<經 id="n1562a">LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</經>






SỐ 1562
(QUYỂN 31 ↘
8
0 ) HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN



LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 31</卷>



<詞>Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI (PHẦN 11)</詞>


Như thế là đã nói về hữu tình thế gian. Nay sẽ nói về khí thế gian. Tụng nói:
An lập khí thế gian Phong luân ở dưới cùng Lượng ấy
rộng vô số Dày mười sáu lạc-xoa. Kế trên, thủy
luân sâu Mười một ức hai vạn Dưới nước tám
lạc xoa Còn lại, kết thành kim Thủy luân và Kim luân
Rộng mười hai lạc xoa Ba ngàn bốn trăm rưỡi Chu vi gấp ba lần.

Luận nói: Cõi của bốn châu lớn một trăm
câu-chi nầy, được
an lập như thế, đồng
hoại, đồng thành, nghĩa là các hữu tình, vì pháp như thế tu được các
Tónh lự, trở xuống, qua đời rồi,
sinh trong địa Tónh lự
thứ hai v.v… Khí thế gian
dưới, bị ba tai hủy hoại .
Trải qua thời gian
lâu xa, rồi, dựa vào không gian dưới, do
sức của nghiệp tăng thượng nơi các hữu tình, có gió vi tế khởi, càng
về sau, càng tăng, cuộn khúc, kết thành lớp, thể của chúng dày cứng. Nếu có
một Đại-nặc-kiện-na, dùng kim
cương luân, dùng hết oai lực đánh từ xa,
kim cương tan hoại, phong
luân vẫn không hao tổn.

Phong luân như thế, rộng
vô số, dày mười
sáu ức
du-thiện-na. Lại, với
sức tăng thượng nơi nghiệp của các hữu tình, khởi mây mưa
to, rưới trên phong luân,
giọt nước mưa to như trục xe, nước tích lũy thành luân.

Thỉ luân như
thế, ở phần vị chưa ngưng kết, sâu mười một ức
hai vạn du-thiện-na, rộng
tương xứng với phong luân, có chỗ nói hẹp,
nhỏ, do sức nghiệp của
hữu tình, gìn giữ, khiến không tan, như thức uống
ăn biến đổi khi chưa chín, sau cùng không di chuyển,
rơi vào thục tạng.

Có sư khác
nói: Do gió duy trì, khiến không tuôn chảy một bên, như chiếc giỏ đựng lúa.
Sức nghiệp của hữu tình, dẫn gió khởi
riêng, vỗ đánh vào nước
nầy, lớp trên, kết tủa thành vàng, như sữa chín đóng váng lên thành mô, nên thỉ luân giảm, chỉ dày tám lạc xoa, phần còn lại biến
thành vàng, dày ba ức hai vạn. Giới của hai luân
riêng biệt, có
một trăm câu chi, mỗi
câu chi đều có hai luân rộng, dung lượng bằng
nhau: đường thẳng, mười
hai ức ba ngàn bốn trăm năm mươi du-thiện-na, chu vi ngoại biên với
số lượng gấp ba lần, nghĩa là lượng chu vi trở thành
ba mươi sáu ức, một vạn
ba trăm năm mươi du-thiện-na.
Đã nói ba
luân. Về núi, nay sẽ nói. Tụng nói:

Tô-mê-lô ở giữa Kế: Du-kiện-đạt-la Núi Y-sa-đà-la

Núi Khiết-địa-lạc-ca Tô-đạt-lê-xá-na

Át-thấp-phược-yết-noa
Núi Tỳ-na-hằng-ca
Núi Ni-dân-đạt-la
Ở
ngoài các châu lớn Có núi Thiết luân vi

Bảy trước, do vàng thành Tô-mê-lô: bốn báu

Ngập nước đều tám vạn Diệu Cao hiện cũng thế Tám núi
khác thấp dần

Cao rộng đều bằng nhau

Luận nói: Ở trên Kim luân có chín lớp núi lớn. Núi chúa
Diệu cao đứng sừng sững ở
giữa, tám lớp còn lại bao chung quanh núi Diệu
cao. Bảy núi trước trong
tám lớp núi gọi là trong. Ngoài ngọn núi thứ
bảy, có châu lớn v.v…
Ngoài các châu lớn lại có lớp núi Thiết Luân Vi bao quanh.
Bảy núi: Trì Song v.v… chỉ do vàng ròng tạo thành.
Núi chúa Diệu cao lấy bốn
thứ báu làm thể, nghĩa là bốn phía như thứ lớp
Bắc, Đông, Tây, Nam, là
vàng, bạc, phệ lưu ly, phả chi ca. Tùy theo oai
đức báu, nên sắc hiện
rõ trong hư không, nên không gian ở châu
Thiệm-bộ trống không,
giống như sắc phệ lưu ly.

Hỏi: Các báu
như thế v.v… từ đâu sinh?
Đáp: Từ
sức tăng thượng của nghiệp hữu tình. Lại, mây lớn khởi, mưa trên
Kim luân, giọt nước mưa như trục xe, trải qua thời gian
lâu, tích lũy nước,
sóng cả bắn tung tóe, sâu tám vạn du-thiện-na, gió mạnh xoáy, đánh. Các thứ báu v.v…
biến sinh. Biến đổi như thế,
sinh ra
vàng, báu v.v… rồi, lại
do sức nghiệp dẫn khởi gió riêng, phân biệt báu
v.v… thâu nhiếp, khiến
nhóm họp, hình thành núi, thành châu lục, chia
nước ngọt, mặn, khiến
thành lập riêng biển trong, biển ngoài.

Một loại nước là sao?
Báu v loại riêng
v.v… sinh, nước mưa có công năng làm chỗ
nương tựa, chứa đựng
hạt giống loại báu khác v.v… Lại, vì bị xoáy, đánh
của vô số thứ gió
mạnh có oai đức, sinh ra các thứ báu v.v… nên
không có lỗi.

Chín lớp núi
như vậy đứng trên Kim luân, chìm trong nước
lượng đều bằng nhau:
Tám vạn du-thiện-na, núi Tô-mê-lô nhô cao khỏi
nước cũng như thế.

Như thế, nói
Sơn vương
Diệu Cao từ đấy xuống đến
Kim luân, trên lên đến đỉnh, tổng cộng có mười
sáu
vạn du-thiện-na.
Ngoài ra, tám núi còn lại với lượng cao nhô lên khỏi mặt nước, từ trong đến
ngoài, nửa nửa thấp
dần, nghĩa là núi Trì song đầu tiên, ra khỏi nước bốn
vạn, du-thiện-bộ cho đến
sau cùng, núi Thiết Luân Vi, ra khỏi nước ba
trăm mười hai rưỡi du-thiện-na.
Chín lớp núi như thế, mỗi lớp
lượng rộng, đều tự nhô ra khỏi
nước với lượng đồng.

Nói về chín lớp núi. Về biển, nay sẽ nói, tụng nói:

Giữa núi có tám biển Bảy trước gọi là trong Đầu
tiên, rộng tám vạn

Bốn bên đều gấp ba Còn sáu cứ hẹp dần Thứ tám gọi
là ngoài Ba lạc xoa, hai vạn Hai ngàn du-thiện-na.

Luận nói: Diệu Cao là
đầu tiên, Luân Vi là sau, khoảng giữa
là tám biển. Bảy biển
trước, gọi là trong, bảy biển bên trong nước đều
có đủ tám tính chất quý:
Ngọt.
Lạnh.

Êm dịu.

Nhẹ nhàng.

Thanh tịnh.

Không hôi hám.

Khi uống, không tổn hại cổ họng.

Uống rồi, không hại bụng.

Bảy lớp biển như thế, biển đầu, rộng tám
vạn du-thiện-na,
tính theo đường giáp
vòng biên trong của núi Trì Song, ở bốn phía, số đều gấp ba lần, nghĩa là thành hai ức, bốn
vạn du-thiện-na.
Ngoài biển
đầu, sáu biển còn lại
lượng hẹp phân nửa, nửa. Tức biển thứ hai, lượng
rộng bốn vạn, cho đến
biển thứ bảy, với lượng rộng một ngàn hai trăm
năm mươi du-thiện-na. Các
biển nầy không nói đến lượng chu vi, vì
nhiều phiền phức, căn cứ ở trước nên biết. Biển thứ tám gọi là biển
ngoài, nước mặn tràn
đầy, lượng rộng ba ức hai vạn hai ngàn du-thiện-na.
Về lý thật nên nói, lượng của chúng lại có một ngàn hai trăm tám mươi
bảy rưỡi du thiện na.
Đã nói về tám lớp biển,
sẽ nói về các châu với hình lượng
có khác. Tụng nói:

Tướng châu lớn trong đây Nam Thiệm-bộ như xe

Ba bên, đều hai ngàn Bên Nam ba ngàn rưỡi Châu Đông: Tỳ-đề-ha
Tướng như hình bán nguyệt Ba bên như Thiệm-bộ

Bên Đông, ba trăm rưỡi Châu Tây: Cù đà ni
Hình tròn không có thiếu
Đường
kính hai ngàn rưỡi Chu vi gấp ba lần

Bắc Câu-lô vuông vức Mỗi mặt đều hai ngàn Giữa lại
có tám châu Bên bốn châu đều hai.

Luận nói: Châu lớn
trong biển ngoài có bốn, nghĩa là ở bốn mặt, đối diện với núi
Diệu Cao. Châu Thiệm-bộ phía Nam, ở phía
Bắc rộng, phía
Nam hẹp, ba bên lượng bằng nhau, tướng chung như chiếc xe.
Bên phía Nam chỉ rộng ba
du-thiện-na rưỡi, ba bên đều có hai ngàn
du- thiện-na. Chỉ trong châu
nầy, có tòa kim cương, trên tột cùng biên
giới của địa, dưới
dựa lớp Kim luân. Các thân sau cùng của
Bồ-đề-tát-đỏa, sắp
lên chính đẳng Bồ-đề vô thượng, đều ngồi trên
tòa nầy, khởi Kim cương dụ định, vì không có chỗ
nương tựa khác và xứ sở khác có năng lực bền
chắc để có thể trì định nầy.

Châu Thắng thân ở phía Đông, phía Đông hẹp, Tây rộng,
lượng của ba bên đều
bằng nhau, hình như nửa mặt trăng. Phía Đông ba trăm
năm du-thiện-na mươi ba, mỗi bên đều hai ngàn du-thiện-na.

Bên phía Đông
của châu Đông nầy rộng, châu Nam là biên
giới phía Nam. Đông như
nửa vầng trăng, Thiệm-bộ ở phía Nam như chiếc xe.

Châu Ngưu hóa ở phía Tây tròn như mặt trăng đầy.
Tính theo đường thẳng là hai ngàn năm
trăm du-thiện-na, với chu vi bảy ngàn
rưỡi du-thiện-na.

Châu Câu-lô ở phía Bắc, hình như chiếc tòa vuông, lượng bốn
bên bằng nhau, mỗi mặt
đều hai ngàn du-thiện-na.
Đã nói mặt
vuông vức đều hai ngàn, vì nghĩa ấy đã hiện rõ,
nên không dùng những
lời nói thêm. Hoặc chỉ nên nói tròn và bằng nhau, nói vuông vức không có thiếu, nên thành
vô dùng. Lại, nên nói như
mặt trăng đầy, tòa vuông, không nên chỉ nói tròn, không thiếu v.v… tùy
theo hình tướng của châu
mình, mặt người cũng giống như vậy.

Lại có tám châu vừa, là quyến thuộc của châu lớn. nghĩa là bên bốn châu lớn, mỗi châu đều có hai châu vừa. Bên châu
Thiệm-bộ có hai châu vừa là:

Châu Già-mạt-la.

Châu Phiệt-la-già-mạt-la

Hai châu vừa
bên châu Thắng Thân là:

Châu Đề-ha.
ChâuTỳ-đề-ha.

Hai châu vừa
bên châu Ngưu hóa là:

Châu Xá-đệ.

Châu Ốt-đát-la, Mạn-đát-lý-noa. Hai châu vừa bên châu Câu-lô:

Châu Củ-lạp-bà.

Châu Kiều-lạp-bà

Tất cả châu nầy đều là chỗ cư trú của con người. Do nghiệp
thấp kém tăng thượng
mà được sinh, nên người trụ ở các châu kia thân
hình thấp, xấu xí.

Có sư khác nói:
Châu Già-mạt-la là nơi cư ngụ của
La-sát
bà, ngoài ra đều là nơi
cư trú của con người.
Đã nói về các châu rồi.
Ao Vô nhiệt não ở phương nào?
Dung lượng Bao nhiêu? Tụng nói:

Chín núi đen phía Bắc

Trong núi Tuyết, Hương, Túy Ao Vô nhiệt dài rộng

Năm mươi du-thiện-na.

Luận nói: Theo Chí giáo
nói: Châu Thiệm-bộ nầy, từ Trung
Ấn Độ, dần dần hướng
về ba xứ phía Bắc, mỗi xứ đều có ba lớp núi đen, có núi
Tuyết lớn, ở phía
Bắc núi đen. Về phía Bắc núi
Tuyết lớn, có núi Hương Túy, phía
Bắc núi Tuyết, phía Nam núi Hương có nước
ao lớn, tên Vô Nhiệt
Não, là nơi xuất phát bốn sông lớn, từ bốn mặt
chảy ra bốn biển cả:

Sông Căng-già.

Sông Tín-độ.

Sông Tư Đa.

Sông Phược sô

Ao Vô Nhiệt Não, rộng mỗi bề bằng nhau, mỗi mặt đều có lượng bằng năm
mươi du-thiện-na, nước tám công đức đầy tràn trong
đó, chẳng phải người
thông hiểu thì, khó đến được nơi ấy. Ở bên cạnh
ao nầy, có rừng
Thiệm-bộ, hình cây cao lớn, cho trái ngọt ngon. Vì nương tựa khu rừng nầy, nên gọi là
châu Thiệm-bộ. Hoặc dựa vào quả
nầy để đặt tên châu. Lại, ở xứ nào là nơi chốn của
Nại-lạc-già?
Lượng nào, có
bao nhiêu? Tụng nói:

Dưới đây hơn hai vạn Vô gián sâu, rộng đồng

Bảy Nại-lạc-ca trên Tám tăng đều mười sáu Tro nóng,
tử thi, phân Mũi nhọn, sông sôi tăng Đều ở bốn
phương kia Còn tám địa ngục lạnh.

Luận nói: Phía dưới châu
Thiệm-bộ nầy, hơn hai vạn,
du-thiện-na có Đại
Nại-lạc-ca A-tỳ, sâu, rộng đồng với trước, nghĩa là đều hai
vạn du-thiện-na, nên đáy
của địa ngục kia cách đây bốn vạn du-thiện-na.

Vì sao chỉ phía dưới châu nầy có địa ngục Vô gián?
Chỉ ở châu nầy, khởi nghiệp ác rất nặng, nên tai họa đao binh v.v…. chỉ ở
châu nầy có. Chỉ người
châu nầy căn tính rất lanh lợi, vì không có ngục
Vô gián, nên đặt tên
Vô gián. Trong địa ngục khác, dù không có niềm
vui dị thục, nhưng không
có lỗi thái quá, vì có vui đẳng lưu.

Có thuyết nói: Không có lỗ hổng, nên đặt tên
Vô gián. Dù hữu tình ít, nhưng vì thân lớn, nên hữu tình ở trong đó, chịu khổ
Vô gián, nghĩa là mỗi hữu tình kia đều bị hàng trăm cây đinh đóng vào
thân. Ở sáu cửa xúc
(sáu căn), thường chịu khổ dữ dội. Ở địa ngục
sắt
nóng, bao bọc bằng tường
sắt, ngọn lửa dữ đan xen nhau, không tạm thời
dứt. Thân bị nhiệt ép
ngặt, đâu khổ khó chịu nổi. Mặc dù có bốn cổng, nhìn xa thấy cổng mở, nhưng chạy đến tìm lối ra thì cổng liền đóng, tìm kiếm
chẳng được. Độc hại
oán thương, dùng thân mình làm củi ném
vào lửa dữ, thiêu đốt
chi thể, xương thịt cháy rụi, do nghiệp ác gìn giữ
nên không chết. Bảy địa
ngục khác ở trên Vô gián. Bảy địa ngục đó là?

Cực nhiệt.

Diệm nhiệt.
Đại khiếu.

Hào khiếu.

Chúng hợp.

Hắc thằng.
Đẳng hoạt.

Có thuyết nói: Bảy địa ngục nầy ở bên cạnh Vô gián. Nhân
của tám địa ngục có vô
lượng khác nhau, mặc dù Đức Thế Tôn có nói
chi tiết, nhưng người nghe
có khả năng thích nghi vượt trội để nghe không có, nên
Phật không nói chi tiết. Ít có chỗ nói đầy đủ như
kinh v.v… Như Già-tha nói:

Nhiều trăm du-thiện-na Ngọn lửa bao trùm khắp

Nghe nói khiến rợn người Sinh tâm rất sợ hãi.

Các nhóm như
thế v.v… loại ấy thật nhiều, vì đều biểu thị
thành nhân quả của địa
ngục. Hoặc ngoài, hoặc trong, thân mình, thân người, đều phát ra lửa dữ, đốt hại lẫn nhau. Vì cùng cực trong các thứ nhiệt, nên gọi là
Cực nhiệt. Lửa chuyển theo thân, lửa hừng hực cháy, bủa
vây cùng khắp, khổ nóng
khó chịu, nên gọi Diệm nhiệt. Bị ép ngặt do
khổ dữ dội, phát tiếng
kêu gào, vô cùng thảm khốc, nên gọi Đại Khiếu.
Bị các khổ ép ngặt,
loại khác khóc kể ai oán, thốt lên tiếng kêu, nên
gọi Hào khiếu. Rất nhiều
dụng cụ hành khổ đều cùng ập đến ép ngặt lấy thân, hợp thành bè nhóm tàn hại lẫn nhau, nên gọi là
Chúng hợp. Trước dùng sợi dây đo lường chi thể,
sau
mới chém, cưa, nên gọi là
Hắc thằng. Các khổ gây ép ngặt thân, thường xuyên ngất xỉu như chết, lập tức
sống lại như cũ, nên
gọi là Đẳng hoạt. nghĩa là các hữu tình kia dù gặp phải các
thứ chặt, đâm, xay, giã, nhưng họ vẫn tạm thời gặp được gió
mát thổi đến, liền
sống lại như cũ. Vì đồng với
sự
sống trước kia, nên
đặt tên là Đẳng hoạt.

Tám Nại-lạc-ca, Tăng lên đều
mười sáu. nghĩa là ngoài bốn cổng, mỗi cổng đều có thêm bốn. Vì chẳng phải đều khác tên, nên chỉ nêu
lên số nhất định, nên
đấng Bạc-già-phạm nói tụng:

Tám Nại-lạc-ca nầy
Ta nói rất khó vượt Dùng sắt nóng làm đất

Bao quanh có tường sắt Bốn phía có bốn cổng Cửa
đóng, dùng quạt sắt

Khéo bày, biện phần lượng Đều tăng có mười sáu
Nhiều trăm du-thiện-na Trong đầy kẻ làm ác

Ngọn lửa xen nhau khắp Lửa dữ thường rực cháy.

Trong mười sáu ngục nầy, thọ khổ gia tăng dữ dội, vượt qua
địa ngục chính, nên nói là tăng. Hoặc nhận lãnh các thứ khổ
trong ngục nầy, vì dụng cụ hành khổ có
nhiều loại, nên nói là tăng.
Hoặc trong
địa ngục, vừa chịu khổ
rồi, lại gặp phải khổ nầy, nên nói là Tăng.

Có thuyết nói: Hữu tình vừa ra khỏi địa ngục rồi, vì thường lại
gặp phải khổ, nên nói là tăng. Mỗi cổng đều có bốn tăng, tên gọi khác nhau:

Tro nóng, phân nhơ, mũi nhọn,
sông lửa dữ. Mỗi cổng đều có
bốn “tăng thêm”, với tên gọi đều
giống nhau. Loại hữu tình kia, từ trong
cổng lớn, đã hiện bày
mọi đắng cay, khổ đau cùng cực! Chạy ra giữa ngả tư cổng để kêu cứu, cầu mong
thoát khỏi, cầu được ở yên. Bỗng lại rơi
vào “Tăng tro nóng”
đầu tiên, nghĩa là trong sự gia tăng nầy, lớp tro nóng lún xuống tận gối,
số lượng ấy rất rộng gồm
nhiều du-thiện-na,
hữu tình đi qua đó, vừa
đặt chân xuống thì da, thịt và máu cùng bị cháy
rụi, rơi rụng, vừa đưa chân lên, chân mọc trở lại, bình phục như xưa.
Trải qua cùng cực gian
nan, từ tro nóng vừa bước ra, lại rơi vào trong
“Tăng phân nhơ” thứ
hai, nghĩa là trong tăng nầy, đầy bùn, phân nhơ, trên
bè chảy xiết, hôi hám,
nhám rít chìm ngập sâu vào người. Lại rộng bằng nơi
“Tăng tro nóng”. Ở trong có nhiều loại
trùng Nương-củ-trá, mỏ
bén nhọn như kim thân
trắng, đầu đen. Hữu tình đi qua nơi ấy,
đều bị trùng nầy cắn rách da, vỡ xương, rỉa ăn tủy.
Chịu khổ hồi lâu, từ dưới phân nhơ đi ra,
lại bước vào trong “Tăng mũi nhọn” thứ ba. nghĩa là
trong tăng nầy lại có ba
thứ. Đầu tiên là con Đường đầy dao nhọn, nghĩa là
ở trong ấy, dao nhọn xếp
ngửa lên, dùng làm đường lớn, cho hữu tình đi qua. Khi vừa đặt
chân xuống, da, thịt và máu
cùng đứt, nát, rơi rụng,
đưa chân lên, mọc trở
lại, lành lặn như cũ.
Kế là
Rừng lá gươm, nghĩa là trong khu rừng nầy, lá cây
bằng sắt nhọn, dao kiếm, hữu tình đi bên dưới, gió thổi lá rụng chém đứt chi
thể, xương thịt phơi bày.
Có các loại chim, chó sói cắn xé khiến thịt
xương rơi vãi. Chúng cắn
đầu, nhai chân, ngoạm cổ, tứ chi, móc bụng moi
tim giành giựt ăn nuốt.
Sau là Rừng gai sắt, nghĩa là trong rừng nầy cây
sắt cao chót vót, cao hơn
một trăm người, có gai sắt bén dài khoảng
mười sáu ngón tay. hữu
tình bị ép ngặt lên xuống cây đó, gai mũi nhọn đâm khoét từ dưới lên trên, có chim mỏ
sắt tìm kiếm, mổ
tròng mắt, tim,
gan hữu tình, giành giật nhau mà ăn.

Ba thứ: “Đường dao nhọn” v.v… dù khác, nhưng vì giống
nhau đều dùng cây sắt,
nên thuộc về một tăng. Trải qua khổ độc trong
thời gian lâu, vượt qua
các tăng nầy rồi, lại bị chìm vào Tăng thứ tư: “Sông lửa dữ”, nghĩa là
Sông tăng nầy, dung lượng rất
rộng sâu.
Nước mặn nóng, dữ dội, đầy tràn, hữu tình chìm ngập trong đó,
hoặc nổi, chìm, trái, thuận,
hoặc ngang,
hoặc chuyển, hữu tình kia bị chưng, bị nấu, xương thịt
cháy sém, như chảo to đựng đầy nước tro, bỏ mè, gạo v.v… nấu dưới ngọn lửa mạnh, nhưng mè v.v…. ở
giữa trên, dưới, xoay
chuyển, toàn thể đều
cháy, thành cháo nhừ.

Hữu tình cũng như thế, nếu muốn trốn mất, ở trên hai bờ, có các
lính ngục, tay cầm đao thương ngăn cản, bắt buộc phải quay trở
lại, không do đâu được
thoát khỏi. Lại có ngục tốt căng lưới sắt lớn
lọc hết các hữu tình đem để trên bờ, rót nước đồng
sôi vào miệng, bảo nuốt
thỏi sắt nóng, trải qua đủ mọi đau khổ, bị ném trở lại
xuống sông.
Sông nầy, như cái hào, ba thứ
trước giống như khu vườn, vây quanh tăng thêm
vẻ uy nghiêm cho các địa ngục lớn.
Đã nói tám
Nại-lạc-ca nóng,
Nại-lạc-ca lạnh cũng có tám thứ.

Tám thứ đó là:
Át-bộ-đà.

Ni-thích-bộ -đà.
Át-chiết-tra.

Hoắc-hoắc-bà.
Hổ-hổ-bà.

Ốt-bát-la.

Bát-đặc-ma.

Ma-ha-Bát-đặc-ma.

Hữu tình trong tám ngục nầy, bị lạnh buốt do ép ngặt, tùy
vào sự biến đổi của
tiếng nói, bệnh nhọt nơi thân, đặt ra tưởng, danh khác nhau. nghĩa là như thứ
lớp một, hai, ba, địa ngục lạnh nầy ở
xung quanh bốn châu, nơi
rất tối tăm ngoài núi Luân Vi, trong đó thường
có gió lạnh đông cứng,
thổi dữ dội trên, dưới, dọc, ngang bưng che. Hữu tình do đó, tụ họp nương tựa nhau. Thời tiết lạnh cắt thân,
da phồng lên, nứt lở, thân thể run cầm cập, cứng đờ, đều phát ra tiếng khác lạ. Nhọt lở nứt nẻ, toác ra như tướng ba đóa hoa, phần nhiều do chê
bai Hiền Thánh, nên chiêu
cảm quả khổ như thế.

Có thuyết nói: Bên cạnh địa ngục nóng nầy, vì châu
Thiệm-bộ trên hẹp, dưới
rộng, hình như đống lúa, nên được bao bọc chứa
đựng. Thế nên, biển cả
càng sâu dần, càng hẹp dần. Mười sáu ngục lớn đều do nghiệp tăng thượng của các hữu tình, chiêu cảm địa ngục cô
độc khác. Hoặc nhiều
hai, một, đều do nghiệp riêng chiêu cảm, hoặc
gần sông, trong núi, chốn
hoang vắng. Hoặc ở dưới đất, trong hư không, xứ khác.
Ba địa ngục Đại nhiệt, Vô gián và
Diệm nhiệt, trong đó đều
không có lính ngục, canh
giữ. Ba ngục Đại kiếu, Hào kiếu và Chúng hợp ít
có ngục tốt.
Sứ của vua Diệm ma thường qua lại tuần tra, kiểm
soát
các hữu tình.
Ngoài ra, đều bị lính ngục canh giữ hữu tình, vô tình.
Lính ngục là loại khác lo phòng giữ, trừng trị, xử phạt các hữu
tình phạm tội, nên lửa không đốt lính hữu tình ấy, vì thân họ bẩm thọ đại chủng khác. Hoặc vì bị ngăn cách do
nghiệp lực, nên tất cả thân hình
địa ngục đều dựng
đứng. Đầu tiên, đồng với Thánh ngữ, nghe nói có người dùng
Thánh ngữ bảo: “Ông ở trong
loài người, không quán lỗi dục.
Lại, không vâng mạng cung kính các
Phạm chí, Sa-môn, thế nên đến
nay phải chịu khổ dữ dội
nầy”. Hữu tình kia nghe, nhận hiểu, sinh tâm hổ thẹn.
Về sau, không rõ ràng, bị khổ ép ngặt, nên các cảnh giới địa
ngục được an bài như thế.
Chỗ ở của bàng
sinh : nghĩa là dưới nước, đất liền,
trên không, là loài
sinh có hình tướng rõ, vô biên khác nhau. Tướng đi của thân
chúng, ít đứng, phần nhiều xương
sống nằm ngang, như
Thỉ La-sát tà và
Khẩn- nại-lạc v.v… mặc dù thuộc về
bàng sinh, nhưng thân đi thẳng, vốn
ở dưới biển, về sau
trôi lăn trong năm đường. Đầu tiên, đồng với
Thánh ngữ. về sau, sai trái dần.

Các quỷ, vốn ở nước vua
Diệm ma. Từ nước ấy, lần lượt phân tán đi đến
phương khác.
Phía Nam châu
Thiệm-bộ nầy, đi
thẳng xuống, với lượng
sâu hơn năm
trăm du-thiện-na, có kinh đô
vua Diêm-ma,
rộng mỗi bề cũng như thế.
Quỷ có ba thứ: Là không có của cải có ít, của cải có nhiều của
cải. Không có của cải
lại có ba, nghĩa là miệng đuốc, miệng kim và
miệng hôi. Quỷ miệng
đuốc: Trong miệng quỷ nầy thường phun ra ngọn lửa
dữ, cháy hừng hực không dứt. Thân bị lửa đốt
cháy như hình cây Đa
la đỏ rực. Quỷ nầy chịu
quả khổ do keo kiệt chiêu cảm.

Quỷ miệng kim: Bụng quỷ nầy với dung lượng to như hang núi, miệng như lỗ kim, nên dù nhìn thấy các thứ thức uống ăn rất
ngon nhưng cũng không thể
thọ dụng nên đói khát khó chịu nổi!

Quỷ miệng hôi: Trong miệng quỷ nầy thường phát ra hơi hôi
thối của vật cháy sém, mục nát rất ghê tởm, hơn
phân nhơ, sôi sục đầy
dẫy ở cầu xí. Hơi ghê
tởm tự xông phủ, bụng thường trống rỗng vì ói mửa. Nếu có gặp thức uống, ăn cũng không thể thọ nhận, bị đói khát bức
não, điên cuồng kêu
réo, chạy tán loạn.
Quỷ ít của cải cũng có ba, đó là:
Lông Kim, lông hôi, bướu
cổ. Quỷ lông kim: Lông
thân của quỷ nầy cứng chắc, bén nhọn, không
thể ở gần, bên trong
xoáy đâm vào, tự thể, ngoài bắn vào thân người khác, như nai trúng tên độc, tung chạy điên loạn.
Bấy giờ, gặp vật bất tịnh,
đỡ cơn đói khát chút ít.

Quỷ lông hôi: Lông trên thân quỷ nầy hôi hám, thường
rất nhơ bẩn, xông phủ, xương thịt
cháy khét. Ruột, bao tử, tuôn lên cổ
họng, biến chuyển mửa
ra, độc hại khó chịu, kéo thể nhổ lông, da dẻ thương

tích, đau khổ
gấp bội. Khi gặp bất tịnh, đỡ đói khát chút ít.

Nói quỷ bướu
cổ, là ở cổ họng vì sức của nghiệp ác nên mọc
ra bướu to, như nhọt thủng to, nóng bức, đau đớn, lại xung đột nhau,
mũ hôi tuôn vọt ra,
chúng cùng tranh nhau lấy ăn, được đỡ đói ít nhiều.
Quỷ nhiều của cũng có ba: Đó là quỷ hy vọng cúng tế, thế lực
lớn, ít buông bỏ.

Quỷ hy vọng cúng tế : Quỷ nầy lúc nào cũng đến các chỗ thờ
tự, cúng tế, để thọ hưởng
sự cúng tế của
người khác, do
chỗ sinh, theo
pháp vốn như thế, có
thể đi qua nơi khác, như chim bay trong hư không,
qua lại không ngăn ngại.
Do thắng giải đời trước, tạo ra niềm hy vọng nầy: “Nếu ta qua đời, thì các con cháu v.v… của ta
sẽ thờ cúng ta các
vật dụng của cải, thức
uống ăn”. Do sức của thắng giải đọa trong loài quỷ nầy, nương theo nhân lành đời trước, chiêu cảm
sự cúng tế ấy.
Hoặc có người nhận biết tính yêu thân mình ở đời trước, vì muốn khiến cho đầy đủ các vật dụng tiền của, như pháp và không như pháp, chứa nhóm của cải châu báu, với tâm keo kiệt
bỏn sẻn, không chịu bố thí, do
nghiệp ác đó, đọa trong loài quỷ nầy, ở bên cạnh ngôi nhà xưa, chỗ phóng uế v.v… biết rõ nên nhớ nghó, vì
thỉnh Sa-môn, Phạm chí và người nghèo khổ,
cô đơn, cúng thí, tạo
phước. Quỷ kia thấy rồi, đối với người thân của
mình biết nơi để của
vật ấy, nghó là mình có. Lại tự nhận thấy sáng
suốt quả keo kiệt hiện ở trước. Đối với ruộng đã thí cho, tâm
sinh tín tịnh, nối
tiếp nhau sinh trưởng, xả
tương ưng tư. Do đó, trở thành thuận với thọ
hiện pháp. Vì do đây,
nên được lợi ích, tiền của đầy đủ.
Quỷ ít từ bỏ: Quỷ nầy thường muốn thu nhặt lấy phân v.v…
đồ thừa thãi, từ bỏ, nôn ra của người ăn để no, cũng được lợi ích đầy
đủ. nghĩa là lầm lỗi
từ đời trước của quỷ kia vốn keo kiệt, nên chỗ có
thức uống ăn, thấy nhơ bẩn.
Hoặc trống không ưa thấy nhơ bẩn, trống
không ưa thấy tịnh, uế,
cũng do hiện phước, như chỗ thích ứng phước đó, đều được lợi ích đầy đủ thức uống ăn, vật dụng, tiền của, chỗ
sinh theo
pháp như thế, thọ nhận
không đồng, không tìm tòi, gạn hỏi, lý do cúng tế.
Như cõi địa ngục,
sắc của dị
thục sinh, dứt rồi, nối tiếp trở
lại, cõi khác thì không
có. Ở trong cõi người có niệm trí thù thắng, tu phạm hạnh v.v… trong cõi khác không có.
Trong cõi trời, tùy ý muốn,
các dụng cụ đều hiện.
Các việc như thế, theo chỗ
sinh với pháp như thế, không thể
ở trong đó, tìm kiếm
lượng nhất định của dị thục sinh kia

Quỷ thế lực lớn: nghĩa là các Dược-xoa và La-sát-ta,
Cung-bạn- trà v.v… thọ hưởng
sự giàu vui, đồng với chư thiên.
Hoặc nương tựa rừng cây,
hoặc ở miếu linh thiêng, hoặc cư ngụ trong hang núi, hoặc
ở cung trong hư không. Tuy
nhiên, trong các quỷ, quỷ không có oai đức chỉ ba châu có, trừ
Bắc Câu-lô. Nếu quỉ có oai đức, thì trên cõi trời
cũng có. Về phía Tây
châu Thiệm-bộ có năm trăm bãi, ở giữa có hai, chỉ
là nơi quỷ cư trú. Mỗi
bãi đều có hai trăm năm mươi ngôi thành, Quỷ
có oai đức ở một
thành bãi, quỷ không có oai đức cũng ở một thành bãi.
Nghe nói xưa có vua Đại
Chuyển luân tên là Ni-di,
sắp đi
tuần cảnh, trước bảo
quan ngự giá Ma-đát-lê rằng: Nên hướng dẫn xe
trẫm từ con đường nầy
đi, sao cho trẫm hiện chứng kiến quả tội phước khác nhau. Bấy giờ,
Ma-đát-lê làm đúng như lệnh vua truyền, hướng dẫn xa giá đến giữa hai bãi kia.
Ngước nhìn lên giữa hư không nhìn thấy có
quỷ oai đức đang ở nơi
cung điện đẹp đẽ, trang nghiêm, giàu vui. Trong
khi đó, ở chúng trời
dưới, quỷ không có oai đức cư ngụ nơi thành, xóm
nhơ bẩn, già gầy, đói khát khốn cùng, lõa hình,
tóc xõa, tay bưng đồ
đựng bằng đất sét, xin ăn nuôi thân.

Nhà vua nhìn
thấy như thế, càng thấy rõ nhân quả.
Các quỷ phần nhiều thân dựng đứng mà đi, vào kiếp
sơ họ
đều đồng với Thánh
ngữ. về sau, tùy theo chỗ ở khác nhau các thứ đều sai trái. Về nghĩa lượng bằng nhau của các Quỷ cư ngụ mặt trời, ở
mặt trăng, tụng nói: Nhật,
nguyệt nửa Mê-lô Năm mươi mốt, năm mươi Nửa
đêm, mặt trời lặn Mọc thì giống bốn châu Mùa
mưa, tháng thứ hai Đêm thứ chín tăng dần Tháng tư
lạnh cũng thế Đêm giảm, ngày trái lại Ngày, đêm
tăng lạp phược Khi di chuyển bắc nam Gần bóng mặt trời, che

Nên thấy vầng trăng khuyết.

Luận nói: Mặt trời,
mặt trăng, các vì sao nương vào đâu mà
trụ? Dựa vào gió mà
trụ, nghĩa là sức tăng thượng nơi nghiệp của các
hữu tình đều dẫn gió
khởi, quanh núi Diệu Cao, xoay vòng trong hư
không, vận chuyển, duy trì
mặt trời v.v… khiến cho chúng không dừng lại,
rơi xuống. Chúng trụ cách
trái đất nầy bao nhiêu du-thiện-na? Ở đỉnh núi

Trì Song, ngang
bằng phân nửa núi Diệu Cao. Đường kính của mẳt
trời v.v… bao nhiêu
du-thiện-na?

Mặt trời năm mươi mốt, mặt trăng chỉ năm mươi. Các vì sao rất bé nhỏ bằng
nửa câu-lô-xá, lớn nhất là mười
sáu du-thiện-na.
Phía dưới mặt trời là báu
phả-chi-ca, do hỏa châu hình thành nhiệt năng, soi
rọi. Mặt dưới mặt
trăng, là báu phả chi ca, do thủy châu hình thành, công năng làm lạnh,
soi rọi, tùy theo nghiệp tăng thượng của hữu tình
mà được sanh, có công năng đối
với mắt, thân, quả, hoa, lúa mạ, vật
cỏ thuốc v.v… như chỗ
thích ứng được lợi ích hoặc tổn hại. Mặt trời,
mặt trăng ở bốn châu đều có khác ư?

Không phải, bốn châu đồng một mặt trời, mặt trăng, cùng lúc
bốn châu cùng được
mặt trời, mặt trăng tạo tác? Không đúng, thì thế
nào? Mặt trời lặn vào
nửa đêm mặt trời mọc vào giữa ngày, là thời gian
của bốn châu bằng nhau.
Câu-lô, Thiệm-bộ, Ngưu Hóa, Thắng Thân, vì trụ đối diện nhau cách núi
Diệu Cao. Nếu là nửa đêm ở Câu-lô, thì
giữa ngày ở Thiệm-bộ,
mặt trời lặn ở châu Thắng Thân, mọc ở Ngưu
Hóa. Nếu là giữa ngày
ở Ngưu Hóa thì là nửa đêm ở Thắng Thân. Mặt
trời lặn ở Thiệm-bộ,
thì mặt trời mọc ở Câu-lô.
Trên đây là nghĩa giản lược, tùy theo các châu nào đối nhau,
giữa ngày, giữa tháng,
hai châu còn lại tùy theo sự thích ứng lặn phía
Tây, mọc lên ở phía
Đông. Xứ của châu thứ ba là giữa đêm, giữa ngày.

Do đó, nếu thời gian ở Thắng Thân, Ngưu Hóa, như thứ lớp
của các châu đó, là
giữa ngày, giữa tháng. Bấy giờ, ánh sáng của
bốn châu đều có, nhưng ánh sáng làm việc ở châu
Đông Nam, ở châu Tây,
Bắc, chỉ ánh
sáng làm việc, đều thấy hai việc ở
châu Bắc, Nam, nghĩa là châu
Thiệm-bộ thấy mặt trời mọc, mặt trăng lặn, châu
Câu-lô thấy trăng mọc, mặt trời lặn, châu
Thắng thân chỉ được thấy mặt trời,
còn châu Ngưu hóa chỉ
được thấy mặt trăng.

Như thế, so
sánh với châu khác, nên tư duy, lựa chọn. Vì sao
ngày đêm có giảm, có tăng?

Mặt trời vận hành ở châu nầy, vì đường đi có khác, nên từ
ngày thứ chín của nữa
sau tháng thứ hai về mùa mưa, ban đêm tăng dần.
Từ ngày thứ chín của nửa
sau tháng thứ tư của mùa lạnh ban đêm giảm
dần. Phần vị tăng, giảm
ban ngày, trái với đêm nầy. Thời gian tăng dần của đêm, là ban ngày giảm dần. Phần vị giảm dần của đêm, ban ngày
thì tăng dần. Thời gian
ngày đêm tăng, một ngày, đêm tăng bao nhiêu?
Tăng một
lạp phược. Ngày, đêm giảm cũng thế. Mặt trời vận hành từ hướng Nam, hướng Bắc của châu nầy, như thứ lớp hướng đó,
đêm tăng, ngày tăng.

Vì sao vầng trăng ở cuối nửa tháng tối là phần vị đầu tiên của
nửa tháng sáng thấy có khuyết?

Trong sự lập
bày của thế gian: Do cung trăng vận hành gần
mặt trời. Mặt trăng bị
ánh sáng của mặt trời lấn chiếu, bên còn lại phát
ra bóng, tự che khuất mặt
trăng, khiến cho lúc ấy thấy không tròn đầy,
đó là lẽ tất nhiên, vì
ở vào lúc ấy, cũng thấy mặt trăng không sáng hoàn toàn.

Do đó, khi mặt trời lặn, tức là mặt trăng mọc, cách nhau rất
xa thấy mặt trăng tròn đầy.

Có sư khác nói:
Do sự vận hành của mặt trời, mặt
trăng không đồng, nên có hiện
tròn khuyết. Điều nầy
không đúng, nên không
có nhất định, hoặc nên
tư duy, tìm tòi lý quyết định khác.

Cung điện mặt
trời v.v… nơi cư trú của hữu tình nào?
Chúng trời,
bộ của bốn đại Thiên vương, là chúng chư thiên
chỉ cư trú ở đây?
Nếu là không cư thiên chỉ cư trú như thế, là cung điện mặt
trời v.v… Nếu là địa
cư thiên, sẽ cư trú ở các từng cấp v.v… trên
núi Diệu Cao.
Có bao nhiêu từng cấp? Lượng ấy thế nào? Các chư thiên nào?
Cư trú từng cấp nào? Tụng nói:

Tầng Diệu Cao có bốn Cách nhau đều mười ngàn Bên cạnh,
mười sáu ngàn Tám bốn hai ngàn lượng Kiên Thủ và Trì-man
Hằng-kiêu,
chúng đại vương Như thứ lớp bốn cấp

Cũng ở bảy núi khác.

Luận nói: Núi Tô-mê-lô
có bốn từng cấp, bắt đầu từ bờ mé nước đến hết tầng thứ nhất, lượng cách nhau mười
ngàn du-thiện-na.
Như thế, cho đến từ
tầng thứ ba, hết tầng thứ tư, cũng mười ngàn lượng.

Bốn tầng cấp
nầy từ bên cạnh núi Diệu Cao phát ra xung quanh, rốt ráo ở lưng chừng núi. Tầng đầu tiên phát ra mười
sáu ngàn,
tầng thứ hai, thứ ba, thứ bốn, như thứ
lớp đó. Tám, bốn hai ngàn, vị trời
của tầng đầu, gọi là
Kiên Thủ, Trì man cư trú từng thứ hai, Hằng kiêu ở
tầng thứ ba, bốn đại
Thiên vương và các
quyến thuộc, đều trụ
một phương, ở
tầng thứ tư. Ba vị trời
Kiên Thủ v.v… đều thuộc về chúng
Tứ vương. Bảy núi

Trì Song v.v…
ở trên Kim Sơn cũng có xả, ấp của bộ Tứ vương, đây gọi là y địa trụ.
Chúng trời của bốn đại vương, ở trong các tầng trời cõi
Dục. Trời nầy rất rộng.
Trời Ba mươi ba cư trú ở xứ nào? Tụng nói:
Đỉnh
Diệu Cao, tám vạn Ở trời Ba mươi ba

Bốn góc có bốn ngọn Chỗ ở Kim cương thủ.

Cung giữa, gọi Thiện Kiến Chu vi vạn do tuần

Cao một nửa thành vàng Đất trang hoàng mềm mại. Giữa
có điện thù thắng Rộng ngàn du thiện na

Bốn vườn ngoài trang nghiêm Chúng Xa, Thô, Tạp,
Hỷ Diệu địa ở bốn phía

Cách nhau đều hai mươi Đông Bắc cây Viên sinh Thiện Pháp đường Tây nam.

Luận nói: Trời Ba mươi ba ở đỉnh
Mê Lô. Đỉnh ấy có bốn mặt, mỗi mặt đều hai mươi
ngàn du-thiện-na. Nếu căn cứ
số chu vi thì
thành tám vạn du-thiện-na.

Có sư khác nói: Mỗi mặt đều tám mươi ngàn, với bốn biên của
bờ mé dưới, lượng
chúng không khác nhau. Đỉnh núi có bốn góc, mỗi
góc đều có một ngọn
núi cao. Về lượng cao, rộng của nó đều năm trăm,
có thần Dược xoa, tên Kim Cương Thủ, nghỉ ngơi ở
đó, bảo vệ chư
thiên. Giữa đỉnh núi,
có cung tên Thiện Kiến, mỗi mặt hai ngàn rưỡi, chu
vi vạn du-thiện-na.
Lượng thành vàng cao một
du-thiện-na rưỡi. Đất của thành ấy bằng phẳng cũng được tạo thành từ vàng ròng, đều được nghiêm
sức do một trăm lẻ một báu lẫn nhau, tiếp xúc ở đất mềm mại
như Đố-la-miên. Khi nhẹ bước đặt chân lên tùy theo vào
sự cao thấp của chân. Các trời Đế thích đóng đô ở thành lớn. Thành có ngàn cổng, uy nghiêm tráng lệ. Mỗi cổng có năm trăm Dược xoa áo
xanh dũng cảm, mạnh mẽ, đoan nghiêm lượng
bằng du-thiện-na, đều mặc
áo giáp, gậy, đứng giữ
cổng thành. Ở trong thành kia, có điện Thù
thắng được trang nghiêm
đầy đủ bằng các thứ báu đẹp, vì che cung trời khác, nên gọi là
Thù thắng. Mỗi mặt hai trăm năm mươi, chu vi một
ngàn du-thiện-na. Bên trong thành các việc đều đáng yêu. Bốn mặt ngoại
thành được
trang nghiêm nơi bốn khu vườn, là nơi dạo chơi chung của chư thiên.

Khu vườn các xe, nghĩa là trong vườn nầy tùy theo ở
sức phước
của trời, đủ thứ xe hiện ra.

Vườn thô ác: Khi trời muốn chiến đấu, tùy theo những thứ mà
trời cần: áo giáp, gậy v.v… liền hiện ra.

Vườn rừng lẫn nhau… Chư thiên vào trong đó dạo chơi, cảnh du
ngoạn đều đồng sinh hỷ trội hơn.

Vườn Hỷ lâm… Dục trần rất hấp dẫn, các loại lẫn nhau đều
đến, ngắm mãi không chán.

Bốn khu vườn
như thế, hình dạng đều vuông vức, mỗi khu
vườn, chu vi một ngàn
du-thiện-na, chính giữa mỗi khu vườn đều có một ao Như ý, mỗi mặt đều rộng năm
mươi du-thiện-na, nước tám công
đức tràn đầy trong đó,
tùy ý muốn các loại hoa xinh đẹp, thuyền báu,
chim đẹp, mỗi thứ đẹp
lạ đủ đầy trang nghiêm.
Bốn bên của bốn vườn có bốn khu đất tốt, trung gian đều cách vườn hai
mươi du-thiện-na. Mỗi biên lượng đều hai trăm, là thắng cảnh để các vị trời vui chơi, đi dạo. Chư thiên ở đó, hoan hỷ, vui vẻ.
Phía Đông Bắc ngoại thành, có cây
Viên sinh là nơi trời Ba mươi ba thọ hưởng dục lạc thù thắng. Rễ cây quanh co
sâu mà rộng dài năm
du- thiện-na, ngọn cây cao
chót vót, cành nhánh sum suê, lượng cao rộng bằng
trăm du-thiện-na, lá thẳng, hoa nở, mùi hương thơm phức,
gió xuôi xông khắp trăm
du-thiện-na. Nếu khi gió ngược cũng xông
khắp năm mươi. Nếu cho
rằng vì chiều Nam Bắc bị ngăn dứt, nên không
có nói gió ngược hương
được xông, thì căn cứ nơi hương của nhân gian
để so sánh, đo lường không có lỗi. nghĩa là vì hiện thấy, nên dẫn
hương so sánh đức. Vả
lại, đối với hương ở nhân gian, khen đức hương là
hơn. Phước của chư thiên
trội hơn, cảm hương cây nầy, mặc dù trời bị
ngăn cản do sức gió,
nhưng hương có thể nối tiếp nhau, truyền đến phương khác, hương nhân gian không thể có được việc nầy, vì
sự khác nhau
của quả nghiệp, khó thể tư duy, bàn luận, không nên dùng
sự thiếu thốn
của người mà đo lường phước trời.

Góc Tây Nam ngoại thành, có Đại
Thiện Pháp Đường, trời
Ba mươi ba thường tập hợp, ở đây bàn luận, chế ngự
A-tố-lạc v.v….
các việc như pháp, không
như pháp. Như thế nói về khí thế gian ngoại, nơi cư trú của trời Ba mươi ba đã xong.
Ngoài ra, còn khí thế giới, chỗ ở
của các trời cõi Sắc
ra sao? Tụng nói:

Trên đây có trời Sắc

Cung điện nương hư không.

Luận nói: Từ trời
Dạ-ma đến trời Sắc Cứu Cánh, cung điện,
nơi cư trú đều chỉ nương vào hư không.

Có thuyết nói: Mây giăng phủ kín trong hư không, như đất, vì
cung điện trời kia nương
tựa ở bên ngoài khí thế gian, đến Sắc Cứu Cánh,
vì Vô sắc trên, không thể nêu bày.

Như thế, đã nói trong chúng chư thiên. Tụng nói:
Sáu:
Thọ dục ôm nhau, Nắm tay, cười, nhìn, dâm.

Luận nói: Trời Phạm Chúng v.v… do
sức đối trị, nên đối với pháp các dục đều đã xa lìa, chỉ
sáu tầng trời cõi Dục, thọ hưởng cảnh
diệu dục. Sáu tầng trời cõi Dục là:

Trời bốn Đại vương chúng: tầng Trời kia có bốn đại vương và
chúng được thống lãnh. Hoặc chúng trời kia thờ
phụng bốn đại vương,
là được thống lãnh bởi bốn vị đại vương.

Trời Ba mươi ba: nghĩa là xứ của trời kia là, nơi cư trú của ba
mươi ba bộ chư thiên.

Trời Dạ-ma: xứ trời kia thường xứng với diệu lạc.

Trời Đổ-sử-đa: xứ trời kia, đa
số tâm
sinh vui đủ thọ dụng riêng
mình.

Trời Lạc Biến Hóa: là xứ trời kia, thường ưa biến hóa ra cảnh

dục, hưởng
thọ thú vui trong đó.

Trời Tha Hóa Tự tại: là xứ trời kia, đối với cảnh dục do người
khác đã biến hóa, thọ hưởng thú vui một cách tự tại.

Hai tầng trời đầu trong
sáu tầng trời, dựa vào địa cư thiên, hai thân giao hợp thành dâm,
so với con người không có khác. Nhưng hơi gió
tiết lậu, nhiệt não liền
trừ, chẳng phải như nhân gian có bất tịnh khác.

Chúng trời Dạ-ma vừa ôm nhau là thành dâm, cùng khởi
tâm nhiễm, ôm nhau tạm
thời, nhiệt não bèn dứt, chỉ một phen khởi nhiễm,
mặc dù thọ nhận niềm vui gần gũi, nhưng không thành dâm. Nếu
đều không có tâm nhiễm,
thì cho dù cầm tay, ôm nhau, vẫn như người
thân, yêu kính nhau không có lỗi lầm.

Trời Đổ-sử-đa: Chỉ do nắm tay, nhiệt não liền dứt.

Trời Lạc Biến Hóa: Chỉ nhìn nhau cười, là trừ dứt nhiệt
não. Trời Tha Hóa Tự tại: Nhìn nhau thì thành dâm.

Như thế, ba trời
sau đều không có nhiễm, thành dâm, ưa ái,
sự khác nhau như trước. Trong hai tầng
trời sau, chỉ biến hóa
của cải, dụng cụ, nếu khác với đây cùng nhiễm
không thành, thật ra phải đều hai thân
giao tiếp nhau,
mới thành sự dâm.

Luận Thi Thiết nói: Lúc sáng tỏ
không đồng, do cảnh dục của
chư thiên trên, chuyển biến càng hấp hẫn, tâm tham càng chuyển biến
nặng. Vì sự xúc chạm
của thân có khác, nên trải qua một ít thời gian,
thường trở thành sự
dâm. Không đúng, dục lạc ở cõi trời ít hơn loài người, tùy theo vào trên gối nam, nữ của các trời kia, có đồng nam, đồng nữ,
bỗng nhiên hóa sinh, tức
gọi là nam, nữ đựơc trời sinh ra.

Chúng trời sơ sinh, thân cao bao nhiêu? Tụng nói:

Sơ sinh năm mười tuổi. Y phục, sắc đầy đủ.

Luận nói: Các trời
thuộc sáu tầng trời cõi Dục mới sinh, như thứ lớp ở
người năm, sáu, bảy, tám, chín, mười tuổi,
sinh thân hình
mình, nhanh chóng được viên mãn.

Chúng trời
cõi Sắc, lúc
mới sinh, lượng thân tròn đủ, đủ y
phục xinh đẹp. Tất cả
chúng trời, đều nói lời Thánh, nghĩa là tiếng nói của họ đồng với tiếng nói
Trung Ấn Độ, nhưng không do học, tự hiểu lời
nói của kinh sách.

Dục sinh, ưa
sinh khác nhau thế nào? Tụng nói:

Dục sinh ba. Người, trời Lạc sinh ba, chín xứ.

Luận nói: Dục sinh ba: là
có các hữu tình, ưa thọ hưởng các cảnh diệu dục hiện ở trước. Hữu tình kia ở trong cảnh hiện dục như thế, tự
tại mà chuyển, nghĩa là
toàn cõi người và bốn tầng trời dưới. Có các hữu tình, ưa thọ hưởng các cảnh diệu dục tự biến hóa tự
tại chuyển, nghĩa
là chỉ trời Lạc Biến
Hóa thứ năm. Có các hữu tình ưa thọ hưởng các
cảnh diệu dục do người
khác biến hóa ra. Hữu tình đó đã tự tại chuyển
trong cảnh diệu dục do
người khác biến hóa ra, đó nghĩa là trời Tha Hóa Tự Tại thứ sáu.

Dục nầy sinh
ba dựa vào đâu kiến lập?

Dựa vào thọ, như vì sinh cảnh dục hiện tiền, dựa vào thọ, như vì ưa tự biến hóa cảnh dục, dựa vào thọ như ưa cảnh dục do người
khác biến hóa ra. Lại,
dựa vào cảnh thượng, trung, hạ thọ nhận. Lại, vì dựa vào thọ dụng cảnh dục hiện ở trước có tội, có nhọc nhằn, dựa vào
sự ưa thọ dụng không tội, có nhọc công, vì cảnh dục tự hóa. Dựa vào
ưa thọ dụng, không có
tội, không có nhọc công vì cảnh dục do người khác biến hóa.

Sự dựa vào như thế v.v… nên có khác nhau.
Lạc sinh ba.
nghĩa là trong ba tónh lự, ở chín xứ sinh, thọ ba thứ lạc. Vì hữu tình kia đã thọ nhận có dị thục lạc, không có dị thục
khổ, nên gọi là lạc sinh.

Lạc sinh ba
nầy dựa vào đâu kiến lập?

Dựa vào phần nhiều an trụ nơi ly sinh hỷ lạc, định sinh hỷ lạc,
ly hỷ lạc. Hoặc dựa vào
ba thứ tai họa, theo kịp. Hoặc vì dựa vào tầm
hỷ lạc tăng thượng.
Hoặc vì dựa vào thân, tưởng khác, không khác.

Vì dựa vào các thứ như thế v.v… nên có khác nhau. Đại Phạm
đã có hỷ lạc hiện hành, gọi Lạc Sinh Thiên cũng không lỗi.
Đã nói hai mươi hai xứ của
chư thiên, trên, dưới cách nhau.
Lượng của xứ ấy ra sao? Tụng nói:

Xuống cõi dưới bao xa Cách trên, số cũng vậy.

Luận nói: Mỗi lượng
du-thiện-na trung gian không thể đếm
dễ dàng, chỉ có thể nêu
chung xứ kia cách lượng dưới, cách lượng trên,
so sánh như thế, tùy theo
tầng trời nào, cách lượng biển dưới, đã đến
trên xứ kia, đồng với cách
lượng dưới, nghĩa là núi
Diệu Cao từ từng cấp
thứ tư, cách biển lớn
bên dưới bốn vạn du-thiện-na, cách trên trời Ba mươi ba cũng như cách lượng biển dưới, trên
cách Dạ-ma-thiên,
lượng ấy cũng như vậy.

Như thế, cho đến như trời
Thiện Kiến cách mặt biển lớn
dưới và cách trời Sắc
Cứu Cánh trên lượng cũng vậy. Như thế, nhìn thấy
lơ lửng rất xa, nhiều
du-thiện-na, như người mắt sáng, tạm thấy sắc
trong khoảnh khắc, Đức
Thế Tôn có thể dùng thần thông ý thế chuyển
vận thân qua lại tự tại
vô ngại, nên thần lực Phật là không thể nghó bàn.

Sinh ở xứ dưới, có thấy lên xứ trên không?Tụng nói:

Lìa sức thông dựa khác Dưới không thấy bên trên.

Luận nói: Như chúng bốn
thiên vương thấy lên trời Ba mươi ba, chẳng phải trời Ba mươi ba thấy lên trời
Dạ-ma v.v… Nhưng nếu
chúng trời kia được
định, đã phát thông thì tất cả đều có khả năng thấy
tầng trời trên. Hoặc
dựa vào sức người khác, thấy lên cõi trời
trên, nghĩa là được thần thông và chúng trời trên dẫn dắt qua đến xứ trời kia, tùy
theo thích ứng của chúng
trời đó. Hoặc trời trên đến, trời dưới cũng có
thể nhìn thấy. Nếu khi địa
cõi trên, đến với địa dưới, không phải hóa thân của trời dưới, thì mắt của trời dưới không nhìn thấy, vì không phải
cảnh giới của họ. Như
vì không biết rõ sự xúc chạm của chúng trời kia, nên khi địa cõi trên đến với địa cõi dưới, tất nhiên biến hóa thân địa dưới
để cho địa dưới nhìn thấy.

Có bộ khác nói: Như trong cõi Dục, hoặc qua, hoặc lại, mắt
của địa dưới thấy sắc
của địa trên. Như thế, các địa cõi Sắc có qua lại
nếu lìa hóa thân của địa
dưới, mắt của địa dưới cũng thấy sắc của địa trên.

Thuyết kia phi
lý, vì nhân quả đối nhau của các địa trong cõi
Sắc đã dứt, nên phải lìa nhiễm của địa dưới, mới được
sinh lên địa trên, nên nhãn căn của địa dưới không thấy
sắc của địa trên, là vì quả mà
nghiệp thấp kém đã chiêu cảm, nên mặc dù muốn thấy
sắc của địa trên,
nhưng không có khả năng thấy.

Dựa vào địa cư thiên đã nói về lượng xứ. Lượng của xứ trời
Dạ- ma ra sao?

Có thuyết nói: Bốn trời, như đỉnh Mê-lô.

Có thuyết nói: Tăng gấp bội trên bốn trời nầy.

Có sư khác nói: Chỗ ở cung điện của địa
sơ Tónh lự bằng với
một, bốn châu, Tónh lự thứ hai bằng tiểu
thiên giới, Tónh lự thứ ba, bằng
trung thiên giới, Tónh lự
thứ tư, bằng Đại thiên giới.

Có sư khác nói:
Ba Tónh lự dưới, như thứ lớp, lượng đồng với
tiểu, trung, đại thiên.
Tónh lự thứ tư với lượng không bờ mé.

Ngang bằng với lượng nào, mà
nói tiểu, trung, đại thiên? Tụng nói: Nhật,
nguyệt, bốn châu lớn Trời Dục, Tô-mê-lô

Phạm thế đều một ngàn Gọi một tiểu thiên giới Ngàn
lần tiểu thiên ấy Gọi là một Trung thiên Đại
thiên gấp bội nầy
Đều
đồng một thành, hoại.

Luận nói: Một ngàn bốn
châu lớn, cho đến Phạm Thế. Như thế,

nói chung là một
tiểu thiên. Ngàn lần
Tiểu thiên, gọi là một
Trung thiên giới, ngàn lần
Trung thiên giới, gọi chung là một Đại thiên. Tiểu
thiên trong đây vì chỉ
nêu đến Phạm Thế, nên trời Thiểu Quang v.v…
không thuộc về tiểu
thiên giới. Vì tích tiểu thiên v.v… làm
trung thiên,
đại thiên, nên Trung
thiên đại thiên cũng không thâu nhiếp Thiểu Quang kia. Lại, nói tiểu là nghĩa thấp dưới, vì trừ trên, như con bò cưa
sừng. Tích tiểu trở
thành pháp khác, cũng không thuộc về tiểu kia.
Tam thiên giới này đồng hoại,
đồng thành, trong đó,
sự hoại, thành của hữu tình cũng bằng nhau. Như lượng khí thế gian
ngoài riêng,
lượng thân cũng riêng ư? Tụng nói:

Lượng người châu Thiệm-bộ Ba khuỷu rưỡi, bốn khuỷu
Người châu Đông, Tây, Bắc Thứ lớp tăng gấp bội

Câu-lô-xá trời dục

Bốn phần mỗi mỗi tăng Du-thiện-na trời sắc Bốn đều
tăng nửa nửa Trên đây, tăng gấp bội Chỉ Vô Vân giảm ba.

Luận nói: Thân người
châu Thiệm-bộ, đa
số cao ba khuỷu
tay rưỡi, phần ít ở
trong đó, có người cao bốn khuỷu.

Người Đông Thắng Thân thân cao tám khuỷu. Người Tây Ngưu Hóa
dài mười sáu khuỷu.

Người Bắc Câu-lô cao ba mươi hai khuỷu.

Lượng thân sau cùng của sáu tầng trời cõi Dục bằng một phần tư câu-lô-xá.

Như thế, tăng
mỗi phần sau, đến trời thứ sáu với thân bằng
một câu-lô-xá rưỡi.
Lượng thân của
trời sắc, trời
Phạm Chúng đầu tiên, bằng
nửa du-thiện-na, Phạm phụ hoàn toàn
một du-thiện-na. Đại
phạm, một rưỡi. Thiểu Quang trọn hai.
Các tầng trời khác trên đây đều tăng gấp bội lần, chỉ Vô vân
giảm ba du-thiện-na, nghĩa là
Vô Lượng Quang thiên tăng gấp bội hai
đến bốn, cho đến Sắc
Cứu Cánh tăng đầy một vạn sáu ngàn du-thiện-na.

Lượng thân đã khác, lượng
sống lâu có khác không nói?
Cũng khác, khác như thế nào? Tụng nói:

Châu Bắc định ngàn tuổi Tây, Đông giảm phân nửa Châu
Nam tuổi không định Mười sáu, đầu chẳng lừong
Nhân gian năm mươi năm Một ngày đêm trời dưới
Nhân đây thọ năm trăm Năm trên tăng gấp đôi

Cõi Sắc không ngày đêm Số kiếp bằng lượng thân Vô
sắc đầu hai vạn

Sau sau tăng hai, hai

Trên dưới trời Thiểu Quang Lớn, toàn nửa làm kiếp.

Luận nói: Người Bắc
Câu-lô, sống lâu nhất định một ngàn
tuổi. Người ấy đối
với cõi người, sức phước rất mạnh. Căn cơ chậm lụt,
trần mỏng ít, có nhiều
sự vui sướng. Không thâu nhiếp lỗi, chết, thì sinh
lên cõi trên, nhận một
ít quả só dụng. Lìa các vẩn đục sai trái, tranh chấp. Do các thứ y phục, dụng cụ nghiêm
sức mà hữu tình kia đã thọ nhận, đều từ
cây sinh, mùi hương của các hoa xinh đẹp, chỗ nào cũng
có. Cung điện,
đài các, ao, đường, cầu, thuyền,
thể nữ, vườn, rừng, hoa lệ
tự nhiên. Đất ở châu
Bắc Câu-lô kia bằng phẳng, không có gò đống, hầm
hố, gai chông, ngói gạch, chất độc, gai góc, chua,
mặn, cũng không
có trùng độc, các cầm
thú dữ. Tất cả tiền của, dụng cụ, không phải do
thợ tạo thành, mặc dù thường thọ dụng
suốt ngày đêm, nhưng vẫn không
có tội, vì là quả của
các nghiệp thiện, mà không tham đắm.

Người ở châu Ngưu Hóa… sống lâu năm trăm tuổi. Người ở
châu Thắng Thân sống lâu
hai trăm năm mươi tuổi.
Người ở
châu Thiệm-bộ,
sống lâu không có giới hạn
nhất định, sự tăng, giảm
sau kiếp hoặc ít,
hoặc nhiều, ít nhất là mười tuổi, nhiều nhất là tám vạn tuổi. Vì ở
kiếp sơ, tuổi thọ của con người không thể đo
lường, không phải một
trăm, một ngàn v.v… mà có thể tính kể.
Đã nói về
lượng sống lâu dài, ngắn của nhân gian, trước hết
phải kiến lập số ngày
đêm trên trời, mới có thể tính tuổi thọ dài,
ngắn của cõi trời.

Trên cõi trời kiến lập ngày đêm ra sao?
Năm mươi năm của con người là một ngày, một đêm của trời dưới cùng trong
sáu trời.
Ba mươi ngày, đêm nầy là một tháng, mười hai tháng làm một năm. Năm trăm tuổi thọ của trời kia, và năm tầng trời cõi
Dục trên, dần dần đều tăng gấp bội, nghĩa là một trăm năm của con người là một ngày, một đêm của tầng trời thứ hai.
Nhân ngày, đêm nầy thành tháng và
năm. Một ngàn tuổi sống lâu của trời kia, bốn
trời: Dạ-ma v.v… theo thứ
lớp như con người: Hai trăm, bốn trăm, tám trăm, một ngàn
sáu trăm tuổi là
một ngày, đêm.
Nhân ngày, đêm thành
tháng và năm. Như thứ
lớp tuổi sống lâu của cõi trời kia: Hai, bốn, tám
ngàn vạn, sáu ngàn tuổi.

Từ núi Trì Song trở lên, mặt trời, mặt trăng, đều không có
ngày, đêm. Ánh sáng dựa
vào đâu mà có?
Dựa vào hoa nở, hoa khép, chim kêu,
không kêu, thức, ngủ
không đồng nữ, lập có
ngày, đêm. Sự ánh sáng ngoài dựa vào thân trong mà thành.
Đã nói về
lượng sống lâu của các trời cõi Dục dài, ngắn.
Trời sắc không có
sự khác nhau giữa ngày và đêm, chỉ dùng
số kiếp mà
biết tuổi thọ dài, ngắn.
Tuổi thọ dài ngắn của số kiếp bằng lượng tuổi
thọ của thân, nghĩa là nếu thân cao
nửa du-thiện-na, thì lượng
sống lâu
nửa kiếp. Nếu lượng
thân của trời kia cao một du-thiện-na, thì lượng
sống lâu là một kiếp, cho đến lượng thân cao một vạn
sáu ngàn thì
lượng sống lâu cũng
đồng một vạn sáu ngàn kiếp.

Đã nói tuổi
thọ dài, ngắn của các tầng trời cõi Sắc. Tứ thiên
Vô sắc từ dưới như
thứ lớp, lượng sống lâu: Hai, bốn, tám vạn kiếp.

Trên đã nói về kiếp, nhất định nương tựa vào đâu? Là hoại,
hay thành, hay trung hay đại?

Thiểu Quang trở lên, đại, hoàn toàn là kiếp. Từ các tầng trời dưới, nửa đại là kiếp, tức vì do đó, nên nói Đại
Phạm Vương vượt hơn
tuổi thọ của Phạm Phụ
là một kiếp rưỡi. Không thành, trụ, hoại đều có
hai mươi trung. Gồm tám mươi trung làm một đại kiếp.
Lấy thành, trụ, hoại gồm
sáu mươi Trung là một kiếp rưỡi tuổi thọ của Đại
Phạm Vương, nên dùng nửa đại
là bốn mươi kiếp Trung, là lượng kiếp sống lâu
của ba tầng trời dưới.
Đã nói về
lượng sống lâu dài, ngắn của cõi thiện, còn Cõi ác
ra sao? Tụng nói:

Sáu Đẳng Hoạt ở trên Lấy tuổi thọ trời Dục Làm
một ngày một đêm

Lượng sống lâu cũng đồng Cực nhiệt nửa trung kiếp Vô
gián trọn trung kiếp Bàng sinh một trung kiếp Quỷ ngày
tháng năm trăm Thọ lượng Át-bộ-đà

Như một Bà-ha-ma

Trăm năm trừ một (đến) hết Sau sau, gấp hai mươi.

Luận nói: Cõi ác cũng không có ngày, đêm như con người,
nhưng lượng sống lâu
của cõi ấy, so sánh có thể biết.

Tuổi sống
lâu của Tứ đại vương v.v… sáu tầng trời cõi Dục,
như thứ lớp đó, là
lượng sống lâu một ngày, một đêm của sáu
Nại-lạc-ca: như Đẳng hoạt v.v… Như thứ lớp cũng đồng với cõi trời kia. nghĩa là

lượng sống
lâu của bốn đại vương là năm trăm, so với địa ngục
Đẳng hoạt là một ngày,
một đêm. Nhân ngày, đêm nầy thành tháng và năm. Do năm như thế, năm trăm tuổi thọ kia, cho đến một
vạn sáu ngàn, tuổi thọ của trời
Tha Hóa so với địa ngục
Việm nhiệt là một ngày, một đêm.
Nhân ngày đêm nầy thành tháng và năm.

Tuổi thọ của
cõi trời kia như đây: Một vạn sáu ngàn tuổi, sự
sống lâu của địa ngục
Cực nhiệt là nửa Trung kiếp. Địa ngục Vô gián
sống lâu một Trung kiếp.
Lượng sống lâu của bàng sinh nhiều không có
giới hạn nhất định.

Nếu tuổi thọ
rất dài, cũng một trung kiếp, nghĩa là các Đại
Long vương như Nan-đà
v.v…, nên Đức Thế Tôn nói: Đại Long có tám, đều trụ một kiếp,
có khả năng gìn giữ đại địa. Quỷ dùng một tháng của nhân gian làm một ngày. Nhân ngày nầy thành tháng năm
sống lâu
năm trăm năm.

Na-lạc-ca lạnh
và lượng sống lâu thế nào?
Đức
Thế Tôn mượn dụ để chỉ rõ
sự
sống lâu của địa ngục kia rằng: Như hai mươi
Khư-lê của nhân gian nầy thành một lượng
Ma-bà-ha của nước Ma-kiệt-đà,
có đặt để to lớn, bằng đầy, trội hơn û trong đó.

Nếu lại có công năng một trăm năm trừ một. Sự to lớn, trội
hơn như thế, dễ có kỳ hạn cuối hết, lượng
sống lâu của
sự
sinh nơi
Át-bộ-đà thì khó tận cùng.
Gấp hai mươi lần nầy là
sự
sống lâu thứ hai, tăng gấp hai mươi
lần sau như thế, nói là
lượng sống lâu của tám địa ngục lạnh.

Các lượng sống lâu nầy có trung, yểu hay không? Tụng nói: Các
xứ có trung, yểu

Trừ châu Bắc Câu-lô.

Luận nói: Lượng sống lâu của các xứ đều
có trung, yểu, chỉ
sự sống lâu nhất của
Bắc Câu-lô là ngàn tuổi.
Đây là nói
theo xứ, không phải hữu tình riêng, có hữu tình
riêng, vì không trung yểu,
nghĩa là trụ ở cõi trời Đổ-sử-đa thiên,
Bồ-tát nhất sinh sở hệ, quyết
định tận cùng lượng sống lâu trong trời kia. Nếu
hữu sau cùng, Phật ghi
nhận, tùy tín pháp hành. Mẹ của Luân vương
Bồ-tát khi mang hai thai kia, các hữu tình nầy về
sự chưa rốt ráo, chung
quy không trung yểu, chẳng
phải cho, tất nhiên đều tùy vào lượng tuổi
thọ ở xứ đã sinh dài, ngắn.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 32</卷>



<詞>Phẩm 3: NÓI VỀ DUYÊN KHỞI (PHẦN 12)</詞>


Như thế đã căn cứ ở du-thiện-na v.v… nói về
sự khác nhau
của lượng thân, khí thế gian, căn cứ ở năm v.v… để nói về lượng
sống
lâu có khác, hai lượng
không đồng, chưa nói, nên phải nói. Để kiến lập các
sự kiện nầy, đều phải
căn cứ ở danh. Hai pháp trước và danh, chưa
tường tận về rất ít.

Nay, trước nên nói về ba lượng rất ít. Tụng nói:

Cực vi, chư,õ
sát-na
Sắc, danh, thời cực tiểu

Luận nói: Dùng tuệ giác
thù thắng để phân tích các sắc, đến
một cực vi, nên một cực
vi, là sắc rất ít (cực tiểu) không thể phân tích.
Như thế, phân tích các
danh cho đến một chữ, thời gian cho đến một sát
na rất ít. Một chữ danh,
tức như nói xứng hợp danh.

Thế nào gọi là lượng của một sát-na?

Kinh chủ quán triệt ý, giải thích như vậy: nghĩa là khi duyên
hợp, trong khoảnh khắc
pháp được tự thể.

Cách giải thích như thế, về lý không thành tựu lắm. Vì phải xem xét pháp
sinh trước kia, với thể là có, hay chẳng phải có. Phái Đối
pháp nói: Khi các duyên
hợp, các pháp sẽ được sinh, không được tự thể.
Các pháp chưa sinh đã có
tự thể. Thể của pháp đã có thì đâu dùng sinh
lại? Khi mọi duyên hợp,
mặc dù thể đã có, nhưng có thể khiến cho
duyên sinh kia cùng cực dẫn dắt đến phần vị quả, vì khởi tác dụng trội hơn
nên nói là sinh. Đến
hiện tại đã sinh, có thể dẫn dắt đến quả chính
đáng. Tác dụng của quả
được dẫn dắt đã dứt, gọi là quá khứ.

Vì sao vị lai
không có công năng dẫn dắt đến quả?

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì như có vấn nạn sao vị lai không gọi là hiện tại,
nên tác dụng dẫn quả, ta nói hiện tại không nên vấn nạn như vậy.

Vì sao cố
chấp tông nghĩa như thế?
Nếu khác với tông nầy, hễ có lập ra điều gì, hiện trái với
vô lượng lý, giáo.

Trong phần nói về ba đời,
sẽ tư duy, lựa chọn rộng quá khứ, vị
lai thật có thể, lý ấy đã thành.

Thuyết kia nói
lượng sát-na, nhất định không đúng. Lại, chờ đợi
nêu riêng lượng rõ rệt khác, nghĩa là các duyên
hợp, pháp được tự
thể, vẫn chưa quyết định rõ.
Pháp nầy trải qua thời gian bao lâu? Lại, vì
sát-na của pháp,
chẳng phải cái mà thế
gian hiện trông thấy, nên hỏi lượng nào được gọi
một sát-na? Nên đáp:

Sát-na, lượng
ấy như thế, khoảnh khắc pháp được tự thể,
khoảnh khắc đó nghĩa là
sát-na. Đâu thể nêu sát-na để làm sáng tỏ lượng
sát- na? Nên cách giải
thích của thuyết kia, lý ấy không thành.

Sư Tỳ-bà-sa căn cứ ở
Thắng nghĩa để nói về lượng
sát-na
của pháp khả dó dụ rõ,
nhưng Phật, Đức Thế Tôn không hề nói, là vì
không thấy có người có
thể hiểu. Nhưng có vì muốn mở bày soi sáng cho
học trò mình, nên ngài
đã căn cứ vào phương tiện của môn tị lượng để
chỉ rõ, nghĩa là như thời
gian búng ngón tay của người tráng só đã trải
qua sáu mươi lăm đẳng sát-na vi tế.

Như thế, đã nói về ba lượng rất ít nơi hai lượng trước khác.
Nay, kế nên nói về
du-thiện-na v.v… lượng ấy ra sao? Tụng nói:

Cực vi, vi kim thủy Thố,
dương, ngưu, khích trần Kiến, rận, lúa, lóng tay

Sau sau tăng gấp bảy

Hai mươi bốn ngón: khuỷu Bốn khuỷu làm lượng cung Năm
trăm câu-lô-xá
Tám: một du-thiện-na.

Luận nói: Lượng một
cực vi cũng có thể, thí dụ rõ, chỉ Phật mới biết. Nên cũng không nói.
Tuy nhiên, vì an lập
xứ A-luyện-nhã, nên
Tỳ- nại-da chỉ nói rằng:
Bảy cực vi tập, gọi một vi đẳng, cực vi là đầu
tiên, lóng tay là sau. Nên biết, sau đều tăng gấp
bảy lần, nghĩa là bảy cực
vi làm một vi lượng,
tích, vi lượng đến bảy thành một kim trần, tích
bảy kim trần làm một thỉ
trần tích bảy thỉ trần thành một thố mao trần.
Tích bảy thố mao tràn làm
lượng dương mao trần. Tích dương mao trần bảy
thành một ngưu mao trần. Tích bảy ngưu mao trần, thành lượng
thích du trần, bảy thích trần lớn như con kiến, bảy con kiến làm một con rận,
bảy con rận làm tích lúa
mì, bảy lúa mì làm lóng, tay, ba lóng là một ngón tay, thế gian
cực thành. Thế, nên, ở trong trong bài tụng không
phân biệt riêng. Hai mươi
bốn ngón tay khắp chiều ngang thành khuỷu, dọc tích bốn khuỷu
thành cung, nghĩa là tầm dọc tích năm trăm cung
là một câu-lô-xá.
Tỳ-nại-da nói: Đây là từ thôn đến A-luyện-nhã, lượng
của đường trung gian, nói
là tám câu-lô-xá thành một du-thiện-na.
Đã nói về
cực vi, chứa nhóm dần thành vi, cho đến một
du-thiện- na. Nhưng thừa
nhận cực vi lược có hai thứ:
Thật.
Giả.

Tướng thật,
giả đó thế nào?

Thật, nghĩa là tự tướng cực thành sắc v.v… đối với vị hòa tập do hiện lượng mà được, giả do phân tích, được biết do tị lượng, nghĩa là trong
nhóm sắc, dùng tuệ phân tích dần, đến vị cuối hết, rồi
sau ở
trong đó, nói sự khác
nhau của cực vi như sắc thanh v.v…. Sự phân tích nầy đã cùng cực, gọi cực vi giả, vì khiến cho tuệ tầm tư rốt ráo
sinh hỷ, vì
vi nầy tức cùng cực,
nên gọi cực vi. Cực, nghĩa là phân tích trong sắc
đến tột cùng. Vi, nghĩa
là chỉ đối tượng vận hành của tuệ nhãn, nên nói
cực vi là biểu thị nghĩa cực vi.

Lấy gì làm chứng biết được cực vi?

Lấy A-cấp-ma và lý
làm chứng. A-cấp-ma, nghĩa là
Khế kinh nói tất cả: Các sắc,
hoặc tế, hoặc thô. Tế, nghĩa là cực vi, lại vì không
thể phân tích, sắc có
đối khác, gọi là thô.

Lại có sư
khác nói: Tạo ra cách giải thích rằng: Bất thiện, vô ký.
Gọi là thô,
sắc thiện còn lại, gọi là tế.

Như thế, lệ thuộc dục, sắc, hữu lậu, vô lậu khác nhau.
Cách giải thích nầy
không đúng, vì lời
nói hơn, kém, đã thâu
nhiếp tính như thế, vì đều khác nhau.
Lại có giải
thích khác: Mắt, cảnh là thô, các căn khác như nhó
căn v.v… đã nhận lấy gọi là tế.

Cách giải thích nầy cũng không phải tốt, vì chung cho cả hai,
lại vì không nhất định,
nghĩa là có sắc tế, như phân chia sợi lông, rốt
ráo người mắt sáng
cũng khó được thấy. Hoặc có tiếng lớn, như tiếng
sấm, sét v.v… làm rung chuyển trời đất, ai có tai đều nghe. Thế nên nói tế,
là biểu thị sắc cực vi,
về lý khéo thành tựu. Nếu cho rằng trong kinh cũng nói đoạn thực có thô, tế thì.
Cách giải thích nầy
không đúng, nghĩa là cũng không trái
với nhau, vì kinh nầy nói
sắc, kinh kia nói ăn, vì ý đều khác nhau, nên do một cực vi có thể gọi
là sắc., không thể gọi ăn, nên ý có khác.
Về lý, tất nhiên như thế, vì Già-tha nói:

Các sắc đen trắng thảy Đều có tế, có thô Tế,
nghĩa là rất nhỏ Thô tức có đối khác.

Do đó chứng thành cực vi nhất định có. Lại, như trước đã
nói. Trước đã nói là sao?
nghĩa là Tỳ-nại da nói như thế nầy: Bảy cực vi tập, gọi một vi
đẳng.

Danh giáo như
thế lý ấy là gì?
nghĩa là như chứa nhóm
sắc thân của hữu tình, đến
Sắc Cứu Cánh,
có lượng rất thô. Căn cứ ở đây, cũng nên phân tích
các sắc, có xứ
rốt ráo, gọi là một cực vi.

Làm sao biết như thế?
Vì pháp có thể phân tích, phân tích đến tận cùng, vẫn có
thừa, nghĩa là đời hiện thấy, dùng
sắc của nhóm khác, phân tích
sắc nhóm khác có nhóm tế
nẩy sinh, chia chẻ cho đến tận cùng, cũng có
phần khác, có thể là
mắt thấy lại không thể chia chẻ.

Chỗ không thể chia chẻ của sắc nhóm như thế, cũng như tụ thô, có lý có thể phân tích, nghĩa là có thể dùng tuệ phân tích tụ thô kia như dùng
sắc nhóm phân tích tụ cho đến cùng cực, tuệ phân tích cho đến
tận cùng, lẽ ra có tồn
tại khác, vì tuệ có thể thấy, lại không thể phân
tích. Sắc nhóm nầy còn
tồn tại khác, tức là cực vi. Thế nên, thể của cực vi quyết định có, vì nếu thể nầy không có thì
sắc nhóm phải không có,
sắc nhóm tất nhiên do
thể nầy mà được hình thành.

Như thế, đã nói về du-thiện-na v.v… nên phải nói về năm
v.v… lượng của năm ra sao? Tụng nói:

Trăm hai mươi sát-na Là lượng đát sát-na

Sáu mươi bằng Lạp phược Ba mươi bằng tu du

Ba mươi bằng ngày đêm Ba mươi bằng một tháng Mười
hai tháng là năm Trong ấy, đêm giảm nửa.

Luận nói: Một trăm hai
mươi sát-na là một đát sát-na, sáu
mươi đát sát-na là một
lạp-phược, ba mươi lạp phược là một Mâu hô túc
đa, ba mươi Mâu hô túc
đa là một ngày đêm. Ngày, đêm nầy có lúc
tăng, có khi giảm, có
lúc bằng nhau. Ba mươi ngày đêm làm một tháng,
gồm mười hai tháng là
một năm. Trong một năm, được chia làm ba mùa, là lạnh, nóng, mưa, mỗi mùa đều có bốn tháng.
Trong mười hai
tháng, sáu tháng đêm giảm nghĩa là giảm bớt một ngày.
Cứ như vậy, một
năm giảm tổng là sáu ngày.

Vì sao như
thế? Nên có tụng nói:

Trong mùa lạnh, nóng, mưa Một tháng rưỡi đã qua Trong
nửa tháng còn lại Người trí biết đêm giảm.

Như thế đã nói sát-na đến năm, lượng kiếp không đồng. Nay,
kế sẽ nói. Tụng nói:

Nên biết có bốn kiếp

Là hoại, thành, trung, đại Hoại từ ngục không sinh Đến
khí ngoại đều hết Kiếp thành từ gió khởi Đến
địa ngục mới sinh Trung kiếp từ vô lượng Giảm
đến thọ chỉ mười Mười tám lần tăng, giảm Sau
tăng đến tám vạn
Như thế, thành rồi trụ

Là hai mươi trung kiếp Thành, hoại, hoại rồi không Thời
gian bằng kiếp trụ
Tám mươi trung: đại kiếp Đại kiếp, ba vô số.

Luận nói: Nói kiếp hoại, nghĩa là từ địa ngục hữu tình không
sinh lại, đến khí thế
gian ngoài đều dứt hết. Hoại có hai thứ:

Đường hoại.

Cõi hoại. Lại có hai thứ:

Hữu tình hoại.

Khí bên ngoài hoại.

Nhưng hoại và
thành chia chung làm bốn phẩm:

chính hoại.

Hoại rồi không.

chính thành.

Thành rồi trụ.

Nói chính hoại. nghĩa là thế gian nầy, vượt qua hai mươi kiếp
trụ rồi. Từ đây lại
có kiếp hoại bèn đến bằng với hai mươi kiếp trụ.
Kiếp hoại sắp khởi, người châu nầy trong thời kiếp trụ, với lượng
sống
lâu tám vạn tuổi. Nếu
bấy giờ, hữu tình địa ngục qua đời, không sinh mới nữa, là bắt đầu kiếp hoại, cho đến địa ngục không có một
hữu tình. Bấy giờ, được gọi là địa ngục đã hoại. Các hữu tình Địa ngục ai thọ
định nghiệp thì, do
sức của nghiệp dẫn dắt đến trong địa ngục
của phương khác.
Do đó, xét biết
bàng sinh, cõi quỷ.
Lúc ấy, trong thân
người, không có các
trùng, đồng với thân Phật.

Vì bàng sinh
đã hoại nên có thuyết nói: Hai đường có ích đối
với con người, nghĩa là
đều hoại với con người. Thuyết khác lại nói: Hoại trước.

Hai thuyết như thế, thuyết trước là tốt. Nếu lúc ở đường
người, thì một người
của châu nầy và pháp vô sư như thế (không có thầy dạy) được
sơ
Tónh lự. Từ Tónh lự khởi, nói như thế nầy:
Ly sinh hỷ lạc,
rất vui, rất vắng lặng!
Người khác nghe rồi đều vào Tónh lự, qua đời,
đều được sinh trong Phạm
Thế, cho đến hữu tình của châu nầy đều hết.
Đó gọi là đã hoại
người châu Thiệm-bộ. Hai châu Đông, Tây, so sánh
với châu nầy mà nói.
Người châu Bắc mạng hết sinh lên các trời cõi
Dục. Do vì căn tính chậm
lụt kia không có lìa dục, sinh lên cõi trời dục
rồi, Tónh lự hiện ở
trước, chuyển được y báo thù thắng, mới có khả
năng lìa dục, cho đến cõi người không có một hữu tình.
Bấy giờ, gọi là
đường người đã hoại.

Nếu lúc cõi trời, sáu tầng trời cõi Dục, thuận theo một pháp
như thế, được sơ Tónh
lự, cho đến đều được sinh trong Phạm Thế. Lúc
ấy, gọi là trời Dục đã hoại.

Như thế, ở cõi Dục không có một hữu tình, gọi là hữu tình
trong cõi Dục đã hoại.

Nếu lúc Phạm
Thế, thuận theo một hữu tình với pháp vô sư như thế, được hai
Tónh lự, từ định đó khởi, nói như thế nầy: Định
sinh hỷ
lạc rất vui, rất vắng
lặng Trời khác nghe rồi, đều vào Tónh lự kia, qua
đời, đều được sinh
lên cõi trời Cực Quang Tịnh, cho đến trong Phạm
Thế, hữu tình đều hết.

Như thế, gọi
là hữu tình thế gian thời kỳ hoại rồi.

Chỉ khí thế gian, hoang vắng mà trụ. Tất cả hữu tình thế giới
của phương khác, chiêu
cảm nghiệp tam thiên thế giới nầy hết. Ở đây, dần dần có bảy mặt trời xuất hiện, các biển khô cạn, mọi ngọn
núi rỗng suốt.
Ba luân, bãi của châu đều từ ngọn lửa đốt, gió thổi, lửa mạnh,
đốt cung trời trên, cho
đến cung Phạm, không để lại tro tàn. Lửa hỏa diệm của địa mình đốt cung của địa mình, không phải tai họa địa khác, có
thể hủy hoại địa khác.
Do dẫn khởi nhau, nên nói thế nầy: Gió thổi lửa
địa dưới, đốt địa trên, nghĩa là lửa cõi Dục,
ngọn lửa dữ bốc lên trên,
làm duyên dẫn sinh ngọn
lửa cõi Sắc. Tai họa khác cũng như vậy, phải nên biết.

Như thế, bắt
đầu từ địa ngục giảm dần, cho đến khí thế gian
hết, gọi chung là kiếp Hoại.

Nói kiếp Thành, nghĩa là từ gió khởi, cho đến địa ngục, bắt
đầu hữu tình sinh, nghĩa
là tai họa thế gian nầy đã hoại rồi. Trong hai mươi kiếp chỉ có hư không vượt qua thời gian dài nầy. Kế lại có đẳng
trụ trong hai mươi kiếp,
kiếp thành bèn đến. Sức nghiệp tăng thượng của tất cả hữu tình, giữa khoảng không dần dần có gió nhỏ yếu
sinh
là khí thế gian sắp hình
thành tướng trước. Gió tăng mạnh dần, thành
lập phong luân, thủy luân,
kim luân v.v… như trước đã nói. Tuy nhiên,
đầu tiên thành lập cung
Đại Phạm thiên, cho đến cung Dạ-ma, về sau,
khởi phong luân v.v… đây
là thành lập khí thế gian bên ngoài. Khí thế
gian có hoại, thành là do
sức hữu tình. Nếu loài hữu tình nhóm họp lâu
trên cõi trời thì khí
thế gian nầy, tất nhiên phải khởi dần, khiến cho
những người phước
giảm sẽ phân tán ở dưới, nghĩa là Cực Quang Tịnh.
Hữu tình nhóm họp lâu, chúng trời đã nhiều, chỗ cư trú quá chật hẹp.
Các phước giảm, phải di
tản xuống dưới. Khí thế gian nầy về lý, lẽ ra
phải khởi trước, nên phần vị hoại của kiếp hữu tình nhóm họp ở trên.
Vào lúc kiếp Thành, hữu tình
di tản xuống dưới, do tội, phước giảm và
phước, tội tăng, quanh
quẩn tụ, tán, về lý, nên như thế.
Đã thành
lập khí thế gian nầy, đầu tiên, một hữu tình ở cõi trời. Cực
Quang Tịnh mất, sinh xứ Đại Phạm, trong cung
điện không. về
sau, các hữu tình cũng từ xứ đó mất, có người
sanh
Phạm Phụ, có người
sinh Phạm Chúng, có hữu
tình sinh cung trời Tha Hóa Tự Tại, dần dần
sinh xuống dưới, cho đến
cõi người: Câu-lô,
Ngưu Hóa, Thắng Thân, Thiệm- bộ.
Về sau, đọa ngạ quỷ,
bàng sinh, địa ngục, pháp như thế nên
hoại sau, tất nhiên thành
trước hết. Nếu đầu tiên một hữu tình đọa ngục
Vô gián. Trong hai mươi
kiếp Thành nên biết là đã mãn.

Sau đây, lại
có trong hai mươi trong kiếp, gọi thành rồi trụ,
theo thứ lớp mà khởi,
nghĩa là từ gió khởi, tạo ra khí thế gian, cho đến
sau, hữu tình kia trụ dần.
Đầu tiên một hữu tình Cực Quang Tịnh mất,
sinh cung Đại Phạm tức
là Đại Phạm Vương. Các vua Đại Phạm, tất
nhiên thuộc về phàm phu, vì không có bậc Thánh nào lại
sinh xuống cõi
dưới, nên hai cõi trên
không có nhập Kiến đạo, vì do đó, nên không có
một hữu tình Vô gián
hai đời làm Đại Phạm.
Đã nói Đại
Phạm sau cùng, qua đời
sinh cõi trời
Cực Quang Tịnh, sống lâu đến tám
đại kiếp, hai mươi trung kiếp, thế giới lại thành,
sao vua
Phạm sinh
Cực Quang Tịnh, thọ hưởng mộ ít lượng
sống lâu, trở
lại từ cõi kia mất?
Mặc dù ở cõi trời kia chẳng phải không có
nghĩa trung, yểu, nhưng vì phước rộng lớn, nên mới
sinh lên cõi trời kia. Trong tám đại
kiếp sống lâu, bắt đầu
trải qua phần ít, khoảng hai mươi trung kiếp, liền qua đời? Do đó quán biết, hữu tình khác đến
sinh đây, tuổi thọ của
người châu nầy, trải qua vô lượng thời gian, đến đầu tiên kiếp trụ kiếp
sơ tuổi thọ mới giảm dần. Từ vô lượng giảm đến rốt ráo mười tuổi,
tức gọi một trung kiếp trụ đầu tiên. Lần lượt kế là mười tám lần, đều có tăng,
giảm, nghĩa là từ mười tuổi, tăng đến tám
vạn tuổi. Lại, từ tám vạn, giảm
còn mười tuổi. Bấy
giờ, mới gọi trung kiếp thứ hai. Kế mười bảy lần
khác so
sánh đều như thế.
Sau lần thứ mười tám, từ mười tuổi tăng đến
rốt ráo tám vạn tuổi,
gọi là kiếp thứ hai mươi. Tất cả kiếp tăng, không
quá tám vạn, tất cả kiếp giảm ít nhất là mười tuổi.
Trong mười tám kiếp
một tăng, một giảm, thời
lượng mới bằng nhau. Vì đầu tiên giảm, sau tăng, nên thời lượng của hai mươi kiếp đều bằng nhau. Ở đây gọi chung
là kiếp thành rồi trụ.
Thành, hoại khác và hoại rồi không. mặc dù không có
sự khác nhau của hai
mươi tăng, giảm, nhưng do thời lượng đồng
với kiếp trụ. Căn cứ
ở trụ, đều thành hai mươi trung kiếp. Kiếp đầu
trong thời kỳ thành khởi
khí thế gian. Trong mười chín kiếp sau, hữu tình
kia trụ dần, kiếp
sau trong thời hoại, khí thế gian giảm.
Trong mười
chín kiếp trước, hữu tình dần xả.

Như thế, đã nói thành, trụ, hoại, không, đều hai mươi trung,
cộng chung thành tám mươi.
Tổng tám mươi nầy thành lượng đại kiếp.

Nếu vậy, lại
đối với khổ khổ vì nói, nên trong sinh tử, vui
nhiều chẳng phải khổ.
Kiếp hoại, không, thành, vì hoàn toàn vui, nên ở
trong kiếp trụ, mặc dù khổ, vui lẫn nhau, nhưng thuần khổ ít, lúc thuần
vui nhiều. Thời phần dù
như vậy, nhưng phần vị khởi của khổ, tăng
thượng mạnh mẽ, nhạy bén. Vui thì
không đúng, nghĩa là ở vào mùa nắng, ánh
nắng gay gắt ép ngặt thân, mặc dù dùng bột chiên-đàn ô-thi-la và
băng tuyết v.v… nhưng vẫn
bị đối trị, nên thân tăng thượng, an vui sinh. Bấy giờ, bỗng bị mũi nhọn nhỏ đâm phải, là quên ngay mọi niềm vui,
chỉ cảm giác có khổ. Cũng thế,
nếu gặp ân ái, biệt ly trong tâm nẩy sinh khổ thọ
tăng thượng, nặng về
ân ái hòa hợp sinh vui. Do như thế, nên biết trong
sinh tử, vui ít, khổ
nhiều, lý đó chắc chắn. Các kiếp chỉ dùng năm uẩn
làm thể, trừ thể của
thời gian nầy, vì không thể được.

Kinh nói ba kiếp A-tăng-xí-da, tu hành tinh tấn, được thành
Phật. Trước đây đã nói trong bốn thứ kiếp, chứa
nhóm đại kiếp thành ba
vô số kiếp, nghĩa là từ
đầu tiên, gieo trồng, hạt giống đại Bồ-đề, trải
qua ba đại kiếp A tăng xí
da, mới mong được thành quả đại Bồ-đề.
Đã gọi vô
số, sao lại nói ba?
Có cách giải thích lời nói nầy:
Những người giỏi tính toán, dựa vào
sự tính toán để tính đến tận
cùng số, bắt đầu không thể biết, gọi là một
vô số.
Vô số như thế, tích đến thứ ba.
Có thuyết khác, lại
giải thích: Trong số sáu
mươi, có riêng một số, đặt danh từ vô số, nghĩa
là có trong kinh nói số
sáu mươi, vô số được nói ở đây, chính là một
danh từ kia, tích số nầy đến ba, gọi ba vô số,
chẳng phải các kế toán
không thể đếm biết.

Bồ-tát trải qua ba vô số kiếp nầy, mới có thể chứng được Bồ-đề vô thượng.

Như thế, đã nói về
sự khác nhau của
số
lượng kiếp.
Chư Phật, Độc giác xuất hiện ở thế gian, là vào thời kỳ kiếp tăng hay phần vị
kiếp giảm? Tụng nói:

Giảm tám vạn đến trăm Chư Phật hiện thế gian Khi Độc
giác tăng giảm Dụ lân giác trăm kiếp.

Luận nói: Từ thọ của
người châu nầy là tám vạn tuổi, giảm
dần cho đến chỉ còn là
một trăm năm. Ở trung gian tuổi thọ nầy, chư Phật xuất hiện.

Vì sao ở
phần vị tăng không có Phật xuất hiện?
Hữu tình ưa tăng, khó dạy bảo nhàm chán, vì phần nhiều
hành hạnh diệu, nên ít
có đọa nơi ba đường dữ.

Khi giảm còn
một trăm tuổi. Vì sao không có Phật xuất hiện?
Vì ở vào thời gian tuổi thọ ngắn ngủi như thế, không thể thành
tựu đủ những việc làm
của Phật, nghĩa là tất cả Phật xuất hiện ở thế gian,
quyết định bỏ phần thọ thứ năm, từ định khởi mạng, hành dựa vào
thân, chẳng phải ở vào
lúc bấy giờ, mà chúng sinh được hóa độ thích gặp.
Vì lập bày xuất thế làm ít
Phật sự, nên lúc ấy Đức
Phật không xuất
thế. Kinh chủ ở đây, giải thích như vậy: Vì năm trược tăng cùng cực,
nên khó có thể hóa độ. Há không là người đời nay giảm một trăm tuổi,
năm trược dù tăng,
nhưng vẫn có thể nói: Nhập chính quyết định, lìa
nhiễm đắc quả, Phật chỉ vì điều nầy nên xuất
hiện thế gian. Vì vậy Kinh chủ nói không phải khéo
giải thích. Không phải khi một trăm tuổi, thì
Phật xuất thế tất cả
đều tôn sùng, vâng theo Thánh giáo nhập chính
quyết định lìa nhiễm đắc
quả, thì có thể nói trăm năm giảm một tuổi.
Không thể nói
Phật sự nầy, nên không có
Phật ra đời. Nhưng khi giảm còn
một trăm, nếu Phật xuất
thế, cũng có một phần có thể vâng theo giáo v.v… như vào thời một trăm tuổi,
sao Đức
Phật không xuất thế? Nếu cho rằng giảm còn một trăm tuổi, vì hữu tình chịu hóa độ rất ít ỏi, nên
Phật không xuất thế, tức phải nói về nhân đã lập trước đây, không thể thành tựu
đủ những việc làm của
Phật. Mặc dù ở kỳ giảm một trăm năm, năm trược vẫn tăng tột độ, nhưng không thể thành tựu đủ những việc làm của
Phật. Vì lý do nầy, nên
Đức Phật không xuất hiện thế gian, mà đây chính
là nhân gần chẳng phải
như Kinh chủ đã nói.

Nói năm trược là:

Thọ trược.

Kiếp trược.

Phiền não trược.

Kiến trược.

Hữu tình trược. nghĩa trược là sao?

Vì rất thô bỉ, thấp kém, vì cần phải từ bỏ, như cặn bã nhơ bẩn,
nên Há không là thọ
kiếp, hữu tình trược ba thứ không rời nhau.
Kiến trược,
tức dùng phiền não làm thể. Năm lẽ ra không
thành. Về lý, thật nên
như thế, chỉ vì theo thứ lớp biểu thị thời gian năm
suy yếu, hao tổn tăng thịnh cùng cực.

Năm thứ suy yếu hao tổn là:

Mạng sống lâu suy yếu, hao tổn: Vì thời gian rất ngắn ngủi.

Tiền của, vật dụng
suy yếu hao tổn: Vì ít
sáng suốt,
thấm nhuần.

Phẩm thiện suy yếu, hao tổn: Vì ưa hành vi ác.

Vắng lặng
suy yếu hao tổn: Vì lần lượt trái nhau, trở thành
tranh cãi huyên háo.

Tự thể suy yếu hao tổn: Vì chẳng phải vật chứa công đức
xuất thế gian.

Vì muốn thứ lớp biểu thị năm thứ
suy yếu hao tổn không
đồng nầy, nên chia làm
năm trược Độc giác xuất hiện, đi suốt qua kiếp
tăng, giảm, nhưng các Độc
giác có hai hạng:

Bộ hành.

Dụ Lân giác.

Độc giác bộ
hành: Trước là Thanh văn, khi được quả thù
thắng, chuyển theo sự thù
thắng mà có tên riêng.
Có thuyết khác nói:
Thanh văn kia, trước đây là phàm phu, đã từng tu
Thanh văn, thuận với phần
quyết trạch. Nay, tự chứng đạo,
được tên riêng là thù
thắng, do trong Bản sự đã nói: Chỗ một ngọn núi,
gồm có năm trăm vị tiên
ngoại đạo khổ hạnh. Có một con vượn từng ở
gần gũi với Độc giác.
Thấy oai nghi của Độc giác kia, lần lượt đi dạo, đến chỗ vị tiên ngoại đạo,
hiện trước thấy oai nghi của Độc giác, các vị tiên ngắm nhìn nó, đều
sinh cung kính, mến mộ.
Trong giây phút đều
chứng Bồ-đề Độc giác.
Nếu trước kia là bậc Thánh thì không nên tu khổ hạnh.
Dụ Lân giác: nghĩa là tất
nhiên ở một mình. Trong hai Độc giác, dụ Lân giác, phải là một trăm đại kiếp, tu tư
lương Bồ-đề, nhưng mãi
về sau,
mới thành Độc giác dụ Lân giác.

Nói Độc giác. nghĩa là hiện
trong thân, dù vâng theo chí
giáo, nhưng chỉ tự giác ngộ đạo, vì có thể tự điều phục, không
điều phục người khác.

Vì sao Độc
giác nói không điều phục người khác?

Chẳng phải Độc giác không có khả năng giảng nói
chính pháp,
vì họ cũng được vô
ngại giải. Lại, họ có thể nhớ nghó trong quá khứ, từng nghe những lời của chư Phật, có thể vì người khác nói, được cảnh rất
xa, vì trí túc trụ. Lại,
không thể nói Độc giác không có từ bi, vì thâu
nhiếp hữu tình, hiện
thần thông. Lại, không thể nói không có căn cơ thọ
lãnh giáo, vì bấy giờ,
hữu tình cũng có khả năng khởi lìa nhiễm thế gian,
vì là đạo đối trị. Mặc
dù có lý nầy, nhưng nay trắc nghiệm, đo lường.
Độc giác kia biết căn
dục của hữu tình bấy giờ, nhập kiến đế v.v… vì không nhờ
sự giáo hóa của
người khác, nên không nói pháp vì điều phục
người khác, ngoại trừ
điều nầy còn thâu nhiếp các việc hữu tình khác… không có nhọc công lập giáo, hiện thần thông tức
liền thành. Lại, các Độc
giác thiếu lực vô uý,
chấp chặt đối với luận Ngã. Trong chúng, muốn nói
vô ngã, tâm tỏ ra, yếu
kém, nên không nói giáo để điều phục người khác.

Có cách giải
thích khác: Do Độc giác kia, thường tập thiểu dục, thắng giải trong thời
gian dài. Lại, vì tránh né thâu nhiếp các lỗi
lầm huyên náo, tạp loạn, nên không nói pháp để điều phục
người khác.
Nếu tự có khả năng,
người khác có căn dục, từ bỏ, mà không tế độ.
Há gọi là có từ bi? Thế
nên, lẽ ra như cách giải thích trước là tốt.

Luân vương xuất thế vào thời kỳ nào? Có bao nhiêu loại?
Bao nhiêu đều có oai và
tướng nào? Tụng nói:

Luân vương trên tám vạn Kim, Ngân, Đồng, Thiết Luân Một,
hai, ba, bốn châu
Nghịch thứ riêng như Phật Qua lại nghinh đón nhau Tranh
trận thắng không hại

Tướng không chính, sáng tròn Nên không bằng với Phật.

Luận nói: Từ người châu nầy
sống lâu vô
lượng tuổi, cho đến tám vạn tuổi. Có vua
Chuyển luân sinh, khi tám vạn tuổi giảm,
hữu tình giàu, vui, tuổi thọ tổn giảm, vì chẳng phải khí thế gian của vua kia. Hoặc thuận với nghiệp thọ nhận của vua kia, nhất định ở vào
thời kỳ đó, mới cho quả, như chiêu cảm nghiệp thân Phật, phải là lúc giảm,
mới có thể cho quả. Vua
do Luân (xe) báu, chuyển vận thích ứng, lãnh
đạo, dùng oai khuất phục
tất cả, gọi vua Chuyển luân.

Trong Luận Thi Thiết nói có
bốn thứ: Kim, Ngân, Đồng,
Thiết luân, vì thích hợp
riêng, nên như thứ lớp các luân đó, trội hơn
thượng, trung, hạ, ngược
thứ lớp, nhà vua có khả năng thống lãnh một, hai,
ba, bốn châu, nghĩa là
Thiết luân vương trị vì một châu, Đồng luân
vương hai, Ngân luân vương
ba. Nếu vua Kim luân, tức là vua bốn châu.
Khế kinh căn cứ ở sự
trội hơn, chỉ nói Kim luân, nên Khế kinh nói: Nếu
vua sinh ở giống sát-
đế-lợi, nối tiếp địa vị Quán đảnh, vào ngày rằm,
khi thọ trai giới, tắm
gội đầu, thân, thọ trai giới trội hơn, bước lên điện
đài cao, có quan liêu phụ
tá, giúp đỡ. Từ phương đông, đột nhiên có
bánh xe báu hiện, bánh xe
kia gồm một ngàn nan hoa, đầy đủ bầu bánh
xe và lưới, các tướng
đều viên tịnh, chẳng phải do thợ tạo thành, duỗi
ánh sáng mát mẻ ứng đến chỗ vua. Vị vua nầy nhất định là
Chuyển Kim Luân vương,
Vua chuyển luân khác, nên biết cũng vậy.
Luân vương như Phật không có hai,
cùng sinh, nên
Khế kinh nói:
Không có xứ,
không có vị, chẳng
phải trước, không
phải sau. Có hai
Như Lai, Ứng
chính Đẳng Giác, xuất hiện ở
đời, có xứ, có địa vị, chỉ một Như Lai. Như nói: Như
Lai, Luân vương
cũng như vậy, lẽ ra phải xem xét, tư duy, lựa chọn. Ở đây,
nói: “Chỉ có một” vì căn cứ một đại thiên, hay vì căn
cứ tất cả giới, nên
nói là tất cả giới, vì không có nói khác nhau.
nghĩa là không có kinh nào
nói: Chỉ thế gian nầy. Lại, không có kinh nào nói: “Chỉ một thế giới”,
sao các kinh không nói mà có thể biết nhất định
chỉ căn cứ một Đại
thiên, không căn cứ tất cả cõi?

Nếu vậy, làm
sao kinh Phạm
Vương nói: Nay ta ở trong
Tam thiên đại thiên các thế
giới, được chuyển tự tại?

Vì kinh kia có
mật ý. Mật ý là gì?
nghĩa là nếu Đức
Thế Tôn không khởi gia hạnh, thì chỉ có
thể quán tam thiên đại
thiên nầy. Nếu lúc ấy, Đức Thế Tôn phát khởi gia hạnh, thì vô biên thế giới đều là cảnh của
Phật nhãn, thiên nhó
thông v.v… so sánh với
cảnh Phật nhãn nầy, nên biết.

Nếu không thừa nhận như thế, Đức Phật đối với cõi khác, vì
sao không có khả năng
hóa độ tự tại?

Vì thiếu đại
bi, vì trí có ngăn ngại ư?
Nếu thiếu Đại Bi thì lẽ ra:
Kinh không nói: Tâm bi của
Như Lai che khắp tất cả.
Trí có ngăn ngại thì kinh lẽ ra không nói: Không có một cảnh
giới nào mà trí Phật không chuyển.

Nếu bi, trí của Phật khắp đối với tất cả không có ngăn ngại,
không có thiếu, thì phải
nói pháp, khắp có thể tế độ tất cả hữu tình.
Trong vô biên cõi Đức Như lai đều có năng lực không thể nghó bàn có thể
hóa độ khắp. Lại, trước kia, Đức
Phật trong ba vô
số kiếp, phát nguyện độ thoát tất cả hữu tình, khiến cho các hữu tình hoặc minh hóa độ, hoặc người khác hóa độ, đều đã gieo trồng tư lương
thành thục, cư trú ở
mười phương, không ngoài
nguyện của Đức Thế Tôn đã đến khắp các cảnh.

Vì sao Đức
Phật nầy không độ phương khác?
Nếu một
Như Lai chỉ hóa độ một cõi, cũng chẳng phải hết một cõi đều
được Niết-bàn.
Tuy nhiên, vì đã thừa nhận
Như Lai có khả năng hóa độ một cõi, nên thừa nhận một Phật hóa độ khắp mười
phương. Mặc dù hóa độ
không hết, nhưng cũng không có lỗi. Ngoài ra, vì
được Phật vị lai hóa
độ, do lý nầy, nên kinh Phạm vương nói: Nay ta ở
trong tam thiên đại thiên
các thế giới chuyển tự tại”, là quyết định có mật
ý, làm chứng không
thành. Lại, lẽ tất nhiên, như Xá-lợi-tử căn cứ
chung hiện tại,
bạch Đức Thế Tôn rằng: Con được người kia hỏi,
sẽ đáp
như thế nầy: Thời nay,
không có Phạm chí, Sa-môn được Bồ-đề vô
thượng bằng với Đức
Thế Tôn của con. Vì sao thế? Vì con theo Đức Thế
Tôn đích thân nghe, đích
thân thọ trì, không có xứ, không có vị, không phải trước, không
phải sau, có hai
Như Lai Ứng
chính Đẳng Giác, xuất
hiện ở đời, có xứ,
có vị, chỉ một Như Lai”.
Như ở phương khác có
Phật riêng ấy, không phải
Xá-lợi-tử có
tâm ganh ghét.
Vì sao không nói phương khác dù có, nhưng một thế
giới không có hai Như Lai.
Há không là kinh nầy cũng có mật ý, nhằm dẫn chứng nghĩa
mình, cũng không được thành.

Hỏi: Mật ý là gì?
Đáp: nghĩa
là Xá-lợi-tử kia đã dẫn không có xứ, vị v.v… có
hai Như Lai, như nói:
Như Lai Luân vương cũng vậy. Nếu không có
mật ý thì căn cứ sự
ngăn dứt chung hiện tại, nên cõi khác của Luân
vương chẳng phải có, vì
Xá-lợi-tử kia, như vì Phật ngăn dứt
cùng sinh, nên nếu Luân vương của cõi khác, dù ngăn dứt mà vẫn có, thì
Chư Phật cõi
khác không thể nói không có.

Thế nên, kinh nầy nói theo một cõi, không thể nhất định so
sánh Phật với Luân
vương, tức trong kinh nầy ngăn dứt việc người nữ thành Phật.
Há cũng có Phật do thân nữ thành, như ngăn dứt
Luân vương
cùng sinh chẳng nhất định? Lại không thể dùng Phật để
so
sánh
với Luân vương, vì vua
chuyển luân, như chủ nghiệp phân biệt xứ
sở đã
sinh vì
có cách biệt, nghĩa là vì nghiệp của
Vua chuyển luân có phân chia giới hạn nên đối tượng mà nhà vua
thống lãnh, cũng có
sự cách biệt, không
phải một bốn châu cùng
lúc hai chủ đồng được thống lãnh, huống chi
được có nhiều.
Thế nên, phải biết vì chủ có cách biệt nơi
sinh của mình, về
lý có phạm vi giới hạn.
Do có phạm vi giới hạn, nên trong một cõi,
không có hai Luân vương.
Ở cõi khác, có riêng Phật, nhân vì không có
phân chia giới hạn khác,
nên làm chủ, nhà vua hóa độ, cũng không có phạm vi giới hạn.
Do đây, mà không có
sự cách biệt của quốc độ và Phật,
nên không thể nói là
thuộc đây, thuộc kia.

Sao Đức Phật
nầy chỉ hóa độ ở phương nầy, trong thế giới khác, có Đức Phật khác hóa độ?
Làm sao biết được Đức Phật làm hóa
chủ không có giới hạn?

Vì đối với tất cả cảnh giới đều có trí, nên sự khác nhau giữa các cõi đều do hai thứ nương tựa, nghĩa là nương dựa thân khác và pháp
sai
khác. Đức
Phật đối với tướng khác nhau giữa các cõi, có năng lực
biết khắp trí thù thắng,
nên chuyển trí vô ngại ở trong cảnh khác nhau
của tất cả pháp, tất
cả hữu tình, như Khế kinh nói: Phật bảo Bí-sô! Ta
quán sát hữu tình chẳng phải có thể được một cách dễ dàng, vì đã từ lâu, trôi lăn trong
sinh tử đến nay, chẳng
phải cha, mẹ, các thầy cho
đến nói rộng. Lại,
Khế kinh nói: Phật bảo
Bí-sô! Ta quán quốc độ ở các
phương hướng chẳng phải dễ dàng có thể được, vì từ lâu trôi lăn
sinh tử đến
nay, chẳng phải là nơi cư
trú của các thầy. Cho đến nói rộng. Lại,
Xá-lợi-tử đã ca ngợi thuật lại Đức Thế Tôn
thành tựu túc
trụ Niệm trí vô thượng,
nói lời thế nầy: Đại đức! Đức Thế Tôn ở các
chỗ ấy, đã từng, không
từng cư trú, hoặc sắc, hoặc Vô sắc, hữu tưởng,
hoặc vô tưởng, hoặc phi tưởng, phi phi tưởng, tức
ở mỗi chỗ đó có các
hành tướng, có các nêu
lên, có vô lượng thứ túc trụ Niệm trí diệu vô thượng.

Há không do trí nầy mà thành Như Lai?

Ở chỗ không
sinh cũng có trí chuyển, có thể làm hóa chủ, hóa
độ hữu tình kia, vì không phải vua chuyển luân có
đức như thế, nên
không thể dẫn để so
sánh với Đức Thế Tôn. Lại, vua chuyển luân đối với
cõi Đại thiên là phần
nhiều cùng xuất hiện, đều làm vua trị vì bốn châu, vì một
Luân vương, làm vua cai quản chung như Phật nếu vậy thì có lỗi gì?
Cả hai đều
không đúng, vì nếu phần nhiều
cùng sinh, đều làm
vua riêng, thì như hai lời
ngăn dứt của vua và Phật đồng nhau, nhưng
thừa nhận Luân vương
đồng thời ở thế giới đại thiên, phần nhiều xuất
hiện, chẳng phải Phật, Đức Thế Tôn.

Như thế, lẽ ra cũng thừa nhận thế giới khác có Luân vương
xuất hiện, không có
Phật, Đức Thế Tôn. Nếu một Luân vương sinh ra một cõi bốn châu, mà có khả năng làm vua chung trăm cõi câu chi ấy, thì Luân vương
sẽ ít phước, đều không có diệu trí, mà thừa nhận là
vua chung trị vì tam thiên
đại thiên, huống chi Đức Thế Tôn ta có đủ
phước đức lớn đối
với tất cả cõi, tất cả hữu tình có khả năng to lớn, với diệu trí vô ngại mà cho làm vua không vượt qua đại thiên, đồng với
Luân vương, việc nầy có
lý lẽ gì? Lại, lối chấp của Xá-lợi-tử kia đều
không có chí giáo, chỉ
dựa vào một vài lý lẽ để nói như thế nầy:
Hiện thấy ở thế gian có khá nhiều
Bồ-tát đều cùng lúc tu tập tư lương Bồ-đề, một cõi, một thời, có thể không có
nhiều Phật, nhiều cõi
nhiều Phật, thì đâu có lý có thể ngăn dứt?
Vì thế, nên trong vô biên cõi, có vô biên
Đức Phật xuất hiện.
Với lý lập luận như thế, phải cùng tầm tư cùng lúc tạo dựng, tu nghiệp vua chuyển luân và cùng tu tập tư
lương Bồ-đề, hai
loại hữu tình, loại nào
nhiều, loại nào ít?

Lại, quả Luân vương, Bồ-đề vô thượng, không có chướng
ngại, thành tựu viên mãn, ai chậm, ai nhanh? Lại có định lý nào không có
hai, không có nhiều tạo
ra một cõi đồng thời với nghiệp Vua chuyển luân? Bồ-đề vô
thượng kia, với nghiệp như thế
thành thục, đã đồng thời,

Há ngăn dứt không cùng sinh một cõi. Lý nhất định trong đây, đối
với Phật cũng như vậy,
không thể bị hỏi bèn thừa nhận một cõi không
có hai, tạo nhiều nghiệp,
hoặc chẳng phải một cùng sinh. Lại, trong kiếp Hiền,
Khế kinh nói khẳng định có năm trăm
vị Phật xuất hiện ở thế gian.
Hoặc có
thuyết nói: Ngàn vị
Phật ra đời, hoặc tư lương
Bồ-đề của ngàn vị Bồ-tát,
đồng trong một kiếp, có thể được viên mãn.

Vì sao thành
Phật nhất định không đồng thời?
Vì Đức Phật kia đều
siêng năng, tinh tấn, tu tập tư lương
Bồ-đề trong ba vô số
kiếp. Có khi trong một kiếp, đồng xứ thành Phật.

Vì sao không
có đồng xứ, đồng thời?

Vì ở một Đại thiên, không có lý cùng thời, nhiều cõi chỉ một,
về lý, lẽ ra cũng đồng,
chỉ Phật, Đức Thế Tôn, mới có khả năng thông
đạt rốt ráo đối với nghĩa nầy. Chúng ta tùy theo
sức. Vả lại, ở đây, hãy tạo ra tầm tư như thế.
Các người có trí, nên cứu xét tường tận lý đó.

Như thế, đã nói về bốn loại Luân vương, với oai quyết định các phương, cũng có khác nhau, nghĩa là
Kim Luân: các tiểu quốc
vương đều tự đến đón
rước, nói lên lời thỉnh cầu như thế nầy: Quốc độ chúng tôi rất rộng, đầy đủ lợi ích, yên ổn, giàu có, an vui. Đa
số mọi người chỉ mong
Thiên Tôn rũ lòng răn dạy, chúng tôi nguyện luôn phục tùng
giúp đỡ Thiên Tôn!

Nếu là vua Ngân Luân, thì tự đến quốc độ kia. Oai nghiêm
gần đến, các quan của
phương ấy chịu khuất phục.
Nếu là vua Đồng Luân thì khi đến nước nọ rồi, tuyên nói uy
danh, đức cạnh tranh.
Người phương đó tìm tòi sự trội hơn.
Nếu là vua
Thiếc Luân, thì cùng đến nước kia, thể hiện oai
phong, liệt kê trận, khắc
phục trội hơn, ấy là đình chỉ.

Tất cả Luân vương đều không gây tổn hại, khiến chế phục được trội hơn rồi, đều an bài nơi cư trú của họ, khuyến hóa
sao cho họ tu
mười nghiệp đạo thiện, nên khi
Luân vương băng thường được
sinh
lên cõi trời.

Kinh nói: Luân vương xuất hiện ở đời, ấy là có bảy báu xuất hiện

thế gian. Năm
báu như voi v.v… thuộc về số hữu tình.

Làm sao nghiệp người
khác sinh, hữu tình
người khác, chẳng
phải hữu tình của người
khác từ nghiệp người khác khởi. Nhưng do trước kia đã tạo nghiệp lệ thuộc lẫn nhau, nên ở trong đó, nếu một vâng
mạng nghiệp
mình sinh, thì hữu tình khác cũng đều cùng lúc nhân theo
nghiệp của mình khởi?

Như thế, đã nói về các vua chuyển luân chẳng phải có bảy thứ
báu khác với vua khác,
mà cũng có ba mươi hai tướng đại só khác nhau. Nếu vậy,
Luân vương đâu khác với Phật?
Tướng Đại
só của
Phật chân chính, tròn, sáng, còn tứơng
vua không đúng, nên có khác nhau.

Nói chân chính. nghĩa là ở thân Phật, mọi tướng đều không
có riêng, vì được chỗ đó.

Nói sáng rõ. nghĩa là tướng rõ ràng, khuất phục ý người.
Nói viên mãn nghĩa là thân
Phật, mọi tướng đều tròn khắp, không có thiếu,
bớt. Mọi người ở
kiếp sơ có, vua hay không có? Tụng nói:

Kiếp sơ như trời Sắc Sau, tăng dần, tham vị Do tình trữ, giặc khởi

Vì ngừa, thuê giữ ruộng.

Luận nói: Người ở
thời kỳ kiếp sơ, đều như Cực Quang tịnh ở
cõi Sắc mất, sinh đến
trong cõi người. Trải qua thời gian lâu, vì dần dần
có vua xuất hiện, nên
Khế kinh nói: Người ở thời kiếp sơ có sắc, ý
thành, chi thể viên mãn,
các căn không thiếu, hình sắc trang nghiêm, thân
có ánh sáng, cưỡi hư
không tự tại, uống ăn, mừng, vui, trụ trong thời gian lâu, có loại như thế, vị đất
sinh dần, vị đất ấy ngon ngọt, hơi thơm
ngào ngạt. Bấy giờ có
một người bẩm tính ham vị, ngửi mùi hương khởi
ái, nhặt lên nếm, bèn
ăn. Người khác bắt chước theo, giành nhau lấy
ăn. Bấy giờ mới gọi
là đầu tiên thọ nhận đoạn thực. Vì nhờ đoạn
thực, nên thân dần, chắc nặng, ánh
sáng ẩn mất,
sắc đen, tối
sinh ra.
Mặt trời, mặt trăng các vì sao xuất
hiện từ đây. Do đam mê dần vị, vị đất bèn ẩn.
Từ đây, lại có bánh do đất sinh, con người giành
nhau ăn, bánh đất lại ẩn. Bấy giờ, lại có rừng, dây leo xuất hiện, vì tranh giành
háu ăn, nên rừng,
dây leo lại ẩn. Có giống
lúa thơm không cần cày bừa gieo trồng, mà tự mọc lên. Mọi người xúm nhau lấy ăn, để được ăn no.
Vì thức ăn
nầy thô sơ, nên chất nhơ
bẩn tồn đọng trong thân. Vì muốn loại
bỏ chúng đi, nên sinh hai
đường. Do đây bèn sinh ra căn nam, nữ. Do hai căn khác nhau, nên hình tướng cũng khác, vì
sức huân tập đời trước, nên
bèn ngắm nhìn nhau.
Nhân đây, liền
sinh ra tác ý phi lý. Quỷ mị
dục tham làm mê loạn
thân, tâm, quên mất, điên cuồng, làm việc phi
phạm hạnh. Là lúc quỷ
dục trong người phát ra đầu tiên. Lúc ấy, mọi
người đều tùy theo bữa
ăn sớm tối, tùy theo lấy lúa thơm, không hề tích
trữ. Thời gian sau, có
người với bẩm tính lười biếng, trễ nải lấy lúa
thơm dài dài, dự trữ để dành cho bữa
ăn sau.
Người khác học theo, tích trữ
lúa nhiều dần. Do đó,
đối với lúa sinh tâm ngã sở, đều buông lung ý tham thu nhặt nhiều
không chán, nên tùy theo chỗ thâu lượm, không còn
mọc lại nữa, bèn cùng nhau phân
chia ruộng, với ý phòng xa
sẽ hết. Đối với phần ruộng của mình
sinh tâm keo kiệt, bảo hộ. Đối với ruộng được chia cho
người khác, có tâm lấn át, cướp đoạt,
sanh ra lỗi trộm cướp, bắt đầu vào lúc nầy. Vì muốn ngăn ngừa,
cùng nhau nhóm họp bàn bạc cân nhắc chọn trong chúng một người có đức, đều đem một
phần sáu,
số lúa đã thu
hoạch được, thuê người canh giữ, phong làm điền chủ.
Do đó lập ra danh từ
Sát-đế-lợi. Đại chúng kính vâng. Vì ân truyền lãnh
quán quốc độ, nên gọi
đại, ba đời cuối nhiều vua, các vua từ đây về sau,
vị vua nầy đứng đầu.

Lúc ấy, có người hoặc hữu tình chán ở nhà, ưa chốn rảnh
rang, nhàn nhã, tu tinh tấn
giới hạnh. Do đây nên được gọi là Bà-la-môn.

Thời gian sau, có có vua tham lam keo kiệt tài vật, không
hay phân phát đều cho
nhân dân trong nước, nên kẻ nghèo khổ, túng thiếu,
đa số đều làm việc ăn trộm. Vua vì ngăn dứt, nên
ban hành hình
phạt nặng nhẹ. Làm
nghiệp giết hại bắt đầu vào lúc nầy. Bấy giờ, có
người tội, tâm sợ hình
phạt, nên che giấu lỗi mình, với tưởng khác nhau
phát ngôn, lời nói lừa
dối sinh ra vào lúc nầy là đứng đầu.

Vào kiếp giảm có ba tai nhỏ, tướng chúng ra sao? Tụng nói:

Nghiệp đạo tăng mạng giảm Đến mười, ba tai hiện

Là binh đao, bệnh đói
Bảy ngày, tháng, năm dứt.

Luận nói: Từ các hữu tình, khởi lời nói giả dối lừa đảo, vì các
đạo nghiệp ác sau, sau
càng tăng, nên người châu nầy với tuổi thọ bị giảm dần, cho đến chỉ còn mười tuổi. Vì ba tai nhỏ xuất hiện, nên các tai
họa, có hai pháp làm gốc:
Tham ăn ngon. tính lười biếng.

Ba tai nhỏ nầy, đến cuối trung kiếp khởi. Ba tai là: Đao binh.
Bệnh dịch. Đói khát.
nghĩa là cuối
trung kiếp, lúc con người mười tuổi, vì tham
phi pháp, nhiễm ô nối
tiếp nhau, yêu bất bình đẳng che át tâm họ, pháp
tà ràng buộc, độc giận
tăng thượng, thấy nhau, liền khởi tâm hại mạnh
mẽ, nhạy bén. Như hiện
nay, người thợ săn trông thấy thú hoang hễ cầm ở tay vật gì đều thành dao bén, đều
buông tuồng, hung ác điên rồ,
tàn hại lẫn nhau.

Lại, cuối trung kiếp, người lúc mười tuổi, do đủ các lỗi lầm
như trước, nên phi nhân
mửa ra chất độc, bệnh dịch lan tràn, mắc phải
liền chết, khó có thể cứu chữa khỏi. Lại, cuối
trung kiếp, lúc con người mười tuổi, cũng có các
lỗi như trước, trời, rồng phẫn nộ, chê trách, không mưa xuống nước ngọt. Do thế gian nầy, từ lâu đã gặp phải cơn đói rách. Đã không cố
sức cứu giúp, phần nhiều qua đời.
Thế nên, vì đói rách, nên có nhóm họp.
Xương trắng, truyền thẻ,
do hai thứ nhân, gọi là có nhóm họp:

Người tụ tập. nghĩa là người thời ấy, do quá đói gầy, tụ tập mà chết.

Giống tụ tập. nghĩa là người của thời kỳ đó, vì tạo lợi ích người
sau, bỏ dở bữa ăn của mình, để dành trong hộp nhỏ, định làm hạt
giống, nên khi đói rách
gọi là có tụ tập.

Nói có xương
trắng, cũng do hai nhân:

Con người lúc đó, thân hình khô gầy, chết chưa lâu, xương
trắng đã hiện ra.

Con người ở thời đó, bị cơn đói ép ngặt, bèn gom nhóm xương
trắng lại để nấu nước uống. Nói có truyền đi
thẻ ăn, cũng vì hai lý do:

Do lương thực ít, nên truyền thẻ để ăn, nghĩa là
trong một nhà, từ lớn đến bé, theo thẻ đến
ngày, được một bữa cơm thô.

Dùng thẻ tre móc lúa chứa trong kho cũ, được một ít hạt lúa, dùng nhiều nước để nấu, rồi cùng chia nhau uống, để cứu giúp
mạng sống. Nhưng có chí giáo nói phương pháp chữa trị
sự đói khát kia, nghĩa là nếu có người có thể giữ giới không giết hại trong một ngày, một đêm, thì đến đời vị lai, chắc chắn
sẽ không gặp tai hại đao binh khởi.
Nếu người nào có thể dùng một ha-lê đát-kê, khởi
tâm tịnh, ân cần dâng thí
chúng tăng, ở đời vị lai, chắc chắn sẽ không
gặp tai bệnh dịch xảy ra.

Nếu có người
nào có thể dùng một nắm thức ăn, khởi tâm tịnh
ân cần dâng thí chúng
tăng, thì đến đời vị lai, chắc chắn sẽ không gặp
tai họa đói rét xảy ra.

Ba tai nầy xảy
ra đều trải qua thời gian bao lâu?

Tai đao binh
khởi, nhiều nhất chỉ bảy ngày. Tai bệnh dịch
trong suốt bảy tháng, bảy ngày. Tai họa đói rét trong bảy năm, bảy tháng,
bảy ngày. Qua thời gian
nầy thì chấm dứt.

Lượng sống
lâu của con người tăng dần. Hai châu Đông, Tây có
tai giống nhau khởi lên, nghĩa là sự giận dữ tăng
thịnh vượng, sức
thân gầy yếu, thường
hay đói khát. Châu phía Bắc nầy đều không có.
Ở trước
nói: Tai hoạ lửa đốt thế giới, tai họa khác cũng vậy,
thế nên phải biết.

Gì là khác? Nay sẽ nói đủ. Tụng nói:

Ba tai: lửa, nước, gió Trên ba thiền là đỉnh Như thứ
lớp tai họa

Bốn thiền bất động: không Nhưng không phải thường hằng
Tình đều cùng sinh diệt

Sau bảy hỏa, thủy tai Bảy thủy hỏa: phong tai.

Luận nói: Ba tai họa lớn
nầy ép ngặt loài hữu tình, khiến bỏ
địa dưới, nhóm hợp ở cõi trời trên. Đầu tiên,
tai họa lửa khỏi, do bảy mặt trời xuất hiện.

Có thuyết nói: Bảy mặt trời vận hành như thế, cũng như chim nhạn bay đi, chia con đường vận chuyển
xung quanh. Có thuyết
nói: Bảy mặt trời vận
hành như thế, trên dưới hiện hành, phân đường
xung quanh trung gian đều
cách nhau năm ngàn du-thiện-na.
Kế là tai họa nước xảy ra. Do trận mưa dữ dội
trút xuống.
Có thuyết nói: Từ trong
biên không ba định, bỗng nhiên mưa xuống nước tro nóng.
Có thuyết khác lại nói: Từ thỉ luân dưới khởi, nước
sôi vọt lên,
trôi nổi tràn ngập lên
trên. nghĩa quyết định, tức từ bên nầy sinh.

Tai họa gió sau nổi lên. Do gió đánh vỗ nhau. Có thuyết nói:
Từ trong bên không của
bốn định, bỗng nhiên gió thổi đánh nổi lên.
Có thuyết lại nói: Từ phong luân dưới khởi, xung kích gió,
như tiếng trống vỗ, thổi bốc lên trên.

Đây là nghĩa
quyết định, căn cứ theo trước nên biết.

Nếu ba tai họa
nầy làm hủy hoại khí thế giới, cho đến không
có phần vi tế làm còn
lại để vật thô sau sinh, cái gì là hạt giống?

Há không dùng gió ở đỉnh tai họa trước làm duyên dẫn
sinh?

Gió làm chủng tử… Hoặc ở trước nói: Do nghiệp các hữu tình
đã sinh ra gió, có thể làm chủng tử. Trong gió có đủ các thứ vật tế
làm nhân Đồng loại, dẫn
vật thô khởi. Hoặc các thế giới hoại, chẳng phải cùng một lúc. Có gió của phương khác đầy đủ các đức đến
đây làm giống, cũng không có lỗi, nên Hóa địa bộ trong
Khế kinh nói:
Gió từ phương khác thổi
cuốn theo giống đến đây, như trước đã nói.
Gió trên Đỉnh của tai họa trước là tai họa gì trong đây? Lấy gì làm
đỉnh?
Lửa, nước,
gió, như thứ lớp. Vì ba định trên là đỉnh, nên Đức Thế

Tôn nói: Đỉnh
của tai họa có ba: Nếu lúc tai họa lửa đốt thế
giới, thì sẽ dùng Cực Quang Tịnh làm đỉnh của tai họa lửa nầy.
Nếu lúc tai họa nước tràn đầy, phá hủy thế giới, thì trời
Biến Tịnh sẽ là đỉnh của tai họa nầy.

Nếu lúc tai họa gió, thổi tan thế giới, thì trời Quảng Quả thiên
là đỉnh của tai họa nầy.
Tùy theo
sức của tai họa nào mà chỗ đã không đến, tức nói tên
là đỉnh của tai họa nầy.

Vì sao ba định
dưới gặp tai họa lửa, nước, gió?

Vì kia, làm tai họa trong v.v… trong
định sơ, nhị, tam nghĩa là tầm tứ nơi
sơ Tónh lự là tai họa trong, có công năng thiêu đốt tâm não,
vì tai họa lửa ngoài.
Hỷ, thọ của Tónh lự thứ hai là tai họa trong, cùng
đi chung với khinh an, vì
thấm nhuần như nước, nên khắp thân thô
nặng. Do đó đều dứt trừ.

Kinh nói: Khổ căn, Tónh
lự thứ hai diệt, vì nói Hỷ nội tâm,
được thân khinh an, nên không phải chỉ tầm tứ,
của tai họa lửa ngừng dứt mà cũng do thân thức,
đối tượng nương tựa của diệt khổ, nên nói về khổ
căn mà hai Tónh lự đã
diệt. Mặc dù sinh thân thức của địa trên, chấp
nhận hiện tiền, nhưng vì
tùy theo dục không hiện hành, vì tự tại, nên
không có lỗi. Nhưng kinh nói: Sự diệt khổ là căn cứ vào thời gian chính
nhập định. Trong sơ Tónh
lự cũng có tầm tứ, không có hỷ tăng thượng, không nói khổ diệt. Tónh lự thứ ba hơi thở dao động là tai họa trong, hơi
thở cũng là gió, vì
đồng là tai họa của gió ngoài, nên nếu nhập Tónh lự nầy có tai họa bên trong như thế, thì
sinh trong
Tónh lự nầy, vì
sẽ gặp tai
họa bên ngoài nầy hoại,
nên trong sơ Tónh lự đủ ba tai họa,
ngoài cũng đủ bị gặp ba tai họa phá hoại.
Vì trong Tónh lự thứ hai có hai tai,
nên ngoài cũng gặp phải cảnh hủy hoại do hai tai họa.
Trong Tónh lự thứ ba
chỉ một tai họa, nên
ngoài chỉ gặp bị hủy hoại do một tai họa.

Vì sao không lập địa cũng bị tai họa? Vì khí thế gian tức là địa,
nên chỉ có thể lửa v.v… trái với đất, không thể nói là đất lại trái
với đất. Như ở trước
đã nói: Ba đoạn Mạt-ma, đã dứt Mạt-ma, tưc là vì
địa, nên không thể lập
địa dùng làm chủ thể dứt. Nói về chủng loại đồng vì không trái
với nhau. Lại, ba định dưới
do lửa, nước, gió, như thứ lớp
làm tai họa, tổn hoại khí thế gian bên ngoài. Nếu lập lại địa là tai họa thứ
tư, thì có thể gây tổn
hại Tónh lự thứ tư. Nhưng Tónh lự kia tất nhiên không có tai họa bên ngoài, vì định thứ tư kia không có tai họa bên
trong. Do đó, Phật nói:
Tónh lự kia gọi là bất động, ba tai họa bên trong,
bên ngoài, vì đối tượng
bất cập. Vì do đó, nên nói tai họa chỉ có ba.

Sư Tỳ-bà-sa nói định thứ tư vì thâu nhiếp
Tịnh cư, nên tai họa không thể gây tổn hại, do Tịnh cư kia không thể
sinh lên cõi trời
Vô sắc, cũng lại không
nên còn đi qua xứ khác. Do đó, chứng tỏ cõi khác không có trời
Tịnh cư. Nếu trong thế giới khác có người
Tịnh Cư thì như địa ngục được di chuyển qua
phương khác, đâu thể nói không nên
lại đi qua xứ khác! Xứ
của ba tầng trời dưới. Do oai lực của ttrời Tịnh
Cư thâu nhiếp, gìn giữ,
nên không có tai họa hủy hoại. Không chấp nhận xứ của một địa có phần ít
không đồng, nên có vì tai họa hoại,
không hoại khác nhau.

Nếu vậy, khí
thế gian của địa Tịnh cư kia phải là thường? Vì nếu không đúng thì
sẽ
cùng sinh, cùng diệt với hữu tình? Có nghĩa là xứ trời tịnh cư kia, không có địa
hình chung, mà chỉ như xứ cư trú của các
vì sao, đều có hữu tình
riêng, khi sinh, khi tử của các vì sao đó đã được
ở cung trời, tùy ý
khởi, tùy ý diệt. Chính vì thế, nên thể của khí thế
gian nơi vì sao của trời
Tịnh cư cũng chẳng phải thường!
Đã nói về
ba tai họa. Thế nào là thứ lớp?
Trước hết,
phải không có gián đoạn khởi bảy tai họa lửa,
thứ lớp của bảy tai họa đó, nhất định phải là
một. Tai họa nước khởi, từ đây
về sau, sẽ không gián
đoạn. Lại, bảy tai họa lửa vượt qua bảy tai họa
lửa, lại có một nước.
Như thế, cho đến đủ bảy tai họa nước, lại bảy tai
họa lửa, về sau tai họa gió nổi lên.

Như thế, gồm có tám lần bảy tai họa lửa, một lần bảy
tai họa nước. Một tai họa gió nổi lên, tai họa nước, gió nổi lên đều kế là tai
họa lửa. Từ tai họa
nước, gió, tất nhiên như vậy.

Vì sao bảy tai
họa lửa mới một tai họa nước?

Vì thế lực tuổi thọ của trời Cực Quang Tịnh, nghĩa là tuổi thọ lâu của trời kia, cùng cực tám đại kiếp, nên đến thứ tám, mới có
một tai họa nước.
Do đó nên biết, phải qua bảy lần nước,
sau tám, bảy lần lửa, là

một tai họa
gió. Do thế lực tuổi thọ của trời Biến Tịnh nghĩa là
lượng tuổi thọ của
trời đó vì là sáu mươi bốn kiếp, nên đứng thứ tám, tám
lần lửa mới một lần tai họa gió.

Như các hữu tình tu định dần dần vượt trội hơn đã chiêu cảm tuổi thọ của thân dị thục lâu dần dần và do đó chỗ cư trú cũng được
dần dần trụ lâu.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 33</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 1)</詞>


Một loại trong đây thuận theo tạo ác, vì sợ luân giả vấn nạn, nên nói như thế nầy:
Như trên đã trình bày: Các việc trong ngoài có nhiều
thứ khác nhau, chẳng phải do nghiệp làm nhân, vì hiện thấy vật dụng như
đá v.v… là quả của
thế gian, đa số sai khác, vì không có nhân khác,
nghĩa là từ một loại
có nhiều quả sinh, không có loại nào là ưu tiên.
Có loại khác với đá v.v…
như gai nhọn sắc bén, mọi trạng tướng đen v.v… của vỏ đậu khác nhau, là do cái gì làm ra? Nếu tất nhiên do tâm tình ưa
thích biện luận về có
nhân, lẽ ra phải nói: Tinh huyết là nhân của pháp
nội, giống v.v… làm nhân
sinh ra mầm v.v… ngoại.
Nhân thấy do kia khác nhau, nên đây có khác nhau. Như quả
v.v… khác, không có biểu
hiện nhân khác, không hiện thấy nhân, lẽ ra
cũng chẳng phải có.

Vì đối trị lối chấp kia, nên lập tông nói. Tụng nêu:
Đời
riêng do nghiệp sinh Tư và tư sở tác

Tư tức là ý nghiệp Sở tác là thân, ngữ.

Luận nói: Quyết định do
nghiệp tịnh, bất tịnh của hữu tình,
các việc trong, ngoài, các
thứ đều không đồng.

Vì sao biết thế?
Vì thấy tác dụng
của nghiệp. nghĩa là đời hiện thấy quả ái, phi
ái khác nhau khi sinh, nhất
định do công dụng của nghiệp. Như loại nhà nông, do nghiệp
siêng năng
thích đáng, nên nói có lúa mạ gieo
cấy v.v…, sinh quả khả
ái. Có các người ngu tạo nghiệp trộm cắp v.v…
nên chiêu cảm quả của sự ràng buộc với sát hại phi ái.

Lại, nhận thấy cũng có người từ xứ thai đầu tiên, không do nhân hiện tại mà có vui, có khổ. Đã nhận thấy hiện tại, phải ở nghiệp
làm trước, mới có
công năng dẫn sinh được quả ái, phi ái. Vì biết khổ,
vui trước kia, tất nghiệp là trước, nên chẳng phải không có nhân mà
các việc trong, ngoài tự
nhiên có đủ thứ khác nhau.

Lại, đời hiện thấy người làm việc thiện thì ít, còn kẻ gây ra điều ác thì nhiều.
Tuy nhiên, hữu tình ở thế gian, vui ít, khổ nhiều, nên có
thể dùng sự hiện thấy
làm môn, không phải vì hiện thấy tạo thành.
nghĩa là thế gian hiện
thấy kẻ gây ra vô số các thứ nghiệp tịnh, bất tịnh
làm nhân duyên, nên có
vô số thứ quả vui, khổ sinh khởi. Lại, thấy người
siêng năng tu hành đúng pháp, các căn vui vẻ, tâm vắng lặng, yên ổn, thư thái. Nếu vì bị ngọn lửa mạnh của
tham v.v… ràng buộc ép
ngặt thì làm việc phi pháp, trái với trên. Lại, nhận thấy ở thế gian, người tu hành đúng pháp nên được
cung kính, cúng dường.
Hành giả nương tựa phi pháp trái với đây, là do hiện thấy nhân quả pháp, phi pháp, đủ để
so sánh, cân nhắc với nhân quả không hiện thấy. Cũng nhận thấy thế gian trái với trên,
điều nầy không trái với lý, vì có nhân khác, nghĩa là thấy ở thế gian,
có người gây ra mọi điều ác mà dường như lại chiêu cảm tâm hoan hỷ, vui thích ,
là quả của nghiệp thiện trước kia. Hoặc hiện thấy
sinh gia hạnh, hoặc có
người do gia hạnh nầy,
chiêu cảm sự cung kính, cúng dường v.v…. của
người khác, nên biết
cũng là nhân tố của hiện, không hiện thấy mà sinh.
Như có người trí bị nước
sôi nhận chìm, bèn có thể nhận hiểu rõ nguyên
nhân của nỗi đau khổ là
lửa, chứ chẳng phải nước.

Như thế, người trí cần phải xem xét, tư duy các quả
vui sinh,
là do thiện, không
phải ác. Lại, thế gian hiện thấy đã tập tham v.v…
từ lâu, tham v.v… càng
tăng, tuệ v.v… cũng thế. Nhưng lại nhận thấy có người không do tập lâu mà vẫn tham, tự tính của tuệ v.v…
vẫn nhạy bén, mạnh mẽ. Người trí nên biết đây là quả của
nghiệp trước.
Nếu người khác cung kính
v.v… là nhân sinh hành vi ác vì làm các hành
vi ác, đều chiêu cảm sự
cung kính v.v…. của người, nên thừa nhận có
thể hiện nhân duyên tốt,
khéo léo, thân mật, được người cung kính, cúng dường.
Nên biết, do nhân duyên nầy giúp đỡ nghiệp
thiện khác,
sao
cho nó có lực, có thể
cho quả của chính mình.
Khi gây ra các hành ác như đi
săn thú v.v… do không
chính tư duy, bèn
sinh vui vẻ hài lòng, giả dối tự chúc mừng, an ủi, cho là vui,
là khi tạo nghiệp, chẳng
phải là phần vị thọ quả. Có nghiệp đều thọ nhận
hiện tại dù vui, nhưng vẫn chiêu cảm quả dị thục khổ ở vị lai.

Thế nên, người trí nên khéo
quán sát, chớ ham vui ít mà
chiêu cảm lấy khổ lớn.

Lại, nhận thấy cuộc chiến tranh v.v… lấy việc giết hại làm
nhân, bèn mong khen thưởng,
trông cậy ở địa vị, của cải, việc nầy cũng làm duyên, giúp đỡ cho nghiệp thiện trước kia. Nếu khác với đây, thì đều
nhờ vả, trông cậy, hoặc
hãm hại bạn mình, lẽ ra cũng được khen thưởng. Lại, nghiệp đồng
sự mà đạt được có khác. Do đó nên biết
hiện só dụng v.v… chỉ là
năng duyên giúp nhân không hiện thấy, khiến
cho duyên kia có thể chiêu
cảm sự cung kính, của cải, địa vị v.v… Lại, nhận thấy có người tạo ra
nghiệp tịnh, bất tịnh, mà hiện
đang được sự chê,
khen, suy yếu, lợi ích.

Quả trái với
nhân đã gây tạo: Nên biết, đây là nghiệp khác đã
bị khuất phục, chưa được quả mình, chỉ vì duyên nơi
người khác,
chẳng phải so sánh với
sự sinh khởi của thế gian không có nhân. Lại, thuyết kia đã thừa nhận hạt giống v.v… làm nhân mà đời
hiện thấy, năng sinh ra
mầm v.v… nên luận vô nhân, về lý tự không thành. Lại, không thể nói thân hữu tình v.v… chỉ do
sức của gia hạnh hiện
tại sinh, như mầm
v.v… sinh, chỉ từ hạt giống v.v… do khi hạt
giống ngoài v.v… sinh mầm
v.v… không phải lìa tăng thượng nghiệp của hữu tình.

Lại, nếu các
pháp không có nhân mà sinh, tức lẽ ra hết thảy đều do tất cả vật trong tất cả thời gian, tất cả
sinh khởi, đâu cần phải cố
chấp so đo nhân riêng như
hạt giống v.v…. khiến các mầm v.v… sinh có
thể do sức nghiệp, vật
độc, mũi nhọn v.v… nên không phải nghiệp sinh,
vì không phải đối tượng
mà hữu tình cần dùng.

Vấn nạn nầy phi lý, vì hiện, thấy không hiện thấy đối tượng
mà hữu tình thô, tế đã cần dùng.

Lại, đối tượng cần dùng, gồm các thứ không đồng, nghĩa là
khiến cho vị sinh như đồng
phần v.v… của chúng hữu tình được tăng
trưởng, đều gọi là cần dùng. Nếu không phải thức ăn, thì nghĩa cần dùng thành. Nếu
sự khác
nhau trong, ngoài của các thế gian đều được
sinh do nghiệp tăng thượng của hữu tình, thì vì
sao các
hoa Bát-đặc-ma, Ốt- bát-la v.v…
sắc và hương tươi đẹp, nhiệm mầu, chẳng phải thân hữu tình, vì
nghiệp chung, không chung của hữu tình đã
sinh ra các quả có
khác nhau. nghĩa là các
hữu tình tạo ra nghiệp tịnh chung, sinh ra
hoa sen v.v… với sắc hương
tuyệt đẹp, nghiệp bất tịnh chung, sinh ra
chất độc, mũi nhọn
v.v… Do nghiệp không chung, chiêu cảm thân hữu tình, vì nghiệp tư duy lẫn
nhau sinh, nên
có tịnh, uế, không thể
so
sánh đồng

với hoa sen
v.v… Về mặt lý, tất nhiên là như thế. Do nghiệp thuần tịnh của chư thiên v.v… chiêu cảm, nên nội thân và, ngoại duyên đều
tốt đẹp. Tuy nhiên, không
ra làm sao vì thấy ở thế gian, người ưa bố thí thì thường nghèo khổ, còn những kẻ keo kiệt bủn xỉn lại được
giàu có, yên vui, bèn thêm tà kiến, cho rằng quả không có nhân. Quả nầy do ở ruộng và tư duy thường tập đã được dị thục
tăng thượng. Vì không thấu đạt trong
sai khác của quả đẳng lưu, nên cho có tạm trồng nhân thí ở
ruộng phước tốt lành của đời trước, nên chiêu cảm
sự giàu có, yên vui.
Nhưng không thường tập,
vì hay tư duy xả vật, nên ở đời nay vẫn giữ tâm keo kiệt. Nếu có người ở đời trước thường thí cho phi điền, tất nhiên đến
đời nay, tuy nghèo cùng
nhưng vẫn ưa bố thí.
Đối với nghĩa như thế, vì đâu đến nỗi ngu mê, nên do
sức ở
nghiệp đời trước của
hữu tình và hiện só dụng, quả khác nhau của hai thứ
thế gian, về lý, khéo thành lập.

Biện luận về
nhân ác nói lời vặn hỏi nầy: Làm sao nhất định
biết hại được quả phi
ái, không hại được quả ái.

Chẳng phải trái với ở đây, nên từ hai nhân, mỗi nhân đều
sinh
hai quả. Vấn đề nầy, như
trước đã giải thích.

Giải thích trước là sao?

nghĩa là thế
gian hiện thấy, người làm việc thiện thì ít, kẻ
gây ra điều ác thì nhiều. Nhưng hữu tình ở thế
gian, vui ít, khổ nhiều, có thể đạt được.

Như thế, các
loại hữu tình ở thế gian, thường gây ra nghiệp
giết hại, thiểu số giữ
giới không sát. Như quả ái của hữu tình kia, việc
giết hại đã chiêu cảm
nên thế gian phải vui nhiều, khổ ít.
Đã thấy
không đúng, thế nên nhất định biết chẳng phải nhân
giết hại có thể vời lấy quả ái.

Lại, nhận thấy hạt giống ngọt đắng làm nhân, như thứ lớp,
có thể sinh hai quả ngọt đắng, vì không trái nhau.

Cũng thế, nếu tạo khổ, vui nơi nghiệp của
người khác, thì như
thứ lớp, lẽ ra phải
chiêu cảm quả khổ, vui của mình chẳng phải trái với ở đây.
Há không là lông, cỏ bồ,
sừng mặc dù là thể
loại riêng, nhưng
vẫn thấy sinh nhau, như
thế, cũng nên khổ, vui nơi nghiệp người khác,
như thứ lớp có thể
được quả khổ, vui của mình.

Thí dụ nầy không thành, vì chẳng phải điều được thừa nhận,
nên thấy lúa, lúa tẻ
v.v… vì quả giống với nhân, nghĩa là thừa nhận cỏ
bồ, từ giống của nó
sinh, lông, sừng, có thể chỉ làm duyên giúp đỡ cho cỏ

bồ kia. Như
lúa, lúa mì v.v…. dù được hạt giống sinh, nhưng hiện
trông thấy chúng từ
nước, đất v.v… mà khởi, nên thuyết kia đã dẫn
đồng dụ không thành. Lại, thấy ở thế gian, người mong cầu được giàu có, yên vui,
tất nhiên phải là người
siêng năng, lợi lạc, có đức. Nếu như cỏ bồ, từ
loại khác sinh, lẽ ra
người kia vì mong cầu niềm vui vị lai. Đối với người
có đức, bảo là khổ
chẳng phải vui. Đã vì cầu vui, vì siêng năng tạo
lợi lạc cho người khác, nên nhân của giết hại,
không chiêu cảm quả vui.

Lại, thuyết kia nói: Lẽ ra từ hai nhân, mỗi nhân đều sinh hai
quả. Về lý, không thành
lập. Nhân không khác nhau, mà có thể chiêu
cảm quả ái, phi ái khác nhau vì không hề thấy, nghĩa là chẳng hề thấy
không có nhân khác nhau,
mà vẫn có công năng chiêu cảm quả ái, quả phi
ái, chỉ thấy không có
riêng từ không có riêng sinh, vì thế không nên chấp như thế.

Nghiệp tịnh, bất tịnh, đều với lấy hai quả. Nếu chắc chắn vậy thì không thấy có nhân
Dị thục khác. Quả được chiêu cảm
do nghiệp tịnh, bất tịnh, vì không có khác nhau, thì tất cả quả nghiệp hữu tình
đều không có khác nhau,
nhưng không có việc nầy.
Nếu thừa nhận như thế, thì giữ giới, phá giới
sẽ không khác nhau, tinh tấn
siêng năng tu học
sẽ trở nên vô ích.
Nhưng không
nên thừa nhận. Lại, nếu như vậy, vì
sát sinh, nên ở trong cõi thiện đồng thời
cùng thọ nhận hai thứ dị
thục: Tuổi thọ dài, tuổi thọ ngắn. Người lìa sát
sinh, vấn nạn cũng thế.

Như thế, hành động trộm cắp và lìa trộm cắp v.v… lẽ ra đều cùng lúc thọ nhận giàu, nghèo v.v…
Cũng không nên chấp dù không
cùng lúc có hai quả sinh,
mà lại chịu thay, không phải nhân không riêng
mà sinh quả riêng.

Lại chưa từng
thấy có dị thục nhân sinh, dị thục rồi, cũng vẫn
có công năng chiêu cảm
quả dị thục của loại khác.

Lại, thấy có
xứ sống lâu, dài, ngắn v.v… quả của ái, phi ái, vì
có quyết định. Nếu từ hai nhân đều
sinh hai quả, mà lại thọ thay
không có tuổi thọ của
ái, phi ái, quyết định dài, ngắn, thọ nhận, khổ, vui
v.v… quyết định khác
nhau. Nhưng hiện có thể được. Hoặc quyết định,
tuổi thọ dài, hoặc quyết định tuổi thọ ngắn, hoặc quyết định vui nhiều,
hoặc quyết định khổ
nhiều. Thế nên, không chấp nhận hai nhân, lại thay
thế đều sinh hai quả.
Há không là hữu tình đều yêu mạng mình, nên ở địa ngục cũng

yêu mạng lâu dài.

Như thế, nên trở thành nhân quả
đối nghịch. Không có lỗi
lầm như thế, vì khi
tạo nghiệp, có thể nói về
nhiều việc, nên thọ nhận vị quả cũng có vô
số các quả
sinh khác nhau. nghĩa là khi
tạo nghiệp,
các người sát sinh khiến
người khác chịu đau khổ, cắt dứt mạng sống người khác, khiến người khác
sợ hãi, vì hoại mất ánh
sáng oai phong, nên
khi thọ quả, có ba tương
tự: nghĩa là làm khổ người khác, nên ở trong địa ngục phải chịu khổ rất nặng. Vì quả dị thục, vì cắt đứt mạng
sống
người khác, nên ở
trong cõi thiện, thọ nhận mạng rất ngắn, vì quả đẳng lưu, vì hủy hoại oai lực của
người khác, nên chiêu cảm các thứ thuộc
bên ngoài, đều ít ánh
sáng tinh túy. Vì quả tăng thượng, nên không có
quả của nhân, thành lỗi đối nghịch.

Nếu như vậy, thì nên thừa nhận nghiệp
sát sinh, cảm quả cõi thiện?
Không đúng, thì không thừa nhận chiêu cảm quả dị thục
trong cõi thiện, nghĩa là
sự
sống lâu của cõi thiện, được chiêu cảm
do tịnh nghiệp.
Nhưng sự
sát
sinh của người kia, vì tai hại của họ, đã khiến
cho họ không thỏa mãn
hoàn toàn với quả của mình, nên nói sát sinh
chiêu cảm tuổi thọ ngắn ngủi.
Nếu có nghhiệp ác chiêu cảm quả dị thục trong cõi thiện, thì
chẳng phải thuộc về quả
ái. Thế nên, cũng không nhân quả đối nghịch.
Có người chấp
sự thờ phụng, cúng tế, minh chú làm trước,
nên giết hại các hữu
tình, chiêu cảm quả ái, vì chẳng phải bàn suông
ngần ấy hại, nên không có lỗi trước.

Nếu vậy, chú thuật hoặc dùng ếm đối, khiến bị bệnh nóng,
cho đến qua đời, nên
phải thừa nhận nghiệp sát-nầy có thể chiêu cảm
quả ái. Chú thuật v.v…
nầy chẳng phải muốn tạo lợi lạc đã hại hữu tình
vì thờ phụng, cúng tế
minh chú với ý muốn tạo lợi lạc đã hại dê v.v…
nên người hay hại dù
hại hữu tình, cũng như thầy thuốc, không chiêu
cảm quả khổ. Người
thoát sinh tử, cũng dùng tâm tạo lợi lạc cho
trùng, kiến v.v…
hại trùng, kiến, lẽ ra chiêu cảm quả ái, chẳng phải dùng minh
chú hoặc dùng dao, gậy,
đều vì làm lợi lạc mà giết hại hữu tình, quả chấp nhận có khác, như kẻ hay giết chủ yếu dựa vào tự tâm thiện ác có
khác được phước, phi phước.

Như thế, giết
dê v.v… kiến v.v… lẽ ra do tự tâm được phước, phi phước.
Chẳng phải do giết hại
miễn cưỡng, khiến hữu tình kia
phước sinh, lấy đó làm
nhân, sẽ chiêu cảm quả ái. Như người thoát khỏi sinh tử, hại hữu tình khác, không làm nhân quả thiện, chỉ chiêu
cảm quả ác. Cũng thế,
cúng tế minh chú làm trước, lẽ ra cũng chỉ chiêu
cảm quả chẳng phải yêu
thích. Thầy thuốc đối với minh chú kia, chẳng
phải dụ, pháp đồng, vì
các thầy thuốc vì muốn đem lại lợi ích, yên vui cho các người có bệnh,
siêng năng gia công cứu chữa lành bệnh,
sao cho người khác được yên vui, hiện tại, không phải
đời sau, thầy thuốc và người bên cạnh mới biết công nghiệm hiệu quả, dù khiến cho
người bệnh thân, tạm bớt tiếp xúc khổ mà thầy thuốc kia không
sinh phi phước.
Nhưng luận kia tự thừa nhận dê v.v… ngu
si không thể biết rõ phước và phi phước. Đã bị giết hại, hiện mang lấy khổ nạn, mặc dù
nói vị lai,
sẽ chiêu cảm quả ái, nhưng kẻ hay giết và người bên cạnh họ đều không hiện biết, vì cũng không có lý chứng, nên dụ đã dẫn không
đồng với pháp. Kẻ
giết, người bên cạnh dù không hiện chứng, nhưng vì
định lượng của Minh
luận, nên biết cúng tế, giết hại chúng sinh không sinh phi phước.

Sao biết Minh
luận là định lượng?

Vì thể của tiếng nơi minh chú là thường, nghĩa là các Minh
luận không có người
chế tác, vì ở trong đó, lời chú tự nhiên có, nên có thể làm định lượng
quyết định, chỉ là lời chú nầy không pháp khác, vì
tiếng của Minh luận riêng
chỉ là tính thường. Vì chấp nhận tất cả tiếng
đều là thường, nếu chỉ
có tiếng của Minh luận là thường thì không có định lượng để chứng, về lý, tất nhiên
không thành. Hiện nhận thấy
tiếng khác, đối tượng
nhận lấy của nhó căn là tính vô thường.
Các luận Phệ đà cũng do nhó căn được, lẽ ra là vô thường.
Nếu tất cả tiếng đều là
thường, thì lẽ ra không phải lượng nhất định, chỉ
tiếng của Minh luận do
thừa nhận tiếng thường, vì làm lượng nhất định, nên thừa nhận đều là lượng nhất định, nên mất đi tông gốc, chỉ tiếng
của Minh luận là thuộc về định lượng.

Lại, không phải âm thanh, đối tượng phát của tuệ giác, chỉ có
thể tai nghe, không có giải thích khẳng định đã thừa nhận Minh luận
không phải giác biết làm
trước, tức cũng chẳng phải thuộc về định lượng. Lại, nếu Minh luận chấp thể của tiếng là thường, cái gì
gây chướng ngại tiếng
kia, khiến cho nó không thường được. Chỗ ngực,
cổ họng v.v… kích động
lẫn nhau, làm sáng tỏ tiếng của Minh luận.
Tiếng nầy dù thường,
nhưng vì biểu thị duyên thiếu, nên không thường
được. Tiếng nầy lẽ ra không được duyên làm rõ mà có công năng che
lấp pháp, vì không thể
được. Hiện thấy bình v.v… bị bóng tối, hoặc đôi khi lại bị vật thể khác che khuất, nên chủ yếu là nhờ vào ánh
sáng v.v… để xua tan bóng tối che khuất kia, thì bình v.v… mới được biểu lộ. Chưa được trước
tiếng, mà có công năng chướng ngại pháp tiếng, đều
không thể được. Đâu thể, chấp nhận tiếng có thể nói không
thường được,
vì chướng ngại chưa dứt trừ.
Chính vì đó,
nên lời nói của Minh luận kia chỉ dựa vào chấp giả dối. Lại, thế gian hiện thấy làm
sáng tỏ nhân, dù khác nhau
nhưng tướng mạo của vật thể được làm
sáng tỏ vẫn không thay đổi.
Tuy nhiên, tiếng của Minh luận tùy theo vào duyên nghe khác, có nghĩa là tùy theo ở đối tượng ấu thơ,
tráng niên, già-thành, ngực, cổ họng v.v… kích
động phát ra tiếng, vì
người nghe đều có khác, nên không thể nói là tiếng
do duyên nghe kia làm rõ. Lại, tiếng lìa công năng làm rõ, chỗ khác có thể được, nghĩa là
lìa chỗ có công năng
làm rõ, chỗ khác tiếng có thể nhận lấy, không phải vật thể bị làm rõ lìa nhân năng làm rõ, ở chỗ khác có thể nhận lấy,
nên ngực, cổ họng v.v…
đối với luận Phệ Đà, không phải nhân có thể làm rõ. Lại, trong đây vì không có dụ đồng với pháp, nghĩa là làm
sao vật thể đã ẩn
giấu trước, thì cái gì làm
sáng tỏ? Ở đây như bình
v.v… ánh sáng v.v… phát
sinh làm sáng tỏ v.v… về lý không nên như thế, vì không phải cực thành,
nghĩa là lại nên xem xét vì tức bóng tối, bình trước kia đã bị bóng tối che, nay được ánh
sáng làm lộ rõ, hay vì ở phần vị của bóng tối, bình Vô gián diệt mà có thể của
bình riêng, kết hợp với ánh
sáng
sinh? Nên ở trong đây, không có đồng dụ cực thành.
Nếu Minh luận làm
sáng tỏ như bình, thì lẽ ra như bình là tính vô thường, vì
Minh luận kia đã tự nói bình là đối tượng được làm
sáng tỏ và tính vô
thường, thì Minh luận nầy
lẽ ra cũng như thế.

Lại, lẽ ra niềm vui v.v… vì đồng với lối chấp nầy, nghĩa là tiếng nầy được phát hiện từ tự nhân, nhưng chấp tiếng ấy chẳng
phải sinh, chỉ biểu thị niềm vui v.v… phát khởi cũng từ tự nhân.
Vì sao không
chấp chẳng phải sinh, chỉ
vì làm sáng tỏ! Nên tất cả âm thanh đều xuất phát từ tự nhân, nên như niềm vui v.v… chẳng phải làm
sáng tỏ, mà
chỉ là sinh.
Thế nên, thuyết kia nói chú trong
Minh luận, vì không có
người chế tác, nên thể
nó là thường, có thể làm định lượng.

Có thuyết nói: Không có thật.
Nếu như vậy,
thì phải nói: Các thứ tiếng của Minh luận, đã được xếp vào
Chí giáo, nên làm
định lượng, nghĩa là Minh luận nói quả đáng yêu v.v… là đối tượng mà các các đại tiên, chí
Thánh đã thấy, vì
truyền thuyết kia, thuộc về
Chí giáo. Nếu thuận, thì đạt được các quả
đáng yêu, trái ngược
ấy là hiện gặp phải báo không đáng yêu.

Nếu không đúng, thì các vị tiên mà các ông kính trọng đã
chứng chí Thánh chẳng
phải hiện lượng đắc, cũng không thể dùng tị
lượng để so
sánh nhận biết, nên truyền thuyết kia không thuộc về
Chí giáo, nghĩa là tri kiến của Đại tiên mà ông
kính trọng, điều Minh luận đã nói là
quả v.v… đáng yêu. Các
ông không hề có khả năng hiện thấy một ít, khả dó căn cứ kiểm nghiệm luận thuyết không phải giả dối. Do đó
so
sánh biết Minh luận kia đã chứng
Chí Thánh, chiêm nghiệm giáo đã truyền,
là thuộc về Chí giáo,
nên thuyết mà ông đã nói là ngu si kính trọng, đâu thể biết rõ tướng chí giáo chân thật. Vả như nhân v.v… đã kính
trọng Đại sư, đã chứng
Chí Thánh, cũng chẳng phải nhân v.v… đã được hiện lượng, mà thừa nhận
Chí Thánh, giáo mà thuyết kia nói là thuộc về
Chí giáo. Pháp khác lẽ
ra cũng như thế, đâu chỉ không thừa nhận?

Sự so sánh
nầy là phi lý, vì đại sư chúng ta có tướng Chí
Thánh, hiện có thể chứng
đắc. Cứ theo tướng mà so sánh, đo lường để
chứng biết Chí Thánh,
chiêm nghiệm giáo pháp đã nói là thuộc về Chí giáo.
Thế nào gọi là tướng
Chí Thánh hợp với ở đây? tính của
chí thánh chứng thành
lời kia nói, là thuộc về chí giáo.
Luận về lời nói lừa dối,
nhân tham, giận, si, đại
sư chúng ta đã chứng đắc viên mãn, các lỗi lầm về tham, giận v.v… rốt ráo đều dứt
hết. Do được rốt ráo
hết nầy, nên thành Chí Thánh, do đó phát lời nói đều thuộc về
Chí giáo, lỗi của
sự hết hẳn lý nào chứng biết? Có thể
viên mãn nào là đạo
hết hẳn nghĩa là Đại Sư chúng ta có thể viên mãn nói là đạo đoạn lỗi hết hẳn.
Do đó, so
sánh biết được các lỗi như tham
v.v… đều rốt ráo hết.

Làm sao biết
được đạo nầy có thể rốt ráo hết lỗi?

Hay chướng ngại nhân giải thoát chứng đắc, do đó, vì lìa hẳn, nên nếu pháp có thể tạo
chướng ngại, các khổ hết, được đạo đã nói hay
tạm lìa hẳn, vì lìa pháp nầy, nên có thể chứng đắc.
Các lỗi tham, giận,
si v.v… dứt hết hẳn.

Pháp hay chướng ngại nầy, thể nó là gì?
nghĩa là hay chấp ngã, tức là ngã kiến. Vì các ngoại đạo đều thừa nhận có ngã, nên họ không thể giải thoát ngã chấp, do các ngã
chấp lìa kiến vô ngã,
rốt ráo không có khả năng khiến cho thôi dứt.
Nhưng ngoài chính pháp, có các vị tiên đều không có khả năng nói đúng về vô ngã. Vì không có giáo nầy, nên không lìa ngã chấp, vì đối với ngã
chấp không thể lìa, nên
không thể chứng tham v.v… hết hẳn. Không
chứng hết hẳn, chấp
nhận có lời nói giả dối tạo thành nhân chướng ngại
kia, vì tham, giận, si.

Do đó, các tiên đã được các ông tôn kính, thật ra chẳng
phải Đại tiên, cũng không phải
Chí Thánh. Vì chẳng phải
Chí Thánh, nên
thuyết đã truyền kia,
tiếng của Minh luận v.v… chẳng phải lượng Chí giáo, vì do phi lượng,
nên trước ta đã nói về chú mình ở trong thờ tự, cúng tế, giết hại là chẳng phải đắc quả ái,
lý đó cực thành. Vì thuyết kia nói việc cúng tế minh chú làm lợi ích cho dê v.
v… mặc dù hại hữu tình giống như thầy thuốc không chiêu cảm quả khổ, nói như thế về lý nhất định
không thành. Thuyết kia đã
không thành, chỉ ở đây nói: Sự khác nhau của thế gian, do lý của
nghiệp thành, nhưng trong trong bài tụng nầy nói
sự
khác nhau của thế gian,
nghĩa là căn cứ vào chuyển thứ sáu, là sự khác
nhau của thế gian, hoặc
chuyển thứ bảy, nghĩa là sự khác nhau của thế gian.
Đây là do
nghiệp, thể của nghiệp là gì?

nghĩa là đối
tượng tư duy của tâm và chỗ tạo tác của tư, nên
Khế kinh nói: Có hai thứ nghiệp:

Tư nghiệp.

Tư dó nghiệp.

Tư dó nghiệp:
nghĩa là đối tượng tạo tác của Tư, tức là do
nghĩa cùng khởi của Tư.
Nên biết, Tư tức là ý nghiệp. Đối tượng tạo tác
của tư tức nghiệp thân, ngữ.

Hai nghiệp như thế, ở trong
Khế kinh, Đức
Thế Tôn nói là
ba, nghĩa là thân, ngữ, ý nghiệp.
Ba nghiệp như thế, tùy theo thứ lớp đó, vì đối tượng nương tựa của tự tính cùng khởi nên kiến lập. nghĩa là vì nghiệp nương tựa thân, nên gọi
thân nghiệp. Vì tính nghiệp tức ngữ, nên gọi
ngữ nghiệp.
Nghiệp nầy dựa vào ý, lại đều có với ý, vì thân, ngữ cùng khởi, nên gọi ý nghiệp.
Trong đây đã nói tự tính của ý nghiệp: tức là Tư. Tư như trước
đã nói. Hai nghiệp thân,
ngữ, tự tính chúng thế nào? Tụng nói:

Hai nghiệp thân ngữ nầy tính đều biểu, vô biểu.

Luận nói: Nên biết hai
nghiệp thân, ngữ trong các nghiệp đã
nói như thế, đều có
tính biểu, vô biểu, nên Luận này nói: Thế nào là
thân nghiệp? nghĩa là hữu biểu và vô biểu hiện có của thân. Thế nào là
ngữ nghiệp? Là hữu biểu và vô biểu hiện có của ngữ. Lại vì
sao chỉ
tính biểu, vô biểu của
nghiệp thân ngữ, còn ý nghiệp thì không đúng?

Vì trong ý nghiệp không có tướng biểu, vô biểu kia, nghĩa là
chủ thể biểu thị, nên
gọi là biểu. Biểu thị tự tâm cho người khác biết,
nên tư không có việc
ấy, không gọi là biểu. Do đó chỉ nói hai nghiệp
thân, ngữ, chủ thể biểu
thị không phải ý.

Vì sao kinh nói: Các ái nghĩa là biểu, tức là ý nghiệp.

Biểu nầy có nghĩa khác. Vì biểu thị rõ ý nghiệp. Tuy thể
không phải sắc, do ái
thành thô, nghĩa là ái cùng có với tư. Mặc dù thể
không phải sắc, vì tướng
thô thiển, nên như thân ngữ biểu, có thể biểu thị tự tâm, vì để cho người khác biết, nên thật
sự chẳng phải tính biểu.
Vì giả nói là biểu, nên
kinh chỉ nói: Các ái nghĩa là biểu, tức là ý nghiệp,
tức là người vì bị ép
ngặt do ái, hiểu rõ ràng, sáng suốt pháp động tâm, tức là ý nghiệp.

Nếu kinh nầy nói ái, là ý nghiệp, thể tức là biểu, thì có thể
nêu kinh nầy để biểu thị
ý nghiệp, dùng biểu làm tính.

Như thế, lại nói về ý nghiệp chẳng phải biểu, cũng chẳng
phải vô biểu, vì nghiệp vô biểu đầu tiên khởi, phải căn cứ vào
sinh nhân, đại chủng. Từ đây
về sau,
sinh nhân của vô biểu dù diệt, nhưng nhất định
có đại chủng đồng loại
làm nương dựa, nên thời gian sau, vô biểu nối tiếp
khởi, các ý nghiệp khởi, tất nhiên nương dựa ở
tâm, không phải lúc sau sau, nhất định có tâm đồng loại nối tiếp nhau khởi vô biểu vừa ý nương dựa ở tâm, thường nghó nhớ nối tiếp nhau, do tâm thiện v.v… niệm
niệm có khác. Nếu Tư vô
biểu, đồng loại nối tiếp khởi, làm sao nương vào
ý nghiệp của tâm trước kia, có thể tùy theo tâm
loại khác của niệm
sau chuyển, chẳng phải vì
có tâm bất tương ưng của ý nghiệp, nên trong ý nghiệp cũng không có vô biểu.
Thế nên, chỉ có tính vô biểu của
hai nghiệp thân, ngữ, lý đó khéo thành.
Trong đây,
Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Sao có thể nói
sát-na diệt, thân có vận
chuyển lay động, gọi là thân nghiệp. Vì nếu có
pháp sinh vào lúc nầy,
xứ nầy, không có cử động, vận chuyển, tức thời
gian, xứ sở nầy diệt
không có thân nghiệp, hoặc không thừa nhận có
nghĩa sát-na diệt. Như thế
ngữ nghiệp đặt vấn đề hỏi cũng vậy?

Không phải tông Đối pháp thừa nhận
vận chuyển, cử động, gọi
là thân, ngữ biểu. Vì sao? Tụng nói:

Thân biểu nhận hình khác Không hành động làm thể Do các
pháp hữu vi

Nên có sát-na tận Nên vì vô, vô nhân

Sinh nhân nên năng diệt Hình cũng chẳng thật có Vì hai
căn nhận lấy Không có cực vi khác

Ngữ biểu nhận lời, tiếng.

Luận nói: Sự nhóm tụ tóc, lông v.v… gọi chung là thân.
Trong thân nầy, có tâm
được khởi. Quả của bốn đại chủng, với hình,
sắc khác nhau, có thể biểu thị tâm, gọi là thân biểu. Như tự thể của Tư,
dù sát-na diệt, nhưng lập ra ý nghiệp, về lý
không trái. Thân hình như thế, lập
làm Thân nghiệp, nên vấn
đề hỏi kia, không can dự tông nầy.

- Lại do duyên
gì không lập hiển sắc và đại chủng v.v… làm thân

biểu?

Vì hiển sắc và đại chủng v.v… nầy đều chỉ có tính vô ký.

Há không là các pháp nầy giống như tâm năng sinh, cũng nên

được thành
tính thiện v.v… khác nhau?

Trách cứ này phi lý, vì những pháp nầy không tùy theo tác giả thích muốn mà được
sinh vả lại, nếu lìa tâm cũng
được sinh; còn biểu thì
nhất định đợi tâm mới được sinh. Nếu đại
chủng v.v… do một tâm
sinh
ra, thì như thể có khác nhau, và pháp lẽ ra cũng
như thế. Nhưng không
thể cho một tâm sinh ra, có tự thể khác nhau,
thành tính khác nhau.
Lại,
làm sao biết được hai nghiệp thân, ngữ có
thiện, bất thiện?

Vì Khế kinh nói. Như Khế kinh nói: Có các pháp nhiễm ô mà mắt thấy, tai nghe (nhận thức) . Nhân giả kia làm, không phải các pháp
thanh tịnh mà mắt thấy tai nghe.
Lại, làm thế nào biết được bốn đại chủng v.v… chỉ là tính vô

ký?

Cũng do kinh nói: Hoặc có một loại thân trụ mười năm, cho đến
nói rộng.
Nói tâm, ý,
thức, diệt khác, sinh khác.
Có người lập vấn nạn nói: các nghiệp hữu biểu với tính
thiện v.v… khác nhau, về
lý lẽ ra không thành mà vốn tự loại có khác.
Về lý không thành nghĩa là đồng là thân nghiệp đợi tâm năng khởi, nên
thành tính vô ký, hoặc
thành bất thiện, như đứa con, hoặc đứa bé khác
chấp sờ vú mẹ.
Thế nên, tự loại của thân nghiệp
so với nhau chứ
sự khác nhau
không thành. Chỉ có tính vô ký nhưng do tâm, nên tâm nầy
có khác nhau, tức công
năng khác nhau, có thể trở thành thiện v.v…?

Vấn nạn nầy phi lý, vì nghiệp biểu kia với tính thiện v.v… rất tương tợ nên tướng riêng khó biết. Như hạt giống
Am-một-la… giống như hạt giống Am một la có hình dạng hiển hiện rất tương tự với
hạt giống Kiệt-thọ-la.
Mặc dù rất giống nhau, nhưng chẳng phải không
có khác nhau, vì do thấy
quả kia có khác nhau. Thân, ngữ biểu nghiệp về lý cũng nên như thế. Nếu đợi tâm năng khởi, nói là biểu khác nhau,

nhưng không
thể nói biểu có thiện v.v… khác nhau thì tư nghiệp cũng không có thiện v.v… vì tư cũng đều cùng có tín, tham v.v… mới được
gọi là thiện, bất thiện.
Nếu vì một quả mà thiện v.v… thành, thì về lý
cũng không đúng, vì chờ đợi tâm sở khác đồng,
như Tư dù tương ưng với
tín v.v… đồng một tính
quả, nhưng phải chờ đợi thế lực của tín v.v…
mới thành tính thiện v.v… khác nhau.
Như thế biểu nghiệp là vì tâm
sở thiện v.v… đẳng khởi, vì
tâm đẳng lưu, nên thành
thiện v.v… khác nhau đồng nghĩa với Tư. Nếu
thể của nghiệp thân ngữ
là thiện v.v… thì đồng với ngoại đạo lìa trói
buộc là luận về thiện,
ác, tính chúng như lửa, tư và không tư đều có
thể đốt. Cho nên không đồng với lỗi của ngoại đạo kia.
Vì biểu thiện, ác lìa tâm không
thể sinh, như nhãn thức v.v… dù có khác nhau, nhưng
nếu lìa nhãn v.v… thì
rốt cùng không được sinh. Biểu nghiệp như thế, dù có thiện, ác, nhưng nếu lìa tâm, thì
sẽ không chấp nhận được khởi.
Cho nên không đồng với lỗi biện luận lìa trói buộc (quả li hệ) của ngoại đạo.
Lại, các sư xưa từng đã
phá lìa trói buộc lập ra thí dụ lửa, nói như thế
nầy: Ngươì nước
Phược-hát, tâm ý giận dữ, và các người lìa trói buộc,
khởi tâm tịnh thiện, cả
hai đều dùng tay nhổ tóc của người lìa trói buộc.
Hai tội phước nầy đâu chấp nhận bình đẳng.

Như vậy, thân, ngữ nghiệp tuy tướng trạng
chúng đồng, nhưng ở trong đó, vì có thiện, ác khác nhau, nên không phải như nghiệp lửa không có khác nhau.
Do đó, thuyết kia nói không đúng với chính
lý. Thế cho nên, tông
của ta không đồng với lỗi của họ.

Thượng tọa bộ kia đã lập
nghiệp thân, ngữ.
sao họ lại nói
rằng: Vì sức duyên khác,
nên khiến cho tụ đại tạo khác với khi mới sinh, quả sau, nhân trước không có gián cách mà chuyển, có thể vì gồm
nhiếp lợi ích, hoặc vì tổn hại, tức nhóm như thế, gọi là nghiệp thân biểu, tức
dùng Bổ-đặc-già-la thế
tục. Như the,á ngôn ngữ từ duyên mà khởi, sinh
quả như thế, gọi là
nghiệp ngữ biểu. Do y cứ thắng nghĩa, pháp không
chủ tể, nên nhiều giới
thật kết hợp đặt tên biểu, vì một vật không thể
biểu thị riêng, lại không
có vật thể nào khác, gọi là biểu.

Nay cho, tông kia đã lập biểu nghiệp ở ngoài
Thánh giáo, giả dối thuật lại ý
mình, vì trong Khế kinh chỉ nói về đối tượng nhận
thức của hai thức nhãn,
nhó, tiếng với sắc có nhiễm, tịnh tạp lẫn, không
phải hương v.v… nên tông
kia cũng thừa nhận các nhóm đại tạo, đều chỉ vô ký, lìa
nghiệp thân, ngữ, không thấy
có sắc,
tiếng nhiễm, tịnh
riêng. Lại, các đại
chủng không phải đối tượng mà mắt được, vì duyên năm thức là giả, trước đã ngăn chặn đầy đủ rồi.
Cho nên, lời tông kia nói

chỉ thuật lại
ý mình chấp. Nếu cho rằng tụ chung đã lập như thế, cũng không hoàn toàn thành lỗi vô ký; vì tùy theo cái riêng đẳng khởi mà thành khác nhau, vả lại nhận thấy quả kia có
sai khác, thì về lý
cũng không đúng. Chỉ vì có lời nói, nên tông kia tự thừa nhận. Tuy đẳng
khởi có khác nhưng nhóm
đại tạo không có khác nhau, nên tâm đẳng khởi dù có thiện v.v… mà chổ đẳng khởi chỉ là tính vô ký. Nếu thừa nhận tụ đại tạo có
sự
thiện v.v.. khác nhau thì đó là phát ngôn bừa bãi, nhiễu loạn không chút
suy nghó. Vì thể của các tụ là không thể được.
Vì không có “thể” nào
không thuận theo thiện v.v…. riêng biệt, nên cũng
không nên lập mỗi mỗi
trong tụ đã nương đều có tính thiện v.v… khác
nhau. Vì các đại chủng
không phải cảnh của mắt, nên kinh chỉ nói sắc
thanh có nhiễm, có tịnh.
Đã ngăn chấp hiển
sắc v.v… có
sự khác nhau như thiện v.v… vì thế không nên chấp theo cái riêng đẳng khởi khiến cho tụ đại tạo
có riêng thiện v.v…
Nếu thừa nhận hiển
sắc là tính của thân biểu, thì
sẽ thừa nhận nghĩa thân biểu thật có
được thành, đối với thật có, phải khởi tranh
luận. Các luận giả đối
pháp: Thân biểu, nghĩa là hình. Thuyết của luận
kia thừa nhận hiển sắc,
gọi là thân biểu, tức là thuyết kia, luận nầy không phải trái nhau.
Nhưng hiển
sắc vì không theo tâm đẳng khởi
chuyển, nên chẳng phải
thân biểu, như trước đã nói. Lại, quả khác nhau, dù
có tổn ích, nhưng cũng chỉ thuận theo là tính vô ký. Do quả khác nhau,
nên mặc dù có tổn ích,
nhưng không thể nói các tụ đại chủng có khác nhau thiện, bất thiện, vô ký, có vật hương v.v… đồng với lỗi nầy.
Nhưng kinh chỉ nói:
Hai hữu thiện, v.v… dù không có chủ tể, nhưng giống như
có chủ thể sinh, nên
cũng có thể nói có tính năng biểu. Thế nên,
thân nghiệp mà Thượng tọa bộ đã lập là ở
ngoài Thánh giáo, thuật lại giả dối theo tình ý riêng.
Do đó, mình ngăn chặn ngữ nghiệp được lập, nghĩa là tức thế tụ. Như thế ngữ ngôn có thiện
có nhiễm là không thuận
lý. Lại nữa, thế tục thì không thuận nói từ
duyên mà khởi, vì pháp thế tục không phải thật có. Nếu pháp thật có, có thể
từ duyên sinh, thì khác
với duyên sinh nầy phải là không có tự thể.
Nếu như vậy là thuận với tông của người phá hoại pháp, vì
thế không nên nói, tức
do thế tục. Ngữ ngôn như thế, là từ duyên mà
khởi. Nếu căn cứ thứ
lớp văn, thì sẽ có cách giải thích như thế nầy:
Nói thế tục chỉ thuộc về
Bổ-đặc-già-la, thế thì không đúng là có thể thông
suốt hai vấn nạn. nghĩa la
øtrước tiên, luận người khác vấn nạn rằng:
Làm sao pháp thế tục có
thể sinh ra quả thắng nghĩa? Làm sao có biểu thật
trở thành
là phá hoại thắng nghĩa?

Trước, nêu thế tục, vì từ duyên mà khởi, nên có thể sinh quả, để thông
suốt qua vấn nạn đầu. Kế nêu
Thắng nghĩa, vì pháp không có
chủ tể, phải kết hợp
lại, mới có thể biểu, nhằm đi suốt qua vấn nạn sau.

Nếu cho rằng
thế tục không thuộc về ngữ ngôn, thì làm sao văn trước có thể thông
suốt vấn nạn đầu? Lại chỉ thừa nhận thế tục thuộc
về Bổ-đặc-già-la, tức
là thừa nhận có ngữ nghiệp Thắng nghĩa, đây tức
là Ngữ biểu, lý nào có thể ngăn chặn? Đã thừa nhận nghiệp thành thì
cũng phải thừa nhận biểu. Lại,
Thượng tọa bộ kia tự lập lời
thành thật:
Không phải tôi bác
bỏ không có tính thật
có của ngữ, nhưng chỉ không thừa nhận có một vật riêng, có công năng biểu thị riêng, gọi là ngữ biểu. Tôi cũng không
thừa nhận lìa tiếng ngữ
thật, có riêng một vật thể gọi là ngữ biểu.

Ở đây, sao
Thượng tọa bộ không sinh vui mừng? Há không
trước đã nói: Một vật
không thể biểu thị riêng. Lại, không có vật nào
khác, gọi là biểu. Điều
nầy không có lý sâu xa, vì như thể của ngữ là thật thì biểu lẽ ra cũng như thế. Nếu không có một ngữ nào có thể một
mình tuyên xướng, thì
cũng không có lý một mình có công năng sinh ra nhó thức. Nhưng ngữ thật có, không hoại
thắng nghĩa, vì tập họp duyên
sinh, gọi là ngữ nghiệp.

Như thế, dù không có một giới thật có, riêng một mình có
thể biểu thị, mà có biểu thật không làm hư hoại thắng nghĩa mà tập họp
theo duyên sinh, gọi là
ngữ biểu. Ta lập như thế, đâu đồng với tông của
ông ở ngoài Thánh giáo,
tự tiện lập lý nghiệp, chẳng phải do hòa tập.
Hiển sắc là có thể thấy nhưng khi không hòa tập thì thể của chúng tuy có
mà vi tế không thấy, bèn
chẳng phải hiển sắc, và biểu cũng như thế, nên là
thật có. Lại, thuyết kia tự cho rằng, trong giới pháp xúc, đều có
nhiều vật, như mỗi vật
được tên giới riêng, mà chung cũng là giới.
Giới sắc cũng vậy, tụ chung như riêng, cùng có được
tên sắc, biểu lẽ ra cũng
như thế, nên phái Đối
pháp lập lý nghiệp thành.

Có bộ khác nói: động là thân biểu. Động, gọi là pháp gì?
nghĩa là hành của các hành. Hành như hành nào? nghĩa là phương khác khởi, đôi khi các hành tức ở
phương gốc, có công năng làm
sinh nhân,
sinh ra quả sinh, hoặc có
lúc duyên hợp, khiến ở phương khác gần, nối
tiếp với nhân trước
kia, có pháp quả khởi, nên tức các hành. Khi ở
phương khác sinh, được gọi là
thân nghiệp, cũng gọi thân biểu. Mặc dù có
lý nầy, nhưng chỉ thế
tục, mà nghiệp thân biểu, tất nhiên là Thắng
nghĩa. Tuy nhiên, chẳng
phải các hành thật có hành động, vì pháp hữu vi có
sát-na.

Về lý dù như thế, nhưng không nên nói nghiệp hữu biểu của
thân không phải vật thật
có, vì nói sự sinh diệt của các hành là nghiệp, vì
sự sinh diệt của các hành tức là các hành, đâu có lý khác nhau, mà phải
là ở phương khác sinh,
mới gọi là nghiệp, không phải là ngay nơi nhân? Nếu ngay nơi nhân, hoặc ở
phương khác, tùy theo có
pháp sinh, tức ở
xứ ấy vô gián nhất
định diệt diệt, không đi qua phương khác. Hành động đã không có, thì đâu có
biểu thật. Lại, vì đã ngăn chặn loại trừ hiển
sắc v.v… là nghiệp, nên
chổ lập trước về lý là trội hơn.
Đại đức Lạ ma nói như thế nầy: Do pháp của các hành, tức thể đạt được ở xứ
nầy sinh, tức ở xứ nầy, thể nầy lại diệt, nên không
có hành động. Mặc dù có lý nầy, nhưng có hành của thể được diệt ở xứ ấy, nhưng đã chấp vị lai, đương nhiên thể của pháp chưa có, làm
sao có
thể nói tức là thể
vốn đã được, sinh ở xứ nầy? Lại, nếu được tự thể không nên
sinh lại. Đã phải
sinh nữa thì không phải thể vốn đã được.
Cho nên, Đại đức nói tự
mâu thuẫn với tông của mình.
Nếu cho rằng căn cứ ở vị lai mà nói như thế, điều nầy
cũng phi lý, vì ở thế gian không thấy không có pháp nào căn cứ vào thời vị lai
để nói, mà chỉ thấy ở
hữu sau có thể biến đổi.
Chấp nhận căn cứ thuyết vị lai, như thế gian nói:
Xay bột, nấu cơm, dệt lụa có hoa, lúa
sống .v.v…
Chẳng phải ở không có tự thể mà
có thể tạo ra lời nói
nầy, nên thuyết kia nói nhất định không hợp lý.

Hỏi: Sát-na
là sao? Đáp: Là thời gian rất ngắn. Ở đây, lại không chấp nhận phân tích thời gian trước
sau thì
sao lại nói có phần vị quá khứ, vị lai, hiện tại
không đồng.
Do đó, thường biết
sự khác nhau của các hành?
Vì ở trong đó rất ít phần
vị các hành, gọi là sát-na, nên nói như thế nầy:
Vì thời gian rất ngắn
ngủi nên gọi là sát-na. Sát-na trong đây chỉ nhận lấy các pháp có phần vị tác dụng, nghĩa là chỉ hiện tại, tức pháp hiện
tại có phần lượng trụ,
gọi là có sát-na, như có Nguyệt tử. Hoặc có thể
diệt hoại, nên gọi
sát-na, nghĩa là có thể làm nhân diệt các pháp, nghĩa là tướng vô thường có thể diệt các pháp, pháp đều vận hành nầy được gọi
là sát-na. Hoặc thế gian nói:
Có sát-na: là có
nghĩa không,
nghĩa là phần vị hiện
tại, không có khả năng gìn giữ, khiến không diệt
nghĩa là tất nhiên không
trụ, nên gọi có sát-na. Hoặc thế gian nói: Không
có sát-na, là nghĩa không
có nhàn rỗi, nghĩa là chấp mắc vào việc
khác, không có nhàn rỗi chuyên chú về mình, gọi không
có sát-na, chỉ
thời gian hiện tại, tất
nhiên có ít nhàn rỗi, vì nhận lấy quả mình, nên gọi là
có sát-na.
Nhưng phần vị nối tiếp nhau của hữu vi có lạp-phược
v.v… thời gian khác nhau
trong các thời gian thì sát-na là pháp rất ngắn ngủi nên nhất định có thời gian nầy, gọi là
có sát-na.
Mà Kinh chủ nói
sát na sao cho là thể vô
gián diệt, có pháp sát-na nầy, gọi là có sát-na
như người có gậy, gọi là có gậy?

Cách giải thích ấy phi lý, như gậy khác với con người, vì
không thể nói, nên pháp
ví dụ không đồng. Không riêng có pháp khác với
thể của pháp vốn đạt
được mà tính vô gián diệt, sao có thể nói pháp
nầy có sát-na? Như người
có gậy cũng không thể cho rằng, căn cứ nối
tiếp nhau để nói là
không có tự thể, không nên có được tự thể.
Hoặc lẽ ra không có pháp, gọi là
sát-na, không phải có tự “thể”, bèn trở thành
lỗi lớn. Cũng không nên
nói tương tợ, khác biệt mà dẫn người có gậy làm ví dụ đồng. Hoặc lẽ ra giả nói:
Có sát-na đối với cách nói tương tợ
vì về lý nên như thế.
Tuy nhiên, không nên thừa nhận, giả nói có
sát-na, vì không có chút
nào thành thật có sát-na. nghĩa là nếu thừa nhận
có thật, có sát-na thì
có thể thừa nhận có chỗ nương tựa khác. Vì giả
nói đã không có giống
với thật thì có thể giống với giả cũng không thành. Cho nên tông Đối pháp nói: Pháp hữu vi có lý
sát-na riêng không
có lỗi. không nên nhất
định nói được thể vô gián diệt, có pháp sát-na
nầy, gọi có sát-na. Hỏi: Lại,
làm sao biết được các pháp hữu vi đều là sát-na diệt? Đáp:
Tất nhiên, không dừng lại lâu, vì các hữu vi
sau đó nhất
định phải diệt tận. Kinh chủ ở đây có giải thích như thế nầy: nghĩa là pháp hữu vi diệt, không đợi nhân.
Vì sao?
Vì đợi nhân, nghĩa là quả
diệt không có, không
phải quả. Cho nên không đợi nhân mà diệt. Đã
không đợi nhân, vừa
sinh liền diệt, hoặc nếu ban đầu không diệt, thì sau
cũng không diệt, vì ban đầu và sau có tính bình đẳng.

Giải thích này phi lý. Tận tức là diệt, Phật thường nói tận diệt
là tướng hữu vi; nói
tướng hữu vi là pháp sở hữu. Cho nên, Khế kinh nói: “Chư hành vô
thường, hữu sanh diệt pháp”. Lại, Khế kinh nói:
“Hữu vi sanh khởi, có thể biết
rõ (liễu tri), tận và trụ dị, cũng đều biết rõ”.
Nếu nói không có pháp như
sắc v.v.. cũng có thể làm nhân
sinh thức v.v.. thì cũng nên chấp nhận không có pháp là quả.
Nhân sai biệt này, không
thể đạt được. Đâu
có lý không có pháp là nhân mà không phải quả. Lại, thấy có pháp, vì có hiện hữu là
trước tiên, thế gian hết
sức công nhận có nhân
là có quả. Tông của ông nói diệt tận thì cũng phải có hiện hữu là trước, nhất định là trước tiên rồi
sau mới không có
(diệt). Vậy thế nào không thừa nhận là quả phải có nhân?
Hơn nũa, pháp
không có
nhân được thừa nhận, nhất định phải là thường. Cho nên,
nếu diệt là thường thì
pháp ấy mãi mãi không sanh. Hoặc cho rằng diệt là không có thì vốn đã không có thể thì làm
sao thành quả? Và nếu không có thể thì
sao thành nhân phát
sinh ra thức… Lại không nên thừa nhận
là tướng hữu vi, vì
kéo theo thừa nhận pháp không có thành nhân và quả. Lại phái Thí dụ thường khởi nhiều lý lẽ kỳ dị chưa từng
dược nghe, như chấp tướng
hữu vi là khởi và không có. Như vậy, thì không nên thành
ba số. nghĩa là pháp hữu vi có được thể thì gọi là khởi,
tướng tận và dị đều
là thể không có, chứ không phải sát na sau và cùng với trước có khác ít có
sở nhân như trước đã biện minh.
Cũng không thể nói pháp hữu vi tự
nhiên khởi, vì cũng thuận theo đồng thành lỗi lớn.
nghĩa là các hành khởi cũng nên là không có nhân, do chấp pháp hữu vi đều
là tự nhiên thì lý lẽ
dị không có “thể” được thành; tức là phải lấy
“không có” làm tướng
hữu vi. Tuy nhiên, không nên thừa nhận. Do đóù, không phải diệt không đợi nhân.
Trong tông của tôi giải thích thế này:
Hiện có pháp diệt không đợi
nhân khách. Đã không đợi
nhân khách, vừa
sinh
rồi diệt tức thì. Nếu
ban đầu không diệt thì sau cũng như vậy, do sau cùng với trước nhân chủ bình đẳng. Nếu đã thấy
sau có tận diệt thì biết
niệm niệm trước có
diệt. Nếu cho rằng không như thế, thì sao hiện thấy trên thế gian này, nghĩa là trên đời hiện thấy có
củi… trước,
sau nhờ nhân lửa làm khách kết hợp mà dẫn đến cháy hết không còn, không
thấy củi nữa.
Như vậy, nhất định không có lượng nào khác ngoài
hiện lượng, nên
không phải
các pháp diệt đều không đợi nhân khách.

Há không đúng như tiếng linh kêu, lửa ngọn đèn tuy rời tay, gió nhưng
sát na
sát na do nhân chủ diệt mà cho dù tay, gió có kết hợp,
vẫn không sinh ra nữa;
tiếng và lửa sau không thể giữ lấy nữa. Như thế, củi v.v… do nhân chủ diệt khiến cho niệm niệm diệt,
sau đó kết hợp với lửa liền ở vị trí diệt không làm nhân khác.
Vì sau
không sinh, không thể
giữ lấy nữa nên nghĩa
này phải nói là tỷ lượng chứ không phải hiện
lượng mà được. Thế
nào là tỷ lượng? nghĩa là tương ưng như sinh không
có vô nhân . Vì các
pháp hữu vi không thấy pháp nào không đợi hai
nhân chủ và khách mà
được sinh. nghĩa là như yết-thích-lam, mầm,
tường, thức… nhất định
phải đợi duyên ngoài như tinh huyết, nước, đất, căn… rồi
sau mới
được sinh. Nếu đợi
nhân khách, củi… diệt thì pháp hữu
vi phải đều như sinh, phải
đợi nhân khách rồi sau được diệt. Nhưng hiện thấy ở thế gian được biết tiếng kêu, ngọn lửa không đợi nhân khách
mà do nhân chủ diệt nên
tất cả hành diệt đều không đợi nhân khách. Thế nên, các pháp hữu vi vừa
sinh rồi liền diệt ngay. Vì nhân diệt thường kết hợp,
nên thành nghĩa sát na diệt. Có người chấp biết tiếng là
nhân trước, sau mới
diệt, có người chấp ngọn lửa diệt cũng trụ ở
“không có” làm nhân, có người chấp khi ngọn lửa diệt là do pháp không phải
lực của pháp.
Những chấp như thế đều phi lý cả.
Vì sao? Vì pháp chưa
sinh, đã sinh không có
công năng. Tuy nhiên không nên nói hai pháp
không đều có. Vì hỏi như thế
sẽ nhận lấy
sự quở trách của
người khác.
Mặc dù hai pháp là không đều
có nhưng thừa nhận có pháp trước làm nhân sau sinh. Tuy cả hai pháp không đều có nhưng
sao không thừa nhận trước
là nhân sau mới diệt?
Chỉ luận hiện hữu, về lý nên đáp: trước làm nhân cho
sau sinh, do thể hiện hữu, thể vị lai chưa có đâu thể làm nhân
trước diệt? Cho nên lập
nhân phải như thuyết này. Vả lại, cuối cùng diệt lại do nhân gì? Trụ ở “không có” làm nhân cũng không đúng lý, vì
thể của pháp là “không
có” không thể thành nhân được. Pháp và phi pháp cũng không phải nhân diệt, vì thấy có ngọn lửa chuyển biến trong
hang trống. Lại, đối với
tất cả pháp hữu vi đều có thể tính lường. Vì
có nhân nầy, nên không còn đợi nhân diệt của
lửa v.v… vì thế, không nên
chấp nghĩa nhân nầy.

Lại, nếu củi
v.v… tắt, lửa kết hợp làm nhân, trong sự biến đổi từ thành thục biến thành
sinh mới
có hạ, trung, thượng, thì thể của
nhân sinh phải tức thành nhân diệt.
Vì sao? nghĩa là do lửa hợp có công năng làm cho củi v.v… có thành thục biến
thành sinh, trung thượng thành
thục sinh là hạ trung
thành thục diệt, tức thể của nhân sinh phải thành nhân diệt. Tuy nhiên
sẽ không đúng lý “nhân kia có mà đây có”, tức nhân
kia không có mà đây thành không có.

Nếu cho rằng
vì ngọn lửa sinh không dừng trụ nên không có lỗi nầy thì về lý, cũng
không đúng. Loại thể
không khác, không có lý quyết định có thể làm hai thứ nhân
sinh diệt. Vả lại đối với
sự khác
nhau giữa lửa, ngọn
lửa sinh, khách được kể như nhân năng
sinh thì khác với
nhân năng diệt, nhưng khi
tro, tuyết, giấm, mặt trời, đất, nước, có thể
khiến cho củi v.v… trong
thành thục biến thành sinh mới. Làm sao kể là
nhân sinh- diệt khác nhau?

Nếu vậy, thì hiện thấy nước
sôi cạn hết, lửa kết hợp ở trong đó để làm gì?
Do lửa khách hợp, giới của lửa chủ tăng. Giới lửa như như dần
dần tăng trưởng. Như
thế, như thế, có công năng làm cho nhóm nước, dần dần làm nhân của nước yếu ở phần
vị sau, vì tính lửa và nước trái
nhau, cho đến phần vị sau
cùng, lại không thể sinh sau. Đó gọi là lửa kết
hợp ở trong đó đã
tạo tác, nên các pháp diệt không đợi nhân khách, chỉ do nhân chủ,
khiến cho các pháp diệt.
Do lý như thế, chứng tỏ thành nghĩa
sát-na diệt. Vì thế mà
biết thân nhất định
không có hành động.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 34</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 2)</詞>


Ở trong chính pháp, có người nói thế nầy: Thân và núi v.v… trụ lâu
không diệt, nên
Khế kinh nói: Hoặc có một loại thân trụ mười
năm, cho đến nói rộng.

Lại nói Yết-thích-lam trụ trong bảy ngày. Lại nói: Trì địa
trụ trải qua một kiếp.

Do đó biết thân vì có thể trụ lâu, nên có hành động, thành nghĩa lý biểu.

nghĩa nầy không đúng. Vả lại, kinh kia cũng thừa nhận các tâm, tâm
sở có
sát-na diệt. Do đó, có thể
chứng minh, kinh kia đã không
thừa nhận. Thân và núi
nghĩa sát-na diệt v.v… nên nói thế nầy: thân
sát-na diệt, thấy tùy
tâm v.v… có chuyển biến, nghĩa là thấy tướng thân ở vào lúc
khởi khổ, vui, tham, giận v.v… tùy theo tâm
v.v… chuyển. Đã
tùy theo tâm v.v… pháp
niệm niệm diệt, vì thân có chuyển biến, nên
thành nghĩa
sát-na diệt. Lại thân và tâm đồng an nguy, nghĩa là thân đã
là sát-na diệt, thì tâm
sở chấp thọ nhất định cũng đồng an nguy.
Vì khi thân có thức trụ
lâu, nếu thức lìa thân, thì liền hư hoại, đã cùng với
tâm bình đẳng an nguy,
sát-na diệt nên thân thuận theo như tâm nhất
định sát-na diệt. Lại, thân như thức nhưng vì nêu bày rõ, nghĩa là
Khế kinh nói: Tâm, ý,
thức nầy, sát-na, lạp phược, mâu hô, túc đa, khác nhau mà
sinh, khác nhau mà diệt. Lại,
Khế kinh nói: Thân đối với phần vị
sát-na v.v…
sinh diệt
kia, suy yếu, già, khô kiệt cằn cỗi.

Lại Khế kinh nói:
Bí-sô! Các hành không có ngừng lại,
nhanh chóng trở về với hoại diệt.

Lại nói: Bí-sô! Các hành như huyễn, hoặc thêm, hoặc bớt, tạm

thời dừng trụ liền diệt.

Lại Khế kinh nói: Ma-nạp phược-ca, từ đêm vào thai cho đến già yếu, thường đi qua một cách nhanh chóng không có trụ, không
có trở lại.

Do các kinh nầy chứng biết các hành đều sát-na diệt không có
lý trụ lâu, mà nói trụ, nghĩa là chỉ căn cứ ở các hành tương tự nối tiếp
nhau. Giả nói không có
trái, cũng có Khế kinh nói: Tâm có trụ, như nói:
Tâm trụ không thể dời chuyển.
Lại, kinh nói:
Tâm từ sơ Tónh lự, di chuyển vào trong tónh lự
thứ hai. Lại nói: Điều
phục tâm, nên trụ ở trên. Lại, đối với sinh khổ
v.v… đã nối tiếp nhau
qua nhiều thời gian ở trong đó, vì giả nói nên thọ.

Lại, kinh kia
dù đã thừa nhận trụ kiếp nguyệt luân, nhưng giả nói mới, chẳng phải giả nói trong đó, tức có thể quyết định chấp
là thật có.

Lại, tướng có nghĩa khác của thể riêng thành, chẳng phải
tướng trong cùng một tự
thể mới có thể có riêng, vì hiện thấy thể tướng
khác, mới riêng, như bò có cổ
họng thòng, ngựa có lông xoắn ốc v.v… đối
với tướng của một nối
tiếp nhau đã có khác, do đó chứng biết, thể phải
có khác. Hiển sắc sữa,
lạc dù là đồng nhau, nhưng cùng hành tướng
riêng, nên phải có tự
thể khác, nghĩa là hai hiển sắc, vì vị ngọt, chua đều có, nên thể lẽ ra phải là trước,
sau đều riêng, thân cũng nên như thế. Đã là phần
vị trước, sau, tướng có
không đồng. Do đó
so
sánh biết
được nêu nhóm của
giới thể, trước, sau đều riêng, nên sát-na diệt,
lý đó cực thành.
Đã là tất cả hành đều
sát-na diệt, làm
sao
quả nghiệp, lý cảm
ứng thành? Vì sao không thành?

Vì không kịp
nhau, nghĩa là chưa hề thấy tự “thể” của hạt
giống đã diệt, cũng có thể nẩy mầm, cũng chẳng phải đã thừa nhận,
nhưng chẳng phải các
nghiệp, như hạt giống nẩy mầm vào lúc đang diệt, cho quả
dị thục. Lại, chẳng phải pháp không có, có khả năng làm nhân.
Thế nên, lẽ ra không có
quả nghiệp cảm đến, là lỗi của Tông kia. nghĩa
là vì tông của phái Thí
dụ, nên Tông kia nói: Đúng như lý chiêu cảm
đến quả, hạt giống bên
ngoài được thành.

Như thế, nên biết chiêu cảm đến
quả nghiệp, nghĩa là như
hạt giống bên ngoài, do
gặp duyên riêng, làm nhân truyền gần chiêu
cảm quả đã diệt. Do vị
sau nầy bèn khởi rễ, mầm, cộng, cành, lá v.v…
Các pháp tướng khác,
thể dù không trụ, mà vẫn chuyển biến nối tiếp nhau, ở phần vị
sau cùng, lại gặp
duyên riêng, mới có thể làm nhân
sinh ra quả mình.

Các nghiệp như thế, đều làm nhân truyền gần ở trong sự nối tiếp nhau, chiêu cảm quả đã diệt.
Do đó, trong
sự nối tiếp
về sau, có
phần vị riêng, pháp tướng khác khởi. Thể dù không trụ, nhưng vẫn chuyển
biến nối tiếp nhau ở
phần vị sau cuối.
Lại gặp
duyên khác, mới có công năng làm nhân
sinh ra quả mình, dù hạt giống bên ngoài kia chẳng phải gần gũi làm nhân để cho quả mình
được sinh. Nhưng do lần lượt các nghiệp như thế, cũng chẳng phải đích thân làm nhân để cho tự
quả sinh, nhưng do
sức lần lượt đồng với lý nối tiếp nhau của nhân
quả trong, ngoài.
Ngoài nghĩa
là giống, rễ,
mầm v.v… không dứt, gọi
là nối tiếp nhau, pháp nội nối tiếp nhau, nghĩa
là tâm trước, sau thường
không gián đoạn, nên không có lỗi bị ngoại đạo vấn nạn.

Nay, chứng tỏ
mọi cách giải thích kia, tất cả đều có thể như vậy, nghĩa là nếu chỉ nói hiện tại có thì có thể
sẽ có lý lần lượt nối
tiếp nhau thành, nhưng lý
không thành, nên chỉ có ngữ, còn về lý không thành
kia, ở chỗ khác đã
nói. Nếu thừa nhận lý lần lượt nối tiếp nhau thành thì lý ấy không nên như đạo lý
hạt giống, quả, vì hiện thấy hạt giống v.v…
lần lượt nối tiếp nhau,
tất nhiên không có giúp cách, mới có thể sinh quả. Tâm có công năng
sinh quả, vì
sự nối tiếp nhau có gián đoạn, nên thí
dụ hạt giống, quả đối với nghiệp quả chiêu cảm đến của tông kia, không
có sức để chứng, vì nhập hai định vô tâm của vô tưởng, thì tâm v.v…
không hiện hành, đã nói như trước.

Lại vì nói diệt trong đây của ý hành, nên không dẫn đến quả
sinh là một nghiệp nối
tiếp nhau thường không có gián đoạn. Tông kia
chỉ thừa nhận, Tư là
thật nghiệp, nghiệp nầy là công năng tăng trưởng
của ý hành, tùy theo biện luận v.v… về giới, tập khí, hạt giống. Vì chỗ
khác đã ngăn dứt, nên
người ngoài vấn nạn: Không như phái Thí dụ đã nói về
nghiệp quả, cũng như đạo lý cảm đến của
hạt giống, quả, đây
là vấn nạn đúng.

A-tỳ-đạt-ma trong phần vị vô tâm, đã nói về trạng thái nối
tiếp nhau không có gián
đoạn của nhân Dị thục, được thể thật có mà
trước đây đã thành
lập, tức nói đắc nầy làm thể của sự nối tiếp nhau.

Nếu cho rằng
thể của đắc và quả nghiệp khác không nên nói
là sự nối tiếp nhau của nghiệp thì vấn nạn nầy phi lý, vì quả của một
thân, thân với sự nối
tiếp nhau là một nghĩa. Lại, như
chủng nghiệp, đắc của nghiệp cũng như vậy, nên nghiệp nối tiếp nhau không có gián đoạn. Thế nên
sự chiêu cảm đến của nghiệp

quả của tông
ta đồng với hạt giống, quả, không có lý nào có
thể ngăn dứt, mặc dù các nghiệp đắc có gián đoạn, như hạt giống đã hư, tác
dụng dù diệt, nhưng vẫn có phần ít công năng cho quả, do về
sau nầy, có thể cho tự quả, nghiệp lẽ ra cũng như thế, nên tông Đối pháp không đồng với lỗi bị tùy theo của tông kia.
Về sau,
sẽ thành lập rồi diệt cũng có.
Nếu cho rằng dù vậy nhưng vẫn có lỗi là làm khác, thọ
khác, không thừa nhận
có một chủ thể tạo và thọ, vì thể thường trụ?

Vấn nạn nầy không đúng, vì khác có hai, quán lý, mà nói. Khác có hai thứ:
Đều nối
tiếp nhau riêng, gọi là khác.

Thể của một nối tiếp nhau riêng, gọi là khác.

Nếu sự nối tiếp nhau riêng đã tạo ra
nghiệp nhân, thì quả
tất nhiên sẽ không thích
ứng với sự thọ nhận của nối tiếp nhau khác.

Nếu nghiệp nhân đã tạo của một nối tiếp nhau thì quả của
nghiệp nhân đó đâu có
trở ngại với sự thọ nhận nối tiếp nhau nầy? Há
như nối tiếp nhau khác, không có tạo công năng thọ nhận thì cũng không tạo
thọ nhận trong một nối
tiếp. Nếu cho rằng nối tiếp nhau riêng gọi là
khác, cùng với thể của
một nối tiếp nhau riêng gọi là khác, khác mà
không khác, như nghĩa
không tạo thọ nhận, cũng không đúng, vì nhân quả
lệ thuộc nhau, không lệ
thuộc nhau. Giống như hạt giống lúa, đối với
lúa, lúa mì, mầm, thể của hai thứ khác, vì không có khác nhau, tức khiến
cho giống lúa đối với
lúa, lúa mì, mầm, đồng là lệ thuộc nhau, hoặc
không thuộc nhau, mặc dù hạt giống lúa kia đối với lúa,
lúa mì, mầm, thể
khác mà không khác, đối
với nhân quả lúa, mầm lệ thuộc nhau chẳng
phải đối với lúa mì, mầm.
Như thế, mình,
người nối tiếp nhau trước, sau, có lệ thuộc,
không lệ thuộc, vì lý
khác nhau thành, nên trong một nối tiếp nhau, không
có lỗi tạo tác, thọ nhận khác. Lại, giống quả khác, hạt giống diệt mất, trải qua thời gian lâu,
mà thấy cho quả, về lý
không ngăn dứt, quả nghiệp cũng như vậy, dù
khác cũng có lỗi gì? Lại, một nối tiếp nhau dùng thời gian khác làm nhân,
thời gian khác cho quả, thừa nhận không có lỗi. Nếu nối nhau khác, thời
gian khác làm nhân, thời
gian khác cho quả, nên thừa nhận có lỗi. như
thế, Há không phải một
nối tiếp nhau khác, nhân, quả có, không rõ ràng
có khác hay sao? Lại, như lửa đốt làng, ngọn lửa nối tiếp nhau, nghĩa là như có một người muốn đốt làng
người khác, đem lửa đốt nhà cỏ người khác phần ít
ngọn lửa nối tiếp nhau, cho đến đốt chung nhà cửa cả làng đều trở
thành tro tàn.
Người trong làng bắt được, đánh đập tới tấp. Người ta tự vạïch tỏ nỗi oan nói: Tôi đem một ít lửa, đốt một vài nhà mà thôi, lửa của tôi
tắt ngay, nên tôi chỉ đáp
lại gấp bội một nắm cỏ, người kia tự vạch tỏ
nỗi oan như thế. Lẽ nào
trở thành người không có lỗi? Người trí nên biết, lửa đốt khắp cả làng, đều xuất phát từ lửa ban đầu nối tiếp nhau
mà sinh. Thế nên, người
kia có lỗi đốt khắp. Như thế, các uẩn chuyển biến nối tiếp nhau, đã
sinh ra các quả, nên biết đều là uẩn ban đầu làm nhân, lần lượt mà khởi, thế nên,
các nghiệp và uẩn, đối tượng nương tựa, mặc dù đã dứt diệt lâu, nhưng đối với
uẩn sau, quả kia
được sinh, cũng
không có lỗi. hiện thấy
nhân đã diệt, quả pháp được sinh, sao không thấy
hạt giống, mầm v.v… như
thế? Vả lại, thấy vị chua của quả duyên nơi thế gian,
chuyển biến nối tiếp nhau, đến khi quả chín.
Nhân chua dù không có quả chua khởi,
nên biết về lý quả nghiệp lẽ ra cũng như thế.
Về nghĩa sát-na diệt
thành, có quả nghiệp chiêu cảm đến. Thế nên,
khéo nói tất cả hữu vi
đều có sát-na, nên tất nhiên không có hành động.

Nếu vậy, thì
vì sao hiện thấy thế gian có khi hành động của
thân hình có thể được.
Sức duyên của dục v.v… có công năng khiến cho
thân hình không có gián
cách phương khác, lần lượt sinh khởi.

Không xem xét, nghĩa là khởi tăng
thượng mạn, cho rằng
có hành thật, hiện tiền có thể nhận lấy. Hiện thấy không nhận lấy trăng đi nhanh có khi do mây, phương khác
khởi nhanh, bèn khởi tăng thượng
mạn. nghĩa là thấy mặt
trăng đi nhanh. Cũng thế, thân thế gian chuyển
biến trở thành vội
vàng, nghĩa là các vật thể trụ đều xoay lại gấp.
Thế nên, hữu vi đều không
có hành động, nên thân biểu đã nói là sự khác
nhau của hình, lý ấy cực
thành. nghĩa là từ tâm gia hạnh sinh không trụ
quả đại chủng đẳng lưu,
là loại hình sắc riêng không đợi hiển sắc khác làm nhân
sinh nhãn thức, có thể ngăn che dị thục
sinh hình
sắc
được nuôi lớn.

Hình sắc như thế, gọi là thân biểu, vì chẳng phải do tính thiện v.v… như thế, khiến cho dị thục
sinh nuôi lớn đoạn, như thiên
nhãn thiên, nhó khi hiện
ở trước, căn như nhãn nhó khác nối tiếp nhau
không đoạn. Các chấp
riêng có tâm gia hạnh sinh. Sự khác nhau của thế lực trong nhóm thân, làm thân Vô gián
sinh nhân phương khác là
sinh
nhân nầy được gọi là thân biểu.

Nếu vậy, thân biểu lẽ ra chẳng phải mắt thấy, vì
sự khác
nhau của thế lực tức
là gió. Tuy nhiên, Kinh chủ nói: Hình chẳng phải
thật có, nghĩa là nhóm
hiển sắc, một phương sinh nhiều, tức ở trong đó giả
lập
sắc dài, chờ đợi
sắc dài nầy ở nhóm
sắc khác, một mặt
ở trong đó, giả lập
sắc ngắn, ở bốn phương diện đều ở trong
sinh nhiều,
giả lập sắc vuông, ở
tất cả xứ, đầy khắp trong sinh, giả lập sắc tròn,
hình sắc chỗ khác, tùy
chỗ thích ứng nên biết. Như trông thấy lửa đốt
cháy ở một phương diện
Vô gián, vận chuyển nhanh chóng, bèn cho là
dài, thấy ngọn lửa xoay
vòng khắp, lại cho là sắc tròn, nên hình không
có thể loại sắc khác.

Nếu cho rằng
thật có hình sắc của loại khác, một sắc hai căn
đã nhận lấy, nghĩa là
sự khác nhau giữa dài v.v… ở
nhóm sắc, mắt
thấy thân xúc chạm, đều
có công năng biết rõ. Do đó, lẽ ra trở thành lý
của lỗi của hai căn nhận
lấy. Hai căn đã nhận lấy chỗ không có sắc,
nhưng như dựa vào sự
xúc chạm để nhận lấy tướng dài v.v…

Như thế, căn cứ ở hiển, có thể nhận lấy ở hình, lý nầy không
đúng, vì tướng biết rõ
riêng. Nếu một phương diện, chỉ hiển sinh nhiều tướng biết rõ ở trong đó, thì lẽ ra không có khác nhau. Đã có hai tướng
biết rõ: Trắng, dài khác nhau, nên ở ngoài hiển có hình
sắc riêng. Hiện thấy
có sự tiếp xúc đồng
với căn nhận lấy, vì tướng biết rõ khác, nên thể có
sai khác, như cứng và
lạnh, hoặc ấm và cứng.

Như thế, trắng, dài, dù đồng với căn nhận lấy, nhưng vì tướng biết rõ khác, nên thể phải khác.
Vì thế, nên biết phân tích nhóm
sắc đến nhỏ dần, cho
đến ở trong, có thể sinh hình giác, tất nhiên có
phần ít sinh nhân của hình
giác, cực vi hình sắc cũng khởi ở trong. Về lý tất nhiên như thế, vì có trong
nhóm sắc, chỉ
hiển sinh, hình
sắc không
khởi, ở trong đó chỉ
có hiển giác chẳng phải hình, như thấy các sắc như
ánh sáng v.v… giữa hư không, nếu tức
hiển sắc, thì gọi là hình, không
có phân lượng, trong hiển lẽ ra cũng khởi hình giác, vì không rời nhau,
như ấm, là giới lửa,
thí dụ ngọn lửa kia đối với chứng, không có công
năng, ở chỗ khác cực
thành, vì có thể giả nói, nghĩa là ở chỗ khác, có
tướng dài, tròn v.v…
đã dựa vào nhân thật đồng thời không có gián cách đối với nhiều phương đã được an bài khác nhau, đã trở thành nhóm
sắc, tướng dài v.v… cực thành.

Do đó, nên đối với
sắc lửa đỏ rực v.v… ở chỗ riêng, thời gian
khác, trong chuyển biến Vô
gián, chấp so đo lập làm giả dài, tròn v.v…
chưa từng thấy có, thế
tục thắng nghĩa đều cùng không cực thành, mà có thể giả lập ứng với hai căn nhận lấy, vấn nạn cũng
không thành.
Tướng dài v.v… chỉ vì làm cảnh
của ý thức, vì các giả có, chỉ là cảnh giới của
sở duyên nơi ý thức. Như trước đã nói về công năng trở thành dài v.v…
như cực vi giống được an bài như thế.

Nói là hình sắc, là đối tượng nhận lấy của nhãn thức không
phân biệt, chẳng phải
thân có thể nhận lấy.

Hình sắc như
thế, như dựa vào thân căn, phân biệt rõ chất cứng, ẩm ướt v.v… phân biệt rõ tướng dài, ngắn v.v… thì
không đúng.
Vì không phân biệt rõ trong bóng tối cứng, ẩm ướt v.v… tức ở phần vị
bóng tối đó, hoặc kế
là thời gian sau, tức có thể biết rõ tướng dài, ngắn
v.v… phải ở trong một
mặt có nhiều tiếp xúc sinh, dựa vào môn thân căn để phân biệt tiếp xúc rồi, mới có thể
so lường, để biết
sự tiếp xúc đều hiện hành với nhãn thức dẫn dắt, ý thức thọ nhận, hình
sắc khác nhau
của tướng trạng như
thế. Như thấy sắc lửa và mùi hương của hoa, có
công năng ghi nhớ cùng
hiện hành, tiếp xúc lửa và sắc hoa, hiện thấy nhãn thức tùy theo đối tượng thích ứng của nó, có ở vào lúc mà hình hiển
đều rõ, ý thức phân
biệt trước, sau không có nhất định. Vì hiển và hình, là một cảnh nơi
sở duyên của nhãn thức. Khi ý thức phân biệt, vì
sai
khác, vì tướng biết rõ
khác, nên tự thể của nó không đồng, hình cũng chẳng phải
sự tiếp xúc. Đâu thể có nghĩa thân căn có thể nhận lấy hình,
thành thử không nên vấn
nạn tương ưng với hai căn nhận lấy.

Kinh chủ ở đây, lại nói thế nầy: Vì hai pháp của các hữu nhất định không rời nhau, nên nhân nhận lấy một có thể được nghó đến pháp
khác, không có sự tiếp
xúc và hình nhất định không rời nhau.

Vì sao nhận
lấy sự tiếp xúc có thể nhất định ghi nhớ hình?
Điều nầy cũng phi lý, vì
hiện thấy trong nhóm khác xúc của thế gian có
hình nhất định, nghĩa là hình đối với
sự tiếp xúc, dù không có nhất
định, nhưng ở trong một mặt nhiều tiếp
xúc sinh, nhất định có
sắc dài đối
với tất cả chỗ. Trong
sinh khắp tiếp xúc, nhất định có sắc tròn đầy.
Các loại như thế v.v… tùy theo chỗ thích ứng nên biết, nên
tiếp xúc ở hình, có
quyết định, nghĩa là chẳng phải tiếp xúc ở hiển có
nhất định như hình, khi có
thể tiếp xúc rõ, là hay ghi nhớ hình sắc, do không có xúc chạm, an bài như thế. Đối với hiển như thế, quyết
định như hình. Lại, trong mắt, cổ họng cũng được xúc chạm cổ họng, đôi khi dùng mũi
ngữi hương, khói kia, nhân đây biết rõ hiển
sắc
trong khói,
lẽ ra cũng hai căn hiển
sắc đã nhận lấy, chẳng phải vật thật có.

Lại, hiển đây với hình kia, nghĩa lẽ ra đồng, nghĩa là sự tiếp xúc ấm nơi
sắc và
sắc trắng đối với hương cũng không có nhất định.
Như hình đối với cảm
xúc không thích hợp nên nhân nơi sắc, hoa, hương kia có thể cảm nghó biết lửa,
tiếp xúc, sắc, hoa, nên chẳng phải do đó có
thể ngăn ngừa, phân
phát hình khác và hiển sắc, có nghĩa tự thể riêng.
Lại có nhân chứng hình chẳng phải thật có, do các
sắc
sở hữu
thật có đối, tất nhiên
lẽ ra phải có thật cực vi của loại khác, nhưng vì không có cực vi gọi là dài v.v… nên tức nhiều vật được nêu đặt như thế.
Trong tướng sai khác, giả lập dài v.v… há không phải đã nói tức cực vi hình
sắp đặt như thế. Sở
đắc của nhãn thức, chứa nhóm khác nhau, giả lập
dài v.v… mặc dù nói có
đây là bạn bè nói: Cực vi hình, sắc, vì chẳng
phải cực thành, nghĩa là
nếu hình sắc có cực vi riêng, tự tướng cực thành, có thể được chứa nhóm, đặt yên như thế, cho là dài v.v… nhưng chẳng
phải hình sắc có cực vi
riêng, tự tướng cực thành, như các hiển sắc.

Làm sao có
được chứa nhóm an bài? Làm sao nhân giả thừa
nhận có cực vi hiển sắc
cực thành, chẳng phải phần vi tế của hình? Như
các hiển sắc, mỗi cực
vi không có lý khởi riêng, vì cực tế, nên chẳng phải chỗ đạt được của mắt, vào thời gian chứa nhóm, vì mắt có thể
được, nên chứng biết
nhất định có cực vi hiển sắc, cực vi hình sắc, lẽ ra
cũng như thế, đâu riêng
gì không thừa nhận tự tướng cực thành, chỗ đã chứa nhóm các
sắc hữu đối, đều quyết định có cực vi để được. Đã ở
trong sinh khác nhau của sắc
nhóm, có hình giác sinh, không đợi ở hiển.
Như không chờ đợi pháp khác, hiển có giác hiển
khác sinh, thế nên, nhất định phải có riêng như chủng tử, hay trở thành dài v.v… cực vi hình
sắc, các cực vi hiển vì có chất ngại, tức chứa nhóm giả lập dài v.v…
Điều nầy cũng phi lý, vì
cực vi hương v.v… lẽ ra cũng chứa nhóm thành
dài v.v… do cực vi hiện
có hương v.v… kia cũng có chất ngại, chỉ căn cứ
ở nơi chốn không chấp
nhận nhau, gọi vì chất ngại. Nếu cho rằng cực
vi hiện có hương v.v… vì
chẳng phải thấy, nên không có đồng với lỗi
kia, tức các hiển sắc
và cực vi hiện có, cũng chẳng phải hình.

Há thành dài
v.v… làm sao biết thể cực vi hiển không phải
hình? Như trước đã nói,
vì khác với tướng biết rõ, nên không đợi hiển
sắc
vì giác hình sinh. Hoặc có
tụ hiển vì không thấy hình, nên chẳng phải thể là hình có nhiều chứa nhóm, không có chướng ngại có mắt có thể
không thấy hình. Thế nên,
phải biết khác với hiển sắc, cực vi hình sắc
thuộc về xứ có sắc. Do
đó, tập hợp thành các sắc giả như dài v.v… nên
phần vi tế của hình,
chẳng phải không cực thành. Sao là hình mà không
có phần vi tế?
Cực vi không có phân ra, lẽ ra thể chẳng phải hình. Như vậy
lẽ ra nghi cũng ở hiển
sắc. Làm sao thể của hiển sắc là có đối,
mà có thể thừa nhận có, không có phân tích cực vi?
Đối với các pháp không có phân tích thọ v.
v… chưa hề thấy có gợi hiển v.v… như cực vi hiển,
chứng tỏ tướng không phải có.

Như thế, cũng
có cực vi hình sắc mà không có hình tướng là
trái với chí lý nào?

Nói về tướng
hiển, nghĩa là chủ thể hiển, bảo cho biết tính xanh, trắng v.v… không phải cực vi hiển, vì có thể có đối
tượng hiển,
nên không có tướng
hiển. Nếu khác với hiển sắc, mà thật có hình, thì lẽ
ra như màu xanh. Vàng, rõ
ràng biết khác, dù đều thật có, nhưng vì tính pháp như vậy, nên không thể biết rõ có khác, như
sắc khác lẫn
nhau, thấy ánh sáng của
bóng v.v… nghĩa là ánh sáng của ảnh v.v… hợp
với đất v.v… vì thức
sinh lẫn nhau, nên tướng riêng khó biết, nhưng vì thật thể của thức chẳng phải không có khác. Ban đêm nơi vách phấn, có
mặt trăng trong suốt, ánh
sáng trắng và sáng trợ giúp lẫn nhau, cả hai
đều cùng biểu lộ rõ.
Thể đã có khác,
sao không là trí, ngu đều có thể biết rõ
tướng riêng của chúng?!
Như nghĩa lý kia, hình, hiển cũng vậy. Nếu hiển và hình lẫn nhau khó hiểu rõ, lẽ ra phải dùng chính lý để
siêng năng
mong cầu tướng riêng,
mặc dù với hiển sắc lẫn nhau mà sinh, nhưng đối với biên của hiển
sắc kia, có thể
làm cõi, giới,
thâu nhiếp, gìn giữ hiển
sắc, nghĩa là vì làm hình, nên phá viên màu xanh,
sắc hiển vẫn còn trong hình hủy hoại, nghĩa là hình,
sắc tròn, chỉ vì ở biên hình
sắc ấy, nên
phá viên màu xanh, hình
tròn liền diệt, nhưng hiển sắc màu xanh vì ở khắp
trong viên, nên hoại hình tròn, hiển sắc xanh vẫn tồn
tại. Hoặc thể
của hình sắc, vì chẳng
phải thể của hiển, nên không như tướng riêng
xanh, vàng, dễ rõ. Lại, các
hiển sắc, là vì thể của hiển, nên với hiển
sắc khác,
tướng riêng dễ biết.

Hình sắc như
thế, vì là thể của hình, nên với hình sắc khác,
tướng riêng dễ rõ, nên
hình khác với hiển, tự tướng cực thành.

Lại, hiển và
hình dù đồng một nhóm, nhưng thể tướng của
chúng quyết định có khác. Khi có hư hoại thì một không hư hoại. Do nhân
trái nhau có khác, nên
chẳng phải thể không có khác, có thể do trái
nhau, nên nhân có khác,
có hư hoại, không hư hoại.

Lại, đối với sắc, có riêng thiện v.v… không lẽ hiển sắc
vì có tính thiện v.v… như trước đã nói, nên có
hình riêng. Nếu cho trong sắc hiển tự có sai khác,
nghĩa là đợi tâm khởi, hoặc không đợi, thì đã cực
thành thân nghiệp thật
có, chỉ vì ở danh tưởng ít có mê lầm, tuy nhiên có
sắc xứ gia hạnh tâm
sinh, nơi biên của nhóm sắc biến khắp mà khởi có thể làm biên của giới cách biệt với
sắc hiển, không phải pháp đồng với
sắc hiển. Các nhà Đối
pháp đặt tên gọi là hình tức đây nói vì thân có biểu

nghiệp. Ví như
nói vi hiển hoặc nói tên khác, cũng đều cực thành
thật có thân biểu.
Nếu cho rằng vì tướng nghiệp không thành tựu, nên chẳng phải
có thật, về lý cũng
không đúng. Do đó, như nghiệp tư thành tựu nhau.
Lại, hình và hiển, như
nước, đất, gió, lạnh v.v… khác nhau, vì tướng biết
rõ khác, thể của chúng
đều riêng, làm sao có thể ngăn dứt. Lại, hình tất nhiên khác với
hiển sắc, vì như hiển
sắc
sinh tham riêng của loại khác, nói môn bất tịnh, vì được đối trị. Lại có
Chí giáo chứng có hình
riêng, như trong trong bài tụng nói:

“Có thô, có tế Có ngắn, có dài

Có tịnh, bất tịnh v.v…” Lại,
Khế kinh nói: Dung mạo
đoan nghiêm, chẳng phải
ngắn, không phải dài, không phải thô, không phải vi tế, không phải
trắng, không phải đen, ánh
sáng
tinh khiết, vi tế, mềm mại.
Chẳng phải
không có tự thể riêng
mà có thể nói riêng. Lại, nếu ngăn dứt, phân phát hành động và hình.
Tông kinh bộ của các ông, lập gì
làm thân biểu?

Kinh chủ trong
đây, nói về tông kia rằng: Thân biểu tức là
hình, nhưng giả chẳng phải thật.

Như thế, ý nghĩa của ngữ nghĩa khó biết là hình dài v.v… là
giả chẳng phải thật, vì
thành dài v.v… như hạt giống cực vi, gọi là hình,
là giả chẳng phải thật.
Nếu hình dài v.v… là giả không phải thật,
không trái với thuyết mà phái Đối pháp đã nói.
Nếu thành dài v.v… như hạt giống cực vi,
gọi là hình, là giả không phải thật, thì
không đúng, vì
Tông kia do hiển
thành hình, chứng tỏ vì không phải giả, nếu hiển không
phải thật, tức kinh bộ
đồng làm hư hoại pháp luân, không thể nói gì.

Nếu ý nói hình thể không khác với hiển, nên nói không phải thật, thì
sẽ khác với giới lửa, không có riêng ấm, lẽ ra cũng
không phải thật.
Nếu thừa nhận
thuyết nói:
Hình chẳng phải khác với hiển,
như chấp khác với hiển
thật, không có riêng hình, nói hình không phải thật.

Như thế, cũng chấp khác với hiển giả, không có
riêng hình, vì chấp tức
hiển sắc, lập làm dài v.v… đây là kinh bộ lẽ ra lập dài
v.v… không phải thật, không phải giả.

Nói giả là sao?

Lại, tông của kinh bộ, nếu chấp hình sắc có đối tượng nương
tựa
thâu nhiếp
cực vi thật thể, các sư Đối pháp cũng xảy ra tranh luận là
vì đối tượng nương tựa
nào? Vì cực vi hiển, tức là các giả như dài v.v… đã nắm lấy thật, hay không phải thế ư?
Không đúng, vì trước đã thành
lập, hoặc đối với tụ
hiển vì có. Không thấy tướng khác nhau của hình
dài, ngắn v.v… Do đó
thuyết kia trở thành lời vô dụng. Lại, thuyết
Kinh bộ kia lập hình giả để làm thân biểu, lại lập
pháp nào làm thân nghiệp ư?

Thuyết kia cho
rằng, nghiệp nương tựa thân, lập thành thân
ng- hiệp, nghĩa là tư có
công năng đủ loại vận động thân, vì dựa vào hành môn của thân, nên gọi
thân nghiệp,
Ngữ nghiệp, Ý nghiệp tùy theo vào đối tượng thích ứng của chúng đặt tên khác nhau, phải biết
cũng như vậy.

Nếu vậy, vì sao trong Khế kinh nói có hai thứ nghiệp:

Tư nghiệp.

Tư dó nghiệp.

Kinh kia tạo ra cách giải thích nầy: nghĩa là gia hạnh trước khởi
tư duy ta cần phải làm
công việc làm được thích ứng như thế, như thế,
gọi là Tư nghiệp đã tư
duy rồi, khởi tác sự tư, tùy theo vào tư duy trước,
tác động hành động,
hành động ở thân, phát ra lời nói, gọi là tư dó nghiệp.

Hỏi: Trong đây
là thâu nhiếp hết tất cả nghiệp, hay là thâu
nhiếp phần ít nghiệp sai khác?
Đáp: Có
thuyết nói: Trong đây thâu nhiếp hết tất cả nghiệp.
Có thuyết nói: Không thâu nhiếp vô lậu.

Cách giải thích nầy chẳng phải phù hợp với nghĩa kinh, vì trong đây, không nên thâu nhiếp ý nghiệp, nghĩa là vì phát động hai
thứ thân, ngữ, khởi tư duy tư và chính phát động hai
thứ thân, ngữ, khởi tác động tư
duy sự, cả hai thứ nầy đều căn cứ vào môn thân,
ngữ chuyển, đều
nên thâu nhiếp ở trong
nghiệp thân, ngữ.

Hỏi: Đã thế, trong đây làm sao gọi là ý nghiệp? Đáp: Nếu căn cứ ở hai môn thân, ngữ chuyển biến tư, lẽ tất
nhiên cũng thừa nhận
một phần gọi là ý nghiệp, đây là lập nghiệp có
lỗi lẫn lộn. Cho dù thừa nhận vì muốn tác
động thân, ngữ, khởi tư duy tư, là tính của ý nghiệp, cũng không phải trong đây thâu nhiếp
chung các nghiệp, do có ý nghiệp hữu lậu
chuyển biến, không dựa vào
hai môn thân, ngữ, lượng ấy vô biên, đều vì đã không thuộc về kinh nầy.
Vả lại, tất nhiên không thâu nhiếp dựa vào nhãn xúc v.v… khởi các tư, vì các
tư đó chẳng phải thuyết
trước đã nói: Tác sự tư duy, vì thâu nhiếp hai tư.

Nếu cho rằng
tư nghiệp mà kinh nầy đã nói, là thâu nhiếp chung
hết ý nghiệp, nói Tư dó nghiệp là thâu nhiếp chung tất cả tư
chuyển biến, dựa vào hai
thân, ngữ. Vả lại, chẳng phải nghĩa mà kinh nầy
nên nói. Nếu thừa nhận
đều là thuyết do kinh nầy nói, vì muốn phát
động hai thứ thân, ngữ
thì khởi tư duy tư, là thuộc về nghiệp nào? nếu thuộc về tư nghiệp thì về lý, tất nhiên
không đúng, như tư duy tư, dựa vào
thân ngữ chuyển biến,
thừa nhận thuộc về tư nghiệp, pháp khác lẽ ra
cũng như vậy, thì chỉ nói
nói của một Tư nghiệp.

Như thế, cũng trở thành lỗi tạp lọan
của nghiệp, ý nghiệp
cũng dựa vào thân, ngữ mà chuyển.

Nếu cho rằng
vì muốn phát động thân ngữ, khởi tư duy tư, tư nầy không dựa vào thân,
ngữ chuyển, tức là vì cảnh khác, khởi tư duy
tư, tư kia cũng không dựa
vào cảnh khác, vì nhân không khác, cho nên ý nghiệp, không dựa vào cảnh.
Tuy nhiên, vì chẳng phải điều đã
được thừa nhận, nên
về lý không đúng.

Nếu cho rằng
tư nầy như dựa vào môn thân, ngữ chuyển, gọi
dựa vào thân, ngữ, chẳng phải
nghiệp thân, ngữ: Đây là ở ý nghiệp thì
thành lỗi, vì ở trong đó
cũng chấp nhận sự phân biệt nầy, nên thuộc về tư
dó nghiệp cũng không
đúng, vì về sau chỉ nói Tư dó, nên chẳng phải là
sự đã tư duy, gọi tư
duy, vì nghĩa và danh không tương ưng.

Lại, kinh bộ
của ông nói: Ý các vị tiên phẫn nộ, sát sinh là
thuộc về nghiệp nào? là
thân nghiệp, hay ý nghiệp? Nhưng trong đây, không có đối tượng
khởi trước,
sau hai tư khác nhau: là
Tư duy, tác sự, vì
tư của tư duy tức sự
tác động, nên không thể lìa lỗi tạp lọan của
nghiệp. Lại Đức Thế
Tôn nói: Người tu khổ hạnh, thân, ngữ, ý nghiệp
đều có khác.
Thế nên, nhất định phải thừa nhận có trong đây. Dựa vào
môn thân chuyển tư nghiệp
tác sự. Do đó, vì cùng lúc giết nhiều sự sinh,
lại nghiệp sát sinh vì
thuộc về thân nghiệp, tức là Đức Thế Tôn nên
nói: Thân nghiệp là tội
rất lớn ở trong các nghiệp. Thế nên Kinh bộ, Tư
lập ra các nghiệp lại có
lý chứng minh nghiệp không chỉ có tư nghĩa là
tư vừa khởi vì muốn
giết cha v.v… đã đắc tội Vô gián v.v…

Nếu cho rằng
mắc tội, thì phải cử động thân. Ở đây vì thân
chưa động, nên không có
lỗi, tức là ngoài tư, có lý thân nghiệp được
thành, nghĩa là thân có hành động, mới có
thân nghiệp, thành tội
sát v.v…
Nếu thân không hành
động, thì tư ác dù khởi, nhưng vì tội chưa thành.
Há không là như tthầy chấp có thân, ngữ khác nhau, nếu lìa tư
ác, thì sẽ không thành
Vô gián v.v…?

Như thế, mặc
dù thừa nhận chỉ Tư là nghiệp. Nếu lìa hành
động thân, sẽ không
thành tội nầy. Sự so sánh nầy không bình đẳng. Vì
sao?

Vì hai nghiệp
thân, ngữ của tông đối pháp trở thành Vô gián v.v… phải do tư ác. Nếu không có tư ác, thì nghiệp nầy
không khởi, nên
nghiệp tội của thân, đợi
tư ác mới thành, chỉ tông của nghiệp tư nói nghiệp Tư khởi, không đợi thân, ngữ phần vị
Tư sinh, đã trở thành
thân nghiệp,
sao lại mượn thân hành động?!

Lại tông Đối
pháp do nhân cùng khởi, vì tư có tính sai khác
như thiện v.v… đã khởi
tính thiện v.v… của thân, ngữ thành, có thể nói, tất nhiên, vì đợi
sự khác nhau của tư, nên thân nghiệp mới thành tội
Vô gián v.v…. Chẳng phải
kinh bộ thuyết nói khi Tư nghiệp khởi, phải
đợi thân, ngữ mới thành thiện, ác.

Kinh bộ kia đã
thừa nhận thân, ngữ, chỉ vì vô ký, nên làm sao có thể nói là phải đợi hành động của thân Tư nghiệp mới thành tội
Vô gián v.v… nên dẫn sự
so sánh nầy, không ngăn dứt lỗi của Tông kia.
Nếu cho rằng Tông như chấp nhãn căn thấy, dù nhãn căn
sinh, không phải đợi
nhãn thức mà công dụng thấy sắc, đợi thức mới thành.

Như thế, chỉ nói
Tư là nghiệp, nghĩa là tư bất
thiện khởi, dù
không chờ đợi thân,
nhưng phải đợi thân hành động mới thành Vô gián
v.v… việc nầy cũng không
phải so sánh. Vì sao? Vì thức và căn có cùng lúc khởi, thừa nhận căn do thức có tác dụng trội
hơn sinh, nên nhãn
căn sinh, dù không đợi
thức, nhưng tác dụng thấy sắc, đợi thức mới thành. Tuy nhiên tư ác kia, phải là trước
sinh rồi,
sau đó mới có nghĩa vận
động thân, không phải vị
sinh của tư, do thân vận động sau, một ít khiến
cho tư ở duy trước khởi dụng sai khác.

Lại, về sự
bào chữa nầy, về lý, tất nhiên không thành, chẳng
có pháp nào không có
công năng khiến cho pháp các hữu khởi dụng trội hơn.

Lại có Chí giáo ngăn dứt tông của Kinh bộ, an lập lý nghiệp, như Khế
kinh nói: Đêm, đã tầm, tư đến lúc ban ngày, do thân, ngữ
biểu, chẳng phải chủ thể
biểu đã nói trong đây, nghĩa là tư. Trong Khế
kinh khác nói biểu tức
nghiệp, nên kinh khác nói: Ái, là thể của biểu tức là nghiệp.

Lại, Phật răn La-hỗ-la: Nếu ông do thân, do ngữ tạo nghiệp, thì ở trong
nghiệp thân, ngữ đã tạo nầy thì phải
siêng năng cho đúng,
thường xuyên xem xét
quán sát.
Chẳng phải tư, tức dùng thân ngữ làm thể.
Sao có thể nói tư đã
tạo ra nghiệp, gọi là do thân, ngữ đã tạo nghiệp? Thế nên,
phải biết Khế kinh nói hai biểu thân, ngữ, làm
nghiệp của thân, ngữ
không nên như thế mà nhận lấy nghĩa kinh như, kinh nầy nói:
Do thân, do ngữ, tạo nghiệp nầy là do dựa vào thân, và dựa vào ngữ
là nghĩa do tư
tạo nghiệp. Không có nghĩa như thế.
Vì sao?
Vì không hề nói. Lại, vì không ngăn dứt, nghĩa là nếu có kinh từng nói thế nầy:
Dựa vào thân, ngữ, tư đã tạo ra
các nghiệp, gọi
nghiệp thân, ngữ chẳng
phải tức thân, ngữ. Lại, nếu có kinh ngăn dứt thân, ngữ biểu, tức là tự tính của
hai nghiệp thân, ngữ, chấp nhận có thể ở lời nói không khác nhau nầy.
Căn cứ Khế kinh kia, mà
giải thích khác, nhưng không hề có chỗ nào có lời
nói như thế. Lại, ta dẫn kinh vì không trái với
chính lý, nên sự phi
lý, thường theo ý mình,
nhằm giải thích phá các kinh, khiến trái với nghĩa thật.
Về lý, gọi là phá hoại
Kinh bộ sư, vì chẳng phải kinh liễu
nghĩa làm định lượng.
Lại, Già-tha nói:

Do trong tâm thô, ác Ngoài động thân phát ngữ Do đó
chiêu cảm khổ Ngược lại, chiểu cảm vui.
Trong đây nói
Tư và thân, ngữ biểu, nghĩa năng chiêu cảm quả ái, quả phi ái.
Kinh khác lại nói: Các người tà kiến đã có
thân nghiệp, ngữ nghiệp, ý nghiệp, tất cả đều có thể cảm quả phi ái, chiêu cảm quả
ái trái với đây. Do
đó, chứng biết thuyết trong Già-tha nói: Nhân hai
biểu thân, ngữ, chiêu
cảm quả ái, phi ái, tức là trong kinh nói nghiệp thân, ngữ hay chiêu cảm quả ái, phi ái, về nghĩa cũng không thích ứng,
nghĩa là dựa vào thân,
ngữ, tư, gọi thân, ngữ biểu. Do Kinh bộ kia tự nói
hình là thân biểu, vì
giả chẳng phải thật, nhưng tư không nên là hình chẳng phải thật. Lại,
Khế kinh nói: đứng dậy, đón rước, chắp tay, cung kính, lễ bái là nghiệp thân biểu.
Kinh khác lại nói: Biểu tức là nghiệp. Do đó
chứng biết dục, tác ý
v.v… lần lượt được khởi, hình khác như tay v.v…, gọi
là thân biểu, tức là
thân nghiệp, nên tông Đối pháp lập nghiệp thân,
ngữ, phù hợp giáo,
thuận với lý, không có lỗi lẫn lộn. Do đó, đã nói lý
bốn câu (bốn luận chứng)
thành. Nhưng trong đây, người tụng khác
nhau, nghĩa là có người
tụng nói tụng: Hoặc có nhóm sắc, chỉ sắc hiển có
thể biết rõ, nghĩa là
ảnh v.v… xanh v.v… nhóm sắc tạo đại chủng, vì
hiển sắc nhiều ở trong đó,
sắc khác vì không phải nhất định nhận lấy, nên
chỉ hiển sắc có thể
biết rõ. Trống rỗng một hiển, nghĩa là trong thấy
trống rỗng, núi Tô-mê-lô
đã hiện ra sắc thuần túy.

Há sắc hiển v.v… có đủ loại hiển
sắc mà chỉ nói đây là một hiển ư? Không đúng thì
sao?
Do sắc ảnh v.v… và hiển đất v.v… hòa lẫn khó nói,
không thể
thấy riêng, căn cứ ở nghĩa không thuần túy, nói không
phải một hiển.
Sắc của cõi chẳng nầy không có đối tượng nương tựa riêng,
vì thuần túy có thể
thấy, nên gọi là một hiển. Hoặc có nhóm sắc, chỉ
hình có thể rõ, nghĩa là
thân biểu đều có nhóm động đại tạo, do động,
thâu nhận tính pháp nối
tiếp nhau, vì giả lập bày, nên thể không phải
chân thật, chỉ tâm sở
v.v… trong nhóm thân khởi đại tạo đẳng lưu, các hình khác nhau trong nhóm vật thật, đây là thân biểu. Hoặc có
nhóm sắc, cả hai cùng có thể biết rõ, nghĩa là đã nói các nhóm hình, hiển khác,
do không phải nhóm ở
đây lìa một, có thể nhận lấy nhóm khác.

Trong nghĩa nầy, Kinh chủ đã vấn nạn ở trước ra sao?

Một sự có
hai thể: Vấn nạn nầy không thành, vì không phải
điều được thừa nhận.
Là có hình,
hiển nương tựa lẫn nhau, lệ thuộc nhau như nói:
Con cò chẳng phải cờ
nêu và cờ hiệu chẳng phải quạ v.v… Trong đây,
hiển hình đều có thể
biết rõ. Hoặc có nhóm sắc cùng không thể biết rõ
như hương, vị v.v… và nhóm vô biểu.

Có tụng giả khác tạo ra tụng nầy: Hoặc có nhóm sắc, chỉ có
hiển sắc. Câu thứ nhất
nghĩa là nhóm sáng, tối, tức sự khác nhau nầy,
gọi là ánh sáng ảnh.
Câu thứ hai,
là như trước nói.

Câu thứ ba, là hai câu trước đã nói không thâu nhiếp đều
có nhóm sắc, nhóm
sắc xanh v.v… cũng có dài v.v… hình lượng khác nhau,
vì hiện có thể thấy.
Câu thứ tư,
cũng như trước nói.

Há không là ảnh v.v… cũng có hình lượng rõ ràng có thể thấy,
lẽ ra gọi là cùng có?

Thuyết kia nói trong nhóm ảnh v.v… không có hình, vì giả
dối, phân tán, nên vật rất ngăn ngại khác, đến vào trong đó, vì vật kia
không hủy hoại. Hiện
thấy thế gian hòa tập rất ngăn ngại, có tụ hình,
sắc, vật rất ngăn ngại khác, đến vào trong đó, vật kia là tổn hoại, nhóm
ảnh v.v… thì không đúng,
nên trong đó không có hình.

Lại, các nhóm sắc rất ngăn ngại, hòa tập có cực vi hình
được xếp đặt vây quanh.

Do sự gìn
giữ thuộc về nhóm hình như thế, nên có phân chia
giới hạn, lỗ hổng có
thể được, chẳng phải ở biên nhóm các sắc ảnh v.v… có hình
thâu nhiếp, gìn giữ, như hòa tập v.v… vì không thấy có tự dao
động. Nhưng có hình lượng
dài v.v… rõ ràng, hiện có thể được, nghĩa là
tùy theo bản chất.

Nếu vậy, thì lẽ ra không có hình tượng
trong gương.
Vì sao?
Vì như ảnh không có hình,
vì tùy theo bản chất mà hình có thể được.

Các hình tượng như thế, lẽ ra không có hiển sắc, vì tùy theo
bản chất, nên hiển sắc có thể biết.

Lại, hình tượng lẽ ra không lấy hình sắc làm thể. Mặc dù
thấy có cao, thấp, nhưng vì như bức họa là không, nên như tùy theo bản chất
và tùy theo đối tượng
nương tựa. Hình sắc dù không có, nhưng hiện
giống như có. Hiển lẽ ra
cũng như thế, dường như có thật không, tức là hình tượng không phải hình, cũng không phải hiển làm thể, không
phải hiển sắc, của hình
tượng như hình ảnh không có bị tùy theo do các
hình tượng, vì không
quyết định, do hình tượng tùy theo chất và vì đối
tượng nương tựa, nghĩa là
hình tượng, hình, hiển, đôi khi tùy theo đối
tượng nương tựa, đôi khi tùy theo bản chất mà vì hiển hiện, nên ảnh hiển không hề có lý tùy theo bản chất, hình cũng không có nghĩa tùy
theo đối tượng nương
tựa. Vì chỗ cư trú nầy, gọi là đối tượng nương tựa,
nên hình tượng và ảnh
không có nghĩa đồng.

Nếu cho rằng
hình tượng và ảnh vì đồng nghĩa tùy theo, nên hình tượng lẽ ra không có thể ấy, về lý cũng
không đúng. nghĩa tùy theo
ng- hóa dù đồng, nhưng vì
trông thấy riêng khác, nghĩa là hình tượng, ảnh, hình, dù đồng tùy theo chất, nhưng tượng tùy theo chất, cũng có
cao thấp, ảnh chỉ tùy theo
chất có phần lượng thô. Đối với phần lượng
thô, nghĩa tùy theo dù
đồng, nhưng hình tượng thì tùy theo phần lượng
chất quyết định, ảnh
chẳng phải quyết định đồng với chất lượng. Hoặc
lớn, hoặc nhỏ, hoặc có lúc vì bằng nhau.
Do đó, hình tượng với ảnh
nghĩa tùy theo dù đồng,
nhưng chỉ ảnh, không có hình, không phải hình
tượng không có hiển. Nếu hiển cũng không có, vì không có tùy theo, nghĩa là đối với ảnh,
sắc có hiển tự thành. Ảnh nầy đã dùng hiển
sắc
làm thể, nói hình tùy
theo chất, có thể không có lỗi. Thể của hình tượng đã không phải hình, nếu cũng không phải hiển thì
sẽ không có thể của
hình tượng. Sao có thể
nói hình tượng tùy theo bản chất?
Hoặc vì tùy theo đối tượng nương tựa.
Hình tượng nhất định
chỉ hiển làm thể, phân
chia giới hạn hình sắc, tất nhiên, dựa vào giới
hạn phần hiển sắc rất
ngăn ngại, chỉ dựa vào tướng hiển. Thế nên, các
ảnh hình như tượng, họa
v.v… không có hình. Do đó, đã ngăn dứt vấn
nạn hình tượng và hình
sắc đồng, do hình tướng kia tùy theo nghĩa dù
đồng, nhưng như hình cao,
thấp có thể nhận lấy mà chẳng phải có. Trước đã nói hình
sắc cũng vì
so
sánh lượng nhận lấy, nên hình
sắc ở trong
chẳng phải như đối tượng
nhận lấy, vì nhận lấy không nhất định, nên có thể
cho là không có hiển
sắc ở trong đó, nhận lấy đều nhất định, vì đồng
với nhận lấy hiển khác,
nên hình tượng chỉ hiển làm thể.

Nếu vậy, thì
như ảnh, tượng, hình
sắc nghĩa tùy theo dù khác
nhau, nhưng không có nghĩa bằng nhau.

Như thế, sắc
hiển của hình tượng và hình của ảnh, nghĩa tùy
theo dù khác, nhưng không
có nghĩa bằng nhau.

Sự so
sánh nầy
không đúng, vì trước kia đã nói: nghĩa là nếu
hình tượng không có
hiển, nghĩa tùy theo lẽ ra cũng không có. Lại, vì
sao ông không tạo ra
sự nhận lấy nầy? Như ảnh
và hình tượng, hình tùy theo dù đồng, nhưng đối với trong
sự tùy theo đó,
chẳng phải không có khác nhau.

Như thế, hình
tượng, hiển và ảnh, hình, nghĩa tùy theo dù đồng,
nhưng có,và không khác nhau.
Há không là ở đây, lẽ ra phải lập vấn nạn: Như trong ảnh
v.v… mặc dù không có
hình sắc, nhưng đối với hiển sắc, hiện có phần
lượng. Như thế, lẽ ra cũng đối với các nhóm
sắc cực ngại, hòa tập, chỉ
hiển không có hình, vấn
nạn nầy không đúng, nếu các nhóm sắc cực
ngại, hòa tập, thì cũng
sẽ không có hình, ảnh tượng, nên không có phân lượng để nhận lấy, đối với bức họa tô màu v.v… các người thợ khéo, dùng hiển
sắc khác, xen lẫn hiển khác, mô phỏng bản chất, hình cao,
thấp v.v… thật ra ở
trong đó, không có cao, thấp v.v…
Nếu các hòa tập, nhóm
sắc cực ngại, cũng không có hình thật,
chỉ có hiển, nghĩa là như
nhờ bức họa v.v… hiển sắc khác xen lẫn hiển sắc khác, trạng thái giống như có hình, mà thật ra ở giữa không có cao, thấp v.v… nhưng các nhóm
sắc cực ngại hòa tập, không chờ đợi hiển khác xen lẫn
sắc hiển khác, tự
có cao, thấp, bằng nhau, hình lượng thật có
thể nhận lấy. Do đó
chứng biết các nhóm cực ngại, khác và các hiển
sắc, có riêng hình thật.
do đó, có thể khiến cho ảnh tượng, bức họa v.v. dù không có
hình sắc, mà giống như có hình.
Thế nên, lời nói của người
kia chẳng phải là vấn nạn đúng.
Há không như từ chẳng phải hình làm thể, hình tượng được bản chất của nó
sinh ra hình
tượng riêng, dù hiện có thể nhận lấy mà
không có hình thật.

Như thế, từ chẳng phải hình làm thể, các nhóm cực ngại có ảnh hình
tượng sinh, có hiển không có hình, nhưng hình có thể nhận lấy. Điều nầy cũng phi lý, tùy theo hình của bản chất, đã khởi hiển của
hình tượng, vì giống như
có hình, nên từ hình nầy sinh ra tượng, cũng giống với có hình lượng có thể được, về lý tất nhiên có thể như thế. Từ không
có hình chất,
đã khởi hiển của hình tượng, sinh ra hình tượng riêng,
chỉ vì hiển không có
hình, nên hình tượng không có hình cũng chỉ hiển
bày làm thể, tức do
phân biệt hỏi đáp như thế.
Đã ngăn
dứt, chấp hình tượng, ảnh, làm thể để biện
luận. Vì hình tượng và ảnh không phải pháp đồng.
Hình tượng như bản chất có
các thứ tướng, còn
ảnh thì không đúng, nên chẳng phải pháp đồng.

Lại, các ảnh
khởi, do ngăn che ánh sáng, ánh sáng đã có xứ, tất nhiên không có ảnh, còn hình tượng thì
không đúng, nên
chẳng phải pháp đồng. Lại, thấy các hình tượng vào
trong nước, gương, thấy ảnh thì
không đúng, nên chẳng phải pháp đồng. Lại, chẳng phải nhân ảnh, có riêng
ảnh sinh, hình tượng có thể làm
sinh nhân ở hình
tượng riêng, nên hình tượng và ảnh nhất
định không phải pháp
đồng. Lại, ảnh không tùy theo chất có cao, thấp, hình tượng thì
không đúng, nên chẳng phải pháp đồng, vì thế không nên chấp hình tượng tức ảnh.
Nhưng người tụng ban đầu đã nói thế
nầy: Trong nhóm ảnh v.v…
Chẳng phải không có hình, sắc, vì hiển tăng,
chỉ hiển có thể rõ ràng.

Các hình sắc lược có hai thứ:

nghĩa là ở bên nhóm cực ngại của hiển
sắc hòa tập,
sắp
xếp khắp vòng.

Ở
bên nhóm không ngại của hiển sắc hòa tập, sắp đặt quanh
khắp.

Chỉ ở biên tụ cực ngại hòa tập. Sự khác nhau của hình, được
gọi
là thân
biểu, nên ở đây không có lỗi như đã nói.
Đã nói về
nghiệp thân biểu, nghiệp ngữ biểu.
Thế nào là
tức “nói tiếng”, gọi là nghiệp ngữ biểu?
Vì sao thể của ngữ biểu tức ngôn ngữ. thân biểu, ý nghiệp chẳng phải
tức thân, ý, vì
lìa ngôn ngữ, không có
công năng riêng của tiếng, biểu lìa ngoài thân
và ý, có sắc biểu vì
tư nghiệp nên đặt tên thân nghiệp từ đối tượng
nương tựa, ngữ nghiệp
căn cứ ở tự tính, ý nghiệp tùy theo cùng khởi.
Do đó ở trong đó không có lỗi trái nhau.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 35</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 3)</詞>


Như thế đã nói về tướng nghiệp của hai biểu. Tướng nghiệp vô biểu, ở phần đầu
đã nói. Nhưng Kinh bộ nói: Vô biểu nầy cũng
chẳng phải thật, do giới
hạn của lời thệ ở trước, chỉ vì không tạo tác, nên vô biểu kia cũng được căn cứ nơi đại chủng quá khứ để lập ra, nhưng vì
thể của đại chủng quá khứ không có.
Lại vì tướng
Vô sắc của các vô biểu, các nhân như thế đều
không đúng. Vả lại,
không phải chỉ không tạo tác, tức gọi nghiệp vô biểu, vì nghiệp vô biểu chẳng đợi
thắng duyên, nghĩa là chỉ không tạo tác
thì đối với trước lập
lời thề, và sau lập lời thệ không khác nhau, nên
phần vị chưa lâïp thệ,
không tạo tác đã thành. Lại, lập giới hạn lời thề, ấy
là vô dụng. Nếu cho rằng không tạo tác, cần phải chờ đợi thắng duyên
mới có thể được
thành, thì tính luật nghi, tức thừa nhận có pháp riêng
sinh. Hiện thấy thế gian
đợi thắng duyên hợp, tất nhiên có pháp có tự
“thể” riêng sinh.

Nếu cho rằng
vì lập thệ, nên được A-thế-da (ý lạc), thì nên
vấn nạn A-thế-da, là gọi đối tượng nào? nghĩa là pháp tâm,
tâm sở,
chuyển biến khác nhau như thế.

Nếu như vậy, thì phần vị thôi dứt nầy, nên mất đi luật nghi,
tức phải thường lập
lại thọ nhận lại lời thề.
Nếu cho rằng
A-thế-da không tạo tác như thế, vì thường
không có ngơi nghỉ trong
tất cả thời gian, lời nói đó thật như vậy, thể nầy
đều không có, vì không
có pháp, không có chấp nhận có sự dừng nghỉ.
Lại, một mình ở chỗ vắng lặng, lập thệ có thời
gian như A-thế-da nầy,
sao chăng? Sao không phải
tính luật nghi? Đã thừa nhận tính nầy, thì phải đợi
thắng duyên, nên biết nhất định phải có pháp thù
thắng khởi.
nghĩa là tất nhiên phải có pháp tính thù thắng đợi duyên như thế hòa hợp mới khởi, không phải đều không có pháp tính thù thắng, nhân giáo rộng
lớn, gia hạnh mới được.
Nếu khác với giáo nầy, thì đồng với các
Bà-la-môn và người lìa trói buộc, giả lập phương tiện lớn mà trống rỗng
không đạt được gì.
Nếu cho rằng lập thệ như thế phải có kỳ hạn, phải đối trước
chúng tự bày tỏ tâm
nguyện, như chứng minh pháp sám hối, mới được
thành, thì không mặc pháp
y, không cạo râu tóc, không mang ứng khí, chỉ
đối trước chúng, lập thệ có kỳ hạn, từ nay trở đi, ta nhất định không làm
các việc ác như thế,
được gọi là người xuất gia thọ giới cụ túc.
Lại thế gian hiện thấy các hữu tình kia, thực hành các thứ gia hạnh thù thắng, bèn có các thứ pháp loại
khác sinh. Đã thấy người xuất gia thọ giới cụ túc, thực hành các thứ gia hạnh thù thắng.
So sánh biết nhất định có các pháp
thù thắng sinh, pháp nầy
đối với tông của ta, gọi là Nghiệp vô biểu.

Ví như ông đặt tên A-thế-da nầy. Khác với tâm và vô tâm thường tùy theo nối tiếp nhau thì tên gọi nầy về lý, cũng không có lỗi.
Nếu hoàn toàn không có vật mà đặt tên nầy, thì
sẽ trở thành tội nặng
của đạo nghiệp thứ tư.
Lại, thuyết kia cũng y cứ đại chủng quá khứ để lập, nhưng thể của đại chủng quá khứ chẳng phải có, về lý
cũng không đúng, lẽ ra phải cùng tư duy, lựa chọn. Thể của pháp quá khứ, là
có hay không, mới có thể
vấn nạn. Lại, đại chủng đất v.v… của đời quá khứ, có công năng làm
duyên sinh, vì chẳng phải điều thừa nhận, nên đại chủng kia từng hiện tại và vô biểu
sắc có thể làm
duyên sinh. Nay, mặc dù
quá khứ sinh ra vô biểu,
nhưng vẫn chuyển biến nối tiếp nhau, không mất. Lại, nói tướng
Vô sắc vô biểu, về lý cũng
không đúng, vì trước
đã nói, nghĩa là trong
phẩm đầu tiên, đã nói về lý nầy, vì trong pháp Vô sắc, không có tướng nầy.
Kinh bộ kia căn cứ ở biến đổi, hư hoại và biểu thị
sự khác nhau của các tướng, giải thích chung
về sắc, danh.
Trong pháp không có sắc,
vì không có tướng nầy, nên mặc dù chẳng phải
ng- hóa nầy phổ biến tất
cả sắc, nhưng trở thành không vượt qua những
lời dạy bảo giải thích về sắc.

Hoặc trong thức cũng có lỗi nầy, vì không phải các thức đều
phân biệt rõ, nên nghĩa
kia không vượt qua, thì kinh bộ nầy đâu có lỗi!

Lại, giải thích các sắc, lược có ba nghĩa:

nghĩa chỉ rõ phương xứ hiện hữu.

nghĩa xúc đối với biến hoại.

nghĩa căn cứ sắc để lập bày.

nghĩa là sắc
có thấy, có thể chỉ rõ ở, phương sở nầy phương sở, khác, nên gọi
là sắc.
Các sắc có đối, có thể bị tay v.v… đối tiếp xúc biến
đổi hư hoại, nên gọi
là sắc.
Các sắc không có đối, không có thấy, vì
căn cứ ở sắc để lập
nên gọi là sắc, chẳng phải lìa thân, ngữ có thể lập
bày sắc nầy. Vì trong cõi
Vô sắc,
sự lập bày nầy không có. Hoặc như
các sắc quá khứ, vị lai dù không có biến hoại v.v… nhưng cũng thọ
nhận tên sắc, sắc vô
biểu nầy lẽ ra cũng như vậy, nên thuyết kia chẳng phải vấn nạn.

Lại, nhất định phải thừa nhận các sắc vô biểu là tính thật có.
Vì sao? Tụng nói:

Nói sắc ba vô lậu

Vì tăng không tạo thảy

Luận nói: Do Khế kinh nói: Sắc có ba thứ ba thứ nầy là xứ,
thâu nhiếp tất cả sắc:

Có sắc có thấy, có đối.

Có sắc không thấy, có đối.

Có sắc không thấy, không có đối.

Trừ sắc vô
biểu, đâu cần nói nữa, tức là sắc không có đối,
không thấy thứ ba trong
đây. Trong đây, Thượng tọa bộ vâng theo vọng
tình của mình, sửa đổi
chính văn, làm ra tụng như thế nầy:

Có sắc không thấy, có đối, nghĩa là một xứ xúc, vì không phải
đối tượng thấy, vì là đối tượng xúc.

Có sắc có thấy, không có đối, nghĩa là một
xứ sắc, vì là đối
tượng thấy, vì không phải đối tượng xúc.

Có sắc không có thấy, không có đối, nghĩa là tám xứ còn lại, vì
chẳng phải đối tượng thấy, vì chẳng phải đối
tượng xúc, nên chắc chắn không có sắc, có thấy, có đối.

Cách giải thích tụng như thế, nếu
có tín, thọ, hoặc chính lý, có
thể thừa nhận dẫn đến
ngăn dứt, đả phá vô biểu mà tông ta đã lập, nhưng cách giải thích của bài tụng kia không ngoài lỗi đã nói từ trước đến
nay, nên không hề có kinh khác tạo ra bài tụng nầy.

Hỏi: Ai có thể tín thọ? Đáp:
Kinh chủ kia tạo ra
thuyết nầy:
Các sư kinh bộ trong kinh đã tụng từng thấy có bài tụng nầy. Các luận giả Đối pháp, lẽ ra
chuyên tin học.
Các sư Đối pháp do yêu vô biểu, nên khiến tâm đảo
ngược, rối loạn, tụng
lầm kinh nầy, nên chẳng phải không có kinh tạo ra tụng như thế các Đại luận
sư
A-tỳ-đạt-ma thật
sự cho là kỳ lạ thay!
Phá hoại người hiền cho yêu
thích phù phiếm, cong vạy như thế, vượt đường mà đi. Một loại tự xưng
kinh là lượng, cũng hay thâu nhiếp làm pháp,
nhân bên trong, bấy giờ cho bình luận về lý, giáo
rất sâu.
Nhưng trong các
bộ, có các
lời Thánh, không hề thấy có giải thích nghĩa lý, trái với
kinh khác. Đâu thể khuyên
người trí, khiến chuyên tin học, yêu vô biểu
sắc! Chính hợp với uy nghi Đức Phật ở trong kinh vì tự thâu nhận, nghĩa là du “Vết chân voi” trong
Khế kinh nói: vì có
sắc của pháp xứ, nên
kinh kia nói: Nhân giả! Trong
đây các pháp sắc, chỉ cảnh ý thức, thể là uẩn
sắc, thuộc về pháp xứ, không có thấy, không có đối. Nếu lìa vô biểu, thì
còn sắc nào? Nói là
sắc uẩn thuộc về pháp xứ?
Sao không thừa nhận đây
là sắc quá khứ, vị lai, nên mười
sắc xứ, không ở khắp ba đời, thừa
nhận nhãn v.v… quá khứ
vị lai, đều thuộc về pháp xứ. Lại, trái với các
kinh khác nhau. Pháp, nghĩa
là xứ ngoài là pháp không thâu nhiếp của
mười một xứ, không có
thấy, không có đối. Kinh nầy ngăn dứt mắt v.v…
là thuộc về pháp xứ.
Lại, mắt v.v… quá khứ, vị lai kia, tùy theo thích
hợp với thể là có
thấy, có đối. Do đó, không nên thuộc về pháp xứ.

Lại, các sư
kia chớ thừa nhận mắt v.v… quá khứ, vị lai là sắc, vì lúc ấy không có tướng các
sắc biến đổi hư hoại, đây tức là vấn nạn
ở trước, và giải thích
kinh nầy tự trái lẫn nhau, không phải khéo nói. Lại,
sắc pháp xứ quyết định có, mỗi đều là xứ riêng, kinh nói
pháp xứ ngoài, chẳng
phải như ý xứ, nói là Vô sắc. Do trong pháp xứ, quyết định
có sắc, không nói là không
có sắc, rất là hợp lý, mà phẩm biện
bản sự đã phân biệt rộng.

Như thế, tụng kia trái với giáo lý nói, chỉ hợp với không biết gì kinh bộ
đã tụng. Lại, cách giải thích kia đã ngăn cách giáo lý Phật,
được thâu nhiếp các
sắc thù thắng. Các sư Đối pháp nếu tin học tụng
nầy, là vì không muốn tạo lợi ích cho mình, cho
người, nên Thượng tọa bộ
kia không nên khuyên người
tin học. Vì một loại kia rất không muốn
thành tựu chính lý
Thánh giáo, chuyên vâng theo kiến giải riêng mình, giả dối làm giải
thích tụng, mê loạn người ngu.
Cho nên, từ nay ta
sẽ
buông xả dần. Lại,
Tụng kia, không chỉ trái với kinh,
mà lớn, nhỏ, tìm tòi,
gạn hỏi cũng không có
chính lý, nghĩa là có lý gì chỉ một xứ xúc, gọi là có đối, không phảûi
sắc ngại khác.
Các sắc có chất ngại, chính nơi ở
của nó, khởi dụng
chướng ngại khác, nên gọi là đối. Có đối nầy, được
gọi là có đối. Hiện
thấy xứ sắc, chính nơi cư trú của nó lần lượt đối nhau, có thể làm
chướng ngại. tiếng v.v… mắt v.v… ngăn ngại nhau cũng
vậy, hiện đối với chỗ
chính nó, chướng ngại lẫn nhau, mà nói không có đối, ý nghĩa
sâu xa thật khó biết, nên lời
Thượng tọa bộ nói hoàn toàn
không có chính lý. Lại, căn cứ vào giáo huấn để
giải thích, tên
sắc thủ uẩn,
chứng tên có đối,
chẳng phải chỉ gọi là xúc, nghĩa là khi tay v.v… xúc đối, tức
là biến đổi, hủy hoại, gọi
sắc thủ uẩn. Do đó, đủ có thể chứng xứ
sắc v.v… đều là có
đối. Vì sao? Vì chẳng phải chỉ đại chủng gọi là sắc,
thủ uẩn và gọi là tay
v.v… có thể nói cái nầy và cái kia tiếp xúc lẫn
nhau, nên có biến đổi,
hư hoại. Nhóm chung: Tay v.v… xúc lẫn nhau đối, là có biến đổi hủy hoại.
nghĩa trong đây tức là hiện thấy thế gian dùng vật của nhóm khác va chạm vật của nhóm khác, vì biến đổi hư hoại, nên Tụng theo ý
Thượng tọa bộ, trái với lý
chính giáo. Ở đây,
Kinh chủ giải thích rằng:
Các sư Du già nói thế nầy: Người tu Tónh lự do
sức định
sinh cảnh cõi
Sắc của định.
Vì sắc thứ ba nầy, chẳng phải cảnh
của nhãn căn, nên gọi
không có thấy, vì xứ sở không chướng ngại, nên
gọi là không có đối.
Cách giải thích nầy phi lý, vì tất cả pháp đều là cảnh của
sở duyên của ý thức. Người trụ
không nhàn, ý thức tức duyên các
sắc có thấy
làm cảnh giới định,
chủng loại sắc nầy khác với sắc v.v… khác, là từ
định khởi, do đại chủng
sinh, không có chướng ngại, lắng trong như sắc cõi không.

nghĩa lý như
thế, phẩm biện bản sự, nhân giải thích cảnh
mộng, đã phân biệt đủ,
lẽ ra vấn nạn như thế.

Vì sao cảnh định, xanh v.v… dài, dùng hiển hình làm tính, như
xứ sắc khác, không phải
thuộc về có thấy. Nhưng từ định khởi đại chủng sinh, rất
thanh tịnh, mầu nhiệm. Lại ở
trong định, vì nhãn thức không có, nên không phải cảnh của nhãn thức, như
sắc trung hữu, dù đủ hiển
hình, nhưng không phải mắt
sinh hữu có thể nhìn thấy. Hoặc như sắc của
địa trên, không phải
cảnh mắt của địa dưới. Đã có xứ sắc của phần ít
hiện tại, không cho phần
ít nhãn căn làm cảnh.

Sao không thừa nhận có một ít
xứ sắc, không làm cảnh cho tất cả nhãn căn?
Lại xứ sắc,
sở duyên ở
trong mộng, nên không có
thấy, không có đối, chỉ vì cảnh ý thức, vì thế, do kinh nói có
ba sắc,
chứng minh vô biểu sắc,
lý có thật thành.

Lại, trong Khế
kinh nói có sắc vô lậu, như Khế kinh nói: Pháp
vô lậu thế nào? nghĩa
là các sắc hiện có ở quá khứ, vị lai, hiện tại
không khởi ái, giận dữ, cho đến thức cũng vậy gọi là pháp vô lậu. Trừ vô
biểu sắc thì pháp nào gọi là các
sắc vô lậu, trong
Khế kinh nầy?
Kinh chủ trong đây cũng giải
thích rằng: Các sư Du-già nói như thế nầy: Tức
do sức định
sinh ra
sắc trong đó, dựa vào định vô lậu, tức nói là vô
lậu. Chưa Kinh chủ, có
gặp những việc ở xứ nào?

Các sư Du-già
thường dẫn lời nói đó để hiểu rõ Thánh giáo. Vả lại, nghe nói có năm
trăm A-la-hán, cho đến chính pháp trụ, không

nhập Niết-bàn, nhưng chưa hề nghe ở chỗ kia có
thuyết nầy.
Nếu có thuyết nầy, về lý
cũng không trái. Tất cả các sắc câu sinh, của định vô lậu, dùng hình, hiển làm thể, vì
không đúng. Nếu thừa nhận chẳng
phải hình hiển kia làm
thể, là sắc vô lậu, dựa vào định mà sinh, sắc nầy
nên biết là vô biểu sắc.

Phái Thí dụ nói:
Trong thân Vô học và khí thế gian bên ngoài,
các sắc tất cả, vì
không phải lậu nương tựa, được gọi là vô lậu.
Nhưng Khế kinh nói:
Pháp hữu lậu, là tất cả các mắt, cho đến nói rộng. Ở đây vì chẳng phải đối trị lậu nầy, nên được gọi hữu lậu. Vì chiết phục tông
kia, khởi tranh luận rộng,
đủ như tư duy, lựa chọn trong tướng hữu lậu,
nên ở trong đây không
lập lại sự đả kích, bác bỏ nữa.

Lại, chẳng phải mắt v.v… chẳng phải đối trị lậu, được gọi
là hữu lậu. Chớ có lỗi đạo tạp nhiễm thế gian, trở thành vô lậu.
Về sau, đối
với nghĩa thuận tiện, sẽ
thành lập rộng, trong đạo thế gian, có công năng lìa nhiễm.

Lại, mắt v.v… kia, không phải pháp như ý, vì thuyết ý thức,
nghĩa là Phật đối với
trong các tướng hữu lậu và vô lậu, nói rằng: Rơi vào
ý thế gian, rơi vào pháp
thế gian, rơi vào ý thức thế gian, gọi là hữu lậu, ý xuất thế gian, gọi là vô lậu, không phải đối với mắt v.v… tạo như
thế, nên biết thuyết kia
chỉ thuật lại chấp tà. Nhưng trong Khế kinh nói
sắc vô lậu, nên vô
biểu sắc có thật, lý ấy được thành.

Lại, Khế kinh nói: Có phước tăng trưởng. Như Khế kinh nói:
Các hữu tín tịnh! Nếu thiện nam hoặc thiện nữ, thành tựu có dựa vào
bảy sự phước nghiệp,
hoặc đi, hoặc đứng, hoặc ngủ, hoặc thức, thường
nối tiếp nhau, nghiệp phước tăng dần, nghiệp phước nối tiếp khởi, không có nương tựa cũng thế.
Trừ nghiệp vô biểu, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc
vô tâm, dựa vào pháp
nào để nói phước nghiệp tăng trưởng?

Trong đây, Thượng tọa bộ tạo ra lời nói như thế nầy: Do vật bố
thí, nghiệp phước tăng
trưởng, nên nói như thế, cho đến đã thí cho
phòng, nhà, trụ lâu có
thể khiến nghiệp phước của thí chủ tăng trưởng,
thường nối tiếp nhau
sinh. Lại, trong Già-tha cũng nói rằng:

Thí vườn, rừng, ao, giếng Cầu, thuyền, tầng cấp, nhà
Người nầy, vì do đó Ngày,
đêm phước thường tăng.

Thượng tọa bộ dẫn tụng nầy, khác nào chưa thông suốt kinh, chỉ đủ lỗi tông mình, bác bỏ vô biểu! nghĩa là
sự vấn nạn trước kia
của người khác: Nếu
không có vô biểu, thì vị nhiễm tâm v.v… vì sao phước

vẫn còn, mà
Khế kinh nói: Phước thường tăng trưởng, nói phước
tăng trưởng là do đã thí cho vật. Việc nầy đối với
sự vấn nạn của người
khác, há nói là có thể
thông suốt qua! Về lý, thật sự phước tăng, là do thí
cho vật, nhưng nên phân
biệt phần vị tâm nhiễm, v.v… tại sao phước
không dứt, mà nói là tăng?

Thượng tọa bộ ở trong đó, chưa bày tỏ lý kia, nên dù có
thuyết nói, nhưng thành vô dụng.

Lại, Thượng tọa bộ kia tự đặt ra hoài nghi, vấn nạn: Nếu ở
trong đó, vật thí không
trụ, như ba thứ phước sau, làm sao tăng? Tức sự giải thích: Do thức ăn đã thí cho,
sinh ra lợi ích, vì vẫn an trụ, nên có
thể khiến thí chủ thí
phước thường tăng. Việc nầy cũng đồng với trước, có lỗi đã nói.

Lại, Thượng tọa bộ kia nói lặp lại, hoặc A-thế-da, vì không quên mất, nên phước
thường tăng.
Nếu vậy, thí chủ ở vị nhiễm tâm, ít
có duyên thí,
sự nhớ nghó cũng còn, do đó nên nói không quên mất.
Thượng tọa bộ kia nói
không đúng, thì không quên, nghĩa là sao? nghĩa là
A- thế-da lìa tâm, tâm sở
và nghiệp vô biểu, đây gọi là nghĩa gì?

Há không đúng, tới, lui, tìm tòi, gạn hỏi. Thượng tọa bộ kia chỉ rõ lời Phật nói đều không
có nghĩa. Lại,
Thượng tọa bộ kia tự hỏi:
Thế nào là không có nương
tựa trong sự phước nghiệp, có thể tạo ra thuyết
nầy: Do vật đã thí cho nghiệp phước tăng trưởng,
liền tự đáp: Đây là
nhân tụng trước nói
các hữu dựa vào phước ấy nên đến, về lý thật trong
đây, không có nghĩa phước tăng.

Thượng tọa bộ, phần nhiều vâng theo vọng tình của mình,
chuyên lập tông nghĩa,
trái với các Thánh giáo, không thể giải thích một
cách thông suốt đeo đuổi
bác bỏ cực thành trái với Khế kinh, nói không
có thật nghĩa, chê bai
pháp như thế, há nói là người thiện.
Nếu đối với
Khế kinh không hiểu nghĩa
sâu xa, không vì nghĩa
tốt hơn, tại sao liền
không bác bỏ, lại nói: hoặc do phát khởi A-thế-da
dày đặc, nên phước cũng tăng theo.
Điều nầy
cũng phi lý, vì trước kia đã gạn hỏi, vấn nạn
A-thế-da nầy, về lý
không thành. Lại, phải bỏ lập luận trước kia: Nếu không
thí cho vật, phước cũng
tăng trưởng thì, trước không nên nói: Do vật đã
thí cho, nối tiếp nhau, trụ
lâu, phước thường tăng trưởng. Kinh chủ ở đây, nói như thế nầy:
Các sư quỹ phạm ở trước đã giải thích như vầy:
Do sức của pháp như thế,
nghiệp phước tăng trưởng, cũng như thí chủ thí
cho tài vật. Như thế, như
thế, người nhận thọ dụng. Do các người thọ
nhận, thọ dụng các vật
thí cho, công đức gồm nhiếp lợi ích có khác nhau, nên

về sau, tâm thí chủ dù
duyên khác, nhưng duyên thí trước do tư huân
tập nối tiếp nhau vi tế,
chuyển biến dần dàn khác nhau mà sinh. Do đó, ở vị lai có thể chiêu cảm nhiều quả, nên mật ý nói.
Thường nối tiếp
nhau, nghiệp phước tăng
dần, nghiệp phước nôí tiếp nhau khởi, nên phải
hỏi: Trong đây, thế nào
gọi là nối tiếp nhau? Sao gọi chuyển biến? Sao
gọi sai khác?
Sư kia đáp thế nầy: Nghiệp tư là trước, tâm
sau sinh, gọi
là nối tiếp nhau. Tức
sự nối tiếp nhau nầy, vào thời gian sau riêng
riêng mà sinh, gọi là
chuyển biến.
Tức Vô gián nầy, lúc hay
sinh quả, với công
sức trội hơn trước, gọi là
sai khác. Như hữu nhận lấy thức làm
tâm lúc qua đời. Ở
tâm trước nầy, dù có các thứ nghiệp chiêu cảm hữu
sau, nhưng vào thời gian
nầy, chỉ có nghiệp rất nặng, hoặc chỉ do tập quán, hoặc công
sức chiêu cảm quả của tạo
nghiệp gần, rõ ràng bám lấy chẳng phải
nghiệp khác. Các nhân Dị thục đã dẫn nối tiếp nhau
chuyển biến khác nhau, với
công năng cho quả, cho quả dị thục. Đã công năng nầy là thôi dứt, các nhân Đồng loại dẫn nối tiếp nhau chuyển biến
khác nhau, công năng cho
quả, nếu người nhiễm ô, khi đến được đạo đối
trị rốt ráo, công năng cho quả đẳng lưu bèn dứt, người không nhiễm ô, tùy theo ở tâm nối tiếp nhau, đến địa vị
Niết-bàn vô dư y, cho quả đẳng
lưu, thì công năng hiện
có mới rốt ráo thôi dứt.

Thuyết nói như thế, tức là do có trước mà đến. Ta thường đả phá: Thuận theo giới xưa v.v… mà nay, chỉ dùng lời lẽ dị diệt, như người
múa hát giả vờ đổi
thay phục sức, dùng phương tiện giải thích chung dẫn
ở Khế kinh. Nhưng sư kia
đã nói sự chuyển biến khác nhau nối tiếp nhau vi tế, không có ít nghĩa lý
sâu xa có thể khiến cho người trí ghi nói
ở trong lòng, chỉ nhờ ở hư văn, lời lẽ giả hợp, như phái
Thắng luận đã chấp hợp đức đồng, dị hòa hợp, vì không có tự thể riêng.
Vì sao?
Vì như thuyết về nghĩa tâm
nối tiếp nhau có nhiễm, có tịnh, tức tâm trước
sau, nhiễm, tịnh khác nhau.

Như thế, sự nối tiếp nhau chuyển biến khác nhau, cũng nên là nghĩa tức tâm trước,
sau khác nhau.
Sự khác nhau của tâm nầy làm nhân được quả. Quả nầy có thể có
sự khác nhau
trước sau, nhưng
thể của quả đắc được
có các thứ khác nhau, vì quả kia đã từ nhân, thì
chắc chắn phải có khác,
không phải thể nhất tâm có thể có các thứ. Nếu cho rằng nhân nầy như giống
Bát- đặc-ma, thì cũng
không đúng, vì nhân kia do nhiều cực vi hợp
thành giống, nên có thể có khác nhau.
Lại, giống, mầm v.v…
trong các nối tiếp nhau, với thế dụng đối nhau
trước, sau không có
riêng biệt, nhất tâm nối tiếp nhau, đối nhau trước sau, có thế
dụng thiện, ác v.v… đều
riêng biệt, chẳng phải không có phần vi tế,

thể của một
niệm thức có thể có thế dụng thiện, ác v.v… không đồng. Lại, trong
Thánh giáo, đã thừa nhận một thân có nghiệp khác nhau của phần vị thuận với thọ v.v… hiện pháp, do đó làm nhân,
như thứ lớp đó, vô dư
y cảm quả khác nhau của phần vị hiện pháp thọ
v.v… chẳng phải thể nhất
tâm có khả năng làm nhân vô dư y cảm được
quả riêng của phần vị như ở đây.

Nếu cho rằng
như hạt giống v.v… với sức duyên hợp khác nhau, hoặc
sinh ra mầm, hoặc
sinh ra tro v.v… việc nầy cũng phi lý, vì
hai nhân thiện, bất thiện đều có công năng chiêu cảm quả ái, phi ái.
Nhưng Khế kinh nói: Lời nói không có
lý nầy. Lại, như hạt giống v.v…
dù một nối tiếp nhau,
nhưng phần vị duyên hợp không từ mầm v.v….
mà có, mầm v.v… sinh,
tâm lẽ ra cũng vậy, mặc dù một nối tiếp nhau
mà phần vị duyên hợp,
không xuất phát từ tâm thiện sinh quả phi ái, cũng không phải quả ái từ tâm
ác sinh.
Vì thế, nên ông phải thừa nhận
sự nối tiếp nhau đồng thời ở nhất tâm, nên có vô lượng tâm đều cùng
sinh, hoặc nên thừa nhận
tâm như nước uống hòa với hương thơm hoặc
nên phải thừa nhận nhân
quá khứ có tự thể, hoặc nên thừa nhận quả
không có nhân mà sinh.
Như the sẽ trở thành con đường mê lầm. Lại,
thuyết kia đã nói: Nhất
tâm nối tiếp nhau, ở phần vị sau, riêng riêng mà
sinh, gọi là chuyển biến,
chắc chắn không đúng. Vả lại như có tạo ra
phước hạnh Vô gián,
tức lại tạo tác việc ác phi phước. Hai thứ nầy là một
loại chuyển biến hay vì
là dị loại mà chuyển biến ư?
Nếu nói đây là một loại
chuyển biến, thì
sẽ không có
sự
khác nhau giữa tội,
phước. Nếu nói khác loại mà chuyển biến thì thuyết
nói lại có tâm thứ ba.
Căn cứ vào tướng nào của tâm đó, gọi là sự
chuyển biến của phước
hành? Lại nói tướng nào gọi là sự chuyển biến của tội hành?
Do các thứ tìm tòi, gạn hỏi như thế v.v… đã chấp nối tiếp
nhau chuyển biến khác nhau, tất cả đều không thuận với chính lý
của Thánh giáo. Lại, Tông của
Thượng tọa bộ, kia chỉ hiện tại có, đối với
pháp một niệm nối tiếp
nhau không thành, sự nối tiếp nhau đã không có, thì nói chuyển biến nào?
Vì sự chuyển biến không có, nên
sự khác nhau cũng không có.
Do đó, lời nói của
Thượng tọa bộ kia đều không
có thật nghĩa.
Cho nên, có
pháp riêng. Nếu khởi tâm khác, hoặc lúc vô
tâm, thường hiện nối
tiếp nhau, tăng trưởng dần dần, gọi là vô biểu, nên
lý vô biểu sắc có thật được thành.

Trong đây Kinh chủ, rất vội vã, không xem xét, thấu đạt tông thú

của mình, và
người muốn dùng lỗi mình để níu kéo tông khác,
sao
cho bằng nhau, thuật lại trái ngược lời vấn nạn của tông khác, giải
thích như sau:
Nếu cho rằng làm
sao do
sự khác nhau của đức lợi ích nối tiếp
nhau khác, khiến tâm nối
tiếp nhau khác, mặc dù duyên khác, nhưng vẫn có chuyển biến cách thì giải thích vấn nạn đầy hoài nghi nầy, đồng
với vô biểu. Kinh chủ
kia lại làm sao do sự khác nhau của ích đức nối
tiếp nhau khác, khiến cho
sự nối tiếp nhau khác, có riêng pháp vô biểu
chân thật sinh,
không đúng, thì thân tâm vì tùy thuộc lẫn nhau, nên do thí
chủ có phước, tư khác
nhau, có tướng như thế, biểu và vô biểu, sắc tạo
của hành trước và bốn
đại chủng, đều cùng lúc sinh, sinh rồi Vô gián.
Bốn đại chủng và sắc
được tạo đều cùng lúc diệt. Vì đều cùng sinh, nên
từ đây sinh ra, sắc vô
biểu về sau tiếp nối chủng loại trước, cho đến
chưa gặp, bỏ duyên vô
biểu, thường chuyển biến nối tiếp nhau.

Như thế, tâm thí chủ dù
duyên khác, nhưng do người thọ nhận
với đức tạo lợi ích
khác nhau, nên phước thường tăng trưởng, về lý,
không trái nhau. Tuy nhiên,
tăng trưởng là nói rõ sự khác nhau của phẩm
loại trung, hạ v.v… Các
pháp hữu vi được trợ giúp do duyên ngoài, vì
pháp đều như vậy. Hoặc
ý nầy biểu thị được sự nối tiếp nhau, chuyển
biến nhiều, nên kế lại
nói: Nghiệp phước nối tiếp nhau khởi. Tông của
ông không đúng. Vì sao?
Vì sự khác nhau giữa phước, tư duy của thí chủ
đã diệt rồi, Vô gián ấy là có tâm nhiễm nối tiếp
nhau sinh. Người thọ nhận, bấy giờ ích đức khác nhau, thí chủ do tâm nhiễm ô kia tăng, đâu có
dùng nghiệp phước tăng trưởng như đây.

Nếu cho rằng
có riêng pháp phi nhiễm tăng, thì lìa tâm nhiễm
ô, có pháp riêng gì gọi
là nghiệp phước?

Nói sự tăng dần kia, cần phải khéo tư duy, tìm cầu tự thể
của nó, tâm được nêu
lên hàng đầu, từ từ sẽ biểu thị. Nay, rõ ràng các ông không bày tỏ công năng.
Thế nên, các ông do chưa vâng lãnh
Thánh giáo vắng lặng nhiệm mầu, thông
suốt qua
sư chính lý, tâm rất muốn
tự lập tưởng pháp,
giả dối tự đề cao, xem thường. Tông Kinh bộ của ông, khư khư tự chấp bụi bặm, làm nhơ
Thánh giáo. Lại,
Kinh chủ kia đã nói: Luận về vô biểu, không có căn cứ
trong phước. Đã không có
nghiệp biểu thì đâu có
vô biểu. Điều nầy cũng không đúng, vì nghiệp
thiện vô biểu, vì vô biểu kia chắc chắn có, nghĩa là nghe xứ đó, phương đó
trong ấp, hiện có Như Lai,
hoặc đệ tử đang cư trú, vì sinh tâm vui mừng, nên phước
thường tăng, tất nhiên, người kia phải có lòng tin tăng
thượng. Xa hướng về
phương kia, cung kính, đảnh lễ, ca ngợi, khởi nghiệp biểu
phước và nghiệp vô
biểu phước, mà tự
trang nghiêm, hy vọng
được chiêm ngưỡng,
gần gũi, thờ phụng, nên dựa vào vô biểu, nói là
phước thường tăng.
Trong kinh Đức Thế Tôn chỉ nói chủ thể khởi, ở đây, đối với
phước khởi, vì làm nhân trội, trừ vô
biểu sắc, nếu khởi tâm khác, hoặc lúc vô tâm, tất nhiên không có nghiệp phước nối tiếp nhau
tăng trưởng, như trước đã nói.
Nếu chỉ thừa nhận người kia có tâm vui mừng, thì người đó
chỉ nên có ý hạnh diệu,
tạm khởi, bèn thôi dứt, lý vô thường tăng, nên ta quyết định thừa nhận người kia ngay từ bấy giờ, tất nhiên, lẽ ra cũng có hạnh diệu của
thân ngữ. Lại, không phải tự làm, chỉ
sai người khác
làm. Nếu không có nghiệp
vô biểu thì sẽ không thành đạo nghiệp. Vì
khiến người khác biểu hiện, không thuộc về đạo nghiệp người kia.
Nghiệp nầy chưa thể chính
thức tạo ra hành động, khiến cho tạo ra hành
động rồi, tính ấy không khác.

Ở đây, Kinh chủ giải thích rằng: Lẽ ra phải nói như thế nầy:
Do bản gia hạnh người được
sai bảo dựa vào giáo, khi đã làm rồi, pháp
như thế có thể khiến
người giáo hóa chuyển biến khác nhau, nối tiếp
nhau vi tế mà sinh, do đó,
vị lai có thể chiêu cảm quả nhiều. Khi các hữu
tự hành động sự đến
rốt ráo, phải biết cũng do đạo lý như thế, nên biết
sự chuyển biến sai khác,
nối tiếp nhau vi tế nầy, gọi là đạo nghiệp. Đạo nghiệp nầy tức ở quả, giả đặt tên là nhân, là
nghiệp thân, ngữ,
vì đã dẫn quả.

Giải thích của
Kinh chủ kia phi lý, vì
sự nối tiếp nhau vi tế,
chuyển biến khác nhau, vì
trước kia đả phá, nên không chấp nhận, lại có
công năng giải thích vấn
nạn, ở trong đây, dẫn lập lại vô dụng. Lại, thuyết kia lẽ ra phải nói: Do người hay giáo hóa,
sai người
đi qua xứ khác, hại hữu
tình khác. Người giáo hóa thời gian sau, hoặc đối với đạo lý lệ thuộc nhân quả được khéo biết rõ.
Do đó, bèn
sinh hổ
thẹn sâu xa, hoặc có thể
phát khởi tâm thiện vượt trội khác. Người được
sai bảo bấy giờ, hành động giết hại rồi, thì có thể khiến người giáo hóa với đạo nghiệp
sát trong tâm nối tiếp
nhau sinh. Tâm nầy nối tiếp nhau là
vì được quả ái hay vì
được quả phi ái, hay là được cả hai quả? Về lý,
đều không đúng, vì
nghiệp sát bấy giờ chính đã xong. Tâm thiện không có chấp nhận chiêu cảm quả khổ, thuận với hiện thọ v.v… nghiệp trở
thành lỗi lẫn nhau, rối loạn.
Nếu cho rằng chỉ người giáo hóa phát nghiệp biểu tư, có
công năng dẫn dắt quả
phi ái ở vị lai, về lý thật sự như vậy, nhưng lối chấp kia nối tiếp nhau chuyển biến
sai khác là
sao? Người hay giáo hóa, tâm

đã thiện nối tiếp nhau. Lại, chấp pháp nào có thể cảm nhiều quả phi ái ở vị lai?
Do người năng giáo hóa trong nối tiếp
nhau sau, không có pháp
sinh riêng, có thể chiêu cảm nhiều, nên được lập như thế, không khiến
sinh hỷ.
Nhưng do biểu trước chủ thể khởi tâm làm gia hạnh, người giáo hóa thời gian
sau, dù khởi tâm thiện,
nối tiếp nhau qua nhiều thời gian, nhưng vẫn có bất thiện, được tiếp nối
nhau sinh, khiến cho đối tượng tạo tác khi
thành, có năng lực có
thể dẫn đại chủng của loại như thế và sắc tạo sinh.
Sắc tạo sinh nầy đạo nghiệp căn bản tức nghiệp ở trước và tâm có thể
khởi, ở lúc hiện tại
làm nhân có thể nhận lấy, sắc được tạo hiện nay vì
quả đẳng lưu, nay lúc
đang khởi sắc vô biểu, nhân kia ở quá khứ có thể
cho quả hiện nay, nhưng
người kia, lúc trước đã khởi nghiệp tư, đối với
quả phi ái, làm nhân dẫn dắt, đạo nghiệp
sau sinh, có thể giúp đỡ nhân
mãn, khiến dẫn quả, chắc chắn sẽ sinh.
Tông như thế,
có thể khiến sinh hỷ, chẳng phải sức dẫn dắt, tức khiến vị lai, quả ái, phi ái, chắc chắn
sẽ khởi, ngoại trừ người năng
giáo hóa có thể khởi tư biểu.
Nếu ở thời
gian sau, tâm thiện nối tiếp nhau, cho đến khi
người được sai bảo
hành sự rốt ráo. Nếu vô biểu không có, lại
không có pháp riêng, đối với quả phi ái có thể làm nhân giúp đỡ viên mãn có thể
được, thì quả lẽ ra không sinh.
Nếu tâm gia hạnh tức có thể khiến cho quả quyết định
sẽ
khởi, không cần nhân
mãn. Người được sai làm đôi khi không làm việc
sát, thì quả phi ái của
người giáo hóa, cũng chắc chắn sinh.

Vì không thừa
nhận như thế, nên Kinh bộ của ông, đối với lý
quả nghiệp, rất là ghét lập.

Nhưng Thượng
tọa bộ nói: Đối với người được dạy làm, gia
hạnh Vô gián, khiến người dạy (giáo hóa) bị gia hạnh
sinh tiếp xúc với
tội Vô gián, vì khi
sự được
sai làm đã xong rồi, người dạy gia hạnh
quả mới thành.
Trong đây,
Thượng tọa bộ kia chấp Vô gián là sao? Vì làm
mất mẹ v.v… hay vì tội
đã sinh?
Nếu cho rằng Vô gián tức làm mất (giết) mẹ v.v… thì
lìa sát,
tư cũng trở thành Vô gián.

Nếu cho rằng
Vô gián là tội được sinh ra, thì người bị sai bảo
kia khi việc xong, người
sai bảo có tư nghiệp, nếu là nhiễm ô thì có thể
bị tiếp xúc với trọng tội Vô gián.
Nếu người
sai bảo khởi lên tư thiện đúng đắn, người bị
sai bảo khi

ấy làm, sự
sát hại xong xuôi thì người sai bảo có tội gì mà sinh.

Vì sao phát
ngôn, đều không có kiêng sợ? Nói trọng tội Vô gián kia, được tiếp xúc, thế nên nhất định thừa nhận vô biểu thật.
Nếu tự không tạo tác, chỉ
sai bảo người khác làm, do vô biểu
sinh
thành tội nghiệp đạo.
Lại nếu không có vô biểu, thì không có tám chi đạo, vì khi ở
định, thì ngữ v.v… không
có, nên Kinh chủ ở đây, tạo ra lời vấn nạn như thế nầy:

Vả lại, Thượng tọa bộ kia phải nói lúc đang ở chính đạo,
làm sao có được chính
ngữ, chính nghiệp, chính mạng? Vì ở địa vị nầy, có phát
chính ngôn, khởi chính tác nghiệp để mong cầu chỗ dựa v.v… hay không?

Lời vấn nạn nầy phi lý, vì đồng với lời nói của Phật, nên các
sư Kinh bộ, lẽ ra cũng bị
vấn nạn. chính ở địa vị đạo, vì có phát ngôn
và khởi tác nghiệp, để
cầu chỗ dựa v.v… hay không?

Vì sao Đức
Phật nói chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng
thuộc về chi đạo?

Cho nên, vấn
nạn nên đồng, nhưng Thượng tọa bộ kia giải thích: Dù không có vô biểu, nhưng ở địa vị đạo, đạt được chỗ dựa của ý
lạc như đây, nên
sau khi xuất quán, do thế lực ở trước có thể khởi ba
chính, không khởi ba tà, vì ở trong nhân đặt tên quả, nên có thể đủ an lập
tám chi Thánh đạo.

Giải thích của Thượng tọa bộ kia không đúng, vì các chính kiến v.v… đồng với giải thích nầy. nghĩa là chính kiến v.v… cũng nên
có thể tính lường như
thế, mặc dù ở vị đạo không có chính kiến mà
được chỗ dựa của ý
lạc như thế, nên sau khi xuất quán, do thế lực trước khởi chính kiến v.v… nên tà kiến v.v… không có. Vì đặt tên quả
ở trong nhân, nên có thể an lập đủ tám chi
Thánh đạo, nhưng chẳng phải
không có chính kiến
v.v… trong quán. Nếu không có chính kiến v.v… thì
đạo lẽ ra cũng không có.
Do lý như thế, các
sư Đối pháp phải tạo ra
sự
so
sánh nầy:
Như chính kiến v.v… khi chính ở đạo thật có, tự thể cũng nên thật có.
chính ngữ, chính nghiệp,
chính mạng, các giới vô lậu, như khi ở quán,
được chính kiến v.v…
sau khi xuất quán, không đồng với phàm phu khởi tà kiến v.v…
Trong quán như thế, được chính ngữ v.v…
Sau khi xuất
quán, không đồng với
phàm phu khởi tà ngữ v.v…

Vì sao sanh
khởi không đồng với phàm phu?

nghĩa là Dự lưu v.v… dù khởi tâm nhiễm, tập sự dục v.v… nhưng
không thể nói khởi tà tư duy và tà ngữ v.v… đồng ở trong quán
được đối trị kia, chỉ
thừa nhận có thể của chính kiến riêng v.v… chẳng
phải chính ngữ v.v…

Điều nầy có
lý gì? Lại có lý gì?
Thừa nhận căn cứ ở chính kiến v.v… giả lập chính ngữ v.v… không trái với đây. Hoặc lẽ ra không thừa nhận riêng có tự thể kia,
nên tông kia không phải khéo lập.

Lại, như thấy
định, giới lẽ ra cũng như vậy.

Thuyết nói ở
đây đều có cả Học, Vô học, nghĩa là Khế kinh nói: Thi-la hữu học,
Thi-la vô học,
Tam-ma-địa hữu học,
Tam-ma-địa vô học, Bát-nhã hữu
học, Bát-nhã vô học.

Nếu cho Thi-la
ở chính kiến v.v… giả an lập, thì nói riêng
Thi-la có cả Học, Vô
học, bèn thành vô dụng.
Ý
Thượng tọa bộ cho là khả năng không tạo tác hành động
ác của thân, ngữ gọi là chính ngữ v.v… Do năng lực
Thánh đạo, chuyển nối tiếp, nên đối với hai hạnh ác có khả năng không làm tác, nên chính
ngữ v.v… không có tự thể riêng.

Nếu vậy, thì
chính kiến lẽ ra cũng chỉ là khả năng không tạo tác tính hạnh ác của ý.
Vì sao?
Do sức của
Thánh đạo, vì nối tiếp
nhau chuyển biến, nên đối
với hành vi ác của ý, khả năng không tạo tác,
tức gọi là chính kiến,
không có tự thể riêng.

Kinh nói: Tà kiến, gọi là hành vi ác
của ý. Nay, ở trong đây, có lý riêng nào mà một thừa nhận có tự thể, một thì
không đúng, nên
Thượng tọa bộ kia nói
đều không có thật nghĩa.

Lại, nên hỏi
Thượng tọa bộ kia: Khả năng không tạo tác, thể
là pháp nào? Thượng
tọa bộ kia nói: Tức là thắng A-thế-da. Đã tùy
theo pháp tâm, tâm sở tịnh, thiện.

Điều nầy như
trước đã phá, trước phá ra sao?
nghĩa là hữu tình kia ngừng tâm khởi nhiễm v.v… nên mất
luật nghi, như vị chưa
được, chẳng phải ở phần vị thôi dứt, có một ít
A-thế- da thù thắng như
trước, theo đuổi pháp, có thể lập, danh, tưởng
không tạo tác, thù thắng, chẳng phải tâm nhiễm v.v… và cũng có thể được gọi là khả năng, không tạo tác hành vi ác của ngữ. Lỗi đã nói trước,
đều nhóm hợp ở đây.

Lại Thượng tọa bộ kia nói: Thi-la là nghĩa tập quán, cho nên
Thi- la không có thật thể
riêng, Thượng tọa bộ nói không đúng. Mặc dù
có nghĩa tập quán, nhưng
vì nói riêng, nên chắc chắn có tự thể riêng,
như Khế kinh nói: Nếu đã
khéo tu ba giới, định, tuệ. Tu tức tập quán. Nếu chỉ tập quán
gọi Thi-la, thì
Khế kinh không nên nói riêng tu Giới.
Về lý, không nên nói tu tập quán, nếu
tu định, Tuệ, tức gọi là Thi-la, thì không nên nói tu
ba thứ. Lại,
Khế kinh nói: “Y chỉ trụ tu Thi-la, tu tập
hai pháp”. Há nên nói:
Y chỉ trụ tu tập, tu tập hai pháp. Nay rõ ràng, nhân giảđã vận hành giác tuệ, chỉ nhờ dựa vào
sách đời để tạo ra quan hệ
với Thánh giáo, nên vô biểu
sắc thật có, về lý
được thành. Mặc dù
Thượng tọa bộ kia có
nhiều thuyết khác không có đầu mối, mà đều không
vượt ngoài những điều đã phá từ trước đến
nay, e gây phiền hà về văn, lập lại không phân biệt ngăn dứt.
Vả lại, do thuyết trước đã nói: vô biểu đủ thành tên vô biểu nầy, là gọi thể gì? Gọi thể xa lìa, xa lìa chẳng
phải tác động, chẳng
phải tạo ra tên khác của một thể vô biểu, chẳng
phải chỉ ngăn dứt tác
động, tức gọi là vô biểu, như thế gian nói chẳng
phải Bà-la-môn, thế gian
đều biết, gọi riêng một loại, vì nghiệp làm nhân, như nghiệp vẽ tranh, vô biểu
sắc nầy cũng đặt
tên nghiệp, vì nhân
biểu, nhân tư mà được
sinh, vì các vô biểu đều do hai lực sinh. Không
đúng, thì sao chỉ lệ
thuộc cõi Dục, vô biểu hiện có có thể do hai nhân của lực mạnh
sinh ra, vì tư cõi Dục, chẳng phải đẳng dẫn.
Lìa thân, ngữ
biểu không có công năng
phát nghiệp vô biểu, Tónh lự cùng có sức tư
định duy trì, không chờ đợi ở biểu có công năng trội hơn.
Phát nghiệp
vô biểu, dù không phải
nghiệp, vì nghiệp làm nhân, nhưng cũng được gọi là nghiệp, không thể thọ nhận v.v… cũng gọi là nghiệp.
Do nghiệp biểu ngừng, nghỉ, lập nghiệp vô biểu, nên không phải nghiệp ngưng nghỉ mà lập thọ v.v…
Thế nên, thọ v.v… dù nghiệp làm nhân, nhưng không
đồng với vô biểu, cũng
gọi là lỗi nơi nghiệp.

Lại, các vô biểu đều lấy nghiệp làm nhân, chẳng phải làm
nhân của nghiệp. Thọ v.v… làm nhân, quả lẫn nhau
với nghiệp.
Thế nên, không có lỗi đồng với vô biểu.
Vô biểu cũng dùng phi nghiệp làm nhân.
Vì sao không thừa
nhận, cũng gọi phi nghiệp?
Cũng thừa nhận phi nghiệp, vì không phải tác,
vì chỉ nghịêp làm nhân,
nên cũng gọi là nghiệp. Đức Thế Tôn cũng
nói: Chẳng phải tác, gọi
là nghiệp, như nói. Thế nào gọi là trắng?
Nghiệp dị- thục trắng,
nghĩa là năm Thi-la, bảy thứ Thi-la, cho đến nói rộng.
Để giải
thích về tiếng được nói cho rõ ràng nghĩa là đối với
hành động ngủ nghỉ và
trụ cũng có nghĩa không tạo tác. Dùng tiếng nghiệp nói, cũng thấy thế gian, đối với vị trí chẳng phải tác, đồng với
có tạo tác, đặt tên là
tác nghiệp.
Như hỏi Đề-bà-đạt-đa: Ông tạo nghiệp
gì? Đáp: Nay ta tạo miên
hoặc trụ. Cho nên, đồng với ngôn thuyết thế
tục không có lỗi.

Nếu vậy, vô biểu, niệm đầu cõi Dục, không nên đặt tên nghiệp
vô biểu, với nghiệp
biểu cùng có vì nghiệp biểu ngưng nghỉ về lý không thành.
Vấn nạn nầy phi lý, vì vô biểu đầu tiên là biểu
ngừng nghỉ.
Chủng loại vô biểu,
về sau, tùy theo ở niệm đầu chuyển biến nối tiếp
nhau, nghĩa là sát-na đầu
tiên, biểu đi chung với vô biểu, là sau khi, dứt
loại nghiệp biểu, vô biểu, thừa nhận tướng vô biểu kia, vì đối với
chủng loại đồng, nên dù cùng lúc với nghiệp biểu
mà sinh, nhưng vẫn được làm thể của nghiệp vô biểu, vì nghiệp biểu mà
được sinh. Hoặc vô
hiểu thiện, chấm dứt
nghiệp ác, vô biểu bất thiện, vì thôi dứt nghiệp
thiện, nên cho dù niệm
đầu đều cùng sinh với biểu, nhưng cũng được gọi
là nghiệp vô biểu. Tên
gọi nghiệp xa lìa, chẳng phải tác, chẳng phải tạo căn cứ ở đây,
so
sánh
giải thích, đều không có lỗi. Vô biểu với
biểu, đều có sắc được
tạo, đối tượng được nương tựa của đại chủng là
khác, là đồng. Tụng nói:

Chủ thể tạo đại chủng Khác với chỗ dựa biểu.

Luận nói: vô biểu và biểu, dù có
cùng sinh, nhưng đại
chủng, nhân có thể sinh
đều khác, vì hai quả thô, tế, nhân, tất nhiên là
khác, nên sinh nhân hòa
hợp có khác nhau. Tất cả sắc được tạo, phầp
nhiều với sinh nhân, đại
chủng cùng sinh, nhưng hiện tại, vị lai cũng có
phần ít nhân quá khứ.
Phần ít là gì? Tụng nói:

Sau dục, niệm vô biểu Dựa quá khứ chủng sinh.

Luận nói: Chỉ sau
sát-na ban đầu, lệ thuộc cõi Dục, nơi có vô
biểu từ đại chủng quá
khứ sinh, nghĩa là vô biểu của niệm đầu lệ thuộc
cõi Dục, đều cùng lúc
sinh với đại chủng có thể sinh. Đại chủng nầy sinh rồi, có thể làm
sinh nhân của vô biểu tự nối tiếp nhau trong vị lai.
Phần vị nầy và vô biểu
của sát-na ban đầu cùng diệt xong. Lúc vô biểu
sinh của niệm thứ hai v.v… tất cả đều là đại chủng được tạo ở quá khứ trước. Đại chủng quá khứ nầy là đối tượng nương tựa của vô biểu
niệm sau, vì công năng dẫn phát, nên cùng khởi với vô biểu của
niệm sau, đại
chủng trong thân, chỉ làm nương tựa. Đại chủng nầy nếu không có, thì vì
vô biểu không chuyển biến.

Cũng thế, cùng có hai bốn đại
chủng trước, đối với các
vô biểu sau, làm nhân chuyển
tùy chuyển. Thí như bánh xe lăn đi, nhân tay
dựa vào đất, tay là công năng dẫn phát, đất chỉ làm chỗ nương tựa,
đều cùng có đại chủng ở trước, nên biết cũng vậy. Đại chủng có ở cả năm địa,

nghiệp thân
ngữ cũng như thế.
Nghiệp thân,
ngữ của địa nào, đại chủng tạo của địa nào? Tụng nói:
Hữu lậu.
Vô lậu.

Hữu lậu dựa địa mình Vô lậu tùy xứ sinh.

Nếu hữu lậu: Thuộc về năm địa, hai
nghiệp thân, ngữ lệ thuộc
cõi Dục chỉ đại chủng
đã tạo lệ thuộc cõi Dục.
Như thế cho đến hai
nghiệp thân, ngữ của Tónh lự thứ tư, chỉ là
đại chủng đã tạo của địa đó.
Nếu vô lậu,
thì sẽ nương tựa thân năm địa, tùy theo sinh địa
nầy, nên khởi hiện
tiền, tức là đại chủng đã tạo của địa nầy, vì do pháp vô lậu không rơi vào giới, tất nhiên không có đại chủng, vì là vô lậu, vì
do sức của đối tượng
nương tựa vô lậu mà sinh.

Nghiệp biểu, vô biểu, loại chúng là gì? Lại là đại chủng đã
tạo của loại gì? Tụng nói:

Vô biểu không chấp thọ Cũng số tình đẳng lưu Tán,
dựa tính đẳng lưu Có thọ khác đại sinh Định sinh
dựa nuôi lớn

Không thọ, không khác Đại Biểu chỉ tính đẳng lưu Thân
thuộc có chấp thọ.

Luận nói: Nay, trong trong
bài tụng nầy, trước nói vô biểu.
Các nghiệp vô biểu, lược có hai thứ: Điïa định và bất định có khác
nhau, nhưng về tướng chung của chúng không có chấp thọ, vì trái với tướng
có chấp thọ. Vì chỉ
thiện, bất thiện, nên không phải dị thục sinh, vì
không có sự nhóm hợp
của cực vi, nên không phải đối tượng nuôi lớn.
Vì có nhân Đồng loại, nên có đẳng lưu nầy.

Cũng nói vì biểu thị có tính sát-na, nghĩa là vô lậu đầu tiên
đều sinh chung với vô
biểu. Vì chờ thức sinh nên thuộc về số hữu tình.
Nếu căn cứ ở
sai khác để phân biệt về đối tượng nương tựa. Trong địa
bất định, đã có vô
biểu. Đẳng lưu có thọ khác với đại chủng sinh.
Nói khác với đại chủng
sinh là biểu thị thân, ngữ bảy, mỗi pháp là đại chủng
đã tạo riêng. Định
sinh
sự khác nhau của vô biểu có hai, nghĩa là luật nghi vô lậu và tónh lự, hai thứ nầy đều dựa vào định đã được nuôi lớn, không
có thọ,
không có khác với đối tượng sinh của đại chủng.

Nói không khác với đại chủng, là biểu thị vô biểu nầy có bày
chi đồng một, đủ bốn
đại chủng đã tạo, nên biết, hữu biểu chỉ là đẳng
lưu. Đẳng lưu nầy nếu
thuộc về thân, là có chấp thọ, nghĩa khác, đồng
với vô biểu ở tán
địa, nghĩa là số hữu tình dựa vào đẳng lưu có thọ dị
biệt, bốn đại chủng khởi.

Vì sao địa tán được có vô biểu? Đại chủng chủ thể tạo, chỉ có tính đẳng lưu? Vô biểu của địa định được nuôi
lớn sinh, do tâm thù
thắng hiện ở vị trước,
tất nhiên, có thể nuôi lớn các căn đại chủng, nên tâm định tất nhiên đều có đại chủng được nuôi lớn thù thắng làm tác
sinh nhân, tạo ra tâm định
đều có vô biểu. Vô biểu của địa tán do tâm đẳng khởi, vì không cùng lúc, nên ở phần vị vô tâm, vì cũng có khởi, nên
đại chủng đối tượng
nương tựa chỉ là đẳng lưu. Nhân tâm đẳng lưu
không thể nuôi lớn công
năng sinh các đại chủng vô biểu.

Nếu vậy, thì
vô biểu của địa tán đã dựa vào quả đẳng lưu gì?

Có thuyết nói: Là thứ lớp đẳng lưu của đại chủng đã
diệt ở trước kia, có công năng tạo ra đại chủng hiện có không có đối, không phải
tạo ra quả đẳng lưu của
đại chủng có đối, có tế, thô, là chủng loại riêng.

Thuyết nói như thế thì, từ vô thỉ đến nay, định có thể tạo
sắc
tạo không có đối, đã
diệt đại chủng đã diệt là nhân Đồng loại, có thể
sinh đại chủng đẳng lưu
thời nay, đại chủng tạo nghiệp hữu biểu, lẽ ra
cũng là quả đẳng lưu của đại chủng đồng loại
từ vô thỉ đến nay, chẳng phải từ định khác loại
sinh ra vô biểu. Dựa vào đại chủng không
có chấp thọ, tức là vì quả của tâm định, nên tất nhiên không có tâm ái, chấp
đại chủng nầy, dùng làm
tự thể nội hiện tại.

Lại, đại chủng nầy không có, ngoài ra, vì tướng chấp thọ,
nên gọi là không có chấp thọ. Vô biểu của địa tán,
vì dùng tâm hữu ái chấp làm tự thể nội hiện tại,
như dựa vào thân, lệ thuộc đại chủng, đối
tượng nương tựa của hiển
sắc v.v… mà
được sinh, cũng có thể hủy hoại
khi xúc chạm vật ngoài,
có thể sinh khổ, vui.

Vì sao tâm
định sinh ra vô biểu là không có đại chủng khác
nhau sinh ra. Vô biểu tán
sinh, dựa vào đại chủng khác nhau? Định sinh
vô biểu bảy chi đối
nhau, do sức lần lượt sinh, vì đồng một quả, chỉ từ
một đủ bốn đại chủng
sinh, vì tán trái với định nầy, nên dựa vào đại chủng khác.

Có thuyết nói: Nếu hữu tình kia đồng một
sinh nhân, tùy theo vượt qua một lúc, nên bỏ tất cả định
sinh vô biểu. Bảy chi đối nhau,
sinh nhân đã đồng, tất
nhiên vì xả tức khắc.

Há không là như đối với tất cả hữu tình nối tiếp nhau sinh, xa
lìa giới sát. Mặc dù
đồng một đại chủng đủ sinh, không phải vượt qua
một lúc xả ngay tất cả, bảy chi đối nhau, về lý
lẽ ra cũng như thế?

Cách so
sánh nầy
không đúng, vì hữu tình kia dù một đủ đại
chủng đã tạo, nhưng đối
với đại chủng đó, mỗi hữu tình vì nối tiếp nhau
khác. Nên bảy chi giới
không có khác với đại chủng sinh, hữu tình bị đối nối tiếp nhau đã là một, thì vì
sao duyên vượt qua một chẳng phải xả tất
cả. Thế nên hữu tình ở
đây, ở kia, so sánh không bằng nhau.

Nếu vậy, hữu
tình nầy nên đồng với lý mạng căn, như thể
mạng căn làm đủ thân
nương tựa, lúc thân không đủ, cũng làm chỗ dựa,
nên thân dù thiếu, nhưng
tùy theo ở căn khác, mạng cũng có công năng gìn giữ, khiến cho không đoạn hoại. Như thế một đại chủng đầy đủ làm nhân có thể
sinh quả đủ và không đủ luật nghi, nên chi tuy thiếu, tùy
có chi khác, đại cũng có thể gìn giữ không để đoạn hoại. Việc nầy cũng không phải
so sánh, vì mạng căn hữu tình kia, trước với
thân thiếu,
cùng thời gian mà khởi,
trung gian có với thân đủ cùng sinh. Sau khi thiếu, giảm, lại cùng khởi, nên đối
với đủ, thiếu, đều gìn giữ riêng. Đại
chủng thì không đúng,
một đủ đại chủng làm một nối tiếp nhau sinh nhân
của vô biểu. Nếu làm sinh nhân cho bảy chi ấy, thì
không hề tạm thời
cùng sinh với chi thiếu.
Làm sao thiếu cùng lúc, gìn giữ pháp khác,
khiến không bỏ, tức do
lý nầy: Từ vô tham v.v… làm nhân sinh ra, lìa giới
sát v.v… Mặc dù một hữu tình có đối nối tiếp nhau, nhưng vượt qua một thời chẳng phải bỏ tất cả, vì là mỗi quả đại
chủng riêng. Đại
chủng riêng:
Vì loại quả riêng, nên dù đối với hữu tình khác nối tiếp nhau, phát ra
nhiều vô tham, sinh ra vô
biểu, nhưng chỉ một đủ đại chủng làm nhân, vì
loại quả sinh ra, không có riêng. Do đó, nếu đối
với thân của một hữu
tình, một đủ bảy chi sinh
nhân đồng, tùy theo vượt một nên xả tất cả.
Lập chứng như thế, về lý, cũng có thể thành, nên bảy chi tán,
dựa vào đại chủng
riêng, nhưng căn cứ không thừa nhận xả luật nghi
riêng, chứng nầy
không thành, thuyết trước là tốt. Như thiên nhãn khởi, chẳng phải làm hủy hoại hình xưa.
Khi sắc
biểu sinh, về lý, lẽ ra cũng
như thế nên dù thân
biểu sinh ở trong thân, nhưng vẫn không có lỗi sắc
dị thục dứt rồi, lại
nối tiếp nhau. Cũng không có một đủ đại chủng
trong nhóm, có lỗi hai hình
sắc, đều khởi cùng lúc, vì các thân biểu có
riêng đại chủng đẳng
lưu mới sinh, vì làm đối tượng nương tựa, nên tùy theo dựa vào phần thân.
Khi sắc
biểu sinh, một phần thân nầy nên đại
chủng đối với đại
chủng vốn có và vì cực vi hình sắc tăng, nhưng không
hiện thấy, lý đó thế nào?
Có chỗ giải thích lời nầy: Do biểu và tướng đại chủng nhỏ,
yếu như thể của chi
nhiễm, nhưng không nhận thấy có tướng đại chủng có thể được.

Có thuyết nói: Vì trong thân có chỗ trống, nên dù được tướng
chấp nhận, nhưng không lớn bằng gốc.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 36</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 4)</詞>


Đã nói về môn nghiệp, lược có hai thứ: nghĩa là sự khác
nhau giữa tư và tư dó nghiệp.

Lại có ba thứ. nghĩa là sự khác nhau của nghiệp thân, ngữ, ý.

Lại có năm thứ. nghĩa là hai thân, ngữ đều biểu, vô biểu và
một nghiệp tư duy khác nhau.

tính của năm
nghiệp như thế và giới, địa được kiến lập ra
sao? Tụng nói:

Vô biểu: ký. Còn: ba Bất thiện chỉ ở Dục Vô biểu
khắp Dục, Sắc Biểu chỉ hai có tứ

Dục không biểu, hữu phú Do không có đẳng khởi.

Luận nói: Vô biểu chỉ
chung với tính thiện, bất thiện, không
có vô ký. Vì sao? Vì
cùng khởi tâm sở của sức mạnh, tâm vô ký yếu kém, không có công năng làm nhân đẳng khởi dẫn nghiệp của
sức
mạnh, khiến cho ở trong vị
tâm khác sau và lúc vô tâm, cũng thường nối nhau khởi.
Nói khác đi:
nghĩa là ba loại: Hai biểu và tư đều có cả thiện,
bất thiện, vô ký, ở
trong đó, bất thiện ở cõi Dục, không phải ở cõi khác và có căn bất thiện không hổ,
không thẹn. Thiện và vô ký, tùy theo vào chúng thích hợp, ba cõi đều có, không ngăn dứt riêng.
Hai cõi Dục,
Sắc đều có vô biểu,
quyết định không ở cõi Vô sắc, vì trong cõi Vô sắc, có tưởng chế
phục sắc, nên chán trái
với sắc, nhập định
Vô sắc.
Vì thế, trong định kia không thể
sinh sắc. Hoặc tùy theo xứ nào, có chuyển
biến thân, ngữ thì chỉ
ở xứ ấy có luật nghi thân, ngữ.

Có thuyết nói: Do cõi Vô sắc không có đại chủng, nên không
có vô biểu sắc, luận
kia chỉ có thể ngăn dứt vô biểu hữu lậu, còn vô
biểu vô lậu, không có lý có thể ngăn dứt, nghĩa là trong cõi
Vô sắc, không
có đại chủng nên rơi
vào luật nghi hữu lậu của địa hệ cõi nhất định
không có chấp nhận là đại chủng đã tạo của địa
cõi riêng. Cõi Vô sắc
không có luật nghi vô lậu.
Đã thừa
nhận được làm đại chủng đã tạo của cõi riêng, địa
riêng. Cõi Vô sắc có
lý gì có thể ngăn dứt? Thế nên, ở trước nói, về lý,

không có lỗi.

Sư Tỳ-bà-sa
nói như thế nầy: Vì trị giới ác, nên khởi Thi-la,
chỉ trong cõi Dục, có các
giới ác. Vô sắc đối với cõi Dục có đủ bốn thứ xa:

Chỗ nương tựa xa.

Hành tướng xa.

Chỗ duyên xa.

Đối trị xa.

Đối tượng
nương dựa xa: nghĩa là ở trong vị nhập xuất của
Đẳng chí. Đẳng Vô gián
duyên là chỗ dựa của thể, vì không chấp nhận có.

Hành tướng xa: nghĩa là tâm ở cõi Vô sắc hoàn thành rồi
không có công năng đối
với pháp cõi Dục tạo các hành tướng khổ, thô v.v…
Về nghĩa
sở duyên xa,
so
sánh với hành tướng xa nầy nên biết.
Do tâm Vô sắc chỉ có
thể dùng pháp hữu lậu của tónh lự thứ tư ở dưới,
làm hành tướng ở sở
duyên của khổ thô v.v…
Đối trị xa:
nghĩa là nếu khi chưa lìa tham cõi Dục, thì nhất
định không chấp nhận
khởi định Vô sắc, nó có thể làm hai đối trị: Đoạn và nhàm chán hủy hoại các pháp giới ác v.v… của cõi Dục, chẳnng
phải không thể duyên mà
có thể có khả năng nhàm chán, hủy hoại, nên cõi Vô
sắc không có vô
biểu sắc.
Biểu sắc chỉ ở hai địa có từ.
nghĩa là thông cả trong Sơ tónh
lự và cõi Dục, không phải trong địa trên có
thể nói hữu biểu.
Nói có từ:
nghĩa là biểu thị tất cả nghiệp hữu biểu khắp trong
sơ tónh lự. Nếu ở địa trên, thì nghiệp biểu hoàn toàn không có. Ngữ biểu
đã không có, thì đâu
có xứ tiếng, có đại chủng ngoài làm nhân phát
tiếng, vì không ngăn dứt tiếng ngoài, nên không có lỗi.

Có sư khác nói: Ba tónh lự trên cũng có nghiệp biểu vô phú vô
ký, về lý, tất nhiên là như vậy.

Trong ba địa
trên, khởi thân ba thức, đã không có mất, sao
không khởi phát tâm của
biểu nghiệp? Nhưng trong tâm thiện, nhiễm, không khởi thiện hạ hạ, nên dứt trừ. Do đó
sinh lên cõi trên không có biểu
thiện, nhiễm.

Thuyết trước là tốt.
Vì sao? Vì dù nhiễm kia hiện tiền,
nhưng không lệ thuộc
nhiễm kia, nên biểu hữu vô ký, ở định cõi Dục
không có, chỉ có thể
được nói có trong sơ tónh lự.

Nghe Đại Phạm
có lời nói lừa dối, trong chúng mình vì tránh
sự gạn hỏi của Mã
Thắng, nên giả vờ tự vui vẻ v.v…

Lại, vì sao
hai định trở lên, đều là nghiệp vô biểu?

Trong cõi Dục, không có nghiệp biểu hữu phú, vô ký, vì không
có tâm cùng khởi phát
nghiệp. Tâm có tầm tứ năng phát nghiệp biểu.
Hai định trở lên, đều
không có tâm nầy.

Há là trước đã nói: Sinh ba địa trên, như cũng được khởi ba
thân thức dưới?
Phát tâm
nghiệp biểu,
sao không khởi? Há là đã nói nương
tựa thân của địa trên,
dù được hiện tiền, nhưng không lệ thuộc địa kia.

Có thuyết nói: Dựa vào địa khác, thân không phải khởi tâm
của địa khác, mà có
thể phát biểu của thân, ngữ.

Nếu vậy, thì kinh nói:
Một thuở nọ, Đức
Thế Tôn lên cõi
trời Tịnh cư, chúng chư thiên ở cõi trời đó lễ bái, khen ngợi, cúng dường
Đức Thế Tôn.

Kinh nầy lẽ ra trở thành có lời mà không có nghĩa.

Lại, nghe kinh nói: trời Tịnh cư v.v… đến chỗ Phật khen ngợi,
lễ bái và thưa hỏi, nên đọa địa khác, khởi tâm của địa khác, phát thân,
ngữ biểu, về lý không
có mất. Tuy nhiên, như thân v.v… thức, không
phải bị lệ thuộc địa kia.

Lại, phát tâm biểu chỉ do Tu đạo đoạn, hoặc được đoạn do
Kiến đạo, vì chuyển biến
môn trong, vì trong cõi Dục, quyết định không có hoặc do Tu đạo đoạn hữu phú, vô ký.
Thế nên, nghịêp biểu, ba địa
trên đều không có, biểu
hữu phú, vô ký không có ở cõi Dục, vì chỉ do
đẳng khởi, khiến các
pháp trở thành tính thiện, bất thiện v.v….

Không như vậy
thì sao?

Do bốn thứ nhân thành tính thiện v.v…:

Do Thắng nghĩa.

Do tự tính.

Do tương ưng.

Do đẳng khởi.
Pháp nào,
tính nào, do nhân nào thành? Tụng nói:

Thắng nghĩa thiện giải thoát Tự tính: tàm quý căn

Tương ưng, tương ưng kia Do sắc nghiệp…đẳng khởi Trái
đây, gọi bất thiện Thắng, vô ký, hai thường.

Luận nói: Thắng nghĩa
Thiện. nghĩa là chân giải thoát, lấy
nghĩa yên ổn, gọi là thiện, nghĩa là
trong Niết-bàn, các khổ vắng lặng
hẳn, yên ổn cùng cực,
giống như không bị bệnh. Đây là do Thắng nghĩa,
an đặt tên thiện. Thế
nên Niết-bàn gọi là thắng nghĩa Thiện. Hoặc
chân giải thoát là
thắng, là nghĩa, được gọi là Thắng nghĩa. Thắng nghĩa là tôn quý nhất, không có ai
sánh bằng:
Về nghĩa, nghĩa là có thể
tính chân thật riêng.
Đây là biểu thị Niết-bàn không có chi bằng, vì thật
có nên gọi Thắng nghĩa.

Thắng nghĩa như thế, yên ổn gọi thiện. Như thế vì
Niết-bàn là thiện, thường nên đối với tất cả pháp, thể của Niết bàn là tôn quý
nhất, thế nên, nêu lên
riêng là Thắng nghĩa thiện.

Thiện tự tính. nghĩa là căn hổ thẹn do trong hữu vi, chỉ hổ với thẹn và ba thứ thiện căn vô tham v.v… không đợi tương ưng và
đẳng khởi khác, thể tính là thiện, giống như thuốc hay. Tương ưng với
Thiện. nghĩa là tương ưng
thiện kia, do tâm, tâm sở, phải tương nưg với thiện căn hổ thẹn mới thành
tính thiện. Nếu không tương ưng với hổ
thẹn v.v… kia, thì tính
thiện sẽ không thành, như nước và thuốc xen lẫn.

Thiện đẳng khởi. nghĩa là
nghiệp thân, ngữ
sinh v.v… và được hai định vô tâm. Do tự tính nầy và thiện tương ưng, bình đẳng khởi, nên đặt tên Đẳng khởi, như nước thuốc hay, dẫn
sinh
do sữa. Do tâm
của loại khác, cũng khởi
các đắc, như nhân tónh lự, đắc tâm quả thông,
vì tâm vô ký vượt hơn
hiện ở trước, nên được các pháp nhiễm, tâm
nhiễm ô hiện ở trước,
nên được các pháp thiện. Các pháp nầy làm sao
thành tính thiện v.v…?
Vì căn cứ ở các pháp kia câu
sinh được, nên bí mật nói lên lời nầy: Không phải tâm loại khác, không làm
duyên khởi, nên không có lỗi. dù tâm của loại khác, cũng làm duyên khởi mà thành thiện v.v… không
đợi diuyên kia. Hoặc lại
nhân cùng khởi của các đắc kia, tức vì đợi
duyên kia, nên thành tính
thiện v.v… Đắc do dẳng khởi trở thành tính
thiện v.v… khác. Như nói về
sự khác nhau của bốn thứ
tính thiện. Bốn thứ
bất thiện trái với thiện nầy?

Hỏi: Trái nhau là gì? Đáp: Bất thiện
thắng nghĩa, nghĩa là pháp
sinh tử, do các pháp trong
sinh tử, đều lấy khổ làm tự tính, rất không yên ổn, cũng như bệnh

lâu không chữa khỏi.

Tự tính bất thiện. nghĩa là không hổ, không thẹn và ba căn bất thiện: Tham, giận v.v… không đợi tương ưng và Đẳng khởi khác,
thể là bất thiện, giống
như thuốc độc. Tương ưng bất thiện, nghĩa là tương ưng bất thiện kia do pháp tâm,
tâm sở, phải tương ưng với căn bất
thiện không hổ,
không thẹn, mới thành tính bất thiện. Khác thì không
như vậy, như nước lẫn chất độc.

Bất thiện cùng khởi. nghĩa là nghiệp thân ngữ sinh v.v… và
đắc, do tự tính tương
ưng bất thiện bình đẳng khởi, như nước thuốc độc dẫn sinh do sữa. Nếu vậy,
không có một pháp hữu lậu nào là vô ký, hoặc thiện,
vì đều thuộc về sinh tử,
nên tất cả đều thuộc về bất thiện?

Mặc dù căn cứ theo thật lý Thắng nghĩa, lẽ ra như vậy, nhưng
ở trong đây, nói theo dị thục, thì các pháp hữu lậu, nếu không có khả
năng ghi nhận quả dị
thục, nghĩa là đặt tên vô ký, ở trong đó, nếu có thể
ghi nhận dị thục ái, gọi
là thiện. Vô ký hữu vi, pháp thiện hữu lậu, do
khởi một ít khổ, cũng
như bệnh nhẹ, cũng được gọi là bất thiện thắng nghĩa.

Hỏi: Như thiện, bất thiện đã có thắng nghĩa, cũng có pháp vô
ký thắng nghĩa hay không?

Đáp: Cũng có.

Hỏi: Thế là thế nào? Đáp: nghĩa là hai
pháp thường: Dùng phi trạch diệt và thái
hư không, không còn có
môn nào khác, chỉ tính vô ký. Thế nên, lập riêng vô ký
thắng nghĩa, không có riêng tự tính, tương ưng, cùng khởi,
không có một tâm sở,
chỉ có tính vô ký, tương ưng khắp với tâm vô ký.
Nếu phương tiện lập ba tự tính v.v… cũng gồm nhiếp không hết, vì vô
ký nhiều. Do vô ký nầy chỉ có hai thứ:

Thắng nghĩa.

Tự tính

Vô ký hữu vi thuộc về tự tính, vì không đợi
nhân riêng, để trở thành vô ký. Vô ký, vô vi là thuộc về
thắng nghĩa, do tính là thường,
vì không có môn dị.

Nếu sức
cùng khởi khiến cho nghịêp thân, ngữ, thành thiện,
bất thiện. Nghịêp thân,
ngữ nầy dựa vào đại chủng, so sánh lẽ ra cũng
như vậy, vì đều từ một
tâm sở cùng khởi?

Vấn nạn nầy phi lý, vì tâm tác giả vốn muốn khởi nghiệp
không phải đại chủng,
nghĩa là không có tác giả phát khởi dục lạc ở trong
đại chủng: Ta sẽ dẫn
phát chủng loại đại chủng như thế hiện tiền. Do đây

làm môn, tâm thiện, ác khởi. Lại, đời hiện thấy hai
nghiệp thân, ngữ, đợi tâm
mà sinh, chưa từng thấy có hai
nghiệp thân, ngữ lìa tâm mà khởi, nhưng bốn đại
chủng vì lìa tâm cũng
sinh, nên biết pháp kia không đợi tâm mà khởi.

Lại như mắt v.v… không đợi tâm mà sinh, tính của nó bèn
không có sự khác nhau như thiện v.v….

Như thế, vì đại chủng không đợi tâm sinh, nên về lý, cũng
không có sự khác nhau
như thiện v.v… cùng khởi.

Nếu vậy, các đắc và tướng
sinh v.v… nên không có
sự
sai khác của thiện cùng khởi v.v… Do không phải vì bản tâm đã muốn khởi, nên
trong vị vô tâm cũng hiện khởi?
Vấn nạn nầy phi lý, vì do thế lực của pháp an lập
sự khác
nhau thiện v.v… được
thành, nghĩa là được bốn pháp nương tựa nhau mà
lập, không phải như đại
chủng không có chờ đợi tự thành. Trong pháp
hữu vi chẳng có một
pháp nào không chờ đợi sức tâm mà thành thiện,
bất thiện. Thế nên, các
đắc và tướng sinh v.v… như pháp bị lệ thuộc,
phải do sức tâm thành
tính thiện v.v… về lý khéo thành. Sự sinh đã lìa
tâm, thì dù chuyển biến
nối tiếp nhau cũng không có lỗi, tức là thế lực của tâm trước dẫn, khiến chuyển biến của tâm kia, thuận theo vô biểu
định, sức định v.v…
sinh, về lý lẽ ra cũng thành.

tính thiện cùng khởi,
thiên nhãn, thiên nhó, nên thuộc về
tính thiện, vì là tâm
sở thiện cùng khởi?

Vấn nạn nầy phi lý, vì tâm đạo Giải thoát của hai thông kia là vô ký. Vì hai thông kia đều cùng lúc
sinh với đạo, nên đi
suốt qua vấn
nạn nầy giống với đây,
đâu phí sức vất vả!
Như trên đã nói hai
nghiệp thân, ngữ do
sức đẳng khởi thành
thiện, bất thiện. Đẳng khởi có bao nhiêu?
Sức của cùng khởi nào
khiến nghiệp thân, ngữ
thành thiện, bất thiện? Đẳng khởi đối nhau khác nhau
ra sao? Tụng nói:
Đẳng
khởi có hai thứ Nhân và sát-na kia Như thứ lớp nên biết

Là chuyển, và tùy chuyển Kiến đoạn, thức chỉ chuyển
Năm thức chỉ tùy chuyển, Tu đoạn, ý chung hai

Dị thục vô lậu phi

Chuyển thì thuộc tính thiện

Tùy chuyển đều chung ba Mâu-ni ắt đồng thiện

Vô ký tùy hoặc thiện.

Luận nói: Đẳng khởi của hai
nghiệp thân, ngữ có hai, nghĩa
là đẳng khởi nhân,
đẳng khởi sát-na.
Vì ở trước làm nhân, nên
sát-na kia có.
Như thứ lớp, trước
nhất gọi là chuyển, thứ
hai gọi tùy chuyển, nghĩa là nhân đẳng khởi, khi
sắp tạo nghiệp, tư duy như
thế nầy: Nay, ta sẽ tạo nghiệp nên làm như
thế, như thế, vì công
năng dẫn phát, nên gọi là chuyển. Đẳng khởi
sát-na, khi chính thức tạo
nghiệp, cùng với tâm trước chuyển dẫn phát nghiệp, vì cùng lúc vận hành, nên nói là
tùy chuyển. Nếu không có tùy
chuyển, dù có nhân
trước, làm công năng dẫn phát mà như vị vô tâm, hoặc
như thây chết, biểu lẽ
ra không chuyển tùy chuyển. Đối với biểu, có
công năng chuyển, vô biểu không dựa vào tùy chuyển mà chuyển, vô tâm cũng có vô
biểu chuyển, như trên đã nói: Hoặc do
Kiến đạo đoạn,
vì chuyển môn trong, nên
không thể phát biểu.

Nếu vậy, thì vì
sao
Bạc-già-phạm nói:
Vì tà kiến, nên khiến
tà tư duy, tà ngữ, tà
nghiệp và tà mạng v.v… Tà kiến nầy không trái với thức do
Kiến đạo đoạn, đối với phát
nghiệp biểu, chỉ có công năng
làm chuyển, đối với
biểu năng khởi, vì làm tư lương trong sinh tầm tứ,
nên không làm tùy
chuyển. Đối với môn ngoài, lúc tâm đang khởi nghiệp, tà kiến nầy không có.
Do đó, nên nói. Tâm do Kiến đạo đoạn làm
nhân đẳng khởi, phát
nghiệp thân, ngữ, nhất định không thể làm đẳng khởi sát-na, thức do
Kiến đạo đoạn, mặc dù hay tư duy, đo lường, nhưng vẫn không có công năng động thân phát ngữ.
Tuy nhiên, trong dao
động phát một nghiệp
biểu, chấp nhận có nhiều tâm tư duy đo lường, động, phát, chỉ một niệm
sau đều cùng vận hành với biểu.
Khác với đây,
biểu lẽ ra không phải
tính sát-na, thức do Kiến đạo đoạn. Mặc dù năng
làm chuyển phát nghiệp
hữu, biểu, nhưng không phải nghiệp biểu, về
sau thức nầy liền sanh Vô
gián, nội môn chuyển tâm, không thể dẫn
khởi với biểu thân,
ngữ, đều cùng vận hành thức. Nếu khác với đây thì
tâm do Kiến đạo đoạn,
lẽ ra cũng làm đẳng khởi sát-na đối với nghiệp
biểu vì gia hạnh do Tu đạo
đoạn, ý thức có công năng Vô gián đã dẫn
biểu đều vận hành tâm,
cũng cùng với biểu đều hiện hành làm sát-na đẳng khởi, nên Kiến đạo đoạn tuy có khả năng làm nhân dẫn các nghiệp biểu mà lìa nhân đẳng khởi Tu đạo đoạn tâm không chấp nhận được khởi. Thế nên ở cõi Dục không có nghiệp biểu hữu phú, vô ký.
Tuy nhiên, trong
Khế kinh, chỉ căn cứ lần lượt làm nhân đẳng khởi, Đức Phật mật ý nói: Vì do tà kiến nên khởi tà ngữ v.v…
A-tỳ-đạt-ma y cứ theo
kinh kia, không thể dẫn sinh Vô
gián biểu đều vận hành thức, nên đã mật ý nói tâm do
Kiến đạo đoạn, vì chuyển biến môn nội, nên không có khả
năng phát ra biểu. Thế
nên, kinh, luận, về lý không trái nhau. Lại,
Kiến đạo đoạn, nếu phát
sắc biểu thì
sắc nầy,
sẽ là
Kiến đạo đoạn. Sắc không
phải Kiến đạo đoạn, đã được thành lập rộng:

Nếu thân năm
thức chỉ làm tùy chuyển, vì không có phân biệt,
vì khởi môn ngoại, thì
ý thức của Tu đạo đoạn, có chung cả hai thứ: Vì
có phân biệt, và vì
khởi môn ngoại, do đó, nên trở thành bốn luận chứng phân biệt:

Có khi chuyển không phải tùy chuyển. nghĩa là tâm do
Kiến đạo đoạn.

Có khi tùy chuyển không phải chuyển. nghĩa là năm thức như nhãn v.v…

Có khi chuyển cũng tùy chuyển. nghĩa là một phần ý
thức do Tu đạo đoạn.

Có khi không
phải chuyển, không phải
tùy chuyển. nghĩa là tất
cả thức do tu tạo thành khác, vì tu tạo thành không có phân biệt.

Tuy nhiên nói
về dị thục, vô lậu là không phải thì đây có lỗi
thái giảm và thái quá,
vì tâm định hữu lậu cũng đều không khởi. Các
thức dị thục chỉ có thể
không phải chuyển, có thể làm tùy chuyển, lý nào có thể ngăn dứt?
Tuy nhiên, Kinh chủ nói: Không do gia hạnh, tự
nhiên chuyển, nên các
thức dị thục không phải chuyển, tùy chuyển.

