<經 id="n1594">NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN ( QUYỂN THƯỢNG, TRUNG ＆ HẠ ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1594 NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN Tác giả: Bồ-tát Vô Trước Hán dịch: Huyền Trang <卷>QUYỂN THƯỢNG <詞>PHẦN 1: NÊU TỔNG CƯƠNG YẾU Trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, trước hết nhằm giúp Bồ-tát đi vào Đại thừa Bồ-tát nên Đấng Bạc-già-phạm đã hiển thể đại của Đại thừa để nói pháp ấy, nghóa là y cứ vào Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng và thù thắng ngữ là: Nương tựa của hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ. Tướng của sự hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ. Đi vào tướng của sự hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ. Hiểu biết đó đi vào nhân qủa thù thắng, thù thắng ngữ. Sự tu tập khác nhau thù thắng, thù thắng ngữ. Ngay nơi sự tu tập khác nhau ấy mà giới tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ. Ngay nơi sự tu tập ấy mà Tâm tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ. Ngay trong đó tuệ tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ. Đó là quả đoạn thù thắng, thù thắng ngữ. Đó là quả Trí thù thắng, thù thắng ngữ. Từ những điều nói này, qua cú nghóa trong kinh mà chư Phật Thế tôn đã làm sáng tỏ lên chân lý Đại thừa, đó chính là Phật nói. Lại nữa, là sáng tỏ lí Đại thừa ấy như thế nào? - Ấy là nói ra mười lónh vực sau đây, chưa hề được nói cho Thanh- văn thừa, chỉ trong kinh Đại thừa thì thường thấy nhiều nơi: Thức A-Lại-da được gọi là thể nương tựa của sự hiểu biết. Ba thứ tự tánh là: a. Y tha khởi tự tánh. b. Biến kế sở chấp tự tánh. c. Viên thành thật tự tánh, được gọi là thể tướng của sự hiểu biết. Duy thức tánh được gọi là bước vào thể tướng của sự hiểu biết. Sáu Ba-la-mật-đa được gọi là nhập thể của nhân quả thể. Bồ-tát Thập địa được gọi là nhân quả tu hành thể sai biệt. Bồ-tát Luật nghi trong đây gọi là thể của tăng thượng giới. Các Tam-ma-địa như Lăng-già-ma, Hư không tạng trong đây gọi là thể của Tăng thượng tâm. Vô phân biệt trí trong gọi là thể của Tăng thượng huệ. Vô trụ Niết-bàn gọi là thể của quả đoạn. Ba thứ Phật thân là Tự tánh thân, Thọ dụng thân, Biến hóa thân gọi là thể của quả trí. Nói mười lónh vực này đã làm sáng tỏ Đại thừa khác hẳn Thanh- văn thừa. Lại nữa, vì làm sáng tỏ Đại thừa nên tối thắng nên Đức Thế tôn chỉ nói với Bồ-tát. Cho nên phải biết, chỉ căn cứ vào Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng, thù thắng ngữ. Lại nữa, vì sao do mười tướng thù thắng này mà Như Lai có thù thắng ngữ? Ấy là làm sáng tỏ chân lý Đại thừa đúng là Phật nói điều nầy ngăn chặn ý cho rằng Thanh-văn thừa là tính Đại thừa. Mười lónh vực này trong Thanh-văn thừa chưa hề thấy nói đến, chỉ trong đại thừa mới có nhiều chỗ nói đến, nghóa là mười lónh vực này có khả năng tốt nhất dẫn đến tánh Bồ-đề rộng lớn, khéo léo xác lập, tùy thuận chứ không mâu thuẫn đồng thời có thể đưa đến việc chứng đắc trí của Nhất thiết trí. Trong đây có hai bài tụng nói các lónh vực đó: Pháp sở tri và các sắc thái Ngộ nhập nhân quả tu sai biệt Ba học, quả tu đoạn và trí Thuộc đại thừa tu nhiếp tối thượng Chỉ ở đại thừa không nơi khác Nên làm nhân Bồ-đề tối thắng Và biết đại thừa là Phật thuyết Do nói mười điều nên thù thắng. Hơn nữa, vì sao mười lónh vực ấy lại có thứ tự như vậy? Vì trước tiên các vị Bồ-tát phải khéo biết nhân của các pháp mới gọi là thấu hiểu pháp duyên khởi. Sau đó chư vị phải khéo biết tướng của các pháp duyên khởi thì mới xa lìa được hai cực đoan tăng và giảm. Vị Bồ-tát thấu biết này phải thực sự thông suốt, nghóa là thấu triệt chỗ chấp thủ, làm cho tâm thoát ra khỏi chướng của chúng. Sau khi thông suốt tướng chấp thủ rồi, trứơc tiên, đối với lục độ của gia hạnh vị, vì chứng đạt nên càng thành thục viên mãn ý lạc được thanh tịnh. Kế tiếp đối lục độ của ý an lạc thanh tịnh cần phải trải qua mười địa mà tu tập một cách tinh chuyên tức là phải trải qua ba đại kiếp.v.v… Trong sự tu tập này, phải hoàn tất những điều phải học của Tam Bồ-đề. Khi viên mãn rồi, hành giả liền hiện chứng quả Niết-Bàn và đạt Bồ-đề thuộc kết qủa của quá trình tu tập viên mãn ấy. Thứ tự đã nói về mười lónh vực là thế. Và ở đây, đã nói về đại thừa một cánh trọn vẹn ---------------------------------- <詞>PHẦN 2: CHỖ NƯƠNG TỰA CỦA PHÁP SỞ TRI Trong đây, trước hết phải nói đến chỗ nương tựa của các pháp sở tri, chính là A-lại-da-thức. Ở chỗ nào Đức Phật nói A-lại-da-thức là A- lại-da-thức? Là Đấng Bạc-già-phạm nói trong A-tỳ-đạt-ma, kinh Đại thừa: Từ vô thủy đến nay Làm chỗ nương các pháp Do đây có các cõi Và có đắc Niết-bàn. Cũng trong kinh nầy, đức Phật lại nói kệ: Do thâu tóm các pháp Tất cả chủng tử thức Nên gọi A-lại-da Phật khai thị người trí. Như vậy đã dẫn A-cấp-ma (Agama) làm chứng. Tuy nhiên vì lý do gì mà gọi là A-lại-da? Vì đối với các pháp tạp nhiễm nó thâu tóm tất cả các tính cách vừa làm quả lại vừa làm nhân nên được gọi là A-lại- da, hoặc đối với chúng sanh nó thâu tóm tất cả làm tự ngã cho nên gọi là A-lại-da. Hơn nữa, thức này cũng gọi là thức A-đà-na. Ở đây, trong A-cấp- ma như kinh Giải Thâm Mật nói: A-đà-na thức rất vi tế Tất cả chủng tử như thác đổ Đối với người ngu ta không nói Sợ họ phân biệt chấp làm ngã. Vì sao thức này còn được gọi là A-đà-na thức? Vì thức này luôn chấp thọ sắc căn và bám víu vào tự thể. Tại sao? Vì các sắc căn nhờ nó chấp thọ mới không biến hoại và tùy thuận mà lưu chuyển suốt đời. Lại nữa, lúc mới kết sinh liên tục, nó liền bám lấy kiết sanh ấy làm tự thể. Do đó A-lại-da thức cũng được gọi là A-đà-na. A-lại-da cũng gọi là tâm, như đức Phật nói ba thứ: Tâm, ý và thức. Trong đây ý có hai loại. Thứ nhất là làm tánh sở y chỉ đẳng vô gián duyên, tức nó không gián đoạn vì diệt mà làm y chỉ sanh khởi ý thức. Thứ hai là ý ô nhiễm thường tương ưng với bốn thứ phiền não là: Tát-ca-da-kiến; 2. Ngã mạn; 3. Ngã ái; 4. Vô minh. Và chính nó là chỗ dựa cho thức trở nên tạp nhiễm. Vì ý thứ nhất nên ý thức phát sinh và vì ý thứ hai nên ý thức trở nên ô nhiễm. Vì là đặc tính nhận thức, và là đẳng vô gián duyên và vì là đặc tính suy lường nên ý thức mới có hai loại như vậy. Tuy nhiên, làm sao biết được ý thức ô nhiễm? Vì nếu ý ô nhiễm không đi với vô minh thì nó không có và như vậy là có lỗi. Lại nữa năm pháp tương ưng với năm thứ cũng không có nên trở thành có lỗi. Vì sao vậy? Vì năm thức lấy năm căn như nhãn, nhó.v.v.làm chỗ nương tựa. Lại nữa, do sự tùy thuận giải thích từ ngữ cũng không có nên trở thành sai lầm. Sự khác nhau giữa vô tưởng định và Diệt tận định cũng không có, nên thành có lỗi, nghóa là Vô tưởng định còn có ý ô nhiễm chứ ở Diệt tận định thì hoàn toàn không có sự ô nhiễm. Vì nếu không như vậy thì hai loại định này đáng lẽ không khác nhau. Trong suốt thời gian sinh vào cõi trời Vô tưởng lẽ ra không có sự ô nhiễm, nghóa là không có chấp ngã và ngã mạn. Nhưng nếu như thế thì có lỗi lầm. Do đó ý ô nhiễm nên trong các tâm thiện, ác và vô ký lúc nào ngã chấp cũng xuất hiện hành. Không như vậy thì ngã, ngã sở phiền não tương ưng sẽ hiện hành trong tâm ác chứ không phải có mặt trong tâm thiện và vô ký. Do đó, nếu xác lập ý nhiễm ô xuất hiện nhưng vì câu hữu chứ không phải xuất hiện vì tương ưng. (Nếu như vậy thì) không có sai lầm ở đây. Trong đây có bài kệ nói: Hoặc vô minh bất cộng Và đồng pháp năm thức Danh từ hai định khác Đều không thành lỗi lầm Sanh Vô tưởng nên không Ngã chấp thành có lỗi Ngã chấp thường đeo đuổi Tất cả thức không có Nếu lìa ý nhiễm ô Hai và ba trái nhau Không có ý nhiễm ô Thì ngã chấp không hiện Nghóa tâm chân thật sanh Thường hay làm chướng ngại Hiện trong tất cả thức Ấy vô minh bất cộng. Ý này ô nhiễm cho nên tính của nó là hữu phú vô ký. Nó thường tương ưng với bốn thứ phiền não. Chẳng hạn như phiền não ở cõi Sắc và cõi Vô sắc thuộc về tính chất hữu phú vô ký và phiền não ở cõi này hay bị Xa-ma-tha chế ngự. Ý thức cũng vậy, vì lúc nào nó cũng thường tồn tại một cách tế nhị nên nó mang tính chất hữu phú vô ký. Tâm có mặt trong ba thứ tâm, ý và thức nếu không nhờ vào A- lại-da thì nó không hiện hữu. Do thế mà xác lập A-lại-da thức làm thể của tâm. Do tâm làm chủng tử nên có ý và thức xuất hiện. Thế nhưng vì lý do gì mà A-lại-da được gọi là tâm? Vì nó là nơi quy tụ chủng tử của sự huân tập các pháp. Tại sao trong Thanh-văn thừa không nói tâm là A-lại-da và gọi là A-đà-na? Vì đó thuộc cảnh rất vi tế. Vậy sự thể này như thế nào? Vì tụê giác của hàng Thanh-văn không hướng đến toàn bộ chỗ cảnh trí chuyển nên đối với họ dù tách rời khỏi A-lại-da đi nữa thì tuệ giác ấy vẫn thành tựu giải thoát nên Phật không cần nói cho họ biết về A-lại-da. Còn các vị Bồ-tát thì tuệ giác luôn quyết định đặt vào toàn bộ cảnh trí nên Phật nói cho họ nghe. Có nghóa là nếu tách rời tuệ giác nhắm vào toàn bộ đối cảnh thì không dễ dàng gì hàng Bồ-tát chứng được nhất thiết trí. Thực ra, trong Thanh-văn thừa, Đức Phật cũng đã dùng cách nói khác hoặc mật ngữ để nói về A-lại-da thức. Chẳng hạn như trong kinh Tăng nhất A-hàm nói chúng sanh thường yêu mến A-lại-da, thích A-lại- da, ưa A-lại-da, kHóai A-lại-da. Tuy nhiên, để hủy diệt cái A-lại-da ấy nên đức Phật thuyết pháp thì cung kính tập trung lắng nghe và chuyên chú tìm hiểu để thuận theo pháp mà tu tập. Vì đức Phật xuất hiện ở đời nên pháp kỳ lạ hiếm có ấy theo đó mà có mặt ở thế gian. Trong kinh “bốn thành quả Như Lai xuất hiện”của Thanh-văn cũng đã dùng cách nói khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da. Kinh A- hàm thuộc Đại chúng bộ cũng đã dùng cách nói khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da với cái tên “Căn bản thức”, là thức này tựa như gốc rễ làm chỗ dựa cho thân cây. Trong Hóa địa bộ cũng đã dùng cách khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da gọi là cùng sanh tử uẩn. Do vậy có nhiều nơi thấy sắc và tâm biến hoại nhưng không phải chủng tử của chúng ở trong A-lại-da đã mất đi. Như vậy chỗ nương tựa của các pháp sở tri chính là A-lại-da thức, là Đà-na thức, là tâm, là căn bản thức, là cùng sanh tử uẩn. Do những cách gọi khác nhau như vậy nên A-lại-da được ví như đường lớn của bậc đại vương đi qua. Có người nói tâm, ý, thức đứng về mặt ý nghóa thì chỉ có một trên mặt ngôn từ thì lại khác nhau, nên biết nếu nói như vậy thì không đúng. Vì ngay ý và thức, chúng ta có thể nhận thấy khác nhau rõ rệt hai nghóa, nên tâm cũng vậy, tất nhiên phải có ý nghóa khác. Lại có người bảo rằng, đức Bạc-già-phạm nói chúng sanh ưa thích A-lại-da cho đến nói rộng hơn thì ở đây năm uẩn chính là A-lại-da. Có người nói lạc thọ đi đôi với tham nên gọi là A-lại-da. Có người lại cho rằng Tát-ca-da-kiến là A-lại-da. Những người này nếu dựa theo giáo lý và luận chứng cho thấy họ không hiểu rõ A-lại-da nên mới có những kiến chấp như vậy. Cách giải thích A-lại-da như họ thì đối với đạo lý của Thanh-văn thừa cũng đã mâu thuẫn. Nếu không mơ hồ về A-lại-da thì đã phải lấy thức A-lại-da đặt tên A-lại-da. Việc đặt tên như vậy thì thực là tối thắng. Vậy tối thắng là như thế nào? Nếu năm uẩn là A-lại-da thì thọ sinh vào chỗ thuần khổ trong các đường ác phải rất chán ghét, chúng sinh ở đó tuyệt đối không ưa thích. Nếu như thế mà nói chấp tàng thì không đúng đạo lý. Nếu nói lạc thọ đi đối với tham là A-lại-da thì tónh lự thứ tư trở lên quyết không có thứ lạc thọ ấy. Và chúng sanh ở bốn cõi thiền này thường chán ghét, nên nói chấp tàng cũng không đúng đạo lý. Nếu nói Tát-ca-da-kiến là A-lại-da thì những người tin hiểu vô ngã trong chánh pháp thường có sự chán ghét. Cũng thế do vậy mà nói chấp tàng thì không đúng đạo lý. Nên biết A-lại-da chính là tự ngã. Do vậy, dẫu thọ sinh vào chỗ thuần khổ trong đường ác và thường mong thoát khỏi khổ uẩn nhưng vẫn có Ngã ái chấp tàng trói buộc nên chưa từng có cầu mong thoát khỏi. Dẫu thọ sanh vào tónh lự thứ tư trở lên, thường chán ghét cái lạc thọ đi đôi với tham, nhưng vẫn luôn có ngã ái A-lại-da theo đuổi họ, Dẫu những người tin hiểu vô ngã trong chánh pháp, thường chán ghét ngã kiến, nhưng vẫn luôn có ngã ái A-lại-da theo đuổi họ. Do vậy lấy thức A-lại-da đặt tên A-lại-da thì đã xác lập sự tối thắng. Trên đây đã nói tên gọi khác biệt của A-lại-da, vậy còn tướng của nó thì thế nào? Tướng của A-lại-da có ba thứ: Tự tướng Tướng làm nhân Tướng làm quả Tự tướng của A-lại-da chính là khả năng thâu giữ chủng tử và tiếp nhận sự huân tập của các pháp tạp nhiễm rồi làm nhân sinh ra các pháp ấy. Tướng tính làm nhân là chính A-lại-da thức, lúc nào cũng thâu giữ chủng tử ấy làm nhân sinh ra các pháp tạp nhiễm. Tướng làm quả là chính cái A-lại-da này tiếp nhận sự huân tập các pháp tạp nhiễm mà vô thủy đến giờ liên tục hiện hữu. Huân tập là thế nào? Huân tập chính là năng thuyên. Vậy sở thuyên thế nào? Là nương theo năng thuyên kia cùng sanh cùng diệt,có công năng sanh tánh nhân năng kia. Đó là sở thuyên của sự huân tập từ ngữ, như lấy mè uớp với hoa thì mè với hoa cùng sanh cùng diệt, và rồi mè có cái pha lẫn hương thơm của hoa. Lại như nói hành giả tham lam thì đó là sự huân tập của tham lam. Dựa vào tham… cùng sanh cùng diệt mà tâm hành giả mang nhân sanh tham lam. Hoặc nói người đa văn thì có nghóa người ấy do huân tập đa văn dựa vào tác ý văn cùng sanh cùng diệt nên tâm có ký ức của đa văn, và vì thâu giữ điều đã được huân tập mà gọi là người nắm vững chánh pháp. Đạo lý huân tập nơi A-lại-da nên biết cũng như vậy. Nơi A-lại-da, chủng tử của các pháp tạp nhiễm là biệt lập hay đồng nhất? Nơi thức A-lại-da nên biết không phải chủng tử có thật và biệt lập nhưng cũng không phải đồng nhất. A-lại-da phát sinh có nghóa là những tính năng khác nhau phát sinh nên có tên gọi là thức chủng tử. Lại nữa, A-lại-da cùng với pháp tạp nhiễm đồng thời làm nhân tố cho nhau. Sự việc ấy làm sao thấy được? Ví như đèn sáng thì ngọn đèn với tim đèn đồng thời xuất hiện mà vẫn có sự hỗ tương. Lại như một bó lau do dựa vào nhau mà đồng thời dựng đứng không ngã. Do đó phải quán sát cái đạo lý hỗ tương đó như sau: A-lại-da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm xuất hiện; các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho A-lại-da. Chính sự thể này mới thiết lập nên nghóa nhân duyên chứ không thể còn có nhân duyên nào khác nữa. Tại sao sự huân tập thuộc A-lại-da thì không đa dạng nhưng lại làm nhân cho các pháp đa dạng? Như tấm vải được nhuộm thì khi đang nhuộm tất nhiên chưa có sự đa dạng. Nhưng khi nhuộm rồi thì trên chính tấm vải ấy xuất hiện màu sắc và những đường nét đa dạng. A-lại-da cũng như vậy. Nó được sự huân tập của các pháp đa dạng. Tuy nhiên, chưa huân tập thì chưa có đa dạng mà chỉ khi huân tập rồi mới có pháp đa dạng xuất hiện. Sự duyên khởi như đã nói trên đây thì trong đại thừa cũng đã rất sâu xa. Hơn nữa, nếu nói đại khái thì duyên khởi có hai loại: Duyên khởi làm phát sinh ra tự tánh khác nhau Duyên khởi làm phát sinh ra tự thể khác nhau Ở đây, do y chỉ A-lại-da mà các pháp sanh khởi. Đó là duyên khởi làm phát sanh ra tự tánh khác nhau, vì làm yếu tố duyên cho những tự tánh khác nhau. Lại có sự duyên khởi của mười hai chi phần, đó là duyên khởi làm phát sinh ra tự thể khác nhau. Điều này hình thành là bởi vì làm yếu tố duyên cho những tự thể tốt, xấu, ái, phi ái đủ loại khác nhau. Đối với A-lại-da, nếu mơ hồ về duyên khởi thứ nhất thì có người cho tự tánh là nguyên nhân, có người cho sự tạo tác của đời trước là nguyên nhân, có người cho tự tại biến hóa là nguyên nhân, có người cho thật ngã là nguyên nhân, có người cho không có nhân duyên. Nếu không hiểu sự duyên khởi thứ hai thì có kẻ cho ngã là tác giả, có kẻ cho ngã là thọ giả. Ví như những người đui mù bẩm sinh chưa thấy con voi bao giờ và có người khác đem con voi đến bảo họ sờ vào rồi cho biết ý kiến. Trong những người đui mù ấy, có kẻ sờ nhằm vòi voi, người sờ vào ngà voi, người sờ nhằm tai voi, người sờ nhằm chân voi, người sờ nhằm đuôi voi, người sờ nhằm lưng voi. Sau đó khi hỏi họ voi như thế nào thì có người nói như cái cày, có người nói như cái chày, có người nói như cái ki, có người nói như cái cối, có người nói