vị là kết luận pháp không hơn kém ở trước, Đẳng vị là kết luận ba vị ở trước bình đẳng. Nói vị là từ dụ mà đặt tên, như biển lớn kia, tuy là rộng lớn nhưng cùng một vị mặn. Niết-bàn cũng thế, nên ba đức tuy rộng nhưng thể đồng một vị, cho nên nói là vị. Phẩm Văn Tự Công Đức trong kinh Niết-bàn chia bốn đức thành tám vị, nay đối với khác cho nên chỉ là một vị. Trong ba đức thành đối với Niết-bàn xưa cho giải thoát là quan trọng cho nên chỉ nói vị giải thoát. Lại trong pháp xuất thế có ba thứ vị: Một là pháp vị, hai là vị thiền duyệt, ba là vị giải thoát. Ở đây nói vị là vị nào, cho nên ở dưới nói đó là vị giải thoát. Đây là tên chung để gọi giải thoát, vì tất cả các đức đều lìa khỏi cấu chướng, cho nên gọi là giải thoát. Như Địa Luận chép: “Pháp thân, giải thoát và Bát-nhã đều được gọi chung là tịnh tướng giải thoát.” Lại có người nói: vì pháp không hơn kém cho nên được Niết-bàn. Trong lý đạo thì không có ba thứ Niết-bàn hơn kém hạ, trung, thượng. Chư Phật cùng một Niết-bàn, cho nên nói pháp không hơn kém. Vì trí tuệ bình đẳng cho nên được Niết-bàn, Chư Phật cùng một đại tuệ Bồ-đề, không có Thanh văn hạ tuệ, Duyên giác trung tuệ, Bồ-tát thượng tuệ. Vì giải thoát bình đẳng cho nên nói không có ba thừa giải thoát hơn kém. Tất cả Chư Phật cùng một giải thoát, thanh tịnh bình đẳng, không có ba thừa thanh tịnh hơn kém. Tất cả Chư Phật cùng một thanh tịnh, cho nên Niết-bàn một vị, nghóa là Niết-bàn cùng một vị. Đẳng vị nghóa là vị giải thoát. Như kinh Pháp Hoa chép: “Nói cho đại chúng nghe pháp thanh tịnh cam lồ, pháp ấy là Niết-bàn một vị giải thoát.” Ở trước giải thích y theo ba đức không hơn kém, cho nên nói đẳng, sau giải thích không có ba thừa hơn kém, cho nên nói không hơn kém. Nói theo lý thì lẽ ra nên theo nói sau. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Nếu trụ địa vô minh không dứt bỏ” v.v… trở xuống là phần thứ tư nói dứt lỗi vô dư. Trước nói lược về ba vô dư, nay nói rộng về dứt lỗi vô dư, đắp đổi trong văn. Lại muốn nói rộng về lỗi của vô minh cho nên nói rộng về dứt lỗi vô dư. Trong phần dứt lỗi vô dư thứ tư thì trước trái sau thuận. Từ đầu cho đến duyên địa vô minh lại nói lỗi Như lai không dứt bỏ. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Lúc bấy giờ khởi phiền não” v.v… trở xuống là thuận theo nói Như lai dứt bỏ bèn được, đâu cần trái lại, vì muốn nói lỗi. Nói Như lai được nghóa, như hai con dê đấu nhau, tiến lên lại lùi. Hai chương mỗi chương đều có hai. Chương đầu: Một là nói do không dứt bỏ vô minh nên không được tất cả Phật pháp; hai là từ đây cho nên trụ địa vô minh trở xuống là nói lên vô minh sinh ra tất cả phiền não, chướng ngại tất cả Phật pháp. Phần đầu lại có hai: Một là lược không dứt bỏ vô minh, không được ba việc; hai là nói rộng về không dứt bỏ vô minh thì không được tất cả Phật pháp. Trong đoạn đầu, nếu có địa vô minh không dứt bỏ, không rốt ráo: Lại nói về không dứt bỏ. Thể của địa vô minh một bề chưa dứt trừ thì gọi là bất đoạn; đoạn nhưng vẫn chưa hết gọi là không rốt ráo, không được một vị, đẳng vị. Lại nói không được ba việc công đức, hiển bày quả giải thoát thì vô minh, gọi là nói về vị giải thoát. Lại đối với Nhị thừa nguội tâm bặt trí, nên dùng viên giác vắng lặng, thể tánh không có các điều ràng buộc, nghóa là nói giải thoát. Nhiếp Luận chép: “Một vị nghóa là vị nhất chân như. Một vị y theo sở đắc, giải thoát nói về sự lìa bỏ.” Lại vì Chư Phật nói pháp với mục đích là giải thoát, cho nên chỉ nói về giải thoát. Trong đoạn thứ hai, ban đầu là vì sao, tức là nêu trước khởi sau. Vì sao không dứt bỏ trụ địa vô minh, cho nên không được ba việc công đức. Từ “Trụ địa vô minh không dứt bỏ” v.v… trở xuống là dùng sau giải thích trước. Do không dứt bỏ trụ địa vô minh nên không được tất cả Phật pháp nhiều như số cát sông Hằng, cho nên không được ba việc công đức. Văn chia làm hai: Nói không dứt bỏ trụ địa vô minh, cho nên Hằng sa không dứt, phiền não nhiều như cát bên bờ sông hằng, gọi là quá Hằng sa. Phiền não là pháp luống dối, là cái mà bậc Thánh nên dứt bỏ, nên gọi là đoạn pháp. Hỏi: Vì sao nói là hoặc nhiều như số cát sông Hằng? Đáp: Nói lược có hai thứ: Một là y theo tâm thô tế mà phân biệt, nhậm tánh vô tri là địa vô minh; đối với các pháp, duyên mà không rõ là Hằng sa hoặc; hai là si vọng phân biệt, tâm si ám là địa vô minh, vọng chấp phân biệt là Hằng sa hoặc. Đó là tám vọng… không dứt bỏ, không rốt ráo, nghóa đồng với giải thích ở trước. Từ “Quá Hằng sa không dứt bỏ” v.v… trở xuống là nói do không dứt bỏ Hằng sa hoặc nên không được qua Hằng sa tất cả Phật pháp. Phật pháp nhiều hơn cát bên bờ sông Hằng, nên gọi là “Quá Hằng sa”, đáng lẽ được mà không được. Biết rõ từ vô thỉ, duyên quán mà tương ưng, nên gọi đó là được. Nghóa là dùng trí thật tướng quán lý thật tướng, cho nên nói quyên quán tương ưng. Đáng lẽ chứng mà không chứng: Tức nói về vô chung chứng, diệt duyên quán tương ưng, gọi đó là chứng. Đây là trong ngoài thầm hợp, duyên quán đều vắng lặng. Lại giải thích: Không được Bồ-đề, không chứng Niết-bàn, cho nên nói lẽ ra được mà không được, lẽ ra chứng mà không chứng. Lại giải thích: Lẽ ra được mà không được là mất trí, lẽ ra chứng mà không chứng là mất đoạn. Ở đây không dùng trí đức, đoạn đức làm Niết-bàn, vì đối với Nhị thừa thì Trí đức và Đoạn đức không có, cho nên lập ra nói này. Trong đoạn thứ hai, trước nêu vô lượng năng sinh nhiều như số cát sông Hằng, kế là nói Hằng sa nương vô minh. Trong phần trước có hợp mười hai câu văn, câu đầu là chung, các câu khác là riêng. “Cho nên vô minh chứa nhóm sinh ra phiền não trong tất cả phiền não tu đoạn”, tức là tổng kết phần đầu, cho nên nói nương trước hiển bày sau. Là trước không dứt bỏ trụ địa vô minh, quá Hằng sa đẳng cũng lại không dứt bỏ. Trụ địa vô minh chứa nhóm sinh ra tất cả phiền não. Chứa nhóm nghóa là từ nhẹ đến nặng, phẩm số vô cực, cho nên nói chứa nhóm. Phiền não sinh ra đáng lẽ là đạo trị, cho nên gọi là phiền não tu đoạn. Tất cả đạo tối gọi là tu đạo, che lấp trên các đức, gọi là thượng phiền não. Lại khởi tăng mạnh, lại gọi là Thượng. Lại khởi từ trên căn bản, nên gọi là thượng. Kia sinh tâm thượng phiền não, đó là riêng. Bảy thứ trước trong riêng có khả năng che lấp trên nhân. Bốn trường hợp sau có khả năng che lấp trên quả. Kia sinh tâm phiền não bậc thượng, che lấp tâm Bồ- đề. Địa vô minh kia sinh tâm Bồ-đề trên phiền não. Đối với tâm Bồ-đề không biết nguyện cầu, đó là tướng của tâm Bồ-đề. Nêu tâm năng trị này khác với phiền não sở trị, cho nên gọi là sinh tâm phiền não bậc thượng. Nói bậc thượng thì nguyện tâm sở trị là phiền não tăng mạnh, cho nên gọi là bậc thượng. Lại nói chung bậc thượng, thượng là tên xứ của các đức. Như vật trụ ở trên bình, vì là ở trên nêu gọi là thượng. Có người nói tâm là thể của muôn hạnh, che lấp hạnh thì che lấp tâm, cho nên gọi là phiền não trên tâm. Câu này là chung, không chỉ hạn cuộc tâm Bồ-đề. Ở dưới có sáu câu, che lấp hạnh Bồ-đề, “Chỉ” là bước đầu của định, “Quán” là bước đầu của tuệ. Cho nên Pháp sư Duệ chú thích kinh Tịnh Danh rằng: “Chỉ quán là gốc của định tuệ.” Thiền đem đến chánh thọ, nhờ định này mà hạnh thành. Tám thiền của thế tục gọi đó là thiền, hợp lý gọi là tịnh, nên gọi là chánh thọ. Tạp Tâm chép: “Gọi đinh diệt tận là chánh thọ.” Pháp sư Phức cho tứ thiền là thiền, vô sắc là chánh thọ. Pháp sư Dao cho các thiền là thiền, ba Tam-muội là chánh thọ. Có cách giải thích khác cho tónh là thiền, cho tán là chướng. Có cách giải thích khác cho tónh biết là thiền, cho tán là chướng. Có cách giải thích khác cho tónh biết là thiền, tán động vô tri là chướng phương tiện đem đến trí, nhờ tuệ mà hạnh thành. Tuệ của công dụng gọi là phương tiện, thật tuệ gọi là trí. Trong hạnh Bồ-tát lược nói về định tuệ, chỉ quán là nhân của định tuệ. Thiền đem đến chánh định là quả của định, phương tiện và trí là quả của tuệ. Hai là trí chướng, hoặc cho vô tri là chướng, hoặc cho thiên chấp là chướng. Ở dưới che lấp trong quả, trên quả là chung, ba thứ sau là riêng. Đức là công đức, lực là vô úy, là trí tuệ của Phật. Lại quả là Niết-bàn, đức là Bồ-đề, lực là vô úy…, là nghóa riêng của Bồ-tát. Lại, Bồ-đề và Niết-bàn, trí đoạn bất đồng; lực và vô úy, trong ngoài có khác. Có người nói luận Thập Trụ chép: “Bồ-tát thành tựu bảy pháp như khan thọ…, lấy Bồ-đề làm đức, bảy pháp làm quả.” Nếu theo Tiểu thừa thì tám Hiền thánh là đắc, trí đoạn là quả, còn đây là người đối với pháp, cho nên có quả đắc khác nhau. Quả đắc này… tuy không chánh đoạn nhưng lại có nghóa chứng đoạn, cho nên nêu phiền não riêng. Lại trong đây nêu thẳng hoặc năng chướng, để nói về các đức, chứ không phải nói các đức tức là đoạn hoặc này. Đối với các hạnh này không biết tu tập thì gọi là phiền não. Trên đây nói vô minh có khả năng sinh ra nhiều như số cát sông Hằng. Kế là nói Hằng sa nương vào vô minh, quá Hằng sa tất cả đều nương trụ địa vô minh mà kiến lập sinh khởi. Vì khởi Hằng sa nương địa vô minh mà được tồn lập. Vô minh so với Hằng sa có ba nghóa: Một là vô minh sinh Hằng sa, cho nên là nghóa của nhân; hai là có hạt giống của bốn trụ địa, nhờ vô minh mà sinh, cho nên là nghóa của duyên; ba là do vô minh mới sinh Hằng sa, giúp cho đến Hằng sa mê cảnh chướng mà trí dẫn trí sinh, cho nên gọi là kiến lập. Từ trên đây là thứ nhất, lại nói bất đoạn. Từ “Thế tôn” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói thuận theo Phật mà dứt. Trong dứt đối với văn trước lại có hai: Một là nói Như lai dứt vô minh, cho nên Hằng sa dứt theo, trái lại với thứ hai ở trên; hai là tất cả phiền não bậc thượng như thế dứt hơn Hằng sa đẳng. Từ “Như lai được” v.v… trở xuống là nói do đoạn Hằng sa hoặc cho nên được Hằng sa Phật pháp, trái lại với thứ nhất ở trước. Sở dó thứ nhất trái với thứ hai là do vô minh thứ hai ở trên sinh ra tất cả hoặc, cho nên ở đây nói đoạn vô minh, cho nên tất cả hoặc dứt. Thứ hai trái với thứ nhất là vì ở trên nói do không dứt dứt vô minh, không được tất cả Phật pháp, cho nên đoạn dứt vô minh, cho nên được tất cả Phật pháp. Trong phần đầu có ba: pháp, thí và hợp. Ba văn mỗi văn đều có hai, hai trong pháp là: Nhắc lại cả thô và tế, nói thô nương tế. Ở đầu trong phần trước nói: ở đây khởi phiền não sát-na tương ưng, nói Hằng sa hoặc thô đối với vô minh. Ở đây vô minh khởi Hằng sa hoặc, nên gọi là ở đây khởi; do tác niệm mà khởi, nên gọi là sát-na tâm. Do tác niệm sinh khởi, có tự thể riêng với tâm, tương ưng với tâm, nên gọi là sát-na tương ưng. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Tâm không tương ưng vô thỉ vô minh” v.v… trở xuống là nói địa vô minh tế hơn Hằng sa. Tâm không tương ưng, trái với tương ưng ở trước, vô thỉ trái với tâm sát-na ở trước, lâu ngày thì tánh thành, chẳng phải tác niệm khởi, cho nên nói vô thỉ trụ địa vô minh, đối lại với trước thì ở đây khởi phiền não. Hỏi: Trước nói tướng thô tế của hai thứ phiền não, ở đây vì sao lại nói nữa? Đáp: Ở đây vì muốn kết nói về năng đoạn của Như lai cho nên lại nêu lên. Lại muốn nói phiền não hoặc thô hay tế đều được trụ địa vô minh giữ gìn. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Nếu lại quá Hằng sa” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói thô nương tế. Trí Bồ-đề của các Đức Như lai nhiều hơn số cát sông Hằng nên dứt bỏ; số hoặc nhiều như cát sông Hằng kia Phật nên dứt bỏ. “Tất cả đều được trụ địa vô minh giữ gìn” là nói lên Hằng sa kia nương vô minh, sở trì được phát sinh, sở lập được tăng trưởng. Nhưng bốn trụ so với vô minh thì đều từ nhà vô minh khởi. Chỉ y theo khởi, lại chia ra trụ địa thành do mình, thì gọi là bốn trụ địa, còn hiện hành ở duyên thì gọi đó là khởi. Nhưng khi bốn thứ trụ địa tánh thành này hiện hành ở duyên thì lại được nói bốn thứ hiện khởi, tức Hằng sa này hiện khởi. Khi tánh thành không hiện hành ở duyên thì lại được nói Hằng sa trụ địa. Nếu nói bốn trụ này khởi chánh sử, hoặc khi trị đoạn thì vô minh không cần dứt, nói về tập khí thì phải dứt bỏ vô minh cho hết thì tập khí mới hết. Như luận Địa Trì chép: “Thập địa dứt tập khí, Phật địa dứt vô minh.” Lại vì bốn trụ so với Hằng sa thì bốn trụ thô còn Hằng sa tế, cho nên bốn trụ là hoặc giới nội còn Hằng sa là hoặc giới ngoại. Nếu nói chung thì bốn trụ và Hằng sa đều là Hằng sa phiền não. Làm sao biết được? Như chỉ thượng phiền não, hiện thượng phiền não… đều là Hằng sa phiền não, chẳng phải bốn trụ phiền não. Từ “Thí như tất cả hạt giống” v.v… trở xuống là phần thứ hai ví dụ nói, cũng có hai: Một là nói hạt giống nương vào đất; hai là nói đất làm hoại hạt giống, lại bị hoại theo. Sở dó lập hai ví dụ là vì muốn nói lên ý nghóa vô minh là cội gốc của các hoặc. Vì tất cả hoặc đều nương vô minh, nếu vô minh bị dứt bỏ thì tất cả hoặc bị cắt đứt. Từ “Quá Hằng sa như thế” v.v… trở xuống là phần thứ ba hợp dụ, cũng có hai: Ban đầu hợp với ví dụ hạt giống nương đất. Từ “Nếu vô minh” v.v… trở xuống là phần hợp dụ thứ hai nói vì đất hoại cho nên hạt giống bị hư. Từ “Tất cả thượng phiền não như thế” tức trên đây nói về dứt bỏ vô minh cho nên tất cả hoặc bị cắt đứt, còn ở đây thứ hai vì dứt bỏ vô minh cho nên tất cả hoặc bị cắt đứt, được Hằng sa công đức, trái lại với thứ nhất ở trước không dứt bỏ vô minh cho nên không được tất cả Phật pháp. Ở trên có hai: Một là không dứt bỏ vô minh cho nên không được ba việc; hai là không dứt bỏ vô minh cho nên không được tất cả Phật pháp. Ở đây trái lại tức hai, ban đầu trái lại với thứ hai, vì dứt bỏ vô minh cho nên được Hằng sa công đức, kế là trái lại với thứ nhất, vì dứt bỏ vô minh cho nên được ba việc công đức. Sở dó không có thứ lớp là do ở trên nói dứt bỏ vô minh cho nên tất cả hoặc bị cắt đứt, vì tất cả hoặc bị cắt đứt cho nên được tất cả Phật pháp, thế văn tiếp nối nhau. Kế là trái lại với thứ nhất nên được ba việc, đó là muốn nói lên ba việc vẫn thuộc về Hằng sa công đức. Nay thứ nhất ở trước nói Hằng sa công đức. Từ “Tất cả tri kiến” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói được ba việc. Tất cả tri kiến được Bát-nhã, xa lìa tất cả điều ác trược tất cả công đức pháp thân. Từ “Pháp vương” v.v… trở xuống là nói được giải thoát. Pháp vương là pháp chủ, là người được giải thoát, đối với các pháp được tự tại, cho nên gọi là Pháp vương. Phật được các pháp cho nên gọi là pháp chủ, và được tự tại, là đức giải thoát. Đối với hai chướng thì trí tâm vô ngại, gọi là được tự tại. Bước lên đất tự tại đối với tất cả các pháp, là giai vị giải thoát, ở trên đỉnh núi giải thoát gọi là tự tại. Trên đây nói về nguyên nhân tại sao Phật được trí, còn từ “Như lai” v.v… trở xuống chính là nói Phật được bốn trí, văn có nói rõ như móc xích nối liền nhau, vì thuộc về Hằng sa đức. Nếu phân chia kỹ thì ở trên nói nguyên nhân của bốn trí, ở đây là nói được bốn trí. Văn chia làm hai: trước nói, sau kết luận. Như lai Đẳng Giác là người được trí, chính là Sư tử rống, chính là nói được trí, đức ở bên trong khó hiển bày, dùng lời nói để làm sáng tỏ. Sư tử rống là dụ cho lời nói. Lời nói không khiếp sợ gọi là Sư tử rống. “Sự sinh tử của ta đã hết” là lời nói pháp. Cho nên ở dưới kết luận là Phật có đủ bốn thứ công đức, được bốn trí, chính là Sư tử rống. Sự sinh tử của ta đã hết, phạm hạnh đã lập… “Cho nên, bạch Đức Thế tôn” là kết nói về người được trí, dùng tiếng rống sư tử để kết thúc Sư tử rống. Từ “Nương vào liễu nghóa” v.v… trở xuống là kết thúc sự sinh tử của ta…: Như lai bốn trí rốt ráo cùng cực, nên gọi là liễu nghóa, đối với liễu nghóa này một bề ghi nhớ giảng nói. “Sự sinh tử của ta đã hết…” tức là người Nhị thừa kia, nhìn xuống thì nói là đắc, nhìn lên thì bất đắc, nên gọi là nhìn hai hướng mà nói. Như lai chỉ có nhìn xuống nói là đắc, nên gọi là chỉ nhìn một hướng mà ghi nhớ, giảng nói. Lâm Công nói: “Tiếng Phạm hoặc có nghóa là giảng nói, hoặc có nghóa là ghi nhớ, Hán dịch không thể bao gồm hết hai nghóa đó, nên dịch ghép cả hai là ghi nhớ giảng nói.” Các pháp sư đều nói Phật được bốn trí, trong đó có hai: Một là nói lý do vì sao Phật được bốn trí; hai là nói Phật được tự tại. Sự sắp xếp này trong văn không đủ. Nếu hai đoạn đều nói bốn trí thì đối với bốn vô dư chỉ biết được đế vô dư, vì biết bốn đế nên gọi là bốn trí, nếu thế thì mất ba ý vô dư. Ở đây xét rõ đại ý của văn, vì không dứt bỏ vô minh cho nên không được tất cả Phật pháp; nhờ dứt bỏ vô minh cho nên được tất cả Phật pháp. Tất cả Phật pháp khó có thể kể hết. Trên đây nói lược về bốn thứ vô dư, cho đến cuối cùng nói được Hằng sa Phật pháp bốn trí v.v…, tức lược dùng một điều về bốn trí, như văn trên đã sắp xếp. <篇> Sa-môn Thích Cát tạng ở đạo tràng Tuệ Nhật soạn <卷>QUYỂN HẠ (Phần đầu) “Bạch Đức Thế tôn! Trí bất thọ hậu hữu”: Trên đây nói rộng về Nhị thừa có lo sợ, còn từ đây trở xuống là phần thứ hai nói hồi nhập vào đại. Vì từ chỗ có lo sợ, cuối cùng đến chỗ không sợ. Văn có hai: Thứ nhất là nhắc lại hai thứ tư trí ở trước; thứ hai là từ “Pháp bất ngu là địa vị mà trước kia người ấy đã được” v.v… trở xuống là gom tiểu nhập Đại. Nhắc lại bốn trí: Do bốn trí của Phật rốt ráo, còn bốn trí của Nhị thừa không rốt ráo, cho nên hội Nhị thừa vào Phật thừa. “Trí Không thọ hậu hữu có hai thứ”: Tức là nhắc chung lại hai thứ tư trí của Đại thừa và Tiểu thừa. Nêu sau để nhắc lại, cho nên chỉ nói trí bất thọ hậu hữu có hai. Ở dưới là nhắc lại riêng, ở trước là nhắc lại trí Phật. Từ “La-hán và Bích-chi vượt qua sinh tử” v.v… trở xuống là nhắc lại trí Nhị thừa. Trong phần nhắc lại trí Phật, trước là nhắc lại lý do vì sao ba việc được trí. Từ “Tất cả phiền não vô ngại tuệ” v.v… trở xuống: chính là nhắc lại thể của trí. Trong phần lý do vì sao được thì trên có bốn vô dư, ở đây nhắc lại đủ ba việc: Trước là nhắc lại pháp thân, kế là nhắc lại Bát- nhã, sau là nhắc lại giải thoát. Y theo phần pháp thân: Ban đầu cho đến xuất thế, là nói về địa vị cùng cực, phần còn lại là nói về đức đầy đủ. Trong ba việc mỗi việc có hai thứ này. Trong địa vị cùng cực thì không có Thượng điều ngự đối trị với thắng, Phật là bậc cao tột trong Thiện điều ngự nên nói là Vô thượng. “Hàng phục bốn ma, xa lìa lỗi lầm sạch hết”: Tức Như lai khéo dứt bỏ nhân sinh tử nên hàng phục được ma phiền não, cũng diệt trừ được quả sinh tử, cho nên hàng phục được ấm ma và tử ma. Tai hoạn bên trong đã trừ, bên ngoài đều hàng phục, cho nên hàng phục được ma trời. Luận Trí Độ chép: “Được vô sinh pháp nhẫn, hàng phục ma phiền não.” Được pháp thân tức hàng phục ấm ma; được vô sinh pháp nhẫn và pháp thân, tức hàng phục ma chết; được Tam-muội bất động, tức hàng phục ma trời. Như trong kinh Đại Tập, đối với bốn thứ công đức phá hoại bốn ma. Một là đối với trí bốn đế mà nói thì nếu biết khổ thì phá hoại được ấm ma, nếu dứt tập thì phá hoại được ma phiền não, nếu chứng diệt thì phá hoại được ma chết, nếu tu đạo thì phá hoại được Ma trời. Hai là đối với trí của bốn pháp ấn mà nói thì nếu thấy khổ sẽ phá hoại được ấm ma, nếu thấy vô thường thì phá hoại được ma phiền não, nếu thấy vô ngã thì phá hoại được ma chết, nếu thấy Niết-bàn vắng lặng thì phá hoại được Ma trời. Ba là đối với trí của bốn niệm xứ mà nói thì nếu quán được thân thì sẽ phá hoại ấm ma, nếu quán được thọ sẽ phá hoại ma phiền não, nếu quán được tâm thì sẽ phá hoại ma chết, nếu quán được pháp thì sẽ phá hoại Ma trời. Bốn là đối với trí của ba không môn và hồi hướng mà nói thì nếu quán không sẽ phá hoại được ấm ma, nếu quán vô tướng sẽ phá hoại được ma phiền não, nếu quán vô nguyện thì phá hoại được ma chết, đầy đủ ba pháp hiện hành Bồ-đề sẽ phá hoại được Ma trời. Tất cả những trường hợp trên đây đều là tùy tướng biệt đức. Nếu nói một cách chân thật thì mỗi hạnh đều phá hoại được bốn ma. Ở đây nói Như lai chứng đắc cùng tận mé sau, rốt ráo hàng phục bốn ma, là điạ vị cao tột, ra khỏi tất cả thế gian, vượt ngoài phần đoạn biến dịch, nên gọi là ra khỏi tất cả. Trong phần đức đầy đủ ở dưới thì được tất cả chúng sinh kính ngưỡng, đó là ứng thân; chứng được pháp thân bất tư nghì, đó là thân chân như. Theo Bát-nhã thì đối với địa vị phiền não được vô ngại tự tại, nói lên đức đầy đủ, sinh ra trí cảnh giới, nên gọi là địa vị phiền não. Vì Như lai biết rõ tất cả việc này, nên gọi là đối với tất cả vô ngại tự tại. Đối với địa vị vô tác vô sở đắc ở trên là nói về giai vị cùng tột. Phật địa nhìn lên thì không còn sở tác: Tức là nói về nhân đã tròn đầy. Địa vị vô sở đắc: là nói quả cùng cực. Cũng có thể Chư Phật hạt giống trí tròn đầy vô minh, nên gọi là vô sở đắc; được trí Nhất thiết đầy đủ, nên gọi là vô sở đắc. Theo sự giải thoát thì mười Lực mạnh mẽ là nói về đức đầy đủ; mười Lực vững chắc, ma không thể làm loạn động, cho nên được mạnh mẽ; vượt lên địa vị vô úy bậc nhất là nói về địa vị cùng cực. Cũng có thể câu trước nói được mười Lực, ở đây nói vô úy. Trên đây nhắc lại ba việc để nói về lý do vì sao được trí, còn ở dưới là nhắc lại thể của trí. Tất cả phiền não dùng trí vô ngại quán sát là nhắc lại Bát-nhã ở trên, vì Bát-nhã là thể của trí, cho nên nhắc lại. Từ “Không do người khác” v.v… trở xuống là y theo chỗ nhắc lại ở trước mà nói không thọ thân sau là không do người khác, tức là phân biệt Đại khác với Tiểu. Bốn trí của Tiểu thừa do người khác dạy bảo mà được, còn Như lai tự chứng cho nên trí Không chịu thân sau là Sư tử rống, đó chính là nói về thể của trí. Khi Như lai được trí vô ngại này thì gọi là không chịu thân sau; nói trí vô ngại nên gọi là trí Không chịu thân sau. Lý này là quyết định nên gọi là Sư tử rống. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Bậc A-la-hán” v.v… trở xuống là kế đến nhắc lại bốn trí của Nhị thừa, trong đó cũng có hai: Một là nói Nhị thừa tự cho rằng bốn trí rốt ráo. Còn từ “Bạch Đức Thế tôn! Hàng A-la-hán, Bích-chi-phật quán bậc nhất” v.v… trở xuống là thứ hai tự cho rằng Niết-bàn là rốt ráo. Sở dó nói hai thứ này là vì trước là trí rốt ráo, sau là đoạn rốt ráo; trước là Bồ-đề rốt ráo, sau là Niết-bàn rốt ráo; lại trước là công đức hữu vi rốt ráo, sau là công đức vô vi rốt ráo. Văn ở đầu có ba: Một là nói tướng sở đắc của bậc Thánh; hai là từ “Nghó rằng” v.v… trở xuống là nói về sở đắc rốt ráo về tự quán của bậc Thánh; ba là từ “Khi La-hán, Bích-chi quán sát” v.v… trở xuống là kết luận tự cho rằng Niết- bàn rốt ráo. La-hán, Bích-chi là nêu người được trí, vượt qua nỗi sợ hãi sinh tử, lần lượt được vui giải thoát, đó là thể của bốn trí. Vượt qua nỗi sợ hãi sinh tử là vượt qua nỗi sợ hãi sinh tử phần đoạn. Lần lượt được vui giải thoát là được vui giải thoát hữu vi và vô vi. Quán bốn đế và chín địa đều lần lượt dứt bỏ, lần lượt chứng được. Sơ quả kiến đế cùng tận, Nhị quả sáu phẩm cùng tận, Tam quả cõi Dục dứt mất. La-hán và Bích-chi ba cõi dứt mất, nhân dứt thì quả chẳng còn, đó là thứ lớp được giải thoát. Vì giải thoát khổ sinh tử nên được vui vô vi. Từ “Nghó rằng” v.v… trở xuống là nói về tướng của bốn trí. Vì ra khỏi quán hữu, duyên theo sở đắc của mình, sinh ý tưởng rốt ráo, cho nên nói nghó rằng: “Ta đã lìa sinh tử, không chịu sinh tử”. Lìa sinh tử là hiện dứt nhân khổ, không chịu sinh tử sẽ không có quả khổ. Lại lìa sinh tử hiện diệt các khổ, không chịu sinh tử sẽ dứt hẳn các khổ. Lại ta đã lìa nỗi sợ hại sinh tử, không chịu khổ sinh tử, vẫn được vui giải thoát. Nhưng trước y theo được mà nói, nói được vui giải thoát. Ở đây y theo lìa lỗi mà nói, cho nên nói không chịu khổ. “Bạch Đức Thế tôn! Khi A-la-hán quán sát” đây là đoạn văn thứ ba. “Vừa rồi nghó rằng” tức là lúc quán sát. Khi thực hành quán này sinh ý tưởng được trí, cho nên gọi là được trí Không còn chịu thân sau, quán chỗ nghỉ ngơi bậc nhất. Có người nói đây là nhắc lại hai thú Niết-bàn của Đại thừa và Tiểu thừa. Quán Niết-bàn là chỗ nghỉ ngơi bậc nhất: Tức là nhắc lại Niết-bàn mà Như lai chứng được ở trên. Thắng-man quán Niết-bàn mà Phật chứng được, nên gọi là quán. Chỗ nghỉ ngơi cao tột mà Như lai chứng được gọi là bậc nhất. Niết-bàn địa là ra khỏi chỗ nghỉ ngơi. Có người nói: Vì người Nhị thừa này tự biết ngoài biến dịch có Niết-bàn viên cực bậc nhất. Ở đây cho rằng không phải như thế. Trên đây là nói Nhị thừa tự cho rằng bốn trí rốt ráo, còn ở đây nói Nhị thừa tự cho rằng Niết-bàn rốt ráo, cho nên nói Niết-bàn là chỗ nghỉ ngơi bậc nhất. “Địa vị sở đắc trước kia”: Có người nói chỗ nghỉ ngơi bậc nhất ở trên là Niết-bàn Đại thừa, còn ở đây nhắc lại Niết-bàn Tiểu thừa. Nay cho rằng không đúng. Ở trên nói Tiểu thừa tự cho rằng Niết-bàn rốt ráo, còn ở đây nhắc lại Niết-bàn của Tiểu thừa kia không rốt ráo, tức muốn nói hội nhập vào rốt ráo. Văn chia làm bốn: Một là nhắc lại không rốt ráo, để hội nhập vào rốt ráo; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi đáp biện luận giải thích; ba là từ “Cho nên Ba thừa tức là Nhất thừa” là kết luận; bốn là từ “Đắc A-nậu Bồ-đề” v.v… trở xuống là y theo chỗ hội nhập Nhất thừa, nhiếp khắp các đức, tức là nói lên Nhất thừa sở nhập là rốt ráo. Địa vị sở đắc trước kia: Có người nói Niết-bàn mà Nhị thừa chứng được đối lại với Đại Niết-bàn ở mé sau nên gọi là trước. Có người nói địa vị sở đắc trước kia gọi là Càn tuệ địa tánh địa, bắt đầu cho nội phàm, năm căn thành lập, cho nên tự biết trở về nguồn, chắc chắn sẽ thành Phật, gọi là bất ngu đối với pháp. Tuy nhiên lúc ở nhân đã vốn tự biết, chẳng phải đến quả mới tự biết. Nhưng tâm chán khổ sâu sắc, lại vốn chấp vào Tiểu quả. Có người nói vốn là nhắc lại câu trước, cho nên gọi là trước. Ở đây cho rằng không đúng. Nhị thừa tự cho rằng bốn trí rốt ráo, Niết-bàn đầy đủ, đây là lúc ngu pháp, còn về sau gặp bạn lành nghe nói Nhất thừa, nên được pháp bất ngu. Vì ngu ở trước bất ngu, cho nên nói là địa vị chứng được trước kia. “Không ngu đối với pháp” là nêu người sở hội. Thanh văn có hai: Một là hàng ngu pháp; hai là hàng bất ngu pháp. Trong thời hiện tại là chủng tánh Thanh văn; chấp Tiểu mê Đại, gọi là ngu pháp, là Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề; còn biết Tiểu hiểu Đại, thì gọi là bất ngu pháp. Hỏi: Người ngu pháp, đến lúc nào mới được bất ngu? Đáp: Người ngu pháp, sau khi được Niết-bàn làm vô dư ở đời vị lai, khi tâm tưởng sinh, gặp Phật nghe nói kinh Pháp Hoa mới được bất ngu đối với pháp. Cho nên phẩm Hóa Thành trong kinh Pháp Hoa chép: “Sau khi ta diệt độ, lại có các đệ tử không nghe kinh này, tự đối với sở đắc sinh ý tưởng diệt độ, ta thành Phật ở nước khác, nói cho nghe kinh này, được nhập vào tuệ Phật.” Do đó, Bất ngu pháp là không ngu mê pháp Đại thừa rốt ráo. Hỏi: Ở trước nói bốn trí rốt ráo, ở sau nói bất ngu đối với pháp, tự biết không rốt ráo, đó là một người hay là hai người? Đáp: Vẫn là một người. Ban đầu vì tự cho là rốt ráo, nên gọi là ngu pháp, còn sau nghe kinh Nhất Thừa, bỏ Tiểu về Đại, tự biết không rốt ráo, nên gọi là bất ngu pháp. Ở đây nói Thanh văn bản thừa, Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề, đồng thời là ngu pháp. Sở dó như thế là vì tự biết mình thành Phật, hẳn không chứng A-la-hán. Nếu chứng A-la-hán sẽ tự cho là rốt ráo, không biết thành Phật. Hai loại Thanh văn đều chứng A lại da, tự cho là rốt ráo, thì đều được gọi là ngu pháp. Hai hạng người này nếu nghe kinh Nhất Thừa, bỏ Tiểu về Đại, tự biết thành Phật, đều là bất ngu pháp. Trong hai hạng người này căn tánh vô lượng, hoặc lợi hoặc độn, nhập Đại thừa sớm muộn, nếu bỏ Tiểu về Đại thì đều là người bất ngu pháp. Hỏi: Hai hạng người này có gì khác nhau? Đáp: Thanh văn bản thừa, xưa không nghe Đại thừa, chưa phát tâm Bồ-đề, không có hạt giống Nhất thừa, đến khi nhập vô dư, gặp Phật nghe kinh mới phát tâm Bồ-đề. Còn người Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề, thì xưa có nghe Nhất thừa, có phát tâm Bồ-đề, có hạt giống Nhất thừa, nhưng giữa đường lui sụt Đại thừa theo Tiểu thừa. Hiện tại nghe kinh Nhất thừa, tiếp tục phát tâm Bồ-đề, tự biết mình thành Phật. Cho nên hai hạng người này khác nhau. Hỏi: Hai hạng người này được hai thứ tha: Một là Nhân tha, là Phật và Bồ-tát; hai là Pháp tha, là Nhất thừa. Vì sao nói không do tha, tự biết mình thành Phật? Đáp: Thật do hai thứ tha, nhưng ở đây nói tự biết mình là hoặc nói do phương khác mà biết mình thành Phật, cho nên ý nghóa thành Phật không rõ ràng. Ở đây muốn nói rõ ràng tự biết mình thành Phật, cho nên nói không do tha, ở sau sẽ nói rộng. Hỏi: Vì sao nói người Nhị thừa rõ ràng tự biết mình thành Phật? Đáp: Vì muốn nói không hai chỉ có một, cho nên như thế. Không phải chỉ có Phật nói đạo lý chỉ có một không có hai, mà người Nhị thừa cũng tự biết có một không có hai. Có đủ hai nghóa này cho nên thành tựu nghóa có một không có hai, cho nên nghóa hội nhập hiển bày. Cũng tự biết có những trường hợp khác, chẳng phải chỉ có bất ngu Đại thừa là pháp rốt ráo, mà cũng biết tự phần có những trường hợp khác chẳng rốt ráo, chắc chắn sẽ về Bồ-đề. Đã biết tự phần chẳng phải rốt ráo Đại thừa là rốt ráo, chắc chắn sẽ bỏ không rốt ráo mà nhập vào rốt ráo. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai hỏi đáp biện luận giải thích. “Vì sao” là lời hỏi. Hỏi rằng, Nhị thừa và Phật thừa khác nhau, do đâu mà được Bồ-đề Vô Thượng? Ở dưới là giải thích ngược lại, nói rõ Nhị thừa kia đồng nhập vào Đại thừa, cho nên được Bồ-đề. Theo luận Pháp Hoa thì người pháp thân Ba thừa không khác, cho nên ba thừa đồng nhập vào Nhất thừa. Lại nói một là ba, cho nên ba là một. Hỏi: Đại thừa và Nhất thừa đồng nhau, khác nhau thế nào? Đáp: Có người nói Đại thừa có cả nhân lẫn quả, Nhất thừa chỉ là quả. Nay nói trong đây là tên khác, hoặc gọi là Đại thừa, hoặc gọi là Nhất thừa, nhưng nói lên Nhất thừa sở nhập và Phật thừa, cho nên là rốt ráo, cho nên Ba thừa tức là Nhất thừa. Kết luận thứ ba là Nhị thừa nhập Nhất thừa, cho nên Ba thừa tức là Nhất thừa. Hỏi: Vì sao có chỗ nói Nhị thừa nhập Nhất thừa, có chỗ nói Ba thừa nhập Nhất thừa? Đáp: Nếu nói Nhị thừa nhập Nhất thừa thì chỉ gom riêng hai thừa trở về một, cho nên chỉ nói hai thừa nhập vào một. Nếu nói Ba thừa nhập Nhất thừa thì có nhiều ý: Chẳng phải chỉ gom riêng hai về một mà còn gom quyền đại nhập vào Phật, cho nên nói đủ ba nhập vào một. Nhưng chỉ hội hai nói ba, vì hai là số trong ba cho nên gồm nêu. Nói ba mà thật là hai, ý này như Pháp Hoa Sớ đã nói. Lại như kinh Lăng-già loại bốn quyển chép: ba thừa cũng chẳng phải thừa, Nhất thừa cũng chẳng phải thừa, tối thượng Đại thừa đó gọi là Đại thừa. Kia nói gom hai về một và hội quyền đại nhập vào thật, cho nên nói ba thừa cũng chẳng phải thừa. Đồng thời lại gom thật nhân nhập vào quả, cho nên nói Nhất thừa cũng chẳng phải thừa. Nói chẳng phải thừa là chẳng phải rốt ráo quả thừa. Đại thừa gọi là Đại thừa, gọi là quả rốt ráo Đại thừa. Lại, một là y theo lý mà giải thích; ba thừa và Nhất thừa đều chẳng phải chân thừa, chẳng phải ba chẳng phải một. Pháp Trung đạo bắt đầu là Đại thừa, việc này có nói trong môn Đồng khác của phẩm Phương Tiện kinh Pháp Hoa. “Được Nhất thừa”: Thứ tư là nói Nhất thừa đồng thời gom nhiếp các đức, nói lên sở nhập là rốt ráo. Văn có ba: Một là dùng Nhất thừa để gồm nhiếp các đức; hai là từ “Được pháp thân rốt ráo tức Nhất thừa” v.v… trở xuống, cho rằng các đức tức là Nhất thừa; ba là từ “Rốt ráo vô biên không dứt” v.v… trở xuống là nói lên Nhất thừa rốt ráo, các đức đều gồm chứa, thể là thường trụ. Nhất thừa tức là đối với các đức, ban đầu cho rằng Nhất thừa tức là Bồ-đề, kế cho rằng Bồ-đề tức Niết-bàn, sau cho rằng Niết-bàn tức pháp thân. Sở dó chỉ nói ba pháp là vì ba pháp tức là ba đức, Bồ-đề tức Niết-bàn, Niết-bàn tức giải thoát, sau là nói pháp thân. Ba pháp đều nói tức, vì đối với Nhị thừa thì ba pháp có thật thể khác nhau. Bát-nhã và pháp thân của Nhị thừa là hữu vi, Niết-bàn là vô vi, cho nên ở đây nói ba pháp đồng thể, đều là vô vi. Lại vì Bồ-đề khác với Niết-bàn, Bồ-đề là trí còn Niết-bàn là đoạn; Bồ-đề là quả, còn Niết-bàn là quả quả. Lại như kinh Niết-bàn chép: “Cái do sinh nhân sinh ra gọi là Bồ-đề, cái do liễu nhân hiển bày gọi là Niết-bàn.” Đây là nói Bồ-đề là cái do sinh nhân sinh ra, nên gọi là mới, có khi thuộc về phương tiện thanh tịnh. Niết-bàn là cái được liễu nhân biết rõ nên gọi là sẵn có, thuộc về tánh tịnh. Lại đồng thể nhưng nghóa phân, vì tất cả các đức viên dung vô ngại, nên đều gọi là Bồ-đề; vì đều vắng lặng vô vi, nên gọi chung là Niết-bàn. “Được pháp thân rốt ráo”: Thứ hai, các đức tức Nhất thừa, cũng chia ra ba thứ khác nhau: Pháp thân tức Nhất thừa; Như lai tức pháp thân; ở phần phục tông lại nói pháp thân tức Nhất thừa. Câu đầu như văn, không khác Như lai là câu thứ hai. Không khác Như lai là nói pháp thân không khác Như lai; không khác pháp thân là nói Như lai không khác pháp thân. Như lai tức pháp thân, kết thành không khác. Hỏi: Vì sao nói người không khác pháp? Đáp: Người nghe thừa là phá sở thừa, còn Như lai là người năng thừa, nghóa là người và pháp khác nhau, cho nên ở đây nói người và pháp không hai. Lại khen ngợi Nhất thừa gồm nhiếp hết các nghóa, chẳng những gồm nhiếp pháp mà còn gồm nhiếp cả người. Trên đây nói ba phàp tức nhau nhưng không nói người tức pháp, cho nên ở đây nói người tức pháp. “Được pháp thân rốt ráo” là phần thứ ba lại tổng kết Pháp thân tức Nhất thừa, Pháp sư Trang Nghiêm Môn ở Giang Nam dùng Nhân làm Nhất thừa, ở đây không được giải thích văn này. Ngài Trúc Đạo Sinh cho quả là Nhất thừa nhưng chưa thấy kinh này mà thầm hợp với kinh. “Nhất thừa rốt ráo tức là vô biên không dứt” là phần thứ ba. Trên đây tuy nói người tức pháp nhưng các đức không thể nêu đủ, cho nên nói tổng kết. Nhất thừa gồm nhiếp hết các đức, nên gọi là vô biên; thể là thường trụ, nên gọi là không dứt. Pháp sư Phức cho quả là Nhất thừa, rằng pháp thân thường trụ, nên nói vô biên không dứt. Có người nói dùng nhân làm thừa, gom chung muôn hạnh, nên nói là vô biên; nối nhau thành Phật nên nói là không dứt. Lại bao gồm năm thừa nên nói là vô biên, truyền trao giáo hóa vô tận đó là nghóa không dứt. Ở đây như trước giải thích. Trên đây là giải thích rộng La-hán có nghóa lo sợ đã xong. Từ “Thế tôn Như lai an trụ thời gian vô hạn” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích rộng về chỗ quy y. Sở dó phải giải thích rộng vì gồm có bốn nghóa: Trước nói năng quy, chưa nói sở quy, nên phải giải thích. Trước nói quy y Phật, chưa nói quy y Pháp và Tăng, cho nên phải giải thích. Trước nói quyền quy, chưa nói bày thật, cho nên phải giải thích. Trước nói biệt quy, chưa nói Nhất thể, cho nên phải giải thích. Hỏi: Ở trên nói Nhị thừa có lo sợ, vì không có bốn trí; ở đây nói Nhị thừa không có rốt ráo quy y, nên phải quy y Phật. Hai việc này có gì khác nhau? Đáp: Lược có ba nghóa khác nhau: Tự và tha khác nhau vì Nhị thừa không có bốn trí, Phật có bốn trí, đây là nói về tự đức, ba quy là nói về đức hóa tha. Nhị thừa vẫn phải quy y người, không thể để người quy y mình, còn Phật làm chỗ quy y cho người, không cần phải quy y người. Người khác với pháp: Trong bốn trí, chỉ nói về người, bốn trí của người Nhị thừa chẳng rốt ráo, chỉ có Phật mới rốt ráo. Trong ba quy, nói Pháp và Tăng của Nhị thừa chẳng rốt ráo, chỉ có Pháp và Tăng của Nhất thừa mới rốt ráo. Hữu khác với vô: Gom Nhị thừa về Nhất thừa, không còn Nhị thừa; gom thể riêng quy nhập vào Nhất thể quy, vẫn có ba quy y. Hỏi: Vì sao chẳng giống nhau? Đáp: Ba quy y là giáo môn ở đầu và cuối của Phật. Xưa vì trái lại ba thứ tà nên nói về thể riêng có ba thứ chánh. Ở đây đối với ba thứ của thể riêng nên nói ba thứ của Nhất thể, cho nên ở đầu và cuối đếu nói ba quy y. Nghóa của ba thừa thì không như thế. Xưa vì chúng sinh chưa có khả năng thọ nhận một, cho nên đối với một mà nói ba, dùng ba thừa để điều phục mềm mỏng tâm ý họ để có khả năng thọ nhận một, cho nên gom ba đồng trở về một, vì vậy không còn ba thừa. Vì lý do đó mà không giống với ở đây. Hỏi: Vì sao ở đầu và cuối đều nói ba quy y? Đáp: Xưa nói ba quy y gồm có ba nghóa: Vì trái lại với ba thứ tà mà nói ba thứ chánh. Nhưng ba thứ tà có hai loại: Một là thờ trời có ba thứ tà. Như cho rằng trời Tự Tại… là Phật; lời dạy do trời Tự Tại nói ra là Pháp; người thực hành pháp là Tăng. Hai là thờ người có ba thứ tà, như cho rằng Ca-tỳ-la… là Phật; Tăng khư kinh… là Pháp; người thực hành pháp này là Tăng. Vì trái lại với ba thứ tà này nên tôn thờ Như lai là Phật, kinh do ngài nói ra là Pháp, người thực hành pháp là Tăng. Vì trị bệnh nên nói ba, chúng sinh bị bệnh phiền não, cho Phật là thầy thuốc giỏi, pháp là thuốc hay, tăng là người săn sóc bệnh. Đủ ba thứ này bệnh phiền não sẽ hết, vì ý nghóa này cho nên nói ba. Nói “ba” tức là tránh khỏi ba thứ sợ hãi, như con nai bị người thợ săn rượt đuổi, nhờ ba cú nhảy nên thoát được sự sợ hãi. Chúng sinh bị ma sinh tử rượt đuổi, quy y Tam bảo thì thoát được sự sợ hãi sinh tử. Ở đây nói một mà thể ba, nói rằng xưa ba quy y khác thể là vô thường, là pháp vô thường, cho nên chẳng rốt ráo. Như kinh Niết-bàn chép: “Như cha mẹ của các vị, mỗi người đều khác, cho nên thuộc về vô thường.” Ở đây nói một mà thể ba tức là thường trụ, vì thường trụ tức là rốt ráo, cho nên nói Nhất thể. Kinh này ý nói ngày xưa cho La-hán là Tăng bảo, làm chỗ quy y cho người, còn ở đây nói La-hán vẫn còn sợ hãi, nên phải quy y người. La-hán không thể làm chỗ quy y rốt ráo cho người, chỉ có Phật mới rốt ráo, mới là bậc không nương tựa người, mà lại làm chỗ cho người nương tựa. Pháp nghóa của Tiểu thừa cũng thế, chẳng rốt ráo. Nếu là pháp rốt ráo thì có khả năng làm chỗ cho chúng sinh quy y, cho nên giáo pháp ở đây cũng nói ba quy y. Hỏi: Đối lại với thể riêng quy ngày xưa, ở đây nói về Nhất thể quy. Vậy để đối lại với thể riêng của ba thứ tà xưa, ở đây có nói Nhất thể của ba thứ chánh hay không? Đáp: Cũng xa có nghóa này, nhưng ba thứ của thể riêng xưa đã phá ba thứ tà, nay một mà thể ba. Lại phá ba thứ của thể riêng xưa cho nên nghóa khác nhau. Hỏi: Ngoại đạo chấp ba thứ tà của thể riêng, dùng ba thứ chánh để trị. Cũng được nói ngoại đạo tự có ba thứ tà của một thể, ở đây dùng ba thứ chánh của một thể để trị được không? Đáp: Chưa thấy ngoại đạo chấp, nếu có thì trị cũng không ngại. Hỏi: Nay nói ba quy của Nhất thể thường trụ là bỏ hẳn ba quy của thể riêng, hay là hai thứ dùng chung? Đáp: Trong thật có quyền thật, còn Nhất thể là thật quy, thể riêng ở đây là quyền quy, phải biết cho đầy đủ để dùng cho đúng lúc. Trong quyền quy chỉ có quyền quy, không có thật quy, Nhất thừa và ba thừa nghóa cũng giống như vậy. Ba thừa ngày xưa thì không có thể của Nhất thừa, ở đây thể của Nhất thừa có đủ dụng của ba thừa. Biết dụng biết thể mới biết Nhất thừa, nghóa này bất tận, như Pháp Hoa Sớ đã nói. Trong phần hội bốn trí ở trước có hai: Một là nói hội nhập; hai nói lý do hội nhập. Ở đây cũng có hai: Một là nói về hội nhập; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là nói về lý do hội nhập. Văn ở đầu lại có hai: Một là nương tựa Phật là rốt ráo; hai là theo giáo là nói đạo Nhất thừa trở xuống là nói lên quy y Pháp và quy y Tăng có rốt ráo và chưa rốt ráo. Nếu ngay quả Phật mà nói về hai quy y thì đó là rốt ráo, nếu không ngay quả Phật mà nói về hai quy thì không rốt ráo. Ở đây nêu rộng về ba quy có rốt ráo và không rốt ráo là chỉ muốn nói lên người Nhị thừa là tăng quy không rốt ráo. Vì không rốt ráo nên quy y Như lai, thú nhập vào rốt ráo. Xa giải thích thành A-la-hán quy y Phật ở trước. Trước nói Phật quy, văn có ba riêng: Một là nói đức của quy; hai là vô hạn bi; ba là từ “Vô hạn an” v.v… trở xuống, vì nói hiển bày đức cho nên trở xuống phần thứ ba là kết luận đức thuộc người. Bốn trường hợp trong phần đầu, hai câu đầu nói về tự đức, hai câu sau nói về hóa tha. Y theo phần tự đức thì thời gian an trụ của Như lai là không có hạn lượng. Nói về thời có hai thứ: Một là hữu hạn thời, tức có xét đến năm tháng, ngày giờ; hai là vô hạn thời, tức như hư không. Quả Phật thường trụ, thoát khỏi thời phần, cho nên nói thời gian an trụ của Như lai là không có hạn lượng. “Như lai Đẳng giác mé sau bình đẳng an trụ”, tức là minh chứng ý nghóa Niết-bàn thường trụ. Niết-bàn là sở quy của mé sau, ấy là pháp thường; Như lai bình đẳng, cho nên nói thường trụ. Lại nói Đẳng là vì Chư Phật đạo đồng, nên gọi là Đẳng trụ. Ở đây cho rằng sinh tử có ba đời, đó là đời trước, đời hiện tại và đời sau. Mé sau của sinh tử đã vô biên, Như lai là mé sau an trụ bình đẳng cũng vô biên, cho nên nói mé sau an trụ bình đẳng. Hỏi: Vì sao nói hai thứ trụ này? Đáp: Trước nói Pháp thân thường trụ, sau nói Ứng thân thường trụ. Ứng thân thường trụ thường hóa độ chúng sinh, chẳng có lúc nào dừng nghỉ, nên gọi là thường trụ. Ở sau giải thích là Thắng. Luận Phật Tánh chép: “Thế gian có người được bốn thần túc, còn có khả năng trụ bốn mươi tiểu kiếp, huống chi Như lai là Bậc Đại Sư thần túc rộng lớn mà không thể trụ lâu ở trên đời để hóa độ chúng sinh hay sao?” Lại nói: “Chúng sinh vô tận, cho nên hóa thân thường hóa độ chúng sinh cũng vô tận.” Hỏi: Nếu so với Nhị trụ để nói về Nhị thân trụ thì Pháp thân là tự đức, Ứng thân là hóa tha, đâu được nói hai trường hợp đầu là tự đức, hai trường hợp sau là hóa tha? Đáp: Trước tuy nói hai thân trụ, nhưng chưa nói lợi ích, cho nên nói là tự đức. Hai câu sau nói về lợi ích, cho nên nói là hóa tha. “Như lai có tâm đại bi không ai sánh bằng” là phần thứ hai nói về đức hóa tha. Vô hạn đại bi là tâm hóa tha, vô hạn an ủi là hạnh hóa tha. Cũng có thể nói, câu trước là đại bi vô lượng, vô hạn an ủi là từ vô lượng, tâm và hành, từ và bi không phân biệt kia đây, có duyên thì lợi ích rộng khắp. Lại vì tâm Từ bi vô duyên bình đẳng với thế giới chúng sinh nên gọi là vô hạn. Từ “Vô hạn đại Bi” v.v… trở xuống là phần thứ hai dùng lời nói để hiển bày đức. Văn chia làm hai: Trước y theo đức hóa tha, dùng lời để hiển bày, nương ngôn ngữ làm phương tiện; Sau y theo tự đức, dùng lời để hiển bày. Y cứ vào đức hóa tha, thì hiện vô hạn đại bi, là nhắc lại câu đầu ở trên; vô hạn an ủi, là nhắc lại câu sau ở trên. “Nói như vầy” tức đó gọi là khéo nói. Lời nói xứng hợp với đức của Phật thì gọi là khéo nói. Lại nêu người nói là khéo, hiển bày lời đã nói đều là thật, chẳng phải luống dối. “Nếu lại nói rằng” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về tự đức. “Nếu pháp không cùng tận” là nhắc lại thời gian an trụ vô hạn trong văn trên. “Pháp thường trụ”: là nhắc lại mé sau đẳng trụ trong văn trước. Điều này tương đương với hiển đức. “Chỗ quy y của tất cả thế gian”: tức Phật có đủ các đức trước, được thế gian quy về. “Cũng gọi là khéo nói” tức là hiển rõ nghóa tự đức cũng giống như trước, cho nên là nói đó gọi là khéo nói. Từ “Cho nên” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận đức thuộc người, ở đây chỉ y theo tự đức mà kết luận thuộc về người, không kết luận đức hóa tha thuộc về người. Cho nên đây nói là Phật có đủ hai thứ công đức vô tận thường trụ ở trước, được tất cả thế gian quy y. Đối với người thế gian chưa được độ, người thế gian không có chỗ nương tựa thì Phật thật là chỗ quy y. Thế gian phần đoạn là chưa được độ, thế gian biến dịch gọi là không chỗ nương tựa. “Cùng với mé sau trở xuống” chính là nói Như lai là chỗ quy y. “Bình đẳng với mé sau” tức là tận mé vị lai làm chỗ quy y cho chúng sinh. “Vô tận quy” cũng giống như vô tận pháp ở trước. “Quy Thường trụ y” giống như pháp thường trụ. Hỏi: Vô tận quy y và quy y thường trụ, hai thứ này có gì khác nhau? Đáp: Vô tận là y cứ vào Ứng thân, vì chúng sinh vô tận cho nên Phật ra đời cũng vô tận, làm chỗ quy y cho chúng sinh. Quy y thường trụ là y theo Pháp thân, Pháp thân thường trụ, ấy là chỗ quy y chân thật. “Đấng đầy đủ chân quy và ứng quy” đó là Như lai Đẳng Chánh Giác. Pháp tức là giảng nói đạo Nhất thừa. Từ đây trở xuống là thứ hai, kế là nói về quy y pháp và quy y tăng có quyền có thật. Ban đầu nói quyền quy, nghóa là không rốt ráo. Từ “Quy y nghóa bậc nhất là quy phục Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói về thật quy, nghóa là rốt ráo. Trong không rốt ráo có hai: Một là ngay đó nói lên hai quy y chẳng rốt ráo. Từ “Nếu có chúng sinh, Như lai điều phục” v.v… trở xuống là y theo năng quy nói sở quy chẳng rốt ráo. Trong phần này có ba: Một là, nêu tông để nói chẳng rốt ráo; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần hỏi đáp giải thích; ba là từ “Cho nên hai quy y” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận. Nói trong tông có hai: Một là nêu ra tướng của pháp và tăng khác nhau; hai là từ “Quy y này” v.v… trở xuống là nói chung hai quy y chẳng rốt ráo. Hỏi: Trong đây là nói chỗ hướng về của Nhị thừa, chỉ cần nói thật, đâu cần nói quyền làm gì? Đáp: Có ba nghóa: Một là nêu quyền bày thật; hai là muốn giúp cho người bỏ quyền về thật; ba là muốn nói quyền quy kia không chân thật, cuối cùng phải trở về thật. Hỏi: Vì sao trong phần quy y Pháp, quy y Tăng nêu quyền bày thật, còn quy y Phật không như thế, chỉ nói về thật? Đáp: Đúng lý ra là nghóa như nhau, nhưng ở đây là nói quyền ở trong thật, tức là dụng đại bi của Phật thật không thể phá hoại được, cho nên không nói riêng nghóa quyền của Phật. Quy y pháp, quy y tăng có cả chân và dối; luống dối phải bỏ, cho nên nói về luống dối. Ban đầu nói pháp, có người nói nêu lên quyền pháp tức là nói đạo Nhất thừa, lược bày tướng của đạo Nhất thừa. Lời này không đầy đủ, nếu đầy đủ lẽ ra phải nói Nhất thừa là pháp ba thừa. Như văn trên nói: Nói giới Đại thừa là Tỳ-ni…, nghóa ấy tương tự. Cũng có thể lời này nêu thật để bày quyền, pháp chân thật nói đạo Nhất thừa, cho nên biết ba thừa là quyền. Ở đây cho rằng hai kiến giải này đều không đúng, ở đây nói pháp là nhắc lại giáo pháp xưa, gần thì lấy pháp ba thừa, xa thì lấy pháp năm thừa, tức là nói đạo Nhất thừa. Nhất thừa nghóa là quả Phật, còn pháp năm thừa và ba thừa là nhân của quả Phật, nên gọi là Đạo. Tức là trong Pháp Hoa, dùng các ví dụ, dùng nhiều cách nói pháp, pháp trí này là Nhất Phật thừa. Cho nên tất cả Phật pháp là đạo của Nhất thừa. “Tăng và chúng ba thừa”: Tăng là nêu chung quyền tăng, còn chúng ba thừa là lược nêu tướng của Tăng. Hỏi: Thanh văn và Duyên giác có thể là quyền tăng, hạng nào là quyền tăng của Đại thừa? Đáp: Như trong ba tạng có nói Bồ-tát trong ba tăng-kỳ chỉ tu sáu độ hữu lậu mà thành Phật. Nếu lại so với Nhất thừa quy thì Bồ-tát Đại thừa chưa cùng một thể với Phật, cho nên cũng chẳng rốt ráo. Hỏi: Tăng đã nói là chúng ba thừa, vì sao pháp không nói là pháp ba thừa? Pháp đã nói là đạo Nhất thừa, tăng cũng nên nói là tăng Nhất thừa mới phải chứ? Đáp: Gọi như thế cũng được, nhưng văn đã hiển bày ý lẫn nhau, vì pháp y theo tu mà hội nên gọi là đạo Nhất thừa. Tăng y theo chưa hội cho nên gọi là chúng ba thừa. Ở đây, hội hay chưa hội cũng nói lẫn nhau. “Hai quy y vày chẳng phải rốt ráo” tức là nói lược là bất chân, chẳng phải là quy y chân thật, cho nên chẳng phải rốt ráo; chỉ là quyền quy, nên gọi là phần nhỏ. Ở đây y giải thích theo nghóa môn quyền thật. Lại ở đây cả hai chưa thành quả đức cho nên chẳng phải rốt ráo, chỉ là nhân vị, gọi là phần nhỏ. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống: Đây là giải thích. “Vì sao” là lời hỏi, vì ở đây nói trái với xưa, cho nên mới hỏi. Nói Pháp một thừa đạo, đây là đáp lời giải thích, ý nói đối với pháp tùy quyền thì đạo Nhất thừa được thân rốt ráo. Đối với ở trên càng không có pháp sự Nhất thừa. Nhân đạo Nhất thừa đắc quả đức, pháp thân rốt ráo. Nêu thân sở đắc là quả rốt ráo, cho nên biết nhân năng đắc chẳng phải rốt ráo. “Đối với ở trên càng không nói Pháp một thừa”: tức là đối với pháp thân rốt ráo. Cho nên nói lên pháp thân không thể là rốt ráo, tức là nói lên đối với việc nói đạo Nhất thừa càng nói được pháp thân rốt ráo. Cho nên biết đạo Nhất thừa chẳng rốt ráo. “Chúng ba thừa”: tức nhắc lại quyền tăng ở trước, ở dưới nói về tướng. “Nói có sợ hãi” là nói điều ác chưa hết. “Quy y Như lai…” là nói điều lành chưa tròn đầy. “Cũng đáng sợ”: là đối trị chưa thành. Quy y Như lai… nương quả chưa cùng tận, cầu xuất ly tu học, hướng về tâm Bồ-đề. Giải thích ở trên có sợ hãi nên quy y Như lai, để cầu ra khỏi sợ hãi, cho nên tu học gốc lành Đại thừa, nghóa là phát tâm Bồ-đề, thực hành hạnh Bồ-tát, cho nên thú hướng Bồ-đề Vô Thượng. Vì thế ở dưới thứ ba là kết luận hai quy y ở trước chẳng phải chân thật, chẳng phải rốt ráo quy y, là chỗ nương tựa hữu hạn, hữu hạn là do thiểu phần quy ở trước. Lại vì người Nhị thừa không thể thường trụ, không thể vô hạn, không thể là chỗ quy y cho chúng sinh, nên gọi là hữu hạn. Từ “Nếu có chúng sinh” v.v… trở xuống: Trên đây là phần thứ nhất, ngay đó nói lên hai quy y chẳng phải rốt ráo; còn ở đây là phần thứ hai, y theo năng quy nói lên sở quy chẳng rốt ráo. Văn cũng có ba: Một là nói năng quy; hai là nói quy y Pháp và Tăng: tức nói về sở quy; ba là từ “Hai quy y” v.v… trở xuống là nhắc lại sở quy y chưa là quả Phật, cho nên nói lên hai quy chẳng phải rốt ráo. “Nếu có chúng sinh” là nêu chung người năng quy. “Như lai điều phục, quy y Như lai” là giải thích nguyên nhân vì sao quy y Pháp, quy y Tăng. Vì được Như lai điều phục. Quy y Như lai, cho nên quy y Pháp và Tăng. Sở dó nói là điều phục vì khi Phật chưa ra đời, chúng sinh quy y ngoại đạo và các Thiên thần, nhờ Phật hàng phục được bỏ tà về chánh, nên gọi là điều phục. “Được thấm nhuần pháp luật, sinh tâm tin ưa”: tức khi đã được Như lai điều phục nên quy y Như lai, được thấm nhuần pháp luật, sinh tâm tin ưa, đó tức là tâm năng quy. Quy y pháp và tăng: vì sinh tâm tin ưa cho nên quy y Pháp và Tăng, tức là chỗ quy y. “Hai quy y này” là nhắc lại quy y Pháp và Tăng. “Chẳng phải hai quy y này là quy y Như lai” là nói hai quy y này chẳng phải quả Phật, nói lên chẳng phải rốt ráo. Hỏi: Vì sao nêu năng quy để nói lên sở quy? Đáp: Vì muốn nói lên người Nhị thừa tùy phần được quy y này. Quy y nghóa bậc nhất là quy y Như lai: Trên đây thứ nhất nói về quy y không rốt ráo, ở đây thứ hai nói về quy y rốt ráo. Văn cũng có hai: Một là nêu hai quy y tức là quả Phật; hai là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần hỏi đáp giải thích. Y theo trước lại có hai: Một là nói lược; hai là từ “Hai quy y nghóa bậc nhất này” v.v… trở xuống là nói lại lần nữa. Nói quy y nghóa bậc nhất: Lời này không đầy đủ, nếu đầy đủ thì phải nói quy y Pháp, quy y Tăng là nghóa bậc nhất. Nói nghóa bậc nhất, tức chẳng phải là lý không nên gọi là nghóa bậc nhất, mà phải gọi quả đức là nghóa bậc nhất. Văn này ý chính là muốn nói về quy y Pháp và quy y Tăng, là quả đức nghóa bậc nhất, quy y nghóa bậc nhất này tức là quy y Như lai. “Hai quy y nghóa bậc nhất này là rốt ráo quy y Như lai”: Nhắc lại lời trước, nói quy y Pháp, quy y Tăng này là quả đức nghóa bậc nhất, tức là rốt ráo quy y Như lai. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi vì sao hai quy y này gọi là quy y Phật, cho nên đối với câu hỏi mà giải thích. Ban đầu hiển bày lẫn nhau không khác, sau chính là nêu ra tức nhất, phân biệt với các tương tự khác. “Không khác Như lai”: Tức là pháp và tăng không khác Như lai. “Không khác hai quy y” tức Như lai không khác hai quy y. “Như lai tức ba quy y”: chính là nói tức nhất. Hỏi: Chỉ nên nói Như lai tức hai quy y, vì sao nói tức ba quy y? Đáp: Vì nói y theo đức thể của Như lai, cho nên nói tức ba. Toàn thể nghóa giác của Như lai là Phật, toàn thể nghóa khuôn phép là pháp, toàn thể nghóa hòa hợp là Tăng. Lại giải thích: Hai quy y chính là hai trong ba, cho nên nêu chung là ba. Như kinh Niết-bàn chép: “Pháp Thế đệ nhất duyên với Bốn đế”, nhưng thật ra chỉ duyên với một đế. Y theo chung để nêu nên nói là duyên bốn. Ở đây cũng như thế, trong đây nói quy y Phật chính là muốn nói ngay ở Phật, pháp, tăng là rốt ráo. Vì sao nói đạo Nhất thừa? Ý của văn này có xa có gần. “Xa sinh”: theo ở trên thì La-hán có sợ hãi nên quy y, đoạn lớn thứ hai là gom tiểu giả kia nhập vào Nhất thừa. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích lý do vì sao phải gom. “Vì sao” là lời hỏi. Ba thừa đều do Như lai nói ra, vì sao trên đây hội hai nhập một? Ở dưới giải thích ý nghóa gom, nói đạo Nhất thừa là lời nói thật của Phật, hai phương tiện khác chẳng phải là thật nói, cho nên hội nhập vào một. Trong đó, ban đầu nói Nhất thừa là thật. Từ “Nếu Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai, nói hai là quyền. Từ “Tức là Đại” v.v… trở xuống là phần thứ ba hội quyền nhập vào thật, nói trong nhất thật, nói đạo Nhất thừa. “Như lai không sợ hãi sư tử rống”: Tức là nói theo thật, trong tâm không khiếp sợ, nên gọi là vô úy. “Nói quyết định”: gọi là sư tử rống, nói trong hai thứ quyền. Nếu tùy theo người ấy muốn mà phương tiện thì Phật tùy theo tiểu muốn phương tiện vì nói pháp Nhị thừa. Trong sự hội nhập ở dưới tức là Đại không hai, gom quyền nhập vào thật. Hai thừa nhập vào một, giải thích không lý do, vì hai nhập vào một cho nên nói là không. Nhất thừa tức là Đệ nhất nghóa thừa, nói về lý do, sở nhập là Đệ nhất nghóa thừa và đây chính là nghóa ba luân trong Pháp Hoa. Từ đầu đến sư tử rống là pháp luân căn bản. “Nếu Như lai thuận theo người” ấy trở xuống là pháp luân chi mạt. “Tức là Đại thừa” v.v… trở xuống: là pháp luân nhiếp ngọn về gốc. Lại văn gần sinh này: Trên nói ba quy y rốt ráo chẳng rốt ráo. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là hỏi và giải thích. Ý câu hỏi là, vì sao lúc xưa Như lai nói ba quy y chẳng phải rốt ráo, nay nói Nhất thể quy là rốt ráo? Giải thích cũng nói về ba luân, ban đầu nói Nhất thể quy, là căn bản quy, tùy theo sự ưa thích của người ấy, mà chi mạt quy y tức là Đại thừa. Quy y gom ngọn về gốc, Như lai ra đời chỉ vì mục đích là nói quy y căn bản, vì chúng sinh không có khả năng nhận lãnh cho nên phương tiện nói quy y chi mạt để điều phục tâm ý, sau đó mới nói quy y nhiếp ngọn về gốc. Lại lúc đầu là nói cho Bồ-tát thẳng đến, kế là Nhị thừa, sau là nói cho Bồ-tát bỏ Tiểu về Đại. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Thanh văn, Duyên giác” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ sáu nói về chương Vô biên Thánh đế, lược thành tám môn để giải thích: Môn nguyên nhân vì sao có chương nầy: Ở trên nói trong pháp có hai: Một là nói hạnh Nhất thừa, còn trở xuống là nói lý Nhất thừa. Nếu thực hành thì sẽ thành, quan trọng là do lý, cho nên kế là thực hành để làm sáng tỏ lý. Trong hành có hai, nhiếp thọ nói về sinh ra rộng lớn, Nhất thừa nói về gom vào không hai. Như trên đã nói, năm chương trước người không giải thích khác. Ở đây y theo cảnh có tám chương kinh, nhưng xưa nay Nam Bắc giải thích khác nhau, hoặc nương vào tên chương để sắp xếp chỗ văn. Đây là được đại chương nhưng mất đi ý nghóa móc xích sinh nhau, hoặc chỉ nói thẳng móc xích sinh nhau nhưng mất đi yếu chỉ của đại chương. Ở đây có đủ hai dụng mới được văn giải thích. Ở trên nói hành có sinh ra gom vào được chia làm hai, ở đây nói nương lý cũng chia làm hai: Bốn chương kinh đầu nói chung về hữu lượng vô lượng, cho rằng vô lượng là rốt ráo, hữu lượng chẳng rốt ráo. Từ “Một đế một nương” v.v… trở xuống: lại y theo vô lượng đế mà phân biệt lấy bỏ. Ba đế trước là luống dối chẳng rốt ráo. Nhất khổ diệt đế là chân thật, là rốt ráo, đây đều phân chia thành lời. Y theo bốn đế trước tức là bốn biệt, ở đây nói về nguyên nhân vì sao có bài tựa trước. Ban đầu nêu Vô biên Thánh đế là nói chung, từ năm chương đầu của kinh bắt đầu khen Phật phát tâm, cuối cùng là quả Nhất thừa, đồng thời nói về hạnh Đại thừa, hạnh không sinh một mình, khi sinh phải nương vào cảnh, cho nên ở đây nói Vô biên Thánh đế, sinh ra hạnh cảnh. Nói theo biệt thì nêu Vô biên Thánh đế hữu lượng và vô lượng. Đế hữu lượng thì chẳng phải là đế rốt ráo, còn đế vô lượng là đế rốt ráo, tức là nói lên nghóa Nhất thừa và Nhị thừa rốt ráo, chẳng rốt ráo. Nhất thừa nương vô lượng đế sinh khởi cho nên thuộc về rốt ráo, còn Nhị thừa nương hữu lượng đế mà khởi cho nên chẳng rốt ráo. Cho nên kế là nói về Nhất thừa để làm sáng tỏ vô lượng đế. Lại ở đây muốn nói việc lớn Phật pháp, việc lớn Phật pháp chính là Bốn đế. Như lai ra đời, trước là xoay bánh xe pháp bốn đế, người Tiểu thừa chấp đó là rốt ráo, nên ở đây muốn phá chấp đó. Nói xưa nói bốn đế, ở đây là nói bất liễu nghóa, vô lượng Bốn đế là nói liễu nghóa, giúp cho người Tiểu thừa kia biết vô lượng đế, lại biết khổ, dứt tập, chứng diệt, tu đạo, được thành Phật. Từ chương Nhất thừa đến đây gồm đoạt bốn thứ tư pháp. Ban đầu nói Phật có bốn thứ công đức cho nên có Niết-bàn, còn Nhị thừa không có bốn thứ công đức cho nên không có Niết-bàn. Kế là nói Nhị thừa không có bốn trí, Phật có bốn trí; kế là nói Nhị thừa không có bốn vô dư, Phật có bốn vô dư; còn ở đây nói Nhị thừa không có Bốn đế, Phật có Bốn đế. Lại, Nhất thừa là đức của quả Phật, Bốn đế là pháp mà Phật chứng. Trước đã nói quả, ở đây kế là nói về chứng, cho nên có chương này. Lại vì Nhất thừa nương Như lai tạng, phải do thấy Phật tánh, cho nên được thành Nhất thừa. Như lai tạng do Bốn đế mà được hiển bày, cho nên phải nói về đế. Môn Giải thích tên gọi: Ở đây trước là giải giải thích tên gọi từ Bốn đế, ba danh từ còn lại ở sau sẽ giải thích. Tên chương này là Nói Vô Biên Thánh Đế. Đối với vô phân biệt mà khéo léo phân biệt, cho nên gọi là “Nói”. Khổ, Tập, Diệt, Đạo xét thật không luống dối, nên gọi là Đế. Lại có công năng sinh ra kiến giải chân thật không điên đảo nên gọi là Đế. Thánh nghóa là Chư Phật y cứ vào bậc Thánh mà nói về Đế, cho nên nói Thánh đế. Lại Đế này có công năng sinh ra Bậc Thánhi vô lậu, gọi đó là Thánh, cho nên gọi là Thánh đế. Đế hữu lượng gọi là hữu biên, Đế vô lượng gọi là vô biên, cho nên nói Vô biên Thánh đế. Môn Danh nghóa: Khổ là bức não, kinh gọi là tường ép ngặt. Tập là vời tập, kéo đến nghóa sau, kinh gọi là tướng có công năng sinh trưởng. Diệt nghóa là lìa sự tiếp nối của hữu vi, cũng là có rồi lại không, kinh gọi là tướng vắng lặng. Đạo là nghóa năng trừ, trừ là trừ chướng, kinh gọi là trừ chướng. Lại có nghóa là thông suốt, thông suốt đến diệt, nên kinh gọi là tướng Đại thừa. Môn Xuất thế: Hai thứ quả sinh tử là thể của Khổ đế. Tất cả nghiệp phiền não hữu lậu và vô lậu là thể của Tập đế. Năm trụ hoặc không có là thể của Diệt đế. Giới, Định, Tuệ, thường và vô thường là thể của Đạo đế. Môn y cứ nhân: Kinh chép: “Phàm phu có khổ, không có đế.” Hai thứ Khổ và Tập phàm phu đều có nhưng không thể hiểu, cho nên vô đế vắng lặng vô vi, hoặc có hoặc không. Phàm phu dứt bỏ hoặc thì có, không dứt hoặc thì vô. Đạo đế là thường không, Thanh văn có Khổ, có Đế nhưng chẳng chân thật, có khổ hữu lượng nên nói có khổ. Biết rõ hữu lượng cho nên có đế, chưa có Đại thừa chánh quán nên không chân thật. Kinh chép: “Bồ-tát có khổ, có thật, có đế, còn phàm phu chỉ có một, đó là có khổ; Thanh văn có hai, là có khổ có đế; Bồ-tát có ba, đó là có khổ, có đế, có thật.” Kinh lại chép: “Bậc Bồ-tát hiểu khổ, vô khổ, nhưng có chân thật.” Đây là y theo Phật địa và các Bồ-tát. Hỏi: Vị Bồ-tát nào có đủ ba nghóa? Đáp: Ngài Tam tạng nói: Bồ-tát từ Thập Giải đến Thập hạnh đại khái đồng với Thanh văn, từ Thập Hồi Hướng trở lên cho đến Chư Phật đều có đủ ba nghóa. Môn Tiệm đốn: Nếu theo Tạp Tâm và kinh này thì Nhị thừa dần dần thấy đế, ban đầu thấy chỗ, cho đến sau thấy đạo. Nếu theo luận Thành Thật thì trước khi thấy đạo, dần dần thấy Bốn đế, kiến đạo trở lên thì đốn thấy Bốn đế. Có người nói Bồ-tát Thập giải đồng với kinh này, nói về ý nghóa dần dần thấy, còn từ Thập hạnh trở lên thì đồng với Thành Thật, đến văn kinh sẽ giải thích lại. Môn phân biệt: Hỏi: Đạo trong Bốn đế khác với đạo Bồ-đề ra sao? Đáp: Bất luận là Đại thừa hay Tiểu thừa, đạo trong Bốn đế đều gọi là đạo của nhân, tức là vô thường. Cho nên nói Tập đế là nhân, Khổ đế là quả; Đạo đế là nhân, Diệt đế là quả. Bồ-đề Vô Thượng nghóa là đạo của quả, tức là thường trụ. Hỏi: Kinh Đại Phẩm chép: “Bồ-đề tức là đạo, đạo tức là Bồ-đề.” Vậy là nghóa gì? Đáp: Bồ-đề tức là quả Bồ-đề Vô Thượng. Đạo nghóa là đạo của nhân, ở đây vì muốn nói nhân và quả không hai, cho nên nói là “Tức”. Nhưng đối với tên gọi thì Bồ-đề là y theo tiếng Phạm, Đạo là từ ngữ Hán. Hỏi: Trước là nghiệp vô tướng, do vô minh làm duyên sinh ra ba thứ ý sinh thân, cho nên vô lậu thuộc về Tập đế. Ở đây lại dùng gì làm Đạo đế? Đáp: Ba thừa vô lậu gồm có hai nghóa: Một là nghóa vô minh làm tươi nhuần dẫn sinh, gọi đó là Tập; hai là tức công phu dứt hoặc, có thú hướng, thuộc về vô lậu, gọi đó là Đạo. Môn Đại ý: Kinh Hoa Nghiêm chép: “Pháp giới chẳng phải hữu lượng, cũng chẳng phải vô lượng. Đấng Mâu-ni đều vượt qua hữu lượng và vô lượng.” Ý này nói, y theo luống dối nặng nhẹ, cho nên chia ra hữu lượng và vô lượng. Lìa luống dối nặng gọi là hữu lượng khổ tập, lìa sự luống dối nặng gọi là Hữu lượng diệt đạo. Luống dối nhẹ gọi là vô lượng khổ tập, lìa sự luống dối nhẹ gọi là vô lượng diệt đạo. Nhưng sự luống dối vốn tự bất sinh, nay thì vô diệt. Vì bất sinh cho nên không hề khổ tập, vì bất diệt cho nên đâu có diệt đạo. Cho nên chẳng phải khổ, chẳng phải tập, chẳng phải diệt, chẳng phải đạo, há là hữu lượng, vô lượng ư? Nên hiểu sâu ý này. Nếu có ý định phân biệt hữu lượng và vô lượng, tức thành ra có sở đắc, không hiểu rõ chỉ thú của kinh vậy. Văn có hai phần: Đầu là một chương nói Nhị thừa nương vào để Hữu lượng; còn đối với vô trí, vô thánh, vô đế thì Phật thừa nương vào Vô lượng đế, do đó mà có ba pháp. Kế đến là ba chương, là đối với Vô lượng đế mà nói về nghóa không, ẩn tàng của Như lai tạng và pháp thân, cho nên sâu xa vô cùng. Tức trong Hữu lượng đế không có nói ba pháp này, nên Hữu lượng đế là không sâu xa. Tóm lại, Hữu lượng đế không có sáu pháp, Vô lượng đế có sáu pháp. Vì Phật thừa nương vào vô lượng đế nên rốt ráo; Nhị thừa nương vào Hữu lượng đế nên không rốt ráo. Chương này gọi là Vô biên Thánh đế, lại y theo tên chương để khai văn. Lại chia làm hai: Trước là nói hữu Thánh vô Thánh, kế là nói hữu đế vô đế. Phần trước lại chia làm hai: Một là nói hữu Thánh pháp, vô Thánh pháp, kế là nói có bậc Thánh và không có bậc Thánh. Như kinh Niết-bàn chép: “Vì sao gọi bậc Thánh? Vì có Pháp Thánh, vì có Giới Thánh, vì có Định Thánh, vì có Tuệ Thánh, vì thường quán tánh các pháp không tịch, vì các nghóa đó mà Chư Phật và Bồ-tát được gọi là bậc Thánh.” Bởi vậy, trước nói về pháp Thánh, kế nói về bậc Thánh. Pháp Thánh có nhiều, nay chỉ nói về Tuệ. Trong Tuệ có bốn cặp nói rõ về sự khác nhau giữa trí hữu lượng và trí vô lượng. Trước hết là một cặp nói rõ về “Tiệm chí” và “Phi tiệm chí”. Hai là, từ “Kim cương dụ” v.v… trở xuống, là một cặp nói rõ “Đệ nhất” và “Chẳng phải đệ nhất”. Ba là, từ “Dùng trí Thánh đế vô nhị” v.v… trở xuống, là một cặp nói về “Tư nghì” và “Bất tư nghì”. Bốn là, từ “Nếu hoại tất cả phiền não tàng” v.v… trở xuống, là cặp đối về “Rốt ráo” và “Không rốt ráo”. Trong cặp đối đầu, trước nói về quán trí tiệm chí của Hữu lượng đế, sau là nói vô lượng vô tiệm chí. Hỏi: Trong đây y theo trí Như lai để nói về vô biên đế, đâu cần nói trí của Nhị thừa kia? Đáp: Gồm có ba nghóa: Một là nêu Tiểu để nói lên Đại; hai là muốn phân biệt Tiểu chấp Đại; ba là muốn giúp cho Tiểu nhập Đại. Cho nên ở đây ban đầu nói về chí nghóa từ hữu tiệm đến vô tiệm. Trước có bốn trường hợp: câu đầu là quán Thánh đế, nói Thanh văn, Duyên giác trong Nhị thừa ban đầu quán Thánh đế, nêu chung đối với vô tác đế quán của Như lai ở sau, nói đó là phần đầu. Cho nên kinh nói: “Thanh văn bắt đầu thấy đạo, Phật cuối cùng thấy đế.” Hỏi: Duyên giác quán mười hai nhân duyên, vì sao ở đây nói quán Đế? Đáp: Nhân duyên mà Duyên giác quán sát là thuộc về khổ tập, nên gọi là Quán đế. Lại vì Duyên giác y theo mười hai duyên, thực hành bốn mươi bốn trí quán, đây cũng là Bốn đế quán. Bốn mươi bốn trí quán: Mười hai nhân duyên thứ lớp sinh nhau, có mười một cặp, trong mỗi cặp đều quán bốn đế, cộng chung là bốn mươi bốn trí quán. Lại phải giải thích, trong pháp Tiểu thừa, nói nghóa ngộ đạo, tuy nói rằng giảng bốn đế cho người Thanh văn, giảng mười hai nhân duyên cho người Duyên giác, giảng sáu độ cho hàng Bồ-tát, đây là y theo giáo mà có ba. Nếu nhập vào Đạo dứt hoặc thì rốt cuộc quán bốn Đế; nếu không quán bốn Đế thì không dứt các hoặc. Ở đây y theo nghóa này cho nên Thanh văn Duyên giác đồng quán bốn đế. Luận Trí Độ chép: “Nếu Bồ-tát chứng Bốn đế, thành Bích-chi-phật.” Hai là một trí để dứt các trụ địa, tức nói người Nhị thừa chỉ dùng một thứ đầu là hữu tác mà nói về trí, dứt bốn trụ địa, không dùng vô tác để dứt bỏ địa vô minh, cho nên gọi là một trí. Về một trí, Pháp sư Lượng và Pháp sư Phức chùa Linh Vị đều nói: Dùng một trí bình đẳng để dứt bốn trụ địa, ở đây không dùng, như vừa rồi đã giải thích. Thứ ba là dùng một mà trí bốn: nói người Nhị thừa chỉ y theo một trí hữu tác ở đầu, y theo cảnh mà phân biệt rõ ràng, cho nên thành bốn trí, nên gọi là một mà trí bốn. Từ “Dứt bỏ” v.v… trở xuống: Là nêu riêng. Dứt bỏ tập, biết là biết khổ, công đức là tu đạo, tác chứng là chứng diệt. Trong các kinh luận khác, nêu trước quả sau nhân, ở đây nương vào thuận quán cho nên nêu trước nhân sau quả, đây là bốn trí dần dần đến. Có người nói dùng một trí: Ở trên nói dùng thẳng một trí để dứt bỏ các trụ địa nhưng vẫn chưa biết là trí nào. Vì dùng hữu trí để dứt bỏ hoặc, vì dùng không trí để dứt bỏ hoặc, cho nên giải thích rằng: Chẳng phải dùng hữu trí để dứt mà chính là dùng một trí Không, bình đẳng để dứt cho nên nói một trí. Bốn là Trí đoạn: Bốn trụ địa phiền não được dứt bỏ, trí là cái chẳng thể dứt bỏ. Vì dùng trí để dứt bỏ phiền não cho nên nói là trí đoạn, ở đây nhờ trí mà được dứt, trong quả nói nhân, cho nên gọi là trí đoạn. Như Tỳ-đàm nói chín trí đoạn, Bà-sa cũng nói trí đoạn, A-hàm cũng nói trí đoạn, cho nên gọi là Thiện Thệ. Đây đều là do dứt bỏ hoặc nhờ trí mà được, cho nên nói trí đoạn. “Công đức tác chứng”: chỗ phiền não được dứt bỏ là công đức vô vi, Thanh văn chứng được công đức vô vi này là quả. “Khéo biết bốn pháp nghóa này”: Đây là phần thứ tư nói lên sự khéo biết nghóa vô lượng bốn đế. Ở trên một trí mà bốn là nói bốn trí đầy đủ đến, ở đây nói bốn duyên dần dần đến, trong vô lượng đã nói không có dần dần đến, cho nên biết hữu lượng có dần dần đến. Có người nói cũng khéo biết nghóa của bốn pháp này, sinh ra không quán duyên bốn đế sai khác rõ ràng, cho nên nói khéo biết nghóa bốn pháp. Ngay khi quán lý vô sinh, không, bình đẳng thì không thấy sự khác nhau giữa khổ và tập của bốn đế. Nếu được Bốn đế không giải thì biết có trung liền rõ ràng, cho nên nói cũng khéo biết pháp này. “Hiển bày việc không có dần dần đến có hai”: Một là nói trí thượng thượng