Có thuyết khác lại nói: Dị thục nầy chỉ được dẫn do thế lực
của nghiệp trước, vì
phần vị thôi dứt của tâm khác mới có thể hiện
ở trước, nên chẳng phải hai thứ. Nếu dị thục
nầy làm khởi nghiệp biểu
thân, ngữ là loại tính
nào? Là dị thục sinh? đường oai nghi? Hay là xứ
công xảo? Vả lại, không
phải dị thục sinh, vì hiện gia hạnh khởi, nên
cũng không phải hai thứ
dị thục khác, vì tâm khởi.

nghĩa lý như
thế, chỉ có thể ngăn dứt tâm dị thục sinh làm
nhân đẳng khởi, tâm
khác làm chuyển đã phát tâm dị thục sinh của
nghiệp biểu, vì chuyển
biến môn ngoài, nên làm tùy chuyển, trái với lý
nào? Vả lại, nếu nghiệp
biểu vô tâm không chuyển, thừa nhận nghiệp biểu chuyển, dùng thức dị thục làm nhân
tùy chuyển. Điều nầy có lỗi gì?
Lại, chỉ nên nói tâm dị
thục sinh, vì thế lực yếu kém, nên không phải
nhân đẳng khởi, không nên nói: Không do gia hạnh tự
nhiên chuyển.
Chớ thiện sinh đắc, cũng không làm nhân phát nghiệp hữu biểu, cũng
không phải gia hạnh, tâm tự nhiên chuyển.

Do đó, Kinh chủ có lỗi thêm bớt, nhân lại chẳng phải nhân,
người trí phải hiểu rõ.
tính thức chuyển, tùy chuyển, tất nhiên là đồng
phải chăng? Không đúng
thì sao?
nghĩa là chuyển
thức trước, nếu là
tính thiện, thì thức tùy
chuyển sau, sẽ có cả ba
thứ như thiện v.v… bất thiện, vô ký làm chuyển cũng vậy. Chỉ có
Mâu-ni tôn với
thức chuyển, tùy chuyển phần nhiều
là tính đồng, ít có bất đồng, nghĩa là nếu chuyển tâm thiện, thì tùy
chuyển cũng thiện, nếu tâm chuyển vô ký, tùy chuyển cũng như thế, vì ở
sát-na liên tục, nhất định không có mê, mà hoặc có vị thiện tùy chuyển vô ký. Không hề có lúc nào vô ký tùy
chuyển thiện, vì Phật, Đức
Thế Tôn với tâm bình đẳng nói
pháp, hoặc thêm lớn, không có cạn hết.
Có bộ khác nói:
Chư Phật, Đức
Thế Tôn vì thường ở định, nên
tâm chỉ là thiện, vì
không có tâm vô ký, nên Khế kinh nói:

Na già hành ở định Na già trụ ở định Na già ngồi
ở định Na già nằm ở định.

Sư Tỳ-bà-sa
giả thích như thế nầy: Đây là biểu thị rõ ý Phật,
tất nhiên chính tri sinh,
cũng không có tâm nào không tùy theo dục khởi
ở cảnh không tán loạn,
cho nên đặt tên định, không phải Phật, Đức
Thế Tôn không có đường
oai nghi, thức dị thục sinh và tâm quả thông,
khởi các tâm nầy, về lý không có lỗi.
Đã nói chuyển thiện v.v… tùy chuyển đều có ba. Cứ theo
tiêu chuẩn nầy, đủ trong
giải thích làm minh chứng. Các nghiệp được phát ra
thành thiện, ác v.v… tùy theo nhân đẳng khởi,
không phải tùy theo sát-na. Khác với đây thì tâm thiện khởi
phát nghiệp, đã cùng có tâm
bất thiện, vô ký, lý
nào có thể ngăn dứt trở thành ác, vô ký, thế thì nên
có từ tư duy riêng làm
nhân, dẫn sinh nghiệp loại tính riêng.

Như thế, Phật khuyên người muốn làm thiện, lại có
nghiệp bất thiện, vô
ký sinh, hoặc trái với đây, vì trái với chính lý, nên
nghiệp thành định thiện
v.v… nhất định do sức chuyển, không phải do sức
tùy chuyển, lý đó khéo
thành. Nhưng thuận theo tâm định, các nghiệp vô biểu với một quả tâm cùng khởi, do
sức
tùy chuyển, tính thiện
được thành. Định thuộc
về tâm nầy, mà được sinh.

Kinh chủ giải
thích: Không xem xét biết rõ, lại làm vấn nạn nầy. Các nghiệp hữu biểu, thành tính thiện v.v… là như chuyển tâm hay
như tùy chuyển?

Hỏi: Nếu như
thế, thì sẽ có lỗi gì? Đáp:
Nếu như chuyển, trong cõi Dục, phải có nghiệp biểu hữu
phú, vô ký, vì thân
kiến, biên kiến, có thể làm chuyển, hoặc nên phân biệt không phải tâm do tất cả thứ
Kiến đạo đoạn, đều có thể làm
chuyển. Nếu như tùy
chuyển vô ký, ác, thì tâm cùng được biểu biệt giải
thoát, nên không phải
tính thiện. Gạn hỏi, vấn nạn ở đây, chỉ nên
nhọc sức!

Hỏi: Nói ở đây, chưa xem xét là ngụ ý nói gì?
Đáp: Vì
khuyên các đại luận sư Đối pháp, khiến nhọc sức hay vì đang tự khuyên?
Nếu khuyên các đại luận
sư Đối pháp thì
Kinh chủ kia ở trong đây đã
siêng năng dùng phương tiện khéo tư duy, khéo nói,
sao lại khuyên làm gì?
Như họ tự khuyên, tức biết
Kinh chủ đối với nghĩa lý nầy,
chưa khổ công, nhọc sức
thành lập. Nay, chính kiến đã sinh, mới có thể
tự tỉnh ngộ mà chưa thể
hiểu rõ tông chỉ của Đối pháp, may mắn tự
tinh tấn, siêng năng, tìm
tòi tiêu chuẩn để giải thích lý. Lại nói rằng:
Nếu biểu không do sức
tâm tùy chuyển thành thiện v.v… ấy, thì không nên nói kinh kia chỉ căn cứ ở nhân đẳng
khởi trước, không phải căn cứ ở
sát- na, nên trong cõi
Dục, nhất định không có nghiệp biểu hữu phú, vô
ký. Các đại luận sư kia cho rằng: Biểu của thuyết
nầy trở thành tính thiện v.v…
quyết định, chỉ vì
sức đẳng khởi
của sát-na, nên hoặc do Kiến
đạo đoạn dù làm nhân
đẳng khởi, nhưng định cõi Dục không có

nghiệp hữu phú, vô ký.
Ở đây, do
Kinh chủ không thấu suốt nghĩa ngôn tông của ta,
nên nói như thế: Ý
thuyết nầy nói: Nếu hoặc, đối tượng dứt của
Kiến đạo, làm đẳng
khởi sát-na, đều cùng vận hành
với nghiệp, thì không nên cách
Tu đạo đoạn, có thể khởi
nghiệp biểu, nhân đẳng khởi tâm,
tức trong cõi Dục, vì sao
không có nghiệp biểu thân, ngữ hữu phú vô ký?
Nhưng hoặc,
đối tượng dứt của kiến, còn không thể làm nhân Vô gián, dẫn
sinh nghiệp đều cùng vận hành thức, thì đâu thể tự tạo ra
đẳng khởi sát-na.

Nói không thể tạo ra đẳng khởi sát-na, là biểu thị, không có
khả năng làm nhân gần
đẳng khởi, chỉ có thể làm nhân gần đẳng khởi
thì, nhân nầy, tất nhiên có thể làm dẳng
khởi sát-na, nên thân kiến, biên kiến dù làm nhân xa, dẫn
biểu thân, ngữ, nhưng do thế lực Tu đạo
đoạn nhân gần, thành tính bất thiện.

Thế nên, nói:
Kinh kia chỉ căn cứ đẳng khởi của
nhân trước, không phải căn cứ
ở sát-na, nên trong cõi Dục, nhất định không có nghiệp
biểu hữu phú vô ký.
Nếu không như vậy, thì không nên nói, kinh kia chỉ căn cứ ở nhân
đẳng
khởi trước. Nói trước là vì biểu thị vì cách nhân gần, phân
biệt nhân gần, nên thuyết nói
nhân trước.
Vì thế, Kinh chủ đã không
đạt nghĩa ngôn ở trong đây.
Nói về nghiệp nơi Địa, Giới với luận thêm ngoài đã rồi lại nên
nói về tướng của biểu,
vô biểu ở trước. Tụng nói:

Vô biểu, ba luật nghi Bất luật nghi, phi hai.

Luận nói: Nên biết vô
biểu lược nói có ba:

Luật nghi.

Bất luật nghi.

Không phải hai: nghĩa là phi luật nghi, phi bất luật nghi.

Khả năng ngăn dứt, có thể diệt giới ác, nối tiếp nhau,
nên gọi là luật nghi.

Luật nghi như
thế, sự khác nhau có bao nhiêu? Tụng nói: tám:

Luật nghi biệt giải thoát Tónh lự và đạo sinh.

Luận nói: Sự khác nhau
của luật nghi lược có ba thứ:

Luật nghi biệt giải thoát, là giới thuộc cõi Dục .

Luật nghi tónh lự sinh, là giới thuộc cõi Sắc

Luật nghi đạo sinh, là giới vô lậu.

Sự khác nhau của tướng luật nghi đầu tiên thế nào? Tụng nói:

Luật nghi đầu tám thứ Thể thật chỉ có bốn

Vì hình chuyển gọi khác Đều riêng, không trái nhau.

Luận nói: Sự khác nhau của tướng luật nghi biệt giải thoát có

Luật nghi Bí-sô.

Luật nghi Bí-sô ni.

Luật nghi chính học.

Luật nghi Cần sách. Luật nghi Cần sách nữ. Luật nghi
Ô-ba-sách-ca. Luật nghi Ô-ba-tư-ca. Luật nghi Ô-ba-bà-ta.

Sự khác nhau của tám thứ tướng luật nghi như thế, gọi chung là

luật nghi
Biệt giải thoát thứ nhất.

Trong đây, căn cứ ở
Bổ-đặc-già-la có công năng tu lìa hạnh ác
và hạnh lìa dục, an lập
sự khác nhau của năm luật nghi trước do
Bổ-đặc- già-la của loại như thế, cho đến khi chết vì lìa các hành vi: như
sát
v.v… và vì xa lìa được phi phạm hạnh.
Kế lại dựa vào
Bổ-đặc-già-la khả năng tu hạnh lìa ác, không
phải hạnh lìa dục, an lập
luật nghi khác nhau suốt đời của hai chúng tại gia.

Do Bổ-đặc-già-la của loại như thế, cho đến khi chết, vì lìa
được các hành vi ác
như Sát v.v… vì không thể xa lìa phi phạm hạnh.

Do đó, trong kinh chỉ nói rằng:
Lìa dục, hạnh tà, không có gì, không phạm hạnh.
Sau cùng, lại căn cứ ở
Bổ-đặc-già-la có khả
năng tu không hoàn toàn
hai hạnh lìa ác và dục nên an lập luật nghi sai
khác một ngày, một đêm của tại gia.

Do Bổ-đặc-già-la của loại như thế, không thể hoàn
toàn lìa các dục, hành vi ác, vì khiến họ tập dần đến hoàn toàn lìa hành vi ác và
các hành dục, mà phương
tiện gìn giữ. Cho nên, dù tên gọi có tám,
nhưng thật thể chỉ bốn:

Luật nghi Bí-sô.

Luật nghi Cần sách.

Luật nghi Cận sự.

Luật nghi Cận trụ.

Chỉ bốn thứ luật nghi biệt giải nầy đều có thật thể, vì tướng
đều khác nhau.
Vì sao? Vì lìa luật
nghi Bí-sô, không có lụât nghi
Bí-sô
ni riêng, lìa luật nghi Cần
sách, không có Luật nghi Cần sách nữ,
chính học riêng. Lìa luật
nghi Cận sự, không có luật nghi Cận sự nữ riêng.

Hỏi: Làm sao
biết như thế?

Đáp: Do sự
chuyển đổi hình. Thể dù không xả được, mà tên
gọi có khác. Hình, nghĩa là
hình tướng, tức
căn nam, nữ, do hai căn
nầy, mà hình nam, hình nữ
khác nhau. Chỉ do chuyển hình, làm cho các luật nghi gọi là
là Bí-sô,
Bí-sô-ni v.v… có nghĩa là vị
chuyển căn, khiến cho luật nghi
Bí-sô gốc, gọi là luật
nghi Bí-sô-ni. Hoặc luật nghi
Bí-sô
ni gọi là luật nghi Bí-sô,
khiến cho luật nghi Cần sách gốc, được gọi
luật nghi Cần sách nữ.
Hoặc luật nghi Cần sách nữ và luật nghi chính
học, được gọi luật
nghi Cần sách, khiến cho luật nghi Cận sự gốc, được
gọi là luật nghi Cận sự
nữ. Hoặc luật nghi Cận sự nữ, được gọi là
luật nghi Cận sự.

Không phải vị chuyển căn có xả,
được trước,
trước được,
chưa được nhân duyên
luật nghi, nên bốn luật nghi chẳng phải khác với ba thể. Như từ luật nghi
Cận sự, thọ luật nghi
Cần sách. Lại từ luật nghi

Cần sách thọ luật nghi Bí-sô.

Ba luật nghi
nầy pà do thêm đủ phương tiện xa lìa, đặt tên khác nhau, như mỗi, đồng tiền vàng
và năm, mười, hai mươi làm
thể đều riêng. Cụ túc
sinh tức khắc ba thứ luật nghi, với thể không xen lẫn
nhau, tướng chúng đều khác. Cụ túc
sinh ngay, trong ba luật nghi, đủ ba
lìa sát, mỗi một lìa
sát, thể của chúng đều khác. Các giới còn lại, tùy
theo đối tượng thích
ứng, nên biết cũng như thế. Vì nhân duyên riêng, nên thể
không đồng, như như cầu thọ nhiều thứ học xứ.
Như thế, như thế, hay lìa nhiều
thứ giường, tòa, cao, rộng, thời gian, nơi chốn, buông lung, uống các thứ rượu v.v… tức lìa rất nhiều duyên khởi
sát v.v… Do các xa lìa dựa vào nhân
duyên phát, nên nhân duyên xa lìa riêng có khác.
Nếu không có việc nầy,
xả luật nghi Bí-sô. Bấy giờ, cả ba luật nghi đều
xả. Hai luật nghi trước, thâu nhiếp trong một luật nghi sau.
Vì đã không thừa nhận như vậy, nên cả ba đều khác. Nhưng ba
thứ nầy không trái nhau,
cùng thời chuyển biến trong một thân, không
phải do thọ sau, xả luật
nghi trước. Chớ xả giới Bí-sô, ấy là phi cận sự
v.v… vì trước đó đã
xả hai luật nghi kia.

Nếu có Cần sách thọ luật nghi Cận sự, hoặc có Bí-sô thọ hai
thứ giới trước vì thọ
có được không?

Có thuyết nói: Điều nầy không nên vấn nạn, vì nếu trước đã có,
không có lý được nữa, vì trước đó đã được. Nếu trước đó chưa có, thì không phải
Cần sách, cũng không
phải Bí-sô, do trước kia không
thọ luật nghi Cận sự,
tất nhiên sẽ không có lý thọ được giới Cần sách, nếu trước không thọ giới
Cần sách cũng không có lý thọ được giới
Bí-sô
vậy thì không được lập
hai tên gọi kia, do đó, tìm tòi thọ, lẽ ra không được.

Có sư khác
nói: Không thọ luật nghi trước tức cũng có lý, có thể thọ được
giới sau, nên người trì luật
soạn tụng nầy rằng: Mặc dù lúc trước không thọ giới
Cần sách, nhưng hiện nay, chỉ thọ luật nghi
Cụ túc, cũng vẫn được
gọi là khéo thọ luật nghi Cụ túc.
Do đó
Cần sách chấp nhận có thọ được luật nghi
Cận sự,
Bí-sô chấp nhận có lý
thọ được giới Cần sách, Cận sự.
Há là
Cần sách không nên tự xưng:
Xin nguyện chứng biết con
đã là Cận sự. Bí-sô
cũng vậy không nên tự xưng: Cứu xin chứng biết
con đã có được hai
luật nghi trước, không phải nói lìa tự xưng hiệu như
thế mà có lý được
giới Cận sự, Cần sách?

Vấn nạn nầy phi lý, vì đều có thể xưng, nghĩa là có thể xưng:
Ta là cần sách, cũng là
Cận sự, cúi xin chứng biết.

Bí-sô lẽ ra cũng như
sự thích ứng mà nói. Nhưng căn cứ ở giới vượt hơn,
để biểu thị hai giới kia cũng không có lỗi.

Nếu vậy, Cần sách và
Bí-sô v.v… lẽ ra cũng được thọ luật
nghi Cận sự. Như được
Cận sự mà thừa nhận, cũng đâu có lỗi, nhưng do
thấp kém, nên không ưa thích thọ.

Bốn thứ luật nghi: Cận sự, Cận trụ, Cần sách, Bí-sô, được an
lập thế nào? Tụng nói:

Thọ lìa năm, tám, mười Tất cả chỗ phải lìa
Lập Cận sự, Cận trụ, Cần sách và Bí-sô.

Luận nói: Nên biết trong đây, như
số thứ lớp, căn cứ bốn xa lìa để lập bốn luật nghi, nghĩa là thọ lìa năm pháp cần phải lìa, nhằm kiến
lập luật nghi Cận sự
thứ nhất. Năm pháp phải lìa là:

Sát sinh.

Không cho mà lấy.

Hạnh Dục, tà.

Lời nói lừa dối.

Uống các thứ rượu.

Nếu thọ tám pháp cần được lìa, thì kiến lập luật nghi Cận trụ
thứ hai, tám pháp đó là:

Sát sinh.

Không cho mà lấy.

Phi phạm hạnh.

Nói lời lừa dối.

Uống các thứ rượu.
Thoa,
trang sức hương, đeo tràng hoa, ca múa, xem nghe.

Nằm ngồi trên giường, ghế cao rộng, đẹp đẽ.

Ăn
thức ăn phi thời.

Nếu thọ lìa mười pháp cần phải lìa, thì kiến lập luật nghi
Cần sách thứ ba. Mười pháp đó là đối với giới thứ
sáu của tám giới trên được
chia làm hai, lại thêm
giới thọ chứa giữ của báu, vàng, bạc v.v… là giới
thứ mười. Vì dẫn dắt
hữu tình tại gia lìa sợ hãi, yếu hèn, nên có rất
nhiều học xứ rõ, để
cho chúng dễ vâng giữ, nên ở tám giới, hợp hai làm một. Như Phật vì con của
Lật thị, lược nói học xứ có ba: Nếu thọ lìa tất cả
thì nên lìa nghiệp thân,
ngữ. Kiến lập luật nghi Bí-sô thứ tư, các tên
khác nhau của luật nghi
Biệt giải thoát. Tụng nói:

Cùng được gọi Thi-la

Luật nghi, nghiệp hạnh diệu

Chỉ biểu đầu, vô biểu Gọi biệt giải nghiệp đạo.

Luận nói: Vì trong mát, nên gọi là Thi-la.
Thi-la trong đây,
là nghĩa bình trị, nên tự
tướng xứ tạo ra cách giải thích nầy: Trong
nghĩa bình trị, đặt để
ở giới Thi-la. Vì giới có công năng bình trị
nghiệp hiểm nguy, nên được gọi
Thi-la.Vì người trí khen ngợi, nên gọi hạnh
diệu. Hoặc nhờ tu hành
Thi-la nầy, được quả ái, vì đã tạo tự thể, nên gọi
là nghiệp. Dù trong Khế
kinh, nói các vô biểu gọi là phi tạo, cũng gọi
phi tác, vì có hổ thẹn,
thọ sức vô biểu, không tạo tác, mà có nghĩa tác,
như trước đã nói, cũng gọi là luật nghi, như trước đã nói.

Như thế, nên
biết giới biệt giải thoát, không có tên sai khác, ở cả vị đầu tiên,
vị sau, chỉ biểu
sơ
sát-na và vô biểu, được biệt giải thoát và tên
đạo nghiệp, nghĩa là khi thọ giới, đầu tiên biểu, vô biểu, riêng
riêng buông xả các thứ ác, nên căn cứ ở nghĩa xả riêng ban đầu để đặt tên biệt
giải thoát. Hoặc vì đầu tiên đã nên tu, nên gọi
Biệt giải thoát.
Hoặc biểu đầu tiên khởi kia, rất có thể vượt qua như đường ác,
ngục nguy hiểm, nên gọi
Biệt giải thoát, tức biểu
sát-na đầu tiên và vô biểu,
cũng được gọi là đạo
nghiệp căn bản. Đầu tiên vì đề phòng nghiệp sướng tư thân, ngữ, nên từ niệm thứ thứ hai, cho đến chưa xả, không gọi
Biệt giải thoát. Gọi luật nghi
Biệt giải thoát, không gọi đạo nghiệp, gọi là khởi sau.
Đã nói an lập luật nghi
sai khác,
sẽ nói về
sự khác nhau của
sự thành tựu luật nghi.
Ai thành tựu luật nghi nào? Tụng nói:

Tám thành biệt giải thoát Bậc Thánh, được tónh lự
Thành tónh lự đạo sinh Hai sau, tùy tâm chuyển.

Luận nói: Tám chúng đều
thành tựu luật nghi Biệt giải thoát,
ng- hóa là từ Bí-sô cho
đến Cận trụ. Ngoại đạo không được giới sở thọ
phải không ? Dù có giới,
nhưng không gọi giới biệt giải thoát, vì giới mà họ đã thọ, không có công năng thoát hẳn các nghiệp ác, vì nương tựa,
chấp mắc hữu. tónh lự
sinh giới. nghĩa là luật nghi nầy, do từ, hoặc vì dựa vào tónh
lự sinh. Nếu người được tónh lự thì nhất định
sẽ thành luật nghi
nầy, quyến thuộc tónh lự
cũng gọi tónh lự.

Luật nghi đạo
sinh, bậc Thánh đều thành tựu. bậc Thánh nầy
lại có hai hạng, là Hữu học và Vô học.
Trong ba luật nghi đã nói ở trước, những luật nghi nào tùy tâm mà chuyển?
Chỉ hai
thứ sau, nghĩa là tónh lự
sinh và
Đạo sinh, cả hai không
phải biệt giải thoát. Vì
sao? Vì khác tâm, không tâm cũng vì hằng
chuyển. Hai thứ luật nghi
tónh lự vô lậu cũng gọi luật nghi đoạn, dựa vào vị
nào để kiến lập? Tụng nói:

Vị chí chín Vô gián Câu sinh hai gọi đoạn.

Luận nói: Chín đạo Vô
gián trong định Vị chí đều sinh luật
nghi vô lậu, tónh lự, vì có công năng dứt
hẳn dục, triền, giới ác và có
công năng khởi hoặc,
gọi là luật nghi đoạn, chỉ vì có đối trị đoạn trong
định Vị chí.
Do đó, chỉ thâu nhiếp chín đạo
Vô gián, trong đây, vì
Thi-la diệt giới ác.
Do đó, hoặc có luật nghi tónh lự, không phải luật nghi đoạn,
nên tạo ra bốn luận chứng:

Luận chứng thứ nhất: Luật nghi hữu lậu của chín đạo Vô gián
trong định Vị chí, luật nghi hữu lậu của tónh lự khác.

Luận chứng thứ hai: Luật nghi vô lậu của chín đạo
Vô gián, dựa vào định vị chí.

Dựa vào luật nghi hữu lậu của chín đạo
Vô gián, của định vị
chí.

Luận chứng thứ tư: Luật nghi vô lậu của chín đạo
Vô gián, định

Vị chí, tất cả luật nghi vô lậu khác.

Như thế, hoặc có luật nghi hữu lậu không phải luật nghi đoạn, nên tạo ra bốn
luận chứng, nghĩa là ngược thứ lớp của bốn luận
chứng trước, nên biết.

Nếu vậy, Đức
Thế Tôn đã nói lược giới:

Luật nghi thân, lành thay! Khéo thay! Luật nghi ngữ Tốt thay!
Luật nghi ý
Hay thay! Luật nghi khắp?

Lại, Khế kinh nói: Nên khéo bảo vệ, phải khéo an trụ luật
nghi nhãn căn. Luật nghi ý căn lấy gì làm tự tính? Hai tự tính nầy
không phải vô biểu sắc?

Nếu vậy, thì sao? Tụng nói:

chính tri, chính niệm hợp Gọi luật nghi ý căn.

Luận nói: Luật nghi ý căn, mỗi mỗi đều dùng chính tri, chính niệm hợp thành tự thể, nên
Khế kinh nói: Mắt thấy
sắc rồi không
mừng, không lo, thường
an trụ xả chính tri, chính niệm. Như thế, cho đến ý biết rõ pháp rồi liệt kê tên riêng rồi nói lặp lại, hợp nói ngăn dứt, nghĩa

là hai luật
nghi, như thứ lớp hai làm thể.

Nay nên tư duy, lựa chọn biểu và vô biểu. Ai thành tựu?
Ngang bằng đâu? Vào thời
gian nào? Vả lại, nói thành luật nghi vô biểu,
bất luật nghi. Tụng nói:

Trụ biệt giải vô biểu

Chưa xả, thường thành hiện Sát-na thành quá khứ

Bất luật nghi cũng vậy Được luật nghi tónh lự Thành
quá khứ, vị lai Thánh, đầu trừ quá khứ Trụ đạo định thành giữa.

Luận nói: Trụ biệt giải
thoát, Bổ-đặc-già-la, từ sát-na đầu tiên, cho đến chưa gặp xả học xứ v.v… các duyên xả giới thường
thành ở hiện đời.
Vô biểu luật nghi Biệt giải thoát nầy,
sau
sát-na đầu tiên, cũng
trở thành quá khứ.
Trước kia, chưa xả, nói truyền khắp đến sau. Đời trước, đã được giới
Biệt giải thoát, đến nay, thọ giới trong
sát-na đầu tiên,
như luật nghi tónh lự, sao
không thành quá khứ?
Vấn nạn nầy phi lý. Vì giới nầy và tâm không phải đồng quả, vì lìa tâm nhiễm v.v… đều đồng một quả. Giới kia như tâm được
quá khứ sinh. Lại, vì
biệt giải thoát chưa từng được, nên như luật nghi tónh lự của phẩm vượt hơn, chẳng phải trong
sát-na đầu tiên, được quá
khứ sinh, nghĩa là như nói an trụ luật nghi biệt
giải thoát, còn trụ
bất luật nghi, nên biết cũng vậy, nghĩa là từ niệm đầu tiên, cho đến khi
chưa gặp duyên xả giới
ác, thọ luật nghi v.v… thường thành vô biểu của giới ác hiện đời.
Sau sát-na đầu tiên, cũng thành quá khứ. Các hữu đạt được tónh lự luật nghi cho đến chưa xả, thường thành quá khứ, vị lai.
Luật nghi của định quá
khứ sinh trước đã mất, nay sát-na đầu tiên tất
nhiên lại được.
Trong đây, nên nói một cách phân biệt, do luật nghi định
thuộc về thuận với phần
quyết trạch, không thành quá khứ trong sát-na
đầu tiên, chỗ đắc do
sinh khác, khi chết liền, xả. Đời nay, không chấp
nhận được lại luật nghi kia. Lại, chẳng phải tất cả hữu tình đã từng khởi có pháp
Niết-bàn ấy, mới có thể có
luật nghi kia. Luật nghi vô lậu của tất cả bậc Thánh quá khứ, vị lai cũng thường thành tựu.
Có sự khác nhau. nghĩa là
sát-na
đầu tiên, tất nhiên sẽ
thành vị lai, không phải thành quá khứ. Vì Thánh đạo của loại nầy trước kia chưa khởi, nên xưa chưa hề được, nay tạo lập
được, gọi
là đầu tiên. Trước được đã mất. Nay, khi sáng lập được,
cũng được quá khứ.
Đã
từng sinh. nghĩa là
sau
sát-na đầu tiên, cho đến khi chưa
xả luật nghi, cũng thành
quá khứ, cho đến địa vị chưa nhập vô dư y, luôn thành vị lai. Nếu có tónh lự hiện trụ, thì đạo kia như thứ lớp luật
nghi của đạo tónh lự
hiện tại, chẳng phải khi xuất quán có thành hiện tại, về lý nên chỉ nói khi ở đạo định, thành vô biểu của đạo định, ở đời
hiện tại. Không nên nói
trụ, như nói trụ quả, chỉ nói quả thành, không phải quả
hiện khởi. Nay, chỉ nói trụ, làm
sao biết được đạo định hiện ở
trước, không phải chỉ thành tựu. Thế nên thuyết kia vẫn khiến
sanh nghi,
vì không thể nhất định
biểu thị trở thành hiện vô biểu, nên thuyết chỉ nói ở đạo định. Mặc dù thuyết nói trụ nhọc nhằn mà
vô dụng. Nay,
xác định rõ ý thuyết
kia với văn trước đã nói thành tựu quá khứ,
vị lai. Câu nầy xác minh thích đáng đời giữa thành
tựu, nên biết nói trụ làm
sáng tỏ khởi, không
phải thành, vì không phải chỉ thành mà chứng cho
thành hiện tại, vì vô biểu của đạo định tùy
tâm chuyển, nên tâm tán hiện
tiền, tất nhiên sẽ không có đạo kia.
Đã nói an trụ luật
nghi thiện, ác. Trong trụ giữa thế nào? Tụng nói:

Có vô biểu trong trụ Trước thành giữa, sau hai.

Luận nói: Nói trụ ở
giữa, là phi luật nghi, phi bất luật nghi. Ng-
hiệp đã
khởi kia, không phải tất cả đều có vô biểu. Nếu
có vô biểu tức là giới thiện, hoặc là thuộc
về chủng loại của giới ác. Hoặc chẳng phải hai
loại, mà sát-na đầu tiên kia chỉ thành đời giữa,
nghĩa là thành hiện tại, đây là ở giữa quá khứ, vị lai, nên từ
sau
sát-na đầu tiên chưa xả
đến nay, thường thành
vô biểu của hai đời quá quá khứ, hiện tại tại.

Nếu có an trụ luật nghi, bất luật nghi, cũng có khi thành vô biểu thiện ác hay không?
Nếu có thành, nghĩa là trải qua bao nhiêu
thời gian? Tụng nói:

Trụ luật, bất luật nghi Khởi vô biểu nhiễm, tịnh Đầu
thành giữa, sau hai Đến sạch hết nhiễm, tịnh.

Luận nói: Nếu trụ luật nghi do phiền não vượt hơn, gây ra các nghiệp bất
thiện như: Sát, ràng buộc.
Do đó, bèn phát vô biểu bất
thiện. Trụ bất luật
nghi, do niền tin thuần tịnh, làm các nghiệp thiện như:
Lễ Phật v.v…
Do đó, cũng phát các thiện vô biểu, cho đến hai tâm nầy

chưa dứt. Về
sau, đã phát vô biểu thường nối tiếp nhau. Nhưng ở
niệm ban đầu kia chỉ thành
hiện tại. Niệm thứ hai đồng có ở cả quá quá
khứ, hiện tại tại.
Đã nói
thành vô biểu, thành nghiệp biểu ra sao? Tụng nói:

Biểu chính tạo thành giữa Sau thành quá phi vị

Hữu phú và vô phú
Chỉ thành tựu hiện tại.

Luận nói: Tất cả an trụ
luật, bất luật nghi. Và trụ ở giữa cho
đến chính thức tạo ra
các nghiệp biểu đến nay, thường trở thành hiện biểu. Từ
sau
sát-na đầu tiên, đến khi chưa xả luật nghi về
sau thường
trở thành quá khứ, tất
nhiên không có thành tựu.

Biểu vị lai, là không tùy theo
sắc tâm, vì thế lực yếu kém, nên các vô biểu tán cũng đồng với cách giải thích nầy.
Hai hữu phú, vô
phú và biểu vô ký,
nhất định không có công năng thành tựu quá khứ,
vị lai, vì sức của pháp yếu kém, chỉ dẫn khởi
pháp cùng vận hành đắc, vì
sức đắc yếu kém, nên
không thể dẫn sinh tự loại nối tiếp nhau. Pháp
nào diệt rồi, theo đuổi đắc, nói là thành cũng khôngcó công năng ngược
với đắc pháp vị lai.
Há là biểu nầy, như tâm, chủ thể khởi, lẽ ra cũng có thành đời
quá khứ, vị lai, nghĩa là
sắc biểu nầy yếu kém, do tâm kia yếu kém?

Vấn nạn nầy phi lý, vì đối tượng khởi kém thua so với tâm,
chủ thể khởi. Vì sao? Vì
như tâm vô ký phát ra có công năng nghiệp
biểu. Nghiệp biểu đã
phát không sinh vô biểu, nên biết đối tượng khởi
thua kém tâm, chủ thể khởi.
Như danh từ luật nghi đã có khác nhau, tên hiệu bất luật nghi
cũng có khác nhau ư?
Cũng có?
Thế là thế nào? Tụng nói:

Hành ác, nghiệp giới ác Nghiệp đạo bất luật nghi.

Luận nói: Tên khác của năm thứ hành v.v… ác nầy là
sự khác nhau của tên bất luật nghi, bị các người trí quở trách, nhàm chán, vì
quả phi ái, nên đặt tên là hạnh ác. Vì chướng ngại
tịnh Thi-la, nên gọi
là giới ác, vì được tạo
do thân, ngữ, nên gọi là nghiệp. Tư nghiệp năng
thư sướng thuộc về căn bản. Vì con đường mà nghiệp đã đi, nên
gọi nghiệp đạo. Thân, ngữ không vắng lặng, gọi là bất luật nghi.
Nhưng tên đạo nghiệp, chỉ gọi niệm đầu tiên, chung cho phần
vị trước, sau, lập bốn tên
khác.

Nay, nên tư duy, lựa chọn.

Nếu thành tựu biểu, cũng là vô biểu ư? Nên tạo ra bốn
luận chứng. Tụng nói:

Thành biểu không vô biểu Trụ giữa kém, tư tác

Xả chưa sinh, biểu Thánh Thành vô biểu, phi biểu.

Luận nói: Chỉ thành tựu
biểu chẳng phải vô biểu, nghĩa là trụ phi

luật nghi, phi
bất luật nghi. Thiện kém, tư duy ác, tạo thiện, tạo ác,
hai nghiệp thân, ngữ, chỉ có thể
phát biểu. Thiện, ác nầy còn không thể phát nghiệp vô biểu, huống chi các tư vô ký mà phát ra biểu, trừ khi
dựa vào phước và
thành đạo nghiệp. Người kia dù tư duy kém khởi,
nhưng vì cũng phát vô
biểu, nên chỉ thành vô biểu.

Không phải
nghiệp biểu. nghĩa là
phàm phu, Thánh,
Bổ-đặc-già- la, nay,
biểu chưa sinh, trước sinh, đã xả.

Há là phàm phu đã được tónh lự. Nay, biểu chưa sinh, trước
sinh rồi mất, cũng trở thành vô biểu, không phải nghiệp biểu ư?
Vì sao
trong bài tụng chỉ nêu ở
Thánh, không nêu người phàm phu.

Về lý, cũng có thể như vậy.

Vì sao trong
giải thích, nêu lên phàm phu, đều cùng trở
thành không phải luận chứng?

Như lý, nên tư duy.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 37</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 5)</詞>


Như thế, đã kiến lập biểu và vô biểu thành tựu rồi. Ở trong đó, sự khác nhau giữa ba thứ
luật nghi, làm sao đạt được? Tụng nói:
Định
sinh được địa định Thánh kia được đạo sinh Luật
nghi biệt giải thoát Được do người khác dạy…

Luận nói: Luật nghi tónh
lự và tâm đều được. Nếu được luật
nghi tónh lự, tâm địa tónh lự, căn bản, phần gần hữu lậu, thì bấy giờ liền được tâm tónh lự kia đều có, nên khi ở cõi
Vô sắc mất,
sinh xuống cõi
Sắc, thuận theo được trong địa kia mà
sinh đắc tónh lự, tức cũng được
luật nghi cùng hiện hành
của địa kia, luật nghi vô lậu đều có với tâm.
Nếu được tâm địa tónh lự căn bản phần gần vô lậu, lúc ấy là được.
Ở đây, lại
có hai thứ. nghĩa là do gia hạnh và lìa nhiễm. Do gia
hạnh nghĩa là như đắc thuộc đạo gia hạnh thắng tấn. Do lìa
nhiễm, nghĩa là như đắc
thuộc về đạo Giải thoát Vô gián.

Tiếng vô lậu
kia là nói lên tâm tónh lự ở trước. Lại, nói
là Thánh, tức phân biệt nhận lấy vô lậu,
sáu địa tónh lự có tâm vô lậu, đó là
Vị chí, Trung gian và bốn
định căn bản, không phải ba phần gần, như sau sẽ nói.

Tụng nói: “Định sinh được địa định”, lời nói nầy có lỗi. Vì lấy địa định để nói thâu nhiếp chung địa nầy với tất cả các pháp luật nghi,
cũng là đối tượng gồm nhiếp của địa nầy. Đây chính là được luật nghi.
Vì được luật nghi, nên
nếu nói rằng, thì sẽ không được thành.

Trong đây, Kinh chủ nên tự tư duy, lựa chọn, nên chỉ nói
được tónh lự: Luật nghi biệt
giải thoát, do
sự truyền dạy v.v… của người khác mà được.
Có khả năng giáo hóa người khác, nghĩa là vì người khác.
Vì từ sức giáo hóa của người khác như thế phát ra giới, nên nói giới
nầy do người khác truyền
dạy mà được. Giới nầy lại có hai thứ, nghĩa là
từ Bổ-đặc-già-la tăng-già có khác nhau.
Từ Tăng-già được, nghĩa là
Bí-sô, Bí-sô-ni và chính
học giới. Từ Bổ-đặc-già-la được, nghĩa là năm thứ giới khác.

Các sư
Tỳ-bà-sa thuộc Tỳ-nại-da nói có mười thứ được pháp
cụ giới, vì thâu nhiếp
mười thứ đó, nên lại nói v.v… Mười thứ đó là:

Do tự nhiên: Là Phật, Độc giác tự nhiên: trí do không từ thầy
chứng, trí nầy được giới cụ túc.

Do Phật dạy: Thiện lai Bí-sô! Là Da-xá v.v… do sức
của bản nguyện, oai lực của Phật che chở.

do
được nhập chính tính ly sinh: nghĩa là năm Bí-sô do chứng
Kiến đạo, được giới cụ túc.

Do tín thọ Đức Phật làm Đại sư: Là như Đại Ca-diếp.

Do khéo đáp câu hỏi: là như Tô-đà-di.

Do kính thọ tám pháp tôn trọng: là như Đại sinh chủ.

Do sai khiến: là pháp truyền trao cho ni.

Do vâng giữ luật, làm người thứ năm: nghĩa là đối với
nước ngoại biên.

Do chúng mười người: nghĩa là nơi có Phật giáo lưu hành.

Do ba thuyết
quy Phật, Pháp, Tăng: nghĩa là
sáu mươi bộ
Hiền cùng nhóm họp, thọ giới cụ túc.
Ở đây,
hoặc do sức của bản nguyện, hoặc vì A-thế-da cùng
cực viên mãn, hoặc được oai thần che chở của
đấng Bạc-già-phạm, tùy
theo chỗ thích ứng mà
được giới cụ túc.

Như thế, đã nói luật nghi biệt giải thoát. Nên giới hạn thời
gian bao nhiêu, phải định
kỳ mà thọ? Tụng nói:

Luật nghi biệt giải thoát Suốt đời, hoặc ngày, đêm.

Luận nói: Giới biệt
giải thoát, đối tượng nương tựa của bảy chúng, chỉ nên
suốt đời, phải đúng kỳ hạn mà thọ. Giới biệt
giải thoát, đối tượng nương tựa của cận trụ, chỉ một ngày, đêm phải đúng thời
gian mà thọ.

Thời gian nầy
được quy định như vậy là vì sao? Vì không phải là nghĩa lý tương ưng
của Tỳ-nại-da, không phải đấng
Nhất thiết trí, có
thể lường tính sự thật
ấy, nghĩa là giới biệt giải thoát có nhân gì? Có chấp ba y v.v… ở
trong chúng, lễ chúng, cầu thầy, xét hỏi, ngăn dứt, vấn nạn,
bạch tứ yết ma vì làm trước nên được. Hoặc có người chỉ nhờ vào
duyên dạy bảo v.v…. của
Bổ-đặc-già-la, làm trước nên được. Hoặc có
người được giới, không nhờ
duyên ngoài.
Những việc nầy, phải có lý
quyết định. Đức Phật
biết, mà nói là không phải đối tượng lường tính khác.

Lại, vì sao
tạo ra Vô gián?

Về sau, dù
ăn năn hổ thẹn, tu các nghiệp thiện, về lý nhân quả, có thể tin biết nhất định, mà giới ở
trong thân, vì không chấp
nhận phát khởi, nên Đức Phật ngăn dứt người xuất gia kia thọ giới cụ túc, biết
nhất định có riêng thuận
với thân thọ giới, do thọ Thi-la, có công năng
cứu khỏi đường ác,
không phải giới đã thọ đọa vào Vô gián, chắc chắn có thể chiêu cảm thọ quả tương ứng, cũng chẳng phải không có công
năng chiêu cảm quả về
sau. Lại, không phải người kia, không phải cảnh
bi của Phật.
Về lý, nhất định có chủng tính luật nghi, chỉ dựa vào chỗ
nầy, chỗ khác không sinh.

Vì thế, không
nên gạn hỏi lý do kia.

Có sư khác
nói: Đức Thế Tôn biết rõ về bờ mé thời gian giữ
giới chỉ có hai thứ:

Bờ mé của thọ mạng (trọn đời).

Bờ mé của ngày đêm.

Nói lại ngày, đêm làm nửa tháng v.v… nên Phật chỉ nói hai loại thời gian thọ giới, pháp gọi thời gian không phải lìa các hành.
Chỉ phần vị sáng, tối, bốn
châu không đồng, như kế nên biết lập làm ngày đêm.

Trong đây, Kinh bộ nói như thế nầy: Thọ giới trọn đời trong hai
bờ mé, có thể được
như vậy. Sau khi chết, dù có kỳ hạn trong yếu,
nhưng không thể
sinh giới biệt
giải thoát. Vì dựa vào
thân riêng, nên dựa
riêng vào trong thân khác.
Vì không có gia hạnh, không có nhớ nghó,
nhưng sau một ngày đêm hoặc năm, hoặc mười.
Trong ngày đêm v.v… thọ giới
Cận trụ, pháp nào làm
chướng ngại, khiến cho đa
số chúng kia, luật nghi Cận trụ chẳng phải cũng được khởi?
Sư kia nói như thế,
há trái với kinh. Biết
khắp các kinh không hề thấy nói quá ngày, đêm thọ luật nghi
Cận trụ, vì
sao các ông dùng tuệ kém của mình, lường xét
làm kém đi cảnh Nhất
thiết trí của Chư Phật, thường nói năm đêm đồng thọ luật nghi
Cận trụ, do trong kinh Phật, chỉ
nói ngày, đêm. Phái Đối
pháp cũng nói thế nầy:
Luật nghi Cận trụ chỉ thọ ngày, đêm, tất nhiên là có pháp có thể làm
chướng ngại, khiến qua ngày đêm, giới kia bất
sinh, nên trong kinh Đức Phật chỉ
nói ngày, đêm, nhưng thuyết kia lại
nói: “Nên tầm, tư chung”, vì
Phật chính quán
sau
một ngày, đêm, về
lý, không chấp nhận khởi
luật nghi Cận trụ, nên trong kinh, nói một ngày

đêm, vì quán
căn, đối tượng hóa độ, người khó điều phục. Vả lại, nên trao cho giới
một ngày, đêm, căn cứ vào giáo lý nào để nói lời như thế? Vượt qua thời gian nầy, giới
sinh không trái lý lại, giảm ở thời gian
nầy, trái với lý nào?
nghĩa là người được hóa độ, căn tính khó điều phục. Đã thừa nhận vì nói luật
nghi ngày, đêm,
sao không vì điều phục dần người khó điều phục? Nói chỉ khoảng thời gian một ngày, một đêm, vì căn
khó điều phục, có nhiều
phẩm. Do đó, biết có thời gian nhất định của Cận trụ, hoặc giảm, hoặc tăng, bèn không phát ra giới. Vì Đức
Thế Tôn quán thấy, nên chỉ
nói thời gian nầy. Thế nên, Kinh bộ và sư chính
lý không có tranh cãi
trong lý với tranh luận.

Căn cứ ở bờ mé nào được bất luật nghi? Tụng nói:

Giới ác không ngày, đêm Không phải như thọ thiện.

Luận nói: Phải là kỳ
hạn trọn đời gây ra các nghiệp ác, được
bất luật nghi, không phải
một ngày, đêm như giới Cận trụ. Vì sao? Vì
bất luật nghi nầy không
phải như thọ giới thiện, nghĩa là sẽ không lập
hạn định đối trước sư
thọ bất luật nghi, như giới Cận trụ ta một ngày
đêm, nhất định thọ bất luật nghi.
Đây là
nghiệp mà người trí quở trách, nhàm chán, mặc dù
cũng không lập thời hạn
đối trước sư nói: “Tôi sẽ suốt đời gây ra các nghiệp ác”, nhưng do phát khởi ý ưa thích phá hoại
điều thiện, vì muốn mãi
mãi tạo ác được bất
luật nghi, không phải khởi ý ưa tạo ác tạm thời,
không có sư truyền mà
được giới bất luật nghi nên biết bất luật nghi không
có một ngày, đêm.
Tuy nhiên, công đức của giới Cận trụ có thể đáng mừng do hiện tại,
sức thọ của kỳ hạn phải đối
trước sư, dù không có ý ưa thích hủy bỏ điều ác đến rốt ráo, nhưng vì qua một ngày, đêm được luật
nghi Cận trụ, nên được
bất luật nghi khác và được luật nghi khác.

Luật nghi nầy
cùng có thật, đã thành lập rộng, nói luật nghi
Cận trụ một ngày, đêm.
Khi muốn chính thức thọ, sẽ thọ như thế nào? Tụng nói:

Cận trụ vào buổi sáng Tòa dưới theo thầy thọ Theo giáo
thuyết đủ chi Ngày, đêm lìa trang sức.

Luận nói: Luật nghi cận
trụ được thọ vào lúc sáng sớm, nghĩa
là thọ giới nầy, phải
vào lúc mặt trời vừa mọc. Giới nầy phải trải qua
một ngày đêm. Các hữu trước hết, lập kỳ hạn như thế nầy:
Tôi sẽ quyết định
thọ luật nghi cận trụ nầy vào ngày mồng tám mỗi tháng. Nếu buổi
sáng có duyên trở ngại,
thì sau khi thọ trai rồi cũng được thọ.
Nói Hạ tọa,
nghĩa là ngồi ở chỗ thấp trước thầy, thân, tâm khiêm tốn,
kính trọng.
Thân khiêm tốn
kính trọng, là hoặc ngồi
soạc
đùi, hoặc qùy, khom
người xuống, chắp tay, chỉ trừ trường hợp bị
bệnh, tâm khiêm tốn cung
kính, là đối với sư trao giới, tâm không khinh
dễ, ngạo mạn, đối trước
Tam bảo, sinh lòng tin tịnh, ân cần, tôn trọng, vì các luật nghi được phát
sinh từ cử chỉ kính tin, nếu không khiêm
tốn, kính tin, thì luật
nghi sẽ không phát. Luật nghi nầy, tất nhiên là từ
sư, không chấp nhận tự
thọ, vì về sau, nếu gặp phải các duyên phạm giới, nhờ hổ thẹn đối với
giới sư, có thể không trái phạm. nghĩa là
người kia dù thiếu tăng
thượng pháp mình, do thế gian tăng thượng, cũng
có thể không trái phạm,
thọ luật nghi nầy nên theo lời sư dạy bảo. Người thọ, về
sau nói: Chớ trước chớ cùng.
Như thế, mới thành thọ nhận
từ sư truyền dạy. Trái
lại, việc truyền trao và thọ lãnh, cả hai đều
không thành. Thọ đủ tám
chi, mới thành Cận trụ, tùy theo chỗ thiếu, Cận
trụ sẽ không thành. Các
chi xa lìa lệ thuộc nhau. Do đó, bốn thứ chi lìa sát
v.v… ở trong một thân, có thể cùng lúc khởi, do
các tướng xa lìa
trong lệ thuộc nhau, hoặc
nhiều, hoặc ít vì khác nhau. Người thọ giới nầy
tất nhiên lìa các sự
trang sức và buông lung các dụng cụ thường trang
sức thân. Không phải bỏ
hẳn, nhưng vì duyên giới nầy, không thể sinh
tâm buông lung, như sự đổi mới.

Thọ luật nghi
nầy, phải là ngày, đêm, nghĩa là vào lúc sáng
sớm lúc mặt trời vừa ló dạng, trải qua thời gian như thế, giới thường nối
tiếp nhau. Khác với đây,
thì người thọ, chỉ sinh hạnh diệu, không được luật nghi.
Tuy nhiên, vì khiến chiêu cảm quả đáng yêu thích nên cũng
vì thọ. Lại, nếu thọ
suốt ngày, đêm như đây, thì sẽ chế phục đủ các
người giết mổ,
thợ săn, hữu tình gian manh, trộm cắp, luật nghi cận trụ
sâu
xa trở thành có tác dụng.
Nói Cận trụ,
nghĩa là luật nghi nầy, trụ gần A-la-hán để theo học A-la-hán.

Có thuyết nói: Giới nầy gần với việc giữ giới trọn đời.

Có thuyết nói: Giới nầy trụ trong thời gian gần, luật nghi như
thế, hoặc gọi là nuôi
lớn, nuôi lớn hữu tình có thiện căn mỏng manh,
khiến cho thiện căn của
họ ngày càng thêm nhiều.

Vì sao thọ luật nghi cận trụ nầy, phải đủ tám chi không
thêm, không bớt? Tụng nói:

Chi giới cấm không dật

Thứ lớp bốn, một, ba Vì ngừa các tính tội Mất niệm và kiêu, dật.

Luận nói: Bốn chi trước trong tám chi là
chi Thi-la, nghĩa là từ
lìa sát sinh, đến lìa nói
lời dối. Do bốn thứ nầy lìa tính tội. Kế là, có một thứ là chi không
buông lung, nghĩa là lìa vật uống các thứ rượu,
sinh ra
buông lung. Tuy có thọ
Thi-la nhưng nếu uống các thứ rượu, thì
sẽ buông lung hủy phạm
Thi-la, vì đã say, thì không còn khả năng gìn giữ chi khác.

Về sau, có ba
thứ chi là cấm ước, nghĩa là lìa trau chuốt trang
sức hương thơm, đeo tràng hoa, cho đến ăn phi thời, vì thuận theo tâm
chán lìa. Sự chán lìa
có công năng chứng quả luật nghi.

Hỏi: Vì sao
thọ đủ ba chi như thế? Đáp: Vì nếu không thọ đủ chi thì
sẽ không thể lìa được tính
tội và lỗi lầm, mất
niệm, kiêu mạn, buông lung. nghĩa là đầu tiên lìa
sát sinh, cho đến lìa nói
dối, có thể đề phòng tính tội, vì lìa tham, giận,
si làm khởi các nghiệp ác như
sát v.v… Kế là lìa uống rượu, có công
năng ngăn dứt sự mất
chính niệm vì khi uống rượu, khiến cho quên mất các việc nên làm hay không nên làm,
tất nhiên không thể giữ gìn các chi xa lìa khác. Lìa ba chi còn lại, có công năng đề phòng kiêu mạn,
buông lung, vì nếu nhận
dùng đủ thứ hương, tràng hoa, giường ghế cao
rộng, tập cận, ca, múa,
tâm bèn kiêu mạn, tìm tòi tức thì trái phạm giới.
Do lìa các thứ đó, nên tâm
sẽ lìa
sự kiêu mạn, nghĩa là hương, tràng
hoa v.v… nếu thường thọ
dụng, thì vẫn còn thuận với thái độ kiêu mạn
làm duyên phạm giới,
huống chi người thọ là mới từng chưa thọ, nên tất
cả các thứ ấy nên lìa
bỏ. Nếu có thể ăn theo đúng thời, tức là có thể ngăn dứt thường ăn, bèn nhớ lại luật nghi Cận trụ mà mình đã thọ, có thể
sinh ra
sự chán lìa
sâu xa đối với thế gian. Nếu ăn phi thời, thì cả hai
việc nầy đều không có.
Thường ăn khiến cho tâm buông lung. Do nghĩa
lớn nầy, nên thọ đủ ba.

Có sư khác nói: Lìa ăn phi thời, gọi là thể của trai, có tám
thứ còn lại, được gọi là chi trai.
Trau dồi hương, tràng hoa, ca múa, xem nghe là chia làm hai. Nếu chấp như vậy, thì trái với
Khế kinh. Khế kinh nói:
Lìa ăn phi thời rồi nên
nói rằng: Với chi thứ tám ấy, nay tôi thuận theo
bậc Thánh A-la-hán, hành theo, làm theo.

Nếu vậy, có thể của trai riêng nào mà nói tám thứ ấy được gọi là chi trai.

Sư Tỳ-bà-sa nói: Lìa ăn phi thời là trai, cũng là chi trai, bảy chi
còn lại là chi trai, không phải trai. Như chính
Kiến đạo, cũng là chi
đạo, bảy chi còn lại là
chi đạo, không phải là đạo. Trạch pháp giác là
giác, cũng là chi giác,
sáu chi còn lại là chi giác, không phải giác.
Tam-ma- địa là tónh lự, cũng là chi tónh lự,
số chi còn lại là chi tónh lự,
không phải tónh lự.

Ở đây, Kinh chủ đã lầm vấn nạn thế nầy: Không thể chính kiến v.v… tức chi chính kiến v.v…. Nếu cho rằng chính kiến v.v… của
sự sinh trước là chi
chính kiến v.v… của sự sinh sau, thì Thánh đạo v.v… của
sát-na đầu tiên, lẽ ra không có đủ tám chi v.v…
Không phải
Tỳ-bà- sa nói chính kiến
v.v… thể nó tức là chi chính kiến v.v… cũng không phải chính kiến v.v… của
sự
sinh trước, là chi chính kiến v.v…
của sinh sau. Nhưng đối
với tám thứ như chính kiến v.v… câu sinh, chỉ một chính kiến có khả năng tìm cầu
sức tướng của các pháp, được gọi
là đạo. Do khả năng tìm
cầu nghĩa đạo ấy, nên tức chính kiến nầy.
Lại, vì thuận theo chính
tư duy v.v… nên gọi là chi. Bảy chi còn lại, vì đối với pháp
câu sinh, có thể
thuận theo, nên gọi là chi, không phải hay
tìm cầu, không gọi là đạo.

nghĩa thật là như thế, nếu căn cứ ở giả gọi, thì bảy chi còn lại, đều có công năng nuôi lớn
chính kiến, nên tư duy v.v… cũng được gọi
là đạo, kiến gọi chi
đạo cũng không trái lý, thế thì tất cả vừa là đạo,
cũng chi, các chi khác,
tùy theo sự thích ứng của chúng đều nói như thế.

Do đó, so
sánh giải thích tám chi trai
giới. Kinh chủ ở trong
đó, nhờ vào cái gì để nói lỗi?
Vì chỉ
Cận sự được gọi Cận trụ hay hữu tình khác cũng có
Cận trụ? Tụng nói:

Cận trụ khác cũng có Chẳng thọ tam quy: không.

Luận nói: Các hữu tình
chưa thọ luật nghi cận sự, quy y Tam bảo trong một
ngày, đêm, nói tam quy y xong, thọ giới cận trụ, hữu
tình kia cũng thọ được luật nghi cận trụ. Khác với
đây thì không có, trừ
người không biết, do sức
ưa thích của ý, cũng phát luật nghi.

Há không phải ba quy y tức thành cận sự, như Khế kinh nói:
Phật bảo Đại Danh! Các hữu tình tại gia, người nam
bạch y, căn nam thành tựu, quy
y Phật, Pháp, Tăng, khởi tâm tịnh, ân cần phát thành ngữ đế,
tự xưng con là
Ô-ba-sách-ca, xin tôn kính, nhớ giữ, từ bi hộ niệm trai, đây gọi
là Ô-ba-sách-ca. Điều nầy không trái nhau, vì ở vị thọ ba quy,
chưa thành Cận sự. Vì
sao? Vì phải phát luật nghi mới thành Cận sự.

Phát luật nghi cận sự phát vào thời gian nào? Tụng nói:

Xưng Cận sự phát giới Giảng nói như Bí-sô…

Luận nói: Khởi tâm tịnh ân cần phát lời nói chân thành chắc
chắn, tự xưng con là
Ô-ba-sách-ca, xin tôn kính nhớ giữ, từ bi hộ niệm.
Lúc ấy mới phát khởi
luật nghi Cận sự, vì xưng nói Cận sự v.v… mới
phát luật nghi.
Do kinh lại nói:
Con từ nay, cho đến khi qua đời, vì nói giữ
gìn mạng sống. Nếu lìa xưng gọi, chỉ thọ ba quy y, thành
Cận sự thì tự
xưng qua lời nói: Con là
Cận sự v.v… nên là vô dụng.

Hỏi: Vì căn cứ ở nghĩa nào nói giữ gìn mạng sống?

Đáp: Vì luật
nghi biệt giải thoát được giữ gìn mạng sống,
nhưng có bài tụng khác
nói: Xả sự sinh, ấy lời nói nầy, ý nói xả sát
sinh
v.v… lược bỏ sát v.v…
chỉ nói xả sự sinh. Hữu tình kia dù đã được luật
nghi Cận sự, nhưng vì để
cho biết rõ chỗ đáng nên học. Lại, vì nói lìa năm thứ giới tướng như:
sát
sinh v.v… khiến cho
sự nhận thức được vững,
như được giới cụ túc
của Bí-sô rồi nói học xứ lại, sao cho thức vững
vàng, Cần sách cũng như
vậy. Điều nầy cũng nên như thế. Cho nên, Cận
sự, tất nhiên đủ luật
nghi, chứ không phải thọ ba quy y, thì thành Cận sự. Tụng nói:

Nếu đều đủ luật nghi Sao nói là một phần … Dựa năng trì nên nói.

Luận nói: Với nghĩa lý mà kinh bộ trước kia đã nói, tâm
không sinh vui mừng. Lại,
nếu vấn nạn nầy: Nếu các Cận sự đều đủ luật
nghi thì vì sao Đức Thế Tôn lại nói có bốn thứ:

Có thể học một phần

Có thể học phần ít

Có thể học nhiều phần

Có thể học mãn phần.

Há do đó, vả lại đã
chứng thành, không phải chỉ ba quy y,
thì thành Cận sự! nghĩa
là nếu có riêng, chỉ thọ ba quy, liền thành cận sự.
Cận sự như thế, không thuộc về bốn thứ nói ở trước, lẽ ra lại nói có
Cận sự thứ năm. Cận
sự nầy hoàn toàn không có sở học đối với học xứ, lẽ ra cũng vì nói làm một
Cận sự. Đức Phật quán
sát
Cận sự không
lìa luật nghi, nên trong
Khế kinh chỉ nói bốn thứ. Mặc dù các cận
sự đều đủ
luật nghi, nhưng vì căn cứ
ở công năng gìn giữ nên nói bốn thứ, nghĩa là dù thọ đủ năm chi, luật nghi, nhưng
về sau, gặp duyên, bèn
hủy hoại, thiếu sót. Trong đó có khi đối với các học xứ gìn giữ một phần, cho đến có
khi gìn giữ đủ năm chi,
nên nói thế nầy: Vì năng trì luật nghi đã thọ trước,
nên nói có
thể học. Không như vậy, thì nên nói vì thọ một phần
v.v… nên bốn thứ nầy
chỉ căn cứ ở khả năng thọ trì.

Kinh chủ ở trong đây, nói như thế nầy:
Chấp như thế, trái với
Khế kinh. Trái kinh như thế nào?

nghĩa là không có kinh nào nói: Tự xưng: “Con là Cận sự”,
nên phát khởi năm giới.
Kinh nầy không nói: Con từ nay, cho đến khi
qua đời, nói xả sự sinh.

Kinh nói như thế nào?

Như kinh Đại Danh, chỉ trong kinh nầy nói về tướng
Cận sự,
vì kinh khác không như
vậy, nên trái với kinh. Tuy nhiên kinh khác
nói: Con từ thời nay cho
đến khi qua đời, bỏ sự sinh, trở về tịnh, là phát
lời thành tín, quy y Tam
bảo. Trong đây, chỉ rõ người đã kiến đế, do
được chứng tịnh. Nêu
lên mạng sống, tự bày tỏ sự cần thiết với chính pháp mà kính trọng
sâu xa, cho đến làm duyên cứu giúp
sinh mạng
mình, không bao giờ bỏ chính pháp của
Như Lai. Không phải kinh kia
vì muốn nói về tướng
Cận sự, nên nói bỏ sự sinh v.v… như thế. Chưa
hiểu rõ ý nói Kinh chủ
trong đây, là vì muốn khuyên các sư trung quốc
hãy cố gắng thọ trì,
đọc tụng kinh bộ của phương ngoài, hay vì thọ trì
Khế kinh mà Phật đã nói.
Tuy nhiên, có các kinh không trái với chính
lý, kinh bộ của
phương ngoài, không hề thọ trì.
Có A-cấp-ma vượt
hơn tụng chung, kinh bộ kia tuân theo ý tạo, lại tự thọ trì.
Kinh chủ há chấp
nhận khiến trong nước ta,
khéo giám sát Thánh giáo, các vị đại luận sư đồng với kinh bộ kia trái với chân, thọ trì giáo ngụy.
Vả lại, kinh đã nói:
Ta từ nay, cho đến khi qua đời, bỏ
sự
sinh v.v… nên chỉ nói người
được chứng tịnh, không phải các phàm phu cũng lập thệ nầy. Các loại phàm
phu sắp thọ luật nghi,
cũng có ý ưa thích vững chắc như đây, cho đến làm duyên tự cứu
sinh mạng, không bao giờ thọ trì thiếu, trái với học xứ,
như lời nguyện đây hiện
đời thể được. Nhưng văn cú trong kinh Đại
Danh nầy, hiện có người
vì thọ trì không trái với chính lý, vì thế không nên bỏ chính văn đã tụng.
Nếu kinh Đại
Danh không có câu văn nầy thì đối với nghĩa của tông ta cũng không có gì
sai trái, không phải ngôn thuyết của tông ta, câu văn nầy rốt ráo mới phát luật nghi
Cận sự.
Do thuyết tự xưng: Con là
Cận sự, thỉnh gia trì hộ niệm, nên phát khởi luật nghi để
tự phát ngôn: “Tiêu biểu là đệ tử”, như Đại
Ca-diếp được giới
Cụ túc, Đức Thế Tôn đã nói
là Ô-ba-sách-ca, lẽ ra phải thọ trì đủ năm thứ học xứ. Thuyết kia nói:
“Ta là Ô-ba-sách-ca, tất nhiên, đủ
luật nghi”, tại
sao lại nhọc
sức gây nên mê hoặc, như xưng: Ta là đại quân
sư của nước,
người ấy tất nhiên đã
tập quen sự nghiệp binh tướng.
Căn cứ vào dụ như thế, người trí nên tư duy. Rõ ràng như
thế, không vượt qua lý
giáo. Nếu không chịu thọ, thì biết làm sao?

Lại, Kinh chủ
nói: Căn cứ ở giới trì, phạm, để nói một phần
v.v… còn không nên hỏi, huống chi nên đáp. Có ai
đã hiểu luật nghi Cận
sự, tất nhiên đủ năm chi, mà lại không thể hiểu về đối tượng học xứ,
là giữ gìn một không phải chi khác, cho đến giữ đủ, gọi một phần v.v…
Do người tụng kia chưa
hiểu lượng thọ nhận của luật nghi Cận sự là ít
hay nhiều, nên thỉnh hỏi.

Thông thường
có bao nhiêu hạng Ô-ba-sách-ca có khả năng
học, học xứ?

Đáp: Có bốn
loại Ô-ba-sách-ca, nghĩa là khả năng học một
phần v.v… cũng chưa thể
hiểu rõ. Lại hỏi:

Sao gọi là khả năng học một phần, cho đến nói rộng?
Điều nầy hoàn toàn vô lý, vì chỉ trong lý mà tông Đối
pháp đã nói, là nên hỏi đáp. Mặc dù biết
Cận sự, tất nhiên đủ luật nghi mà
chưa biết rõ tùy theo
phạm một thứ là vì vượt tất cả hay một không
phải thứ khác.
Do có ố ngờ vực nầy, nên phải thưa hỏi. Các bộ nếu có bộ nào chưa đọc thấy văn nầy, ở trong nghĩa nầy cho đến nay, vẫn còn
tranh cãi. Nếu khác với
đây, kinh Phật thường nói: Ô-ba-sách-ca đủ năm học xứ. Thử hỏi có ai ở đây đã khéo biết rõ, mà còn hòai nghi hỏi thọ nhiều ít?
Giải thích thừa nhận như thế, thì trái với nghi vấn, nghĩa là
người tụng vốn nghi ngờ
ở lượng thọ nhiều ít, mà hỏi có bao nhiêu khả
năng học, học xứ? Đáp:
Học một phần v.v…
Há dứt trừ nghi ngờ vốn có, tức trong nghĩa ấy không nên hỏi
đáp!

Kinh chủ ở đây, không tầm tư đúng, mang cố chấp phe phái tranh
luận trong lý, trái lại nói trong nghĩa mà Đối pháp đã nói, hỏi còn
không nên, huống chi nên đáp.

Có sư khác nói:
Do Khế kinh riêng, chứng lìa luật nghi, cũng
thành Cận sự.
Như Khế kinh nói: Ngang đâu gọi là
Thi-la viên mãn của
Ô-ba- sách-ca? nghĩa là
các Cận sự có khả năng dứt sát sinh, hay lìa sát
sinh, cho đến uống rượu,
nên biết Cận sự có thiếu luật nghi.

Sư kia rất mê
mờ ý nghĩa của kinh nầy. Ý kinh nầy nói Thi-la vô lậu, vì trong đây không có
tiếng “trọn đời. Lại, như kinh nói:
Ngang đâu gọi
là Ô-ba-sách-ca, tín căn viên mãn, nghĩa là có
Cận sự trụ ở
chỗ Như Lai, có tín căn cho đến nói rộng. Không thể nói
có Ô-ba-sách-ca,
tín nầy không thành, tức
hoàn toàn không niềm tin. Như kinh nầy nói: Nói
tín viên mãn, vì chỉ y cứ ở vô lậu, nên biết nói giới nói viên mãn
không phải y cứ hữu
lậu, mà chỉ y cứ ở vô lậu để nói như thế.

Vì thế, không
nên dẫn thuyết của kinh nầy nói để chứng có
Cận sự không đủ luật
nghi, vì trong giới vô lậu không có lìa uống rượu.
Cách giải thích nầy về lý, tất nhiên
không đúng. Vấn nạn
nầy không đúng, vì kinh nầy đã nói rõ ràng thể của giới vô lậu có
công năng vượt hơn,
nghĩa là Đức Phật chỉ rõ sức giới vô lậu, có công năng khiến cho luật nghi
Cận sự đã thọ, cho đến đến giới già (ngăn)
cũng nhất định không
phạm, nên kinh nầy căn cứ Thi-la vô lậu, nhằm nói
lìa uống rượu, cũng
không có lỗi. Chính vì thế, nên Khế kinh nói:
Người kiến viên mãn, không bao giờ cố ý trái phạm các học xứ.
Hoặc kinh nầy nói Thi-la viên mãn,
vì muốn biểu thị nghĩa thanh tịnh, cùng khắp
của Thi-la, nghĩa là đối
với năm giới, hoàn toàn không có hủy hoại,
thiếu sót, mới gọi
Thi-la thanh tịnh khắp.
Căn cứ
sự thanh tịnh khắp để lập danh từ viên mãn, nếu quyết định không có lìa giới
cận sự, nên trái với thuyết kinh nói. Hoặc có một loại tín đủ, không phải
giới Ô-ba-sách-ca, loại nầy không trái nhau. Đây là nói
Cận sự không thể
Cụ túc. Người giữ năm giới, được gọi là tín
đủ, không phải Thi-la đủ.
Hoặc nói đủ ở đây là biểu thị nghĩa đáng
khen, như nói gươm nầy đã
mài rồi sắc đủ, chẳng phải gươm nầy chưa
mài, sắc hoàn toàn không
có, giới cũng nên như thế, gọi là đủ. Giới đủ
các đức được lập,
tên đáng khen, trái với đáng khen nầy, gọi là
giới không đủ. Nếu thiếu luật nghi thì cũng gọi
Cận sự, Bí-sô,
Cần sách thiếu, lẽ
ra cũng thành.
Nhưng Kinh chủ nói:
Vì sao không. Chấp nhận do
Phật dạy, có
sức gìn giữ
không đồng, nên dù thiếu luật nghi, nhưng vẫn thành
Cận sự. Bí-sô, Cần
sách phải là đủ luật nghi.

Đây là Kinh chủ tự theo ý mình, vì không có kinh nào nói.

Trước đã nói: Chỉ kinh Đại Danh nói về tướng Cận sự, kinh khác không đúng. Nay, nên
quyết định nói: Đức Thế Tôn nói ở đâu lìa
luật nghi mà thành Cận
sự?
Nghe nói kinh bộ có chấp rằng: Cũng có khi
Cần sách,
Bí-sô không có giới.
Chấp của Kinh bộ kia, đồng với các kiến của ngoại
đạo Bố lặc noa v.v…
không phải tông của Phật pháp.

Tất cả phẩm loại luật nghi có bình đẳng không?
Phẩm loại không phải bình đẳng, vì có ba phẩm, là hạ,
trung, thượng, tùy theo
riêng. Vì sao được thành? Tụng nói:
Hạ, trung, thượng tùy tâm.

Luận nói: Giới Biệt
giải thoát mà tám chúng đã thọ, tùy theo sức
tâm thọ,
thành thượng, trung, hạ. Do lý như thế,
các A-la-hán, có
khi có vị thành tựu luật
nghi phẩm hạ, nhưng các phàm phu hoặc trở
thành phẩm thượng.
Ở đây,
Thượng tọa bộ bác bỏ rằng: Tông như thế trái với
giáo chính lý. Nếu phải
như thế, thì sẽ không có ai siêng năng mạnh mẽ
tu giữ cấm giới. Đức
Thế Tôn cũng nói: Quỹ tắc đã chấp hành, đều
được viên mãn. Đối với tội nhỏ nhiệm, cảm thấy rất
sợ hãi. Đây chỉ vì
gìn giữ các giới đắc
trước kia, không để cho hủy hoại, nên phát khởi
siêng năng mạnh mẽ, không phải do tu trì, khiến
phẩm trung, hạ,
chuyển thành thượng
trung, cũng không phải do khởi siêng năng mạnh mẽ
ấy là bỏ trung hạ được
giới thượng trung.

Do đó, tức giải thích
Khế kinh đã dẫn, cũng chỉ căn cứ gìn giữ
luật nghi như trước đã
được, có thể ở trong tội nhỏ nhiệm hủy phạm, vì
cảm thấy vô cùng sợ
hãi, nên nói như thế, không nói do đó, khiến cho giới tăng dần..

Lại, thuyết kia nói: Các pháp hữu vi, sát-na không trụ, nên giới đã thọ do
sức các duyên
và A-thế-da. Từ hạ
sinh trung, từ trung
sinh thượng, điều nầy
cũng phi lý, vì thọ luật nghi dựa vào duyên thù
thắng mới được sinh,
nghĩa là sự thọ giới phải nhờ duyên thọ, được
rồi không chấp nhận thường thọ lại. Nếu trước
thọ rồi sau lìa duyên thọ, ngoài đó gặp duyên khác có thể được lại nữa thì trước chưa thọ giới,
ngoài đó gặp duyên khác cũng nên có thể được giới, vì không khác nhau. Mặc dù
các hữu vi đều nhờ
duyên khởi, nhưng giới tất nhiên là nhờ vào duyên
thù thắng mà sinh, nên
thuyết kia nói, nhất định không đúng, vì căn cứ
vào nghĩa nào để nói
Ô-ba-sách-ca, trước quy y Phật, Pháp, Tăng bảo,
gần gũi, kính thờ, đã
tôn trọng sư, bèn được Thi-la, nên gọi là Cận
sự, hoặc hay tập cận tạo tác đúng lý phá trừ việc ác, nên gọi là
Cận sự.
Hoặc hay gần gũi, vì thờ Phật
làm thấy, nên gọi là Cận sự. Phần đồng chư
Phạt được Thi-la thanh
tịnh, vì ý ưa thiện, như có bài tụng nêu:
Ở xa mà gần
Phật Do siêng năng quy lễ Có bi, lìa tưởng ác Nên gọi là Cận sự.

Nay nên tư duy lựa chọn:
Thế gian không có trí nên thờ các vị thần của chư thiên, vì các
cận sự lễ đáp lại
trời kia. Như lễ Đức Thế Tôn vì không đáp lại
lễ, vì sao
ở đây, bỗng nhiên sinh nghi?

Vì ở thế gian hiện có một loại thờ trời tà, ái nhiễm huân tập tâm họ, ưa theo ý mình, làm các
sự việc, không căn cứ ở
Lý giáo, giả dối nói rằng:
Ô-ba-sách-ca đáp lại lễ chúng trời, vì Đức Phật cho phép, có nghĩa là Đức Phật cho cúng dường thần trời, nên đáp lại lễ trời, như
nói: Vì đáp lại theo
niệm trời, nên đáp lại lễ trời, như nói: Thuận theo
niệm Phật, Pháp, Tăng
bảo. Lại, vì không ngăn dứt nên cho rằng: Không
có kinh nào ngăn dứt
Ô-ba-sách-ca lễ chúng chư thiên. Lại, vì có ơn, nên cho: Chư thiên kia kế thừa, thờ phụng hợp với nghi thức, hay ban
ơn, phứơc. Lại, vì làm
tổn hại, nên cho rằng: Thiên thần kia, thờ phụng
kế thừa sai nghi lễ, làm
tổn hại lớn, nên các Cận sự nên lễ thiên thần.
Lược bày tông kia đã nói như thế, những vụ việc trên đây
đều phi lý.
Vả lại, thế gian kia nói: Vì Đức
Phật cho phép, người lễ đáp lại
trời, ý Phật không
đúng, vì phân biệt nói, nghĩa là kinh kia nói: Các tịnh
thí chủ đối với các
thọ nhận thờ phụng, cúng tế thiên thần, trong mọi
lúc nên dùng ba việc
cúng dường không trái nhau, để lễ bái. Thần trời kia, đối với thí chủ, tất nhiên khởi tâm thiện,
xót thương, hộ niệm,
không để cho tổn não:

Ở
mọi lúc nên bố thí nghiêm tịnh.

Ở
mọi lúc nên đem vật cúng để bố thí.

Ở
mọi lúc nên thí cho tụng, nguyện.

Dùng nêu lên ba việc trên đây, để làm nhân
quyết định, nhằm chứng biết Đức
Thế Tôn, ngoài ba việc nầy, mọi việc làm khác, đều không được
Phật cho phép, không phải danh
số nêu lên, ấy là
chứng tỏ nghĩa quyết
định. Như nói: Nói đất rung chuyển, không phạm
v.v… là như kinh nói: “Vì
bốn nhân duyên, nên mặt đất rung chuyển chẳng phải không còn có nhân duyên rung chuyển mặt đất ngoài bốn
nhân duyên?

Lại, như kinh nói: Các A-la-hán có thể đối với năm chỗ, rốt
ráo không phạm. Chẳng
phải không còn có chỗ không phạm khác.

Lại, như kinh nói: Ở trong năm chỗ, người tại gia, xuất gia,
nên thường quán sát,
chẳng phải không còn có chỗ khác nên quán sát.

Những lời nói như thế, loại ấy chẳng phải một. Ba việc nêu
trên lẽ ra cũng như vậy,
không phải nhân quyết định.
Lời bào chữa nầy
không đúng, như đất rung chuyển v.v…
kinh khác nói: Vì không thể được.
Đây là nêu
số nhất định, chẳng phải ở kinh khác, có lời nói
không nhất định, như đất
rung chuyển v.v…
Lấy việc nầy làm chứng, biết
danh số, nêu lên trong kinh nầy, đều để biểu thị lý
quyết định. Ngoài lý nầy ra, lý khác, không chấp nhận có.

Hoặc nên nói
uẩn, xứ, giới v.v… như danh số nầy, đều trở thành
không nhất định hoặc như
nói danh số uẩn xứ giới, nhân địa động v.v…
cũng nên nhất định. Vì
sao một loại danh số được, nêu lên đã biểu thị trong nghĩa, hoặc nhất định, không nhất định, do ở chỗ khác, trừ chỗ nầy
được sáng tỏ, hoặc
không thấy chỗ khác, hoặc vì thấy chỗ khác. Nếu tất
cả chỗ đều được dùng
lời nói để nói là đồng, việc chấp đều bình đẳng
sẽ thành lỗi lớn!

Nếu cho rằng, lời nói cúng dường v.v… mà
kinh đã nói, tức đã chứng tỏ trở thành nên lễ bái thì Đức Phật lẽ ra phải
sai khiến
chúng thần của chư thiên,
cũng nên lễ bái thí chủ có thể cúng tế, như kinh kia nói:
Chúng thần của chư thiên đã được cúng dường và thờ phụng rồi nên phải cúng dường v.v… lại, để đền ơn thí chủ.
Thế nên, trong đây chỉ căn cứ theo việc mà thiện thần kia ưa muốn, đều dâng cúng
chính đáng, gọi là cúng dường v.v… không phải trình bày
sự lễ kính.
Chúng thần chư thiên, ở bên
Cận sự không dám mong cầu
sự kính lễ, như vua chúa
trong nước đối với các
Bí-sô, nhất định không mong cầu việc kính lễ, sợ e
sẽ hao tổn công đức và tuổi thọ, như Khế kinh nói: trời Tỳ Sa-môn
thỉnh Đại Mục Liên,
Xá-lợi-tử, năm trăm Thánh chúng, vào trong cung, thiết lễ cúng dường rồi thỉnh thí
cho tụng, nguyện. Lại xin từ nay những
vị xuất gia, và Cận sự
v.v… đến trong chùa thờ tôi, tất cả đều nên thí cho tôi lời
tụng nguyện. Bà con chúng tôi cũng ngay từ lúc nay, thường
dùng chuyên tâm chân thành hộ trì
chính pháp, khiến cho đệ tử
Phật xuất gia, tại gia trong tất
cả thời gian, thường không có não hại.

Bấy giờ, hai vị Đại
Thánh chấp nhận lời thỉnh cầu của
Thiên vương Tỳ Sa-môn,
bố cáo khắp tất cả các hữu xuất gia, tại gia, người thọ trì giới cấm giới Phật: Từ nay trở đi, đến trong chùa thờ trời, đều
nên như pháp thí cho trời
tụng, nguyện. Thế nhưng không hề bảo chấp
tay lễ kính. Do chứng cứ
nầy, biết nhất định Đức Thế Tôn ở trong kinh ấy không cho phép sự kính lễ.

Nói vì tùy theo sự nhớ nghó, nên lễ các trời, cũng không đúng,
vì mê nghĩa kinh, nghĩa là
ý kinh nói: Nên có cảm nghó, các hữu tình
kia thành tựu tín v.v…
từ đây xả mạng rồi sẽ được sinh lên bốn đại
vương thiên và chúng trời khác, ta cũng thành tựu tín v.v… pháp thiện lẽ
ra cũng đồng với hữu
tình kia sẽ được sinh lên cõi trời, khiến thuận theo niệm trời và mình, đồng đức, không phải bảo kính lễ, gọi tùy niệm
trời, nên dẫn kinh nầy
đối với tùy niệm kia, không phải lời chứng. Vì
không ngăn dứt, nên
phải lễ trời ấy, cũng không đúng, vì nghĩa đã ngăn
dứt. Kinh chỉ thừa nhận
ba việc cúng dường thiên thần.

Há là ở đây nói nhất định đã ngăn dứt việc kính lễ?

Lại, căn cứ trong phần lược nói Tỳ-nại-da cũng đã có nghĩa
ngăn dứt lễ thiên thần, nghĩa là Đức Phật có
lược nói Tỳ-nại-da, bảo các
Bí- sô: Ta theo câu văn
đã ngăn dứt, đều không nên làm,
cái mà ta đã khai cho, các thầy nên làm.
Nếu không phải đối tượng bị ngăn dứt,
không phải pháp đã khai cho, thuận với nhơ, trái với tịnh thì đều không
nên làm, thuận với tịnh,
trái với ô uế, các thầy nên làm.
Đã chấp
Như Lai không ngăn dứt
Cận sự lễ chúng chư thiên, cũng không hề thấy khai cho
Cận sự lễ các
thiên thần, Há là ở đây lẽ ra thuộc về nhóm thứ ba?
Tuy nhiên, các
Cận sự nếu lễ thiên thần thì như thế,
đã làm thuận với nhơ,
trái với tịnh, về lý lẽ ra Phật đã không cho làm,
như vậy lại thành Phật
đã ngăn dứt, mà nói không ngăn dứt. Hỏi:
Nhân không cực thành vì
sao lễ trời là thuận với nhơ, trái với
tịnh? Đáp: Vì nếu
Câïn sự ưa lễ
thiên thần, nên không khác nhau với
ngoại đạo v.v… vì đã yêu thích đồ chúng tà mà
tạo nghiệp. Lại, nếu
Cận sự kính lễ
thiên thần, thì phải ái nặng, khen luận tà của trời, bèn yêu thích kính trọng môn đồ tà của trời, đồng
nhận Thi-la, làm bạn bè an ủi. Do phương tiện nầy gần gũi thầy tà, nhân đọa vào đường ác, ngày
càng tăng thịnh, bền
chắc. Từ đây, lần lượt cho đến nhiều đời, cũng vẫn
ưa thực hành nhiều hạnh
tà như thế. Lại, nếu kính lễ các thiên thần tà, do đây bèn ghét bỏ
Thánh giáo của
Như Lai, do kính lễ thiên thần tà, nghe công Đức Phật,
sinh tâm giận dữ.
Vừa có thể, ở mức giữa tâm
không có yêu, ghét lại, kính lễ, giữ tâm đối với lỗi lầm, thì chắc chắn oán
ghét ngờ vực người
kính trọng công đức. Hỏi:
Vì sao tin tưởng thờ phụng thiên thần đại lực, mà nói là
vì kỉnh người lỗi lầm? Đáp: Vì người kia kính lễ, thường ưa thích
người khác, trái
với chiết phục, dua nịnh, lừa dối v.v… vì có cảnh lỗi lầm là
tăng thượng.
Do đó, chỉ có người ngu
không có tu học, đối với thiên thần kia, sinh kính yêu
sâu đậm. Nếu các
Hiền Thánh, thì chỉ ở đoạn diệt xa lìa, vắng lặng. Bi bình đẳng, đại trí, mọi đức tập thành đối với,
Chư Phật Đức
Thế Tôn sinh kính yêu sâu xa
vì căn cứ ở nghĩa như thế, nên có tụng nói:

Nghèo hèn, có mong cầu Loại ngu, kính thiên thần Giàu sang
không mong cầu Người trí chỉ kính Phật.

Lại, nếu Cận
sự kính lễ thiên thần, thì sẽ dẫn dắt đa số hữu tình,
tạo nên
sự
suy vi, tổn hại lớn, nghĩa là người thờ phụng trời đều
nói thế nầy:
Ô-ba-sách-ca đã tập quen
sâu xa
Phật giáo, hiện đến kính lễ ta
thờ trời, tất nhiên có
ôm lòng kính tin đối với thiên thần. Hay thay!
Chúng ta không có quy y
trái nhau. Lại, các thế gian, người ưa
quán sát, tìm
tòi Phật giáo, chưa
nghiên cứu sự chân thật của Phật giáo, nhìn thấy
thực trạng nầy, nên sinh
ra chấp tà như thế. Phật giáo lẽ ra giống với
truyện sách của thế gian,
không hay quyết định nói nghĩa lý chân, mới khiến cho người hiểu Phật giáo
như thế, lại, đến quy y chúng thần của
chư thiên, dẫn dắt vô
lượng hữu tình như thế v.v… làm tăng thêm chấp
tà, gọi là thảm trạng
suy vi, tổn hại lớn lao.

Cận sự kính
lễ thiên thần như thế, là trái với tịnh, thuận với
nhơ, Đức Phật đã ngăn
dứt. Chính vì thế, không nên nói là không ngăn dứt.

Lại, không ngăn dứt, không nên làm nhân, như Đức Phật không ngăn
Bí-sô xả giới, vì không hề có chỗ nào Phật nói thế nầy:
Bí-sô không nên xả giới đã học, vì không phải đối với việc xả giới,
Phật không hề ngăn dứt, thì pháp của các
Bí-sô nên xả giới,
vì thế, không nên nói:
Ô-ba-sách-ca nên lễ thiên thần, vì Phật không ngăn dứt,
nên nói vì có ơn, nên
lễ trời ấy, cũng không đúng, vì nghe có oán.

Nghe nói, nỗi khổ của bệnh nóng, già chết v.v… cũng có khi được tạo nên do thiên thần kia, không nên nói nhất định ở đời
có ơn. Lại,
Bà- la-môn, Trưởng giả,
Cư só đối với Phật, chúng Bí-sô, nói là có ơn cung cấp,
duyên mạng, khiến cho không có
sự
thiếu thốn. Há chúng
Bí-sô phải lễ thí chủ.
Vì đã không nên lễ tất cả có ơn, nên nhân chỗ lập có
lỗi không nhất định. Lại, các hàm thức đều thọ dụng, do nghiệp mình chiêu cảm các
quả dị thục. Thế nên,
nói thờ cúng thần ở đời có ơn, có lỗi không thành.

Do đó, cũng đả phá vì h tổn hại, nên nhân, tất cả hữu tình đều
dựa vào nghiệp mình, mà
nói ai có sức làm tổn hại ai? Lại, hữu tình kia
đối với người khác,
đã làm tổn hại, ai là người có trí yêu kính kẻ
óan ghét mình. Ở đời có
người thiện, làm lợi ích
người khác, các người nhờ
được lợi ích, nên kính người kia. tính của các thiên thần nầy, thường
hay giận dữ, thường ưa
gây tổn não người khác, các hữu tình, như ganh
tî, thù oán mình, không
nên lễ kính. Vì thế, thuyết kia nói trở thành nhân trái nhau. Lại, thấy thế gian quy kính trời:
Thiên thần đối với họ, đôi khi
làm suy yếu, cũng có hữu
tình không kính trời, thiên thần đối với họ,
không thể làm hại, nên
thuyết kia nói không phải là nhân kính trời.

Nếu cho rằng
như vua, cũng không đúng, vì pháp lệ thuộc, nương tựa của thế gian, lẽ ra như vậy, nên không phải các
Cận sự đều lệ
thuộc thiên thần. Tự là môn đồ tà lôi kéo nhau về nương tựa, vua chúa của
thế gian, chỗ dựa của
dân chúng, không phải người xuất gia đều nên kính.

Thế nên, Cận
sự không lễ kính tất cả thiên thần, lý ấy hẳn
nhiên được thành lập.



LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 38</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 6)</詞>


Các hữu tình quy y Phật, Pháp, Tăng là quy những gì? Tụng nói:

Quy y thành Phật, Tăng Hai thứ pháp Vô học
Và Niết-bàn trạch diệt Là nói đủ tam quy.

Luận nói: Như luận này nói: Người quy y Phật là ì quy pháp
nào? nghĩa là nếu các
pháp diệu hữu, hiện hữu do tưởng v.v… tưởng lập
ra ngôn thuyết, gọi là
Phật-đà. Quy y Phật-đà nầy có thể thành Phật.

Nói pháp Vô học, nghĩa là nêu Hữu học, tức là nêu chung
nghĩa sẽ được nói.

Nói các pháp, tức chỉ rõ nói thêm vô ngã.

Nói diệu hữu, biểu thị tính diệu hữu hợp. Hiện hữu tức nghĩa
sáng suốt, hiện có thể
được. Hoặc vì diệu đức hợp, nên gọi diệu hữu.
Hiện hữu tức biểu thị là tính của đối tượng nhận thức.
Tưởng, nghĩa là danh ngôn v.v.,
Người tưởng, tức là nêu lên chủ thể biểu thị
lập chung với chủ thể
giải thích. Vì chủ thể giải thích, nên gọi là lập bày.

Vì sao nêu lên, kế là thích đáp? Do đó có thể trở thành
ngôn thuyết không có trái nhau.
Giác ngộ tất cả pháp, tất cả
chủng tướng, vì không nhờ người
khác truyền dạy, nên gọi Phật-đà.

Hoặc trí v.v… viên thành nầy, vì mọi đức tự nhiên khai giác,
nên gọi Phật-đà. Hoặc
Phật-đà, gọi biểu thị Phật kia có giác, như vật
chất ngại, gọi có chất
ngại. Hoặc danh hiệu Phật-đà, chỉ rõ Phật kia có
thể giảng nói sự giác
ngộ mình đã chứng, để mở mang giác ngộ cho
người khác, như
Bà-la-môn đến chỗ Phật, dùng bài tụng khen ngợi
sự nhiệm mầu, để thưa hỏi Đức Thế Tôn:

Kính lễ bậc đạo sư

Tên Giác giả Tối thượng Vì sao cha mẹ… Ngài Tôn hiệu là Phật-đà.
Đức Thế
Tôn xót thương Bà-la-môn kia, cũng dùng Già-tha bảo:

Bà-la-môn phải biết ! Ta như Phật khứ, lai

Thành tựu tướng bậc giác Nên ta tên: Phật-đà

Bà-la-môn nên biết ! Ta quán hành ba đời Đều có pháp sinh
diệt Nên ta tên: Phật-đà Bà-la-môn nên biết ! Ta
đối chỗ nên dứt Việc tu chứng đã xong Nên ta
tên: Phật-đà. Bà-la-môn nên biết ! Ta đối tất cả cảnh
Đủ
hết thảy trí, kiến Nên ta tên: Phật-đà. Bà-la-môn nên biết

Ta trong vô lượng kiếp Tu các hạnh thuần tịnh Trải vô
lượng sinh tử Nay, ở thân sau cùng Lìa trần nhơ, tên độc

Chứng được giác vô thượng Nên ta tên Phật-đà.
Nói có khả năng thành Phật là biểu thị các pháp kia với
Phật được nêu đặt làm nhân kiến lập.
Sao trong đây,
đối với vô lượng pháp mà kiến lập chung, nêu
tên một đức Phật?

Như căn cứ trên đa số người hòa hợp, để lập một tăng bảo, một nơi quay về
thù thắng. Lại, ở trên đa
số đạo vô lậu, lập một uẩn
đạo không có lỗi lầm.

Hoặc trước đã nói. trước nói là
sao? nghĩa là tưởng v.v… tưởng lập bày
ngôn thuyết, tức Phật nối tiếp nhau, đặt tên một
Phật trong pháp Vô học, không
có riêng một Phật để thành pháp Phật, vì là những gì?

nghĩa là Tận
trí v.v… và quyến thuộc của Tận trí đó.

Do được pháp Tận trí kia, có thể giác ngộ tất cả, vì thù
thắng của pháp kia nên thân được tên Phật, không phải thân
sắc v.v…
vì trước, sau bình đẳng.

Vì quy một Phật hay tất cả Phật ư?

Về ly thật thì nên nói quy tất cả Phật, vì tướng đạo của chư
Phật không có khác.

Trong đây, Kinh chủ nói như thế nầy: Nhưng tìm tòi luận này không thấy có chỗ nào nói chỉ pháp
Vô học, tức gọi là Phật, chỉ nói pháp Vô học có công năng
thành Phật, không ngăn dứt thân, là
đối tượng nương tựa,
cũng là thể của Phật.

Cho nên, ở đây không thể vấn nạn: Nếu chỉ có pháp Vô học, tức là
Phật ấy, làm
sao ở chỗ Phật, với tâm ác làm thân
Phật chảy máu,
chỉ tổn hại sinh thân,
thành tội Vô gián. Nay, rõ ràng
Kinh chủ đối với nghĩa của luận này
chưa nghiên cứu, tìm tòi kỹ. Nói khả năng
thành Phật, vì đã ngăn thể Phật, thâu nhiếp dựa vào thân, nghĩa là nói danh hiệu Phật căn cứ ở nghĩa
Phật để lập, chỉ chỗ Phật
nầy, gọi là thể của chân Phật.
Nếu nói danh hiệu Phật căn cứ dựa vào thân để lập, khi
chưa chứng được pháp
Vô học, là đã có dựa vào thân, lẽ ra cũng gọi là
Phật, nên biết hiệu
Phật không gọi là dựa vào thân.
Do đó, dựa vào
thân không thể thành
Phật, nên Luận này nói khả năng thành Phật đã
ngăn dựa vào thân, cũng là thể của Phật.
Đã rõ thể Phật chỉ là pháp
Vô học, hoặc nếu thừa nhận,
nhưng cũng chẳng phải
không có vấn nạn, nghĩa là thể tính Phật lược
có hai thứ:

Thế tục.

Thắng nghĩa

Quy y Phật, nghĩa là hiện đối với thế tục. Đối với
Thắng nghĩa Phật, buộc niệm quy y, vì nhờ y thân mà quy y thắng nghĩa
Phật kia. Vì được Phật kia, nên
được Phật gọi là pháp. Vì thế, nên chỉ pháp Vô
học là thể của Phật
thắng nghĩa, thành tội Vô gián, do tổn hại thắng
nghĩa. Tuy nhiên, Phật
Thắng nghĩa tất nhiên không thể gây tổn hại.
Căn cứ vào nghĩa lý như thế, có thể vấn nạn:
Làm sao ở chỗ
Phật, với tâm ác làm
thân Phật chảy máu, chỉ tổn hại sinh thân, thành
tội Vô gián?

Phái Tỳ-bà-sa
giải thích: Hủy hoại
sinh thân kia. Đối tượng nương
tựa thì
Thắng nghĩa Phật cũng hoại theo.

Giải thích vấn nạn như thế, rất là hợp lý. Lại,
Kinh chủ kia vấn nạn như thế nầy: Nếu khác với đây, thì
Phật với Tăng trụ ở
tâm thế tục, không phải tăng, không phải Phật, như
thế thì sao?
Vì vào lúc bấy giờ, pháp Học, Vô học không hiện ở trước, nên vấn nạn nầy
không đúng. Vì không phải đã được thừa nhận, nghĩa
là ta không thừa nhận
pháp Học, Vô học, chỉ phần vị hiện tại, mới thành Phật, Tăng.
Chỉ nói Phật, Tăng được pháp kia, nên được ở các vị không hề gián đoạn, đâu thể trụ tâm thế tục bèn không phải Tăng,
không phải Phật. Nếu thừa nhận hiện tại, mới
thành Phật, Tăng, cũng không có lỗi, vì thừa nhận hiện tại kia, được thể Phật, cũng là
Hữu học, Vô học, được tất cả thời
gian, vì thường hiện ở trước.

Kinh chủ lại nói: Lại, chỉ chấp thành
giới Bí-sô, tức
là Bí-sô,
là tông của ta, Há thành lỗi lầm?

Vì được giới, nên giả nói y thân, cũng gọi Bí-sô, đồng với
nghĩa trước. Thế nên
Kinh chủ đối với tông đối pháp, không khéo biết rõ
về nghĩa văn đã nói.

Bộ Bà-thư tử nói rằng:
Bổ-đặc-già-la là Phật, đối tượng quy. Điều nầy
không đúng.
Vì sao?
Vì Phật kia không có
sai khác, nên
không thành quy, nghĩa là quy
Bổ-đặc-già-la Ly hệ và qthế lực
Tôn đâu có khác nhau.

Vì sự khác
nhau như thiện v.v… cùng không nghi nhận. Nếu cho rằng như lửa tùy theo
sự nương tựa khác nhau, nghĩa là như dựa
vào trấu, gọi là lửa
trấu. Như thế, nương tựa pháp Phật, Bổ-đặc-già-la
kia cũng được gọi là Phật.
Lời bào chữa nầy
không đúng, vì lẽ ra vô thường, luống bày
ra bào chữa chỗ cố chấp
mà không được thành. nghĩa là bộ kia chấp
Bổ- đặc-già-la, đã tùy
theo đối tượng nương tựa, nên tính vô thường.
Lại, dựa vào lửa trấu,
không phải tức gọi là trấu, Bổ-đặc-già-la nếu
nương tựa Phật, pháp, thì chỉ nên gọi
Bổ-đặc-già-la Phật,
Bổ-đặc-già-la
không phải tức gọi là Phật.
Cách bào chữa lối chấp như thế, rốt ráo đâu được thành?
Vì đã chấp
Bổ-đặc-già-la tùy theo pháp, thành khác nhau, lẽ ra phải
thừa nhận có pháp năng
khác nhau, tức là Phật, không phải chi khác, vì
tên gọi quy y, chỉ rõ chỗ
nương tựa. Do sự nương tựa nầy có năng lực
tiêu diệt mọi tai hại
hiện có nơi sinh tử.

Có công dụng
như thế, chỉ pháp tướng nầy, nên nói pháp nầy là
chỗ trở về nương tựa, pháp khác đều không như vậy.
Thuyết nầy là thiện.

Lại, nên thừa nhận Bổ-đặc-già-la Phật thành pháp thế gian,
nên Khế kinh nói: Hiện
nay, nhận thấy các căn của Đức Thế Tôn đổi khác, các ông đã chấp
Bổ-đặc-già-la vì tùy theo đối tượng nương tựa,
nên thành khác nhau.

Vì sao nương
tựa Phật pháp, hữu tình kia được gọi là
Phật. Không phải pháp
Phật làm nương tựa mà không gọi chẳng phải

Phật, vì trong
đây không có lý khác nhau. Nếu cho rằng như người
mặc dù có màu đen của
tóc v.v… nhưng không tùy theo ở tóc của họ mà có thể được gọi
người trắng, cho nên thành xả lối bào chữa chấp chặt ở trước nghĩa là trước kia, bào chữa cho lối
chấp Bổ-đặc-già-la, vì tùy theo đối tượng nương tựa, nên thành
khác nhau. Nay, lại không thừa nhận
Bổ-đặc-già-la vì tùy theo đối tượng nương tựa của mình nên
thành khác nhau. Há cũng
có lửa được gọi là khác nhau?
Tùy theo nương tựa một phần, không tùy theo một phần.
Lại, nương tựa hữu
lậu, vô lậu đã trở thành Bổ-đặc-già-la, nên trở thành
hai thể. Không như vậy,
phải bỏ chỗ bào chữa cố chấp ở trước. Lại, Đức
Thế Tôn nói: Ta sinh ở thế gian, không
phải Bổ-đặc-già- la, cũng có lý của
sự sinh. Nếu khác với đây, thì Đức
Thế Tôn lẽ ra
phải nói: Ta xuất hiện ở
thế gian. Nhưng nói không như vậy, thế nên pháp quyết định là chỗ trở về. Như Đức
Thế Tôn nói: Chỉ nên y pháp,
không nên y Bổ-đặc-già-la.

Lại, Đức Thế Tôn nói: Nếu người thấy pháp, tức là thấy ta.

Lại, Khế kinh nói: Phật dù chuyển biến, nhưng tâm không
khác. Không phải
Bổ-đặc-già-la mà ông đã chấp, có thể có chuyển biến,
vì ông không nói
Bổ-đặc-già-la vô thường. Nay, nhân
nương nghĩa, lại dùng lý khác để đả phá
Bổ-đặc-già-la, đối
tượng quy y của ông, thể của nó không phải thật
(Chỗ khác sẽ nói rộng).
Tôn giả
Củ-ma-la-đa thuyết như thế nầy:
Pháp hữu lậu, vô
lậu đều là thể của
Phật, nên Khế kinh nói: Nay, thân Phật già cả gầy yếu. Lại, Đức
Thế Tôn nói: Nay, ta bệnh nặng,
sự
sống gần với
cái chết, bảo A-nan-đà:
Ông nên vì Phật, trải bày Ốt-đát-la-tăng ở đây. Lại,
Khế kinh nói: Ông nên đem thức uống ăn như pháp
cúng dường Phật, đứng đầu trong tăng.

Lại, Khế kinh nói: Các chúng Bí-sô thọ trì lời Phật dạy. Lại,
Khế kinh nói: Ở chỗ
Như Lai, với tâm ác, làm thân Phật chảy
máu.

Lại, kinh nói: Phật dùng chân dẫm lên chiếc y.

Lại, Khế kinh nói: Nay, ta xem uy quang của Phật rực rỡ như đài

vàng mầu nhiệm. Lại, như Đức
Thế Tôn nói: Nay, ta muốn qua chỗ núi
Sa-đa để trả ơn Dược-xoa. Lại,
Khế kinh nói này: Các vị
thương chủ, nếu được thấy
Phật, thì sẽ đạt lợi vô thượng. Lại làm lợi ích cho người khác mới
được gọi Phật.

Làm lợi ích người khác: Đa số là trí thế tục. Lại, chư Phật vận dụng Đại Bi làm thể. Đây là pháp hữu lậu, vì
hữu tình chuyển biến nhau.

Lý giáo của loại như thế v.v… rất nhiều, chẳng phải trong vô lậu, có thể có việc nầy, nên không phải chỉ pháp Phật vô lậu làm thể
của Phật. Điều nầy
cũng phi lý, do năng lực của pháp Vô học, đối với
pháp thân bình đẳng giả đặt tên thật.

Làm sao biết như thế?

Vì nhãn căn v.v… của Phật cùng với nhãn v.v… ở trước không
có khác nhau. Lại, như hữu lậu, gọi là minh của
Vô học. Kinh nói Tam minh, vì là Vô học,
nên không phải trí tử, sinh có thể là Vô học, vì
đây là duyên hình hiển, vì sự cùng chuyển biến
của hữu tình, nên thân Vô học, có được tên
Vô học. Pháp khác cũng như vậy, với pháp của
chư Phật rơi vào một
nối tiếp nhau, cũng được gọi là Phật. Lại, thân
Phật bình đẳng, không lẽ Phật nầy vì thích ứng với đoạn?

Hễ nói Phật, đều không có lỗi, vì không thích ứng với đoạn.

Lại, kinh nói: Thân vô minh tập thành.

Há có thể nói: Phật cũng do vô minh tập hợp thành. Lại, thân chư Phật là cảnh bất tịnh, vì hết thảy
sắc cõi Dục là
cảnh quán bất tịnh, nên
chẳng phải Phật nên làm cảnh quán bất tịnh?

Lại, kinh nói
duyên với Phật khiến thiện căn thêm lớn, sinh
tác ý hoan hỉ. Các quán
bất tịnh hoàn toàn tương ưng với tác ý nhàm
chán, nên biết thân Phật không phải chân thật. Lại, nói về nghiệp, vì ăn là nhân của thân, nên các xứ ở thân
Phật, thuộc về dị thục
của nghiệp, được nuôi lớn do đoạn thực v.v…

Há nên ở thân nầy, gọi là Phật chân thật!
Nếu có người nói: Phật nhân ở nghiệp có, thì ai là người có trí
mà không quở trách?
Há có người trí ngộ nhận nói ra lời nầy:
Về sau tự
giác sát, mà

không có ăn
năn, hổ thẹn?
Nếu căn cứ ở tư lương của Phật, y chỉ thâu nhiếp tăng ích
v.v… nếu là Phật, về
lý không có ngăn dứt, ở chỗ khác cũng từng thấy, vì
sự so sánh nầy, như nói:
Ăn là mạng căn, lạc là bệnh nóng v.v….

Lại, trong thân Phật, Đại Bi, trí thế tục, ở địa vị Bồ-tát trước,
thể của bi, trí kia đã
có. Thể nầy nếu là Phật, thì Phật đã thành trước,
nếu có nhân riêng khác,
khiến cho hai thứ nầy chuyển biến về sau, gọi là Phật, thì phải thừa nhận pháp năng
sai khác nầy là
Phật không
phải thứ khác.

Đả phá nhân
nầy, lẽ ra cũng đồng với một loại trước kia, tự
chấp phân biệt, trái với giáo
chính lý. Nhưng Đại chúng bộ lại nói rằng:
Các pháp đã có trong thân
Như Lai, đều là vô lậu tận, là chỗ trở về,
do kinh nói:
“Thân đã tu”, nghĩa là
Khế kinh nói:
“Đã tu thân, tâm” như nói:
Đã tu tâm, thừa nhận
tâm là chân tịnh, thân lẽ ra cũng như vậy. Đã nói
đã tu, sao có thể nói
không phải chân vô lậu?

Như thế v.v…
các loại chứng minh như kia thật nhiều. Tông
của một loại nầy trong
phẩm Biện Bản Sự, đã rộng ngăn dứt, khiển
trách, không nhọc công
đả phá lại. Nhưng Khế kinh nói: “Đã tu thân”,
nghĩa là vì căn cứ Tu
đạo đối trị, nên nói như thế, là nghĩa đã tu tập đạo
Vô gián có thể lìa nhiễm sắc. Lại,
Khế kinh nói: “Phật đã tu tập bốn thứ niệm trụ”.
Lại nói: “Bốn niệm trụ
thâu nhiếp chung tất cả pháp”, thì tất cả pháp phải
nên đều là vô lậu.

Nếu cho rằng
bốn niệm trụ nầy căn cứ ở tự tính, hai niệm trụ
lìa nhau để nói, số còn
lại, lẽ ra cũng đồng, nghĩa là Khế kinh nói:
Người đã tu thân”.
Vì sao không thừa nhận tu thân niệm trụ? Lại, thiện
hữu lậu, cũng là đối
tượng tu, nên dẫn nói là tu, còn chứng minh vô lậu,
thì đây, há được tương
ưng với lý? Lại, như thuyết kia nói, nếu Phật nhãn bình đẳng là
cảnh phiền não, nên là hữu lậu, thì há cũng không là
sở duyên lìa nhiễm, lý nào
có thể ngăn dứt?
Là tính vô lậu. tính nầy
so
sánh không phải bình đẳng, như
trước đã nói, vì
sự khác nhau của tướng hữu lậu, vô lậu.
Nhưng Khế kinh nói: Sở duyên là phiền
não, Thánh đạo đã nhàm chán, gọi hữu lậu, tức nên tìm cầu chung, về ý nghĩa của kinh nầy, còn ý nghĩa của đấng
Thiện Thệ, rất khó nhận thức.

Nay, nhận thấy
ý kinh nầy đã nói: Nếu duyên theo cảnh vị phiền não chấp trước làm của mình có cũng bị Thánh đạo chán ghét, đó gọi là

hữu lậu. Về
lý lẽ ra nhãn v.v… các lậu chấp vướng mắc làm của mình, có thể trở thành hữu lậu. Không nên
so
sánh nói các pháp như
nhãn, v.v… bình đẳng vô
lậu, vì chán ghét, nên cũng thành vô lậu!

Sự ưa thích, nhàm chán đã khác, làm
so
sánh không bình
đẳng, không phải Phật nhãn v.v… là pháp vô lậu. Các pháp tác đạo v.v…
hành tướng vui thích mà
duyên, không thể nói, pháp Phật nhãn v.v…, vô
lậu chán ghét mà thành
vô lậu. Lại, như tham, giận chuyển biến ở các lậu,
chuyển biến ở nhãn, tướng chúng cũng như thế,
nên có thể nói, các pháp như nhãn v.
v… đồng với các pháp hữu lậu, cũng thành hữu lậu, không phải như Thánh đạo chuyển ở
Thánh đạo, chuyển biến ở như nhãn v.v… tướng chúng cũng như thế, nên không thể nói các
pháp nhãn v.v…. đồng với pháp
Thánh đạo, cũng thành vô lậu.
Cho nên, bộ kia
đã cần cù nhọc sức
mà không được thành. Mặc dù mọi thứ giả dối y
theo ý mình, mà không gây tổn hại tông ta và pháp tướng mà kinh đã
nói. Chỉ có Đại Thánh
Ca-đa-diễn-ni-tử nói chỗ trở về, thể của Phật,
không có lỗi lầm.

Sự khác nhau
nhau Tăng-già, lược có năm loại:

Tăng vô sỉ.

Tăng á dương.

Tăng bằng đảng.

Tăng thế tục.

Tăng thắng nghĩa.

Tăng vô sỉ:
nghĩa là Bổ-đặc-già-la hủy phạm giới cấm mà mặc pháp phục.

Tăng á dương
(dê câm): nghĩa là Bổ-đặc-già-la đối với ba
tạng, không có thấu đạt. Ví như con dê câm, không có tác dụng nói
năng. Hoặc nói người
câm, chứng tỏ không có nói pháp, có thể còn nói là dê, tức biểu thị không có dụng công nghe pháp, tức đủ rõ loại
Bổ-đặc-già-la nầy không
có tác dụng nghe, nói ba Tạng.

Tăng bằng đảng: nghĩa là Bổ-đặc-già-la thường đi khắp nơi,
kinh doanh, tranh chấp, phương
tiện khéo léo kết thành bè phái.

Ba hạng tăng
nầy, thường tạo nghiệp phi pháp.

Tăng thế tục: nghĩa là phàm phu thiện. Hạng nầy có khả năng
tạo chung cả nghiệp là
pháp và phi pháp.

Tăng thắng nghĩa: nghĩa là pháp
Hữu học, Vô học, và pháp ấy dựa vào thân khí hữu
tình Bổ-đặc-già-la. Hạng tăng nầy nhất định
không chấp nhận tạo
nghiệp phi pháp, là chỗ trở về nương tựa thù thắng
nhất trong năm loại. Để
khen ngợi quy y Tăng nầy, trong Già-tha có nói:

Quy y nầy tối thắng Quy y nầy tối tôn
Sẽ nhờ quy y nầy

Giải thoát các thứ khổ.

Với pháp như
thế trong Tăng thắng nghĩa có hai Bổ-đặc-già-la, ý
của Tôn giả Ca-đa-diễn-ni-tử chỉ dùng pháp làm
tăng, đối tượng quy y, nên Luận này nói như thế nầy: Quy y có công năng thành tựu pháp
Hữu học, Vô học của Tăng.

Há phải thuyết nầy trái với kinh?

nghĩa là trong
Khế kinh Đức Thế Tôn nói có bốn đôi tám
chiếc Bổ-đặc-già-la là
tăng ruộng phước, đều nên cúng dường.

Kinh có nghĩa riêng, nghĩa là trong kinh kia, nói tăng ruộng
phước, xứng đáng được
cúng dường. Ý kinh kia chỉ rõ tăng có thể thọ thí.
Hai loại trong
Tăng thắng nghĩa, có thể thọ người khác bố thí, tức không phải pháp hữu học, Vô học chỉ
ở Bổ-đặc-già-la.
Trong luận này
nói nghĩa quy y là thật
sự có thể cứu hộ mới là chỗ trở về nương tựa.
Công năng cứu hộ thật
sự chỉ có ở Thánh pháp. Nên Khế kinh nói: “Chỉ nên nương theo pháp, không nương theo
Bổ-đặc-già-la kia”.
Do đó, kinh luận không trái nhau.

Kinh nầy lẽ ra là kinh không liễu nghĩa, tiếp đãi không trái lý, vì ý
nghĩa riêng. Vì thọ nhận ý nghĩa
sâu xa riêng mới có thể tỏ ngộ.
Loại nầy gọi là kinh không liễu nghĩa, nghĩa là ở trong kinh nầy đã lập
pháp Bổ-đặc-già-la sai
khác của bốn hướng bốn quả. Hỏi:
Bổ-đặc-già-la quyết định căn cứ vào đâu để
kiến lập? Đáp: Căn cứ vào lời nói thẳng, nghĩa
lý đều không thành.

Nếu cho rằng
căn cứ vào pháp, thì chỉ lập năm, nghĩa là quả
A- la-hán và bốn thứ
Hướng pháp vô lậu hòa hợp mà
thành Tăng-già.
Nếu căn cứ Bổ-đặc-già-la, cũng không nhất định tám, do nhân thành
tám số nhất định, không
thể được, nghĩa là có vô lượng phẩm riêng lập
ra Tăng-già. Căn cứ một
Bổ-đặc-già-la, cho đến vô lượng, nghĩa là hoặc căn cứ một lập
ra tăng-già, như nói, nếu có thể như thứ lớp đó,
dùng các thứ uống ăn
để cúng dường một vị tăng, nên được cúng dường
tất cả tăng phước.

Hoặc có khi dựa vào bốn lập ra tăng-già, như cúng dường
chúng tăng, thuyết giới,
yết ma v.v… Hoặc có khi căn cứ năm lập ra
tăng-già, như tự tứ v.v… Hoặc có khi căn cứ tám lập
ra tăng-già, như kinh nầy
nói. Hoặc có khi dựa
vào mười lập ra tăng-già, như căn cứ ở giữa nước
để thọ Cụ giới v.v…
Hoặc dựa vào hai mươi lập ra tăng-già, như ra ngoài
chúng, đến
nơi khác làm yết ma v.v…

Trong đây số
sau, sau hay thâu nhiếp số trước trước, không phải ở
trước trước, có thể thâu nhiếp
sau sau. Từ đây
về sau,
số
không quyết định, cho đến căn cứ vô lượng, cũng lập
ra tăng-già.
Như chỗ khác nói:
Bí-sô tăng-già,
Bí-sô
ni Tăng-già. Hoặc hai
bộ tăng-già, hoặc
Hiền Thánh tăng-già, Thanh văn tăng-già v.v… Đối với nhiều thứ nầy, căn
cứ ở Bổ-đặc-già-la
riêng ở nhiều phẩm, lập ra ở trong tăng, chỉ tăng
nầy dựa vào tám
Bổ-đặc-già-la, gọi là tăng ruộng phước, không phải
dựa vào phẩm khác.

Hỏi: Sự
khác nhau như thế, có nhân gì nhất định? Đáp: Do hai môn nầy vì đều
không đúng, nên biết đây là
kinh không liễu nghĩa.

Nếu cho rằng
chỉ mức độ ở Bổ-đặc-già-la nầy, thâu nhiếp chung các Thanh văn
sở hữu các chủng loại công đức vô lậu, mà thành
các thứ, hoặc hai, hoặc
ba nối tiếp nhau sai khác, nên chỉ căn cứ ở
Bổ-đặc- già-la nầy để biểu thị ruộng phước.
Điều nầy cũng phi lý, vả lại, thừa nhận lập ra
tăng Bổ-đặc-già-la, phải là vì thọ
nhận Pháp, Tăng, nên
chỉ pháp là Bổ-đặc-già-la
Tăng thắng nghĩa như trước đã nói, hoặc
trước, hoặc sau không có
khác nhau. Lại, căn cứ tám Bổ-đặc-già-la nầy cũng không đủ để được chung hết tất cả chủng loại công đức pháp vô
lậu, Thanh văn, vì không phải chỉ một quả
Dự lưu, hướng có thể được tất
cả. Công đức của hướng
nầy như thế, cho đến quả A-la-hán.
Nếu cho rằng vì quả hướng không có khác nhau, nên chỉ ở đây
nói chung hết tất cả, sao
không nói năm mà nói tám ư?

Vì theo thứ lớp ở trong đây có thể được, vì ba còn lại được
thâu nhiếp trong ba nầy.
Lại, căn cứ ở pháp lập Bổ-đặc-già-la, chỉ dựa
vào bốn đạo song hành,
nói tám Bổ-đặc-già-la, vì căn cứ đối tượng
nương tựa công đức
thù thắng, làm rõ tám thứ sai khác của hữu tình.
Ý nầy nói
về Bổ-đặc-già-la. Há tức là vì chỉ dựa vào pháp, lý
sai khác của tự tướng, cộng tướng
được thành, vì đối với pháp, hoặc
chung, hoặc riêng, về mặt
lý, đều được thành lập không phải Bổ-đặc-già-la.

Thế nên ở đây chỉ căn cứ vào pháp để lập ra Tăng-già rõ
ràng có thể thấy.

Nếu vậy, thì
sao không chỉ nói năm?
Vì thâu nhiếp chung hết loại phẩm pháp, vì không phải tất
cả hướng quả Nhất lai
thâu nhiếp chung hết tất cả quả Dự lưu.

Cũng thế, cho đến hướng
A-la-hán không thâu nhiếp hết tất cả quả
Bất hoàn. Thế nên, vì biểu thị
sự khác nhau của
Thánh đạo, nên nói
tám
Bổ-đặc-già-la nầy, vì thế nên Khế kinh nầy thành bất liễu
nghĩa. Do chỉ căn cứ ở
pháp, để kiến lập Tăng-già. Quỹ phạm sư của ta,
Ca- đa-diễn-ni-tử khéo
thành lập Tăng-già, là nơi trở về.
Trong các
sự lập ra vượt hơn, vì nói hữu tình, nên không phải
nhất định chỉ pháp ấy,
về lý cũng không như vậy. Hữu tình kia do sức
pháp trở thành sai khác,
không có phương tiện khác, khiến đối tượng hóa
độ sinh, khả năng biết
rõ thích đáng đức vượt hơn bình đẳng của Phật, nên Phật vận dụng phương tiện căn cứ môn hữu tình, để lập ra thù
thắng, khiến cho biết không có lỗi.
Đối với nghĩa nầy, lại nên tư duy lựa chọn:
Phật thuộc về
tăng, không phải thuộc về Phật ư? Nếu thuộc về Tăng, thì
sự lập ra vượt
hơn, tức chứng minh số
lượng ngôi báu thanh tịnh lẽ ra giảm, lại trái với
chí giáo đã nói, như
Khế kinh nói: Phật bảo Trưởng giả! Thế nào là
Tăng bảo? nghĩa là trong
thế giới nầy ở vị lai, có người thiện nam sinh
vào nhà Bà-la-môn dòng
Sát-đế-lợi, hoặc sinh vào nhà Phệ-xá,
Thú-đạt-la, trở về nương tựa
Như Lai Ứng
chính Đẳng Giác, xuất gia
tu chứng, gọi là Tăng bảo. Lại,
Khế kinh nói: Phật ở
trước tăng. Lại,
Khế kinh nói:
Phật ở chỗ nọ, cùng với ngần ấy
số
Bí-sô tăng. Nếu không phải thuộc về
tăng, thì sao lại Khế kinh nói như thế nầy: Các thầy nếu có thể dùng một
ít vật thí, như thứ lớp
cúng dường Phật, là thượng thủ, trong tăng thì đối với
ruộng tăng,
sẽ thu đạt được phước thí thanh tịnh cùng khắp.
Lại, Khế kinh nói: Kiều
đáp di! Nếu bà dâng thí cho Tăng, thì cũng là cúng dường cho ta.
Lại, kinh nói:
Có bốn hướng bốn quả Bổ-đặc-già-la, gọi là
tăng ruộng phước. Không
nên nói Phật lìa tám mà có. Tăng có nhiều
hạng, nghĩa là người
hữu tình, ruộng phước Thanh văn và Thánh Tăng v.v…

Phật ở trong
đây, không phải tăng Thanh văn mà có thể là tăng khác, vì giác tự nhiên, lại vì không thành tựu pháp
Thanh văn, lại vì Thanh văn chế lập học xứ nói: Không nên thọ lãnh, chứa để v.v…
lượng y như y của Phật. Nếu Phật,
Đức Thế Tôn thuộc về tăng Thanh văn, lẽ ra cũng
thọ học, các học xứ như thế. Lại, thế nào
là vật, áo,
sở hữu của
Thanh văn, Đức
Thế Tôn chấp nhận cho chúng Bí-sô được chia dùng. Nếu Phật,
Đức Thế Tôn thuộc về Thanh văn tăng, thì vật, áo của Đức
Thế Tôn cũng nên chấp nhận chia dùng. Đã không thừa nhận
chia, cho nên, biết Phật
có thể thuộc về tăng khác, không phải tăng Thanh văn. Do đó
cực thành Phật, Tăng không xen lẫn, nhưng Khế kinh nói: Nếu các thầy có thể dùng một ít vật thí cho, như thứ lớp cúng
dường Phật, đứng đầu
trong tăng. Đạt được phước khắp, nghĩa là căn cứ
ruộng phước để nói,
nên không có lỗi.

Do đó, đã hiểu kinh Kiều Đáp Di, hoặc kinh kia nói: “Cũng
cúng dường ta”, cũng
nói ý phân biệt rõ Phật không phải Tăng.

Nếu Phật tức
Tăng thì nói cũng có tác dụng gì?

Phật đã nói tám Bổ-đặc-già-la, vì biểu thị vị khác nhau của tăng Thanh văn.

Nói trong tăng
có tám vị không đồng. Không nói rằng: Tám
đều thuộc về tăng. Hoặc
tám đã nói đều là tăng ruộng phước, vì Đức
Phật cũng là ruộng
phước, nên không có lỗi.
Thí cho tăng,
thí cho Phật thí nào được quả lớn?

Có thuyết nói: Quả thí cho tăng lớn, vì tất cả chủng loại của
Thánh pháp vô lậu đều
ở trong tăng, đầy đủ có thể được. Lại nói: Vì tăng
là ruộng phước bậc
thượng. Lại có thí chủ thí vật cho Phật, Đức Thế
Tôn khuyên họ đem về thí
cho tăng. Nhưng tông của ta chủ trương: Quả
thí cho Phật lớn, vì Khế
kinh nói: Chư Phật, Đức Thế Tôn đã chứng
được tất cả tự tại
tăng, thượng, vì công đức thù thắng, nên gọi là tối tôn.
Lại, Phật,
Đức Thế Tôn hoàn toàn không có lỗi, vì tập khí
phiền não, đều không còn.

Lại, công đức mà tăng đã tu phạm hạnh, tất cả đều do
Phật sinh ra.

Lại, đức lợi mình, lợi người của Phật, Đức Thế Tôn đều đã viên mãn, đến tột cùng.
Kinh nói: Vì đức nầy thù
thắng nhất, vì có thể
nhanh chóng dẫn dắt tâm
người khác, vì nguîên rộng lớn, tư duy duyên
sinh nầy. Nhưng thuyết kia
nói: “Tất cả chủng loại Thánh pháp vô lậu đều ở
trong tăng, đủ có thể được”, điều nầy không
thành chứng, vì vô
lượng vô biên công đức
không chung trong thân Đức Thế Tôn đầy đủ có
thể được, như nói: Giả
sử tất cả công đức hữu tình trong các thế giới đều
là A-la-hán, hoặc Độc
Thắng Giác muốn so sánh với Đức Thế Tôn,
cũng vẫn không bằng chút phần.

Nói Tăng là ruộng phước
phẩm thượng:
Cũng không phải
nhân chứng, vì có ý
riêng, nghĩa là căn cứ ở chúng tăng, với số ấy rất nhiều, có thể thọ dụng nhiều của vật đã được thí cho, có khả năng giúp cho phước mà thí chủ đã nhận dùng.
Thế nên, nói là phẩm thượng
trong ruộng phước tăng.
Hoặc vì nhằm biểu thị chúng tăng trụ trong thời gian lâu và khắp
các phương, nên nói như thế. Hoặc tăng dù lại là ruộng
phước phẩm
thượng, nhưng ruộng phước Phật là cùng cực trong phẩm thượng.
Do thuyết trước nói: “Vì các
nhân duyên, nên đã nói thí chủ thí vật cho Phật, Đức
Thế Tôn lại khuyên bảo hãy hồi thí cho Tăng”,
bằng chứng nầy phi lý,
vì xét thấy có nhân khác, nghĩa là Đức Phật vì muốn tăng trụ trì chính pháp vô thượng, được tồn tại lâu dài hơn, nên
mới khuyên thí chủ hãy
đem vật thí cho chúng tăng.

Sư Tỳ-bà-sa nói rằng: Vì khiến cho thí chủ được duyên thân
tướng sắc vàng của
đấng Thánh Từ tôn, và vì để gieo trồng nhân thù
thắng. Quy y pháp, nghĩa là
trở về với Niết-bàn ái tận, lìa diệt.
Tất cả như thế là phiền não dứt, được gọi là
sự khác nhau
giữa Phật và tăng.

Hoặc có thuyết nói: Chuyển biến môn vướng mắc vị ái, vì không nên từ bỏ, nên gởi ái, gọi là biểu thị chung tất cả phiền não đều dứt
hết hẳn, vì ái với mọi
phiền não khác đều đồng một đối trị.

Nói ái hết, nghĩa là các ái, đối tượng dứt của kiến, dứt trừ vónh viễn.

Dự lưu: Khi ái nầy dứt hết, ấy là tự ghi nhận riêng các đường ác
đã dứt
hết, nghĩa là ta đã dứt hết Na-lạc-ca v.v…
Nói lìa nghĩa là các tham hiện có trong cõi Dục, phần nhiều đã
dứt trừ, tức là nghĩa
đã làm mỏng đi tham của cõi Dục. Diệt, nghĩa là các ái của cõi Dục dứt bật hoàn toàn.
Các phiền não của địa nầy,
ngay từ bấy giờ, quyết định không có nghĩa năng ràng buộc nữa.

Nói Niết-bàn. nghĩa là các ái của
cõi Sắc,
Vô sắc dứt trừ hẳn.
Do khi dứt hết nầy, các khổ hiện có đều vắng lặng hẳn.
Trạng thái nầy, tức là biểu thị bốn
quả Sa-môn. Hoặc bốn thứ nầy như thứ lớp đó,
chứng tỏ ái của ba cõi
đã dứt và mãi mãi bát Niết-bàn. Hoặc ái hết.
nghĩa là ái ba cõi đã dứt.
Nói lìa, nghĩa là dứt trừ ái thì các phiền não
khác đều dứt.

Nói diệt, nghĩa là biểu thị cõi hữu dư y
bát Niết-bàn.
Nói Niết- bàn. nghĩa là biểu
thị cõi Niết-bàn vô dư y.

Có sư khác nói:
Quy y pháp. nghĩa là quy y chung pháp tạp
nhiễm và thanh tịnh mà chư
Phật, Đức Thế Tôn đã nói.

Thuyết của sư
kia phi lý. Vì sao? Vì Đức Phật nói: Niết-bàn
gọi là pháp trên hết.
Lại có kinh nói: Diệt là tối thượng. Thế nên, chỉ
nên quy y pháp nầy.

Trong đây, pháp nào là đối tượng quy y? Chủ thể quy y là gì? Quy
y là nghĩa gì?
Đối tượng quy y, nghĩa là diệt đế hoàn toàn, một phần đạo đế,
trừ công đức vô lậu
ở vị Độc giác thừa, Bồ-tát học.

Vì sao các
pháp kia không phải là đối tượng quy y?
Vì pháp của các bậc ấy không thể cứu vớt nỗi
sợ hãi
sinh tử, nghĩa là các Độc giác không có khả năng nói pháp, răn dạy
các hữu tình, khiến chúng được thoát ly
sự
sợ hãi về
sinh tử, học vị
Bồ-tát vì không khởi tâm trông
mong, nên cũng không có nghĩa khả năng giáo hóa, khuyên răn
người khác.
Pháp Hữu học, Vô học, trong bản thân họ,
không thể cứu hộ, nên
không phải đối tượng quy y.

Có sư khác
nói: Vì không hòa hợp, vì không hiểu rõ, nên như
thứ lớp đó, Độc
giác, Bồ-tát, đều không phải đối tượng quy y, vì duyên
họ cũng sinh ý tịnh, vô
lậu, nên họ cũng thuộc về cảnh chứng tịnh.

Trong đây, chủ thể quy ngữ biểu làm thể, tự lập kỳ hạn lời thề
làm tự tính, hoặc với
năm uẩn quyến thuộc làm thể, vì chủ thể quy y đã
có ngôn thuyết, do tâm
đẳng khởi, không lìa ngoài tâm.
Quy y như thế,
lấy sự cứu giúp làm nghĩa. Thánh pháp của
thân người khác và vô
vi thiện, làm sao có thể vì thân mình cứu giúp?

Do quy y Pháp
kia, có thể dứt hết vô biên nỗi sợ lớn lao của luân hồi
sinh tử, không phải như mục đồng đứng
sửng canh chừng đàn
bò, Đề-bà-đạt-đa coi
giữ người khác v.v… chỉ khiến không phân tán,
không phải là đối tượng
quy y, vì không thể khiến cho chấm dứt nỗi lo sợ sinh tử. Dù là cũng có quy
y Phật, pháp, tăng, nhưng họ không nhờ
người hiện đang cứu
giúp, vì họ đã trái với giáo lý Phật. Như có người nương tựa vua mà vì trái với lệnh vua ban, nên nhà vua
sẽ không cứu
giúp, người nầy lẽ ra cũng như thế.

Có sư khác nói: Người kia cũng có thể làm hạt giống của thiện
căn cho mé sau, nên quy y
chỉ làm hạt giống của chính hạnh, không
phải tức do quy y nầy mà
có thể dứt khổ luân hồi, nên có khi quy y mà
chưa nhờ cứu vớt.

Có sư khác
nói: Người kia dù đã quy y, nhưng chưa có thể
vâng làm công việc của quy y.

Việc làm của
quy y, thể nó là gì? nghĩa là kiến tứ đế, nên Già-tha nói:

Các hữu quy y Phật Và quy y Pháp, Tăng Đối với bốn Thánh đế
Thường dùng tuệ quán sát.

Biết khổ, biết khổ tập Biết vượt hẳn các khổ Biết
tám chi Thánh đạo Hướng Niết-bàn an ổn. Quy y nầy hơn hết

Quy y nầy tôn quý Nhất định quy y nầy

Năng giải thoát các khổ.

Ba đối tượng
quy y có khác nhau: Phật chỉ Vô học, pháp, cả
hai đều cùng không phải,
thể tăng có cả Hữu học, Vô học. Lại, thể Phật
là phần ít của mười căn, Tăng có cả mười hai.
Thể của pháp không
phải căn. Trạch diệt
Niết-bàn không thuộc về căn. Lại, quy y Phật, nghĩa là chỉ quy y một quả
Sa-môn hữu vi.
Quy y Pháp, nghĩa là quy y chung
bốn quả Sa-môn vô vi. Quy
y Tăng, nghĩa là quy y chung bốn quả
Sa-môn hữu vi và bốn
quả có thể hướng đến. Lại, Đức Phật, thí như người dẫn đường, pháp
như phương, cõi
nơi hướng đến sự yên
ổn, tăng như bạn bè cùng đi trên chính đạo.

Nên tìm hiểu
nguyên nhân khác nhau của ba ngôi vị nầy. Nên
tư duy vì sao ở chỗ luật
nghi khác lập lìa phi phạm hạnh, làm sở học của mình, mà chỉ ở trong một luật nghi
Cận sự chỉ ngăn dứt, giúp cận
sự
kia lìa dục, hạnh tà? Tụng nói:

Tà hạnh thật đáng trách Dễ lìa, được không làm.

Luận nói: Chỉ dục, hạnh
tà, có thể xem đây là điều mà thế
gian, người khác cực lực cùng chê trách, do xâm chiếm vợ v.v… người
nên cảm nhận đường
ác, không phải phi phạm hạnh. Lại, hạnh dục, tà vì dễ xa lìa. Các người tại gia vì ham vui,
vướng mắc dục, nên lìa
phi phạm hạnh, khó có thể thọ giữ. Vì Phật quán
sát người tại gia kia
không thể tu học trong thời gian dài, nên không
ngăn dứt họ lìa phi phạm
hạnh, nghĩa là từ vô thỉ đến nay, vì sức thường tập,
nên phiền não dâm dục thường xuyên khởi hiện hành.
các người tại gia thuận theo cảnh dục,
thường dễ hòa hợp, vì chế ngự khó, nên không
chế tại gia kia, khiến xa lìa hoàn toàn. Lại, các bậc Thánh đối với dục, hạnh tà, tất cả nhất định được, luật nghi không tạo tác.
Kinh sinh, bậc
Thánh cũng không thực hành,
vì lìa phi phạm hạnh, thì
không đúng, nên đối với luật nghi mà Cận sự đã thọ, chỉ vì chế lập, lìa hạnh tà dục. Nếu khác với đây, thì
kinh sinh
Hữu học, nên không thể
gìn giữ tính giới của Cận sự. Nếu các Cận sự,
về

sau lại từ
sư lập kỳ hạn chắc chắn, lại thọ lìa phi phạm hạnh, được
chưa từng được luật
nghi nầy hay không?

Có sư khác nói: Được luật nghi nầy, nhưng không do đó mới
thành Cận sự, cũng
không do đó, mất đi danh từ Cận sự, cũng không phải
ở thời gian trước,
giới không viên mãn.

Có thuyết nói: Không được chưa được luật nghi, nhưng đạt
được nhiều công đức
hơn hết. Gọi là đạt pháp xa lìa hơn hết. nghĩa là xa lìa được pháp dâm dục, do đó, nếu có thể xa
lìa vợ, nhà, tu tịnh phạm hạnh, thì công không vô ích. Nếu có người lúc trước chưa
lấy vợ, thiếp, đã thọ luật nghi
Cận sự ở khắp loại hữu tình,
về sau, khi lấy vợ, đâu
không phải phạm giới.

Nay, vì không
phải thuộc về người khác, nên như dùng của thuộc về mình, nghĩa là vào thời đại ngày nay, người ta dùng
sức chú
thuật hoặc các thứ
phương tiện của cải, lý lẽ v.v… thu nhiếp người
kia thuộc về của mình, không lệ thuộc người khác,
làm sao khó, khiến cho người kia phạm giới.

Lại có lý lẽ riêng, nay khi lấy người kia, không có trái phạm
đối với luật nghi trước. Tụng nói:
Được
luật nghi như thệ Chẳng đều nối tiếp nhau.

Luận nói: Các người
thọ dục, thọ giới Cận sự, như xưa đã thọ lời thề, mà được luật nghi. Xưa đã thọ lời thề là
sao? nghĩa là lìa
dục tà hạnh, đối với các người nữ thuộc về
người khác, nghó thuộc về
người khác, mà làm
việc phi pháp. Như thế, gọi là phạm dục tà hạnh,
không phải nối tiếp nhau
đối với tất cả hữu tình, trước kia lập lời
thề nầy: Tôi sẽ đối với người nữ kia, lìa phi
phạm hạnh mà được luật nghi, sao nay, có thể gọi phạm giới? Đã lập thệ như xưa mà được
luật nghi. Nay,
đang thực hành theo, đâu
gọi là phạm?

Trước kia đã
lấy vợ, thiếp, về sau, thọ luật nghi, đối với vợ
v.v… của mình, cũng phát
giới nầy. Do luật nghi biệt giải thoát Cận sự
v.v… là chổ tất cả hữu
tình vốn được. Nếu khác với đây, thì đối với
vợ, thiếp của mình, không phải chỗ, không phải
thời, không phải chi, thể, lẽ
ra cũng không phạm giới dục tà hạnh.
Đã thọ khi
xưa, đã có phạm, đối với người mới thọ, lẽ ra phải
có không trái phạm, vì
thế không nên vì như trước mà vấn nạn!

Vì sao ở trong bốn ngữ
nghiệp đạo, lập lìa hưi cuống ngữ (lừa dối) làm học xứ của
Cận sự? Mà không phải lập lìa ly gián ngữ v.v… còn lại?

Cũng do ba thứ
nhân trước đã nói, nghĩa là ngữ lừa dối rất
đáng quở trách, vì các
người tại gia rất dễ bỏ, tất cả bậc Thánh được
không tạo tác. Lại có
nhân riêng. Tụng nói:

Vì mở lời lừa dối
Là vượt các học xứ.

Luận nói: Vượt qua các học xứ, khi bị tra hỏi, nếu khai ngữ
lừa dối, bèn nói: Tôi
không làm. Do đây, đối với giới, có nhiều trái
vượt, nên Đức Phật vì
muốn cho Cận sự kia giữ vững, nên đối với tất cả
luật nghi, đều ngăn lời lừa dối.

Làm sao khiến
cho sức duyên kia phạm giới? Bấy giờ,
lập tức cảm thấy xấu hổ, như thật tự phát lộ.

Vì sao trong tất cả lìa tính tội, lập bốn thứ làm học xứ của
Cận sự, nhưng đối với tất
cả lìa tội giá, đối với luật nghi Cận sự chỉ chế
không uống rượu? Tụng nói:

Trong giá chỉ lìa rượu Để giữ luật nghi khác.

Luận nói: Các người uống rượu, tâm thường nhiều buông
lung, không thể giữ gìn các luật nghi khác, nên vì bảo vệ luật nghi
khác, khiến lìa uống
rượu, nghĩa là uống rượu rồi đối với ác tác, thuyết
biệt hối, đọa lạc. Mọi
luật nghi khác trong tội năm bộ vượt hơn của người khác, không thể ngăn giữ. Hoặc có chỗ nầy, do đó,
nhiễu loạn, vượt trái khắp ở các biển học xứ. Do đó Đức
Thế Tôn biết uống các thứ rượu là nhân khởi tất cả tội tính, nên có thể tổn hại chính niệm và chính
trí, có thể dẫn đến
phá giới, phá kiến, ngu si, nên đối với tất cả thứ lìa
tội già, chỉ nói đây
là học xứ của Cận sự. Cho nên, lìa uống rượu mặc
dù thuộc về giới giá,
nhưng trong tất cả lập học xứ với lìa tội tính,
thuận theo nhau mà chế.

Có thuyết nói: Uống rượu là tướng thuộc về tội tính, vì
A-cấp-ma và chính lý. A-cấp-ma, nghĩa là
Khế kinh nói: Thân có bốn hành vi
ác: sát sinh cho đến uống
rượu, không nên tội già thuộc về hành vi ác. Lại, như
Thượng tọa bộ
Ô-ba-ly nói: Ta phải làm
sao để cung cấp cho người bệnh? Đức
Thế Tôn bảo: Chỉ trừ tội tính, tội khác, tùy đối tượng thích hợp, đều có thể cung cấp.
Tuy nhiên, bị bệnh truyền
nhiễm, Thích chủng, cần
rượu, Đức Thế Tôn không khai dùng rượu cung cấp,
chẳng phải Phật không xót thương bệnh nhiễm kia, mà
Bí-sô tự nói
là làm thầy mà không thương xót.
Do chính lý,
nghĩa là bậc Thánh dị sinh, cũng không phạm,
như sát sinh v.v… Lại, lìa uống rượu, Đức
Thế Tôn nói là luật nghi
Cận sự vì
như sát v.v…

Luận chính Lý nói rằng: Mặc dù ở trong đây, nếu nói như lý,
tất nhiên sẽ gặp phải
sự chê cười do một loại người ngu. Nhưng tâm họ
đi dạo ngoài tướng
chính pháp, không có chấp nhận lý tà. Vì đánh đổ
lời nói tà của họ,
nên ta phải nói về tướng chính pháp, không phải
uống các thứ rượu là
thuộc về tội tính. Do trong đây, vì không có tướng của tội tính. Tội tính,
tội già, tưởng của các tội đó thế nào?

Khi Phật chưa
chế giới, các người lìa dục quyết định không
khởi, là tướng của
tội tính, nếu dục kia cũng hiện hành là gọi tội là già.

Lại, nếu chỉ
nương vào tâm nhiễm ô mà thực hành là tướng
của tội tính, nếu có cũng nương vào, tâm không nhiễm mà thực hành là
gọi tội già. Vì phòng
ngừa lỗi lầm khác, nên Phật ngăn dứt.

Nay, ở trong
đây, nên cùng lựa chọn tư duy.
Vì có uống rượu, dù rất ghét, mà vì thầy thuốc bảo uống thuốc
để trị bệnh. Biết thật
sự là gượng uống, không khởi tâm nhiễm, vì
không có tâm vô nhiễm
như đây, nghĩa là nếu thừa nhận có, đã không có
tâm nhiễm làm sao có thể
thành hành vi ác của tội tính? Còn nếu cho
rằng không có uống rượu,
làm sao vì trị bệnh đang biết gượng uống mà có tâm nhiễm? Há là trước đã biết uống rượu là tội, vì không có xấu
hổ nên uống. Hoặc ngu
đối với tội uống rượu, nghĩa là không phải tội
tức là tâm nhiễm.

Lời bào chữa nầy không đúng, vì, thể tính của uống các thứ
rượu là tội. Về lý,
vì không thành, nên phải xem xét vì sao việc uống rượu nầy đều là tội tính? Các bệnh hữu vi, do tâm không có nhiễm, biết lượng mà uống, có thể không
say loạn. Như vì chữa bệnh, biết lượng mà uống thuốc độc, có công năng khiến không có tổn hại, há là
tội, nên không phải uống
rượu, đều thuộc về hành vi ác. Nếu vì kiêu
mạn, buông lung, hoặc vì hân hoan, vui vẻ, hoặc biết
say loạn, mà vì
tham nên uống, những hành
vi nầy đều mượn tâm nhiễm ô sinh.
Căn cứ trong kinh nói về hành vi ác của thân, nên biết hành
vi nầy là thuộc về tội
tính. Nếu Đức Phật không giá, cũng là vì tội.
Hoặc uống các thứ rượu, do vì chỗ
buông lung, nên gọi hạnh ác, vì không phải do tội tính, nên ở đây lập riêng chỗ buông lung để gọi, không
phải sát sinh v.v… là
tội tính. Nhưng vì người bệnh, nên khai chung giới
giá. Lại vào lúc khác,
ngăn dứt người uống rượu, là vì đề phòng nhân rượu nầy phạm tội tính, nghĩa là chớ cho biết uống là tội già không có nhiều

lỗi lầm, bèn
phóng túng ý tham, dần dần uống nhiều, đến nỗi say
loạn. Nhân buông lung nầy,
gây ra nhiều tội tính. Vì muốn phòng xa tạo
các tội tính nên thậm
chí với lượng rượu ít bằng đầu sợi lông cũng
không cho thấu môi. Lại,
vì khiến say loạn, tửu lượng không có hạn định,
nên ngăn dứt, cho đến lượng rượu trên đầu sợi
lông, không phải nhất
định ngăn dứt, tức cho
uống rượu là thuộc tội tính.
Như chơi cờ bạc, như nói:
Bí-sô! Các thầy nhất định không nên
cờ bạc. Không phải các
trò chơi đánh bạc, vì quyết định ngăn dứt, nên
là tội tính, nhưng người
chơi đánh bạc, vì phạm nhiều tai hại lỗi lầm, bị đời cực lực quở trách, nên
Phật quyết định
nghiêm cấm. Uống rượu
nầy lẽ ra cũng như thế,
nên không phải tội tính.
Tuy nhiên,
thuyết kia nói: bậc Thánh dị sinh, cũng không phạm, nên như
sát
sinh v.v… là tội tính.
Vì sao không nói có
A-la-hán cũng hiện hành, nên
thuộc về tội già, như ăn phi thời v.v… Nếu bậc
Thánh kinh sinh được luật nghi không tạo tác, thì nhất định không nên
uống các thứ rượu,
nghĩa là các A-la-hán cũng nên nhất định được luật
nghi không uống, như sát
sinh v.v…
Nếu cho rằng vì đại
sư chưa chế giới, nên chấp nhận có
người uống, thì không
thọ luật nghi tại gia, các bậc Thánh vì sao không
uống rượu? Không phải
lìa uống rượu có thể là tự tính của luật nghi vô
lậu, như trước đã nói. Lại, nếu vì bậc
Thánh nhất định không làm là thuộc tội tính thì
tất cả hành vi của bậc
Thánh đều không phải tội tính? Thế thì, phi phạm hạnh lẽ ra không phải thuộc về tội tính? Nhưng vì không phải
điều được thừa nhận,
nên những lý luận trên đây không phải là nhân, do
đó cũng ngăn dứt.

Có thuyết nói: Vì Khế kinh nói: Vì thường tập, có thể khiến đọa các đường ác, nên như
sát
sinh v.v… nên uống các thứ rượu là
thuộc về tội tính, vì
phi phạm hạnh dù là tội tính, nhưng vì nói thường
làm, không đọa vào
đường ác, nên thuyết kia nói không phải là nhân
quyết định. Nhưng nói
thường tập, đọa vào đường ác, chứng tỏ thường
uống rượu, hay khiến các
pháp bất thiện trong thân thường chuyển biến
nối tiếp nhau. Lại, vì có công năng phát dẫn nghiệp của đường ác,
hoặc khiến cho nghiệp ác
kia chuyển biến tăng thịnh.
Cũng thấy có
thuyết nói: Chặt đứt cỏ
sống v.v… khiến đọa
vào đường ác.
Cho nên, những điều nầy không có khả năng chứng
minh uống các thứ rượu,
là thuộc về tội tính.

Có sư khác
giải thích: Như nói tu Từ. Vì môn mật ý để nói đọa đường ác,
nghĩa là Khế kinh nói: Hay tu tâm Từ được tám điều lợi
thù thắng, vì không phải
tu Từ, nên có thể khiến cho bậc Thánh kia được quả
Bất hoàn. Chỉ căn cứ được quả, dùng tu
Từ làm trước, mật ý tạo ra thuyết như thế. Uống rượu cũng vậy, nghĩa là rượu làm tổn hại các căn đại chủng, quên mất
chính niệm,
sinh ra
buông lung, đeo đuổi tạo
nghiệp nhân, đọa đường ác. Căn cứ vào nghĩa như thế, nên nói như thế.

Lại, thuyết kia đã nói: Lìa uống các thứ rượu, Đức Thế
Tôn nói là luật nghi Cận sự,
nên việc uống rượu nầy nhất định là tội tính,
cũng không đúng, vì không phải nhất định, nên phải như luật nghi mà
Cận trụ đã thọ, như ăn phi
thời trong tám giới, lìa bốn sát v.v… lập chi Cận trụ. Nhưng uống rượu kia nhất định không thuộc về tội tính, ăn phi thời
nầy vì cũng như thế, nên
không phải chứng nhân.

Mặc dù thuyết kia chê bai, vì tham uống rượu, giả lập uống rượu là thuộc về
tội già. Nay, nên gạn hỏi: Ăn phi thời v.v… các ông
thừa nhận là thuộc về
tội tính ư? Thuyết kia đáp: Không phải.
Há cũng các ông cho rằng ăn phi thời, ham vui chơi cờ bạc,
ca múa, đào đất, chặt
đứt cỏ sống v.v… giả vờ lập ra nhưng thứ nầy là tội già?

Nếu cho rằng
không đúng, vì pháp tướng như thế, thì lời chê
bai mà các ông đã lập
sẽ vô ích, tự thêm đạo nghiệp phi ái, như Khế
kinh nói: Tốt-la, Mê-lệ-da,
Mạt-đà là chỗ buông lung.

Nói Tốt-la. nghĩa là gạo, lúa mì v.v… nấu nướng như pháp, bột trộn với nước ép, bỏ vào các vật thuốc, ủ rượu đủ thành
sắc rượu,
vị thơm uống rồi, say sưa mờ tối. Mê-lệ-da: nghĩa là các rễ,
cọng lá, hoa, quả, nước cất làm
phương tiện trước. Không
trộn bột với nước cỏ Tiết, ủ rượu đủ, thành
sắc
rượu, vị thơm, uống rồi say sưa mờ tối.

Trong đó, một
loại mía ngọt hình thành, được gọi là thí đồ.
Nước quả nhờ đã được ủ
thành rượu, gọi là Mạt-đồ.
Tức Mạt-đồ nầy
khiến con người vui say hơn
thứ rượu khác, nên gọi Mạt-đà. Hoặc tức
Tốt-la, Mệ-lệ-da, uống rồi làm cho
say sưa, gọi chung là Mạt-đà.
Hoặc như nước nho ủ thành vị
rượu, uống rồi, buồn bực, không được tự tại.
Như uống thuốc độc, bị
quỷ, yêu quái bắt giữ, làm cho thất chí, cuồng
loạn, nên không cho uống.
Không phải thành giấm và rượu, khi chưa
thành, cũng không nên
uống. Như nước mía ngọt, không nên xem lượng
uống hoặc nhiều, hoặc ít,
chỉ thật được gọi là rượu, đều thì không nên
uống, vì ít, nhiều, đều
là chỗ buông lung.
Vì ngăn dứt một loại ngu tối, tăng cường ham vui vị ràng
buộc tâm, nói như thế
nầy: Uống rượu không phải lỗi lầm, chỉ ngăn dứt quá lượng, có thể
không say, mờ tối, uống cũng không có tội, nên nói
các thứ rượu, gọi là chỗ
buông lung, nghĩa là dù không
say sưa, mà có khiến
cho say, có thể Đức Phật
vì đề phòng xa, nên đều không cho uống. Vì
thế, nên giới kinh nói:
Nếu có Bí-sô uống các thứ rượu, đều phạm tội đọa. Khế
kinh cũng nói: Nếu uống các thứ rượu, thì chiêu cảm quả
không đáng ưa, loại đó
thật nhiều.
Hoặc ở trong đây, vì muốn bảo cho biết rõ ý lìa uống rượu, nên nói về các thứ
rượu xong, lại, nói nói là chỗ buông lung nữa, ý chỉ rõ rượu không phải tội tính bất tịnh, mà vì là chỗ
buông lung, vì
thế không nên uống.
Nói buông lung là nghĩa không đoái nghó việc nên làm cho đến việc không nên làm, nên gọi là
buông lung, là nhân của
buông lung,
gọi chỗ buông lung.

Có thuyết nói: Ủ thức ăn
thành rượu, gọi là Tốt-la. Ủ vật
khác được thành, gọi
rượu Mê-lệ-da, tức hai thứ rượu trước chưa chín,
đã hoại, không thể làm
cho say, không gọi Mạt đà, nếu khiến cho say,
gọi là rượu Mạt-đà.

Phân biệt phần vị không có công dụng để lặp lại tên nầy.
Nhưng dùng cây cau, cỏ Bại v.v… cũng có thể làm
cho say. Vì phân biệt thứ
đó, nên phải nói rượu
Tốt-la, Mê-lệ-da. Mặc dù là tội già, nhưng làm
cho buông lung, gây ra mọi
điều ác đọa các đường ác.

Vì nêu rõ rượu kia là hành vi ác mà bậc Thánh đã xa lìa, nên
dứt nói là chỗ buông lung.
Nếu uống rượu rồi không nôn ra, chưa tiêu hóa, rượu kia tất
nhiên không thể thọ luật
nghi v.v… Vì rượu là chỗ nương tựa cho buông lung.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 39</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 7)</詞>


Luật nghi Biệt giải thoát từ đâu mà được? Lại từ đâu được hai luật nghi còn lại? Tụng nói:
Từ tất cả, hai hiện Được luật nghi cõi Dục Từ căn
bản hằng thời Được tónh lự vô lậu.

Luận nói: Luật nghi cõi Dục, nghĩa là biệt
giải thoát, luật nghi nầy được xuất phát từ đạo nghiệp căn bản và từ phần gần trước,
sau mà được.
Từ hai được,
nghĩa là từ hai loại, tức tội tính, tội già đối với
hữu tình, phi hữu tình.

Về tội tính đối với tình, nghĩa là về nghiệp sát v.v… giá, nghĩa
là người nữ đồng ngủ
v.v… chung trong nhà.
Về tội tính đối với phi tình:
Trộm của ngoài. Giá, nghĩa là đào
xới đất, cắt cỏ sống v.v…

Từ hiện được. nghĩa là từ uẩn, xứ, giới đời hiện tại được, không phải từ quá khứ, vị lai, do chuyển biến xứ hữu tình của luật nghi nầy,
vì quá khứ, vị lai không
phải là xứ của hữu tình.

Xứ hữu tình. nghĩa là các hữu tình, chỗ cư trú, và chỗ dựa
của các hữu tình. Uẩn,
xứ, giới nội ở hiện tại: Tức là chỗ dựa của hữu
tình. Ngoài: Gọi là chỗ
cư ngụ của hữu tình, vì không phải quá khứ, vị lai.

Nếu được luật nghi tónh lự vô lậu, nên biết chỉ từ đạo nghiệp
căn bản, vì trong định,
chỉ có đạo nghiệp căn bản, không phải từ trước,
sau, phần gần định mà
được. Vì ở vị trí định chỉ có căn bản ở trong phần
vị bất định, không có
luật nghi nầy. Tội già được xuất phát từ số hữu tình, hai thứ luật nghi nầy còn
không được, huống chi là tội già được xuất

phát từ phi tình?

Từ hằng thời: nghĩa là từ uẩn, xứ, giới quá quá khứ, hiện tại tại,
vị lai mà được, như với giới nầy vì đều có tâm. Do bất đồng ấy, nên
tạo ra bốn luận chứng:

Có uẩn, xứ, giới từ hằng thời kia, chỉ được luật nghi biệt giải
thoát, không phải hai thứ
còn lại v.v…

Luận chứng thứ nhất: nghĩa là từ phần gần trước, sau hiện
đời và các tội già.

Luận chứng thứ hai: nghĩa là từ đạo nghiệp căn bản quá khứ, vị
lai.
lai.

Luận chứng thứ ba: nghĩa là từ đạo nghiệp căn bản hiện đời. Luận chứng thứ tư: nghĩa là từ phần gần trước,
sau quá khứ, vị

Có thuyết nói:
Không phải khi được luật
nghi thiện, có thể có đạo

ác nghiệp v.v… hiện đời, nên phải lập riêng văn của bốn
luận chứng nầy, nghĩa là nên nói, có một loại pháp, đối với đạo
nghiệp kia,
chỉ được luật nghi biệt
giải, không phải hai luật nghi, cho đến nói rộng.

Luận chứng thứ nhất: nghĩa là ở hiện tại, được phần gần
trước, sau và xa lìa tội
già. Các luận chứng còn lại, tùy chúng thích hợp,
đều nói như vậy, ở
xứ của đạo nghiệp v.v… đặt để tiếng đạo nghiệp
v.v… nên về nghĩa của
bốn luận chứng trước cũng không có lỗi.
Do lý như thế, cũng chung cho cả việc phòng hộ, đạo nghiệp v.v… quá quá khứ, hiện tại tại không phải chỉ đề phòng vị lai, vì tiếng
đạo nghiệp v.v… kia, nói
chỗ nương tựa kia. Nếu khác với đây, thì chỉ
nói phòng hộ luật nghi
vị lai, vì chỉ có thể đề phòng tội vị lai không để cho khởi, không phải ngăn dứt quá quá khứ, hiện tại tại đã diệt, vì luật
nghi đã sinh ở chỗ kia
không có tác dụng đề phòng.

Các hữu tình được luật nghi, bất luật nghi, từ tất cả nhân của chi hữu tình đều bình đẳng hay không phải tất cả đều bình đẳng?
Tướng của chúng ra sao? Tụng nói:

Luật từ các hữu tình Chi nhân, nói bất định Bất luật, từ tất cả

Hữu tình, chi, không nhân.

Luận nói: Luật nghi nhất định do điều phục ý ưa thiện duyên
khắp hết thảy hữu tình
mới được, không phải duyên phần ít vì tùy theo
tâm ác. Nhân chi, chi
không nhất định, nghĩa là đạo nghiệp. Vả lại, ở
trong các luật nghi biệt
giải, có từ tất cả chi, nghĩa là giới Bí-sô có từ bốn chi

được. nghĩa
là luật nghi khác thừa nhận nhân không đồng, lược
có hai thứ:

Ba thứ thiện căn như vô tham v.v…

Tâm đẳng khởi hạ trung, thượng.

Căn cứ riêng nhân đầu tiên nói: Tất cả luật nghi, vì tất cả nhân nhất tâm có. Căn cứ ở nhân
sau để nói tất cả luật nghi, đều do một
nhân, phẩm hạ v.v… không
cùng lúc khởi, vì như trước đã nói.

Trong đây, căn cứ ba nhân
sau để nói: Hoặc có một loại người
trụ luật nghi, được
luật nghi đối với tất cả hữu tình. Không phải tất cả
chi, không phải tất cả
nhân, nghĩa là dùng tâm phẩm hạ, hoặc trung,
hoặc thượng, để thọ
giới Cận sự, Cần sách.
Hoặc có một loại người trụ luật nghi, được luật nghi đối với tất
cả hữu tình, do tất cả chi, không phải tất cả nhân, nghĩa là dùng tâm
phẩm hạ, hoặc trung, hoặc
thượng, để thọ giới Bí-sô.

Hoặc có một loại người trụ luật nghi, đối với tất cả hữu tình
được luật nghi, do tất
cả chi và tất cả nhân, nghĩa là dùng ba tâm để
thọ giới Cận sự, Cần sách, Bí-sô.

Hoặc có một loại người trụ luật nghi, đối với tất cả hữu tình
được luật nghi, do tất
cả nhân không phải tất cả chi, nghĩa là dùng ba tâm để thọ giới
Cận sự,
Cận trụ, Cần sách, không có ai không khắp các
hữu tình được luật nghi.

Vì đã nói nhân, nên không phải ở một phần. Các hữu tình đã thề thọ luật nghi, thì tâm ác hoàn toàn dứt. Nay nên tư duy, lựa chọn:
Đã được luật nghi thì
đối với từ thân Phật, cho đến thân con kiến, có
riêng khác không? Nếu có
khác vì cõi không nhất định, nên đối với luật nghi mà các hữu tình đã được, lẽ ra phải có thêm, có bớt, nếu không có khác thì vì
sao giết người phạm tội năng hơn giết hữu tình khác, giết
phi nhân, chỉ phạm ác
thô, nếu giết bàng sinh, thì sẽ phạm tội đọa.
Không phải thân, cảnh
hữu tình, vì khác nhau, nên khiến giới đã thọ cũng
có khác nhau. Tuy nhiên,
việc phạt nghiệp tội vẫn có khác nhau, nên biết, chỉ do gia
hạnh riêng, nên gia hạnh giết người với giết phi nhân,
cho đến giết kiến, đều có khác nhau.

Vả lại, trong
tội giết đồng cõi, đồng bộ, do gia hạnh nghiệp khác còn có khác nhau, như giết hương tượng bị tội nặng, nên giết
muỗi, nhặng thì mắc tội ít, huống chi là gia hạnh đối với cõi khác có
riêng? Trong tội của các bộ khác, mà không có nhẹ, nặng? Vì, nêu chung ý
ưa thích mà kiến lập
luật nghi, nghĩa là khắp với hữu tình không có khác nhau, khởi điều phục ý thiện, ưa cầu, được luật nghi, không phải đối với
một hữu tình ý ưa thích, không bỏ ác, mà có thể cầu được luật
nghi biệt giải.
Cho nên, được luật nghi không có khác nhau, vì người
được luật nghi, tất nhiên không quán riêng về duyên, thời gian, nơi chốn xứ chi
và Bổ-đặc-già-la, nghĩa
là nhất định không tạo ra quán riêng như thế nầy: Đối với hữu tình tên đó, ta lìa
sát v.v… với giới của chi đó, ta quyết
định có thể gìn giữ,
với cõi phương đó, ta lìa sát v.v… Ta chỉ ở đó trong
thời gian một tháng v.v…
trừ duyên chiến tranh, ta có khả năng lìa sát v.v…
Người thọ như thế, không được luật nghi, chỉ được luật nghi tương tự với hạnh diệu.
Thế nên, không có do thân của các hữu tình
khác nhau, nên giới có
khác nhau. Lại, đối với tự thân, không được luật
nghi Biệt giải thuộc về
đạo nghiệp căn bản. Chớ tư duy pháp v.v…, do mình
sát hại, thành nghiệp tội thuộc về
Vô gián v.v…, được quyến thuộc thâu nhiếp về lý không có ngăn dứt, nghĩa là lìa tội v.v… khác của
chúng đầu tiên.
Lại sự thọ, luật nghi biệt giải nầy được, chung tất cả cảnh có thể
và không thể. Không phải
chỉ ở cảnh có thể, được luật nghi nầy, mà
phải là khắp nơi hữu
tình, khởi ý vui không có tổn hại, xúc não, vì
không có phương riêng lẻ có thể được.
Nếu cho rằng
không đúng, thì đối với người ngủ vùi v.v…
đều không thể giết, nên
không được luật nghi.
Nếu cho rằng người kia thức, được bản tâm đã, lại có thể giết,
điều nầy lẽ ra cũng như vậy. Vì không phải đối tượng có thể, có
khả năng chuyển đổi
thành cảnh có thể, lại có thể giết.

Có thuyết nói: Nếu chỉ ở chủ thể thì luật nghi nầy nên
có thêm bớt, vì cảnh, đối tượng có thể với không phải đối tượng có thể, vì hai loại hữu tình có
chuyển đổi. Điều nầy không thành vấn nạn, vì khi
cảnh chuyển đổi, không có luật nghi nầy, được nhân xả, nghĩa là cảnh nơi
đối tượng có thể và
không phải đối tượng có thể, về sau, chuyển đổi thành cảnh có thể, không thể, không có lý nào khiến cho hữu tình kia xả,
được luật nghi. Nói
chung là ở đối tượng có thể mà được luật
nghi. Nếu phải muốn khiến cho cảnh không thể, có
thể, có chuyển đổi, nên giới có
xả, được, thì sẽ thành
lỗi luật nghi có thêm bớt.
Há là có cỏ vốn không mà
sinh có, các hữu tình mãi mãi nhập
vào vắng lặng. Do đó,
nên có xả, đắc luật nghi, cũng không ngoài lỗi
thêm bớt của giới trước.

Thế nên, thuyết trước nói, về lý không có lỗi. Lại không phải
quá khứ, mỗi Như Lai và
chúng sinh được hóa độ nhập viên tịch, nên
Phật sau đối với chúng
sinh kia không được luật nghi, có luật nghi sau giảm, luật nghi mất ở trước.
Không phải đối với mỗi hữu tình đều nối tiếp
nhau khác, vì phát
riêng được. Lại, vì chi giới của
Phật trước
sau
đều bình đẳng, nghĩa là
các luật nghi đều thuận theo vô tham v.v… vì
nhân sai khác sinh chi loại
riêng, mỗi chi loại đều có một vô biểu, gồm ở
tất cả xứ hữu tình được.

Như thế, vô biểu đã không có phần nhỏ nhiệm, không thể phân tích thành ít,
thành nhiều,
sao lại nói có
giảm sau, mất
trước? Lại, tất cả Phật ở khắp hữu tình, đủ tất cả chi vô biểu của luật nghi, vì
số
chi bình đẳng, không có
sai khác, nên không có giới của Phật sau giảm, ở trước mất.
Đã nói từ
nhân của chi hữu tình kia được các luật nghi, được
bất luật nghi, nhất định
từ tất cả đạo nghiệp hữu tình, không có cảnh
phần ít và chi không đủ.
Bất luật nghi: Ở đây nhất định không do tất cả
nhân đẳng tâm của phẩm
hạ, vì không có đều cùng khởi.

Nếu có một loại do tâm phẩm hạ được bất luật nghi, về sau,
vào lúc khác, do tâm
phẩm thượng cắt đứt mạng sống chúng sinh, hữu tình kia chỉ thành tựu bất luật nghi phẩm hạ, cũng thành tựu biểu v.v…
phẩm thượng
sát sinh.
Tâm phẩm trung,
phẩm thượng,
so với tâm phẩm
hạ nầy, nên biết cũng như vậy.
Trong đây,
nên tư duy về việc giết mổ dê v.v…

Có người chỉ thọ một được bất luật nghi, không nên nói cũng
có người thọ một việc được.
Nếu như vậy,
vì sao không có người từ tất cả nhân được bất
luật
nghi?

Như người được luật nghi, mặc dù ở trong biểu sai khác sát v.v…
trước đã
thọ một, sau lại thọ riêng, nhưng bất luật nghi không phải
lại mới được, nghĩa
là trước đều đối với tất cả hữu tình, khởi
không ngăn dứt, ý ưa thích tổn hại, vì
nuôi sống, nên thọ bất luật nghi.
Người ấy đến thời nay, đâu
có được lại? Nên bất luật nghi nầy không có từ tất
cả nhân. Nhưng trong luật
nghi có từ Cận sự thọ giới Cần sách. Cần
sách lại thọ luật nghi
Bí-sô. Mỗi mỗi riêng thọ thời hạn đạo nghiệp đã
thọ, vì quyến thuộc khác,
nên tùy theo kỳ hạn phải khác mà được trước kia chưa được.

Do đó có thể được từ tất cả nhân.

Hỏi: Trong đây, sao gọi là người bất luật nghi? Đáp: nghĩa các người giết
mổ dê, gà, heo, người bắt chim, bắt
cá, thợ săn thú, cướp
trộm, làm nem thịt, cai ngục, ràng buộc rồng, nấu thịt chó,
săn thỏ v.v… những loại nói năng, gièm pha, chê bai, đâm
thọc, rình mò, kẻ vạch lỗi người, hí hửng nói
sự
sai quấy của
người khác, đeo
đuổi mong cầu phi pháp để nuôi mạng, và người bị vua theo đúng pháp phạt tội đánh quan v.v… chỉ thường có tâm hãm hại, gọi là
người bất luật nghi.

Do chủng loại
như thế, trụ bất luật nghi, vì có bất luật nghi, nên làm bất luật nghi, vì khéo làm bất luật nghi, vì thường tập bất luật
nghi, nên gọi là người bất luật nghi.
Nói kẻ giết dê, nghĩa là nuôi mạng cần kỳ hạn
suốt đời
thường muốn hại dê, các nghề nghiệp khác tùy theo bất luật nghi thích hợp,
nên biết cũng thế.
Các người giết mổ dê, chỉ có tâm tổn hại đối với các dê, không phải đối với các loại khác, đâu thể đối với tất cả được bất luật
nghi, khắp ở cõi hữu
tình được các luật nghi?! Lý ấy có thể như thế.
Do muốn lợi lạc khắp
A-thế-da thù thắng mà vì thọ được,
nên không phải người
bất luật nghi giết dê v.v… mà đối với người chí
thân của mình, có ý tổn hại, cho đến vì duyên nuôi
sống bản thân, cũng không muốn giết.
Làm sao có thể nói là khắp tất cả được bất luật
nghi?! Điều nầy cũng có thể hợp lý.

Người bất luật nghi, vì ưa hủy hoại ý thiện đối với khắp cảnh
hữu tình, dù không có
lý nầy, nhưng giả nói rằng: Nếu các hữu tình và
cha mẹ v.v… tất cả đều
làm hình tượng dê hiện ở trước, kẻ giết dê duyên khắp đều có ý hại, nghĩa là kẻ giết dê kia đã huân tập lâu ngày tâm
bất luật nghi, thậm chí kể cả người thân của mình, cũng không đoái
hoài tới, chỉ vì nuôi
mạng sống, nếu người chí thân của mình biến thành
dê, còn ý có hại,
huống chi sau khi qua đời, thật sự thọ thân dê, mà đối
với họ, có thể không
có ý giết hại hay sao ?

Kẻ ưa bất luật nghi, lúc thọ giới ác, tất nhiên đã khởi ý ưa hung ác như thế.
Nếu thân cha, mẹ v.v… tức là dê, ta cũng
sẽ giết, huống
chi sinh loại khác. Do ý ưa
thích nầy mà được bất luật nghi. Khác với
đây, chỉ nên được tội
ở giữa. (Phi luật nghi, phi bất luật nghi) do đó, dù hiểu rõ người thân của mình hiện không phải dê, nhưng cũng vẫn có
tâm hãm hại.
Cho nên, khắp được giới ác mặc dù không có bậc
Thánh sẽ làm thân dê, nhưng vì
đồng với chí thân, cũng có ý hại.
Ở đây,
Kinh chủ so
sánh thế nầy: Nếu quán
sát tự thể của dê v.v… đối với người thân v.v….
trong hiện tại, được bất luật nghi, dê v.
v… ở vị lai, có thể của người thân v.
v… đã đối với thể của người thân kia,
không có tâm tổn hại,
thì nên quán thể chí thân v.v… ở vị lai, dê v.v… ở
hiện tại, không được giới ác.

So sánh như thế v.v… về lý không bình đẳng, vì không có ý ưa
thiện, nên
có ưa ý ác, nghĩa là khi người giết dê kia đang thọ bất
luật nghi, không có chính
tư duy, điều phục ý ưa thiện, ta sẽ không hại tất cả hữu tình, mà có ý ưa hung ác, tư duy tà, ta
sẽ hại khắp tất cả
hữu tình. Về sự, dù
phải giết dê, nhưng tâm rộng khắp. Thế nên, chấp
nhận có quán sát dê vị
lai, đối với người thân, bậc Thánh hiện tại,
cũng phát giới ác, không phải quán bậc Thánh đời
vị lai và chí thân, đối với
thân dê hiện tại, không
phát giới ác, hoặc không nhọc sức tranh cãi, về
lý, nên đồng thừa
nhận. Vả lại, như có người thọ giết mổ dê, dù
trong một đời, không cho, không lấy, đối với thê
thiếp của mình, trụ tâm biết vừa đủ, nhưng vì câm không nói được, nên không có bốn lỗi của ngữ, mà nhân dê hủy hoại
A-thế-da (chủng tử) thiện, được đủ bảy chi
tội bất luật nghi.

Như thế, đối
với người chí thân v.v… dù không có tâm hại,
nhưng A-thế-da thiện, vì dê hoại, nên khắp cõi hữu tình được bất luật
nghi. Hoặc như trước kia
trogn một thời gian thọ học xứ thiện, về sau,
không hoàn toàn tổn hoại
A-thế-da thiện. Do gặp duyên riêng, chỉ thọ sát
hại được tội ở giữa
phi bất luật nghi. Chỉ được bất luật nghi tất nhiên
phải hoàn toàn tổn hại
A-thế-da thiện, nên được đủ bảy chi.

Các sư Kinh bộ đối với điều nầy, hẹp hòi chấp, tùy theo kỳ
hạn, chi đủ, không đủ
toàn phần, một phần đều được bất luật nghi, luật nghi cũng như vậy, chỉ trừ tám giới. Do tùy theo ở tính tướng
Thi-la thiện,
ác của lượng luật nghi
kia trái nhau ngăn dứt lẫn nhau.

Nếu vậy, thì người thọ bất luật nghi, cũng gọi
Cận sự, nên các
Cận sự cũng được gọi
là người bất luật nghi?

Sao lại phải như thế? Về lý, vì ép ngặt nên như thế.
nghĩa là người giết dê, lập
lời thệ thế nầy: Ta vì mạng sống, nên dù thọ giết dê, nhưng thọ lìa không cho mà lấy khác v.v…. Hoặc các
Cận sự nói lên
lời thề: Ta nhất định
thọ trì ngoài giới sát sinh, vì nuôi mạng sống, nên
chỉ thọ giới trộm v.v…

Không có lý như thế, hai A-thế-da trong một nối tiếp nhau, vì trái nhau, nên về lý như thế.
Vì sao? Vì người bất luật nghi nếu
A-thế-da hư hoại ở chỗ nầy thì chỉ ở chỗ nầy, chớ có luật nghi,
Cận sự cũng như thế. Nếu ở chỗ nầy
A-thế-da không hư hoại thì chỉ ở chỗ nầy, chớ có bất
luật nghi. Thừa nhận
thuận theo tính tướng Thi-la thiện, ác của lượng
bất luật nghi kia, trái
nhau, vì ngăn dứt lẫn nhau.
Nếu mỗi chỗ được bất luật nghi, thì có thể ngăn dứt chung
tất cả giới thiện và
mỗi một chỗ được luật nghi thiện tức có thể ngăn
dứt chung tất cả giới
ác. Thế nên, không có người bất luật nghi, cũng
gọi

Cận sự và không có
Cận sự cũng được gọi người bất luật nghi. Điều nầy cũng phi lý, vì trái với
thuyết trước. Mặc dù người giết dê, vì muốn nuôi mạng
sống chỉ thọ
nghiệp giết, nhưng vì ý ưa hủy hoại đối với hữu
tình, cũng nên thành tựu
các bất luật nghi không cho mà lấy v.v…
Do lý đó, nên người lìa trộm cắp v.v… cũng nên ngăn dứt được bất luật
nghi sát. Nếu như ý ông cho rằng các người giết dê, đối với vật v.v… của
người khác, ý ưa không hủy hoại, không nên được
bất luật nghi kia.

Há là cũng người lìa trộm cắp v.v… đã có hủy hoại ý ưa thích
về dê, không nên ngăn
dứt bất luật nghi sát!

Như thế, trở
lại sẽ không tránh khỏi lỗi trước. Nếu ở chỗ nầy
có ý ưa thích thiện, tức
ở chỗ nầy, chỉ được Thi-la thiện và ở chỗ nầy, có
ý ưa thích ác, tức ở chỗ nầy chỉ được Thi-la
ác, thì không lẽ thừa
nhận do thuận theo Thi-la
thiện, ác của lượng bất luật nghi kia ngăn dứt lẫn nhau.
Đây là biểu thị thọ
Thi-la thiện, ác, vì không phải mỗi chi
biến khắp khả năng ngăn dứt.

Nếu ý ông cho rằng: Như luật nghi thiện có chi không đủ thì bất luật nghi nầy cũng nên như thế. nghĩa là như có người thọ luật
nghi Cận sự,
Cận trụ, Cần sách, dù không đủ chi, nhưng cũng vẫn được giới
thuộc chi thiếu kia, thọ
bất luật nghi lẽ ra cũng như thế.
Đây là
so
sánh không phải bình đẳng dụng công, không dụng công của luật nghi, bất luật nghi mà được có khác. nghĩa là các giới
thiện phải nhờ dụng
công, A-thế-da thiện mới có thể thọ được. Vì khó được, nên về lý thường tất nhiên không phải thọ một thời, đều được tất
cả. Nếu các giới ác
thì không nhờ dụng công A-thế-da ác, bèn có thể
thọ được, vì không
phải khó được, nên về lý, thường tất nhiên tùy theo
thọ một lúc, đều được
tất cả, vì ở cõi Dục, sức bất thiện mạnh,
A-thế-da ác tùy tiện
sanh khởi, tạo các ác nặng, không chờ đợi dụng công,
A-thế-da thiện vì dễ hủy
hoại. Tùy theo thọ một thứ, đều được pháp khác,
thiện thì không như vậy,
nên so sánh không bình đẳng.
Hiện thấy cỏ dơ không dụng công mà mọc, phải thi
công siêng năng, khó nhọc, thì mầm tốt
mới khởi. Lại, như có người thọ
bất luật nghi, tạo ra thời gian nầy:
Suốt đời tôi, mỗi ngày, hoặc đêm, nửa tháng, một tháng v.v… một lần giết mổ dê v.
v… cũng được bất luật nghi, vì bất luật nghi dễ thọ được, vì ở cõi Dục,
sức bất thiện rất mạnh, dù
không thường làm nhưng
vẫn được giới ác.
Các hữu tình muốn thọ luật nghi xuất gia, nếu tạo nên kỳ hạn cần thiết:
Suốt đời tôi, mỗi ngày, hoặc đêm, nửa tháng, một tháng v.v… một lần lìa
sát v.v…
sẽ không được luật
nghi thiện, do luật nghi thiện
khó thọ được, vì sức
pháp thiện ở cõi Dục rất yếu kém. Nếu không
thường quý trọng gìn
giữ, thì sẽ không được giới thiện, luật nghi nầy cũng
như vậy, vì so sánh không
bình đẳng, nên các sư kinh bộ đã tránh lỗi
không có căn, trái lại
rơi trong lỗi khó cứu vớt. Người hiểu biết nên tường
tận không có so sánh lấy, bỏ.
Đã nói từ hữu tình kia được bất luật nghi, được bất luật nghi và
vô biểu khác, phương
tiện chưa nói, sẽ nói như thế nào? Tụng nói:
Được
các bất luật nghi Do làm và thề thọ Được chỗ vô biểu khác

Do ruộng, thọ trọng hành.

Luận nói: Người bất
luật nghi, gồm có hai hạng:

Sinh ở nhà bất luật nghi.

Sinh vào nhà khác, về sau thọ nghiệp nầy.

Các hữu
sinh ở nhà bất luật nghi, nếu đầu tiên, hiện hành gia
hạnh sát v.v… người ấy
do làm mà được bất luật nghi. Nếu sau khi sinh
vào nhà khác về sau mới
lập lời thề, là: Ta sẽ tạo nên sự việc như thế,
để mưu cầu tài vật
nuôi sống thân mình.
Ngay từ giờ phút đầu tiên lập lời thề, nên đã phát ra giới ác,
người nầy do thọ được bất luật nghi.

Do ba thứ nhân được vô biểu khác. Vô biểu khác nghĩa là
thuộc về ở giữa tức
phi luật nghi, phi bất luật nghi. Do ba nhân:

Do ruộng: nghĩa là ở chỗ ruộng có đức như đây. Đầu tiên, thí
cho vườn rừng v.v… thiện vô biểu bên sinh, như
nói: Có dựa vào các sự nghiệp phước.

Do thọ: nghĩa là tự đặt ra thời gian cần thiết, nói:
Kể từ hôm nay, nếu ta không cúng dường Phật và tăng chúng thì
sẽ không ăn trước v.v… Hoặc lập hạn định lời thề vào những ngày trai trong nửa tháng,
tháng và năm, thường thí cho thức ăn v.v… do đó,
có thiện vô biểu
nối tiếp nhau sinh.

Do trọng hành: nghĩa là khởi tác ý nặng nhiều mà làm thiện,
làm ác như thế. nghĩa là niềm tin thuần tịnh, hoặc
sự ràng buộc mạnh
mẽ, nhạy bén. Lúc tạo ra việc thiện, ác, có thể
phát vô biểu, nối tiếp nhau trong
suốt thời gian dài, cho đến có thế lực ràng buộc niềm tin trọn
đời, như trước đã nói.

Như thế, đã nói được luật nghi v.v… Về xả luật nghi v.v… nay, kế
sẽ nói:

Vả lại, thế nào là xả luật nghi biệt giải? Tụng nói:

Xả biệt giải điều phục Do cố xả qua đời

Và hai hình câu sinh Dứt thiện căn, đêm hết

Có thuyết: do phạm trọng Thuyết khác do pháp diệt Thuyết
Ca-thấp-di-la Phạm hai như thiếu nợ.

Luận nói: Tiếng “điều
phục” biểu thị tên khác của luật nghi, do luật nghi nầy, có công năng khiến điều phục căn. Do năm duyên xả
luật nghi biệt giải:

Do cố ý xả: nghĩa là đối với luật nghi, do A-thế-da không có
tâm hân hoan, kính mến. Vì xả học xứ, đối với
người có hiểu biết, phát khởi
sự khác nhau của nghiệp biểu trái nhau, không phải chỉ do khởi
tâm xả học xứ, như được luật nghi, tâm không
có khả năng. Lại, vì xả ở trong mộng
không thành, không phải chỉ do khởi nghiệp biểu khác nhau, mà vì xả khi phẫn nộ, bệnh ghẻ ngứa, cuồng loạn v.v… thì không
thành, không phải chỉ do hai đối bàng sinh v.v… vì
khởi tâm phát
biểu xả không thành.

Do qua đời: nghĩa là do thế thế tăng thượng của chúng phần
đồng được luật nghi.

Do y chỉ hai hình câu sinh: nghĩa là khi thân biến đổi, thì tâm
biến đổi theo. Lại, hai hình nghĩa là không phải tăng thượng.

Do đoạn diệt nhân thiện căn: nghĩa là tâm cùng khởi
đoạn ng- hiệp biểu, vô biểu, là nghĩa đoạn nhân
duyên luật nghi nầy.

Xả giới suốt đời, do bốn duyên trên.

Luật nghi Cận
trụ, cũng do đêm hết, nghĩa là giới Cận trụ do
bốn duyên trên và đêm hết, xả quá kỳ hạn . Đêm hết,
nghĩa là khi mặt trời xuất hiện. Các quỹ phạm sư
phần nhiều thừa nhận
chung năm thứ duyên xả luật nghi như thế.

Có sư bộ khác chấp: Tùy theo phạm một, chiêu cảm rơi vào
tội trọng xả giới xuất gia.
Có bộ khác chấp: Vào thời kỳ chính pháp diệt, luật nghi biệt
giải thoát đều có xả,
vì các học xứ, kết giới, yết ma, tất cả Thánh giáo
đều dứt diệt. Bấy giờ,
dù không có được, chưa được luật nghi, mà trước
đó đã được luật
nghi, không có nghĩa xả.

Sư Tỳ-bà-sa nước
Ca-thấp-di-la chứa đựng lý giáo nơi tâm nói như thế nầy:
Không phải khi phạm bất cứ một tội căn bản nào thì tất
cả luật nghi đều có
nghĩa xả. Nhưng người phạm tội trọng, có hai tên gọi:

Gọi là cụ Thi-la.

Gọi là người phạm giới.

Nếu người đã phạm, có thể ăn năn phát lộ. Sự ăn năn, chỉ được gọi
Cụ giới, như người có của, khi mắc nợ
người khác, gọi là người
giàu và người mắc nợ.
Nếu đã trả nợ rồi chỉ gọi là người giàu.
Người phạm tội trọng ở đây,
cũng nên như thế, không phải xả giới.

Do lý giáo nào chứa ở trong tâm?
Nói về chính lý đã chứa trong tâm, nghĩa là như thọ mỗi một giới không phải được khắp luật nghi, nên khi phạm một không phải xả
khắp tất cả, vốn ở
tất cả xứ hữu tình được thọ luật nghi, không
nên như thời nay, đối với phạm một tội, bèn xả tất cả. Nếu ý ông cho: Luật nghi
xuất gia, tất nhiên không
có nghĩa thọ riêng, lại được riêng, sao có thể
nói như không phải thọ
riêng, khắp được luật nghi. Lẽ ra không phạm,
xả khắp tất cả, nên so
sánh không phải bình đẳng?

Lời vặn hỏi nầy không đúng, vì tự thừa nhận, nghĩa là ông
cũng thừa nhận luật nghi
tại gia không phải phạm tội căn bản nên xả tất
cả. Hoặc ông tự thừa
nhận, luật nghi biệt giải thoát tùy theo khi thọ
riêng, lại được ngần ấy.

Như thế, nên thừa nhận khi phạm luật nghi, tùy theo xả
giới đã phạm, không phải xả tất cả.
Vả lại, giới đã thọ có cực thành nầy, không phải khi phạm một, liền xả
tất cả. Bí-sô,
Cần sách theo lý, cũng
nên như thế. Nếu khi phạm
giới trọng, không chấp nhận đều xả, hoặc trước đã nói.

Hỏi: Trước đã nói là sao?
Đáp: nghĩa
là thiếu luật nghi, nếu gọi Cận sự, thì thiếu luật
nghi Bí-sô, Cần sách,
cũng phải thành, nên không có Cận sự thiếu luật
nghi, nghĩa là như
Cận sự kia
phạm riêng, thì không phải xả
tất cả. Bí-sô,
Cần sách, so sánh cũng
nên như thế. Hoặc ở trong đây, có lý thú gì đối
với bốn tội trọng, tùy
theo phạm một lúc thì luật nghi xuất gia, tất cả
đều xả tức khắc, không
phải đối với ba thứ có ý thiện ưa thích, cho đến
vì duyên cứu giúp thân
mạng mình, cũng không muốn phạm, không
phải xả tất cả. Như
tông của ông nói được bất luật nghi.

Nếu vậy, vì
sao đấng
Bạc-già-phạm nói:
Người phạm bốn
giới trọng, không gọi
Bí-sô, không gọi Sa-môn, không phải là Thích tử, là phá
thể Bí-sô, hại
tính Sa-môn.
Làm hoại diệt, đọa lạc, đặt tên vượt

hơn của người
khác và căn cứ ở Bí-sô Thắng nghĩa, với mật ý nên
Phật nói như thế. Vả
lại, ông nên nói: Vì sao phạm giới trọng nên xả tất
cả, không phải phạm giới
khác. Vì phạm giới khác, có thể ăn năn dứt
trừ. Nếu như phạm tội
khác, khi chưa ăn năn chừa bỏ, thì không mất
tính Bí-sô?!
Ăn năn dứt
trừ, sẽ được lợi ích gì? Lại mong cầu lợi ích gì? Ở đây,
khiến cho tính Bí-sô không thiếu sót, thất thoát, không
hư hoại, không xen lẫn.

Có thể khiến
thành công đức gì như thế?

Nếu khiến như
thế, thì sẽ được sinh lên cõi trời.

Nếu vậy, chư
thiên đối với người giữ giới rất có thể cúng
dường. Người chấp giữ
Thi-la không có trái phạm, vì chuyên cầu sinh lên
cõi trời kia.
Tuy nhiên, không phải
Thánh giáo chuyên
sinh lên cõi
trời. Nay, khiến Bí-sô
v.v… vì giữ giới thanh tịnh, nên không phải người
ăn năn, chỉ vì sinh lên cõi trời.
Đã như thế, nên nói không phải người phạm giới, có khả
năng hiện chứng công
đức xuất thế, nên ăn năn dứt trừ khác hẳn với
không ăn năn dứt trừ.
Há đối với công đức xuất thế, có thể ăn năn dứt trừ tội và khi
chưa ăn năn dứt trừ,
người kia cũng không phải hoàn toàn phá thể Bí-sô.

Vì sao không thừa nhận
Bí-sô phạm trọng! Vì phạm không
thể dứt trừ tội vượt
hơn khác, mặc dù cũng thành tựu các luật nghi còn lại, nhưng đối với công đức xuất thế, không phải pháp khí trọn vẹn,
nên Đức Thế Tôn nói:
Không phải Bí-sô.
Lại có thể dứt trừ tội khi chưa ăn năn chừa bỏ, làm
sao có
tính Bí-sô khác?

Vì Bí-sô kia
đối với việc nhập chính tính ly sinh và tất cả công đức vô lậu khác, đều có thể làm
chướng ngại, cho đến vì tu quán bất tịnh v.v… còn không thể khiến tâm trụ một cảnh, huống chi có thể thành tựu?

Nếu loại như
thế, có tự thể của Bí-sô, thì sẽ tự quy lễ.
Bí-sô như thế có khác gì với người phạm tội trọng.
Vì thế, nên thừa nhận
Bí-sô phạm giới trọng như nói:
Không có con, có thể làm con, nói không
phải là con, đối với
không có người, dùng người, nói không phải người. Đối với người không có hình nam, nói không phải nam v.v… Đối với
việc Bí-sô đã không thể thành, dù có luật nghi khác mà nói không phải
Bí-sô v.v…. Đức Phật
nói như thế, về nghĩa đâu có trái?

Không phải chỉ vâng giữ giới Biệt giải thoát, đối với
Thánh giáo

của Phật ít
có được thành. Do luật nghi nầy chiêu cảm quả hữu. Như ý chư Phật ghét trái với quả hữu. giữ giới
không thiếu, còn chưa hợp
tình, huống chi người
phạm trọng mà có thể làm vừa ý Phật ư? Vì trái
với ý Phật, như con trái ý cha, vì thế mọi
sự nghiệp đều không xứng đáng
với sự mong mỏi xưa kia.
Do đó, nên nói: Không phải Bí-sô.
Lời nói nầy không phải chứng minh cho nguyên nhân xả luật
nghi. Sư
Tỳ-bà-sa lấy lý như thế tức chứa ở tâm, đầu tiên phán quyết lời nầy: Căn cứ
Bí-sô
Thắng nghĩa, mật ý nói như thế:
Trong đây, Kinh chủ thuyết như thế nầy:
Lời nầy rất hung dữ. Hung dữ là sao? nghĩa là đối với liễu nghĩa Đức
Thế Tôn nói, vì dùng nghĩa riêng để
giải thích,
khiến trở thành không
liễu, với người nhiều phiền não, làm duyên phạm
tội trọng. Thà biết lời
nói nầy là thuyết liễu nghĩa, do luật tự giải thích có bốn Bí-sô:

Bí-sô danh tướng.

Bí-sô tự xưng.

Bí-sô khất cái.

Bí-sô phá giới.

Trong nghĩa nầy nói không
phải Bí-sô, nghĩa là không phải
Bí- sô bạch tứ yết ma, thọ giới cụ túc.
Không phải
Bí-sô nầy trước kia
là Thắng nghĩa,
về sau, do phạm tội trọng thành không
phải Bí-sô,
nên biết lời nói nầy
là thuyết liễu nghĩa.

Há chỉ Bí-sô
bạch tứ yết ma, thọ giới cụ túc, có phạm tội
trọng, không phải do ba quy, ba thuyết,
Bí-sô thọ cụ giới cũng phạm tội trọng, đâu có lý nào ngăn dứt
Bí-sô do ba quy được giới khiến không phạm
tội trọng trở thành
không phái Bí-sô?

Nếu thừa nhận lời nói nầy là thuyết liễu nghĩa, người chỉ bạch
tứ yết ma, thọ giới cụ
túc, nếu có phạm tội trọng thành không phải
Bí-sô, do Bí-sô nầy, đối
với sinh Thánh pháp, không có tác dụng Bí-sô, gọi
là không phải Bí-sô,
không phải xả luật nghi, mất hiệu Bí-sô, nên
người luận rộng, nói phán quyết nầy: Căn cứ ở
Bí-sô
Thắng nghĩa, mật
ý nói như thế. Đây là
thuyết khéo. Do người phạm trọng, không có
sinh Thánh đạo, tác dụng
của Bí-sô, nên không phải do chấp lời nầy là
lời nói liễu nghĩa, mà
có thể ngăn dứt ý thú phán quyết của tông ta.
Nếu khác với đây, còn có duyên nào đồng phạm
Thi-la hay không?
Ở giữa
sẽ có mất giới, không mất, giới
Bí-sô không phải
Bí-sô, nên lìa tông Đối pháp, không khiến
sinh hỷ.
Về lý, mặc dù tạo ra
sự chê bai cùng với người nhiều phiền não, là duyên phạm tội trọng. Nhưng
xem xét tường
tận xem ai là người rất hay làm duyên phạm tội trọng, nói lên lời nầy: Mặc dù phạm một giới, nhưng vẫn có giới khác, nên
kẻ siêng năng bảo vệ vì
nói lên lời nầy: Đã phạm một giới, giới khác đều mất. Người mặc tình tạo ác, không phải luận giả Đối pháp. Lời nói
phán quyết nầy ít chướng
ngại cho quả ái giải thoát sinh lên cõi trời.

Tuy nhiên, chỉ biểu thị dẫn đường, khiến
Bí-sô kia tu nhân,
sao lại chê bai nói khuyên người khác phạm tội trọng, nghĩa là ta chỉ nói lời
răn dạy như thế nầy: Khi
phạm một giới, giới khác không xả, đối với giới khác, chuyên tinh hộ trì.
Như thế, thật
sự gọi là ngăn dứt người
khác phạm tội trọng. Ông
nói phạm một, thì xả tức khắc tất cả.

Há chuyên làm duyên phạm tội trọng, nên duyên tạo tội là ở
ông không phải ta. Dù nói như thế nhưng không phải
Bí-sô nầy trước kia
là Thắng nghĩa, về sau, do
phạm trọng, trở thành không phải Bí-sô.
Lời nói nầy thô cạn, dù trước kia
chưa chứng, nhưng có công năng đối với
sẽ chứng. Nếu về
sau không có công năng, cũng gọi là
mất, như Khế kinh nói:
Quán thế gian nầy và trời Phóng Dật, lùi mất Thánh tuệ.

Lại, trước đã nói. Trước nói là sao? nghĩa là Bí-sô kia
không bao giờ còn là pháp khí của công đức xuất thế. Đối với thắng nghĩa mà nói, không
phải Bí-sô, đâu thể biết Đại
sư có mật ý nầy. Do trong đây nói
Bí- sô kia không
phải Sa-môn, ở chỗ khác lại nói:
Sa-môn có bốn, lại không có thứ năm, nên biết được ở đây, chỉ căn cứ thắng nghĩa nói
không phải Bí-sô.
Do Bổ-đặc-già-la kia gọi là
Sa-môn ô đạo, nên không phải
Bí-sô kia trước chứng
đạo, sau nhiễm ô làm sao thành?

Kinh chủ giải
thích: Dù có thuyết nầy, nhưng Bí-sô kia chỉ vì
có tướng mạo Sa-môn
khác, nên gọi Sa-môn, như gỗ bị đốt, giả mỏ
chim Anh vũ, ao cạn, hạt
giống mục, vòng tròn lửa, người chết.
Ở đây, chỉ
nói là có dẫn chứng dụ cho đều không có công
năng, nên dùng các gỗ,
cây ít bị lửa đốt, thế gian nói là gỗ cây bị đốt, không phải hoàn toàn thành tro, gọi là gỗ cây bị đốt. Nếu cho rằng tùy
theo hai thứ đốt toàn
phần, và một phần đều thừa nhận, gọi gỗ bị đốt,
thì dụ và pháp, cả hai đều có do dự. Dụ đối với những điều được dụ,
không chứng minh được
công năng, như gọi là chấp nhận có một ít nước
trong ao cạn. Nếu nước hoàn toàn không có, cũng gọi cạn hết, đồng với
sự
do dự trước. Về chứng cớ không có công năng, do đó, ngăn dứt người chết,
hạt giống hư là cho dù cũng có một ít thứ công năng,
nhưng các thế gian cũng đều nói là hạt giống mục. Hoặc dù không hư mục,
nhưng vì bị hao tổn công năng, nên không nẩy mầm nữa cũng gọi hạt giống mục, có
đồng với pháp chết, cũng gọi
người chết, nên trong
Khế kinh nói buông lung, nghĩa là
thường chết, giả mỏ chim anh vũ và vòng tròn lửa
vây quanh, cả hai dụ nầy
đều trái với thuyết mà Khế kinh nói: Sa-môn
có bốn, lại không có năm.
Nếu chỉ hình tướng được
gọi Sa-môn, thì như đời có người
cần tướng mạo Sa-môn,
giả vờ bày ra phương tiện làm hình dáng
Sa-môn, nên gọi
Sa-môn nói là thứ năm, không phải mỏ giả kia và vòng
tròn lửa quay, có thể được gọi là mỏ, vòng tròn. Tướng mạo khác
không phải mỏ, vòng tròn thật làm cái cũ trước kia. Như thế nên có phi
Sa-môn trước làm hình
dáng Sa-môn, lập làm thứ năm. Nhưng Đức
Phật nói bốn, không nói thứ năm.

Vì ngăn dứt tướng như thế, vì lối chấp của Sa-môn, nên dẫn các dụ đều không chứng minh được
công năng. Lại,
Kinh chủ đâu biết ý
nói như thế của Phật,
là lấy chỗ khác để nói. Không gọi Bí-sô, không
gọi Sa-môn, không phải
Thích tử v.v…. Há Phật không thường khuyên
hãy nên xem xét tầm tư,
đâu tùy theo ở một văn, ấy là vì cố chấp. Lại,
như trước đã nói.
Trước đã nói là sao?
nghĩa là
Sa-môn nầy vì gọi ô đạo, nên biết ở đây, chỉ căn cứ
ở Thắng nghĩa. Bí-sô, mật ý nói là không phải
Bí-sô v.v… nên không
phải liền xả tất cả
luật nghi, tên gọi không phải Bí-sô lý đó cực thành
lập. Không phải ở đây
chỉ vì có tướng mạo Sa-môn khác, nên gọi
Sa-môn như gỗ bị đốt,
mỏ chim anh vũ v.v… về mặt lý, có thể thành lập, vì Đức Thế Tôn nói người kia phải gọi là
Bí-sô phạm giới,
Bí-sô ác.
Nếu Bí-sô kia xả tức khắc
tất cả luật nghi, thì chỉ gọi là không có Thi-la
v.v… đâu nêu lên Bí-sô ác, phạm giới?

Trong đây, Thượng tọa bộ hỏi vặn như thế nầy: Nếu nói
không có thì không có
Thi-la nào? Vì tên Thi-la, cũng được gọi là giới thiện, ác quán tập.
Người ngoài cũng thấy có người nói
Thi-la ác, Thi-la thiện nầy, nói như thế,
thì lý nào trái nhau?

Thượng tọa bộ kia rất nên hỏi:
“Không có Thi-la”, vì tất cả
có Thi-la quán tập. Nhưng
nói người kia vì không có Thi-la, thì được
biết người kia thiếu
Thi-la tịnh giới, nên Thượng tọa bộ vặn hỏi, không
có lý thú sâu xa.

Kinh chủ ở đây, tự hỏi đáp rằng: Nếu người phạm tội trọng thì không
phải Bí-sô, tức không có truyền trao
học Bí-sô, không nói là người phạm tội trọng đều trở thành tội hơn
người khác, chỉ trở thành
tội hơn người khác,
nhất định nói là không phải Bí-sô.

Các sư Đối
pháp há nên nói: Kinh bộ nhất định là người rất hung

ác. Hung ác
là sao? nghĩa là nói rằng: Người có phạm tội trọng
không phải trở thành hơn
người khác, vì Đức Thế Tôn nói: Người phạm
bốn tội trọng, không gọi
Bí-sô, cho đến nói rộng. Nếu cho rằng Bí-sô kia vì trụ tâm che giấu nên Phật nói không phải
Bí-sô thì duyên gì không
chấp nhận Bí-sô phạm
giới trọng không có khả năng thù thắng của Bí-sô. Nói:
Không phải
Bí-sô v.v… không phải do xả liền tất cả
luật nghi. Các sư trung
quốc không nói rằng: Các người phạm trọng,
không phải phi Bí-sô, chỉ
nói thế nầy: Có giới khác vốn ở tất cả luật nghi
đã thọ được, không
phải khi phạm một, thì luật nghi còn lại bèn xả
ngay, như tông ông nói
được bất luật nghi.

Kinh chủ trong
đây, muốn dứt trừ chính lý, nói là kia nói,
không phải phạm một bên,
tất cả luật nghi nên xả khắp, người kia nói, ấy là gạn hỏi
Đại sư.
Trong đây, Đại
sư lập ra dụ:
Như cây Đa-la, nếu bị
chặt đứt ngọn, tất
nhiên nói không còn lớn lên được nữa.
Ý dụ nầy biểu thị: Khi phạm một trọng, thì giới khác
sẽ không
thể lớn lên rộng lớn.
Gốc giới đã bị chặt đứt, về lý là xả khắp.
Thuyết kia đối với ý dụ,
không phải có thể khéo giải thích, vì:
Thí dụ nầy chỉ ngăn căn
sự lớn lên khác. Nếu khác với đây,
thí dụ sẽ không thành.
Nhưng ta nhận thấy một cách rõ ràng về ý của dụ ấy, nghĩa là học xứ khác cành, lá của cây kia, dù vượt lên nhưng có
thể được luật nghi
khác. Bốn giới trọng như đầu ngọn cây nếu phạm bất
cứ một giới nào thì
không được lại luật nghi khác. Do đó, nhất định
không nhập Kiến đạo v.v… nên Khế kinh nói: Nương
tựa ở Thi-la, mới có
thể tiến tu chỉ quán thù
thắng. Nếu khác với đây, thì việc giải thích dụ sẽ không thành.

Vả lại, tông ông, học xứ bốn trọng là chung, như ngọn một
cây Đa-la, hay đầu một
cây, dụ một học xứ, nếu bốn học xứ dụ chung một đầu, lẽ ra khi phạm một, không phải xả tất cả. Thấy chặt phần ít
đầu cây Đa-la, phần khác không có ngăn ngại, vì cũng lớn lên. Nếu một
học xứ, như đầu một
cây, cũng như khi phạm một, không phải xả tất cả,
vì thấy chặt đứt một
đầu cây Đa-la, đầu khác không có trở ngại, vì
cũng lớn lên, như trước
đã nói. Trước nói là sao?

nghĩa là ở trong đây có lý thú gì? Hễ phạm bất cứ giới trọng
nào thì một, xả ngay luật nghi, không phải bảo vệ. Ba luật nghi còn
lại, không xả tất cả.
Như ngọn cây Đa-la chặt một, phần khác vẫn sống.
Đã thấy đỉnh cây Đa-la thế gian, dù chặt đứt một phần, phần
khác cũng mọc bốn giới
trọng đều như đỉnh cây Đa-la, nên biết phạm một, không có gây tổn hại ba phần
còn lại. Lại, một đầu các cây Đa-la bị
chặt đứt một, không lớn lên, cây khác thì không như vậy. Ông chấp
Thi- la một nối tiếp nhau đoạn, thì vì phần khác cũng đoạn, nên dụ
không thành. Do đó, cũng
ngăn dứt Thượng tọa bộ lập dụ.

Thuyết kia nói: Như đại thọ, đủ rễ, cọng cành, lá, nếu rễ bị
chặt đứt, thì toàn thể cây đều khô héo.

Như thế, căn giới nếu phạm bất cứ một giới nào, thì hủy hoại
ngay tất cả luật nghi, ai
ở đây nói luật nghi khác không bị hủy hoại?

Đã nói phạm
một, luật nghi còn lại sẽ không có công năng vượt hơn, nghĩa là,
không có khả năng nhập Kiến đạo v.v… Nhưng căn cứ dụ kia, thì không phải mất luật nghi, vì thấy ở thế gian hoặc có một
cây bốn rễ đều bình
đẳng, ăn sâu vào đất rất chắc, không phải khi chặt
đứt một rễ, tất cả cây đều chết khô, chỉ gây tổn hại một phần, giới
cũng nên như thế.

Căn cứ ở cây riêng để giải thích, dựa theo trước nên nói, vì
thế, Thượng tọa bộ lập
dụ, đối với chứng không có công năng.

Kinh chủ trong đây, lại nói rằng: Nỗi khổ vô nghĩa này là gì?
Nếu người như thế, cũng có
tính Bí-sô, nên tự quy lễ.
Bí-sô của loại như
thế, lời nói nầy là vì
khinh thường sự điều phục của Phật, vì Đức Phật
nói người kia cũng là
Sa-môn, dù được gọi ô đạo, mà vẫn có Thi-la.

Kinh chủ trong đây, nên nói rằng: Vì cứu khổ nào vô nghĩa ở đây?

Nếu người như thế, cũng có tính Sa-môn, nên tự quy lễ.

Loại Sa-môn
như thế, Sa-môn của tướng khác, như trước kia đả phá: không phải
Bí-sô v.v… cũng đã
giải thích, do lý nầy thành, biểu
thị thuyết đã dẫn các
Thánh giáo khác làm chứng không có công năng.

Lại, Kinh chủ
kia không có khả năng nói một chút nào về chính lý, chứng minh chỉ phạm một, bèn xả
tất cả. Lại, đối với vô nghĩa,
luống gây nên sự tìm
tòi, gạn hỏi. Thật sự có luật nghi, mà gượng nói đã
xả. Khuyên người đã
phạm, buông lung tạo ác. Há gọi vâng giữ pháp, lợi lạc hữu tình! Nếu người
phạm trọng, có giới khác tồn tại, thì vì
sao
đuổi Bí-sô ra ngoài
chúng? Đâu dùng người không có thế dụng như thế?
Ở trong chúng thanh tịnh,
đuổi nhanh càng tốt!
Nếu do
phạm trọng, nên xả luật nghi, như khi hai
hình sinh, có
thể xả, vì tính trái
nhau, như bóng tối và ánh sáng.

Người không phạm luật nghi, nên chấp nhận thọ lại, chẳng phải không có hổ thẹn, chướng ngại
hẳn Thi-la. Chớ bỏ người kia không được thọ giới,
nên biết tội nặng, được cho giới,
do Thi-la ô nhiễm không cho pháp thọ lại.
Vì không có tác dụng thù thắng, nên phải đuổi
ra khỏi chúng.

Thượng tọa bộ ở đây lại có nmói nhiều vì lý giáo trước đã
đều ngăn dứt, sợ văn
nhiều rộng không chỉ trích riêng. Nhưng Thượng
tọa bộ tâm phiền não
cố chấp trói buộc, ở trong luận mình, soạn văn, làm tụng, nói lời thô ác, chê bai, phỉ báng
Thánh Hiền, vô cớ tự hại,
thật đáng thương xót.
Hoặc nghiệp của chúng Thánh nước ta đã dứt trừ,
chế đặt các pháp để
nói dựa vào chân lý giáo, mà kẻ hung dữ kia chê bai pháp, hủy
hoại người, đã gây ra tội lỗi quá
sâu nặng,
sẽ phải chiêu cảm nỗi khổ dữ dội. Ta há đối với người kia lại nông nổi trả lời. Chỉ mong
vị lai điều ác kia sẽ
không có báo. Hai luật nghi tónh lự vô lậu v.v… sẽ
xả ra sao? Tụng nói:

Xả định sinh pháp thiện Do đổi địa lùi lại

Xả Thánh, do được quả Luyện căn và lùi mất.

Luận nói: Các pháp
thiện lệ thuộc địa tónh lự, do hai duyên xả:

Do đổi địa, nghĩa là sinh trên, dưới.

Do lùi lại mất, nghĩa là lùi lại, xả chúng phần đồng.

Và khi lìa nhiễm cũng xả. Noãn v.v… và định của phần thoái, vì thâu nhiếp ở đây, cho nên lại nói là
đẳng (v.v…).
Kinh chủ giải
thích trong đây nên thêm lìa nhiễm. Như xả thiện
cõi Sắc, do đổi địa, thoái
lui và lìa nhiễm, ba Vô
sắc cũng thế. Xả thiện vô lậu, do ba thứ duyên:

Do được quả, xả chung đạo trước.

Do luyện căn, xả đạo của độn căn.

Do lùi lại mất, xả các đạo vượt hơn.
Đạo nầy,
hoặc là quả, hoặc thuộc về quả vượt hơn.

Kinh chủ ở đây, nên nói hai duyên: Dùng đắc quả để nói, thâu nhiếp rèn luyện căn để nói, nghĩa là địa vị luyện căn, tất nhiên lại
được quả, vì đạo quả
vượt hơn xả bỏ quả chậm lụt. Ta ở đây nên phân
biệt một chút, nếu xả
Kiến đạo và Đạo Loại trí, thì sẽ biết chỉ do đắc
quả, không phải thoái lui.
Nếu pháp
Bất động, Vô học, đều không còn pháp vô lậu
khác, chấp nhận đủ hai thứ.

Như thế, đã nói xả các luật nghi, bất luật nghi xả thế nào? Tụng nói:

Xả giới ác do chết
Được
giới, hai hình sanh.

Luận nói: Các bất luật
nghi do ba duyên xả:

Do chết nên xả, vì là chỗ nương tựa.

Do được giới. nghĩa là nếu thọ được luật nghi biệt giải, hoặc do đạt được tónh lự luật nghi, giới ác bèn xả.
Sức đối trị vượt hơn, xả
bất luật nghi.

Do hai hình nối tiếp nhau cùng khởi, vì vào lúc ấy, biến đổi đối
tượng nương tựa, nên người ở giới ác, dù
hoặc có lúc do ý thiện, ưa xả dao, lưới v.v… Nếu không được luật nghi, thì
sau cùng
sẽ không xả giới ác. Hiện thấy dù tránh khỏi các duyên phát bệnh, không uống thuốc
hay, thì chung quy bệnh khó lành.

Người bất luật nghi, thọ giới Cận trụ, đến đêm hết, khi vị xả
luật nghi, vì được bất
luật nghi hay gọi là ở giữa (phi luật nghi, phi bất
luật nghi)?

Có sư khác nói: Được
A-thế-da ác bất luật nghi, không phải
xả hẳn , như sắt nóng
dừng lại, màu đỏ diệt, màu xanh sinh.

Có sư khác nói: Nếu không còn tạo tác, không có duyên,
khiến người kia được bất luật nghi, vì bất luật nghi dựa vào biểu được, nên thuyết trước nói hợp lý, vì trước khi thọ giới,
A-thế-da ác không phải
xả hẳn, nên dựa vào
giới ác của nghiệp biểu trước kia, lại khởi. Vô biểu
ở giữa xả, lại thế nào? Tụng nói:

Xả giữa do thế thọ

Làm việc, căn thọ đoạn.

Luận nói: Vô biểu ở
giữa xả do sáu duyên:

Vì thọ, tâm đoạn hoại, nên xả. nghĩa là trước đã thề thọ luôn
kỉnh lễ chế-đa (tháp) ở thời gian nào đó và
khen ngợi tụng v.v… Nay, có cảm nghó rằng:
Về sau không làm nữa.
A-thế-da của người kia từ đây
bèn thôi dứt, do bỏ ý ưa thích trước. Hoặc lại
tác động riêng thể dụng tăng mạnh, trái với hiện hành trước kia,
sự nghiệp ý ưa thích lúc xưa
dứt, vô biểu, bèn đoạn.

Vì thế lực đoạn hoại, nên xả. nghĩa là do thế lực tín tịnh, phiền
não dẫn dắt vô biểu, hai thế lực có hạn kia, nếu
khi đoạn hoại, vô biểu bèn xả. Như buông mũi tên
và bánh xe của nhà làm đồ gốm. Cho nên,
các sư quỹ phạm tạo nói như thế nầy: Vì sức
cùng khởi đã dẫn phát, dù
xả gia hạnh và A-thế-da vô biểu. Hoặc chấp nhận
suốt đời tùy chuyển, cho đến phát
khởi triền, rất mạnh mẽ, nhạy bén, Đánh đập cầm thú,
nên biết cũng thế.

Hoặc trước kia đã lập kỳ hạn ngang với thời gian ấy. Nay, thế
lực kỳ hạn đã quá, vô biểu bèn dứt.

Do tác nghiệp đoạn hoại, nên xả. nghĩa là dù không xả tâm
thọ căn bản, nhưng lại không bị thọ tác nghiệp,
chỉ trừ người quên nhớ

nghó mà không
tạo tác, do kỳ hạn vô biểu nầy, gia hạnh sinh. Khi
dứt gia hạnh, vô biểu bèn xả.

Vì sự vật đoạn hoại, nên xả. nghĩa là xả đối với các vật thí như
tháp, vườn, rừng và các việc như đặt lưới
săn thỏ v.v… Xưa do các
sự
kia dẫn vô biểu sinh. Khi sự kia đã hoại, vô biểu bèn xả.

Vì thọ mạng chấm dứt, nên xả. nghĩa là chỗ y chỉ có
chuyển
dời.

Do căn nương tựa đoạn hoại nên xả. nghĩa là khi khởi gia hạnh

dứt trừ
thiện, ác, đều xả vô biểu được dẫn do các căn kia, không phải đến lúc
đoạn thiện, được tónh lự mới xả.
Vô biểu thiện, ác ở giữa vì
yếu kém nên khi khởi gia hạnh liền xả.

Vô biểu thiện, ác ở giữa như thế nào?

Trong nghĩa nầy, Kinh chủ nói duyên thứ sáu, gọi là đoạn thiện. Nếu nói rằng, thì gia hạnh đoạn thiện cũng được gọi
đoạn thiện, làm duyên
thứ sáu, tức là nên nói gia hạnh tónh lự cũng được gọi tónh lự,
bèn thành bảy duyên, vì
xả vô biểu ác trong gia hạnh tónh lự. Nên nói
căn, nghĩa là có cả thiện căn, ác.
Đã nói lời
nói đoạn là đoạn gia hạnh, do dựa vào căn đoạn,
làm duyên thứ sáu.

Cách giải thích văn tụng này, về lý không sai.

Thiện không phải
sắc ở cõi Dục và tất cả, pháp nhiễm không
phải sắc khác, xả lại
thế nào? Tụng nói:

Xả dục thiện không sắc Do căn đoạn, sinh trên Do đạo
đối trị sinh

Xả các nhiễm phi sắc.

Luận nói: Tất cả pháp thiện không phải
sắc của cõi
Dục xả do hai duyên:

Dứt thiện căn.

Sinh cõi trên.

Nên nói phần
ít, cũng lìa nhiễm, xả, như pháp thiện không
phải sắc của ưu căn v.v.

Tất cả pháp nhiễm không phải sắc của ba cõi, xả do một
duyên, nghĩa là khởi đạo đối trị, nếu đạo năng đoạn của phẩm loại
nầy sinh,
thì sẽ xả hoặc và giúp đỡ trong phẩm nầy. Hữu tình nào có luật nghi
thiện, ác? Tụng nói:

Người giới ác, trừ Bắc. Hai huỳnh môn, hai hình

Luật nghi cũng ở trời Chỉ người đủ ba thứ Sinh trời
Dục, cõi Sắc Có tónh lự luật nghi Vô lậu và Vô
sắc

Trừ trung, định vô tưởng.

Luận nói: Chỉ ở cõi
người có bất luật nghi, nhưng trừ châu
Bắc, chỉ có ba châu kia
có. Trong ba châu, lại trừ Phiến để và Bán, trạch
ca, người đủ hai hình.
Luật nghi cũng như thế, nghĩa là ở trong người, trừ chỗ trước đã trừ, bao gồm trời cũng có. Ở hai
đường (nhân, thiên),
chấp nhận có luật nghi. Lại, làm
sao biết Phiến để v.v… tất cả nối tiếp nhau không có luật nghi.

Căn cứ trong
kinh, luật vì có chứng thành, nghĩa là Khế kinh nói:
Phật bảo Đại
Danh! Có các người nam bạch y tại gia, nam căn
thành tựu, cho đến nói rộng.

Trong Tỳ-nại-da cũng nói rằng: Ông phải trừ bỏ con người
của loại sắc nầy. Nên
biết được luật nghi không phải loại người ấy có.

Hỏi: Lại, vì
sao loại người đó không có luật nghi?

Đáp: Do hai
chỗ nương tựa, dẫn khởi phiền não, vì ở một nối
tiếp nhau, đều có tăng
thượng, vì đối với chính tư duy, lựa chọn, không
có khả năng. Khi thọ
khởi hành vi tham dục nối tiếp nhau, không có khả năng chế phục, dứt trừ nên họ không phải là khí loại được giới.
Lại, phải có sự hổ
thẹn mạnh mẽ, nhạy bén hiện ở trước, mới có khả
năng làm chỗ dựa cho
giới, loại người kia vì không có, nên không phải
chỗ dựa của luật nghi.

Hỏi: Nếu vậy, vì sao họ không có giới ác? Đáp: Vì ở tính
A-thế-da (ý lạc) nối tiếp nhau của họ
quá yếu kém, nên không trụ bền chắc, nghĩa là Phiến đệ v.v… ái dâm
thường hiện hành không
có đạo đối trị điều phục, trừ bỏ tạm thời không phải đối với người thường khởi ái mạnh mẽ, nhạy bén,
có công năng đối với hữu tình khởi lên ý ưa thích việc hung ác mạnh mẻ, nhạy bén,
khiến chúng biểu hiện ở trước. Nếu tạm thời có thể
sinh nhưng cũng không được trụ vững chắc. Vì thân không có khả năng, nên tâm cũng không
có khả năng, do đó, thân của loại kia cũng không có giới ác, tức do lý
nầy, A-thế-da thiện ở
trong thân họ, kém cõi, không trụ vững chắc. Phải
có tâm ác trụ vững
chắc, mạnh mẽ, thì mới có giới ác, và có trụ
tâm thiện vững chắc mạnh mẽ, mới có
giới thiện. Vì họ đều
cùng thiếu, nên cả

hai giới đều
cùng không có. Nhưng hai hình sinh, xả hai nương tựa
của giới thiện, ác, vì tham dục rất
tăng thượng, nên không phải thành
Phiến đệ v.v… Xả luật
nghi thiện, ác, vì khởi hai nương tựa tham không phải rất nặng.
Do lý như thế, đã giải thích hai
A-thế-da (ý lạc) của châu
Bắc không phải mạnh mẽ,
nhạy bén. Lại, vì không thuận khởi
Tam-ma-địa, nên thân họ
không có luật nghi thiện, ác. Các đường ác không có
khả năng hiểu biết lý
tà chính. Lại, không phải đối tượng nương tựa của
sự hổ thẹn mạnh mẽ,
phải ở tương ưng nầy và tổn hoại, mới có được
luật nghi thiện, ác, nên
trong đường ác không có giới thiện, ác.

Lại, phiến để v.v… như muối, vì ruộng mặn, nên không thể
sinh giới thiện, giới ác. Thế gian hiện thấy các thửa ruộng muối mặn,
không thể thấm nhuần,
nẩy mầm lúa tốt tươi hay cỏ dại.

Nếu vậy. Vì sao trong Khế kinh nói: Có trứng đẻ ra rồng, thường vào ngày mồng tám mỗi nửa tháng, nó từ cung xuất hiện đến nhân
gian, để cầu thọ tám chi
trai, giới Cận trụ.

Vì rồng nầy được hạnh diệu, chớ không phải được luật nghi. Cho nên, luật nghi chỉ có
ở người, trời.
Tuy nhiên, chỉ con người có đủ ba thứ luật nghi, đó là
Biệt giải thoát, tónh lự, vô lậu.
Nếu sinh lên các
tầng trời cõi Dục và
cõi Sắc đều chấp nhận được có luật nghi tónh lự, nhưng trời vô tưởng chỉ chấp nhận thành tựu.
Sinh cõi
Vô sắc, trời kia đều
cùng không phải có luật
nghi vô lậu, cũng ở Vô sắc, nghĩa là nếu sinh ở
các tầng trời cõi Dục
và sinh trong cõi Sắc, trừ định trung gian Vô
Tưởng, đều chấp nhận
được có luật nghi vô lậu, sinh ở Vô sắc chỉ
được thành tựu, vì
Vô sắc, tất nhiên không hiện khởi,
sinh lên vô lậu cõi được
thành tựu cõi dưới.


<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 40</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 8)</詞>


Nhân nói về tính, tướng của các nghiệp không đồng, sẽ giải
Thích- các nghiệp được
nêu lên trong kinh. Vả lại trong kinh nói về nghiệp
có ba thứ: Thiện, ác,
vô ký, tướng của chúng thế nào? Tụng nói:

An chẳng an, không nghiệp Là thiện, ác, vô ký.

Luận nói: Các nghiệp yên ổn, gọi là thiện, có công năng
được Niết-bàn với dị thục đáng yêu, hai thời gian: tạm và vónh viễn
cứu giúp các khổ.

Nghiệp không
yên ổn, gọi là bất thiện, có công năng chiêu cảm dị thục phi ái, vì rất có công năng ngăn dứt hướng
đến Niết-bàn.
Không phải hai nghiệp
trước, đặt tên là vô ký, vì chẳng thể ghi nhận là
thiện, bất thiện, là
nghĩa không phải yên ổn, chẳng phải không yên ổn. Lại, trong kinh nói nghiệp có
ba thứ: Phước, phi phước v.v…
tướng chúng thế nào? Phước,
phi phước, bất động Thiện cõi Dục gọi phước Bất
thiện, gọi phi phước Thiện cõi trên: bất động Căn
cứ nơi tự địa

Vì quả nghiệp vô động.

Luận nói: Nghiệp thiện
cõi Dục, được gọi là phước, trái với phi phước, chiêu cảm quả ái.
Các nghiệp bất thiện, được gọi phi
phước. Chiêu cảm quả
phi ái, vì trái với nghiệp phước. Thiện của hai cõi
trên, được gọi là bất động.

Há là Đức Thế Tôn đã nói ba định dưới, đều gọi là có động.
Bậc Thánh nói trong đây
có thọ tầm tứ, hỷ, lạc, động.
Do ba định dưới có tầm tứ v.v… chỉ vì tai hại chưa dứt, nên
đặt tên là động.

Bất động trong kinh, căn cứ chủ thể chiêu cảm được dị thục bất động, gọi là bất động.
Tại sao định có động chiêu cảm dị thục bất động?

Vì mặc dù trong định nầy có động tai họa mà nghiệp đối với
quả, không phải như cõi
Dục, có chuyển động, nên đặt tên bất động, nghĩa là mãn nghiệp ở các nơi khác trong cõi Dục, do
sức
duyên riêng, có
thể thọ nhận nơi đến
khác nhau, vì hoặc có nghiệp, nămg chiêu cảm niềm vui
sắc lực,
hình lượng, địa vị, của cải
v.v… trong, ngoài. Ở cõi trời
v.v… nghiệp nầy lẽ ra
thành thục.
Vì sức
duyên riêng, dẫn dắt
mà chuyển biến, ở trong cõi người v.v… nghiệp nầy là thục. Nghiệp ở địa khác,
của cõi Sắc, Vô sắc,
không có chấp nhận chuyển biến khiến khác với
địa, xứ sở thọ quả
nghiệp, vì không có đổi thay, dao động, nên thuộc về
địa đẳng dẫn, không có
phân tán, dao động.

Căn cứ vào nghĩa như thế, để đặt ra danh từ bất động, nên
biết, trong đây, do nhân
ngu si, quả lệ
thuộc nhau, nên đã tạo
nghiệp phi phước, vì nghiệp phi phước thuần một nhiễm ô, nên phải dựa
vào vô minh, nối tiếp
nhau thô, nặng. Do phần vị vô minh hiện ở trước, nên không thể
tin hiểu, nhân, quả lệ
thuộc nhau.
Thế nên, phát khởi
các hạnh phi phước. Do
ngu nghĩa chân thật, nên tạo phước và nghiệp bất động.

nghĩa chân thật, là bốn
Thánh đế. Nếu đối với các loại phàm
phu ngu kia, ở vị tâm
thiện cũng được gián tiếp khởi. Do thế lực nầy
khiến ở ba cõi, không
biết như thật tính của nghiệp kia đều khổ, khởi
hành phước và bất động
làm nhân cho hữu sau. Nếu là người đã kiến đế
thì không có việc nầy.

Nhân sức
của hành ở trước, khi lìa nhiễm dần, như thứ lớp
được sinh cõi Dục, cõi Sắc, Vô sắc. Lại, trong kinh nói nghiệp có ba thứ: Thuận lạc thọ v.v…
tướng ấy ra sao? Tụng:

Thuận vui, khổ, chẳng hai Thiện đến ba thuận vui Các bất
thiện thuận khổ

Thiện trên thuận không hai. Khác, nói dưới cũng có

Do giữa, tạo dị thục Lại cho ba nghiệp nầy

Không phải thục trước, sau. Thuận thọ gồm có năm

Là tương ưng tự tính Và dị thục, sở duyên
Vì hiện tiền khác nhau.

Luận nói: Trong các
nghiệp thiện, bắt đầu từ cõi Dục, đến tónh
lự thứ ba, gọi là
nghiệp thuận với lạc thọ. Vì các lạc thọ chỉ đến
đây. Các nghiệp bất thiện gọi là thuận khổ thọ.
tónh lự thứ tư và nghiệp thiện Vô sắc, gọi là nghiệp thuận với bất khổ, bất lạc thọ.
Vì trên đây, đều
không có khổ, lạc thọ.
Không phải các nghiệp nầy chỉ chiêu cảm quả thọ, nên biết cũng chiêu cảm tư lương của thọ kia. Thọ và tư lương, trong
đây gọi là thọ, tùy
theo dục đã hóa, đặt chung tên thọ.
Trong các địa dưới, vì cũng thừa nhận có thuận không phải
hai nghiệp, hay là quyết
định không có?

Có sư khác nói: Địa dưới cũng có thuận không phải
hai nghiệp,
vì định trung gian đã
không có khổ, vui, nên không có nghiệp.

Há là định trung gian đồng một ràng buộc với sơ tónh lự.

Nghiệp định trung gian nầy chiêu cảm dị thục của lạc căn trong
sơ định. Về lý không
nên như thế, vì trái với Luận này, nghĩa là Luận
này nói: Ít có nghiệp
chiêu cảm tâm thọ dị thục không phải thân chăng? Đáp: Có. nghĩa là nghiệp thiện không có tầm, nghiệp của định trung gian đã không có tầm, nếu chiêu cảm dị thục lạc căn của căn
bản thì lẽ ra là nghiệp
không có tầm. Chiêu cảm chung dị thục của hai thọ thân, tâm, ấy là trái với luận này.
Nhưng nghiệp nầy chỉ chiêu
cảm tâm thọ, như nghiệp
bất thiện chỉ chiêu cảm thân thọ. Nếu thừa
nhận sự chiêu cảm chung không trái với
Luận này, Luận này nên nói: Vì thiện không có từ.
Hoặc không phải các nghiệp đều chiêu cảm quả thọ, nghiệp ấy nên chiêu cảm
sắc tâm bất tương ưng hành.
Tuy nhiên, đối với tất cả nghiệp không có tầm, có nghiệp chỉ có thể chiêu cảm
quả của tâm thọ.

Vì căn cứ riêng để nói về nghiệp kia, nên không có lỗi. thế nên nghiệp của định trung gian chiêu cảm dị thục không phải chứng địa
dưới có thuận với
nhân không phải hai nghiệp. Nếu vậy,
trong đây lại có chứng khác, nghĩa là thuyết của
Luận này: Ít có ba nghiệp
không phải trước, không phải sau thọ dị thục ư? Đáp: Có,
nghĩa là thuận với nghiệp lạc thọ. Sắc thuận với
nghiệp khổ thọ.
Pháp tâm, tâm
sở thuận với nghiệp bất khổ, bất lạc thọ, tâm
bất tương ưng hành, cho đến nói rộng.

Do đó chứng biết địa dưới cũng có thuận không phải hai
nghiệp. Không phải lìa cõi Dục có ba nghiệp nầy đều cùng lúc
thành thục. Điều nầy cũng không
phải chứng, vì trong Luận này nói nghiệp ba cõi, như
ba thọ, nhưng không phải
ba cõi đã trói buộc các nghiệp có thể đều
cùng lúc thọ. Điều nầy
lẽ ra cũng như thế, mà Luận này nói có nghiệp
của ba cõi đều thành
thục cùng lúc. Vì muốn thử nghiệm xem có hiểu hay không đối với tông của Đối Pháp, hoặc ở quả tăng thượng nói
tiếng thọ dị thục.
Dị thục dưới của tư lương
cõi Sắc,
Vô sắc, vì để cho dị thục
kia trụ lâu, nên nói lời nầy: Thuận với nghiệp ba thọ, văn cũng chấp nhận cách giải thích nầy, nên pháp đã dẩn kia không phải là nhân
chứng quyết định, đâu có khổ
sở tìm tòi, gạn hỏi về lối chấp của
thuyết kia,
nhận thấy lối chấp đó
đã trái với phẩm loại Túc, như nói.
Thế nào là thuận với nghiệp lạc thọ? nghĩa là từ lệ thuộc cõi
Dục, đến nghiệp thiện
của ba định, tức không có trái với Luận này, vì không nói cố định,
nghĩa là túc luận phẩm loại không nói chỉ thuận với lạc thọ. Nhưng ở địa dưới dù có thuận không phải
hai nghiệp, mà do ít, nên văn kia không rõ rệt, không thể căn cứ ở văn nầy bèn nói: Địa trên cũng nên có thuận với khổ, thọ lạc thọ, vì lìa
nhiễm khổ, vui, mới
sinh
cõi trên. Do đó, chỉ nói
từ trời Quảng quả cho đến xứ Phi tưởng, có
thuận với nghiệp thọ phi
khổ, phi lạc, không nói địa dưới, vì ở địa trên không có thọ trái nhau, ở địa dưới có thọ trái nhau, do ở địa dưới chấp nhận
có dị thục của phi khổ,
phi lạc, không phải như nghiệp lệ thuộc ba cõi
kia, mà phán quyết nhất định.
Văn nầy không chấp nhận, có chấp nhận, vì thật
sự đều có thọ.

Nghiệp nầy là thiện hay bất thiện?

Có người nói: Là thiện mà kém. Lại, không thể biểu thị riêng mà có thể nói chung. Trong các
nghiệp thiện, hoặc có một loại có thể chiêu cảm lạc thọ và thọ tư lương.
Hoặc có một loại có thể chiêu cảm không phải hai, nên biết nghiệp nầy có công năng giúp ích lạc thọ,
gọi là thuận lạc thọ, như thuận xứ mã. Hoặc lại nghiệp nầy có thể thọ lạc, gọi là thuận lạc thọ,
như thuận với tắm, phân tán. Thuận với nghiệp thọ khác, nên biết cũng thế. Thuận với nghiệp lạc thọ, chỉ chiêu cảm
quả dị thục của lạc thọ phải không?

Chỉ chiêu cảm
quả dị thục của lạc thọ, nghĩa là tất cả đều thuận với nghiệp lạc thọ.
Hoặc có các nghiệp gọi là thuận với lạc thọ, mà không thể chiêu cảm dị thục lạc thọ, nghĩa là nghiệp nầy nếu chiêu
cảm sắc bất tương ưng, thuận với nghiệp thọ khác, nên biết cũng thế. Nghiệp nầy không phải chỉ cảm thọ dị thục, làm
sao đều được tên thuận
nghiệp thọ? Vì các nghiệp
làm nhân chiêu cảm dị thục đều giống như với thọ, được tên thọ.
Vì sao? Vì nghiệp kia đều như thọ, làm tổn ích thân
và bình đẳng, như nước,
lửa v.v… đối với nhánh cây v.v… làm nghĩa
ích, làm tổn hại, làm
nghĩa bình đẳng được thành. Lại, thuận với thọ,
phần nhiều lược nói có năm:

Tự tính thuận thọ: nghĩa là thể của các thọ, như Khế kinh nói:
Khi thọ lạc thọ, biết rõ như thật, thọ ở lạc
thọ, cho đến nói rộng.

Tương ưng thuận với thọ: nghĩa là tất cả xúc, như
Khế kinh nói:
Xúc thuận với lạc thọ, cho đến nói rộng.

Sở duyên thuận với thọ: nghĩa là tất cả cảnh, như
Khế kinh nói:
Mắt thấy sắc rồi chỉ thọ ở sắc, không thọ tham
sắc, cho đến nói rộng.

Dị thục thuận với thọ: nghĩa là chiêu cảm dị thục
của nghiệp,
như Khế kinh nói: Thuận với nghiệp lạc thọ, cho đến nói rộng.

Thuận với thọ hiện tiền. nghĩa là thọ hiện hành, như
Khế kinh nói: Khi thọ nhận lạc thọ, hai thọ bèn diệt, cho đến nói rộng.

Không phải khi lạc thọ nầy biểu hiện ở trước, có thọ khác để
thọ lạc nầy, chỉ y cứ
ở tự thể của lạc thọ hiện tiền, tức nói gọi là thọ. Đối với lạc thọ do thuận với thọ có nhiều thứ, nên dù dị thục của
nghiệp không phải đều là thọ mà có thể đặt tên chung, thuận
nghiệp thọ, là
các nghiệp thiện làm
nhân đã chiêu cảm sắc bất tương ưng, có thể làm
sở duyên
sinh lạc thọ, vì các lạc thọ nầy đã lãnh nạp, nên dị thục đáng
yêu, vì thuận với lạc
thọ, nên cũng gọi lạc thọ. Do nghiệp thiện chiêu
cảm các quả dù không
phải lạc thọ thuận với lạc thọ mà chiêu cảm
nghiệp kia, gọi thuận với
nghiệp lạc thọ. Thuận với khổ và không phải hai,
lý cũng nên như thế. Ba
nghiệp như thế, có định, bất định, tướng chúng
ra sao? Tụng nói:
Đây
có định, bất định Định ba thuận hiện thọ Hoặc nói
nghiệp có năm Sư khác nói bốn câu.

Luận nói: Trên đây, đã nói thuận với lạc thọ v.v… nên biết đều
có định, bất định khác
nhau, vì không phải định thọ, nên đặt tên bất
định, nghĩa là thuận với
nghiệp lạc, không phải nhất định thục.
Nếu thành thục tất nhiên nên thou dị thục lạc. Thuận với hai nghiệp khác
nói cũng như thế.

Định lại có ba:

Thuận với thọ hiện pháp.

Thuận với thọ kế sinh.

Thuận với thọ kế sau

Ba nghiệp định
nầy, nhất định chiêu cảm quả dị thục và bất
định ở trước đều thành bốn thứ:
Hoặc có người muốn cho nghiệp thọ bất định, lại có hai thứ,
nghĩa là đối với dị
thục có định, bất định. Và ba định nghiệp hợp thành
năm thứ. Thuận với thọ
nghiệp hiện pháp, thể nó như thế nào? là ở đời
nầy, tạo tác thêm lớn.
Chỉ đời nầy thọ dị thục, không phải đời khác. Nói ở đời nầy để biểu thị chúng phần đồng, vì chỉ rõ gia hạnh, nghiệp
đạo căn bản.
Nói tạo tác,
vì chỉ rõ vì khởi sau, nên nói thêm lớn. Hoặc tạo
tác, biểu thị dẫn nghiệp.
Nói thêm lớn: Biểu thị viên mãn nghiệp. Hoặc
tạo tác, nghĩa là: Theo
như vậy mà làm

Nói thêm lớn: Tư duy xong rồi làm. Hoặc tạo tác: Ăn năn trở
lại bị tổn hoại. Nói thêm lớn: Vui mừng thâu nhận.
Hoặc dùng loại đồng làm nghiệp trợ giúp, gọi là tạo tác, cũng
gọi thêm lớn. Như việc
thiện thành lại dùng thiện làm trợ giúp. Trái
nhau với đây, chỉ gọi tạo tác. Hoặc cố chấp bền chắc mà tạo tác gọi là tạo
tác cũng gọi thêm lớn.
Trái với đây chỉ gọi là tạo tác.

Hoặc dựa vào đầy đủ, gọi là tạo tác, hoặc do đầy đủ gọi là thêm
lớn.

Giải thích nghĩa như thế v.v… có nhiều môn.

Nói: Chỉ đời
nầy thọ dị thục: Biểu thị thời phần nhất định. Nhưng

hoặc có, khi
cho rằng ở trong nhân sinh, tạo tác thêm lớn, trở lại chỉ
ở người nầy sinh thân
khác thọ dị thục: Cũng được gọi là thuận thọ hiện pháp.
Vì ngăn dứt chấp nầy, lại nói không phải đời khác. Đây là
biểu thị tử sinh: có
thể nói chỉ ở đây chẳng gọi là không phải khác. Do đó, biểu thị thời phần của nghiệp không mất, khiến cho rất rõ ràng, chặt đứt các lưới nghi, làm
sao do đó
thuyết nói, không phải khác bèn khiến
biết nhất định, không
phải thọ thân khác, hoặc có thể giải thích đây,
không phải khác, là
ngăn dứt không phải nhân sinh, không phải ngăn dứt thân khác.

Sự giải thích nầy phi lý, vì trước kia chỉ lời nói nầy ngăn dứt
nghĩa không phải
nhân sinh, đã thành. nghĩa là trước đã nói chỉ đời nầy đã nhất định biểu thị thành không phải phi nhân loại. Nhưng về
sau lại nói không phải khác, vì nghĩa ngăn dứt thân khác rất rõ ràng. Nếu khác với

đây, thì nói
lại làm gì? Nên nghiệp nầy gọi là thuận với thọ hiện
pháp, vì hiện pháp: Là nghĩa hiện thân.

Thuận kế thọ
sinh thể nó thế nào?
nghĩa là nghiệp tạo đời nầy đối với
Vô gián, sinh thọ, nói
sinh: Là nghĩa chỗ sinh.

Vì tạo nghiệp, đời sau Vô gián mà sinh, nên gọi kế là
sinh, tức là nghĩa đời sau thuận với nghiệp sinh
kia, gọi là thuận với thọ kế sinh.
Thuận với thọ nghiệp
sau kế tiếp, thể nó thế nào? nghĩa là
đời nầy tạo nghiệp,
đời sau của sinh Vô gián mới thọ.

Nói sau: Là
chúng phần đồng sau sinh Vô gián.
Nói kế là:
Biểu thị về nhiều đời theo thứ lớp thọ riêng.
Ý lời nói
nầy biểu thị thuận với nghiệp thọ sau, quyết định
theo thứ lớp đều chiêu
cảm một đời. Vì tránh lỗi ngôn từ phiền hà, nên
đối với nhiều nghiệp,
đặt chung một tên.

Hỏi: Sao gọi
là thuận với thọ bất định.
Đáp: nghĩa
là đấng Bạc-già-phạm thấy một loại nghiệp, hoặc do Thi-la, hoặc do
chính nguyện, hoặc do phạm hạnh, hoặc do đẳng
trì, học do trí lực,
khiến cho hoàn toàn không có quả, hoặc khiến cho
nhẹ yếu, hoặc khiến dời
đổi vị, nói tất cả pháp nầy, gọi là nghiệp bất
định. Vì chuyển biến
nghiệp nầy, nên tu tịnh hạnh.
Các hữu tình giống với nghiệp nầy rất nhiều, nhưng
Khế kinh nói: Hoặc có các nghiệp
thích ứng với thọ hiện pháp, mà hoặc chuyển
biến thọ ở địa ngục,
không phải trong đây nói thuận với nghiệp hiện thọ,
ý nói có nghiệp thuận
với thọ bất định. Nếu có thể tinh tấn tu giới thân, tuệ tâm thì nghiệp đã gây ra nầy, ứng với thọ ở nhân gian. Do đó
không tinh tấn tu giới
thân, tuệ tâm, thì do nghiệp nầy đọa vào Nại-lạc-ca.

Khế kinh lại
nói: Hoặc có các nghiệp thích ứng thọ địa ngục, mà chuyển biến thọ ở nhân gian. Việc nầy cũng không phải nói về
định nghiệp thời phần, chỉ nói bất định, giải
thích nghĩa, căn cứ ở trước.
Hoặc giải thích ý kinh trước nói có nghiệp. Mặc dù là tạo tác mà không
phải thêm lớn. Nếu mặc
sức mình ứng với thọ hiện pháp, nếu về sau, lại tạo nghiệp chiêu cảm địa ngục, giúp đỡ khiến thêm lớn đưa đến thọ
địa ngục, nên Khế kinh nói: Có nghiệp ứng với hiện thọ trong người, do
về sau, lại tạo nghiệp
căn bản cảm địa ngục, khiến thêm lớn, nên
chuyển nghiệp kia khiến
thọ ở trong địa ngục.

Thế nên biết
kia nói về nghiệp bất định.

Thí dụ nói: Thuận với nghiệp hiện thọ v.v…
sinh ở chỗ khác, cũng được thọ dị thục, nhưng tùy theo ở vị thục đầu tiên, đặt tên thuận với
hiện v.v… không phải chỉ như gọi chiêu cảm quả như thế, nghĩa là ý phái kia nói các nghiệp đã gây ra, nếu từ đời
nầy sinh, thì có thể
làm nhân cho quả dị thục,
gọi là thuận với hiện pháp, nếu từ đời kế mới có thể làm nhân cho quả dị thục gọi là thuận với thọ
sinh tiếp theo.
Nếu vượt đời kế là, từ đời thứ ba, mới cho dị thục ấy, gọi là thuận với
thọ kế sau.

Vì sao phái
kia tạo ra chấp như thế?
Vì chớ cho
sức mạnh của nghiệp dị thục ít, lối chấp
kia không khéo.
Vì sao? Vì nghiệp kia trước đã
sinh dị thục, trong trung
gian, gián đoạn dị thục,
lại sinh, về lý tất nhiên không đúng, như hạt giống, mầm.
Nếu cho Vô gián mà
sinh
thân sau, thì
sẽ không có
tử sinh,
nghiệp không có khác.
Hoặc thân không có khác, lẽ ra thường tử sinh.

Lại, một nghiệp chiêu cảm hai, ba đời v.v… là tướng các quả, vì khác hay giống nhau?
Nếu khác, thì như nghiệp riêng đã chiêu
cảm nối tiếp nhau, không
phải một quả, nghiệp. Hoặc quả của một
nghiệp, tướng nó giống
nên phải nói vì sao trước, sau khác nhau?

Nếu cho rằng
do sức giúp đỡ của Mãn, nghiệp đã khiến như thế, lẽ ra chỉ
một sinh, trước,
sau có
riêng khác. Hiện thấy dẫn nghiệp
đã dẫn một sinh, mặc dù
có nhiều các quả mãn nghiệp khác nhau mà
dẫn nghiệp một, chỉ gọi một
sinh quả nầy lẽ ra cũng như thế, vì không
có nhân riêng. Nếu tướng
đồng thì là một sinh. Không phải trong một
sinh tướng trước
sau bình đẳng, mà có thể nhận thấy
sự
sinh trước,
sau có khác. Điều nầy lẽ ra cũng như thế, vì một
quả nghiệp. Tuy nhiên
không thể cho rằng chỉ
một sinh thân nên đa số dẫn nghiệp đã chiêu cảm,
vì chủ thể dẫn nghiệp có khác nhau.
Hoặc ở bản hữu, lẽ ra có
tử sinh, hoặc rốt ráo không có lý
tử sinh. Lại, một nghiệp kia đã chiêu cảm nhiều đời, vì ở nhiều đường hay
trong một đường. Nếu ở một đường, thì lỗi như
thuyết trước, nghĩa là
trước với sau là một
sinh, hoặc trong một sinh nên thường sinh tử, vì quả của một nghiệp không có khác nhau. Nếu ở
nhiều đường, các đường
đối nhau có phẩm hạ,
trung, thượng, nên lý đồng một quả nghiệp, tất
nhiên không thành, vì một
sát-na tạo ra một nghiệp, nên lý có thượng,
trung, hạ không thành.

Lại, nếu như
vậy thì cõi lẽ ra xen lẫn nhau? Nhưng cõi không có
xen lẫn như trước đã nói.
Nếu cho rằng trong nghiệp khác đã
dẫn sinh, có ở đời trước
đã được quả báo, vì
thế lực chiêu cảm quả cũng chưa hết. Nhờ trong đời

nầy lại thọ
dị thục nên cho dù một nghiệp có thể chiêu cảm nhiều
đời, nhưng có tướng
của quả tử sinh khác nhau.
Điều nầy cũng phi lý.
Vì sao? Vì nhờ trong
sinh
người khác, lại thọ
nghiệp quả, dẫn dắt viên mãn đều
không thành, nghĩa là nhờ
sự sinh của người khác đã thọ dị thục, hay là quả dẫn làm quả mãn
ư? Vả lại, không nên
nói nhờ thọ dẫn quả, sự sinh nầy dẫn quả, vì
nghiệp khác dẫn, nên một quả không nên dẫn rồi lại dẫn, lẽ ra theo một
nghiệp luống uổng công
mình. Nghiệp sau ở trong đó rất vô dụng, cũng không nên nói ở trong một đời, có hai dẫn quả, chớ có đối tượng thọ.
Trong một nối tiếp nhau,
nên có lỗi dị thục của nhiều đời, nhiều đường, đều cùng thời gian thọ.
Cũng không nên nói nhờ thọ quả mãn, chớ có lỗi dẫn nghiệp trong đời trước đã được dẫn quả có
sức dẫn khác, đến
với đời nay, chuyển biến thành
mãn nghiệp, nghĩa là có một loại thuận với
sinh thọ mãn, chiêu cảm
trong đời kế đã dẫn quả xong. Nay, ở trong
nghiệp khác đã dẫn
sinh biến đổi thành thuận với
thọ sau, chiêu cảm dị thục của quả mãn. Đây tức là mộ nghiệp vừa dẫn, vừa mãn, ấy là có lỗi
lầm dẫn, mãn xen lẫn.

Lại, tất cả nghiệp lần lượt giúp nhau, tức là đều trở thành tạo
tác thêm lớn, thì rốt ráo không có một nghiệp nào không thọ dị thục mà
đến được Niết-bàn.
Cho nên tông chỉ kia, đây đều không được thừa nhận.
Đối với phái
Thí dụ, giả thì lỗi của họ là
riêng nhiều, vì trong
tông của họ, thuận với hiện thọ v.v… tất cả các nghiệp đều không
phải quyết định, nhưng vẫn thừa nhận các nghiệp lần lượt giúp nhau, nên về lý
đều trở thành sự tạo
tác thêm lớn. Các hữu tạo tác, cũng thêm lớn nghiệp.

Trong kinh, Đức
Thế Tôn nói: Vì quyết định mà nói các
nghiệp đều bất định, ấy
phải biết, đó là Đức Phật giáo hóa người ngoài.

Lại, ở trong
đây, thuyết kia căn cứ ở lý nào mà thừa nhận ở
trong nghiệp khác
đã sinh, rồi ở đời trước đã dẫn nghiệp khác của quả, có công năng giúp đỡ
mãn nghiệp, giúp khiến trụ lâu, không phải ở
đời trước tự đã
dẫn sinh, có thể làm nhân mãn giúp cho nối tiếp nhau. Lại, nếu có nghiệp thuận thiên thọ,
sinh từ trời chết đọa
vào trong địa ngục, làm
thế nào khiến cõi Trời thuận nghiệp sinh thọ? Nay ở địa ngục thọ quả
vui sau, từ địa ngục chết,
sinh lên cõi trời, thuận với
nghiệp sinh của trời kia,
lời vấn nạn nầy cũng như thế?

Không phải ở
trên cõi trời, thuận với nghiệp sinh thọ, mà có thể chịu quả ở địa ngục
Vô gián, cũng không phải có Vô gián thuận
với nghiệp sinh thọ, có
thể có nghĩa thọ quả ở trên cõi trời. Nếu cho rằng vượt quả
đường khác, ở trong đường của tự loại, nghiệp nầy mới có
công năng
thọ lại quả ấy, việc nầy, trước đây đã nói rồi.

Trước đã nói là sao?

nghĩa là thời
gian trước kia, nghiệp đã sinh dị thục khoảng
giữa gián đoạn, dị thục
lại sinh. Về mặt lý, tất nhiên không đúng, vì là hạt giống, mầm. Mặc dù thuyết kia đã lập lý chứng cho nghĩa của mình
nói là: Chớ cho, nghiệp
lực mạnh, quả dị thục ít, điều nầy cũng không
phải bằng chứng. Vì sao?
Vì không phải phải ở quả có nhiều nghiệp,
được gọi sức mạnh,
mà phải thuận với nghiệp hiện thọ mới được
gọi là sức mạnh, có thể vì nhanh chóng được quả, nên đặt tên nầy. Nếu trong
một sự khởi, nhiều tư
duy, mong cầu ở giữa, trước, sau, hơn, kém có khác, năng chiêu cảm dị thục
sau đời hiện tại, nói là chiêu cảm nhiều
quả cũng không có lỗi.

Lại, nếu chấp nghiệp phải chiêu cảm nhiều quả, mới được gọi
là mạnh, thì chiêu cảm
nghiệp quả dị thục của Luân vương, so với chiêu cảm nghiệp Đức Phật, lẽ ra phải được gọi là mạnh. Vì chiêu cảm nhiều quả?

Nếu chiêu cảm nghiệp Phật vì mầu nhiệm, nên gọi là mạnh, thì tức gọi mạnh. Nghiệp có nhiều thứ, vì
nghiệp mạnh, về lý
có nhiều phẩm, nghĩa là hoặc có quả nghiệp gần gọi là mạnh, hoặc
do quả nhiều, hoặc do quả nhiệm mầu, nhưng thuận với quả gần hiện thọ,
gọi là mạnh, đâu có lấy tên mạnh để chứng minh vì chiêu cảm nhiều quả?
Luận giả Đối pháp nói: Ba thứ thuận với hiện v.v… trong
các nghiệp, đều sinh quả
riêng, quả nghiệp không có xen lẫn, về lý là vượt hơn.

Phái Thí dụ nói:Nghiệp có bốn luận chứng:

Có nghiệp và thời phần nhất định, dị thục không nhất định.
nghĩa là thuận với ba cảnh v.v… không phải nhất
định được dị thục.

Có nghiệp dị thục nhất định, thời phần không nhất định.
nghĩa là nghiệp bất định, nhất định được dị thục.

Có nghiệp đối với cả hai đều nhất định. nghĩa là thuận với hiện
tại v.v… nhất định được dị thục.

Có nghiệp đối với cả hai đều bất định. nghĩa là nghiệp bất định
không phải nhất định được dị thục.

Các nghiệp của thuyết kia đều thành tám thứ, nghĩa là thuận với hiện thọ có định, bất định, cho đến bất định cũng có hai thứ.
Nghiệp nói ở đây là trong
khác nhau. Tụng nói:

Bốn thiện nhận cùng tạo

Dẫn phần đồng chỉ ba Các xứ tạo bốn thứ
Địa
ngục, thiện, trừ hiện Chắc chắn địa lìa nhiễm Phàm
phu không tạo sinh Thánh không tạo đời sau Và Dục lùi Hữu đảnh.

Luận nói: Trong đây, chỉ biểu thị thuận với nghiệp vui v.v… Ở hiện tại v.v… thời gian có định, bất định.
Giải thích kinh nói:
Thuận với bốn nghiệp hiện thọ
v.v… khác nhau, nên trong định nghiệp được
chia làm ba thứ và nghiệp
bất định hợp lại thành bốn. Thuyết nầy là tốt. Về lý, tất nhiên không có dị thục của nghiệp bất định, nghiệp của thời
phần nhất định. Thời gian nhất định, chỉ là phần vị
sai khác trong dị thục
nhất định, vì không lìa
dị thục, có thể của riêng thời gian.

Vì sao thời
gian nhất định mà không phải dị thục?

Trong đây, chỉ
căn cứ ở định nghiệp của dị thục, được quả vị
sai khác mà lập thuận
với hiện tại v.v…

Nếu cho rằng
có nghiệp ở thời gian nhất định, nghĩa là quả
thành thục, tất nhiên ở thời gian nầy không phải
thời gian khác, nếu vì vượt thời gian nầy, rốt ráo
sẽ không thọ, vì thế, nên ở thời gian nhất
định, chứ không phải ở
dị thục. Thời gian nầy đối với dị thục, cũng thích ứng nghĩa quyết định vì
giống nhau.
Giống nhau là
sao? nghĩa là như ở
thời gian có, hoặc phi
lý, mà gọi là thời phần nhất định.

Như thế, đối
với dị thục có, hoặc phi lý nên gọi dị thục nhất
định, hoặc lại nên thừa nhận cả hai đều bất định.
Thế nên, nếu nghiệp ở
thời phần nhất định, thì
nghiệp đó ở dị thục lẽ ra cũng quyết định. Nếu ở
dị thục gọi bất định,
thì dị thục đó đối với thời gian lẽ ra cũng bất định.
Vì do lý nầy, nên quyết định không có
tám nghiệp, do có nghĩa bất định trong
các nghiệp, nghĩa là nên lập chung một thuận
thọ bất định.
Vì sao? Vì nghĩa
giống nhau, nghĩa là như dị thục của nghiệp
nhất định, thời gian
không nhất định, vì thời gian bất định nên đã thừa
nhận chung vì thuận với thọ bất định.

Như thế dị thục của nghiệp bất định, thời gian nhất định, dị
thục bất định nên tại
sao không chấp nhận thuận với thọ bất định?! Vì
thế, nên phái Thí dụ, ở
đây an lập tám nghiệp rất lộn xộn. Lại, phái Thí
dụ nói tất cả nghiệp
cho đến Vô gián, đều có thể chuyển. Nếu nghiệp
Vô gián không
thể chuyển, thì
sẽ không có khả năng vượt qua hữu thứ
nhất. Nay, xem ra thuyết Thí
dụ nói, có ý như sau: Nếu cho rằng có ít trong
các nghiệp,
không thể chuyển, vì nghiệp Hữu đảnh, nhất định là trước, vì nghiệp của hữu thứ nhất trong các nghiệp là rất nhỏ nhiệm, là
sức căn bản của các
sinh tử có thể thâu nhiếp thọ dị thục rộng lớn. Hữu tình
trôi lăn trong sinh tử từ
vô thỉ, không hề có khả năng vượt qua dị thục
kia. Nếu có khả năng
chuyển nghiệp loại như thế, thì nghiệp Vô gián
sao không thể chuyển? Quan
niệm nầy cũng chỉ là loại chấp tà giả dối. Do nghiệp
Vô gián, phần vị dị thục, cả hai đều
quyết định, Hữu đảnh
không như vậy, nên dẫn
ví dụ, không thể chứng minh. Nếu nghiệp Hữu
đảnh đều không thể
chuyển, khởi nghiệp kia nhất định, thì nhất định chiêu cảm
sự sinh, tức là
sẽ không có chấp nhận khởi nghiệp kia nhất định
rồi chứng quả Vô học
và nhập Niết-bàn.
Nếu tất cả nghiệp đều có
thể chuyển, thì Đức
Thế Tôn không nên nói có
định nghiệp, ít có bốn nghiệp đều cùng lúc tác động ư?
Chấp nhận có làm sao dứt
bỏ ba sử đã tự hành động dục tà đều cùng thời rốt ráo?

Thuận với bốn thứ nghiệp hiện thọ v.v… có bao nhiêu nghiệp
có công năng dẫn chúng phần đồng?

Chỉ có ba thứ
có thể dẫn, trừ thuận với hiện nghiệp, do thuận
với hiện nghiệp, tất nhiên căn cứ ở
nghiệp trước, dẫn phần đồng được
khởi, tức ở đời
hiện tại, tất nhiên sẽ cho quả. Cõi nào,
đường nào có thể tạo ra bao nhiêu nghiệp? Các cõi, các đường,
hoặc thiện, hoặc ác, tùy theo chúng thích hợp, đều
chấp nhận tạo ra bốn.
Dẫn chung như thế, nếu căn cứ riêng ngăn dứt thiện trong
Nại- lạc-ca, trừ thuận
với hiện vì không có quả ái, ngoài ra đều được tạo.

Có sư khác nói: Ở
cõi Sắc,
Vô sắc, quyết định không có thuận với nghiệp hiện thọ, vì thuận với
hiện nghiệp, thì phải dựa vào cảnh
giới thù thắng mà gia
hạnh, thì mới có thể thành lập, nghĩa là đối với cha, mẹ, Phật,
A-la-hán và đức thù
thắng khác, đã huân tu thân, làm
việc tổn ích, có thể chiêu cảm hiện quả, hoặc ở cảnh khác phát khởi
chấp bền chắc, mạnh mẽ gia hạnh cũng chiêu cảm quá hiện tiền.
Các loại nghiệp như thế ở cõi trên đều không có nên trong hai cõi trên không có thuận với
hiện nghiệp.
Thuyết kia chấp phi lý, vì ngoài ra có
chấp nhận khởi. nghĩa là ở hai cõi trên cũng có
thắng nghiệp, thế lực rất nhanh có thể chiêu cảm quả hiện tiền nên hai cõi trên dù không thuận với
nghiệp hiện thọ, duyên thắng cảnh v.v… như trước, nhưng vẫn có thắng định có thể chiêu cảm hiện quả, vì thuận với loại nghiệp hiện thọ,
không phải một. Do trong
thâu nhiếp, tạo ra thuyết như thế nầy: Thuận với
bốn nghiệp như hiện v.v… đều là cõi Dục. Tất cả biến hành của
Sắc, Vô sắc, đối tượng
tùy tăng của tùy miên do Tu đạo đoạn, nên tất cả
xứ đều có khả năng
tạo ra bốn nghiệp như thế.

tính bất thoái, được gọi là vững chắc, hữu tình kia ở địa lìa
nhiễm, nếu là loại phàm
phu, trừ thuận với sinh thọ, có thể tạo ba nghiệp
còn lại, bậc Thánh trừ
hai thuận với thọ sinh và sau, có thể tạo hai
nghiệp còn lại. Phàm phu bất thoái, nếu lìa nhiễm địa kia, không chấp nhận ở địa kia Vô gián
thou sinh, nên phàm phu kia ứng với trừ thuận
với nghiệp thọ sinh, ở
địa trên mất, thì trở lại đọa địa dưới, nên chấp nhận tạo nghiệp thuận với
thọ sau. bậc
Thánh bất thoái, nếu lìa nhiễm
địa kia, tất nhiên không
chấp nhận sinh lại ở địa ấy, nên Thánh kia trừ
hai thuận với sinh, thuận
với sau, tùy theo địa đã sinh, chấp nhận tạo
thuận với hiện thọ, tạo
nghiệp bất định, tất cả xứ không có ngăn dứt.
Nhưng các bậc Thánh, nếu
ở cõi Dục và xứ Hữu đảnh, đã được lìa nhiễm, dù có thoái đọa, nhưng cũng không tạo nghiêp thuận với
sinh sau.
Người từ địa kia thối lui, tất nhiên thối lui quả, nên lùi lại quả rồi tát nhiên
không qua đời, trở lại được quả gốc.
Trụ ở vị Trung hữu cũng tạo nghiệp ư? Cũng tạo ra
sao? Tụng nói:

Trung hữu cõi Dục tạo Hai mươi hai thứ nghiệp Đều
thuộc thuận hiện thọ Loại phần đồng là một.

Luận nói: Trụ ở vị
trung hữu ở cõi Dục, chấp nhận có chủ thể tạo

hai mươi
hai nghiệp, nghĩa là vị Trung hữu và ở
trong thai. Xuất thai
về sau, đều có năm vị.
Năm vị trong thai là:

Yết-thích-lam.

Át-bộ-đàm.
Bế-thi.
Kiện-nam.

Bát-la-xa-khư.
Ngoài thai có năm vị:

Hài nhi.
Trẻ nhỏ.

Thiếu niên.

Trung niên.

Lão niên.

Mười một vị nầy thuộc về một đời. Trụ ở vị trung hữu, Trung hữu

là chủ thể tạo
nghiệp định, bất định, cho đến chủ thể tạo.
Hai nghiệp của người tuổi
già (lão niên) nên biết cũng như thế.

Phải biết trung hữu như thế, đã tạo mười một thứ nghiệp định
đều thuận thuộc về hiện
thọ. Do giống với phần đồng không có khác nhau nghĩa là vì Trung hữu nầy và mười vị tự loại, một chúng phần đồng, là một
dẫn nghiệp.
Do đó, không nói riêng, thuận với thọ nghiệp
của Trung hữu, tức thuận
với nghiệp sinh v.v… vì được dẫn.
Giống với phần đồng, nghĩa là loại người v.v… không phải
đường, không
phải sinh. Vì căn cứ ở đường ở
sinh mà trung hữu,
sinh hữu
có phần đồng khác nhau.

Thọ các định
nghiệp, tướng chúng thế nào?

Do hoặc nặng tâm tịnh Và là chỗ thường tạo Khởi ở
ruộng công đức Định nghiệp hại cha mẹ.

Luận nói: Nếu nghiệp đã
tạo do phiền não nặng, hoặc tâm thuần tịnh, hoặc thường tạo tác, hoặc khởi ở ruộng công đức tăng
thượng. Ruộng công đức
nghĩa là Phật, Pháp, Tăng. Hoặc Bổ-đặc-già-la
tăng thượng. nghĩa là
chứng đức thù thắng ở thế gian, xuất thế gian. Ở
chỗ ruộng nầy dù không
có hoặc nặng, và tâm thuần tịnh, cũng không
phải thường làm.
Nếu thiện, bất thiện đã khởi
các nghiệp, hoặc nếu khởi triền phẩm hạ đối
với cha, mẹ, làm việc tổn hại. Tất cả như thế
đều thuộc về định nghiệp.

Có sư khác nói: Nếu dùng ý mạnh mẽ ưa làm tác, hoặc có khi làm xong khởi tâm vui mừng, hoặc thường quen tập, hoặc do
nguyện lực,
sự lực thù thắng, khởi
nghiệp đều quyết định.

Nghiệp quả hiện pháp, tướng như thế nào? Tụng nói:

Do ruộng ý thù thắng. Và định với dị thục Được
lìa hẳn nghiệp địa Định với quả hiện pháp.

Luận nói: Do ruộng thù thắng. Nghe có
Bí-sô bắt chước giọng nói của người nữ ở giữa
chúng tăng.
Giây lát sau,
Bí-sô đó chuyển
thành người nữ. Những
chuyện được nghe như thế không phải một.
Ý ưa thù
thắng: Nghe nói có người huỳnh môn cứu thoát đàn bò khỏi việc huỳnh môn (hoạn giống) chốc lát, người ấy biến
thành trượng phu.

Những chuyện
tương truyền nầy cũng không phải một.
Hoặc có nghiệp khác cũng được hiện quả. nghĩa là
sinh ở
địa nầy, lìa hẳn nhiễm
của địa nầy, các nghiệp thiện, bất thiện ở địa nầy, tất nhiên ứng với hiện thọ, vì không
sinh lại, như
A-la-hán và
người Bất hoàn, đã tạo nghiệp kia khi chưa lìa nhiễm. Nay vì đã lìa nhiễm
nên thành thọ hiện pháp.

Hỏi: Đó là nghiệp gì?
Đáp: Đó là
định dị thục. Nên biết nghiệp nói trong đây là định
dị thục, không phải
nghiệp thời phần nhất định. Nếu có vị khác thuận với nghiệp thọ nhất định thì
A-la-hán đó nhất định
sẽ không có nghĩa lìa hẳn nhiễm tất nhiên đối với vị khác thọ quả dị thục. Nếu ở dị thục
cũng bất định, vì lìa
hẳn nhiễm, nên không thọ dị thục.

Các vị Bất hoàn và A-la-hán, đối với dục ba cõi, nếu lui sụt
khởi nhiễm, tất nhiên
sẽ không sinh trở xuống, quyết định Niết-bàn. Định dị thục của nghiệp đều thành hiện
thọ nghiệp. Ngoài ra tùy theo thích
hợp, giống như loại nầy sẽ nói:

Do khởi định
nghiệp tức thọ ư? Tụng nói:

Với Phật thượng thủ tăng Và định diệt vô tránh

Từ kiến, Tu đạo xuất Nghiệp tăng giảm tức thọ.

Luận nói: Đối với loại như thế trong ruộng công đức, là
định nghiệp thiện, ác,
tức quả thọ.

Ruộng công đức, nghĩa là Phật, thượng thủ trong tăng. Căn cứ
sự khác nhau của Bổ-đặc-già-la có năm:

Từ định diệt xuất. nghĩa là trong định nầy được tâm vắng lặng.
Sự vắng lặng của định nầy là
do Niết-bàn. Nếu từ định nầy, đầu tiên
lúc khởi tâm, như nhập Niết-bàn. Lại xuất định,
nghĩa là công đức tịnh thù thắng, trang nghiêm thân mình, làm chỗ dựa đầy đủ cho tâm
tịnh lớn lên.

Từ vô tránh xuất. nghĩa là trong định nầy có năng lực nhổ hẳn
tất cả tai hoạ phiền não nối tiếp nhau, duyên tất
cả hữu tình làm cảnh, khởi lên vô biên ý lạc
tăng thượng. Công đức vô tránh được chứa nhóm
để huân tập thân. Khi từ thân nầy xuất, tâm kia
nối tiếp nhau, không bị
chế phục vượt hơn do tâm định và tâm bất định
của tất cả thế gian, là
ruộng thù thắng, của quả gần phước, phi phước.

Từ định từ xuất. nghĩa là trong định nầy có duyên vô lượng hữu
tình làm cảnh, làm lợi ích, yên vui, ý lạc tăng
thượng, chứa nhóm hun đúc thân. Khi xuất định nầy, vô lượng công đức tối thắng hữu vi đã huân
tập thân,
nối tiếp nhau mà chuyển sinh nghiệp thù thắng.

Từ Kiến đạo xuất. nghĩa là trong đạo nầy có thể vượt qua một
phần đường lưu chuyển từ vô thỉ về căn bản
của sinh tử luân hồi nơi ba
cõi không thể vượt qua. Từ Kiến đạo nầy xuất,
có thân thanh tịnh thù
thắng, nối tiếp nhau mà sinh, sinh ra nghiệp thù thắng.

Từ Tu đạo xuất. nghĩa là trong đạo nầy có khả năng vượt qua
một phần căn bản của sinh tử. Ngoài ra như trước đã nói.

Trong vị xuất
đầu tiên của năm Bổ-đặc-già-la như thế, nhân thế lực của công đức thù thắng đã tu trước kia, tâm cũng chiếu cố trở lại chuyên niệm không bỏ, các căn Vắng lặng đặc biệt
khác thường,
phước định, bất định
của thế gian, xuất thế gian, không có khả năng chế
phục vượt hơn, lấn chiếm công đức thù thắng kia, nên nói năm thứ nầy là ruộng công đức. Nếu ở trong đó làm nghiệp tổn ích, thì nghiệp nầy
nhất định có thể chiêu cảm tức quả.
Nếu khi từ định khác, quả khác xuất, do định đã tu trước kia
không thù thắng, hoặc do Tu đạo đoạn chưa dứt hết rốt ráo, nên
sự nối
tiếp nhau của thân kia,
không phải là ruộng phước thù thắng.

Thọ trong quả
dị thục rất mạnh.

Nay nên tư duy
lựa chọn trong các nghiệp.

Có khi chỉ chiêu cảm tâm thọ dị thục, hoặc chiêu cảm thân
thọ, không phải tâm thọ hay không?

Cũng có. Thế nào? Tụng nói:

Các nghiệp thiện không tầm Chỉ được cảm tâm thọ
Ác
chỉ cảm thân thọ

Là cảm thọ nghiệp khác.

Luận nói: Nghiệp thiện không có tầm. nghĩa là từ định trung gian cho đến hữu đảnh, nghiệp thiện có trong đó có thể, chiêu cảm
thọ dị thục, nên biết chỉ chiêu cảm tâm thọ, không phải thân,
vì ở trong địa kia không có thân thọ, thân thọ nhất định tương ưng với tầm.
Chẳng phải nghiệp không có
tầm, chiêu cảm quả có tầm.

Các nghiệp bất thiện có công năng chiêu cảm thọ. Nên biết chỉ chiêu cảm thân thọ, không phải tâm thọ, vì nhân bất thiện, khổ
thọ làm quả. Khổ thọ của địa ý quyết định gọi là ưu. Ưu thọ tất nhiên không
phải thuộc quả dị thục
nên nghiệp bất thiện chỉ chiêu cảm thân thọ.
Nếu chấp ưu căn nhất định chẳng phải dị thục, thì các loại hữu tình đã phát tâm
điên cuồng. Ở trong thức nào, nhân nào đã chiêu cảm, dựa

vào chỗ nào
khởi mà không phải dị thục? Tụng nói:

Tâm cuồng chỉ ý thức Do dị thục nghiệp sinh Và sợ,
hại, trái ưu

Trừ châu Bắc ở dục.

Luận nói: Hữu tình có tâm cuồng, chỉ ý thức. Nếu ở năm thức,
thì nhiên không có tâm
cuồng, vì thân năm thức không phân biệt.

Do nhân nào tâm hữu tình cuồng?

Do dị thục nơi
nghiệp của các hữu tình khởi. Do dị thục của
nghiệp nào khởi?
nghĩa là do hữu tình kia dùng các vị thuốc, chú thuật làm
cho tâm người khác
cuồng. Hoặc lại bảo người khác uống, không phải ý họ muốn, hoặc thuốc độc, hoặc rượu, hoặc biểu hiện
oai nghiêm, khủng
bố cầm thú v.v… hoặc
phóng lửa đốt núi, đầm. Hoặc đào hầm, hang,
gài bẫy cho chúng sinh rơi
xuống. Hoặc sự việc khác, khiến người ta
mất đi sự nhớ nghó.
Do nghiệp nhân nầy,
sẽ cảm được dị thục đại chủng của loại
khác ở đời vị lai.

Do thế lực của nghiệp kia, khiến tâm phát cuồng. Do thể của tâm cuồng nầy không phải dị thục vì tâm
v.v… thiện, ác đều
chấp nhận cuồng.

Do đó chỉ nói, dị thục của nghiệp sinh, nghĩa là nghiệp nhân
ác, chiêu cảm dị thục
của đại chủng không bình đẳng. Dựa vào đại
chủng nầy, tâm bèn mất
niệm, nên nói là cuồng.

Như thế, tâm
cuồng đối với tâm loạn, nên tạo ra bốn luận chứng, đó là:

Có khi tâm cuồng mà không phải tâm loạn, cho đến nói rộng.

Cuồng không phải loạn. nghĩa là những
người cuồng,
tâm không nhiễm ô.

Loạn không phải cuồng. nghĩa là người không cuồng, các tâm nhiễm ô.
Cuồng cũng loạn. nghĩa là các tâm nhiễm ô của các
người cuồng.

Không phải
cuồng loạn. nghĩa là người
không cuồng,
tâm không nhiễm ô.

Tâm hữu tình
cuồng vì chỉ do đó. Lại do bốn thứ. bốn thứ đó là:

Do sợ hãi. nghĩa là phi nhân v.v…. hiện hình đáng
sợ, đến ép
ngặt. Hữu tình thấy xong bèn trở nên tâm cuồng.

Do thương tổn. nghĩa là nhân
sự việc não hại phi nhân v.v…
do phi nhân kia giận, nên tổn hại chi tiết của mình,
đến nỗi tâm cuồng. Trong thân hữu tình có chi tiết
riêng, nếu bị đánh, xúc chạm, tâm
liền phát cuồng.

Do sai trái. nghĩa là do giới gió nóng bức trong thân trái nhau
nhau. Vì đại chủng trái với vừa ý, nên gây ra tâm cuồng.

Do lo sầu. nghĩa là do các việc người thân yêu mất, buồn rầu như chất độc ràng buộc ôm ấp
trong lòng, liền
phát cuồng, như Bà tư v.v…

Loại hữu tình nào có tâm cuồng nầy?
Trừ người châu
Câu Lô phía Bắc. Còn lại các loại hữu tình cõi Dục chấp nhận có tâm cuồng. nghĩa là tâm trời dục còn có
cuồng, huống chi con người, đường ác mà được lìa tâm cuồng? Địa
ngục thường cuồng, vì bị các khổ bức xúc, nghĩa là các địa ngục thường bị các
thứ khổ cụ khác nhau
gây tổn hại. Mạt ma mạnh mẽ, nhạy bén khó
nhẫn bị ép ngặt do khổ
thọ, còn không tự nhận thức, huống chi hiểu rõ
đúng sai? Nên trong địa
ngục, lòng oán ghét, vì bị hại, thở than, cuồng
loạn, chạy rông, kêu la.

Thế gian có truyền tụng văn: Trong các bậc Thánh cõi Dục,
chỉ trừ Chư Phật. Đại
chủng trái, vừa ý, chấp nhận có tâm cuồng không có dị thục sinh.
Nếu có
định nghiệp, phải ứng trước, thọ
sau mới được quả
Thánh. Nếu không phải định nghiệp được
Thánh đạo, nên có thể khiến
cho không có quả, cũng
không có sự sợ hãi, vì các bậc Thánh đã vượt qua năm
thứ sợ, nên cũng không có tổn hại, vì các bậc
Thánh không
có sự ngờ vực, oán ghét phi nhân v.v… cũng không có
lo sầu, vì các bậc Thánh đã chứng pháp tính. Tâm của tất cả
Như Lai không có
cuồng loạn, không có xả
dần mạng, không có phá âm thanh, cũng không
có việc tóc bạc, da nhăn
v.v… vì do nghiệp rất thuần tịnh mầu nhiệm sinh ra.

Lại trong kinh nói: Nghiệp có ba thứ, là sự cong vạy, cấu uế,
vẩn đục. Tướng chúng thế nào? Tụng nói:

Nói nghiệp tà, nhơ, đục Dua nịnh, giận, tham sinh.

Luận nói: Ba nghiệp thân, ngữ, ý đều có ba thứ, là
sự tà
vạy, cấu uế, vẩn đục, như thứ lớp đó, nên biết dựa vào
sự dua nịnh giận, tham
sinh ra, tức dựa vào
sự dua nịnh,
sinh ra
nghiệp thân, ngữ ý, gọi là nghiệp cong vạy, vì loại dua nịnh cong vạy, nên làm cong vạy
sự thật, gọi là kiến, nên
Khế kinh nói:
sự cong vạy thật là gì? nghĩa là các ác kiến, dua nịnh là vì loại kia, nên được gọi là cong vạy.
Từ sự
dua nịnh sinh ra nghiệp thân
ngữ ý, vì sự cong vạy làm nhân, nên thọ quả gọi là nhân.

Thế nên, Đức
Thế Tôn nói: Ác kiến là cong vạy. Nếu dựa vào
sự giận dữ sinh ra
nghiệp thân, ngữ ý, gọi là nghiệp nhơ. Vì loại giận
cấu uế, nên giận gọi
là nhơ, nghĩa là cơn giận dữ hiện ở trước, như
viên sắt nóng, hệ ném xuống chỗ nào, thì có thể
đốt hại thân tâm mình,
người. Vì bị lỗi rất
nặng trong các phiền não, nên đấng Bạc-già-phạm lại đặt tên cấu uế, vì là cấu uế nhất trong các thứ cấu uế.
Từ sự giận
sinh
ra ngjhiệp thân ngữ ý.
Vì sự cấu uế làm nhân nên quả được gọi là nhân.

Thế nên, Đức
Thế Tôn nói nghiệp
sân kia là cấu uế.
Nếu dựa vào tham,
sinh ra nghiệp thân ngữ ý, gọi là nghiệp vẩn đục. Vì loại vẩn
đục tham, nên tham gọi là
vẩn đục, nghĩa là tham hiện tiền, đắm nhiễm
sở duyên, là vì tính
nhiễm, nên từ tham kia sinh v.v… căn cứ ở trước, nên giải thích. Lại, đạo chân chất
ngay thẳng, nghĩa là tám chi Thánh, làm
chướng ngại Thánh đạo kia
sinh ra ba nghiệp, gọi là cong vạy. Chân thật
không bị bệnh, nghĩa là mãi
mãi Niết-bàn, chướng ngại chứng
Niết-bàn kia
do ba nghiệp gọi là nhơ.
Dựa vào kiến chấp ngoại đạo đối với trong
Phật giáo, chướng ngại tâm tính tịnh bất tin, gọi là vẩn đục. Vì làm khuấy đục tâm
tín trong sạch, nên từ
chướng kia mà khởi ba nghiệp, gọi là vẩn đục.

Lại, rơi vào
đoạn, thường hành vi trong chỗ trái, từ đoạn,
thường kia, khởi lên
nghiệp thân ngữ ý trái với nghĩa của đạo ngay thẳng, nên đặt tên cong vạy. Do kiến tổn giảm, nên khởi
các nghiệp, vì làm
nhơ pháp tịnh, nên đặt tên nhơ.
Tên nhơ, tất nhiên dựa vào nghĩa rất
nhơ, Tát-ca-da-kiến nên
khởi các nghiệp làm chướng kiến vô ngã, tịnh
chân thật, vì căn cứ ở
nghĩa chướng tịnh, nên đặt tên vẩn đục.



LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 41</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 9)</詞>


Lại, trong kinh nói nghiệp có bốn thứ, đó là: Hoặc có nghiệp dị thục là đen đen. Hoặc
có nghiệp dị thục là trắng trắng. Hoặc có
nghiệp dị thục là đen
trắng, đen trắng. Hoặc có nghiệp không phải đen,
không phải trắng, không
có dị thục. Nghiệp có thể nêu cùng tận các nghiệp.

Mặc dù kinh lược chỉ bày, nhưng không giải thích rộng. Nay,
nên giải thích nghiệp đó.
Tướng nó thế nào? Tụng nói:

Dựa đen đen đều khác Như nói bốn thứ nghiệp Sắc ác,
thiện cõi Dục Cùng tận vô lậu kia.

Nên biết như thứ lớp Gọi đen, trắng đều sai.

Luận nói: Đức Phật căn cứ ở loại tính của quả nghiệp khác
nhau, đối tượng trị, chủ
thể trị khác nhau để nói về bốn nghiệp như đen
đen v.v… Các nghiệp bất
thiện hoàn toàn gọi là hắc (đen). Do nhiễm ô đen đủ, vì màu đen không vừa ý, nên dị thục cũng đen. Vì không vừa ý, nên nghiệp thiện của cõi
Sắc hoàn toàn gọi là trắng, không bị tất cả phiền não bất thiện và nghiệp bất thiện xen lẫn lấn áp, nên dị
thục cũng trắng.
Vì là vừa ý, nên căn cứ vào ý thú
sâu xa nào, mà trừ thiện cõi Vô
sắc?

Có thuyết nói:
Trong đây, nêu đầu tiên để biểu
thị sau: Hoặc trong
cõi Sắc, có màu trắng vừa ý. Vì màu
trắng sáng, rõ có thể nêu đặt, nên đặt riêng tên trắng. Trong cõi
Vô sắc, có màu trắng vừa ý, không
có màu trắng sáng rõ,
có thể lập ra, nên không đặt tên trắng. Hoặc
trong cõi Sắc, vì có hai
tính trắng, nên đặt riêng tên trắng, như
Khế kinh nói:

Hoặc nam, hoặc
nữ hình thành hạnh diệu của thân… nói rộng cho
đến: Sau khi chết, cảm được có ý
sắc thành, như ánh
sáng của chiếc áo
trắng. Hoặc đêm
sáng trắng, hoặc ở cõi
Sắc đầy đủ ba nghiệp và mười
nghiệp đạo cõi Vô sắc,
thì không như vậy, mà trong Khế kinh có nói: “tónh
lự vô lượng Vô sắc,
đều gọi nghiệp dị thục trắng trắng”, nghĩa là kinh kia đã căn cứ ở dị thục thuần tịnh, vừa ý để
đặt tên chung là trắng.
Nhưng Khế kinh kia đã nói phi
liễu nghĩa, vì tất cả pháp thiện của bốn
uẩn, năm uẩn của cõi
trên, vì nói tiếng nghiệp, các nhân Dị thục do
nghiệp được hiển hiện
nên phi nghiệp cũng đặt tên nghiệp, đủ chứng biết
kinh kia nói phi liễu nghĩa.

Nói nghiệp thiện cõi Dục, gọi là trắng đen. Vì bị ác xen lẫn, nên dị thục cũng trắng đen,
vì xen lẫn với quả phi ái, nên tên trắng đen nầy,
được căn cứ ở trạng thái nối tiếp nhau để lập,
chứ không phải căn cứ theo tự tính.
Vì sao? Vì không có một nghiệp nào và dị thục nào vừa
là màu đen, vừa là màu
trắng, trái nhau. Hỏi:
Nếu vậy, quả của nghiệp ác và quả của nghiệp thiện xen lẫn.

Vậy cũng gọi
là đen trắng ư?
Đáp: Vấn
nạn nầy thật phi lý, vì sức hiện hành của số bất
thiện trong cõi Dục, có công năng chế
phục thiện, nên quả khổ của nghiệp ác kia xen lẫn với dị thục vui, vì thiện cõi
Dục yếu kém, không có công năng trấn áp, chế phục bất thiện, nên quả vui của nghiệp thiện kia
cũng không có công năng
xen lẫn dị thục khổ, nên quả của nghiệp ác
được gọi là thuần đen.

Có sư khác nói:
Với nghiệp thiện cõi Dục, ý ưa khởi gia
hạnh trắng, đen xen lẫn,
do đó nên đặt hai tên trắng đen, chứ không phải
thể của một nghiệp vừa
có thiện vừa có ác.
Thế nào? Như một người vì lừa dối, hãm hại
người khác, với
ý muốn khiến cho người
khác tin, hơn nữa ở mình, nên trước hết, giả vờ hành động thí cho, nhẫn đến xuất gia. Như thế gọi là: Mặc dù ý ưa
đen, mà gia hạnh lại
trắng. Hoặc lại có người đối với đám trẻ con của mình, vì muốn ngăn dứt việc không lợi lạc và khiến cho chúng được ở yên trong việc lợi ích, an vui, do tâm thương xót khởi thân, ngữ thô,
dùng roi đánh, mắng ép
ngặt hữu tình. Như thế gọi là: Dù gia hạnh đen, mà ý ưa trắng.
Nếu vậy thì bất thiện, lẽ ra phải gọi đen trắng, vì như
nghiệp thiện cũng có như trước ý, ưa khởi gia hạnh xen lẫn đen trắng.
Nhưng vì không phải điều được
thừa nhận, nên trước nói không có lỗi.

Các nghiệp vô lậu có công năng dứt trừ hết hẳn khổ não của ba

nghiệp trước, gọi là nghiệp thứ tư. Nghiệp vô lậu nầy, vì không
phải nhiễm ô, nên được không được gọi là đen, về lý, không có lỗi, vì
không đọa cõi, vì đoạn dị thục, nên gọi là không có dị thục, cũng
không có lỗi.

Đã là trắng
thắng nghĩa. Vì sao gọi là không phải trắng?
Đức Phật cũng ở trong kinh Đại Không bảo Tôn giả
A-nan-đà: “Các pháp Vô học
thuần thiện,
thuần trắng, hoàn toàn vô tội”.
Luận này cũng nói: “Thế nào là pháp trắng? nghĩa là các pháp thiện vô phú vô ký”. Ở đây, có mật ý nói tiếng không
phải trắng. Mật ý ấy là gì? nghĩa là trong đây nói đối trị với ba
nghiệp trước, lập làm thứ tư. Chớ cho người được hóa độ
sinh hoài nghi như thế nầy: vì
sao
trong đây trắng có thể
đối trị trắng? Vì biểu thị chủ thể trị vượt vượt hơn
đối tượng trị, nên căn
cứ ở chiêu cảm dị thục đặt tên không phải trắng, vì không thể chiêu cảm dị
thục trắng. Hoặc pháp vô hộc, đối với vượt
qua tất cả nhiễm ở trong
thân có thể được đặt tên thuần trắng. Không phải như pháp Hữu học không thể vượt qua được tất cả nhiễm trong thân
nên không gọi thuần trắng.

Vì thế, nên trong kinh kia, đã căn cứ vào nghĩa như thế. Đối
với pháp Vô học, nói
tiếng thuần trắng. Nay, trong kinh nầy, nói vì nghiệp vô lậu không phải thuận với ái, lại vì không thể chiêu cảm dị thục
trắng, nên gọi là không
phải trắng, các nghiệp vô lậu đều có công năng diệt hết phiền não của ba nghiệp trước hay không?
Không đúng thì
thế nào? Tụng nói:

Bốn pháp nhẫn lìa dục Tám trước chung Vô gián Mười
hai tư vô lậu

Chỉ thuần là nghiệp đen Bốn tónh lự lìa dục.

Vô gián tư thứ chín Một, đều tạp thuần đen Bốn,
khiến toàn thuần trắng.

Luận nói: Bốn pháp trí nhẫn ở trong Kiến đạo và địa vị đã lìa
dục nhiễm của Tu đạo.
Tám Thánh đạo, tám Vô gián trước đều cùng hiện hành có mười hai tư chỉ đều là thuần đen, lìa nhiễm cõi Dục,
Thánh đạo Vô gián thứ chín đều cùng vận hành. Một tư vô lậu
song song, khiến cho đen trắng và thuần đen hết.
Trong thời gian nầy, vì dứt chung
thiện cõi Dục, cũng dứt
nghiệp bất thiện thứ chín, nên lìa nhiễm của mỗi địa trong bốn tónh lự.
Đạo Vô gián thứ chín đều vận hành với tư vô lậu. Bốn tónh lự nầy,
chỉ khiến nghiệp thuần trắng hết,
vì các nghiệp khác không có dị thục, chẳng phải đối tượng rõ ràng, nên ở đây không
biện luận. Vì thế, trong đây chỉ nói mười bảy và đạo Vô gián đều vận hành tư
Thánh, có khả năng dứt hết hẳn ba nghiệp hữu lậu trước kia. Mặc dù dứt hết các nghiệp là công năng của
Thánh tuệ, nhưng ở đây nói là đối trị gần.
Mặc dù nghiệp thân, ngữ cũng đối trị gần ba, nhưng vì không phải tương
ưng với tuệ, nên ở đây không nói.

Vì sao nghiệp
thiện hữu lậu của các địa, chỉ đạo sau cùng có
khả năng đoạn, không phải đạo nào khác? Vì các pháp thiện không
phải tự tính đoạn,
đoạn rồi mà có vì chấp nhận hiện ở trước, nhưng do
khi duyên phiền não kia đã
hết mới gọi là đoạn pháp thiện kia.

Bấy giờ, vì pháp thiện đắc ly hệ, nên do đó, cho đến duyên
phiền não kia, còn
sót lại một phẩm, ở nghĩa đoạn cũng
không thành,
pháp thiện bấy giờ vì
cũng bị ràng buộc, nên tụng nói:

Có thuyết: Thọ địa ngục Nghiệp dục khác đen lẫn Có
thuyết: Dục kiến diệt Nghiệp dục khác đều đen.

Luận nói: Thứ nhất,
thứ ba đều có thuyết khác.

Có sư khác
nói: Thuận với thọ địa ngục, và thuận với thọ
nghiệp khác trong cõi Dục,
như thứ lớp được gọi là nghiệp thuần đen xen lẫn, nghĩa là dị thục địa ngục,
chỉ chiêu cảm nghiệp bất thiện,
nên thuận với thọ địa ngục kia,
gọi là nghiệp thuần đen. Chỉ trừ địa ngục, dị thục
trong cõi Dục đều chiêu
cảm nghiệp thiện, ác chung, nên thuận với thọ
trong cõi Dục, gọi là
nghiệp trắng đen. Như thế,
thuyết ở trước đã ngăn dứt, nghĩa là việc
thiện không
có công năng xen lẫn với bất thiện.

Có sư khác nói: Kiến đạo cõi Dục đoạn và tất cả nghiệp khác
trong cõi Dục, như thứ lớp, gọi là nghiệp thuần đen đều có, nghĩa là không
có thiện xen lẫn với
Kiến đạo đoạn, nên gọi là nghiệp thuần đen.

Tu đạo đoạn cõi Dục, vì có thiện,
bất thiện, nên gọi là
câu nghiệp.

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì trong hai đối tượng đoạn
đều có nghiệp, không
thể chiêu cảm quả dị thục.
Nếu cho rằng ba nghiệp đã nói trong đây, căn cứ ở có dị thục, nói chẳng phải không có dị thục, nghĩa là không nên phân biệt nói kiến cõi Dục
bị diệt. Lại, nghiệp lực mạnh, về lý, tất nhiên, không nên vì
sức thua kém mà bị xen
lẫn. Vì Thế không nên nói các nghiệp bất thiện
do Tu đạo đoạn, cũng
được gọi là xen lẫn, cũng không nên nói cõi Dục có

sức khéo vượt hơn bất thiện, chế phục nghiệp ác, vì không phải điều được thừa nhận.
Vì sao? Vì thiện cõi Dục không phải thường hiện
hành, nên không có khả
năng cảm quả của một kiếp. Lại, trong kinh nói:
“Có ba Mâu-ni”. Lại, trong kinh nói có
ba thanh tịnh, đều có
tướng của thân, ngữ, ý, mỗi tướng ra sao? Tụng nói:

Nghiệp thân, ngữ Vô học Tức ý ba Mâu-ni

Ba thanh tịnh nên biết Tức ở ba hạnh diệu.

Luận nói: Thân nghiệp
Vô học, được gọi
thân Mâu-ni, ngữ
nghiệp Vô học, được
gọi Mâu-ni ngữ, tức ý Vô học, được gọi Mâu-ni
ý, không phải Mâu-ni ý làm thể cho ý nghiệp.

Duyên cớ chỉ
nói có trong sắc, thức uẩn là Mâu-ni, không phải
ở uẩn khác?

Có sư khác
nói: Nêu lên loại sau và đầu đã rõ trung gian cũng
có nghĩa nầy.
Như thật nghĩa: nghĩa là
Mâu-ni thắng nghĩa chỉ tâm
làm thể, nên Khế kinh nói: Vì tâm vắng lặng, nên hữu tình vắng lặng,
đây là tâm Mâu-ni.

Do nghiệp thân, ngữ lìa điều ác, nên có thể
so
sánh biết. Ý
nghiệp ở trong đó không
thể so sánh dụng, chỉ hợp so sánh chủ thể, đối
tượng để lập ra Mâu-ni.

Vì sao Mâu-ni
chỉ ở Vô học?

Vì A-la-hán là
Mâu-ni thật. vì các phiền não nói là vắng lặng
mãi mãi. Ba thứ hạnh
diệu của các thân, ngữ, ý, gọi là ba thứ thân, ngữ,
ý thanh tịnh, vô lậu, hạnh diệu, vì lìa hẳn phiền não nhơ của hạnh ác,
nên có thể gọi là thanh
tịnh. Hạnh diệu hữu lậu cũng là hạnh ác phiền
não nhơ bẩn làm sao thanh tịnh?
Hạnh diệu hữu lậu nầy cũng tạm thời có thể lìa hạnh ác
phiền não nhơ, nên được gọi là
thanh tịnh.
Hoặc sức của hạnh diệu hữu lậu nầy
có công năng dẫn khởi
thanh tịnh thắng nghĩa vô lậu, nên đặt tên là thanh tịnh.

Nếu cho rằng
hạnh diệu hữu lậu nầy cũng có thể dẫn đến
phiền não nhơ, nghĩa là làm Vô gián duyên phiền não v.v… Vậy thì không
nên gọi thanh tịnh?
Điều nầy cũng phi lý! Vì khi tâm
thiện khởi, không phải vì tâm nhiễm khởi gia hạnh, nên tâm nhiễm
Vô gián, vô lậu
không sinh, vì
tâm thiện hữu lậu có
công năng dẫn đến vô lậu, nên thiện hữu lậu được
gọi là thanh tịnh, vì
thuận với tâm vô lậu, có thể trừ bỏ nhơ.
Nói hai hạnh diệu nầy, vì chấm dứt hữu tình chấp
tà Mâu-ni, tà thanh tịnh.

Lại trong kinh nói: “Có ba hạnh ác”. Lại, trong kinh nói: “Có
ba hạnh diệu”, đều cùng
có tướng thân, ngữ, ý, mỗi tướng thế nào? Tụng nói:

Nghiệp thân, ngữ, ý ác Gọi là ba hành ác

Và tham, giận, tà kiến Ba hạnh diệu trái đây.

Luận nói: Tất cả hai
nghiệp thân, ngữ bất thiện, phần gần
trước, sau và căn bản.
Tư bất thiện.
Như thứ lớp, gọi là hạnh ác của thân,
ngữ, ý. Nhưng hạnh ác
của ý lại có ba thứ, là không phải tham, giận tà
kiến của ý nghiệp.
Há là
Khế kinh cũng nói: Tham v.v… gọi là ý nghiệp?
Sao nay
lại nói: Tham, giận, tà
kiến không phải ý nghiệp?
Vì là tư lương
của nghiệp, nên cũng gọi là nghiệp, như tư
lương của lậu, cũng gọi
là lậu v.v…

Làm sao biết
tham v.v… không phải ý nghiệp?

Do A-cấp-ma và
chính lý. A-cấp-ma, nghĩa là Khế kinh nói: Vì tham, giận, tà kiến là tập duyên nghiệp nên biết tham, v.v… chẳng phải là tính
của nghiệp. Lại,
Khế kinh nói:
Các ái, nghĩa là biểu, tức
là ý nghiệp, nên biết không phải ái tức thể của ý nghiệp, còn lại nên
so sánh như thế.
Chớ có chấp
nói nghiệp, tức
tập nghiệp, nên
Khế kinh nói: “Nghiệp ái có khác”, nhưng
Kinh chủ nói thừa nhận có phiền não, tức là ý nghiệp, điều nầy có lỗi gì?

Như thế, đã thừa nhận trái với,
Khế kinh trước và chính lý
sau, Há phải là lỗi lớn?
Nếu cho rằng như nói: “Tham có thể khiến cho ý tạo nên
các hạnh ác”.
Kinh nầy dù thyết minh tham, tức là nhân duyên của ý hạnh
ác, chẳng phải không
thừa nhận tham là thuộc về hạnh ác của ý. Như
thế, mặc dù nói ái là
nhân của nghiệp, nhưng ái nầy lẽ ra cũng chẳng
phải không là nghiệp.

Sự so sánh
kia không bình đẳng, vì kinh nầy không nói ái có thể khiến tâm khởi
nghiệp biểu, nghĩa là như
kinh kia nói: Tham có thể khiến cho ý tạo các hạnh ác. Chớ không phải
kinh nầy nói: Ái có thể khiến tâm khởi các
nghiệp biểu.
Sao lại dẫn lời nói của
Kinh chủ kia để so sánh với kinh nầy? Chứng minh nhân ái của nghiệp biểu cũng là nghiệp.

Như trong kinh nói: Các si tức vô minh.

Kinh nầy chỉ
biểu thị si là thể của vô minh, chứng tỏ không
phải si, nghĩa tức chẳng phải vô minh.

Như thế, kinh nầy nói: Các sự mong cầu tức ái. Các ái, nghĩa
là biểu, tức là ý nghiệp.
Nói về nghĩa
sai khác của tướng đã rõ thành. Nếu không
phải mong cầu bèn không
phải ái, nếu không phải biểu thì cũng không phải ý nghiệp, chỉ trừ giả nói thì không có lỗi. Ý nghiệp gọi biểu, đã
giải thích như trước.

chính lý là gì?

nghĩa là nếu
phiền não tức là nghiệp, thì mười hai duyên khởi
và sự khác nhau giữa ba chướng v.v… lẽ ra không.
Do đó, chứng biết
tham v.v… không phải
nghiệp bị người thông tuệ quở trách nhàm chán.
Lại vì có thể chiêu cảm được quả phi ái,
nên hành vi nầy tức là ác, nên gọi hạnh ác.
Ba hạnh diệu trái với hạnh ác nầy nên biết. nghĩa là
tất cả thiện.
Hai nghiệp thân, ngữ, phần gần trước
sau và căn bản, cùng các tư thiện, như kế, gọi diệu hạnh
của thân, ngữ, ý.
Tuy nhiên, hạnh diệu của ý lại có
ba thứ: Không phải nghiệp, không có tham, không
có giận, vì được trí
chính kiến khen ngợi, vì chiêu cảm quả ái, nên
hạnh nầy tức diệu, nên
gọi là hạnh diệu. chính kiến, tà kiến dù không phải ích tổn
người khác, nhưng vì là gốc của hạnh kia, nên cũng
trở thành thiện, ác. Lại, trong kinh nói có mười
nghiệp đạo,
hoặc thiện, hoặc ác.
Vậy, tướng của chúng
thế nào? Tụng nói:

Mười nghiệp đạo đã nói Thuộc trong hạnh ác, diệu Phẩm
thô là tính kia

Như nên thành thiện, ác.

Luận nói: Ở trước
nói: Trong hạnh diệu, ác, nếu thô, hiển thị
dễ biết, thâu nhiếp làm
mười nghiệp đạo, như nếu tương ưng với thiện
thì thâu nhiếp hạnh diệu
trước, nghiệp đạo bất thiện thì thâu nhiếp hạnh ác trước.

Có những hạnh diệu, ác nào không thâu nhiếp chăng?
Tức gia hạnh,
hậu khởi v.v… vì các hạnh không thô, hiển. Vả lại, trong mười nghiệp đạo bất thiện, nếu hành vi ác của thân, làm
cho hữu tình khác phải bị
mất mạng, mất của, mất thê thiếp v.v… thì gọi
là nghiệp đạo, vì khiến
cho xa lìa. Nếu là lỗi lầm rất nặng do hành vi ác

của ngữ thì
nói là nghiệp đạo, vì khiến xa lìa. Nếu là tham,
giận v.v… nặng, hành vi ác của ý thì nói là
nghiệp đạo, khiến cho xa lìa.
Gia hạnh, hậu khởi và còn lại là quá nhẹ, bao gồm cả tư bất thiện đều không
phải nghiệp đạo.
Thân nghiệp đạo thiện trong nghiệp đạo thiện đối với
hạnh diệu của thân,
không thâu nhiếp một phần, nghĩa là gia hạnh hậu
khởi và thân nghiệp
thiện khác, tức lìa uống rượu, không thí cho v.v…
Ngữ thiện nghiệp đạo đối với hạnh diệu của ngữ, không
thâu nhiếp một phần,
nghĩa là ái ngữ v.v…
Ý thiện nghiệp đạo đối với hạnh diệu của ý, không thâu
nhiếp một phần, nghĩa là
các tư duy thiện.

Bảy nghiệp đạo trước trong mười
nghiệp đạo, vì đều nhất
định hữu biểu, vô biểu
ư? Không như vậy thì sao? Tụng nói:

Sáu ác định vô biểu Kia tự tạo dâm hai Bảy thiện thọ
sinh hai Định sinh, chỉ vô biểu.

Luận nói: Sáu trong bảy nghiệp đạo ác, nhất định có vô
biểu, nghĩa là sát sinh
v.v… trừ hạnh tà dục, không phải sáu như thế.
Nếu sai người khác làm, đến lúc căn bản, hữu
biểu sinh. Nếu có người tự gây
ra sáu nghiệp đạo kia, thì cả
sáu đều có hai hữu biểu vô biểu, nghĩa là
khi khởi biểu (hành
động), người kia liền chết v.v… về sau, mới chết v.v… và
sai người làm đều đồng vì khi căn bản thành, chỉ có vô biểu.
Chỉ hạnh tà dục, có đủ cả hai thứ, phải là tự thân đến rốt ráo, không phải
sai người khác làm, như
mình sinh vui mừng.

Bảy thiện nghiệp đạo, nếu từ thọ sinh, thì đều đủ hai, là biểu, vô biểu.
Thọ sinh Thi-la, vì dựa vào biểu, nên luật nghi thuộc về tónh
lự vô lậu, gọi là định
sinh. Ở đây, chỉ vô biểu, vì chỉ dựa vào sức
tâm mà được sinh.

Gia hạnh, hậu
khởi như căn bản phải chẳng? Không như vậy
thì sao? Tụng nói:

Gia hạnh định hữu biểu Vô biểu hoặc có, không Hậu
khởi trái với đây.

Luận nói: Gia hạnh nghiệp đạo chắc chắn có biểu. Vô biểu của vị nầy hoặc có,
hoặc không. Nếu tâm triền mạnh mẽ, nhạy bén, thuần
tịnh khởi, thì có vô
biểu, khác với đây, thì không có. Hậu khởi trái nhau
với trước, nhất định
có vô biểu. Ở vị nầy biểu nghiệp hoặc có, hoặc
không. Vô biểu của
sát-na thứ hai là bắt đầu, gọi là hậu khởi, nên ở đây nhất

định có. Nếu
vào lúc ấy, khởi tùy theo nghiệp trước, thì cũng có
biểu. Khác với đây, tức là không có.

Trong nghĩa nầy, làm
sao kiến lập vị hậu khởi căn bản, gia hạnh?

Vả lại, trong
bất thiện, đầu tiên là nghiệp sát sinh, như người
giết dê, khi sắp hành
sát, trước có tâm giết, rồi hỏi thăm giá cả. Vì mua dê nên ăn lương thực của mình, rong ruổi đường xa, hỏi thăm chỗ
người chăn dê. Đến
rồi cân đo, tiếp xúc, trả giá, dắt dê về, cột
lại, nuôi cho mập. Chuẩn bị vào chỗ mổ dê, cầm dao, tìm huyệt, đâm vào thân
dê đến khi mạng nó chưa
chết, đều gọi là gia hạnh. Tùy theo nghiệp
biểu nầy, ngay khi con dê
kia qua đời, biểu nghiệp, vô biểu của khoảng
sát- na nầy, được gọi là nghiệp đạo căn bản của
sát sinh. Hành động giết
sau sát-na nầy, nghiệp vô
biểu tùy chuyển không dứt, gọi là hậu khởi sát sinh.
Và sau đó, lột da,
cắt thịt, rửa, cân bán, thu lợi để nuôi
sống
người thân và mình.
Những nghiệp biểu nầy cũng gọi là hậu khởi.

Như kẻ giết dê ba phần đã như vậy, bất luật nghi khác, cần nên nói rõ:

Nghiệp không
cho mà lấy, có ba phần: Vả lại, như kẻ trộm,
khi sắp làm việc trộm,
trước hết khởi tâm trộm, sai người hoặc tự qua
lại, rình nghe, thấy vật
sở tại của người khác. Vì đi qua trộm lấy thức uống ăn, dụng cụ
trang sức, đem theo dụng cụ trộm, lén đến nhà người
khác, khoét vách làm thang leo lên, tìm cách mà vào, bước đi nhè nhẹ, thò tay mò mẫm tài
sản của người. Trước khi đồ vật rời khỏi chỗ đó,
đều gọi gia hạnh, đồ
vật chính thức rời khỏi gia chủ, nghiệp biểu, vô biểu trong
sát-na nầy, được gọi nghiệp đạo căn bản.
Sau sát-na nầy, tùy
theo nghiệp vô biểu, và
đem của cải ra khỏi nhà, cất giấu, sử dụng v.v…
tất cả nghiệp biểu nầy,
đều gọi là hậu khởi.

Nghiệp hạnh tà dục có ba phần:
Vả lại, như người nam đối
với người nữ, trước hết khởi tâm ái,
sắp hành động phi lễ,
sai người coi
mắt, mai mối qua lại, rồi
chưng diện đến nhà người nữ kia. Nói, cười, cầm tay, xúc chạm, trước khi chưa kết quả, đều gọi gia hạnh,
sự đến hoàn
tất nghiệp biểu, vô biểu
trong sát-na nầy, được gọi là nghiệp đạo căn bản.

Có thuyết nói: Rốt ráo, nghĩa là vào sang môn.

Có sư khác
nói: Tiết ra bất tịnh. Sau sát-na nầy, tùy theo
nghiệp vô biểu. Và tỏ vẻ e
thẹn khác, cầm, nắm, xúc chạm, nói năng tất
cả nghiệp biểu như có,
đều gọi hậu khởi.

Ngữ nghiệp lừa dối có ba phần: Vả lại, như một loại khéo nói
lời lừa dối, nhân mưu cầu của vật để nuôi
mạng sống.
Trước hết, nhận
tình cảm, cầu xin, chấp
nhận, làm chứng giả, phát hành ý lừa dối đến trong chúng, thuật lại chính bản thân mình đã có khả năng làm chứng thật, nói là đối với người kia không phải oán, không phải thân, biết không có gì qua
sự lừa dối trong các điều ác, biết không có gì qua lời nói thật qua các
việc thiện. Tôi đã đối với người kia, không có mong cầu điều gì cả. Há tự không có tội, vì gánh vác, đâm thọc, độc hại, chỉ e người hiền
quá ngay thẳng mà phải bị hình phạt.

Trước khi chưa thành chứng, đều gọi là gia hạnh. Nếu đang
đối trước chúng, phát
ngôn với tưởng trái nhau, nói dối là thấy trong
không thấy v.v… lừa dối
khiến người nhận hiểu. Nghiệp biểu, vô biểu
trong sát-na nầy, gọi là
nghiệp đạo căn bản.

Có thuyết nói: Đã lừa dối, ấn chứng mới thành.

Nếu vậy, thì
sẽ không có lý lừa dối
Hiền Thánh, nhưng
sự lừa
dối Hiền Thánh có lỗi
sâu nặng!

Do đó, nên biết thuyết trước là tốt!

Sát-na nầy tùy theo nghiệp vô biểu. Và được tài lợi để nuôi
sống người thân và
mình, tất cả Nghiệp biểu này, đều gọi là hậu khởi.

Nghiệp ly gián
ngữ có ba phần: Vả lại, như một loại ngữ phát
ra làm hại tâm người
khiến cho truyền khắp, hoặc thân tự đi qua lừa dối làm vẻ thân thiện hơn mong tin lời nói của mình. Trước khi chưa
phá hoại người khác,
đều gọi là gia hạnh.

Nói ra lời ly gián người khác nhận lãnh, nghiệp biểu, vô biểu
của sát-na nầy, gọi là
nghiệp đạo căn bản.

Có sư khác
nói: Người khác khi bị hoại mới thành nghiệp.

Nếu vậy, thì
Thánh thâm giao, bền chắc, khó hủy hoại, lẽ ra
không có tội ngũ ly gián
phá hoại Thánh, nhưng phá hoại Thánh phạm tội rất nặng. Do đó nên biết thuyết trước là tốt.
Sau sát-na nầy tùy theo
nghiệp vô biểu đến nay,
sự bị hoại không có tâm tái hợp, nghiệp biểu có
nầy, đều gọi là hậu khởi.

Ngữ nghiệp thô ác có ba phần: Vả lại, như một loại sáp phát
lời nói thô, khởi tâm giận dữ, tay chân run rẩy, cau mày,
trợn mắt, nhe răng, mím môi. Trước khi chưa phát ngữ, đều gọi gia hạnh.
Ngay khi đang phát ngữ thô,
người khác nhận lãnh, nghiệp biểu, vô biểu
sát-na nầy gọi là nghiệp đạo gốc.

Có sư khác
nói: Gây xúc não người khác, mới thành.

Nếu vậy, bậc
Thánh, người có sức nhẫn. Đã không thể xúc
não, mắng nhiếc, lẽ ra
không có lỗi. Tuy nhiên, mắng nhiếc Hiền Thánh
là mắc phải tội rất nặng.

Do đó, nên biết thuyết trước đã nói là tốt.
Sau sát-na nầy, tùy theo
nghiệp vô biểu, trái với đã bị
mắng nhiếc, thuật lại lời nói ác, tất
cả nghiệp biểu nầy đều gọi hậu khởi.

Nghiệp ngữ tạp uế có ba phần: Vả lại, như một loại phát tâm đùa cợt, trước hết lấy của
người khác, gom góp chuyện thêu dệt để bàn
bạc, đem theo dụng cụ đùa
bỡn đến trong chúng, trước khi thốt lời đùa
cợt, đều gọi gia hạnh.

Đang thốt lên
lời lẽ đùa cợt giữa chúng, nghiệp biểu, vô biểu
của sát-na nầy, gọi là
nghiệp đạo căn bản. Sau sát-na nầy, tùy theo
nghiệp vô biểu và được
tài lợi, nhận dùng, cất giấu, nghiệp biểu có được
nầy đều gọi là hậu khởi.

Có sư khác
nói: Sự tham, giận, tà kiến, vừa hiện ở trước, tức
gọi nghiệp đạo, nên
không có sự khác nhau giữa hậu khởi và gia hạnh.

Thuyết như thế, cũng đủ ba phần, có tư duy bất thiện, đối với
tham giận v.v… có thể
làm các sự như giúp đỡ trước, sau. Lại, các nghiệp đạo lần lượt đối nhau, chấp nhận có làm gia
hạnh, hậu khởi lẫn nhau.
Như có một loại muốn hại kẻ thù đặt ra các mưu mô
sách
lược, hợp cấu thành
duyên sát. Hoặc giết chúng sinh để cầu xin sức trợ
giúp. Hoặc trộm vật của
người khác để giúp đỡ cho việc sát hại. Hoặc
dâm vợ người xúi giết
chồng họ. Hoặc biết kẻ thù và bạn thân kia rất
mạnh bạo, sức mình yếu
kém, nên kế hoạch mưu sát khó thành. Vì thế,
nên trước hết, đối với họ, khởi bốn lỗi về ngữ, nhằm hủy hoại tâm họ,
khiến kẻ thù kia không
để ý cứu hộ, rtìm cách khuyến dụ, dẫn dắt họ vào
bè nhóm mình. Hoặc thấy tài
sản của họ, nổi lòng tham đắm. Hoặc nổi
cơn giận dữ đối với
họ, hoặc khởi tà kiến nuôi lớn nghiệp giết, sau
đó mới giết. Giết bạn thù oán rồi thời
gian sau, giết người thân của họ,
cướp đọat của vật,
hành dâm với người yêu của họ, cho đến lại
khởi tà kiến hiện tiền.

Như thế, gọi là nghiệp đạo
sát sinh. Dùng mười nghiệp ác làm
gia hạnh, hậu khởi.
Nghiệp đạo còn lại phải nên biết.

Có sư khác nói: Tham v.v… không thích hợp để làm gia hạnh, vì không phải chỉ tâm khởi gia hạnh là thành, do chưa có
sự tạo
tác. Thuyết như thế tức là: tham v.v… dù không phải tính nghiệp tạo tác, nhưng tham kia v.v… lúc duyên theo
cảnh sinh, chẳng phải không
có công dụng. Do có dụng công, nên được gọi là gia hạnh, rồi vận
dụng phương tiện dẫn sinh các nghiệp đạo.
Nay nên bàn bạc tường tận như đã nói trước: Tùy theo
nghiệp biểu nầy, ngay khi người kia qua đời,
nghiệp biểu, vô biểu trong khoảng
sát-

na nầy, được
gọi là nghiệp đạo căn bản.

Điều nầy là
phi lý. Vì sao? Vì người (hữu tình) bị giết ở phần
vị Tử hữu, người giết
với nghiệp biểu, vô biểu trong sát-na kia là
thành nghiệp đạo. Vì sau
khi người kia chết, thành nghiệp đạo ư?!
Nếu người bị giết trụ ở phần vị tử hữu, người giết nghiệp
đạo liền thành. Dù trước đây đã nói lại, dường như
không sai, nhưng đối với nghĩa của tông, quyết định trái nhau. Vì người bị giết và người giết
đều bỏ mạng cùng lúc,
nên cũng có thể nói: Người giết nghiệp đạo sát
đã thành, thừa nhận
người bị giết cũng còn sống, nghiệp đạo sát đã thành.

Người giết nầy khi ở vị Tử hữu, người bị giết bấy giờ đã được gọi là chết
thật sự, tức là người bị giết nên thừa nhận mình đã thu hoạch được nghiệp đạo
sát
sinh trong một
sát-na nầy.
Tuy nhiên, tông
ta không thừa nhận đều
cùng lúc mạng chung với người bị giết, thành
tội nghiệp đạo, vì nếu
sau khi người kia đã chết, nghiệp đạo mới
thành, với lời nói
trước đây là không đúng, vì không phải kẻ bị giết lúc
đang qua đời, có thể được gọi là mạng của họ đã dứt, làm
sao trước kia
đã nói: Người kia đang
qua đời là nghiệp biểu, vô biểu của khoảng
sát-na nầy, đây là
nghiệp đạo căn bản của sát sinh, mà hiện nay lại nói:
Khi chết, nghiệp đạo mới thành.
Với hai cách như thế, nên phải khéo quyết định rõ ràng.
Quyết định sau khi chết,
nghiệp đạo mới thành, mà trước đã nói: “Người
đang qua đời”, tức là
đối với việc dó vãng, từ chối nói tiếng “hiện”.
Như có đại vương từ phương
xa đến, mà hỏi: Nay, đại vương từ đâu đến? Hoặc đây là đối với nhân, giả nói làm quả, nghĩa là người bị giết lúc
đang qua đời, chủ thể giết là nghiệp biểu gia hạnh hữu tình, đối với việc giết có tác dụng, không phải biểu của
nghiệp đạo. Biểu của nghiệp đạo nầy nối tiếp gia
hạnh sinh, vì đối tượng dẫn kia, nên gọi là quả gia
hạnh. Tuy nhiên, vì nhân
đối với sát có công năng vượt hơn, thế nên,
đối với nhân, giả nói là quả, thật ra không phải là
nghiệp đạo, mà nói
tiếng nghiệp đạo.

Há là nghiệp
biểu của lúc nầy có tác dụng, tức phải lập lúc
nầy là nghiệp đạo ư?

Không phải là có công năng, mới thành nghiệp đạo chớ cho
rằng, nghiệp vô biểu mất tên
nghiệp đạo, vì nghiệp vô biểu nầy ở trong
sát có công dụng gì?
Như nghiệp vô biểu, biểu lẽ ra cũng
như thế. Lại, về mặt lý, không nên lập biểu gia hạnh, tức là
nghiệp đạo.
Vì sao? Vì hữu
tình, đối tượng sát ở
phần vị qua đời, vì mạng vẫn còn, nên phải ở biểu
gia hạnh với sinh mạng đã
bị giết, đều cùng lúc diệt, sau tử hữu của người kia, không có mạng đồng loại.
Nghiệp biểu, vô biểu trong một
sát-na
có thể thành nghiệp đạo.
Biểu niệm sau sát-na nầy, không có công
năng đối với việc sát,
còn không phải sát sinh, huống chi là có tội? Chỉ
nên vô biểu được gọi
là nghiệp đạo, mặc dù không có công năng sát hại, là quả sát.

Há là lý của biểu sau lẽ ra cũng như thế?

Biểu sát làm nhân, dẫn khởi, nghĩa là do quả của gia hạnh
khi viên mãn, hai biểu nầy
đều thành nghiệp đạo căn bản, dù đối với việc cắt đứt mạng
sống
người khác, hai biểu nầy không có công năng,
mà có nhận lấy công
dụng của quả phi ái ở vị lai. Vì tư duy khoái giết, nên gọi là nghiệp
đạo sát, như
Luận này nói:
Vả lại, có đã
hại sinh,
sát
sinh chưa diệt ư? Đáp:
Có. Như đã cắt đứt mạng sống người kia gia hạnh chưa dứt.

Lời nói nầy có nghĩa gì?

nghĩa trong đây, vì lúc
sát sinh, khởi gia
hạnh sát, gồm có ba
thứ:

Chỉ do trong là nắm tay, đánh v.v…

Chỉ do ngoài. là ném đá v.v…

Đều
do cả hai. là quơ dao v.v…

Trong ba thứ
gia hạnh sát nầy, có sinh mạng, bị giết, dù đã chết,

nhưng người giết nghĩa là chưa chết nên không bỏ gia hạnh đối
với việc sát sinh.

Do đó, Luận này nói như thế nầy: Như đã cắt đứt sinh mạng, gia hạnh
sát của người kia chưa dứt, nên đối với gia
hạnh sát, nói tiếng
sát, nên được nói: Vì
sát sinh chưa diệt.
Hành động nầy cũng được biểu hiện
sau
nghiệp đạo,
sao gọi
là gia hạnh?

Sư Tỳ-bà-sa giải thích thế nầy: Hành động nầy là
khởi sau,
nói tiếng là gia hạnh.
Vì sao? Vì người giết, tưởng gia hạnh giết chưa
dứt, sinh mạng bị giết
đã qua đời, tưởng cũng chưa sinh nên mới đặt tên gia hạnh.

Sao chỉ nói gia hạnh nầy khởi ở sau?

Nên lập ra thuyết nầy và ở căn bản. Vì sao? Vì người bị giết kế đó thời gian
sau khi một
sát-na
sau của
Tử hữu. Và thời gian
sau nầy
có nhiều khoảng sát-na,
mà gia hạnh của chủ thể sát đều chấp nhận chưa dứt.

Cho nên, lẽ ra phải nói đây là hậu khởi và nói tiếng gia hạnh đối với căn bản, không có nhọc
sức nói lại. Và đối với căn bản, do tiếng hậu

khởi, cũng
vì thâu nhiếp căn bản, phải là đối với hữu tình bị giết,
thời gian sau tử hữu,
chủ thể mới thành căn bản sát sinh.
Há là căn bản và hậu khởi kia, đều
sinh
sau tử hữu đối với
đối tượng giết, đều
có thể gọi là hậu khởi sát sinh.

Cho nên phải
tin Sư Tỳ-bà-sa nói ở Luận này, là cách giải thích
tốt.

Lại, trong kinh nói: Bí-sô nên biết, sát có ba thứ:

Từ tham sinh.

Từ giận sinh.

Từ si sinh.

Cho đến tà kiến cũng có ba như thế.

Há các nghiệp, đạo đến rốt ráo, đều do ba căn.
Đức Phật
nói: Không phải các nghiệp đạo khi rốt ráo đều do ba

căn, mà gia hạnh có khác.

Có khác là sao? Tụng nói:

Gia hạnh, ba căn khởi Do Vô gián kia sinh

Ba căn tham … đều sinh.

Luận nói: Lúc gia hạnh
sinh nghiệp đạo bất thiện, mỗi gia
hạnh đều do ba căn bất thiện khởi.
Vì căn cứ ở trước khởi v.v…, nên nói như thế. Gia hạnh
sát
sinh
do tham khởi. Như có tham
phần thân, răng, tóc. Hoặc vì được của, hoặc
vì đùa vui, hoặc vì cứu
giúp tự thân bạn thân.

Từ tham dẫn khởi gia hạnh sát sinh.

Từ giận khởi. Như vì dứt trừ kẻ thù phải phát tâm phẫn nộ
giận dữ, khởi gia hạnh sát.
Từ si khởi.
Như Ba-lạt-tư nói như thế nầy: Cha, mẹ già bệnh,
nếu khiến qua đời, đi
sẽ sinh thắng phước, vì khiến giải thoát các khổ
hiện tại, nên sẽ được
thân đẹp đẽ hơn, căn tính nhạy bén, sáng suốt.

Lại, cho, sát
sinh trong pháp cúng tế nầy. Lại, các vua v.v…
căn cứ pháp luật thế
gian, giết kẻ thù oán, trừ dứt hết bọn côn đồ hung
dữ, nghĩa là trở thành
phước lớn, nên khởi gia hạnh sát.

Lại, ngoại đạo nói: Rắn, rết, ong v.v… là loại độc hại đối
với con người, giết chúng
sẽ
được phước. Dê, nai, trâu và cầm thú khác, vì
nghó là cung cấp cái ăn
nên giết không có tội.

Lại, nhân tà kiến giết hại chúng sinh. Các gia hạnh nầy đều từ
si khởi.
Gia hạnh trộm cắp từ tham khởi. Như vì tài lợi, cung kính, danh

dự hoặc vì
cứu vớt thân mình, bạn thân, nên từ tham dẫn
khởi gia hạnh trộm cắp.
Từ giận dữ khởi. Như vì diệt trừ kẻ thù oán, phát tâm giận dữ
phẫn nộ, khởi gia hạnh trộm cắp.

Từ si khởi
như các vua v.v… căn cứ vào pháp luật thế gian
chiếm đoạt tài sản của
người ác, cho là pháp phải như vậy, không có tội trộm cắp. Lại,
Bà-la-môn nói rằng: Tài vật thế gian vào lúc
kiếp sơ,
Đại Phạm Thiên Vương thí
cho các Phạm chí. Về sau vì thế lực của
Phạm chí suy yếu, nên bị
các bộ tộc thấp kém tùy tiện lấn chiếm, thọ dụng. Nay, các Phạm chí đối với của cải của người khác ở đời,
hoặc chiếm đoạt, hoặc trộm các thứ áo cơm, hoặc các mọi vật dụng khác,
hoặc chuyển cho người
khác, đều dùng như của cải của mình, không có
tội trộm cắp.
Nhưng ngay khi Phạm chí kia nhận lấy, là đã có tưởng vật
của người khác. Lại,
nhân tà kiến trộm tài vật của người khác.

Các gia hạnh
nầy đều gọi từ si sanh khởi.

Gia hạnh tà dâm từ tham khởi. Như đối với nhà của người
khác, khởi tâm tập
nhiễm, hoặc mưu cầu của cải, hoặc cầu sự cung kính.
Các gia hạnh nầy đều từ tham sinh.

Từ giận sinh. Như vì dứt trừ kẻ thù, phát tâm giận dữ,
khởi gia hạnh dâm.

Từ si khởi.
Như Ba-lạt-tư khen mẹ thực hành phi phạm hạnh.
Lại, các ngoại đạo nói rằng: Tất cả người nữ như
cái cối, hoa, quả chín,
thức ăn, là cầu thang,
đường sá, cầu, thuyền, mọi người trong thế gian
đều nên cùng nhau thọ dụng. Lại, như Phạm chí trong bài cúng tế khen con bò nói có các nữ,
nam thọ trì giới cấm bò, múc nước cho uống, ăn cỏ, hoặc đứng, hoặc
đi, không phân biệt gần
xa, hễ gặp, liền tùy hợp.

Các gia hạnh nầy từ si sinh.

Nói lời lừa dối v.v… từ tham sinh. Như vì tài lợi, cung kính,
danh dự, cứu giúp mình
và người thân, khởi bốn gia hạnh.

Từ giận sinh. Như vì trừ khử kẻ thù phát tâm giận dữ khởi bốn gia hạnh.
Từ si khởi.
Như nhân tà kiến, khởi bốn thứ gia hạnh như. Nói lời
lừa dối v.v…

Lại, nói lời
lừa dối từ si khởi, như nhân tà kiến, khởi bốn thứ
gia hạnh như. Nói lời
lừa dối v.v… Lại, nói lời lừa dối từ si khởi.
Như luận ngoại đạo nói:

Nếu người nhân cười đùa Gả cưới đối nữ vương

Và cứu mạng, cứu của Nói lừa dối không tội.

Lại, lời nói hỗn tạp, cấu uế từ si khởi. Như nương dựa
Phệ-đà và tà luận khác để tập học, đọc tụng, ngâm vịnh, truyền trao cho người
cho là không có tội lỗi,
là đều từ si khởi.

Các Gia hạnh
như tham v.v… làm sao từ ba?

Vì từ ba căn
Vô gián sinh, nghĩa là từ ba căn bất thiện như
tham v.v… Vô gián, đều
chấp nhận sinh ba nghiệp đạo.

Do đó, đã hiểu rõ từ tham, sân, si, tương ưng với Vô gián
sinh
ba gia hạnh. Căn cứ ở
nghĩa Vô gián, cũng sinh nghiệp đạo.
Đã nói bất
thiện từ ba căn sinh, còn thiện thì thế nào? Tụng nói:

Thiện ở trong ba vị Đều ba thiện căn khởi.

Luận nói: Các nghiệp
đạo thiện có hậu khởi, gia hạnh, căn bản, đều
từ các thiện căn như: Vô tham, vô si, vô sân khởi.
Do ba vị thiện, đều là đẳng khởi của tâm
sở thiện, nên tâm thiện, đều tương ưng với
ba thứ thiện căn.

Ba vị thiện nầy cùng tướng ưng thế nào?
nghĩa là xa lìa ba vị bất
thiện trước, ba vị đã có, nên biết là
thiện. Vả lại, như khi
Cần sách thọ giới cụ túc, đến vào giới đàn, lễ chúng
Bí- sô, chí thành phát
ngữ, thỉnh thân giáo sư, cho đến một lần bạch ba
lần yết ma v.v… đều gọi
là gia hạnh của nghiệp đạo thiện.
Yết ma lần thứ ba rồi
nghiệp biểu, vô biểu trong
một sát-na, gọi
là nghiệp đạo căn bản.
Từ đây về sau, đến khi nói bốn y và y khác
tướng trước nối tiếp
chuyển, thọ nghiệp biểu, vô biểu nầy đều gọi hậu khởi.

Như trước đã thuyết không phải các nghiệp đạo ở vị rốt ráo, đều do ba căn, nên nói do căn nào đạt rốt ráo và nghiệp đạo
nào? Tụng nói:
Sát,
thô ngữ, giận dữ Rốt ráo đều do sân Trộm, tà
hạnh và tham Rốt ráo đều do tham Rốt ráo tà kiến,
si Ngoài ra do cả ba.

Luận nói: Nghiệp đạo
sát sinh, ngữ thô, giận dữ trong nghiệp
đạo ác, rốt ráo do giận
dữ, phải không đoái nghó tới, lúc tâm rất thô ác hiện

ở trước ba thứ nầy thành.
Đối với không cho mà lấy, dục tà hạnh và tham; ba nghiệp
đạo nầy, rốt ráo do
tham. Phải có đối tượng nghó đến, khi đó tâm rất
nhiễm ô hiện ở trước,
ba thứ nầy thành. Tà kiến rốt ráo, phải do ngu si.
Do si phẩm thượng hiện tiền mà thành.

Ba: Ngữ lừa dối, ly gián, tạp nhơ, mỗi thứ đều chấp nhận rốt ráo do cả ba.
Vì khi tham, giận v.v… hiện ở trước, mỗi thứ khiến cho
ba thứ nầy thành.

Nghiệp đạo tham, giận, tức căn tham, giận sao lại nói rốt ráo do tham, giận? Như lúc nghiệp đạo dục tà
hạnh sinh, nhất định có căn
tham có thể làm rốt ráo.
Không phải lúc hai nghiệp đạo tham, giận sinh,
có riêng công năng tham,
giận làm rốt ráo.

Thế nên phải
nói ba thứ tham, giận v.v… mỗi thứ đều rốt ráo
do căn si. Vì chẳng phải
không có si, mà ba pháp nầy khởi.

Có sư khác ở đây
giải thích: Tức nói pháp nầy do đây làm rốt ráo, vì lúc tự thể
sinh tức
nghiệp đạo. Vì lý đó cùng cực nên phải tạo ra
cách giải thích như thế
nầy. Nhưng thật ra tham v.v… lúc đang hiện ở
trước, rất may có căn
si, có thể làm rốt ráo.

Vì sao không
thừa nhận chấp tự thể ư?
Vì trong nghiệp đạo khác, pháp khác làm rốt ráo, dù có nghĩa
nầy, nhưng vẫn không thừa
nhận, nghĩa là chớ cho rằng các nghiệp đạo đều
rốt ráo do si, vì khi các nghiệp đạo đã thành nhất
định sẽ có si cùng có, nên không có lỗi như thế, vì khi
sát đạo v.v… dù
có si,
nhưng tham, giận mạnh hơn.

Nếu vậy, tà kiến lẽ ra không do si do tà kiến cùng có si, vì không mạnh.
Không như vậy, thì tà kiến cùng khởi
si mạnh.
Bấy giờ, vì
không có căn bất thiện
nào khác, không phải thể tà kiến là căn bất thiện,
cho nên, căn bất thiện
nầy cùng có si, mà nghĩa căn là vượt hơn cả!

Nếu vậy, tham
v.v… đáng lẽ không do si, vì tham và giận là căn, nên là vượt hơn. Vì đều cùng vận hành
si kém, nên không thể nói
là nghiệp đạo tham, giận do rốt ráo si.

Căn cứ ở chủ thể rốt ráo, bấy giờ thì si mạnh. Lại không có
căn nào khác, rốt ráo do tham v.v… Tự thể đối với tự nó, không có
sức giúp đỡ có thể, vì đâu có thể nói tự rốt ráo cho chính nó, nên rốt ráo do
si, về lý không có lỗi.
Có sư khác,
ở đây lại giải thích: Với tham, giận đều có các
pháp của một quả, đều
có thể tùy theo pháp nào vượt hơn, để đặt tên
tham, giận. Si kia với tham,
giận vì cùng lúc sinh, nên cũng có thể nói sự rốt

ráo kia do tham, sân.

Trong giải thích nầy cũng chấp nhận gạn hỏi, vấn nạn, vì e
văn rườm rà, nên đáp
lại, lại thôi!

Các nghiệp đạo khởi ở xứ nào? Tụng nói:

Hữu tình, cụ, danh sắc Danh thân…các xứ khởi.

Luận nói: Như trước đã
nói bốn phẩm nghiệp đạo thì có ba, ba, một, ba tùy theo thứ lớp đó, đối với bốn xứ hữu tình v.v…
mà sinh.
nghĩa là sát,
thô ngữ, sân; ba thứ này khởi từ chổ
hữu tình. Trộm, tà hạnh và tham; ba thứ này khởi từ chổ vật dụng.
Tà kiến; một thứ này khởi từ chổ
danh sắc. Hư cuống ngữ (nói lừa dối), ly gián ngữ, tạp
ngữ; ba thứ này khởi
từ chổ danh thân.

Do đâu kiến lập nghiệp đạo sát thành? Do gia hạnh và do quả
thành mãn; đối với hai phần nầy, hễ thiếu bất
cứ một phần nào, thì
sẽ
không tiếp xúc tội căn bản của sát sinh.?

Có người giết khởi gia hạnh giết và làm cho quả thành mãn, mà
họ không bị tiếp xúc do tội giết hay không?
Có.

Thế nào? Tụng nói:

Cùng chết và chết trước Không căn nương tựa riêng.

Luận nói: Nếu người
giết khởi gia hạnh giết nhất định muốn giết người (đối tượng) khác mà cùng lúc bỏ mạng, hoặc chết trước đối tượng bị giết kia, thì nghiệp đạo của người giết (chủ thể)
không thành.
Vì sao? Vì kẻ bị giết, mạng
họ vẫn còn sống, không thể tức liền khiến chủ
thể giết hữu tình, đã
tiếp xúc tội giết. Vì người bị giết mạng chưa dứt, nên không phải người giết mạng họ đã chết, có thể mắc tội giết, vì riêng dựa vào
để sinh, nghĩa là thân, đối tượng nương tựa của gia hạnh
sát, hiện nay đã đoạn mất rồi. Mặc dù có thân đồng phần của loại riêng
sinh mà không phải chỗ dựa của tội. Đây là từng chưa khởi gia hạnh
sát, thành nghiệp đạo
sát. Về lý, không nên như thế.

Nếu vậy trong
đây câu hỏi là phi lý? Đã là thân-chổ nương dựa của gia
hạnh sát, không có công năng liền ngay làm cho quả
sát
sinh được thành mãn, so
với hai phần trước tức là thiếu một thì sao lại
chất chứa trong lòng nghi
vấn hỏi có người giết, khởi gia hạnh sát và
khiến cho quả thành mãn.
Nếu cho rằng trong đây căn cứ một nối tiếp nhau, rồi nói đây là khởi gia hạnh, thì quả nầy thành mãn, tức lẽ ra cũng là

tội giết đã
được tiếp xúc, vì thừa nhận sự sinh trước, sau
nối tiếp nhau một.

Lại, nhân đã
nói, không có sức để chứng minh, vì đối với
người giết chết, sống
không khác. nghĩa là căn cứ vào thân nương tựa, nếu người kia ở vị
còn sống, cũng có niệm niệm khác diệt,
khác sinh,
không phải khởi gia hạnh
thân, tức liền có thể khiến cho quả thành mãn.
Sao nói dựa vào sự
riêng, nên không phải tiếp xúc với tội sát?

Nếu cho rằng
vì phần đồng sau khi chết khác, nên có khác với
sự sống, tức trở lại
thành thiếu một phần. Vì câu hỏi phi lý. Câu hỏi
nầy hợp lý, vì nhân có
công năng chứng. Vì sao? Vì nghĩa có khác, nghĩa là người hỏi trước đặt ra câu hỏi nầy nói: Có một nối tiếp nhau khởi
gia hạnh sát, cũng khiến
cho quả thành mãn, mà người kia không tiếp
xúc tội sát ư?
Đã
sinh trước
sau nối tiếp nhau là một không phải thiếu một phần. Đối với người
đáp sau, phải đặt ra lời đáp nầy:
Vì sinh thân trước
sau
và phần đồng là nghiệp
quả riêng, vì dựa riêng sinh, nên không vì sự
sinh trước mà có cảm xúc đã tạo tội.

Nếu không thừa nhận như thế, thì hại không phải cha mẹ, nên
trở thành Vô gián? Lại, không phải cõi người, lẽ ra thành tội nghịch mà vì không
thừa nhận như vậy, nên
dựa vào nhân riêng có sức để chứng.

Nếu có nhiều
người tập hợp thành đoàn quân, muốn giết kẻ thù, hoặc
săn bắt thú v.v… trong
số đó, hễ có một hành động
sát sinh,
thì người nào được
thành nghiệp đạo sát sinh? Tụng nói:

Nếu đồng sự như quân Đều thành như tác giả.

Luận nói: Ở trong đoàn quân v.v… nếu hễ có một người
làm chuyện sát sinh như
tự tạo tác, thì tất cả đều trở thành nghiệp đạo
sát sinh, vì họ đều thừa
nhận cùng làm một việc, nên như vì một việc.
Lần lượt bảo nhau, nên
hễ một người sát sinh, thì những người còn lại
trong đoàn đều mắc tội.

Nếu có thế lực khác bắt buộc phải gia nhập trong đoàn nầy,
tức nhân đồng, thì tâm
cũng trở thành tội sát, chỉ trừ nếu có người lập
lời thề trong thời hạn
cần thiết, nhằm cứu giúp mạng mình, sau cùng
cũng không thành sát, vì
không có tâm giết, nên không mắc tội sát.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 42</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 10)</詞>


Nay nên tư duy
lựa chọn: Thành tướng nghiệp đạo, nghĩa là với
mức lượng nào, thì gọi là tự sát sinh, cho đến
với mức độ nào gọi là tà kiến? Vả lại,
trước phân biệt về tướng sát sinh, tụng nói:

Sát sinh do cố nghó

Tưởng khác không ngộ sát.

Luận nói: Phải do trước hết phát ý muốn giết cố
suy nghó: Đối
với chúng sinh khác là
hữu tình, nghó chúng sinh khác là hữu tình, tạo
nên gia hạnh sát, không
giết lầm, nghĩa là chỉ giết hữu tình kia, không
giết quàng, hữu tình
khác, mức độ nầy, gọi là nghiệp đạo sát sinh.

Có khi do dự
không biết là thú dữ hay con người: Nếu là
người, là người kia
không phải thú dữ kia, nhân đó khởi quyết chí.
Hoặc phải, hoặc
không phải, ta nhất định
sẽ giết, do tâm không đoái nghó, hoặc
giết hữu tình, cũng
thành nghiệp đạo.

Nghiệp đạo như thế, hoặc
quyết định, hoặc nghi ngờ, chỉ đủ
duyên giết, đều có lý thành.
Đối với
sát-na diệt, tội hành
sát
sao là thành?
Sao là
không thành?
Vì không có
nghĩa sát, nghĩa là mạng
chúng sinh, quá khứ
đã diệt, hiện tại tự
diệt, vị lai chưa đến, thế nên, sẽ không có lý
giết sinh mạng.

Nói diệt là là sao?

Ngọn lửa đèn, tiếng chuông. Căn cứ vật thể đó, lẽ ra cũng chung cho
suốt nghĩa
sát sinh, nghĩa là chướng ngại mạng
sẽ
sinh nên
sinh, không sinh, do khởi tâm ác gia hạnh
hành sát, khiến kẻ bị giết, khi
hiện mạng diệt, không thể làm nhân, dẫn mạng đồng loại, chướng ngại mạng

nên sinh khiến
cho không bao giờ sinh, nên gọi là sát sinh. Do đó,
mắc phải tội. Mạng bị
đoạn nầy là thuộc về ai? nghĩa là nếu mạng
không có, thì mạng kia
gọi là người chết, tức là thân, chỗ nương tựa
của mạng nầy.
Tiêu biểu tiếng
thứ sáu, biểu hiện rõ nghĩa lệ
thuộc nhau,
như Già-tha
Nói thọ, noãn v.v… nên thân có mạng, gọi có mạng, không
phải thật có ngã, lý
ấy quyết định hiển nhiên.
Đã phân
biệt về sát sinh, nay sẽ nói về: Không cho mà lấy. Tụng nói:

Không cho, lấy vật người Sức trộm lấy thuộc mình.

Luận nói: Nói không lầm v.v… ở trước, như tương ưng
đến sau,

nghĩa là
phải trước phát ý muốn trộm cắp cố suy nghó trong các vật
của người khác, khởi
tưởng vật của người. Hoặc dùng sức, hoặc trộm
lấy, khởi gia hạnh trộm cắp. Không lầm mà lấy để
cho thuộc về thân mình. Mức độ nầy, gọi là tội không cho mà lấy. Nếu có trộm lấy vật của tháp, thì
sẽ đắc tội với Phật. Đức
Phật sắp Niết-bàn, thọ chung vật mà
thế gian đã thí cho.

Có thuyết nói: Tội nầy đối với người bảo vệ pháp, thì người
kia tha hồ sẽ không có
tội. Thế nên, thuyết trước nói, về lý là tốt hơn.
Trộm mất vật tăng, đã tác
bạch Yết-ma, tăng ở giới nội đắc
tội trộm cắp,
Yết-ma chưa rồi đối với tất cả tăng, nếu trộm của người
khác và voi, ngựa v.v…
ra khỏi trụ xứ, thì nghiệp đạo mới thành.
Đã nói
không cho mà lấy, sẽ nói về hạnh tà của dục. Tụng nói:

Dục tà hạnh bốn thứ Làm điều không nên làm.

Luận nói: Gồm có bốn
thứ làm không nên làm, đều được gọi là dục tà hạnh:

Đối với không phải cảnh. nghĩa là được người khác bảo hộ.
Hoặc mẹ, hoặc cha, hoặc của cha lẫn mẹ, cho đến hoặc cảnh được
người chồng bảo vệ.

Đối
với phi đạo. Là đặt nơi miệng vợ mình và đường khác.

Đối
với không phải chỗ. là nơi tháp cao, trong chùa.

Đối
với phi thời. Là lúc vợ đang mang thai, thời gian cho con
bú, lúc thọ trai giới.

Có thuyết nói: Nếu người chồng đã chấp nhận thọ trai, giới, mà có trái phạm, mới nói là phi thời, đã nói không lầm, cũng tương ưng
đến đây, nếu đối với
vợ của người, cho là vợ mình, hoặc đến với vợ mình,

lại cho là
vợ người. Đạo, phi đạo v.v… chỉ có tâm lầm, mặc dù có
hành dâm, nhưng không
phải nghiệp đạo. Nếu đối với vợ người mà nghó
là vợ người, làm chuyện phi phạm hạnh.
Có thuyết nói: Cũng trở thành
gia hạnh, vì khi thọ dụng,
đều đối với cảnh người khác.

Có thuyết nói: Như nghiệp đạo sát không thành gia hạnh vào
lúc cuối cùng, vì cảnh trước đều riêng, nên
Bí-sô ni v.v… như có giới
vợ, nếu có xâm phạm,
thì chợt cũng thành nghiệp đạo.

Có thuyết nói Về tội nầy, đối với chỗ vua ở, vì hay gìn giữ và vì không bằng lòng cho, nếu nhà vua tự trái phạm, thì nghiệp đạo
cũng thành. Vì thế,
thuyết trước nói, về lý, tốt hơn.
Đã nói về
hạnh tà dục, sẽ nói về lời nói lừa dối. Tụïng nói:

Nhiễm tưởng khác, phát ngôn Hiểu nghĩa, nói lời dối.

Luận nói: Nói vì sức
nghe, nên thành nói lời lừa dối, nghĩa là đối với thuyết đã nói, với
tưởng khác, phát ngôn và người bị lừa dối, đã hiểu nghĩa đã nói, tâm nhiễm không ngộ nhận, mới thành
nghiệp đạo.
Kẻ bị lừa dối, chưa
hiểu gồm nhiếp lời nói nhơ bẩn, xen lẫn, ngữ do nhiều chữ hợp thành, phải là ở
nghiệp biểu, vô biểu của ý niệm
sau cùng,
mới thành nghiệp đạo.
Hoặc tùy theo người bị lừa dối hiểu nghĩa tức thành.
Chữ trước đều hiện hành, đều là
gia-hạnh nầy.
Sự hiểu nghĩa nói trong đây là căn cứ ở người bị lừa dối có thể hiểu, gọi là hiểu, chứ không phải
hiểu theo nghĩa thật.

Mức độ nào gọi là chủ thể hiểu và hiểu nghĩa thật?
Trước kia cho rằng hiểu nghĩa là khi ở nhó thức,
về sau, nói là thật tức có thể phân biệt nghĩa của người kia.
Nếu nghĩa hiểu thật là do ý thức nhận biết, thì ngữ biểu, nhó thức đều cùng lúc diệt, nên nghiệp
đạo nầy chỉ vô biểu thành.

Thế nên, về lý, lẽ ra nghĩa thiện, người nói, tức người nghe ở
vị nhó thức, thì nghiệp
đạo sẽ thành ngay, vì chủ thể lừa dối nay đủ biểu, vô biểu.

Có thuyết nói: Người bị lừa dối còn tùy theo hiểu,
không hiểu,
chỉ tưởng khác nói là
nghiệp đạo tức thành. Không như vậy, lời nói lừa
dối ở đây, đồng với
ngữ ly gián, nghĩa là tùy theo nhẫn, không nhẫn,
phải là nhận hiểu mới
thành nghiệp đạo.

Kinh nói các lời nói, lược có
mười sáu, nghĩa là đối với
việc không thấy,
không nghe, không hay
không biết, nói là thấy thật v.v…
trong việc đã trông thấy
v.v… nói là không thấy v.v…
Tám thứ như thế, gọi là không phải lời
Thánh nói. Trong thấy v.v… nói không thấy
v.v… đối với việc thấy v.v… nói thật thấy v.v…

Tám thứ như thế gọi là lời nói của Thánh. Những gì gọi là
tướng thấy v.v…? Tụng nói:

Do nhãn, nhó, ý thức Và ba chỗ chứng khác Như thứ lớp gọi là

Chỗ thấy, nghe, hay biết.

Luận nói: Nếu cảnh (đối
tượng) do mắt, tai, ý, thức đã chứng,
thì như thứ lớp gọi là
đối tượng nhận thức v.v… Mũi, lưỡi, thân căn nhận lấy, vì đến cảnh nên gọi chung là biết nữa.
Kinh nói nhất định đối
tượng nhận lấy của ba
căn là đối tượng nhận biết. Kinh nói: Đại mẫu! Ýù ông nghó
sao?
Các sắc hiện có khi không phải mắt ông thấy, không phải
ông từng thấy, không
phải ông sẽ thấy, không phải mong cầu thấy.
Ông vì nhân các đối tượng nầy, có khởi dục, khởi tham,
khởi thân thích, khởi
ái, khởi A-lại-da, khởi Ni-diên-để, khởi mê đắm hay không?

Không bạch Đại đức.

Các tiếng hiện có không phải tai ông nghe, nói rộng cho đến các pháp hiện có không phải ý ông nhận biết, nói rộng cho đến:
Không, bạch Đại đức.
Đức Phật
lại bảo: Đại Mẫu! Ở đây ông nên biết, đối tượng thấy chỉ có đối
tượng thấy, nên biết đối
tượng nghe, đối
tượng hiểu,
đối tượng biết, chỉ có
đối tượng nghe, hiểu, biết.

Kinh nầy đã đối với cảnh
của pháp, sắc, tiếng, nói là đối
tượng thấy, đối tượng
nghe, đối tượng biết.
Căn cứ đây,
ngoài ra có, nhất định lập đối tượng hiểu biết.
Nếu không thừa nhận như thế, thì đối tượng nhận biết là gì? Lại, ba
cảnh như hương v.v… ở
ngoài đối tượng thấy v.v… đối tượng ba cảnh kia,
lẽ ra không khởi nói năng.

Kinh chủ bác rằng: Lập luận nầy không
thành chứng, vì
nghĩa kinh khác nhau, không
phải trong kinh nầy Đức Phật muốn phán quyết bốn tướng đã nói, nhưng nhận thấy nghĩa mà
kinh nầy nói, nghĩa
là Đức Phật khuyên Đại
Mẫu kia ở trong sáu cảnh và đối với bốn việc đã
nói thấy v.v… nên biết, chỉ có lời nói đã thấy
v.v… không nên tăng
ích tướng ái, phi ái. Nếu vậy,
tướng nào được gọi là đối tượng thấy v.v…?

Có sư khác
nói: Nếu là cảnh đã chứng hiện tại của năm căn, thế
gọi là đối
tượng thấy. Nếu theo truyền thuyết của người khác
thì gọi là sở văn nếu vận dụng tâm mình, dùng các thứ lý lẽ để
so sánh, lường xét đối tượng được thừa nhận, thì gọi là đối tượng nhận biết. Nếu ý
hiện chứng thì gọi là
đối tượng nhận thức. Trong năm cảnh, đều chấp
nhận khởi bốn, ở cảnh
thứ sáu, trừ kiến có ba.
Do giác nầy, gọi là chẳng phải không có đối tượng gọi. Ba cảnh như hương v.v… nói là
chẳng phải không có.
Lại dẫn
Sư xưa giải thích riêng về bốn cảnh nầy. Nay cho
rằng Kinh chủ chỉ phô bày lối chấp của mình, không phải điều chúng ta
thừa nhận. Kinh phán
quyết tướng đã nói, nên chỉ nói kinh chứng đối
tượng nhận lấy của ba
căn, gọi là đối tượng hiểu biết. Vì khởi nói đối
tượng hiểu biết, nên tông của
Sư ta thuận theo kinh nầy, lập tướng của
đối tượng thấy v.v…
về lý không có trái. Mặc dù nói: Vì ngăn dứt
sự
tăng ích nơi tưởng ái,
phi ái kia, nhưng chẳng phải không đúng.

Nói sáu, bốn riêng, về lý,
không đúng, vì nghĩa của
kinh trước, kinh sau đều giống
nhau. Ta thấy nghĩa mà kinh nầy đã nói là giáo
hóa Đại Mẫu, như trong cảnh
sắc v.v… ở ba thời gian. Nếu không thấy
v.v… vì không mong cầu,
nên dục v.v… không sinh. Như thế, nếu biết
cảnh đã thấy v.v… chỉ
có đối tượng thấy v.v… thì dục v.v… cũng không
sinh dục v.v… chỉ do tự phân biệt, nên ta thuận theo nghĩa kinh nhằm
giải thích văn kinh nầy,
không phải như Kinh chủ thuận theo sự phân
biệt của mình, nên về
sau, Đại Mẫu đã lãnh hội lời Phật nói, còn ta thì
giải thích về nghĩa mà
Đức Thế Tôn đã nói:

Thấy sắc rồi, mất niệm Vọng tăng thêm tướng ái Tâm bèn thọ ái nhiễm
Và trụ trong tham đắm. Kia do khởi đây thọ

Rất nhiều tướng hiện tiền Nên tâm kia thường hay Bị
các tham não hại.

Như thế tập các khổ Thành cách xa Niết-bàn Ái tận như đã nói:

Ngày càng gần Niết bàn Thấy sắc rồi chính niệm Không
tăng thêm tướng ái Tâm không thọ ái nhiễm

Và không trụ tham đắm. Kia do không khởi thọ Rất nhiều
tướng hiện tiền Nên tâm kia thường hay Lìa các tham não hại.