như cái chổi, có người nói như khối đá. Sự mê mờ mù tịt không biết gì về hai thứ duyên khởi ấy thì cũng tương tự như vậy: có người chấp tự tánh làm nguyên nhân, có người chấp tạo tác trong quá khứ làm nguyên nhân, có người chấp tự tại làm nguyên nhân, có người chấp thật ngã làm nguyên nhân, có người chấp không hề có nhân duyên, có người chấp ngã là tác giả, có người chấp ngã là thọ giả (đối tượng thọ nhận). Trong khi đó, A-lại-da với tự tướng, tướng làm nhân và tướng làm quả như con voi thật sự hình thành mà họ không hề hay biết đến. Nếu nói tổng quát thì A-lại-da chính là dị thục thức, cả thảy chủng tử làm tự tánh. Tóm thâu vào nó tất cả cõi, tất cả tự thể của ba cõi. Trong đây có năm bài kệ: Trong ngoài không rõ ràng Thiện ác chỉ thế tục Nghóa chủng tử thù thắng Nên biết có sáu loại Sát-na diệt câu hữu Hằng tùy chuyển nên biết Quyết định đợi các duyên Chỉ năng dẫn tự quả Huân, kiên trụ, vô ký Cũng năng huân tương ưng Sở huân chẳng khác đây Là vì tướng huân tập Sáu thức không tương ưng Ba sai biệt khác nhau Hai niệm không câu hữu Đồng loại sanh lỗi lầm Chủng tử trong ngoài này Nên biết năng dẫn sanh Cây chết do năng dẫn Nhậm vận về sau diệt. Để trình bày chủng tử ở trong chẳng phải như chủng tử bên ngoài nên ở đây dẫn ra hai bài kệ nữa để làm chứng: Ngoài hoặc không huân tập Nên biết chẳng phải trong Không huân tập đa văn Kết quả thành phi lý Làm, không làm mất được Sai lầm vì trái nhau Trong ngoài đều làm duyên Do nương huân tập kia. Hơn nữa, ngoài A-lại-da, những chuyển thức khác đối với tất cả tự thể trong các nẻo đường sanh tử nên biết đó gọi là thức thọ dụng. Như trong luận Trung Biên Phân Biệt có nói bài kệ: Thứ nhất gọi thức duyên Thứ hai gọi thọ giả Trong đây năng thọ dụng Phân biệt thuộc tâm pháp. Hai thức ấy lại làm duyên cho nhau, như trong kinh đại thừa A-tỳ- đạt-ma có nói bài kệ: Các pháp đối tàng thức Tàng thức đối các pháp Hỗ tương nhau làm quả Cũng hỗ tương làm nhân. Trong sự duyên khởi thức nhất thì hai thức ấy thường làm nhân duyên cho nhau. Còn trong sự duyên khởi thứ hai thì lại là duyên gì? Chính là duyên tăng thượng. Và như vậy thì sáu thức do mấy duyên sanh ra? Do tăng thượng duyên, sở duyên duyên, đẳng vô gián duyên. Ngoài ra còn có ba sự duyên khởi. Cùng tận sanh tử Đường lành đường dữ Khả năng thọ dụng Nên biết các duyên khởi này phải có đầy đủ bốn duyên. Như trên đã xác lập rõ đặc tính và tên gọi của A-lại-da. Tuy nhiên, làm sao biết được tên gọi và đặc tính ấy quyết định chỉ cho A-lại-da chứ không phải chỉ cho chuyển thức? Bởi vì nếu không có A-lại-da đã được xác lập thì sự tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành, nghóa là phiền não tạp nhiễm, hoặc nghiệp tạp nhiễm, hoặc sanh tạp nhiễm đều không thành. Thế gian thanh tịnh, xuất gian thanh tịnh cũng không thành. Vì sao phiền não tạp nhiễm không thành? Vì phiền não và tùy phiền não huân tập thành chủng tử. Sự đó nếu nói ở nơi sáu thức thì sẽ không hợp lý. Tại sao? Vì nếu nói nhãn thức với phiền não và tùy phiền não cùng sinh cùng diệt thì nhãn thức được phiền não và tùy phiền não huân tập thành ra chủng tử chứ không phải cái nào khác. Như vậy, nhãn thức ấy nếu diệt, thức khác xen vào thì sự huân tập và chỗ nương tựa của sự huân tập đều không thể có được. Nghóa là nhãn thức diệt mất khiến thức khác xen vào nên hiện không còn thực thể. Do vậy, nói nhãn thức cùng sanh với phiền não thì không hợp lý, vì nhãn thức đã thuộc về quá khứ, và hiện tại không còn thực thể. Tương tự như nghiệp thuộc quá khứ, hiện không còn gì nữa mà lại nói nó sanh ra quả báo. Điều này thật không hợp lý. Giả sử cho nhãn thức với phiền não cùng sanh nhưng có sự huân tập thì cũng không thành. Sự huân tập ấy không ở nơi phiền não vì phiền não là năng y không kiên trụ, Cũng không thể nói ở nơi thức khác vì là sở y của thức kia tất phải riêng biệt lại không quyết định cùng sanh cùng diệt, cũng không thể nói ở ngay nơi thể của chính nó vì tự thể ấy quyết định không có sự cùng sanh cùng diệt. Do vậy nói nhãn thức với phiền não và tùy phiền não có sự huân tập thì không hợp lý, và nhãn thức ấy cũng không thể do thức khác huân tập. Nói nhãn thức như vậy thì các chuyển thức khác cũng như vậy. Do đó nên phải biết nhận thức một cách chính đáng. Qua những giải thích trên, như trời vô tưởng v.v… chết rồi sanh xuống ở đây thì bấy giờ phiền não và tùy phiền não làm tạp nhiễm cái thức đầu tiên, thức ấy khi phát sinh đáng lẽ không có chủng tử vì chỗ nương tựa và sự huân tập đều thuộc về quá khứ, hiện tại không còn thực thể gì nữa. Nếu có thức đối trị phiền não sinh ra thì mọi thức khác ở thế gian đều diệt mất. Bấy giờ nếu tách rời A-lại-da và nói chủng tử phiền não và tùy phiền não ở nơi thức đối trị thì không hợp lý, vì tính chất của thức đối trị vốn là giải thoát và không cùng sinh diệt với phiền não và tùy phiền não. Sau thức đối trị thức thế gian sinh khởi lại, bấy giờ nếu tách khỏi A-lại-da thì mọi sự huân tập và chỗ nương tựa của sự huân tập đã thuộc về quá khứ, hiện tại không còn thực thể gì. Do vậy thức thế gian sinh khởi lại đó đáng lẽ không có chủng tử mà được phát sanh. Vì thế, nếu không có A-lại-da thì mọi trường hợp phiền não tạp nhiễm ắt không thành. Vì sao nghiệp tạp nhiễm không thành? Vì “hành” làm duyên tố cho thức là không thích đáng. Nếu không có A-lại-da thì “thủ” làm duyên tố cho “hữu” cũng không thích đáng. Tại sao sinh tạp nhiễm không thành? Vì sự kết sinh tương tục không được thích đáng. Nếu có ai ở địa này không phải đẳng dẫn, chết rồi sanh trong cõi dục này dựa vào vị Trung hữu ý thức khởi ô nhiễm, kết sanh tương tục, thì ý thức trong trung hữu diệt, thức Yết-la-lam hòa hợp trong thai mẹ. Như vậy, chính ý thức hòa hợp với tinh huyết, và khi hòa hợp rồi thì nương tựa thức này trong thai mẹ có ý thức khác chuyển sinh. Nếu thế thì đáng lẽ phải có hai ý thức khác cùng chuyển sinh trong thai mẹ. Nếu nói chính cái ý thức hòa hợp với tinh huyết là ý thức thì không hợp lý. Vì cái ý thức ấy là ô nhiễm, bất đoạn ý thức không có đối tượng duyên nào cả. Giả thiết thức hòa hợp ấy là chính ý thức thì cái thức hòa hợp kia là thức chủng tử, hay cái ý thức do thức ấy sinh ra là thức chủng tử? Nếu cái thức hòa hợp là thức chủng tử thế thì chính A-lại-da mà ông lấy tên khác gọi là ý thức. Nếu cái ý thức do thức hóa hợp sinh ra mới là thức chủng tử thế thì cái thức làm nơi nương tựa, cái thức làm nhân lại không phải là thức chủng tử. Còn cái thức dựa vào nó, cái thức làm quả lại là thức chủng tử. Điều này thật không hợp lý. Do vậy, phải xác định cái thức hòa hợp không phải là ý thức mà là thức dị thục, thức chủng tử. Kết sinh liên tục rồi, nếu không có dị thục thức thì sự chấp thọ sắc căn không thể có được. Ngoài thức dị thục, những thức khác đều có cái căn sở y khác nhau, đều không kiên trụ các sắc căn ấy không thể tách rời với thức. Nếu tách rời với dị thục thức thì thức với danh sắc nương tựa vào nhau, giống như bó lau tựa nhau mà đứng, điều này cũng không thành. Nếu tách rời thức dị thục thì hữu tình sanh ra rồi, sự thức thực không thành. Tại sao? Vì trong sáu thức lấy ra thức nào cũng không thể làm thức thực cho chủng hữu tình đã sinh ra trong ba cõi. Nếu chết ở cõi dục, ngay lúc thọ sanh vào cõi Sắc và Vô sắc thì đó là cái ý thức ô nhiễm của cõi dục liên tục kết sanh. Ý thức ô nhiễm này lệ thuộc vào cõi Sắc và Vô sắc. Vậy nếu nó không phải là thức dị thục thì bất cứ cái gì làm chủng tử cũng không thể có được. Sanh ở cõi Vô sắc, nếu tách rời chủng tử dị thục thì cái thiện tâm ô nhiễm ở cõi ấy đáng lẽ không có chủng tử và nó không có chỗ nương tựa để được duy trì. Sinh vào cõi Vô sắc, nếu tâm xuất thế hiện tiền thì tâm thế gian diệt mất. Bấy giờ đáng lẽ chúng sanh phải rời khỏi cõi Vô sắc ấy. Nếu sánh vào cõi trời phi tưởng phi phi tưởng mà tâm xuất thế của cõi vô sở hữu hiện tiền thì lúc đó đáng lẽ hai cõi ấy đều rời mất hết. Bởi vì cái tâm xuất thế kia không lấy cõi phi tưởng phi phi tưởng làm chỗ nương tựa, không lấy cõi vô sở hữu làm chỗ nương tựa cũng chưa phải lấy Niết-bàn làm chỗ nương tựa, mà chỉ có thể lấy thức dị thục làm nơi nương tựa. Lại nữa, khi sắp chết thì tùy vào nghiệp thiện hay nghiệp ác đã làm mà cái thân sở y hoặc bắt đầu từ dưới lên trên, hoặc bắt đầu từ trên xuống dưới mà dần dần phát hơi lạnh. Nếu không tin có A-lại-da thì sự thể như vậy không thể có đựoc. Do vậy, nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sinh tạp nhiễm ắt không thành. Tại sao sự thanh tịnh của thế gian không thành? Người nào có tham ái lệ thuộc vào cõi dục mà chưa có tâm lệ thuộc cõi Sắc thì lấy chính cái tâm thiện lệ thuộc cõi dục làm tâm ham muốn lìa dục để siêng tu tập. Tâm tu tập lệ thuộc vào cõi dục này cùng với tâm lệ thuộc vào cõi Sắc không cùng sanh cùng diệt nên cái tâm lệ thuộc cõi Sắc không phải được huân tập bởi tâm tu lệ thuộc cõi dục. Do vậy, nếu nói nó làm chủng tử cho cái tâm lệ thuộc cõi Sắc thì không hợp lý. Lại nữa, cái tâm lệ thuộc cõi Sắc trong nhiều đời ở quá khứ bị những tâm khác xen cách, không thích đáng làm chủng tử cho tâm định ngày nay của cõi Sắc vì nó không còn có nữa. Do vậy, hãy xác định rằng định tâm lệ thuộc vào cõi Sắc là do thức chủng tử dị thục triển chuyển truyền lại làm nhân duyên ngày nay cho nó. Còn cái thiện tâm tu tập thì làm tăng thượng duyên. Chúng ta phải nên nhận thức đúng đắn như vậy đối với tất cả các cõi ly dục. Và như thế nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sự thanh tịnh của thế gian theo đạo lý tất nhiên không thành. Vì sao sự thanh tịnh của xuất thế gian không thành? Như đức Phật dạy do ngôn thuyết của Phật mà trong tâm người nghe pháp có tác ý như lý. Sự tác ý này làm nhân khiến cho chánh kiến được sanh khởi. Sự tác ý đúng lý do lời tiếng của Phật mà có được ấy, nó huân tập nhó thức, huân tập ý thức hay huân tập cả hai? Khi tư duy đúng lý đối với chánh pháp được nghe thì khi ấy nhó thức không khởi, ý thức cũng bị tán động bởi mọi thức khác xen vào. Khi sự tác ý đúng lý phát sinh thì ý thức được sự nghe huân tập. Cùng với sự huân tập ấy đã thuộc về quá khứ cả rồi nên quyết định không còn thực thể gì nữa. vậy làm sao còn làm chủng tử để nảy sinh tâm thích ứng với sự tác ý đúng lý sau này? Lại nữa, sự thích ứng với tác ý đúng lý là tâm thế gian còn thích ứng với chánh kiến là tâm xuất thế. Hai điều này chưa hề cùng sanh cùng diệt nên cái tâm này không phải là huân tập cái tâm kia. Nếu không huân tập mà nói nó làm chủng tử cho cái tâm này thì hoàn toàn không hợp lý. Do vậy, nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sự thanh tịnh xuất thế cũng không thể thành tựu vì sự huân tập nghe thâu giữ chủng tử của chánh kiến là đều không thích đáng. Tại sao thức chủng tử dị thục là nhân tạp nhiễm mà lại làm chủng tử cho tâm xuất thế thanh tịnh để đối trị lại chính cái nhân tạp nhiễm ấy? Tâm xuất thế xưa nay chưa hề được huân tập và huân tập không có. Nếu huân tập không có thì chủng tử do đâu sanh ra? Bởi vậy, nên phải giải đáp rằng do được sinh ra bởi chủng tử huân tập bởi sự nghe đúng thực pháp từ sự đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh. Sự huân tập “nghe” đúng như vậy là tự tánh A-lại-da hay không phải tự tánh của A-lại-da? Nếu là tự tánh A-lại-da thì sao lại làm chủng tử đối trị A-lại-da? Nếu không phải tự tánh của A-lại-da thì chỗ nương tựa của chủng tử huân tập nghe đúng đắn ấy làm sao tìm thấy? Cho đến khi chứng được tuệ giác Bồ-đề của chư Phật, sự huân tập nghe đúng đắn này tùy chuyển nơi một chỗ sở y tức ký thác nơi thức dị thục và cùng với thức ấy hòa hợp tùy chuyển, tương tự như sữa và nước. Tuy nhiên, nó vẫn không phải là A-lại-da. Bởi vì, nó là chủng tử đối trị A-lại-da. Sự huân tập nghe đúng đắn này do huân tập bậc thấp thành huân tập bậc vừa và do huân tập bậc vừa thành huân tập bậc cao vì nó do nghe, nghó và tu nhiều phần tu tập mà được như vậy. Chủng tử của sự huân tập nghe đúng đắn thuộc bậc thấp, bậc vừa và bậc cao này, nên biết đó chính cũng là chủng tử của pháp thân, trái ngược với A-lại-da, không phải thâu tàng nơi A-lại-da, vì chúng là sự đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh. Tuy chúng đang còn là tâm thế gian nhưng đã là chủng tử của tâm xuất thế. Tâm xuất thế này dù chưa sinh khởi nhưng đã có khả năng đối trị mọi phiền não; đã có khả năng đối trị mọi nẽo đường ác; đã có khả năng đối trị hết thảy ác nghiệp tàn hoại; đã có khả năng tùy thuận gặp gỡ và phụng sự đối với các Đức Phật, chư vị Bồ-tát. Tuy còn là thế gian nhưng phần sơ nghiệp của Bồ-tát có được thuộc về giải thoát và pháp thân. Còn phần Thanh-văn, Duyên-giác, có được chỉ thuộc về thân giải thoát. Như vậy, sự huân tập nghe đúng đắn không phải A-lại-da mà thuộc về pháp thân và giải thoát thân, và nó huân tập tuần tự tăng lên từ bậc thấp, bậc vừa, bậc cao như thế nào thì như thế ấy, thức dị thục tuần tự giảm bớt, nghóa là chuyển biến ngay chỗ nương tựa. Chỗ nương tựa của chủng tử chuyển biến thì thức dị thục và thức chủng tử chuyển sinh không còn chủng tử của nó tức chủng tử của nó sẽ diệt mất vónh viễn. Lại nữa, như sữa với nước là thế nào? Sự huân tập nghe đúng đắn không phải là A-lại-da nhưng vẫn với A-lại-da đồng chuyển. Tuy nhiên, chủng tử A-lại-da diệt hết mà chủng tử không thuộc A-lại-da tăng lên, ví như con ngỗng uống sữa trong nứớc. Lại như thế gian khi được lìa dục thì sự huân tập ở cõi dục giảm dần và sự huân tập cõi Sắc Vô sắc tăng dần lên, nên được chuyển y. Lại, Đức Phật dạy: “Khi đã nhập diệt tận định thì thức vẫn không rời thân”. Ở đây thức dị thục mới thích đáng không rời thân vì không do đối trị thức ấy với có diệt định. Cũng không phải xuất diệt định thì ý thức sinh lại, bởi vì, ngay như thức dị thục đã gián đoạn rồi, là tách rời kiết sanh liên tục rồi thì cũng không cớ sự sinh lại. Nếu ai chấp rằng vì có ý thức nên nói diệt định có tâm thì tâm ấy không thành, vì diệt định không thành, vì đối cảnh và cái biết về đối cảnh thì diệt định không có, vì đáng lẽ phải có lỗi thích ứng với tâm sở thiện còn ác với vô ký vốn dó không hợp lý, vì đáng lẽ có cái lỗi là hai tâm sở thọ và tưởng đều hiện hành, vì đáng lẽ có tâm sở xúc, trong định đáng lẽ phải có cái lỗi chỉ diệt tâm sở tưởng mà thôi, lại đáng lẽ có cả cái lỗi tư tâm sở, tín tâm sở hiện hành. Nếu nói bạt trừ cái năng y tách rời sở y thì không hợp lý, vì có sự ví dụ vô tưởng định. Nếu coi tưởng năng y bị diệt thì cái ý thức sở y cũng không còn. Nếu nói ví như ở Tứ thiền, hơi thở là năng y không còn mà cái thân sở y vẫn còn thì không đúng bởi hơi thở không biến hanh còn thọ và tưởng là biến hành cũng không có sự không biến hành. Lại nữa, nếu nói trong diệt định do có ý thức nên nói có tâm thì tâm ấy dù thiện, dù ác hay vô ký cũng đều không thành nên không hợp lý. Nếu chấp sắc với tâm phát sinh không gián đoạn, đó là chủng tử của các pháp, thì điều này không thành như trước đã nói. Hơn nữa, từ các cõi trời Vô sắc và vô tưởng chết rồi, từ diệt tận định và vô tưởng định xuất rồi thì cái chấp nói trên không hợp lý. Vả lại cái tâm tối hậu của các vị A-la-hán không thể có được. Do đó, chỉ có thể nói là đẳng vô gián duyên. Như vậy, nếu lìa khỏi thức chủng tử dị thục thì sự tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành. Do đó, nên xác lập A-lại-da với ba đặc tính như đã nói ở trên để quyết định thực hữu. Trong đây có ba bài tụng: Bồ-tát với tâm tịnh, Sẽ xa lìa năm thức, Không còn tâm chuyển y, Ngươi làm sao tạo tác? Nếu đối trị chuyển y, Chẳng đoạn nên không thành. Nhân quả không sai biệt, Đoạn tuyệt thành sai lầm, Không chủng tử không thể, Mà nói là chuyển y. Chủng tử, thể thức không, Chuyển y không hợp lý. Lại nữa, sự sai biệt của A-lại-da là thế nào? Nói tổng quát thì nên biết A-lại-da hoặc có ba sự sai biệt, hoặc có bốn sự sai biệt. Ba sự sai biệt ở đây chính là ba sự huân tập sai biệt. Sự huân tập danh ngôn sai biệt, Sự huân tập ngã kiến sai biệt. Sự huân tập mười hai nhân duyên sai biệt. Bốn sự sai biệt ở đây chính là: Dẫn phát sai biệt, Dị thục sai biệt Duyên tướng sai biệt Tướng mạo sai biệt. Dẫn phát sai biệt là sự huân tập mới xuất hiện. Nếu điều này không