<經 id="n1564">TRUNG LUẬN HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1564 TRUNG LUẬN Tác giả: Bồ-tát Long ThoÏ. Giải thích: Phạm chí Thanh Mục. Hán dịch: Đời Diêu Tần, Tam Tạng Pháp sư Cưu-Ma-La-Thập. <卷>QUYỂN 1 <詞>Phẩm 1: QUÁN VỀ NHÂN DUYÊN (Gồm 16 Kệ) Chẳng sinh cũng chẳng diệt Chẳng thường cũng chẳng đoạn Chẳng một cũng chẳng khác Chẳng đến cũng chẳng đi. Nói pháp nhân duyên ấy Khéo trừ các hý luận Con cúi đầu lễ Phật Bậc thuyết pháp đệ nhất. Hỏi: Vì sao tạo luận nầy? Đáp: Vì có người nói vạn vật từ trời Đại tự tại sinh. Có người nói từ trời Vó nữu sinh. Có người nói từ sự hòa hợp sinh. Có người nói từ thời sinh. Có người nói từ thế tính sinh. Có người nói từ biến hóa sinh. Có người nói từ tự nhiên sinh. Có người nói từ vi trần sinh. Có các sai lầm như vậy nên bị rơi vào tà kiến như: không nhân, tà nhân, đoạn, thường v.v… và các thuyết ngã, ngã sở, không hiểu được chính pháp. Phật muốn đoạn trừ các tà kiến ấy để làm cho hiểu được Phật pháp, nên trước hết đối với hàng Thanh-văn, Phật nói mười hai nhân duyên, sau lại vì những người đã tu tập hành trì, có tâm trí lớn, có khả năng lãnh thọ giới pháp thâm diệu, Ngài mới dùng pháp Đại thừa, nói rõ thật tướng của pháp nhân duyên, nghĩa là hết thảy pháp chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng một, chẳng khác v.v… rốt ráo không, không có gì của chính nó. Như trong kinh Bát Nhã Ba-la-mật nói: Phật bảo với Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi ngồi ở đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không, không thể cùng tận”. Năm trăm năm sau Phật diệt độ, vào thời tượng pháp, con người căn tính trở nên ám độn, chấp trước sâu các pháp, đi tìm tướng quyết định thật có của mười hai nhân duyên, năm ấm, mười hai nhập, mười tám giới. Không hiểu ý của Phật, chỉ chấp vào văn tự, nghe trong pháp Đại thừa nói “rốt ráo không”, nhưng không biết vì nhân duyên gì mà không, liền sinh tâm chấp kiến và nghi ngờ: “Nếu tất cả rốt ráo không, làm sao phân biệt có tội phước báo ứng, và như vậy sẽ không có Thế đế, và Đệ nhất nghĩa đế?”. Chấp giữ lấy tướng không ấy, nên khởi lên lòng tham đắm, sinh ra nhiều điều sai lầm đối với nghĩa rốt ráo không. Vì những lý do như vậy, nên Bồ-tát Long Thọ tạo Trung Luận nầy. Kệ 1: Kệ 2: Chẳng sinh cũng chẳng diệt Chẳng thường cũng chẳng đoạn Chẳng một cũng chẳng khác Chẳng đến cũng chẳng đi. Nói pháp nhân duyên ấy Khéo trừ các hý luận (1) Con cúi đầu lễ Phật (2) Bậc thuyết pháp đệ nhất. Với hai kệ tán thán Phật nầy là đã nói tóm tắt Đệ nhất nghĩa đế. Hỏi: Các pháp vô lượng, vì sao chỉ lấy tám việc (chẳng sinh, chẳng diệt v.v…) nầy để phá? Đáp: Pháp tuy vô lượng, song lược nói tám việc cũng đủ phá hết tất cả pháp. Chẳng sinh là, vì các Luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sinh. Có người nói nhân và quả là một. Có người nói nhân và quả là khác, hoặc cho trong nhân trước đã có quả, hoặc cho trong nhân trước không có quả, hoặc cho chính tự thể sinh, hoặc cho cái khác sinh, hoặc cho do tự và tha cộng sinh, hoặc cho do hữu sinh hoặc cho do không sinh (tự nhiên sinh, không có nguyên nhân). Những thuyết nói về tướng sinh của vạn vật như vậy, không đúng. Việc nầy sau sẽ nói rộng. Vì tướng sinh nhất định không thể có được nên nói chẳng sinh. Chẳng diệt là, nếu không có sinh thì đâu có cái gì diệt. Vì không có sinh diệt nên sáu việc kia cũng không có. Hỏi: Không sinh không diệt đã phá hết tất cả pháp, vì sao còn nói thêm sáu việc kia? Đáp: Vì để thành tựu ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người không lãnh nhận nghĩa chẳng sinh chẳng diệt, mà chỉ tin nhân nghĩa chẳng thường chẳng đoạn. Nếu tìm hiểu sâu nghĩa chẳng thường chẳng đoạn tức là nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Vì sao? Vì các pháp nếu thật có, không thể không có, trước có mà nay không, tức là đoạn, nếu trước sẵn có tính, tức là thường. Thế nên nói chẳng thường chẳng đoạn, liền nhập vào nghĩa chẳng sinh chẳng diệt. Có người tuy nghe nói bốn môn (chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn) phá trừ các pháp, song còn bốn môn (một, khác, đến, đi) thành lập các pháp, việc ấy không đúng. Nếu là một thì không có nhân duyên, nếu là khác thì không có tương tục nhau. Sau đây sẽ phá từng loại. Thế nên lại nói chẳng một, chẳng khác. Có người tuy nghe nói sáu môn (chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một, chẳng khác) phá trừ các pháp, song còn dùng đến và đi để thành lập các pháp. Đến là cho các pháp đến từ trời Tự Tại, hoặc thế tính hoặc vi trần v.v… Đi là trở về lại chỗ cũ. Lại nữa, vạn vật không có sinh. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy kiếp ban sơ lúa chẳng sinh. Vì sao? Vì lìa lúa trong kiếp ban sơ thì lúa hiện nay không thể có được. Nếu lìa lúa trong kiếp ban sơ mà lúa có hiện nay mới gọi là có sinh ra, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng sinh. Hỏi: Nếu chẳng sinh thì phải diệt? Đáp: Chẳng diệt. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy lúa trong kiếp ban sơ chẳng diệt, nếu diệt thì nay không thể có lúa, song kỳ thật có lúa. Thế nên chẳng diệt. Hỏi: Nếu chẳng diệt thì phải thường? Đáp: Chẳng thường. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng thường, như khi hạt lúa mọc mầm, thì hạt lúa biến hoại. Thế nên chẳng thường. Hỏi: Nếu chẳng thường thì phải đoạn? Đáp: Chẳng đoạn. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đoạn, như từ hạt lúa có mầm. Thế nên chẳng đoạn. Nếu đoạn thì không thể tiếp nối. Hỏi: Nếu vậy vạn vật là một chăng? Đáp: Chẳng một. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng một, như hạt lúa không làm mầm, mầm không làm hạt lúa. Nếu hạt lúa làm mầm, mầm làm hạt lúa mới là một, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng một. Hỏi: Nếu chẳng một thì phải khác? Đáp: Chẳng khác. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng khác. Nếu khác thì cớ sao phân biệt đây là mầm lúa, cành lúa, lá lúa mà không nói đây là mầm cây, cành cây, lá cây? Thế nên chẳng khác. Hỏi: Nếu chẳng khác thì phải có đến? Đáp: Chẳng đến. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật không đến. Như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến thì mầm ấy phải từ chỗ khác đi đến, như chim đến đậu trên cây, song kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đến. Hỏi: Nếu chẳng đến thì phải có đi? Đáp: Chẳng đi. Vì sao? Vì thế gian hiện thấy. Thế gian mắt thấy vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì phải thấy mầm từ hạt lúa đi ra, như rắn từ trong hang bò ra, kỳ thật không như vậy. Thế nên chẳng đi. Hỏi: Tuy ông đã giải thích ý nghĩa chẳng sinh chẳng diệt v.v… song tôi muốn nghe luận thuyết của người tạo luận? Đáp: Kệ 3: Các pháp chẳng tự sinh Chẳng do cái khác sinh Chẳng cộng, chẳng vô nhân Vì vậy biết vô sinh. Chẳng tự sinh là vạn vật không sinh ra từ chính tự thể nó, mà nhất định phải chờ đủ các nhân duyên mới sinh ra. Lại nữa, nếu pháp sinh ra từ chính tự thể nó, thì một pháp có hai thể, một là đối tượng được sinh, hai là chủ thể sinh. Nếu không cần các nhân, chỉ từ chính tự thể nó sinh ra, thì thành ra không có nhân duyên và sinh ra lại sinh nữa, không cần nhân duyên, thì sinh sinh mãi vô cùng. Vì tự không có, nên tha cũng không có. Vì sao? Vì có tự nên mới có tha. Nếu không sinh từ chính nó, thì cũng không sinh từ cái khác (nên tha sinh). (Tự và tha) cộng sinh thì bị hai lỗi là lỗi tự sinh và lỗi tha sinh như trên. Nếu không có nguyên nhân mà có vạn vật thì đó là thường, việc ấy không đúng, vì không có nhân thì không có quả. Nếu không có nhân mà có quả, thì làm việc bố thí, giữ giới lại bị đọa vào địa ngục, mà làm mười điều ác, năm tội nghịch lại được sinh cõi trời, vì không có nguyên nhân. Lại nữa, Kệ 4: Như tự tính các pháp Không ở trong các duyên Vì tự tính: không có Nên tha tính cũng không. Tự tính của các pháp không có sẵn ở trong các duyên (tức các điều kiện tương quan) chỉ do các duyên hòa hợp lại nên có được tên gọi (là pháp nầy pháp kia). Tự tính chính là tự thể. Trong các duyên không có tự tính, vì tự tính trong các duyên không có, nên không tự sinh. Tự tính không có nên tha tính cũng không có. Vì sao? Vì nhân nơi tự tính mà có tha tính, tha tính đối với cái khác cũng là tự tính. Nếu phá tự tính là phá tha tính. Thế nên không thể từ tha tính sinh. Nếu phá nghĩa tự tính sinh, tha tính sinh, tức là phá nghĩa (tự tính tha tính) cộng sinh. Còn nói không nhân sinh thì có lỗi lớn. Nói có nhân sinh còn bị phá, huống gì nói không nhân sinh. Ở trong bốn cách (tự sinh, tha sinh, cộng sinh, vô nhân sinh) trên, tìm tướng sinh không thể có được. Thế nên nói vô sinh. Hỏi: Học giả A-tỳ-đàm nói: Các pháp từ bốn duyên sinh, nay vì sao nói không sinh? Bốn duyên là gì? Là: Kệ 5: Nhân duyên, Thứ đệ duyên Duyên duyên, Tăng thượng duyên Bốn duyên sinh các pháp Không có duyên thứ năm. Đáp: Tất cả duyên đều gom vào trong bốn duyên. Do bốn duyên ấy vạn vật được sinh khởi. Nhân duyên là chỉ cho hết thảy pháp hữu vi. Thứ đệ duyên là chỉ cho tâm, tâm sở pháp quá khứ, hiện tại, trừ tâm, tâm sở pháp tối hậu của vị A-la-hán quá khứ, hiện tại. Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên là chỉ cho hết thảy pháp. Kệ 6: Quả là từ duyên sinh Hay từ phi duyên sinh Duyên ấy sẵn có quả Hay là vốn không quả? Nếu bảo có quả thì quả ấy từ duyên sinh ra hay từ phi duyên sinh? Nếu bảo từ duyên sinh ra thì trong duyên ấy đã sẵn có quả hay không sẵn có quả? Cả hai đều không đúng. (Cứ cái gì từ nhân khác sinh ra, thì gọi là quả). Vì sao? Vì: Kệ 7: Nếu pháp nào sinh quả Gọi pháp ấy là duyên Thì quả khi chưa sinh Sao không gọi phi duyên? Các duyên không có quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa sinh, khi ấy không gọi nó là duyên. Chỉ khi con mắt thấy quả từ duyên sinh ra gọi đó là duyên, duyên thành là do nơi quả, vì quả có sau mà duyên có trước. Nên nếu khi chưa có quả thì đâu được gọi là duyên. Như cái bình do đất nước hòa hợp nên có cái bình sinh ra, vì thấy cái bình nên biết đất nước là cái duyên của cái bình, vậy nếu khi bình chưa có thì sao không gọi đất nước là phi duyên. Thế nên biết quả không từ duyên sinh, duyên còn không sinh, huống gì phi duyên. Lại nữa, Kệ 8: Quả trước ở trong duyên Có không đều không thể Trước không làm duyên cho gì Trước có, đâu cần duyên. Trong duyên trước chẳng phải có quả, chẳng phải không có quả. Nếu trước đã có quả, thì không gọi là duyên, vì quả đã có trước rồi. Nếu quả trước không có sẵn ở trong duyên, thì cũng không gọi là duyên, vì nó không sinh ra vật gì khác. Hỏi: Đã phá hết tất cả nhân duyên, bây giờ muốn nghe (lý lẽ) phá từng duyên một. Đáp: Kệ 9: Nếu quả chẳng có sinh Cũng lại chẳng không sinh Chẳng có, chẳng không sinh Đâu được nói có duyên. Nếu từ duyên sinh ra quả, thì phải có ba loại là hoặc đã có quả, hoặc không có quả, hoặc có và không có quả, như trong kệ trước đây nói: Ở trong duyên, nếu trước đã sẵn có quả, thì không nên gọi là sinh, vì đã có trước rồi, nếu trước không sẵn có quả, thì không thể nói là sinh, vì trước đã không có. Như vậy, duyên và không duyên giống nhau, vì có duyên hay không có duyên, quả cũng không sinh. Có và không có, tức là nửa có nửa không, cả hai đều có lỗi. Lại có và không có trái nhau, không có và có trái nhau, đâu được trong một pháp mà có hai tướng. Ba loại như vậy tìm tướng sinh của quả không thể có được thì sao nói có nhân duyên. Kệ 10: Nếu khi quả chưa sinh Thì không thể có diệt Pháp diệt đâu thể duyên Nên không thứ đệ duyên. Các tâm, tâm sở pháp thứ lớp phát sinh trải qua ba đời. Tâm sở hiện tại diệt đi diệt lại làm Duyên thứ đệ tâm sở vị lai phát sinh. Vậy khi pháp vị lai chưa sinh, nó làm Duyên thứ đệ cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có sẵn thì liền sinh, chứ cần gì đến Duyên thứ đệ. Tâm, tâm sở hiện tại không có lúc nào an trụ, nếu không an trụ thì đâu có thể làm Duyên thứ đệ. Nếu an trụ thì nó chẳng phải là pháp hữu vi. Vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi, thường có tướng hoại diệt. Nếu diệt thì không thể làm Duyên thứ đệ. Nếu cho pháp diệt rồi mà vẫn có, tức là thường, thường thì không có tội phước. Nếu bảo khi diệt có thể làm Duyên thứ đệ, thì khi diệt một nửa diệt, một nửa chưa diệt, không có cái thứ ba gọi là khi diệt. Lại, Phật dạy hết thảy pháp hữu vi niệm niệm diệt, không có một giây phút ngưng, vậy làm sao nói pháp hiện tại có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt. Ông nói trong một niệm không có một phần sắp diệt, một phần chưa sắp diệt, thế là ông tự phá giáo pháp của ông. Trong luận A-tỳ-đàm của các ông nói, có pháp diệt có pháp không diệt, có pháp sắp diệt, có pháp chưa sắp diệt. Pháp sắp diệt là pháp hiện tại, sắp muốn diệt. Pháp chưa sắp diệt là chỉ tất cả pháp hiện tại khác và pháp quá khứ, vị lai, pháp vô vi, trừ pháp hiện tại sắp diệt. Ấy gọi là pháp chưa sắp diệt. Thế nên không có Duyên thứ đệ. Sở duyên duyên là: Kệ 11: Pháp chân thật vi diệu Như Chư Phật đã nói Đối pháp không duyên nầy Làm sao có duyên duyên. Phật dạy các pháp Đại thừa, hoặc có sắc không sắc, có hình không hình, hữu lậu vô lậu, hữu vi, vô vi, khi pháp tưởng pháp tính, thì tất cả đều không, không tướng, không duyên, ví như muôn sông chảy vào biển, hòa đồng một vị, đó là pháp thật đáng tin, còn các pháp Phật nói ra để thích nghi theo căn cơ, không thể xem là thật. Thế nên không có Sở duyên duyên. Tăng thượng duyên là: Kệ 12: Các pháp không tự tính Nên không có tưởng có Nói là có việc ấy Việc ấy có, không đúng. Kinh nói mười hai nhân duyên, vì việc nầy có nên việc kia có, là không đúng. Vì sao? Vì các pháp từ các duyên sinh, tự nó không có tính nhất định, tự nó không có tính nhất định nên không có tướng thật có, tướng thật có không có, vậy làm sao nói do việc ấy có nên việc kia có. Thế nên không có tăng thượng duyên. Phật tùy theo chỗ phàm phu phân biệt có và không, nên nói các duyên. Lại nữa, Kệ 13: Trong nhân duyên lược, rộng Tìm quả không thể được Trong nhân duyên không có Thì sao từ duyên sinh. Lược là ở trong nhân duyên hòa hợp không có quả. Rộng là trong mỗi mỗi duyên cũng không có quả. Nếu trong nhân duyên lược hoặc rộng đều không có quả, làm sao nói quả từ nhân duyên xuất sinh. Lại nữa, Kệ 14: Nếu bảo duyên không quả Mà quả từ duyên ra Vậy vì sao quả ấy Chẳng từ phi duyên sinh. Nếu trong duyên tìm quả không thể có được, (nhưng quả từ nhân duyên xuất sinh) vậy cớ sao quả ấy không từ trong Phi duyên xuất sinh, như trong đất không có bình, (vẫn sinh ra bình), tại sao không từ trong sữa sinh ra bình. Lại nữa, Kệ 15: Kệ 16: Nếu quả từ duyên sinh Duyên ấy không tự tính Từ vô tự tính sinh Đâu phải từ duyên sinh. Quả không từ duyên sinh Chẳng từ phi duyên sinh Vì quả không thật có Duyên, phi duyên cũng không. Quả từ các duyên sinh, mà các duyên ấy không có tự tính. Nếu không có tự tính, thì không có pháp thật, không có pháp thật thì đâu có thể sinh được. Thế nên quả không từ duyên sinh. Không từ phi duyên sinh là vì phá duyên nên nói phi duyên, chứ thật không có pháp phi duyên, nên không từ phi duyên sinh. Nếu không từ duyên sinh, phi duyên sinh thì không có quả. Vì quả không có nên duyên và phi duyên cũng không có. ----------------- <詞>Phẩm 2: QUÁN VỀ ĐI LẠI (Gồm 25 Kệ) Hỏi: Thế gian mắt thấy ba thời có động tác. Thời đã đi, thời chưa đi, thời đang đi. Vì có động tác ấy nên biết có các pháp. Đáp: Kệ 1: Đã đi không có đi Chưa đi cũng không đi Lìa đã đi, chưa đi Khi đi cũng không đi. Đã đi không có đi, vì đã đi rồi. Nếu lìa đi có động tác đi, việc ấy cũng không đúng. Chưa đi cũng không có đi, vì chưa có động tác đi. Còn lúc đang đi là một nửa đi một nửa chưa đi, vì không lìa khỏi đã đi và chưa đi vậy. (Nên cũng không có đi). Hỏi: Kệ 2: Có động thì có đi Ngay khi ấy có đi Chẳng phải đã chưa đi Nên khi đi là đi. Tùy theo chỗ tác động cất bước, ngay nơi đó là có đi. Mắt thấy trong khi đi có động tác đi, còn trong khi đã đi thì động tác đi đã diệt mất, trong khi chưa đi thì chưa có động tác đi. Thế nên biết trong khi đang đi có đi. Đáp: Kệ 3: Làm sao khi đang đi Mà lại có sự đi Nếu lìa khỏi sự đi Không có khi đang đi. Trong khi đi có đi, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì lìa động tác đi, thì khi đi không thể có được, nếu lìa động tác đi mà có khi đi, có thể nói trong lúc đi có đi, như trong cái hộp có trái cây. Lại nữa, Kệ 4: Nếu nói khi đi (là) đi Thì người ấy có lỗi Lìa đi, có khi đi (Vậy) khi đi đi một mình. Nếu bảo trong sự đã đi, chưa đi không có đi, khi đang đi thật có đi thì người nói ấy có lỗi, vì nếu lìa động tác đi mà có thời gian đi, ấy là không nhân đối đãi nhau mà có. Vì sao? Vì nếu nói trong khi đi có đi, song thật tế không phải. Thế nên không được nói lìa đi có thời gian đi. Lại nữa, Kệ 5: Nếu khi đi có đi Thì có hai loại đi Một gọi là khi đi Hai là đi khi đi. Nếu bảo trong khi đang đi có đi, là có lỗi, đó là có hai thứ đi khác nhau, một là nhân đi mà có khi đi, (thế là động tác đi có trước, thời gian đi có sau), hai là trong khi đi có đi (thế là thời gian đi có trước, động tác đi có sau). Hỏi: Nếu có hai thứ đi, thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 6: Nếu có hai sự đi Thì có hai người đi Vì lìa người đi ra Sự đi không có được. Nếu có hai động tác đi, thì phải có hai người đi. Vì sao? Vì nhân nơi động tác đi mà có người đi, nên một người mà có hai động tác đi là thành hai người đi, là không đúng. Thế nên khi đi cũng không có đi. Hỏi: Có thể lìa người đi không có động tác đi, nhưng trong ba thời quyết định có người đi? Đáp: Kệ 7: Nếu lìa người đi Thì sự đi không thành Vì không có sự đi Sao có người đi được. Nếu lìa người đi thì động tác đi không thể có được. Vậy nay tại sao trong sự không có động tác đi mà lại nói trong ba thời quyết định có người đi. Lại nữa, Kệ 8: Người đi thì không đi Người không đi không đi Lìa người đi không đi Không có người thứ ba (đi). (Không có người đi. Vì sao? Vì nếu có người đi thì có hai hạng: hoặc người đi, hoặc người không đi, ngoài hai hạng đó không có hạng người đi thứ ba. Hỏi: Nếu người đi đi, có lỗi gì? Đáp: Kệ 9: Nếu nói người đi đi Thì sao có nghĩa đó Nếu xa lìa sự đi Thì người đi không thành. Nếu bảo nhất định có người đi dùng động tác đi, cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa động tác đi thì người đi không thể có được. Nếu lìa người đi, nhất định có động tác đi, thì người đi mới có dùng đến động tác đi, nhưng thật tế không như vậy. Lại nữa, Kệ 10: Nếu người đi có đi Thì có hai thứ đi Một là người đi đi Hai là sự đi đi. Nếu bảo người đi dùng động tác đi, thì mắc hai lỗi, nơi trong một người đi mà có hai đi, một là do động tác đi mà thành có người đi, hai là do người đi mà thành có động tác đi, nghĩa là người đi thành rồi, sau mới dùng đến động tác đi. Việc ấy không đúng. Thế nên trước đây nói trong ba thời, nhất định có người đi dùng động tác đi, việc ấy không đúng. Lại nữa, Kệ 11: Nếu bảo người đi đi Người nói vậy có lỗi Lìa đi, có người đi Nói người đi có đi. Nếu ai nói người đi dùng pháp đi (động tác đi) thì người ấy mắc lỗi lớn, vì cho lìa pháp đi có người đi. Vì sao? Vì nói người đi dùng pháp đi, thế là trước có người đi, sau mới có pháp đi. Việc ấy không đúng. Lại nếu nhất định có đi, có người đi, thì phải có sự phát động lúc ban đầu, nhưng tìm sự phát động ấy trong ba thời đều không thể có được. Vì sao? Kệ 12: Khi đã đi không phát Lúc chưa đi không khởi Trong khi đi không phát Thì chỗ nào phát khởi? Vì sao trong cả ba thời, không có sự phát động? Kệ 13: Kệ 14: Khi chưa phát không đi Cũng không có đã đi Cả hai cần phát khởi Chưa đi sao có phát? Không đi không chưa đi Cũng lại không đang đi Tất cả không phát khởi Sao có ba giai đoạn. Nếu người chưa phát động cất bước thì không có đang đi, cũng không có đã đi. Nếu có phát khởi thì phải phát khởi ở hai nơi là nơi đang đi và đã đi, nhưng cả hai đều không đúng, vì khi chưa đi nên chưa có phát khởi, trong khi chưa đi thì đâu có phát khởi, vì phát khởi không có nên không có đi, không có đi nên không có người đi, đâu có phân biệt được đã đi, chưa đi, đang đi. Hỏi: Nếu không có đi, không có người đi, nên có sự đứng lại và người đứng lại? Đáp: Kệ 15: Người đi thì không đứng Người không đi không đứng Lìa người đi không đi Không người thứ ba đứng. Nếu có đứng, có người đứng, thì phải là người đi đứng, hoặc người không đi đứng, hoặc lìa hai người ấy, phải có người thứ ba đứng. Song cả ba đều không đúng. Người đi thì không đứng, vì đi chưa ngừng, trái với đi gọi là đứng. Người không đi cũng không đứng. Vì sao? Vì nhân động tác đi ngừng mới có đứng, còn người không có đi thì không có đứng. Lìa người đi và người không đi, không có người thứ ba đứng. Nếu có người thứ ba đứng, tức là ở giữa người đi và người không đi. Vì thế, nên không được nói người đi đứng lại. Lại nữa, Kệ 16: Nếu người đi sẽ đứng Làm sao có nghĩa nầy Nếu lìa động tác đi Người đi không có được. Ông cho người đi đứng lại, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì lìa động tác đi, người đi không thể có được. Nếu người đi đang ở trong tướng đi, thì làm sao đứng lại, vì đi và đứng hai tướng trái nhau. Lại nữa, Kệ 17: Đi chưa đi không đứng Khi đi cũng không đứng Có pháp hành và chỉ Đều đồng với nghĩa đi. Nếu bảo người đang đi đứng lại thì người ấy phải đứng lại trong khi đang đi, đã đi, chưa đi. Nhưng cả ba nơi ấy đều không có đứng lại. Thế nên ông nói người đi có đứng lại, việc ấy không đúng. Giống như phá pháp đi và pháp đứng, phá pháp hành và pháp chỉ cũng như vậy. Hành là như từ hạt lúa tiếp tục đi đến mầm, chồi, lá v.v… Chỉ là hạt lúa diệt tiêu, nên mầm chồi, lá diệt tiêu. Tiếp nối nên gọi là hành, đoạn diệt nên gọi là chỉ. Lại như vô minh làm duyên cho các hành cho đến già chết, đó gọi là hành. Vô minh diệt nên các hành diệt, đó gọi là chỉ. Hỏi: Tuy ông đã dùng nhiều môn phá bỏ đi và người đi, đứng và người đứng, song chính mắt thấy có đi, có đứng? Đáp: Những điều của mắt thịt thấy, không thể tin được. Nếu thật sự có đi và có người đi, hoặc cho một pháp thành hay cho hai pháp thành thì đều có lỗi. Vì sao? Kệ 18: Sự đi tức người đi Thì việc ấy không đúng Sự đi khác người đi Việc ấy cũng không đúng. Nếu động tác đi và người đi là một, việc ấy không đúng, động tác đi khác người đi, cũng không đúng. Hỏi: Một và khác, có lỗi gì? Đáp: Kệ 19: Kệ 20: Nếu cho là sự đi Cũng tức là người đi Thì người làm, việc làm Việc ấy cũng là một. Nếu cho là sự đi Có khác với người đi (Thì) Lìa người đi có đi Lìa đi, có người đi. Cả hai đều có lỗi như trên. Vì sao? Vì nếu động tác đi tức là người đi thì như thế là rối loạn, phá lý nhân duyên, là nhân đi mà có người đi, nhân người đi mà có đi. Lại đi là pháp, người đi là người, thì người thường, pháp vô thường. Nếu người và pháp là một, thì cả hai nên là thường, hoặc cả hai nên là vô thường, nói một, có lỗi như vậy. Nếu người và pháp khác nhau, thì trái ngược nhau, chưa có pháp đi, trước đã có người đi, chưa có người đi, trước đã có pháp đi, không cần đợi nhau, nhờ nhau, một pháp diệt, một pháp còn lại. Nói người và pháp khác nhau cũng có lỗi như vậy. Kệ 21: Đi, người đi là hai Một pháp, khác pháp thành Cả hai đều không thành Làm sao mà thành được. Nếu người đi và pháp đi có thật, hoặc một pháp thành, hay do khác pháp thành thì cả hai đều không thể thành được, như trước đã nói không có pháp thứ ba thành. Nếu bảo có thành, nên nói đó là nhân duyên thành, chứ không có đi, không có người đi. Nay sẽ nói lại: Kệ 22: Nhân đi biết người đi Không thể dùng đi ấy Trước không có sự đi Nên không người đi, đi. Theo động tác nào mà biết người đi? Người đi ấy không thể dùng động tác đi ấy. Vì sao? Vì khi chưa có đi và động tác đi, thì không có người đi, cũng không có khi đang đi, đã đi, chưa đi. Như trước có người và có thành ấp, rồi sau mới có chỗ đi đến. Còn động tác đi và người đi thì không như vậy. Vì người đi nhân nơi động tác đi mới thành, động tác đi nhân nơi người đi mới thành. Lại nữa, Kệ 23: Nhân đi biết người đi Không thể dùng đi khác Ở trong một người đi Không có hai sự đi. Tùy nơi động tác đi nào mà biết người đi? Người đi ấy không thể dùng động tác đi khác. Vì sao? Vì trong một người đi không thể có được hai động tác đi. Lại nữa, Kệ 24: Kệ 25: Quyết định có người đi Không thể dùng ba (thời) đi Không quyết định người đi Không dùng ba thời đi Sự đi định, bất định Người đi không dùng ba (thời) Nên sự đi, người đi Chỗ đi đều không có. Quyết định nghĩa là thật có, không nhân nơi sự đi sinh ra. Sự đi tức là thân di động. Ba động tác đi là chưa đi, đã đi và khi đang đi. Nếu quyết định thật có người đi, thì dù lìa động tác đi vẫn có người đi, chứ không nên có sự đứng lại. Thế nên nói quyết định thật có người đi thì người đi không thể dùng ba thời đi. Nếu người đi không quyết định, mà không quyết định nghĩa là vốn thật không có, thì chỉ nhân nơi động tác đi mà được gọi là người đi. Vì không có động tác đi nên không thể có ba thời đi (là chưa đi, đã đi, đang khi đi). Nhân động tác đi nên có người đi. Nếu trước không có động tác đi, thì không có người đi, làm sao nói không thật có người đi mà có thể dùng ba thời đi. Giống như người đi, động tác đi cũng như vậy. Nếu trước lìa người đi mà vẫn có động tác đi, là không nhân nơi người đi mà có động tác đi. Thế nên người đi không thể dùng ba thời đi. Nếu quyết định không có động tác đi, thì người đi dùng cái gì mà đi? Tư duy quán sát như vậy, thì thấy động tác đi, người đi và chỗ đi, đều nhờ nhau đợi nhau mà thành. Nhân động tác đi mà có người đi, nhân người đi mà có động tác đi. Và nhân người đi và động tác đi đó mà có chỗ đi, không thể nói là quyết định có, không thể nói là quyết định không. Thế nên quyết định biết ba pháp đều hư dối, rỗng không, không sở hữu, chỉ có tên giả, như huyễn như hóa. -------------------- <詞>Phẩm 3: QUÁN VỀ SÁU TÌNH (CĂN) (Gồm 8 Kệ) Hỏi: Trong kinh nói có sáu tình là: Kệ 1: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân Và ý là sáu tình Sáu tình mắt, tai… nầy Tiếp nhận sáu trần: sắc… Trong đây mắt là căn bên trong, sắc là cảnh trần bên ngoài: mắt hay thấy sắc, cho đến ý là căn bên trong, pháp là trần cảnh bên ngoài: ý hay biết pháp. Đáp: Không phải vậy. Vì sao? Kệ 2: Mắt thấy thì không thể Tự thấy chính mình được Nếu không thể tự thấy Làm sao thấy vật khác. Mắt không tự thấy được chính mình. Vì sao? Vì như đèn tự chiếu được mình và cũng chiếu được vật khác, nếu mắt là tướng thấy, thì mắt cũng có thể tự thấy và có thể thấy vật khác, nhưng thật không được như vậy, nên trong kệ nói: Nếu mắt không tự thấy được làm sao thấy được vật khác. Hỏi: Tuy mắt không tự thấy được mà có thể thấy được vật khác, như lửa đốt vật khác được, mà không thể tự đốt? Đáp: Kệ 3: Không thể dùng lửa dụ Như nơi mắt thấy sắc Đi, chưa đi, đang đi Giải đáp cho việc nầy. Tuy ông nêu ví dụ lửa, song nó không thể chứng minh cho con mắt thấy, việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi lại: Như trong khi đã đi thì không có đi, trong khi chưa đi thì không có đi, trong khi đang đi thì không có đi. Như vậy, lửa đã đốt, chưa đốt, đang đốt, không có đốt. Đã thấy, chưa thấy, đang thấy đều không có tướng thấy. Lại nữa, Kệ 4: Thấy, nếu khi chưa thấy Thì không gọi là thấy Nói thấy, có thể thấy Thì việc ấy không đúng. Mắt chưa xúc đối với sắc, thì không thể thấy, khi nầy không gọi là thấy, nhân xúc đối với sắc mới gọi là thấy. Thế nên trong kệ nói: Khi chưa thấy thì không thấy, làm sao cho mắt thấy có thể thấy. Lại nữa, hai nơi đều có thấy. Vì sao? Kệ 5: Thấy, không thể có thấy Chẳng phải thấy không thấy Nếu đã phá cái thấy Thì phá luôn người thấy. Cái thấy (kiến) không thể thấy, trước đã phá rồi, chẳng phải thấy cũng không thấy, vì không có tướng thấy. Nếu không có tướng thấy thì làm sao có thể thấy. Cái thấy không có, nên người thấy cũng không có. Vì sao? Vì nếu lìa cái thấy mà có người thấy, người không có mắt cũng có thể dùng các căn khác thấy được. Nếu do cái thấy thấy, thì trong cái thấy đã có tướng thấy, còn người thấy thì không có tướng thấy. Thế nên trong kệ nói: Nếu đã phá cái thấy là phá luôn người thấy. Lại nữa, Kệ 6: Lìa thấy hay không lìa Người thấy không có được Vì không có người thấy Sao có thấy, bị thấy. Nếu có thấy thì người thấy không thành, nếu không có thấy thì người thấy cũng không thành. Vì người thấy không có, làm sao có cái thấy và bị thấy. Nếu không có người thấy, ai dùng cái thấy để phân biệt sắc bên ngoài. Thế nên trong kệ nói: Vì không có người thấy nên không làm sao có thấy và bị thấy. Lại nữa, Kệ 7: Vì thấy, bị thấy không Nên bốn pháp: thức… không Bốn thủ cùng các duyên Làm sao mà có được? Vì cái thấy và bị thấy không có, nên bốn pháp là thức, xúc, thọ, ái đều không có, vì ái không có nên bốn thủ, mười hai chi nhân duyên cũng không có. Lại nữa, Kệ 8: Tai, mũi, lưỡi, thân, ý Tiếng, người nghe, v.v… Nên biết nghĩa như thế Đều giống như trên nói. Như thấy và bị thấy đều không, vì nó thuộc các duyên, không có tính quyết định. Ngoài ra, năm căn như: tai v.v… và năm trần như: tiếng v.v…, nên biết cùng đồng một nghĩa như thấy và bị thấy, nên không giải riêng. ---------------------- <詞>Phẩm 4: QUÁN VỀ NĂM ẤM (Gồm 9 Kệ) Hỏi: Kinh nói có năm ấm, việc đó thế nào? Đáp: Kệ 1: Nếu lìa nhân của sắc Thì sắc không có được Còn nếu xa lìa sắc Thì nhân của sắc không. Nhân của sắc là, như vải nhân nơi chỉ (mà có) trừ chỉ ra thì không có vải, trừ vải ra thì không có chỉ. Vải như là sắc, chỉ là nhân. Hỏi: Nếu lìa nhân của sắc mà có sắc thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 2: Lìa nhân (của) sắc có sắc Thì sắc ấy không nhân Không nhân mà có sắc Thì điều đó không đúng. Giả sử lìa chỉ mà có vải, thì vải ấy