Như thế, diệt mọi khổ Được gần với Niết-bàn ! Ái hết như đã nói:

Ngày càng gần Niết bàn.

Như thế, đối
với tiếng, hương, vị, xúc, pháp, mỗi thứ đều nói
rộng. Đức Thế Tôn cũng
khen khả năng hiểu như thế nầy: “Lành thay!
Lành thay!” nên
Kinh chủ nói nghĩa
kinh có riêng, nghĩa là thành thật như
đã nói, do nghĩa kinh riêng, nên qua đó, Kinh chủ phân biệt khác.

Lại, với ý thú gì nói là cách giải thích trái với lý giáo của hai
Sư kia, mà nghiêng một
bên càng thêm trái. Phái Tỳ-bà-sa thuận theo
lý giáo nói:
Vả lại, hai
Sư kia đã giải thích trái với giáo tướng đã
thấy v.v… ở trong kinh,
Đức Phật đối với cảnh sắc v.v… nói riêng một
cách rõ ràng, mà hai
sư kia vì từ bỏ cái khác để kiến lập, nên cũng thuận
theo giáo, trái với chính lý.
Nói trong năm cảnh, mỗi cảnh đều có bốn, trong cảnh
thứ sáu, chỉ có ba v.v…
Tuy nhiên, pháp rất có thể đặt tên đối
tượng thấy, không phải trong tiếng v.v… có thể gọi đối tượng
trông thấy.
Như nói: Đức Phật nhận thấy đời
quá khứ, vị lai v.v… đối tượng thấy nầy đều là
cảnh không chung của ý thức.
Không hề có
Thánh giáo nào nói:
Tai thấy tiếng, mũi thấy mùi hương v.v… làm
sao năm cảnh đều gọi là đối
tượng thấy, chỉ không
phải cảnh thứ sáu.

Lại, sư kia
tự nói: Nếu ý hiện chứng, gọi là đối tượng nhận
biết, thì pháp đã nhận
thức lẽ ra phải gọi đối tượng thấy. Vì hiện đối
tượng chứng, nên giống
như sắc v.v…
Ở đây có
lý gì chỉ năm đối tượng chứng, đặt tên đối tượng thấy. Lại,
về sau,
sư
giải thích: Tự nội tại được thọ nhận và tự
được chứng gọi là
đối tượng nhận biết.

Nếu vậy, thì thấy duyên nào không phải tự nội tại? Thế thì đối tượng thấy lẽ ra tức là đối tượng giác ngộ?! Lại, đối tượng giác ngộ,
đối tượng nhận biết,
lẽ ra không có khác nhau, vì đều là tự chứng đắc
của ý thức. Lại, các tị lượng, hiện lượng làm trước, người đạt được chính
lý đều thừa nhận chung.

Nếu cảnh tị lượng mới gọi là đối tượng giác ngộ, không nên đối tượng giác ngộ lại ở trước đối tượng nhận biết. Nên về nghĩa của hai
Sư kia không có đầu mối!

Nay cho rằng
Kinh chủ có chấp tà ở tâm, trái với chính tông
nầy, hợp với bè nhóm
của tà thuyết kia.

Có khi nào nghĩa tưởng khác với thân biểu, thành nói dối không? Có, nên luận nói: Vả lại có thân bất động tiếp xúc với tội
sát
sinh?

Đáp: Có, là phát ngữ.

Có khi nào không phát ngữ tiếp xúc với tội nói dối? Đáp:
Có, nghĩa là thân động.

Có khi nào thân bất động không phát ngữ, tiếp xúc do hai tội?

Đáp: Có, là
ý vị tiên phẫn nộ và khi nghiệp được nuôi lớn.
Kinh chủ ở đây lập ra
vấn nạn như thế nầy: Nếu thân bất động, cũng không phát ngữ thì dục
sẽ không có vô biểu, lìa biểu mà
sinh hai pháp nầy
làm sao được thành
nghiệp đạo?
Đối với vấn nạn như thế, nên lập ra
sự cần cù khổ nhọc.
Kinh chủ kia cho rằng thật
sự không có nghiệp biểu, vô biểu. Há chấp
nhận không lập hai nghiệp
đạo nầy? Kinh chủ kia cũng nên nói về nhân tiếp xúc với hai tội, không phải chỉ khởi tư duy ác, vì có lỗi thái quá.
Nếu phải dựa vào tư duy
chuyển biến hai môn thân, ngữ, thì khởi tâm
muốn sát, lừa dối, lẽ
ra thành nghịch. Nếu kia không thành, thì vị tiên
v.v… lẽ ra đồng?
Đã thân
không động, cũng không phát ngữ, làm sao thành nghiệp
đạo?!

Và dựa vào môn thân, ngữ, lẽ ra lập ra sự cần cù khó nhọc.
Giải thích về vấn nạn như thế. Nhưng ta lại
giải thích:
Khi Bố-tát, như do thân cử động có thể biểu hiện nghĩa ngữ,
sinh ngữ
nghiệp đạo.
Nếu thân bất động, có thể
biểu hiện nghĩa ngữ nghiệp đạo cũng sinh. Tuy nhiên, khi
thuyết giới, người kia có trái phạm, im lặng biểu hiện
sự thanh
tịnh, khiến chúng đều biết, làm
sao không
sinh nghiệp đạo nói
dối? nghĩa: Ý vị tiên nổi giận đều bảo cho người khác biết vị tiên kia đối với hữu tình,
tâm không chiếu cố, phi nhân kính họ, biết có tâm ác, thân dao động,
vì giết chúng sinh nghiệp đạo.

Vị tiên do biểu gì mà khiến cho quỷ biết tâm?

Vị tiên kia do
ý phẫn nộ, thân, ngữ tất nhiên biến đổi. Hoặc
chú thuận nguyền rủa,
tất nhiên động thân ngữ.

Có sư khác nói:
Không phải tất cả vô biểu ở cõi Dục đều dựa
vào biểu sinh, như khi đắc
quả thì năm Bí-sô đồng được giới biệt giải thoát.

Bất thiện, lẽ ra cũng như thế, nhưng
Bí-sô kia, thời gian trước quyết định có biểu khác lẽ ra cũng thế. Trước như trước nói:
Khi Bố-tát, người được nói dối, nghĩa là người không
thanh tịnh, dối trá vào trong
tăng ngồi, biểu hiện oai
nghi, hoặc có nói năng, đây là biểu trước. So
sánh khác, nên tư duy.
Đã nói về
ngữ lừa dối, sẽ nói về ba ngữ còn lại, tụng nói:

Tâm nhiễm nói hại người Gọi là Ly gián ngữ

Thô ác ngữ chẳng yêu Các Tạp ngữ nhiễm nhơ

Thuyết khác, ba nhiễm khác Dua nịnh, ca, tà luận…

Luận nói: Nếu tâm nhiễm
ô, phát ngữ phá hoại người khác.
Nếu người khác bị tổn hại, không tổn hại, đều trở thành ngữ
chia rẽ. Hiểu nghĩa, không lầm, truyền đến trong đây. Nếu dùng tâm nhiễm, phát
ngữ phi ái, chê bai chỉ trích
người khác, gọi ngữ thô ác, tâm
nhiễm chấp, phát, ngữ lưu truyền đến đây.
Hiểu nghĩa không lầm, cũng
đồng với trước. Tất cả tâm nhiễm phát ra các ngữ, goiï là ngữ tạp nhơ. Vì đều
nhơ tạp, nên chỉ chữ
ngữ trước kia lưu truyền đến trong đây.

Có thuyết nói: Khác với ba thứ trước, tâm nhiễm khác đã phát ra ngữ ngôn dua nịnh ca hát, các tà luận v.v… mới gồm nhiếp
ngữ nhơ, tạp.

Dua nịnh nghĩa
là Bí-sô cầu danh, lợi bất chính, phát ái ngữ
dua nịnh, ca hát, là xướng
hát, nhiễm tâm, làm đẹp lòng người khác,
sáng tác các từ khúc,
và tâm nhiễm nghĩa là ngâm vịnh hòa điệu.

Tà luận nghĩa
là thắng, số, minh v.v… thuật lại những lời xấu ác v.v… nghĩa là với tâm nhiễm, đã phát ra lời thở than bi lụy và
ngôn ngữ hý luận.

Các ngữ ca, vịnh v.v… hiện thời của
Luân vương. Thuận theo
xuất ly, trái với nhiễm,
nên chúng đều không phải thuộc về ngữ nhơ, tạp.

Có thuyết nói: Lời nói có gả cưới v.v… thuộc ngữ nhơ, tạp, không phải thuộc về
nghiệp đạo. Vì loại bạc trần, nên không dẫn vô
biểu, chẳng phải không
có vô biểu, mà có thể thuộc về nghiệp đạo.
Đã nói ba
ngữ, sẽ nói ý có ba, tụng nói:

Dục ác tham của người Giận dữ ghét hữu tình Chấp
bác bỏ thiện ác Là nghiệp đạo tà kiến.

Luận nói: Đối với tài
vật của người khác, ham mê, mong
muốn phi lý, khiến thuộc
về mình, hoặc dùng sức hoặc trộm. Dục ác như
thế gọi là nghiệp đạo tham.

Há là ái dục, đều gọi là tham?

Như kinh Ngũ
Cái nói: Dựa vào cái tham dục, Phật nói cần
phải dứt trừ. Tham của thế gian nầy, mặc dù đều gọi tham, nhưng
không phải đều là
nghiệp đạo. Do trước đây đã nói. Phẩm thô thuộc trong
các hạnh ác, làm mười
nghiệp đạo, nên chỉ khởi tham dục ác đối với vật
của người gọi là
nghiệp đạo tham. Nếu khác với đây, thì nghiệp đạo
tham đắm vật của mình,
lẽ ra thành? Châu phía Bắc, của Luân vương vì
vấn nạn cũng như thế.
Khởi tâm ghét, giận đối với loài hữu tình, muốn
gây ép ngặt, gọi là nghiệp đạo giận. Ác kiến đối với
việc thiện, ác v.v…
bài bác không có, kiến
nầy gọi là nghiệp đạo tà kiến.
Vì nêu ban đầu để thâu
nhiếp sau, nên nói là
“thảy” v.v… đầy
đủ, nên như Khế kinh đã
nói tức chê bai nhân quả, hai Đức Thế Tôn v.v… Nói chung có mười một loại tà kiến khác nhau là không thí cho,
cho đến nói rộng.

Như thế, đã nói tướng của mười nghiệp đạo, dựa vào nghĩa
nào giải Thích-các tên
gọi nghiệp đạo, tụng nói:

Ba trong ấy chỉ đạo

Vì bảy nghiệp cũng đạo.

Luận nói: Ba nghiệp sau
trong mười nghiệp đạo, là đạo.
Trong nghiệp nên đặt tên là
nghiệp đạo.
Chúng tương ưng với tư gọi là nghiệp. Vì nghiệp
kia chuyển,
nên chuyển, vì nghiệp kia vận hành,
nên vận hành, như theo thế lực của nghiệp kia mà tạo tác. Bảy thứ trướcvì
là thân nghiệp,
ngữ nghiệp, nên cũng là đạo
của nghiệp, là chỗ du hành của tư, do có thể đẳng khởi tư của
nghiệp thân, ngữ, vì nhờ
nghiệp thân, ngữ
làm cảnh chuyển. Vì đạo
của nghiệp, đặt tên nghiệp đạo. Cho nên, ở trong đây nói
nghiệp đạo, nghĩa là đủ rõ: đạo
của nghiệp, nghiệp của
nghiệp, nghiệp của đạo.
Mặc dù về loại khác nhau, nhưng một là khác vì
trong luận Thế Ký đều cực thành.

Hoặc vì đạo của nghiệp, nên gọi là nghiệp đạo, vì vừa là
nghiệp, vừa là đạo, nên gọi là
nghiệp đạo, đầy đủ, nên nói:
Nghiệp đạo
của nghiệp đạo, vì một
là khác, chỉ nói nghiệp đạo. nghĩa của nghiệp
đạo thiện, so với đây nên biết.

Gia hạnh, hậu khởi nên gọi nghiệp đạo.Vì tư cũng duyên với chúng làm
cảnh chuyển, nên về lý lẽ ra cũng nên nói, mà không nói,
vì vốn dựa vào nghiệp
căn bản kia mới chuyển và trước có nói phẩm thô,
vì làm
nghiệp đạo. Lại, do căn bản vì
có bớt, thêm, nên đã khiến vật
thể trong, ngoài, có giảm,
có tăng, hai phần kia không như vậy, nên
không phải là nghiệp
đạo. Tất cả nghiệp đạo ác đều biểu hiện trái với thiện.

Dứt các thiện căn do nghiệp đạo nào? Dứt sự khác nhau của
nối tiếp, tướng khác
nhau thế nào? Tụng nói:

Chỉ tà kiến đoạn thiện Đoạn Dục giới sinh đắc Bỏ
nhân, quả tất cả
Dứt dần, hai đều xả Người nam, nữ ba châu Kiến
hành dứt, phi đắc Nối thiện, nghi có kiến

Liền hiện, trừ người nghịch.

Luận nói: Trong nghiệp đạo ác, chỉ có phẩm thượng gồm đủ
tà kiến, có thể đoạn thiện căn.

Nếu vậy, vì sao trong luận này nói: Thế nào là các căn bất thiện của phẩm thượng? nghĩa là các căn bất thiện có thể đoạn đứt
thiện căn, hoặc vị lìa
dục đầu tiên đã trừ. Do bất thiện căn có công năng
dẫn tà kiến, nên sự
tà kiến được truy tìm ở gốc bất thiện kia. Như lửa
cháy làng, do giặc phóng
hỏa đốt, nên thế gian nói: Làng bị giặc đốt.

Những thiện căn nào bị bất thiện căn nầy đoạn?

nghĩa là chỉ
đoạn thiện căn sinh đắc của cõi Dục, còn thiện
của cõi Sắc, Vô sắc
trước đó thì không đoạn thành. Như vậy, làm sao
giải thích thông suốt Thi
Thiết túc luận, như luận kia nói: Chỉ do lượng
nầy là con người đã
đoạn thiện căn của ba cõi? Vì y chỉ vào thiện căn
vốn đã được, lại nói xa, vì hiện nay thiện căn nối tiếp không còn đủ
sức
chứa nhận (khí cụ).

Vì sao chỉ
đoạn thiện căn sinh đắc?
- Do gia hạnh thiện căn trước kia đã
lùi sụt.
Như nói: Như thế
Bổ- đặc-già-la thành
tựu thiện pháp… cho đến nói rộng.
Thành tựu thiện pháp đã nói trong đây, là nói chung thành
tựu gia hạnh,
sinh đắc. Lại nói thiện pháp biến mất, nghĩa là lời nói nầy chỉ
nói thiện gia hạnh. Lúc
sắp đoạn thiện là đầu tiên xả, nên nói có thiện
căn tùy chuyển, câu hành chưa dứt: Đây là chỉ rõ vẫn có thiện căn
sinh
đắc, thời gian sau đó,
tất cả đều dứt. Vì do sự dứt nầy, nên gọi là
đoạn đứt thiện căn.

Hỏi: Việc đoạn thiện căn nầy nhân, vị nào? Đáp: nghĩa là có một loại trước kia đã thành tùy miên ý thích bạo

ác, sau gặp
phải sức duyên của bạn ác trợ giúp càng tăng mạnh thêm, nên thiện căn giảm, bất thiện căn gia tăng.
Về sau khởi tà
kiến bác nhân, bác quả, khiến cho tất cả thiện đều chìm mất.
Do sự nối tiếp
nhau nầy lìa thiện mà
trụ. Nhân nầy, vị nầy mà đoạn thiện căn.

Hỏi: Sao gọi
là tà kiến bác nhân, bác quả?

Đáp: Chê bai
hạnh diệu hạnh ác, gọi là bác nhân, chê bai quả
dị thục, gọi là bác quả.
Tà kiến có hai, là duyên giới mình và duyên
giới người,
hoặc duyên hữu lậu và duyên vô lậu.

Hỏi: Ai có thể đoạn thiện căn?
Đáp: Nên
nói tất cả bất thiện căn có thể đoạn đứt thiện căn.
Chín phẩm thiện căn có
thể bị đoạn ngay, như Kiến đạo đoạn những
phiền não thuộc kiến
chăng? Nếu không như vậy thì sao? nghĩa là đoạn
dần chín phẩm tà kiến,
chín phẩm thiện căn thuận nghịch đối nhau, thứ
tự dứt dần, như Tu đạo
đoạn những phiền não hoặc thuộc tu. nghĩa là
tà kiến phẩm hạ hạ
đoạn thiện căn phẩm thượng thượng cho đến tà kiến phẩm thượng thượng đoạn thiện căn phẩm hạ hạ.
Cho nên, Luận này nói: Thế nào gọi là các thiện căn vi tế câu hành? Là các thiện căn
được xả bỏ cuối cùng
khi đoạn thiện căn, vì xả thiện căn đó nên gọi
là đoạn thiện căn.

Nếu vậy, vì
sao văn kia lại nói: Thế nào là các bất thiện căn
phẩm thượng? nghĩa là
các bất thiện căn có thể làm đứt đoạn thiện căn?

Không nên ở đây lại gạn hỏi về nghĩa lý đó. Vì nương theo
trước để hỏi lý đó
đã thành, nghĩa là ở đây nhân trước đoạn
thiện căn vi
tế, tức mới hỏi bất
thiện căn thượng phẩm có khả năng đoạn. Thiện căn vi tế trước đã thuộc về hạ phẩm,
sau có thể đoạn, lý thuộc về bất thiện
căn thượng phẩm, không
nhọc công gạn hỏi làm gì.
Nếu giống như Tu đạo đã đoạn các hoặc thì lẽ ra ở trung
gian, chung cả khởi và
không khởi. Quả của các luật nghi có từ gia hạnh,
có từ thiện tâm sinh
đắc sinh ra. Nếu từ thiện tâm gia hạnh sinh, thì trước tiên xả luật nghi,
sau mới đoạn thiện căn.
Tuy nhiên, đoạn căn bản,
gia hạnh thiện, đều gọi là đoạn thiện căn. Y theo nghĩa này, nên nói ở vị
trí đoạn thiện căn, xả
các luật nghi. Nếu từ thiện tâm sinh đắc sinh ra ấy, tùy theo đoạn phẩm nào có thể
sinh thiện căn, thì Luật nghi
đã sinh,
bấy giờ bèn xả. Xả
chủ thể cùng khởi, thiện căn kia xả theo.
Ở xứ nào
có thể đoạn thiện căn?
Ba châu cõi người, không phải cõi ác, cũng không phải cõi trời.
Vì sao thế?
Vì tuệ nhiễm, không nhiễm trong đường ác không bền chắc, vì

trong cõi trời
hiện thấy quả của các nghiệp thiện ác.
Nói ba châu:
Trừ Bắc câu-lô, vì xứ ấy không có A-thế-da cực
ác. Có sư khác nói: Chỉ châu Thiệm bộ.

Nếu vậy, thì
sẽ trái với Luận này đã nói.
Như Luận này nói: Người châu
Thiệm-bộ thành tựu ít nhất là tám căn;
châu Đông, Tây cũng vậy.

Như thế, đoạn
thiện căn được dựa vào thân loại nào? Chỉ thân
nam, nữ, vì ý chí quyết định.

Có sư khác
nói: Cũng không phải thân nữ, vì dục, cần, tuệ
v.v… đều tối tăm, chậm lụt.
Nếu vậy thì
sẽ trái với thuyết của Luận này đã nói.
Như Luận này nói: Nếu thành tựu nữ căn thì nhất định thành tựu tám căn.
Nam căn cũng vậy.

Hỏi: Vì hành
nào có khả năng đoạn thiện căn? Đáp: Chỉ người có hành thuộc về kiến (kiến hành) chứ không
phải hành thuộc về ái
(ái hành). Các kiến hành là A thế-da ác rất bền
chắc, rất sâu xa.Vì ý ác ưa tìm cầu nối tiếp ,
nên gọi là rất bền chắc, vì
kiến xa nhập theo, nên gọi
là rất sâu xa. Bởi rất bền chắc, rất sâu xa nên
có khả năng đoạn thiện căn Các người ái hành
A-thế-da ác rất háo động.
Do nghĩa lý nầy, nên cũng không phải
Phiến-đệ v.v… có thể
đoạn thiện căn. Lại
người loại nầy như chúng sinh trong cõi ác.

Thể của sự
đoạn thiện căn là gì?

Nên biết, nó
lấy phi đắc làm thể. Vì khi tà kiến nặng nề hiện ở trước, có thể khiến trở thành diệt các thiện căn,
sự đắc thiện căn
không thành tựu cứ
tiếp nối sinh, vị nầy được gọi là thiện căn đã dứt, nên
thể của đoạn thiện căn
tức là phi đắc (trái nghịch với đắc).

Trước kia đã
thành lập phi đắc là có thật, thiện căn đã dứt
rồi, do đâu lại nối tiếp?

Do nghi có kiến, nghĩa là ở vị trí thiện nối tiếp, hoặc do
sức của nhân, hoặc nương tựa bạn lành. Có đối với nhân quả, bỗng nhiên
lại sinh nghi
sự chiêu cảm
đời sau, là có đối với nhân quả hay không,
bỗng sinh chính kiến, nhất
định có đời sau, trước chấp là tà. Bấy giờ,
thiện căn thành tựu,
được khởi trở lại, sự không thành tựu đắc thiện căn
diệt, gọi là nối tiếp
thiện căn. Chín phẩm thiện căn nối tiếp tức khắc,
khởi dần, như hết bệnh
ngay, khí lực tăng dần.

Ở trong hiện
thân có thể nối tiếp thiện căn hay không? Cũng có
khả năng nối tiếp, trừ người gây ra năm tội nghịch.

Có sư khác
nói: Người chấp đoạn tăng, cũng không phải hiện đời
có thể nối
tiếp thiện căn. Dựa vào hai loại người kia, kinh nói:
Người kia nhất định đối với hiện pháp không thể nối tiếp thiện căn.
Người kia nhất định từ địa
ngục sắp mất, hoặc đối với người kia khi sắp thọ
sinh, có thể nối tiếp
thiện căn, không phải vị khác. Cho nên, nói vị sắp
sinh, nghĩa là trong trung
hữu; nói khi sắp mất, nghĩa là người kia sắp chết. Nếu do năng lực của nhân, người kia dứt thiện căn,
sẽ được nối tiếp
khi sắp chết, nếu do
sức duyên mà người kia dứt thiện căn,
sẽ được tiếp
nối khi sắp sinh. Do tự
lực, tha lực, nên biết cũng thế. Lại, ý ưa phá hoại, không phải do gia hạnh phá hoại mà đoạn thiện căn là người hiện đời có thể nối tiếp thiện căn. Nếu ý ưa phá
hoại và gia hạnh cũng
phá hoại mà đoạn thiện căn, thì phải là sau khi thân hủy hoại mới được nối tiếp thiện căn. nghĩa là thế gian có người bác
bỏ không có đời sau,
gọi là ý ưa phá hoại. Nhưng không thuận theo ý đó, tạo tác không phải gia hạnh phá hoại, giới không hoại và kiến hoại
giới cũng hoại mà đoạn
thiện căn, nên biết cũng thế. Cũng không phải
kiếp sắp hoại và kiếp
sơ thành, có dứt thiện căn, vì khí thế gian, hoại làm
sức tăng thượng thấm nhuần liên tục.
Người thực hành hạnh diệu, không
dứt thiện căn, vì tâm
vững chắc, có hạnh lạc. Tà kiến đoạn thiện nhất định có bốn
trường hợp: Bổ-thích-noa, vua
Vị Sinh Oán, Đề-bà-đạt-đa,
cùng một số người khác
v.v… Như thứ lớp đó, nên biết khác nhau. Tà
kiến, dứt thiện, phá
tăng, nói dối, phải biết nhất định chiêu cảm dị thục
Vô gián, nghiệp Vô gián
khác, hoặc chiêu cảm dị thục của địa ngục khác. Đã nhân nghĩa ấy, nói về dứt
thiện căn. Nay, lại nên nói về
nghĩa nghiệp đạo căn bản. Như nói trong hai nghiệp
đạo thiện, ác, có bao
nhiêu cùng
sinh, cùng chuyển với tư? Tụng nói:

Nghiệp đạo tư cùng chuyển Bất thiện: một đến tám Thiện
chia chung đến mười Riêng ngăn: một, tám, năm.

Luận nói: Ở trong các nghiệp đạo đều cùng chuyển với tư.
Vả lại, bất thiện cùng
chuyển với tư từ một đến tám.
Một đều
cùng chuyển, nghĩa là ngoài phần lìa bỏ, tùy theo một trong ba thứ như tham v.v… hiện khởi, nếu gia hạnh trước đã tạo
ác nghiệp, khi tâm nhiễm
và không nhiễm của tham… hiện ở trước, thì tùy theo một mà được rốt ráo.
Kinh chủ chỉ nói “Tâm không nhiễm ô”. Đây là nói giảm thái qúa, vì lúc tâm nhiễm mạn, nghi v.v… khởi, cũng có
gia hạnh trước đã khởi
mà nghiệp đạo thành. Lại, nói gia hạnh tạo sắc
ác, sắc nghiệp là nói
tăng thái qúa. Không sắc nghiệp nào mà không chấp
nhận gia hạnh tạo trước, tâm không
nhiễm khởi, nghiệp đạo mới
thành. Cần phải phân
biệt. Sau, so sánh loại như thế, phải nên chỉ trích.

Có sư khác
nói: Ba nghiệp đạo của thân, mỗi nghiệp đạo đều
có tư cùng chuyển, nghĩa
là sát, trộm, tà dâm. Về lý, không nên như
thế, vì tà dâm, tất
nhiên có hai, không sai khiến người khác làm, tất nhiên tham rốt ráo,
vì sát, trộm tự làm, tất nhiên cũng có hai. Nếu căn cứ
ở sai người khác làm,
phải nói là khác nhau, tức vào lúc rốt ráo thì,
tham v.v… không khởi.

Lại nói: Tạp uế ngữ và ba thứ như tham, giận v.v…, hễ có một
thứ nào hiện tiền, gọi
là một đều cùng chuyển.

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì thiếu chỉ lời nói, như trước
kia ta nói, về lý là tốt.
Cả hai đều
cùng chuyển: là hành tà hạnh Nếu tự hành động
sát sinh, trộm cắp, tạp
uế ngữ; hoặc sai bảo người khác làm thì tùy
theo một thành, tham, giận, tà kiến tùy một hiện tiền. Nếu trước gia
hạnh đã gây ra nghiệp
ác tham v.v… với nhiễm và tâm không nhiễm hiện
ở trước, thì tùy theo
hai mà được rốt ráo.
Ở đây,
Kinh chủ nói thế này: nghĩa là khi tâm nỗi giận thì rốt
ráo thành nghiệp sát.
Nếu khởi vị tham, thì rốt ráo thành nghiệp trộm
hoặc hạnh tà dục, hoặc tạp uế ngữ
Cách nói nầy cũng phi lý, vì nếu tự nó rốt ráo, thì đối với
sát, không có nhọc
sức thuyết minh về giận. Ở đây, lại không chấp nhận
do khác làm rốt ráo. Đối
với trộm, tà hạnh, nói tham, cũng như thế.
Nói khi khởi tham, thành tạp uế ngữ . Lời nói nầy
thiếu sót,
vì chấp nhận có ba được thành.
Nếu gia hạnh ở trước, vào lúc rốt ráo mỗi mỗi nên nói tùy
theo một như tham v.v….

Có sư khác nói: Đối với tiền của, mạng
sống của
người khác, khởi tâm
muốn giết, trộm, khiến cho khi người ấy vừa chết liền lấy.
Hoặc khi tớ gái… của người khác ở trong thuyền v.v… mà phạm tà hạnh; trộm lấy rời chổ cũ Hành vi nầy không phải chỉ hai, vì
trong tham, giận, tùy
theo sự thích ứng phải
có một. Lại, nói: Lời lừa dối, ly gián, thô ác, tùy
khởi một lúc cũng cả
hai đều cùng chuyển.
Cách nói nầy cũng phi lý, vì ba thứ như tham v.v… tùy theo
sự thích ứng chấp nhận có một.

Do đó, thuyết
trước nói, về lý là tốt.
Cả ba đều
cùng chuyển. nghĩa là gia hạnh trước đã tạo nghiệp ác, lúc khởi tham v.v…, tùy theo hai được rốt ráo.
Nếu sai khiến một,
sử tạo

sát bình đẳng là một, tự hành dâm bình đẳng, đều cùng thời
được rốt ráo. Nếu tự tạo tác hai, thì như lý, nên tư duy. Nếu gia hạnh trước kia
đã tạo nghiệp ác, ngoài
nhiễm, tham v.v… và lúc tâm không nhiễm hiện ở trước, thì tùy theo ba được rốt ráo. Nếu lúc khởi tâm
nhiễm khác:
Tham v.v… tự thành thâu nhiếp nghiệp ngữ lừa dối, ly gián v.v… bèn tạo
ra một v.v… nên tư duy như lý.

Có sư khác nói:
Sai khiến hai,
sử rồi tự thực hành hạnh tà,
đều được rốt ráo và
ba nghiệp trước của ngữ, tùy theo đều có khởi hai.
Cách nói nầy cũng phi lý, vì lúc dâm được rốt ráo, nhất
định có tham, nên phát nghiệp đạo ngữ, trong ba thứ như: Tham v.v… chấp
nhận có một. Nếu khởi tâm khác, thì khác nhau, bốn đều
cùng chuyển,
nghĩa là vì muốn phá
hoại người khác, nên nói lời lừa dối, hoặc ngữ thô ác, nghiệp đạo của ý một, nghiệp đạo ngữ ba.
Nếu sai khiến hai,
sử tự hành dâm v.v… nếu gia hạnh trước đã tạo nghiệp ác, lúc tham v.v… khởi,
tùy theo ba được rốt ráo.

Các loại như
thế, căn cứ so sánh, nên tư duy. Có sư khác nói: Đều nói bốn ngữ.

Thuyết nầy phi lý, vì nên phân biệt. Như thế, năm, sáu, bảy
đều như lý, nên tư duy.
Tám đều
cùng chuyển. nghĩa là gia hạnh trước kia tạo nên
sáu nghiệp ác. Tự hành
tà dục, đều cùng lúc rốt ráo. So sánh khác nên tư duy.

Vì ba nghiệp
sau không cùng có, nên không có chín và mười. Vì
sao tà dục, phải tự nó rốt ráo, không phải như
sát v.v…

Sai khiến người khác, cũng thành sát v.v… Sai khiến người
khác vì tâm nhiễm nhất
định, nghĩa là nếu xúi giục người khác làm việc
sát sinh v.v… thì nhất
định có tâm nhiễm. Xúi giục người khác hành
dâm, chấp nhận tâm không
có nhiễm, như gã con gái v.v…. Lại, hoặc của loại nầy, tất nhiên vì hiện tiền, nghĩa là do phiền não của thứ nầy hiện khởi, tự hành động
sát v.v… khiến người khác cũng làm như thế.
Không phải khiến người khác mê hoặc dâm, tất nhiên
như mình. Lại, như tự
mình xa lìa vi không nên làm, không sai khiến
người khác làm, gọi là
tự trái phạm, nghĩa là có hạnh xa lìa không nên làm. Trao con gái cho chồng nó, tự
không phạm, nếu đối với cảnh nầy, tự
lìa sát sinh, lúc
sai bảo người khác giết, tự gọi là giết, nghĩa là nghe
nói Bồ-tát đem con gái
của mình thí cho người khác, nên đạt được quả
ái. Nhưng không phải phạm
hạnh, thuộc về nghiệp bất thiện. Nếu
khiến người khác phạm,
thì đồng với mình làm.
Há chấp nhận an trụ gia hạnh nghiệp ác, có thể chiêu cảm
quả phước? Hoặc các
Bồ-Tát lẽ ra phạm hạnh tà!

Lại, lìa sát
v.v… căn cứ vào ngăn dứt cảnh mà thành. Lìa hành tà dâm, vì ngăn dứt thân mình.
Do đó, không phải giết tất cả hữu tình,
đều thành tội tha thắng
(tội Ba-la-di), tùy theo giết tất cả, mà chỉ có
hành dâm đều gọi là phạm trọng.
Lại, về lý,
tất nhiên như thế. Vì các Bí-sô chỉ sai người giết,
tất nhiên trở thành tội
tha thắng, mặc dù làm mai mối nhưng không phạm trọng.

Vì sao khiến
lìa sát, không được giới lìa
sát mà chỉ
sai khiến
người khác sát sinh nên
mắc tội sát sinh?

Sự so
sánh nầy không bình đẳng.
Chẳng phải không có tư duy
sát mà có
sai bảo người khác giết nhưng có tư duy không lìa
sát mà
sai
bảo người khác lìa sát,
về nghĩa không đồng nhau. Lại, vâng giữ giới, ở chỗ mình, gượng xả
phạm Thi-la, vì vượt
hơn so với chỗ người
khác, nên đối với phạm giới, có xúi giục người
khác phạm, gọi là tự
phạm. Nếu đối với vâng giữ giới, không sai bảo
người khác vâng giữ,
gọi là tự gìn giữ.

Lại, trước đã nói. Trước đã nói là sao?
nghĩa là trong cõi Dục, ác mạnh, thiện yếu. Lại vì pháp duyên khởi có đủ loại thù thắng không thể vấn nạn.
Vả lại, như nhãn
thức không trụ trong sắc,
cũng không phải dừng lại ở mắt có thêm, bớt,
mà không tùy theo sắc.

Lại, như từ tâm sinh đại, hiển v.v… không tùy theo sức tâm,
thành tính thiện v.v… mà
hình thiện v.v… khác nhau tùy tâm.

Lại, tính chất tiếng của ngữ nghiệp tùy theo tâm chuyển. Trong
thời gian búng ngón tay, tính chất của tiếng không tùy theo tâm. Lại, người khác qua đời, mới thành
nghiệp sát.
Người khác
bị hoại, không bị hoại,
cũng thành chia sẽ v.v… Như thế, đối với giới,
sai khiến người khác
vâng giữ, mình không tự vâng giữ, hoặc như đối
với phạm giới, sai khiến
người khác hủy phạm, có tự hủy phạm, trong
đó sai khiến người sát,
trở thành chủ nhân sát. Sai khiến người khác
hành dâm, không thành
chủ thể hành dâm.

Như thế, đã nói về nghiệp đạo bất thiện, đều chuyển với tư,
số
có không đồng. Nghiệp
đạo thiện được triển khai chung với tư, chấp nhận đến mười.

Căn cứ riêng, biểu thị tướng, ngăn dứt một, tám, năm, cả hai
đều cùng chuyển, nghĩa là năm thức thiện và dựa vào
Vô sắc, tận vô
sinh trí
hiện ở trước, không có tán thiện bảy. Vì tuệ tương ưng với trí nầy,
không phải kiến tính, vì
định Vô sắc đều không có luật nghi.
Cả ba
cùng chuyển. nghĩa là tương ưng với
chính kiến. Khi ý
thức hiện ở trước,
không có bảy sắc thiện.

Bốn cùng chuyển. nghĩa là tâm vô ký ác, hiện ở trước, được
luật nghi Cận trụ, Cận sự Cần sách.

Sáu cùng chuyển. nghĩa là năm
thức thiện, lúc hiện ở trước,
được ba giới trên.
Bảy đều
cùng chuyển. Là ý
thức thiện, không tùy theo
chuyển sắc, tương ưng với
chính kiến, khi hiện ở trước, được ba giới trên,
hoặc tâm vô ký ác khi
hiện tiền, được giới Bí-sô.

Chín cùng chuyển là năm thức thiện và dựa vào Vô sắc, lúc tận vô
sinh trí hiện ở trước, được
giới Bí-sô.
Hoặc Tónh-lự gồm nhiếp tận
vô sinh trí, khi tương ưng
với ý thức hiện ở trước.

Mười cùng chuyển. nghĩa là ý thức thiện không có tùy
chuyển sắc, tương ưng với
chính-kiến, lúc hiện ở trước, được giới Bí-sô.
Hoặc ngoài ra tất cả có tùy
chuyển sắc, tương ưng với chính kiến ở
vị tâm chính khởi.

Căn cứ riêng, biểu thị đối tượng ngăn dứt của tưởng.
Như thế, y
cứ chung ẩn, hiển, thì
không có đối tượng ngăn dứt, nghĩa là lìa
luật-nghi có một, tám, năm.

Một cùng chuyển. nghĩa là tâm vô ký ác, khi hiện ở trước,
được một chi xa lìa.

Năm cùng chuyển. nghĩa là ý thức hiện, khộng có tùy chuyển
sắc, tương ưng với chính
kiến, khi hiện ở trước được hai chi v.v…

Tám cùng chuyển. nghĩa là khi ý thức nầy hiện ở trước,
sẽ
được năm chi v.v…

Nghiệp đạo thiện, ác,
ở giới, đường, xứ nào? Có bao nhiêu
chỉ thành tựu? Bao nhiêu
vừa có thành tựu, vừa hiện hành?? Tụng nói:

Trong địa ngục bất thiện Giận, thô tạp, chung hai Tham, tà
kiến thành tựu Châu Bắc thành ba sau. Tạp ngữ,
chung hiện, thành Dục khác, mười chung hai Thiện ở tất cả xứ

Ba sau chung hiện, thành. Vô sắc trời vô tưởng

Chỉ thành tựu bảy trước Các xứ chung thành hiện Trừ
địa ngục, châu Bắc.

Luận nói: Vả lại, đối với mười nghiệp đạo bất thiện trong
Na-lạc- ca có ba nghiệp đạo chung cả hai thứ. Đó là thô ác ngữ, tạp uế
ngữ, giận đều có cả
hai thứ: hiện hành, thành tựu. Vì khổ sở ép ngặt
mắng chửi nhau, nên có
lời nói thô, ác. Vì oán than, kêu la thê thảm, nên có lời
nói tạp, nhơ. Thân, tâm thô mạnh,
hung ác, không điều hòa thích hợp,
vì oán ghét lẫn nhau, nên có tâm giận dữ.
Tham và tà kiến thành tựu mà không hiện hành, vì không có cảnh đáng yêu, vì hiện thấy
nghiệp quả.
Vì không có pháp hại nhau, nên không có
sát sinh, nghĩa là
chúng sinh địa ngục chỉ do
nghiệp hết thì chết. Vì không có thâu lấy của
cải, người nữ, nên
không có trộm, dâm. Vì vô dụng, nên không có ngữ lừa dối. Hoặc nói lời lừa dối, làm cho người nghó tưởng đảo điên,
nhưng tưởng của chúng
sinh địa ngục kia do thường đảo điên nên không có
lời nói lừa dối. Vì
chúng sinh địa ngục thường lìa nhau, hoặc vì vô
dụng, nên không có ly gián ngữ.

Tham, giận, tà
kiến của châu Bắc Câu-lô, đều quyết định
thành tựu, mà không
hiện hành. Vì không thâu nhiếp ngã sở, nên thân, tâm điều hòa không có tham hiện hành. Vì không có việc não hại nên không có
sân hiện hành. Vì không có ý ưa thích điều ác, nên không có tà
kiến hiện hành. Chỉ có
tạp uế ngữ là đều thành tưu và hiện hành. Do
người xứ kia có lúc ca
vịnh với tâm nhiễm ô. Lại vì lượng sống lâu nhất định, nên không có
sát sinh. Vì không thâu lấy của vật và người nữ,
nên không có trộm và
dục tà hạnh. Vì không có tâm lừa dối, nên không
có lời nói dối trá,
lừa đảo, hoặc vì vô dụng. Vì thường hòa vui, nên
không có lời chia rẽ. Vì
lời nói thanh tao, đẹp đẽ, nên không có lời thô ác.

Người xứ kia hành động phi phạm hạnh thế nào?

nghĩa là khi
người nam, người nữ kia khởi nhiễm với nhau, nắm tay dắt nhau đi đến dưới gốc cây, nhánh cây rũ xuống, che khuất họ, biết là nên hành dâm, nếu cây không rũ
nhánh xuống, thì hai người
cảm thấy thẹn, rồi chia tay nhau

Trừ châu Bắc câu-lô và địa-ngục, còn lại trong cõi Dục có
mười nghiệp đạo đều
chung cả hai, nghĩa là cõi tầng trời cõi Dục, quỷ,
bàng sinh và ba châu
người, mười nghiệp đạo ác đều đủ thành-hiện,
nhưng vẫn có khác nhau.
nghĩa là trời, quỷ, bàng sinh. Bảy nghiệp đạo trước chỉ có ở giữa (phi luật nghi, phi bất luật nghi) và đều thâu nhiếp luật

nghi. Hai thứ
đều có trong ba châu người.

Mặc dù chúng
chư thiên không có giết trời, nhưng hoặc có khi
sát hại loài khác.

Có sư khác nói: Trời cũng giết trời, chi thân trời bị dứt rồi, mọc
ra trở lại. Vì thế, nên
trong cõi trời Dục có nghiệp đạo sát.
Đã nói về
bất thiện. Ba thứ như vô tham v.v… trong nghiệp đạo thiện, ở ba cõi, năm đường, đều có cả
hai thứ, là:
Thành tựu, và hiện hành.
Bảy chi thân,
ngữ, Vô tưởng Vô sắc chỉ chấp nhận thành tựu, tất nhiên không hiện hành, nghĩa là hữu tình bậc
Thánh sinh cõi
Vô sắc, thành tựu luật nghi
vô lậu quá khứ, vị lai. Hữu tình vô tưởng tất
nhiên thành tựu luật
nghi tónh lự thứ tư quá khứ, vị lai.
Nhưng bậc Thánh tùy theo dựa vào địa tónh lự nào từng khởi,
từng diệt Thi-la vô lậu?

Lúc sinh cõi
Vô sắc thành quá khứ kia.
Nếu sáu địa ở đời vị
lai đều thành, thì hai xứ đều không có nghĩa hiện khởi, nghĩa là
Vô sắc
chỉ có tính bốn uẩn, vì
hữu tình vô tưởng không có tâm định, nên luật nghi tất nhiên phải nương nhờ đại chủng, tâm định, vì hai xứ lẫn
nhau không có, nên không hiện khởi.
Giới thú, xứ khác, trừ địa ngục, châu phía
Bắc bảy thiện đều có cả hiện hành và thành tựu, nhưng có khác nhau,
nghĩa là quỷ, bàng sinh
có nghiệp đạo ở giữa lìa luật nghi. Nếu ở cõi
Sắc chỉ có luật nghi, thì các
tầng trời cõi Dục, ba châu đều đủ hai thứ.
Nghiệp đạo thiện ác,
được quả thế nào? Tụng nói:
Đều
cảm quả dị thục, tăng thượng và đẳng lưu Khiến
người khác thọ khổ Vì dứt mạng, hoại uy.

Luận nói: Vả lại, trước
kia đã phân biệt mười nghiệp đạo ác,
đều chiêu cảm ba quả.

Ba quả là gì?

Dị thục, đẳng
lưu, tăng thượng khác nhau, nghĩa là đối với
mười thứ ác, hoặc
tập, hoặc tu, hoặc nhiều tạo tác. Vì công sức nầy,
nên đọa Nại-lạc-la, là quả dị thục.
Từ khi ra khỏi địa ngục kia đến nay,
sinh trong đồng phần
của nhân gian nầy, thọ
quả đẳng lưu, nghĩa là: Kẻ sát sinh thì tuổi thọ
ngắn ngủi, người trộm
cắp thì thiếu thốn về tiền của, người dục tà hạnh, thì vợ
sẽ không
trinh tiết, hiền thục, người nói lời lừa dối, thì thường
bị chê bai, kẻ nói lời
ly gián thì bạn thân bất hòa, người nói lời thô ác thì
thường nghe tiếng ác, người nói nhơ tạp thì lời nói không có uy
lực, nghiêm túc, người tham thì
tham nhiều, kẻ giận dữ thì giận gia
tăng, người tà kiến thì
si tăng thượng.

Vì sao tà
kiến làm cho si càng tăng? Sự huân tập khác không
nên làm cho cái khác nó gia tăng?

Kinh chủ giải
thích rằng: Phẩm tà kiến kia là
si tăng.
Há không là tà kiến tương
ưng với vô minh, không phải dụng tướng tăng? Vì
dựa vào tà kiến nên
nay xem xét nghĩa nầy: ta nhận thấy khi tà kiến khởi thì trong
sự việc hiện hữu không có hành tướng chuyển biến hư hoại các việc hiện thấy.
So với tham
sân tương ưng với vô minh thì
si kia
tăng nặng, sự tham, giận
có hành tướng chuyển biến ở cảnh hữu. Hoặc kiến hành, là do
sức tà kiến có thể khiến chân-trí xa lại càng xa hơn, vì
si tăng là tà kiến tăng.
Vì si chuyển khiến tìm cầu điên đảo. Người tà
kiến tăng, si lại càng
tăng. Do kiến chuyển biến khiến chướng ngại
chân-trí. Do đó, mới
nói tà trí là kẻ thù cận kề bên chính trí, vì làm bè bạn
với vô minh, ở đây
phân biệt gọi là quả đẳng lưu của nghiệp đạo.

Sao tuổi thọ
ngắn ngủi là quả đẳng lưu của sát? Sự sống lâu
của con người, tất nhiên
là quả của nghiệp thiện phải không?

Về vấn đề nầy, Kinh chủ giải thích như vầy: Không nói tuổi thọ con người tức là quả của
nghiệp sát, mà chỉ nói là do
giết người, nên tuổi thọ ngắn. Nên biết nghiệp
sát làm nhân
chướng-ngại cho mạng
căn của con người, khiến
cho không sống lâu.

Với nghĩa mà
Kinh chủ nói ở đây, thật khó biết rõ, vì nếu sự
giết hại làm nhân có
thể chiêu cảm tuổi thọ ngắn, thì ngắn chính là chỉ một pháp nào đó là quả của
sát không phải tuổi thọ? Ví dụ như thỏi
vàng ròng ngắn, tức là vàng, tuổi thọ lẽ ra cũng như vậy.
Sự ngắn ngủi
há không phải tuổi thọ?
Vậy sao có thể nói tuổi thọ không phải quả
sát? Nếu cho rằng nghiệp
sát có thể chiêu cảm tai họa của mạng nên
sát làm nhân không phải
chiêu cảm tuổi thọ, thì trong đây nên nói thế nào gọi là tai họa của mạng? Không thể nói nghĩa là nào dao, nào thuốc
độc v.v… dao v.v… chỉ là
duyên của tai họa. Lại, không nên nói là quả đẳng lưu
của sát, vì đó là quả
tăng thượng của hữu tình. Cho nên tai họa của mạng, chướng ngại của
mạng, nghĩa ấy là một. Đã nói nghiệp
sát làm nhân chướng ngại mạng,
nên nói chướng ngại
mạng trong đây là gì? Nếu cho chướng ngại của mạng tức tuổi thọ
không sinh, thì đây lại nên tư duy là có hay không?
Nếu “không có” là quả, thì thể
sẽ
không thành, vì không phải con người trụ ở bản tâm nói không là có quả, nếu là có thì chướng ngại của mạng không
khác với
tuổi thọ, ấy là trái với đã nói tuổi thọ không
phải quả của sát. Về lý, nên giải thích: Không
nói tuổi thọ của người là quảø dị thục của sát, mà chỉ nên nói nghiệp
sát
sinh nầy đến gần quả
tăng thượng, nghĩa là dù
sự
sống lâu của con người là do nghiệp thiện chiêu cảm, mà là
do sức tăng thượng của
nghiệp sát sinh, nên đã khiến cho sự sống lâu
kia được nối tiếp nhau
chỉ qua một ít thời gian, vì trong cõi Dục, bất
thiện thường vượt hơn
thiện. Và có sức tăng thượng có thể khuất phục thiện.

Hỏi: Nếu vậy
sao gọi là quả đẳng lưu? Đáp: Vì biểu thị có rất gần trong quả
tăng thượng. Nếu cả hai đều đặt tên là quả
tăng thượng, thì
sẽ không nói rõ quả có gần,
xa khác nhau. Nếu cho rằng không như vậy, thì
sao bất thiện lại dùng
Tu đạo đoạn vô phú vô ký làm quả đẳng lưu? Với lý thì không có trái, cho nên, có thể nói tuổi thọ ngắn ngủi của con người là do nghiệp
sát
sinh
đã dẫn đẳng lưu.

Mười nghiệp đạo nầy chiêu cảm quả
tăng thượng, nghĩa là
mọi vật sở hữu bên
ngoài giúp cho đời sống, vì sát sinh nên vẻ sáng
láng, tươi nhuận ngày
càng rất ít. Vì không cho mà lấy, nên thường gặp
phải sương, mưa đá, thu hoạch lúa thưa thớt, hạt
chắc rất ít. Vì dục tà hạnh nên gặp nhiều trần cấu. Vì nói lời lừa dối, nên có nhiều thứ
hôi thối, nhơ bẩn. Vì nói lời chia rẽ, nên chỗ cư trú nay quanh co, hiểm trở. Vì nói
lời thô ác, nên gặp
nhiều sự, xấu ác, ruộng đầy gai chông ruộng muối
mặn đắng. Vì nói lời
tạp uế, nên thời gian đổi thay. Vì tham, nên quả ít, vì giận nên quả thưa, vì tà kiến, nên quả ít, hoặc không có. Đó gọi là
phân biệt quả tăng
thượng của nghiệp đạo.

Gây ra một nghiệp sát, chiêu cảm địa ngục rồi, lại chiêu cảm
quả tuổi thọ ngắn ngủi
bên ngoài quả ác nữa?

Có sư khác
nói: Đối với một nghiệp sát, trước hết, thọ dị thục,
kế là tăng thượng gần,
sau, làm tăng thượng xa, nên có ba quả. Về lý,
khi thật sự giết thì
khiến cho người bị giết chịu khổ, mạng sống bị cắt đứt, mất dáng vẻ uy phong. Vì làm cho người khác khổ, nên đọa
vào địa ngục. Vì cắt đứt mạng
sống
người khác, nên tuổi thọ trong cõi
người ngắn ngủi, trước
là quả gia hạnh, sau là quả căn bản, sát sinh, đều có mạng, phần gần của căn bản. Do hủy hoại dáng vẻ oai phong, nên
chiêu cảm công cụ ác bên ngoài.

Thế nên, nghiệp
sát có ba thứ quả, nghiệp đạo ác khác,
như lý nên tư duy.

Do đó, nên căn cứ biết được ba quả của nghiệp đạo thiện.
Vả lại, đối với
lìa sát, hoặc tập, hoặc tu, hoặc tạo tác nhiều, vì năng lực nầy,

nên thọ quả
dị thục được sinh lên cõi trời. Từ cõi trời
kia mất rồi
sinh đến trong cõi người,
chiêu cảm thọ quả tăng thượng gần của thọ sống lâu, tức là do đó, chiêu cảm các công cụ bên ngoài, có quả tăng
thượng xa của dáng vẻ đại uy phong.

Ba quả thiện
còn lại, trái với ác nên nói.

Lại, Khế kinh nói: Trong tám chi tà chia nghiệp sắc làm ba tức
là tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng.

Lìa tà nghiệp, tà ngữ, tà mạng là gì?
Mặc dù tách rời tà nghiệp, tà ngữ, tà mạng kia, không mà
nói riêng. Tụng nói:

Tham sinh nghiệp thân, ngữ Vì tà mạng khó trừ

Chấp mạng, giúp tham sinh, Phi lý, trái với kinh.

Luận nói: Sự giận, si
sinh ra hai nghiệp ngữ và thân. Như thứ lớp, chỉ gọi tà ngữ, tà nghiệp.
Từ tham, sinh ra hai
nghiệp thân, ngữ.
Tà ngữ, tà nghiệp, cũng
gọi là tà mạng, do khó dứt trừ, nên đặt riệng
khác với hai.

Tham nhỏ nhiệm, hay đoạt lấy tâm của các hữu tình.
Người rất thông minh, cũng khó ngăn dứt, bảo vệ, nên tà mạng nầy đối với hai
thứ tà ngữ, tà nghiệp rất khó dứt trừ. Các người tại gia khó đoạn dứt tà
kiến vì phần nhiều vọng
chấp sự an lành v.v… Người xuất gia khó dứt bỏ tà mạng vì duyên mạng hiện có đều thuộc về
người khác. Vì muốn phải
tu trân trọng, nên Phật
lìa phần trước, nói riêng làm một.

Có sư khác chấp:
Duyên mạng, tiền của, tham dục
sinh ra
hai nghiệp, thân, và ngữ
mới gọi tà mạng, không phải tham khác sinh.
Vì sao? Vì tự đùa bỡn,
ưa thích ca, múa v.v… không phải giúp nuôi mạng.
Việc nầy trái với kinh,
nên về lý, nhất định không đúng. Xem đấu voi v.v… trong
kinh Giới Uẩn, Đức
Thế Tôn cũng lập các
sự như:
Tà thọ bên ngoài trần gian, giả kéo dài tuổi thọ v.v… là tà mạng.
Do đó, không phải chỉ giúp bản
mạng, mà tham phát ra thân, ngữ, mới gọi tà
mạng. chính ngữ, chính
nghiệp, chính mạng trái với tà nầy, nên biết.

Vì sao trong
nghiệp đạo,
trước thân,
sau ngữ, còn trong tám
chi đạo, trước ngữ, sau thân?
Vì trong nghiệp đạo tùy theo
thô tế, nói.
Chi đạo, vì theo
thứ lớp, căn cứ thuận
với sinh nhau, nên trong Khế kinh nói tầm tứ đã phát ngữ.


<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 43</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 11)</詞>


Như trước đã nói quả có năm thứ. Những nghiệp nào có bao nhiêu quả? Tụng nói:
Đạo
đoạn: nghiệp hữu lậu Đầy đủ có năm quả Nghiệp
vô lậu có bốn

Là chỉ trừ dị thục Thiện, ác hữu lậu khác Cũng bốn,
trừ ly hệ Còn vô lậu vô ký Ba,
trừ chỗ trừ trước.

Luận nói: Đạo chủ thể chứng đoạn và chủ thể đoạn hoặc được gọi là đạo đoạn, tức đạo
Vô gián. Đạo nầy có hai thứ, là hữu lậu, và vô
lậu. Nghiệp đạo hữu
lậu có đủ năm quả.

Quả đẳng lưu: là các pháp sinh từ định, tương tự với nghiệp
thuộc giai đoạn sau
Quả dị thục:
là đạo đoạn trong địa của mình đã chiêu cảm quả
dị thục đáng yêu.
Quả ly hệ:
là sức của đạo nầy dứt hoặc, chứng trạch diệt vô vi. Quả
só dụng: là đối tượng dẫn dắt của đạo:
Câu hữu, giải thoát,

đối tượng tu và đoạn.
Nói câu hữu.
nghĩa là pháp cùng sinh. Nói giải thoát là Vô gián sinh, tức đạo
Giải thoát. Nói đối tượng tu, nghĩa là tu
vị lai. Đoạn:
là trạch diệt. Do năng
lực của đạo, nên đắc kia mới khởi.

Quả tăng thượng: Có thuyết nói lìa tự tính, pháp hữu vi khác,
chỉ trừ sự sinh trước.

Có thuyết nói: Đoạn lẽ ra cũng là quả tăng thượng của đạo, vì
năng lực
tăng thượng của đạo có thể chứng quả kia. Hỏi:
Nếu vậy, vì
sao trong
Tỳ-bà-sa chỉ nói dứt mười tùy miên cõi Dục là quả của Khổ pháp trí nhẫn, ly hệ,
só dụng, không nói đến
quả tăng thượng nầy? Đáp:
Chẳng phải do không nói, nên không phải quả kia, mà
là vì văn luận Tỳ-bà-sa
nói khổ pháp trí là quả só dụng, đẳng lưu của khổ pháp trí nhẫn, vì không hề nói là quả
tăng thượng.
Nhưng thật ra khổ pháp trí chính là quả tăng
thượng kia,
sở dó không nói là vì nghĩa
cực thành. Điều nầy
cũng nên như thế, nêu quả só dụng, về lý, tức đã
nêu quả tăng thượng,
nên không phải chỉ có thể sự sinh là quả tăng
thượng. Nói phi trạch
diệt là vì quả của tâm, vì lìa quả nầy, không còn
có nghĩa quả nào khác, tức nghiệp đạo vô lậu
trong đạo đoạn, chỉ có
bốn quả, nghĩa là trừ
dị thục. Thiện hữu lậu khác và nghiệp bất thiện
cũng có bốn quả, nghĩa
là trừ ly hệ, vì khác với đạo đâoạn trước kia, nên
nói là khác.
Kế sau, lời nói khác,
so
sánh với khác nầy, nên
giải thích, nghĩa là vô lậu khác và nghiệp vô ký. Chỉ có ba quả, dứt trừ quả đã trừ trước,

nghĩa là trừ
dị thục và ly hệ.
Đã phân
biệt chung các nghiệp có quả. Kế là, nói về nghiệp
của môn quả, có tướng
quả, ở trong đó, trước nói về ba nghiệp thiện v.v… Tụng nói:

Thiện cùng đối với thiện Đầu có bốn, hai, ba Giữa có hai, ba, bốn
Sau hai, ba, ba quả.

Luận nói: Nói cùng đã
nói, đều như kế nói, đều biểu rõ tùy
theo đối tượng thích hợp
khắp với nghĩa của môn trước. Vả lại, ba
nghiệp: Thiện, bất thiện,
vô ký, mỗi nghiệp làm nhân, như thứ lớp đó, đối với ba
pháp thiện, bất thiện, vô ký, nói về
số có quả,
so
sánh với nghiệp vô
ký sau, nên biết nghĩa là nghiệp thiện đầu tiên, dùng pháp
thiện làm bốn quả, trừ
dị thục. Dùng bất thiện làm hai quả, nghĩa là só
dụng và tăng thượng,
dùng vô ký làm ba quả, trừ đẳng lưu và ly hệ.
Nghiệp bất thiện giữa,
dùng pháp thiện làm hai quả, nghĩa là só dụng và
tăng thượng, dùng bất
thiện làm ba quả trừ dị thục và ly hệ, dùng vô
ký làm bốn quả, trừ ly hệ.

Quả đẳng lưu
là kiến khổ dứt tất cả nghiệp bất thiện và kiến tập đoạn nghiệp bất thiện biến hành.
Dùng các pháp vô ký phẩm thân kiến, biên kiến trong cõi Dục làm quả đẳng lưu. Nghiệp vô ký
sau dùng pháp thiện làm hai quả là
só dụng và
tăng thượng.
Dùng nghiệp bất thiện làm
ba quả trừ
dị thục và ly hệ.

Quả đẳng lưu. nghĩa là các nghiệp vô ký của phẩm Thân, Biên
Kiến vì dùng năm bộ bất thiện làm đẳng lưu. Dùng
vô ký làm ba
quả như bất thiện.
Đã nói ba
tính, sẽ nói ba đời. Tụng nói:

Quá nơi ba đều bốn Hiện và vị cũng thế Hiện đối hiện
hai quả Vị đối vị, quả ba.

Luận nói: Ba nghiệp quá quá khứ, hiện tại, vị lai, mỗi
nghiệp làm nhân, như thích ứng với quá khứ v.v… làm quả.
Riêng biệt nghĩa là
nghiệp quá khứ, dùng
pháp ba đời, đều làm bốn quả, trừ ly hệ.
Nghiệp đời hiện tại,
dùng vị lai làm bốn quả, như thuyết trước nói.
Dùng hiện tại làm hai quả, là
só dụng và tăng thượng. Nghiệp đời vị lai lấy vị
lai làm ba quả, trừ đẳng
lưu và ly hệ.

Không nói là
nghiệp sau có quả trước. nghĩa là pháp trước
nhất định không có quả của nghiệp sau.
Đã nói về
ba đời, sẽ nói về các địa, Tụng nói:
Địa
đồng có bốn quả Địa khác hai hoặc ba.

Luận nói: Tùy
theo nghiệp của địa nào trong các địa?

Dùng pháp của địa đồng làm bốn quả, trừ ly hệ. Nếu là hữu
lậu sẽ dùng pháp của
địa khác làm hai quả là só dụng và tăng thượng.
Nếu là vô lậu,
sẽ dùng pháp của địa khác làm ba quả, trừ dị thục và ly hệ,
vì không rơi vào giới,
nên không ngăn dứt đẳng lưu.
Đã nói các
địa, sẽ nói về học v.v… Tụng nói:

Học ở ba đều ba
Vô học một, ba, hai Phi học, phi Vô học

Có hai, hai, năm quả.

Luận nói: Ba nghiệp như học v.v… mỗi nghiệp làm nhân, như
thứ lớp đó, đều dùng ba pháp làm quả.
Riêng nghĩa là
nghiệp học, dùng pháp học làm ba quả, trừ dị thục và ly hệ, dùng pháp Vô học làm
ba cũng vậy, dùng không phải hai làm ba quả, trừ dị thục và đẳng
lưu, nghiệp Vô học dùng pháp Học làm một quả, là
tăng thượng.
Về lý, nên nói hai, nghĩa là
thêm đẳng lưu. Dùng Vô học làm ba quả, trừ dị
thục và ly hệ. Dùng
không phải hai làm hai quả, là só dụng và tăng
thượng, không phải hai
nghiệp dùng pháp học làm hai quả, là só dụng và tăng thượng.
Nghiệp không phải hai, dùng pháp học làm hai quả, nghĩa là
só dụng và
tăng thượng, dùng pháp Vô học làm hai cũng vậy.
Dùng không phải hai làm năm quả.
Đã nói học v.v…
sẽ nói về đối tượng dứt v.v… của kiến. Tụng nói:

Nghiệp do nơi kiến đoạn Mỗi nghiệp đều ở ba Đầu có ba,
bốn, một Giữa hai, bốn, ba, quả Sau có một, hai, bốn
Như thứ lớp nên biết.

Luận nói: Ba nghiệp, do Kiến đạo đoạn v.v… như thứ lớp, mỗi

nghiệp làm nhân, đều dùng ba pháp
làm quả. Riêng, nghĩa là nghiệp do Kiến đạo đoạn đầu tiên, dùng pháp do Kiến đạo đoạn làm ba quả, trừ
dị thục và ly hệ. Dùng
pháp do Tu đạo đoạn làm bốn quả, trừ ly hệ, dùng pháp phi đạo đoạn làm một quả, nghĩa là
tăng thượng. Nghiệp do
Tu đạo đoạn ở giữa
dùng pháp do Kiến đạo đoạn làm hai quả, nghĩa là
Só dụng và
tăng thượng, dùng pháp do Tu đạo đoạn làm bốn quả, trừ ly hệ,
dùng pháp do phi đạo đoạn làm ba quả, trừ dị thục và đẳng lưu.
Nghiệp do phi đạo đoạn
ở sau, dùng pháp do Kiến đạo đoạn làm một quả,
là tăng thượng, dùng
pháp Tu đạo đoạn làm hai quả, nghĩa là Só dụng
và tăng thượng, dùng
pháp do phi đạo đoạn làm bốn quả trừ dị thục,
đều như thứ lớp, nghĩa
là tùy theo đối tượng thích ứng của các quả đó,
khắp các môn trên.

Lược nói pháp, lẽ ra như thế, nhân nói
các nghiệp, nên lại hỏi: Như trong Luận này nói về ba nghiệp, nghĩa là nên
tác nghiệp, không nên tác nghiệp? Và không phải nên tác, chẳng phải không nên tác
nghiệp. Tướng chúng ra
sao? Tụng nói:

Nghiệp nhiễm không nên tạo Có thuyết cũng phá chấp Nên
tạo nghiệp trái đây Cùng trái với thứ ba.

Luận nói: Có thuyết
nói: Nghiệp thân, ngữ, ý nhiễm ô, được
gọi không nên làm, vì
từ tác ý phi lý sinh.

Có sư khác
nói: Đối với việc phá hoại phép tắc, thì nghiệp
thân, ngữ, ý, nếu là
không nhiễm, cũng không nên làm. Do người kia
không đúng với phép
tắc thế gian, nghĩa là đối với thân nghiệp vô phú vô
ký, hoặc đứng, hoặc đi, hoặc uống ăn v.v… các hữu tình không đúng với

nghi lễ của
thế tục, đều nói là thân nghiệp phá hoại phép tắc. Các
hữu ngữ nghiệp vô phú
vô ký khi phá hoại hình, lời nói và tác giả v.v…
chỉ có không đúng với
nghi lễ của thế tục, đều gọi là ngữ nghiệp v.v… phá hoại phép tắc, khởi hai
nghiệp trước, được gọi là ý nghiệp phá
hoại phép tắc. Ý nầy
và nghiệp nhiễm, được gọi không nên làm. Người nên tạo
tác nghiệp, trái với đây, đều trái với hai
nghiệp trước, là
nghiệp thứ ba.

Nếu căn cứ ở thế tục thì thuyết sau nói cũng có thể như thế, nếu dựa vào
Thắng nghĩa, thì thuyết trước nói là tốt, nghĩa là
chỉ nghiệp thiện, gọi là nên làm, chỉ các
nghiệp nhiễm, gọi là không nên
làm, nghiệp thân ngữ ý vô phú vô ký là không phải nên làm, chẳng phải không nên làm.
Tuy nhiên, không phải tất cả nghiệp không nên làm đều thuộc về hạnh ác, vì chỉ có bất thiện là tính ác, nên được gọi
là hạnh ác, vì chiêu
cảm quả ái, gọi là hạnh diệu, chiêu cảm quả phi ái, gọi là hạnh ác. Hữu phú vô ký dù là không nên làm, nhưng không
thuộc về hạnh ác, do
hành vi nầy quyết định không chiêu cảm quả ái, phi ái.

Nay, ở trong
đây lại phải tư duy, lựa chọn: Vì do một nghiệp chỉ dẫn một đời hay dẫn nhiều đời? Lại, vì một đời chỉ dẫn một nghiệp
hay dẫn nhiều nghiệp?Tụng nói:

Một nghiệp dẫn một đời Nhiều nghiệp nên viên mãn.

Luận nói: Nếu căn cứ chính lý, lẽ ra quyết định nói là chỉ
do một nghiệp, chỉ dẫn một đời. Một đời nầy là nói rõ chúng phần đồng,
vì được phần đồng,
mới nói là đời. Nếu nói một đời do nhiều nghiệp dẫn, hoặc nói một nghiệp năng dẫn nhiều đời. Hai lời nói như thế, về lý đâu có lỗi nhưng lúc đầu có lỗi? nghĩa là quả của nghiệp trước trong
một sinh, quả của nghiệp
sau cùng, khởi. Vì quả của nghiệp riêng, nên
phải có sống chết, hoặc
nhiều sự sinh, không có tử sinh. Về lý, quả
nghiệp chung quy khởi, vì
như một sinh, nên cả hai đều có lỗi.

Trong một bản
hữu, lẽ ra có rất nhiều sanh tử hữu, hoặc cho
đến trung gian vô dư
Niết-bàn, không bao giờ có sinh và tử.

Vì sao hạn định trong một đường, xứ có quả của nghiệp khác
sinh, bèn có sống, chết?
Có quả nghiệp khác khởi mà không có chết,
sống? Quả của một nghiệp
sau cùng, quả của một nghiệp khác khởi?
Về phương diện lý, nhất định nên lập có tử,
có sinh. Lại, thừa nhận một đời nhất định bị dẫn do nhiều thứ nghiệp tạo tác thêm lớn,
thì phải quyết định không
có kẻ tuổi thọ trung bình và yểu, hoặc sẽ không
thọ quả mà từ bỏ hẳn nghiệp kia. Tuy nhiên, trước đã nói.

Trước đã nói là sao?

nghĩa là về lý, tất nhiên không có định nghiệp của thời phần đã chiêu cảm dị thục chuyển biến thọ của thời
gian khác. Lại, về lý, tất nhiên không có định nghiệp của thời phần, không phải tạo tác thêm
lớn, tất nhiên vì thọ dị thục.

Nếu cho rằng
có sự sinh do nhất định, không nhất định nhiều thứ
nghiệp dẫn, hoặc có sự sinh vì chỉ bị dẫn dắt do
nhiều thứ định
nghiệp, nên mới có trung
bình, yểu và có sống lâu.
Quan niệm nầy cũng
không đúng, vì nghiệp quả của thời
phần nhất định, không
nhất định, vì thọ không có quyết định. Nếu có
nghiệp quả của thời
phần quyết định của một loại trung niên, lão niên, thì
sẽ phải thọ nghiệp quả
của trẻ nhỏ, đồng niên, thiếu niên.

Người thọ không nhất định, thọ ấy lại như thế nào?

Về lý, tất nhiên không có chấp nhận lìa trước, có sau, hoặc phần vị trước kia đã có
nghiệp quả, tất nhiên là thọ nhất định, vì quả
thọ nhất định.
Tuy nhiên, vì ở đây không có lý
quyết định, khiến cho nghiệp
của vị trước quyết định
quả thọ, làm cho nghiệp của vị sau thọ quả
không nhất định cho.

Nên không có
một đời bị nhiều nghiệp dẫn.
Câu nói
sau cũng có lỗi, vì một nghiệp dẫn nhiều đời, thì
định nghiệp của thời phần trở thành xen lẫn, ở đây không có lẫn lộn,
như trước đã nói, nên không có một nghiệp có khả năng dẫn dắt nhiều đời.
Nếu như vậy,
vì sao Tôn giả Vô Diệt tự nói: Ta nhớ lại xưa kia, vào một lúc nọ, nơi ruộng phước thù thắng, đã làm một dị thục thí
thực. Từ đây, bảy lần
sinh trở lại cõi trời Ba mươi ba. Bảy lần sinh trong
cõi người, làm Chuyển
Luân. Sau cùng, ta sinh ở nhà Đại Thích-ca, đầy
đủ của quý báu, thọ nhiều vui sướng.

Luận Tỳ-bà-sa
giải thích điều nầy rằng: Một thí thực, vì dựa vào khởi nhiều tư duy nguyện thù thắng, với vị hay dẫn riêng, vì nhiều
dị thục sinh, nên nói thế nầy: “Dị thục của một thí thực”, không nên dị thục có thể chiêu cảm
sinh lại? Mà chỉ vì biểu thị dựa vào cảnh của một thí thực, để khởi nhiều tâm tư,
nguyện vọng, đã chiêu cảm
sự khác nhau của dị thục, nên nói như thế. Hoặc biểu thị vì căn cơ đầu tiên, nên nói như thế: Người kia do một nghiệp chiêu cảm trong một đời được
đại quý tộc, nhiều của
và Túc sinh trí, do đây, lại tạo tác chiêu cảm
phước đời khác. Như
thế lần lượt đến thân sau cùng, sinh vào nhà giàu
sang, được quả rốt ráo. Như có duyên một
Ca-lật-sa-bát-noa, dùng phương
tiện
siêng năng cầu lợi tức trở thành nhiều gấp
ngàn lần, nói: Ta vốn
do một Ca-lật-sa-bát-noa,
cho đến nay trở thành đại phú quý.

Thế nên, một nghiệp chỉ dẫn một đời, dù nói một đời do
một nghiệp dẫn, nhưng vẫn
thừa nhận sự viên mãn là do nhiều nghiệp
mà thành. Ví như họa só,
trước hết dùng một màu định vẽ hình dáng
người kia, sau đó, tô
thành nhiều màu sắc.

Hiện nay, một màu
sắc được thí dụ trong đây làm một loại nghiệp của
một sát-na. Nếu dụ một loại trái với lý của tông nầy, thì không phải một nghiệp dẫn một đời, nói có thể căn cứ một loại, vì loại tất
nhiên nhiều, nên nhiều
loại dẫn một đời là không đúng. Nếu nói một
sắc dụ cho,
một sát-na, thì không phải một
sát-na có thể đồ họa hình dáng,
tức dụ đã lập đối
với chứng không có khả năng.

Nay, nhận thấy
một loại nghiệp được dụ trong đây, làm sao
dẫn nghiệp căn cứ ở
loại mà được thành? Vì dẫn đến một đường, nghiệp
có rất nhiều. Lời nói nầy ngụ ý biểu thị trong một
loại nghiệp, chỉ một
sát- na dẫn chúng phần
đồng, đồng loại, dị loại, vì nhiều nghiệp, sát-na,
có công năng làm viên
mãn, nên nói là nhiều, như một màu sắc, trước
đồ họa hình dáng, tô
đắp nhiều màu sắc. Lời nói nầy hợp lý.

Thế nên, dù có cùng bẩm thọ thân người, nhưng ở trong đó có
đủ chi thể, các căn,
hình lượng, sắc lực trang nghiêm. Hoặc có khi ở
trước, đa số thiếu kém,
vì chỉ do nghiệp năng dẫn viên mãn sinh. Không như vậy, thì thế lực mạnh mẽ của pháp một quả của tất cả nghiệp, cũng dẫn viên mãn
sinh trái với dẫn
nghiệp nầy, có thể mãn, không
phải dẫn nghiệp.

Hai loại như
thế, thể của chúng là gì? Tụng nói:

Hai vô tâm định đắc Đều không thể dẫn khởi.

Luận nói: Hai định vô tâm tuy có dị thục nhưng không có
sức mạnh để dẫn dắt
chúng đồng phần do cùng với các nghiệp không
phải đều có, nên tất
cả thiện hữu lậu, bất thiện đạt được cũng không có
sức mạnh để dẫn dắt
chúng đồng phận. Do cùng với các nghiệp chẳng
phải là một quả. Các
pháp thiện hữu lậu, bất thiện khác đều có cả hai,
tức dẫn và mãn. Đức
Thế Tôn nói chướng nặng có ba, là Nghiệp
chướng, Phiền não chướng và dị
thục chướng. Ba chướng như thế, thể của
chúng ra sao? Tụng viết:

Ba chướng nghiệp Vô gián Và thường hành phiền não
Và tất cả đường ác

Châu Bắc, trời Vô tưởng.

Luận nói: Thể
của nghiệp chướng, là năm Vô gián:

Hại mẹ.
Hại cha.

Hại A-la-hán.

Phá hòa hợp tăng.

Tâm ác, làm thân Phật chảy máu.

Thể phiền não chướng: là thường vận hành phiền não, phiền não phẩm hạ.

Nếu có thường hành, dù muốn chế phục dứt trừ phiền não,
nhưng cũng khó được dịp
thuận tiện. Do sự lần lượt của phiền não kia,
khiến sinh
phẩm thượng, vì khó có thể
khuất phục, dứt trừ, nên cũng
gọi chướng. Phiền não
phẩm thượng, nếu không thường hiện hành, khi đạo đối
trị sinh, dễ được dịp
thuận tiện. Mặc dù rất mạnh mẽ, nhạy bén, nhưng không thuộc về chướng, dù ở cõi Dục, ràng buộc đủ hữu
tình, bình đẳng đều
thành tất cả phiền não, nhưng sự hiện hành khác nhau, vì chướng bất đồng, nên trong phiền não, tùy theo
phẩm thượng, hạ,
chỉ thường hiện hành,
gọi là phiền não chướng.

Thể của dị thục chướng. nghĩa là ba đường ác hoàn toàn và
một phần đường lành,
tức châu phía Bắc, trời Vô Tưởng.

Vì sao gọi chướng có thể làm chướng ngại
Thánh đạo?
Và tư lương của đạo và vì lìa nhiễm?
Không phải chỉ Vô gián là thể
của nghiệp chướng. Định nghiệp hiện có làm chướng ngại kiến đế, tất cả đều thuộc về
nghiệp chướng, nghĩa là có các nghiệp tạo tác, thêm lớn, có công năng chiêu cảm
noãn sinh, thấp
sinh của đường ác,
thân nữ, người, trời, hữu thứ tám v.v… và chiêu cảm Đại Phạm, thuận với
thọ nghiệp sau. Hoặc hai
sinh của một
xứ sắc,
Vô sắc có nghiệp nầy
đều không có lý nhập kiến đế.

Hỏi: Vì sao
không nói là nghiệp chướng gồm nhiếp kiến?
Đáp: Trong
loại nầy vì có không phải quyết định, nghĩa là
trong chủng loại nghiệp như thế, đều có duyên mạnh có thể khiến chuyển biến trở lại, không chướng Thánh đạo và tư lương đạo, nên ở đây dù có một ít nghiệp không
thể chuyển, không xếp
vào chướng, nhưng vì chủng loại Vô gián đều không
thể chuyển, nên chỉ ở đây xếp vào
nghiệp chướng.

Tỳ-bà-sa nói:
Nhân duyên của năm Vô gián nầy
dễ thấy, dễ biết, gọi là
nghiệp chướng, nghĩa
là xứ, cõi, sinh, quả và
Bổ-đặc-già- la, nghĩa là năm
Vô gián nầy, dùng mẹ v.v… làm
xứ khởi. Cõi, nghĩa
là định nầy lấy địa ngục làm nơi hướng
đến Sinh, nghĩa là năm
Vô gián nầy quyết định nầy
Vô gián sinh, chiêu cảm
dị thục. Quả, nghĩa là năm Vô gián nầy, quyết định có thể chiêu cảm quả phi ái,
Bổ-đặc-già-la, nghĩa là năm tội nghịch nầy dựa vào hành vi
Bổ-đặc-già-la của
hoặc nặng. Cùng hiểu rõ
người nầy có thể hại mẹ v.v… còn nghiệp khác thì không như vậy, không lập
làm chướng. Về chướng khác thì phế lập, như phải nên biết. Phiền não trong ba chướng nầy rất nặng, vì có công
năng phát nghiệp, vì
nghiệp chiêu cảm quả.

Có sư khác nói: Phiền não và hai chướng của nghiệp đều rất nặng.

Vì có chướng
nầy, nghĩa là trong đời thứ hai, cũng không thể trị.

Hỏi: Vô gián
là nghĩa gì? Đáp:
Nghiệp Vô gián nầy,
sinh ở
Vô gián, tất nhiên thọ quả,
vì không có nghiệp của
sự sinh khác có thể gián cách.

Có thuyết nói:
Bổ-đặc-già-la
tạo nghịch. Từ đây qua đời,
chắc chắn sẽ đọa vào
địa ngục, vì không có gián cách, nên gọi là Vô
gián, vì hợp với pháp
Vô gián, nên gọi Vô gián, như vì hợp với Sa-môn, nên gọi Sa-môn.
Ba chướng,
nên biết có trong đường nào? Tụng nói:

Ba châu có Vô gián

Chẳng phải Phiến-đệ kia v.v… Ít ơn, ít hổ thẹn

Trừ chướng, chung năm cõi.

Luận nói: Không phải
tất cả chướng, các đường đều có. Vả
lại, nghiệp Vô gián chỉ
ba châu của người, không phải Bắc Câu Lô, đường khác,
đường khác.
Trong ba châu, chỉ nữ và nam, không có
Phiến-đệ v.v… như không có giới ác.

Có thuyết nói: Cha, me đối với họ ít có ơn, họ đối với cha mẹ
ít hổ thẹn, nghĩa là họ
do cha mẹ sinh, không đầy đủ thân ái nhiệm.
Lại, vì nhỏ yếu, nên nói ít ơn, họ đối với cha mẹ,
sự hổ thẹn cũng nhỏ niệm, phải mang lòng hổ thẹn nặng, mới tiếp xúc tội
Vô gián. Tuy nhiên, Thượng tọa bộ
nói: Phiến đệ kia v.v… nếu hại mẹ v.v… cũng thành
Vô gián. Loại ngu si ấy
đã tạo nghiệp không nên tạo. Há chấp nhận nhân tạo tác nầy
sinh lên cõi trời
Đổ-sử-ba? Há chỉ có con người làm
điều không nên làm,
không sinh xứ trời kia, tức vì quyết định đọa địa ngục? Mặc dù
Thượng tọa bộ gạn hỏi, vấn nạn nhưng về lời lẽ vẫn trái
lý, đều không có suy
nghó, tối tăm phát ra lời nói nầy. Lại, Thượng tọa
bộ tự gạn hỏi đường
bàng sinh v.v… cũng hại cha mẹ, sao chẳng phải Vô gián? Bèn tự giải
thích rằng: Vì tuệ giác kém, vì tưởng biến đổi, hư
hoại, vì từ ái mỏng,
há nhân đây mà đối với Phiến-đệ v.v… cũng chấp
nhận được có, cho nên
chẳng có Vô gián! Nếu thừa nhận loại kia có tội
Vô gián, không phải
Thượng tọa bộ nói vì khiến ít tin biết, nên tông của
ta về lý là tốt. Nếu
có người hại cha, mẹ phi nhân, cũng không thành tội nghịch, vì ít ơn, ít xấu hổ,
nghĩa là cha mẹ kia đối với con không có như ơn của là người, con đối với cha mẹ kia không có như
sự hổ
thẹn của con người.
Đã nói
nghiệp chướng chỉ người ở ba châu. Về chướng khác, nên biết năm đường đều có, nhưng phiền não chướng khắp tất cả xứ,
nếu dị thục chướng thì
hoàn toàn ba đường ác. Con người chỉ châu Bắc, trời chỉ có cõi
Vô tưởng, há là xứ ba châu, và thân
Phiến-đệ v.v…
không phải pháp khí của
Thánh đạo, nên thuộc về dị thục chướng? Không
có lý như thế, vì dẫn
nghiệp đối với sự sinh của họ dẫn dắt đồng phần
nối tiếp nhau, có thể
trở thành nam, làm pháp khí của Thánh đạo, chỉ là
ba đường ác, Vô tưởng,
châu Bắc, quyết định không có nghĩa chấp nhận chứng
Thánh đạo, nên chỉ lập dị thục chướng đối với họ.

Có thuyết nói: Xứ kia chỉ thuộc phàm phu, xứ khác đều chấp
nhận chung với Thánh, nên
không nói là thuộc về dị thục chướng.
Ở trong ba
chướng nặng mà trước đây đã nói, nói năm Vô gián
là thể của nghiệp chướng.

Năm nghiệp Vô gián, thể của chúng là gì? Vả lại,
Thượng tọa bộ nói: Ba nghiệp làm thể, thân nghiệp, ngữ nghiệp, mỗi
nghiệp riêng, có thể chiêu cảm quả dị thục, về lý
khó thành, nên chỉ vì sự
mà ý nghiệp đã tạo tác nặng, nên thừa nhận có
thể chiêu cảm dị thục
thù thắng. Ý nghiệp nầy rất thưa. Thưa hoảng vì
sao ông thừa nhận tư dựa
vào sự chuyển biến của thân, ngữ, gọi là
nghiệp thân, ngữ? Nay,
thừa nhận ý nghiệp là thể của Vô gián, nên tạm
khởi dục, tạo ra tư
nghịch, tức thành Vô gián.

Lại, nói sự
mà ý nghiệp đã tạo tác nặng, tự cho là chiêu cảm quả dị thục thù thắng. Điều nầy chỉ thừa nhận giả dối vì trái với tự
tông, nghĩa là nếu có tư
động phát thân, ngữ, thì tư nầy có thể nói tạo tác
các sự thành nặng, nhưng
tư kia không thể gọi là ý nghiệp, vì dựa vào
hai môn thân, và ngữ mà chuyển, nên nếu tư không thể động phát thân ngữ, thì
Thượng tọa bộ kia đã thừa nhận là ý nghiệp, nhưng
sự tạo tác
không phải nặng, thì đâu
thể nói sự tạo tác của ý nghiệp nặng?! Nếu cho rằng động phát
hai thân, ngữ, tư là ý nghiệp, tư tạo tác
sự thành nặng nên nói ý nghiệp tạo tác nặng, điều nầy cũng phi lý, vì
sự không phải nặng,
nên chỉ có tư không thể thành hai
nghiệp thân, ngữ. Ý nghiệp dẫn
sự kia nặng đâu thể trở thành tạo tác
sự nặng. Nói rõ ra động phát thân
ngữ nên tạo tác thành
nặng không phải tư, của ý nghiệp. Nếu quán sát quả, vì tự tạo tác nặng, nên cũng nói ý nghiệp tạo tác nặng, nghĩa là tư
trước ý nghiệp, có
công năng dẫn đến quả của ý nghiệp, vì sự quả
nặng, nên cũng gọi là sự nặng. Như thế thì lẽ ra có lỗi lớn.

Lại, không phải ý nghiệp và tư, của thân, ngữ, vì tính nhân, quả, nên chiêu cảm chung dị thục.
Chớ cho rằng, ý nghiệp kia và tư trước
nó, cũng vì nhân, quả,
nên đồng chiêu cảm dị thục.

Như thế thì có lỗi phi ái.

Lại, Thượng tọa bộ kia đã chứng nhân nầy. Nói thân nghiệp,
ngữ nghiệp, chiêu cảm
riêng dị thục vì khó thành.
Lời nói nầy có nghĩa gì? Há với ý nghiệp chiêu cảm chung dị thục, tức khiến cho thể loại đây kia là đồng. Riêng tư lìa tâm, có thể
chiêu cảm dị thục vì
cũng khó thành, thì nên thừa nhận tâm là thể Vô
gián. Hoặc thể là tư.

Lại nên tìm tòi, gạn hỏi nói có ý nghiệp là Vô gián. Vả
lại, kẻ hại mẹ, do sức tư nào dẫn đọa địa ngục?
Vì tư của tư duy hay là tư của nghiệp đạo? Nếu là tư của tư
duy làm sao đối với mẹ,
hoàn toàn chưa có tổn hại, nhất định dẫn đọa
địa ngục. Nếu là tư của
nghiệp đạo thì sao có thể nói là không phải nghiệp thân, ngữ, một mình có thể chiêu cảm quả?
Không phải do tư của
tư duy, kia mới nhận lấy quả.

Lại, thuyết kia tự thừa nhận: Tư của tư duy trước, tư của
nghiệp đạo sau, trước là ý nghiệp,
sau là
nghiệp thân, ngữ, khi trước
sau
đối nhau, các tướng đều
khác, không có lý của một quả, làm sao có thể
nói thân nghiệp, ngữ
nghiệp chiêu cảm dị thục riêng? Vì lý đó khó
thành, nên lời nói của
thuyết kia ở ngoài Thánh giáo. Nhưng về nghĩa
quyết định của tông ta. Tụng nói:

Trong năm Vô gián nầy Bốn thân, một ngữ nghiệp Ba sát,
một nói dối

Một gia hạnh sát sinh.

Luận nói: Trong năm Vô
gián có bốn là thân nghiệp, một là
ngữ nghiệp, ba là sát
sinh, một là nghiệp đạo căn bản của ngữ lừa dối,
một là gia hạnh nghiệp
đạo sát sinh. Vì thân Như lai không thể hại.

Vô gián phá tăng là ngữ lừa dối, đã là ngữ lừa
dối, vì sao gọi là phá Tăng?

Nhân được gọi theo quả, hoặc công năng phá.

Nếu vậy, phá tăng, thể ấy là gì? Ai có thể phá tăng thành tựu? Tụng nói:

Phá tăng không hòa hợp Tâm bất tương ưng hành tính
vô phú vô ký Thành tựu sự phá tăng.

Luận nói: Thể của phá tăng là không hòa hợp, có tính vô phú
vô ký, thuộc về tâm
bất tương ưng hành uẩn, há thành Vô gián?

Như thế, tăng
bị phá hòa hợp là nhân nơi sự nói lừa dối mà
sinh. Cho nên nói phá tăng
là quả Vô gián, không phải người năng phá mà thành
sự phá tăng nầy.
Nhưng chúng tăng bị phá thành, người năng (chủ thể) phá thành cái gì và quả phá Tăng dị thục ở xứ nào?
Có bao nhiêu thời gian? Tụng nói:

Người năng phá chỉ thành Tội của nói dối này

Trọn một kiếp Vô gián Tội tăng, thì khổ tăng.

Luận nói: Người phá
tăng thành tội phá tăng. Tội phá tăng nầy, dùng
ngữ lừa dối làm tính, tức phá tăng đều sinh
nghiệp vô biểu
ngữ biểu. Người nầy
tất nhiên sẽ phải đọa trong đại địa ngục Vô gián,
suốt một trung kiếp, chịu
khổ rất nặng. Các tội nghịch khác không hẳn đọa vào
Vô gián, nhưng người nầy trải qua một đại kiếp, là vì ở cõi
Dục, không có tuổi thọ lâu nầy, nên thời gian một trung kiếp cũng
không đầy đủ.

Kinh nói: Thiên Thọ (Đề-bà-đạt-đa) khi
sống lâu bốn vạn tuổi,
sẽ sinh đến cõi người,
chứng Bồ-đề Độc giác, nhưng không trái nhau
với một kiếp sống lâu,
nói: Vì trong phần ít của một kiếp đặt tên một kiếp, nên hiện có một phần, cũng đặt tên hoàn toàn như nói:
Ngày nầy, ta
có chướng ngại. hoặc
như nói: Giặc đốt làng v.v…
Nếu gây ra nhiều
tội nghịch, một tội nghịch đầu tiên đã chiêu cảm đọa địa ngục
Vô gián, tội nghịch, còn lại lẽ ra không có quả!
Không có lỗi không có
quả, với người tạo ra nhiều tội nghịch, chỉ vì một tội
có thểdẫn giúp đỡ
tội khác mãn, nên tùy theo tội kia tăng, thì khổ
lại tăng dữ dội, nghĩa là do nhiều tội nghịch, cảm
thấy thân rất mềm mại
trong địa ngục, nhiều khổ
cụ dữ dội thọ gấp hai, ba, bốn, năm lần khổ nặng. Hoặc không có trung yểu thọ khổ nhiều thời gian,
sao có thể nói
tội khác nên không có quả?

Thượng tọa bộ ở đây, giải thích thế nầy: Hoặc ở địa ngục,
chết mà sống lại.

Nếu vậy, sao
không phải thuận với thọ nghiệp sau? Thượng
tọa bộ đối với vấn
nạn nầy đáp vặn lại: Nếu có tạo trước nghiệp bất thiện khác rồi đã dẫn đến địa ngục,
về sau, tạo Vô gián lại như thế nào
thành nghiệp Vô gián? Vì có thế gian thiên ở trung gian ư? Há tùy theo
Vô gián trước, thọ tức thì?

Trước đây, ta đã nói về định nghiệp của thời phần, không có lý chuyển biến thọ dị thục của phần vị khác.
Do đó, không nên
vặn hỏi như thế.

Có thuyết nói: Trước tạo nghiệp ác nhất định khác, dẫn đến kế
là sinh đọa địa ngục,
về sau, không tạo Vô gián.

Có thuyết nói: Nếu tạo chỉ thành mãn nghiệp, như gây ra nhiều
tội nghịch: trước dẫn,
sau mãn, không phải chỉ năng dẫn, gọi nghiệp
Vô gián, nên Thượng
tọa bộ kia hỏi vặn lại ở lời đáp không có khả
năng. Tuy nhiên, Thượng
tọa bộ kia đã nói vì có thế gian thiên ở trung
gian ấy, điều nầy rất
thô sơ đối với chiêu cảm sự sinh kế là, vì
không có tác dụng đồng. Như vì bị ngăn cách do
nghiệp thiện của thế gian thiên
nên nghiệp ác đã không
có sức chiêu cảm đọa địa ngục kế đó nên nói
cái gọi là thuận với thọ nghiệp sau.

Như thế, nghiệp khác của địa ngục đã bị gián cách, không có
công sức để chiêu cảm đọa địa ngục kế là,
sao không đúng gian thiên bị
ngăn cách, khiến cho về
sau tạo tội nghịch trở thành thuận với thọ sau?
Cho nên, giải thích của
tông Đối pháp không có lỗi lầm:

Kinh nói: Năm
tội nghịch thuận với sinh thọ. Ai ở xứ nào có
công năng phá? Đối với
ai? Phá vào lúc nào? Trải qua thời gian bao lâu
để phá? Tụng nói:

Bí-sô thấy tịnh hạnh
Phá người ngu xứ khác Khi nhẫn đạo sư khác Gọi
phá không qua đêm.

Luận nói: Người phá
tăng, phải là Đại Bí-sô, lẽ tất nhiên
không phải người tại
gia, Bí-sô ni v.v…, vì chỗ dựa của họ không có oai đức, chỉ người kiến hành, phi ái hạnh, vì ý ác, ưa thích
rất sâu, vững
chắc, vì đối với phẩm
nhiễm, tịnh đều thô động, phải là người trụ tịnh hạnh, mới có khả năng phá tăng, vì người phạm giới không có oai đức.
Do đó chứng biết kẻ
sau khi tạo tội
nghịch khác, không có khả năng phá tăng, vì tạo tội nghịch khác và chỗ chiêu cảm thọ quả kia không có nhất định. Ở đây,
lại, nêu tịnh hạnh làm loại đầu tiên, là nhằm
biểu thị ngữ
đoan nghiêm, đầy đủ,
viên mãn v.v… vì kết nạp người xấu xí v.v… không
có khả năng phá. Phải
là phá chỗ khác, không phải đối với Đại sư, vì các Như Lai không thể
khinh suất, ép ngặt, đối với lời lẽ oai phong,
nghiêm túc, tất nhiên
không ai có khả năng.
Chỉ phá phàm phu, không phải phá bậc Thánh, vì người
khác không thể dẫn được chứng tịnh.

Có thuyết nói: Được nhẫn, cũng không thể phá, do nhẫn
quyết định mà Phật đã
nói, nên vì bao hàm hai nghĩa, nói là người ngu, phải là đả phá tăng,
sư nhẫn khác với Phật. Nhẫn khác với Phật nói có
Thánh đạo khác, nên phải nói là phá tăng vào lúc như thế. Đêm nầy, tất
nhiên hòa hợp, không trải qua ở đêm.

Như thế, gọi
là phá pháp luân tăng, làm chướng ngại pháp luân
Phật, vì phá hoại sự hòa hợp tăng, nghĩa là do khi tín hư hoại,
chuyến biến tà đạo,
Thánh đạo bị tạm thời chướng ngại, không vận chuyển.
Nói tà đạo.
nghĩa là Đề-bà-đạt-đa nói dối năm việc là đạo xuất
ly:

Không nhận dùng sữa v.v…

Không dùng thịt.

Không dùng muối.

Nên mặc y phục không cắt rọc.

Nên ở chúng trong chùa bên cạnh thôn xóm.

Nếu chịu thừa nhận khi người kia nói, gọi là phá pháp luân, cũng

gọi phá tăng.

Người châu nào? Bao nhiêu người phá Pháp luân Tăng, phá
Yết ma tăng? Bao nhiêu
người ở châu nào? Tụng nói:

Châu Thiệm bộ, chín người Mới phá Pháp luân tăng Còn
phá Yết-ma tăng Chung ba châu tám người…

Luận nói: Chỉ châu
người Thiệm bộ, ít nhất là chín. Hoặc lại hơn số
nầy, có thể phá pháp luân. Không phải ở châu
còn lại, vì không có Phật, phải ở xứ có Phật, có thể lập
sư khác. Phải có
tám Bí-sô, chia
làm hai chúng, dùng làm
đối tượng phá năng phá, vì thứ chín, nên chúng
ít nhất cũng cần chín người.

Nói đẳng v.v… là nói rõ vượt qua số nầy, không có hạn chế,
chỉ phá Yết ma tăng ở
cả ba châu, ít nhất là tám người, nhiều cũng
không có hạn chế.

Ở cả ba châu: Vì có
Thánh giáo và vì có chúng đệ tử xuất gia tám người phải ở trong một giới, tăng chia làm hai bộ, làm yết-ma riêng
cần phải có tám giới.
Vượt qua số nầy, không ngăn, nên cũng nói đẳng. Ở vào thời phần nào chấp nhận có phá tăng, phá Yết ma tăng?
Từ sau
kết giới, đến nay, cũng
có khi đến pháp chưa diệt, phá pháp luân tăng,
trừ sáu thời phần.
Những gì là sáu? Tụng nói:

Nhọt đầu, sau hai trước Phật diệt, chưa kết giới Với
sáu vị như thế

Không phá pháp luân tăng.

Luận nói: Đầu tiên,
nghĩa là Đức Thế Tôn thành Phật chưa bao lâu, vì hữu tình có
A-thế-da (chủng tử) thiện, nên
A-thế-da ác vẫn
chưa khởi. Sau, là đấng
Thiện Thệ sắp bát Niết-bàn, Thánh giáo tăng
rộng, vì khéo an trụ, nên
tăng tất nhiên hòa hợp, Phật mới Niết-bàn.

Có sư khác nói: Vì chứng pháp tính nhất định, vì chúng đều
lo buồn, nên không phải
đầu tiên, không phải sau, hai mụt nhọt (chia rẽ) giới, kiến ở trong
Thánh đạo, nếu ở vị chưa khởi cũng không có
phá tăng, phải là thấy
mụt nhọt sinh, mới dám phá. Khi chưa lập
chỉ-quán thì pháp vốn như
thế, tăng nhanh chóng hòa hợp trở lại. Sau Phật
diệt độ, bấy giờ,
người khác không tín thọ bởi không có Đức Phật thật
hiện hữu ở đời nên
bị chia rẽ đối địch. Khi chưa kết giới, không có một
nội giới Tăng chia hai
bộ, có thể gọi là phá tăng. Đối với sáu vị
nầy không có phá pháp luân.

Như thế, phá
Tăng, chư Phật đều có. Không như vậy, thì phải có ban đêm phá nghiệp
người khác, ở
Hiền kiếp nầy, thời kỳ
Phật Ca- diếp-ba, Đức Phật
Thích-ca Mâu-ni vì từng phá chúng người khác.
Vả lại, không bàn luận
việc khác, chỉ nói duyên nghịïch. Tụng nói:

Bỏ hoại ruộng ơn đức

Chuyển hình cũng thành nghịch Mẹ, là nhân máu ra

Nếu đều không hoặc có
Tâm nghịch xuất Phật huyết Sau hại Vô học, không.

Luận nói: Vì sao hại mẹ
v.v…. thành tội Vô gián, không phải
tội khác? Do bỏ ruộng ơn,
làm hủy hoại ruộng đức. nghĩa là hại cha
mẹ, là từ bỏ ruộng ơn.

Làm sao có ơn
? Vì gốc sinh thân? Làm sao từ bỏ mẹ v.v… là
bỏ ruộng ơn đức?

nghĩa là A-la-hán khác v.v… vốn đủ các đức thù thắng và có
khả năng sinh phước đức
cho mọi người. Vì hủy hoại nơi nương tựa của
đức nên thành tội nghịch.
Nếu có con của cha mẹ, lúc
mới sinh, bị giết, bỏ
ngoài đường,
cho sói báo ăn thịt v.v… Hoặc ở
trong thai, dùng phương tiện muốn giết.
Do sức định nghiệp đứa con không qua đời. Người mẹ kia nào có ơn gì,
mà từ bỏ đi thành tội nghịch?

Người mẹ kia, nhất định do có nỗi sợ không nuôi được v.v… đối với việc của con được đặt trong trình trạng khẩn cấp, nên khởi
tâm muốn giết.
Tuy nhiên, khi bỏ con, tất nhiên, người mẹ luôn ôm
lòng xót thương, thường duyên nhớ đến con, nỗi luyến ái luôn ràng buộc tâm.
do đó, nếu bỏ ơn nầy,
thì sẽ phạm tội nghịch phẩm hạ.

Vì biểu thị tội nghịch có hạ, trung, thượng, nên nói là bỏ ơn
đều thành tội nghịch.
Hoặc do mẹ v.v… là pháp khí, ruộng giả sử người
mẹ không có ơn nhưng
người con lại hại mạng của mẹ mình tất nhiên
đọa trong địa ngục Vô
gián. Các người thông tuệ đều nói thế nầy: Đức
Thế Tôn đã hiểu rõ
căn nguyên, nói như thế tức chỉ nên tin
sâu xa.
Hình cha mẹ chuyển biến mà
giết có thành tội nghịch không ? Cũng thành
tội nghịch vì y chỉ là một.
Do nghĩa như thế, nên có người hỏi: Có người khiến người nam
lìa mạng căn, không
phải A-la-hán, cha, có gọi là nhận tội vô
gián không? Có, bởi là mẹ chuyển biến hình. Ngược lại người nam nầy, hỏi
người nữ cũng vậy.

Nếu có Yết-thích-lam nữ rơi rớt, người nữ khác nhặt lấy đem đặt trong âm môn của mình mà
sinh ; đứa con này
sau giết người mẹ thứ
hai đâu thành nhân tội
nghịch ! Vì là huyết thống của người mẹ thứ
nhất, người nữ thứ
hai như mẹ nuôi, chỉ thức nương nhờ vào để tăng
trưởng, mặc dù có các hành động như mẹ ruột. Mọi vấn đề hỏi như thế
chỉ thành tội vô gián đồng loại.

Thượng tọa bộ ở đây, nói như thế nầy:
Nếu Yết-thích-lam
có mạng thì không có rơi
rớt. Nếu có rơi rớt thì tất nhiên đã qua đời. Hữu tình, tất nhiên không
sống ở phân nhơ. Không có việc nầy thì hỏi
vô ích. Giả sử có như
đây, thì việc hại người mẹ sau trở thành tội nghịch, vì bỏ ơn nặng ; còn hại người mẹ trước không như vậy, vì chẳng có
liên quan ơn nặng đối
với người con.

Thượng tọa bộ quyết định là do nghiệp. Trong các nẻo (cõi)
không thể xét biết sự
khác nhau của công năng, làm sao trung hữu xuyên
qua kim cương, bụng mẹ đã bưng lấy, không đi qua chỗ khác, lửa trong
bụng mẹ có công năng làm tiêu tan vàng, đá mà
Yết-thích-lam thêm lớn trong đó. Trong địa ngục hiện có trong bụng mẹ mà không thể
thiêu đốt bụng mẹ, và
đồng loại. Điều nầy lẽ ra cũng như vậy, vì sức
nghiệp khó tư duy. Mặc dù
Yết-thích-lam rơi vào trong bụng nầy, đâu trở
ngại chuyển đến trong
bụng khác mà tăng trưởng.
Từng nghe kinh nói:
Có Tôn giả Đồng tử
Ca diếp, như
thế mà sinh, đã đặt ở
sản môn, vì hút hơi vào đến chỗ thai, không thể nói là ở trong phân nhơ, hoặc có chỉ từ miệng uống vào bụng, cũng do
sức của nghiệp chuyển
đến chỗ thai, nghiệp dụng hữu tình không thể
nghó bàn. Mặc dù không
có tâm dục mà do sức của nghiệp. Có hút hơi
đến bụng, liền thành
thai tạng. Người mẹ sau dù có ơn gìn giữ, nuôi
nấng, nhưng đối với
thân con, không phải là gốc chủ thể sinh. Nếu hại người có công ơn gìn giữ, nuôi nấng v.v…
sẽ thành tội nghịch thì giết mẹ
nuôi phải thành tội vô
gián. Cho nên, kia lập luận: Bỏ ruộng ân nặng, thì có lỗi
không thành, hoặc lỗi bất định. Người mẹ trước dù thiếu công
ơn gìn giữ, nuôi nấng
v.v… mà đối với thân con, là gốc chủ thể sinh.
Hoặc không phải là người nuôi nấng gìn giữ mình, mà hại, thì
sẽ không
thành tội nghịch, như
trước đã nói : Vì mẹ có thù oán đối với con, nên con trở lại hại mẹ,
tương ưng không có tội vô gián. Cho nên chỗ lập của thuyết kia không có quan hệ với nhân, cũng có lỗi không thành và lỗi bất
định. Vì thế, chỉ những
thắng duyên kết sinh ở cõi người mà hại, tức như
hại mẹ ruột mới thành
tội nghịch, không phải hại người chỉ nuôi nấng.
Nếu đối với cha mẹ, khởi gia
hạnh sát, rồi giết lầm
người khác, không phạm tội vô gián. Nếu đối với người không phải cha mẹ, mà khởi
gia hạnh khác, giết lầm cha mẹ, cũng không
thành nghịch. Nếu một gia hạnh
hại mẹ, và người khác,
hai vô biểu sinh biểu, thì chỉ tội nghịch, vì thế lực của nghiệp vô gián mạnh. Tôn giả
Diệu Âm nói: Ở trong vị vô gián nầy cũng có hai biểu, biểu là vì chứa nhóm cực vi
hình thành. Nay, quán
sát ý Tôn giả kia muốn
nói biểu có nhiều cực vi, có thuộc về tội nghịch
và có thuộc về tội khác . nghĩa là có đối với
A-la-hán, không có tưởng A- la-hán, cũng không có
quyết định nhận hiểu A-la-hán nầy không phải A-la-hán, vì không có phân biệt, nên hại là thành
tội nghịch, không
phải đối với cha mẹ,
hoàn toàn đồng với tội nghịch nầy, vì dễ nhận biết
mà không nhận biết, cho
dù có làm việc sát hại nhưng không có tâm từ bỏ ơn.

Người A-la-hán không có riêng tướng nêu, vì đã khó
nhận thức phải, cũng khó biết
không phải, nên tâm buông
tuồng giết, cũng
trở thành vô gián. Nếu
có hại cha, cha là A-la-hán, thì sẽ mắc tội nghịch

thôi, vì y chỉ là một.

Nếu vậy, thì nói dụ phải hiểu làm
sao?
Như nói: Phật bảo
Thỉ Khiếm Trì! Ông đã
gây ra hai tội nghịch, là hại cha, giết A-la-hán! Thí
dụ kia biểu thị tỏ rõ một tội nghịch do hai duyên
hình thành, hoặc
dùng hai môn để quở
trách tội nghịch kia.
Nếu đến chỗ Phật, có tâm độc ác, làm thân
Phật chảy máu, thì
tất cả đều phạm tội
vô gián phải không?
Phải có tâm giết, thì mới thành
tội nghịch, có tâm đánh
chảy máu thì không có
vô gián, vì không có tâm quyết định, hủy hoại ruộng phước.

Hỏi: Nếu phần vị gia hạnh sát, người kia chưa thành tựu Vô
học, đến khi sắp chết,
mới chứng được quả A-la-hán, giết người ấy có
phạm tội nghịch không?
Đáp: Không,
vì ở thân Vô học, không có gia hạnh sát.

Nếu tạo gia hạnh Vô gián không thể chuyển, thì có lìa nhiễm
và được quả Thánh hay không? Tụng nói:

Tạo nghịch gia hạnh định Không lìa nhiễm, đắc quả.

Luận nói: Gia hạnh Vô
gián, nếu trung gian nhất định thành, thì quyết định không có lìa nhiễm, đắc quả, vì trung gian gia hạnh
của nghiệp đạo ác. Nếu
Thánh đạo sinh, thì nghiệp đạo không khởi
chuyển nối tiếp, nhất định trái với
Thánh đạo kia.
Không phải người đã
kiến đế, bị tiếp xúc do
tội của nghiệp đạo. Gia hạnh Vô gián có thể chuyển mà nói nếu người kia không thể chuyển ư? Có chỗ nói như thế nầy: Đều không
thể chuyển.
Cho nên, Luận này nói: Có chưa hại
sự
sinh, nghiệp
sát
sinh chưa diệt, nghiệp nầy chiêu cảm thọ dị thục có
quyết định đọa địa ngục hay không? Đáp: Có, như gây ra nghiệp
Vô gián, vị gia hạnh qua đời.
Chỉ Man mặc dù có tâm muốn
hại mẹ, nhưng chưa chính thức khởi gia hạnh
hại mẹ. Đối với Đức
Thế Tôn, dù có tâm hại, nhưng cũng chưa chính
thức khởi gia hạnh hại
Phật. Người kia tác ý, đến gần, mới xuống tay,
Đức Thế Tôn vì ngăn
dứt nghiệp chướng của ông ta, nên thậm chí chưa
sinh niềm tin cũng không
khiến cho được gần. Thất-lợi-cúc-đa đối với Bạc- già-phạm, cũng không hoàn toàn khởi tâm, không có tâm để ý, chỉ
phát ý nói: Bạch Đức
Thế Tôn! Nếu là đấng Nhất thiết trí, thì tự biết tránh khỏi.

Có sư khác nói: Cũng có
thể chuyển, Luận này không nói
gia hạnh vô gián đều
không thể chuyển, mà chỉ nói gia hạnh không ngừng,
người chết,
nhất định đọa vào địa ngục; ngừng gia hạnh thì không
phải là điều Luận kia
bàn đến. Tuy nhiên, theo tông chỉ của ta, gia hạnh
vô gián nói chung có hai:

Gần.
Xa.

Gần trong thời
gian gia hạnh là không thể chuyển. Luận này
căn cứ vào quan điểm
nầy mà nêu vấn đáp, nghĩa là có khởi gia hạnh hại
ở mẹ, vừa đánh vô
gián, mạng mẹ chưa chết, hoặc vì sức mẹ mạnh,
hại lại con mình. Hoặc bị
vua v.v… bắt giam để giết, hoặc tuổi thọ của con đã
hết, tự gây nên qua đời ?
Căn cứ vào đây, Luận này nói rằng: Do còn chưa đến vị không thể chuyển mà chấp nhận có
thể chuyển. Nếu không như vậy, Đức
Thế Tôn nên nói gia hạnh vô
gián, cũng là tội vô gián?

Phái Thí dụ nói: Năm nghiệp vô gián còn có thể chuyển,
huống chi là gia hạnh vô
gián kia ư? Nên, Khế kinh nói: Nếu có một loại,
tạo tác thêm lớn đối
với năm vô gián, tất nhiên sẽ đọa vào địa ngục.
Căn cứ một loại nầy nói: Biết có riêng một loại, dù gây tội
vô gián, nhưng không đọa
địa ngục. Không như vậy, một loại sẽ trở
thành lời nói vô dụng. Lại, Đức
Thế Tôn nói: Bà la, đặt ra giải thích ta đã nói, chỉ không có khả năng hiểu. Trong đây đã chỉ nói không hiểu lời nói là
chướng quyết định, nên biết Đức
Thế Tôn nói tất cả nghiệp đều có thể
chuyển. Lại, Đức Thế
Tôn thuyết: Đi nhiễu quanh tháp tất cả đều sẽ được
sinh lên cõi trời. Lại Đức
Thế Tôn thọ ký
cho Đề-bà-đạt-đa,
sau khi
đoạn thiện căn, không thể
đối trị. Lại, như phiền
não chướng, nghiệp
chướng, cũng có thể chuyển.
Đã nói như thế, đều không phải chủ thể lập, vì đối với kinh và lý, không khéo hiểu rõ.
Vả lại, phái kia dẫn có một loại kinh, với ý biểu thị có người gây ra đủ năm
tội nghịch, vô gián, tất nhiên đọa vào địa
ngục. Hoặc có khi dù chỉ
tạo một tội nghịch, hoặc có khi tạo xong nhiều môn
tăng trưởng, hoặc có chỉ tạo về sau không tăng,
đều sinh Vô gián,
đọa vào địa ngục. Lại,
nêu ban đầu, nên nói một loại. Hoặc chỉ rõ có
người nhân nghiệp Vô
gián, Vô gián tất nhiên sẽ đọa trong Nại-lạc-ca vì có nhân
nghiệp khác, nên nói một loại. Không nói một loại, là chỉ
nhân nghiệp Vô gián,
nhân Vô gián đọa địa ngục kia. Ý kinh Bà la biểu
thị, người gây ra tội
nghịch không nhận hiểu nghĩa sâu xa mà Đức Như
Lai đã nói. Vì chướng
ngại nghiệp, nên sẽ, đạt được quả dị thục kia vì
sức tăng thượng nên
quán đế thiện căn nhân đó bị tổn hại. Hoặc có ăn năn
lo lắng vì bị tổn não. Đối với thuyết mà
Phật đã nói, không thể
hiểu sâu xa. Nếu chấp nghĩa kinh thì chỉ như văn kia, tức là cực thành
vô gián không chuyển
biến. Nói Vô gián, nghĩa là biểu thị không có gián đoạn. Lại,
Đề-bà-đạt-đa kia vì hiểu thô cạn lời
Phật nói, vì
sao phải
đọa địa ngục Vô gián?
Nên biết, đây là căn cứ ở sự giải thích sâu xa,
dẫn chứng Phật thuyết
“sinh lên cõi trời” về lý cũng không thành. Vì Đức Phật ở kinh kia, nói có
sai khác, nghĩa là,
kinh kia nói: Các người
có nương tựa đi nhiễu
quanh Tháp đều sinh cõi trời. Người có phương tiện
gọi là người có nương tựa, tức là có chấp
nhận lý có sinh cõi trời.
Tuy nhiên, phái Thí dụ
lược dẫn kinh kia, bèn đem triển khai hữu tình phần nhiều tạo hạnh ác vì chấp nhận tạo tác mạnh mẽ rất nặng, các
người gây ra hành vi ác
khởi tâm thiện phẩm hạ, hoặc tâm vô ký ở chỗ tháp Phật tạm thời đi nhiễu, ấy là vì
diệt chung, chứng minh đoạn thiện
ở sau
không thành. Chỉ vì dứt thiện căn cũng có thể
hồi chuyển. Đức
Phật không nên nói
Đề-bà-đạt-đa kia không thể đối trị, nên biết kinh kia
nói, lại có nghĩa riêng.
nghĩa là Đề-bà-đạt-đa kia trước khởi dục ác, do đó đã phải đọa vào đường ác.
Kế là, khởi gia hạnh, khi
sắp phá tăng, do
đó đã phải đọa vào
địa ngục. Kế là sau, khi nói lừa dối phá hoại tăng.
Do đó, đã chiêu cảm sự
sống lâu của kiếp Vô gián. Về sau, khởi tà
kiến, dứt thiện căn rồi
nhất định không thể khiến hiện khởi pháp trắng,
nên nói sau nầy, tất
nhiên không thể trị, không phải cho rằng,
Đề-bà-đạt- đa kia bấy
giờ mới quyết định đọa vào địa ngục. Tuy nhiên, đối với
vị nầy, chấp nhận có
sinh nghi. Đề-bà-đạt-đa dù đến vị nầy, Phật tại
sao không chữa trị? Như
vua Vị Sinh oán, vì dứt trừ nỗi nghi ngờ kia, bày tỏ ý không
chữa trị, nói: Ta không thấy
Đề-bà-đạt-đa có thể khiến
hiện thân khởi một ít
pháp trắng, nên ta đã từ bỏ, không muốn chữa trị.

Nói một ít pháp trắng, nghĩa là biểu thị sự ăn năn hướng thiện, ý trong đây nói rõ Đức Phật đã hiểu tường tận các
người thân,
Đề-bà-đạt- đa đã tạo
nghiệp ác nặng như thế, đã dứt trừ các gốc thiện đều không có tâm hổ thẹn. Ta làm
sao có thể giúp, chữa trị họ được lành bệnh?
Nói có thể chữa trị, nghĩa là có thể hóa độ, khiến
sinh thiện, với tâm ăn năn, chế phục bệnh hạnh ác.
Nếu chưa tăng, thì
sẽ khiến bệnh kia
không tăng. Nếu đã có
tăng, thì sẽ khiến cho bệnh hạnh ác kia sẽ yếu
mỏng dần, không phải dứt
hẳn gốc, mới gọi chữa trị lành. Như thầy thuốc
ở đời trị bệnh, pháp
cũng vậy. Thí dụ cho phiền não chướng, chứng minh cũng
không thành. Ta cũng không thừa nhận Vô gián kia có thể
chuyển, nghĩa là khi phiền não
chướng phát, định nghiệp tất nhiên bảo vệ dị
thục đều không
thể chuyển, nên phái Thí dụ không khéo biết rõ
kinh và lý thú, vì phần lớn
không có nghĩa chứa đựng ở tâm mình, giả dối khởi nói tà vạy.

Trong các hành
động ác đưa đến nghiệp vô gián, tội nào nặng
nhất?
Đối với các hạnh diệu đưa đến nghiệp thiện của thế gian, quả nào

lớn nhất? Tụng nói:

Nói lừa dối phá tăng Lớn nhất trong các tội Cảm tư đệ nhất hữu
Quả thiện lớn trong đời.

Luận nói: Vì phá tăng,
nên đã phát ngôn lừa dối. Tội nầy rất
lớn trong các hạnh ác.

Vì sao tội
nầy được thâu về hư cuống ngữ (nói lừa dối) ?

Do vì lời nói đã phát, dựa vào tưởng khác, nghĩa là người kia
đối với pháp, có
tưởng pháp, đối với phi pháp, có tưởng phi pháp, đối
với Đại sư, có tưởng
Đại sư, đối với thân mình có tưởng không phải
Nhất thiết trí. Nhưng do
A-thế-da ác, bền chắc,
sâu nặng, che giấu tưởng
nầy mà nói khác đi.
Nếu có trường hợp không do dị tưởng phá tăng, thì không thể
sinh tội nặng nhiều kiếp.

Vì sao tội
nầy nặng nhất trong hạnh ác?

Do tội nầy phá hủy, tổn hại pháp thân Phật, vì chướng ngại
đạo Giải thoát, thế gian
sinh lên cõi trời. nghĩa là tăng đã phá, cho đến khi chưa hòa hợp,
sức phá có thể ngăn dứt các phàm phu v.v…
Chưa nhập chính định,
khiến không được nhập. Nếu đã nhập chính
định, khiến không được
quả khác. Nếu đã được quả khác, khiến không
được lìa nhiễm, nếu đã được lìa nhiễm, thì
sẽ khiến không chứng lậu
tận. Nghiệp tập, định,
chứa, tụng, tư v.v… đã dứt. Tóm lại, do tăng bị phá, pháp luân của thế giới đại thiên
không chuyển. Thân, tâm của
trời, người rồng v.v… bị khuấy rối. Do tội nầy chắc chắn
sẽ chiêu cảm
dị thục của một kiếp
địa ngục Vô gián, vì không phải hạnh ác khác,
nên trong hạnh ác tội nầy rất nặng.

Nếu vậy, thì
sao Đức
Thế Tôn đối khi nói ở trong các tội, nói là
tà kiến nặng? Lại, nói
ý nghiệp rất lớn trong các tội?
Căn cứ năm tà kiến, nói là tà kiến nặng. Căn cứ tất cả nghiệp, nói ý
nghiệp lớn. Hoặc căn cứ
Tu đạo, Kiến đạo, đều có tội đã được dứt. Như thứ lớp đó, nói là rất nặng.
Hoặc nương tựa nơi cõi trời
Quảng Quả
đoạn các thiện căn, hại nhiều hữu tình. Như thứ lớp nói tội trọng.
Chiêu cảm tư của quả dị
thục đệ nhất hữu trong các thiện thế gian là quả lớn nhất, có thể chiêu cảm dị thục rất vắng lặng. Căn cứ quả dị thục,
nói như thế: Như đi
suốt qua dị thục kia, căn cứ ở năm quả để nói. Tức là nói tư tương ưng và Kim cương dụ định,
có thể được quả lớn. nghĩa là ngoài quả dị thục hay được ở đây, ở bốn quả
A-la-hán hữu vi, vô vi, dù các
Tư của đạo Vô gián vô lậu, đều trừ dị thục, được bốn quả khác.
Nhưng chỗ đạt được nầy rất thù thắng, vì các kết dứt hẳn làm quả nầy. Vì phân
biệt quả nầy, nên nói
nói thiện thế gian. Vì chỉ tội vô gián cũng nhất định đọa địa ngục các vô gián đồng loại cũng nhất định đọa địa ngục
kia, không phải nhất định
vô gián sinh, vì chẳng phải nghiệp vô gián.
Đồng loại
của vô gián, tướng chúng thế nào? Tụng nói:

Nhơ Mẹ, Ni, Vô học Giết Bồ-tát trụ định
Và bậc Thánh Hữu học
Đoạt
duyên hòa hợp tăng Phá hoại các ngôi tháp Là
đồng loại vô gián.

Luận nói: Nói đồng
loại: Là nghĩa tương tự. Nếu có, đối với Mẹ, Ni,
A-la-hán hành phi phạm hạnh, vì rất ô nhục, nên gọi là tướng nghiệp của đồng loại thứ nhất. Nếu có người
sát hại Bồ-tát ở
trong định, gọi là tướng của nghiệp đồng loại hại cha.
Nếu có người
sát hại bậc
Thánh Hữu học, gọi là tướng của
nghiệp đồng loại thứ ba.

Nếu có người
xâm đọat duyên hòa hợp tăng, gọi là tướng
nghiệp đồng loại phá tăng.
Nếu có người phá hoại tháp Phật gọi là tướng nghiệp của
đồng loại thứ năm. Có
nghiệp dị thục, rất hay làm chướng ngại trong ba
thời gian. Nói ba thời gian: Tụng nói:

Sắp được Nhẫn, Bất hoàn Vô học, nghiệp làm chướng.

Luận nói: Nếu từ vị
Đảnh, khi sắp được Nhẫn, chiêu cảm nghiệp đường ác, đều rất làm
chướng ngại, vì
Nhẫn siêu việt địa của
dị thục kia. Như người
sắp rời khỏi nước mình đang cư trú, tất cả chủ nợ đều
rất chướng ngại. Nếu khi có người
sắp được quả
Bất hoàn, nghiệp trói
buộc cõi Dục, đều rất
chướng ngại. Nếu khi có người sắp được quả Vô
học, nghiệp cõi Sắc, cõi
Vô sắc đều rất chướng ngại.
Hai vị sau nầy,
dụ nói như trước. Nhưng ở đây trừ thuận hiện thọ

và thuận với
dị thục bất định thọ, nghiệp bất định và không phải
thục của chỗ khác trong định dị thục.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 44</卷>



<詞>Phẩm 4: NÓI VỀ NGHIỆP (PHẦN 12)</詞>


Như trên đã nói, Bồ-tát trụ định là người từ địa vị nào được gọi là trụ định. Bồ-tát kia
lại đối với thuyết nào gọi là định. Tụng nói:

Từ tu nghiệp diệu tướng Bồ-tát được tên định

Sinh nhà quý, đường lành Đủ nam vì niệm chắc.

Luận nói: Từ việc tu
có thể chiêu cảm nghiệp quả dị thục của ba mươi hai tướng đại
só phu tốt đẹp,
Bồ-tát mới được gọi là trụ định.
Vì từ thời gian nầy cho đến
thành Phật, thường sinh cõi thiện và nhà
quyền quý v.v…

Sinh cõi thiện
là sinh cõi người, cõi trời. Do ở cõi nầy phần
nhiều hành thiện, vì cân xứng với
sự tốt đẹp, nên được gọi là cõi thiện. Ở trong cõi thiện thường
sinh vào nhà quyền quý nghĩa là
Bà-la-môn hoặc Sát-đế-lợi,
trưởng giả giàu có, đại Bà-la-môn. Ở trong nhà quyền quý, nhưng căn
có đủ, thiếu, còn
Bồ-tát kia thường đủ thắng căn, thường cảm thọ thân nam, thân nữ còn không làm, huống chi thọ thân
Phiến đệ v.v… Những
kiếp sinh ra thường hay nhớ lại đời trước, việc
thiện đã làm, thường không chịu
khuất phục, thoái lui. nghĩa là đối với tất
cả phương tiện trong tất
cả thời gian lợi lạc tất cả hữu tình tâm không
mỏi mệt gọi là không thoái lui khuất phục. Do không
có tụt hậu, chịu khuất phục, nên gọi là bền chắc.

Há không là chưa tu vị nghiệp của diệu tướng, tâm Bồ-đề
không lùi lại, nên được
gọi là trụ định. Vì sao cần phải tu vị nghiệp của diệu tướng,
Bồ-tát mới được tên của vị trụ định?
Vì bấy giờ,
hàng người,
trời mới cùng biết
chung, khi trước, chỉ có chư thiên đã biết, hoặc vào
lúc bấy giờ, Bồ-tát
đang hướng về định Đẳng giác, trước đó chỉ Đẳng giác
quyết định
không phải địa vị nào khác.

Tương ưng nào
biết tu nghiệp diệu tướng? Tụng nói:

Thiệm bộ, nam đối Phật Tư Phật nghó chỗ thành Hơn trăm
kiếp mới tu
Đều
trăm phước trang nghiêm.

Luận nói: Bồ-tát phải
ở châu Thiệm bộ mới có khả năng tạo ng- hiệp tu dẫn đến
diệu tướng, vì tuệ giác của châu nầy rất
sáng
suốt, nhạy bén, nên chỉ
là người nam, không phải thân nữ v.v… Bấy giờ,
vì đã vượt qua vị nữ
v.v… ở đâykhông cần nói ; vì trong bài tụng trước đã nói:
“Thường thọ thân nam”, nghĩa đã rõ rệt. Nếu cho rằng trước đã nói tạo
nghiệp nầy, đã thường cảm thọ
thân nam, nay, lại nói vì làm rõ
đầu tiên tạo nghiệp nầy
cũng không phải nữ v.v… nên nghĩa nầy và
nghĩa trước có khác nhau
thì lời bào chữa nầy phi lý vì nghĩa đã thành.
nghĩa là trước đã nói tạo nghiệp nầy rồi không phải thân nữ v.v… đã
chứng tỏ thời gian tạo,
cũng không phải thân nữ v.v…, vì không phải nữ
v.v… vừa mới tạo
nghiệp nầy, tức đã chuyển hình. Có khả năng chiêu
cảm nghiệp diệu tướng
thù thắng của đấng Thiện Thệ lẽ tất nhiên, dựa vào thân
thanh tịnh, mới có thể dẫn khởi, nên do nghĩa nầy của thuyết
trước nói đã thành.
Khi tạo
nghiệp nầy, chỉ hiện đối
trước Phật, nghĩa là trực
tiếp thấy thân sắc bất
cộng của Phật, với tướng tốt đoan nghiêm, với đủ
các thứ kỳ lạ đặc
biệt, có muốn dẫn khởi cảm tư của loại nầy, vì
không đối trước Đức Như Lai, không chấp nhận
khởi. Nghiệp của diệu tướng
nầy chỉ duyên Phật để
tư duy, vì Phật là cảnh thuận đức có thể làm cho vui, nên chiêu cảm nghiệp
diệu tướng, chỉ do tư tạo thành, không phải tu
tạo thành, vì giới không
nhất định, nên ràng buộc vào cảnh nầy chiêu
cảm dị thục, không phải văn tạo thành, vì căn tuệ kia yếu kém nên
cũng không phải do gia
hạnh, sinh đắc khởi, nghĩa là Bồ-tát kia chỉ trong
ba vô số kiếp, tu hành
các Ba-la-mật như thí v.v… nhiều viên mãn
trong thân, mới có thể
được, nên chỉ là gia hạnh, không phải thiện sinh đắc, chỉ hơn một trăm kiếp, tu tạo không
phải nhiều, pháp trong nhân
của chư Phật, phải như
thế. Chỉ có Đấng Bạc-già-phạm Thích-ca
Mâu-ni, đã tinh tấn đầy đủ thời gian, có thể vượt qua chín kiếp, thành tựu
nghiệp diệu tướng của
chín mươi mốt kiếp. Thế nên, Đức Như Lai bảo với
chủ thôn xóm: Ta nhớ chín mươi mốt kiếp đến nay, không thấy một nhà nào do thí cho ta ăn, mà có một chút
tổn thương, mà chỉ thành tựu lợi lớn. Vì từ tự tính nầy, luôn nhớ đời trước, nên nói là ngang đây, chứ chẳng phải
trước kia không nhớ.
Mỗi diệu tướng, đều được trang nghiêm do
một trăm phước. Trăm tư duy nói trong đây, được gọi là một trăm
phước, nghĩa là khi
sắp tạo nghiệp mỗi
diệu tướng, trước hết, khởi năm
mươi tư thanh, tịnh,
sửa trị thân khí. Kế đó mới dẫn khởi nghiệp một tướng.
Sau đó, lại khởi năm
mươi tư thiện, trang nghiêm dẫn nghiệp, khiến
được viên mãn. Năm mươi tư là nương tựa ở mười
nghiệp đạo, mỗi nghiệp đạo đều khởi năm tư.
Vả lại, dựa vào nghiệp đạo lìa
sát
đầu tiên, có năm tư là:

Tư duy lìa sát.

Tư duy khuyến khích, dẫn dắt.

Tư duy khen ngợi.

Tư duy tùy hỷ.

Tư duy hồi hướng: nghĩa là chỗ quay về tu, hướng đến giả tho-
át, cho đến chính kiến đều có năm cũng như thế.

Có sư khác
nói: Căn cứ mười nghiệp đạo đều khởi năm phẩm
tư thiện bậc hạ. Trước,
sau đều như thế, như tónh lự huân tập.

Có sư khác nói: Căn cứ mười
nghiệp đạo, mỗi nghiệp
đạo đều khởi năm tư:

Gia hạnh tịnh.

Căn bản tịnh.

Hậu khởi tịnh.

Không phải tầm hại.

Niệm thâu nhận.

Lại có
sư khác nói:
Mỗi nghiệp tướng đều là
duyên Phật,
chưa từng tập tư duy, đủ
trăm hiện tiền, để làm nghiêm sức.
Trăm phước,
mỗi phước, lượng của chúng thế nào?

Có thuyết nói: Do dựa vào công đức được thêm lớn trong
suốt ba vô
số kiếp, đã nhóm hợp
thành thân, phát khởi như vậy, không
có đối, không đếm được
phước lượng đức thù thắng, chỉ Đức Phật biết mà thôi.

Có thuyết nói: Nếu do sức tăng thượng nghiệp, chiêu cảm ngôi
vị Luân vương, trị vì bốn
châu lớn, tự tại mà chuyển, là một phước lượng.

Có thuyết nói: Nếu do sức tăng thượng nghiệp, được làm vua
Đế thích. Hai trời dục
tự tại mà chuyển là một phước lượng.

Có thuyết nói: Chỉ trừ gần với Phật, Bồ-tát. Ngoài ra, tất cả
hữu tình tu nghiệp quả
giàu, vui là một phước lượng.

Có sư khác
nói: Lượng nầy rất ít, phải nói là thời kỳ thế giới
sắp thành lập, tất cả
hữu tình do sức tăng thượng nghiệp của đại thiên, cõi
nước chiêu
cảm là một phước lượng. Nay,
Bạc-già-phạm khi xưa là Bồ-tát, trong ba vô
số kiếp
đều cúng dường ngần
ấy vị Phật. Tụng nói:

Trong ba vô số kiếp
Đều
cúng dường bảy vạn Như thứ lớp cúng dường
Năm, sáu, bảy, ngàn Phật.

Luận nói: Trong vô số
kiếp đầu tiên, cúng dường bảy vạn, năm ngàn vị Phật. Trong vô
số kiếp thứ hai, cúng dường bảy vạn
sáu ngàn
vị Phật. Trong vô số kiếp
sau, cúng dường bảy vạn bảy ngàn vị Phật.
Ba vô
số kiếp, khi mỗi vô
số kiếp đã mãn và mới phát tâm đều
đã gặp Đức Phật nào?
Đủ
ba vô số kiếp

Ngược lại gặp Thắng Quán Phật, Nhiên đăng, Bảo Kế Đầu Thích-ca Mâu-ni.

Luận nói: Nói ngược thứ lớp, nghĩa là từ
sau tới trước, ở vô
số kiếp thứ ba mãn, đã gặp, thờ phụng Đức Phật, hiệu là
Thắng Quán. Kiếp thứ hai mãn, đã gặp, thờ phụng Đức Phật hiệu là
Nhiên Đăng
; Kiếp thứ nhất mãn,
được gặp vị Phật, hiệu là Bảo Kế.

Vô số kiếp
đầu tiên, trước hết, gặp Đức Thích-ca Mâu-ni,
nghĩa là Đức Thế Tôn
của ta, ở vị phát tâm đầu tiên, gặp một
Bạc-già-phạm, hiệu Thích-ca Mâu-ni.

Khi Phật ấy xuất thế, đang ở cuối kiếp.
Sau khi Phật diệt
độ, chính pháp, chỉ trụ một ngàn năm.
Bấy giờ, Đức
Thế Tôn của
chúng ta làm con người
thợ lò gốm. Đến chỗ Đức Phật đó, khởi tâm tịnh
trân trọng, dùng dầu thơm
thoa, dùng nước hương để tắm gội.
Thiết lễ cúng dường rồi phát thệ
nguyện rộng:
Con nguyện
sẽ thành Phật như Đức
Thế Tôn ngày nay.
Cho nên, nay
Như Lai mỗi
việc đều đồng với Đức Phật kia.

Bồ-tát Thích-ca của chúng ta ở trong địa vị nào?
Ba-la-mật-đa nào tu tập
viên mãn? Tụng nói:

Chỉ do bi thí khắp

Thân bị cắt, không giận Khen ngợi Phật Để sa Kế Bồ-đề vô thượng
Sáu Ba-la-mật-đa

Với bốn vị như thế, Một,
hai lại một, hai Thứ lớp tu viên mãn.

Luận nói: Bồ-tát khi
phát nguyện tu thí cho đầu tiên, chưa có thể khắp tất cả hàm thức, thí cho tất cả vật, chỉ vận dụng tâm bi.
Bồ-tát kia, qua thời gian sau, nhờ
sức tập quán, nên tâm bi càng tăng thịnh, có
thể thí cho tất cả hữu
tình, không phải tất cả vật. Nếu bấy giờ, Bồ-tát
đối với khắp tất cả,
có thể xả tất cả, chỉ do tâm bi, không phải tự mong
cầu sự khác nhau của
sinh thù thắng. Ngang với Bố thí Ba-la-mật nầy, là tu tập viên mãn.

Có thuyết nói:
Bồ-tát quán
sát các thế gian túng thiếu tiền của,
bị nghèo khổ ép ngặt, vì
muốn đem lại lợi ích cho họ, cũng mang tâm
bi, phát nguyện tự cầu
được sinh vượt hơn khác nhau, do các Bồ-tát chẳng
hề có lúc nào không vận dụng tâm bi mà thực
hành thí cho. Nếu có
khi Bồ-tát thân bị cắt
xẻ mặc dù chưa lìa dục tham, nhưng tâm không
chút giận. Ngang với đây
là, tu tập viên mãn giới nhẫn Ba-la-mật-đa.
Nhẫn viên mãn là: Tâm
không tức giận đối với hữu tình kia. Giới viên
mãn: Không khởi nghiệp
hại thân ngữ người khác, vì tâm không tức giận,
vì thân, ngữ không có
điều ác, nên không có lúc nào giận giới nhẫn được viên mãn.

Nếu bấy giờ,
Bồ-tát mạnh mẽ tinh tấn, khen ngợi
Để sa, ấy
là siêu việt chín kiếp.
Mức độ tinh tấn Ba-la-mật nầy, là tu tập viên mãn.
nghĩa là xưa, có Phật hiệu
Để sa. Phật kia có hai đệ tử Bồ-tát:
Hiệu là Thích-ca Mâu-ni
và tên Mai-đát-lệ dược. Phật nhân quán sát ruộng mình đã hóa độ, rõ ràng
soi
sáng biết hai đệ tử nầy:
Năng Tịch được hóa độ thành thục trước vì không phải tự thân, Từ thị tự thân
thành thục trước, không
phải do hóa độ. Biết rồi lại nghó thế nầy: Thuần thục nhanh chóng một thân, việc ấy ít dễ, rồi dùng phương tiện vào
trong khám báu, ngồi kết già, dựa vào định thù thắng, pháp Phật bất
cộng, hiện khắp ở
trước. Năng Tịch nhân đi đến, gặp Đức Phật kia, ánh
sáng uy nghiêm rực rỡ
đặc biệt dị thường, bỗng giữ tâm thanh tịnh đứng một chân
suốt bảy ngày đêm, dùng diệu
Già-tha khen ngợi Đức
Phật kia rằng:

Trời đất cõi nầy, nhà học rộng

Qua xứ cung trời, mười phương không Trượng phu, Ngưu
vương, Đại Sa-môn Khắp đất, núi, rừng không ai bằng.
Khen ngợi như thế rồi thì vượt qua chín kiếp, ở trước
Từ thị, chứng quả vô thượng.
Nếu lúc ấy,
Bồ-tát ngồi tòa Kim cương, sắp lên chính đẳng Bồ- đề vô thượng, kế là trụ Kim cương dụ định ở trước Vô thượng
giác. Ngang đây, tu tập
viên mãn định, tuệ Ba-la-mật-đa.
Về lý vị nầy Vô gián mới viên mãn khi Tận trí mới viên mãn,
nên riêng có thể đến
bên kia bờ viên đức. Sáu pháp nầy gọi là Ba-la-mật- đa.

Khế kinh nói
có ba việc phước nghiệp:

Sự việc phước loại Thí.

Sự việc phước loại Giới.

Sự việc phước loại Tu.

Ở đây, vì
sao đặt tên việc nghiệp phước? Tụng nói:

Ba loại: thí, giới, tu Đều tùy chỗ thích ứng
Được
gọi sự phước nghiệp Sai khác như nghiệp đạo.

Luận nói: Ba loại đều là phứơc
hoặc nghiệp,
hoặc sự, tùy các pháp đó thích hợp, như nghiệp đạo nói, nghĩa là như phân biệt
trong mười nghiệp: Có khi nghiệp cũng là đạo, có khi đạo không phải
nghiệp. Trong đây, có khi
phước vừa là nghiệp, vừa là sự, có khi phước
nghiệp không
phải sự, có
khi phước, sự, không
phải nghiệp, có khi chỉ là
phước, không phải
nghiệp, không phải sự. Vả lại, hai nghiệp thân, ngữ
trong loại thí, đủ ba thứ
danh nghĩa: Phước, nghiệp, sự.
Vì thiện, nên là
phước, vì tác uẩn cũng
là nghiệp, là chủ thể cùng khởi tư nghiệp thân, ngữ, vì chuyển môn đối tượng nương tựa, nên cũng
gọi sự. Tư cùng khởi kia chỉ gọi
nghiệp phước. Tư cùng có pháp chỉ thọ tên phước. Vì loại giới đã
chỉ tính của nghiệp thân,
ngữ, nên đều thọ đủ tên phước, nghiệp, sự.

Trong loại tu, từ chỉ gọi
là phước, sự, vì
sự
của nghiệp, nên từ tương ưng tư, lấy từ làm môn, mà tạo tác, nên từ đều cùng có tư, giới chỉ gọi
nghiệp phước, ngoài ra, pháp đều cùng có chỉ thọ tên phước, bi
v.v… căn cứ ở từ
nầy nên tư duy lựa chọn.

Có thuyết nói:
Nghiệp phước rõ ràng nghĩa tạo phước, nghĩa là
sự gia
hạnh phước, làm
sáng tỏ đối tượng nương tựa, nghĩa là tu thí, giới
là sự của nghiệp phước,
vì hoàn thành ba thứ phước, nghiệp, sự kia,
nên khởi gia hạnh phước.

Có thuyết nói: Chỉ có tư là nghiệp phước chân thật, sự của
phước, nghiệp, nghĩa là
thí, giới, tu, lấy ba làm môn, vì chuyển phước nghiệp.

Pháp nào gọi
là thí? Thí chiêu cảm quả gì? Tụng nói:

Do xả nầy gọi thí

Cúng dường làm lợi ích Thân, ngữ, và phát tâm Nhận
lấy quả rất giàu

Luận nói: Dù vật đối
tượng xả và chủ thể xả, đều có thể gọi
thí, trong đây đã đặt
tên thí, đều căn cứ ở xả đủ, nghĩa là do xả đủ nầy,
sự được thành. Lý do xả là thể của thí, chân thật như cảnh bị đo,
không được gọi lượng.
Đã đặt tên lượng, căn cứ vào dụng cụ hay đo.
Hoặc vì hơn nhau, cất giữ lời khen,
truyền tập, tùy theo vào
người khác,
thân ái, gần gũi.
Do xả những việc như thế v.v…
cũng thành.
Nhưng không
phải ý chính ở đây
đã nói, vì phân biệt phước, nghiệp, sự kia, nên nói là
vì cúng dường, vì ích.
Nói đối với
đã Niết-bàn, chỉ vì
cúng dường, đối với pháp
khác, cũng vì làm lợi
ích. Các căn đại chủng kia khi có thực hành thí
cho, chỉ vì làm lợi ích cho hữu tình kia, gọi đủ là
sao? nghĩa
là nghiệp, thân,
ngữ và chủ thể phát
nầy. Chủ thể phát, nghĩa là sao? Vô tham đều có khả năng khởi nhóm nầy, tức
nghiệp thân, ngữ. tâm năng khởi và nhóm
nầy đều vận hành, gọi
chung là thể của thí, như có bài tụng nói:

Nếu người dùng tâm tịnh Quên mình mà hành thí Sát-na
thiện chứa nầy Gọi chung là bố thí.

Nên biết phước, nghiệp,
sự của loại thí như thế, hướng về
giải thoát, cũng được
quả ly hệ, mà Vả lại căn cứ quyết định gần vì nói
chỉ nói chủ thể chiêu
cảm quả giàu có của cải.

Dựa vào đâu để đặt tên giàu có lớn nầy?

Vì của cải tốt đẹp rất nhiều, không thể đọat, sự ra sức thắng nhau v.v… bố thí như kim độc đâm làm cho
thương tổn. Mặc dù thí cho
nhưng không có quả giàu
có, nhiều của cải.

Nói phước của loại thí: Biểu thị nghĩa thí là thể, như đồ đựng
loại đất sét. Loại gỗ,
cột v.v…, cũng loại kiến nói không làm sáng tỏ
nghĩa thể, như trí của
loại nghe, không được nay thừa nhận. Loại tu giới
loại nói: Căn cứ ở
giới nầy, nên giải thích: Vì đối tượng làm lợi ích nào
mà thực hành thí cho ư?Tụng nói:

Vì ích mình và người Không vì hai hành thí.

Luận nói: Khi
thí chủ thí cho, quán hai lợi ích:

Vì ích mình, chiêu cảm quả thiện căn.

Vì làm lợi ích đại chủng các căn của người.

Thí chủ có hai loại: Một có phiền não, hai không có phiền não.
Người có phiền não, lại có hai thứ:

Người chưa lìa dục tham.

Người đã lìa dục tham.

Trong hai hạng
người nầy, lại có hai hạng:

Các bậc Thánh.

Các phàm phu.

Trong đây,
bậc Thánh chưa lìa dục tham và phàm phu đã lìa dục tham, phụng thí tháp Phật chỉ vì lợi ích cho mình, nghĩa là tự làm hai
thứ thiện căn của mình thêm lớn:

Có thể chiêu cảm quả giàu có.

Vì được tư lương của nghĩa trên.

Có bậc Thánh đã lìa dục tham. Phụng thí tháp Phật, trừ
thuận hiện thọ, không chiêu cảm giàu to. Do bậc Thánh kia đã có khả năng rốt
ráo siêu việt địa dị
thục kia, mà chấp nhận vì được tư lương của nghĩa
trên. Thế nên, cũng gọi
là vì làm lợi ích cho mình, không phải vì bậc
Thánh nầy hay làm lợi ích cho đại chủng căn của
người khác, nên không lợi
ích cho người và không
có phiền não. Thí cho hữu tình khác chỉ vì ích
lợi cho người, nghĩa là
có thể làm lợi ích cho đại chủng các căn của
người, không phải tự thêm lớn hai thứ thiện căn, nên không phải tự làm lợi
ích, có phiền não.
Thí cho hữu tình khác, vì cả hai đều có lợi ích, không có
phiền não tức là phụng
thí tháp Phật trừ thuận hiện thọ, không vì hai việc ích nầy.

Có sư chỉ
căn cứ ở thí cho, chiêu cảm giàu có mà phân
biệt quả thí.
Sư kia nói rằng: Tất cả trong đây, chỉ loại phàm phu chưa lìa
dục tham, và đã lìa dục
tham, cầm giữ sở hữu của mình.

Phụng thí tháp Phật thí nầy, gọi là chỉ vì lợi ích cho mình,
không phải bậc Thánh kia
do đó có được lợi ích.
Nếu các bậc Thánh đã lìa dục tham, thí cho các hữu tình, trừ
thuận hiện thọ, thì thí cho nầy gọi là chỉ vì lợi ích
người khác, vì bậc
Thánh kia do đó được
làm lợi ích, nên không phải ích mình siêu việt địa quả. Nếu tất cả bậc Thánh kia chưa lìa dục tham và đã lìa dục tham, các
loại phàm phu gìn giữ
cái mình có, đem thí cho các hữu tình, thì sự thí
cho nầy gọi là vì cả hai đều có ích.
Nếu bậc Thánh kia đã lìa dục tham, phụng thí tháp Phật, trừ
thuận hiện thọ, thì sự
thí cho ấy gọi là không vì làm lợi ích cả hai.

Do đó, chỉ vì
cúng dường, trả ơn, trước đây đã nói chung
sự thí
cho chiêu cảm giàu có.
Nay, kế là sẽ nói về nhân riêng của quả thí. Tụng nói:

Do chủ, của, ruộng khác Nên quả thí khác nhau.

Luận nói: Thí cho có
khác nhau là do ba thứ nhân, nghĩa là
chủ, của, ruộng có khác
nhau, vì sự thí cho có khác nhau, nên quả có khác nhau:,

Nói chủ, của, ruộng có khác nhau, nghĩa là thí chủ của, ruộng
hơn kém của loại như
thế, khác với chủ, của, ruộng khác. Vả lại, do thí
chủ có khác nhau: Tụng nói:

Chủ khác do tín tâm… Kính trọng hành bố thí Được tôn
quý yêu rộng Hợp thời quả khó mất.

Luận nói: Hoặc có thí
chủ đối với nhân quả, được niềm tin quyết định, hoặc có thí chủ đối
với nhân, quả, ôm lòng do dự, hoặc có
thí chủ làm theo ý muốn
của mình. Hoặc có thí chủ đủ tịnh Thi-la, hoặc ít, thiếu,
trái, hoặc hoàn toàn không có giới,
hoặc có thí chủ nghe nhiều đầy đủ đối với giáo pháp Phật, hoặc có người ít nghe,
hoặc người không có nghe v.v… mà thực hành tuệ thí, do thí chủ
có đủ: Tín, giới, nghe v.v… vì công đức khác nhau, nên gọi chủ khác.
Do chủ khác, nên
thí cho trở thành khác
nhau. Do sự thí cho có sự khác nhau, nên được quả có khác.

Có thí chủ đủ đức như thế, có khả năng như pháp thực hành bốn thứ thí cho như kính trọng v.v… như thứ lớp, là được bốn quả như
tôn trọng v.v… nghĩa là
nếu thí chủ thực hành kính trọng thí cho thì thường cảm được người khác tôn trọng. Nếu tự tay thí cho, thì có thể chiêu cảm được
sự thọ dụng của cải rộng rãi và yêu thích. Nếu thí cho hợp thời,
thì sẽ chiêu cảm được của cải hợp thời, cần dùng đúng thời.
Không phải thời khác. Nếu thí cho người khác
sự không tổn hại nên chiêu cảm
được tiền của không bị
nạn lửa, vua quan… xâm chiếm, phá hoại. Do của cải
đã thí cho có khác nhau, Tụng nói:

Của cải khác do sắc Được sắc đẹp, tiếng tốt Người
yêu thân mềm mại Có tùy thời xúc, lạc

Luận nói: Do của đã thí
cho, hoặc thiếu, hoặc đủ, sắc, hương, vị,

xúc, như thứ
lớp, sẽ được hoặc thiếu, hoặc đủ quả diệu sắc v.v… nghĩa là vì của,
sắc đã thí cho đầy đủ, nên chiêu cảm được diệu
sắc
hương đầy đủ, ấy là
chiêu cảm tiếng tốt, như hương thơm ngào ngạt, vì
khắp các phương, vì vị
đầy đủ, nên chiêu cảm được các thứ yêu thích, như
vị ngon ngọt được mọi
người yêu thích, tiếp xúc đầy đủ. Chiêu cảm
thân mềm mại và có tùy
thời sinh xúc lạc thọ. Nếu thí cho thiếu thì ứng với quả giảm.

Như thế, cũng
do đủ sắc, hương v.v… nên gọi là của khác, vì
của khác, nên thể thí
cho và quả đều có khác nhau. Do ruộng đã thí cho
có khác nhau. Tụng nói:

Ruộng khác do đường khổ Ơn đức có khác nhau.

Luận nói: Do đối tượng
thí cho: Ruộng, cõi, khổ, ơn đức, vì đều
có khác nhau, nên gọi
ruộng khác, nên quả thí cho có đặc biệt.

Do được riêng: Như Đức Thế Tôn nói: Nếu thí cho cõi bàng
sinh, thì
sẽ cảm thọ quả gấp trăm lần, thí cho người phạm giới
sẽ cảm
thọ gấp một ngàn lần.

Lương gấp một trăm lần, một ngàn lần là sao?

Tùy theo ruộng, đối tượng thí cho, do thọ nhận thức ăn v.v… khiến cho
sự
sống lâu v.v… của họ được tăng ngần ấy
số lượng.
Do đó, thí chủ ở
trong người, trời, cảm nhận bình đẳng, vượt hơn gấp một trăm lần, một ngàn lần người kia, nên Đức
Thế Tôn nói: Khi thí chủ thí cho đối
tượng cho: Năm sự như
ruộng, sự sống lâu v.v… thí chủ do ở trong cõi
người, cõi trời nầy,
sẽ lại đạt được năm quả như sống lâu v.v…
Do khổ riêng:
Như bảy hữu căn cứ trong sự phước, nghiệp,
trước hết nên thí cho
khách đi đường, người bệnh, kẻ chăm sóc vườn,
rừng, thức ăn thường
ngày và y phục, thuốc thang, tùy theo thời tiết giá lạnh, gió
v.v… lại, nói:
Nếu người nam, nữ đầy đủ tín tịnh, thành tựu
bảy việc đã nói ở
đây, có dựa vào phước nghiệp ấy, sẽ đạt được phước
đức, không thể so lường.
Nay, ở trong đây, do duyên khác nhau, nên khổ có khác. Do trừ các khổ khác nhau của
người nhận, nên quả có khác
nhau. Do ơn riêng: Như cha,
mẹ, thầy và có ơn khác, như gấu, nai v.v…
Kinh Bản sinh nói: Các
loại có ơn đối với đối tượng có ơn, khởi các nghiệp ác, quả hiện có thể biết.
Do đó, so
sánh biết, thực hành trả ơn, khéo
biết quả kia, chắc chắn do đức riêng, như
Khế kinh nói: Thí cho người
trì giới, được quả
gấp một trăm, một ngàn lần, cho đến cúng thí cho
Phật, quả thật vô lượng.
Mặc dù đều vô lượng, nhưng cũng có nhiều ít,
như giọt nước, biển lớn như
sông
Nậu già, như đối với tài thí, pháp thí là cao
quý.

Căn cứ theo tài thí, những gì là vượt hơn hết? Tụng nói:

Bồ-tát thoát nơi thoát Thí thứ tám, hơn hết.

Luận nói: Nếu người
đã giải thoát thí cho ruộng đã giải thoát, thì

trong tài thí, thí cho nầy rất thù thắng. Nếu các
Bồ-tát dùng thắng ý
lạc… muốn lợi ích tất
cả hữu tình, vì đại Bồ-đề mà thực hành tuệ thí, thì
dù không phải giải
thoát, thí cho ruộng giải thoát, nhưng trong phước
thí, thì phước nầy rất
thù thắng. Trừ thí nầy, lại có phước thí thứ tám
trong tám loại thí, cũng
rất thù thắng. Tám thí là:

Thí tùy theo đến.

Thí cho sự không sợ hãi.

Thí do báo ơn.

Thí cho cầu trả ơn.

Thí cho thói quen đời trước.

Thí cho hy vọng sinh lên cõi trời.

Thí cho phải danh.

Vì tâm
trang nghiêm, vì trợ tâm vì trợ
giúp Du-già, vì được
các nghĩa trên mà thực hành tuệ thí.
Thí tùy đến.
nghĩa là tùy theo hữu tình gieo, tạo đến nay,
thuận theo cơ nghi. Thí cho
y phục, thức uống ăn, không phải kính trọng sâu nặng.

Thí cho sự
không sợ hãi. nghĩa là gặp cảnh tai ách, vì khiến
cho lặng dứt mà thực
hành tuệ thí. Hoặc thấy tướng vật cảnh nầy đang
hủy hoại hiện tiền thà
thí cho không mất, nên thực hành tuệ thí.

Thí cho thói
quen đời trước. nghĩa là theo thói quen người
trước, pháp gia tổ phụ
mà thực hành tuệ thí.

Vì tâm nghiêm. nghĩa là dẫn phát Thánh tài thí v.v… như
thực hành tuệ thí.

Tâm tư trợ. nghĩa là vì muốn diệt trừ các keo kiệt nhơ bẩn
mà thực hành tuệ thí.

Tư trợ Du-già. nghĩa là cầu lạc định, lần lượt sinh nhân mà thực hành tuệ thí, nghĩa là do thí cho, nên được không có ăn năn, cho
đến một tính cảnh tâm.
Được nghĩa
trên. nghĩa là được Niết-bàn, do đầu tiên bỏ của,
cho đến lần lượt tất
cả sinh tử đều có thể bỏ. Lại, thực hành tuệ thí là
nhân sinh thù thắng, vì
dựa vào sinh nầy, có thể dẫn phát chứng pháp
Niết- bàn. Các sự thí
cho khác dễ hiểu, nên không giải thích riêng, như Đức

Thế Tôn nói về thí cho bậc Thánh được quả vô lượng.

Thí cho không
phải quả Thánh cũng vô lượng ư? Tụng nói: Bệnh,
cha mẹ, pháp sư Bồ-tát sinh thân cuối

Như không chứng bậc Thánh Quả thí cũng vô lượng.

Luận nói: Năm thứ như
thế, nếu là người phàm phu thí cho, cũng có thể chiêu cảm vô lượng quả. Trụ hữu
sau cùng gọi là pháp
sư sinh sau cùng.

Hỏi: Pháp sư
trong bốn ruộng là thuộc về ruộng nào? Đáp: Là thuộc về ruộng ơn.
Vì sao? Vì nói
Pháp sư là người có thể bảo cho biết
sắp đọa vào các đường ác, là mở ra cổng thành yên ổn, chỉ cho đạo
Giải thoát
sinh lên cõi trời, là có thể khiến người đã làm phi có thể chuyển làm trong như lý, hay khéo tuyên dương tự tính của
pháp phẩm đen, trắng, và
quả đối trị v.v… nên có thể thí tuệ nhãn cho người mù không có trí. Do nói
sức giáo mà pháp
sư đã nói, quán
sát không
có trái nhau phẩm nhiễm,
tịnh. Tóm lại, pháp sư khéo nói, cho đến có
thể làm việc mà Đức
Phật đã làm, nên chỉ đây là ruộng ân thắng nghĩa.
Người thí cho tất nhiên, chiêu cảm vô lượng quả. Tất cả có
thể chiêu cảm nghiệp quả vô lượng.

Loại phẩm trên, dưới đều bình đẳng ư?
Không như vậy, thì thế
nào?
Do sáu nhân,
nên khiến tất cả nghiệp trở thành phẩm nhẹ, nặng.

Sáu nhân ấy là tụng nói:

Khởi sau, ruộng, căn bản Gia hạnh, tư, ý lạc

Vì do trên, dưới nầy

Nghiệp phẩm thành trên dưới.

Luận nói: Khởi sau. nghĩa là tạo nghiệp nầy rồi hoặc làm vội, hoặc thường theo trước mà làm.
Ruộng nghĩa là làm thiện, làm ác
ở ruộng kia. Căn bản là
nghiệp đạo căn bản. Gia hạnh là dẫn thân,
ngữ kia. Tư, nghĩa là do
nghiệp đạo kia rốt ráo. Ý lạc. nghĩa là ý nghĩa
sâu xa hiện có, ta phải làm như thế, như thế.
Nếu có
sáu nhân đều là
phẩm thượng, thì trái với nghiệp
rất nặng nầy, đây là rất nhẹ. Trừ trung gian nầy, không phải
rất nhẹ, nặng, nghĩa là hoặc có nghiệp chỉ vì thọ thuộc về
khởi sau, nên được
trở thành phẩm nặng, vì
an lập nhất định quả dị thục kia, cho đến hoặc có chỉ do ý lạc, do hai, ba v.v… như lý nên biết, như
Khế kinh nói:

Xem xét, tư duy
tác nghiệp, gọi là tạo tác, cũng gọi thêm lớn.
Vì sao
gọi nghiệp là thêm lớn?

Do năm thứ nhân. Năm nhân ấy là, tụng nói:

Do tư xét viên mãn Không ác tác đối trị Vì dị thục có bạn

Nghiệp nầy gọi thêm lớn.

Luận nói: Vì do xem xét, tư duy, nghĩa là xem xét tư duy mà làm, không phải theo tư duy mà làm, cũng không phải hoàn toàn
không tư duy.
Vì viên mãn.
nghĩa là ngang với nghiệp lượng nầy lẽ ra đọa
vào đường ác. Nghiệp
nầy viên mãn, gọi là thêm lớn. Nghiệp khác chỉ
tạo tác. Như có một
loại đối với hạnh ác, do làm một nhân nên đọa
đường ác. Hoặc có một
loại, cho đến do ba. Trong mười nghiệp đạo hoặc
có khi do một cho đến
mười mới đọa đường ác.

Do vì không có ác tác đối trị. nghĩa là không có ăn năn hối
tiếc, không có nghiệp
đối trị. Vì do có bạn nghĩa là tạo nghiệp bất thiện, bất thiện làm giúp đỡ, như trộm của
người khác, lại làm nhiễm ô nhà
người khác, giết con
v.v… của người khác.

Vì dị thục, nghĩa là thời gian bất định, nghiệp nhất định.
Với dị thục thiện trái với
bên trên. Khác với đây, nên biết chỉ gọi tạo tác.

Như trên đã nói, phụng thí tháp Phật, chưa lìa dục v.v… chỉ vì
tự làm lợi ích. Đã
không có người thọ dụng, phước thí cho, làm sao
thành lập? Tụng nói:

Phước loại: xả, Chế đa Như từ…không có thọ.

Luận nói: Không phải ta
chỉ thừa nhận của vật đã xả. Người
thọ, thọ dụng, phước thí cho mới thành. Đối tượng thừa nhận là gì?
nghĩa là các phước thí, lược có hai loại:
Xả.
Thọ.

Phước của loại xả. nghĩa là do tâm thiện, chỉ xả tiền bạc, của
cải, phước thí liền khởi.
Phước của loại thọ.
nghĩa là ruộng, đối tượng thí, thọ dụng vật thí, thì phước của
sự thí cho mới khởi. Đối với tháp Phật, đã phụng thí, cung cấp đầy đủ, dù không có thọ, mà có phước của loại xả, nhưng phước
của loại xả đầu tiên,
xả tiền của, phước nầy tức vì thành đối trị tham, nên vô tham vì đều cùng tư đẳng khởi, nên xả tiền của rồi tùy theo thọ dụng
ruộng, thí
cho. Hoặc không thí phước, không mất.
Nếu không như vậy, thì có
thí tăng-già, hoặc người riêng khác v.v… các tiền của, dụng cụ
sinh sống. Hoặc vật mà người kia chưa
dùng, lại hỏng mất.

Như thế, vật
của thí chủ cho lẽ ra vô ích, phước thí không sinh,
sẽ không có quả đượng
lai, vì người kia đã chưa dùng, phước do đâu
mà sinh? Dụng phước dù
không có, nhưng vẫn có thọ phước, chế đa
không có thọ phước do
đâu sinh? Lại, do đâu chứng biết phước sinh, phải do
ở thọ, vì không thọ thì
ở phước kia sẽ không có thâu nhiếp lợi ích.

Giải thích nầy không phải là chứng nhất định.
Vì sao? Vì như tu từ v.v… phước
cũng sinh, nghĩa là tu từ, nhất định đối với các hữu
tình bình đẳng, phát khởi ý lạc cho vui, mặc dù không có thọ, cũng không có
gồm nhiếp lợi ích, mà
sức của thắng giải có nhiều phước sinh.

Tu bi v.v… nhất định sẽ được phước cũng vậy. phước thí
chế-đa, so sánh lẽ ra cũng như thế. Đối với ruộng
có đức, tùy sinh thăng giải, khởi tâm tôn kính cùng cực, phụng thí tháp Phật, dù không
có người thọ, cũng không có gồm nhiếp lợi ích.
Do sức tư duy của mình, có
nhiều phước sinh, nhưng
không vô ích. Khởi nghiệp kính thí, phải do khởi ng- hiệp, mới khởi tư duy thù thắng. Tư duy thù thắng mới có thể
sinh
phước vượt hơn. Như có loại muốn hại kẻ thù, mạng kẻ thù kia chết, nhưng vẫn ôm tưởng oán thù, phát khởi các thứ
nghiệp thân, ngữ ác,
sinh nhiều
phi phước, không phải chỉ khởi tâm.

Như thế, Đại
sư dù quá khứ đã, bày tỏ kính trọng phụng dưỡng, mà khởi
nghiệp thân, ngữ, mới
sinh ra
nhiều phước, không phải
chỉ khởi tâm.
Có người lập vấn nạn: Ở ruộng tốt lành, gieo trồng hạt
giống nghiệp bố thí, đã
sinh quả ái, gieo trồng ở thửa ruộng xấu, quả lẽ ra là phi ái?

Lời vấn nạn nầy phi lý. Vì sao? Tụng nói:

Ruộng xấu có quả ái

Vì giống, quả không trái.

Luận nói: Hiện thấy
trong ruộng, giống, quả không có trái
nhau. Từ giống Mạt độ
ca, quả đắng sau cùng không sinh, trong giống
Nhẫm bà không sinh quả
ngọt, không phải do sức ruộng, hạt giống và quả
có trái nhau. Nhưng do lỗi
của ruộng, khiến cho giống đã gieo trồng
hoặc sinh trái ít, hoặc
trái hoàn toàn không có.

Như thế, mặc
dù gieo giống thí cho ruộng xấu, nhưng do tâm làm lợi
lạc người khác của thí chủ, chỉ quá ái sinh, không
chiêu cảm phi ái.
Đã nói về
loại thí, nay sẽ nói về loại giới. Tụng nói:

Lìa phạm giới và ngăn Gọi giới đều có hai

Không phạm giới nhân hoại Dựa theo trị diệt tịnh

Luận nói: Nói phạm giới. nghĩa là các
sắc bất thiện, tức từ
sát sinh, cho đến lời
tạp uế. Trong đây, tính tội lập phạm giới. Gọi
“giá”, nghĩa là điều mà Đức
Phật ngăn, tức ăn phi thời v.v… Mặc dù
không phải tội tính, mà
Đức Phật vì bảo vệ hữu tình trong chính pháp, nên ý riêng cấm chỉ người thọ giới phạm, cũng gọi phạm giới. Vì phân biệt
tội tính, nên chỉ đặt
tên giá. Lìa tính và giá, đều gọi là giới. Giới nầy
đều có hai, nghĩa là
biểu và vô biểu. Vì thân ngữ nghiệp làm tự tính.
Giới đủ bốn đức được gọi
thanh tịnh, hễ có giảm thiếu gọi là
không thanh tịnh.
Nói bốn đức:

Không bị phạm giới làm hủy hoại. Nói phạm giới, là
xem xét, tư duy phạm.

Không bị nhân phạm giới kia làm hủy hoại. Nhân kia, nghĩa là
phiền não, tùy phiền não như tham v.v…

Y trị. nghĩa là dựa vào niệm trụ v.v… Niện trụ nầy có công
năng đối trị phạm giới và nhân.

Y diệt. nghĩa là nương
tựa Niết-bàn, hồi
hướng Niết-bàn, vì
không phải có của. Nói v.v… biểu thị còn có thuyết khác.

Có thuyết nói: Giới tịnh do năm thứ nhân:

Tịnh căn bản.

Tịnh quyến thuộc.

Không phải tầm hại.

Niệm nhiếp thọ.

Hồi hướng tịch diệt.

Có sư khác
nói: Giới có bốn thứ :

Giới sợ hãi. nghĩa là sợ không sống, tiếng xấu, trị phạt, đường
ác, sợ hãi nên thọ giữ Thi-la.

Giới hy vọng. là tham có các địa vị tốt hơn, nhiều của, cung
kính, khen ngợi, mà vâng giữ giới tịnh.

Giới thuận với chi giác. nghĩa là cầu giải thoát và chỉ quán, nên
vâng giữ tịnh giới.

Giới thanh tịnh. nghĩa là giới vô lậu. Người giữ giới kia có thể
lìa hẳn nghiệp hoặc, cấu.

Đã nói về
loại giới, sẽ nói loại tu. Tụng nói:

Thiện đẳng dẫn gọi tu Rất hay huân tập tâm.

Luận nói: Thiện dẳng
dẫn. nghĩa là tự tính đẳng trì ở trong
định và điều thiện kia
đều có, tức đẳng dẫn nầy gọi là tu, vì tột cùng
huân tập tâm, nên tu là
nghĩa huân, như hoa hun ướp, dầu gai, nghĩa là
các định thiện nối tiếp
nhau ở tâm, rất hay huân tập, khiến thành loại
đức, vì không phải
thiện bất định, nên gọi riêng là tu.
Trước đã nói về phước thí cho, chiêu cảm giàu to
hai loại: Tu,
giới được chiêu cảm
ra sao? Tụng nói: Tu,
giới hơn thứ lớp

Cảm sinh trời, giải thoát.

Luận nói: Giới chiêu cảm
sinh lên cõi trời, tu chiêu
cảm giải thoát.
Nói hơn, vì biểu thọ rõ căn cứ ở vượt hơn, để nói, nghĩa là thí cho cũng chiêu cảm quả
sinh cõi trời, căn cứ vượt hơn để nói giới, giữ
giới cũng chiêu cảm quả
ly hệ. Căn cứ vượt hơn nói tu.

Cũng thế, tu giới cũng chiêu cảm quả đại phú. Căn cứ trôi hơn
nói thí cho, căn cứ so sánh nên biết.

Kinh nói bốn
loại người có thể sinh phước Phạm:

Vì cúng dường Như Lai Đà-đô, xây tháp Phật ở chỗ chưa từng
có.

Vì cúng dường
Tăng-già bốn phương, xây cất chùa, thí cho

vườn, bốn sự cung cấp.

Đệ
tử Phật không hòa hợp có thể làm cho hòa hợp.

Tu từ v.v… khắp đối với hữu tình.

Phước phạm Như thế, , lượng ấy thế nào? Tụng nói:

Cảm kiếp sinh cõi trời

Là một lượng phước Phạm.

Luận nói: Có sư khác
nói: Tùy theo phước, có công năng chiêu cảm
sinh lên cõi trời một kiếp, thọ hưởng diệu lạc, lượng nầy gọi là lượng của một
phước Phạm. Do người kia khi đã cảm thọ hưởng
diệu lạc, vì đồng với
trời Phạm Phụ, sống lâu một kiếp. ở bộ khác,
có Già- tha nói:

Người có tín chính kiến Và tu mười thắng hạnh… Ấy là
phước sinh Phạm Cảm vui trời một kiếp.
Người kia đã lìa dục tu bốn tâm vô lượng,
sinh trời cõi trên, thọ
hưởng niềm
vui sống lâu một kiếp. Nếu chưa lìa dục mà xây tháp, xây chùa, hòa hợp tăng, hay
siêng tu tập gia hạnh từ v.v… Vì người kia
cũng như tu vô lượng
căn bản, chiêu cảm thú vui cõi trời một kiếp.
Há là thuyết trước đã nói:
Cõi Dục không có nghiệp thiện có công năng chiêu cảm dị thục một kiếp. Không có một nghiệp thiện nào
giống như bất thiện, chỉ
một sát-na mà có thể chiêu cảm tuổi thọ một kiếp.

Vì căn cứ vào lý như thế, nên nói rằng: Tuy nhiên đối với
một sự phát khởi nhiều tư, theo thứ lớp, hay chiêu cảm thú vui cõi trời với
lượng một kiếp, nghĩa là chết ở kia, lại kia
sinh ở, nên kiếp vui được nói
không có lỗi trái với trước.

Có sư khác nói: Ở đây, như đã nói về phước lượng đã nói
trong nghiệp diệu tướng,
nghĩa là nói chỉ trừ Bồ-tát của hữu sau. Ngoài ra tất cả
sở tu của hữu tình, đều chiêu cảm nghiệp quả giàu, vui là lượng
v.v… của một phước.
Khế kinh nói:
Sự thí cho, tóm tắt có hai thứ:

Thí của.

Thí pháp.

Về thí của đã nói xong, còn Thí pháp thế nào? Tụng nói:

Pháp thí là như thật

Biện giải kinh không nhiễm…

Luận nói: Nếu có thể như thật vì các hữu tình, đem tâm không
có nhiễm, nhằm nói về
Khế kinh, sao cho sinh ra chính giải, gọi là pháp thí. Nói như thật là biểu thị chủ thí pháp, đối với
Khế kinh v.v…
hiểu không có điên đảo.
Thuyết nói vô nhiễm, là nói rõ chủ pháp thí, không mong cầu lợi dưỡng, cung kính, tiếng tăm.
Không như vậy, ấy là
vì mình, người khác đều cùng có tổn hại.

Khế kinh v.v…
là mười một thứ còn lại, tức biểu thị từ Khế
kinh, cho đến Nghị luận.

Nói Khế kinh. nghĩa là khả năng
thâu nhiếp, dung nạp chung, các lời nói thuận theo lý kiên thật cuẩ thế tục,
thắng nghĩa. Như thế
Khế kinh là Phật đã
nói. Hoặc đệ tử Phật vì được Phật cho phép, nên nói.

Nói Ứng tụng. nghĩa là dùng câu cú, ngôn từ tốt đẹp thù
thắng biên tập, thuận theo thuật lại, khen ngợi thuyết mà
Khế kinh đã nói.
Có thuyết nói cũng là
kinh không liễu nghĩa.

Nói Ký biệt. nghĩa là thuận theo các câu hỏi đáp khác, phân
tích, giải thích, như nói
trong Ba-la-diễn-noa v.v… Hoặc các giải thích
vốn có từng sẽ hiện
nói nghĩa chân thật, đều gọi là ký biệt. Có thuyết
nói: Là các kinh liễu nghĩa của Phật.

Nói Phúng tụng. nghĩa là bằng
sư
thắng diệu, biên
tập câu, lời nói, không phải thuận theo nói lại thuyết trước mà là
vì khen, vịnh,
hoặc hai, ba, bốn, năm,
sáu câu v.v…

Nói Tự thuyết. nghĩa là không nhân thỉnh Đức Thế Tôn vì muốn cho chính pháp trụ lâu, đều là việc ít có, kỳ diệu, vừa ý tự nói,
diệu biện cùng lưu
truyền, như nói: “Na già nầy do Na già v.v… kia”.

Nói Duyên khởi. nghĩa là nói tất cả nguyên do khởi nói, phần nhiều là điều phục, tương ưng với luận đạo. Người kia do duyên khởi
đó mà được sáng tỏ.
Nói Thí dụ.
nghĩa là khiến cho chúng hữu tình đều hiểu rõ tông nghĩa đã nói, nên dẫn rộng nhiều môn, để
so sánh, khai thị.
Như các Khế kinh Trường dụ v.v… đã nói.

Có thuyết nói: Đây là trừ
các Bồ-tát, nói bản hạnh khác, có thể
có đối tượng chứng,
chỉ cho người được hóa độ.

Nói Bản sự. nghĩa là nói về việc từ xa xưa, lần lượt truyền đạt
đến nay, không nói rõ
các sự do người nào đã nói.
Nói Bản sinh.
nghĩa là nói về công hạnh mà Bồ-tát vốn đã
thực hành. hoặc căn cứ
ở sự việc quá khứ, sanh ra các ngôn luận, tức là
do các sự quá khứ mà
ngôn luận được rốt ráo, đây gọi là Bản sự,
như kinh Mạn Đà Đa nói: Nếu căn cứ ở việc hiện tại khởi các ngôn luận, thì
phải do việc quá khứ
ngôn luận được rốt ráo, đây gọi là Bản sinh.
Như kinh La-sát tư.

Nói Phương Quảng. là dùng chính lý để nói rộng các pháp,
do tính tướng của tất
cả pháp rất nhiều, nếu không phải dùng lời lẽ
rộng thì không thể nói,
cũng gọi phá rộng, do lời nói rộng nầy, có khả
năng phá tan bóng tối
của vô trí rất đỗi vững chắc. Hoặc gọi vô tỷ, do
nghĩa lý sâu xa của lời
nói nầy rất rộng, mà pháp khác không thể so sánh.

Có thuyết nói: Đây là nói rộng về tư lương của Đại Bồ-đề.

Nói pháp ít có. nghĩa là ở đây chỉ nói về pháp xuất thế
gian ít có, kỳ diệu, do đó có thể thật sự hiểu
rõ sự ít có của ba thừa.

Có sư khác nói:
Nói Tam bảo, vì đời ít được nghe, nên gọi là pháp ít có.

Nói Luận nghị. nghĩa là trong các phần nghĩa đã nói ở trên, không
có trái
ngược, chỉ rõ, bằng cách giải thích, vấn nạn, quyết trạch.

Có thuyết nói: Đối với nghĩa sâu mầu mà kinh đã nói, người
đã thấy chân thật, hoặc
người Trí khác thuận theo lý, nói, giải thích,
cũng gọi luận nghị, tức
ở đây gọi là Ma-đát-lý-ca. Lúc giải thích nghĩa
kinh khác, luận nghị nầy
làm bản mẫu, nên còn gọi là A-tỳ-đạt-ma, vì làm
hiện đối với tướng các pháp, nên hiển thị không có trái ngược
tướng các pháp.

Mười hai phần giáo, đã nói như thế, lược nói, nên biết
thuộc về ba tạng.
Nói ba tạng:

Tạng Tố-đát-lãm.

Tạng Tỳ-nại-da.

Tạng A-tỳ-đạt-ma.

Sự khác nhau
giữa ba tạng ấy ra sao?
Chưa gieo trồng thiện căn, chưa hoan hỷ đối với thắng
nghĩa, khiến cho
gieo trồng, ham thích, nên nói là
Khế kinh. Đã gieo
trồng, đã vui mừng khiến
cho nối tiếp nhau thành thục, làm những điều phải làm, vì nói điều phục. Đã
thuần thục, đã làm, khiến cho được tỏ
ngộ, giải thoát, dùng chính phương tiện nên nói Đối pháp. Hoặc dùng văn
từ thanh diệu, lược, rộng, chải chuốt các pháp tạp nhiễm và
thanh tịnh,
sao cho dễ hiểu, gọi là
Khế kinh. Nói về tu hành phép tắc Thi-la,
phương tiện thanh tịnh mạng, gọi là điều phục. Khéo hay biểu thị
sáng tỏ nghĩa lý
sâu mầu trong các
Khế kinh, được gọi là Đối pháp. Hoặc dựa vào
tuệ học của giới tâm
tăng thượng, mà luận nói về đạo.

Như thứ lớp đó, gọi là Khế kinh, điều phục, Đối pháp. Hoặc
tạng Tố-đát-lãm là
đẳng lưu lực. Vì nghĩa lý đã nói trong các kinh, rốt
ráo không có khả năng khuất phục.

Tạng Tỳ-nại-da là đẳng lưu Đại Bi, nói về Thi-la, vì
cứu giúp đường ác.

Tạng A-tỳ-đạt-ma là đẳng lưu vô úy: Trong pháp tướng chân
thật có khả năng khéo
an lập hỏi đáp, quyết trạch, vì không có sợ sệt.
Ba tạng của các loại như thế v.v…
không dồng, trong
Tỳ-bà-sa
đã phân biệt rộng.
Trước đã giải thích riêng về ba việc
phước nghiệp. Nay, giải
thích thuận với ba phần
thiện trong kinh. Tụng nói:

Thuận phước, thuận giải thoát Thuận quyết trạch là ba

Cảm Niết-bàn, quả ái Thánh đạo thiện thứ lớp.

Luận nói: Thuận với
thiện, phần phước, nghĩa là chiêu cảm hạt giống của quả ái trong cõi người, cõi trời v.v… của thế gian.
Do sức nầy, có thể chiêu cảm các
sắc đẹp, giàu to, dòng họ lớn cao
sang
của thế gian,
Luân vương, Đế thích,
Ma vương, Phạm vương, các quả ái của các
loại như thế v.v….
Thuận với thiện, phần
giải thoát, nghĩa là an lập
giải thoát A-thế-da thiện,
sao cho không có nghiêng động.

Do đó, quyết định
sẽ
nhập Niết-bàn. Nói về địa v.v… tự tính
thiện căn nầy, nên biết
như ở phẩm Hiền Thánh, thuận với thiện của
phần quyết trạch, có
nghĩa là bốn vị như Noãn v.v… ở đây, cũng như sau
sẽ nói về xứ Hiền
Thánh. Như thế gian nói sách, ấn, toán, văn, số.

Tự thể của năm thứ nầy thế nào, nên biết. Tụng nói:

Các như lý đã khởi

Ba nghiệp và hay phát Như thứ lớp, sách, in Tự thể toán, văn, số.

Luận nói: Như lý khởi,
nghĩa là chính gia hạnh sinh, ba
nghiệp, nên biết
là thân, ngữ, ý. Năng phát tức là năng khởi.
Ba thứ nầy,
như pháp thọ, tưởng
v.v… đối tượng thích ứng của ba thứ đó. Sách, in
trong đây, lấy thân
nghiệp trước và năm uẩn chủ thể phát kia làm thể, không phải
các chữ, tượng, tức gọi
là sách, chỗ khắc in văn gọi là in,
nhưng do nghiệp tạo chữ,
hình tượng in văn, nên biết gọi là sách in trong
đây, kế là, toán và văn. Dùng ngữ nghiệp trước và năm uẩn, chủ thể
phát kia làm thể. Số sau,
nên biết lấy ý nghiệp trước và bốn uẩn năng phát ra làm thể, chỉ do pháp năng đếm của ý tư, nên phải nói, một phần ít tên khác trong các pháp tướng của
Thánh giáo, không để
mê lầm. Tụng nói:

Vô lậu thiện, gọi diệu Nhiễm có tội, phú, kém Hữu
vi thiện, nên tập Giải thoát gọi vô thượng.

Luận nói: Pháp vô lậu thiện cũng gọi là Diệu. Vì nó vượt
hơn pháp nhiễm, vô ký và hữu lậu, nên chỉ pháp vô lậu nầy được
gọi là diệu. Các pháp nhiễm ô cũng gọi là có tội, thường bị các người
trí nhàm chán, quở trách. Cũng gọi là hữu phú , vì ngăn che đạo
Giải thoát, cũng gọi là hèn kém vì
rất xấu xí, nhơ bẩn, phải từ bỏ.
Căn cứ
sự diệu, kém nầy, pháp chính giữa khác đã thành, nên trong
Tụng không nói. Tức thiện hữu lậu vô phú vô ký, đều gọi là
chính giữa. Các thiện
hữu vi cũng gọi là nên tập. Ngoài ra, nghĩa không
nên tập theo đây tự thành.

Hỏi: Vì sao
vô vi không gọi là nên tập?
Đáp: Vì
không thể nói thường tập trong trạng thái nối tiếp
nhau, khiến tăng và không có quả, nghĩa là nếu có pháp ở trong nối tiếp nhau,
có thể
thường khiến cho sinh tập, khiến cho thêm lớn, như
Thánh đạo v.v… có thể gọi
nên tập. Vô vi thì không như vậy nên không đặt tên
là nên tập. Tuy nhiên,
khuyên đặt Niết-bàn ở trong tâm, nhằm giáo hóa hữu tình khiến hướng
đến Niết-bàn, khuyến khích thường hiện khởi duyên trí
thiện Niết-bàn, nên nói thế nầy:
Không phải cho rằng nên
tập. Lại, vì làm quả
nên tập, vô vi, vì không có quả.
Bất thiện,
vô ký, không phải nên tập, vì thể vô vi kia không
phải pháp thăng tấn, nên
giải thoát, Niết-bàn cũng gọi vô thượng, vì
không có một pháp nào
có thể hơn Niết-bàn, vì là thiện, là thường, vượt
lên trên mọi pháp.

Niết-bàn là thiện, vì sao?

Nên biết do Khế kinh nói: Vì tột cùng sự yên ổn, lại nói:
“Sự yên ổn là
nghĩa thiện”, pháp khác còn có
nghĩa trên, chuẩn theo đây
mà thành, tức tất cả
hữu vi, hư không, phi trạch diệt.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 45</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 1)</詞>


Đã nói các nghiệp và quyết trạch rồi, trong các Khế kinh đều nói chiêu cảm có xứ,
đều nói các nghiệp có thể làm nhân dẫn. Tuy
nhiên, nhận thấy ở thế gian, có người lìa nhiễm, dù cũng tạo
nghiệp thân,
ngữ, ý thiện, nhưng vẫn không có công năng chiêu cảm của quả hữu
sau, nên đối với chiêu
cảm nghiệp hữu, lẽ ra chẳng phải nhân. Nghiệp
chỉ làm nhân, không phải
điều mà ta thừa nhận, vì cần sự giúp sức của
tùy miên, nghiệp riêng mới có thể chiêu cảm. Cho
nên, giáo duyên
khởi, đầu tiên nói tùy miên.
Ở đây, lại
do đâu, tùy miên có bao nhiêu? Tụng nói:

Tùy miên, gốc các hữu Sai khác nầy có sáu

Tức tham, giận cũng mạn Vô minh, kiến và nghi.

Luận nói: Do tùy miên nầy là gốc các hữu, nên nghiệp lìa
tùy miên nầy, không có
công năng chiêu cảm hữu.

Vì sao tùy
miên có công năng làm gốc của hữu? Vì các phiền
não hiện khởi làm mười sáu việc.

Căn bản vững chắc, khiến được vững chắc. Vì đối trị xa, nên
phiền não căn bản, nghĩa là phiền não đắc.

Sự sinh dựa vào thô, nặng, có thể nói trong cảnh là
chỗ dựa, vì không có tính chịu đựng gánh vác.

Kiến lập sự nối tiếp nhau, vì thường khiến cho sự liên tục
khác sanh khởi.

Tư sửa
sang ruộng mình làm
sao được thành chỗ dựa, thuận
với trụ kia.

Ghét trái với tính tướng công đức, vì trái với các công đức.

Vì nhàm chán, quở trách
nghiệp thân, ngữ, ý mà phát trí đã
nhàm chán quở trách.

Dẫn đẳng lưu độc, có khả năng dẫn như tùy phiền não của
mình.

Ngăn chặn con đường
giải thoát, vì trái bỏ gần gũi với người

chính thuyết.

Có thể phát nghiệp, có phát khởi, công năng chiêu cảm
nghiệp của hữu sau.

Thâu nhiếp trợ giúp chính nó, thường thâu nhiếp, vì khởi
tác ý phi lý.

Mê ở cảnh là sở duyên, làm hại tuệ chính giác của tự thân.

Trồng các hạt giống khổ, sinh ra tất cả khổ sinh tử.

Sắp dẫn dắt thức, truyền đến cảnh sở duyên của hữu sau, có
công năng dẫn phát thức.

Trái vượt phẩm thiện, khiến cho các pháp thiện đều lui mất.

nghĩa ràng buộc rộng, khiến không thể vượt qua địa mình, cõi
mình, nuôi lớn cõi nhiễm ô.

Thâu nhiếp các quả tăng thượng phi ái thế gian, do đó ngoại
vật đều suy vi biến đổi.

Do đó, tùy miên có thể làm gốc của hữu, nên nghiệp nhân
tùy miên nầy có chiêu
cảm, có công năng, mặc dù người lìa nhiễm,
cũng vẫn tạo nghiệp
thiện, mà không có thế lực làm chiêu cảm hữu sau. Thế nên,
người trí nên siêng năng, tinh tấn, tư duy, lựa chọn
tùy miên, nhanh chóng khiến trừ diệt.

Lấy nghĩa của
môn nào để tư duy, lựa chọn tùy miên?
nghĩa là quán tùy miên, đối tượng dứt của
Kiến đạo nầy, đối tượng dứt của
Tu đạo nầy. Đây chính là hai pháp ấy của một bộ, bốn pháp ấy chung cho năm bộ nầy. Đây là biến hành, đây không phải
biến hành. Tự giới nầy
khắp, giới cõi người nầy khắp.

Duyên hữu lậu nầy, duyên vô lậu nầy, duyên hữu vi nầy,
duyên vô vi nầy?

Tùy miên ấy khởi thế nào? Tùy tăng là sao?

Tùy miên nầy
vì do nhận biết khắp sở duyên, nên dứt. Tùy miên nầy do dứt diệt
sở duyên, nên dứt. Tùy miên nầy vì hại
và giúp, nên dứt. Tùy miên nầy vì do thanh tịnh nối tiếp nhau, nên dứt. Tùy miên nầy tương ưng với tùy miên kia, tùy miên nầy không tương ưng với
tùy miên kia. Tùy miên nầy dứt rồi có thể lùi lại, tùy miên nầy dứt rồi không
thể thối lui. Tùy miên nầy có dị thục phi ái. Tùy miên nầy hoàn toàn không
có dị thục.
Tùy miên nầy là đẳng Vô gián của tùy miên kia.
Tùy miên nầy là sở duyên
của tùy miên kia. Tùy miên nầy do sở duyên dứt.
Tùy miên nầy do
sở duyên phẩm dưới dứt. Thể của tùy miên nầy dù đã
dứt, nhưng vì sở duyên
nên bị ràng buộc. Tùy miên nầy ở địa định, không chấp nhận được có.
Tùy miên nầy không phải là đối tượng diệt của đạo đối trị ở thế gian. Tùy miên nầy chỉ là ý thức thân, tùy miên nầy có ở
cả sáu thức thân. Tùy miên nầy có thể cùng khởi hai
nghiệp thân, ngữ.
Tùy miên nầy có thể dứt thiện căn. Tùy miên nầy làm nối tiếp thiện căn.
Tùy miên nầy là tính kiến. Tùy miên nầy không phải là tính kiến.
Tùy miên nầy chỉ là chín
phẩm dứt. Tùy miên nầy chỉ một phẩm dứt.
Một phẩm dứt nầy, hoặc chín phẩm dứt. Tùy miên nầy do tùy miên kia nên
được thành. Tùy miên nầy do tùy miên kia nên
không được thành. Tùy miên nầy vì tùy miên kia nên tương ưng. Tùy miên nầy do tùy miên kia nên không tương ưng. Tùy miên nầy đối với vị tùy
miên kia, chấp nhận có
hiện hành. Tùy miên nầy dù chưa dứt, nhưng
không hiện hành. Tùy miên nầy chỉ dứt ở cõi Dục, tùy miên nầy cũng dứt ở
cõi trên, có thành tựu
quả nầy, không có thành tựu quả nầy, tùy miên
nầy đồng đối trị, tùy
miên nầy đối trị riêng.
Do nhiều môn nghĩa như vậy v.v…, nên phải khéo tư duy, lựa chọn.

Tướng các tùy miên như thế, có khéo biết tướng tùy miên rồi mới

có thể quyết
định dứt trừ tùy miên, cũng có khả năng vì người khác
nói rõ ràng không bị
đảo ngược. Phẩm thiện nối tiếp nhau của mình và
của người lại sinh, có
thể nhanh chóng biết rõ phương tiện trừ bỏ. Thế nên, nếu muốn làm lợi lạc cho mình, cho người thì phải tư duy, lựa chọn
như thế đối với tùy miên.

Sự khác nhau
của tùy miên, lược có sáu thứ: là tham, giận,
mạn, vô minh, kiến và nghi.

Ở đây, Kinh chủ giải thích thế nầy: Tụng nói cũng nói ý biểu thị mạn v.v… cũng do
sức của tham tùy tăng đối với cảnh, nghĩa là
Khế kinh nói: Do yêu sinh
giận, như giận do sức của tham tùy tăng đối
với cảnh. Mạn v.v… cũng
do tham, nên lại nói là cũng.

Giải thích nầy vô lý, vì không phải theo ý văn. nghĩa là ở
đây vốn vì nêu số, nêu
danh, không làm rõ nghĩa tùy miên nầy do tùy miên kia, đối với cảnh
tùy tăng. Nay, rõ ràng chữ cũng là làm đầy đủ
câu nói. Nếu muốn cho
câu tụng nầy có nghĩa riêng, lại vì phương tiện
giải thích không có lỗi, nghĩa là giận như tham, dù
có nhiều loại, nhưng có thể nói chung là một tùy miên. Vì mạn v.v… cũng thế, nên lại nói cũng.

Hoặc văn nầy
vì chỉ rõ về hành tướng tham không dồng với giận,
cho nên lập riêng.
Mạn v.v… như thế, về hành tướng của chúng dù đồng,
nhưng nghĩa khác có khác,
nên cũng lập riêng và tiếng vì giải thích rõ căn cứ
ở trái nhau, hoặc biểu
thị thâu nhiếp chung hết loại tùy miên.

Nếu số các tùy miên, chỉ có
sáu thì vì
sao kinh nói có bảy
tùy miên? Tụng nói:

Sáu thành bảy do tham Hai cõi trên : hữu tham Vì chuyển ở môn trong
Vì ngăn tưởng giải thoát.

Luận nói: Tức ở trước
đã nói: Trong sáu tùy miên, vì chia tham làm hai, nên
kinh nói bảy. Bảy tùy miên là :

Tùy miên dục tham.

Tùy miên giận.

Tùy miên hữu tham.

Tùy miên mạn.

Tùy miên vô minh.

Tùy miên kiến.

Tùy miên nghi.

Tùy miên dục
tham căn cứ vào nghĩa nào để giải thích?
Vì thể của dục tham tức là tùy miên, là nghĩa tùy miên của
dục tham. Đối với sáu
nghĩa khác, gạn hỏi cũng như thế.

Kinh chủ ở đây, giải
thích rằng: Đây là nghĩa tùy miên
của dục tham, nhưng thể của tùy miên không tương ưng với tâm, không phải
bất tương ưng, vì không
có vật riêng, nên vị thùy của phiền não gọi là
tùy miên, vì ở trong vị
giác tức gọi là triền.

Sao gọi là thùy?

nghĩa là hạt
giống theo đuổi không hiện hành. Sao gọi là giác?

nghĩa là các
phiền não hiện khởi ràng buộc tâm. nghĩa gì gọi
là hạt giống phiền não?

Vì sao công năng khác nhau trên tự thể. Từ phiền
não sinh,
có công năng sinh ra phiền
não, như hạt giống niệm là trí chứng sinh, có thể
sinh công năng
sai khác của niệm
vị lai. Lại, như mầm v.v… có
quả trước sinh, có thể
sinh công năng khác nhau của quả sau. Nay, xét rõ cách giải thích kia, về lý,
không đúng, vì tự thừa nhận tùy miên lìa các phiền não, không có vật thể riêng, nên pháp không
nhiễm ô là thể của phiền não, về lý
không thành, nên không thể
nói thùy là thể của
tùy miên, nên không có một ít vật gọi là thùy
tùy miên. Lại, nếu tùy miên là hạt giống phiền não, thì lìa các phiền não,
sẽ không có vật riêng,
không nên nói là công năng khác nhau trên tự
thể. Từ phiền não sinh,
có công năng sinh, gọi là hạt giống phiền não. Lại, thuyết kia chấp công năng phiền não. Phiền não nầy
dùng sinh làm tính, không thể nói phiền não thùy nầy lìa giác, phiền
não không có vật riêng.
Nếu không phải là phiền não dùng sinh làm tính, như thế tính
sinh Há phải vật thể
riêng! Lại, không nên nói vị
thùy phiền não, gọi là
tùy miên, vì nếu công năng nầy tức là phiền não
thì cũng không phải phiền não.

Nói như thế, về nghĩa chưa hề được nghe. Nếu công năng
nầy chẳng phải tính
phiền não, cũng không phải tính khác, mà nói là
sinh, thì điều nầy rất ít có, vì không có tự thể mà thừa nhận, là vì hiện
tại, nên không phải pháp
không có tự thể, có thể được nói là từ
phiền não sinh, công năng
sinh
phiền não. Lại, tông, nhân mà thuyết kia đã
lập trái nhau.
Vì sao? Vì thuyết kia nói: Nhưng thể của tùy miên chẳng phải tương ưng với tâm, chẳng phải không tương ưng, vì không có
vật thể riêng. Nay, phải vấn nạn thuyết kia nói không có vật thể riêng: Vì khi
lìa giác, tự thể của
các triền, là lìa tự thể, đối tượng nương tựa của vị
thùy, hay lìa khác với
hai, nhóm pháp thứ ba không có vật thể riêng ư?
Nhưng đều phi lý, vì pháp kia không phải tính loại của
phẩm nầy. Lại, thùy nầy vì lìa giác kia nên không có tự
thể riêng. Lại,
lìa tương ưng, thì không tương ưng lẽ ra có riêng một, trái với hai pháp
sinh, nhưng pháp thứ ba
nầy, tất nhiên không thể được. Cho nên, thuyết kia nói chỉ có lời nói
giả dối. Lại, lời nói đầu tiên của
thuyết kia:
Nhưng thể của tùy miên không
phải tâm, tương ưng chẳng phải không tương ưng. Lời nói nầy là
thành thật, vì đều không có tự thể.
Về sau, chẳng nên
nói công năng khác nhau,
từ phiền não sinh, công năng sinh phiền não,
vì pháp không có tự
thể, không phải nhân quả.
Lại, trong kia,
đây, căn cứ vào lý riêng nào?

Chỉ chấp vị không hiện hành của phiền não, hạt giống theo
đuổi, được gọi là
tùy miên, chẳng phải hạt giống của pháp khác cũng
đặt tên nầy.
Như đối tượng chấp kia cũng có công năng
sai khác của tâm v.v…

Từ tâm v.v… sinh, có thể sinh tâm v.v… gọi là hạt giống.
Vì sao không nói cũng là tùy miên của tâm v.v…? Ở đây,
Thượng tọa bộ lập nhiều chứng nhân, cho rằng tùy miên tức là loại phiền não được các hữu tình nầy nối tiếp nhau, gìn giữ,
không do công sức, vì
thường theo đuổi. Do biết khắp, vì người kia đã
dứt các khổ, vì quán
sát người kia nhanh chóng có thể dựa vào đối trị.
Người trí thường quán nó làm tính bệnh.
Chỗ lập như thế đều không phải
nhân chứng. Thừa nhận trong thân hữu tình, vì đủ năm loại uẩn. Hoặc nói thuyết kia đã thừa
nhận có loại nghiệp, nên
công năng của tâm v.v… không do công sức,
cũng thường theo đuổi.

Trong khế kinh nói: Nhận biết khắp các pháp, vì thôi dứt các nỗi khổ.

Nếu quán lỗi
lầm của triền hiện hành, người kia rất có thể nhanh
chóng dựa
vào pháp đối trị. Kinh nói: Người hiểu biết nên thường
quán sát-năm thứ thủ
uẩn vì là tính bệnh.

Ai có giám sát: Đối với chỗ lập chứng minh tùy miên mà tâm
có thể sinh vui. Lại, thể
của tùy miên đối với tự nối tiếp nhau đã
thường theo đuổi vì
sao không phải hiện hành. Dùng tên gọi hiện hành là
để chỉ cho hiện tại.

Do đó, Kinh chủ ghét lập tùy miên. Lại, dụ đã lập, như niệm hạt giống là trí
chứng sinh, có thể
sinh công năng khác nhau của niệm vị
lai, cũng không giống như
tông của ta nói: Niệm hạt giống, tức là ở sau trí chứng, đầu tiên duyên lại niệm thật. Từ trí
chứng trước, cùng khởi
niệm sinh, có thể sinh,
thời gian sau, trí nhớ đều có niệm. Đây là biểu thị tức ý
niệm trước, sau, dẫn nhau có thể chiêu cảm đến công năng khác
nhau. Tự thể của niệm
kia cùng sinh, không có riêng phiền não thật. Từ
triền trước kia khởi,
hay sinh triền ràng buộc sau, có thể gọi là tùy miên.
Vì hạt giống phiền não,
nên dụ đối với pháp, cách nhau rất xa.

Do đó, nên biết được dụ thứ hai kia, đối với pháp đã
so sánh,
cũng không có công năng
chứng, nghĩa là trong mầm v.v… có sắc v.v…
thật. Từ sắc v.v… thật
của phần vị quả trước sinh, có thể sinh pháp sắc
v.v… thật của của quả ở thời gian sau.
Tông kia đã lập công năng
sai khác của tùy miên phiền não
không có việc như thế.
Lại, không có đồng loại mầm v.v…, nhân quả nối tiếp nhau, cùng lúc có chủng tử phiền não trong tự thể, cùng có nghĩa
với triền, thì không nên chấp.
Công năng phiền não ở trong tự thể, đã diệt từ trước, các
phiền não khởi, cũng như mầm v.v…
sinh ra công năng khác nhau từ quả
trước. Như thế, chính là ăn gạo ngang bằng với tông. Há được dẫn đến nhờ
và tìm tòi
Thánh chỉ. Người ghét nói pháp, vì chấp giả dối,
so với Kinh chủ, luận rất kém so với tông kia, nghĩa
là trong tông kia thừa nhận
có pháp riêng, được
gọi là hành là nhân của quả trí. Nhưng tông của
Kinh chủ không có vật
thật riêng gọi là hạt giống.

Thế nào gọi là nhân quả của phiền não cho nên rất yếu? Ở đây,
Thượng tọa bộ cho rằng: Phật, Đức Thế Tôn tự nói:
Các triền khác với tùy
miên, nghĩa là các phiền não hiện khởi gọi là
triền, vì nối tiếp nhau,
có thể ràng buộc hiện ở trước, nên phiền não tùy theo giới, gọi là tùy miên. Nhân tính thường theo đuổi mà vì như ngủ, như
ẩn núp, nên do Khế kinh nói: Ấu tró, đồng tử, trẻ con bệnh ngủ,
dù không có nhiễm dục, nhưng vẫn có tùy miên dục tham tùy tăng. Ở đây, chỉ
nói có tính của các tùy miên.

Lại nói: Một
loại ở trong nhiều thời gian, bị triền dục tham
ràng buộc tâm mà chấp trụ.

Văn nầy chỉ nói có triền phiền não. Lại, nói một loại, không
phải bị dục tham ràng
buộc trong nhiều thời gian mà trụ. Nếu tạm thời, lúc ấy tâm khởi triền dục tham, tìm phương tiện xuất ly như thật biết,
người kia do đó nên đối
với triền dục tham, có thể dứt trừ thích đáng
và dứt tùy miên.
Đoạn văn
nầy nói chung triền và tùy miên. Do đó, nên biết
được phiền não hiện
khởi, phiền não tùy theo cõi, gọi là tùy miên triền.
Nếu tiếng tùy miên, gọi
là phiền não, thì điều nầy không đúng, vì không hề có nói. Lại, đã dứt trừ, riêng có được, nên tùy miên như thế lấy gì làm
thể?

Nếu tùy miên
kia lấy phiền não kia làm thể, là tùy theo vào tính
công năng
của pháp kia. Hoặc tùy miên nầy dùng cả bốn uẩn làm thể, vì công năng thường theo đuổi tâm,
tâm sở, nên tính tương ưng ấy cũng không tương ưng như các
tâm sở. Nhưng vì tự thể của tùy miên
kia không thể nói mà
không ghi nhận riêng. Dứt bỏ điều nầy, thường
đồng với bác bỏ nghĩa Kinh chủ.

Lại, nói một
cách tường tận, vẫn còn có lỗi thô chưa dứt trừ.
Vả lại, thuyết kia đã
tỏ bày tiếng tùy miên của tông trước kia, gọi là
đắc, ấy là tạo nên sự bác bỏ nầy.

Giải thích nầy
không đúng. Lại, nói về nhân, nói là không hề
nói. Lại đã dứt trừ,
vì có đắc riêng, nên nhân nầy không có công năng
tùy theo cõi, đồng, nghĩa
là không hề có chỗ nào nói là theo đuổi cõi,
gọi là tùy miên, không
nói dù đồng, nhưng thừa nhận lý được là mạnh hơn.

Do Khế kinh nói: Vì tùy miên dứt, nên chẳng phải không có thật
thể. Pháp có thể đều
cùng dứt với có. Do đó, dứt trừ, đã dứt trừ được, nói
là lìa được có thì
nói cái gì là tính tùy miên. Mà nói là dứt trừ vị triền
và tùy miên dứt?

Chẳng phải sư
Kinh bộ có thể quyết định biểu thị tính tùy
miên nầy là có, có thể
dứt, lại không phải là thể của tùy miên.

Có thuyết nói: Vì tiếng tùy miên, nên tiếng tùy miên gọi là
đắc, không có lỗi, nghĩa
là Đức Phật chỉ nói: Có bảy tùy miên, mà tiếng
tùy miên có chỗ nói là
sắc, như Khế kinh nói: Tùy miên có sắc, nếu
giác, hoặc tư, thì ấy là vì tùy tăng.

Như thế, tùy
miên được dù không phải tùy miên, mà nói là
tiếng tùy miên, về lý, cũng là tốt.

Lại cách giải thích của thuyết kia trước, sau, trái nhau vì đã thừa nhận thuyết nói tham v.v… là tùy miên, có nghĩa là
thuyết kia, trước giải thích tham v.v… không phải tùy miên.
Sau giải
thích kinh, lại nói
là tùy miên tức tham v.v…
Lại, xem xét,
tư duy, lựa chọn, tông của Thượng tọa bộ, triền và tùy miên dứt, đều có là phi lý. Thế nên nên xả tùy miên, khác với
triền, đều phi lý, như sẽ nói sau.

Nay, dẫn trái
với kinh đã dẫn ở trước, nghĩa là có kinh nói:
Nay các ông!
Vì sao
Kiều-đáp-ma đã tu phạm hạnh?
Vì cầu dứt.
Cầu dứt pháp nào? Dứt
tham, sân, si và ba kết v.v…
Trong đây,
không nói riêng dứt tùy miên.

Thượng tọa bộ trong đây, giải thích rằng: Tham v.v… trong
đây, tức là tùy miên.
Há là trước kia đã nói và tùy miên, nghĩa là tùy miên được,
không gọi là tùy miên?
Không như vậy, hai kinh lẽ ra có trái nhau, vì
không hề có nói, nên
đã chứng tỏ phi lý, không phải chủ trương của
kinh bộ. Kinh nói có nghĩa dứt, vì tương ưng với tâm, vì quá khứ, vị lai không có, không phải vì tùy miên dứt, nên triền về
sau
không sinh, gọi đoạn.
Kinh nói và dứt, chứng tỏ cả hai cùng
lúc dứt. Lại, kinh nầy nói triền vượt
hơn tùy miên, vì trước kia đã nói: Dứt trừ triền và tùy miên. Nếu không
như vậy, thì lẽ ra phải
nói tùy miên và triền.
Nếu dứt tùy miên, triền mới dứt, thì lý tùy miên vượt hơn, nên phải
nói trước. Lại, vì tùy miên chưa dứt, triền chấp nhận có không
sinh, nên không phải bất
sinh tức gọi là dứt.
Hoặc triền ở vị bất
sinh
thì được gọi là dứt,
không phải tùy miên đoạn nên triền mới gọi dứt.
Hoặc lẽ ra tùy miên dứt, triền
mới không sinh, chứ không phải lúc chưa dứt, có lý

bất sinh, vì
thể của tùy miên kia cũng không có nghĩa dứt, vì không
có vật thể riêng, như
hoa đốm trong hư không v.v…. lại thuyết kia đã
nói: Nếu tùy miên kia
dùng phiền não kia làm thể, tùy theo tính công
năng của pháp kia, nên
cách giải thích nầy cũng không phải tốt.
Nếu triền dục tham đã dẫn tùy miên,
tức dục, tham, thì tâm học
lẽ ra với thể của dục
tham là một. Tùy miên kia, không có tự thể riêng.
Tâm học là các triền dục tham, của học không phải là Hữu học
Vô học, sao có thể nói
là: Nếu tùy miên kia dùng pháp kia làm thể?

Lại, các triền dục tham của vị tùy miên đã diệt, không có tự thể, làm
sao có thể nói là có tùy miên dục tham, vì lấy dục tham làm
thể. Thuyết đã nói kia,
có lời mà vô nghĩa.

Lại, kia nói
hoặc dùng chung bốn uẩn nầy làm thể, vì công
năng đeo đuổi pháp tâm,
tâm sở, cũng không đúng, vì thể của tùy miên
dục tham không có khác
nhau. Chấp pháp sai khác dùng làm tự thể,
không phải người quán
sát lý sinh xứ hoan hỷ. Lại, thọ,
tưởng, thức bị dục tham theo đuổi, tức nói gọi là tự
thể của dục tham, cũng
không phải người giám sát, vì sinh xứ hỷ.

Lại, thuyết đã nói kia, tính tương ưng nầy cũng không tương ưng, như các
tâm sở. Lời người kia nói, như có lúc không biết gỗ đậu,
hoa Phược ca, chim
Câu-chỉ-la có hỏi thế nầy: Chim Câu-chỉ-la, sắc nó
thế nào? Đáp:
Sắc tươi, trắng, ngay ngắn, giống như khi mâm gỗ đựng
đậu, hoa Phược Ca, không
hề có chỗ nào nói, cũng không có lý chứng
minh, thể của các tâm sở
là tính tương ưng, sao lại nói tùy miên như các
tâm sở, là tính tương
ưng, cũng không tương ưng.

Nếu nói rằng: Khác với tự thể tâm sở, giống với hành tướng,
thì không tương ưng, thừa
nhận tùy miên khác với thể của tùy miên, giống với
hành tướng, đã được tương ưng, thì không nên nói là thể của
các tùy miên, như các
tâm sở cũng không tương ưng. Lại, không nên thừa nhận các tâm
sở pháp có không tương ưng, vì không đợi tương ưng,
mới kiến lập có không
tương ưng. Lại, thuyết kia nói: Tự thể của tùy
miên vì không thể nói,
mà không ghi nhận riêng, thật như nói: Tùy miên
của tông kia, cũng như
sừng ngựa, vì không thể nói.

Tóm lại, đối tượng chấp của tông kia phần nhiều không có
thật thể ghi nhận. Muốn
tìm tòi, hiểu biết thích đáng ở Phật giáo, tất
nhiên, không nên tập cận luận sư như thế, vì người
thông minh, tập theo luận kia thì các tuệ giác hiện có đều kém cõi, tối tăm dần. Vì thuyết luận
kia nói phần nhiều bất
định vì văn nghĩa trước, sau trái nhau nhau, vặn hỏi vô trách nhiệm vượt ngoài
Thánh giáo, nên các
sư Đối pháp đều nói thế

nầy: Thể của
dục tham v.v… tức là tùy miên. Như Khế kinh nói:
Nếu tiếp xúc
với lạc, thọ, bèn
sinh hân hoan vui mừng an ủi, chấp chặt,
đam mê, mà trụ, tức
đối với lạc thọ, có tùy miên tham. Trong đây tiếng
tùy miên, tức nói vẻ
hân hoan mừng rỡ v.v…

Kinh chủ trong đây, giải
thích rằng: kinh chỉ nói có, không nói
lúc ấy, tức có tùy
miên nào có trái hại gì?

Có vào lúc nào?

Có khi người
kia đang ngủ, hoặc giả dối đối với nhân, lập tưởng tùy miên.

Giải thích nầy thật phi lý, vì bấy giờ tùy miên được nói tiếng
hiện có, về lý không
thành, nghĩa là không phải chính khởi triền tham,
sát- na có tùy miên tham,
có thể nói là hiện hữu, tức đối với lạc thọ, có
tùy miên tham, vì nói là
hiện có tùy miên trong lạc thọ. Lại có tự thể
của tùy miên, lẽ ra
không thể biết, nghĩa là tiếng có tùy miên mà kinh đã nói, nếu tính có cùng có, hoặc tức tính có, thì đối với pháp không có
tự thể, về lý đều
không thành, vì đều có, đều cùng có và tính có.

Lại, Kinh chủ
nói nói có tùy miên, đâu thể biết, không phải
bấy giờ mà vào lúc
khác mới có, có, nghĩa là có thể, là nghĩa hiện có.
Như Khế kinh nói: trong các
dục, nếu có dục tham, thì tâm bị ràng buộc
trụ, cho đến nói rộng.
Lại, như kinh nói: Có các hữu tình đối với cảnh
đáng yêu, có dục, có tham, cho đến nói rộng.

Há cũng chấp
có nầy và nói có phược?

Không phải vào lúc bấy giờ, mà là lúc khác, có phược.
Lại như kinh nói: Vì ở đây không có, nên ở kia không có. Há cũng có thể
nói là thời gian khác
không có nghĩa. Nên, Kinh chủ giải thích cố định, là phi lý, do ở đây đã dứt trừ nhân giả lập, nghĩa là kinh chỉ nói nói có
tùy miên, đâu thể biết,
nói nhân không phải thể của tùy miên. Lại, vì thể của tùy miên bấy giờ không có, vì thế không nên ở có, vì đặt tên
không phải có, nên biết
tùy miên tức dục tham v.v…
Đối với tự nối tiếp nhau, vì miên tùy tăng, nhưng nay, ta giải
thích trong
kinh Đại Mẫu:
“Tùy miên dục, tham, tức tự thể của dục
tham”, không phải ý nầy
nhằm nói các tùy miên đắc. Tùy miên dục tham
đã tùy tăng: Là nghĩa
tùy phược (ràng buộc theo).

Sao tùy phược, không phải do tự thể, mà do khởi mà được?
Như kẻ thù có sức mạnh,
dù ở phương xa, nhưng thầm sai khiến theo dõi,
rình rập, vạch ra tỳ vết,
lỗ hổng, nên luận này giải thích chung danh từ
tùy miên, nghĩa là thường
đi theo và luôn ràng buộc theo. Thuyết nầy
nói khởi mà được,
chứ không phải làm sáng tỏ được thể. Lại, tức
kinh kia nói: Và tùy miên dứt: Biểu thị triền dục
tham, không có nghĩa tận
khác, nghĩa là lúc dứt tám phẩm Tu đạo đoạn,
tùy miên của một phẩm
cũng còn có thể ràng buộc theo.
Vì biểu thị thể dứt, nói chính dứt trừ và tùy miên dứt là nói tùy phược đều dứt hết, như
Khế kinh nói: Ở đây, đã
sinh vô lượng chủng loại pháp ác bất thiện, diệt hẳn không còn và dứt tùy phược. Ý nầy cũng biểu thị đều tùy miên diệt.
Thế nên, tùy miên tức dục tham v.v…
không phải tùy theo cõi
v.v… lý ấy khéo thành.
Phân biệt luận
sư nói thế nầy: Thể của các tùy miên là
không tượng ưng,
không giác, không tư duy, vì có tùy miên, nghĩa là
Khế kinh nói: Không giác,
không tư duy cũng là tùy miên, tùy tăng, tùy phược. Lại, phiền não, vì đều cùng lúc, nghĩa là
Thánh đạo khởi, tương ưng
với tâm. Nếu dứt phiền
não tương ưng với tâm thì Thánh đạo có phiền
não cùng có. Lại, lẽ ra
phi Vô học cũng không có phiền não, nghĩa là chấp tùy miên tương ưng với tâm, là phàm phu
Hữu học, với tâm thiện, vô ký hiện ở trước, nên không có phiền não.
Tuy nhiên, không phải điều
được thừa nhận. Cho
nên, biết tùy miên thuộc về Bất tương ưng hành uẩn.

Giải thích của luận sư nầy có thể đả phá Kinh bộ, không can
dự đến tông ta, vì tông
của ta thừa nhận quá khứ, vị lai có thật thể,
nghĩa là mặc dù hiện
tại không giác, không tư mà bị dẫn dắt do giác, tư
duy quá khứ, vị lai.
Các thể của tùy miên,
thật tướng, tùy miên tùy tăng, tùy
phược tương ưng với tâm, cho đến trước khi chưa dứt giác, tư v.v… Ở trong
nối tiếp nhau, luôn hiện khởi được tùy tăng, tùy phược không hề
có gián đoạn.

Do đó, cũng không có lỗi đạo, hoặc cùng có cũng không có lỗi
phi Vô học, Hữu học
không có phiền não vì phiền não vì phiền não được không phải phiền não.
Vì sự ràng buộc của phiền não quá khứ vị
lai nầy, nên như tông của
ông khi bậc Thánh hiện khởi phiền não,
không có đạo, phiền não cùng có và thành lỗi phàm phu.
Tông của ta, khi
Hữu học khởi Thánh
đạo, không có đạo, phiền não cùng có và không có
lỗi phiền não. Lại, đâu
dùng chấp bất tương ưng nầy, để có thể làm
nhân sinh ra các triền!
Cách giải thích nầy
không đúng, vì không hề có nói, nên
Phật nói: phiền não chỉ
dùng bất luật nghi, của tướng vô minh, tác ý phi
lý, tà phân biệt v.v…
làm nhân, nên sinh, không nói vì tùy miên làm
nhân, nên khởi.
Nhưng phân biệt luận và
sư
Kinh bộ đều chấp giả dối
tùy miên là tính nhân của triền.

Lại, đối tượng chấp nầy có lỗi thái quá. nghĩa là nếu
tùy miên vì làm nhân của triền, nên chấp thể của
tùy miên là bất tương ưng.
Kinh nói là nhân của vô minh, nghĩa là tác ý phi lý.
Sự tác ý phi lý nầy, lẽ
ra là bất tương ưng.
Ở đây
không thừa nhận cách giải thích nầy, nên thuyết kia nói
là thế nào? Lại, thể của tùy miên, nếu thừa nhận tương ưng thì có thể làm tính nhân của
tùy miên, triền, chứ không phải bất tương ưng của chấp
giả dối khác, vì Khế
kinh nói: Các hữu Bí-sô! Đối với việc kia, nếu
phần nhiều khởi tầm tứ,
thì do đó, do tâm nầy là chìm đắm, vướng mắc. Lại, với lý như thế, thế gian hiện tại có thể biết, do dục
tham phẩm hạ, trước
thường hiện khởi, sau, là thường khởi dục tham phẩm thượng. Lại, nếu tùy miên không phải là tính tương ưng, thì chỉ có
tùy miên nầy tạo ra nhân
của triền tham v.v… chưa lìa dục tham, các
loài hữu tình nếu gặp
triền của cảnh giới khởi lẽ ra đồng, vì hiện sinh
nhân không có khác nhau.
Đã không thừa nhận như thế, nên chấp tùy miên và triền
làm nhân, nhất định là
chấp ngang trái. Nhưng thể của tùy miên nhất định là tương ưng, vì kinh nói: Tùy miên vì hớn hở, vui vẻ v.v… nghĩa là dẫn trong
Khế kinh đã dẫn trước nói: Nếu tiếp xúc lạc thọ,
sinh ra hân
hoan, mừng rỡ v.v… tức
đối với lạc thọ, sẽ có tùy miên tham, chứ không
phải bất tương ưng, mà
được gọi là hân hoan, mừng rỡ v.v…
Lại, kinh nói:
Vì tùy miên che át tâm nên cho rằng Khế kinh nói tham che át tâm. Do
tùy miên nầy vận hành hành vi ác của thân, ngữ, ý. Nếu thể của tùy miên là bất tương ưng, thì phải tạo các hành vi
ác trong tất cả thời gian. Lại,
Khế kinh nói: Tâm thọ
tham nhiễm, nếu thể của tùy
miên là bất tương ưng,
thì lẽ ra tâm không nhiễm, hoặc phải thường
nhiễm. Nếu cho đối tượng
dẫn đều là các triền, trong đây đều không có tiếng tùy miên.

Sao không cho
rằng đều là tùy miên? Vì trong đây không có tiếng triền. Lại, cách giải thích của thuyết kia trái với tự tông, vì nếu không
có tiếng tùy miên, tức
chấp làm triền, thì như Khế kinh nói: Vô minh làm nhân
sinh tham, giận, si, lẽ ra cũng chấp triền làm nhân
sinh ra triền, chứ không phải do
sức tùy miên, đây tức là trái với tông đã lập trước
kia là nghĩa. Tùy miên
làm nhân sinh ra các triền. Lại, nếu thể của tùy miên không tương ưng, thì tùy miên kia có bị trái với tâm thiện hay không? Nếu trái thì các tâm thiện lẽ ra rốt ráo
bất sinh, vì tùy miên thường có. Nếu không trái thì các tùy
miên không nhiễm não
tâm, nhưng kinh nói nhiễm não. Như Khế kinh nói: Tham nhiễm não tâm khiến không
giải thoát. Vô minh nhiễm tuệ,
khiến không thanh tịnh.

Nếu cho rằng
tham nhiễm não, không phải tùy miên tham, vì
sao làm nhân chứng biết
như thế? Như tham nhiễm làm tính năng
nhiễm não tâm, như thế,
tùy miên tham cũng lấy nhiễm làm tính, sao
không nói năng nhiễm, não tâm? Lại, như thể của kết ái, tức là ái năng nhiễm não tâm, nên thể
của tùy miên tham, tức
là tham cũng hay nhiễm não. Hoặc thuyết kia
nên nói nhân duyên sai khác.

Vì sao kết ái là tính tương ưng, thể của tùy miên tham là bất tương
ưng?
Đức Phật quán
sát hữu tình có ý thích khác nhau, đối với các phiền

não, lập ra
nhiều tên gọi, như một dục tham, nói tên dục lậu, dục
thủ, dục ách, tùy miên
dục thâm, dục bộc lưu, cái tham dục, tên kết ái
v.v… có nhiều tên.
Ở trong danh
sai khác của một dục tham, nếu thể của tùy miên là bất tương ưng,
chấp là tùy miên của dục tham ấy,
thì dục lậu v.v… bất tương ưng,
lẽ ra cũng chấp làm lậu v.v… của dục. Nếu dục lậu v.v… không phải bất tương ưng thì nên thừa nhận tùy miên là pháp tương
ưng, đều là tên khác
của dục tham. Do lý nầy chứng minh thể của tùy
miên dục tham, tức dục tham làm nhiễm não, do
Khế kinh nói: Vì tham
nhiễm não tâm, khiến
không giải thoát? Nên không thể chấp tùy miên thường có là bất tương ưng, vì các tâm thiện chấp nhân ở vị có khởi, nên thể
của tùy miên nhất định là tương ưng.

Kinh chủ trong
đây, trước nêu ra thuyết của Tôn giả Pháp
Thắng đã nói: Vì các
tùy miên nhiễm não tâm, vì che lấp tâm, vì trái
với điều thiện, nên không phải bất tương ưng. Về
sau, liền bác bỏ: Những lý
do nầy đều không phải
là chứng nhân thừa nhận thể của tùy miên là
bất tương ưng, không thừa nhận tùy miên làm ba việc trên, chỉ thừa nhận
ba việc là việc làm của triền.
Ở đây đều
chưa hiểu tường tận ý của Đại đức kia.
Ý của Đại đức kia, như ta đã nói trước đây: Nếu cho rằng tùy
miên như phiền não đắc,
thể nó dù thường có, nhưng lại không chướng ngại tâm thiện.

Cách giải thích nầy cũng không đúng, vì tên khác của phiền
não, tùy miên, vì thể không hề có nói.

Vả lại, phân
biệt luận chấp thể của tùy miên là bất tương ưng,
có thể ít có tác dụng. Tông kia không phải bác bỏ
quá khứ, vị lai, chớ
cho phiền não sinh, không
có nhân, tuy nhiên Độc Tử Bộ tin có quá khứ
vị lai. Chấp có tùy miên
không phải là pháp tương ưng.
Các đối tượng chấp như thế, rất là vô dụng. Như luận kia nói:
Các triền tham dục, tất
cả đều là tùy miên dục tham.
Có tùy miên dục tham không phải triền dục tham nghĩa là
tùy miên dục tham bất tương ưng hành.

Vì sao bộ kia
chấp như thế?
Do văn kinh,
luận đều có thể được.

Giải thích tất cả nghĩa kia đều như thuyết trước đã nói:
Nếu chỉ như văn mà nhận lấy
nghĩa ấy, thì như Khế kinh nói: Có tùy miên
sắc, văn nầy lẽ ra cũng không quán
sát riêng. Về nghĩa lý
giải thích,
như văn mà nhận lấy, thì
thể của tùy miên không phải chỉ có thể chấp
tính tương ưng chung và
bất tương ưng, lẽ ra cũng chấp chung các loại
môn sai khác có sắc,
không có sắc, có thấy, không có thấy v.v…

Lại, vì sao
luận kia lại ghét, trái các đắc của tùy miên?

Nếu tin có được đủ, thì có khả năng giải thích chung nghĩa
văn u huyền, ẩn mật trong các
Thánh giáo, hầu hết các loại tà chấp đều
không thể lập ra vấn nạn
như thật, nhằm, bác bỏ tông mà tin có được.
Chấp tùy miên bất tương ưng, mà luận thì thường bị tùy theo do vấn nạn mắc phải vô lượng lỗi lầm, nên không thể giải thích chung nghĩa văn của
Thánh giáo, mà cố chấp phương tiện trái với
chấp chính, tà, chưa xem xét chất chứa ở tâm nào nên như thế.
Đâu nhọc công gạn hỏi, vì các thế gian được và nhân trước từ vô thỉ đều bình đẳng, mà hiện thấy có chỉ tham là mạnh
mẽ, nhạy bén nhất, nói
rộng cho đến có hành vi xen lẫn, chẳng phải không có nhân riêng mà có
sự như thế, nên phải do tùy
miên bất tương ưng riêng.
Cách giải thích nầy cũng
không đúng, vì nếu tín thật
sự có hai
đời quá khứ, vị lai, thì dù không lập riêng bất tương ưng hành, gọi
là tùy miên, cũng vẫn với tham mạnh mẽ, nhạy bén v.v… đều được thành
tựu, nghĩa là do cảnh
v.v… của hai nhân Đồng loại xa gần, duyên riêng
tư trợ chợt phát, khiến
cho thế lực dẫn riêng quả kia. Lại, dứt tranh luận rộng.

Như Khế kinh nói: Có tùy miên tham tùy miên tham nầy lấy
gì làm thể? Ái sắc, Vô
sắc? Phật nói:
Hữu tham, đây gọi là nhân gì, chỉ ở nhân kia, lập tham kia, đa
số nhờ dựa vào môn nội
chuyển biến, nghĩa là tham cõi
Dục, phần nhiều ở môn ngoài cảnh dục mà chuyển, không gọi hữu tham. Tham của hai cõi trên, phần nhiều ở môn nội của cảnh định mà
chuyển, nên gọi hữu tham. Lại, do có người đối với
cõi Sắc, cõi
Vô sắc, khởi
tưởng giải thoát. Vì ngăn dứt người ấy, nghĩa là người hai cõi trên có cầu
giải thoát, vì lấy vọng tưởng làm đắc trước,
sinh lên cõi kia, nên có chấp cõi kia là giải thoát chân thật.
Đức Phật vì ngăn dứt thứ tưởng giải thoát chân của họ, nên ở cõi trên, đặt ra tên hữu.
Hai cõi tham, được
lập tưởng hữu tham.

Phàm nói hữu
tức nghĩa sinh thân. Đây là Đức Phật chỉ rõ
người muốn cầu giải
thoát, thì đối với tất cả có, không nên mong cầu.

Ở đây, Kinh chủ lại giải thích: Tự thể trong đây, được lập do
tên hữu. Các hữu tình
kia đa số ở đẳng chí và dựa vào đó sinh đắm vị sâu dày, nên nói hữu tình kia, chỉ tham đắm vị, tự thể không phải cảnh
tham đắm vị. Vì lìa dục
tham, nên chỉ Đức Phật kia lập danh từ hữu tham.

Cách giải thích nầy so với nghĩa trước đâu có khác nhau.
nghĩa là trước đây đã
nói: Tham của hai cõi trên, phần nhiều ở môn nội
của cảnh định mà chuyển. Lại, nói: Có người ở cảnh hữu
sinh thân của
cõi Sắc,
Vô sắc, khởi tưởng
giải thoát, thì vì đã nói định và
sinh thân đều được tên hữu,
vì cùng có tự thể. Rõ
ràng cách giải thích của Kinh chủ, ta thấy về
nghĩa không
khác trước, chỉ cấu trúc những từ nổi bật trông dường như
có một ít khác.

Thượng tọa bộ nói có hai loại tùy miên:

Chỉ triền dục.

Chung cho ba cõi.

Tự đặt ra nghi vấn: Há là hữu tham?
Có luận nói:
Chỉ hai cõi trên đều không có Thánh giáo. Đối
với cõi Sắc, cõi Vô
sắc nói riêng tiếng hữu, nên vấn nạn căn cứ ở chữ
tín. Nhưng chỗ nào trong
các Thánh giáo, cũng đều dùng tiếng hữu để nói ba cõi.

Há là đối với cảnh, cũng nói tiếng hữu? Tùy miên dục tham
không nên lập riêng?
Vấn nạn nầy phi lý, vì chuyển biến có khác, nghĩa là các dục
tham được chuyển biến ở
môn ngoài, chuyển biến môn nội, nghĩa là gọi
là hữu tham. Lại, như tham đắm cảnh với tham đắm hữu khác nhau, mà

dẫn dắt tùy
miên khác nhau cũng vậy.

Lại, tham của
duyên theo cảnh giới, duyên sinh thân, đối trị
bất đồng, nên lập riêng
hai. Lại, tất nhiên, gây hao tổn, chế phục dục
tham và giận.
Tiên ngoại mới có thể nhập
cõi Sắc, cõi
vô sắc, nên thể
dục tham không phải tức
hữu tham, vì hữu tình kia duyên chính nó nối
tiếp nhau, tức ngã ái
thường theo đuổi, không có gián đoạn.
Ở đây,
Thượng tọa bộ rất ghét lập
sự khác nhau của tùy
miên, dùng tiếng dục tham
chứa nạp nói tất cả tham của cõi Dục. Sinh
thân của cõi Dục, cũng
thuộc về cõi Dục.

Vì sao duyên
tham kia không phải dục tham?

Như nói: Tham sắc không phải chỉ
duyên sắc, mà nói chung tất
cả duyên tham của cõi Sắc. Cũng thế,
dục tham không phải chỉ duyên dục, mà nói chung
tất cả duyên tham cõi Dục.

Thượng tọa bộ đã trì Khế kinh cũng nói: Nếu duyên cõi Dục
khởi nhiễm, khởi tham,
khởi A-lại-da, khởi Ni-diên-để, khởi các tham
đắm, là tướng của dục
tham, nên chấp hữu tham chung ba cõi, là không
phải chấp thiện. Lại, không phải đưc Phật nói chỉ chung cả ba cõi, có thể
nói tiếng hữu. Vì sao? Vì
tiếng hữu, hoặc nói phần ít của một cõi, phần ít của hai cõi, phần ít của ba cõi.
Như kinh Thất hữu, cực bảy hữu
v.v… như phải phối hợp
giải thích, nên thuyết nầy đã nói tùy miên dục
tham, thâu nhiếp chung hết
tất cả tham cõi Dục. Ái của hai cõi còn lại,
được gọi chung là hữu
tham, đặt tên là nhân duyên, như trước đã nói.

Nếu chỉ duyên
tham trong, gọi là hữu tham, thì ái của sắc,
tiếng, xúc, trong cõi Sắc
chẳng phải là duyên trong khởi, nên không phải
hữu tham, thì các tùy
miên nên lập có tám. Lại, nói hữu nghĩa là không
chỉ sinh thân, mà còn do trong
Khế kinh nói
nghiệp hữu, trung hữu.
Cho nên, như tiếng dục
hữu gồm nói cảnh dục.

Như thế, cõi Dục tham của duyên
sinh thân cũng thuộc về
tùy miên dục tham. Thế
nên, tất cả tham lệ thuộc cõi Dục, đều dùng
tiếng tùy miên dục tham
để nói. Hoặc đối với cảnh dục cũng nói tiếng hữu. Tùy miên dục tham thì nói vô dụng, vì nói chuyển biến khác. Về lý
cũng không đúng. Nói phần nhiều nói chấp nhận có thể như thế, nghĩa là căn cứ phần nhiều về lý thì có thể. Nhưng vì tham cõi Dục phần nhiều
là môn ngoài, chuyển ái
của sắc, Vô sắc, phần nhiều ở môn trong, chẳng phải chấp dục tham, chỉ duyên
ngoài khởi, chỉ duyên trong khởi mới
gọi hữu tham, có thể nói hai tham, vì
chuyển khác, nên khác.
Hoặc Thượng tọa bộ kia lẽ ra thừa nhận tham của
cõi Sắc, cõi
Vô sắc hoàn toàn không
có duyên
chuyển môn ngoài. Lại, các tham chấp cảnh, tức là tham đắm hữu, vì các cảnh
giới cũng gọi hữu.
Hoặc các tham đắm hữu, tức là cảnh tham đắm. Các hữu cũng thuộc về cảnh giới, nên do đó đã nói: Lại như cảnh đắm chấp
khác với tham đắm hữu,
không phải vì khéo nói. Lại, thuyết kia đã nói, do đối trị tham của thân, cảnh không
đồng, nên lập riêng hai.

Đối trị nói
ở đây là riêng hay chung? Nếu cho lời nói nầy là căn cứ ở đối trị riêng, tức tham cảnh giới, nên phải chia thành nhiều thứ, nghĩa là tham của các cảnh
sắc giới,
tiếng v.v…, vì chế phục, đối
trị đều có khác.
Nếu cho rằng lời nói nầy là căn cứ ở đối trị chung thì cả hai đối
trị nầy sẽ có khác, có đồng.

Vì sao nhất
định nói đối trị có khác?

Hoặc đối trị
tham trong hai cõi Sắc, cõi Vô sắc có bất đồng, lẽ
ra cũng phải chia làm hai. Lại, nói gây hao tổn, khuất phục dục tham và giận,
Tiên ngoại mới có thể nhập
sắc, Vô sắc, nên thể của dục tham không phải tức
hữu tham, vì hữu tình kia
duyên chính nó nối tiếp nhau, ngã ái thường
theo đuổi, không có gián đoạn.
Lời nói nầy rất trái với lý
Thánh giáo, vì chỉ không hiện hành,
gọi là hao tổn chiết
phục. Nếu tham duyên sinh thân lệ thuộc cõi Dục
cũng gọi là hữu tham,
ngã ái, hoặc ngã ái này thường theo hiện hành thì vị tiên kia nhất định không có chấp
nhận sắc,
Vô sắc. Nếu không
gây hao tổn, chế phục tham của
sinh thân phẩm hạ mà các tiên ngoài chấp
nhận địa trên, thì không nên nói là chiết phục
dục tham, giận, tiên ngoài
mới có thể nhập sắc, Vô sắc.
Nếu cho rằng hiện khởi tham, giận của cảnh dục, có thể làm chướng ngại tiên ngoài nhập
cõi Sắc, cõi
Vô sắc, không phải duyên tham của
sinh thân lệ thuộc cõi Dục, có thể làm chướng ngại tiên
ngoài, lời nói nầy, có lý gì?

Vì nhàm chán
cảnh của thân phẩm hạ, mới sinh lên cõi trên. Mặc dù vị tiên kia lại nói, há là cho đến hướng
A-la-hán trụ cõi Dục, đối
với thân cõi Dục, có
ngã mạn ái, tất nhiên không có việc nầy.

Hoặc sao không
thừa nhận quả A-la-hán cũng có việc nầy?
Nếu lìa nhiễm cõi Dục, không dứt tham cõi Dục, khi lìa
nhiễm hữu đảnh, nên
cũng không có lý đoạn. Do A-la-hán kia đối với nhiễm nầy không phải đối trị. Hoặc tất cả phiền não của địa phẩm hạ và nhiễm Hữu Đảnh,
đều cùng lúc đoạn diệt, Tu đạo đối trị trước, ấy là vô dụng!

Hoặc nên nói
về nhân duyên v.v… sai khác kia, tham cõi Dục
dứt có dần dần và ngay tức khắc.

Nếu cho rằng
chứng nầy là do kinh an ổn. Không như vậy, thì
sẽ không hiểu rõ nghĩa
của kinh kia, nghĩa là nhân giả kia đã kiến đế
lý, căn cứ Tu đạo
đoạn, ngã ái, ngã mạn bị lệ thuộc cõi Dục, nên nói
thế nầy: Trong ngã sắc
v.v… không tùy theo chấp ngã. Nhưng ở trong
năm thủ uẩn như thế, có
ngã mạn, ái, tùy miên chưa dứt, nghĩa là phiền não nầy tùy theo hành thân kiến. Vì thân
Kiến đạo đoạn, nên phiền não nầy không hiện khởi.
Nhưng cũng vì chưa dứt hẳn, chưa được đối trị,
nên giải thích như thế.

Có chỗ nào trái mà có đối tượng trái?
nghĩa là
kinh kia nói: Phật vì vị Thánh kia nói pháp môn nầy,
lúc ấy các Tỳ kheo yên
ổn thành A-la-hán. Các lậu hết hẳn, tâm khéo giải thoát.
Do đó, biết được
A-la-hán kia, trước đó là
Bất hoàn, đã từng
tiến tu hướng A-la-hán,
ở vị xuất quán, nói lời như thế nầy: Trong ngã
sắc v.v… cho đến nói rộng. Phật vì
thuyết pháp,
kinh chỉ nói: Thành tựu
quả A-la-hán, không nói
vì pháp khác nên điều nầy không thành chứng.

Trong Khế kinh kia, nghiêng về nêu quả thù thắng nhất đã
đạt được, như dụ vỗ
bàn tay, Khế kinh nói v.v… không phải các bậc Thánh
tạo ra tầm, tư nầy: Ta, ta giống với gì, cho đến nói rộng.
Đức
Thế Tôn dùng phương tiện khai ngộ tâm bậc
Thánh kia. Kinh chỉ nói thành tựu
quả A-la-hán, nghĩa là kinh nói bậc
Thánh giác ngộ
lời Phật đã nói, thành
A-la-hán tâm hoàn toàn giải thoát, không phải
các phàm phu nghe pháp, mau
chóng chứng quả A-la-hán mà nói như
thế, nghiêng về nêu quả thù thắng nhất.

Cách giải thích nầy cũng nên như thế.

Hoặc Khế kinh kia, căn cứ loại thủ uẩn, nên nói như thế:
Nhưng ở trong năm thủ uẩn như thế, có tùy miên ngã mạn, ái chưa dứt, về lý,
thật sự chỉ có ngã mạn, ngã ái trong thủ uẩn trên. Tự xưng
Thích tử, tất
nhiên không nên nói là mình đã lìa dục tham, cũng còn có tùy miên ngã
mạn, ngã ái chưa dứt
trừ, huống chi nói hai thứ nầy thường theo hiện hành!

Thế nên, hữu tham chỉ ở
cõi Sắc, cõi
Vô sắc, không phải ở
cõi Dục, lý đó cực thành.
Đã nói hữu
tham ở hai cõi trên, về nghĩa căn cứ ở tham cõi
Dục, gọi là tham dục,
nên trong bài tụng không hiển bày riêng.


LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 46</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 2)</詞>


Như trước đã nói sáu thứ tùy miên. Lại, căn cứ môn khác,
lập mười tùy miên,
mười tùy miên là:
Tụng viết:

Sáu thành mười do kiến Khác nhau: Hữu thân kiến Biên
chấp kiến, tà kiến Kiến thủ, giới cấm thủ.

Luận nói: Kiến trong sáu
tùy miên, vì hành tướng khác nhau nên chia làm năm,
ngoài ra không phải kiến. Tích số năm thành tổng
mười, năm ở trong mười
là tính của kiến:

Hữu thân kiến.

Biên chấp kiến.

Tà kiến.

Kiến thủ.

Giới cấm thủ.

Năm không phải tính kiến:
Tham.
Giận.
Mạn.

Vô minh. Nghi.

Kiến và không phải kiến, hợp thành mười thứ.

Lại, sáu thứ
căn cứ ở môn khác để kiến lập, thành chín mươi
tám thứ. Dựa vào môn nào lập thành chín mươi tám? Tụng nói:

Sáu hành bộ cõi khác Nên thành chín mươi tám

Cõi Dục: Kiến khổ đoạn Mười bảy, bảy, tám, bốn Như
thứ lớp lìa đủ Ba,
hai kiến, kiến nghi Sắc, Vô sắc trừ giận Còn đều như cõi Dục.

Luận nói: Sáu thứ tùy
miên, vì sự khác nhau của môn hành giới bộ, nên thành chín mươi tám. nghĩa là trong
sáu do hành của kiến khác nhau mà lập
thành mười, như trước đã nói, tức ở đây đã nói mười
thứ giới bộ tùy miên
bất đồng thành chín mươi tám.

Bộ, là năm bộ: Kiến bốn đế và Tu đạo đoạn. Giới, là ba cõi Dục, sắc,
Vô sắc.
Vả lại, năm bộ đối với cõi
Dục không đồng, nhân mười tùy miên thành ba
mươi sáu, nghĩa là kiến khổ đế đến
Tu đạo đoạn,
như thứ lớp có mười,
bảy, bảy, tám, bốn tức năm bộ trên đối với
mười tùy miên.

Một, hai, mỗi
mỗi, như thứ lớp đó, lìa đủ ba kiến, hai kiến,
kiến nghi, nghĩa là kiến
khổ đế dứt, đủ mười, vì tất cả đều trái với
kiến khổ đế. Kiến tập đế dứt đều bảy. Lìa hữu thân kiến, biên kiến,
giới thủ, Kiến đạo đế dứt là tám, tức bảy ở trước thêm giới thủ, Tu đạo đoạn
bốn, lìa kiến và nghi.

Như thế, hợp
thành ba mươi sáu.
Ba mươi hai trước, gọi Kiến đạo đoạn (đối tượng dứt
của Kiến đạo). Lúc vừa kiến đế, thì kiến nghi kia dứt.
Sau cùng có bốn, gọi
là Tu đạo đoạn.

Kiến bốn đế rồi trong thời gian sau, thường thường tập Đạo,
kiến nghi kia mới dứt.

Do đó, đã biểu thị Tát-ca-da-kiến trong mười tùy miên, chỉ ở
một bộ, nghĩa là đối
tượng dứt của kiến khổ, biên chấp kiến cũng thế.
Giới cấm thủ có cả hai bộ, nghĩa là đối tượng dứt của kiến khổ,
Kiến đạo, tà kiến thông suốt qua
bốn bộ, nghĩa là đối tượng dứt của kiến khổ,
tập, diệt, đạo, kiến
thủ, nghi cũng như vậy. Bốn tham v.v… khác đều chung
cho năm bộ, nghĩa là kiến bốn đế và Tu đạo đoạn.

Như thế, nói
chung kiến, được chia làm mười hai.

Nghi được chia làm bốn, bốn còn lại, đều có năm, nên trong
cõi Dục có ba mươi sáu.

Ở đây, Kinh chủ tự hỏi đáp rằng:
Tướng nào trong đây là kiến khổ dứt cho đến tướng nào là Tu đạo đoạn.

Nếu duyên kiến thì đối tượng dứt của kiến nầy là là cảnh, gọi
là kiến. Khác với đối
tượng dứt nầy, gọi là Tu đạo đoạn.
Cách giải thích nầy đều
không đúng.
Vì sao? Vì tùy miên biến hành duyên năm bộ, tức tùy miên, đối tượng dứt của
kiến khổ, tập, lẽ
ra cũng thông suốt qua đối
tượng dứt của kiến tập, khổ v.v… nầy. Lại, tùy miên, đối tượng dứt của
kiến diệt, đạo, duyên pháp
không phải đối tượng
dứt. Sẽ nói đối tượng dứt nào?

Vì thế, nên thuyết kia không phải khéo lập lời nói tương ưng, đối tượng dứt.
Nếu kiến duyên với khổ làm cảnh, gọi là kiến khổ, tức là
khổ pháp, khổ loại trí nhẫn.
Đối tượng
dứt của hai trí nầy, nói chung gọi là kiến khổ dứt,
cho đến Kiến đạo đoạn cũng như thế.
Thường tập,
gọi tu, nghĩa là người kiến tích, vì được nghĩa trên. Đối với trí khổ v.v… thường thường huân tập, gọi là tu. Đối tượng
trừ của Đạo nầy, gọi
là Tu đạo đoạn. Đây gọi là khéo lập tướng đối tượng dứt.

Năm bộ của cõi Sắc, Vô sắc đều dứt trừ giận, ngoài ra giống
với cõi Dục, nên đều ba mươi mốt.

Do đó, tất cả Luận sư chính lý vì đều dùng sáu tùy miên căn
cứ sự khác nhau của
môn hành giới, bộ, nên lập chín mươi tám.
Ở đây, đã
nói tám mươi tám kiến trong chín mươi tám, đã dứt, vì bị nhẫn hại. mười tùy miên do Tu đạo đoạn và bị trí hại. Vì vì
sao ở đây, lại căn cứ ở giới
không đồng, để lập ra tùy miên, mà không phải căn
cứ ở địa khác nhau?
Như không có cõi khác nhau của cõi Dục,
cõi Sắc, tùy miên ở trong một việc đều có lý tùy tăng, ở địa khác nhau
của sơ, nhị
tónh lự cũng như thế.

Nếu cho rằng
địa dù khác, nhưng có đồng đối trị, không phải đối trị cõi Dục, cõi
Sắc có đồng. Vậy thì không nên lập riêng
Vô sắc.
Vì Vô sắc có đồng đối trị với cõi Sắc.

Nếu do Tu đạo
đoạn đối trị sinh dần, nên sắc, Vô sắc lẽ ra
phải được lập riêng,
thì các địa cũng như thế, sao không nói riêng?
Nên phải lập hai trăm bốn mươi tám tùy miên. Nếu thừa nhận
như thế, cũng không có
lỗi. Vả lại, căn cứ giới khác nhau để lập chín
mươi tám. Vì sao? Do lìa
tham giới kiến lập quả Sa-môn, Biết khắp nghĩa là lập hai quả nầy, do dứt tùy miên. Việc dứt tùy miên nầy, vì căn cứ
ở giới không phải địa,
nên không căn cứ ở địa để lập ra tùy miên.

Túc Cựu sư
nói: Đức Phật đối với pháp tính, thấu đạt
sáng
suốt, có khả năng giảng nói, chỉ bảo cho người khác biết, nhất định nên khéo quán một ít tương tự pháp tính của các phiền não trong bốn địa
tónh lự, mặc dù có bốn
địa, nhưng hợp nói một. Đối với bốn Vô sắc hợp
nói cũng như thế. Kinh chỉ
nói vì tham sắc, tham Vô sắc bình đẳng.
Vì nghĩa nầy,
nên Luận sư chính lý kiến lập tùy miên, căn cứ
ở giới, không phải địa.

tính của bốn
địa phần nhiều giống nhau là sao? Có thuyết nói:
Đồng xếp vào chi địa.

Cách giải thích nầy phi lý. Vì sao? Vì trong địa của các phần
gần có sinh phiền não.

Có thuyết nói: Đồng là thuộc về chiếu khắp địa.

Có thuyết nói: Bình đẳng là loại
tham sắc, là hoặc ta nói một ít tương tự trong đây. nghĩa là chỉ đấng
Bạc-già-phạm
sáng
suốt
thông đạt, phải là dứt
trừ hẳn hoặc phẩm hạ hạ của tónh lự thứ tư
mới lập biết khắp.
Vị trí phẩm hạ không như vậy, nên biết bốn địa, tất nhiên có phần ít loại tính tương tự, không phải phiền não của địa trên có thể
duyên sự ràng buộc của
địa phẩm hạ. Ba tónh lự dưới khi được ly hệ, đâu thể không lập riêng thể của dứt biết khắp, nhất định biết một loại phiền
não chưa dứt trừ, dù
đã ly hệ mà tương tự với trói buộc, phải là hoặc đồng loại phải dứt hẳn, không còn mới được gọi là ly hệ rốt ráo.
Cho nên, chỉ căn cứ ở giới để
kiến lập tùy miên, không căn cứ ở địa để lập,
về lý là vượt hơn.

Có sư khác nói: Như có người bị kẻ thù bắt giam trong ngục
tù. Người ấy tìm cách
thoát khỏi, cho đến khi chưa đến những nơi
không tương tự: Thành
rừng, ruộng, nơi trống trải, nhàn nhã v.v… Mặc dù
đã vượt ngục của kẻ
thù oán, nhưng vẫn chưa thật yên ổn.

Như thế, nếu dứt tham của ba định dưới, thì vẫn chưa đến chỗ không tương tự với tham kia, mặc dù đã vượt qua phần ít, nhưng vẫn
chưa được yên ổn hoàn
toàn, nên chỉ căn cứ ở cõi để kiến lập tùy miên.

Có sư khác nói: Nếu vượt qua cõi Dục, ấy là đã vượt qua vô
lượng pháp khổ của
nhiều cõi, nhiều sự sinh, uẩn, xứ, giới lớn. Nếu vượt
qua cõi Sắc, ấy là đã
vượt qua một thủ uẩn, hoàn toàn nhiều xứ, nhiều cõi. Nếu vượt qua cõi
Vô sắc thì chính là đã vượt qua hết tất
cả uẩn, xứ, giới sinh tử.

Vì lìa ba định
dưới đã vượt qua không đúng, nên lập tùy miên
là căn cứ ở giới,
chứ không phải ở địa. Tuy nhiên, các Luận sư chính lý

xưa cũng đã
thừa nhận, tùy miên được căn cứ ở địa để
kiến lập, nên
đã lập ra giả hỏi đáp như vậy:
Hỏi: Vả lại,
có phàm phu nào đối với chín mươi tám tùy miên,
đã dứt hẳn, thành tựu
đủ hay không? Đáp: Có.
nghĩa là phàm phu sinh cõi Dục, đã được định thứ
ba, chưa lìa tham của cõi Dục kia. Hỏi: Có phàm phu nào được định thứ ba, với chín mươi tám
thứ tùy miên đã nói,
dứt hẳn mà không thành tựu đủ hay không? Đáp: Có.
nghĩa là phàm phu từ cõi Dục mất Hỏi: Có người nào ở địa vị khổ pháp trí nhẫn của Kiến đạo
mà hoàn thành đủ, chín
mươi tám tùy miên đã dứt hẳn ư?

Đáp: Có. là
phàm phu ấy đã được nhập chính quyết định. Hỏi: Có các
Thánh Bổ-đặc-già-la, chỉ thành tựu bốn trí trong
mười trí, mà dứt trừ
được hẳn tám mươi hai tùy miên hay không? Đáp: Có, là phàm phu hữu tình, đã nhập chính
quyết định,
khi đang trụ ở khổ loại
trí. Nếu bốn địa tónh lự trong cõi Sắc đều đồng một hệ ràng buộc như cõi Dục thì đâu có lỗi. Đây tức đã khéo thuận với căn cứ dứt tham ở giới, kiến lập biết khắp và quả
Sa-môn Lại, thuận với Luận này nói
về nhân Biến hành, làm nhân năng sinh pháp
nhiễm của tự giới. Nếu
không như vậy, thì lý của kinh, luận nầy trái nhau. Vả lại, dẫn văn kinh nhằm chứng minh bốn tónh lự không phải đồng
một lệ thuộc, như khế
kinh nói: bậc Thánh kia nghó rằng ta sẽ an trụ tầm
tư vắng lặng trong định
thứ hai. Mặc dù có tư duy nầy, nhưng không thể nhập. Lại, nghó thế nầy:
Nhân duyên nào khiến ta ở đây, tâm
không thể nhập? Nghó đoạn
liền tự mình biết rõ: Vì ta cũng còn nhiều lỗi
lầm ở tầm tứ, chưa
nhận thức, chưa thấu suốt, chưa thấy, biết đối với công đức của tónh lự không có tầm tứ, chưa thể tu tập, tu tập nhiều, ở
định thứ hai, tâm không
có thể nhập, nói rộng cho đến: Ta do trụ ở định
nầy thường phát động tầm tư đều cùng hiện hành,
tai hại lỗi lầm tác ý
của các tưởng, khiến
khởi, nay nhất định, nên dứt, cho đến nói rộng.
Ý trong đây nói rõ, như vượt qua cõi Dục, như thế
sẽ vượt qua
địa tónh lự v.v… địa
dưới vốn đã có tác ý của các tưởng, có thể
làm chướng ngại lìa nhiễm và có thể lui sụt.

Nói vì lỗi lầm không phải địa mình, nên biết cõi Sắc không phải một
hệ phược. Lại, nhận thấy lỗi lầm, có thể làm nhân chán nản,
sự chán nản làm nhân
lìa bỏ, vì lìa bỏ nên giải thoát. Nếu đồng một
ràng buộc, thì sự giải
thoát nầy lẽ ra vô ích. Lại, nói tầm tứ, vì dứt dần, nghĩa là
Khế kinh nói: Nếu các
sư Du-
già nhập định
thứ hai, thì tầm tứ sẽ dứt, nói rộng cho đến… được
nhập định Vô biên không
xứ, tưởng sắc bèn dứt. Các địa cõi Sắc, nếu
đồng một ràng buộc, thì
các vị Du-già đã không có năng lực có thể xả
ngay tầm tứ, hỷ, lạc,
tưởng sắc, vì tâm khiếp sợ nặng nề, nên rốt ráo không có ai xả tầm v.v… Lại, nói nói lìa hỷ, dứt lạc cho là
Khế kinh nói:
Sự lìa hỷ, dứt lạc,
không phải đồng một ràng buộc. Các xứ cõi Dục có
số lượng đầu sợi
lông chưa được lìa tham, có thể nói là hoàn toàn lìa
trói buộc cõi Dục, chỉ
trừ đã dứt, pháp của Kiến đạo đoạn. Mặc dù
chưa lìa hẳn tham do
Tu đạo đoạn, mà gọi lìa ràng buộc, vì không phải cảnh
giải thoát kia. Các địa
cõi Sắc, nếu đồng một ràng buộc, thì phải có sự ràng buộc, khác, và
sự lìa đoạn
sẽ
không thành. Những lý luận nầy,
gọi là trái kinh.

Kế là, dẫn văn luận để chứng minh bốn tónh lự không phải đồng một ràng buộc, như
Luận này nói: Ai thành tựu lạc căn? nghĩa là
người sinh Biến tịnh. Nếu
đọa địa dưới, hoặc bậc Thánh đọa địa trên, thì ai
ở đây không thành?
nghĩa là phàm phu đọa địa trên, không phải pháp
ở địa dưới, khi sinh
lên cõi trên dù nói là không thành, nhưng không do dứt ở đồng một ràng buộc, vì trong cõi Dục, không thấy lý nhất
định thành bình đẳng như
đây. Nhưng đối với nhân Biến hành mà Luận này nói, là nhân năng
sinh ra nhiễm của cõi mình.
Vả lại, vì căn cứ ở cõi
để kiến lập tùy miên,
nói về nhân Biến hành, nên nói như thế.
Cũng có
Bản thuyết vốn nói
sinh nhiễm của địa mình,
những thuyết nầy, gọi
là trái với luận.

Như thế nào là một trói buộc thành lý trái nhau?
Chỉ trái với thuận theo lý kinh, nghĩa là không nên ở hai định, nói về chi nội bình đẳng tịnh, vì chưa dứt tầm tứ, đều cùng có các
phiền não trược.
Lại hữu tình
sinh tónh lự thứ tư, lẽ ra cũng thành nhiễm
tầm tứ, hỷ, lạc.
Tuy nhiên, Khế kinh nói dứt tầm v.v…
Lại Khế kinh nói:
Ly hỷ, đoạn lạc cùng với
tùy theo Luận này về lý có trái nhau. Tức Luận
này nói: Định tương ưng
với vị đẳng thứ hai, có công năng tương ưng với vị đẳng đầu tiên, chỉ tạo ra hai duyên, là duyên
Tăng thượng và
duyên đẳng Vô gián. Các
địa cõi Sắc nếu đồng một ràng buộc, thì tham
của các địa trên, đối
với ái của địa ở dưới, cũng nên làm nhân
Năng tác và sở duyên. Lại, dứt
trừ khi thọ sinh, lẽ ra làm đẳng Vô gián. Lại, ái
của sơ định, cho đến…
lẽ ra tham làm đẳng Vô gián cho định thứ tư. Lại, từ vị ban đầu quyết định
Vô gián, cho đến tịnh thứ tư quyết định hiện
tiền. Lại, trừ thọ sinh,
nên từ tịnh thứ tư quyết định Vô gián, thì vị ban
đầu

quyết định khởi.

Duyên Đẳng Vô gián trên, dưới như thế lần lượt sinh nhau,
nên phải lập nhiều vấn
nạn. Lại, không nên đối với nghiệp thứ tư, nói bốn tư có thể dứt dị thục của nghiệp
trắng trắng. Lại, không nên
nói về định, phần gần có thể dứt hoặc địa dưới, vì đồng một ràng buộc.
Lại, các người Bất
hoàn được Sơ định, với người được bốn định,
chỗ dứt lẽ ra đồng. Thế nên,
nhất định phải thừa nhận địa trên, dưới, như nhân
quả của giới, nghiệp,
hoặc đều khác. Do lý bất đồng vì một hệ phược,
như trước đã nói: Cõi trên trừ giận.

Vì sao giận ở
cõi kia không có?
Vì tùy miên giận kia về
sự không thật có, nghĩa là đối
với khổ thọ, có tùy tăng giận. Vì cõi kia khổ thọ không có, nên giận không
phải có. Lại, vì tướng
thô, nhám của tùy miên giận, nghĩa là phiền não
nầy, tướng nó thô,
nhám, cũng như bệnh phong.
Loại hữu tình kia do
Xa-ma-tha nhuần, trơn nối tiếp nhau,
nên chúng không có tướng
giận khô nhám. Lại, hữu tình kia không phải là nhân của dị thục giận.
nghĩa là giận, tất nhiên chiêu cảm dị thục phi
ái. Hai cõi trên không
có các sự phi ái. Bên ngoài, không duyên chất độc, gai nhọn đâm, tro nóng v.v… bên trong, không có
phong nhiệt, bệnh
hủi, bệnh động kinh v.v…

Có thuyết nói: Vì hữu tình kia không có sự não hại, nên là chỗ cư trú của các thiện căn như Từ v.v… và vì các đối tượng thâu
nhận đều xa lìa.

Có sư khác nói: tính giận thô tháo, nhanh chóng đáng xa lìa, nên khi
sư
Du-già lìa dục tham, thì có thể nghỉ ngơi, như không ở trong
hang, các chất bẩn, khô,
nhám, lại thêm tắm gội, thoa, xức, nhanh chóng có thể dứt trừ.

Phân biệt luận sư nói như thế nầy: Không có chín mươi tám tùy miên được lập.
Kinh nói tùy miên chỉ có bảy, nghĩa là
Khế kinh nói: Nếu muốn dứt trừ hẳn bảy thứ tùy miên, thì kể từ hôm nay, các ông
phải ở chỗ ta, siêng
năng tu phạm hạnh.

Do đó, nên biết được luận giả chính lý, chỉ dựa vào lối chấp của mình mà lập ra chín mươi tám tùy miên. Nếu lìa lời
Thánh nói, dựa
vào quan niệm chấp của
mình mà lập, lẽ ra phải thừa nhận có vô lượng tùy miên, vì chuyển biến trong vô lượng thân
hữu tình. Nay, xem ra các thầy đối với lý
Thánh giáo không thể xem xét kỹ nếu quán
sát như
thật, lý giáo đã lập ở đây cực thành.

Trong số tùy miên, có thể cố nhiên không phải bác bỏ.
Vả lại, không phải luận
sư kia đã dẫn kinh Bảy
Tùy Miên có chứng
số
nhất định, có thể vì
không phải liễu nghĩa, nghĩa là kinh khác nói: Nếu
đối với sắc, muốn
chán, lìa, muốn diệt, được giải thoát hẳn, thì phải ở
chỗ ta, siêng năng tu phạm
hạnh, cho đến đối với thức nói, cũng như thế.

Kinh nầy chỉ
nói: Muốn dứt trừ tùy miên, thì phải ở chỗ ta,
siêng năng tu phạm hạnh, nên biết được kinh nầy không phải
thuyết liễu nghĩa. Lại, ở chỗ khác cũng có
thuyết nói: Chỉ căn cứ lìa nhiễm
của một cõi, phần ít của một tùy miên, cần phải ở chỗ ta,
siêng năng
tu phạm hạnh, như
Khế kinh nói: Nếu đối với lạc thọ, muốn vónh viễn hại
tùy miên tham, thì phải ở
chỗ ta, siêng năng tu phạm hạnh.

Lại, Khế kinh nói: Nếu đối với khổ thọ, muốn trừ vónh viễn
tùy miên giận, lẽ ra
phải ở chỗ ta, siêng năng tu phạm hạnh.
Há vì kinh kia nói rất ít, ấy là không phải vì bác bỏ nói bảy
tùy miên, nên biết được
văn kinh nầy đồng với phi liễu nghĩa của kinh kia. Nay
nên nói tường tận.

Trong Khế kinh nầy, muốn dứt bảy tùy miên, cần phải tu phạm hạnh, ý nói là ý kinh nầy, vì biểu thị chủng loại tùy miên vì có điểm
đặc biệt, nên tiêu biểu
bảy số. Như Khế kinh nói: Pháp có hai thứ, không phải lìa hai thứ, mà có riêng pháp khác. Lã nào do đó, không thừa
nhận thuyết mười tám giới ư?
Tuy nhiên, vì như ý trong đây, nói
sáu
giới khác, nên nói hai
và mười tám không trái nhau. Lại, như kinh nói:
Cái có năm, không phải thể vô minh,
không thuộc về cái. Kinh nói: Vì vô minh che khuất cái. Lại, tức năm cái, kinh khác nói mười, như
Khế kinh nói:
Bí-sô phải biết! Thể của cái tham dục,
sai khác có hai:
1.Trong.
2.Ngoài, cho đến nói rộng. Lại, như Khế kinh nói: Do bốn nhân, nên mặt đất rung
chuyển, chẳng phải không
có nguyên nhân khác.

Lại, như Khế
kinh nói: Đời có ba pháp, cần phải khai phát,
nhưng có thuyết nói bốn.

Lại, như kinh nói: Đế chỉ có một. Lại không có thứ hai, nhưng
vì Phạm chí, nên nói đế
có ba và nói bốn v.v… Lại, như kinh nói: Trí có hai thứ, là tận, và
vô sinh, chẳng
phải không có trí khác. Lại, như kinh nói: Tâm có hai thứ:
nghĩa là thiện, bất thiện,
chẳng phải không có vô ký.

Những loại như thế v.v… vô lượng Khế kinh, Đức Phật thuận với cơ, nghi nói đều khác nhau. Không thể thấu đạt nghĩa lý của
Thánh giáo, chỉ chấp gây
tổn hại cho tông khác làm đức. Loại nầy Há có thể kịp khéo nói quả, như Đức
Thế Tôn bảo Ô-đà-di: Nếu đối với môn khác mà
Như Lai đã nói, tất cả, tất cả vật, tất cả, tất cả thứ, không
muốn người tìm cầu nghĩa
giải thoát ở trong đó. Ông nên biết, ở trong
Thánh giáo họ tìm kiếm
sự tranh chấp, chấp trụ, cho đến nói rộng. Lại, theo thuyết mà luận giả chính lý đã nói, lẽ ra phải thừa
nhận có vô lượng tùy
miên, thừa nhận cũng đâu có lỗi.
Dựa vào
số khác của thân thì vô lượng, nhưng theo loại thể
để phân biệt, thì tùy miên chỉ thành
sáu thứ.
Sáu thứ nầy căn cứ ở các
môn khác nhau, thành
mười sáu, hoặc mười, hoặc hai mươi tám, hoặc
ba mươi sáu, hoặc bảy
mươi bốn, hoặc chín mươi tám, nghĩa là ở chỗ
nào, Phật cũng căn cứ
ở sự khác nhau các môn hiện hành ở bộ, giới,
nhằm chỉ rõ tùy miên.
Luận sư chính lý thuận theo thuyết Phật đã nói,
căn cứ ở sự dị biệt
của giới v.v… lập ra chín mươi tám tùy miên. Vả lại,
thể loại của các tùy
miên có sáu, nghĩa là tham, giận, mạn, vô minh,
kiến và nghi. Vì thể loại
khác nhau nên đã nói như trước. Do đức
Bạc-già- phạm ở trong
Khế kinh, đã nói tham của ba cõi, gọi chung là kết ái, nên biết được loại thể chỉ
sáu tùy miên, tức
sáu tùy miên, được căn cứ ở
giới sai khác, Đức Thế
Tôn còn nói tham chia ra hai thứ, nghĩa là tùy
miên tham dục, hữu khác
nhau, do sự khác nhau của tham, có thể so với
sự hiểu biết khác. Vì
biểu thị cõi định và bất định của tùy miên đều
thành hai, nên nói như
thế: Nhưng chỉ nói sự khác nhau của cõi tham,
nghĩa là do nhiều chỗ đều
nói tham là đứng đầu, nghĩa là trong các giáo kiến
lập phiền não, ở chỗ, nào cũng đều nói tham là
đứng đầu, như nói
chín kết, ba căn bất
thiện, năm cái, vô lượng duyên nghiệp v.v… ràng
buộc ba nghiệp đạo phần
trên. Khế kinh cho rằng tùy miên tham là gốc
của sinh tử, nên chỗ, nào cũng nói ở đầu tiên. Đã nói trước hết, chia làm
hai thứ. Do loại nầy, làm
sáng tỏ loại khác, lẽ ra cũng như thế. Tuy
nhiên, không thể nói
giận cũng căn cứ ở cõi, chia làm hai: Do tham dục
hữu, làm rõ sự sai
khác. Tham nầy không phải như thuyết mạn v.v… vì
địa trên cũng có.

Do giáo như thế, đã chỉ rõ tùy miên, tùy theo chúng thích hợp
ở cõi định, tán khác
nhau. Ở chỗ khác, Đức Phật lại căn cứ ở môn khác của hữu tham, để chỉ rõ tùy miên của cõi định cũng có khác nhau,
nghĩa là Đức Thế Tôn
nói về tham của sắc, Vô sắc trong phần kết trên,
lập riêng làm hai. Do tham
khác nhau, có thể so với khác. Vì biểu thị tùy
miên, đối
với các cõi định, sắc, Vô sắc khác nhau, nên tạo nói như thế: Nhưng không phải kết phần trên, chỉ vì
Tu đạo đoạn, tức chỉ cõi hữu tham của
Tu đạo đoạn, có
riêng hoặc, đối tượng dứt của kiến, với chủng loại do Tu đạo đoạn đã đồng, tất nhiên, vì cũng khác nhau, nên trước
kia đã chỉ rõ chung cõi
định, tán kiến, Tu đạo đoạn khác nhau. Nay, chỉ rõ riêng, chỉ có Tu đạo đoạn ở
cõi Sắc, cõi
Vô sắc có khác. Do đạo vô lậu dứt như thế, nghĩa là tham, do Kiến đạo đoạn
ở cõi Sắc,
Vô sắc, đồng một đối trị tham, do
Tu đạo đoạn, gọi là đối trị
riêng, nên ở cõi định,
tham do Kiến đạo đoạn không biểu thị cõi riêng,
tham do Tu đạo đoạn thì
biểu thị cõi riêng.

Như thế, dẫn riêng hai kinh chứng minh tham có ba cõi khác nhau, chỉ rõ pháp khác
cũng khác. Nay, lại dẫn chung một kinh làm
chứng, như Khế kinh nói: Ái có ba thứ:

Ái dục.

Ái sắc.

Ái Vô sắc.

Do sự khác nhau của ái, có thể
so với cách giải
thích khác.
Vì biểu thọ rõ tùy miên, khác nhau ở cõi Dục,
cõi Sắc,
Vô sắc, nên
nói như thế: Đã nêu ra
Thánh giáo, để chứng minh cho cõi của các tùy
miên khác nhau, về lý
cũng có khác, nghĩa là có một loại Bổ-đặc-già-la,
đối với pháp cõi Dục,
đều được lìa trói buộc, không phải sắc, Vô sắc.
Bậc Thánh kia vì dứt các tùy miên nầy, nên
không sinh, cõi Dục.
Tùy miên, đối tượng dứt nầy, nên biết lệ thuộc cõi Dục,
cõi Sắc,
Vô sắc,
so
với đây nên biết.

Thế nên, tuy nhiên do giáo lý Thánh, giới nhất định có
số
khác thành mười sáu.
Đã biểu thị cõi riêng, hành khác nhau ra
sao? Tức kiến của
sáu tùy miên, do hành
khác. Đức Thế Tôn ở chỗ nào cũng đều nói kiến có năm như Hữu thân kiến v.v… như đã liệt kê trước kia, nên
sáu tùy miên căn cứ ở hành, có tích
số khác
thành mười, như trước
đã nói: Hành,
giới hợp chia thành hai mươi tám.

Đã biểu thị
hành riêng, còn bộ khác thế nào? Bộ, nghĩa là tùy miên căn cứ đối trị riêng, tức có một loại do
kiến khổ dứt, có loại do
kiến tập, diệt, đạo cũng như thế, có loại do thời
gian sau, thuận theo ở một
trí thường thường tu tập, vì gia tăng vượt hơn
nên dứt. Nếu khác với
trí nầy, thì lập kiến bốn đế và trí quả sau hóa ra
vô ích. Nhưng trong Kiến
đạo, đối với bốn Thánh đế, tất nhiên, hiện
quán dần, như sau sẽ nói.

Như thế, năm
bộ quyết định khác nhau. Đức Phật ở trong kinh tự chỉ rõ thích đáng,
như Đức Thế Tôn nói: Xưa, ta với các ông
Đi đường dài sinh tử Do không thể như thật Thấy
rõ bốn Thánh đế Nếu thấy rõ bốn đế Dứt hẳn
các hữu buộc Thì sinh tử đều dứt

Không có các hữu sau.

Trong đây nếu
có thể kiến bốn đế: Biểu thị dứt bốn vô minh,
đối tượng dứt của kiến bốn đế.

Lại, nói dứt
hẳn ràng buộc hữu: Biểu thị dứt vô minh, đối
tượng dứt của Tu đạo.
Há là trong đây ràng buộc hữu nói là ái, vì
sao dẫn chứng năm
bộ vô minh?

Vô minh trong
đây không nói thành. nghĩa là trong các thế
gian, không có một vật nào bị kết ái trói buộc mà không phải là vô
minh, nghĩa là chỉ Tu đạo đoạn thừa nhận có kết ái, có kết vô minh.
Há lại phải thành ngu si mà có ái
sinh?
Lại có
chứng riêng, chứng tỏ
sư khác nhau giữa các bộ của
các phiền não.
Như Khế kinh nói: Vô trí đối với khổ, vô trí đối với tập, vô
trí đối với diệt, vô
trí đối với đạo. Trong đây, gồm nhiếp chung ngu
v.v… ở đời trước.
Căn cứ ở cảnh bốn đế để lập bốn vô trí. Nên biết chỗ nầy dùng tiếng vô minh để làm tỏ rõ tất cả tùy miên,
như trong duyên khởi, vì nói nên các phiền não có bộ khác nhau, nhưng không phải vô minh
vì có năm bộ, nên giống
như biểu thị hoặc khác đều có năm bộ, do
phiền não khác vì nói
ngăn dứt, nghĩa là Đức Thế Tôn nói dứt hẳn kiến,
nghi được quả Dự lưu.

Do đó, làm chứng ngăn dứt kiến và nghi là đối tượng dứt của
tu. Lại, kinh chỉ nói dứt
tham, giận, si, mạn, đi qua đường ác, được quả
Dự lưu, nên quả Dự lưu
không có kiến và nghi.

Có tham, sân, si, mạn, do
Tu đạo đoạn. Do đấy chứng biết
sáu tùy miên, căn cứ ở bộ
không đồng, thành hai
mươi tám. Bộ, hành hợp
lại chia thành ba mươi
sáu. Giới bộ hợp chia thành bảy mươi bốn. Căn cứ ở
giới bộ, hành, chia chung tùy miên thành chín mươi tám, như trước
đã nói. Nên Luận giả
Đối pháp thêo Thánh giáo Phật, đã tìm tòi chính lý, phân biệt tùy miên, lập chín mươi tám, không thể
nghiêng động. Nhưng
Thượng tọa bộ mê muội kia lại nói: Mặc dù kinh đã có được dẫn
danh tướng, nhưng không
hề có chỗ nào nói về tùy miên nầy: kiến khổ
dứt nầy, cho đến Tu đạo
đoạn. Nay, nên gạn hỏi vặn: Khi nhập Kiến đạo, là đã kiến khổ đế, chưa kiến tập v.v… vì có hiện khởi hoặc do
Kiến đạo đoạn, mà nói là
chưa nhổ tùy miên kia ư? Nếu không đúng, đâu phiền phải giăng lưới hí luận? Lại, như ông chấp phiền não tương
duyên, không thấy
sở duyên mà vẫn được dứt hẳn? Phiền não như thế,
dù duyên ba đế, nhưng khi
kiến khổ đế, thì đâu ngại gì dứt vội?

Tuy nhiên, có
gạn hỏi vấn nạn?

Nếu khi kiến
khổ, ấy là có thể dứt ngay. Hoặc do Kiến đạo
đoạn, còn kiến ba đế
sau, lẽ ra vô dụng, nên về lý cũng không đúng.
Thượng tọa bộ kia đối với vị nầy, không cầu
kiến tập v.v… vì không muốn dứt trừ tùy miên.
Tuy nhiên, do trí trước lần lượt dẫn phát,
pháp như thế thứ lớp kiến ở tập v.
v… Vì nếu không như vậy thì trung gian hiện quán, tìm kiến v.
v… tâm bị gián đoạn, xen lẫn? Lại, không hề có chỗ nào
Phật nói tùy miên có chín mươi tám.
Nếu có, thì lẽ ra phải nói là Đức Phật có
chỗ nói. Ta thì tin thọ
Thượng tọa bộ tra gạn như thế, hỏi vặn tùy miên lớn, nhỏ, tìm tòi mãi mà chưa truy chính xác.
Vả lại, trước kia đã nói,
ở trong kinh, Đức
Phật đã nói: Các tùy miên do kiến khổ dứt v.v… nghĩa là
Khế kinh nói:
Không kiến bốn đế, là còn lặn lội lâu trong
sinh tử, đã kiến, ấy là đều diệt.
Sao có thể nói
Phật không hề có chỗ nào nói có tùy miên do kiến khổ dứt
v.v…? Lại, nói: Đối với khổ v.v… có bốn vô trí
sao bốn
vô trí chỉ ở kiến khổ
dứt! Nên biết nhất định có năm bộ tùy miên rồi.
Lại, Thượng tọa bộ kia
vặn hỏi nói: Đã kiến khổ đế, chưa kiến tập v.v…
Vì đã có hiện khởi
hoặc do Kiến đạo đoạn, mà nói là chưa nhổ, tùy
miên ấy, đây là từ
rất phù phiếm, vì khi chưa kiến khổ, hoặc do kiến khổ
dứt cũng không hịên
khởi, lẽ ra phải nói là đã nhổ, không nên nói
khi kiến khổ dứt, vì nếu chưa kiến khổ, đã không thể nhổ tất cả tùy miên do
kiến khổ dứt, pháp khác
lẽ ra cũng như thế. Chưa kiến tập v.v… cũng không thể dứt được đối tượng dứt kia, vì chủ thể trị đắc kia, đạo chưa
sinh. Hoặc Thượng tọa bộ
kia nên nói hai nhân khác nhau: Vì sao tùy
miên v.v… không hiện
khởi? Mà một chưa nhổ, tùy miên khác đã nhổ ư?
Vì thế, nên sự vặn hỏi
của Thượng tọa bộ kia có lời mà không có lý.

Lại nói: Phiền não tương duyên của ông, không thấy
sở
duyên mà được dứt
hẳn? Phiền não như thế, dù duyên ba đế, nhưng khi
kiến khổ đế, vẫn chấp
nhận dứt phiền não ngay, không phải tông ta đã thừa nhận.
Các phiền não tương duyên đều không thấy
sở duyên mà được dứt
hẳn mặc dù
trong hoặc của kiến diệt, đạo đoạn, nhưng hữu lậu
duyên tùy miên vẫn không
thấy sở duyên dứt, mà phiền não kia dựa vào
diệt, đạo sinh, đủ rõ vô lậu duyên các phiền não khởi, là vì phiền não
kia đã được nuôi lớn,
nên về nghĩa, nói cũng gọi là mê ở Diệt, Đạo, nên là duyên đối tượng diệt của năng lực đạo kia, chứ không phải duyên ba
đế hiện có tùy miên.
Trong có khổ v.v… thừa nhận là vui v.v… cũng không dựa
vào mê khổ, hoặc
sinh vì đâu thể khi kiến khổ, mà tùy miên kia lại được
dứt ngay tức khắc! Nên
Thượng tọa bộ kia đã dẫn đây để so sánh với
kia không bình đẳng.

Lại, Kinh chủ
nọ đã nói: Thượng tọa bộ kia đối với vị nầy
không cầu kiến tập v.v…
vì không muốn dứt trừ tùy miên, nhưng do trí
trước lần lượt dẫn
phát, do pháp như thế theo thứ lớp kiến tập v.v… ấy,
giải thích nầy cũng không
có lý, vì Thượng tọa bộ kia đối với vị nầy,
cũng không cầu kiến khổ,
không muốn dứt trừ tùy miên, nhưng do trí của
vị noãn v.v… của thời
gian trước kia, đã lần lượt dẫn phát pháp kiến
khổ như thế. Bấy giờ,
không dứt kiến khổ, mà dứt tùy miên? Ở đây đã
dứt tùy miên kiến,
ngoài ra, cũng như thế. Lại, không phải khi chúng ta nói hiện quán, là khởi tâm gia
hạnh, cầu kiến, cầu dứt,
nhưng chúng ta cũng nói trong vị hiện quán, lìa
gia hạnh riêng chỉ do trí
trước lần lượt dẫn phát pháp như thế theo thứ lớp kiến ở tập v.v… tức khi kiến, có đoạn, có chứng
sâu xa, trở thành
có công dụng, không
giống như tông của ông.
Nếu cho rằng nhất định không có phiền não dứt của kiến ba đế
còn lại, thì trí cảnh
tập kia của kiến tập v.v… lẽ ra phải hoàn toàn vô
dụng? Và Đại sư nói
pháp nầy há không phải là vô ích hay sao? Pháp như
thế tự nên hay kiến tập
v.v… Đức Phật chỉ nên nói tập kiến khổ trí.

Lại, bốn Thánh đế, tướng chúng không đồng, làm sao giải thích đế khác dứt mê hoặc đế khác, nên không phải kiến khổ là dứt
ngay tùy miên. Lại,
Thượng tọa bộ kia nói: Không hề có chỗ nào Phật nói tùy miên có chín mươi tám.
Nếu có, lẽ ra phải nói có chỗ Phật nói thì ta tin… điều nầy cũng
không đúng, vì ta không thấy ở các ông có tưởng
tin lời Phật dạy. Vì
trước đây, ta đã căn cứ vào chính lý Phật giáo,
nhằm kiến lập tùy miên
có chín mươi tám, mà các ông đều không có tâm tín, nhận.

Hơn nữa, các
ông có đủ biện luận tốt lành, thời nay đâu theo
kịp trí thù thắng, mà
biết không hề có chỗ nào Phật nói về sự đặc thù giới, hành, bộ của tùy miên có chín mươi tám? Nghe nói trong
Tăng nhất A-cấp-ma, từ một
pháp, tăng cho đến một trăm pháp. Sau Phật diệt độ, hữu tình của quốc
độ nầy, niệm, tuệ bên trong, mạng ngày
càng tổn giảm, thế vị cỏ thuốc v.v… bên ngoài
thành thục, đức
suy thoái
dần, công năng rất ít.
Con người đa số đều bị lôi cuốn, trói buộc do sự
việc gian ác. Há có thể
vâng giữ đủ Thánh giáo của Như Lai?

Cho nên nay trong Tăng nhất A-cấp-ma, chỉ từ một tăng đến còn mười pháp trong đó cũng vẫn có nhiều phần rời rạc, huống chi
quá mười mà có thể
thọ trì. Nên biết trong kinh nói xứ tùy miên, nhất
định có văn nói chín mươi tám.

Như thế, nghe
nói về lý, hẳn nên như thế. Cho nên, Đức Phật đối với mười pháp kia, lẽ ra trong kinh nói
rất sâu, dàn dần
sẽ biến mất,
cho đến sau cùng, biến mất không còn.

Lại, từ xưa đến nay, các bậc Thánh soạn luận ở mỗi chỗ đều
nói có chín mươi tám
tùy miên, có văn sáng sủa, giải thích có nghĩa lý
sâu xa, nên biết được
trong A-cấp-ma căn bản nhất định có văn thành thật, nêu lên số nầy. Nay, lại lược dẫn các
A-cấp-ma để chứng minh cho nhiều
Khế kinh hiện nay đã biến mất. Như ở
kinh Bà-đà-lê, Phật bảo
Bà-đà-lê: Xưa kia, ta đã
vì chúng Bí-sô tuyên nói với thiếu niên Hiền Lương
về pháp nuôi ngựa. Bấy
giờ, ông so sánh với một ít pháp môn nầy
không thật có. Kinh kia, nay đã biến mất. Lại, Đức Phật ở trong
kinh Khổ uẩn, vì
Thích chủng Đại
Danh nói: Xưa kia, khi ta đang ở
thành Vương xá, đi dạo dọc theo sườn núi, trông thấy các người ly hệ đều giơ tay lên cao, tự làm khổ để
cầu thường,
bèn bảo… cho đến nói rộng.

Kinh kia, hiện nay đã mất.

Lại, trong kinh Khánh Hỷ Đại Không kia, nói như thế nầy: Xưa kia, có một lúc tôi theo Phật ở một thành lớn của dòng họ Thích,
nơi quán khách lớn dùng
để kinh doanh trong thành ấy, bấy giờ, Phật
bảo với tôi: A Nan Đà! Ta trụ trong hư không, ông có muốn biết không?
Tôi bèn thưa thỉnh xin
Phật nói cho con nghe: Ta đã tìm hiểu nghĩa lý
sâu xa mà Phật đã giảng
nói kinh đó, hiện nay cũng đã mất. Lại, Đức
Phật trong
kinh Ô-đà-di, nói như thế nầy:
Thuở xưa, ta nói có bốn thọ,
lại thay thế hiện ở trước. Đến nay, kinh ấy cũng đã mất. Lại, đấng
Bạc-già-phạm ở trong kinh khác, nói như
thế nầy: Thuở xưa, một dạo nọ, ta cư trú ở đại thành
Vương Xá, đang đi dạo trong hang
núi. Lúc ấy,
có rất nhiều chúng xuất gia ngoại đạo đến chỗ ta để
thưa hỏi về nghĩa của
ta… cho đến nói rộng.

Kinh ấy, ngày
nay cũng biến mất không còn.

Lại, trong kinh Xuất Ái Vương kia, Phật bảo: Đại vương! Ta
nhớ xưa kia, đã từng
nói thế nầy: Không phải quá khứ, vị lai, hiện nay,
có các Sa-môn,
Bà-la-môn v.v… đối với tất cả pháp, thấy vội, biết vội.
Có thể thấy vội, biết vội, không có việc đó.
Kinh đó hiện nay cũng
đã biến mất.

Lại, ngoại đạo Vũ Tướng, ở kinh Cồ Bác Ca, nói như thế
nầy: Ta nhớ trong dó vãng xa xưa, từng thấy
Kiều-đáp-ma Tôn, họ Thích ở
trong rừng, quận Thi-ca,
thành Na địa ca, khen tất cả pháp môn tónh lự v.v….
Kinh ấy, đến nay cũng biến mất không còn.

Lại, Khánh Hỷ kia trong kinh Mãn nói: Lúc nhỏ, tôi gặp Tôn giả Mãn Từ Tử vì chúng nói rộng pháp môn
sâu xa cho đại chúng
nghe. Đến nay, kinh ấy cũng đã biến mất. Lại,
Trong kinh Lam
Bạc Ca Đức Phật, nói như
thế nầy: Thuở xưa, một lúc nọ, ta từng bảo với
năm Bí-sô: Khi ta chưa xuất gia,
thường quán
sát tại gia phần nhiều bị các tai hại lỗi lầm gây bức xúc, nên
ta nhanh chóng chán lìa…
cho đến nói rộng.

Kinh ấy, hiện
nay cũng biến mất không còn.

Lại, bậc Thánh kia, trong kinh Hộ Quốc nói: Đại vương! Có bốn đạo nhàm chán, chỉ Đức
Bạc-già-phạm
chính kiến, chính tri, dù các Như Lai Ứng
chính Đẳng Giác đã có giảng nói rộng, nhưng các thế gian không thể tinh tấn,
siêng năng tu hạnh chán lìa. Phải biết nhất
định là Đà-bà tát cạn
ái. Kinh ấy, nay cũng đã biến mất.

Lại, Cấp Cô Độc ở trong kinh Thú nói: Ta từng ở chỗ Đức Bạc- già-phạm, thân cận lắng nghe, thọ trì pháp môn như thế. Nếu có hữu tình nào thí cho
Phật vườn, rừng v.v… Do năng lực của nhân nầy,
khi chết đi, sẽ sinh bên
cõi trời, thọ hưởng an vui mầu nhiệm, nói rộng cho
đến thí pháp làm nhân. Kinh ấy, nay cũng đã biến mất, không còn. Lại, trong
kinh Niết-bàn
Khánh Hỷ, thưa với Tôn giả
Vô Diệt: Tôi đã từng ở chỗ
Phật, thân cận lắng nghe thọ trì pháp môn như thế.
Phật, Đức Thế Tôn dựa vào minh nhãn của tónh lự thứ tư vắng lặng không
lay động là Niết-bàn,
nay, kinh ấy cũng đã biến mất.

Có vô lượng Khế kinh như thế v.v… đến nay đều biến mất không
còn, vốn đã được kết tập phần nhiều phân tán.

Thượng tọa bộ đâu chấp nhận, liền tạo ra thuyết này: Phật
không có chỗ nào nói
chín mươi tám tùy miên.
Đã nói về
nghĩa lý sai khác của tùy miên, nghĩa vốn đã nói.
Nay, kế sẽ nói về tám mươi tám thứ do Kiến đạo
đoạn như trước nói.
Đây là đối
tượng dứt của kiến, tu là nhất định như vậy ư?
Không đúng thì thế nào? Tụng nói:

Tùy miên bị Nhẫn diệt Hữu đảnh chỉ Kiến đoạn Chổ
khác Kiến, Tu đoạn Do trí trừ, chỉ Tu.

Luận nói: Trong các tùy miên do nhẫn trừ địa hữu đảnh thâu
nhiếp chỉ Kiến đạo đoạn,
chỉ loại trí nhẫn mới có thể dứt. Tám địa khác
thâu nhiếp chung cho kiến,
tu đoạn, nghĩa là bậc Thánh dứt chỉ kiến
không phải tu. Pháp loại
trí nhẫn, như tương ưng đoạn. Nếu phàm phu dứt chỉ tu không phải kiến, vì thường tập trí thế tục, để dứt nên các tùy miên
bị trí hại, tất cả địa
thâu nhiếp chỉ Tu đạo đoạn. Vì các bậc Thánh và
các phàm phu, như đối
tượng thích hợp của mình, đều do thường tập trí
thế tục, vô lậu để dứt. Tụng nói:
Còn chung kiến, Tu đạo đoạn: Lời nói nầy không
nói nghĩa, so sánh có thể biết.

Có thể biết là sao?
Vì do trước,
sau, nghĩa là trước, nói riêng, tùy miên bị nhẫn
trừ, hữu đảnh chỉ Kiến
đạo đoạn, sau lại nói chung tùy miên do trí diệt
trừ chỉ Tu đạo đoạn.
Vì chung khác,
so sánh biết, vì khiến cho nghĩa được sáng tỏ,
nên chính nói, không có lỗi.

Có sư khác nói: Các vị tiên ngoại đạo không thể chế phục, dứt
trừ hoặc, đối tượng
dứt của kiến (Kiến đạo đoạn) như Khế kinh Đại
Phân Biệt chư nghiệp nói:
Các loại ngoại đạo lìa dục tham, có duyên tà
kiến cõi Dục hiện hành
và kinh Phậm Võng cũng nói loại ấy. Có duyên
các kiến hiện hành của
cõi Dục, nghĩa là đối với đời trước, phân biệt luận giả có chấp hoàn
toàn thường, có chấp một phần, có chấp các
pháp không có nhân sinh
v.v… Không phải hoặc cõi Sắc duyên cõi Dục
sinh vì ở cảnh cõi Dục
đã lìa tham dục nhất định là các kiến ở cõi Dục chưa dứt.
Thuyết nầy nói
không đúng. Vì các chỗ dứt của kiến, tu đều
có thể nối tiếp cõi
Dục sinh. Mặc dù dứt một phần, phần khác lẽ ra
cũng nối tiếp giới mình
sinh như Dự lưu v.v… Nhưng các ngoại đạo cũng
có, cho đến sinh lên cõi
trời Hữu đảnh. Trời kia có phiền não cõi Dục
hiện hành, tất nhiên không đúng.
Lại có lý gì các vị tiên ngoại kia, do dứt Tu hoặc gọi người lìa dục,
chẳng phải do không dứt hoặc của
Kiến đạo đoạn, cũng nói là
người không
lìa dục. Lại, trước kia, nhân giải thích kinh Năng
An Ổn, biểu
thị nghĩa lý sâu xa đã
nói như đây, nên Thượng tọa bộ kia đã dẫn hai
thứ Khế kinh, trái với
lý, thành nghĩa bất liễu.

Phái Tỳ-bà-sa giải thích
kinh kia rằng: Các tiên ngoại kia lúc
khởi kiến, từ lìa dục,
tạm lùi lại, cũng như Đề-bà-đạt-đa tạm lùi lại rồi
được trở lại. Nếu chỉ hai mươi tám nhất định do
Kiến đạo đoạn, thì vì
sao
chỗ nào kinh cũng nói
tám mươi tám ư?

Vì văn kinh kia căn cứ khắp thứ lớp, nghĩa là nói kinh nầy vì
căn cứ ở lý cùng
tận, nên không trái nhau. Lại, ý kinh kia nói rõ
công dụng của Thánh đạo là thù thắng. Lại, nếu
trước lìa tham của tám địa
dưới, thì phải là do
Kiến đạo khởi đắc vô lậu. Vì được trạch diệt kia, nên
nói là không có lỗi.

Tướng khác nhau của Kiến đạo, Tu đạo đoạn thế nào?

Nếu hoặc do chỉ kiến tuệ dứt, gọi là Kiến đạo đoạn, nếu hoặc
do kiến trí tuệ dứt, gọi là Tu đạo đoạn.

Như thế, nếu
do một phẩm dứt tức khắc, nếu do chín phẩm
đoạn dần, nếu Thánh đạo
rồi cuôí cùng không lùi lại. Nếu Thánh đạo
xong hoặc lùi, không lùi.
Nếu dứt chấp nhận chứng bốn, ba, hai quả, nếu dứt chấp
nhận ba, hai, một quả. Nếu khi Thánh dứt thì phi trạch diệt kia nhất định nên chứng trước ở
trạch diệt. Nếu trước
hoặc sau, hoặc
chứng đều cùng lúc,
tướng khác của loại như thế v.v… rất nhiều.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 47</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 3)</詞>


Như trước đã nói trong sáu tùy miên, do hành có khác mà kiến được chia làm năm.
Về tên, trước đã nêu, còn tự thể như thế
nào? Tụng nói: Ngã,
ngã sở, đoạn, thường Bác không, kém là hơn
Không nhân, đạo vọng nói Là tự thể năm kiến.

Luận nói: Do sức giáo có các người ngu, đối với năm thủ
uẩn, chấp ngã,
ngã sở. Kiến nầy gọi
là Tát-ca-da-kiến.
Vì có, nên gọi là
Tát, tụ nghĩa là Ca-da, nghĩa là hòa hợp, chứa nhóm,
Ca-da tức tát, gọi
là Tát-ca-da, nghĩa là
thật có, không phải là một. Đây là kiến chấp
ngã, nhưng ngã thật ra
không có. Chớ cho rằng không có sở duyên mà
khởi kiến nầy, nên đối với cảnh của kiến, được lập dùng tiếng có. Lại e
nhân đây chấp có là
ngã. Vì ngăn dứt ngã chấp kia, lại lập tiếng thân, nghĩa là chấp ngã, đối với một nối tiếp, hoặc nhiều nối tiếp, chấp có một
ngã, ngã nầy đều không
phải thân, vì thân không phải một.

Do kiến như thế duyên với Tát-ca-da, nên gọi là Tát-ca-da kiến, tức là chỉ duyên nơi nghĩa của năm thủ uẩn, như
Khế kinh nói:
Bí-sô phải biết! Các hữu
Bà-la-môn v.v…
Sa-môn của thế gian, chấp
ngã v.v… Tùy theo quán
kiến tất cả, chỉ khởi ở năm thủ uẩn. Do đó, chỉ
đối với ngã, ngã sở
kiến (chấp ngã sở). Đức Thế Tôn nêu riêng là Tát-ca- da, chớ cho rằng ngã không rồi thừa nhận trí duyên với cảnh
không. Hoặc trí duyên có,
chấp thể của ngã chẳng phải không có. Nếu
không như vậy, thì lẽ ra
duyên kiến hữu lậu đều kiến đặt tên Tát-ca-da.
Trong đây,
Kinh chủ giải thích như thế nầy: Vì hoại, nên gọi Tát.

Tụ, nghĩa là
ca-da, tức là nghĩa uẩn hòa hợp, vô thường.

Ca-da tức Tát, gọi Tát-ca-da. Tát-ca-da nầy tức năm thủ uẩn.
Vì ngăn dứt một
tưởng thường, nên đặt tên nầy, tưởng ấy phải là
trước mới chấp ngã.

Nếu vậy, đâu
cần nêu tiếng Tát? Chỉ tiếng Ca-da là đủ ngăn
dứt thường, lẽ ra chỉ
đặt tên Ca-da kiến.
Không có pháp nào là thường mà có thể nhóm họp đâu dùng
tiếng hủy hoại để nêu
rõ trên thân, tức về việc đối tượng chấp ngã, ngã
sở, chấp đoạn,
chấp thường, gọi là biên chấp kiến, vì vọng chấp lấy
bên đoạn, bên thường.
Ở trong đế khổ v.v… của thể thật có, khởi kiến bác bỏ cho là không có, gọi là tà kiến. Năm thứ vọng kiến, đều
chuyển điên đảo, lẽ ra đều gọi là tà, mà chỉ bác bỏ không có, gọi là tà kiến, vì
lỗi quá nặng. Như ngửi mùi tô dở, chấp nghiệp ác, đây chỉ tổn giảm
nơi tăng ích khác.
Đối với kém, cho là hơn, gọi là kiến thủ.
Hữu lậu, gọi thua kém,
là đối tượng dứt của
Thánh, nên chấp thua kém là vượt hơn, gọi chung
là kiến thủ. Về lý,
thật ra nên đặt tên kiến đẳng thủ, lược bỏ
đẳng chỉ gọi kiến thủ. Hoặc vì kiến mạnh hơn, nên
chỉ nêu tên kiến. Vì dùng
kiến làm đầu chấp lấy
pháp khác, nên đối với không phải nhân ở Đạo, cho là kiến nhân ở Đạo, tất cả, nói chung, gọi giới cấm thủ, nghĩa là
Đại tự tại, thời,
tính. Hoặc sự thật khác, không phải nhân khổ,
khởi giả dối chấp nhân.

Đạo có hai thứ:

Đạo
tăng thượng sinh.

Đạo
quyết định thù thắng.

Các thứ hạnh tà: như nhảy
xuống nước, lửa v.v… không phải
là nhân sinh lên cõi
trời, chấp giả dối làm nhân, gọi là đạo thứ nhất, chỉ vâng giữ tính giới cấm,
só phu, trí v.v… không phải nhân giải
thoát, chấp giả dối là nhân, gọi đạo thứ hai, như đời trước v.v… hoặc giới
cấm vượt hơn. Thế nên,
chỉ đặt tên giới cấm thủ.
Nên biết tự thể của năm kiến như thế. Nếu đối với Tự tại
v.v… không phải nhân, chấp là nhân.

Như thế, giới
cấm thủ là nghĩa mê nhân.

Vì sao kiến
nầy không phải kiến tập dứt? Tụng nói:
Đối
với Đại Tự tại v.v… Không nhân, vọng chấp nhân
Theo thường ngã đảo sinh Nên chỉ Kiến khổ đoạn.

Luận nói: Đối với Tự tại v.v… không phải nhân, chấp nhân người

kia sẽ không
thể quán sát lý sâu xa, chỉ đối với nghĩa quả thô của các uẩn Tự tại v.v… giả dối cho
là thường, nhất, ngã, tác giả. Đây vì là đứng ở đầu chấp làm nhân.
Thế nên, đây là chấp kiến khổ dứt, nghĩa là chấp ngã là hữu thân kiến. Đối với nghĩa quả khổ, chấp giả dối làm ngã,
nên hiện quán khổ, ngã
kiến liền trừ, trí vô ngã sinh, không phải ở vị
sau. Nếu hữu thân kiến do kiến tập v.v… dứt ở trong
sự nối tiếp nhau, vì ngã kiến theo đuổi, nên trí vô ngã
sẽ không
được sinh, vì khi kiến chỉ
có pháp thì ngã kiến sẽ
diệt, nên trí vô ngã khởi, ngã kiến đã trừ.
Nhưng hữu thân kiến ở
trong pháp nối tiếp nhau tự tại v.v… chấp một Ngã rồi, kế là trên các pháp của Ngã nối tiếp kia khởi chấp
nghiêng lệch,
so sánh phân biệt là
thường. Do đó, nên biết đối với pháp tự tại v.v…
hai chấp thường, ngã, vì chỉ đối tượng dứt của kiến khổ, nên có
bài tụng nói:

Chưa thấy khổ như thật Nên thấy khổ làm ngã Nếu thấy
khổ như thật Thì không chấp là ngã.
Do đó, đã chứng tỏ chấp kiến bên diệt, là do tông vô ngã luận chủ trương Kiến đạo đoạn là thuộc về
chính kiến. Luận giả chấp có
ngã: Kiến đạo đoạn là
biên chấp kiến, nên biết hai kiến đều cùng có
kiến khổ dứt. Do các hạnh vô lậu vô thường v.v… khi kiến khổ đế,
thì hai kiến đã diệt. Đối với Tự tại v.v… không phải nhân chấp nhân, vì
tùy theo hai kiến sinh, cũng
đều cùng lúc diệt, nên nói chấp nhân, chỉ kiến
khổ dứt. Nhưng ở trong không phải đạo chấp là
đạo, nếu trái với
Kiến đạo mạnh, thì Kiến đạo đoạn.

Há như chấp tự tại v.v…. làm nhân, chấp khổ làm nhân, chỉ thừa nhận kiến khổ dứt, không phải kiến tập dứt?
Như thế, lẽ ra cũng đối với không phải đạo, chấp là đạo, chấp khổ làm đạo, chỉ thừa nhận kiến
khổ dứt, chứ không
phải Kiến đạo đoạn ư?
Vấn nạn nầy
không đúng, vì đối với kiến khổ đế, vì làm vô
thường v.v… không phải
đối trị của khổ, nghĩa là nếu chấp có tự tại v.v…
làm nhân, thì trước
phải chấp làm vô thỉ, vô chung v.v… Chấp nhân nầy
chỉ kiến khổ dứt, dùng tưởng vô thường v.v… để
đối trị, tưởng thường
v.v… không phải kiến khổ
đế. Thời gian vô thường v.v… có thể đối trị chấp không phải đạo vì chấp làm đạo, nên chấp Đạo kia không
phải kiến khổ dứt.

Do đó, cũng ngăn dứt đối tượng dứt của kiến tập, vì kiến nhân v.
v… không phải đối trị của chấp không phải đạo chấp là đạo kia.
nghĩa là không phải đối với khi tập kiến nhân v.
v… có khả năng đối trị với chấp không phải đạo chấp là đạo, mà phải là khi Kiến đạo v.v… đối
với đạo đế, mới có
khả năng đối trị không phải đạo chấp đạo kia, vì
chấp đạo kia phải là Kiến đạo đoạn.

Nếu như vậy, không phải đạo chấp là đạo như thế, về lý, tất
nhiên nên chung với kiến,
tập, diệt đoạn? nghĩa là như tà kiến bác bỏ không có chân đạo.
Về sau, tức chấp nầy có thể được
thanh tịnh. Giới cấm thủ nầy thừa nhận
Kiến đạo đoạn.
Như thế, tà kiến bác bỏ không có
tập, diệt. Về sau, cũng
chấp làm năng được thanh tịnh.

Hai giới cấm
thủ kia lẽ ra kiến, tập, diệt đoạn?
Vấn nạn nầy
không đúng, vì thể
không thành, nghĩa là thể
của giới cấm thủ có hai:

Không phải nhân, chấp là nhân.

Không phải đạo, chấp là đạo.

Nếu có tà kiến chấp chê bai tập kia có thể được thanh tịnh, há
là kiến nầy không có
công dụng dứt tập thì không nên sinh, vì đều
không có lòng tin có nhân.

Lại, vì khổ và tập không có vật thể riêng, nên uẩn tự tại v.v…
lẽ ra cũng bị bác bỏ.

Nếu có tà kiến chấp chê bai diệt kia, có thể được thanh tịnh, thì há không phải là kiến nầy không có công dụng
chứng diệt, thì
không nên sinh, làm sao
bác bỏ không có kiến diệt đế, về sau chấp sau
diệt, phương tiện diệt
chẳng phải không vô ích hay sao? Như thế,
không thành thế giới cấm thủ mà nói nên có. Vì thế,
đó không phải vấn nạn.

Không phải vấn nạn là sao?
Vì thể của giới cấm thủ, do
Kiến đạo đoạn, lẽ ra
cũng không thành, vì đối với bác bỏ không có
Kiến đạo đế, về
sau liền chấp có
đạo nên không thành,
nghĩa là tà kiến hoặc nghi duyên đạo đế.

Nếu bác bỏ, hoặc nghi không có đạo
Giải thoát, làm
sao chấp
đạo nầy có thể được
vónh viễn thanh tịnh?
Thể của giới câm thủ nầy chẳng phải
không thành, vì thừa nhận
có tà kiến chê bai đạo,
chấp làm chủ thể chứng đạo thanh tịnh mãi mãi.

Do chấp kia là
sự hiểu biết đúng như lý, nghĩa là chấp trước
kia, cho là uẩn của đạo
Giải thoát khác ở trong tâm, sau, chấp không
phải tà kiến chê bai
chân đạo làm giác như lý. Nói như lý, nghĩa là chấp
tà kia cho rằng, bác bỏ
nghi đạo chân giải thoát là không điên đảo, vì do như lý, nên chấp làm nhân
thanh tịnh. Do đó được thành thể của giới cấm thủ.

Tâm kia đã là uẩn thì đạo Giải thoát khác, không phải đối tượng dứt của
Kiến đạo, sở duyên của giới cấm thủ, vì giới cấm thủ kia
chỉ duyên pháp của bộ
mình, nên đạo có nhiều loại, về lý không có lỗi.

Do đó, Kinh chủ nói rằng: Nếu tà kiến kia bác bỏ không có đạo Giải thoát chân thật, chấp giả dối có riêng nhân thanh tịnh khác, tức chấp pháp khác có thể được
thanh tịnh, không phải tà kiến v.v… Đây là duyên các pháp của
Kiến đạo đoạn, về lý cũng
không thành, vì họ
hoàn toàn chưa hiểu rõ
nghĩa của tông của Đối pháp.

Nếu vậy, thể
của giới cấm thủ, đối tượng dứt của kiến diệt đế, lẽ ra
cũng thành, vì đồng với đạo, nghĩa là có trước dùng xứ, uẩn giải thoát khác ở
trong tâm, sau, tà kiến chấp chê bai giải thoát chân thật làm
giác như lý, vì do như lý, nên chấp làm nhân
thanh tịnh, như trước, nên thành thể của giới cấm thủ. Không có lý như thế.
Chấp chung giải
thoát là thường, là vắng lặng, chấp chê bai tâm tà kiến kia là nhân
thanh tịnh,
về lý không thành, nên
như chấp thật thể Niết-bàn không phải thật,
nghĩa là nếu mong cầu
phương tiện giải thoát thì người tà kiến kia nhất định chấp có
giải thoát. Các chấp giải thoát quyết định có tất nhiên, nên
thừa nhận thể giải
thoát kia là thường, vắng lặng. Nếu không thừa
nhận như thế, thì không nên mong cầu. Như trong chính
pháp, đối với thể
Niết- bàn dù có cho là thật, cho là khác với không phải thật, mà đồng thừa nhận thể là thường, là vắng lặng, nên đối với không phải bác bỏ đều
có kiến lỗi lầm như
thế. Nếu có dùng uẩn giải thoát khác ở trong tâm, thì tà kiến kia phải chấp chung
Niết-bàn là thường, vắng lặng.
Do đó, vì không chấp chê bai
kiến giải thoát là giải như lý, nên giới cấm thủ,
đối tượng dứt của
kiến diệt, chắc chắn không có. Lại, như
Đề-bà-đạt-đa mặc dù thừa nhận chung có
Niết-bàn là thường, vắng lặng, nhưng lìa tám chi, chấp riêng năm pháp làm
đạo Giải thoát. Lý mà ngoại đạo chấp, cũng như thế.
Thế nên, có đối
với tám chi Thánh đạo,
có thể chê bai tà kiến, nghĩa là như lý giác, không có chê bai diệt, nghĩa là hiểu biết như lý, do
hành tướng, tự thể của
giới cấm v.v… khác với Thánh đạo.

Không có, nghĩa là
thể tướng, thường, vắng lặng
của Niết-bàn.
Có nghĩa sai khác. Thế
nên, không có diệt đồng nghĩa với đạo.

Có sư khác
nói: Có khi chấp đạo, cho là không phải đạo, tà
kiến làm đạo giới cấm
thủ không nói đây là diệt, đạo kia, nếu chấp ở diệt, cho là không phải diệt tà kiến, nói đây là giới cấm thủ đạo không
thành, nghĩa là chấp đạo nầy vì đã bác
bỏ diệt, đạo, chắc chắn
không đúng, vì
vừa bác
không có. Nếu chấp đây là đạo Niết-bàn khác,
thì một thể
có hai công năng giải
thoát, vì chấp đây là phương tiện của đắc kia.

Lại, không có các pháp, đối tượng dứt của kiến diệt, mà chỉ
dùng pháp của bộ khác
làm nghĩa sở duyên. Nhưng ngoại đạo kia tất
nhiên phải chấp so đo sự
khác nhau của khổ khác làm giải thoát. Nay, cần phải tư duy, lựa chọn không phải đạo chấp là đạo,
nghĩa là chấp giới cấm
làm nhân giải thoát, hoặc chấp ngã kiến có khả năng chứng
giải thoát. Đây là kiến khổ dứt, hay là Kiến đạo đoạn?
Nếu chấp cả hai cùng có kiến khổ dứt, thì Kiến đạo đoạn rốt ráo
sẽ không
có, hoặc nên nói nhân v.v… riêng.

Không phải đạo, chấp là đạo, vì sao hai Kiến đạo đoạn khổ nầy, đối tượng còn lại, chính là Kiến đạo đoạn? Nếu chấp cả hai đều có Kiến đạo đoạn thì lẽ ra phải nói:
Vì sao Kiến đạo đoạn? Khi không
phải Kiến đạo, mà có
thể biết rõ cảnh kia, hoặc biết rõ tự thể kia, hoặc
dứt sở duyên kia, hoặc lý biết khắp kiến lập bị hoại, nghĩa là nếu
Kiến đạo đã dứt tùy miên,
thì có thể duyên theo đối tượng dứt của kiến khổ
làm cảnh, ai ngăn dứt
biết khắp kiến lập bị mất hoại?

Như vị hiện quán, khổ trí đã sinh, tập trí chưa sinh, đối tượng dứt của kiến khổ, cũng là duyên ràng buộc đối tượng dứt của kiến tập.
Mặc dù đã dứt hẳn,
nhưng chưa lập biết khắp.

Như thế, cho
đến diệt trí đã sinh, đạo trí chưa sinh, đối tượng
dứt của kiến khổ cũng
là duyên ràng buộc đối tượng dứt của Kiến đạo, lẽ ra cũng dứt nhưng vẫn chưa lập biết khắp, không phải đã thừa nhận
nên phải nói về nghĩa lý.

Tông ta nói cả hai đều cùng có kiến khổ dứt, như Luận này
nói: Có các ngoại đạo
khởi kiến như thế, lập luận như thế. Nếu có
Bổ-đặc- già-la, só phu,
nhận giữ giới bò, giới nai, giới chó bèn được thanh
tịnh, giải thoát, xuất ly,
siêu việt hẳn
các khổ, vui, đến chỗ khổ,
vui siêu việt.

Các loại như
thế v.v… không phải nhân chấp là nhân, tất cả
nên biết là giới cấm
thủ đối tượng dứt của kiến khổ, nói rộng như kia. Đây, lại nhân đâu kiến khổ dứt, chỉ kiến khổ dứt, vì duyên
giới v.v… bò, nên chỉ
chấp quả thô làm nhân của kiến khổ kia?

Do đó, thuộc
bản thân nên ngăn dứt đối tượng vấn nạn của Kinh chủ, vì mê khổ đế, mà có lỗi thái quá.
Duyên hoặc hữu lậu,
đều mê khổ, vì không phải tất cả duyên hoặc hữu lậu, đều dùng quả khổ làm
sở duyên, sao lại có
lỗi thái quá được?

Không phải thừa nhận cả hai đều cùng có kiến khổ dứt, Kiến đạo
đoạn, bèn
rốt ráo không có.

Không phải đạo chấp là đạo có hai loại:

Duyên giới cấm v.v…

Duyên thân cận mê đạo.

Duyên giới cấm v.v… tin trái với ngộ đạo, sức của nó không
như người duyên thân cận mê đạo.

Duyên giới cấm. Vì hành tướng rất thô, vì theo đuổi không xa,
vì ý ưa thích, không bền chắc, ít gia công khổ nhọc, liền đoạn diệt.
Duyên thân cận mê đạo,
trái với duyên cấm giới nầy.

Do đó, nên biết, không phải đạo chấp là đạo. Các giới cấm thủ
có hai loại khác nhau:

Kiến khổ dứt.

Kiến đạo đoạn.

Như trước đã nói:
Thường ngã, đảo sinh, vì chỉ có hai thứ điên
đảo nầy. Không như vậy,
thì điên đảo gồm có bốn thứ:

Điên
đảo vô thường chấp là thường.

Điên
đảo đối với các khổ chấp là vui

Điên
đảo đối với bất tịnh chấp là tịnh

Điên
đảo đối với vô ngã chấp là ngã.

Bốn điên đảo như thế, thể của chúng thế nào? Tụng nói:

Tự thể bốn điên đảo Là từ ba thứ kiến Chỉ, tìm
tòi thêm đảo

Tâm tưởng theo sức kiến.

Luận nói: Từ ba kiến,
lập thể bốn điên đảo, nghĩa là trong
biên kiến, chỉ nhận lấy
thường kiến, dùng làm đảo thường. Trong các
kiến thủ, chấp lấy lạc,
tịnh làm đảo lạc, tịnh. Trong hữu thân kiến, chỉ
nhận lấy ngã kiến để làm đảo ngã. Như thế,
thuyết đã nói là tông của một sư. Nhưng về nghĩa
quyết định của Tỳ-bà-sa,
được căn cứ ở bộ phân biệt, chỉ hai kiến rưỡi trong mười hai kiến là thể điên đảo, nghĩa là hữu
thân kiến, khổ, kiến
thủ hoàn toàn. Nhận lấy
phần chấp thường trong biên chấp kiến.

Và hành tướng của hai Kiến đạo đoạn, thường, trái nhau, nên
có thể nói là hai thể
đều khác. Các luận giả chấp ngã, tức chấp ngã ở
trời kia có sức tự
tại là kiến ngã sở, đây tức ngã kiến, do hai môn chuyển.
Há là các phiền não đều chuyển điên đảo, nên đều là đảo,
chứ không phải chỉ bốn
thứ? Nếu không như vậy, thì phải kiến lập đảo,
vì khác nhau chăng?
Những gì là tướng đảo? nghĩa là đủ ba nhân. Ba nhân là gì?
Vì hoàn toàn đảo: vì
tính tìm tòi, so lường, vì tăng ích giả dối. Nói
tiếng tăng, cũng chỉ rõ
thể, nói tăng mạnh, không phải phiền não khác có
đủ ba nhân nầy, nghĩa là giới cấm thủ, không phải
bị chấp đảo hoàn
toàn, mà chấp nhận có
công năng lìa dục nhiễm, nên phần ít thời gian riêng được
thanh tịnh,
Kiến đạo đoạn, tà kiến không phải tăng ích giả dối. Đối với môn của
sự hư hoại, vì hai thứ nầy
chuyển biến, kiến thủ của
bộ khác vì không phải
tăng vượt hơn, nên phiền não khác không phải
đắn đo, tìm tòi. Do đó,
điên đảo chỉ bốn không phải khác.
Há là trong kinh nói các điên đảo, gồm có mười hai, như
Khế kinh nói: Đối với vô thường,
chấp thường, có tâm tưởng, kiến đảo,
đối với khổ, bất tịnh, vô ngã, cũng như thế.
Không như vậy, thì tâm tưởng vì không phải tìm tòi, đắn đo, nên tùy theo
sức của kiến đảo, cũng
đặt tên đảo, tương ưng với kiến, vì hành
tướng đồng.
Tuy nhiên, không phải
thọ v.v… cũng như tâm
tưởng, có thể đặt tên đảo, vì có nhân riêng,
nghĩa là đối với vô
thường v.v… khi khởi kiến chấp thường v.v… tất nhiên do nhận lấy tướng thường v.v…
trong cảnh. Chủ thể nhận lấy tướng:
Là tưởng vì không phải
chi khác, nên đặt tên đảo, chẳng phải đối với thọ v.v… Lại, tuệ đối trị, cũng đặt tên tưởng,
nghĩa là các hành như vô thường v.v… nói là tưởng vô thường v.v… vì tuệ với tưởng tiếp cận
giúp đỡ nhau, theo nhau mà
đặt tên, thọ v.v… không đúng, do sức đối
tượng nương tựa có
sự tìm tòi đảo tăng, vì nhận lấy tướng
cảnh thành, nên
tâm gọi đảo, như
Khế kinh nói: Tâm dẫn dắt thế gian chìm, nổi ở các
chỗ hoặc bộc lưu.

Tỳ-bà-sa nói: Chỉ tưởng và tâm có thể đặt tên đảo, là
thế cực thành, nghĩa là tâm tưởng đảo thế gian cực thành, vì thọ v.v…
không đúng, nên kinh không nói. Do tâm, tưởng nầy, tùy theo sức trái
ngược của kiến, đặt
tên điên đảo, chứ không phải ở thọ v.v…
Ở đây,
Thượng tọa bộ nói:
Vì sao điên đảo chỉ có ba
không thêm, không bớt.
Vì chỉ có ngần ấy, nên thành đảo, nghĩa là ba đảo nầy:
Tưởng thuộc tưởng đảo, thức thuộc tâm đảo, hành thuộc về kiến đảo, không thể nói thọ cũng thuộc về đảo, vì xúc làm nhân
sinh ra như
phải lãnh thọ.
Há là hành uẩn, lại có pháp tác ý v.v… khác,
sao hành uẩn đó không phải đảo?
Không đúng, chỉ do điên đảo kia, nên khiến tâm, tưởng thấy thành thể điên đảo, nên
Khế kinh nói: Có vô lượng pháp ác bất
thiện, tất
cả đều do tác ý phi lý làm căn bản khởi, nói
rộng cho đến
… Tất cả đều là do
tác ý sinh ra xúc làm tập nhân của pháp bất thiện kia. Do đó chứng
biết tưởng, tưởng, kiến đảo, đều là tác ý phi lý, xúc
vô minh sinh ra. Vì đảo
kia, nên đây thành thể đảo. Nay, xem thuyết kia nói trước,
sau trái nhau. Do đó biết nhất định không phải là nghĩa của
Khế kinh. Vì nếu tưởng, tâm, kiến đều do từ tác ý v.v… phi
lý sinh, điên đảo kia nên thành thể của đảo, thọ cũng từ tác ý phi lý
sinh vì
sao không phải đảo? Nếu thọ đã từ tác ý v.v… đảo
sinh mà không phải điên đảo, thì
ba tưởng, tâm, kiến không phải thể của đảo,
vì chẳng có nhân riêng.

Lại, nói không thể thọ cũng đảo, vì thâu nhiếp xúc làm nhân
sinh như phải lãnh thọ.
Há không phải tưởng đảo lẽ ra cũng không thành, vì xúc làm nhân
sinh như phải tưởng? Do nói tưởng v.v… đảo do xúc
vô minh sinh ra. Há là xúc
làm nhân, như phải lãnh thọ, nên càng có khả năng chứng minh thể của thọ là thuộc về điên đảo, vì thọ cũng
được xuất sinh từ xúc vô minh!

Do đó, thuyết
kia chỉ có ngần ấy nhân thích hợp thành đảo.
Đảo chỉ có
ba không thêm, bớt: Nói thành là vô nghĩa. Lại,
nếu vì sức của tác ý
phi lý, nên tưởng v.v… thành đảo, thì tác ý phi lý lẽ
ra cũng là đảo, nhưng vì
không hề nói, nên từ lời nói, từ tự chấp mà
khởi. Hoặc dù thừa
nhận thể của thọ kia là điên đảo, nhưng không nói
là thể điên đảo, lẽ ra tưởng v.v… cũng không
nói là đảo, là trái hại kinh nói tên đảo.
Nếu cho rằng như lòng nhân vì có
nhân riêng, nên dù rằng
do sức của kiến, các tâm, tâm
sở đều có nghĩa đảo, mà kinh chỉ nói tên của tưởng tâm đảo, chẳng phải thọ v.v… khác. Tông ta cũng thế,
tức do nhân nầy, cho nên,
nhất định không có tưởng v.v… không phải đảo, hoặc pháp khác là đảo, lỗi trái với kinh. Điều nầy cũng phi lý, vì
không giống nhau, nghĩa là như tông ta do thế lực của kiến, dù tâm, tâm
sở đều có nghĩa đảo, nhưng vì do nhân riêng nên chỉ
ở tưởng, tâm, đặt tên
điên đảo, không phải ở
thọ v.v… nhưng nguyên do là kiến mà chính đặt
tên đảo. Như thế, tông
của ông do sức của tác ý, khiến tâm, tâm sở đều
có nghĩa đảo, nguyên do
tác ý mà phải đặt tên đảo.

Lại, như tông
của ta: Thể của tưởng v.v… không phải đảo, chỉ
do sức của kiến giả lập lấy tên đảo, thật ra tên đảo nguyên do ở kiến.
Tông của ông, lẽ ra cũng như vậy, do
sức của tác ý, tưởng v.v… thật
sự
không phải đảo, mà giả đặt tên đảo, thì tên đảo chân thật được gọi
nguyên do tác ý, không
nên do thế lực của các pháp không phải đảo khiến cho
pháp không
phải đảo khác được gọi là đảo. Lại,
sao không thừa nhận do thế lực tưởng, có thể khiến tác ý thành thể điên đảo, phải do thế lực vọng tưởng nhận lấy tướng, mới khởi
câu sinh, tác ý phi lý, nên
Khế kinh nói: Do thế lực nhận lấy
tướng, có thể khiến cho
pháp ác bất thiện như tham v.v… sinh.

Lại, Khế kinh nói: Vì tưởng đảo loạn, nên tâm nóng bức, không nói tâm nóng bức là vì tác ý phi lý
nên sinh. Lại, theo lý, lẽ ra do
sức của pháp đảo vượt
hơn, khiến cho thể của tâm, tưởng cũng được gọi
là điên đảo. Về lý,
không phải tác ý đảo mạnh hơn tưởng v.v…, làm
sao chỉ nói do sức của
tác ý tưởng thành đảo, mà không phải do sức
tưởng v.v… có khả năng
khiến tác ý thành điên đảo ư? Nên thuyết kia nói
chỉ dựa vào chấp của mình. Lại,
kinh cũng nói: Dục là gốc các pháp, hoặc nói: Vô minh phiền não là cội rễ.
Sao không nói do thế lực kia có thể khiến tưởng
v.v… cũng thành điên
đảo, chỉ nói là điên đảo do tác ý thành. Thế nên,
phải biết dựa vào lý
Đối pháp, lập thể điên đảo rất thù thắng.

Như thế, các
điên đảo làm sao dứt được ư?

Luận sư chính
lý nói: Chỉ kiến khổ dứt, vì thường điên đảo v.v… chỉ chuyển ở khổ, biết rõ được vô thường v.v… vì duyên
khổ sinh,
thế không nên về sau khi
kiến, tập, diệt, đạo mới bỏ kiến thường, lạc, ngã, tịnh.

Nếu vậy, sẽ trái với chính
lý kinh, luận.
Vả lại, trái với
kinh, nghĩa là Khế kinh nói: Nếu có các Thánh đệ tử học rộng, thấy biết
như thật về khổ Thánh
đế, thì cũng như thế, thấy biết như thật về tập,
diệt, đạo, Thánh đế,
bấy giờ, đệ tử Thánh kia, có tâm tưởng vô thường
chấp thường, kiến đảo,
đều đã dứt hẳn, cho đến nói rộng. Nếu các điên đảo chỉ được dứt do kiến khổ, thì kinh không nên nói: Khi thấy biết như
thật đế tập v.v… đều đã dứt hẳn.

Lại, Khế kinh nói: Nếu nghe Như Lai nói về pháp bốn Thánh đế khổ, tập, diệt, đạo rồi thì
sẽ có thể dứt hẳn bốn đảo thường v.v… chứ không phải các điên đảo chỉ kiến khổ dứt.
Đức Phật vì dứt trừ điên đảo, nên có thể nói giác ba kiến tập v.v… khác, vì không phải đối
trị của kiến khổ.

Lại, Khánh Hỷ bảo Biện Tự Tại nói:

Do có tưởng đảo loạn Nên tâm ông nóng bức
Xa lìa tưởng kia rồi Tham dứt, tâm vắng lặng.

Nói trái với
luận: Như Luận này nói: Với bốn điên đảo nầy,
các hàng Dự lưu có bao
nhiêu thứ đã dứt, bao nhiêu thứ chưa dứt?
Nên nói thế nầy: Tất cả đã dứt. Nếu bốn điên đảo chỉ
kiến khổ dứt, thì tùy tín, hành tùy pháp hành, cũng có người đã dứt.
Vì sao
chỉ nói Dự lưu đã dứt?
Trái với chính lý:
Chưa lìa dục.
Nếu Thánh lìa tưởng lạc,
tịnh, làm sao khởi dục tham?

Tông ta đối với ba điên đảo, đều không có trái, bỏ, hơn nữa,
nay ta nhận thấy nghĩa kinh đầu tiên, nghĩa là nếu Thánh đệ tử đối với
bốn Thánh đế, khi được hiện quán, từ thời vô thỉ đến nay, đã bốn đảo đã tập đều đã dứt hẳn, không thể do đó, bèn chứng minh bốn đảo, mỗi đảo
đều do kiến bốn đế mà dứt.

Trước đã thành lập thân kiến, biên kiến, chỉ kiến khổ, thì dứt
thể của thường, ngã, đảo, tức là thuộc về thân kiến, biên kiến.
Làm sao kiến tập v.v… mà
đoạn thường, ngã đảo?

Nhưng trong kinh nầy, đối với kiến đế đủ, nói là đã dứt hẳn,
thì đâu có gì là trái.
Đối với
kinh thứ hai, không có trái bỏ, chẳng phải đấng
Bạc-già- phạm nói pháp
bốn đế, chỉ vì dứt trừ bốn thứ điên đảo nầy, đều vì rốt ráo lặng dứt các khổ. Nhưng có người nghe rồi thuận theo
sức đối
trị, dứt hẳn bốn đảo,
thì đâu có gì là trái nhau?

Về lý, thật sự phải như thế. Cho nên, kinh kia nói:

Khi Phật nói pháp nầy Vì dứt hết các khổ

Có nghe rồi biết thật,

Không thường, lạc, ngã, tịnh.
Chẳng hải bốn điên đảo thâu nhiếp chung các khổ, nên biết
nghĩa kinh kia như ta giải thích. Lại,
kinh kia nói: Nếu các hữu tình bị bốn
thứ tưởng, tâm,
kiến, đảo, loạn đảo
tâm mình, thì tâm hữu tình kia đối với các thứ mê
loạn, cho đến nói rộng.

Trong đây, có thể nói là do tưởng kiến đảo, làm đảo loạn
tâm mình, vì tương ưng
tâm, làm sao tâm đảo có thể đảo lộn tâm. Thế
nên, kinh kia quán mật ý, không thể như nói chấp vì nhất định căn cứ
vào Già-tha đã dẫn. Đối
với lý Đối pháp, cũng không có trái bỏ. Vì sao?
Vì không phải chúng ta nói dục tham che lấp tưởng, không có đảo
loạn, mà chỉ nói thế
nầy: Không phải các sự đảo loạn, đều gọi là điên
đảo. Vì sao? Vì kiến đảo
đều hiện hành, tâm, tưởng, đảo loạn, mới gọi đảo.
Nếu các đảo loạn đều trở thành đảo loạn, thì các phiền não lẽ ra
đều thành đảo.
Các A-la-hán khi đi dạo ở ngả tư đường, do
sức đảo
loạn của tưởng, tâm bèn mê lầm, cảm tưởng đảo loạn như thấy
sợi dây cho
là rắn, nên trong đảo
loạn phần ít lập nên đảo. Vì phải là sức mạnh
nhất mới đặt tên đảo
vì nhân duyên mạnh nhất, như trước đã nói. Cho
nên, có tưởng nhiễm ở
vị hữu học hiện hành, không được gọi tên đảo,
đâu có trái bỏ?

Lại, kinh không nói người kia đã làm xong tự tại, nhất định là ở học vị làm chứng
không thành. Luận nói Dự lưu đã dứt trừ đảo nghĩa
là vì dứt trừ nghi, nên
nói như thế nầy: Chớ cho, các thế gian thấy bậc
Dự lưu dùng hoa trang
nghiêm thân, lấy hương xông ướp áo, chứa để
của cải châu báu, ham vui
dâm, ham thích vị, bèn nghi ngờ, đảo vẫn
chưa hoàn toàn dứt trừ,
vì không nhận biết che lấp tâm nên làm việc nầy.
Vì trừ
sự ngờ vực của thế gian như thế, nên nói bậc Dự lưu các
đảo đã trừ, hoặc bậc Dự lưu đã dứt không có phân biệt, tùy tín hành,
Tùy tín, pháp hành có dứt, chưa dứt. Vì chứng tỏ nhất định đã dứt đảo, nên nói là Dự lưu. chính lý không có trái, như
Già-tha đã
giải thích. Hoặc lỗi
lầm thái quá, nghĩa là
sao không nói là các bậc Thánh lẽ ra cũng còn
tưởng ngã hiện khởi,
không phải đối với các ông và đối với chính bản thân, đã lìa tưởng hữu tình, tâm có khởi dục tham, không nên tự cho rằng
bậc Thánh có tâm tưởng
ngã đối với chỉ vì có pháp trí đã sinh. Do đó,
điên đảo chỉ kiến khổ dứt.

Phân biệt Luận giả nói như thế nầy: Thường ngã đều có ba:
Lạc, tịnh, kiến đảo.

Như thế, tám
điên đảo chỉ Kiến đạo đoạn, bốn chung cho, kiến, Tu đạo đoạn, nghĩa
là lạc, tịnh, tưởng, tâm. Đả phá
sự điên đảo nầy, như trước kia đã giải thích về lý
của Già-tha, nên thuyết kia của chỉ
dựa vào vọng chấp.

Thượng tọa bộ kia nói: Các vị Dự lưu đã dứt trừ hoàn toàn
kiến điên đảo, tâm, tưởng đảo có thừa, không phải là tưởng với không
có thường, lạc, ngã,
tịnh, không mất vọng chấp tức phiền não có thể
hiện hành, nên kinh An ổn
nói rằng: Trong sắc v.v… của ta, không tùy
theo chấp ngã, tuy nhiên,
trong năm thủ uẩn như thế, vì còn có ngã mạn, ái, tùy miên chưa dứt, nên biết bậc Thánh có tâm tưởng ngã, ba thứ
thường, lạc, tịnh, so
sánh cũng nhất định có.

Thượng tọa bộ ở đây, đã nói trái với ý nghĩa của mình, trái
với kinh, trái với lý, không đáng tin.

Nói Thượng tọa bộ kia đã nói trái với ý thú của mình: Vả lại,
Thượng tọa bộ kia tự giải thích trái kinh, khởi nhân rằng: Vì có người ngu về lý thứ lớp
Lưu chuyển, Hoàn diệt, muốn cho người ấy
hiểu, không có điên
đảo, nên nói là kinh nầy không phải khéo biết khắp lý bốn
Thánh đế, vì đối với các
sinh tử, đã tạo ra
sự phân chia giới
hạn, rất ít phiền não
chướng vẫn còn thừa, sắp được Niết-bàn, như
sắp
đến trong lòng bàn tay.
Đủ đức như
thế, Bổ-đặc-già-la có thể có ngu về nghĩa lý của
thứ lớp: Lưu chuyển, hoàn diệt.

Người khởi điên đảo: Vì Thánh trí soi sáng ở trong thân. Lại,
Thượng tọa bộ kia tự nói trong thể
các đảo, hỏi:
Kiến đảo, tức kiến gì làm
thể? Liền tự đáp: Vả lại, khổ cho là vui, bất tịnh, cho
là tịnh, là dùng tà kiến làm thể.

Lại, tự hỏi: Há là tà kiến, bác bỏ không có sự bố thí cho đến
nói rộng. Lại, tự đáp:
Nếu ở trong sinh tử mà chấp là vui, là tịnh, thì
người ấy nhất định bác
bỏ không có chính chí, chính hạnh của A-la-hán.

Há là lời nói nầy tức biểu thị bậc Thánh đã có tưởng, lạc, tịnh
nơi sinh tử. Bậc Thánh
ấy nhất định có bác bỏ tưởng tà, chính hạnh,
chính chí của A-la-hán hiện hành.

Nếu cho rằng
vì tà kiến của bậc Thánh dứt, nên không có tưởng tà, lẽ ra vì kiến đảo của bậc
Thánh đã dứt, nên không có
tưởng điên đảo.

Nói trái với
kinh: nghĩa là Khế kinh nói: Tưởng, tâm, kiến,
đảo, đều do kiến đế
đoạn. Hai kinh chứng minh cho việc nầy, được dẫn đủ như trước.

Nếu cho tám tưởng tâm nầy điên đảo ở trong vị tu, sau cùng, do thấy biết Thánh đế như thật mới được dứt hẳn,
rời ngoài Thánh đế nầy, không có phương tiện dứt hẳn nào khác, nên thuyết nói ở đây không
trái với kinh: Há là
kiến đảo, lẽ ra đồng với chấp của vị tu, đồng với
tưởng, tâm, vì nói kiến đế đoạn?
Nếu cho các kiến có thừa, vì trong kinh ngăn dứt
Tu đạo đoạn,
chỉ nên nói hai đảo:
Tưởng và tâm chung với Tu đạo đoạn, kinh khác
nói ba: Tâm, tưởng và kiến có bốn đảo.

Vì vì sao
không thừa nhận khi lìa kiến đảo, thì tâm tưởng
không phải đảo?

Nếu cho kinh nói bậc Thánh Hữu học, có tưởng đảo nầy, thì
vấn đề nầy, trước kia đã giải thích.

Trước đã giải thích ra sao?

nghĩa là không phải đảo loạn, đều gọi là điên đảo, hoặc
không
phải kinh nói:
Biện luân tự tại, thì nhất định ở vị Hữu học.
Nói trái với lý:
Vả lại, bậc
Thánh Hữu học vì cầu lạc, nên khi cảnh thọ dụng,
trong cảnh, dù không có đế
lý lạc, tịnh, nhưng vẫn có
sự lạc tịnh, vì có khả
năng dẫn tưởng, tâm, nên tâm, tưởng, lạc, tịnh, bậc Thánh chấp nhận hiện khởi, đều không có tưởng,
tâm thường, ngã
trong nhóm các hành
thường, ngã, thì sao chấp nhận hiện khởi? Vì đảo
lạc, tịnh là được vào
có sự sinh, dựa vào không có sự sinh. Hai đảo
thường, và ngã, do các
lạc thọ là thuộc về thắng nghĩa. nghĩa nầy quyết
định, như ở sau sẽ nói.

Có một ít phần tịnh trong pháp hữu lậu. Khế kinh nói có ba
tịnh nghiệp: Tịnh, giải
thoát và cảnh, kinh nói, lạc, tịnh, thật có, vì thế gian cực thành.

Trong nhóm các hành,
hoặc sự, hoặc lý, đều không có thực
thể của thường, ngã để được, nên người chưa kiến đế, khởi chấp giả dối trong các
hành thường, ngã, tưởng, tâm, kiến đảo, cũng dựa vào phần ít trong
sự lạc, tịnh vì hoàn toàn chấp là lạc, tịnh của lý thật. Có chấp
lạc, tịnh thì tưởng,
tâm, kiến đảo sẽ thành.
Người đã kiến đế, do rốt ráo trong nhóm hành, không có
sự
thường, ngã, nên nhất
định cũng không khởi tưởng, tâm thường và ngã.
Do đó, nên biết bậc Thánh nối tiếp nhau do hai
đảo thường, ngã, quyết định không
phải có. Tâm, tưởng lạc tịnh vì dựa vào
có sự, nên đối với
sự
nối tiếp của Thánh cũng được hiện hành.

Có thì được gọi đảo loạn, không có thì gọi điên đảo: Đảo, chỉ
mê lý, phân biệt khởi.
Nhưng Thượng tọa bộ kia dẫn kinh an ổn, không
thể chứng minh Thánh có
tâm tưởng thường, ngã, đảo, không thành nghĩa
đảo, như trước đã nói.

Như thế, xét
rõ lời Thượng tọa bộ đã nói, đối với lý,
Thánh giáo, vì đều trái bỏ, nên thuyết mà
Thượng tọa bộ đã nói không
đáng tin cậy.
Đã nói về tướng khác nhau của tùy
miên kiến, xong. Vì pháp
khác cũng có tướng sai khác ư?
Cũng có?
Thế nào? Tụng nói: Bảy,
chín mạn từ ba
Đều
chung Kiến, Tu đoạn
Thánh như giết trói buộc (triền) Tu đoạn không hiện hành.

Luận nói: Có người ngu
si trước, trong
có sự, không phải
có sự,

so sánh, cân
nhắc mình, người, tâm
sinh cao ngạo, gọi là mạn.
Do hành chuyển biến khác,
được chia làm bảy thứ:
Mạn.

Quá mạn.

Mạn quá mạn.

Ngã mạn.

Tăng thượng mạn.

Ty mạn.
Tà mạn.
Trong dòng họ,
bạn bè bằng mình, hoặc đối với người khác
bằng, yếu hơn, mà cho là
mình bằng, là hơn, tỏ cử chỉ cao ngạo, gọi là
Mạn. Há là hai thứ nầy
đều cùng chung trong cảnh ngộ, như thật mà
chuyển, không nên thành
mạn. Thua kém, nói là hơn, bình đẳng, nói bình
đẳng, xứng lượng mà
biết, đâu có lỗi gì mà gọi là mạn.
Vì đối với việc đáng yêu, tâm
sinh nhiễm ái, như thật mà
chuyển, làm sao thành tham?
Người nầy, đã ham cầu các việc vừa ý, không
có điên đảo, nên không
phải phiền não. Tuy nhiên, do tham nầy, khởi tâm làm cho ô nhiễm, xúc não. Đã thừa nhận
thành tham, là tính phiền
não như thế, mặc dù chỗ thật
sự hơn, kém
sinh ra, mà khiến cho tâm cao,
cử, nhiễm, não, gọi là
phiền não mạn. Vì về mặt lý đâu có sai lầm gì,
nên trước lược thuật mạn.

Trong tướng chung, đã nói rồi. Có, không cả hai đều chấp nhận khởi mạn. Như đối với xứ, phi
xứ, tỏ vẻ phẫn nộ,
giận dữ, đều gọi là giận.
Đối với trong bạn bè, dòng họ bằng mình, cho là mình bằng
và vượt hơn, gọi là quá mạn.
Đối với trong dòng họ, bạn bè bằng mình, người khác rất
hơn mình cho, là mình hơn
được gọi mạn quá mạn.
Đối với năm thủ uẩn, chấp ngã,
ngã sở, tâm bèn cao cử,
gọi là ngã mạn.

Do đó chứng biết, đối với vị có thân kiến, chưa thiếu giảm
có thể nói có hai đảo tâm, tưởng của ngã, không
phải khi thiếu giảm. Đối
với đạo, địa chưa chứng
đắc, đoạn v.v… trong chứng đắc thù thắng, cho
là mình đã chứng đắc,
gọi là tăng thượng mạn.

Chưa chứng đắc, nói chứng đắc, nghĩa ấy có gì khác nhau?
Vì nghĩa trước đắc, sau
đắc không có khác.
Lời nói nầy chứng tỏ chưa đắc công đức mà nói đắc, đắc lại có
đắc thì tông thừa nhận.

Có người tại gia, hoặc xuất gia, đối với người khác có đức
Thi-la công xảo, phần
nhiều hơn mình, cho là mình kém chút ít, tâm sinh
cao cử, gọi là Ty mạn.
Trong đây,
tâm cao về mình: Người khác hơn mình nhiều, lại cho
mình thua kém chút ít, vì có tăng thêm mình nên cũng nói là cao.

Có sư khác
nói: đối với công sức của mình không tin, cho là
thua kém, gọi là ty mạn.

Như thế, tức
là thua kém, cao cử không thành. Thế nên, phải biết
thuyết trước nói là tốt hơn.

Không có đức
cho mình có đức, gọi là tà mạn. Nói không có
đức. nghĩa là các hành vi ác, vì trái với công
đức, nên gọi là không có
đức, giống như bất
thiện ở chỗ kia, trở thành pháp không có đức ở đây, có nghĩa là mình có công đức thù thắng ở đây, vì cậy vào ác, tự cao
cử, nên gọi tà mạn.
Nếu cho là không có đức, là ngăn dứt nói có đức thật không có đức mà cho là có, gọi tà mạn,
trong biện minh phân biệt tăng thượng và tà mạn, nói là không có chủng tử, gọi tăng
thượng mạn, có chủng tử,
gọi là tà mạn. Hoặc
hoàn toàn tăng ích, gọi tăng thượng mạn, phần ít tăng ích, gọi là tà mạn. Lý khác nhau như thế, nên
không thành.
Thế nên, phải biết trước
nói nghĩa là hơn.

Có thuyết nói:
Chỉ trừ ngã, ngã
sở kiến, vì ngoài ra tà kiến
làm trước mà sinh ra,
khiến tâm cao cử gọi là tà mạn.

Có sư khác nói: Trông cậy hoàn toàn
sự thật cao cử, gọi mạn, trông cậy một ít
sự thật, tâm
sinh cao cử, gọi là quá mạn, trông
cậy không có sự thật,
tâm sinh cao cử gọi là mạn quá mạn.
Đối với năm thủ uẩn, ngã ái làm trước.
Trông cậy ngã, cao
cử gọi là ngã mạn.

Chứng một ít
đức, cho mình đã chứng nhiều, tâm sinh cao cử, gọi tăng
thượng mạn. Thâu nhận một ít
sự việc, tâm cho là đủ, ỷ lại
sinh
cao cử, gọi là ty mạn.
Thật sự loại xấu xa, thô bỉ tự cho là có đức, tâm
sinh cao ngạo gọi là tà
mạn. Tuy nhiên, Luận này nói về loại mạn có
chín. Loại có nghĩa là
phẩm loại, tức sự sai khác của mạn. Chín loại là?

Loại ngã thắng mạn.

Loại ngã đẳng mạn.

Loại ngã liệt mạn.

Loại có thắng ngã mạn.

Loại có đẳng ngã mạn.

Loại có liệt ngã mạn.

Loại không có thắng ngã mạn.

Loại không có đẳng ngã mạn.

Loại không có liệt ngã mạn.

Chín loại nầy
được dựa vào hữu thân kiến khởi ngã vượt hơn,
là loại quá mạn. Ta bình
đẳng là loại mạn, thua kém là loại ty mạn.

Có người hơn ta là loại ty mạn, có người bằng ta là loại mạn, có kẻ thua ta là loại quá mạn. Không hơn ta là loại mạn.
Không bằng ta
là loại quá mạn. Không
kém hơn ta là loại ty mạn.

Thế nên, chín
loại nầy từ ba mạn sinh ra, nghĩa là mạn, quá
mạn và ty mạn. Ba hành
kế là có khác, thành ba, ba loại.

Loại không có liệt ngã mạn, cao cử như thế nào thành? nghĩa
là có như đây, đối
với ưa thích tự thân mạnh hơn chúng hữu tình. Mặc
dù biết bản thân mình
rất thấp kém, mà vẫn tự tôn trọng, như người
Trình thoại hay Chiên-đồ-la.
Dù họ tự biết người đời ai cũng ghét, nhưng
với Trình Thoại khi chấp
tác, vì tôn trọng thân mình, nên thành cao cử.

Bảy mạn như thế, dứt mạn nào?

Có sư khác nói:
Ngã mạn, tà mạn, chỉ
Kiến đạo đoạn,
số mạn còn lại có ở
cả kiến, tu.
Về lý, thật ra nên nói bảy đều chung cho
cả hai đoạn, nên có thể yên ổn nói như thế nầy:
Trong sắc v.v… của ta,
không tùy theo chấp ngã,
nhưng trong năm thủ uẩn như thế, có tùy miên ngã mạn, ngã ái chưa dứt trừ, nghĩa là
Tu đạo đoạn, khi
Thánh chưa
dứt, nhất định có thể
hiện hành. Việc nầy không quyết định, nghĩa là có đã dứt tùy miên, mà có thể hiện hành, như đã lìa dục tham,
mà tín, khổ, miên, nhãn v.v… có tùy miên dù chưa dứt, mà nhất định không
hiện hành, như triền sát
v.v… của bậc Thánh chưa lìa dục tham.

Nói triền sát, nghĩa là do triền nầy phát khởi, nên tư duy cắt
dứt mạng sống chúng sinh.

Đẳng, nghĩa
là các triền nhận lấy, trộm, dâm, lừa dối không
có, hoàn toàn ái, có một phần ái.
Không có gọi pháp nào? là vô thường của ba cõi, đối với tham cầu nầy gọi là không có ái. Do đó, đã chọn lựa vô thường, vô lậu.
Người kia nhất định không phải
tham, xứ đầy đủ yên ổn.

Có một phần ái. là nguyện sẽ làm Đại Long vương
Ái-la-phiệt- noa v.v…
Nói vì làm rõ
A-tố-lạc vương, châu
Bắc câu lộ, trời Vô tưởng
v.v… sát triền nầy v.v… dù
Tu đạo đoạn, nhưng các bậc
Thánh nhất
định không hiện hành.

Nói Tu đạo đoạn không hiện hành nầy, thành không có công dụng.

Vì phải nói là bậc Thánh có mà không khởi. Nếu trong thân bậc
Thánh có chấp nhận hiện khởi, ngăn dứt nói
không khởi, là nói có tác
dụng. Không phải trong
thân bậc Thánh có Kiến đạo đoạn, chấp nhận có
thể hiện khởi mà lại
phải ngăn dứt, đã có mà ngăn dứt, đã biết mà
Tu đạo đoạn, và nghĩa
không hiện hành đâu phiền nói ra

Nếu cho mạn của thuyết trước nói là chung cho kiến, tu thì đừng nói triền
sát v.v… cũng chung cho
Kiến đạo đoạn, nên nói
Tu đạo đoạn.
Cách giải thích nầy cũng
không đúng, vì nói lời nói triền
sát
v.v… là đã phân biệt
Kiến đạo đoạn rồi. Lại, quán
sát cách giải
thích sau, về nghĩa đủ có thể biết.
Như loại mạn v.v… vì bị tăng
do kiến. Do đó, lời nói nầy chỉ nên ở pháp.

Lại, trong giải thích nói: Các triền ái nầy, vì tất cả đều duyên
Tu đạo đoạn, nên chỉ
Tu đạo đoạn, đây không phải là nhân nhất định,
vì Kiến đạo đoạn cũng
duyên pháp Tu đạo đoạn.

Nếu giải thích rằng: ở đây chỉ bao hàm lời nói, vậy thì nhân nầy có thể làm chứng nhất định. Há là Kiến đạo đoạn cũng có vô
thường không có ái? Vì
sao chỉ Tu đạo đoạn?

Thật ra cũng
Kiến đạo đoạn. Vả lại, vì thuận theo kinh nói,
nghĩa là trong Khế kinh nói
có ba ái: Dục ái, hữu ái, và vô hữu ái.

Trong kinh nầy
nói không có ái thủ duyên vô thường của
chúng phần đồng làm
cảnh, nghĩa là tham cầu dị thục nối tiếp nhau đoạn, như Khế kinh nói: Một loại khổ ép ngặt, nghó rằng:
Nguyện sau khi tôi
chết, đoạn hoại, không
có, không bệnh vui thay! Nay, căn cứ thuyết nầy nói chỉ
Tu đạo đoạn, không phải
Kiến đạo đoạn, không có vô
hữu ái, như trước đã nói. Loại mạn,
ngã mạn có Tu đạo đoạn, bậc Thánh cũng có,
không nói tự thành.

Những loại mạn nầy, vì
sao bậc
Thánh cũng có mạn nầy mà
không hiện khởi? Tụng nói:

Ngã mạn, các loại mạn Bất thiện trong ác tác Thánh có
mà không khởi Vì kiến, nghi đã tăng.

Luận nói: Nói đẳng v.v… là biểu thị các triền như
sát v.v…
không có ái hoàn toàn,
có một phần ái, là vì các bậc Thánh khéo tu Không, vì khéo biết lý tương thuộc của
quả nghiệp, nên với những loại mạn
v.v…, như ngã mạn, hối
nầy, mặc dù Thánh chưa dứt, nhưng nhất định không
hiện hành.
Lại, vì kiến,
nghi thân cận để tăng, kiến, nghi đã dứt nên
không hiện hành. Lại loại mạn ngã mạn do có thân kiến tăng, triền như
sát v.v… do tà kiến được tăng, các vô hữu ái do Kiến đạo đoạn được tăng
có một phần ái, do
thường kiến tăng, bất thiện, ác tác do nghi được
tăng. Cho nên, trong thân bậc Thánh, dù có chưa dứt, nhưng do chống
trái, chiết phục, nên
nhất định đều không hiện hành.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 48</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 4)</詞>


Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu tùy miên là biến hành? Bao nhiêu tùy
miên không phải biến hành. Tụng nói:

Kiến khổ, tập đoạn trừ Tương ưng các kiến, nghi Và vô
minh không chung Biến hành địa giới mình Trong đó trừ
hai kiến Chín khác hay duyên trên Trừ được tùy
hành khác Cũng là thuộc biến hành.

Luận nói: Chỉ kiến khổ, tập dứt trừ tùy miên,
sức có thể
hiện hành khắp, nhưng không phải tất cả. nghĩa là chỉ các kiến, nghi tương ưng
với tùy miên kia, vô
minh không chung, không phải tham v.v… khác.
Kiến có bảy kiến, nghi có hai nghi, tương ưng với vô minh,
tức thuộc về kiến, nghi.

Vì không chung
có hai, nên thành mười một.
Mười một như thế, ở trong
các giới, địa, đều có khả năng biến hành.
Năm bộ của tự giới địa, là trong pháp năm bộ của tự giới, địa
duyên khắp
tùy miên làm nhân sinh nhiễm. Cho nên, chỉ lập ở
đây tên biến hành.

Vả lại, căn cứ ở giới để nói ba mươi ba là biến hành. Nhưng có
sư nói: Hai mươi bảy trong
ba mươi ba là biến hành, sáu còn lại nên phân biệt.

Sư kia đối với vấn đề nầy đã nhọc nhằn công sức vô ích,
vì tương ưng với vô minh, như đã tương ưng với hoặc, vì lý biến,
không biến,
không nói
thành, trong đây, nêu số riêng, nghĩa là lấy sức mình khởi. Vô minh
không chung, không phải vô minh nầy là đối tượng dứt
của kiến khổ, tập, không phải biến hành.

Thế nên, chỉ
nói ba mươi ba là biến hành, thuyết nầy là tốt.
Căn cứ vào nghĩa nào để đặt ra danh từ không chung nầy?

Nói như thế tức xen lẫn nhau gọi là chung. Vì không phải chung, nên đặt ra danh từ
không chung, tức là kia, đây đều làm nghĩa riêng. Như
Khế kinh nói: Phật,
Tăng không chung. Đây là biểu thị hai
ngôi báu Phật, Tăng đều khác nhau, do hành
không chung, nên gọi là vô minh
không chung, không phải tùy miên khác vì hành xen lẫn lẫn
nhau. Hoặc là tên gọi
chung, tức là nghĩa biến. Do vì không phải chung,
nên đặt tên không chung.
Danh từ không chung nầy, biểu thị rõ không
phải cùng có, tức là nghĩa các phiền não
không khắp, vì không tương ưng
với các tùy miên.