có thì hành làm duyên cho thức và thủ làm duyên cho hữu đáng lẽ không thể thành được. Dị thục sai biệt là do hành và hữu làm duyên mà có thức dị thục sai biệt trong mọi nẽo đường sanh tử. Nếu sự việc này không có thì không có chủng tử và các pháp về sau mà phát sanh là điều đáng lẽ không thành được. Duyên tướng sai biệt là bám lấy tướng ngã chấp trong ý. Nếu sự việc này không có thì cái ngã chấp nơi ý ô nhiễm đáng lẽ không thể thành được. Tướng mạo sai biệt là A-lại-da vốn có tướng chung và tướng riêng, có tướng chủng tử không cảm giác (thoÏ) với tướng chủng tử có cảm giác v.v… Tướng chung là chủng tử của thế giới bên ngoài. Tướng riêng là chủng tử riêng biệt. Tướng chung là chủng tử không sinh khởi cảm giác. Tướng riêng là chủng tử có sanh khởi cảm giác. Khi sự đối trị sinh ra thì chỉ có tướng riêng khác biệt, còn tướng chung thì do người khác duy trì và tự mình chỉ thấy trong sạch. Sự thể này như các hành giả trong Du-già đối với sự vật mà có nảy sinh những cái biết và cái thấy khác nhau đồng thời thành tựu tất cả. Trong đây có nói đến hai bài kệ làm dẫn chứng: Khó đoạn, khó biết khắp Nên biết gọi cộng kết Tâm người Du-già khác Do tướng ngòai rộng lớn Người tịnh dù không diệt Nhưng vẫn thấy trong sạch Như cõi Phật thanh tịnh Do Phật thấy trong sạch. Lại có bài kệ riêng biệt nữa, làm luận cứ cho những cái biết và cái bất đồng đã nói trên cũng được xác lập. Luận sư Du-già đối một vật Tất cả cái thấy vốn bất đồng Tất cả cái biết đều được thành Nên biết chỗ chấp là duy thức. Nếu sự vịệc này không có thì thế giới sai biệt đáng lẽ không thể thành được. Lại nữa, trong đây có tướng nặng và tướng nhẹ. Tướng nặng là chủng tử của phiền não và tùy phiền não. Tướng nhẹ là chủng tử của pháp thiện hữu lậu. Nếu sự việc này không có thì cái sở y của dị thục không có khả năng nhẫn chịu và có khả năng nhẫn chịu khác nhau không thể thành được. Lại nữa, trong đây lại xuất hiện tướng diệt mất và tồn tại. Tướng diệt mất là chủng tử thiện, ác đã trở thành quả báo dị thục. Tướng tồn tại là chủng tử huân tập danh ngôn tức loại chủng tử vô thủy đến nay vẫn lưu chuyển. Nếu sự thể này không có thì hai nghiệp thiện và ác có quả báo rồi là hết và đáng lẽ không thành. Hơn nữa, phần danh ngôn mới huân tập đáng lẽ cũng không thành. Trong đây lại xuất hiện các tướng ví dụ, nghóa là A-lại-da có những sự ảo thuật, sóng nắng, chiêm bao, màng mắt làm ví dụ. Nếu sự thể này không có thì những ảnh tượng khác trở nên thác loạn do những chủng tử biến kế tạo ra và đáng lẽ không thành. Hơn nữa, lại có tướng đầy đủ và thiếu hụt. Những kẻ có đủ mọi thứ ràng buộc thì gọi là tướng đầy đủ. Những người lìa dục thì gọi là tướng thiếu hụt hay tướng giảm bớt. Các vị Thanh-văn đang còn tu học và các vị Bồ-tát thì gọi là tướng đoạn trừ một phần kết. Các bậc La-hán và Duyên-giác thì gọi là tướng đoạn trừ hẳn toàn phần kết thuộc về phiền não chướng. Các Đức Như Lai thì gọi là tướng đoạn trừ hẳn tòan phần về phiền não và sở tri chướng. Mọi sự thích ứng là như vậy. Nếu sự thể này không có thì sự tập nhiễm và sự hoàn diệt tuần tự như trên đây đáng lẽ không thành. Lại nữa, vì lý do gì mà các pháp thiện ác đưa đến quả dị thục nhưng quả dị thục lại thuộc về tánh vô phú vô ký? Vì quả dị thục vô phú vô ký mới không trái nghịch với thiện, ác chứ thiện ác thì thường trái ngược lẫn nhau. Nếu quả dị thục là thiện, hoặc ác thì sự tạp nhiễm hay sự hòan diệt không có mặt nào thành tựu cả. Do đó, thức dị thục chỉ là thuộc tánh vô phú vô quý.  NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN <卷>QUYỂN TRUNG <詞>PHẦN 3: TƯỚNG PHẦN CỦA CÁC PHÁP SỞ TRI Trên đây, đã nói chỗ nương tựa của các pháp sở tri rồi, còn tướng của các pháp sở tri thì nên nhìn thấy như thế nào? Các pháp sở tri đại khái có ba thứ: Y tha khởi tướng Biến kế sở chấp tướng Viên thành thật tướng Trong đây, Y tha khởi tướng là gì? Là các thức do A-lại-da làm chủng tử và thuộc về phân biệt hư vọng. Các thức ấy là gì? Là thân thức, thức chủ thể của thân, thức chủ thể của sự tiếp nhận, thức được tiếp nhận, thức thời gian, thức số mục, thức thế giới cư trú, thức nói năng, thức mình và người, thức thiện, ác sanh tử. Tóm lại, thức thân cho đến thức nói năng là do huân tập chủng tử của danh ngôn. Thức mình và người là do huân tập chủng tử ngã kiến. Thức thìện ác sanh tử là do huân tập chủng tử của muời hai nhân duyên. Các thức như vậy là cái tướng Y tha khởi trực thuộc ba cõi, năm đường và ba thứ tạp nhiễm được biểu hiện do phân biệt hư vọng. Như vậy, các thức này trực thuộc phân biệt hư vọng lấy đặc tính là duy thức làm căn cứ cho sự biểu hiện không có và không thực. Đó là Y tha khởi tướng. Biến kế sở chấp tướng là gì? Là nơi xuất hiện sự việc không thật, chỉ có thức mà biểu hiện như thật có. Viên thành thật tướng là gì? Là chính nơi Y tha khởi mà cái ấn tượng như thật có ấy vónh viễn không còn. Trong mười một thức thì thức thân, thức chủ thể của thân và thức chủ thể của sự tiếp nhận, nên biết rằng đó là sáu giác quan ở bên trong tức nhãn căn, nhó căn v. v… Thức được tiếp nhận nên biết rằng đó là sáu đối cảnh ở ngoài tức sắc cảnh, thanh cảnh v.v… Thức tiếp nhận nên biết rằng đó là sáu nhận thức tức nhãn thức, nhó thức v. v… Ngoài ra, các thức khác, nên biết rằng đó là sự sai biệt của các thức trên đây. Nên biết các thức như vậy chỉ toàn là do thức tạo ra chứ không thật có. Sự thể này lấy gì làm ví dụ để biểu thị? Lấy chiêm bao v.v… làm ví dụ để biểu thị. Nghóa là trong chiêm bao hoàn toàn không có thật chỉ có một mình thức, dù có đủ thức sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhà, rừng, đất, núi, biểu hiện ra như thật nhưng rốt cuộc đều hoàn toàn không thật. Do lấy ví dụ này làm biểu thị, theo đó nên nhận thức rằng bất cứ lúc nào, nơi nào cũng đều chỉ có thức. Chữ “Vân vân” nên biết còn có những ví dụ như ảo thụật lừa dối, như hươu nai khác nước, như mắt bị nhặm làm nhòe v.v… Do vậy, khi thức tỉnh thì bất cứ lúc nào hay nơi đây cũng thấy như chiêm bao, cũng thấy chỉ có thức. Như chiêm bao tỉnh rồi mới biết trong chiêm bao hoàn toàn là do thức cả. Thế thì bây giờ chúng ta đang thức tỉnh tại sao không thấy biết như vậy? Khi chân trí thức tỉnh mới thấy biết như vậy. Như trong chiêm bao cái thấy biết như vậy không chuyển, nhưng thức tỉnh rồi thì sự thấy biết ấy mới chuyển. Như vậy khi chân trí chưa được thức tỉnh sự thấy biết như vậy không chuyển. Nhưng khi chân trí được thức tỉnh thì thấy biết ấy mới chuyển. Người chưa được chân trí thức tỉnh thì đối với đạo lý Duy thức làm sao đối chiếu biết được? Là do giáo pháp và đạo lý mà đối chiếu để biết được. Giáo ở đây là trong kinh Thập địa, Đấng Bạc-già-phạm đã nói ba cõi như vậy đều là duy tâm. Lại như trong kinh Giải Thâm Mật, Đấng Bạc-già-phạm cũng đã nói như vậy. Trong kinh ấy Bồ-tát Di-lặc hỏi Đức Phật về ảnh tượng được thấy trong định cùng với tâm trong định nên nói khác nhau hay nên nói không khác? Đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc nên nói là không khác. Tại sao? Vì ảnh tượng ấy chỉ là thức. Như Lai nói đối tượng của thức chỉ do thức biến hiện. Di-lặc thưa: Bạch Thế Tôn! Nếu ảnh tượng trong định không khác với tâm trong định thì tại sao tâm ấy trở lại biết lấy tâm ấy? Đức Phật đáp: “Này Di-lặc! không có chút pháp nào lấy được chút pháp nào nhưng chính tâm ấy khi phát sanh như vậy thì có ảnh tượng như vậy biểu hiện. Tựa như bản chất làm duyên trở lại thấy được bản chất ấy, nhưng nói rằng tôi thấy ảnh tượng và lại cho ngoài bản chất có cái ảnh tượng thấy riêng biệt khác. Tâm ở đây cũng vậy, tâm ấy khi phát sinh thì tựa như có ảnh tượng như vậy biểu hiện được thấy riêng ra. Do giải nghóa giáo ở trên mà lý cũng hiển lộ. Tại sao? Vì trong tâm của định quán thấy những ảnh tượng như thây chết xanh ứ v.v… thì không có cái xanh ứ v.v… nào khác mà chỉ là thấy tâm mình. Do đạo lý này, đối với các thức, Bồ-tát nên đối chiếu mà bíết toàn là duy thức chứ không phải là đối cảnh thật có. Cái ảnh tượng xanh ứ v.v… cũng không phải là đối cảnh do thức nhớ thấy ra vì là ấn tượng hiện hữu. Hai thức nhớ về nghe và nghó cũng lấy ấn tượng quá khứ làm đối cảnh nên ảnh tượng ấy cũng chỉ là duy thức. Do sự so sánh suy lường như vậy, Bồ-tát tuy chưa được chân trí thức tỉnh cũng có thể đối chiếu mà biết về đạo lý duy thức. Như vậy là đã nói các thức như trong ví dụ chiêm bao v.v… chính trong sự ví dụ ấy mà thấy nhãn thức v.v là duy thức. Thế nhưng nhãn thức v.v… có sắc cảnh v.v… thì làm sao thấy được sắc cảnh v.v… cũng là duy thức? Hỏi như vậy thì cũng do giáo và lý vừa nói ở trên mà thấy được. Nếu các thức như trên, bản thể cũng là thức thì tại sao biểu hiện ra sắc chất trước sau như một, tồn tại lâu dài và liên tục mà chuyển? Vì cùng với các pháp tạp nhiễm điên đảo làm chỗ nương tựa. Nếu không phải như vậy, thì sự điên đảo cho là thật và cái không thật đáng lẽ không có. Nếu không có thì hai thứ chướng ngại phiền não và sở tri đáng lẽ không có. Và nếu không phải như vậy thì các pháp thanh tịnh cũng đáng lẽ không có. Do đó, nên biết các thức chuyển hiện như vậy. Trong đây có một bài kệ được dẫn ra làm chứng cứ: Tướng loạn và thể loạn Nên nói là sắc thức Và chẳng phải sắc thức Nếu không, tất cả không. Tại sao thân thức, thức chủ thể của thân, thức chủ thể của sự tiếp nhận, thức được tiếp nhận và thức tiếp nhận cùng câu hữu và hòa hợp trong tất cả thân? Vì có vậy mới trở nên viên mãn sự thọ dụng của đời sống. Tại sao nói thức thời gian v.v… chuyển hiện sai biệt? Bởi vì từ vô thủy đến nay, sự lưu chuyển của sanh tử không có chấm dứt vì cái thế giới chúng sanh vô lượng, vì cái thế giới của thế giới không có số lượng, vì ngôn ngữ được nói về sự việc được làm triển chuyển không có số lượng, vì căn thân được nắm giữ và hưởng thọ khác nhau không có số lượng, vì những quả báo đáng ưa và đáng ghét hưởng chịu khác nhau cũng không có số lượng. Lại nữa, làm thế nào để xác lập các thức như vậy thành duy thức? Đại khái có ba cách. Do duy thức: vì không có cái gì thật cả. nhau. Do hai phần: vì có tướng phần và kiến phần thuộc hai thức khác Do nhiều thứ: vì có nhiều thứ hành tướng sinh khởi. Tại sao có ba cách như vậy? Bởi vì các thức với nghóa không có thật nên được thành duy thức; bởi vì các tướng phần và kiến phần nên thành ra hai mặt; bởi vì nhãn thức lấy sắc thức làm tướng phần, lấy thức của nhãn thức làm kiến phần, cho đến thân thức lấy xúc thức làm tướng phần, lấy thức của thân thức làm kiến phần, đến như ý thức thì lấy các thức làm tướng phần, lấy thức của ý thức làm kiến phần, trong tướng phần ấy sắc thức làm tối sơ pháp thức làm tối hậu vì ý thức là chủ thể phân biệt, sinh khởi tương tự tất cả các thức. Trong đây có một bài tụng làm chứng cứ: Duy thức hai, nhiều thứ Hành giả quán ý nhập Do ngộ nhập duy tâm Ý cũng được phục, lìa. Trong đây có một số luận sư nói chỉ có một ý thức. Một ý thức này phát sinh theo cái gì thì được tên cái ấy. như nghiệp tư duy của ý mà gọi là thân nghiệp và khẩu nghiệp. Hơn nữa, khi ý thức phát sinh theo mọi cái sở y thì sinh ra nhiều thứ ấn tượng mà quy nạp lại là hai thứ ảnh tượng: có thật và phân biệt. Lại nữa, mọi nơi, ý thức cũng phát sanh theo ảnh tượng nó tiếp xúc vì trong thế giới có hình sắc thì chính ý thức dựa vào thân như những sắc căn đều nương tựa vào cái thân ấy. Trong đây có bài kệ nói: Một mình đi xa xôi Thân không ngủ trong hang Điều phục tâm khó dạy Ta nói chân phạm chí. Lại nữa trong kinh nói cảnh giới mà năm căn đi qua thì ý thức tiếp nhận được hết vì nó là chỗ nương tựa cho năm căn. Vả lại trong mười hai xứ thường nói thì thân sáu thức gọi là ý xứ. Nếu chỗ nào quy định A-lại-da là thức thật thì ở đó mười một thức khác là tướng phần còn ý thức trong đó và mọi thức nó dựa vào là kiến phần. Do tướng phần ấy là duyên phát sinh kiến phần nên khi sự tựa như thật có biểu hiện thì làm chỗ nương tựa cho kiến phần phát khởi. Do vậy, gọi sự xác lập các thức chính là duy thức. Nếu mọi sự kiện hiện ra rõ ràng mà không phải thật có thì điều đó làm sao thấy được? Như Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ-tát thành tựu bốn trí thì có thể ngộ nhập duy thức. Trí biết sự mâu thuẫn là cái biết như ngạ quỷ, súc sanh tuy cùng với chư thiên và loài người nhìn về mặt sự việc nhưng sự thấy biết khác nhau. Trí biết không có đối cảnh mà thức vẫn có. Cái biết này như ở quá khứ, vị lai và những mộng ảnh mà vẫn có cái biết về chúng. Trí biết đáng lẽ không có dụng công mà vẫn không điên đảo. Cái biết này như cái biết biết về đối cảnh hiện thời đáng lẽ không có gì điên đảo, không do dụng công mà vẫn biết đúng sự thật. Đạt đựơc ba trí tùy chuyển kỳ diệu: Trí tùy thắng giải lực (lực hiểu biết thù thắng) do các Bồ-tát đắc tịnh lự tâm tự tại mà đối cảnh biểu hiện. Trí tùy lực tác ý của tu pháp quán Xa-ma-tha mà đối cảnh biểu hiện. Trí tùy vô phân biệt trí mà thấy đối cảnh biểu hiện không có gì thực cả. Do đây nói ba trí này tùy chuyển kỳ diệu và đạo lý nhân duyên đối cảnh không thật của ba trí biết ở trên được xác lập. Nếu tự tánh Y tha khởi thật sự chỉ có thức làm chỗ nương tựa cho đối cảnh không thật biểu hiện ra thì sao thành y tha? Tại sao gọi là y tha?Từ chủng tử huân tập mà phát sanh và dựa vào điều kiện mà khởi cho nên gọi là y tha. Một sát-na sau khi sinh ra không có năng lực gì hơn vẫn tồn tại nên gọi là y tha. Tự tánh biến kế chấp thì dựa vào y tha, thật không có mà biểu hiện như có thì sao thành biến kế chấp?Tại sao gọi là biến kế chấp? Vô số cái biết toàn là cái biết điên đảo của ý thức biến kế nên gọi là biến kế. Do tự tướng thật không có chỉ có cái mà biến kế chấp nên gọi là biến kế. Còn viên thành là tự tánh thật biến kế vónh viễn không còn, thì tại sao thành viên thành? Viên thành nghóa là tướng không có biến đổi, lại là tánh sở duyên của tuệ giác thanh tịnh, là tối thắng của tất cả các thiện pháp. Vì nghóa tối thắng này nên gọi là viên thành thật. Lại nữa, có năng biến kế và có sở biến kế nên biến kế chấp mới thành. Vậy ở đây năng biến kế và sở biến kế là gì? Cái gì là tự tánh của biến kế? Nên biết rằng ý thức là năng biến kế vì nó là chủ thể phân biệt.Tại sao? Vì nó lấy sự huân tập danh ngôn của chính nó làm chủng tử, lấy sự huân tập danh ngôn của tất cả thức khác làm chủng tử. Do vậy, ý thức có vô số cái biết và vô số sự phân biệt sanh ra. Bởi vì nó phân biệt tính toán khắp cả toàn thể nên gọi là biến kế. Còn tự tánh Y tha khởi là sở biến kế. Lại nữa, biến kế làm cho y tha thành cái sở biến kế nên biến kế được gọi là biên kế chấp. Biến kế chấp có nghóa như vậy. Vả lại, biến kế tại sao có thể tính toán khắp tất cả? Nó bám víu vào đối cảnh gì? Nó giữ lấy đối tượng nào? Nó do cái gì mà chấp trước? Nó lấy gì khởi lên ngôn ngữ? Nó lấy gì nói năng? Nó tăng thêm cái gì? Nó bám vào tên gọi mà làm đối cảnh. Nó lấy y tha làm đối tượng. Nó do vọng kiến, mà chấp trước. Nó do sự tìm cầu mà khởi lên ngôn ngữ. Nó do thấy, nghe, hiểu, biết bốn cách nói ấy mà nói năng. Nó làm tăng thêm cái có nơi đối cảnh không thật có. Do các điều trên đây mà nó có khả năng tính toán khắp tất cả. Lại nữa, ba tự tánh này là khác nhau hay không khác? Nên nói không phải khác nhau hay không phải không khác, vì tự tánh của Y tha khởi do mặt khác mà thành Y tha khởi. Tự tánh này do mặt khác mà thành biến kế sở chấp. Tự tánh này do mặt khác mà thành viên thành thật. Vậy do mặt nào mà chính Y tha khởi thành Y tha khởi? Là do chủng tử đã huân tập mà khởi ra. Do mặt nào mà tự tánh này thành biến kế sở chấp? Do đối tượng của biến kế, là sở chấp của biến kế. Do mặt nào tự tánh này thành viên thành thật? Là tuîêt đối không như cái có của đối tượng biến kế. Trong ba tánh này, mỗi tánh có mấy thứ? Tánh Y tha khởi đại khái có hai thứ: Do chủng tử huân tập mà sanh ra. Không có cố định nhiễm hay tịnh. Do hai thứ y tha như vậy nên gọi là Y tha khởi. Biến kế cũng có hai thứ: Biến kế về tự tánh Biến kế về sai biệt Do hai thứ biến kế như vậy nên gọi là biến kế sở chấp. Tánh viên thành thật cũng có hai thứ: Tự tánh viên thành thật Thanh tịnh viên thành thật Do hai thứ viên thành thật như vậy nên gọi là viên thành thật. Hơn nữa, biến kế lại có bốn