không có nhân, không có nhân mà có quả là việc thế gian chưa từng có. Hỏi: Pháp Phật, pháp ngoại đạo, pháp thế gian đều có pháp không có nhân, như trong Phật pháp nói có ba thứ vô vi, vô vi là thường nên không có nhân, trong ngoại đạo thì cho hư không, thời gian, phương hướng, thức, vi trần, Niết-bàn là thường. Còn pháp thế gian thì cho hư không, thời gian, phương hướng, không chỗ nào không có, thế nên nó là thường, thường thì không có nhân, sao ông nói thế gian không có pháp nào không có nhân? Đáp: Những pháp không có nhân ấy chỉ có trên ngôn thuyết, còn tư duy phân biệt kỹ càng không có, nếu những pháp gì từ nhân duyên mà có, thì không thể nói là không có nhân, nếu có pháp không từ nhân duyên, thì như tôi đã nói trên (đó là việc thế gian chưa từng có). Hỏi: Có hai thứ nhân: Một là nhân tác, hai là nhân ngôn thuyết. Pháp không có nhân là không có nhân tác, nhưng có nhân ngôn thuyết để cho người ta biết? Đáp: Tuy có nhân ngôn thuyết, nhưng việc ấy không đúng. Vì như hư không, như trong phẩm Sáu chủng ở sau đây sẽ luận phá, còn các pháp khác đến sau sẽ luận phá. Lại nữa, việc hiện trước mắt còn bị phá, huống gì vi trần là thứ không thể thấy. Thế nên nói có pháp không do nhân duyên sinh là điều thế gian chưa từng có. Hỏi: Nếu lìa sắc mà có nhân của sắc thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 3: Nếu lìa sắc có nhân Thì nhân không có quả Nếu nói nhân không quả Thì không có điều đó. Nếu bỏ quả sắc chỉ có nhân của sắc thì đó là nhân không có quả. Hỏi: Nếu không có quả mà có nhân thì có lỗi gì? Đáp: Không có quả mà có nhân là điều thế gian không từng có. Vì sao? Vì do sinh quả nên gọi là nhân, nếu không sinh quả sao gọi là nhân. Lại nữa, nếu trong nhân không có quả thì sao các vật lại không từ trong phi nhân sinh ra? Việc nầy như đã phá trong phẩm Quán nhân duyên. Thế nên không thể có cái nhân không có quả. Lại nữa, Kệ 4: Nếu đã có sắc rồi (Thì) không dùng nhân của sắc Nếu đã không có sắc (Cũng) không dùng nhân của sắc. Hai nơi có nhân của sắc không thể được. Nếu trong nhân trước đã có sắc, thì không gọi nó là nhân của sắc. Nếu trong nhân trước không có sắc, cũng không gọi nó là nhân của sắc. Hỏi: Nếu cả hai nơi đều không đúng, vậy chỉ có cái sắc không có nhân, có lỗi gì? Đáp: Kệ 5: Không nhân mà có sắc Thì hoàn toàn không đúng Cho nên người có trí Không nên phân biệt sắc. Hoặc trong nhân có quả, trong nhân không có quả, việc ấy còn không thể có được, huống gì không có nhân mà có sắc. Thế nên nói không có nhân mà có sắc, việc ấy hoàn toàn không đúng. Thế nên người có trí không nên phân biệt sắc. Phân biệt là phàm phu, vì vô minh ái nhiễm tham đắm sắc, vậy sau do tà kiến sinh tâm phân biệt hý luận trong nhân có quả, không có quả v.v… Nay ở trong đó tìm kiếm sắc không thể có được. Thế nên người trí không phân biệt. Lại nữa, Kệ 6: Nếu quả giống với nhân Thì việc ấy không đúng Nếu quả không giống nhân Việc ấy cũng không đúng. Nếu quả và nhân giống nhau thì việc ấy không đúng, vì nhân tế mà quả thô. Sắc và lực của nhân và quả khác nhau. như vải mà giống chỉ thì không gọi là vải, vì chỉ nhiều mà vải có một, nên không được nói nhân quả giống nhau. Nhưng nếu nhân quả không giống nhau thì cũng không đúng, như chỉ gai không thể dệt thành lụa, chỉ thô thì không thể dệt thành vải mịn. Thế nên không được nói nhân quả chẳng giống nhau. cả hai lẽ đều không đúng, nên biết không có sắc, không có nhân của sắc. Kệ 7: Thọ ấm và tưởng ấm Hành ấm và thức ấm Cùng tất cả pháp khác Đều đồng với sắc ấm. Bốn ấm (thọ, tưởng, hành, thức) và tất cả pháp, cũng đều nên tư duy như vậy mà luận phá. Nay người tạo luận muốn khen ngợi nghĩa không, nên nói kệ: Kệ 8: Kệ 9: Nếu như có người hỏi Lìa không mà giải đáp Như vậy không thành đáp Mà giống người nghi ấy. Nếu có người nạn vấn Mà lìa không để hỏi Thì không thành nạn vấn Cũng đồng với người nghi. Nếu người nào trong khi nghị luận, mà giữ chỗ chấp của mình, không y cứ trên nghĩa không, mà hỏi đáp, thì không thành hỏi đáp, trái lại đồng chỗ nghi ngờ với người kia. Như người nầy nói bình là vô thường, người kia hỏi lại vì sao vô thường? Nếu đáp vì từ cái nhân vô thường sinh ra thì đáp như vậy không gọi là đáp. Vì sao? Vì đối với nhân duyên kia còn nghi không biết nó là thường hay vô thường, thế là đồng chỗ nghi với người kia. Nếu người muốn vấn nạn, không y cứ trên nghĩa không mà nói các pháp vô thường, thì không thành vấn nạn. Vì sao? Vì người kia sẽ nói ông lấy vô thường để phá cái thường của tôi, thì tôi cũng lấy thường mà phá vô thường của ông. Nếu thật vô thường thì không có nghiệp báo, các pháp mắt, tai v.v… sinh diệt trong từng giây, cũng không có phân biệt. Có các lỗi lầm như vậy, nên đều không thành vấn nạn, mà lại đồng với chỗ nghi của người kia. Nếu y cứ nghĩa không mà phá thường thì không có lỗi đó. Vì sao? Vì người ấy không chấp giữ lấy tướng không, thế nên nếu muốn hỏi muốn đáp, thường phải y cứ trên nghĩa không, huống gì người muốn cầu tướng tịch diệt xa lìa các khổ (lại không y cứ nghĩa không sao?). ---------------------- <詞>Phẩm 5: QUÁN VỀ SÁU CHỦNG (Gồm 8 Kệ) Hỏi: Sáu chủng (cũng gọi là sáu giới) mỗi thứ đều có tướng nhất định, vì có tướng nhất định, nên có sáu chủng? Đáp: Kệ 1: Tướng không khi chưa có Thì không có pháp không Nếu trước có pháp không Tức là không có tướng. Nếu khi chưa có tướng hư không, trước đã có pháp hư không, thì hư không đó không có tướng. Vì sao? Vì chỗ không có sắc gọi là tướng hư không. Sắc là pháp tạo tác vô thường, nếu khi sắc chưa sinh mà sắc chưa sinh thì không diệt, bấy giờ không có tướng hư không. Vì nhân nơi sắc nên có chỗ không có sắc, chỗ không có sắc ấy gọi là tướng hư không. Hỏi: Nếu không có tướng hư không (mà có pháp hư không) thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 2: Pháp không có tướng thấy Tất cả chỗ đều không Ở trong pháp vô tướng Không có gì là tướng. Tìm pháp vô tướng nơi pháp thường và vô thường thì không thể có được. Như luận giả nói: Tướng hư không có có, là không, làm sao biết được. Vì mỗi thứ đều có tướng, nên (pháp gì có tướng) sinh, trụ, diệt là tướng hữu vi, không có tướng sinh, trụ, diệt là tướng vô vi, hư không nếu không có tướng, thì không có hư không. Nếu bảo hư không trước không có tướng, nhưng sau có tướng thì cũng không đúng. Vì nếu trước không có tướng, thì không có pháp để có thể làm tướng. Vì sao? Kệ 3: Trong có tướng, không tướng Tướng không có chỗ trụ Lìa có tướng, không tướng Cũng chẳng có chỗ trụ. Ví như có đầu có sừng, đuôi thẳng có lông, dưới cổ bầu thòng xuống, thế gọi là tướng con bò, ngoài các tướng ấy thì không có con bò. Nếu không có bò thì các tướng không có chỗ trụ, thế nên nói nơi pháp không có tướng thì các tướng không có chỗ hiện tướng. Trong pháp có tướng thì các tướng không trụ, vì trước đã có tướng rồi, như tướng lửa không ở trong tướng nước, vì trước đó nước đã có tướng rồi. Lại nữa, nếu tướng ở trong chỗ không có tướng, thì không có nhân, mà không có nhân thì không có pháp, nhưng có tướng, tướng năng (chủ thể) và tướng sở (đối tượng) thường phải nhờ đối đãi nhau mà có, lìa pháp có tướng, không tướng, lại không có cái thứ ba có thể có tướng. Thế nên trong kệ nói, lìa tướng có, tướng không, cũng không ở các chỗ khác. Lại nữa, Kệ 4: Vì tướng năng không có Nên tướng sở cũng không Vì tướng sở không có Nên tướng năng cũng không. Vì tướng không có chỗ trụ, nên không có pháp của tướng sở. Vì pháp của tướng sở không có, nên pháp của tướng năng cũng không có. Vì sao? Vì do tướng năng mà có tướng sở, do tướng sở mà có tướng năng, hai bên đối đãi nhau. Kệ 5: Nên không có tướng năng Cũng không có tướng sở Lìa tướng năng, tướng sở Cũng không có vật khác. Theo lý nhân duyên suy tìm gốc ngọn về tự tính quyết định của pháp tướng năng, pháp tướng sở, đều không thể có được. Vì hai loại pháp (tướng năng và tướng sở) đều không thể có, nên hết thảy pháp đều không có, hết thảy pháp đều gồm thâu vào tướng năng và tướng sở, hoặc tướng năng và tướng sở, hoặc tướng sở làm tướng năng, như lửa lấy khói làm tướng, khói cũng lấy lửa làm tướng. Hỏi: Nếu không có pháp có, thì nên có pháp không? Đáp: Kệ 6: Nếu không có cái có Làm sao có cái không Có không đã không có Thì ai biết có không. Vật gì hoặc tự tại hoặc bị cái khác làm tiêu hoại, bấy giờ gọi là không. Như vậy cái không ấy không tự có mà do cái có mà có, thế nên nói nếu không có cái có, thì làm sao có cái không, những thứ mắt thấy, tai nghe mà còn không thể có được, huống gì là vật không có như hư không ấy, làm sao có được. Hỏi: Vì không có cái có, nên cái không cũng không có. Như vậy, nên phải có người biết có biết không ấy? Đáp: Nếu có người biết, vậy người biết đối với có mà biết, hay đối với không mà biết. Nhưng có và không đều đã bị phá, thì người biết cũng đồng bị phá. Kệ 7: Vì vậy biết hư không Cũng chẳng phải có không Chẳng phải tướng năng, sở Năm giới như hư không. Cũng như hư không, bằng đủ mọi cách tìm tướng của nó, nhưng không thể có được, năm đại (đất, nước, lửa, gió và thức) kia cũng như vậy. Hỏi: Trong sáu đại chủng, hư không không ở vị trí đầu, không ở vị trí cuối, tại sao phá hư không trước hết? Đáp: Đất, nước, lửa, gió do các duyên hòa hợp sinh, dễ phá, còn thức, vì nhân duyên của khổ, vui, nên biết lẽ vô thường biến dị, cũng dễ phá, riêng hư không thì không có tướng như vậy, nhưng vì phàm phu hy vọng cho là thật có, cho nên phá trước. Lại nữa, hư không có khả năng giữ gìn bốn đại, bốn đại làm nhân duyên mà có thức, vì vậy trước phá căn bản, thì các thứ khác tự phá. Hỏi: Người thế gian đều thấy rõ ràng các pháp là có là không, cớ sao riêng một mình ông ngược lại với thế gian mà nói không có thấy gì? Đáp: Kệ 8: Trí cạn thấy các pháp Hoặc có tướng không tướng Như vậy không thể thấy Pháp an ổn diệt kiến. Nếu người chưa đắc đạo, không thấy thật tướng của các pháp, vì nhân duyên của kiến và ái nên hý luận đủ thứ. Khi thấy pháp sinh khởi thì cho là có, chấp giữ lấy tướng của nó bảo là thật có, khi thấy pháp hoại diệt thì gọi là đoạn, chấp giữ lấy tướng của nó mà bảo là thật không. Trái lại người trí thấy pháp sinh khởi thì liền diệt trừ chấp kiến không, thấy pháp diệt thì liền trừ chấp kiến có. Thế nên đối với tất cả pháp tuy có thấy, nhưng chúng đều như huyễn như mộng, cho đến cái chấp kiến về đạo vô lậu cũng còn diệt trừ, huống gì các chấp kiến khác. Thế nên nếu không thấy được pháp an ổn diệt hết mọi chấp kiến, thì còn thấy có thấy không. --------------------- <詞>Phẩm 6: QUÁN VỀ Ô NHIỄM NGƯỜI Ô NHIỄM (Gồm 10 kệ) Hỏi: Trong kinh nói tham dục, sân giận, ngu si là căn bản của thế gian. Tham dục có các tên: Đầu là ái, tiếp là chấp trước, tiếp nữa là nhiễm, tiếp nữa là dâm dục, tiếp nữa là tham dục. Các danh tự ấy, chúng là kiết sử, nương ở nơi chúng sinh. Chúng sinh gọi là người nhiễm, tham dục gọi là pháp nhiễm. Vì có pháp nhiễm, người nhiễm nên có tham dục. Sân giận và ngu si cũng như vậy. Có pháp sân giận thì có người sân giận, có pháp ngu si thì có người ngu si. Do nhân duyên của ba độc ấy mà khởi lên ba nghiệp, do nhân duyên của ba nghiệp mà khởi thành ba cõi. Thế nên có hết thảy pháp? Đáp: Kinh tuy nói có danh tự ba độc, song tìm tính thực của nó thì không thể có. Vì sao? Kệ 1: Kệ 2: Nếu xa lìa pháp nhiễm Trước tự có người nhiễm Do người nhiễm dục đó Nên sinh nơi pháp nhiễm. Nếu không có người nhiễm Làm sao có pháp nhiễm Hoặc có hoặc không nhiễm Người nhiễm cũng như vậy. Nếu trước quyết định đã có người nhiễm, thì không còn phải dính nhiễm, vì người nhiễm trước đã dính nhiễm rồi. Nếu trước quyết định không có người nhiễm, thì lại cũng không thể khởi nhiễm, vì phải trước có người nhiễm, vậy sau mới có khởi nhiễm, chứ nếu trước không có người nhiễm, thì không có người chịu sự nhiễm, pháp nhiễm cũng như vậy. Nếu trước đó tác lìa người nhiễm mà chắc chắn có pháp nhiễm, thì pháp nhiễm ấy không có nhân, (tức là không chỗ tựa) thì làm sao khởi nhiễm, như lửa không có củi. Nếu trước đó chắc chắn không có pháp nhiễm, thì không có người nhiễm. Thế nên trong kệ nói: Hoặc có hoặc không nhiễm, người nhiễm cũng như vậy (hoặc có hoặc không). Hỏi: Nếu pháp nhiễm và người nhiễm trước sau đối đãi nhau mà phát sinh, việc ấy không thể được, vậy nó cùng sinh ra trong một lúc có lỗi gì? Đáp: Kệ 3: Người nhiễm và pháp nhiễm Đều thành thì không đúng Vì người nhiễm, pháp nhiễm Không có chờ đợi nhau. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm cùng thành một lúc, thì không chờ nhau, không nhân người nhiễm mà có pháp nhiễm, không nhân pháp nhiễm mà có người nhiễm, hai thứ như vậy là có thể thường, vì nó không nhân đâu mà thành, nếu thường thì có nhiều lỗi, không có phương pháp gì để giải thoát được. Lại nữa, nay sẽ dùng pháp một và khác để phá pháp nhiễm và người nhiễm: Kệ 4: Người nhiễm, pháp nhiễm một Đã một sao hợp nhau Người nhiễm pháp nhiễm khác Đã khác sao lại hợp. Pháp nhiễm và người nhiễm, là do hoặc cùng một pháp hợp lại hay do hai pháp khác nhau hợp lại. Nếu là một pháp thì không thành hợp. Vì sao? Vì một pháp thì làm sao mình hợp với mình. Như đầu ngón tay không thể chạm đầu ngón tay. Nếu do khác pháp mà hợp là không thể được. Vì sao? Vì hai bên đã thành khác nhau, nếu đã thành khác nhau rồi, thì không cần phải hợp lại, tuy hợp mà vẫn khác. Lại nữa, một và khác đều không được. Vì sao? Vì: Kệ 5: Nếu một pháp có hợp Thì lìa bạn có hợp Nếu khác pháp có hợp Thì lìa bạn cũng hợp. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm là một, những gượng gọi là hợp, thì có thể lìa các nhân duyên khác vẫn có pháp nhiễm và người nhiễm. Lại nữa, nếu là một thể, thì không nên có hai tên gọi là nhiễm và người nhiễm. Nhiễm là pháp, người nhiễm là người. Nếu người và pháp là một, thì là đại loạn. Nếu pháp nhiễm và người nhiễm khác nhau mà nói hợp, thì không cần các nhân duyên khác vẫn có hợp, và nếu khác nhau mà hợp, thì dầu ở xa cũng có thể hợp. Hỏi: Một không thể hợp, điều đó có thể chấp nhận được, còn như mắt thấy sắc, đó là hai pháp khác nhau mà có hợp? Đáp: Kệ 6: Nếu khác mà có hợp Nhiễm, người nhiễm thì sao? Cả hai trước khác nhau Sau lại gượng nói hợp. Nếu nhiễm và người nhiễm trước đã quyết định có tướng khác nhau, mà sau hợp lại, thì cũng không hợp. Vì sao? Vì hai tướng ấy trước đã khác nhau rồi, sau chỉ gượng nói là hợp chứ thật sự không hợp. Lại nữa, Kệ 7: Nếu pháp nhiễm, người nhiễm Trước đã thành tướng khác Mà đã thành tướng khác Tại sao nói là hợp. Nếu nhiễm và người nhiễm, trước đã thành tướng riêng biệt, cớ gì nay ông gượng nói đó là tướng hợp? Lại nữa, Kệ 8: Tướng khác không có thành Cho nên ông nói hợp Tướng hợp không thể thành Mà lại nói tướng khác. Ông nói pháp nhiễm và tướng người nhiễm khác nhau không được, nên ông lại nói tướng hợp, trong tướng hợp có lỗi là pháp nhiễm và người nhiễm không thành. Ông vì muốn thành lập tướng hợp nên lại nói là tướng khác. Ông tự cho là quyết định mà nói ra bất định. Vì sao? Kệ 9: Vì tướng khác chẳng thành Tướng hợp cũng chẳng thành Ở trong tướng khác nào Mà muốn nói tướng hợp. Trong đây lại nói tướng nhiễm và người nhiễm khác nhau không thành, nên nói tướng hợp cũng không thành, ông đối với tướng khác nào nữa mà muốn nói đó là tướng hợp. Lại nữa, Kệ 10: Như pháp nhiễm, người nhiễm Chẳng phải hợp, chẳng hợp Các pháp cũng như thế Chẳng phải hợp, chẳng hợp. Giống như tham nhiễm, sân giận và ngu si cũng như vậy. Và như ba độc, thảy phiền não và hết thảy pháp cũng như vậy, chẳng phải trước chẳng phải sau, chẳng phải hợp chẳng phải tán. Tất cả đều do nhân duyên hợp thành.  <卷>QUYỂN 2 <詞>Phẩm 7: QUÁN VỀ BA TƯỚNG (Gồm 35 Kệ) Hỏi: Kinh nói pháp hữu vi có ba tướng là sinh, trụ, diệt. Vạn vật do tướng sinh nên pháp sinh, do tướng trụ nên pháp trụ, do tướng diệt nên pháp diệt. Thế nên có ra các pháp? Đáp: Không phải như vậy. Vì sao? Vì ba tướng không có quyết định. Ba tướng ấy vì nó là hữu vi có thể làm tướng hữu vi, hay nó là vô vi có thể làm tướng hữu vi, cả hai cách đều không hợp lý. Vì sao? Kệ 1: Nếu sinh là hữu vi Thì phải đủ ba tướng Nếu sinh là vô vi Sao gọi tướng hữu vi? Nếu sinh pháp là hữu vi, thì nó phải có đủ ba tướng sinh, trụ, diệt. Việc ấy không thể được. Vì sao? Vì ba tướng ấy trái nhau. Trái nhau là tướng sinh chỉ tương ưng với pháp sinh, tướng trụ chỉ tương ưng với pháp trụ, tướng diệt chỉ tương ưng với pháp diệt. nếu khi pháp sinh, thì không thể có tướng trụ diệt trái với nó, nếu cùng trong một lúc thì không đúng, tối không cùng có. Vì vậy, nên sinh không thể là pháp hữu vi. Tướng trụ, diệt cũng phải như vậy. Hỏi: Sinh chẳng phải là pháp hữu vi, nếu là pháp vô vi, thì có lỗi gì? Đáp: Nếu sinh là pháp vô vi, thì làm sao có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Vì sao? Vì pháp vô vi không có tự tính, nhân diệt hữu vi mà gọi là vô vi. Thế nên nói chẳng sinh chẳng diệt là tướng của vô vi, lại nó không có tự tướng, thế nên vô pháp không thể làm biểu tướng cho pháp, như sừng thỏ lông rùa không thể làm biểu tướng cho pháp gì được. Thế nên tướng sinh chẳng phải vô vi, tướng trụ, diệt cũng như vậy. Lại nữa, Kệ 2: Ba tướng tụ hoặc tan Đều chẳng thể có tướng Làm sao ở một nơi Đồng thời có ba tướng? Tướng sinh, trụ, diệt ấy hoặc mỗi tướng có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, hoặc hòa hợp lại có thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi, cả hai cách đều không thể được. Vì sao? Vì nếu là mỗi tướng riêng thì ở trong một chỗ hoặc có tướng nầy, không có tướng kia, như khi sinh thì có tướng sinh không có tướng trụ, diệt, khi trụ thì có tướng trụ không có tướng sinh, diệt, khi diệt thì có tướng diệt không có tướng sinh, trụ. Còn nếu hòa hợp thì ba tướng ấy trái nhau, làm sao cùng trong một lúc có đủ ba tướng. Nếu cho ba tướng lại có ba tướng, thì cũng không đúng. Vì sao? Kệ 3: Nếu cho sinh, trụ, diệt Lại có tướng hữu vi Như vậy là vô cùng Nếu không, không hữu vi. Nếu cho sinh, trụ, diệt lại có ba tướng hữu vi nữa, sinh lại có sinh, có trụ, có diệt. Như vậy ba tướng lại còn có ba tướng, thế thì vô cùng. Nếu lại ba tướng không còn có ba tướng nữa, thì ba tướng ấy không gọi là pháp hữu vi, cũng không thể làm biểu tướng cho pháp hữu vi. Hỏi: Ông nói ba tướng là vô cùng, việc ấy không đúng. Sinh, trụ, diệt tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Vì sao? Kệ 4: Sở sinh của sinh sinh Sinh ra bản sinh kia Sở sinh của bản sinh Lại sinh ra sinh sinh. Khi pháp sinh thì chung cả tự thể của nó có bảy pháp cùng sinh: Một là pháp, hai là sinh, ba là trụ, bốn là diệt, năm là sinh sinh, sáu là trụ trụ, bảy là diệt diệt. Trong bảy pháp ấy, bản sinh thì trừ tự thể, nó có thể sinh ra sáu pháp, sinh sinh có thể sinh ra bản sinh, bản sinh có thể sinh ra sinh sinh. Vì thế, nên ba tướng tuy là hữu vi mà chẳng phải vô cùng. Đáp: Kệ 5: Nếu cho là sinh sinh Có thể sinh bản sinh Sinh sinh từ bản sinh Sao sinh bản sinh được. Nếu sinh sinh có thể sinh ra bản sinh, thì sinh sinh ấy không gọi là từ bản sinh sinh ra. Vì sao? Vì sinh sinh ấy đã từ bản sinh sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra bản sinh. Lại nữa, Kệ 6: Nếu cho là bản sinh Có thể sinh sinh sinh Bản sinh từ sinh sinh Làm sao sinh sinh sinh. Nếu cho bản sinh có thể sinh ra sinh sinh, thì bản sinh ấy không gọi là từ sinh sinh mà sinh ra. Vì sao? Vì bản sinh ấy đã từ sinh sinh mà sinh ra, làm sao lại có thể sinh ra sinh sinh. Sinh sinh có thể sinh ra bản sinh, nhưng nay sinh sinh không thể sinh ra bản sinh, vì sinh sinh chưa có tự thể, thì làm sao sinh ra bản sinh được. Thế nên bản sinh không thể sinh ra sinh sinh. Hỏi: Ngay khi sinh sinh ấy sinh ra, chẳng phải trước, chẳng phải sau, có thể sinh ra bản sinh. Chỉ ngay sau khi sinh sinh sinh ra, là có thể sinh ra bản sinh? Đáp: Nói vậy không đúng. Vì sao? Kệ 7: Nếu khi sinh sinh sinh Có thể sinh bản sinh Sinh sinh còn chưa có Lấy gì sinh bản sinh. Nếu cho ngay khi sinh sinh sinh ra, có thể sinh ra bản sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy sinh sinh chưa có, thì lấy gì mà sinh ra bản sinh. Thế nên ngay sau khi sinh sinh sinh ra, không thể sinh ra bản sinh. Lại nữa, Kệ 8: Nếu khi bản sinh sinh Có thể sinh sinh sinh Bản sinh còn chưa có Làm sao sinh sinh sinh. Nếu cho ngay khi bản sinh sinh ra, thì có thể sinh ra sinh sinh, có thể được, nhưng kỳ thật khi ấy bản sinh chưa có. Thế nên ngay khi bản sinh sinh ra, không thể sinh ra sinh sinh. Hỏi: Kệ 9: Như đèn tự chiếu sáng Cũng chiếu sáng vật khác Pháp sinh cũng như vậy Tự sinh và tha sinh. Như đèn vào nhà tối chiếu sáng mọi vật, đèn cũng có thể tự chiếu sáng mình, sinh cũng như vậy, có thể sinh ra cái kia, cũng có thể tự sinh mình. Đáp: Nói vậy không đúng. Vì sao? Kệ 10: Trong đèn không có tối Chỗ chiếu đến không tối Phá tối mới là chiếu Không tối thì không chiếu. Tự bản thể đèn không tối, chỗ ánh sáng chiếu đến cũng không tối, vì tối sáng trái ngược nhau. Phá bóng tối nên gọi là chiếu sáng, không có bóng tối thì không có chiếu sáng, đâu được nói đèn tự chiếu sáng, cũng chiếu sáng cái khác. Hỏi: Không phải đèn khi chưa đỏ có chiếu sáng, cũng không phải khi đỏ rồi có chiếu sáng, mà chính ngay khi đang đỏ có thể tự chiếu sáng và chiếu sáng vật khác? Đáp: Kệ 11: Làm sao khi đèn sáng Có thể phá bóng tối Đèn nầy khi mới đốt Không thể đến chỗ tối. Đèn ngay khi đang đỏ là một nửa đỏ một nửa chưa đỏ, tự thể đèn chưa thành tựu, làm sao có thể phá bóng tối. Lại nữa, đèn không thể đến chỗ bóng tối, như người bắt được giặc, mới gọi là phá giặc. Nếu cho đèn tuy không đi đến bóng tối, nhưng có thể phá bóng tối, nói vậy cũng không đúng. Vì sao? Kệ 12: Nếu đèn chưa đến tối Mà có thể phá tối Thì đèn ở nơi nầy Có thể phá hết tối? Nếu đèn có năng lực, không đi đến bóng tối mà có thể phá bóng tối. Nếu vậy ở chỗ nầy đốt đèn, có thể phá hết tất cả bóng tối ở chỗ khác, vì cả hai không đi đến nhau. Lại nữa, đèn không thể chiếu sáng mình và chiếu sáng vật khác. Vì sao? Kệ 13: Nếu đèn tự chiếu được Cũng chiếu được vật khác Thì tối cũng tự tối Và làm tối vật khác. Nếu đèn tối và tối trái nhau, mà đèn có thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác, thì tối và đèn trái nhau có thể tự che tối mình cũng che tối vật khác. Nếu tối và đèn trái nhau không thể tự che tối mình và che tối vật khác, thì đèn và tối trái nhau cũng không thể tự chiếu sáng mình cũng chiếu sáng vật khác. Thế nên ông lấy đèn làm ví dụ (cho ba tướng sinh, tự sinh và sinh ra tướng sinh khác) là không đúng. Do các lý do như trên phá bỏ tướng sinh chưa rốt ráo, nên nay sẽ nói tiếp: Kệ 14: Tướng sinh nếu chưa sinh Sao có thể tự sinh Nếu sinh đã tự sinh Thì cần gì sinh nữa. Khi tướng sinh ấy tự sinh là đã sinh rồi mà tự sinh, hay chưa sinh mà tự sinh. Nếu chưa sinh mà tự sinh, thì không có pháp, không pháp thì làm sao có thể tự sinh, còn nếu sinh đã sinh rồi là đã thành rồi, chẳng cần phải sinh nữa, như việc đã làm xong, thì không phải làm nữa. Hoặc đã sinh (mà tự sinh) hoặc chưa sinh (mà tự sinh) cả hai đều không sinh, thế nên pháp vô sinh. Trước ông nói tướng sinh giống như đèn, có thể tự sinh cũng sinh cái khác, việc ấy không đúng. Trụ và diệt cũng như vậy. Lại nữa, Kệ 15: Chẳng phải đã sinh sinh Chẳng phải chưa sinh sinh Đang sinh cũng chẳng sinh Phần đi, đến đã đáp. Sinh là các duyên hòa hợp mà có sinh, trong khi đã sinh rồi không có tác dụng nên không sinh, trong khi chưa sinh không có tác dụng nên không sinh, trong khi đang sinh cũng không đúng. Lìa pháp sinh khi sinh không thể có được, lìa khi sinh thì pháp sinh không thể có được, làm sao đang khi sinh có sinh. Việc ấy đã giải đáp trong phẩm Đi Lại. Pháp đã sinh không sinh. Vì sao? Vì đã sinh rồi lại sinh. Như vậy lần lượt đến vô cùng, như việc đã làm rồi lại làm nữa. Lại nữa, nếu pháp đã sinh rồi lại sinh, thì lấy pháp sinh gì mà sinh, nếu tướng sinh ấy chưa sinh mà nói nó sinh rồi lại sinh, thì tự trái với điều mình nói. Vì sao? Vì tướng sinh chưa sinh mà ông lại nói nó sinh. Nếu chưa sinh mà nói sinh thì pháp ấy hoặc có thể sinh rồi lại sinh, hoặc có thể chưa sinh mà sinh, so với trước đây ông nói sinh rồi sinh, vậy là bất định. Lại nữa, như đốt cháy rồi, không thể lại đốt cháy nữa, đã đi rồi không thể đi lại nữa. Do các nhân duyên như vậy nên biết sinh rồi không thể sinh, pháp chưa sinh cũng không sinh. Vì sao? Vì nếu pháp chưa sinh ra thì không hòa hợp với các duyên sinh ra nó thì không có pháp sinh, nếu không hòa hợp với các duyên sinh ra nó thì không có pháp sinh. Nếu pháp chưa hòa hợp với các duyên sinh ra nó mà vẫn sinh, như vậy không tạo tác tức là tạo tác, không đi tức là đi, không ô nhiễm tức là ô nhiễm, không sân giận tức là sân giận, không ngu si tức là ngu si. Nếu như thế thì phá hoại hết thảy pháp thế gian, thế nên pháp chưa sinh thì chẳng sinh. Lại nữa, nếu pháp chưa sinh mà sinh, thì ở thế gian những pháp chưa sinh đều có thể sinh, hết thảy phàm phu chưa sinh tâm Bồ-đề, nay có thể sinh tâm Bồ-đề bất hoại, các vị A-la-hán không có phiền não, nay có thể sinh phiền não, chồn thỏ không có sừng, nay đều có thể mọc sừng. Các việc ấy đều không hợp lý. Thế nên, biết pháp chưa sinh cũng chẳng sinh. Hỏi: Pháp chưa sinh thì chẳng sinh là vì chưa hội đủ duyên, không có tác nghiệp, không có tác giả, không có thời gian, không có phương hướng nên chẳng sinh, nếu có đủ duyên, có tác nghiệp, có tác giả, có thời gian, có phương hướng hòa hợp lại thời pháp chưa sinh sẽ sinh. Thế nên nếu nói hết thảy pháp chưa sinh đều chẳng sinh, là không đúng? Đáp: Nếu nói pháp có đủ duyên, có thời gian, có phương hướng hòa hợp lại mà sinh thì trước đã có sẵn cũng chẳng sinh, trước đã sẵn có và không sẵn có cũng chẳng sinh, ba cách ấy như trước đã phá. Thế nên đã sinh cũng chẳng sinh, chưa sinh cũng chẳng sinh, đang khi sinh cũng chẳng sinh. Vì sao? Vì phần đã sinh rồi thì chẳng sinh, phần chưa sinh cũng chẳng sinh, như trước đã giải đáp. Lại nữa, nếu lìa sinh mà có lúc sinh, thì có thể lúc sinh có sinh. Nhưng lìa sinh không có lúc sinh. Thế nên lúc đang sinh cũng chẳng sinh. Lại nữa, nếu nói lúc đang sinh có sinh, thì có lỗi là hai sinh: một là do sinh nên gọi là khi sinh, hai là do sinh trong lúc sinh, cả hai đều không đúng, vì không thật có hai pháp (là thời gian và pháp sinh) thì làm sao có hai sinh. Thế nên đang lúc sinh cũng chẳng sinh. Lại nữa, pháp sinh chưa phát khởi, thì không có lúc sinh, lúc sinh không có thì sinh nương vào đâu. Thế nên không được nói lúc sinh có sinh. Cứ suy tìm như vậy, biết pháp đã sinh không sinh, pháp chưa sinh không sinh, đang lúc sinh không sinh, vì không có sinh ra nên sinh không thành. Tướng sinh không thành, nên tướng trụ và diệt cũng không thành, tướng sinh, trụ, diệt không thành nên pháp hữu vi không thành. Thế nên trong kệ nói: Như đã giải đáp trong mục đã đi, chưa đi, đang lúc đi. Hỏi: Tôi không nói chắc, sinh rồi sinh, chưa sinh sinh, đang lúc sinh sinh, tôi chỉ nói do các nhân duyên hòa hợp nên có sinh? Đáp: Tuy ông có nói như vậy, nhưng điều ấy không đúng. Vì sao? Kệ 16: Nếu bảo khi sinh sinh Việc ấy đã không thành Sao nói các duyên hợp Khi ấy mới là sinh. Nói đang lúc sinh có sinh, điều nầy thì đã dùng nhiều lý do để phá rồi. Nay vì cớ gì ông lại nói do các duyên hòa hợp nên có sinh. Các duyên đầy đủ và không đầy đủ, đều bị phá như đã phá tướng sinh rồi. Lại nữa, Kệ 17: Nếu pháp do duyên sinh Tức là tính tịch diệt Nên sinh và đang sinh Cả hai đều tịch diệt. Pháp do các duyên sinh, tức không có tự tính nên tịch diệt, tịch diệt nên gọi là không đây không kia, vô tướng, dứt đường ngôn ngữ, trừ hết hý luận. Các duyên có nghĩa như nhân sợi tơ mà có vải, nhân cây lát mà có chiếu. Nếu tơ tự có tướng nhất định, thì không thể từ gai mà ra, nếu vải tự có tướng nhất định, thì không thể từ tơ mà có, nhưng kỳ thật từ tơ mà có vải, từ gai mà có tơ, thế nên tơ không có tính nhất định, vải cũng không có tính nhất định, như đốt cháy và bị đốt cháy, do nhân duyên hòa hợp thành, không có tự tính. Bị đốt cháy không có, nên đốt cháy cũng không có, đốt cháy không có nên bị đốt cháy cũng không có. Hết thảy pháp cũng như vậy. Thế nên pháp do các duyên sinh không có tự tính. Không có tự tính nên “không”, như sóng nắng không thật. Thế nên trong kệ nói: Sinh và lúc sinh, cả hai đều tịch diệt, không thể nói lúc sinh có sinh. Tuy ông muốn dùng đủ lý do để thành lập tướng sinh, song tất cả đều là hý luận, chẳng phải nói đúng thật tướng tịch diệt. Hỏi: Nhất định có ba đời khác biệt. Pháp ở đời vị lai có khả năng sinh, hễ gặp được nhân duyên liền sinh, vì sao nói pháp vô sinh? Đáp: Kệ 18: Nếu có pháp chưa sinh Thì mới nói có sinh Pháp nầy trước đã có Cần gì phải sinh nữa. Nếu trong đời vị lai có pháp chưa sinh mới sinh, nếu pháp ấy trước đã có sẵn, cần gì sinh nữa, pháp đã có rồi không thể lại sinh nữa. Hỏi: Pháp ở đời vị lai tuy có, nhưng chẳng phải như tướng hiện tại, do có tướng hiện tại nên gọi là sinh? Đáp: Tướng hiện tại không có ở trong vị lai. Nếu không có thì làm sao nói pháp trong vị lai có khả năng sinh nên sinh. Nếu pháp đã có sẵn thì không gọi là vị lai, mà nên gọi là hiện tại, nhưng hiện tại thì không thể lại sinh nữa. Như vậy pháp đã có sẵn hay không có sẵn trong đời vị lai, đều không sinh, cho nên chẳng sinh. Lại nữa, ông cho lúc sinh tự sinh, và cũng có thể sinh cái khác, nay sẽ nói tiếp. Kệ 19: Nếu nói khi sinh sinh Là đã có sở sinh Thì đâu còn sở sinh Mà sinh cái sinh ấy. Nếu pháp sinh trong lúc sinh có thể sinh cái khác, thì pháp sinh ấy cái gì sinh ra? Kệ 20: Nếu bảo lại có sinh Thì sinh sinh không cùng Lìa sinh sinh có sinh Các pháp đều tự sinh. Nếu sinh ấy lại có sinh, thì sinh sinh mãi vô cùng, nếu sinh ấy lại không có sinh cái khác mà chỉ tự sinh, thì hết thảy pháp cũng đều tự sinh, nhưng thật không phải vậy. Lại nữa, Kệ 21: Có pháp, không