Có sư khác nói: Với phiền não khác không
tương quan, gọi
là không chung, tức là
nghĩa mê mờ nặng không dao động, tương ưng
với vô minh, vì tương ưng
chung với phiền não khác, tướng có cảnh động!

Vô minh không
chung, do sức mình khởi, đối với các sự
nghiệp, đều không muốn làm mờ tối, không dao động, như bệnh
San-nhã-sa, nên, gọi là
vô minh không chung.

Vì sao chỉ ở kiến khổ, tập đoạn, trong các tùy miên có biến hành?

Chỉ vì tùy miên nầy duyên khắp các pháp hữu lậu, vì ý ưa
thích không có thế lực vững
chắc riêng, nên làm nhân
sinh khắp
năm bộ, tùy miên, đối tượng dứt của kiến diệt,
Kiến đạo, chỉ có thể duyên một
phần hữu lậu,
sở duyên có thế lực không bền
chắc riêng, không thể làm
nhân sinh khắp năm bộ,
nên chỉ hai bộ trước có tùy miên biến hành.

Vì sao biết
được Tu đạo đoạn pháp nhiễm?

Vì biến hành, do
Kiến đạo đoạn, làm nhân.
Sao không biết
thế gian hiện thấy có
ngã kiến? Do sức của ngã kiến, nên tham cảnh
ngoài tăng. Nếu ngã kiến
không có, tham ở ngoại cảnh bèn nhỏ yếu. Lại,
do Chí giáo như nói: Thế
nào là Kiến đạo đoạn làm pháp nhân? nghĩa là pháp nhiễm ô.

Lại nói: Thế nào là vô ký làm pháp nhân? Là pháp bất
thiện, pháp hữu vi vô ký.

Do các pháp nầy đủ chứng biết biến hành kia làm nhân.
Nếu nhân của biến hành
sinh nhiễm do
Tu đạo đoạn, đã dứt,
chưa dứt có gì khác nhau?
Khi nhân Biến hành kia đã dứt, thì nhiễm do Tu đạo đoạn
cũng được hiện khởi,
vì như chưa dứt. Lại nếu, tất cả nhiễm do Tu đạo
đoạn đều dùng Kiến đạo
đoạn làm nhân Biến hành, khi nhân đã dứt,
nhiễm do Tu đạo đoạn đã
được hiện khởi. Vì sao pháp như loại mạn v.v…
của bậc Thánh, tất không hiện hành?

Vả lại, vấn nạn đầu tiên nói: Đã dứt, chưa dứt, khác nhau ra
sao? Rất khác nhau, nghĩa là vị chưa dứt ở trong tự thân, có thể làm
nhân biến nhận lấy quả,
cho quả. Vị đã dứt sau, dù có công năng làm
nhân, nhưng không thể
nhận lấy quả, chỉ trừ lúc trước đã nhận lấy quả, nay mới có
nghĩa cho. Lại, vị đã dứt, dù có thể làm nhân nhưng
không chướng ngại Thánh
đạo. Đối với sự tự nối tiếp nhau, lại không thể
dẫn tự nó được khiến
sinh, trái với sự nối tiếp nầy là vị chưa dứt.

Vì sao pháp loại mạn v.v… của bậc
Thánh quyết không hiện hành tức là trước đã thuyết là nhân, Tu đạo đoạn đã đồng, thì đâu thể có
khởi mà không khởi?
Vấn nạn nầy phi lý! Vì nhân
có gần, xa, nghĩa là nhiễm do
Tu đạo đoạn có do kiến, nghi làm nhân gần gũi, liên tục mà khởi kiến,
nghi. Nếu đoạn, thì kiến
nghi kia tất nhiên sẽ không hành, trái với kiến,
nghi kia, chấp nhận có nghĩa khởi.

Lại, phi trạch
diệt, vì đắc, chưa đắc khác nhau, nên có hiện
hành không hiện hành. Do
thuyết đã nói ở đây, cả hai lỗi đều không có.

Tên biến hành nầy, gọi là nghĩa gì?

Chỉ đối với tất cả pháp hữu lậu, có thể duyên khắp là nghĩa biến hành, nghĩa là trên đã nói ba mươi ba tùy miên, trong địa, giới
mình, đều có khả năng
duyên năm bộ. Mặc dù có đối với thọ, biến khởi ngã chấp, nhưng ngã chấp nầy không phải chỉ duyên thọ của tự thân, vì
gồm cả duyên pháp của chủng loại nầy.
Nếu khởi tà kiến, nghĩa là đã tu hành hạnh diệu, hạnh ác
đều trống không, chẳng
có quả. Tùy miên nầy cũng không phải chỉ duyên nghiệp của tự thân. Bác bỏ chung công năng của tất cả nghiệp
sinh quả. Do đó
so
sánh biết được phiền não tham v.v… của nghĩa duyên
khắp khác, chỉ nhờ thấy,
nghe mà tư duy, cân nhắc sự việc, mới được niệm khởi, vì đối với vợ v.v… khi khởi tham, duyên hiển không phải
hình, duyên hình không
phải hiển, nên biết được tham v.v… đều không
phải duyên khắp.
Vả lại, vì căn cứ ở nghĩa tùy miên có thể duyên khắp để giải thích nghĩa biến hành,
nên nói thế nầy: Nếu căn cứ ở các pháp nhóm đồng của tùy miên,
vốn đã có nghĩa hiện bày khắp,
nhằm giải thích danh từ biến hành, thì các tùy miên
sẽ đủ ba
nghĩa khắp, nghĩa
là ở năm bộ, duyên khắp tùy miên và có thể làm nhân
sinh khắp
pháp nhiễm.

Pháp tương ưng kia có đủ hai
nghĩa khắp, nghĩa là đối với ba
nghĩa, chỉ thiếu tùy miên.
Pháp tương ưng kia đều cùng có pháp đủ một nghĩa khắp, nghĩa là chỉ vì nhân
sinh khắp
pháp nhiễm, nên giải thích trước
kia không có lỗi thiếu
giảm, dù vậy, nhưng không có một chủ thể của tùy miên biến nào đối với tự thể v.
v… mà không là tùy miên, thì phải không có tùy miên biến hành?

Vấn nạn nầy không đúng, vì ở năm bộ không có trở ngại chuyển biến, nên đặt tên biến hành, vì không phải các hữu lậu tùy
miên tức khắc.

Lại, đối với tự thể, trong pháp câu hữu, do pháp chủng loại kia
ở quá khứ, vị lai, vì
có tùy miên, nên nghĩa khắp cũng thành.

Vì sao vô minh do Tu đạo đoạn? Chỉ gọi hoặc của tự tướng
không phải do Kiến đạo đoạn?

Vì sở duyên
của vô minh nầy ít, vì pháp do Kiến đạo đoạn không phải
sở duyên. Lại, pháp nầy chỉ vì chuyển biến tùy theo tham
v.v… vì tham v.v… chỉ là
hoặc của tự tướng, nên vô minh do Kiến đạo
đoạn, không có chung nầy.
Vô minh kia chỉ vận hành trong thân phàm phu, người tu hành quán, trong
vị văn, tư, do hành khổ v.v… khi
quán các hành, do vô minh kia đã gây nên
sự tổn hại, che mờ mắt tuệ, khiến khởi kiến điên đảo của
nhiều phẩm, nên phải nêu dụ để chỉ rõ lỗi lầm
của vô minh. Như mặt trời vừa lặn, có một trượng phu xa nhìn thấy kẻ thù,
bèn nghó rằng: Đằng kia
là chỗ oán thù, ta không nên đến.
chính tư niệm rồi đến khi hoàng hôn xuống,
ông ta đi trong đêm, bóng tối làm mờ mắt,
không thể ghi nhớ tướng trạng kẻ thù, nên ở chỗ kẻ thù nghó là gốc
cây, hoặc cho không phải
kẻ thù, hoặc cho là bạn thân.

Như thế, nên hiểu rõ là vô minh
không chung. Vô minh do
Tu đạo đoạn thì không
đúng, chỉ do sức của nhân, hoặc bị cảnh ép ngặt,
dùng tham, giận v.v… làm
hàng đầu sinh, có thể ngăn dứt lỗi lầm của vị
ái, xuất ly, giác ngộ.
Đối với cảnh ép ngặt, chỉ không thể hay biết, không phải ở trong các cảnh đều không có chuyển biến hành dục, như
bệnh San-nhã-sa, mờ tối,
nặng nề, vì không lay động. Vô minh nầy chỉ
hoặc tự tướng, hoặc biến hành, thì có thể duyên theo
Tát-ca-da-kiến của
năm bộ duyên kiến diệt,
Kiến đạo đoạn, pháp sinh là kiến tại sao dứt?
Nếu Kiến đạo đoạn tham v.v… cũng duyên năm bộ nên chỉ kiến khổ dứt.
Lại như kiến thủ duyên
kiến diệt, đạo đoạn, có thể duyên theo cảnh vô lậu tức vì kiến thủ kia thân cận mê,
mê diệt, đạo, nên cũng là chỗ đoạn của
diệt kiến, đạo.

Như thế, thân
kiến cũng là mê gần, vì mê diệt, đạo, nên dứt
trừ mê kia của kiến.

Hoặc nên nói
về nhân duyên sai khác nầy. Lại, như kiến diệt, Kiến đạo đoạn kiến thủ, phải do biết
khắp cảnh nơi sở duyên, mà dứt.

Như thế, so
sánh với thân kiến, lẽ ra cũng như thế. Lại, như thân kiến nhận biết khắp
sở duyên mà đoạn.
Như vậy, so sánh với kiến thủ lẽ ra cũng như thế.
Với hai cách như vậy, tông đều không thừa nhận.
Cho nên, chỗ được lập, về lý
không như vậy. Về lý, tất nhiên lẽ ra như thế, về
nghĩa vì có khác nhau.

Vả lại, đầu tiên đã
so
sánh tham v.v… cũng vì duyên năm bộ,
nên chỉ thấy khổ dứt.
Hoặc lại nêu so sánh với thân kiến trái với tham
nầy, về lý lẽ ra cũng thuộc về năm bộ.

Sự so
sánh nầy phi lý, vì tham v.v… lẽ ra cũng một niệm duyên
tức khắc pháp năm bộ,
nghĩa là có thân kiến duyên tức khắc năm bộ
trong một sát-na. Thọ, cho
đến thức, làm ngã, ngã sở. Về lý, không nên
nói với một niệm thể
của thân kiến được chia thành năm bộ, tham v.v…
vì đều là hoặc của tự
tướng, còn không có một niệm duyên tức khắc
hai bộ, huống chi có thể
duyên năm, vì thế, nên so sánh không thành.

So sánh sau
nói: Như đối tượng dứt của kiến diệt, đạo, kiến
thủ, Thân kiến cũng như
thế, đều cùng có là mê gần, vì mê diệt, đạo, nên cũng kiến diệt,
Kiến đạo đoạn, nghĩa là cũng
không đúng, vì
Tát-ca-da- kiến không thể
khen ngợi, chê bai kiến kia. Lại, vì cảnh nơi
sở duyên không phân chia giới hạn, nên không phải có thân kiến, phải khen
ngợi trước, chê bai kiến diệt, đạo mới
chấp làm ngã, cũng không phải đối với cảnh, tạo ra duyên phân
chia giới hạn.
Kiến thủ, tất nhiên do khen ngợi tà kiến hay chê
bai diệt, đạo,
mới chấp thứ nhất đối
với cảnh sở duyên tạo ra duyên phân chia giới hạn. Về nghĩa đã có khác, nên không thể làm
so sánh.
Tuy nhiên, có
thân kiến khi kiến khổ
đế, nhận biết khắp sở duyên, tức hoàn toàn dứt hẳn. Không phải kiến thủ: Là có
nhân riêng,
sở duyên với hành giải
bình đẳng, không bình
đẳng, nghĩa là như ở ba cõi, các uẩn vô ngã do
kiến khổ dứt, cho đến các uẩn vô ngã do
Tu đạo đoạn, tướng của chúng
cũng như thế. Cho nên, khi
kiến khổ, kiến vô ngã khởi lên, duyên với
kiến khổ, thì ngã kiến
đều dứt trừ, chấp vượt hơn, là không đúng. Có
quán một ít pháp, chấp
một ít pháp khác làm vượt hơn. Do đó, thân kiến vận

hành theo kiến
thủ, dù duyên pháp ở đối tượng dứt của kiến diệt, đạo mà
sinh thô, nên như thân kiến chỉ kiến khổ dứt, như duyên pháp đối tượng dứt của
Tu đạo, sinh chê bai kiến diệt, đạo vận hành
theo kiến thủ, mặc dù cũng
duyên pháp, đối tượng dứt của kiến diệt, đạo kia
sinh, nhưng vì kiến thủ kia
so với trước rất nhỏ nhiệm, vì hành giải lạc,
tịnh không thâu nhiếp,
nên chấp gần không muốn diệt, đạo, vì tà kiến bị vô minh dẫn dắt là hơn hết. Mặc dù vị kiến khổ biết khắp
sở duyên,
nhưng phải là sở duyên
dứt hẳn mới đoạn. Thế nên, kiến thủ không phải
như thân kiến, chỉ khi
kiến khổ tức hoàn toàn dứt hẳn, nên thuyết nói
lý sai khác mà dứt được thành. Hoặc kiến thủ
duyên, Kiến đạo đoạn đều có ba, nghĩa là kiến khổ, tập và kiến diệt, đạo tùy theo một đoạn.
Nếu đối với đối tượng
dứt của kiến diệt, Kiến đạo, chấp phần quả vượt hơn
là kiến khổ dứt, chấp
phần nhân vượt hơn, là kiến tập đoạn. Nếu chỉ
chấp nhân, quả kia nhận
biết chân thật, không chấp riêng phần nhân, phần quả, vì tùy theo duyên
sinh nào với quả kia đều dứt, nên kiến thủ
đoạn, không phải như thân kiến.
Dù vậy, lẽ ra phải nói
sự khác nhau của
kiến thủ, đối tượng
dứt của kiến khổ, kiến tập.

Không phải do
sở duyên với hành tướng có khác nhau là sao?
Đều cùng
duyên tất cả cảnh hữu lậu, hữu vi, đều vì chấp
chuyển biến hành tướng thứ nhất.

Có thuyết nói: Nếu duyên kiến, đối tượng dứt của kiến khổ,
kiến tập làm vượt hơn
hết theo như thứ lớp đó, thì kiến khổ, tập đoạn kia
đã vượt qua tông ta
thừa nhận, vì biến hành.

Nếu tất nhiên như vậy, thì phải thừa nhận đối tượng dứt của
kiến khổ, kiến thủ có
kiến tập đoạn, đối tượng dứt của kiến tập có
kiến khổ dứt.
Tuy nhiên, vì không thừa nhận như thế, nên không
đáng nương tựa.

Nay, xét rõ hai cách giải thích nầy có khác nhau: Nếu do sức
của kiến gần dẫn sinh
thường, lạc, ngã, tịnh, thì ở trong các hành, chấp làm vượt hơn hết là kiến khổ dứt. Nếu do bác bỏ không có
hữu sau,
nhân sức của kiến tiếp
cận dẫn sinh, thì đối với các hành, chấp làm vượt
hơn hết là kiến tập dứt.

Có sư khác nói:
Có kiến thủ, nếu quả dị thục làm cổng mà vào,
thì chấp làm vượt hơn
trong các hành, là kiến khổ dứt, nếu nghiệp
phiền não làm cổng mà
vào, thì chấp làm vượt hơn ở trong các hành là kiến tập đoạn.

Nếu có thân kiến, giới thủ, kiến thủ, duyên tức khắc năm bộ,
gọi là biến hành, thì
hóa ra biến hành không phải chỉ có ngần ấy, vì ở
chỗ
nào có ngã kiến hiện hành, thì ở chỗ đó, tất cả có khởi
ngã ái, mạn. Nếu ở chỗ nầy tịnh vượt hơn kiến hành, thì chính nơi nầy phải mong cầu
cao cử. Vậy thì ái, mạn
lẽ ra cũng là biến hành.
Vấn nạn nầy
không đúng, vì mặc dù
sức của kiến khởi, nhưng hai thứ nầy vì phân chia giới hạn, nghĩa là dù ở chỗ nầy, ngã kiến v.v…
hiện hành, chỗ nầy phải
khởi ngã ái, mạn, nhưng không thể nói là ái,
mạn duyên ngay tức khắc,
vì trước đã nói là hoặc tự tướng.

Vì thế, nên biến hành chỉ mười một thứ nầy, ngoài ra, không
phải y theo đây, không
nói tự thành. Trước nói mười một biến hành, ở
trong các giới, địa đều có thể vận hành khắp năm bộ giới,
địa của mình, vì có biến hành của giới,
địa khác khác là vì giản lược nên nói tự giới, tự địa.
Cũng có biến hành giới, địa khác trừ thân, biên kiến trong mười
một thứ, chín thứ còn
lại, cũng có thể duyên địa trên.
Nói trên chính là nói giới trên, địa trên, gồm biểu thị không có duyên tùy miên của địa dưới, vì duyên địa dưới, lẽ ra biết
khắp giới hoại. Vì cảnh trên vượt hơn, nên duyên không có lỗi nầy.
Vả lại, tà kiến do kiến khổ cõi
Dục đoạn, chê bai quả khổ của cõi Sắc, Vô
sắc, vì không có, ở trong đó kiến thủ chấp làm hơn hết. Giới thủ ở cõi đó, không phải nhân, chấp là nhân, ngờ vực, ôm lòng do dự. Vô minh
không hiểu rõ đối tượng
dứt của kiến tập, như tương ưng sẽ nói sắc duyên Vô sắc.
Trái với đây, nên biết
so
sánh giới, phải tư duy, căn cứ ở địa
để phân biệt.
Tuy nhiên, các giới, địa quyết định khác nhau. nghĩa là từ
cõi Dục, cho đến tónh lự
thứ tư, có duyên biến hành của địa trên, giới
trên, thiếu duyên giới
trên trong ba Vô sắc. Hai thứ nhất địa hữu đảnh
đều không có. Mặc dù
có tùy miên duyên chung với địa trên mình.
Nhưng về lý, không có duyên tức khắc với địa trên mình, vì
sự của các
cảnh giới trong địa mình,
là cảnh sở duyên, cũng là đối tượng tùy miên.

Nếu sự của
các cảnh giới trong địa trên, là cảnh sở duyên, không phải đối tượng tùy miên. Không thể một niệm phiền não duyên
với cảnh, có xứ tùy
miên và có không tùy miên.

Chớ cho đối với tương ưng cũng có như thế, nên đối với địa,
giới trên, tất nhiên,
duyên tức khắc ư?

Không phải tất nhiên duyên tức khắc,
hoặc riêng, hoặc
chung, nên Luận này nói:
Có các tùy miên là lệ thuộc cõi Dục duyên lệ
thuộc cõi Sắc. Có các
tùy miên là hệ cõi Dục duyên lệ thuộc cõi Vô sắc, có các tùy miên là lệ thuộc cõi Dục duyên lệ thuộc
cõi Sắc,
Vô sắc.
Có các tùy miên lệ thuộc
cõi Sắc duyên lệ thuộc cõi Vô sắc.

Căn cứ ở địa để phân biết, so sánh giới, nên biết.

Vì sao hai thứ
kiến: Thân và biên không duyên địa, giới trên?
Vì duyên địa giới hữu tình khác chấp ngã, ngã
sở và chấp đoạn,
thường, về lý không
thành, nghĩa là không phải ở trong địa nầy, giới nầy,
sinh trong uẩn, địa, giới của hữu tình khác, có khi chấp làm ngã, chấp
có hai ngã, về lý
không thành, vì chấp ngã
không thành, nên chấp ngã
sở
cũng không thành. Đối
tượng chấp, tất nhiên vì dựa vào ngã chấp khởi, nên biên kiến tùy theo, có thân
kiến sinh, nên cũng không có chấp
nhận duyên địa, giới hữu tình khác.

Do đó, chỉ có chín duyên địa trên, về lý được thành.

Có sư khác nói:
Vì sức ái của hai kiến thân và biên khởi, nên
thủ, hữu chấp thọ làm
của mình, do pháp hiện thấy làm cảnh giới, nên
tất nhiên không duyên địa trên.

Sinh trong cõi Dục, nếu duyên Đại phạm khởi thường kiến
của hữu tình, là thuộc
về kiến nào?

Về lý, thật
sự nên nói hai thứ nầy chẳng phải kiến, là hai
kiến thân và biên, đã
dẫn dắt tà trí hiện thấy chấp ngã thường trong uẩn
rồi. So
sánh đối với không hiện thấy, nghĩa là như đây. Có trước quán có chấp thọ uẩn là vô ngã rồi
sau cũng đối với hữu tình kia không
phải chấp thọ uẩn, trí
vô ngã sinh, biết mỗi thân đều không có ngã.

Nếu vậy, thì
thân kiến không phải biến hành, vì chỉ đối với
chấp thọ uẩn, mới chấp làm ngã, nên không phải
sự nối tiếp của hữu
tình khác mà tự đã chấp thọ?

Không như vậy, thì cũng nhận lấy pháp chủng loại, nghĩa là
chấp là ngã ở trong thọ, tức không nói ngã thọ
là ngã, không phải khác,
chỉ có tư duy nầy: Thọ
nầy là ngã, không phải Đại phạm, thọ có đồng
với lỗi nầy, vì không
có hoặc duyên tức khắc địa trên mình. Thân kiến
chỉ biến hành ở địa mình, giới mình.
Ở đây,
Kinh chủ vấn nạn rằng: Vì nào pháp khác duyên kia
là kiến? Kiến nầy cũng
duyên thọ kia mà không phải kiến ư?

Vì sinh cõi Dục không tạo ra chấp ngã nầy là Đại phạm, cũng không chấp Phạm là
ngã sở, nên không phải thân kiến. Vì thân
kiến không có, nên biên kiến cũng không có.
Biên kiến, tất nhiên vì tùy theo thân kiến mà khởi, nên không phải có kiến khác tạo ra hành tướng
nầy, nên thân kiến nầy đã dẫn tà trí.

Có thuyết nói:
Sinh trong cõi Dục, duyên
Phạm chấp thường,
chấp nầy không phải biên
kiến. Mình thua kém mà chấp là hơn là thuộc về kiến thủ.

Thuyết kia nói
phi lý, vì trái với Luận này, như Luận này nói: vô

thường chấp
thường là thuộc biên kiến thường biên trong biên kiến.

Thượng tọa bộ lẽ ra chấp thường kiến của ngã nầy, như kiến lạc, tịnh thuộc về tà kiến, vì
Thượng tọa bộ chấp hai đảo lạc, tịnh ở
trong bốn đảo lấy tà
kiến làm thể?

Thượng tọa bộ kia tự giải thích: Nếu đối với sự sinh tử, chấp
lạc, chấp tịnh, thì người
ấy nhất định sẽ bác bỏ không có chính chí,
chính hạnh của A-la-hán
chân thật. Cho nên, đối với cảnh khổ, bất tịnh,
chấp là lạc, chấp là
tịnh, là thuộc về tà kiến. Nay, xác định rõ
thuyết kia, về mặt lý, lẽ ra cũng phải thừa
nhận: Nếu đối với sinh
tử, chấp ngã, chấp thường, thì người kia quyết
định sẽ bác bỏ: Không có
A-la-hán chân thật, vì không có nhân khác nhau,
nên đáng lý cũng thuộc
về tà kiến, nhưng thuyết kia nói, về lý, quyết
định không đúng. Vì đối
với sự có thêm bớt, vì là kiến khác, nghĩa là các tà kiến trong
sự có thật, nhất định bác bỏ là không có, đâu thể chấp
lạc tịnh vì hai kiến nầy
trong sự không có thật mà chấp nhất định có.
Đâu thể là tà kiến!

Thế nên, đối với các
pháp tướng,
Thượng tọa bộ đã nói trái lý, không nên thu nhận. Luận thêm ngoài đã rõ nay nên chỉ bày
chính luận: Vì thể của
biến hành chỉ là tùy miên.

Nếu không đúng thì thế nào?

Và pháp tùy hành, trên đã nói tùy miên biến hành. Và tùy hành như thọ v.v….
sinh v.v…. kia, đều thuộc về biến hành, vì đồng một
quả. Tuy nhiên, trong tùy hành, chỉ trừ các đắc, vì đắc với đối tượng
đắc không phải một quả.
Do đó, nhân Biến hành đối đãi với tùy miên,
đủ thành bốn luận chứng khác nhau.

Trong chín mươi
tám tùy miên, có bao nhiêu duyên hữu lậu,
bao nhiêu duyên vô lậu? Tụng nói:

Kiến diệt, đạo đoạn trừ Tương ưng tà kiến, nghi Và vô
minh không chung Sáu duyên với vô lậu Trong đó duyên
diệt ấy Chỉ duyên diệt địa mình Duyên đạo, sáu,
chín địa Do trị riêng cùng nhân Tham, giận, mạn hai
thủ Đều không duyên vô lậu Nên lìa cảnh chẳng oán

Vì tính vắng lặng hơn.

Luận nói: Chỉ tà kiến,
nghi, đối tượng dứt của kiến diệt, đạo.
Vô minh không chung tương ưng với tà kiến, nghi kia, đều ba thành
sáu. Năng duyên vô lậu,
nghĩa là kiến diệt, đạo đoạn. Hai tà kiến, hai
nghi tương ưng với vô
minh, tức thâu nhiếp không chung kia vì có hai,
nên hợp thành sáu.

Sáu thứ như thế, trong các giới, địa có thể duyên diệt, đạo, gọi
là duyên vô lậu, duyên
khác hữu lậu, không nói tự thành.

Có thuyết nói: Vì vô minh không có sở duyên, không phải duyên vô lậu.

Vì sao biết
vô minh nhất định không có sở duyên?
Vì tính vô trí, nên không phải tính vô trí có thể nói là cảnh duyên. Thí dụ như thế gian, không phải trí như bên ngoài tối,
nghĩa là như bóng tối bên ngoài có gây tổn hại công năng thấy, không thể nói bóng tối
kia có thể nhận lấy
cảnh, vô trí cũng vậy, chướng ngại cảnh trí giải
thoát, không thể nói,
đều chuyển biến với trí. Cho nên biết vô minh nầy
nhất định không có sở duyên.

Nhất định có
sở duyên vì tương ưng với tâm. Vả lại, đã thành lập vô minh có thật. Nếu thể vô minh không phải tương ưng với tâm,
thí dụ như bóng tối bên
ngoài che lấp tâm, tâm sở, khiến chúng không thể
nhận lấy ở trong cảnh, thì tâm, tâm sở sẽ không
bao giờ sinh, trong
nối tiếp nhau, luôn hiện có, như định vô tâm, dị thục vô tưởng, không lẽ nói định ấy gọi là mê
sở duyên.
Không phải bóng tối đen bên ngoài che
lấp tâm, tâm sở, khiến
cho đối với các cảnh, đều không được sinh, vì cảnh của nhãn thức thuộc về
xứ sắc, chỉ vì có hao tổn công năng thấy đối
với cảnh khác, vô minh cũng vậy, chỉ đối với lý bốn Thánh đế như khổ
v.v… ngăn che chân kiến
sinh ra, chứ không phải ở trong cảnh, chướng
ngại kiến ngã v.v…
Đã không
thể chướng ngại tất cả kiến sinh, nên biết vô minh
có cảnh sở duyên. Lại, như thể của ngủ lẽ ra có
sở duyên, như ngủ chỉ có thể
tổn hao che lấp tác dụng
của trí, chẳng phải không và trí đều chuyển
biến ở cảnh, vì giấc ngủ cũng có tác dụng nhận lấy cảnh, nhưng đối với
cảnh sở duyên, khiến tâm mờ tối, chậm lụt, vô minh cũng thế, chẳng
phải không có sở duyên.

Vì sao không
có duyên kiến diệt, đạo đoạn? Kiến diệt, đạo
đoạn trừ vô minh không
chung phải chẳng?
Vì khi
kiến khổ, tập, vô minh kia đều dứt trừ, nghĩa là như kiến

thủ đối với
các pháp hữu lậu, do chuyển biến hạnh lạc, tịnh v.v…
của môn nhân quả.

Kiến thủ như
thế, mặc dù cũng duyên kiến diệt, đạo đoạn, nhưng
khi chân thật kiến khổ, tập đế, thì tất cả kiến
hữu lậu đều được dứt trừ hẳn, vì đối trị mê
lý nhân, quả, do đối
trị sinh.
Như thế, làm
chướng ngại tám hạnh
giác sinh, vì đối trị hiện quán khổ, tập và vô minh
không sinh chung, tất cả
đều dứt trừ đoạn nầy, lại không duyên các pháp
do Kiến đạo đoạn làm
cảnh. Vô minh không chung há là vô minh nầy, lẽ ra như kiến thủ kia?
Không phải hoàn toàn như kiến thủ kia, vì
hành tướng của nó
khác, nghĩa là ở vào lúc kiến thủ hữu lậu sinh, với
hành tướng rất nhiều
mê lầm mà chuyển. Người tu hạnh quán, khi kiến khổ, tập đối với các pháp, đối tượng dứt của
kiến diệt, đạo, kiến là khổ
v.v… Mặc dù đã trái
với các hành: Mê nhân quả, chấp lạc, tịnh v.v…
nhưng đối với kiến
diệt, đạo đoạn, kiến là hạnh tối thắng khác của công
đức, mà chỗ có kiến
thủ, cũng còn chưa thể chống trái. Thế nên, mặc dù đã được hiện quán đối với hai
đế khổ, tập, nhưng vẫn có kiến thủ đối
tượng dứt của kiến
diệt, Kiến đạo chưa dứt trừ. Vô minh không chung chẳng có hành
tướng riêng, chỉ có hôn trầm, mờ tối, nặng nề, không muốn
vận chuyển. Đối với
bốn Thánh đế đều có gần gũi riêng mê. Trừ vô
minh nầy, không còn có
hành tướng khác duyên Kiến đạo đoạn, không phải
mê khổ, tập. Cần gì phải cố hỏi vô minh không
chung, có hành
tướng riêng duyên kiến
diệt, Kiến đạo, khiến cho Kiến diệt, Đạo đoạn
đồng với kiến thủ?

Vì sao trong
đây duyên Kiến đạo đoạn khởi tất cả vô minh
không chung?
Khi kiến khổ, tập tất cả đều dứt hẳn, không duyên vô
minh không chung của Tu đạo đoạn?

Lúc kiến khổ, tập, tất cả vô minh không chung đều dứt hẳn,
do vậy, không nên ở đây
vấn nạn lại duyên cớ đó.
Thừa nhận vô minh không chung có đối tượng dứt của tu, nghĩa
là sư kia phải thừa nhận vô minh
không chung, chỉ có năng duyên pháp
do Tu đạo đoạn chứ
không phải mê hai Thánh đế lý khổ, tập.

Nói vô minh nầy duyên pháp do Kiến đạo đoạn và pháp vô
lậu, về lý không thành. Lại, tất nhiên phải thừa nhận khi bậc Thánh tư duy pháp, là
đã lìa nhiễm, giận, tự cao, vì có nhiễm
chướng ngại, nghĩa là Thánh kia khi tu tập quán
chính pháp, nên có trạng thái hôn mê, không
muốn vận chuyển, như
sự mờ tối của giấc ngủ che lấp tâm mình. Vì vô minh
không chung là đối tượng
dứt của tu, nên biết được trí tập của bậc Thánh
đã

sinh, cũng có
thể duyên pháp do Tu đạo đoạn, gây chướng ngại cho
tư duy chính pháp.

Vô minh không
chung khi kiến khổ, tập, sao vô minh nầy không
dứt?
Vì vô minh nầy do
Trí đoạn trừ, vì các nhẫn không phải là đạo

đối trị của vô minh kia.
Vì không mê hai đế lý khổ, tập nên không duyên gần, mê pháp
đế lý vì chê bai diệt
tà kiến làm kiến diệt, không là kiến diệt?
Nếu kiến diệt thì
sao nói chê bai kiến diệt, không có diệt?
Nếu không kiến diệt làm
sao duyên vô lậu? Lại, sao nói vật thể nầy
không phải có? Lẽ ra nói kiến diệt?
Chỉ tìm tòi kiến giáo, tức chê bai Diệt đã nói như thế là không có.

Há phải là kiến nầy gần có khả năng duyên Diệt, sao sự bác bỏ
diệt nầy là không có? Như người có mắt, ở chỗ nhiều thú dữ,
thoáng thấy người từ xa đang đứng, bác bỏ cho rằng không
phải người.
Mặc dù duyên gần con người
mà chẳng phải không chê, nên có kiến diệt, mà bác bỏ là không.
Nhưng chẳng phải nói tuệ chê
bai diệt, đạo, đều là
đối tượng dứt của
kiến diệt, đạo, nghĩa là nếu có tuệ, không phải xem
xét, giám sát sinh, mà
nghe nói đến diệt, đạo ấy là sinh chê bai, chỉ gọi
là duyên, nên không phải
kiến kia mà đoạn.
Nếu tuệ đối với cảnh, nhân xem xét tầm tứ, tìm tòi
mà sinh, thì chắc chắn bác bỏ không có diệt, đạo đã nói, mới thấy dứt kia, như
vì nói ly hệ, nên nói
thế nầy: Nếu có thể biết gió bị nước chận giữ
lại, thì biết ngay là do được dẫn dắt do tầm tứ,
các kiến sinh khởi có thể chấm dứt, cho đến nói rộng.

Duyên vô lậu
nầy đối với mỗi địa đều duyên bao nhiêu diệt,
đạo của địa để làm cảnh?

Các duyên diệt, nghĩa là duyên diệt của địa mình: Lệ thuộc cõi Dục duyên tùy miên của diệt chỉ duyên các hành trạch diệt cõi
Dục, cho đến hữu đảnh
duyên tùy miên của diệt, chỉ duyên các hành
trạch diệt của hữu đảnh.

Các duyên đạo: Duyên sáu, chín địa. nghĩa là lệ thuộc cõi
Dục duyên tùy miên của
đạo, chỉ có duyên đạo phẩm pháp trí của sáu địa, nếu đối trị cõi Dục, nếu đối trị được pháp khác, vì các phẩm pháp
trí đều có thể duyên.

Tám địa cõi Sắc, cõi Vô sắc có duyên tùy miên của đạo. Mỗi
địa chỉ có thể duyên
chung đạo phẩm loại trí của chín địa. Nếu đối trị địa

mình, nếu đối
trị địa người, các phẩm loại trí đều có thể duyên.

Vì sao tà
kiến chê bai khổ, tập?
Lệ thuộc cõi Dục, có thể duyên chín địa.
Người sơ tónh lự.
Có khả năng duyên tám
địa, cho đến Hữu đảnh chỉ duyên địa kia. Tà kiến chê bai diệt trong chín địa, mỗi một địa chỉ có thể duyên diệt
của địa mình, đây là có lý do.
Vì sao? nghĩa là nếu có pháp, mà địa nầy
ái thấm nhuần, thân kiến của địa nầy
sẽ chấp làm ngã,
ngã sở.
Các pháp kia diệt, lại làm đối tượng dứt của kiến diệt của địa nầy.
Tà kiến, duyên với đây lý do
không phải chưa dứt trừ nghi. Cho nên là lý do tại
sao
tà kiến duyên diệt.

Không phải như duyên khổ, tập, duyên chung địa mình, hữu
tình khác, hoặc các tà
kiến duyên khổ, tập. Sao không như duyên diệt?
Vì chỉ duyên ở địa mình, nên ở địa trên chưa dứt trừ nghi nầy, không phải chưa trừ nghi, mà chỉ vì ý không phân biệt rõ, nhưng
địa trên là ý chỉ rõ:
Nếu trong các hành chuyển biến ngã kiến, ngã ái của địa nầy.

Người kia, do
tham đắm các hành của địa nầy. Nếu nghe nói có hành của địa nầy diệt, thì
sẽ khởi tà kiến của địa nầy, bác bỏ không có, chẳng phải trong hành của địa trên có tham đắm địa dưới, đâu thể
tà kiến của địa dưới
bác bỏ diệt kia không có.
Mặc dù giới,
địa đối nhau, nhân quả cách bặt, nhưng khổ, tập của chín địa lần lượt lôi
kéo nhau. Lại,
sự
sinh căn cứ ở chỗ lập nhân, lại làm nhân lẫn nhau: Tà kiến của một địa chấp nhận có duyên nhiều diệt, mà không có lý lôi kéo nhau và làm nhân cho nhau, nên tà kiến chê
bai diệt, chỉ duyên dịêt của địa mình.

Nếu vậy, khi
trí khép duyên diệt đế, lẽ ra phải duyên phân chia đều, như kiến chê bai diệt, không nên một niệm trí duyên ngay diệt
của nhiều địa?

Hai sở duyên nầy về lý, vì không
có riêng. Lại, có trí khéo duyên diệt của một địa, nhưng có duyên diệt ngay của nhiều địa, nghĩa là do lý ở trước khác với tà kiến: nghĩa là trước kia đã nói: Nếu trong các
hành, có người tham đắm,
khi nghe nói hành nầy dịêt, ấy là sẽ khởi tà
kiến của địa nầy, bác
bỏ không có, chẳng phải trong hành của địa trên,
có tham đắm địa dưới,
đâu thể tà kiến của địa dưới bác bỏ diệt kia không có. Trí thiện không do
sự tham đắm dẫn khởi, nên duyên diệt của
nhiều địa, về lý đâu
có trái. Tuy nhiên, trí khéo sinh quán lỗi của các
hành, xem xét, quán sát
lỗi lầm đã rồi mong cầu diệt kia, nên trí của một
địa duyên với cảnh của nhiều địa.

Vả lại, như noãn v.v… dùng hành
tướng chung, để quán
sát lỗi
của các hành, vui cầu diệt kia, không nên chấp diệt kia đồng với tà
kiến. Đối với cảnh sở
duyên, có chia duyên giới hạn, lý mê ngộ khác
nhau, không nên so sánh.
nghĩa là người tu quán, quán lỗi lầm tự bị xúc não, trong địa mình vui mừng với diệt của địa mình.
Do đó, cũng có thể quán ở địa của hữu tình khác, lỗi lầm công đức của các hạnh xuất ly.
Trí thiện khởi ngộ cảnh, về
lý, chấp nhận chung có duyên diệt tức khắc sự vận hành của nhiều địa. Các tà kiến khởi mê lầm ở cảnh, vì
sự cố chấp
ngăn cách, không thể duyên chung.

Vì sao tà
kiến duyên khổ, tập, diệt có chung chỉ duyên riêng
đạo không như vậy?
Do đối trị có khác, vì làm nhân lẫn nhau, nghĩa là đạo
sở duyên
dù các địa riêng, nhưng
lần lượt lệ thuộc nhau, vì nhân quả làm lẫn nhau. Nhân tà kiến nầy duyên
chung sáu, chín.
Diệt không nhân nhau,
chỉ duyên địa mình.
Há là đạo phẩm của hai trí pháp, loại cũng làm nhân lẫn nhau.
Tà kiến phẩm trên, dưới
đều có thể duyên đạo phẩm pháp, loại như
duyên khổ, tập, các địa
không khắp?

Vấn nạn nầy không đúng, vì không phải đối trị.

Nếu vậy, thì đạo phẩm pháp trí của
sáu địa lẽ ra không phải
duyên chung tà kiến cõi Dục? Đạo phẩm pháp trí trong năm địa trên, đối với pháp cõi Dục,
vì không phải đối trị.
Địa vị chí cũng không phải hoàn toàn thuộc về
địa trên, vì không phải
đối trị dục, nên dục đối trị, cũng không phải
hoàn toàn tà kiến, vì
là bị nhẫn đối trị. Tà kiến chê bai đạo của cõi Sắc, cõi Vô
sắc lẽ ra cũng có thể duyên đạo phẩm pháp trí. Vì có đạo phẩm pháp trí đối
trị sắc,
Vô sắc, nên nếu cho pháp trí không phải hoàn toàn
đối trị sắc, cõi Vô
sắc kia. Phẩm pháp trí khổ, tập vì không phải đối trị
cõi Sắc, Vô sắc, nên
cũng không phải hoàn toàn trả được sắc, Vô sắc
kia. Vì không thể trị Kiến
đạo đoạn kia nên pháp trí của phẩm đầu
không thể đối trị phiền
não của phẩm đầu kia, vì không phải đối tượng
trị của sắc, Vô sắc nầy, nên phẩm pháp trí không
phải sở duyên của sắc,
Vô sắc kia. Vậy phải
thừa nhận tà kiến của sắc, Vô sắc không thể
duyên chung phẩm loại trí của chín địa, không phải loại trí có thể đối trị
chung phiền não trong hai
cõi trên, nghĩa là không phải đạo phẩm loại trí của địa tónh lự thứ hai, v.v… cũng có thể làm đối trị phiền não của địa
sơ tónh lự v.v…
Sơ tónh lự v.v… cũng không phải hoàn toàn biết tìm tòi, gạn
hỏi như trước đã nói. Lại, duyên đạo đế, tùy miên ba cõi không phải được đối trị
do nhẫn khổ, tập, diệt, nên chê bai
Kiến đạo, về lý, lẽ ra không có khả năng duyên chung địa trên, địa dưới. Các duyên đạo
duyên sáu,
chín địa như thế, về lý,
thật sự đều không có. Pháp loại đối nhau, vì
chủng loại riêng, phẩm
pháp, loại trí, vì đồng loại đối trị nầy, vì làm
nhân lẫn nhau, duyên lẫn nhau. nghĩa là phẩm đạo pháp trí đều là chủng loại
đối trị hoặc của đạo
đế được duyên trong cõi Dục. Đây đồng với Đạo
Loại trí, là do nhân lẫn
nhau, duyên lẫn nhau. Nếu không phải đối trị, cũng duyên với đạo đế cảnh
sở duyên phiền não của cõi Dục. Đạo phẩm loại trí và phẩm pháp trí dù nhân lẫn nhau, nhưng do chủng loại của môn đối trị khác nhau, vì không
duyên nhau, nên không phải duyên đạo đế,
cảnh sở duyên phiền não cõi Dục.

Căn cứ đạo đối trị nầy đã ngăn dứt phiền não đạo duyên
cõi Sắc, cõi
Vô sắc, lẽ ra cũng là lỗi của phẩm Pháp trí năng duyên theo
đối trị sắc, Vô sắc,
nghĩa là ở trong đây, dù có phần ít đạo phẩm pháp
trí, có công năng đối
trị phần ít phiền não của cõi trên, cũng làm nhân lẫn nhau, nhưng vì do chủng loại riêng của môn đối trị, vì không
tương duyên với phẩm loại trí, nên không phải duyên theo
sở
duyên phiền não, đạo đế ở cõi trên.
Đạo phẩm loại trí ở trong chín địa.
Do một chủng loại lần lượt nhân nhau,
lại duyên lẫn nhau, đồng loại đối trị.
Dù không phải đối trị, nhưng có thể chung làm cảnh hoặc đạo duyên trong tám
địa trên. Thế nên, như
thuyết của bài tụng đã nói, về mặt lý được thành.

Vì sao tham, giận, mạn và hai tà kiến, do vô lậu dứt, mà
không duyên vô lậu?
Vì các người vui mừng cầu giải thoát chân thật, đối với
phiền não tham, nhất định phải lìa bỏ. Nếu duyên vô lậu, như dục của pháp
thiện, mong cầu Niết-bàn
và vì Thánh đạo, nên cầu giải thoát, thì không
nên lìa tham. Lại, đế lý
diệt, đạo, đáng lẽ là đối tượng dứt, vì Đức
Phật nói lìa cảnh tham gọi là
đoạn. Như Khế kinh nói: Ông ở trong sắc, nếu dứt trừ được tham
sắc cũng gọi là dứt. Lại ở cảnh tham thấy lỗi lầm,
nên mới được lìa tham.
Nếu thừa nhậncó người tham duyên vô lậu, nên khi
đối với diệt, đạo thấy có lỗi, tham mới được
lìa. Kiến nầy không
phải tịnh, há có thể
dứt hết hoặc?
Lại đối với cảnh tham, vì nhận thấy công đức, nên tham mới được
sinh.

Nếu thừa nhận có người tham duyên vô lậu, thì khi quán hạnh vô lậu diệt,
tónh v.v… lẽ ra tham thêm lớn, làm sao nhân tham nầy có
thể dứt hết các hoặc?
Đã đều không dứt hết hoặc, thì
sinh tử lẽ ra vô cùng!
Thế nên, biết tham không duyên vô lậu.

Duyên theo
sự oán hại, mới được
sinh giận.
Trong sự vô lậu, vì
lìa tướng oán hại, nên
duyên vô lậu, tất nhiên, giận không sinh.

Lại, tùy miên giận, tướng nó thô ác, vì các pháp vô lậu rất
mầu nhiệm, nên giận đối
với vô lậu kia, không chấp nhận được hiện
hành, Các tùy miên mạn,
tướng nó cao ngạo tính không vắng lặng, các
pháp vô lậu rất vắng
lặng nên không sánh cao ngạo.

Lại người sinh ngạo mạn, có cảm nghó: Ta được pháp nầy,
không phải do năng lực
của pháp vô lậu có thể làm duyên khởi mạn như
thế, mà là do pháp vô
lậu có công năng đối trị mạn.
Nếu hai thủ có thể duyên vô lậu, thì phải đồng với chính
kiến, vì vô lậu là tính
chân tịnh thù thắng. Hai thủ đã không có trái
ngược, nên không phải
đối tượng dứt của kiến. Thế nên, hai thủ không duyên vô lậu.

Nếu vậy người chê bai Niết-bàn, trên tà kiến v.v… khởi tùy
miên giận, đã gọi là
sở duyên, lẽ ra không có lỗi. Đối với pháp có lỗi,
khởi tâm ghét trái, vì
đang hợp với uy nghi của pháp kia, nên xa lìa, thì lẽ
ra giận dữ, không phải kiến diệt đoạn.
Không có lỗi như thế vì ngu
si đối với tướng diệt tức đối với người hay chê bai mới khởi giận,
nghĩa là có chấp giải thoát ở chỗ khác rồi mới khởi tâm bất nhẫn chê bai giải thoát chân thật.
Thế nên, phải
là người ngu tướng
chân diệt, mới ở trên tà kiến v.v… chê bai diệt,
khởi ghét trái với
kiến diệt dứt giận.

Có người không ngu tướng chân diệt, ở trên tà kiến v.v… hay
chê bai diệt. Nếu sinh ra
sự nhàm trái, thì không phải tùy miên giận,
chính thuộc về thiện căn vô tham.

Lại, như người trong bụng, chứa nhiều bệnh, vì nuôi mạng
sống, nên cho dù ăn thức
ăn ngon, nhưng vì bệnh xen lẫn, nên đều trở
thành tổn hại,
suy yếu, người bụng không bị bệnh, hễ có được cái ăn thì tất
cả đối với thân đều
có ích, không có hao tổn. Cũng thế,
nếu có người đối với phi diệt, giả dối cho là diệt,
sinh tham ái tức
sự nhơ bẩn nối tiếp nhau, nên đối với tà kiến v.v…,
sanh khởi ganh ghét, ngờ vực, đều nói là duyên kiến diệt dứt là pháp tà
kiến v.v… đã khởi giận dữ.

Nếu có như lý, đối với chân diệt, biết là chân diệt. Người
không có tham ái, vì nối
tiếp nhau tịnh, nên đối với tà kiến v.v… hay chê
bai diệt, đã sinh ra chán
trái, đều không có lỗi lầm.

Nếu đối với chính kiến biết có Niết-bàn, đã khởi kiến giận
dữ, đối tượng dứt nào? Ở đây,
không nên vấn nạn sự giận do Kiến đạo đoạn. Về lý,
thì không chấp nhận duyên
pháp thiện. chính kiến của duyên nầy, chắc chắn là do
Tu đạo đoạn.
Tuy nhiên, người đã kiến đế, thì kiến giận
nầy sẽ không hiện hành lại. Duyên chê bai diệt, vì kiến tham đã dứt
hẳn. Sao không tin có giận
duyên vô lậu?
Há là kiến giận nầy, người đời hiện biết có, nghĩa là có
ngoại đạo nói:
Trong Niết-bàn, diệt hẳn các căn, là
sự
suy tổn lớn. Đối
với Niết-bàn nầy, ta
nhất định không vui mừng mong cầu. Lời nói nầy vốn không phải giận, mà là tà kiến, nên
Luận này nói: Đối với vui, chấp
khổ là thuộc về tà
kiến do kiến diệt dứt. Về lý, tất nhiên nên thế, vì tất
cả khổ, đến chỗ rất
vui, mới được diệt hẳn. Xứ rất vui, chỉ cho
Niết-bàn chân thật. Nói
rất vui ở đây là biểu thị vui thắng nghĩa, ngoại đạo kia không thể hiểu rõ tướng
vui nầy. Lại, vì không có khả năng biết
lỗi sinh tử, nên tham đắm các hữu, vì không ưa xuất ly, nên khởi tà kiến,
không bác bỏ Niết-bàn.
Đâu thể chấp đây là tức giận duyên diệt? Tuy
nhiên, Thượng tọa bộ nói: Đã thừa nhận tà kiến, nghi và hai vô minh
duyên vô lậu, lẽ ra
diệt, đạo đều thành hữu lậu? nếu cho diệt, đạo không
phải bị mê hoặc, mà
phải là sự hữu lậu bị mê hoặc. Vậy nếu hữu ở trong
sự hữu lậu kia, có đối tượng mong cầu được, có thể khởi lên phiền não,
thì chắc chắn sẽ không
có lỗi diệt, đạo trở thành hữu lậu.

Sở dó diệt, đạo kia không thành tướng hữu lậu, là vì Đức
Phật nói: hữu lậu chỉ là sự
yêu, giận. Diệt, đạo đã chẳng thuộc về sự yêu
giận, nên cho dù có bị
các duyên như tà kiến, v.v… nhưng chắc chắn
không có lỗi trở thành hữu lậu.

Nếu như vậy, thì không thừa nhận tùy miên tham, giận là hoặc của
tướng chung, vì không phải tất cảt cảnh đều bị tham, giận
ràng buộc, lẽ ra sẽ có
lỗi vì hữu lậu cũng thành vô lậu?

Thượng tọa bộ kia nhất định đã không hiểu rõ tông nghĩa của
luận Đối pháp, vì thừa nhận tự tướng phiền não ở vị lai, chắc chắn có
thể ràng buộc các sự
hữu lậu, chứ không phải diệt, đạo đế làm chỗ nương dựa, làm cảnh cho tùy miên tham, giận trong ba thời gian, nên với
sự hữu lậu kia, không
thể so sánh đồng.

Há là các loại ngoại đạo ở thế gian, hiện đang ở vô lậu, cũng
có khởi giận. nghĩa là hiện có đạo
Niết-bàn chân thật, chính kiến v.v… của người khác và
trong Niết-bàn, khởi lên
sự oán ghét, ngờ vực tột độ! Chỗ nào trong kinh cũng thấy nói rộng về
sự
ghét diệt, đạo. Lại, các
phiền não căn cứ ở tướng chung để nói, đều nhập thuộc về
hai phẩm tham, giận, như nói ba tùy miên, lại nói bảy tùy miên, có nói
ba kết. Lại, nói chín kết, không phải ba tùy miên không thâu nhiếp bảy
tùy miên, chẳng phải ba
kết không gồm nhiếp nhiếp chín kết. Lại, như kinh nói: Bệnh lớn có ba. Há thân kiến v.
v… không phải thuộc về bệnh lớn? Nếu gồm nhiếp phẩm phiền não kia cũng gọi là bệnh lớn, thì tham,
giận cũng như thế, đều gồm nhiếp không có lỗi.
nghĩa là tham có thể thâu nhiếp chung các phiền não tương ưng với niềm vui, giận lại có thể gồm nhiếp chung phiền não tương ưng
với khổ. Vì thế, nên
thừa nhận hai vô minh tà kiến, nghi có công
năng duyên diệt, đạo,
lẽ ra diệt, đạo cũng là sự giận, trở thành lỗi hữu lậu?

Thuyết nói như thế, về lý, đều
không đúng.
Vả lại, các loại ngoại đạo đã nói ở đầu: Hiện ở vô lậu có khởi giận, do ý họ không hiểu rõ tướng vô lậu, chỉ
thiếu dục, lạc, chứ không phải cho nổi cơn giận, có nghĩa là thâm tâm họ ưa thích
sinh tử, không ưa xuất ly, nên
khởi tà kiến, không phải chê
bai diệt, đạo, há tức gọi là giận?
Vì ngoại đạo kia, hoặc bác bỏ không có, hoặc cho rằng có lỗi, nên đối với vô
lậu, chỉ không chịu thừa
nhận, tức gọi là giận. Như đệ tử Phật đối với ngoại đạo nói về:
Tự tính, só phu, thời, phương, ngã v.v… họ cũng không
chịu thừa nhận, Há tức là giận? Lại, vì lời ngoại đạo kia nói, là nói theo
tướng chung: Tham, giận, gồm nhiếp chung hết thảy phiền não, dùng tà kiến v.v…
duyên diệt, đạo, thì diệt, đạo lẽ ra thuộc về
sự giận, trở thành hữu lậu ấy.
Về lý thuyết nầy cũng
không đúng, vì trái với ý mình, vì lỗi thái quá, vì
không quyết định, vì hợp
với thuyết khác. nghĩa là Thượng tọa bộ kia, ở chỗ nào cũng tự nói: Đức
Thế Tôn không nên nói lời mê lầm. Nếu Đức
Phật ở đây chỉ
nêu tham, giận, mà ý muốn thâu nhiếp chung tất cả phiền
não. Há là lời nói
nầy rất mê lầm hay sao? Hoặc nếu Đức Phật nêu hai, là có công năng gồm nhiếp pháp khác, thì
về sau, nói pháp khác, ấy là
vô dụng? Nên thuyết
Thượng tọa bộ kia nói là trái với ý mình.

Thượng tọa bộ kia nói có lỗi thái quá là sao?

nghĩa là trước kia đã giải thích hai thủ: Tham, mạn, không duyên diệt, đạo, lý đó đã cực thành. Theo lời ông nói, lẽ ra có nghĩa
duyên, vì có tà kiến
tương ưng với niềm vui, diệt, đạo lẽ ra cũng trở
thành sự tham. Hoặc dù thừa nhận hai thủ thâu nhiếp chung các hoặc,
nhưng không phải tất cả
hoặc đều có thể duyên diệt, đạo, chỉ nên thừa
nhận duyên tà kiến v.v…
không nên thừa nhận giận vì lìa tướng oán. Lại, căn cứ ở nghĩa khác có lỗi thái quá, nghĩa là chỉ nói bệnh lớn
có hai, vì thừa
nhận tham, giận, gồm nhiếp chung các hoặc, nhân
duyên nghiệp tập, lẽ ra không có ba.

Số môn như thế v.v… đều nên giảm.

Không quyết định. nghĩa là lời
Thượng tọa bộ kia nói,
chỉ nói tham, giận có thể gồm nhiếp các hoặc, như một ít tùy miên v.v… có
thể thâu nhiếp nhiều.
Điều nầy không quyết định. Nhưng có chỗ nói một
ít gọi là thâu nhiếp mà không thâu nhiếp pháp
khác. Có chỗ nói: Tên gọi chung mà thừa nhận, thâu
nhiếp riêng, như xứ
duyên khởi, nói ái
duyên thủ. Tông của
Thượng tọa bộ kia chỉ thừa nhận ái làm duyên cho thủ, tức không phải thâu nhiếp hoặc khác tương ưng với lạc. Tên gọi
thủ, mặc dù chung nhưng
chỉ thừa nhận thâu nhiếp ái.

Lại Khế kinh nói: Ta sẽ vì các ông nói về các lưới ái.

Trong đây, chỉ nói về tướng tham cầu, nên thâu nhiếp ái,
chứ không phải chi khác. Lại, thấy kinh khác nói chung phiền não mà không
gồm nhiếp kiến. Như trong năm trược, hoặc nêu tên riêng mà thâu nhiếp
chung hoặc, như Khế kinh nói: Vô minh duyên hành.

Lại, ba tùy miên ở trong đây v.v…, cũng chấp nhận nói tùy
miên kia không gồm nhiếp tất cả.

Lẽ ra nói khác. nghĩa là nếu Đức Thế Tôn muốn căn cứ ở tướng chung, để nói các phiền não, không nên ở đây nói tham với giận, mà
chỉ nên nói vô minh, như
vô minh duyên hành. Vô minh nầy có khả
năng gồm nhiếp chung tất
cả phiền não, cùng và các tướng phiền não hiện hành theo.

Nếu nói tham, giận chỉ có thể tự thâu nhiếp phiền não, như ở
trước nói: Vậy thì nếu
có ở trong sự hữu lậu, có đối tượng mong cầu, có thể khởi phiền não, lời nói nầy có nghĩa gì?
Không phải tông của ta nói, phải ở
trong cảnh, có đắc
sở cầu, mới khởi phiền não, chỉ do ở
cảnh, không thể rõ biết,
khởi trái, khởi cầu, khởi phiền não trong đó.
Nếu như vậy,
đâu thể thuyết nói: Bị hoặc làm mê muội, nghĩa là nếu
trong cảnh, hoặc được tự tại, thì có thể thâu nhận cảnh, khiến
thuận với sinh thêm,
không phải khi hoặc sinh thâu nhiếp, nhận lấy ở
cảnh, đặt của qúy báu
ở hành đầu nơi tâm, gọi là làm mê hoặc, chỉ là nghĩa hoặc trong cảnh được tự tại, thâu nhiếp khiến cho thuận với đã
được sinh mà tăng thêm.
Nếu không phải bị mê hoặc ở
trong cảnh, thì mặc dù duyên nơi cảnh
kia sinh, nhưng không thêm lớn, như người nhướng mắt để
nhìn mặt trời, mặt trăng có thể làm cho nhãn căn tổn giảm, thêm lớn. Thế nên, tham
v.v… không duyên vô lậu, lý đó cực thành. Diệt,
đạo dù làm cảnh của tà kiến v.v… nhưng không phải hữu lậu.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 49</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 5)</詞>


Vì biểu thị nghĩa trên, lại nên tư duy, lựa chọn trong chín mươi
tám tùy miên, có bao
nhiêu tùy miên do sở duyên nên tùy tăng? Bao
nhiêu tùy miên do tương
ưng nên tùy tăng. Tụng nói:

Chưa dứt tùy miên, khắp Ở địa mình, tất cả
Không khắp ở bộ mình Vì sở duyên tùy tăng Không
duyên trên vô lậu Vì không nhiếp hữu trái Tùy
theo pháp tương ưng Tương ưng nên tùy tăng.

Luận nói: Sự khác nhau của tùy miên biến hành có hai: Đó
là biến hành ở địa,
giới mình, ở địa giới người.

Sự sai khác của tùy miên không biến hành cũng có hai, đó
là duyên hữu lậu, vô lậu.
Vả lại, địa,
giới mình trong biến hành. nghĩa là tùy tăng đối
với sở duyên của pháp địa, giới mình, khắp ở năm bộ. Duyên hữu lậu
trong không biến hành: là chỉ tùy tăng nơi
sở duyên của pháp của địa,
giới mình, bộ mình.
Duyên vô lậu trong không biến hành, và duyên giới khác
trong biến hành. nghĩa là đối với cảnh nơi
sở duyên, không có nghĩa tùy
tăng. Vì sao? Vì cảnh sở
duyên kia không thâu nhận và vì trái nhau, nghĩa
là nếu có pháp làm
thân kiến trong địa nầy và ái nhiếp giữ làm của mình, thì có thể có làm ái thân kiến và trong địa có tùy miên nơi
sở
duyên tùy tăng.

Nói tùy tăng, nghĩa là các tùy miên tùy trụ thêm lớn trong pháp

nầy, tức là
nghĩa tùy theo ràng buộc, tăng thêm mờ tối, ngưng trệ,
như chiếc áo có, bụi
bám dính theo ở trong, như thửa ruộng mầu mỡ, thì
hạt giống sẽ thêm lớn,
không phải các vô lậu và pháp của địa trên. Vì
các thân kiến của địa
dưới, ái nhiếp giữ làm của mình. Duyên hoặc của địa dưới kia không phải
sở duyên tùy tăng, vì không tùy theo ràng
buộc, tăng thêm mờ tối ngưng trệ.

Nếu sinh ở địa dưới, cầu được địa trên v.v… là dục của pháp
thiện, không nói là
nhiễm ô, vì cầu lìa nhiễm, mà dục nầy sinh.

Niết-bàn của Thánh đạo và pháp của địa trên, trái với năng duyên hoặc của địa dưới, nên hai pháp đó cũng không có lý
sở duyên tùy
tăng. Như đi chân không
trên đá nóng, như con ngài (bướm) không thêm
lớn trong ngọn lửa. Tùy
miên nầy khởi gần, do đối tượng nương tựa, nhưng
khi đang khởi, thì nhờ cả vào cảnh kia.

Như thế, đã nói về sở duyên tùy tăng. Tùy theo tùy miên nào
đối với pháp tương ưng?
Do tương ưng,
nên đối với tùy tăng kia, đã nói tùy tăng, nghĩa
là vì đến chưa dứt.
Đầu tiên, ở đầu bài tụng, nêu lên nói chưa
dứt. Do đó, nên biết các duyên vô lậu, giới khác, phiền não khác, chỉ tương ưng
với tùy tăng. Các duyên
hữu lậu địa, giới mình, đủ khắp có tùy tăng
tương ưng với sở duyên.

Tùy miên đối
với pháp tương ưng như thế nào? Và cảnh sở
duyên có nghĩa tùy tăng?

Sư quỹ phạm ở trước đã nói như thế nầy: Như gần bên thành
ấp, có đống nhơ xen lẫn
gồm phân, nước, đất v.v… đã cùng hợp thành. Ở trong đống nhơ nầy, do lỗi của phân, khiến cho nước, đất v.v… cũng
trở thành bất tịnh. Do
sức nước v.v… làm cho phân chuyển biến tăng.
Lại, nương tựa lẫn nhau,
đều rất đáng nhờm gớm. Cũng thế,
trong đống tương ưng phiền não, do sức của phiền
não làm tâm, tâm
sở nhiễm, phiền não do thế lực của tâm, tâm
sở nhiễm
kia chuyển biến tăng, lại
dựa vào lẫn nhau, đều trở thành nhơ bẩn.
Nhóm nầy nối tiếp, nhơ bẩn tăng dần, cũng khiến cho tùy
hành sinh v.v… trở
thành nhiễm, như heo, chó v.v… ở chỗ đống nhơ uế
ấy, sinh rất ham thích, ngủ nghỉ đùa cợt trong đó, bị dính phân nhơ,
càng thêm bất tịnh. Lại,
do heo v.v… kia đống phân nhơ tăng dần.

Sở duyên như thế, là hữu lậu của địa mình, do năng lực của
phiền não có nghĩa hữu lậu hình thành.

Hữu lậu kia lại có công năng thuận với năng lực của phiền
não, làm cho ba phẩm tướng
phiền não của chúng, gia tăng dần, như người
trơn sạch sẽ,
ngã nhầm vào đống phân nhơ. Mặc dù tiếp xúc với
phân nhơ, nhưng không bị
nhơ bẩn thêm. Người kia cũng không có khả năng
tăng thêm đống vật nhơ nọ.

Cũng thế, pháp của giới, địa khác với vô lậu, dù cũng có bị duyên do phiền não, nhưng vô lậu kia đối lẫn nhau, không có
nghĩa tăng.
Duyên Vô lậu nầy khác
với tùy miên địa, chỉ do tương ưng có lý tùy tăng.
Có thuyết khác với đây, lại nói thế nầy: Như rượu pha
lẫn chất độc, hậu quả dữ dội càng tăng, vì thế chất độc cũng tăng
thêm công năng.

Cũng thế, hữu lậu và các phiền não giúp đỡ đều cùng tăng, vì công năng chúng bình đẳng. Như dùng thuốc hay để trong
các thuốc độc, khiến cho công năng của chất độc có hao tổn, không
có thêm. Như thế, vô lậu dù bị
hoặc duyên, làm cho công năng hao tổn, không có
ích. Cho nên, duyên vô lậu có tà kiến
sinh ra, mà tà kiến kia không có
năng lực dứt thiện
căn. Cũng có Chí giáo chỉ rõ các tùy miên, có duyên
vô lậu, không có lý
tùy tăng. Như Khế kinh nói: Bí-sô phải biết! Nghi
ăn là sao? nghĩa là ba
đời: Ở đời quá khứ có hoặc, có nghi, hiện
tại, vị lai cũng nói như thế. Vô vi dù là sở
duyên của phiền não, nhưng vì
không phải đối tượng
tùy tăng, nên ở đây không nói.
Đã không nói vô vi, hữu vi vô lậu, căn cứ vô vi nầy, cũng nên không phải nghi ăn.
Như kinh nói chung các hành vô thường.
Về lý, thật ra ở trong đó chỉ nói pháp hữu lậu, vì về
sau
sẽ nói
sự vắng lặng
của hữu lậu đó là
lạc. Cho nên, Luận này cũng nói: vô lậu duyên tùy
tăng phiền não, chỉ có
tương ưng không phải sở duyên. Tùy miên quá
khứ, vị lai có tùy tăng,
không nên nói nhất định có công năng phát đắc.
Nếu khác với đây, thì
các loại phàm phu, vì không có tâm nhiễm, lẽ ra
lìa tùy miên. Nhưng Đức
Thế Tôn nói: Trẻ thơ, đồng tử, trẻ nhỏ bệnh,
ngủ, dù không có nhiễm
dục, nhưng vẫn có tùy miên tùy tăng dục tham
nên nói tùy tăng, chính là chưa dứt.

Nếu tùy miên
kia đã dứt, thì sẽ không có tùy miên tùy tăng
tương ưng với sở duyên,
vì đâu thể có tùy tăng kia cũng không mất tướng
tùy miên, nghĩa là do đối trị hoại mất thế lực
của tùy miên, nên không tùy tăng. Nhưng vì thể tướng của tùy miên kia không mất, nên
nói cũng có, hoặc vì căn cứ từng và
sẽ có công
dụng nầy. Nay, mặc dù không
có công dụng, nhưng cũng
được gọi là tùy miên, như vua mất nước, cũng còn hiệu vua.
Người thợ khéo, dù thôi hành nghề, nhưng danh
tiếng vẫn còn.
Trong đây,
Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Tùy miên không có
nghĩa hai tùy tăng:
Tương ưng, và
sở duyên, chỉ có tự tính bên trong
nối tiếp nhau, theo ràng
buộc không bỏ vì có tự thể.

Tùy theo sự
ràng buộc nối tiếp nhau, vì có tính có, không có
tự thể? Thượng tọa bộ
kia đáp: Chỉ có tính có, các triền có thể có
tương ưng, sở duyên.

Nếu vậy, lẽ ra cũng chấp tính có ngã và tính của bình v.v…?
Sắc uẩn khác v.v…, chấp tà như thế, cần phải tự che giấu.

Trong chín mươi tám tùy miên, có bao nhiêu bất thiện?
Bao nhiêu vô ký? Tụng nói:

Tùy miên hai cõi trên Và biên, thân cõi Dục Đều cùng
si, vô ký

Còn đây, đều bất thiện.

Luận nói: Tất cả tùy miên của
cõi Sắc, cõi
Vô sắc, đều bị bốn chi, năm chi của định
khuất phục, nên không có thế lực chiêu cảm quả
dị thục. Tùy miên kia đều
thuộc về tính vô ký.

Nếu cho rằng
tùy miên kia có công năng chiêu cảm quả dị thục, thì hai cõi trên có phi ái, thọ nhiễm, vì lý chiêu cảm ái thọ không
thành. Nhưng không có lỗi
Thánh đạo trở thành vô ký, chỉ pháp hữu lậu mới có dị thục.

Không có dị thục trong chủng loại nầy, mới có thể nói là tính vô ký.

Há phải kinh nói: Các Thánh đệ tử, nếu có khả năng nhập tónh lự
thứ tư, có thể xả pháp bất thiện, tu tập
pháp thiện, thì điều nầy cũng
đâu có lỗi, như
Khế kinh nói:
Các Thánh đệ tử đã chứng tâm bất động, khéo giải thoát có đủ báu Ma ni, có thể bỏ bất thiện, tu tập
pháp thiện,
không phải các A-la-hán
có bất thiện để xả. Lại, đã dứt hẳn các bất thiện, vì cũng thừa nhận
siêng năng tu bốn
chính đoạn, nên phải biết đều căn
cứ vào đối trị chán
hoại và đối trị phần xa, nói là không có lỗi.

Làm sao biết thế?

Vì Khế kinh nói: Vì đã lìa các pháp dục ác bất thiện. Thượng
tọa bộ giải thích: Căn cứ ở vị định để nói.
Cách giải thích của
Thượng tọa bộ kia thật phi lý, vì cõi
Dục cũng như thuyết kia nói, nên cõi Dục cũng có
Tam-ma-địa thiện, nên
phải nói lìa pháp dục
ác bất thiện, vì không có khác nhau.

Lại, các phàm phu nhập sơ tónh lự, cũng nói lìa pháp ác bất
thiện cõi Dục, không
phải các loại phàm phu mà tông ông đã lập.

Hữu lậu nối tiếp nhau lìa các phiền não.

Vì Thượng tọa bộ kia thừa nhận pháp Hữu học còn có tùy miên. Khế kinh nói:
Nhập sơ tónh lự, lìa các pháp ác bất thiện cõi Dục, nên
hai cõi trên, chắc chắn
không có bất thiện. Nếu khác với đây, thì khi phàm phu hiện nhập
sơ tónh lự, nên phải như cõi Dục không lìa pháp ác
bất thiện của địa mình.

Lại, sinh cõi
nầy, phiền não cõi trên cũng chấp nhận hiện
hành, lẽ ra trong vị định
cũng có không lìa pháp ác bất thiện, vì hoặc đã phát nghiệp, có công năng chiêu cảm
hữu sau, nên biết
sinh ở đây,
chấp nhận khởi hoặc kia.
Đã không hề có thuyết nào nói ở vị định kia không lìa.
Do đây nhất định biết cách
giải thích kia của Thượng tọa bộ là phi lý. Lại nói:
Phiền não cõi trên, lẽ ra cũng chiêu cảm quả phi ái,
như hoặc cõi Dục, nghĩa
là như phiền não bất thiện cõi Dục, mặc dù
giúp đỡ cho thí v.v…
cảm sinh cõi người, cõi trời, nhưng hữu tình kia
chẳng phải không chiêu
cảm dị thục, phiền não cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng
vậy. Vì công năng phiền
não có sai khác, không phải chỉ có chủ thể
chiêu cảm thọ dị thục khổ.
Về lý cũng
không đúng. Vì trong cõi Dục có các đường ác. Vì các xứ đều đồng một tùy miên, nên phiền não của
Tha Hóa Tự Tại cũng
có thể chiêu cảm đường
quả, đường ác không phải cõi Sắc, Vô sắc có
xứ sở riêng, có thể
chiêu cảm thọ dị thục phiền não phi ái.

Thượng tọa bộ kia phải chấp nhân Dị thục ác có nhân không có quả.
Hoặc Thượng tọa bộ kia phải chấp cõi trên có xứ chiêu cảm
thọ quả phi ái. Lại trong
cõi người cõi trời ở cõi Dục có nghĩa thọ quả
bất thiện viên mãn,
không phải cõi Sắc, Vô sắc có thể giống với đây. Lại, như Tông của ông cho rằng: Tất cả phiền não dù đồng,
nhưng vì công năng bất
thiện khác nhau, nên có chiêu cảm khổ thọ, và không có công năng chiêu cảm. Như thế cũng nên thừa nhận các phiền não
tuy giống nhưng duyên đảo
loạn ở cảnh, mà do công năng sai khác nên
có khi vừa là vô ký,
vừa là bất thiện. Lại, phiền não kia, nếu là tính bất thiện, đã không thừa nhận chiêu cảm dị thục khổ thọ, mà thừa nhận phiền não kia có thể chiêu cảm quả lạc thọ ư?
Không đúng. Nếu vậy lẽ ra phải trở thành các nghiệp hữu lậu vô ký. Nếu không thể chiêu cảm quả ái, phi ái, tất cả
đều thừa nhận là tính
vô ký, thì sao lại nói riêng là không phải? Lại, nói tính không biết không khéo léo,tất cả phiền não
đều do không nhận biết
kia thâu nhiếp, do đó, lẽ ra đều là bất thiện,
cũng không đúng. Mặc dù phiền não kia đều không phải tính khéo léo, vì
không nhận biết nhiếp thọ, nhưng vẫn thừa nhận trong đó có khác
nhau, như ông dù thừa
nhận tính bất thiện là đồng, nhưng đối với khổ thọ
thì nhân khác với không phải nhân. Lại, pháp học kia lẽ ra thành bất thiện, nghĩa là
Thượng tọa bộ
kia tự cho rằng, các pháp
Hữu học, đối với tùy miên thuộc về không
khéo léo, cũng được
gọi là có tùy miên. Lại,
Thượng tọa bộ kia không nên nói là các phiền não đều
không phải khéo léo, và
không nhận biết thâu nhiếp, do lý tự thể thâu
nhiếp không thành. Về
lý, vì không có hai tư duy khởi đồng thời.
Nếu cho dẫn
sinh gọi là
thâu nhiếp, thì các hành vi thiện nên thành bất thiện. Vì vô minh làm duyên dẫn phiền não
kia sinh.
Do thiện nầy, không thể dùng vô minh làm nhân, chứng minh phiền não ràng buộc
cõi Sắc,
Vô sắc là bất thiện. Hai kiến thân và biên và
si
tương ưng lệ thuộc cõi
Dục, cũng là tính vô ký, vì chuyển biến điên đảo,
sao không phải bất thiện?
Vả lại, vì có thân kiến thuận với hành vi
thiện, trái với dứt
trừ thiện, nên nhất định không phải bất thiện.

Nếu cho rằng
cũng có thể thuận với bất thiện, nên phải thành
bất thiện, vì sau thân
kiến, tất cả phiền não đều chấp nhận hiện hành.
Do đó, chỉ là hữu phú
vô ký. Không phải ta nói phiền não kia vì thuận
với hành vi thiện, nên
thành tính thiện? Vì sao vấn nạn nói thuận với bất thiện nên thành tính bất thiện? Như thiện hữu lậu dù thuận với hai
biên, không mất đi tính
thiện, việc nầy lẽ ra cũng như thế.

Nếu cho tham
cầu hoan lạc trên cõi trời vì thuận với phước
hạnh nên vô ký, thì sự
so sánh nầy không đúng. Vì sức của ngã kiến đối với cảnh diệu lạc trên cõi trời, dấy lên
sự mong cầu, là ta
sẽ thọ hưởng diệu lạc của cõi trời, tức diệu lạc nầy làm môn tạo nên
phước hạnh. Tuy nhiên, khi tham diệu lạc của trời kia, thì đã dứt thiện căn,
nói là vì bị nhân mạnh mẽ, nên là bất thiện. Hoặc do ngã kiến, nên ái của trời
mới hiện hành, nghĩa là
do chấp thấy ta sắp thọ hưởng thú vui của cõi
trời, mới đối với
thú vui ấy khởi tham cầu. Ngã mạn cũng tùy theo sau
thân kiến khởi, vì khiến tâm kiêu hãnh tự cao, nên không thuận với
tu nghiệp thiện. Lại, vì trái với
sự gần gũi bạn lành v.v… nghĩa là do ngã mạn,
tâm tự cao cử ỷ lại
nên việc thân cận bạn lành đều khó thành tựu.
Chấp biên đoạn trong biên chấp kiến, là vì chấp
sự
sinh đoạn, nên không trái
với Niết-bàn, vì thuận với môn nhàm chán, xa lìa, nên chẳng phải bất thiện, như Đức
Thế Tôn nói: Nếu khởi kiến nầy, thì ngã đối với tất cả, đều không chịu thọ nhận.
Phải biết, kiến nầy không thuận
với tham dục, mà thuận
theo vô tham, cho đến nói rộng. Lại, Đức
Thế Tôn nói: Ở trong cõi các kiến của các ngoại đạo, kiến nầy hơn hết, nghĩa là ngã không có, ngã
sở cũng không có, thì
ngã sẽ không có, ngã sở sẽ không có.

Lại người nầy không sợ sệt chỗ rất sợ, như Khế kinh nói:
Phàm phu, người ngu, không
nghe chính pháp, có khả năng không sợ chỗ rất sợ, nghĩa là ngã không có, ngã
sở cũng không có, ngã
sẽ không có,
ngã sở sẽ không có, mà không sợ hãi.
Ở đây,
Thượng tọa bộ nói thế nầy:
Sao có biên kiến thấp kém
như thế mà có thể thuận
với giải thoát? Vì tất cả kiến chấp giả dối của
các hữu tình, đều xếp
vào kiến nầy, nhưng ta không biết có ý nghĩa gì?
Chấp biên kiến nầy, có thể thuận với
giải thoát.
Kiến nầy thấp kém, thật
sự như lời
Thượng tọa bộ vừa nói. Vì không phải môn
phương tiện, chấp sự
sinh dứt, nhưng về hành tướng nầy, Đức Thế Tôn đôi khi vì
các Bí-sô, không có ai hỏi mà tự nói: Hoặc có một loại tư dthế
lực nầy, nghĩa là: Ngã
không có, ngã sở cũng không có, ngã sẽ không có, ngã
sở
sẽ không có.
Như thế, khi
thắng giải, ấy là đã dứt kết phần dưới. Nên biết kiến nầy có thể thuận với
giải thoát. Do đó nên biết
không phải tính bất thiện. Lại, ở trong biên chấp kiến như thế, đều ở trong
phương tiện,
chấp làm kiến phương
tiện, không ở chỗ thấp kém, chấp là kiến thù
thắng, không có đối với
sự có thật, bác bỏ là
không thấy, không có phi
ngã, thường chấp kiến ngã, thường.

Sao Thượng tọa bộ nói là do tất cả kiến giả dối của các hữu tình đều xếp vào kiến nầy?! Chấp biên
kiến thường, thuận với ngã
kiến sinh, là vô ký lý,
như thuyết ngã kiến. Nhưng Thượng tọa bộ kia chưa được trí chứng
chân lý. Lại, chưa thừa phụng
sư đạt chân lý,
thường khởi ngã mạn, ta có khả năng làm
thềm thang, tự nói thế nầy:
Nhưng ta không biết có ý thú gì? Chấp biên kiến nầy, có khả năng thuận với
giải thoát, thật như lời đã nói.

Có sư khác lại nói: Hai kiến thân và biên, vì là gốc
sinh tử, nên
lẽ ra là bất thiện.

Thuyết của sư
kia không đúng, vì nhân có ba:

Nhân khởi.

Nhân sinh.

Nhân Dị thục.

Vì nhân khởi, nên không vượt
qua giới, địa.
Vì nhân sinh,
nên khiến được thọ
sinh. Vì nhân Dị thục, nên sinh rồi cảm thọ dị thục.
Hai kiến thân, biên là
nhân sinh khởi, không phải là nhân Dị thục, gọi gốc

sinh tử, nên
Luận này nói: Thân kiến có khả năng làm cho ba hữu
nối tiếp nhau, cho đến nói rộng.
Nhưng Kinh chủ nói: Thân kiến câu
sinh
là tính vô ký, như thân
kiến của cầm thú v.v… hiện hành.

Nếu phân biệt sinh, thì kiến nầy là tính bất thiện, cách giải
thích nầy không đúng, vì
không thể phân biệt, mà nói thuộc về kiến. Vì về lý do Kiến đạo đoạn
không thành, đây không nên nói là Tu đạo đoạn
vì chính thức trái với
giải vô ngã. Nên biết chỉ là do Tu đạo đoạn,
không nhiễm, vô ký thuộc về tà trí.
Nếu không thừa nhận như vậy, thì
sẽ có lỗi thái quá, nghĩa là
cầm thú v.v… không thể
phân biệt ở đời trước v.v… lẽ ra cũng được có
hiện hành như nghi v.v…
như hữu thân kiến. Ở cõi Sắc, cõi Vô sắc cũng có phân biệt hiện hành của phiền não nên là bất thiện,
cõi kia có bất thiện, như trước đây đã ngăn dứt,
nên hai kiến thân và biên trong cõi Dục,
chỉ thuộc về tính hữu phú, vô ký. Còn lại tất cả tùy miên trói buộc ở
cõi Dục, trái với ở
trên, đều là tính bất thiện. Đây có nghĩa là cõi Dục, chỉ rõ trong cõi Dục. Như nói tụng nói ở trên: Còn đây đều bất thiện,
không phiền nói pháp
khác nầy, vì đều bất thiện.

Trong hoặc bất
thiện đã nói ở trên, có bao nhiêu bất thiện có
thể làm thể của căn
bất thiện? Tụng nói:

Căn bất thiện cõi Dục Tham, giận, si, bất thiện.

Luận nói: Chỉ tất cả
tham, giận lệ thuộc cõi Dục, và si bất
thiện thuộc về căn bất
thiện, như thứ lớp đó, Đức Thế Tôn nói là ba
căn bất thiện: Tham, giận, si, với thể chỉ phiền não bất thiện làm
pháp bất thiện. Căn, nghĩa là nguồn gốc của căn bất thiện như thế, há là tất cả
đã sinh pháp ác hay
sao? Đều làm nhân
sau không phải chỉ ba thứ không
có vượt qua ba lý, vì
căn bất thiện đối nghịch với thiện căn mà kiến lập.

Vì sao không
kiến lập thiện căn như bất mạn v.v…? Vì ở trong
pháp, Đức Phật biết mà không kiến lập.

Có sư khác nói:
Trong thân năm thức không có mạn v.v… ác, vì có thể
đối nghịch. Lại đủ năm nghĩa, lập căn bất thiện, nghĩa là đi
suốt
qua năm bộ, nương tựa
khắp sáu thức, là tính của tùy miên, phát thân, ngữ ác, khi dứt thiện căn là gia hạnh mạnh, mạn v.v… không như vậy,
không phải căn bất
thiện, vì so sánh nghĩa đã thành, nên tụng không nói,
như hoặc bất thiện, có căn bất thiện.

Trong hoặc vô
ký có căn nầy hay không? Cũng có.

nghĩa là sao? Tụng nói:

Căn vô ký có ba Tuệ, si, ái, vô ký

Không phải hai cao khác Sư khác lập bốn thứ

Tức ái, kiến, mạn, si Ba định đều do si.

Luận nói: Các sư
Tỳ-bà-sa ở nước Ca-thấp-di-la, nói căn vô ký, cũng có ba thứ, nghĩa là ba
thứ ái, si, tuệ vô ký, tất cả nên biết
đều thuộc về căn vô
ký. Tuệ căn thâu nhiếp chung hữu phú, vô ký, căn
là nghĩa nhân. Tuệ vô
phú vô ký cùng có khả năng làm nhân, nên
thuộc về căn vô ký. Ba
thứ nầy có năng lực sinh ra các vô ký.
Vì sao nghi,
mạn không phải căn vô ký?

Vì hai hướng
chuyển của Nghi, và cao mạn chuyển nghĩa là hai hướng chuyển động của Nghi, do dự,
nên không lập căn vì nghĩa căn như gốc rễ bám chắc, tướng cao cư của mạn, vì hướng lên
trên mà chuyển, nên không lập căn, vì căn (rễ)
hướng xuống. Thế gian đều thấy tướng căn như thế, ẩn giấu dưới đất, nên gọi là căn. Thể của căn (rễ)
là rũ xuống dưới, sinh
mầm hướng lên ba thứ nầy như căn kia, nên cũng gọi là căn, ngoài ra không phải hoặc tùy miên, không có công
dụng vượt hơn, nên
không lập pháp đó làm căn vô ký.

Các sư phương
ngoài, lập căn nầy có bốn, là các vô ký ái, kiến, mạn, si.
Vì ngăn dứt thiện, ác trong tên vô ký.
Vì sao bốn thứ nầy được
lập căn vô ký?
Vì các người ngu, người tu định cõi trên, không vượt qua nương nhờ ba
thứ ái, kiến, mạn. Ba thứ nầy đều dựa vào
sức của vô
minh chuyển, nên lập bốn
pháp nầy làm căn vô ký?

Sư kia nói:
Vì sức tuệ của vô phú vô ký kém, nên không phải
căn vô ký, vì nghĩa căn
phải căn cứ vào tính vững chắc để lập. Vì sức của mạn, nên các
sư Du-già đã lùi lại mất hàng trăm ngàn công đức
thù thắng, nên sức của
mạn vượt hơn, lập căn vô ký.

Bốn pháp nầy
có công năng sinh pháp nhiễm vô ký.

Thượng tọa bộ ở đây, nói như thế nầy: Không có căn vô ký,
vì không có Thánh giáo,
nên thiện, ác mạnh mẽ, nhạy bén khởi, tất
nhiên do căn, vô ký yếu
kém, không do dụng công, tự nhiên sanh khởi,
đâu có nhờ căn. Không
có Thánh giáo nói vì phi lý. Vì phiền não vô ký cực thành, nghĩa là vì
sao phần ít
nhiễm khởi, nhờ vào phần ít của căn
đồng loại? Vì nếu không
như vậy, thì pháp nhiễm vô ký có căn đồng loại là
pháp nhiễm,
nên như pháp bất thiện?!

Lại, vì sao
chấp nhất định căn nầy không có Thánh giáo? Không
phải tai của Thượng tọa bộ kia chưa nghe, ấy là có thể nói bác bỏ:
Căn nầy không phải Thánh
giáo, vì vô lượng Thánh giáo đều đã diệt
mất. Thượng tọa bộ
không nghe, đâu thể không phải Thánh giáo!

Nhưng các Đại
Luận sư cổ xưa đều cùng nhau luận rõ nghĩa căn vô ký, do vậy, tất nhiên có văn rõ ràng của
Thánh giáo tiêu biểu để
gọi chung, không có số
lượng và tên riêng. Do đó, mà tranh luận hoặc
bốn, hoặc ba căn vô ký.

Lại, trong Thánh giáo, chỗ nào cũng nói pháp hữu ký, vô ký.
Lại, chỗ nói pháp ký,
vô ký xuất sinh từ căn, có chỗ nói cũng dựa trên
căn hữu ký, phương tiện kiến đặt tên gọi căn vô ký, vì thế không nên nói
là căn nầy không có Thánh giáo. Lại, chuyển biến pháp yếu kém, lẽ ra chấp là do năng lực
căn sinh, không mạnh mẽ, nhạy bén.

Thế nên, không phải nghĩa lý mà
Thượng tọa bộ kia đã lập có
thể ngăn dứt chúng ta lập căn vô ký.
Trong các
Khế kinh nói có mười bốn thuyết về
sự vô ký.
Pháp kia là đồng với đây không
phải thiện, bất thiện, gọi vô ký ư?
Không như vậy, thì thế nào là
nên gác qua một bên, nghĩa là văn ký luận (hỏi,
ghi, nhận, biện luận), gồm
có bốn thứ. Bốn thứ đó là gì? Tụng nói:

Nên hoàn toàn phân biệt Hỏi lại, bỏ chẳng đáp Như tử
sinh thù thắng

Ngã uẩn một hay khác v.v…

Luận nói: Nói đẳng
(v.v…) là thâu nhiếp có căn cứ ở môn khác.

Vả lại, hỏi có bốn:

Nên hoàn toàn ghi nhận (ký).

Nên phân biệt ghi nhận.

Nên hỏi vặn lại ghi nhận.

Nên xả trí, ghi nhận.

Bốn cách hỏi nầy như thứ lớp, chẳng hạn, như có người hỏi
về việc chết sống, hơn,
kém, một, khác v.v…
Ghi nhận có bốn. nghĩa là đáp bốn câu hỏi. Nếu đặt ra câu hỏi
nầy:
chết.

Tất cả người sống đều sẽ chết phải không?
Nên hoàn toàn ghi nhận: Tất cả
người sống, quyết định đều
sẽ

Nếu hỏi: Hết
thảy người chết đều sẽ sinh phải không?
Nên phân biệt nghi nhận: Kẻ có phiền não, chết rồi
sẽ sinh,
người không phiền não
chết rồi không sinh.

Nếu đặt câu hỏi: Con người là hơn hay kém?

Nên ghi nhận, hỏi vặn lại: Vì phương
sở nào? Vì phương các trời?

Hay vì phương đường ác?

Nếu họ nói là phương trời, thì nên ghi nhận: Con người thua kém.

Nếu họ nói phương đường ác, thì nên ghi nhận: Con người là hơn.

Nếu họ nêu câu hỏi nầy:
Uẩn và hữu tình là một hay khác?
Nên ghi nhận, gác lại, ghi nhận hữu tình không có thật.
tính chất một, khác
không thành, như
sừng ngựa v.v… tính
nhạy bén chậm lụt v.v…

Có thuyết nói: Với câu hỏi thứ hai kia, không nên phân biệt ghi nhận, mà nên ghi nhận hoàn toàn, nghĩa là hỏi:
Người chết, đều
sẽ
sinh phải không? Với câu
hỏi nầy, nên hoàn toàn ghi nhận đáp:

Không như vậy. Nếu người kia lại hỏi.

Ai sẽ sinh ư?
Nên ghi nhận hoàn toàn đáp: Người có phiền não.

Hoặc người kia lại hỏi:

Ai sẽ không
sinh? Nên hoàn toàn ghi nhận đáp: Người không có phiền não.

Về câu hỏi thứ ba kia, không nên hỏi vặn lại, mà nên hoàn
toàn ghi nhận, nghĩa là hỏi:

Người là hơn hay kém ư? Nên ghi nhận hoàn toàn đáp: Vừa
hơn, vừa kém, vì đối
đãi khác nhau. Như có người hỏi:

Thức là quả hay nhân? Nên hoàn toàn ghi nhận: Vừa là quả, vừa
nhân, vì đối đãi khác nhau.
Câu hỏi thứ tư kia đã hoàn toàn không ghi nhận. Uẩn và hữu
tình, hoặc là khác, hoặc
một, thì không nên gọi ghi nhận.

Há như Phạm chí Sinh Văn kia hỏi Đức Thế Tôn:

Bạch Kiều-đáp-ma! Con có người thân yêu, đã qua đời trước
đây. Nay, con muốn vì họ
thí cho tín thực, không biết họ có được ăn của
thí nầy của con hay không? Đức Thế Tôn bảo:
Việc nầy không hoàn toàn. Nếu người thân yêu của ông đọa
trong họ ngạ quỷ, thì sẽ
có được thứ ăn nầy của ông.
Đã thừa nhận người kia, là nên phân biệt ghi nhận.
Trong đây cũng hỏi: Tất cả người chết đều
sẽ
sinh ư? Ở đây, lẽ ra cũng không hoàn toàn ghi nhận, nên vì phân biệt rằng người có phiền não thì
sẽ sinh,
chẳng phải
người không có phiền não.

Sao ở đây không nên phân biệt ghi nhận, hoàn toàn vì câu
hỏi, không phải hoàn toàn đáp?
Ở đây với nghĩa văn mà kinh nói đã đồng, đều cùng nên gọi tương ưng với hoàn toàn ghi nhận, hoặc lẽ ra đều gọi là phân biệt ghi nhận.
Vì lý ép buộc, tất
nhiên phải thừa nhận đồng với trong cõi người.
Vì hỏi khác nhau, nên lẽ ra ghi nhận khác nhau, nghĩa là có
người hỏi: Người là
hơn ư? Ở đây, nên hỏi vặn lại: Ông hỏi ở nơi chốn
nào? Hỏi về sự thua
kém, lẽ ra cũng hỏi vặn lại như thế.
Nếu hỏi cả hai nên hoàn toàn ghi nhận, vừa hơn, vừa kém.
Không phải hỏi cả hơn, kém trong đây, mà chỉ tùy theo câu hỏi một,
thì nói một.

Tiếng vì với
ý biểu thị câu hỏi riêng là hơn, hay là kém, nên
câu hỏi nầy trở thành
phải hỏi vặn lại ghi nhận, nên phải vấn nạn trong
xả, gác lại chắc chắn không phải có.
Ghi nhận câu hỏi có bốn thứ, vì kinh đã ghi nhận. Không như
vậy, thì ghi nhận câu
hỏi, lẽ ra chỉ nói là ba.

Nếu vậy, thì vì
sao kinh lại nêu bốn chỗ? Ba chỗ trước có
ghi nhận, chỗ thứ tư thì
không có ư?

Không ghi nhận
câu hỏi: Tức là ý đã
hỏi. Nếu vậy vì sao cũng
đặt tên ghi nhận để nói?

Vì trong đây, như câu hỏi thích hợp, nên cho ở đây cũng nói
là, gác lại, trong gác
lại câu hỏi, phải nói: Nên gác lại, vì nếu nói lời
nói khác, thì ghi nhận, không thành.

Vì sao trong đây nói có bốn câu hỏi? Ai nói câu hỏi ở đây có
bốn?
Vì câu hỏi chỉ vì một tướng không có riêng, nên chỉ căn cứ bốn

ghi nhận, nhằm
biểu thị câu hỏi có khác. Thế nên, nói làm bốn
nên ghi nhận.

Hỏi: Sao nói
là tướng hỏi? Đáp:
Có thuyết nói: Dựa vào hai không có ngăn dứt, đây nói
là tướng hỏi, đây không phải tướng hỏi, là trong đã
sáng tạo, đã
nói về tướng nghi.

Tướng hỏi thật. nghĩa là có trái nhau, hoặc không có trái nhau.

Vì muốn thấu
đạt nghĩa chưa hiểu rõ, có trần thỉnh, nếu không
có trần thỉnh, chỉ căn cứ ở hai nghĩa tùy xét mà ngăn dứt một, có chỗ do
dự, chưa thể quyết đoán
rõ ràng, là gọi tướng nghi. Vì tướng hỏi thật
chất chứa trong tâm. Các
sư Đối pháp an lập ghi nhận câu hỏi.

Ghi nhận hoàn
toàn. nghĩa là nếu có người hỏi: Hành vô
thường phải không? Nên
ghi nhận hoàn toàn.
Ghi nhận phân biệt. nghĩa là nếu có tâm ngay thẳng thỉnh nói: Cúi xin Tôn giả vì con nói pháp, thì nên vì phân biệt: Pháp có rất
nhiều, là quá khứ, vị
lai, hiện tại, muốn giảng nói pháp nào?

Nếu nói: Vì con nói pháp quá khứ, thì nên lại phân biệt trong
pháp quá khứ, cũng có
rất nhiều sắc, cho đến thức.
Nếu thỉnh nói
về sắc, thì nên phân biệt rằng:
Trong sắc có
ba: Thiện, ác, vô ký.

Nếu thỉnh nói
về thiện, thì nên phân biệt nói: Trong việc thiện
có bảy, là lìa sát sinh,
nói rộng cho đến lìa ngữ nhơ uế.
Nếu người kia lại thỉnh giảng nói về lìa
sát sinh, thì nên
phân biệt rằng:
Sự lia
sát
sinh nầy có ba thứ, là phát ra ba thiện căn không
có tham, giận, si.
Nếu người kia thỉnh giảng nói về vô tham phát ra, thì nên
phân biệt rằng: Vô tham nầy lại có hai, nghĩa là biểu, vô biểu, vậy muốn
nói về biểu nào?

Phân biệt như
thế đến lúc rốt ráo, ấy là khiến cho người hỏi
hiểu rõ về nghĩa mình đã
hỏi, nên tướng ghi nhận phân biệt nầy liền thành.
Do đó, đã ngăn dứt có người tạo ra vấn nạn nầy:
Sau phân biệt,
đã lại không có chấp
nhận có lời nói ghi nhận khác, không nên trở
thành sự ghi nhận. Vì tức phân biệt nói là ghi nhận, nghĩa là khi phân
biệt, người hỏi tự đã
hiểu rõ về nghĩa mà họ muốn hỏi. Khi phân biệt cuối cùng rồi có khả năng ảnh hiển nghĩa là đã ghi nhận. Do tướng ghi
nhận phân biệt nầy được
thành, khi chưa phân biệt, người kia chưa thể
hiểu, vì phân biệt xong
là hiểu, nên gọi là ghi nhận.
Đây là đối với khả năng ghi nhận mà lập, dùng tên ghi
nhận. Nhưng ở đây gác lại rồi đả phá, là chỉ vì biểu thị nghĩa
sau
không lìa trước, như thế gian nói: Vượt qua núi đến
sông không phải đây muốn làm rõ núi trước,
sông sau, mà chỉ muốn cho hiểu, không phải lìa
sự vượt qua núi mà có nghĩa đến sông.
Gác lại rồi đả phá, duyên như thế trong đây, phải có phân biệt, mới thành nghĩa ghi nhận, chứ không phải vì lìa phân biệt, nên chỉ vì biểu thị
sau không lìa trước, không phải vì nói lên thành tựu nghĩa
trước, sau riêng.
Ghi nhận hỏi vặn lại. nghĩa là nếu người có tâm giả dối thỉnh nói: Cúi xin Tôn giả vì con nói pháp, nên hỏi vặn lại: Pháp kia có rất
nhiều, ông muốn nói pháp
nào? không nên phân biệt quá khứ, vị lai, hiện tại

khác nhau. Vì
sao? Vì người ghi nhận biết người kia tâm mang đầy
giả dối cong vạy muốn
phá chơi, nên mới hỏi, không nên vì họ phân
biệt các pháp, mà chỉ
nên hỏi vặn lại, khiến họ yên lặng. Hoặc khiến họ
tự ghi nhận, không phá rối được.
Khi hỏi vặn lại cuối cùng rồi là có thể rõ bóng dáng nghĩa đã
nói. Do đó, lẽ ra cũng
thừa nhận cách hỏi vặn lại nầy, tức gọi là ghi nhận. Do
sự vặn hỏi lại, nói là vì ghi nhận câu hỏi của người kia. Có người
vấn nạn: Đây là ghi
nhận, cũng không thành hỏi vặn. Về sau, không
chấp nhận có lời nói ghi nhận khác.
Câu hỏi đều không tương ưng với tướng hỏi, thỉnh nói:
Cúi xin Tôn giả vì con nói
pháp. Đây không thành hỏi, chỉ nên gọi là thỉnh.

Trong đây, vấn nạn trước, nên
so
sánh với
sự ngăn dứt ở
trước, nhưng ở đây với trước có khác nhau, nghĩa là nếu hỏi vặn lại,
khiến người kia tự
nhiên, có chính giải sinh, mới được gọi ghi nhận, như
Khế kinh nói: Ta lại hỏi
ông: Như ông đã nhẫn, nên đáp như thật. Lại,
như kinh nói: Ý ông thế
nào? Sắc là vô thường hay thường v.v….

Không phải ở đây, Đức Phật tự vì phân biệt, chỉ do hỏi vặn
lại, khiến người kia tự hiểu.
Há là trong đây gọi là Phật vì ghi nhận? Nếu người có thể
ghi nhận thì sẽ yên lặng,
không có nói năng, khiến người khác nẩy sinh
ra, sự hiểu biết, gọi
là ghi nhận tối thắng.

Lại, trong đây
nói ghi nhận hỏi vặn lại. nghĩa là có dùng hỏi
vặn lại làm phương tiện ghi nhận.

Như thế, nên biết căn cứ hai nghĩa để giải thích việc ghi
nhận hỏi vặn lại:

Do hỏi vặn lại tức gọi là ghi nhận.

Do hỏi vặn làm phương tiện rồi mới ghi nhận câu hỏi của người
kia.
Hỏi và tướng hỏi không tương ưng: Điều nầy cũng phi lý, vì căn cứ

vào hai lời
nói không có ngăn dứt được tên của tướng hỏi.

Vì không phải
điều mà ta đã thừa nhận nên chấp nhận dù ông
tự cho như thế, nhưng tự
trái với tông mình.

Trong phần mở đầu của
Tông kia, sẽ rõ trái với lý, dù không
dùng hai đạo làm chỗ
dựa, nhưng chỉ hy vọng biết được các tướng của
đạo. Hỏi: Vì tôi mà
nói đạo. Há đây không phải hỏi về tướng đạo hay
sao? Đây là vì ông đã dựa vào hai lời nói nào không bị ngăn dứt, nên
lời mà ông đã nói chỉ
có thể biểu lộ rõ là ông đã ghét thuyết tốt của
người khác, đồng thời
yêu lối chấp giả dối của mình. Há do đó mà có thể đả
phá được
Tông của ta hay sao? Lại, ngoại đạo kia làm
sao an lập ghi nhận câu hỏi? Vì họ
chỉ lượm lặt lấy phần
ít chính tông, y theo ý mình, rồi tạo nên thuyết
như thế mà thôi!

Nếu người kia hỏi về các hành thường, vô thường?
Thì nên ghi nhận hoàn toàn rằng: Đều là tính vô thường.
Câu hỏi có hai hướng, là thường, và vô thường.
Nhưng trong ghi nhận chỉ
có một hướng.

Như thế, tất cả đều nên
so
sánh mà biết, và như thế gọi là nên
ghi nhận hoàn toàn.
Nên ghi nhận phân biệt: nghĩa là như Phạm chí
Sinh Văn hỏi Đức
Thế Tôn: Bậc Kiều-đáp-ma! Con có người thân yêu đã qua
đời lúc trước, nay con muốn vì họ thí cho tín thực, vậy họ có nhận được thức
ăn nầy hay không?
Đức
Thế Tôn bảo: Đều này không hoàn toàn, vì cõi có
năm đường là: Nại-lạc-ca,
bàng sinh,
ngạ quỷ, trời, người khác nhau.
Nếu người thân yêu của ông
đọa trong địa ngục, thì lúc ấy chỉ nên ăn thức ăn
của địa ngục.
Do vậy, thức ăn mà ông đã thí cho, họ không thể thọ
nhận được, nói rộng
cho đến. Nếu sinh trong loài người, thì bấy giờ, họ chỉ nên ăn thức ăn trong
loài người.
Do vậy, thức ăn mà ông thí cho,
họ cũng không thể thọ
hưởng được. Tuy nhiên, có chỗ được gọi là họ
ngạ quỷ, nếu người
thân yêu của ông đọa trong họ ngã quỷ kia, thì có
thể thọ nhận thức ăn
uống mà ông đã thí cho.

Nếu căn cứ ở Tông ta, thì đối với câu hỏi như thế, nên ghi
nhận phân biệt, về lý,
thật không có trái. Nhưng nếu theo tông của ông, với câu hỏi như thế, nên ghi nhận hoàn toàn, không thích ứng ghi nhận
phân biệt. Nói tới, nói
lui, tìm tòi, gạn hỏi, như trước đã nói.
Nên ghi nhận hỏi vặn lại: Người kia nói rằng nếu hỏi về
ngã là thường, hay vô thường? thì nên hỏi vặn lại nói: Căn cứ ở ngã nào
để hỏi? Nếu họ nói
căn cứ vào ngã sắc, cho đến ngã thức, thì nên đáp:
Là vô thường. Nếu có
hỏi: Ngã có hay không thì nên hỏi vặn lại: Dựa
vào ngã nào để hỏi?
Nếu họ nói:
Dựa vào tùy theo một ngã trong mười hai xứ kia, để hỏi, thì
nên đáp: Có.
Nếu họ nói: Dựa vào khác để hỏi, thì
nên đáp: Không có.

Nay, cho rằng
sự hỏi vặn trong đây là phi lý. Vả lại, với câu
hỏi đầu tiên: Ngã là
thường hay vô thường? Nên đáp lại hoàn toàn là
tính vô thường, vì chỉ chấp có ngã ở uẩn, vì các uẩn chỉ là tính vô thường, do
Khế kinh nói:
Bí-sô phải biết, các Sa-môn, Bà-la-môn ở thế
gian, các hữu chấp ngã v.v… đều tùy theo quán
sát thấy tất cả, chỉ khởi ở năm
thủ uẩn. Vì không có
chấp nhận còn có sự ghi nhận thứ hai, nên ghi
nhận hoàn toàn, không
nên hỏi vặn lại. Nếu người kia đáp: Không dựa
vào ngã sắc, cho đến ngã thức.

Sẽ ghi nhận như thế nào, vì lìa uẩn thì không khởi ngã kiến
là câu hỏi phi lý. Sẽ
ghi nhận thế nào vì không nên ghi nhận chẳng phải thường, vô thường, cũng không thể nói tính của ngã là thường, tất
nhiên vì không có chủng
loại uẩn như thế, nên lìa uẩn, thì không có khởi
ngã kiến. Do đó, nhất
định là ghi nhận hoàn toàn.

Câu hỏi thứ hai: Ngã có hay không?

Cũng không nên vặn hỏi lại: Ông đã dựa vào ngã nào để hỏi?
Vì các ngã kiến, tất nhiên chắc chắn chỉ tùy theo một xứ trong mười
hai xứ, khởi, vì lìa xứ nầy không chấp nhận có ngã kiến, nên chỉ đáp hoàn
toàn: là có. Tuy nhiên,
ở đây cho phép có thể hỏi vặn lại.

Ông nhắm vào
câu hỏi: Ngã có hay không? Vì để hỏi ngã
thường hay vô thường?

Nếu hỏi vô thường, thì nên ghi nhận: Là có.
Ngoại đạo kia đối với thủ uẩn, vì nói tiếng ngã, nên nếu họ
hỏi ngã thường, thì nên
ghi nhận: Ngã không có trong các thủ uẩn, vì đều vô thường.

Với ý thú như thế, Thánh giáo đã sáng tỏ, nên thí dụ vỗ
tay trong Khế kinh, nói: Bí-sô tầm, tứ ngã. Vậy ngã là gì?
Vì biết tâm của các
Bí-sô kia, nên
Ngài vì nêu, giải thích một
cách rộng rãi mười tám xứ rồi bảo:

Nầy Bí-sô! Nếu các thầy cho pháp nầy là ngã, thì
sẽ phải nói:
Ngã nầy vô thường, không có hằng, nói rộng cho đến:
Bí-sô! Ý các thầy
cho mắt nầy là thường
hay vô thường?
Đáp: Bạch
Đại đức! Là tính vô thường.
Đã là vô
thường, là khổ, hay không phải khổ? Đáp: Bạch Đại
đức! Cũng là tính khổ.
Đã
vô thường, khổ, tức pháp biến đổi là có?
Các Thánh đệ tử
học rộng, đối với pháp
nầy chấp có ngã và ngã sở hay không?
Bí-sô thưa:
Không như vậy, bạch Đại đức!
Ý trong đây nói: Nếu chấp pháp vô thường là vô thường, thì
ta nên nói:
Ngã là có. Nếu chấp các pháp vô thường như mắt v.v…,
cho là thường, thì ta nên
nói: Ngã không có. Lại, ngoài các pháp mắt
v.v… như đây, không có
phần ít riêng pháp thường trụ, có thể chấp làm ngã,
nên thường ngã không có.
Do đó, kinh khác cũng nói thế nầy:
Các hành hiện có đều không, vô thường,
không hằng, không trụ chẳng phải
không biến đổi. Cũng
lại là tính không, vô ngã, ngã sở.

Lại, ở trước nói: Ngã vô thường, không hằng, không có thể
bảo hộ, tin có pháp biến đổi.
Chỗ khác lại nói:
Bí-sô! Nay ông
cũng sinh, cũng già, cho đến nói rộng.

Các ý ở đây, biểu thị thường trú, ngã không. Vì vô thường
chẳng
phải không,
nên nói rằng: Như trên, đã dẫn kinh nói. Đức Thế
Tôn hỏi vặn lại Bí-sô.
Ý các thầy
cho giới mắt v.v… nầy là vô thường, vô thường.
Do ở đây vì hỏi, về sau
mới ghi nhận vô thường, thường, ngã là có, là không có.

Lại, Khế kinh Diêm mạc ca, Tây nị ca v.v… cũng nói: Hỏi
ngược lại các Bí-sô:
Các uẩn thường, vô thường. Ghi nhận ngã là không.
Lấy đây so
sánh với kia. Về lý, lẽ ra như thế, nghĩa là trong đây có người
hỏi thế nầy: Thể của
ngã là có hay không? Nên hỏi vặn lại: Hỏi về
ngã, vì hỏi về ngã thường, hay là ngã vô thường?
Nếu hỏi về ngã vô thường, thì nên ghi nhận:
Là có. Nếu hỏi
về ngã thường, thì nên ghi nhận: Là không , nên những lời nói
kia đều không đúng.

Nên gác lại:
Người ngoại đạo kia cho rằng,
Bí-sô thưa hỏi
Đức Thế Tôn: Đại đức
nên nói về các kiếp quá khứ, số ấy có bao nhiêu?
Đức Phật
bảo Bí-sô: Các kiếp quá khứ, số có ngần ấy, không
dễ gì nói được!

Trong đây, Bí-sô vì không biết
số kiếp, nên hỏi Phật. Đức
Thế Tôn đáp: Số kiếp
quá khứ, kia không thể biết rõ, như nên gác qua,
mà vì ghi nhận riêng.

Thế nên, nói
ở đây gọi là gác qua.

Trong đây, đâu có dựa vào hai lời nói không có ngăn dứt, mà
ở đây ông lại thừa
nhận có tướng hỏi?
Đức
Thế Tôn chưa nói có gì chưa ngăn dứt gì có thể nói vì hỏi
Đức Thế Tôn nói rồi
đâu có ngăn dứt điều gì có thể nói là ghi nhận.
Trước kia Bí-sô hỏi là
do đều không biết, sau khi Đức Thế Tôn giảng nói rồi vẫn chưa thông đạt. Ở đây, đâu có hỏi gì mà ghi nhận hai tướng, và
ông cũng thừa nhận
thành ghi nhận hỏi ư? Và Khế kinh nói: Có bốn thứ ghi nhận câu hỏi.
Nhưng Phật đã tự nói, tức do nhân nầy, nêu trong bốn
tên, thì ba loại trước
là có ghi nhận, chỉ ở thứ tư, không nói tiếng ghi nhận.
nếu vậy thì vì
sao trước kia tạo ra
sự hiểu biết nầy: Như nên gác qua
mà làm ghi nhận riêng.
Há là trước sau tự trái nhau lẫn nhau?
Nếu thuận theo nên gác lại, mà vì ghi nhận thì lẽ ra thừa nhận
thứ tư cũng có tiếng ghi nhận.

Nếu cho rằng
vì trong đây không có tướng ghi nhận nên nêu
tên, không nói tiếng ghi
nhận, sao lại nói: Thuận theo nên gác lại, mà
làm ghi nhận riêng, nên
tự trái nhau?

Lại, đối với tông người khác, không nên lập ra vấn nạn. Đã
hoàn toàn không ghi nhận
uẩn và hữu tình hoặc khác, hoặc một, không nên gọi là ghi nhận.
Thế nên, Tông người kia rất xấu ác. Về tướng ghi
nhận các câu hỏi, trước
đã giải thích, có thể dựa vào đó.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 50</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 6)</詞>


Nhân nói về tùy miên bất thiện, vô ký mà luận thêm bên ngoài đã xong. Nay nên tư duy lựa chọn.

Những gì là tùy miên? Chúng lệ thuộc với sự nào? Sao gọi là
sự? Sự dù không phải một, nhưng ở đây nói về
sự bị lệ thuộc.
Sự nầy
lại có hai. Hai ấy là
căn cứ dựa vào duyên và loại bộ để nói. Căn cứ
dựa nơi duyên, nghĩa là
nhãn thức đều cùng tất cả tùy miên có, chỉ đối
với sắc xứ làm sở
duyên lệ thuộc, đối với ý xứ, pháp xứ của
tâm, tâm sở
tự tương ưng, làm tương ưng lệ thuộc.

Như thế, cho đến nếu thân thức đều cùng có tùy miên, chỉ đối
với xứ xúc làm sở
duyên lệ thuộc. Đối với ý xứ, pháp xứ của các tâm,
tâm sở tự tương ưng,
làm tương ưng lệ thuộc.
Nếu ý thức đều cùng có tùy miên, thì
sẽ làm
sở duyên lệ thuộc đối với mười hai xứ, đối với pháp xứ, ý xứ của tâm, tâm
sở tự tương
ưng, làm tương ưng lệ thuộc.

Căn cứ ở loại bộ. nghĩa là tùy miên biến hành do kiến khổ dứt, làm
sở duyên lệ thuộc đối với pháp năm bộ, làm tương ưng lệ thuộc
với các tâm, tâm sở
tự tương ưng. Tùy miên không phải biến của kiến khổ dứt, chỉ đối với bộ mình làm
sở duyên lệ thuộc, đối với các tâm, tâm
sở tự tương ưng làm
tương ưng lệ thuộc.

Như thế, tất
cả tùy miên cần phải được nói, căn cứ vào ba đời
để giải thích. Những
hữu tình nào có tùy miên nào hay trói buộc sự nào? Tụng nói:

Nếu ở trong việc nầy
Chưa dứt, tham, giận, mạn Quá-hiện nếu đã khởi
Ý
vị lai biến hành

Năm được sinh đời mình Không sinh cũng biến hành Quá
vị biến hành khác

Hiện chính duyên thường buộc.

Luận nói: Nếu loại hữu tình tùy miên tùy tăng trong việc nầy, gọi là lệ thuộc việc nầy. Luận về vì chủ thể trói buộc, tất nhiên là chưa
dứt, như thích ứng lưu chuyển khắp.

Vả lại, các tùy miên gồm có hai thứ:

Tự tướng: là tham, giận, mạn

Cộng tướng: là kiến, nghi, si.

Ba tham, giận,
mạn là hoặc tự tướng, như trước đã nói. Trong
các Thánh giáo, chỗ nào cũng thấy có chứng văn
rõ ràng. Vả lại, như
kinh nói: Phật bảo Y Đại
Mẫu! Mắt ông đối với sắc, nếu khi không thấy,
thì sắc kia có làm duyên
khởi dục tham hay không?
Đáp: Không,
bạch Đại đức, cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nói: Phật bảo Đại Mẫu! Ý ông thế nào? Tất cả các sắc, không phải mắt ông nhìn thấy, không phải ông đã từng thấy,
không phải ông sẽ nhìn
thấy, không phải mong cầu được thấy. Ông vì sắc nầy mà khởi dục, khởi tham, khởi thân, khởi ái,
khởi A-lại-da, khởi
Ni-diên- để, khởi đắm
chấp hay không?

Không, bạch Đại đức… cho đến nói rộng.

Vì thế, trong
việc nầy có tham, giận, mạn đã sinh trong đời quá khứ chưa dứt, hiện tại
đã sinh, có thể trói buộc
sự nầy, vì tham, giận, mạn là hoặc của tự tướng, chứ không phải các hữu tình vì nhất
định khởi khắp.

Há là nghĩa đã chặt đứt trói buộc, ấy là không có hay sao?
Đã nói trói buộc, thì chứng tỏ chưa dứt.

Vì sao nói
tham, giận, mạn nầy bị trói buộc chưa dứt?
Lại nói quá khứ
đã sinh, chưa dứt, nói chưa dứt nầy, nên trở
thành không có tác dụng?
Không có lỗi vô dụng, nói chưa dứt nầy chứng
tỏ phẩm có riêng, vì
dứt trừ dần, tức ở luận nầy, kế trong văn dưới,
cũng sẽ nói biến hành v.v… của vị lai, nghĩa là chín phẩm như tham v.v…
kia không đồng, khi
Tu đạo đoạn, chín phẩm
sẽ
đoạn riêng, có
duyên sự nầy.
Tùy miên phẩm thượng đã khởi, đã diệt, đã được dứt hẳn. Đại Mẫu kia đối với
sự nầy, vẫn còn có tùy miên của phẩm khác ở vị
lai, chưa khởi, chưa diệt,
chưa được dứt trừ hẳn, cũng có thể bị trói buộc.

Thế nên, Luận này ở trong nghĩa nầy, mặc dù nói bị ái v.v… vị lai
trói buộc, nhưng ở quá khứ thuyết nói chưa dứt, nên lời nói chưa dứt, trở thành có dụng
sâu xa. Nhưng tùy miên của phẩm nầy ở đời quá
khứ, khi được dứt
hẳn, tức vị lai, cũng dứt. Chấp nhận có tùy miên vị lai
của phẩm khác, hay trói
buộc sự nầy, chưa được dứt hẳn, vì ý thức của đời vị lai tương ưng với ba
thứ tham, giận, mạn, duyên khắp cả ba đời.
Mặc dù đối với
sự nầy,
hoặc sinh,
không sinh, chỉ khi chưa dứt, đều được gọi là chủ thể trói buộc. Năm thức vị lai tương ưng với tham, giận nếu
chưa dứt có thể sinh, thì
chỉ lệ thuộc đời vị lai.

Do đó, đã thấy rõ tương ưng với năm thức có thể sinh tùy miên.
Nếu đến quá khứ chỉ lệ thuộc quá quá khứ, hiện tại tại cũng vậy.
nghĩa y cứ theo đây nếu cùng ý thức tương ưng có thể
sinh tùy miên.
Nếu đến quá quá khứ, hiện
tại tại chưa dứt, thì sẽ chấp nhận sự trói buộc,
không phải tự pháp của
đời, không phải chỉ tùy miên tương ưng với ý thức.

Nếu ở vị lai, có thể ràng buộc ba đời, đối với tùy miên tương ưng với năm thức, nếu nhất định
không sinh, thì cũng ràng buộc ba đời, nghĩa là cảnh giới kia hoặc ở vị lai, hoặc ở hiện tại, hoặc ở quá khứ, tùy miên nọ dù đã được rốt ráo
không sinh, nhưng khi chưa dứt, tính có thể ràng buộc.
Ngoài ra, tất
cả kiến, nghi, vô minh, quá khứ,
vị lai chưa dứt ràng buộc
khắp ba đời. Do ba thứ nầy là hoặc của tướng chung, vì tất cả hữu tình đều có ràng buộc khắp. Nếu là cảnh
duyên thích đáng của đời
hiện tại, bấy giờ, tùy theo sự thích ứng có thể
ràng buộc sự nầy.

Lấy gì chứng
biết hoặc tham v.v… duyên theo cảnh ba đời:
Quá khứ v.v… sinh, tức
ở trong đó có thể bị ràng buộc? Vì Thánh giáo
làm chứng, nên Khế kinh nói: Pháp xứ tham dục gồm có ba thứ:

Pháp xứ dục tham quá khứ.

Pháp xứ dục tham vị lai.

Pháp xứ dục tham hiện tại.

Nếu duyên pháp xứ dục tham quá khứ sinh ở dục tham. Dục tham nầy
sinh phải nói là đối với
sự trói buộc của các pháp quá khứ
kia, không lìa trói buộc
cho đến nói rộng.

Lại, Khế kinh nói: Nếu trong sắc đã thấy ở quá khứ, vị lai, hiện tại, khởi ái, khởi giận, nên biết ở đây, không phải
sắc trói buộc mắt, không phải mắt trói
buộc sắc, mà dục tham trong đây là công năng
thật sự trói buộc.

Thánh giáo nói các loại như thế v.v… không phải một, nay nên tư duy, lựa chọn:
Quá khứ, vị lai, thật là có, không mới có thể nói về
sự trói buộc.
Tuy nhiên, ở trong thời quá vị thật có, không có từ xưa, các
sư
bè nhóm,
chấp trước, bác bỏ, lẫn nhau tranh chấp khởi lên các luận
đạo, đều có phô bày
giáo lý, để thành lập tông mình, chỗ nào cũng
truyền nghe các cuộc tranh luận như thế:

Luận giả về thật có dẫn rộng lý, giáo, vận dụng mọi thứ
phương tiện, nhằm đả
phá không có, lập ra có.

Luận giả “Thật không có” dẫn chứng rộng lý giáo, vận dụng
các thứ phương tiện, để
đả phá có, lập không.

Do đó, đều cùng
sinh các lỗi thái quá.
Cho nên, nay, ta phát
chính cần lớn, tư duy như
lý, lập đời khứ lai, khác với hiện tại, chẳng phải rốt ráo không có, nghĩa là lập quá khứ, vị lai không phải như hiện có, cũng không phải như
sừng ngựa v.v… không có, mà lập thể khứ lai đều là
có, chỉ quá khứ, vị lai
nầy phù hợp với chính tông của luận Đối pháp.
Ở đây, trước hết, nên nói về các tướng có, vì tướng có ở đây
được chứa ở trong
tâm, mới có thể biết rõ quá khứ, vị lai quyết định có.
Do tướng đã nói rõ, dễ biết, khiến cho người cố chấp cũng có khả
năng khế hợp sự thật.
Một loại trong đây nói như thế nầy: Đã
sinh chưa diệt, là vì tướng có.

Thuyết ấy nói không đúng, vì đã sinh, chưa diệt, tức là tên
khác

nhau của hiện
tại. Nếu nói hiện đời là tướng có, thì về
nghĩa căn cứ đã nói quá khứ, vị lai là vô lý. Trong đây lại nên răn bảo, trách móc:
Vì sao tưởng có chỉ hiện
không phải pháp khác? Nên thuyết mà người
kia đã nói không phải tướng có thật.
Ở đây, ta nói như thế nầy: Vì cảnh
sinh giác là tướng có thật.
Tướng nầy, gồm có hai:

Thật có.
Giả có.

Vì căn cứ thế tục và thắng nghĩa đế mà an lập. Nếu không có đối tượng đối đãi ở trong đó
sinh giác thì là tướng có thật,
như sắc, thọ
v.v… Nếu có đối tượng
đối đãi, ở trong đó sinh giác thì là tướng giả có,
như chiếc bình, đoàn quân v.v…
Có người khác ở đây lại lập ra thuyết thứ ba, nghĩa là đối đãi
nhau mà có, như bờ bên
đây, bên kia. Thuyết nầy tức xếp vào hai có
trước, danh dù có khác,
nhưng hạng mục không có khác. Lại, sự chấp kia
trái với Khế kinh: Khế
kinh chỉ nói có hai có. Thật có lại có hai, đó là:

Chỉ có thể.

Có tác dụng.

Có tác dụng nầy lại có hai thứ:

Có công năng.

Thiếu công năng.

Do đó, đã giải thích chỉ có thể. Giả có cũng hai, đó là:

Căn cứ thật.

Căn cứ giả.
Hai giả có nầy, như thứ lớp, như
chiếc bình, như đoàn quân.
Trong các Thánh giáo, tập
hợp chung tất cả thuyết có ngôn giáo, lược có bốn thứ:

Có vật thật.

Có duyên hợp.

Có thành tựu.

Có tính nhân.

Như Khế kinh nói: Sắc có vô thường, ngã đối với sắc đó
đều tùy biết thấy.

Lại, như kinh nói: Thế gian đã không có, ngã biết, ngã thấy,
thì không có lý nầy.

Văn như thế v.v… nói là có vật thật.

Như Khế kinh nói: Phải có cây mới được có bóng.
Bí-sô các
thầy, nếu có sự hòa
hợp, lại không có thầy với chúng ta.

Văn như thế v.v… nói có duyên hợp.

Như Khế kinh nói: Có tùy câu hành thiện căn chưa dứt. Lại, như
kinh nói: Có kết của nhãn nội.

Lại, như kinh nói: Hai pháp kia không có noãn.

Lại, như kinh nói: Không phải người có ái, gọi là người có
mắt. Văn như thế v.v… là nói có thành tựu.

Như Khế kinh nói: Đây có, kia có, đây không có, kia
sẽ không
có.

Văn như thế v.v… nói về có tính nhân.

Như Khế kinh nói: Không có bùn bẩn ứ đọng lại, như các người

dục, lập
dục, nêu đặt, sau cùng không có nghĩa lý.
Giáo như thế v.v… nói rốt ráo không có.
Không phải đối với người chỉ chấp có hiện đời, có đủ khả năng giải thích đúng
Thánh giáo nói có.

Với nghĩa lý như đây, về sau sẽ chứng tỏ cụ thể. Đây là
Tông của ta đã nói về tướng có.

Luận giả Thí
dụ đã nói thế nầy: Cái nầy có cũng chưa làm
tướng có chân thật, vì
thừa nhận không phải có, cũng có khả năng làm cảnh

sinh giác,
nghĩa là phải nên thừa nhận không thật có cũng có khả
năng làm cảnh sinh giác.
Với vòng tròn lửa quây quanh và ngã, khi hai
giác nầy sinh, thì cảnh không
thật có. Lại, vì có tác ý thắng giải biến xứ v.v… nếu tất cả giác đều có
sở duyên, tức không có tác ý
thắng giải.
Lại, trong tấm lưới ảo thuật, nói duyên, không thật có
mà thấy. Lại,
Khế kinh nói biết là không phải có, như
Khế kinh nói: Đối với không có
dục mà dục, thì có thể
nhận biết rõ như thật là không có. Lại, trong mộng của các thế gian, mắt mờ rối loạn, nhìn thấy nhiều mặt trăng, vì cảnh của thức không
thật có. Lại, đối với
không thật có, biết rõ là không có.
Sự biết rõ nầy
sẽ lấy gì làm cảnh của
sở
duyên? Lại, nếu duyên
tiếng, trước không phải có, giác của năng duyên nầy
là sở duyên nào? Thế nên,
phải biết có và không, vì hai thứ nầy đều có công năng làm cảnh
sinh giác, nên thuyết đã nói ở đây không phải là
tướng có chân thật.
Các luận
sư Đối pháp nói như thế nầy: Vì không có hai duyên nhất định của giác cảnh không có, vì trong
Khế kinh nói
sáu thứ giác đều quyết định có đối tượng nương tựa,
sở duyên, nghĩa là nhãn
giác sinh dựa vào mắt duyên
sắc cho đến ý
giác sinh, dựa vào ý duyên
pháp, không có giác thứ bảy, lìa cảnh
mà sinh, có thể chấp cảnh kia làm duyên giác cảnh không có. Nếu thừa nhận có giác lìa cảnh mà
sinh, cũng nên thừa nhận
có giác lìa nương tựa thì người mù bẩm sinh
bình đẳng như người có
mắt bình đẳng giác sinh, vì nhân duyên khác nhau không
thể được. Lại, pháp không phải có mà có thể nói, gọi là tùy
theo một trong sáu cảnh
nầy, nên chấp có giác duyên không có mà sinh,
tức trái với lý, ngược
với giáo, thật là vụng về.
Có người khác đặt ra vấn nạn rằng: Hoặc thấy phần ít có
sở
duyên với giác, nghĩa là
tất cả giác đều có sở duyên. Đã thấy phần ít duyên giác quá khứ, vị lai, thì lẽ ra giác của mắt v.v… cũng duyên
quá khứ, vị lai.

Nếu không thừa nhận như vậy, thì cũng không nên thừa nhận, vì thấy phần ít có
sở duyên với giác cho là tất cả giác đều có
sở duyên.
Vì thế, không nên lập tị
lượng nầy, nếu lập, thì sẽ có lỗi thì bất định,
nên cảnh không có, biết
rõ có thật cực thành.
Đây chỉ có lời nói, không có nghĩa lý
sâu xa, phải do có cảnh
làm sở duyên riêng, thì
giác mới có khác, như giác của mắt v.v… nghĩa là như trong cảnh
sai khác hiện tại, giác của mắt v.v…
sinh mà không
phải tất cả đều dùng
tất cả hiện tại làm cảnh.

Cũng thế, ở trong cảnh có khác nhau, tất cả giác sinh mà chẳng phải tất cả, đều dùng tất cả pháp có làm cảnh. Lại thấy phần ít có
sở duyên với giác,
phần ít có với cảnh có cực thành, so sánh đây với cảnh khác đều nên là cảnh có, có thể không có lỗi.
Chẳng thấy phần ít
không có sở duyên với
giác, thì không thấy phần ít không có với cảnh có cực thành,
sao có thể
chứng minh:
Có giác, cảnh không có, mà không có lỗi được!

Tuy nhiên, phái Thí dụ trước đã nói
thế nầy: Có, không đều có
thể làm cảnh sinh giác.
Lời nói nầy
không đúng, vì chủ thể giác đối với đối tượng giác, đối tượng giác phải có thì chủ thể giác mới thành, nghĩa là phải có
cảnh của chủ thể đắc,
mới đặt tên giác, nếu đối tượng đắc không có, thì
lấy ai làm chủ thể đắc?
Lại, chủ thể nhận rõ cảnh là tự tính thức. Nếu đối tượng thức không có, thì thức
sẽ nhận rõ cái gì? Nên phái Thí dụ đã
thừa nhận thức không
có sở duyên, lẽ ra không gọi là thức vì không có
đối tượng nhận rõ.
Hễ nói không thật có, nghĩa là thể đều không có. Đã không có,
tất nhiên, vượt ngoài
tự tướng, cộng tướng, sao gọi là đối tượng giác, hoặc đối tượng thức ư? Nếu cho rằng tức không có là đối tượng giác
thức. Không như vậy,
giác, thức tất nhiên có cảnh, nghĩa là tất cả
các pháp tâm, tâm
sở hiện có, chỉ dùng tự tướng, cộng tướng làm cảnh,
chẳng phải đều không có
pháp làm cảnh mà sinh (trong phần nói về
Niết-bàn đã lược chỉ bày). Lại, chấp có giác duyên nơi cảnh không có
mà sinh, giác nầy
nên là tính cuồng loạn,
nghĩa là luận giả chấp có giác ở cảnh không có tức là chấp có duyên, ở cảnh không có mà giác. Giác nầy nhất định
nên lấy sự cuồng loạn
làm tính, như Đức Thế Tôn nói: Chỗ thế gian không
có ngã, nếu quán, ngã trở nên điên loạn, không
phải Bạc-già-phạm
có lý cuồng loạn, nên
biết nhất định không có duyên, với cảnh không
có mà giác, về lý
không nên nói chấp nhận có phần ít xứ có thể
sinh
tâm, không phải sở duyên của Phật.

Lại, phải nhất định không có duyên, cảnh không có mà giác,
nói là không có, không thể biết, và vì không thể
được, như Khế kinh nói: Đời trước không thể biết.

Lại, Khế kinh nói: Tác giả không thể được. Ý nầy biểu thị giác,
phải nhất định có cảnh. Vì cảnh kia không có, nên không thể biết được. Nếu thừa nhận có giác duyên với cảnh không
có sinh, thì đời trước lẽ
ra có thể biết tác giả,
lẽ ra có thể được không chướng ngại đối với không có.
Cũng không thể nói là phần ít đối với không phải có, phần ít là
cảnh phần ít không phải
cảnh. Do không phải có nầy và không phải có
kia, không thể nói là có hơn, kém. Lại, nói là nhất định không có, vì thấy biết không có, như
Khế kinh nói: Chỗ thế
gian không có, ta biết, ta thấy, xứ ấy không có.

Kinh chủ giải
thích nghĩa của Khế kinh nầy rằng: Ý nói người
kia ôm lòng tăng thượng
mạn, cũng đối với tướng hiện không thật có,
cho là có thì ta chỉ đối
với cái có, mới quán là có. Nếu khác với đây thì
tất cả giác đều có sở
duyên, duyên nào đối với cảnh có do dự hoặc có
sai khác?

Giải thích như
thế, chỉ theo ý mình không phải đối với không
thật có, có tướng hiện?

Sao có thể nói là người tăng
thượng mạn, cũng đối với tướng
hiện không phải có, quán có.

Nếu đối với không thật có, có thể được tướng hiện, thì đối với
xứ thứ mười ba, lẽ ra
tướng hiện. Có thể được tướng không thật có đã
nói như thế, tức vượt qua nhóm mười hai thứ được biết, nên nhất
định không có, khả năng quán tướng ấy vì thiếu nghĩa lý. Ý kinh không
như vậy, về lý, thật
sự nói người tăng
thượng mạn, cũng đối với tướng chưa hiện
cho là tướng đã hiện:
Ta chỉ đối với hiện tướng, quán thành hiện tướng.
Về mặt lý, lẽ ra phải chấp nhận có trí cảnh điên
đảo, hẳn là, không có
trí, không có cảnh mà
sinh, nên tất cả giác đều duyên với cảnh có.

Do đó, đối với cảnh, được có do dự, nghĩa là ta ở trong cảnh đã trông thấy nầy, vì biết thích đáng (chính tri) hay vì điên đảo? Tức vì do đó nên lý
sai khác
được thành. Đồng trong tướng có thấy có khác
chẳng phải không có với
có, một ít tướng có đồng nhau, sao ở trong đó
được có khác nhau?

Chỉ đối với pháp có vì có sai khác, nên chỉ đối với cảnh có, giác mới có
sai khác, chỉ giác của cảnh có, có lý
sai khác
được thành,
không phải đối với có,
không có, có thể nói sai khác.
Ở đây,
Kinh chủ lại quyết đoán rằng, về lý tất nhiên phải như thế, vì
đấng Bạc-già-phạm, ở chỗ khác đã nói: lành thay
Bí-sô!
Nếu các thầy có khả năng
làm đệ tử ta, không có dua nịnh, không có lừa dối,
có niềm tin, có siêng
năng, ta sẽ dạy cho ông sao cho sớm được vượt
hơn, ta sớm dạy cho ông
sao cho được vượt hơn, ấy là biết tát là tát,
phi tát là phi tát.

Kinh chủ kia cho rằng, đây là Đức Phật chỉ rõ nghĩa có, không có. Do vì không xem xét tường tận, nên mới nói lời nầy: Tiếng tát trong
đây là biểu thị
diệu nghĩa, tiếng không phải tát biểu thị không phải
diệu nghĩa. nghĩa là có
sức tà giáo trong thế gian, khiến đệ tử Phật sanh ra hiểu biết điên đảo, không phải diệu cho là diệu, diệu cho là không
phải diệu. Đức Phật thì
không như vậy. Do sức mạnh chính giáo, khiến
cho các đệ tử nhận
hiểu, không có điên đảo. Đối với diệu, không diệu,
có khả năng biết đúng như thật.

Như thế, gọi
là vì ý kinh trong đây, về lý tất nhiên nên như thế. Kế
Phật lại nói: Có trên là có trên, không có trên là không có trên.
Chớ cho, trên biết tát,
nói không phải tát, tức chỉ rõ đệ tử biết nghĩa có,
và không phải có. Kế
sau lại nói biết có trên, không có trên, vì khiến
cho hiểu trên, biết tát, nói không phải tát, chính
là biểu thị đệ tử biết
nghĩa diệu, không phải diệu.

Nói diệu, không phải diệu: Là không có lỗi, có lỗi, có lỗi là
có trên, không có lỗi
là không có trên, nên có trên, không có trên, là
biểu thị nghĩa diệu. Hoặc
vì biểu thị trong diệu, không phải diệu, có hơn
có kém nên lại vì nói
có trên, không có trên khiến đệ tử biết rõ.
Nếu giải thích nghĩa kinh như
đây rõ ràng Phật nói pháp có nghĩa lợi lớn.
nghĩa là khiến đệ tử hiểu rõ
nghĩa diệu, không phải diệu trong các pháp có khả năng đối với các pháp, phát
siêng năng lớn, có đoạn, có tu,
đến pháp thù thắng,
không phải chỉ khiến biết có và không phải có, có thể gọi là nói pháp có nghĩa
lợi lớn. Lại, văn kinh nầy, đã nói trước,
sau, đều phù hợp với cách giải thích của ta. nghĩa là trong
kinh nầy trước có nói:

Nếu có các pháp khiến cho các hữu tình có thể chứng, không
thể chứng thắng giải
tích của có, không. Đức Như Lai ở trong đó, được
vô sở úy, có khả năng
nhận biết rõ đúng về các pháp như thế.

Thế nào là ở đây, có khả năng nhận biết rõ đúng?

nghĩa là biết
rõ thích đáng các pháp như thế. Đây là đối với
các pháp kia, trong thắng
giải về dấu vết, có khả năng tác chứng, có
không có khả năng, nghĩa
là đối với sự biết rõ thích đáng, được vô uý, nghĩa là vì khéo thông đạt các pháp tính, nên ý trong đây, nhằm biểu thị Đức Phật biết các pháp: Đây là làm
chướng ngại, đây là đạo xuất ly.
Đối với các pháp như
thế, biết rõ không có trái ngược. Kế kinh lại nói:
Nếu tiếng sư tử gầm
chính thật của Ta, có hoặc, có chướng ngại lành
thay, Bí-sô khéo đến, cho đến nói rộng.

Sau kinh nầy, lại nói thế nầy:
Bí-sô phải biết, đây là đạo định,
đây không phải đạo
định, cho đến nói rộng. Cho nên Kinh chủ đã giải
thích nghĩa rất mê lầm, với ý nghĩa thô cạn đối với thức duyên không có làm
chứng
không thành, nên nói nhất định không có, vì thấy biết, không
có, nên không có duyên,
thì không có giác, lý đó cực thành. Lại, lời
Kinh chủ kia đã nói, đã tự trái bỏ nhau, nghĩa là nói
có giác và không phải
có làm cảnh. Nếu giác cảnh có, thì không nên
nói: Cảnh nầy không phải có.

Nếu cảnh không phải có, thì không nên nói giác nầy có cảnh,
vì không phải có ấy đều là không .
Nếu cho rằng thể của cảnh giác nầy đều không có, thì
phải nói thẳng, giác nầy không có cảnh, đâu có gì phải
khiếp sợ, ôm
lòng dua nịnh, xảo trá, giả vờ nói có giác, không có giác làm cảnh.
Thế nên, nhất định không có duyên
với không phải có mà giác.

Lại, Kinh chủ
kia đã nói khi hai giác: Vòng tròn lửa, ngã sinh, thì
cảnh không phải có, cũng không đúng, vì thừa nhận hai giác sinh, như nhận biết con người v.v… vì cũng có cảnh, nghĩa là như thế gian
đến chỗ tối tăm, xa
xôi, thấy sắc nơi gốc cây rồi bèn khởi nhận biết
về con người, rồi nói như thế nầy: Nay ta thấy con người, không phải người như đã thấy có ít thật thể, không phải là giác đã khởi duyên với cảnh
không có sinh, tức vì
dùng sắc nơi gốc cây trụi kia làm sở duyên.
Nếu không như vậy, thì
sao không cũng đối với chỗ không có gốc cây trụi v.v… khởi giác biết về con người nầy? Biết rõ vòng tròn
lửa quây quanh, về lý
lẽ ra cũng như thế.

nghĩa là biết
rõ vòng tròn sinh, chẳng phải hoàn toàn không có
cảnh, tức sắc đốm lửa được quay nhanh chóng khắp
vòng phương
khác mà sinh, làm cảnh
cho giác biết nầy, nhưng thể của sắc đốm lửa,
thật sự không phải vòng
tròn, mà khi biết rõ sinh cho là vòng tròn, là giác đối với hành tướng điên đảo của cảnh, không phải biết rõ vòng tròn
nầy duyên với cảnh
không có mà sinh.
Giác của ngã lẽ ra cũng
so
sánh với dụ nầy mà
giải thích, nghĩa là giác ngã nầy duyên theo uẩn
sắc v.v…. làm cảnh, chỉ có hành
tướng phi ngã, nghĩa là ngã điên đảo
mà sinh, chứ không phải cho rằng,
sở duyên cũng có điên đảo, nên
Khế kinh nói:
Bí-sô
nên biết, Sa-môn,
Bà-la- môn v.v… ở thế gian các hữu chấp ngã v.v… Tùy quán thấy tất cả, chỉ
ở năm thủ uẩn khởi,
về lý, tất nhiên duyên uẩn mà khởi chấp ngã, vì
khi thấy như thật về các
uẩn, thì tất cả ngã kiến, đều được dứt trừ hẳn.
Thắng giải,
tác ý so sánh vói giác ngã nầy, nên biết, có nghĩa
là Sư Du-già-thấy một ít
tướng rồi tự sức của thắng giải ở trong đối
tượng kiến, khởi hành
tướng rộng, sinh giác như thế. Giác nầy duyên các uẩn làm cảnh.
Người ở chốn vắng lặng, nói như thế nầy:
Tương sinh như
thế, là quả của định
thù thắng, nghĩa là sức định vượt hơn, ở trong vị định, dẫn tương
sinh rộng, như đối tượng
biến hóa. Lại,
Kinh chủ nói:
Nói trong lưới ảo thuật,
duyên thấy không thật có. Về lý cũng không đúng, tức trong kinh kia nói vì duyên có, nghĩa là
kinh kia nói:
Người thấy sự huyễn hóa, dù chỗ chấp không có, mà chẳng phải không có
tướng huyễn. Nếu không
thừa nhận như thế, thì tướng huyễn lẽ ra không có.

Tưởng huyễn là gì?

nghĩa là quả
của ảo thuật, như người thần thông hóa ra sắc.
Tướng huyễn hóa như thế, có hiển hình thật. Từ huyễn
thuật sinh,
có công năng làm thể của cái thấy.
Sự thật của đối tượng chấp là
rốt ráo không nên trong
kinh kia nói là không thật có. Do tướng có của
các sự huyễn không thật có, có thể mê hoặc rối loạn
người khác, gọi là
gây rối loạn mắt. Lại, dẫn kinh nói vì biết không phải có.
Như Khế kinh nói: Đối
với không có dục, mà
dục, thì có khả năng biết rõ như thật không có.

Cách giải thích nầy cũng không đúng, vì biết đối trị.

Lại, căn cứ ở đoạn diệt, nói là không có, nghĩa là dục kia
đã dứt hẳn, nói là dục kia không có, chẳng phải nói dục nầy không có là chỉ
rõ thể tính không có. Lại, nói thế gian ở
trong mộng, mắt mờ nhìn thấy nhiều mặt
trăng, cảnh thức v.v… không phải có về lý, cũng
không đúng, vì thức
trong mộng duyên nơi cảnh
không phải có, không phải cực thành. nghĩa là do khi
sắp ngủ, tính toán, tư duy, hoặc lúc đang ngủ, được thiên
thần che chở, hoặc do các
giới trong thân lẫn nhau trái nhau, nên trong
phần vị ngủ đối với
cảnh quá khứ, khởi giác ý niệm theo đuổi, nói là
mộng, về lý chẳng phải
có quá khứ không cực thành. Làm sao dẫn chứng
có duyên hay không mà giác?

Những cảnh thấy trong mộng, đều là các đối tượng đã từng,
thấy tái hiện lại, nhưng cảnh tái hiện ấy không
phải chỉ đã thấy, như mộng thấy Bồ-tát là những đối tượng đã nghe nói, mà có thấy trong mộng
như sừng thỏ, nghĩa là đã thấy con thỏ,
thấy sừng, khiến cho trong mộng, do tâm mờ tối, trái nhau, nghĩa là ở một chỗ hòa hợp nhớ lại,
hoặc trong biển cả có con
thú mang hình dáng nầy, vì đã thấy nghe, nên
nay mộng, gợi nhớ lại.
Những cảnh mộng khác, so sánh với mộng nầy, nên tư duy.

Vì thế, nên mộng không thể chứng minh duyên với không có
mà giác. Căn cứ ở
mắt mờ thức cảnh, cũng chẳng phải không có. nghĩa là
nhận thức
nầy được sinh ra, cũng duyên hình, hiển, do căn cơ có bị che mờ, nên nhận lấy cảnh không
sáng tỏ, vì thế, nên ở
trong cảnh, khởi
lên sự nhận hiểu một
cách điên đảo. Hành tướng dù đảo lộn, nhưng
cảnh thật chẳng phải
không có, vì người mắt mờ, phải ở chỗ có sắc, thấy đủ loại tướng chẳng phải
sắc hoàn toàn không có.
Khác với đây, lẽ ra
thấy ở xứ không có
sắc. Cảnh nhận thức duyên nhiều mặt trăng, cũng chẳng phải không có, nghĩa là nhãn
thức sinh, chỉ thấy một
vầng trăng, do căn mắt biến đổi khác, phát nhận thức không
sáng tỏ, giác mê
loạn sinh,
cho là có nhiều mặt
trăng. Chẳng phải cho rằng, vì giác nầy duyên
không phải có sinh, tức
lấy mặt trăng làm cảnh cho sở duyên. Nếu không như vậy, thì ở xứ không có nên thấy, đã là xứ không có mặt trăng, tất
nhiên, nhãn thức nầy sẽ
bất sinh, nên thức nầy tức duyên mặt trăng làm
cảnh. Nhưng nhận thức mộng v.v… duyên với cảnh có,
sinh hành tướng
rõ ràng, vì có khác
nhau, nên như vị giác v.v… duyên nơi tâm, màu xanh v.v… Đâu thể dẫn chứng thành thức có duyên với không có? Nói đối
với chẳng phải có, biết rõ là không có.

Giác nầy lấy
gì làm sở duyên?
Duyên nầy ngăn dứt có chủ thể giải thích
mà sinh, chẳng
phải tức dùng không làm
cảnh nơi sở duyên, nghĩa là ngăn dứt ở có chủ thể giải thích danh ngôn, tức là nói
sự
sai khác của chủ thể giải thích
không có nên đối với
chủ thể giải thích giả danh ngôn, không phải có nếu
rõ giác sinh, ấy là tạo nên
sự giải không có.
Thế nên, giác nầy chẳng
phải duyên với không có mà sinh.

Há là nói không có chủ thể giải thích là có, làm sao biết rõ,
bác chủ thể giải thích
kia là không?

Không phải rõ về giác
sinh là bác bỏ thể danh ngôn, mà chỉ có thể hiểu rõ đối tượng giải thích kia là không có, nghĩa là biết rõ
sinh
duyên ngăn dứt cảnh có,
chẳng dùng không phải có làm cảnh mà sinh.

Những gì gọi
là có thể ngăn dứt cảnh có?

nghĩa là đối
với không phải có mà khởi chủ thể giải thích.
Giác nầy đã duyên chủ thể giải thích làm cảnh, không nên chấp giác nầy duyên nơi cảnh không
có sinh, về lý tất nhiên phải như thế.
Như thế gian nói: Không phải
Bà-la-môn và vô thường v.v… Mặc dù ngăn
dứt có khác, nhưng thể chẳng phải không có.
Trong đây, trí
sinh duyên ngăn dứt Phạm chí và tính thường v.v… chủ thể
giải thích, đối
tượng được giải thích
tức chủ thể giải thích nầy có thể ngăn dứt Phạm chí và tính thường v.v… Đối với đối tượng giải thích tự minh là
thân Sát-đế- lợi, chuyển biến các hành v.v… nhưng các thứ ngăn dứt hiện có giải
thích
sinh ngôn. Hoặc có đối tượng giải thích có, có đối tượng giải
thích, không có tức đối
tượng giải thích có như nói: Không phải Phạm chí,
vô thường v.v…
Đối tượng giải thích không có như thuyết nói không có phải, không có vật v.v… Nhân ở đối tượng giải thích có mà
sinh trí:
Trí nầy, khởi
đầu tiên, chỉ duyên chủ
thể giải thích, ấy là có khả năng biết rõ đối
tượng ngăn dứt không
phải có, sau, khởi cũng là năng duyên, đối tượng
giải thích có, biết ngăn
dứt không phải có trong thể kia.
Nhân đối tượng giải thích không có mà
sinh trí, khởi đầu, khởi
sau, chỉ duyên chủ thể
giải thích, ở trong đó, biết rõ đối tượng ngăn dứt
là chẳng phải có. Nhưng
chẳng phải có ngang bằng với danh, ngôn, chủ thể
giải thích, đều không có đối tượng
giải thích, cũng không có
sai
lầm, vì không phải có
v.v… đều là thể không có.

Nếu đều thể không có, cũng là đối tượng giải thích, thì lẽ ra
thế gian không có gì,
không có nghĩa ngữ.

Có thuyết nói: Tất cả danh ngôn đều có đối tượng giải thích,
gọi là chủ thể giải thích.

Nếu vậy, nói không phải có, không có vật v.v… và đầu thứ hai,
tay v.v… thứ ba, có thể
biểu thị pháp không có sở hữu thì danh ngôn lấy gì làm đối tượng giải thích? Mà nói đều có dùng duyên tưởng nầy làm
đối tượng giải thích nầy?

Nếu không có
đối tượng giải thích mà có chủ thể giải thích thì
lẽ ra nên không có đối
tượng giác, mà có chủ thể giác sinh?
Đối tượng
giác nầy đã không đúng, thì chủ thể giác kia làm
sao như thế?

Sự so
sánh nầy không bình đẳng, vì khi
giác sinh, phải nhờ
vào sở duyên, như người
ốm yếu, phải nương dựa gậy. Các tâm, tâm sở
khi pháp như thế sinh, tất
nhiên phải nhờ bốn duyên, không phải như
sắc v.v… Các chủ thể giải
thích khởi, không phải nhờ vào đối tượng
giải thích, mà là do nhân
sát-na đẳng khởi phát, tùy theo tự tâm, tưởng
dục mà sinh, không
phải nương, đối tượng giải thích mới khởi, nên
kinh nói: Tiếng nói có, không
nghĩa, pháp tâm, tâm sở khởi, tất nhiên, nhờ
vào cảnh, nên kinh nói:
Danh kia có sở duyên, chẳng phải có, không gọi là tên là có. Khi thông đạt vô ngã, chính
giác sinh, thì giác nầy tức
duyên các pháp làm cảnh.

Như Khế kinh nói: Ngay bấy giờ, dùng tuệ chính quán các pháp vô ngã.

Kinh chủ mở đầu kinh kia, đã lập vấn nạn: Nếu có duyên tiếng,
không phải
có trước, thức năng duyên vì sở duyên nào? Nếu cho
duyên tiếng kia làm cảnh,
thì tìm tiếng không có, lẽ ra phát tiếng trở lại.

Nếu cho tiếng
không trụ ở phần vị vị lai, thì vị lai có thật, sao
lại cho là không có?

Nếu cho quá khứ, vị lai không có hiện đời, thì điều nầy cũng
phi lý, vì thể của chúng là một.

Nếu có tự thể của phần ít khác nhau, thì khi xưa không có,
hiện nay có, lý ấy tự
thành, nên thức duyên chung.

Có chẳng phải có: Điều nầy cũng phi lý, vì trước kia tư duy,
lựa chọn, đã nói giải
thích trong thể Niết-bàn. Tiếng kia ở chỗ kia, đã nói: Như nói có tiếng, có trước chẳng phải có,
có sau, không phải có,
cho đến nói rộng.

Trước ta đã giải thích: Vì đối với rốt ráo, không phải trên vật có nói có nầy, vì nói có nầy, tức đối với trên có, ngăn dứt pháp có
khác mà lập. Nếu có vật thể riêng ở
tiêng trước, sau, thì vì có thể ngăn dứt
tiếng, nên nói nói chẳng
phải có, nghĩa là tiếng nầy trong vật thể kia
chẳng phải có. Các không
phải có nhất định căn cứ ở có để nói.
Nếu trong vật thể không phải có rốt ráo, mà nói nói có thì
sao không trái lý? Đã thế,
Kinh chủ không nên lại nói. Nếu cho rằng
tức duyên tiếng kia làm
cảnh, do đây lần lượt khởi lên nhiều giải thích vấn nạn.

So sánh lời
nói có, không phải có đã giải thích trước, trong
đây, duyên tiếng không
phải có trước thức, duyên tiếng dựa vào xứ, không phải tức
duyên tiếng, nghĩa là chỉ duyên các công cụ, chỗ nương
tựa của tiếng, ở vị trí chưa
phát tiếng, làm tiếng chẳng phải có. Như đối
với không phải có, biết
rõ là không có, tức duyên pháp có, ngăn dứt
pháp khác mà khởi,
tiếng nầy cũng nên như thế, đâu thể giải thích riêng?!

Nếu thừa nhận tức duyên tiếng kia làm cảnh, đã lập vấn nạn
lỗi, về lý cũng không
thành, vì đã thừa nhận quá khứ, vị lai, mặc dù thể là có, nhưng không đồng với nghĩa có hiện tại.
Tuy nhiên, không thành xưa không có, nay có, vì tác dụng không phải một khác với thể.
Với các nghĩa như thế v.v…
về sau sẽ nói rộng.

Lại, làm sao
biết được tiếng trước chẳng phải có?
Vì chưa sinh,
nên tiếng nầy cũng đồng với nghi, nghĩa là ở
trong đây đang tư duy, lựa
chọn chung, phần vị chưa sinh của tiếng là có hay không, nên mới hỏi, đâu biết, tiếng trước đó chẳng phải có, làm
sao
chỉ đáp: Vì tiếng chưa
sinh? Vì chưa sinh với nghĩa trước không có gì
khác nhau. Vì đã chưa
sinh, nên không thể làm nhân, chứng minh tiếng chưa

sinh đều
không có tự thể. Làm sao có thể dùng tiếng chưa sinh, không có để chứng minh cho thức, năng duyên lấy không có làm cảnh?
Lại về sau sẽ nói.
Tất cả
thức sinh, chẳng có thức nào không đều duyên pháp
có làm cảnh.
Vả lại, lại chẳng có pháp nào không phải có mà làm
sở duyên
với giác. Do trước đã
quyết định lựa chọn, lý ấy cực thành.

Giác nầy đã không có, như trước ta đã nói: Vì cảnh sinh giác,
lý tướng có được thành.
Nếu có các
sư dùng tướng có nầy để nêu hàng đầu ở tâm,
nên vững chắc lập tông:
Quá khứ, vị lai, chắc chắn là có, vì công năng
làm cảnh sinh các giác.

Lại, nên tư duy, lựa chọn như trên đã nói: Thật có, giả có,
đều có thể sinh giác. Đã duyên quá khứ, vị lai,
cũng có giác sinh, quá khứ,
vị lai là thật hay giả?

Có thuyết nói: Chỉ giả.

Thuyết kia nói
không đúng, vì đối tượng nương tựa của pháp
giả, là quá khứ, vị lai không có.
Nếu cho rằng hiện tại là đối tượng nương tựa của pháp
giả kia, về lý, cũng không như vậy, vì không đợi nhau, nghĩa là không đợi hiện
tại, cũng có năng duyên
quá khứ, vị lai làm cảnh, các trí chuyển biến.

Trước đã nói rằng: Nếu có đối tượng chờ đợi, thì giác ở trong
đó sinh là tướng
giả có. Lại, đời hiện thấycác đối tượng nương tựa giả.
Nếu khi đều dứt hết,
giả không chuyển, nghĩa là đời hiện thấy các pháp giả có: Bổ-đặc-già-la, bình, áo, xe v.v… Lúc đối tượng nương tựa đã hết
thì pháp giả kia không
chuyển. Nhưng khi thấy các pháp hiện tại đã hết, thì vì quá khứ, vị lai, cũng có thể lập, nên lý đã bào chữa kia, nhất
định không đúng. Lại, đối tượng nwong tựa giả và chủ thể nương tựa
giả, hiện thấy lần lượt không trái nhau.
Các pháp hữu vi lúc vận hành ở đời, quá khứ, vị lai và hiện
tại không đều, làm sao
dựa vào giả hiện tại lập quá khứ vị lai? Thế
nên, quá khứ, vị lai
không phải chỉ giả có.

Lại, chưa hề
thấy trong vị trước sau, chuyển biến giả thành thật, thật thành giả. Nếu chấp vị lai chỉ là giả có, nêna thừa nhận hiện
tại cũng giả chẳng phải
thật. Hoặc thừa nhận hiện tại là có thật, nên
phải thừa nhận quá khứ
cũng là thật, chẳng phải giả. Cũng thế,
thuyết kia nói rất trái lý, nên phải nhânh chóng từ
bỏ, không nên cố chấp.

Lại, giả chắc chắn không phải cảnh Thánh đạo, nghĩa là không
phải các
việc: Bình, áo, Bổ-đặc-già-la v.v… giả có là
cảnh của Thánh đạo, nhưng các Thánh đạo cũng dùng các pháp hữu vi quá khứ, vị lai làm cảnh cho
sở duyên. Nếu khác với đây, thì các pháp hữu vi quá khứ, vị lai tức không nên làm đối tượng nhận biết của trí nhẫn hiện
quán. Lại, khi hiện quán,
nếu không thừa nhận các thọ quá khứ, vị lai
v.v… làm sở duyên của
trí nhẫn kia, thì các pháp thọ v.v… trong tự thân,
rốt ráo không được duyên hiện quán.
Vì lối chấp kia không thể duyên quá khứ, vị lai, nên không
có hai thọ v.v… đều
hiện hành, tức là Thánh đạo đối với các pháp hữu vi, không thể nhận biết khắp, ấy là trái với kinh nói: Nếu đối với một
pháp chưa đạt, chưa biết,
thì ta nói không thể tạo nên bờ mé khổ. Thế
nên, Thánh đạo phải
duyên quá khứ, vị lai, như căn cứ nên biết chứng
đời quá khứ vị lai,
không phải chỉ giả có có thể thành đối tượng nhận thức.

Như thế, căn cứ pháp khác, nên đoạn, nên chứng và pháp môn khác nhau nên tu v.v… Tùy chúng thích hợp, đều là chứng
minh quá khứ, vị lai, không phải chỉ nghĩa giả có có thể
được thành, pháp giả
nhất định không phải đối
tượng dứt v.v…

Lại, giả và thật không thể nói nhất định là một, là khác, như
chữ y của thế gian ba
điểm được hình thành một, khác khó nói. Quá khứ, vị lai, đời nay, vị trước,
sau khác.
Sao có thể nói hai
đời khứ, lại, thể chỉ
là giả, căn cứ ở hiện tại lập. Thế nên,
luận kia trái với lý, không thuận với lời Thánh,
không đáng thu nhận.
Đã nói nhất định có quá khứ, vị lai.
Làm sao biết được đời kia
nhất định có tướng?

Như phái Đối
pháp đã nói, nên biết được. Các sư Đối pháp
sao lại nói có?
Do có
sự nhân, quả, nhiễm, lìa nhiễm. Tự tính không phải giả nói là có thật, không phải như hiện tại được gọi là có thật.
nghĩa là quá khứ, vị lai kia không phải như
sừng ngựa hoa đốm v.v… trong hư
không, mà là rốt ráo
chẳng phải không có. Như chiếc bình, y phục, đoàn quân, nhà, số, nhận lấy,
cõi v.v… chỉ là giả có, chẳng phải như hiện tại là tính thật có.
Vì sao? Vì không phải như
sừng ngựa và hoa đốm
trong hư không v.v… Các
giả rốt ráo không có bình, y phục, đoàn quân, khu rừng, xe pháo, nhà cửa v.v… có thể được gọi là, có tính nhân,
quả v.v… Lại, không phải đã diệt và chưa,
đã sinh, có thể đượcnói là đồng
có hiện thật.
Do lý như thế, chất chứa trong tâm, nên cố lập tông quá khứ, vị lai
quyết định
có. Khi các pháp hữu vi trải qua ba đời, thể tướng không
có sai khác, tính, có
đâu thể riêng biệt.

Há hiện thấy
pháp có đồng thời, thể tướng không khác mà
tính có khác. Như tính trong, ngoài của địa, giới
v.v… khác. Thọ bình đẳng mà tính lạc của tự tha v.v…
riêng khác. tính nầy và có, về lý chắc
chắn không có khác. tính
đã có khác, có thì có khác.

Do thể tướng
của địa v.v… nầy dù đồng, nhưng có thể nói là tính trong, ngoài khác nhau. Thể tướng của thọ v.v… lãnh v.v… dù
đồng, nhưng có thể nói
là tính loại v.v… khác nhau. Lại, nhứ mắt v.v… ở
một nối tiếp nhau, thể
tướng của sắc được tạo thanh tịnh đồng, mà ở
trong đó, có tính loại
riêng, vì công năng thấy nghe v.v… khác nhau chẳng phải công năng ở trong đây khác với có mà có thể có
sai khác công năng của tính v.v… nhưng công năng thấy tức mắt v.v… có.
Do công năng riêng, nên
tính có nhất định riêng. Vì thế, biết được các pháp
có cùng lúc, thể tướng
không khác, có tính loại riêng khác.
Đã hiện thấy thể của pháp có cùng lúc, thể tướng không khác, tính loại có riêng, nên biết các pháp khi trải qua ba đời, thể
tướng chúng không khác,
tính loại có riêng.

Như thế, khéo
lập tông nghĩa của Đối pháp. Kinh chủ ở trong đó là bạn phụ tá
Thượng tọa bộ, đã lập diệu chỉ của Tông, nêu lên
gạn hỏi nầy:
Nếu quá khứ, vị lai đều là có thì
sao có thể nói là tính quá
khứ, vị lai?

Lời gạn hỏi nầy, về nghĩa đều không tương quan. Trong đồng
là có thật, thừa nhận
có các thứ, tính có riêng, về lý cực thành.
Luận ba đời có, cũng có thể
gạn hỏi: Nếu quá khứ, vị lai đều không phải có,
thì sao có thể nói đây là khứ, đây là lai? Tông
nói “thường có căn cứ
pháp có thể, do tự tính
khác với nhân duyên không đồng, chấp nhận có
thể lập sự khác nhau
của loại tính có. Luận giả nói đời vị lai không có
tự thể: Thể của đời
quá khứ, vị lai đã chắc chắn không có, tự tính, nhân duyên, không thể nói là khác, làm
sao phân tích, phán quyết đời
quá khứ, vị lai khác nhau
như Thượng tọa bộ kia chỉ nhờ vào thật trong
thể không có, giả vờ lập ngôn từ, còn có thể nói có đời quá khứ, vị lai
khác, huống chi ở đây nương vào tự thể thật có, dùng lý chính đạo, mà
không thể nói có đời
quá khứ, vị lai riêng ư!



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 51</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 7)</詞>


Nói lược về nghĩa lý có, không của ba đời, tà, chính có khác nhau như thế rồi. Vì muốn cho nghĩa nầy được quyết định sáng tỏ thêm, lại
y cứ ở văn tụng, nhằm
biểu thị rõ, rộng diệu chỉ của tông, tụng rằng:

Ba đời có do nói

Vì quả cảnh hai hữu Và ba đời là có

Nên gọi Nhất thiết hữu

Luận nói: Thật có quá khứ, vị lai, hiện tại, vì hiểu rõ chính lý
giáo đều cùng cực thành.

Nếu vậy, ba đời do đâu mà khác nhau?

Khởi sự
gạn hỏi, vấn nạn như thế sao không phải theo thứ
lớp? Vả lại, nên gạn hỏi gì?
nghĩa là giáo lý. Ta dẫn giáo lý để thành lập tông mình:
Quá khứ, vị lai, hiện tại có thật.

Về nghĩa có đã biện biệt sáng tỏ, dễ tư duy, lựa chọn. Đã thế,
hiện tại có thật, cực thành. Lý giáo nào chứng minh
quá khứ, vị lai là có thật?

Vả lại, do trong kinh, vì Đức Thế Tôn nói, nên cho rằng Đức
Thế Tôn nói: Sắc quá
khứ, vị lai còn vô thường, huống chi hiện tại. Nếu có thể quán
sắc vô thường như thế, thì các chúng đệ tử bậc bậc
Thánh học rộng, đối với
sắc quá khứ,
siêng năng tu nhàm chán, lìa bỏ. Đối với
sắc vị lai, siêng năng
dứt trừ sự mong cầu. Trong sắc hiện tại, siêng
năng nhàm chán, lìa diệt.

Nếu sắc quá khứ chẳng thật có, thì chúng đệ tử bậc bậc
Thánh học rộng, không nên đối với
sắc quá khứ,
siêng năng tu chán bỏ, do
sắc quá khứ là có, nên chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng đối với
sắc quá khứ

phải, siêng năng tu chán bỏ.

Nếu sắc vị
lai không thật có, thì, chúng đệ tử bậc bậc Thánh học rộng, không nên đối với
sắc vị lai,
siêng năng dứt trừ hớn hở mong cầu, vì
sắc vị lai là có, nên chúng đệ tử bậc bậc
Thánh học rộng, đối với
sắc vị lai, siêng năng
dứt trừ mong cầu. Lại,
Khế kinh nói: Phật bảo
Tôn giả Xá-lợi-phất:
Ngoại đạo Trượng Kế hốt hoảng phát ra lời nói bất thiện, tìm cầu, không xem
xét, tư duy, lựa chọn.
Ngoại đạo kia do ngu đần, không sáng suốt, thốt
lên lời nói thế nầy:
Nếu nghiệp quá khứ tận diệt, biến hoại, đều không
có chi cả. Vì sao? Vì dù
nghiệp quá khứ đã biến hoại diệt hết, nhưng
cũng có duyên gì mà biết được?
Đây là đã
dẫn Khế kinh nói có quá khứ, vị lai, nhất định là liễu nghĩa, không hề có chỗ khác quyết định ngăn dứt, cũng như
Bổ-đặc- già-la v.v…
nghĩa là dù chỗ nào cũng nói có Bổ-đặc-già-la mà có
thể nói là thật không có tự thể.

Lại, Khế kinh đều vì ngăn dứt rõ ràng, nên do đó nói có mà
Bổ- đặc-già-la trong Khế
kinh hiện có đều phi liễu nghĩa.

Lại, như kinh nói: Hại cha mẹ. Về lý, lẽ ra cũng là kinh bất
liễu nghĩa, vì kinh khác
nói là nghiệp Vô gián. Vì Vô gián, sẽ đọa Nại-lạc- ca.

Lại, như kinh nói: Các người quen theo dục, không có nghiệp
ác nào mà không làm.

Kinh nầy lẽ ra cũng là kinh bất
liễu nghĩa, vì trong kinh khác
ngăn dứt các bậc thánh,
vì do tư duy gây ra các nghiệp ác.

Các loại như
thế v.v… tùy theo sự thích ứng, phải biết chẳng
phải kinh nầy rõ ràng, quyết định nói có đời quá khứ, vị
lai rồi. Lại,
ở chỗ khác, quyết định rõ ràng ngăn dứt có quá khứ, vị lai, mà có thể dùng
sự so sánh để biết kinh ấy phi liễu nghĩa. Nhưng quyết định nầy là
thuyết liễu nghĩa, vì vượt
qua tướng không liễu nghĩa của kinh khác, nên
luận giả hoảng hốt sao
lại nói rất nhẹ, chỉ trái với Tông mình. Kinh lại
xếp vào bất liễu.

Há không là cũng có kinh ngăn dứt quá khứ, vị lai hay sao?
Như trong kinh Thắng
nghĩa Không nói: Vị sinh của nhãn căn không có từ đâu đến. Khi nhãn căn diệt, không có đối tượng tạo
nghiệp. Xưa không có, nay
có, có rồi, lại không. Nếu đời vị lai, trước đó đã
có nhãn căn thì không
nên nói: Xưa không có, nay có.

Lạ thay, do sự
thấp hèn che lấp tâm họ, nên trong nghĩa thô
cạn, không thể thấy sáng
suốt. Vả lại ta sẽ giải thích cho ông, làm sao biết

được vấn đề nan giải đó.

Do Khế kinh sau nầy, trước đó đã trở thành phi liễu nghĩa rồi, chứ không phải do ở trước, nên
kinh sau nầy mới trở thành không liễu
nghĩa. Tuy nhiên, căn cứ
ở kinh nầy để nói về kinh Thắng nghĩa Không,
dựa vào kinh nầy không thể ngăn dứt có quá khứ, vị lai,
không thể ngăn dứt lìa hiện hành,
tạo tác mà nói, có thể ngăn dứt quá khứ, vị lai
là thật có.

Tuy nhiên, về phần vị
sinh của nhãn căn nầy, và lời nói:
Không có từ đâu đến v.v…
nên xem xét tầm, tư về lời nói nầy có ý nghĩa gì.

Nếu phần vị sinh của mắt, được thừa nhận thể nó là có, thì có
vị lai, nghĩa ấy đã thành.
Nếu chấp cũng không có, thì có nghi ngờ, lo lắng gì mà nói vị
sinh của mắt không có từ đâu đến?

Chẳng phải các thể không có mà có từ chỗ đến, đâu cần nhọc công ở đây, ngăn ngừa từ đâu đến? Chỉ nên nói một cách rõ ràng:
Vị sinh chẳng phải có. Đã ngăn dứt phần vị
sinh có từ đâu đến, nên
biết Đại sư không thừa nhận có riêng.
Ở chỗ chứa nhóm hiện tại, mắt từ nơi đó đến. Kế ø
sau nói:
Khi mắt diệt, vì không có chỗ tạo tác, nhóm tập. Do thế gian có phái tà luận
nói vị sinh của nhãn căn
từ vầng lửa đến. Lúc nhãn căn diệt, tạo tác
nhóm hợp trở lại. Vì
ngăn dứt tà luận kia, nên nói hai câu kinh nầy:

Hoặc ngăn dứt nhãn căn sinh ra từ tự tính, khi mất, sẽ trở về
với tự tính đó, nên nói lời nói ấy.

Hoặc ngăn dứt nhãn căn do tự tại sáng tạo, nên nói văn của
hai câu kinh như thế nầy.
nghĩa là ngăn dứt nhãn căn có tác giả vượt hơn, nhằm nói lên nhãn căn kia có nhân quả lệ
thuộc nhau, tức Luận giả kia đã dứt trừ tông người khác để hiển bày ý
riêng nói: “Xưa không,
nay có, có rồi, lại
không”. Văn của hai câu kinh, nầy nói trong đây là xưa không, nay có, ấy là nhằm nói lên xưa không có chỗ tập hợp, mà
từ nhân duyên tự nó
sinh. Hoặc có muốn cho nhân là chỗ chứa đựng quả, chính vì thế, nên Đức Phật nói quả trong nhân xưa không có, chỉ do nhân kia có quả
khởi riêng. Hoặc ở đây vì biểu thị khi nhãn
căn sinh,
có thể đến từ chỗ
phần vị chưa đến từ xưa đến nay. Căn cứ vào nghĩa
nầy để nói xưa không, nay có.

Theo ý văn kinh nầy, về lý tất nhiên như thế, nên, kế lại nói:
Có rồi, lại không. Đây
là biểu thị sự khởi tác dụng, dẫn đến tự quả.
Xong rồi, trở lại không
đến như phần vị chỗ xưa không có tác dụng.
Nếu Đức Phật vì ngăn dứt quá khứ, vị lai là có,
sẽ phương tiện nói
xưa không v.v… thì, như câu trước nói:
Xưa không, nay có,
câu sau, nên nói: Cái có lại không . Đã chẳng nói không có, chỉ nói:
“Lại không”, thì biết chẳng thừa nhận quá khứ là không có.
Không phải tông của
ông thừa nhận quá khứ
có, mà chỉ nói không có nhãn căn ở vị lai.

Như có thể dẫn Khế kinh nầy làm chứng, để nói lời nói nầy rồi.
Đức Thế
Tôn lại quán sẽ có.
Vì mê ý nghĩa của
Khế kinh nầy, nên cho rằng: Không có
quá khứ, vị lai, tăng
trưởng tà kiến chê nhân, chê quả.

Vì ngăn dứt tà kiến kia, nên Đức Phật lại nói thế nầy: Có
nghiệp, có dị thục, tác
giả không thể được. Đây là nói lên phải có nghiệp
nhân quá khứ, mới có
quả dị thục vị lai khởi, chứ chẳng phải lại có
riêng tác dụng của tác giả, nên chỉ rõ không có
thật ngã, chỉ quyết định có
nhân quả lệ thuộc nhau.
Đức
Như Lai nói kinh Thắng nghĩa
Không nầy, không phải
vì muốn ngăn dứt quá
khứ, vị lai thật có, vì không có trái với nghĩa
kinh đã dẫn trước nên
Khế kinh trước là thuyết liễu nghĩa.

Có thuyết nói: Nhất định có kinh nói ngăn dứt quá khứ, vị lai, như Khế kinh nói: Đối với không có kết của nhãn nội, như thật biết rõ ta không có kết của
nhãn nội. Lại,
Khế kinh nói: Đây không có, kia
không có. Lại, Khế kinh nói: Hai pháp kia không có noãn.

Kinh kia không
phải chứng, tức trong kinh kia có văn chứng
minh thành quá khứ, vị
lai có, như kinh kia nói: đối với có kết của nhãn nội, như thật biết rõ ta có kết của nhãn nội”, tức không phải phần vị
tâm thiện có kết hiện
hành, nên biết kinh kia nói về quá khứ, vị lai. Lại,
kinh kia nói:
Hành có, thức có, tức không phải quả dị
thục, nhân Dị thục đều
có, nên biết được kinh kia nói có quá khứ, vị lai. Lại,
kinh kia nói: Phật bảo hai
Bí-sô! Ta có bốn câu pháp
môn, sẽ vì thầy giảng nói. Đây là chứng minh
trong thân, chắc chắn có vị
lai. Thể của ngữ văn
v.v… vì làm thuyết sẽ nói nên biết được kinh kia
nói có quá khứ, vị lai.
Tuy nhiên, kinh kia nói kết v.v… không có là chỉ rõ không thành tựu, không tạo,
không được, như quyết định kinh nói
có quá khứ, vị lai, kinh quyết định ngăn dứt, vì không hề thấy có.
Ta dẫn chứng kinh nói có quá khứ, vị lai.
Về lý, nên phải
thừa nhận là thuyết
liễu nghĩa chân thật. Kinh liễu nghĩa chân thật đã dẫn ở trước, đã chính thức dứt trừ chấp phi
liễu nghĩa.
Kinh nầy và
kinh kia chấp, quyết định trái nhau.

Kinh chủ ở đây muốn dùng sức mạnh đàn áp, khiến không
phải liễu nghĩa, giải
thích rằng: Chúng ta cũng nói có đời quá khứ, vị lai,
nghĩa là đời quá khứ đã từng có, gọi là có, vị lai
sẽ có, vì
có nhân, quả.

Căn cứ nghĩa
như thế, để nói có quá khứ, vị lai, chứ không
phải cho rằng quá khứ,
vị lai có thật như hiện tại, nên nói có quá khứ, vị
lai kia, chỉ căn cứ hai
tính nhân quả từng sẽ, không phải thể thật có.
Đức
Thế Tôn vì ngăn dứt kiến chấp chê
bai nhân, quả, căn
cứ ở nghĩa “từng,
sẽ”, để nói có quá khứ, vị lai. Vì tiếng có nói rõ
chung pháp có, không có,
như thế gian nói: Có đèn, ở trước không có đèn, về sau,
không có. Lại, như có người nói: Có đèn đã tắt, chẳng phải
nay ta mới tắt. Nói có
quá khứ, vị lai, nghĩa ấy lẽ ra cũng như thế. Vì
nếu không đúng, thì tính
quá khứ, vị lai sẽ không thành.
Cách giải thích trên đây, có người nói chắc chắn không phải
là thuyết tốt. Vì không
thừa nhận có thật đời quá khứ, vị lai, nên có
giả, lý như trước không
thành, nên không chấp nhận lại có nghĩa có
khác, làm sao phán quyết
trong kinh nói có, mà nói là ta nói có đời quá
khứ, vị lai?

Mặc dù nói quá khứ đã từng có, nên gọi là có, vị lai sẽ có, vì
có nhân quả, mà thật ra, phương tiện giả dùng môn khác để nói hiện
tại đâu có quan hệ gì
với quá khứ, vị lai!

Kinh chủ giải thích: “Chúng ta cũng nói có quá khứ, vị lai ấy”,
chỉ là lời nói giả
dối, chung quy không thể bày tỏ nghĩa có quá khứ, vị lai!

Nếu đời quá khứ, vị lai chỉ là “từng, sẽ”, thể của
pháp thật sự lẽ ra đều phải gọi là có. Hoặc nếu thừa nhận có, thì không nên nói hai
đời quá khứ, vị lai chỉ là từng, sẽ. Lại, nếu thật
sự không vì từng có, nên cũng nói quá khứ là
thật có, thì hiện tại
dù tính có thật, nhưng vì không phải từng có, nên lẽ
ra chấp thành không có,
quá khứ, nên chung cả với từng có và không thật
có. Tức do lý nầy so sánh nói vị lai. cũng nên
chung cả sẽ có và
không thật có.
Tuy nhiên, ở trên thể quá khứ có thật, cũng có phần ít có thể
gọi từng có. Do đó,
được thành tính có của quá khứ. Thế, trên thể của vị lai có thật, cũng có phần ít có thể gọi là
sẽ có.

Do đó được thành tính có của vị lai.
Thế gian hiện thấy, đối với pháp có thật, có thể nói
“từng sẽ”, không hề thấy, đối với pháp không thật có thật, nói nghĩa
“từng sẽ”, như Xá-lợi-tử
bạch Đức Thế Tôn: “Bí-sô Xiển-đà, xưa từng ở ấp
của một Bà-la-môn, qua nhà
khất thực”, khi nói lời nầy tức nhà kia hiện
có. Đức Thế Tôn cũng
nói: “Bí-sô Khánh Hỷ vì Thượng tọa bộ… cho đến nói rộng”.
Vì khi nói lời nói nầy,
Khánh Hỷ hiện có là đã đối với
sự quá
khứ, vị lai có thật, nên
lý “từng sẽ” khéo thành lập. Lại, nếu quá khứ, vị lai không có thật, không có gì ngăn cản kiến chấp chê
bai nhân, quả.
nghĩa là nếu có thật
quá khứ làm nhân, có thể cảm có thật vị lai làm quả mà bác bỏ không có ấy, gọi là kiến chê
bai nhân, quả.
Nếu nhân, quả ở
đời quá khứ, vị lai
không có thật, đối với không, chấp không có há gọi
là chê bai?!
Đâu thể vì ngăn dứt kiến kia, nên nói có quá khứ, vị lai?
Há không phải là ở trước
đã nói: Từng,
sẽ là có. Ta trước đây cũng nói: Nên có
cả có và không? Lại, ở đây có lý riêng gì chỉ căn cứ từng,
sẽ có, để nói có quá
khứ, vị lai, mà không phải căn cứ ở không
phải từng, sẽ, để nói không
có hiện tại?

Thuyết ở đây vì cũng có công năng ngăn dứt thường kiến, nên lời nói của
Kinh chủ kia không có nghĩa lý
sâu xa. Lại, trước ta nói:
Lời nói từng, sẽ có, là
chỉ dùng môn khác để nói cái có hiện tại không quan
hệ quá khứ, vị lai.

Sao có thể ngăn dứt?
Nói tiếng có, biểu thị chung cả có, và không có tức điều nầy cũng phi lý, vì không cực thành. Chấp có công
năng thông suốt, rõ ràng, giả như
Thành Thật nói, nhưng đời cực thành có,
chỉ biểu thị có. Không
hề thấy có tiếng có, chứng tỏ là không có.

Sao vừa mới nói tiếng có rõ
ràng chung, mà thế gian nói là
có đèn, trước đây
không có, sau có đèn không có?

Lý như tiếng, giải thích về tiếng nầy, trước
đã nói, sau,
sẽ
lại giải thích.
Nếu không đúng, thì tính quá khứ, vị lai
sẽ
không thành, về
lý cũng không đúng, vì
tiếng kia không thành.

Không phải quá khứ kia có tính quá khứ, không phải vị lai
kia có tính vị lai. Chẳng
phải không có tự thể, mà có thể đặt tên tính,
nên tính quá khứ, vị lai không thành lập.

Hoặc Kinh chủ
kia phải đủ thứ vất vả lại nhọc nhằn, để thành
lập quá khứ, vị lai là tính thật có.
Không đúng, thì tính hai đời
sẽ không thành.

Như thế, lại
như tông kia nói, kinh nhất định không thể giải
thích có quá khứ, vị
lai, không phải vì tông kia không thể giải thích, nên bỏ kinh mà đấng Thiện thệ đã nói.
Cho nên, phải tin biết quá khứ, vị
lai là có thật.

Kinh chủ lại
giải thích kinh Trượng Kế rằng: Mặc dù nghiệp
quá khứ mà cũng vẫn
có. Căn cứ ở kinh đã dẫn kia, trong hiện tại nối
tiếp

nhau với công
năng cho quả, mật thuyết là có.

Nếu không đúng, thì nghiệp quá khứ kia, hiện tại thật có tính
quá khứ. Há trở thành
lý tất nhiên như thế?
Vì đấng
Bạc-già-phạm ở trong
Khế kinh Thắng
nghĩa Không,
nói: Vị sinh của nhãn căn
không từ đâu đến, cho đến nói rộng.
Ở đây, như
người ngu, ở giữa dòng nước chảy xiết, dùng
thuyền buộc vào
thân người, với hy vọng thuyền dừng lại
không trôi, chẳng
bao giờ có việc ấy.

Vả lại, trong
hiện tại nối tiếp mà Kinh chủ kia đã chấp, với
công năng cho quả, người
trí xem xét đế, tìm kiếm tướng ấy, rốt ráo, không thể được.

Sao tự thể của nghiệp quá khứ đã không có, mà dựa vào
công năng cho quả lại có
thể nói là có?

Các người khéo lừa dối sở chấp, tùy theo vào công năng của cõi, huân tập hạt giống
tăng trưởng, pháp không mất v.v…, chỗ nào
cũng đều đả phá, những
loại ấy há có thể chướng ngại kinh liễu nghĩa nầy!
Đã nói nói có, khiến trở thành không phân biệt.
Nếu thừa nhận có, như
Kinh chủ dẫn chứng công năng, cũng không nên do đó nói pháp không thành có. Chớ cho vì nhân kia không có, nên cũng nói công
năng không có, vì nhân
duyên khác nhau không thể được. Lại, Đức
Thế Tôn nói không đồng với ý
Kinh chủ kia, nghĩa là Đức
Phật xác minh: Nghiệp dù quá khứ tận diệt, biến đổi hủy
hoại, nhưng cũng có.
Nghiệp quá khứ kia dẫn dắt công năng cho quả,
nếu thừa nhận hiện tại
có ở trong nối tiếp nhau, nhưng thể không phải quá khứ tận diệt, biến hoại làm
sao
Kinh chủ dựa vào kinh mà có thể nói
lời ấy? Nếu phải nhất
định vậy thì Phật nên nói rõ, dù nghiệp quá khứ
có tận diệt biến hoại
đi chăng nữa, nhưng đối với trạng thái nối tiếp
nhau vẫn có công năng của nghiệp kia.
Đức
Phật chỉ nói:
Nghiệp kia cũng có, nên biết thật có nghiệp quá khứ. Lại, Đức Phật chỉ nói nói có quá khứ làm
sao biết nhất định căn cứ

ở công năng
để nói? Há không phải đã nói hay sao? Nếu không
đúng, thì nghiệp quá khứ
kia hiện tại thật có tính quá khứ há thành? Ở
văn trước, ta há không
đã nói. Văn trước nói gì? nghĩa là nói về thể
tướng. Mặc dù không có
khác nhau, nhưng ở trong đó thấy có tính riêng.

Như thế, đã nói về tính có
không đồng. Các thầy ở trong đó, ai
có khả năng nói về quá
khứ, vì căn cứ ở nghĩa như thế? Có tụng rằng:

Thể tướng các pháp một

Công năng có nhiều tính Nếu không biết như thật Gọi ở ngoài Phật giáo.

Nhưng kinh Thắng nghĩa Không đã dẫn, như trước đã giải
thích chung ở Tông kia
không phải chứng. Lại Tông kia không thừa nhận
có thật nghiệp quá khứ,
mà kinh không nói, có rồi lại không.

Làm sao có thể dẫn chứng thành nghĩa có thật kia? Nên theo
ý mình xảo quyệt vì giải
thích sai lầm, không thể trái bỏ với thật có quá khứ, vị lai.
Ở đây,
Thượng tọa bộ giải thích về kinh ở
trước rằng:
Nếu sắc
quá khứ, không thật có,
các chúng Thánh đệ tử học rộng không nên đối
với sắc quá khứ siêng
tu chán bỏ, cho đến nói rộng.
Ý
kinh nầy nói:
Nếu sắc quá khứ không phải
sắc quá khứ,
thì, chúng Thánh đệ tử
học rộng, không nên đối với sắc quá khứ, siêng
tu nhàm bỏ, nên như hiện
tại siêng năng chán lìa diệt. Hoặc nếu sắc
quá khứ trong nối tiếp
nhau của mình, người không phải từng lãnh nạp, thì chúng Thánh đệ tử học rộng, không nên
siêng tu chán bỏ.
Phải từng lãnh nạp, mới có
thể chán bỏ, chưa hề lãnh nạp, thì chán bỏ cái gì?
Vì sắc kia là quá khứ
và vì quá khứ từng lãnh thọ, nên chúng Thánh đệ
tử học rộng, đối với sắc quá khứ mới, siêng tu chán bỏ.

Lại, giải thích kinh Trượng Kế thứ hai rằng: Nghiệp quá khứ
kia cũng có thể nói có,
vì có nhân duyên, nên có tùy theo giói, vì chưa có khả năng ngăn dứt
sự nối tiếp nhau kia, nên quả dị thục kia vì
chưa thành thục, sau cùng
mới có công năng dẫn dắt dị thục, nhưng đời
quá khứ, vị lai không có thật thể.
Thật đáng buồn cười cho cách giải thích nghĩa kinh như thế !
Ở đây, Há có thể
ngăn dứt thật có quá khứ, vị lai? Giải thích sai lầm
như thế, kinh Nhất Thiết
Trí há có thể dùng trang nghiêm cho phương
cõi Ấn-Độ? Vả lại,
Thượng tọa bộ kia, đầu tiên giải thích dẫn chứng kinh trước, nếu cho kinh trước có nghĩa thế nầy:
“Nếu sắc qúa khứ
không phải là quá khứ,
không nên ở trong đó, siêng tu chán bỏ, nên như hiện tại,
siêng năng nhàm chán lìa diệt”, thì đây không phải ý kinh, uổng công nhọc
sức bày ra. Vì nếu
sắc kia không phải quá khứ, thì lẽ ra
là hiện tại, hoặc là vị
lai? Thế thì không nên chỉ như hiện tại. Lời nói nầy trái ngược lại tức nhiễu loạn
Khế kinh. Há được gọi là giải thích ý
nghĩa sâu xa của kinh? Lại, nếu như thế thì kinh chỉ nên nói:
“Nếu sắc quá khứ
không phải quá khứ”,
không phải nói: “Nếu sắc quá khứ không thật có”.

Lại kinh kế sau, nên nói thế nầy:
“Vì sắc quá khứ không phải
quá khứ”, không phải
nói: “Vì sắc quá khứ là có văn kinh đã không đúng”, thì cách giải thích kia nhất định
là sai. Nếu cho rằng kinh trước có
nghĩa như thế. Nếu sắc
quá khứ không thật có quá khứ, không nên ở trong
đó siêng tu chán bỏ, vì
không phải đối với pháp không có, có thể tu chán bỏ, phải là
sắc quá khứ có tính quá khứ, mới có thể ở trong đó
siêng
tu chán bỏ. Như sắc hiện
tại có tính hiện tại, mới có thể ở trong đó
siêng năng chán lìa diệt,
cùng với cách giải thích của ta, nghĩa ấy không
có khác nhau, lại càng chứng tỏ trở thành quá khứ có thật.
Do đó, cách
giải thích kia chỉ? Uổng
nhọc công sức, nhất định không thể ngăn dứt quá khứ có thật.

Thượng tọïa bộ như trước, giải thích kinh thứ hai, có một ít nghĩa lý mà kinh kia đã nói, nghĩa là từng nhận lãnh thì
siêng tu chán bỏ,
chưa từng lãnh thọ thì
chán bỏ cái gì? Tuy nhiên, không biết Thượng tọa
bộ kia giải thích kinh nầy,
là muốn làm sao ngăn dứt quá khứ thật có.
Nếu không thật chán bỏ vô ích, thì
sự giải thích
kinh Trượng Kế không
đúng, vì pháp không có,
không thành tính nhân duyên.

Thượng tọa bộ kia nói tùy theo giới, tức không có đối tượng giải thích, vì tông của một
sát-na không có nối tiếp nhau, vì pháp
không chẳng thể chiêu cảm dị thục.
Vì không đúng, thì
sự
sinh tử lẽ ra vô
cùng. Do đó, ta nói thật
có quá khứ, vị lai.

Lại, vì phải
đủ hai duyên, thức mới sinh. nghĩa là Khế kinh nói thức có hai duyên
sinh, như Khế kinh nói: Mắt, sắc làm duyên sinh
ra nhãn thức. Như thế,
cho đến ý, pháp làm duyên sinh ra ý thức.
Nếu đời quá khứ, vị lai không phải thật có thì năng duyên thức kia lẽ ra phải thiếu hai duyên.
Trong đây, Kinh chủ nói thế nầy:
Nay đối với nghĩa nầy, lẽ
ra phải tầm, tư chung, ý pháp làm duyên sinh ra thức, nghĩa là pháp như ý tạo ra duyên chủ
thể sinh, vì pháp chỉ chủ thể tạo
ra cảnh cho sở duyên. Nếu
pháp như ý tạo ra duyên chủ thể sinh sau
trăm ngàn kiếp vị lai sẽ
có pháp kia là sao?
Hoặc cũng
sẽ không có làm chủ thể
sinh duyên
sinh thức
thời nay. Lại, tính
Niết-bàn trái với tất
cả sinh, lập thành chủ
thể sinh,
không đúng với chính lý.
Nếu pháp chỉ có thể làm cảnh cho
sở duyên, thì ta nói quá khứ,
vị lai cũng là sở duyên.
Lời nói nầy của Kinh chủ trái với đạo biện
luận, nghĩa là phái Đối pháp nói như thế nầy: Phật nói hai duyên, chủ
thể sinh ra thức:
Đây tức là
chỉ nói thật và nhờ nương tựa, vì căn, và cảnh mới có

thể sinh ra thức.
Chỉ vì hai thứ căn và cảnh dùng có làm tự tính, chẳng phải không mà có thể thuộc về hai duyên.
Do đó, biết Đức Phật đã dùng
phương tiện ngăn dứt
không làm sở duyên cho thức cũng được khởi, đã
duyên quá khứ, vị lai,
thức cũng được sinh, nên biết được thể quá
khứ, vị lai là có thật.

Các tông kế thừa đã vậy, mà Kinh chủ nói: Như có, không cũng có thể làm cảnh cho
sở duyên, chỉ trái bỏ Phật, không phải Tông chỉ
của Đối pháp. Các sư
đối pháp kế thừa ý chỉ Phật, đặt lên hàng đầu ở
tâm, đều nói lời nầy:
Quá khứ, vị lai, chắc chắn thật có. Nói: “Đã nói nghĩa nầy, nên tầm, tư chung”, nên chung tầm, tư pháp nào trong đây? nghĩa là
duyên sinh, đối tượng nương tựa
của ý thức. Pháp là
sở duyên, có thể
sinh ý thức.
Chỗ dựa, duyên đồng
với nghĩa duyên sinh
riêng. Phật nói hai duyên, chủ thể sinh ra thức.
Nếu đối tượng nương tựa thiếu, thức chắc chắn
không sinh, nếu
sở
duyên không có, thì thức cũng
không khởi. Hai thứ đều có, là duyên
thức sinh.
Đối với nghĩa sáng rõ,
còn tầm, tư nghĩa nào?
Nếu cho rằng ý căn cùng với chỗ
sinh ra thức, có một loại nối
tiếp nhau, Vô gián dẫn
sinh, có thể gọi là chủ thể sinh. Pháp không đúng. Nhãn căn
và sắc, hướng về nhãn
thức sinh, lẽ ra không phải
chủ thể sinh, và thức kia không phải nhãn thức, là một loại nối tiếp nhau
Vô gián dẫn sinh. Lại, pháp
sẽ
sinh đến gần đời vị lai, đối với ý thức cũng
không phải chủ thể sinh,
vì pháp kia cũng không phải với chỗ sinh ra thức, là một loại nối tiếp nhau Vô gián
dẫn sinh.
Nhưng Kinh chủ kia tự
thừa nhận cũng là chủ
thể sinh. Do Kinh chủ tự nói: Sau trăm ngàn kiếp, sẽ có, không thật có và
Niết-bàn sao làm duyên chủ thể
sinh thức hiện nay? Nếu pháp
sẽ
sinh đến gần đời vị lai. Đối với ý thức hiện nay,
cũng không phải chủ thể thức hiện nay.

Sao chỉ nói
sau trăm ngàn kiếp,
sẽ có không thật có và Niết- bàn?
Như thế nào là làm duyên có thể
sinh thức hiện nay?
Nên Kinh chủ nói về ngữ cũng có lỗi.
Trong đây, đấng
Thiện Thệ quyết
định phán rằng: Chỗ dựa,
sở duyên đều là chủ thể sinh ra thức, đều nối tiếp nhau riêng cũng là chủ
thể sinh, như mẹ là chủ
thể sinh, là thế
gian cực thành. Lại,
Kinh chủ nói: Như thế nào
sau trăm ngàn kiếp vị lai,
sẽ
có các pháp?
Vì chủ
thể sinh,
duyên sinh, thức hiện nay: Lẽ ra cũng gạn
hỏi Kinh chủ kia: Pháp sẽ
sinh gần vị lai năng sinh thức hiện nay là sao?
Vì căn cứ ở
sự nhiễm, lìa nhiễm
của nhân, quả. Hoặc xa
hoặc gần, tính đều bình
đẳng. Lại, tự tính của tất cả pháp đều không
có tác dụng, tác giả, không nên ở đây, chấp
nhất định sự khác nhau giữa
chủ thể sinh, đối
tượng sinh.
Cho nên, tất cả pháp có tự thể, nghĩa là đều chỉ làm
sở duyên, chỗ dựa của thức, chẳng phải nói tiếng “chỉ” để làm
sáng tỏ có thức, dùng
pháp thể không có làm cảnh cho sở duyên.

Kinh chủ ở đây tự vấn nạn
giải thích: Nếu không có làm
sao
thành cảnh cho sở duyên?
Ta nói cái có kia dường như thành sở duyên.

Làm sao thành
sở duyên?

nghĩa là từng
có, sẽ có, không phải khi nhớ lại sắc, thọ v.v…
quá khứ, như hiện quán rõ ràng sắc kia là có, chỉ
nhớ lại tướng từng có
của sắc quá khứ kia.
Quán ngược vị lai
sẽ có
sắc vị lai cũng thế, nghĩa là
như tướng sắc đã từng
nhận lãnh trong hiện tại.

Cũng thế, sự nhớ lại quá khứ là có, cũng như tướng
sắc đã
thọ nhận ngay trong hiện
tại. Như thế, quán ngược vị lai là có.
Nếu hiện tại có nên trở thành hiện đời, nếu thể hiện tại không
có, thì lẽ ra thừa nhận
có duyên, không có thức cảnh, lý đó tự thành.

Sư phái Thí dụ tha hồ tham dự thế tục, vì tuệ giải hiện có đều
thô cạn, nên không phải
giống như ánh nắng gay gắt, rừng rậm như thế, có thể dùng trí cạn thế gian để xứng lượng chỉ là thành tựu giác thanh
tịnh, lường xét cảnh
tức diệu giác, cảnh sở quán.

Nếu các thế gian giác ngộ sự bất tịnh, thì phải đã từng lãnh thọ, mới có thể gợi nhớ lại.
Nhân tầm, tư nầy, đời quá khứ, vị lai khác
nhau, về lý, tất như thế.

Người kia ở vị lai, do chưa lãnh nạp, quán rất mờ tối. Người
giác thanh tịnh, quán quá khứ, vị lai, dù chưa thọ lãnh, quán rất
sáng tỏ.
Nếu quá khứ, vị lai có
như trở thành sở duyên, đối với gốc cây, duyên con người, đối với khối đất duyên bồ câu. Há có thể các đối tượng đó có
như trở thành sở duyên?
Nên đối với quá khứ, vị lai, duyên khác, có
khác, không thể cái có ấy như trở thành
sở duyên, có căn cứ
ở từng, sẽ,
vì duyên căn cứ ở hiện tại.

Lại, sư kia
tự nói trước sau trái nhau, nghĩa là trước đã nói
không phải khi nhớ sắc,
thọ đó thành có, như hiện tại rõ ràng quán pháp
kia là có chỉ nhớ lại
tướng từng có của sắc, thọ v.v… đó thì sau, không
nên nói: Như tướng sắc
đã từng nhận lãnh hiện tại.

Như thế, nhớ
lại quá khứ là có, do không phải lúc hiện tại nhận

lãnh sắc
tướng, nhận lãnh tướng từng có, chỉ nhận lãnh hiện hữu,
cũng không phải khi nhớ
lại sắc quá khứ, là nhớ lại tướng hiện hữu, mà
chỉ vì nhớ lại tưởng
từng có. Nhận lãnh hiện tại, và nhớ lại quá khứ,
tướng hiện từng có,
rõ ràng khác nhau!
Nếu như hiện hữu nhớ lại quá khứ, mà nói cái có kia như trở
thành sở duyên, tưc là
thật có quá khứ cực thành. Vì như hiện tại đang
nhận lãnh tướng thật
có. Như thế, nhớ lại quá khứ là có.
Đã thừa nhận cái có kia như đã nhớ lại.
Sao thể quá khứ
chẳng phải thật có? Nên
thuyết sau kia tự trái với tông trước. Lại,
sư kia đã nói: Nếu như hiện hữu có nên trở thành hiện
đời. Nếu thể hiện tại
không có, thì phải thừa nhận có duyên không có cảnh thức.
Vấn đề nầy,
trước đã nói. Trước nói là sao?

nghĩa là không thật có quá khứ, vị lai như hiện tại, vì đối với
tất cả đồng thật có,
thừa nhận có, các thứ đều có tính riêng. Lại, vì tất cả thức tất nhiên có cảnh, nghĩa là thấy có cảnh thức mới
được sinh. Như Đức
Thế Tôn nói: Mỗi thức đều phân biệt rõ
các tướng cảnh kia, gọi là thức thủ uẩn.
Đối tượng
rõ biết là gì?
nghĩa là
sắc đến pháp.
Không phải kinh kia nói có thức,
không có cảnh. Do đó,
nên biết được duyên thức quá khứ, vị lai, nhất định
có cảnh, nên thật có quá khứ, vị lai.
Điều nầy
trong đây nêu, tranh luận với Kinh chủ. Vì như trước
đã nói, nên không thuật lại.
Trong đây,
Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Trí duyên không
thật có cũng có hai
quyết định: Tìm kiếm về lý nhân quả lần lượt, nghĩa ấy thế nào? Phải là nhận lấy hiện, đã ở
đời trước, sau, có thể tìm
kiếm nhanh chóng, nghĩa là
công năng tìm kiếm hiện quả như thế. Từ
nhân quá khứ của loại
như thế sinh. Nhân nầy lại từ nhân như thế khởi, cho đến lâu xa, tùy theo đối tượng thích ứng của nhân đó, đều do
sự tìm kiếm, như hiện chứng đắc. Hoặc tìm kiếm hiện tại loại nhân như thế,
có công năng sinh quả
loại như thế ở vị lai. Quả nầy lại dẫn đến quả
như thế sinh, tùy theo đối
tượng thích ứng của quả đó, cho đến lâu xa,
đều vì tìm kiếm. Cho nên,
như hiện chứng đắc.

Như thế, lần lượt quán nhân quá khứ, tùy theo đối tượng thích ứng của nhân đó, cho đến lâu xa, như hiện chứng đắc đều không có
điên đảo. Mặc dù ở
vị có nầy, thể cảnh không thật có, nhưng trí chẳng phải không có hai thứ
quyết định.
Quyết định nghĩa là: Khi nhân như thế, khi

trí sinh, vì có nhân duyên trong
sự nối tiếp của mình, nghĩa là
xưa đã từng, có trí như
thế sinh, truyền đến nhân
sinh hiện nay, với trí
tướng như thế. Vì trí hiện nay duyên trí xưa làm nhân, nên trí nay
sinh như
xưa mà hiểu, tức lấy cảnh xưa làm
sở duyên cho hiện nay.
Tuy nhiên, sở duyên xưa kia là chẳng phải có của thời nay.
Hiện nay, dù không thật
có nhưng vẫn thành sở
duyên, nên chẳng thể nói không có hai quyết định.

Như thế, lần lượt quán ở vị lai,
quả truyền,
truyền sinh,
so
sánh với trước, nên nói. Ở đây,
Thượng tọa bộ tự vấn nạn, giải thích: Nếu trí duyên
theo cảnh từng đã nhận
lấy ở trước, có thể dùng cảnh xưa làm sở
duyên của hiện nay. Nếu duyên theo cảnh chưa hề nhận lấy trong quá khứ, hoặc
tư duy ngược sự đời
vị lai, thì đâu thể dùng cảnh xưa làm sở duyên của vị lai? Ở trong nối tiếp nhau, chắc chắn phải có nhân trí, quả trí.
Thời gian trước
đã sinh, khi trí hiện
nay sinh, cũng dùng trí kia từng là cảnh nơi
sở duyên làm sở duyên
của trí hiện nay. Trí kia làm nhân sinh ra trí
hiện nay. Trí hiện nay như
trí ở trước cũng hay tìm kiếm.

Từ nhân như thế sinh quả như thế, hoặc quả như thế, từ nhân như thế, tùy theo đối tượng thích ứng với nhân ấy, đều có thể chứng
đắc, thuận theo đối
tướng chứng đắc, đều không có điên đảo. Mặc dù đối với thể của cảnh vị nầy chẳng thật có, nhưng trí trí đều có hai
thứ quyết định.

Như thế, tất cả lời nói của
Thượng tọa bộ, đều như người câm
nằm mộng thấy mình đã nói được.
Đã nói về
xứ của bốn duyên rồi. Để tìm kiếm rộng, gạn hỏi,
nên căn cứ ở văn kia,
so sánh đây để nói. Thuyết nầy chỉ có thể dụ dỗ
lừa dối người ngu. Trí
giả suy tìm đều không có thật nghĩa. Nay, vẫn ở đây, lược tư duy, lựa chọn lại.
Vả lại, nên gạn hỏi Thượng tọa bộ kia, trong tự giải thích vấn nạn, đã nói trong
nối tiếp nhau, chắc chắn phải có trí nhân, trí quả. Lúc trước
đã sinh, trí
hiện nay khi đang sinh, cũng
dùng cảnh từng là sở duyên của trí kia làm sở duyên.

Sao nói là đã sinh nhân trí, quả trí, mà nói trí hiện nay duyên
với sở duyên trí kia,
tức là từng duyên theo cảnh của trí hiện nay, hay là có riêng duyên trí của cảnh khác. Nếu là từng duyên theo cảnh của
trí hiện nay, thì cảnh nầy đã làm
sở duyên của trí xưa, làm
sao gọi là cảnh
chưa hề nhận lấy? Nếu
lại có riêng duyên trí của cảnh khác, đã chấp cảnh kia làm
sở duyên hiện nay, thì trí hiện nay
sao gọi là dùng cảnh của
quá khứ, vị lai, chưa hề
nhận lấy, làm sở duyên của mình?

nghĩa là ở trước đã sinh nhân, quả sở duyên của trí nhân, trí quả, làm
sở duyên hiện nay. Cảnh nầy lúc trước, đã làm trí nhận lấy,
sao gọi là cảnh chưa hề nhận lấy, từng tức chưa từng, không đúng
với chính lý. Lại, nếu thừa nhận trí kia có xưa tùy theo nhân quả của giới, vì
sức lần lượt nối tiếp
nhau, nên dù trải qua nhiều kiếp lâu xa, cảnh đã diệt mà nay nhận lấy, về lý, có thể không có trái.
Nếu sau trăm ngàn kiếp
ở vị lai, cảnh giới sẽ
có, thì nay làm sao nhận lấy?

Không thể nói, nhân quả lần lượt do sức nối tiếp nhau, nên trí kia cũng có thể nhận lấy tự thể vị lai không có, vì như
sừng ngựa, nên
ở trong trạng thái nối
tiếp nhau, không có tùy theo giới.

Lai, nếu lần
lượt tìm kiếm nhân quá khứ, ở trong cảnh từng nhận lấy, mới có thức
sinh ấy, thì ở trong cảnh từng nhận
lấy gần, xa, lẽ
ra có sự khác nhau khi
nhận lấy mau chậm, không phải thân hiện đang
ở thành Ba tra ly, nhớ
lại khi xưa đã trải qua các việc ở nước Phược hát, tìm kiếm nhân lần lượt mới có
thức sinh, bỗng nhiên bèn
sinh duyên thức kia.

Lại, từ nhó thức Vô gián, ấy là sinh, duyên thức từng nhận
lấy lúc trước.

Như thế, thức khởi, dùng gì làm nhân?
Vả lại, không thể nhân
lúc bấy giờ tùy theo
giới, vì nhó thức không duyên theo cảnh giới kia,
cũng không thể nhân từng nhận lấy thức kia, vì
từng do lấy thức kia ngay
lúc ấy không có, do
chẳng thể pháp không có làm nhân sinh ra cái
không có, chớ cho rằng
sừng, ngựa v.v… cũng có sinh.

Trong phần biện giải về bốn duyên, đã gạn hỏi, khiển trách rộng, nên chỉ nói có Tông của
một sát-na.
Duyên quá khứ, vị lai thức
sinh tất nhiên không có
hai quyết định. Nếu tin quá khứ, vị lai thật có nghĩa
của hai quyết định quá khứ, vị lai mới có thể
thành lập. Lại, vì đã dứt nghiệp, có quả vị lai, nghĩa là
nghiệp thiện, bất thiện đã tạo ở trước, còn đợi duyên chiêu cảm quả ái, phi ái vị lai, tư duy, lựa chọn xứ nghiệp đã thành lập, chẳng phải quả dị thục của nghiệp
Vô gián sinh, không phải nhân Dị thục khi quả vị
lai sinh, nếu hiện tại, pháp quá khứ thể của chúng đã không có, thì không có nhân, có nghĩa
quả sinh. Hoặc quả
kia rốt ráo không sinh. Do
đó nên biết quá khứ là thật có.

Ở đây, Kinh chủ nói như thế nầy: Không phải sư Kinh bộ nói như
thế nầy: Tức nghiệp quá khứ hay sinh quả vị lai,
nhưng nghiệp là trước đã dẫn nối tiếp chuyển biến khác nhau, khiến quả vị
lai sinh. Thí dụ như thế gian hạt giống
sinh quả vị lai, nghĩa là như từ hạt giống có quả vị lai

sinh, chứ
không phải quả vị lai sinh từ giống đã mục rã, chẳng phải
hạt giống Vô gián có
quả vị lai sinh, nhưng giống là trước đã dẫn nối tiếp nhau, chuyển biến khác nhau,
sinh quả vị lai, nghĩa là đầu tiên từ giống, kế là có mầm
sinh ra lá cho đến đơm hoa,
về sau, liên tục
sinh
khởi. Từ hoa, theo thứ
lớp, mới có quả sinh, mà nói quả sinh từ hạt
giống, do hạt giống đã dẫn, lần lượt truyền đến
vị lai. Công năng trong hoa
sinh ra quả. Nếu hoa không
có hạt giống được công năng dẫn đến, thì lẽ
ra không thể sinh ra quả loại như thế.

Như thế, từ nghiệp có quả vị
lai sinh, không phải quả vị lai
sinh từ nghiệp đã hư hoại.
Không phải nghiệp Vô gián có quả vị
lai sinh,
nhưng nghiệp làm trước
đã dẫn nối tiếp nhau, chuyển biến khác nhau có
công năng sinh quả vị lai.

Nghiệp nối tiếp nhau: Nghiệp làm trước. Về sau, sát-na tâm nối tiếp nhau khởi, tức
sát-na sau,
sau nối tiếp nhau nầy, khác khác mà
sinh, gọi là chuyển biến,
tức sự chuyển biến nầy, vào lúc cuối cùng, có
công năng vượt hơn Vô
gián sinh quả, vì khác với sự chuyển biến khác,
nên gọi là sai khác.
Lý như thế v.v… căn cứ trước nên biết, thuyết nầy như trước, đã tư duy, lựa chọn xứ nghiệp, đã từng ngăn dứt,
dứt trừ. Nay,
nhân nghĩa,
ấy là về lý chưa tường
tận, lại nên đả phá rộng. Vả lại,
nghiệp là trước, nối tiếp nhau tâm khởi, gọi là nghiệp
nối tiếp nhau. Về lý,
tất nhiên không đúng, vì nghiệp với tâm có sai khác.

Nói sai khác, nghĩa là nghiệp và thể, loại của tâm và nhân, vì
đều có khác, nên thể
có khác, nghĩa là vì tướng đều khác.

Loại có khác. nghĩa là vì loại pháp tâm, tâm sở đều riêng.
Nhân có khác, nghĩa là
vì nhân hai, nhân ba mà được sinh.

Nhân nầy đã có khác, làm sao có thể nói tâm sau nối tiếp sinh
là nghiệp nối tiếp.

Lại, tâm và nghiệp đều sinh lúc. Nói về nhân Câu hữu và ở
chỗ khác đã thành lập rộng.

Ở trong thức
nối tiếp nhau, tư nối tiếp nhau, không hề thấy có
tự loại nối tiếp nhau
đều cùng lúc khởi, nên biết nghiệp, tâm không phải một
nối tiếp. Lại, tông ông chấp định diệt có tâm. Phật nói định
diệt, các ý hành diệt,
làm sao tâm và nghiệp cùng một nối tiếp nhau ư?
Nếu thừa
nhận nghiệp, tâm đồng một nối tiếp nhau, như
tâm không diệt, ý hành
lẽ ra như thế. Như ý hành diệt, tâm lẽ ra cũng như thế. Nhưng ở định diệt, tất nhiên không có tâm. (Trong bất tương ưng
đã thành lập rộng). Vì
nghiệp nối tiếp nhau dứt, nên quả sau không sinh,
chẳng phải
giống, mầm v.v… theo thứ lớp nối tiếp nhau, vì trong
sinh quả sau có lý như
thế, nên sư Kinh bộ kia chỉ có sự phân biệt giả dối. Lại,
sư
Kinh bộ kia đã nói quả từ
hoa sinh, về lý không cực thành, vì đối với hạt giống đã diệt,
thể của chúng cũng vẫn có thật, vì tông của ta thừa nhận, nên nếu thừa nhận cực thành, như
sự nối tiếp nhau của
hạt giống, mầm kia, lý
nghiệp nầy nối tiếp nhau cũng không thành, do
lý sai khác đã nói trước đây.
Lại, quả ái,
phi ái vì định, nghĩa là các hành ác, quyết định làm nhân chiêu cảm quả phi ái. Nếu các quả ái
quyết định, thì phải dùng hạnh diệu làm nhân. Nếu chấp như hoa là hạt giống chuyển biến
sai khác nối tiếp nhau có
công năng sinh quả, thì có định lý nào nhân
của hạnh diệu, ác đều riêng có công năng chiêu cảm quả ái, hạnh ác
không thể cảm quả ái,
hạnh diệu không có công năng cảm quả phi ái, vô
ký đối với cả hai đều
không có công năng chiêu cảm, lẽ ra phải nói
trong đây có định lý nào?
Ba thứ công năng hiện có như thế, tất cả với thể của tâm vì
không khác, vì thế cũng
không nên nói chủng loại có khác, không phải chủng
loại riêng, mà có thể nói không có thể riêng, vì không
hề thấy. Lại, hoa nối tiếp với mầm v.v… chấp nhận có tự thể chấp nhận có công
năng hạt giống, vì công năng và hoa không có tự thể riêng, nên không phải
thiện, bất thiện, có thể là tự thể không có riêng, chớ cho rằng trong đây
có lỗi thái quá.

Lại, hạt giống, mầm v.v… là một nối tiếp nhau. Đã chấp hoa có công năng của
hạt guiống, công năng mầm v.v… hoa lẽ ra cũng có,
công năng đây, kia
sai khác, không thể được, tức là công năng của mầm
v.v… và hạt giống, tất
cả với hoa không có tự thể riêng khác.

Đã từ trong
hoa, tất cả công năng, hoa làm duyên giúp đỡ sinh
ra quả, tức do duyên nầy,
nên mầm v.v… lẽ ra sinh, nhưng vào lúc ấy, chỉ công
năng sinh quả, không sinh mầm v.v… Công năng nầy có nhân
gì không phải ở trong hoa?

Có thể có hạt giống v.v… của phần tế đã dẫn công năng ở
riêng. Do đó, bấy giờ
chỉ hạt giống đã dẫn, hoa làm duyên giúp đỡ công
năng dẫn quả sinh, không
phải mầm v.v… được dẫn trong hoa.
Nếu cho rằng công năng đã dẫn như mầm v.v… dù ở trong
hoa nhưng phải đợi quả.
Hoặc cùng khởi mầm, mầm v.v… mới sinh.

Nếu vậy, như hạt giống trước đã dẫn
sinh tự quả rồi, lại làm
nhân sinh trong mầm v.v… thì hạt giống nối tiếp nhau, lẽ ra công năng đã
dẫn nghiệp trước,
sinh quả dị thục của chính nó chiêu cảm xong lại, vì nhân

khởi nghiệp
sau nối tiếp nhau. Nhưng tông của ông nói mé sau của
dị thục, nghiệp riêng làm
nhân, nghiệp dẫn nối tiếp nhau, không phải
thứ nghiệp trước dẫn
công năng của nghiệp sau.

Vì thế, không
nên dùng hạt giống nối tiếp nhau để dụ cho
nghiệp nối tiếp nhau có thể sinh quả.

Lại, hạt giống, mầm v.v… từ thời vô thỉ đến nay, mỗi chủng loại đều có một nối tiếp nhau. Đầu tiên, chưa từng nghe nói hạt giống,
mầm v.v… lúa, lần lượt cho đến dẫn quả
lúa sinh. Nhưng một nghiệp nối
tiếp nhau của Tông ông,
do quả ái, phi ái đều có công năng dẫn sinh,
nên Kinh chủ kia không nên
làm dụ đồng pháp.

Lại, nếu thể
của thức kèm công năng của tư, thể của tư lại
mang công năng của thức
ấy, thì công năng và pháp, không có tự thể
riêng, nên thức và tư
nầy do gì khác nhau?

Lại, nếu như
vậy, thì thuận với nghiệp hiện v.v… lẽ ra trở thành lẫn lộn.

Lỗi như thế v.v… ở chỗ nào ta cũng thường nói. Do đó, ghét
trái quá khứ, vị lai, có
nghĩa là quả nghiệp chiêu cảm đến lý ấy nhất định không có.

Các kẻ ngu muội ẩn diệt kinh, chấp có nối tiếp nhau chuyển
biến sai khác, công năng
chiêu cảm quả vị lai, về lý tất nhiên không thành.
Kinh chủ, trong đây, lại đặt ra vấn nạn: Nếu chấp thật có quá khứ,
vị lai, thì tất cả thời gian, thể của quả đều thường có.
Nghiệp đối
với quả kia có công năng gì?

Vấn nạn nầy, đã đến lúc
sẽ giải thích đúng như lý.
Vả lại, quả nghiệp theo ông chiêu cảm đến
không thành, nhưng quá khứ, vị lai nhất định nên là có thật. Vì nói tướng có, nên cũng như hiện tại, như Khế kinh nói:
Sắc quá khứ, vị lai còn vô thường, huống chi hiện tại? vô thường tức là tướng hữu vi, nên
sự hiện hữu có thật của tướng hữu
vi kia cực thành.

Nếu chấp quá
khứ, vị lai chẳng phải có thật, thì không phải
như hiện tại nói có
tướng hữu vi, chẳng phải cuối cùng không có, như
hoa đốm trong hư không,
sừng ngựa, cũng chấp nhận có thể nói tướng
hữu vi kia có vô thường,
nên biết quá khứ, vị lai nhất định là thật có, nghĩa là căn cứ từng
sẽ nói về tướng có: Điều nầy cũng phi lý, vì nói
không có riêng, nên không phải
Khế kinh nói:
Sắc quá khứ, vị lai từng vô
thường, sẽ vô thường.

Do đó, sự
bào chữa kia chỉ theo ý mình. Lại, Kinh chủ nói:
Từng vô thường v.v…
chỉ phương tiện nói hiện tại vô thường, nghĩa là nói vì

từng, sẽ hiện vô thường.

Nếu vậy, đã nói: Hiện tại vô thường, không nên nói: Huống
chi hiện tại. Hoặc lẽ ra chỉ nói: Hiện tại vô thường, quá khứ, vị
lai vô thường.
Do đó đã hiểu rõ, tức hiện đã diệt, vì vị
chưa sinh. Nếu tất cả
thời gian, với thể
thường có ấy, thì tính vô thường lẽ ra không được thành.

Trong phần phân biệt về đời,
sẽ giải thích như lý. Vả lại
không nên nói pháp không có là vô thường.
Trong đây,
Thượng tọa bộ tạo ra giải thích như thế nầy: Tức
vì tự thể không có, nên gọi là vô thường. Nếu
thể chẳng phải không có, tức không có lý vô thường, thì nếu vậy, thể hiện tại lẽ ra là thường.
Nếu hiện tại chẳng phải
không có là vô thường thì chẳng nên nói không
có cho nên vô thường.

Thượng tọa bộ kia lại vấn nạn: Nếu tự tính trải qua ba đời
hằng trụ thì lẽ ra phải nói là thường.
Vấn nạn nầy
không đúng, vì làm
sao bình đẳng với pháp
riêng không phải trải qua ba đời, Tự tính hằng trụ, thừa nhận chung là
thường, vì tất cả là
thường, đều không trãi qua đời. Lại, không nên nói lời nói:
tính hằng trụ, mà thừa nhận quá
khứ, vị lai, hiện nay, vì có tính khác.

Do đó, Kinh chủ kia thiết lập lỗi, vấn nạn nầy không thành. Lại,
Kinh chủ kia, giải thích kinh nói:
Sắc quá khứ, vị lai là
vô thường, nghĩa là
hiện không có thể.

Giải thích nầy không đúng, do kế sau nói: Huống chi là hiện
tại. Đúng lý ra phải
thừa nhận, sắc hiện tại chẳng phải vô thường, vì hiện có tự thể.
Do đó, vì chứng không phải hiện tại không có tự thể, nên là
vô thường, có “thể”
kia cực thành. Hiện tại có tự “thể” mà vô thường
nên về lý, tất nhiên
phải thế. Do Khế kinh nói: Các hành vô thường,
pháp có sinh diệt, chẳng
phải đối với pháp vô. Phật nói vô thường,
nhưng thể của các quá
khứ, vị lai mặc dù thật có, nhưng có thể nói là
pháp có sinh diệt.

Lý thú như thế, ta sẽ nói sau.

Vả lại, chẳng phải không có tự thể được nói là có tướng vô
thường, lý đó cực
thành. Thế nên phải biết quá khứ, vị lai có thật. Lại, vì
Khế kinh Bố-thích-noa nói, nên biết đời quá khứ, vị
lai, quyết định có thật,
nghĩa là kinh kia nói: Bí-sô Mãn nầy! Mắt thấy sắc rồi, có thể biết
rõ sắc, biết rõ
tham sắc.
Bí-sô kia đối với có nhục nhãn,
đã nhận
thức tham sắc, có khả năng biết rõ như thật. Ta có nhục
nhãn, đã nhận thức tham
sắc, cho đến nói rộng.

Không phải thấy như thật, đều cùng sinh với tham, nghĩa là
nhận thấy có tùy miên
tham trong nối tiếp nhau. Điều nầy cũng phi lý.

Vì có không thành, nên nếu có thành, thì kiến cũng không
thành, vì thể tùy miên
của kiến thật không có riêng, nên không thừa nhận
có trí duyên với cảnh tự thể.

Sao có thể nói là chủ thể kiến tùy miên?

Nếu cho rằng
vì chưa tu đối trị tham, nên tín có, tham về lý, cũng
không đúng. Lẽ ra phải nói tham nầy ở phần vị
nào? nghĩa là nếu
thừa nhận tín kia, biết
có tham nên phải nói tín tham ở phần vị nào có?
Nếu nói có tham, không phải quá khứ, vị lai, hiện tại, thì phải nói: Vì
sao tín, tham là có? Không thể pháp thường gọi là tham.
Thế nên, tất tín có quá khứ, vị
lai. Lại, Khế kinh nói: Thuận theo quán ở trong
thọ nội mà trụ, cho đến nói rộng.
Có rất nhiều chí giáo như thế v.v… có khả năng chứng quá khứ,
vị lai chắc chắn là có.
Lại có lý riêng chứng minh có quá khứ, vị lai, nghĩa là nếu hữu tình kia không có, không có lý
sát sinh, vì đời hiện tại,
sát-na mạng
căn lìa thiết lập sự
nhọc nhằn, tướng diệt có công năng diệt.
Nếu đời vị lai, thể nó thật
sự không có, lẽ ra phải nói:
Làm sao trở thành sự sát
sinh? Hay chướng ngại pháp nào? Khiến cho pháp
đó chẳng thật có. Vì
đã sinh hay sẽ sinh ư?

Vả lại, pháp
đã sinh, tất nhiên không thể trở ngại, vì như
trước đã nói, pháp
sẽ
sinh cũng không thể trở ngại, vì đều không có.
Quá khứ đã diệt, nghĩa
sát không thành, nên không có quá khứ, vị lai nhất định không có
lý sát. Lại, thể của đời quá khứ, vị lai thật
sự chẳng
phải không có, vì năng
duyên theo giác kia có sai khác. Như pháp sắc,
tiếng v.v… của đời
hiện tại, vì các pháp không thật có không sai khác.
Các hữu ở tục và
người xuất gia, tin có ba đời đã nói như trước
và có ba thứ vô vi chân thật, mới có thể tự xưng là thuyết
Nhất Thiết hữu. Vì chỉ
nói có pháp như thế,
nên thừa nhận pháp kia là nói Tông Nhất Thiết
hữu. Tông khác thì không
đúng. Vì có tăng bớt, nghĩa là Luận giả Tăng
ích nói có chân thật
Bổ-đặc-già-la và các pháp ở trước.
Luận giả Phân biệt chỉ nói có hiện tại và đời quá khứ
chưa cho nghiệp quả.
Luận giả
sát-na chỉ nói có hiện thể của mười hai xứ
trong một sát-na.

Luận giả có nói các pháp hiện có ở đời hiện tại cũng chỉ giả có.

Luận giả đều
không có nói tất cả pháp đều không có tự tính,
đều giống như hoa đốm trong hư không.

Các Luận giả
trên đây đều không phải Thuyết nhất thiết hữu.
Trong đây, Kinh chủ nói như thế nầy: Nếu nói là có thật quá khứ,
vị lai thì ở trong
Thánh giáo không phải
thuyết tốt. Nếu người nào muốn khéo nói
Nhất thiết hữu (tất cả đều có) thì nên như
Khế kinh đã nói mà có.

Kinh đã nói ra sao?

Như Khế kinh nói: Phạm chí phải biết,
Nhất thiết hữu, nghĩa là
chỉ mười hai xứ, hoặc
chỉ ba đời như ba đời hiện có mà nói có.
Vì trong
kinh kia nói: Chỉ có thể của mười hai xứ hiện tại,
chứ không phải quá khứ,
vị lai phải chăng?

Không phải. Nếu vậy, vì ở chỗ khác, thấy có giáo
sáng suốt,
ngăn dứt quá khứ, vị
lai ư? Không thấy, không nghe chỗ nào kinh cũng
đều nói hai đời quá
khứ, vị lai cũng là có ư?

Ta nghe nói vì
sao trái với Thánh giáo? Việc chê bai thuyết
hữu ấy, là vì không
phải thuyết tốt. Lại, các ông nói mười hai xứ,
phần ít là có thật, còn phần ít là thật sự không có.

Như sắc, thanh, xúc, pháp, là Tông của
Thượng tọa bộ,
sao lại
nói là tông Nhất thiết hữu?

Có thuyết khác nói: Chỉ do tăng thượng phiền não, nên nói tất
cả pháp chỉ là giả có.
Há cũng là nói tông Nhất thiết hữu?

Có sư khác
nói: Lại do tăng thượng tà kiến, nên nói, tự tính của tất cả pháp đều là không.
Kia cũng nói: Hiện tại là hư huyễn dối.
Há có như thế mà nói có,
cũng được gọi là thuyết nhất thiết hữu hay sao?

Cho nên, vì ngăn dứt có Bổ-đặc-già-la và vì triển khai chung có pháp được nhận biết, Đức Phật vì Phạm chí nói
Khế kinh nầy, không phải vì chỉ rõ thành chỉ có pháp mười hai xứ của một khoảng
sát-na
hiện tại, nên gọi là
sự chán ghét có thật quá khứ, vị lai, không nên tự
xưng nói là Nhất thiết
hữu vì thuyết nầy và thuyết kia đều là Tông của
luận không có, chỉ vì
cách một sát-na, kiến thức chưa hoàn toàn đồng nhất!



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 52</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 8)</詞>


Như thế là đã thừa nhận tông Nhất thiết hữu. Từ xưa các sư đã kế thừa
sự
sai khác có bao nhiêu? Ai thành lập đời tối thiện đáng để
nương tựa? Tụng rằng:

Trong đây có bốn thứ Loại, tướng, vị, đối khác Thứ
ba theo tác dụng Lập đời là tốt nhất.

Luận nói: Tôn giả
Pháp Cứu nói như thế nầy: Do loại không
đồng, nên ba đời có
khác. Tôn giả cho rằng: Các pháp lúc vận hành ở đời, do loại có khác, chứ chẳng phải thể có khác. Như khi đập vỡ đồ đựng
bằng vàng nhằm chế tạo
ra vật dụng khác, hình dáng dù có khác, nhưng
thể của chúng không khác.

Lại, như khi
sữa biến thành lạc, là bỏ thế vị v.v… chớ không
phải bỏ hiển sắc.

Cũng thế, khi các pháp lưu hành ở đời, từ vị lai đến hiện tại,
từ hiện tại đi vào quá
khứ, mặc dù bỏ loại, nhưng không phải bỏ thể.

Tôn giả Diệu
Âm nói thế nầy: Do tướng có riêng, nên ba đời có khác. Tôn giả cho rằng: Khi các pháp được lưu truyền ở đời, quá
khứ đang tương hợp với
quá khứ, mà không gọi vì lìa tướng hiện tại, vị
lai. Vị laiđang hợp nhau
với vị lai, mà không gọi là lìa tướng quá khứ, hiện tại. Hiện tại đang hợp với hiện tại, nhưng không gọi là lìa
tướng quá khứ, vị lai. Như người khi đang nhiễm một thê thất, thì đối với nàng
hầu khác, không gọi lìa nhiễm.
Tôn giả
Thế Hữu nói thế nầy: Do vị trí
không đồng, nên ba đời
có khác. Tôn giả cho
rằng khi các pháp lưu hành ở đời, đến trong từng
vị một, tạo ra nói khác
khác. Do vị có riêng, chứ không phải thể có khác,
như xoay vần một chiếc thẻ tre, đặt một gọi là một, đặt một trăm gọi
là một trăm, đặt một
ngàn gọi là một ngàn.

Tôn giả Giác
Thiên nói thế nầy: Do đối đãi có sai khác mà có ba đời khác nhau. Tôn giả cho rằng: Các pháp khi lưu hành ở đời,
trước sau đối đãi nhau,
đặt tên có khác, chứ không phải thể, không phải
loại, không phải tướng
có khác, như một người nữ đối đãi với trước, đối
đãi với sau, như thứ lớp trước,
sau gọi là con gái, gọi là mẹ.
Như thế, khi
các pháp vận hành ở
đời, đối đãi với hiện tại, vị lai gọi là quá khứ, đối
đãi với quá khứ, hiện
tại, goị vị lai, đối với quá khứ, vị lai gọi là hiện
tại. Bốn thứ nầy được
nói là truyền thuyết trong Nhất thiết hữu.

Thuyết đầu tiên, vì chấp pháp
chuyển biến, nên đặt ở trong
số luận minh. Nay cho rằng
không đúng, không phải Tôn giả kia nói
pháp hữu vi với thể
của chúng là thường. Khi trải qua ba đời, pháp ẩn,
pháp hiển, chỉ nói khi
các pháp lưu hành ở đời, thể tướng dù đồng mà
tính loại khác.
Thuyết nầy và với thuyết của Tôn giả
Thế Hữu có phần giống.
Sao chấp nhận phán quyết đồng với ngoại đạo
Số Luận? Thuyết thứ hai, thứ tư lập các đời lẫn lộn, nên thuyết thứ ba trong bốn
thuyết nầy là tốt.

Vì căn cứ ở vị tác dụng mà có sai khác, do vị không đồng lập
đời có khác, như ta đã nói quá khứ, vị lai thật có, không hề trái với
pháp tính, được Thánh
giáo thừa nhận. Nếu bác bỏ quá khứ, vị lai, ấy là
trái với pháp tính, chê
bai Thánh giáo, sẽ có nhiều lỗi lầm.

Do đó, nên biết Tôn giả Thế Hữu, đã lập có thật quá khứ, vị lai, phù hợp với lý, thuận với kinh, không ai có khả năng làm nghiêng
động, nghĩa là Tôn giả ấy nói thế nầy: Ở
trong kinh, Phật nói có ba đời.
Ba đời nầy khác, làm sao kiến lập?

Căn cứ ở tác dụng để lập ba đời có khác, nghĩa tác dụng của
tất cả hành chưa có,
gọi là vị lai, khi có tác dụng gọi là hiện tại, tác dụng đã diệt gọi là quá khứ không phải thể có khác. Tác dụng nầy gọi là
đối tượng gì?
Gọi là công năng dẫn quả của pháp hữu vi, tức khi tính khác
sinh, có công năng làm
nghĩa tính của nhân. Nếu có thể dựa vào tính nhân nầy tức lập đời có khác, hoặc công năng tạo ra pháp khác, không
có lỗi nói khác.

Người hiểu biết nên thừa nhận, gọi là người xem xét lý.
Nếu có người do mê, lập lý
riêng của đời, vì sợ người khác vấn nạn, nên từ bỏ lời
Thánh nói: Hoặc kinh liễu nghĩa, bác bỏ là
không liễu, thừa nhận
có hiện tại nói, không
có quá khứ, vị lai, hoặc thừa nhận chỉ hiện tại vẫn làgiả có,
hoặc nói chung, không phải bác ba đời đều không có.
Những loại chấp nầy, đều trái với
Thánh giáo. Người hiểu biết có chính lý
nên chê trách vì người
mê lý, như các hữu chê bai ba đời không có thật tức bị thấm
sâu vô lượng lỗi lầm, phải công
sức vất vả rất nhiều mà
khó khiến cho họ được
giải thoát. Các Luận sư chấp Thật có ba đời, nếu
có sai trái nhỏ cũng dễ khiến cho giải thoát. Cho
nên, người có trí chớ
chê bai nói không. Tuy
nhiên, ta lại dựa vào Tôn giả Thế Hữu, căn cứ
tác dụng lập ba đời có
khác, tùy theo mình có đủ khả năng an bài các
vấn nạn lỗi lầm. Vả
lại, Kinh chủ kia đặt ra vấn nạn: Nếu căn cứ tác
dụng, lập ba đời riêng
thì đồng phần của Tôn giả kia khi thâu nhiếp các
căn như nhãn v.v… hiện
ở trước có tác dụng gì?
Nếu cho rằng công năng của nhãn căn v.v… nhận lấy quả cho quả, tức là nhân Đồng loại quá khứ v.v… đã có công năng cho quả, thì có
tác dụng, có một nửa
tác dụng tương ưng lẫn lộn của thế gian?
Vấn nạn nầy đều do không rõ về pháp tính. Thế lực của các
pháp, gồm có hai thứ:

Tác dụng.

Công năng.
Công năng dẫn đến quả, gọi là tác dụng.
Không phải chỉ tác
dụng thâu nhiếp chung công
năng, cũng có công năng khác với tácdụng. Vả lại, trong bóng tối, công năng của mắt thấy
sắc bị trái do bóng
tối, không phải trái với
tác dụng, nghĩa là vì có bóng tối che, làm trái với công năng thấy, nên trong bóng tối, mắt không thể nhìn
thấy sắc.
Vì tác dụng dẫn quả không phải bị trái do bóng tối, nên trong bóng tối mắt cũng có thể dẫn quả. Ở vị hiện tại không có thì tác dụng có thiếu,
vì hiện tại chỉ dựa vào
tác dụng để lập. Các tác dụng diệt, không đến vô

Đối
với tính khác sinh có thể làm tính nhân. tính nhân nầy không
phải tác dụng, chỉ là công năng, chỉ khi hiện tại
vì công năng dẫn quả.
Vô vi không thể dẫn tự quả, nên chỉ dẫn tự quả gọi là tác dụng.

Do đó, Kinh chủ đã nêu ra trong
giải thích, công năng cho
quả cũng là tác dụng.
Vì chưa khéo đối với tông Đối pháp, vì nhân quá khứ dù có công năng cho quả, nhưng không có tác dụng, nên tướng thế
gian không lẫn lộn nhau.
Tuy nhiên, Kinh chủ kia ở trong nghĩa nầy, vì tình mê chấp
sâu nặng, lại khởi vấn nạn rộng, nghĩa là người biện luận rộng không thể khéo đi
suốt qua, nên giả vờ vì tông ta, tạo ra lý cùng cực
để giải thích. Tụng rằng:

Ngại gì dụng thế nào Không khác đời, nên hoại

Có ai chưa sinh diệt Pháp tính nầy rất sâu.

Luận nói: Kinh chủ kia
nói: Nếu tự thể pháp thường có, thì tất cả thời gian đều có công năng khởi tác dụng.
Do sức trở ngại nào
khiến cho thể của pháp
nầy, có khi khởi tác dụng, có khi không khởi. Ý
vấn nạn nầy nói: Thể
tướng của các pháp đã hằng, không có khác, do
sức trở ngại nào không
phải tất cả thời gian chỉ một loại tính?
Vấn nạn nầy phi lý, vì thể tướng không có khác. Đối với loại tính một vì chẳng phải
nhân chứng, nghĩa là không thể dùng thể tướng
không có khác. Đối với
loại tính một, là có thể nhân chứng, vì hiện thấy thể tướng của thế gian không có khác nhau, loại tính có khác, như
trước đã nói, nghĩa là
giới, địa v.v… thọ v.v… nhãn v.v… hoặc ý vấn nạn,
các hành của tông ta, do
các duyên hòa hợp, vốn không có mà sinh.
Nhưng các thứ sai khác
của các duyên kia, có lúc hòa hợp, đôi khi không
hòa hợp. Pháp không
thường sinh, có thể không có lỗi.

Các hành, Tông của ông và các duyên kia. Đối với tất
cả thời gian, thừa nhận thể thường có mà chớ cho rằng các pháp xưa không
có, hiện nay có, lẽ ra
phải thường, hiện tại, đâu có thể làm trở ngại.
Lập luận nầy cũng
không đúng, vì nghĩa trước đã thành,
nghĩa là ở trước đã
nói: Thể tướng dù đồng, nhưng loại tính vẫn khác,
nghĩa đã thành lập, mà
nói các duyên của tự thể các hành, đối với tất cả
thời gian, thừa nhận thể
có thường, đâu trở ngại khiến tác dụng kia không phải
thường hằng, chẳng phải tất cả thời gian
đều thường, hiện tại.
Nếu giải thích theo nghĩa trước thì vấn nạn nầy lẽ ra không có, vì thể
dù đồng, mà loại tính
khác nhau, đủ khả năng thành tác dụng không
phải hằng. Vì thế, nên
Kinh chủ kia không nên lập ra vấn nạn như thế.
Nếu cũng cố chấp thì vặn hỏi trái lại: Các duyên của tông ông và hành
sinh, cũng có thể tướng
trước, sau không khác nhau, mà sát-na, sát-na
thừa nhận dần dần khác?
Đã niệm
trước sau, duyên kia không có
sai khác, đâu ngại gì khiến tác dụng kia chẳng phải không có khác khởi, mà thừa nhận chuyển chuyển
sau có khác, nghĩa là hành của niệm trước và duyên
đều sinh, thể tướng
không có thiếu đều cùng diệt với duyên.

Do sức của
nhân nầy, nên quả của niệm sau sinh, lẽ ra với phẩm không khác loại của
nhân trước. Hai thứ duyên
sinh của loại
riêng, không có riêng, vì
sát-na trước
sau không có
sai khác.
Vì sao làm
trở ngại khiến cho sau khác với trước.
Nếu cho rằng tính pháp hữu vi, lẽ ra như thế,
sao không thừa nhận
tác dụng
cũng như thế?

Lại, thọ không nên duyên dù có khác mà tướng tổn ích không
có sai khác. So sánh với
tâm, tâm sở khác lẽ ra cũng như thế. Duyên củi trấu v.v… dù có
sai khác, nhưng hiện thấy tướng lửa, ấm không có khác, nên loại thể của pháp hữu vi có
nhiều đường, không thể vấn nạn, khiến làm một
so
sánh chung đối với loại tính của tất cả vị trí không có
sai khác. Lại, nói: Vì
các duyên thừa nhận thường, có, nên sinh tác
dụng lẽ ra thường có
thì, cũng không đúng, vì duyên dù thường hợp,
nhưng thấy có lúc duyên quả không có.
Như ông huân tập, hoặc như nhãn v.
v… nghĩa là ông không thừa nhận từ nhân đã diệt, cách thời gian trung
gian mà có quả khởi,
nhiều nhân đã dẫn hạt giống sai khác, hiện hữu đồng thời ở trong nối tiếp nhau, mà không phải quả kia thường cùng lúc
sinh. Nhưng hoặc có nhân
đã dẫn hạt giống, trải qua nhiều kiếp sau mới
có quả sinh. Nếu ở trung
gian có quả sinh, tức thời gian sinh đến quả đều không
quyết định. Đã tất cả thời gian, tất cả nhân, thì đâu có ngại gì các quả không thường
cùng sinh, mà hoặc một nhân, thời gian nầy
sinh quả, thời gian nầy
không sinh. Hoặc có một lúc nhân nầy
sinh quả, nhân
nầy không sinh! Lại, các duyên nhãn v.v… dù thường hiện hữu, nhưng các thức
như nhãn thức v.v… không
phải luôn lúc nào cũng sinh.
Thế nên không nên tạo ra vấn nạn như thế nầy: Đã thừa
nhận duyên thường có,
tức dụng lẽ ra cũng thường.
Nếu cho rằng tông ta chuyển biến nối tiếp nhau, vì đợi
duyên khác, nên mới có
công năng sinh quả, nên tác dụng cũng như vậy.

Các duyên dẫn quả, gồm có hai thứ:

Câu sinh.

Sinh trước.

Trong duyên câu sinh, lại có hai thứ:

Sinh đồng nhóm.

Sinh khác nhóm.

Duyên sinh
nhóm khác lại có hai thứ:

Số hữu tình.

Số vô tình.

Trong duyên sinh trước cũng có hai thứ:

Nối tiếp nhau đồng.

Nối tiếp nhau khác.

Duyên nối tiếp nhau khác, lại có hai thứ:

Sinh nhóm nối tiếp nhau đồng.

Sinh nhóm nối tiếp nhau không đồng.

Nhóm nối tiếp nhau không đồng sinh, lại có hai thứ:

Số hữu tình.

Số vô tình.

Sự chờ đợi như thế v.v… đồng, thì không đồng thời, vì
sức các duyên nối tiếp nhau của mình, của khác, các pháp mới có công
năng dẫn quả. Công năng
như thế gọi là tác dụng, vì thế không nên nói thừa nhận duyên thường có, tác dụng lẽ ra tất cả thời cũng đều có.
Các duyên không thể
thường xuyên hòa hợp.

Lại, ta vẫn chưa hiểu rõ Tôn giả đã nói với ý muốn lấy gì gọi
là tác dụng, mà nay lại
gạn hỏi quá khứ, vị lai? Đâu ngại gì khiến cho
tác dụng của quá khứ,
vị lai kia không thật có?

Tức khi các duyên của pháp vị lai hợp,
khởi công năng vượt hơn, được gọi là tác dụng.
Pháp vị lai nầy có tác dụng, gọi là hiện tại,
tác dụng hiện tại nầy chấm dứt, gọi là quá khứ, chẳng phải thể của
pháp kia, trước, sau có khác.

Vì sao vấn nạn:
Do sức trở ngại nào đã khiến cho tác dụng của
đời quá khứ, vị lai
không thật có?

Ý nghĩa nầy
nói: Tức pháp vị lai, ở vị các duyên hợp có tác
dụng khởi. Tác dụng
khởi rồi, không gọi vị lai, bấy giờ, gọi là đã đến, nên
vị trí tác dụng dứt,
không gọi hiện tại.
Ở đây, bấy
giờ, vì đã quá khứ, nên nếu tác dụng cũng còn
tồn tại chưa được gọi là quá khứ. Khi pháp như
thế nầy vì gọi hiện tại, nên
do đó căn cứ tác dụng
để nói về sự sai khác giữa ba đời, nên Kinh chủ
sở dó đặt ra vấn nạn
là do chưa hiểu rõ tông.

Như thế, tông
của ta khéo an lập rồi.

Kinh chủ kia
cũng không hiểu rõ. Lại, vấn nạn: Vì sao tác
dụng được nói là quá
khứ, vị lai, hiện tại?
Ý vấn nạn nầy nói: Pháp do tác dụng, có thể kiến lập làm
quá khứ, vị lai, hiện
tại. Tác dụng do cái gì để có ba đời khác nhau?
Sao có thể nói ba đời nầy
lại có tác dụng? Nếu tác dụng nầy không phải
quá khứ, vị lai, hiện
tại mà lại nói tác dụng là có, thì vô vi lẽ ra là
thường, chẳng phải không có, thành thử không nên nói tác dụng đã diệt, và
pháp chưa có nầy, gọi quá khứ, vị lai.

Các sư Đối pháp há cũng từng có thành lập tác dụng làm quá
khứ, vị lai ư? Mà vào
thời nay, ông còn vấn nạn? Chẳng phải không có, về lý. Túc tác dụng của pháp vị lai
đã sinh, gọi là hiện tại, tức tác dụng
của pháp hiện tại đã
dứt, gọi là quá khứ, ở trong đó, vấn nạn kia há tương
ưng với lý
hay sao? Không phải ta nói quá khứ, vị lai cũng có tác
dụng, sao lại vấn nạn
tác dụng được có quá khứ, vị lai?

Nếu nói quá khứ, vị lai không có tác dụng,
thì phải nói tác dụng xưa không có, hiện nay có,
có rồi lại không. Như nhân từ mà nói,
ta quyết định nói tác dụng của các pháp vốn không nay có, có rồi
lại không vì tác dụng chỉ có hiện tại.

Nếu vậy, thì
tác dụng là pháp sai khác, lẽ ra phải nói với là khác hay không khác pháp?
Nếu khác, phải nói là có tự thể riêng:
Xưa không nay có, có rồi lại không. Các hành lẽ ra cũng đồng với tác dụng
nầy. Nếu nói không khác
thì phải nói thế nào?

Không phải khác với tự thể pháp mà có sai khác?

Lại, vì sao
tác dụng xưa không nay có, có rồi lại không?

Không phải thể của pháp kia, ta thừa nhận tác dụng là pháp
sai khác, mà không thể
nói là khác với pháp thể.

Sao không khác
mà có sai khác?
Sao Tông ông,
ở trong tâm thiện, có các pháp của loại bất
thiện riêng v.v… đã dẫn
công năng của hạt giống sai khác, không phải
khác với tâm thiện mà có sai khác.

Lại sao hạt
giống không phải phẩm loại đồng? Lại, Thượng tọa
bộ kia nói tức thể khổ thọ.

Sao nói là có thâu nhiếp lợi ích sai khác? Lại, như tướng lãnh nạp các thọ đồng nhau, ở trong đó, chẳng
phải không có sự sai
khác về lạc v.v… Lại, như các ông đối với nối tiếp nhau trụ mặc dù tướng pháp
của niệm trước, sau
không khác, nhưng duyên ngoài cũng đồng mà trước, sau khác.

Nếu không đúng, thì tướng khác lẽ ra không có, như lửa
v.v… duyên vật đã được
hợp, mặc dù niệm trước, sau thô trụ đồng nhau,
mà các sát-na chẳng phải
không có khác nhau nhỏ nhiệm.

Tông ta cũng
vậy, thể của pháp dù trụ mà gặp duyên khác.
Hoặc sức pháp tính như thế (pháp như thế) ở trên pháp thể, tác dụng
sai
khác sanh khởi, xưa không nay có, có rồi lại không. Thể của pháp như
tự tướng trước thường trụ.

Thể nầy đối với lý giáo có trái nhau gì?
Ở trước đã nói thành tướng thể không có khác. Loại tính
các pháp chẳng phải
không có sai khác. Vì loại tính của thể tướng
không phải khác, không phải một, nên tự tướng của pháp hữu vi thường
còn mà công năng thù
thắng có khởi, có dứt. Nếu cho rằng ta thừa nhận khi
pháp nối
tiếp nhau, với tự tướng các sát-na có sai khác xưa không
nay có, có rồi lại
không. Ông thừa nhận tự tướng của hữu vi thường trụ,
chỉ có sai khác xưa không,
nay có, có rồi lại không, sao làm dụ?

Nếu ta thừa nhận tự tướng vốn không hoặc ông cũng nói tự
tướng vôn có, về nghĩa là một. Há làm dụ? Dụ, nghĩa là đồng phần, phần
khác của kia đây. Nay, về
dụ đã dẫn trong đây, nghĩa là tự tướng của
pháp nối tiếp nhau dù
đồng, nhưng trong đó chẳng phải không có sai khác, thể
sai khác của tự tướng không có khác.
Vả lại, nêu trạng thái nối tiếp nhau của tự tướng thường tồn tại, bất luận pháp thể trụ và không
trụ, trong đó sự sai
khác do chờ đợi duyên mà có, nên không phải lúc
nào cũng thừa nhận có
sai khác. Mặc dù ông đã thừa nhận pháp vốn không có
mà sinh, không thừa nhận niệm niệm có tướng
riêng khởi.
Sao không nên làm dụ đồng pháp?
Nhưng vì ông đã thừa nhận tự tướng
sát-na trước,
sau của pháp dù đồng nhưng vẫn có
sai khác. Ta cũng thừa nhận tự tướng trong vị
trước, sau của pháp dù đồng mà vẫn có
sai khác, nên làm đồng dụ, lý
đó khéo thành.
Do đó, đã thành tác dụng và thể, dù không có khác, nhưng
tác dụng nầy do đợi
duyên mà sinh, không phải tự thể của pháp đợi
duyên mới sinh. Xưa không nay có, có rồi lại không , cũng khéo giải
thích thông
suốt
Khế kinh đã nói. Xưa không nay có, cũng khéo phù hợp, thuận theo kinh nói có quá khứ, vị lai, cũng khéo dứt trừ, đáp lại
vấn nạn về thường trụ.
Do thể của pháp hữu vi dù thường tồn tại, nhưng
vị trí sai khác có biến
đổi khác, nên sự sai khác của vị trí nầy là từ
duyên mà sinh. Sau một
sát-na, tất nhiên không có trụ. Do thể của pháp
nầy cũng là vô thường,
vì thể không khác với sai khác, nên phải là pháp
có thì biến đổi khác có thể thành, không phải ở
trong không có có thể
có biến đổi khác.

Cũng thế, đã lập nghĩa đời
khéo thành.
Kinh chủ ở trong đó
lại nói rằng:
Nếu vậy, nghĩa thế gian đã lập, liền bị hủy hoại, nghĩa là
nếu tác dụng tức là
thể của pháp, thể đã thường có, thì dụng lẽ ra
cũng như thế, đâu được có lúc gọi là quá khứ, vị lai, nên nghĩa mà thế gian đã
lập kia không thành.

Kinh chủ nầy không quan hệ với tông của ta, nghĩa là ta không nói tác dụng tức thể, làm
sao khiến cho dụng với thể đều cùng thường
hằng. Hơn nữa, ta không
nói dụng đã nương tựa thể, tất cả thời gian đều
có, tức gọi quá khứ,
vị lai, sao nghĩa mà thế gian đã lập lại không thành?

Thuyết của ông làm sao như thuyết của tông ta? Vì tác dụng
sai
khác của pháp hữu vi, vị chưa
đã sinh, gọi là vị lai. Vị trí nầy
vừa đã sinh, gọi là hiện tại, nếu vị nầy đã dứt gọi là quá khứ. Tác dụng
sai khác nầy với thể được nương tựa không thể nói là khác, như pháp
nối tiếp nhau, như pháp
hữu vi. sát-na,
sát-na
Vô gián sinh, gọi là nối tiếp
nhau. Sự nối tiếp nầy
chẳng phải pháp khác, vì không có thể riêng, nên
cũng không phải tức
pháp. Chớ cho rằng một sát-na vì có trạng thái nối
tiếp nhau, nên chẳng thể
nói là không có, vì thấy ở sự nối tiếp nhau có đối tượng tác động.
Như thế, tác dụng
sai khác hiện tại, chẳng phải
khác với pháp, không có tự thể riêng, nên cũng không phải tức pháp. Đôi
khi thể có, vì tác dụng
không có, nên chẳng thể nói là không có, vì hễ tác dụng đã khởi rồi, thì có công năng dẫn đến quả. Vì căn cứ nghĩa
như thế, nên có tụng rằng:

Nối tiếp, không khác thể Thuận riêng có chỗ tạo Lý
tác dụng cũng thế Nên thành lập nghĩa đời.

Nhân quả lệ thuộc nhau, hòa hợp, tương ưng, tâm tính tịnh
v.v… đều có thể làm
dụ. Thế nên, thể tướng của quá khứ, hiện tại,
vị lai dù đồng, nhưng loại tính đều khác. Do đó, về nghĩa ba đời đã lập
được thành. Kinh chủ
trong đây lại nói thế nầy: Tôn giả kia lại nên nói:
Nếu thể của pháp hiện tại thật có, quá khứ, vị lai cũng như thế.
Pháp nào chưa đã sinh? Pháp
nào lại đã diệt? nghĩa là thể của pháp hữu vi
thật thường có, làm
sao có thể được thành chưa đã
sinh đã diệt?
Trước đó thiếu chỗ nào mà
pháp kia chưa có, nên gọi chưa đã sinh? Về sau, lại thiếu cái gì, mà pháp kia đã không có, nên gọi là đã diệt? Thế,
nên không thừa nhận pháp xưa không, nay có, có rồi lại không, thì nghĩa
ba đời lẽ ra tất cả
mọi thứ đều không thành lập.

Lạ thay! Rất
ít phước chiêu cảm quả như thế, phát tuệ giác thật chẳng
thông minh, không có khả năng quán chân thật thường nói
vô nghĩa. Đâu thể đối
với thật nghĩa và trong Thánh giáo, không lập ra
sự nhọc nhằn và tư duy lựa chọn, mà có thể hoài bão thiết tha, phát
tâm mạnh mẽ? Trong thật
nghĩa, chỉ tồn tại sự trái nghịch, thường phô
bày chính lý, không hề giống với nghe.

Hiện nay, Tôn
giả kia lại ra sức lên tiếng diệt kinh: Các Đại đức nghe cho rằng không phải
Tông ta nói:
Quá khứ, vị lai như hiện
tại thật có, vì tính thật có của ba đời đều khác. Đại đức không nên theo
sự hiểu biết của mình, chê bai
sự giải thích Phật giáo đúng như lý.
Xưa kia, Đại tiên chẳng có
vị nào không là bậc Nhất thiết trí, tỏa hào quang
soi
sáng, khéo giải thích
Khế kinh, phá tan các ngu tối, làm cho danh
tiếng của đấng Nhất
thiết trí được vang khắp mọi nơi. Vì sao Đại đức lại
mê Thánh giáo và chính
lý câu kết bạn ác, chê bai Thánh đệ tử Phật
với giác tuệ, đầy đủ công đức tăng thượng như đây rồi rơi vào vô lượng
các hầm đặt để ác
kiến. May mắn thay! Nguyện từ nay, dứt hết lời nói vô nghĩa. Nếu họ không dứt hẳn, mà có tổn thương trái nghịch giáo lý Mâu ni, thì nhất định không thể chứng các pháp
chân thật. Lại, chưa xem
xét xem ông hiểu ra sao về
nghĩa hiện tại của ta?
Nói như thể của pháp hiện tại thật có quá khứ, vị lai cũng như
thế. Tuy nhiên,
Tông ta nói: Các pháp hữu vi ở vị công năng dẫn quả, gọi
là hiện tại. Vị quả
được dẫn nầy trước không, sau không. Ở trước, đã căn cứ ở quả vị nầy, để lập
sự khác nhau của ba đời.
Sao lại nói quá khứ,
vị lai là như có thật
của hiện tại?

Lại, lược nói như thật thể của các hữu vi dù đồng, mà công
năng riêng khác. Thật
thể của ba đời như thế dù đồng, nhưng trong đó
chẳng phải không có tác
dụng sai khác, vì loại tính có vô lượng thứ, nên
đối với Tông ta không
thể đặt ra vấn nạn nầy.

Và căn cứ ở nghĩa như thế, nên có tụng:

Như sắc …thảy đều khổ Cho nhiều tính khổ khác Ba đời
hữu cũng thế Chưa sinh có sai khác.

Thế nên, tính có của ba thứ:
Hiện tại, quá khứ, vị lai, là
sai
khác. Như hiện tại, quá
khứ, vị lai cũng thế, căn cứ ở có có thể nói có,
chưa sinh diệt căn cứ ở
không có, nên chưa sinh diệt thành. nghĩa là ở trong có, trước thiếu tác dụng, vì tác dụng kia chưa có, nên gọi là
chưa đã sinh. Pháp có vào thời
gian sau, lại thiếu tác dụng, tác dụng kia
đã không có, nên gọi
là đã diệt, nên chỉ có đời giữa có chưa sinh diệt.
Do đó lý kiến lập ba đời được thành.

Không có đời
giữa, làm sao có thể lập ba đời? nghĩa là nếu
quá khứ, vị lai, thể của
chúng đều không có, pháp nào chưa đã sinh?
Pháp nào lại đã diệt,
nên căn cứ vào pháp kia lập ba đời không thành.
Lại, đều nên dựa vào danh ngôn.
Kinh nói: Ba đời vì đều dựa vào lời nói, nên biết quá khứ, vị lai cũng thật có thể. Tôn giả kia lại tỏ thái độ
khinh thường bỡn cợt với luận giả Đối pháp nói: Thừa nhận thể thường có,
nói tính chẳng phải
thường. nghĩa như thế, là nói cái chưa từng có.
Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Nhận thể pháp hằng có

Mà nói tính vô thường Thể tính lại không có Chân thật Tự tại tạo.
Tôn giả kia đối với phi xứ, nói lên lời khinh thường
bỡn cợt. Vì Phật, Đức
Thế Tôn cũng nói thế nầy:
Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp tính duyên khởi cũng thường trú như thế, mà Phật lại nói duyên khởi vô thường.
Há Phật, Đức
Thế Tôn cũng có thể
khinh thường, bỡn cợt hay
sao ư? Thừa nhận pháp
thường trụ, lại nói vô thường.
nghĩa như thế là nói cái chưa từng có, hoặc như căn cứ
ở nghĩa riêng,
nói thường, vô thường.
Thế nên, không nên khinh thường bỡn
cợt với Phật. Há không là
so
sánh ở đây lẽ ra cũng như thế hay
sao?
Thể pháp thường còn, pháp tính đổi khác, nghĩa là pháp hữu vi khi vận
hành ở đời, không bỏ tự thể, tùyduyên khởi dụng.
Từ Vô gián nầy đã
khởi dụng dứt.
Do đó, nên nói là thể của pháp thường có, mà không
phải tính thường, vì đổi khác.

Sao chê bai là
Tự Tại đã sáng tạo?

Các sư Đối
pháp chấp nhận tạo ra sự bỡn cợt nầy đối với trời
tự tại, thừa nhận có
ba đời, bác không có quá khứ, vị lai. nghĩa như thế là nói cái chưa từng có, mặc dù nói quá khứ, vị lai có căn cứ
ở từng, sẽ,
mà chỉ môn khác nói cái
có hiện tại, không phải như trước đã nói.

Vì căn cứ ở nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Dù nhận có ba đời Bác đã diệt chưa sinh Có lại
không thứ ba
Đâu
không huyễn hoặc trời.

Kinh chủ ở đây, lại nói
thế nầy: Lại, nên biểu thị thành lập
hai chúng ngoại đạo thuộc
đảng tà luận. Họ nói thế nầy: Có thì có
thường, không có, thì không có thường.
Không có, thì không
có sinh, có
thì không có diệt.
Cách giải thích nầy cũng là phi xứ, đặt để, bác bỏ nói. Đã
diệt chưa sinh, căn cứ ở
môn khác để nói, đều cùng thừa nhận chung với
có và không thật có, nghĩa là các pháp như sắc
v.v… của đời quá khứ, vị lai. Có pháp tính nơi đối tượng nhận thức có
sinh diệt. Và có
sự
sinh trước, đều có vận
hành tính quả, mà không có tính hiện tại có thể dẫn quả. Có tác dụng dẫn quả, gọi là hiện tại.
Quá khứ, vị lai không
có tính như thế.

Cách giải thích nầy đâu đồng với thuyết mà hai chúng ngoại đạo
đã nói?
Chỉ có tông luận một niệm hiện tại, chắc chắn không có khả năng lìa đồng với lỗi của
thuyết kia, do nói hiện đời quyết định chỉ có, hai
đời quá khứ, vị lai, quyết định chỉ không có.
Không phải thừa nhận quá
khứ, vị lai cũng chấp
nhận là có, không phải thừa nhận hiện tại, cũng
chấp nhận là không có,
nên đồng với lỗi của tông kia, rất khó lìa bỏ.
Nếu cho hiện tại có chuyển thành quá khứ, thì từ vị lai không có
sẽ chuyển thành hiện tại
có. Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì có, không
khác nhau, nên chẳng phải có, và không, có thể
chuyển thành một.

Thế nào là hiện tại có chuyển thành quá khứ không? Thế nào
là vị lai không chuyển thành hiện tại có?

Chẳng phải hiện tại của ông là có, cũng không có.
Không phải quá khứ, vị lai của
ông là không có, cũng có. Hiện tại chỉ có, quá
khứ, vị lai chỉ không có.
Có và không rõ ràng đâu thể, chuyển biến tạo
tác với nhau?

Thế nên, chỉ ông đồng với tông của hai chúng.
Nhưng Tông ta nhất định chỉ có, còn nhất định chỉ không, là đều không
thể sinh, vì
sừng ngựa hiện tại không thể sinh.

Nếu cho rằng
sừng ngựa vì nhân không có, nên không thể
sinh, tức về lý cũng
không đúng, vì chiêu cảm nghiệp quả ngựa, phải
là nhân sừng, thừa nhận
sừng và thân, vì đều cùng có vốn không, nên
chẳng phải không có với
không có có thể có sai khác.

Vì sao nhân
kia một có, một không?

Trong đây, Kinh chủ lại nói thế nầy: Nếu chấp thật có quá khứ,
vị lai, thì trong tất cả
thời gian, thể của quả sẽ thường có.

Nghiệp đối với quả kia có công năng gì?
Điều nầy
cũng không đúng, vì dù thể hằng có, nhưng đối với
các vị trí có công năng
riêng khác, nghĩa là nghiệp có thể khiến quả
khởi thù thắng. Tác dụng dẫn đến quả là công năng
của nghiệp.
Tác dụng đã sinh, gọi là phần vị hiện tại, nên đối với các vị trí, nghiệp có công
năng riêng. Nếu công
năng nghiệp khiến cho không chuyển biến thành có, để chiêu cảm nghiệp quả của ngựa, thì
sao không làm nhân, có
công năng khiến xưa không
có sừng ngựa, trở thành có? Dựa vào nghĩa
như thế, nên có bài tụng rằng:

Nếu không trở thành có Có có thể thành không Nhận
từ sắc sắc sinh

Sao không thọ sừng ngựa

Như sừng ngựa và thọ

Không nhân, quả thuộc nhau Sắc nhân và sắc quả

Không lệ thuộc cũng thế Lý lệ thuộc đều không Nhận từ
sắc sinh sắc Không thọ với sừng ngựa Đây thật Tự tại tạo.

Thế nên, quyết định pháp không có tự thể, tất nhiên không có nhân cũng không có
lý sinh, đâu có ghét, trái tông có quá khứ, vị lai,
có thể có nhân quả
chiêu cảm đến sự lệ thuộc nhau.

Lại, nếu quá
khứ, vị lai không thật có thật, thì chủ thể trói
buộc, đối tượng trói
buộc làm sao được thành?
Ở đây,
Kinh chủ giải thích: Đối tượng
sinh kia do tùy miên có, nên nói có quá khứ, vị lai là, chủ thể trói buộc phiền não duyên với tùy
miên phiền não kia mà
có, nên nói có việc ràng buộc của quá khứ, vị lai.

Ý giải thích
nầy rằng: Tùy miên được sinh do phiền não quá khứ, vì hiện tại có, nên nói có quá khứ, là chủ thể trói buộc phiền não,
phiền não vị lai nhân nơi
tùy miên hiện tại, có nên nói là có vị lai là, chủ thể trói buộc phiền não. Các việc phiền não tùy miên duyên với quá khứ,
vị lai, vì hiện tại có,
nên nói có các việc là đối tượng ràng buộc
quá khứ, vị lai.

Tất cả như thế, đều là những lời nói vô nghĩa, vì trong sự nối
tiếp nhau, phiền não quá
khứ sinh tùy miên phiền não hiện tại. Về lý,
thật ra đều không có như trước đã nói.

Sao do
sự nối tiếp kia, có thể được nói thành tựu quá khứ, chủ
thể trói buộc phiền não?
Nếu thừa nhận hiện tại có tùy miên kia, đâu thể do pháp có, nói
là không có thành tựu,
vì có và không chẳng lệ thuộc nhau. Lại, nếu có quả thì nói là thành tựu nhân,
sinh nhân của quả
dị thục lẽ ra thành tựu,
nhưng ông không thừa nhận, vì tông của ông nói: Các nhân Dị thục đã dẫn công năng cho rằng công năng hiện tại của
các quả dị thục, và khi
dị thục sinh, đã diệt không có.
Nếu không có công dụng, nên không thành tựu thì lẽ đương
nhiên, phiền não kia lẽ
ra cũng như thế, sao lại thành tựu được, vì không
nên phiền não quá khứ
đã không có, lại có thể nói vào thời gian hiện nay, phiền não quá khứ kia cũng vẫn có tác dụng vì cái có tác
dụng hiện nay, ấy, chỉ là tùy miên, phiền não quá khứ thành tác dụng gì? Nếu thừa
nhận có phiền não hiện tại, vị lai lai, đã nhân tùy miên, cũng không nên nói là thành tựu vị lai, chủ thể trói buộc phiền não. Chớ cho do
đây có lỗi phi ái nên,
nếu có nhân thì nói là thành quả, thì các, hữu tình
có thiện căn đã dứt,
đều thừa nhận có công năng sinh ra nhân thiện
căn, cũng nên nói là
hữu tình kia thành tựu thiện căn? Đã thiện căn
kia vừa thành, vừa đoạn, thì nên nói nhất định hữu tình kia là loại hữu tình
nào? Dứt thiện căn hay không dứt? Lại, người Hữu học có nhân
Vô học, nên nói Hữu học kia đã
thành quả A-la-hán, thì lẽ râ Hữu học
là A-la-hán.
Nếu Hữu học kia dù đã thành
quả A-la-hán, nhưng không nói là Hữu học kia được gọi
A-la-hán, thì A-la-hán đã
thành quả Vô học, lẽ ra cũng không gọi là
A-la-hán. Hoặc trái lại
A-la-hán, thì lẽ ra không thành quả A-la-hán, vì không
có sai khác.
Vậy thì, tất cả chính lý
Thánh giáo, do Hữu học kia đã
nói, đều trái bỏ Hữu
học. Thế nên, nếu bác bỏ quá khứ, vị lai là không
có, thì nhất định không
nên thành tựu phiền não quá khứ, vị lai, sao lại nói là quá khứ, vị lai là chủ thể trói buộc? Lại,
Kinh chủ kia đã nói là
vì duyên tùy miên phiền
não mà có, nên nói có việc ràng buộc quá khứ, vị lai.

Cách giải thích nầy cũng trái với Tông nghĩa họ đã lập.
Kinh chủ kia chấp thể quá khứ, vị lai không phải thực có, tức
sự không thành
nên, quá khứ, vị lai
chẳng phải thật có, mà gọi là sự. nghĩa huyền diệu
như thế chưa hề được
nghe! Nếu thừa nhận Tông nghĩa kia, đối với nối
tiếp hiện tại, có duyên
sự tùy miên phiền não quá khứ, vị lai kia, tùy miên nầy lẽ ra rõ ràng khác với phiền não, có thể dẫn dắt phiền não, vì
đã diệt, lâu nên đã
dẫn tùy miên, ở hiện tại có.

Rõ ràng khác, làm
sao có thể nói là do tùy miên hiện tại trói
buộc sự quá khứ, vị lai, tùy miên hiện tại duyên
sự quá khứ, vị lai, chưa
hề đã sinh, vì không phải chủ thể
trói buộc. Lại, các tâm thiện, vô ký hiện
tại thể nó, không phải
là kết, không nên có công năng trói buộc cảnh
nơi sự bị trói buộc của
quá khứ, vị lai. Vì lìa ngoài tâm, không có tùy
miên có thể được, nên các thuyết kia đều không có nghĩa.

Ở đây, Kinh chủ đã không khéo chê bai rằng: Sư Tỳ-bà-sa đã nói như thế nầy: Như hiện tại thật có
sở hữu của quá khứ, vị lai, ở trong
đó, không có khả năng
giải thích thông suốt. Các người tự ái, nên biết như thế.
Pháp tính rất
sâu mầu, không phải
cảnh tầm, tứ, há không thể giải thích
hay sao, nên bác bỏ là không có? Nay, nhất định cho nhân trộm
tự soạn luận, giả vờ
mượn đầu đề, lấy tên Tỳ-bà-sa, thật ra,
Tỳ-bà-sa đều

không có lời
nói nầy. Lại không như Kinh chủ kia tự tuân theo ý
mình, nói giả dối, quá
khứ, vị lai, như hiện tại thật có. Vì tính thật có của ba đời đều riêng rõ ràng ý
Kinh chủ muốn làm tai họa
Thánh giáo, quỹ quyệt, lập lời nói
giả dối chê bai chính luận. Há do bịa đặt lời nói chê bai, khiến cho
Tông nghĩa của ta có chỗ thiếu kém! Đâu thể, có các đại Luận
sư của bộ ta, nghiên cứu rộng, tinh thông chính lý
Thánh giáo, bao trùm các đức,
tiếng tăm vang khắp mà trong vấn nạn nhỏ,
không có khả năng giải
thích thông suốt? Cho nên đối với phi xứ, đặt ra
lời lẽ chê bai đã theo ýmình, giả dối nêu lên
tông chỉ, giống như chưa vạch ra xem xét chân thật. Các lời vấn nạn
của Tỳ-bà-sa. Ta đã giải
thích thông suốt, lại có
vấn nạn nào nói không thể thông suốt? Từ trước
đến nay, đang đối với
Kinh chủ quyết định lựa chọn quá khứ, vị lai, dứt
trừ hết các vấn nạn
kia, có thể, thuận theo lời lẽ của Kinh chủ, đều đã
gạn hỏi, khiển trách,
gồm lược gạn hỏi vấn nạn lời nói của Thượng tọa
bộ, nhưng không tùy theo
văn, khiển trách, gạn hỏi rộng, vì những thuyết kia của
Kinh chủ đã nói: Ít có nương tựa, mong cầu, có thể
so
sánh nghĩa từ trước đến nay, ta đều gạn hỏi,
khiển trách. Hoặc có chỗ rất nông
cạn, vì không chịu truy
cứu. Hoặc chỉ chê bai Thánh, Hiền, tự giả dối khoa trương, ngỏng láo. Nếu tùy theo thuyết của
Kinh chủ kia, thì mỗi mỗi
có lời đáp, vậy ai là
người có trí nghe nói mà không cười nhạt, chê trách.

Nếu không soi
xét kỹ, lại nhờ vả Tông kia, giả vờ trang sức, trau chuốt lời văn, vọng khởi lỗi vấn nạn.
Có các luận giả thấy rõ vẻ đẹp bên ngoài nay nên xem xét tường tận, để tâm lắng nghe: Từ nay
trở đi, ta lại nương dựa
tông xưa, tùy theo lời nói của Kinh chủ, tha hồ giải thích
phóng túng, đáp lại
sự
khiển trách.
Vả lại, có một loại trí xem
xét học trò mù, cho tông
ta đồng với chấp của Hoàng Tiên.

Sự so
sánh nầy
không đúng, vì Tông của người kia chấp
nhân chuyển biến, tức
là thể quả. Quả lại ẩn mất vào trong tự tính,
nên quá khứ, vị lai, hiện tại, thể của chúng là một. Tông ta đã lập đời
không chẳng có tạp loạn, nghĩa là có tác dụng, chỉ
sát-na hiện tại. Vị nầy nhất định không thuộc về hai đời,
nên nhân, quả, rõ ràng vì không tương tác, nên các pháp diệt rồi không trở lại,
sinh quả không ẩn giấu vào trong
tự tính, nhân vô thỉ,
nên nhiều nhân sinh, nên nhân, quả không được ngã sở gìn giữ.

Loại như thế
v.v… sai khác vô biên, sao lại cho Tông ta đồng
với lối chấp của Hoàng Tiên?
Có thuyết khác lại nói: Nhất định không có quá khứ, vị lai.
Khế kinh nói: Vì từng
sẽ có, nghĩa là Đức
Thế Tôn nói: Các người thông
minh đối với đời quá khứ, khi ôm lòng do dự, nên vì quyết định nói quá khứ từng có, khi đối với đời vị lai, ôm lòng do dự, nên vì quyết định
nói: Vị lai sẽ có, không
hề, đối với người kia nói thật có, nên biết quá
khứ, vị lai nhất định
không phải thật có.
Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì
tiếng từng, sẽ, có lúc thấy ở hiện tại nói, nhưng không thể nói hiện tại cũng
không có. Lại, công năng vượt hơn từng có của quá khứ, vì chỉ ở hiện tại có tác dụng.
Do đó, quá khứ lẽ ra được
hai tên: Tự tướng thật có, vì tác dụng, từng có.

Do đó, căn cứ giải thích vị lai hai tên, hiện tại lẽ ra phải gọi là
sự hiện hữu thật có,
vì hiện đối với thật thể có tác dụng. Tuy nhiên,
sự ba đời đều
là ngôn, y. Vả lại đối với quá khứ, vị lai, nói nghĩa không
chung, vì không có lẫn
lộn, nên nói như thế. Há do thuyết nầy không phải
thật có thành?!
Có thuyết khác lại nói: Nếu đời quá khứ, vị lai là có thật, thì vì
sao không thừa nhận hai
thức nhiễm, tịnh đều cùng lúc
mà sinh, vì nhân
hai thức nầy đều thật có?
Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì khi các
thức sinh, cần phải
nhờ chỗ dựa, sở duyên
hợp lại. Nếu tất cả chỗ dựa, sở duyên của thức đều có hòa hợp, cũng không nên thừa nhận các thức như nhãn thức v.v…
đều sinh cùng lúc, như
nghĩa lý kia, trong đây cũng như vậy. Lại, ông cũng nên đồng với lời vấn nạn nầy. Tông ông đã thừa nhận vốn không có
mà sinh, nhiễm, tịnh trái nhau
sao
không cùng khởi.
Nếu nói như vậy: Hễ có nhân
là sinh, Há không là trước nói vì xưa đều không có, nên không thể phân biệt có nhân, không có nhân. Vì nhân duyên
sai khác chưa
hề nói. Lại, luận giả nói quá khứ, vị
lai không có tự thể,
xưa, hai nhân nhiễm, tịnh tùy theo giới v.v… vì
thường cùng có trong
hiện tại nối tiếp nhau. Vấn nạn về quá khứ như thế,
rất ngặt cho tông kia,
tông ta chủ trương các nhân không phải hằng
hiện. Có thuyết nói: Quá
khứ chắc chắn thật không có, vì đã xả tự tướng của hành hiện tại, vì nếu
không đúng, thì thể của các hành lẽ ra phải
là thường. Do đó, tức
không có lý giải thoát.
Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì nếu nói quá khứ xả tự
tướng của hành, thì không phải thuộc về hành, không phải thể, hoàn
toàn không thể gọi là hành.
Đã thừa
nhận là hành, thì không nên nói xả tự tướng của hành, vì không phải lìa tự tướng, mà có tự thể riêng của hành, có thể được nói
là đã xả tự tướng,
chỉ có thể của hành.

Lại, trước đã nói, trước nói là sao? Chẳng phải hoàn toàn không có chính giữa có tính vô thường. Quá khứ không có thể, nên
không phải vô thường.

Vì sao tông ta
không có lý giải thoát?

Khế kinh chỉ
nói: Khổ hiện tại đã diệt, khổ khác không nối
tiếp, không nhận lấy
Niết-bàn, không nói Niết-bàn, phải là bỏ pháp
tướng, không bỏ
pháp tướng, mà có hành diệt, gọi
là Niết-bàn, như trước
đã nói. Lại, nói quá
khứ, nếu có thật thì không có Niết-bàn. Nói
A-la-hán, khi có các uẩn
thì không có Niết-bàn. Lại, nếu nỗi khổ quá khứ là thường, có khổ thì các hữu tình
không có giải thoát?
Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì nếu nói khổ uẩn quá khứ có
thì sẽ không có Niết-bàn.
Tông ông đã nói quá khứ, vị lai không có tự thể, vì uẩn khổ
không có, nên thường
có Niết-bàn. Hoặc các hữu tình vốn là giải thoát, vì
các khổ ở quá khứ đều không có.
Nếu cho rằng chỉ do hiện tại khổ đã diệt, khổ khác không nối
tiếp, mà gọi là
Niết-bàn, thì không nên nói vì có các khổ uẩn quá khứ,
nên không có Niết-bàn.
Lại, nói quá khứ, vị lai nhất định không phải thật có, vì hành tướng không có.
Hành tướng là
sao? nghĩa là có hai đời
quá khứ, vị lai: đầu và
sau. Vì đều thiếu một, nên hành tướng không có.

Cách giải thích nầy cũng không đúng, vì thí dụ như sự sống, chết dù thiếu một thứ
hành tướng, vẫn thành, nên hữu
tình sống, chết mặc
dù không có hành tướng
ban đầu, nhưng vẫn không thể nói là hữu tình
kia không có hành tướng.
Lại, hiện tại, quá khứ kia lẽ ra cũng đồng, nghĩa là Luận giả bác bỏ thật không có quá khứ, vị lai, vì chấp hiện tại, không có
ban đầu, sau. Lại, quá khứ của ta có
đủ trước, sau. Quá khứ
trước, nghĩa là tác dụng
đã sinh. Từ thời gian
sau nầy, gọi
là sau. Vị lai cũng
là có đầu, có sau. Vì
loại pháp tính, vì thế không nên lập vấn nạn. Lại, nói nếu quá khứ, vị lai là có thật, thì đã dứt, chưa dứt,
nên không có sai khác. Vì
nếu không đúng, hiện tại lẽ ra cũng đồng, nghĩa là đời hiện tại đã dứt, chưa dứt, đã không có
sai khác, cũng là
không có. Tuy nhiên, các
pháp nhiễm, không nhiễm, dứt một phần rồi, không thành,
không nhiễm, đoạn một phần xong dù thành, nhưng không
có ngu ràng buộc. Đã
dứt, chưa dứt, nói là sai khác. Lại, nói quá khứ, vị lai có, ấy là trái với giáo, nghĩa là
Thánh giáo nói: Hễ đây có,
kia có, đây không có, kia không có. Vì không nên
hiện tại có, nên có vị
lai. Vì không nên quá khứ không, nên hiện tại không có. Vì do chấp thể quá khứ, vị lai hằng có, nên chỉ hiện tại, hoặc
có, hoặc không có. Do
quá khứ, vị lai nầy, nhất định dứt phải thật có. Nay, nên xét kỹ kinh, những lời nói có của kinh vì biểu thị có
thể, chỉ rõ có nghĩa
sinh. Nếu biểu thị thể có, thì tông của ông có lỗi, nghĩa là kinh trước đã nói: Đây có, kia có.
Theo ông: Hiện tại kia có, quá khứ đây không có. Thừa nhận hành diệt không có thức hiện có.
Kinh sau nói: Đây không có,
kia không có. Theo ông: Vị lai kia không có,
hiện tại đây có, thừa
nhận hiện hành có thức cũng như không có. Ông
dẫn giáo nầy vì muốn đả
phá tông ta, như dùng chú thuật khiến thây
chết đứng dậy, tự mình
bị hại: Nếu cho rằng cái có kia làm rõ nghĩa có
sinh, nghĩa là vì có nhân nầy, nên mới có quả
kia sinh.
Như nói: Nhân đây
có Xá-lợi kia, không
biểu thị có thể, chỉ biểu thị có sinh. Cách giải thích nầy đối với tông ta, hoàn toàn không có vấn nạn, nên lý có thật của
đời quá khứ, vị lai được thành.

Các sư Đối pháp, giải thích về cái có kia: Cho là đây có, nên khiến kia
có sinh, không phải nhân có thể khiến thể pháp thành có, mà chỉ có thể khiến pháp có tác
dụng sinh. Nếu cho rằng mọi duyên đã khiến cho có, thì chỉ duyên nầy là quả, thể của pháp, lẽ ra không phải?

Vấn nạn nầy không đúng, vì không có tự thể khác.

Nếu vậy, thì
thể dụng đều có nhân thành. Điều nầy cũng
không đúng, như trước đã nói.

Trước đã nói là sao?
Tác dụng với thể, dù không có tự thể riêng, nhưng vẫn có
sai khác, nghĩa là các
duyên hợp có công năng khiến cho thể của pháp có khác với phần vị
sai khác
mà sinh.
Sự sinh
sai khác nầy, chẳng phải khác với thể của pháp, nên thể của pháp kia giả nói là
nghĩa sinh.
Vì dựa vào nghĩa như
thế, nên có tụng rằng:

Theo các duyên mới có Có nầy là thế tục

Dù sinh, thể không riêng Có nầy là thắng nghĩa.

Luận nói: Không có thọ dụng vị lai, vì vô tận, nên không phải
thọ dụng của đời vị lai có thể hết.

Giải thích nầy cũng phi lý. Như dụng của pháp sinh tử vô tận, mà kỳ hạn có cực thành, nên không có loại hữu tình vốn không có mà
sinh, vô
số hữu tình từ lâu đã diệt độ mà
sự thọ dụng của pháp
sinh tử
vô tận. Lấy hiện tại
nầy so sánh biết vị lai. Dù không có kỳ hạn cùng tận,

nhưng chẳng phải không có.

Lại nói: Quá khứ, vị lai tướng có không có, nghĩa là biến
đổi, chướng ngại, nên
gọi là sắc, vì quá khứ, vị lai không đúng, nên
không phải có thật.

Giải thích nầy cũng phi lý, vì căn cứ phần ít, nghĩa là không phải tất cả các
sắc hiện tại đều có biến đổi trở ngại, nhưng chẳng
phải không có, hoặc như thức thừa nhận là thật có.
Như Khế kinh nói: Phân biệt
rõ, vì phân biệt rõ, nên gọi là Thức.

Phân biệt rõ cái gì?

nghĩa là phân
biệt rõ sắc, đến phân biệt rõ pháp, không phải
là Tông của ông cho thức
duyên quá khứ, vị lai có đối tượng phân biệt
rõ, nhưng thừa nhận thể
của thức là có, chứ chẳng phải không có, vì
hiện tại có. Do đó,
thuyết kia ngăn dứt có không thành.

Lại nói: Thể quá khứ, vị lai không phải thật có. Nếu là thật
có thì phải có chướng
ngại, nghĩa là vật có sắc, tất nhiên căn cứ ở xứ
sở, chướng ngại lẫn
nhau đã diệt chưa sinh. Nếu sắc là có thật, thì phải
có chướng ngại. Đã không có
chướng ngại, thì không phải
là sắc. Vì có
lỗi nầy, nên biết thật sự không có.

Giải thích nầy cũng phi lý, như tông ông nói: Không thật có
mà sinh, vì pháp kia thiếu,
nghĩa là như ông nói không thật có mà sinh, chỉ sinh
vị lai, nhất định không phải quá khứ.

Như thế, ta nói: Pháp có
chướng ngại, chỉ hiện tại có chướng ngại, nhất định không phải quá khứ, vị lai. Trong vị hiện tại, có
tác dụng riêng.

Có sư khác nói: Đèn của đời vị lai, có phải là đã cháy không?
Nếu đã cháy thì phải
không sai khác với đèn hiện tại. Nếu không cháy,
thì thể không phải đèn.

Lời vấn nạn nầy không đúng, vì chỉ có thể, nghĩa là thể của
đời quá khứ, vị lai có dụng, không có tự thể, nghĩa là pháp tính nơi đối tượng nhận thức của quá khứ,
vị lai, có tính nơi đối tượng nhận thức, nên nói là có,
không phải cho quá khứ, vị lai có tác dụng cháy v.
v… hoặc như thức thừa nhận là có thật, như ông thừa nhận có thức không
có sở duyên, không có
đối tượng phân biệt rõ, mà thể chẳng phải không có. Ngọn đèn vị lai của ta cũng giống như thế. Mặc dù không có
tác dụng cháy, nhưng thể chẳng phải không có.
Lại nói: Vì quá khứ,
vị lai không phải mắt
nhận lấy. Nếu sắc quá khứ, vị lai là có thật, vì
sao không được mắt nhận lấy?
Lời vấn nạn nầy cũng
không đúng, vì nhãn căn chỉ dùng
sắc có tác
dụng vượt
hơn làm cảnh giới. Thể tướng của các pháp ba đời dù
đồng, nhưng có tính khác, như trước đã nói, không thể dùng mắt,
sắc
làm cảnh, ấy là ức
chế vấn nạn, khiến nhận lấy tất cả sắc?

Vì sắc của một cực vi không thể nhận lấy, nên do đó nhận
lấy hiện tại, không nhận lấy quá khứ, vị lai, vì dụng riêng của các vị rất
thù thắng, không nên làm vấn nạn.

Lại nói: Vì quá khứ, vị lai kia không có tướng hữu vi, nghĩa
là tướng hữu vi của
đời quá khứ, vị lai không có. Lại vì không phải vô
vi, nên không phải thật có.

Cách nói nầy
cũng phi lý, vì pháp tính kia, nghĩa là vị lai là tính pháp có thể diệt, đời hiện tại là tính pháp đang diệt, đời quá khứ là
tính pháp đã diệt, nên
ba đời kia đều không lìa tướng hữu vi. Các pháp
có thể sinh, vì năng lực của nhân
nên sinh. Về nghĩa
sinh của pháp nầy, như trước đã
giải thích. Các pháp
không sinh, là chủng loại của
pháp sinh, nên pháp không
sinh kia cũng thọ nhận tên pháp tính có thể
sinh, sở dó không sinh là
vì duyên thiếu. nghĩa duyên thiếu nầy, đã nói như trước.
Hoặc nên dùng thức làm dụ đồng pháp.
Như ông thừa nhận có duyên không có thức cảnh,
không có đối tượng phân biệt rõ, mà
thể chẳng phải không có.

Như thế, tâm ông cho rằng đời quá khứ, vị lai không có tướng
hữu vi, đâu ngại gì là có. Lại, hiện tại của ông không nên
có sinh, vì thể
đã sinh, nên
không có trụ, dị.
Vừa sinh Vô gián thừa nhận liền diệt, cũng không có diệt,
do tông của ông cho rằng:
Diệt, gọi là không có, hiện tại là có.

Lại, Tông ông thừa nhận các tướng hữu vi, căn cứ nối tiếp
nhau mà lập, vì chẳng
phải một sát-na, nên sát-na của ông lẽ ra cũng không có.


LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 53</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 9)</詞>


Nhân nói về tùy miên, đối với vị như thế, sự trói buộc như thế, luận thêm ngoài đã
rồi. Nay, ở đây lại nên tư duy, lựa chọn. Các
việc chưa dứt, sự ấy
tất nhiên bị trói buộc?

Nếu sự bị
trói buộc, sự đó tất nhiên chưa dứt chăng?

Nếu sự chưa
dứt thì sự đó tất nhiên sẽ bị trói buộc. Có
sự bị
trói buộc mà không phải
chưa dứt. Sự trói buộc không phải chưa dứt, tướng
ấy thế nào? Tụng rằng:
Ở
kiến khổ đã đoạn
Còn tùy miên biến hành Và phẩm trước đã đoạn

Còn duyên đây vẫn buộc.

Luận nói: Vả lại, vị
Kiến đạo, khổ trí đã sinh, tập trí chưa
sinh, các việc do kiến khổ
dứt, đã dứt, tùy miên biến hành do kiến tập
dứt, nếu chưa dứt hẳn,
có thể duyên thì Kiến đạo nầy, cũng còn trói
buộc. Và nơi vị Tu đạo
sẽ tùy đạo nào sinh đối với các phẩm trước trong
chín phẩm sự đã dứt,
phẩm còn lại chưa dứt, có các tùy miên có thể
duyên nơi đây thì ở
đấy cũng còn trói buộc. Và tiếng bao gồm làm rõ
nghĩa: Trước trước đã
dứt, sau sau chưa dứt, đều là nghĩa chủ thể trói buộc.

Trong đây, dùng gì để nói duyên ở đây? Vì chín phẩm của
Tu đạo đoạn tất nhiên duyên với nhau.
Không phải là
sở duyên, nghĩa là đôi
khi vì không phải sở
duyên nên nói duyên ở đây, nhất định là vô dụng.

Nếu cho rằng
nói riêng có, không thể duyên tức cũng nên phân biệt trong biến hành. Do có biến hành của kiến tập dứt nên không
duyên sự của kiến khổ dứt.

Ý gì Kinh chủ
phân biệt đây không phải kia?
Nay biết rõ,
Kinh chủ hoặc có tư duy thế nầy: Trong đây chỗ nói
phẩm trước
đã dứt, căn cứ ở đạo thế tục, tùy theo đối
tượng thích ứng của đạo đó. Phân tích chung phiền não do kiến,
Tu đạo đoạn, dùng
làm chín phẩm, dứt trừ dần. Nơi phẩm trước đã dứt có phẩm còn
lại chưa dứt.

Phiền não biến hành cũng có thể làm trói buộc. Phân biệt
duyên tùy miên biến hành
của địa khác, nói là duyên ở đây có thể trở thành có tác dụng. Nhưng ở trước nói:
Trong biến hành, nói thiếu duyên ở đây tức nghĩa không thành lập. Hoặc nên dùng tiếng và để nói ở
sau là
gồm biểu thị văn trước,
thâu nhiếp nghĩa duyên ở đây, nghĩa là ở trước nói, kiến khổ đã dứt và trong
sự đã dứt của phẩm trước nầy đều có
phẩm khác duyên ở đây
cũng còn trói buộc.

Văn nầy lẫn lộn trong vị kiến. Khác và biến hành nên bỏ bất cứ một pháp nào. Nhưng ở đây phiền nói
thiếu duyên, lẽ ra phải hỏi
ý nghĩa sâu xa của đấng
Từ Tôn đã tự nói.

Sự nào có bao nhiêu tùy miên tùy tăng?
Ở đây, chớ nên nói về tướng ở
sở duyên, nghĩa là nói về
sở
duyên của thức nào,
pháp nào, thì dễ biết rõ sự của đối tượng trói buộc
nầy, nhất định có ngần
ấy tùy miên tùy tăng.

Vả lại, số
pháp và thức mỗi thứ đều có bao nhiêu?

Các pháp dù nhiều nhưng lược làm mười sáu: Ba giới, năm bộ
và các vô lậu, năng duyên thức kia, danh số cũng như thế.
Trong đây,
pháp nào là bao nhiêu cảnh thức? Tụng rằng:

Kiến khổ, tập tu đoạn Như chỗ buộc cõi Dục Tự giới
ba, Sắc một, Thức vô lậu chỗ hành Sắc dưới tự có ba

Một cảnh tịnh thức trên Vô sắc khắp ba cõi Hành tịnh
thức đều ba Kiến diệt, đạo sở đoạn Đều tăng
hành tự thức Vô lậu trong ba cõi

Ba sau cảnh tịnh thức.

Luận nói: Nếu lệ thuộc
cõi Dục, thì pháp Tu đạo đoạn, kiến
khổ, kiến tập đều do
năm thức duyên, nghĩa là tự giới ba, tức như trước nói. Và cõi
Sắc một, tức
Tu đạo đoạn, vì vô lậu thứ năm đều
chấp nhận duyên.

Vả lại, pháp kiến, Khổ dứt lệ thuộc cõi Dục, làm
sở duyên của
ba thức giới mình. nghĩa
là kiến khổ dứt tất cả của cõi Dục và biến hành, do kiến tập dứt của cõi Dục.
Thức thiện, vô ký do Tu đạo đoạn cõi
Dục, thức thiện không phải pháp khác do Tu đạo đoạn
cõi Sắc.
Trong thức
vô lậu, chỉ phẩm Pháp
trí, kiến tập Tu đạo đoạn như tương ưng nên biết.

Nếu lệ thuộc
cõi Sắc, tức trước đã nói, các pháp của ba bộ
dưới, đều như trước
đã nói, và một cõi trên, tức Tu đạo đoạn. Vì vô lậu
thứ tám đều chấp nhận
duyên. Vả lại, pháp kiến khổ dứt lệ thuộc cõi
Sắc, làm giới mình ba và
sở duyên của một thức cõi trên, nghĩa là so
sánh với trước nên biết.

Là sở duyên ba thức cõi dưới. nghĩa là
kiến khổ, kiến, tập
dứt cõi Dục, thức thiện của Tu đạo đoạn tương ưng với
duyên trên. Nếu thức
vô lậu chỉ phẩm loại
trí, kiến tập Tu đạo đoạn như tương ưng nên biết.
Nếu lệ thuộc cõi
Vô sắc, tức trước đã nói. Các pháp của ba bộ
đều có mười thức
duyên, nghĩa là ba cõi có ba, đều như trước đã nói, vì
vô lậu thứ mười đều chấp nhận duyên.

Căn cứ lệ thuộc cõi Sắc như sự thích ứng nên biết. Các pháp,
đối tượng dứt của
kiến diệt, Kiến đạo, nên biết mỗi pháp đều thêm duyên thức mình.
Đây lại là thế nào?

nghĩa là đối
tượng dứt của kiến diệt, lệ thuộc cõi Dục, là duyên sáu thức.

Năm thức, tức như trước, thêm kiến diệt dứt cõi Dục.
Về nghĩa Kiến đạo đoạn so sánh nên biết.

Kiến diệt, đạo đoạn lệ thuộc
cõi Sắc,
Vô sắc, tùy theo
sự
thích ứng làm chín.

Mười một thức duyên tám mươi, như trước, mỗi thức đều thêm tự thức.
Nếu pháp vô lậu là duyên của mười thức, nghĩa là trong ba cõi,
mỗi cõi đều có ba
bộ sau, tức là
kiến diệt, đạo, Tu đạo đoạn thức vô
lậu thứ mười đều
chấp nhận duyên, nên không giải thích chồng chất,
như tương ưng, nên tư duy.

Nên dùng mười sáu pháp đã lược kiến lập như trước. Ở trong
tâm của uẩn thức, tư
duy, lựa chọn sự tùy tăng của tùy miên, e văn
rườm rà nên chỉ lược chỉ bày cương lónh.

Vả lại, có người hỏi:
Sự nhãn căn nội bị lệ thuộc có bao nhiêu
tùy miên tùy tăng?
Nên quán nhãn căn, gồm chỉ có hai, nghĩa là cõi Dục,
cõi Sắc, mỗi
cõi đều do
Tu đạo đoạn.
Nhãn căn nầy, tùy theo vào đối tượng thích ứng do Tu đạo đoạn cõi Dục, cõi
Sắc và tùy miên biến hành tùy tăng
của cõi Dục cõi Sắc, kia.

Nếu có người
hỏi: Thức duyên nhãn căn, lại có bao nhiêu thứ
tùy miên tùy tăng?
Nên quán thức nầy gồm có tám thứ, nghĩa là mỗi cõi Dục, cõi
Sắc đều có ba thức,
tức kiến khổ, tập dứt đều cùng có khắp và Tu đạo đoạn hợp lại mà
thành sáu:
Cõi Vô sắc một, tức
Tu đạo đoạn.
Thức thiện thuộc về phần gần
của Không xứ, vô lậu thứ tám đều duyên nhãn
căn. Vả lại, nên biết rõ tất cả vô lậu, chắc chắn không làm tùy miên
tùy tăng. Bảy tùy miên
trước, ứng với cõi Dục, cõi Sắc, đều có ba bộ.
Tùy miên tùy tăng khắp, do Tu đạo đoạn cõi
Vô sắc. nghĩa là biến hành đều có thức do kiến khổ dứt, lệ thuộc cõi Dục, tùy miên tùy tăng khắp
do kiến khổ dứt, kiến
tập dứt cõi Dục. Trái với đây, nên biết thức do
kiến tập dứt, thức do
Tu đạo đoạn, Tu đạo đoạn cõi Dục. Và các tùy
miên biến hành tùy tăng.

So sánh với đây, nên biết, ba thức
cõi Sắc, thức thiện
Vô sắc,
đều có công năng duyên
nhãn căn của Tónh lự thứ tư, Tu đạo đoạn Vô
sắc và tùy miên biến
hành tùy tăng kia.

Nếu lại có người hỏi: Thức duyên với duyên nhãn căn lại có
bao nhiêu thứ tùy miên tùy tăng?
Nên quán thức nầy có mười ba thứ, nghĩa là đối với ba cõi, mỗi cõi đều có bốn thức, trừ
kiến diệt, đoạn, hợp thành mười hai và các
thức vô lậu, có thể duyên với duyên nhãn căn. Nhãn căn nầy tùy theo đối
tượng thích ứng của nó ở bốn bộ ba cõi, trừ tùy miên tùy tăng do kiến diệt dứt,
nghĩa là biến hành đều có thức do kiến khổ dứt lệ thuộc cõi Dục,
có công năng duyên nhãn
căn. Thức nầy chấp nhận làm biến do kiến
khổ dứt, kiến tập dứt
cõi Dục. Thức vô ký, thiện do Tu đạo đoạn. Và thức thiện do Tu đạo đoạn lệ thuộc cõi
Sắc và thức vô lậu của phẩm
Pháp trí, duyên thức, nhãn
căn, các năng duyên nầy, tùy theo thích ứng với
kiến khổ, kiến tập cõi Dục, Tu đạo đoạn, Tu đạo
đoạn cõi Sắc và tùy miên biến hành tùy tăng, tùy theo đối tượng thích ứng khác, nên
sẽ giải
thích như lý, cho đến
nhãn căn, thức duyên vô lậu. Thức nầy chấp nhận làm đối tượng lệ thuộc ba cõi.
Thức duyên vô lậu do
Kiến đạo đoạn, thức
vô lậu thiện do Tu đạo
đoạn, duyên các thức nhãn căn năng duyên duyên nầy, tùy theo chỗ thích ứng với Kiến đạo đoạn ba cõi, tùy miên tùy tăng biến do
Tu đạo đoạn. Nếu đều xa riêng khác mười hai thứ trước, mỗi thứ đều có ngần ấy tùy miên tùy tăng, thì phải nói kiến khổ dứt cõi Dục,
các duyên
duyên thức, do tùy miên biến hành tùy tăng nơi kiến khổ dứt, kiến tập dứt cõi Dục.
Trái với đây, nên biết thức do kiến tập dứt, thức do Tu đạo đoạn. Tu đạo đoạn cõi Dục và các tùy miên biến hành tùy
tăng. Thức do Kiến đạo
đoạn, Kiến đạo đoạn cõi Dục và các tùy miên biến hành tùy tăng.
Nhưng duyên vô lậu chỉ tương ưng với phược, pháp
khác chỉ tạo tác sở duyên tùy tăng.

Căn cứ ở đây, nếu biết cõi Sắc, cõi Vô sắc có sai khác, nghĩa
là thức do Kiến đạo
đoạn, cõi trên cõi Dục, như thứ lớp, nên biết.
Duyên phẩm pháp, loại,
duyên nhãn căn, thức, sự đối tượng lệ thuộc khác.
So sánh với nhãn, cần phải tư duy.

Nay, ở đây lại nên tư duy lựa chọn:

Nếu tâm do sở duyên kia gọi là có tùy miên, thì sở duyên ở
tâm nầy chắc chắn tùy
tăng, không là sở duyên, thì không thể quyết
định. nghĩa là tùy miên
kia chưa dứt tùy tăng, không phải đã dứt, như
Luận này nói:
Sở duyên ở tâm nầy, hoặc có tùy tăng, hoặc không có tùy tăng. Tùy tăng là
sao? nghĩa là tùy miên kia tương ưng với tâm nầy và duyên với tâm chưa dứt. Thế nào là không tùy tăng? nghĩa là tùy miên
kia tương với tâm nầy đã được dứt hẳn.
Những gì gọi là có tâm tùy miên? Có tên tùy miên, căn cứ ở
nghĩa nào lập? Lại do
những gì gọi là có tùy miên?

Vả lại, ở trước đã nói: Ba cõi đều có năm bộ, mười lăm thứ
thức, gọi là có tâm tùy miên.

Như thế, các tâm đều có hai thứ: là biến hành và phi biến
hành hữu lậu, vô lậu, vì duyên với tâm nhiễm, không nhiễm có
sai khác.
Căn cứ hai nghĩa nầy,
đặt tên có tùy miên:

Vì là đối tượng tùy miên tùy tăng.

Vì do tùy miên giúp đỡ.

Do tùy miên, nên gọi có tùy miên. Tùy miên tương ưng,
đoạn chung chưa dứt. Sở
duyên, chỉ tâm chưa dứt, gọi là có tùy miên.

Phiền não tương ưng với tâm là sao? Cho đến chưa dứt tùy
tăng ở tâm, nghĩa là
tùy miên kia được công năng dẫn khởi. Ở tâm nối
tiếp nhau, có thể làm
ngăn trở chướng ngaị. Lại, làm nhân Đồng loại cho
đời sau, dẫn tâm đẳng lưu v.v… trong nối tiếp nhau khởi, cho đến chưa dứt, gọi là tùy tăng ở tâm.
Dứt thì không đúng, không có nghĩa tùy tăng, vì không phải do đoạn,
nên khiến tùy tăng kia lìa ngoài tâm, nên dù đã dứt mà gọi có kia, là vì có
tính giúp đỡ, không
thể hoại. nghĩa là sức đối trị ở trong nối tiếp nhau,
có khả năng ngăn cản
tùy miên, không để hiện khởi. Và có thể ngăn cản

tùy miên kia
được dẫn khởi. Ở tâm nối tiếp nhau không làm trói
buộc, chướng ngại, nên
nói đã dứt tùy miên tương ưng, không có lý tùy
tăng, không phải sức
đối trị có khả năng ngăn dứt tính tùy miên, cùng hiện hành với bạn giúp đỡ, tương ưng kia dù tâm đã dứt, nhưng vẫn gọi là
có tùy miên. Nếu các
tùy miên duyên ở tâm chưa dứt, thì tùy theo ở
tâm đoạn, chưa dứt, vì
tùy tăng còn ở nơi tâm, luôn khiến tâm được gọi
là tùy miên. Nếu bạn
kia duyên tùy miên tâm đã dứt, tâm không do bạn kia mà gọi là có tùy miên, vì năng lực của đạo thường khiến tâm
lìa tùy miên, mặc dù làm giúp đỡ và chủ thể,
sở duyên, đều không phải
sức của đạo có khả
năng khiến chúng rời nhau, mà đối với bạn giúp đỡ,
vì chủ thể sở duyên xa,
nên có tên nầy, chỉ căn cứ chưa dứt tính giúp
đỡ, dứt gần cũng gọi là có.
Tâm tương ưng thân kiến trong đây, do thân kiến tương ưng với
vô minh, tính của bạn
tùy tăng, gọi là có tùy miên. Do bộ mình, kiến tập dứt khắp khác, chỉ tính tùy tăng, gọi có tùy miên. Pháp khác đều
không phải nên không có
kia. Do kiến khổ, kiến tập dứt, nên tư duy như lý.

Tà kiến do kiến diệt dứt, nên đều có tâm. Do tà kiến tương ưng với vô minh. tính bạn tùy tăng, gọi là có tùy miên do bộ mình
thâu nhiếp duyên khắp
hữu lậu, chỉ tính tùy tăng gọi có tùy miên. Vì pháp khác đều
không phải, nên không thật có tùy tăng kia.
Ngoài ra, kiến diệt,
Kiến đạo đoạn, nếu tâm duyên vô lậu, duyên hữu lậu, như
đối tượng thích ứng
hữu lậu, vô lậu kia, so sánh nên tư duy, lựa chọn.
Tâm tương ưng với tham, do
Tu đạo đoạn. Do đối tượng tương
ưng vô minh và ái, tính
bạn tùy tăng, gọi là có tùy miên, do tự bộ, khác
và các biến hành, chỉ
có tính tùy tăng, gọi là có tùy miên. Vì pháp
khác đều không phải,
nên không có bạn tùy tăng kia. Pháp khác, phiền
não do Tu đạo đoạn, đều
có với tâm. Như đối tượng thích ứng với tâm
kia, so sánh nên tư duy, lựa chọn.

Các tâm không nhiễm ô do Tu đạo đoạn, do bộ mình gồm
nhiếp tùy miên, và biến
hành, chỉ tính tùy tăng, gọi là có tùy miên.

Như thế, các biện luận đều căn cứ ở chưa dứt tùy miên.
Nếu người kia đã dứt
rồi, có tính bạn giúp đỡ, chỉ do tính bạn, gọi
là có tùy miên.

Dựa vào môn nghĩa, nên nói như vậy. Tụng rằng:

Tâm tùy miên hai loại

Là có nhiễm, không nhiễm Tâm có nhiễm thông hai Không
nhiễm chỉ tùy tăng.

Luận nói: Tâm có tùy
miên, gồm có hai thứ: Vì sự sai khác
của tâm có nhiễm, không
nhiễm, ở trong đó, có nhiễm là có tùy miên. Nếu khi chưa dứt, tương ưng đủ hai,
sở duyên chỉ một. Nếu khi đã dứt,
tương ưng có một, sở
duyên không có. Tâm không có nhiễm kia đã có phiền não, chỉ vì chưa dứt, gọi có tùy miên, khi đoạn rồi, đều không có,
vì không có giúp đỡ.

Duyên nầy không có nhiễm ở tùy miên hiện có trong tâm
trước, hoặc dứt cùng
lúc. Người dứt duyên nhiễm, nghĩa là chung trước,
sau đều có. Tương ưng
với tâm, thì dứt cùng lúc đoạn, nên nhiễm chung
cả hai gọi là có tùy
miên, không có nhiễm, hạn chế một có tính tùy
tăng. Như trên đã bịên minh mười thứ tùy miên,
lúc theo thứ lớp sinh,

tùy miên nào
trước, tùy miên nào sau?

Các tùy miên
khởi, không có thứ lớp nhất định, có thể sau tất cả, vì tất
cả sinh. Nhưng có một loại phiền não hiện hành, trước
sau lôi
kéo nhau, chẳng phải không có thứ lớp.
Nay lại căn cứ ở tùy miên kia để nói theo thứ lớp: nghĩa là có một loại quán
sát bất thiện, do
sức nghe tà, vì
sức tập đời trước, nhân
duyên đã dẫn trong hạnh
vô ngã. Đầu tiên, bỗng nhiên sinh kiến ngã, ngã
sở. Kế là, ở trong hành vi đã chấp như thế, mê nhân, cho là thường, mê
quả cho là đoạn. Người
rơi vào bên thì tăng thêm tà kiến, chấp cho là
hơn hết, tức là kiến thủ.

Người rơi vào bên, thường: Vì để ta được vui, đã lìa các khổ.

Sự tự tại v.v… tu sinh nhân vượt hơn và đạo Giải thoát, khởi
giới thủ rồi, đối với
các tà sư, trong chấp nhân đạo có sai khác, không
thầy quyết lại sinh nghi.
Trong các đối tượng chấp, thứ nào là chân, thứ
nào là vọng? Tùy theo
một thứ vượt hơn thứ kia, khởi tham, chấp làm
bạn của mình, ỷ lại mà
sinh mạn. Đối với bạn người khác, thấy lăng
nhục, xem thường khởi
giận. Nếu ở trong đó, không quyết định chân, vọng, nghi ngờ bị nhiễu loạn cho quán,
sinh nhọc nhằn, khởi tâm chán nản, tâm
lười biếng, rồi tự can ngăn thôi nghỉ,
sau cùng, quyết định vấn nạn: Dùng gì để
quán sát, vượt hơn tiên, có thể hiểu rõ không phải chỗ
nhận biết của ta.
Người kia đã tự thôi thúc chí
siêng năng
quán sát, ấy là trái
với quán sát ái lạc không nhận biết.

Do đó, dứt tâm đần độn ở nhà vô minh, là vì một loại mười thứ
tùy miên dẫn dắt, lôi
kéo nhau, hiện hành theo thứ lớp trước sau.
Lại có một loại với bẩm tính
ngu si, đối với thuyết do các
Sa- môn, Phạm chí đã
nói, không có khả năng xem xét hơn, kém có khác,

rồi lại sinh
nghi: Trong đây, ai hơn?

Nhân quán sát nầy, rơi vào ngã kiến: Do năng lực của ngã
kiến, ấy là chấp đoạn,
thường: Để ta nơi vị lai được an vui, lìa khổ, bèn
chấp nhân, quả giả dối điên đảo.

Nếu khi quán
sát rơi vào vô ngã, vì không hiểu rõ lý vô ngã chân thật, bèn bài bác không có nhân quả, thí cho v.v… đối với kiến nầy,
chấp là hơn hết. Do nhận
thấy đức vượt hơn, ở trong đó khởi mạn.

Do tham nầy, ở trong đó, khinh thường
người khác,
khởi ngạo mạn, đối với kiến chấp người khác hướng đến, ghét trái, khởi
giận. Người ấy do cảnh
thuận nghịch như thế, cảm thấy vui buồn, ấy là khởi vô lượng phiền não tạp nhiễm.
Xa Thánh giáo của đấng
chính đẳng giác đã nói, đắm
chìm trong biển khổ, cứu vớt thật khó.

Lại có người
ở đây, lập thứ lớp riêng. Tụng rằng:

Vô minh, nghi, tà kiến Biên kiến, giới kiến thủ Tham,
mạn, giận như thế Do trước dẫn sau sinh.

Luận nói: Khi các phiền não thứ
lớp sinh, trước do vô minh không hiểu rõ về đế lý, không muốn quán Khổ cho đến Đạo đế.
Vì không hiểu rõ, nên không có khả năng
quán sát. Đã nghe nói hai đường, bèn ôm lòng do dự là khổ, không phải khổ, cho đến nói rộng: Nếu gặp tà
thuyết, ấy là sinh tà
kiến, bác bỏ không có khổ đế, cho đến nói rộng.
Đối với thủ uẩn, đã bác không có khổ, do đây khởi
Tát-ca-da kiến. Từ đây lại chấp
ngã có đoạn, thường. Tùy theo chấp một biên là tịnh.
Đối với chấp như thế, chấp làm thứ nhất, thấy rồi, thấy đức, duyên đức khởi tham, nghĩa là do đức nầy hơn
người khác, ỷ lạc mà
sinh
ngạo mạn. Đối với
người khác khởi kiến trái ngược, nổi giận, như đắm chấp ngã ghét kiến vô ngã.
Hoặc trong vị xả kiến thủ của mình phải nên
khởi giận, ganh ghét, ngờ vực, xả bỏ.

Đây là y cứ
một loại, nói mười tùy miên, lôi kéo nhau hiện
hành thứ lớp trước,
sau. Về lý, thật sự hành tướng của phiền não vô biên,
vì duyên theo đối đãi,
mà có sai khác, không có quyết định thứ lớp
sinh, nên biện luận trên lược nêu một, hai phiền não khởi. Do bao nhiêu đồng duyên phiền não nầy khởi nhân duyên mới có
nhiều loại, hoặc đồng phần đúng là khởi nhân duyên nầy. nghĩa là thấy hữu tình, tùy
theo chúng đồng phần,
nhất định có phiền não hiện hành của loại nầy.
Như bồ câu chim oan ương,
tham rất mạnh mẽ, rắn rít, bò cạp rất giận dữ.

Như thế, tùy
từng loại khác, nên nói.
Hoặc giàu,
vui là từ đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là đa
số hữu tình có đủ ý ưa
thích thiện, có khả năng theo kịp thù thắng.
Do được giàu, vui nên khởi các phiền não, không có khả năng chịu đựng, phải
bỏ sự giàu vui mới có
thể bắt kịp vượt hơn.
Hoặc phương,
cõi là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là
người sinh ở
phương nam, tham nhiều mạnh mẽ.
Người sinh phương
Bắc, nhiều giận dữ hừng hực cháy.

Như thế, ở phương khác, tùy theo thích ứng sẽ nói.

Hoặc tà luận
là đồng phần nầy khởi nhân duyên tham nầy, nghĩa là
tập binh, thơ, làm tăng thêm giận dữ.
Nghe hát xướng, bàn
bạc buông lung, bèn nuôi lớn dục tham.
Học sách ngoại đạo, ngu
si
càng nhiều thêm. Nếu nghe
chính pháp, thì phiền não
không sinh, do
sợ
sinh tử, nên tham v.v…
sẽ chấm dứt. Hoặc ít nghe là đồng phần
khởi nhân duyên, nghĩa là người không nhận biết, phiền não
tăng thịnh, các người học rộng, phiền não nhẹ yếu, do học tập rộng, chế phục phiền não. Hoặc người ngủ nhiều là đồng phần khởi
nhân duyên, nghĩa
là ngủ nhiều, phiền não
tăng trưởng, hoặc vui v.v… là đồng phần khởi
nhân duyên, nghĩa là vui,
tăng tham, khổ tăng giận v.v… Hoặc thức uống
ăn là đồng phần khởi
nhân duyên, nghĩa là uống rượuv.v… thì phiền
não tăng thịnh. Hoặc ở
vị tuổi tác là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa
là thiếu niên,
tráng niên, cao tuổi, khởi phiền não khác nhau.
Hoặc thường tập là đồng phần khởi
nhân duyên, nghĩa là tập hoặc tham nầy,
tham nầy sẽ tăng thịnh.
Hoặc thân,
cảnh là đồng phần khởi nhân duyên, nghĩa là đi qua cảnh giới tương xứng với thân, tùy thích ứng, bèn phát ra phiền
não loại nầy. Hoặc thời gian là đồng phần khởi
nhân duyên, nghĩa là có hữu tình, ở vào thời gian nầy, tùy theo
sự thích ứng, nên phát
sanh phiền
não loại nầy.

Nhân đủ duyên các loại như thế v.v… nhiều vô biên, nhưng ở
đó vượt hơn chỉ ba thứ… Tụng rằng:

Do chưa dứt tùy miên Và tùy cảnh ứng hiện Tác ý
phi lý khởi

Nói hoặc nhân duyên.

Luận nói: Do ba nhân
duyên nên các phiền não khởi. Vả lại,
như sắp khởi tùy miên
dục tham, vì chưa dứt, chưa nhận biết khắp tùy
miên dục tham, vì thuận với cảnh dục tham hiện ở trước, vì duyên tác ý phi
lý kia khởi, nên tùy
miên khác khởi, so với tùy miên nầy, nên biết.

Tùy miên dục
tham chưa dứt, chưa nhận biết khắp. nghĩa là vì
ba duyên, nên nói chưa
dứt chưa nhận biết khắp, nghĩa là vì đắc chưa
dứt, đối tượng trị
chưa sinh, vì cảnh chưa nhận biết khắp.

Lại, dứt có hai:

Có phần đoạn.

Không có phần đoạn.

Nên nói lời nói chưa dứt, chưa nhận biết khắp. Tùy miên nói
ở đây, là do năng lực của nhân khởi.

Thuận với cảnh dục tham hiện ở trước. Vả lại, nên gạn hỏi
cảnh nầy là gì? Nếu cho
rằng ở trong cảnh có các dục tham trói buộc,
cũng như giận trói buộc
gọi là cảnh giận, thì cảnh thuận với giận cũng
thuận với dục tham.

Như thế, cảnh
dục tham không nhất định, vì thế không nên nói
có thuận với cảnh hiện ở trước.

Nếu cho rằng
sự vừa ý, gọi thuận với cảnh tham. Cảnh vừa ý
nầy cũng khôngquyết định,
vì một cảnh yêu, cảnh khác không yêu.
Nếu cho rằng biến khắp nương tựa ở một nối tiếp nhau, nói
chẳng phải không quyết
định, cũng không đúng, vì hiện thấy một sắc đối với một hữu tình, có lúc thuận với hữu tình, có khi trái. Tuy nhiên phải
thừa nhận có cảnh giới
nhất định, duyên theo cảnh giới ấy, mới có dục
tham hiện tiền. Do đó,
nên nói thuận với cảnh tham, hiện tiền.

Trước, đã lập ra vấn nạn, về sau, sẽ giải thích chung.

Vậy thì, nói
tùy miên do sức của cảnh giới khởi. Duyên tác ý
phi lý kia khởi. nghĩa là
có như cảnh giới gỗ hiện tiền và có như tác ý
phi lý dùi lửa, đánh
lửa khởi: Cảnh giới gỗ, sẽ sinh lửa tham dục.

Trong đây, sao
gọi tác ý phi lý? nghĩa là đối với y phục tốt
đẹp thượng hạng, tràng
hoa, vật dụng trang sức, hương thoa, tô màu trang điểm, kiều diễm, đã biểu hiện người nữ tưởng là đống phân,
và khởi tưởng hữu tình đều gìn giữ ở tâm, cảnh giác điên đảo, gọi là tác ý phi
lý. Đây là nói về tùy
miên do sức gia hạnh khởi, đều đủ ba nhân duyên.

Thừa nhận có A-la-hán lui sụt là sao?

Không phải tùy miên của A-la-hán chưa dứt. Vả lại, không phải
nhất định thừa nhận phiền não hiện tiền, mới
được gọi là A-la-hán lui sụt.
Hoặc ở đây,
căn cứ từ phiền não trước, dẫn sinh Vô gián, nên
nói không có lỗi. Do
phiền não sinh, nói chung có hai thứ:

Từ phiền não Vô gián đã sinh.

Kế là pháp khác, không phải phiền não khởi.

Nếu khác với đây, thì tâm vô ký thiện
Vô gián, lẽ ra không
có phiền não khởi.
Trong đây,
không căn cứ vào sự sinh khác kế đó thế nên,
không nên nêu sự lui
sụt để làm vấn nạn.
Hoặc ở đây,
căn cứ đủ nhân duyên để nói thật có chỉ do nhờ
sức của cảnh giới mà sinh.

Sư bộ Thí dụ nói như thế nầy: Do năng lực
phân biệt, khổ,
vui sinh, nên biết thể của
các cảnh giới, không thành thật, vì Đức Phật đối với
Khế kinh Ma
Kiến Địa Ca, trong đó nói: Các người bệnh hủi, khi
hơ lửa khổ, cho là vui.

Lại nói: Một
sắc đối với hữu tình, gọi là cảnh vừa ý, chẳng
phải đối với pháp khác.

Lại, như sạch
nhơ không thành thật, nghĩa là cõi sinh khác
nhau, hữu tình đồng phần,
đối với một việc, nhận lấy sạch, nhơ khác nhau.
Đã tướng
sạch, nhơ không phải nhất định có thể được, nên
không có hai cảnh sạch, nhơ thành thật.
Luận giả chính lý nói như thế nầy: Tất cả cảnh giới đều
thành thật. Kinh nói: Có
sắc, lạc (thích) vận hành theo.

Lại nói: Vì tham đắm sắc đáng yêu.

Lại nói: Vì có mắt đáng yêu nhận thức sắc. Lại, vì quyết
định cảnh gần của ý. Lại,
Khế kinh nói: Đối với
sắc như thế, tướng tịnh diệu mất, tướng lỗi lầm hiện ra. Nhưng vì dứt tham, nên nói là đối với
sự
đáng yêu, đáng giận, si.

Nên dứt tham: Đây là dựa vào bất tịnh, mà biết rõ giới tịnh.
Do trong đây, vì có giới
tịnh, nên nói: Các nữ sắc là cảnh đáng yêu.

Lại, người lìa tham: Không quán sắc kia:

Lại, Khế kinh nói: Trong các nhóm sắc, đều có tướng tai hại
lỗi lầm của vị ái.
Về lý, lẽ ra cũng như thế.
Thấy trong các việc, các phiền
não sinh, có sai khác,
nghĩa là đối với các việc cảnh vừa ý, dù có
sinh
giận, không phải như tham
nặng. Người chưa lìa tham, khi gặp sự vừa ý,
tự nhiên sinh tham, vì
phân biệt khởi giận, do gia hạnh, dù không có sai khác, nhưng vì thấy phiền não hiện hành có khác, nên biết thể các
cảnh chẳng phải không
thành thật. Do năng lực của cảnh giới, khiến
phiền não kia riêng biệt.
Há không đã làm
sáng tỏ cảnh không
thành thật, vì thừa
nhận khởi tham, giận trong
một việc? Không đúng, vì trong một nhóm, chấp

nhận có hai
cảnh, nghĩa là có một ít tướng mạo đáng giận trong
nhóm vừa ý, như y phục đẹp, bị dính chút phân, người ưa
sạch sẽ, đều
cảm thấy nhờm gớm.
Lại, như đối với tỏi, người ghét mùi hương của nó,
đối với vị v.v… của
nó, cũng đều không thích.
Đối với vị tỏi kia có người
sinh tham, đối với mùi hương v.v… của tỏi kia cũng đều
sinh ái, nên biết được nhóm đồng của các
pháp đều sinh, nghĩa là
trong một nhóm có pháp đáng tham v.v… nên ở
một nhóm, chấp nhận khởi
tham, giận, si, không phải khởi cảnh tham,
tức khởi hai cảnh khác,
nên các cảnh giới đều thành thật.

Nếu như vậy, đã có tướng tịnh
thành thật, tùy theo quán tịnh
kiến, lẽ ra đều như
thật. Nương kiến như thật, lẽ ra không sinh tham,
nhưng đối với cảnh,
không thật có tướng tịnh, chấp giả dối là tịnh, nương tịnh nầy
sinh tham, nên biết các cảnh đều không
thành thật.
Không đúng, thì nói cảnh không thành
thật, nghĩa là nhận lấy kiến bất tịnh, vì đồng
với lỗi nầy, nghĩa là trong tướng bất tịnh không
thành thật, tùy theo
quán bất tịnh, nên chẳng phải như thật. Ở đây, làm
sao có khả năng chế
phục phiền não?
Nếu chế phục phiền não do năng lực
thắng giải, thì không
nên có chấp như thế.
Phải kiến như thật, mới lìa được tham, còn khởi
tham, là do kiến không như
thật. Nhưng lẽ ra sự cảnh dù cũng thật có phần
ít tướng tịnh, mà do năng lực của thắng giải quán, là bất tịnh, có khả
năng chế phục phiền não.
Mặc dù cũng thật có chút bất tịnh, nhưng vì
tăng ích, ở trong đó khởi tham.

Lại, nếu các
pháp không có tính thành thật, chỉ do năng lực
phân biệt khởi tham, hoặc lìa tham.

Vì sao Thánh
giáo có thể nói thế nầy: Việc nầy đáng nhàm
chán, việc nầy đáng vui
thích, việc nầy thuận với kết, việc này không
thuận với kết. Việc này
nên tu, việc này không nên tu. Lại, nếu một việc hoặc có khởi ái, khởi giận,
khởi si, thì nói
tướng mạo đáng yêu
v.v… trong cảnh không thành thật.
Há không nghe nói, có hoài bảo tà kiến đã
soạn ra nghĩa bài
tụng, về lý lẽ ra cũng
thành, như trong luận kia có bài tụng như thế nầy:

Vì có đối một việc

Thấy thường, thấy vô thường Thấy, đều thấy, đều
không Nên pháp đều không tính.

Nếu vậy, thì điên đảo lẽ ra cũng
không thành. Vì nhận lấy
làm tịnh ở trong tịnh
thật. Nếu không đúng, thì trong đây, đối với một ít hạt

giống tịnh, do
năng lực của tác ý chuyển biến tăng ích, nghĩa là đối
với cảnh vừa ý, không
vừa ý, tác ý tăng ích tướng tịnh, bất tịnh.
Do điên đảo nầy khởi giận, khởi tham, chứ không phải tăng
ích nương dựa cũng không
thành thật, nên đối với một ít hạt giống do
sức của tác ý tăng ích
mà chuyển, chẳng phải không điên đảo.

Lại tham v.v…
vui v.v… vì đối với cảnh giới, sinh không có quyết định, nên cảnh dù
thành thật, nhưng thể điên đảo chẳng phải
không được thành.

Nếu vậy, thì tâm thiện lẽ ra cũng thành đảo. Có khi nhận lấy
cảnh vừa ý, cho là
không vừa ý. Không đúng, tác ý thắng giải như thế, vì có khả năng dứt phiền não, nên chẳng phải điên đảo. Có tác ý thiện,
do năng lực của thắng
giải, đối với cảnh giới, chỉ nhận lấy tướng tịnh.

Thế nào là chẳng phải đảo?

Không phải thắng giải nầy có năng lực dứt đối với các phiền
não, nên người kia vì
tự quán, đối với tham, đã dứt, có thế lực hay
không? Nên dù đối với
cảnh, chấp lấy tướng tịnh chuyển mà không phải điên đảo. Hoặc nay chỉ nghó đến như cảnh tướng đã nhận lấy của tâm
nhiễm xưa. Vì tự quán
sát quả tu đã đạt được là thành, không thành, vì
không có tăng ích riêng,
nên chẳng phải điên đảo.
Hoặc tác ý thiện tùy theo
sự thích ứng đối với các việc, chỉ
duyên tướng tịnh, bất
tịnh, nên chẳng phải điên đảo.
Tác ý tham v.v… tùy theo
sự thích ứng ở trong các việc, vì
đều duyên làm tịnh, bất
tịnh, nên không đồng với thiện.

Nhưng phái Thí
dụ kia đã nói: Do năng lực phân biệt, vì khổ,
vui sinh, nên cảnh không
thành thật. Kinh Ma Kiến Địa Ca làm chứng, về lý, thì
không đúng, vì hiện thấy có người dối với cảnh không phải là
chỗ mong muốn, cũng
sinh tham.
Không như vậy, ấy là bác bỏ năng lực
của cảnh giới. Lại, hiện thấy có người do lỗi của căn, nên đối với vị
ngọt v.v… điên đảo
nhận lấy. Đối với sự lạnh, ấm v.v… cũng điên
đảo như vậy.

Thuyết kia không thể nói sự điên đảo nầy là do cảnh giới
không thành thật, nên đưa đến như thế. Lại, nói một
sắc đối với một hữu tình, gọi là cảnh vừa ý, vì không phải cảnh khác, nên biết các cảnh giới không
thành thật, về lý,
cũng không đúng, vì trước đã nói.
Trước đã nói một nhóm chấp nhận có hai cảnh, đó là
trong một nhóm, chấp nhận có thứ vừa ý, không vừa ý, ở trong đó tăng ích
là chung, nghĩa là vừa ý, không vừa ý.

Có thuyết nói: Căn cứ ở vị mà thể cảnh thành thật, nghĩa là đối với cảnh vào lúc nầy, trở thành vừa ý, chẳng phải không vừa ý, ở
vị khác trái lại.

Lại, như sạch, nhơ, vì không thành thật, nên biết không có
cảnh sạch nhơ thành thật,
về lý, cũng không đúng, vì đối với bất tịnh, chấp điên đảo tịnh, lẽ ra
không thành, nghĩa là nếu đều không có bất
tịnh thành thật. Nếu nhận lấy là tịnh, làm
sao được thành? Điên đảo
của tưởng tịnh trong bất
tịnh, đã thừa nhận một cảnh cũng có tịnh, bất
tịnh, trong đó khởi tưởng
đảo nào, không phải đảo?

Lại, như đối
với không phải thường, tưởng thường trở thành đảo, nên biết tính bất tịnh chắc chắn
thành thật. Hoặc đối với hành hữu lậu, nhận lấy chung về thường, chẳng
phải thường, nên tính cũng
không thành thật. Hoặc như tính không
phải thường, tính bất tịnh cũng
như thế. Cho nên, tịnh,
bất tịnh chẳng phải không thành thật. Nói hữu tình của đồng phần với cõi
sinh riêng, nhận lấy
sạch nhơ khác nhau
trong một việc, biết không
có cảnh sạch, nhơ thành thật. Về lý, cũng
không đúng, vì trước
đã giải thích một nhóm chấp nhận có nghĩa của hai
cảnh đã thành. Nói
tướng sạch, nhơ không phải nhất định có thể được,
nên không có cảnh sạch
nhơ thành thật, về lý cũng không đúng, vì căn cứ
ở trước nói, nghĩa là
chẳng phải không có tướng, có tính sạch, nhơ.
Nếu tính không có thì
sự điên đảo
sẽ
không thành, vì thế không nên
nói tướng không thể
được, bèn sạch, nhơ không thành nhân chân thật.
Lại, Phật,
Đức Thế Tôn đối với pháp hữu lậu, quyết định thành lập có tính bất tịnh. nghĩa ấy thế nào?
nghĩa là pháp hữu lậu bị nhiễm do phiền não, gọi là thắng nghĩa bất tịnh, nên
biết sạch, nhơ chẳng
phải không thành thật.

Nếu vậy, thì
há không phải các pháp hữu lậu đều là bất tịnh hay

sao?

Hoặc có khi ở trong đó khởi Diệu giác thanh tịnh. Cảnh giới của
giác nầy đã không
thành thật, cảnh giới khác,
so
sánh nên như thế.
Giác nầy đã tăng, dù
không thành thật, mà cảnh bất tịnh vì là thành thật,
ở trong đó tức là
nghĩa điên đảo tịnh được thành. Về sau, khi khởi
tham, tùy theo kiến tịnh
nầy, nên tướng đã tăng dù không thành thật,
nhưng không có lỗi về
sở duyên chẳng thành thật.

Lại, trước đã nói trong nhóm bất tịnh, có ít chủng tử tịnh.
Vì hạt giống tịnh, tính tịnh
không có tự thể khác, cảnh tịnh chẳng phải
không có chỉ vì ở trong
đó đều tăng chung thành đảo. Lại, pháp
sắc v.v… có tự thể
thanh tịnh, chỉ do hữu lậu đặt tên bất

tịnh, nên tất
cả cảnh chẳng phải không thành thật.

Có sư khác
nói: Căn cứ thân năm thức khởi phiền não, cảnh
giới thành thật, chẳng
phải vì ở một cảnh có hai tâm chuyển biến, năm thức chỉ nhận lấy cảnh hiện tại. đối tượng nhận lấy nhưng
Sắc v.v…, vì
là tính sát-na, nên cảnh
phiền não khác không thành thật. Do một
sát-na nhận lấy sắc
v.v… rồi, nối tiếp sau, vì khởi phân biệt khác, nên ở
đây lẽ ra cũng căn cứ
nhóm chung, ngăn dứt, khiển trách. nghĩa là ở trong nhóm khả ái quá khứ, có cảnh đáng ghét có thể phát
sanh giận
dữ. Trước duyên khả
ái ở nhóm sinh tham, sau nhớ lại đáng ghét, ở
nhóm sinh giận.
Thế nên, phiền não mà ý địa đã khởi, phiền não cảnh giới của
sở duyên chẳng phải không
thành thật, tức tùy miên và giúp
bạn đã nói ở trên.
Đức Phật
nói: Lậu, bộc lưu, ách, thủ. Lậu, nghĩa là ba lậu:

Dục lậu.
Hữu lậu.

Vô minh lậu.

Nói bộc lưu: là bốn bộc lưu:

Dục bộc lưu.

Hữu bộc lưu.

Kiến bộc lưu.

Vô minh bộc lưu.

Ách, là bốn
ách, như nói về bộc lưu. Thủ, là bốn thủ:

Dục thủ.

Kiến thủ.

Giới cấm thủ.

Ngã ngữ thủ.

Lậu v.v… như
thế, thể của chúng thế nào? Tụng rằng:

Phiền não, triền cõi Dục Trừ si, gọi dục lậu

Hữu lậu hai cõi trên Chỉ phiền não, trừ si Nội môn đồng vô ký
Vì địa định, hợp một Vô minh gốc các hữu Nên
lập riêng một lậu Ách bộc lưu cũng thế Lập riêng
kiến vì nhạy

Vì kiến không thuận trụ

Không lập riêng ở lậu Dục hữu, ách và si Kiến chia hai gọi thủ

Vô minh không lập riêng Không phải chủ thể chấp.

Luận nói: Phiền não và triền cõi
Dục trừ si, bốn mươi mốt vật,
gọi chung dục lậu, nghĩa
là phiền não căn bản lệ thuộc cõi Dục có ba
mươi mốt và mười triền.
Phiền não
cõi Sắc, cõi
Vô sắc trừ
si có năm mươi hai vật gọi chung là hữu lậu. nghĩa là phiền não căn bản của hai cõi trên đều có hai
mươi sáu. Cõi Sắc, cõi
Vô sắc dù cũng có hôn trầm, trạo cử mà triền
không nên dựa vào giới
để phân biệt. Một ít triền cõi trên vì không tự tại,
do đó, hữu lậu chỉ nói
là phiền não. Nếu triền cũng dựa vào cõi (giới) để phân biệt triền cõi trên thiếu nên không tự tại, vì hữu lậu này chỉ
nói phiền não, nếu triền
cũng nương cõi mà phân biệt, thì thể của hữu
lậu sẽ có năm
mươi sáu, nên
Túc Luận Phẩm Loại nói như thế nầy:
Thế nào là hữu lậu? nghĩa là trừ vô minh, còn lại hai
cõi Sắc,
Vô sắc bị
trói buộc do kết, phược,
tùy miên, tùy phiền não, triền.

Vì sao hợp
nói phiền não của hai cõi là một hữu lậu?
Vì đồng tính vô ký, ở môn trong chuyển dựa vào địa
định sinh.
Vì ba nghĩa đồng, nên hợp thành một. Phiền não cõi kia cũng ở môn
ngoài, có duyên với
cảnh là sắc, thanh, xúc, vì chuyển, nên lại nói riêng
hai thứ hợp với nhân,
nghĩa là tùy miên kia đồng một đối trị. Nếu căn
cứ ở nghĩa nầy, không có hoại văn tụng, nghĩa là ở đây, lẽ ra phải nói vì
sao hợp nói: Phiền não
của hai cõi làm một hữu lậu, đồng vô ký vì đối
trị địa định. Hợp một,
vì sao chỉ cõi kia được gọi là hữu lậu? Đây, tức
như trước gọi là hữu tham.

Giải thích nghĩa căn cứ trong ba cõi, năm vô minh vì làm thể
vô minh lậu, nên bài
tụng không nói riêng.

Vì sao chỉ lập
riêng tên lậu nầy?
Vì chỉ rõ tai hại lỗi lầm vượt hơn của vô minh, nghĩa là riêng năng tạo ra căn bản
sinh tử, như
Khế kinh nói: Vô minh làm nhân
sinh
ra tham nhiễm, cho đến nói
rộng. Lại, như bài tụng rằng:

Tất cả các đường ác Đây và thế gian khác Đều vô
minh làm gốc

Tham dục thảy …cùng khởi.
Đã nói về
ba lậu, lại nên tư duy, lựa chọn:

Như Luận này nói: Kết, phược, tùy miên, tùy phiền não, triền làm hai lậu trước. Nếu đủ năm nghĩa, mới được gọi là lậu. Tức là mười
triền, nên không phải
thể của lậu. Nếu tùy theo đủ một, ấy được gọi
là lậu. Tư, hận v.v… nhiễm lẽ ra cũng gọi là lậu, tức
số vật của kết trên hóa ra vô ích. Nay ở đây chỉ y cứ phần vượt hơn để nói rõ một trăm lẻ tám các hoặc làm lậu, nghĩa là không phải tư v.v… hận v.v… nhiễm ô,
không thuộc về lậu. Chỉ các hoặc nầy lưu lại hữu tình, ở lâu trong
sinh tử.
Hoặc khiến trôi lăn trong
sinh tử từ cõi trời Hữu đảnh đến địa ngục Vô
gián, tác dụng mạnh, dễ
rõ, thế nên nói riêng.
Bộc lưu và ách thể đồng với lậu. Nhưng ở trong đó, kiến cũng
lập riêng, nghĩa là dục
lậu trước tức dục bộc lưu và dục ách. Như thế,
hữu lậu, tức hữu bộc
lưu và hữu ách. Chia ra các kiến làm kiến bộc lưu
và kiến ách, vì mạnh mẽ
nhạy bén, nghĩa là trôi nỗi hợp với nghĩa
chấp, lập bộc lưu ách
thủ, như phiền não khác chỉ trừ vô minh, đều, giúp
đỡ hay trôi nổi hợp
với chấp. Các kiến cũng thế, vì mạnh mẽ, nhạy
bén, nên lìa giúp nhau
khác, có thể trôi nổi hợp với chấp nên cũng lập
riêng bộc lưu, ách, thủ. Lại, các phiền não đều khiến chúng
sinh nổi
chìm trong pháp nhiễm, lìa
các phẩm thiện, không hiểu biết, tà giải.
Chúng sinh trôi nổi, bị
sóng cả dập vùi, vì đối với việc thiện lại xa, nên
kiến, vô minh ở đây lập riêng.

Nếu vậy, sao
không lập riêng kiến lậu để trụ chấp gọi là
lậu? Như sau, sẽ nói: Kiến không thuận với nghĩa
lậu kia, vì có khác,
nghĩa là khiến phàm phu và các bậc Thánh, bình đẳng trong
sinh
tử, nên gọi là lậu,
các kiến không có công năng khiến các bậc Thánh
trụ, vì nghĩa lậu không
hoàn toàn nên không lập riêng.

nghĩa chấp trôi nổi hợp, bậc Thánh khác với phàm phu, nên
ba môn sau đều lập riêng
kiến. nghĩa là các hoặc nầy làm cho phàm
phu trôi nổi, chấp nhận hữu khiến cho lìa tất cả
phẩm thiện. Làm cho các bậc
Thánh trôi nổi thì không thể như thế.
Trôi nổi rồi, có khả năng khiến các loại phàm phu, khắp với cõi, đường phi ái,
sinh hợp, khiến cho bậc
Thánh hợp, thì không thể như thế.
Hợp rồi, có khả năng khiến các loại phàm phu, đều dựa vào chấp, khiến cho bậc
Thánh không
đúng. Do hai môn, nên
phàm phu khác với bậc Thánh, ở trong đó,
kiến vượt hơn, thế nên lập riêng.

Có sư khác
nói: Kiến vội vã, nhạy bén, nên đối với nghĩa
khiến trụ chấp, một mình
không thể làm rồi, nên môn lậu và môn khác hợp lập. Nếu hợp với môn khác, thì
sẽ có khả năng trụ. Như đối với
việc điều phục voi, đầu
đàn trói buộc voi sống.

Như thế, đã chỉ rõ hai mươi chín vật, gọi là Dục bộc lưu, nghĩa
là tham, giận, mạn, đều
có năm thứ, nghi bốn, triền mười. Hai mươi
tám vật gọi hữu bộc
lưu, nghĩa là tham và mạn đều có mười, nghi tám.
Ba mươi sáu vật gọi kiến bộc lưu, nghĩa là trong ba cõi đều có
mười hai kiến. Mười lăm vật gọi là vô minh bộc lưu, nghĩa là vô minh ba cõi
đều có năm. Nên biết
bốn ách đồng với bộc lưu. Nên biết bốn thủ thể đồng với bốn ách.
Nhưng dục, ngã ngữ đều chung với vô minh, kiến
chia làm hai, riêng với
ách trước, tức dục ách trước, và ba mươi bốn
vật dục vô minh, gọi chung là dục thủ, nghĩa là
tham, giận, mạn, vô minh
đều năm. Nghi có bốn và
mười triền, tức hữu ách trước và ba mươi tám vật vô minh của hai cõi, gọi chung là
ngã ngữ. Thủ, nghĩa
là tham, mạn,
vô minh đều có mười,
nghi có tám. Trong kiến ách, trừ giới cấm thủ.
Còn lại ba mươi vật khác, gọi chung là kiến thủ.
Sáu vật khác, gọi là
giới cấm thủ. Do đó,
chỉ là kẻ oán của Thánh đạo, lừa dối cả chúng tại
gia lẫn xuất gia.

Vì sao vô minh
không lập riêng thủ, dựa vào nghĩa chủ thể
thủ, để đặt tên thủ,
nhưng vì các vô minh không phải chủ thể thủ, nghĩa
là không hiểu rõ tướng,
gọi là vô minh. Vô minh kia không phải chủ
thể thủ, không mạnh mẽ,
nhạy bén, chỉ có thể hợp với pháp khác lập làm thủ.
Ngoài ra, kiến lập thủ và quyết định lựa chọn rộng.
Như trong duyên khởi, nên
hiểu đúng như lý.
Bộc lưu, Ách,
Thủ, nếu có thể thâu nhiếp chung tất cả phiền
não thì sẽ trái với
Khế kinh. Như Khế kinh nói: Thế nào là ách dục?
nghĩa là loại người ngu, phàm phu
không nghe, chính pháp không
biết như thật. Các dục nhóm hợp, tan mất, tai hại lỗi lầm của vị ái và xuất ly,
cho đến nói rộng.

Phàm phu kia
đối với các dục, tham dục, muốn dục, thân dục,
ái dục, lạc dục, buồn
rầu dục, ham vui dục, ham thích dục, vui lòng
dục, che giấu dục, theo
đuổi dục, vướng mắc dục.
Triền ép buộc tâm, đó gọi là ách dục. Ách hữu, Ách kiến, nên
biết cũng như thế.
Ách dục nầy đối với thể ái, gọi là
ba ách. Lại, kinh khác nói: Tham dục gọi là thủ.
Do đó, nên biết, đối với bốn dục v.v… đã khởi,
dục tham, được gọi thủ dục v.v….

Làm sao thâu
nhiếp được các phiền não ư?
Bộc lưu ách nầy không trái với ý kinh, vì khác nhau. Căn cứ
người được Phật hóa
độ, hành vi, căn cơ đều sai khác, vì mật ý nói, cũng
như dòng chảy xiết (bộc
lưu) nghĩa là Khế kinh nói: Có bốn bộc lưu, nhưng
trong kinh khác, Đức Phật quán
sát
sự
sai khác của các hành vi,
căn cơ nơi đối tượng
được hóa độ, nên nói như thế nầy: Bí-sô! Nếu có thể thường ở đây, thì đã lội qua năm bộc lưu trước,
đương nhiên, bộc lưu
thứ sáu, cũng sẽ có thể lội qua.

Làm sao biết
được đây là lời nói mật ý?

Không phải Phật chỉ dùng ái làm thể của ba ách, vì trong
Khế kinh nói: Có chín kết vì nghĩa ách và kết
giống nhau, nên biết phiền
não đều có tướng ách.
Đức Phật quán sát về sự cần thiết của tâm hành, căn cơ của đối tượng hóa độ, nên ở trong nhiều thể, Vả lại lược
nêu một. Lại, như
Khế kinh nói: Nếu dứt trừ một pháp, ta đảm bảo với ông
sẽ được quả Bất hoàn.
Một pháp, nghĩa là Tát-ca-da-kiến, không phải
chỉ dứt trừ Tát ca da
kiến nầy mà được quả Bất hoàn. Lại, như kinh nói:
Nên dứt hại, phẫn nộ, không phải phiền
não khác không nên dứt hại.
Lại, như nói:
Vô minh năng che loại hữu tình, nhưng ở chỗ
khác, Phật lại nói: Cái
có năm. Kinh nầy cũng thế, tùy theo chúng sinh
được hóa độ trong hiện
tại nôí tiếp nhau, vì bị ái bức não, nên tóm tắt vì
hữu tình kia nói ái không có lỗi.
Hai ách dục,
hữu có thể lược nêu ái, vì ái thuộc về hai ách
kia. Ách kiến thế nào?

Ái với tính
của ách kiến, đều riêng biệt nên nêu cũng không
có lỗi. Vì tên ách kiến
dựa vào môn huấn thích, có chung hai nghĩa:

Nếu kiến tức ách, gọi là ách kiến, như ách vô minh.

Nếu ở nơi ách kiến, gọi là ách kiến, cũng như ách hữu.

Phật vì khiến cho đệ tử biết hai nghĩa: Mặc dù cũng đối với ái,
đặt tên ách kiến, mà
cũng không có lỗi trái với pháp tính.

Như thế, đã nói tùy miên và triền. Kinh nói là ách, thủ, bộc
lưu, lậu. Tên tùy miên
v.v… nầy có nghĩa gì? Tụng rằng:

Hai tùy tăng nhỏ nhiệm Đuổi theo, ràng buộc theo Trụ
chấp trôi nổi hợp

Là nghĩa của tùy miên …

Luận nói: Lúc phiền não căn bản hiện ở trước, vì hành
tướng chúng khó biết,
nên gọi nhỏ nhiệm. Thế nên, bậc Thánh A-nan-đà nói: Nay ta không biết đối với người đồng
Phạm hạnh, có khởi tâm ngạo mạn hay không chẳng nói là hoàn toàn không có, vì hành tướng của tùy miên mạn rất nhỏ nhiệm. bậc Thánh kia còn không hiểu rõ tâm
mạn có, hay không có,
huống hồ các phàm phu? So sánh phiền não khác, lẽ

ra cũng như thế.

Có cách giải
thích: Ở cực vi của một sát-na, vì cũng có tùy
tăng, nên gọi là nhỏ nhiệm.
Hai tùy tăng.
nghĩa là đối với sở duyên và đối tượng tương ưng, vì đều tùy tăng.
Làm sao phiền não có tùy tăng đối với đối tượng tương ưng?

Như trước đã nói: Hoặc như kẻ thù hãm hại, rình mò, tìm sơ
hở. Và như thấy chất
độc, nên biết phiền não có nghĩa tùy tăng đối
với sở duyên của tự nó, như viên sắt nóng có
công năng làm cho nước
nóng lên và như trúng
chất độc, nên biết được phiền não có nghĩa tùy
tăng đối với tương ưng
của tự nó. Cả hai đều đồng, như mẹ nuôi, khiến cho trẻ con tùy tăng. Mẹ nuôi có khả năng khiến trẻ con
tăng trưởng,
và làm cho kỹ nghệ, chứa
nhóm dần, tương ưng với sở duyên, khiến
cho các phiền não nối
tiếp nhau tăng trưởng và được chứa nhóm.

Nói đuổi theo. nghĩa là từ vô thỉ đến nay, ở trong
sự nối
tiếp nhau, khởi được đuổi theo.

Nói ràng buộc theo. nghĩa là vì rất khó lìa, như bốn ngày sốt
rét và nắng độc v.v…

Có thuyết nói:
Ràng buộc theo, nghĩa là được theo đuổi luôn,
như nước biển, vận hành
theo bóng đi trên không. Do đó, đã nói các
nhân duyên, mười thứ
phiền não đặt tên tùy miên.

Căn cứ vào môn huấn từ để giải thích danh từ nầy, nghĩa là
theo dòng chảy: Vì miên
trong nối tiếp nhau, nên gọi là tùy miên, tức
xuôi dòng, an trụ trong
thân, thêm nghĩa mờ tối, trì trệ, hoặc tùy theo vượt hơn: Vì miên (ngủ) trong nối tiếp nhau,
nên gọi là tùy miên, tức là hướng vào vị (hiểu) đúng như thật, làm
nghĩa mê, mờ. Hoặc có theo đuổi thời gian dài
trong ngục. Vì che ngăn loại hữu tình, nên gọi
là tùy miên.

Vì sao tùy
miên chỉ có mười thứ như tham v.v… không phải phẫn v.v… khác.

Chỉ mười thứ tập khí vững chắc nầy, chứ không phải phẫn
v.v… nghĩa là chỉ mười
tập khí bền vững nầy khởi, thì khó dứt, như gánh
lửa núi. Hoặc như vì
kết oán thù, nên gọi là tùy miên.

Nếu vậy, hận lẽ ra là tính tùy miên.
Không đúng, vì tùy miên tự
nhiên chuyển.
Phải thiết lập công dụng hận, mới
tùy chuyển. Tuy nhiên, vì tính của các tùy miên rất nặng, nên không lập dụng
công cũng chuyển một
cách vững chắc. Hoặc hận tùy theo giận có tạo tác, nghĩa là cấu hận tức giận đẳng lưu, tùy giận làm mới có tạo tác như khi
nhớ lại đủ loại tướng giận dữ, tùy theo giận mà ràng buộc hận
không bỏ. Cho nên, không
có lỗi cấu hận trở thành tùy miên, là vì huấn
thích. Kiến lập tùy miên
lưu lại hữu tình, ở lâu trong sinh tử, hoặc khiến trôi lăn trong
sinh tử từ trời Hữu đảnh đến ngục
Vô gián. Vì tùy miên nối tiếp nhau ở
sáu cổng bệnh, rò rỉ lỗi lầm vô cùng, nên gọi là lậu.
Vì cùng cực làm trôi đi
phẩm thiện, nên gọi là bộc lưu.
Sinh ở cõi, đường
hòa hợp, gọi ách, chấp
lấy tự thể của ách kia, gọi là thủ.