thứ: Biến kế về tự tánh Biến kế về sai biệt Biến kế có giác Biến kế không giác Biến kế có giác là giỏi về danh ngôn, biến kế không giác là không giỏi về danh ngôn. Như thế, Biến kế lại có năm loại: Biến kế theo tên thành nghóa tức là cái tên như thế nào thì có nghóa như thế ấy. Biến kế theo nghóa thành tên tức cái nghóa như thế nào thì cái tên cũng như thế ấy. Biến kế theo tên thành tên tức là biến kế những cái tên khác của cái tên mà mình chưa biết nghóa. Biến kế theo nghóa thành nghóa tức là biến kế những cái nghóa khác của cái nghóa mà mình chưa biết tên. Theo tên và nghóa mà biến kế tên và nghóa tức là biến kế theo tên như vậy và nghóa như vậy nên thể tánh cũng như vậy. Lại nữa, sự tổng nhiếp tất cả phân biệt, đại khái có mười thứ: Phân biệt căn bản tức là A-lại-da Phân biệt đối cảnh tức là sắc thức.v.v… Phân biệt biểu hiện tức là nhãn thức và thức của nhãn thức Phân biệt đối cảnh biến đổi tức là biến đổi vì già v.v… vì cảm giác vui v.v… vì tham v.v… vì thời tiết làm cho tàn tạ v.v… vì những nẽo đường dữ như Nại la ca v.v… vì những cõi như cõi dục v.v… Phân biệt biểu hiện biến đổi tức là những biến đổi của những sự biến đổi kể trên. Phân biệt từ người khác dẫn ra tức là nghe tà pháp và chánh pháp khác nhau. Phân biệt không đúng lý tức là sự phân biệt của ngoại đạo nghe tà pháp. Phân biệt đúng lý tức là sự phân biệt của những người ở trong chánh pháp nghe chánh pháp. Phân biệt chấp trước là những sự phân biệt thuộc loại tác ý không đúng lý thích ứng với sáu mươi hai tà kiến lấy ngã làm gốc. Phân biệt tán động tức là mười thứ phân biệt của Bồ-tát. Trong phần phân biệt này lại có mười danh mục nữa: Tán động không tướng Tán động có tướng Tán động tăng lên Tán động giảm đi Tán động đồng nhất Tán động biệt lập Tán động tự tánh Tán động sai biệt Tán động lấy nghóa theo tên Tán động lấy tên theo nghóa. Để đối trị mười loại tán động như vậy, các kinh thuộc Bát-nhã Ba- la-mật-đa đều nói đến vô phân biệt trí. Như vậy, cả hai phần sở trị và năng trị đều thâu nhiếp đủ cả các nghóa của Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Nếu do những mặt khác nhau mà tự tánh y tha có ba tự tánh thì vì sao ba tự tánh ấy không thành ra không khác gì nhau? Vì nếu do mặt khác thành Y tha khởi thì không do chính mặt ấy mà thành biến kế sở chấp và viên thành thật. Nếu do mặt khác mà thành biến kế sở chấp thì không do chính mặt ấy thành tánh Y tha khởi và Viên thành thật. Nếu do mặt khác mà thành Viên thành thật thì không do chính mặt ấy mà Y tha khởi và Biến kế sở chấp. Lại nữa, vì sao biết được, như tự tánh Y tha khởi mà tự tánh Biến kế sở chấp, biểu hiện mà không xứng thể? Vì trước khi có cái tên thì cái biết không có. Do vậy, nói xứng thể là mâu thuẫn. Vì cái tên có nhiều thứ nên nói xứng thể là mâu thuẫn. Vì cái tên không cố định nên nói tạp thể là mâu thuẫn. Trong đây có hai bài kệ được dẫn ra làm chứng cứ: Do trước tên không biết Nhiều tên không quyết định Nói xứng thể nhiều thể Và tạp thể trái nghịch Không pháp mà thấy có Không nhiễm mà thấy tịnh Nên biết như huyễn hóa Cũng lại tựa hư không. Lại nữa, vì sao sự biểu hiện vốn thực không có, mà tự tánh Y tha khởi không phải là tất cả, hết thảy đều không có. Vì nếu tự tánh Y tha khởi không có thì tự tánh viên thành thật cũng không có. Nếu tự tánh Y tha khởi không có tức đồng nghóa với chẳng còn gì nữa. Tự tánh Y tha khởi và Viên thành không có thì thành ra có lỗi không có nhiễm và tịnh. Nhưng nhiễm và tịnh là hiện có, do vậy không nên nói tất cả toàn không. Trong đây có dẫn một bài kệ làm chứng cứ: Nếu Y tha khởi không Viên thành thật cũng không Nếu mọi thứ đều không Thì không có nhiễm, tịnh. Các đức Phật đã nói giáo lý rộng lớn trong đại thừa. Giáo lý ấy nói lên nhận thức tự tánh biến kế sở chấp như thế nào? Nên biết, nếu dùng mặt khác thì nói là không thật có. Nên nhận thức tự tánh Y tha khởi như thế nào? Nên nhận thức ví như ảo thuật, sóng nắng, chiêm bao, ảnh tượng, bóng sáng, tiếng vang, trăng nước và biến hóa. Nên nhận thức tự tánh viên thành thật như thế nào? Nên nhận thức là bốn pháp thanh tịnh? Bốn pháp thanh tịnh ấy là gì? Tự tánh thanh tịnh tức là chân như, không, thật tế, vô tướng, thắng nghóa, pháp giới. Ly cấu thanh tịnh tức là chính tự tánh thanh tịnh đã thoát ly tất cả chướng ngại nhơ bẩn. Đắc pháp thanh tịnh là tất cả các pháp Bồ-đề phần, Ba-la-mật đa.v.v… Sanh cảnh thanh tịnh này là giáo pháp đại thừa vi diệu và chân chánh do giáo pháp này là duyên của tuệ giác thanh tịnh nên không phải là biến kế. Vì là pháp từ pháp giới tối thanh tịnh đẳng lưu sinh ra nên không phải y tha. Bốn pháp như vậy tổng nhiếp hết thảy các pháp thanh tịnh. Trong đây có hai bài kệ làm chứng cứ: Huyễn thảy nói sinh ra Không thật nói biến kế Nếu nói bốn thanh tịnh Tức nói viên thành thật Tự tánh cùng lìa cấu Sở duyên đạt thanh tịnh Tất cả pháp thanh tịnh Do bốn tướng thu nhiếp. Lại nữa, vì lý do gì mà trong kinh nói những ví dụ về tự tánh Y tha khởi là như ảo thuật v.v…? Vì để loại bỏ những mối nghi ngờ không đúng đối với tự tánh Y tha khởi. Những mối nghi ngờ không đúng đối với tự tánh Y tha khởi là như thế nào? Đó là họ nghi ngờ như vậy đối với tự tánh Y tha khởi như sau. Tại sao không thật mà lại thành ra đối tượng được biết? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói sự ví dụ ảo thuật. Tại sao không thật mà có tâm và tâm sở sanh ra? Vì loại bỏ sự nghi ngờ này cho nên nói ví dụ sóng nắng. Tại sao không thật mà có những sự thọ dụng đáng ưa và đáng ghét khác nhau? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ chiêm bao. Tại sao không thật mà có quả báo đáng ưa, đáng ghét của nghiệp thiện, ác khác nhau? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói đến ví dụ ảnh tượng. Tại sao không thật mà có các thức phát sanh? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ bóng sáng. Tại sao không thật mà lại có những ngôn ngữ phát sinh? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ tiếng vang. Tại sao không thật mà có đối tượng của các định biết thật? Vì loại bỏ nghi ngờ này nên nói ví dụ trăng nước. Tại sao không thật mà các vị Bồ-tát đem tâm trí không điên đảo cố ý thọ sanh để làm những sự lợi ích cho chúng sanh? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ biến hóa. Nương vào mật ý gì, trong kinh Phạm vấn, Đức Thế Tôn dạy: Như Lai không sanh tử và không nhập Niết-bàn? Đó là Phật nói theo mật ý: Tánh Y tha khởi, dựa vào tự tánh biến kế sớ chấp và tự tánh viên thành thật thì sanh tử và Niết-bàn không khác nhau. Tại sao? Vì chính tự tánh Y tha khởi do biến kế sở chấp mà thành sanh tử còn do viên thành thật mà có Niết-bàn. Trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, đức Phật nói pháp có ba thứ: Tạp nhiễm Thanh tịnh Tổng quát cả hai phần ấy. Dựa vào mật ý nào mà nói thế? Nơi tự tánh Y tha khởi, tự tánh biến kế sở chấp là tạp nhiễm còn tự tánh viên thành thật là thanh tịnh và chính Y tha khởi lên hai phần pháp ấy. Căn cứ vào mật ý này mà Phật nói như trên. Nghóa này có thể biểu thị bằng ví dụ nào? Có thể biểu thị bằng khối vàng ẩn trong đất. Như khối vàng ở trong đất có ba yếu tố thấy được: địa giới, đất và vàng. Trong địa giới đất không thật mà hiện thấy có. Còn vàng là thật thì không thấy. Nếu khi đem khối đất vàng ấy bỏ vào lửa để luyện thì đất không còn và vàng hiện ra. Lại nữa, nơi địa giới khi đất hiện ra là hư vọng biểu hiên, còn khi vàng hiện ra là chân thật biểu hiên, nên địa giới bao gồm luôn cả hai thứ ấy. Thức cũng vậy, khi lửa vô phân biệt trí chưa đốt cháy nung luyện thì nơi thức ấy biến kế chấp biểu hiện mà viên thành thật thì không biểu hiện. Nhưng khi thức ấy được lửa vô phân biệt trí đốt cháy tôi luyện thì nơi thức ấy viên thành biểu hiện mà biến kế không biểu hiện. Do vậy, nơi y tha là thức phân biệt có cả hai phần, như trong địa giới có cả vàng và đất. Trong kinh, đức Phật nói có chỗ các pháp thường, có chỗ các pháp vô thường, có chỗ nói các pháp không phải thường cũng không phải vô thường. Phật đã dựa vào mật ý nào mà nói như vậy? Nơi y tha, do viên thành nên thường, do biến kế nên vô thường và do đủ cả hai phần nên không phải thường cũng không phải vô thường. Đức Phật đã căn cứ vào mật ý này mà nói như vậy. Như thường, vô thường và không phải cả hai, như khổ, lạc và không phải cả hai tịnh, bất tịnh và không phải cả hai, không, bất không và không phải cả hai; ngã, vô ngã và không phải cả hai; tịch tịnh, không tịch tịnh và không phải cả hai, có tự tánh, không tự tánh và không phải cả hai; sinh, bất sinh và không phải cả hai, diệt, bất diệt và không phải cả hai, bản lai tịch tịnh, không có bản lai tịch tịnh và không phải cả hai, tự tánh Niết-bàn, không phải tự tánh Niết-bàn và không phải cả hai, sanh tử, Niết-bàn và không phải cả hai cũng là như vậy. Đại loại như thế những sự sai biệt mà toàn là ngôn ngữ mật ý của đức Phật nên hãy theo ba tánh mà quyết hiểu sao cho phù hợp, như trên đã nói các hạng mục về thường và vô thường. Trong đây có năm bài tụng làm luận cứ. Các pháp thật không có Chẳng một loại biểu hiện Chẳng pháp chẳng phi pháp Nên nói nghóa không hai Căn cứ một phần nói Hoặc có hoặc không có Căn cứ hai phần nói Không có, không chẳng có Do hiển hiện như vậy Nên nói đó là có Không tự nhiên tự thể Tự tánh không cố định Như chấp thủ không có Nên nói không tự tánh Do không có tự tánh Nên có kết luận sau Bản lai không sanh diệt Tự tánh Bát Niết-bàn. Lại nữa, có bốn ý thú và bốn thứ mật ngữ trong lời Phật nói, nên phải tùy đó mà hiểu rõ, bốn ý thú ấy là: Ý thú bình đẳng tức là nói Như Lai xưa kia, vào lúc ấy, chỗ phân biệt ấy có danh hiệu là đấng Chánh biến giác thắng quán. Ý thú khác thời là Như Lai nói ai niệm danh hiệu đức Phật Đa Bảo thì đối với tuệ giác vô thượng đã được quyết định. Lại như nói chỉ cần phát nguyện vãng sanh thì được sanh vào thế giới Cực lạc. Ý thức khác nghóa tức nghóa là như nói nếu đã gặp gỡ và phụng sự hằng hà sa số chư Phật thì mới có khả năng thấu nghóa pháp đại thừa. Ý thú do người tức là như vì một người mà trược khen bố thí, sau chê bố thí, như đối với sự bố thí thì đối với sự giữ giới và một phần thiền định thế gian cũng vậy. Như thế gọi là bốn ý thú. Còn bốn thứ bí mật thì như sau: Bí mật dẫn vào tức là trong hàng Thanh-văn hay trong đại thừa, y theo thế tục mà nói có Bổ-đặc-già-la và có tự tánh sai biệt các pháp. Bí mật về tướng tức là ở đây nói các pháp tướng bằng cách nói ba thứ tự tánh. Bí mật đối trị tức là ở đây nói hành tướng đối trị có đến tám muôn bốn ngàn cách thức. Bí mật chuyển biến tức ở đây đem lời chữ khác mà biểu thị ý nghóa khác. Như có bài kệ nói: Biết không vững là vững Khéo trụ trong điên đảo Trong cùng cực phiền não Được Bồ-đề tối thượng. Nếu ai muốn giải thích về pháp đại thừa thì nên biết đại khái có ba sự tương ưng để thực hiện việc giải thích đó. Nói về duyên khởi. Nói về pháp tướng do duyên sanh. Nói về ngữ nghóa. Trong đây nói về duyên khởi là như có bài kệ nói: Nói huân tập sở sinh Các pháp đây từ kia Dị thục cùng chuyển thức Làm duyên sinh cho nhau. Lại nữa, chuyển thức ấy có tướng, có kiến và lấy thức làm tự tánh. Chuyển thức lại lấy chỗ nương tựa làm tướng, lấy biến kế sở chấp làm tướng, lấy pháp tánh làm tướng. Do vậy mà biểu thị ba tánh tướng, như bài kệ trong đây nói: Do có tướng có kiến Nên biết ba tướng ấy Lại nữa, nên giải thích về ba tướng ấy ra sao? Nơi tánh y tha, biến kế thì không có nhưng tánh viên thành thì có. Do hai sự không và có này mà khi chưa thấy chân lý và khi đã thấy chân lý rồi đều cùng lúc không được và được nơi y tha vì không có biến kế và vì có viên thành nên khi chuyển theo nhiễm tịnh thì phàm phu được biến kế mà không được viên thành còn Thánh giả thì được viên thành mà không có biến kế. Như có bài kệ nói: Y tha, biến kế không Mà viên thành lại có Nên được và không được Hai thứ đó bình đẳng. Đối với ngữ nghóa thì trước nói câu đầu, sau đem những câu khác mà phân tích để biểu thị. Làm như vậy là hoặc do đức hoặc do nghóa. Do đức là như nói về công đức của Phật. Nghóa là tuệ giác cực kỳ thanh tịnh bao gồm hai mươi mốt công năng sau: Hiện hành bất nhị Đạt đến vô tướng Trụ ở chỗ trụ của Phật Thể hiện tính bình đẳng của tất cả chư Phật Đến chỗ không còn chướng ngại Giáo pháp không thể khuynh đảo 7.Tâm thức không bị cản trở Sự an lập không thể nghó bàn Biết rõ như nhau pháp tánh bình đẳng ở ba đời Thân hình bày ra khắp các thế giới Thông suốt các pháp, trí không vướng trệ Các hạnh hoàn hảo, thành tựu đại giác Trí không còn nghi hoặc đối với các pháp Thân hiện không có phân biệt Tuệ giác mà tất cả Bồ-tát cầu mong Chứng được thân đồng nhất của chư Phật và đứng ở bờ bến tối thượng bên kia Thực hiện một cách không còn hỗn tạp về giải thoát và diệu trí của các đức Phật Toàn chứng cảnh Phật không có chính giữa cũng không có bên cạnh. Phật địa bình đẳng, cùng hiểu tận pháp giới Bủa khắp không gian Thấu suốt thời gian. Tuệ giác cực kỳ thanh tịnh, nên biết câu này do hai mươi mốt câu tiếp theo phân tích để biểu thị như vậy mới thành tánh khéo thuyết pháp. Tuệ giác cực kỳ thanh tịnh là tuệ giác thanh tịnh tối thắng của đức Phật. Nên biết tuệ giác ấy thống nhiếp hai mươi mốt công đức của Phật. Triệt để không còn chướng ngại đối với các pháp sở tri. Nhập vào một cách thanh tịnh và tối thắng đối với chân như có và không không hai. Ở trong trạng thái không ngừng nghỉ của việc Phật không còn dụng công. Trong pháp thân, ý lạc và việc làm không có dị biệt. Tu đối trị hết thảy các chướng ngại. Hàng phục hết thảy ngoại đạo. Sống trong thế gian mà không bị pháp thế gian gây trở ngại. Thiết lập chánh pháp. Thọ ký. Thị hiện thân biến hóa và thân thọ dụng trong tất cả các thế giới. Đoạn trừ hoài nghi. Làm cho người khác nhập vào các diệu hạnh. Phát sinh diệu trí đối với các pháp đương lai. Thị hiện đúng như thắng giải. Làm căn cứ cho vô số sự nỗ lực để điều phục chúng sanh. Thành mãn các pháp Ba-la-mật của pháp thân bình đẳng. Tùy theo thắng giải mà thị hiện Phật độ khác nhau. Kiến lập ba loại thân Phật không có giới hạn về phương hướng và nơi chốn. Cùng tận biên cương của sự sanh tử và thường thị hiện đem lại lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh. Thân không có giới hạn. Đạt đến cứu cánh tột cùng. Lại nữa, nghóa là như nói Bồ-tát thành tựu ba mươi hai pháp mới gọi là Bồ-tát. Đó là ý lạc tăng thượng làm lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh: Làm cho chúng sanh nhập vào trí của Nhất thiết trí. Tự biết nay tôi mượn cái trí ấy làm gì. Loại trừ sự ngạo mạn. Ý lạc chắc chắn siêu việt. Không phải giả bộ thương xót, bình đẳng đối với người thân kẻ thù và vónh viễn làm bạn tốt cho đến lúc họ chứng đạt Niết-bàn mới là giới hạn sau cùng. Nói đúng hạn lượng và mỉm cười chào hỏi trước. Đại bi vô hạn. Không từ chối hay khiếp nhược đối với việc phải chịu đựng. Không có ý chán và mệt. Nghe nghóa lý không chán Thấy rõ tội lỗi mình làm và thấy kẻ khác phạm tội thì dạy bảo mà không giận. Luôn luôn tu luyện Bồ-đề tâm và sửa trị trong mọi oai nghi Bố thí mà không cầu quả báo. Thọ giới và giữ giới mà không hướng về các nẽo đường còn có sanh tử. Thường nhẫn nhục và không giận giữ đối với chúng sanh. Tinh tấn mà thâu nhiếp hết thảy các pháp thiện. Thiền định mà bỏ cõi Vô sắc. Trí tuệ thích ứng với tu phương tiện. Lấy bốn nhiếp pháp mà gồm thâu tất cả mọi phương tiện. Coi người giữ giới và người phá giới đều là bạn tốt. Đem lòng tha thiết mà nghe chánh pháp. Đem lòng tha thiết tu tập mà ở nơi thanh vắng (A-lan-nhã). Không thích việc tạp nhiễm ở đời. Không bao giờ thích tiểu thừa và thấy rất sâu công đức của đại thừa. Xa lìa bạn ác và gần gũi bạn lành. Luôn tu tập bốn thứ phạm trụ. Thường vận dụng năm thứ thần thông. Nương tựa và đi mau đến tuệ giác. Không bỏ chúng sanh nào dầu họ sống theo chánh hạnh hay không sống theo chánh hạnh. Nói năng chắc chắn. Kính trọng chắc thật. Tâm đại Bồ-đề luôn luôn dẫn đầu. Ba mươi hai mục như vậy nên biết, đều là sự khác nhau của câu đầu, đó là câu đem ý lạc tăng thượng làm lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh. Câu ý lạc tăng thượng làm lợi ích an vui này có