không có dần dần đến; hai là từ đó sinh ra trí thượng thượng xuất thế gian. Đây là nói không có dần dần đến: Là trí thượng thượng. Như thế trái lại với tướng che lấp thành nói, không có trí thượng thượng xuất thế gian. Bốn trí dần dần đến, bốn duyên dần dần đến: Đối với người Nhị thừa quán sát Thánh đế hữu tác, có bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến, cho nên ở đây nói trí thượng thượng xuất thế gian không có bốn trí dẫn đến và bốn duyên dần đến, ở đây đối với hữu mà nói vô. Nói trí thượng thượng: Nhị thừa quán sát trí hữu tác đế, đối với phàm gọi là trên, đối với quán là ở trên hữu tác, nói quán vô tác là trí thượng thượng. Lại trí tuệ của Bồ-tát là xuất thế, trí Phật còn hơn thế nữa, gọi là trí thượng thượng. Như kinh Niết-bàn chép: “Nhờ quán thượng trí cho nên được Bồ-đề của Bồ-tát, nhờ quán trí thượng thượng cho nên được Bồ-đề của Phật.” Cho nên , gọi là thượng thượng, chính là đối với Nhị thừa không có trí thượng thượng xuất thế gian, đây là nói trí thượng thượng không có ý nghóa dần đến. Không có dần đến là nói khi quả Phật sinh khởi thì không được khổ trí ở trước, không được ba trí còn lại, cho nên nói không có trí thượng thượng xuất thế gian, bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến. Tất cả cảnh giới hiển hiện trong tâm Phật, cho nên nói không có bốn duyên dần đến. Vì Phật chóng được bốn trí, chứng thấy bốn cảnh cho nên không có pháp dần đến. Tổng kết tất cả Chư Phật đều không có pháp dần đến. Trí thượng thượng xuất thế gian như thế ở đây sinh ra không có dần đến trí đoạn. Có người nói: Có hai cách hiểu Bốn đế, chỉ được một cách, ấy là dần dần được trí, cho nên nói bốn trí dần đến, cảnh là duyên để phát sinh ra trí, chỉ được cảnh của một trí, cho nên cũng nói dần đến. Nếu hạnh Kim cương tròn đầy, chiếu soi tám đế tâm Phật chóng rõ, không có dần đến, đó là trí thượng thượng xuất thế gian. Ở đây không dùng cách giải thích này. Nhưng người Nhị thừa dần thấy bốn đế, còn Phật thì chóng thấy. Có người nói, tông Tiểu thừa có hai: Một là thấy đế lần lần, hai là trong thấy đế một lúc. Lần lượt thấy đế thì có bốn đế dần đến và bốn duyên dần đến, cho nên có pháp dần đến. Thấy đế trong một lúc thì không có bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến. Không có pháp dần đến, ở đây Thắng-man phê bình, so lường đạo lý thì dùng không có dần đến, không dùng có dần đến. Tức là đối lại với có dần đến mà nói không có dần đến, cho nên nói không có trí thượng thượng xuất thế gian. Bốn trí dần đến và bốn duyên dần đến, hạng không có dần đến gồm có hai thứ: Trước khi thấy Đạo đế thì thấy đế dần dần, cho nên có dần đến. Khi thấy đế rồi thì không, bình đẳng mau thấy bốn đế, không có dần đến. Trước khi thấy Đạo đế thì từ bốn niệm xứ đến pháp Thế đệ nhất gọi đó là thượng. Từ khi thấy đế trở đi còn hơn thượng nên gọi là thượng thượng. Nay xét theo Phật pháp nói về Thanh văn có hai loại: Một là hạng căn tánh lanh lợi, trong một niệm quán cả bốn đế, tám mươi tám hoặc dứt bỏ trong cùng lúc, đều gọi là thấy đế. Nếu là người căn tánh chậm lụt thứ lớp quán, tức niệm đầu thấy khổ, không thấy ba đế kia, nhưng bốn đế ở dưới khổ gọi là thấy đế. Ở đây nói theo kiến giải trước thì Thanh văn là dần thấy, Phật là chóng thấy, vì Thanh văn phần nhiều dần thấy đế. Thứ hai là đối với trung: Trước nói trí Phật là nghóa bậc nhất, lại nói Nhị thừa chẳng phải nghóa bậc nhất. Có người nói, tâm Kim cương hết vọng hoặc thì sự chiếu soi tràn đầy, nên gọi là Kim cương năng đoạn. Như khi nói được thành Phật vẫn còn có định Thủ Lăng Nghiêm và định Kim cương, cho nên gọi tâm Kim cương là Kim cương. Ở đây nói trí Phật là thường, không bị sinh diệt làm hư hoại, giống như Kim cương cứng chắc không bị các vật khác làm vỡ, nên gọi là Kim cương dụ. Lại Kim cương thì hoặc nào cũng bẻ gãy, như nói trụ địa vô minh thì trí Bồ-đề của Phật có công năng cắt đứt, lại thông suốt tận cùng bờ mé, vốn chẳng phải mé thì không dừng. Trí Phật cũng giống như thế, thấu suốt tận cùng đế lý vô tác, chẳng trụ hữu tác bốn đế mà dừng, có khả năng dứt bỏ vô minh, thấy nghóa bậc nhất, cho nên gọi là trí nghóa bậc nhất. “Chẳng phải Thanh văn và Duyên giác”: Ở đây nói Nhị thừa không có trí nghóa bậc nhất. Một chữ “Phi” ban đầu đối với ở trên là khởi, ở trên nói dụ Kim cương, đó là trí nghóa bậc nhất, ở đây đối lại với kia là đúng, cho nên nói Nhị thừa chẳng đúng. Phải kéo hẳn chữ phi hướng xuống, rằng chẳng phải Thanh văn, Duyên giác không dứt bỏ vô minh. Trí Thánh đế ban đầu là trí nghóa đế bậc nhất. “Thanh văn và Duyên giác không dứt bỏ trụ địa vô minh”: Câu này nói Nhị thừa không dứt bỏ vô minh, nghóa là dứt bỏ hoặc không hết. Trí Thánh đế ban đầu: Đây là nói Nhị thừa ban đầu quán hữu tác Thánh đế, nghóa là thấy đế chưa khắp, trí nghóa đế bậc nhất này kết luận là chẳng đúng. Không cho rằng trí dứt hoặc chưa hết, thấy lý chưa khắp của Nhị thừa là trí nghóa đế bậc nhất. Đức Thế tôn dùng trí Thánh đế không hai để dứt bỏ các trụ địa. Đây là cặp thứ ba, trước nói Nhị thừa dứt bỏ chướng không hết, là có thể suy nghó bàn luận, thứ hai nói Phật dứt bỏ hết, là không thể suy nghó. Nói người Nhị thừa dùng trí Thánh đế không hai để dứt bỏ các trụ địa: Người Nhị thừa chỉ được một trí hữu tác, dứt bỏ bốn trụ địa, không được trí vô tác thứ hai, cho nên không diệt được vô minh. Có người nói, Nhị thừa không có hai Thánh trí hữu tác và vô tác để dứt bỏ Năm trụ phiền não nên chẳng có trí nghóa bậc nhất. Các trụ địa: Gồm có năm trụ địa nên gọi là các. Có người nói, lời này nương theo văn trước, trước nói Nhị thừa đã chẳng có trí nghóa bậc nhất, ở đây vì sao là trí nghóa đế bậc nhất, cho nên nói dùng trí Thánh đế không hai để dứt bỏ các địa. “Không hai” tức là trí nhất thật, cho nên có công năng dứt bỏ năm trụ hoặc, vì hoặc hết nên nói là dùng trí thánh đế không hai để dứt bỏ các trụ địa. Có người nói: Lấy đó gọi là dùng, nghóa là dùng trí vô tác để quán lý cùng tận, vì cảnh chẳng phải hai nên nói không hai. Hai cách giải thích sau lời tuy hơi khác nhưng ý không hai, đều y theo trí Phật. Đức Thế tôn Như lai Ứng Đẳng Chánh Giác. Nếu y theo Thánh đế không hai ở môn trước mà nói Nhị thừa không hết, ở đây nói Phật hết. Như lai Đẳng Giác là nêu người năng đoạn, còn từ “Chẳng phải Thanh văn” v.v… trở xuống là nói trí năng đoạn. Y theo trí này nói chẳng phải cảnh giới của Thanh văn và Duyên giác. Đối lại với kém mà hiển bày hơn, trí chẳng thể suy nghó bàn luận: Chính là nói thể của trí. Từ “Dứt bỏ tất cả” v.v… trở xuống là nói có khả năng dứt sạch các chướng, năm trụ đều diệt, nên gọi là dứt bỏ tất cả. Hỏi: Vì sao nói trí bất tư nghì không? Đáp: Phật thì soi chiếu cả hai hữu vô, nhưng dứt bỏ phiền não phải là trí thật tướng, mà thật tướng thật chẳng phải không hữu, chỉ đối với hữu nên gọi là không. Hỏi: Chỉ cần nói trí Không, vì sao nói là bất tư nghì? Đáp: Pháp sư Phức nói: “Trí Phật có công năng chiếu không, chiếu hữu, nhưng chẳng phải không, chẳng phải hữu, cho nên gọi là trí Không bất khả tư nghị. Được trí Không này thì tất cả hoặc đều dứt.” Ngài Long Thọ nói: “Không có ba: Một là ngoạïi đạo tà kiến không; hai là đãn không, là trí Không của Nhị thừa; ba là trí Không vô sở đắc, là trí Không của Bồ-tát.” Ở đây là trí Không vô sở đắc, người Nhị thừa chẳng thể biết được, cho nên nói là bất tư nghì. Hỏi: Vì sao nói là kho phiền não? Đáp: Bốn trụ vô minh, tất cả phiền não đều gồm nhiếp trong đó, cho nên gọi là kho. Lại hoặc này có khả năng ẩn tàng trong pháp thân Như lai, nên gọi là kho. “Bạch Đức Thế tôn! Nếu phá bỏ cho tất cả phiền não”: Đây là cặp thứ tư, thừa tiếp ở trước, trước nói Như lai quả đức rốt ráo, sau nói Nhị thừa quả đức không rốt ráo. Nói trong trí Phật phá bỏ tất cả phiền não, tức là nhắc trước khởi sau. Trí rốt ráo chính là nói tướng của nó, đó gọi là bậc nhất, nêu cảnh để kết luận. Từ “Trí Thánh đế ban đầu” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói quả Nhị thừa không rốt ráo. “Trí thánh đế ban đầu” tức là nhắc lại trí Nhị thừa. Chẳng rốt ráo là nói về tướng của trí ấy. Hướng về Bồ-đề là nói về nghóa không rốt ráo. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Thánh nghóa” v.v… trở xuống: Trên đây là phần thứ nhất nói về có Thánh pháp và không có pháp Thánh. Dưới đây là phần thứ hai nói về có bậc Thánh và không có bậc Thánh. Ở trên Nhị thừa không có Thánh pháp, Phật có pháp Thánh. Ở đây lẽ ra cũng nói Nhị thừa chẳng phải bậc Thánh, Phật là bậc Thánh, nhưng văn chỉ nói Nhị thừa không có, tức là ý nói Phật có, cho nên không nói riêng Phật là bậc Thánh. Văn có hai: Một là nói thật vô, hai là nói quyền hữu. Ban đầu nói Thánh nghóa đều là nêu chung, cùng cực nghóa của bậc Đại Thánh, đây là nói Phật có Thánh nghóa. Thánh là chánh, cùng lý để chánh chúng sinh, gọi là Thánh nghóa. Như kinh Niết-bàn chép: “Người Nhị thừa gọi là Tà khúc kiến, cho nên chẳng phải chánh nghóa.” Lại kinh Pháp Hoa chép: “Người Nhị thừa cũng chẳng phải chánh.” Hai là pháp tánh mới là chánh, thể nhận pháp tánh tận cùng nên gọi là Thánh. Ba là Thánh nghóa là đối lại với pháp, người Nhị thừa khi khổ pháp nhẫn thì dứt bỏ pháp phàm, pháp phàm chưa hết thì Thánh nghóa không hiển bày. Phật thì năm trụ chóng hết, hai thứ sinh tử đều mất, mới dứt bặt pháp phàm phu, Thánh nghóa mới tròn đầy, nên gọi là Thánh. Đại Thánh không ở Nhị thừa, nên gọi là chẳng phải Thanh văn, Duyên giác thành tựu chút ít công đức hữu lượng mà gọi là bậc Thánh: Đó là phần thứ hai nói quyền hữu, văn này giải thích thắc mắc. Nếu Nhị thừa chẳng phải chánh thì ngày xưa vì sao gọi là Thánh? Cho nên giải thích rằng: Nhị thừa chỉ có chút ít công đức, cho nên xưa nói là Thánh. “Đồng cư hữu lượng” tức ở trong ba cõi tu đạo dứt bỏ bốn trụ phiền não sạch hết, chứng được vô vi gọi là công đức hữu lượng. Hữu lượng so với vô lượng của Thánh là chút ít so với rất nhiều. Nếu so với năm trăm do-tuần của kinh Pháp Hoa thì mới vượt qua được ba trăm do-tuần, còn hai trăm do- tuần nữa, cho nên nói là hữu lượng. Hữu lượng chính là y theo công đức vô vi, chút ít là y theo công đức hữu vi. “Thánh đế”: Trên đây nói về Thánh nghóa đã xong, đây là thứ hai nói về Đế. Văn chia làm hai: Một là nói Nhị thừa không có Đế, hai là nói Phật có đế. Nói Thánh đế nghóa là vô tác đế. Nói chẳng phải đế của Thanh văn và Duyên giác: Tức cảnh chẳng phải là pháp của Thanh văn và Duyên giác, cũng chẳng phải công đức của Thanh văn và Duyên giác; trí năng quán chẳng phải đức của Thanh văn và Duyên giác. Lại giải thích Đế: gồm có bốn đế, cũng chẳng phải công đức của Thanh văn và Duyên giác. Chỉ đoạt Đạo đế và Diệt đế, nghóa là Thánh đạo không đầy đủ, vẫn là không trọn vẹn. Có người nói: Thánh đế chẳng phải Đế của Thanh văn và Duyên giác. “Chỉ dứt Khổ và Tập”: Tên Đế tuy gồm có bốn, nhưng ở dưới nói về công đức thì riêng về Diệt và Đạo, cho nên ở đây chỉ nói về Khổ và Tập. Khổ và Tập sinh nhau, khởi nguồn cho nhân duyên, lý này sâu xa, người Nhị thừa chẳng thể hiểu được. Tên đế tuy đồng ở trước, lý cũng lấy trí làm tên gọi, nhưng người Nhị thừa trí cạn không thanh tịnh cùng tận đối với lý, cho nên nói chẳng phải Đế. Câu thứ hai cho rằng cũng chẳng phải công đức của Thanh văn và Duyên giác là đoạt Diệt và Đạo. Luận Tỳ-đàm loại bốn quyển cho rằng: “Kiến lập công đức ác, thứ lớp thấy chân đế.” Văn xuôi giải thích rằng: Ác là khổ tập, công đức là diệt đạo.” Ở đây nói chẳng phải công đức, là đoạt diệt đạo. Hễ tu đạo chứng diệt, là cái do công tu mà có được, Nhị thừa không thấu suốt cùng tận lý ấy cho nên lại đoạt. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Đế này” v.v… trở xuống: Trên là đoạt đế của Nhị thừa, ở đây nói Phật mới có Đế. Văn kinh lẽ ra nói đủ hai câu: Một là đối với Nhị thừa ở trước chẳng phải Thánh, chỉ có Phật mới là bậc Thánh; hai là đối với Nhị thừa ở trước chẳng phải đế, chỉ có Phật mới là đế. Nay trong văn này lược bỏ không có câu đầu, chỉ nói đế là Như lai. Văn có ba phần: Một là nói Như lai có đế; hai là khen đế sâu xa; ba là nêu ra danh nghóa của đế. Văn ở đầu lại có ba, đế này là vô tác Bốn đế. Đoạn thứ hai là nói chỉ có Như lai mới giác biệt, tức nói đế này là Thánh đế của Như lai, cho nên là điều mà Như lai biết, là lời mà Như lai nói. Lại văn này là giải thích Thánh nghóa, Như lai biết Đế này, nói đế này, cho nên Phật được gọi là Đại Thánh. Tức là nói lên Nhị thừa không thể biết đế này, không thể nói đế này, cho nên không gọi là Thánh đế, cũng không gọi là Đại Thánh. “Mới giác”: Theo kinh Pháp Hoa có hai thứ mới: nếu theo hóa thân thì mới giác ở Già-da; còn theo báo thân thì giác ngộ đã lâu. Bài kệ Sư tử rống trong kinh Niết-bàn chép: “Thế gian ở trong vỏ vô minh, không có trí tuệ để phá được, trí Như lai có thể mới phá, cho nên gọi là Tối đại giác.” Sau đó nói về vỏ trở xuống: Trước là tự giác, bây giờ là giác tha. Vỏ có hai: Một là vỏ bốn trụ, hai là vỏ vô minh. bốn trụ phiền não che lấp chúng sinh, gọi là vỏ bốn trụ. Vô minh che lấp gọi là vỏ vô minh. Chúng sinh bị che lấp nên gọi là thế gian. Phật nói đế Hữu tác cho chúng sinh nằm trong vỏ bốn trụ nghe, nói đế vô tác cho chúng sinh nằm trong vỏ vô minh nghe. Gọi chung là vỏ, người được hóa độ bị vô minh ràng buộc che lấp, như chim non còn nằm trong vỏ trứng, bị vỏ trứng bao kín, nên gọi là vỏ. Hỏi: Vì sao chỉ nói vô minh? Đáp: Chính là vì nói người Nhị thừa vẫn còn nằm trong vỏ, lại phân biệt khác với bốn trụ nên nói đế hữu lượng. Từ “Cho nên” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận. Cho nên tức là vô lượng đế, điều mà Phật Đại Thánh biết nên gọi là Thánh đế. Do đế này là sở giác, sở nói của Phật Đại Thánh cho nên gọi là Thánh đế. Thánh đế là nói nghóa sâu xa trở xuống: Đây là chương Như lai tạng, kế sau nói về chương pháp thân, ở đây không đồng như thế. Theo xưa vẫn là chương Bốn đế, ở trên chính là nói Phật có Thánh đế, dưới đây thứ hai là nêu tạng của pháp thân khen ngợi nghóa sâu xa của đế. Sở dó chẳng phải chương khác là vì chương này tên là chương Bốn đế. Vì giải thích nghóa Bốn đế vẫn chưa rốt ráo, nên lại nói chương Như lai tạng và chương Pháp Thân cho nên nghóa bị lộn xộn. Vì thế nêu tạng và pháp thân khen ngợi Đế sâu xa, nhưng vẫn thuộc về chương Thánh Đế. Y theo khen ngợi đế sâu xa lại chia làm ba: Một là nêu tạng sâu xa để khen đế sâu xa; hai là nêu tạng để so sánh với pháp thân; ba là nêu chung thân tạng quyền thật để khuyên tin hiểu hai đế. Chương này đã nói hợp với tạng thì được giải thích theo nghóa Như lai tạng, dùng hai môn để giải thích: Môn nói về nguyên nhân: Trên đã nói Phật có Thánh đế, ở đây y theo Đế để nói về sự sâu xa của tạng. Vì muốn nêu tạng sâu xa đề khen nghóa sâu xa của Đế, cho nên gọi là Như lai tạng. Nhất thừa do tạng mà thành cho nên nói về tạng. Nói xa hơn thì do Như lai tạng mà tất cả nghóa điên đảo và không điên đảo được thành. Nói do Như lai tạng mà điên đảo thành, tức chúng sinh mất Phật tánh cho nên nổi chìm trong biển khổ. Như kinh Niết-bàn chép: “Là một vị thuốc nhưng tùy theo chỗ nó chảy đến mà thành vị trong sáu đường, Như lai tạng vì sinh tử mà làm chỗ nương giữ, kiến lập, cho nên điên đảo do tạng mà thành.” Nói không điên đảo do tạng mà thành, tức nếu không có Phật tánh thì dù khởi đại hạnh đại nguyện cũng không được thành Phật. Như ngài Long Thọ nói: “Sắt không có tánh vàng thì dù có nấu luyện rốt cuộc cũng không thành vàng.” Phải vốn có Phật tánh thì khởi đại hành đại nguyện mới được thành Phật. Như ngài Long Thọ nói: “Như đá vàng nhạt có tánh vàng bạc, nhờ công người nấu luyện mà có vàng bạc”, cho nên không điên đảo do tạng mà thành. Lại điên đảo do tạng mà thành cho nên có khổ tập, không điên đảo do tạng mà thành cho nên có diệt đạo. Vì thế nghóa Bốn đế thành là do Như lai tạng, y theo Bốn đế mà nói về nghóa Tạng. Lại phá chấp của Nhị thừa tự cho là rốt ráo, cho nên nói Như lai tạng, chỉ có Như lai tạng, không có cái thừa khác. Lại vì phá ngoại đạo cho nên nói Như lai tạng. Kinh Lăng-già chép: “Này Đại Tuệ! Ta nói Như lai tạng vì các ngoại đạo chấp đắm vào ngã, vì nhiếp thủ họ, giúp cho họ lìa thần ngã vọng tưởng, thấy được chỗ tâm chấp đắm, nhập vào ba môn giải thoát, được thành Bồ-đề, cho nên nói Như lai tạng.” Lại vì chúng sinh chấp đoạn, cho rằng tánh chúng sinh đồng với cây cỏ, chỉ vì đời này, không có đời sau. Vì phá chấp này cho nên nay nói có Như lai tạng, chắc chắn sẽ thành Phật, không đồng với cây cỏ, chỉ ở trong một đời. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh chẳng phải như tường vách ngói gạch.” Như Bồ-tát Thường Bất Khinh trong kinh Pháp Hoa vì muốn giúp cho những người tăng thượng mạn phát tâm Bồ-đề cho nên nói chúng sinh đều có Phật tánh, đều giúp cho chúng sinh biết trong thân mình có Phật tánh, phát tâm Bồ-đề, tu hành thành Phật, cho nên nói Phật tánh. Lại khiến cho chúng sinh biết trong thân người đều có Phật tánh, không gây ra mười tội nghiệp ác như sát sinh… Lại đối với chúng sinh không khởi kiến chấp Nhị thừa… đã chỉ có Phật tánh thì không còn Nhị thừa, cho nên đối với chúng sinh không khởi kiến chấp Nhị thừa. Lại muốn nói Bát-nhã cho nên nói Phật tánh, Bát-nhã chính là trí tuệ trung đạo. Trí tuệ Trung đạo giúp cho chúng sinh xa lìa hai chấp hữu vô, giúp cho biết rằng trong sinh tử không có cái ngã luống dối, dứt bỏ chấp hữu, nói có Như lai tạng, để dứt bỏ chấp vô. Như Nhiếp Luận chép: “Vì phá tà ngã của ngoại đạo cho nên nói Bát-nhã là nhân của Ngã; vì các nhân duyên như thế… cho nên nói Như lai tạng.” Đây là đại ý của Phật pháp. Môn Giải thích tên gọi: Nói Như lai là thể như mà lai, nên gọi là Như lai. Theo luận Phật Tánh thì có ba thứ tạng: Sở nhiếp tạng, Ẩn phú tạng và Năng nhiếp tạng. Sở nhiếp tạng là y theo tự tánh trụ Phật tánh mà nói tất cả chúng sinh đều không ra ngoài cảnh như như, đồng thời được thuộc về như như, cho nên gọi là tạng, vì thế chúng sinh được Như lai sở tạng. Ẩn phú tạng: Tức tánh Như lai trụ ở trước đạo, bị phiền não che lấp, chúng sinh không thấy nên gọi là tạng. Trước là chúng sinh có Như lai tạng, sau là Như lai có chúng sinh tạng. Năng nhiếp tạng: Nghóa là quả địa tất cả công đức nhiều hơn số cát sông Hằng, khi trụ vào tánh ưng đắc thì được nhiếp hết, nên năng nhiếp thành tạng. Câu thứ nhất là dùng thật nhiếp vọng, câu thứ hai là dùng vọng nhiếp thật, câu thứ ba là dùng thật nhiếp thật. Hỏi: Đã được dùng thật nhiếp thì có được dùng vọng nhiếp hay không? Đáp: Cũng được, vì tất cả phiền não đều thuộc về năm trụ, như văn trước chép: “Dứt tất cả kho phiền não”. Lại trong văn này sinh ra Như lai cho nên cũng gọi là Như lai tạng. Tuy có các nghóa nhưng nay trong văn này Như lai bị ẩn không hiển bày, nên gọi là kho Như lai. Tam tạng nói: “Cũng gọi là thai Như lai”, vì Như lai tạng ở trong phiền não thì gọi là Như lai tạng. Như lai tạng tức là Phật tánh. Phật tánh có ba: Tự tánh trụ Phật tánh, Dẫn xuất Phật tánh và Chí đắc Phật tánh. Dẫn xuất Phật tánh là từ mới phát ý đến tâm Kim cương, Phật tánh trong đây gọi là Dẫn xuất. Về dẫn xuất thì hễ sinh ra năm trụ thì một là sinh ra Xiển đề, hai là sinh ra ngoại đạo, ba là sinh ra Thanh văn, bốn là sinh ra Duyên giác, năm là sinh ra Bồ-tát ở giai vị trụ địa vô minh. Ba thân của Chư Phật tức là Chí đắc Phật tánh, dùng hai tánh trước làm gốc. Lời này xuất xứ từ luận Phật Tánh. Văn có hai phần: Một là dựa vào đế mà nói về Tạng; hai là từ chỗ Như lai tạng mà nói về Thánh đế trở xuống: Dựa vào Tạng để nói về Đế. Ban đầu có bốn, thứ nhất nói Thánh đế là nói nghóa sâu xa trở xuống là nêu chung sự sâu xa, nhỏ nhiệm khó biết trở xuống; hai là hiển bày tướng sâu xa. Vì sao gọi là “Trở xuống”: Tức là hỏi đáp, giải thích. Như lai tạng là cảnh giới Như lai. Thứ tư là nương vào người để hiển bày chỗ sâu xa. Thánh đế là nói nghóa sâu xa. Văn thứ nhất: văn này từ trên sinh ra, ở trên kết luận rằng đó gọi là Thánh đế, ở đây nối tiếp văn này, tức là nói Thánh đế sâu xa. Nói Thánh đế sâu xa là thành tựu trên Phật có Thánh đế, Nhị thừa không có Thánh đế, cho nên có văn này. Nói sâu xa: Trong tạng này sinh ra pháp thân Như lai, nhiệm mầu có biết. Lại Như lai tạng bị phiền não che lấp, người Nhị thừa chẳng biết được, cho nên nói là sâu xa. Lại vì có ba nghóa cho nên sâu xa: Vì sinh tử tức là Như lai tạng cho nên sâu xa. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Tâm, Phật và chúng sinh, ba thứ không khác nhau.” Luận Pháp Hoa chép: “Thế giới chúng sinh là thế giới Niết-bàn, không lìa thế giới chúng sinh mà có tánh Như lai tạng.” Vì thân chúng sinh tức là pháp thân cho nên sâu xa. Như Trung luận chép: “Thân Như lai dứt bặt bốn trường hợp, thân chúng sinh cũng dứt bặt bốn trường hợp.” Kinh Duy-ma chép: “Quán thật tướng của thân, quán Phật cũng như thế.” Cho nên thân chúng sinh tức là pháp thân, vì thế nên sâu xa. Vì Thánh đế tức Nhất thật đế cho nên sâu xa, vì là cùng cực của sự sâu xa nói là rất. Nhất thật đế: tức chẳng phải Khổ, chẳng phải Tập, chẳng phải Diệt, chẳng phải Đạo, nên gọi là Nhất thật đế. Lại nói Thánh đế là nêu chung nghóa sâu xa của nói tám đế. Sâu có ba: Thập Địa không thấy được, đương thể là sâu xa, đây tức là tự tánh trụ Phật tánh sâu xa. Phật tánh tức là rất sâu xa, bị che lấp chưa hiển hiện, phải có muôn hạnh để thoát khỏi, sở liễu đã sâu, năng liễu cũng sâu, cho nên Đạo đế sâu xa, nghóa là dẫn xuất Phật tánh sâu xa. Bốn đế đều sâu xa, nghóa là khổ tập che lấp tạng sâu xa, vì muốn làm sáng tỏ đạo sâu xa nên khổ tập là sâu. Như lý nhân duyên, đều là tánh thấp kém, chỉ có Phật mới thấy được chỗ bắt đầu, cho nên rất sâu xa. Ở đây thì bốn đế đều sâu xa, vốn là do Phật tánh, cho nên sẽ nói về tám đế, nêu lên để khen ngợi. “Nhỏ nhiệm”: Tức là phần thứ hai hiển bày tướng sâu xa. Vì rất linh mầu trong sự nhỏ nhiệm, cho nên nói là nhỏ nhiệm. Chẳng phải cảnh Văn tuệ nên nói là nhỏ nhiệm, chẳng phải cảnh Tư tuệ cho nên nói khó biết, chẳng phải cảnh giới Tu tuệ của thế gian cho nên nói chẳng thể nghó lường. Chẳng phải cảnh giới do đường quả báo sinh ra sự hiểu biết, dùng đây để chân chứng cảnh giới trí tuệ, nên nói điều mà người trí hiểu biết. Lại giải thích: nhỏ nhiệm khó biết, đây chẳng phải cảnh văn tuệ, chẳng phải nghó lường, chẳng phải cảnh tư tuệ, là điều mà người trí hiểu biết. Là cảnh tu tuệ, theo kinh Thắng Thiên Vương Bát- nhã có bốn thứ tuệ, đó là văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ và chứng tuệ. Chứng tuệ là phần sau của tu tuệ, cho nên từ nhỏ nhiệm… tức là ba tuệ, là điều người trí hiểu biết. Sự chứng tuệ này tất cả thế gian không thể tin được, người có ba tuệ mà không biết, người không có ba tuệ không tin. Lại cũng được chia làm ba, ban đầu nói Nhị thừa chẳng thể biết được, đó là điều mà người có trí tuệ mới biết. Nói rằng chỉ có Phật mới biết, vì Phật được gọi là Trí giả, Giác giả, Kiến giả. Tất cả thế gian, nói phàm phu không biết, lẽ ra có bốn trường hợp: Phàm phu không biết, không tin, không thấy, ở dưới dùng người mê bẩm sinh làm ví dụ. Nhị thừa tin mà không biết, Bồ-tát biết mà không thấy, Phật thì thấy biết rõ ràng. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích sự sâu xa. “Vì sao” là lời hỏi. Bốn đế chỉ có nhân quả nhiễm tịnh, nghóa này cạn thô, vì sao nói là sâu? Ở dưới kế là giải thích rằng: Đế xứ này nói Như lai tạng, cho nên nói sâu xa. Từ “Như lai tạng, cảnh giới Như lai” v.v… trở xuống là dùng người để hiển bày, là cảnh giới Như lai, dựa vào thắng mà hiển bày sâu. “Chẳng phải cảnh giới Thanh văn, Duyên giác” là dựa vào phần ở dưới để hiển bày sâu. Hỏi: Vì sao chỉ nói chẳng phải cảnh giới Nhị thừa? Đáp: Phàm phu hoàn toàn không quán đế vì chẳng phải cảnh giới của họ, cho nên không nói phàm phu. Hỏi: Vì sao không nói Bồ-tát? Đáp: Bồ-tát Địa Tiền có khả năng kính tin, Bồ-tát Địa thượng có khả năng biết rõ, cho nên không nói. Từ “Như lai tạng xứ giảng nói nghóa Thánh đế” v.v… trở xuống là phần thứ hai y theo tạng nói đế. Có ba trường hợp khác nhau: Ban đầu nói tạng xứ nói Thánh đế. Như lai tạng bất nhiễm mà nhiễm là khổ tập đế; chẳng phải tịnh mà tịnh là diệt đạo đế, cho nên dựa vào tạng xứ để nói Thánh đế. Từ “Như lai tạng xứ sâu xa” v.v… trở xuống là thứ hai vì tạng sâu xa, giống như hiển bày đế cũng sâu, nói lên việc dựa vào tạng mà nói ý của đế, dùng đế nhiếp tạng, tạng tức là Đế thật, cho nên Đế sâu xa. Tạng tức là Đế thật: Bốn đế có cả hư lẫn thật, Phật tánh tức là Diệt đế, cho nên nói tạng tức là Đế thật; nhỏ nhiệm tức là Diệt đế, cho nên nói tạng tức là Đế thật. Từ “Nhỏ nhiệm khó biết” v.v… trở xuống là thứ ba nói lên tướng sâu xa. Lại đồng với ở trên chẳng phải cảnh giới ba cõi, là điều mà người trí biết rõ. Nếu đối với vô lượng kho phiền não bị phiền não trói buộc như móc xích nối nhau tức là phần thứ hai nêu tạng để so sánh với thân, muốn so sánh thân tạng với đế, cho nên có chương này. Đã nói pháp thân, cũng được giải thích nghóa pháp thân, giải thích bằng hai môn: Môn nói về nguyên nhân: Trước nói Như lai tạng, nghóa của tạng thì ẩn, nghóa của pháp thân thì bày. Nghóa của tạng đã ẩn thì rất khó nói, pháp thân thì hiển cho nên dễ nói. Khi muốn dùng thân xuất triền dễ hiển để hiển cái ẩn kia thì tạng khó nói. Đây là thành nghóa để hiển cái ẩn kia thì tạng khó nói. Đây là thành nghóa của tạng, cho nên nói về pháp thân. Hai là y theo chánh đạo để luận: Lời dứt nghó bặt, thân không hề ẩn hiển, nhưng chúng sinh điên đảo không biết rõ cho nên gọi là ẩn. Nương vào duyên mà liễu ngộ, cho nên nói là hiển. Trên đã nói do mê mà thành ẩn, nay nói liễu ngộ gọi là hiển, cho nên gọi là pháp thân. Nhưng Như lai tạng và pháp thân lại không có hai, chỉ là tên gọi ẩn hiển. Ẩn pháp thân cho nên gọi là Như lai tạng, hiển Như lai tạng cho nên gọi là pháp thân. Đây là ẩn đối với hiển cho nên nói là ẩn, hiển đối với ẩn cho nên gọi là hiển. Vì ẩn đối với hiển cho nên gọi là ẩn, nhưng thật ra ẩn không hề có ẩn; hiển đối với ẩn cho nên gọi là hiển, hiển cũng không hề có hiển. Cho nên y theo chánh đạo thì không hề có ẩn hiển, tùy duyên mê ngộ nên gọi là ẩn hiển. Lại phải biết rõ nghóa mê ngộ. Tuy là theo duyên mê gọi là ẩn, nhưng mê thật không hề có mê. Tuy là theo duyên ngộ gọi là hiển, nhưng ngộ thật ra không hề có ngộ. Cho nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Cảnh giới sâu xa của Như lai có lượng ngang bằng với hư không, tất cả chúng sinh nhập vào nhưng thật ra không có chỗ nhập.” Nhập tức là ngộ. Đối với nhập mà nói xuất, xuất tức là mê. Nhập đã không có chỗ nhập thì biết ngộ cũng không có chỗ ngộ. Xuất đã không có chỗ xuất thì biết mê cũng không có chỗ mê. Cho nên biết pháp thật chẳng có ẩn chẳng có hiển, không mê không ngộ. Nếu nói thật có ẩn có hiển, có mê có ngộ thì sẽ là nghóa có sở đắc. Kinh Niết-bàn chép: “Có sở đắc là quyến thuộc của ma, chẳng phải đệ tử Phật.” Lại phải biết không có thêm bớt. Nếu ẩn gọi là Như lai tạng thì đối với ẩn không bớt, nếu hiển gọi là pháp thân thì hiển cũng không thêm. Cho nên kinh nói: “Có Phật hay không Phật, tánh tướng vẫn thường trụ.” Lại, ẩn gọi là Như lai tạng, Như lai tạng không bớt, điên đảo sinh tử không thêm. Hiển gọi là pháp thân, pháp thân không thêm, điên đảo sinh tử không bớt. Nên Đại Phẩm chép: “Tuy đường sinh tử dài xa, tánh chúng sinh thì nhiều, Bồ-tát nên suy nghó chân chánh rằng: bờ mé sinh tử như hư không, tánh chúng sinh cũng như hư không, trong đó không có sinh tử qua lại, cũng không có giải thoát.” Lại như kinh Bát-nhã chép: “Không trói buộc, không giải thoát, đó gọi là nghóa Đại trang nghiêm của Bồ-tát.” Nếu có trói mở, thêm bớt thì đó là hai kiến chấp, gọi là xấu xa, thấp hèn, không gọi là trang nghiêm. Nếu lìa trói mở, thêm bớt thì được chánh quán, gọi là Đại trang nghiêm. Phải thể nhận sâu sắc ý nghóa ấy, nếu không như thế thì lại trở thành có sở đắc. Có sở đắc dễ tin dễ hiểu, không có sở đắc thì khó tin khó hiểu. Cho nên kinh này nói đó là điều tất cả thế gian không thể tin, chính là việc ấy. Môn Giải thích tên gọi: Nói pháp thân, kinh luận đều nói khác nhau, hoặc nói một thân, hai thân, ba thân, bốn thân, như trong kinh Pháp Hoa, luận Pháp Hoa đã nói. Ở đây nói pháp thân tức là pháp chân như thật tướng. Thật tướng này chánh pháp ẩn, gọi là Như lai tạng. Pháp thật tướng này hiển nên gọi là pháp thân. Chỉ là Pháp một thật tướng, y theo ẩn hiển khác nhau nên có tạng và thân. Lại, pháp có nghóa là các công đức, sở y của pháp gọi là thân. Cho nên Nhiếp Luận chép: “Cùng với công đức pháp tướng nên gọi là pháp thân.” Tức là văn dưới của kinh này nói, thành tựu tất cả Phật pháp, gọi là pháp thân Như lai. Hỏi: Nếu hiển gọi là pháp thân thì vì sao luận Pháp Hoa chép: “Pháp thân nghóa là Như lai tạng tánh tịnh Niết-bàn?” Đáp: Kinh luận nói khác nhau, đều có nghóa của nó. Luận Pháp Hoa nói nghóa thứ lớp của ba thân, tùy thời mà pháp chân như này ẩn, nên gọi là tự tánh thanh tịnh tâm, tức là pháp này có thể, nên gọi là thân. Hiển bày sở đắc do tu nhân, nên gọi là Báo. Có dụng ứng vật nên gọi là Hóa. Nay kinh này y theo ẩn hiển để phân biệt. Ẩn bị phiền não che lấp thì nghóa của thân chưa hiện. Nếu ra khỏi thai phiền não thì thân tướng liền hiện, nên gọi là pháp thân. Như thế gian nói: khi ở trong thai, thân tướng chưa hiện, chỉ gọi là xử thai; khi ra khỏi thai thân tướng mới hiện. Cho nên kinh luận nghóa trái nhau. Nói “Như lai tạng, Như lai pháp thân không thể nghó bàn” v.v… trở xuống là phần thứ ba nêu chung thân và tạng, khuyến khích kính tin hai đế. Ban đầu nói nói tạng, nêu Như lai tạng, Như lai pháp thân: Tức là nêu pháp thân Phật, đây là nhắc lại hai thứ tạng và thân. Cảnh giới không thể nghó bàn: Nói rõ về sự chân thật của tạng và thân, người khác chẳng thể lường được, cho nên không thể nghó bàn, chỉ có Phật mới biết. Gọi là cảnh giới Phật và phương tiện nói: Nói về quyền thật của tạng và thân. Hỏi: Thế nào là quyền thật của Tạng và Thân? Đáp: Tạng thật nghóa là chân như pháp tánh. Tạng quyền là như nói sinh tử để làm tạng… Lại nói Như lai tạng là nói chúng sinh có Phật tánh, đó là chân thật; nói có các tánh như ba thừa…, đó là phương tiện. Thân thật: Nghóa là pháp thân Chư Phật. Thân quyền đó là hóa thân. Lại Như lai tạng và pháp thân, có Phật hay không có Phật thì tánh tướng vẫn thường trụ, chẳng phải khi nói mới có, khi chẳng nói thì không. Cho nên thân tạng là thật. Về phương tiện, xưa nói giáo pháp vô thường, có người nói: Nói Phật khéo léo, có khả năng giảng nói Như lai tạng cho chúng sinh nghe để làm Thánh đế hữu tác và Thánh đế vô tác, nên gọi là phương tiện nói. Các Pháp sư này cho thân tạng sở nói là chân thật, dùng cách thức khéo léo giảng nói gọi là phương tiện. Ở đây cho rằng không phải như thế, chính là cho thân có quyền thật, giống như đế cũng có quyền thật, hữu tác là quyền đế, vô tác là thật đế. Tâm được quyết định đối với tạng và thân thì quyền và thật kính tin không nghi ngờ. Tin là nghóa quyết định, đây là tin hiểu giảng nói hai Thánh đế. So sánh trước với sau, nếu tin được tạng thân quyền thật kia thì nên biết cũng tin đế quyền thật. Từ “Như thế khó biết khó hiểu” v.v… trở xuống là phần thứ ba giải thích rộng danh nghóa của hai đế. Giải thích hai đế được chia làm bốn: Một là nêu hai đế. Từ “Những gì là” v.v… trở xuống là thứ hai, nêu hai tên; từ “Giảng nói ý nghóa Thánh đế hữu tác” v.v… trở xuống là thứ ba, giải thích rộng Thánh đế; từ “Tám Thánh đế như thế” v.v… trở xuống là thứ tư, nói về bỏ quyền bày thật. “Như thế khó biết” v.v… trở xuống là nêu hai tên gọi. “Những gì là” v.v… trở xuống là nêu hai số. Quyền gọi là hữu tác, cũng gọi là hữu lượng; thật gọi là vô tác, cũng gọi là vô lượng. Nói tác và vô tác là từ hạnh mà đặt tên. Sau khi nêu Thánh đế của Tiểu thừa thì lại có Quán đế của Đại thừa. Có thể dùng để tu tác gọi là hữu tác, dùng hữu tác quán trí gọi là Đế sở quán, nên gọi là hữu tác đế. Sau khi nêu quán Thánh đế của Đại thừa thì lại có vô dư quán để thực hành, nên gọi là vô tác. Dùng vô tác để quán trí, gọi là đế sở quán, gọi là đế vô tác. Lại giải thích bốn đế hữu biên, là sở quán của Nhị thừa, hạng người ấy chưa phải là rốt ráo mới có sở tác. Bốn đế Vô biên là sở chiếu của Như lai. Phật là rốt ráo, không còn có sở tác, cho nên tác và vô tác là từ người mà có khác. Lại nói: “Hữu vi gọi là tác”. Vì pháp hữu vi là nghóa khởi tác; vô vi đế gọi là vô tác, vì pháp vô vi không có khởi tác. Nên văn dưới nói: “Sinh tử hữu vi, sinh tử vô vi, cũng gọi là hữu lượng vô lượng.” Trí lực của Nhị thừa có hạn lượng, trí Phật vô hạn lượng. Biên và vô biên cũng như thế. Trí nhị thừa có bờ mé là hữu biên, trí Phật không bờ mé là vô biên, đều là tùy người mà đặt tên. Ở đây dùng bốn nghóa để giải thích: Môn Thô tế: Nếu nói nhân quả phần đoạn và năng trị diệt đạo thì gọi là hữu lượng, nếu nói nhân quả biến dịch và năng trị diệt đạo thì gọi là vô lượng. Môn rộng lớn: Nếu nói khổ tập chỉ là nhân quả của phần đoạn, diệt đạo chỉ là đối trị của phần đoạn, thì đó gọi là hữu lượng. Nếu nói khổ tập bao gồm cả hai thứ nhân quả của phần đoạn và biến dịch, thì diệt đạo gồm nhiếp hai thứ đối trị của phần đoạn và biến dịch, nên gọi là hữu lượng. Môn sâu cạn: Pháp mà Tiểu thừa quán sát chỉ là biết pháp tướng nhân quả tịnh nhiễm, đây là tông Tỳ-đàm. Lại nói rất sâu xa, chỉ biết bốn đế, nhân duyên giả có, là không, vô tánh, đây là tông Thành luận, nên gọi là hữu lượng. Sở quán của Đại thừa nói về không, cho nên bản tánh vắng lặng, nói về tận cùng Như lai tạng, nên gọi là vô lượng. Môn chung riêng: Trong pháp Tiểu thừa, tuy quán bốn đế nhưng chỉ biết tướng chung về mặt thô, nên gọi là hữu lượng. Trong pháp Đại thừa thì biết riêng từng điều nhỏ nhiệm, nên gọi là vô lượng. Như trong một khổ, biết đủ các khổ nhiều như cát bụi trong pháp giới, đối với tập… cũng như thế. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Về khổ sở nói thì người trung trí biết được, về khổ phân biệt thì hữu lượng vô lượng, các Thanh văn, Duyên giác không thể biết được. Ta đối với kinh ấy rốt ráo không nói, lại y theo hạnh mà nói về hữu tác và vô tác.” Nói về nghóa của tác Thánh đế: Thứ ba là giải thích rộng, giải thích hai tức ba. Trước giải thích hữu tác, kế là giải thích vô tác. Trong hữu tác chia làm bốn: Một là nhắc lại; hai là giải thích sơ lược; ba là từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích rộng; bốn là từ “Cho nên” v.v… trở xuống là kết luận. Thánh đế Hữu Tác: Tức nhắc lại, là nói hữu lượng, chuyển gọi là hiển bày, đó là phần thứ hai giải thích sơ lược. “Vì sao” là phần thứ ba giải thích rộng. Vì sao hữu tác gọi là hữu lượng? Ở dưới đối lại giải thích, nói người Nhị thừa nhờ người mà biết, không biết tất cả, nên gọi là hữu lượng. Văn nói chẳng nhờ người mà biết được tất cả khổ, Nhị thừa là người nhờ người khác mà được ngộ, ở đây nói chẳng phải là người nhờ người mà biết được tất cả khổ, cho nên gọi là hữu lượng. Có người nói: nếu trong quán giải, chưa biết muôn pháp chỉ do tâm, nghóa là ngoài tâm có pháp, tâm nương cảnh mà khởi, gọi là nhờ người. Nhờ người mà biết thì chẳng phải là tất cả, tức là hữu lượng. Ở đây nói chẳng phải không có nghóa Duy thức, Pháp sư này đặt không đúng chỗ, nay như trên giải thích. Từ “Cho nên Thế tôn” v.v… trở xuống là phần thứ tư kết luận. Người Nhị thừa này nhờ người mà không biết tất cả, cho nên chỉ biết sinh tử hữu vi, không biết còn có sinh tử vô vi. Nhờ người khác mà không thể biết tất cả diệt, cho nên chỉ biết Niết-bàn Hữu dư, không biết còn có Niết-bàn Vô dư. Sinh tử Hữu vi, sinh tử vô vi: Hai thứ này y theo sinh tử mà gọi tên, gồm có bốn thứ: Phần đoạn biến dịch: Như trên đã giải thích. Tư nghị bất tư nghì: Phần đoạn thì thô gần, dễ có thể suy lường, gọi là khả tư nghị; biến dịch thì nhỏ nhiệm, khó có thể suy lường, gọi là bất tư nghì. Hữu lượng vô lượng: Phần đoạn bị hạn cuộc trong ba cõi, gọi là hữu lượng; biến dịch thì ra khỏi ba cõi, cho đến Kim cương, gọi là vị lai. Hữu vi vô vi: Phần đoạn gọi là hữu vi, biến dịch gọi là vô vi; nhân của phần đoạn gọi là hữu lậu, nhân của biến dịch gọi là vô lậu. Quả phần đoạn gọi là hữu vi, quả biến dịch gọi là vô vi. Đối với hữu lậu của giới nội mà gọi giới ngoại là vô lậu, nhưng thật ra là hữu lậu. Đối với hữu vi của giới nội mà gọi giới ngoại là vô vi, nhưng thật ra là hữu vi. Lại ra khỏi sự giam nhốt của phần đoạn trong ba cõi gọi là vô vi, nếu còn niệm niệm sinh diệt thì gọi là sinh tử. Như trong kinh Pháp Hoa, từ “Các con ra khỏi nhà lửa, đến chỗ đất trống”, thì đất trống tức là vô vi. Đây là lấy khổ nặng làm hữu vi, khổ nhẹ làm vô vi. Như cho khổ nặng là khổ, khổ nhẹ là vui; diệt sinh tử hữu vi gọi là hữu dư, vì họ còn có sinh tử vô vi nên diệt sinh tử vô vi gọi là vô dư, vì họ không còn sinh tử nào khác. Có người nói sinh tử hữu vi vì theo người để đặt tên nên người học phàm phu ở trong ba cõi gây ra nghiệp hữu lậu khởi sinh tử phần đoạn, cho nên gọi là hữu vi. Sinh tử mà chúng sinh hữu vi phải chịu gọi là sinh tử hữu vi. Người Vô học không gây ra kiết nghiệp, khởi sinh tử phần đoạn gọi là vô vi. Sinh tử mà bậc Thánh vô vi phải chịu gọi là sinh tử vô vi. Có người nói sinh tử hữu vi gọi là hữu tác, vẫn là sinh tử mà người có trí hữu tác quán sát; sinh tử vô vi vẫn là sinh tử mà người có trí vô tác quán sát. Niết-bàn cũng có hữu dư và vô dư. Niết-bàn Hữu dư là hữu lượng diệt đế, hữu dư chưa hết. Niết-bàn Vô dư là vô lượng diệt đế, không còn các ràng buộc khác. Có người nói, Nhị thừa mới có sở vi, biết được phần đoạn, nên gọi là phần đoạn, gọi là sinh tử hữu vi. Như lai không còn sở vi, có khả năng chiếu soi biến dịch, nên gọi là biến dịch. Gọi sinh tử vô vi đều đặt tên từ người. Có người nói nghiệp báo hữu lậu được phần đoạn gọi là hữu vi; nhân vô lậu do vô minh duyên khởi biến dịch gọi là vô vi. Đây là gọi tên theo nhân, nhân hữu lậu chiêu cảm gọi là hữu vi, nhân vô lậu chiêu cảm gọi là vô vi. Luận Bảo Tánh chép: “Ba thứ ý sinh thân do gốc lành vô lậu mà có, nên gọi là thế gian. Vì lìa được cái do nghiệp phiền não gây ra nên cũng là Niết-bàn.” Có người giải thích rằng, luận này chép: Y theo nghóa hữu vi, gọi là sinh tử hữu vi; y theo nghóa vô vi gọi là sinh tử vô vi; y theo thế gian gọi là hữu vi, gọi là Niết-bàn Hữu dư, y theo vô vi nói Niết-bàn thì gọi là Niết-bàn vô vi. Ở đây giải thích văn luận này: Ba hạng người ý sinh thân không còn phần đoạn gọi là Niết-bàn, vẫn còn biến dịch gọi là thế gian, cho nên người này vừa là người Niết-bàn, cũng là người thế gian. Cho nên có bốn trường hợp: Chỉ là sinh tử chẳng phải Niết-bàn: Nghóa là phàm phu và người Hữu học. Chỉ là Niết-bàn chẳng phải sinh tử: Đó là Phật. Vừa sinh tử vừa Niết-bàn: Đó là người Nhị thừa. Chẳng phải sinh tử, chẳng phải Niết-bàn: Bặt dứt ba trường hợp trên. Cho nên kinh Hoa Nghiêm chép: “Sinh tử và Niết-bàn, cả hai không thật có.” Ở đây, sinh tử do người đã được Niết-bàn vô vi chiêu cảm nên gọi là sinh tử vô vi; còn sinh tử do người chưa được Niết-bàn vô vi chiêu cảm thì gọi là sinh tử hữu vi. Niết-bàn mà người được vô vi chứng đắc gọi là Niết-bàn Vô dư; Niết-bàn mà người chưa được vô vi chứng đắc gọi là Niết-bàn Hữu dư. So với về sau vẫn còn có đại Niết- bàn nên gọi là hữu dư. Đây là đoạn sau để phân biệt trước, nên gọi là hữu dư; đây là dùng sau để phân biệt trước, nên gọi là hữu dư. Vô dư có thể biết. Có người nói, từ người mà phân biệt hữu dư vô dư, quả hữu dư do người chứng gọi là hữu dư, quả vô dư do người chứng gọi là vô dư. Trong kinh luận nói Niết-bàn Hữu dư, vô dư, lược chia làm năm cặp: Chỉ y theo Tiểu thừa mà nói, nhân hết gọi là hữu dư, quả hết gọi là vô dư. Chỉ y theo Đại thừa mà nói: Nhân hết gọi là hữu dư, quả hết gọi là vô dư. Như nhân biến dịch hết là hữu dư, quả biến dịch hết gọi là vô dư. Sở dó như thế là vì tâm Kim cương dứt hết nhân biến dịch mà quả biến dịch vẫn còn, vì có dư lụy nên gọi là hữu dư. Quả Phật là từ đạo giải thoát sinh khởi nêu không còn nhân ràng buộc, quả biến dịch sinh tử cũng hết, cho nên không còn quả lụy, nên gọi là vô dư. Hỏi: Nếu thế thì tâm Kim cương của Tiểu thừa dứt hết nhân phần đoạn nhưng quả phần đoạn vẫn còn. Quả La-hán từ đạo giải thoát khởi, nhân phần đoạn đã hết, quả phần đoạn lẽ ra cũng không còn mới phải chứ? Đáp: Không phải Phật từ đạo giải thoát khởi, đây là từ thường trí khởi. Thường trí khởi tức là thường thân khởi, thường thân khởi cho nên thân vô thường liền mất. Tiểu thừa từ đạo giải thoát khởi, đây là trí vô lậu, chẳng phải quả báo biến dịch, không được nói trí khởi, quả báo biến dịch cũng khởi, quả báo phần đoạn liền hết. Sở dó như thế vì trí vô lậu là nhân quả biến dịch. Văn chép: Nghiệp nhân vô lậu, vô minh làm duyên chiêu cảm quả báo biến dịch, cho nên khi vô lậu khởi thì chẳng phải quả báo biến dịch khởi. Cho nên quả báo phần đoạn không phải là vô. Hỏi: Phải đợi thường thân của quả Phật khởi thì quả báo vô thường mới hết, cũng phải đợi quả báo biến dịch khởi thì quả báo phần đoạn mới hết phải chẳng? Đáp: Không phải, dứt hết nhân phần đoạn là nguội thân bặt trí, quả báo phần đoạn mới nhậm vận hết, quả báo biến dịch mới khởi. Như quả báo cõi người hết cho nên quả báo cõi trời sinh khởi, không phải do quả báo cõi trời khởi mà quả báo cõi người hết. Pháp thân của quả Phật không giống như vậy, phải do giải thoát khởi. Đạo giải thoát là pháp thân, pháp thân khởi thì quả báo biến dịch mới hết, cho nên không giống. Hỏi: Tâm Kim cương dứt hết nhân biến dịch thì gọi là Niết-bàn Hữu dư, thì lẽ ra tâm Kim cương dứt hết nhân biến dịch là tận trí mới đúng? Đáp: Đây là một thứ nghóa, phải do quả Phật khởi mới gọi là tận trí, phải do quả Phật khởi mới gọi là Niết-bàn Hữu dư. Chỉ y theo quả Phật mà mong nhân hết nghóa phụ thì gọi là hữu dư, mong quả hết nghóa phụ thì gọi là vô dư. Chẳng phải tâm Kim cương dứt hết hoặc mà gọi là Niết-bàn Hữu dư. Hỏi: Nếu thế thì tâm Kim cương dứt hoặc sẽ chẳng hết phải không? Đáp: Dù hết cũng phải đợi đạo giải thoát khởi, chứng biết hoặc không có chỗ mới xa lìa được. Cho nên tâm Kim cương chưa được tận trí, chưa được Niết-bàn. Hỏi: Nếu quả Phật khởi thì nhân quả biến dịch liền hết, như nay chẳng lẽ không phải sinh tử dứt là chấp đoạn, quả Phật khởi là chấp thường. Như văn ở dưới nói thấy các hành pháp vô thường là chấp đoạn, thấy Niết-bàn thường là chấp thường? Đáp: Người có sở đắc thì chẳng có kiến giải ấy, nếu có thì nơi vào đoạn thường. Ở đây nói ngộ nhân quả biến dịch, xưa nay vô sinh, cho nên gọi là Đoạn, chẳng phải trước có pháp để dứt mà nay là không. Nhân quả mà Bồ-tát chứng được không có chỗ là hữu dư, nhân quả mà Phật chứng được không có chỗ là vô dư. Theo luận Nhiếp Đại thừa và kinh Kim Quang Minh thì Ứng hóa thân là hữu dư, pháp thân là vô dư. Cho nên kinh Kim Quang Minh chép: “Hai thân này do giả danh mà có, vì diệt trong từng niệm nên gọi là vô thường.” Đó là y cứ theo nghóa chẳng rốt ráo, là hữu dư của chúng. Pháp thân rốt ráo nên gọi là vô dư. Đại và Tiểu đối nhau: Nhân quả trong Tiểu thừa đều gọi là hữu dư, nhân quả của Đại thừa đều gọi là vô dư. Luận Phật Tánh chép: “Nhị thừa có ba thứ dư: Một là phiền não dư, đó là trụ địa vô minh; hai là nghiệp dư, đó là nghiệp vô lậu; Ba là quả báo dư, tức là ấm của ý sinh thân.” Hỏi: Trước đã nói đủ về Bốn đế, nay vì sao chỉ nói sinh tử Niết- bàn? Đáp: Nói lược về quả khổ và quả diệt, tập nhân và đạo nhân, tập và đạo dễ biết. Lại nêu hai thứ tử để kết nói về khổ tập, nêu Niết-bàn để kết nói về diệt đạo. Tức là đối với nêu hai thứ, ý nói về Nhị thừa chỉ vượt qua một thứ tử, chỉ chứng một thứ Niết-bàn. Nói về nghóa Thánh đế vô tác là thứ hai giải thích vô tác đế. Văn có ba phần: Một là nhắc lại; hai là giải thích sơ lược; ba là giải thích rộng. Nói vô lượng: Đổi tên để hiển bày là phần thứ hai giải thích sơ lược. “Vì sao” là thứ ba giải thích rộng. Vì sao vô tác gọi là vô lượng? Kế là trong phần giải thích ở dưới, dùng tất cả để giải thích vô lượng. “Như lai tự lực cho nên biết”: nghóa là Như lai không từ người mà ngộ, tự lực mà biết cho nên có khả năng biết tất cả. Hỏi: Vì sao nói tất cả chịu khổ? Đáp: Pháp sư Phức nói: “Hễ có sự hay biết, đau ngứa đều gọi là chịu.” Lại giải thích: Cái khổ biến dịch không có khí cụ riêng ở ngoài, phải là tánh của sự nhận chịu, ba đế theo đó, đều gọi là hai thọ. Lại vì tất cả khổ báo do nhân mà nhận được, nên gọi là chịu khổ. Chịu khổ thành chứa nhóm thì gọi là thọ tập. Người chịu khổ diệt gọi là thọ diệt, người thọ diệt được diệt đạo gọi là Diệt đạo. Ở đây nói thọ, theo Tỳ- đàm thì năm ấm vô lậu được gọi là năm ấm, năm ấm hữu lậu gọi là năm thọ ấm, nên gọi là Thọ. Hỏi: Năm ấm hữu lậu vì sao gọi là Thọ? Đáp: Vì có hai nghóa: Một là do nghiệp phiền não ở quá khứ thọ được, nên gọi là Thọ; hai là có khả năng thành thọ quả báo ở vị lai, cho nên gọi là Thọ. Trong kinh luận nói về trí Bốn đế đều là biết Bốn đế, cho nên gọi là Trí Bốn đế. Ở trong khổ nói là biết, cho đến ở trong Đạo cũng gọi là tu. Nhưng khổ trí ngay đó hiển bày nên gọi là biết. Ba thứ còn lại y theo ý biết đạo là muốn tu, cho nên trong kinh luận nói khác nhau về trí bốn đế. Nếu y theo công năng của trí thì hễ nêu trí của một đế nào thì đều có đủ bốn công năng. Khi trí biết khổ thì dứt bỏ phiền não mê lầm nên khổ gọi là Dứt tập; quả khổ vị lai không khởi gọi là xả khổ. Nhân quả không có chỗ thuộc về mình gọi là chứng diệt. Khổ trí tăng thêm gọi là tu đạo. Cho đến trí biết đạo cũng có đủ bốn công năng, chỉ có sự khác nhau giữa biết khổ và biết đạo. Trí của bốn đế như thế mỗi đế đều có đủ bốn công năng, đó là bốn trí: trí sinh tử của ta đã hết, trí phạm hạnh đã lập… Từ “Tám Thánh đế như thế” v.v… trở xuống là phần thứ tư bỏ quyền bày thật. Văn có hai phần: Một là quyền thật đều nêu; hai là giải thích riêng về thật. Quyền và thật mỗi thứ đều có bốn, nên gọi là tám đế. “Như lai nói bốn đế” là phần thứ hai chỉ nói về thật, văn lại có hai phần: Một là nói lược, hai là nói rộng. Trong tám thứ trước thì Bốn đế vô tác là pháp mà Phật biết, cho nên nói Như lai nói bốn đế. Pháp sư Phức nói: “Tuy hữu tác vô tác nhưng tên gọi chỉ có bốn là khổ, tập, diệt, đạo.” Ý của bốn thứ này là lìa cho nên thành tám, hợp thành bốn. “Nghóa của bốn Thánh đế vô tác như thế”: Dưới đây là phần thứ hai giải thích rộng. Bốn đế Vô tác là Như lai đế, tức là nói lên lý do tại sao Như lai chỉ nói vô lượng đế. Trước khai hai môn, kế là giải thích rộng bốn đế như thế là sự rốt ráo của Như lai là chương môn thứ nhất. “Chẳng phải La-hán” v.v… trở xuống là chương môn thứ hai, thành tựu lý do vì sao Như lai nói bốn đế. Nói về Sự, thì Đế có ba thứ: Một là hiểu rốt ráo, tức là tất cả pháp tướng nhiễm tịnh, nhân quả nhiễm tịnh của tự thân, hiểu biết rốt ráo tất cả pháp tướng bốn đế; hai là hành rốt ráo, tức đối với đế sự của mình, khổ tập dứt hết, diệt đạo tu đầy đủ; ba là nói rốt ráo; tức đã ngộ như thật, lại nói như thật, Phật có đủ ba thứ rốt ráo trên, cho nên nói sự rốt ráo. Nhị thừa xét về sự Không rốt ráo cũng có ba nghóa: Một là hiểu không rốt ráo, tức đối với pháp bốn đế hiểu biết không cùng tận; hai là hành không rốt ráo; tức đối với khổ tập của mình dứt bỏ không cùng tận, đối với diệt đạo của mình chứng chẳng tròn đầy; ba là nói không cùng tận: tức đã không ngộ đúng như thật, cũng không nói đúng như thật, cho nên Nhị thừa sự không rốt ráo. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích. Trước là giải thích Nhị thừa chẳng rốt ráo, kế là giải thích Phật rốt ráo. “Vì sao” là lời hỏi, vì sao Đế của Nhị thừa không rốt ráo; chẳng có hạ, trung, thượng đắc Niết-bàn. Ở đây đáp là giải thích. Có người nói văn này là sai, nếu đúng lẽ ra phải nói pháp thượng, trung, hạ chẳng được Niết- bàn. Người Nhị thừa theo riêng, dần quán bốn đế. Gọi là thượng trung hạ vì dần dần quán, không thể rốt ráo dứt khổ, bỏ tập, chứng diệt, tu đạo. Cho nên gọi là chẳng được Niết-bàn, đó là không được Đại Nhập- niết-bàn. Vì không được nên gọi là Bốn đế sự không rốt ráo. Như lai chóng được Niết-bàn rốt ráo tận nguồn nên gọi là vô tác. Có người nói người trung căn lợi độn của Nhị thừa chẳng thể được Niết-bàn rốt ráo. Có người nói hạ trung thượng: Tức bảy bậc hữu học là hạ, La-hán là trung, Bích-chi là thượng. Ba hạng này tùy theo chỗ sở diệt đều là Niết-bàn. Có người nói bậc hạ là Thanh văn, bậc trung là Duyên giác, bậc thượng là Phật. Như kinh Niết-bàn chép: “Hàng Thanh văn dùng tiểu Niết-bàn mà Nhập-niết-bàn; hàng Duyên giác dùng trung Niết-bàn mà Nnhập-niết-bàn; Chư Phật Như lai dùng thượng Niết-bàn mà nhập-niết-bàn.” Nói thể tánh của Niết-bàn là bình đẳng, không có ba thứ khác nhau. Bởi Đại thừa được Niết-bàn rốt ráo, trung thừa và hạ thừa chưa được lý này, cho nên nói sự không rốt ráo. Ở đây cho rằng văn này chẳng đúng. Nói chẳng đúng vì chẳng phải ba pháp hạ, trung, thượng này sai khác mà được Đại Niết-bàn. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống: đây là giải thích Như lai rốt ráo Niết- bàn. Trước hỏi, kế là đáp. Ý hỏi vì sao Như lai đối với đế sự vô tác được rốt ráo? “Vì tất cả Như lai” v.v… trở xuống là phần thứ hai đối với câu hỏi mà giải thích. Nói bốn đế rốt ráo, tức là thành bốn thứ khác nhau. “Biết tất cả khổ” tức đối với khổ được rốt ráo. Từ “Dứt bỏ tất cả phiền não” v.v… trở xuống: Tức đối với Tập được rốt ráo. Từ “Diệt ấm của ý sinh thân” v.v… trở xuống: là đối với Diệt được rốt ráo. Từ “Hoại tất cả kho phiền não, tu tất cả khổ diệt đạo” v.v… trở xuống: Là đối với Đạo được rốt ráo. Sở dó phải bày chỗ văn là vì trong đây lời văn xen nhau, cho nên phải ghi lại. “Biết tất cả khổ đời vị lai”: Là Phật dứt hết tập đời hiện tại nên quả báo vị lai không khởi, cho nên nói biết khổ vị lai. Lại quả khổ đối với nhân tập thì nhân ở hiện tại, quả ở vị lai. Có người nói vòng khổ có ở cả ba đời, quá khứ đã hết, hiện tại dễ biết, vị lai vô cực, là pháp mà Nhị thừa nên lìa bỏ, cho nên nói riêng. Pháp sư Phức nói: “Khổ của ý sinh thân, đối với Nhị thừa là vị lai. Biết được khổ này thì khổ nào cũng biết, dứt tất cả phiền não, thượng phiền não, tất cả tập được nhiếp thọ.” “Tánh của Năm trụ căn bản thành tựu”: Tức là tất cả phiền não. Năm trụ sinh khởi là thượng phiền não, hai phiền não này nhiếp hết nhân của sanh tử phần đoạn và sanh tử biến dịch, cho nên gồm nhiếp tất cả tập. Có người nói, tất cả tập được nhiếp thọ, nghiệp sở nhuận này có công năng vời lấy biến dịch. “Dứt tất cả phiền não”: Tức là Trụ địa vô minh. Thượng: là Hằng sa và bốn trụ. “Tất cả tập được nhiếp thọ”: Là nói tất cả phiền não đều được nhiếp thọ hết, gọi chung là Tập đế. “Diệt tất cả ấm của ý sinh thân, trừ tất cả khổ, diệt tác chứng”: Trên đây là lược giải thích riêng Phật biết khổ rốt ráo, dứt tập rốt ráo. Ở đây thứ ba là giải thích rộng về biết diệt rốt ráo, văn có ba phần: Nói lược về biết diệt rốt ráo. Từ “Vì chẳng phải pháp hoại” v.v… trở xuống là nói rộng về biết diệt rốt ráo, tất cả khổ diệt, chỉ có Phật chứng được. Kết luận Phật biết diệt rốt ráo. Sở dó phải bày văn cũng vì lời văn xen nhau. Từ Sơ địa trở lên là thân biến dịch, là ấm của ý sinh thân, nhưng Phật thật có diệt nhân quả của phần đoạn và biến dịch, nhưng đối với Nhị thừa cho nên chỉ nói về biến dịch. “Tất cả khổ diệt”: trên chỉ nói diệt khổ ý sinh thân, sợ rằng nghi diệt khổ không hết, cho nên nói tất cả khổ diệt tác chứng. “Bạch Đức Thế tôn! Chẳng phải hoại pháp gọi là khổ diệt” là phần thứ hai nói rộng về biết diệt khổ rốt ráo. Văn có hai phần: Một là phân biệt với chẳng phải; hai là nói phải. Từ “Chẳng phải hoại pháp” v.v… trở xuống là phân biệt với chẳng phải. Nhị thừa được diệt gọi là diệt hoại pháp. Giáo pháp ngày xưa là nguội thân bặt trí, đó là diệt của hoại pháp, cho nên là diệu hữu thường trụ, vắng lặng không ràng buộc, chẳng đồng với diệt này. Hỏi: Tiểu thừa dứt bỏ khổ tập của phần đoạn thì đó là pháp diệt hoại, Đại thừa dứt bỏ khổ tập của biến dịch, vì sao chẳng phải là pháp diệt hoại? Đáp: Biết rõ nhân quả biến dịch vốn tự bất sinh cho nên không có chỗ diệt, gọi đó là diệt. Kinh Đại Phẩm chép: “Nếu pháp trước có mà sau không thì Chư Phật và Bồ-tát có tội”, tức là sự chứng đắc ấy. Luận Phật Tánh chép: “Phá đế ba cõi được hữu dư; trừ bốn thứ sinh tử, suy nghó phiền não thì được vô dư.” Đây đều là pháp diệt hoại, ý nghóa đồng với kinh Đại Phẩm. “Nói khổ diệt” là phần thứ hai nói về phải. “Vô thỉ” là lý diệt sẵn có chẳng phải sinh nhân tạo ra nên gọi là vô tác; nếu do sinh nhân tạo ra thì đó là xưa không nay có, nên gọi là khởi. Đã chẳng phải xưa không nay có, cho nên nói không khởi. Nếu xưa không nay có thì có rồi lại không, nên gọi là diệt tận. Đã chẳng phải xưa không nay có thì chẳng phải đã có rồi lại không, cho nên là vô tận. Hữu lậu là vô thường, nay đã lìa hữu tận cho nên thường trụ. “Tự tánh thanh tịnh”: Tức là lúc chưa hiển bày thì gọi là tánh tịnh, lúc hiển hiện rồi gọi là phương tiện thanh tịnh, cho nên nói tự tánh thanh tịnh. “Xa lìa tất cả kho phiền não”: Tức khi bản ẩn thì có hoặc mà không nhiễm được, khi hiển hiện thì không có hoặc dễ nhiễm, cho nên nói xa lìa tạng phiền não. Có người nói, vô thỉ vô tác là hiển bày lý diệt không đồng với đạo, ban đầu là sinh, cuối cùng là tạo tác. Vô khởi vô tận, hiển bày lý diệt khác với khổ, ban đầu là khởi, cuối cùng là hết. “Lìa hết thì thường trụ”: Tức nói lên trước vô khởi vô tận, vì vô tận cho nên lìa tận, vì vô khởi cho nên thường trụ, vì tự tánh thanh tịnh cho nên lìa tất cả kho phiền não. Trên là đối với khổ mà nói diệt, ở đây là đối với tập mà nói diệt. Vì tự tánh thanh tịnh cho nên chẳng phải là đối trị, vì chẳng phải đối trị cho nên khiến phiền não diệt. Đây là giải thích đối với ba đế mà nói diệt, cho nên Diệt đế khác với ba đế. “Đức Thế tôn quá hơn số cát sông Hằng”: Là giải thích một chương này khác nhau, gồm có hai nói: Xưa giải thích rằng, những điều đã trình bày trên đây tuy có tạng và thân, đồng thời là Thánh đế, văn này mới là chương Pháp thân, dưới là không lìa kho phiền não là chương Như lai tạng. Hỏi: Y theo ở sau lập ra thứ lớp tên gọi, trước là Như lai tạng, sau là pháp thân. Ở đây trước nói pháp thân, sau nói Như lai tạng, vì sao? Đáp: Ở trên đã nói thứ lớp của tạng và thân rồi, ở đây lại nói thẳng về thể của thân, tạng, cho nên không trái nhau. Hỏi: Ở đây vì sao không y theo chương mà gọi theo thứ lớp trước tạng sau thân hay trước thân sau tạng? Đáp: Đế là quả, pháp thân cũng là quả, muốn tiếp quả cho nên kế là diệt quả, nên nói quả pháp thân. Lại nói quả này vốn do tạng, cho nên kế là nói về tạng. Cho nên chứng trước tạng sau thân, là một loại thứ lớp; ở đây trước thân sau tạng, cũng là một loại thứ lớp. Pháp sư Mân ở Giang Nam… từ văn này mà nói nghóa không che lấp thành chương Như lai tạng và chương Pháp Thân ở trên. Ở trên nêu thân tạng là nói về Thánh đế sâu xa, cho nên ở trong chương Thánh Đế. Ở đây nói lúc xưa sở dó chưa nói là do chúng sinh bị căn bệnh nặng chấp ngã là thường. Lúc mới ra đời phải nói khổ không, để phá chấp ngã là thường của chúng sinh, chưa thể sớm nói về lý sâu xa, đó là nghóa không che lấp lý. Lại vì không giáo che lấp chân trí nên nói là nghóa không che lấp chân thật, hơi giống với ví dụ thoa sữa trong kinh Niết-bàn. Văn giải thích ấy chép: “Nhiều hơn cát sông Hằng” nghóa là năm trụ phiền não số nhiều hơn cát sông Hằng. Vì lý pháp thân ẩn trong các hoặc, cho nên nói không xa lìa; không giải thoát, lẫn lộn với hoặc thức chưa được khác nhau, cho nên nói không khác. Vì Nhị thừa không thể suy nghó bàn luận, cho nên nói là bất tư nghì; do Đại giác chân tánh này nên gọi là Phật pháp. Liễu nhân đầy đủ, phiền não dứt hết, chân tánh hiển hiện, là pháp thân thành tựu. Ở đây cũng không đồng với nói này, gồm có ba ý: Trong đây chưa có văn bị nghóa Không che lấp. Văn này cũng không nói vô thường che lấp. Văn này nói pháp thân không xa lìa, không giải thoát, không nên y theo Phật tánh để giải thích. Nay ở đây nói như trên đã trình bày. Trên đây nói thể tướng của Đế đã xong, nay thứ nhất nói về thể của pháp thân, hai là hoặc trường quán ý văn, cả hai phần này vẫn thuộc về giải thích văn Diệt đế. Nhưng giải thích thể Diệt đế có ba: Nói về thể diệt đế. Y theo diệt đế nói về pháp thân. Y theo pháp thân nói về Như lai tạng. Sở dó như thế là vì muốn nói về Diệt đế pháp thân Như lai tạng, thể một mà nghóa khác. Y theo nghóa khổ diệt mà gọi là Diệt đế, tức là nghóa khổ diệt thì thoát khỏi sự trói buộc. Gọi là pháp thân, tức pháp thân này bị phiền não che lấp, gọi là Như lai tạng. Cho nên y theo thể diệt đế mà nói về ba pháp này. Lại đối với diệt đế mà nói ba pháp. Khi người Nhị thừa khổ đã diệt thì đồng với hư không, chẳng có pháp thân, cũng không có Như lai tạng. Vì đối với nghóa này cho nên y theo khổ diệt mà nói về Thân và Tạng. Lại cũng là đối với Nhị thừa mà nói bốn pháp: Hoại pháp của Nhị thừa nói về diệt, ở đây nói không hoại. Nhị thừa chỉ diệt phần đoạn, không diệt biến dị, ở đây thì tất cả đều diệt. Đối với diệt đế của Nhị thừa không có pháp thân, ở đây nói pháp thân. Đối với diệt đế của Nhị thừa không có Như lai tạng, ở đây nói có. Vì nghóa đó cho nên y theo diệt đế mà nói bốn pháp này. Hỏi: Vì sao chương này nói Tiểu diệt không có bốn, Đại diệt mới có bốn? Đáp: Diệt đế là địa vị cùng cực rốt ráo của Đại thừa, cho nên phải nói Đại thừa, Tiểu thừa khác nhau. Ở dưới là nói về tướng, là nghóa phần đồng thể của Chư Phật, chẳng phải hoàn toàn là thể riêng, cho nên nói không xa lìa. Lại đối với sinh tử do năm ấm thành thân, nghóa phần của thể chẳng phải hoàn toàn là nghóa riêng, cho nên gọi là không xa lìa. Thể chân thường trụ, không thể nhân duyên dễ thoát mà để cho mất, nên nói không thoát. Đối với chúng sinh năm ấm thành thân trước sau dễ thoát, đầu cuối không thay đổi, nên gọi là không khác. Đối với chúng sinh có thân mười thời khác nhau, cho nên gọi là không khác. Khéo vượt ngoài tình ý, gọi là bất tư nghì. “Phật pháp thành tựu nói pháp thân Như lai”: Trên đây là giải thích về thể của pháp thân, đây chính là giải thích tên gọi pháp thân. Vì tất cả Phật pháp thành tựu nên gọi là pháp thân. “Bạch Đức Thế tôn! Pháp thân như thế không lìa xa kho phiền não, nên gọi là Như lai tạng.” Chương Như lai tạng thứ tám này y theo pháp thân để hiển bày tạng, hiển bày pháp thân, vốn bị phiền não che lấp nên gọi là Như lai tạng. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Trí Như lai tạng” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ chín, nói về nghóa không che lấp chân thật, lược dùng hai môn để giải thích: 1. Môn nói về nguyên nhân: Sở dó kế là nói về nghóa không che lấp chân thật, vì trước đã nói pháp thân Như lai không xa lìa Như lai tạng, chỉ Như lai tạng là có năng tàng, sở tàng. Sở tàng tức là chân thật, Năng tàng tức là phiền não luống dối. Ở đây muốn nói về pháp năng tàng, thành nghóa sở tàng, cho nên có chương này. Kế là giải thích tên chương. Vì pháp luống dối chẳng thật có, nên gọi là không. Không che lấp Phật tánh, nên gọi là che lấp chân thật. Lại pháp luống dối, tình có mà lý không, về lý thì không, nên gọi là nghóa không; về tình thì có, làm ngăn che thật tánh, nên gọi là nghóa không che lấp chân thật. Hỏi: Vì sao gọi là tình có mà lý vô? Đáp: Năm trụ thường bốn dứt, nên gọi là nghóa không. Bốn dứt thường năm trụ, nên gọi là che lấp. Y theo người mà nói thì sáu đường thường bốn dứt, cho nên gọi là nghóa không. Bốn dứt thường sáu đường, nên gọi là che lấp. Ba thừa cũng như thế. Ba thừa thường bốn dứt, nên gọi là nghóa không. Bốn dứt thường ba thừa, nên gọi là che lấp. Hỏi: Sáu đường có thể như thế, vì sao ba thừa cũng như thế? Đáp: Ở dưới nói Nhị thừa và Bồ-tát Đại lực. Bồ-tát Đại lực tức là Đại thừa. Những điều vốn không thấy thì vốn không thật có, cho nên biết tuy là bốn dứt nhưng đối với duyên thì thành ba, nên gọi là che lấp. Nhưng không che mà che, che mà không có chỗ che, cho nên ba thừa xưa nay bốn dứt, gọi là nghóa không. Đây chính là Đại tông của Phật pháp, là cội gốc của được mất, hãy để tâm vào đó. Muốn thấy ý chỉ này phải tìm độc luận Chánh Quán của ngài Long Thọ. Hỏi: Ở đây có những vọng pháp nào che lấp tánh chân thật? Đáp: Chúng sinh nghe chân thật là sở phú, phiền não là năng phú thì cho rằng năng phú, sở phú đều chân thật. Cho nên ở đây nói năng phú là luống dối, là pháp chẳng thật có, như hoa đốm trong hư không làm che lấp hư không, là pháp chẳng thật có, cho nên gọi là pháp năng phú, gọi là Không. Lại nói nghóa không che lấp là y theo người Nhị thừa có bốn điên đảo, đó là khổ, vô thường, không, vô ngã. Bốn thứ điên đảo đều che lấp chân thật. Trong bốn pháp, nêu sơ lược nghóa Không che lấp ấy. Lại bốn pháp điên đảo này đều là luống dối, nên gọi là không. Hỏi: Chỉ có nghóa che lấp chúng sinh, có nghóa che lấp Phật hay không? Đáp: Nói theo giáo thì cũng có nghóa che lấp Phật. Xưa nói vô thường, vì che lấp thường của Phật nên gọi là che lấp. Xưa nói hữu lượng làm che lấp vô lượng của Phật cũng gọi là che lấp. Nhưng Thông có nhiều nghóa không. Nếu y theo Biệt thì chính là dùng pháp luống dối để che lấp chân. Lâm Công nói: “Nên nói nghóa không che lấp chân thật, vì Nhị thừa chấp không là chân thật cho nên che lấp Như lai tạng.” Y theo chương thì người hai, văn riêng có bốn. Nói người hai: Một là, nói Phật có trí Không bị không che lấp; hai là nói người khác không có trí, bị không che lấp. Hỏi: Trong đây là nói che lấp, chỉ nên nói người khác bị che lấp, đâu cần nói Phật? Đáp: Có hai nghóa: Đối với trí mà nói ngu, nên nêu không che lấp để nói lên nghóa che lấp. Muốn giúp người bỏ ngu cầu trí nên nêu không che lấp. Nói văn có bốn: Nói sơ lược Như lai có trí biết được hai tạng. Từ “Tất cả A-la-hán” v.v… trở xuống là nói sơ lược Nhị thừa và Bồ-tát Đại lực không có hai trí. Từ “Có hai thứ” v.v… trở xuống là giải thích rộng Như lai có hai trí. Từ “Hai trí Không này” v.v… trở xuống là giải thích rộng Nhị thừa và Bồ-tát Đại lực không có hai trí. Trong văn ở đầu, trí Như lai tạng là trí Không của Như lai. Như lai biết tạng gọi là tạng trí; trí biết tạng dứt lìa tướng chấp nên nói là trí Không, cho nên gọi là trí Như lai tạng, trí Không của Như lai. Hỏi: Văn này từ đâu sinh? Đáp: Ở trên nói không lìa kho phiền não gọi là Như lai tạng, Như lai tạng tức là sở tri. Nay đối lại với sở tri nên nói năng tri. Biết nghóa sở tạng gọi là trí bất không, biết nghóa năng tạng gọi là trí Không, cho nên có văn này. Hai cách giải thích ở Giang Nam là: Văn này nêu trí để hiển cảnh, trí Như lai tạng là trí Không của Như lai, khi ẩn gọi là Như lai tạng, khi hiển gọi là trí Không của Như lai. Nghóa là, các ràng buộc đều giải thoát hết, ẩn hiển khác nhau, lý thường không hai, tùy theo nghóa mà sinh ra sự hiểu biết, nhưng cùng một sự hiểu biết là thường, cho nên nói tạng trí là trí Không của Như lai. Lại giải thích: pháp thân có muôn đức, từ đây sinh ra hiểu biết, là trí của Như lai tạng. Khi ẩn thì chưa có muôn đức, khi chiếu đây thì sinh ra hiểu biết, là trí Không của Như lai. Ở đây khác với kiến giải này. Trong đoạn thứ hai, La-hán, Bích-chi và Bồ-tát Đại lực là nêu người không có hai trí, không thấy không được, chính là nói không có hai trí. Thấy là hiểu, được là chứng, trí này xưa nay đối với tạng, đối với không chưa hiểu chưa chứng, nên gọi là không thấy không được. Lại trước nói chỉ có bậc thượng mới biết được, đây là nói bậc hạ chẳng thể biết được. Nhưng trong pháp Tiểu thừa, phàm phu và người hữu học cũng chưa thấy được. Chỉ y theo thắng riêng mà nêu La-hán và Bích-chi, thắng còn không thấy, huống chi yếu kém mà thấy hay sao? Trong pháp Đại thừa, ngoại phàm khéo thú hướng cũng chưa thấy được, y theo thắng riêng nêu Bồ- tát Đại lực của Đại thừa. Vì việc che lấp cho nên không thấy. Một là phiền não che lấp, như kinh Niết-bàn chép: “Bồ-tát Thập trụ bị vô ngã luân làm hoặc loạn.” Lại nói, Bồ-tát thập trụ thấy pháp có tánh, cho nên không thấy được tánh. Điều này chứng tỏ Bồ-tát chẳng có trí Không. Bồ-tát còn như thế, huống chi là Nhị thừa. Bậc Địa thượng thấy từng phần còn gọi là không thấy, thì hàng Địa Tiền không đáng nói. “Thế tôn có hai thứ”: Đây là đoạn thứ ba, văn có hai phần: Một là nêu cả hai, hai là giải thích cả hai. Nêu cả hai có hai thứ, có hai thứ là nêu số. Trí Không của Như lai tạng nêu ra hai tên, soi chiếu hai tạng, nên gọi là hai thứ trí Như lai tạng. Lại có người nói: Trí Không là trí năng chiếu lìa tướng, nên gọi là trí Không. Như trí nhiệm mầu sâu xa, vì tự thể không, chẳng có các tướng nên gọi là không; vì chẳng phải là chiếu không nên gọi là trí Không. Ở đây nêu trí năng tri. Có người nói Như lai tạng, đây là tạng trí, còn trí Không thì đây là trí Không. Phải biết tên thật là tạng trí, biết vọng gọi là trí Không. Đây là chia làm hai tạng trí và không trí. Nay như trước giải thích, biết hai thứ tạng gọi là trí; thể của trí là vô tướng, nên gọi là trí Không. Hỏi: Ở đây nói Tạng trí và không trí là muốn nói nghóa nào? Đáp: Muốn nói nghóa Phật biết Như lai tạng. Sở dó gọi Như lai tạng là vì có năng tàng và sở tàng, cho nên gọi là Như lai tạng. Phật biết rõ ràng pháp năng tri, từ xưa đến nay vô sinh rốt ráo không. Như Đại Phẩm chép: “Bồ-tát biết chỗ chúng sinh chấp đắm, không mảy may thật có.” Phật soi thấy pháp năng tàng rốt ráo là không, gọi là trí Không Như lai tạng. Phật biết sở tàng trung đạo Phật tánh đầy đủ tất cả các đức, nên gọi là bất không. Điều này như kinh Niết-bàn chép: “Người trí thấy không và bất không, không là hai mươi lăm hữu, bất không là Đại Nhập-niết-bàn.” Vì nói Phật chiếu năng tàng và sở tàng, cho nên có hai trí Không và bất Không. Hỏi: Người Nhị thừa có thể chẳng có trí bất không, nhưng vì người Nhị thừa biết không, lẽ ra có trí Không phải chăng? Đáp: Người Nhị thừa cũng chẳng biết tất cả phiền não từ xưa đến nay rốt ráo không, cho nên cũng chẳng có trí Không. Lại, không Như lai tạng và bất không Như lai tạng, tức nói Như lai tạng là nghóa trung đạo. Không tạng nói phiền não rốt ráo không, cho nên chẳng thể là hữu; bất không tạng có đủ tất cả công đức, cho nên chẳng thể là vô. Chẳng phải hữu chẳng phải vô tức là Trung đạo. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Phật tánh là hạt giống Trung đạo của Tam Bồ-đề.” Hạt giống Trung đạo, khi việc này ẩn là nói, nên gọi là hạt giống; Trung đạo hiển hiện tức là Phật. Cho nên kinh Niết-bàn chép: “Pháp Trung đạo gọi là Phật.” Được hai trí Không và bất không tức là đắc Trung đạo, cho nên kinh Niết-bàn chép: “Được Trung đạo gọi là Đại Pháp sư.” Hỏi: Pháp vọng vì sao gọi là Tạng? Đáp: Vì là năng tàng. Hỏi: Vì sao gọi là không? Đáp: Vì pháp luống dối không thật có. Hỏi: Pháp chân thật vì sao gọi là Tạng? Đáp: Vì là sở tàng. Hỏi: Biết tạng trí biết không trí, vì sao đều gọi là không? Đáp: Vì thể của hai trí là vô tướng và vô tánh. Hỏi: Vì sao nói thể của hai trí dứt bặt tất cả tướng? Đáp: Chúng sinh nghe Phật biết hai trí Không, bất không bèn cho rằng thể của trí là hữu, cho nên ở đây nói thể của trí dứt bặt bốn trường hợp. Như nói: Pháp báu Bát-nhã ba-la-mật không điên đảo, quán niệm tướng đã trừ, pháp nói năng cũng diệt. Lại như nói của ngài Mã Minh là pháp chân như, từ xưa đế nay lìa tất cả tướng. Đó là tướng chẳng phải có, tướng chẳng phải không; tướng chẳng phải chẳng có, tướng chẳng phải chẳng không; tướng chẳng phải có chẳng phải không; tướng chẳng phải một, tướng chẳng phải khác; tướng chẳng phải chẳng phải một, tướng chẳng phải chẳng phải khác; tướng chẳng phải một chẳng phải khác. Tất cả vọng tâm phân biệt như thế đều không tương ưng với, cho nên nói vô tướng. Hỏi: Vì sao gọi là vô tánh? Đáp: Trong Như lai tạng có Hằng sa Phật pháp, đồng một thể nhưng nghóa phân. Như y theo các Đức thì nói là thường, lìa ngoài các đức không có một thường tánh riêng để được. Đối với lạc, ngã, tịnh cũng giống như thế. Lại y cứ theo thường,… nói là giải thoát, lìa thường… không có một tự tánh giải thoát riêng. Đối với pháp thân, Bát-nhã cũng giống như thế. Tất cả đều như thế, cho nên các đức đều không có tự tánh. Vì không có tánh tướng này cho nên nói là không. Hỏi: Thế pháp duyên theo tập vô tánh cho nên là vô thường, chân pháp duyên theo tập, vì sao chẳng phải vô thường? Đáp: Thế pháp có tự thể riêng duyên theo tập, vì có tự thể riêng cho nên có thể xa lìa, có thể giải thoát, có thể dứt bỏ, có thể khác nhau, cho nên thuộc về vô thường. Trong Như lai tạng tuy có đủ các pháp, đồng thể mà nghóa phân. Vì đồng thể cho nên không xa lìa, không giải thoát, không dứt bỏ, không khác nhau, vì thế chẳng phải vô thường. Như thế giới hư không vô vi, vô ngại, vô hữu, bất động, đồng thể mà nghóa phân, không thể dễ thoát, cho nên chẳng phải vô thường. Hỏi: Ở trên dẫn nói của ngài Mã Minh, đó là nói Như lai tạng lìa tánh tướng. Điều đó có quan hệ gì với chủng trí Phật lìa tánh tướng hay không? Đáp: Như lai tạng hiển bày thành tựu trí Phật. Như lai tạng đã lìa tánh tướng, nên biết trí Phật cũng lìa tánh tướng. “Bạch Đức Thế tôn! Không Như lai tạng”: Trên là nêu cả hai, dưới đây giải thích cả hai. Nêu cả hai nghóa là trí năng chiếu, trong phần giải thích cả hai nói về cảnh sở chiếu của trí, giải thích cả hai tức là hai. Trước là nói không tạng, kế là nói Bất không tạng. Không Như lai tạng tức là luống dối, bất không Như lai tạng tức là chân thật. “Bạch Đức Thế tôn! Không Như lai tạng”: Vì sắp muốn giải thích cho nên trước nhắc lại. Giải thích có hai thứ: Trong pháp luống dối thì không có Như lai tạng chân thật, đây là không vô lẫn nhau. Pháp vọng là luống dối cho nên gọi là không. Đương thể này nói về không. Vì nghóa không này là năng tàng Như lai nên gọi là không Như lai tạng. Hoặc xa lìa, hoặc giải thoát, đây là giải thích về tướng. Pháp vọng riêng khởi tự thể chẳng phải một, nên nói là lìa; có thể dùng để đối trị, nhân duyên dễ thoát, nên gọi là thoát; đầu cuối thay đổi gọi là khác. “Tất cả phiền não”: Là chỉ bày thể của nó, phiền não nghiệp khổ đều là không tạng, y theo gốc mà nói thì chỉ nói phiền não. “Bạch Đức Thế tôn! Bất không Như lai tạng” là nhắc lại. Phật pháp nhiều như số cát sông Hằng thể là hữu chẳng phải vô, nên gọi là bất không. “Hơn số cát sông hằng hà sa” là nêu số. “Không lìa thoát khỏi…” là nói về tướng; nói Phật pháp là chỉ bày về thể. Phật này là bản pháp, chẳng phải quả pháp. Các Pháp sư ở Giang Nam giải thích rằng, có hai thứ trí Không của Như lai tạng: Một là chiếu ẩn, hai là chiếu hiển. Hai câu dưới lại giải thích ẩn hiển. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Không Như lai tạng hoặc xa lìa, hoặc giải thoát”: Đây là giải thích không Như lai tạng, nghóa là thoát lìa các hoặc ràng buộc kho phiền não. Vì chẳng khác nhau nên gọi là không; vì chứa nhóm muôn đức nên gọi là Tạng, đây là pháp thân. Đại ý này nói, khi pháp thân hiển bày thì không có các ràng buộc, cho nên nói không Như lai tạng. “Bạch Đức Thế tôn! Bất không Như lai tạng”: Đây là nói tạng khi ẩn, khi ẩn chưa thoát lìa khác với phiền não thì đó là Bất không Như lai tàng. Vì tàng này ẩn sâu nên gọi là Phật pháp bất tư nghì. Do chưa thoát khỏi các ràng buộc nên gọi là Bất không. Che lấp chưa hiển bày nên gọi là tạng. Đại ý nói, Phật tánh tùy lúc bị phiền não che lấp nên gọi là bất không. Ở đây cho rằng hai việc giải thích này là không đúng: Đây chính là nói Như lai tạng là không và bất không, vì sao lại nói pháp thân và Như lai tạng là Không, Bất Không.? Văn chép: “Tất cả phiền não”, đây là nói phiền não là Như lai tạng, không nên chấp pháp thân. Kế là nói Bất không Như lai tạng: đây là nói Phật tánh có đủ muôn đức, không nên nói có các ràng buộc. “Bạch Đức Thế tôn! Hai trí Không này”: Trên đây thứ ba là nói rộng Như lai có hai trí, dưới đây thứ tư nói rộng về người khác không có hai trí. Văn có ba câu: một là nêu hai trí của Như lai, hai là nói có người tin được, ba là nói bị che lấp. “Bạch Đức Thế tôn! Hai trí Không này”: Đó là nhắc lại chung về hai trí. Vì biết hai thứ tạng nghóa không và bất không nên gọi là hai thứ trí Không. Các vị Đại Thanh văn kính tin Như lai, mượn người để nói lên sự sâu xa. Vì trí Phật sâu xa, chỉ có bậc Đại Thanh văn mới tin được Như lai, Như lai có hai trí này, biết được hai tạng. Có người nói các vị Đại Thanh văn vẫn là Bồ-tát Đại lực ở trước, thọ giáo được trí, cho nên gọi là Thanh văn. Ở trước y theo chỗ không thấy không được thì đồng, cho nên nêu chung ba người. Ở đây y theo không khởi điên đảo, tin được có khác, cho nên nêu riêng. Có người nói, Bồ-tát Địa tiền do hạnh A-hàm mà thành nên gọi là Đại Thanh văn; y theo giáo pháp mà tin Phật, biết được hai tạng nên gọi là tin Như lai. Ở đây cho rằng không đồng với hai cách giải thích này. Ở trên nói Bồ-tát Đại lực đó là Sơ địa, không nên gọi là Thanh văn, cho nên không đồng với thứ nhất. Kinh tự nói là Thanh văn, không nên nói là Bồ-tát Địa tiền. Ở đây nói như ngài Thân Tử…, là bậc Thanh văn có căn tánh rất bén nhạy, nghe Phật nói liền kính tin. Từ “Tất cả A-la-hán” v.v… trở xuống là phần thứ ba nói về bị che lấp, văn có hai phần: Một là nêu lý do vì sao không được; hai là từ “cho nên A-la-hán” v.v… trở xuống là kết luận không được. La-hán, Bích- chi là nêu người năng phú, nói trí Không là tâm năng phú. Sự hiểu biết không chân chánh cho nên gọi là trí Không. Lại trí của Nhị thừa tùy phần mà lìa tướng, nên gọi là trí Không. Lại chấp đắm không, đối với bốn cảnh giới điên đảo bị chuyển, nên nói là che lấp chân. Như lai tạng tánh thường, lạc, ngã, tịnh gọi là bốn thứ cảnh không điên đảo. Nhị thừa vọng cho rằng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, gọi đó là chuyển. Lại đối với bốn cảnh như thường…, chuyển thành bốn thứ như vô thường…, cho nên gọi là chuyển. Lại từ ngữ chuyển, đối với thường khởi điên đảo vô thường, cho nên ở dưới là kết luận. Hai hạng người này đối với bốn chuyển không điên đảo nên đối với Như lai tạng không thấy, không đắc. Phàm phu, Nhị thừa, Bồ-tát Địa tiền đều không thấy, không đắc. Ở đây chỉ nói Nhị thừa, Nhị thừa còn không thấy, huống chi là phàm phu. Lại Nhị thừa đối với Như lai tạng khởi bốn điên đảo, lỗi chướng sâu nặng, cho nên chỉ nói Bồ-tát Địa tiền. Vì tin lời Phật, khởi tưởng thường lạc, không có bốn điên đảo. Hỏi: Không Như lai tạng và Bất không Như lai tạng, Nhị thừa đối với tạng nào khởi điên đảo? Đáp: Chính là đối với Bất không Như lai tạng khởi bốn điên đảo. Bất không tạng có đủ bốn đức: thường, lạc, ngã, tịnh, nhưng họ cho là khổ, vô thường, không, vô ngã. Nên kinh Niết-bàn chép: “Người Nhị thừa chỉ thấy không, chẳng thấy bất không.” Lại đối với Bất không tạng mà thấy không cho nên điên đảo. Khổ, vô thường thật chẳng có mà thấy là có, nên lại có điên đảo này. Từ “Tất cả khổ” v.v… trở xuống là nói biết khổ diệt có ba: Một là giải thích sơ lược, hai là giải thích rộng, ba là kết luận chung. Ở đây là thứ ba, nhưng ở trên là y theo giải thích rộng, tức là nói nghóa không che lấp. Đã nói nghóa không che lấp rồi, tức là giải thích Diệt đế, cho nên đây tổng kết. Hỏi: Vì sao y theo thể của Diệt đế nói về nghóa không che lấp chân thật? Đáp: Có hai nghóa chung và riêng. Nói nghóa chung thì chân thật tức là Diệt đế, chân này là nghóa không che lấp, cho nên y theo Diệt đế mà nói nghóa không che lấp. Nói về nghóa riêng thì trong thể Diệt đế ở trên nói về hai pháp: một là pháp thân, hai là thể của Như lai tạng. Thể của Như lai tạng tức là chân thật, chân thật này bị không bị che lấp, cho nên tiếp với thể của tạng mà nói nghóa không che lấp. “Hoại tất cả kho phiền não”: Trên là nói Phật biết ba đế rốt ráo, ở đây thứ tư giải thích Phật biết Đạo đế rốt ráo, ngộ phiền não xưa nay không khởi, nên gọi là Hoại, chứ chẳng phải trước có nay không mà gọi là hoại. <篇> THẮNG-MAN BẢO QUẬT Sa-môn Thích Cát Tạng ở đạo tràng Tuệ Nhật soạn <卷>QUYỂN HẠ (Phần cuối) Từ “Bạch Đức Thế tôn! Bốn Thánh đế này” v.v… trở xuống, đây là chương Nhất Đế thứ mười. Ở trên bốn chương trước nói chung về hữu lượng, vô lượng, rốt ráo, chẳng rốt ráo. Bốn chương dưới đây y theo vô lượng đế, lại nói lấy bỏ. Cho là ba đế trước không rốt ráo, chỉ có một Diệt đế là rốt ráo. Bốn chương trên chia làm hai: Chương đầu nói về lượng và vô lượng; kế là ba chương nói về nghóa không của Như lai tạng pháp thân che lấp. Ở đây bốn chương cũng chia thành hai: hai chương đầu chính là nói về Đế rốt ráo và chẳng rốt ráo; hai chương kế cho rằng Như lai tạng nương giữ và thanh tịnh che lấp. Hai chương đầu nói về Đế cũng có hai: Thứ nhất là đối với ba đế trước chẳng rốt ráo, còn Diệt đế là rốt ráo. Thứ hai đối với xưa nương theo chẳng rốt ráo, ở đây một Diệt đế nương theo rốt ráo này. Hỏi: Một đế đối với nay, một nương đối với xưa phải không ? Đáp: Chương Thánh đế ở trước đối với xưa là hữu lượng, đối với nay là vô lượng, cho nên một đế không còn đối với xưa. Ở trên, đối với nay ba đế chẳng rốt ráo, cho nên phải đối với nay ba đế chẳng rốt ráo mà nói một Diệt đế rốt ráo. Ở trên chưa đối với xưa nương nói một nương ở nay, cho nên đối với xưa nương chẳng rốt ráo, nói nay nương rốt ráo. Chương Nhất Đế vì đối với nay ba đế chẳng rốt ráo, nay nói một Diệt đế rốt ráo, cho nên một nương không còn đối với nay ba nương chẳng rốt ráo. Một nương rốt ráo này, y theo một chương này dùng hai môn để giải thích: Môn nói về nguyên nhân: Từ “Thánh đế cho đến nghóa không che lấp”, ở trên đã nói xưa đế chẳng rốt ráo, nay vô lượng rốt ráo. Ở đây y theo vô lượng đế, tự phân biệt với ba đế chẳng rốt ráo mà nói một rốt ráo này, cho nên có chương Nhất Đế. Lại muốn nói nghóa mở rộng hay hạn hẹp của Đại tông Phật giáo. Phật pháp nói rộng thì có tám mươi bốn ngàn, nhiếp tám mươi bốn ngàn trong tám đế, kế là nhiếp tám đế chỉ thành một Bốn đế. Tuy có bốn đế nhưng chung quy là một đế, chỉ một đế này là chân thật. Vì đối lại với nhiều cho nên nói một. Nếu quy về nhất đế thì không còn nhiều, vì không nhiều cũng chẳng thể nói một. Cho nên kinh Pháp Hoa chép: “Pháp này không thể chỉ bày, tướng ngôn từ vắng lặng.” Đại Phẩm chép: “Bốn đế này bình đẳng, Phật không thể thực hành, Phật không thể đến được, bởi đó là Đại tông của Phật pháp.” Môn Giải thích tên gọi: Nói Nhất Đế tức trong bốn đế chỉ chọn lấy một Khổ diệt đế, nên gọi là một. Vì một này chẳng luống dối trái khác, nên gọi là Đế. Văn có hai phần: Một là, đối với luống dối mà nói chân thật; hai là từ “Bất tư nghì” v.v… trở xuống là đối với tình mà hiển sâu. Trong phần đầu, trước nói lược, sau giải thích rộng. Bốn đế này, ba là vô thường, một là thường, đó là lược. “Bốn đế này” tức là nhắc lại bốn vô tác ở trên. Ở trên từ tất cả Như lai cho đến hoại tất cả kho phiền não, tu tất cả khổ diệt đạo, đây là giải thích rộng vô tác Tứ Thánh đế đã xong, cho nên ở đây nhắc lại. Sở dó nói rằng bốn Thánh đế này, ba là vô thường: đó là khổ, tập, diệt, đạo. Vì ba đế này có bốn nghóa cho nên vô thường: một là tướng mỗi đế khác nhau, hai là vì Ấn-độ sinh, ba là xưa không nay có, bốn là đã có rồi lại không. Diệt đế lại thành bốn đế này, cho nên gọi là thường. Nhưng nếu nói theo lý thì bốn đế đồng nhập vào chân như, cho nên đều gọi là thường, đây là nghóa sai khác mà không sai khác. Nếu không sai khác mà sai khác thì nên chia ra bốn câu: Hai đế Khổ và Tập chỉ là vô thường. Diệt đế chỉ là thường. Đạo đế vừa thường vừa vô thường. Nếu là Đạo đế trong bốn đế thì đây là đạo của nhân, nên gọi là vô thường. Nếu là đạo của quả Phật thì gọi là thường. Dứt bặt ba môn trên, trở về với nhất tướng. Nói “Lời dứt nghó bặt” thì không thể nói thường hay vô thường, cho nên phẩm Quán Như lai trong Trung Luận chép: “Trong tướng vắng lặng thì không có bốn thứ thường, vô thường…” tức là đồng với văn dưới của chương này. Nếu chấp nhất định Niết-bàn là thường, sinh tử là vô thường thì rơi vào hai kiến chấp, cho nên biết lý không hề có thường hay vô thường. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích rộng. Trước hỏi để khởi phát, vì sao ba đế đều là vô thường, một đế là thường. Ở dưới là giải thích, trước giải thích ba đế có hai: Ban đầu chính là giải thích cho nên dưới khổ đế là tổng kết. Chánh giải thích gồm có sáu trường hợp, ba trường hợp đầu nói về đúng, ba câu sau nói về sai. Ba đế là nhắc lại trước. “Nhập vào hữu vi”: vì Khổ, Tập và Đạo là ba tướng làm ra nên gọi là hữu vi. Lại hữu vi là chung, ba đế là riêng, gom riêng vào chung, cho nên nói nhập vào tướng hữu vi. Xưa không mà nay có, có rồi lại không, cho nên thuộc về vô thường. Thật ra không có pháp, trái tình mà khởi lên, nên gọi là luống dối. Nói “Chẳng phải đế” tức chẳng phải chân đế; nói “Phi thường” tức chẳng phải là chân thường; nói “Chẳng phải chỗ nương” tức chẳng phải chỗ nương chân thật. Hữu vi sát-na không dừng trụ, không thể làm chỗ nương giữ cho nhiễm tịnh, cho nên nói chẳng phải chỗ nương. Tổng kết dễ biết. Dưới là giải thích nhất đế cũng có hai: Ban đầu là giải thích, sau là kết luận. Lại trái với sáu trường hợp ở trên: Ba trường hợp nói về sai, ba trường hợp nói về đúng. “Lìa tướng hữu vi” tức khác với câu đầu ở trên, không theo duyên tập, cho nên lìa hữu vi. Nói là thường: Câu này đúng ra phải nói là chẳng phải vô thường, khác với thứ hai ở trước. Chẳng luống dối: Khác với thứ ba ở trên. Nói là đế: Tức đối với chẳng luống dối ở trước là chân đế. Kinh Niết-bàn chép: “Nếu pháp không chân chánh thì không gọi là Thật đế.” Đây là nói theo thể. “Nói trí hội lý”: Tức trí cũng gọi là Đế, cho nên Nhị thừa có khổ, có khổ đế, nhưng không chân thật. Ở đây lấy cảnh thật làm đế, như nói Chư Phật, Bồ-tát có đế, có chân thật. Nói là thường: Tức đối với thứ hai ở trước mà nói là thường. Nói nương tựa: tức đối với chẳng phải nương tựa ở trên mà cho là thường trụ, là đáng nương tựa, cho nên ở dưới kết luận. Trong kết luận thiếu hai trường hợp trước, đó là chẳng phải thường, chẳng phải nương tựa. Có người nói, từ một khổ Diệt đế là chương thứ mười, thường trụ an ổn một chỗ nương. Trước nói pháp luống dối chẳng phải chỗ nương, ở đây nói chỗ nương chân thật, đó là chỗ các khổ dứt hết ngoài tâm Kim cương, lìa tướng hữu vi, thường trụ không thay đổi, đây là chỗ nương tựa chân thật. Nay trong đây tuy nói về chỗ nương nhưng lại thành Diệt đế, cho nên không đồng với giải thích này. Trên đây thứ nhất là đối với luống dối mà thấy chân thật. Từ “Bất tư nghì” v.v… trở xuống là phần thứ hai, đối với vọng tình mà hiển bày sâu xa. Ở dưới phần đầu nói bất tư nghì tức khen chung hiển bày sâu xa, dứt bặt cảnh giới phàm Thánh, cho nên nói bất tư nghì. Ở dưới là hiển bày riêng, trong đó có hai: Một là, lý ra ngoài tình; hai là phàm phu hiểu biết. Từ “Hai kiến điên đảo” v.v… trở xuống: có người nói văn này là chương điên đảo chân thật, đã nói hai kiến điên đảo và Nhị thừa. như đứa bé mới sinh bảy ngày, vì Nhị thừa chấp khổ, vô thường, không thấy diệt lý thường lạc, nên cũng là điên đảo. Một lý Diệt đế ra ngoài cảnh giới phàm Thánh này, nên gọi là chân thật. Ở đây giải thích văn này và nghóa đều tốt, nhưng ở sau sắp xếp tên chương mười lăm thì điên đảo chân thật ở sau chương Nhất y. Ở đây nói trước chương Nhất Y có một điều ngại này nên chưa dám dùng. Nay cho rằng ở trên nói lý ra ngoài tình, đây là nói tình không bằng lý. Trong phần đầu có ba, đó là pháp, thí và hợp. Ba chương mỗi chương đều có hai. Hai phần của chương đầu là nói Diệt đế nhiều hơn chỗ mà tâm của tất cả chúng sinh duyên theo, vượt qua phàm phu, cũng chẳng phải cảnh giới trí tuệ của Nhị thừa. Vượt hơn Nhị thừa vì vượt qua cảnh giới phàm Thánh, cho nên giải thích bất tư nghì ở trên. Có người nói từ Diệt đế này vượt qua chỗ mà tâm của tất cả chúng sinh duyên theo, là chương điên đảo chân thật. Ở đây lại y theo trước mà nói, chỉ cần biết đó. Hai là ví dụ, như người mù không thấy các màu sắc, ví dụ quá hơn chỗ mà tâm của tất cả chúng sinh duyên theo. Sắc dụ cho Diệt đế, mù là dụ cho phàm phu. Đứa trẻ bảy ngày không thấy mặt trời. Dụ thứ hai vượt hơn cảnh giới Nhị thừa, mặt trời dụ cho Diệt đế, đứa trẻ bảy ngày dụ cho Nhị thừa. Đứa trẻ mới sanh bảy ngày chỉ thấy các màu sắc khác, không thấy mặt trời. Nhị thừa quán thấy khổ, không, mặt trời đã tròn sáng lại có nghóa làm tổn hại mắt, để dụ cho thường trụ. Điều mà Nhị thừa chưa biết thì phàm phu hoàn toàn không thấy. Như người mù bẩm sinh, Nhị thừa thấy từng phần như đứa trẻ. Đứa trẻ có mắt, nhưng mắt yếu, mặt trời mạnh cho nên không thấy rõ ràng. Lại đứa trẻ chỉ thấy ánh sáng, hoàn toàn không thấy mặt trời, tức dụ cho Nhị thừa chỉ được sự diệt, không thể nhận được pháp thân bản tánh vắng lặng. Ở dưới hợp cũng có hai: Khổ diệt đế hợp với màu sắc và mặt trời ở trước, tâm phàm phu chẳng duyên theo được, giống như người mù bẩm sinh không nhìn thấy. “Cũng chẳng phải Nhị thừa” v.v… trở xuống: giống như đứa trẻ không thấy mặt trời. “Phàm phu hiểu biết”: Ở trên là thứ nhất, lý ra ngoài tình; từ đó trở xuống thứ hai, tình không bằng lý. Lại pháp, dụ, hợp ở trên nói phàm phu, Nhị thừa không thấy đế vắng lặng của bản tánh. Dưới đây giải thích lý do vì sao không thấy. Phàm phu, Nhị thừa đều có lỗi, cho nên không thấy Diệt đế. Văn có hai phần: Một là nêu cả hai môn, hai là giải thích cả hai môn. Trong phần một có hai: Một là nêu chương môn lỗi lầm của phàm phu, từ “Tất cả La-hán” v.v… trở xuống là nêu chương môn Nhị thừa. Chương môn phàm phu, có hai: ban đầu là chương môn Nhị Kiến, kế là chương môn Điên Đảo. Trí của Nhị thừa là thanh tịnh, đối lại với hai kiến điên đảo của phàm phu, cho nên nói Nhị thừa là thanh tịnh. “Biên kiến”: dưới đây giải thích rộng hai giải thích hai chương, hai môn tức hai. Ban đầu giải thích chương môn lỗi lầm của phàm phu, kế là giải thích chương môn Nhị thừa. Trong môn đầu, trước giải thích hai kiến, sau giải thích điên đảo. Trong phần trước, đầu tiên nói biên kiến có ba gồm: nêu, thích và kết. Hai kiến chấp đoạn thường trái với Trung đạo nên gọi là Biên. Nếu lấy vô kiến làm chấp đoạn, hữu kiến làm chấp thường thì đây có cả năm kiến. Ở đây chỉ nói biên kiến, vì đoạn thường chính là một trong năm kiến. Giải thích có hai: Một là nương vào Ngã mà khởi biên, hai là từ “Thấy các hành” v.v… trở xuống là nương vào pháp mà khởi biên. Nương vào ngã mà khởi trung. Phàm phu là người khởi kiến, đối với năm thọ ấm khởi ra cảnh giới của kiến. Ngã kiến vọng tưởng chấp đắm, sinh ra hai kiến, chính là nói khởi kiến. Trong chính nói khởi kiến có hai: Một là khởi ngã kiến, hai là khởi đoạn thường. Đối với năm thọ ấm trước khởi ngã kiến trong thân có ngã, đó là thân kiến, cho nên kinh nói sáu mươi hai kiến. Lấy thân kiến làm gốc, thân kiến tức là nhân của đoạn thường, cho nên trước nói khởi ngã kiến. Vọng tưởng: là lý do khởi ngã kiến, không có ngã mà chấp là ngã, nên gọi là vọng tưởng. Chấp thật có ngã, khởi tâm quyết định, nên gọi là chấp đắm. Sinh ra hai kiến: Đây là nói từ ngã kiến sinh ra biên kiến, chấp ấm là ngã, ấm diệt ngã diệt, sinh ra chấp đoạn. Lìa ấm chấp là ngã, ấm diệt ngã còn, sinh ra chấp thường. Từ “Đó gọi là” v.v… trở xuống là phần thứ ba kết luận. Nếu hướng về chánh đạo thì phàm phu có ba lớp điên đảo: Một là xưa nay không có ấm mà chấp có ấm là một lớp điên đảo; hai là đối với ấm lại chấp là ngã là hai lớp điên đảo; ba là đối với ngã lại khởi đoạn thường là ba lớp điên đảo. Cho nên luận Pháp Hoa giải thích các thứ sợ hãi rằng, không có người và pháp, nghóa là người và pháp tức là điên đảo sợ hãi. “Thấy các hành pháp vô thường” là thứ hai, y theo pháp nói về đoạn thường. Thuở xưa, Pháp sư La-thập nói: “Đoạn thường có hai: Một là chấp người đoạn thường; hai là chấp hành đoạn thường.” Khi ngài La-thập còn tại thế thì chưa có kinh này nhưng kiến giải của Ngài thì hợp với kinh. Y theo pháp thì ban đầu nương hai pháp sinh tử và Niết-bàn để khởi biên kiến, hai là nương sắc tâm mà khởi biên kiến. Ban đầu trong pháp sinh tử, Niết-bàn có hai: Trước nói riêng sinh tử, Niết-bàn khởi kiến chấp đoạn thường; kế là nói chung về lỗi lầm khởi kiến, nếu thấy các hành pháp vô thường là chấp đoạn, nương pháp sinh tử khởi chấp đoạn. Năm ấm tập khởi gọi là các hành. Phẩm Hành trong Trung Luận chép: “Năm ấm từ hành sinh ra nên gọi là hành kiến.” Các hành này vô thường diệt hoại nên khởi chấp đoạn, chấp đoạn này chẳng phải chánh kiến nên kết luận nói là sai. Thấy Niết-bàn thường là chấp thường, nương vào pháp Niết-bàn mà khởi chấp thường, cho rằng chính là Đại Nhập-niết-bàn thì Niết-bàn mà ba thừa chứng đắc đều là Niết-bàn. Hỏi: Niết-bàn thật là thường, lại thấy là thường, lẽ ra là chánh kiến, vì sao nói là biên kiến? Đáp: Niết-bàn tuy là thường nhưng là nhân duyên thường, chẳng phải định tánh thường, vì chấp là tánh thường cho nên thuộc về biên kiến. Chấp thường này chẳng phải chánh kiến, nên kết luận nói là sai, vì đối với lý thật của sinh tử Niết-bàn thì đều khởi đoạn thường. Nhưng chúng sinh hiện thấy sinh tử vô thường diệt hoại nên thường khởi chấp đoạn; thấy pháp Niết-bàn là vô vi, mãi mãi an vui nên thường khởi chấp thường, cho nên chỉ nói biên kiến. “Vì vọng tưởng thấy”: tức nói chung về lý do khởi chấp thường, vì vọng tưởng thấy cho nên khởi thường đoạn. Nói vọng tưởng là vì thật chẳng phải là thường mà nói bừa là thường, nên gọi là vọng tưởng. Luận Bảo Tánh chép: “Không diệt hạnh hữu vi, để lìa bên chấp đoạn, không chấp vô vi Niết-bàn, vì lìa bên chấp thường.” Sở dó như thế là vì sinh tử tức Niết-bàn nên không thể diệt. Niết-bàn tức là sinh tử cho nên không có thường riêng. Thế nên luận chép: “Nghóa đế bậc nhất gọi pháp sinh tử là Niết-bàn, vì hai pháp này không phân biệt.” Luận ấy chép: “Nếu người không phân biệt, thì không phân biệt thế gian, không phân biệt Niết-bàn.” Có người nói, chấp này chẳng phải niệm niệm sinh diệt vô thường, là nói sau khi tất cả muôn pháp chết đi thì sinh kiến, kiến chấp về thanh tịnh cõi nước Phật cũng không nên trừ bỏ. Đối với các căn của thân thì đây là y theo sắc tâm mà khởi chấp một bên, cũng có hai: Trước là nói chấp một bên, kế là nói lỗi của chấp một bên. Nhưng đối với sắc tâm được khởi đầy đủ đoạn thường, đối với sắc pháp khởi chấp thường, như cho rằng năm đại là thường và mảy bụi là thường. Tâm pháp cũng khởi chấp đoạn, thọ diệt thì ngã diệt. Nay trong đây y theo sắc nói về đoạn, y theo tâm nói về thường, đồng thời y theo sự hiển hiện làm lời nói mà thôi. Đối với các căn của thân thì kiến chấp phân biệt hoại mất, đối với tương tục không thấy thì khởi chấp đoạn, nương vào hoại sắc mà khởi chấp đoạn. Nhãn, nhó, tỷ… là các căn của thân hiện thấy đều diệt, gọi là kiến pháp hoại. Ở đời vị lai lại có quả báo sinh khởi, gọi là có nối nhau, người ngu mê không thấy bèn cho là đoạn. Đây là kiến hoại. Vì không thấy nối nhau nên cho là chấp đoạn. “Vì vọng tưởng thấy” là nói lý do khởi kiến. “Đối với tâm nối nhau” v.v… trở xuống là nói nương vào tâm mà chấp thường. Tâm pháp nối nhau sinh khởi”, là nói tâm nối nhau, phàm phu không biết cho là thường như thế, ngu mê không hiểu, không biết cảnh giới ý thức trong sát-na, nói lên tướng không hiểu. Sát-na là niệm, trong mỗi niệm, trước là ý căn, sau là ý thức. Ý căn và ý thức phạm vi đều khác nhau, nên gọi là cảnh giới ý thức trong sát-na, phàm phu không hiểu nên khởi chấp thường. Cùng như đứa trẻ thấy vòng lửa xoay tròn cho là không dứt dứt. Hỏi: Vì sao nói là cảnh giới ý thức khởi chấp thường mà không nói là năm thức khởi? Đáp: Ý thức duyên với vô lượng cảnh giới, cho nên thường chấp ý thức là thường, còn năm thức mỗi thức làm chủ một trần, thay thế dễ biết, nên chỉ nói về ý thức. Lại năm thức gá hiện năm trần, không được xoay vần lâu dài ở duyên, còn ý thức chung với duyên đến đi, hoặc nhớ bản sự, cho nên ý thức thường sinh chấp thường. Lại giải thích: Trước đã nói tâm nối nhau, đây là nói ý và thức. Trong đó không biết tùy cảnh sinh diệt, cho nên sinh, tức sáu thức chung ở trong đó. Ở trên thứ nhất là nói khởi biên kiến, ở dưới hiển bày lỗi lầm khởi kiến. “Vọng tưởng mà thấy này” là nhắc lại chấp đoạn và chấp thường đã nói ở trên. Đối với nghóa ấy hoặc hơn, hoặc không bằng chính là nói về lỗi lầm. Có người nói đối với nghóa khổ diệt ở trước thì đoạn là hơn, thường là không bằng. Hỏi: Trước chấp ngã, nhân… cho là đoạn thường, đâu có quan hệ gì đến diệt sự, mà đối với diệt sự nói là hơn và không bằng? Đáp: Vì lý không lìa sự cho nên như thế, vì vậy mà khởi chấp đoạn, chê bai là không có việc đời. Vì không có việc cho nên không được y theo đó mà tìm cầu sự chân thật, nên gọi là thái quá. Đối với chấp thường kia chấp lấy sự tướng, không được bỏ sự để lấy nghóa thật, nên nói là không bằng. Giống như người đời thấy sợi dây thừng cho là con rắn, nếu bỏ rắn tìm dây thì đây là hơn, nếu giữ rắn tìm dây thì đó là không bằng. Ở đây cũng như thế. Có người nói rằng, vọng kiến đoạn thường này đối với nghóa diệt định của lý kia thì hoặc là quá hoặc là không bằng. Vì chấp đoạn nên cho rằng các pháp một bề là diệt, không biết lý diệt là hữu, cho nên gọi là hơn. Vì chấp thường nên cho rằng các pháp nối nhau thường, không biết lý diệt, lìa tướng vắng lặng, không thể nói là thường, nên gọi là không bằng. Có người nói, sắc tâm đều có quá và không bằng. Đối với quá của sắc pháp thì thấy ấm hoại cho là đoạn, đó là hơn; không thấy nối nhau ở sau, gọi là không bằng. Thấy tâm nối nhau cho là thường, gọi là quá; không thể sát-na xen nhau gọi là không bằng. Có người nói các pháp hữu vi vô thường, chấp Phật cũng vô thường, cho nên nói hơn. Nếu không bằng thì Niết-bàn là chân thường, là ở ngoài tâm Kim cương mà chấp năm ấm hiện tại là thân vô thường tức là Niết-bàn, đây là cách Niết-bàn quá xa, cho nên nói không bằng. Ở đây nương theo văn giải thích, đoạn là hơn, thường là không bằng. Thấy các căn diệt liền cho rằng vị lai không còn nối nhau sinh khởi, cho nên là hơn. Thấy tâm sinh diệt gọi là không bằng. Vô thường cho là thường, vô đoạn cho là đoạn, đó gọi là dị tưởng phân biệt. Ở trên thứ nhất nói rộng về hai kiến; từ “Chúng sinh điên đảo” v.v… trở xuống là thứ hai nói điên đảo. “Chúng sinh điên đảo” tức là nêu người có đảo kiến. Đối với năm thọ ấm là chỗ đảo kiến cho rằng năm ấm hữu lậu, vô thường và thường… là tướng đảo kiến. Riêng y theo thường đảo có ba: Vô thường: Là pháp điên đảo mê lầm. Nói thường: Là do điên đảo kiến lập. Nói tưởng: Là tưởng điên đảo. Thể là thân kiến, gọi chung là nói tưởng. Lại không mà là có cho nên nói là tưởng, thường đảo đã như thế, ba thứ kia cũng thế. Nói chung thì năm ấm đồng khởi bốn đảo, nói riêng thì mê sắc khởi lên tịnh đảo, mê thọ khởi lạc, mê thức khởi thường, mê tưởng mê hành khởi ngã đảo. Hỏi: Năm ấm thật là khổ vô thường…, phàm phu vì sao lại chấp là thường…? Đáp: Như luận Tạp Tâm chép: “Vì dường như nối nhau che lấp nên chấp là thường, vì oai nghi che lấp nên chấp là vui, vì tác nghiệp che lấp nên chấp là ngã, vì da mỏng che đậy nên chấp là tịnh.” Hỏi: Trong kinh nói, pháp sinh tử có năm nghóa: Vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh. Nay đây vì sao chỉ nói bốn thứ, trái lại thành bốn đảo? Đáp: Vì ở đây ly hợp cho nên như thế. Nếu y theo pháp sinh tử vô ngã mà chia ra hai vô ngã thì có năm nghóa. Như luận Thành Thật chép: “Chúng sinh không, gọi là không; pháp thể không, nói là vô ngã.” Như trong kinh Duy-ma chép: “Chúng sinh không gọi là vô ngã; Pháp không gọi đó là không.” Cho nên kinh ấy nói chúng sinh là đạo tràng, vì biết là vô ngã; tất cả pháp là đạo tràng vì biết các pháp không. Do chia ra hai thứ này cho nên có năm nghóa, trái lại với năm nghóa này thì đảo cũng như thế. Nói hợp này, chỉ nói bốn thứ. Hỏi: Phàm phu khởi ngã đảo thì cái gì là ngã? Đáp: Chấp người là ngã, ở đây nói vô ngã thì người là vô ngã. Hỏi: Lý vô ngã có cả nhiễm lẫn tịnh, ở đây vì sao chỉ nói sinh tử, cho là vô ngã, trái lại thì nói là đảo? Đáp: Nhưng ngã, vô ngã cuối cùng là bất định, gồm có bốn thứ: Y theo hai tình giải và hoặc đối nhau, nên sinh tử có ngã, Niết- bàn vô ngã. Vì chấp ngã cho nên thế gian thọ sinh, nên nói có ngã; lìa ngã không sinh, liền chứng Niết-bàn, cho nên nói vô ngã. Cho nên Địa kinh chép: “Thế gian thọ sinh đều vì chấp ngã, nếu lìa chấp ngã thì không có sinh.” Điều này văn có nói. Y theo pháp tướng hư thật trãi nhau, thì sinh tử vô ngã, Niết-bàn có ngã. Pháp sinh tử luống dối không thật, lại không tự tại cho nên gọi là vô ngã. Niết-bàn chân thật, có tám tự tại, nên nói có ngã. Vì thế kinh chép: “Sinh tử vô thường, vô ngã, lạc, tịnh. Pháp Niết-bàn là thường, lạc, ngã, tịnh.” Y theo như lý thì cả hai đều vô ngã, cho nên kinh chép: “Phàm phu ngã không, cho đến Chư Phật. Pháp sinh tử là không, cho đến Niết- bàn.” Y theo giả dụng và thật để nói về sinh tử, Niết-bàn cả hai đều có ngã. Sinh tử ngã có hai thứ: Ngã giả danh của thế đế, cho rằng pháp năm ấm hòa hợp thành người. Cho nên kinh nói rằng: “Phật tánh của chúng sinh không lìa sáu pháp.” Sáu pháp là năm ấm và thật tánh của hai thứ ngã, vì vậy kinh nói: “Vậy hai mươi lăm hữu có ngã hay không? Phật bảo có ngã.” Ngã chính là tánh Như lai tạng, trong sinh tử có đủ hai thứ ngã này. Niết-bàn cũng thế, các đức hòa hợp, gọi là Phật. Giả ngã này, cùng tận thể thật tức là tánh ngã, nghóa ngã, vô ngã cuối cùng như thế. Ở đây y theo thứ hai cho nên nói sinh tử nhất định là vô ngã, trái lại giảng nói chấp ngã là đảo. Từ “Tất cả A-la-hán” v.v… trở xuống: Ở trên nói hai kiến và điên đảo của phàm phu, từ đây trở xuống giải thích tịnh trí của Nhị thừa. Văn có hai phần: Ban đầu nói Nhị thừa không thấy chân thật; từ “Hoặc có chúng sinh tin lời Phật” v.v… trở xuống là phần thứ hai nói có người tin được. “Tịnh trí”: Là đối lại với hai kiến cấu nhơ và điên đảo của phàm phu ở trước nên nói là tịnh trí. “Đối với tất cả cảnh giới của trí”: Tức là lý của nhất diệt đế là cảnh giới của tất cả trí và pháp thân Như lai là quả đức của Phật. Nhị thừa tuy có tịnh trí nhưng vốn không thấy hai thứ này. “Hoặc có chúng sinh” v.v… trở xuống là phần thứ hai nêu ra người tin được, trong đó có ba: Nói về Địa tiền cho là chánh kiến. ấy. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích chánh kiến. “Là đệ tử chân thật” v.v… trở xuống là khen ngợi chánh kiến Câu đầu nói hoặc có chúng sinh là nêu chung người có chánh kiến. Người tin được là ít, cho nên nói hoặc có. Cái gọi là chúng sinh có chủng tánh giải hạnh cũng chung phát tâm trở lên. Vì tin lời Phật là nguyên nhân sinh chánh kiến, tự chưa chứng pháp, nương theo giáo mà sinh lòng tin, nên gọi là tin lời Phật. “Khởi nghó thường…” là tâm chánh kiến, vì chưa có chân trí, nên gọi là tưởng. “Chẳng phải kiến điên đảo” là phân biệt chánh khác với tà, khác với bốn đảo mà phàm phu sinh khởi ở trước. “Đó gọi là chánh kiến” v.v… trở xuống: đây là kết luận tên gọi. “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai, giải thích. “Vì sao” là lời hỏi. Trước đối với năm ấm khởi nghó thường…, gọi là điên đảo, ở đây cũng khởi nghó thường… Vì sao gọi là chánh? Ở dưới là giải thích đối lại, pháp thân Như lai là thường, nêu cảnh để bày tâm. Vì pháp thân đã là thường thì như thường mà giải thích, cho nên chẳng phải đảo. “Thường Ba-la-mật”: do Như lai đến bờ kia thường trụ, nên gọi là Ba-la-mật. Hỏi: Đức của Phật là vô lượng, vì sao chỉ nêu có bốn? Đáp: Đức của Phật tuy nhiều nhưng là y theo một môn mà nói, trong đó lược dụng bảy nghóa để giải thích: Phân biệt khác với phàm phu, đối với hữu vi lầm cho rằng thường, lạc, ngã tịnh, cho nên ở đây y theo đức của Phật mà nói chân thường, chân lạc, chân ngã, chân tịnh. Cho nên kinh chép: “Thường, lạc, ngã tịnh của thế gian có chữ mà không có nghóa. Thường, lạc, ngã, tịnh của xuất thế vừa có chữ vừa có nghóa.” Trị hoạn khác nhau, trong pháp sinh tử có bốn thứ hoạn, đó là vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh. Vì đối lại với kia nên nói thường lạc ngã tịnh của Như lai. Trái đảo khác nhau: Thanh văn nghe nói pháp sinh tử vô thường, khổ… thì cho là Phật cũng thế nên khởi bốn thứ điên đảo, vì đối lại với kia nên nói Phật là thường… Trừ chướng khác nhau, cho nên lập ra bốn thứ. Nói bốn chướng, như luận Bảo Tánh chép: Duyên tướng: là địa vô minh, chướng ngại chân tịnh Phật, vì đối trị dứt trừ kia nên nói chân tịnh của Phật. Nhân tướng: là nghiệp vô lậu, làm chướng chân ngã của Phật, vì đối trị dứt trừ kia nên nói chân ngã của Phật. Sinh tướng: Nghóa là ý sinh thân, vì thân khổ ấm do ý sinh này làm chướng chân lạc của Phật, vì đối trị dứt trừ kia nên nói chân lạc của Phật. Hoại tướng: Nghóa là sanh tử biến dịch, làm chướng ngại chân thường của Phật, vì đối trị dứt trừ nên nói chân thường của Phật. Vì đối trị bốn thứ lối như Xiển đề… nên quả đức nói thường lạc ngã tịnh. Như luận Bảo Tánh chép: Xiển đề chê bai pháp, vì đối trị nên nói chân tịnh của Phật. Ngoại đạo chấp ngã, vì đối trị nên nói chân ngã của Phật. Thanh văn sợ khổ, vì đối trị nên nói chân lạc của Phật. Bích-chi xả tâm, bỏ các chúng sinh, vì đối trị nên nói chân thường của Phật. Đền đáp nhân khác nhau: Cho nên lập bốn thứ, nói bốn nhân, như luận Bảo Tánh chép: Tín tâm, trừ chê bai pháp của Xiển đế, được chân tịnh của Phật. Bát-nhã, trừ chấp ngã của ngoại đạo, được chân ngã của Phật. Tam-muội: Dùng Tam-muội Không dứt trừ việc sợ khổ của Thanh văn, được chân lạc của Phật. Đại Bi thường theo chúng sinh, trừ tâm xả của Bích-chi, được chân thường của Phật. Vì bốn nghóa này nên lập ra bốn thứ. Nhiếp Luận chép: “Bốn thứ sinh tử: Một là phương tiện sinh tử; hai là nhân duyên sinh tử; ba là hữu hữu sinh tử; bốn là vô hữu sinh tử.” Về mặt sinh tử, tức là duyên tướng trong luận Bảo Tánh. Vô minh là duyên sinh ra cảm, nên gọi là duyên. Tức duyên này là phương tiện chiêu cảm ra sinh tử. Quả từ duyên mà đặt tên, nên gọi là phương tiện sinh tử. Vì đối trị phương tiện sinh tử nên nói là tịnh. Về nhân duyên sinh tử, tức là nhân tướng trong luận Bảo Tánh, nghiệp nhân vô lậu có công năng chiêu cảm sinh tử biến dịch, quả từ nhân mà đặt tên, nên gọi là nhân duyên sinh tử, vì đối trị nên nói đức của ngã về hữu hữu sinh tử. Có sinh lại có tử, nên nói hữu hữu sinh tử, tức là tướng sinh trong luận Bảo Tánh. Đây là ngay nơi mà đặt tên, cho nên nói hữu hữu sinh tử, vì đối trị nên nói đức của lạc. Hỏi: Luận Bảo Tánh nói thẳng tướng sinh, ở đây vì sao nói có sinh lại có tử? Đáp: Luận Bảo Tánh đối với tướng hoại thứ tư cho nên nói là sinh thứ ba, còn Nhiếp Luận đối lại với hữu tử vô sinh thứ tư nên nói hữu sinh hữu tử thứ ba. Về vô hữu sinh tử, vì tâm Kim cương chỉ có tử, không còn có sinh, nên nói vô hữu sinh tử. Đây cũng ngay nơi thể mà đặt tên, tức là tướng hoại trong luận Bảo Tánh. Tướng hoại tức là hữu tử vô sinh. Vì đối trị nên nói chân thường của Phật. Gọi chung Ba-la-mật nghóa là việc rốt ráo đến bờ kia, quả Phật vô cực là đến bờ kia. Luận Trí Độ chép: “Trí Phật là Ba-la-mật chân thật. Bồ-tát nhờ tuệ Phật mà được tên gọi Ba- la-mật.” Hỏi: Vì nghóa gì mà gọi là thường, lạc, ngã, tịnh? Đáp: Theo luận Bảo Tánh, Tịnh có hai nghóa: Bản lai tự tánh thanh tịnh: vì là đồng tướng. Nói đồng tướng, luận Pháp Hoa chép: “Ba thừa sáu đường đều có pháp chân như, nên nói là đồng tướng.” Ly cấu thanh tịnh: Vì thắng tướng nên đồng tướng, tức là chân như hữu cấu. Thắng tướng tức là vô cấu chân như; đồng tướng tức là tánh tịnh của luận Pháp Hoa, Thắng tướng tức là phương tiện tịnh. Ngã có hai nghóa: Một là xa lìa ngã chấp vô nghóa luống dối của ngoại đạo; hai là lìa bỏ vô ngã hý luận của Thanh văn. Lại có nghóa: Một là xa lìa tất cả phiền não tập khí, chứng tất cả pháp, hai là xa lìa tất cả khổ, diệt tất cả ý sinh thân. Thường có hai nghóa: Một là không diệt trừ tất cả các hữu hành, vì lìa chấp đoạn, hai là không chấp Niết-bàn vô vi vì lìa chấp thường đối với pháp thân Phật. Trên đây nêu cảnh bày tâm, ở đây nói tâm để gọi cảnh. Vì cho pháp thân Phật là thường… nên đối với pháp thân Phật khởi nghó là thường… gọi là chánh kiến. Hỏi: Trước nói các hành vô thường, ấy là chấp đoạn; thấy Niết- bàn thường, ấy là chấp thường. Nay vì sao nói đối với pháp thân Phật khởi nghó là thường… thì gọi là chánh kiến? Đáp: Trước y theo chấp đắm nên thuộc về chấp thường, ở đây y theo tín ngộ, nên chẳng phải chấp thường. Lại ở trước y theo chánh đạo, thật không thể nói là thường hay vô thường, mà chúng sinh đối với phi thường, vô thường lại chấp ngang trái là thường, cho nên là chấp thường. Ở đây nói tuy phi thường vô thường, đối với vô danh tướng gượng gọi là tướng, khen ngợi là thường, lại như khen tin hiểu, nên thuộc về chánh kiến. Thứ ba trong phần khen, chánh kiến nhắc lại ở trước. Dưới khen có năm, bốn thứ trước là lợi ích của hành, một thứ sau là sự giúp đỡ của pháp. Trong hành, một câu đệ tử chân thật là tổng kết lợi ích thành người. Có chánh kiến này thì chắc chắn có khả năng nối tiếp kế thừa, cho nên gọi là đệ tử chân thật. Như luận Phật Tánh chép: “Dùng bốn nghóa để giải thích thành đệ tử Phật: Nhân, là tín tâm; Duyên, là Bát-nhã; Y chỉ, là Tam-muội; Thành tựu, đó là đại Bi.” Lại luận ấy chép: “Tín nhân như cha Bát-nhã, mẹ Tam-muội, y chỉ như bào thai, đại Bi thành tựu như mẹ nuôi, Bồ-tát nhờ bốn nghóa này gọi là đệ tử Phật.” Đây là bốn thứ từ miệng Phật sinh…, lẽ ra là bốn nghóa ấy. Từ miệng Phật sinh lẽ ra là tín tâm, từ miệng Phật dạy sinh tín. Từ chánh pháp sinh: Lẽ ra là Bát-nhã, chứng chánh pháp. Từ pháp hóa sinh: Lẽ ra là Tam-muội, vì Tam-muội do tu mà sinh, xưa không nay có. Được cái tài sản khác: Lẽ ra là đai bi, dùng tài sản công đức đại bi nên được mãi không hết, nên gọi là tài sản khác. Ba thứ sau là lợi ích của khởi hạnh. Từ miệng Phật sinh là văn tuệ. Giáo pháp nói ra từ miệng Phật, nương đó sinh hiểu biết, gọi là từ miệng Phật sinh. Từ chánh pháp sinh, đó là tư tuệ, tư từ lý khởi, gọi là chánh pháp sinh. Từ pháp hóa sinh, đó là tu huệ. Hạnh đức trước không, nay bỗng nhiên khởi, nên gọi là Hóa sinh. Được có tài sản khác của pháp, đó là sự giúp ích của pháp. Người Địa thượng đắc lý, đó là tài sản chân chánh, vì nay được sự giúp ích của giáo, nên nói là tài sản khác. Lại giải thích: Được hiểu biết chút ít nên nói là tài sản khác. Lại giải thích: Tài sản ở thế gian là cái mà khi cha còn sống sử dụng, gọi là tài sản chân chánh; sau khi cha mất thì con sử dụng, gọi là tài sản khác. Khi Như lai còn tại thế, tự ngộ chánh pháp và hóa độ người, gọi là chánh tài; sau khi Phật diệt độ thì người tin hiểu được chánh pháp và truyền bá để hóa độ người, gọi là tài sản khác. Lại dùng pháp gửi gắm, nên nói là được tài sản khác của pháp. Giải thích rộng danh từ đệ tử Phật, thì như Pháp Hoa Sớ có chép. “Bạch Đức Thế tôn! Tịnh trí kia”, có người nói văn này vẫn thuộc về chương Nhất đế. Nay điều ở đây nói, từ đây trở đi là chương Nhất y, dùng hai môn để giải thích: Môn nói về nguyên nhân: Ở trên là đối với ba đế chẳng rốt ráo mà nói một Diệt đế rốt ráo; ở đây đối với xưa nương chẳng rốt ráo, mà nói nhất y là rốt ráo, đầy đủ như trước nói. Lại ở trên nói một đế rốt ráo, ở đây cũng nói một đế này là rốt ráo, có thể nương tựa, cho nên có chương này. Môn Giải thích tên gọi: Chương này gọi là thường trụ an ổn nhất Vì chẳng phải sinh diệt nên gọi là thường trụ; vì thể lìa nguy hiểm nên gọi là an ổn; vì chí lý không hai nên gọi là Nhất; đáng để nương tựa nên gọi là y. Nói rộng về nghóa năng y và sở y đầy đủ như trong Nhiếp luận: Có năng y chẳng có sở y: Đó là nói theo bản thức, là hạt giống phiền não. Nói theo Phật tánh thì đây là vọng tưởng sinh tử. Có sở y chẳng có năng y: Nói theo hạt giống, là bản thức. Nói theo vọng tưởng sinh tử thì đây là Phật tánh. Vừa có năng y vừa có sở y: Nói theo sinh tử, tức là bản thức. Bản thức nương Như lai tạng, cho nên thuộc về năng y. Lại là sở y của hạt giống, gọi là sở y. Chẳng có năng y chẳng có sở y: Tức là pháp thân, khi pháp thân hiển thì không gọi là tạng, nên chẳng phải sở y. Pháp thân không sinh tử, không là sở y của sinh tử. Nay trong đây nói chỉ một Diệt đế, là sở y của bậc Thánh, nên gọi là Nhất y. Từ Thánh đế đến Nhất y gồm có sáu chương kinh, nói tịnh thiệp với đế, biết đế là gốc của giải hạnh, nên dùng đế làm chánh tông. Tuy sáu chương nói về đế nhưng có bốn nghóa khác nhau. Trước hết là chương Thánh đế, nói Nhị thừa không biết Thánh đế, Phật thì biết. Khen Đế sâu xa, có ra hai thứ đế, gọi là thể nhất đế. Giải thích tính chất hư thật của đế vô tác, chương Nhất y nói Nhất diệt đế có thể nương tựa, ba chỗ nói tịnh thiệt với Đế, nhưng nghóa này bất đồng. Hai chương dưới tuy nói không thiệp đế nhưng đều nói về việc diệt đế. Văn có hai phần: Một là nói bốn y ở xưa; hai là nói một y ở nay. Y theo bốn y xưa có ba: Một là nêu thẳng để bày yếu kém; hai là nêu xưa để bày ý kém; ba là đối với yếu kém lại bày thắng. Về tịnh hạnh, có người nói nhắc lại hàng Địa tiền ở trước để chánh kiến chúng sinh. Hạng này đối với thân Phật lìa bốn điên đảo nên gọi là Tịnh trí. La-hán, Bích-chi Trí ba- la-mật là đối với yếu kém mà bày thắng. Tịnh trí của Địa tiền hướng về trí La-hán, Bích-chi Tiểu thừa kia được gọi là rốt ráo Trí ba-la-mật, không gọi trí của La-hán, Bích-chi-phật là Ba-la-mật. Trong câu thứ hai, tịnh trí này nhắc lại tịnh trí của bậc Địa tiền ở trên. Tuy nói là thanh tịnh trở xuống nhưng nêu thắng bày yếu kém. Bồ-tát Địa tiền hướng về Nhị thừa kia tuy gọi là tịnh trí, nhưng đối với nhất khổ diệt vẫn chưa rốt ráo, huống chi trí bốn y của Nhị thừa kia. Ở đây nói không phải như thế, giải thích theo văn. “Bạch Đức Thế tôn! Tịnh trí”: Đó là nhắc lại tịnh trí. “Tất cả A- la-hán, Bích-chi-phật”: Đây là y theo người mà nói về nghóa tịnh trí. Trí ba-la-mật tức là trí vô lậu đầy đủ của Nhị thừa, tức là bốn trí rốt ráo, là Trí Ba-la-mật. Lại, Thanh văn và Bích-chi căn tánh lanh lợi thì gọi là Thanh văn, Bích-chi-phật Ba-la-mật. Lại vì Nhị thừa đã vượt qua bờ kia phần đoạn, việc biết khổ, dứt tập, đoạn diệt, tu đạo đã xong, nên gọi là Ba-la-mật; hoặc chướng đã hết, thì gọi là tịnh trí. Lại so với phàm phu cũng gọi là Tịnh trí. “Tịnh trí này”: Tức nhắc lại quả trí vô học của Nhị thừa ở trên. Sở dó nhắc lại là muốn nói về so sánh, cho nên nhắc lại. Tuy nói tịnh trí nhưng đối với Diệt đế kia vẫn chẳng phải cảnh giới, huống là trí bốn y, đó chính là so sánh. Nói quả trí vô học của Nhị thừa nhắc lại, đối với một vô tác khổ diệt đế còn chẳng phải cảnh giới, huống chi trí bốn y ở trong nhân. Nói trí bốn y, có người bảo rằng: ở trong nhân nương bốn đế sinh ra trí, cho nên nói trí bốn y. Vì thế ở trong nhân gọi là trí bốn y. Đến quả La-hán chỉ có chỉ quán nhất Diệt đế, vì thế đối với quá quán nhất diệt, cho nên ở trong nhân gọi là trí bốn y. Có người nói tức là y theo pháp không y theo người. Trí bốn y, bắt đầu cầu pháp, nương lý mà sinh trí. Pháp tức là pháp bốn đế. Liễu nghóa là giáo Bốn đế, nghóa là nghóa Bốn đế, trí là sự hiểu biết về đế. Trái lại với thức chấp đắm là khởi từ ngoại phàm, đến vào trong nội phàm, là trí bốn y. Ở đây so sánh các quả với nhau thì cực quả không biết chỗ diệt vô biên, huống chi trí bốn y có khả năng biết diệt hay sao? Hỏi: Hai cách giải thích bốn y thì cách nào là chánh? Đáp: Nương Bốn đế mà sinh trí gọi là bốn y, văn này không có xuất xứ cho nên không dùng. Lại nương theo Bốn đế mà sinh trí gọi là bốn y có quả lạm thượng, cho nên không dùng. Lại nếu dùng nương Bốn đế mà sinh trí thì đó là trí bốn y, đây chẳng phải giải thích nghóa của sơ nghiệp. Theo Tỳ-đàm thì ba phương tiện trước chưa thực hành đế quán, bốn phương tiện sau mới thực hành đế quán. Ở đây văn nói nghóa sơ nghiệp của ba thừa, vì sao chỉ lấy đế quán trở lên mới là sơ nghiệp. Lại nêu chung quả của La-hán so với thỉ nhân của La-hán, vì thế không nên chỉ lấy Đế quán trở lên, phải dùng bốn y: Y pháp không y người… làm ý chính. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích xưa nói ý thấp kém, như cực quả còn không biết diệt, huống chi bốn y mà biết được hay sao? Vì sao Như lai lại nói bốn y. Ở dưới giải thích rằng: bốn y tuy yếu kém nhưng nhờ đó mà được gặp Chư Phật và Bồ-tát nói kinh Nhất thừa. Vì ngộ nhập Nhất thừa, là dần dần cho nên phải nói. Pháp sơ nghiệp bất ngu của ba thừa, Pháp sư Mân ở Giang Nam nói: “Sơ nghiệp của ba thừa tức là Càn tuệ địa, bấy giờ liền tự biết mình thành Phật.” Nhưng tâm chán khổ sâu xa, lại chấp La-hán nên thật có Thanh văn, sau mới bỏ Tiểu về Đại. Lại có người nói sơ nghiệp của Nhị thừa không ngu đối với pháp thì thành Bồ-tát, nên không còn Thanh văn. Nhưng lấy Bồ-tát làm Thanh văn cho nên dùng nghóa không có Thanh văn. Pháp sư Khai Thiện Trí Tạng ban đầu chấp có Thanh văn, tại chùa Hưng Hoàng ở Dương Đô Sư chính thức lập ra nghóa có Thanh văn. Nhưng ngài Chí Công nói: “Ông hãy bỏ sự gian dối, dua nịnh ở đầu Đô Đình.” Pháp sư hiểu lời nói ấy. Xưa ở tại chùa Linh Gia thuộc Cối Kê, Sư chủ trương nghóa có Thanh văn. Chùa Linh Gia chính là ở đầu Đô Đình, do đó bèn sửa đổi theo nói không có Thanh văn. Hỏi: Ở đây theo nói có Thanh văn hay theo nói không có Thanh văn? Đáp: Theo thuyết vừa có vừa không, khác với hai nói. Nói vừa có, tức là đối với duyên có thì theo duyên có. Nói vừa không thì y theo lý mà nói không. Cho nên luận Pháp Hoa phá nghóa không có Thanh văn. Nói có Thanh văn, nhưng không đồng với ngài Khai Thiện, cũng không đồng với ngài Trang Nghiêm. Sơ nghiệp đã biết không có Thanh văn, lại lấy La-hán làm chứng. Nếu sơ nghiệp đã biết không có Thanh văn thì không nên lấy làm chứng, nếu lấy làm chứng thì chẳng biết là không. Ở đây hỏi chung: Tam châu trong kinh Pháp Hoa nói thừa quyền thừa thật, cho rằng người Thanh văn chưa nghe Pháp Hoa, tự cho là rốt ráo. Nếu nghe nói Pháp Hoa, hồi tâm nhập vào Đại, tự biết mình là Phật. Nay kinh này nói sơ nghiệp của ba thừa bất ngu đối với pháp thì sẽ giác, sẽ đắc, làm sao hội thông? Đáp: Có người nói Thanh văn có hai thứ: Một là ngu pháp, hai là bất ngu pháp. Người bất ngu pháp là Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề, người ngu pháp là Thanh văn bản thừa. Thanh văn bản thừa tự cho là rốt ráo, nghe nói Nhất thừa bèn tự biết mình là Phật, nay cho là khó. Kinh Pháp Hoa chép: “Tất cả Thanh văn như Xá-lợi-phất… đều tự cho là rốt ráo, nghe nói Pháp Hoa mới biết mình là Phật. Vì sao lại cho tất cả Thanh văn như ngài Xá-lợi-phất… là người ngu pháp? Đây là điều không thể thứ nhất. Lại, ngài Xá-lợi-phất…, tức là Thanh văn lui sụt tâm Bồ-đề thì chỗ nào lìa ngoài mình đây mà còn có người không ngu pháp? Đây là điều không thể thứ hai. Các luận sư Thành Thật ở Giang Nam giải thích: Có lý có giáo, nếu y cứ theo đạo lý thì sơ nghiệp của người Ba thừa tức là tự biết mình là Phật. “Sơ nghiệp”: tức từ bốn niệm xứ trở lên tức là sơ nghiệp của ba thừa. “Bấy giờ đã biết mình là Phật”: Vì là La-hán cho nên tự mình biết được. Nếu y cứ theo giáo mà nói nghóa thì Sơ nghiệp của ba thừa cho đến La-hán không tự biết mình là Phật, phải đợi nghe kinh Pháp Hoa mới tự biết mình là Phật. Cho nên kinh này y theo lý mà nói bất ngu, Pháp Hoa y theo giáo ấy nên nói về ngu. Ký là nói thật, giáo là nói phương tiện. Hỏi: Nếu kinh Thắng-man là nói thật, kinh Pháp Hoa y theo giáo là nói phương tiện, thế thì Thắng-man là kinh Liễu Nghóa, còn Pháp Hoa là kinh không liễu nghóa, làm sao như thế được? Đáp: Luận Pháp Hoa chép: “Kinh này chính là nói về nhân quả, nhân thì bảy chỗ Phật tánh, quả thì Tam Phật Bồ-đề”, đâu thể nói là không liễu nghóa. Lại nếu Pháp Hoa y theo giáo nói thì ba căn cơ không có lợi ích thọ giáo, nói tam châu thì có lỗi luống nhọc, ông nói Thắng- man y theo lý mà nói Sơ nghiệp của ba thừa cho đến La-hán tự biết mình là Phật thì ở đây y theo đầu cuối của kinh Thắng-man và kinh Pháp Hoa, luận Pháp Hoa để quyết định sự hơn kém. Văn kinh Thắng- man chép: “Khi A-la-hán, Bích-chi-phật quán sát thì không còn thọ thân sau.” Đó là La-hán tự cho là rốt ráo, không tự cho mình là Phật. Nếu không tự biết mình thành Phật thì biết còn thọ sinh, nên không nói là không thọ thân sau. Ông nói Sơ nghiệp bất ngu pháp tự biết mình thành Phật, rằng đâu còn nói được trí Không thọ thân sau là rốt ráo. Kế văn nói: “La-hán, Bích-chi-phật đối với bốn cảnh không điên đảo bị chuyển.” Nếu sơ nghiệp của ba thừa và A-la-hán tự biết mình là Phật, tức là biết thường, lạc, ngã, tịnh của Phật, vì sao đối với pháp thân khởi bốn thứ điên đảo. Hỏi: Nếu dẫn hai văn trước chép: “La-hán tự cho là rốt ráo, không biết tự mình là Phật.” Ở đây cũng dẫn hai văn, văn đầu chép: “Địa vị sở đắc trước của người ấy không ngu đối với pháp, tự biết trụ vào địa hữu dư, sẽ được Bồ-đề”. Văn sau chép: “Sơ nghiệp của ba thừa không ngu đối với pháp”, tức là sẽ giác sẽ đắc? Đáp: Văn trước văn sau, nếu chưa nghe các kinh Nhất thừa như Pháp Hoa… thì tự cho là rốt ráo; nếu nghe các kinh Nhất thừa như Pháp Hoa… thì biết tự mình là Phật, cho nên hai văn không trái nhau, vì vậy kinh Thắng-man này đồng với kinh Pháp Hoa. Hỏi: Văn nói: “Không nhờ người khác, tự biết mình là Phật”, vì sao lại nói nghe các kinh Pháp Hoa… mới biết mình là Phật? Đáp: Ở đây nói tự biết là phải nghe người khác nói, nhưng phải do tự tâm chứng thấy nên nói là tự biết. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Có nghe pháp liền tự mở hiểu, không nhờ người mà ngộ.” Lại như ngài Xá- lợi-phất nói: “Mà nay mới tự biết, chẳng phải thật diệt độ.” Ngài Thân Tử nghe kinh mà nói là tự giác, ở đây cũng thế. Luận Phật Tánh chép: “Hóa thân của Như lai là do năm nhân duyên: Nói khổ vô thường, Niết-bàn vắng lặng, nay chúng sinh ở trong ba cõi mà sinh sợ hãi. Sinh sợ hãi rồi, khiến nhập vào Thánh đạo Nhị thừa. Nhập vào thánh đạo rồi, sinh tâm Niết-bàn rốt ráo, vì phá tâm tăng thượng mạn như thế nên nói giáo pháp pháp Hoa Đại thừa chân thật, giúp cho các chúng sinh bỏ cái vốn chấp, nhiếp lấy phương tiện từ bi Bát-nhã. Nhiếp rồi thì đối với vô thượng thừa sẽ thành tựu. Thành tựu rồi thì sẽ được thọ ký đạo vô thượng, đó gọi là việc hóa thân.” Trong năm nhân duyên này thì nhân duyên thứ ba chính là bằng chứng lớn nhất nói về Nhị thừa chưa nghe kinh Pháp Hoa tự cho là rốt ráo. Nếu Nhị thừa tự biết mình là Phật thì hóa thân không có năm việc. Ở đây lại chứng tỏ kinh Pháp Hoa là do Hóa Phật nói, vì Hóa Phật có năm việc này, hai thân Phật còn lại không có năm việc. Lại trong phần giải thích khai, thị, ngộ, nhập trong luận Pháp Hoa chép: “Nói ngộ là nghóa không biết, tức nói tất cả Nhị thừa không biết rốt ráo chỉ có một Phật thừa.” Lại giải thích: “Trong phần phá mười thứ bệnh của người thì A-la-hán có ba thứ tin điên đảo: Tin có ba thừa, gọi là tin điên đảo. Đạo lý không có ba thừa, mà tin có ba thừa thì gọi là tin điên đảo. Vì phá bỏ bệnh này nên nói môn thừa bình đẳng, nói người ba thừa đều được thọ ký Đại Bồ-đề. Lấy đó suy ra thì biết Nhị thừa chưa nghe kinh Pháp Hoa, đều là ngu pháp. Ngài Long Thọ nói: “A-la-hán sinh về Tịnh độ ngoài ba cõi, nghe kinh Pháp Hoa mới được thành Phật.” Đó cũng là bằng chứng. Dùng kinh luận để nghiệm xét cho nên biết chưa nghe Nhất thừa, vì vậy mà tự cho là rốt ráo. Nếu nghe Nhất thừa thì tự biết mình là Phật. Hỏi: Y theo giai vị nào mà nói sơ nghiệp? Đáp: Các Luận sư ở Giang Nam nói tuy có hai văn nhưng đều là sơ nghiệp đã tự biết mình là Phật. Ở đây không phải như thế. Có hai thứ bất ngu: Một là hậu nghiệp bất ngu, hai là sơ nghiệp bất ngu. Hậu nghiệp bất ngu được quả A-la-hán rồi, gặp bạn lành nghe kinh Nhất thừa, hồi tâm tin Đại thừa, cho nên bất ngu đối với đại pháp. Vì thế văn trước nói: “Được trí Không thọ thân sau”, tức địa vị sở đắc trước kia của người ấy không ngu đối với pháp. Vì sơ nghiệp bất ngu, tức người bốn y gọi là sơ nghiệp, nghe kinh Nhất thừa, hồi Tiểu tin Đại. Kinh Pháp Hoa cũng nói có hai hạng người: Một là hạng người đã chứng quả mà bất ngu, như ngài Thân Tử… nghe kinh Nhất thừa tự biết mình là Phật; hai là hạng người còn ở nhân mà bất ngu, như người phát tâm Nhị thừa, nghe kinh Pháp Hoa, hồi tâm tin Đại thừa. Đây là lược nêu hai thứ bất ngu ở đầu và cuối, khoảng giữa thì bất tịnh. Hỏi: Sơ nghiệp của Tiểu thừa y theo địa vị nào? Đáp: Bảy phương tiện của Đại thừa… Cho nên Tạp Tâm chép: “Sơ thì gọi là Thỉ nghiệp.” Luận Thành Thật cho niệm xứ là sơ nghiệp, ở đây cho Tiểu thừa là sơ nghiệp. Trong sơ nghiệp của Tiểu thừa gặp bạn lành, nghe kinh Đại thừa, mới biết mình là Phật. Bốn y này là pháp thế gian. Thứ ba là đối với yếu kém mà nói lên thắng. Có người nói Bốn đế sở y của Nhị thừa kia là pháp thế gian, Khổ và Tập là phần đoạn thế gian, Diệt và Đạo là biến dịch thế gian. “Nhất y” v.v… trở xuống là phân biệt chân khác ngụy. Nói “Nhất y trên tất cả y” là tổng kết phân biệt thì nhất diệt đế là chân y, quá hơn hữu tác bốn đế của Tiểu thừa kia, cũng quá hơn ba y vô tác của Đại thừa, nên gọi là trên tất cả y. Ở dưới phân biệt riêng, xuất thế gian: quá hơn bốn y hữu tác của thế gian ở trước cho nên gọi là trên. Lại quá ba y vô tác của Đại thừa nên gọi là thượng thượng. Ba y vô tác so với bốn y hữu tác thì đã gọi là trên. Nhất khổ diệt đế lại ở trên cái ở trên tam y, nên gọi là thượng thượng. Ở đây phân định rõ điều đó. Giải thích này có hai lỗi: Một là lỗi văn rườm rà, sở dó như thế là do trước đã nói một y trên tất cả y. Nghóa là có ra từ trên bốn y hữu tácù của Nhị thừa, lại có ra từ trên ba y vô tác của Đại thừa, cho nên nói tất cả. Sau đó lại nói xuất thế gian thượng thượng, có ra bốn hữu tác, ba vô tác, cho nên nói thượng thượng, đó là rườm rà. Cả hai không trái nhau, trước nói trên tất cả y, sau lại nói thượng thượng, đồng là một diệt đế y, không nên có hai câu này. Nếu nói thượng thượng thì trước sau đều như thế. Nếu nói thẳng là thượng thì đầu cuối cũng thế. Ở đây nói thượng là nói ý Phật nói Bốn đế, nay là phân biệt Bốn y kia hơn kém khác nhau, cho nên có chương này. Bốn y này là pháp thế gian: Bốn y như Y pháp không y người…, đây là nương giáo tìm lý, vốn là phàm phu, là pháp thế gian. “Bạch Đức Thế tôn! Nhất y”: Đây là nói quả Nhị thừa. Trong luận Bà Sa nói Nhất đế của Tiểu thừa. Nhất đế tức là Nhất y, cho nên người Tiểu thừa cũng nói nghóa Nhất đế nhất y. Tiểu thừa cho Diệt đế Nhất y là rốt ráo, vượt hơn tất cả pháp, cho nên nói là ở trên tất cả sự nương tựa. Lại trong nhân có bốn y như Y pháp không y người…, trong quả thì không có bốn thứ y đó, chỉ có nhất diệt, nên gọi là Nhất y. Hỏi: Bốn quả trong nhân đã gọi là thế gian, nhất y trong quả lẽ ra là xuất thế, vì sao nói thẳng là ở trên tất cả sự nương tựa, mà không nói là xuất thế gian? Đáp: Đã nói ở trên tất cả sự nương tựa thì biết là xuất thế gian, nhưng là xuất thế gian của hậu Đại thừa, cho nên không nói. Xuất thế gian thượng thượng đến Nhất nghóa y, đó là Diệt đế. Ở trên nói Tiểu thừa y, ở đây đối lại với Tiểu thừa y để nói về Đại thừa y. Từ đây văn bắt đầu, chính là chương Nhất y. Nhất diệt đế của Tiểu thừa đã gọi là ở trên, ở đây Đại thừa còn quá hơn cái trên đó nữa, nên nói là thượng thượng. Vì thượng thượng nên gọi là Đệ nhất nghóa. Cái gọi là Diệt đế, ở trước vì đối lại với Tiểu mà nói Đại, ở đây nêu ra thể của y. Cách giải thích này không có hai lỗi trước, lại được có Đại thừa và Tiểu thừa rõ ràng. “Bạch Đức Thế tôn! Sinh tử nương Như lai tạng”: Các Luận sư ở Giang Nam cho từ đây trở xuống là chương Điên Đảo Chân Thật. Điên đảo là sinh tử, chân thật là Nhất y. Nói gốc ở trong Nhân, có khả năng làm chỗ nương giữ để dựng lập sinh tử, đó là điên đảo y đối với chân thật. Ở đây chỉ lược nêu gọi là điên đảo chân thật. Nay cho rằng chương này thật là chương điên đảo chân thật, nhưng giải thích điên đảo chân thật khác với nghóa của Nam, Bắc. Nếu nói sinh tử là điên đảo, Như lai tạng là chân thật thì có khác gì với nghóa “Không” che lấp ở trên. Vì nghóa “Không che lấp” cũng gọi là năng phú, luống dối không thật, sở phú là thật. Lại có khác gì với tự tánh thanh tịnh tâm bị phiền não che lấp ở dưới. Ở đây giải thích là nương Như lai tạng có sinh tử. Lập ra nói này gọi là khéo nói. Đó là không điên đảo. Nếu ba hạng chúng sinh ngoại đạo, Nhị thừa và Bồ-tát không loạn ý không nương Như lai tạng mà có sinh tử, lập ra nói này gọi là điên đảo, nên thuộc về điên đảo. Hỏi: Vì sao chương này không thuộc về Nhất y? Đáp: Chương Nhất y đối với Tiểu thừa y thuở xưa chẳng rốt ráo, nói về thường trụ Nhất y rốt ráo ở đây. Văn này là đối với ba hạng người không nương Như lai tạng có sinh tử là điên đảo hay nương Như lai tạng có sinh tử là không điên đảo, cho nên không thuộc chương Nhất Chương này có hai phần: Một là nói về chân thật, hai là nói về điên đảo. Trong chân thật chia làm hai: Một là nói lược về chân thật, hai là nói rộng về chân thật. Mỗi phần đều có ba trường hợp, ba trường hợp đầu: Trường hợp một nói nương Như lai tạng có sinh tử; trường hợp hai vì Như lai tạng nên nói sinh tử, mé gốc không thể biết; câu ba nếu nói được như trên thì đối với đạo lý sẽ gọi là không điên đảo. Hỏi: Nhất y ở đây là Nhất y ở trên có gì khác nhau? Đáp: Ở trên là cảnh, là chỗ nương của trí, còn ở đây nói chỗ nương của nhiễm tịnh. Lại ở trước nói cũng được là hiển vi hiển y, còn ở đây nói cũng được là ẩn vi hiển y. Cảnh là chỗ nương của trí, cảnh Nhất thật đế có công năng sinh ra trí nhất thật, cho nên cảnh là chỗ nương của trí. Hỏi: Làm sao biết được cảnh là chỗ nương của trí? Đáp: Ở trên nói bốn y trí của Nhị thừa, cho đến quả trí của Nhị thừa, nương vào cảnh Diệt đế hữu lượng tức chẳng rốt ráo, cho nên trí cũng chẳng rốt ráo. Vì đối lại nên nói Diệt đế vô tác là cảnh rốt ráo, vì có công năng sinh ra trí rốt ráo, cho nên cảnh là chỗ nương của trí. Lại ở trước nói hiển bày pháp làm y, Diệt đế hiển hiện thành sở chứng của Như lai. Cho nên ở trước nói tất cả cảnh giới của trí và pháp thân Như lai. Lại ở trước có công năng sinh ra y, cảnh có công năng sinh ra trí, sau nói nương giữ gọi là y. Chẳng phải Phật tánh sinh ra sinh tử. Y theo giải thích chỗ nương ở trước thì lấy sự nương tựa làm y; y cứ theo giải thích chỗ nương ở sau thì lấy sự nương giữ làm y. Sau dùng pháp ẩn để hiển bày y. Như lai tạng tức là ẩn, có khả năng hiển bày và làm chỗ nương cho sinh tử. Sinh tử nương Như lai tạng, vì đối lại với ngoại đạo, người Tiểu thừa và người Đại thừa khác nên không nương vào Như lai tạng có sinh tử. Ở đây nói nương Như lai tạng có sinh tử. Ngoại đạo có hai hạng: Một là chấp nhân tà, hai là chấp vô nhân. Trong chấp nhân tà có hai: Chấp người là nhân và chấp pháp là nhân. Chấp người là nhân có hai: Chấp trời Tự Tại là nhân sinh tử, chấp thần ngã là nhân sinh tử. Chấp pháp là nhân thì hoặc chấp thế tánh, hoặc chấp vi trần là nhân sinh tử. Nói vô nhân, nghóa là họ cho rằng tự nhiên có sinh tử. Ở đây vì đối lại với tà nhân và vô nhân kia nên nói sinh tử nương Như lai tạng, vì thế Như lai tạng là nhân gốc. Người Nhị thừa và người Đại thừa khác chỉ biết nương kiết nghiệp mà có sinh tử, đó chỉ là được ngọn mà chưa được tận gốc. Ở đây vì đối lại nên nói nương Như lai tạng nên có sinh tử. Lại muốn nói nghóa tất cả chúng sinh đều có Phật tánh, cho nên nói nương Như lai tạng có sinh tử. “Vì Như lai tạng có sinh tử, vì Như lai tạng cho nên nói mé gốc không thể biết”: Đây là câu thứ hai giải thích nghóa nương ở trên. Đã nói do Như lai tạng mà có sinh tử, mé gốc của Như lai tạng vô thỉ không thể biết. Nương tạng mà có sinh tử thì sinh tử cũng vô thỉ, mé gốc không thể biết. Nếu không nương tạng mà có sinh tử thì không thể đã có sinh tử từ vô thỉ đến nay. Có người nói: Phật tánh vô thỉ, sinh tử hữu thỉ. Thỉ thì có thể biết, nhưng hợp dụng với Phật tánh nên nói là mé gốc không thể biết. Lại giải thích Phật tánh vô thỉ, sinh tử hưu thỉ, vì trái với Phật tánh cho nên có sinh tử, phải thấy Phật tánh mới liễu ngộ được sự khởi đầu của sinh tử. Chỉ có Phật mới thấy được sự khởi đầu này, còn hàng Thập Địa cũng không biết được sự khởi đầu này, cho nên nói mé gốc không thể biết. Hỏi: Ngài Long Thọ nói: “Sinh tử hữu thỉ, vô thỉ đều là tà kiến.” Vì sao ở đây nói là sinh tử vô thỉ? Đáp: Tuy cả hai đều tà kiến, nhưng vì phá chấp hữu thỉ của chúng sinh nên nói là vô thỉ. Vô thỉ là muốn nói nó có nghóa là nhân. Lại trong Trung Luận, Phật nói vô thỉ là muốn nói nghóa không. Đã là vô thỉ thì cũng không có trung gian, cũng không hữu chung. Vì không vô chung, nên không có sinh tử. Lại nói về vô thỉ, là muốn nói vô hữu thỉ, chẳng nói có vô thỉ, cho nên vô thỉ nói sinh tử là thật, không hiểu như vậy thì đó là tà kiến. “Bạch Đức Thế tôn! Vì có Như lai tạng nên gọi sinh tử là khéo nói”: trường hợp thứ ba này có công năng như trên nói rằng, tin nương vào Như lai tạng có sinh tử. Đây là lời đúng lý, nên gọi là khéo nói, tức là chân thật. Nếu như lời của ngoại đạo và Nhị thừa nói, thì gọi là không khéo nói, lại nêu năng nói là thiện, nói lên sở nói không luống dối. “Bạch Đức Thế tôn! Sinh tử sinh tử”: Đây là câu thứ hai, nói rộng về tướng nương tựa, văn có ba phần: Một là nói năng y và sở y không hai; hai là nói năng y và sở y chẳng phải một; ba là lặp lại chẳng phải một. Văn phần đầu lại có hai: Trước nói về tướng của năng y, kế nói năng y tức là sở y. Ở đây trước nói tướng của năng y: Ở trên nói sinh tử nương Như lai tạng, lại nói có Như lai tạng cho nên nói sinh tử, vì vậy ở đây giải thích nghóa sinh tử. Có người nói “Sinh tử sinh tử” là nêu chung sinh tử chẳng phải một, cho nên lặp lại. Trong sinh tử có hai thứ: Một là sinh tử sinh tử, do phàm phu khởi lên; Hai là Niết-bàn sinh tử, như Niết-bàn mà nói, trụ đại Niết-bàn, có khả năng lập nên nghóa lớn, thị hiện nhiều cách. Ở đây vì phân biệt với Niết-bàn sinh tử ở sau nên riêng nêu ở môn đầu, vì vậy nói là “Sinh tử sinh tư”û. Nay giải thích trong sinh tử có ba, đó là: Nêu lên, giải thích và kết luận. Ban đầu hai chữ “Sinh tử” là nêu sinh tử, còn “Sinh tử giả” ba chữ này sắp muốn giải thích cho nên nhắc lại. Các thọ căn bị mất là giải thích sinh tử. Sáu căn như mắt, tai… sinh ra thức, lãnh nạp sáu trần, nên gọi là các thọ. Lại sáu căn này có công năng dùng thọ thức để trụ nên gọi là thọ. Sáu căn này có công năng sinh ra thức, nên gọi là căn. Căn mất tức là tử. Sinh phần đã dứt, tử phần kế khởi, nên gọi là thứ lớp. Không thọ căn khởi, tuy có tướng căn nhưng không thể sinh thức, lãnh nạp tiền trần, nên gọi là Bất thọ căn. Lại không dung thọ sáu thức, nên gọi là bất thọ căn. Đó gọi là kết luận. Hỏi: Trong câu này, cái gì gọi là sinh? Cái gì gọi là tử? Đáp: Có người nói: các thọ căn không còn tác dụng là tử, thứ lớp không thọ căn khởi là sinh. Ở đây cho rằng như trước giải thích là đúng. Các thọ căn, ở đây là nói sinh, vì dùng sáu căn sinh thức lãnh nạp sáu trần, nên gọi là sinh. Từ “Không còn tác dụng” v.v… trở xuống là giải thích về tử. Nếu thọ căn, niệm trước diệt, niệm kế thọ sinh căn, đó vẫn còn là sinh. Ở đây thọ căn diệt hoại, niệm kế sinh bất thọ căn, nên gọi là Tử. Hỏi: Nếu không thọ thì chẳng phải căn, vì sao lại nói bất thọ căn khởi? Đáp: Văn của luận Thành Thật chép: “Khi đồng tánh không nương thì đều là căn.” Ở đây là nói theo thể, nhưng thật ra chẳng phải căn. Luận lại chép: “Căn đồng tử diệt, chẳng phải căn đồng tử còn, nên gọi là căn.” Lại một nghóa y theo năm ấm để thọ tác. Các thọ căn gồm có năm thọ căn. Năm thọ căn là ưu, hỷ, khổ, lạc, xả. Nếu sau năm căn, thọ sở sinh gọi là khổ vui; sau ý căn, thọ sở sinh gọi là ưu hỷ. Không khổ, không vui, không ưu, không hỷ đều từ sáu căn mà sinh, nói các thọ này sinh ra phiền não, nên gọi là thọ căn. Năm thọ là căn, nên gọi là các thọ căn. Nếu chúng sinh mạng chưa hết thì thọ căn thường còn, hễ ở thọ nào thì niệm niệm không trụ, hễ mỗi thọ căn có mấy niệm, hoặc nhiều hoặc ít, đồng loại khác loại, thọ thọ nối nhau, không được đứt quãng. Bốn thọ tâm mạnh, không được dứt đi. Lúc chết đi thì quan trọng là xả căn. Khi báo thân đã hết thì xả thọ diệt tận, nên gọi là chết. Thứ lớp bất thọ căn khởi, lẽ ra là nói thọ căn không khởi. Đây là nói không có thọ căn thứ lớp nối nhau sinh khởi. Đó có nghóa là sinh đã chết, cho nên đó gọi là sinh tử. “Bạch Đức Thế tôn! Sinh tử”: Ở trên nói sinh tử, ở đây nói sinh tử và Như lai tạng không hai. Sinh tử là nhắc lại sinh tử ở trước. Hai pháp này là hai pháp sinh tử. “Là Như lai tạng”: tức nói sinh tử tức là Như lai tạng. Nói theo lý thì nếu thể ngộ, biết sinh tử tức là Niết-bàn. Kinh Nhân Vương chép: “Khi Bồ-tát chưa thành Phật thì Bồ-đề là phiền não, khi Bồ-tát thành Phật thì phiền não là Bồ-đề.” Cho nên Pháp sư Tăng Triệu nói: “Đạo pháp cao xa, gặp việc thành chân; bậc Thánh cao xa, thể nhận là thần.” Kinh Hoa Nghiêm chép: “Tâm, Phật và chúng sinh, ba thứ không khác nhau.” Trung luận chép: “Mé thật của sinh tử, mé thật của Niết-bàn, cả hai mé như thế, chẳng mảy may khác nhau.” Kinh Pháp Hoa chép: “Như lai thấy biết tướng của ba cõi một cách đúng như thật.” Ngài Thiên Thân giải thích rằng: “Thế giới chúng sinh tức là thế giới Niết-bàn, không lìa thế giới chúng sinh mà có tánh Như lai tạng.” Hỏi: Tướng ấy như thế nào? Đáp: Như người trong đêm tối thấy sợi dây cho là con rắn, con rắn là sợi dây thừng. Cũng như lầm hướng Nam cho là Bắc, hướng Bắc cho là hướng Nam. Có người nói: hai pháp này là Như lai tạng, đây là không Như lai tạng. Trước nói sinh tử, ở đây nói tử sinh. Nếu sinh liền trở về tử thì chúng sinh trở thành tro diệt, ai được thành Phật? Chính là cho rằng sinh là tử, tử là sinh, nối nhau không dứt, đến khi được Bồ-đề mới cùng tận, cho nên được tu hành, mong cầu quả Phật. Sinh tử phiền não ẩn chứa trong lý pháp thân có thành, nên gọi là Như lai tạng. Cũng