Ở đây, Kinh chủ lại nói thế nầy: Nếu khéo giải thích thì nên
nói: Trong các cảnh giới,
chảy rót nối tiếp nhau, rỉ chảy lỗi không dứt, nên gọi là lậu. Nếu thế tăng thượng gọi là bộc lưu, nghĩa là các hữu tình
nếu rơi vào cảnh đó,
chỉ có thể thuận theo, không thể trái nghịch, nổi
chìm khó chống cự được.
Lúc hiện hành không phải cực tăng thượng, nói
tên là ách, chỉ khiến
cáùc hữu tình hòa hợp với các thứ khổ, hoặc vì
thường hiện hành, nên
gọi là ách. Vì chấp dục v.v… nên gọi là thủ.

Giải thích như
kia có gì hay (thiện)! Trong bốn tên có hai giống như ta
giải thích, có hai trái lý, đó là:
Thuyết kia nói: Chảy rót
trong các cảnh giới, nối
tiếp nhau, rò rỉ lỗi lầm không dứt, nên gọi là lậu, tức tông ta nói: Do tùy miên nối tiếp nhau kia, ở
sáu cổng rỉ, chảy
bệnh lỗi vô cùng, nên
gọi là lậu, không phải lìa các lậu mà có nối
tiếp nhau riêng. Do thế lực nối tiếp nhau đó, phát tiết ra lỗi ở cảnh, các phiền não
hoặc chung,
hoặc riêng, cứ chảy rót mãi không dứt, được gọi
là nối tiếp nhau.

Nói sáu cổng
bệnh, tức nói sáu cảnh. Thuyết kia nói không
dứt, tức vô cùng của
ta, cùng với ta giải thích đâu có gì khác, với giải thích của ta mà chỉ nói thuyết kia hay!
Sức tăng thượng của thế dòng
nước cuồn cuộn chảy
kia, được gọi là bộc lưu, tức tông ta nói cùng cực
làm cuốn trôi phẩm
thiện, nào khác gì với ta, mà chỉ nói thuyết kia là hay ư?

Nói khi hiện
hành, không phải cực tăng thượng, gọi là ách, khiến cho hòa hợp với các khổ, điều nầy trái với lý. Vì khi hiện hành,
nếu không phải tăng
thượng, thì đâu có khả năng làm cho các thứ khổ hợp lại?

Sao có thể nói giải thích của thuyết kia là hay! Lại, các pháp thiện thường hiện hành, cũng khiến cho hữu
tình hợp với các khổ,
lẽ ra cùng với phiền não, đặt ra tên ách?
Nếu nói cách giải thích nầy của ta cũng đồng với lỗi ấy thì vấn nạn nầy phi lý, vì ta nói phiền não là do môn
phát nghiệp. Vì có
khả năng nầy, nên ta
giải thích nghĩa của thủ cũng trái với lý, nghĩa là nếu
tên thủ chỉ nhân ái, thì nói thủ duyên hữu làm
sao thành? Vì ra chỉ nói
là ái duyên hữu. Lại,
như duyên nghiệp của đời trước, đời sau, lẽ ra cũng thâu nhiếp chung tất cả phiền não, như trong
duyên khởi, đã
tư duy, lựa chọn rộng.
Do thuyết kia đã giải thích trái với chính lý, nên
Sư Tỳ-bà-sa không nói như thế.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 54</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 10)</詞>


Như thế đã nói về tùy miên và triền. Đức Thế Tôn nói là lậu bộc lưu v.v… vì là chỉ
ngần ấy, hay là còn có pháp nào khác? Tụng rằng:

Do sai khác của kết Lại nói có năm thứ.

Luận nói: Tức nghĩa các phiền não
như kết, phược, tùy
miên, triền, tùy phiền
não, vì có riêng biệt.

Lại, nói năm
thứ. Vả lại, thế nào là kết? Tụng rằng:

Chín kết có vật thủ… Lập hai kết kiến, thủ Do hai chỉ
bất thiện Và vì tự tại khởi

Trong triền, chỉ tật, san Kiến lập làm hai kết Hoặc vì hai
số hạng

Vì nghèo kém, khốn khổ Vì rõ khắp tùy hoặc

Vì hai bộ não loạn.

Luận nói: Kết có chín thứ:

Kết ái.

Kết giận dữ.

Kết mạn.

Kết vô minh.

Kết kiến.
Kết thủ.

Kết nghi.

Kết ganh tî.

Kết keo kiệt.

Do chín thứ nầy đối với cảnh, đối với chúng sinh, có công
năng ràng buộc, nên gọi
là Kết. Như Khế kinh nói: Bí-sô phải biết!
Không phải mắt trói
buộc sắc, không phải
sắc trói buộc mắt.
Sự trói
buộc, nghĩa là tất cả
dục tham trong đây. Lại,
Khế kinh nói: Các loại người ngu, phàm phu không có
học rộng, vì kết phược
nên sinh, vì kết phược nên tử. Vì do kết, phược,
nên từ thế gian nầy đi
qua thế gian kia. Hoặc vì có kết, phược nầy, nên
đã khiến cho các hữu
tình hợp, rất nhiều đau khổ, nên gọi là Kết. Các
khổ nầy vì ở chỗ đủ
yên ổn, nên kết ái trong đây, nghĩa là tham của ba
cõi. Tham nầy căn cứ ở đối tượng nương tựa và sở duyên.

Nói tham. nghĩa là có tâm
sở vui, Hành thọ thuộc về tưởng vừa
ý, tức đối với các
hữu và các hữu cụ, sanh khởi ưa đắm gọi là tham.

Vì sao tham nầy gọi là ái?

Vì tâm nhiễm
nầy đã tùy theo cảnh vui. Giận dữ, là đối với
tưởng trái và trong hành
thọ thuộc về dục ly biệt, khiến tâm ghét, trái.

Mạn: là bảy mạn, như trước đã giải thích.
Nói kết vô minh. nghĩa là không nhận biết của ba cõi.
Không nhận biết nầy căn
cứ vào đối tượng nương tựa, không phải sở duyên
vì các pháp vô lậu
không rơi vào cõi, nên vô minh cũng dùng cõi đó
làm sở duyên. Sự phân
biệt rộng nầy, như trong duyên khởi nói. Kết kiến, kết thủ đều có tướng tìm kiếm,
suy luận bất chính, biểu thị
riêng tướng đó, rộng như trong năm kiến. Đối với biên chấp kiến đã phân biệt
ở trước, kiến chấp
làm ngã trong hành hữu lậu, chấp đoạn, chấp
thường, được gọi là
biên chấp kiến, trong đó, dứt kiến được gọi là gì?
nghĩa là chấp
sau khi chết, hành không nối tiếp
nhau sinh,
há không là chấp nầy
tức tà kiến bác bỏ hữu sau? Mặc dù có lời vấn nạn nầy, nhưng hiện nhận thấy thế gian có hành tướng đồng mà thể
sai khác, như từ và ái,
thể khác, mà hành đồng.

Hạnh đồng mà thể sai khác là sao?

Như khởi gia
hạnh dục, làm lợi ích cho người. Nếu thuộc về tâm nhiễm thì từ ái mà khởi, nếu từ
Từ mà khởi, thì thuộc về tâm
không nhiễm, đây là
hành đồng mà thể sai khác.

Như thế, đối với hành, kiến không nối
tiếp sinh, từ phương
tiện tà sinh, đây thuộc
về đoạn kiến, lìa phương tiện mà khởi, đây thuộc
tà kiến, cũng là hành
đồng mà thể sai khác.

Đoạn thường
kiến nầy do đâu mà sinh?

Vả lại, đoạn
kiến sinh, hoặc do tầm tứ, vì nhận thấy các pháp
hành đều có cùng tận, nên đối với lý
duyên khởi, vì không biết
rõ, hoặc do sức định,
đối với hữu tình khác, thừa nhận có phiền não.
Hữu tình kia
sau qua đời, không thấy ở giữa
sinh hai hữu nối tiếp, nên túc trụ tùy niệm trí có trở ngại. Do như thế v.v…
sinh ra chấp đoạn.
Nếu sinh chấp thường,
hoặc do tầm tứ, vì nhận thấy hành tưởng tự nối
tiếp nhau chuyển, nên có khả năng nhớ lại việc đã qua lúc trước, thọ trì
luận thường kiến của
ngoại đạo. Hoặc do sức định, tùy niêm túc trụ về
việc đã trải qua, như có tụng rằng:

Do quán thấytử sinh Hoặc nhớ nghó đời trước
Vì thiếu sót chính đạo Tiên ngoại, ngã kiến tăng.

Trong đây, ba
kiến gọi là kết kiến. Kiến, giới cấm thủ, gọi là kết thủ.
Vì căn cứ vào lý như thế, nên có
thuyết nói:
Vả lại, có pháp tương

ưng kiến bị
kết ái trói buộc, không phải kết kiến trói buộc, chẳng
phải không có tùy miên
tùy tăng kiến? Đáp: Có.

Thế nào là tập trí đã sinh diệt trí chưa sinh?

Pháp tương ưng hai thủ, là đối tượng dứt của kiến diệt, đạo.
Kết ái của bộ mình bị
sở duyên trói buộc, chứ không phải kết
kiến trói buộc. Vì kết kiến của biến hành đã được dứt trừ hẳn, nên tương
ưng, sở duyên của kết kiến bộ mình, vì cả hai đều cùng không có, nên
chẳng phải không có tùy
miên tùy tăng kiến, vì tùy miên kiến của hai thủ
đối với tùy tăng kia.

Vì sao ba kiến
lập riêng kết kiến? Hai thủ lập riêng làm kết thủ?

Vì vật thủ v.v… của hai thủ ba kiến, nghĩa là ba kiến kia có
mười tám vật, vì hai
thủ cũng như thế, nên gọi là vật v.v…

Nói vật v.v… nầy, đối với nghĩa có ích gì? Vì kiến có ích
ở trong nghĩa kết.
Lời nói nầy ngụ ý nói như tham, giận v.v… mỗi thứ, riêng một mình có công năng thành một việc kết.
Ba kiến, hai thủ đều có
mười tám vật, hòa hợp,
đều trở thành một việc kết. Nếu khác với đây, thì
lẽ ra phải nói năm kiến
đều làm một kết, vì như tham v.v… nên kiến và thủ đều có mười tám vật, lập chung một kết, mới chống đối với tham v.v…
Nếu như vậy,
thì thân kiến, biên kiến, kiến thủ đều có mười tám vật, giới thủ,
tà kiến đều có mười tám. Há không phải vật v.v…? Không đúng, vốn
giải thích lý quyết định. Vì sao? Vì thủ v.v… nên đối tượng nhận lấy
(sở thủ) ba kiến v.v… chủ thể nhận lấy (năng thủ) hai thủ v.v… vì
sở thủ, năng thủ có
sai khác, nghĩa là đối với các hành, chấp
ngã, đoạn, thường. Hoặc
bác bỏ là không có, về sau, khởi hai thủ chấp
kiến là thứ nhất. Hoặc
chấp là tịnh, không lẫn lộn, nên cách giải thích
của Luận này là tốt.

Có thuyết nói: Vì do vật và tiếng v.v….

Có thuyết nói: Tham chấp hữu và của cải thì kết kiến tăng
thượng, tác dụng trói buộc tham kia. Nếu có tham chấp
vui Niết-bàn, thì kết
thủ sẽ có tác dụng
tăng thượng trói buộc tham kia.

Kết nghi, nghĩa là do dự đối với bốn đế.
Sự do dự nầy khác với
tuệ vì có thể của pháp
riêng. Do dự về bốn đế, có nghĩa là đối với khổ đế, ôm lòng do dự
chẳng biết: là khổ hay không phải khổ, cho đến do
dự đối với đạo cũng
như thế. Bốn nghi trước có công năng dẫn khởi
chính quyết định, bốn
nghi sau, có công năng dẫn sinh tà quyết định.
Chuyển tà do dự từ
trong sự ngoài, vì chẳng phải mê đế, nên không gọi là
nghi. Người đã thấy đế rồi, nỗi hoài nghi kia cũng chưa diệt. Vì phân
biệt nghĩa kia, nên nói:
Do dự về đế. Khiến cho tâm không vui mừng,
gọi là tật (ganh tî).
tính ganh tî nầy khác với giận vì có tự thể của pháp riêng.

Có người giải thích: Sự ganh tî không chịu được sự vinh
hiển của người khác, nghĩa là người nầy đối
với sự hưng thịnh của người
khác, chỉ tìm đủ mọi
cách, nhằm phá hoại người khác làm trước. Khiến
tâm nóng nảy, bồn chồn, nên gọi không vui mừng, là vì quả đẳng lưu của tùy miên giận, chuyên tâm vì muốn gây tổn hại
người khác, chính vì tùy theo ưu căn mà hiện hành, nên chỉ lệ thuộc cõi Dục, không phải
cõi Sắc, Vô sắc. Các
xứ cõi Dục đều chung hiện, thành, chỉ trừ châu phía Bắc thành mà không hiện hành. Khiến tâm chấp mắc bủn xỉn, gọi là
san (keo kiệt), nghĩa là
chớ để vật nầy lìa bỏ ta, vì làm cho tâm chấp chặt, nên gọi là keo kiệt.
Tham đắm tài, pháp là trên hết,
không muốn rời khỏi mình nên gọi là keo kiệt.
Đây là tính dục tham đẳng lưu vì chuyên tâm bảo hộ của cải v.
v… cho mình, nên chỉ lệ thuộc cõi Dục, không
phải cõi Sắc, Vô sắc.

Vì sao hai thứ
ganh tî, keo kiệt trong triền, được lập làm kết,
chứ không phải triền khác?
Nếu lập tám triền thì phải giải thích như vậy:
Vì hai nghĩa:
Chỉ bất thiện và tự tại
khởi. nghĩa là chỉ thứ nầy có đầy đủ hai nghĩa,
sáu triền kia không có một thứ đủ được hai nghĩa.
Tức là: Không hổ, không thẹn,
dù chỉ bất thiện, nhưng không phải tự tại khởi.
Hối (sự ăn năn) tự
tại khởi, không phải chỉ
bất thiện, hai nghĩa còn lại đều không có.
Nếu lập
mười triền, thì lẽ ra giải thích như vậy: Chỉ hai lỗi
lầm ganh tî, keo kiệt rất
nặng, nên trong mười triền lập hai làm kết. Vì hai thứ nầy thường hiện hành, nghĩa là
sinh cõi Dục dù
có chín, sáu, ba kết, không có kết, mà kinh chỉ nói hai kết ganh tî, keo kiệt, gây não
loạn người, trời, vì
hai thứ trong cõi vượt hơn thường vận hành. Lại, hai
thứ nầy là nhân của
sự nghèo kém, nghĩa là sinh trong hai cõi thiện, mà vì bị ách khổ nghèo kém
trầm trọng. Hiện thấy kẻ thấp kém, và thiếu
thốn mọi của cải, cho
đến người rất thân cũng không kính yêu. Lại, hai
biến hành, làm sáng tỏ
khắp tùy miên não, nghĩa là tùy miên não, gồm có hai thứ:

Lo lắng đều hiện hành.

Vui mừng đều hiện hành.

Sự ganh tî, keo kiệt, được biểu hiện rõ khắp hai tướng
như thế. Lại, hai thứ nầy làm xúc não hai bộ, nghĩa là chúng tại gia ở trong vị
của cải, do ganh tî và keo
kiệt làm cho rất não loạn. Nếu chúng xuất gia ở trong giáo hành,
do tính ganh tî và keo kiệt, thật là não loạn, hoặc hay xúc não trời,
chúng A-tố-lạc, nghĩa là do vị,
sắc mà đôi bên cực lực
não hại lẫn nhau. Hoặc
hai thứ nầy hay gây phiền não cho hai chúng
người trời. Như Đức
Thế Tôn bảo Kiều-thi-ca: Do kết ganh tî, keo kiệt,
gây não loạn người
trời, hoặc thứ nầy làm xúc não chúng của mình,
người nghĩa là vì tính ganh tî, nên não loạn bạn bè của người. Do mang trong tâm tính keo kiệt, gây não loạn bạn mình, nên trong
mười triền, lập
hai thứ nầy làm kết.
Ở chỗ khác,
Đức Phật căn cứ ở môn sai khác, tức dùng tiếng
kết để nói có năm thứ. Tụng rằng: Lại,
năm thuận phần dưới Do hai không qua
Dục Do ba lại cõi dưới.

Thâu môn căn nên ba.

Hoặc không muốn phát hướng Mê đạo và nghi đạo

Làm chướng đường giải thoát Nên chỉ nói dứt ba.

Luận nói: Những gì là
năm? Đó là hữu thân kiến, giới cấm
thủ, nghi, dục tham và giận dữ.

Năm thứ như thế, đối với pháp phần dưới, vì làm cho thuận ích,

nên gọi phần
dưới. Tuy nhiên, pháp phần dưới lược có hai thứ:

Cõi dưới nghĩa là cõi Dục

Hữu tình dưới, nghĩa là các phàm phu, mặc dù được
pháp Thánh,
nhưng không có khả năng vượt qua giới phần dưới.
nghĩa là do vì ràng buộc do hai kết dục tham, giận dữ. Mặc dù đã lìa dục tham, nhưng không
có khả năng vượt qua. Hữu tình dưới, vì bị thân
kiến, giới thủ, nghi, kết
ràng buộc. Các hữu tình cư trú trong ngục cõi Dục,
ham dục và sân như
ngục tốt, do họ ngăn dứt không được vượt
ngục, ba thân kiến v.v… như người lính đi tuần canh giữ. Nếu có
phương tiện, vượt khỏi ngục cõi
Dục, ba người kia bắt trở lại trong ngục, nên
thuận với kết phần dưới, do đó, chỉ có năm. Người đã thấy đế, do
dục tham, giận, không vượt qua cõi dưới, về nghĩa đó có thể như thế.
Chỉ tham, giận nầy chỉ là trói buộc cõi Dục, người lìa dục tham, Kiến đạo đoạn tất cả, đều khiến không
vượt qua hữu tình phần dưới. Vì sao Đức Thế
Tôn chỉ nói ba thứ?

Mặc dù có
sự vấn nạn nầy,
nhưng Phật, Đức
Thế Tôn đã lược
thâu nhiếp căn môn, lại
nói ba thứ. Nói môn thâu nhiếp, nghĩa là loại
hoặc do Kiến đạo đoạn,
gồm có ba: Vì chỉ một đi suốt qua hai, suốt qua
bốn bộ, nên nói hai thứ
nầy, nhằm thâu nhiếp loại của ba môn kia, vì
biểu thị ba môn đó.
Nói thâu nhiếp căn, nghĩa là ba thứ như thân kiến v.v…
Ba căn khác nầy do biên
chấp kiến, kiến thủ, tà kiến, như thứ lớp đó, tùy
theo hữu thân kiến, giới
cấm thủ, nghi, ba thứ căn vượt trội mà được
chuyển nên nói, ba thứ nầy vì thâu nhiếp ba căn kia, nên thuận với kết
phần dưới, chỉ có năm thứ nầy.

Nếu chỉ năm thứ nầy, gọi là thuận với kết phần dưới, vì
sao
Đức Thế Tôn lại quở
trưởng lão Đại mẫu: Vì sao người ngu si vâng giữ
như thế mà chỉ lập có
ngần ấy gọi là kết phần dưới”?
Người ngu kia chỉ lập năm thứ kết như thế, ngay khi
đang hiện hành, gọi là kết phần dưới. Ý Đức
Thế Tôn lập ra không hiện hành, cũng vẫn thuận với phần dưới. Thế nên quở người kia, nhằm chỉ rõ thân kiến v.v…
Nếu hiện hành, không hiện hành, chỉ khi chưa dứt, đều
thuận với kết phần dưới.

Vì căn cứ vào lý như thế, nên Đức Phật trách người ngu kia
rằng: Nếu như vậy, thì ông đồng với trẻ con, với
sự hiểu biết một cách
tầm thường, nông cạn,
của ngoại đạo cho đến nói rộng.
Nếu đã dứt,
thì sẽ mất đi thuận với tính kết phần dưới ư?
Thuận với tướng phần kết dưới, dù đoạn, không mất, nhưng
nếu bị dứt, thì mất tên kết kia, nếu khi đã dứt, không gọi kết tức là, ba kết trước
đã dứt rồi mất tên kết.
Khế kinh không nên nói như thế nầy: Đoạn năm kết phần dưới, được thành quả
Bất hoàn, vì quả
Bất hoàn, nói
chung có hai:

Chứng theo thứ lớp.

Siêu việt thành dứt hai, dứt ba.

Như thứ lớp đắc quả. Vì không nhất định, nên nói là năm, không có lỗi.

Căn cứ chấp nhận có thuyết nói: Vì có thể dứt năm kết, nên
các người đã chứng
đắc Dự lưu, sáu phiền não đã dứt, vì sao nói là dứt ba kết ư?

Cách giải thích nầy cũng như ở trước thâu nhiếp môn, căn, dù chỉ có một thông
suốt với hai bộ, tức dơn cử
sự tương tự kia, nhằm
làm sáng tỏ thể kia.

Do đó, nên nói là thâu nhiếp ba môn kia.

Hoặc có sư
khác giải thích thế nầy: Hướng đến khác với
phương, có ba chướng:

Không muốn phát, nghĩa là vì đã thấy lỗi lầm, công đức của
phương khác nầy, nên tâm thôi dứt không đi qua.

Mê chính đạo, nghĩa là dù phát ra hướng đến, nhưng lại nương
theo đường tà, nên không đến được phương kia.

Nghi chính đạo, nghĩa là không thuộc đường, đều thấy có hai con đường mà người ta thường đi. Ấy là tâm hoài nghi, do dự:
Không biết con đường nầy đối với hướng kia là phải hay không.

Như thế, nên biết, người hướng đến
giải thoát, cũng có ba
chướng ngại tương tự như thế. nghĩa là do thân kiến đối với
Niết-bàn uẩn, kiến chấp ngã dứt lỗi lầm, công đức, nên đối với
giải thoát, không muốn
phát hướng. Do giới cấm
thủ dù mong cầu giải thoát, nhưng mê con đường chính, nương tựa đạo thế gian, luống trải qua cay đắng, không
đến được Niết-bàn. Do nghi không có khả năng khéo tự
quán sát, thấy các tà
đạo có nhiều người tu,
bèn ôm lòng do dự đối với chính đạo, đối với
hướng đến giải thoát
là đúng hay sai?
Đức Phật chỉ rõ Dự lưu dứt hẳn như thế. Vì chướng ngại
hướng đến giải thoát,
nên nói dứt ba. Dù nhận thấy hành thường, nhưng
cũng không hướng đến
giải thoát. Thấy đạo của thế tục vượt hơn, cũng mê mất chính đạo, người bác bỏ không có
Thánh đạo, cũng không tin
chính đạo, mà ba thứ
trước là ba căn sau, ba căn sau, thì tùy theo chuyển
ba thứ trước, nên nêu gốc thâu
nhiếp ngọn, chỉ nói là ba thứ trước. Đức Phật ở kinh khác, như thuận với phần dưới, nói thuận với phần trên,

cũng có năm thứ. Tụng rằng:

Thuận phần trên cũng năm Hai tham Sắc, Vô sắc

Trạo cử, mạn, vô minh Khiến không vượt cõi trên.

Luận nói: Thể của năm thứ như thế có tám vật. Ba thứ như trạo
cử v.v… cũng vì cõi
riêng, chỉ Tu đạo đoạn, gọi thuận phần trên. Phải
dứt đối tượng của
kiến, kết kia mới hiện hành, nên hoặc đối tượng
dứt của kiến, lúc chưa dứt hẳn, cũng có công năng giúp cho kết kia khiến
thuận phần dưới, nên
phải dứt hẳn, hoặc của Kiến đạo đoạn mới hiện
hành, nghĩa là gọi thuận
với phần trên. Trong đây, đã nói tham của Sắc,
Vô sắc và nói thuận
với trên, tức biết trạo cử v.v… cũng Sắc, Vô sắc,
chứ không phải lệ thuộc cõi Dục.

Phẩm Loại Túc Luận đã nói thế nầy: Pháp kết là thế nào?
nghĩa là chín kết. Không
phải pháp kết là sao? Pháp khác trừ chín kết, do đó chứng thành một thứ trạo cử. Phần ít là kết nghĩa là lệ thuộc hai
cõi. Phần ít không phải
kết nghĩa là lệ thuộc cõi Dục, đối với phần ít là
kết nghĩa là bậc Thánh,
đối với phần ít không phải kết, nghĩa là phàm phu. Có vị là kết, nghĩa là đã lìa dục tham, có vị không phải kết, nghĩa
là chưa lìa dục tham.
Do những
sai khác như thế v.v… không nhất định, nên
Phẩm Loại Túc Luận không nói
là kết. Vì trạo cử, nhiễu não Tam-ma-địa, nên đối với thuận phần trên, kiến lập làm kết, tức do lý nầy thuận với
trong phần trên, không nói
là hôn trầm, vì thuận với đẳng trì.
Đã nói về
kết rồi, còn phược thế nào? Tụng rằng: Phược ba, do ba thọ.

Luận nói: Vì do công năng ràng buộc, nên đặt tên phược, là nghĩa có thể ngăn cản hướng đến việc lìa nhiễm.
Hai tướng kết, phược
dù không có sai khác,
nhưng căn cứ ở Bổn Mẫu nói phược có ba:

Phược tham.

Phược giận.

Phược si.

Các kết khác vì phẩm loại đồng, nên xếp vào ba, nghĩa là
năm kiến nghi, đồng với phẩm
loại si.
Hai kết mạn, keo kiệt, đồng với
phẩm loại tham. Vì kết ganh tî đồng với giận, nên đều thâu nhiếp ba.
Lại, vì biểu thị người
đã thấy đế, chỗ khác phải làm, nên nói là ba
phược. Phược chung thân
sáu thức, gởi ở ngục sinh tử. Lại, Đức
Phật riêng vì người giác tuệ kém, nhằm chỉ rõ phiền não
tướng thô,
nên chỉ nói ba phược.

Có sư khác
nói: Do tùy theo thế lực của ba thọ dẫn dắt nói
phược có ba, nghĩa là phần nhiều tham đối với lạc thọ của mình.
Sở duyên, tương ưng hai thứ tùy tăng: phần ít cũng đối với bất khổ, bất lạc, đối
với khổ của mình, người
khác và lạc, xả của người, chỉ có một thứ tùy
tăng của sở duyên. Giận
cũng phần nhiều đối với tự khổ thọ. Tùy tăng của hai thứ
sở duyên, tương ưng, phần ít cũng đối với không khổ, không
vui. Đối với niềm vui
của mình, người và khổ, xả của người, chỉ có
một thứ tùy tăng sở duyên, si cũng phần nhiều
đối với xả thọ của mình, hai thứ tùy tăng của
sở duyên, tương ưng, phần ít cũng đối với lạc thọ, khổ
thọ. Đối với tất cả
thọ của người, chỉ tùy tăng sở duyên. Thế nên, Đức
Thế Tôn căn cứ ở lý
phần nhiều nói tùy theo ba thọ, kiến lập ba phược.
Tại các loại tham v.v… ngăn cản hướng lìa nhiễm,
gọi là phược? nghĩa
là chỉ hiện hành. Nếu
khác với đây thì đều thành ba, tức rốt ráo ngăn
cản hướng lìa nhiễm.

Nếu vậy, các hữu không phải đấng
Nhất thiết trí muốn vì hữu
tình nói về đối trị,
làm sao dùng phương tiện được biết như thật hành
tướng riêng như tham v.v… của hữu tình được hóa độ mà vì thuyết môn đối
trị như thật?

Sao không thể
biết hành tướng khác nhau của tham v.v… như các hành tham, có tướng như là. nghĩa là phần nhiều nói, luận trên
sắc
mặt, tươi vui, như mỉm cười trước khi nói, phần nhiều là ái ngữ. Lìa phẫn
nộ, năng nhẫn, thông minh
tuệ, khéo léo ham đàm thoại, ưa ngâm thơ, yêu đắm múa hát, vui mừng do
trang phục, nghiêm
sức thân tốt đủ.
Ham tiếp đãi bạn bè,
thường xuyên tắm gội. tính nặng nề dâm dật vội
vã, hân hoan, cười
nhiều, dung mạo mềm mại, tâm xót thương vật. Ghi nói đức, xấu xí, bủn xỉn, yếu đuối, theo đuổi uỷ mị, vui biết nhiều bạn,
chán trái vắng lặng.
tính không có trầm mặc, không xem xét việc đã
làm, khinh thường người
có bi ai, phần nhiều không có nghĩa ngữ. Da mềm mại, béo, dung mạo
trang nghiêm, khéo vì thù oán, tổn hại,
ưa vui, ghét khổ.
Khinh thường
sự giao tiếp, hành vi bạc bẽo, thể ô nhiễm
nhiều, thân hôi, hình yếu
ớt, móng, răng, râu, tóc thắm tươi, mặt xinh đẹp dễ nhăn, tóc
bạc sớm. Đối với tính chú thuật
sáng suốt, khéo léo, ưa tồn
tại công sức. Hớn hở
nói tông hữu, thường ưa phước mừng vui, ưa đứng
ở đầu trong chúng, thích
tập hợp, xem xét sáng suốt. Mừng tự ngoái nhìn
đến gần tìm thưởng thức. Cung kính thí cho nhìn ái,
đưa mắt nhìm
xem nông cạn, thông suốt
căn cơ riêng của thế tục, giác nhiều, giận ít.

Không có khả
năng chế phục lâu bốn oai nghi của thân, mà xem
thường có thể từ bỏ ham muốn
của bạn, pháp, lại nhân đấy tìm cầu
sinh ra hối tiếc. Trí nghe
thuật khéo, muốn tập nhanh
chóng thành.
Vừa được thành rồi, lập
tức lại quên mất.

Những thứ trên đây, gọi là tướng của hành tham. Các hành
giận có tướng như thế,
đó là tính nóng nẩy vội vã hung bạo, nguy hiểm, ôm ấp nhiều giận hờn, khó ở chung, ưa chê trách
người khác, nhiều lo
buồn, không có lòng từ,
ưa tranh chấp. Mắt thường xệ xuống, tròng mắt
lưng, ít ngủ, ít nói
năng, trầm tư, khó vui mừng, gìn giữ đối tượng thọ nhận. Bạn bè bền, việc làm gấp rút, vội vã, thông minh tuệ trầm mặc
khó hủy hoại, biết ơn.
Cương quyết
siêng năng, dũng cảm, không có lòng
xót thương, ưa độc đoán.
Chí mạnh mẽ, nhớ nghó kiên cường, nhanh nhẹn, khó cự đương, tính ưa quán
sát nhiều, thích xuất ly, ưa thí cho rằng căn tính nhạy bén, nhiều lời nói
ngay thẳng. Ý hoài bảo khó được, là xử
sự thấy lỗi, sự tiếp
xúc, tình nghi, ganh ghét, thân hình tàn tạ, nhiều
bệnh xúc não, ít biết bạn lợi ích, kết oán,
dung sắc, thê thảm với niềm
tin vững chắc, ít kinh hải, không có sợ sệt, rất dũng cảm, thường buồn
rầu. Đầu, cổ, cánh tay
thô, khó có thể chiết phục, mạnh mẽ, ngang bướng, có
sức mạnh,
thuật khéo, trí nghe, dục tập dễ thành. Đã được thành
rồi, rốt cục, khó quên
mất, của, pháp bạn, dục, xả rồi, không đuổi theo.
Những thứ trên đây gọi là tướng của hành giận.
Các hành si, nghĩa là có tướng như là:
Phần nhiều do dự, ưa nói không có căn cứ.
Dù không có khả năng làm mà thường cao hứng, không
kính trọng, thiếu niềm tin, ưa bóng tối, nhiều hôn trầm, không ưa xem xét, quán
sát chế phục,
ngủ khó thức, phần
nhiều ưa kính trọng, thờ phụng sự ngoại đạo, yêu
tà, đã tạo ra sự hung dữ, tà trái. Thắng giải
kém thua, phần nhiều quên
mất. Trễ nải, lười
biếng, không có cố gắng, tâm mờ tối, phá hoại pháp, kiêu hãnh, thường, mừng, nhắm mắt. Việc làm không rõ, nhăn mặt,
nhíu mày, không thông
minh, không nhờ nhau, không tin nhau, không
động cơ riêng. Oán ghét,
ganh tî người hiền lương, mà vì chuyên chấp.
Đối với thiện, ác nói
là không xem xét là sai quấy. Hung ác như diện
mạo sư tử, rốt cuộc
khó thông hiểu. Không có khả năng phân biệt rõ
trong chỗ oán, thân. Râu, tóc, lông,
móng nhiều, dài cứng, nhọn bén.
Mắt, miệng, y phục nhơ
bẩn đáng chán. Không ưa tràng hoa, vật dụng
trang sức, tạo tác mê
muội, khinh suất việc làm. Ăn nhiều, lo buồn nhiều,
ít hổ, ít thẹn. Không ai
bảo, cũng làm, khiến làm, không làm, nên sợ
thì tình yên, nên yên
lại sợ, nên thương lại vui, nên vui
lại thương, nên
cười lại khóc, nên
khóc, lại cười, trong việc đáng làm khó khuyên tu hành, việc không đáng làm khó bảo thôi dứt.
Phước đức ít, phiền não
suy yếu, không có khả năng phân biệt biết vị chua, lạt v.v…
Ngủ nhiều, nói năng, nhổ nước
dãi, nghiến răng, ưa liếm, môi, răng, nhơ, khít. Có
khả năng an trụ lâu bốn
oai nghi của thân.

Những thứ nầy gọi là tướng của hành si.

Các hành mạn
có tướng như là, tâm cao, thân nhỏ thấp, thể
thật cứng chắc, ưa vật tham dự. Đối với người đáng
tôn sùng, không
chịu kính trọng.
Khoe khoang đức mình, ưa chê bai năng lực người
khác. Không thể dẫn dắt kiên trì, có thể thọ nhận. Không ưa lắng nghe lời răn dạy
của thầy, bạn. Đối với
sở hữu của
người khác, phần nhiều
không tin thuận. Tham cung kính chạy theo danh, chau mày chịu khổ. Ít có
bạn thân, khuông khép,
tác phong yếu đuối, tâm rộng, chí lớn quyết
đoán mạnh mẽ ít, ôm
lòng sầu cảm, phần nhiều ưa xuất gia, ngôn luận
biết lượng, việc làm
không vội vã, biết đủ dục lớn, đủ biện tài hay,
không dua nịnh, không mềm
mỏng, khó có thể chuyển biến trở lại. Có
thắng giải lớn, không
thể khuất phục, phát ngôn ngay thẳng, không cong vạy thuận tình.

Những thứ nầy gọi là tướng của hành mạn.

Các hành kiến: Có tướng như là:
Chấp vững chắc, căn cơ
chậm lụt, dua nịnh, cong
vạy, ưa ghét, mừng phước nhẹ nhàng, phát ngôn,
ưa bàn luận, thích tư duy,
lựa chọn, khó khuất phục, mạnh mẽ tập tụng.

Hễ có tạo tác không tùy theo duyên người khác, khó được ý
hoài bảo khó khiến sinh
vui mừng, ít nhàm chán, xả, vì thiếu chính tín,
ưa ăn chay, giữ giới.
Chán quả báo tai họa, may mắn: Gần gũi bạn xấu ác, xa bạn
lành, tính không biết
xót thương, ôm ấp ngạo mạn thông tuệ. Ngắm nhìn
rối loạn, dáng dấp thùy mị thê thảm, dung mạo có nhiều vẻ xấu ác, nằm mộng phần nhiều phân biệt nỗi vui mừng, ôm ấp
sự ngờ vực
làm trở ngại, tâm thường bị
nhiễu loạn, ham vui việc ác đã làm, tính ưa tầm
tư, ưa thí cho rằng ít lo
buồn, bảo thủ khư khư, khó nhàm chán, kiến
hành cùng chung với nhau.

Thuật lại chung các tướng riêng như thế, mỗi tướng như lý, nên tư duy:
Về hành tướng các hoài nghi. Có tướng như thế:
Phần nhiều không gặp phải những lỗi lầm thấy khắp.
Lòng mừng rỡ, buồn rầu, chí
tính cương quyết, không
có tốt lành, lười biếng, ưa vướng mắc ngủ nghỉ,
ưa chuyện nói năng không
nhất định, không có chuyên nhất, thường cảm thấy hối tiếc,
khó được ý hoài bảo, ít nói năng, xa tìm kiếm,
mưu lợi riêng có khả năng chịu đựng, thường làm mưu lược, ít có,
hân hoan, vui vẻ, không vội vã, không
sáng suốt, không biết
phương tiện.
Giao du với bạn, dễ tan rã, khó vui mừng, quên ơn, xem nhìn bị đọng,
tròng mắt thấp, thường không tin thuận.
Sự tập trí biện luận, không cứu xét
căn nguyên, xem xét tỉ mỉ
cành nhánh, trạng thái như đều khắp, bất cứ
có làm việc gì, phần
nhiều đều không thành công.

Những thứ trên đây, được gọi là tướng của hành nghi.

Nếu đối với sáu thứ tướng như thế, có đủ hai, ba cho đến đều
đủ. Nên biết loại nầy
được gọi là hành xen lẫn, nghĩa là các hành của tùy phiền não khác, đó là tướng. Vì đẳng lưu của
sáu tướng nầy, cho
nên căn cứ ở đây mà giải thích.
Đã phân
biệt phược, tùy miên thì thế nào? Tụng nói: Tùy
miên trước đã nói.

Luận nói: Tùy miên
có sáu, hoặc bảy, hoặc mười, hoặc chín
mươi tám, như trước đã nói.

Tùy miên đã nói rồi. Thế nào là tùy phiền não? Tụng rằng:

Tùy phiền não còn lại Hành uẩn, tâm sở nhiễm.

Luận nói: Vì công năng làm
nhiễu loạn, nên gọi là phiền
não. Tùy chuyển các
phiền não được tùy theo tên phiền não. Có sư xưa nói: Nếu pháp không đầy đủ tướng phiền não, gọi là tùy phiền não, như
mặt trăng không đầy,
được tùy theo tên mặt trăng. Tuy nhiên, các tùy
miên gọi là phiền não,
tức tùy miên nầy cũng được gọi là tùy phiền não.
Vì phẩm viên mãn phiền
não nầy, do đó, nên nói tức là các phiền não
có nghĩa kết, phược,
tùy miên, tùy miên não, triền. Hành uẩn của tâm
sở nhiễm ô khác, tùy phiền não khởi vì tùy theo tâm xúc não, nên
được gọi là tùy phiền
não. Không được gọi phiền não, vì thiếu tướng
phiền não viên mãn.

Nếu như vậy, tâm
sở tư v.v… nhiễm ô, tất cả là thuộc về tùy phiền

não?

Về lý, thật sự phải như thế?

Nếu vậy, vì sao lại nói riêng hành uẩn? Chớ cho như thọ, tưởng,

tư v.v… cũng
nên thuộc về tùy phiền não.

Tùy phiền não nầy và phiền não kia khác nhau thế nào?

Chẳng phải không có nghĩa riêng biệt, nghĩa là phiền não, tương ưng phiền não, đồng pháp uẩn. Do hai nghĩa
giống nhau, được gọi
là tùy miên phiền não.
Nói tâm
sở nhiễm là biểu thị tư
v.v… nhiễm, được gọi là
tùy phiền não. Do phiền não tương ưng, nói hành uẩn. Vì phân biệt thọ v.v… phải

là phiền não
đồng uẩn, gọi tùy phiền não.

Do đó, Luận này nói như thế nầy: Trừ các phiền não, tâm
sở nhiễm khác thuộc về hành uẩn, gọi là tùy phiền não. Hoặc nếu có pháp từ phiền não khởi, thì
sẽ thuộc về hành uẩn tương ưng với phiền não,
rất gần gũi với phiền
não, mới có thể kiến đặt tên là tùy phiền não,
nhưng gồm ngăn dứt trung tùy phiền não.

Có Luận sư khác hiểu lầm thế nầy:
Sự keo kiệt tức là ái trầm
(hôn trầm), tức vô minh,
phẫn tức là giận v.v… Nói “khác” ở đây là biểu
thị tùy phiền não đều
là nghĩa khác của trầm ái nầy. Có nghĩa “có ở
đây”, vẫn còn sinh nghi,
nghĩa là nói khác đây lẽ ra cũng phải gồm nhiếp.
Vì ngăn dứt thọ uẩn kia, nên nói nói
Hành uẩn. Nếu không đúng, thì
chỉ nên nói tâm sở
nhiễm khác nầy, và Luận này không nên nói là
thuộc về hành uẩn? Vì
quyết định không có uẩn nào khác được thâu
nhiếp từ phiền não khởi, nên ở đây nói hành
uẩn để trở lại chỉ rõ nghĩa nầy.

Do đó, nếu pháp phải có ba nghĩa tương tự với các phiền não,
thì sẽ được gọi tùy phiền não:

Phiền não cấu.

Phiền não tương ưng.

Phiền não đồng uẩn

Nên ở đây,
ta nhận thấy rõ trong tụng có nghĩa như thế, nghĩa
là phiền não nầy, cũng
gọi là tùy phiền não. Và khác với đây, hành uẩn của tâm
sở nhiễm. Khác với đây nghĩa là biểu thị nghĩa lệ thuộc
lẫn nhau. Ý chứng tỏ
nếu khác, là đối tượng khởi nầy, mới có thể kiến
đặt tên tùy phiền não,
nhưng gồm ngăn dứt sự keo kiệt tức ái v.v…

Nếu vậy, vì
sao nói hành uẩn? Vì nghĩa nói khác đây đã
thành. Không đúng, thì
ngăn dứt lạm quá, nói hành uẩn, nghĩa là tham,
giận, si như thứ lớp đã
khởi lạc, khổ xả nhiễm. Vì chấp nhận quá khác nầy, nên nói hành uẩn để trở lại biểu thị không có uẩn khác gồm nhiếp
phiền não cấu ấy.

Nếu không đúng, thì chỉ nói khác nầy, và dùng lời nói nào
để ngăn dứt sự lạm
quá đã nói ở trước, nên phải nói thuộc về hành uẩn.

Danh từ tên tùy phiền não là gọi bao nhiêu pháp?

Vì kinh có nhiều thuyết nên có rất nhiều, nghĩa là phẫn phát,
bất nhẫn và loại khởi
lời nói ác. Như Đức Thế Tôn bảo với Bà-la-môn:
Có hai mươi mốt các tùy phiền não làm não loạn tâm, cho đến nói
rộng. Sau đây sẽ lược nói. Triền, thuộc về phiền não cấu.
Vả lại, nên trước nói về tướng
của triền ra sao? Tụng rằng:

Tám triền không hổ, thẹn Tật, san và hối miên Cùng
trạo cử, hôn trầm Thêm phẫn, phú là mười Không
hổ, xan, trạo cử Đều từ tham sinh ra

Không thẹn, miên, hôn trầm Từ vô minh mà khởi Tật,
phẫn từ giận khởi Hối từ nghi, phú tránh.

Luận nói: Phiền não căn bản cũng gọi là triền.
Kinh nói: Triền dục tham làm duyên.
Nếu khác với đây, thì tham v.v… làm
sao có thể được gọi là
phiền não đầy đủ?

Tuy nhiên, các
Luận giả rời các tùy miên, căn cứ ở sự vượt
hơn nói là triền hoặc
tám, hoặc mười, nghĩa là Túc Luận Phẩm Loại nói
có tám triền, Tông
Tỳ-bà-sa nói có mười, tức ở tám trước, lại
thêm phẫn, phú.
Mười thứ như thế ràng buộc vạn loài, đặt vào ngục
sinh tử,
nên gọi là triền. Hoặc
mười thứ làm nhân khởi các hành vi ác, vì khiến
câu thúc ở đường ác, nên gọi là triền. Vô
tàm (Không hổ), vô quý
(không thẹn), tật, san, và
hối, trạo cử, hôn trầm, như trước đã nói.
Khiến tâm mờ tối, tương ưng với hôn trầm, không có khả năng giữ lấy thân, đây là tướng.
Miên (ngủ) mặc dù cũng có hôn (tối),
nhưng không tương ưng.
Đây chỉ nói về triền, nên thuyết như thế. Ở đây nói tắt về ba
tướng của miên. Vì ba
tướng nầy thuận với nghĩa miên.

Người giải nghĩa chữ
giải thích: Miên, nghĩa là ở thân có
công năng làm thấm
nhuần, tức là có sức nuôi lớn thân. Vì tâm yên, thì
thân ngủ tăng ích.

Thiện v.v… nầy, lược riêng có bốn thứ, nghĩa là thiện, bất
thiện, hữu phú, vô phú.
Các sư Du già từ lâu đã khéo tư duy, lựa chọn.
Các người tụng tập đã
làm việc khổ nhọc trong thời gian dài. Thí chủ lắm lúc đã thực hành việc làm lợi ích cho
người khác. Trong vị nghỉ ngơi
gia hạnh nầy, đã dẫn đến ngủ nghỉ, đều gọi là thiện. Nhưng ở gia hạnh
tâm thiện Văn, Tư, miên không hiện hành, vì tính trái nhau. Miên nầy ở
gia hạnh tu tạo thành, tâm
cũng không hiện hành, vì chủ thể trị miên
kia, chỉ đối với một
loại tâm thiện sinh đắc, miên có thể hiện hành, tính nó

yếu kém. Các
người bất luật nghi: như giết mổ dê v.v… đã
chuyên tâm thực hành lâu gia hạnh bất thiện. Các
người ham vui dục, ở trong cảnh dục,
chuyên tâm thực hành lâu gia hạnh bất thiện.
Các người làm tất cả tập ác khác,
thường khởi gia hạnh bất thiện. Trong vị gia hạnh
nghỉ ngơi nầy, đã dẫn đến ngủ nghỉ, đều gọi là bất thiện. Tất cả phiền não ở
trong vị ngủ, đều chấp
nhận hiện ở trước.

Hữu phú vô ký căn cứ ở đây, nên giải thích:

Vô phú vô ký chỉ dị thục sinh, khởi miên công xảo, v.v…, ấy
là vì hư hoại.

Có sư khác
nói: Ở trong vị miên cũng có tâm khởi oai nghi công xảo, nhưng không phải ở vị đầu, miên kia có thể hiện hành tức khắc.
Về sau, trong mộng mới có thể hiện hành.

Vì tổn hại bạn mình, làm lợi ích cho kẻ thù mà sinh giận dữ
làm trước, tâm phẫn nộ gọi là phẫn.

Có sư khác nói: Nhân ở phi xứ trái nghịch
mà sinh,
sức có thể khiến cho tâm không chiếu cố mà chuyển, cho đến đối với con cái,
khiến tâm căm giận, phát ra nói năng, gọi là phẫn. Che giấu tội mình, gọi
là phú. Tội, nghĩa là
đáng trách, tức là hủy phạm phép tắc Thi la
và các mạng tịnh. Che
giấu tức là giấu nhân của tội, dục.

Có sư khác
nói: Lau quét gọi phú, nghĩa là bên trong, ôm ấp
tâm ác, lau quét bên
ngoài, là nghĩa muốn sao cho người khác không nhận biết.

Thuyết trước nói: Nếu pháp từ phiền não khởi, mới có thể
kiến lập gọi là tùy
phiền não, trong đây, pháp nào từ phiền não nào khởi? Không hổ,
san, trạo cử là tham đẳng lưu, phải là tham làm
nhân gần, mới được
sinh. Không thẹn, miên, hôn trầm là vô minh đẳng lưu, vì chúng với tướng vô minh rất gần
gũi nhau. Tật, phẫn là
sân đẳng
lưu, do tật, phẫn nầy
tương đồng với giận.
Hối là nghi đẳng lưu vì
sự sinh. Phú có thuyết nói là tham đẳng
lưu.

Có thuyết nói: Là vô minh đẳng lưu.

Có thuyết nói: Là câu đẳng lưu.
Những người hiểu biết biết là

do ái
sinh những người không hiểu biết, không biết là do
si sinh.
Tức do tướng nầy nên,
có thuyết nói: Tâm tham đắm ở lời khen, lợi
dưỡng, cung kính, không hiểu rõ hành vi ác, đã chiêu cảm quả vị lai, đối với
tội mình, che giấu nhân
dục, làm hai quả đẳng lưu vô minh và ái.

Pháp tùy theo não tâm gọi là phú.
Mười thứ như thế, từ phiền
não sinh, là phiền não đẳng lưu nên gọi

là tùy phiền
não. Ngoài ra tướng phiền não cấu thế nào? Tụng
rằng: Sáu phiền não cấu: Não Hại,
Hận, Siểm, Cuống, Kiêu Cuống, kiêu từ tham
sinh
Hại, hận từ giận khởi

Não từ kiến thủ khởi Siểm sinh từ các kiến.

Luận nói: Đối với
việc đáng hủy bỏ, quyết định chấp chặt, khó khăn khiến bỏ, nhân nói là não. Vì có não nầy, nên thế gian nói
là không thể dẫn dắt.
Chấp điều xấu, chấp đối với hữu tình khác,
chẳng phải hoàn toàn
không đoái tưởng, có dự định thâu nhận lại, làm
nhân tổn não, chướng
ngại não tâm, gọi là hại. Đối với tướng phi ái, tùy
nhớ nghó phân biệt sinh
nối tiếp nhau. Sau phẫn khởi tâm kết thù oán, gọi là hận.

Có sư khác nói: Muốn bỏ kết oán không thể
giải thoát.
Nhân phẩm nầy gọi hận, do có hận ấy, nên kết oán ràng buộc tâm, tự xúc
não trong thời gian dài,
rỗng không, không có quả. Đối với cảnh đáng yêu, khiến không
thuận theo, đối với việc cố gắng, khiến tâm quên mất. Đối với các người có ơn, khiến không thể báo đáp, khiến đối với việc
vui mừng, tựa như có
nỗi lo buồn, khiến cho đối với bạn bè không tin,
uỷ thác nhau, khiến cho
đối với bà con thân thuộc, ôm lòng từ bỏ.
Khiến trên gương mặt dễ
phát ra sắc buồn thảm, đối với lời mềm mỏng, bàn bạc tốt đẹp, chúc mừng, an ủi, làm cho tâm buồn bã, đều chẳng ai
quan tâm. Sự không đạt
được, gắng chỉ rõ có niềm hân hoan, vui vẻ, là chỗ xa lìa của các bậc
hiền lương, có thể làm kẻ xấu ác, làm hủy hoại
ruộng phước thật.
Những thứ trên đây là tất cả pháp của hận. Hận với tướng phẫn
có sai khác, nghĩa là như lửa vỏ cây hoa, tướng chúng mạnh mẽ, mà thế
lực khác yếu, được
gọi là phẫn, như mùa đông, hơi nóng trong nhà,
tướng chúng nhẹ nhỏ, mà thế khác mạnh, gọi là hận.
Do đó, nên có
thuyết nói về tướng
hận: Phẫn dứt rồi, nối tiếp sinh, khiến tâm vẩn
đục gọi là hận. Đối vơi
sự tình mình, dùng phương tiện che giấu, giả vờ, dùng mưu lược khuyên dụ nhận lấy tình
người khác.
Sự cong vạy của tâm, trái
với thật trí, gọi là
Siểm (dua nịnh). Đối với tham danh lợi v.v… vì tham
làm trước, nên muốn cho
người khác mê hoặc, thị hiện nhân bất chính,
tâm hiểm độc trái với
chính định gọi là Cuống (lừa dối).

Giải thích về danh từ nầy, nghĩa là
so
lường trước, nhằm lập ra phương tiện nầy, khiến cho hữu tình kia thời
gian sau,
sinh hiểu biết
điên đảo, nên gọi là lừa dối.
Tuy nhiên, thế gian nói vì lợi, vì danh,
nên biểu hiện tướng,
mê hoặc người khác, gọi là kẻ lừa dối. Nói lừa dối là các việc do hai
nghiệp Thân, ngữ dẫn dắt, là quả lừa dối nên giả đặt
tên lừa dối, như dùng
tên chung để nói sự quả chung. Tướng của tâm
nham hiểm, và tâm cong vạy
có sai khác, nghĩa là như con đường, như
chiếc gậy đối với
người, với mình, vì nhân tham, nhân kiến, nên có
sai
khác, nghĩa là như con đường nguy hiểm, đối với các hữu tình muốn
hướng đến một phương
khác, có thể bị trở ngại, tổn hại. Cũng thế,
hành giả muốn hướng đến Niết-bàn, tâm và sự lừa dối, đều cùng có khả năng làm tổn hại, trở ngại, như cây bị bẻ cong, mặc
dù đã cắt đứt rễ
của nó, nhưng ở trong rừng rậm khó kéo ra ngoài.

Cũng thế, kẻ
thiếu đức tin có tâm cong vạy, dua nịnh, mặc dù đã dùng phương tiện dứt trừ căn cõi Dục, nhưng vẫn khó dẫn dắt cho
ra khỏi sinh tử. Lại, bày
trò huyễn hoặc người khác, gọi là Cuống.
Giấu giếm sự tình của
mình, gọi là Siểm.

Lại, cuống với siểm, như thứ lớp là tham, các kiến đẳng lưu
(như ở sau sẽ nói).

Về tướng Kiêu, như ở trước đã phân biệt rộng.

Có sư khác nói: Từ tham
sinh ra, cậy mình tuổi trẻ, không
có bệnh hoạn, với các việc
hưng thịnh,
sống lâu v.v… tâm kiêu căng, ngạo
mạn, gọi là kiêu.

Có sư khác nói: Đối với các hành
hưng thịnh, nối tiếp nhau
của mình, đắm nhiễm làm
trước, không nghó đến người khác, cho mình là hơn,
tâm tự đề cao, ỷ thị, gọi là kiêu. Do không màng đến người
khác nên với mạn có
khác nhau. Sáu thứ như thế, từ phiền não sinh, tướng
ô uế thô, gọi là phiền
não cấu. Trong sáu thứ phiền não nhơ nầy,
cuống, kiêu là tham
đẳng lưu, hại, hận là
sân đẳng lưu, não là kiến thủ
đẳng lưu, siểm là các
kiến đẳng lưu. Như nói sự cong vạy nào? nghĩa là
các ác kiến, siểm nhất
định là các kiến đẳng lưu.

Vì sáu cấu
nầy cũng từ phiền não sinh, nên như triền cũng
được gọi là tùy phiền não.
Đã nói các
triền và phiền não cấu. Nay, kế nên nói về đoạn đối trị.
Trong các triền, cấu ở vị nào đoạn và đối tượng dứt là
pháp nào? Tụng rằng:

Triền vô tàm, quý, miên Hôn, trạo, kiến, tu đoạn Khác
và phiền não nhơ Vì tự tại chỉ tu.

Luận nói: Vả lại, không
hổ, không thẹn trong mười triền, có ở
tất cả tâm bất thiện
đều cùng có, miên trong cõi Dục, chung cho tất cả ý thức đều khởi.

Hôn trầm, trạo cử chung cho tất cả, tâm nhiễm ô đều cùng có, nên năm triền đều chung cho kiến,
Tu đạo đoạn. Tật, san, hối, phẫn, phú
và cấu, vì tự tại
khởi, nên chỉ do Tu đạo đoạn, chỉ với sức người khác
của Tu đạo đoạn, vì
cùng chung vô minh, nên gọi là tự tại khởi. Với tự
tại khởi tương ưng với
triền cấu, tất cả vô minh chỉ do Tu đạo đoạn.

Các triền cấu chung cho pháp nào, tính gì? Tụng rằng:

Dục ba, hai ác khác Cõi trên đều vô ký.

Luận nói: Ba miên, hôn, trạo, đối tượng lệ thuộc cõi Dục, đều chung hai tính bất thiện, vô ký. Tất cả
triền khác, đều chỉ bất thiện,
tức bảy triền, sáu cấu
trói buộc cõi Dục.

Tùy theo chỗ
thích ứng hiện có trong hai cõi trên, tất cả chỉ
thuộc về tính vô ký,
tức siểm, cuống, kiêu, hôn trầm, trạo cử. Các triền
cấu nầy lệ thuộc pháp
nào? Cõi nào? Tụng rằng:

Siểm cuống, sơ định dục Ba, ba cõi Dục khác.

Luận nói: Siểm, cuống
chỉ ở sơ định nơi cõi Dục. Sao biết
Phạm Thế có siểm, cuống? Do Đại
Phạm Vương đã che giấu
sự tình của mình, biểu hiện tướng mê hoặc lừa dối
Bí-sô
Mã Thắng. Nghe nói: Siểm, cuống nầy chỉ do phàm phu khởi không phải các bậc Thánh, cũng
có thể hiện ở trước.

Ba triền hôn,
trạo cử, kiêu, lệ thuộc chung ở ba cõi, tất cả
triền còn lại, đều chỉ
cõi Dục, nghĩa là năm trong mười sáu triền, như
trước đã nói, mười
một triền còn lại, chỉ trói buộc ở cõi Dục.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 55</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 11)</詞>


Đã nói về tùy miên và tùy phiền não, trong đó, có bao nhiêu chỉ căn cứ ở địa ý?
Có bao nhiêu căn cứ chung ở địa sáu thức khởi? Tụng rằng: Mạn,
miên do kiến đoạn Tùy phiền não tự tại Đều chỉ ý địa khởi Khác,
nương chung sáu thức.

Luận nói: Nói sơ lược,
nên biết đó là trong tất cả mạn, miên,
tùy phiền não của Kiến
đạo đoạn và Tu đạo đoạn. Tự tại khởi là sao?
Tất cả như thế đều dựa vào ý thức, vì dựa vào thân năm
thức không chấp nhận
khởi. Tất cả phiền não khác đều dựa chung vào sáu thức, nghĩa
là tham, giận, vô minh do Tu đạo đoạn và các tùy
phiền não tương ưng với
tham, giận, vô minh đó, tức không hổ, không
thẹn, hôn trầm, trạo cử
và tùy phiền não khác thuộc về pháp Đại phiền não địa, tức là buông lung
biếng nhác, bất tín, vì dựa vào thân
sáu thức,
đều chấp nhận khởi.
Nên về lý, lẽ ra nói chung các tùy phiền não. Nay, ở đây lại dựa vào thô, hiển
để nói. Lại, nên tư duy lựa
chọn, như trước đã
nói. Năm thọ căn như lạc v.v… đối với hiện tại, trong
đây đã nói tất cả
phiền não, tùy phiền não.

Phiền não v.v… nào tương ưng với căn nào? Ở đây,
trước hết, nên nói các phiền não. Tụng rằng:

Các phiền não cõi Dục Tương ưng tham, hỷ, lạc Sân, ưu
khổ si khắp

Tà kiến ưu và thiện Nghi, ưu, năm hỷ khác

Tất cả tương ưng xả Địa trên đều ứng theo. Khắp các thọ tự thức.

Luận nói: Các phiền não lệ thuộc cõi Dục:
Tham hỷ, lạc
tương ưng vì hành ưa
chuyển khắp nơi sáu thức. Sân là ưu, khổ tương ưng
vì hành buồn chuyển biến
khắp sáu thức. Vô minh tương ưng với bốn
thọ căn trước, vì vui,
buồn hành chuyển khắp sáu thức nên tương ưng khắp với phiền não khác. Tà kiến cùng tương ưng chung với hỷ, ưu thọ vì
vui buồn hành chuyển chỉ ở ý thức.

Vì sao tà kiến do hành vui buồn, chuyển? Vì như thứ lớp
trước tạo nghiệp tội
phước. Nghi tương ưng với, ưu thọ do chuyển biến hành buồn, chỉ ở ý địa. Người ôm lòng do dự, cầu biết
quyết định, vì
tâm buồn rầu. Bốn kiến
mạn khác tương ưng với hỷ, do chuyển biến
hành vui, vì chỉ ý ở địa.

Có sư khác nói: Không nên nói năm thứ nầy chỉ tương
ưng với hỷ, vì thấy trong hiện hành của năm thứ nầy cũng có ưu, nghĩa là
người đời hiện thấy
người chấp có ngã, cũng tự cảm thấy tổn hại vì
ngã chịu khổ, người chấp ngã dứt, cũng
sinh lo buồn, nên
Khế kinh nói:
Các loại người ngu, đối với
ngã bị dứt, hoại, tâm sinh kinh sợ. Người chấp khổ hạnh của mình là thù thắng
thanh tịnh, nội tâm
sẽ rất buồn rầu, đã nghe nói họ trí đều thấp kém, thường bị người khác khi dể lấn lướt, đều
cùng khởi với mạn, sẽ
có lo buồn. Do đó năm thứ nầy cũng tương ưng với ưu thọ.

Thuyết của sư
kia không đúng, vì khác với tâm khởi. nghĩa là
tự cảm thấy tổn hại,
ngã phải chịu khổ. Đây chỉ là duyên khổ tự cảm
thấy tổn hại, ngay lúc
ấy không chấp có ngã. Nếu khi khởi ngã kiến hiện
ở trước thì đối với
ngã, phải có chuyển hành vui.

Người chấp đoạn kiến tức Kiến đạo đoạn làm công năng không nhân tướng đoạn mà
sinh
kinh sợ.
Người chấp
thường kiến, cảm
thấy sợ sệt đối với
dứt, nhưng ở vị sinh sợ sệt thì thấy chấp thường, thấy
tự khổ hạnh là thù
thắng, thanh tịnh sẽ khác với trong tâm duyên các
thọ của mình, với đủ
thứ sự khổ mà sinh buồn rầu. Nếu khi chấp khổ
hạnh thù thắng thanh tịnh,
tất nhiên nên sinh hoan hỷ, thấy đó là đức hạnh. Bị người khác
khinh thường, lấn lướt,
sinh buồn như thế, nỗi lo
buồn tất nhiên, ở tâm khác. Đâu có ai bị người khác khinh lờn, lấn áp,
sinh buồn liền khởi ngạo mạn, xem thường người kia.
Cho nên, năm phiền
não nầy hỷ thọ đều
có, thật là thuyết tốt.

Như thế, nói riêng tùy miên cõi Dục, hành vui buồn khác với

bốn thọ đều
có đã rồi. Nói chung, đều tương ưng với xả thọ.
Vì sao? Vì xả thọ với tùy tăng si, vì vô minh biến
tương ưng khắp với phiền
não, không lựa chọn,
nên khi phiền não nối tiếp nhau đến rốt ráo, nhận
lấy cảnh lâu dần, thưa
thớt khởi dục ở giữa, sự nối tiếp nhau dần dần
suy yếu bèn dứt.
Bấy giờ, phiền não
sẽ thuận với xả, thế nên, đều
tương ưng với xả thọ.

Há không là xả căn, không phải vui, buồn làm sao tương ưng với phiền não vui, buồn? Như người đứng giữa, đều không có
sai trái.
nghĩa là vui và buồn đều cùng khởi trái nhau. Xả ở hai biên, đều cùng có khả năng
thuận theo.
Thế nên, xả thọ chung với vui, buồn tương ưng
với phiền não, cũng không có lỗi.

Lại, tính tham, giận không phải tức vui, buồn. Vì thuận theo với pháp
tướng vui, buồn, nên chấp thọ có thể tương ưng với pháp vui,
buồn kia, do tương ưng kia
nên nói là hành vui, buồn.

Cũng thế, tính xả thọ không phải tức vui buồn, vì thuận theo
pháp tướng của phẩm
vui, buồn, nên chấp nhận có thể tương ưng với
phẩm vui buồn kia. Do sự
tương ưng kia nên nói là hạnh vui buồn.

Cõi Dục đã như thế, địa trên thế nào? Đều tùy theo đối tượng
ứng biến với tự thức
của địa mình, đều khởi tương ưng với các thọ.
nghĩa là nếu trong địa có đủ
bốn thức, mỗi một thức kia đã khởi phiền não, đều tự thức tương ưng khắp với các thọ. Nếu trong các địa chỉ có ý thức,
tức ý thức kia đã
khởi phiền não tương ưng khắp với các thọ của ý thức.

Thức trong các địa trên có nhiều ít, nghĩa là sơ Tónh lự có đủ
bốn, ngoài ra là một,
thọ nhiều ít, nghĩa là sơ, nhị, tam, tứ, v.v… như thứ
lớp, đủ hỷ, lạc, xả, xả hỷ, xả lạc, chỉ xả, nên biết. Tùy theo tất cả phiền
não trong các địa, nên
như thọ tương ưng với thức địa kia.

Vì sao ở hai cõi nghi đều không
quyết định, mà địa trên được tương ưng
với hỷ, lạc, không phải cõi Dục nghi tương ưng hỷ thọ
đều cùng khởi? Vì các
phiền não ở địa ly dục, dù không quyết định, nhưng cũng không lo buồn, dù hoài nghi lớn mà không có phế bỏ tình ý vui
vẻ, như ở nhân gian cầu
được sự yêu thích, mặc dù mệt nhọc nhiều,
nhưng nghó là vui.

Có thuyết nói: Hỷ, lạc của cõi
Sắc được tương ưng với nghi,
nghĩa là đều cùng vắng
lặng, nên căn cứ vào nghĩa bình đẳng, kiến lập tương ưng, vì đã đồng tương ưng với vắng lặng, nên không có lỗi.
Như hỷ căn cõi Dục, vì phi
xứ sinh, nên tướng không vắng lặng, nghi thì không đúng.
Do đó, hỷ, nghi không có lý tương ưng. nghĩa là thế gian hiện thấy có người nghèo kém, đầu mặt, thân chi cáu bẩn, mồ hôi cấu uế

hôi hám, tay
chân nứt nẻ, đen nhám, thiếu thốn ăn, mặc. Lại,
vì bị trấn áp do gánh nặng, dù gặp phải những thứ gian nan, cay đắng nầy, nhưng vẫn vui vẻ, ca vũ, thổi tiêu, ngâm vịnh. Hoặc thấy nỗi khổ của người khác mà trái lại
sinh vui vẻ.
Như thế, hỷ căn có phi xứ khởi, nghi
thì không đúng, nên nghĩa không bằng nhau, vì lý do không bình đẳng,
nên không có lý tương ưng.

Có thuyết nói: Cõi Sắc dù có hoài nghi, nhưng đối với nghi,
nghó là phẩm thiện, nên
cõi Sắc kia được tương ưng với hỷ lạc. nghĩa là
cõi ấy hiện thấy những
người lìa dục, phần nhiều do nghi dẫn khởi chính định.

Có thuyết nói:
Trong sơ nhị tam tónh lự, đều
sinh với nghi, vì
hoàn toàn không có thọ,
nên chỉ thọ với bản tính đều cùng có.
Đã nói về phiền não tương ưng với
các thọ. Nay, kế lại nên nói
về tùy phiền não. Tụng rằng:

Trong các tùy phiền não Tật, hối, phẫn và não Hại,
hận, ưu cùng khởi Xan, hỷ, thọ tương ưng Siểm,
cuống và miên, phú Chung ưu, hỷ cùng khởi Kiêu,
hỷ, lạc đều xả

Bốn thứ tương ưng thọ.

Luận nói: Sáu thứ như
tật (ganh ghét) v.v… trong tùy phiền
não, tất cả đều tương
ưng với ưu căn, do hành lo buồn chuyển biến chỉ là ý địa.

Có sư khác nói: Não là hỷ tương ưng, vì kiến thủ đẳng lưu nên hành
vui chuyển.
San tương ưng với hỷ vì chuyển hành vui chỉ ở ý
thức. Chuyển hành vui vì tướng
san với tham rất
giống nhau. Siểm,
cuống, miên, phú tương
ưng với hỷ, ưu. Vì hành vui, buồn chuyển chỉ ở ý
thức. Hành vui, buồn chuyển tức có lúc dùng tâm hoan hỷ mà hành
động Siểm (dua nịnh) v.v…
đôi khi dùng tâm lo buồn để hành động.

Có sư khác
nói: Đã nói sự Cuống (lừa dối) là Tham đẳng lưu
chỉ nên hành vui, không
nên nói tương ưng với ưu căn, vì vui ấy đẳng lưu nên không
phải buồn. Lại, ngay khi đang hành động lừa dối,
không nên buồn, hoặc nên nói
sự lừa dối là
Si đẳng lưu.
Kiêu tương ưng với hỷ,
lạc vì hành vui chỉ ở ý
thức. Ở Tónh lự thứ ba tương ưng với lạc, nếu ở
các địa dưới thì sẽ
tương ưng với hỷ.
Trên đây đã nói các tùy phiền não, tất cả đều tương ưng với xả

thọ. Vì khi
nối tiếp nhau dứt, đều trụ ở xả, vì có hành
chung, chỉ có địa xả, nên xả tương ưng với tất cả không có ngăn ngại.
Ví như vô minh tương ưng khắp,
ngoài ra vô tàm, vô quý, hôn trầm, trạo cử,
bốn thứ nầy đều tương ưng khắp với năm thọ. Hai thứ trước là thuộc về pháp địa
đại bất thiện, hai thứ
sau là thuộc về pháp địa đại phiền não, nên nói hai
và tiếng, biểu thị vấn
nạn và giải thích. Tức đối với siểm, cuống, nếu
vấn nạn như trước, về
lý, nên giải thích: Quả, nhân khác nhau, như
không hổ, trạo cử. Mặc
dù là Tham đẳng lưu, nhưng vì có nghĩa tương ưng
với ưu, khổ. Cho nên
biết thuyết nói tương ưng với thọ, không chỉ đồng
với nhân, mà chỉ căn
cứ ở chỗ khác nhau.
Thừa nhận có
sự lo buồn mà hành động lừa dối. nghĩa là ý có
chỗ lo âu mà hành vi lừa
dối. Tức là trong phiền não, tùy phiền não, có khi căn cứ vào môn khác, Đức Phật gọi là
Cái (che lấp). Nay, kế là nên
nói về tướng cái ra sao? Tụng rằng:

Năm Cái chỉ cõi Dục Thực, trị dụng giống nhau Dù hai,
lập một cái Chướng uẩn, nên chỉ năm.

Luận nói: Như Khế kinh nói: Nếu nói năm cái là nhóm bất thiện, là vì
chính thuyết.
Vì sao? Vì năm thứ như thế, thuần là nhóm bất
thiện gồm đủ. Năm thứ đó là:

Cái dục tham.

Cái giận dữ.

Cái hôn, miên.

Cái trạo, hối.

Cái nghi.

Khế kinh đã nói: Cái chỉ là bất thiện, nên biết chỉ ở cõi
Dục, không phải ở cõi
Sắc. Do đó, chứng biết thể của hôn, trạo, nghi.
Mặc dù đều có ở khắp
cõi Dục, Sắc,
Vô sắc, nhưng chỉ ở cõi Dục có
được gọi là cái, vì
biểu thị hai thứ hôn trầm, trạo cử, chỉ ở hữu tình cõi
Dục. Vì có lập làm Cái,
nên hòa hợp với miên, hối mà lập. Miên, hối chỉ
lệ thuộc cõi Dục. Vì
biểu thị miên, hối chỉ người nhiễm ô mới được gọi
là Cái, nên với hai thứ
hôn trầm, trạo cử hòa hợp mà lập, vì hôn, trạo
chỉ là tính nhiễm ô.

Nghi, căn cứ
bốn thứ trước, ở cõi Dục có thể biết.

Vì sao cái
dục tham, giận dữ, nghi, đều ở một thể, đặt riêng
tên cái, mà hai cái hôn
miên, trạo hối đều ở hai thể hợp lại đặt tên
Cái? Vì dục tham, sân, nghi
“thức ăn”, đối trị đều riêng.

Thế nên, mỗi
món đều đặt tên riêng là Cái. Do hôn với miên
và trạo cử với hối,
các việc thức ăn, chủ thể trị sử dụng đều
đồng, nên thể dù khác nhưng đều có hợp lập một. Thức ăn của
Cái dục tham, là
tướng đáng yêu. Đối trị
Cái nầy, nghĩa là tưởng bất tịnh. Thức ăn của
Cái giận dữ là tướng đáng
ghét. Đối trị Cái nầy, nghĩa là thiện căn Từ.
Thức ăn của Cái nghi là thuộc ba đời, như
Khế kinh nói: Ở đời quá khứ
sinh
nghi như thế, cho đến nói rộng.
Đối trị
Cái nầy, nếu quán
sát như thật về
duyên tính,
duyên khởi.

Thức ăn của Cái hôn miên là năm thứ pháp:

Sự mờ tối.

Không đẹp lòng.

Thường phô bày.

tính ăn không bình đẳng.

Tâm tính mờ tối, yếu kém.

Đối trị
Cái nầy, nghĩa là tưởng
ánh sáng. Tác dụng của
sự
Cái nầy nghĩa là đều có
công năng làm cho tâm tính mờ tối, chìm mất.

Thức ăn của cái trạo, hối, là bốn thứ pháp:

Tìm bà con.

Tìm cõi nước.

Tìm không chết.

Tùy theo nhớ nghó lại những chuyện đã trải qua từ xưa, cười
đùa, vui vẻ, vâng mạng, thờ phụng v.v… Đối trị
Cái nầy, nghĩa là
Xa- ma-tha. Công dụng của sự cái nầy, là khiến cho tâm
không vắng lặng.
Do đó nói công dụng đối trị và thức ăn giống
nhau, nên hôn miên, trạo hối, cả hai hợp thành một.
Hoặc tham, giận, nghi là phiền não viên mãn. Mỗi phiền não đều có công năng gánh vác tác dụng che
lấp (Cái). Hôn, miên, trạo, hối, không phải là phiền não viên mãn, phải hợp cả hai
mới gánh vác tác dụng che lấp.

Năm thứ nầy được gọi Cái. nghĩa chúng thế nào?

nghĩa là chắc
chắn có thể ngăn che Thánh đạo, gia hạnh Thánh đạo, nên đặt tên Cái.
Nếu vậy, tất cả phiền não lẽ ra đều bình
đẳng được tên Cái.

Tất cả đều có thể ngăn che Thánh đạo và gia hạnh như Đức
Thế Tôn bảo
các Bí-sô: Nếu vì một pháp mà ngăn che
Thánh đạo, thì không có khả năng hiểu rõ mắt là một pháp vô thường, nghĩa là tham, cho
đến nói rộng” mà mỗi
món đều nói riêng, như trong sự xen lẫn. Vì sao
Đức Thế Tôn nói Cái
chỉ có năm?

Về thật lý nên như thế. Tuy nhiên, Phật Đức Thế Tôn đối với lập
môn Cái chỉ nói năm, nghĩa là chỉ vì Cái nầy làm chướng ngại mạnh
đối với năm uẩn, nghĩa
là Cái tham giận có thể làm chướng ngại uẩn
giới, như thứ lớp, vì
khiến xa lìa dục ác, nên hôn trầm, tùy miên có thể
làm chướng ngại uẩn
tuệ. Hai cái nầy đều khiến xa lìa Tỳ-bát-xá-na. Trạo cử, ác tác (hối) có thể làm chướng ngại uẩn định, hai Cái nầy đều
khiến xa lìa Xa-ma-tha.

Bốn cái như thế, dần dần khiến vượt ra ngoài pháp bạch. Do đó, về
sau khiến cho
sinh nghi đối với bốn
nghiệp quả, bốn đế. Vì nghi nên có thể khiến cho
giải thoát, giải thoát trí kiến đều không được khởi,
nên chỉ năm thứ ấy
kiến lập làm Cái.

Nếu vậy, cái
trạo cử lẽ ra là hôn, miên.

Trước nói thuận theo uẩn giới, định, tuệ, vì theo thứ lớp mà
nói, nên không đúng.
Phá bỏ theo thứ lớp trong đây, Đức
Thế Tôn với ý muốn chỉ
rõ nghĩa riêng, nghĩa là trong
Khế kinh, Đức Phật căn cứ theo chính lý
mà nói Cái hôn, miên do
Tỳ-bát-xá-na là chủ thể trị, chứ không phải
Chỉ, nói Cái trạo, hối,
chỉ Xa-ma-tha là chủ thể trị, chứ không phải quán.
Đây là căn cứ ở hàng phục, dứt bỏ mà nói môn chỉ quán, nhằm
đối trị riêng hai cái
hôn, miên, trạo hối. Nếu căn cứ dứt hẳn môn chỉ
quán nầy đối trị tất
cả thì công dụng không có sai khác.

Vì làm sáng
tỏ lý nầy, nên phá bỏ theo thứ lớp.

Há không là Khế kinh tạo ra thuyết như thế nầy: Người tu đẳng trì,
sợ
sệt hôn, miên, người tu
Trạch pháp, rất
sợ trạo, hối? Do đó
chứng biết hôn, miên,
chướng ngại định, trạo, hối chướng ngại tuệ, lý ấy
tất nhiên? Về lý, tất
nhiên không đúng, vì thuận lẫn nhau. Hôn trầm
thuận với định, thuận
với trong phần trên, vì lời đã nói trạo cử thuận với
tuệ, vì tính lanh lợi,
nhạy bén, giống như trạch pháp, nên không thuận
với pháp kia, mà có thể
nói là chướng ngại pháp kia.

Lại, nếu hôn, miên làm trở ngại định ấy, thì phải thừa nhận định, chủ thể
trị hôn, miên.
Khế kinh không nói như thế nầy: Đối
trị hôn, miên, nghĩa là tưởng
ánh sáng, trạo cử, hối chướng ngại tuệ làm vấn nạn cũng vậy, nên kinh nói, chỉ bày tỏ tự chấp.
Nhưng Khế kinh nói: Người tu đẳng trì
sợ sệt hối, miên, người tu Trạch pháp rất sợ trạo, hối. Lời nói nầy có ý riêng, nghĩa là cái hôn, miên thuận với đẳng trì.
Vì muốn tu đẳng trì, thì
hôn, miên dễ khởi. Cho nên, người tu định rất sợ hôn, miên, không phải cho gần với hôn, miên mà có thể làm
chướng ngại định. Sợ
trạo, hối, căn cứ ở đây nên biết.
Nếu cho rằng
Khế kinh nói như thế nầy: Vì vị tối kém của tâm, tu
định không
phải thời, vị vội vã, nhẹ nhàng của tâm, tu tuệ không
phải thời, nên biết gần
với hôn, miên, làm chướng ngại định, trạo hối
ngăn che tuệ, lý, tất
nhiên nên như vậy. Về mặt lý, cũng không đúng, vì căn cứ gần mà nói, nghĩa là ý kinh nầy chính là
nói hôn, miên, ở trong
pháp tướng không thể,
lựa chọn. Thế nên, trạch pháp vì bị hôn, miên đối trị gần, cũng có thể chướng gần
trạch pháp, nên vị mờ tối, yếu kém tu
định không phải thời. Vì
định không phải đối trị gần của hôn, miên, hôn
hối ở tuệ, căn cứ đây nên biết.
Nếu cho rằng kinh nói vị hiện khởi hôn, miên kia,
vì tu định không phải thời nầy,
nên biết căn cứ Cái kia chỉ làm chướng ngại định nầy, thì không nói,
tức là nghĩa chướng ngại đã không có, bèn nên
không phải Cái. Chẳng
phải không chướng ngại thắng pháp, mà nghĩa Cái
có thể thành. Do đó nên
biết đều cùng có làm, đều có chướng, đều
cùng có làm, đều có
trị, lý đó tất nhiên, chỉ vì ở trong đây, căn cứ đối
tượng chướng gần, nên
tạo ra sự sai khác như thế mà nói.

Có thuyết khác, chỉ lập năm nhân. Thuyết đó thế nào? nghĩa
là ở vị hiện hành,
trước hết trong các thứ cảnh như sắc v.v… nhận lấy hai tướng
đáng yêu, ghét. Sau, ở vị trụ, do trước làm nhân, bèn khởi hai
cái dục tham, sân hận.
Hai cái nầy làm chướng ngại tâm sắp nhập định.
Ở đấy, nơi vị chính
nhập định vào thời gian sau nầy, đối với chỉ và
quán, không thể chính tu tập. Do đó, bèn khởi hôn,
miên, trạo, hối, như
thứ lớp đó, chướng
ngại Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na, khiến không được
khởi. Vì thế, về
sau trong vị xuất định, lúc pháp được tư duy lựa chọn, nghi
lại làm chướng ngại,
cho nên lập ra cái, chỉ có năm thứ nầy. Tất nhiên
có thể chê bai sai lạc
Thánh Từ Tôn đương lai, vì bậc Thánh Từ Tôn
cũng một đời cách
biệt, vì chưa chứng trí vô đẳng đại ngã.

Sao có thể chê bai sai lạc đấng Năng tịch Tôn quý hiện đời?
Vì sao thuyết kia gọi là chê bai sai lạc về Phật?

Vì thuyết kia
nói trước sau trái nhau và trái với lý Khế kinh.
Thuyết kia nói trái nhau trước
sau là thế nào? nghĩa là nếu hai

Cái dục tham, giận dữ, hiện khởi, có thể làm chướng ngại tâm
sắp
nhập định, chướng ngại
đã hiện ở trước, thì đâu thể nhập định?

Nếu tu riêng
đối trị, chế phục xong rồi, nhập thì không nên nói
vị chính nhập định, đối
với chỉ và quán không thể chính tu tập.

Lại, người không có khả năng tu tập chỉ và quán, thì sao gọi
là vị chính nhập định?

Thuyết kia nói
chính nhập định là do văn, tư tạo thành hay tu
tạo thành? Nếu nói ta
nói do văn, tư mà thành, gọi là chính nhập định, thì
không nên
nói là vị xuất định sau. Khi tư duy trạch pháp, do văn, tư tạo thành có phân biệt, tức tư duy
trạch pháp, đâu có chờ đợi khi xuất
định. Nếu nói ta nói định
do tu thành, gọi là chính nhập định thì về lý,
cũng không đúng, vì tâm
do tu thành, ở vị chính hiện tiền, hôn, miên, trạo, hối đâu chấp nhận hiện ở trước? Nếu không hiện ở trước thì
sao
lại chướng ngại chỉ quán?

Thuyết kia nói, trái với lý kinh là thế nào?
nghĩa là thuyết đã
nói hôn, miên, trạo, hối, như thứ lớp đó,
chướng ngại Xa-ma-tha, Tỳ-bát-xá-na, vì trái với giáo lý ở trước, nên thuyết
kia nói chỉ lập năm nhân
không có công năng chứng minh Cái chỉ có năm.

Do đó, thuyết
trước nói về lý khéo léo, đáng nương tựa.

Vì sao vô minh
không lập làm Cái? Không nói thành? Như
Khế kinh nói: Bị vô minh
che lấp. Che lấp tức là Cái.

Có sư khác nói: Vì gánh vác bằng nhau nên được lập trong
các Cái. Vô minh ở trong
đó, gánh vác nặng nghiêng lệch, thế nên
không nói. Nếu lập vô
minh là một Cái, thì công năng chướng ngại, gánh
vác của tất cả phiền
não, hợp lại sánh với vô minh, cũng không thể
bằng, nên không lập ở
trong các nhóm cái.

Lại, vì sao
mạn không lập làm cái?
Vì mạn có thể tu pháp thù thắng, vì nghĩa che lấp kém, nên
không lập trong Cái.

Có sư khác nói:
Luận về cái, nghĩa là khiến tâm hướng
xuống dưới, còn mạn thì
không đúng, vì hay khiến tâm hướng đến pháp trên, nên không phải mạn
có sức, có công năng chế phục tâm, mà khiến
tâm kia hướng lên trên,
nên không lập Cái.

Vì sao các
kiến không lập trong Cái?

Vì nhận thấy
các hữu tình đều thiếu kiến vô ngã, vì cho dù
chấp có ngã, nhưng có
khả năng lìa nhiễm.

Có thuyết nói: Vì tuệ là thể của các kiến, tính
sáng suốt, lanh lợi, không thuận với nghĩa Cái, vì Cái, tất nhiên trái với nghĩa nầy.
Pháp khác trong tùy phiền
não, không lập Cái. Căn cứ thuyết trước nói, nên tư duy đúng như lý: Hoặc của hai cõi trên không lập cái, vì lìa nhiễm
ba cõi, đầu tiên không
phải chướng che lấp. Vì đầu tiên làm chướng che lấp, nên đặt
tên Cái. Lại, vì hoặc cõi trên chỉ vô ký, còn Cái chỉ
bất thiện như trước đã nói.

Nay, nên tư duy lựa chọn: Các tùy miên v.v… do đâu mà dứt?
Do tuệ quán kiến sở
duyên kia nên tùy miên v.v… dứt.

Nếu vậy, thì biến hành cõi hữu tình khác, cõi Dục và kiến diệt,
Đạo đoạn trong ba cõi, hoặc do hữu lậu duyên, lẽ ra không có nghĩa
dứt. Duyên khổ, tập đế
pháp trí nhẫn sinh vì chỉ duyên khổ tập, đế cõi
Dục, nên duyên diệt, đạo đế, các trí
Nhẫn sinh, vì chỉ duyên vô lậu
làm cảnh giới, không có lỗi như thế. Ta thừa nhận các hoặc dứt hẳn, vì
phương tiện có nhiều thứ.

Là có bao nhiêu thứ?

Gồm có bốn thứ, bốn thứ là? Tụng rằng:

Do biết khắp sở duyên Đoạn trừ năng duyên kia Đoạn
trừ sở duyên kia Đối trị khởi, nên đoạn.

Luận nói: Đoạn hoặc do
Kiến đạo đoạn, do ba phương tiện trước:

Do biết khắp về sở duyên, nên dứt. nghĩa là kiến tập, khổ lệ
thuộc cõi Dục dứt duyên hoặc tự cõi, và kiến
tập khổ cõi Sắc, cõi
Vô sắc dứt tất cả các hoặc, vì duyên với địa, cõi khác của hai cõi trên, cũng do biết khắp
sở duyên mà dứt.
Duyên khổ, tập đế loại trí
nhẫn sinh, đều
có công năng quán tức khắc cảnh ba cõi, và kiến
diệt, đạo đoạn chung ba cõi. Vô lậu
duyên hoặc, các hoặc như thế, đều do biết khắp
sở
duyên mà dứt.

Do dứt năng duyên kia nên dứt. nghĩa là duyên hoặc
cõi khác lệ thuộc cõi Dục, vì kiến khổ tập dứt lệ thuộc cõi Dục, tự giới duyên
hoặc, làm năng duyên cõi khác. Hoặc nầy đối với
cõi khác, là chủ thể
nương tựa gìn giữ. Khi đoạn chủ thể nương tựa,
gìn giữ, thì hoặc kia
sẽ dứt theo, như người bệnh ốm, phải nương tựa chiếc gậy mà đứng, khi bỏ gậy ra, người kia
sẽ ngã theo. Như thế đối với cõi khác mà hoặc nầy có thể làm chủ thể nương tựa, gìn giữ? Do hoặc nầy đối với cõi khác có
thể làm nhân. Há không là hoặc nầy tức nói do
hai nhân nên dứt? Thật vậy, hoặc nầy và hoặc của cõi khác chỉ là tên khác.
Tuy nhiên, vì ngăn
lạm quá, nên nói như thế. nghĩa là hoặc cõi Dục duyên cõi mình, cõi
người, đều có nghĩa hoặc nầy, hoặc cõi kia làm nhân lẫn nhau, nhưng
không có hoặc nầy, hoặc kia lần lượt duyên nhau.
Cho nên, ở đây nói
năng duyên đoạn là muốn sao cho dễ hiểu rõ chỉ
duyên ở cõi khác, do
đoạn nhân cõi nầy, cõi kia bèn sẽ dứt theo.

Là do dứt sở duyên kia nên dứt. nghĩa là kiến diệt, đạo đoạn, các hữu lậu
duyên hoặc, do vô lậu duyên hoặc có thể làm
sở duyên của
hữu lậu duyên hoặc kia. Hễ sở duyên hoặc kia đã
dứt thì hoặc kia cũng
sẽ dứt theo, như người bệnh ốm gầy, phải nương
vào gậy mới đứng lên
đi được,
khi vứt gậy đi, người nọ cũng ngã theo.

Tại sao vì có dứt năng duyên ở
trong hoặc, đối tượng dứt nầy,
nên mới nói là sở
duyên đoạn, như khi duyên Khổ, Tập cõi Dục, khởi
hiện quán, là vì có dứt
sở duyên, nên mới nói là năng duyên đoạn. Như
khi duyên các Diệt, Đạo
khởi hiện quán, dù thật sự bấy giờ, sở duyên
nầy, sở duyên kia đều cùng dứt, mà do đối tượng dứt có hơn, có kém,
nên khi đối tượng vượt
hơn đã dứt thì đối tượng dứt thua kém, cũng sẽ dứt. nghĩa là nếu ở hoặc kia trong
sở duyên tuệ vô lậu
sinh có công
năng làm đối trị. Hoặc
kia gọi là vượt hơn, pháp khác bị gọi là thua kém.

Vì sao chỉ có
hoặc kia riêng được gọi là vượt hơn?

Vì sở duyên
kia tuệ vô lậu khởi, chuyên vì chống đối kia phát
ra công dụng, vì căn cứ
nghĩa như thế, nên có thể nói duyên Khổ, Tập cõi Dục đã khởi hiện quán. Đối với phiền não v.v… là đối tượng
dứt của mình, dùng giới mình duyên làm thù oán vượt hơn, duyên các Diệt, Đạo mà khởi hiện quán. Đối với phiền não v.v… đối tượng dứt của
mình, dùng duyên vô lậu
làm thù oán vượt hơn. Vì do dứt vượt hơn, nên
pháp khác thua kém phải bị dứt trừ theo.

Nếu đã thừa nhận phương tiện dứt trừ hoặc có nhiều, có
phương tiện do chủ thể
dứt, nên dứt theo, có phương tiện do sở duyên, dứt
nên dứt theo. Vì sao
thuyết trước đã nói, vì do tuệ quán kiến sở duyên kia, nên tùy miên v.v… dứt chỉ nên ở đây, trước lập tông: Dứt trừ
hẳn các hoặc, do nhiều
phương tiện, chớ lập tông và giải thích
sau
nghĩa đều khác. Vì trước
sau trái nhau, như trước lập tông,
sau giải thích
không có khác.

Sao cho rằng
thuyết của ta nói trước, sau trái nhau? nghĩa là
tông của ta nói: Do tuệ
quán kiến sở duyên kia, nên các hoặc dứt. Ý lời nói nầy biểu thị do tuệ quán thấy kiến khổ, Tập dứt của lệ thuộc cõi Dục,
vì cõi mình duyên theo
cảnh, sở duyên hoặc, nên tất cả các hoặc do
kiến khổ, tập dứt của
cõi Dục, đều được dứt trừ hẳn. Do tuệ quán
thấy kiến, khổ tập dứt lệ thuộc hai cõi trên, vì
có cảnh nơi sở duyên của các hoặc, nên hết thảy các hoặc do kiến khổ, Tập dứt của cõi trên, dứt hẳn.
Do tuệ quán thấy cảnh, sở
duyên của kiến diệt, Đạo đoạn vô lậu duyên
hoặc, các hoặc, đối tượng dứt của tất cả
kiến diệt, Đạo, dứt hẳn, không phải
ý nầy nói rõ có hoặc
dứt. Cả hai do tuệ thấy sở duyên kia, mà về sau lại nói: Ta thừa nhận các hoặc với phương tiện có nhiều thứ
riêng biệt,
sao có thể nói: “Trước, ta lập tông và giải
thích sau, nghĩa đều khác”, vì
thế không nên cho trước sau trái nhau.

Hoặc ta chỉ nói: Vì do tuệ quán kiến sở duyên kia, nên các hoặc
dứt nghĩa là chỉ rõ hoặc khác gồm dứt, không nói tự thành, nghĩa là
nếu chỉ có thể do tuệ
quán kiến sở duyên kia, nên khi hoặc kia dứt, thì
các hoặc khác, vì năng duyên dứt, vì
sở duyên dứt, nên đều là
lý đoạn. Thế nên, ngay từ đầu lại
sơ lược lập tông. Nếu do tuệ thấy ít hoặc
sở duyên, thì tất cả hoặc đều đoạn theo.
Vì sao nói: Ta thừa nhận các hoặc
dứt hẳn, phương tiện có
nhiều thứ khác nhau, chỉ lẽ ra lập có một, nghĩa
là biết khắp về sở
duyên, không phải chỉ lập biết khắp về sở duyên,
nên dứt, tức có thể
rõ chỗ dứt hoặc có hai loại:

nghĩa là cảnh nơi sở duyên đồng với tuệ.

nghĩa là cảnh nơi sở duyên riêng biệt với tuệ.

Do đó, tất nhiên có
sinh nghi như thế.
Sở duyên các hoặc
đồng với tuệ. nghĩa là
tuệ nhận thấy cảnh kia, hoặc kia dứt có thể như
thế. Sở duyên của hoặc khác, khác với tuệ, nghĩa là hoặc kia dứt hẳn
do phương tiện nào hay do
đây, nên nói nói nhiều phương tiện? Chứng tỏ về lý, khiển
trách nghi, rất trở thành có tác dụng. Hoặc lại dứt
hoặc, nhất định có nhiều
môn. Nhưng trong lập tông, lại nêu phần vượt
hơn, nghĩa là biểu thị
hoặc khác đều thuộc về môn ban đầu nầy, nên đã
nói ba phương tiện dứt
hoặc của Kiến đạo đoạn.
Dứt hoặc của Tu đạo đoạn do phương tiện thứ tư, nghĩa là
hoặc kia chỉ vì đối trị
khởi nên dứt, vì nếu phẩm nầy do đạo đối trị sinh, thì các hoặc trong phần nầy dứt ngay, như khi đạo đối trị phẩm hạ hạ
khởi, hoặc phẩm thượng
khởi, đều dứt tức khắc, nếu khi đạo trị phẩm
thượng thượng khổ,
hoặc phẩm hạ hạ tức đều dứt nhanh.

Với lý thú như thế, về sau sẽ nói rộng. Há không là tất cả
khi dứt hoặc do
Kiến đạo đoạn, cũng do đạo đối trị khởi? Vì nếu đạo đối trị của bộ
nầy sinh, thì các hoặc trong bộ nầy
sẽ dứt.
Về lý, thật
sự
phải như thế.
Tuy nhiên, ở trong đây, vì biểu thị hoặc do Tu đạo đoạn
của ba cõi, đều do đạo đoạn trị của đạo chín phẩm
quyết định, nên nói lời
nầy: “Trong Kiến đạo
đoạn chỉ đối trị của hoặc Hữu đảnh quyết định”,
như trước đã nói. Hoặc
các hoặc do Kiến đạo đoạn, khi dứt, vì phương
tiện nhất định ba, nên
căn cứ nói tiêng phương tiện chủ thể dứt hoặc do
Tu đạo đoạn, vì không
quyết định, nên căn cứ chung mà nói.
Há không là đã nói về phương tiện thứ tư, có không tương quan với nghĩa của
tông trước, nghĩa là trong vị tu, dùng trí Diệt, Đạo có
công năng dứt hoặc do Tu
đạo đoạn ở ba cõi, tuệ không phải thấy sở
duyên hoặc nầy, nên
phương tiện thứ tư nầy không tương quan với thật
nghĩa của tông? Tông
trước chỉ nói Kiến đạo đoạn. Nếu tông kia thâu
nhiếp chung cũng không
trái nhau. Vì nhận thấy sở duyên hoặc kia do đối trị
hoặc nầy
sinh. Đối trị đã nói gồm có mấy thứ? Tụng rằng:
Đối
trị có bốn thứ

Là đoạn, trì, xa, chán.

Luận nói: Các
môn đối trị gồm có bốn thứ:

Đối trị đoạn. nghĩa là đạo gần có thể dứt được các hoặc,
tức đạo Vô gián.

Đối
trị trì. nghĩa là đạo đầu tiên đều sinh với dứt đắc, tức đạo
Giải thoát. Do đạo như thế, trì giữ đắc của dứt, khiến đắc các hoặc
không nối tiếp sinh.

Đối
trị phần xa. nghĩa là đạo có công năng khiến cho đắc của hoặc đã dứt trước, chuyển biến lại trở thành xa, tức đạo thắng tấn ở đạo
Giải thoát. Về sau khởi đạo gọi là thắng tấn,
cho đến đắc kia đều cùng khởi
sinh v.v… cũng được gọi là đạo,
sao cho đắc và hoặc trái nhau, các
đắc nối tiếp nhau sinh.

Đối
trị nhàm chán. nghĩa là đạo thuận theo địa nào, cõi nào?
Thấy các lỗi lầm, sinh nhiều nhàm chán, tức là ở
đạo kia, dùng nhiều
thứ môn quán nghĩa lỗi lầm. Quán nầy chỉ thuộc
về nhóm tác ý nhàm chán. Do thế lực nầy lập ra cảnh giới tốt đẹp thuộc về thời
gian sau,
cũng không tham vướng mắc, nên biết phần nhiều là đạo gia hạnh.

Nếu vậy, vì sao nói ở sau cùng?

A-tỳ-đạt-ma không phải cầu theo thứ lớp. Há không từng
nghe, đâu phiền phải gạn hỏi?

Hoặc vì không
nhất định nên nói không ở ban đầu, nghĩa là đạo kia không phải như đạo
Vô gián, về
sau chắc chắn có
giải thoát,
sau đạo Giải thoát, mới
có Thắng tấn. Thế nên, không nhất định dùng đạo gia hạnh.
Hoặc có khi khởi trước đạo
Vô gián. Hoặc có
sinh ở
sau đạo
Thắng tấn, không phải quyết định.

Lại không nhất định, nghĩa là hoặc có một Bổ-đặc-già-la do
một gia hạnh, cho đến chứng đắc
quả A-la-hán, hoặc hai,
hoặc nhiều,
thế nên không nhất định.

Lại không nhất định, có nghĩa là đạo Vô gián đồng như gia
hạnh ở trước, vì cũng
có khả năng làm gia hạnh cho sau, nên không thể
nói nhất định, chỉ ngần ấy thuyết nói phần nhiều thuộc về đạo gia hạnh nầy. Nên biết vì làm
sáng tỏ duyên khổ, tập đế trong đạo
Vô gián, giải
thoát, Thắng tấn, đồng
thời cũng có nhàm chán đối trị.
Đã nói đối
trị hoặc, sẽ nói về lý đoạn hoặc, các hoặc dứt hẳn là quyết định từ đâu? Là từ
sở duyên, là từ tương ưng hay là từ tự tính? Vì
sao sinh nghi?

Vì đối với ba thứ nầy, đều thấy lỗi. Vả lại, không nên nói dứt
là từ sở duyên. nghĩa
là nếu pháp nầy là sở duyên hoặc kia, thì không
hề có lúc mà không phải sở duyên, cũng không
thể nói đoạn từ tương
ưng. nghĩa là vì pháp
tương ưng lẫn nhau làm nhân. Pháp nầy chẳng có lúc nào không phải
tính nhân. Lại, do hoặc nầy khiến tâm trở thành
nhiễm. Tâm nầy chẳng có
lúc nào thành vô nhiễm. Cũng không thể nói dứt
từ tự tính. nghĩa là
pháp không có chấp nhận xả tự tính, vì khi dứt
hoặc, không thể khiến
các pháp đối tượng dứt kia mất đi tính nơi đối
tượng dứt. Thế nên,
phải tư duy hoặc từ đoạn nào? Tụng rằng:

Nên biết từ sở duyên Khiến các hoặc được dứt.

Luận nói: Các hoặc dứt
hẳn, quyết định từ sở duyên, vì sức nhận biết khắp đối với
sở duyên, khiến cho hoặc dứt hẳn như trước đã nói. Nhưng
sở
duyên hoặc, gồm có hai thứ, nghĩa là
sự có trói buộc và
sự không trói buộc.

Duyên sự trói buộc làm cảnh các hoặc và từ
sức hoặc nầy
dẫn sinh, không duyên việc
này làm cảnh các hoặc.

Như thế, hai hoặc đối với một hữu tình, hiện đang dẫn khởi các đắc trong nối tiếp nhau. Nếu không có tâm nhiễm ô hiện ở trước, thì
đắc nầy thường vận
hành không có gián đoạn, làm nhân quả các hoặc
của đời quá khứ, vị lai.

Như thế, nên
biết duyên sự không có trói buộc làm cảnh giới
các hoặc và nhân thế
lực hoặc nầy đã dẫn, tùy theo hiện hành sau,
không duyên việc này, làm cảnh các hoặc dẫn khởi loại đắc cũng
đồng với trước.

Nói làm nhân
quả của hoặc quá khứ, vị lai. nghĩa là các đắc nầy lúc ở hiện đời,
là hoặc quá khứ, vì tính đẳng lưu, nên nói là quả, là hoặc vị lai, vì là tính
duyên sinh, nên nói hoặc đó làm nhân.
Tuy nhiên, các đắc nầy và
các đắc đẳng lưu của đối trị dứt, trái với hiện hành,
có công năng gìn giữ
các hoặc đã được ở quá khứ, vị lai, nên đã khiến tất cả duyên hoặc của việc này và duyên hoặc khác, nối tiếp nhau
chuyển. Duyên các đối trị dứt của cảnh việc này, khi đẳng lưu khởi, đắc của hoặc liền dứt, các hoặc
sở đắc, đối với tự
sở duyên dù thể cũng
có, nhưng do đắc nhân,
quả, vónh viễn dứt, nên có thể gọi là dứt, vì đối
với một ít cảnh, nếu
chưa nhận biết khắp, thì duyên hoặc của cảnh
nầyvà nhân sức hoặc
nầy dẫn khởi, duyên hoặc của cảnh khác, đã dẫn nhân quả của hoặc quá khứ, vị lai, được Vô gián trong hiện nối tiếp nhau mà

chuyển. Nếu
khi ở một ít cảnh được biết khắp, hoặc đã dẫn đắc, ấy
là không chuyển lại, nên
biết hoặc dứt chắc chắn từ sở duyên. Tuy
nhiên, ở trong đây, dù
hoặc và đạo không có lý cùng vận hành, nhưng vì
đạo quán thấy cảnh khổ
v.v… nên các hoặc liền dứt.

Về nghĩa nầy
hơi khó hiểu nên nêu dụ để được sáng tỏ. Thí
như có người bị chuột
cắn, mặc dù khi không có sự nóng bức, buồn bã,
mê loạn v.v… nhưng do
nhân nóng v.v… chất độc tồn đọng trong thân,
nên thường gọi là
người bị bệnh, chứ chẳng phải người không bị bệnh,
cần phải uống thuốc
A-yết-đà chống lại độc mới gọi người không có
bệnh. Dù A-yết-đà và
bệnh nóng v.v… lúc không cùng vận hành ở trong một thân, mà vì
sức oai đức
của A-yết-đà, nên đã tiêu diệt quả nhân, các hoặc khiến cho thân khí của hành giả đắc
thanh tịnh, vì hoặc không
nối tiếp, nên gọi là dứt.
Đã nói các hoặc dứt hẳn từ chỗ theo, như trước đã nói đối trị
phần xa. Tất cả tính xa
gồm có bao nhiêu thứ? Tụng rằng:

tính xa có bốn thứ

Là tướng, trị, chỗ, thời
Như đại chủng, Thi-la Phương khác, thế giới khác

Luận nói: Tất
cả tính xa gồm có bốn thứ:

tính tướng xa, như bốn đại chủng. Mặc dù cùng có ở trong một
nhóm sinh, vì khác nhau, nên cũng gọi là xa.

tính trị xa, như
giới trì, phạm. Mặc dù cùng vận hành trong
một thân, vì lý do đối trị nhau, nên cũng gọi là xa.

tính chỗ xa, như hai bờ biển, dù cùng ở bên một biển mà
phương hướng, xứ sở cách ngăn, nên cũng gọi là xa.

tính thời xa: như đời quá khứ, vị lai. Mặc dù đều dựa vào lập
trên một pháp, vì thời phần cách biệt, nên cũng gọi là xa.

Đối với đâu, nói là trông xa? Đời hiện tại Vô gián đã diệt và
chính lúc đang sinh, là
gần với hiện, sao gọi xa? Cảnh kia chẳng phải tất cả cảnh năm thức, cũng không phải cảnh của một phần ý thức.
Hoặc trong thời gian có tác
dụng, gọi là gần quá khứ, vị lai, vì nhất định không
có tác dụng, nên gọi
là xa, không thể vấn nạn, các pháp vô vi, không
bao giờ có tác dụng, lẽ
ra phải gọi là xa, vì thời gian xa, gần, dựa vào thời gian mà lập, nên trong ba thời gian, nếu có tác dụng gọi là gần,
nếu không có tác dụng
gọi là xa. Các pháp vô vi vượt qua tất cả thời
gian, làm sao y cứ vào
thời gian để vấn nạn, khiến trở thành xa, như ở xứ
xa gần, dựa vào xứ mà
lập, phi xứ thì không như vậy. Nếu vấn nạn tướng

vô vi, vì có
khác, nên trở thành tướng xa, về lý, cũng không ngăn
dứt, vì tướng xa chung cho tất cả pháp.

Nếu vậy, vì
sao vô vi gọi là gần?
Vả lại, thể hư không khắp tất
cả chỗ, vì tướng không
có ngăn ngại, nên gọi là gần, vì thể phi trạch diệt không do dụng công, đối với tất cả thể, tất cả xứ, thời gian, vì đều có
thể được, nên gọi là
gần. Trạch diệt vô vi, các hữu tinh tấn, người chính tu hành khi dứt các hoặc, đối với tất cả thể không có
sai khác, vì chứng
đắc nhanh chóng, nên nói
là gần. Vô vi gọi là gần, về nghĩa lý đã như vậy, nhưng
Kinh chủ nói về hai đời quá khứ, vị lai
so
sánh với vô vi cũng
nên như vậy, nghĩa là các pháp Tónh lự v.v… ở quá khứ, vị lai như pháp
v.v… vô vi, vì đắc nhanh
chóng, lẽ ra cũng gần, nghĩa là do lý giải thích
làm tị lệ không thành,
vì không có nhiều hữu tình đối với tất cả thể,
không có sai khác, vì
nghĩa đắc chung, hoặc thừa nhận so sánh như thế, cũng không có
sai lầm. Như tất cả pháp dù đối đối đãi lẫn nhau, nhưng
vì tướng có khác, nên
đều gọi là xa nhau, mà y cứ vào lý khác, thừa
nhận gọi là phần ít, gọi là gần không có lỗi.

Như thế, quá
khứ, vị lai dù căn cứ vào thời phần, nhưng vì không có tác dụng, nên đều gọi thời gian xa, mà căn cứ vào lý khác, thừa
nhận gọi là phần ít,
gọi là gần, không lỗi, vì không có căn cứ ở lý khác,
gọi là xa, nên nghĩa xa
và tướng thời phần trái nhau.

Có sư khác nói: Do đến gần chỗ chứng đắc của
thắng giải,
nên giải thoát, gọi là
gần. nghĩa là khi hiện thắng giải quán giải thoát, như đối trước mắt mà chứng đắc, nên làm
sao hiện đời gọi là gần, vì với
thời gian xa, tướng có
khác, nghĩa là đời hiện tại, có thể có khắp làm tất
cả cảnh thức, có tác dụng.

Kinh chủ trong
đây, nói như thế nầy: Nếu y cứ vào chính lý thì phải nói là quá khứ, vị lai. Vì lìa tự tướng của pháp, nên gọi là xa.
Vì tự tướng của pháp chưa được ở vị lai, vì tự tướng của pháp đã bỏ ở quá
khứ. Thuyết đó đã
trái với chính lý, vì các tự tướng không phải đều
chẳng có tính xa, để
thành tính xa nầy, tất nhiên, cần phải có tự tướng, vì
đã thuộc về tính xa,
nên như tính xa khác. nghĩa là như thấy tính
tướng xa v.v… là thuộc
về tính xa, tự tướng chẳng phải không có.
Đã thừa
nhận quá khứ, vị lai là thuộc về tính xa, tất nhiên phải thừa nhận tự tướng xa kia, chẳng phải không có. Nói tự tướng không
có, mà gọi là tính xa,
nên thuyết kia trái với chính lý. Tiếng đẳng
(v.v…) là nói pháp nêu ra chưa hết.


LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 56</卷>



<詞>Phẩm 5: NÓI VỀ TÙY MIÊN (PHẦN 12)</詞>


Như thế là đã nói về việc đối trị các hoặc, tu có thể đối trị trong vị thắng tấn, các
hoặc đã dứt có phải dứt lại không? Chỗ đắc đã lìa
trói buộc, có đắc lại
lần nữa chăng? Tụng rằng:

Các hoặc không dứt lại Ly hệ, có đắc lại

Tức trị quả sinh đắc Luyện căn trong sáu thời.

Luận nói: Các hoặc đã dứt do được phần mình, vì đạo
Vô gián, ấy là dứt hẳn tức khắc, thời gian
sau lìa
lui sụt, không có nghĩa đoạn lại,
vì dứt rồi, dứt lại, hóa ra vô ích.

Chỗ đắc ly hệ dù không thuận theo lý của đạo thắng tấn dần, mà khi đạo tiến, chấp nhận có lý khởi lại đắc vượt hơn ly hệ, thuộc về
đạo, nên khi đạo xả
đắc, ly hệ kia cũng xả đắc, nên các ly hệ có lý đắc lại. Ở đây căn cứ chấp nhận có. Về thời gian gồm
có sáu,
nghĩa là: Trị,
đạo, khởi, đắc, quả, luyện căn.

Nói đối trị sinh, là nói chung hai nghĩa: Nếu y cứ theo trụ đối trị nầy, có công năng chứng đạt, gọi là đạo
Vô gián, Nếu y cứ theo trụ
đối trị nầy, ngay khi chứng đạt, gọi là đạo
Giải thoát. Nói đắc qua, nghĩa
là đắc quả Dự lưu,
Nhất lai, Bất hoàn, A-la-hán.
Nói rèn luyện căn. nghĩa là các căn tăng tấn.
Do sáu thời nầy được đạo chưa từng có, xả đạo từng đắc, ly hệ, nên nói đắc quả. Đã không có
sai khác, như thâu nhiếp bốn quả, lẽ ra phải thâu nhiếp
luyện căn, vì khi chuyển
căn, tất nhiên được quả, đâu cần nhọc sức nói
luyện căn nầy? Vì biểu
thị sự rèn luyện căn khác với quả đắc đoạn hoặc, nên ngoài đắc quả,
nói rèn luyện căn không có lỗi. Nhưng đắc ly hệ, tùy theo đối tượng thích ứng, có đủ
sáu thời, cho đến chỉ hai, nghĩa là lệ
thuộc cõi Dục kiến bốn đế dứt
và sắc,
Vô sắc kiến ba đế dứt, chỗ đắc
ly hệ gồm đủ sáu thời.
Sắc, Vô sắc Kiến đạo đế dứt, chỗ đắc ly hệ chỉ
đủ năm thời. Do lúc
đối trị sinh tức vì đắc quả, nên nói đắc quả
rồi, không nói là
trị sinh. Tu đạo đoạn năm phẩm cõi Dục, ly hệ, cũng năm
thời đắc, trừ quả Dự
lưu. Đắc ly hệ của phẩm thứ sáu, chỉ bốn thời, khi đắc quả
trị sinh, vì không có
riêng khác, nên phẩm thứ bảy, thứ tám cũng
chỉ bốn thời. Trong bốn đắc quả, trừ hai quả trước, đắc ly hệ phẩm thứ chín, chỉ ba thời, cũng khi
trị sinh, tức vì đắc quả, nên trong đối tượng dứt của tu
cõi Sắc,
Vô sắc, chỉ trừ ly hệ thứ chín
Hữu đảnh. Ly hệ khác
cũng chỉ ba thời. Vì trừ
ba trước trong bốn quả đắc, nên đắc phẩm thứ chín, Hữu đảnh chỉ có hai thời, vì đắc quả trị
sinh đồng một thời. Ở đây,
là nói theo căn tính
chậm lụt, nếu căn cứ căn nhạy bén, thì trừ đắc
luyện căn trong các vị trước.

Há không phải là tám địa chấp nhận đạo thế tục đoạn, nên
chia làm hai thứ khi đối
trị sinh, được không?

Thuyết nầy nói vì đắc dần dần, hoặc ở đây chỉ vì căn cứ đắc
vô lậu. Nếu căn cứ
vượt thứ lớp thông suốt qua đắc hữu lậu, thì trong tám địa nhiễm của đạo thế tục, tùy theo lìa ít nhiều.
Người nhập đạo
Thánh, đắc được ly hệ, tùy căn cơ thích ứng, có đủ
sáu thời, cho đến
chỉ một thời. Vì căn tính nhạy bén, nên khi trừ luyện căn, nghĩa là trước
hết dứt năm phẩm trong
cõi Dục, người nhập kiến đế, năm phẩm do
Kiến đạo đoạn, ly hệ đắc, đủ
sáu thời, nghĩa là có hai thứ khi tự trị
sinh
và lúc đắc quả, nên
bốn thành sáu. Năm phẩm do Tu đạo đoạn, đắc ly
hệ, chỉ năm thời trừ quả Dự lưu. Trước dứt
sáu phẩm nhập kiến đế, nghĩa là
sáu phẩm do
Kiến đạo đoạn, ly hệ, cũng đắc năm thời trừ
một như trước.
Sáu phẩm do Tu đạo đoạn kia ly hệ, chỉ đạo thế tục đắc khi
trị sinh, tất nhiên không
khởi đối trị vô lậu kia là thuộc về đạo của hướng, quả
Nhất lai. Không phải khi quả trụ khởi đạo hướng kia, vì trụ
quả vượt hơn, không khởi thua kém, nên trước đoạn tám phẩm nhập
kiến đế, tám phẩm do
Kiến đạo đoạn ly hệ kia cũng đắc năm thời, trừ
một như trước. Sáu ly
hệ trước do Tu đạo đoạn kia, chỉ một thời gian
được như trước, nên
biết. Bảy, tám ly hệ buộc chỉ đắc bốn thời, nghĩa là
hai trị sinh và hai đắc
quả. Trước dứt chín phẩm, dựa vào địa Vị chí
nhập kiến đế, nghĩa là chín phẩm ly hệ do
Kiến đạo đoạn, cũng đắc bốn thời như trước đã nói, nên biết. Dựa vào địa căn bản nhập kiến đế,
nghĩa là chín phẩm ly hệ
do Kiến đạo đoạn kia, cũng đắc cùng lúc như
trước, nên biết. Căn bản không phải đối trị dứt cõi Dục nên nếu căn cứ
vào Vị chí, nếu căn cứ
ở căn bản, thì chín phẩm ly hệ do Tu đạo đoạn kia,
cũng đắc
cùng lúc như trước nên biết. Tất nhiên không khởi đối trị
vô lậu kia, vì thuộc về đạo hướng, quả
Bất hoàn. Trước dứt bảy địa
trên nhập kiến đế, nghĩa
là kiến ba đế kia dứt bảy địa, ly hệ cũng đắc bốn thời, như trước nên biết.
Kiến đạo đế, dứt bảy địa ly hệ, chỉ đắc ba
thời, nghĩa là một trị
sinh và hai đắc quả, vô lậu trị sinh, tức vì đắc
quả. Bảy địa ly hệ do Tu đạo đoạn kia, chỉ đắc ba thời, nghĩa là hai trị
sinh và
một đắc quả, người lìa đủ tám địa nhập đạo Thánh, dứt hoặc Hữu đảnh
trong vị kiến, tu, kiến ba
đế dứt ly hệ ba thời, nghĩa là một trị sinh và hai
đắc quả, Kiến đạo đế
dứt, ly hệ hai thời, do khi trị sinh, tức vì đắc
quả, nên tu tám đoạn phẩm ly hệ hai thời, nghĩa là hai trị
sinh và một đắc quả. Ly hệ thứ chín chỉ đắc một thời gian, do khi
trị sinh, tức vì đắc quả, nên
các phần lìa nhiễm trong
vị kiến, tu tiến tới dứt nhiễm khác. Căn cứ ở
đây, nên nói:
Vì sao khi chứng được
quả sau, đắc lại thời gian ở trước đã dứt lìa trói buộc?
Do chí giáo, nghĩa là trong
Khế kinh, căn cứ chính
lúc được quả A-la-hán,
nói ra như thế, nên biết như thế, nên thấy như
thế. A-la-hán kia từ tâm
dục lậu đắc giải thoát, cho đến nói rộng. Vì
trong vị nầy cũng được
Pháp trí Vô học, nhàm chán đối trị v.v… cõi Dục,
biết được ly hệ kia cũng nên đắc trở lại. Trước
nói sáu phẩm cõi Dục,
chín phẩm nhập kiến đế,
nghĩa là người kia trước Tu đạo đoạn sáu, chín
ly hệ, không đắc vô
lậu, vì không bao giờ được, tạm thời không được ư?

Lẽ ra quyết định nói người kia không bao giờ được?

Há không chứng đắc A-la-hán, lúc ấy tất nhiên đắc, tất cả lìa
trói buộc, do kiến Tu đạo
đoạn ở trước. Nếu đã dứt lìa trói buộc lúc
trước, thì sẽ đắc vô
lậu. Thời nay xả, nghĩa là đối vị người kia
(A-la-hán) nay đã đắc được vô lậu. Nếu trước đã không có, thì nay cũng không có.
Khi đắc ly hệ, chỉ tự
trị khởi. Và vì khi bỏ đạo kém, được vượt hơn, nên các hữu trước hết, nương tựa tónh lự căn bản, nhập kiến đế, khi được
Vô học, đâu thể lại từ tâm dục được
giải thoát. Căn cứ dựa vào
Vị chí, nhập
kiến đế và vì theo thứ
lớp mà nói, nên không có lỗi.

Hoặc các vị chứng đắc A-la-hán, nhất định thuộc về phẩm Pháp
trí Vô học, nhàm chán đối trị, do đó thường nhàm chán cõi Dục.
Nay, kết cõi Dục không
có khả năng trói buộc nữa.

Vì căn cứ phẩm pháp trí Vô học nầy, nên mới nói A-la-hán kia
từ tâm dục lậu được
giải thoát. Tức giải thích Khế kinh đã nói: Quả
A-la- hán đã dứt trừ
hẳn giận dữ. Căn cứ nhàm chán, kinh kia nói là dứt.

Nếu vậy, thì vì
sao dẫn
Khế kinh nầy để khi chứng
quả sau,
sẽ được lìa trói buộc trước.

Kinh nói từ tâm dục lậu được giải thoát, tức có đủ hai
nhân, vì có một nhân,
nghĩa là đối với dục, lìa đắc trói buộc. Đắc
vô lậu vì có
hai nhân, nên nói tâm
thoát ly dục lậu.

Đắc
Vô học kia lìa đắc ly hệ.

Đắc
Vô học kia nhàm chán đối trị.

Nếu không đắc thì chỉ do một nhân, nên nghĩa Khế kinh nầy
đều thành lập. Về nghĩa
lý trong kinh nầy, như trước đã nói. Lại, làm
sao biết được hai cõi
A-la-hán đã lìa trói buộc?
Tất nhiên là bỏ đắc Hữu
học, được đắc Vô học không phải cõi Dục ư?
Vị Hữu học,
nhất định trước hết phải đắc ly hệ kia, nghĩa là nếu trước, phải lìa không có nhiễm hiện có, khi thuận theo nương tựa
địa nào nhập kiến đế,
thì vô lậu dứt đối trị, đã dứt trừ các kiến
của hai cõi. Đối tượng dứt của kiến kia là một
đoạn trị, dứt tức khắc, nên khi
Kiến đạo của địa trên
hiện ở trước, thì là vì Tu đạo của địa dưới
ở vị lai, nên Tónh lự biến khắp của địa dưới
có công năng làm trị dứt của địa trên.

Há không là đã lìa nhiễm của Vô sở hữu xứ hay sao?

Căn cứ vào định v.v… thứ ba kia khi nhập kiến đế, lẽ ra tu
Kiến đạo của địa trên
ở vị lai, vì đồng đối trị dứt Hữu đảnh. Không đúng,
vì người chưa lìa nhiễm
của địa nầy, tức là khi dựa vào địa nầy nhập kiến đế,
kiến đế dứt của tự cõi và cõi trên,
khi kiến mỗi một đế, có công năng đoạn tức khắc,
như có nhiễm của định thứ tư chưa lìa, khi dựa
vào định thứ tư nhập
kiến đế, dứt trừ tức khắc nhiễm do Kiến đạo đoạn
của năm địa, cho đến khi
chưa lìa nhiễm sơ Tónh lự, khi dựa vào sơ Tónh
lự nhập kiến đế, dứt
trừ tức khắc nhiễm do Kiến đạo đoạn của tám
địa, vì địa trên không hề có đoạn nhiễm của địa
dưới, nên không phải Tónh
lự thứ tư và thứ ba
v.v… nhưng về pháp đối trị thì tất cả đều đồng. Do đó, đã lìa nhiễm thứ ba v.v… khi dựa vào Tónh lự thứ ba v.v… nhập kiến đế, mặc dù chủ thể trị của địa trên mình nhưng không phải thường đồng
với đối tượng trị của
địa dưới, nên dựa vào địa dưới, không thể tu địa trên. Các vị phàm phu dùng đạo thế tục để dứt trừ đối tượng của kiến.
Lìa trói buộc hiện có chỉ do
thế lực Kiến đạo của địa dưới, đối với đắc vô
lậu của tự địa trên
mình khởi. nghĩa là dựa vào Kiến đạo của địa
trên hiện tiền, thì tu Kiến đạo của địa dưới ở vị lai. Do thế lực của Kiến đạo ở
địa đó, lìa trói buộc
của địa dưới, đắc vô lậu vì không phải địa trên. Do
đó, vị Hữu học chắc
chắn phải thuộc khắp cõi Sắc, Vô sắc, Kiến đạo đoạn, ly hệ đắc, vô lậu đắc không phải cõi Dục, lý đó
được thành.
Cõi Dục chỉ Kiến đạo đoạn của địa Vị chí.
Há không nên như định thứ tư v.v… chẳng phải đối trị địa dưới
của định thứ ba v.v…?

Nhưng Kiến đạo của định thứ tư hiện tiền có công năng tu tất cả Kiến đạo thuộc về địa dưới ở vị lai. Do năng lực của đạo kia đối với
đắc vô lậu, đắc ly hệ,
do Kiến đạo đoạn của các địa dưới. Cũng thế,
căn bản dù không phải đối trị cõi Dục, nhưng Kiến
đạo của địa căn bản
hiện tiền, lẽ ra phải tu tất cả Kiến đạo thuộc về địa Vị chí ở vị lai. Do năng lực của đạo kia, lẽ ra đắc vô lậu, đắc ly hệ do
Kiến đạo đoạn cõi Dục.

Sự so sinh
nầy không bình đẳng. Kiến đạo có hai:

Đối trị cõi Dục.

Đối trị cõi trên.

Đối trị cõi
Dục có ba, nghĩa là đối trị dứt, đối trị nhàm chán và
đối trị phần xa. Đối trị
cõi Sắc, Vô sắc có ba thứ cũng vậy.
Trong ba đối trị cõi Dục, đối trị dứt
trước nhất, chỉ thuộc về
Vị chí, đối trị còn lại,
có ở khắp cả sáu địa.
Ba thứ đối trị trên đều có ở
sáu địa, nhưng Kiến đạo của đối trị dứt hai cõi trên, chỉ có công năng đối trị nhiễm của địa trên mình.
Kiến đạo đối trị khác, cũng đối trị địa dưới. Địa trên dù không phải đối trị dứt
của địa dưới, nhưng khi
Kiến đạo trên, hiện ở trước, tu khắp Kiến đạo của địa dưới ở vị lai, vì địa dưới và địa trên vì đồng đối tượng trị, nên
không có Kiến đạo đối
trị dứt cõi Dục, có thể đồng một đối trị với căn bản,
có thể Kiến đạo của
địa căn bản hiện ở trước, có công năng tu Kiến
đạo đối trị dứt, pháp
Kiến đạo đoạn cõi Dục, thuộc về địa Vị chí ở vị lai.

Do năng lực của đạo kia, có khả năng đắc ly hệ, đắc vô lậu
của Kiến đạo đoạn cõi
Dục, nên thuyết kia đã dẫn làm so sánh không
bình đẳng. Các đối trị
phần xa, nhàm chán cõi Dục của địa căn bản, ba
thứ đối trị cõi Sắc,
cõi Vô sắc, Kiến đạo hiện ở trước, trở lại
tu thuộc địa vị chí ở vị lai.

Như thế, hai thứ, ba thứ đối trị không phải do vị lai, vì năng lực đối trị xa nhàm chán cõi Dục, ấy là đắc vô lậu lìa đắc trói buộc do
Kiến đạo đoạn của cõi Dục,
chỉ có năng lực dứt trừ đối trị, vì có thể dứt trừ đắc trói buộc mà đắc, nên các việc lìa dục trước, nếu người dựa vào định
Vị chí, nhập kiến đế,
đối trị phần xa tai hại nhàm chán cõi Dục, Kiến đạo hiện ở trước cũng tu vị lai. Đối trị dứt cõi Dục, đạo của địa trị dứt
cõi Dục vì đang hiện ở trước.

Do lý như thế, không phải trước tiên người lìa dục nhập kiến đế, đều ở cõi
Dục Kiến đạo đoạn đắc vô lậu đắc ly hệ, các người lìa dục nhập kiến đế trước, rốt ráo không chấp nhận Tu đạo đoạn ở cõi
Dục, tất cả đắc vô lậu, đắc ly hệ.
Vì Vị Chí thâu nhiếp Tu đạo đoạn cõi Dục,

đối trị dứt
gồm thâu Tu đạo vô lậu, hiện tiền trong thân quả
Bất hoàn và tu vị lai, đều phi lý, vì về lý, không chấp nhận có quả Bất hoàn
ở trong thân, mà vì có hai đạo hướng
Nhất lai, Bất hoàn, nên các hữu tình trước lìa nhiễm
Vô sở hữu, nhập đạo Thánh, chỉ trừ
Bồ-tát ngoài ra,
các hữu tình khác, cũng
nhất định ở hai cõi, tất cả Tu đạo đoạn, đắc ly hệ, đắc vô lậu, đều phải Tu đạo đoạn ở hai cõi tự đạo quả vượt hơn,
vì hiện tiền khắp.

Với nghĩa lý
như thế, lấy gì để chứng biết?
Nói bậc
Thánh sinh Tónh lự thứ tư, các địa trở lên, nhất định
thành lạc căn. Và nói
bậc Thánh sinh ở Vô sắc, chắc chắn tham hữu sắc
đều dứt, vì được biết khắp.

Vì sao Bồ-tát
không cũng như thế?

Không do gia
hạnh tất cả công đức, vì hiện ở trước, nên như định diệt v.v… nghĩa là
Thanh văn, Độc giác không có công
sức tự tại, có
thể vượt qua gián đoạn,
khởi các đạo đối trị, muốn chứng đạo sau, thì phải nhờ ở đạo trước, dùng gia hạnh mới có khả
năng chứng.
Bồ-tát cũng
có khởi công sức siêu
việt, vì ở trong các pháp liên tiếp nhau, được trí
thù thắng và gia hạnh rộng.

Nếu vậy, thì
Bồ-tát nên đối với
Kiến đạo, không khởi
phẩm Pháp trí, chỉ khởi phẩm loại trí, vì nhân đồng với trước, nên không có
việc như thế. Ở
uẩn sắc,
Vô sắc có trí vô
ngã sinh, do có chấp thọ uẩn, dùng trí vô ngã làm trước, hoặc địa của nghiệp đầu tiên ở phẩm pháp loại, theo
thứ lớp trong quán, từng
ra sức tu xuyên suốt. Kế sau, quán khổ, pháp
thế đệ nhất, có hiện
quán khổ, Kiến đạo nối tiếp sinh,
vì tất cả đều nhậm vận khởi như trước.
Hoặc ở địa vị phàm phu từ vô thỉ đến nay,
thường do thế gian có trí lừa dối, xem thường quán
sát khổ, tập, diệt, đạo cõi
Dục, cõi Sắc, nên dù đã dứt hoặc do Kiến đạo đoạn của hai cõi Dục, cõi
Sắc, mà vì dùng trí
không có lừa dối của xuất thế, lập lại sự quán
sát
khắp. Bồ-tát cũng Tu đạo
đối trị kia, lìa các nhiễm chấp, tùy chúng thích ứng
về sau,
Kiến đạo sinh, đến vị trụ quả, chương ngại quả vượt hơn ở
trước đã trừ, được
đạo quả vượt hơn, điều nầy có lỗi gì?

Sở dó thừa nhận nghĩa như vậy, là vì đã khéo đi
suốt qua
phẩm mười môn, nói
cũng khéo an lập. Bồ-tát thành tựu Tu đạo đoạn phẩm hạ, lý vô vi không nên như thế?
Vả lại, người trụ quả thì đắc đạo
phi quả trái với
Tỳ-bà-sa không phải khi trụ quả chưa hướng đến quả
sau có thể có nghĩa đã
được không phải đạo quả. Lại, về lý, thì không phải vị trị dứt nầy, hiện ở trước, làm
sao vị hiện ở ở trước lại có thể được đạo trị dứt nầy ở
vị lai. Lại, nhận thấy, dần dần đắc quả.
Về sau, khi
thành tựu đạo quả thù thắng, đạo thuộc về quả, thì không hiện
hành. Các lìa nhiễm chấp,
ở trước đến khi đắc quả, nếu có, cũng được lý
đạo quả vượt hơn thì
quả kia thâu nhiếp đạo, nên không bao giờ hiện
hành. Lại, không phải trụ Hữu đảnh, Kiến đạo đế
dứt, khi dứt đối trị, cũng
có được lý đối trị
dứt, do các Tu đạo đoạn cõi Dục. Lại, khi đạt được
đạo quả cao hơn, tùy theo
sự thích ứng, cũng được các đạo thế tục, vì
đạo thế gian, xuất thế
gian lệ thuộc với nhau. Nếu trước lìa nhiễm, tùy
theo chỗ thích ứng, sau
Kiến đạo sinh, đến vị trụ quả vị, tất nhiên, cũng
sẽ đạt được đạo quả
cao xa, nghĩa là khi chứng đắc Dự lưu, nên tu trí
thế tục, vì đồng đối
trị, nên đồng lìa chướng. Do đó, ta nói ly hệ v.
v… phù hợp với giáo, thuận với lý,
là khéo an lập, tức đối với lìa trói buộc,
trong vị của các quả kia. Đắc biết khắp, gọi là tùy theo
sự cao hơn để lập
biết khắp có hai:

Trí biết khắp.

Dứt biết khắp.

Trí biết khắp, nghĩa là thể tức là tuệ.

Có thuyết nói: Đây là có cả hữu lậu và vô lậu.

Tuệ hữu lậu. nghĩa là trừ
thắng giải, tương ưng với tác ý.
Thế gian khác, phân biệt pháp
tính, hay nhận lấy tự tướng, cộng tướng của các pháp, văn, tư tạo thành
và Noãn, Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất v.v…
tuệ do tu tạo thành.
Tuệ vô lậu.
nghĩa là tuệ Kiến đạo, Tu đạo, đạo Vô học xuất thế gian. tuệ hữu lậu trước, thuận với trí vô lậu, vì tính hiện quán, nên
cũng gọi là biết khắp,
như Khế kinh nói: Khi ta tư duy đúng lý như thế,
thật hiện quán sinh, ấy
là biết già chết do sinh nên có. Lại nói: Đối với
một pháp, chưa thấu suốt,
chưa biết khắp, ta nói là không thể tạo ra bờ mé khổ, vì không phải tuệ vô lậu biết khắp tất cả pháp.
Cho nên, trí
biết khắp cũng thông
suốt tuệ hữu lậu, chỉ có tuệ vô lậu là trí biết khắp,
là ý chính trong tông ta
đã thừa nhận. Như nói: Vì đối với pháp chưa hiện quán, khởi hiện quán,
nên tư duy nhận lấy uẩn, không phải do nghe v.v… mà thành tuệ tục có thể chứng, được quả Dự lưu đến quả
A-la-hán, nói là vì được
chín căn Dự lưu v.v… Lại, trong
Khế kinh Chuyển
Pháp Luân nói: Vì tuệ vô lậu biết khắp khổ v.v… Nên biết đây tức là vị tri, đương tri căn, nhưng
Bồ-tát nói: Hiện quán
thật sinh, nghĩa là tuệ ở thế gian, giả đặt danh từ hiện quán, vì hành tướng kia
chuyển biến, giống như hiện quán.
Nói rằng đối với một pháp
chưa thông đạt v.v… nghĩa là căn cứ ở pháp nầy,
nếu chưa biết khắp,
chướng khổ cùng tận, nghĩa là vì mật thuyết không có
lỗi, nên
nhất định tuệ vô lậu mới được gọi là biết khắp.
Đoạn biết khắp: Thể tức ly hệ, là chủ thể biết khắp, nên
gọi là biết khắp.
Là tên khác của trí, vì
sao gọi là dứt? Vì quả trí nầy, nên như nghiệp hiểu là quả, nghĩa là
Khế kinh nói:
Sáu xứ gọi là nghiệp, là
quả nghiệp. Lại, nói: vô vi, lẽ ra là quả, gọi là giải, vì là quả giải.
Biết như thế khắp, gọi là
dứt không có lỗi.

Nếu vậy thì quả nhẫn lẽ ra không phải biết khắp?

Sư Tỳ-bà-sa giải thích như thế nầy:
Các Nhẫn đều là quyến
thuộc, của Trí nên đối
với chỗ tạo tác của Nhẫn, đặt tên trí tác, như
việc quan làm, cũng được gọi việc vua làm.

Có sư khác
giải thích: Các đạo Giải thoát đối với đối tượng
đắc, dứt cũng có công
năng, vì có công năng gánh vác, gìn giữ đối với
dứt, đắc, sao cho đắc
của các trói buộc không sinh lại. Do đó quả Nhẫn
có nghĩa quả trí.

Cách giải thích nầy không đúng, vì nói các dứt chỉ là các
đạo Vô gián, vì quả
só dụng của ly hệ. Hoặc đẳng trì kim cương dụ tương
ưng với vô lậu. Sức
trí thông tuệ, có công năng nhóm hợp chung các dứt, vì vô lậu ly hệ mà đắc, nên bấy giờ, quả Nhẫn cũng thành quả trí.
Dần dần đắc quả, đều được quả Nhẫn của
Nhất lai, Bất hoàn. Vô vi đã trở
thành quả trí, nên thừa nhận ba thứ như thân kiến v.v… thuận với kết
phần dưới dứt trừ
hẳn, vì vô vi gọi quả trí, nên sẽ nói ba pháp khác vì là
quả trí, nên mỗi dứt
đạt được ly hệ, lập chung một biết khắp.

Cả hai đều không đúng, vì có lỗi rất rộng, rất lược. Nếu
như vậy, thì thế nào? Tụng rằng:

Dứt biết khắp có chín Sơ, nhị Dục đoạn một Hai một hợp
thành ba Cõi trên ba cũng thế

Năm còn thuận phần dưới Cõi Sắc, đều dứt ba.

Luận nói: Các dứt lập chung chín thứ biết khắp, chỉ lập chín duyên như
sau
sẽ nói. Chín thứ biết khắp là gì?
Vả lại, phiền não v.v… do
kiến đế dứt, lệ thuộc ba cõi, đoạn lập
sáu biết khắp, nghĩa là bộ
sơ nhị
lệ thuộc cõi Dục, đoạn
lập một biết khắp. Nói bộ sơ nhị, tức biểu thị đối tượng dứt của kiến khổ, kiến tập. Hai bộ kế là đoạn, mỗi bộ đều lập
một biết khắp. Nói hai
bộ kế là chỉ rõ kiến diệt, Đạo đoạn, như cõi
Dục ba, cõi trên cũng như thế, nghĩa là thuộc về
hai cõi Sắc, cõi Vô sắc, cũng

sơ, nhị dứt
một, hai đều một hợp ba. Còn lại Tu đạo đoạn ở ba cõi,
các phiền não v.v… đoạn,
lập ba biết khắp, nghĩa là dứt phiền não v.v…
do Tu đạo đoạn, lệ thuộc
cõi Dục. Lập một biết khắp, nên biết tức là năm
kết thuận phần dưới, đều biết khắp vì lập trước.
Dứt phiền não v.v… do Tu đạo đoạn, thuộc
cõi Sắc. Lập một biết khắp. Nên biết đây tức là
đều biết khắp sắc ái.
Dứt phiền não v.v… do Tu đạo đoạn, lệ thuộc cõi
Vô sắc, lập một biết
khắp, tức tất cả kết mãi mãi đều biết khắp.
Biết khắp nầy hợp với trước, lập thành một, nên ba ở đây,
sáu trước, lập
chung chín biết khắp.
Như trong
Kiến đạo, chỉ có phiền não v.v… do
Kiến đạo đoạn, dứt được tên biết khắp.
Như thế, trong
Tu đạo, cũng chỉ Tu đạo đoạn
không phải một, hay chỉ vì
Tu đạo đoạn có hai mà có cả kiến, tu?
Đã nói bao
gồm trước mà kiến lập, sẽ nói hai thời gian nhóm
hợp biết khắp. Nếu khác với đây thì không nên nói năm kết thuận phần
dưới biết khắp hết tất cả.

Vì sao pháp
Kiến đạo đoạn của cõi Sắc, cõi Vô sắc dứt, hợp lập biết khắp mà trong dứt của
Tu đạo đoạn, đều kiến lập riêng? Như đối
trị khởi mà kiến lập,
nghĩa là như các uẩn cõi Sắc không có ngã, các
uẩn cõi Vô sắc không
có ngã cũng như thế, do Kiến đạo đoạn kia không
có sự đồng, vì chẳng phải thân đều có, nên đối trị cũng đồng. Như Đẳng
chí thù thắng trong Vô
sắc, Đẳng chí cõi Sắc thì không đúng. Tu đạo
đoạn kia vì có sự riêng
đối trị không đồng, thế nên lập riêng.

Như thế, đã lập chín thứ biết khắp, nên nói ở trong đó có
bao nhiêu quả đạo nào? Tụng rằng:

Trong đó, quả nhẫn sáu Còn ba là quả trí

Tất cả, quả Vị chí

Căn bản năm hoặc tám Quả biên Vô sắc một Ba căn bản cũng thế.

Quả tục, hai Thánh chín Pháp trí ba, loại hai Quả phẩm
pháp trí sáu Quả phẩm loại trí năm.

Luận nói: Ở trong chín
thứ biết khắp nầy, trước nên nói về đạo làm quả
sai khác cho trí nhẫn, quả
Nhẫn có sáu, nghĩa là lệ thuộc ba
cõi, Kiến đạo đoạn,
pháp dứt, có sáu thứ biết khắp. Quả trí có ba, nghĩa
là thuận phần dưới,
đều biết khắp ái sắc, tất cả kết. Do ba biết khắp nầy
là quả
Tu đạo. Do đó đã nói về quả của kiến,
Tu đạo, làm quả riêng
cho địa tónh lự, nghĩa là
quả của các tónh lự, vị chí có đủ chín, nghĩa là
đây làm chỗ nương tựa
dứt cho tất cả. Quả Tónh lự căn bản năm hoặc tám.

Nói năm: Sư
Tỳ-bà-sa nói: Tónh lự căn bản, vì không phải trị dứt cõi Dục.

Nói tám: Tôn
giả Diệu Âm nói: Tónh lự căn bản cũng trị dứt cõi Dục, trừ thuận với kết phần dưới, dứt biết khắp, vì Tónh lự kia chỉ là
quả Vị chí, không chấp
nhận tu đối trị dứt kia, nên Trung gian Tónh lự,
như thuyết căn bản.

Há không là y chỉ Tónh lự căn bản?

Khi nhập kiến
đế, cũng tu vị lai, căn cứ địa Vị chí, đạo trị
dứt cõi Dục, vì được trị dứt, lẽ ra cũng chứng minh căn bản kia.
Pháp Kiến đạo đoạn cõi Dục, vô
lậu dứt, ly hệ đắc, đâu thể nói căn bản chỉ được năm quả?

Sự vấn nạn nầy không đúng, vì đối tượng tu bấy giờ, dựa vào đối trị dứt của địa
Vị chí, nghĩa là chỉ dứt đối trị của
cõi Sắc,
Vô sắc, địa
căn bản, đã không có
thể làm đối trị dứt cõi Dục. Vị hiện khởi kia làm
sao có thể Tu đạo trị
dứt cõi Dục?

Do trị dứt vị
chí đã tu kia, chỉ vì trị cõi trên, nên quả chỉ có
năm, lại nói: làm sao
biết khởi đối trị khác.

Tất nhiên không có khả năng Tu đạo đối trị khác, vì tông đã
nói, nghĩa là đối với
tư duy, lựa chọn, trước là lìa nhiễm sắc nhập kiến đế, đến
sắc trong vị tu đều biết khắp. Vì nói có đắc, không đắc nên
có người nói: Khi đã nói lìa nhiễm không xứ, cũng tu các địa Tónh lự vị lai.
Chẳng lẽ không là đã
nói đối trị khác, tu khác?
Lời vấn nạn nầy
không đúng. Vì không phải
thành chứng, nên
nói khi dứt Không xứ,
tu Tónh lự, chỉ là tu đối trị của Vô sắc ở vị lai,
không phải đối trị cõi Sắc làm chứng.

Há thành pháp nầy mà chứng pháp khác, không tu trị khác?

Có thuyết nói: Chứng nầy đều không thành. Vì đối tượng tu
trong Kiến đạo, Tu đạo khác nhau, nghĩa là Kiến đạo của định thứ tư
hiện ở trước. Chỉ tu Kiến đạo
sáu địa vị lai, Tu đạo hiện khởi
sở tu
không đúng. Lại, một
đạo Vô gián trong Kiến đạo, dứt tức khắc tám địa,
Tu đạo không đúng. Lại, đối tượng tu kia có đồng phần,
không đồng, hành trí
khác nhau. Thế nên, đối
tượng tu của Kiến đạo với Tu đạo kia đều khác. Lại, trong
Tu đạo, cũng có vị hiện ở trước của đối trị khác,
Tu đạo trị khác, như khi lìa cõi Dục, tu các loại trí, khi lìa
cõi Sắc,
Vô sắc, tu
Pháp trí Khổ,
Tập, nên vị Kiến đạo, về lý lẽ ra cũng như thế. Lại, tónh lự căn bản cũng có thể trị cõi Dục, như Đức
Thế Tôn nói: Sáu nương xuất ly hỷ làm nhân nương tựa trụ, bèn có thể lìa bỏ.
Xuất ly nương tựa ưu … cho đến nói rộng.
Nói lìa bỏ ở đây là nói lìa dục nhiễm, không phải Tông thừa nhận ở biên địa có hỷ căn. Do hỷ căn nầy cực thành, Tónh lự căn bản,
trị được cõi Dục.

Thế nên, quả
địa tónh lự căn bản có tám biết khắp.

Trong đây, có
sư khác bác bỏ thế nầy:
Chẳng phải không hiện khởi
sức của đạo trị dứt, chủ thể dẫn vô lậu, ly hệ,
được sinh, gọi là
được biết khắp, như khi hai quả:
Quả Sa-môn, như đắc của đạo thế tục, dù
tu vô lậu trị dứt ở vị
lai, nhưng không nói là được quả Sa-môn.

Như thế, Tónh lự căn bản hiện ở trước, giả
sử Tu đạo trị dứt cõi Dục vị lai, mà không do Tu đạo kia dẫn dắt ly hệ đắc, nên không
thể được tám quả biết
khắp. Sự việc nầy không có lý sâu xa vì thừa
nhận địa vị Thánh vận
dụng đạo thế tục, khi lìa các nhiễm, được hai đắc ly hệ của vô lậu, thế tục, vì thế nên không phải hai trí thế tục, vô lậu vị
lai đều có vận hành. Vì
sức của đạo vô lậu vị lai có công năng dẫn vô
lậu, ly hệ đắc sinh, chứ
không phải quả Sa-môn, cũng không thành chứng, an
lập nhân quả đối với đắc vô lậu, ly hệ đắc,
về lý đều có khác.
Nói đạo thế tục khi được hai quả, có khi không gọi là quả
Sa-môn, là vì thời gian
hiện tại, chứ không phải nghĩa quả vị lai kia. Vô lậu
dứt trừ đắc, vì dứt
đắc chướng ngại, nên bấy giờ, tất nhien khởi vô
lậu dứt trừ đắc.
Đắc vô lậu nầy cũng do vô lậu vị lai dẫn khởi, làm
sao
thành chứng? Lại, đạo thế tục khi được hai quả, cũng thừa nhận chỗ đạt được gọi quả
là Sa-môn, đạo
Giải thoát, vô lậu vị lai v.v… cũng đượcgọi là quả
Sa-môn nghĩa là khi đạo thế tục được hai quả, đạo
Giải thoát vô
lậu vị lai vì đồng chướng
ngại dứt trừ đắc, nên đắc đều hiện khởi. Quả ấy là quả
Sa-môn nào? Là quả
Sa-môn hiện vị lai, nghĩa là khi đạo thế
tục hiện ở trước, là
đã có đắc vô lậu, được gọi đạo hiện tại. Đạo đó là quả đẳng lưu của đạo nầy, cũng là quả
só dụng của đạo vị lai, vì nhân
Tương ưng, câu hữu có ở khắp đời.

Kinh chủ kia dùng quả
só dụng làm quả
Sa-môn kia, nên các pháp vô vi vì
siêu việt ba đời, nên gọi là
quả Sa-môn, lý nào có thể ngăn dứt?

Do đó, thuyết
kia chấp Tónh lự căn bản, quả của tám biết khắp,
lý ấy lại
thành. Tuy nhiên, thật sự không thành vì chứng đó
sai. Vả lại, thuyết kia đã nói, nghĩa là định thứ tư, Kiến đạo hiện ở trước, chỉ tu Kiến đạo của
sáu địa vị lai, thì Tu đạo hiện khởi, đối tượng tu khác, việc nầy không
thành chứng, nghĩa là mặc dù
sở đã tu
không đồng, nhưng đều có chỉ vì tu trị cõi trên, nên dù địa đã tu, nhưng ít có
không đồng.
Lý nào tức khiến tu đối
trị khác? Vì khi lìa đạo trị Hữu đảnh khởi,
mặc dù tu vị lai dựa đạo chín địa,
nhưng không thể dùng tu khác nhau,
tức khiến chủ thể kia tu đối trị khác.
Không đúng, thì hành giả kia lẽ ra
Tu đạo thế tục. Lại, tức do đó, ở trong
Kiến đạo, dù
một sát-na, dứt tức
khắc tám địa, mà Tu đạo
trị tám địa, chẳng phải khác, tùy theo dứt ít,
nhiều thường tu đồng
trị. Lại, do tu đồng phần, không đồng phần, tướng tu có khác trong
Kiến đạo, Tu đạo, tức chứng
Kiến đạo, không tu vị lai,
lý đạo đối trị khác
khéo được thành lập. Kiến đạo đã tu chỉ vì đồng
phần, như khi nhẫn tập
v.v… hiện ở trước. Mặc dù trước đó đã được trí
nhẫn khổ v.v… không phải
vì trị đối tượng dứt như kiến tập v.v… nên ở
trong vị nầy không thể tu
vị kia. Nhưng đạo của địa khác, có thể tu ở đây là đạo của vị nầy vì đồng đối trị. Hoặc vị Kiến đạo dù tu vô lượng
công đức ở vị lai,
nhưng ở vị Nhẫn, tu nhẫn, không phải pháp khác, ở
trong vị trí, chỉ có thể tu trí.

Như thế, nhẫn trí còn không tu lẫn nhau huống chi tu vị lai?
nghĩa là đạo đối trị
khác có thể thành lập. Lại, trong Tu đạo, cũng nhất định không có nghĩa trị khác hiện khởi, tu đối trị khác. Mặc dù các loại trí
khi lìa cõi Dục, khi lìa
cõi Sắc, Vô sắc, tu pháp trí khổ, tập mà không
phải dứt đối trị, vì
không phải đối trị, nên tu pháp trí nầy.

Vì sao tu do
nhân nuôi lớn? Trong phẩm nói về trí, sẽ chỉ rõ.

Lại, Kinh chủ
kia đã dẫn kinh Ý cận hành, căn cứ nơi ưu, hỷ hiện thấy trong gia hạnh, vì đối nhau trị, nên nói cũng không có lỗi.
Hoặc người tu quán, do
trước hiện thấy sự ham vui dựa vào ưu, có thể bị
bức não. Sau, so sánh
quán xuất ly kia dựa vào hạnh ưu đã đồng với
trước, cũng bị bức não
khắp, tức hân hoan, diệu hỷ của sơ định hiện ở
trước. Nhân hỷ nầy
siêng năng Tu đạo trị dứt trừ ưu, nên nói nhân hỷ, có công năng lìa bỏ ưu. Hoặc xuất ly dựa vào ưu, Vô gián đối trị dứt, chấp nhận diệu hỷ của
sơ Tónh lự hiện ở trước, chất chứa hỷ nầy ở tâm, mật
thuyết hiện tại. Xuất ly dựa vào ưu, hỷ gần, có công năng đối trị nhau, vì
muốn an ủi, khuyên dụ
gặp xuất ly ưu. Người bị bức não, vì làm cho yên
ổn, thư thái, nên Tónh
lự căn bản đối với tất cả thứ nhất định không có
khả năng dứt đối trị
cõi Dục. Ai bỏ hạnh vui, dựa vào khổ, siêng năng tu vì
muốn chứng
đắc ba quả Sa-môn?

Do lý như thế, sư Tỳ-bà-sa nói về quả biết khắp Tónh lự căn bản chỉ có năm.
Trong đây, ta có khả năng quyết định lựa chọn rộng
lần nữa, e vì xa nghĩa
gốc, nên lại thôi.

Làm quả riêng cho địa Vô sắc: nghĩa là quả của địa bên Vô
sắc chỉ có một, nghĩa là
nương tựa vào đạo địa phần gần của Không xứ, vì được quả biết khắp ái
sắc hết, nên Thánh dựa vào đạo tục, xa lìa các
vị nhiễm, đắc được
quả đoạn, cũng gọi là biết khắp, vì đắc vô lậu đắc
ly hệ ba quả căn bản
trước, cũng chỉ là một, nghĩa là dựa vào ba căn
bản trước của Vô sắc,
được quả tất cả đều biết khắp.

Vì thế, do đó đã nói về Tónh lự
Vô sắc đều được quả
biết khắp nhiều, ít
riêng khác. Làm quả riêng khác cho Tục,
Thánh đạo. nghĩa là hai quả tục, đạo,
tức sức tục, đạo, chỉ có công năng đạt, được thuận
với hết kết phần dưới
và quả biết khắp ái sắc hết, nên quả Thánh đạo có chín, nghĩa là
sức
Thánh đạo, cho đến khả năng vượt qua hai
Hữu đảnh, nên biết hai trong
chín là quả chung, bảy quả không chung, chỉ vì
quả Thánh, nên làm quả
riêng cho pháp loại trí.

Quả pháp trí
ba, nghĩa là sức pháp trí có thể dứt Tu đạo đoạn
của ba cõi, Quả loại trí hai, nghĩa là sức loại trí
đoạn Tu đạo đoạn của
sắc, Vô sắc. Làm quả riêng cho phẩm pháp, loại nghĩa là quả phẩm pháp
trí có sáu: Tức là sáu
quả mà pháp trí, pháp nhẫn trước đã được.
Quả của phẩm loại trí có năm: Tức là năm quả mà loại trí, loại nhẫn đã được. Phẩm là nói thâu nhiếp chung trí và nhẫn. Bốn trong
sáu phẩm pháp là quả
không chung. Ba thuộc pháp nhẫn, một thuộc
pháp trí, hai là quả
chung, nghĩa là hai sau cuối song song, thuộc hai thứ
trí: Pháp, và loại, ba
trong năm phẩm loại là quả không chung, đều
thuộc về loại nhẫn. Hai
là quả chung, nghĩa là hai nghĩa sau cùng, như
trước đã giải thích.

Vì sao mỗi
đạo đã được dứt, không mỗi đạo đều lập làm một biết khắp?

Vì khi dứt hẳn, nói là biết khắp, như Khế kinh nói: Nay ta vì
ông tuyên nói biết khắp,
cho đến nói rộng.
Trong đây,
những gì gọi là biết khắp?
nghĩa là tham dứt hẳn, giận dứt hẳn,
si dứt hẳn, cho đến nói
rộng. Nói dứt hẳn, là
nói rõ chỗ đắc bị dứt đều không có tùy chuyển
mới gọi làbiết khắp.

Sao gọi là dứt có tùy theo ràng buộc?
Sao gọi là dứt không có
tùy theo ràng buộc?
Đoạn đủ ba thứ, hoặc bốn thứ duyên, gọi là không có tùy
theo ràng buộc, không dứt
đủ gọi là có, nghĩa là hoặc có dứt dù được đắc ly hệ, mà vì thiếu đắc khác, nên chấp nhận trở lại xả hẳn. Hoặc có dứt
đắc khác dù sinh, chưa
thiếu phần đầu của sinh tử bền chắc. Do nhiễm
của tám địa, dù thường
từng lìa, vì chưa thể thiếu sinh tử kia, nên trở
lại rơi vào ngục đường ác. Hoặc lại có đoạn,
dù cũng thiếu phần đầu sinh tử kia, nhưng phiền não khác ràng buộc chưa dứt trừ,
đối với nghĩa dứt hẳn chưa được viên mãn.
Hoặc có dứt ràng buộc khác cũng dứt trừ,
mà cũng chưa có thể vượt qua cõi bị lệ thuộc, vì hoặc đồng loại chưa dứt đến
mức không còn, đối với
nghĩa dứt hẳn, cũng chưa viên mãn.

Như thế, các
dứt gọi là có tùy theo ràng buộc. Thế nên ở dứt
kia, không lập biết khắp,
chỉ đủ ba, bốn duyên trong chín phẩm, dứt
không tùy theo ràng buộc,
có thể lập biết khắp.

Sao là duyên đủ? Tụng rằng:
Được
vô lậu đoạn đắc Và thiếu hữu thứ nhất Diệt
hai nhân vượt cõi Nên lập chín biết khắp.

Luận nói: Pháp Kiến đạo đoạn, vì dứt đủ ba duyên, ấy là lập
biết khắp. Pháp Tu đạo
đoạn, vì dứt đủ bốn duyên, nên mới lập biết
khắp. Pháp Kiến đạo
đoạn, dứt đủ ba duyên, nghĩa là đắc vô lậu, ly hệ
đắc. Vì thiếu Hữu đảnh,
vì diệt hai nhân. Phàm phu trong đây, mặc dù cũng có
lìa nhiễm tám địa, gọi diệt hai nhân, mà dứt không phải biết
khắp, vì thiếu hai duyên
khác. Vị kiến Thánh đế, các dứt thứ hai, thứ ba
sát- na. Mặc dù có vô
lậu, ly hệ đắc mà hai duyên khác thiếu, chưa lập
biết khắp. sát-na thứ
tư, thứ năm dù cũng thiếu Hữu đảnh mà hai nhân
chưa diệt, không lập biết
khắp. Kiến tập dứt, vì nhân chưa diệt. Vị tập pháp trí, hai bộ cõi
Dục dứt, vì đủ ba duyên, nên được gọi là biết khắp.
Vị pháp loại trí của năm
sát-na sau, vì dứt trừ đủ ba duyên, nên đều
được gọi là biết khắp.

Pháp Tu đạo đoạn, dứt trừ đủ bốn duyên. Ba duyên như trên, vượt cõi thứ tư, nghĩa là địa chưa
siêu việt của bậc
Thánh trong các cõi. Thánh kia đã dứt đắc, chỉ đủ hai duyên. Nếu đã vượt qua địa, chưa
vượt qua cõi, Thánh kia đã dứt, cũng vẫn thiếu một duyên. Nếu khi vượt
qua cõi (giới), bốn duyên mới đủ. Tùy theo
sự thích ứng với dứt đắc
kia, được gọi là biết khắp.

Há không ứng
hợp với năm duyên? nghĩa là thêm lìa đều có trói buộc.
Có thuyết khác nói: Duyên nầy tức diệt có hai nhân.
Và duyên vượt qua cõi,
không nên nói riêng. Nếu vậy,
cũng chớ lập duyên vượt qua cõi, vì vượt qua cõi, cũng tức diệt hai nhân. Hai nhân đều trói buộc, mặc dù dựa vào một
vật, mà sự trói buộc
với nhân, nghĩa là chúng đều khác, nghĩa là ở năm bộ, khiến khởi gọi là nhân, tức ở trong đó, chủ thể ràng buộc, gọi
là trói buộc.
Vả lại, Khổ trí sinh, Tập trí
chưa sinh. Dù hai bộ không có
sức khiến khởi lẫn nhau mà có công năng lần lượt làm tính Nhân, nghĩa hoặc ràng buộc do kiến tập dứt như xưa, vì nghĩa ràng buộc do
kiến khổ dứt đều không
có, nên chẳng phải diệt hai nhân, tức là lìa đều
có trói buộc. Lại, không
thể nói nghĩa nhân tức trói buộc, vì vô lậu
duyên hoặc không lệ
thuộc nhóm người khác. Do đó, hai thứ của tông ta đều nói. Nay, không nói, tức chỉ có thể nói:
Nói đây, kia tự thành không thể nói không có khác. nghĩa thể vì rộng,
Vả lại, nói hai nhân, dù vượt
qua vị cõi, nhưng đều
diệt hai nhân, mà khi diệt hai nhân không phải
đều vượt qua cõi. Cho
nên, ngoài diệt hai nhân, lập riêng vượt qua cõi,
diệt hai nhân của ba địa, vì chưa lập biết khắp. Ai
thành tựu bao nhiêu
biết khắp? Tụng rằng:

Trụ kiến đế là không Hoặc thành một đến năm Tu thành sáu, một, hai
Vô học chỉ thành một.

Luận nói: Trong vị phàm
phu dù thể lìa nhiễm, cho đến tám địa không thành biết khắp.
Trong vị Thánh, người dựa vào định
Vị chí, nhập kiến đế, từ đầu tiên cho đến vị tập pháp nhẫn cũng
không biết khắp, đến vị tập pháp trí, tập loại nhẫn, chỉ thành tựu một, đến vị
tập loại trí, diệt pháp
nhẫn, thì thành tựu hai, đến vị diệt pháp trí, diệt
loại nhẫn, thì thành tựu
ba, đến vị diệt loại trí, đạo pháp nhẫn, thì thành
tựu bốn. Đến vị đạo pháp trí, đạo loại nhẫn,
thì thành tựu năm.

Dựa vào định
căn bản, nhập kiến đế. nghĩa là dến tập loại nhẫn, cũng không có biết khắp, vị
sau tùy theo
sự thích ứng như lý
tư duy, lựa chọn. Trụ vị
Tu đạo, người chưa lìa Dục, Đạo Loại trí làm đầu tiên,
cho đến chưa được hoàn
toàn lìa nhiễm cõi Dục. Và lìa cõi Dục lui sụt
đều thành tựu sáu đến
hoàn toàn lìa dục vì lìa cõi Dục, đạo Giải thoát
thứ chín là trước
nhất, cho đến là đạo Vô gián sau cùng của cõi Sắc.

Người trước lìa dục từ Đạo
Loại trí, cho đến chưa khởi, đạo
tận trừ sắc, trước chỉ thành một biết khắp, nghĩa là thuận với tận trừ phần
dưới. Từ ái sắc tận
và vị Vô học, khởi triền sắc lui sụt cũng một như trước.

Có ái sắc. nghĩa là từ ái
sắc vónh viễn tận.
Trước hết, người lìa sắc, từ khởi đạo
tận sắc, đến khi chưa hoàn toàn lìa ái
Vô sắc, thành hai: Tận trừ phần dưới, tận trừ
ái sắc, từ Vô học lui khởi
sụt triền
Vô sắc thành hai tên biết
khắp. Như trước nói trụ vị Vô học chỉ thành tựu
một nghĩa là biết khắp
dứt tất cả kết dứt hẳn. Nếu căn cứ căn bản, khi Đạo Loại trí nhập chính
quyết định, tất cả dứt của Vô học kia cũng
thuận dứt phần dưới
được gọi là biết khắp sao thừa nhận quả căn bản, chỉ
có năm biết khắp?
Chỉ pháp Kiến đạo đoạn của
cõi Sắc,
Vô sắc dứt, là được tên
biết khắp kia, nên không có lỗi.

Vì sao chỉ Vô
học nầy cũng được tên kia?

Vì chứng đắc
dần quả Bất hoàn, nghĩa là trên đoạn nầy, đặt tên kia. Lại,
trước hết, tục, đạo đã dứt
phần dưới. Nay,
sức Thánh đạo
khiến không bao giờ sinh,
nên đoạn chỗ đạt được kia giả, nói là quả
nầy, nay thật sự không được dứt biết khắp cõi
Dục. Cho nên, trong đây, nên
tạo ra bốn luận chứng:
nghĩa là nếu sắp được dứt, nghĩa là cũng sắp
được biết khắp ư?

Hoặc có khi sắp được dứt, chẳng phải sắp được biết khắp.
nghĩa là trong các vị,
sắp đã được dứt, chưa đối với dứt kia,
sắp lập biết khắp. Hoặc
sắp được biết khắp, không phải
sắp được dứt. nghĩa là người chưa lìa cõi Dục, nhập kiến đế, đối với tập pháp nhẫn trong vị chính
diệt, các pháp dứt do
kiến khổ dứt cõi Dục, đoạn, sắp được biết khắp vì
các duyên đủ, không phải
sắp được đoạn, vì trước đã được. Ở trong vị
chính diệt của tập loại
nhẫn, các pháp do kiến khổ dứt của hai cõi, trước đã có, lìa dục. Nếu người dựa vào căn bản nhập kiến đế, thì trong vị chính diệt của ba loại
nhẫn sau, tùy theo chúng thích ứng các thứ đã dứt trước của người kia, pháp Kiến đạo đoạn của
cõi Sắc,
Vô sắc dứt.
Pháp do kiến, Tu đạo đoạn của
cõi Dục kia, đoạn, đối với tất cả vị, không
phải sắp được đoạn, vì trước đã được, nên không phải
sắp được biết khắp.
Vì đây không phải trị
kia, nên, nếu người dựa vào định vị chí, nhập
kiến đế, thì trong vị
chính diệt của ba pháp loại nhẫn, tùy theo chúng thích ứng các thứ đã dứt trước của, người kia, pháp do Kiến đạo đoạn
của cõi Dục, sắc, cõi
Vô sắc, dứt. Ở vị
Tu đạo, lìa nhiễm cõi Dục, trong vị chính diệt của Vô gián thứ chín. Kiến đạo đoạn của ba cõi và pháp
Tu đạo đoạn của tám phẩm
cõi Dục, đoạn, lìa trong vị chính diệt của Vô
gián thứ chín của định
tứ tư. Chín phẩm của ba trước. Tám phẩm của thứ tư, trước hết
lìa sắc:
Pháp Tu đạo đoạn chín phẩm của
bốn địa, đoạn.
Trong vị chính diệt của định kim cương, tấc cả dứt của pháp Tu đạo đoạn chín

phẩm của bốn
địa. Trong vị chính diệt của Kim cương dụ định, tấc cả dứt của pháp đối tượng vị trước đều đoạn.
Hoặc sắp được đoạn,
cũng sắp được biết
khắp, nghĩa là trong các vị sắp được đoạn, cũng đối
với dứt kia sắp lập
biết khắp. Nói các vị để chỉ đạo Vô gián, pháp
sở
đoạn của mình, sắp được
gọi là biết khắp, như người chưa lìa cõi Dục,
nhập kiến đế, ở trong
vị chính diệt của tập pháp nhẫn, pháp do kiến tập
dứt của cõi Dục dứt,
ở trong vị chính diệt của tập loại nhẫn, pháp do
kiến tập dứt của hai
cõi dứt. Như thế, cho đến ở trong vị chính diệt của
đạo loại nhẫn, pháp do Kiến đạo đoạn của hai cõi dứt, đối với người
lìa nhiễm chấp, nhập kiến
đế, như trước nên tư duy.
Trong vị Tu đạo đối với lìa cõi Dục. Lúc nhiễm Hữu đảnh của Tónh lự thứ tư, pháp được dứt do Vô gián thứ chín dứt.
Hoặc không
phải sắp được dứt,
không phải sắp được biết khắp, nghĩa là trừ các
tướng đã nói như trước.

Vì sao
quả A-la-hán,
Bất hoàn, gom chung các đoạn, lập một
biết khắp? Tụng rằng:

Vì vượt cõi, đắc quả Hai xứ tập, biết khắp.

Luận nói: Vì đủ hai duyên, nên đối với dứt đã đắc, tập
chung, kiến lập thành một biết khắp:

Vượt qua cõi.

Đắc quả.

Nói tập: Là nghĩa hợp nhất. Nếu đối với Vô sắc, phần lìa nhiễm, nên được quả
Dự lưu, vì đã hoàn toàn lìa nhiễm, nên được quả
A-la- hán. Nếu ở cõi
Dục, có phần lìa nhiễm, nên đắc quả Nhất lai. Vì
hoàn toàn lìa nhiễm, nên
được quả Bất hoàn. Nếu ở cõi Sắc, phần lìa,
hoàn toàn lìa, đều không đắc quả, chỉ đối với hai xứ, đầy đủ hai duyên,
nghĩa là khi đắc quả, vì
cũng tức vượt qua cõi, nên A-la-hán và quả Bất
hoàn nhóm họp các đoạn
đã đắc lập thành biết khắp.

Bấy giờ, vì khởi chung một vị đắc, nên khi hai quả khác,
đắc dù một vị nhưng chưa
vượt qua cõi. Khi ái sắc tận, dù là vượt qua
cõi, nhưng vì không có
đắc một vị, nên đối với vị kia không nhóm hợp
biết khắp, phải là đủ
hai duyên, mới tập hợp chung.

Ai xả ai được?
Có bao nhiêu thứ biết khắp? Tụng rằng:

Xả một, hai, năm, sáu Đắc cũng vậy, trừ năm.

Luận nói: Nói bỏ một. nghĩa là từ Vô học và ái
sắc tận, hoàn toàn lìa lui
sụt cõi Dục. Nói bỏ hai là các Bất hoàn từ ái
sắc tận khởi

lui sụt triền
ràng buộc dục và người tu hành kia khi đạt được quả
A-la- hán, trước lìa cõi
Dục, nương tựa định căn bản, người nhập kiến đế,
khi đạo loại nhẫn nói
xả năm. Kinh chủ giải thích rằng: nghĩa là trước
lìa vị Đạo Loại trí cõi
Dục. Ở đây, chỉ nên nói khi Đạo loại nhẫn, khi
Đạo Loại trí, A-la-hán kia đã xả.

Nói được, xả vì căn cứ
sắp nói. Lại, lẽ ra phải phân biệt nói người dựa vào định
Vị Chí, nhập kiến đế, nếu là người dựa vào căn bản, nhập kiến đế, thì đối với dứt cõi Dục, không được vô lậu, ly hệ
đắc, nên không được
pháp Kiến đạo đoạn cõi Dục, đoạn, ba thứ biết
khắp. Không phải nói
trước kia không thể được, nay xả. Nói xả sáu, nghĩa là, tất cả bậc Thánh khi chưa lìa cõi Dục chứng đắc
Bất hoàn, đắc
cũng như thế ấy, nghĩa
là có đắc một, đắc hai, đắc sáu.

Nói đắc một, nghĩa là vị thắng tấn, trong chín thứ vị tập loại
nhẫn v.v… và từ Vô
sắc khởi triền lui sụt cõi Sắc.
Nói đắc hai,
nghĩa là từ Vô học khởi các triền lui sụt cõi
Vô sắc. Nói đắc sáu, nghĩa là Bất hoàn lui sụt
không được năm tức về lý,
không chấp nhận. nghĩa là người trước lìa dục, dựa vào định vị chí
nhập kiến đế, khi đạo
loại nhẫn bỏ năm thứ biết khắp, được quả Bất
hoàn. Quả nầy, nếu
lui sụt, có thể được năm biết khắp.
Vì sự lui
sụt nầy
đã không có, nên chẳng
chấp nhận được năm.

Há không là thắng tấn khi được quả Thánh, đối với các vô vi,
lại khởi đắc vượt
hơn. Vừa có thể gọi đắc đâu thể bỏ?

Biết khắp căn cứ ở dứt thật hiển nhiên thường thành tựu. Chỉ
nay lại căn cứ trong chín
biết khắp. Nếu được tên gọi khác, tên gọi cũ
liền mất, gọi là xả
cũng không có lỗi.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 57</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 1)</詞>


Như thế là đã nói về tính của tùy miên v.v… dù có vô
lượng, nhưng kiến lập
chung làm tùy miên v.v… dứt ở năm bộ, ba cõi tùy
theo sự đối tượng trói
buộc dù cũng vô lượng, nhưng căn cứ ở vị vượt
hơn, lập ra chín thứ
(biết khắp). Tuy nhiên dứt phải do sức của đạo nên
đắc. Đây là do đạo,
tướng đạo ấy ra sao? Tụng rằng:
Đã
nói phiền não đoạn Là do kiến đế tu

Kiến đạo chỉ vô lậu Tu đạo chung hai thứ.

Luận nói: Đức Thế Tôn
chỉ nói phiền não có hai thứ:

Kiến đạo đoạn (đối tượng dứt của Kiến đạo).

Tu đạo đoạn (đối tượng dứt của Tu đạo).

Như Khế kinh nói: Các lậu có hai. nghĩa là có các lậu là
Kiến đạo đoạn, hoặc có các
lậu do Tu đạo đoạn. Tuy nhiên, trong các luận
đều chia ra hai thành năm,
tức năm đối tượng dứt, như trước đã nói.

Trước đã nói ở chỗ nào?

nghĩa là ở bài tụng trước đã nói:

Kiến khổ cõi Dục đoạn Mười bảy, bảy, tám, bốn.

Trong hai tụng
kia đã phân biệt đủ, nhưng căn cứ lược nhiếp, chỉ hai, như kinh nói: Dứt kia chỉ vì do
Kiến đạo, Tu đạo nên đạo chỉ vô
lậu, hay cũng hữu lậu? Kiến đạo,
nên biết chỉ là vô lậu, Tu đạo, chung cho cả hai.
Hỏi, đáp trong đây, đều không nên nói, vì trước đã nói, nghĩa là trước đã
nói về tùy miên, đối
tượng bị Nhẫn đoạn bỏ địa Hữu đảnh thâu nhiếp
chỉ Kiến đạo đoạn v.v…
Kinh chủ kia nói: Đã biểu thị tùy miên, đối tượng
dứt của
kiến, tu Hữu đảnh. Theo như thứ lớp đó, chỉ Thánh
Kiến đạo, Tu đạo đoạn thuộc về tám địa dưới, tùy miên của
Kiến đạo đoạn,
Thánh Kiến đạo đoạn, phàm phu
Tu đạo đoạn, Thánh, phàm phu Tu đạo
đoạn, đều có Tu đạo đoạn.

Đã nói Kiến
đạo chỉ dựa vào thân Thánh. Há không là đã
thành, chỉ là vô lậu?
Đã nói Tu
đạo, nương tựa chung thân phàm, Thánh, Há không
là đã thành, có cả hữu lậu và vô lậu. Đây tức là nghĩa của thuyết hiện
nay không khác với trước.
Do đó, không nên soạn tụng để nói lại nữa.
Nói rồi, lại nói thành
ra vô dụng!

Nói Kiến đạo, chỉ là nhân vô lậu, nghĩa là một
sát-na dứt
chín phẩm. Nhân nầy không
phải chứng hữu lậu, cũng có khả năng dứt
năm bộ trong một sát-na.

Chẳng lẽ có khả năng dứt tức khắc, thì thuộc về vô lậu hay
sao? Như trước đã nói: Do kiến đế. Đế nầy tướng
thế nào? Tụng rằng:
Đế
bốn tên đã nói

Tức khổ, tập, diệt, đạo Tự thể chúng cũng thế Thứ
lớp, tùy hiện quán.

Luận nói: Trong
kinh, Đức Phật nói đế có bốn:
Khổ.
Tập.
Diệt.
Đạo.

Trong luận nầy, ở trước cũng đã nói. Ở chỗ nào nói?
Là trong phẩm đầu phân biệt pháp xứ hữu lậu, vô lậu. Nói như thế nào?
Là tụng kia
nói:…và khổ, tập thế gian, ở đây nói là khổ, tập đế.
Trạch diệt, nghĩa là ly hệ, đây nói là diệt đế.
Vô lậu, nghĩa là
Thánh đạo. Đây gọi là đạo đế.

Như thế, ở chỗ kia đã biểu thị tên đế, nên biết, văn kia cũng đã
chỉ rõ thể, nghĩa là trừ
Thánh đạo, ngoài ra đều là pháp hữu vi. Thuộc
giới hạn tính quả, đều
gọi là khổ đế; thuộc giới hạn tính nhân, đều gọi là tập đế. Vật dù không có khác, nhưng thường phân ra, không có lỗi.
Căn cứ ở sự kiến
lập ấy trong vị hiện quán mà có các hành tướng
sai
khác của các Trí Nhẫn
v.v… như bốn chính đoạn, tầm xuất ly v.v…

Trạch diệt vô vi, gọi là diệt đế, pháp học, Vô học đều gọi là đạo đế.

Có thuyết nói: Danh sắc gọi là khổ đế, vì dùng năm thủ uẩn
làm
thể, chỉ
nghiệp phiền não, gọi là tập đế. Do sức phiền não có thể
ràng buộc tâm, khiến lệ
thuộc đường khác, do sức nghiệp, nên có thể khiến tự thể
sai khác
mà sinh. Chỉ phiền não diệt, gọi là diệt đế. Vì phiền
não diệt, nên giải thoát
đối với sắc v.v… chỉ có quán và chỉ gọi là đạo
đế, vì hai loại nầy thâu
nhận các Thánh đạo. Đây không phải ý nói
riêng tướng của đế, nghĩa là nói pháp tức để hợp với thời kỳ,
căn cơ, thắng giải, kham năng phần vị
sai khác, căn cứ vào ý thú riêng, bí mật
nói như thế.
Không phải cho rằng văn nầy dựa vào tướng đế để nói, người
khéo Đối pháp đừng chấp văn nầy.

Có sư khác
lại nói: Chỉ tám tướng khổ là khổ, là khổ đế, trừ
các khổ nầy, các pháp hữu lậu khác đều là khổ, chẳng phải khổ đế, chỉ
thu- ận với ái, hữu sau
là tập, là tập đế. Ái khác, hữu lậu khác là tập,
chẳng phải tập đế, chỉ
thuận với ái hữu sau. Diệt là diệt, là diệt đế, ái
khác, hữu lậu khác diệt
là diệt, chẳng phải diệt đế. Chỉ tám chi đạo Hữu
học là đạo, là đạo
đế, Hữu học, Vô học khác, hoàn toàn là đạo, chứ chẳng phải đạo đế.
Thuyết nầy trái giáo và trái chính lý, vì kinh nói pháp hữu lậu đều là khổ đế, nghĩa là các hữu lậu thuộc về thủ uẩn, Đức
Phật nói: Thủ uẩn gọi là khổ đế.

Làm sao biết như thế? Vì lược nói tất cả năm thủ uẩn là khổ
vì Khế kinh nói. Lại, nói
có khổ, không phải khổ đế. Nói về lý, có
thiếu, vì tướng không khác. Lại,
sư kia vì
sao không tạo ra chấp nầy: Có mắt v.v… là
sắc, chẳng phải sắc uẩn,
có màu sanh v.v… là sắc, chứ chẳng phải sắc
xứ, mặc dù các sắc
nầy đều gọi là thân, mà chẳng phải thân!
Vì cảnh niệm,
trụ đã không thể như thế, nên về lý có thiếu.
Lại, ái chẳng phải khổ
đế, vì trái với chí giáo, như nói: Thế nào là khổ, diệt Thánh đế? nghĩa là các ái rốt ráo dứt hết.
Không phải tự tính ái, vì khổ đế không
thâu nhiếp.
Sự đáng yêu đoạn tận, nếu cho các ái là nhân
các khổ, khi ái dứt hết
gọi là các khổ đều diệt, điều nầy cũng không có lỗi vì thừa nhận khổ thù thắng, khi được dứt hẳn, các khổ diệt.
Như một phần thủ uẩn khi
được dứt hẳn, thì có thể nói là tất cả thủ uẩn đều
diệt. Như nói về sắc,
nên dứt tham dục, khi tham dục dứt, ấy gọi là sắc
dứt, cho đến thức, nói cũng như thế.

Lại có lý gì quyết định nói ái không phải thuộc về khổ đế.

Nếu cho rằng
kinh nói: Vì là tập, thì sẽ có lỗi thái quá. Như
nói: Đạo đế, gọi là hướng đến khổ diệt, lẽ ra không thể dứt tập, vì
chấp nghĩa như đã nói. Lại, hiểu tường tận ý của chí giáo, thì ái cũng thuộc về khổ đế,
như trong
Khế kinh hỏi người kiến đế: Ông đối với nhãn xúc
sinh ra các ái. Lại đồng tùy theo quán kiến làm ngã, ngã
sở hay không?
Người kiến đế kia bèn đáp:
Không đúng, bạch Đại đức. Lại,
Già tha nói: Chưa như thật kiến khổ, ấy là kiễn khổ làm ngã, cho đến nói rộng. Tụng chỉ rõ thân kiến, chỉ đối tượng dứt của kiến
khổ Kinh trước biểu thị
ái là sở duyên của thân kiến, nên biết ý Khế kinh thừa nhận ái thuộc về khổ đế.
Kinh lại nói: Tập của Ái nên như
thật biết rõ. Nếu ái
nhất định không thuộc về khổ thì ái chỉ là tập
của quả khổ.
Sao lại khuyên biết nhân của ái? Vì ái đã có nhân, nên
cũng là quả, mà cũng là quả, thì cũng thuộc về khổ đế, nên pháp hữu lậu là
biên tính quả, đều là
khổ đế, lý khéo thành lập. Các pháp hữu lậu làm
biên tính nhân, đều
thuộc về tập đế, không phải chỉ là ái. Vì Khế
kinh nói là nên dứt, nghĩa
là Đức Thế Tôn nói tập đế nên dứt. Lại, nói thế
nầy: Bí-sô phải biết!
Nếu có ở sắc, cho đến ở thức, chưa thấu đạt,
chưa biết khắp, chưa dứt, chưa lìa nhiễm, người kia nhất định không thể vónh
viễn dứt hết các khổ.
Đã ở năm uẩn, vì đều nói là dứt nên không
phải chỉ ái thuộc về tập đế?!

Cách giải thích nầy không phải chứng thật, vì khi ái dứt, mượn
ở sắc v.v… nói dứt. Như nói
ở sắc, nên dứt tham dục. Khi tham dục đã dứt, bèn gọi là
sắc dứt, cho đến nói về thức cũng như thế. Đây là chứng
thật. Vì sao? Vì dù ái
thuộc về hành uẩn, mà là tập đế.
Há nói về hành, lẽ ra dứt tham dục bèn cho thể ái không phải gồm nhiếp tập đế? Mặc dù ở hành uẩn kia, nói là nên dứt tham
sắc v.v… mà không ngăn ngại là tập đế
thâu nhiếp. Lại nói nên dứt không có
lựa chọn riêng, nghĩa là
các uẩn như sắc uẩn v.v… nếu tự thể dứt. Nếu
đối với thể kia, có
khả năng duyên ái dứt, thì đều có thể ở đó nói nên dứt. Khế
kinh lại nói: Tập đế nên dứt, vì thế năm thủ uẩn làm biên tính
của nhân, đều là pháp
thuộc về tập đế, vì giống nhau.

Lại, nói: Vì
mắt v.v… là tính nhân, như kinh nói: Mắt làm
nhân, sắc làm duyên sinh
ra nhãn thức. Nhãn thức đã là tự tính khổ đế,
nhân đã nói, là tên khác của tập. Về nghĩa, y cứ
nhân của thức thuộc về
tập đế. Do đó, chứng
minh nhãn v.v… là tập đế về lý được thành. Lại, vì đối với một vật, nói
về khổ, tập, nghĩa là
Khế kinh nói: Sinh v.v… là khổ.

Lại nói: Vì sinh tập, nên tập già chết. Lại,
Khế kinh nói: Biết rõ như thật, đây là già chết, vì tập già
chết nầy, nên biết một
vật khổ, tập được chia làm hai. Không thể nói, kinh nầy nói dù
gọi khổ, tập, nhưng không phải khổ đế, tập đế. Đây là vì
căn cứ ở
môn khác để nói Thánh đế, nghĩa là văn kinh nầy, ở trước
đã nói rằng: Như thật
biết khổ, biết khổ tập v.v… kế là, Tôn giả,
Đại-câu- chỉ-la đặt ra câu hỏi: Chỉ có Xá-lợi-tử,
lại có môn khác nói Thánh đế không? Tôn giả kia đáp:
Có! nghĩa là biết như thật, đây là già chết,
tập già chết v.v… Trong
ấy, dù nói thiếu tiếng Thánh đế, mà nhân lời nói
ở trước biết, nói là Thánh đế.
Sau văn nầy,
Tôn giả kia lại hỏi: Ngang đâu gọi là các đệ tử bậc Thánh.
Ở trong
Tỳ-nại-da chính pháp nầy, chính kiến, thần thông đều được viên mãn, thành tựu chính kiến cho đến nói rộng thuyết
không phải Thánh đệ tử
lìa kiến Thánh đế mà có thể trong Tỳ-nại-da chính pháp nầy đắc chính kiến thần thông viên mãn.
Cho nên, biết đối
với ý nầy nói Thánh
đế. Lại, nếu không thuyết nói là Thánh đế, thì không phải Thánh đế có lỗi thái quá, nghĩa là
Khế kinh nói: Đối với
khổ không biết, như thế, cho đến đối với đạo,
không biết.
Chẳng phải trong đây
nói thiếu tiếng Thánh
đế, bèn cho rằng không nhận biết không mê
Thánh đế, đối với đế
hiện quán không làm chướng ngại.

Nếu vậy, thì không biết kia lẽ ra chẳng phải kiến
đế dứt. Lại,
Khế kinh nói: Biết khổ
và nhân. Trong đây, dù không có thuyết nói
Thánh đế, nhưng Khế kinh nầy chẳng phải không nói Thánh đế kiến khổ, tập.

Lại, Khế kinh nói: Người kia kiến đế, vì kiến các đế, nên gọi
là hiện quán.
Kinh nầy dù nói đế, không nói Thánh, mà kinh kia nhất
định gọi người kiến Thánh đế. Lại, đối với kinh khác, thấy có
sự
so
sánh nầy, nghĩa là như
có chỗ nói đủ dục
tham, có chỗ khác, chỉ nói do dục đi qua các đường,
dù thiếu tham, tưởng
biết tức dục tham, nên nói thiếu Thánh đế, cũng biết nói
Thánh đế. Do đó, vì đối với một vật
nói khổ, tập, nên tập đế,
không phải chỉ ái, lý đó cực thành. Lại, đối với ăn v.v… vì nói có hai, nghĩa là
Khế kinh nói:
Các Thánh đệ tử biết
ăn như thật và biết tập của ăn, nói rộng cho đến:
Sao gọi là biết ăn như
thật, nghĩa là ăn có bốn, nói rộng cho đến: Như
thế, gọi là biết ăn như thật.

Sao gọi là như thật biết tập của ăn?
nghĩa là ái
hữu sau, ái, hỷ đều hiện hành ái. Hỷ ái kia kia, nói rộng cho đến ngang đây, gọi là
Thánh đệ tử. Ở đây, trong
Tỳ-nại-da của chính pháp,
chính kiến, thần thông được viên mãn v.v… Cái ăn đã
như khổ đế, nói ái
v.v… làm nhân. Do đó chứng biết cái ăn cũng là
khổ đế. Lại có kinh nói: Ăn là khổ, tập, như
nói: các khổ đều do ăn sinh. Lại, như kinh nói:
Vì tập ăn, nên tập thân, vì tập xúc, nên tập thọ, không phải thân và thọ, không phải thuộc về khổ đế. Đã đối với
một vật, vì nói khổ,
nhân khổ, nên biết thủ uẩn đều là tập đế.

Sao kinh chỉ
nói ái làm tập đế?
Vì căn cứ vào ý thú khác nhau, nên nói thế. nghĩa là
Khế kinh nói: Hỷ đều hiện
hành với ái. Hỷ tức là ái, về lý nhất định không có
ái và ái đều cùng có,
nên biết kinh nầy dùng tiếng ái để nói về lý ái đều có thủ uẩn, tất nhiên nên như thế. Hiện thấy
kinh khác nói, có không phải thể của nó mà nói là nó. nghĩa là
Khế kinh nói: Dựa vào ái để
dứt ái. Ái nầy đối
với dục của pháp thiện nói dùng tiếng ái. Lại,
Khế kinh nói: Lìa ái, lìa
nhiệt. Ái nhiệt nầy đối với một phần xúc nói dùng
tiếng ái. Trong đây, đối
với khát gọi là ái. Lại,
Khế kinh nói: Ái tăng
làm thủ. Lại, kinh nói:
Nghiệp dùng
ái làm nhân. Tên ái mà
hai kinh nầy nói là tất cả phiền não. Tuy nhiên, Khế kinh nói: Khởi bốn thứ ái.
Kinh nầy chỉ dùng tiếng ái để
nói về tham.

Các kinh nói về nghĩa của tiếng ái chẳng phải một, nên chấp
kinh nói ái là nói tập
đế, nghĩa là chỉ nhân gọi tham không phải khéo nói.

Lại, kinh nầy
nói chắc chắn có ý riêng, vì Già tha nói về nghiệp, ái, vô minh đều có công năng làm nhân, chiêu cảm tất cả phiền
não của các hành sau, vì
đều làm nhân chiêu cảm hữu sau, nên tiếng ái nói chung tất cả phiền não không phải chỉ nhân gọi tham.
Do đó, chứng
biết hỷ đều cùng vận
hành ái, không phải tức nhân ở ái (sau sẽ nói).
Lại có
Khế kinh chứng thành nghĩa nầy, nghĩa là Phật đối
với nghiệp, ái, vô minh
kia có nhân, có duyên.
Trong kinh Hữu
Duyên thuyết nghiệp nhân ái kinh khác lại nói tất cả phiền não đều là
nghiệp nhân, vì
Khế kinh nói: Vì thủ duyên hữu, như thuyết trước nói:
Nghiệp ái làm
nhân duyên. Tiếng ái
giải thích chung tất cả phiền não. Thí như kinh nói vô minh
duyên hành, nên không phải chỉ ái
thuộc về tập đế. Về
lý, tất nhiên như thế. Vì Đức Thế Tôn bảo
Tây-nị-ca: Ta xưa với hiện giờ đều nhất định
thiết lập loại mạn khổ, tức là tập.
Nếu cho rằng như
Khế kinh đã dẫn trên, chẳng phải năm thủ uẩn đều
gọi là tập đế, nên
đối với chỗ lập làm chứng không thành. Điều nầy
cũng không đúng, vì ngăn
dứt ông thừa nhận nghĩa của ta thành, nghĩa là đã dẫn kinh chứng các phiền não đều là tập đế, ngăn dứt điều mà ông
thừa nhận: “Tập đế
chỉ thâu nhiếp thuận với ái hữu sau”, đã ngăn dứt
nghĩa của ông. Tông ta đã
nói: “Các pháp hữu lậu làm biên tính nhân,
đều là tập đế”, tức
không có khả năng ngăn dứt, nên trên đã dẫn kinh làm

chứng, về lý được thành.

Nếu thừa nhận kinh kia, ái chỉ nói ái cũng không có lỗi. Đối
với chiêu cảm hữu sau,
vì ái làm nhân mạnh hơn, vì căn cứ nghĩa mạnh để nói. nghĩa là ái tức nhân hữu không biết chán tốt nhất, vì
sức của ái hay tô điểm các hữu khiến trở thành các thứ tướng
xinh đẹp, như, kẻ thù ẩn hiện tướng giả thân cận, để các hữu tình không nhận thấy lỗi họ, các loại hữu tình hành ái rất nhiều,
sức của ái khiến hữu tình khó hướng đến lìa dục, nên chiêu cảm hữu, ái là nhân mạnh hơn. Vì ái làm
sức
của nhân có công năng
dẫn khởi, không chia lìa dục, vì hòa hợp với dục.

Sức của pháp như vậy có thể trái với giải thoát, nên khi nói nhân của các khổ,
vì khiến cho hữu tình thấy lỗi lầm kia.
Căn cứ vượt hơn để nói nỗi khổ ấy dùng làm tập đế,
không phải cho pháp khác với pháp tướng kia không có tính tập đế. Nếu chỉ như văn mà làm cho
người hiểu, là có lỗi
thái quá. Hoặc vì do đó, nên nghĩa kinh kia cũng
thành, nghĩa là Khế kinh nói: “Vì tập ái, nên tập khổ, tập ái tức vô minh,
nên Khế kinh nói: Thế
nào là nhân của ái, nghĩa là tức vô minh”, là
đã nói khổ, tập tức là nhân của ái, lẽ ra chỉ vô minh làm tính của tập đế.
Hoặc tức chấp ái làm tập ái. Há không phải tức khổ cũng là nhân khổ hay
sao. Do đó, ấy là thành,
tức đối với một vật do nhân, quả lập riêng khổ, tập đế. Lại,
Khế kinh nói:
Vì tập thọ, nên tập ái, vì tập xúc, nên tập thọ.
Há không phải ái, thọ,
vừa khổ, vừa tập. Vì khổ, tập nầy không phải vật, nên khác.

Thế nên, tất
cả năm uẩn hữu lậu làm biên tính nhân, đều thuộc về tập đế. Về ý nầy,
Thượng tọa bộ cho là không đúng, do trong Khế
kinh, không có thuyết nầy
mà nói: “Khổ nên biết, vì tập nên dứt”, nghĩa
là phân biệt rộng Thánh
đế ở trong kinh. Không hề nói năm thứ thủ
uẩn, đều thuộc về tập
đế, chỉ nói là ái. Lại, đấng Bạc-già-phạm nói hai
đế riêng nói khổ nên
biết, nói tập nên dứt. Thế nên, chỉ ái là thuộc về
tập đế. Lại, các vị Vô
học, vì hữu sau không nối tiếp, nghĩa là A-la-hán
có năm thủ uẩn. Vì có
khổ, tập, nên phải nối tiếp hữu sau. Tuy nhiên, vì không có việc ấy, nên biết chỉ ái là thuộc về tập đế, không phải thủ
uẩn khác. Uẩn nầy dù
có là nhưng thật sự không có nghĩa.

Nói trong Khế
kinh không có thuyết nầy. Vả lại, không đúng lý, vì trái với
Tông mình, nghĩa là
Thượng tọa bộ kia tự nói lên lời nầy:
Lý của nhân khổ, chung cho tất cả phiền não. Vì ái vượt hơn, nên nói
ái không phải pháp nào
khác, không phải chỗ nói về Thánh đế trong
Khế kinh. Nói các phiền
não đều là nhân khổ, mà chỉ nói ái là tập đế,
nên

Thượng tọa bộ kia nói chỉ theo ý riêng.
Nếu cho rằng kinh khác nói phiền não khác, là vì tính tập,
nên biết các phiền não
đều là nhân khổ, đều thuộc về tập đế, chỉ vì căn
cứ phần vượt hơn, nên
nói ái không phải pháp nào khác. Há không là đã nói vì kinh không giải thích nên nói chỉ ái là tập, tức có nghĩa
trống rỗng! Lại, chẳng phải kinh nầy không nói thủ uẩn, vì tiếng ái là biểu
thị chung các hữu lậu. Vì
trước đây đã nói, sau lại sẽ nói, nên Thượng
tọa bộ kia đã nói trống
rỗng, không có nghĩa.

Lại, kinh kia
nói: Nên biết, nên dứt hai đế khác nhau, về lý
cũng không đúng. Hai đế
đều thông suốt vì do đó thành, nghĩa là Khế
kinh nói năm thứ thủ
uẩn, tất cả nên dứt, vì trước đã chỉ rõ thành.
Đã nói đều
thuộc về khổ đế, nên không phải khổ, tập, vì vật nên khác. Lại, Đức Phật đối với các khổ, cũng nói nói dứt, nghĩa là nói thầy
thuốc thế
gian, người nhổ mũi tên độc, không có khả năng thấu đạt
tất cả thế gian, sự sinh
là gốc, khổ dứt hẳn là thuốc hay, nói rộng cho
đến chỉ có Chư Phật
thấu đạt rốt ráo. Tất cả thế gian, sinh là gốc, dứt
hẳn khổ là thuốc hay.
Lại, kinh nói:
Khổ diệt, diệt là tên khác của dứt nói rộng cho
đến chỉ có Chư Phật rốt
ráo biết rõ. Tất cả thế gian là gốc khổ, dứt hẳn
là thuốc hay. Lại, nói
nên biết cũng chung với tập đế. Kinh nói: Mọi
khổ tận, do biết khắp
pháp, nên do đó, không nên căn cứ “nên biết đoạn” mà nói về
sự
sai khác của hai tướng khổ, tập đế. Nói các người
Vô học, hữu sau không nối
tiếp, nên chứng biết chỉ ái là tập đế, nghĩa là về lý, cũng
không đúng, vì nhân
khác thiếu, hữu
sau không tiếp nối, cũng
như ái v.v… nghĩa là như
trong kinh nói: Thọ duyên ái. Các A-la-hán chẳng phải không có thọ, chỉ vì duyên
khác thiếu, nên ái
không sinh. Lại, như trong kinh nói: Vì mắt và
sắc làm
nhân duyên, nên nhãn thức được
sinh, mà hoặc đôi khi dù
có mắt, sắc, nhưng vì duyên khác thiếu, nên
nhãn thức không sinh

Nên biết trong đây, lý thú cũng như thế. Tôn giả Mã Minh cũng nói thế nầy:
Thân nghiệp phiền não, có công năng nhận lấy hữu
sau, làm nhân dẫn phát
hữu sau, nối
tiếp sinh. Nếu thân nghiệp hủy
hoại, hữu sau khó dứt.
Nếu phiền não thiếu, thì hữu sau không có, phải
thiếu nhân để hướng
đến, thì sinh thân mới dứt, như thiếu hạt giống, có
đất, không có mầm mạ.

Lại, Khế kinh nói: Thức làm hạt giống, vì nghiệp làm nhân, nên
thân hữu
sau
được sinh, không phải đáp lại quả, thân không có
thức, không có nghiệp.
Thế nên, chẳng cần nhân, đều không có, nên
mới khiến quả sau không
nối tiếp nhau sinh, nên trong thân quả dù có
mắt v.v… nhưng vì nhân
khác thiếu, nên hữu sau không nối tiếp.

Có thuyết nói: Vì do sức lần lượt của các uẩn hiện đời sinh,
nên chỉ có thể làm
duyên lẫn nhau, phải do công sức của uẩn kia khiến
cho hạt giống thức trụ, nhân của hữu sau, mới gọi là tập đế.

Việc nầy cũng phi lý, trừ ái, pháp khác cũng làm nhân hữu sau.

Vì Khế kinh nói, nên như Khế kinh nói: Mạn khác của một loại hữu tình vì chưa dứt, chưa biết khắp, loại chúng
sinh kia ấy là tạo ra
sinh bát Niết-bàn.

Lại, Khế kinh nói: Nếu có mạn, chưa hiện quán, mạn nầy, ta
ghi nhận có đời sống
sau. Lại, nói kết ái vô minh che lấp trói buộc,
người ngu, kẻ trí đồng cảm có thân.

Lại, Khế kinh nói: Các loại hữu tình, các thứ chẳng phải một,
rất nhiều khổ sinh, đều
lấy dục làm nhân, cho đến nói rộng.

Lại, loại ngu
si yêu thích các hữu do yêu ở lâu trong bộc lưu sinh tử, cho nên vô minh là gốc
sinh tử. Đột nhiên, có thể chỉ nói ái kia là
tập đế, không nên chỉ
ái là thể tập đế.

Hoặc lại vì sao nhất định biết chỉ ái, hay nối tiếp hữu sau,
chẳng phải các hoặc ư?
Nếu cho rằng chỉ có tên ái thuận với
hữu sau, không
phải pháp khác, về lý cũng
không đúng, vì trước đã nói. Trước đã nói là
sao?
nghĩa là trước đã nói
tiếng ái, nói là tất cả phiền não, nói chung pháp
khác, về lý cũng như trước. Lại, nghiệp cũng có công năng chiêu cảm
hữu sau, cũng thuận
với hữu sau, đâu thể chỉ nói ái? Nếu cho rằng chỉ ái đã dẫn
phát nghiệp,
có công năng cảm hữu
sau, về lý cũng không đúng. Vì tất cả phát nghiệp do phiền não dẫn, đều có công năng làm nhân cho
hữu sau.
Vì Khế kinh nói: Vô minh duyên hành thừa nhận tiếùng vô minh nầy, vì nói
chung các hoặc. Hoặc ái cũng do vô minh dẫn phát, mới có thế lực hay
nối tiếp hữu sau. Kinh nói: “Vô minh làm nhân cho ái”, bỗng nhiên, có thể tập đế chỉ là vô minh mà vô minh đều là gốc các hữu. Do đó làm
chứng không phải chỉ
sức của ái, khiến cho hạt giống thức trụ nhân
của hữu sau.
Vì thế, không nên nói tập đế
chỉ ái. Lại, nên vấn nạn kia,
trong pháp hữu lậu, vì
sao chỉ chấp ái làm tập đế?

Nếu là phiền
não, thì giận v.v… sao không đúng? Nếu có ở
khắp ba cõi, nên mạn v.v…
sao không đúng? Nếu vì dẫn dắt
hữu sau, nên
nghiệp vận
hành sao không đúng?

Như Khế kinh nói: Nếu tạo ra phước hành, ấy là công năng dẫn khởi tùy theo
phước hạnh, thức, phi phước, bất động, nói rộng
cũng như thế.
Nếu vì tướng hy vọng mong cầu thì vì
sao không nói dục?
Nếu nói vì tập,
sao không nói ăn v.v… Nếu vì chấp lấy tính,
sao không
phải thân kiến v.v…

Như thế, pháp
khác cũng có tướng kia, mà chấp tập đế chỉ là ái, nghĩa là chỉ do thiếu trí quán
sát đối
với kinh. Lại, chưa từng thấy có
chỗ quyết định, nói tập
đế chỉ là nối tiếp hữu sau nhân ở ái.

Há không phải là kinh nói nói ái của hữu sau hay sao?
Mặc dù vậy,
nhưng không nói ái nầy chỉ là công năng khiến cho tính nhân nối tiếp nhau của
hữu sau.
Như nói: “Thế nào là biết như
thật tập ăn? nghĩa là
ái, ái của hữu sau, cho đến nói rộng”, không
phải dẫn đoạn thực, gọi là nối tiếp
hữu sau. Thế nên biết được nói ái hữu
sau nầy là vì phân biệt trước không phải nối tiếp
hữu sau, nghĩa là Đức
Bạc-già- phạm quán đối
tượng hóa độ thích nghi. Vả lại, dùng tiếng ái để biểu thị tự thể tập của đế, nhưng đối với
nhiều pháp, đều có tiếng ái.
Vì phân biệt pháp khác, nói
ái hữu sau, nghĩa là nếu có ái khi chưa dứt hẳn,
thì hữu sau có thể sinh,
mới gọi tập đế, là nghĩa kinh nầy không phải
nối tiếp hữu sau.
Há không chỉ nói hỷ cùng hành
với ái, hỷ, ái kia đủ hay phân biệt, đều thừa nhận không có
sai lầm, vì hỷ, ái kia đây đều đồng, nghĩa là như chỉ chấp nối tiếp
hữu sau, nhân ở ái gọi tập đế mà luận thì nói
ái của hữu sau rồi, có
thể phân biệt ái khác. Lại nói: Pháp khác lại phân biệt tông ta cũng như thế, không nên đặt ra vấn nạn. Hoặc ái là ái
chung của hữu sau, nói là
phân biệt thủ, vô minh và một pháp quả, vì tiếng
ái của hữu sau cũng
chấp nhận nói chung tất cả phiền não. Hoặc thủ uẩn, nên chưa hiểu
rõ nay, nói: Những gì là vô minh? Nên kế lại nói:
Hỷ đều cùng vận hành ái, tức là nghĩa tương ưng tham của địa ý, ý tham, gọi
hỷ, vì có phân biệt.

Hỷ, ái của địa ý, ý tham kia, nghĩa là đối với các cảnh, hoặc đối với tự thể, khởi tham
sai khác.
Tham trong đây, gọi là nhân
chung, phẩm câu
sinh của tất cả tham. Vì muốn kiến lập hành tham v.v…
vì đều cùng có sai khác.
Do tham nầy với hỷ, ái kia đều tương ưng với vô minh, cũng được gọi là hỷ, ái của vô minh kia, nên đức
Bạc-già-phạm thuận theo đối tượng hóa độ
thích nghi, dùng ý riêng để nói ái là tập đế, không nên
tùy theo danh,
bèn với cố chấp, cho tập đế chỉ là nối tiếp ái
nhân của hữu sau.

Có thuyết nói: Thánh đạo vì ba duyên khổ, mà Thánh đạo
hiện ở trước, cũng có
công năng nuôi lớn đại chủng các căn, lẽ ra
thuộc về tập đế.

Giải thích nầy cũng
không đúng, vì
sức của các Thánh đạo
có công năng dứt hẳn
các đạo khổ, chẳng phải công năng rốt ráo dứt
các pháp đạo khổ, có
thể gọi là trái với nghĩa khổ, tập.

Lại, nếu Thánh đạo là tập nầy, thì lìa Thánh đạo, tập nầy không sinh. Mặc dù Thánh đạo không có, mà khổ
thường khởi, nên biết
Thánh đạo nhất định không
phải khổ, tập. Lại, không thể nói khổ
là Thánh đạo, đẳng lưu nghĩa là nói đẳng lưu, nhằm biểu thị nhân Đồng loại.
Loại hữu lậu, vô lậu
đã có khác, vì nhân chẳng phải đồng loại, vì quả
không phải đẳng lưu, do
vậy, không nên nói Thánh đạo là tập. Lại, không phải Thánh đạo là nhân nuôi lớn, nhưng
Thánh đạo hiện ở trước,
nuôi lớn căn đại, vì đạo có công năng ngăn dứt
duyên tổn hại. Nay, tự loại kia, trước làm nhân
vượt hơn, sau, quả chuyển
biến tăng, gọi là nuôi
lớn. Do Thánh đạo nầy, nhất định chẳng phải tập đế, nên chỉ hữu lậu làm biên tính nhân, đều thuộc về tập đế, về
lý được thành.
Khế kinh nói:
Nghiệp là nhân sinh, ái là nhân khởi, việc nầy
có nghĩa gì? nghĩa là lẫn
nhau sinh khác nhau ở hữu sau. Nghiệp hay
làm nhân, như hạt giống
đã gieo trồng. Dị thục ái, phi ái vì tùy theo sự
sai khác
của nghiệp. Nếu đối với
hữu sau, không có mầm phân
biệt sinh,
thì ái năng làm nhân,
như nước có công năng thấm nhuần, ái thấm nhuần các
hữu sau, khiến không khởi khác, nên như mầm lúa v.v… vì tùy theo chủng loại mình, nên có
sai khác. Các mầm
không khác, đều
được thấm nhuần,
tăng trưởng. Do nước làm nhân, nên biết về nghĩa hai nhân phân biệt lý như thế, thì lẽ ra phải thừa nhận ái nhân khởi, thấy có ái, tức
sau có khởi, nghĩa là
người có ái, lìa ái, cả hai đều chết đi, chỉ thấy
người có ái, hữu sau lại khởi.

Do lý nầy chứng minh ái là nhân khởi. Khởi, có khởi chẳng nhất định tùy
theo ái. Lại, thế gian hiện thấy có người mong cầu, có
khả năng thâu nhận, nghĩa
là thế gian hiện thấy có đối tượng mong cầu, ấy là chủ thể thâu nhận. Đối với hiện tại đã như thế, đối với vị lai
cũng vậy. Tất nhiên, mong
cầu làm nhân có thể thâu nhiếp đời sau. Nếu đối
với ái của hữu sau, thì sẽ theo đuổi đến đời
kia, nên biết, thể của ái
có công năng làm nhân đời sau.

Vì sao chứng
biết có người lìa ái?

Vì hiện thấy
pháp có thể tận, vì nhân hết hẳn, nghĩa là thấy
nước v.v…. với lửa v.v… hợp, bớt dần, nhỏ
dần, cho đến đều dứt hết.

Lại, thấy thường tập quán bất tịnh v.v… tham v.v… bớt dần, pháp thiện tăng dần.
Do đó, so
sánh biết lửa trí vô lậu, đến vị cực thịnh,
ái v.v… dứt hẳn. Thế
nên, chứng biết có lìa ái.

Có sư khác nói khi:
Cảnh ái, phi ái hiện ở trước, các căn
ngưng đọng, vắng lặng,
không biến đổi khác, là lìa tướng ái, như không thấy có gió v.v…
sinh tướng biến đổi khác, nghĩa là
so
sánh biết không
bị bệnh. Lại, như khi tối
tăm, hủy hoại và cảnh liễu, biết mặc trời mọc và có các căn.
Như thế, mặc dù hành giả ở trong bóng tối,
nghiệp thân, ngữ ý cũng
thanh tịnh, tức nên
so
sánh biết hành giả kia hẳn đã lìa ái.
Người tâm ôm lỗi, nếu
ở trong bóng tối, thì các căn chắc chắn có đổi khác. Lại, như đi dạo chỗ chưa đi, mặc dù có dẫn dắt và được chống
gậy, người mù nhất định
không đang lạc đường, mà từ xa trông tướng
mạo người kia, biết
người kia chắc chắn mù. Cũng thế,
trong tâm ôm ấp lỗi lầm. nghĩa là thân, ngữ, ý
nghiệp đều không thanh
tịnh. Các căn nhất định có đổi khác chuyển.

Người khéo tị lượng, đối với sự nối tiếp nhau của người khác, có thể
so
sánh như thế, biết lìa ái hay chưa lìa ái.
Như thế, chỉ có tông
phái của Đối pháp, nói
về thể của tập đế, lý khéo thành lập.

Thuyết kia lập diệt đế cũng
không đúng, vì các phiền não
bình đẳng diệt, đều tướng vắng lặng, nên tướng vắng lặng có diệt là diệt
đế. Có khi diệt không
phải diệt đế, lý không thành, do đó, không nên
nói như thế nầy: Thuận
với ái của hữu sau diệt là diệt đế, chẳng phải pháp khác.
Ở đây, nên biết các hữu lậu đoạn, đều là lý diệt đế khéo
thành lập. Nói chỉ có
tám chi Thánh đạo Hữu học, gọi là đạo đế, cũng
không đúng. Nói tất cả
pháp thiện đều thuộc về Thánh đế. Như Khế kinh nói: tất cả
Pháp thiện, tất cả thâu nhiếp trong bốn
Thánh đế. Do đó, nên
thừa nhận, ngoại tám chi
đạo Hữu học các, tất cả Thánh đạo cũng thuộc
về đạo đế, hoặc chẳng phải tính thiện. Lại, lẽ ra người đã kiến bốn
Thánh đế, vì cũng chưa đạt
được chứng tịnh của
Phật, vì ở đạo đế khi được hiện quán, thừa nhận đạo
Vô học chưa hiện quán. Do đó người đã kiến bốn
Thánh đế, có lỗi chưa
đạt được chứng tịnh
của Phật, duyên tín căn Phật, vẫn chưa được. Lại, đạo đều có tướng đạo v.v… nghĩa là Thánh đạo
Vô học, Hữu học khác.
Nếu hướng về sinh tử
thì chẳng phải vô lậu, nếu hướng về Niết-bàn thì nên

thuộc về đạo
đế. Nếu đều không hướng đến, thì không gọi là đạo,
sao thuyết kia vừa nói là
đạo, không phải đạo đế. Thế nên, tất cả đạo
học, Vô học, đều thuộc
về đạo đế, lý khéo thành lập.
Nếu cho rằng Vô học không thể diệt khổ, làm
sao nói là nếu
thuộc về diệt, đạo, thì
vấn nạn nầy không đúng. Tướng đạo đã đồng đối
với khổ cũng có công
năng diệt, nhưng vì đã diệt, nên không khổ nhọc
lại diệt, chẳng phải đạo
Vô học không có công năng diệt. Lại, đạo đối trị có nhiều thứ.
Do Khế kinh nầy nói: “Tâm bất
động giải thoát, đầy
đủ ngọc báu, có công năng xả bất thiện”, tức là do
đó, nên các người Vô
học, tu tập chính đoạn, cũng không có lỗi. Cho nên, đầu tiên lập đế là dựa vào nghĩa hơn.
Nhân trước, quả sau, về lý
thường tất nhiên. Ở đây, phải nên nêu danh, xứ của đế. khổ ở
sau tập, đạo
ở trước diệt.
Vì sao trong đây quả trước, nhân
sau? Vì tùy theo
vị hiện quán, thứ lớp mà nói, nghĩa là tùy theo hành giả trong vị hiện quán, quán trước nói trước, quán
sau
nói sau.
Nhưng hoặc có pháp nói
theo thứ lớp tùy theo
sinh như niệm, trụ v.v… hoặc lại có pháp nói theo thứ lớp tùy tiện như chính vượt hơn v.v… nghĩa là trong đây không có lý thú
quyết định, phát
siêng năng, tinh tấn, trước dứt đã
sinh sau, ngăn
dứt chưa sinh, chỉ tùy theo lời nói
thuận tiện. Thích ứng pháp dứt đã
sinh
dễ lập bày.
Không phải pháp
chưa sinh, thích ứng tu pháp chưa
sinh dễ
lập bày, không phải pháp
đã sinh. Dứt tất nhiên là tự thô, tu tất nhiên từ
sự nhỏ nhiệm, nói vì
tùy tiện nầy, nên nói như thế: Vì sao hiện quán
theo thứ lớp tất nhiên?
Vì quán như thế trong vị gia hạnh.

Vì sao gia
hạnh, phải quán như thế? nghĩa là nếu có pháp rất
là bức não. Tu vị gia hạnh, về lý nên
quán trước.
Kế là, cầu nhân
giải thoát kia, tiếp theo
là, cầu giải thoát kia, sau, nên cầu phương tiện
giải thoát kia. Thí dụ như
thầy thuốc trước xem người bệnh, bệnh trạng
bị bệnh, kế là, tìm kiếm
nguyên nhân bệnh, rồi tư duy, cách trị bệnh
sau đó tìm thuốc hay, nên
Khế kinh nói: Nói về đấng Y vương, là người đó
đủ bốn đức, có khả năng nhổ mũi tên độc:

Khéo biết bệnh trạng.

Khéo biết nguyên nhân bệnh.

Khéo biết chữa bịnh.

Khéo biết thuốc hay.

Đức
Như Lai cũng thế, là đấng Đại y vương vì biết rõ như
thật khổ, tập, diệt,
đạo, nên vị gia hạnh căn cứ theo đây theo thứ lớp
trong vị hiện quán theo thứ
lớp cũng vậy. Do sức của gia hạnh dẫn phát.
Như tâm buông lung tụng
văn tụng lúc trước cho nên, liệt kê tên Thánh đế,

tùy theo thứ
lớp hiện quán. Vì hiện đẳng giác, nên đặt tên hiện
quán. Vì sở duyên của
chính giác nên chỉ vô lậu. Vì chân tịnh của giác
nầy, nên được gọi là chính.

Tên Thánh đế
nầy là do nghĩa gì?

Kinh nói: Là đế của
bậc thánh, nên được gọi là Thánh đế.

nghĩa nầy ý nói: Chỉ có các bậc Thánh đối với lý bốn đế, có
khả năng thấy như thật,
không có giả dối, vì không trái với Thánh. Về
lý, dù thông suốt mà
gọi Thánh đế. Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Bậc Thánh nói là vui Không Thánh nói là khổ Bậc Thánh
nói là khổ Không Thánh nói là vui.

Nhưng bốn đế, lý không có
sai khác, vì ở Thánh, ở phàm, đều
như thật. Căn cứ ở
chủ thể thấy, lập riêng tên bậc Thánh. Hoặc có nghĩa
ý nói: Chỉ có các bậc
Thánh đối với lý bốn đế dùng Thánh hành quán tất cả thời gian, rất là
tương xứng, vì đế tùy theo hành, đặt ra
tên Thánh đế, không phải như
sáu hạnh không phải Thánh của thế gian.
Trước, quán địa nầy làm ba
Tónh v.v… sau, lại quán làm ba tướng như thô
v.v… vì không phải tương
xứng, nên không tùy theo tên Thánh đế kia.
Hoặc có nghĩa ý nói: Chỉ
các bậc Thánh đối với bốn đế lý, vì dùng trí
Thánh quán một đắc
chính quyết định, vì không có trở lại lý bất định, nên đế thuận theo trí được tên
Thánh đế, tức do lý nầy, trí
Thánh quán đế,
được gọi là trí khổ, tập, diệt, đạo.
Trí phàm dù thấy được lý bốn đế, được quyết định rồi, vì
chấp nhận không nhất
định, nên đế không thuận theo trí kia được gọi là đế phàm.
Do đó, chỉ nên gọi trí thế tục, chỉ thọ nhận một phần là
tự thể khổ, các phần khác đều
không phải.
Sao có thể nói các hành hữu
lậu đều là khổ đế? Tụng rằng:

Khổ do ba khổ hợp Như chỗ ứng tất cả Vừa ý, không vừa ý

Pháp hành hữu lậu khác.

Luận nói: Có ba tính khổ:

tính khổ khổ.

tính khổ hành.

tính khổ hoại.

Các hành hữu
lậu, như sự thích ứng với tính ba loại khổ nầy, đều
là khổ đế,
cũng không có lỗi. Vì sao? Vì các hành hữu lậu có
ba vừa ý, không vừa ý.
Vừa ý khác:
Sao cho rằng các lạc thọ và hai loại khác
của dụng cụ tiền của
kia, như vậy. Trong đây, pháp hành hữu lậu vừa ý,
vì do khổ hoại hợp, nên
gọi là khổ. Người chưa lìa nhiễm, khi đối với
sự hủy hoại kia, chắc
chắn sinh lo sầu v.v…

Do trong Khế
kinh, Đức Bạc-già-phạm nói: Khi các lạc thọ
sinh, khi lạc trụ, khi lạc hoại. Khổ thuận với lạc thọ, các hành như lạc
thọ, nên biết các pháp
của hành hữu lậu không phải vừa ý. Do vì khổ khổ hợp, nên gọi là khổ. Tự thể của khổ thọ và thuận với pháp
khổ hiện tiền, tất
sẽ làm não
loạn thân, tâm. Do trong
Khế kinh đức
Bạc-già- phạm nói: Khi các khổ
thọ sinh, lúc khổ trụ, khi khổ hoại, lạc thuận
với khổ thọ, các hành
như khổ, thọ, nên biết trừ đây còn lại là pháp
hành hữu lậu. Do khổ
hành hợp, nên gọi là khổ, do nhân duyên tạo ra,
đều là vô thường. Hữu
lậu vô thường, đều là khổ, nên pháp hữu lậu,
đều là tính khổ.

Há không phải tất cả pháp hành hữu lậu, căn cứ ở hạnh nầy
đều chấp nhận là tính
khổ hành ư?

Không nên chỉ
nói chẳng phải khổ lạc thọ và tư lương kia là
tính khổ hành. Mặc dù có lý nầy, nhưng ở trong đây, vì căn cứ không chung, nên thuyết
như sau: nghĩa là khổ
ban đầu, sau, như chúng thích ứng,
chỉ ở pháp vừa ý,
không phải vừa ý. Pháp hữu lậu khác chỉ là khổ hành.
Vì đối tượng nương tựa
không chung, nên nói như thế.
Nhưng trong Khế kinh đức
Bạc-già-phạm nói: Lúc khổ thọ sinh, khi trụ thì khổ.
Do tính thọ của khổ kia
là khổ cho nên hoại.

Vui là khi khổ
thọ hư hoại, nếu không có lạc thọ, do khổ thọ
dứt, tức giống như niềm
vui hiển hiện, nên cũng gọi vui, ở vị nối tiếp
nhau dứt, gọi là hoại,
nên khi khổ thọ dứt, gọi là khổ thọ hư hoại. Khổ hoại nầy ở cõi Dục, một cõi lậu tận, như thứ lớp có tạm thời, có
thời gian dài.
(vui).

Rốt ráo, khi lạc
thọ sinh, lúc trụ lạc. Do tính lạc thọ kia là lạc

Khi khổ hoại. nghĩa là các hữu tình khi chưa lìa nhiễm, tâm thường

tìm vui, ở
vị lạc thọ hư hoại, khởi lo buồn, nên nói lạc
thọ là tính
khổ hoại. Khi lạc thọ
hoại, nếu không có khổ thọ, giống như khổ biểu
hiện rõ rệt, cũng gọi là khổ.

Khi không khổ, không vui thọ sinh, trụ, đều là tính phi khổ, phi lạc là vì bất khổ,
bất lạc thọ, tức khi khổ hoại kia,
khổ vui tùy một, chấp nhận hiện ở trước,
nên có thể nói đều cùng có khi khổ lạc hư hoại,

không có chấp nhận có hai, nên Đức
Phật ở đây, tạo ra thuyết
khác, nghĩa là vô trí,
trí khổ sinh làm niềm vui, vì đối với thọ nầy, vô trí tăng rộng, vì vô minh thọ nầy tùy tăng.
Vì vô trí, nên trong đường ác v.v…
có đủ vô biên khổ
hành sinh khởi, vì rất nhỏ nhiệm, nên thật là khó
giác, chỉ có Thánh, có
thể giác, nên có tụng rằng:

Như một cọng lông my Trên tay người không biết Nếu đặt
trong tròng mắt Bị tổn hại, không yên Người ngu như
ở tay Chẳng biết, lông khổ hành Người trí như
tròng mắt Duyên rất sinh chán sợ.

Thế nên, trong đây không có trí, ấy là khổ. Nếu vónh viễn
dứt vô trí nầy thì sẽ
được quả A-la-hán. Do đó, nên nói trí sinh là vui.
Đức Bạc-già-phạm nói: Vì ứng với quả vui, nên tính của ba khổ nầy,
thể của chúng là gì?
Nên nhất định phán quyết, ba thọ làm thể. Do ba
thọ, nên thuận với pháp
ba thọ, như tương ưng cũng được gọi là tính của
ba khổ, khổ hoại lẽ ra
cũng thuộc về khổ hành. Hoại là tên sai khác
của vô thường, tùy theo vô thường gọi là khổ hành. Do đó, ba khổ đã
lập không thành?
Vấn nạn nầy
không đúng, vì nghĩa có khác, nên đối với
vừa ý hành,
sát-na vô thường, cũng gọi khổ hành, chỉ nối tiếp nhau đoạn
được tên khổ hoại,
nên về nghĩa có riêng.

Lại chướng ngại ba lạc, kiến lập ba khổ, nghĩa là tính khổ
khổ, chướng ngại lạc không bị bức não. tính khổ hành chướng ngại
vui Niết- bàn, tính khổ hoại chướng ngại lạc thọ.
Thế nên, tính khổ hành và
khổ hoại, nghĩa đều
khác, không có lỗi lẫn loạn. Tức do lý nầy, Thánh đạo dù hữu vi, nhưng không thuộc về khổ hành, vì thuận với niềm vui
Niết- bàn. Vì Thánh đạo
có thể dẫn đắc Niết-bàn. Về lý, tất nhiên nên như thế, vì trong
Luận này, trước căn cứ ba cõi nói ba khổ khác. Lời nói
nầy để ngăn dứt có
người chấp Thánh đạo, thuộc rơi vào tướng khổ.
Vì lý các Thánh đạo, chắc
chắn không rơi vào pháp giới.

Đã thế, khổ
cõi Dục lẽ ra không có ba, khổ cõi Sắc, lẽ ra
không có hai.
Do đó, kế là, căn cứ ba thứ như vừa ý v.v… các hành không đồng nói ba khổ
riêng biệt. Hợp với khổ nào đây, đều được tên là khổ.
Do đó, lại dựa vào ba thọ
như thọ lạc v.v… Tự tính có khác nói ba khổ riêng. Vì do lý như thế, nên trong
Luận này, ba
lớp trước, sau, nói về tướng ba khổ.

Có thuyết nói: Đạo đế không phải chỉ khổ hành, mà cũng là
khổ hoại. Hiện thấy pháp
thoái, khi lui sụt Thánh đạo, cũng lo sầu. Lại,
các Thánh đạo thuộc về
vừa ý, là pháp Thánh yêu thích, nên là khổ
hoại. Lại, đã thừa
nhận có lạc thọ vô lậu, bất khổ lạc thọ lẽ ra cũng là
khổ. Vì sao? Vì Khế kinh nói: tất cả các thọ đều là khổ. Lại, thừa nhận thể của đạo đế là hữu vi về lý phải là khổ.
Kinh nói: Có các tạo
tác, hành tướng đều là khổ.

Thuyết nầy phi lý. Vì sao? Vì ở vô minh, hướng đến các người
vô trí ngu lý của nhân
quả lệ thuộc nhau, không khéo biết rõ tính,
tướng các pháp, trong vị
biệt ly các pháp hữu vi, phát sinh lo buồn, mất chỗ bám víu.

Cũng thế, người vô trí không có Thánh đạo để mất. Nếu ở
chỗ sáng
suốt hướng đến, các người có trí đối với các nhân quả lệ thuộc nhau không mê, có khả năng khéo biết rõ tính tướng các pháp. Đối
với pháp hữu vi trong vị
biệt ly không sinh lo buồn, không có sự tham
đắm, nên Thánh đạo kia,
nếu lui sụt cũng không sinh khổ hoại. Nếu Thánh đạo, là pháp bậc
Thánh yêu thích, gọi là vừa ý chấp làm
khổ hoại. Như thế, Thánh đạo có khi không yêu, nên cũng gọi là không phải vừa ý, nên chấp là khổ khổ. Vậy thì Thánh đạo nên thuộc về khổ đế, vì ba
khổ hợp, nhưng vì không
phải điều thừa nhận, nên thuộc về vừa ý,
không phải nhân khổ hoại.

Khế kinh nói: “tất cả các thọ, có các tạo tác, việc làm, đều
là khổ”, nghĩa là căn
cứ pháp hữu lậu, kín đáo nói không có lỗi. Như thế gian nói tất cả cảnh v.v… đều căn cứ ở phần ít mà nói tất cả, lời
kinh nầy lẽ ra cũng như
thế, về lý cực thành. Hoặc kinh nầy nói nghĩa chưa trọn vẹn.

Như kinh khác nói: Thánh đệ tử của ta, dùng tuệ làm kiếm, có công năng chém đứt tất cả
kiết phược, tùy miên, triền tùy phiền
não, không phải nhiễm,
vô ký, sức của tuệ thiện hữu lậu, có thể dứt hẳn
tất cả kết v.v…., nên
dùng tuệ, để làm sáng tỏ là do tuệ Thánh.

Lại, như kinh nói lạc và lạc đều hiện hành, về lý không nên nói thọ và thọ cùng khởi. Điều nầy chứng tỏ trừ thọ hữu vi, hữu lậu.
Các pháp vừa ý với
lạc thọ đều cùng có, nên biết, nghĩa kinh nầy cũng
như thế, Thánh đạo không
phải khổ, do đó cực thành.

Có sư khác nói: Thánh đạo không phải khổ, vì có thể trái
với tướng khổ ấy.
Không phải Thánh đạo khởi trái ngược với tâm
Thánh. Do đó, có thể
khiến các khổ hết.

Có sư khác nói: Các pháp hữu lậu, tính chúng ưa trụ.
Khi vô thường ép ngặt,
trái với điều chúng ưa thích, thế nên, sinh khổ.
Thánh đạo không đúng,
nên không thuộc về khổ. Pháp của đời quá khứ,
vị lai là chủng loại hiện tại, đồng với hiện tại,
nói về lý khổ, cũng không
có lỗi. Như Khế kinh nói
tất cả thọ sinh đều gọi là khổ sinh.

Lại, Khế kinh nói: Khi lạc thọ sinh, gọi là lạc sinh. Hai kinh sao
không trái nhau?

Vì trước căn cứ khổ hành, nên gọi khổ sinh, sau nói về tự
tướng thọ, gọi là lạc
sinh, nên không có lỗi. Hoặc kinh trước đối với
vui hoàn diệt, nói bí mật tất cả
thọ sinh, đều là khổ.
Kinh sau căn cứ ở vui
trôi lăn, nói lạc thọ
khởi, gọi là lạc sinh. Hoặc kinh trước từ phần
nhiều nói là khổ,
kinh sau căn cứ ít cũng nói có vui. nghĩa là trong
sinh tử, khổ nhiều, vui ít. Như một giọt mật ở trong bình thuốc độc, nên
kinh thường nói các thọ đều khổ!

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 58</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 2)</詞>


Trong đây, bộ khác có nói thế nầy: Nhất định không có lạc thọ chân thật, mà chỉ là khổ.

Làm sao biết
như vậy? Vì lý, giáo. Do những lý nào? Do khổ
sau tăng. nghĩa là đối
với tất cả sự việc tạo tác và trong oai nghi, nếu hành tập trụ lâu thì đều được tăng trưởng
về sau.
Theo lý, tất nhiên không
có hành tập trụ nhân
vui lâu ngày mà sau đó lại tăng trưởng khổ. Cho
nên biết chắc chắn không
có lạc thọ chân thật. Lại, vì ở
sinh tử có hành động tạo tác, mà có hành động tạo tác
là có pháp sinh tử.
Thân có mọi sinh hoạt tắm gội, uống ăn v.v… tâm có nghiệp phân biệt cảnh v.v….
sự nghiệp đeo đuổi, ép ngặt, không hề yên ổn, nên trong
sinh tử đều là khổ. Lại do khổ nhỏ nhiệm, tiềm ẩn; còn vui thì nổi trội hơn. nghĩa là khổ do muỗi, rận v.v… đã
sinh khổ nhỏ
nhiệm hiện ở trước
mắt chỉ là một ít; còn lực của nhân vui như tắm, gội,
thoa hương, uống ăn, ngủ
v.v… thì rộng lớn, đã sinh cảm nhận vui trội
hơn, có khả năng khuất
phục, khiến không thấy khổ kia hiện tiền. Cho
nên, uẩn hữu lậu chỉ
là tính khổ. Lại nữa, trong khi đối trị khổ nặng ép
bức, phàm phu ngu si đã
khởi vui tăng thượng mạn. nghĩa là nếu khi chưa gặp
cảnh đói, khát, lạnh, nóng, mệt mỏi, các khổ như thế v.v… ép ngặt, ở trong chủ thể trị, không
sinh cảm giác vui; cảm giác vui này chỉ do
đối trị khổ mà sinh chứ
không phải duyên với vui sinh. Cho nên không
có vui thật. Hơn nữa, khi
các khổ thay đổi, cở bỏ thì ở vị trí này, hữu
tình thế gian có cảm giác
vui sinh. Do nghĩa như thế, nên có tụng rằng:

Như đổi vai gánh nặng Và mệt nhọc nghỉ ngơi Thế gian do
khổ nầy Thoát khổ kia cũng thế.

Vì thế, người ngu đối với nỗi đắng cay, có cảm giác
vui sinh,
thực sự không có niềm vui.

Do những giáo nào?
Như Đức
Thế Tôn nói: tất cả các thọ hiện có đều
là khổ. Lại,
Khế kinh nói: Lúc sinh
nầy, sinh khổ, lúc diệt nầy diệt khổ.

Lại, Khế kinh nói: Đối với khổ cho là vui, gọi là tưởng điên
đảo v.v…. Lại,
Khế kinh nói: Ông nên dùng khổ đế quán lạc thọ. Đây là

quan điểm của
Tông khác. Các sư Đối pháp thì cho rằng: nhất định
có niềm vui thật.

Làm sao biết thế? Vì nhân
sinh khổ, vui, có công năng khác nhau, thể thật có khác nhau; cũng
như tham, giận. Vì hiện thấy nhân
sinh
tham, giận đều riêng,
nhân đã riêng sinh, công năng lại khác. Vì công năng khác, nên thể riêng cực thành.
Nhân sinh
ra khổ, vui, cũng có khác.
Thế gian hiện thấy đại chủng trái nhau, ấy là có
sinh khổ; còn điều hòa ấy
là sinh vui. Nhân riêng
sinh rồi, công năng cũng khác: khổ công năng tổn hại, vui công năng thâu nhiếp tăng ích.
Vì nhân sinh, công năng thấy
có riêng, nên chắc chắn
biết ngoài khổ, thật sự có thể vui.
Ở đây,
Thượng tọa bộ cũng nói thế nầy: Mặc dù hiện tại
chẳng phải không có vị
nhiếp ích thọ, nhưng đối với loại khổ, chưa vượt qua được, do pháp hữu lậu chỉ là nhân khổ, nên thọ trong
sinh tử
chỉ là khổ.

Giải thích nầy cũng phi lý. Vì sao? Vì lời nói trái nhau, vì chỉ
lập tông, vì trở thành
phi ái, vì không cực thành.

Nói trái nhau, nghĩa là nếu chẳng phải không có vị nhiếp ích thọ, thì không nên chỉ có khổ. Nếu nói chỉ khổ, thì không nên thâu
nhiếp ích, về lý, chỉ
nên nói: Vị thọ khổ phẩm hạ, có ít, tổn hại, không
chấp nhận nhiếp ích.

Chỉ lập tông. nghĩa là
Thượng tọa bộ kia chỉ nói là chưa vượt
qua loại khổ rồi, không
nói nhân. Lấy gì chứng minh ở vị nhiếp thọ ích
đối với loại khổ thọ
chưa vượt qua được?
Trở thành phi ái. nghĩa là trong tông kia, chấp tín và tham, không vượt qua loại tư, tức là hai thể kia lẽ ra thành một, hai
phẩm nhiễm,
tịnh, xen lẫn với nhau, sự
giải thoát lẽ ra không có, thành lỗi phi ái.
Nhiễm, tịnh kia đã không có lẫn lộn, thì
sự giải thoát nầy lẽ ra cũng như
thế. Loại thọ dù đồng,
nhưng khổ, vui có khác.

Không cực thành, nghĩa là lạc thọ trong
sinh tử, chắc chắn
đều cực thành. Thế thì hữu lậu, cũng là nhân vui, vì tông ta thừa nhận có lạc thọ,

sao có thể nói các pháp hữu lậu chỉ làm nhân khổ, để chứng minh vui
là khổ? Do đó, Thượng
tọa bộ kia có lời mà không có nghĩa. Lại, nên quyết định có lạc thọ thật khác với khổ thọ, vì khổ
và vui, có tướng ái,
phi ái khác nhau. Nếu cho rằng lạc thọ tính đáng
yêu không thành, vì khi lìa nhiễm, lại thành phi ái thì giải thích nầy
cũng phi lý. Vì khi lìa nhiễm, do môn khác quán làm phi ái.
Không phải quán hành, nghĩa là quán bên tính vui, dùng làm phi ái, chỉ dùng tướng
khác để nhàm chán lạc
thọ (như về sau sẽ nói). Lại, lìa khổ, thật
sự có lạc thọ, vì trong
Khế kinh, Phật nói có.
Như Khế kinh nói thọ có ba thứ, đó là vui khổ, và không khổ, không vui.
Tự tính khổ thọ, thật
sự đều khổ thì Đức Phật nói ba thọ có lợi ích nào?
Nếu cho rằng Đức Thế
Tôn vì thuận theo thế gian nên nói, nghĩa là đối
với thế gian có khổ hạ,
thượng, và trung, như thứ tự đó, khởi giác lạc
v.v… Đức Thế Tôn thuận
theo đó mà nói ba thọ: Vui v.v… về lý cũng
không đúng, vì không
phải cực thành, nghĩa là thọ thứ ba, thế gian không cực thành.
Sao Đức
Thế Tôn thuận theo thế gian nói có?
Cho nên, nói ba thọ, chỉ dựa vào
chân kiến. Lại, đối với quán lạc thọ, vì thuyết nói
“như thật”, vì thế
không nên thuận theo thế gian nói có ba thọ, không
phải khổ thọ phẩm hạ,
mà như thật là vui.

Lại, vì vui cũng có ba phẩm như phẩm hạ v.v… vì thế, không
nên nói vui chỉ là khổ
phẩm hạ. Lại, không phải phước chiêu cảm quả ái, nghĩa là không phải phước nghiệp thừa nhận có ba phẩm, phẩm
hạ chiêu cảm quả khổ
thọ phẩm hạ. Ông nói thể của khổ phẩm hạ tức
là vui. Chẳng lẽ không
là phi phước, nên chiêu cảm quả ái hay sao. Lại, như khi như khổ trở thành phẩm hạ, như thế, như thế trở
thành niềm vui phẩm
thượng. Phi phước phẩm hạ đã cảm các khổ phẩm hạ. Các khổ phẩm hạ của tông ông tức là vui
phẩm thượng. Chẳng lẽ không phải nhân phẩm hạ chiêu cảm quả phẩm thượng hay
sao? Ấy là trái
với lý cảm ứng của nhân quả. Lại, như khi như khổ, trở thành phẩm hạ hạ, như thế niềm
vui như thế, trở thành
phẩm thượng thượng, tức là phi phước của phẩm
hạ hạ làm nhân, chiêu
cảm lạc thọ phẩm thượng thượng làm quả. Ai lại
vì việc thiện lập ra công dụng lớn.
Lại, phước, phi phước đều có chín phẩm, làm
sao phi phước phẩm hạ hạ làm nhân, hay cảm lạc thọ phẩm thượng thượng làm quả.
Lại, phước thượng
thượng, phi phước phẩm hạ hạ, đồng cảm khổ thọ hạ
hạ làm quả, thì phước, phi phước, lẽ ra không có
sai khác. Đối với
tám phẩm khác, cách gạn hỏi, vấn nạn cũng
như thế. Lại, một quả được cảm
do hai nhân. Hoặc nên thừa
nhận phước, tức là phi phước, thế là trái
bỏ chí giáo của Như Lai. Lại, ba định dưới, thừa nhận có lạc thọ, địa trên chỉ có không
khổ, không vui, thì có ai đã biết khổ thọ hạ hạ trong địa trên lại, lập ra
sự nhọc mệt cần cù
lớn, chán dưới, ưa thích trên. Lại, định thù thắng dần mà chấp khổ tăng dần, ở trong phi lý,
đâu lại có lỗi nầy?

Lại, nếu khổ
hạ, tức gọi là vui, thì lạc thọ lãnh nạp không mạnh mẽ, nhạy bén, về lý không phải thọ phẩm hạ lãnh nạp rõ ràng,
chấp trong rõ ràng phẩm
hạ mà trái với mê muội.
Ai là người có trí có khả năng chấp nhận chấp nầy?
Nên biết ngoài khổ, thật sự có lạc thọ. Lại, người kia chấp nhận khởi lỗi của chấp khác, nghĩa
là nếu khổ, vui không có tự thể khác nhau, thì
sẽ chấp khác lại khởi chấp khác, chỉ thừa nhận đáng yêu trong vị chia lìa, đối với lạc thọ không khởi
cảm giác khổ, không khổ thọ riêng, gọi là lỗi chấp khác. Hoặc chấp nhận
có chấp chỉ có lạc thọ,
là có chân thật, thọ khác, thật ra không có, chỉ
ở vị thượng, hạ, trung của lạc thọ, như thứ lớp
lập làm ba thọ như lạc
v.v… Chấp kia với chấp
nầy, vì về lý không có khác nhau, nên như
Thượng tọa bộ kia chỉ do
sức tự phân biệt chấp chỉ có khổ.
Căn cứ phẩm lập ba, ở đây lẽ ra cũng như thế, nên cách giải
thích của Thượng tọa bộ kia không tốt. Lại, khổ,
lạc, thọ nhất định thật có khác nhau nói sáu xứ xúc, vì trời, thế gian và
Na-lạc-ca có
sai khác. nghĩa là
Khế kinh nói:
Bí-sô phải biết!
Có sáu xứ xúc, gọi là trời, thế gian. Nếu các hữu tình
được sinh xứ đó, thì
sắc mà mắt thấy, hoàn toàn vừa ý, Ở xứ ấy, đều không có
sắc không vừa ý. Nói rộng cho đến: Do nhân duyên nầy, xứ kia hoàn toàn thọ hưởng các hỷ lạc.
Có sáu xứ xúc,
gọi Na-lạc-ca, trái với
xứ trên, cũng nên nói rộng.

Khổ phẩm hạ, gọi là vui, như trước đã ngăn dứt, nên không thể nói giả nói hỷ lạc. Nếu không có thật vui, thì kinh chỉ
nên nói: Trời,
thế gian chỉ khổ phẩm hạ,
Na-lạc-ca chỉ khổ phẩm thượng. Lại, thường nói là “hoàn toàn”, nên thành lời vô dụng, nghĩa là trước đã nói:
Hoàn toàn vừa ý.
Sau nói: Hoàn toàn thọ hưởng các hỷ lạc. Nếu đối khổ
phẩm hạ, giả đặt tên
vui, thì trong một thọ, sẽ có khổ, có vui, sao có thể
nói là hoàn toàn vui?
Nên chấp của Thượng tọa kia không đúng với chính lý.

Lại, Khế kinh nói: “Như thật”, nên chứng biết quyết định thật có
lạc thọ, như
Khế kinh nói: “Khi thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật
thọ nhận lạc thọ”, khổ
chẳng phải hai thọ, cũng nói như thế.

Lại, như kinh nói: tất cả lạc căn, hỷ căn hiện có, nên biết hai căn nầy đều là lạc thọ, cho đến
nói rộng. Lại, nói thế nầy:
Nếu dùng chính tuệ, quán thấy như thật năm căn như thế, dứt hẳn ba kết, cho đến
nói rộng. Nếu thọ chỉ
khổ, thì sao lại có thể nói biết rõ như thật đây là lạc thọ? Nên biết được tự tứong của lạc thọ là vui.
Nhưng Thượng tọa bộ
kia nói: Vì nỗi khổ sau
tăng, nên không có thật vui ấy. Lý đó không
đúng, vì nhân vui, khổ,
không phải chỉ cảnh, nghĩa là ta đã không thừa
nhận chỉ có sức ngoại
cảnh, có công năng sinh khổ, vui. Nếu chỉ có cảnh, thì đầu tiên với
sự nghiệp, lúc hợp với oai nghi, nên phát
sinh khổ thọ
tăng thượng, nghĩa là do
cảnh nầy, ở vào thời gian sau cùng, sẽ làm
duyên phát sinh khổ thọ
tăng thượng. Thời gian ban đầu, đã hợp với cảnh như thế, nếu chỉ có
sức của cảnh
sinh khổ, vui thì khi cảnh vừa hợp, nên
sinh ra khổ phẩm thượng.
Đã
không đúng, nên biết quán thân ở vị nối tiếp nhau chuyển
biến sai khác, ngoại cảnh mới tạo ra nhân
sinh khổ, vui, nghĩa là đến phần
vị đối tượng nương tựa
như thế, sự tiếp xúc lạnh, nóng v.v… có công
năng làm nhân vui, không
có đến thời gian nầy, không phải lý của nhân
vui, làm nhân sinh khổ, về
lý lẽ ra cũng như thế, nên quán nhân riêng,
ấy là khiến cảnh ngoài,
vì khổ, vui, thọ đều có nhân sinh riêng. Thế nên, không nên do
sự nghiệp v.v… khổ
sau
sinh tăng thượng bèn bác
bỏ không có vui thật.
Hiện thấy đất, nước, phân v.v… thế gian v.v…
quán phần vị nối tiếp
nhau như hạt giống, mầm v.v… chuyển biến sai
khác thành nhân sinh các
quả của mầm, lá v.v…

Vì sao các oai nghi v.v… của thời
gian sau, mới có công
năng sinh khổ, không phải ở thời gian đầu? Do trải qua thời gian lâu, thân
tâm nhọc mệt, trong thân,
bèn có đại chủng khác sinh. Do thời gian sau
nầy mới sinh khổ thọ, vì
các cảnh ngoài, phải đợi nhân riêng, mới có công năng làm nhân
sinh khổ, lạc, thọ, nên nhân
sinh khổ, vui chẳng phải không nhất định, cũng không thể vì thời
gian sau, nỗi khổ tăng, bèn cho thời gian đầu đã
sinh khổ thọ. Nếu khi thấy oai nghi v.v… dẫn khởi
sinh, bèn cho rằng thời
gian đầu kia đã sinh khổ thọ. Nếu nhận thấy oai
nghi sau v.v… dẫn
khổ sinh, ấy là thời gian đầu kia đã
sinh khổ thọ.
Nhận thấy vị phàm
phu sau, có niềm vui
Thánh sinh, lẽ ra chấp thời gian trước đã
sinh niềm vui của bậc Thánh.
Trong đây, cũng có thể tạo ra lối
chấp như thế. Trước, vì
có niềm vui bậc Thánh nhỏ nhiệm, nên không biết, thời
gian sau, tăng dần mới giác biết là có, thì
sẽ có lỗi là rốt ráo không
có phàm phu.

Nếu cho rằng
không thể do nhân vui của tập trụ khiến cho về
sau khổ tăng dần, nên
biết quyết định không thật có lạc thọ đã thế nếu có nhân vui tập trụ mà ở thời
gian sau, khổ
không tăng. Như ba
Tónh lự dưới nên, thật có lạc thọ. Nếu trong ba định, cũng không có thật vui,
thì không nên nói khổ
sau tăng. Thì biết chắc chắn, không có lạc thọ chân
thật, điều nầy không phải rốt ráo.

Trong Khế kinh nói: Tónh lự
Vô sắc cũng gọi là có khổ,
không phải do Tónh lự kia
có tính tổn hại. Lại, khi quán lỗi địa dưới,
được lìa nhiễm, chẳng phải tất nhiên do quán làm tính tổn hại, mà quán
làm chướng thô, cũng
vẫn được lìa nhiễm. Lại, không phải chỉ chán địa dưới là nhân lìa nhiễm. Vui công
đức ở địa trên, cũng
là nhân lìa nhiễm, nghĩa là công đức của các địa
trên ngày càng tăng dần,
vui công đức ấy cũng có khả năng lìa nhiễm
của địa dưới, vì thế không nên nói là địa trên kia khổ. Nếu không có
thế gian, đạo không nên
lìa nhiễm thế gian. Đã hoặc có xứ có quyết
định nhân vui, nên trong
hữu lậu có tự tướng vui. Thế nên,
thuyết kia nói: Vì khổ sau tăng, không có vui thật, tức không phải
Nhân như lý. Nói ở
sinh tử có hành động, tạo tác nên thọ chỉ có khổ thì, về lý cũng
không đúng.
Vì Thánh đạo lẽ ra cũng có hành động tạo tác, nghĩa là nếu tác động của lạc thọ làm trước,
sau đó,
sẽ đạt được gọi là có tác động, Thánh đạo cũng dùng
siêng năng, mạnh
mẽ làm trước, sau đó
chứng đắc, nên có tác động. Nếu do lạc thọ có
duyên nương dựa, thì
Thánh đạo cũng như thế, thì có tác động, tức đạo đế lẽ ra cũng là khổ?
Nhưng không phải đều được thừa nhận, vì trước
đã nói. Lại, trong luận kia, trước đã thừa nhận các pháp đều không có tác
động, sau nói vì
sinh tử có tác động, nên đều không có niềm vui.
Vậy thì, luận thuyết kia trước
sau trái nhau, nên nhân được lập không có sức để
có thể minh chứng. Nói do khổ nhỏ nhiệm mà chế phục niềm vui, nên biết không có vui ấy, về lý, cũng
không đúng. Vì xem xét chờ đợi
nhân như trước đã nói.
nghĩa là trước đã nói cảnh làm nhân vui, phải đợi
sự sai khác của đại
chủng, đối tượng nương tựa, nên muỗi, rận v.v…
đúng là hại thân, mà
không phải công năng làm nhân giúp đỡ tắm gội
v.v… sinh ra lạc thọ,
không nên bấy giờ vì chỉ thọ khổ, nên bác bỏ
không có vui, vì có khi giúp đỡ nhân
sinh ra vui. Nếu uẩn hữu lậu chỉ là tính khổ, nên
khi tắm, gội, thường
sinh khổ, chứ không cảm thấy vui, do thân
đôi khi đợi duyên cảm
thấy khổ, có lúc lại đợi duyên khác thì sinh vui,
nên biết nhân duyên khổ,
vui là quyết định. Vì nhân duyên quyết định, nên
tất nhiên có tự thể riêng. Nếu cho rằng
vì sao, lúc cưa xẻ thân v.v… dù, hòa hợp với nhân vui thoa mùi hương v.v… mà không
sinh niềm vui,
chỉ sinh khổ thọ, khi hòa
hợp với nhân vui: Thoa hương v.v…, nếu hợp
với nhân khổ: Muỗi, rận v.v… bèn không cảm thấy vui, chuyển
sinh khổ thọ. Điều nầy như cách giải
thích trước, nghĩa là thấy có
xứ sở, có
nhân vui, chỉ là sinh vui,
không hề sinh khổ, như ba tónh lự, vì ở cõi Dục
khổ tham đắm, lạc yếu, nên gặp duyên vui, không thể đoạt khổ.
Nhưng hoặc có vị nhân khổ sinh
vui, nghĩa là thấy thế gian tăng thêm vị khổ,
nghĩa là do thường tập
v.v… đối với vị khổ kia, sinh hớn hở vui. Lại, thấy thế gian thiêu
đốt sắt, đá v.v… đầu tiên, tiếp xúc thân phần có thể
làm nhân vui.

Nếu vậy, về sau, thường tập quen đến gần đốt sắt đá kia, đâu thể do lửa kia, lại
sinh ra khổ? Ở trước, ta nói cảnh là
nhân khổ, vui, phải
là đợi sự phần vị
đối tượng nương tựa mà có sai khác. Về nghĩa đó đã
rõ rệt, sao lại gạn hỏi,
vấn nạn? Hoặc vì khổ với chủng loại vui có
khác, nên khi khổ kia sinh,
pháp như thế sai khác, không nên đối với
tướng nầy, so sánh, tìm
kiếm, gạn hỏi. Cho nên, uẩn hữu lậu không phải đều là tính khổ.
Khế kinh nói: Phật bảo Đại
Danh! Nếu sắc hoàn toàn
là khổ, không tùy theo
của vui, không bị vui tùy theo, nói rộng cho đến
… hữu tình đối với
sắc, không nên sinh nhiễm.
Nói ở trong đối trị với khổ nặng ép ngặt, người ngu vì khởi vui tăng thượng mạn nên không có vui thật, về lý cũng
không đúng.
Vì môn đối trị vì chứng có vui,
nghĩa là vì không có pháp kia,
mà cầu pháp nầy, tức pháp có thật,
làm đối trị pháp kia vì không có khổ.
Khởi phương tiện cao quý mà cầu vui, thì có vui thật, chủ thể đối trị khổ, trái
với lý nào? Lại, khổ,
trước trừ, sau nhập ba định, giác vui của ba định
đối trị với khổ nào
sinh? Lại, nhân cảnh tiếng, mùi hương thù thắng,
khởi niềm vui tăng
thượng, đối trị với nỗi khổ nào sinh? Nên nhân được lập của
Thượng tọa bộ kia không thể ngăn dứt vui có thật. Nói ở trong vị
trí các khổ dễ giải
thoát, hữu tình thế gian vì giác vui sinh, nên không
có vui thật, về lý, cũng
không đúng. Vì trước đã nói, trước đã nói thế nào? nghĩa là vì nhân khổ, vui không phải chỉ cảnh.
Nếu chỉ cảnh, thì khi gánh đầu tiên, vai liền
sinh khổ thọ
tăng thượng. Vì đã
không đúng, nên khi đổi vai, gánh được xem là phần vị
sai khác của đối tượng nương
tựa, cho đến chưa diệt,
có thể làm nhân vui, cũng không nên nói các hạng người ngu đối với các khổ mới khởi, có giác
vui sinh.
Lúc đầu tiên, bị roi đánh v.v… nên
sinh cảm giác vui. Hiện nhận thấy khổ kia cũng có
nặng, nhẹ. Đầu tiên,
lúc cảm thọ nhẹ, nên sinh cảm giác vui. Hoặc Thượng tọa bộ kia
nên nói: Do nhân duyên gì gánh nặng ở trên vai lâu,
không thay đổi, cởi bỏ
liền sinh khổ nặng, đầu tiên thay đổi không đúng. Về lý, không nên nói chỉ gánh nặng nầy. Ở phần vị chưa đổi vai làm
duyên khổ nặng, khi đổi
vai, ấy là sinh khổ nhẹ. Duyên đã là một thì khổ
làm sao có nặng, nhẹ? Do
đó chứng biết, có đối tượng riêng chờ đợi.
Sự sai khác của vị thân làm nhân của khổ, vui, nên
trong sinh tử có ít vui
thật. Nhưng Đức Thế Tôn
nói tất cả các thọ đều khổ, cũng không trái
nhau. Trong kinh, Đức Phật
tự giải thích, nghĩa là như Tôn giả Khánh Hỷ hỏi Đức
Thế Tôn: Phật ở kinh khác nói có ba thọ, nghĩa
là vui, khổ, bất khổ, và bất lạc. Dựa vào mật ý nào, kinh nầy lại nói: tất cả các thọ đều là khổ?
Đức Phật
nói: Khánh Hỷ! Ta căn cứ các hành đều là vô
thường. Và, các hữu vi
đều là biến đổi, hủy hoại. Bí mật nói rằng: tất cả
“Các thọ không có thọ nào chẳng phải là khổ”, nên biết kinh nầy căn cứ ở
hai khổ để nói, không
căn cứ ở khổ khổ để nói nói đều là khổ.

Do đó, nhất định biết thật có ba thọ, tức Tôn giả kia không
hỏi Phật: Căn cứ ở
mật ý nào để nói có ba thọ? Đức Phật cũng không
nói: “Ta mật ý nói ba”,
mà chỉ nói: Mật ý, ta nói đều khổ.
Đã nói đều khổ, là nói mật ý. Vì không phải
liễu nghĩa, nên không thể làm chỗ dựa?
Thế sao tức nhờ nương vào đây để bát không có
niềm vui thật! Lại,
Khế kinh nói:
“Lúc sinh nầy,
khổ sinh, lúc diệt nầy, khổ
diệt”, cũng không trái nhau. Pháp hữu lậu tùy theo chỗ thích ứng với tính
của ba khổ, vì hợp, như thể của
sắc tưởng v.v… dù không phải khổ, cũng
như khổ thọ, nhưng nói là khổ.

Như thế, thể của vui v.v… dù không phải khổ, nhưng cũng như
khổ thọ, nói là khổ,
đâu có trái? Hoặc các hữu lậu đều thuộc về khổ đế căn cứ vào lý như thế để nói, cũng không có trái. Há không do đó, tức
chứng minh không có vui?
Không đúng, trước đã nói không phải khổ, nói
là khổ, nghĩa là như sắc
v.v… không phải khổ, nói là khổ, vui v.v…
cũng như thế, không phải khổ, nói khổ.

Nếu vậy, khi quán thuộc về lạc khổ đế,
sao không thành tác
ý điên đảo?
Vấn đề nầy,
trước đây đã nói, trước đã nói ra sao?

nghĩa là, vì tính khổ hoại, khổ hành, nên y cứ vào nghĩa như
thế, nên có bài tụng rằng:

Chư Phật, chính biến giác Biết các hành vô thường

Và hữu vi biến hoại Nên nói thọ đều khổ.

Nhưng vui hữu
lậu khó thành, mà dễ hoại. Hành giả chán tai
họa, quán hữu lậu đó
là khổ, không do lạc thọ, là tính khổ. nghĩa là khổ
dễ thành, tùy theo muốn
bèn được, như tạm nín thở, sinh ra khổ thọ
cùng cực, nhưng rất khó
hoại, vì muốn khiến diệt, thì thường phải dụng
công khổ nhọc, mà cũng
còn nối tiếp nhau trụ. Niềm vui thì không đúng, dù phần nhiều thiết lập khổ nhọc, nhưng vẫn khó khiến chúng hiện ở
trước và trụ lại lâu.
Cho nên, người tu hành ở trong lạc thọ, sinh nhàm
chán cùng cực tai hại,
quán chúng là khổ. Do đó thọ vui cũng thuộc khổ đế, nên không thể dùng lời nói trong
Khế kinh: “Lúc sinh nầy
khổ sinh,
lúc diệt nầy khổ diệt”,
nên nhất định không bác bỏ tự tính lạc thọ. Lại,
Khế kinh nói: “Đối với khổ cho là vui, gọi là điên đảo”,
nghĩa là cũng không trái nhau,
hoàn toàn cho là vui, vì trở thành điên đảo,
nghĩa là vui hữu lậu, về lý cũng gọi là khổ. Vì vui lúc
sinh trụ, vì khổ khi hư hoại, nên tính là thuộc về khổ hành vô thường.
Hoàn toàn, nghĩa là vui sao không phải điên đảo.

Lại, các người ngu do năng lực của kiến thủ, bị lửa phiền não
đốt cháy cùng khắùp,
trong hành hữu lậu, chấp đức vắng lặng, nên đối
với khổ, chấp vui, thành
tưởng điên đảo v.v…
Nếu cho rằng tưởng nầy, như
tưởng thường, ngã v.v…. Đối với hoàn toàn khổ, chấp vui thành đảo. Về lý cũng
không đúng. Vì ngăn
dứt uẩn sắc v.v… hoàn toàn là khổ.

Vì Khế kinh nói nên vì do đó, nên trước đây, ta đã thừa nhận
hoàn toàn và phần tăng
ích, đều bị gọi là điên đảo. Cho nên, không phải
do đó, lý không có vui được thành. Lại,
Khế kinh nói: “Ông nên dùng khổ để quán lạc thọ”, về
lý, cũng không trái, tức
do Khế kinh nầy có vui được thành. nghĩa là
kinh nầy nói:
Bí-sô các thầy nên dùng mũi tên độc để quán khổ thọ,
nên dùng khổ để quán
thọ lạc, nên dùng vô thường để quán không phải hai thọ. Nếu cho rằng ba thọ chỉ một tính khổ. Đức
Phật không nên
khuyên quán sai khác. Vì
đã khuyên quán riêng, nên biết tính khác. Thể
của khổ thọ trong đây
không phải mũi tên độc, nhưng vì sự não hại
giống như mũi tên độc,
nên khuyên quán khổ, giống như mũi tên độc.

Như thế, thể của lạc thọ không phải tính khổ, vì là vui.
Do sẽ biến đổi, hư hoại, mặc dù thể là vui, nhưng khuyên quán như khổ.
Sau khi biến đổi, hư hoại thì
sẽ khổ, như khi ném cái chén chưa rơi xuống đất, dù thể nó vẫn còn hoàn toàn mà đã nói là hoại,
không phải khổ thọ, lạc thọ, cũng không phải tính vô thường, là thọ.
Do sẽ bị diệt, dù
không phải tính vô
thường, mà khuyên quán như vô thường, sinh rồi, về
sau sẽ diệt. Lại, vì
tướng vô thường luôn theo đuổi, vì không phải hai
thọ có thể dẫn dắt sự
ngu si. Vì si, nên đối với nhiều kiếp đã hoại, chấp
là thường trụ và ngã,
ngã sở, vì muốn trái với kiến ngã, thường kia,
nên khuyên dùng vô
thường để quán không phải hai thọ. Nay, thấy rõ
ràng ý kinh khuyên quán
như thế là khiến cho ở pháp ba cõi khởi gia
hạnh lìa nhiễm. nghĩa là trước hết, dùng mũi tên độc quán về khổ thọ,
tức khởi gia hạnh lìa
nhiễm đối với pháp cõi Dục vì khổ thọ trong cõi Dục nhiều. Kế nên dùng khổ để quán lạc thọ, nghĩa là đối với pháp cõi
Sắc, khởi gia hạnh lìa nhiễm, vì trong
cõi Sắc, lạc thọ là hơn, vì lạc là căn bản ưa thích
sinh tử. Đối với lạc thọ, Đức
Phật khuyên chúng ta
quán là khổ, nhưng tự
tính các lạc thọ là vui vì công năng gồm thâu lợi
ích, cũng được gọi
khổ, vì là pháp vô thường biến đổi, hư hoại.

Khi quán là vui có khả năng bị ràng buộc, vì ưa thích pháp vui là căn bản của
sinh tử. Khi quán là khổ, có công năng khiến cho giải
thoát, vì nhàm chán pháp
khổ, có công năng vượt qua sinh tử.

Đức Phật do
quán khổ mà được giải thoát, nên ngài khuyên
hữu tình nên quán vui là
khổ. Về sau, nên dùng vô thường quán không
phải hai thọ. nghĩa là
đối với pháp Vô sắc, khởi gia hạnh lìa nhiễm, vì
thời gian sống lâu của
Vô sắc rất lâu dài, nên e loại hữu tình sẽ chấp
đó là thường.
Vì thế, nên
Phật khuyên quán vô thường như giả mượn
dụng cụ trang sức. Thế nên,
biết Đức Phật khuyên quán như thế là vì muốn cho hữu tình đối với pháp ba cõi khởi gia hạnh lìa nhiễm, do vậy, không thể dẫn lời
Phật khuyên ở đây để bác bỏ không có lạc thọ.
Do đó, lạc thọ,
quyết định ở trong sinh
tử, thật có nguồn gốc không thể nghiêng động.
Luận về bên cạnh đã
rồi, nên lại biện luận phần chính.
Như thế là đã nói trong bốn Thánh đế có bao nhiêu đế là thế tục?

Bao nhiêu đế
là Thắng nghĩa?

Trong đây một
loại, nói như thế nầy: Hai là thế tục, hai là
Thắng nghĩa. Có một loại
nói ba là thế tục, vì hữu vi đều là pháp mất mát.

Có thuyết nói: Hai đế, căn cứ giáo, có khác, nghĩa là các
thuyết nói về
Bổ-đặc-già-la, thành, vườn rừng v.v… tương ưng nói giáo,
đều thuộc về thế tục.
Ở đây, vì chỉ rõ thật nghĩa làm trước, không phải xu- ất phát từ lừa dối
người khác, tác ý dẫn khởi, nên gọi là đế.
Các hữu nói rộng về uẩn,
xứ, giới v.v… tương ưng với ngôn giáo, đều thuộc
về Thắng nghĩa. Đây vì
giải thích thật tướng các pháp, phá trừ các tưởng
hữu tình
nhất hợp v.v… là chủ thể giải thích chân lý, nên gọi là đế.
Giáo pháp bốn đế nầy, có công năng khiến hữu tình chứng lý
chân thật, nên thuộc vềThắng nghĩa.
Trong đây,
Thượng tọa bộ nói như thế nầy: Ba đế đều chung
cả thế tục,
thắng nghĩa, nghĩa là một khổ đế giả là thế tục, căn cứ
ở vật thật, gọi là
thắng nghĩa.
Tập đế, đạo đế,
so
sánh lẽ ra cũng như thế,
chỉ thể diệt đế vì
không thể nói, nên đồng với các vô ký, không
thể nói là có.
Như Khế kinh nói: Nhân giả
Khánh Hỷ! Xứ sáu
xúc tận, ly, diệt, tónh, mất, có khác,
không khác, đều không thể luận nói. Ông muốn
luận nói chăng? Cho đến nói rộng.

Nay, biết rõ
tông nghĩa mà Thượng tọa bộ đã nói, trái với
tướng thế tục, thắng nghĩa đế.

Hai đế như thế, tướng chúng thế nào? Tụng rằng:

Giác kia phá nên không Tuệ phân tích cũng thế
Như thế tục, nước, bình Khác đây, gọi thắng nghĩa.

Luận nói: Các vật hòa
hợp tùy theo đối tượng thích ứng với
vật đó, gồm có hai thứ
tính loại sai khác:

Có thể lấy vật phá thành phần nhỏ.

Có thể dùng tuệ phân tích loại trừ pháp khác.

nghĩa là tạm
thời đối với các tụ sắc hòa hợp phá thành phần nhỏ thì cái biết (giác) về tụ ấy
sẽ không còn, gọi làthế tục đế, cũng như chiếc bình v.v…
Không phải khi đập vỡ chiếc bình v.v… thành ngói vụn v.v… lại có thể ở trong đống ngói đó
sinh ra cái biết về bình v.v… Có tụ hòa hợp dù vỡ tan thành nhiều mãnh vụn, nhưng cái biết kia chẳng
phải không có, cũng như nước v.v… Nếu dùng thắng tuệ phân tích loại
trừ pháp khác, cái biết
kia mới không có. Cũng như thế tục đế, không
phải khi nước v.v… bị
tuệ phân tích, loại bỏ sắc v.v… lại có thể ở trong
đó, sinh cái biết về
nước v.v… Đối với vật thể kia, khi chưa phá vỡ, phân tích, dùng danh tưởng thế gian thiết lập, vì thế gian kia thiết lập có,
nên gọi là thế tục.
Căn cứ lý thế tục, nói là có bình v.v… là thật chứ
không phải giả, gọi thế
tục đế. Vì như lý thế tục, nói là có. Nếu vật khác
với đây gọi thắng nghĩa
đế. nghĩa là vật kia tuy bị tan vỡ, nhưn cái biết về vật ấy không là không có và tuệ phân tích loại trừ các pháp còn lại,
cái biết vật kia vẫn có;
gọi đó là Thắng nghĩa đế. Cũng như sắc v.v…
vật thể như sắc v.v…
được nghiền nát thành nhiều phần nhỏ, phá nhỏ
dần cho đến cực vi. Hoặc
dùng thắng tuệ phân tích loại trừ vị v.v… thì cái
biết
sắc v.v… kia như vốn thường tồn tại.
Thọ v.v…. cũng như thế,
nhưng không phải
sắc pháp, vì không có phần tế, nên không thể nghiền nát
vật thể kia, dùng làm
phần tế, cho đến cực vi. Nhưng có thể dùng tuệ
phân tích đến sát-na.
Hoặc có thể phân tích, loại trừ pháp tưởng v.v… khác, thì cái biết thọ v.v… kia như vốn thường tồn tại. Vì có chân thật nầy, nên gọi là
Thắng nghĩa, vì thể của nó tất cả thời gian thường có.
Căn cứ ở lý Thắng nghĩa,
nói là có sắc v.v… là thật, không phải giả, gọi
Thắng nghĩa đế. Vì như
lý Thắng nghĩa, nói là có.

Do tông nghĩa
mà Thượng tọa bộ kia đã nói, trái với tướng hai
đế đã lập ở đây, vì
thế không đúng với chính lý. Vả lại,
Thượng tọa bộ kia nói, nghĩa là một khổ đế giả là thế tục, đặc biệt trái với chính lý.
Vì sao? Vì không phải đối với khổ đế, có thể dùng uẩn v.v… phân tích dần dần, cho đến cực vi. Hoặc một
sát-na, khiến xả biết
khổ, dùng phân tích cho đến sát-na cực vi, vì mỗi
sát-na thường hợp với tướng khổ.

Sao có thể biện luận, như bình, nước v.v…?
Đối với vật thể, đối tượng nương tựa khi chưa đập vỡ, phân tích
thì giả lập có, được
gọi là thế tục đế. Lại, như giới, pháp xúc, khổ
đế lẽ ra cũng như thế. nghĩa là Thượng tọa bộ
kia gọi uẩn chỉ thế tục. Vật thật đối tượng nương tựa mới là
thắng nghĩa, xứ cũng vậy, giới chỉ
Thắng nghĩa. Há không là
giới pháp xúc cũng dựa vào nhiều mà lập một,
về lý nên như uẩn là
thế tục có nương tựa vật thật mới là Thắng nghĩa, thì phải thừa nhận thể của giới gồm hai thứ: vừa là thế tục, vừa là
thắng nghĩa. Nếu cho rằng
hai giới ở vào thời gian đập vỡ, phân tích vật thể, vì tướng giới không bỏ, nên chỉ
thắng nghĩa, không phải
như uẩn, xứ, là nhóm, là môn. Ngay khi đập vỡ, phân tích vật thể, bỏ nghĩa môn
nhóm, thế thì khổ đế,
so sánh lẽ ra cũng thế, vì khi đập vỡ, phân tích vật
thể, vẫn không bỏ tướng chúng. Lại,
Thượng tọa bộ kia tự nói về tướng của hai đế: Nếu lập ra nhiều vật là có, gọi là thế tục, chỉ lập đối với một vật là có, gọi là
Thắng nghĩa. Lại, phân
biệt tế khi pháp đã được gọi, ấy là mất tên
gốc, gọi là thế tục. Nếu phân biệt tế khi pháp
đã được gọi, không mất đi tên
gốc, thì gọi là thắng nghĩa.
Đối với
thuyết đã nói kia, Vả lại căn cứ ở môn đầu, hai giới
pháp xúc, nên thành giả
có, vì không phải chỉ thiết lập là có đối với một
vật thể. Do đó, kia nên
nói như thế nầy: Chỉ đối với nhiều vật, nêu đặt là có, gọi là thế tục, cũng đối với một vật, thiết lập là có, gọi
là Thắng nghĩa.

Như thế, có thể nói hai giới có thật, bèn với thuyết khổ đế là
nghĩa thế tục, trái với
không phải chỉ đối với nhiều vật lập là có. Vì
sao?
Vì đối với nhiều vật,
một vật đều lập có, như vì giới, pháp, xúc, nên căn cứ môn thứ hai cũng trái với
thuyết kia. Khổ đế đều là nghĩa có
của thế tục, nghĩa là khi phân biệt tế tự thể của khổ đế, không mất tên gốc,
như giới pháp xúc, nên
biết Thượng tọa bộ ở trong nghĩa đế, đã nói, đã
viết nói, không xem trước,
sau. Các đệ tử của Thượng tọa bộ đã phủi
sau, quên trước, xem xét
lại văn trước, văn sau thấy sai lầm! Vì pháp
được lập (luận cứ)
nầy trước, sau trái nhau, lẽ ra phải so sánh, tìm kiếm,
gạn hỏi tập đế, đạo đế. Lại, thuyết kia nói: Chỉ có tự thể của diệt đế, vì không thể
nói, nên đồng với các
vô ký, không thể nói có. Về lý cũng không đúng.
Đã thế, lẽ ra thành thế tục hữu, nghĩa là như
Phật nói: Sau Như Lai diệt độ là có hay không.
Mạng và thân là một, là khác v.v… các việc vô ký tất cả đều
thuộc về thế tục có do
Như Lai v.v…. và các pháp như sắc v.v…. chẳng
phải tức chẳng phải lìa
là thế tục hữu Diệt đế đã đồng với pháp sắc kia, nên thuộc về thế tục hữu, nghĩa là như bình v.v… và các vật thể như
sắc v.v… không phải tức,
không phải lìa, là có của thế tục.

Lại nói: Căn
cứ uẩn lập ra hữu tình. Thừa nhận các hữu tình vì
có thế tục, biết
Như Lai bình đẳng thuộc về có của thế tục. diệt đế lẽ ra cũng thế vì đều không thể ghi nhận.
Nhưng không thể cho rằng lý
Niết- bàn tục có, phi
tục có, như ở trước đã nói.

Thế nên, không thể nhất định nói
Niết-bàn đồng với
sự vô ký,
với thể không thật có
thật, mà quyết định lẽ ra phải thừa nhận là thuộc
về Thắng nghĩa đế.
Nếu như vậy,
vì sao Tôn giả Xá-lợi-tử không vì Tôn giả Khánh
Hỷ ghi nhận rõ ràng?
Há không là văn
sau cũng ghi nhận rõ ràng, cho đến có
sáu xứ,
có thể có các hí luận.
Sáu xứ đã diệt, là dứt bặt các hí luận.
Đức
Bạc-già-phạm nói: Diệt nầy là Niết-bàn. Do đó chứng
biết lìa các hí luận,
chắc chắn có riêng diệt không có hí luận.
Tuy nhiên,
Khánh Hỷ kia không hỏi rằng: Xứ sáu xúc diệt là
có hay không, và cũng
không đáp nghĩa là có, hay không chỉ hỏi thế
nầy: Diệt và sáu xứ
là có khác, hay không khác? Thế nên, đáp: Đây
không có hí luận. Nếu
cho rằng thể của diệt giả, thật đều không, thì chẳng lẽ không nhất định, nên đáp:
Không khác. Vì sao? Vì cuối cùng không
có. Vì căn cứ lý, đều
nên nói như thế không có phần ít pháp rốt ráo, không

có, thì chẳng
thể nhất định nói có khác, không khác, cũng khác,
cũng không khác, và không thật có khác, không phải
không khác,
mà nên nói: Việc nầy chắc chắn không có khác.
Nhưng Xá-lợi-tử không nói
như thế, nên biết diệt
kia không phải rốt ráo không có, cũng không thể nói là thế tục có, vì không có đối tượng nương tựa, nên như trước đã
nói, nên biết diệt đế
chỉ Thắng nghĩa có, lìa hai đế, trong các Thánh
giáo, không chấp nhận
nói cái có thứ ba.

Nếu vậy, vì
sao nói là không thể biện luận.
Về lý, chỉ nên nói
đây là nhất định có
khác, cũng không có lỗi. Nói: Không thể biện luận
để chỉ rõ không nên tìm
kiếm, gạn hỏi nghĩa, tức pháp nầy có nghĩa
khác đã thành rõ ràng,
không nên ở trong đó, lại gạn hỏi nữa. Vì sáu xứ xúc có các hí luận,
sáu xứ dứt hẳn các hí luận. Đấng
Bạc-già-phạm nói:
Đây là nghĩa Niết-bàn,
tức đã chứng tỏ thành có diệt đế riêng. Lại,
Khế kinh nói giới diệt là có. Do việc như vậy v.v…, vì
thế không nên hỏi lại.
Hoặc chứng tỏ, vì Khánh hỷ đặt ra câu hỏi không
có đầu mối. Dùng lời nói nầy để ngăn dứt câu hỏi của
Khánh Hỷ kia, nghĩa là các đệ tử quy
y theo Đức Thế Tôn, tinh tấn, siêng năng tu các
phạm hạnh trong thời gian
dài, rốt ráo chỉ vì chứng đắc Niết-bàn, không
nên nay, lại nghi vấn.
Hoặc Khánh Hỷ kia tầm tư thế nầy: Sáu xứ đã
không có, diệt dựa vào
đâu mà lập? Nếu có sáu xứ, thì nghĩa diệt lẽ ra
không có, nên nhờ lời
nói ấy để bày tỏ việc khó nầy.

Do đó, nên đáp: “Vấn đề nầy không thể bàn luận”, vì trong
Niết- bàn, dứt hẳn hí
luận. Hoặc lẽ ra là phương tiện cầu riêng kinh nầy.
Nói không thể bàn luận
tức có ý nghĩa, về lý, tất nhiên không thể nhất
định chấp Niết-bàn tự
thể là không, đồng với sự vô ký. Do đó, chúng ta
đối với lời nói của
Thượng tọa bộ, nhất định không tin, dựa vào để
sanh
lỗi lầm. Thượng tọa bộ
kia phải thừa nhận Niết-bàn tịch diệt, thuận theo một đế trong hai đế, nhưng tông của ta nói bốn đế đều
thắng nghĩa.
Các thế tục đế căn cứ lý
thắng nghĩa, tự thể của thế tục là có, là không.
Nếu nói là có, đế lẽ ra chỉ một, nếu nói là không, đế lẽ ra không có điều
nầy nên quyết định nói
là có, vì Tôn giả Thế hữu nói: Ngôn không có
đảo, chỉ rõ danh, nghĩa
là thế tục đế, danh nầy làm rõ nghĩa là Thắng
nghĩa đế, danh là vật
thật, như trước đã nói.

Há không là đã nói đế, nên chỉ một? Về lý thật sự lẽ ra như
thế. Vì sao? Vì không phải
Thắng nghĩa không, có thể gọi là đế. Đã thế
thì sao lập hai đế?
Tức trong
Thắng nghĩa, căn cứ một ít lý riêng, lập làm thế tục, không phải do thể khác.
Sở dó như thế, vì danh là chỗ dựa của nói vì tùy
theo tính
truyền khắp tình thế tục, căn cứ vào nghĩa như đây, nên
nói thế nầy: Các thế tục nầy, tất nhiên là
Thắng nghĩa.
Có Thắng nghĩa nầy mà không phải thế tục, nghĩa là chỉ trừ danh còn lại là nghĩa thật có,
tức dựa vào thắng nghĩa trong nghĩa có ấy. Căn cứ phần ít, về lý, gọi là thế tục đế.
Căn cứ một ít lý riêng, gọi là thắng nghĩa đế,
nghĩa là không có phân biệt tướng chung đã nhận lấy.
Tướng nhất hợp, về lý gọi là
thế tục đế. Nếu có
phân biệt tướng riêng đã nhận lấy, thì hoặc loại,
hoặc vật, gọi thắng nghĩa
đế. Như ở trong một thể sự hữu lậu nhận lấy nghĩa quả, thì gọi là khổ đế, nhận lấy
nghĩa Nhân, thì gọi là tập đế.
Hoặc như một thể pháp tâm,
tâm sở, có đủ tính
sáu nhân và bốn duyên,
nhưng căn cứ nghĩa nầy,
gọi là nhân Tương ưng, không phải do đó gọi là
câu hữu v.v…
Do lý như thế, đối với thuyết mà đấng Đại
Tiên đã nói,
không có trái bỏ trong
đế, như nói: Một đế, không còn có đế thứ hai.
Các loại sinh vượt hơn ở trong đó không có
tranh cãi. Có, là khác với loại
đế, vì thường hiện rõ.
Ta nhất định nói người kia không phải Sa-môn
chân thật. nghĩa là có
các ngoại đạo ở thế gian, học cùng cực các
luận, kiến vẫn chưa quyết định đến trong
Phật pháp, nghe nói hai đế, cho
cũng không nhất định,
lại còn sinh nghi gấp bội. Đức Thế Tôn vì khiến cho được hiểu một cách
quyết định, xót thương vì nói một đế bình đẳng.
Lời nói một đế nầy,
chỉ rõ chung nghĩa đế Thánh giáo đã nói, không có
lời nói thứ hai là
quyết định xem xét lại, chứng tỏ đế chỉ một.

Sao nói là một đế? Nên kế lại nói: nghĩa là các loại
sinh
vượt hơn, ở trong đó
không có sự tranh cãi. Nói “sinh vượt hơn” là biểu
thị hữu tình của pháp
nội đã thấy dấu vết đế. Nói ở trong đó, nghĩa là chỉ rõ
Thắng nghĩa đế, tức bốn
Thánh đế. Hữu tình kia đối với tất cả
đế nầy không có nghi. Do
đó, nên nói ở trong đó không có tranh cãi.
Đây là khéo thuận với
Hiếp Tôn giả nói: Chỉ trong Thánh giáo mới có
khổ Thánh đế, giáo khác không có, cho đến nói rộng. Đức
Thế Tôn cũng nói: Chỉ có một
đạo, không còn có đạo khác có thể được thanh tịnh.

Lại nói: Rốt ráo chỉ một không có khác nhưng các thế tục
dựa vào lý thắng nghĩa?
Có tự thể của thế tục cũng không có tranh cãi, vì người kiến đế, đối với phương cõi các thế gian, ngôn từ
không chấp chặt, nghĩa là người kiến đế kia đã thấu đạt các danh như thế, thuận theo ý thế tục,
giả lập chuyển biến thuộc về một phần thủ uẩn, trong đó đâu có gì tranh cãi?!
Nói “có là khác với đế, thường hiện bày rõ.
Nói có, là chỉ rõ có
các ngoại đạo. Tiếng “cho” là chỉ rõ vọng tâm của
họ, nghĩa là vì ngoại
đạo kia đã chấp tướng đế có trái, mà giả dối cho rằng
vì ta lập đế nầy.
Nói thường tự biểu thị là thuộc về
Thắng nghĩa.,
Tiếng “khác với đế” chỉ rõ trái với nghĩa đế, nghĩa là nghĩa của các
Thánh đế, không trái với khổ. Vô thường chân thật chẳng phải không là
vô thường diệt. Chân tịch tónh chẳng phải không tịch tónh. Đế mà ngoại đạo kia
đã lập, trái với đây,
vì trái với nghĩa đế, nên nói khác với đế.

Vì biểu thị nghĩa nhân, lại nói tiếng “vì”, nghĩa là chỉ trong Phật pháp, mới có Thánh đế chân thật. Vì chúng nói khác với đế, nên biết
là ngoại đạo, vì nói trái với nghĩa
Thánh đế, nên không phải
Sa-môn Chân thật, chắc chắn là
thuộc về ngoại đạo.

Do đó, văn
sau lại nói: Ta nhất định nói ngoại đạo kia
không phải là Sa-môn
chân thật. Vì chúng nói khác với chân Thánh đế, nên là ngoại đạo, không phải
Sa-môn chân thật.
Như nói: Bí-sô!
Có các người bỏ khổ đế
mà ta đã nói, lập khổ đế riêng. Khổ đế nầy chỉ có
lời nói, cho đến nói
rộng. Nói “biểu thị” là chỉ cho các ngoại đạo, giữ làm chấp của mình, tuyên bày tùy thích trao cho
người khác, dùng văn
từ giả dối, nhằm tăng
ích nghĩa thật. Nói “thường” vì biểu thị thường khởi đầu mối khác lạ,
ban phát riêng lẻ, tuyên nói đế lý mà họ đã chấp. Điều này chứng tỏ, ngoại đạo chưa chứng
thắng nghĩa, vì lời lẽ họ nói
không quyết định. Do đó nên nói họ không phải
Sa-môn chân thật.
Vì thế, Đức Phật là tiếng
gầm sư tử chân chính trong chúng. Luận người
khác không có Phạm chí, Sa-môn.

Thông thường
đã tự xưng trống rỗng, không có nghĩa thật, vì
thế tục đế, cũng thuộc
thắng nghĩa, không trái với một đế mà Đại
sư đã
nói, do nghĩa nầy vì
Bà-la-môn. Nói Bà-la-môn chân thật, tất nhiên có đủ ba đế.
Nói không
sát hại tất cả hữu tình, là đế không phải giả dối,
gọi đế đệ nhất. Nói
các pháp tập, đều là pháp diệt. Đế này không
phải giả dối gọi là đế thứ hai.
Nói ngã, ngã sở, không có ở vật nào? Là đế
không phải giả dối, gọi
là đế thứ ba. Do các Bà-la-môn của thời đại trước,
nói là người tu hành
chân thật có ba thứ đế.

Nói vâng mạng, thờ cúng, lễ sát sinh làm pháp, là đế không
phải giả dối, gọi là đế thứ nhất. Nói đã làm tác, đều được
quả thường, là
đế, không phải giả dối,
gọi là đế thứ hai.
Nói thân v.v… của mình thuộc trời tự tại, là đế không phải giả dối, gọi đế thứ ba. nghĩa là các
Bà-la-môn của thời đại ở trước, lập ra ba
thứ nầy, lừa dối người
cầu giải thoát, dựa vào ba thứ nầy thực hành,
rỗng không, không đạt được gì.
Đức Phật vì ngăn dứt ngoại đạo kia, như thứ lớp nói ba. Do các
thế gian mê mờ, không thể lựa chọn phân biệt các thuyết kia là
phải hay trái, tin Minh luận
Bà-la-môn đã truyền, cho rằng ba thứ nầy là đế, không phải giả dối, rồi bị che lấp, chấp chặt tu hành đều đọa vào
đường ác. Đức Thế
Tôn thương xót, mà chê trách những lời nói của họ là
giả dối tự khen là mình
đã lập ba thứ, gọi là đế.

Nay, xét rõ ba đế, nên biết:
Khởi đạo gia hạnh trước của ba môn
giải thoát. nghĩa là thứ
nhất: Không duyên hữu tình.

Thứ hai là vô nguyện duyên khởi tận.

Thứ ba là vô tướng, duyên với tướng không. Vì ở vật nào
gọi là tướng.
Hoặc tức là khởi ba môn
giải thoát. Hoặc biểu thị gia hạnh
địa Hữu học, Vô học.

Có thuyết nói: Ba thứ nầy vì biểu thị ba uẩn.

Ba đế như thế, tùy theo đối tượng thích ứng với ba môn giải
thoát kia, thuộc về ba
Thánh đế. Do đó, nhất định biết thuộc về thắng
nghĩa của ba đế như thế.

Nói Thánh đế: để phân biệt với đế khác, nên nói là lời bậc
Thánh, nghĩa là tự tướng
của tất cả pháp không phải giả dối, cũng được gọi là đế.
Tuy nhiên, trở thành
tính Thánh, không do biết rõ cảnh tự tướng của duyên kia, có
trí sinh, vì không có năng lực có thể khiến
nhập Kiến đạo, mà đối với tự tướng của pháp được khéo léo rồi, có riêng
đối tượng giác, mới thành
tính Thánh. Đế của đối tượng giác nầy là các
bậc Thánh, đồng ý thừa
nhận, nên gọi là Thánh đế. Tướng chung của
các pháp, gọi là đối
tượng giác nầy, nghĩa là vì biết rõ tướng khổ v.v…
của thủ uẩn, biết rõ tướng nhân v.v… của pháp
năng sinh, giác
biết tướng diệt, tịch diệt v.v… của nhân, biết rõ tướng đạo phương tiện diệt
v.v… nên mới được
thành Thánh, pháp khác thì không đúng. Không thể
nói, vì trị năm bộ, nên
Thánh đế, đối tượng giác, lẽ ra có năm thứ, tức do
tu tập duyên đạo bốn
đế, vì trị Tu đạo đoạn khi tăng dần.

Tự thể chung
của bốn Thánh đế nầy thế nào?
Tất cả hữu vi và các
trạch diệt, vì là cảnh làm phiền não
đạo Thánh nầy, nên tính
nhân, quả nhiễm, tịnh có sai khác. Vì không,
phi trạch diệt có tự
thể, vì cảnh của chính kiến, nên cũng là thuộc về
đế, nhưng vì không phải
cảnh làm phiền não Thánh đạo, nên cũng
không phải tính nhân quả
nhiễm tịnh, cũng không phải cảnh của đối
tượng hành ưa chán,
không phải giác ngộ kia được thành Thánh, nên
không dự vào Thánh đế trong đây.

Vì sao phiền
não không duyên hai pháp kia sinh?
Vì hai
pháp không, phi trạch diệt kia, là vô lậu, nên không thể trái bỏ pháp hữu lậu, nghĩa là ái chỉ duyên hữu lậu làm cảnh, vì ưa
thích pháp vô lậu, trái
với các hữu, nên không gọi ái là dục của pháp
thiện. Nếu cảnh rất có
công năng thuận sinh tham ái thì cảnh nầy khắp là
sở duyên của phiền não.
Do ái sở duyên bèn đối với diệt kia và đạo
diệt không muốn nghi ngờ,
chê bai, không phi trạch diệt, trái với điều
nầy, nên nhất định không
phải là cảnh giới phiền não.
Há không là các luận
sư phái Thí dụ v.v… đối với hai pháp nầy duyên phiền não kia cũng
sinh không muốn ngờ vực, chê bai,
sao lại
nói duyên với các phiền
não kia không sinh? Không phải duyên với
chúng sinh
vô trí, nghi, kiến, chướng ngại chứng diệt khổ và đạo diệt khổ.
Như duyên khổ v.v… thành tính nhiễm ô, như
A-la-hán đối với đường
đi v.v…, cũng có vô trí,
nghi, chê bai hiện hành.
Há có thể nói bị phiền não làm nhiễm ô?
Thế nên, đều là
tính không nhiễm ô.

Do đó, mà nói không duyên với phiền não kia.

Có thuyết nói:
Chẳng phải chê bai Không, phi
trạch diệt, chỉ thuyết tên của nó mà không duyên theo thể của nó.
Hai pháp nầy chỉ là cảnh giới tục trí, thiện đối với đế khổ v.v… đâu không cũng như thế,
thế nên biết thuyết
trước không có lỗi.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 59</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 3)</詞>


Nay, nên tư duy, lựa chọn: Người tìm cầu kiến giả chân thật
trong Thánh đế đầu tiên tu hạnh gì?
Trong nghiệp địa ban đầu tìm
cầu Thánh đế, tập thực hành nghi thức thật
nhiều rộng.
Người muốn hiểu biết
khắp, phải ở trong chúng
Thánh, tập hợp xem xét, thực hành tìm kiếm
trong các luận.
Tóm lại, người bắt đầu tu hành thì phải đối với
giải thoát, đầy đủ ý
sâu xa, ưa quán
đức Niết-bàn, trái với lỗi
sinh tử.
Trước nhất, phải vận dụng phương
tiện gần gũi bạn lành, vì bạn lành có khả năng
làm gốc cho các hạnh,
với sức nghe v.v… đầy đủ được gọi là bạn lành.
Thí như thầy thuốc chữa
bệnh. Trước hết, xem xét, quan sát các người
có bệnh: bản tính gì?
Biến chứng ra sao? Mức độ thế nào? Có thế lực
gì? Chỗ nào? Thời gian
nào? Tập thành tính gì? Chí nào? Lỗi nào?
Pháp nào bị tùy theo? Ăn
thức ăn gì? Trụ nghiệp nào? Phần vị nào?

Người bệnh kia từ trước đến nay, đã quen uống thuốc gì? Kế là, xem tính chất đặc trị của các vị thuốc,
tùy theo vị nào thích ứng với chứng bệnh mà cho uống, làm cho nóng, cho béo. Hoặc cho uống
thuốc để đẩy lùi các
bệnh. Phàm công trao cho thuốc không vô ích. Bậc
Tôn kính đầy đủ bi trí
cũng giống như thế, trước phải quán sát bệnh
nặng, phiền não bị ép
ngặt. Đầu tiên, muốn tập nghiệp các chúng đệ tử, thì phải biết rõ bản tính của chúng là gì? Vì hành vi tham ư?
Nói rộng, cho đến là hạnh xen lẫn ư? Đổi thay khác như thế nào?
Cái gì khiến cho chúng đổi thay?
Vì trải qua trụ lâu hay tạm thời như thế ư?
khiến trái với bản tính, có đức gì ư? Mức độ ra
sao? Vì cầu
sự vinh hiển ở đời hay vì mong cầu được công đức vững chắc xuất thế? Có thế lực gì?
Thân đã dựa vào thế
lực đó? Vì chịu đựng khổ nhọc một cách rất vững chắc, nếu ở một mình, chỗ vắng lặng, chuyên tinh tấn thọ lãnh, thực
hành, công đức hạnh
đầu đà vì rất mềm mỏng. Vì ở chỗ nào có? Ở chỗ nầy
đức nầy
mất. Chỗ sinh cũng vì thuận sinh các thứ được,
mất, nên về lý, phải quán
sát xem vào thời gian nào có? Ở thời gian nầy ưa vui, vào thời gian nầy cũng thuận với tâm
sinh ưa thích, nên về mặt lý, phải quan
sát. Hoặc vị thành thục
của căn, gọi là đúng thời tập gì thành tính? Kia
từ trước đến nay, đã
quen tập đức gì? Nay thành tính nầy. Có chí tính gì? Là tính yếu hèn, thấp kém hay tính
kiên cường, mạnh mẽ, chịu đựng
ở chỗ nhàn tản, hay vì
sự khổ nhọc hay vì rất mạnh mẽ có thể chịu
đựng khó nhọc gánh vác việc lớn.
Có lỗi gì? Là tăng thượng mạn? Hay bị lôi kéo do lời nói của người? Vì tầm tứ nhiều hay vì tính
ngu si, mờ tối? Là thường nói
lời cong vạy, dua nịnh, hay tính thô tháo nhiễu loạn? Là vì tham cung
kính, hầu hạ, hay vì ưa thích lợi dưỡng? Là nhiều kiến giải bất chính
hay nhiều mê hoặc, ngờ
vực? Pháp nào bị tùy theo hay phiền não nào?
Đã theo đuổi vững chắc,
có thể nào bị lay động không?
Chúng đệ tử kia nên ăn gì thuận ích cho thân? Vì thân nhờ vào
ăn mà tồn tại, nên cần
phải quán sát. Chúng đệ tử kia có nghiệp gì trước làm, khiến thuận với trước mà tu, nên cần phải quán
sát xem trụ ở
phần vị nào? Công đức,
lỗi lầm tùy theo địa vị, tuổi tác khác nhau, nên
phải quán sát đệ tử
kia thích nghi mà trao cho.

Những gì là thuốc pháp vì nên bỏ hay để lại? Vì nên quở
mắng, đuổi đi? Hay là vì
đáng lý phải khen, khích lệ, hay vì nên răn dạy, chỉ bày?

Kế là, nên quán sát các môn đối trị, tùy theo đối tượng thích
ứng với pháp đối trị
đó, trao cho học, đều giúp cho đạt được lợi ích,
không luống uổng.

Do đó, trong
Khế kinh Đức
Thế Tôn nói: Gần gũi bạn lành, gọi là hoàn toàn phạm hạnh. Hành giả đã vì nói
chính pháp, bạn lành gìn
giữ, nên tu hạnh gì? Tụng rằng:

Sắp hướng đạo kiến đế Nên trụ giới, siêng tu Do
văn, tư, tu thành

Danh-nghĩa-Cảnh đều có.

Luận nói: Đối với
người có phát tâm, sẽ hướng về kiến đế,
nên trước an trụ Thi la
thanh tịnh. Sau đó, siêng tu do nghe mà thành
v.v… nên Đức Thế Tôn
nói: Nương Thi la, có khả năng siêng tu tập trong
hai pháp. nghĩa là trước
hết, an trụ vào giới thanh tịnh rồi, thường gần gũi các
sư
Du già. Thuận theo
sư Du già
truyền trao, răn bảo,
tinh tấn, siêng năng, nhiếp thọ thuận với kiến đế, lắng nghe.
Nghe rồi, siêng năng cầu

nghĩa pháp đã
nghe, khiến cho lời răn dạy của thầy sinh tuệ tăng
dần vượt hơn,
sáng
suốt dần, cho đến
thuần thục.
Không phải chỉ ở đây,
sinh tâm vui đủ, còn đối
với nghĩa pháp, tự chuyên tư duy, lựa chọn. Như thế,
quyết định như thế, tuệ sinh, tự tư duy làm nhân
quyết định tuệ sinh rồi,
hay siêng năng, tu tập các tu hai đối trị: Tự tướng,
và cộng tướng của các
phiền não v.v…

Nay, nghĩa lược
nhiếp trong đây, là người tu hành, trụ giới,
siêng tu, dựa vào Văn
tuệ (do nghe thành), khởi Tư tuệ (do suy nghó
thành) dựa vào Tư tuệ
phát khởi Tu tuệ (do tu thành).

Tướng trạng sai khác của ba tuệ nầy ra sao?
Như thứ lớp
duyên danh, nghĩa, cảnh đều cùng có. Về lý
thật ra, ba tuệ thành mãn,
tất cả đều chỉ duyên nghĩa làm cảnh, lúc ấy khó tách biệt ba tuệ. Cho nên nay tạm căn cứ ở vị gia hạnh
nói Văn, Tư,
Tu duyên danh, nghĩa đều
cùng có, không phải chỉ duyên theo danh,
cảnh mà có quyết định
tuệ sinh. Văn tuệ không chỉ duyên theo cảnh,
danh, nhưng vì tùy theo danh,
cú, văn, thân mà sư đã nói, nên đối với sự
sai khác của nghĩa, có tuệ quyết
định sinh. Tuệ nầy gọi là Văn tuệ do
nghe mà được thành.

Căn cứ nhập phương tiện nói, chỉ duyên văn tuệ nghe thành
rồi, vì biết nghĩa riêng
biệt. Lại, thêm tinh tấn, siêng năng, tự xem xét,
tư duy, lựa chọn, vì muốn
khiến tư duy lựa chọn không mê lầm. Lại
nhớ đến danh cú văn
thân mà thầy đã dạy, từ đó về sau sinh tuệ
quyết định với các nghĩa sai khác gọi là do tư duy
tạo thành. Khi gia hạnh nầy
do sức tư duy nghĩa dẫn
nghó đến danh, nên nói duyên theo cảnh đều cùng có, tư tuệ đã thành rồi, đẳng dẫn hiện tiền, không
đợi danh, ngôn,
chứng nghĩa sai khác. Tuệ
quyết định nầy gọi tu tạo thành.

Các sư Du già lập dụ trong đây: Như người vẽ tranh năm màu.
Khi tập vẽ tranh năm mầu, đầu tiên, kính nhận bức vẽ gốc từ họa
sẽ
xem xét, ngắm nhìn kỹ
tướng mạo gần giống với bức vẽ gốc, bắt chước
học, thường xoá, thường
tập, cho đến thật quen thuộc. Sau đó, lật lại (che) bức họa gốc, thường tư duy, thường tu tập,
sao cho bức tập vẽ không
sai. Lại so sánh bức tranh
tập vẽ với bức họa gốc, khiến bức họa do
mình vẽ bằng, hoặc thêm
đôi chút nét vẽ. Không đúng, thì sự tập vẽ
không có lý tăng tiến.

Do đó, thời
gian sau, tác phẩm vẽ càng vượt hơn.
Không nhọc công nhìn bức hoạ
gốc, mà tùy ý muốn của mình đều thành. Tập
pháp ba tuệ, nên biết cũng thế.

Sư Tỳ-bà-sa
lại lập dụ riêng. Như có một thứ bơi lội, lặn sâu, và
nhanh dưới nước.
Người chưa từng học lội, không thể rời khỏi bờ
và phao bơi. Người từng
học lội mà chưa thành thạo, có thể tạm bỏ,
cách không xa,
sợ bị chìm, lại bơi trở vào bờ, hoặc giữ chặt chân vào
chỗ dựa (phao). Người
từng học bơi giỏi, có thể bơi không mệt nhọc, không màng đến bờ, chỗ nương tựa. Mặc dù lặn lội ở chỗ
thật sâu, nơi có
dòng nước xoáy, mạnh đầy
sự hiểm nạn, vẫn có khả năng thoát khỏi
chìm đắm, mà tự tại bơi qua bờ.

Như thế, nên
biết ba tuệ khác nhau.

Kinh chủ cho
rằng tư tuệ nầy không thành, vì tư tuệ nầy đã
chung duyên danh, duyên
nghĩa, như thứ lớp, phải do văn tu tạo thành. Nay, xét rõ ba tướng không có vượt qua khác, nghĩa là người tu hành dựa vào nghe chí giáo,
sinh tuệ thù thắng gọi là văn tạo
thành. Dựa vào tư duy
chính lý, sinh tuệ thù thắng, gọi là tư tạo thành.

Dựa vào tu đẳng trì, sinh tuệ thù thắng, gọi là tu tạo thành.

Kinh chủ kia, vì chưa thấu
suốt ý
của Tỳ-bà-sa, nên mới
nói lời ấy:
Tuy nhiên, Tỳ-bà-sa nói về ba tướng với ý riêng không
đúng, nghĩa là nếu khi có tuệ ở gia hạnh, do
sức
duyên danh, dẫn
sinh hiểu nghĩa. Tuệ được dẫn ở đây, gọi văn tạo thành. Nếu lúc gia hạnh,
do năng lực tư duy nghĩa,
dẫn nghó đến danh mà hiểu. Từ đó, về sau,
sinh tuệ quyết định, gọi
là tư tạo thành. Nếu không đối đãi danh, chỉ
quán ở nghĩa, khởi tuệ chứng nội, gọi tu tạo thành. Như tông
Tỳ-bà-sa
kia nói về ba tuệ nầy,
mặc dù đều là tướng quyết định không có sai
khác, nhưng căn cứ ở đẳng trì chính lý, chí giáo làm nhân,
không đồng,
ba tướng có khác.

Như thế, khi
tông ta đã nói ba tuệ nầy thành, duyên nghĩa
tướng dù không có
khác, nhưng căn cứ duyên danh, duyên câu, duyên
nghĩa, vì gia hạnh riêng,
nên ba tướng có riêng biệt. Vả lại, tư tạo thành là tư duy chính lý,
sinh tuệ quyết định làm gia hạnh nầy, với thế lực
kiên cường, không có sai lầm.

Lại nghó đến
danh, cú, văn thân, lời dạy bảo của thầy, là giúp
đỡ gia hạnh cho tư tạo thành.
Căn cứ ở gia hạnh để nói duyên
chung danh, nghĩa không phải vị thành mãn, cũng có tự thể
duyên chung.
Thế nên, ở vị
sinh của ba tuệ
quyết định, dù đều
duyên nghĩa, tướng không có
sai khác,
nhưng vì trong gia hạnh có
sai khác. Phái Tỳ-bà-sa căn cứ gia hạnh, mà phân biệt rõ.
Đã vậy, tư
tuệ chẳng phải không thành. Người ở nơi vắng vẻ, nói văn tạo thành vị tuệ hiện ở trước, khinh an, ánh
sáng chưa hiện khắp
chỗ dựa, cũng không trụ vững chắc. Ở vị tư tuệ hành, khinh an, ánh
sáng chưa biến khắp chỗ
dựa, được chút ít trụ vững. Ở vị tu hành tuệ,
do sức định đã dẫn đại chủng thù thắng, ở khắp trong thân bèn có khinh
an, ánh sáng thù thắng
đầy khắp trong thân, nối tiếp nhau, trụ vững
chắc. Do đó, hành giả ở vị nầy, với chỗ nương tựa cực kỳ khinh an, dung
mạo xán lạn, tươi, nhuận
đặc biệt khác thường. Tướng của ba tuệ sai khác như thế vị bất định khác cũng có
ánh sáng, nhưng không phải đều
thuộc về văn tuệ, tư
tuệ. Hai tuệ trong đây, gọi là tạo thành: nghĩa là nhờ
sức nghe, tư duy sinh tuệ.
Tu tuệ thứ ba, gọi là tạo thành tức nghĩa dùng
tu làm tự tính. Như nói:
Mạng sống, do ăn, của báu mà thành. Các
hữu, tình muốn đối với
tu tinh tấn, học siêng năng, làm sao được thanh
tịnh thân khí, khiến tu
chóng thành? Tụng rằng:

Cùng thân, tâm xa lìa Không chẳng đủ dục lớn Là đã
được, chưa được Cầu nhiều gọi chỗ không Trị
trái nhau ba cõi
tính Vô lậu, vô tham

Bốn Thánh chủng cũng vậy Ba trước chỉ vui đủ

Ba sinh đủ nghiệp sau Vì trị bốn ái sinh

Sự dục ngã, ngã sở Tạm dứt, trừ bỏ hẳn.

Luận nói: Thân khí thanh
tịnh, lược do ba nhân. Ba nhân là:

Thân, tâm xa lìa.

Vui đủ, ít muốn.

Trụ bốn Thánh chủng.

nghĩa là nếu
người muốn sao cho tu chóng thành, thì phải
trước tinh tấn,
siêng năng, tinh luyện thân
khí (thân). Muốn cho thân khí
được thanh tịnh thì trước
hết tu tập thân, tâm xa lìa.
Thân xa lìa.
Là xa lánh bạn ác, tâm xa lìa là lìa tầm ác. Do thân, tâm lìa tầm, bạn ác nên thân khí
thanh tịnh, tâm dễ được định.
Hai thân tâm nầy do đâu
được dễ thành?

Do vui đủ, ít muốn những thứ như y phục v.v… Nói vui
đủ (biết đủ). nghĩa là không có gì không vui đủ. Ít muốn nghĩa là không
ham muốn nhiều. Các người
mong cầu nhiều vật dụng trợ giúp cho sự sống; ban
ngày, giao du với bạn xấu; đêm đến, khởi tầm tứ ác. Do đó, không

sao khiến cho
tâm đạt được chổ định.

Hai thứ “không có” khác biệt thế nào?

nghĩa là đối
với y phục v.v..đẹp, nhiều đã được, tiếc không
được đẹp hơn, nhiều
hơn nữa… Đây muốn nói lên nghĩa bằng nhau, vượt
hơn gấp bội. Vì ưa muốn hơn nữa, nên gọi là không vui đủ. Nếu khi
chưa được y phục
v.v…nhiều, đẹp thì mong cầu được, gọi đó là dục lớn.
Các vật hiện có nếu biết đủ thì đó là công năng đối trị khổ. Nếu lại
mong cầu nhiều, thì sẽ
vượt qua phẩm thiện. nghĩa trong đây như Khế
kinh nói: Người tùy
thuận những gì có được thì thân yên vui làm cho tâm dễ định và có thể nói pháp.
Cho nên, người mong cầu vật trị khổ thì
đó chính là trợ đạo
chứ không phải lỗi lầm. Vì vậy, Kinh chủ nói: Nên nói rằng: đối với tất cả các vật đã được, không tốt đẹp, không
nhiều mà tiếc,
trông mong, không vui thích thì gọi là không vui đủ (bất hỉ túc),
đối với y phục v.v…
các sự việc chưa được mà cầu tốt đẹp, nhiều thì gọi
là dục lớn (đại dục).
Tuy nhiên không đúng với chính lý. Vì sao? Vì
nếu vật đã được chưa
đủ công năng trị khổ, mà tiếc, trông mong không hân hoan, nếu đều chưa được vật có công năng đối trị khổ, mà mong
cầu được thì đây là
không chướng định, đâu có lỗi lầm. Lại, chê bai Đối pháp đã nói
về tướng, nói: Há không là cầu
thêm nữa cũng duyên chưa
được. Hai thứ nầy sai khác, lẽ ra không thành.

Về lý, cũng không đúng, vì không phải phái Đối pháp nói đối
với y phục đã được
nhiều , đẹp v.v…mà riêng vui thích mong cầu hơn
nữa, còn đối với y
phục v.v… chưa được nhiều, đẹp mới gọi là không vui
đủ. Sao lại nói cả hai
sai biệt không thành?

Nếu nói như vậy, có ý nghĩa gì?
nghĩa là đối với vật đã được mà biết đủ là khả năng trị khổ về y
phục v.v.. nhiều, đẹp. Tức ở đây làm rõ nghĩa bằng nhau, vượt
hơn gấp bội,
sinh mong muốn nữa, tiếc hận trước đây không được y
phục v.v… nhiều gấp bội,
đẹp gấp bội, gọi là không vui đủ. Đối với việc
đã đạt được mà biết
đủ, có thể trị khổ, lại mong cầu gấp bội, mới có
thể làm chướng ngại
định, không phải đối với đã được, chưa thể trị khổ, lại mong cầu gấp bội,
là làm chướng ngại định. Cho nên cách nói của phái Đối pháp không có lỗi.
Hoặc không có vui đủ, dù mong cầu hơn
nữa nhưng vì khác với
dục lớn, nên không có lỗi. nghĩa là ở trước đã được các dụng cụ trợ giúp cho
cuộc sống, không bị thiếu ít, mà lại mong
cầu. Sự mong cầu như
thế, từ vật đã được, tâm không vui đủ được dẫn
sinh, nên quả thọ tên của nhân, gọi là không vui đủ.
Trước kia, chưa được các vật dụng trợ giúp cho
sự sống, tâm không nghó đến
sự mong cầu quá

lượng, sự
mong cầu như thế, gọi là dục lớn.
Hai thứ
sai khác, với tướng chúng như thế.
Vui đủ, ít muốn, có công năng trị hai thứ nầy. Trái với hai thứ nầy, nên biết riêng
nhau, nghĩa là trị không vui đủ, trái với không vui đủ, là tướng vui đủ.
Khả năng trị dục lớn, trái với dục lớn là tướng ít muốn, là đối với vật
đã được, có công
năng trị khổ.Không còn mong cầu, gọi là vui đủ, đối với vật chưa được,
có công năng trị khổ, không cầu quá lượng, gọi là nghĩa ít muốn.
Cõi thuộc tính vui đủ, ít muốn chung cho ba cõi, cũng có vượt
qua ba cõi, thuộc về vô
lậu, nghĩa là tâm thiện tương ưng lệ thuộc cõi
Dục. Vui đủ, ít muốn, là
lệ thuộc cõi Dục, vô lậu ở hai cõi trên là nói
chuẩn theo cõi Dục. Lẽ ra
nói đối trị hai thứ nầy, chỉ lệ thuộc cõi Dục.
Lấy gì để chứng biết cõi
Sắc, Vô sắc cũng có chủ thể trị là vui đủ, ít muốn?
Vì hiện thấy có khi
sinh ở cõi Dục lại từ
cõi Sắc,
Vô sắc được
cùng dẫn khởi hai thứ
đối tượng trị hiện hành xa làm cho hai thứ chủ thể
trị hiện hành tăng trưởng.
Đã nói về tướng riêng của hai thứ vui đủ, ít muốn, còn
tướng chung gọi là vô tham, vì cả hai đều có thể đối trị tham.
Tướng chung của đối tượng trị, gọi là dục tham.
Thánh chủng nên biết, như nói chủ thể trị, nghĩa là cũng thông
suốt ba cõi, vô lậu là vô tham, như trong cõi
Vô sắc, dù không có cảnh
thù oán, nhưng cũng được có thiện căn vô sân,
trong cõi Vô sắc, dù
không có y phục v.v… nhưng cũng được có thiện căn
vô tham. Như Vô sắc kia
không tham thân, cũng không tham các vật dụng nuôi
sống, nên cõi Vô sắc đầy đủ bốn Thánh chủng.
Thánh thọ dục tức là ở trong chủng loại Thánh có
A-thế-da (ý lạc), mà không có gia
hạnh. Vì là chủng loại
của các Thánh nên gọi là Thánh chủng. Thánh
chúng đều sinh từ bốn
thứ nầy, lần lượt kế thừa, theo thứ lớp không
dứt: trước làm
giống sau, thế gian cực thành. Pháp thân của các Thánh đều từ năng lực tùy hỉ biết đủ (hỉ túc) mà dẫn dắt
sinh khởi, là dòng họ
Thánh, được gọi là Thánh chủng.

Ba loại trước
trong bốn, thể chỉ có vui đủ, nghĩa là về ăn uống,
y phục, giường nằm, tùy
theo chỗ hiện có được đều sinh vui đủ. Ba
vui đủ nầy tức ba Thánh
chủng. Thiện căn vô tham có nhiều phẩm loại,
ở trong đó, nếu trị tham
không vui đủ, thì đây mới gọi là ba Thánh
chủng trước. Thánh chủng
thứ tư, là vui đoạn, Tu đạo đoạn, nghĩa là tu lìa
trói buộc: Là vui Thánh
đạo, là ở đạo kia, tình sâu mến mộ, vì vui đoạn và tu, gọi vui đoạn. Tu tức là nghĩa vui mến mộ diệt và đạo.
Hoặc tu ưa dứt, gọi là vui dứt, tu là nghĩa vui
mến mộ, đạo, diệt làm chứng, hoặc vì

vui diệt, Tu
đạo. Do đó, có thể đối trị tham hữu, vô hữu nên đây
cũng lấy vô tham làm tính.

Há không phải là loại thứ tư cũng có thể trị sân v.v… cũng
dùng vô sân v.v… làm
tính? Chẳng phải không có nghĩa nầy nhưng vì ba thứ trước làm tư lương. Ba thứ trước chỉ là tính vô tham, loại thứ tư nầy
cũng tự có thể đối
trị tham, nên từ chỗ đã chỉ rõ mà nói khắp.

Vì sao chỉ lập
vui đủ làm Thánh chủng, không phải ít muốn?

Vì người ít muốn chấp nhận về vật y phục v.v… vì có mong cầu,
nghĩa là có ý tính ưa thích thấp kém. Đối với cảnh chưa được,
không dám cầu nhiều. Nếu
đã được, phần nhiều chấp nhận cầu không dứt.

Người thấy vui đủ, sở hữu được ít, còn không cầu nữa, huống
chi là được nhiều, nên
chỉ vui đủ, kiến lập Thánh chủng. Hoặc vì ngăn
dứt khổ hạnh, là dục, không nói ít muốn dùng làm
Thánh chủng, không
phải như tâm ngoại đạo
kia có dục vượt hơn, thường có dục thấp kém, huân tập nối tiếp nhau, nên hoặc tùy theo chỗ đạt được,
sinh tâm hoan
hỷ, không còn ưa mong
cầu, gọi là vui đủ, dứt ưa dục lạc, đây là hơn
hết. Hữu tình cõi Dục
đa số ưa dục lạc, ưa dục lạc nầy trái với tâm xuất
gia, ở trong lìa hoặc,
khiến tâm tối tăm, chậm lụt, làm chướng ngại
phạm hạnh, Tónh lự hiện
tiền. Vì lỗi lầm rất sâu, vui đủ có thể trị, nên chỉ
vui đủ kiến lập Thánh
chủng. Không phải ở trong chưa được nhiều y phục v.v… khi khởi mong cầu, tâm
sinh hoan hỷ huống chi ở ít.
Thế nên, ít muốn ở trong chủ thể đối trị ưa dục lạc, vì không phải vượt hơn hết,
nên không lập Thánh chủng.
Duyên y phục v.v… mà
sinh ra vui đủ
sao có thể nói là vô lậu?
Ai nói vui đủ như thế là vô lậu?

Nếu vậy, sao
Thánh chủng có cả vô lậu?

Do Thánh chủng kia
tăng thượng,
sinh ra
Thánh đạo. Vì Thánh chủng kia
dẫn sinh, nên từ
Thánh chủng đó, được gọi tên, nên nói Thánh chủng đều có cả vô lậu.
Không thể nói: “Duyên y phục v.v…
tất cả vui đủ hđều có
cả vô lậu”, vô lậu ít muốn căn cứ vui đủ vô lậu
nầy, nên giải thích: nghĩa
là sự tăng thượng của Thánh chủng kia đã sinh ra
Thánh đạo. Vì Thánh chủng kia dẫn sinh, nên từ Thánh chủng đó,
đặt tên, không phải
Thánh đạo duyên theo cảnh như y phục v.v….

Vì sao Đức
Thế Tôn nói bốn Thánh chủng?
Vì các đệ tử đã từ bỏ của cải,
đời sống,
sự nghiệp thế tục, quy
Phật xuất gia, vì
Thánh chủng kia chỉ bày rõ đối với
Thánh pháp của
Phật trong Tỳ-nại-da có công năng giúp đỡ
sự nghiệp, phương tiện
sống theo đạo, nghĩa là có chán lìa, ở nhà
sinh tử, xuất gia cầu
giải thoát, thì trang

bị đời sống
làm gì? Ở trong tùy theo y phục v.v… đã được,
sinh vui
đủ sâu xa tạo tác sự
nghiệp làm gì? Sinh vui Tu đạo đoạn sâu xa, vì
khác với Tu đạo đoạn
nầy, không có khả năng chứng Niết-bàn.

Vì sao chỉ
bốn, không thêm, không bớt? Vì mức độ nầy, đầy
đủ nhân sinh Thánh.

nghĩa là nhân
sinh Thánh, lược có hai thứ:

Dứt bỏ lỗi.

Gìn giữ đức.

Như thứ lớp,
tức là ba loại trước và loại thứ tư. Thế nên, chỉ
bốn không thêm, không bớt. Hoặc các việc thiện
do văn, tư, tu thành, đều là dựa vào
sự giải thoát của
Thánh chủng. Nhưng vì đối trị bốn thứ ái
sinh. Thế nên, Đức
Thế Tôn lược nói bốn thứ, vì
Khế kinh nói có bốn ái
sinh, nên
Khế kinh nói:
Bí-sô! Hãy lắng nghe ái nhân y phục, lúc nên
sinh
thì sinh, khi nên trụ thì
trụ, lúc đáng lý chấp thì chấp.

Như thế, ái nhân uống, ăn, giường nằm và hữu, vô hữu, đều nói như thế.

Vì đối trị bốn thứ nầy, nên chỉ nói bốn Thánh chủng.

Đối với vui
đủ thuốc thang, sao không phải Thánh chủng?

Vì không nói
ở Thánh chủng kia có ái sinh, vì trị ái sinh, kiến
lập Thánh chủng. Kinh chỉ nói có bốn thứ ái sinh.
Thế nên, đối với
thuốc, không lập
Thánh chủng. Hoặc tức xếp vào trong ba thứ trước,
nghĩa là thuốc có khi
thuộc về y phục, có khi thuộc về thức uống, ăn, có khi thuộc về
giường nằm, nên đối với vui đủ thuốc, không lập
rtiêng Thánh chủng. Hoặc nếu ở trong đó có dẫn lỗi kiêu mạn v.v… vì đối trị
kiêu hãnh kia, nên kiến
lập Thánh chủng. Đối với thuốc, không có lỗi
dẫn sinh kiêu mạn v.v…
nên Thánh chủng không có vui đủ ở thuốc.
Hoặc tất cả người đều thọ dụng. nghĩa là đối với vui đủ kia, có thể lập
Thánh chủng, không phải Tôn giả
Phược-củ-la v.v… kia không hề
bị bệnh, thọ dụng thuốc.
Hoặc tất cả thời, nên thọ dụng thì vui đủ kia,
có thể lập Thánh chủng,
vì không phải tất cả thời thọ dụng thuốc. Hoặc y phương luận cũng thấy nói có vui đủ ở thuốc.
Trong Tỳ-nại-da mới
thấy nói có, vui đủ y
phục v.v… Thánh chủng chỉ ở pháp nội mới có.

Có thuyết nói: Dù có vui đủ ở thuốc, nhưng không kiến lập
làm Thánh chủng, vì các thứ thuốc có công năng thuận với phạm
hạnh, nghĩa là đời hiện
thấy, người ưa học giới, đối với vui đủ thuốc
chướng ngại phạm hạnh.
Hoặc Đức Phật vì muốn tạm dứt, trừ hẳn sự dục
ngã, ngã sở, nên nói bốn
Thánh chủng. nghĩa là vì tạm dứt
sự dục ngã
sở, nên nói ba
Thánh chủng trước, vì diệt trừ hẳn và
sự dục ngã, nên nói

Thánh chủng thứ tư.

Kinh chủ ở đây, tự giải thích: Sự ngã sở, nghĩa là y phục
v.v… sự ngã, nghĩa là tự thân duyên tham kia, được gọi là dục. Nếu giải
thích như thế, về nghĩa
không khác trước. Trong tụng, không nên phân
biệt thành văn, câu, với
tụng trước đã nói trị bốn ái sinh, lời nói dù có
khác, nhưng vì nghĩa không có riêng.
Do đó, sư của
Tỳ-bà-sa ta, lại căn
cứ ở môn khác để
giải thích câu văn nầy: Ngã sở, ngã chấp, lập
chấp tên dục, nghĩa là vì tạm thời dứt chấp
ngã sở, nên Đức
Thế Tôn thuyết ba
Thánh chủng trước tức đối với y phục v.v… đã
sinh vui đủ và
tăng thượng kia dẫn
Thánh đạo, vì vónh viễn diệt trừ và vì chấp
sự
ngã, nên Đức Thế Tôn
nói Thánh chủng thứ tư, tức ưa Tu đạo đoạn và
tăng thượng tu kia đã
dẫn Thánh đạo, đều gọi là Thánh chủng. Ý môn
nầy nói, khiến người
có thân kiến tạm ngừng dứt, dứt trừ hẳn nêu,
nói bốn Thánh chủng.

Như thế, đã nói:
Sắp thú hướng kiến đế, đã thích ứng với người
tu hành và tu hành rồi.
Vì tu nhanh chóng thành tựu thân khí
thanh tịnh, đã tập hợp tư lương Thánh đạo như thế.
Muốn chính nhập tu, do môn nào
nhập? Tụng rằng:

Nhập tu cần hai môn Quán bất tịnh, sổ tức

Người tham, tầm tăng thượng Như thứ lớp nên tu.

Luận nói: Hành vi của
các loài hữu tình khác rất nhiều, nên môn nhập tu
cũng có nhiều thứ. Tuy nhiên, phần nhiều hữu tình kia đều
dựa vào hai môn để nhập.

Quán bất tịnh.

Quán sổ tức.

Chỉ hai pháp
nầy được gọi là môn thiết yếu, vì các loài hữu
tình muốn bước vào tu,
đều do hai cửa (pháp môn) này.

Không đúng, như thứ lớp tham, tầm tăng, nghĩa là người
tham tăng mạnh bước vào
tu tập dựa vào môn quán bất tịnh, người tầm
tăng thượng thì dựa
vào môn quán sổ tức, dường như không phải một
chứng bệnh, một thứ
thuốc mà có thể diệt trừ?
Căn cứ ở môn trị gần, nói quán bất tịnh, có công năng
trị bệnh tham, chẳng phải không trị chứng bệnh khác. Niệm hơi thở (quán
sổ tức) chủ trị tầm, nên biết cũng như thế.
Tuy nhiên, trì quán
sổ
tức, duyên cảnh vi tế
không có sai biệt, cảnh sở duyên hệ thuộc ở chính nó

tự tiếp nối
nhau và có khả năng đình chỉ tầm tán loạn, không như
quán bất tịnh duyên nhiều cảnh bên ngoài.
Như đã nói chung: như thứ lớp người có tham, tầm theo thứ lớp
hai môn để bươc vào tu
tập. Trong hai môn này, trước nên nói về quán bất
tịnh. Tướng quán ấy ra sao? Tụng rằng:

Vì trị chung bốn tham

Lại nói quán khung xương Rộng đến biển, lại lược Gọi
vị mới tập nghiệp.

Trừ chân đến nửa đầu Gọi đã tu thuần thục Buộc tâm
giữa đầu mày Gọi vị vượt tác ý.

Luận nói: Tu quán bất
tịnh, chính là chữa trị tham. Nhưng sự
sai khác tham, lược có bốn thứ:

Tham hiển sắc.

Tham hình sắc.

Tham xúc chạm tốt đẹp.

Tham cung phụng.

Đối trị bốn
tham, được căn cứ ở hai tư duy, lựa chọn:

Quán bên trong thây chết .

Quán bên ngoài thây chết .

Với người căn tính lanh lợi, đầu tiên, dựa vào
quán trước.
Với người căn tính chậm lụt, đầu tiên dựa vào
quán sau. nghĩa là người
căn lanh lợi, trước
tiên quán trong thân: Da dẻ làm ranh giới cuối cùng
của thân; từ chân lên
đỉnh đầu, từ đỉnh đầu trở xuống, quán sát khắp
vòng, làm cho tâm nhàm chán thân này.

Vì muốn khuất
phục, đối trị tham hiển sắc, nên chỉ tùy theo nghó đến phần bên trong của thân
như mủ, máu,
váng mỡ, tinh, nước
dãi, nước mũi, tủy, não.
Hiển sắc: đại, tiểu tiện v.v… biến đổi khác.
Và, nên tùy theo nghó đến các chứng bệnh
sản sinh, bên
trong thân:
Hiển sắc biến đổi khác
nhau trên da: Vàng, trắng, sanh, đen, như mây
khói, loang lổ, đen sẫm,
không sáng, sạch. Do đó, khiến tâm cùng sinh
tưởng rất nhàm chán,
đấy là khả năng chế phục, đối trị duyên tham hiển
sắc. Vì biết thân nầy
là chỗ nương tựa của hiển sắc chẳng yêu thích như
thế v.v… nên đối với
tất cả đều được lìa nhiễm.
Vì muốn khuất phục chữa trị tham
hình sắc, nên quán
sát riêng các chi trong thân gồm ba mươi
sáu vật: tóc, lông v.v… nhóm tập, an

lập, hòa hợp
mà thành. Lìa những thứ nầy, không có hình sắc như lông v.v…

Lại, dùng thắng giải( suy nghó theo chính lý để hiểu vấn đề)
chia cắt chi thân làm hai
phần hoặc nhiều phần bị quăng rải rác trên mặt đầt, các loại cầm thú đang giành nhau cắn xé, ăn
nuốt xương, thịt rời
rã, chi thể chia lìa. Do
đó, khiến cho tâm sinh nhàm chán tột độ, ấy là
khả năng chế phục, đối trị tham hình sắc.
Vì muốn điều phục trị tham
sự xúc chạm tốt đẹp. nghĩa là
nên dùng thắng giải trừ
bỏ da, thịt, chỉ quán bộ xương: ráp nhám như gạch ngói.
Do đó, làm cho tâm chán ngán đến tột độ, ấy là khả năng
điều phục trị duyên tham
sự xúc chạm tốt đẹp.

Vì muốn điều
phục trị tham cung phụng: Nên dùng thắng giải
để quán sát bên trong
thân, như: ngủ say, ngất xỉu, điên khùng, bệnh
động kinh v.v… không thể vận động chi thân một cách tự tại, như khi
già bệnh đến, hoặc chưa đến, bị những việc như thế ràng buộc
thân họ. Lại,
quán thân trong vận hành
không tự tại, đều lệ thuộc các duyên mới sinh.
Ơû trong đó, đều không có một chút phần thân, có thể làm đối tượng
nương tựa của oai nghi,
cung phụng. Chạy theo vọng chấp làm chủ thể
cung phụng quyết định có
sự chủ thể cung phụng. Nhưng từ ngữ cung phụng, với nghĩa đã gọi, tức là dùng phần thân của thân làm duyên, quyết định có thể làm
sự nghiệp
oai nghi: múa, ca, cười, khóc,
ngậm miệng,
thở than, đùa bỡn v.v…
Quán các việc ấy của thân xác kia, đều không có tính cố định, như cây đàn
sắt v.v… đã phát ra âm khúc, tất cả đều giống như việc làm của trò ảo thuật biến hóa.
Do đó, khiến cho tâm
sinh
nhàm chán tột độ, ấy
là công năng phục trị duyên tham cung phụng, đây gọi là tập nghiệp khởi đầu của người có căn lanh lợi: Tuệ do tư thành,
quán sát bên trong thân,
có thể chế phục bốn tham, khiến chúng không hiện khởi.
Nếu người căn tính chậm lụt, vì căn tính chậm lụt nên phiền
não mạnh mẽ, khó có thể
chiết phục, phải nhờ vào
sức duyên bên ngoài, mới có khả năng phục trị.
Cho nên, trước phải quán
sát
sáng suốt,
rõ ràng bên ngoài thây
chết, dần dần khiến phiền não trong lòng mình bị nhổ bỏ,
khuất phục. nghĩa là hành giả kia, đầu tiên, khi muốn quán thây chết bên ngoài, thì trước phải khởi tâm từ đi đến những chỗ
vất bỏ thi thể; như Đức
Thế Tôn nói: Người mới tu hành muốn cầu
phương tiện nhanh chóng
diệt trừ dục tham, phải khởi tâm từ bằng đường
đạm bạc, tinh tấn, siêng
năng tu quán, cho đến nói rộng. Qua đến chỗ
thây chết kia rồi, vì
muốn phục trị bốn tham, cần phải trải qua bốn thứ con
đường đạm bạc, tu quán bất tịnh, quán tướng bên ngoài thây chết, để
so sánh với bên trong
thân: Tướng thây chết bên ngoài kia đã như thế,
thì tướng thây chết bên
trong thân nầy cũng nên như thế. Do phương tiện nầy, dần dần có thể khiến cho tâm cũng đối với bên
trong thân,
sinh ra ý tưởng nhàm
chán sâu xa, ấy là khả năng phục trị bốn thứ tham
đã nói ở trước. Do
đối với trong thân mà thấy tự tính và để quán bất
tịnh nhanh chóng được
hoàn thành viên mãn, cần phải tu tám tưởng, phục
trị bốn thứ tham.
Vì muốn phục trị tham
hiển sắc, nên tu tưởng
sanh bầm tím
và tưởng đỏ khác. Vì
muốn phục trị tham hình sắc, nên tu tưởng bị thú
dữ ăn thịt và tưởng
chia lìa. Vì muốn phục trị tham xúc chạm tốt đẹp,
nên tu tưởng tan hoại và
tưởng bộ xương. Vì muốn phục trị tham được
cung phụng, nên tu tưởng
sình trương và tưởng mùi máu mủ khét lẹt.
Thừa nhận duyên khung
xương, tu quán bất tịnh chung có công năng phục trị
bốn thứ tham như thế, vì trong một khung xương lìa đủ bốn cảnh tham nên tạm thời nói tu quán
khung xương.
Tuy nhiên, khi
Bổ-đặc-già-la dẫn phát
các thiện căn thì căn cứ nghiệp đã tu hành, nói có ba vị:

Tập nghiệp đầu tiên.

Tu đã thuần thục.

Siêu việt tác ý.
Vả lại,
người hành quán khi muốn tu quán bất tịnh như thế,
trước phải buộc tâm nơi
phần thân mình, hoặc ở ngón chân, hoặc ở giữa
hai đầu chân mày, hoặc
đốt sóng mũi, giữa trán, hoặc ở trên trán v.v…
tùy chỗ ưa thích, chuyên
chú không dời đổi, vì để cho đẳng trì được vững chắc. Từ nhập môn trở đi, gọi là tập nghiệp đầu tiên.
Nói nhập, là chỉ rõ đầu tiên trói buộc tâm, giả tưởng các chổ như ngón tay, ngón chân
….của tự thân nhỏ đến
mức có thể quán thấy xương trắng lượng nhỏ như
đồng tiền, rồi do năng
lực của thắng giải quán thấy rộng dần, tăng dần, cho đến thấy đủ vòng xương toàn thân. nghĩa là đối với phần vị nầy, các
sư Du già tư duy giả tưởng da, thịt cháy khét, rơi rụng dần, khiến
cho xương sạch, ban đầu lượng nhỏ như đồng tiền, cho đến khắp thân đều
thành xương trắng. Hành
giả kia đối với phần vị nầy, có nhiều tưởng chuyển biến. Nói tưởng chuyển biến là chứng tỏ không bỏ
sở duyên,
thường chuyển sinh tưởng thắng giải khác.

Có sư khác
nói: Hành quán này chưa thành tác ý, nhưng nhờ
sức tưởng mà chuyển
biến. Hành quán đã thành rồi, ấy là nhờ sức của tuệ. Vì phần vị nầy chưa thành nên do
tưởng chuyển.
Nên biết, nói tác ý trong đây là biểu thị chung tất cả tâm, tâm
sở pháp đều do
sức tưởng

nối tiếp nhau
mà chuyển. Thấy toàn thân rồi, lại dùng phương tiện
đi vào môn quán bất tịnh
duyên xương trắng bên ngoài. nghĩa là để
dần tăng thêm thắng
giải, nên quán khung xương ngoài, ở bên thân mình, dần dần đầy khắp
một giường, một phòng, một chùa, một vườn, một ấp, một
thửa ruộng, một nước, cho đến khắp mặt đất, biển cả làm
mức cuối cùng, ở trong khoảng đó, khung xương đầy dẫy. Vì khiến cho thắng
giải lại tăng dần, nên
đối với sự rộng, lược dần mà quán, cho đến chỉ
quán khung xương của thân
mình. Quán lược dần đến mức này thì quán
bất tịnh thành, gọi là
vị khởi đầu tập nghiệp của sư Du già. Vì khiến quán lược, thắng giải càng tăng, trong
xương mình, lại trừ
xướng chân, tư
duy xương của người
khác, buộc tâm mà an trụ, dần dần cho đến trừ
xương nửa đầu, tư duy một nửa xương, buộc tâm mà trụ.
Chuyển lược đến
mức này thì quán bất
tịnh được thành, gọi là sư Du già đã tu thành thục.
Vì khiến lược quán thắng giải tự tại, trừ phân nửa xương đầu, buộc
tâm giữa hai đầu chân
mày chuyên chú một duyên vắng lặng mà trụ.
Lược cuối cùng đến mức này thì quán bất
tịnh thành, gọi là vị ù
siêu việt tác ý của
sư Du-già. Nên biết đến đây quán bất
tịnh thành, các hành tác
thích ứng đều rốt ráo.

Người ở chốn rỗng không nhàn tản nói thế nầy: Quán ấy bấy giờ có tướng rốt ráo, nghĩa là có
tướng tịnh, bỗng nhiên hiện ở trước.
Do đó, hoặc khiến hơi
thở vào bớt ít, hoặc khiến phát tâm khởi không ưa thích, biết rõ cơ địa tu rốt ráo, vì tướng
sắc tịnh khởi tâm nhiễu
loạn. Như người ôn bài
tụng, văn tụng đã thuộc. Lại, do vì được pháp
trước chưa được, tiến
tới chứng đắc thiện căn thù thắng khác, như nước
trong thửa ruộng tràn đầy, tuôn chảy đi. Tướng như
thế, gọi là tướng rốt
ráo của quán nầy.

Có sư khác
nói: Nếu vào lúc ấy, không đối với duyên ngoài, khởi gia hạnh giác, gọi là quán bất tịnh viên mãn rốt ráo.
Sở duyên tự
tại, hoặc nhỏ, hoặc lớn mà tư duy như lý nên làm bốn
trường hợp. Nay,
nên tư duy, lựa chọn.
Quán bất tịnh nầy đã thuộc về tác ý
thắng giải, về lý lẽ ra
gọi là tác ý điên
đảo, thì thể của quán nầy không phải thiện. Không
phải thể của sở duyên
nầy đều là xương mà tạo thắng giải đều là xương,
há chẳng điên đảo hay
sao?
Quán bất tịnh nầy lại không thể nói đều thuộc về tác ý thắng
giải, vì quán bất tịnh gồm có hai thứ:

Căn cứ tự thật.

Căn cứ thắng giải

Căn cứ tự thật: nghĩa là do tác ý tương ưng với tuệ lực.
Quán sát như thật chi bên trong
thân mình tất cả bất tịnh, các sắc sai khác hoặc hình, hoặc hiển, như xương của chín vị tiên, hai
Thương Khư v.v…
Hoặc như tóc, lông, móng
v.v… trong thân, nói rộng có đủ ba mươi sáu vật. Các vật nầy được gọi là căn cứ ở cái thật của tự thân mà quán. Do tác
ý tương ưng với tự
tướng, thế nên không thể dứt hẳn phiền não.

Căn cứ ở thắng giải: nghĩa là do năng lực của thắng giải, tư
duy giả tưởng các tướng
bất tịnh, tướng nầy không thuộc về tác ý điên
đảo, vì trái với tính phiền não.

Phàm nói điên đảo, nghĩa là những gì vốn đã muốn thì không
thể thành tựu (đảo
ngược), còn đây thuận theo cái mong muốn mà có
thể khuất phục phiền
não, sao nói là điên đảo?
Nếu cho rằng cảnh nầy không phải đều là xương, tưởng đều
là xương, sao không phải
điên đảo, thì về lý, cũng không đúng. Vì
giống như cách hiểu tương
ưng; nghĩa là các kẻ đối với gốc cây mà dấy
khởi cái biết cây ấy
là người thì mới gọi là tác ý điên đảo. Còn đây
không tạo nên sự hiểu biết nầy.

Nay, người hành quán tạo ra tư duy như thế nầy: Trong các
cảnh giới, dù không
phải đều là xương, nay ta vì khuất phục các phiền não, nên dùng thắng giải quán khắp là xương. Đã tùy theo
những mong muốn, như chỗ ứng hợp mà hiểu, có thể chế phục phiền não,
sao là
điên đảo? Thế lực của
quán nầy, công năng chế phục phiền não khiến cho tạm không hiện hành. Đã có năng lực phương tiện tinh xảo như đây,
sao không phải thiện? Thế
nên, không có lỗi như đã vấn nạn.

Quán bất tịnh
nầy mang tính gì? Có bao nhiêu địa duyên?
Cảnh nào? Xứ nào
sinh?
Hành tướng nào? Duyên đời nào? Là hữu lậu vô
lậu? Là ly dục đắc hay
gia hạnh đắc? Tụng rằng:

Mười địa tính vô tham Duyên sắc, người, Dục sinh Duyên
đời mình bất tịnh Hữu lậu thông hai đắc.

Luận nói: Như trước đã hỏi, nay theo thứ lớp
sẽ đáp.
nghĩa là quán nầy lấy vô tham làm tính, tác ý trái ngược làm nhân, từ đó
dẫn khơỉ sự nhàm chán,
ghét bỏ lại sau lưng và trái ngược với tướng tham, nên biết trong đây gọi là quán bất tịnh. Gọi quán bất tịnh lẽ ra là tuệ,
về lý cũng không đúng,
vì đó là đối tượng thuận theo của quán. nghĩa là quán bất tịnh có công năng gần đối trị tham, nên chính là dùng vô
tham làm tính. Tham nhân
tướng tịnh, nhờ
sức quán trừ, nên nói vô tham làm
đối tượng thuận của quán. Các quán bất tịnh đều là vô tham, chứ
không phải các vô tham
đều là quán bất tịnh, chỉ năng phục trị tham hiển
sắc v.v… mới gọi là thể của quán nầy. Thể nầy căn cứ tự tính, nếu gồm
tùy theo hành đầy đủ
thì dùng bốn uẩn, năm uẩn làm tính, thông suốt dựa vào mười địa, nghĩa là bốn tónh lự và bốn cận phần định,
trung gian,
cõi Dục; chỉ ngần ấy địa
chấp nhận có. Quán nầy chỉ duyên theo cảnh
xứ sắc cõi Dục, vì
hiển hình cõi Dục là cảnh của quán nầy.

Nếu vậy, vì sao trong Khế kinh nói: Nhó căn được giữ gìn do luật nghi, trụ quán bất tịnh, cho đến nói rộng.
Lời nói nầy, vì nói đối
với người bị khuất
phục do tham sắc, người ấy tất nhiên do vì duyên tham tiếng mà bị chế phục.
Muốn khuất phục duyên
tham sắc, tất nhiên,
trước phải trụ luật
nghi nhó căn. Do đó mới có khả năng trụ quán bất tịnh.

Có thuyết nói: Quán nầy chỉ dựa vào ý thức làm chủ thể dẫn
các hành tướng trái
ngược khác vì thế nên, nếu có trụ luật nghi nhó căn
thì người ấy, tất nhiên
trước phải trụ quán bất tịnh. Lực quán bất tịnh
nầy có thể duyên khắp
tất cả xứ sắc thuộc cõi Dục.
Tôn giả
A-nê-luật-đà không thể quán trời cho là bất tịnh,
Tôn giả Xá-lợi-tử v.v…
đối với sắc thân Phật, cũng không thể quán cho là
bất tịnh, sao quán nầy
duyên khắp sắc cõi Dục?

Vấn nạn nầy không đúng! Vì Thắng Vô Diệt có khả năng
quán sắc trời là bất tịnh, Đức Phật có khả năng quán
sắc thân vi diệu của Phật là bất tịnh.
Do đó, quán nầy nhất định duyên khắp
sắc cõi
Dục làm cảnh và chứng tỏ duyên nghĩa không phải danh, cũng đã làm rõ thành duyên cả ba tính.
Người khởi đầu tập nghiệp chỉ dựa vào
cõi người, có khả năng
sinh pháp nầy, không phải ngườiBắc Câu lô
châu, trong cõi trời, vì
không có sắc sanh bầm tím v.v… nên không thể
khởi đầu quán này, nếu
trước khởi chổ đây, sau sinh đến chổ khác thì quán cũng được hiện tiền.
Hành tướng của quán nầy chỉ chuyển bất tịnh. Vì là
tính thiện, nên thể là tịnh. Vì căn cứ ở
hành tướng, nên nói
là bất tịnh, là gia hạnh thuộc thân niệm trụ, không phải căn bản.
Mặc dù tương ưng với ba
căn hỷ, lạc, xả, nhưng có sự nhàm chán cùng
lúc hiện hành. Giống như
Nhẫn trí khổ tập tùy theo đời nào thì duyên theo cảnh đời của chính nó. Nếu pháp không
sinh duyên chung ba đời.
Hành tướng của quán nầy không thuộc về mười
sáu hành như hành vô
thường v.v… nên chỉ hữu lậu. Quán này chung cả gia hạnh và lìa
nhiễm mà được. Khi lìa nhiễm của địa kia, được định của địa kia, cũng tức
đạt được quán nầy
của địa kia. Lìa nhiễm đạt được rồi, vào thời gian
sau, cũng do gia hạnh, khiến
được hiện khởi. Người chưa lìa nhiễm, chỉ nhờ

gia hạnh mới
được. Trong đây, tất cả Thánh cuối cùng cho đến phàm phu đều chung trường hợp chưa từng tu tập và đã từng tu tập ở
những đời sống trước.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 60</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 4)</詞>


Đã nói về sự sai khác của tướng quán bất tịnh rồi. Kế sẽ nói về gìn giữ niệm hơi thở
(quán sổ tức). Tướng sai khác nầy thế nào? Tụng rằng:

Niệm thở, tuệ, năm địa Duyên gió, nương thân Dục Hai
đắc thật, Ngoại không Có sáu như Sổ tức v.v…

Luận nói: Nói niệm thở tức là trong
Khế kinh nói niệm
A-na A-ba-na. Nói: A-na là
giữ lấy hơi thở vào, là nghĩa dẫn gió bên
ngoài cho vào thân.
A-ba-na, nghĩa là giữ lấy hơi thở ra, là nghĩa dẫn gió bên trong thân cho ra ngoài .
Như Khế kinh nói:
Bí-sô phải biết!
Giữ hơi thở vào, nghĩa là hớp gió ngoài vào
trong thân. Giữ hơi thở ra, nghĩa là
đẩy gió trong thân cho ra ngoài.

Tuệ do sức
của niệm quán hơi thở nầy làm cảnh, nên gọi là
niệm A-na A-ba-na.

Có sư khác
nói: Nói A na, nghĩa là công năng đem đến,
A-ba-na, nghĩa là công năng đem đi.

Lời nói nầy, ý chỉ rõ hơi thở vào, hơi thở ra, nghĩa là năng gìn giữ.

Vì tuệ do niệm quán hơi thở nầy, nên được gọi là niệm hơi thở.

Nói thuộc về
gió của thân, lược có sáu thứ:

Gió hơi thở vào.

Gió hơi thở ra.

Gió phát ngữ.

Gió trừ bỏ.

Gió tùy chuyển.

Gió lay động thân.

nghĩa là các
hữu tình ở vị thai, noãn, trước là ở rún, nghiệp
sinh, gió khởi, xuyên qua thân thành lỗ, như cọng
ngó sen.
Trước tiên
có gió vào trong thân. Do
đây, gió khác của miệng, mũi nối tiếp vào.
Gió trước và sau nầy,
gọi là gió hơi thở vào. Gió hơi thở vào nầy vừa
đến trong thân, là có
gió nối tiếp ra, như thợ giũa vàng, vừa mở miệng
bao, tự nhiên gió vào, tính của gió pháp như thế
tự nhiên chỉ có lỗ hổng, sẽ theo vào, nên vào
rồi, đè xuống, lần lượt tới gió kia lại ra. Hơi thở vào, hơi thở ra, thứ lớp cũng thế.
Về lý, thật ra gió nầy không có vào,
không có ra, chỉ chuyển
như thế, làm cho thân có tổn, ích, trong lý lẽ nối
tiếp nhau ấy mà tạm gọi
là hơi thở vào, ra. Vị chuyển hơi thở vào theo
đuổi các vật hôi hám,
cấu uế hư mục trong thân, giới lửa tăng trưởng khiến thân cử động nhẹ nhàng.
Khi chuyển hơi thở ra, có công năng dứt
trừ chứng uất hơi. Giới
lửa tổn giảm khiến thân nặng nề.

Gió phát ngữ, là có loại gió riêng, gió ấy được dẫn lần lượt trước tiên đề phát ra tiếng nói, cùng với tâm khởi khiến cho tăng trưởng mạnh dần lên. Nó phát
sinh từ chỗ rún, truyền dần đến giữa cổ họng, kích động dị
thục sinh, nuôi lớn đại chủng, dẫn tính đẳng lưu. Đại chủng
gió sinh, vỗ
động răng, môi, cuống lưỡi
sai khác, do thế lực nầy dẫn khởi, biểu
thị danh, cú, văn ở vị lai. Tự tính của
sắc tạo, tự tính nầy ở
trong miệng, gọi là ngữ, cũng là nghiệp khi truyền đi ra ngoài, chỉ gọi là ngữ.
Tâm sinh đại chủng, lý ấy cực thành, nghĩa là
thấy tham, giận, si, tâm khởi, vẻ mặt có thấm đượm
sắc nóng nảy, rối
loạn khác thường. Lại, cũng nghe đồn đại, ôm ấp độc giận, gương mặt bốc
lửa, không thật có tâm
từ, tham dẫn lửa sinh thiêu đốt thân v.v…

Gió trừ bỏ: là có loại gió riêng vận hành theo đường đại tiện,
tiểu tiện, có công năng
thải ra hai thứ cấu uế. Do chất cấu uế ép ngặt bên trong, có khổ
thọ sinh. Do khổ thọ
sinh mà phát ra mong muốn
(dục)trừ bỏ, do muốn
trừ bỏ dẫn khởi tâm, gió. Tâm nầy khởi gió, thành
nghiệp trừ bỏ. Lại,
năng lực của gió nầy khiến thân yên ổn.

Gió tùy chuyển. nghĩa là có loại gió riêng theo khắp các lỗ
chân lông của chi thân
chuyển biến. Do đó, nên được gọi là gió tùy
chuyển. Gió nầy không
dựa vào tâm, chỉ dựa vào sức nghiệp, theo lỗ
hổng của thân, lưu hành tự nhiên. Do gió nầy hay trừ, dựa vào lỗ hổng trụ, các
vật cấu uế, hôi hám, mục nát.

Gió động thân. nghĩa là có loại gió riêng, kích động thân dẫn
khởi biểu nghiệp. Nên
biết gió nầy khởi, dùng tâm làm nhân, khắp các
chi thân, làm cho kích động.

Nhân biểu thị
nghĩa gió, theo đó nói có sáu loại. Nhưng ở trong

đây, chiùnh
là nói hai hơi thở. Ý trong đây, là vì nói giữ niệm hơi thở,
tự tính của niệm nầy
là tuệ, không phải thứ khác, vì Khế kinh nói là
liễu tri (biết rõ). Vì
phẩm nầy niệm là thù thắng, nên được gọi là niệm.
Do sức của niệm ghi nhận, gìn giữ lượng hơi
thở ra, vào. Lại vì chỉ rõ duyên hơi thở mà định, tuệ được thành và vì công năng niệm, nên nói là
niệm, còn các hành tính
tùy theo thì chuẩn theo môn quán bất tịnh ở trên.
Nơi niệm nầy nương tựa chỉ có ở năm địa, nghĩa là dựa vào
Trung gian tónh lự, cõi Dục và cận phần
của Sơ, Nhị,
Tam tónh lự.
Do đó, chỉ
vì đối trị tầm, tương
ưng với xả căn. Vì tu niệm nầy, nên các thọ vui,
khổ v.v… có thể thuận
theo dẫn phát tầm bà con v.v…,cho nên đối trị
tầm, phải tùy thuận theo
thọ ở vị nào đanh hiện tiền.

Nếu vậy, vì sao nói có giác hỷ, lạc trong niệm hơi thở?
Điều nầy
cũng không có lỗi, vì các vị siêng năng tu trì niệm hơi thở, trung gian có tướng vô
sắc
kia sinh.
Các sư Du già tuy biết rõ
(giác) có tướng vô sắc
kia nhưng đối với giữ niệm hơi thở, không gọi là
trái, vượt . Đây ý
ngầm nói là có giác hỷ, lạc, không thể do sự gìn giữ niệm hơi thở này mà cũng chấp nhận được tương ưng với thọ khác.
Về lý, thật sự trong đây cũng có cái biết pháp khác, do thân niệm trụ và trong
vị gia hạnh, cũng nói quán phần nhiều ở
sáu pháp này. nghĩa là nếu các pháp tùy thuộc nơi thân, đối với tướng pháp kia, như lý quán
sát thì cũng gọi là ở thân trụ, theo trên thân quán. Hoặc hành giả chuyển duyên
với nhận biết gió kia
thì tạm thời quán sát hỷ thọ, lạc thọ. Cho nên nói
có giác về hỷ, lạc. Do
đó, nên nói: Các đệ tử Thánh, lúc bấy giờ trụ ở
thọ, quán theo thọ.

Há không là từ vị nầy phát ra giữ hơi thở niệm? Không vậy, thì
ý lạc gia hạnh kia không dứt?

Bởi nhanh chóng lại khởi duyên gió để niệm.

Nếu vậy, vì sao chỉ giác hỷ, lạc, không giác thọ khác?

Do hai thọ nầy
là nhân tham nhiễm, lực của nó rất mạnh.
Hành giả muốn khiến tâm
đối với tham nhiễm được giải thoát nhanh
chóng, nên quán khắp hỷ, lạc.

Có sư khác
nói: Hỷ lạc nầy không phải niệm hơi thở, mà là
công đức sinh do gia hạnh
kia, nên giác hỷ, lạc, đặt tên là niệm hơi thở.

Có thuyết nói: Ba Tónh lự căn bản dưới, chính ở vị định
cũng có xả thọ.