thể sinh Không pháp cũng không sinh Có, không cũng không sinh nghĩa nầy trước đã nói. Những gì có sinh ra, là đã có pháp rồi có sinh, hay không có pháp mà có sinh, hay vừa có vừa không có pháp mà có sinh, tất cả đều không đúng, việc ấy trước đã nói. Lìa ba việc ấy lại không có sinh, thế nên các pháp vô sinh. Lại nữa, Kệ 22: Nếu các pháp khi diệt Khi ấy không thể sinh Nếu pháp mà không diệt Hẳn không có việc đó. Nếu pháp có tướng hủy diệt, thì pháp ấy không thể sinh. Vì sao? Vì hai tướng sinh và diệt trái nhau: một là có tướng diệt, nên biết pháp là diệt, hai là có tướng sinh, nên biết pháp là sinh. Hai tướng là pháp trái nhau mà cùng có trong một lúc là không đúng. Thế nên pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh. Hỏi: Nếu pháp có tướng hủy diệt thì không thể sinh, vậy pháp không có tướng hủy diệt, thì có thể sinh? Đáp: Hết thảy pháp hữu vi, niệm niệm biến diệt, không có một pháp nào không hủy diệt, lìa pháp hữu vi quyết định không có pháp vô Pháp vô vi chỉ có danh tự, thế nên nói đó là pháp không bị hủy diệt, chứ hoàn toàn không có pháp nào là pháp không hủy diệt. Hỏi: Nếu pháp không “sinh” thời có thể “trụ”? Đáp: Kệ 23: Pháp không trụ, không trụ Pháp trụ cũng chẳng trụ Khi trụ cũng không trụ Không sinh làm sao trụ? Pháp không trụ thì không “trụ” vì không có tướng trụ. Pháp trụ cũng không trụ. Vì sao? Vì đã có trụ rồi, nhân nơi đi mà có trụ. Nếu pháp trụ đã có trước, thì không thể lại trụ nữa. Còn pháp không trụ cũng không trụ, vì không tướng trụ, lúc trụ cũng không trụ, vì lìa trụ và không trụ, lại không có lúc trụ, thế nên lúc trụ cũng không trụ. Như vậy suy tìm tất cả chỗ đều không có trụ, không có trụ tức là vô sinh, nếu vô sinh thì làm sao có trụ. Lại nữa, Kệ 24: Nếu các pháp khi diệt Thì đó là chẳng trụ Nếu các pháp không diệt Đó là điều không có. Nếu pháp có tướng diệt thì pháp ấy không có tướng trụ. Vì sao? Vì trong một pháp mà có hai tướng trái nhau. Một là tướng diệt, hai là tướng trụ. Trong một chỗ, cùng một lúc mà có hai tướng trụ và diệt, việc ấy không đúng. Thế nên không thể nói pháp của tướng diệt có “trụ”. Hỏi: Nếu pháp không hủy diệt thì có thể có trụ? Đáp: Không có pháp nào là pháp không diệt. Vì sao? Kệ 25: Tất cả pháp hiện có Đều là tướng già chết Trọn không thấy có pháp Lìa già, chết mà trụ. Hết thảy pháp khi sinh ra là đã có sự vô thường luôn theo dõi. Vô thường có hai là già và chết. Như vậy, hết thảy pháp luôn có già và chết, nên không có lúc nào trụ. Lại nữa, Kệ 26: Trụ, không tự tướng trụ Không do tướng khác trụ Như sinh chẳng tự sinh Chẳng do tưởng khác sinh. Nếu có pháp trụ là tự tướng nó trụ, hay nhờ tướng khác mà trụ thì cả hai đều không đúng. Nếu tự tướng nó trụ, tức là thường. Hết thảy pháp hữu vi do các duyên sinh, nếu pháp trụ tự trụ, thì không gọi nó là pháp hữu vi. “Trụ” nếu là tự tướng nó trụ, thì “pháp” cũng có thể tự tướng nó trụ. Như mắt không thể tự thấy mắt, trụ cũng như vậy. Nếu do tướng khác mà trụ, thì trụ lại có trụ, thế nên vô cùng. Lại nữa, thấy pháp khác sinh tướng khác, không thể không nhân nơi pháp khác mà có tướng khác, vì tướng khác bất định, nhân nơi tướng khác mà có trụ, là việc không đúng. Hỏi: Nếu không “trụ” thì nên có “diệt”? Đáp: Không có diệt. Vì sao? Kệ 27: Pháp đã diệt, không diệt Chưa diệt cũng không diệt Đang diệt cũng không diệt Không sinh có gì diệt. Nếu pháp đã diệt thì không diệt, vì trước đã diệt rồi, pháp chưa diệt cũng không diệt, vì tách lìa tướng diệt, lúc đang diệt cũng không diệt, vì tách lìa đã diệt và chưa diệt thì không có lúc đang diệt. Suy tìm pháp diệt như vậy, tức biết pháp là không sinh, không sinh làm sao có diệt. Lại nữa, Kệ 28: Nếu pháp đã có trụ Thì không thể có diệt Nếu pháp không có trụ Cũng không thể có diệt. Nếu pháp nhất định trụ, thì không có diệt. Vì sao? Vì còn có tướng trụ. Nếu pháp trụ mà diệt, thì có hai tướng là tướng trụ và tướng diệt. Thế nên không thể nói trong trụ có diệt, như sinh và tử không thể cùng có trong một lúc. Nếu pháp không có trụ, thì cũng không có diệt. Vì sao? Vì lìa tướng trụ. Nếu lìa tướng trụ, thì không có pháp, không có pháp làm sao mà diệt. Lại nữa, Kệ 29: Pháp ấy vào thời ấy Không diệt ngay lúc ấy Pháp ấy vào thời khác Không diệt vào thời khác. Nếu pháp có tướng diệt, mà pháp ấy tự tướng diệt, hay tướng khác làm cho nó diệt, thì cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì như sữa không diệt ngay trong lúc sữa, tùy lúc có sữa mà tướng sữa trụ trong một thời nhất định. Lúc chẳng phải sữa cũng chẳng diệt, vì nếu chẳng phải sữa thì không thể gọi là sữa diệt. Lại nữa, Kệ 30: Như tất cả các pháp Tướng sinh không thể có Vì không có tướng sinh Thì cũng không tướng diệt. Như trước, truy tìm tướng sinh của hết thảy pháp không thể có được, tức bây giờ không có tướng diệt. Phá sinh cho nên không sinh, không sinh làm sao có diệt. Nếu ông còn chưa vừa ý, nay sẽ nói tiếp lý do bác bỏ tướng diệt. Kệ 31: Nếu pháp là thật có Tức là không có diệt Không thể trong một tướng Mà có tướng có, không. Các pháp lúc đang có, truy tìm tướng diệt của nó không thể có được. Vì sao? Vì làm sao trong một pháp mà vừa có tướng vừa không có tướng, như ánh sáng và ảnh không cùng một chỗ. Lại nữa, Kệ 32: Nếu pháp là không có Tức là không có diệt Thí như đầu thứ hai Không có không thể cắt. Pháp nếu không có thì không có tướng diệt, như cái đầu thứ hai, cánh tay thứ ba không có, nên không thể đoạn dứt. Lại nữa, Kệ 33: Pháp không tự tướng diệt Không do tướng khác diệt Như tự tướng chẳng sinh Tướng khác cũng không sinh. Như trước nói tướng sinh, sinh không tự sinh, cũng không từ cái khác sinh. Nếu tự thể nó tự sinh là không đúng, vì hết thảy pháp đều từ các duyên sinh, như đầu ngón tay không thể tự chạm đầu ngón tay, như vậy sinh không thể tự sinh. Từ các khác sinh cũng không đúng. Vì sao? Vì sinh chưa có nên không thể từ cái khác sinh. Vì sinh ấy không có nên không có tự thể. Tự thể không có nên tha thể cũng không. Thế nên từ cái khác sinh cũng không đúng. Pháp diệt cũng như vậy. Không thể tự tướng nó diệt, không do tướng khác diệt. Lại nữa, Kệ 34: Sinh, trụ, diệt không thành Nên không có hữu vi Không có pháp hữu vi Thì đâu có vô vi. Trước ông nói có tướng sinh, trụ, diệt, nên có pháp hữu vi. Vì có pháp hữu vi nên có pháp vô vi. Nay lấy lý suy tìm ba tướng ấy đều không thể có được, như thế làm sao có được pháp hữu vi. Như trước đã nói không có pháp nào là pháp vô tướng. Pháp hữu vi không có thì làm sao có được pháp vô vi. Tướng vô vi là chẳng sinh, chẳng trụ, chẳng diệt, dừng tướng hữu vi nên gọi là tướng vô vi, chứ vô vi không có tướng riêng. Nhân ba tướng hữu vi mà có tướng vô vi, như lửa lấy nóng làm tướng, đất lấy cứng làm tướng, nước lấy ướt làm tướng, còn vô vi thì không như vậy. Hỏi: Nếu sinh, trụ, diệt rốt ráo không có, cớ sao trong luận lại nói đến danh tự ấy. Đáp: Kệ 35: Như huyễn cũng như mộng Lại giống như thành ảo Sinh, trụ, diệt đã nói Tướng nó cũng như thế. Tướng sinh, trụ, diệt không có tính quyết định, vì phàm phu tham đắm cho là có các tướng quyết định. Các Hiền Thánh vì thương xót muốn ngăn dứt các kiến chấp điên đảo ấy, nên trở lại dùng các danh tự mà phàm phu chấp trước để nói cho họ hiểu, ngôn ngữ danh tự tuy đồng mà tâm các vị lại khác. Như vậy các Ngài nói có tướng sinh, trụ, diệt cũng không nên vấn nạn, giống như huyễn hóa làm ra, không nên trách tại sao làm vậy, không nên ở trong đó sinh ý tưởng âu lo, mừng rỡ, chỉ nên mắt thấy mà thôi. Như những điều trông thấy trong mộng, không nên tìm sự thật, nó chỉ như thành ảo, khi mặt trời mọc lên, thì hiện ra mà không có thật, chỉ có danh tự giả, không bao lâu liền biến mất. Tướng sinh, trụ, diệt cũng như vậy. Phàm phu phân biệt cho là có, bậc trí truy tìm thấy không có. --------------------------- <詞>Phẩm 8: QUÁN VỀ TÁC, TÁC GIẢ (Gồm 12 kệ) Hỏi: Hiện có tác nghiệp, tác giả và sự vật được tạo tác, ba việc ấy hòa hợp nên có quả báo. Thế nên có tác nghiệp và tác giả thật? Đáp: Ở trên kia trong mỗi phẩm đã phá bỏ hết thảy pháp không còn pháp nào, như phá bỏ ba tướng. Ba tướng không có nên không có pháp hữu vi, pháp hữu vi không có nên không có pháp vô vi. Pháp hữu vi, vô vi không có nên hết thảy pháp đều không, không có tác nghiệp và tác giả. Nếu là pháp hữu vi, thì đối với hữu vi đã phá, nếu nó là pháp vô vi, thì đối với vô vi đã phá, không nên hỏi nữa. Song tâm chấp trước của ông quá sâu, còn muốn hỏi nữa, nên tôi sẽ nói tiếp. Kệ 1: Quyết định có tác giả Không tạo nghiệp quyết định Quyết định không tác giả Không tạo nghiệp bất định. Nếu trước đã quyết định có tác giả, tức là đã quyết định có tác nghiệp, thì không thể có tạo tác. Nếu trước đã quyết định không có tác giả, tức đã quyết định không có tác nghiệp, thì cũng không thể tạo tác. Vì sao? Kệ 2: Nghiệp định không tạo tác Nghiệp ấy không tác giả Tác giả định không tạo Tác giả không tác nghiệp. Nếu trước đã quyết định có tác nghiệp rồi, thì không cần phải có tác giả, lại tách lìa tác giả, vẫn có tác nghiệp, như vậy không đúng. Nếu trước quyết định có tác giả, thì không thể lại phải có tác nghiệp, lại tách lìa tác nghiệp vẫn có tác giả, như vậy không đúng. Thế nên trước đã quyết định có tác giả, đã quyết định có tác nghiệp, thì không thể có tạo tác, trước không quyết định có tác giả, không quyết định có tác nghiệp cũng không thể có tạo tác. Vì sao? Vì xưa nay vốn không có. Có tác giả, có nghiệp còn không thể tạo tác, huống gì không có tác giả, không có tác nghiệp. Lại nữa, Kệ 3: Nếu định có tác giả Cũng định có tác nghiệp Thì tác giả tác nghiệp Tức rơi vào không nhân. Nếu trước quyết định có tác giả, quyết định có tác nghiệp, mà ông cho tác giả có tạo tác, tức là không có nhân duyên, lìa tác nghiệp có tác giả, lìa tác giả có tác nghiệp, như vậy là không do nhân duyên mà có. Hỏi: Nếu không do nhân duyên mà có tác giả có tác nghiệp thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 4: Kệ 5: Kệ 6: Nếu rơi vào không nhân Thì không nhân không quả Không tạo tác, tác giả Không có pháp tạo tác. Nếu không pháp tạo tác Thì không có tội phước Vì tội phước đều không Quả tội phước cũng không. Không quả báo tội phước Cũng không có Niết-bàn Các việc đã tạo tác Rỗng không, không có quả. Nếu rơi vào tà kiến chấp không nhân, cho tất cả pháp không nhân không quả. Pháp sinh ra pháp khác gọi là nhân, pháp được sinh ra gọi là quả. Nhân và quả không có nên không có tác nghiệp, không có tác giả, cũng không có pháp được tạo tác, cũng không có tội phước, tội phước không có nên cũng không có quả báo tội phước và đạo Đại Niết-bàn. Thế nên không thể từ không nhân sinh ra. Hỏi: Nếu tác giả bất định (không thật có) mà tạo nghiệp bất định, có lỗi gì? Đáp: Một sự không có còn không thể tạo nghiệp, huống gì cả hai (tác giả và tác nghiệp) đều không có, ví như người biến hóa dùng hư không làm nhà, chỉ có ngôn thuyết, chứ tác giả không có mà tác nghiệp cũng không có. Hỏi: Nếu không có tác giả không có tác nghiệp nên không thể có vật tạo tác, còn nay có tác giả có tác nghiệp, thì có thể có tạo tác? Đáp: Kệ 7: Tác giả định, bất định Không thể tạo hai nghiệp Tướng có, không chống trái Một rồi không có hai. Tác giả quyết định (thật có) và không quyết định (không thật có), không thể làm hai nghiệp là quyết định và không quyết định. Vì sao? Vì quyết định có và quyết định không có trái nhau, ở một chỗ không thể có hai. Có là quyết định, không có là không quyết định, một người chỉ làm một việc, chứ làm sao một người mà làm cả hai nghiệp quyết định có và quyết định không có được. Lại nữa, Kệ 8: Có chẳng làm thành không Không chẳng tạo thành có Nếu có tác, tác giả Lỗi ấy trước đã nói. Nếu có tác giả mà không có tác nghiệp thì đâu có thể làm gì, nếu không có tác giả mà có tác nghiệp, thì cũng không thể làm gì. Vì sao? Vì như trước nói, có tác giả, nhưng nếu trước đã có tác nghiệp rồi thì tác giả còn làm được gì, nhưng nếu không có tác nghiệp, thì tác giả làm sao làm được. Như vậy thì phá cả nhân duyên tội phước quả báo. Thế nên trong kệ nói: Có tác giả không thể tạo thành nghiệp bất định, không có tác giả không thể tạo thành nghiệp định. Nếu có tác nghiệp và tác giả, thì lỗi ấy như trước đã nói. Lại nữa, Kệ 9: Tác giả chẳng tạo định (nghiệp) Cũng chẳng tạo bất định Và cả nghiệp định, bất định Lỗi ấy trước đã nói. Nghiệp định đã bị phá, nghiệp bất định cũng bị phá, nghiệp định bất định cũng đã bị phá, nay muốn phá hết cùng trong một lúc cho nên nói kệ. Thế nên tác giả không thể tạo ba thứ nghiệp, nay ba thứ tác giả cũng không thể tạo tác nghiệp. Vì sao? Kệ 10: Tác giả định, bất định Cũng định cũng không định Không thể tạo tác nghiệp Lỗi ấy trước đã nói. Tác giả quyết định có, không quyết định có, cũng quyết định cũng không quyết định có, không thể tạo tác nghiệp. Vì sao? Vì lý do của ba thứ lỗi như trước. Trong đây nên nói, như vậy khắp mọi nơi tìm tác giả và tác nghiệp đều không thể có được. Hỏi: Nếu nói không có tác nghiệp, không có tác giả, thì bị rơi kiến chấp không nhân? Đáp: Nghiệp từ các duyên sinh, giả gọi là có, mà không có tự tính quyết định như lời ông nói. Vì sao? Kệ 11: Nhân nghiệp có tác giả Nhân tác giả có nghiệp nghĩa thành nghiệp như vậy Không còn việc gì khác. Nghiệp trước không có (tự tính) quyết định, nhân người ta khởi động tạo nghiệp, nhân nghiệp mà có tác giả. Tác giả cũng không có (tự tính) quyết định, nhân có tạo tác nghiệp mà gọi là tác giả. Hai việc ấy hòa hợp nên thành tác nghiệp và tác giả. Nếu nó hòa hợp mà có như vậy, thì không có tự tính, vì không có tự tính nên “không”, không thì không sinh, chỉ tùy theo kẻ phàm phu nhớ tướng phân biệt nên nói có tác nghiệp, có tác giả, chứ trong đệ nhất nghĩa không có tác nghiệp, không có tác giả. Lại nữa, Kệ 12: Như phá tác, tác giả Thọ, thọ giả cũng vậy Và tất cả các pháp Cũng nên phá như vậy. Như tác nghiệp và tác giả không được lìa nhau, vì không lìa nhau nên không quyết định, không quyết định nên không có tự tính. Lãnh thọ và người lãnh thọ cũng vậy. Lãnh thọ là thân năm ấm, người lãnh thọ là người. Như vậy, lìa người không có năm ấm, lìa năm ấm không có người, chỉ do các duyên sinh. Giống như lãnh thọ và người lãnh thọ, tất cả pháp khác cũng đều bác bỏ như vậy. ---------------------- <詞>Phẩm 9: QUÁN VỀ BẢN TRỤ (Gồm 12 kệ) Hỏi: Có người nói: Kệ 1: Kệ 2: Các căn như mắt, mũi… Các pháp như khổ, vui… Ai có việc như vậy Thì gọi là bản trụ. Nếu không có bản trụ Thì ai sở hữu mắt… Vì vậy cho nên biết Trước đã có bản trụ. Các căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân mạng, gọi là các căn mắt, tai v.v… cảm thọ khổ, cảm thọ vui, cảm thọ chẳng khổ chẳng vui, và các tâm, tâm sở tưởng, tư, ức niệm v.v… gọi là pháp khổ vui. Có luận sư nói, trước khi chưa có mắt tai v.v… phải có bản trụ (tức thần ngã, ngã), nhân bản trụ ấy, các căn mắt tai v.v… mới được tăng trưởng, nếu không có bản trụ, thì thân và các căn mắt tai nhân đâu mà sinh ra và được tăng trưởng? Đáp: Kệ 3: Nếu lìa các căn nhãn… Và các pháp khổ, lạc… Trước đã có bản trụ Lấy gì để biết được? Nếu lìa các căn mắt, tai v.v… các pháp khổ vui v.v… mà trước đã có sẵn bản trụ, thì lấy gì nói được, lấy gì biết được. Các pháp bên ngoài như bình, như áo v.v… lấy mắt v.v… để biết được, các pháp bên trong lấy khổ vui để biết được. Như trong kinh nói, hủy hoại là tướng của sắc, có khả năng cảm thọ là tướng của thọ, có khả năng nhận biết là tướng của thức. Ông nói lìa mắt, tai và khổ, vui, trước đã có sẵn bản trụ, thì lấy gì biết được để nói có cái bản trụ ấy. Hỏi: Có luận sư nói: hơi thở ra vào, xem, nhìn, mạng sống, tư duy, khổ, vui, ghét, yêu, động phát v.v… đó là tướng trạng của thần ngã (bản trụ), nếu không có thần ngã thời làm sao có tướng hơi thở ra vào v.v… Thế nên, nên biết lìa các căn mắt, tai, các pháp, khổ, vui, trước đã có sẵn bản trụ? Đáp: Thần ngã ấy nếu có, thì phải ở trong thân, như cột trụ ở giữa các bức vách, nếu ở ngoài thân thì như người mặc áo giáp. Lại nếu ở trong thân thì không thể hủy hoại, vì có thần ngã thường trú trong nó, nhưng sự thật không đúng, thế nên nói thần ngã ở trong thân chỉ là lời nói hư dối không thật. Nếu thần ngã ở ngoài sân, bao che thân như áo giáp, thì thân không có thể còn thấy gì, vì thần ngã đã che kín chặt toàn thân, và thân cũng không thể bị hủy hoại. Song nay thấy đúng là thân bị hủy hoại. Thế nên, nên biết lìa khổ vui, mắt tai, trước đó không có gì khác. Nếu cho khi cắt tay, thần ngã co rút vào trong, không thể cắt được, khi cắt đầu, thần ngã co rút vào trong không thể chết, nhưng sự thật có chết. Thế nên biết lìa khổ vui mà trước đó có sẵn thần ngã, chỉ là lời nói hư dối không thật. Lại nữa, nếu nói “thân lớn thì thần ngã lớn, thân nhỏ thì thần ngã nhỏ, như đèn lớn thì ánh sáng lớn, đèn nhỏ thì ánh sáng nhỏ”, như vậy là thần ngã tùy thuộc theo thân vô thường chứ không thể thường được. Nếu tùy thuộc theo thân vậy khi thân không có thì thần ngã cũng không có, như đèn tắt thì ánh sáng mất. Nếu thần ngã vô thường thì đồng với mắt tai, khổ vui, vô thường. Thế nên, nên biết lìa mắt, tai trước đã không có thần ngã riêng biệt. Lại nữa, như người bị bệnh phong cuồng không được tự tại, việc không nên làm mà làm, nếu có thần ngã làm chủ trong người ấy, thì cớ sao nói người ấy không được tự tại. Nếu bệnh phong cuồng không làm xúc não thần ngã, thì có thể lìa thần ngã vẫn có sự tạo tác riêng, mỗi mỗi suy tìm như vậy, thấy lìa các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v…, trước không có sẵn bản trụ. Nếu quả quyết “lìa các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… trước đã có sẵn bản trụ” thì việc ấy không thể có. Vì sao? Kệ 4: Nếu lìa căn mắt tai Mà sắc có bản trụ Thì xa lìa bản trụ Cũng có căn mắt tai. Nếu lìa các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… trước đã có sẵn bản trụ, thì cũng có thể lìa bản trụ có các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… Hỏi: Hai việc ấy lìa khỏi nhau có thể được, chỉ cần có bản trụ? Đáp: Kệ 5: Do pháp biết có người Do người biết có pháp Lìa pháp sao có người Lìa người sao có pháp. Pháp là mắt tai, khổ vui v.v… người là bản trụ, ông cho do có pháp nên biết có người, do có người nên biết có pháp, nay lìa pháp là mắt tai, thì đâu có người, lìa người thì đâu có pháp mắt tai v.v… Lại nữa, Kệ 6: Tất cả căn mắt tai… Thật không có bản trụ Các căn tai vân vân Phân biệt tướng khác nhau. Nơi các căn mắt tai v.v…, các pháp vui khổ v.v…, thật không có bản trụ, chỉ do mắt duyên sắc sinh ra nhãn thức, vì nhân duyên hòa hợp mà các căn mắt tai v.v… có sự hay biết, chứ không phải do bản trụ mà hay biết. Thế nên trong kệ nói, các căn mắt tai v.v… thật không có bản trụ. Các căn mắt tai v.v… mỗi mỗi tự có khả năng phân biệt nhận biết. Hỏi: Kệ 7: Các căn như mắt, tai… Nếu không có bản trụ Thì sao các căn ấy Có thể biết các trần. Nếu các căn mắt tai, các pháp khổ vui, không có bản trụ, vậy mỗi căn làm sao có thể biết trần cảnh? Vì các căn mắt tai không có tư duy, không có sự hiểu biết, mà thật ra có biết trần cảnh. Vậy nên biết lìa các căn mắt tai v.v… còn có cái có khả năng nhận biết trần cảnh? Đáp: Nếu như vậy là trong mỗi căn đều có mỗi cái nhận biết, hay chỉ một cái nhận biết ở trong các căn. Cả hai đều có lỗi. Vì sao? Kệ 8: Cái thấy là cái nghe Cái nghe là cái thọ Các căn đều như thế Thì mới có bản trụ. Nếu thấy tức là nghe, nghe tức là cảm thọ, thì là một thần ngã. Như vậy các căn mắt tai v.v… phải trước đã có bản trụ. Đối với sắc, tiếng, mùi, vị, không có biết cái nhất định, hoặc có thể dùng mắt nghe tiếng, như người ở giữa sáu hướng, tùy ý thấy nghe. Nếu nghe và thấy là một thì đối với các căn mắt tai v.v…, đều tùy ý thấy nghe. Nhưng việc ấy không đúng. Kệ 9: Nếu thấy, nghe đều khác Người thọ nhận cũng khác Khi thấy có thể nghe Như vậy nhiều thần ngã. Hoặc thấy, nghe, cảm thọ khác nhau, hoặc khi thấy cũng có thể nghe. Vì sao? Vì lìa cái thấy mà có cái nghe, như vậy thần ngã ở trong mũi, lưỡi, thân phải hành động cùng trong một lúc. Nếu như vậy thì người chỉ có một mà thần ngã có nhiều, vì các căn cùng lúc nhận biết các trần cảnh. Nhưng thật không phải như vậy. Thế nên thấy, nghe và cảm thọ không thể có tác dụng cùng một lần với nhau. Lại nữa, Kệ 10: Các căn mắt, tai, mũi… Các thọ như khổ, lạc… Chúng từ các đại sinh Các đại không thần ngã. Nếu người nói lìa các căn mắt tai v.v… các pháp khổ vui v.v… mà riêng có bản trụ thì việc nầy trước đã bác bỏ. Chính bốn đại làm đối tượng nhân mà có mắt tai v.v…, nhưng trong bốn đại ấy cũng không có bản trụ. Hỏi: Nếu các căn mắt tai v.v… các pháp khổ vui v.v… không có bản trụ thì có thể được, nhưng các căn mắt tai v.v…, các pháp khổ vui v.v… phải có? Đáp: Kệ 11: Nếu các căn mắt tai… Các pháp như khổ, vui… Mà không có bản trụ… Thì mắt… cũng không có. Nếu các pháp mắt tai, khổ, vui không có bản trụ, thì ai có các căn mắt tai ấy, duyên vào đâu mà có? Thế nên mắt tai v.v… cũng không có. Lại nữa, Kệ 12: Mắt, tai không bản trụ Nay, mai cũng vẫn không Vì ba đời không có Không có, không phân biệt. Tư duy suy tìm bản trụ ở nơi mắt tai v.v… trước không có, nay không có, sau cũng không có. Nếu cả ba đời không có, tức là không sinh tịch diệt, không nên vấn nạn: Nếu không có bản trụ thì làm sao có các căn mắt tai v.v… Hỏi đáp như vậy thì chấm dứt hý luận, hý luận chấm dứt, nên các pháp đều không. --------------------- <詞>Phẩm 10: QUÁN VỀ ĐỐT CHÁY, BỊ ĐỐT CHÁY (Gồm 16 Kệ) Hỏi: Phải có cảm thọ và người cảm thọ, như lửa đốt cháy và củi bị đốt cháy. Đốt cháy là người cảm thọ, bị đốt cháy là cảm thọ, tức là năm ấm? Đáp: Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì đốt cháy và bị đốt cháy đều không thành. Đốt cháy và bị đốt cháy hoặc do một pháp thành, hoặc do hai pháp thành, cả hai đều không thành. Hỏi: Hãy gác lại một pháp và hai pháp. Nếu nói không có đốt cháy và bị đốt cháy, làm sao nay lấy tướng một và tướng khác để phá, như lông rùa sừng thỏ, không có làm sao phá. Thế gian hiện thấy việc thật có, rồi sau mới có thể suy nghó, như có vàng vậy sau mới có thể đốt, có thể dũa. Nếu không có đốt cháy và bị đốt cháy thì không thể lấy một pháp hay hai pháp để suy nghó. Nếu ông (luận chủ) chấp nhận có một pháp, hai pháp, nên biết có đốt cháy và bị đốt cháy. Nếu chấp nhận có là đã có rồi? Đáp: Tùy thuận theo ngôn thuyết của thế tục mà nói, nên không có lỗi, đối với đốt cháy và bị đốt cháy, hoặc nói một, hoặc nói khác cũng như vậy, không gọi là chấp thọ theo đó. Nếu lìa ngôn thuyết của thế tục nên không có bàn luận gì hết. Nếu không nói đốt cháy và bị đốt cháy làm sao mà phá được. Nếu không có nói gì, nên nghĩa không được sáng tỏ. Như có vị luận giả muốn phá có, không, phải nói có không, nhưng không phải vì nói có không mà tâm chấp thọ có không ấy. Đây chỉ là tùy thuận theo ngôn thuyết của thế gian mà nói, nên không có lỗi. Nếu miệng có nói ra tức là có tâm chấp thọ, vậy miệng ông nói ra là tự phá hay sao? Nói đốt cháy bị đốt cháy cũng như vậy, tuy có ngôn thuyết nhưng không có chấp thọ. Thế nên do một pháp hai pháp mà suy nghó đốt cháy bị đốt cháy, cải hai đều không thành. Vì sao? Kệ 1: Nếu đốt là bị đốt Thì tác là tác giả Nếu đốt khác bị đốt (Thì) Lìa bị đốt có đốt. Đốt cháy là lửa, bị đốt cháy là củi. Tác giả là người, tác là nghiệp, là pháp. Nếu đốt cháy bị đốt cháy là một, thì tác nghiệp và tác giả phải là một. Nếu tác nghiệp và tác giả là một, thì thợ gốm và cái bình là một, tác giả là thợ gốm, tác nghiệp là cái bình. Thợ gốm chẳng phải cái bình, cái bình chẳng phải thợ gốm, làm sao là một được. Do vì tác nghiệp và tác giả chẳng một, nên đốt cháy và bị đốt cháy cũng chẳng một. Nếu cho một không được thì có thể khác, khác cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu đốt cháy và bị đốt cháy là khác nhau, thì có thể lìa bị đốt cháy, có đốt cháy riêng. Phân biệt đây là bị đốt cháy, đây là đốt cháy, chẳng kể nơi nào lìa bị đốt cháy đều có đốt cháy. Nhưng thực tế không phải. Thế nên, nên biết đốt cháy bị đốt cháy khác nhau là không thể được. Lại nữa, Kệ 2: Nếu luôn cháy như vậy Chẳng do bị cháy sinh Thì không dùng công đốt Và lửa không tác dụng. Nếu đốt cháy bị đốt cháy khác nhau, thì đốt cháy không cần đợi có vật bị đốt cháy mà nó vẫn thường cháy luôn. Nếu thường cháy luôn thì nó tự an trú trong tự thể nó, không cần đợi có nhân duyên, nhân công bị vô dụng, nhân công là người bảo vệ lửa làm cho nó cháy. Nhân công ấy hiện vẫn có, thế nên biết lửa không khác vật bị đốt cháy. Lại nữa, nếu đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thì đốt cháy không có tác dụng, và lìa vật bị đốt cháy, thì lửa đốt cháy được gì. Nếu như vậy, thì lửa không có tác dụng, lửa không có tác dụng, việc ấy không thể có. Hỏi: Tại sao lửa không từ nhân duyên sinh, mà nhân công cũng trống không? Đáp: Kệ 3: Cháy không cần vật cháy Thì không từ duyên sinh Nếu lửa luôn luôn cháy Thì không cần nhân công. Đốt cháy và vật bị đốt cháy khác nhau, thì không cần phải có vật bị đốt cháy mà vẫn có đốt cháy. Nếu không cần vật bị đốt cháy mà vẫn cháy thì không có pháp làm nhân với nhau, thế nên không từ nhân duyên sinh. Lại nữa, nếu đốt cháy khác vật bị đốt cháy, thì có thể thường đốt cháy luôn, nếu thường đốt cháy luôn, thì có thể xa lìa vật bị đốt cháy, riêng thấy có sự đốt cháy, chứ không cần nhân công nhen lửa. Vì sao? Kệ 4: Nếu ông bảo khi cháy Gọi là vật bị cháy Bấy giờ chỉ có củi Cái gì đốt, vật đốt? Nếu cho trước có củi, khi cháy thì gọi nó là vật bị đốt cháy. Nói như vậy không đúng. Nếu xa lìa đốt cháy, riêng có vật bị đốt cháy, cớ sao nói khi cháy gọi là bị đốt cháy. Lại nữa, Kệ 5: Nếu khác thì không đến Không đến thì không cháy Không cháy thì không diệt Không diệt thì thường còn. Nếu vật đốt cháy khác với vật bị đốt cháy, thì vật đốt cháy không thể đi đến vật bị đốt cháy. Vì sao? Vì không cần phải đợi nhau để thành. Nếu vật đốt cháy không cần phải đợi nhau để thành. Nếu vật đốt cháy không cần phải đợi nhau để thành, thì nó tự an trụ trong tự thể của nó, chứ đâu cần vật bị đốt cháy. Thế nên không đi đến. Nếu không đi đến thì không đốt cháy vật bị đốt cháy. Vì sao? Vì không thể không đi đến vật bị đốt cháy mà có thể cúng dường. Nếu không đốt cháy thì không diệt tắt, nên thường trụ trong tự tướng. Việc ấy không đúng. Hỏi: Kệ 6: Cháy khác vật bị cháy Có thể đến và thấy Như nam đến với nữ Như nữ đến với nam. Đốt cháy và bị đốt cháy tuy khác nhau, mà đốt cháy có thể đi đến bị đốt cháy, như nam đến với nữ, như nữ đến với nam. Kệ 7: Nếu bảo cháy, bị cháy Cả hai đều lìa nhau Như vậy cháy có thể Đến với vật bị cháy. Hoặc lìa đốt cháy mà có bị đốt cháy, hoặc lìa bị đốt cháy mà có đốt cháy mà cả hai đều tự thành thì như vậy có thể đốt cháy đi đến bị đốt cháy, nhưng thật sự không đúng. Vì sao? Vì thật sự lìa đốt cháy không có bị đốt cháy, lìa bị đốt cháy không có đốt cháy, nên ông ví dụ lìa nam có nữ, lìa nữ có nam là không đúng. Ví dụ không thành nên đốt cháy không đi đến bị đốt cháy. Hỏi: Đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà có, nhân bị đốt cháy mà có đốt cháy, nhân đốt cháy mà có bị đốt cháy, hai pháp đối đãi nhau mà thành? Đáp: Kệ 8: Nếu nhân bị cháy, cháy Nhân cháy có bị cháy Vậy pháp nào có trước Mà có cháy, bị cháy? Nếu nhân bị đốt cháy mà đốt cháy được thành, cùng có thể nhân đốt cháy mà bị đốt cháy được thành, như vậy trong ấy hoặc trước nhất định đã có bị đốt cháy, mới nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, hoặc trước nhất định đã có đốt cháy, mới nhân nơi đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Nếu nhân nơi bị đốt cháy mà thành đốt cháy, trước phải có cái bị đốt cháy rồi sau đó mới có bị đốt cháy. Vì sao? Vì bị đốt cháy có trước, đốt cháy có sau. Nếu đốt cháy không đốt cháy cái bị đốt cháy, thì cái bị đốt cháy không thành. Lại cái bị đốt cháy không ở chỗ nào khác ngoài đốt cháy, nếu cái bị đốt cháy không thành, thì đốt cháy cũng không thành. Nếu trước có đốt cháy, sau có cái bị đốt cháy mới đốt cháy, cũng có lỗi như trên. Thế nên đốt cháy và bị đốt cháy, cả hai nhân đợi nhau đều không thành. Lại nữa, Kệ 9: Nếu nhân bị cháy cháy Cháy đã thành lại thành Như vậy trong bị cháy Không thể có đốt cháy. Nếu muốn nói nhân cái bị đốt cháy mà thành đốt cháy, thì đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa. Vì sao? Vì đốt cháy tự ở trong tự thể đốt cháy của nó, nếu đốt cháy không tự ở trong tự thể của nó, mà phải do có bị đốt cháy mới thành, thì không có việc ấy. Thế nên nói có đốt cháy là do cái bị đốt cháy mà thành, thì đốt cháy đã thành rồi lại thành đốt cháy nữa, như vậy là có lỗi. Lại có cái lỗi là cái bị đốt cháy không có đốt cháy. Vì sao? Vì bị đốt cháy lìa đốt cháy mà tự ở trong tự thể của nó. Thế nên biết không có việc đốt cháy và bị đốt cháy nhân nhau, chờ đợi nhau. Lại nữa, Kệ 10: Pháp nhân đối đãi thành Pháp ấy thành đối đãi Nay không nhân đối đãi Cũng chẳng thành pháp gì. Nếu pháp nào nhân đối đã nhau mà thành, thì pháp ấy trở lại thành pháp nhân gốc đối đãi nhau. Quyết chắc như vậy nên không có hai việc nhân gốc, như nhân bị đốt cháy mà thành đốt cháy, trở lại nhân đốt cháy mà thành bị đốt cháy. Như thế cả hai đều vô định, vô định nên không thể có được. Vì sao? Kệ 11: Pháp do đối đãi thành Chưa thành sao đối đãi Nếu thành rồi đối đãi Thành rồi, cần gì đối. Nếu pháp nhân đối đãi mà thành, thế thì pháp ấy trước chưa thành, chưa thành thì không có, không có thì làm sao nói có là nhân đối đãi. Nếu pháp trước đã thành rồi, đã thành rồi cần gì nhân đối đãi. Như vậy cả hai đều không nhân đối đãi nhau. Thế nên trước ông nói nhân đốt cháy và bị đốt cháy đối đãi nhau mà thành, không thể có việc ấy. Thế nên, Kệ 12: Nhân bị cháy, không cháy Không nhân cũng không cháy Nhân cháy không bị cháy Không nhân, không bị