có khả năng sinh ra Như lai nên gọi là tạng. Ở đây nói đạo lý khó biết nên lại dùng giải thích trước. Từ “Thế gian có nói năng cho nên có tử có sinh” v.v… trở xuống: Đây là câu thứ hai nói về nghóa chẳng phải một. Cũng trước nói sinh tử, sau nói chẳng phải một. Trong nghóa bậc nhất xưa nay không có sinh tử, vì sao bậc Thánh nói có sinh tử? Vì thế ở đây nói đối với chúng sinh điên đảo cho nên có sinh tử. Phật tùy theo điên đảo nên nói có sinh tử. Ngài Long Thọ nói: “Đối với người sinh tử thì có sinh tử, đối với người không sinh tử thì không có sinh tử.” Tử thì các căn hoại diệt, ở trước nhắc lại sinh tử là tạng chẳng khác nhau, cho nên phải nói về sinh tử. Ở đây muốn nhắc lại sinh tử và tạng chẳng phải một, cho nên phải nói về sinh tử. Trước sau có hai ý khác nhau này, cho nên sinh tử ở hai chỗ chẳng phải là sinh tử khác nghóa. Lại đã tùy theo thế gian điên đảo mà nói sinh tử, cho nên ở đây chỉ bày tướng sinh tử. “Các căn hoại” là các căn như mắt… hoại; trong năm thọ thì căn “Xả thọ” hư hoại. Sinh là các căn mới sinh khởi, do năng lực của nghiệp phiền não nên đời vị lai lại sinh là khởi. Trong năm thọ căn thì Hỷ thọ căn khởi; trong bốn thức trụ thì hỷ nhuận cho nên trụ, đó cũng là chi thức trong mười hai nhân duyên. “Chẳng phải Như lai tạng có sinh có tử”: Đây chính là nói về nghóa chẳng phải một, vì điên đảo cho nên có sinh tử, chẳng phải thể Như lai tạng có sinh tử. Kinh Pháp Hoa chép: “Không có sinh tử, hoặc lui sụt, hoặc tiến lên.” Ngài Thiên Thân nói: “Tánh Như lai tạng thanh tịnh.” Cho nên hai câu của kinh Pháp Hoa lại là câu đầu của kinh này. Nói thế giới chúng sinh tức là thế gian Niết-bàn, đây là nghóa hai mà không hai. Như lai tạng thể tánh thanh tịnh, không có sinh tử, đó là nói nghóa không hai mà hai. Nếu không thấy luận Pháp Hoa thì giải thích hai câu này sẽ không rõ ràng. Hỏi: Vì sao có nghóa không hai mà hai, hai mà không hai? Đáp: Đối với lý thì chẳng phải hai, pháp thân thường hằng trong sáu đường đối với duyên thì chẳng phải một, mà pháp thân vẫn thường hằng trong sáu đường. Thí như người bị đau mắt, thường thấy hoa đốm trong hư không, cho nên hư không thành hoa. Nếu người không bị đau mắt, biết hoa thường là không. Vì có hai nghóa này nên nói nghóa hai mà không hai, không hai mà hai. Nếu y theo vì Pháp sư thứ hai ở trước, ban đầu nói sinh và tử là hai tức Như lai tạng, đây là không Như lai tạng. Nay nói chẳng phải Như lai tạng có sinh tử, đây là nói Bất không Như lai tạng. Nay lại y theo giải thích ở trước, nếu lìa tướng hữu vi thì giải thích thành chẳng phải một; vì lìa hữu vi cho nên chẳng phải sinh, chẳng phải tử, thường trụ bất biến. Giải thích lìa hữu vi, y theo phàm phu có ba thứ bất biến: Một là không bị nước phiền não làm thay đổi, hai là không bị gió nghiệp thổi làm thay đổi; ba là không bị lửa sinh già chết đốt cháy làm thay đổi. Bồ-tát không bị thay đổi có hai: Một là không bị ấm biến dịch phát sinh làm thay đổi; hai là không bị ấm biến dịch hoại diệt làm thay đổi. Phật không bị thay đổi có bốn: Vì thường cho nên bất sinh; vì tướng hằng cho nên bất tử; vì thanh tịnh cho nên không bệnh; vì bất biến cho nên không già. Vì thế Như lai tạng là nương, là giữ, là kiến lập. Về kết luận, vì thể là vô vi thường trụ, cho nên có khả năng làm chỗ nương giữ, kiến lập cho chúng sinh. Chỗ sở y này gọi là nương. Giữ có nghóa là giữ gìn nối nhau không để đứt quãng. Kiến lập nghóa là đầu cuối khiến được thành Phật. Theo ý của các Luận sư Tam Tạng thì “Nương” tức là tự tánh trụ Phật tánh. Không từ duyên mà có, thì gọi là tự tánh. Thể là thường pháp nên gọi là trụ. Vì là thường trụ nên có công năng làm chỗ nương cho sinh tử. Giữ tức là dẫn ra Phật tánh, nhờ có Phật tánh cho nên được tu hành hiển bày ra pháp sẵn có, vì vậy gọi là giữ. Kiến lập tức là đến được quả Phật tánh. Vì có Phật tánh cho nên thành tựu quả đức, nên gọi là kiến lập. Từ “Bạch Đức Thế tôn! Không lìa, không thoát” v.v… trở xuống: Đây là phần thứ ba, giải thích lại nghóa chẳng phải một. Sở dó giải thích lại nghóa chẳng phải một chính là muốn thành tựu nghóa năng y và sở y. Văn có hai phần: Một là ngay đó nói sở y; hai là từ “Ngoài đoạn, thoát, dị” v.v… trở xuống: Là đối lại với năng y mà nói về sở y. “Không lìa”: tức thể là vô vi, không thể lìa. Chẳng phải pháp phiền não trói buộc nên không thể dứt; chẳng phải là hữu vi nên không thể thoát, ngàn muôn biến hóa nhưng thể ấy vẫn không thay đổi nên gọi là bất dị. Vượt ngoài hạnh Ba thừa Mười địa, nên nói là bất khả tư nghì. Đức Thế tôn ngoài đoạn, thoát, dị thì sinh tử là pháp đoạn, thoát, dị. Vì thể của tạng là khác nên nói là người, có công năng làm gốc cho vọng, nên gọi là pháp hữu vi, nương giữ kiến lập. Có người nói: Ngoài đoạn, thoát, dị còn gọi là sinh tử đoạn thoát dị, như trên đã giải thích. Ngoài là sinh tử nằm ngoài lý, nên gọi là ngoài. Ở đây nói không đúng, như trên đã giải thích. “Ba- ïch Đức Thế tôn! Nếu không có Như lai tạng”: Ở trên nói về chân thật, ở đây nói về điên đảo. Văn có ba phần: Một là phá Nhị thừa và hai thứ điên đảo không và loạn ý, nên nói không điên đảo; thứ hai là phá ngoại đạo điên đảo, nói rõ không điên đảo, thứ ba là tổng kết người điên đảo, nên nói rõ không biết Như lai tạng. Phần đầu cũng có ba: Một là phá cho rằng không có Như lai tạng; hai là phá bảy pháp có nghóa nương giữ; ba là đối với việc hiển bày Như lai tạng là chánh y. “Nếu không có Như lai tạng thì sẽ không có chán khổ, ưa cầu Niết-bàn”: Đây là thứ nhất phá việc không lập Như lai tạng làm nghóa nương giữ. Ý phá rằng, nếu không nương chân thì vọng không cô lập, cho nên không chán khổ, ưa cầu Niết-bàn. Như khi người ngủ nếu không có báo tâm thì sẽ không có việc trong mộng mà hướng về sông tìm nước. Ở đây cũng vậy. Lại văn này là giải thích ngược lại, giải thích ngược lại là dùng vô để hiển bày hữu. Nếu không có tạng thì không được chán khổ cầu Niết-bàn; phải biết chán khổ, ưa cầu Niết-bàn chính là nhờ tạng. “Lại, Thắng- man vì phá người Tiểu thừa là những người không biết có Phật tánh”: Tức nói nhân chán khổ cầu Niết-bàn còn không có thì làm sao có quả lìa khổ sinh tử được Niết-bàn, cho nên phải tin có Phật tánh. Đại sư Linh Vị Thuần nói: “Lý này biết chán khổ cầu vui, cho nên cuối cùng có thể phản tỉnh, khác với gỗ đá.” Nhờ có Phật tánh cho nên như thế, dùng tâm chán khổ cầu vui này để làm chánh nhân Phật tánh. Nhưng chán khổ cầu vui là tánh công đức, cho đến khi tâm Kim cương được thành Phật mới không còn. Ở đây cho rằng, ý văn không thể như thế, chỉ nói có Phật tánh cho nên có thể chán khổ cầu vui; không có Phật tánh thì không thể chán khổ cầu vui được. Không dùng chán khổ cầu vui để thành Phật tánh. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là phần thứ hai phá bảy pháp tự có thể làm nghóa nương giữ. Người Tiểu thừa và người Đại thừa khác cho rằng, tâm vọng tự có thể tạo ra thiện ác, đâu cần phải nương tạng. Ở dưới là vì đối lại phá bỏ. Trong phá có ba: Một là “Sáu thức này và tâm pháp trí”: tức nhắc lại bảy pháp của người Tiểu thừa; hai là “Bảy pháp này sát-na không dừng trụ” là phần thứ hai chánh phá; ba là “Không thể gieo trồng các khổ” v.v… trở xuống chính là nói không thể sinh khởi nhiễm tịnh. Đối với sáu thức này và tâm pháp trí, có người nói: Sáu thức thì sáu là sự thức, còn tâm pháp trí là thức thứ bảy; khi mê thì gọi là tâm, khi ngộ thì gọi là trí. Thứ tám gọi là Tạng thức, là thức A-lại-da. Ở đây người soạn sớ không thấy Nhiếp Luận cho rằng, thức thứ bảy gọi là pháp trí. Nhiếp Luận gọi thức thứ bảy là A-đà-na, Hán dịch là Vô giải thức, đâu được gọi là pháp trí. Nay ở đây nói sáu thức không khác xưa và tâm pháp trí, có thể chán khổ ưa cầu Niết-bàn, đâu cầu Phật tánh. Bảy pháp này sát-na không dừng trụ cho nên không thể khởi nhiễm tịnh. “Không gieo trồng các khổ”: là nói thức thứ sáu và thứ bảy không thể gieo trồng gốc khổ sinh tử. “Không thể chán khổ ưa cầu Niết-bàn”: tức nói thức thứ sáu và bảy không thể chán khổ ưa cầu Niết- bàn, được giải thoát. Các cựu Pháp sư phần nhiều theo giải thích này, ở đây cho rằng không đúng. Sở dó nêu bảy pháp này vì, nêu sáu thức là nói không thể khởi nhiễm tịnh và gieo trồng các khổ, nêu tâm pháp trí là nói không thể chán khổ ưa cầu Niết-bàn. Cho nên kinh Lăng-già chép: “Lục thất thức không thọ khổ vui, chẳng phải nhân Niết-bàn.” Lục thức thất thức không thọ khổ vui: Vẫn không gieo trồng gốc khổ, chẳng phải nhân Niết-bàn, vẫn là không chán khổ ưa cầu Niết-bàn, đến sau sẽ giải thích. Nhưng trong kinh luận giải thích duyên nhiễm tịnh khởi phải có bốn diệt: Một là, dựa vào duyên không dựa vào Phật tánh; hai là dựa vào Phật tánh không dựa vào duyên; ba là vừa dựa vào duyên vừa dựa vào Phật tánh; bốn là không dựa vào duyên cũng không dựa vào Phật tánh. Dựa vào duyên, không dựa vào Phật tánh: Tức chỉ do lục thức thất thức vọng duyên, không do Như lai tạng. Đây là do trong giáo Tiểu thừa và giáo Đại thừa tướng vì muốn hiển bày nhân quả trong duyên nhiễm tịnh tự chiêu cảm mà có, đều không nói do tạng mà có. Tất cả như thế. Dựa vào Phật tánh không dựa vào duyên: Nhiễm tịnh sinh khởi thì do tạng Phật, không nói từ duyên mà có. Điều này như kinh Lăng-già nói: “Lục thức thất thức chẳng thọ khổ vui, nên chẳng phải nhân Niết-bàn; tạng thức thọ khổ vui, nên là nhân Niết-bàn.” Tất cả như thế, nay nói này cũng đồng với thuyết kia. Vừa dựa vào duyên vừa dựa vào Phật tánh: Đây cũng như kinh Lăng-già nói: “Biển tàng thức thường trụ, bị gió cảnh giới chuyển, dậy các thứ sóng thức, lớp lớp cứ chuyển sinh.” Như nước biển sinh sóng, chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Phật tánh cũng như thế, tâm đều hòa hợp sinh, cũng chẳng khác chẳng phải chẳng khác. Tất cả đều như thế, cho nên biết chân vọng hòa hợp mới khởi nhiễm tịnh. Nước biển khởi sóng chẳng khác chẳng phải chẳng khác, tức nói lên không thể tìm sóng ngoài nước hay tìm nước ngoài sóng. Cho nên nói không khác. Sóng dừng thì nước lặng, cho nên nói chẳng phải chẳng khác. Phật tánh cũng như thế, tâm đầu hòa hợp sinh, chẳng khác chẳng phải chẳng khác, tức nói lên khi Phật tánh và lục thất thức vọng tâm hòa hợp sinh thì không thể tìm vọng ngoài chân, tìm chân ngoài vọng, nên nói là không khác. Vọng hết thì chân hiển, nên nói chẳng phải chẳng khác. Cũng có thể ở tại duyên mà thường tónh, nên nói là chẳng phải chẳng khác. Luận Pháp Hoa chép: “Không tức là thế giới chúng sinh” tức là không lìa thế giới chúng sinh, mà có tánh Như lai tạng. Cho nên kinh chép: “Phật tánh tuy ở trong ấm giới nhập, nhưng không đồng với ấm giới nhập.” Không dựa vào duyên cũng không dựa vào Phật tánh: Vì ngoài thật tướng là vô duyên nên không thể khởi pháp nhiễm tịnh. Điều này như trong luận Kim cương Bát-nhã có nói: “Chân pháp giới bình đẳng, Phật không độ chúng sinh, vì không có Phật làm năng độ nên không có chúng sinh làm sở độ.” Lại như luận Phật Địa chép: “Trong phiền não vọng tưởng, không một pháp để diệt; trong các pháp thanh tịnh, không một pháp để thêm, bặt ba môn trên, trở về một dứt.” “Bạch Đức Thế tôn! Như lai tạng”: Đây là phần thứ ba, trái lại với tà mà bày chánh, tức là đối lại với điên đảo mà nói chân thật. Nêu Như lai tạng để nói có Như lai tạng cho nên có thể chán khổ, ưa cầu Niết-bàn, có ba: Một là Như lai tạng là nêu thể của thật pháp; hai là từ “Không có mé” trước trở xuống là nói về lý do tại sao có công năng sinh khởi pháp nhiễm tịnh. Bởi thể của tạng không có mé trước cho nên có công năng sinh khởi pháp nhiễm tịnh. Không có mé trước nói về nghóa sẵn có, vì sẵn có nên vô thỉ khởi cuối cùng diệt, có công năng làm nhân cho nhiễm tịnh. Ba là từ “Ba thứ các khổ” v.v… trở xuống, chính là nói có công năng sinh khởi nhiễm tịnh. Hỏi: Do Phật tánh nên có thể chán khổ, ưa cầu Niết-bàn, việc này có thể như thế. Nếu do Phật tánh mà pháp gieo trồng các khổ thì há chẳng phải nhờ năng lực Phật tánh nên giúp cho chúng sinh gieo trồng gốc khổ sinh tử. Nếu nói không do năng lực Phật tánh mà gieo trồng các khổ sinh tử thì lẽ ra cũng không do năng lực Phật tánh mà ưa cầu Niết-bàn. Lại nếu năng lực Phật tánh mà gieo trồng các khổ thì tức là bảy pháp gieo trồng gốc khổ, vì sao nói bảy pháp một niệm không dừng trụ, không thể gieo trồng gốc khổ phải không ? Đáp: Phải hiểu đại ý chương này, chương này vì phá hàng ngoại đạo, Nhị thừa không biết có Phật tánh, muốn khuyên tất cả chúng sinh tin có Phật tánh, nên nói do Phật tánh mà có thể nhàm chán các khổ, ưa cầu Niết-bàn. Hỏi: Lời khuyên tin thì có dư nhưng ý giải thích kinh thì không đủ. Nếu do Phật tánh mà gieo trồng các khổ thì tức là Phật tánh làm cho chúng sinh chịu khổ, đây chính là đồng với tánh ma, làm sao gọi là Phật tánh? Đáp: Đây là nói chúng sinh có Phật tánh, cho nên có thể gieo trồng các gốc khổ, chẳng phải Phật tánh làm cho gieo trồng các gốc khổ. Cũng nói chúng sinh có Phật tánh giúp cho chúng sinh chán khổ, chẳng phải Phật tánh này giúp cho chúng sinh chán khổ. Như có biển nước gió thổi thành sóng, chẳng phải do nước biển làm cho thành sóng. Hỏi: Lẽ ra cũng chẳng phải Phật tánh gieo trồng gốc khổ và chán khổ, chỉ do duyên vọng điên đảo gieo trồng gốc khổ và chán khổ, cho nên trái với văn trước phải không ? Đáp: Tuy do gió mà thành sóng nhưng rốt cuộc do có biển. Tuy do vọng tâm mà gieo trồng gốc khổ và chán khổ nhưng rốt cuộc do có Phật tánh, nên nói Phật tánh là gốc, nên nói do Phật tánh nên gieo trồng gốc khổ và chán khổ. Từ “Như lai tạng” cho đến “Rơi vào thân kiến” v.v… trở xuống: Các Luận sư ở Giang Nam và Luận sư ở đất Bắc đều cho chương này thuộc trước, tức là nói về điên đảo chân thật. Ở đây phân biệt thẳng tạng sở y khác với Ngã trong ấm. Nói thể của tạng dứt bặt xa lìa các tướng, cho nên có chương này. Ở đây nói chương trên đối phá Tiểu thừa và người Đại thừa khác nên không lập Như lai tạng xong rồi, nay thứ hai là phá ngoại đạo. Ở trên là nói tất cả chúng sinh có Như lai tạng, làm chỗ nương giữ cho sinh tử. Có người thắc mắc cho rằng, như thế thì đâu khác gì với ngoại đạo? Phẩm Bản Trụ trong Trung Luận của ngài Long Thọ chép: “Trong thân chúng sinh có thần ngã gọi là bản trụ. Bản trụ thì thần là gốc của các căn khổ vui… nương thần mà được trụ. Lại thần ngã xưa nay đã có, thể là thường pháp, các pháp khổ vui… nương thần mà được trụ nên gọi là Bản trụ.” Nếu thế thì có khác gì với Như lai tạng. Ở đây muốn phân biệt nghóa ấy cho nên có văn này. Như lai tạng là nhắc lại chân thật, chẳng phải ngã, chẳng phải chúng sinh, chẳng phải mạng, chẳng phải người, chính là phá ngoại đạo. Hỏi: Bốn thứ như ngã… có gì khác nhau? Đáp: Kinh luận giải thích khác nhau, như kinh chép: “Quán trong không có ngã, ngoài không có chúng sinh, trong ngoài hòa hợp không có mạng, rốt ráo thanh tịnh không có người.” Ấm chẳng phải thần chủ, nên gọi là không có ngã; lìa ấm cũng không, nên gọi là không có chúng sinh. Ấm và chúng sinh giả danh nối nhau gọi là mạng, vì không có thể của mạng riêng, nên nói là trong ngoài hòa hợp không có mạng. Các ấm hòa hợp gọi chung là người, không có thể của người riêng, nên gọi là rốt ráo thanh tịnh. Luận Trí Độ chép: “Đối với năm ấm khởi tâm ngã, ngã sở nên gọi là ngã. Các pháp như năm ấm… hòa hợp sinh nên gọi là chúng sinh. Mạng căn thành tựu nên gọi là thọ giả, mạng giả. Có khả năng thực hành pháp người, nên gọi là người.” Luận Kim cương Bát-nhã có giải thích về bốn thứ này, hãy tìm đọc. Ở đây nói Như lai tạng đều khác với bốn pháp này, cho nên không đồng với ngoại đạo, chỉ nói thể của tạng không đồng với người và ngã, Phật tánh chính là thể của người, cho nên phải phân biệt với người. Vì không nói là thể của pháp cho nên lược bỏ không nói bất đồng với pháp và ngã. Hỏi: Điên đảo chân thật có gì khác với nghóa không làm che lấp chân thật? Đáp: Chương trước nói Phật có hai trí, biết năng tàng rốt ráo không, biết sở tàng bất không, cho nên năng tàng che lấp sở tàng. Chương này nói thể của sở tàng không có các tướng, chúng sinh không rõ, thành ba thứ chúng sinh điên đảo, cho nên thành năng tàng. Nhưng chương trước nói năng tàng không, sở tàng có; còn chương này nói sở tàng không, năng tàng có; vừa được đắc không, vừa được câu hữu. Nếu hiểu được bốn trường hợp này thì người này hiểu được Như lai tạng. Từ “Như lai tạng” v.v… trở xuống là phần thứ ba, nói Như lai tạng chẳng phải là ba thứ cảnh giới chúng sinh. Ba thứ cảnh giới là: Đọa thân kiến chúng sinh: đây là phàm phu ngoại đạo, đối với thân năm ấm thấy có ngã, nên gọi là chúng sinh chấp thân. Chúng sinh điên đảo: Người Nhị thừa đối với pháp thân thường, lạc, ngã, tịnh khởi bốn thứ điên đảo như vô thường… Chúng sinh không, loạn ý: tức người mới học Đại thừa thường tu tập quán không, làm chướng ngại loạn động chân giải, nên gọi là chúng sinh không, loạn ý. Kinh Niết-bàn chép: “Bồ-tát Thập Địa bị luận thuyết Vô Ngã làm mê loạn.” Văn này không gì chẳng phải là Thập Địa, nhưng người học Đại thừa bị chấp không làm hoặc loạn, không biết Phật tánh. “Chẳng phải cảnh giới”: tức nói chung Như lai tạng chẳng phải cảnh giới của ba hạng người này. Như lai tạng chẳng phải ta, người, chúng sinh mà trùm khắp ta, người, chúng sinh. “Không biết Như lai tạng” tức Như lai tạng chẳng phải vô thường, vô ngã mà chấp là vô thường vô ngã; nên gọi là không biết Như lai tạng. Như lai tạng chẳng phải không, chẳng phải hữu, mà chấp là không, là hữu, đó cũng là không biết Như lai tạng. Cho nên Như lai tạng lời quên nghó bặt, không thể nghó bàn, đâu thể nói có Như lai tạng là một vật, làm chỗ nương giữ, kiến lập sinh tử. Nếu nói có Như lai tạng làm chỗ nương giữ, kiến lập sinh tử thì đó là chúng sinh chấp hữu. Lại nếu nói có năng tàng, sở tàng để làm kiến giải về hữu thì đều là năng tàng, không có sở tàng. Chúng sinh có sở đắc, sinh tử Niết-bàn đều là sinh tử, người có sở đắc thì chúng sinh và Phật đều là chúng sinh. Cho nên Trung Luận chép: “Nếu không thọ các pháp, ta sẽ được Niết-bàn.” Nên biết, người như thế lại bị thọ trói buộc, cho nên thọ cái vô thọ này thì vô thọ lại trở thành thọ, là chứng minh cho việc ấy. Có người nói, chúng sinh ý tán loạn mất giải không, nên nói pháp thể chân thật là không, tức người này không hiểu, ngoài hữu giải lại cầu Không riêng. Cho nên mất giải không, không được thiền định, không được nhất tâm, gọi là không loạn ý, nên gọi là chúng sinh ý tán loạn mất giải không. Cũng có ba loại chúng sinh, xuất xứ từ luận Phật Tánh. Xét trong phẩm Vô Sai khác của luận Phật Tánh thì có bốn loại được gọi là chúng sinh chấp thân, cho nên nói pháp thân. Chúng sinh chấp thân không biết rõ ngã và ngã sở, vì đối trị cho nên nói pháp thân. Hai là, vì đối trị Nhị thừa, chúng sinh điên đảo cho nên nói Như lai. Nhị thừa đối với thường chân như chấp là bốn thứ điên đảo như vô thường…, vì đối trị cho nên nói chân như thường, không có bốn thứ điên đảo. Ba là đối trị với chúng sinh tán động, cho nên nói Chân đế. Bồ-tát mới tu hành có hai loại: Hạng người thấy có các pháp, phân tích cho nên không. Hạng người cho là có thật pháp, gọi đó là hữu. Hạng người thứ nhất chấp không, hạng người thứ hai chấp hữu, cho nên hai hạng người này đều mê lầm pháp Như lai tạng trung đạo, vì đối trị nên nói chân đế. “Bạch Đức Thế tôn! Như lai tạng”: Đây là chương Tự Tánh Thanh Tịnh Ẩn Phú thứ mười ba, lược chia thành ba môn để giải thích: Môn nói về nguyên nhân: Sở dó có chương này là vì chương Điên Đảo Chân Thật ở trên nói từ Như lai tạng mà có sinh tử, đó là chân thật nói. Ba thứ chúng sinh không nương Như lai tạng nói có sinh tử, đó là điên đảo. Ở đây kế là nói về nghóa nhiễm tịnh của năng y và sở y. Năng y sinh tử, đây tức là nhiễm; kho sở y, đây tức là tịnh. Tịnh thì không nên có nhiễm, nhiễm thì không nên có tịnh, việc này khó nói, chỉ có Phật mới biết rõ. Nay muốn nói về nghóa này nên có chương này. Lại trong chương Như lai tạng ở trước chỉ nói không lìa kho phiền não là Như lai tạng, chưa nói vì sao không lìa. Nay trong đây chính là nói Như lai tạng bị phiền não khách trần làm nhiễm gọi là không lìa, cho nên có chương này. Lại từ gần cuối chương Điên Đảo người sinh nghi nói ba thứ chúng sinh có Như lai tạng, vì sao chẳng phải là cảnh giới của họ, vì giải thích thắc mắc này nên nói ba thứ chúng sinh tuy đều có tạng nhưng bị các phiền não che lấp nên chẳng phải cảnh giới của họ. Lại chương Điên Đảo Chân Thật ở trên nói người phàm phu ở dưới không bằng. Ở đây, tự tánh thanh tịnh này khó biết, là cảnh giới của Phật, nói lên chỉ có bậc thượng trí mới biết được, cho nên kế là nói. Lại ở trên giải thích một tên gọi một ý nghóa Như lai tạng, chương này nói nhiều tên gọi, nhiều ý nghóa. Sở dó như thế là vì đến chương này nói Như lai tạng rốt ráo cho nên ở đây nói rộng. Lại nói về việc lớn căn bản của Phật pháp, việc lớn nghóa là Phật tánh, Phật tánh tức là tự tánh thanh tịnh tâm. Việc này lẽ ra phải bàn luận, cho nên có chương này. Môn Đồng khác: Kinh này từ đầu đến cuối nói Như lai tạng gồm có sáu chỗ: Chương Như lai tạng: Nói về sự sâu xa của Như lai tạng, chẳng phải cảnh giới của ba tuệ. Ở đây nói đế xứ, nói sự sâu xa của tạng để so sánh với sự sâu xa của đế. Chương Không Nghóa Ẩn Phú: Nói Phật biết năng tàng là không, sở tàng chẳng phải không. Phật có đủ hai trí Không, bất không. Ở đây là y cứ vào Nhất diệt đế mà nói về không, bất không, để thành nghóa Nhất diệt đế. Chương Điên Đảo Chân Thật: Nói Như lai tạng làm dụng nghóa nương giữ cho tất cả nhiễm tịnh. Phần cuối chương Điên Đảo Chân Thật chưa nói Như lai tạng vắng bặt tất cả tướng, tức là nói sở tàng là nghóa không, đối với duyên không rõ, cho nên thành điên đảo, tức là năng tàng bất không. Nói Như lai tạng có năm nghóa tạng. Nói Như lai tạng tự tánh thanh tịnh bị phiền não làm nhiễm. Đây là nói Phật tánh có sáu nghóa là tròn đủ. Môn Giải thích tên gọi: Thể của tạng là vô cấu, nên gọi là tự tánh thanh tịnh; tùy duyên mà bị nhiễm, nên nói là che lấp. Hỏi: Đã có tự tánh thanh tịnh tâm, sao không lập tự tánh thanh tịnh sắc? Đáp: Sắc từ tâm biến khởi, lấy tâm làm gốc, nên gọi là tâm. Lại sắc là hình ngại, tâm pháp không phải như thế, cho nên không lấp sắc. Hỏi: Vì sao kinh nói Phật tánh vừa là sắc vừa chẳng phải sắc, lại nói là diệu sắc, vắng lặng thường an trụ? Đáp: Nếu tánh sắc nói là sắc, cũng được là sắc, cho nên luận Khởi Tín chép: “Sắc tâm không hai, vì tánh của sắc tức là trí, tánh của trí tức là sắc, chỉ vì không có hình ngại, cho nên không gọi là sắc.” Vì thế luận Khởi Tín chép: “Thể của sắc không có hình tướng, nên gọi là trí.” Văn có hai phần: Thắng-man chính là nói. Như lai nói thành tựu. Trong phần Thắng-man nói có hai: Nói chung về năm tạng. Từ “Tự tánh thanh tịnh này” v.v… trở xuống là giải thích riêng. Thứ nhất nói chung về năm tạng, như trong luận Phật Tánh chép: “Một là Như lai tạng, lấy tự tánh làm nghóa, tất cả các pháp không nằm ngoài tự tánh Như lai, vì vô ngã là tướng; hai là pháp giới tạng, kia nói chánh pháp tạng, ở đây nói pháp giới. Giới là cảnh giới, tức nghóa của nhân. Bốn niệm xứ của bậc Thánh… đều lấy tánh này làm cảnh. Ba là pháp thân tạng, lấy chí đắc làm nghóa, chí nghóa là chứng. Tất cả các bậc Thánh đều tin ưa chánh tánh, nhờ sự tin ưa này mà giúp cho các bậc Thánh được công đức Như lai. Bốn là xuất thế gian thượng thượng tạng: Do có đảo kiến nên không được Thánh pháp. Có ba nghóa này nên gọi là thế. Pháp này không có ba nghóa kia nên gọi là xuất thế chân thật. Năm là kho tự tánh thanh tịnh tạng, lấy bí mật làm nghóa. Nếu tất cả pháp thuận theo tánh này thì gọi là nội, là chánh đạo phản tà. Nếu trái với lý này thì gọi là ngoại, là tà chẳng phải chánh.” Kia biện luận năm tạng rồi, dẫn kinh này nói năm tạng làm chứng, tự tánh Như lai tạng làm nghóa, nói tạng này là thể tánh của tất cả các pháp. Pháp giới tạng lấy nhân làm nghóa, nói tạng này là cảnh giới khởi hạnh của bậc Thánh, gọi là nhân. Kho Pháp thân lấy chí đắc làm nghóa, nói nương tạng này có thể tu nhân cho đến khi được quả Phật, nên gọi là nghóa chí đắc. Kho Xuất thế thượng thượng là nghóa chân thật rất sâu xa, nói tạng tánh này không phải là tướng nhân duyên, nên gọi là chân thật. Kho Tự tánh thanh tịnh là nghóa bí mật, nói tạng này không có một tướng để chấp, thuận theo đó thì được lợi ích lớn; trái lại thì bị tổn hại nhiều, nên gọi là bí mật. Như trong luận Nhiếp Đại thừa nói về nghóa tướng năm tạng, cũng thế. Đây là tùy nghóa mà chia ra khác nhau, chẳng phải có năm thể riêng. Từ “Tự tánh thanh tịnh này” v.v… trở xuống là phần thứ hai giải thích. Văn có ba phần: Giải thích sơ lược. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là giải thích rộng. Từ “Chỉ có Phật Thế tôn” v.v… trở xuống là kính suy tôn Phật. Trong văn phần đầu: Một là nhắc lại tịnh tâm; hai là khách trần phiền não, nói lên tùy duyên mà che lấp. Tự tánh thanh tịnh này là nhắc lại thứ năm, Như lai tạng là nhắc lại thứ nhất, chỉ nhắc lại đầu cuối, ba thứ còn lại thì sơ lược mà không nhắc lại văn. Tuy nhắc lại thứ nhất để thành thứ năm, vì thứ năm chính là nói tự tánh thanh tịnh bất nhiễm. Cho nên văn nhắc lại thứ năm không có chữ tạng, vì vậy mà biết dùng thứ nhất để thành thứ năm. Nhưng khách trần phiền não, hễ nói nhưng tức là từ ngữ trái lại với trước để nói sau. Phiền não Khách trần là tánh thành phiền não, suy tôn tính chất xưa cũ của bản tánh tịnh tâm nên nói là khách. Lại vô minh vô thỉ do tự tâm phân biệt làm ra, không có chân thật, nên gọi là khách. Bụi nhơ gọi là trần. Thượng phiền não là hiện khởi phiền não, tịnh tâm bị hai thứ phiền não này làm ô nhiễm. Bất tư nghì là tánh tịnh mà nhiễm, tức nói hạng phàm tình ở dưới không bằng. “Cảnh giới Như lai”: Tức nói chỉ có bậc Thượng trí mới biết được. Từ “Vì sao” v.v… trở xuống là thứ hai giải thích. “Vì sao” là lời hỏi, vì sao tịnh tâm mà ô nhiễm là cảnh giới Phật bất tư nghì? “Tâm lành trong sát-na” v.v… trở xuống là đối với lời hỏi mà giải thích. Có người nói, tâm lành và tâm không lành trong sát-na không bị phiền não làm ô nhiễm: Chính là giải thích nghóa tịnh. Sát-na là niệm, tâm thể của niệm lành, tâm thể của niệm ác, phiền não đều không thể làm ô nhiễm, vì không thể làm ô nhiễm cho nên thanh tịnh. Phiền não không xúc chạm tâm, tâm không xúc chạm phiền não: tức giải thích vô nhiễm ở trước. Vì phiền não có ra từ vọng tình, không bằng chân thức, cho nên không xúc chạm tâm. Y theo chân thì không có vọng, cho nên không xúc chạm phiền não. Cũng giống như người đời thấy sợi dây là rắn, rắn có ra tự vọng tình nên không xúc chạm sợi dây, thể của sợi dây thường thanh tịnh, cũng không xúc chạm con rắn. Vì sao không xúc chạm pháp mà lại bị nhiễm tâm, tức là khiển trách lỗi của nhiễm. Ở đây nói kinh dạy: “Tâm lành trong sát-na không bị phiền não làm nhiễm. Tịnh tâm của ông không có sát-na, chính là nên xúc chạm tâm lành vô nhiễm, vì sao cũng nêu tâm không lành?” Ở đây văn có hai phần: Nêu pháp thô gần không nhiễm mà nhiễm để so sánh với tế xa. Từ “Tự tánh thanh tịnh” v.v… trở xuống chính là nói nghóa tâm vi tế bất nhiễm. Văn có hai phần: Nói nhiễm vô sở nhiễm. Từ “Thế tôn, nhưng có phiền não” v.v… trở xuống là nói nghóa không nhiễm mà nhiễm. Văn lại có hai: Nói vô nhiễm. Từ “Phiền não không xúc não tâm” v.v… trở xuống là nêu không xúc não giải thích thành vô nhiễm. Tâm lành trong sát-na chẳng bị phiền não làm ô nhiễm, đây là mượn thô để bày tế. Tâm lành là thanh tịnh, tâm không lành là cấu nhiễm. Trong tâm lành không có tham, sân, si. Đó là nghóa vô cấu trong thanh tịnh, không có ô nhiễm. Tâm không lành trong sát-na cũng chẳng bị phiền não làm ô nhiễm. Tâm không lành tức là tâm tham, sân, si. Ngay khi khởi tham, sân, si thì tâm lành đã mất. Tâm không lành tức là phiền não, cho nên chỉ có cấu không có tịnh, chỉ có năng nhiễm không bị ô nhiễm, cũng không có nghóa nhiễm. Câu trước là có tịnh, không có cấu, có sở nhiễm, không có năng nhiễm, không thành nghóa nhiễm. Câu sau có cấu không có tịnh, có năng nhiễm, không có sở nhiễm, cũng không thành nghóa nhiễm. Như khi vải và bùn hợp nhau mới có thể gọi là (nhuộm). Nếu chỉ có bùn mà không có vải, hoặc chỉ có vải mà không có bùn thì đều không thành nghóa nhiễm. Nếu tâm lành và tâm không lành cả hai hợp nhau, như bùn hợp với lụa thì sẽ thành nghóa nhuộm. Nhưng hai tâm không hề đi chung, khi cấu thì không có tịnh, khi tịnh thì không có cấu, làm sao có nhiễm được? Cho nên phẩm Phược Giải trong Trung Luận chép: “Nếu cho rằng trói buộc được năm ấm thì trong năm ấm các phiền não khác đến trói buộc cũng không đúng.” Pháp sư Đàm Ảnh giải thích rằng: “Khi tâm thanh tịnh thì vật chưa trói buộc, khi tâm cấu thì không thể trói buộc.” Đây là nói khi tâm thanh tịnh thì có sở phược mà không có năng phược, khi tâm cấu thì có năng phược mà không có sở phược. Cho nên ngài La-thập nói: “Người truyền bá sự nghiệp của ta là Đạo Dung, Đàm Ảnh, Tăng Duệ.” Giải thích của luận kia đồng với kinh này. Lại một ý khác, hễ nói về phiền não làm nhiễm tâm thì tâm không ngoài hai thứ: Một là tâm lành, hai là tâm không lành. Tâm lành là tâm không có tham sân, tâm không lành là tâm tham sân, phiền não đều không có nghóa làm ô nhiễm hai tâm này. Sở dó như thế là vì ngay khi khởi tâm lành thì chẳng có tâm không lành, tức chỉ có sở nhiễm mà không có năng nhiễm, nên không thành nghóa nhiễm. Tâm không lành tức là tâm tham, sân, si, làm sao có năng nhiễm và sở nhiễm? Tâm không lành đã tức là tham, sân, si, thì chỉ là năng nhiễm mà không có sở nhiễm. Nếu không như thế thì chỉ là sở nhiễm mà không có năng nhiễm. Nếu có năng nhiễm sở nhiễm thì trong một sát- na có hai tâm tham, sân, si, mà thật ra không phải như vậy. Điều này cũng như phẩm Phược Giải của Trung Luận. Chúng sinh cho rằng, thân năm ấm là trói buộc, lý luận rằng có thân thì không được, nếu thân là sở phược thì không có năng phược, nếu là năng phược thì không có sở phược. Nếu có năng phược sở phược thì thành hai thân. “Tâm không xúc chạm phiền não” là phần thứ hai nêu không xúc chạm, giải thích thành vô nhiễm. Tâm lành và tâm không lành gọi chung là tâm. Hai thứ tâm này đều không xúc chạm phiền não. Khi có tâm lành thì không có phiền não, tất cả không xúc chạm nhau, như đầu ngón tay không tự xúc chạm đầu ngón tay. Phiền não không xúc chạm tâm: người có tâm lành và tâm không lành thì hai thứ phiền não không xúc chạm được. Khi có phiền não thì không có tâm lành, cho nên phiền não không xúc chạm tâm lành, phiền não tức là tâm không lành. Pháp có cùng một thể cũng không xúc chạm nhau, cho nên phiền não không xúc chạm tâm không lành. Nếu y theo nghóa của luận Thành Thật thì ba tâm thức, tưởng, thọ chưa khởi lành và không lành; Trong tâm hành mới khởi lành và không lành. Từ trong tâm hành khởi không lành, làm nhiễm ba tâm trước, nhưng khi tâm hành khởi không lành thì ba tâm trước đã diệt, tức chỉ có năng nhiễm mà không có sở nhiễm. Ngay khi có ba tâm trước thì có sở nhiễm, không có năng nhiễm. Đại ý đồng như trước. “Vì sao không xúc chạm pháp mà có được tâm nhiễm”: Đây là kết luận nghóa không có tướng nhiễm. Tâm lành và tâm không lành rốt ráo không có nghóa xúc chạm, gần gũi nhau, làm sao có nghóa nhiễm nhau được. “Bạch Đức Thế tôn! Nhưng có phiền não, có phiền não làm nhiễm tâm”: Trên đây là tìm nghóa phiền não làm nhiễm tâm không thể được, tức là nhiễm cái không thể nhiễm. Nhưng đối với chúng sinh rõ ràng có phiền não, có phiền não làm nhiễm tâm, đây là không nhiễm mà nhiễm. Như phẩm Quán Nhiễm trong Trung Luận có nhiều môn tìm cầu nhiễm, người nhiễm nhưng không thể được, giả gọi là nhân duyên, có năng nhiễm và sở nhiễm. Hỏi: Thế nào là không nhiễm mà nhiễm? Đáp: Tâm trước là tịnh, tâm sau là cấu. Khi tâm cấu khởi thì chướng ngại tâm tịnh, nên gọi là nhiễm. Tự tánh thanh tịnh tâm mà có nhiễm thì khó có thể biết rõ. Ở trên là nêu thô, ở đây là so sánh với tế. Nghóa là tâm thô bị nhiễm trong ba cõi còn khó có thể biết rõ, thì tự tánh thanh tịnh tâm bị nhiễm há dễ có thể biết rõ hay sao? Tuy bản tánh thanh tịnh, nhưng đối với chúng sinh thì trở thành điên đảo bất tịnh, nên nói là bị phiền não khách trần làm nhiễm. Tuy bị phiền não khách trần làm nhiễm, nhưng bản tánh thường tánh thường thanh tịnh, nên thật không hề bị nhiễm, khó có thể biết rõ. Từ “Chỉ có Phật, Thế tôn” v.v… trở xuống: Đây là nói chỉ có Phật mới biết được. “Thật nhãn”: Tức Phật có thật nhãn thấy tự tánh thanh tịnh tâm này bị phiền não làm ô nhiễm, rõ ràng phân minh, cho nên như mắt thấy, thật trí chiếu soi lý này, tất cả pháp lành đều từ Phật có ra, cho nên là cội gốc của pháp. Phật biết tất cả pháp, là người thông đạt pháp, là chỗ nương tựa của chánh pháp. Phật có khả năng giữ gìn pháp này, pháp do người mở rộng, cho nên là chỗ nương của chánh pháp, nghóa này ở trên đã giải thích. Ở trên thứ nhất là Thắng-man chính thức nói, từ đó trở xuống thứ hai là Như lai trình bày. Văn có hai phần: Nói Thắng-man hỏi Phật. Như lai tùy hỷ khen ngợi thành tựu. “Thắng-man hỏi Phật”: Tức nói lý đã rất nhiệm mầu cho nên hỏi Phật cho chắc chắn. “Phật liền tùy hỷ” là thứ hai nói Như lai tùy hỷ khen ngợi thành tựu. Văn có hai phần: Một là nói tùy hỷ, hai là nói khen ngợi thành tựu. Vì lời Thắng-man nói hợp với lý, xứng với căn cơ cho nên trong tâm Phật tùy hỷ. Từ “Như thế xong” v.v… trở xuống là phát lời trình bày, trước là trình