mười sáu nghiệp khác nhau, nên biết như vậy. Ở đây mười sáu nghiệp là: Lần lượt nỗ lực. Không điên đảo. Tự nhiên nỗ lực mà không đợi người sách tấn. Không dao động. Không cầu không nhiễm. Nghiệp này có ba câu khác nhau nên biết như sau. Đó là không nhiễm không tuệ lụy, không thương ghét người chịu ơn và kẻ thù, đời đời thường theo họ. Miệng và thân đều xứng đáng. Nghiệp này có hai câu khác nhau, nên biết như sau: Nói đúng hạn lượng, mỉm cười và chào hỏi trước. Bình đẳng không hai đối với niềm vui và nỗi khổ. Không thấp kém. Không thoái chuyển. Thâu nhiếp phương tiện. Chán và ghét cái bị đối trị. Nghiệp này có hai câu khác nhau nên phải biết như trên. Tác ý không gián đoạn. Tu hành thăng tiến. Nghiệp này có bảy câu khác nhau nên phải biết. Nghóa là sự nỗ lực về sáu pháp Ba-la-mật và sự nỗ lực chính yếu về bốn thứ nhiếp pháp. Nỗ lực thành mãn. Nghiệp này có sáu câu khác nhau nên phải biết như vậy. Đó là gần gũi người hiền, lắng nghe chánh pháp, ở nơi thanh vắng, bỏ suy nghó ác, công đức tác ý. Công đức tác ý nên biết có hai câu khác nhau tức là công đức và bạn hữu. Công đức và bạn hữu cũng có hai thứ khác nhau nên biết như trên. Thành tựu viên mãn nghiệp này có ba câu khác nhau, nên biết đó là thanh tịnh vô lượng được đại uy lực và công đức chứng đắc. Xây dựng cho người. Nghiệp này có bốn câu khác nhau nên biết đó là chế ngự cho họ, chỉ dạy chắc chắn, tài pháp hợp nhất và không có tâm tạp nhiễm. Tất cả những chi tiết vừa được trình bày trên nên biết đều là sự khác nhau của câu đầu, như có bài kệ nói: Nương vào ở câu đầu Có nhiều câu nói đức Cũng nương vào câu đầu Có câu khác nói nghóa ----------------------------------- <詞>PHẦN 4: NGỘ NHẬP CÁC PHÁP SỞ TRI Ở trên đã nói về sắc thái của các pháp sở tri, còn sự ngộ nhập các pháp sở tri thì nên nhận thấy như thế nào? Nên biết chỗ nương tựa của sự huân tập đa văn chẳng phải thuộc về sự thu nhiếp của A-lại-da mà vẫn như A-lại-da huân tập thành chủng tử. Nó cũng như thuộc về sự tác ý đúng lý tạo ra nơi kiến phần của ý thức cái ấn tượng tương tự với pháp và nghóa. Tuy nhiên, ở đây ai là người có thể ngộ nhập các pháp sở tri? Là vị Bồ-tát có sự huân tập liên tục của sự đa văn pháp nghóa đại thừa, đã được gặp và phụng sự vô lượng chư Phật xuất hiện ở thế gian, đã đạt đến thắng giải một điều chắc chắn, đã khéo huân tập các thiện căn tức là khéo thành tựu đầy đủ hai thứ tư lương phước đức và trí tuệ. Vậy ở vị trí nào có khả năng ngộ nhập được? Là chính ý thức mà kiến phần có ấn tượng tương tự pháp và nghóa của đại thừa, do pháp và nghóa của đại thừa đẳng lưu sinh ra, trải qua địa vị hành giải, địa vị kiến đạo, địa vị tu đạo và địa vị cứu cánh, đối với đạo lý các pháp duy thức nó thắng giải theo đa văn, thông suốt rất đúng lý, đối trị các chướng ngại và thoát ly các chướng ngại. Ở đây, do yếu tố nào mà ngộ nhập được? Do sức mạnh gìn giữ của thiện căn, do ba việc luyện tập tâm chí và vứt bỏ bốn sự và nương theo pháp và nghóa của đại thừa nên chỉ và quán được thiết tha nỗ lực không có phóng dật. Vô số người trong vô lượng thế giới, mỗi sát-na đều có người chứng được vô thượng Bồ-đề. Đó là sự luyện mài tâm chí thứ nhất. Do ý lạc này mà tu tập đạt được pháp lục độ tức nói ta đã có ý lạc này thì nhờ đó ta dụng công thêm chút nữa sẽ tu được viên mãn về lục độ. Đó là sự luyện mài tâm chí thứ hai. Những người có điều thiện còn bị chướng ngại vậy mà chết rồi vẫn đựợc sanh ra với cái tự thể khả ái, huống chi ta có điều thiện vi diệu không còn chướng ngại thì tại sao không được kết quả viên mãn. Đó là sự luîên mài tâm chí thứ ba. Trong đây có ba bài kệ làm chứng cứ: Chúng sanh thuộc cõi người Có thế giới vô lượng Mỗi niệm chứng đẳng giác Nên không còn thối khuất Người ý vui tâm tịnh Giỏi tu hành sáu độ Đã có được ý ấy Nên tu hành sáu độ Người thiện khi chết rồi Được mãn ý vui thích Thắng thiện do đoạn sạch Viên mãn sao không thành? Nên biết do xa lìa tác ý của Thanh-văn và Độc giác mà đoạn trừ sự tác ý. Do vónh viễn dứt bỏ sự hoài nghi của các trí khác mà tách rời mọi sự hoài nghi về đại thừa. Do dứt bỏ pháp chấp mà xa lìa khỏi ngã và ngã sở trong giáo pháp được nghe và được nghó. Do dứt bỏ phân biệt mà xa lìa tác ý phân biệt đối với mọi hiện lượng hiện tiền đã được xác lập. Trong đây có một bài tụng nói: Hiện tiền tự nhiên sống Với hiện tượng xác lập Người trí không phân biệt Chứng Bồ-đề tối thượng. Do cái gì và làm thế nào để được ngộ nhập? Do cái ý thức được chủng loại đa văn huân tập thuộc về tác ý đúng lý mà kiến phần của nó có cái ấn tượng tương tự pháp và nghóa. Do bốn thứ tầm tư nghóa là do tự tánh danh nghóa và sai biệt mà giả lập làm tầm tư. Bốn thật trí là biết chắc chỉ là giả thiết về tự tánh danh, nghóa, và sai biệt. Cả bốn tầm tư và bốn thật trí như vậy đồng là không thể nắm bắt. Chư vị Bồ-tát muốn nhập duy thức đúng như thật thì nên nỗ lực mà tu tức đem ý thức có ấn tượng tương tự về danh và nghóa mà suy tìm danh chỉ là ý thức; suy tìm nghóa dựa vào danh cũng chỉ là ý thức; suy tìm tự tánh sai biệt của danh và nghóa cũng chỉ là giả thiết. Bao giờ chứng được duy thức thì bấy giờ chứng biết danh nghóa tự tánh sai biệt toàn là không thật, đều là không thể nắm bắt. Như vậy, do bốn thứ tầm tư và bốn thật trí mà chính nơi ý thức có ấn tượng tương tự danh và nghóa mà ngộ nhập được đạo lý duy thức. Trong sự ngộ nhập duy thức nói trên thì là ngộ nhập cái gì? Ngộ nhập thế nào? Ngộ nhập duy thức có hai phần tướng kiến và nhiều loại. Nghóa là ngộ nhập danh, tự tánh của danh, sai biệt của danh, giả, tự tánh của nghóa, sai biệt của nghóa. Sáu thứ như vậy toàn là không thật, toàn là năng thủ và sở thủ, hiện tiền sanh khởi một lúc nhiều loại tướng nghóa tương tự sinh khởi như trong bóng tối thì sợi dây hiện ra như là con rắn. Nhưng trên sợi dây, con rắn là không thật vì nó vốn dó hoàn toàn không có. Biết con rắn là không tức cái biết con rắn tuy mất mà cái biết về sợi dây vẫn còn. Nếu phân tích kỹ thì sợi dây cũng giả dối vì chỉ có sắc, thanh, hương, vị, xúc hợp thành. Nếu biết như vậy thì cái biết về sợi dây cũng mất. Do đó, khi ý thức có ấn tượng sáu tướng về danh và nghóa nó dẹp bỏ sáu tướng không thật thì cái biết duy thức như cái biết sợi dây cũng sẽ được loại bỏ - loại bỏ do cái biết về tự tánh viên thành thật. Vị Bồ-tát như vậy ngộ nhập cái ấn tượng tương tự như thật có của ý thức nên ngộ nhập biến kế sở chấp tánh. Do ngộ nhập duy thức nên ngộ nhập Y tha khởi tánh. Vậy tánh viên thành thật thì ngộ nhập như thế nào? Nếu đã loại bỏ ý tưởng về duy thức vốn thuộc chủng loại đa văn huân tập của ý thức thì bấy giờ Bồ-tát đã loại bỏ ấn tượng thật có. Do mọi ấn tượng tương tự như thật có không thể phát sanh nên cái ý tưởng duy thức cũng không sanh khởi được. Vì lý do ấy ở trong mọi nghóa đều không có danh riêng biệt, sống thích ứng với sự hiện thấy trong pháp tánh. Bấy giờ là Bồ-tát phát khởi cái trí bình đẳng không phân biệt năng tri, sở tri. Do đó mà vị Bồ-tát này được gọi là đã ngộ nhập tánh viên thành thật. Trong đây có bài kệ được dẫn làm chứng cứ: Pháp Bổ-đặc-già-la Nghóa lý thật rộng lớn Bất tịnh, tịnh, cứu cánh Gọi sở hành sai biệt. Như vậy là Bồ-tát đã ngộ nhập duy thức tánh, nghóa là ngộ nhập ba tướng sở tri. Ngộ nhập như vậy là nhập vào địa Cực hỷ khéo thông đạt pháp giới, được sanh vào nhà Như Lai, được tâm bình đẳng đối với tất cả chúng sanh, tâm bình đẳng đối với Bồ-tát, tâm bình đẳng đối với tất cả chư Phật. Và đó là địa vị kiến đạo của Bồ-tát. Lại nữa, vì lợi ích chân thật nào mà ngộ nhập duy thức tánh? Do trí chỉ quán vô lậu nương theo tổng tướng của giáo pháp đại thừa và do trí hậu đắc của trí trên cái trí bám theo các thứ tướng thức nên ngộ nhập duy thức để diệt trừ chủng tử vừa là nguyên nhân vừa là sở duyên nội A-lại-da thức, làm lớn thêm những chủng tử chứng đắc pháp thân, chuyển đổi cái sở y, chứng được toàn thể Phật pháp, chứng đắc trí của nhất thiết trí nhập Duy thức tánh. Hơn nữa, hậu đắc trí nhận thức mọi tướng được nhận thức đều phát sinh từ A-lại-da là như ảo thuật. Do nhận thức không tán loạn, nên giống như nhà ảo thuật nhìn vào những trò ảo thuật. Bồ-tát nhìn vào mọi tướng được nhận thức và trình bày đạo lý nhân quả luôn luôn không có điên đảo. Trong đây, khi ngộ nhập duy thức thì có bốn thứ Tam-ma-địa làm chỗ dựa cho bốn thứ thuận với phần quyết trạch. Nên nhận thức như thế nào? Nên nhận thức như các đề mục sau: Do bốn thứ tầm tư mà trong Nhẫn các pháp không thật thuộc bậc thấp có Tam-ma-địa được sáng suốt, đó là chỗ dựa của Noãn thuận với phần quyết trạch. Trong Nhẫn các pháp không thật thuộc bậc cao có định sáng suốt hơn, đó là chỗ nương tựa của Đảnh thuận với phần quyết trạch. Do bốn thứ thật trí đã ngộ nhập duy thức, đã quyết Tam-ma-địa về các pháp không thật mà có Tam-ma-địa nhập vào một phần chân thật đó là chỗ nương tựa của Nhẫn thuận với chân thật. Do các Tam-ma-địa trên vô gián nên dẹp bỏ ý tưởng về duy thức và có Tam-ma-địa vô gián, đó là chỗ nương tựa của Thế đệ nhất. Tuy nhiên, phải biết các thứ định trên đây đều đang ở chỗ bên cạnh hiện quán. (Hiện quán biên) Bồ-tát như vậy là đã bước vào các địa, đã đến địa vị kiến đạo, đã ngộ nhập duy thức. Vậy trong địa vị tu đạo thì phải tu hành như thế nào? Đối với giáo pháp mười địa đức Phật dạy là đã thống nhiếp các kinh và cùng với hiện tiền. Bồ-tát do cả hai phần căn bản và hậu đắc của cái trí chỉ quán gắn liền tổng tướng giáo pháp ấy, luôn luôn tu tập trong vô lượng kiếp nên được chuyển y. Do để chứng được ba loại thân của Phật nên Bồ-tát không ngừng tiến tu. Hiện quán của Thanh-văn và hiện quán của Bồ-tát có gì khác nhau? Hiện quán của Bồ-tát khác với hiện quán của Thanh-văn là do mười một thứ khác nhau nên biết như sau: Do sở duyên mà khác nhau tức là lấy giáo pháp đại thừa mà làm sở duyên. Do nuôi giữ mà khác nhau tức là do hai loại tư lương phước đức và trí tuệ làm yếu tố nuôi giữ. Do thông suốt mà khác nhau tức là thông suốt cả nhân (người) vô ngã và pháp vô ngã. Do Niết-bàn mà khác nhau tức là nhiếp thọ đại Niết-bàn làm vô trú. Do địa vị mà khác nhau tức là dựa vào mười địa mà xuất ly. 6, 7.Do thanh tịnh mà khác nhau tức là dứt sạch tập khí phiền não thanh tịnh cõi Phật. Do bình đẳng mà khác nhau tức là được cái tâm bình đẳng đối với mình và người, sự nỗ lực thành tựu chúng sanh không bao giờ ngừng nghỉ. Do chỗ sinh mà khác nhau tức là sanh vào nhà Như Lai. Do thọ sanh mà khác nhau tức là thường sanh trong các tập hội lớn của chư Phật. Do kết quả mà khác nhau tức là mười lực, bốn vô úy, mười tám pháp bất cộng, và vô số công đức của Phật như vậy đều được thành tựu viên mãn. Trong đây có hai bài tụng được dẫn ra làm chứng cứ: Danh nghóa cùng làm khách Tánh ấy nên tầm tư Trong hai pháp suy xét Chỉ thức và giả danh Thật trí quán không thật Chỉ ba loại phân biệt Kia không nên đây không Thì ngộ nhập ba tánh. Lại nữa, có hai bài tụng để giảng dạy và thọ trì như luận Phân biệt Du-già đã nói: Bồ-tát ở trong định Quán cảnh chỉ là tâm Tưởng nghóa đã diệt trừ Quán xét có tâm mình Như vậy trụ nội tâm Biết sở thủ không có Kế năng thủ cũng không Sau cùng vô sở đắc. Hơn nữa, lại có năm bài tụng nói về hiện quán như luận đại thừa Trang nghiêm kinh nói: Hai loại phước đức và trí tuệ Bồ-tát có đủ không giới hạn Đối pháp tư duy đã quyết trạch Nên biết nghóa pháp chỉ danh ngôn Nếu biết ý nghóa chỉ danh ngôn Liền trụ đạo lý chỉ là tâm Và giỏi hiện chứng chân pháp giới Do vậy hai tướng đều diệt trừ Trí thể lìa tâm không cảnh riêng Do vậy nội tâm cũng không có Người trí hiểu cả hai đều không Bình đẳng trụ pháp tánh không hai Người tuệ nương vô phân biệt trí Luôn thuận hành bình đẳng biến khắp Diệt hết khối u của lầm lỗi Tựa như thuốc hay tiêu các độc Diệu pháp Phật dạy khéo thiết lập Tuệ giác bén rễ trong pháp giới Biết ý niệm, nghóa thú chỉ phân biệt Dũng mãnh quay về bờ biển đức. ------------------------------- <詞>PHẦN 5: NHÂN QUẢ CỦA SỰ NGỘ NHẬP Như trên đã nói về sự ngộ nhập các pháp sở tri rồi, còn nhân quả của sự ngộ nhập ấy làm sao thấy được? Sự ngộ nhập ấy phải do sáu pháp Ba-la-mật là bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ mà thành tựu. Tại sao phải do sáu pháp Ba-la-mật làm nguyên nhân mà được ngộ nhập duy thức? Và tại sao sáu pháp Ba-la-mật lại làm thành quả của sự ngộ nhập ấy? Nghóa là vị Bồ-tát này không ham tiền của, địa vị, không phạm tịnh giới. Đối với khổ đau thì không dao động và chuyên cần tu tập không biếng nhác. Trong những cái nhân tán động như vậy mà khi chúng không hiện hành thì tâm chuyên nhất nơi cảnh và như thế là có khả năng quyết chọn các pháp một cách đúng lý nên nhập vào duy thức. Vị Bồ-tát này do sáu Ba-la-mật mà ngộ nhập duy thức rồi nên chứng được sáu Ba-la-mật nhiếp thuộc ý lạc thanh tịnh tăng thượng. Vì vậy, giả sử tách rời sự nỗ lực hiện khởi của sáu Ba-la-mật thì do thắng giải đối với giáo pháp Phật dạy, lại do những tác ý mến trọng, tùy hỷ và vui thích nên vẫn thường xuyên không cách trở, thích ứng phương tiện tu tập sáu Ba-la-mật mau được viên mãn. Trong đây có ba bài kệ được dẫn và làm chứng cứ: Đã tròn đầy thiện pháp Và được nhẫn sắc bén Bồ-tát trong thừa mình Hiểu giáo pháp sâu rộng. Giác ngộ chỉ phân biệt Được vô phân biệt trí Hy vọng, hiểu thanh tịnh, Nên ý lạc thanh tịnh Trước nay do đẳng lưu Đều được thấy chư Phật Hiểu rõ gần Bồ-đề Vì không còn khó được. Do ba bài tụng này mà biểu thị tổng quát cái ý lạc thanh tịnh tăng thượng gồm có bảy tướng trạng sau đây: Tư lương Kham nhẫn Đối tượng ( sở duyên) Tác ý Bản thân Tướng tốt Sự lợi ích lớn. Đúng theo sự tuần tự, bảy tướng trạng này được các bài tụng biểu thị và nên biết như vậy. Vì lý do nào mà Ba-la-mật-đa chỉ có sáu số mục? Vì thành lập sự đối trị những nguyên nhân bị đối trị, vì làm chỗ dựa để chứng đắc pháp của chư Phật và vì tùy thuận thành thục cho chúng sanh. Vì muốn đối trị nguyên nhân không hướng tới nên lập bố thí Ba-la-mật và giới Ba-la-mật. Nguyên nhân không hướng tới là ham tiền của, địa vị và vợ con nhà cửa. Vì đối trị nguyên nhân thăng tiến rồi lùi lại nên lập nhẫn nhục Ba-la-mật và tinh tấn Ba-la-mật. Nguyên nhân không hướng tới là đau khổ bởi chúng sanh xúc phạm gây ra khi mình ở trong sanh tử và biếng nhác đối với sự nỗ lực thường kỳ tu tập thiện pháp. Vì muốn đối trị nguyên nhân tuy đã thăng tiến không thối lui nhưng bị hỏng mất nên lập thiền định Ba-la-mật và trí tuệ Ba-la-mật. Nguyên nhân hỏng mất là mọi thứ tán động và trí tuệ sai lầm ác hại. Như vậy, vì thành lập sự đối trị những nguyên nhân bị đối trị nên chỉ quy định có sáu số mục ấy. Hơn nữa, bốn pháp Ba-la-mật trước là nhân tố của sự không tán động. Một Ba-la-mật kế tiếp là thành tựu sự không tán động. Sự không tán động này làm chỗ nương tựa Đẳng giác một cách đúng như thật về chân lý của các pháp liền có năng lực chứng đắc tất cả Phật pháp. Như vậy, đó là vì làm chỗ nương tựa để chứng đắc pháp của chư Phật nên chỉ quy định có sáu số mục. Do thí Ba-la-mật-đa mà tiếp nhận chúng sanh. Do giới Ba-la-mật-đa mà không hại chúng sanh. Do nhẫn nhục Ba-la-mật-đa mà nhẫn chịu những tai hại mình gặp. Do tinh tấn Ba-la-mật-đa mà tán thán và hỗ trợ việc chúng sanh nên làm. Do chính những yếu tố tiếp nhận và lợi ích chúng sanh như thế này mà làm cho họ có thể thành thục nên từ đó trở đi, nếu tâm ai chưa định thì làm cho định tónh, tâm ai định rồi thì làm cho giải thoát, và khi khai ngộ cho họ thì họ được thành thục. Như vậy là vì tùy thuận thành thục cho chúng sanh mà chỉ quy định có sáu số mục. Nên biết như vậy. Tướng trạng của sáu pháp Ba-la-mật-đa này, làm sao thấy được? Do sáu thứ tối thắng mà thấy được. Do chỗ nương tựa tối thắng tức là lấy tâm Bồ-đề làm chỗ nương tựa. Do sự việc tối thắng là thực hành trọn vẹn. Do tiền đề tối thắng tức là lấy sự lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh làm tiền đồ. Do phương tiện tối thắng là được vô phân biệt trí chấp nhận. Do hồi hướng tối thắng là hồi hướng về vô thượng Bồ-đề. Do thanh tịnh tối thắng là phiền não và sở tri chướng không còn chướng ngại khởi lên. Bố thí là Ba-la-mật-đa hay Ba-la-mật là bố thí? Có cái là bố thí mà không phải là Ba-la-mật-đa