Thuyết kia nói: Niệm nầy nương tựa cả tám địa, ở định trên
hơi thở hiện tiền thì
không có. Niệm nầy chỉ duyên gió hơi thở làm
cảnh, không duyên cả sáu
thứ gió đã nói ở trên. Niệm nầy, đầu tiên dựa vào

thân cõi Dục
khởi, chỉ cõi người, cõi trời, trừ Bắc Câu lô châu. Chỉ
gia hạnh đắc, không phải lìa nhiễm đắc.
Người chưa lìa nhiễm, nhất định
do gia hạnh hiện ở trước,
nên không thuộc về địa lìa nhiễm đắc.
Đã nói đều
là thuộc về địa cận phần định không phải căn bản,
vả lại niệm nầy chỉ là
gia hạnh thù thắng dẫn sinh, vì thế không nên
nói niệm nầy có lìa
nhiễm đắc, mà niệm nầy chỉ tương ưng với tác ý chân thật.

Có thuyết nói:
Cũng thông cả tác ý,
thắng giải. Hữu tình
trong chính pháp, mới có
khả năng tu tập, ngoại đạo không có. Vì không có người nói vàhọ không thể biết rõ
sự vi tế của pháp niệm này.
Niệm nầy rất trái với ngã
chấp, vì ngã chấp của họ có, nên niệm nầy không có.

Do đủ sáu
nhân, tướng niệm nầy được viên mãn. Sáu nhân là:

Sổ.
Tùy.
Chỉ.
Quán.
Chuyển.
Tịnh.

Sổ tức:
nghĩa là buộc tâm đếm hơi thở ra vào, từ một đến
mười, không bớt, không
thêm. Vì sợ tâm đối với cảnh rất tụ, rất tán.
Nhưng ở đây, gồm có ba lỗi:

Lỗi đếm bớt.

Lỗi đếm thêm.

Lỗi đếm lẫn lộn.

Lỗi đếm bớt. nghĩa là đối với hai cho là một. Lỗi đếm
thêm. Đối với một, cho là hai.

Lỗi đếm lộn. Đối với năm lần thở vào, đếm thành năm lần thở
ra; năm lần thở ra, đếm
thành năm lần thở vào. nghĩa là đối với thở
vào cho là thở ra, đối
với thở ra cho là thở vào. Lìa ba lỗi nầy, gọi
là đếm đúng.
Hoặc ba lỗi:

Lỗi chậm quá

Lỗi mau quá

Lỗi tán loạn

Lỗi chậm quá. nghĩa là do gia hạnh quá chậm rãi bèn
bị lười biếng, buồn ngủ buộc tâm.
Hoặc buông thả tâm phân tán rong
ruổi cảnh ngoài.

Lỗi mau quá. nghĩa là do gia hạnh quá vội vàng, ấy là khiến
sanh
ra thân tâm mất cân bằng. Đôi khi cố
sức đếm hơi thở ra vào, hơi thở bị dồn ép quá ngặt, ấy là làm cho gió không điều hòa ở trong thân dấy
lên. Vì gió nầy, nên
đầu tiên, khiến cho các mạch của chi thân thường
lớn ; ở đây vì vị gió tăng, dẫn đến sinh bệnh.
Vì bệnh của chi thân sinh, nên gọi là thân mất cân bằng. Hoặc do
sức cố găng đếm hơi thở ra vào,
tâm bị bức xúc, bồn
chồn, ấy là nguyên nhân gây ra chứng điên loạn.
Hoặc vì bị chế phục do lo nhiều. Như thế, gọi là
tâm mất cân bằng.

Có thuyết nói: Người có tất cả thức uống, ăn ngon nuôi lớn
chi thân, không sướng
bằng người có phương tiện điều hòa hơi thở ra
vào, người có đủ tất
cả chất độc, chích, cắt, đốt v.v… gây tổn hoại chi
thân không khổ bằng
người không có phương tiện điều hòa hơi thở ra vào.

Lỗi tán loạn: Do tâm tán loạn bị tất cả phiền não
khuất phục.
Nếu đếm mười mà giữa
chừng tâm tán loạn thì lại, phải từ số một, thứ
lớp đếm, đếm trở lại
từ đầu, cho đến được định.
Thông thường,
khi đếm hơi thở, trước nên đếm hơi thở vào, vì
vị sơ
sinh hơi thở vào là trước; cho đến khi chết, hơi thở ra là
sau
cùng. Như thế, vì luôn
tỉnh giác, quán sát phần vị tử sinh, nên đối với
tưởng vô thường, dần
dần có thể tu tập. Tùy tức:
nghĩa là trói buộc tâm một chỗ tùy theo hơi thở ra
vào. Niệm hơi thở ra vào
là ngắn hay dài, hay xa đến nơi nào, lại quay trở lại.
Vả lại, niệm hơi thở vào, vận hành khắp thân hay vận hành một phần đều tùy theo hơi thở ra vào kia. Vận hành hơi thở đến
cổ họng, tim, rún, bắp vế, đầu gối, ống chân, gót chân, ngón tay, niệm
thường theo đuổi.

Có sư khác nói: Niệm hơi thở vào nầy, niệm hơi thở ra từ dưới lòng bàn chân, xuyên
suốt đến dưới kim luân, đến
phong luân, rồi quay trở lại từ chỗ bắt đầu. Nếu niệm hơi thở ra, lìa thân, đến một thước,
một tầm, tùy theo chỗ
đến, niệm thường theo đuổi.

Có sư khác nói: Niệm gió hơi thở ra, đến gió phệ lam bà,
rồi quay trở lại.
Ở đây,
Kinh chủ bác bỏ
sư kia rằng: Tác ý chân thật của niệm hơi thở nầy đều cùng khởi, không nên niệm hơi thở đến phong luân v.v…
Sư kia nói căn bản của
niệm hơi thở dù cùng có với tác ý chân thật,
nhưng trung gian có tương
ưng của tacù ý thắng giải khác khởi, là vì khiến cho tác ý chân thật
chóng thành, nên ở khoảng giữa khởi lên giả tưởng
nầy. Dù vậy, nhưng không
có lỗi niệm hơi thở ra, vì ý ưa thích của gia
hạnh niệm hơi thở không cạn. Chỉ: nghĩa là trói buộc niệm dừng ở chóp
sống mũi, hoặc ở khoảng

giữa hai đầu
chân mày, cho đến ngón chân, tùy theo chỗ được ưa
thích, yên định tâm mình,
quán hơi thở bám dính thân như viên ngọc ở
giữa tấm lụa, là lạnh,
ấm, là tổn hại, là ích lợi.

Quán: Là quán sát gió hơi thở nầy rồi, gồm quán hơi thở cùng có đại chủng
sắc tạo, cho đến dựa
vào sắc, trụ tâm và
tâm sở, quán đủ
năm uẩn dùng làm cảnh giới. Chuyển: Là di chuyển duyên với
sự nhận biết rõ (giác) gió hơi
thở để an trí trong các
thiện căn tiếp sau. nghĩa là Niệm trụ làm ban
đầu, đến Thế đệ nhất pháp.

Tịnh: nghĩa là
thắng tấn đi vào vị Kiến đạo v.v…

Có sư khác
nói: Niệm trụ là ban đầu, Kim cương dụ định là
sau, gọi đó là chuyển;
còn đạt được Tận trí v.v… mới gọi là tịnh.

Sự sai khác của tướng mạo hơi thở thế nào?
Nên biết. Tụng rằng:

Thở ra vào, tùy thân Dựa hai sai khác chuyển Số tình,
không chấp thọ
Đẳng
lưu, không duyên dưới.

Luận nói: Tùy theo hơi thở của địa
sinh thân, thuộc về địa kia. Vì
hơi thở
thuộc về một phần thân, hơi thở ra vào nầy,
chuyển nương theo thân tâm có
sai khác.
Luận này nói: Hơi thở dựa vào
thân chuyển,
cũng dựa vào tâm
chuyển, tùy theo hơi thở thích ứng. Nếu hơi thở ra vào
chỉ dựa vào thân
chuyển, không dựa vào tâm chuyển, thì sẽ nhập định Vô tưởng, hoặc nhập định
Diệt tận. Và sinh trời
Vô tưởng, hơi thở cũng
nên chuyển, cho đến nói rộng.

Vì đủ bốn duyên, nên hơi thở mới được chuyển. Căn cứ ở lý nầy nói “tùy theo hơi thở thích ứng” chứng tỏ hơi thở nhất định phải dựa
vào sự sai khác của thân, tâm.

Nói bốn duyên:

Hơi thở ra vào nương vào thân.

Lỗ chân lông mở ra.

Đường gió thông suốt.

Hơi thở ra vào, tâm thô của địa hiện ở trước.

Trong bốn duyên nầy, hễ có duyên nào thiếu, thì hơi thở không chuyển. Vì trong vị vô tâm không có tâm, nên
sinh cõi
Vô sắc, bốn duyên đều không có, tất nhiên hơi thở
không chuyển.
Yết-thích-lam v.v… ở
trong thai, noãn, vì lỗ chân lông chưa mở, đường gió
chưa thông, nên hơi thở
không chuyển. Hoặc ở phần vị Yết-thích-lam của

thai, noãn có
hơi thở ra vào chuyển, thì cũng gấp gáp. Vì thân yếu
ớt, nên dễ tiêu tan,
hủy hoại. Ở phần vị Át-bộ-đàm, với thân dù dày
dần, nhưng vì không có
lỗ hổng, nên hơi thở cũng không chuyển.

Người nhập định thứ tư, lỗ chân lông không mở, vì tâm thô
không hiện, nên hơi thở không chuyển.

Vì sao chỉ nói
nhập định chẳng phải sinh? Há không phải đã
nói sinh, như nói sinh Vô
tưởng có hơi thở chuyển? Vốn không nói sinh Vô
tưởng ấy là chỉ nói nhập định thì nghĩa sinh Vô
tưởng kia đã thành.
Bởi trong Khế kinh đã nói như thế nầy: Người nầy trước nhập định,
sau
mới sinh trời Vô tưởng kia.

Có sư khác nói:
Sinh định thứ tư, phát ra
biểu nghiệp, lúc tâm
hiện ở trước, cũng có
hơi thở chuyển. Sinh Vô tưởng kia chấp nhận có
nghĩa hơi thở hiện tiền,
nên không nói sinh.

Sư Tỳ-bà-sa
không thừa nhận nghĩa nầy.

Nếu vậy, thì
trời Vô tưởng kia, làm sao phát ngôn. Vô tưởng
kia cũng có gió, nhưng
không gọi là hơi thở, vì không có quả tổn ích,
nên không có lỗi.

Nói các căn thành thục, các căn viên mãn. Lời nói nầy không chỉ rõ các căn như nhãn v.v…, vì hiện thấy căn kia thiếu, mà hơi
thở vẫn chuyển, chỉ ở bốn duyên đủ. Tiếng nói là “các căn
thành thục”, vì
tiếng “căn” chỉ rõ
nghĩa tăng thượng. Bốn duyên đối với hơi thở chuyển,
có sức tăng thượng.
Luận tạm nói là căn, cũng không có lỗi. Các căn
như thế, ở vị Noãn
v.v… gọi chưa thành thục. Các hữu tình chính thức
nhập định thứ tư v.v…
gọi là chưa viên mãn.
Nói người nhập định thứ tư, lỗ chân lông không mở, làm
sao
có sắc thân mà không
có lỗ chân lông. Lỗ chân lông, nghĩa là giới
không. Há có nhóm sắc
lìa giới không ư?

Về lý, thật ra như thế, chỉ hiện nay, ở đây, căn cứ ở đường hơi
thở thông suốt, nói là có
sắc thân mà không có lỗ chân lông,
cũng không có lỗi.

Vì sao chỉ nhập Tónh lự thứ tư, với thân không có lỗ chân
lông, không phải định khác ư?
Vì đẳng trì của Tónh lự thứ tư kia rất thuần hậu, nên dẫn đại
chủng của định thứ tư
khắp thân, tức do duyên nầy.

Tôn giả Thế Hữu nói: Khi nhập định kia, lỗ chân lông trên
thân khép lại. Nếu nhập
tónh lự thứ tư của thế tục, thì thân không có lỗ chân lông; lý đó có thể như thế. Vì đại chủng ẩn kín, vi tế của địa kia
đầy khắp thân. Nếu khi nhập định thứ tư vô lậu thì
sao thân nầy cũng không
có lỗ chân lông?

Vì định kia chỉ dẫn đại chủng tùy nơi địa đã sinh hiện tiền, tạo
ra vô biểu, nên các đại
chủng do định vô lậu kia dắt dẫn, dù thuộc về
xứ sinh, nhưng rất vi tế,
ẩn mật tương tợ như định kia, nên không có lỗi.

Nếu sinh địa tónh lự kia thân không có lỗ chân lông, thì
sao có
thể phát ra tiếng nói ở địa ấy?

Không phải phát ra tiếng nói phải do lỗ chân lông, chỉ do
cằm chuyển động, cũng phát ra
tiếng được. Như tiếng cơ quan, đâu do
lỗ chân lông?

Có sư khác
nói: Sinh ở địa tónh lự kia, cổ họng trở lên,
cũng có lỗ chân lông.

Có thuyết nói:
Sinh ở địa tónh lự kia có thể phát ngữ. Khi tâm
hiện ở trước, tạm
thời mở lỗ chân lông.

Hơi thở ra vào nầy, gồm thâu số hữu tình. Trong cái thân vô thức thì không có hơi thở. Nó tuy đến từ bên ngoài, nhưng lại có nghĩa
ở trong. Hơi thở ra vào
nầy không thật có chấp thọ, vì hơi thở thiếu
kém tướng chấp thọ,
nên trong thân dù có, có chấp thọ gió, mà gió hơi
thở nầy chỉ không có chấp thọ.
Thể của hơi thở ra vào nầy là đẳng lưu, là quả của nhân đồng
loại sản sinh.
Trong thân dù có gió dị thục nuôi lớn, nhưng vì gió hơi
thở nầy, chỉ là tính
đẳng lưu. Vị tăng trưởng của thân, hơi thở sẽ tổn
bớt, khi thân tổn bớt,
vì hơi thở tăng trưởng, nên không phải đối tượng
nuôi lớn dứt rồi, về
sau lại nối tiếp nhau, nên không phải dị thục sinh,
sắc
dị thục khác không có
tướng nầy. Chỉ, đối tượng quán của tâm ở địa
trên và tự địa, không
phải cảnh nơi sở duyên nơi tâm của địa dưới, nghĩa
là sinh cõi Dục, khởi
tâm cõi Dục. Hơi thở cõi Dục của thân cõi Dục kia, dựa vào tâm cõi
Dục chuyển, tức đối tượng quán của tâm kia.
Nếu sinh cõi Dục khởi tâm
sơ định, thì hơi thở cõi Dục của thân cõi Dục, dựa
vào tâm sơ định chuyển,
tức đối tượng quán của tâm sơ định kia, khởi
tâm định thứ hai, ba, đều
căn cứ ở trước, nên nói.

Sinh Sơ tónh lự, khởi tâm ba địa,
sinh thứ hai,
sinh thứ ba, khởi
thứ hai, khởi tự địa,
căn cứ sinh cõi Dục, như lý nên nói.

Nếu sinh địa trên, khởi tâm của địa dưới, hơi thở địa trên của thân địa trên kia, dựa vào tâm của địa
dưới chuyển, không phải đối
tượng quán của tâm địa kia.

Như thế, đối tượng quán của tâm bốn địa, hơi thở cõi Dục, hơi thở của
định Sơ, Nhị, Tam, như thứ lớp củaa định đó, là đối tượng quán
của tâm địa mình, địa
thứ hai, địa thứ ba. Địa có hơi thở bốn, địa không có
hơi thở năm,
trụ địa có hơi thở, khởi tâm địa không có hơi thở, hơi
thở, sẽ
không chuyển. Trụ địa không có hơi thở, khởi tâm địa có hơi thở, hơi thở cũng
không chuyển. Trụ địa có hơi thở, khởi tâm địa có hơi thở,
tùy theo đối tượng thích
ứng của hơi thở, có hơi thở ra vào chuyển biến.
Đã nói giữ
niệm hơi thở (quán sổ tức), tưởng thành mãn ra
sao?

Nên nói thế nầy: Nếu người hành quán chuyên chú tưởng,
quán hơi thở nhỏ nhiệm,
truyền đi thong thả, nghĩa là tưởng khắp thân,
như một lỗ của ống tre,
gió hơi thở liên tục, như xâu chuỗi ma ni, không
cử động thân, không
phát thân thức, mức độ nầy phải nói là đã thành
tựu giữ niệm hơi thở.

Có sư khác nói tăng trưởng tự tại, việc làm đã rồi, gọi là niệm
hơi thở nầy thành.
Nói tăng trưởng ban đầu, nhằm biểu thị giữ niệm hơi thở
phẩm thượng, trung, hạ,
theo thứ lớp thành lập, cho đến nếu có lúc tùy
theo ưa thích có thể thở
vào, hay thở ra, gọi là tự tại. Nếu ở vị nầy thân
thâu nhiếp lợi ích, xa
lìa đam mê, dựa vào tầm, gọi là việc làm đã rồi.

Có sư khác nói: Nếu đủ
sáu tướng thì xa lìa ba lỗi, hoặc nếu tu đầy đủ mười
sáu thứ hành tướng thù thắng. mức độ nầy, nên nói là thành
tựu giữ niệm hơi thở .

Kinh nói: Niệm
hơi thở có mười bảy thứ, là niệm hơi thở ra
vào, biết rõ ta đã niệm
hơi thở ra vào, biết hơi thở ra vào ngắn, dài biết rõ khắp thân.
Chỉ thân hành giác, giác hỷ, giác lạc.
Tâm hành chỉ, tâm hành hành giác tâm, khiến tâm hoan hỷ, khiến tâm thâu nhiếp giữ, khiến
tâm giải thoát. Tùy quán vô thường, tùy quán đoạn, tùy theo quán ly,
tùy quán diệt. Như thế
mỗi quán đều tự nhận biết rõ.

Pháp đầu tiên trong mười bảy pháp nầy là quán chung, còn
mười sáu thứ sau là quán sai khác.

Căn cứ bốn niệm trụ, như thứ lớp nên biết, mỗi niệm trụ đều
có bốn môn thành mười sáu thứ.

Làm sao biết
rõ tâm hành có thể thuộc về thọ niệm trụ?

Vì nhân được
gọi là quả, nên không có lỗi. Không phải trong
đây nói tâm hành, nghĩa
là tư, mà nên biết thọ trong đây gọi là tâm
hành, nghĩa là do tham đắm ưa vị thọ nên đối với cảnh giới kia hoặc
sinh tư
tạo tác, gọi là tâm
hành. Vì thọ là nhân của tư, nên gọi là tâm hành không có lỗi.

Hoặc chỉ có thể biết tự thể của thọ:Về nghĩa, căn cứ cũng đối với tự thể của của tư, v.v… Theo thứ lớp có thể biết rõ
tướng sinh, trụ, hoại,

như nếm một
giọt nước trong biển cả, thì cũng biết hết vị biển nên
chỉ có giác thọ, gọi là
giác tâm hành. Giải thích rộng mỗi tướng, như
trong kinh giải thích .
Như thế đã nói hai môn bước vào tu tập. Do hai môn nầy,
tâm được định. Tâm
được định rồi, lại kế tu gì? Tụng rằng:

Dựa vào “chỉ” đã tu Để quán tu niệm trụ

Dùng tự tướng, cộng tướng Quán thân, thọ, tâm, pháp
Trụ tự tính, văn tuệ v.v..

Trụ sở duyên, tương tạp Nói thứ lớp tùy sinh

Vì trị đảo, chỉ bốn.

Luận nói: Lấy Chỉ đã
tu thành làm chổ nương tựa, để quán
mau thành tu bốn niệm trụ,
chẳng phải người không được định có thể thấy như thật.

Tu tập bốn niệm trụ như thế nào?

Dùng tự tướng, cộng tướng để quán thân, thọ, tâm pháp.
nghĩa là người tu quán chuyên tâm một hướng, dùng tự tướng cộng tướng đối
với các cảnh như thân
v.v… Mỗi mỗi quán riêng tu bốn niệm trụ, phân
biệt pháp nầy với pháp
khác, có nghĩa sai khác, gọi là quán tự tướng.
Phân biệt pháp nầy và
pháp khác, không có nghĩa sai khác, gọi là quán cộng tướng.
Vả lại, quán tự tướng của thân niệm trụ, nghĩa là quán
sát tự
tính của mười xứ trong
ngoài thân, mỗi xứ đều khác từ nhãn đến xúc,
mỗi mỗi đều có tự tướng của xứ.

Như thế, đối
với trong mỗi pháp riêng biệt, có chính trí sinh, gọi là quán tự tướng. Khi quán tự tướng nầy được thành mãn,
sẽ có
sắc đạo khởi, bấy giờ mới lập chủng tính của tự tướng gọi là thân niệm trụ. Đây cũng biết khắp tự tướng của pháp kia. Do pháp nầy đều có chính trí
sinh riêng không phải trong
các cảnh sinh chung một trí.

Có thuyết nói: Không phải quán vô biểu sắc trong quán tự
tướng nầy, vì vô biểu sắc rất giống với phẩm vô sắc.

Có thuyết nói: Quán nầy cũng quán vô biểu, vì cũng phân biệt
ở vô biểu có sắc đạo sinh.

Kế là quán cộng tướng của thân niệm trụ nghĩa là quán sát tướng mỗi một xứ của thân, dù có
sai khác, mà tướng thân
vẫn đồng. Lại, vào lúc bây giờ, quán mười một xứ, đều là tướng
sắc không có
sai
khác, nghĩa là đều không
vượt qua đại chủng tạo ra.

Như thế, ở trong một loại pháp kia, có chính trí sinh, gọi là
quán cộng tướng. Khi quán cộng tướng nầy được thành mãn, có
sắc đạo
khởi, bấy giờ mới lập
chủng tính của cộng tướng gọi là thân niệm trụ.
Đây cũng biết khắp cộng
tướng của pháp kia. Do đây chung có một
chính trí sinh, không phải trong các cảnh đều
sinh một trí. Hoặc quán tự tướng của thân niệm trụ, nghĩa là quán thân đều có tự
tính riêng, còn
quán cộng tướng của
thân niệm trụ, nghĩa là quán trên thân và hữu vi
khác đều có tính vô
thường, với hữu lậu khác đều là tính khổ, đều có
tính không, vô ngã với
tất cả pháp khác. Nếu bấy giờ, quán thân không có hai niệm trụ, chỉ vì cực vi nhóm hợp, nên mỗi pháp
sai khác, thì bấy
giờ gọi là thân niệm trụ thành.

Như thế, nên
biết các tướng niệm trụ như thọ v.v… và thành
mãn, tùy theo sự thích
ứng, thì thể đều không phải sắc, nên không có cực
vi sai khác. Hoặc như trước
đã nói quán tướng rốt ráo, nghĩa là ở vị
sau, thiện căn
tăng trưởng, như nước trong thửa ruộng tràn ngập đầy
dãy, tuôn chảy đi.

Có thuyết nói:
Bỗng nhiên, tướng phi ái khởi, tướng nầy
có hai thứ là:

Làm phát sanh giận.

Khiến cho không vui.

Trong đây, chỉ có tướng khiến không vui, vì
sự đã tập, nếu
chưa tự tại, vì cầu thành mãn, nên khởi ưa thích. Niềm vui nầy đối với
sự đã
tập, được tự tại, vì
chấm dứt sự mong cầu, nên không có ưa thích.

Bốn niệm trụ
nầy, đều có ba thứ. Tự tính,
tương tạp, sở duyên riêng biệt. Tự tính niệm trụ lấy
tuệ làm thể.
Khế kinh nói: Vì một hướng đạo, một là nghĩa đơn độc
của người cầu chiến
thắng. Do đó, gìn giữ đây, phá oán phiền não, dựa vào đạo nầy mà thực hành, có khả năng hướng đến viên tịch. Thế nên
ở đây, đặt tên “hướng
đến đạo”, chỉ độc tôn nầy, gọi là một hướng đạo. Đạo nầy tức là tuệ đối với dứt phiền não, hướng đến trong
Niết-bàn tuệ là tối thắng.
Như Khế kinh đã nói: “Các huynh đệ phải biết!
Các Thánh đệ tử cầm gươm trí tuệ có thể cắt đứt tất cả kết phược, tùy miên,
hướng thẳng Niết-bàn
không có trở ngại.

Lại, Khế kinh nói: “Nếu có đối với thân mà trụ tuần tự theo
thân để quán, thì gọi
là thân niệm trụ” Đối với thọ, tâm, pháp cũng như
thế. Đối với tên gọi
“theo quán”, chỉ gọi thể của tuệ, không phải tuệ không có dụng quán theo.
Cho nên, Luận này cũng nói: Thân niệm trụ
thế nào? nghĩa là tuệ
duyên thân. Ba pháp còn lại, nói cũng thế. Cho nên

biết chỉ tuệ
được tên gọi là niệm trụ.

Những gì trong tuệ gọi là tự tính niệm trụ?

Nên biết, chỉ
nhận lấy văn, tư, tu tạo thành. Trong đây, tuệ
thuận theo gia hạnh nghe đã
khởi, duyên với nghĩa riêng gọi là tuệ do nghe mà thành (Văn tuệ) Nếu tuệ thuận theo gia hạnh tư duy về nghĩa
đã khởi, không phải
không đợi danh, cũng không phải ở định, mà
duyên với nghĩa riêng,
gọi là tuệ do tư tạo thành ( Tư tuệ) Nếu ở trong định, tuệ thuận theo quán
nghĩa riêng, không đợi danh, thì gọi là tuệ do tu
tạo thành. (Tu tuệ) Tức
ba tuệ nầy cũng gọi là ba thứ niệm trụ.
Tương tạp niệm trụ tức dùng tuệ, và cùng có (câu hữu)
những pháp khác làm
thể. Pháp câu hữu của tuệ và tuệ đều cùng thời trụ
xen lẫn nhau. Như Khế kinh nói: Bí-sô! Nên biết nói tụ pháp thiện, tức
là nói bốn niệm trụ.
Đã ở niệm trụ nói tụ thiện, nên biết dùng tuệ
cùng với nhiều pháp khác mà làm thể.

Luận này cũng nói: Do thân tăng thượng đã sinh đạo thiện, có
cả hữu lậu, vô lậu,
cũng gọi thân niệm trụ, cho đến nói rộng.
Văn nầy nói chung các pháp câu hữu, tương ưng với tuệ gọi
là niệm trụ. Văn nầy không nói duyên đạo của thân.
Chớ nói, đạo nầy
như tự tính niệm trụ,
thể nó chỉ nhận lấy đạo tương ứng làm thể của mình.

Sở duyên niệm trụ là lấy các pháp sở duyên của tuệ làm thể. Vì tất cả pháp đều là
sở duyên của tuệ thì lẽ ra gọi là tuệ trụ,
sao trong
kinh nêu dùng tên khác
để làm giải thích rộng khác?
Điều nầy
cũng không có lỗi. Vì căn cứ ba thứ trước giải thích
tên gọi niệm trụ, đều
chỉ là tuệ. Hơn nữa, căn cứ ở tự tính để giải thích tên gọi niệm trụ, nghĩa là trong các pháp, nếu có một pháp nào do
niệm được trụ, thì
pháp đó được gọi là niệm trụ.
Đó là pháp nào?

Là tuệ không
phải pháp nào khác? Sao biết tuệ trụ phải do niệm lực?

Vì có niệm, thì tuệ thêm
sáng suốt, nghĩa là tuệ được trụ là do niệm đã gìn giữ, là nhờ năng lực của niệm giúp đỡ, mới
được nghĩa trụ.

Như thế, khi nêu giải thích tên gọi niệm trụ, chỉ nương vào
tuệ, không dựa vào pháp
khác. Thế nên giải thích rộng, như danh đã
được nêu; danh, nghĩa
phù hợp nhau, điều nầy có lỗi gì?
Nếu dựa vào tương tạp để giải thích tên gọi niệm trụ, nghĩa là
tuệ đi chung với niệm
mới được trụ, vì khiến niệm được trụ, nên tuệ
được gọi là niệm
trụ. Tương ứng với niệm trụ và pháp câu hữu, xen lẫn với niệm trụ,
gọi là tương tạp niệm trụ.

Há không là định v.v… cũng cùng có với tuệ, mới được an trụ
hay sao? Thì lẽ ra thừa
nhận thể của tuệ, khiến cho định v.v… được trụ,
cho nên được tên gọi
trụ của định v.v..? Không đúng. Vì trong đây làm rõ niệm, tuệ giúp đỡ nhau và do lực của niệm mạnh, nên lập riêng tên gọi niệm trụ. nghĩa là nếu tuệ đối
với thân, thọ, tâm, pháp, khi dùng
tự tướng, cộng tướng
để quán theo, thì phải do năng lực của niệm gìn giữ mới được
sáng rõ, vì ở địa nầy do tập quán ghi nhận, gìn giữ, mới có
khả năng tiến tu địa chưa tập khác.

Thế nên, khi tuệ lựa chọn pháp thì niệm là người bạn hổ trợ
có khả năng mạnh mẽ,
bền bỉ nhất, còn khi niệm ở thân v.v… an trụ,
phải là do sức của tuệ
gìn giữ, mới có thể ghi nhận sáng suốt. Cho nên, Đức Thế
Tôn nói: Nếu có người đối với thân, trụ theo thân quán, ấy là
niệm trụ không sai lầm.

Tôn giả Vô Diệt cũng nói rằng: “ Nếu có khả năng đối với
thân trụ, noi theo thân
quán, duyên thân niệm được trụ… cho đến nói
rộng.” Hoặc nếu hành
giả quán thân v.v… không gián đoạn rồi, nhưng không thể quán ở thọ v.v… thì nên truy niệm các hành tướng thọ v.v… đã
từng tu tập trong thời
gian gia hạnh trước, nhờ truy niệm, nên tướng kia hiện tiền. Nhân đây có thể quán
sát thọ v.v… Cho nên nói có niệm, tuệ
được sáng suốt thêm.

Như thế, niệm
sinh do năng lực của tuệ ở trước.
Cho nên, niệm và tuệ là bạn
giúp đỡ nhau tốt nhất. Hoặc hai pháp nầy trong mọi thời gian thường có công năng hơn kém tùy
thuộc nhau. Cho nên nói hai
thứ giúp đỡ nhau mạnh nhất.
Nếu dựa vào
sở duyên để giải thích tên gọi niệm trụ, nghĩa là
tuệ do niệm, khiến niệm trụ, ấy là đối với thể của tuệ thiết lập tên gọi
niệm trụ. Các pháp, như
thân v.v… sở duyên của niệm trụ, là sở duyên
của niệm trụ thì tên
gọi là niệm trụ của sở duyên.

Căn cứ ba thứ giải thích tên niệm trụ, đều chứng tỏ tuệ gượng chỉ riêng gọi là niệm trụ. Do niệm trụ nầy là lý tuệ thành. Cho nên
giải thích với chỗ nêu
lên không có trái nhau.
Luận giả phân biệt nói như thế nầy: “Niệm trụ tức dùng niệm
làm tự thể.
Trong đây, không nên
sắp đặt niệm căn. Vì hai văn nêu ra
và giải thích đều nói
niệm, trong đó không nói tên gọi tuệ trụ?”
Lời nói này phi lý.
Vì sao? Vì dù ở đây
sắp đặt niệm, gọi là tưởng, mà dựa vào nghiệp dụng là đã
sắp đặt tuệ căn.
Như tín, định, tuệ căn dù không như thứ lớp chứng tịnh tónh lự, phân biệt rõ trong đế, mà do nghĩa

công năng đã
sắp đặt. Cho nên, hai văn nêu lên và giải thích chứng
tỏ đã nói tuệ. nghĩa
là ở trước đã biện luận nêu lên tên gọi niệm trụ
dựa vào tuệ, không phải pháp khác thì chứng tỏ là nêu lên tuệ.
Cho nên, trong giải thích đầy đủ dùng quán theo thân để chính tri hai thứ
tuệ, gọi là vì nói lại
tuệ. Do đó, hai văn nêu lên, giải thích đều không trái nhau.

Nói lời niệm trụ, về nghĩa như trước đã nói. Trước đã nói ra
sao? nghĩa là trước đã
nói vì hiển thị lực niệm tuệ giúp nhau rất mạnh,
nên lập riêng tên gọi
niệm, tru v.v… Lại, vì chỉ rõ đủ ba thứ niệm trụ, nên ở đây, không nói tuệ
trụ. nghĩa là nói niệm
để hiển thị tương tạp niệm trụ. Lại, nói trụ để
hiển thị sở duyên niệm
trụ. Nói noi theo quán để hienå thị tự tính niệm
trụ. Nếu nói tuệ trụ
thì chỉ hạn cuộc ở thể tuệ, tự tướng không bỏ, được gọi là tuệ trụ, tức là chỉ nói tự tính niệm trụ, bèn bỏ qua
sở duyên
và tương tạp, thì pháp kia đều không nên gọi là niệm trụ.
Nhưng không nên
thừa nhận như thế, vì
Khế kinh và trong Luận này đều nói ba. Do kinh đây làm chứng các lời nói niệm trụ tự nó là tuệ, không phải pháp
khác, quyết định thành lập.

Vì sao nói ba
thứ niệm trụ?
Vì hữu tình ngu ba thứ:
hành tướng, tư lương,
sở duyên nên
nói ba thứ. Hoặc phần vị căn thắng giải đều có ba, cơ nghi
không đồng,
nên nói ba thứ. Trong ba
thứ niệm trụ, thì tương tạp niệm trụ có công năng dứt trừ phiền não, không phải hai loại kia có thể dứt.
Vì quá giảm, tăng nên trụ xen lẫn cùng với tuệ mà được tên tương tạp.
Về lý, chỉ pháp
câu hữu với tuệ có
thể được gọi tương tạp niệm trụ, chứ không
phải tuệ với tuệ có thể tương tạp (xen lẫn nhau).
Không có một thân, hai tuệ
cùng có. Do đó, biết
tuệ không phải thuộc về tương tạp.

Lẽ ra, không nên chỉ nói tương tạp niệm trụ có thể đoạn phiền não mà phải nói đủ: Tự tính và tương tạp có thể đoạn phiền não, đối
với phiền não tuệ là đứng đầu.
Không có lỗi như thế. Vì khi đoạn phiền não, đối với tuệ
cũng đặt tên tương tạp.
nghĩa là được đạo chỉ, quán bình đẳng vận hành có khả năng đoạn phiền não, lý đó
quyết định.
Tất cả tâm, tâm
sở v.v… khác, có cái thuộc phẩm chỉ, có cái thuộc phẩm quán, vào thời
điểm chỉ quán bình đẳng
thì các tâm sở kia cũng bình đẳng. Do tất cả chúng đồng có lý tương tạp. Vì muốn chỉ rõ khi đoạn hoặc, lý tương tạp là
bình đẳng nên cũng đối
với tuệ đặt tên tương tạp. Vì phần nhiều đối
với chỗ thành, có công năng cao hơn. Còn tự tính niệm trụ chẳng phải không có
công năng
đoạn các phiền não, vì thể là tuệ, nhưng gọi tự tính,
nghĩa là không có đối
tượng chờ đợi. Vì khi đoạn phiền não ắt phải chờ
đợi pháp khác, nên ở
vị trí đoạn phiền não, tuệ được đặt tên tương tạp.
Do đó, đã nói tương
tạp niệm trụ có công năng đoạn phiền não, lý đó khéo thành lập.

Trong đây, việc đoạn phiền não, chỉ do tu
sở thành (Tu tuệ)
nhưng không phải Văn,
Tư vô dụng, vì thuận theo tu, nên như rễ cây
trồng. Trong tu sở thành,
chỉ pháp niệm trụ có thể đoạn phiền não, duyên
với bốn, năm uẩn hoặc
duyên Niết-bàn mà có thể đoạn hoặc. Trong
pháp niệm trụ, tác ý
cộng tướng, có công năng dứt phiền não, tác ý tự
tướng, vì duyên phần ít
cảnh, nên không có công năng nầy.

Ba thứ trước
trong bốn niệm trụ, chỉ không duyên tạp, loại thứ
tư, có hai. Nhưng trí ba đế chỉ có duyên tạp là có công năng
đoạn phiền não, chỉ trí diệt đế dù không duyên tạp, nhưng cũng dứt phiền não.
Bên trong trí duyên tạp
thậm chí duyên năm uẩn, cũng nhất định không
có công năng dứt hoặc.
Tức ở trong đây, duyên chung tất cả, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi v.v… cũng nhất định không có công năng dứt
hoặc. Nhưng không duyên tạp, tạp ít, tạp nhiều; đối với phiền não chẳng
phải hoàn toàn không có
công dụng dẫn phát khả năng đoạn hoặc để tu
trị thân khí. Hành giả kia đối với dứt hoặc, chỉ có thể làm tự thể hai
đạo gia hạnh, thắng tấn;
chỉ pháp niệm trụ của duyên tạp ở mức độ
giữa (không ít, không nhều) và pháp niệm trụ chỉ
duyên diệt, không tạp, cũng làm thể của đạo Vô gián
giải thoát. Nếu đoạn phiền não, chỉ
pháp niệm trụ, thì pháp
niệm trụ làm đạo Vô gián. Khi đạo vô gían nầy
hiện ở trước, làm
sao có khả năng tu ba niệm trụ khác? Nếu ba niệm trụ không thuộc về trị dứt mà nương theo đạo
Vô gián, tu ở vị lai thì khi
dứt nhiễm Hữu đảnh,
nên tu trí thế tục; trong các đạo Vô gián, phải tu
tha tâm trí. Người tu hành kia do chướng ngại nào không phải tu vị lai?
Cho nên ở đây phải
hiểu rõ nghĩa lý, không phải đồng trị mới tu vị lai
cũng không phải chỗ tu
đều bằng nhau không có giới hạn. (Về sau nói về
xứ tu, sẽ giải thích rộng).

Các Niệm trụ như thân niệm trụ v.v… đều có ba thứ.
Vì duyên trong, ngoài và đều
có, sai khác. Vả lại, trong thân niệm trụ có ba
thứ: duyên với chính nó
mà nối tiếp nhau, gọi là duyên nội; duyên với
thân v.v… của người
khác, gọi là duyên ngoại, duyên song song với hai
thứ, nói là duyên nội,
ngoại. Vì có ngã ái mà có ngã mạn thì nên quán nội thân cũng như ngoại.
Hoặc nội như duyên trước nói, không có chấp thọ, gọi là ngoại, còn duyên
sự nối tiếp nhau của người nói là nội ngoại. Đối
đãi
sự không chấp thọ và đối đãi tự thân được hai tên.
Hoặc duyên căn, cảnh và duyên cả hai mà thành ba.
Hoặc duyên hữu tình,
số phi tình và duyên chung hai thứ
sai khác là ba.
Hoặc duyên hữu tình,
số phi tình ngoài và
sự
sai khác của tóc lông v.v… là ba, vì chúng đều từ trong
thân sinh, vì lìa căn trụ,
nên được đủ hai tên. Hoặc duyên hữu tình hiện tại, gọi là nội, duyên phi tình ngoài ba đời gọi là ngoại, duyên hữu tình
quá khứ, vị lai, nói là
nội, ngoại. Vì loài hữu tình rơi vào pháp số. Lại
phi tình kia, trong vị lai, sẽ
rơi vào số tình, chính rơi vào pháp số. Khi quá khứ kia từng rơi vào
số tình, chính rơi vào
pháp số. Vì pháp không
sinh của hữu tình kia là
loại sinh. Ba thứ như thọ v.v… mỗi một thứ đều có
ba tùy theo thích ứng của
nó mà chuẩn theo trước giải thích.

Bốn niệm trụ
nầy, nói là theo thứ lớp sinh, sinh lại do vì sao
theo thứ lớp như thế?

Sở dó sinh
thứ lớp như thế là vì thuận theo nhau, phần nhiều
hữu tình ham thích thọ
dụng trong các sắc, không kịp được pháp thù
thắng. Ham thích thọ dụng
sắc, lấy gì làm duyên? Do trong thọ nhận, có
tình cảm sâu nặng vui
thích mà vui thích ở thọ, do tâm không điều phục,
tâm không điều phục do các phiền não. Tâm do tín
v.v… có thể
khiến điều phục. Tùy
theo quán lý nầy, bốn niệm trụ sinh. Hoặc tùy theo
sở duyên thô, tế mà
sinh, nhưng chẳng phải do tâm nầy là pháp quán sau cùng.
Trong đó, Niết-bàn rất vi tế, khi tưởng tư v.v… đều theo quán thọ, căn cứ ở nghĩa là đã có thể biết rõ
tướng chúng, đồng dựa vào tâm
khởi v.v… an, nguy.

Có sư khác nói:
Sắc có
thể tụ, tán, có thể lấy, có thể bỏ.
Vì sắc
bất tịnh, khổ tương tự
nối tiếp nhau dễ biết, vì phần nhiều duyên thân
sinh tham v.v… đối với giới nữ lần lượt khởi xứ tham, nên quán bất tịnh,
còn giữ niệm hơi thở
(quán sổ tức) thì đối trị với giới phân biệt.
Trong hai môn bước vào tu tập
này, tất cả phâøn nhiều duyên thân làm cảnh .
Cho nên, ở vị tu niệm
trụ thì quán thân là đầu tiên. Quán nầy làm nhân
sinh ra xúc khinh an, do xúc
khinh an dẫn sinh lạc thọ. Kinh nói:
“Thân an thì cảm thọ sự an lạc.”

Như thế, lạc
thọ dựa vào tâm mà sinh; khi tâm tịnh làm nhân thì được quả
giải thoát.
Do đó, thọ v.v… theo thứ lớp mà quán.
Cho nên, niệm trụ sinh theo thứ lớp như thế.
Bốn niệm trụ nầy
không thêm, không bớt, có khả năng đối trị
bốn điên đảo như tịnh v.v…
Quán thân bất tịnh đối trị ở bất tịnh nghĩa là điên đảo tịnh.
Tuy điên đảo duyên chung năm uẩn, nhưng chỉ quán tự tính thân không phải
tịnh là có
thể chế phục chung. Như người đã quán thể đống phân là
bất tịnh thì cũng không
ưa thích cái sinh ra từ phân. Như vậy, đã quán
thể của thân là bất
tịnh, thì cũng không ưa thích cái từ thân sinh ra. Do
đây quán thân là bất tịnh thì đối với năm thủ
uẩn đều không ưa thích, vì mê tưởng thân hữu vi này tịnh, mới có ưa thích cái dựa vào thân
sinh
ra. Thế nên, quán thân là bất tịnh thì đối với thân cũng khởi lên tâm
không ưa thích. Như vậy,
khi an trụ quán bất tịnh thì mặc dù không trực tiếp quán những cảnh thuộc về âm thanh… nhưng đối với ca hát v.v…
đều chán bỏ như phân nhơ.

Cũng thế, khi
an trụ thân niệm trụ, dù không trực tiếp quán cảnh thuộc về
thọv.v.nhưng do quán tự thể của thân là bất tịnh, nên cuối cùng cũng không ưa thích ba cảnh thuộc
về thọ, tâm, pháp. Lại, dù không quán
cảnh sắc, vô
sắc cho là bất tịnh, nhưng đối với cảnh đó, chẳng
phải không dẫn sinh hành
tướng không ưa thích. Cho nên, điên đảo tịnh
dù chỉ do duyên năm uẩn
mà thân niệm trụ thành, nhưng đó là công năng chế
phục chung. Ba niệm trụ đó
sau đều
quán riêng, nhưng
so
sánh
thân niệm trụ nầy, nên
tư duy lý công năng chế phục chung.

Quán thọ là khổ là khả năng đối trị về khổ nghĩa là điên đảo lạc. Nếu có pháp chân thật để vui thích, ham muốn thì đó là nghĩa vui
ở trong số nhiều các
hành tai họa, lỗi lầm xen lẫn, thấy có công đức
tốt đẹp đáng ưa thích,
đây gọi là điên đảo đối với khổ cho là vui.
Sự điên đảo nầy, tất
nhiên dùng ham mê thọ làm trước. Vì tham đắm sâu
nặng ở trong thọ, mới
tham đắm bản thân và đối với tất cả hành hữu lậu
mà bức xúc, sầu não
dựa vào sinh tưởng là vui. Thế nên, khi quán thọ
là tính khổ thì có khả
năng chế phục chung điên đảo chấp vui.

Quán tâm vô thường là khả năng đối trị vô thường, nghĩa là
điên đảo thường. Tức người hành quán, vì chán ghét thọ, nên đối với tâm đã dựa vào, thấy có rất nhiều phẩm loại
sai khác mà dẫn
sinh
quán vô thường, khiến cho ở các cảnh hữu vi trước hiện tại, không nghó
là thường. Cho nên có
công năng chế phục chung điên đảo chấp thường.

Quán pháp vô
ngã là khả năng đối trị vô ngã, nghĩa là điên
đảo ngã: Có một loại
người nghe nói ngã vô thường, tâm không sinh mừng,
bèn có cảm nghó rằng: Cái gì khiến tâm nầy có
nhiều sai khác? Đó
tức là Ngã. Vì ngăn
chặn loại kia chấp Ngã, hơn nữa nên quán xét kỹ
dứt trừ ba pháp khác,
cũng chỉ là pháp, trở thành đối với tất cả, không
khởi tưởng ngã, nên có khả năng chế phục chung điên đảo chấp ngã.
Hoặc vì đối trị bốn loại
thực: đoàn, xúc, thức, tư, như thứ lớp kiến lập
bốn niệm trụ là thân niệm trụ v.v… chỉ có bốn,
không thêm, không bớt.

<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 61</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 5)</詞>


Như thế, tu thành thục pháp quán bất tịnh, giữ niệm hơi thở (quán sổ tức). Hai gia
hạnh đã có thể theo thứ lớp dẫn sở duyên không tạp
đó là thân, thọ, tâm, pháp, niệm trụ
hiện tiền. Lại, đối với pháp niệm trụ
vô gián của duyên không
tạp dẫn sinh ra pháp niệm trụ của sở duyên
tạp. Kế là, nên tu pháp
niệm trụ duyên chung cộng tướng.

Pháp niệm trụ nầy, tướng nó thế nào? Tụng rằng:
Ở
pháp niệm trụ kia
Quán chung bốn sở duyên Tu hành tướng: vô thường
Và khổ, không, vô ngã.

Luận nói: Pháp niệm trụ
của duyên tạp gồm có bốn thứ.
Hai, ba, bốn,
năm uẩn là cảnh riêng, chỉ duyên chung năm, gọi là đối tượng của tu nầy. Hành giả kia ở trong đây, tu bốn
hành tướng.
Quán chung tất cả thân,
thọ, tâm, pháp tức gọi là vô thường, khổ không,
vô ngã. Tuy nhiên, khi tụ
tập niệm trụ nầy, có thiện căn khác có thể
làm phương tiện, hành giả kia nên theo thứ lớp tu khiến cho hiện ở
trước. nghĩa là hành giả kia đã tu thành thục pháp niệm trụ duyên tạp , khi
sắp muốn tu tập niệm trụ nầy thì trước nên duyên chung hạnh tu vô ngã, tiếp đến quán
sinh diệt, kế là quán
duyên khởi. Vì người tu hạnh quán, trước là quán các hành đều từ nhân
sinh diệt, thì đối với môn nhân quả
tương thuộc rất dễ thâm
nhập. Hoặc có hành giả muốn cho quán duyên khởi trước,
sau nầy, dẫn khởi duyên quán ba nghĩa.
Quán nầy, tu vô gián
bảy xứ thiện, thiện ở
bảy xứ vì được khéo léo tinh xảo, nên có công
năng đối với các cảnh
đã trông thấy từ trước đến nay, lập đế nhân quả,
theo thứ lớp quán sát.

Như thế, đã tu thành thục trí và định rồi, ấy là có khả năng an lập
thuận với
đế hiện quán. nghĩa là khổ v.v… của cõi Dục, cõi trên
đều khác nhau. Đối với
tám đế như thế, tùy theo thứ lớp tu quán mười
sáu hành tướng chưa từng tu.

Hành giả kia
do văn tuệ ở trong tám đế, bắt đầu khởi quán
mười sáu hành như đây,
như cách tấm tơ lụa mỏng, nhìn thấy mọi sắc.
Mức độ này, gọi là
Văn tuệ viên mãn. Tuệ do Tư thành căn cứ Văn tuệ
nầy tương ưng nói.
Kế là đối
sinh tử, hành giả
sanh nhàm chán
sâu sắc, ưa thích
công đức vắng lặng của
Niết-bàn. Từ đây về sau, sẽ dẫn nhiều phương
tiện nhàm chán, quán hiện ở trước
siêng tu tăng dần vượt hơn dần.
Dẫn khởi như thế là có thể
thuận với quyết trạch, Tư tạo thành thâu nhiếp
thiện căn thù thắng
nhất, tức đã tu pháp niệm trụ duyên chung cộng tướng.

Từ đây, tu quán không gián đoạn sinh thiện căn nào? Tụng rằng:

Từ đây, sinh pháp Noãn Quán đủ bốn Thánh đế Tu mưới
sáu hành tướng Kế sinh Đảnh cũng vậy Như thế hai
thiện căn Đều pháp đầu, sau bốn Kế Nhẫn chỉ pháp niệm

Phẩm trung, hạ giống Đảnh Thượng chỉ quán khổ, dục Một hành một sát-na,

Thế đệ nhất cũng vậy Đều tuệ, năm trừ “đắc.”

Luận nói: Từ quán tổng duyên cộng tướng pháp niệm trụ do tư duy thuận phần quyết trạch tạo thành,
sau có thuận với phần
quyết trạch do tu tạo
thành mà thiện căn đầu tiên được phát khởi, gọi là
pháp Noãn, là sự sai
khác của tổng duyên cộng tướng pháp niệm trụ.

Như thế, pháp đã khởi là pháp
sẽ tu có khả năng đốt
củi phiền não, là tướng trạng trước tiên của
Thánh đạo. Như ở vị dùi lửa,
trước tiên tướng nóng
ấm sinh. Vì pháp và Noãn đồng, nên gọi pháp Noãn.

Người ở chốn trống vắng (không nhàn), chấp địa vị Noãn,
trước đã khởi tu thành
tựu cộng tướng pháp niệm cộng trụ. Tuy cũng có
pháp Noãn nầy, nhưng không đều như thế. Hoặc có người trước lìa nhiễm
cõi Dục, dựa vào Tu tuệ
đã thành thuộc cõi Sắc mà nhàm chán khổ
hoạn sinh tử, ưa thích
Niết-bàn. Do nhiều hạnh nhàm chán, tác ý thứ lớp
dẫn sinh thiện căn Noãn
của loại khác. Hoặc có người lúc trước chưa lìa
nhiễm dục, dựa vào Tư tuệ đã thành mà dẫn
sinh thiện căn Noãn.
Vì vậy, hành giả kia
không nên hiểu và chấp theo một hướng.
Từ phần vị khơi đầu của thiện căn này phát triển lớn mạnh, có
khả năng quán sát cảnh
bốn Thánh đế. Do đó, tu đủ mười sáu hành tướng:

Quán Khổ Thánh đế tu bốn hành tướng:

Vô thường. Khổ.
Không.

Vô ngã.

Quán Tập Thánh đế, tu bốn hành tướng.
Nhân.
Tập.

Sinh.
Duyên.

Quán Diệt Thánh đế tu bốn hành tướng.
Diệt.
Tịnh.
Diệu.
Ly.

Quán Đạo Thánh đế tu bốn hành tướng.
Đạo.
Như.
Hành.
Xuất.

(Tướng sai
khác nầy, ở sau sẽ nói).

Như Khế kinh nói: “Hai người ngu
si nầy trái vượt pháp
Tỳ-nại-da của Ta, ở
trong đó, thậm chí cũng không có pháp Noãn.”

Các người không có Noãn, tất cả đều gọi trái vượt pháp
Tỳ-nại- da không? Không. Vì hai người đã đầy đủ tư lương. Bởi có pháp chướng
ngại mới nói là thối
lui và do đã thích ứng được nên nói: trái với pháp
Tỳ- nại-da chứ không
phải những người không có Noãn, đều gọi trái
vượt. Hoặc hai người
nầy may mắn gặp Phật ra đời, từ biệt người thân
yêu, quy Phật, xuất gia, đi trên con đường thẳng tắt mà Thánh,
Hiền xưa từng đi qua, đã đạt
được bước chân yên ổn đầu tiên, nếu siêng năng
tu tập, thì hiện thân sớm
được lợi ích cao quý. Vì người si mê kia đã
trái vượt pháp
Tỳ-nại-da, đối với các lợi ích thù thắng đều thối mất, thậm chí dưới đến pháp Noãn, cũng không thể chứng đắc.
Thế nên, các người
nào gặp Phật, xuất gia giống như hai người nầy, không có khả năng khởi Noãn thì mới gọi trái vượt
pháp Tỳ-nại-da, chứ không phải
các người không có
Noãn, đều gọi trái vượt. Tuy nhiên, các pháp Noãn
dù duyên bốn đế mà
thường nói hạnh nhàm chán đều có, vì khi khởi
hành đó, tưởng uẩn nhiều. Hành giả tu tập thiện
căn Noãn nầy tăng tiến dần từ phẩm hạ, trung,
thượng, đối với khổ, tập, diệt, đạo mà Phật đã
nói, sinh tin tùy thuận,
quán sát các hữu luôn bị ngọn lửa dữ hừng hực đốt, tin trong Tam bảo là đứng đầu mà có tu thuận với phần quyết trạch
được hình thành thiện
căn kế tiếp phát khởi, gọi là pháp Đảnh cũng
là sự
sai khác của tổng duyên
cộng tướng pháp niệm trụ.

Tiếng Đảnh nhằm chỉ rõ đây là chổ cao
nhất (Đỉnh), giống
như khi sự việc tốt đẹp
đã thành mãn, thế gian nói người nầy đã đạt
đến tột đỉnh. nghĩa là trong bốn thiện căn thuộc cõi
Sắc thâu nhiếp có hai
là có thể động, hai là
không thể động. Trong hai có thể động, phẩm hạ
là Noãn, phẩm thượng
là Đảnh, vì là ở trên trong thiện căn động.
Trong hai không thể động,
phẩm hạ là Nhẫn, vì rất chịu đựng đối với cảnh
Tứ đế. Phẩm thượng
là pháp Thế đệ nhất, vì vượt vượt hơn trong pháp
thế gian, cũng như đề
hồ. Người ở nơi trống vắng nói tu phẩm thiện nầy
vì tướng nó tột đỉnh,
nên gọi là pháp Đảnh.

Hành tướng của cảnh nầy đồng với pháp Noãn, nghĩa là quán cảnh bốn đế, tu mười
sáu
hành tướng.
Vì sao chỉ nói pháp Đảnh
kia duyên Diệt, Đạo đế?
Như Khế kinh nói: Đối
với Phật, Pháp, Tăng,
sinh một ít niềm tin, đây
gọi là Đảnh. Nói tin Phật, Tăng là biểu thị
duyên Đạo đế. Tin pháp,
biểu thị duyên Diệt đế?

Không có lỗi
như thế. Nói tin pháp ở đây là biểu thị đủ duyên
tin ba đế, như nói: Khi
đối với khổ được hiện quán, được pháp chứng tịnh, cho đến nói rộng.
Hoặc do diệt, đạo đối với
sinh niềm tin vượt hơn, không có lỗi lầm. Nên trong đây nói thiên về hoặc do diệt, đạo đáng
tin, đáng cầu, pháp khác
không đáng cầu, nên ở đây không nói.

Như thế, hai
thứ thiện căn Noãn, Đảnh phát khởi như khi mới đặt bước chân yên ổn, chỉ pháp niệm trụ,
sau vị tăng tiến dần thì cả bốn niệm trụ đều hiện tiền. Nói mới đặt bước chân yên ổn, là chỉ rõ
do hành tướng, tức bước đầu, đi theo dấu vết bốn
Thánh đế. Nói sau tăng tiến, là chỉ rõ từ đây về
sau các
phẩm hạ, trung, thượng, theo thứ lớp thường
tập. Các pháp trước đã
được, sau không hiện tiền nên đối với chúng
không sinh tâm kính trọng.
Vì gia hạnh thù thắng dẫn khởi thiện căn nầy, nên
trong những pháp đã được thì không sinh kính trọng. Tuy nhiên,
pháp Đảnh nầy dù duyên
bốn đế nhưng duyên tin Tam bảo, phần nhiều hiện hành. Phẩm hạ,
trung, thượng của thiện căn Đảnh nầy, sẽ lần lượt tăng

trưởng, đến
khi thành mãn, mà có tu thuận phần quyết trạch được hình thành thiện căn phát khởi, gọi là pháp Nhẫn cũng là
sự
sai khác
của tổng duyên cộng
tướng pháp niệm trụ. Đối với lý bốn đếù, có khả năng nhẫn chịu trong đó tốt nhất.
Hơn nữa, vị Nhẫn này không
lui sụt, nên
gọi là pháp Nhẫn. Vị
Thế đệ nhất pháp dù đối với Thánh đế, cũng có thể chịu đựng vô gián, có thể nhập
Kiến đạo, tất nhiên không có lui, đọa
mà không quán đủ lý
bốn Thánh đế. Nhẫn nầy vì quán đủ, nên riêng được gọi là Nhẫn, nên nói nghiêng về Nhẫn nầy là thuận đế Nhẫn.
Thiện căn Nhẫn nầy tăng tiến đủ yên, đều là pháp niệm trụ, có khác với
trước. Nhẫn nầy và
Kiến đạo, dần dần
giống nhau, vì trong vị Kiến đạo chỉ
có pháp niệm trụ. Nhưng
pháp Nhẫn nầy có thượng, trung, hạ. Hai phẩm trung, hạ đồng với pháp Đảnh, nghĩa là quán
sát đủ cảnh bốn
Thánh đế và tu đủ mười sáu
hành tướng. Phẩm thượng có khác, chỉ quán khổ cõi Dục vì nối tiếp với tướng
Thế đệ nhất. Do đó, có thể định thiện căn
như Noãn v.v…, đều có
thể duyên đủ khổ của ba cõi v.v… nghĩa đã
thành lập, không cần phân biệt. Nhẫn hạ,
trung, thượng phân biệt thế nào?

Nhẫn phẩm hạ
có đủ tâm tám loại, nghĩa là sư Du già dùng
bốn hành tướng, quán khổ cõi Dục, gọi là một loại tâm.
Như thế, kế
tiếp quán khổ của Sắc,
Vô sắc, tập, diệt, đạo đế cũng quán như thế,
thành tám loại tâm, gọi
là Nhẫn phẩm hạ. Nhẫn phẩm trung giảm lược hành tướng,
sở duyên, nghĩa là
sư Du già dùng bốn
hành tướng, quán khổ
cõi Dục, cho đến đầy
đủ. Dùng bốn hành tướng quán đạo cõi Dục. Đối
với đạo cõi trên, giảm
một hành tướng. Từ đây, gọi là bắt đầu Nhẫn phẩm trung.

Như thế, theo thứ lớp giảm dần, giảm lược dần
hành tướng,
sở duyên, cho đến rất
ít, chỉ dùng hai tâm quán khổ cõi Dục. Như vị
Khổ pháp Nhẫn,
Khổ pháp trí.
Ngang đây, gọi là Nhẫn phẩm trung
viên mãn. Nhẫn phẩm
thượng, chỉ quán khổ đế cõi Dục, tu một hành
tướng, chỉ một sát-na,
vì thiện căn nầy khởi không có nối tiếp. Từ
Nhẫn phẩm thượng vô gián, có tu
được thành, bắt đầu mở cửa
Thánh đạo, thù
thắng trong các công đức thế gian, cũng là
sai khác của tổng duyên cộng tướng pháp niệm trụ là thiện căn thù
thắng nhất, thuộc về thuận với phần quyết trạch
sinh gọi là Thế đệ nhất pháp. Vì thiện căn nầy
hữu lậu, nên gọi là
Thế (thế gian), là vì thù thắng nhất nên gọi là đệ nhất. Có
sức của
só dụng lìa nhân Đồng loại dẫn khởi
Thánh đạo, nên gọi thù
thắng nhất.
Thế nên, gọi là Thế đệ nhất pháp.

Có sư khác nói: Vì hữu lậu nầy, nên gọi là thế gian, thành
tựu thiện căn nầy thì
không có lý đoạn thiện căn, nên gọi là đệ nhất.

Thuyết kia nói
không đúng, vì có các hữu tình tu
tập Thí, Giới, Văn…, là những thiện căn thù thắng cũng không
đoạn thiện, không
đến đường ác, không phải đều có thể gọi là Thế đệ nhất pháp.
Cho nên thuyết sư kia nói,
không phải nhân tố quyết định.

Lại có sư
tự nói vì sự sai khác niệm, trụ tương ưng với định, gọi là pháp
Thế đệ nhất. Nhưng có được
sự
sai khác
của định, niệm,
trụ, về sau lui sụt, vẫn
đoạn thiện căn, như Đề-bà-đạt-đa… Cho nên, có Già-tha nói:

Cho đến người ngu kia Do nuôi lớn vô nghĩa Tổn hại
các phần trắng Biết ở Đảnh thoái đọa.
Dựa vào
Đề-bà-đạt-đa để nói
Già-tha như thế. Lại, về lý
quả đúng như vậy.
Đề-bà-đạt-đa đã từng được công đức thù thắng của
các thần cảnh thông v.v…
tức do được định, niệm, trụ gồm nhiếp thiện, mà vẫn đoạn thiện căn.
Thế nên, Thế đệ nhất pháp theo tông kia nói,
cũng chẳng phải quyết
định không đoạn thiện căn.

Lại, người thành tựu đạo lìa dục của thế gian, cũng không đoạn thiện, thì phải gọi là thành
Thế đệ nhất, vì người ấy nhất định
không đoạn thiện căn?

Nếu cho rằng
đạo ly dục kia không phải là đạo quyết định
không đoạn thiện căn, vì
có lui sụt, thế thì theo tông của ông cũng phải
thừa nhận pháp Thế đệ
nhất có sự lui sụt, và phải chấp nhận có đoạn
thiện căn. Nếu vì tông
kia thừa nhận đệ nhất có lui sụt thì như nói đạo ly
dục này có thối lui cũng
không trái nhau, nghĩa là sự lui sụt nầy là nói
đối với giáo và lý,
đều không có trái nhau, nên thừa nhận cũng không có lỗi. Tuy nhiên
sư kia lại nói ở đây, hoặc không có
sự
lui sụt, vì tính
chất thù thắng trong thiện căn.

Như thế, đối
với chứng về lý cũng không thành thì đối với tác
ý thù thắng trong các
hành cũng nên không thối lui. Tông kia thừa
nhận đạo ly dục là thù
thắng trong thiện căn chứ không phải đây tức là
pháp Thế đệ nhất, vì trong giáo kia đều nói riêng.

Nếu cho rằng
pháp Thế đệ nhất như thế, tất cả đều không lui
sụt, thì điều nầy cũng
không phải, bởi vì pháp Thế đệ nhất đối với thiện
căn cũng thù thắng, nên
tất cả không lui sụt, phải gọi là đệ nhất.

Vì thế, nên lời
sư kia đã nói: “Vì không đoạn thiện căn nên gọi
là đệ nhất”, ấy không
phải là khéo nói.
Tông kia lại có nói: “Vì thiện căn nầy hữu lậu, nên gọi là thế gian. Vì quán bốn đế trong trụ đẳng dẫn, nên gọi là đệ nhất”. Về lý
cũng không đúng. Người đã kiến đế, có trụ đẵng dẫn, trí thế tục hiện
tiền, quán sát bốn đế
cũng nên gọi là Đệ nhất!
Nếu cho rằng đệ nhất có khả năng nhập
ly sinh. Lại tất nhiên phải dựa vào thân phàm phu ấy, cũng
không đúng, vì tướng nhân bằng
nhau. Lại, tác ý thù
thắng trong các hành, cũng có tương ưng nầy, gọi là
đệ nhất. Lại, không có
kinh nào nói Thế đệ nhất quán bốn đế. Vì thế, nên lời nói kia nhất định
không đúng. Do đó đã nói: Vì hữu lậu nầy, nên
gọi là thế gian. Vì nhập
ly sinh, nên gọi là đệ nhất. Về lý là đúng.
Ở đây, như Nhẫn phẩm thượng duyên khổ đế cõi Dục, tu
một hành tướng, chỉ
một sát-na, như như giảm lược về
hành tướng,
sở duyên. Như thế, như thế, vì tiếp cận dần kiến đế, nên Thế đệ nhất chỉ duyên khổ
cõi Dục, tu một hành
tướng chỉ một sát-na. Vì nói vô gián nhập vị ly
sinh, nên vị nầy quyết
định không có lý nối tiếp nhau.
Nếu cho rằng ở đây đã có chỗ nói: “khởi Thế đệ nhất,
sẽ
nhập ly sinh,” thì phải
nối tiếp nhau ? Điều này cũng không đúng. Vì chỉ rõ muốn nhập ly
sinh nhất định phải do khởi thế đệ nhât pháp nên mới
nói như thế. Hoặc ở trong đây đã nói
“khởi” nghĩa là biểu thị vị Thế đệ nhất từ chưa
sinh đến
đã sinh;
sẽ đến vị
đã sinh, nhập chính tính ly
sinh, không thể dẫn nghĩa
“khởi” để chứng minh trạng thái nối tiếp nhau. Lại, nếu có nối tiếp nhau thì không thành đệ nhất, nghĩa là có
hai nghĩa có thể gọi là Đệ nhất.

Vì cư trú ở nơi cuối cùng của thân phàm phu, nên thí dụ
như ngọn cây.

Hoặc vì thù thắng nhất trong pháp thế gian, nên thí như
Thắng só (người chiến thắng).

Căn cứ hai lý nầy thì nghĩa nối tiếp nhau
không thành, vì đối
sát-na sau, sát-na trước
không phải đệ nhất, nghĩa là trước đối với sau,
không phải mé sau cùng,
cũng không phải vượt hơn hết, sao gọi đệ nhất?

Do đó, nên nói Thế đệ nhất pháp mở cổng
Thánh đạo, là vượt
hơn hết, nên gọi đệ
nhất. Nó còn không có hai tâm cùng lúc mà khởi làm duyên đẳng vô gián của Thánh đạo ban đầu, huống là có nhiều
tâm? Cho nên, không có
sự nối tiếp nhau của thiện căn này với những thiện căn trước.

Vì vậy, Luận
này nói: “Chỉ một tâm”. Vì sao? Vì nếu không phải

một thì sau
đối với tâm trước sẽ có thua kém, bằng nhau, vượt hơn.
Vả lại, thua kém là phi
lý, vì khi phải thắng tiến, nhập ly sinh. Bằng nhau, cũng phi lý, vì trước đã có
chướng ngại,
sau cũng bằng như thế.
Sau nếu vượt hơn thì trước
không phải đệ nhất!

Trong đây, có vấn nạn các thiện căn như Noãn v.v… cũng dựa theo cách biện bác như trên, mà tìm tòi, gạn hỏi như
thế này: “Vị Noãn, Đảnh, Nhẫn, nếu nhiều tâm, thì
sau đối với tâm trước là thua kém,
bằng nhau, vượt hơn? Vả
lại, thua kém là phi lý, vì không phải thua kém có khả năng nhập vị Đảnh.
Bằng nhau, cũng phi lý, vì trước không
thể nhập, sau lẽ ra như
thế. Nếu vượt hơn, thì trước đã không phải Noãn?” Vấn nạn này
không đúng, vì đối
với Noãn, Đảnh,
Nhẫn không hề có nói tiếng: Đệ nhất, tiếng đệ nhất nghĩa là ở trong đây, tư duy,
lựa chọn đệ nhất.
Tiếng ấy có thể có nghĩa một tâm, nhiều tâm, nhưng nghĩa chuẩn là muốn nói tính chất thù
thắng nhất. Vị tâm thù thắng
nhất mới gọi là đệ
nhất. Nó còn không được nói bằng nhau, huống
chi tâm thua kém. Trong
Noãn, Đảnh, Nhẫn, không nói Đệ nhất, đâu
nhọc sức tư duy, lựa
chọn là thua kém, bằng nhau và vượt hơn!

Do vị Noãn v.v… không có nói đệ nhất nên có thể được phân tích thành
phẩm thượng, trung, hạ. Vì có
nhiều phẩm, nên có thể chẳng
phải một tâm. Thế đệ nhất pháp không chấp nhận như thế, vì tâm một
sát-na của phẩm thượng
thượng có thể nhập ly sinh mới có thể gọi là đệ nhất, chứ không
phải Noãn, Đảnh, Nhẫn mà có khả năng nhập
ly sinh. Vì thế

, không nên
giống như Thế đệ nhất mà tìm tòi, gạn hỏi. Noãn v.v…, chỉ ở phẩm
thượng thượng, được thừa nhận tên gọi đệ nhất, đã được
sáng tỏ. nghĩa là lệ thuộc cõi
Sắc có chín thiện căn:
Hạ hạ, hạ trung, hạ
thượng, gọi là Noãn, trung hạ,
trung trung,
trung thượng, gọi là Đảnh, thượng
hạ, thượng trung, gọi
Nhẫn, thượng thượng gọi Thế đệ nhất.

Sư kia lại vấn nạn: Như Noãn, Đảnh, Nhẫn, vì duyên các đế, nên không phải chỉ một tâm, pháp Thế đệ nhất cũng duyên nhiều đế,
sao chỉ một tâm?

Cũng không đúng lý.
Sư kia không thấu đạt tông chỉ luận nầy.
Hễ muốn vấn nạn phải
hiểu rõ Tông luận biết người kia thừa nhận điều gì mới có thể gạn hỏi,
so sánh. Tông luận của tôi không thừa nhận
Thế đệ nhất, có khả
năng duyên nhiều đế nên sự so sánh không thành.
Lại, trong Noãn v.v… dù đều có đủ
phẩm hạ, trung, thượng, không hề đối với chúng nói tiếng đệ nhất.
Tiếng đệ nhất, nói phẩm
thượng thượng,
vì phẩm thượng thượng
chỉ một sát-na. nghĩa là trong ba căn trước đều
có phẩm thượng, không
nói đệ nhất, nên nói đệ nhất là chỉ phẩm thượng
thượng. Do
đó, lý đệ nhất của sát-na thành.

Các sư Đối pháp nói thế nầy: Vì đẳng vô gián duyên của khổ
pháp phẫn, nên lập một
sát-na, gọi Thế đệ nhất pháp
Có người lập vấn nạn:
Thuyết nầy
không đúng, vì không hề
có thuyết nầy. Vì không
có lời nói sai khác, nên loại khác làm duyên,
trở thành lỗi lầm, vì
chỉ một sát-na thì không thể nói được. nghĩa là
không hề có Thánh giáo
nói thế nầy: Có thể làm đẳng vô gián duyên của
khổ pháp nhẫn, nên lập
một sát-na, gọi pháp Thế đệ nhất. Lại, các
Thánh giáo không có lời
nói sai khác, chỉ tướng chung nói khởi Thế đệ
nhất, sẽ nhập ly sinh, đây có lý nầy.

Lại, nếu đệ nhất làm đẳng vô gián duyên của khổ pháp nhẫn, tức không nên nói là loại khác mà cũng như
Noãn v.v…, nghĩa là như
Noãn v.v… có công năng làm đẳng vô gián duyên cho Đảnh v.v…, không
phải là loại khác như
là đệ nhất. Nếu là đẳng vô gián duyên của khổ
nhẫn thì không phải loại
khác. Nếu là loại khác, có công năng làm đẳng
vô gián duyên cho khổ
nhẫn, thì trở thành lỗi lầm.

Lại, vì nhiều
vật hợp lại, tác dụng của một mới thành. Nếu
một sát-na lẽ ra không
thể nói pháp Thế đệ nhất, có khả năng làm đẳng
vô gián duyên của khổ
nhẫn, thì nghĩa chỉ một sát-na đã thành lập?
Đối với cách nói như thế về lý là vất đi, không cần đối đáp.
Rõ ràng loại người ngu kia vì không thấu đạt
chính tông, nên đối với nghĩa nầy cố chấp làm vấn nạn,
gạn hỏi. Nay, vì xót thương loại người
đó, nên lại tóm lược
triển khai, hỏi vặn lại: tông kia, vì đồng với tông luận nầy. Mặc dù kia nói không có khác mà nghĩa đã thành, vì đẳng vô
gián duyên thừa nhận là
loại khác, thừa nhận lý thật kia, mà không thể
nói. nghĩa là cũng không
có Thánh giáo nói niệm trụ .v.v… gọi là Thế đệ nhất. Và lý thành tựu pháp nầy nhất định không đoạn
thiện căn, nên gọi đệ nhất.

Vì sao tông kia nói
thế nầy: Lại, trong
Thánh giáo, chỉ tướng chung, nói khởi
Thế đệ nhất,
sẽ nhập nghĩa ly
sinh! Tức đã chứng
tỏ thành pháp Thế đệ
nhất, làm đẳng vô gián duyên của khổ pháp
nhẫn, vì khổ pháp nhẫn
là một phần ly sinh của Thế đệ nhất.

Các sư Đối pháp vì muốn cho thuyết đã nói có thể dễ hiểu rõ, nên đối với vị
ly sinh, nêu rõ
sát-na đầu tiên, gọi là khổ pháp nhẫn.
Tông kia cũng thừa nhận có
khổ pháp nhẫn. Vì tông kia thừa nhận vị khổ pháp nhẫn có
nhiều sát-na, nên luận kia nói:
Như Thế đệ nhất không phải
chỉ một niệm, khổ pháp
nhẫn v.v… so sánh lẽ ra cũng như thế.

Hoặc tông kia
chỉ thừa nhận ở vị ly sinh có nhiều sát-na, tức thừa

nhận sát-na
đầu tiên, dùng Thế đệ nhất làm đẳng vô gián, không phải tất cả
sát-na ly
sinh kia, đều có lý
câu sinh. Do đó người kia nói:
vì không hề có nói, vì
nói không khác, đều không đúng.

Lại, tông ta
thừa nhận loại khác, cũng tạo ra duyên đẳng vô
gián. Về lý, phải như thế, vì có các pháp câu
sinh trái nhau:
sự
sinh kia do mở đường thoát lẫn nhau, pháp trước làm đẳng vô gián duyên cho pháp
sau, không phải câu sinh
trái nhau, chỉ vì các đồng loại, loại khác đối
nhau cũng làm duyên nầy.

Do đó, nên biết nếu nhiễm,
không nhiễm, hữu lậu, vô lậu và
giới, địa v.v…, pháp tâm, tâm
sở của loại đồng, loại khác, lần lượt chấp
nhận làm duyên đẳng Vô gián.

Đã thế, sư
kia nói: Nếu Thế đệ nhất làm đẳng vô gián duyên của khổ pháp nhẫn, thì không nên nói là loại khác, mà như
Noãn v.v…”, nghĩa là có lời nói, không
có nghĩa. Lại, ta không nói pháp
Thế đệ nhất “có thể nói”
làm sao vì đây thừa nhận Thế đệ nhất có nhiều
sát- na? Nhưng tông ta thừa
nhận pháp Thế đệ nhất thật sự không thể
nói, mà nói gọi là Thế
đệ nhất, như nói về sát-na, nghĩa là như sát-na
thật không thể nói, vì
muốn lần lượt khai thị lẫn nhau, nên thế gian chẳng phải không nói
là sát-na, nói về
Thế đệ nhất, nên biết cũng thế.
Tuy nhiên, thuyết của sư
kia nói: phải là nhiều vật hợp thì dụng của một mới thành.
Việc nầy cũng không nhất định, vì dụng có hai thứ:
1.Thế tục. Thắng nghĩa.Tức là giả thật. Thế tục, dụng của một dựa vào nhiều
vật thành. Thắng nghĩa, dụng của một dựa vào một
vật thành. Thế đệ
nhất pháp đã là thắng nghĩa, đâu thể nói là
dụng của một phải dựa vào
nhiều vật thành, vì thừa nhận sự thật trong đây
không thể nói, nên Thế đệ nhất chỉ
một sát-na. Do đó đã nói: đẳng vô gián duyên của khổ pháp
nhẫn, lập một sát-na, gọi là Thế đệ nhất, về
lý khéo thành lập,
nghĩa nầy đã rõ.

Nay, lại nên
tư duy bốn pháp như Noãn v.v… lấy gì làm thể?
Tự tính của Noãn v.v… đều lấy tuệ làm thể. Nếu gồm cả
trợ lực thì đều thuộc
về năm uẩn. Khi có cả hai thì ắt phải có tùy
chuyển sắc, nhưng loại
trừ đắc kia. Chớ cho rằng các thiện căn Noãn v.v…
của các bậc Thánh tái
hiện lại . Nhưng đã kiến đế, không thừa nhận
Noãn v.v… tái hiện lại.
Người đã kiến đế các gia hạnh hiện tiền trở
thành vô dụng.

Có sư khác nói: Vì dựa vào pháp phàm phu, không chấp nhận
hiện hành trong thân bậc Thánh.

Có sư khác nói: Hai thứ nầy đều không có lỗi. Đắc dù thuộc
về Noãn v.v., mà như tính
phàm phu. nghĩa là như tính phàm phu kia tức không
đắc Thánh pháp, đắc Thánh pháp rồi tính kia cũng
hiện hành. Nhưng thể của Noãn v.v… kia không thuộc
về tính phàm phu, vì không được tất cả pháp
Thánh, mới gọi là tính phàm phu. Như thế, đắc
Noãn v.v…dù là thể của
Noãn v.v…, mà không có lỗi hiện hành trong
thân bậc Thánh, đều cùng
sinh thể nối tiếp nhau mà không phải thể.
Như quả Sa-môn là “đắc”
các vô lậu. Nếu cho rằng quả Sa-môn nối tiếp
nhau, “đắc” cũng là
quả Sa-môn, nên thí dụ là
không đúng, thì ở trong đạo quả vượt
hơn sau, có quả hiện tiền trở thành lỗi trái với tông. Vì tông
an lập tám Thánh tức là
trong đó khi trụ đạo quả vượt hơn đối với quả
Sa- môn trước, thừa nhận đắc thành tựu. Vì ngăn
chặn đạo trước hiện
hành ở thân nên sự
thừa nhận của sư kia, có lỗi trái với tông. Lại, lẽ ra quả, hướng đều cùng lúc hiện hành thì
sự lập
ra tám Thánh, ấy là không thành tựu.
Trụ Quả sau, thì quả
Hướng trước
chỉ thành mà không hiện
hành mới có thể lập tám. Cho nên, có các
người cho rằng Quả là
sau, còn Hướng là nói quả của vị trước không ở
thân hiện hành. Vì ngăn chặn cho rằng quả hoàn toàn hiện hành ở thân,
nên nói rằng: Đắc dù là quả, nhưng không phải hoàn toàn. Giả như thiết lập hiện hành của
vị sau, thì không có lỗi trụ quả trước.
Sư kia lẽ ra thừa nhận rốt ráo không có trụ quả, nghĩa là rốt ráo không có quả hoàn
toàn, hiện hành ngay tức khắc. Lại, vì đạo quả vượt hơn không hoàn toàn hiện hành thì
cũng lẽ ra không có trụ
ở đạo quả vượt hơn? Trụ phần ít quả, so sánh lẽ
ra cũng như thế.? Nếu cho
rằng trong định có đạo đã chứng đắc, ở vị xuất định, đạo kia không hiện hành, thì đâu khác với qua,û mà quyết định
nói: Chỉ là trụ hướng
chứ không phải trụ quả. Lại, người trụ quả, khởi
tâm hữu lậu, đạo quả không hiện hành, thì tương ưng chẳng phải trụ
quả, vì không phải quả
hoàn toàn hiện ở trước. Hoặc nên tư duy, lựa
chọn chung với quả kia. Vì
sao chỉ căn cứ ở sự hiện hành của Thánh đạo, để lập tám Thánh, không phải căn cứ ở thành tựu. Chớ cho rằng trụ
hai Thánh quả, và hướng xen lẫn nhau. Không có lỗi như thế, vì nếu khi trụ đạo quả
sau vượt hơn thì đạo quả ấy vượt hơn, như vị
Bí-sô dù thành
tựu luật nghi Cần sách,
luật nghi Cận trụ, nhưng theo chỗ vượt hơn, chỉ
gọi Bí-sô, không gọi
Cần sách v.v…
Mặc dù lập tám Thánh như thế
cũng thành, nhưng căn cứ
hiện hành lập tám Thánh
tức là chứng biết không phải khi trụ đạo quả
vượt hơn, quả không
hiện hành hoàn toàn, mà không gọi là trụ quả. Do đó,
trước đã nói trái bỏ đối với tông và lẽ
ra quả, hướng, đều hiện
hành cùng lúc. Hai thứ
lỗi nầy, sư kia nhất định không tránh khỏi.

Thế nên, như
trên đã nói: “ …đều sinh thể nối tiếp mà không phải thể,” Cho nên các đắc của Noãn v.
v… trong thân bậc Thánh mặc dù cũng hiện khởi, nhưng không có lỗi Noãn v.v… vận hành trong thân
bậc Thánh. Ở đây, lẽ
ra nói rõ: Vì sao các đắc Noãn v.v… không phải
thể của Noãn v.v..?. Do
điều này đã ngăn chặn rồi.

Có sư khác
nói: Chớ cho vì Thế đệ nhất có lỗi nối tiếp nhau, nên “đắc” nhất định không phải thể của
Thế đệ nhất. Lại có lỗi riêng,
nghĩa là ba vị như Noãn,
Đảnh, Nhẫn vì nối tiếp nhau nên “đắc”, lẽ ra là
thể của chúng. Hoặc
không nên nói pháp Thế đệ nhất, vì một sát-na,
nên “đắc” không phải
thể của Thế đệ nhất kia. Như thế,
thuyết kia lời có mà lý không, nên phải bỏ pháp đã thâu nhiếp mà trước nói, nghĩa là đắc Noãn v.v… như tính phàm phu.
Về lý, không nên như thế,
vì thể tính của phàm phu với các Thánh pháp,
rất trái nhau, nên thể
của đắc Noãn v.v… với các pháp Thánh, đều
không trái nhau, làm sao
thành so sánh? Vì các đắc như Noãn v.v… đều có
ở thân Thánh, đắc của
tính phàm phu thì không đúng, nên sư kia đã
dẫn là so sánh không ngang bằng. Lại, các đắc nối tiếp nhau của
quả Sa-môn, dù cũng đã thừa nhận làm thể của
quả Sa-môn, nhưng không có lỗi xen lẫn nhau của tám
bậc Thánh. Vì người đã
an trụ đạo quả vượt hơn thì pháp thuộc về quả đã được chắc chắn không hiện hành, và người an trụ quả, thuộc về đạo
quả vượt hơn, các pháp
đã được cũng không thành.

Nếu vậy, thì
nên thừa nhận như khổ nhẫn v.v… nghĩa là nên
như tự tính của khổ
pháp trí-nhẫn là tuệ. Nếu với giúp đỡ tức gồm đều
có được năm uẩn làm
tính, khi khổ pháp trí v.v… hiện ở trước, thì đắc
của khổ pháp nhẫn kia,
không gọi là khổ pháp nhẫn. Không vậy, thì
phải có lỗi nối tiếp
nhau; khi trí hiện hành phải tu nhẫn và hai thể của
nhẫn, trí phải đều hiện hành.

Như thế, Noãn v.v…, đều cùng lúc
sinh các đắc, dù cũng gọi
là thể của pháp Noãn
v.v… mà khi pháp Đảnh hiện ở trước, đắc của
Noãn v.v… kia không gọi Noãn v.v…
Không như vậy, thì Noãn cùng
Đảnh v.v… cùng làm nhân
và sẽ có lỗi đã nói như trước đã nói.

Như thế, thuyết đây nói cũng không có lý gì
sâu xa, vì do loại tính của pháp Noãn v.v… là đồng, nên ba
vị Noãn, Đảnh,
Nhẫn nối tiếp nhau, nghĩa là trước kia đã nói: Lệ thuộc cõi
Sắc có chín thiện căn,
được chia thành Noãn
v.v…, vì đồng loại nên không trái nhau. Niệm sau khởi
trước cũng không
có lỗi. Lại,
vị Noãn, Đảnh, Nhẫn nối tiếp nhau
lớn mạnh, thể dù đã
diệt, nhưng đắc nối tiếp nhau khởi, gọi là Noãn
v.v…, điều nầy có lỗi gì?

Không phải vì một
sát-na của
Thế đệ nhất, nên đắc kia
không phải thể của Thế
đệ nhất, vì đồng loại với tính thiện căn khác,
thuận với tướng phần
quyết trạch, không có khác.

Nếu đều sinh
đắc, cũng là thể của Thế đệ nhất kia thì lý nào
có thể ngăn chặn sự
đắc nối tiếp nhau kia? Đắc sau đã không phải, do đó trở thành đắc trước cũng
không đúng. Nếu kèm theo mọi trợ lực thì
đều là tính năm uẩn,
nhưng trừ đắc kia.

Pháp Noãn trong đây, lúc đặt chân đầu tiên, thuận theo duyên đế nào trong ba đế? Pháp niệm trụ hiện tại, tùy theo một
hành tướng,
tu bốn niệm trụ ở vị
lai, chỉ tu phần đồng, chẳng phải phần không đồng.

Duyên diệt đế, pháp niệm trụ hiện tại, tu vị lai một, tùy theo một hành tướng hiện tại, tu vị lai bốn, không phải đầu tiên quán uẩn diệt, có thể tu duyên
uẩn đạo. Sau, vị tăng tiến ở trong ba đế, thuận theo duyên đế nào thì thuận theo một niệm trụ hiện tại, tu vị lai bốn.
Thuận theo một hành tướng hiện
tại, tu vị lai mười sáu.

Duyên diệt đế, pháp niệm trụ hiện tại, tu vị lai bốn, thuận
theo một hành tướng hiện
tại, tu vị lai mười sáu.

Bước đầu đặt chân nầy, chỉ tu phần đồng, tức là trước chưa từng được chủng tính như thế, vì hành chưa rộng ở trong
các đế. Sau, vị
tăng tiến trái với đây,
nên người kia có khả năng tu phần đồng, phần khác.
Đặt chân đầu tiên của Đảnh, ở trong bốn đế, thuận theo duyên pháp niệm trụ của đế nào? Hiện tại tu vị lai bốn, tùy theo
một hành tướng, hiện tại tu vị lai
mười sáu. Sau, vị tăng tiến trong ba đế,
thuận theo duyên đế nào,
thuận theo một niệm trụ hiện tại tu vị lai bốn
thuận theo một hành tướng
hiện tại tu vị lai mười sáu.

Duyên pháp niệm trụ của diệt đế, hiện tại tu vị lai bốn, thuận
theo một hành tướng,
hiện tại tu vị lai mười sáu.

Bước đầu đặt chân của Nhẫn và tăng tiến sau. Trong bốn đế, tùy duyên pháp niệm trụ của đế nào trong bốn đế, hiện tại tu vị lai
bốn thuận theo một hành
tướng hiện tại tu vị lai mười sáu.
Đây là nói
theo tướng chung của loại Nhẫn. Nói sai khác: tức là khi lược bỏ
sở duyên, tùy theo lược
sở duyên của
Nhẫn kia, không
tu hành tướng kia, nghĩa
là duyên đủ bốn, tu đủ mười sáu. Nếu duyên
ba, hai, một, tu mười hai, tám, bốn.

Thế đệ nhất pháp duyên khổ đế cõi Dục, pháp niệm trụ hiện tại,
tu vị lai bốn, tùy theo một hành tướng hiện tại, tu vị lai bốn, chỉ tu
phần đồng, không duyên
đế khác. Vì vậy, Thế đệ nhất pháp chỉ tu ngần ấy hành tướng.

Có sư khác
nói: Vì gần với Kiến đạo, vì giống với Kiến đạo, nên chỉ tu ngần ấy, nghĩa là khổ pháp nhẫn chỉ duyên với khổ đế cõi Dục,
tu bốn hành tướng Thế
đệ nhất cũng như thế.
Đã nói về thể, tướng của thiện căn
đã sinh. Nay, kế nên nói
về nghĩa sai khác của
thiện căn kia. Tụng rằng: Đây,
thuận phần quyết trạch Bốn đều tu nên thành

Sáu địa hai hoặc bảy Dựa thân cõi Dục chín Ba nữ, nam
được hai Nữ thứ tư cũng vậy Thánh do mất địa
xả Phàm phu do qua đời Sơ, nhị cũng lui xả Dựa gốc,
thì kiến đế

Xả xong đắc không trước Hai xả tính không đắc.

Luận nói: Pháp Noãn,
Đảnh, Nhẫn, Thế đệ nhất, bốn thiện
căn thù thắng, gọi là
thuận phần quyết trạch. Do hạ, trung, thượng và
phẩm thượng thượng,
chia làm bốn thứ, như trước đã nói. Quyết, là
quyết đoán. Trạch, nghĩa là
giản trạch.
Quyết đoán, giản trạch, là
các Thánh đạo, vì đạo của các Thánh có công năng
dứt nghi, và chủ thể
phân biệt tướng bốn đế. Phần, là phần dứt, tức là
Kiến đạo, là vì chọn
một phần quyết trạch, Noãn v.v… làm duyên dẫn
đến quyết trạch. Vì thuận ích nơi quyết trạch kia, nên được thuận với
tên quyết trạch, nên đây
gọi là thuận phần quyết trạch.
Bốn thứ như thế, đều do
Tu tạo thành, không
phải Văn, Tư, tạo thành.

Vì là phần quyết trạch xa nên bốn thiện căn nầy đều dựa vào
sáu địa, nghĩa là bốn
tónh lự, Vị chí, Trung gian. Vì không thiếu đẳng
dẫn trong cõi Dục, và vì
các địa còn lại ở trên cũng không có quyến thuộc với
Kiến đạo. Lại, tâm cõi
Vô sắc không duyên cõi Dục, cõi Dục,
trước phải biết khắp
đoạn, vì ở trong ba cõi, thì cõi Dục kia rất thô.

Bốn thiện căn nầy có thể cảm dị thục năm uẩn cõi Sắc, làm
nhân viên mãn, vì không
thể dẫn dắt chúng phần đồng, nên rất nhàm chán

các hữu, ưa viên tịch.

Hoặc tiếng vì
biểu thị nói hai thứ có khác, đó là hai pháp
Noãn, Đảnh. Tôn giả
Diệu Âm nói: Dựa vào sáu trước và cõi Dục là
bảy địa. Các
sư Đối
Pháp không thừa nhận
thuyết kia, vì không phải do

Văn, Tư tạo thành thuận phần quyết trạch. Bốn thiện căn nầy đều dựa vào thân cõi
Dục khởi. Chín xứ
người trời, trừ
Bắc Câu Lô châu chỉ
dựa vào chín thân cõi
Dục, chấp nhận nhập ly sinh, trừ Thế đệ nhất pháp, Nhẫn
tăng thượng. Ba thiện căn đầu tiên khởi ở cõi người
thuộc ba châu, cũng nối tiếp nhau hiện tiền ở dời
sau trên cõi trời. Thiện căn
còn lại cũng dựa vào
xứ trời mà bắt đầu khởi.

Có sư khác nói: Nếu lúc trước ở cõi người đã từng tu trị bốn
gia hạnh nầy, ở xứ trời người kia đều được khởi đầu tiên. Bốn thiện căn
nầy chỉ dựa vào nam, nữ.
Ba thiện căn trước, nam nữ đều cùng chung
được hai. Thiện căn thứ
tư nữ cũng được hai thứ. Chớ cho rằng về sau
được thân nam, không thành Noãn v.v… dựa vào nam, chỉ được thiện căn
của thân nam. Bậc Thánh
chuyển đến đời khác, cũng không làm nữ, nên
vị Noãn, Đảnh, Nhẫn chấp
nhận có chuyển hình. Hai căn dựa vào thiện căn, lần lượt chuyển làm tính nhân.
Pháp Thế đệ nhất dựa vào thân nữ, tức có thể làm hai nhân, nữ được
Thánh rồi, chấp nhận có lý
chuyển được thân nam, còn đã dựa vào thân nam, chỉ làm một nhân. Vì thân
nữ đã được không phải trạch diệt.
Thánh dựa vào địa nầy, được thiện căn nầy, khi mất địa nầy, thiện căn mới xả.
Nói mất địa, là chỉ rõ phàm phu dời chuyển
sinh lên
địa trên; ở địa dưới
mất, hoặc không mất. Nhưng mất chúng đồng phần, tất nhiên xả thiện căn và mọi hổ trợ nơi lực Kiến đạo của
thân Thánh.
Bốn thiện căn nầy không
có xả khi qua đời. Làm sao biết qua đời xả, chỉ
có phàm phu không có Thánh?
Vì Luận này nói: Phàm phu trong trứng, thai, chỉ thành tựu
thân không thành thân nghiệp.

Há không là phàm phu, trước không dựa vào địa dưới khởi
pháp Noãn v.v…,
sau
sinh lên địa trên, cũng chắc chắn xả thiện căn
Noãn v.v…? Không có lỗi
như thế, vì phàm phu kia bấy giờ xả thiện căn,
vì xả phần đồng, nghĩa
là trụ tử hữu, không có sự giúp đỡ của
Thánh đạo. Xả các thiện căn,
không phải do trung hữu của địa trên đẳng khởi.
Nếu các bậc Thánh trụ
trong tử hữu, do Thánh đạo trợ giúp không xả Noãn v.v…, chỉ do trung hữu của địa trên đẳng khởi, xả thiện căn của địa dưới. Khi xả dù đồng mà lý do có khác.
Thế nên, phàm phu không có mất
địa xả, bậc Thánh thì
không do qua đời xả. Phàm phu qua đời dù xả pháp

Nhẫn, nhưng nhất định không đọa vào các đường ác. Được
sinh đường ác, không phải
trạch diệt, nên thân là pháp Nhẫn, từng đã ở, có
thể chiêu cảm các nghiệp
phiền não đường ác, mà không có công năng
lại vận hành trong thân,
như hang sư tử, thú khác không ở. Thiện căn
đầu tiên, thứ hai cũng do lui sụt xả.

Lùi sụt xả
như thế, là phàm phu không phải bậc Thánh. Hai
thiện căn sau, phàm phu
cũng không có lùi sụt xả. Dựa vào địa căn bản khởi các thiện căn như Noãn v.v…
Họ sinh ở đây, chắc chắn được kiến đế,
vì căn tính lanh lợi,
nên chán hữu sâu đậm. Người dựa vào Vị chí,
Trung gian khởi Noãn v.v…,
sinh ở định nầy, không hẳn được nhập kiến đế.

Có sư khác nói: Dựa vào định căn bản khởi Noãn v.v…
sinh ở đây, nhất định được
đến Niết-bàn, vì chán hữu
sâu sắc. Nếu trước kia xả rồi, thời gian
sau lại được, chỗ đắc bây giờ không phải trước đã xả, do
trước đã xả,
về sau, khi được lại, cũng dùng
nhiều sức, mới khởi được, nên trước kia đã xả vì không
kính trọng. Như trước đã xả giới biệt giải
thoát. Về sau, khi thọ lại, là được chưa từng được. Noãn v.v… cũng vậy, về
sau được chẳng
phải trước. Nếu trước đã được các thiện căn như
Noãn v.v…, vì trải qua sự sinh
(kinh sinh), nên xả. Gặp phần vị rõ, sư khéo
thuyết pháp, ấy là sinh
Đảnh v.v… Nếu không gặp thì sẽ trở lại tu từ căn
bản. Hai xả: Lùi, mất, phi đắc làm tính.
Lùi lại, xả, tất nhiên do khởi
lỗi mà được, xả mất.
Hoặc có người do đức tăng tiến, nên được thiện căn nầy có lợi
thù thắng nào?
Tụng rằng:

Noãn sẽ đến Niết-bàn
Đảnh
trọn không đoạn thiện Nhẫn không đọa đường ác
Đệ nhất nhập ly sinh.

Luận nói: Trong bốn thiện
căn, nếu được pháp Noãn, thì cho dù có
lui sụt, dứt thiện căn, tạo nghiệp
Vô gián, bị đọa vào đường ác
v.v…, nhưng trôi lăn
không lâu, chắc chắn sẽ đến Niết-bàn.

Nếu vậy, thì
đâu khác gì thuận phần giải thoát?

Nếu không có
chướng ngại, ngăn cách gần với kiến đế, thì
Noãn nầy sẽ đồng với hành tướng
Kiến đạo, là đẳng dẫn thâu nhiếp
thiện căn thù thắng.

Nếu được pháp Đảnh thì dù có lui sụt v.v…, nhưng vẫn tăng, rốt ráo không dứt thiện căn. Vì công đức quán
sát Tam bảo cao quý
làm môn dẫn sinh tâm tịnh tín.
Nếu được Đảnh rồi, không dứt thiện căn, thế
sao kinh nói
Đề- bà-đạt-đa ở Đảnh
lui sụt? Lại do ông ta đã từng khởi gần với
thiện căn Đảnh. Dựa vào chưa được
lui sụt, mật nói như thế: Nếu được pháp
Nhẫn thì dù qua đời, xả
trụ ở vị phàm phu, nhưng tăng không lui sụt, không tạo
Vô gián, không đọa đường ác, nhưng tụng chỉ nói: Không đọa
đường ác. Về nghĩa,
căn cứ đã biết là không tạo nghiệp Vô gián. Vì người tạo nghiệp
Vô gián, sẽ đọa đường ác, nên vị
Nhẫn không có
lui sụt, như trước đã nói. Đắc
Nhẫn không đọa các đường ác: Đã hướng đến xa nghiệp phiền não kia, nên bị đường ác
sinh không phải
trạch diệt, vì
sức Nhẫn phẩm hạ đã được không đọa tất cả đường ác.
Do sức
Nhẫn phẩm thượng, lại được
phần ít sinh v.v… không sinh.

Phần ít sinh
là sinh Noãn, Thấp sinh. Do hai sinh nầy thường ngu muội. Nói đẳng (v.v…) biểu thị xứ thân,
xứ có, hoặc, nghĩa là
Vô tưởng, Đại Phạm, Bắc
Châu. Vô tưởng, Đại Phạm, xứ tà kiến, châu câu-lô
ở phía Bắc, không có hiện quán. Thân, là
phiến-đệ v.v., vì nhiều các phiền não, nghĩa là bậc
Thánh thứ tám v.v., không có thọ. Hoặc, là hoặc kiến dứt, tất nhiên không khởi lại, nên đắc
pháp Thế đệ nhất, dù
trụ vị phàm phu, mà có khả năng nhập chính tính
ly sinh. Tụng dù không nói
lìa qua đời xả. Vì đã Vô gián nhập chính
tính lý sinh, về nghĩa,
căn cứ đã thành tựu không có qua đời, xả.

Vì sao chỉ Thế
đệ nhất nầy có khả năng nhập ly sinh?
Đã được
phàm phu phi trạch diệt. Có khả năng như đạo Vô
gián, vì xả tính phàm phu.

Bốn thiện căn nầy đều có ba phẩm. Do Thanh văn v.v… vì chủng tính khác nhau.

Tùy theo thiện
căn của chủng tính nào đã sinh? Thiện căn kia
có thể dời đổi, hướng
đến thừa khác hay không? Tụng rằng:

Chuyển chủng tính Thanh văn Hai thành Phật, ba khác

Lân giác Phật, không chuyển Một phen ngồi thành giác.

Luận nói: Chưa gieo trồng
Phật thừa thuận phần giải thoát,
dựa vào chủng tính Thanh
văn khởi thiện căn Noãn, Đảnh, chấp nhận
có thể chuyển sinh Noãn,
Đảnh của Phật thừa, là nghĩa trải qua thời gian dài, mới có công năng khởi. Nếu khởi
Nhẫn kia, không hướng
đến Phật thừa, dùng gia hạnh của Thanh văn thừa rất lâu, trải qua
sáu mươi kiếp, tự quả
sẽ thành.
Bồ-tát chỉ cầu việc lợi tha, vì muốn cứu vớt vô biên hữu
tình, thệ
nguyện rộng trang nghiêm trải qua vô lượng kiếp, nên đi
qua đường ác, như đi
dạo nơi vườn hoa. Vì nếu không như vậy thì sẽ không có nghĩa
thành Phật.
Khởi Nhẫn được tất cả đường ác, không
phải trạch diệt, khởi
Nhẫn kia, không hướng
Phật thừa, đoạn tuyệt rất nhiều
sự nghiệp lợi tha.
Hoặc bấy giờ, Bồ-tát đã gieo trồng Phật thừa thuận
phần giải thoát, vì ngăn
dứt đường ác, lần lượt thâu nhiếp vững chắc ba
thứ thí, giới tuệ. Bấy
giờ, đã không có nhọc công sức khởi Nhẫn của
thừa khác, nên Noãn,
Đảnh của Thanh văn, có thể chuyển hướng Phật thừa, khởi Nhẫn thì
sẽ không có nghĩa chuyển
thành Phật. Dựa vào chủng tính
Thanh văn, khởi ba
thứ Noãn, Đảnh, Nhẫn, đều có thể chuyển
sinh đạo Độc giác thừa,
không phải pháp Nhẫn của chủng tính Thanh
văn đã sinh, đối với Bồ-đề Độc giác có nghĩa làm
chướng ngại.
Cho nên, khởi Nhẫn kia cũng trở thành Độc giác. Vì đây là ở
ngoài Phật, nên bài tụng nói khác.
Khởi Noãn, Đảnh, chủng tính Độc giác thừa, vì có
lý chuyển hướng khác, là không đúng.
Độc giác
thừa gồm có hai hạng:

Dụ lân giác.

Trước Thanh văn.

Nếu trước Thanh văn, như đã nói Thanh văn “Lân giác và
Phật đều không thể
chuyển, vì đều cùng có một tòa ngồi, thành Bồ-đề.
tónh lự thứ tư là
không thể nghiêng động, vì Tam-ma-địa rất sáng suốt
nhạy bén, có khả năng
làm đối tượng nương tựa cho Độc giác Đại giác, nên Phật Độc giác kia đều dựa vào tónh lự đệ tứ thiền. Từ thân niệm
trụ đến Tận,
Vô sinh, hễ ngồi thì có khả năng theo thứ lớp khởi, nên
dụ Lân giác và thiện
căn Noãn v.v… của chủng tính Phật, đều không thể chuyển.

Có khi đầu tiên gieo trồng thuận phần giải thoát, sự sinh nầy
thì khởi thuận phần
quyết trạch ư?

Nếu không đúng thì sao? Tụng rằng:

Trước thuận phần giải thoát Chóng ba đời giải thoát Văn,
tư thành ba nghiệp Trồng ở ba châu người.

Luận nói: Thuận phần
quyết trạch, nay
sinh khởi, nghĩa là
sự
sinh trước, sẽ khởi
thuận phần giải thoát. Các hữu sáng lập gieo trồng
thuận phần giải thoát,
cực nhanh thì ba thì mới được giải thoát, nghĩa là
đời đầu tiên, gieo
trồng thuận phần giải thoát. Kế là, là thành thục, đời
thứ ba, khởi thuận phần
quyết trạch, tức nhập Thánh đạo.
Nếu cho rằng đời thứ hai, khởi thuận phần
quyết trạch, đời thứ
ba, nhập Thánh, cho đến được giải thoát.

Lời nói kia hóa ra trái với thuyết trước đã nói, nghĩa là dựa
vào địa căn bản khởi
Noãn, v.v… người kia sẽ sinh ở đây, được nhập
kiến đế, hoặc người
kia nên thừa nhận hai sinh đời là nhanh nhất, nghĩa
là đời thứ hai dựa
vào địa căn bản. Khởi Noãn v.v…, nghĩa là người kia
ở đời hiện, tại sẽ
nhập Thánh đạo, được giải thoát, nên thuận phần
giải thoát, do văn tư tạo
thành, không phải tu tạo thành. Các hữu chưa gieo trồng thuận phần
giải thoát, nghĩa là người kia không thể gieo
trồng, nên thuận với ba
nghiệp của phần giải thoát làm thể, hơn hết chỉ là ý nghiệp của địa ý.
Sức nguyện tư duy nầy thâu nhiếp khởi thân,
ngữ, cũng được gọi
là thuận phần giải thoát, có khi do phần ít thí, giới,
văn v.v… ấy là có thể
gieo trồng thuận phần giải thoát, nghĩa là ý ưa
thích vượt hơn đến sự
nối tiếp chân thật, chán trái sinh tử, ưa vui
Niết-bàn. Trái với đây, dù phần nhiều tu thiện mà không thể gieo trồng phần
giải thoát, do ý nghiệp
vượt hơn gieo trồng thiện căn nầy, nên chỉ ba
châu trong cõi người, có
khả năng gieo trồng, vì chán lìa chỗ khác nhập
nhã yếu kém.
Có Phật ra đời, nếu không có Phật, vẫn đều có khả năng
gieo trồng thuận phần giải thoát.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 62</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 6)</詞>


Đã nhân tiện nói thuận phần giải thoát, nhập quán theo thứ lớp mới là chính luận. Trong đó đã nói các đạo gia hạnh, pháp Thế đệ
nhất là phần sau của
thuận phần giải thoát kia, nên nói từ đây, lại
sinh
vào đạo nào? Tụng rằng:

Thế đệ nhất vô gián Tức duyên khổ cõi Dục Sinh pháp
Nhẫn vô lậu Nhẫn kế sinh pháp trí Kế duyên khổ
cõi khác Sinh loại Nhẫn, loại trí Duyên tập, diệt,
đạo đế Đều sinh bốn cũng thế Mười sáu tâm như
vậy Gọi hiện quán Thánh đế Đây gồm có ba thứ

Tức thấy, duyên, và sự.

Luận nói: Từ thiện căn Thế đệ nhất vô gián, tức duyên theo
cảnh Khổ Thánh đế của
cõi Dục, có Pháp trí nhẫn thuộc vô lậu sinh.
Nhẫn nầy được gọi là
Khổ Pháp trí-nhẫn.

Làm sao biết
được Nhẫn nầy thuộc về vô lậu, từ Thế đệ nhất
vô gián sinh?
Vì trong
Khế kinh nói: Thế đệ nhất vô gián, nhập chính
tính quyết định, hoặc
chính tính ly sinh. Bấy giờ, gọi là siêu việt địa
phàm phu. Nhẫn nầy đã
thuộc về một phần quyết định ly sinh, thì quyết định là vô lậu từ Thế đệ nhất vô gián
mà sinh.
Nói vô lậu, vì muốn phân
biệt giản lược pháp
Thế đệ nhất đã từ nhẫn thế tục. Nhẫn vô lậu nầy, dùng
pháp khổ của cõi Dục làm
sở duyên cho nó, được gọi là Khổ pháp
nhẫn. nghĩa là đối với pháp khổ, từ vô thỉ đến nay, thân kiến đã mê chấp
ngã, ngã sở; nay mới
nhận thấy các khổ kia chỉ là tính pháp khổ. Nhẫn
chịu khổ ấy có thể hiện
tiền, gọi là Khổ pháp nhẫn. Nhẫn nầy có công năng dẫn Khổ pháp trí
sau sinh, là trí kia
sinh đối trị
chướng ngại, nên còn
gọi là Khổ Pháp trí-nhẫn.
Trong đây,
Kinh chủ giải thích thế nầy: Vì để chứng tỏ Nhẫn
nầy là vô lậu, nên nêu đẳng lưu sau ; vì để nêu
riêng Nhẫn nầy có thể
sinh Pháp trí là nhân của
Pháp trí, được gọi là
Pháp trí nhẫn, như gọi
cây hoa, cây quả.

Rõ ràng, ý Kinh chủ kia cho rằng chỉ nói Nhẫn, e như thế có lỗi đồng với gia hạnh Nhẫn. Ýnầy cũng không có lý
sâu xa.
Chẳng phải
“vì pháp kia có, pháp
nầy sinh.” Pháp nầy, tất nhiên là đồng loại với pháp kia như cây có hoa, cây có quả, đối trị đoạn bình đẳng, nhưng loại
nhân quả khác. Lại,
không thể nào thành, vì Khổ Pháp trí là tính vô lậu.
Không thể nào thành, thì thế nào
Nhẫn sinh pháp kia, đồng với trí kia là vô lậu? Lại, Nhẫn nầy không có lỗi đồng với
Nhẫn gia hạnh.
Nói Thế đệ nhất vô
gián sinh, nơi đây có khả năng siêu việt địa phàm
phu, không phải Nhẫn hữu
lậu mà có thể thành sự nầy.

Lại làm sao
biết Khổ Pháp nhẫn nầy, dùng Khổ Pháp trí làm
quả đẳng lưu?
Nếu cho rằng vì Nhẫn nầy là vô lậu và vì
sinh trước, thì về lý
cũng không đúng, vì chưa nói lý vô lậu của
Nhẫn nầy. Do đó
chứng biết,
cách giải thích trước
là tốt, tức Nhẫn nầy gọi là nhập chính tính quyết
định, cũng gọi là nhập
chính tính ly sinh.

Do Nhẫn nầy là nhập chính tính quyết định đầu tiên, cũng là
đầu tiên nhập chính
tính ly sinh, nên kinh nói: chính tính, nghĩa là Niết- bàn, hoặc nói
chính tính là gọi các
Thánh đạo, khả năng chắc chắn hướng
đến Niết-bàn, hoặc vì quyết định rõ về tướng đế.
Các Thánh đạo được gọi là
quyết định, cho đến khi được quyết định, gọi là nhập.

Nếu vậy, vì
sao ở tuệ vô lậu, chỉ lần đầu tiên, kiến đế được gọi
là quyết định? Vì vào
thời điểm ấy, đối với lý của các đếù, mới đạt
được nên khó hủy bỏ
kiến giải đã quyết định. Hoặc vào lúc ấy, đối với
các đạo vị khác có khi
không phải một loại tướng quyết định, nghĩa là ở vị Kiến đạo
từng sát-na,
sát-na nhất định xen lẫn, được hành tướng
của Nhẫn trí, còn đạo
khác không như vậy. Lại, đối trị chướng trong
Kiến đạo chăc chắn là khác, vì quyết định chỉ đoạn phiền não
thuộc Kiến đoạn; còn đạo khác thì không như vậy. nghĩa là trong vị tu, hoặc có
đoạn cả hai là Kiến đoạn hoặc và
Tu đoạn hoặc, hay chỉ Tu đoạn
hoặc. Lại, đạo Giải
thoát trong Kiến đạo, về sau chắc chắn khởi vô gián,
còn đạo khác thì không
như vậy. Lại, trong Kiến đạo quyết định là vô lậu, quyết định mười lăm niệm, quyết định không khởi v.v… đạo khác
không như vậy, nên riêng gọi là định.

Có sư khác nói: Ở trong vị kiến, quyết định đầu tiên được
phần đồng của tám
Thánh, nên chỉ Kiến đạo đặt tên quyết định. Phiền não gọi
là sinh, như
Khế kinh nói:
Sao nói là
sinh? Nói đủ nghĩa là các
phiền não. Vì ở vị
Kiến, đầu tiên vượt qua nên gọi là Ly sinh.

Có thuyết nói: Sinh, gọi là căn chưa
thành thục, vì vị
Kiến đầu tiên
siêu việt, nên gọi
Ly sinh, cho đến đạt được
Ly sinh này
gọi là nhập.
Như Luận này nói: Thế đệ nhất vô gián, xả tính phàm phu là
Thế đệ nhất, hay Khổ
Pháp trí-nhẫn, hay chung cho khả năng xả?

Có sư khác
nói: Chỉ có Thế đệ nhất.

Nếu cho rằng
vì đây là pháp phàm phu, nên lẽ ra không có
năng lực xả thì vấn
nạn nầy không đúng, vì tính mâu thuẫn. Dựïa vào phàm phu mà xả bỏ tính phàm phu, như kẻ thù ở trên vai, mà hại
mạng kẻ thù.

Có sư khác nói:
Chỉ Khổ pháp Nhẫn, khi
Nhẫn nầy sinh, thì
xả tính phàm phu. Vị diệt
của Nhẫn nầy, dứt mười tùy miên, như khi thắp
đèn (sinh) thì xua tan chướng tối tăm, khi tắt đèn
(diệt), tim bị đốt, dầu cạn. Nếu cho rằng cả hai công năng thuộc về xúc
sáng của đèn,
thì không nên dẫn dụ
một pháp hai công năng.

Vấn nạn nầy không đúng. Như vị sinh, vị diệt trên một pháp, cả hai có tính khác, công năng của hai vị nầy cũng phải khác.
Về lý, không nên thừa nhận khi
sinh có tính như diệt, cũng không nên
thừa nhận lúc diệt có
tính như sinh. Lại, chẳng phải công năng lìa tính có, lìa tính có, mà có công năng riêng thì tự thể
không thành. Đó là lý
luận rõ ràng ở thế gian. Lại, thấy một pháp có nhiều công năng trong
một sát-na, như
bốn chính đoạn, nên dụ
đã lập, về lý chẳng phải không thành. Nhưng ý dụ đã lập trong đây, như đèn là căn cứ chung, thể dù là một nhưng vật
thật thì khác, nên công
năng có khác. nghĩa là khi có sinh, khởi công
năng thì vị có ở diệt,
mới có công năng.

Một vật như vậy, vì do thời gian khác nhau nên các công
năng vốn có cũng phải
có riêng khác. Cho nên, khi Khổ pháp Nhẫn sinh,
có công năng xả tính
phàm phu, lúc diệt có tác dụng dứt mười phiền não, việc nầy có lỗi gì? Nếu trách vị lai đâu có tác dụng thì điều nầy, ở trước

đã giải thích.

Trước đã giải thích ra sao?
Đây là đối với công năng, giả nói tác dụng, nhất định không
có tác dụng ở quá
khứ, vị lai. Trong phần nói về tướng thế gian, đã tư
duy, lựa chọn đầy đủ.

Có sư khác nói: Hai pháp nầy xả chung, như đạo
Vô gián, đạo Giải thoát. nghĩa là
Thế đệ nhất, như đạo
Vô gián, cùng với tính phàm phu thành tựu mà được cùng diệt;
Khổ Pháp trí nhẫn, như đạo
Giải thoát, cùng với
tính phàm phu không thành mà được cùng sinh.
Nhẫn nầy vô gián tức
duyên khổ cõi Dục, có Pháp trí sinh, gọi là Khổ
Pháp trí. Vì đối với
chỉ là pháp khổ mà được tuệ quyết định đoạn.
Nên biết, trí nầy cũng thuộc
về vô lậu. Nói vô lậu trước truyền khắp về sau.
Như duyên theo cảnh Khổ Thánh đế của cõi Dục, có Khổ pháp nhẫn,
Khổ pháp trí sinh.

Như thế, lại
đối với Pháp trí vô gián, duyên chung theo cảnh
Khổ Thánh đế của cõi khác mà có Loại trí
Nhẫn sinh, gọi là
Khổ Loại trí Nhẫn. Nhẫn nầy Vô
gián, tức duyên theo cảnh nầy có Loại trí sinh, gọi là
Khổ Loại trí. Vì đầu tiên, chứng biết chân lý các pháp, nên gọi
là Pháp trí. Cảnh trí
sau nầy tương tợ với trước, nên được gọi là loại, là
sau theo trước mà chứng
nghĩa cảnh. Hoặc vì từ
trước sinh, nên
sau được
gọi là loại của trước,
như thế gian thường nói: “Con là loại của cha”, tức
là từ khổ cõi Dục,
quyết định biết rõ đãsinh, quyết định biết rõ nghĩa
khổ cõi khác, như duyên
khổ đế cõi Dục và cõi khác, sinh Pháp Loại nhẫn, Pháp Loại trí có bốn duyên, ba đế còn lại, mỗi đế đều bốn cũng
như thế. Tức duyên mỗi
đế đều có nghĩa bốn tâm, nghĩa là lại đối với
Khổ Loại trí trước, kế
sau, là duyên theo cảnh Tập Thánh đế của cõi
Dục, có Pháp trí nhẫn
sinh, gọi là Tập Pháp trí nhẫn. Nhẫn nầy vô gián tức duyên Tập của cõi Dục, có
Pháp trí sinh, gọi
Tập Pháp trí. Kế là, duyên theo cảnh
Tập Thánh đế của cõi khác, có Loại trí
nhẫn sinh, gọi
Tập Loại trí nhẫn. Nhẫn
nầy vô gián, tức duyên theo cảnh nầy, có Loại trí sinh, gọi là
Tập Loại trí. Kế là, duyên theo cảnh
Diệt Thánh đế
của cõi Dục, có Pháp trí
nhẫn sinh, gọi là
Diệt Pháp trí nhẫn. Nhẫn nầy vô
gián tức duyên Diệt của
cõi Dục, có Pháp trí sinh, gọi Diệt Pháp trí. Kế là, duyên theo cảnh
Diệt Thánh đế của cõi khác, có Loại trí
nhẫn sinh, gọi Diệt
Loại trí nhẫn. Nhẫn nầy vô gián tức duyên theo cảnh nầy, có
Loại trí sinh, gọi là
Diệt Loại trí. Kế là, duyên theo cảnh Đạo Thánh đế
của cõi Dục, có Pháp trí nhẫn sinh, gọi là Đạo
Pháp trí nhẫn. Nhẫn nầy
vô gián, tức duyên Đạo
cõi Dục, có Pháp trí sinh, gọi Đạo Pháp trí. Kế là
duyên theo
cảnh Đạo Thánh đế của cõi khác, có Loại trí nhẫn sinh,
gọi Đạo Loại trí nhẫn.
Nhẫn nầy vô gián tức duyên theo cảnh ấy, có
Loại trí sinh, gọi là Đạo Loại trí,

Như thế, theo thứ lớp có mười
sáu tâm, nói chung, gọi là
Thánh đế hiện quán, lấy bốn
cảnh Thánh đế ở ba cõi, theo thứ lớp hiện tiền,
mà như thật quán. Đã
đối với cảnh bốn Thánh đế của ba cõi, xoay vần,
tác ý tư duy, sao không
thể làm chướng ngại hiện quán?
Địa
tập nghiệp, đầu tiên đối với các cảnh đế, thường xoay
vần trái lại, đã
thuần thục. Và ở
Kiến đạo, vì vận hành rất
nhanh chóng.
Lại, do không khởi
A-thế-da (ý lạc). Lại vì thế lực hiện quán rất mạnh
mẽ, nhạy bén,
sẽ không có khả năng làm chướng ngại tức do lý này, nói
địa vị Kiến đạo, gọi
là vô tướng, không thể thiết lập. Trụ trong vị nầy,
vì tướng nó khó hiểu
rõ. Pháp loại Nhẫn trí, đối với cảnh các đế, vì
hành tướng sai khác khó thiết lập.

Trong đây, Thượng tọa bộ đã trái vượt qua hàng trăm ngàn các
sư Du già căn cứ chân
hiện lượng, chứng trí thuyết đã nói, lần lượt
truyền đến, như con đường của đại vương.
Lý Đế hiện quán y theo ý lập riêng thứ lớp hiện quán, nghĩa là
sư Du già đối với cảnh
bốn đế, trước dùng thế trí, như lý quán sát, kế
là, dẫn sinh Nhẫn. Tuệ
quán cõi Dục thấy cõi nầy tăng tiến, tạo ra duyên Vô gián gần, có thể dẫn
sinh
chính tính, quyết định dẫn
khởi Thánh đạo, vì tướng
ánh sáng, nên Nhẫn nầy hiện tiền, như
Thánh đạo sau,
đối với cảnh bốn đế,
Nhẫn khả ưa muốn, phân biệt, lựa chọn, quán sát,
tìm tòi, so lường, cân
nhắc rõ ràng, như cách tấm lụa mỏng trong ánh
sáng nhìn rõ vật tượng, địa vị nầy gọi là nhập chính tính
quyết định.
Về sau, đối với bốn đế, dùng quyết trạch khéo léo, với trí kiến không dao
động, gọi là Dựï lưu.
Đức Phật nói Niết-bàn, gọi là chính tính. tính nầy có thể nhất định hướng đến, được gọi là
quyết định. Nên trước kia gọi là nhập chính tính
quyết định, tức khả năng nhập vị, gọi là đế
thuận Nhẫn. Nhẫn nầy
không phải ở trước Thế đệ nhất.

Kinh chủ kia
cho rằng Phật giảng nói năm thủ uẩn rồi, lại nói lời nầy: Nếu đối với pháp nầy, dùng tuệ thấp kém xem xét có thể nhẫn,
thì gọi là Tùy tín hành.
Nếu ở pháp nầy dùng tuệ tăng thượng, nhằm xem xét chấp nhận thì gọi là
Tùy pháp hành.
Cho nên, căn cứ đắc
Nhẫn, kiến lập Tùy tín
hành, Tùy pháp hành chứ không dựïa vào đắc trí.

Lại, vì Đức Thế Tôn đối với thành chứng tịnh, kiến đế viên
mãn trong chính kiến,
quyết định dứt trừ Tùy tín hành, Tùy pháp hành
nầy, vì ở tập trong Già
tha chung, nói hai tối thắng, hai tịnh, vì thông đạt hai
thứ ngoài,
nên hai thứ nầy chưa được Thánh trí.

Việc nầy đâu
có khác với pháp Thế đệ nhất?

Do Thánh định Nhẫn có khác với
Nhẫn trước, nghĩa là vì xuất
thế, nên gọi là Thánh,
vì không dao động, nên gọi là định. Do định của bậc Thánh, nên gọi là kiến đế.
Tuy nhiên, kiến đế nầy cũng gọi là
chưa được Thánh đạo.
Nếu được chuyển vào Thánh đạo, thì gọi là Dựï lưu.

Thế nên, Đức
Thế Tôn bảo Tôn giả Xá-lợi-tử: “Tám chi
Thánh đạo gọi là lưu.”
Nếu vậy vì
sao gọi là
Thánh? Tức do đó đã được
Nhẫn Thánh định, trụ vị Nhẫn
nầy, trải qua lâu như dẫn sức Thánh đạo, vững mạnh, chứ không phải lâu, nhưng vì
thiếu duyên, nên có lúc tạm phát ra
sự nghiệp khác, chẳng
phải không có đắc quả, có thể ở trung gian, có lý qua đời.

Nhẫn Thánh định nầy có gì làm chướng ngại?
Mặc dù đã hiện hành, nhưng chưa dứt hoặc, vì trí chưa mãn,
vì chưa quyết định.

Kế là, khởi Khổ Pháp trí, gọi là sơ tâm Dựï lưu. Bấy giờ, bèn
có khả năng dứt ngay ba
kết, có công năng dứt hẳn các kết trước đây đã tùy theo cõi.
Từ đây, dẫn
sinh
Khổ Loại trí v.v…
Thế nên, hiện
quán chắc chắn có tám tâm. Nay, xét rõ theo thứ lớp hiện quán của tông kia, trái với giáo,
trái với lý, trước, sau trái nhau.

Trái với giáo là sao?
Như Đức
Thế Tôn nói: Các hữu tình dứt hẳn ba kết, gọi là Dựï lưu.
Người ấy hiện quán đầy đủ trong bốn Thánh đế.

Kinh nầy chỉ
rõ hai lý quyết định:

Chỉ rõ không phải được Khổ trí, tức gọi Dự lưu.

Chỉ rõ không phải khi đắc Khổ trí thì dứt ngay ba kết.
Ý kinh nầy nói: Biết khắp bốn đế gọi là Dựï lưu.

Lại nói: Dựï
lưu mới có khả năng rốt ráo dứt ba kết.

Trái với lý là sao? Vả lại, thuyết kia đã nói vị Khổ Pháp trí, tức gọi là
Dựï lưu, thuận theo khi trụ Nhẫn, gọi là hướng
Dựï lưu. Hướng Dựï lưu nầy, như quả
Dựï lưu, Đức Phật nói Hữu học. Vì Khế kinh nói:
Các vị Hữu học có mười
tám, phải được pháp học, gọi người Hữu học.
Cho nên biết
Nhẫn Thánh cũng gọi pháp học. Nhẫn là pháp học, không
gồm nhiếp Thánh đạo.
Nói như thế đâu có trái với lý? Lại, trái với lý khác, nghĩa là Đức
Thế Tôn nói: Người Tùy tín hành, Tùy pháp hành
nầy nhập tính quyết định, sẽ vượt qua địa phàm

phu, mà chưa
được quả Dựï lưu, cho đến nói rộng.

Sao thừa nhận
người Tùy tín hành, Tùy pháp hành kia vượt
qua địa phàm phu mà chưa
được gọi thành tựu Thánh đạo?

Lại nói: Tám
hạng Bổ-đặc-già-la, từ hướng Dựï lưu đến
A-la-hán. Tám bậc Thánh
nầy, lẽ ra phải ứng thỉnh, nên chắp tay lễ, cho đến
nói rộng. Chẳng phải
không có Thánh đạo dự vào dòng này.

Lại nói: Như
kinh khác đã nói: Vì người được Thánh đạo, nghĩa là
Khế kinh nói: Nếu có năm căn
tăng thượng, mạnh mẽ, nhạy
bén, viên mãn, thì gọi là quả
A-la-hán Câu giải thoát, nói rộng cho đến:
Nếu người có năm căn rất kém, chậm lụt, gọi là
Tùy tín hành, chẳng
phải không có Thánh đạo,
có thể đồng với thuyết nầy.

Sao thuyết kia
nói: Trước, sau trái nhau? nghĩa là danh mục các đạo, chính kiến bằng nhau. đạo nầy có hai thứ, là thế gian,
xuất thế gian, ngoài hai đạo nầy, không có đạo thứ ba. Đã thừa nhận
Nhẫn Thánh là xuất thế gian, lẽ ra như pháp trí v.v… cũng thuộc về
Thánh đạo. Nếu không thừa nhận pháp trí nầy thuộc về
Thánh đạo, cũng nên
không thừa nhận là xuất
thế gian. Đã thừa nhận xuất thế gian không thuộc
về Thánh đạo. Há không là thuyết kia nói trước,
sau trái nhau?
Nếu khi đắc Khổ trí không phải người Dựï lưu thì lời của Đấng Thiện
Thệ đã nói, làm
sao thông
suốt?
Như kinh nói: Đức
Thế Tôn bảo Tôn giả Xá-lợi-tử!
Tám chi Thánh đạo gọi là Lưu. Đối với ta không
có trái, thì đâu cần giải thích? nghĩa là ta không
nói bắt đầu nhập
Thánh đạo gọi là
Dựï lưu, và danh từ Dựï lưu được gọi là được
Sơ quả. Kinh cũng không nói được
nhập tám Thánh đạo, đều gọi Dựï lưu, mà chỉ
nói về tên Lưu đâu có
sai mà cần giải thích. Về lý tức đã khắp dự tri cảnh tám đế và Thánh đạo lưu tức gọi là
Dự lưu. Nhưng kinh nêu bày
Gia gia, Thất phản, Nhất gián,
Nhất lai cõi Dục, A-la-hán, năm hạng Bất hoàn thành mười bậc
Thánh mà thôi. Lại nói thế nầy: Các hữu tình thành
tựu chứng tịnh của
Phật, tất cả đều gọi kiến đế viên mãn.

Người chính kiến thâu nhiếp chứng tịnh nầy thành chứng tịnh kiến đế viên mãn trong những người
chính kiến. Năm bậc
Thánh trước, chỗ nầy thông
đạt chỗ nầy rốt ráo, Năm bậc Thánh sau chỗ nầy
chung chỗ kia rốt ráo cho đến nói rộng.

Trong kinh nầy, không nói hai người
Tùy tín hành, Tùy pháp hành, là có lý do riêng, nghĩa là phải kiến đầy đủ bốn
Thánh đế, mới được gọi là kiến đế viên mãn và thành chứng tịnh không có thiếu bớt.
Các vị Tùy tín hành, Tùy pháp hành cho đến khi chứng đắc đạo loại
Nhẫn cũng còn gọi là thành
tựu tà kiến, nên chưa được gọi là kiến đế viên mãn và
thành chứng tịnh không có thiếu bớt.
Không phải đối với ba đế khi
được hiện quán, là có
thể gọi đã thành Phật, tăng trưởng chứng tịnh, tức
do đó, chứng minh khi khổ
pháp trí, vẫn chưa gọi là người được Dựï lưu.

Do đó, kinh nói các vị Dự lưu kiến đế viên mãn, đủ thành chứng tịnh, nên
Kinh chủ kia dẫn
Khế kinh như thế, tự hại tông mình,
chứ không phải trái với
thuyết người khác. Hoặc kinh nầy chỉ nói ở trong
vị kia, có thể có câu
nói: chấp nhận qua đời. Tức là người Tùy tín
hành, Tùy pháp hành, vì
có hai việc đều không có, nên ở đây không nói. Về lý, không nên nói người
Tùy tín hành, người
Tùy pháp hành,
không thành
chứng tịnh.
Như Khế kinh nói: Nếu có người đối với bốn
thứ chứng tịnh kia, tất
cả đều không có, ta nói họ ở phẩm ngoại phàm.

Hai hành giả
nầy thừa nhận là Hữu học mà nói là phàm phu,
thì không hợp với chính lý. Lại, không nằm ở trong mười bậc Thánh, nên không có chứng
tịnh v.v… thật có lỗi
quá lớn! nghĩa là Phật Độc giác cũng không nằm
trong mười bậc Thánh.

Há có thể nói rằng, Phật và Độc giác hiện thành chứng tịnh,
kiến đế viên mãn, ngoài người chính kiến?
Nếu cho rằng Phật, Độc giác ở
trong A-la-hán, thì hai
nghĩa tối thắng, mà kinh nói trở thành vô dụng! nghĩa là kinh kia nói có
mười bậc Thánh, bốn
Hướng, bốn quả và Phật, Độc giác, chỉ Phật, Độc
giác, được danh hiệu là Tối thắng. Mặc dù
A-la-hán cũng có thể gồm
nhiếp Phật, Độc giác,
mà lại nói riêng, vì lý do tối thắng. Nên biết
kinh nầy, về lý cũng như
thế. Không phải hai thâu nhiếp trong A-la-hán.
Nhưng trong kinh nầy, không
nói hai thâu nhiếp kia đạt được. Há vì do
không nói, nên không có
chứng tịnh v.v…?

Về lý, đã phải thừa nhận Phật và Độc giác, không thuộc về mười bậc
Thánh thành chứng tịnh v.v…
Tùy tín hành, Tùy pháp hành
sao không thừa nhận như thế?

Lại, Khế kinh nầy không phải thuyết liễu nghĩa. Do kinh nầy nói: Mười bậc Thánh đều thành tựu đủ mười chi
Thánh đạo, tức tám chi
đạo, là chính kiến
v.v… Lại, thêm chính trí và chính giải thoát. Khế
kinh khác nói: Các vị Hữu
học chỉ có thể thành tựu tám chi đạo trước, thành tựu đủ mười
chỉ A-la-hán. Ý
Khế kinh nầy nói: Nên lại tìm cầu, thế
nên biết chắc chắn không
phải thuyết liễu nghĩa. Lại, Dựï lưu v.v… đều thông đạt chỗ nầy,
sẽ đối với xứ kia
được rốt ráo, nghĩa là hiện thân của Dựï lưu kia
sẽ hoàn toàn lìa Dục,
sinh
cõi Sắc, Vô sắc, mới nhập Niết-bàn.
Những vị trụ
Dựï lưu, Nhất lại v.v… là mười bậc Thánh, có thể
thâu nhiếp hay không? Nếu
có thâu nhiếp thì ấy là trái với thuyết kinh nầy đã nói, không phải
kinh nầy nói quả Dựï lưu v.v…, vì ở việc này thông đạt rốt ráo của xứ kia, nếu không
thâu nhiếp, thì phải thừa nhận loại
Dựï lưu kia, cũng là
người không thành chứng tịnh v.v…

Căn cứ ở đây, nên trách A-la-hán cõi Dục, ở địa vị Hữu học,
có khi nào thuộc về mười
bậc Thánh hay không? Nếu cho rằng tùy theo
ở sở học thâu nhiếp
vị khác kia thì Tùy tín hành, Tùy pháp hành cũng
ở trong mười. Ở đây,
nếu không như vậy thì ở kia làm sao như thế?
Lại, Độc giác, Phật ở địa vị
Hữu học, phải nói là thâu nhiếp trong bậc
Thánh nào? Không thâu nhiếp, tức trở nên không có chứng tịnh v.v… nên ý kinh nầy lẽ ra lại tư duy tìm cầu.
Do đó, biết nhất định không phải
là thuyết liễu nghĩa,
không phải do Tùy tín hành, Tùy pháp hành không có
chứng tịnh.
Thế nên, không đem việc không nói ở trong mười
Thánh bèn chắc chắn chứng minh thành
Tùy tín hành, Tùy pháp hành
chưa được Thánh trí.
Lại, người Tùy tín hành, Tùy pháp hành nầy, lẽ ra
khởi Thánh đạo, như Hướng,
Quả khác. nghĩa là như đã được quả
Dựï lưu, v.v…
về sau, khi tiến đến
Nhất lai v.v…, chưa được quả
Nhất lai kia,
gọi là hướng quả kia,
trung gian, sẽ có Thánh đạo hiện tiền. Căn cứ ở đây, nên biết
Tùy tín hành, Tùy pháp hành đã là hướng Dựï lưu nên nhất
định thuộc về khởi
Thánh đạo, hướng quả Thánh, không có sai khác.

Do đây, Khế kinh nói hai hành giả chưa được quả Dự lưu,
trung gian không qua đời.
Tuy nhiên, dòng Thánh đạo gồm có hai hạng: Là quả, không thuộc về quả. Phải là đến quả trong dòng Thánh mới
gọi quả Dựï lưu. Hai
hạng nầy dù được dựï vào nhưng không phải dòng quả, mà chưa được gọi người
Dựï lưu quả, tức là nếu hạng nầy chưa được quả, trung gian không qua đời. Đã dùng tiếng quả để tiêu biểu vị chưa được, nên biết hai hạng nầy không phải hoàn toàn chưa được
Dựï lưu. Nếu không như vậy thì
trong kinh, lẽ ra nói thế nầy: Chưa được vị Dựï lưu, trung gian không qua đời đâu cần dùng tiếng quả nêu rõ đối tượng
chưa được. Lại, nếu
người Tùy tín, Tùy pháp hành chưa được Thánh
đạo, thì người mới được được trụ vị Kiến
đạo, tức gọi Dựï lưu. Lúc bầy giờ,
tên nầy, về lý, lẽ ra
chưa được. Người trụ Kiến đạo vì kiến chưa tịnh
nên phải kiến tịnh rồi,
mới được gọi Dựï lưu.

Kinh nói: Kiến Dựï lưu
đã thanh tịnh, vì khiến cho kiến tịnh,
nên tu Thánh đạo. Nếu
lìa Thánh đạo, thì không có pháp nào khác có công năng làm cho kiến tịnh. Do đó, vì Kiến đạo kiến chưa tịnh, nên chưa được gọi là
Dựï lưu. Nhưng kinh kia cũng nói
Tùy tín hành, Tùy pháp hành, có khả năng khiến kiến tịnh, mà lại chấp họ chưa được
Thánh đạo, thì không
phải khéo chấp!

Kinh chủ kia
cho rằng Phật nói: Nếu đối với pháp nầy, dùng
tuệ thấp kém xem xét mà
nhẫn chịu có thể được gọi là Tùy tín hành,
cho đến nói rộng. Cho
nên, do sức Nhẫn có khả năng khiến kiến tịnh,
chứ không phải do Thánh đạo?
Ở đây không có chí giáo, không có chính lý, để chứng minh
Nhẫn không phải Thánh
đạo, chỉ y theo ý vọng tình của mình, nên đối với
lời nói ấy, không có nhọc công dứt trừ rộng.
Kinh chỉ nói Thánh đạo
có công năng khiến cho
kiến tịnh. Lại, đã lập tám tâm hiện quán, hai
tâm Pháp và Loại với
công dụng lẽ ra không có riêng khác. nghĩa là
phẩm Pháp trí đã có
khả năng kiến đủ tất cả tướng đế. Về sau, lại khởi
đạo phẩm Loại trí để
làm gì nữa?

Kinh chủ kia nói rằng:
Vả lại, Khổ Pháp trí do
duyên trong,
ngoài, vì được dẫn sinh
do thế lực của niệm, trụ, nên trí nầy sinh, theo đuổi
ở cõi nội ngoại biết
được tướng khổ. Kế là, Khổ Loại trí thuận theo
Pháp trí sinh, đối với các hành có khả năng thuận theo quyết định rõ
ràng tướng khổ tương
tự với tướng khổ ở trước. Pháp Loại trí
khác, so
sánh với Pháp trí nầy, nên biết.

Nay, nhận xét
rõ lời Kinh chủ kia nói: Hai trí: Pháp, Loại không có phần ít thế lực, công dụng
sai khác, nghĩa là
Khổ Pháp trí ở
trong các hành, đã có công năng biết khắp tất cả tướng khổ.
Kế là, khởi
Loại trí ở trong các
hành, lại có gì khác, nên thuận theo quyết đoán hiểu
rõ. Hoặc Kinh chủ kia lẽ
ra phải nói: Khi Khổ Pháp trí, ở trong tướng
khổ có gì chưa hiểu rõ,
vì thuận theo quyết đoán hiểu rõ sinh Khổ Loại
trí, tức Kinh chủ thừa
nhận tướng hành khổ ba cõi, không có tướng
chung, riêng, tư duy, nhập
chính tính quyết định, vì tông kia nói phải ở
tướng chung, quán pháp
khổ ba cõi, là có thể nhập hiện quán! Đã thế,
Pháp trí đã biết tướng chung, về sau, Loại trí sinh, thì còn dùng làm gì? Lại,
Khổ Pháp trí tùy theo niệm
trụ sinh, tùy theo
biết khắp tướng khổ
của ba cõi kia, lẽ ra phải gọi là Loại trí, mất tên
Pháp trí, vì nhân duyên
sai khác, không thể được.
Do lý nầy chứng biết tông kia lập tướng riêng rất giả dối
về Pháp, Loại. Lại, các trí được lập kia đều dùng
Thánh giáo làm đối tượng
nương tựa cao hơn.

Căn cứ ở chí giáo nào biết quyết định hiện quán?
Tâm chỉ có tám, nếu không nương tựa chí giáo đã nói, tùy theo
cái mình ham muốn, không
xem xét, tư duy, cần cầu, thấy một ít lời Thánh nói, ấy là
sinh tâm hoan hỷ. Do đó, khinh suất, lập riêng tông thú,
tức là lập ra các thứ
đường lối tông chỉ, lẽ ra đều được thành, đâu chấp
chỉ có tám. nghĩa là nếu
thấy thuyết nói có pháp lẽ ra phải quán tất cả
chỉ là pháp vô ngã, nên chấp hiện quán nhất tâm.
Nếu lại thấy nói cắt
đứt các lưới nghi, do
biết nhân khổ, nên chấp hiện quán của hai tâm.
Lại, nếu thấy nói pháp
từ nhân sinh, cho đến nói rộng, nên chấp hiện
quán của ba tâm. Lại,
nếu thấy nói biết khổ như thật, cho đến biết đạo,
nên chấp hiện quán của
bốn tâm. Lại, nếu thấy nói như thật biết rõ lỗi
làm của tập, một, vị ái
và lợi ích xuất ly, thì phải chấp nhận hiện quán của năm tâm. Lại,
nếu thấy nói tu thiện bảy xứ, thì nên chấp nhận quán bảy tâm.

Những thuyết như thế v.v…, với
số lượng rất nhiều. Há có thể theo lời nói,
khởi các thứ chấp, khuấy nhiễu Thánh giáo, mê hoặc hữu
tình. Cho nên, sư Du già
căn cứ chân hiện lượng, chứng biết Trí đã nói, lần lượt
truyền đến, như con đường của đại vương, đế lý hiện quán dù
bị phân tích thành nhiều
bộ khác, nhưng lẽ ra phương tiện phân biệt.
Giả dối dựïa vào chân, không có chấp nhận y theo ý mình, lại lập ra
tông chỉ, như người nhà
mình bị lửa đốt cháy, lại còn đem cỏ khô giúp
thêm cho ngọn lửa dữ. Lại, trong vị
Thánh Nhẫn, Thượng tọa bộ kia nói, do vì
thiếu duyên, nên đôi khi
phát ra tạo sự nghiệp khác cũng không đúng, vì
gia hạnh sơ tâm của các
Kiến đạo, Tu đạo là một.

Làm sao biết như thế?

Lại, vì không
nói là có gia hạnh riêng. Lại, nói trung gian
không có qua đời.

Nếu cho rằng
người Tùy tín, Tùy pháp hành, thì Đức Thế Tôn
sẽ nói người ấy không
buông lung. Tu tập các căn, như
Hữu học khác, lẽ
ra có xuất quán, nên Khế
kinh nói: Bí-sô hãy lắng nghe! Những gì là
loại sắc? Ta nói người
Tùy tín, Tùy pháp hành kia là nên không buông
lung. Nói rộng cho đến:
Lại, Bí-sô! Không phải Câu giải thoát, không phải Tuệ
giải thoát, không phải
Thân chứng, không phải
Kiến chí, không phải
Tín Thắng giải, nên không
buông lung, tu tập các căn, như
Tùy tín hành, nói rộng cho
đến: Bí-sô nên biết! Loại sắc như thế, ta nói người kia nên không
buông lung.
Vì sao? Vì nhân giả kia nên không
buông lung, tu tập các
căn, đối với thân thuận theo giường nằm v.v… tốt đẹp, cũng không nhiễm đắm, thân cận,
thừa sự, cúng dường bạn lành,
vì được lậu tận, nên
thành tâm giải thoát.

Như thế, nên nói
Tùy pháp hành, không phải hai hành giả
đều không xuất quán. Có
thể có đạo lý đã nói như trên. Lại, như
Phật bảo Bà-đà-lê:
Bí-sô nên biết! An trí nơi
Câu giải thoát, nói rộng cho
đến: An trí nơi Tín giải thoát. Nếu người Tùy pháp hành đi đến chỗ ta, ta nếu bảo: Lành thay
Bí-sô! Thầy hãy ở trong
bùn, vì ta làm cầu, đường
để Ta bước qua khỏi chỗ bùn nầy, ý thầy thế nào? Người Tùy pháp hành kia, khi ta
sắp bước lên có bỏ ta đứng lên không? Lúc đang bước lên, người ấy có lay động không?
Về sau, dùng lời lẽ
nói năng có tỏ vẻ mệt
nhọc không?

Bà-đà-lê đáp: Không, bạch Đức Thế Tôn.

Nói Tùy tín hành, nên biết cũng thế.
Không phải hai hành giả đang ở
trong định, mà có thể được Đức
Thế Tôn dạy bảo. Và lý
khởi thân nghiệp phát ra lời nói lý:

Lại, thiên thần bảo Ốc-yết-la: Trưởng giả nên biết! Đây là
Câu giải thoát, đây là
tuệ giải thoát…, nói rộng cho đến: Đây là Tùy
pháp hành, ở đây là
Tùy tín hành! Đây là quả A-la-hán. Đây là hướng
A-la- hán, nói rộng cho
đến: Đây là quả Dựï lưu. Đây là hướng Dựï lưu!
Ông nên cúng dường, rất tự may mắn.

Lại, Khế kinh nói: Nếu có cúng dường một vị hướng Dựï lưu,
cho đến nói rộng.
Do đó chứng biết
Tùy tín hành, tùy pháp hành, vì thiếu
duyên, nên có khi tạm phát ra.

Như thế, đã dẫn làm chứng không thành. Đối với thời gian trước kia, vì đặt
tên sau, như
kinh khác nói: Bị vô minh che mờ, bị
ái ràng buộc, kẻ ngu, người trí đồng chiêu cảm thân nầy.
Không phải
những người hiểu biết
bị vô minh che khuất chiêu cảm được thân nầy.
Nhưng trước chiêu cảm
thân, sau thành người trí. Trước kia không phải
người trí, đặt tên người trí sau. Lại, như
kinh khác nói:
Trung nhập
Niết-bàn v.v… cũng ở vị trước đặt tên
vị sau, khi trung hữu v.v… được
quả A-la-hán, phải đến
sau cùng, mới nhập Niết-bàn. Lại, như
kinh khác nói:
A-la-hán v.v… cõi Dục, việc
này thông đạt, không phải
A-la-hán v.v… có thể có nghĩa thông đạt, chỉ nói là
thời gian trước như thế, nên biết.

Nói người Tùy tín hành, Tùy pháp hành, nên không buông lung,
tu tập các căn v.v…, đều ở vị trước, đặt tên
vị sau, vì tất nhiên sẽ
thành Tùy tín hành v.v…

Khi vị chưa thành, Dựï định đặt tên kia, làm sao biết được kinh có
ý nầy?
Vì kinh ở trước nói: nghĩa là nhân giả kia vì được lậu tận, nên thành tâm
giải thoát, không phải người
Tùy tín hành,
Tùy pháp hành, có thể được lậu tận thành tâm
giải thoát. Nhưng ở
vị sau, đặt tên vị trước,
vì khi lậu tận, nói với
vị trước, đã từng là người Tùy tín, Tùy pháp hành.

Cũng thế, vị trước nên không
buông lung, tu tập các căn và ở vũng bùn v.v…
Về sau,
sẽ thành
Tùy tín hành, Tùy pháp hành nên ở vị
trước, đặt tên vị sau.
Như Khế kinh khác nói lẫn nhau, không có lỗi.

Do đó, thuyết
trước nói vì các gia hạnh của sơ tâm Kiến đạo,
Tu đạo là một, nên
Tùy tín hành, Tùy pháp hành không có lý
xuất quán thành, nên lời
Kinh chủ kia đã nói: Đối với vị
Thánh Nhẫn, vì thiếu duyên, nên có khi tạm phát tạo ra
sự
nghiệp khác, chỉ theo ý mình.
Lại, lời Kinh chủ kia đã
nói: khổ pháp trí khởi, có năng lực dứt tức khắc
ba kết tùy theo giới. Bấy
giờ gọi là sơ tâm Dựï lưu.
Điều nầy
cũng không đúng, vì lý không thành, nghĩa là khổ
pháp Trí đoạn tức khắc lỗi của ba kết tùy theo
cõi xưa. Vì lúc sinh dứt,
hay vì khi diệt đoạn? Nếu
lúc sinh dứt thì tâm học sau cùng lẽ ra trở
thành Vô học, do người
kia sinh rồi, không có phiền não. Nếu khi diệt đoạn, trụ khổ pháp trí, ấy là không phải
Dựï lưu. Bấy giờ, ba kết vì tùy theo cõi ràng buộc, do
Khế kinh nói: Ba kết đã dứt, mới gọi
Dựï lưu. Thế nên, sao các ông nói
rằng khổ pháp trí Nhẫn đoạn ba kết tùy cõi, khổ pháp trí khởi thành
sơ tâm Dựï lưu?
Tất nhiên, không nên nói khổ pháp
Trí đoạn. Nhưng về sau
Kinh chủ lại nói: Vị Nhẫn định của Thánh vì
chưa quyết định, nên
không dứt phiền não, thì trí cũng nên nói là chưa
được quyết định, vì khi
khổ pháp trí hiện ở trước, chưa dứt lỗi nghi, tùy
theo cõi rồi. Nếu không
vì nghi tùy theo cõi đều có, thì vì sao Nhẫn
Thánh nói chưa quyết định? Lại, hiện quán dần là tông của
Thượng tọa
bộ: Khi khổ pháp trí, nghi
khác chưa dứt, lẽ ra như Nhẫn Thánh chưa
được quyết định, lẽ ra cũng chưa có công năng dứt các phiền não.
Nhưng tông Thượng tọa bộ kia nói: Khi khổ trí đầu tiên, có năng lực dứt tức
khắc ba kết tùy theo cõi,
tức rất trái với Thánh đạo. nghĩa là khi Thánh
đạo của phẩm hạ sau
cùng sinh, với thế lực đã có, có thể thanh lọc, nối
tiếp nhau, khiến cho ba kết
kia tùy theo cõi được đoạn tức khắc. Do
duyên vô thường, khổ, không, vô ngã kiến trong nối tiếp nhau đều chưa có
thời gian. Tát-ca-da-kiến,
giới cấm thủ, nghi, vì chấp nhận chuyển biến
nối tiếp nhau, nên khi khổ
pháp trí hiện ở trước, là dứt ngay ba kết.
Nếu như vậy,
thì ở vị sau, công sức quán Thánh đế khác, đều
trở nên vô ích?

Thượng tọa bộ kia vặn trái lại: Sao không nhân vấn nạn vị nầy
lẽ ra được quả
A-la-hán? Há không là dứt kết, chưa dứt khác nhau?

Lập luận nầy
của Thượng tọa bộ hoàn toàn vô lý, vì mê mờ
nghi tập v.v…, Khổ trí có thể diệt, về lý
không thành, nghĩa là đối với tập v.v… có người mê hoặc không phải do kiến khổ, đối với tập v.v… kia
có thể giải thoát, vì
khi thấy tướng khổ, chưa thấy tướng tập v.v…
Không phải chưa hiểu
diệt kia, mê, nghi diệt kia, không phải khổ trí trái với tập và nghi v.v… Hoặc lẽ ra khổ trí cũng trái với các Kiến đạo
đoạn kết khác, vì không có nhân
sai khác, nên không phải kiến thường v.v… đều chưa có thời gian.
Các Kiến đạo đoạn trong
sự nối tiếp nhau, đều
có nghĩa dứt, nên khổ
trí sinh, nên đều dứt ngay, sao chỉ có ba kết?

Do đó, thuyết
kia không phải nhân hợp lý. Thượng tọa bộ kia lại hỏi vặn lại:
Cũng không đúng, vì chưa thích ứng
được A-la-hán.
Nếu vào thời gian bấy
giờ, có các kết là đối tượng đoạn của Kiến đạo
đều đoạn tận, cũng chưa
chấp nhận được A-la-hán, vì khả năng kiến đủ
tất cả đế, kết do Tu
đạo đoạn vẫn còn.

Do đó, hoặc nên thừa nhận Khổ Pháp trí, không có khả năng
dứt ngay ba kết tùy theo
cõi. Hoặc nên thừa nhận khi đắc Khổ Pháp trí,
là dứt tức khắc tất
cả kết thuộc Kiến đạo đoạn.

Như thế, đối
với vị sau, công năng quán Thánh đế khác, đều
hóa ra vô ích. Đã như
thế, không nên thừa nhận hiện quán dần!
Lại xét rõ tông nghĩa mà
Thượng tọa bộ đã lập, giống như thừa nhận Dựï lưu đều chưa kiến đế.
Vì Thượng tọa bộ kia đã tự nói
rằng: Khi Thánh đạo của
phẩm hạ cuối sinh, với thế lực đã có, có thể thanh lọc, nối tiếp nhau, khiến cho ba kết kia tùy theo cõi được đoạn tức
khắc. Ở vị Thánh đạo
sinh, tất nhiên ở vị lai. Nhưng tông của Thượng tọa
bộ ở vị lai chưa có.
Nếu Thánh đạo chưa có, mà có thể thanh lọc, nối
tiếp nhau, khiến ba kết kia
tùy theo cõi được dứt tức khắc. Há nói ở vị
chưa kiến đế, ba kết tùy theo cõi trong thân đã
không có, bèn trở thành
Dựï lưu đều chưa kiến đế?

Nếu ý Thượng
tọa bộ kia cho rằng khi Thánh đạo sinh, trong
sự nối tiếp nhau cũng có tùy theo cõi, làm
sao có thể nói khi
Thánh đạo sinh, với thế lực
đã có có thể thanh lọc, nối tiếp nhau. Ba kết tùy theo cõi, cũng còn trong thân người đó, mà nói là đã có thể thanh
lọc nối tiếp nhau.

Cũng thế, ý thú sâu xa rất khó hiểu rõ. Nếu lại ý cho Thánh
đạo đang sinh, ba kết tùy theo cõi bấy giờ đang diệt, cũng không nên nói
khi Thánh đạo sinh, với
thế lực đã có có thể tự thanh lọc nối tiếp nhau.

Hễ nói là đang diệt, thì đó là hiện tại. Khi Thánh đạo sinh,
vì tùy theo cõi có.

Lại, Thượng tọa bộ kia nếu cho rằng khi tùy theo cõi diệt, không thể làm nhân dẫn dắt về
sau tùy theo cõi tức dựïa vào nghĩa nầy,
gọi là đã giặt rửa,
cũng không nên nói lời đã giặt rửa, mà chỉ có thể nói
là đang giặt rửa. Lại, trước đã nói, thì lỗi người thành
Dự lưu, đều chưa kiến đế, chung quy khó
tránh khỏi. Dự lưu kia đối với một đế lý, vì kiến
vẫn chưa mãn, nên đối
với một, hai, ba đế, khi kiến chưa viên mãn, vẫn
có thể gọi là kiến đế
chưa kiến, phải là phải kiến đủ đế, mới được gọi là Dự lưu.
Vì kinh nói: Dự lưu kiến đế viên mãn, huống chi đối với một
đế, cũng thấy chưa viên
mãn, mà có thể gọi là người được Dự lưu.
Nếu cho rằng Thánh đạo hiện tại gọi
là sinh, thì bấy giờ đã có
thể giặt rửa nối tiếp
nhau, thì cõi tùy theo xưa là đối tượng dứt của Nhẫn.

Lúc ấy trí khởi, thể của Nhẫn kia đã không có, thì đối với
tự tông sẽ có lỗi trái nhau. Lại,
Thượng tọa bộ kia đã thừa nhận,
Nhẫn không thuộc về
Thánh đạo gồm nhiếp,
làm sao có khả năng dứt ba kết tùy theo cõi?!

Lại, đời hiện tại gọi là đã sinh, nói là khi sinh không đúng chính lý. Thế nên tông nghĩa
Thượng tọa bộ đã lập về lý, hoặc không
nên thừa nhận hiện quán
dần, hoặc nhất định nên thừa nhận khi Kiến đạo đế, mới có khả năng dứt hẳn ba kết không còn, tức là phù hợp, thuận
với tông Đối pháp ta,
không nên tự nói lập riêng tông thú.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 63</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 7)</詞>


Như thế, đã phá tông của phái Thượng tọa bộ, chỉ chấp tám tâm, gọi là Đế hiện
quán. Bộ khác ở đây có nói thế nầy: Trong các
Thánh đế, chỉ hiện quán
tức khắc. Bộ ấy nói: Đã là lý chung, hoặc không
có trái. Vì Đế hiện
quán, gồm có ba thứ. Ba thứ đó là kiến, duyên, sự.

Chỉ tuệ vô lậu, đối với cảnh các đế, biết rõ đúng như thật, gọi là Kiến hiện quán, tức là nghĩa do kiến phần rõ ràng hiện tiền, như thật
mà quán cảnh bốn đế.
Tuệ vô lậu và tương ưng khác, đồng một sở duyên, gọi là
Duyên hiện quán, là do tâm, tâm
sở pháp của kiến v.v… đồng,
là nghĩa chủ thể nhận
lấy cảnh bốn đế làm sở duyên. Các năng duyên
và pháp câu hữu khác,
đồng một sự nghiệp, gọi Sự hiện quán, tức do
tâm, tâm sở pháp của
kiến v.v… và câu hữu khác: giới và tướng sinh v.v… ở trong các đế, đồng nghĩa đối tượng tạo tác, giới tướng
sinh v.v… là
nhân hiện quán. Ở trong
hiện quán, nhân kia có dụng sự, nên từ nơi dụng
sự đó, lập ra tên gọi hiện quán.

Như thế, nên
biết không phải pháp tương ưng, chỉ một hiện quán,
trừ tuệ, còn ngoài ra tâm, tâm sở pháp có hai
hiện quán, chỉ tuệ vô
lậu có đầy đủ ba.

Các thuyết gọi là hiện quán tức khắc. nghĩa là khi ở trong một
đế được hiện quán, ở
trong đế khác cũng được hiện quán. Vì đó, nên
đối với hiện quán tức
khắc của thuyết trước, cần nên xem xét, tìm tòi,
gạn hỏi căn cứ ở đâu
mà nói hiện quán? Nếu nói căn cứ ở sự, thì nên
khen là: Tốt! Vì đối với
khổ đế được hiện quán, đối với khổ đủ cả ba với đế, khác chỉ
là sự. nghĩa là đầu tiên, khi quán kiến khổ
Thánh đế, vì đã dứt hết phiền não, nên gọi là đoạn Tập, vì được
trạch diệt, tức gọi
chứng Diệt, vì siêu việt
đối trị nên gọi là Tu đạo. Do ở vị kiến khổ mà ở ba: như Tập v.v…
có đoạn, chứng, tu,
sự hiện quán. Nếu căn cứ
ở sự, thì gọi
Đốn hiện
quán không có lỗi. Nếu nói căn cứ ở kiến, thì nên bác bỏ:
là không phải. Vì hiện quán nầy phải vì các đế khác nhau, nên theo lý
một kiến không có nhiều
hành tướng, tùy theo tự tướng kia trong mỗi
một đế. Đức Thế Tôn
nói: Vì mỗi mỗi đều kiến. Như Khế kinh nói:
chính kiến thế nào? “nghĩa là
Thánh xuất thế vô lậu, không có thủ”, nói
rộng cho đến:
Các Thánh đệ tử vì hành tướng khổ tư duy về khổ, vì
hành tướng tập, tư duy về tập, vì hành tướng diệt tư duy về diệt, vì hành
tướng đạo tư duy về
đạo, tác ý vô lậu tương ưng với trạch pháp. Đạo lý
một kiến, phải đều một
hành tướng, nên nhất định không có lý tướng
khác trong đế, mà tùy
theo tự tướng của đế đó, đều cùng lúc thấy
(kiến). Do đó, nhất định phải thừa nhận Tiệm hiện
quán (hiện quán dần dần).
Nếu cho rằng dùng một hành tướng vô ngã để Đốn hiện
quán (hiện quán tức
khắc) bốn đế thì về lý, tất nhiên không đúng. Vì ở
đây không đúng gọi tuệ
vô lậu, nghĩa là tuệ vô lậu ở trong các đế, mỗi
đế quán riêng, mới gọi
là kiến đế. Khác với đây, thì nên nói: Dùng hành tướng phi ngã tư duy khổ v.v…, không nên nói: dùng hành tướng
khổ v.v… tư duy khổ v.v… Lại, hiện quán kia nên nói là hiện quán phi ngã,
có thể đối trị những hoặc nào mê ba đế, những hoặc chê bai tập v.
v…, thì quán phi ngã có thể trị,
vì hai hành tướng nầy đều không trái nhau.
Do đó, không đúng gọi là hiện
quán chân thật. Như, hoặc mê đế có bốn môn
riêng, hiện quán cũng nên như hoặc kia có riêng. Chỉ mê cảnh khổ, có
ngã chấp sinh, chỉ tỏ ngộ
ngã chấp nầy, sinh hành tướng phi ngã có thể
làm đối trị không phải
là duyên chung tức khắc.
Nếu quán chung tức khắc các pháp phi ngã, thì làm
sao đối với đế có thể phân biệt biết rõ? Ái chân thật là có nhân, diệt chân thật
là vắng lặng, đạo chân thật là xuất ly. Nếu không biết rõ tướng như thế v.v…
thì sao gọi là kiến đế?
Nếu quán Diệt, Đạo giống như hành tướng khổ thì nên gọi là tà trí không phải trí như thật.
Thế nên, chỉ duyên khổ làm
phi ngã, có thể gọi hiện
quán chứ không phải tất cả duyên. Lại, nếu khi kiến khổ, dứt các hoặc mê đạo v.v…, hoặc do
Tu đạo đoạn, sao không thể đoạn?

Nếu vậy, đối với khổ khi được hiện quán, lẽ ra đối với tất
cả việc phải làm đã
làm xong. Đã không phải thừa nhận, vậy về lý
không đúng!

Nếu cho rằng
thường Tu đạo có thể đối trị mới có khả năng
dứt trừ dần hoặc do Tu
đạo đoạn, không phải trị khởi tức khắc, có thể
gọi thường tu, và cũng
phải do các kiến giải về đạo v.v… mới có khả năng
dứt hẳn
hoặc mê đạo v.v…, không phải khi kiến giải khổ, gọi là
Kiến đạo v.v… làm sao
có công năng dứt hoặc như mê đạo v.v…?

Lại, do Phật
nói không phải quán tức khắc tướng chung trong bốn Đế thành chân hiện quán, nên có lập vấn nạn về đế,
lẽ ra như uẩn, một lúc quán chung thành chân hiện quán. Nếu khác với đây, thì pháp
tướng vô biên, hiện
quán không có thời gian rốt ráo? Và công dụng của
hiện quán kia sẽ hóa ra
vô ích! Như trong kinh Thiện Thọ: Phật bảo Trưởng giả: Đối với bốn
Thánh đế, không phải hiện quán tức khắc, thì phải
hiện quán dần, nói rộng
cho đến: Không có xứ, không có chấp nhận đối với Khổ Thánh đế chưa hiện quán xong mà có thể hiện quán Tập.
Như thế, cho đến:
Không có xứ, không có chấp nhận đối với
Diệt Thánh đế, chưa hiện quán rồi, có
khả năng hiện quán Đạo.

Như thế, Khánh Hỷ và
một Bí-sô, hai
kinh đã nói, với ý đều
đồng với đây. Hai
kinh… mỗi kinh đều có dụ riêng.

Nếu nói chúng ta không tụng kinh nầy, về lý, không nên như
thế, vì như trước đã
dẫn kinh chỉ thị rõ ràng hiện quán dần, kinh hiện
quán tức khắc là không
thể được, nghĩa là nếu các ông không tụng kinh nầy, lại không có kinh nào nói rõ ràng: Tất nhiên,
tức khắc, không phải dần dần. Kinh mà ông đã
tụng, có thể làm định lượng, không phải bác
bỏ kinh nầy, lẽ nào
không có giáo lý rõ ràng nói về hiện quán?

Thế nên, các ông phải tụng kinh nầy.
Kinh nầy không trái với các
Thánh giáo khác và pháp tính.
Chẳng những không bác bỏ
mà còn cùng tụng kinh Chuyển Pháp Luân nói trong hiện quán, quán
riêng bốn đế, như kinh đó nói: Khổ Thánh đế nầy là pháp mà trước đây
chưa nghe, nên như lý tư
duy, nói rộng cho đến: Đạo Thánh đế nầy là pháp mà trước đây chưa được nghe, nên như lý tư duy, không thể xếp vào
địa tu nghiệp đầu tiên,
nói địa nầy vô gián chứng Đẳng giác, lại không
nói riêng hiện quán.

Nếu xếp đây vào địa tu nghiệp đầu tiên, thì phải nói là kinh nào nói khi nhập chân hiện quán?

Đã không có
văn nói địa nầy tức hiện quán, nên hiện quán
dần, không trái với giáo lý. Lại, nên hỏi vặn phái
Thượng tọa bộ kia về tông hiện quán
tức khắc, chấp hiện
quán tức khắc được căn cứ ở giáo lý nào?
Căn cứ đủ giáo lý. Giáo nói thế nào?
Như Khế kinh nói:
Các Thánh đệ tử vì
nhập Đế hiện quán, nên cùng lúc dứt ba kết. Trong
đây không thấy có nói dần dần.

Lại, Khế kinh nói: Đối với quán bốn đế, nên biết tuệ căn. Đây là

đã nói chung
lời nói quán bốn đế, biết hiện quán tức khắc.

Lại, Khế kinh nói: Tu tưởng vô thường, dứt trừ các dục tham,
cho đến nói rộng, không
phải hiện quán dần, chỉ tưởng vô thường là có
thể dứt trừ tất cả
kết dục tham v.v…

Lại, Khế kinh nói: Nếu dứt trừ tất cả nghi, do biết Tát nhân khổ, Tát nghĩa là bao gồm. Ý
kinh nầy nói: Biết khắp
khổ hữu, thủ, đều
biết khắp khổ, tập chứng
tỏ hiện quán tức khắc.

Lại, Khế kinh nói: Nếu không có nghi đối với khổ thì đối với tập, diệt, đạo cũng
sẽ được
không nghi. Đã xả nghi tức khắc, không
phải hiện quán dần. Như thế là giáo.

Lý ấy ra sao?
Là khi kiến khổ, đoạn những thứ phải đoạn, thì
tập là kiến nên đoạn,
hay không phải kiến?
Nếu là kiến thì
sao lại ngăn chặn khổ, tập đế cùng thời hiện quán?

Nếu không phải kiến, thì khi kiến khổ đế, không nên đoạn tập.

Kinh nói: Khi Thánh tuệ kiến
là đoạn. Lại, như nhanh chóng nhận biết cái áo năm màu. nghĩa là như người thoạt nhìn cái áo năm màu
thì mau chóng nhận lấy cả
năm thứ hiển sắc trên áo.

Cũng thế, dùng chung một thứ
hành tướng, quán khổ
v.v… tức khắc, lý đế
thành riêng. Lại, như thể của
mặt trời, thuyền, đèn dù là một nhưng có thể khởi tức khắc, với các thứ công năng, trí tuệ bậc
Thánh cũng thế. Thể của
chúng dù một, tạo thành bốn sự nghiệp, cũng
không có lỗi. nghĩa là lúc mặt trời mọc trong khoảng một
sát-na đã xua
tan khí lạnh, xua tan bóng
tối, sinh ấm, phát sáng. Thuyền trong một
niệm đã bỏ công sức
từ chỗ nầy hướng đến chỗ kia phải vác nặng chuyền đi. Đèn cũng cùng lúc phát ra
ánh sáng, thì có công năng xua tan bóng
tối, hết dầu,
đốt tim. Lại, khi đoạn hoặc thuộc về kiến khổ đoạn, nếu tức liền được
sơ quả thì thuận theo quán tức khắc bốn đế; nếu chưa được quả thì khi đoạn tất cả hoặc thuộc
Kiến đạo đoạn, lẽ ra cũng chưa
được, vì nhân duyên sai
khác, không thể được.

Lại chấp hiện quán dần ở đế: Đã chắc chắn thừa nhận ở đế khổ v.v… một lúc nhanh chóng đầy đủ biết đoạn, chứng tu thì cũng phải
nên thừa nhận có sự
thông suốt tức khắc. Như nói ở Khổ là thông đạt biết khắp, cho đến đối với Đạo là thông đạt tu tập. Cho nên căn cứ kiến
hiện quán, mà lý hiện
quán tức khắc thành.

Những lời nói trên đều không thành chứng. Vả lại, phái
Thượng tọa bộ kia đã dẫn giáo nói tiếng
“cùng thời” làm chứng
không thành,
vì có nghĩa riêng. Thấy
ở vô gián cũng nói tiếng “cùng có” như
Mạn-đà- đa cùng thời
bị đọa lạc, nhưng không phải đây nói một sát-na tâm, chỉ

vì nói hiện
quán, cùng lúc dứt ba kết nghĩa là hiện quán dần ở bốn đế mà thời điểm ấy có thể dứt hẳn ba kết.
Do đó, không phải do hiện
quán tức khắc nầy thành.

Hoặc tiếng “cùng thời”, chứng tỏ nghĩa “đều cùng có”, như
thế gian nói có một con
lừa mẹ cùng mười lừa con đều cùng lúc vác cõng. Thế thì biểu thị dứt hẳn ba kết, với nghĩa Đế hiện quán đều có cùng
lúc, không phải chỉ có
ở khổ được hiện quán bèn có khả năng cùng lúc
dứt hẳn ba kết. Cũng
thấy thế gian có nói tiếng “đều cùng có”, không
chỉ biểu thị nghĩa một
sát-na. Như nói: Động chân đều cùng lúc được của.

Lại nói: Vào
thành cùng lúc được giàu sang.
Dẫn giáo tuệ căn để làm chứng cũng
không thành. Như tín
căn v.v… thì tuệ căn cũng thế.

Như Khế kinh nói: Đối với bốn
chứng tịnh, nên biết tín căn,
không phải duyên với
Phật mà tin tức liền duyên với Tăng v.v…

Lại, như kinh nói: Ở bốn niệm trụ, nên biết niệm căn không phải duyên thân niệm,
tức liền duyên thọ v.v…,Tuệ căn cũng thế,
không phải tuệ duyên tuệ tức liền duyên tập v.
v… Ý ở đây nhằm biểu thị ở mỗi đế, có một tuệ căn, nên ở đây không có công năng chứng
hiện quán tức khắc.
Dẫn giáo về tưởng vô thường để làm chứng cũng
không thành.
Vì ở đây đối với lý
của các đế còn lại không thể hiện quán. Do tưởng
vô thường, chỉ lấy khổ
đế làm cảnh ở sở duyên, không phải cả bốn đế.
Nếu quán khổ đế tu tưởng vô thường, bấy giờ tức liền gọi là
quán bốn đế thì khổ
nên là bốn lần bốn đế cũng phải là khổ. Như thế là trở thành lỗi “chẳng có gì để yêu thích cả”.
Cho nên, duyên một đế
tu tưởng vô thường,
chắc chắn không thể hiện quán bốn đế. Nhưng
chấp nhận ý kinh nói:
người Hữu học tu tưởng vô thường, trừ đoạn các dục tham và dứt trừ thuận với kết phần trên, nghĩa là nói vị tu, khởi
đạo duyên khổ, dứt
tham, trạo, mạn, vô minh trói buộc ba cõi-đối tượng
dứt của tu, không phải
nói Kiến đạo. Làm sao dẫn kinh nầy để chứng
minh hiện quán tức khắc?

Lại dẫn giáo
về Tát nhân khổ để chứng minh, cũng không
thành. Trong thứ lớp
kiến cũng nói Tát, như nói Tát tử, Đề-bà-đạt-đa.
Nhưng tiếng Tát nầy cũng
chỉ rõ nghĩa “có”. Có nầy tức biểu thị khổ có
nhân, không phải biết vị khổ, tức là biết nhân khổ. Hoặc là hành tướng trái nhau
riêng biệt, không phải hành tướng khổ, tức liền có thể biết tập. Hoặc là trái nhau, nên biết có nhân, ở vị
Khổ Thánh đế, không
phải tức liền biết tập.
Ý kinh nầy nói khổ chẳng phải không có nhân, về lý,

tất nhiên như
thế. Do đó kinh nói: Biết khổ có nhân. Không hề có kinh khác Đức
Thế Tôn đối với tập nói biết. Do đó làm chứng, biết
trong kinh nầy, không phải
nói biết nhân, chỉ nói là biết khổ.

Lại, nếu kiến nói là biết và nhân khổ, tức nói khổ, tập hiện quán cùng lúc thì ở đây, đã không nói và
biết diệt, đạo, tức phải thừa nhận
lý hiện quán, không phải
tức khắc được thành. Lại, theo lý không chấp nhận dứt nghi tức khắc, nghĩa là không
có chấp nhận khi thấy
khổ có nhân mà nghi mê diệt, đạo, cũng đều đoạn tức khắc.

Vì sao kinh nói: Dứt trừ tất cả nghi?

Nay, trong kinh nầy nói tất cả, là chỉ biểu thị các nghi, đối tượng dứt của kiến nầy, nghĩa là
Khế kinh ở đây nói: Mọi duyên khởi hiện có từ trước cho đến cuối cùng
sau này, hữu tình đối với duyên khởi đó,
ngu nhân quả, nên sinh
nhiều nghi hoặc. Như là trong quá khứ, ta đã
từng có v.v…chăng? Nhân
đó, Khế kinh nầy nói thế nầy: Biết Tát nhân
khổ, dứt tất cả nghi
hoặc. Hay dù có nói dứt tất cả nghi hoặc, nhưng làm
thế nào có thể chứng
minh chỉ là đoạn tức khắc?

Do đó, hoặc có thể biểu thị nghĩa gần gũi, nghĩa là chứng tỏ khi khổ, biết khổ có nhân, ấy là rất gần đến việc dứt tất cả nghi. Tất cả
nghi nầy, tất nhiên là
nghĩa sẽ dứt. Như nói: Nếu các ông không có nổi
giận tthì sẽ chứng được
rốt ráo Niết-bàn.

Thế nên, kinh nầy hiển thị hiện quán đầu tiên, không thể dẫn chứng chỉ có tức khắc, không phải dần dần.
Do đó, kinh nầy đã
giải thích giáo lý rằng:
Nếu đối với khổ, không có nghi thì đối với tập,
diệt, đạo cũng không có
nghi ngờ. Bởi thời gian rất ngắn, nhất định sẽ dứt, nên không nêu ra quán. Vì thế nói
là “cũng được”, không phải khi
kiến khổ, đều đoạn tất
cả nghi. Hoặc căn cứ đạt đến quả, mật ý nói.
Vì khi đến quả, đều không
có nghi ngờ, nên mới có tụng: “Đối với đạo không nghi. Đối
với khổ, tập, diệt cũng đều không có nghi” Đã
thông suốt giáo, xét về lý, cũng
không đúng.
Vả lại, khi kiến khổ thì đối
tượng đoạn của khổ và
tập nhờ bốn thứ hành tướng như vô thường v.v…
tùy một hiện tiền thấy
(kiến) chúng mới đoạn, vì hai vật khổ, tập không
có sai khác. Vì căn cứ ở hành tướng nên cái biết về khổ, tập khác
nhau, không phải căn cứ
sở duyên có
sai khác.
Cho nên, kiến khổ đã đoạn, thì đoạn tập có thể như thế; còn kiến tập đã đoạn, đoạn tập thì không
đúng. Vì lìa bốn thứ
hành tướng như nhân v.v… Biết rõ tập đế thì không
thể dứt, vì nói ở tập
là thông suốt dứt hẳn, cho đến ở đạo là thông
suốt
tu tập. Nếu khác với
đây, thì kinh chỉ nên nói: tập tương ưng dứt hẳn, cho
đến nói rộng.
Kinh nầy tức chứng thành hiện quán không phải tức
khắc. Tuy nhiên, không
phải kiến mới có khả năng dứt tập. Chớ nói trong
Tu đạo duyên trí diệt,
đạo, không thể dứt hẳn tập thuộc Tu đạo đoạn.

Kinh nói: Khi Thánh tuệ kiến là đoạn. Nói khi kiến là có thể
đoạn không phải nói
thấy pháp đã đoạn. Như pháp đã chứng, tu không phải cần nhờ thấy pháp
đã chứng, tu. Chớ cho rằng trí khổ, tập của vị
Tu đạo khởi, không có đối
tượng tu chứng, đoạn lẽ ra cũng thế, không phải do kiến!
Nói nhanh chóng nhận biết cái áo năm màu, về lý
cũng không đúng. Ở một
sát-na rõ ràng, nhận lấy năm, nhưng không phải đối
tượng thừa nhận. Do khi nhãn thức nhận biết chung chiếc áo năm màu, không thể phân biệt rõ màu xanh, vàng v.v… khác nhau, chỉ có thể
tạo tác chung, chuyển biến hành tướng hiển lộ, ý thức tiếp theo
sau mà
liễu biệt. Do hành tướng
sinh nhanh chóng tăng thượng mạn, nghĩa là cùng lúc, nhận lấy tức khắc năm màu.
Nhưng nhất định khi không có
hiện quán khởi,
sẽ không thể nhận biết phân minh.
Sự khác nhau
của khổ v.v…, nếu chỉ chuyển biến hành tướng chung bốn đế thì giống như
nhãn thức mới duyên
tổng quát không thể phân biệt màu sắc rõ ràng. Vì
thế không nên dẫn làm
thí dụ hiện quán tức khắc. Mặc dù cũng thừa
nhận có trí duyên tướng
chung, duyên tức khắc nhiều cảnh tướng riêng mà khởi, nhưng không thể liễu biệt tướng riêng của
nhiều cảnh. Đối
với chân hiện lượng
làm thí dụ không thành.

Như mặt trời, thuyền, đèn, cũng không đúng lý. Vì một thể
có nhiều nghiệp, không thể thành.

Vì chung cảm
xúc ấm giữa trưa trừ được cái lạnh, chung sắc
ánh sáng xua tan bóng tối.
Ánh sáng, hơi ấm mỗi thứ mỗi loại, cái
sau từ
cái trước sinh, không
phải từ một khởi. Đã không có một thể tạo ra bốn
sự nghiệp, nên pháp nầy
không thể dụ cho hiện quán tức khắc.

Lại, mặt trời mới mọc, ánh sáng không có công năng chiếu
khắp, xua tan, lạnh rét,
bóng tối, nên không phải dụ hiện quán tức khắc. Đèn không thành dụ;
so với đây thì biết hết dầu, tim lụn, không có
công dụng khác.
Bỏ thuyền, hướng đến, cũng không có riêng, gánh nặng,
cắt đứt dòng chảy, đều
không phải toàn phần, nên cũng không thể dụ
cho hiện quán tức khắc.
Mặc dù có nhiều công năng đồng dựïa vào một thể, mà không phải hiện quán, có thể đồng với thể kia. Bốn hành tướng khác trái
nhau, huống chi là thể của ba dụ nầy, đều chẳng phải một, làm
sao có thể
dẫn chứng hiện quán tức khắc?
Dẫn chứng được quả về lý, cũng
không đúng. Giống như đoạn hoặc phẩm thượng thành tựu quả tương ứng, cũng giống như dần
dần đoạn tất cả phiền
não cõi trên, thành quả A-la-hán, không có lỗi.

Cũng thế, nên biết dần dần đoạn tất cả hoặc thuộc Kiến đạo
đoạn thì thành quả Dự
lưu. Lại như tuy đồng vị Học mà có riêng khác.
Như Dự lưu v.v… tuy đồng
vị Học nhưng không phải không có sai biệt.
Như thế, loại thứ tám
lẽ ra cũng như thế. Lại, trong
Tu đạo, lẽ ra cũng phải gạn hỏi, vấn nạn.
Khi đoạn hoặc thuộc đạo phẩm hạ hạ đoạn, nếu liền được
Nhất lai, sẽ dứt
tức khắc sáu phẩm. Nếu
thừa nhận như thế, thì không có Tu đạo đoạn,
và hoặc như chưa được
Nhất lai thì về sau cũng không nên được, vì
không có nhân riêng, nên
vị khác cũng vậy. Vì thế, nên phái Thượng tọa
kia nói không có hiệu
dụng có thể làm chứng.

Nói về khổ đế là thông đạt v.v…, thì điều này không trái với
tông của tôi. Vì có
nghĩa riêng, nên mới nói: Khổ đến Đạo là thông đạt, nhằm chỉ rõ bốn vị thiện căn trước của
Kiến đạo, do ưa thích bốn
Thánh đế mà
quán riêng, từ đây có thể bước vào vị
Kiến đạo. Như thứ lớp
của Kiến đạo kia, đối
với bốn đế, chính là có thể biết khắp, cho đến
tu tập. Đây là ý nhằm nói rõ hiện quán dần dần.
Nói như thế, đâu trái với tông của tôi? Tuy nhiên ý nghĩa thông đạt chính là biểu thị
Kiến đạo, đối
với dấu vết bốn đế,
ưa muốn thấy, trước ắt phải khởi tâm mong cầu thông đạt, nên trong địa vị nầy, nói là thông đạt. Hoặc vì thông đạt tức
là Kiến đạo. Vì đạt lý đế,
Kiến đạo sinh.
Nhưng sợ chỉ kiến đế, tức cho
là sự thành, khi kiến đế, có tạo tác riêng, nên kế lại nói: biết khắp v.v…
Hoặc kinh nầy nên nói
đối với khổ đế v.v…, do thông đạt, biết khắp, cho
đến tu tập, chứng tỏ
sự tạo tác do tuệ mà thành. Nếu không thừa nhận
như vậy, thì không nên
nói lặp lại, và nghĩa thông đạt, biết khắp không
có khác. Cho nên, giáo
dẫn chứng ở đây, chỉ như văn kinh kia, đủ có
thể chứng thành nghĩa
hiện quán dần dần.
Vì nói khổ được thông đạt biết khắp, cho đến đạo thông đạt tu
tập, rõ ràng, biểu thị nghĩa hiện quán dần. Nếu khác với đây, không
nên nói riêng.
Đã mỗi thứ nói riêng là nói thông đạt, nên tướng cảnh của bốn Thánh đế đều khác nhau.
Cho nên, chỉ trong
một sát-na, thể của
một tuệ, không chấp nhận
quyết định rõ bốn tướng riêng. Như khi xem
xét biết rõ tướng
riêng của bốn đế, mới có khả năng đoạn mê
hoặc tướng riêng. Cho nên chứng tỏ biết hiện quán không phải tức khắc mà
phải dần dần. Nhằm hiểu
đúng chính xác lời Khế kinh kia đã dẫn chỉ rõ do

sức bốn
kiến thành bốn sự hiện quán chứ không phải chỉ
rõ do sức một kiến, mà thành bốn
sự hiện quán
Do vậy, không nên dẫn kinh để
chứng minh cho hiện quán tức khắc.
Đã nói hiện quán đủ mười
sáu tâm.
Mười sáu tâm nầy đã dựa
vào địa nào? Tụng rằng:
Đều
với Thế đệ nhất Đồng dựa vào một địa.

Luận nói: Tùy theo Thế
đệ nhất đã nương dựa các địa, nên
biết tức mười sáu tâm
nầy. Thế đệ nhất kia đã dựa vào sáu địa như trước
đã nói, nghĩa là: bốn
tónh lự, vị chí và trung gian.

Vì sao phải
có Nhẫn-Trí như thế trước, sau theo thứ lớp xen
lẫn nhau mà khởi? Tụng rằng:

Nhẫn-trí như thứ lớp Đạo Vô gián, Giải thoát

Luận nói: Bốn Pháp Loại nhẫn trong mười
sáu tâm, gọi là đạo
Vô gián. Bốn Pháp Loại
trí, gọi là đạo Giải thoát.
Về tên gọi,
như trước đã nói. Có thể chịu đựng khổ của cõi
Dục từ trước đến nay
chưa gặp, có thể nhẫn chịu niệm Tuệ vô lậu đầu tiên, được gọi là
Khổ pháp Nhẫn. Vì trong
Khế kinh Đức
Thế Tôn tự nói: Nếu đối với pháp nầy, dùng tuệ thấp kém, hoặc tuệ tăng thượng để
xem xét, chịu đựng, sẽ
gọi là Tùy tín hành, Tùy pháp hành. Nên biết
Nhẫn nầy tức đạo Vô gián.

Chỗ nào nói tên đạo Vô gián nầy?

Kinh nói một
pháp khó có thể thông đạt, gọi là tâm đẳng trì
Vô gián.

Lại Đức Thế Tôn nói: Có Khổ Pháp trí, có Khổ Loại trí, cho đến
nói rộng.
Không phải hai trí nầy đồng duyên theo cảnh khổ v.v… của
ba cõi khởi, như trước đã phân biệt.
Cho nên đối với
Khổ Pháp nhẫn đã thấy trong khổ
cõi Dục, quyết đoán, kiến
giải sinh, gọi là
Khổ Pháp trí. Nhẫn, trước có công năng đắc dứt trừ mười phiền não, trí
sau có khả năng đều cùng
sinh đắc ly hệ kia.

Kinh nói: Trí sinh tùy theo
Nhẫn trước, nên biết
trí sau, gọi là
đạo Giải thoát. Từ cõi Dục nhẫn chịu không gián đoạn các khổ của cõi
Sắc, Vô sắc chưa từng gặp đến
sát-na thứ ba, tuệ vô
lậu sinh, gọi là
Khổ Loại nhẫn cũng chính là
chủng loại Nhẫn của kiến khổ cõi Dục. Tiếp
đến, Khổ Loại nhẫn quán
khổ cõi trên, quyết đoán, kiến giải sinh ra,
được gọi Khổ Loại trí.

Nhẫn, trí, như
thứ lớp đạt được sự đoạn trừ phiền não, được gọi
là đạo Vô gián; đạt
được ly hệ, đều gọi là đạo Giải thoát. Căn cứ
ở trước, thuận theo nói: Với ba đế còn lại, căn
cứ ở khổ, nên biết. Vì thế nên, tám
Nhẫn trước được gọi là đạo
Vô gián, tám trí
sau được gọi
là đạo Giải thoát.

Lại vì sao
nói đối trị đoạn, gọi là đạo Vô gián? Nói ly hệ đắc
đều cùng thời gian khởi
trí, gọi đạo Giải thoát?

Kinh chủ giải thích: Căn cứ
sự đạt được (đắc) đoạn hoặc không
có gì có thể trở ngại,
nên gọi là đạo Vô gián. Đã đạt được giải thoát
hoặc thì cùng với đạt
được ly hệ đều cùng lúc khởi, gọi là đạo Giải thoát.

Nếu vậy đạo Giải thoát cũng nên gọi là đạo Vô gián! Vì căn
cứ ở đều cùng có sự
đạt được ly hệ cũng không có gì có thể cách
ngại. Lẽ ra nên giải thích rằng: Vì không có gián
cách, nên gọi là Vô gián.
Vô gián tức đạo, gọi là đạo Vô gián” là không có đạo đồng loại có thể
làm gián cách, khiến cho
đạo Giải thoát không làm nghĩa duyên. Các
đạo Vô gián chỉ một
sát-na, các đạo Giải thoát, hoặc vì nối tiếp nhau,
nên đối với các phiền
não đắc tự đối trị, đã được giải thoát, với đoạn,
đắc kia đều cùng lúc
khởi đạo, gọi là đạo Giải thoát.

Nói tự đối trị là muốn chỉ rõ nghĩa gì?
Các đạo Vô gián của
Khổ Loại nhẫn v.v…, cũng với ly hệ đắc, đối tượng trị của cõi khác đều
cùng sinh. Chớ cho rằng đạo Vô gián kia cũng gọi là đạo
Giải thoát. Nếu sau
Khổ Pháp nhẫn thì có
Khổ Loại nhẫn cùng với
sự đạt được đoạn hoặc của quả nhẫn trước đều cùng
sinh, thì ở vị khác cũng
như thế, điều nầy có lỗi gì?

Nếu vậy, thì
vị nầy duyên khổ v.v… cõi Dục đã dứt nghi, trí lẽ
ra không được sinh. Thừa
nhận sự không sinh nầy thì có lỗi gì?

Tức ở vị tu sau, ta đã biết khổ v.v… các trí quyết định lẽ ra
không được sinh. Đối với cảnh khổ v.v… vì trước trí
chưa sinh, nên nếu ở vị trước chưa có
trí sinh,
sau nói đã biết thì trở thành vô nghĩa. Nếu vị
Kiến đạo chỉ Nhẫn có
khả năng dứt hoặc thì lẽ ra trái với chín nhóm
kết của Luận này, vì trong Luận này nói bốn Pháp
Loại trí và Tu đạo đoạn
làm chín nhóm kết. Nhưng
không trái nhau, vì dựa vào các Nhẫn, là
quyến thuộc của trí, mật ý nói.

Mười sáu tâm nầy đều kiến lý đế, tất cả đều nói là thuộc về
Kiến đạo? Tụng rằng:

Mười lăm trước: Kiến đạo Vì kiến chưa từng kiến.

Luận nói: Kiến( thấy) chưa từng kiến lý bốn
Thánh đế, gọi là Kiến đạo,
nên mười lăm tâm trước ở trong mười sáu tâm hiện quán,
là thuộc về Kiến đạo.

Vị Đạo Loại nhẫn vì kiến viên mãn ở trong các đế, nên đến
lúc Đạo Loại trí thứ
mười sáu, mặc dù cũng có một tâm trước kia chưa biết lý đế mà không có một đế nào trước đó chưa có kiến, vì tất cả
Nhẫn đều là tính kiến. Do
đó, bấy giờ, không gọi là Kiến đạo!

Há không là cũng kiến đế chưa từng kiến, nghĩa là Đạo Loại trí, Kiến đạo
Loại nhẫn, tương ưng, câu hữu một niệm đạo?
Các trường
hợp chỉ kiến chưa từng
kiến, gọi là Kiến đạo, nhưng lúc này có cả thấy
và chưa thấy, nên không có lỗi nầy.
Hoặc ở đây căn cứ theo đế, không căn cứ
ở sát-na.
Không phải bấy giờ, quán xét
lý đế chưa từng kiến chứ không phải đối với một đế trong
nhiều sát-na, có
sát na chưa thất mà có thể gọi là chưa kiến đế.
Ví như cắt thửa ruộng lúa còn lại một nắm, không thể gọi là thửa ruộng
lúa nầy chưa cắt. Cho
nên, kiến chưa kiến, gọi là Kiến đạo.
Vì nghĩa tướng Kiến đạo nầy khéo thành lập, nên tông của tôi
nói: Phẩm Đạo Loại
trí-ranh giới hiện quán sau cùng-là thuộc về Tu đạo, vì gồm tu hành tướng cảnh trí khác. nghĩa là vị Kiến đạo chỉ tu cảnh trí và hành tướng của đồng loại với nó ở vị lai; nhưng ở vị Đạo Loại trí như
Tu đạo khác thì tu chung cả trí cảnh và hành tướng của loại đồng, loại
khác ở vị lai. Do đó, thuộc về Tu đạo.

Nếu cho rằng
Kiến đạo có đủ loại, như hoặc có lúc chỉ tu vô
lậu, có khi tu cả hữu
lậu, và vô lậu. Như thế, nên thừa nhận có lúc chỉ tu trí cảnh và hành tướng đồng loại với chính nó, đôi khi tu chung trí cảnh của loại đồng loại khác thì
sự
so
sánh nầy
không đúng. Vì chỉ tu mỗi
loại của cảnh đồng. Nếu
thừa nhận, ấy là có lỗi thái quá. nghĩa là ở Kiến đạo, rốt cùng chỉ thành
trong sát-na, chỉ căn cứ ở chủ thể tu với trí
cảnh và hành tướng
đồng với chủ thể, gọi là các loại. Nhưng Đạo
Loại trí là được tu ở vị lai, giống như pháp khác rốt cùng thành vị
Tu đạo, chắc chắn không thể dùng
pháp trong Kiến đạo. vì có tu các thứ chủng
loại khác ở vị lai, nên
so sánh cũng lại có tu các thứ chủng loại khác.
Nếu thừa nhận
so
sánh như thế thì Tận trí v.v… cũng thuộc
về Kiến đạo.Vì sao? Vì
nhân của mỗi thứ chủng loại của Kiến đạo đã lập không có
sai khác, nghĩa là cũng có thể
so
sánh như trong
Kiến đạo. Khổ Pháp trí v.v… vừa là kiến, vừa là trí, Nhẫn chỉ là kiến gọi
là các chủng loại.

Như thế, nên thừa nhận chính kiến
Vô học, vừa là kiến,
vừa là trí; trong vị
Vô học, Tận-Vô sinh trí chỉ là trí không phải kiến. Vì có các
thứ, nên
cũng thuộc về Kiến đạo.
Đã không
thừa nhận như thế, thì không nên thừa nhận do tu
các chủng loại của cảnh
đồng, mà tức cũng là tu các thứ hành tướng trí của cảnh đồng cảnh khác.
Cho nên, trước đã nói phẩm Đạo
Loại trí, vì
gồm tu hành tướng trí
cảnh khác, là thuộc về Tu đạo, về lý không nghiêng động.

Lại, Kiến đạo nên dựïa vào thân cõi Sắc, Vô sắc, nghĩa là người đó trước đã lìa dục, nhập
ly sinh, khi Đạo
Loại trí, chứng quả
Bất hoàn, người ấy qua đời rồi,
sinh
cõi Sắc,
Vô sắc, cho đến chưa được quả
A-la- hán, thành tựu Đạo
Loại trí, không có nhân xả.
Đã không
thừa nhận quả Bất hoàn kia thành tựu trong Kiến đạo, nên Đạo Loại trí là thuộc về
Tu đạo. Nếu thừa nhận người
sinh cõi
Sắc, cõi Vô sắc thành
tựu Kiến đạo thì việc nầy có lỗi gì?

Có lỗi lẽ ra sinh cõi kia phải nhập ly sinh, mà ở địa vị Kiến
đạo, mỗi sát-na đều là
đã nhập tính ly sinh.

Nếu cho rằng
người sinh cõi Sắc, Vô sắc kia dù thành mà
không hiện hành, thì đây
chỉ nói có, mà không nói có chướng hành? Hoặc
cho sinh cõi kia vì hành không có công dụng, nên dù thành,
nhưng không hành. Như người đã đạt được quả đạo
Thắng tiến, thì hành cũ của
họ không có công dụng.
Cho nên sinh cõi kia, là bậc Thánh đã bỏ
Thánh đạo phía sau, vì nếu khi đạt được đạo
tăng thượng, đối với đạo
thấp kém, có thể sinh bỏ
lại phía sau. Đã chưa thu đạt được Thánh đạo
tăng thượng, sinh cõi
kia, khởi lại, thì việc nầy đâu có lỗi? Lại, vào
lúc bấy giờ, hiện quán đã mãn, Kiến đạo hiện tiền, trở thành vô dụng.
nghĩa là khởi Kiến đạo để thành hiện quán. Hiện quán của vị Đạo
Loại trí đã thành, Kiến đạo hiện tiền đều không có công dụng mạnh hơn; vả lại,
trí nầy hiện khởi, nên
không thuộc về Kiến đạo.

Đã là thuộc
về Tu đạo, chưa được đạo quả thắng tấn, sinh hai
cõi trên, lẽ ra phải chấp nhận hiện hành Kiến đạo?
Lại, phẩm Đạo Loại
trí thuộc về dó tri căn,
nghĩa là đối với đạo quả khác thì rất thành thuộc
về Tu đạo, thuộc về dó tri căn.

Đạo Loại trí
nầy đã thừa nhận thuộc về dó tri căn. Chớ cho rằng có lỗi một
Thánh thành hai căn.
Thật không thể nào thành
Kiến đạo thừa nhận là dó
tri căn. Thế nên, nếu Thánh đạo thuộc về một căn,
thì cũng nên thừa nhận
là gồm nhiếp một đạo. Đạo Loại trí là thuộc về Tu đạo. Lại, thành bậc Thánh kia được gọi là khác nhau, nghĩa là trở
thành Bổ-đặc-già-la Tu
đạo, gọi là Tín thắng giải, hoặc gọi Kiến chí, thành
tựu
Bổ-đặc-già-la của Đạo Loại trí cũng được
tên gọinầy,
Cho nên, biết không phải Kiến
đạo. Nhật định không thể nào thành người Kiến đạo, được hai tên
Tín thắng giải, và
Kiến chí. Vì thế, một tên gọi
Thánh đạo, biết đều là thuộc
về một đạo, nên Đạo Loại trí là thuộc Tu đạo.

Lại, vì ngăn
chặn tu tha tâm trí trong Kiến đạo, nên nói Đạo
Loại trí như chổ khác
được thành. nghĩa là các đạo Giải thoát thuộc Tu
đạo, cũng có khả năng
tu tha tâm trí, nhưng Luận này nói trong vị Kiến
đạo, quyết định không
thể tu tha tâm trí, nên Đạo Loại trí như Tu đạo khác, là thuộc
Tu đạo, vì tu
trí kia. Lại, vì trở thành có luyện căn v.v… trong
vị nầy, nên nói đẳng
(v.v…) vì chỉ rõ chấp nhận nối tiếp nhau khởi, vì
qua đời, thọ sinh, xả
đạo v.v… trước kia, nên Đạo Loại trí thuộc về Tu
đạo, chứ không phải thuộc Kiến đạo, lý đó rất thành.

Hoặc có người muốn cho Đạo Loại trí thuộc về Kiến đạo, vì
tâm sau cùng hiện quán của một đế, như duyên ba tâm
sau của
Đế hiện quán, nghĩa là đối với bốn Thánh đế trong hiện quán, mỗi Thánh đế
đều có bốn tâm sát-na,
ba tâm sau cùng tức là thuộc về Kiến đạo, nên
Đạo Loại trí chắc chắn là Kiến đạo.

Cách nói nầy
cũng phi lý, vì khi Đạo Loại trí Nhẫn thì Kiến
đạo đã đầy đủ, nghĩa
là khi Đạo Loại trí thứ mười sáu, không có một lý
đế nào chưa thấy, mà
nay thấy. Giống như là niệm sau cùng nên không phải
Kiến đạo. Bảy trí như Khổ v.v… trong thời gian Kiến đạo
trước đây còn có lý
đế khác sẽ phải thấy nên chưa ngừng A-thế-da cầu
thấy. Do đó, không thể phán định là không thuộc
Kiến đạo. Còn Đạo
Loại trí Nhẫn dù có một đế
chưa biết, sẽ biết, mà đối với các đế, kiến đã
đầy đủ, vì là sau cùng
của Kiến đạo, nên được gọi là đã đầy đủ.

Do bảy trí như
khổ v.v… được chuyển biến trong quá trình thấy lý các đế tương ưng nên thuộc về
Kiến đạo, chẳng phải Đạo
Loại trí. Cũng có thể Đạo Loại
trí kia vì đồng, siêu việt tướng kiến, nên thuộc về Tu đạo. Hoặc như thứ khác, phân biệt nên có khác. nghĩa là như ba
tâm sau Đế hiện quán,
có khả năng tu trí thế tục ở vị lai, không phải
duyên theo tâm sau hiện quán Đạo đế.

Như thế, cũng
nên thừa nhận ba trí kia thuộc về Kiến đạo,
không phải Đạo Loại trí.
Lại, Đạo Loại trí là quả Sa-môn, biên giới sau
cùng của kiến khởi cách
quãng sinh thành tựu. Các pháp ở vị lai tu là
chẳng nhất định,
không sinh. Còn ba loại trí khác thì
không đúng, nên ba trí đó thuộc về
Kiến đạo. Do đó, thuyết kia nói: như duyên ba tâm
sau của
Đế hiện quán, tâm nầy
cũng là tâm sau, lẽ ra thuộc về Kiến đạo, điều
nầy chắc chắn là phi lý. Nếu vậy,
phải nói Đạo Loại trí nầy không thường xuyên tu
tập, thuộc về Kiến đạo.
nghĩa là người căn tính chậm lụt lúc khởi Tu
đạo, phải do thường
tập. Vì Thánh đạo kia thường tập khởi, nên được gọi là Tu đạo. Đạo
Loại trí nầy, nếu người căn tính chậm lụt, cũng có
khả năng khởi tức
khắc, không do thường tập, tức là cũng như sát-na
Kiến đạo của vị trước.
Cho nên giống như trước, thì phải thuộc Kiến đạo?
Điều nầy
cũng phi lý, vì người căn tính chậm lụt khi khởi
Tận trí cũng chỉ là tức khắc, với một gia hạnh
khởi Kim cương dụ định.
Hoặc kia nên nói về Tận
trí như thế nào do thường tập sinh, mà không
phải Đạo Loại trí? Hay
như đồng loại Tận trí kia, thường hiện ở trước, nên thừa nhận thuộc về Tu đạo? Đạo Loại trí nầy
so
sánh lẽ ra cũng như
thế, không nên cho là
thuộc về Kiến đạo.

Có sư khác nói: Đạo
Loại trí nầy, tất nhiên không
lui sụt, nên thuộc về
Kiến đạo. nghĩa là người căn tính chậm lụt, đối với Đạo
Loại trí cũng
sẽ không thoái lui, có thoái lui
Tu đạo, nên chắc chắn phải
thừa nhận là thuộc Kiến đạo.

Thuyết nầy cũng
không đúng, do những thứ Nhẫn vốn đã đoạn
thì không khởi lại,
người nầy không lui sụt. nghĩa là Đạo Loaiï trí
giả thiết thừa nhận có lui sụt, ấy nhất định là
do các phiền não thuộc Kiến
đạo đoạn hiện tiền Nếu
các căn tính chậm lụt, Kiến đạo đoạn đã dứt,
tất nhiên không có khởi
lại, nên Đạo Loại trí nầy không lui sụt.

Lại, không có lui sụt, trụ trong đạo Vô gián. Nếu Đạo Loại trí
lui sụt, tất nhiên lui sụt
Đạo Loại nhẫn. Nhưng Nhẫn hiện quán được
thừa nhận nhất định
không có lui sụt, nên Đạo Loại trí chắc chắn không có lý lui sụt. Lại, Đạo Loại trí kia do công năng gìn giữ các phiền não
đoạn thuộc Kiến đạo
đoạn nên dù người căn tính chậm lụt, cũng không có lui sụt.

Nếu cho rằng
lẽ ra thuộc Kiến đạo thì vấn nạn nầy không
đúng. Vì quả Nhất lai
v.v… lẽ ra cũng đồng thuộc về Kiến đạo nầy. nghĩa là Nhất lai kia, thời
gian sau, xả quả
Dựï lưu, đến trong đạo
Giải thoát như quả
Nhất lai v.v…, cũng có công năng gìn giữ pháp đoạn thuộc
Kiến đạo đoạn nên Nhất
lai kia lẽ ra cũng thuộc về Kiến đạo!

Nếu cho vị sau
cũng có công năng gìn giữ pháp đoạn do Tu
đạo đoạn, thì sẽ không
có lỗi nầy. Về lý, cũng không đúng. Vì phải có
hai tính. Hoặc không nên
nói do công năng gìn giữ pháp đoạn thuộc
Kiến đạo đoạn, nên thuộc
Kiến đạo. Vì nhân của kia, đây là khác biệt,
không thể được. nghĩa
là có lý nào vị Nhất lai v.v… đều có khả năng gìn giữ

hai pháp đoạn
để đoạn mà chỉ gọi Tu đạo không thuộc về Kiến đạo?!

Thế nên, không thể căn cứ ở công năng nhậm trì phiền não để đoạn lập Kiến,
Tu đạo. Hoặc vì kiến pháp tính có
nhiều loại, chẳng phải do không
lui sụt, mà nói thuộc về
Kiến đạo. nghĩa là thấy các
bậc Thánh có thoái đọa,
nhưng không phải tất cả bậc Thánh đều có thể
lui sụt. Thấy các căn
tính chậm lụt, có thoái đọa, nhưng không phải tất
cả căn tính chậm lụt đều có lý lui sụt. Thấy
người thối pháp tính có
thoái đọa, nhưng không
phải tất cả thối pháp đều lui sụt. Mặc dù có từ
quả thù thắng, lui sụt
đạo quả, nhưng không phải tất cả đều lui sụt, nghĩa là thoái lui dần, không phải
siêu việt, không trải qua lui
sụt sinh, không phải trải qua
sự sinh, như thuyết kia chấp nhận thoái lui, có
người không thoái, pháp thoái nầy lẽ ra cũng như thế,
sao cố chấp riêng? nghĩa là
dù thừa nhận có từ Tu
đạo lui sụt, nhưng không phải tất cả, trừ sát-na đầu tiên, khi thoái lui tu khác, không hẳn là kiến thoái lui, nên chấp nhận
có lui sụt tu ban đầu.
Nếu thoái lui, thì cũng phải thoái lui kiến. Cho nên không có lý
lui sụt. Vì chắc chắn không có Kiến đạo thoái lui,
chẳng phải vì không
thoái, nên thuộc về Kiến đạo.

Có sư khác nói: Đây là do gia hạnh của
Kiến đạo thành, nên là thuộc
Kiến đạo. nghĩa là Đạo Loại trí tức do gia hạnh Kiến đạo
mà thành, như Kiến đạo
khác, không nên nói là thuộc về Tu đạo.

Thuyết nầy cũng phi lý, vì nếu tâm trông mong không vượt
ra ngoài Kiến đạo thì
tâm thứ mười bảy v.v…, lẽ ra cũng đồng.
Nếu cho rằng bất định, về lý, cũng
không đúng. Vì mặc dù
bất định có khi thuộc Tu
đạo, nghĩa là có gia hạnh Kiến đạo đã sinh, thuộc không phải Kiến đạo nhưng vì gia hạnh Kiến đạo nầy thành, nên không phải nhân
quyết định. Lại, đây có lỗi lầm thái quá, nghĩa là Thế đệ nhất đã với một gia hạnh của Kiến đạo
sinh lẽ ra thuộc về Kiến đạo?
Lại, các giải thoát với
một gia hạnh của đạo Vô gián sinh, nên thuộc về
Vô gián? Do vậy, luận cứ của thuyết kia chẳng phải là nhân
chứng nhất định.

Có sư khác
nói: Có riêng chí giáo chỉ rõ Đạo Loại trí thuộc Kiến đạo, như Luận này nói có chín nhóm kết. Nếu Đạo Loại trí thuộc về
Tu đạo, thì kết của nó
đoạn phải gọi là Tu đạo đoạn mới phải, không nên lại lập nhóm kết của Tu đạo? Hoặc tụ kết do Kiến đạo đoạn chỉ
bảy, nhưng kết thứ tám,
về lý nên thuộc là Đạo Loại trí đoạn. Vì đạo
Giải thoát đồng tạo tác
với đạo Vô gián, như nói chín căn được quả Dựï lưu.

Cách giải thích nầy cũng phi lý, vì ý giáo khác. Trong Luận
này nói nhóm kết của
Kiến đạo đoạn chính là các Nhẫn đoạn, không phải

Trí đoạn. Lại, vì chính lý chứng minh kết được đoạn chính của
Đạo Loại trí, không phải do
Kiến đạo đoạn. Vì trong
Thánh giáo
nói hai nhóm kết:

Kiến đạo đoạn.

Tu đạo đoạn.

Nhưng tuệ vô
lậu có ba loại riêng:

Chỉ là kiến.

Chỉ là trí.

Có cả hai thứ.

Trong ba loại
nầy chỉ là trí, không thể đoạn kết. Chỉ Kiến
đoạn, gọi là Kiến đạo
đoạn. Có cả hai đoạn thì gọi Tu đạo đoạn. Nếu
không như vậy, thì đặt tên lẽ ra không có nghĩa. Vì thể của Đạo Loại trí
đã chung trí, kiến, nên
đối tượng đoạn của nó không thuộc về Kiến
đoạn. Tuy nhiên, không phải chín nhóm kết đã lập chỉ hoàn toàn có
danh, không có nghĩa.
Vì biểu thị Vô gián là thuộc
sự giúp đỡ của đạo
Giải thoát, nên làm rõ Vô gián này đồng tạo tác,
sao lại dùng để chứng minh
thành Kiến đạo?

Trong Luận này
đã nói: Tám, mười, chín có làm quả Sa-môn do đạo
Vô gián là Sa-môn, nên sức Vô gián nầy dẫn sinh đạo Giải thoát. Nếu đạo Vô gián không đắc đoạn kết, thì đạo
Giải thoát không chấp nhận
được sinh, như quan có dẹp trừ giặc thù, thì vua mới được tự tại ở yên trong đó.
Hoặc do trí, nên nhẫn có
sai khác.
Vì thế, đối với đối tượng đoạn của Nhẫn, Luận giả nói tên trí, hoặc lại đâu nhọc công
dùng phương tiện để
giải thích chung.

Văn nầy, đáng lý ra phải nói
Pháp Loại trí nhẫn đoạn,
nhưng không nói là vì lược trung gian mà nói. Nói chín căn được nghĩa
Dựï lưu như ở phần nói về
Căn, Xứ đã tư duy, lựa chọn đủ, không thể do đó mà chứng minh Đạo
Loại trí nầy, như Đạo Loại nhẫn là thuộc về
Kiến đạo. Cho nên vị Kiến đạo
chỉ có mười lăm tâm.


LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 64</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 8)</詞>


Đã nói về sự sinh khác nhau của hai đạo: Kiến, tu. Nay sẽ căn cứ ở phần vị sai khác
của hai đạo nầy, nhằm kiến lập Bổ-đặc-già-la của các bậc Thánh.
Vả lại, căn cứ ở vị mười lăm tâm
Kiến đạo, để kiến
lập chúng Thánh có sai khác. Tụng rằng:

Gọi Tùy tín, pháp hành Do căn độn, lợi khác
Đủ Tu hoặc dứt một
Đến năm hướng, sơ quả Đoạn tiếp ba, hướng hai
Lìa tám địa, hướng ba.

Luận nói: Bậc
Thánh trong phần vị Kiến đạo có hai:

Tùy tín hành.

Tùy pháp hành

Do căn tính chậm và nhanh mà đặt riêng hai tên gọi. Căn tính chậm chạp gọi là người
Tùy tín hành. Do trước đó gia hạnh lực tin,
kính mà tu tập. Căn tính
nhanh nhạy gọi là người Tùy pháp hành. Do trước đó đã gia hạnh thích quán
sát mà tu tập. Bởi chủng tính
sai khác
của các loại hữu tình
nên “pháp nhó như thị” từ trước đến nay đã an trụ như thế. nghĩa là loại hữu tình, nếu từ trước đến nay, hễ thực hành tất
cả sự nghiệp, đều không ưa xem xét có thể hay không thể, chỉ chuyên kính
tin người khác, tùy theo người khác nói mà chuyển.
Người ấy, về sau, khi
tu đắc đạo vô lậu, ở
trong vị kiến, gọi Tùy tín hành. Do tin tùy theo hành,
gọi là Tùy tín hành tức trước tùy theo tin người
khác, mà thực hành về nghĩa, người kia có tùy theo tin tưởng mà thực hành, gọi là người
Tùy tín hành. Hoặc do tập
quán Tùy tín hành nầy, vì thành tính người kia,
nên gọi là người Tùy tín hành. Tín kia đứng đầu,
tuệ là chuyển theo.

Người Tùy pháp hành, thì giải thích trái với đây. nghĩa là
loại hữu tình, nếu từ trước đến nay, thường làm tất cả
sự nghiệp, ưa xem xét quán
sát có thể hay không thể, không phải do tin
người khác,
mà thuận theo giáo lý
chuyển. Người ấy, về sau khi đắc đạo vô lậu ở
trong vị kiến gọi là Tùy
pháp hành. Do theo pháp mà thực hành, gọi là
Tùy pháp hành. Trước,
thuận theo giáo pháp, thật hành các nghĩa. Người ấy có thuận theo pháp mà thực hành, gọi là người
Tùy pháp hành.
Hoặc do tập quán Tùy pháp
hành nầy. Do tính kia thành đặt tên gọi.

Người Tùy pháp hành lấy tuệ làm đầu, tín làm
tùy chuyển, tức
hai bậc Thánh, do tu đoạn
hoặc đầy đủ, và chưa đủ mà lập làm ba
Hướng. nghĩa là hai
Thánh kia, nếu từ trước đến nay, chưa dùng đạo thế
tục, dứt hoặc do Tu đạo
đoạn, gọi là cụ phược (ràng buộc đủ). Hoặc
trước đã dứt một
phẩm cõi Dục, cho đến năm phẩm. Đến trong vị nầy,
gọi là Hướng Sơ quả, vì hướng đến Sơ quả. Nói
Sơ quả, là quả Dựï lưu. Đây, là quả đầu tiên trong tất cả
quả Sa-môn. Nếu trước kia đã dứt
sáu
phẩm cõi Dục, hoặc bảy,
tám phẩm, đến trong vị nầy, gọi là Hướng Nhị quả vì hướng đến quả thứ hai.
Quả thứ hai, là quả
Nhất lai, vì khắp được
thứ hai nầy trong quả.

Nếu trước đã lìa chín phẩm cõi Dục, hoặc trước đã dứt một
phẩm sơ định, cho đến lìa
đủ Vô sở hữu xứ. Đến trong vị nầy, gọi là
Hướng Tam quả, vì hướng đến quả thứ ba.
Quả thứ ba, là quả
Bất hoàn. Về số, căn cứ giải thích như trước. Cũng thế,
người Tùy tín hành, Tùy pháp hành, do trước kia đã bị ràng buộc đủ, dứt hoặc có khác.
Về số riêng, đều thành bảy
mươi ba thứ, nghĩa là ở cõi Dục ràng buộc đủ là đầu tiên, đến dứt chín phẩm tính làm thứ mười.
Như thế, cho đến
Vô sở hữu xứ, mỗi địa đều có
chín, thành bảy mươi ba.
Các ràng buộc sau, tức trước lìa chín, nên bảy
địa sau, không có phân
biệt ràng buộc đủ. Kế là, khi dựa vào Đạo Loại
trí của Tu đạo, kiến lập
Thánh chúng có sai khác. Tụng rằng:
Đến
tâm thứ mười sáu Tùy ba hướng, trụ quả Gọi Tín
giải, Kiến chí

Cũng do chậm, nhanh khác.

Luận nói: Tức người
Tùy tín hành, Tùy pháp hành ở trước, đến tâm Đạo Loại trí thứ
mười sáu, gọi là trụ quả, không gọi hướng
nữa. Thuận theo ba hướng
trước kia, nay, an trụ ba quả, nghĩa là hướng
Dự lưu trước, nay, trụ
quả Dựï lưu. Hướng Nhất lai trước nay trụ quả
Nhất lai. Hướng Bất hoàn
trước nay trụ quả Bất hoàn.

Quả A-la-hán
không có mới được, vì phàm phu không chấp
nhận lìa Hữu đảnh, vì
Kiến đạo không chấp nhận dứt Tu hoặc.
Đến trụ quả vị, xả được hai tên, nghĩa là không còn gọi là
Tùy pháp hành, chuyển
được hai tên: Tín giải và Kiến chí. Đây cũng do
sự sai khác giữa căn tính chậm lụt, nhạy bén, các người căn
tính chậm lụt, trước kia gọi là
Tùy tín hành, nay gọi tín giải, do
sức tăng
thượng của tín, thắng giải rõ rệt. Các người căn tính nhạy bén, trước kia gọi Tùy pháp hành, nay gọi
Kiến chí. Do sức của tuệ
tăng thượng, và
chính Kiến sáng tỏ.

Vì sao lúc trước dứt dục do
Tu đạo đoạn, từ một
đến năm, hoặc bảy, tám phẩm, một phẩm
sơ định, nói rộng, cho đến hoặc phẩm
thứ chín Vô sở hữu
xứ, cho đến tâm Đạo Loại trí thứ mười sáu, gọi là
quả Dự lưu, Nhất lai,
Bất hoàn, không phải hướng Nhất lai, Bất hoàn,
A-la- hán? Tụng rằng:

Trong các quả vị đắc Chưa đạt đạo thắng quả Nên chưa
khởi thắng đạo Gọi trụ quả không hướng.

Luận nói: Dựa vào sự
đắc Thánh đạo, kiến lập tám Thánh, như trước đã nói.
Cho nên, khi đắc quả, đối với đạo quả vượt hơn, chắc
chắn chưa được.
Vì đắc quả, tâm đối với hoặc mà đạo vượt hơn đã đối
trị, không phải của quả
mình đạt được đối trị, nên chưa được đạo quả vượt hơn. Chứ không phải khi đối trị kia hiện ở trước thì được đạo trị kia, như trước đã nói.
Cũng không phải khi đắc quả liền có đạo quả vượt
hơn. Phiền não đoạn trừ
thì sinh đạt được ly hệ vì Đạo Loại nhẫn không
thể đạt được sự
đoạn trừ trói buộc kia.

Nếu sức của đạo có công năng đạt được
sự đoạn trừ trói buộc kia, thì đạo nầy
sẽ dẫn
sinh đắc ly hệ.
Có thể nói, đạo này có thể chứng ,
nhờ phiền não kia diệt.
Vì khi được quả trước, chưa được đạo quả vượt
hơn nên người trụ quả,
thậm chí khi chưa khởi đạo quả vượt hơn, dù
trước kia đã dứt hoặc,
do Tu đạo đoạn một phẩm của cõi Dục v.v…, mà
chỉ gọi trụ quả, không gọi hướng sau.

Về sau, lúc nào được phần Tu hoặc mà trước đã đoạn là đắc ly hệ vô lậu chăng? Ở vào thời gian đạo quả vượt hơn hiện tiền mà đắc,
vì các đoạn trước về
sau do Tu đạo đoạn hoặc, nhập vị ly sinh, được
quả trước rồi. Vì sinh
quyết định khởi đạo quả vượt hơn chăng? Về lý,
nên như thế, vì Luận này
nói: Thánh sinh tónh lự thứ tư trở lên, lạc căn,
vô lậu nhất định thành
tựu. Nếu không như vậy, thì đối với trước kia đã lìa
nhiễm của ba tónh lự,
về sau, dựïa vào địa dưới, được nhập
ly sinh,
người kia đắc quả rồi.

Nếu sinh tónh
lự thứ tư trở lên, làm sao có thể nói là nhất
định trở thành lạc căn?

Về lý, không
nên nói, chỉ là loại như thế. Tónh lự nầy sinh chắc chắn khởi đạo quả thù thắng, không phải còn hoặc của các địa
dưới trước đã dứt,
vì nhân duyên quyết định không thể được. Chướng kia
đã dứt, tất nhiên, ưa
thích đạo kia, nên khi chướng đã dứt, thì đạo dễ dàng hiện tiền.

Như thế, dựa vào trước mà lìa đủ, lìa gấp bội, và hoàn toàn
lìa dục, nhập kiến đế,
vị mười sáu tâm, lập chúng Thánh riêng. Sẽ căn
cứ Tu hoặc, để nói sự
sinh dần dần phần vị sai khác của đạo năng đối trị. Tụng rằng:

Mỗi địa chín đức, lỗi (thất) Hạ, trung, thượng đều ba.

Luận nói: Thất là lỗi
lầm, tức chướng được đối trị. Đức, là
công đức, là đạo năng đối trị.

Như trước đã nói sự sai khác của chín phẩm hoặc do Tu đạo đoạn ở cõi Dục. Bốn tónh lự trên và bốn
Vô sắc, nên biết cũng như thế.
Vì sinh tử đều thuộc về
chín địa, như chướng đối tượng trị, trong mỗi
địa đều có chín phẩm.
Các đạo Vô gián, Giải thoát chủ thể trị chín phẩm cũng vậy.
Lỗi và đức như thế nào mà đều chia làm chín phẩm?
nghĩa là phẩm căn bản có hạ,
trung thượng. Ba phẩm nầy đều chia làm hạ,
trung, thượng khác nhau.

Do lỗi lầm, công đức nầy, đều chia làm chín phẩm là
hạ hạ, hạ trung, hạ thượng, trung hạ,
trung trung,
trung thượng, thượng hạ,
thượng trung, thượng thượng.

Nên biết, đạo phẩm hạ hạ trong đây với thế lực có thể dứt
chướng phẩm thượng thượng.

Như thế, cho
đến thế lực của đạo phẩm thượng thượng có thể
dứt chướng phẩm hạ hạ.

Phẩm thượng thượng v.v…, các đức, chủ thể trị vì đầu tiên chưa có, khi đức nầy có, thì lỗi lầm của phẩm thượng thượng
sẽ không
có. Nên biết trí trong
đây dù thù thắng, nhưng vì hoặc chưa tăng thịnh, nên đạo gọi là phẩm hạ.
Trong sự nối tiếp nhau dù hoặc rất khó đoạn,
nhưng vì nhỏ nhiệm tùy
theo hành, nên chướng gọi phẩm hạ.
Căn cứ vào lý như thế, nên lập thí dụ, như lúc giặt áo: Cáu bẩn

thô, tẩy trừ
trước, chất bẩn bám chặt tẩy dần trong nhiều thời gian
sau đó, nghĩa là chất
bẩn thô kia bám dính ở áo không chắc lắm, do đó,
chỉ dùng một ít công
sức, lấy nước giặt rửa, bèn có thể sạch ngay, trái
lại, chất bẩn bám chặt
do chúng dính chắc vào áo, nên phải dùng nước
tro v.v… và khá nhiều
công sức, mới có thể tẩy trừ.

Lại, như bóng
tối dày đặc bao quanh, một chút ánh sáng, có
thể xua tan, nhưng phải ánh
sáng lớn mới xua tan được bóng tối chổ
nhỏ nhiệm, nghĩa là với
bóng tối thô nặng, vừa rọi chút ánh sáng, là có
thể xua tan. Nếu là bóng
tối nhẹ, nhỏ nhiệm, thì phải có ánh sáng lớn,
mới có thể xua tan. Lỗi lầm,
công đức đối nhau, về lý, cũng nên như thế. Do đó,
có thể nói “trắng hơn,
đen kém”. Nếu khác với đây, thì đạo phẩm
thượng thượng khi hiện
ở trước, mới có khả năng đối trị chướng phẩm hạ hạ.

Sao có thể nói sức pháp trắng là hơn, sức pháp đen là kém?
Lại, trong khoảng sát-na,
đạo chủ thể trị sinh?
Vì đối với các hoặc từ vô thỉ đến nay, đã lần lượt tăng ích
vững chắc mà có công
năng nhổ vónh viễn gốc rễ. Do đó, nên nói trắng
hơn, đen kém. Như thời gian trải qua lâu, đã nhóm hợp đủ các bệnh chỉ
uống một ít thuốc hay, là
có thể khiến bệnh lành ngay. Lại, như bóng tối
tập trung trong thời gian
dài, trong khoảng một sát-na, ánh sáng đến có thể xua tan.
Đã nói về
chín phẩm sai khác của công đức, lỗi lầm. Kế đây
sẽ dựa vào công đức kia để lập bậc
Thánh khác nhau.
Vả lại, các bậc
Hữu học trong vị
Tu đạo, tổng cũng gọi là
Tín giải, Kiến chí. Tùy theo
vị, lại có nhiều thứ
sai khác. Trước nên kiến lập đều là người chưa đoạn. Tụng rằng:

Lỗi Tu đoạn chưa đoạn Ở quả bảy trở lại.

Luận nói: Các người
trụ quả, khi đối với tất cả địa, lỗi lầm do
Tu đạo đoạn, chưa dứt
hoàn toàn, gọi là Dựï lưu. Sinh bảy lần trở lại.
Bảy lần trở lại, là
biểu thị bảy lần sinh qua lại, nghĩa là trong cõi
người, cõi trời, đều sinh bảy lần. Nói cùng cực
là vì biểu thị thọ sinh nhiều
nhất. Không phải các Dựï lưu đều nhất định bảy lần trở lại, nên
Khế kinh nói: Cùng cực bảy lần
sinh trở lại, là nghĩa nhiều nhất bảy lần
sinh trở lại
cõi kia. Kinh nói không khác nghĩa này.
Các đạo vô lậu, gọi chung là Lưu. Do lưu nầy làm nhân hướng
đến Niết-bàn. Nói dự,
là biểu thị đầu tiên đến được. Vì kia Dự lưu
nên gọi là Dự lưu.

Tên gọi Dự lưu nầy là nghĩa gì? Nếu là đầu tiên được đạo, gọi
là Dựï lưu, thì tên
Dựï lưu, lẽ ra gọi thứ tám. Nếu là đầu tiên được quả gọi là
Dự lưu, thì người lìa dục gấp bội, hoàn toàn lìa dục, đến Đạo
Loại trí nên gọi là Dự lưu.

Tên Dựï lưu nầy được gọi là đầu tiên đắc quả, nhưng với người
lìa dục gấp bội, hoàn
toàn lìa dục, đến Đạo Loại trí, không gọi là Dự lưu. Vì căn cứ dứt
Tu hoặc, lập quả
Dựï lưu kia, nên
Dự lưu, tất nhiên dựa vào khắp mà đắc quả, quả đã được đầu tiên để đặt tên.
Nhất lai, Bất hoàn không phải nhất
định đầu tiên được, mà chỉ có quả nầy phải được đầu tiên.

Vì sao tên
gọi nầy không gọi là thứ tám?

Vì chưa đủ được đạo vô lậu của hướng, quả. Vì chưa đủ được
đạo kiến, tu vô lậu,
nên chưa khắp, mà chỉ đến dòng (lưu)hiện quán. Tám nhẫn, tám trí, gọi là dòng hiện quán, khi Đạo Loại trí đều đã đến
đủ. Thế nên, thứ tám
không gọi Dựï lưu. Do đó, Dựï lưu chỉ là sơ quả.
Dựï lưu kia,
từ đây về sau, trong trời, người cõi Dục, đều thọ
bảy lần sinh, lẽ ra phải
nói mười bốn, vì sao nói Dựï lưu kia thọ sinh tối
đa bảy lần?

Trách cứ này không đúng. Vì số bảy v.v…, nên như cây bảy lá
và thiện bảy xứ. Nếu
cho rằng kinh nói, người hiểu đầy đủ ấy là không
có xứ, không chấp nhận
thọ hữu thứ tám. Không nên nói Dựï lưu kia ở cõi trời, cõi người đều thọ
bảy sinh. Điều nầy cũng
không đúng, vì
kinh căn cứ một cõi, vì mật ý nói. Nếu cho kinh nầy không phải mật ý nói,
thì Dựï lưu kia lẽ ra
cũng không thọ Trung hữu. Nếu cõi người, cõi trời
hợp thành thọ bảy lần
sinh, thì kinh chỉ lẽ ra nói thọ bảy lần cõi người,
cõi trời. Vì sao kinh nói
trời và người bảy?
Đã nói và, thì biết nhất định
đều bảy. Lại, tất nhiên như thế.
Kinh của Ẩm
Quang Bộ nói riêng rõ ràng đều thọ bảy. Nếu dựa vào một cõi, tức vì mật ý mà nói, nên với kinh nói “hiểu đầy đủ… là nói không có
thứ tám” không trái nhau.

Làm sao Thượng
lưu có người khắp mất. Vì một cõi kia thọ
quá tám lần sinh, nên
không có lỗi trái nhau. Ngăn cản nói thứ tám là căn cứ tối đa bảy hữu. Địa không phải y cứ địa trên, nghĩa là nếu đối với
địa nầy, nói các bậc
Thánh rốt ráo thọ bảy lần sinh, tức trong địa nầy
ngăn cản nói hữu thứ
tám, không phải Sắc, Vô sắc.

Lời Khế kinh nói: bảy lần trở lại hữu, không phải căn cứ ở
ba cõi không có sai khác mà nói. Đâu nên cho rằng
đây là cấm nói thứ tám?

Căn cứ chung
ba cõi, không có sai khác, nói nên kinh nầy nói lời
nói thứ tám. Như nói bảy hữu, chỉ là căn cứ ở cõi Dục, vì mật ý nói,
nên không có lỗi trái nhau.

Có sư khác cho cách giải thích chung nầy
không đúng, vì
ở chỗ khác, không hề có nói như thế.
Trong đây, vì không có tướng mật
thuyết, nghĩa là không hề có chỗ nào nói như thế nầy:
Thượng lưu thọ
sinh
quá hơn bảy hữu. Có
thể chứng minh kinh ngăn dứt bảy hữu. Dựïa vào
cõi Dục nói, không phải căn cứ tất cả. Lại, không phải ngăn
Kinh nói hữu thứ tám trái bỏ chỗ khác không có giáo ý riêng. Chắc chắn có ý riêng, nên xếp vào thuyết mật ý, vì
thế, nên hội thích nầy
không đúng với chính lý.

Há không là ngăn Kinh nói hữu thứ támvà kinh nói Thượng Lưu,
rất trái hại nhau?

Không có trái nhau. Vì Kinh nói Thượng Lưu, nói chung Thượng Lưu, có ý khác. nghĩa là kinh nầy chỉ nói hoàn toàn
siêu việt, phân
nửa siêu việt, gọi là
Thượng lưu, không có khắp mất.

Sự giải thích chung như thế, về lý, nhất định không đúng, vì
chỗ khác, không hề có
nói như thế. Chỗ sinh nhân nhất định, không hề nói, nghĩa là không hề có chỗ nào nói các
Thượng lưu, chỉ có hai loại
không có mất khắp.

Lại, không hề nói nhân nhất định của chỗ sinh. Nói Thượng
Lưu nầy nhất định ở
cõi Sắc, chỉ
sinh xứ này, xứ kia
không sinh.
Nhưng Khế kinh nói: Chỗ cõi
bảy só, nêu nhiều thí dụ để biểu thị
Thượng lưu. Theo thứ lớp sinh, khắp các xứ
cõi Sắc, quán
sát ý kinh kia đã nói
Thượng lưu cho đến biên hạn của
đạo v.v… vì không có duyên, nên diệt, chứng
tỏ người Bất hoàn ở
trong cõi Sắc, tất cả xứ sinh, đều vượt qua tám hữu, nên biết nhất định có mất khắp
Thượng lưu, nghĩa là trong kinh kia,
dựïa vào cõi sáu só,
mỗi cõi đều nói một dụ, chỉ ở cõi só Thượng lưu thứ bảy, nói mười một dụ, nhằm biểu thị bậc Thánh ở trong
cõi Sắc, có người thứ lớp
sinh tất cả xứ, nên kinh kia nói như có
Thượng lưu, cho
đến bên đường, hoặc bên nước v.v…, vì không có đối tượng nương tựa, tức
là tận diệt, nên chứng tỏ bậc Thánh kia đã vượt qua việc này. Vì không có
chỗ sinh, ấy là nhập Niết-bàn.

Vì thế, nên
kinh Thượng lưu không có ý
nghĩa khác, mới ngăn
dứt giáo thứ tám trái
với kinh kia, tức là tướng mật ý thuyết của kinh nầy.

Lại, nhận thấy kinh nói không có sai khác, ở trong đó chẳng phải không có ý nghĩa
sai khác, như
Khế kinh nói:
Không có xứ, không chấp nhận có hai
Luân vương xuất hiện cùng lúc.
Kinh nầy mặc dù nói
không có sai khác, nhưng
chẳng phải không chỉ căn cứ một bốn châu để nói,
trong đây
cũng có thể nói như thế nầy: Ở chỗ khác, vì
không hề có
nói như thế, nên trong
đây không có tướng mật thuyết.

Há cho rằng vì sự giải thích chung nầy không đúng, nên trong
đó đây, luống khởi cố
chấp? Lại, vì sao nên chiêu cảm tám nghiệp hữu có
thể làm chướng ngại kiến đế, chứ không phải
nghiệp bảy hữu?
Nếu cho bậc Thánh rốt ráo thọ bảy lần
sinh trong cõi Dục, vì không có thứ tám, thì đây là không có nhân, nên cũng đồng
với đối tượng nghi.

Nếu cho rằng
ngang với thời gian nầy, vì nối tiếp nhau, sẽ
được thành thục, thì
điều nầy cũng không đúng, vì không có nhân nhất
định. nghĩa là có những
nhân duyên quyết định nào vì dứt hết các lậu ở
lần sinh thứ bảy?

Người căn tính chưa thuần thục, đến lần sinh thứ tám, vì dứt
hết các lậu căn, cũng
không thành thục.

Nếu cho rằng
vì chủng loại Thánh đạo là như thế, như bị rắn
độc bảy bước cắn?
Thí dụ nầy không đúng! Vì lượng
sống lâu nhất định, vượt qua giới hạn nầy, vì cũng được
đi đến. Lại, nếu chủng loại
Thánh đạo, pháp như vậy, thì sẽ do
đạo sinh, ngăn dứt hữu thứ tám.

Đâu thể nói
là nghiệp hữu kia gây chướng ngại cho kiến đế? nghĩa là chỉ nên nói do
Thánh đạo khởi, ngăn dứt hữu thứ tám,
không nên
nói: Cảm nghiệp hữu thứ tám, có thể làm chướng
ngại kiến đế.
Nếu có khi đã làm và đã tăng trưởng cho nghiệp hữu thứ
tám, thì Thánh đạo đối
với nghiệp ấy, sẽ không có năng lực ngăn dứt, nên Thánh đạo không
được sinh.
Nghiệp hữu kia cũng không nên có thể làm chướng ngại kiến đế, đến hữu thứ tám mới
nhập Niết-bàn, ở đối
với chính lý đâu có trái?

Có thuyết khác giải thích điều nầy: Do Dự lưu kia còn bảy kết
là hai kết phần dưới,
năm kết phần trên:

Thuyết nầy cũng không có khả năng chứng minh chỉ bảy hữu,
chỉ kết tham, giận, dẫn bảy hữu.

Lại, không có Khế kinh nào nói là người Bất hoàn thọ cùng
cực bảy hữu. Lại,
không có kinh nào nói năm kết phần trên vì dẫn
sinh cõi Dục, nên lời nói kia không có năng lực
chứng minh. Chỉ do pháp như thế cùng cực thọ
bảy sinh, ở trong đó, không nên gắng gượng phô
bày nghĩa lý, trung gian dù có Thánh đạo hiện tiền, nhưng do
sức nghiệp
khác cầm giữ, không chứng viên tịch, chỉ nương
Phật xuất thế, vì có luật nghi biệt
giải, nên
hữu thứ bảy kia, nếu không gặp Phật, pháp, thì tại gia,
được quả A-la-hán.
Đã đắc quả rồi, thì không ở nhà nữa.
Oai nghi Bí-sô, pháp như
thế thành tựu. Mặc dù không hội ngộ lời Phật nói ở trước, nhưng đối
với mạng khác, tâm
sinh nhàm chán tột độ, đã không trải qua thời gian
lâu, thì nhập viên tịch.

Có người nói: Người kia xuất gia với đạo khác.

Về lý, không
nên như thế, qua đạo khác, tức do sức của ác
kiến chuyển tà nghiệp, làm
sao người ấy được gọi là không có
pháp thoái đọa. Vì không
sinh trưởng các nghiệp thoái đọa, nên trái với
nghiệp sinh
trưởng kia, cho quả, nên tăng cường thiện căn, trấn giữ thân kia,
gia hạnh ý lạc đều thanh
tịnh. Các hữu quyết định nghiệp đọa vào
đường ác, còn không
khởi ở Nhẫn, huống chi được Dựï lưu, vì thế
có bài tụng rằng:

Ngu tạo tội nhỏ, cũng đọa ác Trí gây tội lớn, cũng thoát khổ

Như viên sắt nhỏ cũng chìm nước Dù bát sắt to cũng nổi được.

Kinh nói: Dựï lưu là ranh giới cuối cùng tạo khổ. Căn cứ nghĩa
nào mà gọi là: “ranh
giới cuối cùng tạo khổ”?
Căn cứ ở mức
sau lần
sinh nầy không còn khổ, nghĩa là khiến
cho không có khổ sau nối
tiếp hoặc là phần hạn cuối cùng hết khổ, gọi là Niết-bàn.

Niết-bàn như thế nào?
Là Dự lưu có khả năng mọi hành tác
đã trừ đi những chướng
ngại trong việc chứng đắc Niết Bàn. Cho nên
nói là “hành tác”.
Như nói làm (hành động, tạo tác) thành rỗng không,
tức là phá hủy nát
ngôi nhà. Nếu ở cõi người được quả Dựï lưu thì trong
cõi người thọ sinh đủ
bảy lần, Trời chuẩn theo đây nên biết. Không
phải Thánh cũng có nghĩa
tối đa bảy lần sinh trở lại và nối tiếp nhau
thành thục chứng đắc
Niết-bàn, nhưng không phải quyết định, thế nên không nói.
Đã nói về
Tu hoặc, đều chưa đoạn gọi là quả Dựï lưu tối đa
bảy lần sinh trở lại. Nay, kế là, nói về các Thánh của vị đoạn tạm thời thuận theo
kiến lập quả, hướng
Nhất lai. Tụng rằng:
Đoạn
ba, bốn phẩm dục Ba, hai sinh Gia gia
Đoạn đến năm, hướngNhị
Đoạn
sáu được Nhất Lai.

Luận nói: Tức người
Dựï lưu tiến tới đoạn Tu hoặc, nếu ba duyên
chuyển biến đủ, gọi là Gia gia:

Do đoạn hoặc: Đoạn ba, bốn phẩm Tu hoặc cõi Dục, nghĩa là
đoạn hoặc ở vị phàm phu trước, hay là ở vị Dựï
lưu tiến tu hiện nay.

Do thành tựu căn đắc căn vô lậu chủ thể trị hoặc kia, nghĩa là đã thành tựu đạo, chủ thể trị các căn vô lậu của ba phẩm, bốn phẩm kia.

Do thọ sinh.
Thọ Dục hữu lại ba, hai đời; nghĩa là đoạn ba phẩm thì thọ lại ba đời nữa, đoạn bốn phẩm, thọ lại
hai đời. Ba, hai đời, do vị phàm phu tạo tác và tăng trưởng chiêu cảm nghiệp của ba, hai đời
không phải các bậc Thánh ở trong địa vị Thánh,
lại có thể tạo
nghiệp mới, dẫn dắt
hữu sau. Vì các
Thánh quay lưng lại
sinh tử, hướng
đến Niết-bàn.
Do Khế kinh nầy nói: Các bậc Thánh chỉ vì thọ nghiệp cũ, lại
không tạo nghiệp mới.

Nếu trong ba
duyên trên, hễ thiếu bất cứ một duyên nào.
Thiếu hai, hay thiếu hoàn
toàn, đều không được gọi Gia gia.

Thế nào là thành tựu căn? Trong bài tụng không nói sau quả
Dựï lưu? Nói tiến tới đoạn hoặc, thành tựu các căn vô lậu chủ thể trị kia,
về nghĩa vì so sánh đã
thành, nên không nói cụ thể.

Nếu vậy, thì không nên nói câu:
“ba, hai đời”, mà nói đoạn ba, bốn phẩm thì nghĩa đã thành rồi. Tức là nói đã tiến đến đoạn ba
bốn phẩm hoặc, là đã
quyết định có ba đời, hai đời.
Nói tướng Gia gia không đầy đủ thì ở tụng phải nói tiếng
v.v…(vân vân) mới có thể gồm nhiếp đủ ba tướng của
Gia gia. Hoặc không nói
ba, hai đời, nhưng trong
bài tụng nói ba, hai đời. nghĩa là có tăng tiến
về đối tượng thọ sinh,
hoặc ít, hoặc không có, hoặc vì vượt qua số nầy.

Có sư khác
nói: Cũng có đầy đủ ba duyên Gia gia mà không
phải Gia gia, nghĩa là phàm
phu trước dứt ba phẩm, bốn phẩm Tu hoặc
trụ trong Kiến đạo, chỉ
vì sự sinh của Gia gia đã rõ rệt, là vị thắng tiến
của quả Dựï lưu, không
phải ở Kiến đạo có nghĩa nầy, nên dù ba duyên
đủ, nhưng không gọi Gia gia. Nay, được biết tường tận lời nói của
sư kia, nhất định không
đúng, vì không phải trụ
Kiến đạo đủ ba duyên kia. Bấy giờ, không thể tu
đối trị Tu hoặc, mà phải
được các căn vô lậu kia đối trị, mới là nghĩa
thành căn vô lậu trong ba
duyên. Cho nên trụ trong Kiến đạo, không phải
đủ ba duyên; không có đủ ba duyên, thì không phải
Gia gia. Nên biết
gồm có hai thứ Gia gia:
Thiên Gia gia:
nghĩa là các tầng trời cõi Dục sinh ba gia, hai
gia mà chứng viên tịch.
Hoặc một xứ trời, hoặc hai, hoặc ba.
Nhân Gia gia:
nghĩa là đối với cõi người, sinh ba gia, hai gia
mà chứng viên tịch. Hoặc
xứ một châu, hoặc hai, hoặc ba.
Nếu có bảy
lần sinh, không cần đủ bảy, không phải vị
Gia gia, thì trung gian nhập Niết-bàn
là thuộc loại nào? Thuộc bảy lần sinh.
Tiếng “cực” trong bảy,
chỉ rõ nhiều nhất. Do đó đã thấy rõ sinh chưa đủ
trước kia, được nhập
Niết-bàn, cũng thuộc bảy sinh kia.
Người căn tính quá chậm phải trải qua đủ bảy
lần sinh, người căn tính nhanh nhạy không phải trải qua đủ bảy
lần sinh. Đâu thể không đoạn năm phẩm cũng gọi Gia gia? Vì khi dứt năm thì dứt
thứ sáu,
không phải một phẩm hoặc
có thể làm chướng ngại đắc quả, cũng như
Nhất gián chưa vượt qua
cõi, tức người Dựï lưu tiến đến đoạn Tu hoặc,
một phẩm cõi Dục, cho
đến năm phẩm, nên biết chuyển gọi là hướng
quả Nhất lai. Nếu đoạn
thứ sáu thành quả Nhất lai. Người kia một lần
đến cõi trời, cõi người mà
nhập Niết-bàn, gọi quả
Nhất lai. Vượt qua
đây về sau, lại vì không
có sinh, tức do nghĩa nầy chứng trong Gia gia.
Nếu Thiên Gia gia thì thọ
ba sinh, nghĩa là nhân gian thọ hai, trên trời thọ là ba.
Thọ hai: Người một, trời là hai, như tương ưng
so
sánh giải thích
Gia gia trong cõi người.

Nếu cho rằng
không đúng, thì quả Nhất lai kia nào có khác gì với Gia gia của hai
sinh kia. Tham, giận,
si nọ chỉ còn phẩm hạ, nên tức
quả Nhất lai, được gọi
tham, giận, si mỏng yếu.
Đã nói về
sự
sai khác của quả- hướng
Nhất lai, kế là, nên kiến
lập quả Bất hoàn. Tụng rằng:
Đoạn
bảy, hoặc tám phẩm Nhất sinh, gọi Nhất gián Đây
là hướng Tam quả Quả Bất hoàn đoạn chín.

Luận nói: Tức người Nhất lai tiến tới dứt hoặc còn lại.
Nếu chuyển đủ ba duyên, gọi là Nhất gián.

Do đoạn hoặc. Đoạn bảy phẩm, hoặc tám phẩm thuộc Tu đạo
đoạn trong cõi Dục.

Do thành căn. Được chủ thể đối trị căn vô lậu giải thoát
Vô gián kia.

Do thọ sinh. Thọ lại các tầng trời cõi Dục hoặc còn một lần
sinh trong cõi người.

Nếu trong ba duyên, hễ thiếu bất cứ một duyên nào, thiếu hai,
thiếu hoàn
toàn, thì không gọi Nhất gián. Thành căn vô lậu, trong bài tụng không nói cho đến không nói về nguyên nhân của một lần
sinh. Căn cứ trong Gia gia,
như tương ưng phải giải thích.

Nói gián: Là tên khác của lỗ hổng, đổi ngôi thứ trong vị kia, do
có một lỗ hổng, vì chấp
nhận một đời, nên chưa được Niết-bàn. Hoặc
tên gián nầy, còn gọi là nghĩa gián cách, nghĩa là ở vị kia, có một
sinh
khác vì bị gián cách,
nên không chứng viên tịch.
Có một gián cách thì gọi là
Nhất gián, sao còn một phẩm
Tu hoặc mà có thể làm
chướng ngại, khiến thọ sinh cõi Dục, gọi là Nhất
gián, chưa được quả
Bất hoàn? Nếu dứt phẩm nầy, ấy là vì
siêu việt địa của hai quả: Đẳng lưu,
dị thục của các nghiệp
phiền não đã trói buộc cõi Dục. Phẩm hoặc kia
rất trở ngại, chấp nhận
thọ sinh lại. Khi dứt sáu phẩm vì chưa vượt qua địa kia, nên không dứt năm, trung gian
thọ sinh, hiện thân không thể
chứng quả Nhất lai, tức
dứt bảy, tám, phẩm Tu hoặc, nên biết cũng gọi hướng quả
Bất hoàn. Trước,
dứt ba, bốn, bảy, tám phẩm hoặc nhập kiến đế,
về sau, khi được quả,
thì có được gọi Gia gia và Nhất gián không?
Vị nầy chưa gọi là
Gia gia, Nhất gián, vì chưa được căn vô lậu
đối trị kia, nên đầu tiên được quả vị, đạo quả hiện tiền, bấy giờ, vì chưa
Tu đạo quả thù thắng, nên phải đến
vị sau, khởi đạo quả thù thắng,
mới được gọi Gia gia,
Nhất gián, căn vô lậu trị kia, bấy giờ mới được.

Nếu tiến tới
dứt hoặc, thì Dựï lưu, Nhất lai mới lập Gia gia thì
vì sao đấng Thiện Thệ
trong kinh Thủ Tiển đã nói bảy sinh, Nhất lai với Nhất gián kia đồng dứt hoặc.
Như kinh nói: Gia gia là
sao? nghĩa là
dứt hẳn biết khắp, ba
kết thân kiến v.v…, cùng cực bảy lần trở lại hữu,
nên biết cũng thế.

Thế nào là Nhất gián?
nghĩa là dứt
hẳn biết khắp, ba kết như thân kiến v.v… và đã có khả năng làm
mỏng tham, giận,
si cõi Dục, Nhất lai cũng thế, không
có lỗi trái nhau, vì
không nói chỉ. Như kinh đã nói: Dự lưu, Nhất lai, nghĩa là nói Dự lưu dứt hẳn ba kết, không phải kết khác, Nhất lai kia chưa
thể dứt, như nói: Dự
lưu dứt hẳn sáu pháp:

Hữu thân kiến.

Biên chấp kiến.

Tà kiến.

Thuận với tham của đường ác.

Thuận với giận của đường ác.

Thuận với si của đường ác.

Lại, nói Nhất lai dứt hẳn ba kết: Tham, giận, si mỏng, không nói mạn mỏng.

Lại, không nói đoạn, biên kiến, tà kiến. Như quả Dựï lưu, không phải là quả
Nhất lai, không khiến mạn mỏng, không dứt biên tà.
Nhưng vì trong kinh kia không
nói “chỉ”, nên khởi đạo đối trị, thì cũng dứt kết kia.

Như thế, nói
Gia gia, Nhất gián, không nói “chỉ” tiến tới đoạn
nên không có lỗi. Lại,
Khế kinh nói:
Sự sinh kia
số giảm, quyết định biết
sự
sinh kia đối với
Dự lưu. Nhất lai, lại chuyển thành nhiều các phiền não đoạn, vì các phiền não là nhân tố
của sinh, tức do nhân nầy nên biết,
sự
sinh
kia đối với trước kia,
chắc chắn đã sinh, đối trị thù thắng.

Nếu vậy, vì sao nói Gia gia, Nhất gián và bảy sinh, tương tự
đối tượng dứt của
Nhất lai?
Vì biểu thị Gia gia, Nhất gián nầy tức là sự sai khác của Nhất
lai kia. Hoặc đối tượng
tiến tới dứt, nhỏ nhiệm, khó biết rõ. Hoặc lại
xem xét, tìm tòi nhân nói
là đồng, không thể dẫn phần ít giáo ẩn mật ở đây, ấy là quyết định chứng
Gia gia, Nhất gián, tương tự với hoặc mà
Dựï lưu, Nhất lai đã dứt.
Ý phái
Thượng tọa bộ cho rằng:
Gia gia, Nhất gián và bảy
sinh Nhất lai, chỉ căn tính
nhạy bén mà có khác, nghĩa là Tùy tín hành, tùy đắc
Dựï lưu. Nếu thành Dựï trôi lăn tên gọi tín giải, cũng tức gọi là cùng cực bảy lần
sinh trở lại.
Các Tùy pháp hành, tùy đắc
Dựï lưu. Nếu thành Dự trôi lăn tên
gọi Kiến chí, tức đối với vị nầy, cũng gọi Gia gia.

Do bậc Thánh
kia, vì căn tính mạnh mẽ, nhạy bén, nên sinh
ba, hai nhà, ấy là chứng
viên tịch. Lại, tức Tín giải, tùy đắc Nhất lai, nếu thành
Nhất lai, vẫn gọi tín giải, tức ở vị nầy trải qua hai
lần sinh, tức
các Kiến chí, tùy đắc
Nhất lai. Nếu đã thành
Nhất lai, vẫn gọi
Kiến chí, tức ở vị nầy cũng gọi
Nhất gián. Do bậc Thánh kia, vì căn mạnh mẽ,
nhạy bén, nên đã thọ
Nhất gián sinh, ấy là chứng viên tịch.
An lập như thế, không đúng với chính lý, vì tiếng cùng cực chỉ
rõ sự sinh tối đa. Nếu
quả Dựï lưu đã trải qua ba, hai đời, ấy là nhập
Niết- bàn, gọi là Gia
gia, thì cùng cực bảy lần trở lại hữu, chỉ trải
qua ba, hai đời, ấy là nhập Niết-bàn, thì với Gia
gia đâu có khác? Lại, Thượng tọa bộ kia đã cho rằng tức quả
Dựï lưu. Nếu người căn tính nhạy bén,
thì sẽ
sinh ba, hai gia, ấy là
nhập Niết-bàn, là thuộc
Gia gia. Cùng cực
bảy lần trở lại hữu,
cũng thừa nhận trung gian, trải qua ba, hai đời, ấy
là đã chứng viên tịch (Niết-bàn).

Sao chấp bậc
Thánh kia nhất định là căn tính chậm lụt?

Không phải thì căn tính chậm lụt, mà có thể cũng gọi căn
tính nhạy bén, nên lập
luận của Thượng tọa bộ không đúng chính lý.
Lại, nếu Nhất gián căn tính nhạy bén, nên chỉ thọ một hữu, ấy là nhập
Niết- bàn, thì sao lại có
thể nói tức quả Nhất lai?

Nói thừa nhận Nhất lai vì gọi là hai đời. Lại, nói luận kia không ngăn dứt
Nhất lai, chỉ đối với cõi trời, có lý
sinh lại. Các người
Nhất gián có thể không việc nầy, cũng là một cõi
sinh lại, vì không
phải Nhất lai, nên bị ngăn cách do
hai sinh, lập ra tên Nhất gián có
thể không thành. nghĩa là không nên nói có người Nhất lai chỉ thọ đủ hai đời ở cõi trời? Vì đã nói
Nhất lai, nhập Niết-bàn.
Nếu hai đời, làm
sao có thể
nói tên Nhất gián? Nên
lời phái Thượng tọa kia đã nói, có thể không
có sự việc ấy. Lời nầy hợp lý.

Lại, người Nhất lai, phái Thượng tọa kia không có chấp nhận
có lý sinh lại trong cõi
trời cùng với đã thừa nhận hai sinh Gia gia ở
trong cõi trời, lẽ ra
không có khác nhau. Nếu cho rằng như nói cùng cực
bảy lần trở lại hữu,
là căn cứ ở người rất đầy đủ. Nói lời nói
bảy lần trở
lại, mà thật ra ở trong
số đó, có người không đủ số lần.

Như thế, căn cứ cùng cực đặt tên
Nhất lai, nghĩa là cùng cực
Nhất lai, bèn chứng viên
tịch, mà thật ra cũng có người sinh lại trên cõi
trời, không đến trong cõi người chứng viên tịch. Việc nầy cũng phi lý,
vì theo lỗi trước. Lại, phái
Thượng tọa kia đã thừa nhận
Nhất lai, người căn
tính chậm lụt, nếu thọ
sinh ở cõi trời rồi, không đến trong cõi người
bên nhập Niết-bàn, thì đâu có
sai khác gì với Nhất gián kia? Vì không
có lý quyết định giới
hạn căn tính chậm lụt kia phải đến trong cõi
người mới chứng viên
tịch, còn nếu không đến, ấy là sẽ trở thành
Nhất gián, vì không phải tức
căn tính chậm lụt có thể cũng gọi là căn tính
nhạy bén. Vì thế nên
chỗ lập của Thượng tọa bộ kia không đúng với
chính lý. Hơn nữa, điều
mà Thượng tọa bộ kia đã thừa nhận thường trái
với Khế kinh, vì có thuyết trong kinh nói: tính của tín giải, nếu có thu
được thiện căn vượt
hơn, thì cũng được gọi là căn tính nhạy bén v.v….
nghĩa là Khế kinh nói: Nếu có người năm căn tăng thương
mạnh mẽ, nhạy bén, cùng cực viên mãn, thì
sẽ gọi là quả
A-la-hán Câu giải thoát.
Nếu có người năm căn kém dần, chậm lụt dần, gọi là tuệ
giải thoát,
cho đến nói rộng.

Trong kinh nầy nói:
Người Thời giải thoát được tám giải
thoát, cũng gọi căn tính
nhạy bén. Nếu người chưa đạt được tám giải thoát,
thì bất thời giải thoát cũng gọi là căn tính nhạy bén
thân chứng,
nếu người chưa chứng
được định Diệt tận, thì dù là Kiến chí mà gọi là
căn tính chậm lụt. Như thế,
người tính tín giải Nhất lai, vì được đối trị trội hơn,
nên chuyển gọi là Nhất
gián. Nếu người chưa được đối trị trội hơn, dù
tính Kiến chí nhưng chỉ gọi là Nhất lai.

Như thế, nên
biết Gia gia bảy lần trở lại, nên Gia gia Nhất
gián mà phái Thượng
tọa kia đã lập, chỉ là căn tính nhạy bén, lý đó
không phải là tốt. Lại, bộ luận kia nói thế nầy: Phẩm dứt hoặc khác nhau,
không phải chân Thánh
giáo. Gia gia, Nhất gián mà Bộ kia đã lập, chỉ là
căn tính nhạy bén. Há
lại là chân Thánh giáo? Không phải Thượng tọa
bộ kia đã tự thừa
nhận thân mình và ta thừa nhận Thượng tọa bộ là
chân đại Thánh.
Sao cho rằng tự nói là thuộc
Thánh giáo? Không có chỗ nào Đức Phật nói
như thế. Lại, lời
Thượng tọa bộ kia đã nói, đều
trái với Thánh giáo
khác, không thể tự cho là thuộc về Thánh giáo.
Nhưng phẩm dứt
hoặc riêng, chẳng phải không là chân
Thánh giáo, vì
đấng Bạc-già-phạm nói:
Quả Nhất lai dứt hẳn ba kết, làm mỏng tham,
giận, si, không phải tham,
giận, si, như cây gỗ v.v… có thể do chặt v.v…
làm cho chúng mỏng dần,
chỉ phẩm thượng riêng dứt dần, phẩm hạ vì còn lại nói đó là
làm mỏng. Lại,
Khế kinh nói: Các người Bất hoàn đã không còn dứt tham dục, giận dữ. Do đó chứng biết vào thời kỳ
Nhất lai, cũng có tham,
giận, của phẩm khác chưa dứt. Nay, đến vị Nhất
lai nầy mới dứt không còn. Lại,
Khế kinh nói: Quả vị Dự lưu đã dứt hẳn tất cả tham v.v… của đường ác.
Do đó, chứng biết quả
Nhất lai v.v…, có phẩm đã dứt,
có phẩm chưa trừ.

Lại, chứng tỏ vì trở thành được trị vượt hơn, nên mới có thể
kiến lập Gia gia, Nhất gián.
Đã được
đối trị vượt hơn trong vị Nhất lai kia, biết dứt hết
tham v.v… mới có khác
trước kia, thế nên, phẩm dứt riêng hoặc, về lý được thành.

Trong phẩm tùy
miên cũng đã biểu thị.

Lại, luận kia
có nhân duyên gì khi dứt hoặc, thừa nhận dứt
phẩm riêng? Chỉ thừa nhận chín phẩm mà không phải mười, không phải ngàn?
Lời vấn nạn nầy
không đúng, vì chỉ có đối trị
sinh
sai khác
của chín phẩm như thế,
nghĩa là vị dứt hoặc trong mỗi địa, chín phẩm đạo
sinh, ấy là có khả năng dứt hẳn các phiền não thuộc địa mình,
không nhọc công kiến lập
hoặc mười, hoặc ngàn.

Lại, vì đồng
với đối tượng dứt của Kiến đạo, Tu đạo, nghĩa là
khi tông kia đã thừa
nhận khi dứt phiền não, cũng có nghĩa chia làm
phẩm dứt riêng, do kiến,
Tu đạo đã dứt các hoặc, vì thừa nhận đã dứt
trước, sau khi nhập Thánh.
Đã thừa nhận như thế, cũng có thể trách: Có nhân duyên gì đối với vị dứt hoặc, thừa nhận phẩm dứt riêng? Nhưng chỉ kiến lập
hai phẩm kiến, tu, mà
không phải ba phẩm không phải ngàn phẩm?

Phái Thượng tọa bộ kia đã thừa nhận như thế, thì ở đây lẽ ra
cũng như thế. Lại,
đức Bạc-già-phạm, trong
Khế kinh, cũng nói thế nầy:
Chín phẩm dứt hoặc, từ trước đến nay, căn cứ vào chín phẩm đó đã nói
đủ thành. Đức Phật tự
tại thông đạt đối với pháp tính, đã nói như thế, chỉ có
thể tin, theo, không nên
khinh thường, gạn hỏi. Trong đạo thắng tiến của quả
Nhất lai, mới kiến lập
Nhất gián, không phải trụ ở quả
Nhất lai, cũng trong đạo
Thắng tiến của quả
Dựï lưu, mới kiến lập
Gia gia, không phải trụ ở quả Dựï lưu.

Như thế, đã thuyểt minh về lý thú, tức trước thành tựu quả Nhất lai, nghĩa là khi dứt hết chín phẩm hoặc cõi Dục, bỏ tên gọi
Nhất lai, được quả Bất hoàn,
thì sẽ không còn thọ sinh ở cõi Dục nữa, việc
nầy hoặc gọi là dứt
năm kết phần dưới, như Khế kinh nói: Nếu có dứt
hẳn năm kết phần dưới, gọi là Bất hoàn.
Đây là căn
cứ ở tập đoạn, Đức Phật đã mật ý nói lên lời nầy,
sẽ không có việc đều cùng lúc dứt năm kết, mà là hoặc hai, hoặc ba,
vì trước đó đã dứt
rồi, nên về lý, thật sự nên nói trong vị nầy, đã dứt
hai, hoặc ba, được quả Bất hoàn.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 65</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 9)</詞>


Y theo quả vị Bất hoàn, trong các Khế kinh, dùng nhiều môn
để kiến lập sự sai khác.

Nay, kế nên nói về sự sai khác đó. Tụng rằng: Trung,
sinh, hữu hành này Vô hành, nhập Niết-bàn Thượng
lưu, nếu tu tạp Đến được Sắc cứu cánh Vượt
nửa, vượt khắp mất Còn, đều đến Hữu đảnh
Hành Vô sắc có bốn

Trụ đây nhập Niết-bàn.

Luận nói: Người Bất hoàn nầy nói chung có bảy.
Vả lại, sự
sai khác ấy của cõi hành Sắc có năm:

Trung nhập Niết-bàn.

Sinh nhập Niết-bàn.

Hữu hành nhập Niết-bàn.

Vô hành nhập Niết-bàn.

Thượng lưu.
Đây là chỉ
ở trung gian nhập Niết-bàn. Vì nói về hành ấy nên
gọi là Trung nhập
Niết-bàn. Như thế thuận theo biết, Bất hoàn đối với
sinh rồi, do có hành, do
vô hành mà nhập (bát) Niết-bàn, gọi là Sinh
nhập v.v…Vì thượng lưu
nầy, nên gọi là Thượng lưu.

Nói Trung nhập, nghĩa là có một
loại Bổ-đặc-già-la, đã đối
với kết sinh, được phi
trạch diệt, khởi kết. Nếu không vậy,
Bổ-đặc-già-la kia ở
cõi Dục, gặp phải duyên bức não, bị bức não,
bèn tự cố gắng
Tu đạo đoạn kết khác, bằng gia hạnh vượt hơn. Gia hạnh chưa mãn, gặp
duyên mà bỏ mạng, dẫn đến
mạng chung. Do khởi lực kết thọ trung
hũu cõi Sắc. Vì nhàm
chán nhiều khổ, nên nhân trước kia khởi đạo, tiến
tới đoạn kết còn lại,
thành A-la-hán chứng đắc nhập Niết-bàn.
Nói Sinh nhập,
nghĩa là có một loại Bổ-đặc-già-la do trước kia, đã tạo đủ, thuận khởi
nghiệp sinh, và vì
tăng trưởng, nên mất ở cõi
Dục rồi, thọ sinh ở cõi
Sắc. Do siêng tu đầy đủ, tiến đạo nhanh chóng,
nên sau khi sinh không bao
lâu, chứng quả A-la-hán, hết tuổi thọ mới
nhập Niết-bàn. Căn cứ
hữu dư y nói là Sinh nhập, không phải vừa sinh
rồi, liền nhập vô dư vì
đối với xả tuổi thọ người kia chưa đạt được tự tại.

Nói Hữu hành nhập, Vô hành nhập, nghĩa là có một Bổ-đặc-già- la,
sinh rồi, qua nhiều thời gian mới thành
Vô học, trong đó có một
tính chất mạnh mẽ, tinh
tiến, có một tính bẩm sinh trễ nải, lười biếng.
Như thứ lớp, gọi là
Hữu hành, Vô hành. nghĩa là một
loại trước,
trong cõi Dục, dựa vào gia hạnh không
ngừng nghỉ, do năng
lực Tam-ma-địa,
dứt trừ năm kết phần
dưới, chứng quả Bất hoàn. Sau, sinh cõi Sắc, trải
qua nhiều thời gian lại
tiến tu chủng loại đạo trước kia, thành A-la-hán
gọi là Hữu hành nhập.
Vô hành nhập trái với đây. Hoặc sinh cõi Sắc, trải qua nhiều thời gian rồi, dựa vào khổ hạnh, giải thoát kết khác, gọi
là Hữu hành nhập vì sự
tu tập đó, dựa vào đạo công dụng nhập
Niết-bàn. Trái với đây,
gọi là Vô hành nhập.

Há không là chổ y chỉ củaTrung nhập, Sinh nhập, Hiện nhập, thì Hành cũng có y chỉ nầy, nên lập ra danh từ
Hữu hành, Vô hành
nhập phải không ?

Không có lỗi
như thế. nghĩa nầy dù bình đẳng, nhưng chúng
đều có vị sai khác, nghĩa
là Trung nhập v.v… mặc dù cũng quyết định
dựa vào khổ hạnh, lạc
hạnh, nhằm giải thoát kết còn lại, nhưng chúng đều có phần vị
không đồng. Đối lập với bất đồng nầy, gọi là
sự
sai
khác không chung.
Sự sai khác không chung nầy có phần vị riêng như
thế. Căn cứ ở dứt
không đồng biểu thị sự sai khác của chúng. Làm sao
đem sự
sai khác nầy
so
sánh với
sai khác kia
sao cho đồng, nên đối với
nghĩa đã biện luận trong
đây không có lỗi.
Do đó, có thuyết nói có hai
sai khác. nghĩa là do duyên
Thánh đạo hữu vi, vô
vi, như thứ lớp đó được Niết-bàn, nên biết cũng vô
dư, đồng với lỗi nầy.

Vấn nạn này của Kinh chủ đã phạm lỗi lớn, vì đã khéo chung ng- hóa Hành nầy dù đồng nhưng nhập kia đều có
sự
sai khác.
Tuy nhiên, có kinh nói Vô hành ở trước, cũng có
trong kinh, trước nói Hữu hành?
Thời gian vốn đã không khác thì tùy theo cách nói đều không có trái. Vì Hữu hành đáng
tôn trọng, nên ta nói trước.

Nói Thượng lưu, nghĩa là một loại Bổ-đặc-già-la, hành
Thượng lưu tăng, không phải chỗ ban đầu, liền chứng viên tịch. nghĩa là mất ở cõi Dục,
sinh qua
cõi Sắc, trong đó chưa chứng viên tịch liền,
phải chuyển
sinh phương trên
nhập Niết-bàn, tức
sự
sai khác của
Thượng lưu nầy có hai, do vì nhân
và quả có sai khác.
Nhân sai khác.
Đây là đối với tónh lự, do tu có tạp và không tạp. Cho nên dẫn đến quả
sai khác. Tức tu tạp thì lên
Trời Sắc cứu cánh mới nhập
Niết Bàn, còn tu không tạp thì lên trời
Hữu Đảnh. Tức hành giả tu tạp có thể cảm quả ở
Trời Tịnh Cư và có ba loại
sai biệt:
Siêu việt
hoàn toàn, siêu việt
phân nửa, mất khắp.

Nói siêu việt hoàn toàn: nghĩa là từ một xứ trong cõi
Sắc mất, qua đến Sắc cứu cánh,
do người kia trước đã ở trong thân cõi Dục, đã đủ tu tạp bốn tónh lự, gặp duyên lùi mất ba tónh lự trên, do duyên vị ái
của sơ tónh lự nên khi
qua đời sinh lên trời Phạm chúng. Do thế lực của
tập quán ở đời trước,
lại có thể tu tập tónh lự thứ tư, từ xứ đó
mất, sinh
lên Sắc cứu cánh. Do
mười sáu xứ sở cõi Sắc, mất từ xứ sở đầu
tiên, sinh
ở xứ sở sau cuối,
nhanh chóng vượt qua các cõi trung gian, là nghĩa
siêu việt hoàn toàn.

Nói siêu
việt phân nửa: nghĩa là trong cõi Sắc, từ vị trời đầu tiên v.v…, mất dần từ cõi dưới đến
trung gian, có thể vượt qua một xứ mới
có khả năng đi đến
trời Sắc cứu kính. Siêu việt mà không phải hoàn
toàn nghĩa là siêu việt phân nửa.

Nói mất khắp: nghĩa là vì vị ái của cõi Sắc nhiều, nên
sinh tất
cả xứ, do ái kia khắp
mười sáu xứ sở ở bốn địa tónh lự, mỗi tónh lự đều
có vị ái của cõi dưới
v.v… Vì chiêu cảm duyên sinh từ trời Phạm chúng, mỗi mỗi
chổ sinh, mất rồi đến
Sắc cứu kính mới
nhập Niết-bàn,
nên gọi mất khắp.

Do nghĩa nầy, căn cứ trong
sơ tónh lự, nơi cư trú của Đại
phạm, không phải là xứ
riêng, tức là thuộc Phạm phụ thiên thứ hai. Nếu
khác với đây, thì chỗ
ở của Đại phạm, vì xứ tà kiến, vì một đạo sư,
sẽ
không có bậc Thánh, thọ
sinh ở trong đó mất khắp, siêu việt phân nửa, lẽ ra không có
sai khác, nên biết đây là trong hai
Thượng lưu, do có tu tạp nhập nhân tónh lự, nên đi đến
Sắc Cứu Cánh, nhập Niết-bàn,
những người khác đối
với tónh lự, không có tu tạp, hay qua đến Hữu
đảnh mới nhập Niết-bàn. nghĩa là người cõi
Sắc kia, trước không có tu tạp tónh lự, do vị ái định làm duyên. Mất khắp ở đây,
sinh các xứ
cõi Sắc, chỉ không thể lên năm tầng trời
Tịnh cư, qua đời
cõi Sắc, ở ba theo thứ lớp
sinh Vô
sắc, rồi, về
sau sinh Hữu Đảnh mới nhập Niết-bàn.

Trong hai Thượng
lưu thì loại trước là hạnh quán, sau là hạnh
chỉ, vì ưa thích tuệ, định có khác.

Hai Thượng lưu. ở trong địa dưới được
nhập Niết-bàn, cũng
không trái lý, mà nói
Thượng lưu nầy đi qua trời
Sắc Cứu Cánh và
trời Hữu Đảnh, là dựa vào xứ cùng cực mà nói, không có người
Bất hoàn, đối với xứ đã sinh,
thọ sinh lần thứ hai. Do Thượng lưu kia đối với sự
sinh, chấp nhận cầu
Thắng tiến, không có bằng nhau, thua kém. Chỉ mất ở cõi Dục, đi đến
sinh cõi
Sắc là có trung hữu
Trung nhập
Niết-bàn. Không phải là người mất ở
cõi Sắc,
sinh
cõi Sắc, vì trong cõi
Sắc không có tai hại. Nếu là
vị bản hữu, có chướng duyên còn lại thì không
được Niết-bàn. Trung
hữu cũng thế, vì trung hữu yếu kém, không phải
bản hữu. Lại, trung hữu
kia, nếu có phải thuộc Thượng lưu thì Trung
nhập, Thượng lưu lẽ ra
không có sai khác, nghĩa là nhất định không có nhân duyên
sai khác. Có thể nói thế nầy: Chỉ mất ở cõi Dục, thọ trung hữu
cõi Sắc, bèn nhập
Niết-bàn, được Trung nhập, gọi là không mất ở
cõi Sắc. Vì sao Hữu học chưa lìa tham dục không có
trung hữu nhập Niết- bàn?

nghĩa là trung
hữu cõi Dục dựa vào thân yếu kém, đối với nhiều
sự nghiệp,
không có khả năng, nên ở vị bản hữu, đối với pháp cõi
Dục còn khó vượt qua,
huống chi trong Trung hữu, có thể vượt qua cõi Dục,
để đến được quả tương ứng.

Nhiều sự
nghiệp. nghĩa là vượt qua ba cõi và dứt trừ hẳn hai thứ phiền não gồm cả được chứng Nhị,
Tam quả Sa-môn, ở vị
Trung hữu không có công năng
như thế. Lại, ở đây có trị chín phẩm phiền não
sai khác, chưa thường tập
trước đây. Lại, quả Bất hoàn v.v…, không
phải là đắc của thân
Trung hữu. Vì dứt hoặc tăng thượng mà chứng đắc,
vì lìa nhiễm ba cõi, rất
là khó khăn, nên không có Trung hữu cõi Dục,
có thể nhập Niết-bàn.

Vì Trung hữu cõi
Sắc đều khác với Trung hữu cõi
Dục nầy, nên
có người ở giữa được Niết-bàn.

Lại, Trung hữu
của địa nầy được nhập Niết-bàn, chỉ khởi
Thánh đạo hiện có trong địa nầy.
Trung nhập Niết-bàn, ở vị Trung hữu của
địa sơ tónh lự, chỉ khởi
tónh lự căn bản của địa mình, Thánh đạo hiện
tiền, không phải
Vị chí, Trung gian, vì khó khiến hiện ở trước, ở vị trung hữu, nương tựa vào thân yếu kém, phải ở người dễ khởi, mới có
thể hiện tiền.
Năm thứ nầy được gọi là hành
cõi Sắc, hành
Vô sắc có bốn
sai

khác, nghĩa
là ở cõi Dục lìa tham cõi Sắc. Từ cõi nầy qua
đời, sinh
lên Vô sắc.
Sự sai khác trong đây, chỉ có bốn thứ, nghĩa là vì có
sai
khác Sinh nhập v.v… Một thứ nầy và năm thứ trước, thành
sáu
Bất hoàn. Lại có không hành cõi
Sắc, Vô sắc tức ở nơi nầy có thể nhập Niết-bàn,
gọi là Hiện nhập
Niết-bàn và sáu thứ trước thành bảy. Hoặc nên tổng
hợp chín thứ Bất hoàn,
nghĩa là Hiện Niết-bàn chia làm hai thứ:

Đối
với vị trước kia, khéo thực hành diệu chỉ của bậc Thánh.

Khi qua đời, mới có thể khéo thực hành xong. Ở
trong Thượng lưu, cũng chia làm hai thứ:

Hành cõi Sắc.

Hành cõi Vô sắc.

Và bốn trước
thành tám, đủ chuyển sinh thành chín.

Nói chuyển sinh. Là đối với sinh trước, đã được quả Dự lưu hoặc quả
Nhất lai. Đối với đời nay, mới được
Bất hoàn. Nói Hiện nhập
trước, chỉ gọi hiện đời
mới được nhập Thánh, đến Niết-bàn. Hoặc người
Bất hoàn do căn sai khác,
tùy theo đối tượng thích ứng mà chia thành
chín thứ, hoặc trong năm
Bất hoàn hành cõi Sắc lại có môn khác chia thành
chín thứ. Tụng rằng:

Hành cõi Sắc có chín Tức ba đều chia ba Nghiệp,
hoặc, căn có khác Nên thành ba, chín khác.

Luận nói: Tức năm thứ Bất hoàn hành
cõi Sắc, lập chung làm
ba, mỗi thứ chia làm ba
thứ, nên thành chín thứ.

Ba thứ là Trung, Sinh, Thượng lưu có sai khác. Ba thứ, đều chia
làm ba là sao?

Trung nhập
Niết-bàn chia làm ba. nghĩa là đầu tiên khởi, đến
chỗ sinh xa, gần, vì được nhập
Niết-bàn có
sai khác.
Sinh nhập
Niết-bàn chia làm ba:
Vì vừa sinh, hữu hành, vô hành khác nhau. Đây đều là
sinh rồi, được nhập
Niết-bàn. Thế nên, đều gọi là Sinh nhập.

Trong Thượng
lưu được chia làm ba, là siêu việt hoàn toàn,
siêu việt phân nửa, và
mất khắp, khác nhau. Nhưng đối với ba thứ và tất cả đều do
nhanh chóng, không nhanh chóng trải qua thời gian lâu,
được nhập Niết-bàn,
nên chia làm chín thứ không lẫn lộn nhau.

Ba thứ, chín thứ Bất hoàn như thế, do
nghiệp hoặc, căn tính
có sai khác mà có sai
khác nhanh chóng, không nhanh chóng, trải qua thời gian lâu.

Chung thành ba do đã nhóm hợp trước kia, vì thuận theo khởi
sinh
nghiệp đời
sau có khác nhau, như thứ lớp đó, phẩm thượng, trung,
hạ, phiền não hiện hành
có sai khác. Và căn hạ, trung, thượng có khác.

Ba phẩm nầy, mỗi phẩm như chúng thích ứng cũng có
sai
khác của nghiệp, hoặc,
căn, đều có ba khác nhau, nên thành chín thứ. nghĩa là phẩm đầu,
thứ hai, ba, do hoặc, căn khác nhau, mỗi thành ba
thứ, không phải do nghiệp
khác nhau. Ba phẩm sau cũng do thuận nghiệp thọ sau có
sai khác, chia thành ba loại nên nói Bất hoàn của
sắc
hành như thế, với
nghiệp, hoặc, căn đặc biệt thành ba, chín khác nhau.

Nếu thế, vì sao trong các Khế kinh, Đức Phật chỉ nói có bảy
cõi Thiện só? Tụng rằng:

Lập bảy cõi thiện só

Do Thượng lưu không khác Hành thiện không hành ác Có
đi không trở lại.

Luận nói: Trung sinh đều
có ba, Thượng lưu có một. Căn cứ theo đây, kinh lập ra bảy cõi Thiện só.

Vì sao hai phẩm
trước đều chia làm ba, Thượng lưu thứ ba chỉ
lập làm một?
Vì hành trên,
nên gọi là Thượng lưu, do nghĩa nầy đồng, nên
chỉ lập một. Hai thứ
trước dù cũng đồng nghĩa, nhưng vì tướng riêng
trong đó khó hiểu rõ. Vì
muốn cho dễ hiểu, nên đều chia làm ba. Thượng lưu có ba
tướng riêng, dễ hiểu rõ, không phiền ở tướng kia lại
lập riêng. Lại, hai thứ trước khác nhau, chỉ có ngần ấy. Vì dễ biểu thị, nên đều chia làm ba. Về nghĩa riêng của
Thượng lưu thứ ba có nhiều thứ, rất
khó biểu thị, nên lập
chung một, nghĩa là Trung Bát đầu tiên chỉ ở sắp
sinh, phẩm hoặc, căn khác,
nên chia làm ba thứ.

Sinh nhập thứ
hai chỉ ở đã sinh, cũng vì căn, họăc khác, nên chia thành ba thứ:
Thượng lưu đều có,
sắp sinh,
đã sinh.
Thượng lưu
sắp
sinh lại có hai thứ, là
ở tónh lự, tu tạp, không tạp, Thượng lưu đã sinh
được chia làm hai cũng như thế.
Lại trong hai
Thượng lưu như thế, nếu không có tu tạp, chấp
nhận sinh ở hai cõi: Nếu
có tu tạp, thì chỉ sinh ở một cõi. Sinh ở một cõi
lại chia làm ba. Siêu việt
hoàn toàn, siêu việt phân nửa, và siêu việt biến khắp.

Trong siêu
việt phân nửa, sai khác có nhiều, do tướng riêng
của Thượng lưu nầy,
nhiều, rộng nên nếu mỗi việc đều nói, thì khó có thể xong.
Do đó, căn cứ ở nghĩa bằng nhau, để lập chung
Thượng lưu. Trong vị Trung,
Sinh nghĩa
sai khác ít vì dễ biểu thị, nên chia
làm sáu. Dù mỗi mỗi
Trung, Sinh kia cũng có nghĩa đồng, nhưng thứ ba bằng
nhau. Trong Thượng lưu dù
có nghĩa khác, nhưng hai thứ trước đồng nhau,
vì làm rõ nhau, nên chỉ
lập bảy. Chỉ bảy vị nầy đã dứt trừ tham, giận,
của cõi Dục, không phải pháp của Thiện só và quả
Đại thiện só Vô học rất gần nhau.

Kinh chỉ nói
bảy vị nầy gọi là cõi Thiện só, không phải cho
rằng Dự lưu và người
Nhất lai, đều không thể nói là cõi Thiện só. Đức
Phật cũng nói những
người kia được gọi là Thiện só, như Khế kinh nói:
thế nào là Thiện só?
nghĩa là nếu thành tựu chính kiến Hữu học, cho
đến thành tựu chính
định Hữu học. Đi đến cõi trên, gọi là hướng, nghĩa
là hướng đến quả trên
và cõi trên, vì sinh nên chỉ nói bảy. Hoặc chỉ
bảy sinh nầy đều có thể
hành thiện, không hành bất thiện.
Sinh khác thì không đúng.

Lại, chỉ bảy
sinh nầy, đi đến sinh cõi trên, không còn trở lại.
Vì sinh khác thì
không đúng, nên chỉ căn cứ ở bảy
sinh nầy để
lập cõi Thiện só.
Đối với người ở vị Thánh, từng trải qua
sự sinh, cũng có
những tướng sai khác
nầy ư? Không đúng thì thế nào? Tụng rằng:

Qua cõi Dục, sinh Thánh Không qua cõi khác sinh Đây và
đến sinh trên Không luyện căn lui sụt.

Luận nói: Nếu ở địa
vị Thánh, sinh qua cõi Dục, tất nhiên
không sinh qua cõi Sắc, Vô
sắc. Do bậc Thánh kia chứng được quả Bất
hoàn rồi, chắc chắn nhập
Niết-bàn ngay hiện đời. Nếu người ở cõi Sắc, trải qua
sinh Thánh, thì chấp nhận có nghĩa
sinh cõi
Vô sắc trên.
Tuy nhiên, trời Đế thích nói thế nầy: Nghe nói có vị trời tên
Sắc Cứu Cánh. Sau khi ta
lùi sụt,
sẽ
sinh lên cõi trời đó. nghĩa là do Đế thích kia vì không hiểu rõ tướng pháp đối.
Nói sau ta, nghĩa là trời
Ba mươi ba, bờ mé
sau cùng của dị thục
Tự tại. Nói lùi sụt. nghĩa là vào thời
gian sau, nếu
không chứng được quả
A-la-hán, thì sẽ sinh lên tầng trời đó, nghĩa là
nguyện sẽ
sinh lên cõi trời
Sắc Cứu Cánh, chớ
sinh cõi Dục. Vì trời Đế
thích duyên năm tướng
chết, sinh rất buồn khổ, đến quy kính Đức Thế
Tôn, thì tướng chết vừa
dứt trừ, bèn nói như thế để khiến cho vui mừng.

Lại quan sát
ngăn dứt cõi Dục kia, vì không có nhiều ích lợi,
Đức Phật không ngăn
dứt, tức Đế thích nầy đã trải qua sinh cõi Dục và
đã từ cõi nầy đi qua
sinh cõi trên, các Thánh tất nhiên không có rèn
luyện căn và lui sụt.

Vì sao không
thừa nhận trải qua sinh cõi Dục và cõi trên sinh
bậc Thánh có luyện căn
và lui sụt?
Vì từng trải
sinh lên tự nối tiếp nhau, có chứa nhóm Thánh đạo
rất vững chắc và vì
được thân là chỗ dựa vượt hơn. Do các cõi nầy,
Thánh kia không có lý
luyện căn, lui sụt.

Thuyết trước đã nói
Thượng lưu tu tạp tónh lự làm nhân, có
thể đi qua trời Sắc Cứu
Cánh. Trước kia, lẽ ra phải tu tạp tónh lự nào?
Do những vị nào biết tu
tạp thành. Lại, vì sao tu tạp tónh lự? Tụng rằng: Trước,
tu tạp thứ tư Thành do một niệm tạp Vì thọ sinh hiện lạc

Và ngăn phiền não lui.

Luận nói: Đối với người tu tạp bốn tónh lự cõi Dục, tất
nhiên, trước tu tạp tónh
lự thứ tư, vì đẳng trì kia rất có công năng đảm đương. Các lạc hiện hành trong đó, tónh lự thứ tư rất
cao sâu, nghĩa là tónh
lự kia rất có khả năng,
lúc hiện ở trước, khiến cho thế lực tự thể của đối tượng nương tựa, được tăng trưởng rộng lớn. Nếu dựa vào thế lực đó,
tu tạp tónh lự, về sau,
dù có lui sụt, sinh trong cõi trời khác, nhưng do
sức tu tạp vào thời
gian trước, lại có thể dựa vào đó tu tạp tónh lự. Tức do
lý nầy, trong các hành
của tónh lự thứ tư thì lạc là hơn hết, vì lạc khinh
an ở tónh lự này rất là thượng diệu.

Ai ở tónh lự
có thể huân tu tạp?

Chỉ các bậc Thánh có cả Hữu học, Vô học. Ở vị Hữu học chỉ
có Tín giải, Kiến chí. Ở
vị Vô học có cả Thời, Phi thời. Tất nhiên trước
ở ba châu tu tạp tónh
lự, lui sụt sinh cõi Sắc, cũng có thể tu xen lẫn.

Há không là người tu tạp các tónh lự, ắt hẳn trước đã lìa
tham của ba tónh lự ;
sao có thể nói tu tạp tónh lự, thông qua Kiến chí mà
thành Thượng lưu?
nghĩa là phải nhân gian tu tạp định rồi.
Về sau, lui
sụt ba
định, sinh lên tầng trời
Phạm chúng. Ở tầng trời ấy, lại phải lìa nhiễm
ba định, mới có khả
năng khởi lần nữa tu tạp tónh lự. Từ tầng trời kia
mất rồi, là sinh Tịnh cư,
mới gọi là Thượng lưu, như trước đã nói chứ
không phải các Kiến chí có thể có lý nầy.
Người kia đối với lìa nhiễm, tất nhiên không
lui sụt, nên không
có lỗi như thế. Người
kia từ trước đến nay, trụ ở căn tính Kiến chí
không được thừa nhận.
nghĩa là người kia, trước trụ ở chủng tính Tín giải,
tu tạp tónh lự, sau đó
lui mất, họ sợ thời gian sau, lại có lui sụt nữa,
bèn tu luyện căn, thành tính
Kiến chí. Từ cõi
Dục mất, sinh lên
cõi Sắc, nương
vào trước
kia mà tiếp tục lại có khả năng tu tạp tónh lự. Cho nên,
sáu loại tính đều có Thượng lưu.
Khi tu tạp,
hành phương tiện thế nào?

Hành giả trước, nhập tónh lự thứ tư, nhiều niệm nối tiếp nhau
vô lậu hiện tiền, từ
đây dẫn sinh nhiều niệm hữu lậu. Sau, lại nhiều
niệm vô lậu hiện ở
trước. Như thế, xoay vần sau giảm dần, cho đến hai niệm vô lậu
sau cùng.
Kế là, dẫn hai niệm hữu lậu hiện tiền, vô gián lại
sinh hai niệm vô lậu, gọi
là gia hạnh tu tạp định hoàn thành viên mãn.
Từ đây về sau, không do
công sức, tự nhiên chỉ từ một niệm vô lậu,
dẫn khởi một niệm hữu
lậu hiện ở trước, vô gián lại sinh, một niệm vô lậu.

Như thế, trung gian hữu lậu,
sát-na trước,
sát-na sau, vì vô lậu
xen lẫn, nên gọi là tu
tạp định căn bản viên thành.

Như thế, tu tạp định thứ tư rồi. Nhân thế lực của định nầy, tùy
theo đối tượng thích ứng
với định kia, cũng có khả năng tu tạp ba tónh lự
của địa dưới. Tu tạp tónh lự lấy năm uẩn làm thể. Nhưng các trí thế tục
ở trong đây là tám trí:
bốn Pháp, bốn Loại đã tu tạp.

Có sư khác nói: Các trí thế tục chỉ là khổ, tập Loại trí tu tạp, vì
hai trí đó duyên theo khổ,
tập nầy làm cảnh.

Nếu vậy, thì
sẽ không chấp nhận nhiều trí vô lậu hiện tiền,
xen lẫn, thì không nên
nói tónh lự nầy do trí xen lẫn? Nên được tự tại tu tạp tónh lự lẽ ra không viên thành! Tónh lự nầy không từ
Loại-Pháp diệt, đạo khác,
Pháp trí khổ, tập vô gián mà
sinh và vì vô gián
sinh các
trí kia. Tu tạp tónh lự
lược có ba duyên:

Vì thọ sinh.

Vì hiện lạc.

Vì ngăn chặn khởi phiền não làm lui sụt.

nghĩa là trong
Bất hoàn, nếu các
Kiến chí, tu tạp tónh lự thì tức
là hai duyên trước: Thọ
sinh và Hiện lạc

Thọ sinh: nghĩa
là mong cầu sinh nơi tốt đẹp nhất. Chán nơi
sinh chung, thích nơi sinh
riêng (bất cọng). Hiện lạc:
nghĩa là ưa thích định thù thắng, là định thế tục rất
có công năng giúp đỡ
thân. Do định nầy có khả năng khiến cho hiện pháp
lạc trụ, vô lậu trước, sau, làm giúp đỡ cho thân kia.
Nếu các Tín giải làm hai duyên trước thì cũng vì ngăn chặn đề phòng khởi phiền não làm cho
lui sụt. nghĩa là người căn tính
chậm chạp khởi hai vô
lậu, phương tiện giữ gìn đẳng trì thanh tịnh, khiến
cho vị tương ưng với đẳng
trì chuyển biến xa, không để cho tịnh bị nhiễmv.
v…vô gián duyên vào. Cho nên, loại A-la-hán Bất
thời giải thoát, chỉ
làhiện lạc
tu tạp tónh lự. Còn Thời giải thoát vì mong cầu hiện lạc
nên cũng vì ngăn chặn
khởi phiền não làm cho lui sụt.
Nếu tu tạp tónh lự, vì
sinh năm tầng trời
Tịnh cư. Vì sao xứ
Tịnh cư chỉ có năm? Tụng rằng:

Do tu tạp năm phẩm Sinh có năm Tịnh cư.

Luận nói: Do huân tu tạp tónh lự thứ tư có năm phẩm, nên
Tịnh cư chỉ có năm.Những gì là năm?
Năm phẩm
là hạ, trung, thượng,
thắng thượng, và cực
thượng. Trong đây, phẩm đầu có ba tâm hiện tiền, ấy là được thành tựu
viên mãn. nghĩa là vô
lậu đầu tiên; kế là khởi hữu lậu; sau khởi vô lậu.

Phẩm trung thứ
hai, với sáu tâm hiện ở trước, mới được thành
tựu viên mãn. nghĩa là
hai hữu lậu tu xen lẫn với bốn vô lậu.

Như thế, các
phẩm còn lại theo thứ tự của các phẩm mà có
chín, mười hai, mười
lăm tâm niệm, như phải hiện tiền, mới được
thành tựu viên mãn.

Như thế, năm
phẩm tu tạp làm nhân, như thứ tự có thể chiêu
cảm quả năm tầng trời Tịnh cư.

Như thế, mười
lăm tâm hữu lậu, vô lậu, đều là tâm mà từ
trước, chưa từng được, nay mới được.

Có sư khác
nói: Năm vô lậu đầu tiên, là năm vô lậu mà từ
trước đến nay chưa được,
nay được. Mười vô lậu còn lại, đều là tâm từng
đã được. Năm vô lậu
trước, lúc hiện tiền rồi, vì tu vị lai, nên có khi không khởi quyết định tu tạp thành tựu viên mãn, có khi phải thường khởi
mới được viên thành.

Có sư khác nói: Do năm căn như tín căn v.v… theo thứ lớp
tăng thượng chiêu cảm năm tầng trời
Tịnh cư, nghĩa là hoặc có lúc tín
căn tăng thượng, tu tạp
tónh lự, đôi khi cho đến tuệ căn tăng thượng, tu
tạp tónh lự, tùy theo sự
sai khác nầy, chiêu cảm năm tầng trời Tịnh cư.
Đối với
chiêu cảm Tịnh cư là sức của nghiệp, hay sức của
tu tạp? Nếu là sức của nghiệp thì tu tạp tónh lự,
thành vô ích. Nếu là do sức
tu tạp, thì sẽ trái với
Phẩm Loại Túc Luận đã nói. Như luận ấy nói: tu tạp tónh lự và do nghiệp, nên
sinh lên tầng
Tịnh Cư, các tên
Sở hữu xứ
v.v… không phải là pháp phàm phu.

Có thuyết nói: Do sức của nghiệp chiêu cảm trời Tịnh cư, nhưng tu tạp tónh lự không là vô ích.
Vì tu hành, và tư của nghiệp kia hiện
tiền, nên có sư khác
nói: Là do sức tu tạp mà không trái với văn Phẩm
Loại Túc Luận. Luận kia trước nói về người tu tạp định, vì chứng tỏ lúc trước

đã nhập định
kia. Kế sau lại nói vì do nghiệp, nên sinh Tịnh cư, tức
chỉ rõ thời gian sau, do
sức nghiệp sinh lên trời Tịnh cư.
Trong đây,
quyết định đều có do hai sức, hễ thiếu bất cứ một
sức nào thì không
sinh trời
Tịnh cư kia. Nhưng chỉ hữu lậu chiêu cảm dị
thục của trời kia, không
phải vì sức vô lậu trái bỏ hữu.

Kinh nói Bất hoàn còn gọi là
Thân chứng. Căn cứ ở đức thù
thắng nào mà gọi là
Thân chứng? Tụng rằng:

Bất hoàn đắc diệt định Chuyển gọi là Thân chứng.

Luận nói: Có diệt định được gọi là đắc diệt định. Tức là nếu
người Bất hoàn ở trong
thân đạt được diệt định, thì được chuyển tên
là Thân chứng. Do người Bất hoàn
thân chứng, được pháp tương tợ
Niết-bàn, nên gọi là Thân chứng.

Sao nói diệt định kia chỉ gọi là
Thân chứng? Vì không có tâm,
dựa vào thân sinh. Vì
thân đều có thế lực sinh đắc, nên vị đã diệt kia,
cũng gọi là đắc Thân chứng.

Trong đây, Kinh chủ nói thế nầy:
Về lý, thật ra phải nói người
Bất hoàn kia từ vị diệt
định khởi được pháp trước đây chưa được và có
thân thức vắng lặng,
bèn tư duy: Diệt tận định nầy rất vắng lặng, rất
giống với Niết-bàn.
Như thế, vì
sự vắng lặng của thân chứng đắc, nên gọi
thân chứng. Do đắc và
trí chứng đắc hiện tiền, mà thân vắng lặng. Nay, cho rằng người Bất hoàn kia tuy từ vị diệt định khởi lên
được pháp trước đây
chưa được, có thân thức vắng lặng, mà không phải
chỉ địa vị nầy mới được
gọi là Thân chứng, hai thời gian trước, sau đều có mới được gọi là
Thân chứng. Do đó, thiết lập không duyên nơi diệt
định mà vì thế lực của
trí và đắc nên đặt tên là Thân chứng.

Thế nên, thuyết trước nói lý tốt hơn. Vì nêu
phần sau, nên chỉ
nói lời nầy: Được diệt định Bất hoàn chuyển tên là
Thân chứng. Về lý, thật sự Thân chứng đối
với tám giải thoát đều được đầy đủ. Do thân
chứng trụ dùng Diệt tận
định, dùng giải thoát khác làm môn, mà vì nhập
nên được diệt định thì
chắc chắn cũng được giải thoát khác. Như Khế
kinh nói: Lúc nhập diệt
định, trước diệt ngôn hành, cho đến nói rộng.

Vì sao Phật nói ruộng phước
Hữu học, Bất hoàn
Thân chứng, không được dự trong
số đó? nghĩa là Đức
Thế Tôn bảo
Trưởng giả
Cấp Cô Độc: Này Trưởng
giả! Phải biết Phước điền có hai:
1. Hữu học.
2. Vô học. Hữu học có mười tám, Vô học chỉ có chín. Mười tám Hữu học: hướng Dự lưu, quả
Dự lưu, hướng
Nhất lai, quả
Nhất lai, hướng
Bất hoàn, quả
Bất hoàn, hướng A-la-hán,
Tùy tín hành,
Tùy pháp hành, Tín giải,
Kiến chí, Gia gia, Nhất gián, Trung, Sinh,
Hữu hành, Vô hành, Thượng lưu. Đó gọi là mười tám.
Chín thứ Vô học là
pháp thoái, pháp tư duy, pháp hộ, pháp an
trụ, pháp kham đạt, pháp
bất động, pháp bất thoái, tuệ giải thoát, Câu
giải thoát. Đó gọi là chín.
Về lý, lẽ ra cũng nói Bất hoàn thuộc hành
Hữu học, mà không nói là vì Đức Phật xét thấy
Hữu học, Vô học, do đoạn và căn có tốt
hơn, sinh quả tốt đẹp
hơn, gọi là Phước điền, còn Bất hoàn tuy đã được diệt định nhưng là hữu lậu, nên không thể nói. Vì tự tính
giải thoát, nên
gọi là thanh tịnh. Thân,
đối tượng nương tựa kia vẫn có phiền não chưa
dứt hẳn, nên không thể nói. Vì giải thoát nôí
tiếp nhau, nên gọi thanh
tịnh. Vì thế, nên không căn cứ thành
Bất hoàn kia, để lập trong
số
Phước điền Hữu học.
Công đức hữu lậu trong vị Vô học, dù không thuộc về tự tính
giải thoát, mà vì giải thoát nối tiếp nhau, nên gọi
thanh tịnh.
Do đó cũng có khả năng
sinh quả tốt hơn.
Thế nên, căn cứ ở định, và
sự
sai khác căn, nhằm nói chín Ứng quả, đều gọi
ruộng phước.
Hoặc Bất hoàn không dựa vào nhân
Hữu học, nên không được dự trong số ấy.

Thế nào là kiến lập Hữu học dựa vào nhân cùa nó?

nghĩa là Tam
học vô lậu và quả Diệt định không phải Hữu học, cũng không phải quả
Hữu học, nên không căn cứ thành diệt định
mà nói sự sai khác của
Hữu học. Nhưng nay, trong vị Bất hoàn nầy, căn
cứ không có môn khác
mà mật thuyết thân chứng. Nếu khác với đây,
thì không nên chỉ nói
“Bất hoàn được diệt định chuyển tên là Thân
chứng (nghĩa nầy, về sau,
sẽ phân biệt lại).
Nếu nói
Thân chứng gồm căn cứ môn khác, tức trên đã nói,
không phải lời đáp
khéo léo. Vì ba giải thoát của Vô sắc cũng có cả vô lậu.
Đã nói
sự
sai khác tướng thô của
Bất hoàn. Nếu phân tích về tướng vi tế thì
số
sẽ thành
nhiều ngàn.
Trong đây, lại dựa vào hành cõi
Sắc có năm. Căn cứ năm môn phân biệt của các địa v.v…, nghĩa là năm căn
cứ ở số địa, thành
hai mươi bốn. Vì trong địa định, đều có năm thứ,
nên có năm. Căn cứ vào
số chủng tính thành ba
mươi sáu. Vì trong chủng
tính đều có năm thứ,
nên năm. Căn cứ vào số xứ sinh, thành tám mươi.
Vì trong mười
sáu xứ, đều có năm thứ. năm căn cứ
số căn chủng tính
thành chín mươi, nghĩa là
chủng tính thối pháp, căn cơ thượng trung hạ, vì
có khác nhau nên số
thành mười lăm cho đến chủng tính Bất động
cũng thế, năm y cứ số
chủng tính của địa thành một trăm hai mươi, nghĩa
là trong bốn địa, mỗi địa đều có ba mươi.
Năm căn cứ ở
số căn chủng tính của địa, thành ba trăm
sáu
mươi, nghĩa là trong bốn
địa, mỗi địa thành chín mươi.
Năm căn cứ ở
số chủng tính của
chỗ sinh, thành bốn trăm
tám mươi, nghĩa là mười
sáu xứ, mỗi xứ đều có ba mươi.

Năm căn cứ ở chủng tính của xứ sinh và số căn, thành một
ngàn bốn trăm bốn mươi,
nghĩa là mười sáu xứ, mỗi xứ đều có chín mươi.

Năm căn cứ ở tích số căn chủng tính của xứ lìa nhiễm, tổng cộng là một vạn hai ngàn chín trăm
sáu mươi Bất hoàn
sai khác, nghĩa là dùng chín phẩm lìa nhiễm
không đồng, nhân với một ngàn bốn
trăm bốn mươi ở trước.
Đã nói về
sự
sai khác của hướng quả thứ ba, kế nên kiến
lập hướng quả thứ tư. Tụng rằng:

Trong tu họăc cõi trên Đoạn một phẩm sơ định Đến tám
phẩm Hữu đảnh Đều hướng A-la-hán.
Đạo
Vô gián thứ chín Gọi Kim cương dụ định Tận đắc
cùng Tận trí Thành quả ứng Vô học.

Luận nói: Tức người
Bất hoàn, tiến đến dứt trừ hoặc do Tu
đạo đoạn ở cõi Sắc và cõi Vô sắc.
Từ đoạn một phẩm
sơ định là đầu tiên, đến dứt trừ tám phẩm
Hữu đảnh là sau, nên biết chuyển gọi
Hướng A-la-hán, Tức ở đây đạo
Vô gián thứ chín đoạn hoặc Hữu Đảnh trong
hướng A-la-hán, cũng được
gọi là Kim cương du định.
Định nầy bền vững dụ như Kim cương, không có một tùy miên nào mà không thể phá bỏ. Vì trước đó đã phá, nên
không phá vỡ tất cả,
thật ra có công năng có thể xua tan hết thảy. Kim cương nầy đã có thể chiết phục phẩm hoặc rất nhỏ nhiệm, nên biết trong tất
cả đạo Vô gián, chỉ
sát-na nầy, gọi là phẩm trên cùng, có thể dứt trừ hẳn tất cả tùy miên. Mặc dù trong
Kiến đạo, cũng có vô lậu đối trị, có công năng dứt phiền não
Hữu đảnh, nhưng chín phẩm hoặc kia có thể dứt
một phẩm, biết thế lực
phiền não của phẩm kia yếu kém, Kiến đạo bị hoặc yếu kém đối trị, biết không phải có thể xua tan tất cả tùy miên.
Nếu có công năng xua tan, thì
nào ngại gì không phá, nên Kiến đạo kia
không được gọi là Kim cương dụ định.

Lại, trong các
tùy miên không có sự nào là dễ đoạn. Kiến đạo
trị sự tùy miên đó,
biết không phải trên cùng. Do đó, không đặt tên
Kim cương dụ.
Trong đây,
nói về Kim cương dụ định, có công năng đối trị tất cả phẩm khó dứt, ở đời
sau cùng.
Trong hoặc
có sự, nên biết công năng phá tất cả tùy miên.
Do sức kim cương nầy, có công năng chứng đắc
vô lậu, ly hệ đoạn tất
cả hoặc trong khoảng một sát-na,

Như thế, là nói Kim cương dụ định, chỉ tương ưng thuận theo một và
sáu trí, nghĩa là bốn
Loại trí, diệt, đạo Pháp trí duyên mười
sáu hành tướng của bốn
Thánh đế, nương tựa chung chín địa.
Về nghĩa, vì
so
sánh đã thành, nên sự
sai khác nầy nói có nhiều thứ. Vả lại thuộc Vị chí có năm mươi hai. nghĩa là
Loại trí khổ, tập quán khổ, tập Hữu đảnh tạo
ra các hành tướng như
nhân v.v…, vô thường v.v…, cùng với hành
tướng tương ưng sai khác
kia thành tám. Pháp trí diệt, đạo quán diệt, đạo
cõi Dục, tạo ra các hành
tướng như đạo v.v…, diệt như tónh v.v… cùng với hành tướng tương ưng
sai khác cũng có tám. Loại trí diệt đối với
diệt của tám địa, mỗi
quán riêng, tạo bốn hành tướng, tướng ưng với hành tướng đó thành ba mươi hai. Loại trí đạo đối với đạo của tám địa,
tất cả quán chung tạo ra
bốn hành tướng, cùng với hành tướng tương
ưng sai khác thành bốn. Vì trị tám địa, Loại trí phẩm đạo thì đồng loại
nhân nhau, tất nhiên duyên
chung. Diệt chỉ duyên riêng, còn đạo thì không như vậy.

Về phẩm tùy miên đã thành lập đủ. Như thuộc về Vị Chí có
năm mươi hai,
trung gian, bốn tónh lự, nên biết cũng như thế. Không vô biên xứ có hai mươi tám,
nghĩa là trừ tám phẩm Pháp trí diệt đạo và quán diệt đế của bốn địa dưới, đều có bốn hành tướng tương ưng với
mười sáu. Do dựa vào
Vô sắc, tất nhiên không có Pháp trí và vì duyên phẩm diệt Loại trí của địa dưới, nên duyên đạo của địa dưới, về lý,
không ngăn dứt, đạo thì duyên chung như trước đã
giải thích, còn lại như
trước, nên có hai mươi
tám. Thức vô biên xứ, có hai mươi bốn, vô sở hữu xứ chỉ có hai mươi, nghĩa là xứ đó trước
sau dứt trừ quán bốn, tám
hành tướng, cảnh của
diệt Thánh đế của địa dưới. Tùy theo thứ lớp của
các hành tướng đó so
với trước, nên giải thích.
Các người muốn cho địa của ba
Vô sắc, có duyên diệt Loại trí
của địa dưới, nói thế
nầy: Không vô biên xứ thêm mười sáu trước,
Thức vô biên xứ thêm hai mươi trước, Vô sở
hữu xứ thêm hai mươi bốn.

Như thế, nói
chung căn cứ địa Vô sắc, Kim cương dụ định có
bảy mươi hai thứ, hoặc
lại nói có một trăm ba mươi hai.

Có sư khác
nói: Phẩm Đạo Loại trí đối với đạo tám địa cũng
đều quán riêng, nên
sáu địa trước, mỗi địa đều có tám mươi. Không vô biên
xứ chỉ có
bốn mươi, Thức vô biên xứ có ba mươi hai, Vô sở
hữu xứ có hai mươi bốn.

Lại, các người muốn cho phẩm Diệt Loại trí, đối với diệt của
tám địa, có quán
chung,riêng, nên trong sáu địa trước, mỗi địa có một
trăm sáu mươi bốn. Không vô biên xứ chỉ có năm mươi hai, Thức vô biên
xứ có ba mươi sáu, Vô
sở hữu xứ có hai mươi bốn.

Các giải thích kia đều phi lý, vì đạo, tất nhiên duyên chung,
diệt chỉ duyên riêng (trước đã nói).
Tôn giả Diệu Âm nói như thế nầy: Kim cương dụ định gồm
có mười ba, nghĩa là dứt hoặc do
Kiến-Tu đạo đoạn của
Hữu đảnh. Đạo
Vô gián gồm mười ba sát-na.

Cách giải thích nầy cũng không đúng, vì bốn loại Nhẫn, tám
đạo Vô gián trước kia,
không phải là phẩm trên cùng. Định nầy đã có thể dứt phẩm hoặc thứ chín của địa
Hữu đảnh, dẫn hoặc nầy cùng tận,
được câu hành với
Tận trí khiến cho khởi Kim cương dụ định là đạo
Vô gián sau cùng trong dứt hoặc nầy đã sinh Tận
trí, là đạo Giải thoát sau cùng trong dứt hoặc nầy, nên nói định nầy đã dẫn
Tận trí, và được cùng
khởi tận trừ phẩm thứ chín.

Hoặc nói Tận
ở đây, là chỉ rõ tất cả tận cùng, nghĩa là phẩm thứ chín và đối tượng hoặc còn lại, đều được
trạch diệt, nên gọi là tận.
Kim cương dụ định, có
khả năng dẫn đến đạt được các hoặc. tận trừ và làm cho phát khởi Tận trí đều cùng hiện hành. Tận trí nầy là trí đạt được
tận trừ tất cả phiền
não, vì đầu tiên đều cùng sinh, nên gọi là Tận trí.

Có sư khác
nói: Hoặc chấm dứt trong thân. Vì sinh đầu tiên
nầy, nên gọi Tận trí.

Tận trí như thế, đến lúc đã sinh, ấy là trở thành quả
A-la-hán Vô học. Đã được Vô học tương ứng pháp quả nên làm được quả riêng,
pháp tương ưng tu học ở
đây không có nên được gọi là Vô học. Há không
là Vô học cũng mong cầu
quả riêng, vì người Vô học, cũng chuyển căn?
Vấn nạn nầy
không đúng, vì như Hữu học trước kia, cầu
được quả riêng, Vô học đây không như thế. nghĩa là như Dự lưu không phải
Nhất lai v.v…, khi được quả Nhất lai
sau xả tên Dự lưu được gọi Nhất lai
đều xả quả riêng, được
tên quả riêng. Vô học nầy không như vậy. Lui
sụt, không phải Tư v.v…
Về sau, khi đạt được Tư pháp v.v…, dù bỏ tên
Lui sụt v.v…, được gọi
Tư pháp v.v… nhưng không phải bỏ quả riêng, được tên quả riêng, vì trước,
sau đều
gọi A-la-hán. Chỉ là khi bỏ quả trước thì được quả riêng, bỏ tên quả trước, được gọi
quả riêng. Lại, không có
quả riêng là điều nên
học, nên gọi là Vô học. Cách giải thích trước không

có lỗi. Tức
là người hành hướng trụ ở quả trước cầu quả của tên
riêng là không có nghĩa.
Đã nói Tận
trí, đến khi đã sinh bèn thành quả A-la-hán Vô
học. Về nghĩa,
so
sánh Tận trí khi
chưa sinh,
đã sinh, màbảy
bậc Thánh trước, đều gọi là
Hữu học. Vì được quả riêng,
siêng năng tu học,
nên trụ ở vị bản tính.

Sao gọi Hữu học?

Vì ý học chưa mãn, vì học được thường theo. Vì sao Vô học
gọi là A-la-hán?
Các hạnh lợi mình, tu học đã thành, chỉ thuận theo làm ích lợi
cho người khác.
Như Khế kinh nói: Không tự điều phục, mà điều phục
được người khác, thì không có việc nầy. Hoặc có ba
thứ Bổ-đặc-già-la, nghĩa là phàm phu,
Hữu học, Vô học. Phàm phu dù học ba
môn giới, định, tuệ, nhưng cũng chưa có thể kiến đế như thật, chấp nhận có bỏ chính, tạo
ra lý tà học, nên không
ở phàm phu kia đặt tên Hữu học.

Các người đã có khả năng kiến đế như thật, chính học không
lui sụt, được gọi là Hữu học.

Do đó, Đức Thế Tôn vì chỉ rõ nghĩa nhất định, đối với người
Hữu học, nói lại lời nói Hữu học, như trong Khế
kinh, Phật bảo: “Này Đảm Phạ! Học cái nên học, học điều nên học! Ta chỉ nói đây gọi là
người Hữu học. Đối
với người đã học tốt ba môn giới, định, tuệ không học
lại nữa, gọi là Vô học”.
Đây là tất
cả phàm phu Hữu học. Vì đáng được cúng dường,
nên gọi là Ứng quả.
Căn cứ ý nghĩa như thế, nên có bài tụng rằng:
Đối
ba giới, định, tuệ Nếu đã khéo tu học Rốt ráo lìa cấu lo

Xứng đáng ruộng phước đời.

Thế nào là pháp Học? Là pháp hữu vi vô lậu của người Hữu
học Pháp Vô học là sao? Pháp hữu vi vô lậu của người Vô học. Mặc dù các pháp vô vi là vô lậu, nhưng không gọi là pháp
Hữu học, Vô học, vì trong thân của
người đắc pháp vô vi và phàm phu v.v… cũng
thành tựu. Nếu không có
đắc, thì đều không lệ thuộc Hữu học, Vô học.

Như thế, Hữu
học và Vô học, cộng chung thành tám Thánh
Bổ- đặc-già-la: Hành
Hướng, trụ Quả mỗi thứ có bốn. Tuy tên gọi có
tám, nhưng sự chỉ có
năm, nghĩa là trụ bốn quả và hướng sơ quả. Do hướng ba
quả sau, không lìa quả trước. Đây là nói theo người được
quả lần lượt. Nếu là người lìa dục gấp bội, lìa dục hoàn toàn, trụ trong
Kiến đạo,
gọi là Nhất lai.
Hướng quả
Bất hoàn, không thuộc về quả trước.
Vì sao Tận trí chỉ là Vô học? Các vị Hữu học cũng tự biết rõ, vì ta đã dứt hẳn địa
ngục v.v… Điều nầy
trước đã nói. Trước nói là sao? nghĩa là Tận, Đắc
cùng có, mới gọi Tận
trí. Vì Dự lưu v.v… cũng còn hoặc, đã không có
Tận, Đắc cũng không có
Tận trí. Do đó, Khế kinh nói như thế nầy:
Các vị Hữu học thành tựu
tám chi. Nếu thành mười chi, thì gọi A-la-hán.

Nếu vậy, thì
sao Tôn giả Xá-lợi-tử bảo Đại Trưởng giả Cấp
Cô Độc: Ông đã thành
tựu đủ chính trí, chính giải thoát mà không có
lỗi sai trái ? Vì dựa
vào sự thành tựu kia có khả năng tiến đến giải
thoát các tà trí, cõi
tà ác. Vì mật ý nói đạo đối trị chân thật.

Nếu vậy, sao
không nói Hữu học thành mười chi? Vì còn vô trí
nên tâm chưa khéo giải thoát.

Nếu vậy, thì
vì sao kinh nói rằng: Các người thành tựu chứng
tịnh của Phật, tất cả đều gọi là “đã được
chính kiến”, cho đến
“đã được chính giải thoát”,
người kiến viên mãn cũng nói như thế, cũng
không có lỗi trái. Vì
sao? Vì tôi không nói các người Hữu học không có chính trí và chính
giải thoát. Chỉ nói rằng : Hữu học không lập chi, không
lập nhân chi, như trước đã nói.


<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 66</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 10)</詞>


Như trên nói: Tu đạo có hai: Hữu lậu.
Vô lậu
Nay, nên tư duy, lựa chọn đối với hai thứ nầy, do đạo nào
lìa nhiễm của địa nào? Tụng rằng:

Hữu Đảnh do vô lậu Khác, do hai lìa nhiễm.

Luận nói: tất cả phiền não trong địa Hữu đảnh hiện có, chỉ đạo
vô lậu có thể làm cho
vónh viễn lìa bỏ, nhất định không phải hữu lậu.
Vì sao? Vì chỉ có năng lực của vô lậu nầy có công năng trị địa trên, nên
chỉ ở trong địa phần gần
kế tiếp địa trên khởi đạo thế tục, trị hoặc của
địa dưới. Hoặc của Hữu
đảnh đã không có địa trên, nên không có hữu
lậu nào có thể lìa
nhiễm của địa kia.

Vì sao đạo
thế tục không trị hoặc của địa mình? Vì tùy miên của địa mình đã tùy tăng không phải
sự tùy miên tùy tăng kia, tương ưng có thế lực dụng đối trị tùy miên kia. Vì thuận với
sinh trưởng phiền não kia. Nếu có thế dụng có thể trị tùy miên kia, thì đạo thế tục nầy không
phải đối tượng tùy
tăng của tùy miên kia, vì khi duyên thế dụng nầy đã
làm tổn giảm phiền não kia.

Vì sao địa
dưới khởi đạo thế tục, không thể đối trị tùy miên
của địa trên? Vì không
phải đối tượng tùy tăng của tùy miên kia, vì
không thuận với sinh
trưởng phiền não kia, lẽ ra phải thừa nhận có thể trị
tùy miên của địa trên?
Chắc chắn địa trên không phải thế tục của địa
dưới, vì hạnh nhàm chán
cảnh sở duyên của đạo đoạn, nên không phải nhàm chán địa dưới, có thể lìa nhiễm của địa trên, vì địa trên rất vi
diệu so với địa dưới.
Do đó chứng biết chỉ có
sức vô lậu có thể lìa
Hữu đảnh, lý
ấy khéo thành.

Tất cả phiền
não trong tám địa còn lại, chung do hai đạo có năng lực khiến cho xa lìa hẳn, vì đạo thế gian, xuất thế gian đều có công
năng lìa phiền não.

Đã chung do
hai đạo lìa nhiễm của tám địa, mỗi địa như vậy,
có bao nhiêu thứ đắc ly hệ ư? Tụng rằng:

Thánh tu hai, lìa tám Đắc hai loại Ly hệ.

Luận nói: Các Thánh Hữu học dùng đạo hữu lậu, lìa tám địa dưới, khi tu đoạn lìa nhiễmcó khả năng dẫn
sinh đủ hai đắc ly hệ, hai
thứ đạo đoạn: hữu lậu, và vô lậu. Vì đối tượng tạo tác ở trong tám địa
đồng nhau, nên vận dụng
đạo vô lậu để lìa bỏ cũng thế, cũng tạo tác
đồng ở trong đó.

Do đó, Hữu học lìa tám Tu đạo đoạn, đạo thế gian, xuất thế gian, tùy một thứ nào hiện tiền, đều là Tu đạo thế gian, thế xuất gian ở vị
lai. Đã nói bậc Thánh tu
hai, lìa tám đều có công năng dẫn sinh hai đắc
ly hệ. So sánh biết bậc
Thánh lìa Hữu đảnh tu và khi Kiến đạo đoạn,
vận dụng đạo vô lậu,
chỉ dẫn vô lậu ly hệ đắc sinh, cũng không Tu đạo thế tục vị lai, vì không đồng
sự với đạo thế tục. Phàm phu lìa tám, vận
dụng đạo hữu lậu, chỉ
dẫn hữu lậu, ly hệ đắc sinh, cũng không Tu đạo vô
lậu ở vị lai, vì chưa
nhập Thánh. Điều này không cần nói tự thành.

Có sư khác nói: Dùng đạo vô lậu lìa tám địa dưới, khi tu
đoạn nhiễm làm sao biết
cũng sinh hữu lậu đắc ly hệ?

Vì có xả vô lậu đắc, phiền não không thành, nghĩa là Thánh Hữu học, dùng đạo vô lậu khi lìa nhiễm các địa kia, nếu không dẫn
sinh
đồng sự đắc ly hệ hữu
lậu, thì dùng Thánh đạo lìa đủ tám địa sau đó khi
dựa vào tónh lự được
chuyển căn, bỏ ngay các Thánh đạo chậm lụt từ
trước đến nay, chỉ được
Thánh đạo của quả tónh lự lanh lợi. Nếu ly hệ hoặc của địa trên đều
không thành, thì tức lại trở thành phiền não của địa
kia. Tuy nhiên điều này
không được thừa nhận. Thế nên,
nhất định biết các Thánh Hữu học, dùng đạo vô lậu
lìa tám địa dưới, khi tu
đoạn nhiễm cũng dẫn sinh đủ hai đắc ly hệ.

Chứng minh nầy phi lý. Vì sao? Vì Thánh kia nếu không có
đắc do hữu lậu dứt,
cũng không thành tựu phiền não của địa trên, như
phân ra lìa Hữu đảnh, khi đắc chuyển căn và phàm
phu, sinh lên địa trên
mà không thành hoặc,
nghĩa là như phân lìa nhiễm của địa Hữu đảnh.
Về sau, khi dựa vào tónh
lự, được chuyển căn, đắc vô lậu đoạn, đã xả
tức
khắc thì ly hệ của địa kia không có đắc hữu lậu, mà hoặc của địa
kia cũng không thành tựu. Lại, như phàm phu
sinh lên định thứ hai v.v…, dù xả đắc đoạn phiền não của cõi
Dục v.v…, mà không thành tựu phiền não cõi
Dục v.v.. Vì hữu lậu cõi
Dục v.v… do ly hệ đắc, thuộc Sơ định v.v…, chỉ vì chủ thể trị của định kia, nếu
sinh địa trên, thì đắc nầy phải bỏ, vì
sinh
địa trên, phải bỏ thiện
hữu lậu của địa dưới. Hai địa nầy dù không có
đắc do dứt phiền não,
nhưng vì thắng tiến, nên ngăn chặn hoặc được
sinh, ly hệ kia lẽ ra cũng như thế, nên chứng phi lý.
Do đó, chỉ có thể nói
như thế nầy: Hai đạo ở trong đó, vì đối tượng tạo tác đồng, nên tùy theo
một hiện khởi dẫn hai
đạo được sinh, không thể nói vì thành đoạn.
Đã nói lìa
nhiễm, do đạo không đồng, nay tiếp sẽ nói do địa
sai khác. Do đạo của địa
nào, lìa nhiễm của địa nào? Tụng rằng:
Đạo
vô lậu Vị chí Lìa được tất cả địa

Tám khác lìa tự, trên Hữu lậu lìa kế dưới.

Luận nói: Các đạo vô
lậu đều căn cứ chung chín địa, là bốn Tónh lự,
Vị chí, Trung gian và ba
Vô sắc.
Nếu Vị chí gồm nhiếp thì có
thể lìa cõi Dục cho đến
Hữu đảnh, tám địa còn lại, thâu nhiếp tùy theo đối tượng thích ứng với tám địa đó, đều có thể lìa nhiễm địa mình
và địa trên, không thể lìa địa dưới. Khi chưa lìa địa dưới, thì đạo trên không
có hiện ở trước. Các
đạo hữu lậu, tất cả chỉ có thể lìa địa kế dưới,
không phải tự địa
v.v…, vì đối tượng tùy tăng của phiền não tự địa có thế
lực yếu kém. Vì trước
đã lìa, nên đối với địa phần gần, lìa nhiễm địa
dưới, như đạo Vô gián
đều thuộc phần gần, các đạo Giải thoát cũng là
phần gần? Không nhất định
thì thế nào? Tụng rằng:

Phần gần lìa nhiễm dưới Đầu ba, giải thoát sau Căn bản
hoặc phần gần Địa trên chỉ căn bản.

Luận nói: Phần gần đối
tượng nương tựa của các đạo, có tám, đó là bốn tónh lự, mé dưới
Vô sắc, đối tượng lìa có chín, đó là tám
định cõi Dục, ba phần gần đầu, lìa nhiễm ba địa dưới. Khi đạo
Giải thoát thứ chín hiện ở trước,
hoặc nhập căn bản, hoặc tức phần gần.
năm phần gần trên đều lìa nhiễm địa dưới.
Khi giải thoát thứ chín hiện ở trước,
thì nhập căn bản, không
phải tức phần gần vì căn bản v.v… phần gần bình đẳng xả căn. Căn bản phần gần của ba tónh lự dưới, vì thọ căn khác, nên
có khi không thể nhập, chuyển nhập với thọ khác, vì ít gian nan, nên
khi lìa nhiễm địa dưới,
thì vì ưa thích địa trên. Nếu thọ không có khác, thì nhập căn bản. Các đạo xuất thế, Vô gián
giải thoát, trước đã nói.
Duyên mười sáu hành
tướng của cảnh bốn đế. Về nghĩa, so sánh tự thành.

Đạo thế tục
duyên gì? Tạo ra hành tướng gì?
Đời
Vô gián, Giải thoát Thứ lớp duyên dưới, trên
Tạo hành khổ, thô, chướng Cùng tónh, diệu và ly.

Luận nói: Đạo Vô gián thế tục và
giải thoát, như thứ tự có thể duyên địa dưới, địa trên, vì khổ thô chướng và tónh diệu ly. nghĩa là
các đạo Vô gián duyên
các pháp hữu lậu ở địa dưới kế địa của mình tạo
ra khổ, thô v.v…, tùy
theo một hành tướng trong ba hành tướng. Nếu các đạo
Giải thoát duyên với các pháp hữu lậu ở địa trên kế địa của mình thì tạo ra tónh, diệu v.v… tùy theo một hành tướng trong ba
hành tướng.
Căn cứ chấp nhận có nói hai đạo, mỗi đạo có ba
hành tướng, không phải
các hữu tình đối với
vị lìa nhiễm, mà vô gián, giải thoát đều đủ ba.
Trong các địa dưới, do
nhiều trạo cử, lực tịch tónh yếu nên gọi là thô.
Mặc dù siêng năng làm cho
thế dụng trạo cử dần dần yếu kém đi, nhưng vẫn không thể dẫn
sinh
sự
vui mỹ, diệu, nên gọi là khổ. Có rất nhiều thứ trở ngại tai hại có thể che lấp, làm cho không có khả năng nhận
thấy phương hướng xuất
ly, nên gọi là chướng.
Trong các địa trên, không có công dụng tạo tác, vì trạo cử
yếu kém, nên gọi là
tónh. Không cần sức khổ nhọc, vì trạo cử yếu kém
nên dẫn sinh lạc thù
thắng, gọi là diệu. Trong địa dưới, các tai hại hiện
có được quyết định
thấy, tâm không sinh ra ưa thích và có khả năng
vượt qua tai hại đó,
nên gọi là ly. Nên biết trong đây đã gồm biểu thị
hành tướng Vô gián,
Giải thoát, mỗi thứ đều có ba, trái ngược nhau mà
sinh. Như thứ lớp đó,
nghĩa là đạo Vô gián duyên địa dưới là thô, đạo
Giải thoát duyên địa
trên là tónh. Pháp còn lại trái nhau khởi, như thế
nên biết. Nhưng khi lìa
nhiễm khởi, thì không nhất định. Đạo Vô gián
thế tục và giải thoát,
vì khả năng lìa chín phẩm nhiễm địa dưới v.v… nên biết cũng có chín phẩm
sai khác.
Trong đây, phàm phu lìa nhiễm
cõi Dục, ba hành như thô
v.v… của chín đạo Vô gián, hễ bất cứ một
hành nào hiện tiền, thì
đều tu vị lai ba hành như như thô v.v…, Tám đạo
Giải thoát với ba hành
như tónh v.v…, hễ bất cứ một pháp nào hiện tiền đều tu vị lai :
sáu hành như thô v.v… Đạo
Giải thoát
sau thì mọi
sở tu
của hiện tại và vị lai
giống như trước. Tám đạo Giải thoát khác với trước là

lại tu Sơ tónh
lự nơi vị lai thâu nhiếp vô biên hành tướng. Như thế,
cho đến lìa nhiễm Vô sở
hữu xứ, mọi sở tu của đạo Giải thoát, Vô gián nên biết.
Nếu các bậc Thánh do đạo thế tục lìa nhiễm cõi Dục, ba hành như như thô v.
v… của chín đạo Vô gián hiện tiền,
thì đều tu mười chín hành ở vị lai,
nghĩa là ba thứ như thô v.v… hữu lậu, mười
sáu hành
Thánh vô lậu. Tám đạo
Giải thoát với ba hành tónh v.v… hễ bất cứ một pháp nào hiện tiền, đều tu hai mươi hai hành vị lai. nghĩa là mười chín
trước, thêm ba thứ như
tónh v.v… còn sở tu của đạo Giải thoát sau ở hiện
tại, vị lai giống như trước.

Tám đạo Giải thoát, khác với trước là lại tu Sơ tónh lự vị lai,
gồm nhiếp vô biên hành
tướng, chín đạo Vô gián lìa nhiễm Sơ định. Hễ một trong ba hành như thô v.v…,
hiện tiền, thì đều tu mười chín hành ở vị lai, nghĩa là ba như thô v.v… và chỉ mười
sáu hành
Thánh vô lậu.
Mười sáu hành nầy là thuộc địa dưới. Vì địa trên không có
hành Thánh.
Về sau,
tu hành Thánh, so sánh với
đây nên biết. Tám đạo Giải thoát với ba hành như
tónh v.v…, hễ bất cứ một hành nào hiện tiền, thì
đều tu ở vị lai hai mươi hai hành, nghĩa là mười chín trước thêm ba thứ như tónh v.v…
Mọi sở tu của đạo Giải
thoát sau ở hiện tại, vị lai giống như trước.
Tám đạo
Giải thoát khác với trước là lại tu vị lai vô biên
hành tướng thuộc tónh
lự thứ hai. Như thế, cho đến lìa nhiễm Vô sở hữu xứ
; mọi sở tu của đạo
Giải thoát, Vô gián thì thuận theo biết.

Có sư khác nói:
Phàm phu, bậc Thánh lìa dục trong đạo
Giải thoát, Vô gián, cũng tu bất tịnh, niệm hơi thở, từ v.v… lìa những thứ khác,
mọi sở tu của địa trên
giống như trước. Vì thiện căn của Sơ tónh lự rộng
nên tu hành như thế. Vì
thiện căn của các định trên ít nên mọi sở tu
giống như trước. Lại,
trong cõi Dục có nhiều phiền não, muốn dứt phiền não cõi này phải tu nhiều đối trị,
địa trên không như vậy, nên tu ít đối trị.
Chín đạo Vô gián lìa nhiễm cõi Dục,
đã tu ba hành như thô v.v…, chỉ duyên cõi Dục. Tám đạo
Giải thoát đã tu ba hành như thô v.v… ở vị lai, duyên chung cõi Dục và
Sơ tónh lự. Ba hành như tónh v.v… duyên
Sơ tónh lự. Đạo Giải thoát
sau, đã tu ba hành như thô v.v… vị lai, duyên
chung ba cõi. Ba hành như
tónh v.v… duyên Sơ tónh lự, cho đến Hữu đảnh, lìa nhiễm
Sơ định. Chín đạo
Vô gián, đã tu ba hành như thô v.v… vị lai duyên
Sơ tónh lự. Tám đạo
Giải thoát, đã tu ba hành như thô v.v…
duyên Sơ định và định thứ hai. Ba hành như tónh v.v… duyên định thứ hai.
Đạo Giải thoát sau đã
tu ba hành như thô v.v… ở vị lai, duyên chung ba
cõi. Ba hành như tónh
v.v… duyên định thứ ba, cho đến Hữu đảnh lìa nhiễm

của hai tónh
lự, ba tónh lự, tùy theo đối tượng thích ứng của tónh lự kia, đều căn cứ ở thuyết trước nói. Lìa nhiễm của bốn định, chín đạo
Vô gián đã tu ba hành
như thô v.v… duyên định thứ tư, tám đạo Giải
thoát đã tu ba hành như
thô v.v… ở vị lai, duyên định thứ tư và duyên
Không xứ; nhưng không
phải một niệm, vì khác giới hạn. Ba hành như tónh v.v… chỉ duyên
Không xứ. Đạo
Giải thoát sau, đã tu ba hành ở vị
lai. Ba hành như thô v.v…,
ba hành như tónh đều duyên Không xứ, cho
đến Hữu đảnh. Lìa nhiễm
Không xứ, chín đạo Vô gián đã tu ba hành như thô v.v… ở vị lai, chỉ duyên
Không xứ, tám đạo
Giải thoát đã tu ba
hành như thô v.v… vị lai,
duyên ba hành như tónh v.v… ở Không thức xứ,
chỉ duyên Thức xứ. Đạo
Giải thoát sau mà tu ba hành như thô v.v… vị
lai, ba hành như tónh v.v…
đều cùng duyên Thức xứ, cho đến Hữu đảnh
lìa nhiễm Thức xứ,
nhiễm Vô sở hữu xứ, tùy theo đối tượng thích nghi
của mình, đều như thuyết trước đã nói.

Vì sao trong đạo
Giải thoát
sau cùng ba hành như thô v.v… ở vị
lai tu, thuộc về tónh lự,
thì duyên chung ba cõi, thuộc về Vô sắc, chỉ
duyên trên địa mình?

Vì có trí duyên khắp trong các tónh lự, căn bản Vô sắc thì
không duyên địa dưới,
nên hai thứ sở tu, sở duyên có khác.

Trong đây, một loại
Luận sư của phái
Thí dụ, vì muốn biểu thị thành nghĩa phân biệt luận nên nói thế nầy: Không có phàm phu thật
sự dứt trừ phiền não, vì có lỗi
lui sụt. nghĩa là nếu có khả năng thật
sự
dứt trừ Tát-ca-da-kiến
của Hữu đảnh, thì tất nhiên, sẽ không có lỗi lui
sụt. Trái lại, nếu đã
có nghĩa lui sụt, thì chưa thật sự dứt trừ. Đã thừa
nhận phàm phu đối với
việc đoạn trừ các phiền não của tám địa dưới có
khả năng thối lui thì
không có phàm phu thật sự dứt phiền não.

Thuyết của luận sư kia phi lý, vì đối với hoặc của Hữu Đảnh
có chế phục, và không
chế phục đều có lỗi cả, nghĩa là các phàm phu đối với hoặc
Hữu đảnh, là thừa nhận có chế phục, hay không thừa
nhận? Nếu thừa nhận
phàm phu chế phục hoặc Hữu đảnh, như chế phục
các phiền não của địa
dưới rồi, thì phàm phu đó đối với địa dưới,
sẽ không thọ sinh.

Như thế, đã có thể chế phục hoặc
Hữu đảnh, thì thuận theo đối
với Hữu đảnh, cũng
không thọ sinh, tức là phàm phu phải chứng viên tịch. Nếu chế phục Hữu đảnh vẫn còn
sinh
Hữu đảnh, không phải khuất phục địa dưới vẫn còn
sinh địa dưới, thế thì
không đúng, vì hoặc Hữu đảnh
đã dứt rồi, không lui
sụt thì ở địa dưới cũng phải giống như vậy. Nếu
thừa nhận phàm phu không
chế phục hoặc Hữu đảnh, vì đạo thế tục đối với

Hữu đảnh, không có khả năng, chỉ thừa nhận phàm phu kia có khả năng chế phục hoặc của địa dưới, cũng
không đúng. Vì hoặc của địa
Hữu đảnh dứt rồi, không
lui sụt, thì ở địa dưới cũng phải giống như vậy.
Như thế, tìm tòi, gạn
hỏi, cả hai đều có lỗi, nên không thể nói là phàm
phu kia thật sự không có
dứt trừ phiền não. Tuy nhiên, các Luận sư kia
đã nói: thấy có hoặc
thân kiến v.v… thuộc Hữu đảnh, đoạn rồi, không lui sụt, chứng biết tất cả các hoặc của các địa dưới cũng phải giống như
các hoặc của Hữu đảnh
đã dứt rồi, không có lui sụt. Và đã nhận thấy
phàm phu đối với hoặc
của địa dưới dứt rồi, lui sụt trở lại, nên
biết phàm phu đối với các hoặc của địa dưới,
thật sự chưa thể dứt.
Cách giải thiùch nầy
không đúng.
Vì sự dứt khác nhau.
nghĩa là không phải chúng tôi
thừa nhận các phàm phu đối với hoặc Hữu đảnh, có nghĩa có thể dứt. Vì dứt
Hữu đảnh, đạo thế
tục sinh, không có
chỗ nương tựa. Và ở trong đó, đạo
Giải thoát khởi, không có chỗ duyên.
Còn hoặc của các địa
dưới, phàm phu có thể dứt, mà phàm Thánh có khác, thì cũng nên thừa nhận có
lui sụt, không lui
sụt khác nhau.
Làm sao nêu lên lý Thánh dứt không có
lui sụt,
so
sánh với phàm phu dứt cũng
khiến không có lui
sụt? Lại, vì
không thành, nghĩa là không phải chúng
tôi thừa nhận hoặc của
Hữu đảnh được dứt rồi, không có lui sụt.
Việc nầy đã
không thành, thì
sao có thể lấy lý không có lui
sụt
của Thánh kia để so với
địa dưới cho đồng?

Mặc dù Tát-ca-da-kiến thuộc Hữu đảnh đã dứt rồi, không
có lui sụt, mà
Luận sư kia không thừa nhận địa trên kia có chế phục như
hoặc địa dưới, nên không thể dùng dứt hoặc không có lui
sụt của
Thánh nhân kia, để so sánh với
hoặc của địa dưới dứt, không có lý lui sụt.
Không có chế phục, có chế phục phàm phu kia, bậc
Thánh nầy đã khác, thì có lui
sụt, không có lui sụt, cũng nên phải thừa nhận khác nhau. Lại, vì đạo khác, nghĩa là không phải đạo nầy dứt
Tát-ca-da-kiến của
Hữu đảnh, tức do đạo nầy, các hạnh phàm phu dứt phiền não mà tám địa dưới đã có. Đạo đã có khác, nên thừa nhận hoặc dứt, có hai
thứ khác nhau: Thoái,
không thoái, vì đã thừa nhận hoặc dứt là quả đạo.

Nếu cho rằng
nghĩa nầy nên sinh nghi, thì về lý cũng không thích ứng, vì nói rõ ràng nghĩa là về lý, nên tư duy: Đạo đối trị của
Thánh, phàm đã có sai
khác bèn có thể sinh nghi. Các loại phàm phu đã có lùi mất, vì dứt hay không dứt, điều nầy không nên hoài nghi. Đức
Thế Tôn ở chỗ nào cũng
nói, trong các phàm phu có người dứt phiền não và lìa nhiễm, nghĩa là
Khế kinh nói: Trong các phàm phu, có người dứt
trừ năm cái, dứt vui,
dứt khổ. Lại,
Khế kinh nói: Ốt-đạt-la-ca, Át-ma-tử đều

có công năng dứt trừ các dục. Lại,
Khế kinh nói: Xưa, có vị tiên ngoại đạo làm đạo
sư ở đời,
tên là Diệu Nhãn, ông
ta ở cõi Dục đã được lìa nhiễm.

Lại, thấy Khế kinh phân biệt nghiệp xứ nói: Có vị tiên ngoại đạo lìa nhiễm cõi Dục. Do đó chứng biết vì đạo có khác, nên các
loại phàm phu, đối với hoặc của tám địa, dù có thật
sự dứt, nhưng vẫn có
nghĩa lui sụt, không phải đạo khác, nên không thể dứt thật.
Thế nên, ở đây
không nên sinh nghi.
Nếu cho rằng trong đây chỉ không hiện khởi, gọi là dứt lìa nhiễm.

Như chỗ khác
nói dứt lìa nhiễm.

Cách nói nầy
cũng không đúng, vì không có nhân quyết định, vì
có lỗi thái quá, nghĩa là người kia hoặc tư duy như
thế nầy: Chỉ
không hiện hành, gọi đạo lìa nhiễm, như đối với vị chết, cũng nói nói
dứt, không phải đang khi
chết, thật sự có trị đoạn.

Lại, như có thuyết nói: Ở trong thôn ấp, có các đồng nam, hoặc các đồng nữ, đang nô đùa trên đống cát, lấy cát làm nhà, xây thành
quý báu, xinh đẹp, trong
phút chốc lại được lìa nhiễm.

Ý thuyết kia
nói: Rõ trong cảnh kia, tham không còn hiện
hành, không phải thật sự
dứt lìa. Thế nên trong đây chỉ không hiện khởi,
gọi là dứt lìa nhiễm,
làm chứng không thành. Vì điều nầy nhất định
không như vậy, không có nhân quyết định.

Trong đây đã
nói “dứt lìa nhiễm”. Có nhân quyết định nào có
thể làm chứng thành thật?!

Chỉ biểu thị
phiền não tạm thời không hiện hành, không phải
vì chỉ rõ thành dứt các hoặc mà đắc.

Nếu cho rằng
bậc Thánh dứt hoặc, thì không có lui sụt, phàm phu có lui
sụt nên biết chưa dứt. Quan niệm nầy cũng
không đúng, vì
không thể thành. Không
phải Thánh không lui sụt, nghĩa đó rất thành. Nên
ở đây không có chứng nhân nhất định. Lại, ở đây nói
“dứt lìa nhiễm”, nếu chỉ không hiện hành, thì
sẽ
có lỗi thái quá, vì ở
chỗ khác có nói: Thánh đạo gọi dứt lìa nhiễm.
Ông lẽ ra cũng chấp chỉ có không hiện hành, như chỗ khác nói.

Thế nên, lối
chấp kia quyết định phi lý.

Làm sao biết
được, nói dứt lìa nhiễm nầy, không phải chế
phục triền hiện tại, là đắc dứt hoặc?
Ở đây như
bậc Thánh, cũng vì sinh lên cõi trên, nghĩa là
Thánh Hữu học, đắc dứt hoặc địa dưới, mới được
sinh lên cõi trên.
Bậc Thánh, Hữu học ấy, đồng
thừa nhận loại phàm phu nầy, vì cũng được sinh lên

trên, lẽ ra
cũng thừa nhận đắc dứt hoặc của địa dưới.
Nếu cho rằng vì đạo khác, nên
không đồng, đã chứng tỏ thành phàm phu đoạn,
lui sụt.
Có thoái, không có thoái, đủ chứng tỏ
đạo khác nhau.
Sao phải dứt,
phục, mới làm sáng tỏ đạo khác?

Vì đạo khác, nên khiến cho các phiền não phục, dứt
sai
khác, không phải vì đạo
khác, nên dù đã dứt thật, nhưng thoái, không thoái khác nhau.

Thuyết nói như thế, lấy gì làm chứng? Lại, lẽ ra tất cả tâm thiện, vô ký, mà người qua đời
dù được, phiền não, trong thân chưa dứt, cũng được
sinh lên cõi trên.
Vì sao?
Vì lìa triền hiện tại, nghĩa
là ở vị trí nầy, tâm thiện, vô ký hiện ở trước,
phiền não của địa mình,
không hiện tiền, nên gọi là lìa. Vì không phải do
đó, nên phiền não không
hiện hành, do duyên khác, có chút sai khác.
Lại, không phải pháp
riêng vì có sai khác, nên có thể khiến trong đây cũng có
sai khác. Bình đẳng dù
không khởi, nhưng vì không có đối tượng
dứt bỏ, nghĩa là không
phải pháp riêng ở trong tuệ nối tiếp nhau có một
ít cái dứt bỏ pháp
khác không có sức nầy, có thể nói pháp kia vì có
chỗ dứt trừ. Dù cùng
không hiện hành nhưng thời gian có khác.
Nếu ý
Luận sư kia cho rằng đắc trong địa nầy, người chế
phục đối trị, thì sinh
trong địa nầy, nên tâm thiện, vô ký của vị qua đời,
hiện ở trước: tức
sinh ở địa mình, không phải địa trên, vì ở vị qua đời,
tâm thiện, vô ký không
thuộc về địa trên chế phục đắc trị.

Giải thích nầy cũng không đúng, vì các chỗ nương địa trên,
phục trị các phiền não
của địa dưới. Vì do sức nghiệp của địa trên, nên
sinh. Vì
sức của đạo phục trị địa trên. Nếu do
sức của nghiệp
sinh lên địa
trên thì chỉ chế phục
phiền não của địa dưới, chắc chắn phải có chiêu
cảm nghiệp của địa nầy,
do sức nghiệp nầy, nên nhất định sinh địa nầy.

Nếu do sức
đạo, sinh lên địa trên ấy, thì sẽ dựa vào đạo của
địa nầy, chế phục hoặc
cõi Dục khi qua đời chỉ nên sinh ở địa nầy, thì loại phàm phu qua đời cõi Dục, lẽ ra không có, cho đến người
sinh Hữu đảnh, chỉ nên được thọ
sơ tónh
lự sinh. Đạo nầy nhất định vì có thể chiêu cảm
sinh địa nầy, nên chưa dứt đắc hoặc của địa dưới, quyết định không có công năng
sinh lên địa trên, nên đạo mà
Luận sư kia đã nói, là đã
có khác, ấy là có thể
sinh hoài nghi. Các hạng phàm phu đã có lui mất,
vì dứt hay không dứt,
mà đã ngờ vực như thế, thì nhất định không đúng.
Do đó, đã nói vì đạo khác, nên các loại phàm phu đối với hoặc
của tám địa, dù có lý
dứt thật mà có nghĩa lui sụt thành.

Lại có sư
khác nói: Đạo thế tục quyết định không có công
năng đối với dứt
phiền não, nên Đức Thế Tôn nói: Phải đạt được
tuệ Thánh, mới có thể dứt phiền não, chứ không
phải các phàm phu.
Đã được
tuệ Thánh, há dứt được hoặc? Lại, Khế kinh nói:
Đây hơn kia. nghĩa là hơn kia rồi, kia lại
không sinh. Nếu kia
lại sinh, thì đây không phải hơn kia: Các loại phàm phu dù dứt phiền não,
nhưng các phiền não đôi
khi lại sinh. Vì thế nên biết chắc chắn phiền não
kia không thật sự dứt. Lại,
Khế kinh thguyết minh: Nếu thân kiến v.v… khi chưa dứt hẳn, thì tham v.v… chưa dứt. Phải là tham kia đã dứt rồi thì thân
kiến nầy mới dứt. Lại,
Khế kinh nói:
Ba pháp: Tát-ca-da-kiến, giới cấm thủ,
nghi chưa dứt, thì không
bao giờ có thể dứt tham, giận, si.

Các loại phàm phu đã chưa thể dứt Hữu thân kiến v.v… thế
nên, biết chắc chắn chưa
thật sự dứt phiền não tham v.v…
Điều nầy cũng không hẳn như thế, vì khen vượt hơn, nghĩa là
Phật cố mật
thuyết tham, giận,
si của
Hữu đảnh, nói dứt phiền não, phải
được tuệ Thánh, vì tuệ các Thánh đối với dứt phiền não, rất trội hơn
trong quán như lý. Thế
gian cũng có căn cứ ở phần vượt hơn để nói:
Phải là chân Quốc vương, mới
có khả năng bảo hộ nước; phải là chân thiện
só mới không ngu dua nịnh, lừa dối.

Thế nên, kinh nầy chỉ căn cứ đạo đoạn phiền não một cách rốt
ráo mật ý mà nói,
không thể do dây, bèn có thể ngăn cấm công dụng dứt phiền não của các đạo thế tục. Do đó đã giải
thích kinh: đây hơn
kia. nghĩa là căn cứ
Thánh đạo đoạn hoặc không còn sót, vónh viễn
không thối lui mà mật ý
nói. Như thế gian nói: Ăn thức ăn nầy rồi, không
bao giờ bị ói mửa, gọi
là ăn thức ăn nầy. Đốt vật nầy rồi, rốt cùng,
không tái sinh gọi là
đốt vật nầy chứ không phải sau ói mửa và sau
tái sinh là nghĩa không phải ăn, không phải đốt. Chỉ căn cứ ở rốt ráo, mà
nóikhông có biến
đổi(ói), sinh, ở đây lẽ ra cũng như thế. Nếu không như vậy, thì phiền não đã dứt,
về sau, nếu
sinh lại, khi đối với chính dứt, không
gọi lá “hơn.” Mặc dù
không phải hơn hẳn, nhưng vượt hơn tạm, chứ
chẳng phải không có. Sao
lại dẫn chứng nầy không có thật sự dứt?

Hữu thân kiến v.v… khi chưa dứt hẳn thì ba thứ tham, giận, si hẳn nhiên chưa dứt.
Thuyết nầy đối với lý thuyết của tôi cũng không có trái. Đây là Phật căn cứ ở Hữu đảnh mật ý thuyết, nghĩa là kiến hoặc của
địa Hữu đảnh, trước
dứt, thời gian sau mới dứt hoặc do Tu đạo đoạn.
Đây là căn cứ đoạn
kiến hoặc vô dư (rốt ráo), thời gian sau mới dứt hoặc do
Tu đạo đoạn,
mà nói. Đã do mật ý nói, thì không thể làm chứng.
Kinh nầy quyết định là do mật ý thuyết. Vì liền ở đây, lại thốt lên lời nói nầy: Nếu đối với ba pháp chưa dứt, đã dứt
sẽ không thể dứt hữu thân
kiến v.v… Ba pháp đó là:

Tác ý phi lý.

Tập gần tà đạo.

Tâm tính thấp kém.

Đây nói là
ba. Thế nhưng chắc chắn không có trường hợp
trước dứt ba pháp, về
sau mới dứt hữu thân kiến v.v…, vì Kiến đạo trước
kia không có đối trị
thân kiến kia. Cho nên, chứng biết kinh nầy là do mật ý nói.
Đây là đối với việc chế
phục trước, nói
tiếng “đã dứt”.
Về sau, Kiến đạo hiện tiền thật đoạn thân kiến v.v… Luận giả chính lý
nói thế nầy: Y cứ ở đạo thế tục cũng có thể dứt hoặc, vì có giáo-lý chứng
rõ ràng. Vả lại, có
giáo, nghĩa là Khế kinh nói: Nếu các ông có khả
năng dứt hẳn một pháp,
ta bảo đảm các ông sẽ được quả Bất hoàn.
Một pháp là gì? nghĩa là hữu thân kiến. Ý
kinh nầy nói: Trước hết, người lìa dục, nhập đế hiện quán, đoạn hữu thân kiến.
Khi hiện quán mãn, được quả
Bất hoàn, không phải trước kia người chưa lìa
tham cõi Dục, khi hiện
quán mãn, được quả Bất hoàn. Cho nên, đạo thế
tục thật sự có công
năng dứt hoặc. Nếu thuyết kia cho rằng dứt thân
kiến rồi, về sau, dần
dần sẽ được quả Bất hoàn thì chứng y nghĩa như thế
là mật ý nói, chứ
không phải khi dứt thân kiến, là được quả Bất hoàn.