bày chung tự tánh thanh tịnh tâm của Thắng- man có phiền não khó có thể biết rõ. Từ “Có hai pháp” v.v… trở xuống là trình bày riêng thành tựu. Văn có hai phần: Một là trình bày thành tựu, hai pháp khó có thể biết rõ; hai là từ “hai pháp như thế” v.v… trở xuống là nói có người tin nhận. Ban đầu là nói chung hai pháp, kế là nói riêng hai pháp. Trong pháp ban đầu, tự tánh thanh tịnh tâm lời mất nghó bặt, cho nên khó có thể biết rõ. Pháp thứ hai, nếu một bề tịnh mà vô nhiễm, hoặc một bề nhiễm mà không tịnh thì đây dễ biết rõ. Nhưng vì tuy tịnh mà thường nhiễm, tuy nhiễm mà thường tịnh cho nên khó có thể biết rõ. “Bà và các Bồ-tát thành tựu Đại pháp”: Tức nói Bồ-tát chủng tánh trở lên. Pháp sư Phức nói: “Đây là ví dụ về đại lực, Thắng-man có giai vị ngang hàng, cho nên biết đồng là bậc pháp thân.” Có người nói đó là Bồ-tát Đăng địa trở lên, có người nói đó là Bồ-tát Bát địa trở lên. “Các Thanh văn khác là những người tin lời Phật”: Nghóa là, Bồ- tát tín hành, tương ưng với giáo pháp, nên gọi là Thanh văn. Đây là bậc Bồ-tát Thập tín từ chủng tánh trở lên, nay y theo kinh là Thanh văn. Nêu các vị này mới có thể lắng nghe kính tin: Tức nói lên thật khó biết. Lại ở trên nói khó có thể biết rõ, sợ hành giả nhìn lên cao mà lui sụt, ở đây muốn khuyên chúng sinh tin nhận cho nên nêu các vị này. Pháp sư Phức nói: “Nghe nói nhập vào thần cho là nghe nhận, nói ý chỉ bên ngoài chẳng phải là điều đáng để ý.” Gọi là tin lời Phật: Đó là nghóa của chương này. “Nếu đệ tử ta” v.v… trở xuống: Đây chương Chân Tử thứ mười bốn, sơ lược chia làm ba môn để giải thích: Môn nói về nguyên nhân: Mười ba chương kinh trước nói về Pháp một thừa, ở đây nói về tin thuận theo pháp có lợi ích lớn, cho nên kế là nói. Lại thừa có ba thứ: thừa thể, thừa cảnh và người ngự thừa. Từ đầu đến chương Nhất thừa là nói về thừa thể; Vô biên Thánh đế là nói về thừa cảnh, ở đây nói đệ tử chân thật là người ngự thừa. Theo kinh Đại phẩm là người ngự thừa, y theo tin nhận là người hành thừa, cho nên có chương này. Lại, gần từ chương Tự Tánh Thanh Tịnh ở trên về sau, các đệ tử vốn từ sinh làm nghóa, nếu có thể giải hạnh giúp nhau thì chắc chắn thành Phật, cho nên gọi là đệ tử chân thật. Nhưng nếu có người hành giải được mười ba chương kinh trên, hoặc lý hoặc hành thì đều gọi là đệ tử chân thật. Nhưng ở đây y theo tâm tự tánh thanh tịnh nói về đệ tử chân thật, vì tự tánh thanh tịnh tâm rất sâu xa khó hiểu cho nên y cứ riêng vào đây để nói về đệ tử chân thật. Môn Giải thích tên gọi: Tin thuận đối với pháp, có khả năng tiếp nối sự nghiệp của Phật, nên gọi là đệ tử chân thật. Lại hành giải chẳng vọng Đà-la-ni chân. Từ miệng Phật sinh từ chánh pháp sinh, nên gọi là đệ tử chân thật của Như lai. Như chương Xá-lợi-phất lãnh giải trong kinh Pháp Hoa có nói rộng. Lại theo ý của Nhiếp Luận thì đệ tử Phật có năm nghóa: Dùng tín tâm làm hạt giống. Tôn thờ Bát-nhã làm mẹ. Dùng thiền làm bào thai. Dùng nhẫn làm sữa. Tôn thờ Phật làm cha. Lại như kinh Vô Lượng Nghóa chép: “Tôn Chư Phật làm cha, kinh Phương Đẳng làm mẹ, sinh con Bồ-tát.” Lại như kinh Hoa Nghiêm quyển năm mươi ở đầu có giải thích rộng. Môn Định nhân: Chương này Phật tự nói, còn lại đều do Thắng- man nói. Sở dó như thế là vì tin hiểu pháp sâu phải đợi Phật chứng minh, cho nên phải do Phật nói. Lại Thắng-man hỏi Phật, Phật liền tùy hỷ. Vì nói về người năng tín cho nên Phật nói. Lại Thắng-man là người tin, tự nói lợi ích của tin trong nghi thức không tiện, cho nên Phật nói. Văn có ba phần: Nói lợi ích của tin. Từ “Đối với ngã diệt” v.v… trở xuống là khen công đức của hành. Từ “Tin Như lai có như thế” v.v… trở xuống là kết nói về lợi ích của tin. “Nếu đệ tử của ta” là nêu chung người năng tín. Trong đây gồm có bốn giai vị, văn có hai phần: Nói bốn giai vị là đệ tử chân thật. Từ “Người thuận theo pháp trí” v.v… trở xuống là giải thích riêng phần thứ ba, là tướng quán giải. Bốn thứ trước là hai giai vị, hai thứ đầu nói về tín vị, hai thứ kế nói về giải vị. Như ngài Long Thọ nói: “Biển lớn Phật pháp chỉ có lòng tin mới vào được có trí tuệ là qua được”, tức là việc ấy. Tín vị trong phần đầu có hai: Nói tùy tín là giai vị Thập tín, tùy theo lời dạy mà sinh lòng tin, nên gọi là Tùy tín. Lại tín tâm này thuận theo lòng tin tăng thượng từ chủng tánh trở lên, nên gọi là Tùy tín. Lại tùy theo tất cả việc đều tin, khen ngợi lòng tin rộng lớn, như kinh Duy-ma chép: “Điều chưa nghe, nghe không nghi, là tín tăng thượng.” Bồ-tát Thập giải chứng được pháp minh, tín căn vững chắc, gọi là tăng thượng. Lại ở trên khen tín rộng lớn, ở đây khen tín sâu xa. Như kinh Duy-ma chép: “Tin sâu vững chắc giống như Kim cương, nên gọi là Tăng thượng.” Nương minh tín rồi, thuận theo pháp trí. Ở trên nói hai thứ tin, dưới đây nói hai thứ giải. Đây là lợi ích do giải hành địa thành tựu, gọi là thượng tín trước, lấy đó làm minh tín, nương theo đó tin rồi, trong khởi giải hạnh quán giải phương tiện. Quán này thuận với Sơ địa trở lên, thành tựu pháp trí, nên gọi là Tùy pháp trí. Thứ tư gọi là rốt ráo, ở đây thứ ba kính thuận theo pháp trí kia mà quán, cho nên gọi là Thuận theo pháp trí. Lại thuận theo pháp trí, do thuận theo pháp trí mà được rốt ráo, nghóa là Sơ địa trở lên vãng sinh, nhưng Sơ địa chưa rốt ráo, chỉ so với ba thứ trước nên nói là rốt ráo. Trong giải chia làm hai. Địa tiền là Thuận nhẫn, Đăng địa là Vô sinh nhẫn. Có người nói: chỉ có ba giai vị, hai thứ đầu là tín, là giai vị Thập Tín. Nương vào minh tín rồi, thứ hai là ở giai vị chủng tánh giải hành mà được rốt ráo. Thứ ba là Sơ địa trở lên, nếu ở phần Tùy hành thì đối với tất cả giai vị là sơ tín, kế là giải, sau là hành, tức là ba mươi thứ. Nếu dùng bốn giai vị thì trong Tịnh chia làm hai, trong giải chia làm hai, như trên đã giải thích. Thuận theo pháp trí: Thứ hai chỉ giải thích, thứ ba thuận theo pháp trí. Các Luận sư ở Giang Nam có nhiều cách giải thích. Cách giải thích thứ nhất: Trong đây nói hai nhẫn là Tín nhẫn và Thuận nhẫn. Sơ tín là tăng thượng là Tín nhẫn; thuận theo pháp trí trở xuống là nói về Thuận nhẫn. Y theo Thập Địa Tứ Nhẫn mà nói nghóa, thì ba địa đầu là Tín nhẫn, ba địa kế là Thuận nhẫn, đối với Sơ địa là bắt đầu của chân thừa. Đã gom Nhị thừa để nhập vào Đại thừa, cho nên ngang với Lục địa mới tiến lên Thất địa, cho đến Thập địa, vì thế lược nêu hai nhẫn. Văn chép được rốt ráo: Tứ địa đến Lục địa, Thuận nhẫn tín cùng cực ở đây, cho nên nói là được rốt ráo. Lời thuận theo pháp trí ở trên khó hiểu cho nên nhắc lại và giải thích. Lại sắp nhập vào Sơ địa, bỏ phàm bước lên giai vị Thánh thì phải thường tu quán giải mới thú nhập được , cho nên phải nói lại. Văn có hai phần: Trước là riêng, sau là kết luận. Trong riêng có năm: Quán chín mươi tám giới. Quán nghiệp báo. Quán sự ngủ của La-hán. Quán thiền định. Quán thần thông. Tên gọi quán mười tám giới do Luận sư Tông và Luận sư Mân ở Giang Nam nói. Trong đó có sự giống nhau, hai pháp quán đầu là nhiễm, ba pháp quán sau là tịnh. Trong quán nhiễm, pháp quán đầu là mười tám giới. “Quán sát sự lập bày căn”: Căn là sáu căn, căn không có tánh nhất định, vì nhân duyên cho nên có, nên gọi là lập bày. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Quán nhãn vô sinh vô tự tánh, nói không vắng lặng vô sở hữu.” Kinh Đại Tập chép: “Nếu có người nói mắt thấy sắc, cho đến ý biết được các pháp, người này trôi lăn trong sinh tử, vô lượng ức kiếp chịu các khổ.” Cho nên biết, căn không có tánh nhất định. “Ý hiểu được Chánh giác”: Ý hiểu là quán sát sáu thức trung gian, cảnh giới là quán sát sáu trần bên ngoài, mười tám giới này đều do nhân duyên hòa hợp cho nên có, vô sinh cho nên không. Y theo lời lập bày ở trên thông suốt được mười tám giới. Có người nói, đây chính là thực hành nghóa quán Duy Thức. Thật ra không có cảnh giới sáu trần, chỉ là tự tâm vọng thấy có, cho nên nói ý hiểu cảnh giới. Có người nói, quán sát sự lập bày căn, đây là nói lên phạm vi của sở quán, ý hiểu cảnh giới nói lên phạm vi của tâm năng quán, nhưng tương ưng với tưởng quán chưa thể chứng chánh, cho nên gọi là ý hiểu Chánh giác. Pháp sư Phức nói: “Năm căn như tín căn v.v… là gốc để lập hạnh.” Lập bày là dụng, nghóa là ba thừa lập hạnh, nương thị dụng ở trên. Năm căn khác nhau là cảnh giới khó biết, hiểu được môn thiền định này nghóa là chẳng phải màu sanh thấy màu sanh…, tin hiểu các quán, theo sự hồi chuyển của ý, giả tưởng không nhất định, cũng là cảnh giới khó biết. Quán sát nghiệp báo tức là quán nhân quả. Các pháp tuy không, nhưng chẳng mất nhân quả. Như kinh Hoa Nghiêm chép: “Trí tuệ phân biệt vô nghiệp tướng, khéo hiểu nhân duyên đều là nghiệp.” Kinh Duy- ma chép: “Vô ngã, vô tạo, vô thọ giả.” Nghiệp thiện ác cũng không mất, cho nên nói quán sát nghiệp báo. Sớ xưa giải thích: “Quán sát nghiệp hữu lậu là quán, quán sát nghiệp vô lậu thì được quả báo biến dịch.” Đây đều là lý khó biết. Kinh Vô Lượng Thọ chép: “Quả báo của hành nghiệp không thể nghó bàn.” Thành Luận chép: “Nghiệp lực rất sâu xa.” Đây là nói chung ý nghóa nhân quả khó biết. Từ “Quán sát sự ngủ của A-la-hán” v.v… trở xuống: Trên là quán nhiễm, ở đây là quán tịnh; lại ở trên là quán phàm phu, ở đây trong quán Thánh này thì trước quán Nhị thừa. Khi La-hán nhập vô dư thì trụ vào mé vắng lặng, giống như khi người say, rượu chưa tiêu, như ngủ không khác. Sau đó ra khỏi mé vắng lặng gọi là giác. Hỏi: Người ấy lúc nào mới giác? Đáp: Người ấy bên trong có Phật tánh, bên ngoài gặp các Đức Phật nói kinh Pháp Hoa, được bỏ Tiểu về Đại, bấy giờ gọi là Giác. Có người nói, có hai loại La-hán: Có ngủ nghỉ. Không ngủ nghỉ. Nương vào định Điện Quang mà đắc quả La-hán, đây là bậc Tuệ giải thoát. Chưa được bốn thiền thì chưa phát được sáu thông, không được bốn đại ở cõi trên, cho nên có ngủ nghỉ. Nếu nương bốn thiền thì đắc quả La-hán, được bốn đại cõi trên, cho nên không ngủ nghỉ. Ở đây quán sát việc này, nên nói quán sát sự ngủ nghỉ của A-la-hán. Có người nói, đây là lời điên đảo, chưa được quả La-hán thì có ngủ nghỉ, được quả La-hán rồi thì không có ngủ nghỉ. Có người nói, bậc A-la-hán vì trụ địa vô minh phiền não còn cho nên gọi là ngủ. Pháp sư Phức nói: “Bậc La-hán bốn trụ đã hết, pháp dường như giác, trụ địa vô minh khác không rõ, gọi là ngủ.” Ngủ này nếu giác thì thành Đại giác, cho nên quán sát. Có vị Tăng người Ấn-độ tên là Pháp Trí nói: Y theo bản Phạm thì văn này không đúng, lẽ ra phải nói A-la-hán minh, nghóa là ba minh.” Ở đây thấy các bản kinh khác nhau: có bản kinh nói A-la-hán minh, có bản kinh nói A-la-hán miên. Người quán sát tâm tự tại an vui thì quán La-hán miên ở trên, đây là quả tịnh. Hai câu này là quán nhân của tịnh pháp, tâm lạc thiền lạc, đó là định. Tâm lạc là quả định, thần thông vừa ý, gọi là tâm tự lại thiền lạc, đây là thể của định. Có người nói, quán sát tâm tự tại lạc là hiển bày chung. Thiền lạc là phân biệt, nghóa là tâm trước là thiền, tâm tự tại an vui, chẳng phải tâm khác. Sở dó có sự giải thích này là vì pháp quán thứ năm ở sau có tự tại thông riêng. Cho nên ở đây chỉ nói thiền lạc. Có người nói, tâm lạc thiền lạc, đây là cái vui định tuệ; tuệ chân thật làm an vui tâm thần, là tâm tự tại lạc. Luận Trí Độ chép: “Nạp y hành khất thực, tới lui tâm thường nhất; đối tất cả các pháp, đều nhập vào Đẳng quán, lạc này chẳng định lạc.” Thiền lạc là các thiền diệu thọ đều là thiền lạc, vì thiền tinh diệu cho nên phải quán sát, quán sát La-hán, Bích-chi cho đến Thánh tự tại thông. Ở trên là quán định, ở đây là quán tuệ, Thánh trí tự tại, thông hiểu các pháp, nên gọi là Thánh tự tại thông. Lại giải thích: Thần thông chuyển biến gọi là Thánh tự tại. Hỏi: Vì sao chỉ nói Bồ-tát đại lực? Đáp: Vì từ đại lực trở lên mới giống như thế, nhưng y theo ở đầu mà nói thôi. “Năm thứ này” v.v… trở xuống là tổng kết. Năm quán này đều lìa tướng, nên gọi là xảo phương tiện quán. Người thứ ba đã thực hành quán này, phải biết đầu cuối cũng thế. Dưới đây là thứ hai trong phần khen ngợi lợi ích của lòng tin. Trước là nhắc lại bốn thứ trước, sau đó khen ngợi lợi ích. “Sau khi ta diệt độ, ở đời vị lai tùy tín”: Nhắc lại môn đầu ở trên. Khi Phật còn tại thế thì có nhiều thiện chúng nhóm họp, nếu chẳng phải là người năng tín trực tiếp thì cũng có khả năng chứng nhập. Đời vị lai xấu ác, người có lòng tin khó có, cho nên chỉ nêu. “Tín tăng thượng” là nhắc lại thứ hai ở trước. “Nương vào minh tín rồi thì thuận theo pháp trí” là nhắc lại thứ ba ở trên. “Tự tánh thanh tịnh tâm” cho đến “Mà được rốt ráo” là nhắc lại thứ tư ở trên. Hỏi: Trong phần nhắc lại thứ tư, vì sao nhắc lại tâm tự tánh thanh tịnh bị phiền não làm nhiễm ô? Đáp: Vì hiển bày dùng pháp rốt ráo đối lại để nói lên người rốt ráo. Pháp sư Phức nói: “Dùng năm quán dứt hết phiền não để nói lên tịnh tâm mà được rốt ráo.” Dưới đây là nói lợi ích khen ngợi, là người rốt ráo nhập vào nhân của đạo Đại thừa. Ở đây goi quả Phật là đạo Đại thừa; người rốt ráo kia có khả năng nhập vào thừa gọi là Nhập Đại thừa; làm nhân với Phật, gọi là Nhân Đại thừa, chẳng phải chỉ có thứ tự nhập vào nhân Đại thừa. Ba thứ trước cũng thế, chỉ y theo sau mà nói. “Tin Như lai” là phần thứ ba, kết nói về lợi ích của lòng tin. Đã nói tin Như lai thì cũng tin Thắng-man, nhưng Phật nói Thắng-man, cho nên nói tin Như lai. “Không chê bai nghóa sâu xa”: Khi đã tin lời Phật nói, lìa chướng xiển đề, cho nên không chê bai nghóa sâu xa. Từ “Bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống là chương Thắng-man Sư Tử rống thứ mười lăm. Được giải thích bằng hai môn: Môn nói về nguyên nhân: Sở dó có chương này là vì chương mười bốn ở trên nói về nói pháp, ở đây nói được pháp. Lại chương Đệ tử chân thật ở trên phần cuối nói rằng có lợi ích lớn, không chê bai pháp sâu xa; Chương này nói nếu chê bai thì sẽ bị suy tổn rất lớn, không được lợi ích. Ở đây nói cứu giúp người chê bai là lợi ích rộng lớn, cho nên kinh Niết-bàn chép: “Tuy có thể nói pháp bằng mọi cách như thế nhưng không thể làm Sư tử rống, không thể hàng phục người ác phi pháp, ngày nay mới có thể, cho nên gọi là Sư tử rống.” Lại nói chung, chương mười bốn ở trước phân tích mà nói thì nói về tự hành, tự hành đã thành thì có khả năng giáo hóa làm lợi ích, cho nên kế là nói. Lại Thắng-man đã thấy Như lai nói lời thành tựu, nói lên lợi ích của lòng tin, cho nên liền phát thệ nguyện, nếu có người không tin thì hàng phục cho họ tin, cho nên kế là nói. Môn Giải thích tên gọi: Thắng-man là nêu người năng nói, Sư tử rống là khen lời nói. Hỏi: Vì sao chương này chỉ nói về Thắng-man? Đáp: Vì ngoài đây giáo hóa làm lợi ích là ở người, cho nên chỉ nêu Thắng-man. Hỏi: Vì sao chương này tên là Sư Tử rống? Đáp: Như tiếng rống của sư tử có công năng làm cho các loài thú khác phải khiếp sợ, Thắng-man có đức ngoại hóa như thế, có công năng hàng phục người ác, cho nên y theo dụ mà gọi là Sư Tử rống. Như trong kinh nói: “Ở thế gian sư tử rống là vì mười một việc: Vì phá hoại loài thú thật chẳng phải sư tử mà giả làm sư tử. Tự thử năng lực của thân mình. Tự thanh tịnh chỗ ở. Giúp cho các con biết nơi chốn. Giúp cho cả đàn không có tâm sợ hãi. Con nào ngủ thì thức dậy. Làm cho tất cả các con thú buông lung không còn buông lung. Giúp cho thú dữ đều đến nương tựa. Vì hàng phục voi lớn… Vì dạy các con, Trang nghiêm các quyến thuộc. Chư Phật và Bồ-tát là Sư Tử rống, sự việc cũng đồng như thế: Vì xô dẹp ma quân. Chỉ bày cho chúng mười năng lực. Mở bày hạnh Phật. Làm chỗ quy y cho những người tà kiến. Vì an ủi chúng sinh sợ hãi. Giác ngộ các chúng sinh ngủ mê trong vô minh. Giúp cho người làm việc ác có tâm sám hối. Chỉ bày tà kiến giúp cho các chúng sinh biết sáu vị giáo chủ ngoại đạo không phải là những vị Đại sư chân chánh. Vì phá hoại Phú lan na…, Giúp cho Nhị thừa sinh tâm sửa đổi. Giúp cho Bồ-tát năm trụ sinh tâm đại lực. Những người có hạt giống Tập chủng tánh hợp lại là một; trụ ở giải hạnh là hai; tịnh tâm là ba; Nhị địa trở lên thực hành dấu vết là bốn; Bát địa trở lên quyết định là năm. Thắng-man hôm nay là Sư tử rống thì phải có đủ các năng lực này, hơn nữa trong văn nói hàng phục người ác là Sư Tử rống, tức là trong chương mười một ở trước, chương này có năm việc: một, bốn, năm, tám, chín. Một là Thắng-man nương thần lực Phật xin được nói, hai là Như lai cho phép nói; ba là Thắng-man chính thức nói; bốn là Thắng-man nói xong; năm là Như lai khen ngợi. “Thắng-man bạch Phật, còn có lợi ích khác con nương oai thần Phật lại nói nghóa ấy”: Đoạn đầu này là đối lại với tự lợi ở trước, gọi là hậu hóa tha để làm lợi ích khác. Lại đối trước Phật nói về lợi ích của lòng tin, ở đây lại giúp người chưa tin thì phát minh lòng tin, cho nên nói còn có lợi ích khác. Lại ở trên Phật nói lợi ích của bốn giai vị, ở đây nói ba người thiện nam hiểu pháp, xa lìa chê bai, cho nên là lợi ích lớn. Đã nương oai thần Phật thì sẽ nói khế lý, trước nói tự lợi, nay nói lợi tha, cho nên nói lại nói. “Phật dạy liền nói”: Đây là đoạn thứ hai, đức giáo hóa phải trình bày, cho nên nói liền nói. “Thắng-man bạch rằng” v.v… trở xuống đây là đoạn thứ ba, trong đó có hai: Một là phân biệt với người lành; hai là từ “Những người khác” v.v… trở xuống là chỉ y theo người ác để nói về lợi ích giáo hóa. Trong phần trước, ban đầu nói người nam, người nữ đối với nghóa sâu xa… là nêu chung về người lành. Trong phần đệ tử chân thật ở trước có bốn, ở đây hợp thành ba. Hai thứ đầu là một, hai thứ sau mỗi thứ đều có một, cho nên có ba thứ. Trong ba thứ thì một thứ đầu tiên đối với nghóa không chê bai, gọi là lìa báng thương; thứ hai có khả năng sinh ra chánh đạo, gọi là sinh công đức, thứ ba là có khả năng nhập vào quả đức của cđường ác phẩm, nên gọi là Nhập Đại thừa. Ở Giang Nam có người nói, chương đệ tử chân thật ở trước nói về Tín nhẫn và Thuận nhẫn, chương này nói về ba nhẫn. Lìa tự hủy thương tức là Tín nhẫn, nghóa là Tam địa; sinh ra công đức lớn, nghóa là năm thứ xảo phương tiện ở trước là Thuận nhẫn. Tứ địa đến Lục địa, nhập vào đạo Đại thừa, đó là Vô sinh nhẫn. Thất địa đến Thập địa, lại nói chung về ba người có đủ ba nghóa này. Ba người này, một là lìa lỗi, hai là sinh các công đức. Đã lìa lỗi, sinh các công đức nên nhập vào đạo Đại thừa. “Những gì là” v.v… trở xuống là nêu riêng người lành. Từ trên đến dưới, thứ lớp nêu bày, trước nói bốn người, từ kém đến hơn, đó là thứ lớp tu hành. Ở đây nói thứ lớp nói môn, cho nên từ hơn đến kém, hành tướng gần nhau, hàng phục người ác, từ hơn xuống kém. Lại Phật nói đệ tử chân thật, từ đầu đến cuối là lời Thắng-man nói; từ cuối đến đầu, đây là đạo thành nhau, văn hiện ý lẫn nhau. Người nam người nữ thành tựu pháp trí sâu xa, là Sơ địa trở lên rốt ráo thành tựu. Thuận theo pháp trí là Giải hành địa thuận theo pháp trí. Đối với các pháp sâu xa không tự biết rõ trở xuống là Giải hành tiền tùy tín tăng. “Trừ những người này” v.v… trở xuống là phân biệt chung, dưới là đối với người ác, nói về lợi ích giáo hóa, trừ những người này là trừ ba người lành ở trên. Các chúng sinh khác là nêu chung người ác ngoài ba người lành. “Đối với các pháp sâu xa” v.v… trở xuống là nêu riêng người ác. Đối với các pháp sâu xa đắm sâu vọng nói: Đắm sâu là tâm tà, vọng nói là miệng tà, trái với chánh pháp. Trên là nói khởi tà, ở đây nói trái chánh. “Học theo các ngoại đạo” v.v… trở xuống, nhưng người ác có hai: một là đối với Phật pháp khởi lỗi, hai là đối với pháp ngaọi đạo khởi lỗi. Trên là nói đối với Phật pháp khởi lỗi có sở đắc, ở đây nói đối với ngoại đạo khởi các lỗi lầm. Đã tổn chánh thân tà thì không thể nối tiếp kế thừa, như hạt giống bị hư. Nên dùng năng lực của vua: Hàng phục tà có hai cách, một là nói pháp, hai là dùng năng lực oai thế. Năng lực nói pháp có hai: một là dùng lời nhuần thấm, hai là dùng lời tha thiết. Năng lực oai thế có hai: một là dùng hiển lực, nghóa là dùng vương lực… Nhưng hàng phục nội tà thường dùng năng lực nói pháp, hàng phục ngoại tà thường dùng năng lực oai thế. Ở đây người ác, khó có thể dùng lý hàng phục, phải dùng oai để hàng phục. Từ “Bấy giờ, Thắng-man” v.v… trở xuống là phần thứ tư Thắng- man dốc lòng cung kính. Sở dó phải dốc lòng cung kính là vì: Muốn thỉnh Phật nói lời thành tựu, cho nên dốc lòng cung kính. Ở trên nói dùng oai thế hàng phục chúng sinh dường như chẳng phải lành, cho nên phải xin trình bày để cho người khác học theo. Lại kinh này từ đầu đến cuối Thắng-man lễ bái tất cả ba lần. Lần đầu là thỉnh Phật ứng hiện, Phật liền ứng hiện, vì thấy Phật cho nên vui mừng mà dốc lòng lễ kính. Lần thứ hai là xin Phật nhiếp thọ, muốn nói đạo thầy trò thành tựu, cho nên dốc lòng lễ kính. Ở đây nói kinh xong thì được Như lai ấn khả, vì muốn đều ơn Phật cho nên đảnh lễ. “Phật nói lành thay” v.v… trở xuống là phần thứ năm khen ngợi. Văn có hai phần: Khen đức hiện tại. Từ “Bà đã gần gũi” v.v… trở xuống là khen nhân quá khứ. Đức hiện tại có hai: Ban đầu khen hộ trì chánh pháp; từ “Hàng phục rồi” v.v… trở xuống là khen xô dẹp tà pháp. Hộ trì chánh pháp, xô dẹp tà pháp, hợp lý xứng cơ, cho nên nói khéo được nghóa ấy. Từ “Lúc bấy giờ, Đức Thế tôn” v.v… trở xuống là đoạn lớn thứ ba, kế nói về lưu thông. Văn có bốn phần: Nói Như lai hóa độ đã xong bèn trở về Xá-vệ, Từ “Bấy giờ Thắng-man” v.v… trở xuống là nói Thắng-man có tâm ngước nhìn, kính mến. Từ “Lại vào thành” v.v… trở xuống là Thắng-man dùng pháp truyền bá giáo hóa lưu thông. Từ “Vào tinh xá Kỳ-hoàn” v.v… trở xuống là Như lai phó chúc lưu thông chánh pháp. Lại hợp bốn thành hai: một là Thắng-man lưu thông; hai là Phật lưu thông. Thắng-man lưu thông trong một nước, Phật lưu thông mười phương. Trong phần đầu, Đức Thế tôn phát ra ánh sáng chiếu soi khắp đại chúng, vì muốn nêu bày tướng riêng cho nên phát ra ánh sáng. Lại phát ra ánh sáng ở phần đầu làm cho Thắng-man nội dung chánh, ở đây phát ra ánh sáng là giúp cho lưu thông. “Thân bay lên hư không”: ban đầu ứng hiện từ hư không mà đến, giờ đây nói kinh xong lại nương hư không mà đi. Nương hư không mà đến bởi không đến mà đến, đến không có chỗ đến cho nên nương hư không mà đi, đây là không đi mà đi, đi mà không đi. “Cách đất bảy cây Đa-la” là chỉ cho phạm vi cách nhau. Ở trước khi nói kinh, Phật ở trên hư không, cách đất không xa, vì muốn cho hư không và mặt đất giao tiếp nhau được vừa chứng để lễ bái khen ngợi. Ở đây muốn thị hiện việc nói kinh đã xong, sắp trở về cho nên càng chuyển cao dần lên hư không. Cây Đa-la, Trung quốc không có từ ngữ để dịch, chỗ khác hoặc dịch là “Khuỷu tay”, là khoảng cách từ cùi chỏ đến đầu ngón tay giữa. Bảy cây Đa-la bằng bảy mươi khuỷu tay, cũng nói là bốn mươi chín thước tàu. Lại nói một cây Đa-la cao cách đất bảy nhẫn, một nhẫn bằng bảy thước, một cây Đa-la cộng chung có bốn mươi chín thước, bảy cây gồm có có ba trăm bốn mươi ba thước. Lâm Công nói: “Từ cùi chỏ đến đầu ngón tay giữa gọi là Tỳ-đà-tư-đa”, Trung quốc không có danh từ để dịch, có nhiều chỗ dịch là khuỷu tay. “Chân bước lên hư không trở về thành Xá-vệ”: đó là hiện năng lực thần thông tốt đẹp, giúp cho chúng sinh tôn kính. “Bấy giờ, Thắng- man…” v.v… trở xuống là đoạn thứ hai, ban đầu nói lên người cung kính; “Chắp tay…” v.v… trở xuống là nói lên ba nghiệp cung kính, ban đầu nói thân nghiệp. Chắp tay là cung kính, ngắm nhìn không tlửa mãn, là yêu mến. Tục ngữ nói: “Kính cha yêu mẹ, vừa kính vừa yêu là cha.” Ở đây thật là cha lành, cho nên đủ cả hai. Qua cảnh giới của mắt rồi, mọi người đều vui mừng khen ngợi công đức Như lai, là khẩu nghiệp: Mừng vui lễ bái nên nói là vui mừng, kế là miệng khen ngợi Phật Ca-diếp, gọi là khen ngợi. Nhớ Phật đầy đủ thuộc về ý nghiệp, vì đối với sắc thân Phật và các công đức của Phật đều ghi nhớ trong tâm nên nói là đầy đủ. Trong đoạn thứ ba, lại trở về thành, phương tiện truyền trao hóa độ. Thắng-man trụ trong cung, khác thành với vua, nay muốn giáo hóa vua, phải đến chỗ vua, cho nên vào thành. Lại giải thích: Thắng-man ra khỏi thành tiễn biệt. Ở đây tiễn đưa Phật xong, trở vào trong thành, khen ngợi với các bạn. “Đại thừa”: vua là địa chủ, một là hóa dễ, hai là hóa rộng, cho nên nói dùng trên hóa dưới như gió đè cỏ, cho nên trước giáo hóa vua. Vua và phu nhân mỗi người giáo hóa kẻ nam người nữ, mỗi người giáo hóa cùng loại. Còn nói “giáo hóa nam nữ bảy tuổi”: Trung quốc tám tuổi đã nhập lễ, Ấn-độ thường dùng số bảy, cho nên nói giáo hóa người từ bảy tuổi trở lên, như thước cao bảy cây Đa-la… Ở Thiên-trúc bảy tuổi cho phép làm Sa-di, bảy là một số tròn. Từ “Bấy giờ, Đức Thế tôn” v.v… trở xuống là đoạn thứ tư, văn có bốn phần: Phật vào Kỳ-hoàn, bảo nhớ nghó giao phó. Từ “Bấy giờ trời Đế-thích…” v.v… trở xuống là người được giao phó đều đến. Từ “Hướng về trời Đế-thích…” v.v… trở xuống là Phật nói kinh cho nghe, phó chúc giáo pháp. Kế từ “Trời Đế-thích, A-nan và đại hội…” v.v… trở xuống là nói đại chúng nghe pháp vui mừng vâng làm. Trong đoạn đầu, Như lai trước đích thân vào Kỳ-hoàn, kế là miệng nói dạy bảo A-nan, kế là tâm nghó đến trời Đế-thích, tức là ba nghiệp. Đế là chủ, Thích là năng, có khả năng làm Thiên chủ nên gọi là Đế- thích. Trong đoạn thứ hai, bấy giờ trời Đế-thích bỗng nhiên đến, tánh tâm soi xét, cho nên khi Phật nghó trời Đế-thích liền đến. Ngài A-nan trước ở chỗ Phật, cho nên không nói. Trong đoạn thứ ba, “Trước Phật nói kinh cho nghe, nói xong bảo rằng…” v.v… trở xuống: là Phật phó chúc giáo pháp. Trước Phật nói kinh cho nghe: Tức nói rộng kinh này cho Đế-thích và A-nan nghe. Hai người nghe rồi, mỗi vị đều lưu thông pháp này ở trên cõi trời và nhân gian. Từ “Phật nói rồi, bảo Đế-thích…” v.v… trở xuống là phần thứ hai phó chúc lưu thông. Trước nói cho nghe để hiểu, nay phó chúc khiến hóa tha. Lại trước nói cho nghe là bảo đốt đèn, ở đây phó chúc là bảo truyền đèn. Lại trước nói cho nghe là phát sinh trí tuệ, ở đây phó chúc là phát sinh công đức. Lại trước nói cho nghe tức nói Phật là Thiện tri thức, ở đây nói Bồ-tát là Thiện tri thức. Văn có hai phần: Khuyết phát lưu thông. Trời Đế-thích bạch Phật… trở xuống là đặt tên kinh, cách trì kinh, nghóa là phó chúc lưu thông. Trong phần đầu trước là giao phó cho trời Đế-thích, kế là giao phó cho A-nan. Giao phó cho A-nan là khiến giáo hóa ở nhân gian, giao phó cho Đế-thích là khiến giáo hóa ở cõi trời. Lại giao phó cho A-nan là giao phó cho người xuất gia, giao phó cho Đế-thích là giao phó cho người tại gia. Trong phần giao phó cho Đế-thích có ba: “Ông nên thọ trì, đọc tụng kinh này” là khuyên thẳng thọ trì. Từ “Người nam người nữ đối với Hằng sa…” v.v… trở xuống là khen ngợi lợi ích, khuyến khích thọ trì. Từ “Cho nên…” v.v… trở xuống là kết lời khuyến khích thọ trì. Trong phần khen ngợi lợi ích, khuyến khích thọ trì thì Kiều-thi-ca là người được phó chúc. Kiều-thi-ca này là tên khác của trời Đế-thích, như ngài Long Thọ nói: “Đời quá khứ, ở nước Ba-la-nại có vị Bà-la- môn họ Kiều-thi-ca, người thông minh trí tuệ, cùng đồng bạn tất cả là ba mươi ba người đồng tu phước nghiệp. Khi qua đời, Kiều-thi-ca được làm Thiên chủ, ba mươi hai người còn lại đều làm phụ thần. Phật biết việc này nên gọi bằng tên gốc là Kiều-thi-ca.” Ba mươi ba cõi trời, kinh Phù Đồ Bất Đa-la chép: “Núi Tu-di-lâu có chín tầng, mỗi tầng đều có bốn mặt, trời Đế-thích ngự trên đó. Từ đây trở xuống tám tầng, mỗi tầng đều có bốn mắt, có tất cả bốn lần tám là ba mươi hai chỗ, mỗi chỗ có một vị phụ thần ở. Ba mươi hai vị phụ thần cộng với Thiên chủ là ba mươi ba. Lại kinh khác chép: “Có một Long vương tên là Thiện Trụ. Nếu khi Đế-thích đi thì liền hóa ra ba mươi ba cái đầu, trời Đế-thích ở trên đó.” Trước sau có hai cái hợp, đều có hai hàng, cộng chung là tám hàng, mỗi hàng có bốn đầu, đồng thời có bốn lần tám là ba mươi hai phụ thần, mỗi vị đều ở trên một đầu, Thiên chủ và các phụ thần gồm có ba mươi ba vị, tức là dùng con số này để gọi tầng trời thứ hai, cũng gọi là trời Ba Mươi Ba. Nói về nói trời Ba Mươi Ba thì tầng trời thứ hai ở tất cả các tầng trời khuyến khích Đế-thích chủ nói pháp rộng khắp cho tất cả đều nghe, lý thật là khuyên khắp các vị trời nói. Ở đây nói trời Ba Mươi Ba, Trung quốc dịch âm là Tất-đát-lê-dư-tất-vệ-lăng, trong đó chỉ lấy hai chữ Đát-lê, tức là trời Đao lợi. Đát-lê Đao lợi, âm nước kia khác nhau, dịch là trời Ba Mươi Ba. “Trong Hằng sa kiếp tu hạnh Bồ-đề, thực hành sáu pháp Ba-la-mật” tức nêu kém để bày hơn. “Nếu lại nghe nhận cho đến trì kinh thì phước nhiều hơn kia” là nêu hơn để bày hơn kém. Nghóa là, trong ba thừa thì Đại thừa giữ tướng tu hành sáu pháp Ba-la- mật, không như ở đây, nói lên đối với giáo pháp hiển thật Nhất thừa nghe nhận đọc tụng cho đến trì kinh. Vì trong kinh này hiển bày Nhất thừa, khai thị tạng tánh, cho nên nghe nhận đọc tụng thọ trì chút ít phước vẫn nhiều hơn kia. Thọ trì nghóa là rất yêu mến kinh, muốn tìm nghóa lý, thọ trì như thế phước nhiều hơn kia, chẳng phải là nói suông. Huống chi so với người, dùng kém để hiển bày hơn, tự thọ trì vẫn là nhiều, huống chi nói cho người khác nghe. Từ “Cho nên…” v.v… trở xuống là phần kết khuyến thọ trì. Có người nói, trong Hằng sa kiếp thực hành sáu pháp Ba-la-mật, đây là trong Tiểu thừa giáo nói Bồ-tát trong ba a-tăng-kỳ kiếp thực hành sáu pháp Ba-la-mật hữu lậu, ở đây là nói tiểu kiếp cho nên nói kiếp nhiều như cát sông Hằng. Nay cho rằng, như sáu pháp Ba-la-mật của Tiểu thừa và chấp sáu pháp Ba-la-mật có sở đắc của Đại thừa dị biệt trong ba thừa thì đều không bằng kinh này. Như kinh Niết-bàn chép: “Tuy tu các định của tất cả khế kinh mà chưa nghe kinh Niết-bàn thì đều nói tất cả đều là vô thường. Nghe kinh này rồi tuy có phiền não cũng như không có phiền não, sẽ được nhiều lợi ích.” Hiểu rõ thân mình có Phật tánh, gọi đó là thường. Tất cả các định có được, dường như từ trong đây nhiều kiếp tu hành sáu độ. Ở dưới là phó chúc cho A-nan, tướng hiển bày có thể biết. Thứ hai là trong phần nêu danh giáo trì, văn có năm phần: Đế-thích thưa hỏi phải đặt tên kinh là gì, tức hỏi về tên kinh. Phải vâng giữ như thế nào: tức hỏi về nghi thức thọ trì. Từ “Phật bảo…” v.v… trở xuống là khen ngợi công đức cao quý của kinh, khuyên răn nên nghe, cho phép giảng nói. Đế-thích và A-nan thọ trì. Kinh này khen ngợi Như lai v.v… trở xuống: là nêu tên kinh, khuyên trì phó chúc. Từ “Đế-thích bạch Phật” v.v… trở xuống là cung kính vâng giáo. Chương thứ hai có ba: Khen ngợi giáo pháp. Cho phép nói. Khuyên răn nên nghe. Trong phần khen ngợi giáo pháp văn chia làm hai: Đầu tiên nói kinh này thành tựu vô lượng công đức. Thanh văn và Duyên giác không thể rốt ráo quán sát thấy biết cho được, tức nói lên pháp này sâu rộng, nên gọi là không thể cùng. Từ “Kiều-thi-ca” v.v… trở xuống là nói lên pháp này sâu rộng, gọi là không thể tận. Từ “Giờ đây ta sẽ” v.v… trở xuống là cho phép nói. Từ “Hãy lắng nghe” v.v… trở xuống: Là thứ ba, khuyên lắng nghe. Từ “Phật nói…” v.v… trở xuống là nêu tên kinh khuyên thọ trì. Văn có hai phần: đầu tiên là nêu tên kinh khuyên thọ trì; hai là từ “Lại, Kiều-thi- ca” v.v… trở xuống: là nêu tên chung để phó chúc. Trong mỗi chương đều trước nêu tên để đối lại với lời hỏi đầu ở trên, sau là dạy thọ trì, đối với ở trên sau là hỏi. Ở đây là khen công đức chân thật của Như lai: tức là diệu sắc thân của Như lai ở trước v.v… “Thọ trì như thế”: tức nương theo tên gọi này giữ gìn không mất thì gọi là thọ trì. Các loại sau cũng như thế, không thể nghó bàn sự thọ trì rộng lớn, là mười thọ như cung kính… ở trước. Tất cả nguyện nhiếp, tức Thắng-man này về sau ở trước Phật phát ba điều nguyện…, bất tư nghì nhiếp thọ, đó là văn ở trước nói nương lời Phật nói mà điều phục… Nói “Nhập vào Nhất thừa” là ở trên Phật bảo: “Nay Bà lại nói nhiếp thọ chánh pháp.” Vô biên Thánh đế mà Chư Phật đã nói tức như trong văn trước, đầu tiên là quán đế bình đẳng. Với Như lai tạng, tức là trong văn trước nói Như lai tạng không lìa kho phiền não… Nói “Pháp thân” tức là ở trước nói nhiều hơn số cát sông Hằng v.v… “Nghóa không che lấp” tức là trong văn trước nói trí kkho Như lai là không trí v.v… Nói “Nhất đế” là ở trên đây nói bốn và ba là vô thường, còn một là thường v.v… Nói “Nhất y” là văn trước nêu ra Thế gian thượng thượng y. “Điên đảo chân thật” là trong văn trước nói sinh tử nương kho Như lai v.v… mà tự tánh thanh tịnh bị che lấp. “Như lai tạng” tức như trong văn trước nói là kho pháp giới v.v… Nói “Đệ tử chân thật” tức là tùy tín và tín tăng thượng đã nói ở trước v.v… “Thắng-man phu nhân Sư tử rống” tức là trong văn trước nói lại có lợi ích khác, lại nói những việc ấy. Dưới đây là phần thứ hai, phó chúc riêng cho Đế-thích. Vì Đế- thích là người thế tục tại gia, trong tâm không lo lắng, nên được phó chúc riêng. Lại vì trời Đế-thích có tuổi thọ lâu dài, truyền cho đời mạt pháp, nên Phật phó chúc riêng. Trước khen ngợi sự cao quý của kinh, kế là phó chúc. “Cho đến pháp trụ” đây là xuất xứ từ thời phần, chánh pháp của Đức Thích-ca có năm trăm năm; tượng pháp có một ngàn năm; mạt pháp mười ngàn năm. Trong thời gian ấy, ông nên đọc tụng, giảng nói rộng cho người nghe. Từ “Đế-thích bạch Phật v.v…” trở xuống là nói Đế-thích vâng theo lời dạy mà truyền bá thọ trì. Thứ tư là đại chúng nghe pháp vui mừng thực hành: tướng hiển bày có thể biết. <篇> LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 131