cháy. Nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy không thành, không nhân đối đãi với bị đốt cháy, đốt cháy cũng không thành. Bị đốt cháy cũng như vậy, nhân nơi đốt cháy hay không nhân nơi đốt cháy, thì bị đốt cháy đều không thành. Lỗi nầy trước đây đã nói. Lại nữa, Kệ 13: Cháy không từ đâu đến Nơi cháy cũng không cháy Bị cháy cũng như vậy Như phẩm Đi đến nói. Đốt cháy không ở phương khác đi đến vào trong cái bị đốt cháy, trong cái bị đốt cháy cũng không có đốt cháy, vì chẻ củi tìm lửa đốt cháy không thể có được. Cái bị đốt cháy cũng như vậy, không từ phương khác đi đến vào trong đốt cháy, trong đốt cháy cũng không có cái bị đốt cháy. Như đốt cháy rồi không đốt cháy, chưa đốt cháy cũng không đốt cháy, đang đốt cháy cũng không đốt cháy. Ý nghĩa giống như đã nói trong phẩm Đi Đến. Thế nên, Kệ 14: Bị cháy chẳng phải cháy Lìa bị cháy, không cháy Cháy không có bị cháy Trong cháy, không bị cháy. Cái bị đốt cháy tức chẳng phải đốt cháy. Vì sao? Vì bị lỗi cho đốt cháy và bị đốt cháy là một như trước đã nói tác nghiệp và tác giả là một. Lìa cái bị đốt cháy không có đốt cháy, vì bị lỗi là thường đốt cháy luôn. Đốt cháy không có bị đốt cháy. Trong đốt cháy không có bị đốt cháy. Trong bị đốt cháy không có đốt cháy, vì có cái lỗi đốt cháy và bị đốt cháy khác nhau. Nên cả ba cách đều không thành. Hỏi: Vì sao nói đốt cháy và bị đốt cháy? Đáp: Vì như nhân nơi bị đốt cháy mà có đốt cháy, như vậy là nhân nơi pháp cảm thọ mà có người cảm thọ. Pháp cảm thọ là năm ấm, người cảm thọ là người. Đốt cháy và bị đốt cháy không thành, nên pháp cảm thọ và người cảm thọ cũng không thành. Vì sao? Kệ 15: Do pháp cháy, bị cháy Nói pháp thọ, người thọ Và nói tất cả pháp Như nói bình và y. Như bị đốt cháy chẳng phải đốt cháy, như vậy pháp cảm thọ chẳng phải là người cảm thọ, vì cái lỗi việc làm và người làm là một. Lại lìa pháp cảm thọ không có người cảm thọ, vì khác nhau thì không thành, vì cái lỗi hai thứ khác nhau, cả ba đều không thành, như ngoài pháp cảm thọ và người cảm thọ ra, tất cả pháp như áo, bình v.v… đều đồng như trước nói, đều là không sinh, rốt ráo không. Thế nên, Kệ 16: Nếu người nói có ngã Các pháp có tướng khác Nên biết người như vậy Chưa nếm mùi vị pháp. Các pháp từ xưa lại đây vốn không sinh, rốt ráo vắng lặng. Thế nên cuối phẩm nói kệ như trên. Người nói về tướng ngã như chúng Độc- tử-bộ, chủ trương không được nói sắc tức là ngã, không được nói lìa sắc là ngã, mà ngã thuộc trong tạng Bất Khả Thuyết thứ năm. Còn Nhất- thế-hữu-bộ nói tướng của mỗi mỗi pháp, là thiện là bất thiện, là vô ký, là hữu lậu và vô lậu, hữu vi, vô vi, mỗi mỗi sai khác nhau, những hạng người như vậy không hiểu được tướng vắng lặng của các pháp, dùng lời Phật tạo nên đủ thứ hý luận. ------------------- <詞>Phẩm 11: QUÁN VỀ BẢN TẾ (Gồm 8 Kệ) Hỏi: Kinh Vô Bản Tế nói: Chúng sinh qua lại trong đường sinh tử, mà lúc bắt đầu không thể có được. Trong kinh đã nói có chúng sinh qua lại sinh tử, thế vì nhân duyên gì lại nói lúc bắt đầu không thể có được. Đáp: Kệ 1: Như lời Đại Thánh dạy Không thể có khởi đầu Sinh tử không bắt đầu Cũng lại không kết thúc. Thánh nhân có ba hạng: Ngoại đạo có năm thần thông. A-la-hán, Phật-bích-chi. Đại Bồ-tát được thần thông. Phật là tối thượng đối ba hạng đó. Cho nên gọi Phật là Đại Thánh. Lời Phật nói không có điều gì không thật. Sinh tử không có lúc bắt đầu, vì sao? Vì sinh tử bắt đầu lúc sau cùng đều không thể tìm thấy được, nên nói là không có lúc bắt đầu. Ông nói không có lúc bắt đầu và lúc sau cùng thì có thể có lúc giữa, cũng không đúng. Vì sao? Kệ 2: Nếu không có đầu, cuối Lúc giữa làm sao có Cho nên lúc giữa nầy Và trước, sau cũng không. Nhân lúc giữa và lúc sau cùng nên mới có lúc bắt đầu, nhân lúc bắt đầu và lúc giữa nên có sau cùng, nếu không có lúc ban đầu và lúc sau cùng thì làm sao có lúc giữa. Đối với sinh tử không có bắt đầu, khoảng giữa, rốt sau. Thế nên nói trước sau, đều không thể có được. Vì sao? Kệ 3: Kệ 4: Nếu trước mà có sinh Sau mới có già chết Không già chết có sinh Không sinh có già chết. Nếu trước có già chết Mà sau có sinh thì Như vậy là không nhân Chẳng sinh có già chết. Chúng sinh sinh tử, nếu trước có sinh, thì dần dần có già, rồi sau chết, như vậy khi sinh không có già chết. Đúng pháp phải có sinh mới có già chết, có già chết mới có sinh. Lại chẳng già chết mà sinh, thì đó là điều không đúng. Vì nhân sinh mà có già chết, nếu trước già chết rồi sau sinh, thì già chết ấy không có nguyên nhân, vì sinh ở sau. Lại chẳng sinh thì đâu có già chết. Nếu cho sinh già chết trước sau không thể được, thì sinh già chết cùng có trong một lúc, cũng có lỗi. Vì sao? Kệ 5: Sinh ra và già, chết Không thể cùng một lúc Nếu khi sinh có chết Cả hai đều không nhân. Nếu nói sinh già chết cùng có trong một lúc thì không đúng, vì khi sinh tức có chết. Đúng pháp khi sinh thì có, khi chết thì không có, nên nếu nói khi sinh có chết, là không đúng. Nếu cùng trong một lúc sinh, thì nó không có sự nương nhau, như hai sừng của con trâu cùng một trong lúc xuất hiện chứ không nương nhau. Thế nên, Kệ 6: Nếu trước sau cùng lúc Đều là việc không đúng Vì sao mà hý luận Là có sinh già chết. Suy nghó về sinh già chết, cả ba đều có lỗi, nên nói sinh già chết tức là không sinh, rốt ráo không, cớ sao ông cứ tham đắm hý luận, cho sinh già chết có tướng quyết định thật có. Lại nữa, Kệ 7: Kệ 8: Các pháp nhân và quả Pháp tướng và sở tướng Cảm thọ, người cảm thọ Sở hữu tất cả pháp. Chẳng phải chỉ sinh tử Cội gốc chẳng thể được Mà hết thảy các pháp Cội gốc cũng đều không. Hết thảy pháp là hết thảy nhân quả, có biểu tướng và được biểu tướng, cảm thọ và người cảm thọ v.v… đều không có cội gốc, chứ chẳng phải chỉ có sinh tử là không có cội gốc. Ở đây vì giải bày sơ lược, nên chỉ nói sinh tử không có cội gốc. ---------------------------- <詞>Phẩm 12: QUÁN VỀ KHỔ (Gồm 10 kệ) Có người nói: Kệ 1: Tự làm, người khác làm Cùng làm, không nhân làm Nói các khổ như vậy Không đúng với khổ quả. Có người nói: Khổ não tự mình làm, hoặc nói do người khác làm, hoặc nói cũng tự mình làm cũng do người khác làm, hoặc nói không có nguyên nhân làm ra khổ (Bốn cách làm ra khổ như vậy) đối với khổ quả đều không đúng, vì là chúng sinh do các duyên mà gây ra khổ. Nhàm chán khổ, muốn cầu tịch diệt, mà không biết nhân duyên đích thực của khổ, nên mới có bốn cách hiểu lầm như trên. Thế nên nói đối với khổ quả đều không đúng. Vì sao? Kệ 2: Nếu khổ tự mình làm Thì không do duyên sinh Nhân vì có ấm nầy Mà có ấm khác sinh. Nếu khổ tự mình làm thì không phải do các duyên sinh ra, do tự làm tức là từ tính sinh ra, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nhân thân năm ấm trước mà có thân năm ấm sau sinh. Thế nên thân năm ấm khổ, không được tự tại. Hỏi: Nếu nói do thân năm ấm trước làm ra thân năm ấm nầy, thì đó là do người khác làm? Đáp: Việc ấy không đúng. Vì sao? Kệ 3: Nếu cho năm ấm nầy Khác với năm ấm kia Như thế thì nên nói Khổ do người khác làm. Nếu thân năm ấm nầy với thân năm ấm trước khác nhau, hay thân năm ấm trước với thân năm ấm nầy khác nhau, thì có thể nói khổ do người khác làm, như chỉ với vải khác nhau thì có thể lìa chỉ mà có vải, nếu lìa chỉ mà không có vải, thì vải không khác chỉ. Cũng như vậy, thân năm ấm nầy khác với thân năm ấm trước, thì có thể lìa thân năm ấm trước có thân năm ấm nầy. Song nếu lìa thân năm ấm trước thì không có thân năm ấm nầy, thế là thân năm ấm trước không khác thân năm ấm nầy. Thế nên không nên nói khổ do người khác làm ra. Hỏi: Tự làm ra là người, người tự làm khổ, rồi tự chịu lấy khổ? Đáp: Kệ 4: Nếu người tự làm khổ Lìa khổ đâu có người Mà cho là người kia Có thể tự làm khổ. Nếu bảo người tự làm khổ, vậy lìa khổ của thân năm ấm, riêng ở chỗ nào có người, mà có thể tự làm khổ, để có thể nói đó là người làm mà không thể nói được. Thế nên biết khổ không phải do người tự làm ra. Hoặc bảo người nầy không tự làm ra khổ, mà người khác làm ra khổ đem đến cho người nầy thì cũng không đúng. Vì sao? Kệ 5: Nếu khổ, người khác làm Đem đến cho người nầy Lìa khổ đâu có người Mà có thể chịu khổ. Nếu người khác làm ra khổ đem đến trao cho người nầy, vậy nếu lìa năm ấm nầy thì đâu có người nầy để chịu khổ ấy. Lại nữa, Kệ 6: Khổ do người kia làm Mà đem trao người nầy Lìa khổ đâu có người Mà có thể trao khổ. Nếu bảo người kia làm ra khổ đem đến cho người nầy, vậy tách lìa khổ năm ấm, thì đâu có người kia làm khổ đem đến cho người nầy. Nếu có việc ấy hãy nên nói rõ tướng nó. Lại nữa, Kệ 7: Nếu tự làm không thành Sao người khác làm được Nếu người khác làm khổ Cũng tức là tự làm. Theo mỗi mỗi nhân duyên suy tìm thì khổ do tự mình làm không thành mà nói do người khác làm cũng không đúng. Vì sao? Vì kia và đây phải đối đãi nhau mới thành. Nếu người kia làm khổ, thì đối với chính người kia cũng gọi là tự làm khổ. Tự làm khổ thì trước đã phá, và ông đã nhận lý lẽ tự làm khổ không thành, nên nói người khác làm khổ cũng không thành. Lại nữa, Kệ 8: Khổ chẳng phải tự làm Pháp không tự làm pháp Kia không có tự thể Thì đâu có làm khổ. Tự làm khổ không đúng. Vì sao? Vì như lưỡi do không tự cắt nó, như vậy pháp không thể tự làm ra pháp, thế nên khổ không thể tự làm ra khổ, khổ do người khác làm cũng không đúng. Vì sao? Vì lìa khổ thì không có tự tính người kia. Nếu lìa khổ mà có tự tính người kia thì mới có thể nói người kia làm ra khổ. Song người kia cũng chính là khổ thì làm sao khổ tự làm ra khổ. Hỏi: Nếu tự làm và người khác làm không được, thì có thể chung làm? Đáp: Kệ 9: Minh, người làm khổ được Thì có thể cùng làm Mình người còn không được Huống gì không nhân làm. Tự làm người khác làm còn có lỗi, huống gì không có nhân làm, không có nhân mà làm ra khổ, lại càng nhiều lỗi hơn, như trong phẩm phá tác nghiệp và tác giả nói rõ. Lại nữa, Kệ 10: Chẳng phải chỉ nói khổ Bốn trường hợp không thành Tất cả vạn vật ngoài Bốn trường hợp không thành. Trong Phật pháp tuy nói năm thọ ấm là khổ, nhưng có ngoại đạo cho cảm giác là khổ. Vì thế nên nói không chỉ đối với bốn trường hợp (khổ tự làm, người khác làm, chung làm và không nhân làm) không thành, mà hết thảy vạn vật đất nước núi cây v.v… cũng đều không thành. <詞>PHẨM 13: QUÁN VỀ HÀNH (Gồm 9 Kệ) Hỏi: Kệ 1: Như trong kinh Phật dạy Hư dối vọng chấp tướng Vì vọng chấp các hành Nên gọi là hư dối. Trong kinh Phật nói: Hư dối tức là hư vọng chấp giữ tướng. Chỉ có sự thật duy nhất là Niết-bàn, chẳng phải tướng do hư vọng chấp giữ. Vì thế nên Kinh nói nên biết có các hành là tướng do hư vọng chấp giữ? Đáp: Kệ 2: Hư dối vọng chấp tướng Trong đó chấp cái gì Phật nói việc như vậy Muốn khai thị nghĩa không. Nếu hư vọng chấp giữ tướng pháp tức là hư dối, vậy chấp giữ cái gì trong các hành. Nên biết Phật nói như vậy là muốn nói nghĩa không. Hỏi: Làm sao biết tất cả hành đều là nghĩa không? Đáp: Tướng tất cả hành hư vọng cho nên không, các hành sinh diệt không ngừng, không có tự tính cho nên không. Các hành là năm ấm, vì từ hành (chuyển biến) sinh, nên năm ấm đều hư vọng không có định tướng. Vì sao? Vì như sắc trong khi là hài nhi không phải sắc trong khi bò lồm cồm, sắc trong khi bò lồm cồm không phải là sắc trong khi biết đi, sắc trong khi biết đi không phải sắc trong khi thiếu niên, sắc trong khi thiếu niên không phải sắc trong khi thanh niên, sắc trong khi thanh niên không phải sắc trong khi lão niên. Cứ như sắc biến đổi không ngừng trong giây lát như vậy, nên phân biệt tìm tính quyết định của nó không thể có được. Vì vậy nói sắc trong khi là hài nhi cho đến sắc trong khi lão niên là một hay là khác, cả hai đều có lỗi. Vì sao? Vì nếu sắc trong khi là hài nhi tức là sắc trong khi bò lồm cồm cho đến sắc trong khi lão niên thì như thế đều là một sắc đều là hài nhi chứ không có sắc trong khi bò lồm cồm, cho đến sắc trong khi lão niên. Lại như nắm đất nếu là thường, thì không bao giờ làm thành bình được. Vì sao? Vì sắc đất là thường nhất định luôn. Nếu sắc trong khi là hài nhi khác với sắc trong khi bò lồm cồm thì hài nhi không làm thiếu nhi, thiếu nhi không làm hài nhi. Vì sao? Vì hai sắc khác nhau, như vậy sắc của đồng tử, thiếu niên, tráng niên, lão niên, không thể tương tục, không còn có thân thuộc, không cha không con. Nếu như vậy, chỉ có hài nhi làm cha làm mẹ, còn hạng thiếu nhi bò lồm cồm cho đến hạng lão niên không còn phần gì trong đó. Thế nên nói sắc hài nhi cho đến sắc lão niên là một, là khác đều có lỗi. Hỏi: Sắc tuy không nhất định, song sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh cho đến sắc lão niên, nên không có các lỗi như trên? Đáp: Nói sắc hài nhi diệt rồi tương tục sinh là nó diệt rồi tương tục sinh hay là không diệt mà tương tục sinh? Nếu diệt rồi làm sao tương tục, vì không có nguyên nhân, giống như có củi bị đốt, nhưng vì lửa tắt nên không còn tương tục. Nếu sắc hài nhi không diệt mà tương tục, thế là sắc hài nhi không diệt thường ở trong bản tướng nó không có tương tục. Hỏi: Tôi không nói diệt hay không diệt nên tương tục sinh, tôi chỉ nói nó không ngừng tương tợ sinh, nên nói là tương tục sinh? Đáp: Nếu như vậy, thì đã có sắc nhất định rồi lại sinh ra, như vậy có thể có ngàn vạn thứ sắc. Nhưng việc ấy không đúng, nên cũng không có tương tục. Khắp tất cả chỗ tìm sắc không thấy có định tướng. Phật chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc, giống như cây chuối, tìm lõi cứng của nó không thể có được, chỉ có bẹ lá. Như vậy người trí, tìm thấy sắc ấm niệm niệm biến diệt, không có chút thật sắc. Các loại sắc hình, sắc tướng biến chuyển không ngừng, tương tợ thứ lớp sinh, thật khó phân biệt, như phân biệt tìm sắc cố định của ngọn đèn sáng, không thể có được, từ sắc cố định ấy lại có sắc sinh ra, là không thể có được. Thế nên sắc không có tính định, nên không, chỉ theo ngôn thuyết thế tục nên nói có sắc. Thọ cũng như vậy, người trí mỗi mỗi quán sát thấy thọ vì thứ lớp tương tợ sinh diệt khó phân biệt biết, như dòng nước tương tục chảy, chỉ biết qua cảm giác, nên nói ba thọ ở nơi thân. Thế nên, nên biết, nói về thọ đồng như nói về sắc trên kia. Tưởng là nhân nơi danh và tướng mà phát sinh, nếu lìa danh và tướng thì không sinh. Thế nên Phật dạy phân biệt biết tướng danh tự gọi là tưởng, chứ chẳng phải quyết định tưởng đã sẵn có trước, mà nó do các duyên sinh, không có tính định. Vì không có tính định nên như bóng theo hình, nhân hình có bóng, không hình thì không bóng, bóng không có quyết định, nếu bóng quyết định có, thì lìa hình vẫn có bóng, song thực tế không được. Thế nên bóng từ duyên sinh không có tự tính, nên không thể có được. Tưởng cũng như vậy, chỉ nhân nơi danh và tướng bên ngoài, thuận theo ngôn thuyết thế tục nên nói có tưởng. Thức là nhân nơi sắc, tiếng, mùi, vị, xúc v.v… và mắt, tai, mũi, lưỡi, thân v.v… mà phát sinh. Vì các căn mắt, tai v.v… khác nhau, nên thức cũng khác nhau. Thức ấy ở nơi sắc, ở nơi mắt, hay ở giữa sắc và mắt, không có định nhất, chỉ khi phát sinh rồi mới biết cảnh trần, biết người nầy biết người kia. Cái thức biết người nầy chính là cái thức biết người kia, hay là khác với cái thức biết người kia, hai điều ấy khó thể phân biệt, như nhãn thức, nhó thức cũng khó phân biệt. Vì khó phân biệt nên nói nó là một hay nói nó khác nhau, không có nhất định. tính phân biệt từ các duyên sinh, nên tính phân biệt của nhãn thức v.v… là không, không có tự tính, như người tài giỏi ngâm một hạt ngọc, lấy ra rồi lại đem chỉ cho người khác, thì sinh nghi không biết đó là hạt ngọc vốn như cũ hay là có khác. Thức cũng như vậy, sinh rồi lại sinh, vậy nó vốn là cái thức cũ hay cái thức khác. Thế nên biết vì thức không đứng yên, nên thức không có tự tính, hư dối như huyễn. Các hành cũng như vậy. Các hành là thân hành động, miệng hành động, ý hành động. Có hai thứ là tịnh hành và bất tịnh hành. Thế nào là bất tịnh? Vì tham chấp làm bức não chúng sinh, gọi là bất tịnh, nói chân thật không tham chấp, không làm bức não chúng sinh, gọi là tịnh, hoặc tăng hoặc giảm. Người tịnh hành thì sinh vào loài người, trời cõi Dục, trời cõi Sắc, trời cõi Vô sắc thọ quả báo hết rồi thì giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo nữa nên gọi là tăng. Người hành bất tịnh cũng như vậy, sinh vào địa ngục, súc sinh, ngạ quỉ, A-tu-la thọ quả báo hết rồi thì giảm, trở lại tạo nghiệp thọ quả báo nữa nên gọi là tăng. Thế nên các hành có tăng có giảm, không đứng yên, như người có bệnh, tùy nghi nuôi dưỡng thích hợp thì bệnh lành, nếu không nuôi dưỡng thích hợp thì bệnh tăng. Các hành cũng như vậy, có tăng có giảm, nên không quyết định, chỉ thuận theo ngôn thuyết thế tục mà nói có các hành. Nhân nơi thế đế mà được thấy Đệ nhất nghĩa đế, nghĩa là do vô minh làm duyên mà có các hành, do các hành mà có thức chấp trước, do thức chấp trước nên có danh sắc, do danh sắc mà có sáu nhập, do sáu nhập mà có sáu xúc, do xúc có thọ, do thọ có ái, do ái có thủ, do thủ có hữu, do hữu có sinh, do sinh có lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oan thù gặp gỡ khổ v.v… các khổ như vậy đều lấy hành làm gốc. Phật tùy theo Thế đế nên nói, nếu thấy được Đệ nhất nghĩa đế, phát sinh trí tuệ chân chính thì vô minh dứt, vô minh dứt nên các hành cũng không tụ tập, các hành không tụ tập nên thấy Đế, dứt được các kiến hoặc, đoạn trừ thân kiến, nghi, vô minh và các lậu hoặc, do tư duy mà đoạn trừ tham, giận, nhiễm ái sắc, nhiễm ái vô sắc, trạo cử và vô minh. Do sự đoạn trừ ấy nên từng phần từng phần đoạn diệt, đó là vô minh, các hành, thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử, ưu bi khổ não, ân ái xa lìa khổ, oán thù gặp gỡ khổ v.v… đều tiêu diệt. Do sự tiêu diệt ấy nên thân năm ấm hoàn toàn diệt, không còn, duy chỉ có “không” thế nên Phật muốn chỉ bày nghĩa không mà nói các hành hư dối. Lại vì các hành không có tự tính nên hư dối, vì hư dối nên không, như kệ nói: Kệ 3: Vì các pháp có khác Nên biết đều vô tính Pháp vô tính cũng không Vì tất cả pháp không. Các pháp không có tự tính. Vì sao? Vì các pháp tuy sinh mà không an trú trong tự tính, thế nên không có tự tính, như hài nhi nhất định an trụ trong tự tính thì không bao giờ trở thành bò lồm cồm, cho đến tuổi già. Nhưng hài nhi thứ lớp tương tục có tướng khác hiện ra thành có bò lồm cồm cho đến tuổi già. Thế nên nói vì thấy các pháp có tướng đổi khác, nên biết nó không có tự tính. Hỏi: Nếu các pháp không có tự tính, tức là có cái pháp không có tự tính, nói vậy có lỗi gì? Đáp: Nếu không có tự tính thì làm sao có pháp đó, làm sao có tướng. Vì sao? Vì không có cội gốc, chỉ vì phá tính định nên nói không có tự tính. Thế nên pháp nếu có tính định thì không gọi hết thảy pháp không, nếu hết thảy pháp đều không, thì làm sao lại có cái pháp không có tự tính. Hỏi: Kệ 4: Các pháp nếu không tính Vì sao nói hài nhi Cho đến lúc tuổi già Có các tướng khác nhau? Các pháp nếu không có tự tính, thì không có các tướng sai khác, nhưng ông nói có các tướng (hài nhi, cho đến tướng tuổi già) sai khác, thế là có các pháp có tự tính, nếu pháp không có tự tính, thì làm sao có các tướng sai khác ấy? Đáp: Kệ 5: Nếu các pháp có tính Thì làm sao có khác Nếu các pháp không tính Làm sao có sai khác? Nếu các pháp quyết định có tự tính, thì làm sao có tính sai khác được, vì tính đã quyết định thì không thể biến đổi, như vàng thật không thể biến đổi. Lại như tính tối không biến đổi thành sáng, tính sáng không biến đổi thành tối. Lại nữa, Kệ 6: chính pháp ấy không khác Pháp khác cũng không khác Như trẻ không thành già Già cũng không thành trẻ. Nếu nói pháp có sai khác, thì phải có tướng sai khác. Vậy chính tự pháp ấy làm ra khác hay có pháp khác làm ra khác? Cả hai đều không đúng. Vì nếu pháp ấy tự làm sai khác, như vậy già có thể làm già, nhưng kỳ thật già không tự làm già. Còn nếu có pháp khác làm sai khác, như vậy già khác tráng niên, tráng niên có thể làm già, nhưng kỳ thật tráng niên không làm già. Nên cả hai đều có lỗi. Hỏi: Nếu chính tự pháp ấy đổi khác, như con mắt hôm nay thấy trẻ, trải qua ngày tháng năm biến đổi thành già. Như vậy có lỗi gì? Đáp: Kệ 7: Nếu chính pháp ấy khác Thì sữa nên thành lạc Lìa sữa cóvật gì Có thể làm nên lạc? Nếu chính tự pháp ấy là pháp khác, thì sữa có thể tức là lạc, không cần nhân duyên. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì sữa và lạc có các tướng trạng khác nhau, nên sữa không tức là lạc. Thế nên pháp ấy không tức là pháp khác, nếu bảo có pháp khác làm cho khác, thì cũng không đúng, vì lìa sữa thì có vật gì khác làm thành lạc đâu. Tư duy như vậy, biết pháp ấy không tự làm khác, pháp khác cũng không làm khác, không nên có sự chấp kiến thiên leach. Hỏi: Phá pháp đồng tính phá pháp dị tính, nhưng có cái “không” còn lại, cái không ấy tức là pháp? Đáp: Kệ 8: Nếu có pháp chẳng không Thì nên có pháp không Thật không pháp chẳng không Thì đâu có pháp không. Nếu có pháp “chẳng không” làm nhân cho nhau, mới có pháp “không”. Song từ trước lại đây đã dùng đủ các lý do để phá pháp “chẳng không”, pháp chẳng không không có, thì không có đối đãi nhau, không có đối đãi thì đâu có pháp “không”. Hỏi: Ông nói vì pháp chẳng không không có, nên pháp không cũng không có. Nếu như vậy, tức là ở đây nói “không” là chỉ cho việc không có đối đãi nên không nên chấp có. Nếu có hai cái đối nhau mới đợi nhau, nếu không có hai cái đối nhau thời không có đợi nhau. Vì đối đãi nhau không có nên vô tướng, vì vô tướng nên chấp không. Như vậy tức là nói về “không”? Đáp: Kệ 9: Đại Thánh nói pháp không Để lìa các kiến chấp Nếu lại thấy có “không” Chư Phật không thể độ. Đại Thánh vì phá trừ sáu mươi hai tà kiến và các phiền não vô minh, ái thủ v.v… mà nói “không”, nếu ai đối với không còn sinh ra chấp kiến, thì người ấy là người không thể giáo hóa. Ví như có bệnh nên phải uống thuốc mới trị lành, nếu thuốc trở lại làm sinh bệnh, thì hết cách chữa trị, như lửa từ củi mà ra, lấy nước diệt tắt, nếu lửa từ nước mà ra, thì lấy gì diệt tắt. Ở đây Phật nói “không” ví như nước có thể diệt tắt lửa phiền não, có người vì tội nặng, tâm tham đắm sâu dày, trí tuệ non kém nên đối với “không” sinh ra kiến chấp hoặc nói có “không”, hoặc nói không có “không”, rồi vì chấp có và không ấy trở lại khởi lên phiền não. Nếu lấy “không” hóa cải người ấy, thì người ấy nói tôi đã biết “không” lâu rồi. Nếu lìa “không” thì không có đạo Niết-bàn. Như Kinh nói lìa ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác mà được giải thoát, thì đó chỉ có ngôn thuyết. -------------------- <詞>Phẩm 14: QUÁN VỀ HỢP (Gồm 8 Kệ) Trên kia trong phẩm phá sáu căn đã nói sự thấy, vật bị thấy và người thấy đều không thành. Vì ba pháp ấy không có ai sai khác nên không hợp. nghĩa không hợp naysẽ nói. Hỏi: Vì sao (mắt, sắc và ngã) ba sự không hợp? Đáp: Kệ 1: Thấy, bị thấy, người thấy Ba thứ ấy khác phương Ba thứ khác như vậy Không bao giờ có hợp. Thấy là mắt, bị thấy là sắc trần, người thấy là ngã, ba thứ ở mỗi nơi khác nhau không có khi nào hợp. Nơi khác nhau là mắt ở trong thân, sắc ở ngoài thân, còn ngã (hay thức) hoặc ở trong thân hoặc ở khắp tất cả chỗ, thế nên không hợp. Lại nữa, nếu cho thật có cái thấy (sự thấy) thì hợp căn trần mà thấy hay không hợp mà thấy, cả hai đều không đúng. Vì sao? Vì nếu hợp mà thấy, thì tùy ở chỗ nào có sắc trần là ở đó phải có nhãn căn và có ngã (hoặc thức). Việc ấy không đúng, thế nên không hợp. Nếu không hợp mà thấy thì nhãn căn, sắc trần và ngã (hoặc thức) ở mỗi nơi khác nhau cũng có thể thấy, mà thật không thấy. Vì sao? Vì như nhãn căn ở đây không thấy được cái bình ở chỗ xa. Thế nên hợp hay không hợp đều không thấy. Hỏi: Ngã, ý, các căn và trần cảnh, bốn sự ấy hợp lại nên có cái biết sinh ra, biết được vạn vật, áo, bình, xe v.v… thế nên biết có sự thấy, vật bị thấy và người thấy? Đáp: Việc ấy ở trong phẩm sáu căn (sáu tình) đã phá rồi, nay sẽ nói lại. Như ông nói do bốn sự hợp lại nên có cái biết sinh ra, vậy cái biết ấy vì thấy các vật bình, áo v.v… rồi mới sinh, hay chưa thấy mà sinh? Nếu đã thấy rồi mà sinh, thời cái biết ấy vô dụng, nếu chưa thấy mà sinh, thì chưa hợp căn trần làm sao mà có biết cái sinh. Nếu cho bốn sự ấy cùng hợp nhau trong một lúc mà có cái biết sinh ra, cũng không đúng. Nếu trong một lúc mà sinh ra thì không có sự đối đãi. Vì sao? Vì trước có bình, tiếp có thấy, sau cái biết mới sinh ra, còn cùng trong một lúc thì không có cái trước cái sau. Vì cái biết không có nên sự thấy, vật bị thấy, và người thấy cũng không có. Như vậy các pháp chỉ là như huyễn hóa, như chiêm bao, không có định tướng, thì đâu có hợp, vì không hợp nên “không”. Lại nữa, Kệ 2: Nhiễm và bị nhiễm Người nhiễm cũng như vậy Ngoài các nhập, phiền não Các pháp đều như thế. Như vậy, thấy, bị thấy và người thấy không có hợp, nên pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm và người tham nhiễm cũng phải không có hợp. Như nói về cái thấy, vật bị thấy và người thấy ba pháp, nên biết nói về cái nghe, vật bị nghe, người nghe, ngửi, nếm, xúc chạm cũng như vậy. Giống như nói về pháp tham nhiễm, bị tham nhiễm, người tham nhiễm, thì nói về pháp giận, bị giận và người giận, và các phiền não ngu si v.v… cũng đều như vậy. Lại nữa, Kệ 3: Pháp khác thường có hợp Thấy vân vân không khác Vì tướng khác không thành Thấy, bị thấy sao hợp? Phàm sự vật gì đều do có khác nhau mới có hợp, song tướng khác nhau giữa cái thấy, vật bị thấy và người thấy không thể có được, nên không có hợp. Kệ 4: Chẳng phải chỉ pháp thấy… Tướng khác, không thể có Tất cả pháp sở hữu Đều không có tướng khác. Không chỉ cái thấy, vật bị thấy và người thấy, ba sự không có tướng khác nhau, mà hết thảy pháp đều không có tướng khác nhau. Hỏi: Vì sao lại không có tướng khác nhau? Đáp: Kệ 5: Khác do khác có khác Khác lìa khác không khác Nếu pháp do nhân sinh Pháp ấy không khác nhân. Ông cho khác, là cái khác ấy nhân nơi pháp khác nên gọi là khác, vậy nếu lìa pháp khác thì không gọi là khác, vậy nếu lìa pháp khác thì không gọi là khác. Vì sao? Vì nếu pháp từ các duyên sinh ra thì pháp ấy không khác với sở nhân của nó, hễ sở nhân tiêu hoại thì quả cũng tiêu hoại, như nhân nơi kèo cột mà có nhà, thì nhà không khác với kèo cột, nên kèo cột hoại thì nhà cũng hoại. Hỏi: Nếu có pháp quyết định khác, thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 6: Nếu lìa cái khác, khác Thì ngoài khác có khác Lìa cái khác, không khác Nên không có cái khác. Nếu lìa cái khác mà tự nó có cái khác, thì có thể lìa tất cả các cái khác, vẫn có pháp khác, nhưng thực tế không từ nơi cái khác thì không có pháp khác, thế nên không có các cái khác. Nếu như lìa năm ngón tay khác mà có nắm tay khác, thì nắm tay khác ấy có thể có khác đối với các vật khác như bình, áo v.v…, nhưng hiện tại lìa năm ngón tay khác thì không thể có nắm tay khác. Thế nên nắm tay khác đối với bình, áo v.v… không có pháp khác. Hỏi: Trong kinh tôi nói tướng khác không từ các duyên sinh, vì phân biệt tướng chung, nên nói có tướng khác. Nhân nơi tướng khác, nên có pháp khác? Đáp: Kệ 7: Trong khác, không tướng khác Trong không khác cũng không Vì không có tướng khác Không có đây kia khác. Ông nói vì phân biệt tướng chung nên có tướng khác, vì nhân tướng khác nên có pháp khác. Nếu như vậy, tướng khác ấy từ các duyên sinh, như vậy tức là nói pháp từ các duyên sinh, tướng khác ấy lìa pháp khác thì không thể có được. Thế nên tướng khác phải nhân nơi pháp khác mà có, chứ không thể một mình thành được. Hiện nay trong pháp khác không có tướng khác. Vì sao? Vì trước đã có pháp khác thì đâu cần tướng khác. Trong pháp không khác cũng không có tướng khác. Vì sao? Vì nếu tướng khác mà ở trong pháp không khác, thì không gọi là pháp không khác, nếu cả hai chỗ đều không có, tức là không có tướng khác. Vì tướng khác không có, nên pháp nầy pháp kia cũng không có. Lại nữa, vì pháp khác nhau không có, nên cũng không có hợp. Kệ 8: Pháp ấy không từ hợp Pháp khác cũng không hợp Người hợp là lúc hợp Pháp hợp cũng đều không. Tự thể của pháp ấy không hợp, vì là nhất thể, như một ngón tay không tự hợp được với nó, pháp khác cũng không hợp vì khác nhau rồi, việc đã khác nhau, thì không cần hợp. Suy nghó như vậy, pháp hợp không thể có được, thế nên nói người hợp, lúc hợp và pháp hợp đều không thể có được.  <卷>QUYỂN 3 <詞>Phẩm 15: QUÁN VỀ CÓ, KHÔNG (Gồm 11 Kệ) Hỏi: Các pháp đều có tự tính riêng, vì có năng lực tác dụng, như bình có tự tính bình, vải có tự tính vải, tự tính ấy khi có các duyên hợp lại thì xuất hiện? Đáp: Kệ 1: Trong các duyên có tính Việc ấy thật không đúng tính từ các duyên sinh Gọi là pháp tạo tác. Nếu các pháp có tự tính thì không thể từ các duyên mà xuất hiện. Vì sao? Vì từ các duyên xuất hiện tức là pháp có tạo tác, không có tính nhất định. Hỏi: Nếu tự tính của các pháp từ các duyên tác thành, thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 2: Nếu tính là tác giả Làm sao có nghĩa ấy Vì tính không tạo tác Chẳng đợi các pháp thành. Như vàng lẫn với đồng thì không phải vàng nguyên, như vậy nếu các pháp có tự tính thì không cần các duyên. Nếu từ duyên mà xuất hiện, nên biết nó không có tự tính chân thật. Lại tự tính nếu quyết định có thì không cần đợi cái khác mới xuất hiện, không phải như dài và ngắn, kia và đây không có tính định nên phải chờ đợi nhau mới có được. Hỏi: Các pháp nếu không có tự tính, thì nên có tha tính? Đáp: Kệ 3: Nếu pháp không tự tính Thì sao có tha tính Tự tính đối tha tính Cũng gọi là tha tính. Tự tính của các pháp từ các duyên tác thành, nên cũng nhân nơi đối đãi mới thành, nên không có tự tính. Nếu như vậy, tha tính đối với tha tính cũng là tự tính, cũng từ các duyên sinh, vì đối đãi nhau nên cũng không có tha tính, vì không có tha tính làm sao nói các pháp từ tha tính sinh, vì tha tính cũng là tự tính. Hỏi: Nếu lìa tự tính tha tính mà có các pháp, thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 4: Lìa tự tính tha tính Đâu có được pháp gì Nếu có tự, tha tính Thì các pháp được thành. Ông cho lìa tự tính tha tính vẫn có pháp, việc ấy không đúng. Nếu lìa tự tính tha tính thì không có pháp gì. Vì sao? Vì có tự tính tha tính thì pháp mới thành, như chính bình là tự tính đối với áo là tha tính. Hỏi: Nếu lấy tự tính tha tính phá pháp có, thì bây giờ nên có cái không. Đáp: Kệ 5: Pháp có đã không thành Thì không làm sao thành Vì nhân có pháp có Có hoại gọi là không. Nếu ông đã chấp nhận pháp có không thành thì cũng nên chấp nhận pháp không cũng không. Vì sao? Vì pháp có hoại diệt nên gọi là “không”, cái không ấy, do cái có hoại diệt mà có. Lại nữa, Kệ 6: Nếu người thấy có, không Thấy tự tính tha tính Như thế là không thấy nghĩa thật của Phật pháp. Nếu người chấp trước sâu vào các pháp, thì chắc chắn họ đi tìm cái có thấy được, nên nếu phá tự tính thì họ lại thấy tha tính. Nếu phá tha tính thì họ thấy có, nếu phá có thì họ lại thấy không, nếu phá không thì họ hoang mang mê hoặc. Còn những người lợi căn tâm chấp trước nhẹ, vì biết diệt hết các kiến chấp nên được an ổn, họ không sinh ra bốn thứ hý luận (có, không, cũng có cũng không, chẳng có chẳng không) thì người ấy thấy được nghĩa chân thật của Phật pháp. Thế nên nói kệ trên. Lại nữa, Kệ 7: Phật diệt trừ có không Như hóa Ca-chiên-diên Trong Kinh Ngài đã dạy Lìa có cũng lìa không. Trong kinh Sách Đà Ca-chiên-diên, Phật dạy về nghĩa chính kiến là xa lìa có, xa lìa không. Nếu các pháp mà quyết định thật có chút ít, thì Phật đã không phá có, không, nếu chỉ phá có thì người ta cho là không. Phật thông đạt thật tướng của các pháp, nên nói có và không đều không. Thế nên ông nên bỏ kiến chấp có và không ấy đi. Lại nữa, Kệ 8: Nếu pháp thật có tính Thì sau không thể không Nếu tính có tướng khác Việc ấy quyết không đúng. Nếu các pháp quyết định có tự tính thì không bao giờ biến khác. Vì sao? Vì nếu pháp quyết định có tự tính thì không thể có tướng khác nhau như trên đã nói ví dụ vàng thật. Hiện tại thấy các pháp có tướng khác nhau, nên biết các pháp không có tướng nhất định. Lại nữa, Kệ 9: Nếu pháp thật có tính Làm sao có thể khác Nếu pháp thật không tính Làm sao có thể khác. Nếu pháp quyết định có tự tính thì làm sao biến khác được. Nếu pháp không có tự tính tức là không có tự thể, thì làm sao có thể biến khác được. Lại nữa, Kệ 10: Quyết định có, chấp thường Quyết định không, chấp đoạn Vì vậy người có trí Không nên chấp có không. Nếu pháp quyết định có tướng có, thì hoàn toàn không có tướng không, như vậy là thường. Vì sao? Ví như nói ba đời, trong đời vị lai có tướng pháp, pháp ấy đi đến đời hiện tại, rồi chuyển vào đời quá khứ, trước sau không bỏ bản tướng, như thế là thường. Lại nói trong nhân trước đã có quả, thế cũng là thường. Nếu nói quyết định có pháp “không”, pháp không ấy trước có mà nay không, như thế là đoạn diệt, mà đoạn diệt là không có nguyên nhân tương tục. Do vậy hai lối thuyết có và không ấy tức lìa xa Phật pháp. Hỏi: Cớ gì nhân nơi pháp có, sinh ra thường kiến, nhân nơi pháp không, sinh ra đoạn kiến? Đáp: Kệ 11: Nếu pháp có tính định Chẳng phải không, chấp thường Trước có mà nay không Đó là chấp đoạn diệt. Nếu pháp tính quyết định thật có, là tướng có chứ chẳng phải tướng không, trọn không thể là không, nếu không thì chẳng phải có tức là không, lỗi nầy trước đã nói rồi, như vậy là đọa thường kiến. Nếu pháp trước đã có rồi hoại diệt mà thành không, ấy là đoạn diệt. Vì sao? Vì có không thể là không, vì ông nói có và không đều có định tướng. Nếu chấp đoạn chấp thường, thì bác bỏ việc thế gian là có tội phước. Vì thế nên buông bỏ. -------------------------- <詞>Phẩm 16: QUÁN VỀ TRÓI, MỞ (Gồm 10 Kệ) Hỏi: Sinh tử chẳng phải hoàn toàn không có cội gốc, ở trong đó có chúng sinh (người) qua lại, hoặc các hành (pháp) qua lại. Vậy vì lẽ gì ông nói chúng sinh và các hành đều không, không có qua lại? Đáp: Kệ 1: Các hành luôn qua lại Nếu thường, không qua lại Vô thường cũng không thể Chúng sinh cũng như vậy. Các hành qua lại trong sáu đường sinh tử là tướng “thường” qua lại hay tướng “vô thường” qua lại, cả hai đều không đúng. Nếu tướng thường mà qua lại thì không có sinh tử tương tục, vì nó đã quyết định rồi, tự tính ở yean không thay đổi. Nếu tướng vô thường qua lại, thì cũng không sinh tử qua lại tương tục, vì không quyết định, vì không có tự tính. Nếu nói vì chúng sinh qua lại, cũng có các lỗi như vậy. Lại nữa, Kệ 2: Nếu chúng sinh qua lại Trong ấm, giới, các nhập Bằng năm cách tìm cầu Không có ai qua lại. Sinh tử và năm ấm, mười tám giới, mười hai nhập là một nghĩa. Nếu chúng sinh qua lại trong năm ấm, mười tám giới, mười hai nhập nầy thì như trong phẩm Đốt bị đốt, theo năm cách chúng sinh không thể có được, vậy ai đối với trong năm ấm, mười tám giới, mười hai nhập mà có qua lại. Lại nữa, Kệ 3: Thân nầy đến thân khác Qua lại tức không thân Nếu như không có thân Thì không có qua lại. Nếu nói chúng sinh qua lại, vậy chúng sinh có thân mà qua lại hay không có thân mà qua lại. Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu có thân qua lại, thì từ một thân đến một thân. Như vậy kẻ qua lại không có thân. Lại nếu trước đã có thân thì không thể lại từ thân đi đến thân. Nếu trước không có thân, tức là không có, nếu không có thì làm sao có sinh tử qua lại. Hỏi: Kinh nói có Niết-bàn diệt hết thảy khổ, diệt đây là các hành diệt, hay là chúng sinh diệt? Đáp: Cả hai đều không đúng. Vì sao? Kệ 4: Các hành nếu tiêu diệt Việc ấy quyết không đúng Chúng sinh nếu tiêu diệt Việc ấy cũng không đúng. Ông nói hoặc các hành diệt, hoặc chúng sinh diệt, việc ấy trước đã đáp rồi. Các hành không có tự tính, chúng sinh cũng không có tự tính, đủ cách suy tìm việc sinh tử qua lại không thể có được, thế nên các hành không diệt, chúng sinh cũng không diệt. Hỏi: Nếu như vậy, thì không có trói buộc, không có giải thoát, vì căn bản không thể có được? Đáp: Kệ 5: Tướng sinh diệt của hành Không trói cũng không mở Chúng sinh, như trước nói Không trói cũng không mở. Ông cho các hành và chúng sinh có trói có mở, việc ấy không đúng. Vì các hành niệm niệm sinh diệt, không thể có sự trói hay mở chúng sinh như trước đã nói theo năm cách truy tìm tướng chúng sinh không thể có được thì làm sao mà có trói có mở. Lại nữa, Kệ 6: Nếu cho thân là trói Nhưng có thân không trói Không thân cũng không trói Vậy chỗ nào có trói. Nếu cho thân năm ấm là trói, nhưng nếu chúng sinh trước đã có thân năm ấm thì không thể trói. Vì sao? Vì một người mà có hai thân. Không có thân cũng không thể trói. Vì sao? Vì nếu không có thân thì không có năm ấm, không có năm ấm tức là không, làm sao trói được. Như vậy có thân, không thân đều không trói buộc. Lại nữa, Kệ 7: Trước bị trói có trói Thì nên trói bị trói Nhưng trước không có trói Như phẩm khứ lai đáp. Nếu cho trước cái bị trói đã có trói, thì có thể trói cái bị trói, nhưng thực tế lìa cái bị trói thì không có trói. Thế nên không được nói chúng sinh có trói buộc, hoặc nói chúng sinh là bị trói. Năm ấm là trói, hoặc nói các phiền não trong năm ấm là trói, còn ngoài năm ấm là bị trói. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu lìa năm ấm trước có chúng sinh, thì có thể do năm ấm trói chúng sinh, nhưng thực tế lìa năm ấm không riêng có chúng sinh, hoặc lìa năm ấm riêng có phiền não, thì có thể do phiền não trói năm ấm, nhưng thực tế lìa năm ấm không riêng có phiền não. Lại nữa, như trong phẩm Khứ lai đã nói, đã đi, không đi, chưa đi không đi, đang đi không đi, như vậy chưa trói, đã trói không trói, đang trói không trói. Lại nữa, cũng không có mở. Vì sao? Kệ 8: Trói thì không có mở Không trói cũng không mở Khi trói mà có mở Thì trói mở cùng lúc. Trói thì không có mở. Vì sao? Vì đã trói, không trói cũng cũng không có mở. Vì sao? Vì không có trói. Nếu bảo khi đang trói có mở, thì trói và mở cùng một lúc, việc ấy không đúng. Lại trói và mở trái nhau. Hỏi: Có người tu đạo, hiện tại vào Niết-bàn được giải thoát, làm sao nói không? Đáp: Kệ 9: Nếu không thọ các pháp Ta sẽ chứng Niết-bàn Nếu người nghó như thế Trở lại bị trói buộc. Nếu người nào nghó “Ta xa lìa tâm chấp giữ, chứng được Niết- bàn” tức người ấy đã bị tâm chấp giữ Niết-bàn trói buộc. Lại nữa, Kệ 10: Không xa lìa sinh tử Mà không có Niết-bàn nghĩa thật tướng như thế Làm sao có phân biệt. Trong các pháp thật tướng Đệ nhất nghĩa, không nói lìa sinh tử riêng có Niết-bàn. Như kinh nói Niết-bàn tức sinh tử, sinh tử tức Niết- bàn. Trong thật tướng của các pháp như vậy, làm sao nói nhất định đó là sinh tử, đó là Niết-bàn. ---------------------- <詞>Phẩm 17: QUÁN VỀ NGHIỆP (Gồm 33 Kệ) Hỏi: Tuy ông dùng đủ thứ lý lẽ để phá các pháp, nhưng nghiệp nhất định phải có, nó có thể làm cho chúng sinh lãnh thọ quả báo, như trong kinh nói: “Hết thảy chúng sinh theo nghiệp mà thọ sinh. Người ác thì vào địa ngục, người tu phước thì sinh cõi trời, người hành đạo thì được Niết-bàn”. Thế nên hết thảy pháp chẳng phải không, nghĩa là thật có nghiệp. Kệ 1: Người nào hàng phục tâm Lợi ích cho chúng sinh Đó gọi là từ thiện Gieo quả báo hai đời. Con người có ba thứ độc làm não hại người khác. Người hành thiện là trước đã tự diệt ác, thế nên nói hàng phục tâm mình, làm lợi ích người khác. Làm lợi ích người khác là bố thí, trì giới, nhẫn nhục v.v… không làm não hại chúng sinh, thế gọi là làm lợi ích cho người khác, cũng gọi đó là từ thiện phước đức, cũng gọi đó gieo hạt giống vui cho đời nầy, đời sau. Lại nữa, Kệ 2: Đại Thánh nói hai nghiệp Tư và từ tư sinh Tưởng riêng của nghiệp ấy Từng loại phân biệt nói. Đại Thánh lược nói nghiệp có hai thứ: một là tư nghiệp, hai là nghiệp từ tư sinh. Hai nghiệp nầy như luận A-tỳ-đàm nói rộng (gọi là tư nghiệp và tư dó nghiệp). Kệ 3: Phật nói về tư nghiệp Đó gọi là ý nghiệp Nghiệp từ tư sinh khởi Tức là nghiệp thân khẩu. Tư là một tâm sở pháp trong các tâm sở pháp, nó có khả năng phát khởi tạo tác nên gọi là nghiệp. Từ nơi tư tâm sở pháp ấy khởi ra thân ng- hiệp khẩu nghiệp bên ngoài. Tuy cũng từ các tâm và tâm sở pháp khác mà có tạo tác, song “tư tâm sở” là cơ bản. Thế nên nói tư là nghiệp, nghiệp ấy nay sẽ nói tướng trạng của nó. Kệ 4: Kệ 5: Thân nghiệp và khẩu nghiệp Tác nghiệp, không tác nghiệp Trong bốn nghiệp như thế Cũng thiện cũng bất thiện. Từ dụng sinh phước đức Sinh tội cũng như vậy Và từ là bảy pháp Rõ được tướng của nghiệp. Khẩu nghiệp có bốn thứ, thân nghiệp có ba thứ, ấy là bảy nghiệp. Bảy nghiệp ấy sai biệt có hai là tác nghiệp và vô tác nghiệp. Khi đang làm gọi là tác nghiệp, khi đã làm rồi, nó vẫn thường theo dõi phát sinh, gọi là vô tác nghiệp. Hai nghiệp tác và vô tác ấy lại có thiện và bất thiện. Bất thiện là không chấm dứt ác, thiện là chấm dứt ác. Lại có khi từ tác dụng sinh phước đức, như thí chủ, bố thí cho người thọ nhận. Nếu người thọ thí mà thọ dụng của thí chủ, thì thí chủ được hai thứ phước: Một: là từ sự bố thí sinh. Hai: là từ sự thọ dụng sinh. Thí như người lấy mũi tên bắn vào một người khác, nếu mũi tên giết chết người, thì bị hai tội: Một là tội từ bắn. Hai là tội từ tác dụng giết chết người. Nếu bắn mà không giết chết, thì người bắn chỉ mắc một tội bắn, không mắc tội giết, vì bắn mà không có tác dụng. Thế nên trong kệ nói: “Tội phước từ tác dụng sinh”. Như vậy gọi là sáu thứ nghiệp, nghiệp thứ bảy là tư. Bảy nghiệp ấy là phân biệt tướng trạng của nghiệp, do nghiệp ấy có quả báo đời nay đời sau. Thế nên quyết định có nghiệp có quả báo, các pháp không thể không. Đáp: Kệ 6: Nghiệp trụ đến thọ báo Nghiệp ấy tức là thường Nếu diệt tức vô thường Làm sao sinh quả báo. Nghiệp nếu tồn tại cho đến khi thọ quả báo, tức là thường. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nghiệp là tướng sinh diệt, trong một niệm còn không tồn tại được, huống gì tồn tại đến khi thọ quả báo. Nếu cho nghiệp diệt, diệt thì không có, làm sao có thể sinh quả báo. Hỏi: Kệ 7: Kệ 8: Kệ 9: Kệ 10: Như mầm chồi tương tục Đều do hạt giống sinh Từ đó mà sinh quả Lìa hạt không tương tục. Từ hạt có tương tục Từ tương tục có quả Trước hạt, sau có quả Không đoạn cũng không thường. Như vậy từ sơ tâm Tâm pháp tương tục sinh Từ đó mà có quả Lìa tâm, không tương tục. Từ tâm có tương tục Từ tương tục có quả Trước nghiệp, sau có quả Chẳng đoạn cũng chẳng thường. Như từ hạt lúa có mầm, từ mầm có cành lá tương tục nhau. Từ sự tương tục ấy mà có quả sinh ra. Lìa hạt lúa thì không có tương tục sinh. Thế nên từ hạt lúa mà có tương tục, tương tục mà có quả, vì trước là hạt lúa sau là quả, nên không đoạn cũng không thường, như ví dụ hạt lúa, nghiệp quả cũng như vậy. Tâm ban đầu khởi lên tội phước giống như hạt lúa, nhân nơi tâm ban đầu ấy mà các tâm, tâm sở pháp khác tương tục phát sinh, cho đến khi thọ quả báo, vì trước nghiệp sau quả báo kế tiếp nhau, nên không đoạn cũng không thường. Nếu lìa nghiệp mà có quả báo, mới có đoạn thường. Nhân duyên và quả báo của nghiệp thiện là: Kệ 11: Tạo thành được phước đức Là do mười nghiệp thiện Vui ngũ dục hai đời Là báo của bạch nghiệp. Bạch là lành sạch. Nhân duyên thành tựu được phước đức từ mười bạch nghiệp đạo là nghiệp không giết, không trộm, không tà dâm, không nói dối, không hai lưỡi, không miệng dữ, không nói lời vô ích, không ghen ghét, không sân giận, không tà kiến, ấy gọi là thiện. Từ thân miệng ý nghiệp thiện sinh ra quả báo là được danh lợi đời nầy, và đời sau sinh chỗ giàu sang trong cõi trời cõi người. Bố thí, cung kính v.v… tuy có các thứ phước đức, nhưng lược nói thì đã gồm thâu vào trong mười nghiệp thiện đạo rồi? Đáp: Kệ 12: Nếu như ông phân biệt Thì sai lầm quá nhiều Thế nên điều ông nói Không đúng với thật nghĩa. Nếu vì nghiệp và quả báo tương tục mà lấy hạt lúa làm ví dụ, thì điều ấy quá sai lầm, nhưng trong đây không nói rộng. Ông ví dụ hạt lúa, ví dụ ấy không đúng. Vì sao? Vì hạt lúa có xúc chạm, có hình tướng có thể thấy, có tương tục, tôi suy nghó việc ấy còn chưa chấp nhận lời nói ấy, huống gì tâm và nghiệp là thứ không có xúc chạm, không có hình tướng, không thể thấy, sinh diệt không ngừng, mà muốn cho nó tương tục, là việc không đúng. Lại nữa, nếu từ hạt lúa có mầm tương tục, là hạt lúa diệt rồi mới tiếp tương tục hay không diệt mà tương tục, nếu hạt lúa diệt rồi tương tục, là không có nguyên nhân, nếu hạt lúa diệt rồi tương tục, là không có nguyên nhân, nếu hạt lúa không diệt mà tương tục thì từ hạt lúa thường sinh lúa. Và nếu như vậy, là một hạt lúa mà sinh ra tất cả lúa trong thế gian, việc ấy không đúng. Thế nên nói nghiệp và quả báo thật có tương tục là không đúng. Hỏi: Kệ 13: Kệ 14: Kệ 15: Nay lại nên nói tiếp Thuận nghĩa quả báo nghiệp Chư Phật, Phật-bích-chi Hiền Thánh đều tán thán. Pháp chẳng mất như bằng (khoán) Nghiệp như nợ tài vật tính nó là vô ký Phân biệt có bốn thứ. Kệ 16: Kệ 17: Kệ 18: Kệ 19: Thấy đế chưa đoạn được Chỉ tư duy mới đoạn Vì vậy pháp chẳng mất Các nghiệp có quả báo. Nếu thấy Đế đoạn được Mà nghiệp đến tương tợ Thì mắc phải cái lỗi Là phá nghiệp v.v… Tất cả các hành nghiệp Giống nhau, không giống nhau Vừa thọ thân cõi nào Khi ấy quả báo sinh. Hai thứ nghiệp như thế Thọ quả báo đời nầy Hoặc nói thọ báo rồi Nghiệp vẫn còn như xưa. Hoặc chứng quả rồi diệt Hoặc chết rồi mới diệt Ở trong ấy phân biệt Hữu lậu và vô lậu. Cái “pháp không mất” giống như giấy hợp đồng, nghiệp như mắc nợ tài vật, cái pháp không mất nầy thuộc tính vô ký, hệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, và cũng không hệ thuộc, nếu phân biệt thiện, bất thiện, vô ký, thì trong vô ký chỉ là vô ký. nghĩa vô ký ấy trong A-tỳ- đàm có nói rộng. tính vô ký nầy nếu chỉ thấy lý Tứ đế thì không đoạn được, phải do tư duy lý Tứ đế từ một quả vị đến một quả vị mới đoạn được. Các nghiệp vì vậy, do cái pháp không mất ấy nên có quả báo sinh ra. Nếu thấy lý Tứ đế mà đoạn được, thì bị cái lỗi phá nghiệp, là vì nghiệp đến khi thọ quả báo tương tợ xong liền không còn nữa. Việc nầy trong A-tỳ- đàm đã nói rộng. Lại nữa, cái pháp không mất là đối với các nghiệp giống nhau và không giống nhau nơi một cõi, khi mới bắt đầu thọ thân, thì độc một mình quả báo sinh ra nơi thân hiện tại (vì khi nầy nghiệp đã hết). Nơi thân hiện tại, từ nghiệp lại sinh nghiệp, nghiệp ấy có nặng có nhẹ, tùy nghiệp nặng mà thọ báo. Hoặc có người nói nghiệp thọ báo rồi mà nghiệp vẫn còn, vì không phải niệm niệm diệt, nên nếu vượt từ quả vị nầy qua quả vị kia thì diệt, hoặc chết thì diệt. Tu-đà-hoàn và A- la-hán vượt qua quả vị rồi mà diệt, còn các phàm phu thì chết rồi diệt. Trong đó phân biệt có hữu lậu và vô lậu, các vị Hiền Thánh từ Tu-đà- hoàn trở lên hữu lậu và vô lậu, nên phân biệt? Đáp: Các nghĩa vừa nói đều không tránh khỏi cái lỗi chấp đoạn chấp thường. Thế nên không nên chấp giữ. Hỏi: Nếu như vậy, thì không có nghiệp và quả báo sao? Đáp: Kệ 20: Tuy không cũng chẳng đoạn Tuy có cũng chẳng thường Quả báo nghiệp không mất Đó là lời Phật dạy. Ý nghĩa được nói ở luận nầy là xa lìa đoạn thường. Vì sao? Vì nghiệp rốt ráo không, tướng nó tịch diệt, tự tính nó xa lìa có không, thì đâu có pháp gì để đoạn, đâu có pháp gì bị mất. Do nhân duyên điên đảo, có sinh tử qua lại nên không thường. Vì sao? Vì pháp từ điên đảo khởi lên thì hư dối không thật, không thật nên chẳng phải thường. Lại nữa, vì tham chấp điên đảo không biết rõ thật tướng, nên nói nghiệp không mất và cho đó là lời Phật nói. Lại nữa, Kệ 21: Kệ 22: Kệ 23: Các nghiệp vốn chẳng sinh Vì không có tính định Các nghiệp cũng chẳng diệt Vì nó chẳng sinh. Nếu nghiệp có tự tính Thì gọi đó là thường Không làm cũng là nghiệp Thường thì không thể làm. Nếu có nghiệp chẳng làm Chẳng làm mà có tội Không dứt bỏ tịnh hạnh Kệ 24: Kệ 25: Kệ 26: Vẫn có lỗi bất tịnh. Như vậy phá tất cả Pháp ngôn ngữ thế gian Tạo tội và làm phước Cũng không có sai khác. Nếu nói nghiệp quyết định Có tự tính của nó Thì thọ quả báo rồi Rồi trở lại thọ nữa. Nếu các nghiệp thế gian Từ phiền não phát sinh Phiền não ấy chẳng thật Thì nghiệp làm sao thật. Trong Đệ nhất nghĩa thì các nghiệp chẳng sinh. Vì sao? Vì nghiệp không có tự tính, vì lý do nghiệp không sinh nên không diệt, chứ không phải vì nó thường nên không diệt. Nếu không như vậy, nghiệp tính phải quyết định có. Nếu nghiệp quyết định có tự tính, là thường, nếu thường thì không tạo tác nghiệp. Vì sao? Vì cái gì thường là không thể tạo tác. Lại nữa, nếu có cái nghiệp không tạo tác, thì người khác làm tội người nầy chịu quả báo. Lại người kia đoạn phạm hạnh mà người nầy có tội. Như vậy thì phá hỏng luật pháp thế gian. Nếu trước đã có tự tính, thì mùa đông không nên nghó đến việc mùa xuân, mùa xuân không nên nghó đến việc mùa hạ. Có các lỗi như vậy. Lại nữa, làm phước và tạo tội không có sai khác. Khởi nghiệp bố thí, giữ giới v.v… là làm phước, khởi nghiệp sát sinh, trộm cắp v.v… là tạo tội, nếu không làm mà vẫn có nghiệp, thì không có phân biệt. Lại nữa, nghiệp ấy nếu quyết định có tự tính, trong một lúc chịu quả báo xong rồi, lại nên chịu lại nữa. Thế nên ông nói vì “pháp không mất” nên có nghiệp báo có các lỗi như vậy. Lại nưa, nếu nghiệp từ phiền não khởi lên, phiền não ấy không có tính quyết định, chỉ từ ức tưởng phân biệt mà có. Nếu phiền não đã không thật, nghiệp làm sao thật. Vì sao? Vì nguyên nhân (là phiền não) không có tự tính, nghiệp cũng không có tự tính. Hỏi: Nếu các phiền não và nghiệp không có tự tính, không thật, vậy quả báo hiện có đây phải là thật? Đáp: Kệ 27: Các phiền não và nghiệp Là nhân duyên của thân Phiền não các nghiệp không Huống gì là các thân. Các bậc Hiền Thánh nói phiền não và nghiệp là nhân duyên có thân, trong ấy lòng khát ái sinh ra chấp trước, nghiệp gây ra quả báo ba bậc tốt xấu, sang hèn. Nay mỗi mỗi truy tìm thấy phiền não và nghiệp không có tính quyết định, huống gì các thân quả báo mà lại có tính quyết định, vì quả phải theo nhân. Hỏi: Tuy ông dùng các lý do để phá nghiệp và quả báo, nhưng kinh nói có người khởi tạo nghiệp, vì có người khởi tạo nghiệp, nên có nghiệp có quả báo? Như nói: Kệ 28: Bị vô minh che lấp Bị ái kiết trói buộc Nhưng đối với tác giả Chẳng một cũng chẳng khác. Trong kinh Vô Thỉ nói: Chúng sinh vì vô minh che lấp, ái kiết buộc ràng nên qua lại trong sinh tử vô thỉ, chịu các sự khổ vui. Người lãnh thọ hôm nay với người tạo nghiệp trước kia chẳng một cũng chẳng khác. Nếu một thì người tạo tội phải chịu làm thân trâu, nhưng không làm trâu, trâu không làm người. Nếu khác thì mất hết nghiệp quả báo, tất cả đều đoạn diệt. Thế nên người chịu quả báo với người tạo nghiệp trước kia chẳng một cũng chẳng khác? Đáp: Kệ 29: Kệ 30: Nghiệp không từ duyên sinh Không từ phi duyên sinh Vì vậy nên không có Cái gì sinh khởi nghiệp. Không nghiệp, không tác giả Đâu có nghiệp sinh quả Nếu như không có quả Đâu có người thọ quả. Nếu không có nghiệp, không có người tạo nghiệp thì đâu có từ nghiệp sinh quả báo, nếu không có quả báo thì làm sao có người thọ quả báo. Nghiệp có ba thứ (là thiện, ác, vô ký, hoặc tội, phước và nghiệp bất động), nơi năm ấm giả danh đó là người, ấy là tác giả, do nghiệp ấy mà sinh vào nơi lành dữ, gọi đó là quả báo. Nếu người khởi nghiệp còn không có, huống gì có nghiệp, có quả báo và người thọ quả báo. Hỏi: Tuy ông dùng đủ mọi cách phá nghiệp báo và người tạo ng- hiệp, song hiện tại thấy chúng sinh tạo nghiệp thọ quả báo, việc ấy thế nào? Đáp: Kệ 31: Kệ 32: Kệ 33: Như Phật dùng thần thông Hóa ra người biến hóa Người biến hóa như thế Lại hóa người biến hóa. Như người được biến hóa Được gọi là tác giả Việc làm của người ấy Thì được gọi là nghiệp. Các phiền não và nghiệp Tác giả và quả báo Đều như huyễn và mộng Như sóng nắng, tiếng vang. Như lựïc thần thông của Phật làm ra người biến hóa, người biến hóa ấy lại biến hóa ra người biến hóa khác, các người biến hóa như vậy không có thật sự, nhưng mắt có thể thấy, lại người biến hóa ấy khẩu ng- hiệp nói pháp, thân nghiệp bố thí v.v… nghiệp ấy tuy không thật, song mắt có thể thấy. Như vậy thân sinh tử, tác giả và nghiệp, cũng phải hiểu như vậy. Phiền não tức là ba độc, phân biệt có chín mươi tám sử, chín kiết, mười triền, sáu cấu v.v… vô lượng các nghiệp phiền não, gọi là nghiệp thân miệng ý, đời nay đời sau phân biệt ra nghiệp có thiện, bất thiện, vô ký, quả báo khổ, quả báo vui, quả báo không khổ không vui, có nghiệp chịu quả báo hiện tại, nghiệp chịu quả báo sinh ra trong đời sau nữa. Như vậy vô lượng tác giả là người khởi tạo nghiệp và người thọ quả báo. Quả báo là thân năm ấm vô ký do nghiệp thiện ác cảm sinh. Các nghiệp như vậy đều không, không có tự tính, như huyễn, như mộng, như tiếng vang, như sóng nắng. -------------------- <詞>Phẩm 18: QUÁN VỀ PHÁP (Gồm 12 kệ) Hỏi: Nếu các pháp đều rốt ráo không, không sinh không diệt, gọi là thật tướng của các pháp thì làm sao ngộ nhập? Đáp: Diệt tâm chấp kiến ngã và ngã sở, nên được trí tuệ biết hết thảy pháp không, không có ngã, ấy gọi là ngộ nhập. Hỏi: Làm sao biết các pháp vô ngã? Đáp: Kệ 1: Kệ 2: Kệ 3: Kệ 4: Kệ 5: Kệ 6: Nếu ngã là năm ấm Thì ngã là pháp diệt Nếu ngã khác năm ấm Chẳng phải tướng năm ấm. Nếu như không có ngã Thì đâu có ngã sở Vì diệt ngã, ngã sở Gọi là trí vô ngã. Người đắc trí vô ngã Nên gọi là thật quán Người đắc trí vô ngã Người ấy thật hiếm có. Trong ngã ngoài ngã sở Diệt hết không còn gì Nên các thọ cũng diệt Thọ diệt thì thân diệt. Vì nghiệp, phiền não diệt Gọi đó là giải thoát Nghiệp, phiền não chẳng thật Nhập không, hý luận diệt. Chư Phật nói về ngã Hoặc nói về vô ngã Trong thật tướng của các pháp Kệ 7: Kệ 8: Kệ 9: Kệ 10: Kệ 11: Kệ 12: Không ngã, không vô ngã. Thật tướng của các pháp Dứt tâm hành ngôn ngữ Không sinh cũng không diệt Tịch diệt như Niết-bàn. Tất cả thật chẳng thật Cũng thật cũng chẳng thật Chẳng thật chẳng chẳng thật Đó gọi là pháp Phật. Tự biết chẳng do người Tịch diệt không hý luận Không khác không phân biệt Đó gọi là thật tướng. Nếu pháp từ duyên sinh Chẳng một, chẳng nhân khác Thì gọi là thật tướng Chẳng đoạn cũng chẳng thường. Chẳng một cũng chẳng khác Chẳng thường cũng chẳng đoạn Đó là chư Thế Tôn Giáo hóa vị cam lồ. Nếu Phật không xuất thế Pháp Phật đã diệt tận Trí chư Phật-bích-chi Từ nơi xa lìa sinh. Có người nói ngã có hai thứ: Là hoặc năm ấm tức là ngã, hoặc lìa năm ấm có ngã. Nếu năm ấm tức là ngã, thì ngã ấy có tướng sinh diệt, như trong kệ nói: “Nếu ngã tức năm ấm (thì) ngã là tướng sinh diệt”. Vì sao? Vì sinh rồi hoại diệt, vì là tướng sinh diệt nên năm ấm là vô thường. Giống như năm ấm vô thường, hai pháp sinh và diệt cũng là vô thường. Vì sao? Vì sinh diệt cũng có sinh rồi hoại diệt, cho nên vô thường. Ngã nếu chính là năm ấm thì vì năm ấm vô thường nên ngã phải là tướng vô thường sinh diệt. Nhưng việc ấy không đúng. Nếu lìa năm ấm có ngã, thì ngã chẳng phải là tướng năm ấm. Như trong kệ nói: “Nếu ngã khác với năm ấm, thì ngã chẳng phải tướng năm ấm”. Nếu lìa năm ấm lại không có pháp. Nếu lìa năm ấm mà có pháp, thì do tướng gì pháp gì mà có. Nếu cho ngã giống như hư không, thì lìa năm ấm mà có, cũng không đúng. Vì sao? Trong phẩm Quán sáu chủng giới đã phá tướng hư không. Không có pháp gì cả, mới gọi là hư không. Nếu cho vì có tin cho nên biết có ngã, cũng không đúng. Vì sao? Tin có bốn thứ: Một: việc hiện trước mắt đáng tin. Hai: do so sánh mà biết nên tin, như thấy khói biết có lửa. Ba: do thí dụ đáng tin, như Quốc gia không có sỏi đá, ví dụ như vàng. Bốn: lời của Hiền Thánh nói đáng tin, như nói có địa ngục, có trời, có châu Uất-đơn-việt (Châu Bắc-câu- lô) tuy không trông thấy nhưng tin lời Hiền Thánh nên biết có. Còn ngã nầy đều không nằm trong bốn lối tin đó, trong việc hiện thấy không có, trong so sánh biết cũng không có. Vì sao? Vì so sánh biết là trước đã có thấy sau mới so sánh biết, như trước thấy lửa có khói nên sau chỉ thấy khói là biết có lửa. Còn ngã thì không như vậy. Có ai trước thấy ngã hợp với năm ấm, sau nhân ấy năm ấm mà biết có ngã đâu. Hoặc ông cho có ba cách so sánh để biết: Một: giống như gốc. Hai: giống như tàn dư. Ba: cùng trông thấy. Giống như gốc là như trước thấy lửa có khói, nay thấy khói so sánh biết có lửa giống như lửa thấy lần trước, giống như tàn dư là như nấu cơm, một hột chín, nên biết các hạt còn lại cũng chín, cùng trông thấy là như mắt thấy người từ chỗ nầy đi đến chỗ kia và cũng thấy người kia đi còn như mặt trời từ phương đông đi qua phương tây, tuy không thấy nó đi, song do người có tướng đi mà biết mặt trời cũng có đi, như vậy những tri giác khổ vui ưa ghét cũng phải có chỗ nương, như thấy thần dân, biết chắc là nương nơi vua. Việc ông vừa nói đó đúng không. Vì sao? Vì như ông nói cùng nhau tin: vì thấy người trước hợp với sự đi mà đến được nơi khác, nên sau thấy mặt trời từ đông sang tây mà biết mặt trời có đi. Song thực tế không có ai vì trước thấy năm ấm hợp với ngã, nên sau nhân thấy năm ấm mà biết có ngã? Thế nên theo cách so sánh cùng nhau để biết, cũng không có ngã. Trong lời Thánh nhân dạy cũng không nói ngã, vì sao? Vì lời Thánh nhân nói, là trước do mắt thấy rồi sau mới nói. Lại Thánh nhân nói các việc khác đáng tin, nên khi Thánh nhân nói về địa ngục v.v… cũng đáng tin, nhưng về ngã thì không như vậy, không có việc trước thấy ngã rồi sau nói ngã. Thế nên tìm ngã theo trong bốn trường hợp khả tín nêu trên, không thể có được. Vì tìm ngã không thể có được nên ngã không có, thế nên lìa năm ấm không riêng có ngã. Lại nữa, trong phẩm Quán sáu căn đã nói: Thấy, người thấy, bị thấy, đều bị phá bỏ, nên ngã cũng bị phá bỏ như vậy. Lại mắt thấy pháp thô còn không được, huống gì tâm hư vọng nhớ tưởng phân biệt mà thấy có ngã. Thế nên, nên biết không có ngã. Nhân có ngã nên có ngã sở, nếu không có ngã thì ngã sở không có. Do tu tập tám chi chính đạo dứt ngã và ngã sở, nên được trí tuệ quyết định không có ngã, ngã sở. Lại không có ngã, ngã sở là đối với Đệ nhất nghĩa cũng không thể có được. Người có trí biết không có ngã, ngã sở, có thể thấy các pháp đúng chân thật. Còn hàng phàm phu bị ngã, ngã sở chướng ngại mắt tuệ, nên không thể thấy chân thật. Thánh nhân không có ngã, ngã sở nên các phiền não cũng dứt. Phiền não dứt nên thấy được thật tướng của các pháp. Ngã, ngã sở bên trong, bên ngoài dứt, nên các chấp thọ (thủ) cũng dứt, các chấp thọ dứt, nên vô lượng thân tối hậu đều dứt, ấy gọi là Niết-bàn Vô dư. Hỏi: Hữu dư Niết-bàn là thế nào? Đáp: Các phiền não và nghiệp dứt nên gọi là tâm được giải thoát. Các phiền não nghiệp ấy đều từ nhớ tưởng phân biệt sinh, không có thật. Nhớ tưởng phân biệt đều từ hý luận sinh. Ngộ được thật tướng của các pháp rốt ráo không, thì các hý luận dứt. Thế gọi là Hữu dư Niết-bàn là pháp thật tướng. Như vậy các Đức Phật lấy Nhất thiết trí quán căn cơ chúng sinh, mỗi mỗi vì họ nói pháp, có khi nói hữu ngã, có khi nói vô ngã. Nếu đối với người tâm chưa thuần thục, chưa có phần Niết-bàn, không biết sợ tội, thì Phật nói có ngã. Hoặc đối với người đắc đạo, biết các pháp đều không, chỉ giả danh gọi là ngã, thì Phật nói ngã, cũng không có lỗi. Lại đối với người có phước đức, bố thí, trì giới v.v… biết nhàm lìa khổ não sinh tử, nhưng sợ Niết-bàn tịch diệt vónh viễn, thì Phật nói các pháp vô ngã, chỉ do nhân duyên hòa hợp, khi sinh chỉ là “không” sinh, khi diệt chỉ là “không” diệt. Thế nên vì họ nói vô ngã, chỉ giả danh nói có ngã. Lại đối với người đắc đạo, họ biết vô ngã cũng không rơi vào đoạn diệt, nên nói vô ngã, không có lỗi. Thế nên trong kệ nói: Các Đức Phật nói hữu ngã, cũng nói vô ngã. Nếu theo lý chân thật, thì không nói ngã phi ngã. Hỏi: Nếu vô ngã là sự thật, chỉ vì thế tục nên nói có ngã, thì có lỗi gì? Đáp: Nhân phá ngã mà có vô ngã, chứ ngã quyết định không thể có được, huống gì vô ngã. Nếu quyết định có vô ngã, thì rơi vào đoạn diệt, sinh tâm tham đắm. Như trong kinh Bát nhã