Việc nầy cũng phi lý, vì nếu căn cứ vào thuyết nầy, thì
kinh lẽ ra cũng nóiđược quả Ứng, nghĩa là dứt thân kiến, trong thời
gian sau,
cũng dần dần được quả
A-la-hán. Tuy nhiên, trong Khế kinh không nói như thế, cho nên biết được chỉ căn cứ ở người trước hết lìa dục, nhập đế hiện quán dứt hữu thân kiến. Khi hiện quán mãn, được quả
Bất hoàn, mật nói như thế, cũng được
thành chứng. Nhưng ở trong vị hiện quán
Thánh đế không có nghĩa
không được quả mà lui ra. Lại, người lìa dục kia không chấp nhận lại được quả khác,
nên Đức Thế Tôn nói:
Nếu các ông dứt thân kiến, thì ta bảo đảm các
ông, chắc chắn sẽ được
Bất hoàn”, không phải Vô gián đắc, nên không
có lỗi về lý, lẽ ra như
thế, vì trong kinh khác, Đức Thế Tôn cũng nói:
Sau khi được định thứ tư, nhập hiện quán, được quả
Bất hoàn. nghĩa là
Khế kinh nói: Hành giả kia do Thi la như thế viên mãn, có công năng lìa
các pháp ác, bất thiện
cõi Dục, nói rộng cho đến: khổ an trụ đủ tónh lự
thứ tư. Hành giả do đẳng
trì viên mãn như thế, đối với khổ Thánh đế, thấy
biết như
thật, nói rộng cho đến được quả Bất hoàn.
Nếu cho rằng,
há không là tức kinh nầy nói: hành giả kia do thấy
biết bốn đế như thật, ấy là khả năng dứt hẳn
năm kết phần dưới?
Nếu hành giả kia trước lìa nhiễm cõi Dục, đã có thể thật
sự dứt kết tham v.v… cõi Dục, thì không nên nói là trước đó đã lìa dục, nay
Thánh đạo khởi, mới
dứt trừ kết kia, không phải trước đã dứt, có nghĩa dứt
lại. Cho nên, giáo đã
dẫn làm chứng không thành.

Giải thích nầy cũng không đúng. Vì ý kinh nầy chỉ rõ bấy giờ
chỉ được quả Bất hoàn,
nghĩa là các người dần dần được Bất hoàn, thì
lúc ấy nhất định đã
dứt năm kết không còn. Vì khiến cho biết rõ người
lìa dục trước nhập Đế
hiện quán, chỉ được Bất hoàn, nên nói: bấy giờ,
dứt năm kết phần dưới.
Câu này ý nói liền có thể dứt hết, không phải
nói thời nay có thể dứt
chung năm. Về lý, tất nhiên như thế. Do năng
lực Kiến đạo, không thể không đoạn các kết tham,
sân v.v…
còn sót,
mà phải đoạn hết không
còn mới chứng Bất hoàn.

Do đó, biết nhất định người trước tiên lìa dục, đã có công năng dứt thật hai kết phần dưới, vì chứng tỏ người kiến đế kia, chỉ chứng
Bất hoàn, cho nên nói
người Bất hoàn kia thời nay, dứt năm kết phần
dưới. Hoặc ý nầy biểu
thị, người kia hiện nay đoạn các kết đã tái sinh, đồng thời mật ý nói rằng: nếu không nhập hiện quán
Thánh đế, thì loại phàm phu kia dù dứt tham, giận nhưng thời
gian sau, chắc chắn
sẽ phải lui
sụt trở lại. Hoặc phàm
phu nầy đối với xa, giả nói tiếng gần, như nói:
Đại vương! Nay từ đâu
đến v.v…? nghĩa là mặc dù trước kia đã dứt trừ
hai kết tham, giận, mà để
cho giống với cách nói của thế tục là: “nay
liền đoạn.” Ví như đại vương đã rời chổ kia đến đây từ lâu nhưng giả
nói “nay từ đâu đến v.v…”
Hoặc ba kết khi người kia nhập hiện quán, đã có ly hệ đắc,
vô lậu đắc, thì hai kết tham, giận được vónh viễn
không sinh, nên nói:
“Lúc ấy dứt năm”, không có sai.
Nếu cho rằng dù nói
sau khi được định thứ tư, nhập hiện quán, được quả
Bất hoàn, nhưng không nhất định nói đoạn, chế phục hoặc
của địa dưới.
Sao nhất định biết hoặc của địa dưới đều đã thật
sự được
đoạn, không phải chỉ
khuất phục triền hiện tại?
Việc nầy không nên hoài nghi,
kinh nầy nói: “được Bất
hoàn”, nên không thể
nói: về sau, dần dần mới được. Vì trước kia đã phá.
Lại, trước đã nói:
Phàm phu lìa dục cũng như bậc Thánh sinh lên địa
trên; nghĩa là chỉ có
công năng chế phục phiền não của địa dưới, là
sinh
địa trên, thì điều ấy
không thể thành, chỉ khi nào có khả năng thật sự đoạn
phiền não
của địa dưới, là sinh địa trên, thì điều này mới thành tựu.
Vì thế ở đây không nên do dự.

Như thế, gọi
là có giáo chứng. Nên biết, đạo thế tục cũng
có thể dứt hoặc.
Nói có lý:
nghĩa là lực phiền não có khả năng ràng buộc tự thân khiến cho giới, địa khác nhau. Nếu hoặc cõi Dục chưa được dứt thật,
mà có khả năng sinh lên
cõi Sắc, Vô sắc, thì các phiền não không có
công năng ràng buộc
giới, địa sinh, khiến cho có sai khác.
Nếu cho rằng chưa phục trị phiền não của địa dưới, thì không
sinh địa trên là công
năng kia thì điều nầy cũng không như vậy, vì mặc dù khuất phục phiền não hiện có của địa nầy, nhưng cũng
sinh địa nầy, nghĩa là có công năng chế phục phiền não
Hữu đảnh, nhưng lại
được sinh địa Hữu đảnh.

Tuy nhiên, dựa
vào địa mình, khởi đạo thế tục, cũng có thể chế phục phiền não của địa mình, như quán bất tịnh, quán
sổ tức v.v…
cũng chế phục phiền não
hiện hành của địa mình, dứt được phiền não?

Phải ở trong
các phiền não của địa nầy, được đạo Giải thoát, chế phục phiền não,
sao cho chúng tạm thời, không hiện hành.
Oai nghi, công xảo cũng có
năng lực nầy, huống chi tâm thiện khởi mà không
có công năng. Như trụ
trong giai đoạn nầy, có công năng chế phục tất cả phiền não của tám địa, khiến chúng không hiện hành thì vì
sao
riêng một mình ở Hữu
đảnh, không thể chế phục? Nhất định nên thừa nhận nghĩa lý như thế, vì nếu không, thì các hữu đã lìa nhiễm vô
sở hữu,
tâm trông mong không khởi
nhập Đế hiện quán.

Người chứng
Vô học, làm
sao không chế phục phiền não của
Hữu đảnh bèn khởi dứt phiền não kia, mà Thánh đạo hiện tiền.
Cho nên, trụ trong giai đoạn nầy nhất định đối với
Hữu đảnh, có trí phương tiện
thiện xảo chế phục phiền
não. Đã không thể nói không được đoạn các phiền não Hữu đảnh mà chỉ do chế phục phiền não hiện hành kia là
không sinh phiền não kia
thì tám địa dưới, so sánh lẽ ra cũng như thế. Do
đó, biết chắc chắn các
đạo thế tục, cũng dứt phiền não, lý đó được thành.

Lại, lẽ ra Dự lưu được sinh cõi Vô sắc, nếu chế phục phiền
não của địa dưới, thì
sẽ được sinh lên địa trên. Có các phàm phu, trước chế phục hai cõi,
sau khi nhập
Kiến đạo, hiện quán mãn, lẽ ra được
Dự lưu, chứ không phải quả
Bất hoàn. Tu hoặc của ba cõi vì thừa nhận
ràng buộc đủ, vì Kiến
đạo không phải đối trị dứt của Tu hoặc kia.

Người Dự lưu kia trụ quả vị, nếu hễ qua đời, thì quyết định
nên thừa nhận sinh cõi
Sắc, vì hoặc của hai cõi dưới trước đó đã chế phục.

Nếu sinh cõi
Vô sắc kia là đã dứt hoặc cõi Dục v.v…, thành
A-la-hán, ấy là trái với
Khế kinh, như
Khế kinh nói: Có năm bậc Thánh ở việc này thông đạt chỗ nầy rốt ráo, không phải bậc Thánh kia có nhân
quyết định, phải trở
lại cõi nầy, mới chứng viên tịch. Nếu cho rằng đã nói vì tối đa bảy lần trở lại hữu, nên nhất định từ
Vô sắc kia trở lại
sinh cõi nầy, về lý cũng
không đúng. Lời nói nầy chỉ căn cứ người, trời cõi
Dục, vì mật ý nói.

Làm sao biết
được bảy lần trở lại lại nói theo cõi Dục?
Chỉ y cứ vào hoặc dứt do Tu đạo đoạn cõi Dục để lập ra
sự
sai khác của danh từ Gia
gia v.v…, nghĩa là vì dứt năm thứ kết phần dưới, nên gọi quả
Bất hoàn. Tham, giận dữ cõi Dục ở trong phần dưới và
si
vì mỏng, nên gọi là quả
Nhất lai. Hướng quả Bất hoàn, gọi là Nhất
gián, hướng quả Nhất
lai, gọi là Gia gia.
Cách giải thích trên đây, chỉ y cứ Tu hoặc cõi
Dục dứt, lập ra
danh sai khác, nên biết
dựa vào Tu hoặc cõi Dục, đều ở vị chưa dứt, lập
bảy lần trở lại hữu.
Nếu căn cứ ở chưa vượt qua phiền não của địa nầy để lập bảy
lần sinh trở lại, thì
biết chỉ ở địa đã chưa vượt qua, thọ bảy lần trở lại hữu, nên bảy lần trở lại hữu không phải
cõi Sắc, cõi
Vô sắc. Lại, trước đã
lìa tham của hai cõi, người
ấy không nên kiến đặt tên bảy lần trở lại hữu, vì người ấy chỉ vì thuộc về căn tính nhạy bén, cùng cực bảy lần
sinh
trở lại là thuộc về
căn tính chậm lụt.

Lại, thuyết đã nói kia trái với tông chỉ của mình, không phải
tông chỉ kia, kinh thừa nhận bảy lần trở lại hữu. Hoặc chấp nhận hữu,
thọ nhận nghĩa sinh thứ
tám. Chỗ sinh cõi Sắc, Vô sắc rất nhiều, ở
những nơi đó, không có
chấp nhận cùng cực chỉ bảy hữu. Lại, xứ trời kia đầy đủ
sinh lần thứ bảy, chắc chắn không
chấp nhận sinh trở lại
việc này. Vì thế sự trở lại trái với kinh, nên
Khế kinh nói: Có năm bậc
Thánh thông đạt ở việc này, rốt ráo ở việc này. Lại, bảy lần
sinh trở lại, không phải thọ nhất định, vì là tiếng cùng cực chỉ nói lên
số tối đa. Dự lưu đi qua xứ kia để thọ
sinh lần thứ hai,
ấy là nhập Niết-bàn,
cũng thông đạt ở đây, rốt ráo ở xứ kia, nhất định
trái với kinh ở trước.

Vì thế, không chỉ chế phục tất cả phiền não của địa dưới, ấy
là được sinh lên địa trên.

Các phàm phu
đã có lý sinh lên cõi trên, biết đạo thế tục cũng
có công năng dứt hoặc.

Có người chấp thế nầy: Các hữu trước lìa tham cõi Dục, sau nhập
đạo kiến
đế, khi hiện quán, được quả Dự lưu. Sự tham
giận cõi Dục
dù không hiện hành, nhưng
vẫn có đắc kia vì thường theo đuổi ràng buộc, nên tức tham giận kia lại cho là lúc hiện quán đạo, dù nhất định quả
Dự lưu, nhưng vì khi chứng rất vội gấp.

Trong các Khế
kinh nói rằng: Người trước hết lìa dục, vì ở
hiện quán đạo, chứng quả Dự lưu. Lại, nói như vậy: Đế hiện quán đều được quả
Bất hoàn. Đây là đối với
Vô gián, lập dùng tiếng đều có, như
Khế kinh nói:
Các loài hữu tình sinh lên
cõi trời Vô tưởng, tưởng sau khởi đều có, ấy là từ
Vô Tưởng kia mất: Lại nói thế nầy: Vị hiện quán đạo, vì được đạo cao
hơn, nên lìa tham cõi Dục,
tức lúc được quả Bất hoàn.

Như thế, tất
cả trước, sau trái nhau, như trẻ thơ ấu vì tự ở nhà nói, nghĩa là nếu luận
sư kia nói:
Người trước hết lìa dục, khi hiện quán
đạo, được quả Dự
lưu. Sự tham giận dữ cõi Dục dù không hiện hành, nhưng vì có tham, giận kia được thường theo đuổi ràng buộc, thì không nên
nói là vị hiện quán
đạo, vì được đạo cao hơn, nên người lìa tham cõi
Dục, tức lúc ấy được
quả Bất hoàn, vì không thể khi hiện quán đạo, được
cả hai quả: Dự lưu, và Bất hoàn.

Nếu môn sau, là nên bỏ môn trước, nếu môn trước là nên
bỏ môn sau, trước,
sau trái nhau, không phải đều cùng có.
Thế nên, nếu ý
Luận sư kia cho rằng: Như
khi đạo của địa trên, hiện ở trước, chắc chắn
Tu đạo thuộc địa dưới,
vì khi đạo thù thắng hiện ở trước, vì công năng
tu kém, nên đạo nầy
cũng nên ở vị hiện quán đạo như thế, được đạo
cao hơn, nên vì lìa tham
cõi Dục, lúc ấy được quả Bất hoàn.

Giải thích nầy
không đúng.
Vì sao? Vì tông của
Luận sư kia không lập hữu vị lai, nên chấp
ngoài pháp, không có đắc riêng. Đạo
không hiện hành, có thể
lìa tham dục và kết giận dữ, vì về lý không thành, vì Kiến đạo không có khả năng dứt, vì
Tu đạo đoạn. Cả hai đạo đều
không chấp nhận cùng hiện tiền.

Lại, Luận sư
kia nói vị hiện quán đạo, được đạo vượt hơn, thể
nó là gì? Không phải
vào lúc ấy, có đạo vượt hơn khác, mà có thể chỉ
rõ, là chỗ chứng đắc nầy?

Đã không có
khả năng nói về tướng đạo đã đắc, sao lại nói đạo nầy có công năng lìa tham dục, mà nói là vào lúc ấy, được quả
Bất hoàn? Vì thế, nên
thuyết của Luận sư kia chỉ theo ý mình. Lại, không nên cho rằng khi hiện quán đạo, dù nhất định được quả
Dự lưu, nhưng
vì khi chứng quả gấp vội
trong các khế kinh không nói lên lời nầy: Người
trước hết lìa dục, vì hiện quán đạo chứng quả
Dự lưu. Cũng không nên
nói Đế hiện quán đều được
Bất hoàn. Bất hoàn nầy đối với Vô gián
lập, dùng tiếng đều
cùng có. Vì sao? Vì thiếu Nhất lai, nên sau quả Dự lưu, thì trước chứng đắc quả
Nhất lai, không phải Dự lưu
Vô gián, tức chứng quả
Bất hoàn. Khế kinh lẽ ra nói:
Người trước lìa dục, vì hiện quán đạo, chứng quả
Dự lưu, Đế hiện quán, đều được quả
Nhất lai, từ Vô gián
nầy mới được quả Bất
hoàn, mà không nói như thế, nên không đúng.
Cho nên Luận giả kia đối với nghĩa
chính pháp, quay mặt mà
trụ, thuật kinh theo ý
mình, không thể với chính pháp kia, khảo sát
lường xét chính lý.

Bàn luận bên
ngoài đã rõ, nay nên nói về nghĩa gốc. Gốc là nói về các vị thiện căn
sinh nhau. Trước đã nói Kim cương dụ định vô
gián, tất nhiên có Tận
trí nối tiếp nhau sinh. Tận trí vô gián có trí nào khởi? Tụng rằng:

Bất động sau Tận trí Sẽ khởi Vô sinh trí

Tận khác, hoặc chính kiến. Quả Ứng này đều có.

Luận nói: Trước tiên
nói về các A-la-hán Bất động pháp, thì
Tận trí không gián đoạn
sẽ khởi sinh Vô sanh trí. Tận trí là căn bản của
Vô sanh trí vốn tìm cầu.
Cho nên, Vô sanh trí hẳn nhiên cùng thời với
Tận trí mà được. Nếu
không có, ấy là có chướng nhập Niết-bàn. Khi các
A- la-hán cùng được trí,
tức cũng là chí mong cầu được Vô sinh trí.
Nhưng về lý, Tận trí của
bậc Thánh kia, phải khởi trước, vì trong khi tu nhân đã mong cầu trước.
Từ Bất động pháp trở về trước đến
sau định
kim cương thì được Vô
sanh trí mà chưa hiện tiền. Tận trí vô gián mới
được hiện khởi.
Trừ Bất động ở trước, còn các
A-la-hán khác, Tận trí vô
gián có Tận trí sinh.
Hoặc tức dẫn sinh chính kiến Vô học, chẳng phải
Vô sanh trí về
sau chấp nhận
lui sụt. nghĩa là nếu trước kia là tính
Thời giải thoát, thì cho dù ở nhân cùng cầu hai thứ mà đến quả cùng cực
vẫn chấp nhận có lui
sụt. Cho nên Kim cương dụ định trong vị chính
diệt, không được Vô
sanh, chỉ được Tận trí. Do đó, sau Tận trí, Tận trí hiện tiền, hoặc tức dẫn
sinh chính kiến
Vô học. Bất động
pháp trước,
sau Vô sanh trí, có Vô
sanh trí khởi. Hoặc chính kiến Vô học, kiến Vô
học nầy, tất cả lẽ ra
có cái chung Ứng quả, giống như Tận trí, nên trong vị chính diệt của định kim cương, tất cả đều được chính kiến
Vô học. Nhưng chính kiến nầy
không phải đối tượng mong cầu chính, nên
Vô gián của
hai trí: tận, và vô
sinh hoặc có thì khởi, hoặc chưa hiện tiền.
Ơû trong vị nầy, nghĩa
tổng lược là: nếu trước Bất động, đầu tiên khởi Tận
trí thì chỉ
một sát-na.
Kế là, Vô sanh trí cũng một
sát-na hoặc có
nối tiếp nhau. Nếu Thời
giải thoát, đầu tiên khởi Tận trí, hoặc một
sát-na, hoặc có nối tiếp
nhau, hai thời gian nầy sanh khởi chính kiến Vô học, đều không có quyết định
sát-na nối tiếp nhau như trước đã nói: vì
không phải đốitượng
mong cầu chính của A-la-hán kia.


LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 67</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 11)</詞>


Như nói về Sa-môn và quả Sa-môn. Thế nào là tính
Sa-môn? Thể của quả nầy là gì?
quả vị sai khác gồm có bao nhieu thứ? Tụng rằng:

tính Sa-môn tịnh đạo Quả hữu vi vô vi
Đây
có tám mươi chín Đạo giaỉ thoát và diệt.

Luận nói: Nói Sa-môn: là người có khả năng dứt hẳn các cõi, các đường quỷ mị
sinh tử. Hoặc có thể
siêng năng, cố gắng dứt các lỗi
lầm, khiến cho vắng lặng
hẳn nên gọi là Sa-môn. Như đấng
Bạc-già-phạm tự
giải thích: Vì có thể
siêng năng, khổ nhọc, dứt trừ các thứ xấu ác,
lỗi lầm tạp nhiễm của
pháp bất thiện, nói rộng cho đến… gọi là Sa-môn.
Sa-môn, vốn gọi là
tính Sa-môn, tức là pháp mà
Sa-môn đã huân tu. Huân là nghĩa xông ướp mùi thơm trừ bỏ các hoặc hôi hám phát
sinh, tức dùng Thánh đạo vô lậu làm thể, không phải đạo thế tục.
Vì công năng lặng dứt các lỗi lầm rốt ráo không
còn sót. Do ý nghĩa này,
mà phàm phu dù có thể
dứt trừ nhiễm nơi Vô sở hữu xứ, nhưng không
phải là Sa-môn chân
thật. Do các lỗi lầm còn sót, nên chỉ lặng dứt
tạm thời, chứ chẳng phải rốt ráo.
Đạo vô lậu đã là
tính Sa-môn, vì chung lấy hữu vi, vô vi làm
quả, nên thể của quả
Sa-môn có cả hữu vi, vô vi. Về quả Sa-môn nầy, Đức Phật nói gồm có bốn loại: đầu tiên là
Dự lưu, sau cùng là
A-la-hán. Phẩm Đạo Loại
trí, là thể của quả Dự lưu hữu vi. Pháp Kiến đạo
đoạn, chính là thể của
quả Dự lưu vô vi. Phẩm Đạo Loại trí, hoặc Phẩm
đạo Giải thoát vô lậu
lìa phẩm thứ sáu cõi Dục, chính là thể của quả
Nhất lai hữu vi.
Pháp thuộc
Kiến đạo đoạn, và đoạn
sáu phẩm trước trong
Tu đạo đoạn lệ thuộc
cõi Dục, chính là thể của quả Nhất lai vô vi.
Phẩm Đạo
Loại trí, hoặc phẩm đạo
Giải thoát vô lậu thứ
chín lìa cõi Dục, đây
là thể của quả Bất hoàn hữu vi. Pháp thuộc Kiến
đạo đoạn,và Tu đạo
đoạn cõi Dục, chính là thể của quả Bất hoàn vô vi.
Phẩm Tận trí,
Vô sinh trí, chính kiến Vô học, đây là thể của
quả A-la-hán hữu vi. Pháp
thuộc Kiến, Tu đạo đoạn trong ba cõi, là thể
của quả A-la-hán vô vi.

Tuy nhiên, trong
Khế kinh, đức
Bạc-già-phạm chỉ nói thể của
quả Sa-môn vô vi, như
nói: Thế nào gọi là quả Dự lưu? nghĩa là dứt ba
kết v.v…. cho đến thế nào là quả A-la-hán? nghĩa
là đã dứt hẳn tham,
sân, si v.v…

Há không là quả Bất hoàn, đã thừa nhận dứt hẳn giận hay sao?
Vì đây cũng
không trái, với giải thích
nghĩa riêng. Ý
trong đây nói:
Trừ sạch tất cả phiền não cấu, gọi là dứt vónh viễn, không còn.
Còn sót phiền não cấu nghĩa là một ít.
Không còn đoạn, được gọi là dứt hẳn. Nhưng ở chỗ khác, nói là biết khắp
(biến tri). “Dứt hẳn tham là
sao?
cho đến nói rộng”?
Ý trong đây nói: Nếu tất cả chủng và tất cả dứt, tức gọi
là dứt hẳn.
Tất cả chủng, là dứt tự tính và dứt
năng duyên, tức gọi dứt
hẳn. Chỉ kiến Khổ đoạn
các pháp, ở vị đoạn này pháp mà kiến khổ đoạn
là đã đoạn tự tính
chưa đoạn năng duyên. Pháp mà kiến Tập đoạn là đã đoạn
năng duyên, chưa đoạn tự tính . Cho nên không phải dứt hẳn,
chưa được gọi biết khắp.
Nói tất cả,
nghĩa là kiến Diệt đoạn v.v…, trong mười một hoặc hễ dứt hẳn một bộ nào. Do đó đủ thấy có chín biết khắp và chứng tỏ
phàm phu đoạn không thể là biết khắp.

Phái Thí dụ nói: Thể của quả
Sa-môn chỉ là vô vi, do giáo lý.
Giáo như trước đã nói.
Nay sẽ nói về lý.

Do các hữu vi là pháp có thể hủy hoại, nên không đáng bảo
đảm tin cậy là thể của
quả Sa-môn . Vì đáng đảm bảo, tin cậy nên chỉ có vô vi.

Vả lại, giáo thì không như vậy, vì
so
sánh với cách giải thích
trước, nghĩa là chỗ nào
ở trước cũng đã có giải thích nầy chứ không phải phái Thí dụ kia đã dẫn kinh có ý khác, có khả năng chứng thành nghĩa lý
tốt hơn. Mặc dù Khế kinh nói thể của quả Dự lưu, là dứt ba kết, mà
không nói “chỉ”. Giống
như hiện pháp lạc trụ trong bốn tu định. Định thì
kinh nói đó là Sơ tónh
lự, nhưng thật ra, định nầy theo lý mà nói cũng chung cả các tónh lự khác. Cho nên không nói “chỉ” nhằm có ý riêng.
Kinh nầy cũng vậy, không nên cố chấp.

Nếu cho rằng
có kinh khác nói: Hiện pháp lạc trụ chung cả bốn tónh lự thì điều nầy
không đúng, về lý cũng
không đúng, vì đồng
với kinh kia, nghĩa là kinh khác nói
sáu pháp dứt hẳn, gọi là
Dự lưu, đâu chỉ là ba kết?

Lại, người Dự lưu, về lý, thật sự lẽ ra cũng có biên chấp kiến và tham v.v…Dứt những thứ nầy không phải quả Dự lưu mà không có
nhân chứng riêng.
Do đó, thuyết kia nói, không khiến
sinh vui mừng.
Cho nên không phải do đó dẫn
Khế kinh chứng minh chỉ có vô vi là
quả Sa- môn, vì về lý cũng phi lý. Vì nếu không có trí điên đảo thì đối với
pháp vô vi rất đáng đảm
bảo tin cậy, nghĩa là người quán hạnh, trí như thật sinh, có thể tự biết rõ:
Sự sinh của ta đã hết v.v… Dù là pháp có
thể hủy hoại, nhưng rất có thể đảm bảo, đáng tin cậy, vì khả năng biểu thị
nghĩa không điên đảo.
Do đó, mà biết nhất định bốn
quả Sa-môn, thể của chúng
gồm nhiếp hữu vi, và vô vi.
Lại có chí giáo chứng minh quả
Sa-môn cũng có cả hữu vi, như Khế kinh nói: Căn đến bờ bên kia là duyên
sáng tỏ quả đến bờ kia, quả đến bờ bên kia là duyên
sáng tỏ.
Bổ-đặc-già-la cũng đến bờ kia,
chỉ căn cứ pháp hữu
vi, lập Bổ-đặc-già-la. Bổ-đặc-già-la do quả sáng
tỏ, nên biết được thể
của quả cũng có cả hữu vi. Nhưng tông Thí dụ, về
lý rất không đáng nương
tựa. Vô vi lập Bổ-đặc-già-la, vì phái Thí dụ
kia chấp vô vi không có
tự thể. Không nên pháp chẳng có tự thể làm nhân giả lập nghĩa là phái Thí dụ kia chấp vô vi chỉ không chuyển làm
tướng, nên không thể
nương tựa để lập Bổ-đặc-già-la.
Nếu cho chỉ dựa vào đắc kia để kiến lập, vì đắc là đạo, nên là hữu vi.
Do đó, nên biết căn cứ ở đạo
hướng- quả, để lập ra tám
hạng Bổ- đặc-già-la.
Bổ-đặc-già-la dựa vào đạo mà lập, thể của đạo có cả
hướng và quả, Há quả chỉ vô vi? Lại, lập ra nỗi khổ nhọc để cầu đắc, gọi là quả. Đạo thuộc về quả vị, đã là đối tượng mong cầu,
sao có thể nói đạo kia chẳng phải
quả? Làm sao biết được
đạo cũng là đối tượng mong cầu?

Vì trong Khế
kinh có Già tha nói:

Người trí ở tónh thất Mạnh mẽ tư duy đế

Cầu tám Giải, Tam minh Vì chứng mạn, trạo hết. Lại,
Khế kinh nói: Tâm vô tướng quyết định lấy Giải làm
quả. Thể của Giải tức
là Tận-Vô sanh trí. Đã là Sa-môn, thì chứng tỏ thành

tỳ-đạt-ma nói về thể của quả
Sa-môn có cả hữu vi và vô vi. Lý, giáo rõ ràng, không thể
khuynh động.
Nhưng kinh chỉ nói quả là vô vi, vì
vô vi nầy chỉ là quả, nghĩa là các Trạch diệt chỉ
là quả Sa-môn. Vì đạo chung cho Sa-môn, nên lược
qua không nói. Hoặc vì pháp vô vi là quả, không phải có quả.
Vì đạo có cả hai thứ, nên lược không nói.
Hoặc pháp vô vi lìa lỗi hữu vi.
Vì khiến ưa thích, cho nên nói riêng. Hoặc ở đây chỉ
nói về quả vô vi.

Kinh là nói còn có ý khác, không nên chấp chặt, nghĩa là
kinh nầy chỉ nói dứt v.v… ba kết, không nói khắp đoạn phiền não khác.
Như Khế kinh nói: Tâm hồi chuyển
nhanh chóng, tinh tiến, có khả năng
chứng Bồ-đề vô thượng, vượt qua tưởng đoàn thực, vượt qua các tưởng
sắc, không có tưởng
hữu đối, không phải đối với pháp khác thì không
như vậy. Nên biết kinh nầy cũng giống như thế. Như do ý riêng, chỉ nói
vô vi làm quả Sa-môn,
cũng do ý riêng nói quả Sa-môn chỉ có bốn
hạng. Nếu bỏ đi ý
riêng, biện luận trực tiếp pháp tướng, tức quả
Sa-môn có tám mươi chín, đều là đạo
giải thoát, trạch diệt làm tính, nghĩa là vì dứt hẳn phiền não ba cõi. Có tám mươi chín đạo
Vô gián khởi.
Số ấy có
tám thuộc về Kiến đạo,
Pháp- Loại Trí Nhẫn mỗi thứ có bốn, có tám mươi mốt thuộc về
Tu đạo. Vì chín địa, mỗi địa có chín đạo
Vô gián. Tám mươi chín đạo nầy
chỉ có tính Sa-môn. tính Sa-môn không gián đoạn đã
sinh tám mươi chín đạo
Giải thoát cũng là quả
Sa-môn hữu vi, là
quả Só dụng, Đẳng lưu
của tính Sa môn. Tức các trạch diệt đoạn trừ tám mươi chín nhóm phiền não chỉ là quả
Sa-môn vô vi là quả
Só dụng ly hệ của
tính Sa-môn. Vì khả năng đoạn trừ các phiền não chướng ngại đắc, nên lẽ nào không là tính
Sa-môn ? Cũng gồm nhiếp đạo
Giải thoát, các đạo Vô gián ; cũng
là quả só dụng, đẳng lưu của tính Sa môn thì lẽ
ra đạo Vô gián cũng là
thuộc về quả Sa-môn hữu vi ?

Không phải như vậy.
Hơn nữa, không phải các đạo Vô gián
tất cả đều là quả của
đạo Giải thoát, dù có phải, nhưng chỉ có thể nói:
nhờ sức của đạo Vô
gián mà đạo Giải thoát dấy khởi, sức của đạo
Vô gián có thể đoạn cái chướng ngại sự khởi
đạo Giải thoát. Đạo này vô gián ắt giải
thoát sinh, chứ không phải lực của đạo
Giải thoát đã dẫn
sinh đạo Vô gián. Đạo
Giải thoát nầy không có khả năng dứt khởi
chướng kia, mà cũng
không phải đạo Vô gián thì đạo Giải thoát nhất định
sinh. nghĩa là mặc dù cũng có Vô gián mà
sinh nhưng không đều như thế
và không phải sức nầy.
nghĩa là có khi nhờ sức của gia hạnh khác, đã dẫn khởi. Hoặc vì có rốt ráo, không còn
sinh nữa, nên không có
lỗi giống nhau.

Vì sao Khế
kinh nói: Quả Sa-môn không phải tám mươi chín,
chỉ nói bốn phải chăng ?

Há không là đã nói kinh có ý riêng. Có ý riêng gì?

Vả lại, có lời giải thích: Chỉ có trong bốn vị các người quán hành mới có rõ ràng, vui mừng, tuệ
giác sinh. nghĩa là chỉ bốn vị rất đáng
tin cậy, không phải khác.
Nếu có lùi mất thì chưa chết, được trở lại.

Có sư khác
lại nói: Chỉ bốn vị nầy, như thứ lớp, có khả
năng vượt qua đường ác, người quán hành kia
nhân cõi người, trời sinh, đã chỉ rõ, chỉ thế lực tham v.v… của
phẩm thượng, trung, đọa vào đường ác,
không phải phẩm hạ.
Hoặc hữu vốn có hai, nghĩa là
Hữu đảnh, cõi
Dục.Một là vượt
qua Hữu Đảnh, hai là
vượt qua cõi Dục, nên chỉ lập bốn làm quả Sa-môn.

Hoặc các phiền não, gồm có hai loại:
1. Vô ký.
2. Bất thiện. Đầu tiên vượt qua hai thứ, sau vượt qua vô ký. Nhất lai, Bất hoàn, chỉ vượt qua bất thiện. Vì
ác khó vượt qua, nên chỉ lập bốn.

Có sư khác nói:
Không phải đấng
Bạc-già-phạm không hiện
chứng biết tám mươi
chín, nhưng chỉ nói bốn quả Sa-môn. Tụng rằng:

Năm nhân lập bốn quả
Xả Thắng đạo từng được Đoạn Tập được tám trí
Tu nhanh mười sáu hành.

Luận nói: Nếu xét ở vị đạo đoạn thì gồm đủ năm nhân.
Trong kinh, Phật kiến lập
đoạn và đắc là cùng thời sinh. Sinh đạo Giải
thoát tịnh làm quả
Sa-môn. Nói năm nhân:

Xả đạo từng được, nghĩa là xả đạo hướng trước lúc đắc quả.

Đắc
Thắng đạo, nghĩa là đắc quả thâu gồm đạo thù thắng.

Tổng tập đoạn: nghĩa là một khi đắc quả thì sẽ được đoạn trừ
toàn bộ sở đắc từ trước đến nay.

Được
tám trí: nghĩa là trong một lúc, được tám trí: bốn
Pháp trí, bốn Loại trí.

Có khả năng tu tức khắc mười sáu hành tướng như vô thường

v.v…

Trụ bốn quả vị đều đủ năm nhân, vì vị khác không như vậy, nên
chỉ nói bốn.

Nếu chỉ đạo tịnh là tính Sa-môn, thì năng lực của đạo hữu lậu
đã được hai quả, vì
sao cũng thuộc về quả Sa-môn. Tụng rằng: Đạo,
thế gian đắc dứt

Vì sở đắc Thánh tạp Đắc vô lậu gìn giữ Cũng gọi quả Sa-môn.

Luận nói: Vả lại, đạo
vô lậu đã đắc trạch diệt thuộc về quả Sa- môn, lý đó cực thành. Khi được hai quả, các đạo thế tục đã được
thể trạch diệt,
số ấy rất ít, với nhiều Thánh đạo đã được
trạch diệt.
Vì chung một đắc, đắc thành chung một quả, nên ở đây lấy ít
theo nhiều, đều
gọi là thể của quả
Sa-môn, nghĩa là khi đạo thế tục được hai quả, quả nầy không phải chỉ dùng đạo thế tục mà được
trạch diệt, làm tính quả
đoạn mà dùng cả Kiến
đạo đã đắc trạch diệt ở trong đó xen lẫn nhau,
thành chung một quả, đồng một đạo quả đã đắc. Do đó, có
Khế kinh nói:
Thế nào là quả Nhất
lai? nghĩa là đoạn, làm mỏng đi ba kết: tham, sân,
si. Thế nào là quả Bất hoàn? nghĩa là vì đoạn năm kết phần dưới. Đạo thế tục được
Trạch diệt với đạo vô lậu đã được xen lẫn, vì do ít
theo nhiều, nên gọi quả
Sa-môn. Lại, trạch diệt mà đạo thế tục đã được,
vô lậu đoạn đắc, vì
đã gìn giữ. Do sức nầy đã gìn giữ lui sụt, vì không
qua đời. Đắc do vô lậu
dứt, vì chủ thể ấn, đối tượng ấn, nên cũng được gọi là thể của
quả Sa-môn. Như vật của người quá cố, khi ấn của vua đã
ấn chứng, không còn gọi
là vật của người tích tập ấy nữa.Thể Sa-môn
nầy cũng được gọi là quả Sa-môn.

Có sư khác nói: Diệt nầy
sẽ là Kim cương dụ định, là quả
Sa-môn chân thật, nên
cũng được đặt tên quả Sa-môn. Diệt nầy dù không
phải là quả ly hệ kia,
mà là quả só dụng. Gọi quả Sa-môn kia không có lỗi.

Có sư khác
lại nói: Do nhân vô vi nầy, nhờ sức tăng thượng của tính
Sa-môn kia mà được. Thế nên cũng gọi là
quả Sa-môn. Do đạo
thế tục khi dứt trừ
phiền não, cũng là tính Sa-môn tu đối trị phiền não.

Trong đây, phái
Thượng tọa bộ nói thế nầy: Về lý tất nhiên,
lẽ ra không có nghĩa
người đã kiến đế vận dụng đạo thế tục để
dứt phiền não. Do người ấy có thể thấy tất cả cảnh hữu, đều như lửa nóng dữ
dội, hòn sắt nóng, nên
thừa nhận đạo thế tục quán pháp của địa trên,
khởi giác các hành tịnh,
diệu v.v… Do đó, về lý các Thánh tất nhiên
không nên như vậy, nhưng
vì có nhiếp pháp, xuất ly các hữu.

Có sư khác
lại nói: Như có thiếu niên ham tự trang sức thân,
ham vui dục,
thích sạch, cổ hắn ta bị buộc
xác chó, rắn, tử thi
người sình trướng,
cháy sém,
sâu trùng đang cắn, rút róa, cấu uế, hôi hám khó
chịu, cảm thấy vô cùng
xấu hổ, với tâm nhàm chán vật xấu ràng buộc, cũng không bằng các
Thánh nhàm chán các hữu… mà nói duyên có, tưởng vắng lặng v.v…
sinh ?
Nói như thế, không khiến
sinh vui mừng. Cho nên Thánh
đối với có, như không có, nhất định đây là lỗi không
thật. Vì sao? Vì phái
Thượng tọa bộ kia sao thừa nhận các bậc Thánh thấy các cảnh có như viên
sắt nóng? Tức đối với trong cảnh có, đã dứt
lạc điên đảo, mà đối với hành hữu lậu,
sinh đây là giác lạc, vì dục
sinh
lạc, vì mong cầu lạc. Lại,
sao phái
Thượng tọa kia thừa nhận các bậc
Thánh nhàm chán các cảnh hữu, rất nhàm chán ba tử thi? Ở trong cảnh hữu, đã dứt trừ
điên đảo tịnh, mà đối
với hành hữu lậu, sinh đây là tưởng tịnh. Đối với
chỗ rất hôi hám, như thi
thể cháy sém, phân nhơ, bùn lầy, thi thể người
nữ, vì ưa tập gần. Do
đó, vấn nạn kia là lỗi không chân thật.

Nếu cho rằng
bậc Thánh mong cầu các duyên lạc, thì lúc tập gần
gũi với người nữ do mất chính niệm, đối với
vị dứt hoặc, chính
niệm hiện tiền, vì thế
không nên dẫn ví dụ đó để so sánh.
Lập luận nầy cũng phi lý, vì trái với thuyết đã nói, nghĩa là lời phái
Thượng tọa đã nói, trái với thuyết như thế. bậc Thánh như đã
thấy, không có hành vi
khác nhau. Lại, các bậc Thánh an trụ chính niệm,
dù thấy thể các hành,
đều là khổ, ma øở trong các hành cũng sinh giác
lạc. Như Khế kinh nói: Khi
thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật thọ nhận ở lạc thọ.

Nếu cho rằng
bậc Thánh chỉ giác lạc tạm thời, đối với pháp
khác, lẽ ra cũng như thế
thì đối với cảnh của địa trên, cũng tạm thời quán là tónh v.v… không phải
Thánh quán hữu cũng
như Niết-bàn, phát
khởi tưởng hoàn toàn
tónh, diệu, ly, mà chỉ tư duy một ít tướng tónh v.v…
của cảnh trên, chán lìa
pháp thô động của địa dưới. Đức Thế Tôn cũng
nói: Dùng hữu xuất ra
hữu, như nói: bậc Thánh dùng sắc xuất ra Dục,
dùng Vô sắc xuất ra sắc.
Nhưng vì e không có khả năng xuất ra Vô sắc, nên Phật lại nói: Đối tượng tạo tác của các hữu, đối tượng tư duy của
các hữu diệt, đều có
công năng xuất ra. Lại, tông của ta nói: Có các Thánh khi dùng đạo thế tục để
lìa nhiễm dưới, dùng định thế tục địa trên làm hàng đầu,
quán sát, khởi giác về tónh v.v…, không phải vì ở
trên sinh. Đâu thể trách nói:
Làm sao bậc Thánh ở các
cảnh hữu khởi giác như tónh v.v… bậc Thánh đã
nhàm chán hữu mà sinh ra đức “phi hữu”.

Lại có Chí giáo chứng các bậc Thánh, đối với định thế tục,
khởi giác như tónh v.v…
Như Khế kinh nói: “Này Nhân giả Xá-lợi-tử!
Mau đến khu rừng mù, vào
định diệt thọ tưởng. Sau khi xuất định rồi,
Ngài nói lớn rằng:
Niết-bàn diệt nầy rất lạc, rất tónh”! nghĩa là Tôn giả
ở định diệt nầy giác
lạc, tónh bèn ở Niết-bàn khởi giác rất diệu lạc, tịch
tónh. Cho nên,
xuất định rồi, sung sướng kêu to lên rằng: diệt,
Niết-bàn nầy rất lạc,
rất tónh. nghĩa là với một ít diệt lưu chuyển trong định diệt, còn có hai tướng lạc, tónh như thế, huống chi diệt toàn bộ lưu
chuyển trong Niết-bàn. Hoặc tức định diệt giả
nói Niết-bàn, vì phần lạc
và phần tónh tương tợ.
Lại, Phật cũng nói: Định nầy rất diệu, nghĩa là
Đức Bạc-già-phạm nói:
Định diệt rồi, lại nói: Diệt nầy vượt qua sáu
khinh an, vì thể của định
diệt có tính diệu, có thể dùng so sánh hơm kém đối với
pháp khác. Lại, tổn giảm dần, trong
Khế kinh nói: Bốn thứ tịch
tónh, giải thoát như thế,
siêu việt tất cả thuộc về cõi Sắc, Vô sắc, ta nói
Bí- sô, người tu định
kia, từ định kia khởi, sẽ nói: Trong định như thế,
thật là tịch tónh. Cho
nên, không thể nói chỉ tịch tónh của định thiện hữu
lậu ở Hữu đảnh, mà
không phải địa khác:
Nếu cho không nên duyên tạm thời như tónh v.v…, khởi tưởng
như tónh v.v…, bèn có thể dứt hoặc, điều nầy cũng
không đúng. Vì đối đãi với pháp của địa dưới, địa trên, bèn là vắng lặng hoàn toàn, nghĩa
là sơ tónh lự đối đãi với pháp cõi Dục, không có hoặc tịch tónh không
có nghĩa tịch tónh.
Há có thể nói: Nhàm chán pháp cõi Dục, quán
sơ tónh lự vì lúc
như tónh v.v… không phải
rốt ráo, nên chướng ngại lìa nhiễm cõi Dục? Lại, đã thấy có tâm thiện của địa mình, có thể tạm thời tư duy
bất tịnh của địa mình,
mặc dù bị phiền não của địa mình ràng buộc,
nhưng cũng có khả năng
khiến cho phiền não không khởi. Làm sao quán tai họa ngang trái của địa dưới bị ép ngặt, quán địa trên vónh viễn
thoát khỏi tai họa của
địa dưới, không phải bị địa dưới ràng buộc. Định vượt hơn hiện tiền mà không có khả năng đắc dứt hoặc của địa dưới, cho nên, ông không thể, nên không
sinh vui mừng.
Nhưng loại người ngu
đối với trời Vô Tưởng
chấp làm xuất ly rốt ráo chân thật, đối với định
Vô Tưởng, mới có công
năng phát khởi. bậc Thánh không chấp xuất ly
đối với trời Vô
Tưởng, nên bậc Thánh không khởi định vô tưởng. Lại, do tưởng khác không thể khởi.
Do đó, thí dụ kia đối với
chứng, không có khả năng.
Thế nên, cực thành bậc
Thánh Hữu học, vì đạo
thế tục cũng có công năng dứt hoặc.

Có thuyết nói: Vì trong
Khế kinh nói bốn
quả Sa-môn, vì
được dần, nên biết
được các phàm phu không thật sự dứt hoặc.
Cách nói nầy
không đúng, vì trong kinh kia, căn cứ theo thứ lớp, vì mật ý nói.
Do đó, tức trong
Khế kinh kia nói:
Vả lại, có một loại ở
trong các hành, như lý tư
duy, cho đến nói rộng.

Về lý, tất nhiên như thế. Vì kinh khác nói: Người được bốn định,
vì nhập kiến đế, nên không thể vừa gặp kinh thiếu kém nghĩa, bèn
khởi cố chấp, bác bỏ
Thánh giáo khác, vì các Thánh giáo có nhiều sai
khác, không có đủ mọi nghĩa trong một kinh. nghĩa là các
Thánh giáo lược
có hai thứ về nghĩa có
liễu và không liễu. Lại, không đối đãi, có đối đãi.

Lại nói về thế tục, thắng nghĩa đế.

Lại, vì nói tướng chung, nói tướng riêng. Lại, vì tùy theo ý
mình, ý người khác nói.

Lại, vì thuộc
về pháp tướng, thuộc về pháp giáo.
Các loại như thế v.v…, có vô lượng môn. Có khi trong
Khế kinh dù có nói, nhưng không lìa thuyết khác mà nghĩa có thể rõ.
Vả lại, như
kinh nói: Đối với các
hành, tư duy như lý, nghĩa cũng chưa hiểu rõ.

Những gì là hành?

Hành có nhiều thứ, nghĩa là Khế kinh nói: vô minh duyên hành. Lại,
Khế kinh nói: Hành của hơi thở vào, hơi thở ra,
tầm tứ, tưởng,

tư, danh thân v.v…

Lại, Khế kinh nói: Dục v.v… gọi hành, tức hành của tám
dứt. Lại, Khế kinh nói:
Các hành không phải thường, tức là pháp hữu lậu.

Lại, Khế kinh nói: Tất cả hành vô thường. Ý kinh nầy nói: Tất cả
pháp hữu vi.

Lại, nói hành thọ, đây tức mạng căn.
Hành như thế v.v… có vô lượng thứ. Về cảnh của các hành, tư
duy như lý: Vì lệ thuộc
cõi Dục hay cõi Sắc, Vô sắc? Vì lệ thuộc ba cõi
hay thuộc về vô lậu? Vì
ở phần vị của địa nào? Như thế nào, đây là lời
nói như lý, vì biểu thị
nghĩa nào? Sinh khởi ra sao? Vì sao gọi là thế
gian? Lại, vì sao gọi là
Đệ nhất. Vì sao sở duyên dùng tiếng hành để nói?
Ở trên năng duyên, nói
tiếng tác ý, hay do tư duy, gọi là tác ý?
Các loại như thế, đều có thể tìm tòi, gạn hỏi, nên trong
Thánh giáo, phải có chỗ
giải thích đủ tự danh tính các pháp, vì đức
Bạc-già- phạm vì muốn làm lợi ích cho hữu tình được hóa độ, nên quán xứ,
quán thời gian, quán căn
tính v.v… mỗi thứ sai khác, tùy theo thích ứng,
vì nói ngần ấy pháp
môn. Chẳng phải trong một kinh, thấy có thuyết
đủ, nên lìa, nghĩa của
thuyết khác, khó biểu thị, vì thế không nên nói.
Vì trong Khế kinh nói bốn quả
Sa-môn dần dần mà được, nên biết
các phàm phu không thật có dứt hoặc.

Như thế, đã nói: Căn cứ ở đạo thế tục, dứt Tu đạo đoạn, khi
đắc hai quả, đã đắc
trạch diệt, gọi là quả Sa-môn. Nhưng quả Sa-môn
đáp lại tính Sa-môn về
tính Sa-môn nầy như trước đã nói, tức quả nầy lại

có tên sai khác?

Cũng có là thế nào? Tụng rằng:
Đã
nói tính Sa-môn Cũng gọi Bà-la-môn Cũng gọi là
Phạm luân Vì do Chân phạm chuyển Trong đó chỉ Kiến
đạo Nên gọi là pháp luân

Do nhanh giống bánh xe Hoặc đủ tay hoa xe.

Luận nói: Căn cứ ở lý thế tục, thì các
Sa-môn khác
với Bà-la- môn, như
Khế kinh nói: Nên thí
cho Sa-môn,
Bà-la-môn v.v… Căn cứ
lý thắng nghĩa, thì các
Sa-môn tức Bà-la-môn, như Khế kinh nói:
Sa-môn đầu tiên nầy cho
đến thứ tư, ở ngoài chính pháp không có Sa-môn
và Bà-la-môn chân thật,
cho đến nói rộng. Vì công năng dứt trừ pháp
ác bất thiện, rất giống với tướng
siêng năng ngừng dứt, nên thể
Sa-môn tức Bà-la-môn. Như nói hay dứt trừ pháp ác bất thiện, nói rộng
cho đến: Nên gọi
Bà-la-môn, tức tính Bà-la-môn, cũng gọi Phạm Luân, vì được chuyển do năng lực của chân
Phạm vương, nên
Phật tương ưng với đức
Phạm vô thượng.
Thế nên, Đức
Thế Tôn gọi riêng Phạm do
Khế kinh nói: Phật cũng
gọi Phạm, cũng gọi tịch tónh, cũng gọi thanh lương, là tịch mặc bao trùm hư không diệu nhiên gọi là Phạm. Đức
Phật đủ các đức nầy, nên
gọi tên Phạm. Đã tự giác ngộ, vì bảo cho người khác cùng giác ngộ, vì chuyển trao
sự giác ngộ nầy cho người kia, nên
gọi phạm luân, tức trong phạm luân chỉ dựa vào
Kiến đạo. Đức
Thế Tôn có chỗ nói pháp
luân, vì chúng năm Bí-sô: A nhã đa Kiều trần na
v.v… lúc Kiến đạo sinh, thiên thần dưới đất và
trên hư không, liền truyền
đi tuyên cáo: Đức Thế
Tôn đã chuyển pháp luân.

Sao Kiến đạo
gọi là pháp luân?
Vì hành v.v…
nhanh chóng, giống như bánh xe thế gian, như
bánh xe Thánh vương xoay
vần không ngừng nghỉ. Hành nhanh chóng,
bỏ, lấy, công năng chế
phục, chưa chế phục, trấn áp, đã chiết phục,
xoay chuyển từ dưới, lên trên.
Vì Kiến đạo cũng thế, nên gọi pháp
luân. nghĩa là bánh xe
của Thánh vương xoay chuyển không ngớt. Kiến đạo
cũng thế, vì không ngưng ở giữa, như công dụng
vận hành của bánh xe Thánh vương rất
nhanh chóng. Kiến đạo cũng như thế, vì đều một
niệm. Như Thánh vương
luân, lấy trước, bỏ sau, Kiến đạo cũng như thế, bỏ
đi cảnh khổ v.v… vì nhận
lấy tập v.v… Đây biểu thị kiến bốn Thánh đế,
không cùng lúc, như
Thánh vương luân, hàng phục, chưa
chế phục, trấn áp, chế phục rồi, Kiến đạo cũng thế, có thể kiến, chưa kiến, có thể
dứt, chưa dứt. Người
đã Kiến đạo đoạn, vì không có mê, lui sụt. Như
Thánh bánh xe vương xoay lại từ địa dưới lên địa trên. Kiến đạo cũng như
thế, quán khổ v.v… của
địa trên rồi, quán khổ v.v… của địa dưới.

Do đó, chỉ gọi Kiến đạo là pháp luân. Tôn giả Diệu Âm nói thế nầy: Như bánh xe thế gian có tay
hoa xe, bầu, vành bánh xe.
Tám chi Thánh đạo, giống như bánh xe kia, gọi luân, nghĩa là chính
kiến, chính tư duy, chính
cần, chính niệm, giống như tay hoa bánh xe ở
thế gian, chính ngữ,
chính nghiệp, chính mạng, giống như trục bánh xe, vì chính định giống như vành bánh xe, nên gọi là pháp luân. Bản ý
của Tỳ-bà-sa nói chung, tất cả Thánh đạo đều gọi là
Phap luân, vì nói ba chuyển thuộc về ba đạo, nên đối với
sự nối tiếp của
người khác, khi Kiến
đạo sinh. Vì đã đến chuyển đầu tiên, nên gọi đã chuyển, nhưng
chỉ Kiến đạo là vì pháp
luân đầu tiên, nên nói là pháp luân, chỉ là các
loại thiên thần của Kiến đạo, tức căn cứ vào
lời nói đầu tiên chuyển pháp luân, không dựa vào hai đạo, nhưng các
sư phần nhiều nói
Kiến đạo, gọi là pháp luân, vì
thiên thần dưới đất và trên hư không chỉ dựa vào
Kiến đạo nầy để nói.
Không hề nói về ba đạo, vì đều gọi là pháp luân,
chỉ Kiến đạo đủ của
nghĩa luân mà trước kia đã nói, nên dù các Kiến
đạo đều gọi là pháp
luân, nhưng vì đã chuyển trước trong thân Kiều
Trần Na, nên kinh nói: Khi
Kiến đạo kia sinh, gọi chuyển pháp luân,
không phải pháp khác
không chuyển. Khi Kiều Trần Na sinh Kiến đạo
v.v…, gọi là Đức Thế
Tôn chuyển pháp luân, nghĩa là ý nói rõ Kiều Trần na v.v… kia được chuyển pháp luân, vì vốn do Đức
Thế Tôn tìm tòi ở
Phật khiến cho người
được hóa độ sinh lòng tôn trọng.

Như thế, thì
nói pháp luân của Như Lai vì chuyển đến thân người khác, nên gọi là chuyển.
Nếu khác với ở đây, thì thiên thần nên nói: dưới cội cây Bồ-đề, Đức
Phật chuyển pháp luân, không nên
xướng rằng: Nay, Đức
Thế Tôn đang chuyển pháp luân ở nước
Bà-la-nê-tư! Cho nên,
chuyển trao cho người khác gọi là chuyển pháp luân.

Có thuyết nói: Giáo nầy gọi là pháp luân, chuyển đến thân
người khác, vì khiến cho
họ được hiểu nghĩa. Đây chỉ là phương tiện,
không phải pháp luân
chân thật, vì như pháp tạp nhiễm khác, không có
công năng cao siêu.

Trong đây, tư
duy, lựa chọn bốn quả Sa-môn. Quả Sa-môn
nào, căn cứ cõi nào được? Tụng rằng:

Ba dựa dục sau ba

Do trên không Kiến đạo Vô gián, không duyên dưới
Không chán và kinh sợ.

Luận nói: Ba quả trước, chỉ dựa vào thân cõi Dục, được quả
A-la- hán, dựa vào thân
ba cõi. Hai quả trước vì chưa lìa dục, nên không
dựa vào cõi trên được. Về lý, lại có thể như thế.

Thứ ba, không phải dựa vào cõi trên được là
sao? Người đã lìa
dục cũng có thể được? Vì do lý,
giáo. Vả lại, lý là sao?

Tức dựa vào thân cõi trên, không có Kiến đạo. Chẳng phải người lìa
Kiến đạo, đã lìa dục, có thể có nghĩa
siêu việt, chứng
quả Bất hoàn.

Vì sao thân
cõi trên, không khởi Kiến đạo?
Lại dựa vào cõi
Vô sắc, vì không có chấp nhận lắng nghe giáo
vô ngã, nên lìa nghe giáo
nầy, chắc chắn không có chấp nhận Kiến
đạo. Lại, sinh cõi Vô
sắc kia không duyên cõi dưới, nên Kiến đạo trước là duyên nỗi khổ cõi Dục.
Do đó, cõi
Vô sắc không phải đối tượng
mà Kiến đạo nương tựa.
Dựa vào thân cõi Sắc, vì không có sự nhàm
chán vượt hơn, nên không phải lìa
sự nhàm chán cao hơn là có khả năng
nhập Kiến đạo, nghĩa là có các khổ thọ trong cõi Dục, vì
sinh ít vui,
phần nhiều nhờ vào sức
cần cù khổ nhọc, sinh trong cõi người, cõi trời,
tuổi thọ ngắn ngủi,
thiếu của cải, nhiều bệnh, bận thân trái lìa. Cảnh ngang trái đã nhiều, tâm nhàm chán tăng vượt hơn.
Nếu sinh cõi
Sắc thì
sẽ trái với đây, nghĩa
là phàm phu tham đắm lạc định thù thắng, sống lâu,
không bệnh, không có nghèo, không có lìa. Cảnh ngang trái đã
không có, tâm nhàm chán
yếu kém, không phải nhàm chán, yếu kém mà có thể nhập
Kiến đạo, vì khả năng dẫn
Kiến đạo, nhàm chán vượt
hơn không có, nên dựa
vào thân cõi Sắc, không phải Kiến đạo. Không
nên nói người cõi Sắc
kia đều không có tâm nhàm chán, vì người sinh
cõi đó là hiện có
nhàm chán. Như Khế kinh nói: Chớ sợ Đại tiên, vì
ngọn lửa kia, sẽ không
đến gần cõi nầy. Về lý, đốt cung Phạm rồi, ở
cõi Sắc kia diệt. Tiếng sợ trong đây, chỉ gọi là
thể của nhàm chán. Lại, ở
chỗ khác, có Già tha rằng:

Nghe có trời Trường thọ Đủ sắc diệu khiến khen Mà
ôm lòng sợ chán Như nai đối sư tử.
Lời nói
sợ nhàm chán nầy, biểu thị
sợ tức chán, tức đối với xứ kia, nêu rõ
nghĩa nầy, nói, vì nhàm chán bị triền ràng buộc, chỗ
tâm đối với nhàm chán.
Như Khế kinh nói: Vì vướng mắc chỗ tâm bị
triền buộc ràng đối với
vướng mắc. Ở đây cũng như thế, trước, chưa
hiểu rõ tướng, tâm kia bị ràng buộc, tùy theo
do tham, sau, đã hiểu rõ tướng, dù ở trong nhàm chán, mà không bị
sự nhàm chán ràng buộc theo. Đây
gọi nghĩa riêng chán sợ
ở đấy, thật ra, sự sợ và chán tướng chúng sai
khác. nghĩa là nhìn tướng kia, e bị suy tổn, vì tâm
sinh sợ hãi, nên gọi là
sợ. Nếu xem tướng kia,
tâm không ưa muốn, tình vui thích chưa từ bỏ, nên gọi là chán.

Cõi Dục đủ cả hai, cõi trên chỉ
có một. Lại, thể của hai thứ
nầy sai khác ra sao?

Không tra xét
trước, tâm kinh hãi, run rẩy, gọi là sợ, nếu tra
xét trước thì tâm không
ưa, gọi chán. Hoặc dẫn ngu, si, tâm khiếp sợ,
gọi sợ. Nếu dẫn từ
bỏ, tâm trái, gọi là chán.

Có sư khác nói: E bị
suy tổn, tâm muốn buông bỏ, gọi
là sợ.
Vì muốn buông bỏ, nên ở trong cảnh ấy, tâm không
sinh ưa thích gọi
là chán. Nay quán kinh nầy
nói sợ: Là e tự hại, nghĩa là bị tổn hoại.
Thế gian cũng thấy có
lời nói thế nầy: Chỉ ném đồ đựng, đừng sợ nó bể.
Do lý nầy chứng minh cõi
trên không có Kiến đạo.

Còn giáo là sao? Do Khế kinh nói, kinh nói có năm
Bổ-đặc-già- la: Thông
đạt chỗ nầy, rốt ráo chỗ kia, như gọi là Trung nhập cho
đến Thượng lưu. Nói thông đạt nầy, chỉ gọi
Kiến đạo, là chứng viên
tịch, vì phương tiện đầu
tiên. Kinh đã không nói chỗ kia thông đạt, nên
biết được cõi trên
chắc chắn không có Kiến đạo.
Đã nói quả Dự lưu v.v… của học vị có nhiều
sai khác.
Vì A-la-hán cũng có nhiều
thứ tướng sai khác ư? Cũng có.

Thế là thế nào? Tụng rằng:

A-la-hán có sáu

Tức Thoái đến Bất động Năm trước tín giải sinh Đều
gọi Thời giải thoát Sau, Bất thời giải thoát Đây
từ Kiến chí sinh.

Luận nói: Trong Khế kinh nói về A-la-hán, vì chủng tính
khác, nên có sáu thứ:

Thoái pháp.
Tư pháp.
Hộ pháp.

An trụ pháp.

Kham đạt pháp.

Bất động pháp.

Tuy nhiên, kinh khác nói: Vô học có chín, nghĩa là đầu tiên
là Thoái pháp, sau là
Câu giải thoát. Bất thoái Pháp nói ở kinh kia
thuộc Bất động trong kinh nầy. Hai giải thoát ở kinh kia, chung thuộc sáu
ở kinh nầy. Cho nên
A-tỳ-đạt-ma chỉ nói có sáu thứ.
Thoái pháp:
nghĩa là A-la-hán kia đạt được căn loại như thế, an trụ căn nầy, gặp duyên
lui sụt, mà lùi mất pháp đã đắc.
Không có duyên lui sụt thì liền nhập Niết-bàn.

Hoặc có người tinh tiến, siêng năng tiến tới được tính vượt
hơn, là nói khi người
ấy tu tập chủng tính nầy. nghĩa là có một loại nhờ
sức duyên khác, mới chí thành quy hướng với
Phật pháp. Người ấy rất
ít thời gian, giữ lấy một ít
tướng phần, bèn nhanh chóng nương vào
sức
Xa-ma- tha, đã duy trì ánh
sáng tuệ, nhập địa Vô học. Trong tướng đi vào
địa Vô học, người kia
trước đó đã không thể thẩm tra, gìn giữ, nên
không có hành vi thường
tôn trọng. Do đó, tin ưa Chỉ vắng lặng trái với
Quán thù thắng, thuận
theo pháp thoái, thường mất chính niệm, xa cách
đạo khí, các đức thù
thắng đã đạt được, chấp nhận thường lui mất.
Như tập tụng
Thánh giáo đã rốt ráo, do gặp duyên tán lọan, bệnh tật, buông lung v.v… đối với văn tập tụng, không thể ghi nhớ, gọi là lùi mất những gì
đã tập trước kia. Do thí
dụ nầy, nên biết thoái pháp.

Tư pháp: nghĩa là có đạt được căn loại như thế, an trụ căn
nầy, có khả năng đối
với các dục rất sanh nhàm chán. Do chán việc xấu ác, khởi tư duy hại mình
(tự sát). Hoặc căn loại nầy dù tính chậm lụt, nhưng phần nhiều do
sức duyên nhóm hợp thành.
Sức của niệm trong gia
hạnh bền chắc, phần
nhiều trụ ở quán nhàm chán, ít có tình cảm hân
hoan, thường có cảm nghó: Đừng có bị bệnh v.v…,Vì bệnh
sẽ khiến mình quên mất
chính niệm, dẫn đến gia hạnh chậm trễ, thối lui.
Bởi suy
lường như vậy, nên dấy khởi
suy nghó
tự sát. Hoặc do phải gian nan, khó nhọc mới đạt được kết quả tốt, quán thấy mọi của cải quý báu, theo đuổi, tìm
cầu, chứa để, khi giữ gìn, thọ dụng, nuốt ăn, từ bỏ v.v…, đều dẫn
sinh các
thứ khổ não. Hành giả kia xem xét quán
sát rồi. Do duyên khổ nầy, mặc
dù thân mạng còn, nhưng
đều không có công dụng tốt đẹp.

Lại, quán thân khí như chiếc xe chở phân cấu uế, tránh chỗ hiểm nguy, đến nơi an toàn, nhiếp giữ nuôi nấng vô ích!, cũng như ngục
tù bền chắc, gò mã, tử thi cấu uế, yêu mến thân nầy, Há gọi người trí? Do
sự quán
sát, hiểu biết này, nên khởi lên suy nghó tự sát.
Lại có
sư khác nói rằng: Loại căn như thế tự nhiên chịu theo
chủng tính nầy, đam mê
cầu giải thoát, không đoái hoài đến thân mạng,
cầm dao dự định dùng để khích lệ tâm, như nói:
“Dí dao vào cổ” Do
đây khích lệ tâm mình
được giải thoát, loại nầy được gọi là chủng
tính Tư pháp.

Hộ pháp: nghĩa là có một loại luôn với tâm ái mộ trong giải
thoát, buộc niệm hiện tiền, chuyên tinh giữ gìn. Hành giả kia có cảm
nghó: Tạm thời, mình chưa
có khả năng tu tập luyện căn đạt đến an trụ pháp, chỉ ở vào thời gian nầy, tâm ái trong
giải thoát, có thể không buông
lung, tinh tiến, siêng năng,
giữ gìn. Như thế, gọi là chủng tính Hộ pháp.
An trụ pháp:
nghĩa là lìa duyên tốt, xấu (thối lui) dù không tự đề phòng, nhưng vẫn không tụt hậu. Lìa gia hạnh tốt, cũng
không luyện căn, mà thường an trụ ở giữa nên gọi an trụ.
Có sư khác nói: Đức
mà hành giả kia có được
không phải kém, không phải hơn, gọi là an trụ.

Kham đạt pháp: nghĩa là tính kham năng ưa tu luyện căn, để
mau đạt đến Bất động.

Có sư khác nói:
tính kham năng, vì có công năng được tất
cả công đức, nên gọi
là kham đạt, nhưng không phải pháp khí của tất cả công đức.

Bất động pháp: nghĩa là có một loại căn tính thù thắng, đạt
đươc tự tại đối với
hành vi, được trí phương tiện trong dứt trừ phiền não,
tùy phiền não, không bị tất cả pháp thuận theo lui
sụt làm
cho nghiêng động, đầy đủ tính
Vô sinh trí, không yếu đuối đạt được trụ xứ an ổn
thứ nhất, nội lực mạnh
mẽ, quán hành thâu nhiếp, đối với tất cả nghĩa ân cần, tôn trọng dựa theo đó mà hiểu, rồi có thể khéo nhận, lấy tướng
của địa lậu tận, không
có gì sở chứng nữa nên gọi là Bất động.

Có sư khác lại giải thích
sáu tướng khác này là
sáu loại tính trong vị
Vô học. Hai loại đầu thiếu gia hạnh về thời gian liên tục và tôn
trọng; nhưng đến Tư pháp Vô học thì ít
siêng năng. Hộ pháp chỉ có gia hạnh
về thời gian liên tục An
trụ chỉ có gia hạnh tôn trọng, Kham đạt đủ hai
mà là căn tính chậm
lụt. Bất động đủ hai, mà là căn tính nhạy bén.
Có người nói lời rằng:
Thoái pháp, tất nhiên là thoái, cho
đến Kham đạt,
sẽ đạt đến
Bất động. Nếu không đúng, thì đặt
tên luống uổng.

Sư kia chấp cõi Dục có đủ sáu loại Vô học, trong cõi Sắc, cõi
Vô sắc, chỉ An trụ và
Bất động. Hai cõi nầy không có lui mất, tự hại, tự đề phòng và tu luyện căn, nên chỉ có hai. Về lý thật ra không nhất định.
Nhưng lui
sụt ứng với quả chỉ từ trước đến nay
lui sụt, chủng tính lui
sụt, cho đến đạt bất
động, chỉ Kham đạt có khả năng v.v…
Đặt các tên như
Thoái v.v… là căn cứ chấp nhận có
thuyết nói.
Cho nên, sáu A-la-hán chung
ba cõi đều có. Năm loại đầu từ Tín giải
sinh, tức năm thứ nầy gọi là thời ái tâm giải thoát vì tất cả thời tâm ái
giải thoát, nên cũng gọi
là Thời giải thoát. nghĩa là Bổ-đặc-già-la chờ
đợi thời gian,
xứ sở, tư cụ v.v… hợp thời, mới được
giải thoát. Do vốn dựa vào công năng yếu kém, phải đợi thời điểm thích hợp mới
giải thoát.
Hoặc lại tất cả sự
thù thắng quyết định hiện tiền phải đợi thời điểm tốt
. Đó là ý nghĩa
“thời”. Còn giải thoát là nghĩa lìa ràng buộc. Cho nên gọi là Thời và
Giải thoát. Vì giản lược nói là đầu, giống như nói
“sữa tô và bình” thì nói là
bình tô. tính của bất động pháp gọi là sau, tức ở đây gọi là bất động tâm
giải thoát. Vì tâm kia
giải thoát, không bị
hoặc lay động, cũng được gọi là bất thời
giải thoát, vì không chờ đợi thời
gian được giải thoát.
Hoặc sự thù thắng quyết định tùy xứ, tùy thời
gian, tùy duyên được gặp, tùy ý muốn liền khởi. Vì lìa ràng buộc, nên gọi là
giải thoát, tức là
nghĩakhông đợi thời gian và giải thoát.

Có sư khác
giải thích: Nói hai
sai khác nầy, vì ở tạm thời
được giải thoát, nên
gọi là Thời giải thoát, về sau, chấp nhận có lui sụt.
Do khả năng rốt ráo được
giải thoát, nên gọi là Bất thời giải thoát, về
sau, không chấp nhận lui
sụt, nên đây là từ tính Kiến chí của học vị sinh.

Như thế, đã nói sáu chỗ A-la-hán chủng tính hiện có vì là
trước đã có hay sau mới được?

Không nhất định.

Thế là thế nào? Tụng rằng: Có là chủng tính trước

Có sau Luyện căn được.

Luận nói: Chủng tính
Thoái pháp, tất nhiên là trước có.
Năm thứ như Tư pháp
v.v…, cũng sau có được. nghĩa là có từ trước đến
nay là tính Tư pháp cho
đến Bất động; có Thoái pháp trước, do luyện
căn thành Tư, đến Bất
động v.v… nhiều thứ sai khác, nên tư duy đúng như lý.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 68</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 12)</詞>


Trong sáu loại A-la-hán như thế, chỉ năm
loại trước, chấp nhận
có nghĩa thoái. Ai từ
đâu thoái? Là tính hay quả? Tụng rằng:

Bốn từ chủng tính thoái Năm từ quả, không trước.

Luận nói: tính Bất động
tất nhiên không có lý lui sụt. Chỉ năm loại đầu là có nghĩa
lui sụt. Trong năm loại này thì bốn loại
sau
là chủng tính thoái, một
loại Thoái pháp, không có lý chủng tính thoái, do chủng tính nầy rất thấp. Năm loại đều có lý từ quả thoái.
Mặc dù đều có thoái, nhưng đều không phải thoái lui trở lại tính, quả
trước. nghĩa là trong vị
Vô học, từ chủng tính
Thoái pháp, tu luyện căn,
hành chuyển thành Tư v.v… bốn loại nầy đều có nghĩa
chủng tính, quả
thoái. Chủng tính Thoái
pháp dù là được trước, mà vì thoái pháp, nên chấp nhận quả thoái. Trong các vị Học, từ tính của
Thoái pháp, tu luyện căn, hành chuyển thành Tư v.v… và đắc quả Học, đều chấp nhận lui
mất. Các người Vô học,
không có nghĩa thoái lui lại những chủng tính trong vị Hữu học đã trụ. Vì đạo Vô học đã thành vốn vững chắc.
Tương tự, các người Hữu học trước đã trụ trong vị phàm phu cũng không có việc
thoái lui chủng tính phàm
phu. Vì đạo thế gian, xuất thế gian vốn thành
tựu vững chắc. Trong hai
vị này, thì tính của Tư, Trụ v.v… tất nhiên không có thoái lui về quả mà họ đã chứng đắc, vì tính của quả này do hai
đạo tạo thành rất là
vững chắc. Hàng Vô học từ Tư v.v… tu luyện căn
hành chuyển được Hộ v.v… chỉ có thể là thoái tính chuyển tính đã
được. Tiến đến quả
Học, cũng có nghĩa thoái. Do chủng tính nầy không
phải hai đạo tạo thành
và không vững chắc.

Nếu căn cứ ở bốn quả để nói nghĩa quả thoái, thì dù năm
chủng tính cũng đều có
thể lui sụt quả nhưng nhất định không có thoái lui lại
quả đã đắc trước. nghĩa là người đã chứng đắc ở trước trong bốn
quả là Dự lưu v.v… ba
quả trước tùy theo một quả tất nhiên, không có
nghĩa thoái, là vì quả
sở đắc do dứt Kiến hoặc, vì Kiến hoặc do Thánh
đoạn, không có thoái.

Vì sao Thánh dứt Kiến hoặc không có lui
sụt?
Vì Thánh kia
không duyên với sự sở
chấp, nghĩa là phiền não hiện hành do Kiến đạo
đoạn, đều do thế lực
của ngã kiến. Vì phiền não kia khởi thì ngã kiến là gốc. Do kiến hoặc nầy không duyên với
sở chấp, vì
sự
sở chấp đều không
có tự thể, nhưng có
duyên với đế làm cảnh. Sự sở chấp kia đều không
có chủng tử và rất
trái nghịch với cảnh sở duyên. Bậc Thánh liên tục
luonâ luôn hiểu thật sự
đó là phi ngã, nên dù tạm mất niệm, nhưng tất
nhiên không chấp nhận
chấp lại ngã ấy. Vì phiền não do Kiến đoạn dựa
vào sự
ngã sinh, nên Thánh đã đoạn rồi thì không còn thoái lui lại đoạn nữa. Còn hoặc do
Tu đạo đoạn, dù chuyển điên đảo, nhưng chẳng phải
không có chủng tử có
sự sở chấp, nghĩa là đối với nhiễm sắc v.v…
vướng mắc ghét, trái, đề cao, không hiểu rõ, khi
chuyển biến hành tướng ở
trong sắc v.v. chẳng phải không có
ít tịnh, diệu, oán hại cao, thấp
rất sâu,
nên không phải quá trái
nghịch chuyển biến trong cảnh. Do đó bậc
Thánh có lúc thất niệm
chấp tướng tịnh, diệu v.v…thoái lui khởi Tu đạo
đoạn hoặc (Hoặc do Tu đạo đoạn). Lại, hoặc do
Kiến đạo đoạn, mê ở đế lý, chấp tướng ngã v.v… không có trong đế lý.
Về lý, chắc chắn có thể dựa vào
Thánh kiến không lui sụt. Hoặc
do Tu đạo đoạn, mê ở sự thô sinh, sự biến đổi
khó nương tựa, có mất niệm lui sụt. Lại, hoặc do Kiến đạo đoạn phải xem xét, lo
nghó sinh.
Khi Thánh xem xét, lo nghó, thì không khởi hoặc; hoặc do Tu đạo đoạn không
phải xem xét, lo nghó sinh.
Khi Thánh thất niệm thì chấp nhận có nghĩa
lui sụt. Do đó, không có
lui sụt quả đã chứng đắc lúc trước.

Trong đây, Vô
học Thoái pháp có ba loại:

Căn tăng tiến.

Thoái trụ lại ở Học

Trụ vị mình mà nhập Niết-bàn.

Tư pháp có bốn: ba như trước đã nói, thêm một là thoái lui trụ ở chủng tính
Thoái pháp. Ba thứ còn lại, như thứ lớp
có năm, sáu,
bảy thuận theo mỗi mỗi sau tăng một.

Vì sao luyện căn trở thành Tư v.v… lại thoái lui quả tương ứng, khi trụ vị Học, trụ tính
thoái trước, không phải chổ thoái lui là được đạo
Tư v.v…, nay đã xả.
Há không là vị
Học chuyển thành Tư v.v… khi được quả tương ứng dù bỏ đạo của Tư, Học v.v… đã được mà trụ ở quả tương ứng, thì
chủng tính Tư v.v… ở
đây lẽ ra cũng như thế.
Đây không
thể so sánh bằng. Vì một loại thuộc về đạo Hữu học, một loại là đẳng lưu của đạo
Vô học, chứ không phải Tư v.v… mà vị
Vô học vốn xả cùng với đạo Học là nhân đồng loại có công năng dẫn
chủng tính Học, Tư v.v…,
Cho nên, phải thoái lui trụ ở đạo mà trước đã xả.

Có thuyết khác với đây, lập riêng nhân chứng, nghĩa là nếu
thoái lui trụ ở chủng tính thoái lui mà được
chủng tính vượt hơn, thì nên là tiến không
phải thoái. Đây không phải
nhân chứng, vì nếu không có
hai nghĩa có thể có, thì
mới là tiến không phải lỗi thoái. Nhưng được
tính vượt hơn, dù có
thể gọi tiến, màvì khởi hoặc, nên cũng gọi là thoái. Do đây, vấn nạn kia về lý, không
có lỗi. Lại, thoái lui kia dấy khởi
pháp Niết-bàn
chướng ngại. Thánh kia ưa thích
Niết-bàn hơn
Thánh đạo. Giả sử có được tính thắng tiến nhưng vì thoái lui
nhập Niết-bàn, chỉ
nên gọi thoái, không nên gọi tiến. Nhưng ý
Kinh chủ nói thế nầy:
Quả A-la-hán cũng không có thoái.
Nhất lai, Bất hoàn được đạo thế tục, chấp
nhận có nghĩa thoái. Và
dẫn chứng kinh nói: tuệ Thánh dứt hoặc, gọi là
thật dứt. Quả đầu và
sau, chỉ do tuệ Thánh dứt hoặc mà chứng, nên
không có việc thoái lui.
Lại, Khế kinh nói: “Ta nói Hữu học, nên hành
không buông lung chứ
không phải nói A-la-hán.”

Nay thấy rõ Kinh chủ là không khéo lập tông, lẽ ra xem xét, tìm tòi, gạn hỏi, do đạo thế tục được hai quả giữa, là thật
sự đã nhổ
bỏ chướng ngại chủng
hoặc kia, hay là không đúng ư? Nếu thật sự đã
nhổ bỏ hoặc, mà thừa
nhận có thoái thì cũng nên thành nghĩa A-la-hán có thoái, hoặc là phải thừa nhận năng lực của đạo đối trị đã nhổ
chủng hoặc mà vẫn còn
sinh lại. Nếu không thừa nhận phiền não kia sinh
lại thì sao gọi là thoái?
Nếu cho rằng chỉ là đạo thoái lui, không phải
thoái lui việc đoạn phiền
não, thì về lý cũng không đúng. Giống như nói đạo trị có thể thoái, việc đoạn nên chỉ rõ. Cho nên cũng không thể nói
hoặc cõi Dục sinh, có
thể dùng phiền não cõi trên làm chủng tử.
Chớ cho rằng như cõi mình, vì cõi Dục cũng lấy phiền não
kia làm nhân, nên cõi lẽ ra thành một? Nếu thật
sự chưa nhổ chủng hoặc cõi Dục mà được quả Bất hoàn thì lẽ ra không phải
Bất hoàn. Như Khế kinh nói: Ta không thấy có
một kết nào chưa dứt. Không phải bị kết ấy
ràng buộc mà trở lại trong đây.
Nếu cho rằng có kinh nói có kết cõi Dục mà không phải ràng
buộc kết đó trở lại
trong đây, như kinh An ổn đã nói, thì điều này hoàn toàn
phi lý. (ở
phẩm Tùy Miên, đã phá bỏ luận điểm này)

Hơn nữa, ắt phải nhổ bỏ chủng hoặc cõi Dục mới
sinh cõi trên,
mà trong phần biện minh về
khả năng đoạn hoặc của đạo thế tục đã thành lập.

Lại, Khế kinh nói: Nếu thật có công năng dứt năm kết phần dưới thì
sẽ thành quả
Bất hoàn. Sao có thể nói kết ở cõi Dục chưa thể nhổ bỏ, mà được quả Bất hoàn?
Vì vậy, nhất định phải thừa nhận, nếu được quả Bất hoàn kia, thì tất nhiên đã được đoạn chướng và hoặc.
Nếu không thế, thì tính đoạn
không thành. Nhưng ta trước kia đã từng chỉ rõ
đầy đủ các quả Sa-môn
cũng lấy đoạn làm tính. Nhưng dẫn kinh nói:
“Tuệ Thánh dứt hoặc gọi là dứt thật” ấy là
Kinh chủ kia chưa thông đạt
nghĩa. Nay xét rõ nghĩa
kinh: Do hiện thấy có người dùng đạo tục đế để
dứt hoặc của tám địa.
Về sau, trở lùi lại mất, ràng buộc, đọa đường ác, như Ốt đạt lạc ca, Yết la ma tử v.v… Chỉ có tuệ vô lậu có khả năng lìa
nhiễm Hữu đảnh; lìa rồi
không còn hữu sau sinh nữa. Căn cứ ở đây, nên kinh nói: tuệ
Thánh dứt hoặc, gọi là dứt thật, chứ không phải nghĩa
ngăn chặn sức của đạo
của thế tục có công năng dứt hoặc. Cho nên, tuy
các A-la-hán có sát-na
sinh mà đều như pháp khởi trí như thế: Sự sanh
của ta đã hết, không
thọ hữu sau. Chư Phật xuất thế, công việc chính phải làm, là khiến hữu tình không nối tiếp
đời sau. Đức
Thế Tôn vì muốn nói rõ bản ý của mình, nên không khen ngợi đạo thế tục dứt hoặc, vì chấp nhận thời gian
sau có kết
hữu sau. Chỉ tuệ
Thánh đoạn, có thể
dứt sự
sinh sau, đạo thế tục không có công năng khiến
sự
sinh
sau
chấm dứt. Cho nên Đức
Phật chỉ khen tuệ Thánh dứt hoặc. Nếu vì dứt
hoặc tạm thời, mà chư
Phật xuất thế, thì chư Phật xuất thế rất uổng công;
bởi ngoại đạo cũng có
thể thành việc nầy. Dù có Thánh đạo, nhưng chỉ dứt hoặc tạm thời, cũng có đạo thế tục có khả năng dứt hẳn
sự sinh.
Tuy nhiên, dứt tất cả
sự sinh, dứt trừ hết thảy phiền não, chỉ có sức
của tuệ Thánh, nên Đức Phật chỉ khen tuệ Thánh. Mặc dù có tuệ Thánh dứt trừ phiền não rồi,
sau tạm khởi trở lại, mà không phải chư Phật xuất
thế hoài công vô ích, vì
dứt nhiều sự sinh.
Nhưng Đức
Thế Tôn nói: “Ta nói Hữu học nên không buông
lung, không phải người Vô học” Là có ý riêng: nhận thấy khi Hữu học lui
sụt hướng đạo, do
sức đã dứt phiền phiền não trước kia, nên kết hữu
sau sinh.
Như Khế kinh Ô
đà di đã nói: Chẳng
phải không dứt xong các hoặc cõi Sắc, mà có thể
có chứng được định Diệt tận.

Kinh nói: Khi siêu việt địa
Hữu đảnh, gọi là
siêu việt định diệt, vì
pháp đã vượt qua, như nói:
“Siêu việt qua tất cả phi tưởng, phi phi
tưởng xứ,” cho đến nói rộng.

Không phải loại bạn kia thừa nhận có bậc Thánh, dùng đạo
thế tục lìa phiền não.
Tất nhiên đều lui sụt, người định Diệt tận và không hiện khởi các hoặc
cõi Sắc, về lý trước hết, được định diệt,
sinh cõi
Sắc, phải là tâm nhiễm
ô, mới được kết hữu sau chứ không có thức cõi khác kết
sinh cõi khác.
Kinh đã nói:
Vì sau
sinh cõi
Sắc thì biết là Hữu học
có lui sụt hướng đạo,
do thế lực đã dứt phiền não trước kia, nên sau
có kết sinh, lý đó
quyết định.
Vì thế, Đức
Bạc-già-phạm khuyên các
Hữu học, khiến cho không buông
lung, không phải Vô học. Hàng Vô học nếu lùi lại khởi hoặc, nhưng không có chấp nhận do kết kia
sinh ở
hữu sau. Cho nên, Đức
Phật không nhọc
sức khuyên không
buông lung, vì các bậc Vô học đã làm xong công việc của mình đối với dứt tuyệt
hữu sau, nên
Đức Phật mới nói là
người Vô học kia đã không buông lung, do đó, không nhọc
sức
khuyên nữa.
Hoặc A-la-hán căn cứ các lậu tận, cũng
không cần khuyên người
Vô học kia nên tu không buông lung.

Vì thế, kinh kia nói các người Hữu học hy vọng cầu
Niết-bàn yên ổn vô
thượng, chưa thể được trụ tâm không buông lung, nên ta nói: Người Hữu học kia nên không
buông lung.
Tuy nhiên, người
Vô học nhân đây tu tập các
căn, nói rộng, cho đến được lậu tận. Các người
Vô học vì lậu đã hết,
nên không nhọc sức khuyên lại, khiến không buông lung.
Nếu Vô học kia
lui sụt, khởi phiền não, thì khuyên dứt lại; còn tu không
buông lung, lại là khuyên
Hữu học, chứ không phải
khuyên người
Vô học. Vì thế nên, khuyên người Học,
sao cho không
buông lung, không khuyên
Vô học. Thuyết nầy nên khéo hiểu.

Lại, trong Khế
kinh cũng nói Vô học, nên không buông lung, như Khế kinh nói:
“Chiến thắng bản thân nên gìn giữ” lời nói ấy
không khác biệt. Đây
tức là môn khác khuyên không buông lung, do văn
kinh kia nói: Vì chiến đấu
với ma. Nếu cho rằng trong đây chỉ nói Hữu học thì
không đúng, mà cũng nói vị
Vô học. nghĩa là trong văn nầy,
đầu tiên nói về vị xa,
kế là nói về vị Học, sau nói về Vô học. Vì chỉ các
Vô học là hơn, hơn khắp
nên Đức Thế Tôn chỉ khuyên phải giữ gìn.

Lại, trong đây
nói: Vì không có chấp trước, nên chỉ có các phiền não mới đặt tên chấp trước phiền não, đều có dụng của chấp
trước. Người kia không
có phiền não, gọi là không có chấp trước. Đây là Vô học. Theo lý nhất định phải như thế.
Kinh khác thì nói: “Ứng quả
(A la hán) cũng nên nhiếp
giữ”. Và như kinh khác nói: “Các Thánh đệ tử! Tâm giải thoát lìa nhiễm từ tham v.v…
Giải thoát chứa nhóm chưa đủ thì
làm cho đủ,
đã đủ thì vì nhiếp giữ mà tu Dục, Cần, Tinh tiến…” không phải Thánh đệ tử kia không có thoái lui mà được cần nhiếp giữ.
Nếu cho rằng vì giải
thoát kia tự tại hiện tiền, nên tu gia hạnh mà
nhiếp giữ thì cần gì làm cho tự tại nữa? nghĩa
là giả sử Vô học giải thoát không tự tại
chuyển, thì có lỗi gì?!

Nếu cho rằng
vì được hiện pháp lạc trụ, thì chỉ ở tâm tăng
thượng đã được hiện
tiền, lẽ ra cầu tự tại, sao lại ở giải thoát? Đã ở giải thoát là được gia hạnh tự tại nhiếp giữ, nên biết chấp nhận có nghĩa phiền não hiện tiền, lui
sụt
giải thoát. nghĩa là
A-la-hán dù được giải
thoát tức khắc, nhưng vì tự tại thường xuyên tu khiến cho hiện ở trước. Ý
nầy vì khiến cho giải
thoát không có lui sụt, nên kinh nói: Chiến thắng
bản thân, nên gìn giữ.

Nói không có
chấp trước, là biểu thị địa vị Vô học, tức căn cứ
ở nghĩa nầy. Chỗ khác lại nói: Tâm chưa
giải thoát,
sẽ khiến cho
giải thoát. Nếu đã giải
thoát, thì sẽ giữ gìn. Nếu không có nghĩa lui sụt,
tức đã chứng giải
thoát, nào nhọc công khuyên người Vô học kia, sẽ
khéo giữ gìn?

Nếu Kinh chủ kia lại cho rằng các bậc Vô học đã không có
chủng hoặc, thì không nên
khởi hoặc? Hữu học có chủng hoặc, khởi hoặc thì có thể đúng.
Không như vậy.
Vì Vô học có
chủng hoặc, nên quá
khứ có tính (trước đã
nói rộng). Các quả sau khởi, do nhân quá khứ, như ví dụ cây móc, nghĩa ấy đã rõ. Do pháp trái với phiền
não sinh, dứt các trói buộc mà được đắc quả ly hệ. Căn cứ ở vị nầy, đặt tên
phiền não dứt, không phải vì muốn cho hạt giống hoặc không có tự thể, mà cần phải tu tập đạo đối trị, mới gọi là dứt hoặc.
Như đèn sinh, bóng tối
diệt, đèn diệt, bóng
tối lại sinh, việc dứt hoặc và lui sụt, nên biết
cũng như thế.
Tuy nhiên, không có lỗi các hoặc dứt rồi mà đều có lui
sụt khởi
lại, giống như các Luận
sư chấp vô pháp có thể sinh. Không có lỗi tất cả không có pháp mà có thể
sinh như thế. Nếu cho rằng duyên hợp thì quả đều có
thể sinh.
Không đúng. Bởi quả
sinh phải đợi các duyên, nghĩa là không phải tất cả có hạt giống phiền não thì các phiền não tất cả
có thể sinh. Khi chưa dứt hoặc, hiện thấy cũng có trường hợp này.
Vì duyên khác thiếu, hoặc
không sinh, nên giống như pháp ngoài, dù hiện có
hạt giống, nhưng vì duyên
khác thiếu, nên mầm không nẩy được. Lại, muốn vấn nạn: khiến cho Kiến đạo đoạn thoái lui, thì
đây như trước đã giải
thích. Giải thích ra sao? nghĩa là Kiến đạo kia
không duyên sự sở
chấp, nên hoặc do Kiến đạo đoạn, không có chuyển biến vị, phải là
sức phân biệt, mới có công năng
dẫn sinh, hoặc do Tu đạo đoạn, được chuyển biến vị, chỉ do
sức của cảnh giới tức có thể
dẫn khởi hoặc. Kinh chủ
kia lẽ ra phải thừa nhận nghĩa giả sử các A-la-hán không có hạt giống phiền não quá khứ, cũng có thoái lui khởi các
phiền não. Như có thiện
căn đã đoạn không còn. Thiện căn không có chủng tử, nhưng về
sau có thể
sinh lại.
Về lý, thật
sự thiện căn có đoạn
không còn, như nói: đúng
thế, pháp thiện của Bổ-đặc-già-la ẩn mất, pháp
ác xuất hiện. Nhưng có thiện căn tùy theo câu hành chưa dứt, pháp
kia thời gian sau, tất cả
đều dứt. nghĩa nầy, như trước kia đã phân biệt rõ ràng (quyết trạch)
Tuy nhiên, không thể dùng hoặc không
có chủng sinh, khiến cho các quả Ứng đều lui
sụt khởi hoặc.
Về nghĩa nầy,
từ trước đến nay, đã
giải thích đủ. Nếu không tôn trọng gia hạnh
thường hằng và đạo
vững chắc thì mới khởi lui sụt. Lại, như tông ông nói: “Phàm phu nối tiếp, dù không có hạt
giống vô lậu, nhưng khổ
pháp Nhẫn sinh”. Như thế, lẽ ra cũng thừa nhận
tuy A-la-hán không có
chủng tử hoặc, nhưng vẫn có hoặc sinh.
Trong đây nói có, là không phải tuy khổ pháp
Nhẫn không có chủng tử mà vẫn có thể
được sinh. Điều nầy ở chỗ khác, đã gạn
hỏi, loại trừ. Vì phá chấp là một loại, lại nên tư duy, chọn lựa: Phàm phu nối tiếp hạt giống của pháp vô lậu, thì có lỗi cả hai hữu lậu, vô lậu đều
cùng có. Vả lại, không
phải tâm và tâm sở phàm phu với tính làm hạt
giống cho pháp vô lậu,
chưa có vô lậu nào dẫn công năng giống như tính
của hạt giống phiền não
v.v…, nghĩa là như hoặc ở trong nối tiếp mà
kia đã chấp dẫn công
năng, mới gọi hạt chủng tử hoặc. Chủng tử nầy
làm nhân năng sinh ra
phiền não nầy. Nếu thiện v.v… đã dẫn trong nối
tiếp nhau, thì sẽ gọi hạt
giống thiện v.v… làm nhân thiện v.v… Không
phải sự nối tiếp nhau của các tâm v.v… phàm phu, đã có công năng được
dẫn do vô lậu . Vì thế
không nên trở thành hạt giống của pháp vô lậu.
Nếu không có mọi công năng đã dẫn mà được gọi là hạt
giống của pháp kia, thì
như thế là có lỗi thái qúa; và tất cả nên trở thành
tất cả hạt giống của
nhau. Như thế, pháp Vô học lẽ ra trở thành hạt
giống phiền não và các
pháp phiền não lẽ ra trở thành hạt giống Vô học,
trỏ thành không có kiến
lập tướng quyết định nhiễm, tịnh. Cũng tức là tự tông kia chấp như huân tập ngoài có, huân tập
thiện v.v…, trỏ
thành uổng phí. Do thừa nhận tâm, tâm
sở của phàm phu, không có công
năng dẫn dắt của pháp
vô lậu, mà được gọi là hạt giống vô lậu, vả
lại chủng tử của pháp vô lậu trong tâm, tâm sở
của hàng phàm phu, nếu là loại tính khác nhau của hữu lậu thì lẽ ra không phải hạt giống vô lậu đó, làm
sao có thể làm nhân
sinh vô lậu, không thể trong hạt giống đắng có

thể sinh ra
quả ngọt. Có các công năng làm hạt giống mới có thể gọi
là nhân sinh. Do đó, từ
nhân hữu lậu, chỉ nên sinh hữu lậu, sao chấp
hữu lậu làm hạt giống
vô lậu? Hạt giống của pháp vô lậu, nếu là vô lậu,
lẽ ra không có trong trạng thái nối tiếp của loại phàm phu,
hoặc phàm phu rốt ráo không có,
đều trở thành pháp vô lậu hữu vi.
Nhưng luận kia nói: Mặc dù tâm, tâm
sở nầy là hạt giống vô lậu nhưng thể của nó
không phải vô lậu, cũng
như gỗ v.v…, không phải tính lửa v.v…, nghĩa là như gỗ của thế gian là hạt giống của lửa, đất là hạt giống của vàng ròng,
mà không thể nói gỗ là
tính của lửa, đất là tính của vàng ròng. Như
thế, tâm và tâm sở
của phàm phu, dù là hạt giống vô lậu, nhưng tự thể
của nó không phải vô lậu.

Thuyết này nói phi lý. Vì trong gỗ v.v… trước đó đã có hạt
giống tự loại của lửa v.v…

Làm sao biết như thế?

Do giáo và lý. Khế kinh nói: Trong đống gỗ nầy có các thứ
giới, cho đến nói rộng.

Lại, thấy từ
gỗ, có thể có lửa sinh, người cần lửa, thì lấy từ gỗ,
vì trong đống gỗ, tất
nhiên có giới lửa. Thế nên, nói gỗ, gọi là giống lửa, vì giới lửa ở trong gỗ tăng, nên không phải trước không có lửa, nay
được gọi hạt giống
lửa. Trong đất xuất hiện vàng ròng, về lý lẽ ra
cũng như thế. nghĩa là
sai khác đất ở trong đó phát ra vàng. Nếu đất không
có vàng ròng, có thể
trở thành hạt giống vàng ròng, thì người tìm vàng,
lẽ ra tùy theo nhận lấy
đất, không nên tìm nhận lấy sự sai khác của
đất. Cho nên, biết được trong đất có hạt giống vàng ròng.
Chẳng phải không có vàng ròng, đất được gọi hạt
giống vàng. Vì thế luận kia nói cũng
như gỗ v.v…, không phải
tính lửa v.v… Như thế, tâm và tâm sở của phàm phu, dù là hạt giống vô lậu, nhưng thể của chúng không phải vô
lậu. Về lý, chắc chắn
không đúng. Lại, bộ Luận kia nói: Vì cái khoan trước
không có nhiệt, nên cho rằng khoan gỗ, khi chưa bị
khoan, nhiệt
cũng chưa có, nên biết
được phần vị chưa bị khoan trong gỗ không có cực
vi lửa. Vàng v..v. ở
trong đất v.v… cũng giống như thế.

Như thế, tìm
tòi, so sánh trái với giáo lý: Thánh nói vì đại
chủng không lìa nhau. Về lý, lẽ ra cũng như thế. Trong các
nhóm sắc, nhận thấy các đại chủng tạo
tác nghiệp, chỗ tư nghiệp đại chủng đã
thành lập rộng, nhưng lúc
chưa khoan, không có cảm giác nóng, vì khối gỗ
kia không phải nhiệt vì
đại chủng nghiệp tăng. Lại, luận kia nói: Thừa nhận công dụng của pháp vô lậu, dùng pháp hữu lậu làm nhân
năng sinh. Đối với giáo và lý, đều không có trái bỏ. Lời nói nầy
không đúng, vì trái với giáo lý, nghĩa là
kinh nói: Đồng loại, chỉ đồng loại làm nhân. Vì vô minh làm nhân, nên
sinh nhiễm chấp, vì minh làm nhân, nên lìa nhiễm
chấp sinh, từ thiện căn nầy,
thiện căn khác khởi,
nếu đối với pháp kia, ở đó thường tùy theo tầm tứ,
bèn đối với các pháp
đó, tâm thường hướng về.

Có vô lượng Khế kinh nói như thế v.v…, Hữu lậu, vô lậu về
loại đã khác nhau, sao có
thể nói trước làm nhân cho sau? Lại, tâm hữu
lậu là y chỉ của hoặc,
đâu thể làm nhân cho tự tính pháp tịnh? Rõ ràng trái với giáo.

Nói trái với
lý: Nếu pháp hữu lậu làm nhân cho vô lậu thì vô
lậu làm nhân lẽ ra sinh hữu lậu.

Nếu thừa nhận như thế thì có lỗi gì?

Như từ pháp tâm, tâm sở của phàm phu, dẫn sinh các tâm, tâm
sở của các bậc Thánh,
tức cũng nên từ pháp tâm, tâm sở của Thánh
dẫn sinh tâm, tâm sở
của phàm phu, vì không có nhân khác.

Nếu cho rằng
tâm, tâm sở thiện của phàm phu, đồng với pháp vô lậu, vì là thiện, nên có thể làm nhân năng
sinh cho vô lậu thì lỗi
nầy đồng với trước.
Đồng với
trước là đồng với lỗi gì?
nghĩa là đồng loại, làm nhân lẫn nhau.
Như thế, tâm, tâm
sở
pháp của Thánh, dẫn
sinh tâm, tâm
sở của loại phàm phu, ấy là có lỗi
Thánh, phàm tạo thành lẫn nhau, nghĩa đua nhau
lui sụt, do đây nên thành.
Bởi tâm tịnh, nhiễm đồng hữu lậu thì tâm tịnh hữu lậu của
A-la-hán lẽ ra được gọi là hạt giống các lậu, các lậu cũng là tính hữu lậu.
Như thế, ấy là hại lời nói của luận kia:
Trong thân
Vô học, không có hạt giống
hoặc, nên các hoặc được
dứt, sẽ không bao giờ có việc lui sụt. Nếu
A-la-hán cũng có hạt
giống hoặc, thì không nên gọi là người
lậu tận. Lại, luận
kia đã nói:
Như Thế đệ nhất dùng pháp vô lậu làm quả
só dụng đã không
có lỗi hoàn toàn không
có phàm phu. Như thế, pháp vô lậu dùng hữu
lậu làm nhân, cũng không
có lỗi hoàn toàn không có phàm phu.

Giải thích nầy cũng phi lý, vì khác loại, đồng loại của Đẳng
vô gián duyên đều không
có lỗi, như đã phân biệt rộng ở Bốn duyên
xứ. Nhưng vì các Nhân
duyên và Đẳng vô gián gần xa khác nhau, nên
so sánh không thành.

Nếu không thừa nhận như thế, thì số duyên lẽ ra phải giảm.
Lại, so sánh, bèn có lỗi
thái quá. nghĩa là nếu thừa nhận làm Đẳng vô
gián duyên, thì đây lẽ ra cũng có nghĩa Nhân duyên.
Như từ tâm nhiễm
cõi Sắc qua đời,
sinh tâm thọ
sinh trong cõi Dục ấy là đã thừa nhận cõi
Sắc đối với
cõi Dục làm duyên đẳng Vô gián, cũng nên thừa nhận có
nghĩa làm Nhân duyên. Nếu
thừa nhận hoặc cõi Dục, hoặc cõi Sắc làm
nhân, các Thánh lìa tham
dục, phải còn hạt giống tham dục, các Thánh
đạo đoạn hoặc, phải còn
lui sụt, thì trỏ thành hại thuyết kia nói: vì không
có chủng tử hoặc, nên
không có lui sụt giải thoát của quả đạo vô lậu.
Vả lại, không nên thừa
nhận có chủng tử hoặc cõi Dục trong hoặc cõi
Sắc, có thể làm Đẳng
vô gián duyên của hoặc cõi Dục, không phải hoặc
cõi Sắc. Vì sao? Vì các
phàm phu có công năng thật dứt hoặc, vì trước
đã thành tựu, nên chủng hoặc với hoặc kia không có tự thể khác nhau.
Nếu cho rằng hoặc nầy như ngoại pháp huân tập, thì
không đúng.
Bởi trường hợp này không
tương tợ. nghĩa là đối với ngoại pháp thì năng huân,
sở huân cả hai cùng thời nối tiếp nhau mà trụ. Có vị riêng đẳng trụ trong
sở huân trải qua nhiều thời gian nối tiếp nhau
tùy chuyển. Nội pháp
không như vậy, làm sao có
huân tập? Nên việc lập thí dụ Thế đệ nhất, trái
lại thành trái nghịch,
phá hại tông mình đã lập. Hoặc như người từ Vô
sắc, sinh trở lại cõi
Sắc, dù là hạt giống Vô sắc mà có sắc sinh.
Đã trở thành phàm phu thật dứt hoặc thì như thế, nếu
Vô học không có chủng hoặc,
cũng lui sụt khởi hoặc, về lý đâu có trái?
Nhưng Luận kia đã nói: Các người từ
Vô sắc
sinh
cõi Sắc, nếu không có
chủng tử thì người kia
nhất định không nên sinh trở lại cõi Sắc, vì bậc
Thánh Vô sắc không sinh trở lại cõi Sắc.
Điều nầy cũng phi lý, vì không
giống nhau. nghĩa là phàm
phu kia có đoạn những
hoặc của Kiến đạo đoạn thuộc cõi Hữu Đảnh nhưng
chưa có thể tác chứng chứ không phải ở cõi kia
có đoạn hoặc của Kiến đạo đoạn là có nghĩa có
thể tác chứng. Nhất định do trước chứng được việc đoạn hoặc của
Kiến đạo đoạn,
sau mới có thể chứng được đoạn hoặc của
Tu đạo đoạn. Do đó phàm phu
sinh cõi
Vô sắc, tất
nhiên không có ai có khả năng vượt qua địa
Hữu Đảnh. Khi dẫn nghiệp lực dị thục của cõi
Sắc đã hết, chủng tử
sắc dù không có nhất định
sinh trở lại cõi
Sắc nhưng khi loại phàm phu
sinh
Vô sắc thì đối với
cõi Sắc, chưa có khả năng chứng pháp
bất sinh. Do phàm phu kia
về sau,
sẽ
sinh cõi
Sắc nên Thánh sinh
Vô sắc ắt phải đã dứt trước một phần Kiến đạo
đoạn trong hoặc Hữu
đảnh. Khi Tu đạo đoạn đối với địa lìa sắc, đã lìa chiêu cảm nghiệp
sắc của định địa cõi
Sắc kia, tức ở
Vô sắc, chắc chắn
có khả năng chứng Tu
đạo đoạn hoặc dứt trong địa Hữu đảnh. Khi
Thánh từ cõi nầy
sinh cõi kia, đối với
sắc pháp đã có thể chứng
bất sinh,
thì về sau sẽ không sinh
cõi Sắc. Do đó bậc Thánh về sau sắc không
sinh, không phải vì chủng
tử sắc trong thân chẳng có. Cho nên, luận kia nói:
“Bậc Thánh cõi
Vô sắc không
sinh
cõi Sắc. Nếu chủng tử
sắc
không có thì nên không
sinh cõi Sắc”, nhất định không đúng lý. Do đó kia nói phàm phu và bậc Thánh nếu đoạn không có khác, thì
sở đắc lẽ ra đồng! Về lý cũng
không đúng. Vì đoạn có khác, nghĩa là ở trước đã nói:
Phàm phu chưa có khả năng đoạn hoặc của Kiến đạo đoạn thuộc cõi Hữu Đảnh nên từ định
Vô sắc,
sinh trở lại địa dưới, việc đoạn của
Thánh trái nghịch đối với đây,
sao không khác được? Lại, nếu vì
A-la-hán không có
chủng hoặc, nên không có thoái thì
sẽ thành nghĩa Hữu học có chủng hoặc mà quả của đạo vô lậu đoạn có thoái lui.
Do Hữu học có thành tựu một phần tu đoạn phiền não chủng thuộc giới địa của
mình. Nếu không đúng, thì
không nên nói: Vô học không có chủng hoặc,
nên chắc chắn không có
lui sụt. Luâïn những nghĩa ngoài đã xong.

Kinh chủ lại nói: Lại, kinh Tăng Nhất nói thế nầy:
Một pháp ứng khởi, nghĩa là Thời ái tâm
giải thoát; một pháp ứng chứng nghĩa là
Tâm bất động
giải thoát. Nếu là tính Ứng quả, thì gọi là Thời ái
tâm giải thoát.

Vì sao ở
đây, trong kinh Tăng Nhất lại nói: Ứng quả? Lại, không hề có chỗ nào nói:
Quả A-la-hán, gọi là ứng khởi, mà chỉ nói gọi là ứng chứng?

Về lý, không
đúng, do đó thành. nghĩa là đã nói có hai thứ
giải thoát, đã chỉ rõ
thành Ứng quả có lui sụt. Kinh nói: Tâm bất động giải thoát, thân tác chứng. Ta quyết định nói hạng này không có nhân
duyên lui sụt.
Về nghĩa, căn cứ theo
Kinh nói, còn lại thì chấp nhận có
lý thoái lui.

Kinh chủ lại nói: Nếu cho rằng có thoái, do kinh nói có
Thời ái giải thoát thì tôi
cũng thừa nhận như thế, nhưng nên quán sát sự lui
sụt kia: Thời ái giải
thoát là tính Ứng quả là tónh lự v.v… Nhưng đẳng
trì tónh lự căn bản kia,
phải đợi thời điểm nào đó mới được hiện tiền nên gọi là
Thời giải thoát.
Bậc Thánh kia vì đạt được hiện pháp lạc
trụ, thường mong mỏi
hiện tiền, nên gọi là ái.

Nay, đối với
ý kia, chưa biết rõ nói đẳng trì tónh lự là hữu
lậu hay vô lậu? Nếu là vô lậu thì hữu vi vô lậu
trong thân Vô học, đều là
tính Ứng quả, và thừa nhận thành tựu lý lẽ Thời ái giải thoát là tính
Ứng quả, trái với tông
kia nói: Ứng quả không có thoái lui; còn nếu là
hữu lậu, thì không thể
thành. Nếu cho rằng vượt qua, thì giống như đây không có lý đồng.
Vì Thời ái giải thoát được nói tương tợ với
Bất động, nghĩa là
Khế kinh nói: “Bất động
Giải thoát, thừa nhận vô lậu trong thân
Vô học”, lý ấy rất thành.
Có Khế kinh đã nói Thời ái
giải thoát, thì
cũng phải
rất thành thừa nhận là vô lậu trong thân Vô học.
Lại, như vì Bất thời thành vô
lậu, nghĩa là có Khế kinh nói: Có Bất thời giải thoát A-la-hán.
Kinh đây, kia đều nói Bất thời giải thoát là tính Ứng quả.
Đã có kinh nói: Có
A-la-hán gọi là Thời giải thoát thì cũng nên rất
thành Thời giải thoát
nầy là tính Ứng quả. Lại, như Bất động nói là tác chứng, nghĩa là như đối với
Bất động thì nói là thân tác chứng, nói Bất động giải thoát là tính Ứng quả.
Kinh cũng đối với Thời
ái có nói thân tác chứng thì thuận theo Thời ái giải thoát cũng là tính Ứng quả.
Như Khế kinh nói: Nếu do tướng trạng của các hành như thế, có thể thân đã tác chứng trong Thời ái tâm giải
thoát, sau đó đối với
các tướng trạng của các hành như thế, không thể như
lý thường thường tư
duy, thì liền lui sụt pháp đã chứng… cho đến nói rộng. Nếu cho rằng do đó nói Thời ái tâm giải thoát lẽ ra là hữu
lậu không phải do tướng
trạng của các hành vô lậu mà được quả
A-la-hán và sau Thời ái tâm giải thoát thường tư duy, không có tư duy,
không thoái và thoái, có
thể hợp với chính lý thì điều nầy cũng không đúng là căn cứ giống nhau mà nói.
Kinh không nói đây tức là kia, chỉ
căn cứ ở chủng loại,
mà nói là vào thời gian sau, có thường tư duy, không
tư duy v.v…
Ý trong đây nói về vị Hữu học và
Vô học, đồng dùng hạnh vô thường v.v… quán cảnh
sắc thủ uẩn v.v…, như nói: Lẽ ra phải uống thứ nước nóng trước đã uống, hoặc bỏ qua thứ
giống nhau.
nghĩa là do tướng trạng của
các hành hữu lậu nên chứng được tâm Thời ái giải thoát thì cũng không có
sau dùng hành v.v… trước đó mà thường tư duy, không phải gia hạnh hiện pháp lạc trụ đã tu ở trước, tức là tự thể
của hiện pháp lạc trụ ở sau.
Điều nầy nói, không phải chứng hữu lậu.
Do đó, không nên đặt
ra lời vặn hỏi thế này:
nhưng nên quán sát sự lui sụt kia. Lại,
Kinh chủ kia đã nói: Thời ái
giải thoát, tức là đẳng trì
căn bản tónh lự. Lý ấy
không thành. Vì Khế kinh nói: tính giải thoát,
đẳng trì đều khác nhau,
như Khế kinh nói: Vì đẳng trì trước, giải thoát
sau, vì giải
thoát trước, đẳng trì
sau… cho đến nói rộng. Mặc dù có nói:
Hiện pháp lạc trụ, tức là thể của Thời ái tâm giải thoát nhưng
không đúng,
vì không hề có nói.
nghĩa là không hề có kinh nào nói như thế nầy:
Thời ái tâm giải thoát,
tức hiện pháp lạc trụ. Đó ví như trẻ con ở nhà tự
nói, tự nghe mà thôi!
Nếu cho rằng đã nói, dù không có kinh chứng,
nhưng vẫn có chính lý
chắc chắn có thể y cứ, nghĩa là thuyết nầy như thuyết kia nói có
lui sụt, như nói: Có thoái hiện pháp lạc trụ, cũng nói có lui

sụt Thời ái
giải thoát. Cho nên biết
thuyết nầy,
thuyết kia,
tên khác, mà nghĩa đồng.
Nếu thật như thế thì nghĩa lý đã nói không phải khéo, mọi
sự
thừa nhận đã thiết lập
từ trước có nhiều lỗi khởi. nghĩa là tông của tôi
thừa nhận đối với
hiện pháp lạc, nếu là Bất động pháp thì chỉ có
lui sụt
thọ dụng. Nếu Thời giải
thoát thì cũng có thoái lui pháp đã đắc, chứ không phải Bất động pháp cũng thoái lui tự tại, chỉ những việc khác không
rỗi hiện tiền. Mặc dù tạm thời không hiện tiền, nhưng không mất tự tại. Nếu khác với đây, thì hiện pháp lạc trụ
sẽ có cả hữu lậu, vô lậu làm thể, đều do vụ việc không hiện ở trước, thế thì đều lui mất tự tại.
Về sau, đối với tự tại,
đã cầu chứng đắc, lẽ ra có nghĩa thoái lui là được,
chưa được. Tuy nhiên,
Phật ngăn chặn chấp là được, chưa được mà nói
hai loại A-la-hán là
Thoái, Bất thoái pháp. Lại, trong Thánh giáo nếu
chỉ quý trọng giải thoát,
đã không có sự thoái lui thì nên nói một
A-la-hán. Nhưng kinh nói pháp khác, xứ khác, loại khác, lui
sụt hiện pháp lạc.
Và có chỗ nói: Ngoài
ra, xứ khác loại khác lui sụt Thời giải thoát, nên
biết được thời giải
thoát không phải hiện pháp lạc trụ. Do nghĩa lý nầy, nên chê bai
thuyết kia, chỉ là lời nói của trẻ con ở trong nhà của chúng.
Lại, Kinh chủ kia lẽ ra
nói: Người lui sụt tónh lự, vì đối với các dục, có
lìa, không lìa. Nếu nói
lìa, thì đối với sự lìa dục, sẽ không có chỗ lui
mất, nhưng nói lui mất ly
sinh hỷ lạc, thì lẽ nào không mâu thuẫn ư! Lại,
Kiều-để-ca làm sao biết rồi, mà sáu lần thoái lui trở lại rất tự nhàm chán tai họa, bèn cầm dao bén tự vẫn mà chết. Nếu nói
không có lìa, lẽ ra phải
khởi phiền não, không khởi phiền não thì đâu thể
lui sụt tónh lự? Nếu cho
rằng mất đối trị, không mất quả đoạn thì làm
sao giải thích
kinh Ô-đà-di? Lại, đạo có thể gìn giữ quả đoạn đã đắc thì phải chứng đạo mới chứng được đoạn; lìa vị
thắng tiến, là
xả đạo, không phải đoạn.

Ai sẽ tin lời
nói trái với chính lý nầy?
Lại trong tónh lự quyết định tính tự tại, lìa các tónh lự không
có pháp khác để được.
Cho nên khi phiền não khởi mới có nghĩa thoái.

Hoặc tính tự
tại, có gì sai khác? Chớ cho rằng có cái riêng khác quyết định tính tự tại, hoặc tính tự tại còn gọi tên gì nữa? Nếu có
pháp riêng gọi là tính
tự tại, thì có lỗi như trước.
Lỗi trước là gì? nghĩa là không hiện ở trước, đều lui
sụt tự tại,
sau cầu chứng đắc, ấy
là trái với Khế kinh.

Nếu tính tự tại đều không có pháp riêng, thì tương ưng không có việc lui
sụt tự tại, trở nên không có chủng tính
thoái pháp. Lại, như

các A-la-hán
độn căn, đối với đẳng trì của tónh lự thế tục
căn bản, phải đợi thời gian hiện tiền, nên gọi
là Thời giải thoát. Vì sao chỉ có vô
lậu không thừa nhận như thế?

Khi chuyển vô lậu, lẽ ra phải đợi thời gian mới khởi, vì vô lậu kia rất là chưa từng được, tức do có lui
sụt
quả A-la-hán, nên
kinh Tăng Nhất nói hai
giải thoát, nhưng
Kinh chủ kia đã vấn nạn:
Vì sao
trong kinh Tăng Nhất nầy
lại nói Ứng quả?

Nay, lại nói
rõ chính vì biểu thị có Ứng quả của hai thứ thoái, bất thoái.
Nhưng trong đây nói Thời ái Ứng khởi, Bất động Ứng chứng là
có nguyên nhân riêng,
nghĩa là khiến cho biết Thời ái giải thoát, thường tôn trọng gia hạnh đã duy trì, mới khỏi lui mất.
Vì sợ lui mất nên
thường hiện tiền, nên
nói “ứng khởi”: Bất động
giải thoát, thì không có lý
thoái lui, chỉ khi chứng
đắc, gọi là việc phải làm đã làm rồi, nên chỉ đối
với Bất động nói Ứng
chứng. Lại, Thời giải thoát cũng gọi là Ứng
chứng. Vì ở trong kinh nói thân tác chứng. Lại, phần nhiều kinh nói: Hoặc diệt làm Ứng quả
Các kinh đều nói diệt, nên tác chứng, nhưng không có
chỗ nào nói quả A-la-hán
gọi là Ứng khởi, vì không hiện bày khắp.

Lại, Kinh chủ
kia tự hỏi: Nếu thời giải thoát không phải tính
ứng quả thì vì sao Khế kinh nói: Ứng quả Thời
giải thoát? Kinh chủ kia tự đáp: nghĩa là có tính căn Ứng quả vì chậm lụt, phải đợi thời gian,
nhất định mới hiện
tiền. Nếu trái với Thời giải thoát kia, thì gọi
là Bất thời giải thoát.

Kinh chủ kia
đáp nghĩa như thế không thành. Hữu học lẽ ra cũng nói như thế, nghĩa là học cũng có căn tính chậm lụt, nhạy
bén khác nhau, chờ đợi, không chờ đợi thời gian, vì quyết định hiện tiền, lẽ
ra được gọi là Thời
giải thoát, Bất thời giải thoát. Nhưng vì không có
tên gọi nầy, nên là tà chấp.
Nếu cho rằng vì Hữu học chưa
giải thoát, nên không lập ra
tên nầy, thì về lý đã
thành: Thời ái giải thoát là tính Ứng quả. Thừa
nhận người chưa giải
thoát, vì không có tên gọi giải thoát, nên do đó,
Kinh chủ kia giải thích kinh Kiều Để
Ca rằng: Xưa, Kiều Để Ca ở vị
Hữu học, vì rất mê đắm vị thời
giải thoát, lại, vì căn tính chậm lụt, nên
thường lui mất, rất tự nhàm chán, trách móc, cầm dao tự hại. Do đối với thân
mạng không có chút luyến
tiếc, nên khi sắp qua đời được quả A-la-hán,
bèn nhập Niết-bàn, nên
Kiều Để Ca cũng không lui mất quả A-la-hán.

Giải thích nầy so với Thánh giáo đều không phù hợp. Vì nếu
ở vị Hữu học có Thời giải thoát là vị đam mê,
thì về lý nên thành: ở vị Hữu học, gọi là
Thời giải thoát. Tuy nhiên không có
Thánh giáo nào nói như thế.
Nếu Hữu học lúc ấy chưa giải thoát thì không thể nói là người
Thời giải thoát. Đã
chưa giải thoát thì không nên nói vị Hữu học kia đã được tính Thời giải thoát là vị đam mê.
Cho nên, Kinh chủ kia giải thích
kinh Kiều Để Ca nầy, cũng
dựa theo tà chấp. Nhưng Thượng tọa bộ kia
đã theo lối chấp riêng
của mình, nói: Thời ái giải thoát dùng đạo thế tục tạm chế phục phiền não, khiến tâm lìa trói buộc. Vì tạm thời giải thoát, nên gọi
Thời giải thoát. Vì đây là tính của hiện pháp lạc trụ.
Vì có phiền não, nên đặt tên ái. Ái nầy tức là nghĩa của
sự tham đã nhiễm. Còn Bất động giải thoát dùng đạo vô lậu dứt hẳn phiền não, khiến tâm
lìa trói buộc, vì chuyển
biến nối tiếp nhau, nên tùy miên vónh viễn dứt hết.

Phái Thượng tọa y chỉ ý thấp kém thích đặt quả
A-la-hán ở
chỗ rất xấu. nghĩa la øtrong
sự liên tục của thân Ứng quả may mắn có công đức không
chung khác, không lập làm hiện pháp lạc trụ, mà lập với
Học và các phàm phu chung có quả pháp tạm thời lìa các ràng buộc, và tham
sở duyên làm hiện pháp lạc trụ. Ai lại quý trọng cái phương tiện tạm hàng phục dứt trừ phiền não xưa kia ở trong thân Ứng quả để tu hiện
pháp lạc, khiến cho hiện
tiền? Do đó, khéo trở thành người chưa giải
thoát, chắc chắn chưa
được tính Thời giải thoát. Lại, vì chỉ Ứng quả nói có
lui sụt, nghĩa là
Khế kinh nói năm
nhân, năm duyên, khiến
quả A-la-hán Thời giải thoát lui mất. tính của Thời ái, tâm
giải thoát, không hề có
Thánh giáo nào nói:
Người Hữu học gọi thời giải thoát và nói là người Hữu học kia gặp nhiều nhân
duyên lui mất, gọi là
Thời giải thoát. Cho nên người Học chưa có Thời giải
thoát. Hoặc sao không chấp
người Hữu học kia có Bất động giải thoát?
Lại, thuyết kia chấp Hữu
học rất thô thiển, nghĩa là giải thoát trong
Thánh giáo là cao quý. Các người Hữu học đã thấy khắp
chân thiện, phân biệt công đức bất cộng thù thắng trong
Thánh giáo, đâu thể bị
sự thô
cạn của thế tục làm lay
động thiện căn? Đối với khả năng dứt trừ hết khổ mà thân khởi gia hạnh tự
sát!
Nên thuyết kia chấp thật không khiến cho vui!

Có thuyết nói: Chỉ chán ghét phiền não hiện hành, nên thân
khởi gia hạnh tự sát.

Chưa dứt gốc
hữu, cầm dao tự sát nên giải thích nghĩa kinh nầy, thật không có lý
sâu xa. nghĩa là các bậc Thánh rất sợ hữu sau, phiền não có công năng làm nhân gần của
hữu sau. Thánh đã thấy các lỗi
lầm, dữ dội của phiền
não kia, nên đối với đạo có thể trừ bỏ hoặc, trái
với hữu sau, hễ tạm thoái lui, thì không thể hiện hành, hãy còn nên tán nhỏ

thân, huống
chi thường lui sụt.
Người kia tự biết Ứng quả, do đó phải chứng trở lại, nhận
thấy sâu
sắc lỗi của phiền não hiện hành, ưa thích quả
A-la-hán đã
thoái trước, nên đã
tự sát thân, nhận lấy A-la-hán. Các người Hữu học từng chưa chứng đắc Ứng quả diệu lạc còn chấp nhận chán,
sợ phiền
não hiện hành, cầm dao
tự sát, huống chi A-la-hán thì còn hơn cả ngàn lần. Nhưng chỉ lui mất
quả A-la-hán, có nghĩa
sợ phiền não mà tự hại,
tự biết sau khi chết,
hoặc chẳng sinh. Người Hữu học vốn tự biết qua đời, phiền não tất nhiên hiện hành, lại chiêu cảm
hữu sau, thêm khổ
sinh
tử, thì đâu chấp nhận tự sát.

Nếu cách giải thích của phái Thượng tọa kia, thì Kiều Để Ca là người rất ngu kém, vì tự
sát không có nguyên do. Nhưng ma ở bên
thân người tự sát kia,
thức người kia tức nghi ngờ Hữu học nọ thoái lui
rồi, trụ trong vị Hữu
học, mà vì qua đời, nên đã dùng phương tiện ma,
làm bài tụng chê Phật:

Thế nào người tôn quí
Đệ tử vượt Thánh giáo Trụ vị Hữu học khác
Không được tâm qua đời.

Không phải Phật, Thế Tôn, các Thánh đệ tử đều đạt đến
Vô học cuối cùng mới qua đời,
sao thiên ma chỉ dùng vị Hữu học của
Thánh kia, xả mạng, chê bai, chỉ
trích Đức Thế Tôn?

Lấy Kiều Để Ca trước chứng Vô học, sau lùi lại trụ Hữu học,
mà gây nên qua đời,
nên thiên ma kia nêu để chê bai Phật, về lý tất
nhiên nên vậy. Do ma kia
nói: Vì Đệ tử Đức Thế Tôn vượt Thánh giáo.
Sao nói là Thánh giáo?

nghĩa là dứt
bặt hữu sau. Ý bài tụng nầy nói: Sao đệ tử Phật trái vượt đối với pháp đã đắc? cắt đứt
hữu sau, nên nhập
Niết-bàn mà
lùi trở lại, rơi vào
sự nối tiếp với vị của
hữu sau, dẫn đến qua đời.
Cho nên biết Kiều-để-ca
không phải chỉ nói lui sụt tónh lự. Lại, phái
Thượng tọa kia đã dẫn tụng đối pháp nói:
Tùy miên tham, dục, do ba xứ khởi.

Tùy miên dục tham vì chưa dứt, chưa biết khắp.

Thuận với pháp triền kia, vì chính hiện ở trước.

Đối
với tùy miên kia, vì chính khởi tác ý phi lý, nên tùy miên
đối với nghĩa lui sụt, cũng không trái nhau.

Căn cứ phiền não vô gián
sinh nói là phiền não, không phải chỉ
từ vô gián phiền não,
phiền não sinh. nghĩa nói như thế trước đã nói.

Hoặc khởi phiền não, gồm có hai thứ:

Từ tác ý phi lý.

Từ tác ý như lý.

Văn nầy, lại nói từ phi lý, nên không có lỗi. Không nên hoặc khởi đều do tác ý phi lý làm trước.
Chớ cho có, không có lỗi đầu tiên
mà thiện không chấp nhận sinh lỗi. Lại, phiền não khởi, thì có tác ý phi lý
câu sinh. Vì phiền
não khởi, thì có thể
nói là tùy miên chưa dứt.
Văn nầy không nói các phiền não khởi, nên dùng tham v.v…
chưa dứt làm trước.
Thế nên văn nầy không làm chứng cho nghĩa kia.

Lại, ở đây đã dẫn đối với hiện hành của tâm vô ký, làm tông
chỉ lui sụt không thành,
vì trái với vấn nạn. Đối với phẩm tâm nhiễm
hiện hành làm tông chỉ cho lui sụt.
Đây là căn cứ vì đủ nhân, nên cũng
không sai. nghĩa là
phiền não khởi, nếu đủ nhân duyên thì
sẽ có ba việc này.
Tuy nhiên, tùy theo có thiếu một trong ba, cũng vẫn có
nghĩa khởi, như nói:
Người thành tựu mười thứ
pháp, sinh Nại-lạc-ca, không phải ở trong mười, tùy
theo thành tựu một, không
bị đọa Nại-lạc-ca kia.

Lại, như kinh nói: Ba xứ hiện ở trước, sinh ra nhiều phước,
không phải chỉ có tín,
không có nhiều phước sinh.

Sự so
sánh đó chẳng phải một.
Trong đây, nhóm hợp chung,
duyên phiền não sinh, nói
có ba việc này, không phải tất cả như thế.
Ý văn nầy nói khi phiền
não sinh, hoặc năng lực của nhân
tăng nghiêng lệch.
Hoặc cảnh, hoặc gia hạnh. Nói do ba xứ mà
khởi dục tham. Nếu chấp phải đủ ba thì nói
không khắp, nghĩa là duyên cõi mình, có thể nói đủ ba, không phải duyên pháp khác lý có đủ ba, nên văn
Đối pháp không trái với
nghĩa thoái, chung giáo kia rồi. Thuyết kia lập
lý nói: Nếu A-la-hán
khiến cho phiền não không bao giờ khởi, đạo trị
đã sinh, thì không nên
lui sụt khởi phiền não? Nếu đạo nầy của
A-la-hán chưa sinh, thì vì chưa có công năng nhổ bỏ hẳn hạt giống phiền não, nên không phải lậu tận? Nếu không phải lậu tận thì
sao có thể nói người
kia được gọi A-la-hán?
Đây không
phải lỗi, vì là đối tượng đã được thừa
nhận, nghĩa là tông ta đã thừa nhận tính của pháp
thoái trước, vì
sức trí kém, nên
mặc dù đã dứt hoặc,
nhưng đối với các hoặc, chưa chứng bất sinh.

Nếu vậy, vì sao gọi là dứt?
Vấn đề nầy,
trước đã giải thích. nghĩa là pháp sinh trái với
phiền não, đắc dứt các
trói buộc, đắc ly hệ đắc, gọi là đoạn. Nói đoạn, nghĩa
là do đạo đối
trị sinh, như được nhổ lên các hạt giống hoặc trong
liên tục, không phải cần
hoặc cuối cùng không sinh. Người với sức trí
kém thì có thể sinh lại
nhưng không có lỗi Ứng quả không phải lậu tận.
Đã được các lậu ly
hệ đắc, đã thừa nhận các hoặc dứt, cũng vẫn có tự
thể, thì quên mất đạo
đối trị, lui sụt duyên hiện tiền tức phiền não lại
sinh, trái với chính lý
nào? Cho nên đối với lý mà Kinh chủ đã lập ở
trong không có thoái,
không có thể dùng làm chứng.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 69</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 13)</詞>


Như thế là đã phá tông của Kinh chủ. Có sư khác nói: Như giải thoát vốn có từ
Kiến đạo đoạn hoặc, nhất dịnh không có lý lui sụt, vì là quả
sở đắc của đạo vô lậu. Và giải thoát vốn có từ Tu đạo đoạn
hoặc thuộc địa Hữu Đảnh
cũng không có lý lui sụt.

Thuyết của sư
kia nói thật phi lý, vì sức của đạo khác, như trước đã nói.

Hơn nữa, đạo
vô lậu đã chứng đắc các giải thoát thấy có lui
sụt, nghĩa là do dụng
sức của Kiến, Tu đạo đều khác: Trong vị
Kiến đạo, dùng một phẩm đạo, đoạn nhiều phẩm hoặc, trong vị
Tu đạo, dùng nhiều phẩm đạo
đoạn nhiều phẩm hoặc.

Nếu cho sự
khác biệt nầy là do sức của phiền não, nghĩa là hoặc do
Kiến đạo đoạn, dựa vào không có
sự mà chuyển; hoặc do
Tu đạo đoạn dựa vào có
sự, thì việc nầy cũng không đúng. Vì đạo thế tục
dứt trừ phiền não ấy
cũng nhiều phẩm. Hay lại chỉ nên do Kiến đạo đoạn hoặc, dựa vào không
có sự, nên đoạn không có lý
lui sụt, mà không
phải là quả sở đắc của quả vô lậu.

Nếu cho phàm
phu dứt hoặc không có sự, cũng có lui sụt, chứng biết giải thoát do Kiến đạo đoạn của các
Thánh không có
lui sụt, là
quả sở đắc của đạo
vô lậu thì không nên nói do không có sự. Mặc dù
nhiều phẩm hoặc, nhưng một phẩm đạo đoạn. Cho nên biết do
sức của
đạo khác nhau, nghĩa đó
được thành. Vì vậy, Kiến, Tu không nên làm sự so sánh.

Lại, như trước đã nói. Trước đã nói thế nào? nghĩa là
Kiến đạo đoạn sinh, là do
sức quán
sát kỹ càng, còn hoặc được Tu đạo đoạn, là do năng lực của cảnh khởi, không phải các bậc Thánh đối với
sở duyên, không có chút
mong cầu vọng khởi so lường tính toán. Cho nên

giải thoát do
Kiến đạo đoạn không có lui sụt. Các loại phàm phu vẫn chưa thấy chân thật, nên chấp nhận có vọng khởi
so lường tính toán đối với
sở duyên. Mặc dù đã có Kiến đạo đoạn hoặc trong tám địa dưới, mà cũng chấp nhận có
lui sụt. Thánh đã thấy chân, đối với
Kiến đạo đoạn, tất nhiên
không có lui sụt nhưng vì mất niệm, nên đối với cảnh ngoài, nhận lấy tướng diệu v.v…, bèn có
nhiễm chấp, ghét, trái,
cao ngạo, không rõ các
hành mà chuyển. Do đạo lý nầy, Thánh giải
thoát do Tu đoạn cũng có
lui sụt, Cho nên Kinh chủ kia đã nói: “Các người phàm phu dứt hoặc không
có sự, cũng có
lui sụt, nên chứng biết các bậc Thánh được giải thoát do
Kiến đạo đoạn, không có
lui sụt, là quả
sở đắc của đạo vô lậu”, về lý chắc chắn
không đúng. Lại, quả vô lậu khác, cũng thấy có
lui sụt, nghĩa là tông của
Kinh chủ kia, tất nhiên không có quả dứt phiền não của bậc Thánh, là
sở đắc của đạo thế tục, vì luận
kia nói: Hoặc do bậc Thánh
dứt là quả của đạo thế tục, về lý không thành. Cho nên
kinh Ô-đà-di nói: Có bậc
Thánh trước đã được định
Hữu đảnh, sau sinh trong cõi
Sắc, lìa lui sụt dứt hoặc của địa trên, không có
nghĩa sinh xuống địa dưới.

Tông kia không
thừa nhận Thánh dùng đạo thế tục để chế
phục hoặc, không thừa
nhận Thánh khởi hành tónh v.v… không có quán hữu vi, tónh v.v… chứ không phải tông kia lìa kiến vô
thường v.v…,
màThánh đạo có khả năng dứt thật hoặc. Phàm phu dứt hoặc tiến đến trong vị Thánh nhất định không có việc
lui sụt, vì hai đạo trấn giữ.
Do đó, chỉ dựa vào đạo vô lậu đoạn.
Kinh nói: Trước, được định diệt thọ
tưởng, sau vì lui
sụt trở lại nên
sinh trong
cõi Sắc. Thế nên rất thành nghĩa
quả đoạn mà đạo vô
lậu khác đã đắc cũng có thoái lui. Do đó, lời
Kinh chủ như trên nói: Giải thoát vốn có từ Kiến
đạo đoạn hoặc và giải thoát từ Tu đoạn hoặc thuộc Hữu Đảnh thì không thoái lui là quả
sở đắc của
đạo vô lậu, về lý
nhất định không như vậy.
Trong đây,
Thượng tọa bộ cũng nói rằng: Chắc chắn không có
A- la-hán lui sụt quả
A-la-hán. Vì sao? Vì lý, giáo.Vì lý là thế nào?
nghĩa là Ứng quả tất nhiên không có tác ý phi lý. Nếu tâm
sau của
A-la-hán thuận theo
sinh phiền não, nghĩa là nếu việc trụ… trong vị an hòa của Ứng quả rồi mà chuyển vận tướng,
sẽ thừa nhận có
lui sụt khởi hoặc, thì
sao khi chết, chấm dứt các căn không
điều thuận,
các phiền não nhiễu loạn
không sinh. Nếu phiền não sinh, thì mới phải
nối tiếp hữu sau.
Thế nào là giáo? nghĩa là
Khế kinh nói: Tôn giả
Tuất-noa liền đến trước
Phật bạch: “Bạch Đại đức! Nếu có
Bí-sô các lậu đã hết,
thành
A-la-hán,… nói rộng cho đến… có khả năng không quên mất
tâm, tính giải thoát.
Giả sử có sắc rất đẹp, mắt nhận biết được
sắc đó hiện đến trước mặt thì người kia đối với tâm đã chứng trong giải thoát
rồi, chăûng mệt
sức phải phòng hộ nữa”
Kinh Đấu Chiến Dụ nói thế
nầy: “Các Thánh đệ tử
trụ nơi tâm không có sợ hãi. Bấy giờ, các ma
không thể quấy nhiễu.”
Kinh Lam Bạc Ca cũng nói: “Nếu lậu đã hết,
thành A-la-hán, thì đi,
đứng, nằm, ngồi đều yên ổn. Vì sao? Vì ma không phá hoại”.

Kinh Độc Tiễn
Dụ cũng nói: Phật bảo: Này Thiện Túc! Người an lạc trong
Niết-bàn thì lúc ấy mọi kết của Phi tưởng phi phi tưởng vốn
có đều được dứt
hẳn, biết khắp, như chặt rễ cây, cắt ngọn Đa la. Vì không để còn
sót nên về
sau không
còn sinh.
Các kinh nói về
sự lui
sụt
đều nói: “Nếu đệ tử
của Ta cùng an trụ hỗn tạp với các pháp khác, Ta
nói do đây mà hiện pháp
lạc trú của bốn loại tâm tăng thượng đã chứng
từ trước đến nay, tùy
theo một tâm sẽ có thoái lui. Nếu do hạnh xa
lìa,ở chỗ vắng, một mình, dõng mãnh, tinh cần, không
buông lung, an trụ
nơi sở đắc không lay động, tâm
giải thoát, thân tác chứng, Ta nói
chắc chắn người này
không có nhân duyên gì lui sụt từ đây”.

Lại, Khế kinh nói: “Nếu các Bí-sô nào đã dứt hết các lậu,
thành A-la-hán, thì ta trọn
không bao giờ nói A-la-hán đó nên không buông lung.
Vì sao?
Vì Tôn giả ấy đã không
buông lung, không trở lại làm
việc buông lung nữa.”

Trình bày về
lý mà Thượng tọa bộ đã chấp như thế, còn phi lý
thì tác ý phi lý, như
trước đã nói. Trước nói là sao? nghĩa là trước kia
đã nói: Hoặc dấy khởi,
không nên đều lấy tác ý phi lý làm tác nhân trước. Văn luận lại nói từ
nhiễm sinh, nghĩa là nếu các
nhiễm khởi, thì
tâm nhiễm trước, còn
tính khác, lẽ ra không có nghĩa tâm hiện hành.
Lại, về nghĩa của nhân
đã lập ra không thành, vì đồng loại với phẩm
tông đã lập. nghĩa là
tác ý, nhiễm, được gọi là phi lý. Nhân mà kia đã
lập, chứng tỏ A-la-hán
vì không khởi nhiễm, nên không sinh phiền não,
vì không có phiền não
nên gọi là A-la-hán.
Nay muốn tìm tòi nghiên cứu tâm
A-la-hán đã không có
phiền não thì có sinh
thoái lui không?

Phái Thượng tọa kia lập tông: Tất nhiên không có nảy
sinh
sự thoái lui. Lại, lập
nhân: không có khởi nhiễm.
Đã thế, há không là phẩm loại đồng? Đây không thành
nhân, người trí đã
phán quyết. Lại, kia đã thuyết là nói không có phi lý, tức là không có
đã sinh, không có đang khởi.
Như thế, hai thứ đều có là không
thể thành.

Hoặc ý phái Thượng tọa kia nói: Vì không có chủng tử hoặc, nên các
A-la-hán không có thoái lui khởi hoặc. Vấn đề này trước
đã đáp rộng. Theo lý thì có và không có chủng tử.
Cho nên, đối với tất cả chủng thì
Thượng tọa bộ lỗi về có. Do đó cũng đã dứt bỏ
sự điên đảo
về không có. Vì điên đảo và hoặc không có tính khác nhau.
Tâm sau của A la hán khởi hoặc, cũng không
thành nhân.
Vì sao? Vì tâm
sau của
A-la- hán không là đẳng vô
gián duyên, làm
sao có nghĩa công năng dẫn
tâm khác? Vì hướng đến
nhập Niết-bàn vô dư y, trái với các sự trôi lăn
sinh tử, nên hoàn toàn
ở trong đó tự nhiên chuyển biến.

Nếu ở vị nầy khởi phiền não, thì lẽ ra trở ngại các uẩn cuối
cùng đoạn diệt. Cho nên
trong vị tử hữu của A-la-hán, chắc chắn không có khả năng
lui sụt, khởi
phiền não. Lại, trụ vị nầy rất thuận với
tâm nhàm chán.
Giả sử lúc trước có phiền não thì khi đạt đến vị nầy, còn
đoạn không sót, như Khế
kinh nói: Bí-sô kia đối với hiện pháp, phần
nhiều đã hoàn thành
Thánh chỉ, hoặc khi lâm chung. Huống chi A-la-hán,
khi trước đã không có
phiền não, nay có hướng nhập Niết-bàn vô dư, tác
ý hiện tiền, đâu thể nào là mới khởi hoặc. Cho
nên không có lỗi tâm sau khởi hoặc. Lại nói:
Tướng vận chuyển như trụ v.v… trong vị an hòa của Ứng quả, thừa nhận lui
sụt khởi hoặc, cũng không đúng lý, vì không
được thừa nhận. nghĩa là ta chỉ thừa nhận trong vị an hòa, có thuận với
hoặc, tâm mới có công
năng khởi hoặc. Nếu tâm chính trụ v.v… vững chắc, vận
chuyển tướng, có thể làm chướng ngại
hoặc sinh, làm
sao
khởi hoặc? Cho nên chỗ
đã lập của phái Thượng tọa kia ngăn cản lý có lui sụt, không thể
chứng thành. Ứng quả không có lui
sụt về giáo
cũng không phải chứng.
Vả lại, kinh Tuất-Noa đối với việc có thoái quả đều không có trái hại. Vì căn cứ ngăn chặn
sự thọ dục, nên nói
kinh nầy. nghĩa là Tôn giả
kia một mình ở chỗ trống vắng, bỗng dưng suy
nghó đến nhà của mình
giàu có, quyến thuộc rất nhiều, nên mau trở về nhà, thọ hưởng dục lạc, thực hành bố thí, tu phước. Đức Phật biết được ý nghó của
Tôn giả kia,
sai người đến, vì hiện
thần thông,
ghi nhận, thuyết giáo, dạy răn, khiến chế phục, khiến tỉnh ngộ được thành Ứng
quả. Thành tựu Ứng quả
rồi, bèn nghó: Nay, ta hợp thời đến yết kiến Đấng Thiện Thệ.
Ý nầy nhằm
chỉ rõ, nay nhờ Phật bảo đến, khi đã thù thắng
hơn trước đây, thì không có tư duy tà vạy. Nghó như thế rồi, lại căn cứ ở
môn khác, hiển bày ghi
nhận tự thân cùng với các Ứng quả có tướng chung
không thọ dục ở Ứng quả. Bèn bạch
Phật rằng: “Bạch Đại đức!
Nếu có Bí-sô các lậu đã hết,
thành A-la-hán,
Bí-sô ấy bấy giờ trụ ở
sáu xứ,
tâm được giải thoát,
nghĩa là trụ xuất ly, không hại, viễn ly, ái hết, thủ
hết, tâm không quên mất,
được tính giải thoát. Giả sử có sắc rất đẹp,
mắt nhận biết được
sắc đó hiện đến trước mặt thì người kia đối với tâm
đã chứng trong giải
thoát rồi, chăûng mệt sức phải phòng hộ nữa.” Ý nầy biểu thị tất cả Ứng quả do
sức đối trị đã nhiếp giữ, nên không có chỗ
và không chấp nhận thọ
các cảnh dục. Vì thế nếu có diệu cảnh hiện
tiền, thì tâm chẳng mệt
sức phải phòng hộ, là nghĩa trong đấy.

Hoặc Tôn giả kia vì căn cứ tự thuyết, không nên làm
chứng! Không phải các Ứng quảnào cũng đều đồng căn tính với
Tuất Noa. Hoặc đây là căn cứ chung các Ứng quả để nói.
Vì Tôn giả kia tự
nói lên lời sai khác,
như Tôn giả kia tự nói rằng: trụ xuất ly, không hại, xa lìa… cho đến nói rộng. Đây là biểu thị nếu có thể trụ xuất ly v.v… thì
sẽ không nhọc công phòng
hộ pháp khác thì không đúng.

Tông ta cũng
nói: Lúc nào cũng tôn trọng tu gia hạnh, ấy là
khả năng không lui sụt.
Với ý nghĩa như thế, trong kinh Độc
Tiễn Dụ, Đức
Thế Tôn chỉ
rõ: Sau ta đến kia, sẽ phân biệt rộng.

Kinh Đấu Chiến Dụ cũng không thành chứng. Kinh nầy căn cứ
ở chỗ ngăn dứt sợ
hãi hữu sau để nói; như chỗ khác nói, so với kinh nầy cũng nói thế. nghĩa là
kinh nầy nói: “Ma không thể
quấy nhiễu”, không phải ý kinh nầy nói ma phiền não, chỉ nói chủ Đại tự tại trời Dục, vì
sau kinh nầy nói như
thế nầy: “Bấy giờ, ma kia bỗng nhiên biến mất”. Ý trong đây biểu thị:
Nếu nhập Niết-bàn, thì ma
sẽ không có năng lực tìm cầu
sinh thức của người kia, nghĩa là đệ tử Phật ngay khi xả mạng,
phần nhiều có ma đến tìm
sinh thức của họ. Chớ cho rằng thần thức của
họ vượt qua cảnh giới
của ta. Như ở chỗ khác cũng vì ngăn chặn Ứng
quả sợ hãi hữu sau, như Khế kinh nói:
Đã nhổ rễ
ái Không sầu, sợ gì? Lại, kinh khác nói:

Như rễ cây chưa nhổ Mầm chặt, chặt lại sinh Chưa nhổ
tùy miên ái Khổ diệt, diệt lại khởi.

Lại, Khế kinh nói:

Nếu đã thấy Thánh đế
thì
đường các hữu dứt Gốc sinh tử đã diệt.

Không nhận hữu sau nữa. Lại, tất cả chỗ khen ngợi Ứng quả rằng: Bỏ các gánh nặng,
dứt hết các kết hữu.
Cho nên gọi là tận. Kết hữu:
nghĩa là kết chiêu cảm hữu, gọi là kết hữu. Các
A-la- hán ở trong kết hữu
tâm khéo giải thoát, nên gọi là tận. Vì thế
không phải phái Thượng
tọa kia dẫn Khế kinh có thể ngăn cản nghĩa Ứng quả có thoái lui của
Tông ta. Do đó đã giải thích kinh Lam
Bạc Ca. A-la-hán kia đều tự biết
không thọ hữu sau. mặc dù cũng có sợ lui sụt
hiện pháp lạc, nhưng vì đối với oai nghi đều yên
ổn. Cho nên các pháp của
Ứng quả có trí sinh, có
công năng tự biết rõ không thọ hữu sau. Xét theo
ý khác mà nói thì Kinh Độc Tiễn Dụ cũng không thể ngăn nghĩa có lui sụt.

Nếu A-la-hán đối với kết ba cõi, tất cả đều được
dứt hẳn, biết khắp, như chặt đứt rễ cây, cắt ngọn Đa la, không còn
sót lại, nên về
sau không còn
sinh thì
sao trong đây nghiêng về nói
Phi tưởng?
Nên biết thuyết nầy, nhất
định xét theo ý khác.

Nay sẽ trình bày nguyên nhân khởi thuyết kinh này.
nghĩa là trong kinh nầy, Phật bảo
Thiện Túc: “Nếu người ưa thích của cải thế gian đứng ở trước mặt thì
sẽ vì họ mà nói ngôn luận tương ưng như đây. Nếu tâm người kia liền trụ trong nghĩa đã nói thì cũng có thể ở
trong nghĩa đó, tạo Tùy
pháp hành…” nói rộng cho đến dẫn thí dụ để so
sánh với mình. Tôn giả
Thiện Tú bạch Đức Thế Tôn: “Bổ-đặc-già-la nầy
ở chốn thôn, ấp v.v…,
bị kết tham dục ràng buộc tâm họ…” nói rộng cho đến… “vì nói ngôn luận tương ưng với bất động, không ưa nghe,
thọ nhận…” nói rộng như thế.
Người ưa
Bất động, đối với ngôn luận tương ưng với
Vô sở hữu xứ, không
thích nghe, nhận Người ưa thích
Vô sở hữu xứ, đối với ngôn
luận tương ưng Phi tưởng
phi phi tưởng xứ không thích nghe nhận. Người ưa Phi tưởng xứ, đối với ngôn luận tương ưng với
nhập Niết-bàn, không
ưa nghe, nhận. Người ưa
Niết-bàn, cũng đối với ngôn luận tương ưng
với Phi tưởng, Phi phi
tưởng xứ, không ưa nghe, nhận.

Trong kinh như thế, theo thứ lớp nói rộng, không phải ở đây, ta
nói như thế nầy: Các
A-la-hán nghe ngôn luận tương ưng với Phi tưởng
Phi phi tưởng xứ, tâm
trụ trong đó, tạo ra Tùy pháp hành.

Do đây, là đối với Bổ đặc già la kia tùy theo cõi ưa thích mà
châp trước, sao lại dẫn
kinh nầy để làm chứng A-la-hán, không đối với Phi
tưởng Phi phi
tưởng xứ mà bị kết tham dục ràng buộc tâm họ.

Thế nên, Đức
Thế Tôn vì ngăn chặn Ứng quả tham
sinh về
Phi phi tưởng nên nói hai
dụ, cũng là lý mà Tông của chúng ta thừa
nhận. Đâu thể chấp nhận
dẫn kinh này để ngăn nghĩa Ứng quả có thoái
lui. Kinh nầy nhất định
phải là ngăn quả A-la-hán, tạo các kết hành chiêu cảm hữu
Phi tưởng sau. Do trong
kinh nầy nói: “
Này Thiện nam
tử! Nếu được tâm
chính giải khéo giải thoát, đối với sáu xứ như
sắc
v.v… chẳng thích nghi, mắt
thấy v.v… rồi, không tùy theo trói buộc trụ
chấp, nói rộng, cho đến
ở trong cảnh kia không do tầm tư, tùy theo quán
mà trụ, không bị kết
tham theo đuổi phá hoại tâm họ, tập cảm pháp ác bất thiện của
đời sau, cho đến không tập
sinh già
chết sau, đối với mình
như thế, có công năng biết như thật.

Nay xét rõ ý
đã nói trong đây, là nhằm biểu thị các Ứng quả
có công năng biết như
thật. Đối với các tư lương của hữu sau, không bao giờ ta chứa nhóm. Tuy nhiên có thể nói trong kinh nầy, Đức Phật căn
cứ dụ mũi tên độc,
để chỉ rõ lý có lui sụt. nghĩa là Đức Phật ở đây, nói
lời như thế nầy: Như có
thầy thuốc khéo nhổ mũi tên độc, trước quan
sát mũi tên đã cắm vào thịt cạn
hay sâu.
Kế là, tìm cách
thích nghi, để
nhổ mũi tên sao cho ra
khỏi thân, sau trao cho thuốc thật hay, sao cho
chất độc không còn sót,
bèn bảo nạn nhân kia: Chao ôi! Thiện só! Ta đã
vì ông nhổ bỏ mũi tên
độc. Nay thế độc trong thân ông không còn, từ nay ông nên, hãy cẩn thận kiêng dè. Ăn khi cần ăn để cho
sạch nhọt lở
kia. Nếu ăn thức ăn
không hợp, thì mụt nhọt sẽ chảy ra, cho đến phải
khéo gìn giữ. Ý ông thế nào?
Người bệnh kia nhờ thầy thuốc nhổ bỏ mũi tên, tẩy trừ chất độc. Nếu cẩn thận kiêng cữ, chỉ ăn thức nên ăn, bấy giờ,
sẽ tịnh hóa nhọt kia. Há
không là nhất định được không có bệnh, yên
vui, khí lực tăng thêm
hay sao?

Do dụ như thế, biểu thị lương y Phật đã nhổ mũi tên độc hữu
sau của chúng
sinh được hóa độ, khiến dẫn kết kia cũng hết
sạch
không còn. Nếu đối với
sáu xứ như sắc v.v… không thích nghi, mắt nhìn
thấy v.v… rồi, tùy theo trói buộc mà trụ chấp, nói rộng, cho đến: Ở
trong cảnh kia, do khởi tầâm từ tùy theo quán, mà trụ, phiền não rò rỉ, do đây
mà sinh. Nếu không thừa
nhận như vậy, thì tâm giải thoát, sẽ có lỗi gì
mà phát khởi đồng với lậu?

Lại, trong kinh nầy Đức Phật tự hợp dụ nói: Nếu một loại có khả năng nhận biết rõ đúng,
sự nương tựa là gốc khổ như mũi tên độc,
bệnh ung nhọt, phương tiện trụ chỗ nương tựa ấy để trừ hết không còn
chỗ nương tựa, không gì vượt hơn trong tâm
giải thoát, đây có việc nầy. Trụ rồi, đối với nương tựa kia, thuận theo nhận lấy pháp. Thân nhận
lấy, tâm chấp thì không có việc nầy.

Kinh nầy, về
sau nói về nghĩa ấy: Nương tựa tức là
thân-chỗ nương tựa của
khổ. Thuận nhận lấy, tức là công năng làm lợi ích, nhận lấy pháp.

Vì là các hoặc nương tựa, chấp chặt nên trong đây, có nói nương tựa,
tức thuận với nhận lấy. Như nghĩa thật thì nương tựa, thuận theo nhận lấy có khác. nghĩa là như thứ lớp: cảnh không phải thích nghi
của thân. Nói thân nhận
lấy nghĩa là các căn như mắt v.v… nhận lấy cảnh không
thích nghi.
Nói tâm chấp, nghĩa là thức như nhãn thức v.v…
chấp cảnh không thích nghi.

Người ưa Niết-bàn, thường an trụ tâm
Niết-bàn giải thoát, đối với việc nương tựa vào thuận theo nhận lấy mà thân nhận lấy, tâm chấp,
thì không có lý nầy. Nay, hiểu rõ ý thú
sơ lược trong đây, nghĩa là nếu các Ứng quả thường an trụ, xuất ly khỏi
sáu xứ v.v…, trong tâm giải thoát đối với
sáu xứ không phải thích
nghi, không tùy theo trói buộc trụ, cẩn thận kiêng dè thì phiền não
chẳng sinh. Nếu không thường an trụ
sáu pháp
như xuất ly v.v… đối với
sáu xứ không thích nghi bèn tùy theo trói buộc trụ. Về
sau
sinh ra độc, mũi tên dù đã nhổ hẳn, nhưng lậu mủ độc phiền
não ở mắt v.v… vẫn
sinh, như lỡ phạm vào nhọt, vỡ mủ, rỉ ra.

Như thế, phái
Thượng tọa dẫn
Khế kinh nầy, chỉ tổn hại
thân mình, đâu thể trái
với nghĩa người khác nói?

Lại, phái Thượng tọa kia nói các kinh biện luận về sự lui sụt,
đều chỉ nói lui sụt tâm
sở tăng thượng, không nói giải thoát, điều nầy
cũng không đúng. Vì trong
Khế kinh khác, nói về
A-la-hán thời
giải thoát,
lui sụt do năm
nhân duyên, không nói
A-la-hán lui mất tâm
sở tăng
thượng. Cho nên kinh Kiều
để Ca cũng nói về sự lui mất quả A-la-hán và
tính thời giải thoát.

Để ngăn dứt
sự chấp tà kia (như trước nên biết), trong kinh Khôi dụ cũng nói có lui
sụt quả A-la-hán (như sau sẽ nói thành). Kinh Ô-đà-
di cũng nói có lui sụt đạo quả vô lậu.

Kinh Độc Tiễn
Dụ cũng nói có thoái (như trước đã nói).

Các kinh mà phái Thượng tọa kia đã dẫn trên đây, vì chỉ căn
cứ A-la-hán ở phẩm thù
thắng để nói nên không thành chứng.

Có giải thích
kinh nầy: Đức Phật căn cứ ở tự thuyết để nói, vì đệ tử an trụ các pháp hỗn tạp nên phần trước kinh để đối trị nói
“không phóng dật”. Vì
Kinh chủ, đã quyết trạch đủ nghĩa này, nên cũng không

phải chứng cứ. Thế nên,
phái Thượng tọa lập quả A-la-hán,không có thoái
mất, về lý, giáo đều không có.

Luận sư phân biệt nói như thế nầy: Vì tất cả Thánh đạo đều
không có lui sụt, nên
hoặc đã dứt hoàn toàn không thể sinh.

Làm sao biết
được? Do giáo lý. Giáo nghĩa là kinh nói: Phật bảo Tôn giả
Ca Diếp Ba: “Nếu có rất nhiều pháp thiện như thế, ta nói
người kia pháp thiện còn
không trụ, huống chi có lui sụt. Các A-la-hán đã
có rất nhiều pháp thiện
như thế, nên không có sự lui sụt”. Lại,
Khế kinh nói: “Như thế, Ứng quả vónh viễn lìa cấu, vónh
viễn rốt ráo. Vô minh làm nhân
sinh các
nhiễm chấp, minh làm nhân
sinh lìa các nhiễm chấp.
Các A-la-hán đều không có tội lỗi, chỉ trừ hết
cái cũ không tạo mới,
lìa nhiễm, không có tham. Vì đã đốt hạt giống
hữu, không sinh trưởng
lại các mầm mộng hữu, như đốt đèn, dầu cạn, ấy
là diệt hẳn”. Đây là nói về giáo.
Lại lập lý:
Không phải giống bị đốt, nên có việc nẩy mầm.

Như thế, tất
cả phần nhiều đồng với cách đả phá ở trước.
Phần ít có khác, tức là nay riêng ngăn dứt.
Vả lại, phần giáo đầu, kia làm
chứng không thành. Vì vị Học trở nên phải thừa nhận có
lui sụt, không phải
vị Hữu học có nhiều
pháp thiện đồng với Vô học và trong vị Hữu học
có thành bất thiện như
phàm phu. Cho nên, nhất định xét theo ý riêng
mà kinh nói như thế, còn
kinh khác nói Ứng quả có lui sụt, không lui
sụt. Nếu cho rằng nói
lui sụt, căn cứ riêng thế tục thì lẽ ra cũng căn cứ
riêng lời nói không có
lui sụt, nghĩa là trong kinh khác, nói lui sụt không có khác, mà thừa nhận căn cứ riêng để nói về
lui sụt, chứ không phải
pháp khác. Nói không có
lui sụt nầy, dù không có sai khác, nhưng về lý, lẽ ra cũng thừa nhận căn cứ riêng để nói.
Tuy nhiên, về nghĩa mà
trong kinh nầy đã nói,
Đức Thế Tôn vì khen ngợi, sự tôn trọng , luôn luôn
tu hành trong pháp thiện
sẽ đạt được lợi ích thù thắng! Hoặc ý vì biểu thị khi đang tu thiện, không chấp trụ, không
lui sụt, không cho là
thường như thế. Hoặc
không phảiđều đồng với pháp thiện của Ứng quả, vì
tuệ giải thoát v.v… có
sai khác. Trong đây, chỉ căn cứ ở người đã thành
tựu nhiều pháp thiện
thù thắng để nói không có lui sụt. Trái với đây thì có lý lui
sụt hẳn chẳng nghi ngờ. Vónh viễn lìa cấu v.v…, như ở
trước đã giải thích.

Trước kia đã
giải thích ra sao?
Căn cứ
sự nối tiếp về
sau
sinh phiền não cấu v.v… mà mật
thuyết, không ngoài dựa
theo nghĩa này mà giải thích theo. Nói tận trừ cái cũ

… vô
minh làm nhân, sinh ra nhiễm chấp v.v…, như trước kia đã nói
không có chủng, là giải thích về nghĩa không có
lui sụt. Thượng tọa bộ
kia lập luận, về lý bị rơi vào lỗi phi lý, vì
thừa nhận mầm của hữu sau,
tất nhiên không sinh, chỉ lập dụ, nói về lý không thành.

Hoặc nên gạn hỏi
Luận sư phân biệt: Ông thừa nhận lấy gì để đốt các phiền não?
Luận sư kia nhất định phải đáp: Dùng lửa trí đốt.
Thuận theo lại hỏi: Điều nầy không hợp lý. Bởi trí nên dựa vào phiền não,
như lửa dựa vào củi.
Nhưng không nên nói trí vô lậu sinh, dùng các phiền não làm chổ
dựa dẫm. Lại, khi ở vị trí hoặc đã hết, thì trí lẽ ra cũng mất. Như khi hết củi, thì lửa
sẽ
tắt theo. Lại, như củi hết, tất nhiên có
tro thừa, vì trong thân
A-la-hán, lẽ ra phải có hoặc thừa.

Nếu cho rằng
pháp và dụ không thể hoàn toàn giống chớ cho rốt
ráo, không có dụ đồng pháp.
Đã thế vì
sao không nhận lấy như thế nầy: Hoặc không có lý
đốt, chỉ vì một ít như
đốt thành thử không nên nói pháp hoàn toàn đồng dụ.

Nếu như vậy, thì
sao lại nói dứt hoặc? Như củi đốt như không
sinh lại, vì mầm không sinh hữu sau.

Do đó, đối với lui sụt, không có lý có thể ngăn dứt.
Luận giả chính lý nói như thế nầy:
Người Tu đạo, dứt hoặc, chấp nhận có
lui sụt. nghĩa là trong văn luận trên lý giáo trong đây,
nhân đả phá tông người
khác phần nhiều đã nói. Nay vì thành lập tông, mà mình đã thừa nhận,
sẽ lại biểu thị pháp mà trước đây chưa nói, nghĩa là từ Ứng quả cũng có
nghĩa thoái; trong
kinh Thán dụ, đã nói rõ
rồi. Như nói: “các
Thánh đệ tử đa văn, hoặc đi, hoặc ở, có xứ,
có thời gian, vì mất niệm nên sinh giác bất thiện
ác, dẫn sinh dục tham, hoặc
giận, hoặc si. Như thế,
các Thánh đệ tử đa văn, dần dần mất đi chính
niệm, nhanh chóng hoàn phục khả năng làm cho những gì đã
lui sụt, dấy
khởi lên tận-mất-diệt-ly.

Lấy gì làm chứng biết?

Các Thánh đệ
tử đa văn tức là A-la-hán, đâu cần nhọc công gạn hỏi.
Do kinh nầy nói: “Các Thánh đệ tử kia với tâm thuận theo hạnh
xa lìa v.v…, suốt đêm
dài…” Giống như kinh khác nói, nên cho rằng
trong kinh nầy nói
chữ “như thế”. “Như thế, các Thánh đệ tử đa văn
hoặc đi, hoặc ở, hoặc
vua, hoặc người thân đến trước mặt, xin thọ nhận
địa vị, của cải…”nói
rộng cho đến: “Do các Thánh đệ tử đa văn nầy,
trong suốt đêm dài, thuận theo hạnh xa lìa, hướng xa lìa,
sắp nhập xa lìa, thuận theo xuất ly, hướng xuất ly,
sắp nhập xuất ly, thuận theo
Niết- bàn, hướng
Niết-bàn, sắp nhập Niết-bàn. Ưa vui tịch tónh, ưa vui xa lìa,
và vì xuất
ly, nên ta nói các Thánh đệ tử ấy, khắp đối với tất cả thuận với pháp lậu, đã có thể loại bỏ hẳn rồi được trong mát.” Lại,
trong kinh nầy, trước tiên nói: “Thánh đệ tử kia quán các dục như một phần
tro than nóng. Vì do quán
nầy, nên đối với dục dục, dục tham, thân dục,
ái dục, A lại da dục, Ni
diên để dục trong các dục tham đắm nhiễm
chấp, không làm nhiễm tâm họ”.

Trong Khế kinh khác nói: “A-la-hán có tám thứ lực v.v…” đồng với kinh nầy. nghĩa là
kinh khác nói: “Phật bảo Tôn giả
Xá-lợi-tử! Các A-la-hán có tám thứ
lực. Những gì là tám? nghĩa là A-la-hán, các
lậu đã hết, suốt đêm
dài sinh tử, tâm họ thuận theo hạnh xa lìa, hướng
đến xa lìa…” cho đến nói rộng

Lại, trong kinh kia cũng nói thế nầy: “Quán các dục kia, như một
phần tro than”…, nói rộng cho đến… Đều như kinh nầy.

Lại, nói thế
nầy: “Các Thánh đệ tử kia đã tu tập, đã khéo tu
tập niệm trụ, chính
đoạn, thần túc, căn, lực, chi giác, chi đạo.”

Trong kinh Tuất
Noa nói: “A-la-hán an trụ trong xuất ly,
không có hại, xa lìa, ái
hết, thủ hết và tâm không quên mất, tính giải
thoát”. Kinh Độc Tiễn
Dụ cũng nói: “Phật bảo Thiện Tucù! Người an lạc
trong Niết-bàn, thì lúc
ấy, mọi kết của Phi tưởng, Phi phi tưởng đều được
dứt hẳn, biết khắp.”

Do đó chứng biết kinh này vốn nói các Thánh đệ tử là A-la-hán.

nghĩa ấy quyết định, không nên sinh nghi.

Kinh chủ trong đây nói thế nầy:
Thật sự về
sau kinh mới nói
là A- la-hán, nghĩa là
sau đó cho đến khi đi, ở… tức chưa khéo thông đạt, chấp nhận có việc nầy. nghĩa là người
Hữu học, khi đi ở, vì do mất niệm, nên chấp nhận khởi phiền não.
Về sau, trở thành
Vô học, thì không có
nghĩa khởi. Trước căn
cứ vị Hữu học nên nói không có lỗi.

Xét thấy rõ ràng ý Kinh chủ, cho rằng trong kinh nầy, trước
nói vị Học,
sau nói
Vô học. Nay, nên xem xét, quyết định có thể nương
tựa lời Đức Thế Tôn
nói hay là ý Kinh chủ? Nhưng trong kinh nầy,
không có một ít nương
tựa, hy vọng có thể dẫn chứng thành: trước, căn cứ vào vị
Hữu học, văn
sau mới căn cứ ở vị Vô học để nói. nghĩa là
trong kinh nầy, trước nói là đệ tử do quán các dục như một phần tro than, đã khiến cho dục v.v… không nhiễm tâm họ.
Kế là, nói có lúc mất niệm,
khởi hoặc. Lại, nữa,
nói Thánh đệ tử kia, lại nhanh chóng được lìa.
Về sau, tức nói khi Thánh đệ
tử kia đi, ở, vua v.v… đến thỉnh, không thọ
nhận địa vị, của cải .
Do Thánh đệ tử kia suốt đêm dài, thuận với xa lìa
v.v… cho đến nói Thánh
đệ tử kia đối với pháp thuận theo lậu đã có thể loại
bỏ hẳn rồi được trong mát.
Kinh nầy nói trước
sau đều không thấy
Phật, vì nói pháp khác, cũng không thấy nói Thánh đệ tử kia tu hạnh khác, có chứng
minh riêng. Lấy gì chứng biết Thánh đệ tử kia, trước ở vị
Hữu học, sau trở thành Vô học? Nay xét rõ kinh nầy vốn vì ngăn dứt, như
Kinh chủ v.v… vọng chấp
so lường.
Thế nên, trước nói các
Thánh đệï tử, do quán các
dục, như một phần tro
than, có khả năng khiến cho dục v.v… không
nhiễm tâm mình. Đây tức
là chỉ rõ thàng đã chứng Ứng quả. Kế lại nói
Thánh đệ tử kia mất niệm, khởi hoặc, tức đã biểu thị thành Ứng quả có lui
sụt. Do lý như thế, biết
trong kinh nầy, hai văn trước, sau, đều nói Vô học. Lại,
Kinh chủ kia nói:
“rồi sau Thánh đệ tử… cho đến khi đi, ở, chưa khéo thông đạt, chấp nhận có việc nầy” thì về lý cũng
không đúng. Do trong kinh nầy nói: “Đệ tử kia, nếu đi, nếu ở, thuận theo
giác thông đạt, đôi khi
quên mất, khởi phiền não.”

Nếu cho rằng
không nói câu “khéo thông đạt,” thì điều ấy
cũng không đúng, vì nghĩa
đã nói. nghĩa là kinh nầy nói: “Thánh đệ tử
kia, nếu đi, nếu ở, thuận theo giác thông đạt, đôi khi quên mất, giống
với tâm các thế gian
khởi tham, lo pháp ác bất thiện.” Há câu này không phải là nói
“khéo thông đạt
sao”? Nếu nói thông đạt, để chỉ rõ
khéo thông đạt, thì
sao khéo thông đạt lại chấp nhận khởi phiền não nữa? Tức lời trách nầy không đúng! Vì trước kia đã nói, nghĩa là vì mất
niệm, nên khởi các
phiền não. Đã vậy, thì tức nên chưa khéo thông đạt.
Nếu không như thế, thì
không quên mất, chỉ Đức Thế Tôn mới có.
Nếu như vậy,
vì sao trong Khế kinh nói: Tôn giả Xá-lợi-tử
thành tựu sáu pháp hằng trụ?
Nên biết kinh nầy nói có hai ý: Một là biểu thị tất cả quả
A-la- hán, không phải đều
thành tựu sáu pháp hằng trụ. Hai là chỉ rõ tất
cả dù đều thành đủ,
nhưng không phải đều có khả năng an trụ hiện tiền. Nếu khác với đây, thì Đức
Thế Tôn không nên lấy đây làm môn, nhằm chứng tỏ
sự thù thắng kia không phải
chúng Bí-sô, biết
Xá-lợi-tử là
bậc trí tuệ bậc nhất
trong chúng Thanh văn, là viên tướng của đại pháp,
có khả năng chuyển pháp
luân mà không tin biết là A-la-hán phải là Bạc- già-phạm, đem các Ứng quả có chung công đức
khen thuật, khuyên biết. Lại, trong
Khế kinh nói:
“A-la-hán bất thời
giải thoát, thế
gian rất ít có”ù. Lại, trong
Khế kinh nói:
“Nếu có Bổ-đặc-già-la, thành tựu
sáu hằng trụ, đời rất hy hữu.”

Do đó chứng biết, không phải A-la-hán, đối với cảnh chẳng phải thích nghi lúc thấy, nghe v.v…, tất cả đều có thể tâm an trụ xả và
có thể hằng trụ chính
niệm, chính tri. Cho nên, các Ứng quả có quên mất niệm.

Do đó, Kinh chủ kia nói trong đây không có lời nói: Khéo thông đạt nên biết, văn trước nói vị Hữu học thì không đúng với chính lý.
Lại, nếu như thế, thì sẽ
có lỗi thái quá nghĩa là Khế kinh nói: “Sự sinh
của ta đã hết”. Không
nói: “Khéo hết”, lẽ ra là Hữu học.

Lại, Khế kinh nói: “Đã thấy Thánh đế,” không nói “khéo
thấy”, lẽ ra là phàm phu. Lại,
Khế kinh nói: “Khiến cho con đường hữu dứt bặt”, không
nói “khéo dứt bặt”,
thì không phải Ứng quả!.

Những lời kinh nói đã không như thế, nên biết được Kinh chủ
nói không đúng. Do đó,
nên nói nghĩa thông đạt, là có khéo, có nhiều thứ khác nữa.
Ở đây, lại cố chấp nói:
Kinh Thán dụ nầy nhất định nói về vị Hữu học.

Làm sao biết
như thế? Vì nghĩa làm nương tựa.

nghĩa nương tựa nào? nghĩa là người Hữu học thừa nhận có phiền
não, không phải
Vô học. Vì Vô học đã dứt trừ các điên đảo, vì hạt giống hoặc không có, nên tất nhiên không có việc
lui sụt. Lại, vì thuộc về
quả Thánh đạo, giống
như hoặc dứt do Kiến đạo đoạn, không có lý lui sụt.

Xét rõ Tôn giả kia, tự chấp lấy nghĩa tà làm chỗ dựa, đều
không muốn nương tựa
chính nghĩa của Khế kinh- lời đấng Thiện Thệ đã
nói. Sao các ông lâu nay cứ che giấu tình mình, thường giả vờ nói: Ta y
theo kinh nói, không dùng
chính lý của Đối pháp làm chỗ dựa, vì tông chỉ của Đối pháp có vượt
qua kinh. Nay, mới biểu lộ rõ ràng là không
chiếu cố đến văn kinh,
theo vọng tình của mình ngang ngạnh thiết lập
nghĩa lý học chính lý
nói như thế này: Lấy nghĩa làm chỗ dựa là biết
nói về vị Hữu học.
Há không là dù thừa nhận lấy nghĩa làm chỗ dựa, nhưng
xưng tụng Đức Thế Tôn
làm thầy ta, thì nghĩa lý vốn đã lập không nên
trái với kinh. Vì nếu
trái với kinh, ấy là phi chính lý. Nếu phi chính lý
thì làm chứng không
thành, sao lại nói nghĩa làm nương dựa mà nói
Hữu học thừa nhận có
phiền não, đối với Vô học lui sụt đâu có chổ nào trái nhau?
Tuy nhiên, trong kinh nầy không nói
Hữu học, chỉ nói
Vô học (trước đã biện
luận nghĩa này) Cho nên biết Ứng quả là có lui
sụt mất niệm. nghĩa mà
Kinh chủ nói rất đáng được nương tựa, không phải ông

ta theo vọng tình mà
chấp nghĩa. Nếu chỉ Hữu học vì có phiền não, nên phiền não có
thể sinh, không phải người Vô học thì vì
sao Đức
Thế Tôn không nói sai khác,
để cho đối tượng hóa độ sinh khởi trí không có
sai lầm?
Biết mất niệm, thoái lui vị
Hữu học, không phải pháp khác,
không phải Phật, Đức
Thế Tôn đã khởi các lỗi, tạo ra thuyết mê lầm,
khiến chúng
sinh nghi, mặc dù trong kinh nầy không có thuyết
sai khác,
nhưng so
sánh với pháp khác, biết được kinh nầy nói về vị
Vô học, nên
thuyết kia nói là lời của nhà mình.

Lại, thuyết kia nói Vô học đã dứt các điên đảo v.v… chứng
minh không có nhân lui
sụt. Như trước đã ngăn dứt, nên không có công
dụng chứng. Do Vô học
nầy có khởi hoặc lui sụt, lý đó rất thành, không
thể nghiêng động. Ở đây,
phái Thượng tọa lại giải thích lầm: Kinh Thán dụ nầy nói vị
Bất hoàn, vì vị Hữu học hoặc cấu chưa dứt trừ, nên chấp nhận có gặp duyên mất niệm, khởi hoặc, không phải các Vô học có khởi hoặc về
lý. Đức Thế Tôn mặc
dù nói Thánh đệ tử kia đối với tất cả pháp thuận
với lậu, đã có khả
năng dứt bỏ hẳn rồi, được trong mát, mà do chỉ nói
đối với các pháp thuận
theo lậu không nói về lậu, nên nói Bất hoàn không sai. Đây không thành
giải thích.
Vì sao? Vì các lậu cũng gọi pháp
thuận lậu, nghĩa là pháp
thuận lậu, gồm nhiếp hết hữu lậu. Về lý, không
nên nói: Không gồm nhiếp các lậu.
Thừa nhận Thánh đệ tử nầy đối với tất cả hữu lậu, đã có khả
năng loại bỏ ra hẳn rồi,
được trong mát, mà nói chưa thành quả A-la-hán, thì chưa hề nghe giáo lý nào nói giác ngộ nầy. Hoặc nên thừa nhận
lậu, không phải pháp
thuận theo lậu, tức tự mình chấp trái với giáo lý. Lại, phái
Thượng tọa kia
sao lại thừa nhận người Bất hoàn đối
với địa Hữu đảnh, các
pháp thuận với lậu, đã có công năng dứt trừ
hẳn rồi, được trong mát? Nếu các lậu trong địa
nầy chưa dứt, thì nhất định
các pháp thuận với lậu
ở địa nầy chưa lìa trói buộc thừa nhận các pháp nầy chưa được lìa trói buộc mà nói ở đây, đã có thể dứt bỏ hẳn rồi,
được trong mát. Lời
nói như thế, chứng tỏ tuệ kỳ diệu đặc biệt!
Lậu và pháp thuận theo lậu, đều dứt cùng lúc. Đã nói về
thuận với lậu, đã loại bỏ được trong mát, thì đủ chứng biết Thánh đệ tử kia đã dứt hết các lậu. Cho nên không chấp nhận giải thích ở đây của phái
Thượng tọa nói là người Bất hoàn. Lại, thuyết kia nói: Mặc dù kinh nầy nói tâm Thánh đệ tử kia,
suốt đêm dài, thuận với
hạnh xa lìa v.v… Kinh khác nói: Đây gọi là lực
của Ứng quả. Mà phải đủ tám mới được gọi là
lực A-la-hán, cho nên không có lỗi.
Lấy gì làm chứng biết phải đủ tám mới gọi là lực của Ứng quả
mà mỗi mỗi một không đúng?

Trong đây, đều không có giáo, lý làm chứng, chỉ tuân theo ý
mình, chải chuốt lời lẽ.

Lại, sao
thuyết kia thừa nhận tổng cộng đủ tám, mới được gọi
là lực, mỗi mỗi một
thì không đúng, không phải tông chỉ

Các A-la-hán đều thừa nhận tám thứ lực cùng thời gian hiện hành, vì thế không nên nói chung mới
thành lực. Lại, không phải mỗi một pháp nầy của Ứng quả, lúc hiện ở trước, bị chiết phục do các phiền
não, là thiếu nghĩa lực.
Sao có thể chấp mỗi mỗi không phải lực? Cho
nên thuyết kia nói, nhất
định không đúng. Lại, nếu thừa nhận gồm có tám, mới được gọi lực, mà nêu mỗi lực, cũng là nêu rõ Ứng quả, như
kinh Tu- ất Noa nói: A-la-hán
chỉ trụ xa lìa không có hại, xuất ly ái tận, thủ tận và tâm không quên mất, tính
giải thoát.
Kinh Độc Tiễn dụ chỉ nói
rằng: Người ưa thích
Niết-bàn, dứt hẳn kết của phi tưởng, phi phi tưởng xứ.

Chẳng lẽ nêu
không khắp, ấy là không phải Ứng quả?
Nay ta xét thấy các lời phát biểu kia, chỉ vì khiến người khác biết mình có khả năng nói mà thôi.
Như vậy, tạm nêu kinh Thánh dụ
để chứng Ứng quả có
lui sụt là tính của Ứng quả. Lại, nói Ứng quả có hai thứ, như nói có hai quả
A-la-hán:
1.Thoái Pháp.
2. Bất thoái. Nếu cho rằng chỉ thoái lui hiện pháp lạc trụ thì về lý, sẽ không đúng. Bởi trong kinh nầy nói có hai
loại A-la-hán.
Nếu chỉ nói thoái hiện pháp lạc, thì chỉ có một loại
Thoái pháp, còn Ứng quả tất cả đều có hiện hành thoái lui.
Như Khế kinh nói: Ta nói do đó
đã chứng bốn thứ tâm
sở tăng thượng, hiện pháp lạc trụ, tùy theo một
tâm mà thoái pháp đã
đắc, còn tâm bất động, thân giải thoát tác chứng,
Ta chắc chắn nói không
có nhân duyên lui sụt từ đây.

Nếu cho rằng
chỉ căn cứ thoái định tự tại, thì trong các Khế kinh nói là loại
Thoái pháp, không phải các Ứng quả đều có thoái nầy, nghĩa là ở trong tónh lự hiện ở trước, có thể lui
sụt tự tại, gọi là
Thoái pháp. Nếu
sự việc khác, không có rỗi hiện tiền, tạm thời không hiện
tiền, không mất tự tại, dù có lui
sụt thọ dụng, mà gọi
Bất thoái pháp.
Thế nên Ứng quả có hai nghĩa thành.

Lời bào chữa nầy không đúng, vì Khế kinh nói quả A-la-hán
có hai loại. Lại, trước đã nói, người thoái lui tự tại ở các tónh lự đối
với các dục, nếu xả bỏ hạnh xa lìa thì phiền não tương ưng dấy khởi, nếu
đã không xả tức đã
lìa dục không còn lui mất. Mà nay nói lui mất, ly
sinh
hỷ lạc, há
không là trái nhau? Cho nên ở tónh lự có lui mất tự tại về lý thì phải có phiền não hiện tiền.
Nếu A-la-hán không khởi phiền não, thì nên không có mất định tự tại, bèn trở nên tất cả
A-la-hán quả chỉ có một loại gọi là
Bất thoái pháp.
Nếu Thời giải thoát là tính của Ứng quả,
thì thể của hai Ứng quả
sẽ không tạp lẫn nhau. Vì thế, ta nói kinh thuyết Ứng quả có hai
loại, nên lý có thoái lui thành.

Lại, nói biết chỗ đã dứt phương tiện không sinh, như kinh nói: Ta như vị
thầy thuốc, nhận biết như thật các pháp đối trị dứt. Chắc chắn có phương tiện không
sinh
về sau. Do tiêu chuẩn nầy biết phiền não đã
dứt có lý sinh lại, cho
nên mới căn cứ ở khéo nhận biết, có thể khiến
chỗ dứt phương tiện
không sinh, tự khen ta như vị thầy thuốc khéo léo.
Nếu các bệnh thế gian không phát thì không nên khen, chỉ vì vị lương y khéo biết
phương tiện. chữa lành bệnh không
sinh lại.
Cho nên, biết dứt
hoặc có khả năng thoái lui sinh.

Hoặc cho rằng
kinh nầy căn cứ phàm phu để thuyết. Không
như vậy. Vì kinh kia nói
có Giác chi. nghĩa là nói: Ta có nội niệm giác
chi như thật biết có…
cho đến nói rộng. Cho nên biết quyết định không
nói cho phàm phu. Lại vì
nói Ứng quả có hai trí, như nói A-la-hán có
Tận- Vô sinh trí. Nếu các
dứt đã hết không bao giờ sinh, thế thì uổng công lập
Vô sanh trí! Nếu cho rằng vì phân biệt phàm phu đã dứt, để hiển bày
A-la-hán là an ổn bậc nhất, nên dựa vào lợi ích lớn lập
Vô sanh trí, thì điều nầy không đúng lý. Chỉ vì Tận trí
sinh theo như tông của ông đã thừa nhận là thành tựu an ổn
bậc nhất. Lại, các
A-la-hán đều tự biết
rõ: Sự
sinh của ta đã hết, phạm hạnh đã lập, việc làm đã rồi, không thọ
hữu sau. An ổn như thế,
lẽ nào không phải bậc nhất? Vì các phàm phu
tuy được Tam-ma-bát-để
của Hữu đảnh mà có thoái đọa, cho đến sẽ đọa trong đường ác, chỉ Tận trí khởi rồi mới có thể tự biết: Ta đều
không có sinh sau, không
còn chút tạo tác. Tức chỉ rõ A-la-hán đắc an ổn
bậc nhất, nghĩa đó đã
thành, đâu phải nhờ Vô sanh trí?
Tuy đã thành tựu an ổn bậc nhất mà các Ứng quả lại khởi
Vô sanh trí như Đức
Thế Tôn nói đủ là
Tận trí, Vô sinh trí. Do đó quyết định
biết có A-la-hán, phiền não đã dứt,
sợ
sau
sinh lại, mà phương tiện
siêng năng cầu trí của
sự vónh viễn
không sinh. Cho nên lập
Vô sanh trí, có
lý lợi ích lớn được thành.

Do thế, chứng
minh biết Ứng quả có nghĩa lui sụt.



LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 70</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 14)</詞>


Lại vì sao các A-la-hán v.v… lìa nhiễm Hữu đảnh đồng với không thọ
sinh sau, nhưng qua đó, có người ở ngay trong phiền não,
chứng pháp không sinh, mà
không phải tất cả?

Có thuyết nói: Do căn có sai khác.

Cách giải thích nầy phi lý, vì Khế kinh nói phẩm căn của
Thoái pháp, Bất thoái
pháp là đồng, như nói năm căn tăng thượng mạnh
mẽ, vì rất viên mãn,
nên gọi là Câu giải thoát. Nhưng có Câu giải thoát là chủng tính
lui sụt, không phải căn thù thắng mới chứng
hoặc không sinh.

Nếu như vậy, vì chủng tính khác nào?
Sáu thứ chủng tính chỉ Ứng quả có, ngoài ra có hay không? Tu tập luyện căn chỉ vị Vô học
hay ở vị khác cũng có? Tụng rằng:

Phàm phu, học cũng sáu Luyện căn không Kiến đạo.

Luận nói: Chủng tính
Hữu học, phàm phu
cũng sáu.
Sáu thứ Ứng quả, Hữu học kia đứng đầu. Do chủng tính đã an trụ có
sai khác, nên
có dứt hoặc, về sau
sinh, chẳng sinh. Nhất định vào thời gian nào, hoặc
đã dứt, chứng pháp
“chẳng sinh”? nghĩa là khi đạt được đạo thù thắng
thì có khả năng dứt
loại phiền não này.

Nếu vậy, được
sự chẳng
sinh này nên là trạch diệt chứ không
phải phi trạch diệt. Nếu
là phi trạch diệt thì phi trạch diệt nên là quả
đạo? Như thế, thì
sẽ trái với
Thánh giáo, như nói: Thế nào là không phải quả pháp? nghĩa là phi trạch diệt và hư không, không có lỗi chẳng
sinh nầy trở thành
trạch diệt, vì đạo thù
thắng chuyển, không phải vì phi
trạch diệt nầy. Vì đã không phải đối tượng làm, nên không phải quả
đạo, nghĩa là đạo thù
thắng chuyển vì chứng trạch diệt chẳng phải phi trạch diệt. Lúc đạo chuyển đã chứng
sự
chẳng sinh, không gọi là quả đạo,
như đốt đèn, vốn vì xua tan bóng tối, không phải vì dầu hết, khi đèn phát ra ánh
sáng không phải chỉ xua tan bóng tối, mà cũng làm cho cạn hết dầu, nhưng dầu nầy cạn hết, không phải căn bản muốn làm.
Cho nên, không nói là quả của
đốt đèn. Quả đạo nầy lẽ ra cũng như thế, nên
không có lỗi.
Vì vậy, khi chủng tính thù thắng và đạo thù
thắng sinh, cũng
chứng minh được sự
chẳng sinh nhưng chẳng phải quả đạo.

Nay, xét rõ là do đạo đã chứng bất sinh, nhất định không do
căn thuận theo đều được.
Nhưng do sức chủng tính thù thắng mà được,
nên người Bất động,
hoặc nhất định không sinh.

Trước nói hạng Vô học Thoái pháp có ba:

Tăng tiến căn.

Thoái trụ lại Học

Trụ vị mình mà nhập Niết-bàn.

Bốn là hạng Tư v.v… thuận theo mà
có bốn, năm, sáu, bảy,
không phải chỉ Vô học
có tăng tiến căn mà phàm phu Hữu học cũng có nghĩa nầy, chỉ không phải Kiến đạo có khả năng tu luyện căn, vì vị nầy không chấp nhận khởi gia hạnh, nghĩa là vị Kiến đạo vận chuyển nhanh
chóng, không có rỗi ở trong đó lại tu việc khác, chỉ ở trong vị phàm
phu Tín giải, có công năng tu luyện căn như quả vị Vô học giống như nói
Bất động lui sụt hiện pháp lạc.

Sao Bất động
pháp cũng thừa nhận có nghĩa lui sụt mà không
có lỗi trái với nhau? Vì sao? Tụng rằng:

Nên biết thoái có ba Đã, chưa được, thọ dụng Phật
chỉ có sau cùng
Lợi giữa, sau, độn ba.

Luận nói: Nên
biết thoái lui có ba thứ:

Thoái cái đã được, nghĩa là lui sụt công đức cao quý đã được.

Thoái cái chưa được, nghĩa là chưa có khả năng đạt được
công đức đáng được.

Thoái sự thọ dụng, nghĩa là các công đức cao quý đã được,
không thể hiển hiện ở trước.

Hai thoái trước lấy phi đắc làm thể, thoái thứ ba chỉ công đức
kia không hiện tiền.
Trong ba thoái nầy, Đức
Thế Tôn chỉ có một thoái thọ dụng.
Vì có quyết định
sự nghiệp đã làm dẫn dắt tâm mình, nên mặc dù có vô
lượng công đức Phật
pháp bất cộng hi hữu nhưng không có thời gian rãnh mà
thọ dụng. Cho nên trừ Phật, Đức
Thế Tôn, còn Bất động pháp (A la
hán) có đủ thoái lui
cái chưa được và thoái lui sự thọ dụng. nghĩa là đối với định Vô tránh thù
thắng v.v…, lẽ ra được công đức mà chưa có
khả năng được, nên có thoái lui cái chưa được.
Có sự nghiệp khác lôi kéo, dẫn
dắt tâm mình, đối với công đức đã được, không có thời gian rãnh hưởng
thụ, nên gọi là thoái
lui sự thọ dụng. Năm chủng tính còn lại chấp nhận
có ba, tức cũng chấp
nhận lui mất công đức đã được. Căn cứ thoái lui
sự thọ dụng, nói Bất
động pháp thoái lui hiện pháp lạc, không có gì mâu thuẫn cả.
Ở đây,
Kinh chủ nói như thế nầy: Căn cứ tông chỉ không có lui
sụt, không nên đặt ra vấn nạn:
Sao Bất động lui
sụt hiện pháp lạc,
không phải vì căn cứ ở
thoái, không thoái tónh lự? Kinh nói Động pháp và
Bất động pháp, tất cả Ứng quả vô lậu,
giải thoát, đều gọi Bất động
tâm giải thoát. Nhưng đối với tónh lự trong
sự khởi tự tại, có thể có
lui sụt, gọi
là Thoái pháp ; không
thể lui sụt, gọi là Bất thoái pháp. Như thế, Tư
v.v.. như lý thuận theo mà suy diễn.

Nếu vậy, thì
Bất thoái, An trụ, Bất động có gì sai khác?
Đều vì không có lui mất ở trong tónh lự, khởi tự tại, nên
không phải do luyện căn
mà được gọi là Bất thoái. Sở đắc của luyện căn
gọi là Bất động. Hai
loại nầy đã khởi Đẳng chí thù thắng. Nếu có gặp phải duyên
lui sụt, cũng không có lý thoái.
Còn An trụ chỉ ở đã trụ, trong các đức thù thắng có thể không có lui mất nhưng không có khả năng dẫn đức thù thắng khác
sinh nữa Nếu có dẫn
sinh thì có khả năng thoái lui
từ công đức ấy. Đó
là sự sai khác của ba thứ như Bất thoái v.v…

Như thế, kiến
lập sự sai khác giữa thoái, bất thoái v.v… của
quả A-la-hán không thành!
Vả lại, căn cứ ở lui mất hiện pháp lạc trụ, tính khởi tự tại, kiến lập
Thoái pháp giống như mỗi thứ trước tìm tòi, gạn
hỏi rồi phá ba thứ như
Bất thoái v.v… sẽ có lỗi lẫn lộn nhau.

Vả lại, dựa vào phái Thượng tọa kia, chấp An trụ, Bất thoái,
hai bậc Thánh tương ưng
không có sai khác, vì thừa nhận cả hai đều
cùng có; chẳng phải do
luyện căn mà được. Tức là đều cùng có không
thoái lui những công đức
thù thắng đã được, và đều cùng có khả năng
phát khởi những công
đức thù thắng chưa được. Mặc dù nói An trụ mới khởi đức thù thắng có thể có lý lui
sụt khác với
Bất thoái, mà tên
An trụ không dựa vào đức
kia lập, vì tên An trụ chỉ rõ đã lìa sự tiến, thoái.

Lại, tông kia
thừa nhận An trụ, có căn tính nhạy bén, sao lại
nói là có lui sụt đức
thù thắng mới khởi?
Nếu thừa nhận có thoái tương ưng gọi là
Thoái pháp thì pháp thoái
của tông kia, cũng không phải lui
sụt hoàn toàn, vì lui
sụt hoàn toàn,
thì sẽ khởi phiền não.
Nói Bất động do luyện căn được, khác với
Bất thoái pháp, về lý cũng
không thành. Do theo tông kia, đối với pháp hiện lạc, vì
sợ mất tự tại, nên tu luyện căn, luyện căn đã được là thoái hay bất thoái? Nếu thừa nhận có thoái, thì nên gọi là
Thoái pháp vì
Kinh chủ kia tự nói: Nếu đối với tónh lự, lui mất tự tại, nên gọi
Thoái pháp. Nếu thừa nhận Bất thoái
giống như do sức thoái, đặt tên Thoái pháp, thì như thế, cũng nên do
sức bất thoái, gọi là
Bất thoái, tức là Bất động
sẽ đồng
với Bất thoái. Sao ở
trong đó cố lập sai khác?
Nếu cho rằng bản tính là căn tính nhạy bén, gọi là Bất thoái
pháp thì về sau, do tu
luyện căn, mới thành tính nhạy bén, gọi là Bất
động pháp. Vì muốn chỉ
rõ ra sự riêng biệt nên đặt riêng hai tên, thế thì
tức là đồng An trụ và
Kham đạt. Thuyết kia thừa nhận An trụ với căn
tính nhạy bén của bản
tính, không phải do luyện căn mà được tức là đồng với không có thoái. Mặc dù nói
Bất thoái, có thể mới dẫn khởi công đức thù thắng khác với
An trụ, mà về lý cũng
không đúng, vì không căn cứ ở công đức thú thắng mới khởi để lập
Bất thoái. nghĩa là
tông kia nói:
Chủng tính nầy, đối với đức thù thắng mới, có khởi hoặc
không khởi, thì tính căn
cơ nhạy bén đối với hiện pháp lạc, không mất tự tại là tướng
Bất thoái. An trụ cũng như thế, nên lẽ ra không có khác.
Vì có khả năng đạt, nên
được gọi là Kham đạt. Tông kia không nói từ
chủng tính nầy, lại đến giải thoát vô lậu của
loại riêng, nhất định nên chỉ thừa nhận luyện căn hữu lậu, tức quyết định căn cứ ở chủng tính
Thoái pháp trước, tu luyện căn
chuyển hành, gọi là Kham đạt. Vậy Kham đạt cũng do
luyện căn thành. Căn được thành nầy là thoái hay bất thoái?

Nếu thừa nhận có thoái, thì phải gọi là Thoái pháp, nếu không
có lui mất thì phải gọi
là Bất động. Đều cùng có luyện căn được, thì
đều bất thoái. Lại,
không nên nói luyện căn hữu lậu, khi được rốt ráo,
gọi là Bất động pháp.
Do Bất động pháp nầy, là tính Ứng quả, chứ
không phải A-la-hán vì ít,
kém, tạm thời hiện pháp lạc được tự tại, nên
khởi gia hạnh lớn, tu
tập luyện căn, tu lần lượt, cho đến Bất động pháp.

Vì thế, Kinh chủ chỉ nói theo tình ý của riêng mình không thể
y cứ. Hướng đến lý
Thánh giáo, chỉ có chính lý đối pháp là đáng
nương tựa, tỏ ngộ sự
sai khác về thoái v.v… của A-la-hán. nghĩa là căn cứ
ở công đức vô lậu
đã thành trong thân Ứng quả có hơn kém khác
nhau, lập ra sáu thứ
chủng tính sai khác. Các A-la-hán đạt được công
đức vô lậu càng về sau càng tăng tiến hơn, thù
thắng hơn, khởi gia hạnh
lớn, tu tập luyện căn,
đến mức cần cù, vất vả nhọc nhằn, có thể có lý nầy,

nhưng không
phải là thế tục như thây chết mục rữa, cháy sém, dễ
hoại khó thành, công đức thấp kém, tạm thời hiện khởi, cho dù rất cần
cù vất vả! Nên tông kia
không thể y cứ. Đã thừa nhận các A-la-hán
thoái quả, vậy có còn
sinh lại hay không? A-la-hán kia ở vị thoái mang
theo hoặc, mà qua đời thì
nên thọ sinh trở lại, và còn những sự khi đang
trụ quả không là, lúc
lui sụt có làm hay không?

A-la-hán kia đã khởi hoặc, thì thuận theo làm những
sự trái
nghịch với quảư ? Không
có lỗi như thế. Vì sao? Tụng rằng:

Tất cả thoái từ quả

Sẽ được không qua đời Khi trụ quả, không làm Thì sau thẹn, không làm.

Luận nói: Không có thoái từ quả, trung gian qua đời.
Thoái lui rồi, trong giây lát,
sẽ được trở lại. Nếu có tuổi thọ
sắp hết, thì chắc chắn không có việc
lui sụt, không có mất niệm, phải còn tuổi thọ mới có
việc lui sụt.
Thoái rồi, không bao lâu,
sẽ chứng đắc trở lại, như
Khế kinh nói: “Bí-sô phải biết,
các Thánh đệ tử học rộng như thế, lui sụt mất chính niệm, lại nhanh chóng có thể trở lại, khiến cho chỗ lui
sụt
khởi tận, mất, diệt, ly”.

Nếu cho rằng
không như vậy, thì quả tu phạm hạnh lẽ ra không phải chỗ yên ổn, đáng tin cậy,
nương nhờ. Lại, trụ quả vị không nên
làm trái với sự nghiệp
quả, vì sự xấu hổ tăng. Dù tạm thời mất niệm, phiền não hiện hành, mà giống như khi trụ quả, nhất quyết không có làm.
Như người thuộc họ tộc
cao sang, dù khi tạm mất địa vị nhưng vẫn
không bằng với kẻ tầm
thường, tạo nghiệp thấp kém.

Lại, ai có thoái? Ai không có thoái? Người tu quán bất tịnh,
nhập Thánh đạo, chấp nhận có lui mất, người tu giữ niệm hơi thở (quán
sổ tức), nhập đạo
Thánh, thì không có lui mất. Tôn trọng chỉ quán,
không có tăng tham, si, như
thứ lớp, nên biết có thoái, không thoái. Cõi nào,
đường nào chấp nhận có thoái?
Chỉ ba châu người cõi
Dục có thoái. Xứ của
sáu tầng trời cõi
Dục, người được quả
Thánh có thuyết nói: Vì căn tính nhạy bén, nên
không có thoái. Vì có trí thù thắng, chế phục được
tâm, khiến trái ghét
cảnh đẹp, nhập Thánh đạo.

Có thuyết nói: Thoái, là thiếu duyên trợ giúp.
Hoặc thân, đối tượng nương tựa, mất quân bình. Xứ của
sáu tầng trời cõi Dục, hai
sự đều không có. Dù
có căn tính chậm lụt, tính Tùy tín hành, nhưng
sinh lên các tầng cõi
trời Dục kia, được Thánh cũng không có việc thoái.
Các người có thoái, vì khởi hoặc lui
sụt hay vì thoái trước rồi, hoặc mới hiện tiền. Hoặc có dục khiến do khởi hoặc
lui sụt. Ý nghĩa
này làm sao thông với
Phẩm Loại Túc Luận ? Như Luận ấy nói: Tùy
miên dục tham do ba xứ khởi.

Tùy miên dục tham vì chưa dứt trừ biết khắp.

Thuận với pháp triền kia, chính hiện ở trước.

Đối
với pháp triền kia, chính khởi tác ý phi lý.

Cho đến nói rộng. Không có lỗi trái với nhau.
Vì sao?
Vì phiền não hiện tiền,
lược có hai thứ: Đã dứt, chưa dứt khác biệt.
Trong đây thiên về nói chưa dứt
mà khởi. Lại, phiền não khởi, lược có hai môn:
Tâm nhiễm, không nhiễm vô gián khởi.
Trong đây, thiên nói về vô
gián nhiễm. nghĩa là hoặc có lúc phiền não được dấy khởi, gồm có ba duyên, nhưng đối tượng nhờ vào để phiền não
sinh không nhất định: Hoặc có phiền não chỉ nhờ
sức của cảnh giới
sinh, hoặc nhờ nhân cảnh,
hoặc gồm gia hạnh. Đây là căn cứ đủ, nên nói
là do ba. Hoặc lúc khởi
hoặc, ba duyên phải đủ.
Khi tác ý phi lý chính khởi hiện tiền, thì tùy miên vốn đã đoạn chắc chắn hình thành trở lại. Vậy thì tâm nào vô gián khởi hoặc mà thoái lui ư? Vả lại từ Vô học khởi hoặc mà
lui sụt, nghĩa là nếu khởi
triền Sắc, triền
Vô sắc mà thoái lui thì chỉ từ định thuận theo phần thoái của tự địa tương ưng với tâm thiện vô gián mà khởi, không phải trụ ở cõi Dục và có địa bên trên thâu gồm tâm vô phú vô ký chỉ trừ
tâm thông quả, nhưng
không có từ triền hoặc kia mà lui
sụt?
Há không thuận với
phần thoái, đều ở địa mình, khi lìa nhiễm,
xả, làm sao người Vô
học chưa thoái lui mà khởi hoặc?

Tâm Vô học kia hiện ở trước, lý ấy thật là như thế, nhưng
thuận với phần trụ có ba:

Ít thuận với thoái.

Ít thuận với tiến.

Giữ gìn tự trụ.

Trước đã nói: định thuận theo phần thoái của tự địa tức
thuận trong phần trụ. Ít thuận với thoái là phần ít thuận với thoái, nên được
tên thuận với thoái.
Nhưng tâm định nầy và tâm giữ lấy địa vị phần
nhiều quan hệ nhau. Cho nên
thuộc về thuận với phần trụ.

Các người nào chưa mất tâm thuận với phần thoái, thì tâm ấy
vô gián khởi phiền não
hiện tiền. Nếu xả bỏ tâm này, thì thuộc về
thuận với trụ. Còn phần
ít thuận với phần thoái tức là khởi phiền não mà
lui sụt. Cho nên về nghĩa
văn, không có gì trái nhau.

Nếu khởi triền dục mà lui mất, thì từ hai tâm thiện, vô phú vô
ký vô gián của địa
mình, đều chấp nhận hiện tiền.
Các vị Học khởi hoặc mà
lui sụt, là khi khởi phiền não của
cõi Sắc, Vô sắc mà lui
sụt. Nếu trước kia hoàn toàn lìa nhiễm của địa
nầy, thì chỉ từ định
thuận với phần thoái của tự địa tương ưng với tâm thiện vô gián mà khởi. Nếu chưa hoàn toàn lìa nhiễm ở địa nầy, thì từ hai
tâm thiện và nhiễm ô
của địa nầy vô gián, đều chấp nhận hiện tiền.

Khởi triền cõi Dục mà thoái lui. nghĩa là nếu trước hoàn toàn
lìa nhiễm trói buộc của
cõi Dục, thì từ hai tâm thiện, vô phú vô ký của
địa mình vô gián đều
chấp nhận hiện tiền. Nếu chưa hoàn toàn lìa
nhiễm cõi Dục, thì từ
ba tâm thiện, nhiễm, vô phú vô ký của cõi Dục vô gián, đều chấp nhận hiện tiền. Nếu chưa hiện tiền đạt được tónh lự thanh
tịnh, Vô sắc, thì tất
nhiên không thể khởi triền Sắc, Vô sắc lui mất
pháp đã đắc. Hoặc kia từ địa của nó mà khởi. Cho nên chỉ khởi triền cõi Dục,
lui mất pháp đã đắc.
Nếu hiện tiền được tónh lự thanh tịnh, vẫn chưa
được Vô sắc tịnh hiện
tiền, thì tất nhiên không thể khởi triền Vô sắc mà
lui sụt, khởi triền cõi
Dục, cõi Sắc lui mất chỗ đã đắc.
Nếu đã thu đạt được
Vô sắc,tónh lự thanh tịnh hiện tiền, khởi
chung triền cõi Dục,
cõi Sắc, cõi
Vô sắc lui mất chỗ đã đắc, khi các hữu
lui mất chỗ đã chứng
đắc trước kia, nếu khởi triền địa trên hiện ở trước
lui sụt, thì không mất
thiện của địa dưới, không hình thành hoặc địa
dưới. Nếu khởi triền
địa dưới hiện ở trước lui sụt thì chắc chắn mất thiện
của địa trên, nhất định
hình thành hoặc của địa trên.
Lại có dục khiến trước phải thoái lui rồi, thời
gian sau, đối
với cảnh, hoặc mới
hiện tiền. Thi Thiết Túc Luận sẽ giải thích ra sao?
Như luận kia nói: Ba triền
Vô sắc, mỗi triền hiện khởi, lui
sụt tận
Vô sắc, trụ trong tận sắc.

Thức Thân Túc Luận lại giải thích thế nào? Như luận kia nói: Tâm nhiễm trói buộc cõi
Vô sắc hiện tiền, xả thiện
Vô học, nối
tiếp thiện Hữu học, lui
sụt tâm Vô học, trụ tâm Hữu học. Những hành động nầy đều không trái nhau. Vì căn cứ khi biết rõ mà nói, nghĩa là trước
dù thoái mà chưa biết
rõ, sau khi khởi hoặc, mới tự biết rõ là lui sụt.
Như có người trước tụng
bốn A-cấp-ma, khi ở giữa đã bỏ nhiều, dù
quên, nhưng không biết rõ,
sau tụng
không được, mới tự biết là mình quên.
Vì việc nầy lẽ ra cũng
như thế, nên không có sai trái.

Trụ tâm nào thoái lui để sau đó khởi hoặc?

Trụ tâm dị thục sinh, công xảo, oai nghi, vô phú vô ký trong cõi Dục, thoái lui rồi, thời
gian sau, mới có công năng khởi hoặc.
Tuy nhiên, tâm vô phú vô ký lệ thuộc cõi Dục nầy có lúc tổng thể trái vói
phiền não ba cõi. Tâm
nầy chính khởi, không có nghĩa lui sụt được hoặc
của ba cõi. Hoặc có chỉ trái với phiền não cõi Dục,
Sắc tâm nầy chính
khởi chấp nhận có nghĩa
lui sụt được hoặc của Vô sắc. Hoặc chỉ có trái với phiền não cõi Dục, tâm nầy chính khởi chấp nhận có nghĩa lui
sụt
được hoặc của hai cõi.
Hoặc có khi không trái với phiền não ba cõi, tâm
nầy chính khởi chấp nhận có nghĩa lui sụt được hoặc của ba cõi.
Tất cả lui
sụt rồi, tùy theo
sự thích ứng của chúng, khởi hoặc,
tâm trước kia đều như
trên đã nói. Hai thuyết nầy, thuyết trước là đúng.

Như trên đã nói: Có đắc của luyện căn. Nay nên tư duy, lựa
chọn sự luyện căn của các Thánh.

Có bao nhiêu
đạo Vô gián? Bao nhiêu đạo Giải thoát? Vận
dụng đạo hữu lậu để
làm vô lậu ư? Dựa vào thân nào? Nương dựa địa nào? Tụng rằng:

Vị Vô học luyện căn Chín Vô gián, Giải thoát Tập
lâu, nên học một

Vô lậu, nương người ba Vô học nương chín địa Hữu
học chỉ tựa
sáu
Xả quả, đạo quả hơn Chỉ được đạo quả thôi.

Luận nói: Người tu
luyện căn, cầu chủng tính thù thắng, chuyển mỗi tính trong vị
Vô học, đều có chín
Vô gián, chín đạo
Giải thoát, như được Ứng quả.
Vì sao? Vì căn tính chậm lụt kia, do tập quán
từ lâu, không phải chỉ
một ít công sức mà chuyển được đạo Hữu học,
Vô học, trở thành vững
chắc. Chuyển mỗi tính trong vị Hữu học, đều
một Vô gián, một đạo
Giải thoát, như đắc Sơ quả, không phải vì tập
quán lâu. Các vị của
đạo gia hạnh kia đều có một. Vị Hữu học, Vô học
lúc tu luyện căn, đều tu
lần lượt các chủng tính sau, khi được chủng
tính tốt hơn, mới xả chủng tính yếu trước.
Cho nên, khi các Vô học
tu luyện căn, gia hạnh tám giải thoát trước vô gián, thì như tương ưng đều
là thuộc Thoái pháp
v.v… Giải thoát thứ chín là Tư pháp v.v… Các người Hữu học khi tu luyện căn, gia hạnh vô gián thì thuộc về
Thoái v.v…
lúc đạo Giải thoát, gọi
là Tư pháp v.v…

Tôi vốn vâng
mệnh kế thừa các đại Luận sư, đều nói luyện
căn là để ngăn dứt
sức của hoặc do kiến, Tu đạo đoạn đã dẫn phát vô
phú vô ký vô tri hiện
hành. Cho nên, trong vị Hữu học người tu luyện căn,
chính vì ngăn dứt hoặc do Kiến đạo đoạn phát ra. Trong vị Vô học người tu luyện căn chính vì ngăn dứt hoặc do Tu đạo đoạn phát ra.
Giống như khi dứt hoặc của chủ
thể phát kia, đã khởi ít nhiều giải thoát Vô
gián như thế.
Như thế, đoạn đối tượng phát kia đạo luôn hiện hành
cũng như vậy.
Thế nên, khi Vô học tu luyện căn, dùng chín đạo
Vô gián, chín
đạo Giải thoát, vị Hữu
học luyện căn, vận dụng hai đạo, mỗi đạo đều một. Nhưng hoặc của Kiến,
Tu đạo đoạn dẫn phát vô tri, tùy chướng ngại của chúng khác nhau mà có nhiều phẩm loại, nên khi chuyển biến
Thoái v.v… thành
Tư v.v…, thì các đạo hiện tiền, mỗi đạo đều có đối tượng
dứt trừ. Do đó, không
thể nhảy vượt qua mà được tính thù thắng.

Có sư khác
nói: Tất cả luyện căn đều có một gia hạnh Vô
gián, Giải thoát. Thuyết
trước nói là đúng. Về lý, như trước đã nói.

Như thế, đạo Vô gián và
Giải thoát, tất cả chỉ thuộc về tính
vô lậu. Về lý, bậc
Thánh không dùng đạo hữu lậu mà chuyển căn, vì thể của pháp thế tục không phải
tăng thượng, không có khả năng thích
nghi. Tất cả gia hạnh đều có cả hai thứ.

Như thế, nghĩa đã nói đây, chỉ căn cứ hiện hành, nếu gồm tu vị
lai, lại có sai khác. nghĩa
là vị Vô học gia hạnh khi tu luyện căn, ở vị lai, cũng tu chung hai; chín đạo Vô gián và tám
Giải thoát mà vị lai tu
cũng chỉ vô lậu. Giải
thoát thứ chín vị lai tu hai, gồm tu tất cả công đức
của ba cõi cùng với Tận
trí đầu tiên đã tu là đồng.

Nếu vị Hữu học khi tu luyện căn gia hạnh ở vị lai cũng tu cả
hai Vô gián, giải thoát,
tu vị lai cũng chỉ vô lậu, như được sơ quả.

Nếu vậy, há không là trái với Quảng luận. Như Quảng luận nói, từ tính tín giải, tu hành luyện căn, khi được
Kiến chí, mười bốn hóa
tâm bấy giờ cũng được.
Vậy sao không thừa nhận Học trong đạo Giải
thoát cũng ở vị lai, tu
đạo hữu lậu? Điều nầy không có lỗi. Vì sao? Vì
luận kia chỉ dựa vào
nghĩa cùng lúc đều đắc (câu đắc) mà nói. Như đạo
của địa dưới khi đắc
hiện ở trước, thì hóa tâm của địa trên cũng nói là đắc. nghĩa là như người đã lìa nhiễm của ba tónh lự, dựa vào
sơ tónh lự,
nhập kiến đế, cũng nói là người ấy đã được hóa tâm của bốn định.
Tuy nhiên, về lý, không nên
do Kiến đạo của địa dưới hiện ở trước, nên tu
pháp của địa trên. Văn
kia chỉ căn cứ Kiến đạo cùng với việc phát sinh
“câu đắc” mà nói . Đây lẽ ra cũng như thế.

Có sư khác nói: Các pháp vị lai có đắc, vì đắc tức gọi là tu. Đã đắc kia cùng có,
sao không tu pháp dẫn đến đắc kia?
Cho nên, các
Hữu học khi tu luyện căn trong đạo
Giải thoát, cũng tu hữu lậu nhưng không phải tất cả đều có khả năng tu chung. nghĩa là nếu Dự lưu chưa đến quả
sau
ma tu hạnh luyện căn trong đạo
Giải thoát, thì giống như khi đắc quả
chỉ tu vô lậu. Do thế,
Kiến đạo được Nhất lai, Bất hoàn, khi chưa đến
quả sau, nên biết cũng
thế. Lìa từng phần Hữu đảnh, trung gian luyện căn, thì đạo giải thoát đã tu cũng chỉ vô lậu. Còn vị Hữu học khi tu luyện
căn, thì đạo giải thoát
đã tu đều có cả hai thứ.

Thuyết trên đây nói khéo.
Vì sao? Vì không phải đắc
kia cùng có, đều gọi tu pháp kia. Chớ cho rằng tất cả pháp đều tu được
tất cả. Lại, vị Hữu học lúc tu luyện căn, chính vì ngăn trừ Kiến hoặc dẫn
phát, với số đạo đoạn
Kiến hoặc đã đồng. Sao đối tượng tu lại khác với
quả Kiến đạo? Nếu hướng
đến sau, khoảng trung gian luyện căn trong đạo Giải thoát cũng tu hữu lậu, vị đạo
Vô gián, sao không thừa nhận
như vậy? Như khi lìa nhiễm,
hai đạo đều bằng nhau. Nhưng vị Vô học khi tu luyện căn,
số đạo đã tu như dứt
Hữu đảnh. Nếu vị Hữu học khi
tu luyện căn, thì số đạo
đã tu, như dứt đối tượng đoạn thuộc Kiến đạo
của cõi trên. Do vị Hữu
học kia chỉ tương tợ đạo với lúc gần được quả.
Vị Hữu học, Vô học khi
tu luyện căn, gia hạnh đều có cả từng được,
chưa từng được. Vô gián giải thoát chỉ là chưa từng, tất cả đều có pháp
trí, loại trí. Người tu luyện căn chỉ người ba châu, chỉ dựa vào thân nầy
mới có thoái lui.

Vì sao gọi là
luyện căn? Vì điều phục, rèn luyện các căn sao
cho tăng trưởng. nghĩa là vì năng lực của đạo, nên khiến căn nối tiếp xả
địa dưới, được địa
giữa, xả địa giữa được địa trên, thù thắng thêm dần,
gọi là luyện căn. Cho
nên luyện căn còn nghĩa là chuyển căn. Dù tám
giải thoát dần dần được
căn thù thắng hơn, nhưng do bản tâm cầu tính
thù thắng, nên chưa được
tính ấy, thì không bỏ tính thấp kém trước.
Cũng như được
Quả sau, mới xả
Hướng trước. Như ở chủng tính của vị
Thánh có sáu, có thể tu luyện căn, còn trước
Kiến đạo, các gia hạnh như
Noãn v.v… nên thuận theo
biết cũng thế. Nhưng có sai khác là nếu trong vị Thánh tu luyện căn, khi được chủng tính thù thắng hơn thì bỏ được
phần kém trước, còn trong vị Noãn v.v… tu luyện căn khi được tính thù
thắng hơn, thì chỉ tính
kém không hiện hành, gọi là chuyển căn, chứ
không phải bỏ kém được.

Vô học, luyện căn, căn cứ chung chín địa nghĩa là bốn
Tónh lự, Vị chí,
Trung gian và ba
Vô sắc, chỉ chín địa nầy có đạo vô lậu, còn
địa khác không có.
Hữu học luyện căn, chỉ căn cứ
sáu địa, trừ ba
Vô sắc.
Vì sao? Vì người chuyển căn
chấp nhận có xả quả và đạo quả thù thắng.
Chỗ chứng đắc chỉ quả,
không phải đạo quả thù thắng, vì tâm ưa quả, nên
không có quả Hữu học thuộc về địa
Vô sắc.
Vì thế, nên người
Học luyện căn, chỉ dựa
vào sáu địa. Nếu thừa nhận vị Hữu học, dựa vào
Vô sắc luyện căn thì nhất định là Bất hoàn trụ vị đạo quả thù thắng.
Nhưng không có quả Bất hoàn thuộc về địa
Vô sắc. Cho nên không dựa
vào Vô sắc, tu luyện căn đắc quả, vì
sơ quả, nhị quả chỉ thuộc về
Vị chí, Bất hoàn chỉ thuộc về sáu địa.

Có thuyết nói: Chỉ có trụ quả luyện căn, không có lỗi xả
nhiều, được ít, nên không có lỗi như thế. Do người luyện căn,
với tâm trông mong quả tốt hơn chứ không mong cầu nhiều. Do đó, vị Hữu học
tu luyện căn nếu trụ đạo
quả, thì ba thứ gia hạnh v.v… đều thuộc về đạo quả. Nếu trụ đạo thù thắng gia hạnh Vô gián thuộc về đạo quả
thù thắng, thì thuộc về
đạo quả của đạo Giải thoát.

Người trụ vị Vô học, tu luyện căn, ba gia hạnh v.v… chỉ thuộc về đạo quả các vị trụ quả khi tu luyện căn, bỏ quả, được quả, trụ vị
đạo cao siêu, khi tu luyện căn, xả hai
quả đắc. Lại, các Thánh vị (trong
bốn quả) khi tu luyện căn
cùng với địa của quả vốn được, thì có đồng
hoặc khác. nghĩa là hai
quả đầu tiên dựa vào địa thì đồng. Vì kia, đây đều dựa vào địa
Vị chí. Còn Bất hoàn, Ứng quả dựa vào địa thì bất
định. nghĩa là dựa vào
địa gốc, hoặc địa trên, dưới. Còn khác, nghĩa là nếu các Bất hoàn dựa vào địa dưới luyện căn, thì không được quả trên.
A-la- hán không như vậy,
vì như vốn được quả, phần đoạn kết Hữu đảnh, khi luyện căn được quả, dù xả đoạn kia, nhưng không thành kết.
Như người phàm phu sinh bảy
địa trên, tùy thuận xả bỏ sự đoạn của địa dưới
mà không thành kết địa
dưới, vì cùng là lúc tiến, không phải lúc thoái.

Các Bổ-đặc-già-la của vị Vô học, gồm có bao nhiêu loại? Do
gì mà sai khác ? Tụng rằng:

Bảy Thanh văn, hai Phật Sai khác do chín căn.

Luận nói: Ở vị
Vô học, bậc
Thánh có chín, nghĩa là bảy
Thanh văn và hai bậc giác ngộ.
Thoái pháp v.v..nạm loại và Bất động
chia làm hai, tổng là bảy
loại Thánh.
Vì sau, trước, khác biệt, nên gọi là
bảy Thanh văn. Độc giác,
và Đại giác, gọi là hai bậc giác ngộ.

Do tính từ căn hạ hạ phẩm lên đến canê thượng thượng phẩm khác nhau, khiến cho bậc
Thánh Vô học trở thành chín thứ
sai khác.
Bổ- đặc-già-la Hữu
học, Vô học, tất cả gồm chung không vượt quá bảy loại sau:

Tùy tín hành.

Tùy pháp hành.
rằng:

Tín giải.

Kiến chí.

Thân chứng.

Tuệ giải thoát.

Câu giải thoát.

Căn cứ vào đâu lập bảy thứ. Có bao nhiêu sự khác biệt?
Tụng
Gia hạnh, Căn, Định diệt Vì giải thoát thành bảy Sự
nầy riêng chỉ sáu

Vì ba đạo đều hai.

Luận nói: Căn cứ gia hạnh khác nhau, lập hai hạng đầu tiên. nghĩa
là căn cứ vào thời
gian trước, tùy theo tin vào lời nói người khác và tự mình
thuận theo pháp, có thể ở trong
tất cả nghĩa đã mong
cầu mà tu gia hạnh.
Cho nên đặt tên gọi: Tùy tín hành,
Tùy pháp hành.

Dựa vào căn không đồng lập hai hạng kế tiếp. nghĩa là dựa
vào Tín căn, Tuệ căn
chậm lụt, nhạy bén tăng, như thứ lớp, gọi là
Tín giải, Kiến chí. Căn cứ
đắc diệt định, đặt tên gọi Thân chứng. Vì thân
chứng được định Diệt
tận, nên dựa vào giải thoát khác, lập hai thứ
sau. nghĩa là căn cứ chỉ tuệ lìa chướng phiền não thì lập
Tuệ giải thoát.
Căn cứ chung được định và
lìa chướng giải thoát đặt tên gọi là Câu giải thoát. Các tên gọi nầy dù có bảy mà
sự khác nhau
chỉ sáu, nghĩa là có hai
bậc Thánh trong Kiến đạo:
1. Tùy tín hành.
2. Tùy pháp hành. Bậc Thánh nầy đến Tu đạo, đặt riêng hai tên gọi:
1. Tín giải.
2. Kiến chí. Vị nầy đến Vô học, lại đặt hai tên gọi, đó là Thời giải thoát, và Bất thời giải thoát.
Tuy nhiên, chỉ nên nói có hai bậc Thánh:
Tùy tín hành, Tùy pháp hành,
vì có khác, tức hai hạng nầy tùy theo đạo mà
có sai khác. Mặc dù đặt
tên khác, nhưng không có tự thể riêng.

Những Bổ-đặc-già-la nói trên nếu căn cứ ở căn
tính, đạo, sự
lìa nhiễm các môn riêng
biệt , phân tích số thành nhiều ngàn. Vả lại,
như một Tùy tín hành
đầu tiên, vì căn nên thành ba, là hạ, trung,
thượng, vì tính nên thành năm, là: pháp thoái
v.v… vì đạo, nên thành mười
lăm, nghĩa là tám Nhẫn,
và bảy trí. Vì lìa nhiễm, nên thành bảy mươi ba,
là cụ phược, lìa nhiễm của tám địa.
Vì dựa vào thân nên
thành chín, nghĩa là ba châu, các tầng trời
cõi Dục. Nếu đạo,căn
tính, lìa nhiễm, dựa vào thân, nhân nhau hợp
thành một ức, bốn vạn
bảy ngàn tám trăm hai mươi lăm thứ. Tùy pháp
hành v.v… nên tư duy như lý.

Các môn như thế v.v…
sai khác vô lượng. Nếu muốn dựa
vào phần nhỏ nhiệm, mỗi
mỗi phân biệt, thì lập công sức rất nhiều mà
cần sử dụng rất ít. Cho
nên ở đây, ta lược chỉ bày phần chính, người học
có trí nên rộng tư duy, lựa chọn.

Trước đã nói căn cứ giải thoát để đặt ra hai thứ sau. Lập hai
thứ tướng sau do đâu,
nên biết. Tụng rằng:

Câu do được Diệt định Khác, gọi Tuệ giải thoát.

Luận nói: Các A-la-hán được định
Diệt tận, gọi là Câu giải
thoát. Do năng lực của
tuệ định song song với giải thoát phiền não, giải
thoát chướng. Người khác chưa đạt định Diệt tận,
gọi Tuệ giải thoát, chỉ
do sức của tuệ được
giải thoát đối với phiền não chướng.

Thế nào gọi là thể của giải thoát chướng?

Tâm của các A-la-hán đã giải thoát, mà lại cầu giải thoát vì giải thoát là chướng của họ.
nghĩa là ở trong các giải thoát vốn chướng ngại ấy có tính vô tri, vô phú vô ký yếu kém có thể làm chướng ngại
giải thoát, chính là thể
của chướng giải thoát. Đối với chướng kia,
A-la-hán khi được lìa nhiễm, dù đã dứt không còn
sót mà khi khởi giải
thoát, chướng kia không
hiện hành, mới gọi giải thoát chướng kia.

Có sư khác nói:
Chướng giải thoát, thể của nó là không tự tại
trong các định

Có sư khác
nói: Chướng giải thoát, thể của nó là không đắc
các định.

Có sư khác nói: Đối với gia hạnh giải thoát kia, vì không
siêng
năng tìm, vì không lắng nghe, vì không thường tu tập, nên giải
thoát không sinh, đó gọi
là thể của chướng giải thoát.

Thuyết đầu tiên hợp lý. Vì sao? Vì sẽ có một ít sức pháp có
thể làm chướng ngại,
khiến cho A-la-hán kia ở định không tự tại chuyển.

Nếu không đúng, thì A la hán duyên cớ gì trong các định
không được tự tại?

Không đắc định, thì có
nguyên nhân, nếu “không thể nói”
tức nhân thì không được
làm thể của tự nó và cũng không nên trở lại nhân nơi chính nó.
Hoặc phiền não chướng lẽ ra cũng có thể nói, tức dùng Ứng quả không được làm tính.
nghĩa không tự tại trong các định
đã không đúng, thì
không đắc định làm sao như thế!

Lại, quả A-la-hán cũng do ở gia hạnh, vì không siêng năng mong cầu v.v…, nên tự thể không
được sinh. Há đó là không có tự thể
của chướng phiền não
riêng khác? Cho nên, ba thuyết sau đều không đúng.

Lại, tâm vô lậu cũng có từ gia hạnh nầy, gọi là đắc giải thoát.
Do căn cứ ở thân và căn cứ hiện hành thế gian nói giải
thoát. nghĩa là phải
giải thoát, là khi chướng
giải thoát, mới khởi ở thân
và hiện hành ở đời.

Các A-la-hán
có tên đồng, căn cũng đồng phải không? Nên tạo
ra bốn trường hợp:

Trong Tuệ giải thoát, có
Thời giải thoát, Bất thời
giải thoát.

Trong Câu giải
thoát có hai cũng vậy.

Trong Thời giải thoát, có Tuệ giải thoát, có Câu giải thoát.
BaÁt thời giải thoát có hai cũng thế.

Trong Tuệ giải thoát có hai: Thời giải thoát tự so
sánh lẫn nhau
có hai. Bất thời giải thoát, Câu giải thoát cũng thế.

Trong Tuệ giải thoát giữ lấy
Thời giải thoát. Bất thời giải thoát
trong Câu giải thoát, lần lượt đối nhau.

Trái với đây, nên biết cũng thế.
Như Đức
Thế Tôn nói năm phiền não dứt, không để
chúng dẫn dắt, chưa gọi là
Học mãn. Vị học, Vô học do nguyên nhân nào
mà trong những vị bằng
nhau chỉ một mình xứng đáng là toàn mãn? Tụng rằng:

Hữu học gọi là Mãn Do ba: căn, qua,û định Vô học được
tên Mãn Chỉ do hai: căn, định.

Luậân nói: Học đối với
vị Học, riêng được gọi là Mãn, phải đủ ba nhân,
nghĩa là: Căn, quả, định, nên Kiến chí, Thân chứng, riêng
được gọi là mãn. Có
thiếu một ít, còn không phải Học mãn, huống chi
thiếu tất cả, mà được
gọi là mãn!

Thế nào gọi là có thiếu một ít?
nghĩa là Tín giải được định
Diệt tận, hoặc Kiến chí Bất hoàn chưa được định
Diệt tận, hoặc Kiến chí chưa lìa dục, hoặc
Tín giải, Bất hoàn chưa được định
Diệt tận. Thế nào gọi là thiếu tất cả? Là Tín giải
chưa lìa dục, chấp nhận
thiếu một ít cũng được gọi mãn.

Sư kia nói thế nầy: Có người
Hữu học, chỉ vì do căn, nên cũng được gọi là mãn, nghĩa là các Kiến chí chưa lìa nhiễm dục.
Có người Hữu học chỉ vì do quả, cũng được gọi là mãn, nghĩa là Tín giải
Bất hoàn chưa định
Diệt tận. Có người Hữu học
vì căn, quả, nên cũng được gọi
là mãn, nghĩa là Kiến
chí, Bất hoàn chưa định Diệt tận.
Có người Hữu học vì
do quả, định, nên cũng được gọi là mãn,
nghĩa là các Tín giải được định
Diệt tận. Có người
Hữu học, vì đủ do
ba nên riêng được tên
mãn, nghĩa là các Kiến chí được định Diệt tận.

Không có người Hữu học, vì chỉ do định và vì căn định, nên
cũng được gọi là mãn.

Thuyết nầy không đáng nương tựa, làm sao Hữu học đối với
công đức thù thắng Hữu
học, cũng chưa đủ chứng mà được thừa nhận gọi là mãn?

mãn.

Như thuyết trước, về lý nhất định có thể nương tựa.
Trong vị
Vô học, vì đều là quả mãn, nên không do quả để đặt tên

Vị mình đối nhau, riêng gọi mãn. Phải đủ hai thứ, là căn và định,

nên chỉ
Bất thời, Câu giải thoát, nghĩa là đối với
Vô học khác,
riêng được gọi là
mãn, hễ thiếu bất cứ một pháp nào còn không
phải Vô học mãn, huống chi thiếu cả hai mà được
gọi là Vô học mãn ư?
Thế nào là hễ thiếu bất cứ một pháp nào? nghĩa là Thời giải
thoát được định Diệt
tận, hoặc Bất thời giải thoát không được định Diệt tận.

Những gì gọi là cả hai thiếu hai?

nghĩa là Thời giải thoát không được định Diệt tận, có thừa
nhận thiếu một, cũng được tên mãn.

Thuyết nầy không thể dựa vào, về lý như trước đã nói.
Như Khế kinh nói: Hai A-la-hán:

Đủ Tam minh.

Bất thoái pháp.

Thuyết trước
đã nói: Trong các Ứng quả, hai A-la-hán thuộc
về Ứng quả nào?

Vả lại, Bất thoái pháp thâu nhiếp ở
Bất động. Nhưng Bất động nầy có hailoại khác biệt:

Chỉ có khả năng không thoái Ứng quả.

Không thoái tất cả đức thù thắng.

Trong đây loại một chỉ gọi Bất động. Như Tư pháp v.v… do
luyện căn được, vẫn có lui mất
quả A-la-hán. Loại một khác đây nên được
gọi là Bất động. Tuy
nhiên, tất cả công đức thù thắng và Ứng quả, cũng
có thể lui mất thì không
gọi Bất thoái. Loại thứ hai cũng không có lui
sụt các đức thù thắng
nên kinh đối với loại này đặt tên Bất thoái. Vì
trong Bất động, đối với công đức thù thắng có người có thể thoái, thế nên
kinh đối với bên trong
Bất động, lập thêm Bất thoái pháp và đủ Tam minh.

Có thuyết nói: Tam minh nầy thâu nhiếp ở Tuệ giải thoát.
Trong Câu giải thoát, há không là túc trụ, tử
sinh-lậu tận, ba thứ diệu trí gọi là

Tam minh? Nếu
thành tựu đủ ba thứ diệu trí nầy, thì gọi đủ
Tam minh. Nói như thế vì muốn làm
sáng tỏ điều gì? Nếu đủ
Tam minh, thì
sẽ
khởi tónh lự. Vì Tam minh
phải dựa vào tónh lự phát ra, nên không phải
Tuệ giải thoát tónh lự
hiện tiền. Kinh Tô Thi Ma nói rõ, làm sao nói tuệ
giải thoát cũng thâu
nhiếp đủ Tam minh?
Điều nầy
không trái với nhau, vì kinh căn cứ ở mãn. Tuy
nhiên, có người đã
được bảy giải thoát, vì chưa được định diệt, nên cũng gọi là
Tuệ giải thoát. Căn cứ không được thể của định
Diệt tận, để kiến lập hai
giải thoát: tuệ, câu. Về lý, là như thế.
Vì Khế kinh nói:
“Có đủ Tam minh, không phải
Câu giải thoát”. Đã có
thuyết nầy, ấy là chắc
chắn biết có đủ Tam
minh, không phải Câu giải thoát lìa tuệ giải thoát, đây là gì? Vì thế đã nói đủ
Tam minh, nghĩa là hai giải thoát gồm
nhiếp chắc chắn là hợp lý.

Có người nói: Phi lý. Vì sao? Vì kinh đã dẫn không rõ ràng,
đối với Khế kinh khác,
có trái nghịch. nghĩa là kinh đã dẫn kia, tùy ý
nêu kinh rằng: “Có đủ
Tam minh, không phải Câu giải thoát”. Căn cứ ngăn chặn việc nói Câu giải thoát viên mãn,
nhưng chí ít chỉ được tónh lự căn bản đầu tiên hiện ở trước, cũng nói gọi là
Câu giải thoát, như
kinh khác nói: “Bấy giờ,
Ca Mạc Ca hỏi Tôn giả
Khánh Hỷ: Ở mỗi chỗ, Đức
Thế Tôn nói
Câu giải thoát. Câu giải thoát nầy gọi là gì mà Đức
Phật thường dạy bảo như vậy?”
Tôn giả
Khánh Hỷ đáp: “Câu giải thoát, la øđi vào
sự lìa dục ác
bất thiện pháp, có tầm, có tứ ly
sinh hỷ lạc, trong
sơ tónh lự, đầy đủ an trụ và do tuệ, nên thấy các lậu tận.
Ngang đây, mới gọi người Câu giải
thoát.” Chuẩn theo kinh nầy nói, biết kia đã tự ý nêu kinh. Căn cứ ngăn
chặn việc nói Câu giải
thoát viên mãn, tức sau kinh nầy nói: “Nên biết còn lại gọi là Tuệ giải
thoát.” Lại, vì ngăn chặn Tuệ giải thoát khởi định
căn bản đầu tiên, tiếp
Tôn giả Khánh hỷ bảo Ca-mạc-ca: “Nhân giả phải biết!
Không phải
Tuệ giải thoát, đã đi vào
sự lìa dục, ác bất thiện pháp, có tầm có tứ, ly
sinh hỷ lạc, trong
sơ tónh lự an trụ đầy đủ. Nhưng có
thể dùng tuệ để thấy các lậu tận”.
Đức Thế
Tôn nói người Tuệ giải thoát, do đó kia cho rằng:
Kinh Tô-Thi Ma căn cứ nói Tuệ giải thoát viên mãn, chỉ căn cứ người đã được định Diệt tận để lập
Câu giải thoát, lý ấy
không thành. Cho nên
ý trong kinh nầy chỉ rõ nghĩa ấy.
Đủ
Tam minh: Phải là
Câu giải thoát, phải khởi tónh lự căn
bản hiện tiền, mới có
được gọi đủ Tam minh, Có Câu giải thoát không
phải đủ Tam minh, nghĩa là
A-la-hán được tám giải thoát, mà chưa thể khởi

Tam minh hiện ở trước.

Nay, hiểu tường tận ý thú chân thật của các kinh: Nếu
Tuệ-Câu giải thoát viên mãn thì thể của chúng đều khác Còn chưa khởi căn
bản, đã được vị Diệt
tận, thì cách xa.

Không viên mãn: nghĩa là hai thể xen lẫn nhau. Tùy theo ở
thuyết đều là thông qua,
không nên tranh cãi. Nhưng muốn phân biệt, khiến không có xen lẫn, lẽ ra căn cứ định diệt, không được mà nói, vì tuệ
giải thoát không được
định Diệt, tónh lự căn bản. Mặc dù không hiện
hành, nhưng đối với quá
khứ, vị lai, tất nhiên thành tựu.

Do đó, có thể nói đủ Tam minh, nghĩa là về lý, gồm thâu
chung trong hai giải thoát.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 71</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 15)</詞>


Nói rộng về các đạo thì sai biệt vô lượng, nghĩa là đạo thế gian, Kiến, Tu đạo v.v… xuất thế gian.
Nay nên tư duy, lựa chọn trong các đạo, lược nói có bao nhiêu
thứ có khả năng thâu
nhiếp khắp? Tụng rằng:

Nên biết tất cả đạo Lược nói chỉ có bốn Là Gia
hạnh, Vô gián

Cùng Giải thoát, Thắng tiến.

Luận nói: Đạo gia hạnh, nghĩa là nhờ tu đạo nầy không gián
đoạn mà sinh khởi đạo
Vô gián. Đạo Vô gián là đạo nầy có công năng
diệt trừ chướng nên
dứt. Đạo Giải thoát nghĩa là sinh khởi đầu tiên đã
giải thoát các chướng
nên dứt, Đạo thắng tiến, nghĩa là các đạo còn lại,
trừ Gia hạnh, Vô gián, Giải thoát.

Đạo nghĩa là
gì? nghĩa là tìm cầu, nương dựa. Dựa vào đạo
nầy để tìm cầu quả
Niết-bàn. Do đạo nầy, tất cả tu khổ trí v.v… đều tìm
cầu Niết-bàn. Hoặc đạo
nầy còn được gọi là con đường Niết-bàn, nơi
các Hiền Thánh của ba thừa đã dấn bước trên con
đường gian truân ấy
để chóng đến hai cảnh
giới Niết-bàn. Đạo nầy ở chỗ khác được đặt
tên Thông hành, vì có
thể khéo thông đạt đối với đế lý và còn có khả
năng mau đến thành trì Niết-bàn.
Đạo nầy có bao nhiêu thứ? Căn cứ vào đâu để kiến lập? Tụng rằng:

Thông hành có bốn thứ Lạc dựa tónh lự gốc Khổ dựa
các địa khác

Căn độn, lợi chậm, nhanh.

Luận nói: Kinh nói Thông
hành (đạo) gồm có bốn thứ:

Thông hành khổ chậm.

Thông hành khổ nhanh.

Thông hành vui chậm.

Thông hành vui nhanh.

Bốn Thông hành nầy có sai khác: Vì dựa vào địa, dựa vào căn
để kiến lập sự khác nhau.
Thế nào là dựa vào địa để kiến lập
sai khác? nghĩa là dựa vào bốn tónh lự căn bản, nơi đã
sinh ra
Thánh đạo, gọi là
Thông hành lạc (vui). Vì tự nhiên chuyển nên như
chèo thuyền.
Tự nhiên chuyển, nghĩa là do trong địa nầy chỉ, quán
song hành, không có
thêm bớt. Lại, các
địa nầy đã có đẳng
trì, thâu nhiếp năm chi, bốn chi thành tựu. Dựa vào địa còn lại là
Vị chí, Trung gian, Vô sắc đã
sinh ra
Thánh đạo, gọi là
Thông hành khổ. Mặc dù đạo không phải tương ưng với khổ, khổ thọ, nhưng
vì chuyển vận gian nan, nên
cũng gọi là khổ. Như dựa vào đường bộ
mà cưỡi ngựa v.v…

Chuyển vận gian nan là do chỉ, quán trong địa nầy, dù đều
có, nhưng vì thêm, bớt,
nghĩa là ở địa Vô sắc quán giảm, chỉ tăng. Vị
chí, Trung gian quán tăng,
chỉ giảm. Vả lại, tất cả đẳng trì của các địa
nầy không gồm nhiếp năm
chi, bốn chi thành.

Các sư khác
nói: Vì đạo của địa Vị chí khó có thể thành tựu, nên đặt tên khổ. nghĩa là có người từ trước đến nay, đều chưa được
định, khởi nhiều công
dụng mới được hiện tiền. Đạo nầy đã hiện tiền là do gia hạnh thù thắng; còn đối với tónh lự căn bản dễ khởi, nên vui.
Tónh lự trung gian tuy đồng
thuộc về một địa nhưng phẩm tâm khác diệt,
phẩm tâm khác sinh. Vì
rất gian nan nên cũng gọi khổ. Ví như dùng gỗ chẻ gỗ rất khó. nghĩa là trong một địa có tầm, có tứ, phẩm tâm thô
diệt, không có tầm, chỉ
tứ, phẩm tâm tế sinh, phải dụng nhiều công sức.
Các định Vô sắc cũng
rất khó thành, nên cũng gọi là khổ, vì rất nhỏ
nhiệm, nghĩa là hành
tướng của định Vô sắc thật nhỏ ít, không dễ so lường,
tu khó thành tựu. Lại,
khi từ tónh lự khởi định Vô sắc, định năm uẩn
diệt, định bốn uẩn khởi.
Vì rất khó thành xong, nên đặt tên khổ.

Thế nào là dựa vào căn để lập ra sự sai khác?
nghĩa là tức trong hai
Thông hành: khổ, vui thì độn căn gọi
là chậm lụt, lợi căn
gọi là nhanh chóng. Hai hành đối với cảnh đều
thông suốt, mà chậm thì
nói là thông hành chậm; trái lại, gọi là nhanh
chóng. Hoặc người chậm
lụt, đã khởi thông hành thì gọi là thông hành
chậm. Thông hành nhanh trái với đây.
Hoặc hướng
Niết-bàn có chậm chạp, có

nhanh chóng. Do
căn tính chậm lụt, nhạy bén (như về sau, sẽ nói).
Hành nầy dùng năm uẩn, bốn uẩn làm tính vì căn cứ theo
định Sắc, định Vô sắc
khác nhau. Mà gọi là Thông, nhằm biểu hiện sự
thù thắng của tuệ. Như
vị Kiến đạo dù đủ năm uẩn, nhưng vì tuệ thù
thắng nên đặt riêng tên
Kiến, giống như thuộc về Kiến đạo. Các trí thế tục, Kim cương dụ định cũng dùng năm uẩn, bốn uẩn làm thể, thì đặt
tên Trí- Định. Nhưng có kinh trong đó nói bốn
Thông hành, lấy năm
căn làm tính, cũng căn cứ ở phần thù thắng nhất mà nói.Vì là thù
thắng trong tuệ thù thắng,
nên đặt tên Thông.

Vì các hữu tình không có căn tính bậc trung mà nay chỉ nói
hành chậm, nhanh chăng?

Có một loại nói: Người không có căn tính phẩm trung, như Khế
kinh nói: Trong căn tính nhạy bén, chỉ có Chỉ man là bậc nhất.
Trong các căn tính chậm
lụt, chỉ có Xà nô là bậc nhất.

Kinh nầy không
nói có riêng căn bậc trung, nên biết là không có. Lại, vì đối với ba đạo, mỗi đạo đều nói hai, nghĩa là trong
Kiến đạo, chỉ thấy nói có
Tùy tín và Tùy pháp hành khác nhau. Trong Tu đạo
chỉ thấy nói có Tín giải
và Kiến chí. Trong đạo Vô học, chỉ thấy nói có
sự sai khác giữa hai đạo: Thời và
Bất thời. Nếu thừa nhận có căn bậc
trung thì đều phải nói ba đạo.

Nếu vậy, thì trái với
Khế kinh. Như nói: Hữu tình thế gian
sinh trưởng có sự sai
khác của ba căn: Nhạy bén, trung bình và chậm lụt.?
Điều nầy
không trái nhau. Căn cứ Phật xuất thế, loài hữu tình kia nhập đạo
lúc đầu, giữa,
sau
không đồng, nên nói như thế.
Người đầu tiên vào đạo, như A Nhã Đa
Kiều Trần Na v.v…, người vào đạo
sau như
Thiện Hiền v.v…, khoảng giữa, nghĩa là
người khác. Hoặc căn cứ ở phần giải thoát của chủng loại hữu tình, vì
có thượng, trung, hạ, nên nói như vậy không có trái. Tuy nhiên về lý, chắc chắn phải có người
căn bậc trung, nghĩa là trong một chủng tính của
Tùy pháp hành, có
Đại Thanh văn, Độc giác,
Đại giác, không thể nói là phẩm căn kia
không có sai khác. Lại,
trong Khế kinh nói: Tùy pháp hành thuộc về căn tính chậm lụt như nói: Người năm căn
tăng thượng, mạnh mẽ, nhạy bén, cùng cực viên mãn, gọi
Câu giải thoát, cho đến nói rộng.
Tuy nhiên, trong Thông hành
không nói riêng có người thuộc hành phẩm trung. Vì không nói rõ ràng nên
sách thế gian, cũng
tthuận theo. Rõ ràng chỉ
thấy biểu thị thượng,
hạ, không phải trung. Do đó, đã giải thích ý đạo chỉ hai là vậy.

Lại, căn mà thuyết kia đã dẫn kinh thứ nhất đã nhất định chứng

thành có căn
bậc trung, nghĩa là đã nói có căn tính nhạy bén
bậc nhất, thì biết còn có căn tính nhạy bén khác mà không phải cùng cực, chỉ
đối với người đần
độn, chậm lụt thì nói là có người lanh lợi, nhạy bén
mà thôi. Lại, đã nói
là có căn tính chậm lụt bậc nhất, thì sẽ biết lại còn
có căn tính chậm lụt
khác, chứ không phải rốt ráo, chỉ đối với người
nhạy bén, nói là chậm
lụt, nên quyết định thừa nhận có căn tính bậc trung.

Vì trong kinh nói có ba căn, nên dựa vào căn lập đạo, thì cũng
có ba, chỉ vì không phân
chia rõ ràng, nên nói là hai. Tuy nhiên, tính
của căn bậc trung được
gồm nhiếp ở trong hai: nhạy bén, chậm lụt,
nhưng không phải mức tột cùng, nên biết tùy theo tướng nầy mà nói
Thông hành chỉ lập chậm,
nhanh, không có riêng loại trung bình. Nhưng trên đã nói: Do căn tính nhạy bén, chậm lụt, đối với hướng viên
tịch có nhanh, có chậm. Đây là căn cứ đồng tu,
siêng năng gia hạnh mà nói. Nếu không căn cứ bình đẳng, thì
sẽ có căn tính chậm lụt, nhạy
bén hướng Niết-bàn
chậm, nhanh không nhất định. Lại,
Khế kinh nói: Có hiện pháp chậm, thân hoại nhanh v.v…
bốn luận chứng sai khác.
Đây là căn
cứ gia hạnh có siêng năng, chẳng siêng năng, không căn cứ chuyển căn và có lui
sụt mà nói. Vì các bậc Thánh nếu đã là hạng
Kinh sinh thì không
lui sụt, không
chuyển căn, không
sinh cõi
trên. Đại giác, Độc
giác đến rốt ráo, Thanh văn dực vào Thông hành nào
để nhập Thánh, chứng
quả tột cùng?

Đại giác chỉ
dựa vào Thông hành nhanh nghĩa là dùng tónh lự thứ tư làm chỗ nương dựa. Do căn rất nhạy bén, nhập chính quyết
định, chứng đắc Vô
thượng chính đẳng chính giác

Dụ Lân giác trong Độc giác thì nói như Đại giác. Ngoài ra thì không nhất định. Đối với đạt đến rốt ráo, trong hai
Thanh văn: Ngài Xá- lợi-tử dựa vào
Thông hành khổ nhanh và Thông hành lạc nhanh
nhập Thánh, chứng quả
tột cùng. Tôn giả dựa vào Vị chí nhập chính
quyết định, dựa vào định
thứ tư đắc Lậu tận. Tôn giả Mục Liên chỉ dựa
vào Thông hành khổ nhanh
nghĩa là dựa vào Vị chí nhập chính quyết
định, và dựa vào định
Vô sắc mà đắc Lậu tận.

Hai Thánh từ
trước đến nay, vì ưa tuệ, ưa định, nên chứng quả tột cùng, dựa
vào sắc,
Vô sắc, được kể là các đại Thanh văn đạt đến
rốt ráo.Với pháp như
thế (pháp nhó) chỉ nên đắc quả dần dần. Cho nên
các Thanh văn vào Thánh
đạo đều dựa vào đạo của địa Vị chí, cũng gọi
là pháp Bồ-đề phần

Pháp Bồ-đề phần nầy có bao nhiêu thứ?
Danh nghĩa thế nào?

Tụng rằng:

Giác phần: ba mươi bảy Như là bốn niệm trụ v.v… Giác
là Tận-Vô sinh Thuận với đây gọi phần.

Luận nói: Kinh nói Giác phần có ba mươi bảy:
Bốn niệm trụ,
Bốn chính đoạn, Bốn
thần túc, Năm căn, Năm lực, Bảy giác chi, Tám
chi Thánh đạo.
Tận-Vô sinh trí gọi là giác.
Người thuận theo giác,
lập riêng ba Bồ-đề:

Bồ-đề Thanh văn.

Bồ-đề Độc giác.

Bồ-đề vô thượng

Vì tùy miên vô trí đều dứt hẳn và biết như thật việc mình đã làm, không còn làm lại nữa, nên
Tận-Vô sinh trí được gọi là giác. Vì ba
mươi bảy pháp thuận với
hướng Bồ-đề, nên đều gọi làpháp Bồ-đề phần.
Thể của ba mươi bảy pháp nầy đều khác nhau. Không như vậy
thì thế nào? Tụng rằng:

Thật sự chỉ có mười: Là tuệ, cần, định, tín Niệm,
hỷ, xả, khinh an Và giới, tầm làm thể.

Luận nói: Dù có ba mươi
bảy tên gọi trong Giác phần này nhưng thật ra chỉ có mười. Đó là tuệ, cần v.v…, nghĩa là bốn niệm trụ, tuệ
căn, tuệ lực, trạch
pháp, giác chi, chính kiến, dùng tuệ làm thể.
Bốn chính đoạn, căn tinh tiến,
lực tinh tiến, tinh tiến giác chi,
chính tinh tiến, dùng cần làm thể.
Bốn thần túc, định căn, định lực, định giác chi, chính
định, dùng định làm
thể. Tín căn, tín lực, dùng tín làm thể. Niệm căn,
niệm lực, niệm giác
chi, chính niệm, dùng niệm làm thể. Hỷ giác chi, dùng hỷ làm thể. Xả giác chi dùng hành uẩn gồm nhiếp xả làm thể.
Khinh an giác chi dùng khinh an làm thể.
chính ngữ, chính nghiệp, chính
mạng, dùng giới làm
thể. chính tư duy dùng tầm làm thể. Như thế,
Giác phần thật chỉ có mười. Năm pháp trước tức là năm căn như tín căn v.v… do cảnh v.v… khác được chia làm ba mươi.
Lại thêm hỷ, xả,
khinh an, giới, tầm. Giới được chia làm ba, tổng
cộng thành bảy, cùng
với trước hợp thành ba mươi bảy thứ.

Sư Tỳ-bà-sa nói có mười một:
Thân nghiệp, ngữ nghiệp
không xen lẫn nhau. Giới
được chia làm hai. Chín thứ còn lại đồng với trước.

Ba thứ: Niệm
trụ, chính đoạn, Thần túc danh không có lệ thuộc

riêng, sao nói
riêng làm tuệ, cần, định? Tụng rằng:

Bốn niệm trụ, chính đoạn Thần túc tùy tăng thượng
Gọi là tuệ, cần, định

Thật các gia hạnh thiện.

Luận nói: Pháp thiện
của ba phẩm như Niệm trụ v.v… thể thật
sự gồm nhiếp các gia
hạnh thiện, nhưng thuận theo thiện căn tăng
thượng của phẩm đồng,
như thứ lớp, gọi là tuệ, cần và định.

Vì sao ở tuệ
lập tên gọi Niệm trụ?

Vì tuệ do sức
của niệm duy trì khiến cho trụ. Vì sao gọi Cần (siêng
năng) là chính đoạn?
Ở trong vị
tu, chính tu tập đoạn, vì lực siêng năng nầy có thể dứt trừ
lười biếng. Hoặc gọi là
chính thắng.
Trong việc gìn giữ chân
chính, sách tấn thân,
ngữ, ý thì Cần này hơn hết. Cho nên gọi Cần là chính đoạn.

Vì sao ở Định
đặt tên Thần túc?
Vì đối tượng nương dựa của các đức linh diệu.
Trong đây, Kinh chủ nói thế nầy: Có
sư khác nói: Thần là chân của định, nghĩa là
Dục v.v…, Như thế, lẽ ra
Giác phần sự có mười ba, vì thêm Dục, Tâm.
Lại, trái với kinh nói, như
Khế kinh nói: Nay, Ta vì ông nói về thần túc
v.v… Thần, nghĩa là thọ
dụng các thứ cảnh thần, từ một làm nhiều, cho
đến nói rộng. Túc, nghĩa
là bốn Tam-ma-địa như dục v.v… Trong đây, Đức Phật nói quả của định gọi là thần.
Dục v.v.. vốn
sinh Đẳng trì gọi là túc. Không có lỗi như thế.
Sư kia thừa nhận thể của Đẳng trì tức là thần cũng là thần túc.
Kinh kia đã nói túc nghĩa là Dục v.v… ấy là biểu thị Đẳng
trì có bốn thứ. Cho nên
nêu nhân, biểu thị quả, mà nói Dục v.v…,
Nhưng các Đẳng trì gồm có hai thứ:
1.Đối với sự thù thắng của vị gia hạnh thiện căn
2. Đối với sự thù thắng của vị thành mãn thiện căn Thứ trước gọi là thần túc, sau gọi là thần. Cho nên, Khế kinh nói: Do Dục tăng thượng,
đã đắc định thù thắng, gọi là Dục Đẳng trì.
Đây tức nói về định
của vị gia hạnh. Lại nói: Phương tiện vì đoạn pháp ác bất thiện
đã sinh, cho đến làm cho pháp thiện
đã sinh, an trụ rộng thêm. Vì trước từ Dục định
sinh khởi ham muốn phát ra tinh tấn gắng
sức nhiếp tâm, trì tâm. Đây là nói về định nhiếp tâm của vị thành mãn
thiện căn. nghĩa là tuệ
trì tâm, định nhiếp trì tâm là tướng của tuệ.

Lại nói: Dục, Cần,
Tinh tấn, Nhiếp tâm, Trì tâm… cho đến nói rộng.

Thế nào là Dục v.v… do Dục Đẳng trì khởi?

Đây nhằm chỉ
rõ cái dục khởi sau là do đẳng dẫn tức là nghĩa
khi tu đẳng trì dục gia hạnh thành mãn đã chứng
quả. Lại nói vị nầy,
hoặc Dục, hoặc Cần, hoặc
Tín, hoặc Khinh an, hoặc Niệm, hoặc chính
trí, hoặc Tư, hoặc Xả,
đều gọi là Thắng hạnh.
Dựa vào tu nào để đặt tên gọi
Thắng hạnh? Vì dựa vào tu
tạo thần, nên gọi Thắng hạnh.
Do lý như thế, nên
kinh tiếp nói:
Thắng hạnh như vậy và
Dục định trước, hợp gọi
là Dục định Thắng hạnh Thần túc.

Nói Thần túc
là nghĩa đối tượng nương tựa của thần, vì định của dục trước kia là nhân của định
sinh trước, dục khởi
sau v.v…, là
nhân của định câu sinh,
nên trong thắng hạnh không nói lại. Nhân định, quả định, nhất định không chấp nhận đều cùng có. Nếu có Dục câu
sinh v.v…. thì đối với
định đã tu có công năng gì?

Nếu tách rời, thì các pháp Dục câu
sinh v.v…, chắc chắn
sẽ
không sinh .Vì định
so với trong nhóm câu
sinh thì thù
thắng nhất.
Cho nên nói mọi sở tu khởi
Dục định trước làm gia hạnh là căn bản để cầu
được thắng định sau.
Do lý như thế, nên kia nói thể của Đẳng trì tức là thần, cũng
là thần túc. Do đó,
không có lỗi Giác phần thêm Dục, Tâm. Lại, thuyết kia cũng không có lỗi trái với
Khế kinh, nên
Kinh chủ kia tự giải thích
văn Khế kinh nầy rằng: Dùng tiếng thần để nói về quả thần, như quả biết khắp, nói là tiếng biết khắp. Đã nói như thế,
chắc chắn là hợp lý.

Do đó, kinh nói: Thế nào gọi là hướng đến tu đạo Thần túc?
nghĩa là tám chi Thánh
đạo thuận với thanh tịnh. Kinh lại nói: Đại đức, nay Ta nói nhất định có thần như thế.
Nhưng tính thần như thế là thấp
kém, là pháp mà các
loại phàm phu vốn đã thành, không phải Thánh, không
phải tính Thánh, không phải thông, không phải tính thông, nên
không thể đạt được
Bồ-đề, không thể đạt được Niết-bàn. Do đó, không nên
tu thần túc nầy. Tám
Thánh đạo này là đáng hướng đến mong cầu, chỉ
vì dứt trừ chướng
định, có khả năng chứng tónh lự căn bản, ấy là hợp lý. Mặc dù định tức là thần, mà kinh nầy nói là quả thần biến hiện
sự tướng gọi là thần; muốn làm cho hiểu từ thô ngữ đến nghĩa vi tế, đồng
thời biểu thị định là
nhân gần của thần kia. Cho nên nói như thế mà
không có lỗi trái với kinh.

Vì sao Tín
v.v… đặt tên là Căn, Lực? Vì tăng thượng, vì khó khuất phục.

Vì sao năm
pháp nầy, trước gọi là Căn, sau gọi là Lực?

Do năm pháp nầy căn cứ phẩm thượng, hạ, chia ra trước, sau.
Lại vì dựa vào tính chất có thể
khuất phục, không thể
khuất phục,
Thế dụng của tín v.v… thuộc phẩm dưới là yếu kém, nên vẫn bị khuất phục
do đồng loại đối trị.
Phẩm trên thì trái lại, nên được gọi là Lực.

Nói Giác chi
thì có nghĩa gì?

nghĩa khả năng giác ngộ, gọi là Giác chi. Nếu vậy,
Giác chi chỉ nên có một. Không vậy, thì Niệm giác
chi v.v… là phần Trạch
pháp; vì đều thuận với Trạch pháp, từ tính chất
thù thắng đặt tên. Hoặc
chi của Giác là nghĩa Giác chi?

Nếu vậy, thì nên thừa nhận Giác chi
chỉ sáu.
Không vậy, thì
Trạch pháp là giác, cũng
là Giác chi; sáu thứ còn lại là Giác chi, chẳng phải giác.

Chi Đạo đã nói là có nghĩa gì?
nghĩa tìm cầu,
nương tựa, gọi là chi Đạo.

Nếu thế, thì
chi đạo nên chỉ có một, không vậy, thì bảy pháp còn lại là phần
chính kiến, đều thuận với
chính kiến, từ thù
thắng được gọi tên.

Hoặc chi của
Đạo là nghĩa chi Đạo.

Nếu thế, thì
phải thừa nhận chi Đạo chỉ bảy. Không như vậy,
thì chính kiến là đạo,
cũng là chi Đạo, bảy thứ còn lại là chi Đạo,
không phải là Đạo.

Sẽ nói vị nào, phần giác nào tăng? Tụng rằng:

Nghiệp đầu thuận quyết trạch Và vị Tu-Kiến đạo

Bảy phẩm như Niệm trụ v.v… Nên biết thứ lớp tăng.

Luận nói: Ở vị tu
nghiệp đầu tiên, nói là niệm trụ tăng, nghĩa
là trong vị nầy, vì dứt
bỏ điên đảo. Nhờ thế lực của niệm mà có thể
thẩm tra biết rõ đối
với tự tướng, cộng tướng của cảnh thân. Phá vỡ hai
thứ ngu này nhờ công
dụng thù thắng của tuệ.
Đối với vị pháp Noãn, nói
chính đoạn tăng, nghĩa là trong vị nầy, nhận thấy lỗi của
sinh tử, công đức
của Niết-bàn, tỏ ra công
năng mạnh mẽ, phát khởi
siêng năng tinh tiến,
sẽ không rơi vào vòng
sinh tử,
nhanh chóng hướng
Niết-bàn. Cho nên tác dụng của chính cần (chính
đoạn) là thù thắng.
Đối với vị Đảnh pháp, nói
Thần túc tăng. nghĩa là trong vị nầy,
có khả năng chế phục
thức tâm, hướng vị bất thoái, sau cùng không thiếu
các thiện
căn như tín v.v…Cho nên, tác dụng của định thù thắng.
Đối với vị
Nhẫn pháp, nói Năm căn tăng. nghĩa là trong vị nầy, dứt hẳn đường ác, cuối cùng không thoái đọa, nhanh chóng tiến
vào nghĩa tăng thượng ly
sinh, thành nghĩa của căn tăng thượng.
Đối với vị
Thế đệ nhất, nói Năm lực tăng. nghĩa là trong vị
nầy, không bị phiền não
khuất phục. Cho nên, nghĩa Lực là thù thắng.

Mặc dù trong
vị Nhẫn cũng chấp nhận có nghĩa của Lực,
nhưng không phải quyết
định, cho nên không nói. Hoặc trong vị nầy không
bị khuất phục do tất cả
pháp phàm phu khác, nên ở vị nầy, tăng riêng về nghĩa Lực.
Trong vị
Tu đạo, gần với vị Bồ-đề có trợ giúp giác ngộ mạnh,
nên nói Giác chi tăng.
Hoặc trong vị nầy đoạn chín phẩm hoặc, luôn
luôn tỉnh giác, nên nghĩa Giác chi tăng.
Trong vị
Kiến đạo, nghĩa đạo vốn có đều đầy đủ, nên nói chi
Đạo tăng. nghĩa là tìm
cầu nương tựa và chung qua lại các cõi. Vì hai
nghĩa này đầy đủ, nên gọi là đạo.
Trong vị
Kiến đạo, có hai nghĩa rất thù thắng:
Vị Kiến đạo, khi tuệ Thánh mới sinh,
thì như thật tìm cầu đế ly. Đó là rất thù thắng.
Lại, ở vị nầy, không khởi tâm
trông mong, vì nhanh chóng đi qua lại các
cõi. Đó là rất thù
thắng. Cho nên tùy theo sự thường luôn ấy mà tăng.

Trong Khế kinh, trước bảy,
sau tám, chẳng phải tu thứ lớp.
Có chỗ khác, ở đây lập thứ lớp rằng: Đầu tiên hết, hành giả nhờ thế
lực của tuệ như thật
biết rõ đối với tự tướng, cộng tướng của thân v.v… dẫn khởi các thiện. Như người có mắt dẫn đường cho người mù.
Vì thế, trước nói Bốn niệm
trụ. Do Bốn niệm trụ hiểu rõ các cảnh rồi, đối với
việc dứt ác, tu thiện,
làm phát khởi chính cần, nên đối với thứ hai, nói
Bốn chính đoạn. Do sức
của chính cần, khiến trong nối tiếp nhau, lỗi
lầm tổn giảm, công đức
tăng thịnh. Đối với định thù thắng mới có khả
năng tu tập, nên Thần
túc được nói ở thứ ba.
Định thù thắng làm nương tựa, bèn khiến cho
Tín v.v…, làm duyên tăng thượng cho pháp thế gian, xuất thế gian. Do đó Năm căn nói ở thứ tư.

nghĩa Căn đã lập, có khả năng chiêu cảm đường ác,
vì nghiệp ác, phiền não không thể
khuất phục.
Do đó, Năm lực được nói
hàng thứ năm.

nghĩa Lực đã
thành, có năng lực giác ngộ như thật cảnh của
bốn Thánh đế, vì không có hoài nghi, lo nghó, nên nói Bảy giác chi
ở thứ sáu.
Đã biết rõ như thật cảnh của bốn
Thánh đế, chán bỏ
sinh tử,
ưa hướng đến Niết-bàn,
nên nói về chi Đạo, dùng làm thứ bảy. Trong bảy bước này mỗi mỗi nói theo thứ tự, như giải thích
Kinh Luận nên
tìm hiểu chính đáng. Nay,
trong luận nầy chỉ tư duy, lựa chọn pháp
tướng. Đối với thứ
lớp, về lý, không nhọc công phiền phức thuật lại. Nay, ở đây nên nói Giác phần có bao nhiêu chỉ là vô lậu?
Bao nhiêu là hữu lậu? Tụng rằng:

Bảy giác, tám chi đạo Hoàn toàn là vô lậu Lực căn
ba, bốn, năm Đều có cả hai thứ.

Luận nói: Bảy giác, tám
chi Thánh đạo trong đây, chỉ là vô
lậu, chỉ kiến lập ở
trong vị Tu đạo, Kiến đạo. nghĩa là trong vị Tu đạo thì bảy Giác chi tăng trưởng tiến gần đến Bồ-đề, là vì trị
Hữu đảnh, nên thể của Giác chi
hoàn toàn vô lậu. Tất cả Giác phần đều hỗ trợ
Bồ-đề, chỉ bảy chi giác nầy nêu riêng tên chi Giác
vì gần gũi quả Bồ-đề
nhất. Do ý nghĩa nầy
chứng bảy Giác chi, nên biết chỉ căn cứ chỗ đối trị
Hữu đảnh mà nói. Đây là loại đứng đầu đối trị địa dưới, chỉ ở vô lậu,
đặt tên Giác chi.

Nếu không thừa nhận như thế, sao không thông cả hai?
Hoặc ở trong tất cả
phần Bồ-đề, dựa vào
sự lân cận với Bồ-đề,
đặt tên là chi Giác. Vị
Tu đạo trong đạo, gần gũi với tính Bồ-đề, chỉ vì
là vô lậu, nên Tu đạo
vô lậu, mới đặt tên chi Giác.
Trong vị
Kiến đạo, thì tám chi Thánh đạo tăng trưởng hơn nên hoàn toàn thuộc về tính vô lậu. Mặc dù chính kiến v.v… cũng có
cả hữu lậu, nhưng chính kiến ấy không được gọi là chi
Thánh đạo. Tên chi Thánh đạo là gọi vô lậu.

Lại, các Luận giả đều thừa nhận vì nói sau Giác chi thuộc pháp của Giác phần nên nhất định là vô lậu. Nếu nói ở trước, ấy là chung cho cả hai thứ.
Sau Giác chi, mới nói chi Đạo, nên tám chi Đạo hoàn
toàn vô lậu. Pháp khác chung cả hai nghĩa theo tiêu chuẩn trên đã thành.
nghĩa là trong
Giác phần, vị
trước tăng, nghĩa là phần Giác kia đối với
thế dụng của vị sau cũng
tăng. Vị sau tăng, nghĩa là không phải ở vị trước. Cho nên
Tỳ-bà-sa nói thế nầy: Từ vị nghiệp đầu tiên, đến
Tận Vô sinh, niệm trụ thường
tăng, cho đến nói rộng.

Ba mươi bảy pháp nầy, địa nào có bao nhiêu pháp? Tụng rằng:

Sơ tónh lự, tất cả Vị chí trừ Hỷ căn

Nhị tónh lự trừ Tầm Trung, Tam, Tứ trừ hai Ba trước,
địa Vô sắc Trừ Giới và Tầm,
Hỷ Ở Hữu Đảnh cõi Dục Trừ Giác và chi Đạo.

Luận nói: Trong sơ tónh lự có đủ
Ba mươi bảy. Ở địa Vị chí trừ
Hỷ giác chi. Vì đối với pháp địa dưới, vẫn còn hoài nghi lo nghó, chưa
có khả năng bảo đảm
niềm tin, nên không sinh hỷ. Lại, định Vị chí khi mới hiện tiền, chưa có khả năng dứt trừ phiền não
địa dưới. Sau, dù đã dứt, nhưng về loại thì vì đồng với trước, nên
lúc khởi định kia, đều không có hỷ.

Có thuyết nói: Tất cả đạo của địa phần gần, đều do gắng
sức chuyển, nên không có nghĩa hỷ.
Tónh lự thứ hai, trừ chính tư duy.
Trong tónh lự này vì không
có tầm, do Khế kinh nói:
Địa kia tónh lự không có tìm tòi Đẳng trì trên địa của nó, mà chỉ chuyển thành tịch tónh.
Do đó, Sơ, Nhị tónh lự mỗi địa
có ba mươi sáu Giác phần thôi.

Tónh lự thứ ba, thứ tư, trung gian, đều trừ Tầm, Hỷ, mỗi thứ đều có ba mươi lăm. Ba cõi
Vô sắc trước, trừ
ba chi: Giới, Tầm, Hỷ nên
mỗi cõi đều có ba mươi hai.

Hữu Đảnh cõi Dục trừ Bảy Giác chi và Bát Thánh đạo, vì
không có vô lậu, nên
đều có hai mươi hai.

Như thế, các
địa tùy theo đối tượng thích ứng với mình, mà
Giác phần ít nhiều hiện tiền không nhất định. nghĩa là tùy theo vị mà
có riêng, sau ắt hẳn bao
gồm cái trước. Có thể vì nghĩa trên một thể, được chia ra làm nhiều thứ, nên có nghĩa nhiều thứ cùng lúc khởi, chỉ
bốn niệm trụ, thì không cùng
lúc sinh, vì căn cứ theo
sở duyên
chia làm bốn. Còn không có hai tuệ cùng
lúc sinh, huống là cùng lúc bốn tuệ đều khởi? Không thể một tuệ căn cứ cảnh, phân ra nhiều, vì nếu
duyên chung thuộc
Pháp niệm trụ, thì
sẽ không có một tuệ ở một
sát-na
duyên theo bốn cảnh, sinh bốn hành tướng.
Do lý lẽ nầy trong
Sơ tónh lự, tóm lại đủ ba mươi bảy.
Nhưng ở một niệm hiện ngay ở
trước tối đa chỉ chấp nhận có ba mươi bốn. Như thế,
Vị chí, tónh lự thứ hai tối đa chỉ chấp nhận có ba mươi ba.
Trung gian, tónh lự thứ
ba, thứ tư tối đa là ba mươi hai. Ba Vô sắc trước tối đa là hai mươi chín. Hữu Đảnh cõi Dục tối đa là mười chín, vì tất cả đều
trừ ba niệm trụ, nên
trong đó giảm, nghĩa là tùy theo vị nên tư duy.

Vì sao tâm
vương không lập làm Giác phần?

Về lý cũng thâu nhiếp ở trong niệm trụ v.v… Tâm vương kia
thật sự gồm nhiếp các
gia hạnh thiện. Nhưng không lập riêng như tuệ v.v… Tâm ở trong phần tạp nhiễm,
thanh tịnh, thế dụng quân bình,
không nghiêng về bên nào. Giác phần chỉ ở trong phần thanh tịnh với thế
dụng tăng mạnh. Cho nên
không lập Tâm vương làm Giác phần.

Có sư khác nói: Giác phần thường duyên theo cộng tướng của
các pháp. Tâm vương phần
nhiều duyên theo tự tướng sinh, cho nên không lập.

Có sư khác
lại nói: Tu tập Giác phần, vốn vì đối trị tất cả phiền não. Nhưng các tâm
sở phiền não không phải tâm, nên pháp chủ
thể trị không phải tâm,
chỉ là trái nghịch với những chướng đã trị mà kiến lập.

Có thuyết nói: Giác phần trợ giúp nơi giác, Giác là tâm
sở lấy
tuệ làm thể, nên không
thể tâm vương giúp đỡ tâm sở, như vua không
thể phụ tá cho quan. Cho
nên Tâm vương không được lập làm Giác phần.

Có sư khác nói: Tâm dẫn dắt thế gian ở các cõi các đường,
sinh
tử luân hồi không dứt.
Còn tu tập Giác phần để dứt sinh tử. Do đó,
Tâm vương không được
lập làm Giác phần.

Có sư khác nói: Từ vô thỉ đến nay, tâm bị rất nhiều phiền
não tạp nhiễm, nên rong ruổi, phân tán nơi các cảnh, càn bướng, hung
dữ rất khó điều phục.
Vì điều phục tâm nên tu tập Giác phần. Do đó
Giác phần không phải là
đối tượng điều phục, mà là chủ thể điều phục.
Vì thế, Tâm vương không
thể lập làm Giác phần.

Duyên cớ gì trong các Đại địa tâm sở pháp chỉ lập bốn pháp
làm Bồ đề phần?

Thật ra, gồm nhiếp chung trong
Niệm trụ v.v…, tâm
sở kia thật
sự gồm nhiếp các gia hạnh
thiện,nhưng
sở dó kiến lập
riêng niệm, định,
tuệ là do ba thứ nầy
thuận với phẩm thanh tịnh với thế dụng tăng mạnh, có thể lập
Giác phần. Tưởng, tư, xúc, dục vì thế dụng, mạnh mẽ lại ở
trong phần nhiễm, nên không lập riêng. Đối với quán giả tưởng thì thắng
giải, riêng gia tăng, còn
Giác phần chỉ gồm nhiếp thuận với quán chân
thật, do đó thắng giải
không phải thuộc về Giác phần.

Có sư khác
nói: Đến vị Vô học, thắng giải mới tăng. Vì kinh chỉ lập làm chi Vô học,
nên vị Hữu học pháp phần Bồ-đề tăng. Do đó
làm cho sức nhân có thể
dẫn khởi ba Bồ-đề, vì thế Thắng giải không phải thuộc về
Giác phần. Thế lực của tác ý có công năng phát động
tâm, khiến cho sở duyên
dời đổi bất định. Giác phần đối với cảnh quán

sát
thẩm tra kỹ khiến tâm
chuyên nhất, trái với tác ý.
Thế nên, tác ý
không thuộc về Giác phần.

Nếu vậy, sao
lập Tầm làm Giác phần ?

Tầm đối với cảnh giới tuy có thôi thúc phát tâm, nhưng muốn
cho tâm tìm tòi, đạt đến
lý, không phải làm cho tâm đối cảnh mà hư
hoại, dao động bất định.
Hơn nữa có công năng thôi thúc phát tâm quán
sát thẩm tra kỹ đối với
cảnh làm phát sinh chính kiến. Do đó tác ý
không thể so sánh như tầm.

Có sư khác nói:
Hoặc nhiễm, hoặc tịnh, ở vị đầu tiên
nhận lấy cảnh, nếu
sức tác ý tăng thì nói là tác ý phi lý, tác ý như lý.
Nếu đến cảnh nối tiếp nhau mà thế lực của tác ý đó nhỏ ít thì không lập làm
Giác phần, phiền não.
Giác phần, phiền não chủ yếu đến cảnh, trong vị
nối tiếp nhau, mới tăng
thịnh thêm. Thế dụng Thọ ở trong phần thanh tịnh, tạp nhiễm đều cùng tăng thì lập
Giác phần. Do đó, trong chi duyên
khởi lưu chuyển lập làm
chi Thọ và trong Bồ-đề phần đối với hoàn diệt, lập Hỷ giác chi.

Có sư khác
nói: Thọ đối với tạp nhiễm, dù là tăng thượng,
nhưng với phẩm tịnh, tạo
nên việc lợi ích, cũng có công năng. Như Chiên đồ la, tính dù thô bỉ, thấp kém nhưng vẫn có khả năng làm việc lợi ích
cho dòng họ cao quý. Cho
nên đối với tónh lự, làm chi tạo lợi ích, lập
hiệu Giác chi trong Bồ-đề phần

Vì sao ba thọ
đều có cả vô lậu, Giác phần chỉ Hỷ không phải
hai thứ còn lại?

Vì Giác phần là hành tướng mạnh mẽ, nhạy bén, hành tướng
Lạc, Xả chậm lụt, nên không phải.

Có sư khác
nói: Lạc thọ là niềm vui. Xả thọ là khinh an. Vì
hiện hành tướng trái
ngược lại của xả là không rõ ràng, cho nên không lập.

Vì sao trong
Đại thiện tâm sở pháp, chỉ lập bốn pháp làm
Bồ-đề phần?
Thật ra cũng
đều thuộc về niệm trụ v.v… thật ra thâu gồm chung cả gia
hạnh thiện, nhưng lập
riêng Tín, Cần, An, Xả, là do
thuận với Giác mạnh.

Bốn thứ ấy thuận với Giác mạnh là thế nào?
Vì phát
hướng Bồ-đề, Tín là đứng đầu,
sắp tu các hạnh,
Tín là nền tảng
đầu tiên, nhân, quả
thanh tịnh, lấy
Tín làm gốc. Nếu không
có niềm tin thì người tu
hướng đi không thành, nên lập Tín căn làm Giác phần.

Có sư khác nói: Như phèn lóng nước bỏ vào nước đục, nước
sẽ
lóng trong khiến các người có mắt nhìn rõ các
sắc tượng.
Như thế, dùng Tín để vào trong phẩm tâm, có công năng khiến đều
sinh phẩm
tâm lắng sạch. Do đây
có thể thấy lý bốn Thánh đế tăng trưởng dần
thành Tam Bồ-đề. Cho nên
Tín rất thích hợp làm Giác phần.

Cần, đối với các công hạnh, có công năng phát phấn chấn
khắp, khiến cho hành giả
kia nhanh chóng hướng đến Tam thừa Bồ-đề.
Nếu không có chính cần
thì cho dù đã phát hướng, giữa chừng, lười
biếng bỏ dở, sẽ không
bao giờ được thành công. Thế nên, lập Cần làm Giác phần.

Có sư khác nói: Từ vô thỉ đến nay
sở dó ta không thể thấy
bốn Thánh đế, là đều do tính
lười biếng, không ưa lắng nghe, tư duy
bốn Thánh đế lý, như
lý siêng năng có thể trị chứng lười biếng kia,
sao cho ưa lắng nghe, vì tư duy đúng như lý về lý bốn
Thánh đế, nên có
thể thấy bốn đế, mau
chóng chứng Bồ-đề, nên Cần cũng nên lập làm Giác phần.

Khinh an nghỉ
ngơi các việc, khiến tâm điều hòa vừa ý. Hành
xả ngay thẳng khiến tâm
bình đẳng, nên có thể tăng trưởng các hạnh
xuất thế, khiến hành giả
kia hướng nhanh chóng đến Tam thừa Bồ-đề.
Cho nên lập an, xả để làm Giác phần.

Có sư khác
nói: Từ vô thỉ đến nay, hôn trầm, trạo cử làm rối
loạn tâm, không thấy đế
lý, do đó không chứng Tam thừa Bồ-đề. Khinh an bỏ hôn trầm; hành Xả ngưng dứt trạo cử. Nhờ đó thấy lý đế
nhanh chóng hướng đến Bồ-đề.
Cho nên, Khinh an, Xả cũng nên lập
làm Giác phần.

Nếu vậy, Tàm, Quý (hổ thẹn) thuộc tự
tính thiện, đối với
các phẩm thiện, được gọi là
Bạch pháp, cũng nên lập làm pháp
Bồ-đề?. Tàm quý kia
không nên lập. Vì không tàm quý chỉ tương ưng với tất cả tâm ác, là chướng ngại lớn trong hủy tán giới, nhưng là
sức chướng
ngại nhỏ đối với thấy
đế lý. Trái với không tàm quý, gọi là tàm quý
thuộc về tự tính thiện,
được gọi là Bạch pháp mặc dù có công lực mạnh mẽ trong hủy tán giới mà công lực đối với định thiện lại nhỏ yếu.
Trong Bồ đề phần nhận lấy
thuận với định thiện trợ giúp cho giác đế lý.
Cho nên tính tàm quý kia
không lập làm pháp Bồ đề phần.

Nếu vậy, nên
lập Vô tham, Vô sân?

Vì chúng là thiện căn, tự tính là thiện nên cũng không thích
ứng lập. Vì các tham,
sân tương ưng với sáu thức, có mặt ở khắp năm bộ,
là tính tùy miên, phát
nghiệp ác thô. Nếu gia hạnh nhiều sẽ đoạn thiện căn, chướng tán thiện mạnh nhưng trái với kiến đế yếu.
Trái lại đây, lập

vô tham, vô
sân, được thiện căn, gọi thuộc về tự tính
thiện. Mặc dù có công lực mạnh đối với nghiệp tán thiện,

Nhưng thế dụng trong giúp đỡ định thiện lại nhỏ yếu. Trong
khi, pháp Bồ-đề phần
nhận lấy thuận với định thiện, hổ trợ cho giác đế
lý. Cho nên, vô tham, vô
sân không thể lập làm Bồ đề phần.

Nếu vậy, Bất phóng dật (không buông lung) nên lập làm
Giác phần?
Vì không buông lung, nên mọi sự thực hành đều thành. Đức
Phật thường khuyên tu không
buông lung.
Cũng không nên lập
làm Giác phần.
Buông lung là ở trong vị tán buông lung làm cho tâm rong ruổi phân tán nơi năm dục, trái với thí v.v…,
tác dụng mạnh đối với tán thiện chứ không có công dụng mạnh chướng ngại trong vị định. Vì trái với buông lung kia, nên lập không
buông lung, chỉ có khả năng giữ gìn
tâm đối với năm dục,
sao cho tâm không dong ruổi, phân tán để chuyên
tu thí v.v…, Cho nên đối với tán thiện dù có tác dụng mạnh, nhưng thế dụng giúp đỡ trong định thiện lại yếu kém.
Trong khi, pháp
Bồ-đề phần nhận lấy thuận với
định thiện hổ trợ cho giác đế lý, nên Bất phóng
dật kia không lập làm pháp Bồ đề phần.

Nếu vậy, Bất
hại nên lập làm Giác phần?

Hại, làm bức
não vô lượng hữu tình, đọa ba đường ác. Bất hại có thể đối trị
Hại kia, vì thế cũng không nên lập. Hại duyên
sự
sinh ép ngặt hữu tình làm chướng ngại tu tán thiện. Bất hại trái lại với Hại.
Vì lực Bất hại hổ trợ
định yếu nên cũng không thích hợp lập làm Giác phần.

Có sư khác
nói: Trong Đại thiện pháp, nếu đối tượng trị mạnh,
tự tính thù thắng, thì
lập làm Giác phần. Pháp khác thì không đúng.
Đối tượng trị mạnh,
nghĩa là tương ưng với tất cả tâm nhiễm.

Tự tính thù thắng là giúp đỡ kiến đế. Như trước đã nói: Tín, Cần, An, Xả thì có đủ hai nghĩa.
Sáu thứ như Tàm, Quý v.v… không có
đủ hai. nghĩa là Tàm,
Quý, Vô tham, Vô sân, Bất hại không có hai
nghĩa. Riêng Bất phóng
dật thì thiếu nghĩa tự tính thù thắng.

Vì sao tâm Ưa
thích, Nhàm chán không phải Giác phần ?

Về lý, thật
sự cũng là thuộc về niệm trụ v.v… thật ra gồm
thâu chung gia hạnh thiện.
Nhưng không lập riêng làm Giác phần, nghĩa là do hai hành tướng nầy
trái nghịch, cùng một lúc không duyên khắp
cảnh bốn Thánh đế và
không có một địa vị nào chấp nhận thường hiện
tiền phẩm tâm ít, hẹp
này. Thế nên không lập làm Giác phần.

Có sư khác nói: Nói về
người ưa, chán: do thế lực của tuệ quán cảnh dẫn
sinh phần giác, nghĩa là có khả năng thuận theo cảnh quán

để sinh tuệ
giác. Bởi nghĩa Ưa, Chán trái nghịch nhau nên không
thích hợp lập riêng.

Vì sao hai thứ Tầm, Tứ đều chấp nhận có gia hạnh thiện và có
vô lậu, mà Tầm là Giác
phần, còn Tứ thì không phải?

Thật sự cũng đều có nghĩa cả hai, như trước đã nói.
Nhưng lập riêng Tầm, không lập
Tứ ấy là Tầm đối với Thánh đạo thúc đẩy
chính kiến mạnh. Do khi Tầm kia khởi, hành tướng
mạnh mẽ, nhạy bén, tìm cầu đế lý, có giúp đỡ kiến, có thể lập làm chi Đạo. Tứ thì không
như thế, do hành tướng
khởi rất yếu kém.
Sư khác nói:
Cùng lúc cả hai hiện hành thì hành tướng của Tầm thô, rõ rệt, lấn át nơi Tứ.
Chỉ Tứ khởi thì chuyển hành tướng rất
yếu kém, nên trong Giác
phần, không lập riêng Tứ.
Thúc đẩy phát khởi chính kiến tự nhiên phải có chính cần
sao
lại lập Tầm làm Giác phần?

Sự siêng
năng thúc đẩy chính kiến có khác với Tầm, nên
trong chi Đạo, lẽ ra đều lập. nghĩa là
siêng năng,
sách tiến hành giả kia, khiến tiến tu
nhanh chóng.
Sức của Tầm thì thúc đẩy khiến nhanh
chóng quán Thánh đế.

Vì sao Biểu
nghiệp không lập làm Giác phần?

Vì Giác phần
chỉ thuận với pháp định thiện, tâm đều vô biểu, có cùng với công năng thuận theo thù thắng.
Biểu nghiệp thì không
như vậy, cho nên không lập.

Vì sao không
lập Bất tương ưng hành, làm Giác phần?
Vì chúng đối với
sự giúp đỡ giác, không có khả năng tốt
nhất và do không tương
ưng. Không phải như vô biểu, dù không tương ưng, nhưng lại có tác dụng là trục chính trong bánh xe
chuyển pháp.
Cho nên không kiến lập riêng làm Giác phần.

Có sư khác nói: Hai định vô tâm, vì dứt diệt tâm, nên trái với giác.
Bốn tướng và đắc, đối với
sở tướng thành tựu có công dụng thuyên

chuyển thành. Bốn tướng và đắc nầy khởi dụng bình đẳng đối
nhiễm tịnh, pháp Bồ-đề
phần vì thuận với công dụng tịnh tăng nên không lập riêng.

Vì sao không
lập Tín trong bảy Giác chi và tám Thánh đạo?
Khi mới phát hướng đến thì dụng của
Tín tăng thượng, đã
nhập Thánh vị, lập chi Giác, Đạo lúc đó thế dụng của
Tín rất kém, nên
không lập trong Giác chi
và Thánh đạo

Vì sao trong bảy Giác chi lập Hỷ,
Khinh an, Xả mà không phải
cũng lập
chúng trong Thánh đạo?

Vì chúng thiên về thuận với Giác, không thuận với Đạo.
Thuận với Giác là sao?
Trong Tu đạo,
mỗi địa đều tu chín phẩm giác thù thắng, như như đối với đế, luôn luôn giác ngộ.
Như thế, như thế, phát
sinh Hỷ thù thắng, Do
sinh Hoan hỷ mạnh nên lại vui thích quán đế, như người đào
đất, được của, báu,
sinh vui mừng.
Do sinh mừng nên vui thích đào
thêm, nữa. Cho nên, sức
thuận theo đối với giác tăng. Lại chủ yếu do
Khinh an nghỉ ngơi hành
sự và do
sức của Xả, khiến tâm bình đẳng, mới có khả năng đối với cảnh thẩm tra kỹ, quán
sát biết rõ. Cho nên lập
Khinh an, Xả trong Giác chi.

Ba thứ nầy không thuận theo Đạo là sao?

Chuyển vận nhanh chóng là nghĩa Thánh đạo, ba thứ nầy có chút
trái với vận chuyển nhanh, vì đều có công năng
khiến cho tâm trụ yên ổn.

Vì sao trong
Thánh đạo, lập chi Tầm, Giới mà không phải
cũng lập trong Giác chi?

Vì chúng chỉ
thuận với Đạo không thuận với chi Giác. Thuận với
Đạo là sao?
Là trong
Kiến đạo, Tầm thúc đẩy
chính kiến, giúp cho
nhanh chóng quán sát cảnh
của tám đế thuộc cõi trên dưới. Giới có khả
năng làm trục chính hoàn
thành bánh xe Kiến đạo, khiến cho chuyển vận trở lại một cách nhanh chóng đối với đế lý. Cho nên Tầm và Giới đều
cũng lập trong chi Đạo.

Sao Tầm và Giới không thuận với Giác?

Vì Tầm chuyển
vận không vắng lặng đối với đế, vì tướng
mạo tìm cầu về lý Thánh
đế. Giác thì đã kiến đế, chuyển vận yên tónh.
Cho nên Tầm đối với
Giác có chút ít trái nhau. Giác tương ưng với cảnh sở duyên, hành tướng
sở y, Giới trái với các pháp nầy. Cho nên ở
Giác chi, không kiến lập Tầm,
Giới. Vì vận chuyển chung gọi là Đạo, không thể làm so sánh.

Vì sao Giác
phần không thâu nhiếp Thánh chủng?

Luận giả Phân biệt thừa nhận Thánh chủng thuộc về Giác phần, nên tông của luận phân biệt kia đã lập bốn mươi mốt
Giác phần. Ta thừa nhận gồm nhiếp trong niệm trụ v.v… mà không lập làm
Giác phần riêng. Vì các Giác phần , đối với người tại gia, xuất gia đều có khả
năng thọ nhận, thực hành và có ưa thích,
Thánh chủng chỉ có những
người xuất gia, còn người tại gia có ưa, mà hẳn nhiên không có thọ lãnh, thực

hành. Cho nên không lập riêng.

Có sư khác nói: Nếu thừa nhận
Thánh chủng đều là
Vô tham, như trước đã
giải thích, nếu thừa nhận thể thứ tư tức là Cần, thì
sẽ
không nhọc công gạn hỏi,
vấn nạn ở trong Giác phần.

Vì sao Chứng
tịnh không thuộc về Giác phần?

Thật ra cũng
gồm nhiếp ở trong niệm trụ v.v… mà không lập làm
Giác phần riêng, vì nghĩa của Giác phần là tiến tu gia tăng, vì
phải thường xuyên hành tập, mới có khả năng
chứng Bồ-đề, nghĩa bốn
Chứng tịnh thì chứng đắc
gia tăng, khi thấy Thánh đế từ chậm đến nhanh.
Do đó, Chứng tịnh không
phải thuộc về Giác phần.

Có sư khác nói:
Chứng tịnh nầy tức Tín, Giới tùy theo
sự
thích ứng, cũng gồm
nhiếp trong Giác phần.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 72</卷>



<詞>Phẩm 6: NÓI VỀ HIỀN THÁNH (PHẦN 16)</詞>


Khi tu Giác phần, sẽ được Chứng tịnh. Chứng tịnh nầy có
bao nhiêu thứ? Căn cứ
ở vị nào được? Thể thật là pháp nào? Hữu lậu
hay vô lậu? Tụng rằng:

Chứng tịnh có bốn thứ

Là Phật, Pháp, Tăng, Giới Kiến ba được Pháp, Giới
Kiến đạo gồm Phật, Tăng Pháp hoàn toàn ba đế
Đạo Bồ-tát Độc giác,

Tín và giới làm thể Bốn đều chỉ vô lậu.

Luận nói: Kinh nói về Chứng tịnh, gồm có bốn loại:

Phật Chứng tịnh.

Pháp Chứng tịnh.

Tăng Chứng tịnh.

Giới Thánh Chứng tịnh.

Lại như vị Kiến đạo, khi kiến ba đế, mỗi đế chỉ được Giới
Pháp chứng tịnh. Vị kiến Đạo đế gồm
được Phật, Tăng, nghĩa là khi kiến
Khổ đế được Giới
Thánh ái và Pháp chứng tịnh.
Đối với
những pháp nào và làm sao được Pháp chứng tịnh?
nghĩa là chỉ đối với Khổ đế thông
suốt chỉ có pháp, không có thật hữu tình mà
sinh niềm tin
quyết định.
Như thế, theo thứ lớp khi kiến
Tập đế cũng chỉ như trước được hai
Chứng tịnh. Thông suốt chỉ có pháp Tập là có công năng làm nhân khổ, chứ không có nội
só phu (trong thân)
mà sinh niềm tin
quyết định.
Từ đây, vô gián khi kiến
Diệt đế, cũng chỉ
như trước được hai
Chứng tịnh. Thông suốt chỉ pháp Diệt là Niết-bàn chân
thật, đáng
noi theo tìm cầu màsinh niềm tin quyết định. Từ đây
về sau, khi kiến Đạo đế, được thêm hai Chứng tịnh
là Phật và Tăng. Đối
với Phật nối tiếp các
pháp Vô học, được Phật chứng tịnh. Đối với
Tăng nối tiếp nhau pháp Hữu
học, Vô học, được Tăng chứng tịnh. Nói “gồm” là chỉ rõ khi thấy Đạo đế, cũng gồm được
Giới Thánh và
Pháp chứng
tịnh. Thông
suốt chỉ pháp của Đạo là nhân tố
chứng Diệt, thật có thể noi
theo tìm cầu mà sinh niềm
tin quyết định. Nhưng pháp được tin, lược có hai thứ:
Riêng.
Chung.

Chung là chung bốn đế. Riêng là chỉ hoàn toàn ba đế. Đạo
Bồ-tát, Độc giác: Đạo
Bồ-tát chỉ có pháp
Hữu học. Đạo Độc giác có
cả Hữu học, Vô học.

Nếu vô lậu tín duyên pháp riêng sinh, gọi là không tạp duyên đối với
Pháp chứng tịnh. Nếu niềm tin vô lậu gồm
duyên Phật, Tăng thì
gọi là tạp duyên đối
với Pháp chứng tịnh. Cho nên khi thấy ba đế chỉ
được hai thứ. Khi thấy
Đạo đế đầy đủ được bốn.

Vị thấy Đạo đế vì ở hiện tiền, có được ba chứng tịnh: Phật
Pháp Tăng hay không?

Chẳng phải đều hiện. Vì khi được thấy Đạo đế thì hiện hành duyên tổng quát các Đạo đế. Cho nên phải biết trong hiện tại chỉ có tạp
duyên một Pháp chứng
tịnh. Nhân thế lực chứng tịnh nầy tu được nhiều
sát-na tín trong vị lai, ở
trong đó, có duyên Phật, Pháp, Tăng.

Hoặc có duyên tổng quát Tambảo, Nhị bảo nghĩa là những
người duyên riêng, gọi
là ba chứng tịnh, các người duyên chung, là thuộc về Pháp
chứng tịnh. Khi Đạo Loại trí vì tu tám trí, nên cũng được ba đế,
hai loại Pháp, Giới Chứng tịnh.
Ba thứ Đạo,
Pháp, Nhẫn v.v… trong sát na, còn vị lai chỉ tu Đạo đế, bốn loại
Chứng tịnh. Do đối tượng tin khác nhau, nên gọi là có bốn, nên biết thật
sự chỉ có hai thứ. nghĩa là ba thứ:
Phật chứng tịnh v.v… lấy đức tin làm thể.
Giới Thánh chứng tịnh lấy giới làm thể.
Cho nên chỉ có hai.

Nếu bảy chi giới thật sự chỉ có một, thì sao trong Giác phần,
thật sự có mười một?

Lẽ ra chỉ có
mười thứ, hoặc mười sáu, hoặc nhiều, vì hai
nghiệp thân, ngữ trong
Giác phần, nói có sai khác và tướng có khác. Một
thứ chính mạng dù có
nói riêng, nhưng lìa thân, ngữ nghiệp, không có thể
tướng riêng. Căn cứ có tướng riêng trong
Giác phần trước, nói là
sự thật
có mười một thứ, mặc dù
nghiệp thân, ngữ mỗi nghiệp đều có
nhiều, nhưng vì chủng loại đồng, nên đều lập làm một, như bốn niệm trụ
và ba chứng tịnh trước,
là tuệ và tín. Nếu không duyên tạp thì tùy theo
sở duyên khác nhau, dù có nhiều thứ, nhưng vì đồng loại, nên đều lập
làm một. Bảy chi giới cũng như thế. Nay, trong
Chứng tịnh dựa vào tướng
Giới Thánh của nghiệp thân, ngữ đồng và trong
Khế kinh đồng nói là
không thiếu, không thủng đồng nên lập chung làm một. Tùy theo loại riêng của
nghiệp thân, ngữ,
được chia làm hai, nhưng
vì giới Thánh đồng nhau, nên lập chung làm
một Do vậy, nên hai và
một, không có lỗi trái nhau.

Vì căn cứ ở nghĩa nào để đặt tên Chứng tịnh?

Vì biết rõ như thật lý bốn Thánh đế, nên gọi là Chứng.
chính tín tam bảo và Thi la mầu nhiệm đều gọi là
tịnh. Do chứng được tịnh,
đặt tên Chứng tịnh.
chính tín thuộc về tướng thanh tịnh của tâm, có thể gọi là
tịnh, Thi la không thuộc về
tướng thanh tịnh, sao đặt tên tịnh?

Bốn thứ nầy đều là thuộc về tướng thanh tịnh. Lìa bất tín nhơ bẩn và phá giới
nhơ bẩn. Lại, bốn thứ nầy chỉ là vô lậu, nên lìa nhơ
bẩn, không còn lậu nên đặt tên tịnh.

Vì sao bốn
thứ nầy theo thứ lớp như thế?
Vì ba thứ còn lại, lấy Phật làm căn bản.
Vì Phật có công năng
đối với chính thuyết
nên lập ở đầu tiên trong bốn chứng tịnh. Công
năng chính thuyết, do vì giác ngộ pháp, nên ở chứng tịnh kia lập làm
thứ hai. Vì hiện quán
pháp tạng chỉ ở Thánh tăng, nên ở chứng tịnh kia
lập làm thứ ba. Vì quán pháp tạng có thể nương
tựa Giới Thánh, nên
Giới Thánh Chứng tịnh
được lập ở sau cùng.

Có thuyết nói: Phật là
Pháp sư
chính thuyết, thế nên, trước hết lập
Phật chứng tịnh. Phật đã nói gì? Ái hết,
chứng Niết-bàn, cho nên
lập Pháp chứng tịnh thứ
hai. Vì ai nói pháp? Vì hướng quả Tăng, cho nên lập
Tăng chứng tịnh thứ ba. Tăng dựa vào giới Thánh mà được kiến
lập, thế nên lập Tăng
chứng tịnh thứ tư.

Có thuyết nói: Bốn tịnh nầy cũng như người dẫn đường, con
đường, khách buôn và
xe để đi, nên nói bốn thứ nầy theo thứ lớp như thế.

Kinh nói: Vị Học thành tựu tám chi, trong vị
Vô học, thành
tựu đủ mười.
Vị Hữu học cũng thành
chính thuyết, chính tri vì
sao ở vị
Hữu học kia không kiến lập chi?
chính thuyết, chính trí lấy gì
làm thể. Tụng rằng:

Hữu học còn ràng buộc

Không chính thuyết chính trí Giải thoát là vô vi

Tức thắng giải, hoặc diệt Chi hữu vi Vô học

Tức hai uẩn -giải thoát chính trí như nói giác Là Tận Vô sinh trí.

Luận nói: Trong vị Hữu
học còn sót các ràng buộc, vì chưa giải thoát, nên không có chi
giải thoát.
Không phải lìa chút ràng buộc
mà có thể gọi là
thoát: Chẳng phải không có thể giải thoát mà có thể lập trí
giải thoát. Cho nên vị Hữu học không lập hai chi, nghĩa là đặt tên
chi tức căn cứ ở tác
dụng hổ trợ thù thắng.
Ở vị Hữu
học đã có ràng buộc còn sót lại, dù có giải thoát
nhưng không có công dụng hổ trợ thù thắng, không có giải thoát thù thắng nên trí thù thắng kia cũng không có. Do đó hai chi nầy không phải ở Hữu học.
Vì Vô học đã thoát khỏi tất cả
sự ràng buộc, vì nương dựa giải
tho- át bên trong phát sinh
hai trí, nên có công dụng hổ trợ thù thắng, về
lý, có thể lập chi. Vì Hữu học không được như
vậy nên chỉ thành tám.
Thể của giải thoát có hai, nghĩa là hữu vi, và vô vi.
Giải thoát
hữu vi lấy thắng giải
làm thể, giải thoát vô vi lấy hoặc diệt làm thể.
Trước kia lại có thuyết
Hữu học, Vô học là căn cứ tám thân Thánh gọi
là Hữu học, căn cứ Thánh thứ tám để đặt tên
Vô học, chỉ giải thoát
Vô học trong hữu vi, có thể
kiến lập làm chi giải thoát. Hoặc diệt vô vi
không dụng chi, chi gồm nhiếp
giải thoát, lại có hai thứ, là Thời và
bất thời, vì có sai khác.

Có thuyết nói:
Vì tuệ, tâm có
sai khác, nên biết hai thứ nầy tức
là uẩn-giải thoát.

Trong đây, ý
Kinh chủ nói:
Không phải chỉ thắng giải
mà được gọi là uẩn.

Nếu vậy là sao?
nghĩa là
sức của chân trí có công năng dứt trừ hẳn tham
và sân,
si, tức tâm lìa cấu, gọi
là uẩn giải thoát.

Lấy gì làm chứng?

Như Khế kinh nói: Thế nào là giải thoát, thanh tịnh đệ nhất?
Đó là tâm từ tham, lìa
nhiễm giải thoát. Và từ sân, si, lìa nhiễm giải thoát. Đối với uẩn
giải thoát, chưa toàn mãn thì làm cho toàn mãn. Đã
toàn mãn làm cho gồm
thâu tu Dục, Cần v.v….

Chổ nào chứng minh nghĩa lý này? Nếu chỉ thắng giải là uẩn giải

thoát thì kinh không nên nói: nghĩa là tâm từ tham lìa nhiễm giải
thoát và từ sân, si lìa nhiễm giải thoát. Đối với
uẩn giải thoát… cho đến nói rộng. Do đó chứng biết tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn
giải thoát, không
phải chỉ thắng giải.
Việc nầy không
thành chứng, nghĩa là
kinh cũng nói: Thế nào
gọi là tâm thanh tịnh đệ
nhất ? nghĩa là: Lìa các pháp ác bất thiện của
cõi Dục, cho đến an trụ
trong tónh lự thứ tư. Đối với uẩn đẳng trì chưa toàn mãn làm cho toàn mãn, đã toàn mãn làm cho gồm thâu tu Dục,
Cần v.v… Chẳng phải tâm
lìa cấu, tức gọi đẳng trì (trong phẩm Sai biệt
đã thành lập rộng). Như
do công năng các hành dục v.v… khiến cho khởi các đẳng trì viên mãn. Đẳng trì viên mãn gọi là tâm
thanh tịnh.
Vì đẳng trì khiến tâm lìa
uế trược, nên không phải tâm lìa cấu tức gọi đẳng trì.

Như thế, cũng do thế lực của dục v.v… khiến cho
sinh uẩn giải thoát viên mãn
Giải thoát viên mãn nói là tâm
giải thoát, vì
sự
giải thoát khiến tâm lìa
cấu uế vẩn đục, nên không phải tâm lìa cấu gọi
là giải thoát, nên chỗ
lập của ta không trái với Khế kinh. Lại, như tăng thượng mạn tương ưng với tà
thắng giải, gọi là
tà giải thoát, không thể
nói đây là tăng thượng mạn làm nhiễm ô tâm.

Như thế, lìa mạn tương ưng với chính thắng giải nầy gọi
chính giải thoát, không thể nói chính thắng giải nầy tức là do lìa mạn mà được
tâm tịnh. Lại, nếu trong đây, tức tâm lìa cấu, gọi là uẩn giải
thoát, không có giải thoát riêng khác thì kinh không nên trước đã nói:
Tâm thanh tịnh đệ nhất
vì nghĩa thanh tịnh, lìa cấu không có riêng. Lại,
kinh nầy nói: Nói uẩn
giải thoát, về lý, thật ra cũng không phải chỉ là
thắng giải, mà ý nhận lấy thắng giải và pháp của nhóm
đồng nói chung, gọi là uẩn giải thoát.

Do đó, thuyết kia nói không phải chỉ
thắng giải, gọi uẩn giải
thoát, đối với ta không
trái. Thế nên, đã nói hai: uẩn-giải thoát, thể là
thắng giải, lý ấy rất thành.

Như thế, đã nói thể của chính
giải thoát. Thể của chính trí, nghĩa là làm hiển bày
chính kiến, như ở trước, nói giác tức
Tận Vô sinh.
Trước gọi Bồ-đề, nay gọi chính trí.
Nói tâm Vô học
giải thoát, tâm ở vị nào chính
giải thoát: ở vị
lai, hiện tại hay quá khứ? Tụng rằng:

Lúc tâm Vô học sinh

chính từ giải thoát chướng.

Luận nói: Như Luận này
nói: Tâm Vô học đầu tiên, lúc sinh ở
vị lai, sẽ từ giải thoát
chướng. Vả lại, nên phải tư duy, lựa chọn: Văn của

luận này nói
chữ “vị lai,” có lẽ dư thừa, nói lúc sinh, nghĩa
đã rõ ràng. Lời trách nầy không đúng, vì tùy
theo hỏi đáp, nghĩa là trước
hết người hỏi: Về tâm
Vô học, chính thức được giải thoát ở trong đời nào?

Thế nên, nay đáp: Ở vị lai.
Sợ người kia cho rằng chung cho tất
cả vị lai nên lại phân
biệt nói “lúc sinh”. Hoặc chỉ nên nói: Giải thoát
lúc sinh. Nhưng hoặc có
người cho rằng: Lúc sinh là hiện tại. Vì ngăn
dứt người kia, nên nói lúc
sinh ở vị lai. Hiện là đã
sinh không phải khi
sinh. Hoặc căn cứ sự
nối tiếp nhau để đặt tên giải thoát, thì tất cả vị lai
đều gọi là chính giải thoát.

Nếu căn cứ hiện hành ở đời, đặt tên gọi là giải thoát,
thì chỉ khi sinh, gọi là chính
giải thoát. Vì biểu thị riêng hai nghĩa nên nói lúc
sinh ở vị lai, lời nói
có vẻ dư thừa nhưng ắt phải có biểu thị nghĩa riêng.
Về lý, phải nên tìm
tòi, nghiên cứu, không có chấp nhận, không phải bác bỏ.

Vì dựa vào nghĩa như thế, nên có bài tụng rằng:

Văn ở nghĩa đã đủ Mà lại nói lời thừa

Văn không phải vô nghĩa Nên xét tìm nghĩa riêng.

Luận nói: Mặc dù các
uẩn hiện có ở vị nầy đều được giải thoát, mà chỉ nói tâm, tuy vậy không thể nói có lỗi
thiếu giảm, vì tâm
sở v.v… tùy theo tâm.
Trong pháp nhiễm, tịnh tâm làm chủ, nên cho dù
không có ngã, mà vẫn có thể ở tâm giả nói người ràng buộc, người giải thoát
bằng nhau. Nếu đã nói
Thắng nghĩa thù thắng, là đã nói khác. Hoặc ở đây, như
nêu pháp, dụ, nêu một pháp của tâm là muốn cho
so
sánh tư
duy khác. Mặc dù các tâm
Học cũng ở vị sinh, từ chướng giải thoát,
nhưng luận chỉ nói về
lúc sinh của tâm Vô học đầu tiên. Người giải thoát
căn cứ ở dứt không
còn, vì chứng giải thoát. Lại, ở đây, chỉ nóigiải thoát thuần túy nên có tâm trong đây là
giải thoát tự tính, chứ
không phải giải thoát nối tiếp nhau tương ưng
thành bốn trường hợp:

Vô lậu Hữu học.

Thế tục Vô học.

Vô lậu Vô học.

Tâm thế tục khác.

Như thứ lớp,
nên biết bốn trường hợp sai khác.
Trong đây,
mặc dù nêu sát-na chính sinh, nhưng thật sự ở vị
lai đều được giải
thoát. Vì đồng sinh chướng với người chính sinh nên dựa
vào thế lực đã tu mà thiện căn thế tục vị lai, cũng được
giải thoát.
Vì dựa vào nối tiếp
nhau tịnh, nên giải thoát kia được sinh. Vì biểu thị
lại, tâm Vô học đầu tiên, khi sinh ở vị lai, giải
thoát từ chướng nên,
Luận này lại nói thế
nầy: nghĩa là đạo Vô gián hiện hướng đến đã diệt,
và đạo Giải thoát hiện
hướng đến đã sinh. Bấy giờ, tâm Vô học, gọi
giải thoát từ chướng.
Đạo Vô
gián, nghĩa là định kim cương và quyến thuộc định,
sắp đến vị quá khứ đặt dùng tên hiện tại, tiếp theo
sau đặt tên quá khứ. Hướng đã diệt, nghĩa là biểu thị ở hiện tại đang diệt. Gần kế tiếp là
phải bước vào vị đã diệt.
Đạo Giải
thoát, nghĩa là Tận trí đầu tiên và quyến thuộc trí,
sắp đến vị hiện tại,
đặt dùng tên hiện. Kế sau, đặt tên hiện tại.
Hướng đã sinh, nghĩa là biểu
thị ở chính thức đang sinh. Gần kế tiếp là phải
bước vào vị đã sinh.

Nói bấy giờ, nghĩa là khi chính thức
diệt sinh.
Tâm Vô học
tức Tận trí ban đầu
cùng khởi. Giải thoát từ chướng tức không phải chỉ
có phiền não chướng mà
cũng là nghiệp cảm sinh quả của cõi Sắc, cõi
Vô sắc. Bấy giờ, vì
chướng đã giải thoát nên nghiệp nầy cũng chướng đắc A-la-hán.

Do đây, các đại
Luận sư xưa đều nói thế nầy:
Nghiệp đối với
việc đắc Nhẫn, Bất
hoàn, Ứng quả rất chướng ngại. Giải thích lời
Luận này như thế, tức đã
giải thích về nghĩa tâm giải thoát của kinh.
Đạo đối
với vị nào khiến sinh chướng đoạn? Tụng rằng:
Đạo
chỉ vị chính diệt Khiến cho chướng kia dứt.

Luận nói: Nói “Chỉ”
biểu thị chính đang diệt, không phải
khác. Không phải
đạo sinh,
chưa sinh, đều cùng có
giải thoát.
Không phải diệt, đã diệt, đều
khiến cho chướng dứt.

Làm sao biết
được vị đang diệt có công năng dứt chướng,
không phải khác?
Vì nói đạo
đang sinh, là đang giải thoát từ chướng.
Vị đạo chưa sinh, chưa được
giải thoát; vị đạo
đã sinh, đã được
giải thoát, đều
không thể đặt tên chính
(đang) giải thoát.

Nếu khi đạo đang diệt, không thể dứt chướng, thì làm sao vị đạo sinh, được tên gọi
chính thoát. Cho nên khi
chính diệt, đạo có
công năng dứt chướng,
tức là công dụng dứt, ở vị trước, sau chắc
chắn không có.

Làm sao ở vị chưa
sinh cũng gọi là giải thoát? Vì đồng
sinh chướng
với người đang
sinh như thế gian hiện thấy khi mở
đường nước,
nước gần, nước xa, đều
gọi là lìa bỏ ngăn cách. Như thế, đã nhận thấy
đạo năng dứt hoặc đã
sinh trong thân, cũng nên nói là tâm gần, tâm xa đều được
giải thoát. Hoặc như chính khởi tâm Vô học đầu tiên có
sở đắc đang
sinh gọi là chính
giải thoát.
Như thế, giống như vị lai tu tâm
vô lậu v.v… có sở đắc
khởi, nên chắc chắn không sinh pháp, còn được
gọi là chính giải thoát,
huống chi người sẽ sinh?

Trong đây vốn
nói chính giải thoát, là biểu thị tâm đã giải
thoát, nay chính được
giải thoát nói như thế há là chẳng mâu thuẫn sao?

Nói đã giải thoát, là căn cứ ở tự tính giải thoát, còn nói nay giải thoát là căn cứ giải thoát từ chướng, vì nghĩa nhắm đến đều khác,
thì nghĩa nào trái nhau?
Hoặc nói đã giải thoát là căn cứ ở tính giải
thoát vốn có; căn cứ thân vận hành ở đời mà nói nay
giải thoát.
Do đó, không có lỗi trái nhau.
Các hành ở đời đều giải thoát ư?
Không như vậy.
Phải siêng
năng phá chướng sinh.

Có sư khác nói: Khi chính
giải thoát, cũng được gọi là tâm đã
giải thoát. Vì tính là
đã bỏ phiền não chướng, nên về mặt lý, phải như thế. Vì đạo
Giải thoát dựa vào không có phiền não, chuyển biến
nối tiếp nhau. Vì đã xuất ly chướng, nên gọi đã
giải thoát. Nay, vì vận hành
đời, nên gọi là nay
giải thoát. Do đó, đã nói lẫn nhau mà không trái nhau.

Kinh nói: Tâm
nay được giải thoát từ tham. Lời nói giải thoát
ở đây, nghĩa ấy thế nào?
Vì tâm hiện nay lìa tham, vì khiến cho tính tham không
duyên lại tâm. Tâm gọi hữu tham, là vì tương ưng hay vì
sở duyên, hay vì
được thuận theo?
Nếu vì tương ưng, thì chỉ tâm nhiễm gọi được
giải thoát, ấy là
trái với tông mình nói:
Vì lìa tâm tham được giải thoát. Lại, nếu pháp nầy tương ưng với pháp kia, chắc chắn
sẽ
không chấp nhận khiến cho
pháp nầy lìa pháp kia, tâm rốt ráo sẽ không
giải thoát được tham.

Nếu là sở
duyên, thì tâm nhiễm ô lẽ ra cũng được giải thoát.
Về lý, không nên nói:
Tham tương ưng với tâm, gọi là giải thoát. Lại,
nếu tính tham kia duyên nơi
tâm nầy thì không có lúc nào tạm thời không duyên, và nghĩa
duyên khác, thì
sao có thể nói tâm giải
thoát tham kia.
Nếu vì được thuận theo thì lẽ ra tâm Hữu học cũng gọi là
hữu tham, vì nương dựa
vào tham được đối tượng thuận theo nối tiếp nhau

mà hiện khởi.

Luận giả chính lý nói như thế nầy: Chỉ tâm lìa tham khiến
cho được giải thoát.
Những gì gọi là tướng hai loại tâm: có tham, lìa tham?

Nếu tâm tương
ưng với tham thì gọi là tâm hữu tham. Nếu
không tương ưng cũng không là nhân đồng loại của tham thì gọi là tâm
lìa tham, cho đến có si,
lìa si cũng như thế.
Đã nói tâm
lìa tham, được giải thoát, tức lập giải thoát chỉ là
tâm không nhiễm. Nhưng tâm không nhiễm gồm có bốn thứ, nghĩa là chia
ra thiện, vô ký, trong hữu
lậu và chia ra Hữu học, Vô học trong vô lậu.

Nói tâm lìa tham khiến giải thoát, khiến cho giải thoát có hai, là giải thoát hiện hành ở đời, và giải thoát nối tiếp nhau. Các tâm hữu
lậu tất cả đều có sự
giải thoát nối tiếp nhau, người gia hạnh đắc cũng thừa nhận gồm có giải thoát hiện hành ở đời. Các tâm vô lậu đều có
giải thoát hiện hành ở
đời. Người thuộc về Vô học cũng thừa nhận gồm
có giải thoát nối tiếp nhau.

Có các thuyết nói: Nếu tâm ngộ nhập thanh tịnh an trụ được
giải thoát, nên biết,
đây là nói giải thoát hiện hành ở đời.

Có các thuyết nói: Người với tâm chính thiện giải thoát, nên
biết đây là nói về sự
giải thoát nối tiếp nhau.
Có các
thuyết nói:
Quả A-la-hán thành tựu chính trí và chính
giải thoát. Như thế, gọi
là chính giải thoát mãn. Nên biết đây là nói về
tự tính giải thoát.

Do hai giải thoát của A-la-hán mãn, nên gọi là tâm chính
thiện giải thoát, nghĩa
là các Thánh đạo đều gọi giải thoát chính tính.
Dựa vào sự giải thoát đó, gọi là chính
giải thoát. Vì các
A-la-hán chứng không có thiểu
giảm, nên nói tâm A-la-hán là chính thiện giải thoát.

Như thế, nói trong hai
giải thoát, đều không chấp nhận có các
tâm nhiễm ô. Cho nên nếu
có thì không thể gọi là được giải thoát.

Người lìa nhiễm bên ngoài, có thể nói đủ hai, nghĩa là chính giải thoát và tà
giải thoát, nhưng không thể nói tâm chính giải thoát vì trong thân người kia thiếu
Thánh đạo. Cũng không thể nói tâm không
giải thoát, vì đối với
nhiễm của đương địa được lìa đầy đủ.

Lại, dù thừa
nhận người kia có chính giải thoát, mà không thừa nhận gọi là tâm chính
giải thoát, tức không phải như bậc Thánh,
chuyển biến như lý. nghĩa là nếu các Thánh đối với kết năm bộ có thể chia chẻ đoạn trừ dần dần thì gọi là tâm chính
giải thoát. Người lìa nhiễm ngoài đối với kết năm bộ không chia chẻ đúng, mà chung dùng đạo thế
tục cùng thời mà đoạn,
thì cho dù có đoạn kết nhưng không nên gọi là tâm
chính giải
thoát. Tuy nhiên, thừa nhận gọi là chính giải thoát, vì
thật sự có công năng dứt trừ các tà ràng buộc, như Đức
Thế Tôn nói: Vì tâm tạp nhiễm phiền não
như tham v.v… khiến không giải thoát.

Do đó chứng biết vì dứt tham v.v… nên tâm không ô nhiễm,
gọi được giải thoát,
như đục trước tan biến, khi nước sau sinh, lìa đục,
lắng trong, gọi là nước
sạch. Như thế, khi tâm cùng hiện hành với nhiễm
đã diệt, dựa vào tịnh
các tâm chuyển biến nối tiếp lìa ràng buộc mà
sinh, gọi là giải thoát.

Người chưa lìa nhiễm, tâm không ô nhiễm, dựa vào thân có
nhiễm, dường như chuyển biến đổi khác, như máu,
sữa lẫn lộn, không gọi
là giải thoát. Các tâm Hữu học dù là vô lậu, nhưng do nối tiếp nhau
không thanh tịnh, nên không phải như tâm Vô học gọi là giải thoát
nối tiếp nhau. Ví như dựa vào mắt bệnh thì
sinh ra cái thấy mờ tối, mắt không bị bệnh thì phát ra cái thấy biết
sáng
sạch mà không có lỗi chuyển biến
tự tính của nhãn thức.
Cũng thế, sự nối tiếp nhau bị tổn hại do phiền
não do đó dù có cái
biết thiện, tịnh sinh, nhưng do năng lực của phiền
não làm cho không chuyển
thành cái biết sáng suốt. Cho nên khi lìa
phiền não, thì sự nhận
thức sẽ sáng suốt, nhạy bén ngay.

Do sự nối tiếp nhau kia thuận với phiền
não sinh, nên tâm chủ thể nương tựa, không gọi là
giải thoát.
Nếu sự nối tiếp nhau kia trái với phiền não mà
sanh thì tâm, chủ thể nương tựa nầy, mới được giải
thoát. Vì thế, nên với người lìa nhiễm, trong thân nối tiếp nhau, tâm
không nhiễm ô, đã dựa vào thân nối
tiếp nhau: Xưa, bị tham v.v… gây
tổn hại, nay, vì lìa tham v.v… nên cũng gọi là nay
giải thoát. Nếu tâm tương ưng với tham v.v… thì không thể khiến giải thoát tham v.v… nên dựa
vào các Luận sư chính
lý nói: Chỉ lìa tâm tham, nay được giải thoát.

Luận giả phái Phân biệt nói thế nầy: Chỉ tâm có tham, nay
được giải thoát, như
có vật dính cáu bẩn, về sau, giặt sạch cáu bẩn đó,
như sắc Phả chỉ ca do chỗ nương tựa,
sự
sai khác của hiển
sắc có
sắc
khác lạ sinh. Tâm tịnh như thế, bị ô nhiễm do tham v.v… gọi là có tham
v.v… về sau, lại được
giải thoát.
Thánh giáo cũng nói: Bản tính của tâm là
tịnh, có lúc bị nhiễm do
phiền não khách trần.

Giải thích nầy không đúng lý, vì pháp sát-na diệt, như dứt trừ vết bẩn đồ đựng. Vì không đúng lý nên nói: vết bẩn và đồ đựng cùng
có sát-na diệt, không thể chuyển đổi có vết bẩn, liền thành đồ
đựng không bẩn. Chỉ vì duyên hợp, nên có đồ đựng bẩn diệt, mà
sinh đồ đựng
không có bẩn, gọi là đồ bẩn đã tẩy trừ
chất bẩn. Lại, đồ đựng và chất bẩn không làm nhân lẫn nhau thì
sao thể cho là trừ bẩn còn lại đồ đựng?

Còn tham với
tâm đối nhau làm nhân lẫn nhau thì sao có thể tâm
giải thoát từ tham? Lại, có lỗi đạo và hoặc cùng lúc hiện hành. nghĩa là người
kia không thừa nhận thật
có quá khứ, vị lai, nên không thể nói tâm trụ
quá khứ, vị lai mà giải thoát Nếu ở hiện tại,
có tâm hữu tham, đạo lại
hiện hành, khiến cho tâm
giải thoát thì há không phải là có lỗi đạo và
hoặc cùng lúc hiện hành
ư? Và tất nhiên tùy thuận theo, không thể lìa được.
Nếu cho rằng đạo khởi dứt tùy miên tham, nói là cùng có
với tham kia, cũng không có lỗi. Chấp thể của tùy miên không tương ưng với
tâm thì nói tâm hữu
tham nào, thời nay được giải thoát?

Lại, thể của
tùy miên, người kia chấp không phải tham, vì
Luận giả kia tự nói tham là triền, nên vì nói những gì gọi là tâm hữu tham mà cho rằng thời nay giải thoát từ tham.
Do đó, giải thích này chỉ là bè
đảng cùng với tông tà ác.

Lại, Luận giả phân biệt kia không suy xét kỹ khi dẫn dụ phả-chi- ca.
Về thật lý, thể phả-chi-ca kia không có khác với
sắc sinh,
vì cách phả-chi-ca, thấy
hiển sắc, nghĩa là như thể kia không lạm quá
hình khác. Như thế, cũng
không có lý lạm quá hiển khác, mà chung ở
phả- chi-ca kia, thấy hiển
sắc khác. Cách phả-chi-ca, thấy hiển sắc của đối tượng nương tựa khác. Nếu thừa nhận thể của phả-chi-ca kia có
hiển khác sinh, cũng không nên nói
báu phả-chi-ca, vì bản thể của nó thường ở
sắc có
khác sinh.
Sắc khác trước kia, đều cùng có
phả-chi-ca diệt.
Về sau, vì cùng có mới
sinh với sắc khác.

Do đó, kia khinh suất lập thí dụ phả-chi-ca, đã dẫn giáo trái với lý, nên văn nầy nhất định không phải lời nói chân thật.
Vả lại, phải
gạn hỏi về các tâm có
nhiễm: Sao gọi là bản tính thanh tịnh? Luận giả
kia nói: tính của tâm
vốn là không nhiễm. Nếu vậy,
tương ưng với tâm sở nhiễm, bấy giờ, tâm nầy
chuyển biến thành nhiễm,
thế thì phiền não nên chuyển thành tịnh?
Do tương ưng với thể của tâm
thanh tịnh, vì nhiễm nầy tịnh kia có nhân riêng không
thể được. Lại, tính của tâm
thanh tịnh, về lý là
không bị nhiễm thì trước,
sau cùng có đều không thành. nghĩa là nếu trước
có tâm tịnh tự tính,
sau đó phiền não sinh mới bị nhiễm, thì thể của tâm tịnh không phải
sát-na diệt. Nếu trước có hoặc bị nhiễm rồi,
sau mới phát
sinh tâm tịnh thì thể của hoặc nầy không phải
sát-na diệt.
Nếu tâm và hoặc
sinh đều cùng lúc thì không nên nói: tính của tâm vốn
tịnh, đôi khi bị nhiễm do
phiền não khách trần. Nếu thừa nhận tâm và
phiền não là cùng lúc,
tức sinh một quả, một đẳng lưu, một pháp dị thục, mà
nói là tâm vốn tịnh, phiền não làm khách trần thì đó là lời nói
ngang trái, không hợp với
lý luận. Lại, gạn tìm trong ba đời, thì phiền não
rốt ráo hoàn toàn không
có năng lực; tâm tịnh, nhiễm quá khứ, vị lai, đều không có tác dụng; hiện tại cùng lúc thì rơi vào
một sát-na. Lại nếu nói tâm lấy tịnh làm tính,
về sau, trong vị tương ưng với phiền não,
chuyển biến thành nhiễm,
thì phải mất đi tự tính, mà đã mất tự tính thì
không gọi là tâm.

Vì thế, không nên nói: “tính tâm vốn tịnh, có khi bị khách
trần phiền não làm ô nhiễm”.
Nếu cứ ôm lòng ngu
si tin, không dám bác bỏ nói đây không
phải kinh, thì nên biết
kinh này là trái với chính lý, không phải thuyết liễu nghĩa.

Nếu vậy, kinh nầy dựa vào mật ý nào?

Dựa vào tính bản (chủ), khách, bí mật nói như thế: nghĩa là
tâm tính bản, hẳn là
thanh tịnh. Nếu tâm
tính khách, thì chấp nhận
có ô nhiễm.
Tâm tính bản, là tâm vô ký, không cảm xúc, không buồn vui, vị chuyển biến tự nhiên, các loại hữu tình phần nhiều trụ ở tâm nầy,
trong tất cả vị đều chấp
nhận có, nên tâm nầy hẳn nhiên là tịnh không phải ô nhiễm.
Tâm tính khách là những tâm ngoài tâm chủ (bản) không phải các hữu tình phần nhiều an trụ, cũng có các vị có nhưng không phải đều chấp nhận có cả. Như người đoạn thiện căn thì không có tâm
thiện, trong vị Vô học
tất nhiên không có nhiễm. Cho nên tâm nầy có
nhiễm, không phải chỉ tịnh. Ví như nói: Bản tính
nước sông lắng trong, có
khi có một ít đất bụi
khách trần làm cho vẩn đục.

Cũng thế, chỉ
căn cứ trong tâm nối tiếp nhau, khi trụ bản tính
gọi là tịnh, lúc trụ ở
vị tính khách thì chấp nhận tạm thời có nhiễm.
Cách giải thích trên đây không trái với lý
chính giáo,
sao lại
chấp bản tính tâm nhiễm
là tịnh, đến vị dứt trừ nhiễm, gọi được giải thoát? Há không là tâm khởi tham được những tâm tùy theo mà đều gọi là
tâm hữu tham? Không những
tham cùng lúc có đã không đúng lý, mà
cũng chẳng phải tâm tùy
thuận theo có thể gọi là có tham.

Vì Bổ-đặc-già-la có thể nói là tùy theo có được mới gọi
là có tham, nghĩa là mọi
sự đạt được đã khởi lên các pháp vốn có được,
không khiến thuộc về
pháp khác, chỉ khiến thuộc về hữu tình, và các
hữu tình do thế lực có được ấy mà gọi là có
giới. Các pháp tâm sở v.v… tâm có tham v.v… thì không như vậy, vì phải cùng có với tâm kia, mới gọi
là tâm kia có. Nếu khác
với đây, thì các tâm có tham lẽ ra cũng được gọi
là có sân,
si v.v…Người có sân v.v..lẽ ra gọi là có tham.
Lại, Tầm được cùng có với tâm,
tâm sở, nên đều có thể gọi là có tầm, thì rốt ráo
không có Tầm chỉ có Tứ quyết định.

Lại, trước đã nói: Trước đã nói là sao?

nghĩa là tâm
Hữu học cũng gọi là hữu tham, nên thừa nhận cũng đâu có lỗi.

Nếu là hữu tham thì là đối tượng dứt. Không phải chân đối
trị, thì không thích ứng với bậc Thánh là dứt hẳn tham. Tu tâm hữu
tham là chân đối trị. Lại, như
Phật nói lời: “có Tầm Tứ” là dựa vào tương ưng với
Tầm Tứ, không phải được
đều cùng khởi. Như thế, Đức Phật nói: “Tâm có tham,” là chỉ y cứ tương ưng tham, không phải được tham
đều cùng khởi.

Nếu vậy, thì
hữu (có) lậu và có tùy miên, lẽ ra chỉ tương ưng với lậu, pháp tương ưng với tùy miên thì không hẳn như thế, vì các
sắc
v.v… cũng được gọi là
có lậu, có tùy miên!

Do nói hai loại có, (hữu lậu, hữu tùy miên) về nghĩa, chung cho nhiều cách
giải thích, nghĩa là lậu tùy tăng, đồng với pháp lậu cùng lúc có được (câu) thì gọi là pháp hữu lậu.
Nếu tùy miên tùy tăng ở việc này và tương ưng với tùy miên, gọi là hữu tùy miên Lại, các pháp hữu vi tùy theo nhân duyên
sinh diệt, không tùy theo bản tính nhân duyên
chuyển biến. Nếu tính
pháp nầy tùy theo nhân duyên sinh thì sẽ tùy theo
nhân duyên diệt, không phải do thế lực của tham khiến tâm không
nhiễm chuyển biến thành
ô nhiễm, mà chỉ có tự tính tâm ô nhiễm dấy
khởi, tương ưng với tham. Do tương ưng tham, được đặt tên gọi là có tham. tính của tâm là nhiễm, vốn không do tham, nên tâm
không nhiễm,
bản tính thanh tịnh. Các
tâm ô nhiễm, bản tính ô nhiễm, nghĩa nầy
quyết định không thể nghiêng động.

Như trong Khế
kinh nói có ba giới, nghĩa là dứt, lìa, và diệt.

Trong hai giải
thoát nói ở trước, giải thoát nầy lấy gì làm
thể? Sự khác nhau giữa ba cõi như thế ra sao? Tụng rằng:

Vô vi nói ba cõi
Lìa cõi chỉ lìa tham

Dứt cõi, dứt kết khác Diệt cõi, diệt sự khác.

Luận nói: Dứt v.v… ba
cõi, tức phân biệt thuyết. Trước nói giải thoát vô vi, dùng làm tự thể.
Tuy nhiên, thể của ba cõi căn cứ giả, thì
có khác, nếu căn cứ ở
thật thì không có sai khác.

Sao gọi là căn cứ ở giả có khác?
nghĩa là lìa kết tham, gọi là lìa cõi, Dứt tám kết còn lại, gọi là
dứt cõi. Diệt tất cả
kết tham v.v… khác, và thể của sự ràng buộc ấy,
gọi là diệt cõi.

Vì sao ba cõi có
sai khác như thế? nghĩa là pháp
hữu lậu, tóm lược có ba:

Thường trói buộc, mà không thường nhiễm.

Thường trói buộc, cũng thường nhiễm.

Không cả hai. Thuận theo pháp trói buộc và nhiễm để
đoạn. Sở chứng của ba pháp lìa, dứt, diệt là
vô vi, như thứ tự gọi là lìa,

dứt, diệt ba cõi.

Có sư khác
nói: Chỉ dứt tính năng thường trói buộc là riêng
có vô vi, dứt tính năng khác thì không đúng.
Sư kia nói:
Tính năng thường trói buộc có khi duyên tám kết,
có duyên ái kết, có
duyên sự khác. Đoạn ba thứ nầy, đã chứng vô vi,
như thứ lớp, gọi là dứt v.v… ba cõi.

Có sư khác nói: Chỉ dứt tính năng thường nhiễm là riêng có vô
vi, dứt tính năng khác thì không đúng.

Sư ấy nói: Ái có khi duyên tám kết, có khi duyên kết ái, có
duyên sự khác. Dứt ba thứ nầy là chứng được vô vi.
Như thứ lớp, gọi
là dứt v.v… ba cõi.
Tùy theo
sự trói buộc, được trạch
diệt riêng. Cho nên trong
ba thuyết, thuyết đầu là tốt nhất.

Trong đây, phái
Thượng tọa nói như thế nầy: Chỉ thuận theo
ý mình mà phân biệt như
vậy. Trong sự kiến lập Niết-bàn Thánh đế
v.v… chỉ dùng ái làm
môn, nói dứt các hoặc. Ví như Khế kinh nói: Thế nào là
Tập Thánh đế?
nghĩa là ái, ái
hữu sau, cho đến nói rộng. Thế nào là Diệt Thánh đế?
nghĩa là: Các ái
đã dứt, lìa, diệt. Thế nào là
Niết-bàn? nghĩa là các
ái đã dứt, lìa, diệt. Nếu đối với sắc v.v… đã dứt tham
dục v.v… ta gọi là người
kia đã dứt sắc v.v… tất cả hành dứt, gọi là dứt
cõi, tất cả hành lìa,
gọi là lìa cõi, tất cả hành diệt, gọi là diệt cõi.
Phật đã nói kinh, đều là
liễu nghĩa, không có ý nghĩa
sâu xa
riêng, không nên giải thích khác.

Thuyết nầy nói
không đúng, vì trước đã nói, nghĩa là tôi đã
nói trước đây: Nếu
căn cứ ở sự thật, thì thể của ba cõi như thế không có
sai khác, nhưng mỗi thể,
giả nói là ba. Do vô vi nầy là pháp vô tướng.
Vì giả lập danh tướng,
tất nhiên, phải đối với hữu vi,
nghĩa là mỗi tự thể của vô vi nầy được là do dứt tám kết,
nên gọi là dứt cõi, được do lìa kết ái,
nên gọi lìa cõi và được do diệt các uẩn kia, nên gọi diệt cõi, tùy
theo đối tượng đối đãi
khác biệt mà giả đặt ba danh. Về lý, thật sự thể vô
vi không có ba khác nhau,
đối với mỗi một thể đều có đủ ba nghĩa.
Mặc dù ở trong nghĩa lìa
ái mà được vô vi nhưng Đức Thế Tôn cũng nói là dứt, là diệt.
Tuy nhiên, căn cứ đối trị gần, thì chỉ nói “lìa”. Mặc dù
trong nghĩa diệt các uẩn
mà được vô vi, nhưng Khế kinh cũng nói là dứt,
là lìa. Nhưng trong các
kinh vì phần nhiều nói uẩn diệt, nên ở nghĩa
nầy chỉ nói tiếng “diệt”.
Dù trong nghĩa dứt kết khác mà được vô vi nhưng Khế kinh cũng nói là lìa, là diệt.
Nhưng lìa, diệt, gọi riêng hai thứ trước, nên đối với nghĩa nầy, chỉ nói tiếng
“dứt.” Hoặc vô vi nầy vì tùy theo
sự đối tượng trói
buộc có nhiều thứ, nên thật thể cũng có nhiều, ba cõi do đó mà thể thật đều riêng, nhưng căn cứ hợp, lập một
tính Niết-bàn,
nên nói ba cõi lần lượt
tức là nhau. Thế nên kinh nói: Tất cả hành dứt gọi là dứt cõi, cho đến nói rộng.
Về thật lý, kinh nầy chắc chắn không
phải liễu nghĩa, vì không
phải tất cả hành đều là nên dứt, cũng không phải đều là
sự đã nên lìa?
Tuy nhiên, kinh nầy nói lời nói: Đều đoạn lìa,
nên biết kinh nầy, ý có
đối đãi riêng mà nói. Nếu cho rằng ở chỗ khác
đã phân biệt rằng: Các
pháp hữu lậu, tất cả nên dứt. Ở đây, dù nói
chung lời nói tất cả
hành. So sánh ở chỗ kia tức biết hành nầy chỉ có hữu
lậu, nên không có lỗi
kinh nầy không phải liễu nghĩa.

Thuyết nầy không thành bào chữa, vì trong kinh Phiệt
Dụ nói thì đạo vô lậu
cũng có thể dứt. Như nói: Ta nói pháp môn ví như
chiếc bè, pháp còn nên
dứt, huống chi là phi pháp. Không thể do đó, mà nói rằng: Hành vô lậu dứt, cũng gọi là dứt cõi. Chớ nói đoạn cõi tức thể của ba cõi. Thánh đạo cũng nên là
sự phải lìa, mà
sự phải lìa này
chỉ là sở duyên của
tham. Cho nên kinh mà Phật đã nói kia đều liễu
nghĩa, không có ý nghĩa
sâu xa riêng. Về lý, chắc chắn không đúng. Vì hiện thấy kinh nầy nói với ý riêng, nên
Thượng tọa bộ kia, lại đối với đây theo môn khác nói: Nếu từ các hành tham ái đã dứt hẳn, thì bấy giờ,
các hành đều gọi là
dứt, nên gọi là dứt cõi. Như Khế kinh nói: Nếu đối
với sắc v.v… đã dứt trừ tham dục, ta
sẽ nói người kia gọi là đã dứt
sắc
v.v… Nếu đối với các
hành, phiền não không sinh thì bấy giờ các hành vì
từ tham được lìa, nên
gọi là lìa cõi, tức tất cả hành lúc không vận
chuyển lại, gọi là diệt cõi.

Như thế, phái
Thượng tọa đối với ba đoạn v.v… kiến lập sai
khác rất lẫn lộn, như vì
dứt tham, nên sắc v.v… mới gọilà dứt. Như thế,
lẽ ra cũng do vì lìa tham, nên sắc v.v… gọi lìa. Do vì
diệt tham nên sắc
v.v… gọi là diệt. Thế
thì chỉ căn cứ ở tham ái dứt hẳn, nói dứt, lìa, diệt như nói: Đối
với sắc, không còn, dứt ái, lìa ái, diệt ái, cho đến nói rộng,
nên khi từ các hành,
dứt tham ái, tức đủ trở thành đoạn, lìa, diệt cõi,
không nhọc công sức
chấp lại lìa, diệt của pháp khác.

Lại, đối với các hành phiền não không sinh, các hành lìa tham đã gọi lìa cõi, phiền não khác của ái
sở dó
không sinh, là do phiền não trong các hành đã dứt.
Vì sao không thừa nhận cũng gọi là dứt cõi?
Các pháp không sinh nầy, có
tên lìa cõi, không có tên diệt cõi, đây có lý gì?
Các pháp
không sinh, rất thích ứng gọi là diệt, vì
Khế kinh nói: Do vô minh diệt, nên
các hành diệt. Lại, khi Niết-bàn, các hành không
vận chuyển, đã gọi là diệt cõi, lúc
chưa Niết-bàn, các phiền não đã diệt, làm
sao không phải diệt cõi? Phải do lìa ái, dứt phiền não còn lại, hành mới không
vận chuyển, gọi là
nhập Niết-bàn, nên trong diệt cõi có
dứt, lìa cõi.Ba cõi như
thế, lẽ ra không có sai khác.
Nếu cho rằng ba cõi nầy mặc dù tạp loạn, vì một ít nhân, nên trong cõi vô vi, căn cứ ở phần vị đặc biệt để lập ba cõi khác nhau thì
tại sao không thừa nhận các luận
sư Đối pháp, đã nói về
sự
sai khác
của ba cõi như trước,
hoặc giả, hoặc thật, đều không có rối loạn. Thế
nên, Thượng tọa bộ đã y theo vọng ý của mình, chê bai, bài xích tông của
tôi, mà nói là: “thuận
theo ý của mình” Như thế, tự mình yêu, ghét trái
lời nói của người
khác. Khi bàn luận về chính lý, không nên y theo.
Theo đây giải thích về
sự sai khác ba tướng của tưởng: Đoạn, lìa, diệt được nói trong khế kinh là: Hoặc ở địa
sơ nghiệp, ta
sẽ dứt tưởng, gọi
là tưởng dứt. Nếu là địa lìa nhiễm, thì ta đang dứt tưởng, gọi là tưởng lìa.
Nếu Dó biện địa, ta đã
dứt tưởng, gọi là tưởng diệt. Hoặc ở trong gánh nặng uẩn đã thọ nhận, thấy lỗi không bỏ, mà khởi ý muốn xả bỏ gọi là
tưởng dứt . Vì tên gọi
xả với dứt khác biệt. Hoặc thấy có công đức thù
thắng ở trong uẩn còn
lại không sinh nữa thì dấy khởi tưởng mong cầu gọi
là tưởng diệt, vì tên
gọi không sinh và diệt sai khác.
Đã được lìa nhiễm, thanh tịnh nối tiếp, đối với các pháp uẩn không có đoái nghó, lưu luyến, thấy tưởng tónh diệu ở
nhập Niết-bàn, gọi
là tưởng lìa, vì tên
gọi không lưu luyến với lìa sai khác.

Nếu sự
thường nhàm chán, thì có thể lìa được chăng?
Không như vậy thì thế nào? Tụng rằng:

Duyên chán, tuệ khổ, tập Duyên lìa bốn năng đoạn Đối
lẫn nhau rộng hẹp Nên lập thành tứ cú.

Luận nói: Chỉ duyên khổ, tập là đã khởi
Nhẫn trí, nói gọi là nhàm
chán, pháp
khác thì không đúng. Trong cảnh bốn đế, đã khởi
Nhẫn trí, người dứt được hoặc, đều được gọi là lìa vì rộng hẹp có khác, nên
thành bốn luận chứng:

Có nhàm chán mà không phải lìa. nghĩa là có chán do duyên khổ, tập nhưng không làm cho dứt hoặc.
Vì Nhẫn trí vốn có ở đây duyên
theo cảnh nhàm chán, không phải lìa nhiễm. Nên biết trong đây, trước
lìa dục nhiễm, sau kiến đế, nghĩa là khổ, tập pháp
Nhẫn và khổ trí, tập trí trong Kiến đạo, chỉ gọi
là duyên nhàm chán. Nhẫn không gọi là lìa
vì hoặc trước tiên phải dứt. Trí không gọi là
lìa, vì không phải trị dứt.
Và đạo gia hạnh, giải thoát, thắng tiến thuộc về
Tu đạo, khổ trí, tập trí
chỉ gọi duyên chán vì cảnh chán, nên không gọi là
lìa vì không phải trị dứt.

Có lìa mà không phải nhàm chán. nghĩa là
duyên diệt, đạo, có khả năng làm cho hoặc dứt.
Vì Nhẫn trí vốn có ở đây có khả năng
lìa nhiễm nên duyên theo cảnh ưa thích. Nên biết trong đây, diệt,
đạo pháp Nhẫn của người chưa lìa dục nhiễm nhập kiến đế, và các diệt,
đạo, loại Nhẫn hiện có, bao gồm diệt trí, đạo trí
thuộc về đạo Vô gián
trong Tu đạo, chỉ gọi là lìa. Vì là dứt trị, nên
không gọi là chán duyên
với cảnh ưa thích.

Có cũng nhàm chán cũng lìa. nghĩa là duyên khổ, tập, có khả năng làm cho hoặc dứt màcó được
Nhẫn trí. Nên biết
trong đây, khổ,
tập, pháp Nhẫn của người chưa lìa nhiễm dục nhập
kiến đế, và tất cả khổ tập loại Nhẫn gồm cả khổ trí, tập trí thuộc về đạo Vô gián
trong Tu đạo.

Có không phải chán, không phải lìa. nghĩa là duyên diệt, đạo,
không làm cho hoặc dứtmà có được Nhẫn trí. Nên biết trong đây, diệt,
đạo pháp Nhẫn của người trước lìa dục nhiễm,
sau kiến đế, và diệt trí,
đạo trí trong Kiến đạo bao gồm diệt trí, đạo trí
thuộc về đạo Gia hạnh,
Giải thoát, Thắng tiến trong Tu đạo.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 73</卷>



<詞>Phẩm 7: NÓI VỀ TRÍ (PHẦN 1)</詞>


Như thế là đã căn cứ vào sự sai khác của các đạo, kiến lập
Bổ- đặc-già-la
Hiền Thánh, đã nương dựa đạo, nói như thế nầy:
chính kiến, chính trí, gọi là
chi Vô học, nên ở trong đó phải tư duy, lựa chọn kỹ.

Vì có tuệ kiến, không phải trí và có tuệ trí chẳng phải kiến,
nên lập riêng hai chi
kiến, trí? Cũng có như thế nào? Tụng rằng:

Tuệ Nhẫn Thánh không trí Tận-Vô sinh chẳng kiến Hai, tuệ
hữu lậu khác

Sáu kiến tính đều trí.

Luận nói: Tuệ có hai thứ: hữu lậu và vô lậu. Chỉ có tuệ vô
lậu lập dùng tên Thánh.
Tám Nhẫn trong tuệ Thánh nầy không phải
tính trí. Vì sao? Vì không
phải tính quyết đoán nên chỉ nghĩa quyết đoán
là nghĩa của trí.

Vì sao tám
Nhẫn không thể quyết đoán?
Vì đã tự dứt nghi mà đắc tùy theo nối tiếp
nhau sinh, hoặc
cầu thấy cảnh ý ưa thích
thôi dứt, gia hạnh thong thả, gọi là trí. Các
Nhẫn khi đang khởi, ý ưa
thích so lường, gia hạnh mạnh mẽ, nhạy bén, nên không thuộc về trí, mà gọi kiến, tức tính
so lường.
Cho nên, Tận và
Vô sinh trí tính không phải là kiến, vì ý thích
suy tìm hoàn toàn thôi dứt,
đã khởi gia hạnh thong
thả mà gọi là trí vì tính quyết đoán.

Các pháp khác đều có cả hai tính trí, kiến là tính đã
dứt tự nghi ngờ, và tính
suy tìm. nghĩa là tám
Nhẫn trước và Tận,
Vô sinh
trí. Ngoài ra, tám trí Hữu học và chính kiến
Vô học, mỗi mỗi đều có
cả tính trí, kiến. Há
không là Nhẫn, các đạo Vô gián khác cũng tự đối
trị hoặc mà đắc thuận
theo sinh, đều là chính khởi suy tìm, ý vui thích
và gia hạnh mạnh mẽ,
nhạy bén, nên không thuộc về trí. Tận, Vô sinh và
đạo Giải
thoát khác v.v… trái nghịch nhau nên đều chẳng phải kiến?

Vấn nạn nầy không đúng, vì đạo Vô gián khác, không có
phẩm nghi của tự nó,
không có đắc tùy theo nối tiếp nhau sinh. Lại, đạo
Giải thoát kia chỉ thấy
cảnh đã từng thấy, không phải như tám Nhẫn vì
rất trái với trí, nên
giải thoát khác v.v… không phải hoàn toàn thôi
mong cầu, gia hạnh đã
khởi, không phải quá đổi thong thả, vì đều có sở
tác ở
hữu sau, do đó, tất cả đều có cả hai thứ, vì đều đủ công dụng quyết đoán và
suy tìm. Các tuệ hữu lậu đều thuộc về tính của trí, trong đó
chỉ sáu cũng là tính kiến, nghĩa là năm kiến ô nhiễm, và chính
kiến thế tục là sáu.

Có sư khác
nói: Công năng phát khởi năm thức thân, ngữ đã
dẫn và tuệ thiện hữu
lậu tương ưng với ý thức khi qua đời, cũng không
phải là tính kiến, vì
chuyển biến môn ngoại, vì như công năng dẫn, vì thế lực kém.
Điều nầy cũng
không đúng. Vì không nên thừa nhận và
chẳng quyết định. Vì Khế
kinh nói, nghĩa là không nên thừa nhận, chỉ
chuyển biến môn nội, mới là tính kiến. Chớ cho rằng trong tuệ Thánh,
trụ ngoài thân mạng,
không thuộc về tính kiến. Nhưng Khế kinh nói:
Đối với thân ở ngoài,
quán theo thân, là thuộc tính kiến, cũng không phải quyết định như thân năm thức và ý thức được dẫn chuyển biến tính
như thế, vì ý thức đã
dẫn thiện kia v.v…, đôi khi cũng là bất thiện v.v…

Do đó, không
nên cho ý thức là đối tượng dẫn đồng với năm
thức chủ thể dẫn là tính không phân biệt. Như
Khế kinh nói: Có người
lúc qua đời được
chính kiến, cùng có tâm, tâm sở thiện. Cho nên nói:
Tuệ thiện của ý địa có
được đều thuộc về tính kiến. Về lý là đúng nhất.

Hữu lậu tuệ của bậc Thánh đã nói như thế vì đều là trạch pháp, nên đều thuộc về tính của tuệ. Trí có bao nhiêu tướng riêng
ra sao? Tụng rằng:

Mười trí chung có hai Hữu -Vô lậu riêng khác Hữu lậu, gọi Thế tục
Vô lậu, gọi Pháp, Loại. Thế tục khắp làm cảnh
Pháp trí và Loại trí
Như cõi Dục, cõi trên

Duyên Khổ đế làm cảnh.