nên tạo bốn câu như vậy. Như bố thí đối với các Ba-la-mật-đa khác cũng tạo nên bốn câu nên phải biết chính xác. Vì lý do gì sáu Ba-la-mật-đa phải đựoc nói theo thứ tự như thế? Vì Ba-la-mật trước thích ứng phát sinh Ba-la-mật sau. Lại nữa, sự giải thích danh từ của các Ba-la-mật-đa làm sao thấy được? Đối với thiện pháp v.v… của thế gian, của Thanh-văn, Duyên- giác thì sáu pháp này hết sức thù thắng, nó có năng lực đạt đến bờ bên kia, nên gọi chung là Ba-la-mật-đa. Do có năng lực phá tan sự keo kiệt, bần cùng và có năng lực dẫn đến phước đức tư lương đem lại tiền tài, địa vị rộng lớn nên gọi là bố thí. Do có năng lực giới luật ác, nẽo đường ác và có khả năng duy trì và chứng đắc nẽo đường lành, sự đẳng trì nên gọi là giới. Do có năng lực tận diệt phẫn nộ, oán thù và có khả năng khéo sống trong sự yên ổn của mình và người khác nên gọi là nhẫn nhục. Do có khả năng xa lìa mọi sự biếng nhác bất thiện và có năng lực xuất sanh, tăng trưởng vô lượng pháp thiện nên gọi là tinh tấn. Do có khả năng tiêu trừ mọi sự tán động và có năng lực dẫn đến sự yên tónh của nội tâm nên gọi là thiền định. Do có năng lực hủy bỏ mọi kiến thức sai lầm, mọi trí tuệ ác hại và có năng lực hiểu biết các pháp đúng với chân lý và phẩm loại nên gọi là trí tuệ. Nên biết như thế nào về sự tu tập các pháp Ba-la-mật-đa này? Nên biết sự tu tập ấy đại khái có năm sự việc sau: Tu tập bằng sự nỗ lực khởi lên Tu tập bằng sự hiểu biết thù thắng Tu tập bằng sự tác ý. Tu tập bằng phương tiện khéo léo Tu tập bằng sự thành tựu việc làm. Nói chung, bốn sự tu tập này như trước đã trình bày. Còn sự tu tập thứ năm ấy có nghóa là các đức Như Lai vận dụng Phật sự tự nhiên không ngừng nghỉ, tức đối với các pháp Ba-la-mật-đa mà các ngài đã viên mãn thì các đức Như Lai lại dụng các pháp ấy đến bờ bên kia. Lại nữa, tu tập bằng sự tác ý là tu tập sáu thứ ý lạc tổng nhiếp mọi tác ý mến trọng, tùy hỷ và ưa thích. Ý lạc rộng lớn Ý lạc trường kỳ Ý lạc hoan hỷ Ý lạc mang ơn Ý lạc với ý chí lớn Ý lạc thuần thiện. Nếu các vị Bồ-tát trải qua bao nhiêu vô số đại kiếp mới hiệân chứng vô thượng Bồ-đề, trong thời gian ấy giả sử mỗi một sát-na bỏ hết mọi thân mạng, đem bảy thứ báu chứa đầy trong hằng hà sa thế giới mà phụng thí các đức Phật và làm như vậy cho đến ngày an tọa trên pháp tòa Bồ-đề nhưng các vị ấy với ý lạc không hề biết chán và biết đủ. Lại nữa, cũng trải qua ngần ấy thời gian, giả sử trong mỗi sát-na lửa cháy lan đến đầy cả đại thiên thế giới, đi đứng nằm ngồi lúc nào cũng thiếu thốn mọi thứ để sống. Vậy mà giới, nhẫn, tinh tấn, thiền định và trí tuệ vẫn thường xuyên hiện hành cho đến ngày an tọa trên pháp tòa Bồ-đề. Tuy nhiên, bao nhiêu ý lạc ấy các vị Bồ-tát vẫn không biết chán, biết đủ cho nên gọi là ý lạc rộng lớn của Bồ-tát. Chính cái ý lạc không biết chán đã nói, cho đến ngày an tọa trên pháp tòa Bồ-đề, các vị Bồ-tát thường xuyên không cách trở, không ngừng nghỉ nên gọi là ý lạc trường kỳ của Bồ-tát. Các vị Bồ-tát đem sáu pháp Ba-la-mật-đa của mình mà làm lợi ích cho chúng sanh. Do việc làm này mà luôn luôn các vị hoan hỷ một cách sâu xa nỗi hoan hỷ lợi ích cho chúng sanh không gì sánh bằng. Do đó nên gọi là ý lạc hoan hỷ của Bồ-tát. Các vị Bồ-tát đem sáu pháp Ba-la-mật-đa làm lợi ích cho tất cả chúng sanh thì thường thấy họ có ơn lớn với mình, chứ không thấy mình có ơn lớn đối với họ. Do đó gọi là ý lạc mang ơn của Bồ-tát. Các vị Bồ-tát đem những thiện căn nhờ tu tập thành tựu sáu pháp Ba-la-mật-đa và bằng tâm trí sâu xa xoay lại mà ban phát cho tất cả chúng sanh khiến họ được quả báo khả ái và thù thắng. Do đó gọi là ý lạc có ý chí lớn của Bồ-tát. Các vị Bồ-tát lại đem những thiện căn nhờ tu tập thành tựu sáu pháp Ba-la-mật-đa cùng với chúng sanh xoay lại mà cầu vô thượng Bồ- đề. Do đó gọi là ý lạc thuần thiện. Như trên, đó là Bồ-tát tu tập tác ý mến trọng bao gồm sáu thức ý lạc. Các vị Bồ-tát đối với vô lượng thiện căn thích ứng tu tập sáu ý lạc của vị Bồ-tát khác thì tùy hỷ sâu xa, tức là Bồ-tát tu tập tác ý tùy hỷ bao gồm sáu thứ ý lạc. Các vị Bồ-tát vui thích sâu xa đối với sáu pháp Ba- la-mật-đa thuộc về sáu thứ ý lạc của tất cả các chúng sanh, lại nguyện cho đến ngày an tọa trên pháp tòa Bồ-đề và chính mình cùng với sáu Ba-la-mật-đa không hề lìa nhau thì đó là Bồ-tát tu tập tác ý vui thích bao gồm sáu thứ ý lạc. Nếu ai nghe được sự tu tập ba thứ tác ý bao gồm sáu thứ ý lạc của Bồ-tát mà chỉ có được một ý nghó tin tưởng thì vẫn còn sinh ra khối phước vô lượng và những nghiệp chướng ác cũng sẽ tiêu tan huống chi Bồ-tát. Chi tiết của các pháp Ba-la-mật-đa ấy làm sao mà thấy được? Phải biết mỗi pháp Ba-la-mật-đa đều có ba loại. Ba loại của bố thí là bố thí chánh pháp, bố thí tài sản và bố thí sự không sợ hãi. Ba loại của giới là luật nghi, giới thu nhiếp thiện pháp và giới làm lợi ích cho chúng sanh. Ba loại của nhận nhục là nhẫn chịu oán hại, chịu đựng khổ sở và chịu đựng pháp. Ba loại của tinh tấn là mặc áo giáp tinh tấn, tiến đi tới, tiến không khiếp nhược, không thoái chuyển, không mừng đủ. Ba loại của định là định an trú, định dẫn phát và định thành sự. Ba loại của trí tuệ là tuệ gia hạnh vô phân biệt, tuệ căn bản vô phân biệt và tuệ hậu đắc vô phân biệt. Làm thế nào để thấy được sự thu nhiếp lẫn nhau của sáu pháp Ba- la-mật-đa? Sáu pháp Ba-la-mật-đa này thu nhiếp hết thảy thiện pháp bởi vì đó là tướng trạng của sáu pháp Ba-la-mật-đa, là tùy thuận của sáu pháp Ba-la-mật-đa, và là đẳng lưu của sáu pháp Ba-la-mật-đa. Như vậy, những thứ bị đối trị của Ba-la-mật-đa là bao gồm các pháp tạp nhiễm thì nên nhìn thấy thế nào? Phải nên nhìn thấy là hướng này, nguyên nhân và là hậu quả của mỗi thứ bị đối trị. Những ích lợi thù thắng của sáu pháp Ba-la-mật-đa đem lại làm sao nhìn thấy được? Là các vị Bồ-tát khi lưu chuyển sanh tử, khi được giàu sang, là cho sinh mạng lớn lao, là cho sự nghiệp lớn lao và hoạt động thành tựu, làm cho bản tính nhẹ nhàng và trần tục nhẹ mỏng, không não hại, làm cho học rành mạch phương tiện thiện xão và tất cả năm minh. Hơn nữa, chư vị khiến cho đời sống thù thắng, không dẫn ra tội lỗi cho đến ngày ngồi trên pháp tòa Bồ-đề, thường xuyên hiện hành mọi sự nghóa lợi ích cho tất cả chúng sanh, đó là lợi ích thù thắng. Nên nhìn nhận như thế nào về sự quyết trạch lẫn nhau của sáu pháp Ba-la-mật-đa? Đức Phật đối với tất cả sáu pháp Ba-la-mật-đa này, có nói lên tiếng về bố thí, có nói lên tiếng về giới, có nói lên tiếng về nhẫn nhục, có nói lên tiếng về tinh tấn có nói lên tiếng về thiền định, có nói lên tiếng về trí tuệ . Nói như vậy có ý cốt lõi gì? Có nghóa trong phần gia hạnh của hết thảy Ba-la-mật-đa đều có hết thảy Ba-la-mật-đa hỗ trợ lẫn nhau mới thành tựu được. Ý sâu sắc là như vậy. Trong đây có một bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Tướng trạng, số, thứ tự Ngôn từ, tu sai biệt Công đức chỗ nhiếp trị Nên biết đúng như vậy. <篇> NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN <卷>QUYỂN HẠ <詞>PHẦN 6: SỰ TU TẬP VỀ NHÂN QUẢ Như trên đã nói nhân quả của sự ngộ nhập, còn sự tu tập sai biệt về nhân quả ấy làm sao thấy? Điều này nên được thấy qua mười địa của Bồ-tát. Những gì là mười địa? Địa Cực hỷ Địa Ly cấu Địa Phát quang Địa Diệm tuệ Địa Nan thắng Địa Hiện tiền Địa Viễn hành Địa Bất động Địa Thiện tuệ Địa Pháp vân Lý do thiết lập nên mười địa như vậy làm sao thấy được? Vì muốn đối trị mười pháp vô minh tức những chướng ngại bị đối trị. Tại sao? Vì mười sắc thái pháp tánh có mười thứ vô minh chướng ngại. Những gì là mười sắc thái pháp tánh? Đối với địa thứ nhất là biến hành, địa thứ hai là tối thắng, địa thứ ba là thắng lưu, địa thứ tư là không nhiếp thọ, địa thứ năm là không sai biệt, địa thứ sáu là không tập nhiễm tịnh, địa thứ bảy là mỗi pháp không sai biệt, địa thứ tám là không thêm bớt, thân tự tại và cõi tự tại, địa thứ chín là trí tự tại, địa thứ mười là nghiệp tự tại, tổng trì tự tại và chánh định tự tại. Trong đây có dẫn ba bài tụng làm chứng: Nghóa biến hành tối thắng Và cùng nghóa thắng lưu Như vậy nghóa không nhiếp Tương tục không sai biệt Không tạp nghóa nhiễm tịnh Mỗi loại không sai biệt Nghóa không tăng không giảm Nghóa nương bốn tự tại Trong pháp giới có mười Không vô minh nhiễm ô Trị và chướng bị trị Nên an lập mười địa. Hơn nữa phải biết mười thứ vô minh như vậy đối với Thanh-văn không phải là ô nhiễm nhưng đối với Bồ-tát thì là ô mhiễm. Vả lại, vì sao địa thứ nhất gọi là cực hỷ? Vì ở đây lần đầu tiên đạt được năng lực thù thắng tức có thể làm mọi sự nghóa lợi cho mình và người. Tại sao địa thứ hai được gọi là ly cấu? Vì địa này hoàn toàn xa lìa sự phạm giới nhơ bẩn. Tại sao địa thứ ba được gọi là phát quang? Vì ở đây là chỗ nương tựa của đẳng trì và đẳng chí không thoái chuyển, là chỗ nương tựa của chánh pháp lớn lao. Tại sao địa thứ tư gọi là diệm tuệ? Vì ở đây các pháp Bồ-đề phần thiêu đốt hết thảy chướng ngại. Tại sao địa thứ năm được gọi là Nan thắng? Vì trí chân đế và trí thế gian mâu thuẫn lẫn nhau nhưng ở đây lại kết hợp được hai trí đó làm cho chúng thích ứng với nhau. Tại sao địa thứ sáu được gọi là hiện tiền? Vì ở đây cái trí duyên khởi làm chỗ tựa khiến cho tuệ Ba-la-mật-đa hiện ra trước mắt. Tại sao địa thứ bảy được gọi là viễn hành? Vì ở đây là đã hành công dụng đạt đến giới hạn cuối cùng. Tại sao địa thứ tám được gọi là bất động? Vì ở đây hết thảy hữu tướng, hạnh công dụng đều không thể dao động. Tại sao địa thứ chín được gọi là thiện tuệ? Vì ở đây đạt được trí vô ngại, tối thắng. Tại sao địa thứ mười được gọi là pháp vân? Vì ở đây đạt được trí tổng trì duyên tất cả pháp bao chứa hết thảy các môn Đà-la-ni và Tam-ma-địa. Lại nữa, ở đây ví như mây to che phủ như không gian bao trùm và viên mãn được pháp thân. Làm sao thấy được sự chứng đắc mười địa như vậy? Do bốn tướng trạng sau đây: Chứng đắc thắng giải là tin hiểu sâu xa đối với các địa. Chứng đắc chánh hạnh là mười chánh pháp hạnh thích hợp đối với các địa. Chứng đắc thông là ở địa thứ nhất khi thông đạt pháp giới thì đã thông đạt cùng khắp tất cả các địa. Chứng đắc thành mãn là tu chứng các địa đạt đến cứu cánh. Làm sao thấy được sự tu tập các địa? Các vị Bồ-tát trong mỗi địa đều tu chỉ và quán bằng năm sắc thái tu tập. Những gì là năm? Là tu tổng trì tập , tu vô tướng, tu không dụng công, tu xí thạnh, tu không mừng đủ. Năm sự tu tập này giúp cho Bồ-tát thành tựu năm kết quả. Đó là: Trong mỗi ý nghó làm tan chảy (tiêu dụng) mọi thứ nương tựa của các pháp thô nặng. Rời xa các tướng và được an vui trong vườn hoa chánh pháp. Biết được ánh sáng chánh pháp lớn lao không có giới hạn, phổ biến và vô lượng. Đã hiện hành cái vô tướng thuận với phần thanh tịnh không còn phân biệt. Để viên mãn thành tựu pháp thân nên nhiếp thọ chính xác những nhân thù thắng của những địa ở sau. Do sự tăng tiến lên mà mười địa tu riêng mười pháp Ba-la-mật-đa. Sáu địa trước thì tu riêng sáu Ba-la-mật-đa đã nói. Bốn địa sau thì tu riêng bốn Ba-la-mật-đa là: Phương tiện thiện xảo Ba-la-mật-đa là đem những thiện căn của sáu pháp Ba-la-mật-đa trước đã tập hợp được, cùng với chúng sanh hướng cầu vô thượng Bồ-đề. Nguyện Ba-la-mật-đa là phát ra mọi đại nguyện nhiệm mầu. Dẫn ra những duyên thù thắng cho các Ba-la-mật-đa trong tương lai. Lực Ba-la-mật-đa tức là do hai lực: Tư trạch lực và tu tập lực mà làm cho sáu Ba-la-mật-đa trước hiện hành một cách không gián đoạn. Trí Ba-la-mật-đa tức là do cái trí nhiệm mầu được thành tựu bởi sáu Ba-la-mật-đa trước mà an hưởng pháp lạc và thành thục chúng sanh. Tất cả bốn Ba-la-mật-đa này đều thống nhiếp vào phần đạt sau của vô phân biệt trí của tuệ Ba-la-mật-đa. Hơn nữa, trong tất cả địa không phải không tu tập tất cả Ba-la-mật-đa. Và pháp môn như thế này chính là kho tàng Ba-la-mật. Lại nữa, hành giả phải trải qua bao nhiêu thời gian tu tập, các địa mới được viên mãn? Có năm giai đoạn và ba vô số kiếp: Giai đoạn thứ nhất thuộc về: Bổ-đặc-già-la thắng giải trải qua vô số kiếp thứ nhất tu hành viên mãn. Giai đoạn hai, ba, bốn thuộc về Bổ-đặc-già-la, giai đoạn hữu tướng hành, hành thanh tịnh ý lạc, hành hữu tướng về hành vô tướng sáu địa trước đến địa thứ bảy: trải qua vô số kiếp thứ hai tu hành viên mãn. Giai đoạn thứ năm thuộc về Bổ-đặc-già-la hành vô công dụng tức địa thứ tám đến địa thứ mười, trải qua vô số kiếp thứ ba tu hành viên mãn. Trong đây có bài tụng nói lên làm luận cứ: Lực thanh tịnh tăng thượng Tâm kiên cố, thăng tiến Gọi Bồ-tát mới tu Vô số ba đại kiếp. ------------------------------------ <詞>PHẦN 7: GIỚI TĂNG THƯỢNG CỦA SỰ TU TẬP Như trên đã nói sự khác nhau về tu tập nhân quả, còn sự thù thắng của giới tăng thượng trong sự tu tập ấy thì làm sao thấy được? Điều này nên nhận thấy như trước đã nói đến trong phần chánh thọ Bồ-tát luật nghi thuộc Bồ-tát địa. Hơn nữa, nên biết đại khái có bốn sự thù thắng dưới đây mà thấy giới tăng thượng này là thù thắng: Do sự khác nhau nên thù thắng Do học xứ chung và riêng nên thù thắng Do sự rộng lớn nên thù thắng Do sự sâu xa nên thù thắng. Sự khác biệt là thù thắng là vì Bồ-tát giới có ba loại: Giới luật nghi, giới nhiếp thiện pháp và giới làm lợi ích cho chúng sanh. Nói chung, giới luật nghi thì nên biết có nghóa là xây dưng hai giới nhiếp thiện pháp và lợi ích chúng sanh. Giới nhiếp thiện pháp thì nên biết có nghóa là xây dựng sự tu tập hết thảy Phật pháp. Giới lợi ích chúng sanh thì nên biết có nghóa là xây dựng sự thành thục hết thảy chúng sanh. Học xứ chung và riêng nên thù thắng tức là các vị Bồ-tát mọi tánh tội đều không hiện hành nên có Học xứ chung với Thanh-văn. Tuy nhiên, giá tội tương tự thì có trường hợp hiện hành nên có Học xứ không chung với Thanh-văn. Đối với trường hợp này, có thứ Thanh-văn phạm mà Bồ-tát không phạm, nhưng có thứ Bồ-tát phạm mà Thanh-văn không phạm. Hơn nữa, Bồ-tát có đủ cả giới thân, miệng, ý mà Thanh- văn chỉ có hai giới thân và miệng. Do đó nên Bồ-tát thì đối với ý cũng có phạm giới chứ không phải như Thanh-văn. Đúng lý mà nói thì ba nghiệp thân, miệng và ý không có tội lỗi mà làm lợi ích cho chúng sanh thì Bồ-tát nên hiện hành tất, nên tu tất cả. Do đó, nên biết rõ chung và riêng trong học xứ thật là thù thắng. Sự thù thắng rộng lớn này lại do bốn thứ rộng lớn hơn nữa tạo thành: Rộng lớn vì học xứ đủ loại vô lượng Rộng lớn vì phước đức được thâu đạt rất vô lượng. Rộng lớn vì ý lạc muốn lợi ích yên vui cho tất cả chúng sanh Rộng lớn vì xây dựng Vô thượng Chánh đẳng Bồ-đề. Sự sâu xa là thù thắng vì là các vị Bồ-tát do loại phương tiện khéo léo mà làm mười việc sát sanh v.v… nhưng không có tội lỗi, ngược lại sanh vô lượng phước, mau chứng vô thượng Bồ-đề. Hơn nữa, các vị Bồ-tát hiện hành hai nghiệp thân miệng biến hóa thì nên biết đó cũng là giới sâu xa. Vì lý do này mà có khi Bồ-tát làm quốc vương thị hiện những việc bức não chúng sanh để an lập họ vào trong giới luật. Lại nữa, các vị Bồ-tát thị hiện những việc bản sinh, làm những việc bức não chúng sanh mà thực ra nhiếp hóa họ. Trước giúp cho tâm họ phát sinh tin sâu thanh tịnh, sau làm cho họ thuần thục. Đó gọi là sự sâu xa thù thắng của giới mà Bồ-tát phải học. Do bốn sự thù thắng đã nói đại lược trên đây, nên biết luật nghi của Bồ-tát hết sức thù thắng. Các sự khác nhau như vậy thuộc trong học xứ của Bồ-tát nên biết còn có vô lượng khác nhau nữa như đã được nói trong khế kinh Đại thừa Tỳ-nại-da-cù- sa. ------------------------------------- <詞>PHẦN 8: ĐỊNH TĂNG THƯỢNG CỦA SỰ TU TẬP Như trên đã nói sự thù thắng của giới tăng thượng rồi, sự thù thắng của tâm tăng thượng thì làm sao thấy được? Đại khái nên biết có sáu thứ khác nhau nên biết như vậy: Đối tượng sở duyên khác nhau Chủng loại khác nhau Đối trị khác nhau Năng lực khác nhau Phát dẫn khác nhau Việc làm khác nhau Sở duyên khác nhau là đối tượng của pháp đại thừa. Chủng loại khác nhau là vô lượng định đại thừa, quang minh, định Tập phước định vương, định Hiền thủ, định Kiện hành, v.v… Đối trị khác nhau là cái trí bám theo tổng tướng của các pháp bằng vào cách ví như lấy chốt tháo chốt mà trừ bỏ tất cả sự thô nặng của hai chướng ngại của A-lai-da. Năng lực khác nhau là sống trong niềm vui của thiền