nói: “Bồ-tát không tu hành hữu ngã không tu hành vô ngã”. Hỏi: Nếu không nói ngã phi ngã, không bất không, thì Phật pháp nói cái gì? Đáp: Phật nói thật tướng của các pháp, đối với thật tướng thì không có lối vào cho ngôn ngữ, dứt các tâm hành. Tâm vì duyên chấp giữ tướng phát sinh, vì quả báo của nghiệp đời trước nên có, tâm ấy không thể như thật thấy các pháp, thế nên tâm hành dứt. Hỏi: Nếu tâm phàm phu không thể thấy được thật tướng, còn tâm Thánh nhân thì có thể thấy được thật tướng, cớ sao nói tất cả tâm hành diệt? Đáp: Thật tướng của các pháp tức là Niết-bàn, Niết-bàn gọi là diệt, và diệt tâm hành cầu hướng tới Niết-bàn cũng gọi là diệt. Nếu tâm là thật, đâu cần tu ba môn giải thoát là không, vô tướng, vô tác, và trong các thiền định cớ sao cho định diệt tận là bậc nhất. Lại cuối cùng cũng quy về Niết-bàn Vô dư. Thế cho nên biết tất cả tâm hành đều là hư dối, vì hư dối nên diệt. Thật tướng của các pháp là ra ngoài các tâm sở pháp, không sinh không diệt, tướng tịch diệt như Niết-bàn. Hỏi: Trong kinh nói các pháp từ xưa nay tướng tịch diệt tức là Niết-bàn, cớ sao đây lại nói là như Niết-bàn? Đáp: Người chấp trước pháp, họ phân biệt pháp có hai: là pháp thế gian và pháp Niết-bàn. Nói Niết-bàn là tịch diệt chứ không nói thế gian là tịch diệt. Còn trong luận nầy nói hết thảy pháp đều là tính không, tịch diệt. Vì người chấp trước pháp không hiểu, nên lấy Niết-bàn làm ví dụ. Như ông nói tướng Niết-bàn là không, vô tướng, tịch diệt, không hý luận, thì hết thảy thế gian cũng như vậy. Hỏi: Nếu Phật không nói ngã phi ngã, các tâm hành diệt, đường ngôn ngữ dứt, thì làm sao khiến cho người ta biết được thật tướng của các pháp? Đáp: Chư Phật có vô lượng lực phương tiện, biết các pháp không có tướng quyết định, nhưng vì độ chúng sinh nên hoặc nói hết thảy thật, hoặc nói hết thảy không thật, hoặc nói hết thảy thật không thật, hoặc nói hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hết thảy thật là suy tìm thấu đến thật tính các pháp, đều hội nhập Đệ nhất nghĩa, một tướng bình đẳng đó là vô tướng. Như các dòng nước, màu sắc, mùi vị khác nhau, khi vào biển cả thì đồng một sắc một vị. Hết thảy không thật, là các pháp khi chưa hội nhập thật tướng, phân biệt quán sát mỗi pháp đều không thật có, chỉ do các duyên hòa hợp nên có. Hết thảy thật không thật, là chúng sinh có ba hạng trên, giữa, dưới. Hạng trên xem các pháp tướng chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hạng giữa xem các pháp tướng hết thảy thật, hết thảy không thật. Hạng dưới trí lực cạn nên xem các pháp tướng một ít thật một ít không thật. Xem Niết-bàn là pháp vô vi bất hoại nên thật, xem sinh tử là pháp hữu vi hư ngụy nên không thật. Hết thảy chẳng phải thật chẳng phải không thật, là vì phá thật không thật, nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hỏi: Ở các chỗ khác Phật dạy xa lìa chẳng phải có chẳng phải không, sao trong đây nói “chẳng phải có chẳng phải không”, là lời Phật dạy? Đáp: Ở chỗ khác vì phá bốn tầng tham chấp nên nói như thế, còn ở trong luận nầy thì bốn câu ấy không có hý luận. Nghe Phật nói thì đắc đạo, thế nên nói chẳng phải thật chẳng phải không thật. Hỏi: Biết Phật vì nhân duyên nên nói bốn câu ấy: lại người biết được thật tướng của các pháp là do tướng trạng gì mà biết? Lại thật tướng là thế nào? Đáp: là không theo người khác. Không theo người khác là, tuy nếu gặp ngoại đạo hiện thần thông nói, nói thế là đạo lý, thế là phi đạo lý, tự tin tâm mình mà không theo lời ngoại đạo, cho đến thấy nó biến hiện thân, tuy không biết đó là chẳng phải Phật, song vì đã thấu hiểu thật tướng, nên tâm không xoay chuyển. Trong đây không có pháp có thể lấy, có thể bỏ, nên gọi là tướng tịch diệt. Vì tướng tịch diệt nên không hý luận và bị hý luận. Hý luận có hai: Một là ái luận. Hai là kiến luận. Trong đây không có hai hý luận ấy. Hai hý luận không có, nên không có nhớ tưởng phân biệt. Không có dị tướng theo nhớ tưởng phân biệt, ấy gọi là thật tướng. Hỏi: Nếu các pháp đều không, có thể không rơi vào đoạn diệt chăng? Lại nếu chẳng sinh chẳng diệt, hoặc rơi vào thường kiến chăng? Đáp: Không phải vậy. Trên kia đã nói thật tướng là không hý lu- ận, tâm tướng tịch diệt, dứt đường ngôn ngữ. Ông còn tham chấp chấp giữ tướng, đối với thật tướng pháp còn có cái lỗi thấy đoạn thấy thường. Người ngộ được thật tướng nên nói các pháp từ các duyên sinh, các pháp thấy đối với nhân chẳng một cũng chẳng khác. Thế nên không đoạn không thường. Nếu quả khác với nhân là đoạn, nếu quả không khác với nhân là thường. Hỏi: Nếu hiểu như vậy có lợi ích gì? Đáp: Nếu người hành đạo, thấu suốt được nghĩa ấy, đối với hết thảy pháp không thấy một, không thấy khác, không thấy đoạn, không thấy thường. Được như vậy thì diệt các phiền não hý luận, thường được cái vui Niết-bàn. Thế nên nói chư Phật đem vị cam lồ giáo hóa chúng sinh. Như thế gian nói được uống nước cam lồ của trời thì không bị già bệnh chết, không có các sự suy não. Pháp thật tướng nầy là vị cam lồ chân thật. Phật dạy thật tướng có ba bậc: Nếu hiểu được thật tướng của các pháp mà dứt các phiền não, đó gọi là pháp Thanh-văn, nếu sinh tâm đại từ phát tâm vô lượng, đó gọi là Đại thừa, hoặc lúc không có Phật ra đời và gặp khi không có Phật pháp, hàng Phật-bích-chi nhân xa lìa chỗ ồn náo mà phát sinh trí hoặc Phật độ chúng sinh rồi vào Niết-bàn Vô dư, pháp để lại cũng diệt tận, đời trước nếu có người có thể đắc đạo, do nhân duyên quán sát chút ít rồi nhàm chán, một mình đi vào rừng, lìa xa chỗ ồn náo mà đắc đạo, đó gọi là Phật-bích-chi. ---------------------- <詞>Phẩm 19: QUÁN VỀ THỜI (Gồm 6 kệ) Hỏi: Phải có thời gian, vì nhân đối đãi mà thành. Nhân có thời quá khứ, mà có thời vị lai, hiện tại, nhân thời hiện tại mà có thời quá khứ vị lai, nhân thời vị lai mà có thời quá khứ hiện tại. Các pháp trên, giữa, dưới, một và khác cũng nhân đối đãi với nhau nên có? Đáp: Kệ 1: Nếu nhân thời quá khứ Có vị lai, hiện tại Vị lai và hiện tại Phải có trong quá khứ. Nếu nhân thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, ở trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại. Vì sao? Vì tùy theo chỗ sở nhân mà có pháp hiện thành. Chỗ ấy phải có pháp ấy, như nhân nơi đèn mà có ánh sáng, tùy chỗ có đèn phải có ánh sáng. Như vậy nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai hiện tại, thì ngay trong thời quá khứ phải có thời vị lai hiện tại. Nếu trong thời quá khứ đã có thời vị lai hiện tại, thì cả ba thời đều gọi là thời quá khứ. Vì sao? Vì thời vị lai hiện tại có ở trong thời quá khứ. Nếu tất cả thời đều quá khứ cả, thì không có thời vị lai hiện tại, vì đều là quá khứ. Nếu không có thời vị lai hiện tại, thì cũng không có thời quá khứ. Vì sao? Vì thời quá khứ nhân nơi thời vị lai hiện tại mà có, nên gọi là thời quá khứ. Như nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, như vậy cũng có thể nhân nơi thời vị lai hiện tại mà thành thời quá khứ. Nay đây vì không có thời vị lai hiện tại, nên thời quá khứ cũng không có. Thế nên trước đó nói nhân nơi thời quá khứ mà thành thời vị lai hiện tại, việc ấy không đúng. Nếu bảo trong thời quá khứ không có thời vị lai hiện tại, mà lại nói nhân nơi thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại, là không đúng. Vì sao? Kệ 2: Nếu trong thời quá khứ Không vị lai, hiện tại Thì vị lai, hiện tại Làm sao nhân quá khứ. Nếu thời vị lai hiện tại không có ở trong thời quá khứ, thì làm sao nói nhân thời quá khứ nên thành có thời vị lai hiện tại. Vì sao? Vì nếu ba thời có tướng trạng khác nhau, thì không thể nhân nơi đối đãi nhau mà thành. Như bình, áo v.v… mỗi vật tự thành riêng, chứ không nhân nơi thời quá khứ, thì thời vị lai hiện tại không thành, không nhân nơi thời hiện tại thì thời quá khứ vị lai không thành, không nhân nơi thời vị lai thì thời quá khứ hiện tại không thành. Trước kia ông nói trong thời quá khứ tuy không có thời vị lai hiện tại, nhưng nhân nơi thời quá khứ mà thành, thời vị lai hiện tại, là không đúng. Hỏi: Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà vẫn thành thời vị lai hiện tại, thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 3: Không nhân thời quá khứ Không có thời vị lai Không có thời hiện tại Nên không có hai thời. Không nhân nơi thời quá khứ thì không thành thời vị lai hiện tại. Vì sao? Vì nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời hiện tại, vậy ở chỗ nào có thời hiện tại? Nếu không nhân nơi thời quá khứ mà có thời vị lai, vậy ở chỗ nào có thời vị lai? Thế nên không nhân nơi thời quá khứ thì không có thời vị lai, hiện tại. Như vậy, vì nó đối đãi nhau mà có, nên thật không có thời. Kệ 4: Do nghĩa lý như vậy Nên biết hai thời kia Trên, giữa, dưới, một khác Các pháp ấy đều không. Do nghĩa lý như vậy nên biết hai thời vị lai hiện tại kia cũng có, và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác v.v… cũng đều không có. Như nhân trên mà có giữa dưới, lìa trên thì không có giữa dưới, nếu lìa trên mà có giữa dưới, thì không phải đối đãi nhau. Nhân một nên có khác, nhân khác nên có một, nếu một thật có thì không cần nhân khác mà có, nếu khác thật có thì không cần nhân một mà có. Các pháp như vậy đều nên phá như vậy. Hỏi: Như vì có năm tháng ngày giờ sai khác nên biết có thời? Đáp: Kệ 5: Thời trụ không thể được Thời đi cũng không được Kệ 6: Nếu thời không thể được Làm sao nói tướng thời. Nhân vật mà có thời Lìa vật đâu có thời Vật còn không có được Huống gì lại có thời. Thời, nếu không ở yên, thì không thể có thời, thời ở yên cũng không thể có thời. Nếu thời không thể có được thì làm sao nói tướng trạng của thời. Nếu không tướng trạng thời thì không có thời. Chỉ nơi vật thể sinh ra nên gọi là thời vậy lìa vật thể thì không có thời. Từ trước lại đây đã dùng mỗi lý do phá các vật thể. Vật thể không có nên không có thời. ---------------------- <詞>Phẩm 20: QUÁN VỀ NHÂN QUẢ (Gồm 24 kệ) Hỏi: Các nhân duyên hòa hợp có quả sinh ra, nên biết quả ấy từ các duyên hòa hợp mà có? Đáp: Kệ 1: Nếu các duyên hòa hợp Mà có quả sinh ra Trong hòa hợp đã có Cần gì hòa hợp sinh. Nếu cho các nhân duyên hòa hợp mà có quả sinh thì quả ấy trong hòa hợp đã có sẵn mà lại từ hòa hợp sinh, là không đúng. Vì sao? Vì quả trước đã có định thể, thì không thể từ hòa hợp sinh. Hỏi: Trong các duyên hòa hợp tuy không có sẵn quả, nhưng quả từ các duyên sinh, có lỗi gì? Đáp: Kệ 2: Nếu các duyên hòa hợp Trong ấy không có quả Làm sao từ các duyên Hòa hợp mà sinh quả. Nếu nói: “Trong các duyên hòa hợp không có quả, mà từ hòa hợp có quả sinh”, là không đúng. Vì sao? Vì nếu vật gì không có tự tính, vật ấy không bao giờ sinh được. Lại nữa, Kệ 3: Nếu các duyên hòa hợp Trong ấy đã có quả Trong hòa hợp phải có Nhưng thật không có được. Nếu từ trong các duyên hòa hợp đã sẵn có quả, vậy nếu quả ấy là sắc thì mắt có thể thấy, nếu quả ấy là phi sắc thì ý có thể biết, nhưng kỳ thật trong hòa hợp không thể có quả, nên mắt và ý không thể thấy biết. Thế nên nói trong các duyên hòa hợp có quả, là không đúng. Lại nữa, Kệ 4: Nếu các duyên hòa hợp Trong đó không có quả Thế thì các nhân duyên Đồng với phi nhân duyên. Nếu nói trong các nhân duyên không có quả, vậy nhân duyên đồng với phi nhân duyên, như sữa làm nhân duyên cho lạc, nếu trong sữa không có lạc, thì trong nước cũng không có lạc, như vậy sữa và nước đồng nhau, không nên nói lạc từ sữa mà ra. Thế nên nói trong các duyên hòa hợp trước không sẵn có quả, là không đúng. Hỏi: Nhân làm nhân cho quả xong thì diệt, nhưng mà có nhân, thì quả mới sinh. Nên không mắc lỗi như vậy? Đáp: Kệ 5: Nhân làm nhân cho quả Làm nhân rồi thì diệt Nhân ấy có hai thể Làm nhân, làm xong diệt. Nếu nói nhân làm nhân cho quả xong thì diệt, thì cái nhân ấy có hai cá thể: Một là: làm nhân cho quả. Hai là: làm nhân xong thì diệt, việc ấy không đúng. Vì một pháp mà có hai cá thể, nên nói nhân làm nhân cho quả rồi diệt, là không đúng. Hỏi: Nếu cho nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, nhưng cũng có quả sinh, thì có lỗi gì? Đáp: Kệ 6: Nếu nhân không cùng quả Làm nhân xong rồi diệt Nhân diệt mà quả sinh Thì quả ấy không nhân. Nếu nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, nhân diệt rồi mà có quả sinh, thì quả ấy là quả không có nhân. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì hiện thấy hết thảy quả, không có quả nào là quả không có nhân. Thế nên ông nói nhân không làm nhân cho quả xong mà diệt, cũng có quả sinh là không đúng. Hỏi: Ngay khi các duyên hòa hợp mà có quả sinh, có lỗi gì? Đáp: Kệ 7: Nếu khi các duyên hợp Mà có quả sinh thì Sinh và cái được sinh Cùng có trong một lúc. Nếu ngay khi các duyên hợp có quả sinh, thì chủ thể sinh và cái được sinh cùng có trong một lúc, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì như cha con không thể sinh trong một lúc. Thế nên nói ngay khi các duyên hòa hợp có quả sinh, việc ấy không đúng. Hỏi: Nếu trước đã có quả sinh rồi sau các duyên hòa hợp có lỗi gì? Đáp: Kệ 8: Nếu trước có quả sinh Rồi sau các duyên hợp Thế thì lìa nhân duyên Gọi là quả không nhân. Nếu khi các duyên chưa hợp mà trước đã có quả sinh, thì việc ấy không đúng. Vì quả ấy tách lìa nhân duyên, quả ấy là quả không có nhân. Vì thế ông nói khi các duyên chưa hợp mà trước đã sinh quả thì việc ấy không đúng. Hỏi: Nhân diệt biến làm quả, có lỗi gì? Đáp: Kệ 9: Nếu nhân biến làm quả Tức nhân đi đến quả Đó là nhân sinh trước Đã sinh rồi lại sinh. Nhân có hai thứ: Một là nhân sinh trước. Hai là nhân và quả cũng sinh một lần. Nếu nhân diệt biến làm quả, thế nên nhân sinh trước, có thể trở lại sinh nữa. Nên việc ấy không đúng. Vì sao? Vì vật đã sinh không thể lại sinh nữa. Nếu cho chính nhân biến làm quả, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu nhân chính là quả rồi, thì không gọi là biến, nếu biến thì không gọi chính là: Hỏi: Nhân không diệt hết, chỉ diệt trên danh tự, nên tự thể của nhân biến làm quả, như nắm đất biến làm bình, chỉ mất cái tên nắm đất, mà lại sinh cái tên bình? Đáp: Nắm đất diệt trước rồi mà có bình sinh ra, không gọi là biến. Lại tự thể nắm đất không chỉ sinh ra bình, mà bồn, chậu v.v… cũng đều từ nắm đất sinh ra. Nếu nắm đất chỉ có cái tên thì không thể biến làm bình, biến là như sữa biến làm lạc. Thế nên ông nói tên của nhân tuy diệt, mà lại biến làm quả. Việc ấy không đúng. Hỏi: Nhân tuy diệt mất, mà có thể sinh quả, thế nên có quả, không có lỗi như vậy? Đáp: Kệ 10: Làm sao nhân diệt mất Mà có thể sinh quả Lại nếu nhân trong quả Thì làm sao sinh quả. Nếu nhân diệt rồi thì làm sao sinh quả, nếu nhân không diệt mà vẫn hợp với quả, thì làm sao có thể lại sinh quả nữa. Hỏi: Khắp trong nhân ấy có quả nên quả sinh? Đáp: Kệ 11: Nếu khắp nhân có quả Thì còn sinh quả gì Nhân thấy, không thấy quả Cả hai đều chẳng sinh. Nếu trong nhân không thấy có quả, còn không thể sinh quả, huống gì trong nhân thấy có quả. Nếu trong nhân tự không thấy có quả, thì không thể sinh quả. Vì sao? Vì nếu trong nhân không thấy có quả, thì quả không tùy theo nhân. Lại trong nhân trước chưa có quả thì làm sao sinh quả, nếu trong nhân trước thấy có quả, thì không thể lại sinh quả nữa, vì đã có rồi. Lại nữa, Kệ 12: Kệ 13: Kệ 14: Nếu nói nhân quá khứ Đối với quả quá khứ Quả vị lai, hiện tại Hoàn toàn không hòa hợp. Nếu nói nhân vị lai Đối với quả vị lai Quả hiện tại quá khứ Hoàn toàn không hòa hợp. Nếu nói nhân hiện tại Đối với quả hiện tại Quả vị lai quá khứ Hoàn toàn không hòa hợp. Quả quá khứ không hợp với nhân quá khứ vị lai hiện tại, quả vị lai không hợp với nhân vị lai hiện tại quá khứ, quả hiện tại không hợp với nhân hiện tại vị lai quá khứ. Như vậy ba thứ quả không bao giờ hợp với nhân quá khứ vị lai hiện tại. Lại nữa, Kệ 15: Nhân quả không hòa hợp Nhân làm sao sinh quả Nếu nhân quả hòa hợp Nhân làm sao sinh quả. Nếu nhân và quả không hòa hợp thì không có quả, nếu không có quả thì làm sao nhân có thể sinh quả. Nếu cho nhân và quả hòa hợp, thì nhân có thể sinh quả, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu quả ở trong nhân thì trong nhân đã có quả, làm sao lại sinh quả. Lại nữa, Kệ 16: Nhân rỗng không không quả Thì làm sao sinh quả Nhân không rỗng không quả Thì làm sao sinh quả. Nếu trong nhân không có quả, vì không có quả nên nhân ấy trống không, làm sao nhân ấy sinh ra quả. Như người không mang thai làm sao có thể sinh con. Nếu trong nhân trước đã có quả, quả đã có rồi nên không thể lại sinh quả. Lại nữa, nay sẽ nói quả: Kệ 17: Kệ 18: Quả chẳng rỗng chẳng sinh Quả chẳng rỗng chẳng diệt Vì quả chẳng rỗng không Nên chẳng sinh chẳng diệt. Quả rỗng không, chẳng sinh Quả rỗng không, chẳng diệt Vì quả là rỗng không Nên chẳng sinh chẳng diệt. Nếu quả chẳng trống không thì không thể sinh, không thể diệt. Vì sao? Vì nếu quả đã quyết định có ở trong nhân rồi thì không cần phải sinh nữa. Vì sinh không có, nên diệt cũng không có. Như thế vì quả chẳng trống không nên không sinh không diệt. Nếu cho vì quả trống không nên có sinh có diệt, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu quả trống không tức là không có, thì làm sao có sinh diệt. Thế nên nói vì quả trống không nên không sinh không diệt. Lại nữa, giờ đây lấy một và khác để phá nhân quả. Kệ 19: Kệ 20: Kệ 21: Kệ 22: Kệ 23: Kệ 24: Nhân và quả là một Việc ấy quyết không đúng Nhân và quả khác nhau Việc ấy cũng không đúng. Nếu nhân quả là một Thì sinh được sinh một Nếu nhân quả là khác Thì nhân đồng phi nhân. Nếu quả quyết có tính Thì nhân làm sao sinh Nếu quả quyết không tính Thì nhân làm sao sinh. Nhân không sinh ra quả Thì không có tướng nhân Nếu không có tướng nhân Thì cái gì sinh quả. Nếu do các nhân duyên Mà có hòa hợp sinh Hòa hợp chẳng tự sinh Làm sao sinh ra quả. Vì thế quả chẳng từ Duyên hợp, chẳng hợp sinh Nếu như không có quả Chỗ nào có pháp hợp. Pháp hòa hợp từ các duyên sinh, chứ không thể sinh ra từ tự thể nó. Như vậy tự thể của pháp hòa hợp không có nên làm sao có thể sinh quả. Thế nên quả không từ các duyên hòa hợp sinh, cũng không từ không hòa hợp sinh. Nếu không có quả, thì chỗ nào có pháp hòa hợp. -------------------- <詞>Phẩm 21: QUÁN VỀ THÀNH HOẠI (Gồm 20 Kệ) Hỏi: Hết thảy việc thế gian rõ ràng là tướng bại hoại. Thế nên có hoại? Đáp: Kệ 1: Lìa thành và cùng thành Trong đó không có hoại Lìa hoại và cùng hoại Trong đó không có thành. Hoặc có thành hoặc không có thành đều không có hoại, hoặc có hoại hoặc không có hoại đều không có thành. Vì sao? Kệ 2: Kệ 3: Kệ 4: Nếu như xa lìa thành Thì làm sao có hoại Như lìa sinh có chết Việc ấy không có đúng. Nếu thành, hoại cùng có Thì sao có thành hoại Như sinh tử thế gian Cùng lúc đều không đúng. Nếu như xa lìa hoại Thì làm sao có thành Vì vô thường chưa từng Lúc nào rời khỏi pháp. Nếu lìa thành thì không có hoại. Vì sao? Vì nếu lìa thành mà có hoại, thì không nhân nơi thành mà có hoại, vậy hoại ấy không có nhân. Lại không có pháp thành mà có thể hoại. Vì thành là do các duyên hợp, hoại là do các duyên rã. Nếu lìa thành mà có hoại, vậy không thành thì cái gì hoại. Như không có bình thì không thể nói là bình vỡ. Thế nên lìa thành ắt không có hoại. Nếu cho chung với thành có hoại, cũng không đúng. Vì sao? Vì hoại mà thành trước đã thành cá thể riêng, rồi sau mới hợp. Tuy khi hợp lại mà vẫn khác nhau. Nếu hoại mà không có pháp thành khác, thì hoại ấy không có nhân. Thế nên đi chung với thành cũng không có hoại. Nếu không có hoại hoặc không có thành đi chung với hoại thì không có thành, là nếu không có hoại mà có thành, thì thành ấy là thường, thường thì không có tướng hoại, song thực tế chẳng thấy có pháp nào thường mà không có tướng hoại. Thế nên lìa hoại thì không có thành. Nếu cho đi chung với hoại nên có thành, thì cũng không đúng. Vì thành và hoại trái nhau, làm sao cùng có mặt trong một lúc. Như người không thể cùng trong một lúc vừa có tóc vừa không có tóc, thành và hoại cũng như vậy. Thế nên đi chung với hoại có thành, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu cho các người A-tỳ-đàm phân biệt pháp, có nói trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu trong tướng sinh thành thường có tướng diệt hoại, thì không thể có tướng trụ. Nhưng kỳ thật có tướng trụ. Thế nên nếu không có tướng diệt hoại, hoặc không đi chung với diệt hoại thì không thể có sinh thành. Lại nữa, Kệ 5: Thành hoại chung, không thành Lìa nhau cũng không thành Cả hai đều không thể Làm sao mà thành được. Nếu thành và hoại chung nhau cũng không có thành, lìa nhau cũng không có thành. Nếu chung nhau thành, thì hai pháp trái nhau làm sao cùng có một lúc. Nếu lìa nhau thì không có nhân, cả hai đều không thành, làm sao có thành, nếu có thì nên nói. Hỏi: Hiện có pháp ở tướng tận diệt, pháp ở tướng tận diệt ấy cũng nói là tận, cũng nói là bất tận, như thế thì có tướng thành, hoại? Đáp: Kệ 6: Tận diệt thì không thành Không tận diệt không thành Tận diệt thì không hoại Không tận diệt không hoại. Các pháp trong cả ngày đêm, thường niệm niệm diệt tận, trôi qua như dòng nước không đứng yên, ấy gọi là tận. Việc ấy không thể chấp giữ, không thể nói, như ảo ảnh không có tính quyết định, như vậy tướng diệt tận không có tính quyết định, làm sao phân biệt được mà nói có thành. Thế nên nói tận cũng không thành. Thành không có, nên không thể có hoại. Thế nên nói tận cũng không thể có hoại. Lại niệm niệm sinh diệt tiếp nhau luôn, nên gọi là không tận. Pháp có tính quyết định thường trú không dứt như vậy, làm sao phân biệt được mà nói là pháp ấy nay thành. Thế nên nói pháp không tận, cũng không có thành, vì thành không có, nên không có hoại. Thế nên pháp không tận, cũng không có hoại. Suy tìm sự thật như vậy không thể có được, nên không có thành hoại. Hỏi: Thôi hãy để lại việc thành hoại không nói chỉ cần có pháp, có lỗi gì? Đáp: Kệ 7: Nếu lìa thành và hoại Cũng không có pháp gì Còn nếu xa lìa pháp Cũng không có thành hoại. Lìa thành hoại thì không có pháp. Nếu pháp mà không có thành hoại, thì pháp ấy hoặc là không có hoặc là thường luôn, nhưng ở thế gian không có pháp gì thường luôn, nên ông nói lìa thành hoại có pháp, là không đúng. Hỏi: Nếu lìa pháp mà chỉ có thành hoại thì có lỗi gì? Đáp: Lìa pháp mà có thành hoại, cũng không đúng. Vì sao? Vì nếu lìa pháp thì cái gì thành hoại. Lại nữa, Kệ 8: Nếu tính pháp rỗng không Thì cái gì thành hoại Nếu tính không rỗng không Cũng không có thành hoại. Nếu tính các pháp là không mà không thì đâu có thành hoại. Nếu tính các pháp chẳng không mà chẳng không thì quyết định có, cũng không thể có thành hoại. Lại nữa, Kệ 9: Nếu thành, hoại là một Thì việc ấy không đúng Thành hoại nếu khác nhau Việc ấy cũng không đúng. Suy tìm thành hoại nhất thể không thể được. Vì sao? Vì tướng nó khác nhau, mỗi mỗi phân biệt rõ ràng. Lại thành hoại khác thể cũng không thể được. Vì sao? Vì không có riêng biệt và vì không có nguyên nhân. Lại nữa, Kệ 10: Nếu cho là mắt thấy Mà có sinh có diệt Thì đó là si vọng Mà thấy có sinh diệt. Nếu cho do mắt thấy có sinh diệt thì tại sao dùng ngôn thuyết để phá? Hỏi vậy không đúng. Vì sao? Vì mắt thấy có sinh diệt đó là do ngu si điên đảo mà thấy. Các pháp tính không, không có quyết định, như huyễn như mộng, nhưng phàm phu do điên đảo đời trước chiêu cảm có ra con mắt ấy, đời nay lại do nhớ tưởng phân biệt nên nói mắt thấy có sinh diệt. Chứ trong Đệ nhất nghĩa (chân lý đệ nhất) không có sinh diệt. Việc nầy đã luận phá trong phẩm Ba tướng rồi. Lại nữa, Kệ 11: Từ pháp không sinh pháp Cũng chẳng sinh phi pháp Từ phi pháp chẳng sinh Pháp cùng với phi pháp. “Từ pháp không sinh pháp” là, nếu pháp trước đi đến sinh pháp sau, hoặc pháp trước diệt mất pháp sau sinh, cả hai đều không đúng. Từ pháp sinh pháp, hoặc đi đến, hoặc diệt mất mà pháp sau sinh, là không có nhân, không có nhân thì rơi vào chấp đoạn thường. Nếu nói pháp trước đi đến, nên gọi là từ pháp sinh pháp, thì không đúng. Vì pháp ấy đến rồi mà gọi là sinh, thế là pháp ấy thường luôn, lại pháp sinh rồi lại sinh, lại cũng là không có nguyên nhân mà sinh. Nếu nói pháp trước đã diệt mất, nên gọi là từ pháp sinh pháp, (là không đúng), vì mất nguyên nhân tức là pháp sinh ra không có nguyên nhân. Thế nên từ pháp trước diệt mất cũng không sinh pháp sau. “Từ pháp không sinh phi pháp” là, phi pháp là không có gì, pháp là có, làm sao từ có tướng sinh vô tướng, thế nên từ pháp không sinh phi pháp. “Từ phi pháp không sinh pháp” là, phi pháp là không có gì, không có làm sao sinh có. Nếu từ không sinh có, thì không có nguyên nhân, không có nguyên nhân là có lỗi lớn. Thế nên không từ phi pháp sinh pháp. “Không từ phi pháp sinh phi pháp” là, phi pháp là không có gì, làm sao từ không có gì sinh không có, như sừng thỏ không sinh lông rùa. Thế nên không từ phi pháp sinh phi pháp. Hỏi: Pháp và phi pháp phân biệt khác nhau, nên không sinh, chỉ có pháp có thể sinh pháp thì sao? Đáp: Kệ 12: Pháp không do tự sinh Không từ cái khác sinh Không từ tự, tha sinh Làm sao mà có sinh. Vì pháp khi chưa sinh thì không có gì, lại vì chính tự nó không sinh, nên pháp không tự sinh pháp. Nếu pháp khi chưa sinh, thì không có cái khác không có cái khác nên không thể nói từ cái khác sinh. Lại pháp chưa sinh thì không có tự, không có tự nên cũng không có cái khác, cộng chung chính nó và cái khác cũng không sinh. Nếu cả ba cách đều không sinh, thì làm sao nói từ pháp có pháp sinh. Lại nữa, Kệ 13: Nếu có người chấp pháp Tức rơi vào đoạn thường Nên biết pháp bị chấp Hoặc thường hoặc vô thường. Người chấp thọ pháp là người phân biệt cho đó là thiện là bất thiện, thường, vô thường v.v… người ấy chắc chắn rơi vào thường kiến, hoặc đoạn kiến. Vì sao? Vì pháp bị chấp thọ có hai: là thường hoặc vô thường. Cả hai đều không đúng. Vì sao? Nếu thường tức rơi vào bên thường, nếu vô thường tức rơi vào bên đoạn. Hỏi: Kệ 14: Có người chấp thọ pháp Chẳng rơi vào đoạn thường Vì nhân quả tiếp nối Không đoạn cũng không thường. Có người tuy tín thọ, phân biệt nói các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường, như kinh nói năm ấm vô thường, khổ, không, vô ngã mà không rơi vào đoạn diệt. Trong kinh tuy có nói tội phước vô lượng kiếp số không mất, mà không phải chấp thường. Vì sao? Vì pháp ấy nhân quả thường sinh diệt tương tục qua lại không dứt. Vì sinh diệt nên chẳng thường, vì tương tục nên chẳng đoạn. Đáp: Kệ 15: Nếu nhân quả sinh diệt Thì tương tục chẳng đoạn Vì diệt lại chẳng sinh Nên nhân liền đoạn diệt. Ông cho các pháp vì nhân quả tương tục nên chẳng đoạn chẳng thường. Nhưng nếu pháp diệt thì nó đã diệt rồi, không còn sinh lại nữa, thế là cái nhân đã đoạn diệt, nếu cái nhân đã đoạn diệt thì làm sao có tương tục, vì pháp diệt rồi thì không tương tục sinh. Lại nữa, Kệ 16: Pháp trụ nơi tự tính Thì không có có không Niết-bàn diệt tương tục Thì rơi vào đoạn kiến. Khi pháp quyết định ở trong tướng có của nó thì bấy giờ không có tướng không. Như bình quyết định ở trong tướng bình, thì bấy giờ không có tướng hoại mất. Tùy lúc có bình thì không có tướng hoại mất, lúc không có bình cũng không có tướng hoại mất. Vì sao? Vì không có bình thì không có gì để hoại. Vì nghĩa ấy nên tướng hoại diệt không thể có. Nhưng lìa tướng hoại diệt cũng không có tướng sinh thành. Vì sao? Vì sinh và diệt nhân đối đãi nhau mà có. Lại có các cái lỗi chấp thường v.v… Thế nên không thể nơi một pháp mà có cả tướng có và tướng không. Lại trước đây ông nói, vì nhân quả sinh diệt tương tục nên tuy tin thọ các pháp mà không rơi vào chấp đoạn chấp thường. Nói vậy không đúng. Vì sao? Vì ông nói nhân quả tương tục nên có ba hữu tương tục, diệt tương tục ấy gọi là Niết-bàn. Nếu như vậy thì khi nào đạt Niết-bàn là rơi vào đoạn diệt, vì diệt ba hữu tương tục. Lại nữa, Kệ 17: Nếu “sơ hữu” đã diệt Thì không có “hậu hữu” “Sơ hữu” nếu không diệt Cũng không có “hậu hữu”. “Sơ hữu” là chỉ cho sinh mạng đời nay, “Hậu hữu” là chỉ cho sinh mạng đời vị lai. Nếu “Sơ hữu” diệt rồi, tiếp có “Hậu hữu”, tức là “Hậu hữu” ấy không có nguyên nhân, nên việc ấy không đúng. Thế nên không thể nói “Sơ hữu” diệt mất rồi, tiếp có “Hậu hữu”. Nếu “Sơ hữu” không diệt, cũng không thể có “Hậu hữu”. Vì nếu “Sơ hữu” chưa diệt mà có “Hậu hữu”, thế là trong một lúc có hai hữu, việc ấy không đúng. Thế nên “Sơ hữu” không diệt, thì không có “Hậu hữu”. Hỏi: “Hậu hữu” không do “Sơ hữu” diệt mà sinh, chẳng do không diệt mà sinh, thì chỉ sinh ngay trong khi diệt? Đáp: Kệ 18: Nếu khi “Sơ hữu” diệt Mà “Hậu hữu” sinh thì Khi diệt là một hữu Khi sinh là một hữu. Nếu ngay khi “Sơ hữu” diệt mà “Hậu hữu” sinh, tức là hai hữu có mặt cùng một lúc, một hữu trong khi diệt, một hữu trong khi sinh. Hỏi: Khi diệt khi sinh đều có hai hữu là không đúng, nhưng hiện thấy sơ hữu diệt có hậu hữu sinh thì sao? Đáp: Kệ 19: Nếu nói sinh và diệt Là cùng trong một lúc Thì năm ấm nầy chết Tức năm ấm nầy sinh. Nếu khi sinh khi diệt một lúc không có hai hữu, mà cho khi “Sơ hữu” diệt có “Hậu hữu”sinh, thế thì hiện nay có thể tùy thân năm ấm nào chết thì ngay nơi thân năm ấm đó đó sinh, chứ không thể nơi thân năm ấm khác sinh. Vì sao? Vì người chết tức là người sinh. Như vậy chết và sinh hai pháp trái nhau, không thể có mặt trong một lúc một chỗ. Thế nên trước ông nói khi sinh khi diệt, trong một lúc không có hai hữu, song hiện chỉ thấy khi “Sơ hữu” diệt có “Hậu hữu” sinh, nói như vậy không đúng. Lại nữa, Kệ 20: Trong ba đời tìm hữu Tương tục không thể được Nếu trong ba đời không Sao có hữu tương tục. Ba hữu là dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu (cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc). Không có trí chân thật đối với vô thỉ sinh tử, nên thường có ba hữu tương tục. Nay ở trong ba đời suy tìm chín chắn không thấy có ba hữu. Nếu trong ba đời không có ba hữu, thì ở chỗ nào mà có ba hữu tương tục. Nên biết có ba hữu tương tục đều do nơi ngu si điên đảo mà có, chứ trong trí chân thật không có tướng đó.  <卷>QUYỂN 4 <詞>Phẩm 22: QUÁN VỀ NHƯ LAI (Gồm 16 kệ) Hỏi: Các bậc tôn quý trong thế gian chỉ có Đức Như Lai chính Biến Tri có hiệu là Pháp vương, bậc Nhất thiết trí là thật có? Đáp: Nay hãy suy nghó kỹ nếu thật có thì nên chấp giữ, nếu không thật có thì chấp giữ gì. Vì sao? Vì Như Lai là: Kệ 1: Chẳng phải, chẳng lìa ấm Đây, kia không trong nhau Như Lai không có ấm Chỗ nào có Như Lai. Nếu Như Lai thật có, thì chính năm ấm là Như Lai, hay lìa năm ấm là Như Lai, hay trong Như Lai có năm ấm, trong năm ấm có Như Lai, hay Như Lai có năm ấm? Hết thảy đều không đúng. Năm ấm chẳng phải là Như Lai. Vì sao? Vì năm ấm là tướng sinh diệt, nếu Như Lai là năm ấm thì Như Lai tức là tướng sinh diệt. Nếu là tướng sinh diệt thì Như Lai tức có vô thường đoạn diệt v.v… Lại người chấp thọ là Như Lai, pháp chấp thọ là năm ấm, nếu người chấp thọ và pháp chấp thọ là một là không đúng. Thế nên Như Lai chẳng phải là năm ấm. Lìa năm ấm cũng không có Như Lai, vì nếu lìa năm ấm mà có Như Lai, thì Như Lai không có tướng sinh diệt. Nếu như vậy thì Như Lai có cái lỗi là thường còn. Lại không thể dùng các căn mắt, tai v.v… để thấy biết, nhưng việc ấy không đúng. Thế nên biết lìa năm ấm cũng không có Như Lai. Lại trong Như Lai cũng không có năm ấm. Vì sao? Vì nếu trong Như Lai có năm ấm thì như trong đồ đựng có hoa trái, trong nước có cá, thế thì Như Lai và năm ấm khác nhau. Nếu khác nhau thì mắc phải lỗi Như Lai thường như trên. Thế nên biết trong Như Lai không có năm ấm. Lại trong năm ấm cũng không có Như Lai, vì nếu trong năm ấm có Như Lai thì như trên giường có người, trong đồ đựng có sữa. Có khác như vậy, nên cũng mắc phải lỗi như trên. Thế nên biết trong năm ấm không có Như Lai. Lại Như Lai cũng không có năm ấm. Vì sao? Vì nếu Như Lai có năm ấm thì như có con, như thế Như Lai và năm ấm khác nhau, nếu như vậy thì mắc phải lỗi như trên. Thế nên biết Như Lai không có năm ấm. Như vậy theo năm cách ấy tìm Như Lai không thể có được, vậy thế nào là Như Lai. Đáp: Kệ 2: Ấm hợp có Như Lai Thì không có tự tính Nếu không có tự tính Thì sao nhân tha tính. Nếu Như Lai do năm ấm hòa hợp mà có, tức là Như Lai không có tự tính. Vì sao? Vì nhân năm ấm hòa hợp mà có. Hỏi: Như Lai không do tự tính mà có, thì chỉ do nơi tha tính mà có? Đáp: Nếu không có tự tính, thì làm sao nhân tha tính mà có. Vì tha tính cũng không có tự tính. Lại vì không nhân nơi đối đãi nhau, nên tha tính cũng không có. Vì không có nên không gọi là tha. Lại nữa, Kệ 3: Nếu pháp do tha sinh Thì chẳng phải tự ngã Nếu pháp chẳng phải ngã Sao gọi là Như Lai. Nếu pháp do các duyên sinh, tức không có tự ngã, như do năm ngón mà có nắm tay, nắm tay ấy không có tự thể. Như vậy do năm ấm hòa hợp gọi là ngã, ngã ấy không có tự thể. Ngã có nhiều tên gọi, hoặc gọi chúng sinh, trời, người, Như Lai v.v… Nếu Như Lai do năm ấm hòa hợp mà có, tức Như Lai không có tự tính, không có tự tính nên không có ngã, nếu không có ngã làm sao nói có Như Lai. Thế nên trong kệ nói: “Nếu pháp do cái khác sinh ra, tức chẳng có ngã, nếu pháp chẳng có ngã, làm sao nói Như Lai”. Lại nữa, Kệ 4: Nếu không có tự tính Làm sao có tha tính Lìa tự tính, tha tính Cái gì là Như Lai. Nếu không có tự tính, thì tha tính cũng chẳng thể có. Vì nhân tự tính nên gọi là tha tính, cái nầy không có nên cái kia không có. Thế nên tự tính tha tính đều không có. Nếu lìa tự tính tha tính, thì cái gì là Như Lai. Lại nữa, Kệ 5: Kệ 6: Kệ 7: Kệ 8: Kệ 9: Nếu không nhân năm ấm Trước đã có Như Lai Vì nay thọ năm ấm Nên gọi là Như Lai. Nay thật không thọ ấm Không có pháp Như Lai Vì không thọ, không có Thì nay sao lại thọ. Nếu như chưa có thọ Sở thọ không gọi thọ Không có pháp không thọ Mà gọi là Như Lai. Nếu ở trong một, khác Không tìm thấy Như Lai Năm cách tìm cũng không Làm sao trong thọ có. Sở thọ là năm ấm Không từ tự tính có Nếu không từ tự tính Làm sao có tha tính. Nếu nói khi chưa chấp thọ năm ấm trước đã có Như Lai, thì Như Lai ấy nay chấp thọ năm ấm rồi, thành Như Lai, nhưng kỳ thật khi chưa chấp thọ năm ấm, trước đây không có Như Lai, thì làm sao bây giờ chấp thọ năm ấm lại có Như Lai. Lại không có người chấp thọ năm ấm thì năm ấm không gọi là pháp chấp thọ, không thể có thứ pháp không chấp thọ mà gọi là Như Lai. Lại tìm Như Lai trong tự tính, tha tính và theo năm cách tìm Như Lai trong năm ấm đều không thể có được. Nếu như vậy thì làm sao nói trong năm ấm có Như Lai được, lại năm ấm bị chấp thọ không từ tự tính mà có. Nếu bảo từ tha tính mà có, nhưng nếu không từ tự tính mà có, thì làm sao từ tha tính mà có được. Vì sao? Vì không có tự tính nên tha tính cũng không. Lại nữa, Kệ 10: Do các nghĩa như vậy Thọ không, người thọ không Tại sao lại lấy “không” Mà nói “không” là Như Lai. Theo nghĩa đó suy nghó, pháp năm ấm bị chấp thọ và Như Lai là người chấp thọ đều không. Nếu người chấp thọ không, thì làm sao lấy năm ấm chấp thọ không ấy, mà gọi “không” là Như Lai. Hỏi: Luận chủ bảo “Pháp chấp thọ tính không, người chấp thọ tính không”, vậy nhất định có cái không ấy chăng? Đáp: Không đúng. Vì sao? Kệ 11: Không thì không thể nói Chẳng không không thể nói Không, chẳng không cũng vậy Chỉ theo giả danh nói. Các pháp không thì không thể nói, các pháp chẳng không cũng không thể nói, các pháp không và chẳng không cũng không thể nói, các pháp chẳng phải không chẳng phải bất không cũng không thể nói. Vì sao? Vì chỉ để phá sự trái ngược nhau nên giả danh mà nói. Suy nghó chính quán như vậy thì biết đối với thật tướng của các pháp, không thể dùng các vấn nạn để nạn vấn. Vì sao? Kệ 12: Vì trong tướng tịch diệt Không có bốn tướng thường… Và trong tướng tịch diệt Không có bốn tướng biên… Thật tướng của các pháp là vi diệu tịch diệt như thế chỉ do đối với đời quá khứ, khởi lên bốn thứ tà kiến, cho thế gian thường, thế gian vô thường, thế gian nửa thường nửa vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường, chứ trong thật tướng tịch diệt không có việc ấy. Vì sao? Vì thật tướng của các pháp là rốt ráo thanh tịnh không thể chấp giữ. Đối với pháp không còn không chấp giữ huống gì có bốn tà kiến, bốn thứ tà kiến đều nhân nơi chấp thọ mà sinh, thật tướng của các pháp không có chỗ chấp thọ. Bốn thứ tà kiến đều cho quan điểm mình là quý, quan điểm người khác là hèn, còn thật tướng của các pháp không có kia đây. Thế nên trong tướng tịch diệt, không có bốn tà kiến. Như đối với đời quá khứ khởi bốn tà kiến, đối với đời vị lai khởi bốn tà kiến cũng như vậy, nào là thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian vừa hữu biên vừa vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Hỏi: Nếu phá Như Lai như vậy, thì không có Như Lai chăng? Đáp: Kệ 13: Người tà kiến sâu dày Nói không có Như Lai Như Lai tướng tịch diệt Nếu chấp có cũng sai. Tà kiến có hai thứ: Một: là phá cái vui thế gian. Hai: là phá đạo Niết-bàn. Phá cái vui thế gian là tà kiến thô, nói không có tội phước, không có quả báo tội phước, không có Hiền Thánh, Như Lai, khởi lên tà kiến ấy bỏ thiện làm ác, đó là phá cái vui thế gian. Phá đạo Niết- bàn là, tham đắm ngã, phân biệt có không, khởi tâm thiện diệt ác, làm thiện nên được cái vui thế gian, phân biệt có không nên không được Niết-bàn. Thế nên nếu nói không có Như Lai, đó là tà kiến sâu dày, làm mất cái vui thế gian, huống gì Niết-bàn. Nếu nói có Như Lai cũng là tà kiến. Vì sao? Vì Như Lai tướng tịch diệt, mà lại phân biệt ra đủ thứ tướng… Thế nên ở trong tướng tịch diệt, mà phân biệt có Như Lai, cũng là tà kiến. Kệ 14: Trong tính không như thế Tư duy cũng không thể Như Lai diệt độ rồi Phân biệt nói có, không. Thật tướng của các pháp là tính không, nên không nên đối với Như Lai sau khi diệt độ mà suy nghó phân biệt hoặc có, hoặc không, hoặc cũng có cũng không (chẳng phải có chẳng phải không). Như Lai từ trước lại đây rốt ráo không, huống gì sau khi diệt độ. Kệ 15: Như Lai vượt hý luận Nhưng người đời hý luận Hý luận phá mắt tuệ Vì vậy không thấy Phật. Hý luận là nhớ tướng chấp giữ tướng, phân biệt kia đây, nói Phật diệt độ, không diệt độ v.v… Người ấy vì bị hý luận che khuất mắt tuệ, nên không thấy pháp thân Như Lai. Trong phẩm Như Lai nầy, ở đầu phẩm, giữa phẩm, cuối phẩm, tư duy tìm tính định Như Lai, không thể có được. Thế nên kệ nói: Kệ 16: tính của Đức Như Lai Tức là tính thế gian Như Lai không có tính Thế gian cũng không có. Trong phẩm nầy, suy lường tìm kiếm thấy tính Như Lai tức là tính hết thảy thế gian. Hỏi: Thế nào là tính định Như Lai? Đáp: Như Lai không có tự tính, như thế gian không có tự tính. -------------------- <詞>Phẩm 23: QUÁN VỀ ĐIÊN ĐẢO (Gồm 24 kệ) Hỏi: Kệ 1: Từ nhớ tưởng phân biệt Sinh ra tham, sân, si Điên đảo tịnh, bất tịnh Đều do các duyên sinh. Kinh nói nhân nơi tịnh bất tịnh điên đảo, nhớ tướng phân biệt sinh ra tham, sân, si. Thế nên biết thật có tham, sân, si? Đáp: Kệ 2: Nếu nhân tịnh bất tịnh Điên đảo sinh ba độc Ba độc tức vô tính Nên phiền não không thật. Nếu các phiền não nhân nơi điên đảo ức tưởng phân biệt sinh, thì nó không có tự tính, thế nên các phiền não ấy không thật. Lại nữa, Kệ 3: Ngã, pháp có hay không Việc ấy quyết chẳng thành Không ngã, các phiền não Có, không cũng không thành. Ngã không có nhân duyên để thành hoặc có hoặc không. Đã không có ngã thì các phiền não làm sao thành hoặc có, hoặc không được. Vì sao? Kệ 4: Ai có phiền não nầy Như vậy là không thành Nếu lìa ngã mà có Phiền não không sở thuộc. Phiền não là cái có khả năng làm não hại người khác. Kẻ làm não hại người khác đó là chúng sinh, song chúng sinh ấy tìm khắp mọi nơi không thể có được. Nếu lìa chúng sinh có phiền não, thì phiền não không có đối tượng thuộc về. Nếu cho tuy không có ngã, mà các phiền não có đối tượng thuộc về tâm thì nói vậy cũng không đúng. Vì sao? Kệ 5: Thân kiến, bằng năm cách Tìm cầu không thể được Phiền não trong tâm nhơ Năm cách, tìm không được. Như thân kiến, theo năm cách tìm trong năm ấm không thể có được, các phiền não cũng như vậy, theo năm cách tìm phiền não trong tâm nhơ cấu không thể có được, lại theo năm cách tìm tâm nhơ cấu trong các phiền não cũng không thể có được. Lại nữa, Kệ 6: Điên đảo tịnh, bất tịnh Nó không có tự tính Sao do hai thứ nầy Mà sinh các phiền não. Điên đảo về tịnh bất tịnh là, điên đảo là hư dối thì không có tự tính, không có tự tính thì không có điên đảo. Nếu không có điên đảo, vậy làm sao lại nhân điên đảo khởi lên các phiền não. Hỏi: Kệ 7: Sắc, tiếng, mùi, vị, xúc Và pháp là sáu thứ Sáu thứ như thế đó Là gốc của ba độc. Sáu nhập nầy v.v… là gốc của ba độc (tham, giận, si) nhân sáu nhập đó mà sinh ra điên đảo về tịnh bất tịn, nhân điên đảo về tịnh bất tịnh mà sinh tham, giận, si mê? Đáp: Kệ 8: Kệ 9: Sắc, tiếng, mùi, vị, xúc Và pháp thể sáu thứ Đều không như mộng, huyễn Như ảo thành huyễn hiện. Trong sáu thứ như thế Có gì tịnh, bất tịnh Giống như người huyễn hóa Cũng như cảnh trong gương. Sắc, tiếng, mùi, vị, xúc, pháp, khi tự thể nó khi chưa hòa hợp với tâm, thì rỗng không, không cósở hữu, như sóng nắng, như mộng, như người biến hóa, như cảnh trong gương, chỉ dối gạt tâm, chứ không có định tướng. Trong sáu nhập như vậy, đâu có tịnh bất tịnh. Lại nữa, Kệ 10: Không nhân nơi tướng tịnh Không có tướng bất tịnh Nhân tịnh có bất tịnh Vì vậy không bất tịnh. Nếu không nhân nơi tịnh thì trước đó không có bất tịnh, vậy nhân đâu mà nói bất tịnh. Thế nên không có bất tịnh. Lại nữa, Kệ 11: Không nhân nơi bất tịnh Thì cũng không có tịnh Nhân bất tịnh có tịnh Vì vậy không có tịnh. Nếu không nhân bất tịnh, thì trước đó không có tịnh, vậy nhân đâu mà nói tịnh. Thế nên không có tịnh. Lại nữa, Kệ 12: Nếu như không có tịnh Thì do đâu có tham Nếu không có bất tịnh Thì do đâu có sân. Vì không có cảnh tịnh và bất tịnh nên tâm không sinh tham, giận. Hỏi: Kinh nói có bốn điên đảo về chấp thường, lạc, ngã, tịnh. Nếu vô thường mà thấy thường là điên đảo, còn nếu vô thường mà thấy vô thường, thì không phải điên đảo. Ba điên đảo kia cũng vậy, vì có điên đảo nên phải có người điên đảo, cớ sao nói không hết thảy? Đáp: Kệ 13: Đối vô thường chấp thường Đó gọi là điên đảo Trong không, không có thường Chỗ nào có chấp thường. Nếu đối với vô thường mà chấp thường mới là điên đảo, còn đối với các pháp tính không, không có thường, thì trong đó chỗ nào có điên đảo chấp thường. Ba điên đảo kia cũng giống như vậy. Lại nữa, Kệ 14: Nếu đối với vô thường Chấp vô thường không đảo (điên) Trong không, không vô thường Đâu có phi điên đảo. Nếu chấp vô thường mà nói vô thường, thì không gọi là điên đảo, nhưng trong các pháp tính không, không có vô thường. Vì vô thường không có thì cái gì là phi điên đảo. Ba điên đảo kia cũng vậy. Lại nữa, Kệ 15: Bị chấp, người chấp, chấp Và pháp dùng chấp trước Đều là tướng tịch tịnh Là sao có chấp trước. Bị chấp trước là vật, người chấp trước là tác giả, chấp trước là ng- hiệp, pháp được dùng chấp trước gọi là việc chỗ dụng. Tất cả đều tính không, tướng vắng lặng. Như trong phẩm quán Như Lai nói. Thế nên không có chấp trước. Lại nữa, Kệ 16: Nếu không có pháp chấp Nói tà là điên đảo Nói chính không điên đảo Ai có việc như vậy. Chấp trước gọi là nhớ tưởng phân biệt nầy, kia, có, không v.v… nếu không có sự chấp trước ấy, thì ai là tà điên đảo, ai là chính không điên đảo. Lại nữa, Kệ 17: Kệ 18: Có đảo không sinh đảo Không đảo không sinh đảo Người đảo không sinh đảo Không đảo cũng không sinh. Nếu ngay khi điên đảo Cũng không sinh điên đảo Ông hãy tự quán sát Ai sinh ra điên đảo. Người đã điên đảo thì không còn sinh ra điên đảo, vì đã điên đảo rồi, người không điên đảo cũng không điên đảo, vì không có điên đảo. Ngay lúc điên đảo cũng không điên đảo, vì có hai lỗi. Ông hãy vứt bỏ tâm kiêu main, khéo tự quán sát, ai là người điên đảo. Lại nữa, Kệ 19: Các điên đảo không sinh Vì sao có nghĩa nầy Đã không có điên đảo Sao có người điên đảo. Vì lấy các lý do phá điên đảo, nên rơi vào tà chấp cho điên đảo chẳng sinh. Người kia vì tham chấp tướng sinh nên cho chẳng sinh là thật tướng của điên đảo. Thế nên kệ nói: Làm sao gọi tướng chẳng sinh là thật tướng của điên đảo, cho đến pháp vô lậu còngọi là tướng chẳng sinh, huống gì điên đảo là tướng chẳng sinh, vì điên đảo không có, nên đâu có người điên đảo, nhân có điên đảo mới có người điên đảo. Lại nữa, Kệ 20: Nếu ngã, thường, lạc, tịnh Mà quả là có thật Thì thường, ngã, lạc, tịnh Chẳng phải là điên đảo. Nếu ngã, thường, lạc, tịnh là bốn sự thật có tự tính, thì ngã, thường, lạc, tịnh ấy không phải điên đảo. Vì sao? Vì nhất định có thật sự, tại sao nói điên đảo. Nếu cho thường, lạc, ngã, tịnh là bốn sự điên đảo không có, thì vô thường, khổ, không, vô ngã là bốn điều thật có, không gọi là điên đảo, vì trái với điên đảo. Nhưng nếu nói là không điên đảo thì không đúng. Vì sao? Kệ 21: Nếu thường, ngã, lạc, tịnh Mà thật sự không có Vô thường, khổ, bất tịnh Cũng không thể có được. Nếu thường, lạc, ngã, tịnh là bốn sự thật mà không có, thì không có nên bốn sự vô thường, khổ, không, vô ngã cũng không thể có. Vì sao? Vì không nhân nơi đối đãi nhau. Lại nữa, Kệ 22: Điên đảo như vậy diệt Thì vô minh cũng diệt Do vì vô minh diệt Nên các hành cũng diệt. Như vậy, theo nghĩa ấy, vì diệt các điên đảo nên mười hai nhân duyên mà vô minh là căn bản cũng diệt, vì vô min diệt nên ba thứ hành nghiệp cho đến già chết v.v… đều diệt. Lại nữa, Kệ 23: Nếu tính phiền não thật Mà có người hệ thuộc Thì làm sao dứt trừ Ai dứt được tính ấy. Nếu các phiền não tức là điên đảo mà có thật tính, thì làm sao dứt được và ai dứt được tính đó. Nếu nói các phiền não đều hư dối, không có tự tính, mà có thể dứt được thì cũng không đúng. Vì sao? Kệ 24: Nếu phiền não hư dối Không tính, không hệ thuộc Thì làm sao dứt trừ Ai dứt được vô tính. Nếu các phiền não hư dối không có tự tính, không có đối tượng thuộc về, thì làm sao dứt được, và ai có thể dứt cái không có tự tính. ------------------- <詞>Phẩm 24: QUÁN VỀ TỨ ĐẾ (Gồm 40 Kệ) môn. Hỏi: Phá bốn điên đảo, thông đạt bốn đế, chứng được bốn quả Sa Kệ 1: Nếu tất cả đều không Không sinh cũng không diệt Như vậy thì không có Là pháp bốn Thánh đế. Kệ 2: Kệ 3: Kệ 4: Kệ 6: Vì không có Bốn đế Nên thấy khổ, dứt tập Chứng diệt và tu đạo Việc như vậy đều không. Vì các việc ấy không Nên không bốn đạo quả Vì không có bốn quả Nên “đắc”, “hướng” đều không. Nếu không tám Hiền Thánh Thì không có Tăng bảo Vì không có Bốn đế Cũng không có Pháp bảo. Vì không Tăng, Pháp bảo Nên không có Phật bảo Người nói không như vậy Là phá hoại Tam bảo. Nếu tất cả thế gian đều không, không có gì hết thì đáng lẽ không sinh không diệt, vì không sinh không diệt nên không có bốn Thánh đế. Vì sao? Vì từ tập đế sinh khổ đế. Tập đế là nhân, khổ đế là quả, diệt khổ tập đế thì gọi là diệt đế, pháp môn tu hành đưa đến diệt đế gọi là đạo đế. Đạo đế là nhân, diệt đế là quả, như vậy bốn đế có nhân có quả. Nếu không sinh không diệt thì không có bốn đế, bốn đế không có thì không có việc thấy khổ, dứt tập, chứng diệt, tu đạo. Việc thấy khổ dứt tập, chứng diệt, tu đạo không có, thì không có bốn quả Sa-môn, bốn quả Sa môn không có, thì không có bốn hướng bốn quả đắc. Nếu không có tám bậc Hiền Thánh ấy thì không có Tăng bảo. Lại vì bốn đế không có nên Pháp bảo cũng không có. Nếu không có Pháp bảo, Tăng bảo thì làm sao có Phật bảo. Ngộ được pháp gọi là Phật, không có pháp thì đâu có Phật. Vậy ông nói các pháp đều không là phá hoại Tam bảo. Lại nữa, Kệ 6: Pháp “Không” phá nhân quả Cũng phá hoại tội phước Lại cũng hủy hoại hết Tất cả pháp thế gian. Nếu tín thọ pháp không, thì phá hoại tội phước và quả báo tội phước, cũng phá hoại pháp thế tục. Vì có các lỗi như vậy, nên các pháp không thể không? Đáp: Kệ 7: Ông nay thật không biết Không, nhân duyên của không Vàbiết ý nghĩa không Nên tự sinh ưu não. Ông không hiểu thế nào là tướng không, vì nhân duyên gì mà nói không, cũng không hiểu nghĩa không. Vì không thể như thật biết rõ ng- hóa không, nên sinh ra nghi nạn như thế. Lại nữa, Kệ 8: Kệ 9: Chư Phật nương hai đế Thuyết pháp cho chúng sinh Một là Thế tục đế Hai là đệ nhất nghĩa. Nếu người không thể biết Phân biệt hai đế thì Đối Phật pháp sâu xa Không biết nghĩa chân thật. Thế tục đế là hết thảy pháp tính không, mà vì thế gian điên đảo, nên sinh ra pháp hư dối, đối với thế gian thì cho pháp hư dối đó là thật, còn đối với các Hiền Thánh đã như thật biết tính điên đảo, nên biết tất cả pháp đều không, không sinh. Đối với Thánh nhân thì Đệ nhất nghĩa đế nầy là thật. Các Đức Phật nương theo hai đế, vì chúng sinh mà thuyết pháp. Nếu người không thể đúng như thật phân biệt hai đế, thì không hiểu được thật nghĩa của Phật pháp sâu xa. Nếu bảo hết thảy pháp chẳng sinh là Đệ nhất nghĩa đế, không cần đệ nhị tục đế thì nói như vậy là không đúng. Vì sao? Kệ 10: Nếu không nương tục đế Không đắc Đệ nhất nghĩa Không đắc Đệ nhất nghĩa Thì không đắc Niết-bàn. Đệ nhất nghĩa đế đều nhân nơi ngôn thuyết, mà ngôn thuyết là thế tục, thế nên, nếu không nương thế tục đế thì không thể nói Đệ nhất nghĩa. Nếu không ngộ được Đệ nhất nghĩa, thì làm sao đến được Niết- bàn. Thế nên các pháp tuy không sinh mà có hai đế. Lại nữa, Kệ 11: Không thể chính quán không Kẻ độn căn tự hại Như không giỏi chú thuật Không rành bắt rắn độc. Nếu người căn tính ám độn không khéo hiểu pháp không, vì sai lầm đối với không, nên sinh ra tà kiến. Như vì lợi mà bắt rắn độc, nhưng không rành cách bắt, trở lại bị rắn hại. Lại như muốn sử dụng chú thuật mà không rành, trở lại bị chú thuật làm hại. Người căn tính ám độn quán pháp không, cũng như vậy. Lại nữa, Kệ 12: Thế Tôn biết pháp ấy Tướng sâu xa vi diệu Độn căn chẳng theo kịp Vì vậy không muốn nói. Vì pháp sâu xa vi diệu, không phải là chỗ hiểu được củahàng căn tính ám độn, nên Đức Thế Tôn không muốn nói ra. Lại nữa, Kệ 13: Ông cho tôi chấp không Và cho tôi lầm lỗi Nhưng lỗi mà ông nói Đối với không, không có. Ông cho tôi chấp trước “không tính” nên vì tôi mà sinh ra lỗi lầm, song không tính mà tôi nói, thì không ấy cũng không, nên không có các lỗi như vậy. Lại nữa, Kệ 14: Do vì có nghĩa không Nên các pháp thành tựu Nếu không có nghĩa không Tất cả pháp không thành. Vì có nghĩa không nên tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian đều thành tựu, nếu không có nghĩa không, thì tất cả đều không thành tựu. Lại nữa, Kệ 15: Nay ông tự có lỗi Mà đổ lỗi cho tôi Giống như người cỡi ngựa Tự quên ngựa mình cỡi. Ông đối với pháp có, có lỗi mà không tự biết, lại thấy lỗi nơi pháp không tính, khác nào người cỡi ngựa mà quên mất con ngựa mình đang cỡi. Vì sao? Kệ 16: Nếu ông thấy các pháp Quyết định có tự tính Tức là thấy các pháp Không nhân cũng không duyên. Ông nói các pháp có tính định, nếu như vậy tức là thấy các pháp không nhân không duyên. Vì sao? Vì nếu pháp đã quyết định có tự tính rồi, thì không sinh không diệt, như vậy đâu cần nhân duyên. Còn nếu các pháp từ nhân duyên sinh, thì không có tự tính, trái lại các pháp quyết định có tự tính thì không từ nhân duyên sinh. Vậy nếu nói các pháp quyết định có tự tính, là không đúng. Vì sao? Kệ 17: Vậy là phá nhân quả Làm, người làm, pháp làm Cũng lại phá tất cả Sinh, diệt của muôn vật. nói: Nếu các pháp có tính định thì không có nhân quả v.v… như kệ Kệ 18: Pháp do các duyên sinh Ta nói tức là không Cũng gọi là giả danh Cũng là nghĩa trung đạo. Kệ 19: Chưa từng có một pháp Mà không từ duyên sinh Thế nên tất cả pháp Đều là pháp rỗng không. Pháp do nhân duyên sinh, Ta nói tức là không. Vì sao? Vì phải đầy đủ các duyên hòa hợp thì pháp mới khởi, pháp ấy thuộc các nhân duyên, nên không có tự tính. Vì không có tự tính nên “không”. Không cũng lại không, chỉ vì dắt dẫn chúng sinh nên mượn danh tự để nói, lìa hai bên có, không, nên gọi là “trung đạo”. Vì pháp ấy không có tự tính nên không được nói có, cũng vì không có “không” nên không được nói không có. Nếu pháp có tự tính tướng, thì không đợi các duyên mới có, nhưng nếu không đợi các duyên thì không có pháp. Thế nên không có pháp nào mà chẳng không. Trên kia ông cho pháp “không” có lỗi, lỗi ấy nay trở lại nơi ông. Vì sao? Kệ 20: Nếu tất cả chẳng không Thì không có sinh diệt Như thế thì không có Pháp Bốn đế cao thượng. Nếu tất cả các pháp mỗi mỗi đều có tự tính chứ chẳng không, thì không có sinh diệt, vì không có sinh diệt, thì không có bốn Thánh đế. Vì sao? Kệ 21: Nếu không từ duyên sinh Làm sao mà có khổ Vô thường là nghĩa khổ tính định, không vô thường. Nếu không từ duyên sinh thì không có khổ. Vì sao? Vì kinh nói vô thường là khổ. Trái lại nếu khổ có tính định thì làm sao có vô thường, vì nó không bỏ tính cố định của nó. Lại nữa, Kệ 22: Nếu khổ có tính định Thì sao do tập sinh Vì vậy không có tập Vì phá hoại nghĩa không. Nếu khổ có tính nhất định thì không thể lại phát sinh, vì trước đã có rồi. Nếu như vậy, thì không có tập đế, vì phá hoại nghĩa không. Lại nữa, Kệ 23: Nếu khổ có tính định Thì không thể có diệt Vì ông chấp tính định Tức là phá diệt đế. Khổ nếu có tính định thì không thể diệt. Vì sao? Vì tính định thì không biến mất. Lại nữa, Kệ 24: Nếu khổ có tính định Thì không có tu đạo Nếu có thể tu đạo Thì không có tính định. Nếu các pháp nhất định thật có thì không có việc tu đạo. Vì sao? Vì pháp thật có thì là thường, thường thì không thể tăng thêm. Nếu đạo có thể tu, thì đạo không có tính định. Lại nữa, Kệ 25: Nếu không có khổ đế Không có tập, diệt đế Thì cái đạo diệt khổ Rốt ráo đến chỗ nào. Các pháp nếu trước đã có tính định, thì không có khổ, tập, diệt đế, vậy hiện tại con đường diệt khổ, cuối cùng đưa đến chỗ diệt khổ nào? Lại nữa, Kệ 26: Nếu khổ có tính định Trước đến nay không thấy Thì nay làm sao thấy Vì tính nó không đổi. Nếu trước đây khi còn là phàm phu không thể thấy tính khổ, nay cũng không thể thấy. Vì sao? Vì cái tính khổ đế không thể thấy ấy đã quyết định rồi. Lại nữa, Kệ 27: Như thấy khổ chẳng đúng Đoạn tập và chứng diệt Tu đạo và bốn quả Tất cả đề không đúng. Như tính khổ đế trước khi tu kh thể thấy, sau khi tu cũng không thể thấy, như vậy cũng không thể có việc dứt tập, chứng diệt, tu đạo. Vì sao? Vì cái tính của tập đế từ trước lại đây không dứt, nay cũng không thể dứg, vì tính nó cố định không thể dứt. Diệt đế từ trước lại đây không chứng, nay cũng không thể chứng, vì từ trước lại đây không chứng. Đạo từ trước lại đây không tu, nay cũng không thể tu, vì từ trước lại đây không tu. Thế nên bốn sự tu hành thấy, dứt, chứng, tu đối với bốn Thánh đế đều không thể có. Vì bốn hành không có, nên bốn đạo quả cũng không có. Vì sao? Kệ 28: tính của bốn đạo quả Trước nay chưa chứng đắc Nếu pháp có tính định Thì làm sao chứng đắc. Các pháp nếu có tính định, bốn quả Sa môn từ trước lại đây không chứng được, nay làm sao chứng được, nếu có chứng được, nên biết các pháp không có tính quyết định. Lại nữa, Kệ 29: Nếu không có Bốn quả Thì không ai đắc, hướng Vì không có tám Thánh Nên không có Tăng bảo. Vì không có bốn quả Sa môn, nên không có người chứng đắc quả và người đang hướng đến chứng đắc quả, vì không có tám bậc Hiền Thánh như vậy, nên không có Tăng bảo. Song Kinh nói tám bậc Hiền Thánh là Tăng bảo. Lại nữa, Kệ 30: Không có bốn Thánh đế Cũng không có Pháp bảo Không Pháp bảo, Tăng bảo Làm sao có Phật bảo. Tu tập bốn Thánh đế chứng được Niết-bàn, nếu không có bốn Thánh đế thì không có Pháp bảo. Nếu không có Tăng bảo, Pháp bảo thì không có Phật bảo. Ông lấy các lý do như thế để nói các pháp có tính định, là ông phá hoại Tam bảo. Hỏi: Tuy luận chủ phá đổ các pháp, nhưng đạo rốt ráo và quả vị chính đẳng Bồ đề Vô thượng phải có, nhân nơi đạo ấy nên gọi là Phật? Đáp: Kệ 31: Như ông nói không nhân Nơi Bồ-đề có Phật Cũng lại không nhân Phật Mà lại có Bồ-đề. Ông nói các pháp có tính định, thì không nhân Bồ-đề mà có Phật, không nhân Phật mà có Bồ-đề, vì hai tính Bồ-đề và Phật đã có tính định thường còn. Lại nữa, Kệ 32: Tuy lại siêng tinh tấn Tu hành đạo Bồ-đề Nếu trước không Phật tính Thì không thể thành Phật. Vì trước không có tính định, như sắt không có tính vàng, thì dầu luyện nấu đến mấy cũng không thành vàng. Lại nữa, Kệ 33: Nếu các pháp chẳng không Không ai tạo tội phước Chẳng không thì tạo gì Vì tính nó cố định. Nếu các pháp chẳng không, thì trọn không có người làm tội phước. Vì sao? Vì tính tội phước đã cố định rồi, lại không có tác nghiệp và tác giả. Lại nữa, Kệ 34: Ông cho tội phước Chẳng sinh ra quả báo Vậy nên lìa tội phước Mà có các quả báo? Theo ông đối với nhân duyên tội phước không có quả báo, vậy có thể lìa nhân duyên tội phước có quả báo. Vì sao? Vì quả báo không đợi phải có nhân mới sinh ra. Hỏi: Lìa tội phước có thể không có quả báo thiện ác, nhưng từ tội phước mà có quả báo thiện ác? Kệ 35: Nếu cho từ tội phước Mà sinh ra quả báo Quả từ tội phước sinh Làm sao nói chẳng không. Nếu lìa tội phước thì không có quả báo thiện ác, như vậy làm sao nói quả báo chẳng không. Thế nên ông nói các pháp chẳng không, là không đúng. Lại nữa, Kệ 36: Nếu ông phá nghĩa không Các pháp do duyên sinh Thì phá tất cả pháp Hiện có của thế gian. Nếu ông phá Đệ nhất nghĩa không của pháp do nhân duyên sinh, thì phá hết thảy pháp thế tục. Vì sao? Kệ 37: Nếu phá đổ nghĩa không Thì không có tạo tác Không làm mà có làm Không làm là tác giả. Nếu phá nghĩa không, tất cả kết quả đều không có tạo tác, không có nguyên nhân. Lại không làm mà có làm. Lại tất cả tác giả đều là người không làm gì. Lại lìa tác giả có thể có nghiệp, có quả báo và có người thọ quả báo. Nhưng các việc ấy đều không đúng, thế nên không nên phá không. Lại nữa, Kệ 38: Nếu có tính quyết định Thì các tướng thế gian Chẳng sinh cũng chẳng diệt Thường trụ không biến hoại. Nếu các pháp có tính định, thì mọi tướng trạng thế gian như trời, người, súc sinh, vạn vật đều chẳng sinh chẳng diệt, thường trú không hoại. Vì sao? Vì đã có thật tính không thể biến đổi sai khác. Nhưng hiện thấy vạn vật mỗi mỗi đều có tướng biến đổi, sinh diệt biến dịch. Thế nên các pháp không thể có tính định. Lại nữa, Kệ 39: Nếu không có nghĩa không Cái chưa đắc, chẳng đắc Cũng không đoạn phiền não Cũng không có hết khổ. Nếu không có pháp không tính, đối với các công đức của thế gian và xuất thế gian, người chưa có được đều không thể có được, cũng không có người dứt phiền não, cũng không có sự hết khổ. Vì sao? Vì đã có tính định. Kệ 40: Thế nên trong kinh nói Nếu thấy pháp nhân duyên Thì có thể thấy Phật Thấy khổ, tập, diệt, đạo. Nếu người nào thấy hết thảy pháp từ các duyên sinh, thì người ấy có thể thấy Phật pháp thân, tăng thêm trí tuệ thấy bốn Thánh đế khổ, tập, diệt đạo, thấy bốn Thánh đế chứng được bốn Thánh quả, dứt các phiền não. Thế nên không nên phá nghĩa không, nếu phá nghĩa không thì phá pháp nhân duyên sinh, phá pháp nhân duyên sinh thì phá Tam bảo, nếu phá Tam bảo là tự phá mình. -------------------- <詞>Phẩm 25: QUÁN VỀ NIẾT BÀN (Gồm 24 Kệ) Hỏi: Kệ 1: Nếu các pháp đều không Không sinh cũng không diệt Thì đoạn gì, diệt gì Mà gọi là Niết-bàn. Nếu hết thảy pháp tính không, thì không sinh không diệt, không sinh không diệt thì đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn. Thế nên hết thảy chẳng thể không, vì các pháp chẳng không nên mới đoạn các phiền não, diệt năm ấm, gọi là Niết-bàn? Đáp: Kệ 2: Nếu các pháp chẳng không Thì không sinh không diệt Vậy đoạn gì, diệt gì Mà gọi là Niết-bàn. Nếu hết thảy thế gian chẳng không thì không sinh không diệt, vậy đoạn cái gì, diệt cái gì mà gọi là Niết-bàn. Thế nên hai môn thực có pháp và không thực có pháp, chẳng phải đưa đến Niết-bàn. Gọi là Niết-bàn là: Kệ 3: Không đắc cũng không đến Không đoạn cũng không thường Không sinh cũng không diệt Đó gọi là Niết-bàn. Vô đắc là, đối với tu hành và chứng quả không có chỗ đắc. Vô chí là, không có chỗ có thể đến. Bất đoạn là, năm ấm từ trước lạiđây rốt ráo không, nên khi đắc đạo vào Niết-bàn Vô dư cũng không có đoạn gì. Bất thường là nếu có pháp có thể nắm bắt và phân biệt được, nên gọi là thường, còn Niết-bàn vắng lặng không có pháp để phân biệt, nên không gọi là thường, bất sinh bất diệt cũng như vậy. Tướng như vậy gọi là Niết-bàn. Lại nữa, kinh nói: Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải không, chẳng phải có không, chẳng phải chẳng có chẳng phải chẳng không. Không chấp thọ tất cả pháp, bên trong vắng lặng, gọi là Niết-bàn. Vì sao? Kệ 4: Niết-bàn không gọi có Có là tướng già chết Trọn không có pháp có Xa lìa tướng già, chết. Mắt thấy hết thảy vạn vật đều sinh diệt, đó là tướng già chết. Niết-bàn nếu là có, thì có tướng già chết, việc ấy không đúng. Thế nên Niết-bàn không gọi là có. Lại không thấy xa lìa sinh diệt già chết, riêng có pháp tính định gọi là Niết-bàn. Nếu Niết-bàn là có, thì phải có tướng sinh diệt già chết. Chỉ do xa lìa tướng già chết, nên gọi là Niết-bàn. Lại nữa, Kệ 5: Nếu Niết-bàn là có Niết-bàn là hữu vi Trọn không có pháp nào Gọi là pháp vô vi. Niết-bàn chẳng phải là có. Vì sao? Vì hết thảy vạn vật từ các duyên sinh, đều là pháp hữu vi, không có một pháp nào gọi là pháp vô vi. Tuy giả gọi pháp thường là vô vi, nhưng lấy lý suy thì pháp vô thường còn không có, huống gì là pháp thường, là pháp không thể thấy, không thể thủ đắc. Lại nữa, Kệ 6: Nếu Niết-bàn là có Vì sao nói không thọ Các pháp đều do thọ Mà gọi là có pháp. Nếu bảo Niết-bàn là pháp có, thì kinh không nên nói “Không chấp thọ là Niết-bàn”. Vì sao? Vì không có pháp gì không chấp thọ mà thành có được. Thế nên Niết-bàn chẳng phải có. Hỏi: Nếu có chẳng phải là Niết-bàn, vậy không có là Niết-bàn chăng? Đáp: Kệ 7: Có còn chẳng Niết-bàn Huống gì là không có Niết-bàn không có có Chỗ nào có tướng không. Nếu có chẳng phải Niết-bàn, không có làm sao là Niết-bàn. Vì sao? Vì nhân nơi có nên mới có không, nếu không có có, thì làm sao có không. Như kinh nói trước có mà nay không, gọi là không có, còn Niết- bàn không phải như vậy. Vì sao. Vì chẳng phải Niết-bàn trước có rồi sau biến làm không. Thế nên không có, cũng không thành Niết-bàn. Lại nữa, Kệ 8: Nếu không là Niết-bàn Thì sao gọi không thọ Chưa từng có không thọ Mà gọi là không pháp. Nếu bảo “không có” là Niết-bàn, thì kinh không nên nói “không chấp thọ là Niết-bàn”. Vì sao? Vì không có cái gì không chấp thọ mà gọi là pháp không có được. Thế nên biết Niết-bàn chẳng phải “không có”. Hỏi: Nếu Niết-bàn chẳng phải có, chẳng phải không, vậy thế nào là Niết-bàn? Đáp: Kệ 9: Vì chấp thọ nhân duyên Luân hồi trong sinh tử Chẳng thọ các nhân duyên Đó gọi là Niết-bàn. Vì không như thật biết điên đảo nên nhân nơi năm thọ ấm mà qua lại sinh tử, còn như thật biết điên đảo thì không còn chấp thọ, nhân nơi năm thọ ấm qua lại sinh tử. Năm ấm không có tự tính, không còn tương tục, nên gọi là Niết-bàn. Lại nữa, Kệ 10: Như trong kinh Phật dạy Dứt hữu dứt phi hữu Cho nên biết Niết-bàn Chẳng hữu cũng chẳng vô. Hữu vi là ba hữu, phi hữu là ba hữu đoạn diệt. Phật dạy vì dứt hữu dứt phi hữu ấy gọi là Niết-bàn, nên biết Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không. Hỏi: Hoặc có hoặc không có, đều chẳng phải Niết-bàn, song hợp chung có và không lại là Niết-bàn chăng? Đáp: Kệ 11: Nếu cho có và không Hợp thành Niết-bàn thì Có không là giảo thoát Việc ấy là không đúng. Nếu bảo có và không hợp lại là Niết-bàn, thì có và không hợp lại là giảo thoát. Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì hai việc có và không trái nhau, làm sao hợp cùng ở một chỗ. Lại nữa, Kệ 12: Nếu cho có và không Hợp thành Niết-bàn thì Niết-bàn là chấp thọ Cả hai từ thọ sinh. Nếu cho là có và không hợp lại thành Niết-bàn thì kinh không nên nói Niết-bàn là không chấp thọ. Vì sao? Vì có và không đều do chấp thọ mà sinh, nhân với nhau mà có. Thế nên không thể hợp có và không làm Niết-bàn. Lại nữa, Kệ 13: Có không cùng hợp thành Sao gọi là Niết-bàn Niết-bàn là vô vi Có không là hữu vi. Có và không hợp chung lại không thể gọi là Niết-bàn, vì Niết-bàn là vô vi, có và không thuộc hữu vi. Thế nên có và không chẳng phải Niết-bàn. Lại nữa, Kệ 14: Hợp hai việc có, không Sao gọi là Niết-bàn Có không không đồng chỗ Như sáng tối khác nhau. Có và không không thể gọi là Niết-bàn. Vì sao? Vì có và không trái nhau, không thể cùng ở một chỗ, như tối và sáng không có cùng một lúc. Thế nên khi có thì không có không, khi không thì không có có, làm sao có và không hợp chung gọi là Niết-bàn. Hỏi: Nếu có và không hợp chung chẳng phải Niết-bàn, thì chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn chăng? Đáp: Kệ 15: Nếu chẳng phải có, không Mà gọi là Niết-bàn Chẳng phải có, không nầy Lấy gì mà phân biệt. Nếu Niết-bàn chẳng phải có chẳng phải không, vậy chẳng phải có chẳng phải không ấy nhân vào đâu để phân biệt. Thế nên nói chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng. Lại nữa, Kệ 16: Phân biệt chẳng có, không Như vậy là Niết-bàn Nếu có và không thành Chẳng có chẳng không thành. Ông phân biệt chẳng phải có chẳng phải không là Niết-bàn, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu có và không mà thành Niết-bàn được, vậy sau chẳng phải có chẳng phải không mới thành Niết-bàn. Song trái với có gọi là không, trái với không gọi là có, có và không ấy ngay trong câu kệ thứ ba đã bị phá. Vì có và không còn không có, thì làm sao có chẳng phải có chẳng phải không. Thế nên Niết-bàn chẳng phải chẳng có, chẳng phải chẳng không. Lại nữa, Kệ 17: Kệ18: Như Lai sau diệt độ Chẳng thể nói có, không Chẳng nói cả có không Chẳng phải có và không. Như Lai còn tại thế Chẳng nói có hay không Hay vừa có vừa không Chẳng phải có và không. Hoặc sau khi Như Lai diệt độ, hoặc hiện tại, có Như Lai cũng không chấp thọ, không có Như Lai cũng không chấp thọ, cũng có Như Lai, cũng không Như Lai, cũng không chấp thọ, chẳng phải có Như Lai, chẳng phải không Như Lai, cũng không chấp thọ. Vì không chấp thọ nên không phân biệt Niết-bàn là có hay là không v.v…, lìa ngoài Như Lai thì ai đắc Niết-bàn, lúc nào, chỗ nào? Lấy pháp gì nói là Niết-bàn. Thế nên tìm tướng Niết-bàn trong tất cả lúc, tất cả thứ, đều không thể có được. Lại nữa, Kệ 19: Niết-bàn cùng thế gian Chẳng mảy may phân biệt Thế gian cùng Niết-bàn Chẳng mảy may phân biệt. Vì nhân duyên năm ấm qua lại tương tục nên gọi là thế gian, song bản tính năm ấm là rốt ráo không, vắng lặng, không chấp thọ, nghĩa nầy trước đã nói. Vì hết thảy pháp chẳng sinh chẳng diệt, nên thế gian với Niết-bàn không có phân biệt, Niết-bàn với thế gian cũng không có phân biệt. Lại nữa, Kệ 20: Thực tế của Niết-bàn Và thực tế thế gian Cả hai thực tế ấy Không mảy may sai khác. Suy tìm rốt ráo thực tế của thế gian và Niết-bàn là không sinh, vì bình đẳng không thể phân biệt, nên không có mảy may sai khác. Lại nữa, Kệ 21: Có, không sau Phật diệt Chấp ấy nương Niết-bàn Hữu biên thường vân vân Nương vị lai, quá khứ. Sau khi Như Lai diệt độ còn có Như Lai, không có Như Lai, cũng không có không có Như Lai, chẳng phải có Như Lai chẳng phải không có Như Lai, thế gian hữu biên, thế gian vô biên, thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, thế gian chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, thế gian thường, thế gian vô thường, thế gian cũng thường cũng vô thường, thế gian chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Trong ba loại mười hai kiến chấp ấy, bốn kiến chấp sau khi Như Lai diệt độ Như Lai có không v.v… là dựa vào sau khi Như Lai Niết-bàn mà khởi lên, bốn kiến chấp thế gian hữu biên vô biên v.v… là dựa vào đời vị lai mà khởi lên, bốn kiến chấp thế gian thường vô thường v.v… là dựa vào đời quá khứ mà khởi lên. Như Lai có hay không có v.v… sau khi diệt độ đều không thể nắm bắt được, Niết-bàn cũng như vậy, như thế gian đời quá khứ, vị lai, hữu biên, vô biên, thường, vô thường đều không thể nắm bắt được, Niết-bàn cũng như vậy. Thế nên nói thế gian và Niết-bàn không có sai khác. Lại nữa, Kệ 22: Kệ 23: Kệ 24: Tất cả pháp đều không Sao có biên, không biên Cũng biên, cũng không biên Chẳng phải có, không biên. Cái gì là một, khác Có gì thường, vô thường Cũng thường cũng vô thường Chẳng phải thường, vô thường. Pháp không thể nắm bắt Diệt tất cả hý luận Không người cũng không chỗ Phật cũng không nói gì. Tất cả pháp, tất cả thời, tất cả chủng, vì từ các duyên sinh, vì rốt ráo không, nên không có tự tính. Trong những pháp như vậy, cái gì là hữu biên, ai là hữu biên, cái gì là vô biên, cũng hữu biên cũng vô biên, chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, ai là chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Cái gì là thường, ai là thường, cái gì là vô thường, thường vô thường, chẳng phải thường chẳng phải vô thường, ai là chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Cái gì thân tức là thần ngã, cái gì thân khác thần ngã. Sáu mươi hai tà kiến như tếh đối với rốt ráo không đều không thể có được. Những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt. Vì hý luận diệt nên thông đạt thật tướng của các pháp, được đạo an ổn. Từ phẩm Quán nhân duyên lại nầy, phân biệt suy tìm các pháp, có cũng không, không có cũng không, vừa có vừa không cũng không, chẳng phải có chẳng phải không cũng không. Như thế gọi là thật tướng của các pháp, cũng gọi là Như, pháp tính, thực tế, Niết-bàn. Thế nên Như Lai không có lúc nào, không có ở chỗ nào nói định tướng Niết-bàn cho bất cứ người nào. Thế nên nói, những gì có sở đắc đều dứt, hý luận đều diệt. ----------------------------- <詞>Phẩm 26: QUÁN VỀ MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN (Gồm 9 Kệ) Hỏi: Ông nói về đạo Đệ nhất nghĩa trong Đại thừa giáo, nay tôi muốn nghe nói pháp Thanh-văn đưa vào đạo Đệ nhất nghĩa (chân lý tuyệt đối). Đáp: Kệ 1: Kệ 2: Kệ 3: Kệ 4: Kệ 5: Kệ 6: Chúng sinh bị si che Làm khởi lên ba nghiệp Vì khởi hành nghiệp ấy Theo hành đọa sáu nẻo. Vì nhân duyên các hành Thức thọ thân sáu đường Vì có thức chấp trước Làm tăng trưởng danh sắc. Vì danh sắc tăng trưởng Nên sinh ra sáu nhập Căn trần thức hòa hợp Mà sinh ra sáu xúc Nhân sáu xúc cho nên Liền sinh ra ba thọ Do nhân nơi ba thọ Mà sinh ra khát ái. Nhân ái có bốn thủ Nhân thủ mà có hữu Người chấp giữ không thủ Giải thoát, không có hữu. Do hữu mà có sinh Từ sinh có già chết Do già, chết nên có Mọi sầu lo khổ não. Kệ 7: Kệ 8: Kệ 9: Các việc như vậy đấy Đều do sinh mà có Chỉ vì nhân duyên đó Kết thành thân đại khổ. Đó gọi là sinh tử Căn bản là các hành Kẻ vô minh tạo tác Người trí tuệ không làm Vì do việc nầy diệt Nên việc kia không sinh Thân năm ấm tịch diệt Mới là chân tịch diệt. Hàng phàm phu vì bị vô minh che mờ nên do nghiệp thân, miệng, ý khởi lên “các hành” đưa đến thọ thân sau ở trong sáu nẻo, tùy các hành khởi lên có thượng, trung, hạ mà “thức” tùy các hành nhập vào sáu nẻo thọ thân, vì nhân duyên của thức chấp trước nên có “danh sắc” tập lại, vì danh sắc tập lại nên có “sáu nhập”, vì nhân duyên sáu nhập nên có “sáu xúc”, vì nhân duyên sáu xúc nên có “ba thọ”, vì nhân duyên ba thọ nên sinh “khát ái”, vì nhân duyên khát ái nên có “bốn thủ”. Khi bốn thủ chấp giữ thì nghiệp thân, miệng, ý khởi lên tội phước, làm cho “ba hữu” đời sau tiếp nối, từ hữu mà có “sinh”, từ sinh mà có “già chết”, từ già chết mà có ưu bi khổ não, các thứ hoạn nạn, chỉ có tập hợp thân năm ấm đại khổ. Thế nên biết chính sự vô trí của kẻ phàm phu là cội gốc, khởi lên các hành nghiệp đưa đến sinh tử, còn người trí không khởi nghiệp, vì như thật thấy, nên “vô minh” phải diệt, vì vô minh diệt nên “các hành” cũng diệt, vì nhân diệt nên quả diệt, do có trí tu tập quán mười hai nhân duyên sinh diệt như vậy, nên sinh diệt diệt, vì sinh diệt diệt nên cho đến năm ấm già chết ưu bi đại khổ đều như thật chân chiùnh diệt. Chân chính diệt là rốt ráo diệt. nghĩa mười hai nhân duyên sinh diệt nầy, như trong kinh A-tỳ-đàm đã nói rộng. -------------------- <詞>Phẩm 27: QUÁN VỀ TÀ KIẾN (Gồm 31 Kệ) Hỏi: Đã nghe nói pháp Đại thừa phá tà kiến, bây giờ muốn nghe nói pháp Thanh-văn phá tà kiến? Đáp: Kệ 1: Kệ 2: Ta ở đời quá khứ Là có hay là không Kiến chấp thế gian thường… Đều nương quá khứ khởi. Ta ở đời vị lai Có mặt hay không có Các kiến như hữu biên… Đều nương vị lai khởi. “Ở đời quá khứ, Ta có mặt hay không có mặt, vừa có vừa không có mặt, chẳng phải có mặt chẳng phải không có mặt”, đó là các tà kiến chấp thường v.v… do quán sát đời quá khứ mà khởi lên. “Ta có mặt hay chẳng có, vừa có vừa chẳng có, chẳng phải có chẳng phải không có trong đời vị lai” đó là các tà kiến chấp ta và thế giới hữu biên vô biên v.v… do quán sát đời vị lai mà khởi lên. Các tà kiến như vậy, vì nhân duyên gì mà gọi là tà kiến. Nay ta sẽ nói: Kệ 3: Kệ 4: Kệ 5: Đời quá khứ có ta Việc ấy không có được Ta trong đời quá khứ Không là ta đời nầy. Nếu ta là chính ta Còn thân có tướng khác Vậy nếu xa lìa thân Chỗ nào riêng có ta. Lìa thân không có ta Việc ấy đã thành rồi Nếu cho thân là ta Thì hoàn toàn không ta Kệ 6: Kệ 7: Kệ 8: Nhưng thân chẳng là ta Vì tướng thân sinh diệt Vậy làm sao dùng thân Chấp cho là ta được. Nếu lìa thân có ta Thì việc ấy không đúng Không thân mà có ta Thực tế không có được. Hiện ta không lìa thân Cũng không chính là thân Mà cũng chính là thân Đây là nghĩa quyết định. Ta có mặt trong đời quá khứ, việc ấy không đúng. Vì sao? Vì ta trong đời trước chẳng làm ta trong đời nầy, vì (nếu ta đời trước chính là ta đời nay thì) có lỗi chấp thường. Nếu thường thì có vô lượng lỗi, ví như người nhờ tu phước nên được làm trời, sau lại làm người, nếu ta trong đời trước tức là ta trong đời nay, thì trời tức là người. Lại như người tạo tội bị kẻ Chiên-đà-la, sau lại làm người Bà-la-môn, nếu ta trong đời trước tức là ta trong đời nay, thì Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Thí như Bà-la-môn Đề đạt ở nước Xá vệ, đi đến thành Vương xá cũng gọi là Đề đạt, chứ không vì đi đến Vương xá mà khác đi. Nếu trước làm trời sau làm người, thì trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn, như vậy không đúng. Vì sao? Vì trời không tức là người, Chiên-đà-la không tức là Bà-la-môn. Có các lỗi chấp thường như vậy. Nếu bảo “Ta đời trước không làm ta đời nay, như người khi giặt áo gọi là người giặt áo, khi cắt cỏ gọi là người cắt cỏ, cũng như vậy khi ta mang thân trời thì gọi là trời, khi ta mang thân người thì gọi là người, ta trước sau không khác mà thân có khác” thì việc đó không đúng. Vì sao? Vì nếu trời tức là người thì không nên nói trời làm người. Như người giặt áo với người cắt cỏ là khác hay không khác. Nếu không khác, thì người giặt áo có thể tức là người cắt cỏ, như vậy trời tức là người, Chiên-đà-la tức là Bà-la-môn. Nói có ta, thì có lỗi chấp thường như vậy. Nếu khác, thì người giặt áo không làm người cắt cỏ, như vậy trời không làm người, vậy ta cũng vô thường. Vô thường là tướng vô ngã, thế nên không được nói “tức là”, (trời tức là người). Hỏi: Ta tức là, chỉ nhân nơi chấp thọ nên phân biệt là trời là người. Chấp thọ là thân năm ấm. Do nhân duyên của nghiệp nên phân biệt thân năm ấm nầy là trời, năm ấm kia là người, là Chiên-đà-la, là Bà-la- môn, nhưng thật ra chẳng phải trời chẳng phải người, chẳng phải Chiên- đà-la chẳng phải Bà-la-môn. Cho nên không có các lỗi vừa nói? (Luận chủ) Đáp: Việc ấy không đúng. Vì sao? Vì nếu thân làm trời, làm người, làm Chiên-đà-la, làm Bà-la-môn chẳng phải ta thì lìa thân có cái ta riêng chăng? Hiện tại những việc tội phước sinh tử qua lại đều là thân chứ chẳng phải ta. Do tạo tội nên đọa ba đường ác, do tu phước nên sinh ba đường thiện. Hoặc việc thọ, khổ, vui, giận, mừng, lo, sợ v.v… đều là thân chứ không phải ta, thì dùng ta làm gì. Như trị tội người thế tục, thì không can dự người xuất gia. Do nhân duyên của năm ấm tương tục, nên tội phước không mất, nên mới có sự giải thoát, nếu việc ấy đều do thân, chứ không phải ta, thì dùng ta làm gì? Hỏi: Tội phước v.v… đều nương nơi ta, vì “ta” có biết, còn thân không có biết, biết tức là ta. Do nhân duyên khởi nghiệp làm ra tội phước, nên biết phải có tác giả, tác giả đây là ta. Thân là để ta sử dụng, và làm chỗ ở, thí như ông chủ nhà, dùng cỏ cây, đất gỗ làm nhà là vì cái thân, nên tùy sự sử dụng của thân mà làm nhà tốt xấu. Ta cũng như vậy, theo nghiệp thiện ác mà mang cái thân tốt xấu. Sáu đường sinh tử đều do ta làm. Thế nên thân tội phước đều thuộc nơi ta, thí như cái nhà thuộc ông chủ, chứ không thuộc người khác. (Luận chủ) Đáp: Thí dụ ấy không đúng. Vì sao? Vì ông chủ nhà có thân hình, có xúc chạm, có sức lực để giữ được cái nhà, còn cái ta của ông nói đó vô hình, không xúc chạm, không có sức tạo tác, tự không có sức làm, cũng không thể sai người khác làm. Nếu ở thế gian có một vật gì vô hình, không có xúc chạm mà có thể có tạo tác, thì tôi mới tin thọ lời ông, biết có tác giả, nhưng việc ấy không xảy ra. Nếu ta là tác giả, thì người ta không nên tự làm việc đưa khổ đến cho mình. Nếu ai suy nghó như vậy, thì có thể ham làm việc đưa vui đến cho mình, không lúc nào quên. Nếu ta không tự làm khổ mà khổ cứ áp đến, cũng như các việc khác đều tự nó sinh ra chứ chẳng phải ta làm và nếu có cái thấy là ta, thì mắt thấy sắc, mắt ấy là ta. Nếu mắt thấy mà chẳng phải ta, thì trái với câu trước nói thấy là ta. Lại nếu thấy là ta, thì ta không thể còn nghe tiếng, ngửi mùi v.v… Vì sao? Vì như mắt là thấy, mà mắt không thể nghe tiếng ngửi mùi v.v… thế nên nói ta là thấy, đều không đúng. Nếu bảo “người cắt cỏ dùng liềm cắt cỏ, ta cũng như vậy, dùng tay chân làm việc”, ví dụ ấy không đúng. Vì sao? Vì rời bỏ cái liềm còn có người cắt cỏ, chứ lìa thân tâm các căn, thì không có cái ta riêng. Nếu bảo “tác giả tuy chẳng phải mắt tai làm được, cũng có tác giả”, thế thì đứa con của thạch nữ cũng có thể tạo tác. Như thế thì các căn đều là vô ngã. Nếu bảo “mắt bên phải thấy vật, mắt bên trái biết, nên biết riêng có người thấy”, thì việc ấy cũng không đúng. Hiện tại tay bên phải tập luyện, tay bên trái không có khả năng. Thế nên không riêng có tác giả. Nếu riêng có tác giả, thì tuy tay bên phải tập luyện, tay bên trái cũng có khả năng, mà thật không có. Thế nên không có tác giả. Lại nữa, người chấp có ta nói: “khi thấy người khác ăn quả chưa mà trong miệng mình nước miếng chảy ra, đó là tướng ta”. Nói vậy không đúng. Vì sao? Vì đó là năng lực của nhớ tưởng chứ không phải năng lực của ta. Lại đây cũng là nhân duyên phá ta, như người ở giữa chúng, rất hổ thẹn vì nước miếng chảy ra, thế mà nó cứ chảy, không được tự do, vậy nên biết là không có ta. Lại nữa, nếu có tội điên đảo thì đời trước là cha, đời nay làm con, giữa cha con chỉ thân có khác nhau mà ta là một, như từ nhà nầy đi đến nhà khác, cha vẫn là cha, chứ không vì đi đến nhà khác mà cha khác đi. Nếu có ta thì cha và con là một, như vậy có lỗi lớn. Nếu nói: “Không có ta trong năm ấm tương tục, cũng có lỗi” thì việc đó không đúng. Vì sao? Vì năm ấm tuy tương tục hoặc có khi hữu dụng, hoặc có khi vô dụng, như nước nho, đối với người xuất gia giữ giới thì được phép uống (hữu dụng) mà rượu nho thì không được phép uống (vô dụng) nếu biến rượu nho thành rượu đắng trị bệnh, thì lại được phép uống (hữu dụng). Năm ấm tương tục cũng như vậy, hoặc hữu dụng hoặc vô dụng. Như thế nếu thỉ chung có một ta, thì có lỗi như vậy, còn năm ấm tương tục thì không có lỗi ấy. Nhưng năm ấm hòa hợp giả gọi là ta, không có tính nhất định, như kèo cột hòa hợp mà có nhà, lìa kèo cột không riêng có nhà. Như vậy năm ấm hòa hợp nên có ta, nếu lìa năm ấm thì thật không riêng có ta. Thế nên ta chỉ là một tên giả, không thật có. Trước ông (chỉ người ngoài) nói, lìa năm ấm chấp thọ riêng có ta chấp thọ, lấy chấp thọ năm ấm để phân biệt người chấp thọ là trời là người. Nói thể không đúng. Nên biết chỉ có pháp chấp thọ, không riêng có người chấp thọ. Nếu nói lìa pháp chấp thọ mà riêng có ta, là không đúng. Vì nếu lìa pháp chấp thọ mà riêng có ta, thì làm sao chỉ ra tướng ta ấy. Nếu không có tướng có thể chỉ, thì pháp chấp thọ không có ta. Nếu nói lìa ngoài thân năm ấm thì không có ta, mà chính thân ấy là ta, thì cũng không đúng. Vì sao? Vì thân năm ấm có tướng sinh diệt, còn ta thì không có tướng sinh diệt. Lại nữa, làm sao cho pháp chấp thọ tức là người chấp thọ. Nếu nói: “Lìa pháp chấp thọ, có người chấp thọ” thì cũng không đúng. Vì nếu không chấp thọ năm ấm mà có người chấp thọ, thì có thể lìa năm ấm có người chấp thọ nhãn căn v.v…, nhưng thực tế không thể có được. Thế nên ta không lìa pháp chấp thọ, cũng không tức là chấp thọ, cũng chẳng phải không chấp thọ, cũng chẳng phải không có ta (ta giả danh). Đây là định nghĩa. Vì thế nên biết ta có mặt trong đời quá khứ, là không đúng. Vì sao? Kệ 9: Kệ 10: Kệ 11: Kệ 12: Ta quá khứ không là Ta hiện tại, không đúng Ta trong đời quá khứ Khác nay cũng không đúng. Nếu cho là có khác Thì lìa kia có đây Ta cứ ở quá khứ Còn ta nay tự sinh. Như vậy là đoạn diệt Mất quả báo của nghiệp Kia làm mà đây chịu Có những lỗi như thế. Trước không mà nay có Việc đó cũng có lỗi Vì ta bị tạo tác Và cũng là không nhân. “Ta trong đời quá khứ không làm ta trong đời nay” nói vậy không đúng. Vì sao? Vì ta trong đời quá khứ với ta trong đời nầy chẳng khác nhau. Nếu ta đời nay khác với ta đời quá khứ, có thể lìa ta quá khứ kia mà có ta đời nay nầy, và ta đời quá khứ kia cũng có thể vẫn ở tại quá khứ, còn thân nầy tự tiếp tục sinh lại. Nếu như vậy, nên bị rơi vào đoạn diệt, mất hết nghiệp nhân quả báo. Lại người kia tạo tội mà người nầy chịu quả báo. (Nói ta đời nay khác ta đời trước) có nhiều lỗi lầm như vậy. Lại nếu nói cái ta ấy có thể trước không có mà nay có, cũng có lỗi, vì cái ta ấy là pháp bị tạo tác, cũng là không có nhân duyên mà sinh. Thế nên nói “Ta đời quá khứ không làm ta đời nay”, cũng không đúng. Lại nữa, Kệ 13: Như trong đời quá khứ Kiến chấp ta, không ta Vừa có ta, vừa không Việc ấy đều không đúng. Như vậy suy tìm các tà kiến chấp có ta, không ta, cũng có cũng không có ta, chẳng phải có chẳng phải không có ta trong đời quá khứ. Những tà kiến như vậy, vì trước nói lỗi nhân duyên, nên đều không đúng. Kệ 14: Ta trong đời vị lai Có hay là không có Các kiến chấp như thế Giống như đời quá khứ. Ta trong đời vị lai có hay là không có. Bốn câu chấp ta trong đời vị lai đều có lỗi, giống như bốn câu chấp ta trong đời quá khứ, nên hiểu theo trong đó. Lại nữa, Kệ 15: Nếu trời tức là người Thì rơi vào thường kiến Vậy thì trời không sinh Vì pháp thường chẳng sinh. Nếu trời tức là người, thế là thường, nếu trời không sinh trong loài người, thì sao gọi là người. Cái gì thường thì không sinh, thế nên nói thường, không đúng. Lại nữa, Kệ 16: Nếu trời khác với người Như vậy là vô thường Nếu trời khác với người Tức là không tương tục. Nếu trời khác với người, thế là vô thường. Vô thường thì có lỗi đoạn diệt, như trước đã nói qua, nếu trời khác với người, thì không có tính tương tục, nếu có tính tương tục, thì không thể nói trời khác người. Lại nữa, Kệ 17: Nếu nửa trời, nửa người Thì rơi vào hai bên Thường hay là vô thường Việc ấy cũng không đúng. Nếu chúng sinh một nửa thân là trời, một nửa thân là người, thì có cả thường, vô thường. Nửa trời là thường, nửa người là vô thường. Nhưng việc ấy không đúng, vì có lỗi là một thân mà có hai tướng (thường, vô thường). Lại nữa, Kệ 18: Nếu thường và vô thường Mà cả hai đều thành Thì như vậy nên thành Chẳng phải thường, vô thường. Nếu thường và vô thường cả hai đều thành, vậy sau mới thành chẳng phải thường chẳng phải vô thường, vì trái với thường và vô thường. Nhưng kỳ thật thường và vô thường không thành, nên chẳng phải thường chẳng phải vô thường cũng không thành. Lại nữa, nói hiện nay sinh tử vô thỉ (không có bắt đầu) cũng không đúng. Vì sao? Kệ 19: Nếu pháp quyết có đến Và nhất định có đi Thì sinh tử vô thỉ Nhưng quả thật không có. Nếu pháp quyết định có chỗ từ kia lại đây, và có chỗ từ đây đi đến kia thì sinh tử là vô thỉ. Nhưng lấy trí tuệ suy tìm không thấy pháp có chỗ từ kia lại đây và có chỗ từ đây đi đến kia, thế nên nói sinh tử vô thỉ, cũng không đúng. Lại nữa, Kệ 20: Nay nếu không có thường Thì sao có vô thường Cũng thường cũng vô thường Chẳng phải thường, vô thường. Nếu như vậy, do trí tuệ suy tìm, thì không thấy có pháp gì thường, vậy làm sao có pháp vô thường, vì nhân thường mà có vô thường. Nếu thường và vô thường đều không có, thì làm sao có cũng thường cũng vô thường. Nếu không có cũng thường cũng vô thường thì làm sao có chẳng phải thường chẳng phải vô thường, vì nhân nơi cũng thường cũng vô thường, nên mới có chẳng phải thường chẳng phải vô thường. Thế nên quán sát đời quá khứ khởi lên bốn câu chấp thường, vô thường v.v… là không đúng. Nhìn về đời vị lai khởi tà kiến chấp bốn câu ta và thế giới hữu biên, vô biên v.v… Việc ấy cũng không được bây giờ đây sẽ nói. Vì sao? Kệ 21: Nếu thế gian hữu biên Làm sao có đời sau Nếu thế gian vô biên Làm sao có đời sau. Nếu thế gian hữu biên thì không thể có đời sau, song kỳ thật có đời sau. Thế nên nói thế gian hữu biên là không đúng. Nếu thế gian vô biên thì cũng không thể có đời sau, song kỳ thật có đời sau. Thế nên nói thế gian vô biên cũng không đúng. Lại nữa, cả hữu biên, vô biên đều không thể có được. Vì sao? Kệ 22: Năm ấm thường tương tục Cũng giống như ngọn đèn Vì vậy nên thế gian Không hữu biên, vô biên. Từ năm ấm lại sinh năm ấm, năm ấm thứ lớp tương tục, như từ các duyên hòa hợp có ngọn đèn, nếu các duyên hết thì đèn cũng tắt. Nếu các duyên không hết thì đèn không tắt. Nếu duyên hết thì đèn tắt. Vì vậy không thể nói thế gian hữu biên, vô biên. Lại nữa, Kệ 23: Nếu năm ấm trước hoại Không nhân năm ấm đó Mà sinh năm ấm sau Thì thế gian hữu biên. Kệ 24: Nếu ấm trước không hoại Cũng không nhân ấm ấy Mà sinh năm ấm sau Thì thế gian vô biên. Nếu thân năm ấm trước hoại, không nhân nơi năm ấm ấy mà sinh ra thân năm ấm sau, như vậy nên thế gian là hữu biên, nếu thân năm ấm trước hoại rồi, không còn sinh tiếp thân năm ấm khác, ấy gọi là biên. “Biên” là chỉ cho thân cuối cùng. Nếu thân năm ấm trước không hoại, và không nhân nơi thân ấm uẩn ấy sinh ra thân năm ấm sau, nên thế gian là vô biên, vô biên tức là thường, song sự thật không phải như vậy. Thế nên nói thế gian vô biên cũng không đúng. Thế gian có hai thứ, Quốc độ thế gian và Chúng sinh thế gian. Ở đây nói về Chúng sinh thế gian. Lại nữa, như trong Tứ Bách Quán nói (theo trong Phó pháp Tạng kinh nói Bồ-tát Đề-bà có tạo Tứ Bách Luận): Kệ 25: Chân pháp và người nói Người nghe khó gặp được Như vậy, là sinh tử Phi hữu biên vô biên. Vì không ngộ được chân pháp nên sinh tử qua lại không có biên giới. Nếu ai được nghe chân pháp được đạo thì không thể nói họ là vô biên. Nay sẽ tiếp phá cũng hữu biên cũng vô biên. Kệ 26: Thế gian nửa hữu biên Thế gian nửa vô biên Thì cũng là hữu biên Cũng vô biên, không đúng. Nếu thế gian một nửa hữu biên, một nửa vô biên, thì có thể cũng hữu biên cũng vô biên. Nếu như vậy ngay một pháp mà có hai tướng (có và không). Nói vậy không đúng. Vì sao? Kệ 27: Kệ 28: Người thọ năm ấm kia Tại sao phá một phần Một phần lại không phá Việc ấy cũng không đúng. Pháp chấp thọ cũng vậy Tại sao phá một phần Còn một phần không phá Việc nầy cũng không đúng. Đối với người chấp thọ năm ấm, tại sao một phần phá (vì vô thường), một phần không phá (vì thường), như vậy không đúng. Nói cũng thường cũng vô thường cũng không đúng. Đối với năm ấm chấp thọ cũng như vậy, tại sao một phần phá một phần không phá. Vì một pháp mà có cả hai tướng thường và vô thường đều có lỗi, thế nên nói thế gian cũng hữu biên cũng vô biên, cũng có lỗi. Nay sẽ phá chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Kệ 29: Vừa hữu biên, vô biên Cả hai đều thành lập Phi hữu, phi vô biên Cũng có thể thành lập. Trái với hữu biên nên có vô biên, như trái với dài nên có ngắn. Trái với có và không nên mới có cũng có cũng không, trái với cũng có cũng không, nên mới có chẳng phải có chẳng phải không. Nếu cũng hữu biên cũng vô biên quyết định lập thành được, thì mới có chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên. Vì sao? Vì nhân đối đãi nhau mà có. Trên đã phá câu thứ ba là cũng hữu biên cũng vô biên rồi, nay làm sao có câu thứ tư là chẳng phải hữu biên chẳng phải vô biên, vì không có sự đối đãi nhau. Lại nữa, Kệ 30: Tất cả pháp rỗng lặng Vậy chỗ nào, lúc nào Và ai khởi kiến chấp Thế gian thường vân vân. Trên đã nghe nói pháp Thanh-văn phá các tà kiến, còn nay trong pháp Đại thừa thì nói các pháp từ trước lại đây rốt ráo tính không, ở trong tính không như vậy, không có người, không có pháp, không thể sinh ra tà kiến, chính kiến. Nơi chốn là đất đai, thời gian là ngày tháng, năm số. Còn ai là người, làm căn thể của các kiến chấp. Nếu nhất định có tà kiến chấp thường vô thường v.v… phải có người xuất sinh ra tà kiến ấy. Nay phá ngã nên không có người, và sinh ra tà kiến phải có nơi chốn, nhưng sắc pháp là thứ hiện thấy được còn bị phá, huống gì thời gian, phương hướng. Nếu có các tà kiến thì phải có thật thể nhất định, nếu có thật thể nhất định không thể phá. Nhưng từ trước lại đây, đã nêu đủ lý do phá kiến chấp, thế nên biết các kiến chấp không có tự thể nhất định, thì làm sao sinh ra, như kệ nói: Nơi nào, lúc nào, ai khởi lên chấp kiến. Kệ 31: Cù-đàm bậc Đại Thánh Từ bi nói pháp ấy Dứt trừ hết kiến chấp Con nay cúi đầu lạy. Tất cả kiến chấp tóm lược có năm kiến (là thân kiến, biên kiến, tà kiến, kiến thủ kiến, giới cấm thủ kiến), nói rộng có sáu mươi hai kiến. Vì để phá các tà kiến ấy nên Phật thuyết pháp. Đấng Thánh chủ Cù- đàm là bậc trí tuệ vô lượng vô biên không thể nghó bàn. Thế nên con cúi đầu đảnh lễ.  LINH SƠN PHÁP BẢO ĐẠI TẠNG KINH TẬP 103