định, tùy ý muốn mà thọ sanh. Dẫn phát khác nhau là có khả năng dẫn phát thần thông vô ngại trong mọi thế giới. Việc làm khác nhau là có khả năng làm chấn động thế giới, phóng ánh sáng rực rỡ chiếu khắp, thị hiện chuyển biến qua lại, co duỗi thu mọi sắc tướng vào bản thân, khi đến với loài nào thì hiện ra thân hình của loài ấy, hoặc hiện ẩn tự do làm cho các loài biến thể, chế ngự thần thông thấp kém của người khác, truyền cảm hứng hùng biện cho người thuyết pháp và truyền cảm hứng ghi nhớ, thích thú cho người nghe pháp, phóng ra ánh sáng lớn trong những lúc thuyết pháp đồng thời dẫn ra những thần thông lớn như vậy. Lại nữa, trong đó làm được mười việc khó làm. Mười việc khó làm ấy là: Tuệ nguyện thọ đắc vô thượng Bồ-đề. Không thoái chuyển: Trước nỗi khổ của sanh tử không hề thối lui. Không ruồng bỏ: Không ruồng bỏ những kẻ làm theo tà hạnh. Khó trước mắt: Đối với kẻ thù nhưng vẫn làm lợi ích cho họ. Không nhiễm bẩn: Sống ở thế gian mà không bị pháp thế gian làm ô nhiễm. Tin khó hiểu: tuy chưa hiểu đại thừa mà vẫn tin giáo pháp rộng lớn sâu xa. Thông khó thông: Thông suốt nhân vô ngã và pháp vô ngã. Hiểu khó hiểu: Hiểu được những ngôn từ sâu xa bí mật của đức Như Lai tuyên thuyết. Không lìa, không nhiễm: Không bỏ sanh tử mà không nhiễm sanh tử. Làm khó làm: Giỏi tu tập an trụ của chư Phật, giải thoát, mọi chướng ngại, thấu hiểu cùng tận biên hạn của sanh tử mà vận dụng tự nhiên thường xuyên làm lợi ích cho tất cả chúng sanh. Lại nữa, trong việc hiểu khó hiểu, các vị Bồ-tát hiểu được những ngôn từ bí mật nào của đức Phật nói: Điều này như khế kinh nói: “Thế nào là Bồ-tát thường thực hành ân huệ Bố thí? Vì Bồ-tát không bố thí chút gì nhưng tuệ thí cho cả mười phương vô lượng thế giới. Thế nào là Bồ-tát thích bố thí? Là nếu hoàn toàn không ưa thích mọi sự bố thí, thì làm sao Bồ-tát tin hiểu sâu xa vào sự bố thí? Là nếu không tin Như Lai mà hành bố thí. Thế nào là Bồ-tát khích lệ sự bố thí được cả. Nếu không hề khích lệ sự bố thí. Thế nào là Bồ-tát đam mê sự bố thí? Là nếu không bố thí tạm thời. Thế nào là Bồ-tát bố thí rộng lớn? Là nếu xa rời sự phân phân tán. Thế nào là bố thí của Bồ-tát trở nên trong sạch? Là nếu keo kiệt, thì làm sao sự bố thí của Bồ-tát trở nên rốt ráo? Nếu không trụ vào sự rốt ráo, thì làm sao sự bố thí của Bồ-tát được tự tại? Nếu không tự tại trong sự bố thí. Thế nào là sự bố thí của Bồ-tát là vô tận? Là nếu Bồ-tát không ở nơi sự vô tận. Đã giải thích về sự bố thí, kế tiếp là giới và sau cùng là trí tuệ, phải nên tùy sự thích hợp mà biết như thế. Sát sanh là gì? Là như cắt đứt sự lưu chuyển sanh tử của chúng sanh. Trộm cắp là gì? Là như không ai cho mà tự nhiên gom lấy chúng sanh. Tà hạnh là gì? Là như biết dâm dục bất chánh mà tu chánh hạnh. Nói dối là gì? Là như nói được sự dối trá trong sự nói dối. Nói ly gián là gì? Là như thường cư trú trong pháp không tối thượng. Nói thô ác là gì? Là như khéo léo an trú nơi bờ bến Niết-bàn. Nói thêu dệt là gì? Là như nói chính xác mọi chủng loại và sự khác nhau của các pháp. Tham dục là gì? Là như luôn luôn muốn tự chứng đắc thiền định tối thượng. Giận dữ là gì? Là như chính xác ghét và hủy diệt mọi thứ phiền não nơi tâm trí. Tà kiến là gì? Là như thấy được đúng như sự thật cái tánh tà đi khắp mọi nơi. Thế nào là pháp của Phật sâu xa? Ở đây nên giải thích vực như sau. Pháp thường trú là pháp của Phật vì pháp thân của phát là thường trú. Pháp đoạn diệt là pháp của Phật vì mọi sự chướng ngại được đoạn diệt vónh viễn. Pháp sinh khởi là pháp của Phật vì thân biến hóa của phát biểu hiện sinh khởi. Pháp chứng đắc là pháp của Phật vì tám mươi bốn ngàn hành vi của chúng sanh và sự đối trị của hành vi ấy đều có thể nắm bắt được. Pháp tham lam là pháp của Phật vì tự nguyện nhiếp thọ sự tham lam của chúng sanh làm bản thể của mình. Pháp giận dữ là pháp của Phật vì tự nguyện nhiếp thọ sự sân hận của chúng sanh làm bản thể của mình. Pháp ngu si là pháp của Phật vì tự nguyện nhiếp thọ sự ngu si của chúng sanh làm bản thể của mình. Pháp phàm phu là pháp của Phật vì tự nguyện nhiếp thọ sự việc phàm phu làm bản thể của mình. Pháp không nhiễm là pháp của Phật. Vì thành tựu chân như hoàn mãn nên mọi chướng ngại nhơ bẩn không thể làm nhơ. Pháp không ô uế là pháp của Phật vì sống trong thế gian mà không bị pháp thế gian làm ô uế. Tất cả như vậy nên gọi là pháp của Phật sâu xa. Định tăng thượng lại phát sinh ra tu tập sáu Ba-la-mật, thành thục tất cả chúng sanh làm sạch thế giới của Phật, hoàn thành các pháp của Phật. Nên biết cũng là việc làm của định tăng thượng của Bồ-tát. ------------------------------------ <詞>PHẦN 9: TUỆ TĂNG THƯỢNG CỦA SỰ TU TẬP Trên đây đã nói sự thù thắng của tâm tăng thượng rồi, còn sự thù thắng của tuệ tăng thượng làm sao thấy được? Là tự tánh, sở y, nhân duyên, sở duyên, hành tướng, nhậm trì, trợ bạn, dị thục, đẳng lưu, xuất ly, cứu cánh, thắng lợi, sai biệt, thí dụ, tác sự và sâu xa của vô phân biệt trí. Nên biết vô phân biệt trí được nói như vậy thì gọi là sự thù thắng của tuệ tăng thượng. Nói chung tự tánh của vô phân biệt trí lìa năm tướng sau: Lìa không tác ý. Lìa không suy tìm. Lìa không thọ tưởng. Lìa sắc tự tánh. Lìa tính toán đối với chân như. Lìa năm tướng này, nên biết, gọi là vô phân biệt trí. Như trên đã nói, trong đây dẫn ra nhiều bài tụng làm luận cứ: Tự tánh của Bồ-tát Xa lìa năm trạng thái Là vô phân biệt trí Không khác, với chân như Sở dựa của Bồ-tát Chẳng tâm mà là tâm Là vô phân biệt trí Chẳng chủng loại suy lường. Nhân duyên của Bồ-tát Do huân tập nói nghe. Là vô phân biệt trí Và tác ý như lý Chỗ duyên của Bồ-tát Là pháp tánh lìa ngôn Là vô phân biệt trí Tánh chân như vô ngã Hành tướng của Bồ-tát Với đối tượng sở duyên Là vô phân biệt trí Chỗ biết ấy không tướng. Nghóa tự tánh tương ưng Chỗ phân biệt chẳng khác. Từ ngữ chuyển tương ưng Nghóa là nói tương ưng. Không lìa năng thuyên kia Trí chuyển ở sở thuyên Sở và năng bất đồng Pháp tánh không thể nói. Nhậm trì của Bồ-tát Là vô phân biệt trí, Về sau được các hạnh Cứ tiếp mau lớn thêm. Trợ bạn của Bồ-tát Nói là hai loại hành. Là vô phân biệt trí. Năm đường đến bờ kia Quả báo của Bồ-tát Sinh trong hai hội Phật. Là vô phân biệt trí Do gia hạnh chứng đắc Đẳng lưu của Bồ-tát Sanh đời sau, đời sau Là vô phân biệt trí Tự thể chuyển tăng thêm. Xuất ly của Bồ-tát Thành tựu biện tương ưng Là vô phân biệt trí Nên biết trong mười địa Cứu cánh của Bồ-tát Được ba thân thanh tịnh Là vô phân biệt trí. Được tự tại tối thượng Như hư không vô nhiễm Là vô phân biệt trí Nhiều thứ ác nặng nề Do chỉ tin thắng giải Như hư không vô nhiễm Là vô phân biệt trí Giải thoát tất cả chướng Thành tựu biện tương ưng. Như hư không vô nhiễm Là vô phân biệt trí Thường hành ở thế gian Nhưng pháp đời không nhiễm. Như người câm muốn biết Như người câm hiểu được Như không câm biết được Ba phần trí cũng vậy. Như người ngu muốn biết Như người ngu hiểu được Như người trí biết được Ba phần trí cũng vậy. Như năm thức muốn biết Như năm thức biết được Như ý thức biết được Ba phần trí cũng vậy. Như chưa hiểu luận văn Mà muốn cầu hiểu biết Thứ tự ba phần trí Nên biết các gia hạnh. Như người đang nhắm mắt Là vô phân biệt trí Như người ấy mở mắt Hậu đắc trí cũng vậy Nến biết như hư không Là vô phân biệt trí Như trong hiện bóng sắc Hậu đắc trí cũng vậy Như ngọc vui cõi trời Không tư thành tự sự Nhiều loại Phật sự thành Thường lìa tư cũng vậy Chẳng đây chẳng phải khác Chẳng trí mà là trí Cùng cảnh không có khác Trí thành vô phân biệt. Nên biết tất cả pháp Tánh vốn không phân biệt Chỗ phân biệt là không Vô phân biệt cũng không. Trong đây vô phân biệt trí thuộc phần gia hạnh gồm có ba loại, nghóa là do nhân duyên dẫn phát và luôn luôn huân tập nên sự sinh trưởng có khác nhau. Căn bản của vô phân biệt trí cũng có ba thứ, nghóa là hỉ túc, không điên đảo và không hý luận. Và đó là do sự không phân biệt mà có khác nhau. Phần hậu đắc của vô phân biệt trí lại có năm thứ, nghóa là thông suốt, tùy nghóa, thiết lập, tổng hợp, đúng ý. Và đó là do sự suy nghó lựa chọn mà có khác nhau. Trong đây lại có nhiều bài tụng để xác lập vô phân biệt trí: Quỷ, bàng sanh, người, trời Mỗi loài, tùy thích ứng, Các sự tâm khác nhau Nên nói là không thật Đối việc ở quá khứ v.v… Hai thứ ảnh và mộng Tuy sở duyên không thật Nhưng tướng cảnh thành tựu. Nếu nghóa vốn có thật Chẳng vô phân biệt trí Trí này nếu không có Chứng Phật thật phi lý Bồ-tát được tự tại Do lực hiểu tối thắng Như muốn đất thành tựu Người được định cũng vậy Thành tựu sự quyết trạch Là có trí được định Tư duy tất cả pháp Như nghóa đều hiển hiện Hành vô phân biệt trí Các nghóa đều không hiện Phải biết không có nghóa Dó đó không có thức. Nên biết trí tuệ Ba-la-mật-đa và vô phân biệt trí chẳng có gì khác nhau. Như nói Bồ-tát an trú trong trí tuệ Ba-la-mật-đa nếu không thích ứng thì tu tập viên mãn các Ba-la-mật-đa khác. Như thế nào gọi là chỗ khác không thích ứng mà tu tập viên mãn? Nghóa là xa lìa năm lónh vực: Xa lìa lónh vực chấp ngã của ngoại đạo Xa lìa lónh vực phân biệt của Bồ-tát chưa thấy chân như Xa lìa lónh vực nhị biên của sanh tử với Niết-bàn. Xa lìa sự hỷ túc với việc chỉ dứt phiền não chướng. Xa lìa lónh vực Niết-bàn Vô dư y không còn đoái hoài gì đến lợi ích an vui cho chúng sanh, chỉ trụ ở vô dư y Niết-bàn. Trí Thanh-văn và trí của Bồ-tát có gì sai biệt? Nên biết do năm sắc thái sau đây mà giữa hai trí này có sự sai biệt. Khác vì không phân biệt tức không phân biệt các pháp năm uẩn v.v… Khác vì không phải phần ít ỏi tức là không đạt chân như, nhập vào tất cả chủng loại để phổ độ chúng sanh chứ không phải chỉ có phần ít ỏi mà thôi. Khác vì vô trú tức lấy Niết-bàn vô trụ làm nơi cư trú. Khác vì rốt ráo tức trong Niết-bàn vô dư không có cùng tận. Khác vì vô thượng tức là đối với vô phân biệt trí của đại thừa thì không còn thừa nào hơn nữa. Trong đây có bài kệ được dẫn ra làm luận cứ. Lấy đại bi làm thể Lấy trí năm sắc thái Trong đời và xuất thế Nói là thật cao xa. Nếu các vị Bồ-tát thành tựu giới tăng thượng định tăng thượng và trí tuệ tăng thượng rồi tức đã được công đức viên mãn, tiền tài, địa vị đều tự tại, vậy tại sao hiện thấy có người thiếu thốn tiền tài và địa vị? Vì thấy người ấy có nghiệp nặng trở ngại ở tiền tài, địa vị, vì thấy người ấy nếu bố thí tiền tài, địa vị thì chướng ngại cho thiện pháp sanh, vì thấy người ấy nếu thiếu thốn tiền tài, địa vị thì sự chán bỏ được hiện tiền; vì thấy người ấy nếu được ban cho tiền tài, địa vị thì sẽ tích tập những nhân pháp bất thiện, vì thấy người ấy nếu được ban cho tiền tài, địa vì thì sẽ gây ra bao nhiêu tổn hại cho người khác. Do những lý do trên đây mà thấy hiện tại có người thiếu thốn về tiền tài và địa vị. Trong đây có bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Hiện thấy nghiệp chướng nặng Tích tập sự não hại Hiện có các chúng sanh Không cảm Bồ-tát thí. <詞>PHẦN 10: ĐOẠN ĐỨC CỦA SỰ TU TẬP Như trên đã nói sự thù thắng của tuệ tăng thượng rồi, còn sự thù thắng của đoạn đức trong sự tu tập làm sao thấy được? Đoạn đức là Niết-bàn vô trú của Bồ-tát. Thể chứng của Niết-bàn ấy là xả bỏ tạp nhiễm mà không xả bỏ sanh tử tức làm chuyển y giữa sanh tử và Niết- bàn. Ơû đây, sanh tử là phần tạp nhiễm của y tha còn Niết-bàn là phần thanh tịnh của y tha. Chỗ nương tựa của hai phần ấy chính là y tha thông cả hai phần. Chuyển y là y tha khi khởi lên sự đối trị thì chuyển bỏ tạp nhiễm mà được phần tịnh. Chuyển y như vậy đại khái có sáu cách sau: Chuyển bằng sự bớt sức mạnh thêm khả năng tức là do thắng giải trụ trong sự huân tập đa văn và sự hổ thẹn nên làm cho phần ít phiền não hiện hành không hịên hành. Chuyển bằng sự thông đạt tức là các vị Bồ-tát đã nhập địa thứ nhất đến địa thứ sáu, trước mắt chân thật thì hiển hiện, còn phi chân thật thì không hiển hịên. Chuyển bằng sự tu tập là từ địa thứ bảy đến địa thứ mười còn có chướng ngại nên hữu tướng không hiển hiện mà chân thật thì hiển hiện. Chuyển bằng sự viên mãn là vónh viễn không còn chướng ngại nên hữu tướng không hiển hiện mà chân thật tối thượng thì hiển hiện tức đã được tự tại đối với hữu tướng. Chuyển một cách thấp kém tức là các vị Thanh-văn chỉ thông đạt nhân vô ngã thuộc một bề chống sanh tử, một bề bỏ sanh tử. Chuyển một cách rộng lớn là các vị Bồ-tát thống suốt cả nhân và pháp đều vô ngã nên chính nơi sanh tử mà thấy là thanh tịnh, dẫu đoạn tạp nhiễm mà không bỏ sanh tử. Nếu các Bồ-tát ở nơi sự chuyển y thấp kém thì có lỗi lầm gì? Nếu vậy thì không nhớ nghó gì đến sự lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh, trái vượt tất cả pháp Bồ-tát và chỉ giải thoát như tiểu thừa thấp kém. Đó là sai lầm. Nếu các Bồ-tát ở nơi sự chuyển y rộng lớn thì có công đức gì? Nếu như vậy thì lấy sự chuyển y của đại thừa làm chỗ nương tựa nên được tự tại trong sanh tử, thị hiện thân hình chúng sanh trong tất cả nẻo đuờng sanh tử, đem những phương tiện điều phục khéo léo đời sống tối thắng và nương vào giáo pháp ba thừa mà xây dựng cho chúng sanh được giáo hóa. Đó là công đức lớn của Bồ-tát. Trong đây có bốn bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Phàm bị che chơn thật Toàn sáng về hư vọng Bồ-tát bỏ vọng niệm Toàn sáng về chân thật Nên biết hiển, không hiển Chân thật với hư vọng Chuyển y thì giải thoát Tùy ý mà tự tại. Đối sanh tử, Niết-bàn Nếu khởi trí bình đẳng Bấy giờ do đây chứng Sanh tử tức Niết-bàn Do vậy đối sanh tử Chẳng bỏ chẳng không bỏ Cũng tức là Niết-bàn Chẳng được, chẳng không được ------------------------------------- <詞>PHẦN 11: TRÍ ĐỨC CỦA SỰ TU TẬP Như trên đã nói sự thù thắng của đoạn đức trong sự tu tập, còn sự thù thắng của trí đức trong sự tu tập làm sao thấy được? Nên biết do ba thân Phật mà biết sự thù thắng của trí đức. Thân tự tánh. Thân thọ dụng . Thân biến hóa. Tự tánh thân là pháp thân của các Như Lai nhờ vào các pháp tự tại chuyển chỗ y cứ. Thân thọ dụng là nương tựa vào pháp thân mà ở tại chúng hội của cõi tịnh của chư Phật để thọ dụng pháp lạc đại thừa. Thân biến hóa là cũng nương tựa vào pháp thân nên từ cung trời Đâu suất thị hiện ẩn mất, thọ sinh thọ dục, vượt thành xuất gia, đến chỗ ngoại đạo, tu các khổ hạnh, chứng đại Bồ đề rồi chuyển pháp luân và nhập Niết-bàn. Trong đây có dẫn bài tụng Ôn-đà-nam làm luận cứ: Tướng chứng đắc tự tại Nương tựa và thu nhiếp Đức sai biệt sâu xa Nhớ nghiệp rõ chư Phật. Pháp thân của chư Phâït lấy gì làm tướng trạng? Nên biết đại khái pháp thân ấy có năm tướng trạng. Tướng chuyển y tức là chuyển diệt y tha thuộc phần tạp nhiễm chướng ngại, chuyển được y tha thuộc phần thanh tịnh giải thoát, chướng ngại, hiện tiền và tự tại với pháp. Tướng trạng pháp thiện thành tựu tức là do sáu pháp Ba-la- mật-đa viên mãn mà được mười thứ tự tại. Nói chung là sống lâu tự tại, tâm thức tự tại, và đồ dùng tự tại là do viên mãn bố thí Ba-la-mật-đa. Nghiệp tự tại và sinh tự tại là nhờ vào sự viên mãn giới Ba-la-mật-đa. Thắng giải tự tại là do thành tựu viên mãn nhẫn nhục Ba-la-mật-đa. Nguyện tự tại là do viên mãn tinh tấn Ba-la-mật-đa. Thần lực tự tại thu nhiếp tất cả năm thần thông là do viên mãn thiền định Ba-la-mật-đa. Trí tự tại và pháp tự tại là do viên mãn trí tuệ Ba-la-mật-đa. Tướng trạng không hai tức là có, không, không hai vì các pháp không thật có mà chân không hiển lộ thì thật có. Pháp hữu vi và vô vi không hai vì không tạo nghịêp và phiền não nhưng tự tại thị hiện là vẫn có tạo tác. Mâu thuẫn đồng nhất không hai vì chỗ y cứ của chư Phật thì không khác biệt nhưng vì vô lượng chúng sanh nối nhau hiện đẳng giác. Trong đây có hai bài tụng làm luận cứ: Vì ngã chấp không có Nên không thân riêng biệt Tùy trước chứng thân riêng Nên xác lập có khác Chủng tánh khác chẳng hư Viên mãn không ban sơ Nương không nhơ, không riêng Nên chẳng một, chẳng nhiều. Tướng thường trú tức là tướng chân như thanh tịnh, do bản nguyện dẫn phát, việc đáng làm thì không có thời kỳ kết thúc. Tướng không thể nghó bàn tức là chân như thanh tịnh chỉ chứng đắc từ bên trong tâm, không có ví dụ nào của thế gian có thể nói lên được, không phải chỗ mà sự suy tìm có thể đạt đến. Lại nữa, lúc mới ban sơ, pháp thân như vậy sao chứng đắc được? Nghóa là do trí căn bản vô phân biệt và trí hậu đắc vô phân biệt duyên tổng tướng cảnh pháp đại thừa rồi khéo vận dụng với năm sắc thái tu tập nơi tất cả địa vị Bồ-tát mà tích tụ tư lương phước trí cho đến kim cang dụ định thì phá được chướng ngại vi tế khó phá. Định này không ngừng thoát ly tất cả chướng ngại nên chứng đắc chuyển y. Hơn nữa, pháp thân do mấy thứ tự tại mà được tự tại? Đại khái do năm thứ. Tự tại do quốc độ, về bản thân, về tướng hảo, về âm thanh vô biên, về tướng vô kiến đảnh tức là chuyển chỗ y cứ của sắc uẩn. Tự tại do trụ niềm vui thích rộng lớn, không tội lỗi và không số lượng tức là do chuyển chỗ y cứ của thọ uẩn. Tự tại do hùng biện tất cả danh thân, cú thân và văn thân tức do chuyển chỗ y cứ của tưởng uẩn. Tự tại do hóa hiện biến đổi, dẫn nhiếp đại chúng, dẫn nhiếp pháp thiện tức là do chuyển chỗ y cứ của hành uẩn. Tự tại do đại viên cảnh trí, bình đẳng tánh trí, diệu quan sát trí, thành sở tác trí, tức là do chuyển chỗ y cứ của thức uẩn. Lại nữa, pháp thân y cứ vào mấy chỗ? Pháp thân, đại khái y cứ vào ba chỗ. Do những chỗ y cứ của Phật cư trú. Ở đây có hai bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Chư Phật chứng được năm tánh vui Đều do chứng đắc hết pháp tánh Lìa vui do không chứng pháp ấy. Muốn vui phải chứng hết pháp tánh Do lực vô lượng và sự thành. Pháp vị, nghóa đức đều viên mãn Được vui tối thắng không lầm lỗi, Thấy thường vô tận của chư Phật. Do những chỗ y cứ của thân thọ dụng chỉ để thành thục cho các Bồ-tát. Do những chỗ y cứ của thân biến hóa tức đa phần để thành thục cho các vị Thanh-văn v.v… Nên biết pháp thân do mấy pháp nhiếp trì? Đại khái pháp thân do sau pháp nhiếp trì. Do thanh tịnh tức là do chuyển thức A-lại-da mà được pháp thân. Do dị thục tức là chuyển sắc căn mà được trí dị thục. Do an trú tức là chuyển sự ở nơi ngũ dục mà được ở nơi trí vô lượng. Do tự tại tức là chuyển sự tự tại của các nghịêp thọ tiếp thu mà được trí tự tại của các trí thần thông vô ngại qua lại an nhiên trong mọi thế giới. Do ngôn ngữ là chuyển ngôn ngữ hý luận của mọi thứ thấy, nghe, hiểu, biết nên được sự tự tại của trí hùng biện làm cho lòng chúng sanh vui vẻ. Do cứu giúp là chuyển sự cứu vớt mọi thứ tai nạn lầm lỗi của chúng sanh. Nên biết pháp thân ấy được sáu pháp như vậy của Phật thu nhiếp. Pháp thân của chư Phật nên nói khác hay không khác nhau? Chỗ y cứ, ý lạc và việc làm thì không khác nhau, cho nên nói không khác nhau. Tuy nhiên, vì vô lượng chúng sanh sẽ thành bậc chánh giác với vô lượng y thân nên nói có khác nhau. Do pháp thân như vậy nên thọ dụng thân cũng thế. Do ý lạc và việc làm không khác nhau nên nói không khác. Tuy nhiên, không phải do chỗ y cứ không khác nhau mà còn vô lượng chỗ y cứ được chuyển nên nói khác. Phải biết thân biến Hóa cũng như thân thọ dụng. Hơn nữa, pháp thân thích ứng với mấy đức? Nó là tối thanh tịnh với bốn tâm vô lượng, giải thoát xứù, biến xứ, vô tránh, vô trí, bốn trí vô ngại, sáu thần thông, ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẽ đẹp, bốn tướng thanh tịnh, mười lực, bốn pháp vô úy, ba thứ bất hộ, ba niệm trụ, nhổ bỏ tập khí, không lảng quên, đại bi, mười tám pháp bất cộng và nhất thiết tướng diệu trí… Trong đây có nhiều bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Thương xót các chúng sanh Khởi hòa hợp viễn ly Thường không bỏ lợi ích Kính bậc bốn ý lạc Giải thoát tất cả chướng Mâu ni vượt thế gian Trí biết khắp mọi chỗ. Kính bậc tâm giải thoát Giỏi diệt chúng sanh mê Tất cả hoặc không sót Phá phiền não ô nhiễm. Kính lạy bậc thương xót Không dụng không vướng mắc Không ngại thường tịch tịnh Đối tất cả câu hỏi Kính lạy bậc khéo nói Pháp năng y, sở y Điều nói lời và trí Giỏi nói tuệ vô ngại. Kính lạy bậc thiện thuyết Vì tất cả chúng sanh Nên hiện tri, ngôn, hành Qua lại và xuất ly. Kính lạy bậc thiện giáo Các chúng sanh tôn quý Đều xét biết thiện só Mới thấy liền tin sâu. Kính lạy bậc khai đạo Nhiếp thọ, trụ trì, xả Hiện hóa và biến dịch Trí đẳng trì tự tại. Kính lạy bậc tùy chứng Phương tiện quy y tịnh Và đại thừa xuất ly Đối chúng sanh cuồng này. Kính lạy bậc phá ma Giỏi nói trí và đoạn Ra khỏi các chướng ngại Lợi mình, người không sót Kính bậc nhiếp ngoại đạo Thuyết pháp độ chúng sanh Lìa mê, hai tạp nhiễm Không hộ, không quên lảng. Kính bậc nhiếp ngự chúng Trong hành vi đi đứng Đều viên mãn sự trí Biết khắp tất cả thời. Kính bậc đầy thật nghóa Làm lợi ích chúng sanh Lúc nào cũng đúng thời Và luôn có hiệu quả. Kính bậc không quên lảng Đêm ngày thường sáu thời Quán hết thảy thế gian. Tương ưng với đại bi Kính bậc ý lợi lạc Do hành và do chứng Do trí và do nghiệp Đối với cả nhị thừa. Kính lạy bậc tối thắng Do chứng đắc ba thân Đủ tướng đại Bồ-đề Trừ nghi hoặc chúng sanh Kính lạy bậc năng đoạn. Pháp thân của chư Phật, ngoài sự thích ứng với các đức như trên còn thích ứng với sáu đức nữa: Tánh, nhân, quả, nghiệp, tương ưng và chuyển hiện. Thế nên biết, Pháp thân chư Phật công đức ấy thật vô thượng. Trong đây có hai bài tụng được dẫn làm luận cứ: Tánh viên thành tối thắng Xuất sanh tất cả địa Đến trên cả chúng sanh Giải thoát các hữu tình Đức vô tận vô song Tương ứng hiện ở đời Nên chúng hội thấy được Chứ chẳng phải trời người. Lại nữa, Pháp thân của Phật hết sức sâu xa, điều ấy làm sao thấy được? Trong đây có nhiều bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Phật không sanh mà sanh Cũng không trụ mà trụ Việc làm không dụng công Ăn theo cách thứ tư Không khác không số luợng Không lượng cùng một việc Nghiệp vững, nghiệp không vững Chư Phật đủ ba thân. Hiện đẳng giác chẳng có Tất cả giác chẳng không Mỗi niệm đều vô lượng Chỗ hiện có, không có. Chẳng nhiễm chẳng lìa nhiễm Do được xuất ly dục Biết rõ dục vốn không Nên nhập pháp tánh dục Phật siêu thoát các uẩn Nhưng an trú trong uẩn Cùng uẩn không một, khác Không bỏ mà khéo tịnh Việc Phật làm viên dung Như nước vào biển cả. Ta đã hiện việc làm Lợi tha không suy tính Tội chúng sanh không hiện Như chậu bể không trăng Tràn khắp cả thế gian Pháp sáng tựa mặt trời. Hoặc hiện thành chánh giác. Hoặc Niết-bàn như lửa Đây chưa hề không có Thân chư Phật thường trú. Phật đối pháp phi thánh Cõi người và cõi ác Đối pháp phi phạm hạnh Trụ tự thể tối thắng. Phật có mặt khắp nơi Cũng chẳng riêng nơi nào Đối tất cả thân hiện Chẳng chỗ hiện sáu căn Phục phiền não không diệt. Như bị chú độc hại Nương hoặc để diệt hoặc Chứng nhất thiết trí Phật Phiền não thành phần giác Sanh tử làm Niết-bàn Đầy đủ phương tiện lớn Chư Phật không nghó bàn. Nên biết, như vậy đã nói mười hai thứ sâu xa tức là sự sâu xa về sinh, trú, nghiệp, sự sâu xa về an lập, số lượng nghiệp, sự sâu xa về hiện thành đẳng giác, sự sâu xa về ly dục, sự sâu xa về đoạn diệt các uẩn, sự sâu xa về việc thành tựu cho chúng sanh; sự sâu xa hiển hiện sự sâu xa thị hiện thành đẳng giác và nhập Niết-bàn, sự sâu xa về an trú, sự sâu xa về thị hiện tự thể, sự sâu xa về đoạn diệt phiền não; sự sâu xa về việc không thể nghó bàn. Vậy, nếu các Bồ-tát niệm pháp thân của Phật thì nên niệm bằng mấy cách? Nếu Bồ-tát niệm pháp thân của Phật thì lược có bảy cách sau: Niệm chư Phật hoàn toàn tự tại đối với tất cả các pháp bởi vì Phật có thần thông vô ngại đối với toàn thể các thế giới. Trong đây có bài tụng được đưa ra làm luận cứ. Chúng sanh khắp thế giới Đủ chướng mà thiếu nhân Đối nghiệp chướng, báo chướng Chư Phật không tự tại. Niệm thân Như Lai thường trú vì Như Lai đã hoàn toàn chứng đạt chân như nên đã tuyệt đối thoát khỏi mọi thứ nhơ bẩn. Niệm các Như Lai tối thắng không tội lỗi, bởi vì Như Lai đã hoàn toàn thoát ly phiền não chướng và sở tri chướng. Niệm các Như Lai không còn dụng công vì Như Lai làm việc không hề có dụng công nhưng mọi việc làm ấy không bao giờ ngừng nghỉ. Niệm chư Như Lai lãnh thọ rất an vui giàu có vì cõi nước chư Phật luôn luôn đầy đủ mọi sự an vui. Niệm chư Như Lai lìa hết ô nhiễm bởi vì Phật tuy sống ở thế gian nhưng không bao giờ bị pháp thế gian làm ô nhiễm. Niệm chư Như Lai thường làm việc lớn bởi vì Phật luôn thị hiện thành đẳng giác và nhập Niết-bàn v.v… tức là tất cả chúng sanh ai chưa thành thục thì Phật giúp họ thành thục ai đã thành thục, thì Phật giúp họ được giải thoát. Trong đây có hai bài tụng được làm luận cứ: Viên mãn thuộc tự tâm Đủ thường trụ, thanh tịnh Vô công dụng bố thí Pháp lạc cho chúng sanh Đi khắp tựa nương Bình đẳng làm lợi ích Người trí hết thảy Phật Nên tu cả thảy niệm. Lại nữa, tướng của cõi Phật thanh tịnh làm sao biết được? Như trong phẩm tựa của kinh Bách thiên thuộc Bồ-tát tạng đã nói Đấng- bạc-già-phạm trụ trong đại cung điện, tối thắng sáng rực với bảy báu trang nghiêm. Từ Đức Phật phóng ánh sáng lớn chiếu khắp vô biên thế giới. Quốc độ này chính là nơi có vô số khu vực được trang sức tuyệt diệu và vị trí xen lẫn nhau, nơi hình lượng tràn đầy một cách vô giới hạn và khó ước tính. Nơi hình tượng ấy siêu vượt khỏi ba cõi, nơi được tạo thành bằng loại thiện căn tối thượng và siêu việt thế gian, nơi tâm thức hoàn toàn trong sạch và hết sức tự tại nơi các Như Lai và chúng đại Bồ-tát làm vân tập, nơi vô số tám bộ chúng thường xuyên tùy tùng, nơi sống bằng sự hỷ lạc trong chánh pháp rộng lớn, nơi xuất phát mọi sự lợi ích chân thật cho chúng sanh, nơi hoàn toàn đoạn tuyệt phiền não và tai họa, nơi xa lìa các loại ma chướng, nơi được sự trang hoàng của Phật tức là một sự trang hoàng vượt hơn hết mọi sự trang hoàng, lấy đại niệm, đại tuệ đại hạnh làm đường đi, lấy thiền chỉ và thiền quán tinh tế làm cổ xe, lấy cái Không Vô tướng Vô nguyện giải thoát lớn lao làm cửa vào, là cung điện lớn với những hoa sen chúa làm bằng ngọc lớn và trong trí bằng vô số lượng công đức. Như vậy, là nói về những sự viên mãn của cõi Phật thanh tịnh, là viên mãn về hiển sắc, hình sắc, phương lượng, phương sở, về nhân, về quả, về chủ, về trợ giúp, quyến thuộc, trú trì, sự nghiệp, nhiếp ích, vô úy, trụ xứ, đường lối, nương đến, pháp môn, trì giữ… Hơn nữa, thọ dụng của cõi Phật thanh tịnh như vậy nên trường hợp mầu nhiệm, hoàn toàn an lạc, hoàn toàn không tội lỗi và hoàn toàn tự tại. Lại nữa, nên biết pháp giới của chư Phật, trong mọi lúc hằng làm năm việc. Cứu vớt tai nạn cho tất cả chúng sanh tức là chúng sanh gặp Phật thì thoát khỏi được mọi tai nạn như đui, điếc, điên, cuồng v.v… Cứu vớt đường ác tức cứu vớt chúng sanh ra khỏi chỗ dữ đặt họ vào đường lành. Cứu vớt sự phi phương tiện tức là làm cho ngoại đạo bỏ những phương tiện sai lầm về mà cầu giải thoát và đưa họ quay về chánh pháp của các Đức Phật. Cứu vớt tà kiến tức là trao cho chúng sanh con đường thực hành để siêu thoát ra ba cõi khổ đau. Cứu vớt những người đã biết tu tập tức là hướng dẫn các vị Bồ- tát muốn đi theo đường khác và các vị Thanh-văn thuộc loại không cố định trở về với đại thừa đồng thời khiến họ tu theo pháp Đại thừa. Vã lại, cũng nên biết nghiệp dụng của chư Phật trong năm việc này luôn luôn bình đẳng. Trong đây có bài tụng được rút ra làm luận cứ: Vì nhân, sự, tánh hành Sai biệt nói nghiệp khác Do đây thế gian khác. Không nên không dẫn đường. Nếu pháp thân thích ứng đầy đủ với mọi công đức của chư Phật không phải chung có với Thanh-văn và Độc-giác thì vì ý gì Phật lại nói Nhất thừa? Trong đây có hai bài tụng được dẫn ra làm luận cứ: Vì dẫn dắt Thanh-văn Và gìn giữ Bồ-tát Do tính không cố định Nên Phật nói nhất thừa Pháp giải thoát vô ngã Tánh vốn không khác nhau Được hai ý lạc hóa Nói cứu cánh nhất thừa. Như vậy, chư Phật đồng một pháp thân nhưng Phật lại có nhiều, àm sao có thể thấy được? Trong đây có một bài tụng làm lụân cứ: Một cõi không hai Phật Đồng thời vô lượng Phật Thứ lớp chuyển phi lý Nên thành có nhiều Phật. Làm sao biết được trong pháp thân Phật không rốt ráo nhập Niết- bàn cũng không rốt ráo không nhập Niết-bàn? Trong đây có một bài tụng được rút ra làm luận cứ: Vì thoát tất cả chướng Nên việc làm không dứt Phật rốt ráo Niết-bàn Rốt ráo không Niết-bàn. Tại sao nói thân thọ dụng không phải là thân tự tánh? Vì sáu lý do sau: Vì thân thọ dụng là sắc thân có thể thấy được. Vì thân thọ dụng thì ở trong vô số chúng hội của chư Phật khác nhau có thể thấy được. Vì thân thọ dụng tùy sự thấy của thắng giải mà tự tánh không cố định nên có thể thấy đựoc. Vì thân thọ dụng mỗi tướng thấy khác nhau nên tự tánh biến đổi có thể thấy được. Vì thân thọ dụng thì Bồ-tát, Thanh-văn cùng trời người v.v … mỗi chúng hội xen lẫn nhau có thể thấy được. Vì A-lại-da với các chuyển thức, chuyển y không khác nhau và sự phi lý ấy có thể thấy được. Do vậy, nếu nói thân thọ dụng của Phật chính là thân tự tánh thì không đúng lý. Tại sao thân biến hóa không phải là thân tự tánh? Vì tám lý do sau: 1, 2.Vì các vị Bồ-tát từ lâu xa đến nay đã đạt được định không thoái chuyển, do vậy nếu các vị sinh vào cõi trời Đâu suất và trong loài người thì không đúng lý. Vì các vị Bồ-tát từ lâu xa đến nay thường luôn nhớ lại rõ đời trước của mình nên nếu các vị không biết chính xác về văn học, toán học, các kỹ ngtuệ , sự hưởng thụ trần dục thì không đúng lý. Vì các vị Bồ-tát từ lâu xa đến nay đã biết giáo pháp tà và giáo pháp thiện nên chư vị đến hỏi ngoại đạo thì không hợp lý. Vì các vị Bồ-tát từ lâu xa đến nay đã khéo biết chánh pháp ba thừa nên nếu các vị tu tập pháp khổ hạnh tà kiến thì không đúng lý. Vì các vị Bồ-tát nếu đã bỏ cả vạn ức kiếp cõi Thiệm Bộ mà chỉ thành đẳng giác và chuyển pháp luân nơi một chỗ thì không đúng lý. Nếu nói không cần thị hiện thành đẳng giác, chỉ đem hóa thân mà làm phật sự ở mọi nơi khác tức là nên chỉ thành đẳng giác ở cung trời Đâu suất nhưng tại sao không quyết định trong tất cả Thiệm Bộ châu cùng lúc đều có Phật xuất hiện? Nếu đã không đặt ra như vậy thì không có giáo cũng không có lý. Dầu có nhiều hóa thân cũng không trái gì với lời nói không có hai Đức Phật cùng xuất hiện trong một thế giới. Như hai vị chuyển luân vương không cùng xuất hiện ở đời. Vì bốn châu cũng nói là một thế giới. Trong đây có bài tụng nói: Hóa thân Phật vi tế Cùng nhập thai nhiều chỗ Vì hiện nhất thiết trí Mà chuyển thành đẳng giác. Vì muốn đem lợi lạc cho tất cả chúng sanh mà phát nguyện tu hành chứng đại Bồ-đề. Vậy nếu rốt ráo nhập Niết-bàn thì không đúng lý, vì hạnh nguyện không mang lại hiệu quả thì thành ra có lỗi lầm. Thân thọ dụng và thân biến hóa của Phật vốn là vô thường thì tại sao trong kinh nói thân phật là thường hằng? Vì hai thân này nương tựa vào pháp thân nhưng pháp thân thì thường hằng. Hơn nữa, vì thân thọ dụng thường luôn thọ nhận pháp lạc lớn không có ngừng nghỉ như nói thường hưởng vui vẻ. Vã lại, vì thân biến hóa luôn hóa hiện làm lợi ích chúng sanh không đoạn tuyệt như nói thường bố thí cho người. Do đó sự thường hằng của thân Phật phải nên biết như vậy. Lại nữa, do sáu lý do sau mà thân biến hóa của chư Phật thị hiện không thường còn. Việc làm đã hoàn tất tức tất cả chúng sanh đã thuần thục và hoàn toàn giải thoát. Muốn làm cho người khác bỏ tâm không ưa thích Niết-bàn, thường cầu thân thường trú của Phật. Muốn làm cho người khác bỏ tâm chê bai chư Phật, khiến họ tỏ ngộ chánh pháp sâu xa. Muốn làm cho người khác khát ngưỡng Đức Phật một cách sâu xa nên nếu để họ gặp Phật luôn thì họ sẽ sinh ra nhàm chán. Muốn làm cho tự thân người khác phát tâm tinh tấn, biết rõ khó mà gặp được bậc Đại giác nói chánh pháp. Muốn làm cho người khác nhanh chóng thành thục, tự tinh tấn, không xa lìa chánh pháp. Trong đây có hai bài tụng làm luận cứ: Do việc làm rốt ráo Bỏ không ưa Niết-bàn Bỏ khinh chê chư Phật Đem khát ngưỡng nơi Phật Tâm luôn khởi tinh tấn Khiến nhanh chóng thành thục. Nên nói hóa thân Phật Không rốt ráo thường trú. Pháp thân của chư Phật từ vô thủy đến nay chẳng có khác biệt chẳng có số lượng thì cần gì chứng đắc pháp thân ấy mà chúng sanh phải dụng công? Trong đây có bài tụng được lấy làm chứng cứ: Pháp thân Phật không khác không lượng Nếu chúng sanh xả bỏ tinh tấn Thì sự chứng đắc không có nhân Đoạn nhân như vậy, không đúng lý. Nhiếp đại thừa là một phẩm luận trong kinh A-tỳ-đạt-ma tôi là Vô Trước đã lược giải hoàn tất.  LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 107