Luận nói: Trí
có mười thứ, gồm nhiếp tất cả trí:

1. Thế tục trí;

2. Pháp trí;
3. Loại trí;
4. Khổ trí;
5. Tập trí;
6. Diệt

trí;

7. Đạo trí;

8. Tha tâm trí;
9. Tận trí;
10. Vô sinh trí. Mười trí này tóm lại chỉ có hai thứ là hữu lậu và vô lậu, vì tính sai khác.
Như thế tướng
của hai trí riêng có ba, đó là Thế tục trí, Pháp
trí, Loại trí. Trí hữu lậu đều gọi thế tục. tính của các vật như bình,
áo v.v… có thể hủy hoại, vì biểu thị tình ở tục nên gọi thế tục. Trí nầy
phần nhiều nhận lấy cảnh
thế tục, vì phần nhiều thuận với chuyển biến
theo sự tục của thế gian, nên theo đa
số lập ra tên gọi
Thế tục trí.
Chẳng phải không nhận lấy
thắng nghĩa, thuận với chuyển biến theo
sự thắng
nghĩa nhưng là cảnh ái
không có công năng thù thắng, dứt các hoặc nội,
nên chẳng phải vô lậu.

Hoặc lại xuất thế dẫn phát thế gian, được gọi là thế tục, thể
tức vô trí, trí tùy theo
xuất thế kia mà được tên trí. Ý biểu thị tên nầy,
nên gọi trí hữu lậu.

Có thuyết nói: Vì thuộc các cõi nên gọi là thế tục. Trí nầy
phần nhiều là nhân đi
qua các cõi Từ quả đặt tên mà gọi là Thế tục trí.

Có thuyết nói: trí nầy từ vô thỉ đến nay, hiển hiện trong
thân sinh tử mà chuyển, do đó, nên đặt tên Thế
tục trí. Hoặc trong các hữu,
tùy theo trôi lăn mãi
không dứt, gọi Thế tục trí, vì lúc nào cũng thuận
theo sự chuyển biến nối tiếp nhau của các hữu. Hoặc là trí nầy đối với tất
cả cảnh, có thể lấn
át, biến khắp phát ra nên được gọi là thế tục, vì
riêng một mình có khả
năng duyên khắp tất cả pháp.

Trí vô lậu được chia làm hai thứ: Pháp và Loại, vì đã gọi
riêng, về danh nghĩa hai trí
nầy như trước đã giải thích. Tuy nhiên, có Sư giải thích: Loại, nghĩa là
so
sánh
giống nhau, lấy
sự việc hiện thấy để
so sánh với cảnh không
hiện thấy, thuộc về tỉ lượng nên được gọi là Loại trí.

Cách giải thích nầy không đúng, vì nói thấy thật, nghĩa là không phải do tỉ lượng trí có thể đặt tên thấy thật. Trong các
Khế kinh nói chung là pháp, loại.
Nếu thấy khổ như thật thì quyết định thấy phi ngã. Vì thấy như thật đối với bốn
Thánh đế, nên có thể thấy như thật về
bốn Thánh đế, có vô lượng
Khế kinh nói như thế. Lại vì quyết định
bằng nhau trong vị Thánh,
tức người kiến tích đồng quyết định biết các hành không
phải thường, các pháp là vô ngã,
Niết-bàn vắng lặng.
Tuy không phải hiện thấy thật nhưng có thể
so
sánh biết đồng là
quyết định.
nghĩa là lấy pháp nầy so
với pháp kia, gọi là tỉ trí. Tuy tỉ trí không phải quyết định mà cũng có khác, do đó thấy thật cùng với
so
sánh biết, theo
lý không nên nói chúng
đồng là quyết định, vì không phải các Thánh trí

có lý so
sánh, suy lường. Cho nên, người có trí, thì không nên nói:
Có cảnh của Thánh đế là
sở chứng của tỉ trí. Lại như thế lẽ raThánh
không duyên nơi
Diệt trí, nghĩa là nếu Loại trí thuộc về Tỉ trí thì nên cũng không duyên
Diệt Pháp trí, vì diệt nói chung không phải là
việc hiện thấy.
Nhưng thừa nhận hiện lượng gồm có ba thứ: tức dựa vào căn,
lãnh nạp, giác tuệ khác nhau.
Dựa vào căn tính
hiện lượng: nghĩa là dựa vào năm căn
hiện nhận lấy năm cảnh
giới bên ngoài như sắc v.v…

Lãnh nạp hiện lượng: nghĩa là pháp tâm, tâm sở như thọ,
tưởng v.v… đang hiện ở trước.

Giác tuệ hiện lượng: nghĩa là đối với các pháp, tùy theo
sự
thích ứng của tuệ giác
mà chứng tự tướng, cộng tướng. Trong đây, nếu
căn cứ dựa vào căn,
lãnh nạp, nói cảnh của Loại trí, thì không phải sự hiện thấy, tức
Diệt Pháp trí, về lý lẽ ra cũng không có, vì diệt không phải
dựa vào cảnh của lãnh nạp và căn.

Nếu căn cứ ở giác tuệ, thì không nên nói: Sở duyên của
Loại trí là cảnh của Tỉ trí.

Thế nên, tất cả như lý đã dẫn quyết trạch của thật nghĩa đều là
trí hiện lượng. Vì Loại
trí đã như thế, nên thuộc về hiện lượng, đây gọi
là tướng của hai trí,
chia ra thành ba. Tâm định tương ưng với sự
chuyển biến nơi hành tướng Thánh.

Hai trí hữu lậu, vô lậu phân biệt thế nào? Trí vô lậu hành
tướng sáng suốt, nhạy bén đối với cảnh. Trí hữu lậu kia trái với trí vô lậu nầy, như Khiết địa la và gỗ là hai loại than khác nhau ở nhiên liệu và
thế dụng cháy không đồng
cho đến mùi hương hơn, kém, công năng xông ướp,
công dụng, riêng khác. Lửa sắt, lửa cỏ, nhiệt
đều có khác, hai
trí đối nhau, sai khác
cũng thế. Hoặc thế tục trí, về sau khởi tăng thượng mạn, còn vô lậu thì không như vậy, nên có
sai khác. Lại, vì cảnh của Thế tục trí, với
Pháp Loại trí có rộng, hẹp
sai khác. nghĩa là Thế tục
trí dùng khắp tất cả
hữu vi, vô vi làm cảnh sở duyên. Vì Khế kinh nói:
Có trí thế tục có khả năng biết khắp các khổ,
nói rộng cho đến: Biết khắp hư không phi
trạch diệt.
Cho nên, cũng có việc dùng hành tướng phi
ngã để duyên chung tất
cả pháp làm cảnh, vì Khế kinh nói: “Các hành vô thường, tất cả pháp phi ngã,
Niết-bàn tịch tónh”.
Tuy nhiên, có
kinh nói: Có thể dùng chính
tuệ quán tất cả pháp là phi ngã. Dù tất cả pháp
thật sự đều phi ngã,
nhưng tiếng “tất cả” ở đây, không phải gọi chung
các pháp, mà chỉ gọi
hết các pháp thuộc về khổ đế. Kế lại nói: chính
tuệ có khả năng nhàm chán khổ.

Có sư khác đối với vấn đề nầy, lại giải
thích rằng: Tuệ nầy thật
sự có công năng duyên
tất cả pháp. Nhưng hành tướng các pháp nầy vốn là quả nhàm chán,
nên chỉ dựa vào hành tướng đó nói lên lời chán khổ, như vì đốt nhà mà lửa tha hồ cháy, nhưng khi lửa bốc lên, nó cũng
thiêu đốt các vật khác.
Cách giải thích ấy
không đúng, vì kinh nầy lại nói: Do đạo lực này mà đắc
thanh tịnh.
Hai tuệ Văn, Tư cũng có công năng
duyên khắp, tạo ra hành tướng phi ngã của tất cả pháp thì đạo nầy há có thể đạt
được quả thanh tịnh?
Nếu cho rằng nói đạo nầy có khả năng được
thanh tịnh,
không nói: Tức đạo nầy
là công năng thanh tịnh, thì không có lỗi.

Về mặt lý, cũng
không đúng, vì như ngăn đạo khác thì phải
nói lời nầy: như
Khế kinh nói: Chỉ có đạo nầy có khả năng đạt được thanh
tịnh, không còn có đạo nào khác.
Há có thể đối với đạo kia, cũng nói lời nầy: Có công năng
đạt được thanh tịnh,
không phải là công năng thanh tịnh…

Vì thế nên biết, kinh nầy nói: Dùng chính tuệ quán tất cả pháp là phi ngã,
là chỉ gọi các pháp thuộc về khổ đế, chứ không phải gồm nhiếp pháp khác mà nói tiếng tất cả.
Chẳng hạn, như nói: Các hành
đều vô thường, khổ,
mà không phải Thánh đạo là khổ, vô thường. Cho
nên nói các hành là chỉ
hiện bày khắp khổ đế mà thôi. chính tuệ nầy lẽ
ra cũng như thế, chỉ quán
cảnh khổ, khởi hành phi ngã, không phải
quán đế khác, ngoài đây
ra, hẳn nhiên riêng có. Quán chung hành tướng
của các pháp là phi ngã,
cũng là thứ mà người quán hành được biết.
nghĩa là người tu quán hành ắt phải trước tiên tu quán hành tướng phi ngã
của tất cả pháp, thanh
tịnh trị thân khí khiến có thể nhận lãnh, dựa vào
đó hướng đến nhập
duyên quán ba nghĩa.
Nếu không như vậy thì tướng ngã là một, hợp làm rối loạn
mà lẽ ra không có khả
năng tu, kiến lập các pháp, không có quán xen lẫn nhau. Pháp trí chỉ duyên bốn đế ở cõi Dục, vì
Luận này nói: Thế nào
là Pháp trí? nghĩa là trí
vô lậu duyên các hành hệ thuộc cõi Dục. Trí
vô lậu duyên ở nhân
của các hành hệ thuộc cõi Dục. Trí vô lậu duyên nơi các hành diệt hệ thuộc cõi Dục. Trí vô lậu duyên nơi Đạo có thể dứt các hành hệ thuộc cõi Dục và duyên
Pháp trí, duyên trí vô lậu của địa
Pháp trí gọi là Pháp trí.

Há không là Pháp trí duyên theo cảnh bốn đế, vì sao lại nói:
Và duyên Pháp trí, duyên
theo trí vô lậu của địa Pháp trí?

Hai trí nầy cũng duyên theo Đạo đế làm cảnh, vì phần trên nói:
Trí vô lậu duyên nơi Đạo đế có khả năng dứt các hành hệ thuộc
cõi Dục, tức không thể
cho rằng tất cả đều duyên nơi Đạo Pháp trí.
Nhưng vì nói Đạo có khả
năng duyên, khả năng đoạn để gồm thâu các đạo
gia hạnh, giải thoát,
thắng tiến khác, gồm thâu Pháp trí làm cảnh. Cho
đến Pháp trí pháp Nhẫn
được khởi trong thân ly dục làm cảnh cho Pháp trí.

Lại nữa, nói duyên
Pháp trí, nói duyên địa của Pháp trí là
hoặc phần trước nói:
Trí duyên Đạo có khả năng đoạn, tức chỉ gọi là duyên Vị chí có khả năng đối trị đối tượng đoạn của kiến, tu ở cõi
Dục làm cảnh của pháp trí. Vì gồm nhiếp duyên phẩm pháp trí, năm địa
khác làm cảnh của Pháp
trí, lại nói thêm hai duyên sau.

Nếu vậy, văn
luận kia nên nói rằng: Trí vô lậu duyên đối trị
các hành ở cõi Dục.
Nếu nói như thế tức là tổng thâu mọi khả năng duyên tất cả phẩm Pháp trí đều làm cảnh của
Pháp trí hết. Vì dùng lời nói đối trị
gọi nhiều nghĩa.

Nếu không như
vậy, thì sẽ có lỗi phi ái, nghĩa là trí vô lậu
duyên lệ thuộc cõi Sắc
làm cảnh cũng nên gọi là Pháp trí. Có đối trị hành
cõi Sắc là đối trị
hành cõi Dục
Há chẳng đã nói: Trí duyên Đạo có khả năng dứt hành cõi
Dục cũng có lỗi nầy?

Không có lỗi
nầy. Vì nói đạo có khả năng dứt là đã ngăn không nói đến
sự đối trị của cõi
Sắc và Dục. nghĩa là đây căn cứ đế để nói
về cảnh của pháp trí.
Nói Đạo, tức chỉ rõ là thuộc về Đạo đế, chẳng
phải thuyết mà ông đã
nói, cũng có lời nói “Đạo”, Cho nên lỗi nầy
là ở ông chứ không phải ở tôi. Lại, nếu thừa nhận đạo mà ông đặt để ra, cũng không thể
gồm nhiếp hết các pháp
trí, và khả năng chung đối trị của pháp trí trong
ba cõi. Lại, lẽ ra cũng
thừa nhận duyên các trí vô lậu của phẩm loại trí là thuộc về pháp trí. Phẩm loại trí cũng vì đối trị phần xa của cõi Dục,
nên thừa nhận lời nói
đối trị vì gọi nhiều nghĩa.

Do đó, điều mà luận này nói không có lỗi, vì Loại trí có công
năng duyên chung qua bốn
đế của hai cõi trên.

Do cảnh của ba trí nầy có sai khác, tức ở trong ba thứ trí như thế.
Tụng rằng: Pháp,
loại do cảnh khác Lập bốn tên như khổ v.v… Đều có Tận Vô
sinh
Trước chỉ loại khổ, tập.

Luận nói: Pháp trí, loại
trí do cảnh sai khác nên chia làm bốn
đế: khổ, tập, diệt, đạo.

Vì sao Thế tục trí cũng duyên khổ v.v… mà không gọi là khổ trí v.v…?
Do trí kia trước dùng hành tướng khổ v.v…, quán khổ v.v… rồi,
về sau lại chấp nhận quán cảnh khổ v.v… làm vui v.v… Lại được trí thế
tục như thế rồi, sau lại
duyên theo đế, mà hoài nghi, chất chứa hiện hành.

Sáu trí như thế, nếu thuộc về bậc Vô học, không phải tính
kiến, gọi là Tận, Vô
sinh. Hai trí nầy mới sinh, chỉ là loại khổ, tập, vì
duyên theo hành tướng
của sáu thứ khổ, tập, vì duyên uẩn của Hữu đảnh
làm cảnh giới. Nếu Kim
cương dụ định, duyên khổ, tập thì đồng với
cảnh nầy, duyên diệt, đạo thì khác.

Nếu vậy, há không là trái với Kinh giáo, như nói: Đối với
Tận có trí mới sinh, từ đây vô gián mà có khả năng tự thông đạt.?
Không có lỗi trái với giáo.
Vì đây, nói “Tận” là có tiếng thứ bảy, không phải
cảnh thứ bảy, nghĩa là
có phiền não diệt hết không còn sót. Có trí mới
sinh, không phải trí nầy
sinh duyên nơi tận làm cảnh, thì đâu có trái bỏ?
Ý lời nói kia, biểu thị trong thân có hoặc, không có trí nầy
sinh
mà phải có hoặc hết.
Trong chín thứ trí đã nói ở trước, tụng rằng: Pháp,
loại, đạo, thế tục Có thành tha tâm trí
Ở
vị căn, địa hơn
Đời
quá khứ, vị lai không biết Pháp, loại chẳng biết
nhau Thanh văn, Lân dụ Phật

Thứ lớp, biết Kiến đạo Hai, ba niệm tất cả.

Luận nói: Có Pháp,
Loại, Đạo và Thế tục trí tạo thành Tha
tâm trí. Ngoài ra, thì không như vậy.
Há không là Đạo trí lìa Pháp, Loại thì không có thành Tha tâm
trí? Lẽ ra chỉ nói ba
thành Tha tâm trí? Về lý, thật ra là như thế, vì biểu
thị Tha tâm trí, chỉ biết
cảnh đồng loại, nên nói như thế. nghĩa là vì biểu thị thành tựu Pháp,
Loại trí nầy, biết tâm, tâm
sở vô lậu của người khác, là thuộc về Đạo trí, không phải Khổ,
Tập trí, vì trí vô lậu quyết định không thể biết tâm, tâm
sở hữu lậu của
người khác. Tâm, tâm
sở vô
lậu của thân người
khác, vì nhỏ nhiệm, vì thù thắng, nên không phải
hữu lậu của mình.

Cảnh của Tha
tâm trí về lý có thể như thế, sao Tha tâm trí vô
lậu của thân mình không thể biết tâm, tâm sở hữu
lậu của người khác?

Vì ở cảnh hữu lậu, trí vô lậu sinh, hành tướng, sở duyên khác
với trí nầy. nghĩa là
khi trí vô lậu duyên hữu lậu, tất nhiên là duyên
chung hành tướng nhàm trái. Cho nên, quyết định
không có khả năng
duyên riêng tâm, tâm
sở người khác thành
Tha tâm trí. Vì trí các bậc
Thánh khi duyên theo hữu lậu, tất nhiên, đối với
sở duyên,
sinh nhàm
chán sâu đậm, ưa từ bỏ chung, không thích
quán riêng. Lúc duyên vô lậu, vì
sinh ưa thích nên
sau khi quán chung rồi, cũng thích
quán riêng. Như có
thấy, nghe các việc không
đáng được yêu, duyên chung, bèn bỏ, không
thích duyên riêng, Còn ở
trong cảnh đáng yêu thì không như vậy, mà
thấy, nghe chung rồi, cũng
thích duyên riêng.

Thế nên, đối với tâm hữu lậu v.v… của
người khác, tất
nhiên không có Thánh trí
mỗi thứ quán riêng, để thành tựu duyên Tha tâm trí vô lậu của tâm hữu lậu, vì Tha tâm trí quyết định đối với pháp tâm,
tâm sở của người khác mà biết riêng.

Há không là cũng có ba niệm trụ gồm nhiếp khổ, tập, Nhẫn trí? Mặc dù có, nhưng không phải chỉ duyên một pháp, mà là vì
duyên nhiều thể. Lại, Tha tâm trí có tướng
quyết định, nghĩa là không biết hai đời quá khứ, vị lai thù thắng và phẩm pháp loại không biết lẫn nhau.
Sự thù thắng lại có
ba, nghĩa là địa, căn, vị. Địa, nghĩa là ở địa dưới không biết được tâm của địa trên.
Về nghĩa, chỉ có khả năng biết
địa mình, địa dưới.

Căn, nghĩa là
căn trí của Tín giải, Thời giải thoát không biết
tâm Kiến chí, Bất thời
giải thoát. Vị, nghĩa là
Bất hoàn, Thanh văn, Ứng quả, Độc giác, Đại giác. Trí của vị
trước trước, không biết tâm
của người ở vị thù
thắng sau sau. Về nghĩa, chỉ có khả năng biết được căn, địa vị của mình, địa dưới. Nhưng tha tâm trí và cảnh được nhận biết
với căn, địa đã khác
thì sự hiểu biết cũng có khác. Biết pháp tâm, tâm
sở hữu lậu đã từng,
chưa từng được, đều có mười lăm, nghĩa là bốn
tónh lự cõi Dục, mỗi tónh lự đều có căn
phẩm thượng, trung, hạ, có
khả năng biết, chỉ trừ ba phẩm cõi Dục, từng được, chưa từng được, mỗi phẩm
đều có mười hai. Biết
vô lậu vàkhả năng biết của nó đều trừ ba phẩm
cõi Dục, mỗi phẩm đều có mười hai.

Vả lại, các hữu lậu từng được, chưa từng được, thuộc về hạ căn
thì tha tâm trí sinh, tùy
đối tượng nó thích ứng, mà có thể biết được
phẩm tâm ba căn của địa
dưới. Địa mình, căn phẩm hạ, phẩm trung cũng biết phẩm trung của địa mình.
Phẩm thượng hiểu rõ chung ba phẩm
của mình, địa dưới trí
tha tâm của căn cơ phẩm hạ vô lậu khởi, chỉ biết căn phẩm hạ của địa dưới, và địa mình, căn phẩm trung cũng
biết trung,

thượng gồm biết cả thượng.

Vì sao trí hữu
lậu, vô lậu sinh, biết tâm của địa dưới nhiều, ít có khác?

Ba phẩm hữu lậu có thể một thân thành, vô lậu tùy theo căn,
lập bậc Thánh riêng, còn
không có một thành hai căn phẩm, huống chi
có thành ba, nên có sai khác.

Sao nói một Bổ-đặc-già-la thành chín phẩm đạo, dứt chín phẩm hoặc?

Sự sai khác của đạo nầy, không phải căn cơ có khác.
Do nhân lớn dần, đạo
sau tăng
chuyển vận, như thứ lớp, có khả năng khiến cho nhiều phẩm dứt đoạn, hoặc các
chủng tính, đều có chín phẩm,
thành một, chín phẩm, thì không thành phẩm khác, nên lời nói trước
sau không có
lỗi trái nhau. Vì thế,
nên dựa vào địa trên, khởi căn địa dưới. Tâm có
tâm của căn phẩm thượng
dựa vào địa dưới khởi. Địa, căn vượt cao siêu lẫn nhau,
sẽ không
biết nhau. Vị, địa, căn, vị đối lập nhau cũng thế.
Tha tâm trí nầy không biết quá khứ, vị lai, vì biết tâm, pháp
tâm sở, năng duyên, nên hai phẩm pháp, loại không biết lẫn nhau. Hai phẩm nầy như
thứ lớp, từ cõi Dục
trở lên cõi trên hoàn toàn là sở duyên. Tha tâm trí
nầy trong Kiến đạo, không
quán chung đế lý, chuyển vận rất nhanh
chóng, nhưng đều chấp
nhận làm cảnh của Tha tâm trí. Bậc Thánh ba thừa lúc khởi trí nầy, hai
thừa hạ, trung,
sẽ cần gia hạnh. Gia hạnh
Thanh văn hoặc phẩm thượng,
hoặc trung. Dụ Lân giác chỉ cần gia hạnh phẩm hạ. Đức
Phật không có gia hạnh, mà tùy ý muốn liền hiện tiền. Nếu các
hữu tình sắp vào Kiến
đạo, Thanh văn, Độc giác sẽ dự tu gia hạnh.
Vì muốn biết tâm của quả vị
Kiến đạo kia, nên các hữu tình nọ nhập địa vị
Kiến đạo, từng phần pháp Thanh văn gia hạnh
nếu viên mãn, thì
sẽ biết hai tâm niệm đầu tiên của
Kiến đạo. Nếu vì lại
biết tâm của phần loại,
riêng tu gia hạnh, đến gia hạnh viên mãn, hữu tình kia đã vượt đến tâm thứ mười lăm, mặc dù biết mà tâm nầy không phải biết
Kiến đạo. Thế nên nói trí kia chỉ biết hai niệm. Từng phần pháp
Dụ Lân giác nếu gia hạnh mãn, biết hai niệm đầu tiên của
Kiến đạo, nếu
vì lại biết tâm phần
loại riêng tu gia hạnh đến viên mãn thì biết tâm
loại tập trí thứ tám.

Có sư khác
nói: Biết thứ mười lăm.

Có thuyết nói: Dụ Lân giác biết bốn sát-na, là hai tâm đầu,
tâm thứ tám, và tâm thứ mười bốn.
Lời nói nầy hợp lý.
Vì sao? Vì thừa nhận biết từ hai tâm niệm
đầu tiên rồi, chỉ cách năm niệm, biết tâm thứ tám. Nếu lại tu gia hạnh phần
pháp, trải
qua khoảnh khắc năm niệm gia hạnh nên thành.

Sao không thừa
nhận biết niệm thứ mười bốn?

Có sư khác
cũng nói: Biết bốn sát-na, nghĩa là hai tâm đầu
tiên, thứ mười một, và mười hai.
Đức Phật
đối với tất cả công đức thù thắng, tùy ý
muốn liền hiện tiền, vì tâm tự tại, nên đối với mười lăm niệm, có khả năng biết
theo thứ lớp, vì Phật, Đức
Thế Tôn suốt trong ba vô
số kiếp đã tu tập
siêng
năng, tinh tiến, vô lượng
tư lương, nên đạt được diệu trí cao quý khó tư duy, đầy đủ thế dụng lớn, tùy ý muốn có thể biết. Mặc dù trí
nầy sinh, nhưng cũng biết
tâm sở.
Tuy nhiên, tu gia hạnh vốn vì biết tâm, như
Không xứ v.v… gọi là tha tâm trí.

Hiếp Tôn giả
nói: Dẫn trí nầy sinh, trước phải biết tâm, sau
mới biết tâm sở. Ngay
từ đầu, chỉ đặt tên tha tâm trí. Khi dẫn trí nầy, tu gia hạnh nào?
Trước phải quán
sát hiển hình của thân, ngôn âm
sở thích biểu hiện ở tâm
sai khác, nghĩa là hành giả khi tu nghiệp đầu tiên
vì muốn xem xét tâm sai
khác của người, trước phải quán sát hiển hình
tự thân, các ngôn âm,
sở thích do đâu có khác, tức là biết sự sai khác
của hiển v.v… do tâm. Lại, xem xét quán
sát hiển v.v… của thân
người khác, cũng do tâm khác có
sai
khác sinh, do đó, thời
gian sau, ý thân lìa dục,
điều hợp thanh tịnh dẫn
định cao quý sinh, dựa vào định phát sinh có trí
oai đức. Trí nầy chân
thật soi thấy tâm người khác, như mỗi thứ sợi tơ màu trong viên ngọc minh châu, tướng
sai khác rõ ràng có thể được.
Đây gọi là tu gia hạnh
tha tâm trí của thế tục. Nếu khi tu tha tâm trí vô
lậu, đã dùng khổ trí
để quán vô thường v.v… làm gia hạnh. Vị gia hạnh nầy duyên
chung sắc, tâm, đến khi thành đủ, duyên theo tâm
không phải sắc. Lại, ở vị gia hạnh duyên theo tâm mình,
người khác, đến khi
thành đủ, duyên theo
người khác, không phải mình.

Hai tướng tận, vô sinh trí khác nhau thế nào? Tụng rằng:

Trí đối bốn Thánh đế Biết ngã đã biết thảy Không
nên lại biết nữa Thứ lớp tận, vô sinh.

Luận nói: Như Luận này
nói: Thế nào là Tận trí? nghĩa là địa
vị Vô học, nếu chính tự
biết: Ta đã biết Khổ, ta đã dứt Tập, ta đã
chứng Diệt, ta đã tu
Đạo. Do đây mà có tất cả tri kiến minh giác quán
quang minh tuệ giải, đây gọi là Tận trí.
Thế nào là
Vô sinh trí? nghĩa là chiùnh thức tự biết: Ta đã biết khổ,
không còn biết nữa… nói rộng cho đến… ta đã Tu đạo không còn tu
nữa? Do đây mà có…
nói rộng cho đến… đó gọi là Vô sinh trí.
Do trước đó ý ưa thích mà khi hai trí chuyển có lực thường dẫn khởi trí hiểu như thế, không phải ngay lúc chuyển hai trí vô lậu
mà thành sự hiểu biết
như thế, vì không phân biệt. nghĩa là phát ra hai trí trong hậu đắc trí, mới tạo ra
sự phân biệt hai loại như thế.
Hai phân biệt nầy, hai trí
sau
sinh lanhờ lực của Tận và
Vô sinh đã dẫn. Vì hai
Tục trí nầy là quả só
dụng kia, nên nêu hai quả, biểu thị sự sai khác của hai trí.
Về lý, phải như thế.
Vì nói: “Do đây”, nên căn cứ nghĩa nầy mà
nói tiếng “do đây”
tức là nghĩa nhờ đây mà có trí. Nếu không như vậy,
thì lẽ ra nói: tất cả như thế.

Các người quán hành, khi trước đó tu hành, nhất định khởi ý ưa thích mong đợi như đây, nghĩa là khi ta
sẽ
chứng A-la-hán, phải
nên khởi trí tự suy xét
nầy, nên nay xuất quán, trí nầy sẽ sinh. Vì khiến
cho trí đã sinh khởi nầy,
tùy theo thích ứng, kiến lập tên gọi Tận Vô
sinh, tức nghĩa chỗ dựa
của trí sau sinh, nên nói: Cách giải thích nầy, về lý phải như thế.
Há không là hai trí không thuộc về tính, kiến?
Sao lại nói
trí, kiến, minh v.v…?

Có người tạo ra cách giải thích nầy: Vì nhân tiện nói, nhưng
thật sự hai trí là ở
thời gian sau, vì đã khởi nhân kiến, nên cũng gọi
là kiến, nghĩa là lìa
Tận trí, sau khi xuất quán,
sẽ không hiện hành, kiến
xem xét, nên trước tính
Bất động, và sau Luyện căn, khi đạt được bất
động, lìa Vô sanh trí, về
sau kiến xem xét, cũng không hiện hành, nên
kiến nầy được gọi là
từ quả mà lập. Hoặc như vì kiến, nên giả đặt tên
kiến, như đặt tên ánh
sáng (minh) vì chuyển biến hiện đang soi rọi, như
ánh sáng dù là xứ
sắc, thể của trí không phải ánh sáng, mà tác dụng
chiếu như ánh sáng nên
gọi là ánh sáng, không có lỗi.

Hai trí như thế, thật sự không phải là thể của kiến, hiện
đang soi rọi, như kiến lập lấy tên kiến, hoặc các hiểu biết quyết định
của thế gian, gọi là kiến, như nói: Tôi thấy bằng ấy thời gian, mặt trời,
mặt trăng nầy sẽ bị xâm
thực, vì quyết định biết nên gọi là kiến.

Hai trí nầy lẽ ra cũng như thế, tức do nhân ấy, kinh nói thế
nầy: Uẩn trí kiến giải
thoát, nghĩa là Tận-Vô sanh trí, phải có giải thoát.
Trí nầy được sinh, lấy trí làm thể, gọi là trí
giải thoát. Vì nhân trước,
nên cũng được gọi là
kiến, nên uẩn nầy gọi là trí kiến giải thoát.

Vì sao luận
này nói rằng: Thế nào là kiến? Vả lại, các trí
cũng là kiến, nhưng có kiến mà không phải trí,
nghĩa là tám Nhẫn? Há không nên nói:
Ngoài kiến có trí, như nói: Ngoài trí có kiến riêng chăng?

Nên biết, vì tiếng “cũng” nói trong đây, nên ngoài kiến có
trí, nghĩa ấy đã thành.
Nếu cho rằng
không đúng, thì luận kia nên nói: Trí hiện có
đều là kiến. Đã nói “cũng”, là nói biết co,ù không phải cho rằng
Tận Vô sinhl
à một phần Tục trí.
Nhưng ngoài trí, có thấy rõ, nói rõ. Không nói rõ, nói rõ thấy trí bên ngoài, có trí tức ngăn dứt tà chấp.
Sư Bộ Thí Dụ nói: Với hạ trí đặt danh
tưởng Nhẫn. Hoặc như thuyết trước đã nói: Có nhiều
thứ nhân, Tận, Vô sinh
v.v… cũng được gọi là kiến.

Vì sao luận
nói: Trong Vô sanh trí, lại nói lời nầy: Ta đã biết khổ
v.v…?
Về lý chỉ nên nói: Không còn biết nữa v.v…, vì hai hành không
nên chuyển vận cùng lúc.
Nếu chuyển vận theo thứ lớp, thì trước
kia với Tận trí, vì không
có sai khác, vì thế không nên nói lại. Nên biết
ý của thuyết nầy là vì
dứt trừ hoài nghi, e có sinh ngờ vực, như Thời
giải thoát, trước khởi
Tận trí, sau được Vô sinh.

Như thế, nên phải thừa nhận Bất thời
giải thoát, trước
khởi Vô sinh,
sau được Tận trí? Vì biểu thị tất cả Tận trí
trước khởi, nên lại
trước chỉ nói: Đã biết
v.v… Hoặc trước chỉ nói: Ta đã biết v.v…, đủ chứng tỏ Thời giải thoát chỉ có
Tận trí, sau lại nói lập lại: Ta đã biết v.v…, là biểu thị
sau cuối bất thời
giải thoát, khởi
vô sinh, nên mặc dù nói lập
lại nhưng vẫn không có lỗi.
Vô sinh trí:
Thế nào là vô sinh?

Sư chính lý nói: nghĩa là phi
trạch diệt, vì có
vô sinh. trí
nầy được sinh, nhờ ở
vô sinh, gọi là
Vô sanh trí. Diệt dù thường có mà
được vô thường. Khi được diệt kia, trí nầy mới
chuyển vận, phải do đắc
khởi, mới gọi là có
diệt, đối với vị có diệt, trí nầy mới sinh. Hoặc
vô sinh là nói nhân kia diệt mà đắc, như
đắc Niết-bàn, cũng gọi
là Niết-bàn. Kinh nói: Vì dùng
Niết-bàn để ở trong tâm, nên ở vị tâm kia đắc, trí nầy
mới sinh. trí nhờ vô
sinh, gọi là Vô sanh trí.

Có sư khác nói, ở đây đặt ra vấn nạn nầy rằng: Nếu nhờ ở vô
sinh, gọi là
Vô sanh trí, thì
Vô sinh trí
sẽ duyên pháp phi đế, tức là thuyết
đã nói sẽ trái bỏ
tông mình, vì tuệ vô lậu sinh chỉ duyên bốn đế.

Sư kia không
xem xét kỹ khi đặt ra lời vấn nạn nầy. Như trên, ta đã nói:
Sau xuất quán, mới khởi trí phân biệt như thế.
Hoặc tiếng
“nhờ” ở đây là
hữu thứ bảy, chứ không phải cảnh thứ bảy, như Tận trí.
Hoặc thừa nhận trí nầy, duyên vô
sinh mà được Khổ đế nầy thâu nhiếp
không phải là phi đế.
Mười trí như thế thâu nhiếp lẫn nhau, nghĩa là Thế tục trí gồm nhiếp một hoàn toàn, một
phần ít. Pháp, loại trí đều gồm nhiếp
một hoàn toàn, bảy
phần ít. Khổ, tập, diệt trí, đều gồm nhiếp một hoàn toàn, bốn phần ít. Đạo trí gồm nhiếp một hoàn toàn, năm phần ít. Tha tâm
trí gồm nhiếp một hoàn
toàn, bốn phần ít. Tận Vô sinh trí đều gồm nhiếp một hoàn toàn,
sáu
phần ít. Vậy, vì
sao hai trí kiến lập làm
mười? Tụng rằng:
Đối
trị do tự tính

Hành tướng, cảnh hành tướng Gia hạnh thành nhân đủ

Nên kiến lập mười trí.

Luận nói: Vì do bảy
duyên, nên lập hai làm mười:

Vì tự tính nên lập thế tục trí, lấy trí thế tục làm tự tính.

Vì đối trị nên lập Pháp, Loại trí, vì hoàn toàn khả năng đối trị
cõi Dục và cõi trên.

Vì hành tướng, nên lập Khổ,
Tập trí, vì cảnh của hai trí nầy, về
thể không có riêng khác.

Vì cảnh của
hành tướng, nên lập Diệt, Đạo trí, vì cảnh của hành
tướng hai trí nầy đều cùng có riêng khác.

Vì gia hạnh, nên lập
Tha tâm trí.
Không phải trí nầy không biết tâm
sở pháp của
người khác, nhưng vốn tu gia hạnh vì biết tâm của
người khác, mặc dù khi thành đủ, cũng biết
tâm sở, nhưng vì căn
cứ nơi gia hạnh, nên đặt tên gọi Tha tâm trí. Gia
hạnh đã phân biệt
đủ như trước.

Vì sự làm rồi, nên kiến lập
Tận trí. Vì sự trong thân
hoàn thành,
nhất định trí bắt đầu sinh.

Vì nhân viên mãn, nên lập vô sinh trí. Tất cả Thánh đạo làm
nhân sinh, nghĩa là có Tận trí, không phải vì Vô
sinh trí làm nhân
nên sinh, vì không có
Vô sanh trí nào không dùng Tận trí làm nhân,
nên khởi như trên.

Đã nói
Pháp trí, Loại trí hoàn toàn có khả năng đối trị pháp nơi
cõi Dục, cõi trên, vì
có phần ít đối trị ở cõi Dục, cõi trên? Tụng rằng:

Duyên Diệt, Đạo, Pháp trí Ở trong vị Tu đạo

Gồm trị tu đoạn trên Loại không thể trị Dục.

Luận nói: Diệt, Đạo,
Pháp trí thuộc về Tu đạo, gồm cả khả năng đối trị Tu đạo đoạn cõi trên. Đối với pháp cõi Dục, Pháp trí bốn đế hoàn
toàn có khả năng đối trị Kiến đạo đoạn cõi Dục, Pháp trí cũng vì gìn
giữ đối trị, nên chủ
thể trị, đối tượng trị đều được gọi là hoàn toàn, đối
với cõi trên, đều có
thiếu, đều gọi là phần ít.

Vì sao chỉ có
Diệt, Đạo, Pháp trí, gồm trị cõi trên mà không
phải Khổ, Tập?

Vì sở duyên
tịch-tónh-xuất-ly đồng, nghĩa là diệt cõi trên cõi
Dục và đạo, chủ thể trị, lần lượt
so với nhau, tướng không khác nhau.
Vì các Trạch diệt đều thiện,
đều thường, tất cả Thánh đạo đều có khả
năng xuất ly. Sở duyên:
khổ, tập cõi trên và cõi Dục khác nhau, vì ít,
nhiều, tế, thô, trên, dưới khác nhau. Lại, Khổ,
Tập trí duyên theo cảnh nhàm chán, không chấp
nhận chán cảnh kia, lìa
tham ở địa nầy. Về lý, khi chán địa nầy thì dứt
phiền não của địa nầy.
Nếu thừa nhận khác với nhàm chán, khác với lìa tham, thì
phải khác với lìa tham,
khác với giải thoát. Nếu thừa nhận không chán cõi Sắc, cõi
Vô sắc, mà có khả năng lìa tập tham, nhàm chán cõi kia, thì lý lìa tham
sẽ bị hoại.
Hai trí diệt, đạo không duyên theo cảnh nhàm
chán, mà duyên địa dưới
đối trị, địa trên cũng không có lỗi. Lại, như quán bất tịnh và ưa
muốn Niết-bàn, nghĩa là quán
bất tịnh, duyên theo cảnh
cõi Dục, chỉ có công năng khiến tâm chán bỏ
cõi Dục, ưa muốn
Niết-bàn, lúc thể hiện ở trước, có công năng trùm
khắp khiến tâm chán bỏ
cả ba cõi. Như thế, duyên cõi Dục, khổ tập trí
sinh, chỉ có công năng khiến tâm xa lìa nhiễm cõi Dục, duyên
cõi Dục, pháp diệt, đạo
trí sinh. Vì có công năng khiến tâm lìa khắp nhiễm ba cõi,
nên thừa nhận phẩm trí
pháp diệt, đạo tăng, cho đến được thành Kim cương dụ định.

Do đó, đại
Thánh khéo nhận biết rõ
sự mầu nhiệm, căn cứ ở pháp môn trị hoàn toàn, lập pháp, loại trí, phần ít pháp trí có công năng
trị cõi trên.
Loại trí, thì không thể trị cõi Dục. Phải đối với
sự tác của tự cõi
đã chu toàn, mới có
thể bao gồm chỗ tạo tác của cõi khác, không phải
các loại trí khi việc của
mình đã hoàn thành, việc của người chưa thành,
có nghĩa cần giúp đỡ,
nên không có loại trí trị pháp cõi Dục.
Há không là Đạo Loại trí thứ mười
sáu
sinh?
Do trí nầy, thuận tiện có thể trị hoặc cõi
Dục? Vì sắp dứt hoặc cõi Dục, loại trí
không hiện hành. Nếu thừa nhận hiện hành, nhưng vì bị trở ngại, ràng buộc do chướng của cõi mình, thì không có thế lực có thể giúp đỡ hoàn
thành chỗ tạo tác của
pháp trí ở cõi khác. Do đó, loại trí không có công
năng trị cõi Dục.

Trong mười trí nầy, trí nào có hành tướng gì? Tụng rằng:

Pháp trí và loại trí

Hành tướng đều mười sáu Thế tục đây và khác

Trí bốn đế đều bốn Tha tâm trí vô lậu Chỉ bốn là duyên đạo

Hữu lậu duyên tự tướng Đều chỉ duyên một sự Tận
Vô sinh mười bốn Tức lìa “không”, phi ngã.

Luận nói: Pháp trí, Loại trí, mỗi thứ đều có mười
sáu hành tướng: như
Vô thường, khổ v.v…
Mười sáu
hành tướng, ở
sau
sẽ giải thích
rộng. Thế tục trí có
hành tướng nầy và lại có hành tướng khác, thường
duyên tự tướng, cộng
tướng, v.v… của tất cả pháp. nghĩa là Thế tục trí,
hoặc có khi tạo ra đủ
mười sáu hành tướng, như ở trong địa vị Noãn, Đảnh, Nhẫn v.v… Hoặc có khi không đủ như
Thế đệ nhất,
Tam-ma-địa lần
nữa và hiện quán biên
Thế tục trí v.v…
Hoặc có khi tạo tác riêng, không phải hành
tướng Thánh, như quán bất tịnh, niệm hơi thở, từ v.v… vô biên hành tướng nầy của tục trí. Bốn trí như khổ v.v… mỗi trí đều có duyên bốn thứ
hành tướng, cảnh của đế mình. Trong tha tâm trí, nếu vô lậu, thì chỉ có duyên bốn
thứ hành tướng của
đạo. Hành tướng nầy thuộc về một phần đạo trí,
nếu hữu lậu, vì cảnh tự tướng của pháp tâm,
tâm sở,
sở duyên của
tự nó. Như cảnh, hành tướng của tự tướng cũng như thế, nên hành tướng nầy
không thuộc về mười sáu trước.
Hai thứ như thế, ở tất cả thời gian, một niệm chỉ duyên một
sự
làm cảnh, nghĩa là thời
gian duyên theo tâm, không duyên theo tâm sở,
khi duyên thọ v.v… không
duyên tưởng v.v…
Nếu như vậy,
vì sao Đức Bạc-già-phạm nói biết rõ như thật tâm
hữu tham v.v…

Không phải cùng lúc nhận lấy tham v.v… và tâm, như không
cùng lúc nhận lấy áo
và vết bẩn. Ba tâm như hữu tham v.v… Đối với
tướng tâm, xứ giải
thoát của tâm, đã nói sai khác.

Sư Tỳ-bà-sa
nói thế nầy: Nhóm tâm nghĩa là các tâm thiện. Đối với
sở duyên vì tâm nầy không rong ruổi, phân tán.
Tâm tán, là
tâm nhiễm, vì tâm nầy
tương ưng với tán động khởi.

Kinh chủ cho tâm nầy không thuận với
Khế kinh. Kinh nói: Nhóm
trong của tâm
thế nào? nghĩa là nếu tâm cùng hiện hành với hôn
trầm, thùy miên, hoặc
trong tương ưng có chỉ, không quán. Tán ngoài là
sao? nghĩa là tâm đi qua năm cảnh diệu dục, tùy phân tán tùy trôi lăn.
Hoặc tương ưng với nội,
có quán, không chỉ.

Người phương Tây giải thích mới thuận với
Khế kinh. nghĩa là tương ưng với miên, gọi là nhóm, ngoài ra ô nhiễm, nói là tâm phân tán, mà không có
nhiễm miên, đều có lỗi tâm chung
cả tụ, tán.
Vì không thừa nhận miên
đều cùng có nhiễm, gọi là tâm tán. Không xem xét
ý kinh, giả dối vì khen,
chê, do ý của hai kinh kia, đây đều có khác
biệt. Trong kinh nầy, nói tâm hữu tham v.v… vì khiến biết
sự
sai khác của phẩm tâm nhiễm, tịnh nghĩa là vì như thật biết rõ các tâm có nghĩa lý
sai khác giữa phẩm trắng,
phẩm đen. Nói có tâm tham, lìa tâm tham v.v…, còn
trong kinh kia lại nói tâm tụ, tâm tán. Vì khiến cho biết rõ chướng tu thần túc, do
kinh kia nói, tự tra xét tâm mình. Chớ chìm thái quá,
chớ nổi lên thái quá,
đừng tụ trong, đừng tán ngoài. nghĩa là hành giả kia khi tu thần túc, nên tự xem xét, chướng tu thần túc,
sự lười biếng
của tâm nầy, trạo cử
của tâm nầy, hôn miên của tâm nầy. Đối với sắc v.v… tác ý phi lý nơi
sắc đã dẫn truyền đi tản mát. Ý kinh kia đây đã
làm, dẫn chứng khác,
không thể dẫn kinh kia ngăn dứt giải thích tướng
của kinh nầy:
Kinh kia chỉ nói về lúc tu thần túc, lỗi lầm của tâm tụ, tán thái quá
ở trong, ngoài, không muốn phân biệt
tướng nhiễm, tịnh của tâm chỗ thuyết kinh nầy nói trái với kinh kia. Mặc dù các tâm nhiễm đều
có trễ nải lười biếng
v.v… nhưng vì chỉ rõ về sự sai khác lỗi lầm của các nhiễm, tùy theo vị tăng trưởng của nhiễm kia, lập tâm trầm v.v…
lập tâm phấn chấn v.v…
nên biết trái với đây. Cho nên, cách giải thích
của tông ta phù hợp,
thuận với Khế kinh, cũng khéo phân biệt tướng khác của tâm.

Nói bên cạnh
đã rồi. Cần phải nói lại nghĩa chính.

Tha tâm trí có hành tướng, sở duyên ra sao, mà nói không
quán hành tướng ở sở duyên?

Vì không quán
hành tướng, sở duyên của tâm người klhác,
nghĩa là chỉ biết tâm có
nhiễm v.v… của người kia, không biết sắc v.v… mà tâm người kia đã nhiễm, cũng không biết được hành tướng của
năng duyên kia.
Không như vậy, thì trí tha tâm cũng nên duyên
sắc v.v…
Lại, lẽ ra cũng có lỗi
về khả năng tự duyên.

Tha tâm trí vô lậu lẽ ra duyên theo cảnh khổ v.v… tức lẽ ra cũng thừa nhận tương ưng với không,
vô tướng. Đã không thừa nhận như thế, thì biết không quán hai, các trí tha tâm có tướng
quyết định, nghĩa là chỉ

có công năng
nhận lấy lệ thuộc cõi Dục, cõi Sắc và không bị lệ
thuộc trong nối tiếp nhau
của người khác, pháp tâm, tâm sở đồng loại, một
tự tướng thật làm
cảnh ở sở duyên. Không, vô tướng không tương ưng,
tận vô sinh, không gồm
nhiếp, không ở trong Kiến đạo, Vô gián đạo, pháp
còn lại không ngăn dứt, như nên chấp nhận có.

Tận Vô sinh trí, trừ không, phi ngã, đều có đủ mười bốn
hành tướng khác, vì
trái với chuyển tâm xuất quán, nên không có hai
hành tướng ở trong
quán, nghĩa là từ hai trí, sau khi xuất quán, sẽ tự biết
rõ: Sự sinh tử của ta
đã hết v.v…

Ý trong đây
nói: Tận Vô sinh trí dù là thắng nghĩa, nhưng có liên quan thiệp thế tục:
Sự sinh tử của ta đã hết v.v… là vì thế tục, nên
không, phi ngã là thắng
nghĩa, hẳn có quan hệ với thắng nghĩa. Sau quán
nầy, quyết định biết rõ
không, phi ngã, nên do đó hai trí lìa không, phi
ngã. Vì có vô lậu vượt
qua mười sáu thứ nầy, lại thuộc về hành tướng
khác không? Tụng rằng:

Tịnh không vượt mười sáu Khác đây có luận nói.

Luận nói: Các sư Đối pháp có một
loại thuyết: Không có vượt
qua mười sáu hành tướng
vô lậu, vì lìa mười sáu nầy, pháp khác không thể được.

Há không là có thuyết nói Tận Vô sinh trínhất định tự biết rõ:
sự sinh của ta đã hết v.v…?
Điều nầy không trái nhau, vì trước đã nói, nghĩa là trước
kia đã nói:
Sau quán vô lậu trong thế tục trí, tạo ra hành tướng nầy không
phải trí vô lậu. Hành
tướng nầy chuyển là do Tận Vô sinh dẫn khởi Tục
trí, suy ra công là ở trí trước nói “như thật biết rõ”, nên thừa nhận trí nầy
lìa không, vô ngã. Do lực
của ý ưa thích trước nên khiến hai trí nầy về
sau chắc chắn
dẫn sinh:
sự
sinh của ta đã hết v.v…, không phải do quán bên trong mà hành tướng nầy chuyển khiến khởi hành tướng nầy ở thời
gian sau. Hành tướng của
ngã v.v… tuy không có quán bên trong, nhưng
do không ngu tự chứng
giải thoát. Nói về nghĩa, thì vị nầy hẳn đã nên có thế phần của
hành tướng:
Sự sinh của ta đã hết v.v… Do hành tướng thế tục trước
dẫn sinh, có công năng dẫn hành tướng thế tục trong thời
gian sau, nên lìa mười
bốn hành tướngthì không có Tận Vô sinh trí.
Nếu cho rằng ở đây nên nói lìa mười
sáu không có thì điều
nầy không đúng. Vì trừ mười bốn hành tướng còn có Tận,
Vô sinh.
Vì không thể nào thành nên
lìa mười bốn, có dựa vào ý ngầm nói cho là sự
sinh của ta đã hết v.v…
là Tận Vô sinh trí.
Vì ngăn chấp đó, nên nói: Lìa mười bốn không có, ngoài ra
không thể nào thành, sao
đối lập với ngăn chấp nầy.

Nếu vậy, đã có Tha tâm trí vô lậu, lẽ ra vượt qua mười
sáu có hành tướng vô lậu, nghĩa là Tha tâm trí đều dùng một tự tướng thật
làm cảnh. Các hành tướng
như đạo v.v… đều lấy nhóm họp cộng tướng tụ tập làm cảnh.
Hành tướng kia, đây đã khác, biết lìa
mười sáu,
quyết định có riêng hành
tướng vô lậu? Vì không phải nhất định thừa nhận, nên vấn nạn
không đúng, nghĩa là tông của ta không quyết định
thừa nhận. Hành tướng
của cộng tướng chỉ duyên nhóm họp, thừa nhận
có hai niệm trụ Tâm và
Thọ, như quán thể của một Thọ là vô thường,
khi trí nầy sinh, dùng hành
tướng của cộng tướng, quán một tự tướng thật
làm cảnh , nghĩa này phải thành.

Như thế, sao
không thừa nhận Tha tâm trí vô lậu lấy hành tướng của cộng tướng duyên một tự
tướng thật, nghĩa là biết tâm người khác
là chân đạo v.v… tức
duyên nhất thật là các tướng như đạo v.v…
Nếu cho rằng:
Lẽ ra như niệm trụ Thọ, Tâm, duyên chung tất cả thọ, tâm ba đời, làm hành tướng cộng tướng như vô thường v.v…
Tha tâm trí vô lậu cũng
duyên cả ba đời. Tâm vô lậu v.v… của người
khác, làm các hành tướng
như đạo v.v… ấy là trái với tông mình. Tha tâm
trí khởi, chỉ duyên một
tự tướng thật ở hiện tại.

Giải thích nầy cũng không đúng, vì gia hạnh khác nhau. Trí
nầy gia hạnh vì muốn biết
người khác, nên hiển hiện cái tâm năng
duyên có tham v.v.. còn
riêng tu niệm trụ vô thường v.v… mà gia hạnh đó là chung chán trái các pháp hữu lậu. Do thế lực của gia hạnh trước
có khác, đến khi thành
mãn thì hiện ra chung mà duyên riêng. Vì thế
nên không có lỗi so sánh tương ưng.
Nếu cho rằng vì vô thường không phải tự thể của thọ, nên khi phải quán thọ là vô thường, thì không duyên một tự tướng thật làm
cảnh. Vậy, đâu thể dẫn
thọ nầy dụ cho tha tâm trí, tức là nên thừa nhận thọ không phải vô thường, không nên đối với thọ, khởi quán vô
thường. Giống như thọ
và tâm, thể của chúng đều khác, chắc chắn sẽ
không có quán thọ làm tâm. Mặc dù tức quán thọ dùng làm vô thường, mà
không có lỗi một vật
có nhiều thể. Vì lãnh nạp vô thường không có
riêng thể, như sự việc tổn ích v.v… không phải lìa
sự lãnh nạp mà có riêng. Hành tướng khác, pháp
khác cũng như thế.

Nếu vậy, thì
trái với Kinh giáo? Như thuyết nói: Trụ ở thân,
quán theo thân lẽ ra phải
nói Pháp trí, cho đến nói rộng. Lại, nói:
Quán già chết, phải nói là bốn trí đều có, không trái nhau.
Vả lại, trước đây đã nói không phải biểu thị pháp trí v.v… lìa
mười sáu
hành tướng, trụ theo thân mà quán, quán thân là thân, chỉ quán như thật vô thường v.v… mà trước đây ta đã thừa nhận hành
tướng cộng tướng, cũng dùng một tự tướng thật làm cảnh.
Vì thế, nên thuyết của
sư kia nói, đối với ta không có trái.
Sau còn nói:
quán già chết, thì tiếng “già, chết” gọi chung là
thủ uẩn, quán năm thủ
uẩn là vô thường v.v…, là thuộc về bốn trí, đâu
có trái nhau!

Nếu vậy, thì như nói: Khi thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật thọ
đối với lạc thọ, vì
sao thuộc về pháp, loại, đạo, thế tục trí.
Vấn đề nầy,
cần phải tư duy, lựa chọn: Khi thọ nhận hiện tại,
thì không biết rõ, vì
không tự duyên, nên cũng không thể nói biết rõ
quá khứ, vị lai, vì khứ
lai không gọi là lúc thọ nhận niềm vui, mà Khế kinh nói: “Khi thọ nhận lạc thọ, biết rõ như thật thọ đối với lạc thọ”, nên
biết được thuyết nầy
có mật ý riêng. Giải thích mật ý nầy như Tận Vô
sinh, nghĩa là thời gian
sau xuất quán, mới khởi hành tướng nầy, nên
hành tướng vô lậu vượt
ngoài mười sáu thì không có.
Có một loại nói có vượt qua
mười sáu, vì
Luận này nói,
như Luận này nói.

Vả lại, có không trói buộc tâm mà có công năng phân biệt rõ
pháp lệ thuộc cõi Dục hay không? Đáp: Có thể phân biệt rõ, nghĩa là vì vô thường, vì khổ, vì không, vì phi ngã, vì nhân, vì tập,
vì sinh, vì duyên, nên có nghĩa này, có
sự nầy, như lý đã dẫn phân biệt rõ.

Chứng nầy không thành, vì mê ý của luận. Luận biểu thị không lệ thuộc ở
số nhiều
hành tướng, ở trong đó, có duyên với hành tướng hệ thuộc cõi Dục, tức là căn cứ chấp nhận có
thuyết nói: Có nói nghĩa này, có nói
sự nầy, chứng tỏ không có điên đảo. Tức vì do đó, nên pháp
khác không có lời nói
ấy, mà cho rằng luận kia, lại nói lời này.
Vả lại co ù tâm của
Kiến đạo đoạn, có công năng phân biệt rõ
pháp hệ thuộc cõi Dục ư? Đáp: Có thể phân biệt rõ, đó là vì ngã, vì
ngã sở, vì dứt, vì thường, vì vô nhân, vì vô tác, vì tổn giảm, vì tôn quý, vì thù thắng, vì trên, vì
thứ nhất, vì khả năng
thanh tịnh, vì công năng giải thoát, vì khả năng
xuất ly, vì hoặc, vì nghi,
vì do dự, vì tham, vì giận, vì mạn, vì si, nên
không đúng như lý đã
dẫn phân biệt nhận rõ trừ hành tướng nầy, không chấp nhận có hành
tướng khác.
Do đó, không có lời nói: có nghĩa này.
Lại do đều chuyển biến điên đảo, nên không có lời nói: có việc này. Vì thế
nên hành tướng tịnh không vượt qua mười
sáu mà lý, giáo không có
trái nhau, không thể nghiêng động.

<類></類>

LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ

<卷>QUYỂN 74</卷>



<詞>Phẩm 7: NÓI VỀ TRÍ (PHẦN 2)</詞>


Hành tướng đã nói có mười sáu: Vì hể tên gọi có riêng, thì
thật cũng có khác. Thế
nào gọi là hành tướng năng hành và sở hành? Tụng rằng:

Hành tướng thật mười sáu Thể nầy chỉ là tuệ

Năng hành có sở duyên Sở hành các pháp hữu.

Luận nói: Có thuyết nói:
Hành tướng, tên dù
mười sáu,
sự thật
chỉ có bảy. Duyên theo
cảnh của khổ đế, vì trị bốn đảo, nên danh và thật đều có bốn.
Duyên theo cảnh của ba đế, danh bốn, thật một.
Thuyết như thế, nghĩa là thật cũng
mười sáu, vì đối tượng trị, đối tượng của
hành tướng có khác
nhau, nên nói tướng bị đối trị có khác nhau. nghĩa là vì đối trị
thường kiến, nên tu hành tướng vô thường. Vì đối trị các hành vui, nên tu hành tướng khổ. Vì đối trị kiến
ngã sở, nên tu hành tướng
không. Vì đối trị ngã
kiến, nên tu hành tướng phi ngã. Vì đối trị vô nhân luận, nên tu hành
tướng nhân. Vì đối trị luận một nhân như
Tự tại v.v.. nên
tu hành tướng tập. Vì
đối trị luận về nhân chuyển biến, nhân thường,
nên tu hành tướng sinh.
Vì đối trị luận về cái “biết” là năng sinh
trước, nên tu hành
tướng duyên. Vì đối trị luận trở về Tự tại thành
Niết-bàn mà hiển bày các uẩn diệt hẳn là
Niết-bàn nên tu hành
tướng diệt. Vì đối trị chấp tự thể vốn đã có
giải thoát, là hoặc, khổ tạp nhiễm, vì
không chính kiến, nên tu hành
tướng tónh. Vì đối trị luận cứ chấp
Niết-bàn như
bị chú nguyền, đuổi theo đến tàn diệt tệ hại, nên tu hành
tướng diệu.
Vì đối trị chấp giải thoát,
lại lui sụt kiến, nên tu hành tướng ly. Vì đối trị
chấp không có đạo giải thoát, nên tu hành tướng
đạo. Vì đối trị khổ hạnh là kiến chân đạo và chê bai chân đạo là tà luận, nên tu hành tướng như. Vì đối trị
không Tu đạo, sinh tử tự tịnh và thế gian tạp
nhiễmlà chân
đạo, nên tu hành tướng
hành. Vì đối trị từng gặp phải đạo không lìa nhiễm hẳn, đã lừa dối, mê hoặc, đối với chân
Thánh đạo, cũng không
kính trọng, nên tu hành tướng xuất.

Nói cảnh tướng sở hành có riêng là Khổ Thánh đế có bốn tướng:

Vô thường. Khổ.
Không.

Phi ngã.
Vì có
sinh diệt, nên vô thường. Vì tính ép ngặt, trái với
tâm Thánh, nên khổ. Vì
không có chủ thể, cho nên không. Vì trái với
tướng ngã, nên phi ngã.

Tập Thánh đế có bốn tướng:
Nhân.
Tập.

Sinh.
Duyên.

Vì công năng
sinh pháp nên là nhân. Vì có nhiều thứ nên là tập,
vì thường sinh ra nhiều
nên là sinh, vì đều giúp đỡ riêng nên là duyên.

Diệt Thánh đế có bốn tướng:
Diệt.
Tónh.
Diệu.
Ly.

Vì dứt các khổ nên là diệt. Vì ba thứ lửa của ba tướng hữu vi
đã diệt nên là tónh.

Có sư khác
nói: Vì các khổ dứt, nên là tónh, như nói: Bí-sô!
Các hành đều khổ, chỉ có
Niết-bàn rất vắng lặng.
Vì thiện, vì thường, nên
là diệu. Vì thoát khỏi
phải tất cả tai họa, vì rất yên ổn, nên là ly.

Đạo Thánh đế có bốn tướng:
Đạo.
Như.
Hành.
Xuất.

Vì có khả năng liên thông từ tìm cầu tính, tướng của các pháp
đi đến giải thoát, nên
là Đạo. Vì chuyển biến không có điên đảo, nên
là Như. Vì hướng như
thật, nên là Hành.

Có sư khác nói: Vì quyết định có thể hướng đến, nên là Hành. Như nói: Đạo nầy có thể dẫn đến
thanh tịnh, còn thấy (kiến) nhất định
không có lý đạt đến
thanh tịnh. Vì hoàn toàn hướng đến, vì quyết định có
thể đến, cho nên là xuất.

Như thế, sở trị và cảnh
sở hành, vì tướng có riêng, nên
thật có mười sáu.

Hành tướng như thế, dùng tuệ làm thể.
Há không phải tâm, tâm
sở đều được gọi là có hành tướng
hay sao?
Như thế, không có tuệ tương ưng với tuệ,
sao có thể nói tuệ
có hành tướng, không
phải có hành tướng?
Chỉ tuệ tương ưng với tâm v.v… đều gọi là có
hành tướng:
Là tâm, tâm
sở v.v… ở trong tướng phẩm loại của
sở duyên có nghĩa chủ
thể nhận lấy. Nếu chỉ
căn cứ tuệ mà được hành tướng thì pháp tâm, tâm
sở khác của tuệ và
hành tướng, đều gọi có
hành tướng, như vì đều lậu,
nên được gọi là hữu
lậu, nghĩa là đồng đối trị với thể của lậu.
Như thế pháp tâm, tâm
sở khác bình đẳng với
hành tướng, vận hành ở
sở duyên, là đều có cùng thời gian vận hành, không
có nghĩa trước, sau.
Hoặc tâm, tâm
sở có
hành tướng, nghĩa là phần nhiều như
dó tri căn, gọi chung có
hành tướng. Hoặc dựa vào
Vô gián, cũng
nói tiếng “có”, như vì có đối tượng nương tựa, nên không có lỗi, nghĩa
là như tâm, tâm
sở đều gọi là có đối tượng nương tựa. Ý thức tương ưng với
các pháp tâm sở, với
thức, đối tượng nương tựa, cũng đều cùng có lúc
sinh đối tượng nương tựa của thức, chỉ Vô gián diệt có
hành tướng, về lý, cũng nên biết như thế. Tuệ của Vô gián diệt đối với hiện tại đâu có
khả năng. Tuệ nầy đối
với hiện hữu, có công năng như ý Vô gián diệt.

Nếu vậy, thì đắc của thọ v.v… có danh của thọ v.v… thừa
nhận cũng không có trái,
nhưng không phải là đối tượng giải thích.
Trong đây,
Kinh chủ dựa vào tông người khác, nói thế nầy:
Các tâm, tâm sở nhận
lấy loại cảnh khác nhau, đều gọi hành tướng, về
lý, chưa hẳn là đúng.
Vì phải tư duy những gì gọi là tâm, tâm sở nhận lấy loại cảnh riêng? Nếu cho rằng phẩm loại cảnh tướng
sai khác, thì tất cả có khả năng
giống nhau, về lý, tất nhiên
sẽ
không thành, vì các cảnh
có các tướng sai khác:
thiện, thường v.v… Hoặc các sắc pháp cũng
hành tướng, gồm nhiếp
sắc pháp cũng có khả năng giống với tướng khác.
Nếu cho rằng khả năng nhận lấy cảnh, tướng
sai khác, thì
hành tướng của năm
thức sẽ không thành, vì không thể nhận lấy cảnh
tướng sai khác, mà phải có thức phân biệt, mới có khả năng nhận lấy tướng
sai khác của cảnh xanh,
không phải vàng v.v… Tuy nhiên, vì không phải nghĩa được thừa nhận, nên về lý
không thành.
Do đó, chổ giải thích của
tông ta là
đúng, nghĩa là chỉ các tuệ phân biệt, lựa chọn ở trong
tướng cảnh, mà chuyển
biến, gọi là hành tướng. tuệ và các pháp tâm, tâm
sở khác vì có cùng sở
duyên, nên đều là chủ thể hành. Tên chủ thể hành nầy lẽ ra chỉ được gọi cho thể của hành
tướng tuệ. Tâm, tâm
sở khác
đã không phải hành
tướng, thì làm sao là chủ thể hành?

Nếu cho rằng
pháp khác được gọi là chủ thể hành, vì tương
ưng với hành tướng
khởi, vậy thì tuệ v.v… cùng tương ưng với thọ,
lẽ ra gọi là chủ thể thọ?
Mặc dù có lời này, nhưng về lý thì
không đúng, nghĩa là môn
khác của tuệ, gọi là
hành tướng. Chủ thể hành, tức là tên riêng của
nhận lấy cảnh, không phải nói chủ thể hành là để riêng chỉ về tuệ. Đâu thể
dùng thể của thọ v.v…
không phải hành tướng, bèn đặt ra vấn nạn ấy.
Lẽ ra không phải chủ thể
hành, như tuệ ở trong cảnh có công năng phân
biệt lựa chọn, ấy là
thừa nhận gọi tuệ là chủ thể hành.
Đã ở
trong cảnh, tưởng có công năng nhận lấy
hình tượng, thức
có công năng biết rõ
v.v…đâu thể không phải là chủ thể hành? Cho nên, tên gọi chủ thể hành,
là gọi chung nhận lấy cảnh, nên thọ v.v… cũng là chủ thể hành.
Còn sở hành, gọi chung là tất cả pháp có, hoặc thật,
hoặc giả đều là sở hành.
Do thể của ba môn
nầy rộng, hẹp, tuệ đi
suốt qua
hành tướng,
chủ thể hành,
sở hành. Tâm, tâm
sở khác, chỉ là chủ thể,
sở hành.
Các pháp khác chỉ là sở hành. Tụng nói:
Nói các hữu, lẽ ra tùy theo trừ một, tùy theo giải
thích một thứ nghĩa đã thành.

Như Đức Thế Tôn nói: “Tất cả pháp, nghĩa là trong mười hai
xứ, chỉ có việc này là
“hữu”, nên nói các pháp là nói sở hành.

Đã nói sở
hành chỉ là pháp hữu, hoặc nói pháp hữu là nói: pháp sở hành.
Đã nói
sở hành là tất cả pháp. Các pháp giả hữu không lìa đối tượng nương tựa, cũng tùy theo đối tượng nương tựa, vì thuộc về các
xứ, vì thâu nhiếp có
tận, đều nói không có lỗi.
Đã nói về hành tướng
sai khác của mười trí, nay
sẽ nói về
tính gồm nhiếp nương tựa
địa, nương tựa thân. Tụng rằng:

tính tục ba, chín thiện Dựa tục địa, tất cả
Tha tâm trí chỉ bốn

Pháp sáu còn bảy, chín Hiện khởi thân chỗ dựa

Tha tâm dựa Dục, Sắc Pháp trí chỉ dựa Dục Tám khác chung ba cõi.

Luận nói: Mười trí như
thế, gồm nhiếp ba tính, nghĩa là thế
tục có cả ba tính, chín
trí còn lại, chỉ là thiện. Căn cứ vào địa riêng, nghĩa là thế tục trí chung dựa vào cõi Dục, cho đến
Hữu đảnh. Tha tâm trí chỉ dựa vào bốn tónh lự căn bản, không dựa vào
Trung gian tónh lự
phần gần. Vì sở duyên
của trí nầy rất nhỏ nhiệm, nghĩa là dựa vào sức
của đạo yếu kém của
địa tónh lự kia, không thể thấu đạt người khác,
trong liên tục, pháp tâm,
tâm sở hiện tại nhỏ nhiệm, cũng không nương
tựa Vô sắc, vì không có gia
hạnh này. Lại, vì chung cả ba tính nên địa
khác không phải nương
tựa. Vì chỉ, quán v.v… đối tượng nương tựa của năm thông, nên Pháp trí dùng
sáu địa làm chỗ dựa, nghĩa là
Vị chí, Trung gian, bốn tónh lự
căn bản, không căn cứ ở phần gần khác, vì địa ấy
chỉ hữu lậu, cũng không dựa vào
Vô sắc, vì tónh lự nầy duyên cõi Dục.
Bản trí còn lại lấy chín địa làm chỗ dựa, nghĩa là ba
Vô sắc và
sáu địa đã
nói ở trước, nói chung như thế, nhưng có
sai khác, nghĩa là ở đây, đã nói
loại trí trong bảy thứ
trí, quyết định căn cứ chín địa khởi khổ, tập,
diệt, đạo, tận, vô sinh trí. Nếu pháp trí gồm nhiếp
sáu địa làm chỗ dựa thì loại
trí sẽ
thâu nhiếp, dựa chung chín địa. Nương tựa
thân riêng. nghĩa là trí tha tâm căn cứ cõi Dục,
Sắc đều có thể hiện tiền, không dựa vào
Vô sắc, vì cõi kia tự không có, nên không khởi tha tâm trí của địa dưới. Trí nầy
tùy chuyển sắc, vì cõi
Sắc kia không chấp nhận khởi. Pháp trí chỉ dựa
vào thân cõi Dục khởi,
chẳng phải hai cõi trên. Nhập xuất trí nầy, các
tâm hữu lậu chỉ ở cõi
Dục có. Lại Pháp trí tùy chuyển sắc, các đại
chủng là chỗ dựa ở cõi Dục ràng buộc.

Lại, chủ thể
trị nầy khởi phá hoặc giới, vì phá giới chỉ ở cõi
Dục, không phải cõi
trên. Tám trí còn lại hiện khởi, căn cứ chung vào thân ba cõi.
Đã nói về
tính của địa, thân nay sẽ nói thuộc về niệm trụ. Tụng rằng:

Các trí thuộc niệm trụ Diệt trí chỉ sau cuối Tha tâm trí
ba sau

Tám trí khác chung bốn.

Luận nói: Diệt trí gồm nhiếp trong
Pháp niệm trụ. Tha tâm trí

gồm nhiếp ba
niệm trụ sau. Tám trí còn lại đều chung cả bốn.
Mười trí như thế, lần lượt đối nhau, mỗi trí
sẽ nói bao nhiêu trí làm

cảnh? Tụng rằng:

Các trí duyên lẫn nhau Pháp, loại, đạo đều chín Trí
khổ, tập đều hai

Bốn đều mười, diệt phi.

Luận nói: Pháp trí năng duyên chín trí làm cảnh, trừ
Loại trí. Loại trí có thể duyên chín trí làm cảnh, trừ
Pháp trí. Đạo trí có thể duyên chín trí làm cảnh, trừ
Thế tục trí, vì không thuộc về đạo.
Hai khổ, tập trí, mỗi trí có thể duyên hai trí làm cảnh, đó là Tục và
Tha tâm trí.
Thế tục, Tha tâm, Tận, Vô sinh trí
đều duyên với mười trí. Diệt trí không duyên,
chỉ dùng trạch diệt làm sở duyên.

Sở duyên của mười trí, gồm có bao nhiêu pháp? trí nào? Có
bao nhiêu pháp làm cảnh
của sở duyên? Tụng rằng:

Sở duyên gồm có mười Tức ba cõi vô lậu

Vô vi đều có hai

Tục duyên mười, pháp năm Loại bảy, khổ, tập
sáu
Diệt duyên một, đạo hai Tha tâm trí duyên ba

Tận Vô sinh đều chín.

Luận nói: Sở duyên
của mười trí, nói chung có mười pháp, nghĩa là pháp hữu vi được chia làm tám thứ. Hữu vi vô lậu thuộc về ba
cõi, đều có tương ưng,
bất tương ưng. Vô vi được chia làm hai thứ: là
thiện, và vô ký khác nhau.

Tục trí duyên tổng quát mười pháp làm cảnh.
Pháp trí duyên năm, đó là cõi
Dục hai, đạo vô lậu hai và thiện vô
vi. vi.

Loại trí duyên bảy, đó là Sắc, Vô sắc, đạo vô lậu sáu và thiện
vô Diệt trí duyên một,
đó là thiện vô vi.
Đạo trí
duyên hai, đó là đạo vô lậu.

Tha tâm trí duyên vô lậu cõi Dục, Sắc, ba pháp tương ưng. Tận
Vô sinh trí duyên hữu vi tám và thiện, vô vi.

Lại có một niệm, trí duyên tất cả pháp hay không? Không đúng.

Há không là trí quán phi ngã, biết tất cả pháp đều phi ngã ư?
Trí nầy cũng không thể duyên tất cả pháp, không duyên pháp

nào, thể của
pháp nầy là gì? Tụng rằng:

Tục trí trừ phẩm mình Duyên chung tất cả pháp Là hành
tướng phi ngã Chỉ văn, tư được thành.

Luận nói: Lúc dùng thế tục trí quán tất cả pháp phi ngã thì vẫn
trừ phẩm mình. Phẩm mình
nghĩa là tự thể tương ưng với pháp câu hữu.

Vì sao không
duyên với tự thể làm cảnh?
Các người Đối pháp lập ra nhân nầy rằng: Các pháp nhất
định không đợi tự thể.

Lời nói nầy, ý biểu thị khi các
pháp sinh, tùy theo chúng
thích ứng đợi tính của
bốn duyên, tùy thuộc ở có thiếu duyên nào thì
pháp sẽ không sinh, không
thiếu thì sinh, lập làm tính duyên. Khi các
pháp không thiếu tự
thể, nên rốt ráo không thiếu là nghĩa không sinh.
Làm sao có thể kiến lập
làm duyên chờ đợi?
Nếu cho rằng thể của chúng như hư không v.v… không có
chướng ngại, có thể
lập làm duyên cũng không đúng lý, vì hư không v.v…
đối với pháp được
sinh hiển nhiên là thuộc tính pháp khác, là duyên
của pháp khác Lại, do hiện dụ, chứng tỏ các trí
sinh không thể duyên với cảnh
là tự thể, nghĩa là
thấy dao, mũi nhọn, đầu ngón tay và vai. Như thứ
lớp, không thể tự cắt,
xúc chạm, gánh vác. Lại, tà kiến, tha tâm trí và
niệm trụ, khổ trí v.v…
đều có lỗi kiến lập không thành.
Nếu cho rằng như đèn, tự nó và xung quanh (tự, tha) đều
cùng soi rọi, trí nên như vậy thì cũng không đúng lý. Vì thể
soi rọi của đèn
không thành thật. nghĩa là
sự
sai khác của nhóm
hiển sắc, gọi là đèn,
nhân sinh nhãn thức được
nói là soi rọi. Vì trái với bóng tối, nên nói là chủ thể hủy hoại. Bình v.v… là vật ngăn cản
sự chiếu
sáng của đèn, nhân
do có chủ thể đèn chiếu
này, nên bình v.v… có thể thấy rõ, gọi là soi rọi bình v.v… ngoại trừ giả nói không có thật, có
sự
soi rọi có thể
soi tự
thể, cũng như muối v.v…
chỉ là tự thể của nó, vì chuyển biến như thế.

Lại, nếu thừa nhận đèn là chủ thể soi chiếu, bèn thừa nhận
đèn tự chiếu sáng đèn,
cũng chiếu sáng chung quanh, thì như thế lẽ ra
chấp nhận bóng tối cản,
với lực tự cản và cản xung quanh và lửa vốn là
chủ thể đốt, nên tự
đốt, đốt vật khác. Lửa kia đã không đúng, thì đèn
làm sao như thế?

Nếu cho rằng,
sức của đèn xua tan chướng
ngại bình, đèn, và hiển rõ
hai thứ: Bình, đèn biết bóng tối, nên đều gọi là
soi rọi cũng không
đúng lý.
Vì bóng tối, với bình, đèn có hợp, không hợp nghĩa là bóng
tối hợp với bình, có
thể nói là bình Nay, dù có bình, nhưng cái biết
không khởi. Do đó nói
bóng tối có thể chướng ngại cái biết về bình, khi
đèn sinh thì bóng tối
diệt, cái biết rõ bình phát sinh. Vì thế nên thế gian nói có tác dụng
soi rọi bình, không hề có khi nào bóng tối hợp với đèn.
Chớ có lỗi vì không
trái nhau mà nói không có đối trị nhau. Cho nên không thể nói bóng tối che khuất đèn. Đã không có đèn, thì không thể
sinh
cái biết cũng không thể
nói bóng tối có thề làm chướng ngại cái biết.
Do đó khi có đèn, dù
cho bóng tối mất, mà không thể nói là bị soi rọi như bình.
Lại có nhân nào chấp tác dụng của trí biết, chỉ như đèn
soi
rọi, không phải dao cắt v.v…?
nghĩa là nhận thấy lý do nào chấp trí và đèn? Pháp dụ
sâu
xa như thế, không phải đối với dao v.v…
Cho nên, dẫn dụ đèn. Vì lực
chứng minh dao v.v… không đủ .

Có sư nói thế nầy: Trí đối với tự thể, không biết tự tướng
cộng tướng, có thể biết.

Về lý, cũng không đúng.
Đã nói về
tự thể không dùng tự thể làm sở duyên, nên đối với
tự tướng của mình đã
không bao giờ có thể nhận lấy, thì chắc chắn không
dùng mình để làm sở duyên.
Đã không
phải sở duyên, thì sao lại lấy cộng tướng?

Nên ở đây lập lời nói tỉ lượng: Tự tướng lẽ ra cũng làm cảnh
của tự thể, vì thể
tướng của mình cũng như tự tướng, hoặc lẽ ra cộng
tướng không phải cảnh
tự thể vì tướng tự thể giống như tự tướng.

Vì thế, nên lý duyên cộng tướng không thành. Lại, trí hiện tiền, nếu duyên theo tự thể thì lẽ ra thừa nhận tự thể, cũng là đối tượng
nương tựa. Nếu thừa
nhận tự duyên và tự nương tựa, thì lẽ ra tự
thể được kiến lập. Vì tự kiến lập, nên thừa
nhận là thường, vì thường, nên không có nghĩa năng duyên
người khác. Lại,
sự nhận biết của trí nên không
có khác, thì nhất định
không có trí nào có thể duyên theo tự thể.

Nếu cho rằng
tự tướng, cộng tướng như thứ tự là năng duyên, sở duyên, thì về lý cũng
không đúng, vì trước đã nói, nghĩa là trước đã nói: Đã không tự duyên tự tướng làm cảnh,
vì là tướng tự thể, thì cũng không nên duyên cộng tướng làm cảnh,
tức do lý nầy, không duyên tương ưng.
Vì tương ưng với một cảnh chuyển nên thừa nhận duyên tương ưng, ấy
là phải thừa nhận tự
duyên, cũng không thể duyên pháp câu hữu, vì
pháp câu hữu rất gần
nhau, như mắt không thấy sắc giúp cho nhãn căn.

Khế kinh cũng nói: Trí của
một sát-na, không có khả năng biết tức khắc cảnh của tất cả pháp. Như thế kinh nói: Không có
Sa-môn, Bà-la-môn v.v… nào thấy, biết ngay tức khắc, nghĩa đối với tất cả
pháp, so sánh chỉ trí nầy
biết dần dần, chỉ là thuộc về cõi Dục, cõi Sắc,
trong cõi Vô sắc dù có
loại nầy, nhưng duyên chút pháp, không phải là sáng suốt.
Đây là tuệ
do văn, tư, tu tạo thành, đều có thể trừ tự phẩm duyên tất cả pháp.
Nhưng Kinh chủ nói:
Không phải tu tạo thành vì tu tạo thành ở địa,
duyên khác. Nếu khác với đây, thì phải lìa nhiễm tức
khắc, điều nầy không đúng.
Nói do tu thành chỉ là duyên riêng địa thì
không đúng, nghĩa
là tông ta đã thừa
nhận tuệ do tu thành thuộc về địa tónh lự, có công
năng duyên chung, tùy theo cảnh của chổ chính thân nương tựa nên
chán dưới, ưa trên, mới
có thể lìa nhiễm.
Ở đây đã
duyên chung, chỉ vì ưa thích
hành tướng, nên đối
với việc lìa nhiễm,
không có công năng. Do đó, lời nói kia thật phi lý.
Đã nói về
sở duyên, lại phải tư duy lựa chọn: Ai thành tựu
bao nhiêu trí? Tụng rằng:

Phàm phu, Thánh Kiến đạo Niệm đầu, định thành một Hai
định thành ba trí

Bốn sau mỗi mỗi tăng Tu đạo, định thành bảy Lìa dục,
thêm tha tâm Vô học độn lợi căn
Định
thành chín thành mười.

Luận nói: Các địa vị phàm phu và
Thánh Kiến đạo, sát-na
thứ nhất, chắc chắn
thành một trí, nghĩa là thế tục trí. Sát-na thứ hai, chắc chắn thành ba trí, nghĩa là
thêm Pháp, Khổ.
Sát-na thứ tư, sáu,
mười, mười bốn, như thứ
lớp sau,
thêm Loại, Tập, Diệt, Đạo trí, các địa
vì chưa tăng, thành
số như trước, nên trong địa vị tu, cũng chắc
chắn thành bảy.

Các phần vị như thế, nếu đã lìa dục, thì mỗi giai vị đều tăng
một, nghĩa là Tha tâm trí chỉ trừ phàm phu sinh Vô
sắc. Tuy nhiên, phần
vị phàm phu và trong Kiến
đạo, chỉ có thể thành tựu Tha tâm trí, Thế
tục trí, lúc Đạo Loại
trí thành đủ hai thứ. Bấy giờ, mới được quả
Bất hoàn, nên gồm được vô
lậu để thành thể của quả. Trong quả vị tu khác,
đều thành đủ hai.

Người sinh
Vô sắc, liền xả
Thế tục. Các Thời giải thoát chắc chắn thành chín trí, nghĩa là thêm
Tận trí, Bất thời
giải thoất, chắc chắn
thành tựu mười, nghĩa
là thêm Vô sinh trí.
Ở trong quả vị nào tu tức khắc bao nhiêu trí?
Vả lại, nên tư
duy lựa chọn: tu là
sao? nghĩa là tập thiện hữu vi,
sao cho được viên mãn, tự
tại. Không phải nhiễm,
vô ký, nghĩa là không có quả ái thù thắng.
Không phải thiện vô vi,
nghĩa là không nối tiếp nhau.

Lại vô vi vì không có quả.
Đã nói về
nghĩa tu. Trước hỏi thuận theo đáp. Vả lại, trong
mười lăm tâm Kiến đạo, tụng rằng:

Kiến đạo, Nhẫn trí khởi Tức tu vị lai kia

Ba loại trí gồm tu

Tục trí hiện quán biên Không sinh địa mình, dưới Bốn
khổ, tập sau diệt Cảnh hành tướng đế mình Chỉ gia hạnh đạt được.

Luận nói: Trong địa vị
Kiến đạo, thuận theo khởi Nhẫn trí,
đều tức là Loại trí tu
ở vị lai, nhưng tu đủ niệm trụ, các hành tướng
của đế mình.

Vì sao Kiến
đạo chỉ tu đồng loại? Vì đối tượng tạo tác, sở
duyên đều cùng có nhất
định khác nhau?

Có thuyết nói: Chủng tính nầy trước kia vì chưa từng được,
nên chỉ lúc ba trí khổ,
tập, diệt thì Loại trí có thể gồm tu ở vị lai. Thế tục
trí của hiện quán biên
là hiện quán mỗi đế ở biên hạn cuối cùng mới có thể gồm tu, nên đặt hiệu nầy.
Do đó, địa vị khác chưa có khả năng
gồm tu, vì việc làm của
đế mình chưa viên mãn.

Có thuyết nói: Nếu ở địa vị Pháp trí nầy mà tu, lẽ ra phải nói là Thế tục trí trong hiện quán, kinh không nên đặt tên gọi
“hiện quán biên”.

Ba địa vị đã
tu, vị nào cao vị nào thua kém?
Nếu căn cứ
sự nối tiếp nhau thì
sau thù thắng hơn trước, nhân
tăng trưởng thân khởi đắc kia. Nếu nói theo cõi thì địa trên đều thù thắng
hơn địa dưới. Cho nên vị
trước đã tu thuộc cõi Sắc thì cõi tốt đẹp, thân
thua kém, vị sau đã tu lệ
thuộc cõi Dục, thì cõi thua kém, thân tốt đẹp
(Vấn đề nầy có bốn
luận chứng nên tư duy như lý).

Lúc Đạo Loại trí, sao không tu trí nầy?
Vì trí nầy chỉ là quyến thuộc của
Kiến đạo, vì thuộc về
Tu đạo kia, nên không thể
tu. Ý ở đây nói là vì tu bảy xứ thiện làm hạt giống, vì Kiến đạo
được sinh, nên khi
Kiến đạo sinh, thì nói trí kia
là quyến thuộc.
Hoặc Thế tục trí từ vô thỉ đến nay, ở trong ba đế, từng biết
đoạn, chứng, vì chưa
từng Tu đạo, nên hiện nay không tu. Hoặc do thời nay, vì nhận thấy đạo chân, đạo tà hổ thẹn tránh né, nên không phải
đối tượng tu. Hoặc hiện quán biên, mới tu trí nầy, vì đạo vô biên, nên địa vị nầy không tu, nghĩa là trong ba đế, căn cứ
sự hiện quán, chấp nhận
một hành thì được chung
biên kia, tất nhiên, không có người có khả năng
tu khắp đạo, vì đạo của
căn tính khác không thể tu. Đối với căn tính của mình, dù chấp nhận được tu, nhưng vì
trong trăm, ngàn phần
không khởi một. Mặc dù ở giai vị
Kiến đạo, chưa dứt khắp tập, chưa chứng
khắp diệt, mà ở vị vị
lai, dứt tập, chứng diệt, sự nghiệp đó đã chu toàn.

Lúc Đạo Loại trí mê hoặc đạo đế, các đạo đối trị cũng không
tu khắp, vì căn chủng
tính có nhiều phẩm.

Do đó, đối với ba đế, Đức Thế Tôn nói tiếng biên, như trong
Khế kinh nói: Có biên
thân khổ, có biên thân tập, có biên thân diệt, không hề có kinh nào nói có biên thân đạo. Vì không có khả năng Tu đạo
ở bờ mé cùng cực.
Trí thế tục nầy là pháp
bất sinh, vì trong tất cả thời gian, đều không chấp nhận khởi.
Sự khởi nầy dựa vào thân chắc chắn không
sinh, nghĩa là thân
Tùy tín hành,
Tùy pháp hành, chấp nhận có làm
nương tựa dẫn trí nầy
khởi, ở địa vị Kiến đạo vì trí nầy không chấp
nhận sinh, nên trí nầy dựa vào thân trụ không sinh
pháp, vì dựa vào bất sinh,
nên trí nầy sẽ bất sinh.

Nếu vậy, căn
cứ vào đâu để nói là có nghĩa tu?

Vì căn cứ vào tu đắc. nghĩa là vào lúc bấy giờ khởi đắc tự tại, vì chướng
duyên khác, nên tự thể không hiện tiền, tức do nguyên
nhân nầy, nên gọi là đắc.

Vì chứng đắc
kia khởi tự tại, do có các pháp, đắc liền hiện
tiền, như Tận trí v.v…

Hoặc có các pháp trước đắc, sau hiện tiền, như Vô sanh trí v.v…
Hoặc có các pháp đắc không bao giờ hiện tiền như
Vô sanh trí v.v… nầy.
Hoặc có các pháp không đắc mà hiện tiền, như
sắc bên
ngoài v.v… không có số
hữu tình, pháp không đắc mà hiện tiền, nên cho
dù bất sinh mà vẫn có nghĩa tu.

Trong đây, Kinh chủ gạn hỏi thế nầy: Đã không có khả năng khởi
đắc nghĩa,
thì căn cứ vào đâu để nói về tu?

Về lý, không
thành lập, như sư xưa nói về tu nghĩa có thể thành.
Thuyết đó nói thế nào?
Do năng lực của
Thánh đạo, tu trí thế tục,
sau khi xuất quán,
sẽ có thắng duyên đế, trí thế tục hiện tiền, vì đắc đế nầy khởi nương tựa,
nên gọi đắc trí nầy như
được mõ vàng, gọi là được vàng.

Đắc nầy chỉ
có lời như đã gạn hỏi v.v… sao trí nầy không hiện ở trước?
Lời nói được khởi nương tựa, nói danh là đắc, không phải
đắc nương tựa ngôn
nầy, có thể gọi trí nầy hiện tiền. Chớ cho làđối
tượng nương tựa của
đắc nầy, tức vì thể của đắc nầy.

Nếu cho rằng
công năng kiến, không kiến của địa vị ở sau có
sai khác, thì cũng không
đúng, vì đã thừa nhận khởi, vì dựa vào trụ
không bao lâu, không phải
khi khởi nương tựa rồi xảû, có trí nầy hiện tiền, nên xả bỏ khởi
sự nương tựa, tất nhiên, không hiện khởi
về sau, làm
sao kiến có thể khởi công năng? Các hữu khởi nương tựa, thì có
thể hiện khởi. Ở vị trí có khởi nương tựa đâu thể không hiện tiền?! Đã
không hiện tiền, khởi
nương tựa đâu thể có!?

Thuyết kia nói đã không thể khởi đắc nghĩa, dựa vào đâu để
vì gạn hỏi phi lý mà tự
thừa nhận không khởi cũng gọi là đắc?
Tùy theo dựa vào địa nào, Kiến đạo hiện tiền có khả năng tu vị
lai địa mình, địa dưới mình?
nghĩa là Tục trí nầy lấy bảy địa làm chỗ dựa, tức
Vị chí, Trung gian, bốn tónh lự, cõi Dục. Nếu nương dựa
Vị chí, Kiến đạo hiện tiền thì
sẽ có thể tu Kiến đạo của một địa ở vị lai, thế tục trí của hai địa
đến chỗ dựa thứ tư,
Kiến đạo hiện tiền, khả năng tu Kiến đạo của sáu địa
ở vị lai. Tục trí của bảy địa, tu bên khổ, tập.
Bốn niệm trụ, gồm
nhiếp tu bên diệt, chỉ
pháp niệm trụ, tùy theo tu bên Đế hiện quán nào.
Tức dùng hành tướng
nầy duyên đế nầy làm cảnh, nghĩa là nếu tu bên
hiện quán khổ đế, tức dùng duyên bốn thứ hành tướng khổ.

Nếu lệ thuộc
cõi Dục duyên khổ cõi Dục, lệ thuộc cõi Sắc
duyên khổ đế cõi trên.
Nếu tu hiện quán biên tập đế, tức dùng duyên tập hợp bốn
thứ hành tướng. Nếu
hệï thuộc cõi Dục thì sẽ duyên tập cõi Dục.
Người lệ thuộc
cõi Sắc,
sẽ duyên tập đế cõi trên. Nếu tu bên hiện quán ở diệt đế, thì dùng duyên diệt bốn thứ
hành tướng. Nếu lệ thuộc cõi Dục, thì
sẽ duyên diệt cõi Dục,
người lệ thuộc cõi Sắc sẽ duyên diệt đế cõi trên.
Trí thế tục nầy chỉ gia hạnh đắc, tức do gia hạnh của Kiến đạo
đắc. Người
thuộc cõi Dục, là do tư mà thành, người thuộc cõi
Sắc là do tu thành, không phải do
văn mà thành, vì văn kia yếu kém. Vì trí tăng, nên đặt tên trí. Nếu đều tùy theo hành thì
sẽ dùng bốn uẩn cõi Dục,
năm uẩn cõi Sắc làm tự
tính của mình. Kế là, ở trong địa vị lìa nhiễm
của Tu đạo. Tụng rằng:

Tu đạo, sát-na đầu Tu sáu hoặc bảy trí Dứt tám địa
Vô gián Và đạo hữu dục khác

Tám giải thoát, Hữu đảnh Đều tu ở bảy trí

Vô gián trên, đạo khác Thứ lớp tu sáu, tám.

Luận nói: Niệm đầu của
Tu đạo, nghĩa là khi Đạo Loại trí
thứ mười sáu, hiện tu hai trí, nghĩa là Đạo và Loại, tên khác chẳng phải thể. Người chưa ly dục, tu vị
lai sáu, nghĩa
là Pháp, Loại, Khổ, Tập,
Diệt và Đạo.

Ly dục, tu bảy. nghĩa là thêm
Tha tâm, vì trị
Hữu đảnh, nên
không tu Thế tục. Người
trước đã lìa dục, nhập Thánh đạo. Vì sao trong
Kiến đạo, không tu Tha tâm trí?

Vì Tha tâm trí
thuộc về công đức của việc quán thong thả.
Nương vào đạo dễ dàng,
mới có nghĩa tu. Trong vị Kiến đạo là quán đế lý,
vì gia hạnh rất nhanh
chóng, nên không thể tu. nghĩa trong đạo Vô
gián cũng đồng với ở đây. Nay, thời điểm Đạo Loại trí thứ mười
sáu vì đạo dễ dàng thu được nên tu trí nầy đoạn dục, tu đoạn là chín đạo
Vô gián, tám đạo
Giải thoát. Bốn Pháp trí, Thế
tục trí tùy theo chỗ thích ứng, hiện tu. Đoạn bảy địa trên là các đạo
Vô gián. Bốn Loại, Thế tục, Pháp trí Diệt, Đạo, tùy theo chỗ thích ứng, hiện tu. Đạo đoạn gia hạnh cõi Dục, có thắng tiến của
cõi Dục. Thế tục, bốn
Pháp, Loại, tùy theo chỗ ứng hiện tu.

Trên đây, vị lai đều tu bảy trí, nghĩa
là Tục, Pháp, Loại, Khổ, Tập, Diệt, Đạo trí, dứt địa Hữu đảnh là tám giải
thoát trước, bốn
Loại hai Pháp, thuận theo chỗ
thích ứng hiện tu. Hành giả nầy ở vị lai, cũng
chỉ tu bảy, nhưng trừ Thế
tục thêm Tha tâm trí. Chín đạo Giải thoát
đoạn địa Hữu đảnh thì
bốn Loại, hai Pháp tùy theo chỗ ứng hợp hiện tu.
Sáu trí: Pháp, Loại, Khổ,
Tập, Diệt, Đạo tu vị lai, dứt cõi Dục tu đoạn
giải thoát thứ chín, bốn
Pháp trí, Thế tục trí tùy theo chỗ thích ứng, hiện tu. Các đạo
Giải thoát đoạn bảy địa trên.
Bốn Loại, Thế tục, Diệt, Đạo
Pháp trí thích ứng, hiện tu. Đoạn cõi Dục, tu đoạn đạo thắng tiến
thứ chín. Các đạo gia
hạnh đoạn tám địa trên, Thế tục, bốn Pháp, Loại tùy ứng hiện tu. Đoạn tám phẩm Hữu đảnh của bảy địa trên,
bốn Pháp, Loại, Thế tục của các đạo
Thắng tiến và Tha tâm trí thuận theo
ứng hiện tu. Đạo đã tu
trước, chấp nhận hiện tiền.
Trên đây hành giả đều tu tám trí ở vị lai đó
là Pháp, Loại, bốn
Đế, Tha tâm,
Thế tục, bốn loại không thể dứt nhiễm cõi Dục, hai pháp
Khổ, Tập không phải đối trị cõi trên.

Duyên cớ nào khởi trí đối trị nhiễm cõi Dục kia, trí nầy còn tu
vị lai? Nếu thừa nhận
gồm tu, không phải đối trị, thì lìa nhiễm v.v…
Hữu Đảnh, lẽ ra gồm tu thế tục?

Lời vấn nạn nầy phi lý, vì chỉ đồng đối trị với tu vị lai thì
không được thừa nhận.
nghĩa là vì cũng thừa nhận có lệ thuộc với nhau, nên tu. Như tu Thế tục trí trong
Kiến đạo, hoặc do
sức của nhân giúp
đỡ nên tu, như khi dứt
dục, gồm tu bốn loại, ở vị đoạn nhiễm của địa trên, tu
pháp khổ, tập. Nếu dứt nhiễm cõi Dục, không tu
Loại trí, đoạn cõi trên không tu hai pháp khổ, tập thì dần dần
sẽ được quả
Bất hoàn, lẽ
ra không cần khởi Loại
trí hiện tiền. A-la-hán lẽ ra không khởi Pháp
trí, khổ, tập vì đã
được trước đây, đều đã bỏ, pháp mà trước đây chưa
được thì không phải sở
tu. Do căn cứ ở chủng loại, nếu trước kia đã được
thì là sức của nhân
Đồng loại, dẫn trí đẳng lưu sinh trí nầy. Do trước đây, vì trí kia đã dẫn, nên đối với loại trí kia, lại có công năng làm nhân,
nên trí nầy sinh. Do sức
của nhân giúp đỡ, nuôi nấng trí kia, dù không
phải đồng đối trị, nhưng cũng tu vị lai.

Kế đây sẽ
nói về địa Vô học do lìa nhiễm mà đắc. Tụng rằng:

Sát-na đầu Vô học Tu chín hoặc tu mười Vì căn độn, lợi khác
Đạo
thắng tiến cũng thế.

Luận nói: Niệm đầu tiên
Vô học, nghĩa là dứt
Hữu đảnh. Đạo Giải thoát thứ
chín, nếu tập, loại, hết, thì vì tùy theo sự thích ứng, hiện tu duyên
Hữu đảnh. Đạo thắng tiến chín, mười tùy
sự thích ứng hiện tu. Vị lai tùy theo
sự thích ứng, tu chín, tu mười, nghĩa là người căn độn
chỉ trừ vô sinh trí, kẻ
lợi căn cũng tu Vô sanh trí.

Kế sẽ nói
về địa khác, tu trí ít, nhiều, tụng rằng:
Đạo
Vô gián luyện căn Học sáu, Vô học bảy Học khác,
sáu, bảy, tám

Nên tám, chín tất cả Tu xen cả Vô gián
Học bảy nên tám, chín Đạo khác học tu tám Nên
chín, hoặc tất cả

Thánh khởi các công đức Và các hàng phàm phu Chỗ tu
trí ít, nhiều

Đều như lý, nên xét.

Luận nói: Các đạo Vô
gián luyện căn của vị Hữu học, bốn
pháp, loại trí, tùy ứng
hiện tu vị lai sáu: Bốn đế, pháp loại vì giống với Kiến đạo, nên không tu thế tục, vì khả năng
dứt chướng, nên không tu
tha tâm. Bốn pháp, loại
trí của các đạo Giải thoát, tùy theo chỗ thích
ứng hiện tu, với người
chưa lìa dục, tu vị lai sáu: Bốn đế, pháp, loại,
người đã lìa dục, tu vị
lai bảy, nghĩa là thêm tha tâm trí.

Có sư khác
nói: Địa vị đạo Giải thoát cũng tu thế tục. Bốn
pháp, loại trí, trí thế
tục, của các đạo gia hạnh, tùy theo chỗ thích ứng với
tu hiện tại.
Người chưa lìa dục, tu vị lai bảy, đã lìa dục tám. nghĩa là
thêm tha tâm. Các đạo thắng tiến nếu chưa lìa dục, thì thế tục, bốn pháp,
loại, tùy theo chỗ thích
ứng với tu hiện tại, vị lai cũng bảy.
Nếu đã lìa dục, thì bốn pháp, loại thế tục, và trí tha tâm
sẽ tùy theo chỗ thích ứng với tu hiện tại, vị lai cũng tám. Vô học luyện
căn, bốn loại, hai pháp,
của các đạo Vô gián, tùy theo chỗ thích ứng với
tu hiện tại, tu vị lai bảy:
Bốn đế, pháp, loại, hết không tu thế tục, như
trị Hữu đảnh, nên năm,
tám giải thoát trước, bốn loại, hai pháp, tùy
theo sự thích ứng với tu hiện tại. tu vị
lai tám: Pháp, loại, bốn đế, tha tâm
và tận. Bốn giải thoát
thứ chín, khổ, tập, loại, hết, tùy theo chỗ thích
ứng với hiện tu. Tu chín
giải thoát sau cuối. Ở vị lai, khổ, tập, loại, hết,
tùy sự thích ứng với hiện tại, tu vị lai mười, các đạo gia hạnh, tu hiện
tại, như học, tu vị lai, chín đạo
thắng tiến. Người căn tính chậm lụt, chín
trí tùy sự thích ứng
với tu hiện tại, vị lai cũng chín.
Người căn tính nhạy bén, mười trí tùy theo
sự thích ứng với
tu hiện tại, vị lai cũng mười.
Địa vị học, tu xen lẫn các đạo
Vô gián, bốn pháp, loại, tục,
tùy theo sự thích ứng
với tu hiện tại, tu vị lai bảy.
Các đạo
Giải thoát chỉ
bốn pháp, loại, gia hạnh tăng thêm thế
tục, các đạo thắng tiến
lại thêm tha tâm, tùy theo sự thích ứng với tu
hiện tại, vị lai đều tám.
Vô học tu xen lẫn các đạo Vô gián tu hiện tại, như
Hữu học, vị lai đã tu căn tính
chậm lụt tám, nhạy bén chín. Các đạo Giải thoát
chỉ bốn pháp, loại, gia
hạnh thêm tục, tùy theo chỗ thích ứng tu hiện tại,
tu vị lai, căn tính chậm
lụt chín, căn tính nhạy bén mười. Các đạo
thắng tiến đồng với
luyện căn. Địa vị học tu chung năm đạo Vô gián, hiện
tu trí thế tục, tu vị lai
bảy. Túc trụ thần cảnh, hai đạo Giải thoát, năm
đạo Gia hạnh. tu trí thế tục, tha tâm hiện tại, giải
thoát pháp, loại, thế tục và tha tâm trí, tất cả thắng tiến
và khổ, tập, diệt, đều tùy theo chỗ
thích ứng tu hiện tại.
Tu vị lai ở cõi trên đều tu tám trí. Vô học tu có cả năm
đạo Vô gián, tu hiện tại như
Hữu học, tu vị lai, căn tính chậm lụt tám, căn
tính nhạy bén chín. Giải
thoát, gia hạnh, tu hiện tại như Hữu học, tu vị lai, căn tính chậm lụt chín, nhạy bén mười. Các đạo thắng tiến đồng
với luyện căn. Hai đạo
Giải thoát thiên nhãn, thiên nhó, vì tính vô ký,
nên không gọi là tu. Các
bốn vô lượng đẳng của bậc Thánh khởi do tu
mà thành, khi đức hữu
lậu hiện tại đều tu một trí thế tục.

Hữu học vị lai chưa lìa dục bảy, đã lìa dục tám. Vô lậu vị
lai, căn tính chậm lụt chín, nhạy bén mười, trừ
tâm vi vi, Vô học nầy vì chỉ tu tục ở
vị lai, nên, nếu khởi công đức vô lậu khác thuộc về tónh lự ,
thì bốn pháp, loại trí
sẽ tùy theo chỗ thích ứng tu hiện tại.
Thuộc về Vô sắc, chỉ bốn, loại trí tùy theo chỗ thích ứng, tu hiện tại, tu vị lai,
đồng với hữu lậu trước, phàm phu lìa nhiễm, tu hiện tại tục trí, ba
định dứt dục, đạo
Giải thoát thứ chín và căn cứ theo định bốn tónh lự căn
bản, khởi đạo thắng
tiến, gia hạnh lìa nhiễm. Tu vị lai hai, là thêm tha
tâm, vị lai khác chỉ tu
thế tục. Khi tu năm thông, các đạo gia hạnh, hai
đạo Giải thoát, hiện tu
tục trí, một đạo Giải thoát hiện tha tâm, thế tục,
các đạo thắng tiến hai,
tùy theo chỗ thích ứng hiện tại, vị lai, tất cả đều
tu hai thứ. Năm đạo Vô
gián hiện tại, vị lai chỉ có thế tục, dựa vào tónh
lự căn bản, tu công đức khác đều tu hiện tại tục, tu vị lai hai, chỉ thuận
với phần quyết trạch
hẳn, không tu tha tâm. Do đó, vì quyến thuộc gần
của Kiến đạo, nên căn
cứ ở địa khác, chắc chắn tu công đức khác, đều
chỉ tu thế tục ở hiện tại, vị lai.
Đối với tu
vị lai, vì tu bao nhiêu địa? Các đối tượng khởi đắc
đều là tu ư? Tụng rằng:

Các đạo dựa đắc ấy Tu địa hữu lậu nầy Vì lìa, đắc
khởi đây Tu vô lậu đây, dưới

Chỉ tận đều tu khắp
Đức hữu lậu chín địa Sinh trên, không tu dưới

Pháp từng được, không tu.

Luận nói: Các đạo dựa vào địa nầy và khi đắc địa nầy, có khả năng tu hữu lậu của địa nầy ở vị lai, nghĩa là dựa vào thế tục của
địa nầy, khi Thánh đạo
hiện ở trước, ở vị lai, chỉ tu hữu lậu của địa nầy,
vì pháp hữu lậu trói
buộc địa rất vững chắc, khó tu pháp khác, tu tùy theo nương tựa địa nào mà lìa nhiễm của địa dưới. Khi đạo
Giải thoát thứ chín hiện ở trước, cũng tu vị lai, đã được công đức hữu lậu, phần gần
căn bản của địa trên,
lìa ràng buộc của địa dưới, sẽ được địa trên.
Thánh vì lìa địa nầy và khi đắc địa nầy, các đạo
hiện khởi trong địa nầy đều có khả năng Tu đạo nầy và vô lậu của địa dưới. nghĩa là tùy theo hữu
lậu, vô lậu của địa
nào, thì đạo gia hạnh v.v… chính hiện ở trước, vì
muốn dứt trừ phiền não
của địa nầy, tu vị lai đạo nầy và vô lậu của địa
dưới, địa dưới đối
với nhiễm của địa trên, vì đồng chủ thể trị, nên dù
Thánh đạo của địa dưới khi dứt phiền não, các biên của địa trên, có công
năng đồng trị, nhưng do
hữu lậu trói buộc địa vững chắc, nên khi chưa lìa
địa dưới, thì vẫn chưa
Tu đạo kia dựa vào bất cứ địa nào mà lìa nhiễm địa dưới. Khi đạo
Giải thoát thứ chín hiện ở trước, cũng tu vị lai, chỗ
đắc của địa trên và
các công đức vô lậu của địa dưới tùy theo khởi, Thánh đạo, thế tục của địa nầy khi hiện ở trước, vị lai đều Tu đạo nầy và
công đức vô lậu của
địa dưới, chỉ khi Tận trí đầu tiên hiện ở trước,
nhờ năng lực tu khắp hữu lậu của chín địa,
do văn, tư, tu tạo thành thuộc về ý địa, vô lượng công đức vượt hơn, quán bất tịnh v.v… nghĩa là tùy theo
địa nào, Tận trí hiện
tiền, tu chung vị lai từ địa trên, địa dưới.

Vì sao chỉ khi
Tận trí đầu tiên nầy với năng lực tu khắp các
đức hữu lậu, mới có khả năng dứt hết tất cả oán phiền não của thiện căn,
từ vô thỉ đến nay, như
khuất phục oán thù chung của cả nước, tất cả
đều cùng kéo nhau đến
chúc mừng khen ngợi tốt đẹp. Lại phiền não
ràng buộc, vì dứt không
còn, như chủ thể ràng buộc cắt đứt đối tượng
ràng buộc, khí chung. Lại,
tâm vương kia lên ngôi vị tự tại, tất cả pháp thiện khởi được đến chầu. Thí như Đại vương lên ngôi, làm lễ
Quán đảnh, tất cả tiểu vương đều
đến dâng triều cống. Tuy nhiên, người nầy đã
sinh địa trên, sẽ không
tu địa dưới, nghĩa là thân ở cõi Dục, được
A-la-hán, tu chung thiện căn chín địa của ba cõi,
sinh lên
Hữu đảnh, chỉ
tu một địa.
Nói Tận trí đầu tiên, chỉ nói lìa Hữu đảnh và năm vị luyện căn.
Đạo Giải thoát thứ chín
đều xả đạo trước, sáng lập đắc quả. Đối với ba loại
trí biên của địa vị
Kiến đạo, dù cũng có khả năng tu mà là tục trí của
địa dưới mình (trước
đã nói, nên ở đây không biện luận lại).

Nói các thứ tu, chỉ trước kia chưa được, nay khởi, nay được
là chủ thể,
sở tu, nghĩa là nếu trước kia chưa được, nay được, do dụng
công được, mới là tu.
Nếu pháp thời gian trước kia đã từng được rồi xả, nay, dù được trở lại, nhưng không phải tu vì không phải đặt ra
sự cần cù
khổ nhọc mà chứng đắc.
Nếu lúc trước chưa được mà khởi, rất dụng
công khởi thế lực cao
siêu, thì đây mới có khả năng tu công đức vị lai.
Nếu trước đã được,
nay khởi hiện tiền, thì người đó không thể tu công đức
ở vị lai, không dùng
nhiều công sức, mà là vì thế lực kém, vì tu dùng
sự nghó ngợi, nên không thể tu vị lai.
Nếu từng được hiện tiền mà có thể tu vị lai, thì đấng
Bạc-già- phạm khi được
Tận trí, nên chưa tu đủ tất cả công đức? Vì đủ chứng đắc, nên lại tiến tu, ấy là đồng với công đức của nhị thừa không viên mãn,
vì chỉ nói theo đắc, gọi
là tu. Không như vậy, thì sao tu lại có bốn thứ:

Tu đắc.
Tu tập.

Tu đối trị.

Tu trừ bỏ.

Bốn thứ tu trên, căn cứ vào pháp nào để lập? Tụng rằng:

Lập tu đắc, tu tập
Dựa pháp thiện hữu vi Dựa các pháp hữu lậu Lập tu trị, tu dứt.

Luận nói: Các công đức chưa từng được, hiện tiền và đắc
công đức khác ở vị
lai do mới tu mà đắc, nên đều gọi là tu đắc.

Từng được công đức chưa từng hiện khởi, vì hiện tu tập,
nên gọi tu tập.

Hai thứ tu nầy chỉ căn cứ vào thiện hữu vi để lập, vị lai chỉ đắc,
hiện tại đủ hai tu. Đối với pháp, thân v.v… vì đắc là chủ thể trị, thân
v.v… là đối tượng trị,
gọi là tu đối trị, nên khi đắc đối trị ở thân v.v… tức nói là tu ở thân v.v… Pháp hữu lậu khác,
so
sánh lẽ ra cũng như thế.
Duyên theo cảnh của thân v.v… vì phiền não dứt, nên nói pháp thân v.v…
được gọi là tu trừ
dứt, nên ngay khi duyên dứt phiền não của thân v.v…
cũng gọi là tu ở thân
v.v… Pháp hữu lậu khác, so sánh cũng nên như thế.

Hai thứ tu nầy, chỉ vì căn cứ pháp hữu lậu để lập, nên thiện
hữu lậu đầy đủ bốn
tu. Hữu vi vô lậu, pháp hữu lậu khác, như thứ lớp đều đủ hai
tu trước, sau. Có ở đây, căn cứ ở nghĩa
sẽ tu, nhằm phân biệt các
pháp
tu đủ, ít, nhiều. Có pháp đủ bốn, gọi là
sẽ tu, có pháp đủ ba,
có pháp đủ hai, có pháp
đủ một, có pháp hoàn toàn không có, nghĩa là
khi thiện hữu lậu chưa
dứt hẳn, có thể đắc, có thể sinh, đầy đủ bốn thứ.

Vì tu nầy chưa
dứt hẳn thiện hữu lậu, nên sẽ tu trị, trừ, vì có
thể đắc, nên sẽ đủ tu
đắc. Vì có thể sinh, nên sẽ đủ tu tập. Đã được có
thể sinh đủ ba trừ đắc,
có thể được bất sinh, đủ ba trừ tập. Đã được bất
sinh và không thể được.

Đã sinh đủ
hai. nghĩa là trị, trừ tu, nhiễm và vô ký chưa dứt cũng thế.

Nếu khi hữu lậu, thiện đã dứt hẳn nhiễm và vô ký, thì có thể đắc,
có thể
sinh đủ hai
thứ đắc, tập. Có thể đắc không
sinh đủ một,
nghĩa là đắc. Đã đắc
có thể sinh đủ một, nghĩa là tập, hữu vi vô lậu, nên
biết cũng thế. Trừ các thuyết đã nói trước, đều hoàn toàn không có, nghĩa là đối với pháp vô lậu đã được bất
sinh v.v… Nếu pháp
bất sinh, chẳng
trụ trong thân, chỉ vì do
đắc, nên tức gọi tu ấy, lẽ ra phải thừa nhận
trạch diệt, cũng gọi là
tu, vì không có sai khác?

Vấn nạn nầy phi lý, vì pháp đồng loại kia trụ trong thân, nghĩa
là pháp bất sinh, dù
không ở thân, đồng loại trụ nơi thân gọi là tu,
không có lỗi. Lại pháp đồng loại kia vì đắc làm quả trụ, nghĩa là đời vị
lai không sinh pháp thiện.
Do khiến đắc sinh, biểu thị làm quả trụ. Nói
về nghĩa, chúng ta thiếu
duyên không sinh, chẳng phải cho rằng thời nay, không chịu ơn chiêu cảm dẫn mà vì
trạch diệt, khác với đây, không
thể so sánh. Lại, đời vị lai không
sinh
pháp thiện, cũng có
sức của nhân gồm nhiếp lợi ích hiện thân, vì trạch diệt
không đúng, nên
không có nghĩa tu.

Lại, do trạch
diệt chỉ là quả, nghĩa là tu vốn vì đạt được quả
cao quý, diệt chẳng phải
có quả, vì thế không nên tu. Lại, do trạch diệt không
có thêm, bớt, nghĩa là pháp có thể
tu, dựa vào phẩm dưới
đến phẩm giữa, dựa vào phẩm giữa đến phẩm
trên. Trạch diệt
không đúng, vì đối với tu không có công dụng,
nên không thể tu.

<類></類>



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 75</卷>



<詞>Phẩm 7: NÓI VỀ TRÍ (PHẦN 3)</詞>


Như thế là đã nói sự sai khác giữa các trí. Những công đức được thành tựu do trí nay sẽ chỉ rõ. Trong đó,
trước hết nói về đức không chung của Phật. Vả lại, đầu tiên
thành Phật, ở quả vị Tận trí của pháp
Phật không chung có
mười tám thứ, mười
tám? Thứ ấy là, bài tụng nói:

Mười tám pháp không chung Là mười lực v.v.. của Phật.

Luận nói: Mười lực,
bốn vô úy, ba niệm trụ và Đại Bi.

Như thế, gọi chung là mười tám pháp
không chung. Chỉ khi
đối với Tận trí của
chư Phật tu, vì Thánh khác không có, nên gọi là
không chung. Vả lại, sự
sai khác giữa mười lực của Phật ra sao? Tụng rằng:

Lực xứ, phi xứ mười Nghiệp tám, trừ diệt, đạo Định
căn, giải giới chín

Khắp đường chín hoặc mười Túc trụ, tục, tử sinh

Tận sáu hoặc mười trí Trí túc trụ tử sinh

Dựa tónh lự chung khác Thân Phật, Nam Thiệm bộ Không
ngăn ngại đối cảnh.

Luận nói: Mười lực của Phật là:

Trí lực xứ, phi xứ: Dùng đủ mười trí của Như Lai
làm tính. Căn cứ nghĩa nào để đặt ra danh từ lực nầy?

Căn cứ
trong kinh, Đức Phật tự nói thế nầy:
Bí-sô lắng nghe!
Như Lai đối với xứ, biết như thật là xứ, đối với phi xứ,
Như Lai biết như thật
là phi xứ,
cho đến nói rộng.

Biết công năng tự tính của tất cả pháp về lý nhất định
có, gọi là trí xứ.
Biết công năng tự tính của tất cả pháp, về lý nhất định chẳng
phải có, gọi là trí phi xứ.
Trí nầy duyên chung cảnh của tình, và phi tình, đều không trái
với Nhất thiết trí, e vì
đối với thuyết nói giản đơn, ít công sức, khó tỏ
ngộ, nên trong đây lại
phân ra chín trí khác nhau. Như Đức
Bạc-già-phạm, trong kinh Đa
Giới, tự phân biệt rộng về hành vi ác của thân v.v…
của nghĩa xứ, phi xứ,
cảm quả phi ái, chắc chắn có việc này, cảm quả
khả ái, sẽ không có
việc này, cho đến nói rộng.

Trong kinh ấy chưa nói, nghĩa là ta đã căn cứ ở giáo khác lại phân biệt đơn giản:
Các Như Lai cũng có lỗi lầm, đối với pháp lẽ ra
phải phân biệt, mà hoàn toàn ghi nhận, không có lực, không có vô úy, ba niệm trụ v.v… công đức
không chung,
sẽ không có việc này.
Các Thánh cũng khởi hoặc do
Kiến đạo đoạn, tội che giấu, đọa đường ác,
sẽ
không có việc này.
Người tạo
Vô gián, hiện thân kiến pháp rơi vào tính tà, hiện
nhập chính tính, trong pháp ngoại đạo, có
Sa-môn chân thật, có người dù
thọ sinh mà không có tử.
Có người Bất hoàn, lại sinh cõi Dục, có khi
A-la- hán lại thọ hữu
sau, có xả hai thứ thức, cũng là xứ hiện hành.
Có mười ba giới, có mười chín uẩn, có đời
thứ sáu, có đế thứ bốn, có thứ năm, hẳn không có việc nầy!
Như Lai bị
các sử, có khả năng
ngăn dứt, chấm dứt.
Sử của Đức
Thế Tôn, nghĩa là
sự nghiệp chưa rốt ráo.
chính ở định từ, trong định
Diệt tận, người
Tùy tín hành, tùy pháp hành, có khả
năng làm tổn hại, người
Câu Lô ở phía Bắc, chết đọa trong đường ác, và
có trung, yểu, sẽ không có việc này.
Các hành
không diệt,
Niết-bàn vô thường, phàm phu có khả
năng dứt trừ hoặc Hữu
đảnh, ở một nối tiếp nhau, hai tâm đều vận hành,
vô lậu làm nhân, chiêu
cảm quả dị thục. Năm thức được tương ưng với chi giác.
Trong phần vị ngủ, chiêm bao,
có sinh, có tử, đắc quả, lùi
sụt
v.v… sẽ không có việc nầy.
Có thân năm thức không có tầm, không có tứ, duyên gọi quá
khứ, vị lai lìa thế gian
làm cảnh. Có tỷ, thiệt, thức hữu phú, vô ký.
Có người sinh cõi trên, nhập hiện quán, có khi tai
thấy sắc, có khi mắt nghe
tiếng, lưỡi nếm mùi
hương v.v… sẽ không có việc nầy.

Các loại như
thế, được gọi là phi xứ, trái với đây đều gọi là việc này.

Há không là xứ trí đã biết phi xứ. Các phi xứ trí, cũng đã biết xứ, đâu cần gì phải nhọc công nói
song
song danh từ xứ, phi xứ?
Mặc dù về lý, thật
sự là như thế, nhưng nói cả hai là vì muốn ngăn dứt cấm
luận vô nhân, nên nói tên việc này, vì muốn ngăn dứt luận của nhân ác, nên
nói tên phi xứ. Căn cứ
vào thể của một trí, nói cả hai, không có lỗi.

Làm sao biết được ở trong lực của một xứ, phi xứ, e giản lược
khó tỏ ngộ, nên phải
phân tích ra chín lực khác? Vì lực khác đều có
nghĩa của lực nầy, nghĩa
là như thật biết hành vi ác, có công năng chiêu
cảm dị thục đáng yêu,
hạnh diệu có công năng chiêu cảm dị thục phi ái,
sẽ không có việc nầy.
Trái với đây, chắc chắn có việc nầy. Lại, biết như thật thuận với
phần thoái, nhất định có khả năng bắt kịp đức cao quý, thuận với phần
thắng tiến, công năng dẫn dắt lui
sụt
lại đọa, sẽ không có
việc ấy, trái với đây chắc chắn có việc này. Lại, biết như thật nếu phẩm căn nầy có thể chứng quả nầy,
căn nầy chưa mãn, cõi
nầy đã chứng, tất nhiên không có việc này, trái
với đây chắc chắn có việc này.

Lại, như thật
biết thắng giải thấp kém, thô bỉ, xấu ác, ghét mừng, vui, có thể theo kịp đức thù thắng,
sẽ không có việc ấy, trái với phi
việc này, chắc chắn có việc này. Lại, biết như thật tính giới của các loài hữu tình đều riêng,
mà tình khế hợp, tất
nhiên không có việc này, trái với phi việc này,
chắc chắn có việc này.

Lại, biết như
thật hành động hướng đến sự sinh tử, có công
năng chứng Niết-bàn, hành động
hướng Niết-bàn, có khả năng chiêu
cảm sinh tử, sẽ không
có việc này, trái với đây, chắc chắn có việc này.

Lại, biết như
thật hữu thủy của bờ mé trước, sẽ không có việc
ấy, trái với đây, thì
nhất định có việc này. Lại, như thật biết chưa dứt,
sinh kết, chết rồi
không sinh.
Hoặc người kia
đã sinh, rốt ráo không tử, hoặc người kia không đi qua
cõi thiện, đường ác,
tất nhiên không có việc ấy, trái với đây chắc
chắn có việc này. Lại, biết như thật tác ý phi lý, có thể đắc
Lậu tận, sẽ không
có việc ấy, trái với
đây chắc chắn có việc này.

Trong mỗi lực
như thế, ta lược nêu góc độ, nhằm biểu thị rõ
xứ, phi xứ. Nếu muốn biết tường tận việc kia, thì nói năng, biện
luận vô cùng, nên đều gọi xứ, phi xứ lực, e vì giản đơn khó tỏ ngộ, nên
đặt riêng tên khác.

Trí lực nghiệp dị thục, tám trí làm tính, trừ trí diệt, đạo, nghĩa

là khéo phân
biệt loại nghiệp như thế, chiêu cảm các quả dị thục
như thế. Trí không có
ngăn ngại, gọi là lực trí của dị thục của nghiệp, hoặc nói gọi là lực trí của
nghiệp mình, nghĩa là khéo phân biệt quả
loại như thế, là nghiệp lực do mình đã gây ra đã
chiêu cảm, vợ, con v.v….
không thể san sẻ, gánh vác được.

Với loại nghiệp như thế, sẽ chiêu cảm quả mình, không thể
trao đổi, trí không có
ngăn ngại, gọi là lực trí của nghiệp mình.

Lại, Đức Phật tự nói về tướng của lực nầy: Bí-sô hãy lắng nghe! Phật đã chấp nhận xứ riêng,
nhân riêng,
sự riêng, quả khác nhau
của các pháp nghiệp ở
quá khứ, vị lai, hiện tại, đều biết như thật, cho đến nói rộng.

Các nghiệp có ba pháp, thọ có bốn, vì nghiệp và pháp, thọ,
nên gọi là nghiệp. Pháp
thọ hoặc vì pháp của nghiệp, nên gọi pháp
nghiệp, tức là nghĩa
phẩm loại của các nghiệp. Đây là biểu thị sự sai khác
của phẩm loại các nghiệp
xứ v.v… trong quá khứ v.v… của Như Lai và
quả đã thọ nhận, có
khả năng biết như thật.

Chỗ khác trong đây: nghĩa là nơi chốn khác, biết ở xứ kia đã
tạo nghiệp như thế, sẽ
ở xứ kia nghiệp nầy mới thục, nghĩa là biết
nghiệp nầy tạo ở xứ
trời v.v… nghiệp nầy sẽ ở xứ người v.v… thành thục.
Đây gọi là biết rõ như
thật về xứ riêng.

Nói nhân khác: Là nghĩa duyên riêng, biết nghiệp như thế,
gặp duyên nầy thành
thục, hoặc biết nghiệp nầy do duyên nầy gây ra,
đây gọi là biết rõ như
thật về nhân riêng.

Nói sự
khác: Là nghĩa vật thể khác: Biết nghiệp như thế, đến
khi thành thục, với sức
năng dẫn sinh vật khác như sắc v.v… Hoặc tức
biết tự tính, nghiệp
không đồng, gọi là biết sự riêng, nghĩa là biết nghiệp nầy lấy vật nầy làm tính, nghiệp khác thì
không đúng. Đó gọi là biết
rõ như thật về việc riêng.

Nói quả khác: Là nghĩa dị thục khác.
Biết nghiệp như thế nhất định
sẽ chiêu cảm quả dị thục.
Nghiệp nầy không nhất định có thể chiêu cảm dị thục. Dị thục của nghiệp nầy trải qua ngần ấy thời gian,
có không đúng, nghĩa là
nghiệp dị thục nầy còn có hữu, vô dư khác.

Sự sai khác
của loại dị thục như thế v.v… rất tinh tế, khó hiểu
rõ, mà có khả năng
biết rõ. Đây gọi là biết rõ như thật về quả riêng.

Trí lực tónh lự, giải thoát, đẳng trì, đẳng chí.

Trí lực căn thượng hạ.

Trí lực chủng chủng thắng giải.

Trí lực chủng chủng giới.

Bốn lực như thế, đều có tính là chín trí, chỉ trừ diệt trí.
nghĩa là biết như thật tự
tính các tónh lự v.v… gọi là đắc, dùng phương tiện
gồm nhiếp, gìn giữ vị
tịnh, vô lậu, thuận với lui sụt trụ, tiến tới phần
quyết trạch v.v…

Trí không có
ngăn ngại, gọi là lực trí tónh lự v.v…

Lại, Đức Phật tự nói về tướng của lực nầy: Bí-sô lắng nghe!
Phật đối với đẳng chí,
đẳng trì, giải thoát tónh lự, tạp nhiễm, thanh tịnh,
an lập, đều nhận biết
như thật, cho đến nói rộng.

Về tướng tónh lự v.v… (ở phẩm Định sẽ nói).

Tạp nhiễm là
làm chướng ngại cho việc chứng tónh lự v.v… thanh
tịnh. nghĩa là tức các pháp thanh tịnh nầy. Các pháp
tịnh, trụ, gọi là an lập.
Hoặc thuận theo
phần thoái, gọi là tạp nhiễm, thuận với phần
thắng tiến, thuận với
phần quyết trạch, gọi là thanh tịnh, thuận với phần
trụ gọi là an lập.
Nếu biết như thật các loại hữu tình có khả năng theo kịp trí không ngăn ngại đối với
sự
sai khác của phẩm thắng đức căn, gọi là lực trí
của căn thượng, hạ. Lại, Đức Phật nói về tưởng của lực nầy rằng:
Bí-sô hãy lắng nghe! Phật đối với các
căn thượng, hạ của hữu tình, đều biết như thật,
cho đến nói rộng.
Ý nầy biểu thị Đức Phật biết các căn hơn kém của các hữu
tình không có sai lầm.
Mặc dù có căn bậc trung mà đối đãi hơn kém, là
vì thuộc về kém, hơn,
nên không nói riêng.

Tên căn trong
đây gọi là pháp nào?
nghĩa là người tín v.v… dứt thiện căn, nghĩa là trong nối
tiếp nhau chung, cũng có pháp thiện như tín v.v… quá khứ, vị lai, hoặc gọi ý v.v…
Nếu biết như thật
sự
sai khác của hỷ, lạc của các loại hữu tình,
trí không ngăn ngại, gọi
là lực trí chủng chủng thắng giải.

Lại, Đức Phật tự nói về tướng của lực nầy: Bí-sô hãy lắng
nghe! Đối với các thứ
Thắng giải của hữu tình, đều biết như thật, cho
đến nói rộng.
Ý nầy biểu
thị Đức Phật biết các phẩm loại sai khác mỗi thứ
hỷ, lạc của hữu tình,
vì thắng giải hỷ, lạc, gọi là sai khác.
Nếu như thật biết các loại hữu tình, từ vô thỉ của bờ mé
trước, thường tu tập mà
được thành. Tùy miên của chí tính, và trí không
có trở ngại đối với
các thứ sai khác của các pháp tính, gọi là trí lực
chủng chủng giới.

Lại, Phật tự
nói về tướng của năng lực nầy: Bí-sô hãy lắng nghe! Phật đối với các thứ giới của thế gian, chẳng phải một giới, đều biết
như thật, cho đến nói rộng.

Các thứ giới, nghĩa là biểu thị nghĩa đều khác, chẳng phải
một giới: Biểu thị nghĩa
số nhiều. Nên biết, giới trong đây, với chí tính,
tùy miên, pháp tính,
được gọi là sự sai khác.
Bốn lực như thế, đều duyên hữu vi, nên trong mười trí chỉ
gồm nhiếp chín trí.

Trí lực biến thú hành, hoặc tiếng biểu thị nghĩa nầy, có hai
cách: Nếu cho là, chỉ duyên các chủ thể hướng
đạo thì chín trí, trừ diệt
trí. Nếu cho rằng gồm duyên quả mà đạo hướng
đến, thì sẽ dùng mười
trí làm tính. nghĩa là biết như thật về nhân quả
của sinh tử và biết trí
không có trở ngại cho tận, đạo, gọi là trí lực biến thú hành.

Lại, Đức Phật tự nói về tướng của lực nầy: Bí-sô hãy lắng
nghe! Trong tất cả hành
hướng khắp, Phật đều biết như thật, cho
đến nói rộng.
Ý nầy biểu thị Đức Phật có khả năng biết như thật về hành
hướng đến sinh tử,
hành hướng đến Niết-bàn. Trong hướng đến sinh tử, có khi hướng đến địa ngục, cho đến hướng tới trời. Trong mỗi hướng lại
có nhiều thứ. Hành
hướng đến Niết-bàn có ba thừa khác nhau, trong mỗi
một hướng lại có nhiều thứ. Căn cứ chung mà
nói tên một hành hướng khắp.

Trí lực túc trụ tùy niệm.

Trí lực tử sinh.

Hai lực như thế đều có tính của trí thế tục. Vì tướng hai lực
nầy có sai khác, nghĩa là
như thật biết sự sai khác đời quá khứ của tự,
tha, trí không ngăn ngại,
gọi là lực thứ tám. Nếu như thật biết các loại
hữu tình đời vị lai,
các hữu nối tiếp sinh với trí không trở ngại gọi
là lực thứ chín.

Lại, Đức Phật tự nói về hai tướng nầy: Bí-sô hãy lắng
nghe! Phật biết như thật các thứ đời ở quá khứ của một đời, hai đời, cho
đến nói rộng.
Thiên nhãn thanh tịnh của
Phật siêu việt hơn con người, nhận
thấy các hữu tình, cho
đến nói rộng. Nói hai tướng nầy như trong sáu thông.

Trí lực lậu tận: Hoặc tiếng cùng biểu thị nghĩa có hai thứ:

Nếu cho chỉ duyên lậu tận làm cảnh, thì
sáu trí
trừ đạo, khổ,
tập, tha tâm trí.

Nếu cho rằng gồm duyên phương tiện lậu tận, dùng mười trí
làm tính, về lý, lẽ ra như thế, vì nói trong tướng,
đối với tận và vì tận

không có
ngăn ngại. Hai loại đều gọi là lực trí lậu tận.
Lại Đức Phật tự nói về tướng của lực nầy:
Bí-sô lắng nghe!
Vì Phật lậu tận, nên đối với các tâm vô lậu, tuệ
giải thoát, tự thể hiện thông đạt, đủ chứng lãnh thọ, có thể chính tự biết:
Sự sinh tử của ta đã hết, cho
đến nói rộng. Ba lực
sau, tức là ba thông. Dùng ba lực thù thắng trong
sáu thông nầy, ở địa vị
Vô học, lập làm
Tam minh, ở thân
Như Lai cũng
gọi là lực.
Thần cảnh, thiên nhó được lập ở thân Phật, cũng vì không có
công dụng lớn, nên
không gọi là lực. Vả lại, như thiên nhãn, có thể
thấy hữu tình,
sự
sai khác của dị thục trong
đường thiện, ác. Do đó, có thể dẫn
trí thù thắng sinh, cũng
biết rõ đúng công năng chiêu cảm nghiệp kia.
Do đó, kiến đặt tên
gọi trí lực tử sinh. Thần cảnh, thiên nhó, không có công dụng lớn nầy, thế nên hai thông kia không được lập làm lực.
Tuy nhiên, không nói riêng
lực tha tâm, nghĩa là về nghĩa đã gồm nhiếp trong
lực căn v.v… vì trong
căn v.v… người khác, có tâm, tâm sở.

Lại, Đức Bạc-già-phạm có Nhất thiết trí, đối với công luận v.v… cũng được tự tại, mà về
Phật sự ngang bằng với công luận nầy,
đã hoàn thành.
Trí khác, ở trong đó, không có công dụng thù
thắng riêng,
thế nên, dù có cũng
không nói riêng, chỉ dựa vào mười thứ đối tượng
nhận thức biết khắp mà
Đức Phật tùy theo sự thích ứng đều viên mãn.

Vì sao gọi là
mười thứ được nhận biết?

nghĩa là nhân
chẳng phải nghĩa nhân trong các pháp, phần nhiều là
sự sai khác nghiệp quả của địa tán, phẩm loại
công đức của địa định không đồng, căn, giải, giới của hữu tình đã được Phật hóa độ khác
nhau. Sự sai khác nhân,
quả của đối tượng trị, chủ thể trị nơi bờ mé trước, bờ mé
sau đã từng trải bất đồng.
Phương tiện lìa nhiễm, không nối
tiếp nhau có khác, chỉ do
biết rõ Phật sự nầy đã thành. Lập pháp khác
có, không chẳng gây nên
tổn ích, nên chỉ mười thứ được gọi là lực.

Lại, Đức Phật quán sát hữu tình được hóa độ, lập giáo thích
ứng căn cơ, chỉ cần
mười trí, nghĩa là do trí đầu tiên quán chúng sinh
được hóa độ, có thể
kham nhận, không thể kham nhận khác nhau trong các thừa. Do trí thứ hai quán chúng
sinh được hóa độ.
Nghiệp chướng
sai khác ở trong nối tiếp
nhau, do trí thứ ba quán chúng sinh được hóa
độ, đối với tónh lự
v.v… có vị, không có vị, phiền não làm chướng ngại,
sai khác nhẹ, nặng. Do
biết hai nhân nầy, cũng biết chướng dị thục. Do
trí thứ tư, quán chúng
sinh được hóa độ, hướng đến công năng
sai khác của phẩm
thanh tịnh. Do trí thứ năm quán, chúng
sinh được
Phật hóa độ, gia hạnh
sai khác nơi phẩm
chứng tịnh. Do trí thứ
sáu quán chúng
sinh
được Phật hóa độ,
vâng mạng chí tính khác nhau đối với phẩm chứng tịnh.
Do trí thứ bảy quán chúng
sinh được hóa độ, các việc đã thi hành có
ích, không có ích, các
thứ sai khác chính quán tu chỉ. Do trí thứ tám
quán chúng sinh được
hóa độ, đã tập hợp sự sai khác trong đời quá khứ.

Do trí thứ chín quán chúng sinh được hóa độ, trong đời vị lai,
kết sinh sai khác.

Do trí thứ mười, quán chúng sinh được hóa độ, phương tiện
chứng đắc giải thoát
có khác. Trong mười trí nầy, nếu hễ thiếu bất cứ một trí nào là không đầy đủ
sự hóa độ hữu tình, đa
số lại vì không có
công dụng, nên không thêm, bớt.
Đã nói về tự tính, căn cứ ở địa riêng, nghĩa là trí thứ tám, thứ chín dựa vào bốn tónh lự, tám trí còn lại, căn cứ chung mười một địa khởi
bốn tónh lự, cõi Dục,
Vị chí, Trung gian và bốn
Vô sắc, gọi là mười một
địa. Các địa đức thù
thắng, nói chung có từng ấy.
Đã nói căn
cứ ở địa. Căn cứ ở thân khác nhau, nghĩa là đều dựa vào thân Phật, nam nữ của
Châu Thiệm-bộ, chỉ thân nầy kham
nhận làm đối tượng
nương tựa của lực.

Mười trí như
thế, Nhị thừa cũng có. Vì sao ở địa vị Phật mới
thọ nhận tên lực.
Nói về thọ nhận tên lực, nghĩa là chuyển vận không có ngăn
ngại. Trí Phật đối với
cảnh, không có chuyển vận trở ngại, nên được
gọi là lực, ngoài ra thì
không đúng. Vì các Nhị thừa còn không có khả
năng thấy các hữu tình
nối tiếp nhau, thuận với thiện, phần giải thoát, huống chi là có thể biết được phần
sâu mầu nhỏ
nhiệm khác.
Như Tôn giả
Xá- lợi-tử xả mong cầu, cứu độ con người, mà không thể quán biết chim ưng đã đuổi theo chim bồ câu.
Hai đời trước,
sau
sinh nhiều, ít v.v…
Tôn giả Đại Mục-kiền-liên
không thể quán thấy gió nghiệp đã dẫn các quỷ
sai khác. Thế nên, thiên
nhãn thông v.v… của Nhị thừa quán giới xa,
gần, có khác với Phật,
vì chẳng phải không có chướng ngại, nên không gọi là lực.

Hàng Nhị thừa
và Phật, lậu tận đã đồng. Vì sao trí kia chỉ có
Phật mới gọi là lực?

Chỉ có Đức Thế Tôn thông đạt khắp hữu tình, tất cả trí biệt tướng đã lậu tận, nghĩa là đức
Bạc-già-phạm đối với các hữu tình, trí không có ngăn ngại đối với phẩm loại
sai khác của tất cả lậu tận. Nhị thừa
không như vậy, thế nên,
tên lực chỉ thuộc về Phật. Lại, chỉ vì trí chư
Phật mạnh mẽ, lanh lợi. Mạnh mẽ lanh lợi là
sao? trí lực Phật có công năng dứt nhanh chóng phiền não, và tập khí,
như Bổ-đặc-già-la với
sức mạnh, yếu cầm dao bén, lụt chặt đứt cỏ v.v…
Tướng uẩn của các loại hữu tình không có khác nhau,
sao
Phật quán có các thứ giới?
Các loài hữu tình với tướng uẩn dù đồng, nhưng ở trong đó
đều sai khác, nghĩa là thể của các uẩn hữu tình kia dù không có khác,
nhưng vẫn có vô lượng
phẩm loại không đồng. Đức Phật biết đúng như lượng, đều không có trở ngại, nên Đức
Thế Tôn được có các thứ giới trí
lực. Hoặc danh xưng của
các Như Lai rất cao xa, với trí tuệ ít có, diệu dụng vô biên, chỉ Phật có khả năng biết, không phải chỗ khác có
thể so lường, ở chỗ khác hiểu rõ, không có trong
tướng riêng, đâu trở ngại
Như Lai có thể biết tướng riêng?!
Đã nói chung về lực tâm của
Chư Phật, nay
sẽ nói thời gian
Bồ-tát cũng đã hoàn
thành lực thân. Tụng rằng: Thân:
Lực Na-la-diên Hoặc chi tiết đều thế Tăng mười
lần bảy voi Xúc nầy, xứ làm tính.

Luận nói: Lực Na-la-diên
v.v… là sinh thân của Phật.

Có sư khác
nói: Chi tiết của thân Phật, mỗi các thứ đều có lực
Na la diên. Về lý, thật
ra lực thân của chư Phật vô biên, cũng như lực
tâm, vì có công năng gìn giữ đại công đức
chính dẳng Bồ-đề vô thượng.

Chi tiết thân
của Đại giác, Độc giác và vua Chuyển luân, liên
lạc nhau như thứ lớp chi
tiết, trông giống như rồng cuộn khúc, nối kết liền nhau, nên lực đối với lập của ba tướng
có hơn, kém. Lực của
Na-la-diên lượng nó thế
nào? Tăng gấp mười lần mười lực của bảy thớt voi,
nghĩa là Phàm tượng,
Hương tượng, Ma-haNặc-kiện-na, Bát-la-tắc, Kiến-đề,
Phạt-lãng-già-già, Thư-la.

Lực Na-la-diên sau sau, tăng gấp mười lần lực trước trước.

Có thuyết nói:
Trước sáu mươi tăng gấp mười lần, đối địch
với sức nửa
thân Na-la-diên, năng lực nầy tăng gấp một lần
thàn Na-la- diên.
Có Sư khác nói : Lượng nầy như ngàn
trời Ái-la-phạt-noa, lực
của tượng vương. Lực của
Tượng vương nầy, lượng nó ra
sao?
Trời Ba mươi ba sắp dạo chơi nơi
thượng uyển. Tượng vương biết rồi, hóa thành
các đầu, được trang
nghiêm đủ các thứ, đi qua chỗ cung trời. Quyến
thuộc chư thiên thường
có nhiều ngàn, cưỡi voi rồi, bay lên hư không
trung, như cầm lá cây Hoa,
nhanh chóng đến dạo chơi nơi vườn thượng, tùy ý vui vẻ.
Thế lực đại
Tượng vương của trời như thế. Lực nầy mạnh gấp
một ngàn lần Na-la-diên.
Trong các thuyết chỉ thường hợp lý. Lực thân như thế, dùng xứ xúc làm tính. tính nầy thích ứng đều là
sự
sai khác của các xúc.
Có thuyết nói: Chỉ là
sai khác của đại chủng.

Có thuyết nói: Tạo xúc nầy lìa bảy hữu bên ngoài. Có
thuyết nói: Lực là nặng, người yếu kém là nhẹ.

Như thế, gọi
là lực sinh thân của Phật. Tướng bốn vô úy của
Phật khác nhau thế nào? Tụng rằng:

Bốn vô úy thứ lớp

Lực đầu mười, hai, bảy.

Luận nói: Bốn
vô úy của Phật, như kinh nói rộng:

Vô úy chính đẳng giác, dùng mười trí làm tính,
cũng như lực đầu tiên.

Vô úy lậu dứt hẳn: Có sáu, mười trí tính, như lực thứ mười.

Thuyết chướng pháp Vô úy chướng, dùng tám trí làm tính,
như lực thứ hai.

Vô úy thuyết xuất đạo, có chín, mười trí tính, như
lực thứ bảy. Vì sao vô úy của chư Phật chỉ có bốn?

Vì chỉ do số
lượng nầy, biểu thị đức viên mãn của mình, người vì đều là rốt ráo của Phật, Đức
Thế Tôn. nghĩa là vô úy đầu tiên, biểu
thị tự trí đức viên
mãn của Phật, Đức Thế Tôn. Vô úy thứ hai, nêu rõ đoạn đức viên mãn của Phật, Đức
Thế Tôn. Hai đức nầy cùng biểu
dương sáng tỏ đức lợi
mình viên mãn của Phật. Vì thể hiện rõ đức viên mãn lợi người của Đức
Thế Tôn, thế nên, lại nói hai vô
úy sau: Vô úy thứ
ba, ngăn dứt thực hành
tà đạo. Vô úy thứ tư khiến hướng chính đạo,
nghĩa là ở mỗi chỗ,
Đức Phật đã vì các đệ tử thuyết giảng nói pháp
chướng, sao cho dứt trừ, tức là khiến theo phương tiện của đức
Tu đạo đoạn.
Lại ở mỗi nơi, Phật vì
chúng đệ tử nói về đạo xuất ly, sao cho chính
hạnh, tức là khiến tu
phương tiện trí đức.

Hai vô úy nầy biểu thị đức lợi tha của Phật đã viên mãn, chỉ do bốn vô úy nầy,
thuận theo đối tượng thích ứng với vô úy, biểu thị trí đức đoạn đức viên mãn tự, tha của Phật, đạt đến rốt ráo nên chỉ
lập bốn thứ.

Sao có thể nói vô úy tức trí?

Lẽ ra nói vô
úy là do trí mà thành, lý, thật phải như thế, vì chỉ rõ vô úy dùng trí làm nhân gần gũi.
Thế nên, căn cứ nơi trí phát ra
thể của vô úy.

Nói về người
vô úy, nghĩa là không khiếp sợ, do có trí nên
không khiếp
sợ
người khác, nên trí được làm tính nhân của vô úy. Chỉ bốn

diệu trí của
Phật là nhân của bốn vô úy. nghĩa là các Như Lai đối
với tất cả pháp, tất
cả tướng diệu, trí là nhân của vô úy đầu tiên.
Nếu các Như Lai, tất cả phiền
não và tập khí đều do diệu Trí đoạn, thì chính
là nhân của vô úy thứ
hai. Chỉ Đức Phật, Đức Thế Tôn của ta do vì đủ
vô úy nầy, nên dù bị
xâm lấn, hủy hoại, không lo lắng, được cúng
dường, khen ngợi, không
hân hoan. Mặc dù thường chống trái, nhưng thường làm lợi ích, dù thêm đả phá, nhưng vẫn xót thương
sâu đậm, dù có
thần thông trí tuệ đặc
biệt thù thắng giúp đỡ, nhưng không tỏ ra kiêu mạn. Đối với kẻ muốn lìa bỏ, không khởi ngờ vực, giận dữ. Đối với kẻ
ưa gần gũi, hầu hạ, không yêu thương
thiên lệch. Dù thực hành
nhiếp sự,
nhưng không mong cầu được giúp đỡ. Dù buông lời quở trách, nhưng
không muốn trái lìa. Dù
xua đuổi tạm thời, nhưng không dùng lời nói thô,
dù đuổi hẳn, nhưng không
để cho họ phải rơi vào đường tà. Dù không có chút gì
sợ hãi, nhưng không thô bỉ, hung dữ. Mặc dù thường thân
ái mà vẫn không sinh
lòng tham. Dù biểu dương rạng rỡ đức mình,
nhưng không thuận theo danh lợi. Dù chỉ rõ lỗi người, nhưng không
sỉ nhục họ. Dù thực hiện nhiếp hóa môn đồ, nhưng không thành lập bè nhóm
mình. Dù quở trách bạn
tà, nhưng không phá bỏ bè bạn người. Dòng họ
trọng vọng, có tình cảm,
thường đến gần gũi, nương tựa, chỉ bảo cho họ
biết chính pháp, mà
không giao du với họ.
Các hành vi trên đây, đều do diệu trí lậu tận, nên diệu trí nầy
làm nhân thứ hai.
Nếu các
Như Lai biết chúng đệ tử có diệu trí có tổn, có ích, là nhân của hai vô
úy sau. hoặc thể của vô úy tức bốn diệu trí.
Yếu hèn, sợ sệt, gọi là úy.
Sự sợ nầy tức đối với pháp, không được thấu đạt, là nghĩa ôm lòng
sợ hãi, người trí đối với
sợ
sệt nầy có công năng đối trị gần.
Vì trái với nỗi sợ
hãi, nên gọi là vô úy.

Há không là không phải vô trí tức là thể của sự sợ? Làm
sao
nói thể của trí tức là vô úy?
Lời vấn nạn nầy
không đúng, vì trí làm đối trị gần cho nhiều
pháp, nên như, tức không
có hoài nghi, nghĩa là trí như công năng đối trị
gần vô trí, cũng như đối với
sự
sợ hãi, vì có công năng đối trị gần, nên
được gọi là trí, cũng
gọi là vô úy. Như đối trị vô trí cũng có công năng đối
trị nghi, nên được gọi
là trí, cũng gọi là quyết định. Vô trí, đối tượng
được đối trị, dù không tức nghi, nhưng trí không
có nghi, danh hai, thể một.

Như thế, mặc dù vô trí khác
với sợ, nhưng tên vô úy tức gọi là
thể của trí, vì một việc
thiện có công năng dứt trừ nhiều pháp ác.

Có thuyết nói: Vô trí cũng gồm nhiếp thể của
sự
sợ sệt, nên ở đây
không nên
đặt ra vấn nạn: Lực với vô úy có gì sai khác?

Vì thể không
sai khác nầy đều cùng có trí. Nhưng đối với
nghĩa riêng của thể trí,
gọi lực. Lại, căn cứ ở nghĩa riêng đặt tên vô úy,
nghĩa là nhân không khuất
phục, nói gọi là lực, nhân không khiếp sợ nói
tên vô úy. Hoặc đầu
tiên an lập nói gọi là lực lập lực rồi, không lay động, gọi là vô úy.
Hoặc không bị người khác chế ngự, gọi là lực, có khả
năng chiết phục người
khác, gọi là vô úy.

Có sư khác nói: dụ như
thầy thuốc, thấu
suốt khắp về
phương thuốc, gọi là
lực, khéo chữa lành mọi chứng bệnh, gọi là vô úy.

Có thuyết nói: Lực lưỡng
tráng kiện, gọi là lực, mạnh mẽ
dũng cảm, không khiếp
sợ, gọi là vô úy.

Như thế, hai thứ nghĩa cũng có khác nhau:
nghĩa sự thành xong
là nghĩa lực, nghĩa không
yếu hèn kiêng sợ là nghĩa vô úy.

Ba niệm trụ của Phật khác biệt nhau thế nào? Tụng rằng:

Ba niệm trụ, niệm tuệ Duyên với cảnh thuận, trái.

Luận nói: Ba niệm trụ
của Phật, như kinh đã nói rộng.
Các chúng đệ tử hoàn toàn cung kính, có khả năng thực
hành chính thọ, Đức Như
Lai duyên nơi chính thọ đó, không sinh vui mừng. Xả mà thường an trụ
chính niệm, chính tri. Đây gọi là niệm trụ
thứ nhất của Như Lai.
Các chúng đệ tử không cung kính, không thực hành chính
thọ, Như Lai duyên theo đối
tượng đó, không cảm thấy lo lắng, xả mà vẫn an trụ trong
chính niệm, chính tri. Đây gọi là niệm trụ thứ hai
của Như Lai.

Các chúng đệ
tử gồm một loại cung kính, có khả năng thực
hành chính thọ, một loại
không cung kính, không vận hành chính thọ, Như Lai duyên theo họ, không cảm thấy hân hoan, lo buồn, xả mà vẫn an
trụ chính niệm, chính
tri. Đây gọi là niệm trụ thứ ba của Như Lai.
Dù có đối tượng hóa độ, dù không cung kính, lãnh thọ, thực
hành, nhưng Phật Đức
Thế Tôn vẫn mưa trận mưa pháp.

Do phương tiện
nầy, chúng đệ tử kia, vào lúc khác, hoặc hữu tình khác vì nhập
chính pháp, nên không phải trước kia nói bốn, nay lại
nói ba, có thể nói chung:
Niệm trụ có bảy, nay ba vì gồm nhiếp trong bốn trước, nghĩa là ở pháp niệm trụ thuộc về
duyên ngoài, nhưng thể của
ba thứ nầy, có cả niệm,
tuệ, tức do an trụ trong chính niệm, chính tri.
Đối với ba cảnh không
vui mừng, lo lắng, không thể thấy có các đại
Thanh văn đối với ba cảnh, không
sinh vui mừng, lo lắng. Ấy là ba thứ nầy
chẳng phải pháp không chung của Phật, chỉ Phật ở đây và vì tập
dứt, nên khéo thấu suốt
chủng tính hữu tình khác nhau. Hoặc chúng đệ tử tùy theo
Như Lai, có thuận, trái, đều cùng rất vui mừng, lo lắng,
Đức Phật có khả năng
không khởi, có thể nói là ít có, kỳ lạ, không phải tùy theo về các Thanh văn
không khởi, vì không phải đặc biệt kỳ lạ, nên
chỉ ở Phật được gọi là không chung.
Đại Bi của
chư Phật làm sao khác nhau? Tụng rằng:
Đại
bi chỉ tục trí

Cảnh hành tướng tư lương Vì phẩm thượng bình đẳng
Khác bi, do tám nhân.

Luận nói: Đại Bi của
Như Lai dùng tục trí làm tính, duyên
khắp tất cả hữu tình
làm cảnh. Tạo ra ba hành tướng như khổ khổ v.v…
nên không phải trí vô
lậu có lý như thế.

Tên gọi Đại Bi nầy được căn cứ vào nghĩa nào lập? Vì căn
cứ ở năm nghĩa, nên gọi là đại:

Vì tư lương nên đại, nghĩa là nhờ đại phước đức
trí tuệ, làm tư
lương được thành tựu.

Vì hành tướng nên đại, nghĩa là vì năng lực nầy có công năng
tạo tác đối với hành tướng của cảnh ba khổ.

Vì sở duyên nên đại, nghĩa là ở đây dùng chung hữu tình nơi ba
cõi, làm sở duyên.

Vì bình đẳng nên đại, nghĩa là bình đẳng nầy, làm lợi lạc
cho tất cả hữu tình.

Vì phẩm thượng nên đại, nghĩa là phẩm trên hết, không còn có
bi nào khác có công năng ngang bằng với phẩm nầy.

Có sư khác nói: Do gia hạnh đại, đã chứng đắc. Chỉ thân Đại
só
đã thành tựu, vì nhập
số ngọc báu của đại công đức, nên có khả năng
cứu vớt các khổ não
lớn của hữu tình.

Tên gọi Đại Bi, và bi có gì khác nhau?

Sự sai khác
của hai thứ nầy do tám thứ nhân:

Do tự tính. Vì tự tính của vô sân, vô ngại khác nhau.

Do dựa vào thân
chung khác, chỉ Phật dựa vào thân khác
nhau.

Do hành tướng, vì hành tướng của một khổ, ba khổ khác nhau.

Do sở duyên. Vì sở duyên của một cõi, ba cõi khác nhau.

Do dựa vào địa, có cả tónh lự thứ tư còn lại có khác nhau.

Do chứng đắc. Lìa dục Hữu đảnh, vì chứng đắc
khác. Lại, bi là

đắc trước
khi lìa nhiễm, chỉ vì lìa nhiễm, đắc có sai khác.

Do cứu giúp, việc hy vọng thành và cứu giúp khác.

Do thương xót, vì thương xót bình đẳng, không bình đẳng khác
nhau.

Có sư khác
nói: Đại Bi của chư Phật, xa, tinh tế, thuận theo khắp,
có thể làm lợi ích cùng khắp.
Loại Thanh văn v.v… đã khởi tâm
bi, không thể thương xót
cõi Sắc, Vô sắc. Đức Phật đối với cõi trên,
khởi tâm thương xót
cùng cực, vượt qua hàng Nhị thừa.

Xót thương ngục Vô gián rồi, nói về đức của Phật khác và
hữu tình khác, pháp đối nhau của chư Phật đều bình đẳng phải
không? Tụng rằng:

Pháp thân do tư lương Lợi tha Phật tương tự

Lượng chủng tính thọ mạng Chư Phật có sai khác.

Luận nói: Do
ba sự, nên chư Phật đều bình đẳng:

Do tư lương bình đẳng, vì viên mãn.

Do pháp thân bình đẳng, vì thành tựu.

Do lợi tha bình đẳng vì rốt ráo.

Do sự
sống lâu,
chủng tính, lượng thân đều khác.
Chư Phật đối nhau, chấp nhận có sai khác.

Sự sống lâu
khác, nghĩa là tuổi thọ của Phật có ngắn, dài.
Chủng khác:
nghĩa là Phật sinh dòng Sát-đế-lợi Bà-la-môn.
Tộc tính khác: Tộc tính
Phật là Kiều-đáp-ma, Ca-Diếp-Ba vv…
Lượng khác:
Thân Phật có nhỏ, lớn
v.v… Nói rạng rỡ pháp
chư Phật, trụ lâu, gần v.v…

Như thế, có khác, là do thời gian xuất thế, Phật đã hóa
độ hữu tình, vì căn cơ thích hợp khác nhau, nên các người có trí tư duy
Như Lai có ba thứ đức viên
mãn, sinh yêu kính sâu xa. Ba thứ đức đó là:

Đức nhân viên.

Đức quả viên.

Đức ân viên.

Đức nhân
viên đầu tiên, lại có bốn thứ:

Tu vô dư: Hai thứ tư lương: phước đức, và trí tuệ, vì tu không

sót.

Tu trong thời gian dài: Trải qua ba A-tăng-xí da-đại-kiếp, vì tu

không mỏi mệt.

Tu Vô gián: Tinh tiến, siêng năng, mạnh mẽ, vì sát-na,

sát-na

tu không dở dang.

Tu tôn trọng: Cung kính việc học, không có đoái tưởng, luyến
tiếc, tu không có kiêu mạn.

Kế là, đức quả viên cũng có bốn thứ:

Đức trí viên.

Đức đoạn viên.

Đức oai thế viên.

Đức
sắc thân viên. Đức trí viên có bốn thứ:

Trí vô sư

Nhất thiết trí

Nhất thiết chủng trí

Trí không công dụng Đức đoạn viên có bốn thứ:

Dứt tất cả phiền não.

Dứt tất cả chướng định.

Dứt cuối cùng.

Đều tập dứt.

Đức oai thế viên có bốn thứ:

Oai thế đối với cảnh ngoài, biến hóa, trụ trì tự tại.

Oai thế đối với tuổi thọ, hoặc ngắn, hoặc dài tự tại.

Oai thế đối với không chướng ngại, rất xa, tốc
hành, tướng lớn,
nhỏ, nhập tự tại.

Oai thế khiến các thứ bản tính thế gian, pháp như thế chuyển
vận thù thắng, ít có kỳ lạ.

Đức oai thế
viên lại có bốn thứ:

Chúng sinh khó hóa độ, sẽ được hóa độ.

Trả lời các vấn nạn sẽ được quyết nghi.

Lập giáo tất phải xuất ly.

Các ác huân sẽ được chế phục. Đức sắc thân viên có bốn loại:

Đủ các tướng.

Đủ tùy hảo.

Đủ sức mạnh.

Trong Thân, xương cứng còn hơn kim cương.

Bên ngoài phát ra ánh sánh thần vượt qua trăm ngàn ngày.
Đức ân
viên sau cũng có bốn thứ: nghĩa là khiến giải thoát
hẳn sinh tử trong ba đường ác. Hoặc có năng lực an trí
pháp thiện, hướng
đến ba thừa.
Nói chung, đức viên của
Như Lai là như thế. Nếu phân tích riêng thì
sẽ có vô biên, chỉ Phật, Đức
Thế Tôn mới có đủ khả năng
nhận biết. Có thể nói,
phải để lại hành mạng trải qua nhiều A tăng xí da
đại kiếp mới có thể nói hết.

Như thế, chứng tỏ thân của Phật, Đức
Thế Tôn có đủ vô biên
tính chất thù thắng, đặc biệt kỳ lạ.
Đức ân
nhân quả, như núi báu lớn, có các người ngu tự
thiếu mọi đức, dù nghe núi công Đức Phật như thế và pháp
Phật giảng nói,
nhưng không thể tin tưởng,
trân trọng. Các người có trí nghe nói như thế,
sinh lòng tin kính trọng rất mực sâu xa.
Người trí kia do một niệm tin tưởng cùng cực, tâm trân
trọng, chuyển diệt vô biên nghiệp ác bất định, vì nhiếp thọ
Niết-bàn thù thắng của
hàng người, trời, nên nói:
Như Lai xuất hiện ở đời, làm ruộng
phước vô thượng cho
những người trí. Dựa vào ruộng phước đó, dẫn
sinh
quả bất không, đáng yêu, thù thắng, nhanh chóng rốt ráo, như đấng
Bạc-già- phạm tự nói. Tụng rằng:

Nếu đối ruộng phước Phật Trồng được chút điều
thiện Trước được cõi thiện hơn Sau sẽ đạt Niết-bàn.

Đã nói công
đức không chung của Như Lai, công đức chung
nay sẽ nói. Tụng rằng:

Lại pháp Phật có khác Thánh và Phàm phu, khác Là Vô
tránh, Nguyện trí Cùng đức vô ngại giải v.v..

Luận nói: Đức Thế Tôn
lại có vô lượng công đức, với bậc
Thánh khác và phàm phu
chung, nghĩa là Vô tránh, Nguyện trí, Vô ngại
giải có cả tónh lự Vô
sắc, đẳng chí, đẳng trì, vô lượng giải thoát, thắng xứ, biến xứ v.v… Tùy theo đối tượng thích ứng với công đức kia. nghĩa là ba môn trước chỉ chung với
Thánh khác, có cả Tónh lư v.v… cũng chung
với phàm phu. Mặc dù
tất cả công đức trong thân Phật, hành tướng
thanh tịnh thù thắng tự
tại với công đức của Thanh văn v.v… có khác, nhưng nói theo đồng loại, thì gọi là chung.
Vả lại, chung với
Thánh khác, trong ba công đức vô
tránh là thế nào? Tụng rằng:

Thế tục trí, vô tránh Tónh lự sau bất động

Ba châu duyên chưa sinh

Cõi Dục có sự hoặc.

Luận nói: Có A-la-hán
nhớ được nhiều đời trước, đã thọ thân tạp loại, phát ra hoặc của mình và người, do
sự nối tiếp ấy, nên thọ nhận quả phi ái, bèn nghó rằng: Có thân phiền não, duyên thân khởi
hoặc, còn chiêu cảm quả
khổ, huống chi lìa phiền não, thân đầy đủ đức
thù thắng. Nghó đoạn,
phát sinh trí tướng như thế.
Do phương tiện nầy, khiến hữu tình khác, không duyên thân
mình sinh tham, giận v.v…

Trí nầy chỉ dùng tục trí làm tính, duyên người khác tu vị lai
dứt hoặc, không phải trí
vô lậu chuyển vận hành tướng nầy.
Nếu thể của vô tránh thuộc về trí thì
sao nói tập đẳng trì vô tránh?
Điều nầy
không trái nhau, vì một phẩm tương ưng có nhiều công đức, vì tùy theo nói một, như trong một quả núi, có vô
số vật nêu bất
cứ một thứ nào để
tiêu biểu cho tên núi. Về lý, lẽ ra vô tránh là thuộc về trí được
sự nối tiếp của
người khác. Hoặc vị lai
sẽ
sinh phương tiện khéo làm
sự trước mới thành.
Tuy nhiên, tất cả tránh
(tranh chấp), gồm có
ba thứ: Uẩn, lời nói,
phiền não, vì có sai khác.
Uẩn tránh,
nghĩa là tử. Nói tránh, là tranh chấp. Phiền não
tránh, nghĩa là một trăm
lẻ tám phiền não. Do năng lực của trí thế tục nầy
có thể ngăn dứt phiền
não tránh, nên được gọi là vô tránh. trí nầy chỉ
dựa vào tónh lự thứ
tư, vì trái với nhân khổ. Vì tónh lự thứ tư trong lạc
thông hành rất thù
thắng, quả bất động ứng hợp có thể khởi, không
phải thứ khác. Pháp khác còn không thể tự đề phòng khởi hoặc, huống chi có khả năng thôi dứt phiền não của
thân người. Trí nầy nương dựa nơi thân người của ba châu, không phải châu phía Bắc và tính khác,
vì mãnh liệt, nhạy bén, nên duyên nơi hoặc hữu
sự chưa khởi của cõi
Dục mà sinh. Chớ cho rằng vì
khiến hoặc của người khác duyên nơi ta mà sinh, nên
các hoặc vô sự không thể ngăn dứt, bên trong
khởi tùy theo
thích ứng, vì duyên chung cảnh.
Đã nói vô
tránh. Nguyện trí thế nào? Tụng rằng:

Nguyện trí hay duyên khắp Khác, như nói vô tránh.

Luận nói: Lấy nguyện làm trước, dẫn diệu trí khởi, vì như nguyện mà hiểu rõ, nên gọi là
nguyện trí. Tự tính của
trí nầy, thân, chủng
tính của địa đều đồng
với vô tránh, chỉ sở duyên là khác, vì tất cả
pháp đều là sở duyên.

Sao nguyện trí
có thể biết vị lai?

Vì xem xét quán sát quá khứ, hiện tại, mà so sánh biết, như
quan sát lúa mạ có tươi, có úa, so sánh biết thửa
ruộng kia có tốt, có xấu.

Nếu vậy, vì sao đặt tên nguyện trí?
Vì phàm phu Hữu học cũng có thể nhận biết.
Không đúng, thì chỗ đã nhận biết có nhất định, không nhất định, nghe nói các đại
Thanh văn ghi nhận sự việc vị
lai có bất định, nghĩa là không phải khởi nguyện
trí có biết sai lầm nầy. trí thế tục khác vì quán
đối tượng ghi nhận
riêng. Hoặc đại Thanh văn
kia đã ghi nhận Nguyện trí có lỗi bất định, vì chỉ quán ở lúc bắt đầu, không quán
sau cùng, như trước khi mưa
xuống, trong lúc chưa xuống tới đất. Vì bỏ chỗ kế thừa
của La-hỗ-la, nên
trước mang thai, kỳ thật là nam, thời
gian sau, người kia chuyển biến
hình thành nữ (?).
Quỷ ở thành
Vương xá, lúc đầu chiến đấu
được thắng.
Về sau, nơi thành
Quảng Nghiêm, các quỷ bị chế phục, vì con người muốn
đánh quỷ thì chiến đấu trước.
Hoặc thật nguyện trí mới thấy vị lai. Nhưng khi gia hạnh, trước khởi tị trí, quán đời quá khứ, hiện tại,
so lường vị lai, dẫn
nguyện trí sinh, mới thấy đúng được , tức vì thấy đúng nầy, nên có thể biết
Vô sắc, nghĩa là trước quán nhân ở cõi
Vô sắc, hành đẳng lưu, có tị
trí sinh,
dẫn chân nguyện trí.

Hoặc quán tâm khi tử sinh cõi Dục, cõi Sắc, so lường xét mà biết được từ chỗ
đã sinh, dẫn
sinh
nguyện trí, mới có khả năng biết thật. Hoặc tị trí biết cũng không có lỗi, vì chứng nơi
sở duyên của tị
trí là đồng.

Nếu so sánh
không biết làm sao có thể chứng? Cho nên
nguyện trí lẽ ra không thể nói?
Năng lực duyên khắp ba cõi, ba đời.
Các A-la-hán bất thời giải thoát khi muốn biết rõ đúng về cảnh kia, thì trước,
phải nguyện:
Ta biết kia. Về sau, nhập bờ
mé, tónh lự thứ tư, dùng làm gia hạnh.

Từ Vô gián nầy, như nguyện lực trước, dẫn chính trí khởi, đối với cảnh đã
trông mong, đều biết đúng như thật. Nói bờ mé định như
sau sẽ giải thích.
Năng lực của nguyện trí nầy, có thể biết quá khứ,
sai khác thế
nào với trí túc trụ?

Nguyện trí biết cả tự tướng, cộng tướng, các trí túc trụ biết cộng tướng không phải khác, biết trong cộng tướng cũng có
sai khác.
Nguyện trí hiểu rõ ràng,
sáng suốt, túc trụ không như vậy, đối với
sở duyên
hiện tại, đối với tha
tâm trí, nói tướng sai khác, nên tư duy đúng như lý.

<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 76</卷>



<詞>Phẩm 7: NÓI VỀ TRÍ (PHẦN 4)</詞>


Đã nói về nguyện trí, vô ngại giải ra sao? Tụng rằng:
Vô ngại giải có bốn

Tức Pháp, nghĩa, Từ, Biện Danh nghĩa, ngôn, gọi đạo Trí
không lui làm tính Pháp, Từ chỉ tục trí
Địa
năm, hai chỗ dựa nghĩa mười, sáu, Biện chín Đều
nương tất cả địa

Chỉ đắc, phải đủ bốn Khác, như nói vô tránh.

Luận nói: Các pháp vô
ngại giải, tổng nói có bốn:

Pháp vô ngại giải.

nghĩa vô ngại giải.

Từ vô ngại giải.

Biện vô ngại giải.

Bốn vô ngại nầy, nói chung như thứ lớp: Lấy duyên danh,
nghĩa, ngôn và
thuyết đạo, trí không thể thoái chuyển làm tự tính.
nghĩa là trí không có thoái
duyên nơi pháp của chủ thể giải thích danh, cú,
văn, thân được lập làm thứ nhất.
Hướng đến nghĩa của đối tượng
giải thích, được nói là danh, tức
là biểu thị bày rõ nghĩa
tự tính của pháp.

Nói về nghĩa
của đối tượng giải thích, nói là cú, tức nói về
nghĩa sai khác của pháp biết rõ, tiếng không đợi nghĩa, riêng mình có
thể nhận biết, sinh đối
tượng nương tựa, gọi là văn, tức là Ca, già, trá, đa, ba v.v…
Về mặt lý, lẽ ra có
giác (biết), tiếng không chờ đợi nghĩa. Giác nầy không
thích ứng với cảnh không có sở duyên, cảnh sở duyên
nầy được gọi là văn.
Văn, không thể gọi gần với nghĩa, chỉ cùng với
danh, cú làm giải thích nghĩa nương tựa.
Ba thứ nầy có công năng gìn giữ các nghĩa của đối tượng giải
thích và khuôn phép tức
sinh kiến giải, nên gọi là pháp, tức ba tự tính,
gọi là thân. Thể của
tự tính và thân gọi là sai khác, nên ba tự tính nầy
và nghĩa của tiếng rất gần gũi xen lẫn.

Vì cảnh sinh
giác, tướng khác nhau khó biết, nên nói thân,
ngôn, biểu thị có tự
thể riêng. Nếu trí không lui sụt duyên tất cả pháp,
thắng nghĩa hiện có được lập làm thứ hai. nghĩa tức tự tướng, cộng
tướng của các pháp,
mặc dù danh, thân v.v… cũng thuộc về nghĩa nầy,
nhưng không phải
thắng nghĩa, vì có
nhiều tưởng, nghĩa là có nghĩa như, có ng- hóa chẳng như, có nghĩa có, có
nghĩa không, có khi dựa vào giả
chuyển, có khi căn cứ
thật chuyển. Hiểu rõ nghĩa nầy Vô gián, hoặc ở vào
lúc sau, có các sự so
lường, gọi là thắng nghĩa.
Vì muốn hiển thị cảnh
sở duyên của nghĩa vô ngại giải, không phải là ngữ và danh, nên
sở duyên ở đây gọi là
thắng nghĩa, nghĩa
là sở duyên nầy chỉ nhận lấy dựa vào ngữ khởi danh, danh đã làm
sáng
tỏ nghĩa, không phải nhận
lấy, huống chi sở hành của tâm gọi là nghĩa.
Nếu không trí lui
sụt duyên các phương cõi nước, các ngôn, từ
tục, Thánh, lập làm thứ
ba, tức có thể biết rõ ngữ đời, ngữ sách, đối với
các phương nước cõi
với vô số thứ sai khác.

Nếu trí không
lui duyên hợp với chính lý, thuyết không trở ngại, và duyên hai đạo định, tuệ tự tại, lập làm thứ tư. Tức ở nghĩa văn, có công năng tuyên
dương đúng, lời lẽ không có
ngưng đọng, trì trệ,
gọi là Biện. Và tất cả các công đức đã được không do công năng gia hạnh,
mà tự nhiên hiện tiền
tự tại, cũng gọi là Biện. Ở đây,
công năng khởi biện lập để nói về danh, hiểu rõ và nhân nơi trí gọi là Biện vô ngại giải, tức thuyết trước đã nói: Khả năng
tuyên dương đúng, khéo đáp ứng căn cơ, không trái với chính lý, tức trước
đây đã nói: Lời lẽ không có đuối lý, không chờ đợi xứ, thời gian và hữu
tình v.v… phân tích tự
tại, gọi là không có đuối lý, tức trên đã nói: Đã được công đức không do gia hạnh, tự nhiên hiện tiền, gọi là hai
đạo định, tuệ tự tại. Lại, chủ thể, đối tượng giải thích phù hợp với trí, gọi là vô
ngại giải đầu tiên và
thứ hai, nghĩa là hiểu thấu danh từ nầy thuộc về
nghĩa như thế, và thấu đạt nghĩa nầy có danh như thế, gọi là chủ thể, đối
tượng giải thích phù
hợp với trí. Khi thấu đạt tạo ra cùng gia hạnh ở ngôn từ,
gọi là vô ngại giải thứ ba.
Thấu suốt ngôn thuyết đã ưa thích và của
đạo tự tại, gọi là vô ngại giải
thứ tư. Lại,
sáu đối tượng nhận biết như
sắc v.v… nói là nghĩa,
tức hữu vi, vô vi như thiện v.v… nầy.

Sự sai khác
giữa sắc, phi
sắc v.v…, nghĩa là pháp, tức giải thích
hai ngôn thuyết nầy, nghĩa
là từ. Ba trí tức ba vô ngại giải trước, duyên
ba thứ trí vô ngại, gọi
là vô ngaị giải thứ tư. Lại, đạt hai đế thế tục và
thắng nghĩa, gọi là vô ngại giải một,
hai. Vô ngại giải nầy,
tức là đức tự lợi viên mãn của hành giả, có
khả năng khéo giảng nói hai đế như thế, gọi là
vô ngại giải thứ ba.
Đối với ba vô ngại giải nầy khéo hỏi đáp thông
suốt các vấn
nạn, gọi là vô ngại
giải tứ tư. Đây tức là đức lợi tha viên mãn của hành giả.

Có thuyết nói: Sự ngu si, do dự, tán loạn, là có nhân trở ngại
đối với giải thích. Do
giải thoát ba thứ nầy, được hiện pháp lạc trụ.
Và do lạc trụ nầy, nên công
hạnh lợi tha thành tựu đầy đủ. trí nầy gọi là
Biện vô ngại giải.

Nếu được như thế, chắc chắn sẽ có khả năng giảng nói sâu rộng, phù hợp với chính lý, với lời lẽ lưu lóat và được công đức tự
tại hiện tiền.

Lại, đối với ngôn từ thắng nghĩa như danh v.v… trong giảng
nói không có vướng đọng đều được thiện xảo,
như thứ lớp kiến lập bốn
vô ngại giải: Ba thiện xảo trước, được gọi là nhân, vì cảnh không
đồng, nên có sai khác.

Thứ tư gọi là quả, tức khả năng giảng nói không đuối lý.
Lại do bốn phần
sự lợi tha
hoàn thành, nghĩa là khéo về văn, thấu đạt về nghĩa, âm thanh mầu
nhiệm định, tuệ tự tại, nên vô ngại giải được kiến
lập có bốn.
Đây tức là nói chung thể của vô ngại giải, gồm biểu thị
sự
sai khác của bốn thứ
sở duyên.
Khế kinh lược nêu
số nầy và danh, trong
các Đối pháp, chỉ rõ rộng tướng vô ngại
giải kia. Lại, kinh nêu vô ngại giải
nầy, trước nghĩa, sau
pháp. Trong các Đối pháp, trước pháp, sau nghĩa.
Đây là Phật vì bảo cho
biết rõ lúc hai trí sinh, hoặc nghĩa nhân danh, hoặc danh
nhân nghĩa, nên
kinh và luận, đã tạo ra thuyết
sai khác.
Tức là người nghe pháp,
trước phân biệt về danh, đã biết đúng danh, kế là tìm hiểu nghĩa của danh đó, biết đúng nghĩa rồi, muốn vì người khác nói,
kế là tất phải cầu trí
giảng nói không đuối lý.
Vì căn cứ theo thứ lớp nầy, nên danh ở trước. Nhưng trí
nghĩa trong bốn thứ nầy rất thù thắng
so với trí khác vì là bạn giúp đỡ,
nên nghĩa ở trước.
nghĩa là đối với nghĩa, nếu chính thức thông đạt thì kế
là nên tạo
phương tiện, nghiên cứu danh của nghĩa kia. Đã biết danh, muốn giảng nói cho
người nghe, kế là, nên cầu trí phương tiện khéo
léo đối với thuyết.
Thế nên, bốn pháp nầy, theo thứ lớp như vậy.
Biện vô ngại giải, nếu khi duyên nói, thì có khác gì với Từ vô
ngại giải thứ ba? Thứ
ba, thì thông đạt ngôn từ giáo huấn, giải thích, như vì có biến đổi, ngăn ngại, nên gọi
sắc v.v…
Sự thông đạt nầy hợp lý
không trở ngại thuyết.

Có thuyết nói: Từ giải thích tự tính các pháp, năng lực chỉ rõ
sự sai khác của các pháp.

Có thuyết nói: Nói trực tiếp về pháp, gọi là từ, lần lượt phân
tích không trở ngại gọi
là biện. Duyên hai thứ, ba, bốn nầy có khác nhau. Pháp, từ trong bốn, dùng tục trí làm tính, không phải trí vô
lậu duyên với danh thân
v.v… và vì cảnh giới ngôn từ của đời.
Pháp vô ngại giải nương dựa chung năm địa. nghĩa là dựa vào
bốn tónh lự căn bản và
cõi Dục. Vì trong địa trên không có danh thân
v.v… nên trí vô lậu
không duyên riêng danh v.v… của địa dưới.

Từ vô ngại giải chỉ nương tựa hai địa, nghĩa là nương dựa tónh
lự căn bản đầu tiên
ở cõi Dục. Trong các địa trên vì không có tầm tứ,
nên địa đó sẽ không
có ngôn ngữ của mình.
Nhân nầy phi lý.
Vì sao? Vì không phải phát ngữ trí, gọi
là vô ngại giải.

Chớ cho rằng
vì vô ngại giải không có trong định. Do đó, không nên nói như thế nầy: Vì không có tầm tứ ở địa trên, nên không có
vô ngại giải. Không có
lỗi nầy, vì nghĩa nhân có khác.

Sao nói là nghĩa nhân?
nghĩa là ý nầy nói:
Hai pháp tầm, tứ, có công năng phát ngữ, nên tướng không vắng lặng, tự tính thô động. Vì ở địa trên không có tầm,
tứ nầy, nên vắng lặng nhỏ nhiệm.
Từ vô ngại giải duyên ngôn bên ngoài, cũng không vắng
lặng, thuộc về loại thô,
động. Thế nên, vô ngại giải nầy không có ở địa trên. Vì trong
Sơ tónh lự cũng
có tầm, tứ, nên trong định cũng có giải nầy.
Do đó cực thành, chỉ
căn cứ ở hai địa.
nghĩa vô ngại giải là mười
sáu trí tính. nghĩa là nếu các pháp đều gọi là nghĩa, thì mười
sáu trí tính, nếu chỉ
Niết-bàn gọi là nghĩa,
sáu
trí tính nghĩa là loại,
pháp, tục, diệt, tận, vô sinh. Biện vô ngại giải
dùng chín trí làm tính,
nghĩa là chỉ trừ diệt, theo nói đạo.
Hai vô ngại giải nầy dựa vào tất cả địa khởi, nghĩa là dựa vào
cõi Dục, cho đến Hữu đảnh.
Biện vô ngại giải trong nói về đạo, thừa nhận tùy duyên một,
đều được khởi, nên
dựa chung các địa, cũng không có lỗi. Tuy nhiên, ở đó chỉ duyên theo người nói, nghĩa là chỉ căn cứ ở hai địa đồng
với thứ ba.

Có thuyết nói: Tận vô
sinh không thuộc về vô ngại giải, vì vô
ngại giải là tính kiến,
thuyết kia thứ hai, hoặc bốn, hoặc tám, thứ tư chỉ có bảy.
Y cứ trên,
nên biết. Bốn thứ nầy, nên biết như bốn Thánh
chủng, tùy được một
chủng, nào thì sẽ được đủ bốn, chẳng phải không đủ
bốn mà có thể gọi là
được tùy muốn hiện khởi hoặc đủ, không đủ.

Có sư khác
nói: Có khi không đủ, được thì lý không có, được
một thì sẽ khiến được bốn.

Có thuyết nói: Bốn vô ngại giải
nầy sinh, như thứ lớp nhóm hợp
so lường lời Phật. Thanh
minh, nhân minh làm gia hạnh trước. Nếu ở
bốn xứ chưa được khéo
léo thì sẽ không có khả năng sinh vô ngại giải.
Về lý, thật ra tất cả
vô ngại giải sinh, chỉ học Phật ngữ là có khả
năng làm gia hạnh, phải đợi sự sinh trước kia đã
tập lâu danh v.v… bốn thứ thiện xảo đến nay mới có thể tu. Danh từ vô ngại giải, giải thích
có nhiều nghĩa, nghĩa là đối với cảnh lãnh ngộ vô ngại, gọi là vô ngại giải.
Hoặc đối với cảnh kia, quyết đoán không ngăn ngại, gọi là vô ngại giải.
Hoặc đối với cảnh kia
kia, chính nói vô ngại, gọi là vô ngại giải.

Có sư khác nói:
Bát-thích-để là tiếng giúp gọi nghĩa hiện tiền,
như Bát-thích-để, lửa mặt trời đến là mặt trời hiện tiền, là nghĩa đến.
Ba thứ nầy không có điên
đảo, Tỳ-đà-mục gọi là trí. Lời nói nầy ý chỉ rõ
cảnh hiện tiền và trí
không điên đảo gọi là vô ngại giải.
Bốn vô ngại giải, ba thừa đều cùng có được.
Vì sao kinh nói chỉ
có một mình Đức Thế
Tôn ta, gọi là thành tựu bốn vô ngại giải?

Không có lỗi
trái ngược. Vì kinh tự giải thích là kinh kia nói:
Chỉ Phật không có
sai lầm, vì thành tựu vô thượng, nên nói rằng:
Thanh văn, Độc giác, vì trí không có lui
sụt trong cảnh phần mình, nên gọi là
vô ngại giải. Chư Phật,
Đức Thế Tôn vì biết viên mãn đối với tất cả
pháp, nên gọi là vô ngại giải.

Có sư khác
nói: Không có riêng vô ngại giải thứ tư, tức căn cứ
ở ba nhóm hợp chung
trước mà kiến lập.

Thuyết nầy phi lý, vì duyên từ, nghĩa, pháp, với duyên trí thuyết đạo, vì riêng biệt nhau. Bốn vô ngại giải nầy căn cứ ở
sở duyên tự
tính của địa khác với vô tránh.
Trên đây đã nói về chủng tính dựa vào thân, như nói về vô tránh,
nghĩa là
chủng tính bất động dựa vào thân người ba châu.

Như thế, đã nói trí vô tránh v.v… Tụng rằng:

Sáu nương theo biên tế v.v.. Sáu định biên tế sau

Thuận khắp đến cứu cánh Ngoài Phật, gia hạnh được.

Luận nói: Bốn vô ngại giải, vô tránh,
nguyện trí,
sáu thứ đều
dựa vào định biên tế
mà được, vì sức của định biên tế đã dẫn phát. Thể của tónh lự biên tế có
sáu thứ.
Sáu thứ trước, trừ từ vô ngại giải, phần ít
năm thứ còn lại. Ngoài
năm thứ nầy, còn lại có gia hạnh khác đã được
tónh lự của phẩm trên,
gọi định biên, nên thành sáu thứ. Từ vô ngại giải dù dựa vào định kia được, nhưng thể không thuộc về tónh lự kia. Vì tên
biên chỉ căn cứ ở tónh
lự thứ tư, nên tất cả địa nầy đã thuận theo khắp, tăng đến rốt ráo, nên được gọi là biên.
Do đó, không ứng hợp cũng
chung với địa khác.

Sao các địa nầy gọi đã thuận theo khắp, nghĩa là khi chính
thức tu học tónh lự
nầy, từ Sơ tónh lự theo thứ lớp thuận nhập, cho đến
Hữu đảnh. Lại, từ Hữu
đảnh ngược thứ lớp nhập đến Sơ tónh lự.

Từ Sơ tónh lự thuận nhập theo thứ lớp, lần lượt cho đến tónh lự
thứ tư, gọi là tất cả
địa đã thuận theo khắp.

Các địa nầy tăng đến rốt ráo là sao?
nghĩa là chuyên tu tập tónh lự thứ tư, từ phẩm hạ đến trung,
từ phẩm trung đến phẩm thượng.
Ba phẩm như thế, mỗi phẩm lại chia ra làm ba:
Sinh phẩm
thượng thượng, gọi là
đến rốt ráo tónh lự như thế, được gọi là biên
tế (ranh giới cuối cùng).
Ba thừa trong đây, chẳng phải không có
sai khác, mà mỗi thừa đều đối với thừa mình được gọi là cứu cánh.
Tên biên ở đây chỉ rõ không có nghĩa vượt qua đấy, nên nói bờ mé tận cùng. Vì biểu thị
nghĩa loại, nghĩa tột
cùng, như nói về bốn tế và nói thật tế.

Hai lời nói như thế, biểu thị tónh lự nầy, là rất tột cùng trong
định của loại cao siêu.
Công đức cao siêu phần nhiều dẫn sinh từ định
nầy, lạc thông hành rất
cao siêu trong định nầy.

Có thuyết nói: Thể của vô tránh tức là bi vì xót thương hữu
tình, tu vô tránh, nên
hướng vào vô tránh, dùng bi làm môn.

Thế nào là khác với bi có tự thể riêng?

Thuyết nầy phi lý, vì không
quyết định, nghĩa là tu vô tránh, không phải nhất định do bi.
Hành tướng cứu khổ đối với các hữu tình, chỉ vì
muốn cho phiền não của hữu tình kia
không sinh, dùng tư duy vắng
lặng làm môn mà nhập.
Nếu thừa nhận quyết định dùng Bi làm môn, cũng không thể nói lấy bi làm thể. Vì chớ cho tuệ do định phát, vì
thể tức định. Nếu trụ vô tránh thì dứt trừ được hoặc cho người, thì Đức
Thế Tôn nên không trụ vô tránh, vì khí hư, chỉ man duyên
Phật sinh hoặc, thật
ra không phải vô tránh
thường hiện ở trước, vì Phật, Đức Thế Tôn có
vô lượng đức, hễ lúc nào muốn khởi một hiện tiền. Đâu thể tất cả thời
gian trụ riêng trong vô tránh.
Đức Phật đối với
Thánh trụ, phần nhiều trụ ở không, trước do môn nầy vì nhập
ly sinh, vì công năng dẫn xả, vì rất mầu nhiệm, vì rất khó tu, vì là
không chung, nên Phật đối với trụ phạm hạnh, thường hay trụ ở bi,
vì cứu vớt được khổ của hữu tình, vì vô tránh không như vậy, nên
thường không khởi. Đức
Thế Tôn đối với các bậc Thánh kia khéo thể hiện làm lợi ích cho người, chí dù cao
siêu vô biên, nhưng không phải lúc
nào cũng trụ trong vô
tránh. Vì muốn nhổ sạch hẳn phiền não của hữu
tình kia, nên đầu tiên,
buông thả khiến cho khởi, về sau mới điều phục.

Như thế, có thể cho rằng thương xót chân thật, với nguyện trí làm trước mới khởi vô tránh, không phải khởi vô
tránh trước, nguyện trí
sau. nghĩa là trước phải
biết các loại hữu tình do ta an trụ, oai nghi như thế, phiền não
bèn sinh, trí khác thì không như thế.
Sau đó mới khởi vô
tránh hiện tiền.
Nguyện trí không có duyên do vô
tránh khởi, mặc dù cùng
có tónh lự bờ mé làm
trước nhưng khác với gia hạnh nên có sai khác.

Có thuyết nói: Hai trí nầy lần lượt gồm thâu nhau.

Về lý, thì không nên như thế, vì hành tướng khác nhau, nghĩa là hành tướng riêng vì chấm dứt hoặc của người. Khởi hành
tướng khác nhau, vì hiểu rõ đối tượng nhận biết. Nếu trong gia hạnh vì dứt trừ
hoặc của người, về
sau từ định khởi hoặc của người thì
bất sinh.
Như thế, gọi là vô tránh
sự làm xong. Nếu vị gia hạnh vì hiểu rõ đối tượng nhận biết, về
sau khi khởi định, hiểu rõ cảnh của đối tượng nhận biết.
Như the, gọi là sự nguyện trí
thành, hành tướng đã khác, thâu nhiếp nhau thế nào?

Trí vô tránh
như thế đã nói, nguyện trí v.v… trừ Phật, Thánh khác chỉ gia hạnh đắc, không phải lìa nhiễm đắc, vì không phải đều
được, nên chỉ Phật ở
đây, cũng lìa nhiễm đắc.

Công đức của chư Phật, vào lúc Tận trí đầu tiên, vì do lìa nhiễm, nên tất cả đều được tức khắc, về
sau tùy theo ý muốn, đều
dẫn hiện tiền, không do gia hạnh, vì Phật, Đức
Thế Tôn đã chuyển biến một
cách tự tại đối với tất cả pháp.
Đã nói ba
thứ trước, chỉ chung cho đức của bậc Thánh khác, cũng

chung với đức
phàm, lại nên nói. Tụng nói:

Lục thông tức: Thần cảnh Thiên nhãn, nhó, tha tâm Túc
trụ, Lậu tận thông Thuộc tuệ, đạo Giải thoát Bốn
tục, tha tâm năm
Lậu tận thông như lực Năm dựa bốn tónh lự
Địa
mình, dưới làm cảnh Thanh văn, Lân dụ Phật Hai, ba
ngàn, vô số Không hề do gia hạnh Từng tu lìa nhiễm đắc
Ba thân đầu niệm trụ Tha tâm ba, khác bốn

Thiên nhãn, thiên nhó vô ký Bốn thông khác chỉ thiện.

Luận nói: Thông có sáu thứ:

Thần cảnh trí chứng thông.

Thiên nhãn trí chứng thông.

Thiên nhó trí chứng thông.

Tha tâm trí chứng thông.

Túc trụ tùy niệm trí chứng thông.

Lậu Tận trí chứng thông.

Dù thông thứ
sáu trong sáu thông chỉ thuộc về bậc Thánh, nhưng năm
thông trước, phàm phu cũng được. Căn cứ ở
tướng chung, nói
cũng chung với phàm phu.

Sáu thông như
thế, thuộc về đạo Giải thoát, tuệ làm tự tính như quả Sa-môn.

Nói đạo Giải thoát là biểu thị nghĩa ra khỏi chướng, vì trong
đạo thắng tấn cũng chấp nhận có.

Như thế, đạo Vô gián của thông minh không có, vì vị nầy
chắc chắn ngăn dứt tha
tâm trí. Chớ cho A-la-hán xả đạo Vô gián, tức cũng gọi xả lậu tận thông.
Túc Luận Phẩm Loại nói: Thiện, tuệ là thông, hai thứ lẽ ra chẳng
phải thông, vì tính vô ký, vì nghĩa đều khác,
nên không có trái.

Thuyết kia nói đối tượng nhận biết và pháp
được thông, nêu các
trí tuệ là chủ thể biết
thông, để biểu thị đối tượng nhận biết và pháp được
thông. Mặc
dù các trí tuệ đều là chủ thể biết thông, nhưng
lại nói pháp thiện cao quý vì
duyên khắp. Đối tượng nhận biết, được thông dù
không có rộng, hẹp, nhưng
vì ngoài chủ thể nhận biết, có chủ thể thông
nhận biết riêng, nên nói
đối tượng nhận biết rồi, lại nói pháp được thông.
Ở đây, đã nói thông chỉ quả định
cao siêu, tuệ vô ký thông
với thuyết kia nên đâu có trái. Lại, thuyết kia chỉ nói thông, điều hòa tuệ thiện, vì không
nói chỉ thiện, nên cũng
không có trái, như nói chủ thể biết, nghĩa là các trí thiện.
Há vô ký, ác đều không thuộc về trí. Thông kia và thông nầy
khác nhau, nên tạo ra bốn luận chứng:

Có khi thông kia không phải là thông nầy. nghĩa là trừ bốn
thông, còn lại là tuệ thiện.

Có khi thông nầy không phải là thông kia. Là đạo
Giải thoát hai, tuệ vô ký.

Có khi thông kia cũng là thông nầy. Là tức bốn thông.

Có khi không phải là thông kia, không phải thông nầy. nghĩa là
trừ nói trước, trừ tha tâm, lậu tận, thông còn
lại thuộc tục trí.

Các sư phương
Tây nói: Sáu trí túc trụ thông. nghĩa là pháp, loại, tục
và khổ, tập, đạo, trí tục có khả năng hiểu rõ
sự việc thế tục
trong quá khứ, trí khác
tùy đối tượng thích hợp, đều duyên theo cảnh
mình, nhưng quán
sát ý kinh, chỉ thuộc về tục trí.
Như nói: Thuận theo nhớ
lại vô lượng túc trụ,
nghĩa là một đời, cho đến nói rộng. Không phải trí
vô lậu chuyển vận hành tướng nầy.
Tha tâm thông thuộc về năm trí.
nghĩa là pháp, loại, đạo, thế
tục, tha tâm trí.

Lậu tận thông như nói lực. nghĩa là hoặc sáu, hoặc mười trí.
Do đó đã chứng tỏ lậu
Tận trí thông, dựa vào tất cả địa, duyên tất cả
cảnh. Năm thông trước
dựa vào bốn tónh lự, không dựa vào cõi Vô sắc, trung gian phần gần,
Vô sắc kia không có năm thông, vì định, đối tượng
nương tựa, phải ở gồm
nhiếp chi định là chỗ dựa của năm thông, không phải lậu tận thông cũng không dựa vào các địa
Vô sắc kia, các địa đều
có khả năng duyên lậu
tận, vì không đợi quán sắc làm gia hạnh.
Cảnh của ba
thông trước, cõi
Vô sắc không thể duyên, vì ba thông nầy chỉ
duyên Sắc, nên tu
sắc tha tâm thông làm môn, nên tu
túc trụ thông, dần dần nhớ nghó phần vị
sai khác mới được thành đủ, vì ở
trong gia hạnh, phải quán
sắc. Dựa vào địa Vô sắc, không có khả năng như thế.

Nếu vậy, Trung gian và năm phần gần cũng chấp nhận duyên
sắc, nên phải có năm
thông. Không như vậy, thì do nhân đã nói trước đây, nghĩa là gồm nhiếp chi định là chỗ dựa của năm thông, nếu không
thâu nhiếp chi thì đẳng
trì yếu kém, lại vì chỉ quán kia tùy theo một giảm.

Nếu như vậy, vì
sao có lậu tận thông? Vì địa lạc khổ chậm, nhanh, đều có khả năng hết lậu, nên năm là tu riêng công đức
cao siêu, mà phải là địa thù thắng, mới có khả năng phát khởi.
Nếu Túc trụ
thông không dựa vào
Vô sắc, thì không thể nhớ lại việc của cõi
Vô sắc?
Vì sao Khế kinh nói: Trong
pháp vô thượng của Phật, Đức Thế Tôn nói là
Phật có khả năng nhớ lại những việc hữu sắc,
Vô sắc v.v…
Đây là tị
trí quyết định đối tượng nhận biết, vì chẳng phải túc
trụ thông, nên không có
lỗi, nghĩa là các ngoại đạo, nếu thấy hữu tình
qua đời ở cõi Dục,
Sắc, mà không biết nơi sinh, bèn chấp loài hữu tình
chết rồi đoạn diệt.
Thấy sinh cõi Dục, Sắc mà không biết xuất phát từ đâu, ấy là chấp hữu tình vốn không có mà có.
Thanh văn, Độc giác thấy
hữu tình kia qua đời,
trong hai vạn kiếp không thấy ở đâu, bèn cho hữu
tình kia chết,
sinh ở
Không xứ, mà hữu tình kia hoặc
sinh lên cõi trời,
không hết tuổi thọ mà qua đời.

Như thế, cho
đến trong suốt tám vạn kiếp, không thấy ở đâu,
bèn cho hữu tình nọ chết rồi, sinh lên phi tưởng,
phi phi tưởng xứ, hoặc
sinh xuống địa dưới, trải qua hai, ba lần
sinh v.v… Khi thấy
sinh cõi Dục,
cõi Sắc, thì cho từ chỗ
sinh đầu tiên cũng thế.
Đức
Thế Tôn quán
sát hữu tình kia khi chết,
khi sống, như
thật so sánh biết chúng
đã sinh từ chỗ nào? Có người sống hết tuổi thọ, có người
trung bình, chết yểu. Mặc dù cũng
so
sánh biết, nhưng chẳng
phải không quyết định,
nên với Thánh khác, so sánh biết có riêng. Khi tu ba thông trước như thần cảnh v.v… tư duy tiếng ánh
sáng nhẹ nhàng,
để làm gia hạnh, thành
rồi, tự tại tùy đối tượng mình muốn làm.
Các hữu tình muốn tu tha tâm thông, trước phải xem xét hai
tướng của thân, tâm
mình, trước sau đổi khác, lần lượt thuận theo nhau.
Sau đó, lại xem xét quán
sát tướng thân, tâm người khác.
Do gia hạnh nầy dần dần
sẽ được
hoàn thành, hoàn thành rồi, không quán các
sắc của tâm mình, đối với tâm v.v… của người
khác, có khả năng biết
như thật. Các hữu, người muốn tu túc trụ thông,
trước hết, tự xem xét,
giám sát theo thứ lớp, tâm diệt trước, dần dần
lại quán ngược phần vị của
sự
sinh nầy.
Sự sai khác
trước trước, đến
kiết sinh tâm, cho đến trong khả năng nhớ biết có một
niệm trước, gọi là gia hạnh tức trụ của mình đã
hoàn thành, làm nhớ nghĩa gia hạnh của người khác
cũng như thế. Thông nầy đầu tiên khởi, chỉ biết theo thứ lớp.
Khi tập quán thành, cũng hay
khởi nhớ lại các sự việc đã nhớ, phải từng lãnh thọ, nhớ lại Tịnh cư từng nghe người từ cõi
Vô sắc mất,
sinh
đến tịnh cư nầy.
Căn cứ vào
sự nối tiếp nhau của
người khác, đầu tiên, là
khởi thông nầy. Người
khác cũng dựa vào sự tự nối tiếp nhau khởi.

Như thế, cảnh năm thông chỉ từ địa dưới.
Vả lại, như thần
cảnh tùy theo dựa vào
địa nào, đối với địa dưới mình, vận hành biến hóa
tự tại. Đối với địa
trên, thì không như vậy, vì thế lực kém, bốn thông
còn lại cũng như thế,
tùy theo đối tượng thích hợp, thế nên, không có
khả năng nhận lấy túc
trụ, tha tâm của cõi Vô sắc làm cảnh của hai thông, tức năm thông nầy có tác dụng rộng, hẹp đối với cảnh thế giới.
Các bậc Thánh không
đồng, nghĩa là đại Thanh văn, dụ Lân giác, Đại
giác, không tác ý cùng cực.
Như thứ lớp, có khả năng khởi tác dụng tự tại
vận hành, biến hóa v.v…
đối với một, hai, ba ngàn các cảnh thế giới.

Nếu tác ý cùng cực, như thứ lớp, có công năng đối với hai
ngàn, ba ngàn vô số thế giới.

Năm thông như
thế, nếu có thế dụng thù thắng, mãnh liệt, nhạy bén, thì từ vô thỉ đến nay, người chưa hề được do gia hạnh đắc.
Nếu từng tập quán không có thế dụng thù thắng và chủng loại kia do
lìa nhiễm đắc. Nếu khởi
hiện tiền đều do gia hạnh, thì Phật đối với tất cả đều lìa nhiễm đắc, hễ muốn hiện tiền không do gia hạnh. bậc
Thánh ba thừa, phàm phu
hữu sau, thông được từng được, chưa hề được, phàm
phu khác chỉ được từng được.

Căn cứ bốn niệm trụ, để nói sáu thông: Căn cứ cảnh, căn cứ
theo thể, hai nghĩa có khác.

Có thuyết nói: Hai thông tức
thiên nhãn, thiên nhó, bốn thứ còn
lại dùng tuệ làm tính.
Thuyết kia nói: Nhãn, thiên nhó thông là cảnh của thân niệm trụ, bốn thông còn lại đều là cảnh của pháp niệm trụ.
Nhưng thật ra sáu thứ
đều lấy tuệ làm tính.

Kinh nói: Vì
đều có khả năng thông đạt cảnh, nên do đó là
cảnh của pháp niệm trụ.
Nếu nói theo thể thì ba thông trước trong sáu
thông chỉ thân, vì chỉ
duyên sắc, nghĩa là thần cảnh thông duyên bốn xứ
ngoài, thiên nhãn duyên
sắc, thiên nhó duyên thanh.

Nếu vậy, vì
sao nói trí
sinh tử biết loại hữu tình? Vì trong hiện thân thành các hành vi ác v.v…
của thân, ngữ, ý, không phải
thiên nhãn thông, có khả năng biết việc nầy. Có trí thù thắng riêng là quyến
thuộc của thông, dựa
vào thân bậc Thánh, khởi công năng biết như thế, là vì

sức thiên
nhãn thông đã dẫn, nên hợp với thông, đặt tên lực trí tử
sinh tha tâm trí thông
thuộc về ba niệm trụ, nghĩa là thọ, tâm, pháp,
duyên theo tâm v.v… túc
trụ lậu tận. Kinh chủ muốn cho mỗi pháp đều
thuộc bốn niệm trụ, vì
duyên chung tất cả cảnh của năm uẩn, mà thật sự túc trụ thuộc về pháp niệm trụ, dù
Khế kinh nói: niệm từng lãnh thọ
sự khổ, vui v.v… là nhớ lại khổ, vui v.v… ở đời trước, đã nhận lãnh các
khổ đầy đủ, tức là thuộc về duyên xen lẫn trong pháp niệm trụ. Lậu tận như
lực, hoặc pháp, hoặc
bốn, không nên nói nhất định thuộc về bốn niệm trụ. Nếu căn cứ việc thiện v.v… để phân biệt
sáu thông, có
sư khác nói:
Sáu đều là thiện mà thật ra nhãn, thiên nhó chỉ có tính vô ký, bốn thông
còn lại, hoàn toàn là thiện.

Kinh chủ ở đây, tạo ra giải thích nầy rằng:
Thiên nhãn, thông thiên nhó thông
thuộc về tính vô ký, là vì tuệ tương ưng với
nhãn thức, nhó thức.

Nếu vậy, sao
lại nói dựa vào bốn tónh lự?

Vì tùy theo căn nói, nên cũng không có lỗi, nghĩa là hai căn như nhãn, thiên nhó, đối tượng nương tựa, do
sức của bốn tónh lự đã dẫn
khởi, tức thuộc về địa
tónh lự kia, nên dựa vào bốn địa, vì nương chung
căn, nên nói căn cứ
bốn nói, hoặc đây là căn cứ chung đạo Vô gián mà
nói cà đạo Vô gián y cứ bốn địa.

Giải thích nầy không đúng, vì sáu thông đều là thuộc về đạo
Giải thoát. Hai thức
nhãn, thiên nhó là đạo Giải thoát, vì về lý không
thành, nên nói rằng:
Trong bốn tónh lự, có tương ưng định cao quý tuệ vô
ký, có công năng dẫn
địa mình, quả đại chủng cao quý. Tuệ nầy hiện tiền, ấy là dẫn
thiên nhãn, thiên nhó của địa mình, khiến cho
hiện tiền, vì căn, đối tượng nương tựa, phát ra nhãn thức, nhó thức.
Cho nên, hai
thức nhãn, thiên nhó
tương ưng tuệ không phải thông, chỉ có thể nói là
thuộc về chung. Như Khế kinh nói: Tam minh Vô học,
người Vô học kia
đối với sáu thông, lấy
gì làm tính? Tụng rằng:

Ba minh, năm, hai, sáu Vì trị ngu ba đời

Sau thật hai giả nói Hữu học ám vô minh.

Luận nói: Nói Tam minh là:

Túc trụ trí chứng minh.

Tử sinh trí chứng minh.

Lậu Tận trí chứng minh.

Như thứ lớp Tam minh kia, dùng quả vị Vô học gồm nhiếp chung

thứ năm, hai,
sáu làm tự tính của mình. Ba thứ
trong sáu, chỉ
gọi là minh, như vì theo thứ lớp đối trị ngu ba đời, nghĩa là túc trụ trí thông,
trị ngu đời trước, tử
sinh trí thông trị ngu đời sau. Lậu Tận trí thông trị ngu đời giữa.

Thế nên, ba trí nầy chỉ nêu
rõ hiệu. Lại, túc trụ thông nhớ nghó
sự khổ của mình người ở đời trước.

Tử sinh trí
thông, quán sát sự khổ của thân người khác ở đời
sau. Do đó, nhàm trái các
khổ sinh tử, vì khởi lậu tận thông, quán vui
Niết- bàn, nên chỉ ba
thứ, lập riêng làm Minh. Lại, ba thông nầy như thứ lớp, có công năng
xả thường, đoạn,
kiến hữu, nên lập làm
minh. Và thông nầy có công năng dứt trừ hữu, vì
ba thứ ngu của pháp hữu
tình, nên lập riêng làm minh.

Có sư khác nói: Túc trụ có công năng nhận thấy các uẩn trong
quá khứ, lần lượt
nhân nhau, theo thứ lớp truyền đến, đều không có tạo
tác. Do đó, có khả năng
dẫn đến môn Không giải thoát.
Trí tử sinh,
nầy có công năng quán sinh tử của hữu tình,
xoay vần từ cõi dưới lên cõi trên,
cũng như vẫy nước vào bánh xe đang quay,
nên không mong cầu quả báo của ba hữu. Do đó, có khả năng dẫn phát
môn vô nguyện giải thoát.
Vì dùng
sự chán lìa làm môn, quy pháp vô tướng, nên khởi lậu
tận môn Vô tướng giải thoát.

Thế nên, ba thông chỉ nêu hiệu minh.

Ba thông nầy
đều được gọi minh Vô học. nghĩa là cùng ở
trong thân Vô học khởi,
ở trong đó, thông rốt ráo, chấp nhận có là thật
chung với vô lậu, hai
thông còn lại, giả nói thể của chúng chỉ Phi học,
Phi Vô học. Do đó, thông rốt ráo được gọi là
Vô học, vì tự tính nối tiếp nhau đều
Vô học. Hai thứ trước được gọi là
Vô học, chỉ do nối tiếp
nhau, không do tự tính,
như Luận Thi Thiết nói như thế nầy: Có tuệ vô
phú vô ký tương ưng với
đẳng trì, vì không do việc thiện, và vì vô lậu,
nên được đặt danh hiệu
Thánh, vì trong thân bậc Thánh vô lậu nầy có
thể được, nên gọi là
bậc Thánh. Vô lậu nầy lẽ ra cũng như thế, nên gọi là Vô học.

Trong thân
Hữu học, vì có
ngu si, mờ tối, nên cho dù có
hai thông trước, nhưng vẫn không lập làm minh, mặc dù có tạm thời, chế
phục, tiêu diệt sự ngu
si mù quáng, nhưng về sau, vẫn bị che khuất trở lại,
đó là lý do không thể
lập minh. Bóng tối phải không có, mới được gọi là minh.
Trong Khế kinh nói: Chỉ rõ dẫn dắt có ba, Vô học kia đối với
sáu thông, lấy gì làm tính? Tụng rằng: Một,
bốn, sáu: thị đạo Răn dạy, dẫn làm quý Định do
thông mà thành Dẫn đến quả lợi lạc.

Luận nói: Có
ba thị đạo (chỉ bày dẫn dắt):

Thị đạo thần biến.

Thị đạo ghi nhận tâm.

Thị đạo răn dạy.

Như thứ lớp trên, dùng thứ nhất, thứ bốn, thứ sáu trong sáu
thông làm tự tính, chỉ
có ba thứ nầy dẫn dắt hóa độ chúng sinh, sao cho
phát tâm đầu tiên được
cao quý, nên khả năng thị hiện, dẫn dắt, lập danh
từ thị đạo. Trong ba loại thị đạo, sự răn dạy là
cao quý nhất, vì chắc
chắn do thông được
thành, vì chắc chắn dẫn đến quả lợi ích, yên vui.
nghĩa là hai thị đạo trước, chú nguyện v.v… cũng có khả năng, vì không
chỉ do thông, nên chẳng
quyết định. Như có chú thuật tên
là Kiền-đà-lê.
Người trì chú nầy, thì
có khả năng bay lên hư không một cách tự tại.
Hoặc có cỏ thuốc đủ công
năng thù thắng, hoặc uống, hoặc cầm, sẽ được bay đi tự tại.

Lại có chú thuật tên Y-sát-ni. Người trì chú nầy sẽ có khả năng biết được tâm niệm
người khác. Hoặc do xem tướng, nghe tiếng
nói người kia, cũng có
thể biết được tâm người khác đang nghó gì. Thị
đạo răn dạy, trừ lậu tận thông, các thông còn lại không có khả năng làm, cho nên
quyết định. Hoặc với hai thị đạo trước ngoại đạo
cũng làm được, thị đạo thứ ba thì không như vậy, nên gọi là
quyết định. Lại có hai thị đạo trước, chỉ khiến người khác tạm thời hồi tâm, không thể dẫn phát lợi ích rốt ráo và quả yên vui. Thị đạo răn dạy cũng nhất định
khiến người khác dẫn dắt
sẽ được nhiều lợi ích và quả yên vui, vì có thể
dùng phương tiện như thật
để thuyết phục, nên do đó sự răn dạy là thù
thắng nhất, không phải thị đạo khác.

Hai lời nói thần cảnh là gọi nghĩa gì? Tụng rằng:

Thể Thần, tức Đẳng trì Hai cảnh là hành, hóa Ba hành : Ý thế Phật

Thân vận thông thắng giải Hóa hai là Dục, Sắc

tính là bốn, hai xứ Mỗi xứ có hai thứ Như tự hóa thân Phật

Luận nói: Tên Thần đã
gọi, chỉ Đẳng trì thù thắng. Do Đẳng
trì nầy có khả năng làm
việc thần biến. Cho nên Khế kinh nói: Quả
thần, gọi là thần, ý vì
nêu thô, để biểu thị tế. Lại, vì chứng minh rõ Đẳng
trì thù thắng là nhân
gần của Thần kia, nhưng thể của sự thần biến thật
sự không phải thần.
Đây là nói rộng các
sự thần biến, như đã nói trong
phần giác trước, các
sự thần biến gọi là cảnh. Cảnh nầy có hai thứ, là hành và
hóa. Hành lại có ba thứ:

Vận chuyển thân: nghĩa là cưỡi hư không đi, giống như
chim
bay.

Thắng giải: nghĩa là đối với phương rất xa, tạo ra tư duy gần,

ấy là có
khả năng đến đó một cách nhanh chóng. Nếu đối
với Trời Sắc Cứu Cánh rất xa, tạo ra tư duy gần,
thì có khả năng đến.

Vốn không có
đến đi, sao cho rằng đi nhanh chóng?
Ở đây, thật ra cũng đi, đi chỉ do giải gần, vì đi rất xa, nên được gọi là
thắng giải. Hoặc Đức
Thế Tôn nói: Vì cảnh giới tónh lự không
thể nghó bàn, nên chỉ
Đức Phật mới có khả năng hiểu rõ.

Thế ý: nghĩa là ở phương rất xa, khi nêu tâm duyên đến nơi đó,
thì thân đến. Thế nầy như ý được gọi là thế
ý, như tâm nhận lấy cảnh, vì khoảng khắc đến
Sắc Cứu Cánh, nên thế ý trong ba thứ nầy chỉ có
ở Phật, vận chuyển thắng giải thân, cũng chung ở các thừa khác, nghĩa
là thần thông của Đức Thế Tôn ta rất nhanh chóng
tùy phương xa, gần, khởi tâm liền đến. Do đó,
Đức Thế Tôn nói thế nầy: Cảnh giới của chư
Phật không thể tư duy bàn luận, như mặt trời tỏa ra ánh sáng, chứa
nhóm chuyển động cũng như thế, vì khả năng nhanh
chóng đến nơi xa, nên nói là hành.

Nếu cho rằng không như vậy, thì lặn ở chỗ nầy, mọc ở
phương kia, trung gian đã
dứt, nghĩa hành không có. Hoặc oai thần Phật
không thể tư duy, bàn
luận, nên khởi tâm liền đến, không thể lường xét,
nên hành thế của ý, chỉ
Đức Thế Tôn có. Thắng giải, và vận chuyển thân
ở Thánh khác và phàm phu.
Hóa lại có hai thứ: là cõi Dục,
cõi Sắc. Nếu hóa ở cõi Dục thì
bốn xứ ngoài trừ tiếng.
Nếu hóa cõi
Sắc chỉ có hai, nghĩa
là sắc, xúc, vì trong cõi
Sắc không có hương, vị.
Hóa của hai cõi nầy đều có hai thứ, nghĩa là
thuộc về thân mình, thân người khác nhau.
Thân ở cõi Dục hóa có bốn thứ, ở cõi
Sắc cũng vậy, nên
cộng chung thành tám. Mặc
dù sinh ở cõi Sắc, tạo ra hóa cõi Dục, nhưng cõi

Vô sắc thành
lỗi hương, vị, vì hóa tạo ra thân mình chỉ có hai xứ.

Có thuyết nói:
Cũng hóa bốn, như y phục v.v…
không thành,
không phải thần cảnh
thông có khả năng khởi sự hóa, mà phải là các tâm của công năng hóa, quả của thần thông nầy. Tâm công năng hóa nầy có
bao nhiêu hành? Tướng? Tụng nói:

Tâm năng hóa mười bốn Quả định hai đến năm Như được
định chổ dựa Từ tịnh, tự sinh hai

Sự hóa do địa mình

Ngữ thông địa mình, dưới Hóa thân với hóa chủ Ngữ,
đều không phải Phật Trước,
lập nguyện giữ thân Sau, khởi ngữ tâm khác
Khi chết lưu thể cứng Thuyết khác nói không lưu Lúc
đầu cần hóa tâm Thành thục rồi thì khác

Tu đắc thuộc vô ký
Đắc
khác chung ba tính.

Luận nói: Tâm, chủ thể
biến hóa, gồm có mười bốn, là dựa
vào bốn tónh lự căn
bản sinh. Sơ tónh lự sinh chỉ có hai thứ:

Thuộc cõi Dục.

Sơ tónh lự.
Tónh lự thứ hai, thứ ba, thứ tư, như thứ lớp đó
có ba, bốn,
năm, không có địa trên
nương địa dưới, vì địa dưới kém. Địa trên, dưới
quan hệ với quả của một
tónh lự. Địa hành v.v… đối tượng nương tựa có hơn, kém. một địa quan hệ với quả tónh lự của địa trên, địa dưới. Địa
dù đồng, nhưng hành, đối
tượng nương tựa có hơn, kém. Địa dưới lệ thuộc quả địa trên, quả địa dưới quan hệ với quả địa trên, như thứ lớp
địa kém, hơn, hành, đối tượng nương
tựa hơn, kém, như được hóa tâm tónh lự
cũng như thế. Vì quả và đối tượng nương tựa đều đắc cùng lúc.
Tuy nhiên, đắc tónh lự, gồm
có ba thời gian: Lìa nhiễm, thọ sinh, và gia hạnh
khác nhau. nghĩa là lìa
nhiễm địa dưới, khi được tónh lự địa trên, cũng được định nầy đã dẫn quả của hóa tâm, khi từ địa trên mất
sinh cõi
Sắc và do gia hạnh khởi công
đức cao siêu, chỉ có mới được tónh lự, nương
tựa, cũng gồm được
hóa tâm đã dẫn kia, nương dựa theo thân cõi Dục được

la-hán
và ở địa vị luyện căn, khi được ứng quả, mười
bốn hóa tâm,
đều được cùng lúc, cho đến thân ở tónh lự
thứ tư, được A-la-hán, được năm hóa tâm, không có từ nghĩa hóa tâm trực tiếp phát ra quán.
Hóa tâm nầy từ định tịnh và tự loại sinh. Chủ thể
vô gián sinh, vì định tịnh của tự loại, nên chỉ từ hai
sinh hai chẳng phải
sinh khác, chỉ hóa tâm của
địa mình khởi việc địa hóa của mình.

Ngữ do Hóa phát ra do tự tâm của địa dưới, nghĩa là hóa Sơ
định, cõi Dục chỉ ngữ, tâm của địa mình, hóa trên
khởi ngữ do tâm sơ
định. Địa trên kia tự
không có khởi tâm biểu, nên nếu sinh định thứ hai cõi Dục v.v… thì khi chuyển biến
sự hóa, làm
sao khởi biểu, không phải đường oai nghi, tâm xứ công xảo, dựa vào thân cõi khác mà có
thể hiện khởi. Người kia
sẽ nương vào thân cõi mình, nên điều nầy không có lỗi. Dẫn cõi kia, gồm nhiếp đại chủng hiện tiền, vì làm đối tượng nương
tựa, nghĩa là dẫn đại
chủng cõi Sắc hiện tiền, hợp bí mật với thân cõi
Dục mà trụ. Dựa thân
nầy khởi công năng phát tâm biểu của cõi kia,
không có lỗi tâm biểu của địa định dựa vào
thân, của địa tán. Hoặc khởi y chỉ định, có công năng phát tâm biểu, như dựa vào định
sinh thiên
nhãn thức, thiên nhó
thức. Nếu một hóa chủ khởi nhiều hóa thân, thì phải
là khi hóa chủ nói, các
hóa thân mới nói, tiếng nói giải thích biểu thị,
tất cả đều đồng, nên
có Già tha nói như thế nầy:

Khi một hóa chủ nói Các hóa thân đều nói Chủ một
hóa nếu lặng Các hóa thân cũng thế.
Ở đây, nói
khác, Đức Phật thì không như vậy, vì sức định của
chư Phật rất tự tại,
chấp nhận không cùng lúc với lời nói của hóa thân.

Tiếng nói đối tượng giải thích cũng chấp nhận có khác. Nếu
khi hóa thân của ba địa
trên nói, thì tâm biểu sơ định hiện tiền phát ra,
vị khởi tâm nầy đã
phát ra hóa tâm, lẽ ra không có hóa thân.

Thân biến hóa nói ra sao?

Do sức của
nguyện trước, lưu lại thân đã biến hóa. Về sau,
khởi tâm khác, phát
nghiệp ngữ biểu, nên không có lỗi lời nói của hóa
thân, thiếu đối tượng nương tựa, không phải khi mạng hóa chủ hiện tại, có khả năng lưu lại hóa thân khiến trụ trong thời gian lâu, cũng có hóa
thân khiến trụ đến sau
khi qua đời, tức như Tôn giả Đại Ca-diếp-ba, để
lại bộ xương thân, đến
thế hệ Từ Tôn, chỉ thể chắc thật, có thể lưu
lại lâu, khác với Ẩm Quang nầy, lẽ ra để lại thịt v.v…

Có sư khác nói:
Do sức nguyện để lại thân, không có khả năng
khiến cho đến
sau khi chết, Thánh Đại
Ca-diếp lưu lại bộ xương thân
do các Thiên thần gìn giữ khiến trụ lâu.

Tập nghiệp đầu tiên: Do nhiều hóa tâm, phải dựa vào đối
tượng nương tựa khởi một hóa sự. Tập thành
mãn: Do một hóa tâm có
công năng không dựa vào
chỗ nương mà khởi rất nhiều sự hóa, gồm có
hai loại tâm năng biến hóa:

Do tu mà thành.

Sinh đắc v.v…

Đã khởi quả hóa thân, cũng như thuyết kia nói do tu mà thành,
các xứ hóa thâu nhiếp
như trước, vì không có khả năng hóa làm thân hữu tình, nên
sinh đắc v.v… Ở trong cõi Dục hóa thành chín xứ.
Cõi Sắc hóa bảy, dựa vào căn
không lìa. Nói hóa chín v.v… về lý, thật ra không
có khả năng hóa thành
căn, tu quả vô tâm, hóa khác, được chấp nhận có. Tu quả khởi biểu, do tâm hóa chủ, chấp nhận khác tự tâm khởi
thân, ngữ biểu, tu quả
uống ăn nếu vì nuôi thân, thì sẽ tiêu hóa ở trong
thân hóa chủ. Nếu vì
việc khác, nuốt vàng, đá v.v… hoặc tức trụ trong
thân sự hóa của hóa chủ kia. Hoặc tùy theo đối tượng
thích nghi, để ở
chỗ riêng, sự uống ăn
của hóa thân khác, tùy theo trụ đối tượng nương tựa. tu quả hóa tâm,
chỉ tính vô ký, ngoài ra có cả ba tính,
nghĩa là thiện, ác v.v… như trời,
rồng v.v… với tâm, chủ thể biến hóa.
Trời rồng kia,
cũng có khả năng làm
hóa thân thành mình, người.
Thiên nhãn,
thiên nhó, thì gọi nghĩa gì? Gọi là thể tuệ hay gọi
là sắc căn?
Nếu là tuệ, thì không nên gọi
thiên nhãn, thiên nhó. Nếu là
sắc căn, thì không nên
gọi là thông?
Vấn đề nầy,
trước đây đã nói. Trước đã nói gì?

nghĩa là nói
trong bốn tónh lự căn bản, có định tương ưng với tuệ vô ký vượt thù thắng, gọi là thiên nhãn và thiên nhó thông. tuệ vô
ký nầy đã dẫn sinh quả
đại chủng cao quý, gọi thiên nhãn, thiên nhó.
Thể của chúng là gì? Tụng rằng:

Thiên nhãn- nhó, là căn Tức sắc tịnh địa định

Thường đồng phần không thiếu Lấy chướng vi tế, xa.

Luận nói: Thể nầy tức là căn
thiên nhãn, thiên nhó, nghĩa là
duyên tiếng, ánh sáng
làm gia hạnh, nên dựa vào bốn tónh lự, bên nhãn,
thiên nhó, dẫn khởi đại chủng mầu nhiệm của địa
tónh lự kia, tạo hai căn
như nhãn, thiên nhó tịnh
sắc, thấy sắc, nghe tiếng, gọi là thiên nhãn, thiên
nhó.

Nhãn, thiên nhó như thế, vì sao gọi là thiên?

Vì thể tức là trời, vì thuộc về địa định, vì rất thanh tịnh, nên đặt

tên thiên.
Do kinh này nói:
Thiên nhãn, thiên nhó. nghĩa là
không có da, thị, gân, ràng buộc mũ máu, chỉ tịnh
sắc được tạo do đại chủng
mầu nhiệm. Nhưng chủng
loại thiên nhãn, thiên nhó có ba:

Tu đắc trời, tức như trước đã nói.

Sinh đắc. nghĩa là sinh trong cõi trời.

Giống với trời. nghĩa là
sinh cõi khác, do được dẫn
sinh nhờ nghiệp v.v… cao quý. Có công năng thấy nghe xa, giống với
thiên nhãn, thiên nhó, như
Bồ-tát Tạng Cự Bảo, Luân vương, rồng, quỷ thần và
trung hữu v.v… tu đắc nhãn, thiên nhó quá khứ,
hiện tại, sẽ sinh, thường
là đồng phần, cho đến hiện tại, cùng với thức
đều có công năng thấy,
nghe, nên xứ sở, tất nhiên đủ, không mờ, không
thiếu, như tất cả hữu tình
sinh
cõi Sắc, đều có công năng thuận theo đối tượng thích ứng, nhận lấy chướng ngăn cách kia, vì
các Sắc, tiếng ở
các phương, rất nhỏ,
xa v.v… nên ở trong đây có bài tụng thế nầy:

Nhục nhãn đối các phương Bị sắc xa nhỏ che

Không có công dụng thấy Thiên nhãn thấy không sót.
Ở trước nói hóa tâm tu đắc khác, năm thứ như thần cảnh v.v…
đều có khác ư? Cũng có.

Thế là sao? Tụng nói:

Thần cảnh năm: tu sinh

Do nghiệp chú, thuốc thành Tha tâm: tu, sinh, chú Lại,
thêm đoán tướng thành Ba tu sinh nghiệp thành
Trừ tu, đều ba tính

Người chỉ không sinh đắc Địa ngục đều nên biết.

Luận nói: Loại
thần cảnh trí gồm có năm thứ :

Tu đắc.

Sinh đắc.

Chú thành.

Thuốc thành.

Nghiệp thành.

Vua Mạn-đà-la và trung hữu v.v… các thần cảnh trí là
thuộc về nghiệp thành.

Có sư khác nói: Thần cảnh có bốn, tức ba
hành trước,
biến hóa thành một.

Nói biến hóa: Như Khế kinh nói: Chia một thành nhiều, cho
đến nói rộng. Loại tha tâm trí, gồm có bốn thứ:
Ba thứ trước, như trên, thêm đoán
tướng thành. Ba thứ còn lại đều có ba, là
tu nghiệp, sinh, trừ
tu đắc, đều có cả
thiện v.v… Vì không phải quả định, nên không được
gọi là thông. Trong con người đều không có
sinh đắc, ngoài ra đều
chấp nhận có, tùy theo
đối tượng thích hợp của sinh đắc, thuộc về bổn
tính sinh niệm nghiệp tạo thành, con người do
nghiệp trước, có khả
năng nhớ lại quá khứ.
Đối với cõi địa ngục, ngay từ lúc mới
thọ sinh, chỉ dùng túc
trụ sinh đắc tha tâm để
biết tha tâm v.v… và, quá khứ sinh khổ thọ ép
ngặt rồi, lại còn nghĩa không nhận biết.

Hữu tình kia
hồi ức quá khứ, lấy gì để chứng biết?

Như Khế kinh nói:
Chúng sinh ở địa ngục kia tự nhớ nghó
lại: Trong quá khứ, chúng
ta đã từng nghe người khác nói về lỗi lầm
trong quá khứ, mà vì không chán lìa, nên đến hôm nay phải cam chịu các
khổ đau dữ dội nầy.

Chúng sinh kia, chỉ có thể nhớ lại theo thứ lớp một đời,
các đường khác, tùy theo
sự thích ứng, thường có
nghĩa biết.
Bàng sinh biết
quá khứ, tiếng ốc, chó
v.v… quỷ biết quá khứ, như có bài tụng rằng: Xưa,
ta gom các báu

Do pháp, hoặc phi pháp Người khác hưởng giàu vui
Riêng ta chịu nghèo khổ.

Trời biết việc quá khứ, như có tụng rằng:

Ta thí rừng Thệ đa

Mong Đại Pháp vương trụ Hiền Thánh Tăng thọ dụng Nên tâm ta vui mừng. Lại,
Khế kinh nói: Các người
sinh lên cõi trời, lúc
mới sinh,
sẽ khởi nghó ba việc: Ta từ đâu mất?
Nay sẽ
sinh vào xứ nào?
Vì nhân nghiệp nào nên sinh
đến cõi nầy?


<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 77</卷>



<詞>Phẩm 8: NÓI VỀ ĐỊNH (PHẦN 1)</詞>


Đã nói về sự sai khác nhau giữa các trí như thế, kế đây sẽ phân biệt định, đối tượng nương tựa của trí, vì chỉ các tónh lự là đủ công
năng làm chỗ dựa, nên
trong phẩm nầy, trước nói về tónh lự. Hoặc trước
nói về công đức chung.
Đã nói về
công đức vô tránh v.v… do trí đã hoàn thành,
công đức được thành xong khác, nay kế
sẽ nói, trong đó, trước nói về định, là
đối tượng nương tựa.
Tónh lự trong các định là thế nào? Tụng rằng:

Tónh lự bốn đều hai Ở trong Sinh đã nói Định,
là một cảnh thiện Và tính năm uẩn bạn Trước đủ từ hỷ lạc

Sau lìa dần chi trước.

Luận nói: Tất cả công
đức đa số vì nương vào tónh lự, nên
trước phải nói về sự
sai khác của tónh lự.

Tónh lự nầy gồm có bốn thứ, nghĩa là: Một, hai, ba, bốn.
Chẳng lẽ các tónh lự không có danh tưởng không chung như
từ v.v… mà nay chỉ căn
cứ ở bốn số: Một v.v… để kiến đặt tên riêng
hay sao?
Trong đây,
chẳng phải không có danh, tưởng không chung,
nhưng không có chỉ gồm nhiếp khắp tên một địa, vì các tónh lự đều có hai
thứ, nghĩa là định và
sinh có khác biệt. Các Sinh tónh lự, như trước đã nói, nghĩa là tónh lự thứ tư, thứ tám, ba tónh lự trước đều có ba, không có
tên khác nhau mà giải
thích chung một địa. Các định tónh lự, đều có tướng chung, không có riêng, nghĩa là thể của bốn tónh lự nầy, nói chung, đều thuộc về
tính thiện, tâm nhất cảnh tính dùng đẳng trì thiện làm tự tính.
Nếu năm uẩn giúp đỡ làm tính, thì hai thứ nầy đã đồng, khó biết
sai khác. Mặc dù tướng
không có riêng mà địa có khác, vì biểu thị địa
có khác, căn cứ ở số
để danh, nên nói là thứ nhất cho đến thứ tư.

Trong đây, Kinh chủ tự hỏi đáp:
Sao gọi là nhất cảnh tính ?
nghĩa là chỉ có một
sở duyên.
Người kia đáp:
Phi lý, vì nhãn thức và ý thức nếu đồng một
sở duyên thì lẽ ra gọi nhất cảnh tính? Nên đối với
xứ nầy, nên tìm ý
khác, nghĩa là nếu nương dựa một căn của chỗ dựa,
chỉ có một sở duyên,
gọi là nhất cảnh tính.
Há không là một niệm không có đổi
sở duyên nên trong tất cả tâm đều có nhất cảnh tính?
Về lý, thật
sự đều có
một Sát-na, vì chuyển
biến một cảnh của pháp
tâm, tâm sở, nhưng không phải tất cả đều được
gọi là định, vì ở đây nói nhất cảnh tính chỉ vì biểu thị, do đẳng trì thù
thắng, khiến tâm, tâm sở
thiện nối tiếp nhau mà chuyển.

Nếu vậy, thì tâm dựa vào một
căn chuyển, dẫn duyên
nơi cảnh mình, tâm khác nối tiếp
nhau sinh, đây gọi là một tính cảnh của tâm,
lẽ ra ngoài tâm không có
đẳng trì riêng?
Lời vấn nạn nầy
không đúng, vì trước đã nói, nghĩa là trước
đã nói rộng, trong pháp
tâm sở, đã nói về đẳng trì, rời ngoài tâm có
riêng, nghĩa là nếu thể của tâm tức Tam-ma-địa,
khiến tâm tạo ra đẳng trì
thì lẽ ra cũng không có
riêng, vì nhân duyên sai khác không thể được.

Vấn nạn nầy như thế v.v… đã biểu thị như trước nên không
phải tức tâm gọi Tam-ma-địa.

Vì căn cứ vào nghĩa nào, nên đặt danh từ tónh lự?

Vì do căn cứ
vào sự vắng lặng nầy, mới có thể suy xét. Suy xét tức là nghĩa thật
sự biết rõ, như nói tâm ở định, có khả năng biết
rõ như thật.
Vì đặt để giới địa trong nghĩa
suy xét, nên tông chỉ của luận nầy
là suy xét, chắc chắn lấy tuệ làm thể. Căn cứ vào lời dạy bảo để giải
thích, về lý, đây là
sự lắng đọng, vắng lặng, xứ cảnh tư duy
so lường, được
gọi là tónh lự, chắc
chắn khiến tuệ sinh, vì không có nhiễm chấp, rối loạn.

Có thuyết nói: Định nầy gìn giữ duyên khắp thù thắng, đúng
như lý tư duy, nên gọi là tónh lự. Nói thù thắng
là phân biệt cõi Dục,
duyên khắp phân biệt Vô
sắc, như lý tư duy, phân biệt khác với điên đảo, giữ gìn được định nầy, là đẳng trì
cao siêu. Đẳng trì cao
siêu nầy gọi
là tónh lự.

Lời nói nầy biểu thị chỉ quán đều vận hành, không điên đảo
v.v… trì mới gọi là tónh lự.

Nếu vậy, ô nhiễm làm sao được tên nầy?
Do hành giả kia cũng vì hay
suy xét tà vạy, nên ở xứ tương tự, cũng đặt tên nầy,
như thế gian nói: “Vì hạt giống v.v… hư mục”,
nên không có lỗi tất cả gọi tónh lự.
Nếu tính thiện gồm nhiếp tâm nhất cảnh tính và giúp lập làm bốn tónh lự, thì căn cứ vào tướng nào để lập
sơ, nhị, tam, tứ, đủ tứ
hỷ lạc, kiến lập làm sơ? nghĩa là nếu một tính
cảnh thiện trong địa vị,
đủ tương ưng với tầm, tứ, hỷ, lạc. Đẳng trì như
thế, gọi là Sơ tónh lự.
Trong bài tụng, chỉ nói tương ưng với tứ. Đã biểu
thị với tầm, cũng là nghĩa tương ưng, vì nếu có từ cùng có
với hỷ, lạc, thì
sẽ không có bất tương ưng với tầm.

Vì biểu thị tónh lự thứ hai trừ tứ kiến lập, nên bài tụng chỉ nói
đủ tứ không phải tầm.
Khác với đây, nên nói đủ hỷ, lạc, tầm, nêu tầm
có tứ, không nói tự
thành. Lìa dần chi trước, lập hai, ba, bốn, lìa từ có hai, lìa hai có lạc, lìa đủ ba thứ, như thứ lớp đó, nên nhất cảnh tính,
được chia làm bốn thứ.

Đã nói tónh
lự, Vô sắc là thế nào? Tụng rằng:

Vô sắc cũng như thế, Bốn uẩn lìa địa dưới Và ba
phần gần trên

Gọi chung trừ tưởng Sắc Vô sắc là Vô sắc

Sắc sau khởi từ tâm Không vô biên là ba Gọi từ gia hạnh lập

Phi tưởng, phi phi tưởng Tối, kém, nên đặt tên.

Luận nói: Vô sắc nầy đồng tự tính với
số tónh lự, nghĩa là
bốn đều hai sinh, như
trước đã nói, tức phẩm Thế nói: Do sinh có bốn.
Thể của định
Vô sắc, tóm lại cũng thuộc về
tính thiện. Tâm nhất cảnh
tính, vì căn cứ tính
cảnh nầy, nên nói: Cũng như thế. Nhưng trong giúp
đỡ, ở đây trừ uẩn
sắc, vì Vô sắc không có sắc tùy chuyển, nên dù một
tính cảnh, với bạn
không khác. Vì lìa địa dưới sinh, nên chia làm bốn thứ, nghĩa là nếu đã lìa tónh lự thứ tư,
sinh lập Không vô biên xứ, cho đến
đã lìa Vô sở hữu xứ
sinh, lập Phi tưởng phi phi tưởng xứ.

Lìa nghĩa là gì?

nghĩa là do đạo Giải thoát hoặc của địa dưới là nghĩa lìa nhiễm của địa dưới, tức bốn căn bản nầy và ba phần gần trên, gọi chung là trừ khử
tưởng sắc, phần gần của Không xứ chưa được tên nầy, vì duyên
sắc của địa dưới khởi
tưởng sắc, nên không phải duyên sắc tưởng của địa
dưới, có
thể đặt tên gọi là trừ sắc.

Nếu vậy, vì
sao nói uẩn đại chủng trừ bỏ tưởng
sắc là định thứ
tư?

Uẩn đại chủng kia duyên tất cả các sắc trong tự thân ở cõi Dục,
vì trừ khử
dần, nên không phải cõi Vô sắc, có thể có tưởng nầy là
trừ tưởng sắc. Vì gia
hạnh trước, nên đặt tên căn bản, cũng không có lỗi.

Căn cứ vào nghĩa nào nên đặt tên Vô sắc?
Lỗ-ba nói:
nghĩa rõ rệt có thể biến hóa, thị hiện, dựa vào
chuyển biến, thị hiện gọi là sắc.
Nói A tức là hiển, nghĩa là chủ thể chế phục, căn cứ, vì muốn hiển bày trong biển
sinh tử, cũng có lúc tạm chế phục, căn cứ
xứ sắc, dựa vào nghĩa chế phục, căn cứ để nói, gọi là vô. Vì trong cõi kia chế
phục, căn cứ biến hóa,
thị hiện, dựa vào nghĩa Vô sắc, gọi là A-lỗ-ba.
Hoặc nói A nầy gồm nghĩa hiển bày tột cùng. Dù đối với cõi khác cũng
có pháp không thể biến
chuyển, thị hiện, mà cõi Vô sắc là tột cùng
không thể biến chuyển
hiển bày ở các sắc chỗ dựa của cõi kia hiện ở cõi nầy. Hoặc nói A nầy gồm nghĩa hiển có. Vì ngăn dứt cõi nầy chỉ là không
có sắc (Vô sắc), nên
nói A, chỉ rõ có Vô sắc, nghĩa là đời cũng có chỉ
nói là “ngăn”, cũng
thấy có khả ngăn dứt mà gồm cả biểu hiện.

Làm sao biết
rõ Vô sắc nầy không phải chỉ là ngăn dứt, nên
nói là A, biểu thị đủ
ngăn dứt và biểu hiện. Nếu khác với đây, thì phải
nói thanh biểu. Hoặc trong
cõi nầy đều không có sắc, về lý phải kiến lập biểu, với tên Lỗ-ba, nhưng tên gọi nầy
là A-lỗ-ba, tức thể Lỗ-ba,
tên gọi A-lỗ-ba tiếng dù
ngắn, dài nhưng nghĩa không khác.

Có thuyết nói:
Vì sắc kia nhỏ nhiệm, nên cũng gọi là không có,
như vật thể màu vàng,
rất nhỏ, cũng gọi là không có vật thể màu vàng.

Lời nói như thế, chỉ có lời suông mà không thật, vì tướng
sắc
nơi cõi kia không thể
nói, nghĩa là không thể nói cõi kia có luật nghi
thân, ngữ. Thể của
thân, ngữ đã không có, thì luật nghi không thành.

Nếu thừa nhận cõi kia có thân, ngữ, thì sao lại vừa thừa nhận
sắc của cõi đó nhỏ nhiệm? Nếu thân trong cõi kia vì lượng nhỏ, thì cõi
bàng sinh lẽ ra phải có
Vô sắc, có trùng cùng cực vi, vì không thể thấy?
Nếu cho rằng thân cõi kia rất mầu nhiệm, thì trung hữu cõi
Sắc nên gọi là
Vô sắc chăng? Nếu cho
cùng cực trong thân thanh diệu kia, lẽ ra chỉ
Hữu đảnh được gọi
là Vô sắc, như vì sinh thân của định có hơn, kém? Lại,
sinh tónh lự đã có
sắc thân, do công năng định dần dần
cao siêu. Địa trên càng
chuyển biến thanh, diệu so với địa dưới, chứ
không phải vì căn của
địa dưới đã có công năng nhận lấy, đâu có khác với địa
dưới, nên
không gọi Vô sắc?
Nếu thấy có danh, không như nghĩa và thấy có danh, có cả
hai nghĩa, nên không thể
như danh, nhất định chấp nghĩa ấy, thì cõi Vô
sắc có sắc, không
có sắc, lẽ ra phải xem xét, tìm cầu giáo lý làm
chứng, chấp có tức cõi
kia chắc chắn có
sắc?

Kinh nói: Thọ, noãn, thức hòa hợp mà
chuyển biến. Đã
thừa nhận, thọ, thức của cõi kia chẳng phải không có, về lý, lẽ ra phải có
noãn, noãn tức là sắc.
Lại, nói danh săc với thức nương tựa nhau, như hai
bó cỏ lau đứng dựa vào nhau.
Đã thừa
nhận, thể thức của cõi kia chẳng phải không có, thì lẽ ra cũng phải thừa nhận có
danh sắc. Lại, Đức
Thế Tôn đã nói: có
bốn thức trụ.
Đã thừa
nhận cõi kia có thức, chủ thể trụ, thì lẽ ra phải thừa
nhận có sắc đối tượng trụ v.v…
Như Đức
Thế Tôn nói: “Nếu nói
lìa sắc, cho đến lìa hành, thức
có quá khứ, vị lai, thì
thuyết nầy chỉ có lời nói, cho đến nói rộng.

Như thế, nghĩa là giáo cũng có chính lý. Nếu trong cõi kia đều không
có sắc, thì khi mất ở cõi kia,
sinh cõi dưới,
sắc
sẽ
sinh từ
đâu? Hoặc uẩn A-la-hán
nối tiếp nhau dứt, lẽ ra phải thừa nhận uẩn nối
tiếp trở lại vào thời gian sau. Do giáo lý nầy,
sắc kia chẳng phải không có.

Chứng minh nầy không đúng, vì không suy xét. Vả lại, hai
giáo đầu tiên, như Khế
kinh khác, căn cứ cõi Dục, Sắc, mật ý mà nói,
như nói: Danh sắc duyên
sinh sáu xứ và sáu xứ xúc, gọi là só phu.

Há thừa nhận kinh kia nói chung ba cõi, chỉ căn cứ chấp nhận
có nói thế nầy hay sao.
Nếu cho rằng
kinh nầy nói: Vì không có phân biệt, nên không nên giải
thích khác.
Về lý, cũng
không đúng, không có nói phân biệt,
có nghĩa khác, nên tức
như trước đã dẫn hai kinh.

Lại, trong vật
bên ngoài, lẽ ra có thọ, thức. Vật kia có noãn, xúc và
danh sắc.
Như kinh nầy nói: Mặc dù không có phân biệt mà
thừa nhận Noãn bên
ngoài, lìa thọ, thức sinh. Và danh sắc bên ngoài,
không dựa vào thức chuyển.
Như thế kinh nói dù không có phân biệt, nhưng nên thừa nhận thọ, thức ở
Vô sắc lìa noãn, chỉ có danh và thức lần lượt nương tựa nhau.
Lại, kinh thức trụ, cũng
không thành chứng. Ý kinh nói: Lìa chung bốn
thứ thức có quá khứ,
vị lai, không có lý nầy, vì không nói hễ lìa bất
cứ một thức nào, thì không có khứ lai, nên kinh Thức Trụ, nói ý chung,
riêng, như Đức Thế Tôn
nói: Kinh Năm Vô Gián v.v… nghĩa là Khế kinh nói:

Kẻ gây ra năm vô gián, đời kế sẽ đọa vào Nại-lạc-ca.
Há tùy theo thiếu một, không có chấp nhận đọa vào địa
ngục kia? Lại, nói địa động do bốn thứ nhân, dù không có phân biệt nói, nhưng
tạo ra sự hiểu biết sai
khác. Lại, nói hữu tình do bốn thực trụ.

Há sắc, Vô
sắc trụ cũng do đoạn thực ư?

Căn cứ các kinh kia, nên chung cho giáo nầy. Nếu cho rằng kinh nói có một loại trời, vì
siêu đoạn thực.
Lại nói: Trời kia dùng hỷ
làm thức ăn, nên cõi
ấy không có đoạn thực.

Khế kinh cũng
nói: Hữu tình Vô sắc, vì thế không nên nói cõi
kia có sắc. Nếu cho rằng một ít
sắc được gọi là
Vô sắc, như thức ăn ít
muối, gọi là không có
muối, cũng không đúng, vì Khế kinh nói: Tất cả
tưởng sắc đều
siêu việt.
Do đó, thuyết kia dẫn
các A-cấp-ma, không thể
chứng thành cõi
Vô sắc
có sắc, lý đã lập kia cũng không
thành chứng.
Vì trong cõi kia dù đều không
có sắc, nhưng về
sau mất,
sinh cõi
Sắc dưới, lại
từ tâm sinh, hiện thấy
pháp sắc, phi sắc của thế gian, cũng có khi lần lượt nương tựa nhau mà khởi. nghĩa là tâm khác, nên
sắc khác nhau
sinh, sắc căn có riêng,
thức sinh bèn khác, nên khi từ Vô sắc sắp sinh
xuống cõi dưới, thuận với
sắc
sinh tâm nối tiếp nhau mà trụ. Do thế lực kia
dẫn sắc cõi dưới, nhưng không thể nói chỉ từ cõi dưới khởi, mà đồng
thời cũng do sắc đời
trước cùng vận hành, tâm nối tiếp nhau làm duyên, từ lâu
sắc đã diệt làm hạt giống
của mình. Nay,
sắc mới khởi, vì thừa
nhận nhân Đồng loại
chung cho quá khứ, hiện tại, nên các vị A-la-hán
nhập Niết-bàn rồi, các
uẩn nối tiếp nhau dứt không còn, nên hiện không
có chút phần, duyên sinh
của các uẩn, vì không thể so sánh đồng với
mất từ Vô sắc, cho nên
về lý đã lập làm chứng không thành.

Lại, cõi Vô sắc chắc chắn không có sắc.
Khế kinh nói:
“Xuất ly các sắc”. nghĩa là Khế kinh nói: Ra
khỏi các sắc gọi là
cõi Vô sắc. Nếu trong cõi Vô sắc đó cũng có
sắc, thì
sao lại nói xuất ly?
Nếu cho rằng
kinh khác nói: Có không thể xuất ra có, nên
biết được kinh nầy chắc
chắn có ý khác. Điều nầy cũng phi lý, vì trong
Khế kinh kia ngăn dứt
khắp ra khỏi hẳn mà mật ý thuyết.

Có sư khác giải thích lời kinh nầy: Xuất ly
sắc là, ý kinh nói:
pháp lệ thuộc cõi Dục
không có trong cõi Sắc. Pháp lệ thuộc cõi Sắc
không có trong cõi Vô
sắc, chẳng phải hoàn toàn không có sắc trong cõi
Vô sắc chỉ ngăn dứt
cõi Sắc, nói lời xuất ly. Hoặc ý Khế kinh nầy nói:
Do trí thuộc
cõi Sắc, xuất ly hoặc trói buộc cõi Dục. trí lệ thuộc cõi
Vô sắc, xuất ly hoặc trói
buộc cõi Sắc, chẳng phải trong cõi Vô sắc hoàn toàn
không có
sắc, chỉ ngăn dứt hoặc cõi Sắc, nói lời xuất ly. Lại, nếu kinh nói: Xuất ly
các sắc, gọi là cõi
Vô sắc, tức cho
rằng cõi Vô sắc kia, đều
không có sắc. Như thế, Vô sắc xuất ly pháp phi
sắc của cõi Sắc. Thì Vô
sắc kia cũng nên không có pháp phi sắc. Nếu như có
phi sắc, thì pháp
sắc lẽ ra cũng có, chẳng phải trong
Vô sắc thì
có sắc và phi sắc lệ
thuộc cõi Sắc. Nhưng vì kinh chỉ nói: Xuất ly sắc,
nên biết không dựa vào
sự xuất ly chung cõi Sắc, gọi là Vô sắc. Chỉ căn
cứ lìa sắc, nói lời Vô sắc. Lại, như cõi
Sắc xuất ly các dục.
Cõi Sắc, chủng loại các dục
đều không có, trong cõi
chẳng phải Sắc, không có chủng loại sắc. Như thế, cõi
Vô sắc xuất ly
các sắc, tức các chủng
loại sắc, cõi
Vô sắc đều
không có. Trong cõi chẳng
phải Vô sắc không có chủng loại Vô sắc.
Lại như cõi diệt xuất ly hữu vi, cõi diệt đều không có
các pháp hữu vi.

Cũng thế, cõi
Vô sắc đã xuất ly
các sắc, lẽ ra các
sắc cũng
đều không có trong cõi Vô sắc kia.

Lại, trong Vô
sắc, chắc chắn không có sắc. Khế kinh nói: Vì trừ tưởng
sắc kia, nghĩa là cõi
Vô sắc vì dứt tham
duyên sắc, nên nói gọi
là từ bỏ tưởng sắc.

Nếu thừa nhận cõi kia cũng có các sắc, đối với sắc của cõi kia đã chưa lìa tham, thì không nên nói vì trừ bỏ
tưởng sắc, mặc dù có bộ khác nói thế nầy:
Không phải căn cứ
sắc thân, nói cõi
Vô sắc kia có
sắc, vì
Khế kinh nói: Khi lìa
nhiễm sắc, tâm đối với năm giới đã được
lìa nhiễm, chỉ đối với
thức giới chưa được lìa nhiễm, nên biết định Vô
sắc không có
sắc thân. Nhưng có vô lậu tùy tâm
chuyển sắc. Đây chỉ có
lời nói suông, vì sắc
thân kia không có đại chủng, nên chẳng phải
không có đại chủng mà
có thể có sắc tạo. Luật nghi vô lậu theo chỗ sinh
của thân, có đại chủng
làm nhân năng sinh, sắc tạo hữu lậu thì không như thế.
Chớ cho, vì có lỗi giới, địa xen nhau, nên vô lậu không như thế.
Tùy thuộc đại tạo của
thân, vì cõi kia không có thân, nên không có sắc
vô lậu. Lại, tùy theo
chuyển sắc, cõi kia chắc chắn không có, vì Khế kinh nói:
Sắc kia có thọ lãnh, cho đến loại thức, không nói
có sắc.
Nếu có sắc, thì phải nói
thế nầy: Cõi kia, có loại sắc như trong tónh lự. Lại, cõi
Vô sắc chắc chắn không
có sắc, vì
Khế kinh nói:
Giải thoát Vô sắc rắt
vắng lặng, vì vượt qua các sắc, nên chẳng phải
cõi Vô sắc không vượt
qua sắc, vì phân biệt khác với cõi kia, nói vượt qua
sắc, chỉ vì nên rõ thành
các địa Vô sắc, cho đến sắc nhỏ nhiệm cũng
chắc chắn không có. Thế
nên, nói Vô sắc kia vượt qua các sắc.

Nếu cho rằng
thuyết nói siêu việt các sắc, là lời nói căn cứ
siêu việt sắc thô do mật
ý thuyết, điều nầy cũng phi lý, vì nói tất cả.
nghĩa là Khế kinh nói: Vì
tất cả tưởng sắc của hữu tình Vô sắc đều siêu
việt, cho đến nói rộng.

Nếu cho: Vô sắc thật
sự
có sắc, thì tự tướng của
sắc kia chắc chắn có thể biết, làm
sao có thể nói
siêu việt tưởng
sắc v.v…, nên
sắc
nhỏ nhiệm của cõi Vô
sắc cũng không có, vì giáo lý cực thành, không
thể nghiêng động.

Như thế là đã giải thích tên chung Vô sắc. Vì sao có tên riêng
là không vô biên v.v…?
Ba thứ trước gọi là từ gia hạnh, tu vị gia hạnh, tư duy vô
biên Không và vô biên
thức, vô sở hữu. Nếu do thắng giải, tư duy gia hạnh vô biên không mà
được thành, thì gọi là Không vô biên xứ, nghĩa là
nếu có pháp dù cùng có
với sắc, nhưng tự thể của pháp đó không nương tựa thuộc
về sắc. Các hữu đối
với sắc, mong cầu xuất ly, thì lẽ ra phải
tư duy pháp kia trước
tiên, nghĩa là thể hư không dù cùng có với sắc, mà chờ đợi
sắc không có mới được hiển rõ, thuộc pháp bên ngoài,
tướng sắc đó vô biên
khi tư duy pháp bên ngoài kia, vì dễ lìa sắc, nên địa vị gia hạnh tư duy hư không, lúc thành, tùy theo chỗ thích ứng cũng
duyên pháp khác, chỉ từ
gia hạnh kiến đặt tên nầy.

Có sư khác
nói: Đầu tiên, lìa địa sắc, vì trái với sắc, nên
giả đặt tên không.

Có sư khác
lại nói: Các quán hạnh: Do giải thoát sắc, tức đối
với uẩn thọ v.v… của
địa nầy, thường hay trụ tưởng Không, dựa vào
tưởng không nầy để đặt tên
Không vô biên. Nếu do
Thắng giải tư duy vô biên thức gia hạnh thành tựu, thì gọi là thức vô biên xứ, nghĩa là đối với
thân sáu thức thuần
tịnh, trong công năng phân biệt rõ, khéo nhận lấy tướng rồi, an trụ
Thắng giải, do mượn
sức tưởng tư duy quán
sát tướng
vô biên thức. Do gia hạnh nầy làm trước thành tựu, tùy theo đối tượng thích
ứng, cũng duyên pháp
khác, chỉ từ gia hạnh, đặt ra tên nầy.

Có sư khác
nói: Vì do ý lạc, và vì đẳng lưu, nên lập ra danh nầy, nghĩa là
sư Du già
sắp vào định nầy, trước khởi ý lạc duyên vô biên
thức. Xuất định nầy,
khởi tướng thức đẳng lưu nầy, vì rất ưa thích, nên nhập rồi xuất đều duyên cảnh thức. Nếu do
Thắng giải, xả tất cả gia
hạnh đã thành, gọi là vô
sở hữu xứ. nghĩa là thấy vô biên hành tướng
thô động, vì muốn chán
bỏ, nên khởi gia hạnh nầy. Thế nên, xứ nầy gọi
là xả hơn hết, vì ở
trong đó, không còn ưa tạo ra vô biên hành tướng, tâm đối với
sở duyên, xả tất cả các thứ, vì yên lặng trụ. Do vị tưởng kém,
tối tăm nên đặt tên thứ tư, nghĩa là tưởng trong địa nầy không
sáng
suốt thù thắng. Như vì
không có tưởng, nên được tên phi tưởng, mà vì
tưởng không phải hoàn toàn không có, nên gọi phi phi tưởng. Địa nầy cũng vì có vị tưởng kém, nên lời nói nầy biểu thị tưởng của địa
Hữu đảnh, không phải như vì
bảy địa dưới, nên được gọi là phi tưởng, không
phải như ba vô tâm, nên
gọi là phi phi tưởng.

Há không là trong vị gia hạnh Hữu đảnh, các sư Du già cũng
nghó rằng: Các tưởng như
bệnh, như mũi tên, như ung nhọt, như ngu si,
như tối tăm trong cõi trời Vô tưởng.
Chỉ có cõi trời Phi tưởng Phi phi tưởng cũng với trên trái ngược
sự tịch tónh, mầu nhiệm,
sao ở đây không căn cứ gia hạnh để đặt tên?
Về lý, thật sự như
thế, vì người quán hạnh, thì trước phải tưởng nhàm
chán và vô tưởng, nhưng
có khi hỏi hành giả khi tu gia hạnh vì sao nghó thế nầy: Phải nêu gia hạnh nầy làm
nhân hỏi, đáp, nên nói đặt tên do tưởng tối tăm yếu kém.
Bốn Vô sắc nầy đều nói xứ. Vì là chỗ
sinh trưởng
của các hữu, nghĩa là
bốn xứ nầy là có, không, sinh trưởng các thứ
nghiệp phiền não, vì phá
chấp giả dối cõi kia là Niết-bàn, nên Phật nói là
xứ sinh trưởng hữu.
Đã nói Vô
sắc còn Đẳng chí ra sao? Tụng rằng:

Căn bản đẳng chí tám Bảy trước đều có ba Tức vị
tịnh vô lậu

Vị sau, hai thứ tịnh
Vị, là tương ưng ái Tịnh, là thiện thế gian Đây, là chỗ vị đắm
Vô lậu, là xuất thế.

Luận nói: Trên đây, đã
nói về tónh lự Vô sắc, căn bản, đẳng chí tổng cộng có tám thứ, ở trong đó, bảy thứ trước, mỗi thứ đều có ba,
Hữu đảnh, đẳng chí, chỉ
có hai thứ. Vị của địa nầy kém, vì không có vô lậu. Vị đẳng chí, đầu tiên, là tương ưng
với ái. Ái, vì chủ thể vị mê đắm, nên gọi là vị, vì tương ưng với ái kia, nên đẳng chí nầy được gọi là vị.
Tương ưng với ái, là nói theo tự tính mà nói, vì đây dùng vật bình đẳng
làm tự tính. Nếu đều là giúp đỡ, thì phải nói thế nầy: Pháp phẩm đều có ái, được gọi là vị Đẳng chí. Đẳng chí nầy chỉ nhận lấy pháp phẩm của
một quả ái. Đẳng chí tịnh, gọi là định thiện thế gian. Vì lìa cấu hoặc, nên tương ưng chung với các pháp bạch tịnh như vô tham v.v… Đây là
thiện, nên có khác với
vị. Vì là hữu lậu, nên khác với vô lậu. Hữu lậu nầy tức

là cảnh đắm
vị, đẳng chí nầy, vô gián diệt, vị kia nhất định sinh,
duyên với tịnh quá khứ,
rất sinh đắm vị. Bấy giờ, dù gọi định xuất đối tượng vị, nhưng đối với chủ thể vị định được gọi là nhập. Đối với từ định
xuất, gồm có năm thứ:

Địa xuất.

Sát-na xuất.

Hành tướng xuất.

Sở duyên xuất.

Chủng loại xuất.

Từ Sơ tónh
lự nhập thứ hai v.v… gọi là địa xuất. Đối với đồng
với hành tướng,
sở duyên của một địa, vị chuyển biến nối tiếp nhau.
Vô gián của
niệm trước, nhập vào
niệm sau, gọi là
xuất sát-na.
Từ hành tướng vô thường, nhập hành tướng khổ v.v… gọi hành
tướng xuất.
Từ duyên sắc uẩn nhập
duyên thọ v.v… gọi là sở duyên xuất. Từ hữu
lậu nhập vô lậu. Từ
không ô nhiễm, nhập ô nhiễm v.v… gọi là chủng
loại xuất. Dựa vào
chủng loại xuất, trong đẳng chí nầy nói: Xuất đối
tượng vị, nhập định, chủ thể vị.
Há không là nói hai lại trái nhau. Chủ thể vị là ái, không
phảii đối tượng nhập
định. Đối tượng nhập là định, không gọi chủ thể vị
làm sao có thể nói nhập
chủ thể vị định? Không có lỗi trái nhau. Hiện
thấy tương ưng, nêu một danh, nào để nói về phẩm đều cùng có, như
khuyên trưởng giả để ý ghi
nhận riêng, xen tạp, lẫn nhau, nên đều được hai tên, do đẳng trì tương ưng với ái, gọi vị, vì
sức đẳng trì nên ái được gọi
là định. Vì thế không
có lỗi nói hai lại trái nhau nhau.

Có thuyết nói: Ái định nối tiếp nhau hiện tiền, các
sắt na
sau duyên sát-na trước
làm cảnh, đối tượng vị, tức là sát-na diệt trước,
sau sinh sát-na, gọi là
chủ thể vị. Chủ thể vị ái nầy khi hiện ở trước,
duyên nơi cảnh quá khứ, không duyên tương ưng với
tự tính và pháp câu
hữu hiện tại, vì không quán tự tính v.v… nên không duyên vị lai vì chưa hề nhận lãnh, đối với cảnh
sở duyên, chuyên chú không dời, mới
gọi là định, ái tương
ưng với định, vì cũng chuyên chú một cảnh, nên được gọi là định. Hoặc khác tương ưng thì không như thế. nghĩa là phiền não khác với
sở duyên của mình, vì không thể khiến cho tâm chuyên
chú như ái, nên
Tam-ma-địa nếu cùng có với ái, chuyên chú một
duyên tương tự với thiện. Định vô lậu, là định xuất thế, không duyên với
ái, nên không phải mê
đắm đối tượng vị.

Như thế, đã nói trong tám đẳng chí, chi thuộc tónh lự không
phải các Vô sắc vì các
Vô sắc rất vắng lặng, nghĩa là sư Du già ưa tu phẩm thiện, nếu ở trong tụ công đức rộng lớn, kiến lập chi riêng, tinh
tấn siêng năng tu tập. Nếu các
Vô sắc vì
sự vắng lặng gia tăng, vị của
pháp tâm, tâm sở kém
mà chuyển, thế nên ở Vô sắc kia không kiến lập chi, hoặc vì đẳng trì trong địa
Vô sắc kia cao
siêu riêng, không phải
một trội hơn mà được
đặt tên là chi, vì phải do nhiều pháp tăng mới
đặt tên chi. Do đó, chỉ riêng tónh lự được đặt
tên chi, vì định, tuệ đều vận hành nhiều pháp đều
tăng. Vì thế, phần gần cũng không lập chi. Trong phần
gần sắc, vì chỉ có tuệ tăng trưởng.

Có sư khác nói: Nếu trong các địa có tâm
sở riêng, phải đoạn
diệt không còn sót, thì
mới ở địa nầy lập chi, không phải địa khác.
Đoạn diệt
khổ, ưu trong Sơ tónh lự.
Đoạn diệt
tầm tứ không còn trong tónh lự thứ hai, diệt hỷ thứ
ba, đoạn lạc thứ tư.
Trong địa
Vô sắc dù đều diệt dần, nhưng không tùy theo địa
đoạn diệt không còn.
Cách giải thích nầy chưa thể dứt trừ các nghi vấn khác:
Vì sao
chỉ ở trong tónh lự nầy
mới kiến lập chi?

Thế nên, phải theo giải thích trước là tốt. Về bốn tónh lự, mỗi
tónh lự có bao nhiêu chi? Tụng rằng:

Năm chi Sơ tónh lự Định tầm, tứ, hỷ, lạc Thứ hai có
bốn chi Định hỷ, lạc, nội tịnh Thứ ba, đủ năm chi
Định xả, niệm, tuệ, lạc Thứ tư có bốn chi
Định
thọ trong xả niệm.

Luận nói: Chỉ tịnh vô lậu trong bốn tónh lự. Đầu tiên, có năm
chi:
Tầm.
Tứ.
Hỷ.
Lạc.

Tâm nhất cảnh tính.

Tâm nhất cảnh tính là tên khác của định. Định và thể của
đẳng

trì đồng, vì tên khác, nên nói định, tức đẳng trì
cao siêu.
Trong đây, gọi là tâm nhất cảnh tính.

Tónh lự thứ hai chỉ có bốn chi:

Nội đẳng tịnh.
Hỷ.
Lạc.

Tâm nhất cảnh tính.

Tónh lự thứ ba có đủ năm chi:

Hành xả.

chính niệm.

chính tuệ.
Thọ lạc.

Tâm nhất cảnh tính.

Tónh lự thứ tư chỉ có bốn chi:

Hành xả thanh tịnh.

Niệm thanh tịnh.

Không phải khổ, lạc thọ.

Tâm nhất cảnh tính.

Vì sao tónh lự
thứ nhất, thứ ba chi đều đủ năm, thứ hai, thứ tư,
chỉ có bốn chi? Vì mỗi
tónh lự chỉ kham được như thế mà lập chi. Hoặc
do cõi Dục, có nhiều các pháp ác và năm dục tốt đẹp khó dứt, khó bỏ. tónh lự thứ hai có lập lại hỷ của địa, tướng của địa ấy rất hiếu động trong
hỷ. Dẫn đến ái của
năm bộ khó xả, khó dứt.
Vì đối trị với năm ái bộ đó, nên tónh lự thứ ba và đầu tiên, mỗi tónh lự đều có năm chi. Vì tónh lự đầu, thứ ba không phải như vậy, nên
số tónh lự còn lại đều
có bốn, hoặc vì thuận theo pháp đẳng chí siêu
việt, nghĩa là đầu tiên,
lúc khởi, vượt qua đẳng chí, nhập loại khác thì
khó, nhập loại đồng thì
dễ, nhưng trong vị khởi đầu tiên, vượt qua đẳng chí, hoặc từ
sơ nhập ba, hoặc từ hai nhập bốn, nên thứ hai, thứ tư, đều
chỉ bốn chi,
sơ và thứ ba, đều có đủ năm.
Về sau, khởi thì dễ, nên tónh
lự trên không có chi.

Tên các chi tónh lự đã có mười tám, trong đó thật sự gồm có
bao nhiêu thứ? Tụng rằng:
Đây
thật sự mười một Sơ, nhị: Lạc, khinh an Nội tịnh
là Tín căn Hỷ tức là hỷ thọ.

Luận nói: Chi tónh lự
nầy thật sự chỉ có mười một, nghĩa là năm chi của
Sơ tónh lự, tức năm
sự thật. Ba chi tónh lự thứ hai như trước,
thêm chi nội tịnh đủ với trước là sáu.

Đẳng trì tónh
lự thứ ba, như trước, thêm bốn chi còn lại với trước
đủ là mười.

Ba chi tónh lự
thứ tư, như trước, thêm chi phi khổ lạc, với trước là mười một.

Duyên cớ gì tâm v.v… không phải chi tónh lự?
Vấn đề nầy phải căn cứ phần Bồ-đề ở trước để nói. vì có khác
với phần kia, nên nay
phân biệt sơlược.
Thọ ở giữa lập thọ thứ ba phi ưu khổ. Ưu khổ chỉ vì là thuộc về
cõi Dục. Ba thọ, tùy theo
địa làm chi lợi ích. Vì thuận với công dụng mạnh
mẽ, nên đều thuộc về chi.

Vì sao tinh tấn
không phải chi tónh lự?
Các chi tónh lự thuận với
sự vượt thù thắng địa mình, vì tinh tấn thuận với địa trên, nên không lập chi. Hoặc phần yên vui, thích hợp
với chi tónh lự, tinh tấn
cầu thắng tiến, cố gắng một cách mệt mỏi, khổ
sở, hai thứ tầm, tứ
có công năng giúp đỡ đẳng trì, tự chế ngự, khích lệ
tâm, sao cho lìa thô, tế,
vì đối trị ác ở cõi Dục, nên đều lập chi.

Vì sao vô biểu không phải chi tónh lự. Các chi tónh lự giúp đỡ
định trụ vào cảnh. Vì
vô biểu kia không duyên nơi cảnh, không lập chi, nên chi tónh lự tùy theo địa mà khác, dù có mười tám, nhưng đối với
sự thật, tìm thích hợp trong
chủng loại, chỉ chín thứ, nhưng vì thọ khác nhau,
nên chia thành mười một.

Do đó, nên nói có chi đầu tiên, không phải chi thứ hai, nên
tạo ra bốn luận chứng:

Luận chứng thứ nhất. Là tầm, tứ.

Luận chứng thứ hai. Là nội tịnh

Luận chứng thứ ba. Là đẳng trì hỷ lạc

Luận chứng thứ tư. Là pháp còn lại trừ trước, chi còn lại đối
nhau nên tư duy đúng như lý.

Chi trong đây,
gọi là nghĩa gì? Gọi biểu thị nghĩa thành.

Biểu thị thành là gì?

nghĩa là biểu
thị thành, đây là Sơ tónh lự, cho đến đây là tónh lự thứ tư. Hoặc tên gọi chi nầy nghĩa là
thuận theo, như quả câu
duyên, v.v… gọi là chi uống ăn. nghĩa là mười tám chi đều thuận với địa mình.
Hoặc nghĩa công cụ giúp đỡ, gọi là chi, như chi tế tự, tức bò, ngựa
v.v… nghĩa là tầm, tứ
v.v… lần lượt giúp nhau.

Sư Tỳ-bà-sa
biểu dương sáng tỏ đẳng trì hơn hết của địa tónh lự, nên nói như vậy:
Tam-ma-địa là tónh lự, cũng chi tónh lự tầm, tứ v.v… là chi tónh lự, không phải tónh lự, làm
sao biết được đẳng trì của địa tónh lự

là thù thắng hết ư?

Vì trong Khế
kinh nói thế nầy: Đối với bốn tónh lự, nên biết
căn định, nên về tướng
tónh lự thành và nghĩa phòng hộ nhau, vì tương
tự, nên nói như thế
nầy: Như quân của bốn chi cũng không có lỗi, như vua và chúng dân mặc dù giúp đỡ lẫn nhau mà ở trong đó, vua
rất vượt hơn.
Há không là ba lạc nhất định, thể của chúng đồng nhau, thì
chi tónh lự lẽ ra không
có mười một?
Lạc của định thứ ba dùng thọ làm thể. Lạc của tónh
lự Sơ, Nhị,
tức khinh an, nên chi tónh
lự, thật sự có mười một.

Khinh an, hành
xả khắp bốn tónh lự, vì sao Sơ, Nhị chỉ lập
khinh an. Trong hai địa sau chỉ lập hành xả.
Vì khinh an nầy thuận theo khắp đối với tónh lự kia, nghĩa là
có các pháp ác trong cõi
Dục. Địa Sơ tónh lự có tưởng tầm, tứ, công
năng bức não tâm, cũng
như mũi tên tẩm thuốc độc. Sơ, Nhị vì lìa phiền não kia, nên khinh an tăng. Hỷ của tónh lự thứ hai rất hiếu động. Lạc thọ
của tónh lự thứ ba tăng
cùng cực, cả hai đều có công năng làm chỗ sinh
tốt cho ái. Vì tónh lự
ba, bốn từ bỏ ái kia, nên hành xả tăng. Hoặc cõi
Dục và Sơ tónh lự có
sắc căn thức dẫn phát thô, nặng hơn
so với địa khác.
Sơ, Nhị vì lìa phiền não
kia, nên thành khinh an tăng.
Trong địa ba,
bốn, lìa thô nặng, xa, vì vắng lặng chuyển biến nên hành xả tăng, nghĩa là lạc khinh an, như trút bỏ gánh nặng đầu tiên.
Nếu lại chuyển đổi địa, thì phần khí yếu kém, nên
chỉ sơ, nhị có lập khinh
an, trong địa thứ ba, bốn
nhậm vận chuyển. Vì sự vắng lặng được chuyển vận khéo léo, nên lập hành xả.
Hoặc định sơ, nhị có duyên khinh an, vì hỷ làm thắng duyên cho khinh an.
Như Khế kinh nói: Hỷ cho
nên khinh an. Vì không có duyên hỷ trong
định ba, bốn, nên khinh an yếu kém, không lập
làm chi. Hành, xả khinh an giúp đỡ ngăn che. Nếu xứ có một, thì tónh lự thứ hai không có. Khinh an trị hôn trầm, tướng nó nổi
lên nhẹ nhàng, hành xả trị trạo cả, tướng nó
ngưng lặng, nên an và xả
ngăn che lẫn nhau.

Lý nào làm chứng biết ba chi lạc, hai là khinh an, thứ ba là thọ?
Đã nói: Đối
với sơ, nhị kia, vì nghiên về
thuận theo, nghĩa là
định thứ ba là lạc,
không phải khinh an, an không phải chi của định kia.

Kế là, trước
đã nói: Lạc của định sơ, nhị, không phải lạc thọ,
mà là thân, tâm thọ
đều phi lý. nghĩa là lạc ở sơ, nhị, không phải
thân thọ, chính ở trong định vì không có năm thức, nên cũng không phải tâm
thọ, lẽ ra tức hỷ, nên
phải lìa hỷ, ái, tâm hài lòng của địa khác, mới có thể
khác với
trước, lập làm lạc thọ. Hỷ, tức hỷ thọ ở
trong một tâm, hai
thọ cùng vận hành, là
không đúng. Nếu cho rằng hỷ, lạc lại hiện khởi lẫn nhau, thì
sẽ không có lỗi nầy, về lý, cũng
không đúng, vì nói đủ
năm chi, và bốn chi.
Nếu cho rằng năm, bốn chi, là căn cứ chấp nhận có mà nói,
không hẳn đều cùng hiện
hành, cũng không đúng, lẽ ra vì định có tầm, không có Từ, nhưng kinh chỉ nói có ba đẳng trì.
Có tầm, có từ cho
đến nói rộng.
Nếu chi tónh lự không phải đều cùng khởi vì
sao không
nói có định, có tầm, không có tứ? Lại, ở trong
Sơ tónh lự, cõi Dục, lẽ ra cũng
có đủ ba Tam-ma-địa, tức
là trái với lời Khế kinh nói?

Kinh chủ trong đây, giả dẫn nói người khác nói cho rằng: Định không có tâm thọ lạc căn. Trong ba tónh lự nói về chi lạc, đều là
lạc thuộc về thân thọ.

Nếu vậy, thì
trái bỏ với Khế kinh đã nói, như Khế kinh nói:
Thế nào là lạc căn?
nghĩa là thuận với sức lạc xúc đã dẫn sinh lạc thọ
của thân, tâm. Thật ra
không có trái bỏ.

Có sư khác nói: Ở đây, nói tâm tăng ích. Bộ khác
trong kinh, vì chỉ nói thân.

Vì sao không
cho là Khế kinh của bộ khác?

Có sư khác nói: Đối với thân kia, dứt trừ chữ tâm, vì
Khế kinh nói định thứ hai v.v…
không có thân, tâm thức khác, vì một cõi.
Nếu cố nói định thứ hai kia có thân thọ niềm vui, thì
sẽ trái với
lý (về sau, sẽ có nói).
Mặc dù định thứ ba đã lập chi lạc, nhưng
Khế kinh nói:
Vì thân đã thọ niềm vui, nhưng không thể chứng lạc căn của địa định thứ ba
kia không thuộc về tâm
thọ, cũng nói ly sinh hỷ là vì đối tượng chứng của thân.

Há có thể do đó, ấy là chấp hỷ căn, không thuộc về tâm thọ.
Lại, không phải
sắc pháp cũng chấp nhận nói là thân? nghĩa là thân
sáu
xúc, thân sáu thọ v.v…?

Nếu cho rằng
Vô sắc gọi là thân, không có thân, thì trước kia
đã không nêu danh, đây
không phải quyết định nói thân kiến trong cõi Vô sắc. Lại, vì chấp ở cõi
Vô sắc kia nói thân
hủy hoại. Lại, nói vì thân cõi kia thấp
kém sinh. Lại, chấp kinh nói đây không phải thân ông, cũng không phải thân
người khác, nghĩa là xứ
sáu xúc. Lại,
sắc thân trước
kia cũng vì nêu lên tên
riêng, như Khế kinh nói: Vì sắc thân hiện có,
nên thân trước kia gọi
là có, chẳng phải không nhất định, nên biết ở đây ý
nói là thân.
Thuyết nầy gọi thân là đức gì?

Vì biểu thị lạc thọ của địa kia, tự nội đã chứng, nghĩa là lạc
của địa kia, không phải
đối tượng nương tựa, sở duyên, đối tượng, chủ
thể biểu thị chỉ tự nội
chứng, đây tức là biểu thị tột cùng trong lạc thọ kia, cũng chấp đối với thuyết của mình, dùng
tiếng thân,
như thuyết:
Do thân chứng cõi cam lộ, tức là nghĩa tự chứng cam lộ. Hoặc vì biểu thị
lạc thọ như thế, giống
như thời gian trước, do thân đã chứng, không giống với tâm
sở chứng của địa dưới, nghĩa là vì muốn phân biệt đã chứng
của tâm địa dưới, nên
nói cõi kia thọ lạc do thân. Hoặc vì thị hiện rõ tất
cả lạc căn đều nương
dựa, nương tựa sắc thân thức. Do đó, đã chỉ rõ trong lạc, khinh an cũng có chỗ nương tựa không
phải sắc, thức, thì nói
lạc kia, tất cả địa đều có.

Do nghĩa lý nầy, trong Khế kinh nầy nói không rõ ràng vì ý,
thân đã thọ nhận lạc.

Lại, nếu nói
vì ý tức có lỗi không phải thọ, nghĩa là nếu nói ý
đã thọ nhận lạc, ấy
là lạc nầy là cảnh giới thọ. Nhưng lạc nầy không biểu thị lạc của định thứ ba, vì
sở duyên của ý, gọi là cảnh giới thọ, chỉ
vì chỉ rõ tương ưng của
chủ thể nhận lãnh, tự đối tượng tùy theo xúc,
gọi là thọ tự tính.

Thế nên, ở đây không nói nói vì ý, nhưng vì dứt trừ nghi,
không nói tướng chung.

Nếu chỉ nói chung là thọ lạc, bèn hoài nghi lạc thọ nầy làm
cảnh vì hiện tiền. Nếu
nói nêu thân, thì không có hoặc nầy. Vì có đức
nầy, nên nói thân. Lại
có lạc căn thuộc về tâm thọ, vì kinh nói: Ta nói
nhập tónh lự thứ ba, trụ đầy đủ tu tập lạc.
Lại, nói khi tu tập lạc thọ nầy, đối với lạc tùy miên tùy tăng tham đã dứt, không thể nói đây là
thân thọ lạc, nên không thể nói trong ba tónh lự có chi lạc đều thuộc về thân
thọ, quyết định nên tin
có lạc thọ căn của tâm thọ. Lại, làm
sao biết được lạc của
định Sơ, Nhị là thân thọ lạc,
không phải tâm khinh an.
Khinh an của tónh lự thứ tư tăng gấp bội, mà
không nói tónh lự kia có
chi lạc? Điều nầy ở trước đã nói.

Trước đã nói ra sao? Vì khinh an không thuận theo đối với tónh lự kia. Lại, khinh an nầy có công năng
sinh ra lạc, cũng như cảnh vui,
cũng được gọi là vui,
nên có địa lạc, mới được tên lạc, địa kia không có
lạc, không được tên lạc.

Nếu vậy, thì khinh an của định thứ ba, lẽ ra gọi là lạc?
Không như thế, đã nói
vì không thuận theo, nên khinh an mà hai tónh lự sau
đã có, thể dù thù
thắng với trước, nhưng về tướng thì mờ tối,
yếu kém. Do

trước kia đã
nói nhiều thứ nhân duyên, thế nên, khinh an ở tónh lự kia không phải lạc. Nếu hai lạc
của Sơ, Nhị ban đầu tức là khinh an, ấy là
sẽ có lỗi trái nhau với
Khế kinh, như
Khế kinh nói:
Nếu lúc ấy, các
Thánh đệ tử, đối với
ly sinh hỷ thân, tác chứng trụ đầy đủ thì đệ tử
Thánh kia bấy giờ đã dứt năm pháp. tu tập năm pháp đều được viên mãn, nói
rộng cho đến gọi là năm
pháp đã tu gồm?

Hân hoan. Hỷ.

Khinh an. Lạc.

Tam-ma-địa
Kinh nầy nói:
Khinh an và lạc, được nói riêng. Nếu khinh an tức lạc, làm
sao nói có năm? Không có lỗi trái với kinh. Do lạc mà
trong kinh nầy đã nói, vì là lạc căn, nên không phải chi tónh lự trong
kinh nầy lập, nói chung là công năng tu năm pháp
sơ định. Lại, tông của ta không nói khinh an, tức lạc căn, chỉ vì nói khinh an là nhân của lạc, nên đối
với định sơ, nhị lập làm chi lạc.
Đã nói như đây, về nghĩa đâu có lỗi, vì trong tất cả
Thánh giáo của Phật, không phải chỉ lạc thọ, nói gọi là lạc, vì nhận thấy có
pháp khác, cũng gọi là
lạc, nghĩa là khế kinh nói: Lạc có ba thứ:

Vui dứt.
Vui lìa.

Vui diệt.

Lại, Khế kinh nói: Niềm vui có năm thứ :

Vui xuất gia.

Vui xa lìa.

Vui vắng lặng.

Vui Bồ-đề.

Vui Niết-bàn.

Có rất nhiều
Khế kinh đã nói
như thế, lạc, gọi là đủ loại
pháp. Thế nên, nếu nói: tónh
lự sơ, nhị lấy lạc căn làm chi, ấy là trái
với chính lý. Nếu nói về chi lạc
mà sơ, nhị đã có, tức là khinh an, không có
gì trái bỏ.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 78</卷>



<詞>Phẩm 8: NÓI VỀ ĐỊNH (PHẦN 2)</詞>


Tông ta nói định, dùng lạc căn của tónh
lự Sơ,
Nhị làm chi, trái
với chính lý nào?
Ông chấp
thân thọ, mới có lạc căn, không phải trong các định
có thể khởi thân thức.

Há không trái nhau với chính lý nầy hay không?
Điều ấy
cũng không có trái, vì Tông ta đã thừa nhận chính ở
vị định. Do sức của
thắng định, khởi thuận với lạc thọ. Gió Khinh an
mầu nhiệm, tiếp xúc khắp
nơi thân, phát thân thức.

Như thế, về nghĩa bào chữa chưa tránh khỏi lỗi lầm trước, chỉ
khởi thân thức, không
phải vì ở định, nghĩa là tông ta cũng thừa nhận chính ở vị định, có ly
sinh hỷ lạc đã dẫn cực vi khắp ở
trong thân, như
sức
giải bày trong đoàn thể,
có công năng đối trị các phẩm phiền não. Sức thô nặng của thân, thâu nhiếp lợi ích nơi thân, cũng gọi là lạc không
có não hại, nhưng không thừa nhận ở trong vị định nầy, có công năng xúc
động thân, phát sinh thân thức.

Quả đẳng trì
nầy khi sinh như thế, có năng lực khiến cho đẳng trì an trụ vững chắc, nên xúc mầu nhiệm nầy khởi không uổng phí.
Nếu trong vị nầy chấp
nhận khởi thân thức, vì tán lọan bên ngoài, nên
phải làm hư hoại đẳng trì.

Nếu cho gió nầy từ thắng định khởi, dẫn lạc trong thân, thuận
với khởi đẳng trì, nên
thân thức sinh không có lỗi làm hoại định thì,
cũng không đúng. Vì cho dù thuận với đẳng trì, nhưng thân
thức sinh,
bèn không phải định, nên
chính ở vị định, có trái nhau với định. Thức
bất định sinh làm sao
không hủy hoại định? Ví như vì thuận với định,
nên không phải vónh viễn
lui mất, nhưng tâm tán sinh, sao không phải xuất định?

Không phải khởi gia hạnh thuận với định, tán tâm đã được gọi
là định chính trụ.

Thế nên, khi
thân thức hiện ở trước, về lý, nên gọi là đã từ định xuất.
Đã thế,
sao nói là chi tónh lự? Lại, lạc
nầy sinh, nên gọi mũi
nhọn của định. Do lạc thọ nầy, thân thức đều
cùng sinh, xen lẫn
tâm định, khiến không
liên tục. Lại dùng thân căn cõi Dục làm chỗ dựa,
về lý không nên sinh xúc
thức cõi Sắc, nên không thể nói thân ở cõi
Dục, thân thức đều cùng thọ lãnh xúc khinh an, mầu nhiệm mà tónh lự đã
sinh trong cõi Sắc.
Nếu cho rằng vì xúc nầy dựa vào nội tại khởi, nên chấp nhận
dựa vào thân cõi Dục
phát sinh thức kia, thì đây chỉ có lời nói, không có
lý giáo. nghĩa là giáo
lý nào chứng dựa vào thân cõi Dục, nhận lấy khinh an
cõi Sắc, vì không phải xúc khác, nên thuyết kia chấp trái vượt
với giáo lý, chỉ tông
Đối pháp đã nói không có lỗi lầm. Ở đây,
Thượng tọa nói như thế nầy: Làm sao biết được khinh
an gọi lạc?

Không ít Thánh giáo, đối với thể khinh an, lập dùng tên lạc.
Lại, nhận thấy ở đây,
nói khác, gọi lạc. Về nghĩa, vì không có ích, nên
nếu thể khinh an thì nên
nói tên khinh an, không phải nói. Khinh an có lỗi không có lạc,
kinh thuyết: Khinh an là nhân của lạc, như
Khế kinh thuyết:
Vì tâm hỷ, nên thân khinh an, vì khinh an, nên thân
thọ nhận lạc. Thế nên,
biết lạc không phải tức khinh an. Phá đây,
đồng với thuyết trước mà Kinh chủ đã dẫn. Tuy
nhiên, Thượng tọa kia
nói: Nếu là thể khinh an, thì nên nói khinh an.

Thuyết nầy phi lý, vì lỗi tránh chi tónh lự, nói không đổi.
Chớ nói Sơ tónh lự, ly
sinh hỷ
khinh an. Lại, khinh an trong nghĩa nầy, gọi là lạc. Về nghĩa có ích cho các khổ não của địa dưới. Vì khiến cho ưa
mong cầu sinh địa trên,
nghĩa là tất cả địa đều có khinh an.

Làm sao khiến
biết địa trên đều là lạc, phát siêng năng tinh tấn, vì lìa nhiễm của địa dưới?
Cho nên, đối với thể khinh an, giả đặt
tên lạc, ở trong nghĩa
nầy cùng trở nên có ích. Mặc dù lạc khinh an,
khắp tất cả địa, nhưng
nay, ở trong chi tónh lự nầy, chỉ là nhân của, quả
lạc, mới nói gọi là lạc.
Tónh lự thứ hai dù không có lạc căn, mà nói khinh an kia làm
nhân của quả lạc, tức
dùng lý lạc căn, hỷ căn, vì cùng nói gọi là lạc.

Vì nói khinh
an, nên thân thọ nhận niềm vui, nghĩa là càng chứng
đắc khinh an,
càng được gọi là lạc.

Vì khinh an khởi công năng đối trị tính thô, nặng của phẩm hôn trầm
trong thân,
khiến thân, yên ổn nhẹ nhàng, thọ lạc, trừ lạc nầy, chắc chắn không có thứ khác như, là Thi la v.v… theo thứ lớp đã đắc, nên
tông Đối pháp đã nói không có lỗi.

Nay nên tư duy
lựa chọn trong định thứ ba, địa ý thọ vui
(duyệt) đã được tướng
hỷ, nên gọi là hỷ. Vì sao gọi là lạc?
Gọi lạc ở đây cũng có
nguyên nhân, vì các hỷ căn
không vắng lặng, nghĩa là hỷ dao động, hớn hở, nhiễu loạn tâm định,
như nước, sóng cả, vọt lên, nổi lồng bồng. Địa ý
của Sơ,
Nhị tónh lự, vui vẻ thọ nhận.
Vì có tướng như thế,
nên được gọi là hỷ.

Tâm vui vẻ thọ nhận nầy trong định thứ ba, tướng ấy trầm
lắng, chuyển biến, được
gọi là lạc, nên dụng xả tăng thượng trong định
nầy, vì từ bỏ hỷ, nên lập chi hành xả.

Trong định thứ tư, lại vì bỏ lạc, nên hành xả kia được gọi là thanh tịnh.

Vì sao các địa niệm, tuệ đều có, mà niệm chỉ ở hai tónh lự trên. tuệ
ở định thứ ba, mới được lập làm chi. Tùy đối tượng thích hợp với
tuệ, vì thuận theo khắp,
nghĩa là hỷ và lạc trong ba hữu, là các hữu tình
rất ham vui vị, là tột
cùng trong vị mê đắm của tónh lự thứ ba, có niềm vui thù thắng nhất trong
sinh tử, nên về lý, lẽ ra phải lập tuệ
quán sát,
chán bỏ. Nếu người
không có tuệ, thì thiện căn của địa mình còn không
thể thành, huống chi tiến
đến cầu thù thắng.
Vì trị lỗi lầm của địa mình như thế, nên tónh lự thứ ba, lập tuệ
làm chi, vì địa khác
không như thế, nên không lập tuệ.
Tónh lự thứ hai có hỷ tối thắng, nhẹ nhàng lại náo loạn như
La-sát tư.

Trong định thứ
ba, có lạc tối thắng, như diệu dục của cõi trời rất
là khó bỏ.

Định thứ ba
thứ, tư, do chi hành xả, tùy theo đối tượng thích ứng của hành xả, dù đã bỏ nhưng e lui
sụt khởi lập niệm ngăn dứt, vì địa khác không như thế, nên không lập niệm. Nhưng thế dụng của
niệm thứ ba, bền chắc không phải chỉ giúp đỡ xả, cũng có công năng giúp đỡ
tuệ, có cả khả năng
phòng bị lỗi của địa mình, địa khác.
Tónh lự thứ tư không như thế, vì không có lỗi của tự địa, nên do đó, thứ tư không lập chi tuệ.
Hoặc định sơ, nhị, tầm hỷ dao động trôi nổi,
dù có niệm, tuệ ngăn
ngừa mà dụng soi rọi nhỏ nhiệm.

Trong định thứ tư, bị hai xả che, vì thuận với vô minh, nên tác
dụng tuệ
không tăng, nên tuệ chỉ có ba, niệm có cả hai định trên.
Hoặc vì lỗi của lạc rất nhỏ nhiệm ở định thứ ba, nên không lập chi tuệ, không có công năng
soi rọi,
giám sát. Nếu không
soi rọi
giám sát, thì
sẽ
không nhàm chán tìm tòi
lỗi lầm tai họa của địa mình, công đức của địa
trên. Nhưng tầm hỷ của địa dưới, lỗi thô
sắc của địa trên, dù
soi roi,
chán cầu, nhưng chưa làm
được việc đặc biệt kỳ lạ, nên tuệ của ba địa
khác, không lập chi. Vì lỗi của lạc trong định thứ ba khó biết rõ, như
Phật nói: bậc Thánh nên nói,
nên biết, do công dụng của tuệ trong định nầy
rất tối thắng, vì có
khả năng biết lỗi nhỏ nhiệm, nên lập, làm chi, dù
biên thứ tư, tuệ cũng có khả năng hiểu rõ, mà chỉ tướng chung chưa làm
điều đặc biệt, nghĩa là tuệ kia và lạc trói buộc địa
không đồng, là đạo
lìa nhiễm, quán chung lỗi
của địa dưới, không phải như tuệ của địa
mình, đồng một ràng
buộc, có công năng quán lỗi riêng, mới cho là ít có
kỳ lạ, nên tự lập chi,
tuệ bên trên không như thế. Lại, đối với đã được tónh lự thứ ba, ở biên thứ tư không phải đều tự tại nên đối với khi
sắp lìa
lạc, thọ nhiễm, tuệ kia không chấp nhận làm thể chi, nên chỉ định thứ ba
lập tuệ làm chi. Nhưng khi
chính hiểu rõ và đầu tiên đã lìa, đều nên
ngăn giữ, cần lập chi niệm.

Vì sao lập
khinh an làm thể chi?
Vì định
sơ nhị, công dụng khinh an tăng, xúc trước kia, ở vị trí không thù thắng, do thế dụng nầy, tinh tấn,
siêng năng không bỏ,
có công năng khiến cho
nối tiếp nhau, có khả năng gắng chịu, có thể giúp đỡ đẳng trì, khiến dẫn đức thù thắng, vì có công dụng
thù thắng, nên lập làm chi.

Nội đẳng tịnh, gọi là pháp gì?

Gọi tầm, tứ dứt ở tâm định vững chắc.

Có thuyết nói: Thời gian
trước kia, tầm, tứ cổ động, khiến tâm không vững chắc lắm đối
với cảnh. Nay, đối với
sở duyên, vì mới có công năng một hướng, nên nói
Nội đẳng tịnh, gọi là đối với tâm
định vững chắc. Nội
đẳng tịnh kia làm sáng tỏ tâm định nầy, gọi là định
thù thắng, thì nội đẳng
tịnh lẽ ra không có vật thể riêng. tónh lự thứ hai
nên chỉ có ba chi?
Cách giải thích kia, lẽ ra chỉ bạn bè tín thọ, vì không có giáo
lý chính, kham nhận làm
chứng, vì chẳng phải không có Thánh giáo, nói có bốn chi. Nói có ba chi là căn cứ ở
Thánh giáo nào?
Cho nên, thể
của nội đẳng tịnh, tức
tín căn, nghĩa là nếu chứng đắc tónh lự thứ hai
thì đối với địa định, cũng có thể trong xa lìa, có
tín sâu sinh, gọi là Nội
đẳng tịnh, mặc dù các
địa đều có tín căn, nhưng có thể lập chi, là chỉ có định
thứ hai, đến nay mới bắt đầu tín, các pháp của địa định, và đều có thể xa lìa các pháp
địa tán. Lại, thân thức tầm tứ của
Sơ tónh lự, như nhiệt đong lại trong bùn, niềm tin không
trong sạch. Hai tónh
lự sau, công dụng
của hành xả tăng, lấn
đoạt tín căn, nên không có nội tịnh, nghĩa là do cảnh giác, tín lực mới tăng. Vì xả trái nhau nầy, nên có khả năng lấn đoạt. Vì tín là
tướng tịnh, nên đặt tên là tịnh, như phèn chua
nước trong, vì
khiến tâm tịnh, nên nội tâm bình đẳng làm duyên dẫn
sinh tịnh nầy. Do tín
căn nầy, gọi là nội
đẳng tịnh. Hoặc tất cả công đức của định thứ hai,
bình đẳng làm duyên dẫn
sinh tỉnh nầy. Do đó đặt tên Nội đẳng tịnh
không phải chỉ tầm tứ
tónh dứt làm thể, vì các pháp nầy đều là thuộc về
tâm sở, như thọ, tưởng,
tư có tự thể thật riêng.

Có bộ khác nói: Hỷ chẳng phải hỷ thọ, hỷ thuộc về pháp tâm
sở hành uẩn. Trong ba
định, lạc đều hỷ thọ, nên hỷ, hỷ thọ, thể của
chúng đều khác. Không
phải lạc của ba định có thể gọi hỷ thọ, vì hai
A-cấp- ma chứng rõ ràng, như nói về điên đảo đã nói trong
Khế kinh: Dần dần diệt năm căn như ưu căn v.v… không
còn sót.
Trong định thứ ba, diệt
hỷ không còn, diệt lạc
không còn ở định thứ tư.

Lại, kinh khác
nói: tónh lự thứ tư vì dứt vui, dứt khổ, trước hỷ,
ưu mất, nên định thứ
ba, không có hỷ căn. Do đó, hỷ thọ là hỷ không phải lạc. Như trước đã nói: Bảy trước trong tám đẳng chí, đều có ba,
thứ tám có hai.
Đối với
các định ô nhiễm làm sao biết có?
Đây là do
Khế kinh và luận nói, nghĩa là Khế kinh nói: Định vô lậu tịnh rồi, cũng như nói vì Đức
Thế Tôn chưa nói tất cả định, nên
biết có định nhiễm khác
chưa nói. Luận này cũng nói: Đối với các tónh
lự, tất cả tùy miên
tùy tăng của địa mình. Do các văn nầy vì biết có định nhiễm, nên nói tónh lự, gồm có hai thứ: Do định
và sinh, có
sai
khác. Định lại có hai:
nghĩa là nhiễm và không nhiễm. Không nhiễm lại
có hai là tịnh và vô
lậu. Vô lậu lại có hai: Là Hữu học và Vô học.

Sự sai khác
như thế, về lý, có rất nhiều. Trong tónh lự nhiễm
có chi không?

Có, nhưng không phải tất cả. Định nào? Không có là sao? Tụng rằng:

Nhiễm thứ lớp từ đầu Không hỷ, lạc nội tịnh chính
niệm, tuệ, xả niệm Thuyết khác, không an, xả.

Luận nói: Vả lại, có một loại tùy
theo tướng, nói rằng: Trong
nhiễm đầu không có ly
sinh hỷ lạc, không phải là lìa phiền não
mà được sinh. Dù định ô nhiễm, nhưng cũng tương ưng với hỷ, không phải vì nhân
lìa sinh, nên không thuộc về chi. Ở đây, không chỉ nói lìa
dục sinh hỷ, mà cũng nói nhân lìa nhiễm của địa mình
mà sinh. Vì trong
Khế kinh, trước nói
rằng: Lìa các pháp ác bất thiện cõi Dục rồi.
Lại nói thế nầy: ly
sinh hỷ lạc, nói lại trong đây, nói
ly sinh, là biểu thị cũng có hỷ lìa hoặc địa
mình sinh, vì biểu thị chi hỷ
là tính thiện, nên đức
Bạc-già-phạm hợp và lạc để nói. Tương ưng
và khinh an, là thiện. Do định nhiễm nầy, không có chi hỷ, nên chi nhiễm
đầu tiên, chỉ có ba thứ:
Trong nhiễm thứ hai, không có nội đẳng tịnh.
Định nhiễm kia vì bị phiền
não quấy nhiễu vẩn đục, nên cho dù các thế
gian đều nói có niềm tin
nhiễm mà không thuộc về tin, nên không lập
chi. Lạc là khinh an, chỉ
thuộc về tính thiện. Vì so sánh đồng với sơ
định, nên không ngăn
dứt, nên chi nhiễm nầy chỉ có hai thứ: định nhiễm thứ Nhị thừa nhận có chi hỷ.
Trong nhiễm đầu tiên, không có, thì dùng
gì làm chứng, vì hỷ của
Sơ định, nói là từ ly sinh. Trong thứ hai, vì
không có nói ly sinh, nên
trong nhiễm thứ ba không chính niệm tuệ. Tónh
lự thứ hai kia, vì bị
lạc nhiễm làm mê loạn, nên trong định ô nhiễm dù
có niệm, tuệ nhưng vẫn mất niệm, không chính thức
gọi là tuệ, nên
trong hai chi nầy chẳng có.
Hành xả, chỉ thuộc về pháp thiện lớn, vì so
sánh đồng với định thứ
tư, nên ở đây không ngăn dứt. Vì thế, chi nhiễm nầy chỉ có hai thứ.
Trong nhiễm thứ tư, không có xả, niệm tịnh, vì bị ô
nhiễm do phiền não, do
nhiễm thứ tư nầy chỉ có hai chi.

Có sư
khác nói: Định,
nhiễm Sơ, Nhị chỉ không có khinh an,
trong hai nhiễm sau chỉ không
có hành xả, vì thuộc về thiện lớn.

Thuyết kia nói: Hỷ, tín, niệm, tuệ trong nhiễm đều là thuộc về
chi, vì đều có cả nhiễm.

Trong Khế kinh nói: Ba định có lay động, thứ tư không lay động.
Căn cứ ở nghĩa nào nói? Tụng rằng:

Thứ tư gọi bất động Vì lìa tám tai họa Tám, nghĩa là
tầm, tứ Bốn thọ, thở ra vào.

Luận nói: Ba tónh lự dưới, gọi là có động, là có tai họa. tónh lự
thứ tư gọi là bất
động, nghĩa là không có tai họa. Tai họa có tám.
Tám thứ ấy là gì? Bốn thọ,
tầm, tứ hơi thở ra vào, tám tai họa nầy, tónh lự
thứ tư đều không có. Đức Phật,
Đức Thế Tôn gọi là bất động. Nhưng kinh chỉ nói tónh
lự thứ tư không bị dao động
do tầm, tứ, hỷ, lạc, nghĩa là kinh với
mật ý nói. Luận y cứ
pháp tướng, vì Bạc-già-phạm có chỗ nói: Dứt lạc,
dứt khổ, trước, hỷ, ưu
mất, an trụ đầy đủ tónh lự thứ tư. Lại nói:
Thân hành của định kia đều diệt. Hơi thở ra vào, gọi
là thân hành, nên biết, định nầy không phải chi riêng một mình tránh
khỏi tai họa là bốn dao
động: tầm, tứ, hỷ, lạc.

Có sư khác nói: Tónh lự thứ tư, như đèn trong nhà kín,
soi chiếu
mà không chao động, nên
gọi là bất động. Vì kinh nói dụ, nên tầm, tứ
đâu có lỗi, mà cầu
tónh, dứt? Tầm, tứ có công năng khiến tâm ở cảnh
giới định mặc dù thường
buộc niệm nhưng không vắng lặng, như nhánh cây dựa
vào thân mà đứng vững, hợp với gió, nên lay
động không ngừng.

Các sư Du già
dù không ưa muốn hành tướng ngoại cảnh, để tâm dễ giải thoát một cách
nhanh chóng, mà vì
sức tầm tứ khiến cho
tâm kia rong ruổi, nên ở
trong định, tầm tứ có lỗi. Hỷ, Lạc ở định cũng
có công năng cổ động,
chỉ bốn thứ nầy tương ưng với định mà có thể
làm tâm dao động, nên
kinh nói riêng về. Nhưng thật ra hai hơi thở ra vào, hai thọ ưu khổ, cũng có công năng cổ động, nên luận nói tám.
Hai pháp tầm tứ đã có lỗi nầy, không nên nói ở trong chi tónh lự.
Kinh chỉ nên nói: Tầm tứ vắng lặng, đâu chấp nhận cũng nói có tầm tứ, vì biểu thị tầm tứ, mặc dù tương ưng với định, nhưng ở
trong định, hay bị tai họa, vì
không nói, vì không hiểu
rõ. Cho nên, nhất định nên nói, hoặc tầm tứ nầy
đối với định, đầu
tiên làm tư lương, vì lamø đối trị phần xa tầm ác cõi
Dục. Về sau, ở định thù
thắng, mới bị tai họa, nên nói công dụng của tầm
tứ không luống uổng.
Xả có nghi thức hành, là phương tiện của pháp như thế. Nếu là
đối tượng xả, thì đầu tiên, phải nên nương tựa, như muốn
qua sông, trước phải nương vào thuyền bè.
Sau khi đến bên kia bờ rồi, về lý, phải bỏ tất cả, nên
Khế kinh nói:
Dựa vào sắc, ra khỏi dục, dựa vào
Vô sắc, ra khỏi
sắc nương tựa đạo, ra khỏi
Vô sắc.
Nếu được Niết-bàn,
cũng xuất Thánh đạo. Hai
tầm tứ nầy, chấp nhận đều có với nhất tâm,
như gió mạnh, yếu, hợp
với một cành cây, nếu hai nghiệp nầy, cho có
công năng cổ động, thì
sao lại nói nghiệp nầy tương ưng với định, tâm
định thô cạn, tầm tứ
được khích lệ mới có khả năng xuất lìa nhiễm thô
của cõi Dục, nên tầm
tứ tương ưng và sơ định. Do tương ưng nầy chưa được
thanh tịnh, như đèn dầu với mặt trời, đều cùng duyên
thấy sắc. Đèn
nhỏ, bóng tối đều soi
roi không sáng rõ. Ánh sáng mặt trời có tác dụng
xua tan bóng tối, soi rọi rõ ràng.

Như thế, nên biết định
Sơ tónh lự dù tạo ra việc của mình, mà tầm
tứ cùng có,
chưa soi rọi mà không có lay động, như tónh lự thứ tư. Nếu tầm ở định làm khuấy động lọan tâm, thì định vô lậu đều có, cũng bị
tai họa. Vì sao kiến lập
làm một chi đạo?
Đã nói tầm kia vì khích lệ
chính kiến, nên hành giả ở định khi chưa tập quen, không thể biết rõ đây là tai họa, nên đối với địa
nầy, không muốn chán bỏ.
Nếu đã thành thói quen, thì có thể biết rõ.

Trong Sơ tónh
lự có tai họa nầy, như nước lóng sạch, trong ao có cá, trùng tìm ẩn ở dưới, quấy đục ngầu. Hành giả đã nhận thấy hai
pháp tầm tứ trong Sơ tónh
lự, hay làm rối loạn, lay động, bèn ở một địa,
sinh chung chán bỏ, nghĩa là
sự thô cạn nầy, về lý, nên phải bỏ. Đối với tầm tứ ở
Sơ tónh lự đã như thế, thì hỷ v.v… trong địa trên cũng thế.
Như sự
sai khác giữa các thọ
của tónh lự định sinh cũng như thế, có phải không?

Không như vậy.

Thế là thế nào? Tụng rằng:

Sinh tónh lự từ sơ Có hỷ, lạc, xả thọ Và hỷ, xả,
lạc xả Chỉ xả thọ, thứ lớp.

Luận nói: Trong
Sinh tónh lự, đầu tiên có ba thọ:

Hỷ thọ tương ưng với ý thức.

Lạc thọ tương ưng với ba thức.

Xả thọ tương ưng với bốn thức.

Thứ hai có hai. nghĩa là hỷ với xả, tương ưng với ý thức, không
có lạc thọ, không có
thức. Khác, vì tâm vui (duyệt) thô.

Thứ ba có hai. nghĩa là Lạc với xả, tương ưng với ý thức.

Thứ tư có một. nghĩa là chỉ xả thọ, tương ưng với ý thức, đây
là định sinh thọ có sai khác.

Ba tónh lự trên, không có ba thức thân và không có tầm tứ.

Làm sao
sinh tónh lự kia có công
năng thấy, nghe, xúc và
khởi nhiệp biểu? Không
phải sinh địa tónh lự kia không có nhãn thức
v.v… chỉ không phải lệ
thuộc địa kia. Vì sao? Tụng rằng:

Sinh ba tónh lự trên Khởi tâm biểu ba thức Đều thuộc
tónh lự đầu Chỉ vô phú vô ký.

Luận nói: Sinh ba địa trên, khởi ba thức thân và phát tâm
biểu, đều thuộc sơ định,
sinh trên, khởi dưới, như khởi hóa tâm, nên có
khả năng thấy, nghe, xúc và phát biểu.
Bốn thứ nầy chỉ là vô phú vô ký, không khởi nhiễm địa dưới, vì
đã lìa nhiễm, nên không
khởi pháp thiện của địa dưới, vì thấp kém.

Như thế, giải thích riêng
sự tónh lự rồi. Tịnh v.v… đẳng chí,
đắc đầu tiên thế nào? Tụng rằng:

Toàn không thành mà được Tịnh do lìa nhiễm sinh

Vô lậu do lìa nhiễm Nhiễm do sinh và thoái.

Luận nói: Tám đẳng chí
căn bản, tùy theo sự thích ứng của
đẳng chí. Nếu hoàn toàn
không thành mà đạt được, thì các đẳng chí tịnh
do hai nhân duyên:

Do lìa nhiễm, nghĩa là ở địa dưới khi lìa nhiễm địa dưới.

Do thọ sinh, nghĩa là lúc từ địa trên
sinh địa mình. Bảy địa dưới đều như vậy, Hữu đảnh thì không như thế, chỉ do lìa nhiễm không có địa
trên, rồi không có từ địa trên, ở địa đó thọ sinh.

Trong đây, chỉ
nói đẳng chí gốc, nghĩa là các phần gần, khi
chưa lìa nhiễm, có hoàn
toàn không thành do gia hạnh đắc.

Ngăn dứt gì nên nói hoàn toàn không thành?

Vì ngăn dứt đã thành, lại được phần ít, như do gia hạnh đắc,
đẳng chí gốc tịnh và do
thoái, nên được thuận với phần thoái kia, tức căn
cứ ở nghĩa nầy, đặt ra câu hỏi nầy:

Vả lại, có định tịnh, do lìa nhiễm đắc, do lìa nhiễm xả, do
thoái đắc, do thoái xả,
do sinh đắc, do sinh xả hay không? Đáp: Có.
nghĩa là thuận với phần thoái. Vả lại, Sơ tónh lự
thuộc về thuận với phần
thoái, khi lìa nhiễm cõi Dục đắc, khi lìa tự nhiễm
xả thoái, lìa tự nhiễm
được thoái, lìa nhiễm cõi Dục xả, từ địa trên
sinh tự đắc, từ
tự sinh, địa dưới xả, thuộc về địa khác, nên tư duy như lý, vô lậu chỉ do lìa nhiễm nên đắc, nghĩa là bậc Thánh lìa nhiễm địa dưới đắc
vô lậu của địa trên.

Vấn đề nầy cũng chỉ căn cứ hoàn toàn không thành, nghĩa là
nếu trước đã thành thì thời gian khác cũng được,
nghĩa là ở vị Tận trí được đạo
Vô học, vào lúc luyện căn được
Hữu học, Vô học, gia hạnh khác
và lui sụt đều đúng như
lý, nên tư duy. Mặc dù có do nhập chính tính ly sinh,
thu đạt được căn bản, vô lậu, đẳng chí,
mà không phải quyết định. Do thứ lớp,
nghĩa là bấy giờ, vì chưa được định căn bản, nên trong ấy
chỉ biện luận được
quyết định, nghĩa là bậc Thánh lìa nhiễm địa dưới,
chắc chắn đạt được
định vô lậu căn bản của địa trên, nên nhiễm do thọ
sinh và thoái nên được,
nghĩa là khi địa trên mất, sinh địa dưới, được nhiễm
của địa dưới. Và khi ở địa nầy lìa nhiễm thoái lui, bị nhiễm của địa
nầy, không do lìa nhiễm và gia hạnh đắc.

Với hai thời
gian như thế, có khả năng xả, nhiễm.
Đẳng chí
nào? Vô gián có bao nhiêu đẳng chí sinh? Tụng rằng:

Vô lậu kế sinh thiện
Trên dưới đến thứ ba Tịnh kế sinh cũng thế Sinh
cả nhiễm địa mình Nhiễm sinh tự tịnh nhiễm Và dưới
một địa tịnh

Tử tịnh sinh tất cả

Nhiễm sinh từ nhiễm dưới.

Luận nói: Vô lậu theo
thứ lớp sinh, thiện địa mình, và trên
dưới, thiện là nói gồm nhiếp đủ tịnh và vô lậu, vì rất trái nhau, nên hẳn
là không sinh nhiễm, nhưng
đối với địa trên, dưới đều đến thứ ba, vì
xa, nên không có khả
năng vượt qua sinh thứ tư, nên ở trong bảy đẳng
chí vô lậu, từ
Sơ tónh lự vô gián
sinh sáu, nghĩa là tự hai, ba đều vô lậu tịnh. Vô
sở hữu xứ vô gián
sinh bảy, là địa dưới của
mình sáu, địa trên
chỉ có tịnh. Tónh lự thứ hai vô gián
sinh tám, nghĩa là địa trên của mình
sáu và địa dưới hai.
Thức vô biên xứ vô gián
sinh chín, là địa dưới của mình
sáu và địa trên ba.

Thứ ba, thứ tư không vô biên xứ vô gián sinh mười, nghĩa là
địa trên, dưới tám và địa mình hai.

Loại trí vô gián có thể sinh ở Vô sắc, pháp trí không như vậy, vì dựa vào
duyên riêng. Từ đẳng chí tịnh
sinh ra cũng như thế, và đều
sinh ra ô nhiễm của địa
mình, nên Hữu đảnh tịnh, vô gián sinh sáu, nghĩa
là địa mình tịnh nhiễm,
tịnh, vô lậu địa dưới.

Từ Sơ tónh lự vô lậu
sinh bảy, vô
sở hữu tám, định thứ hai,
sinh
chín.

Thức xứ sinh mười, xứ khác sinh mười một.
Từ đẳng chí nhiễm,
sinh nhiễm, tịnh của địa mình, và
sinh thứ lớp

định tịnh của một địa dưới, nghĩa là vì bức não do phiền não
của địa mình. Đối với định tịnh dưới, cũng
sinh tôn trọng, nên có từ nhiễm
sinh. Kế là, tịnh địa dưới vì rất trái nhau, nên không
sinh vô lậu. Nếu đối
với nhiễm, tịnh, có khả
năng biết cho đúng, từ nhiễm chuyển sinh tịnh
của địa dưới. Thế là tịnh nầy lại từ
tịnh sinh, vì biết rõ đúng là thuộc về
tịnh, nên không phải các
ô nhiễm mà có thể chính thức biết rõ.

Làm sao đẳng
chí nhiễm kia có thể từ nhiễm sinh tịnh?

Vì sức
nguyện trước kia, nghĩa là trước đã nguyện: Thà được
tịnh của địa dưới, chứ
không cần nhiễm của địa trên.

Uy lực của nguyện trước vì tùy chuyển nối tiếp nhau, nên về
sau, từ nhiễm sinh định
tịnh của địa dưới, như lập nguyện trước, mới
hướng về thùy miên,
đến khi được như trông mong, mới có thể giác ngộ.

Như thế, đã nói tịnh, nhiễm sinh nhiễm, chỉ nói theo định tịnh và nhiễm để nói.
Nếu sinh tịnh nhiễm
sinh nhiễm thì
không đúng, nghĩa là khi qua đời, từ tịnh
sinh đắc, mỗi vô gián
sinh tất cả nhiễm.
Nếu từ sinh nhiễm, thì mỗi vô gián, có công năng
sinh tất cả nhiễm của địa dưới,
địa mình, không sinh địa
trên, vì chưa lìa nhiễm của địa dưới.
Đã nói từ
tịnh sinh vô lậu, nghĩa là tất cả hạt giống đều có
công năng sinh ư? Không
như thế thì thế nào? Tụng rằng:
Định
tịnh có bốn thứ

Tức thuận với phần thoái Thuận trụ, thuận thắng tấn
Thuận thuộc phần quyết trạch Thứ lớp, thuận phiền não

Vô lậu, từ địa trên Lẫn nhau như thứ lớp Sinh hai, ba, ba, một.

Luận nói: Các
đẳng chí tịnh, gồm có bốn thứ :

Thuộc về thuận phần thoái.

Thuộc về thuận phần trụ.

Thuộc về thuận phần thắng tấn.

Thuộc về thuận phần quyết trạch.

Địa đều có
bốn, Hữu đảnh chỉ ba. Do địa Hữu đảnh kia lại là địa không có trên, để hướng đến, nên địa đó không có thuộc về phần
thuận phần thắng tấn.
Trong bốn phần nầy, chỉ phần thứ tư có công năng
sinh ra vô lậu. Vì sao? Do
bốn thứ nầy có tướng như thế:

Thuận với phần thoái, hay thuận với phiền não. Thuận phần trụ, hay thuận với địa mình. Thuận với phần thắng tấn, hay thuận với
địa trên. Thuận với
phần quyết trạch, hay thuận với vô lậu, nên các
vô lậu chỉ từ địa nầy sinh.

Có sư khác
nói: Thuận với phần thoái là trụ địa kia có thể
lui sụt. Thuận với phần trụ là trụ ở địa kia
không lui sụt, cũng không tiến tới. Thuận với phần thắng tấn là trụ địa kia có thể tiến lên. Thuận với
phần quyết trạch là trụ
địa kia, khởi Thánh đạo.

Có thuyết nói: Trụ địa kia thuận với thông đạt đế. Do đó, vô
gián có thể nhập ly sinh,
nên biết nghĩa quyết định trong đây, là các Thánh đạo, thì vô gián
nầy sinh, không phải vô gián nầy có khả năng
sinh Thánh đạo. Nếu khác với đây, thì phải nói: Chỉ pháp thế đệ nhất
gọi thuận với phần quyết trạch.

Có sư khác
nói: Thuận với phần thoái, nghĩa là xen lẫn nhau
địa dưới, trên với
các phiền não, vì nhiễm, tịnh lần lượt hiện ở trước.

Thuận với phần trụ. nghĩa là công năng dùng các thứ hành
tướng như thô v.v… trái
bỏ hành tướng tónh v.v… của địa dưới, thâu
nhiếp địa mình.

Thuận với phần thắng tấn. nghĩa là quán địa mình vượt qua
công đức của địa trên.
Thuận với phần
quyết trạch.
Như Noãn, Đảnh, Nhẫn, Pháp thế đệ
nhất.

Vô gián vô lậu, phần nào hiện tiền?

Có thuyết nói: Có cả ba, trừ thuận với phần thoái. Về lý, thật ra

chỉ hai, là hai thứ sau.
Các hữu tu tập, đẳng chí
siêu việt v.v… vì chỉ thuận với phần
quyết trạch rất vững chắc, thù thắng.

Các sư Du già nói nói thế nầy: Nếu quán hành giả đối với
định của địa mình, không
khéo thông đạt, không thường an trụ. Đối với
định của địa trên không
hớn hở mong cầu, thường thường hiện hành, thuận
với tưởng của địa dưới. Đẳng trì kia, gọi là
thuận với phần thoái.
Hoặc do địa mình lìa
nhiễm, lui sụt đắc, gọi là thuận với phần thoái,
Bổ-đặc- già-la thành
tựu định nầy, gọi là người lui sụt, như trở
thành đi như bò, gọi là bò, hung tợn khó quay về, gọi là hành vi của bò. Đối với định của địa mình, đam mê, đắm nhiễm không bỏ. Đối với định của địa
trên, không chịu hớn hở mong cầu, đẳng trì đó được gọi là thuận với phần
trụ. Đối với định của
địa mình, dù thường an trụ, nhưng không đắm
nhiễm. Đối với định
của địa trên, vui hớn hở, dẫn dắt đẳng trì kia,
gọi là thuận với phần thắng tấn. Đối với định
trên địa mình, đều không mê đắm,
trụ nhiều tưởng nhàm
chán, vì muốn cho dứt đẳng trì kia, gọi là thuận
với phần quyết trạch.
Các hữu an trụ, thuận với
phần thoái, nghĩa là đối với quả
rộng lớn, phần nhiều,
tâm bị ràng buộc.

Các hữu an trụ, thuận với phần trụ, nghĩa là thường an trong
trụ định mình, không thể cầu địa trên.
Các hữu an trụ thuận với
Thắng tấn: Có khả năng lần lượt cầu

định thù
thắng khác. Nhưng, về phần thắng tấn, gồm có hai thứ:

Công đức thù thắng của địa mình.

Công đức thù thắng của địa trên.

Nếu có năng lực dẫn dắt địa kia, gọi là thuận với phần thắng tấn.

Phần nầy có hai loại: Hoặc nhàm chán, hoặc ưa thích.
Các hữu an trụ thuận với
quyết trạch. nghĩa là ưa dứt các
hữu, thích tu vô lậu, đó
gọi là an trụ bốn phần, nghĩa là riêng khác.

Nếu thuận với phiền não, thì sẽ gọi thuận với phần thoái.
Sao các A-la-hán có lui sụt?

Về lý, không phải
A-la-hán kia cũng có thuận với phần thoái
nhất định, vì có thể
khiến cho hiện hành lìa nhiễm, xả. Mặc dù có vấn
nạn nầy, nhưng thật sự
không trái, nghĩa là thuận với trụ, trong đó có
thuận với thoái, nghĩa là cũng được lập tên,
thuận với phần thoái. Từ trụ
kia có thoái, như trước kia đã nói.
Bốn tướng nầy
sinh ra làm nhau. nghĩa là đầu tiên, công
năng sinh hai, nghĩa là
thuận với trụ thoái.

Thứ hai, là sinh ba, trừ thuận quyết trạch. Thứ ba, sinh ba, trừ
thuận với phần thoái.

Thứ tư, sinh
một, nghĩa là tự địa không phải địa khác.

Có thuyết nói: Cũng có công năng sinh thuận với phần thắng tấn. Như trên đã nói: Tịnh và vô lậu, đều có khả năng địa trên, dưới
siêu việt đến thứ ba.

Làm sao hành
giả tu đẳng chí siêu việt? Sự sai khác của gia
hạnh hoàn thành, viên
mãn thế nào? Tụng rằng:

Hai loại định thuận, nghịch Đều gián, tiếp và siêu
Đến
gián, siêu là thành Vô học, ba châu lợi.

Luận nói: đẳng chí
thiện gốc được chia làm hai loại:

Hữu lậu.
Vô lậu

Đi qua trên,
gọi là thuận, trở xuống dưới, gọi là nghịch, đồng
loại gọi là quân (đều),
khác loại gọi là gián, gần nhau gọi là thứ vượt qua một,
gọi siêu, nghĩa là người tu hạnh quán, khi tu
siêu việt định, trước
là đối với đẳng chí
của tám địa hữu lậu, quân thứ thuận, nghịch hiện
tiền thường xuyên tập.

Kế là, đối với đẳng chí của bảy địa
vô lậu, quân, thứ thuận,
nghịch hiện tiền thường tu tập.

Kế là, gian thứ thuận, nghịch đối với đẳng chí hữu lậu, vô lậu
hiện tiền thường tu tập.
Kế là, quân,
siêu, thuận, nghịch đối với vô lậu, hiện tiền thường tập.
Đây gọi là tu tập gia hạnh
siêu việt hoàn mãn.
Về sau, đối với
đẳng chí hữu lậu,
vô lậu, gian, siêu, thuận, nghịch, gọi là
siêu
việt hoàn thành.

Siêu, trong đây có nghĩa là siêu việt tức khắc hai:

Siêu địa.

Siêu pháp.
Vì chỉ có khả năng
siêu việt một, nên đến thứ ba.
Vì xa, nên không có khả năng
siêu nhập thứ tư. Tu đẳng chí siêu việt, chỉ ba
châu cõi Dục, trừ châu
Câu lô ở phía Bắc. Tuy nhiên, có cả nam, nữ, các
A- la-hán bất thời giải
thoát, phải được vô tránh, nguyện trí vv.v… bờ mé định, nghĩa là khả năng
siêu việt, không phải pháp khác. Vì định tự tại, nên không có phiền não, thời giải thoát mặc dù không có phiền
não nhưng nhất định không
tự tại. Các người Kiến chí, mặc dù định tự
tại, nhưng có còn phiền
não, nên đều không thể tu Đẳng chí siêu việt.
Tác ý thắng giải không
thể vô gián tu đẳng chí siêu việt vì thế lực kém.

Các đẳng chí
nầy dựa vào thân nầy khởi? Tụng rằng:

Các định dựa dưới mình Không phải trên, vô dụng Chỉ
Thánh sinh Hữu đảnh Khởi dưới trừ hết hoặc.

Luận nói: Các đẳng chí khởi dựa thân dưới của mình, dựa
vào thân của địa trên
không chấp nhận khởi đẳng chí của địa dưới. Vì
địa trên khởi địa dưới
không có công dụng, vì tự có định thù thắng, nên
thế lực địa dưới kém.
Vì đã từ bỏ, vì đáng chán bỏ. Tướng chung, tuy
vậy nhưng nếu nói tỉ mỉ
thì Thánh sinh Hữu đảnh, sẽ khởi Vô sở hữu xứ
vô lậu, vì dứt hết
phiền não khác của địa mình, vì tự không có Thánh
đạo, ưa thích khởi, vì chỉ vô sở hữu rất gần,
nên khởi địa kia hiện tiền, dứt hết phiền não khác, lìa đạo vô lậu, thì không có khả năng dứt hoặc
khác kia thành A-la-hán.

Thế nên, Vô sở hữu xứ vô lậu Hữu đảnh dựa vào thân chín địa,
Vô sở hữu xứ hữu
lậu dựa vào thân tám địa. Thức vô biên xứ vô lậu,
hữu lậu, dựa vào thân
của bảy địa. Không vô biên xứ dựa vào thân sáu địa, cho đến
sơ định, dựa vào thân hai địa, nghĩa là địa mình và địa cõi
Dục. Nếu thành tựu dựa
vào hữu lậu, như khởi vô lậu, thì tất cả đều dựa vào
thân chín địa.

Trong các đẳng
chí duyên gì, cảnh nào? Tụng rằng:

Vị định duyên tự buộc Vô lậu, tịnh duyên khắp Thiện
căn bản Vô sắc

Không duyên hữu lậu dưới.

Luận nói: Vị định chỉ
duyên pháp hữu lậu của địa mình, vì
pháp hữu lậu là sự
đối tượng trói buộc.

Nói sự trói
buộc, biểu thị thuộc về ba hữu, không duyên pháp
vô lậu, vì chuyển hành
tướng ái. Nếu vô lậu ái, thì không phải phiền não. Không duyên pháp của địa trên, vì địa giới ái khác nhau, nên
không duyên pháp của địa dưới, vì đã lìa tham kia. Tịnh và vô lậu đều có
công năng duyên khắp. Địa
mình, trên, dưới hữu vi, vô vi, vì đều làm
cảnh, nên có sai khác,
nghĩa là vô ký, vô vi, không phải cảnh vô lậu, chỉ
đối với pháp hữu nói
chủt thể duyên khắp, đều sở duyên, vì trước đã
nói. Địa căn bản gồm
nhiếp thiện, định Vô sắc, không duyên các pháp hữu lậu của địa dưới, vì pháp địa dưới, không vắng lặng.
Thiện căn bản,
Vô sắc rất vắng lặng.
Vì do lý nầy, nên kinh đối với Vô sắc, đều nói
siêu việt tất cả địa
dưới. Đối với các tónh lự không nói như thế, vì căn
bản, Vô sắc không duyên
trói buộc địa dưới. Thế nên, nói lời siêu việt
đối với địa dưới.
Trong các tónh lự, vì có trí
duyên khắp, nên không nói lời
siêu
việt đối với địa dưới.
Đã nói lời
nói siêu việt tưởng sắc v.v… nên biết chỉ căn cứ ở
siêu sở duyên để nói. nếu
siêu việt nầy vì biểu thị lìa trói buộc, lẽ ra phải
nói siêu việt tất cả,
không phải chỉ tưởng sắc v.v….

Lại, trong tónh
lự, nên nói siêu việt, pháp của địa trên mình đều có công
năng duyên. Mặc dù cũng có công năng duyên vô lậu
của địa dưới, nhưng chỉ
duyên loại, không duyên phẩm pháp, vì chỉ
năng duyên, gọi là đối
trị hoàn toàn, nên pháp không phải đối trị hoàn
toàn, như trước đã nói.

Lại, pháp phẩm đạo đối với cõi Vô sắc, dù có công năng đối
trị mà là khách không
phải chủ, cũng không thể duyên pháp của địa dưới diệt.
Đã ngăn dứt căn bản
Vô sắc duyên địa dưới.
Về nghĩa, căn cứ phần gần có công năng duyên địa dưới, vì đạo Vô gián kia hẳn
là duyên địa dưới.

Trong ba đẳng
chí vị, tịnh, vô lậu, sức đẳng chí nào có công năng
dứt các
phiền não? Tụng rằng:

Vô lậu hay dứt hoặc Và các tịnh, phần gần.

Luận nói: Các định vô lậu đều có công năng dứt hoặc
tịnh căn bản, hãy còn không có công năng, huống chi các ô nhiễm có thể dứt, nghĩa là tịnh căn bản, chắc chắn không thể dứt, vì địa dưới đã lìa
nhiễm, nên không hay dứt
vì địa trên, vượt thù thắng địa mình, nên không
thể dứt hoặc của địa
mình với địa mình, vì đồng một ràng buộc. Lại, vì
tự mình đối với mình,
chẳng phải đối trị.
Nếu phần gần tịnh cũng có công năng dứt hoặc, vì đều hay dứt
địa dưới kế tiếp, trung
gian gồm nhiếp tịnh, cũng không thể dứt.
Phần gần có bao nhiêu? Tương ưng với thọ nào? Về ba thứ như
vị v.v… đều có đủ
không? Tụng rằng:

Tám xả tịnh phần gần
Đầu cũng Thánh, hoặc ba.

Luận nói: Các định phần
gần cũng có tám thứ làm môn nhập cho tám căn bản, tất cả chỉ một xả, thọ tương ưng, vì chuyển biến tạo
ra công dụng, vì chưa lìa
nỗi sợ hãi của địa dưới, nên tám phần gần nầy đều thuộc về định tịnh, chỉ phần gần đầu tiên cũng có cả vô lậu,
đều không có vị, vì đạo lìa nhiễm.
Bảy phần gần trên không có vô lậu, nghĩa là đối với pháp
của địa mình, vì không nhàm trái, chỉ phần gần dầu tiên có cả vô lậu,
nghĩa là đối với pháp
của địa mình, có công năng chán trái. Địa nầy rất
gần, nhiều cõi tai họa,
vì các tham cõi Dục, do tầm tứ khởi, vì địa nầy
cũng có tầm tứ theo đuổi.

Nếu vậy, thì
vì sao Tỳ-bà-sa nói: Các địa phần gần có kiết sinh tâm, chẳng phải không có tâm nhiễm, mà có lý
kiết sinh, nên phần gần có tương ưng với vị? Nay, ở đây ngăn dứt có
định nhiễm, vì không
ngăn dứt sinh nhiễm, nên không trái nhau.
Hoặc có
sư khác nói như thế nầy: định phần gần đầu tiên, cũng
có định nhiễm, chưa khởi
căn bản cũng vì tham nầy.

Do đó, Vị chí
có đủ ba thứ: Trung gian, tónh lự và các phần gần.
Vì không có nghĩa khác hay cũng có khác?

Về nghĩa cũng
có khác, nghĩa là các phần gần, là đạo lìa
nhiễm nhập trong nhân căn
bản, trung gian không như vậy. Lại có nghĩa khác. Tụng nói:

Trung tónh lự không tầm Đủ ba, chỉ xả thọ.

Luận nói: Đầu tiên căn bản phần gần tương ưng với tầm tứ.
Trong bảy định của địa trên đều không
có tầm, tứ, chỉ trung gian tónh lự
có tứ, không có tầm,
nên trung gian vượt hơn sơ chưa kịp đến thứ hai.
Vì căn cứ nghĩa nầy,
nên đặt danh từ trung gian. Do địa trên nầy không
có trung gian tónh lự, vì
một địa lên, xuống không như đây. nghĩa là
định trung gian thuộc về Sơ
tónh lự mà có sai khác, nghĩa là định nầy
giảm tầm địa trên lập trung gian.

Vì giảm gì trở thành khác, nên định Trung gian sơ địa có, địa trên không có.
Há không là
Khế kinh nói về bảy định nương dựa
sao biết có
riêng Vị chí, Trung gian?

Do có Khế kinh và chính lý. Vả lại, có Vị chí, như Khế kinh nói: Các hữu chưa thể nhập
Sơ định v.v… đầy đủ an trụ, mà do
Thánh tuệ được các lậu tận ở trong hiện pháp. Nếu không có
Vị chí, thì
Thánh tuệ sẽ dựa vào đâu? Lại, trong
Khế kinh Tô-sưu-ma nói: Người có tuệ giải thoát không được định căn bản. Chẳng lẽ không là dựa vào định thành tuệ giải
thoát? Do đó chứng biết
có định Vị chí, có định trung gian. Như Khế kinh nói:
Có tầm tứ v.v… ba Tam-ma-địa. Kinh nói: Sơ định và tầm tứ đều cùng có trong định thứ hai tầm tứ v.v… đều dứt.
Nếu không có trung gian tónh lự thì tónh lự nào có từ, không có tầm, mà dùng tâm, tâm
sở dần dần
dứt. Về lý, nên có định có từ không
có tầm. Lại, Đại
Phạm vương là chủ
thế giới, ngoài định
trung gian, định nào làm nhân thù thắng, do đó chứng biết có định
trung gian. Nhưng Đức
Phật không thường nói có
Vị chí, Trung gian, vì lẽ hai định nầy tức thuộc
Sơ tónh lự, nói
Sơ tónh lự, tức đã nói hai định kia, chỉ phần gần đầu tiên, gọi
Vị chí, là vì muốn phân
biệt phần gần khác,
không phải phần gần nầy nhân định trước khởi. Lại, không phải trụ định nầy, đã khởi vị ái. Dựa vào
nghĩa như thế, đặt tên
Vị chí, không phải bên định trên, cũng gọi là
Vị chí, đều
do thế lực của định
trước dẫn sinh. Và khi trụ định kia, là đã khởi vị.

Tỳ-bà-sa nói thế nầy: Chưa đến bản địa đặt tên là
Vị chí, là
nghĩa đức của địa căn
bản chưa hiện tiền. Định trung gian nầy đủ ba vị
v.v… lệ thuộc riêng một
chỗ sinh, nghĩa là cực lực tu tập định trung gian, vị lai
sẽ ở xứ Đại
Phạm sinh, nên cũng đủ ba, như định căn bản, không phải địa căn bản khởi tham ái kia, như
sở vị có khác, năng vị, cũng khác, định căn bản nầy có đức thù thắng, có thể ái vị nên định vô lậu
sinh cũng giảm dần. Định
vô lậu nầy cũng hoàn toàn tương ưng vói xả thọ. Vì không có thân ba thức, nên không có lạc thọ. Không có hỷ thọ, nghĩa

là đã không
chung với sơ định, nhưng đối với tham ở sơ định chưa
thể xa lìa. Lại, vì tự
cố gắng chuyển công dụng, nên do đó, nói là thuộc
về khổ thông hành, không phải ưu khổ, vì đã ra khỏi cõi Dục.

Do đó, hoàn toàn tương ưng với xả thọ. Định nầy có công
năng chiêu cảm quả xứ
Đại Phạm, đa số người tu tập là vì sanh lên cõi trời Đại Phạm.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 79</卷>



<詞>Phẩm 8: NÓI VỀ ĐỊNH (PHẦN 3)</詞>


Đã nói về Đẳng chí, thế nào là đẳng trì? Kinh nói đẳng trì gồm có ba thứ:

Tam-ma-địa có tầm, có tứ.

Tam-ma-địa không có tầm, chỉ có tứ.

Tam-ma-địa không có tầm, không có tứ.

Ba thứ như thế khác biệt với nhau thế nào? Tụng rằng: Đầu,
dưới có tầm tứ Giữa chỉ tứ, trên không.

Luận nói: Từ trước
đến nay, nhân nơi sự thường nói về ba
Tam- ma-địa nầy. Nay ở
đây lược bày tướng riêng.

Tam-ma-địa có tầm, có tứ. nghĩa là đẳng trì tương ưng với
tầm tứ, đây thuộc về
Sơ tónh lự và Vị chí. Tam-ma-địa không có tầm, chỉ tứ thuộc về
Vị chí, nghĩa là chỉ đẳng trì tương ưng với tứ. Đẳng trì nầy,
tức thuộc về địa trung
gian tónh lự Tam-ma-địa không có tầm, không có tứ, nghĩa là đẳng trì tương ưng với không phải tầm tứ. Đẳng trì nầy từ
phần gần của tónh lự
thứ hai, cho đến thuộc về Phi tưởng, Phi phi tưởng.

Khế kinh lại
nói ba thứ đẳng trì:

Tam-ma-địa Không.

Tam-ma-địa Vô nguyện.

Tam-ma-địa Vô tướng.

Ba thứ như thế khác biệt nhau ra sao? Tụng rằng:

Không là không, phi ngã Vô tướng là diệt bốn

Vô nguyện là mười khác Tương ưng hành tướng đế
Đây chung vô lậu tịnh

Ba giải thoát vô lậu.

Luận nói: Tam-ma-địa
không, nghĩa là không, phi ngã (vô ngã), vì đẳng trì tương ưng với hai thứ
hành tướng, nên nói đẳng trì
không, đối trị gần hữu
thân kiến, thân kiến cũng có hai hành tướng, đó là
hành tướng không, đối
trị gần ngã sở kiến và hành tướng phi ngã đối
trị gần ngã kiến.
Quán pháp phi ngã, gọi là hành tướng phi ngã. Quán vô
ngã trong đây, gọi là hành
tướng Không. Do hành tướng không nầy, đối
trị gần ngã sở kiến.

Do trong đó đều vô ngã, nên pháp nầy không phải ngã sở. Há
không là hành tướng không, tức hành tướng phi ngã?

Biết phi ngã
nầy là vô ngã trong đây. Hai thứ hành tướng nầy
rốt ráo đâu có khác nhau?

Chẳng phải không có sai khác, nói vô ngã trong đây, không
thể chứng tỏ, ngã cuối cùng không có tự thể. nghĩa là vô ngã ở đây,
chỉ biểu thị hành tướng không kia, phi ngã nầy lẫn nhau không có,
chứ không có khả năng
biểu thị thành rốt ráo vô ngã, vì pháp có thể
cũng không có lẫn nhau.
Nếu nói pháp nầy phi ngã, thì rõ ràng ngã rốt ráo không có, vì
tất cả pháp, pháp tướng
đều bình đẳng. Do đó, nếu tu hành tướng phi
ngã, ấy là trị ngã
kiến. Tu hành tướng không, đó là đối trị ngã sở kiến.

Như thế nào là không có Tam-ma-địa Vô biệt Vô tướng riêng? nghĩa là đẳng trì tương ưng duyên với bốn thứ hành tướng diệt đế.

Vì Niết-bàn lìa các tướng, nên gọi là vô tướng. Duyên
Tam-ma-địa kia được gọi là vô tướng. Tướng, lược có mười, đó là là năm thứ như
sắc v.v… hai
giống nam, nữ, và ba
tướng hữu vi. Hoặc lại tướng, là tên gọi khác của
Nhân. Vì Niết-bàn không
có nhân, nên gọi là vô tướng. Hoặc tướng, nghĩa
là thượng, trung, hạ của
uẩn thế gian, vì Niết-bàn khác với tướng kia,
nên gọi là vô tướng.

Tam-ma-địa Vô nguyện, nghĩa là đẳng trì tương ưng duyên
với mười thứ hành
tướng của đế khác. Mười thứ hành tướng, nghĩa là:
khổ, vô thường, nhân,
tập, sinh, duyên, đạo, như, hành, xuất.

Ba Tam-ma-địa Không v.v… như thế, tướng
Tam-ma-địa dù
không có sai khác, nhưng
căn cứ đối trị ý ưa thích sở duyên, như thứ lớp
Tam- ma-địa kia, kiến lập ba thứ. Vì ý ưa thích, nên không mong
muốn ba hữu.
Về lý, lại có thể như thế, vì có tai hại lỗi lầm, đâu thể do ý ưa
thích mà không mong muốn
Thánh đạo? Vì các Thánh đạo nương tựa thuộc
về hữu?

Nếu vậy, đâu
cần tu tập Thánh đạo, vì Niết-bàn nầy có khả
năng khởi nhân, nên không phải lìa Thánh đạo mà có được
Niết-bàn? Vì cầu Niết-bàn, nên tu
Thánh đạo. Vì đạo
như thuyền, bè, cần nên bỏ, vì cũng do ý ưa thích không mong muốn
Thánh đạo, nên duyên hành tướng đạo cũng được gọi là vô nguyện, vì tâm vốn trông mong nhàm chán
hữu vi, nên tướng
không, phi ngã, không phải đối tượng chán bỏ, vì
giống với tướng
Niết-bàn. Do hai hành tướng nầy dù duyên pháp đáng
chán, nhưng không nhận
lấy tướng đáng chán, không được gọi là vô
nguyện. Ba đẳng trì nầy có cả vô lậu, tịnh, vì
thuộc về đẳng trì thế gian,
xuất thế gian: Vì thuộc về thế gian, nên có cả mười một địa, đẳng
trì thuộc về xuất thế
gian, chỉ có chín địa.

Vì biên bảy định trên, không có đức cao siêu, nên ở trong đó, vô lậu được gọi ba môn
giải thoát, có năng lực làm môn nhập cho
Niết- bàn, không phải
các pháp hữu lậu là môn giải thoát chân thật, vì
tính trụ thế gian, trái với giải thoát.

Ba Tam-ma-địa duyên theo cảnh khác nhau.
nghĩa là nếu, hữu lậu, không duyên tất cả pháp, nếu vô lậu Không, chỉ duyên khổ
đế. Vô nguyện có thể
duyên khổ, tập, đạo đế. Vô tương chỉ duyên diệt đế làm cảnh.

Ba Tam-ma-địa, niệm trụ khác nhau. nghĩa là vô tướng chỉ
có pháp, còn lại đều
có cả bốn. Khế kinh lại nói ba lớp đẳng trì:

Tam-ma-địa Không không.

Tam-ma-địa Vô nguyện Vô nguyện.

Tam-ma-địa Vô tướng vô tướng.

Ba thứ như thế, khác biệt nhau thế nào? Tụng rằng:

Hai lớp duyên Vô học

Lấy tướng không, vô thường Sau duyên định vô tướng
Phi trạch diệt là tónh

Người hữu lậu bất thời, Lìa bảy phần gần trên.

Luận nói: Ba đẳng trì
nầy duyên không v.v… trước, vì nhận lấy tướng không v.v… nên đặt tên
Không Không v.v… Đẳng trì không
không duyên Tam-ma-địa
Không Vô học ở trước, nhận lấy tướng không
kia, vì tướng không thuận
với nhàm chán thù thắng phi ngã, nghĩa là
hành giả kia, trước khởi đẳng trì
Vô học, tư duy tướng không đối với
năm thủ uẩn, từ đây
về sau, khởi đẳng trì tương ưng với thiện căn thù thắng,
duyên
Tam-ma-địa Không Vô học trước kia, tư duy
tướng không,
đối với không, vì nhận lấy không, nên gọi là
không không, như
đốt thây chết, dùng gậy xoay trở, khi thây chết đã cháy rụi rồi, cây gậy
cũng nên đốt.
Cũng thế, do không đốt phiền não rồi, lại khởi
không định, chán
bỏ, không trước trùng
với đẳng trì không. Hành tướng không về sau
khởi, thì lại trở lại
tương ưng với hành tướng không, chỉ không nầy rất
thuận với chán bỏ, hành
tướng phi ngã, thì không như thế.

Người kiến vô ngã, đối với các pháp hữu vi, khởi tâm chán
trái, chẳng như
kiến không. Các hữu đã kiến các pháp vô ngã, mà đối với các hữu cũng
sinh ưa thích, vì ở trong các hành, không xem
xét kiến không, do định không nầy dù hai hành tướng cùng có, mà chỉ gọi
không, chẳng nói là phi
ngã, vì không đối với chán bỏ rất thuận theo.
Vô nguyện,
vô nguyện duyên Vô học trước. Đẳng trì vô nguyện
nhận lấy tướng vô thường, nghĩa là hành giả kia
trước khởi đẳng trì
Vô học, đối với năm
thủ uẩn, tư duy tướng vô thường, từ đây về sau,
khởi thiện căn cao quý,
đẳng trì tương ưng duyên Vô học ở trước.
Tam-ma- địa Vô nguyện tư
duy tướng vô thường. Đối với vô nguyện, bất thiện, gọi vô nguyện, vô nguyện. Nêu dụ để chứng minh rõ, như
trước nên biết, đẳng trì vô nguyện trùng lập vói hành tướng vô thường.
Về sau, khởi, tức lại tương
ưng với hành tướng vô thường, chỉ hành tướng
nầy có công năng duyên
nhàm chán đạo. Hành tướng phi khổ, có khả
năng duyên Thánh đạo.
Thánh đạo không phải cõi khổ, khổ diệt. Pháp
khổ không thể hướng
đến khổ vắng lặng, cũng không phải bốn nhân v.v… có công năng duyên
Thánh đạo, vì Thánh đạo không thể để cho khổ
nối tiếp nhau, nên bốn
phi đạo v.v… ở đây vì chán bỏ đạo, nên không
phải hành tướng ưa thích
có công năng chán bỏ.

Há không như
Vô nguyện, bất nguyện cầu Thánh đạo, mà tạo ra
bốn đạo v.v… Thánh đạo nầy lẽ ra cũng như thế.

Sự so sánh
ấy không đúng, vì vô nguyện chính là chán hữu,
gồm đối với Thánh đạo
vì khởi tâm không mong muốn, nghĩa là vô
nguyện ở trước, chính
là nhàm chán hữu, vì Thánh đạo dựa vào hữu, nên
gồm bất nguyện. Dù đối
với ý ưa thích nói là đạo bất thiện, nhưng vì đối
với Thánh đạo không
phải chính là chán ghét, nên cũng có công năng tạo ra bốn thứ đạo v.v…
Vô nguyện, vô nguyện chính là đạo chán ghét, nên dùng vô thường để quán lỗi của đạo.
Hành tướng đạo, v.v… không chấp nhận chán đạo.
Thế nên, ở hành tướng đạo nầy không tạo ra
bốn thứ đạo kia.

Nếu vì đạo không phải thường, nên đáng nhàm chán, thì phải tạo
hành tướng khổ đối với
Thánh đạo, vì có tướng của đạo kia, như
Khế kinh nói: Các vô
thường tức là khổ, không phải các Thánh đạo.

Nếu có tính khổ an lập đế lý, vì tướng đều riêng, nghĩa là căn cứ theo tướng riêng để lập danh từ khổ đế, thì Thánh đạo như thế nào
cũng có tướng khổ.
Lại, trong Khế kinh, vì phân biệt nói, như Khế kinh lược nói tất cả khổ của năm thủ uẩn.

Nếu vì đạo không phải thường, nên có tướng khổ, thì chỉ nói
uẩn, đã nói thủ uẩn mới là thuộc về khổ, do đó
chứng biết Thánh đạo chẳng phải khổ.
Nếu cho rằng ví dụ như quán tập là khổ, kiến đế dù khác
nhau, nhưng kiến không phải
điên đảo, vì năm thủ uẩn có cả khổ, tập.

Như thế, nên biết, quán đạo là khổ, tướng đế đều kiến
riêng, nhưng cũng không
phải điên đảo, vì uẩn vô lậu có cả đạo khổ.
Do đó, không an lập đế lý.
Lập luận nầy cũng
phi lý, lại, nhất định không nên quán tập
là khổ, vì kiến không
phải điên đảo, mà do tính nhân của năm thủ
uẩn, gọi là tập, tính
quả gọi là khổ, tính chúng đều khác.
Nếu quán nhân là quả thì tất nhiên quán quả là nhân, vì
nhân duyên sai khác không
thể được, đây là kiến đảo, không thuộc về
quán đế. Đâu thể vì
không hư hoại mà an lập đế lý? Thế thì lẽ ra không
có trí khổ, tập khác
nhau, hoặc khổ đạo trí như khổ, tập trí, vì chỗ
duyên không có khác biệt, nên lập chung biết khắp. nghĩa là thuyết kia đã
nói: khổ, tập đồng thể,
quán tập là khổ không phải kiến điên đảo, vì
cảnh hai trí nầy đồng,
nên không lập riêng biết khắp.

Như thế, há nói: Khổ, đạo đồng thể, quán đạo là khổ, không
phải kiến điên đảo, vì
cảnh của hai trí đồng, nên không lập riêng biết
khắp. đã không thừa
nhận như vậy, đạo đâu thể là khổ?

Lại, đạo và khổ vì đều khác biệt, nghĩa là Khế kinh nói: năm căn vô lậu trong quá khứ, vị lai, hiện nay, có công năng dứt trừ các khổ.
Lại, thuyết đạo có công
năng dứt, lấy sinh làm gốc khổ. Lại, Khế kinh nói: Vì đạo nên tu tập,
khổ cần phải dứt hẳn, nên đạo không phải khổ.

Nếu cho rằng
kinh nói: Pháp như thuyền bè, cũng nên dứt. Về lý, cũng
không đúng, vì kinh không nói đối tượng dứt của pháp trị, nghĩa
là lúc trước, đã tu
pháp Thánh đạo, việc phải làm đã làm rồi, không
nên tu lại, căn cứ vào
nghĩa nên xả để nói, gọi là nên dứt, không phải
đối tượng dứt, không
đồng với khổ. Hoặc tiếng pháp trong kinh, gọi
pháp Khế kinh v.v… nói
nên dứt là chỉ rõ được diệu chỉ, quên mất giải
thích, hoặc pháp mà kinh đã nói còn nên dứt, chứng tỏ đã cho quả, không

có dùng pháp
nhân, có thể xả gọi là đoạn, như thuận phần trụ,
không phải như tính khổ,
đạo cũng có thể dứt. Thế nên, đạo khổ, thể nó đều khác. Lại, nếu kinh nói: Các vô thường tức là khổ, tức nói
Thánh đạo cũng có tướng khổ, kinh kế cũng nói:
Các khổ nầy, tức phi ngã, lẽ
ra chấp Niết-bàn không
phải tính phi ngã. Hoặc cũng thừa nhận là
khổ, vô thường, đã
thừa nhận thì chắc chắn không phải tính Niết-bàn.
Nếu cho rằng chỉ nói các khổ nầy đều phi ngã, không nói phi ngã đều là
khổ. Sao cũng không nói:
Các khổ nầy đều vô thường, không nói phi
thướng đều là khổ?

Nếu cho rằng
thể vô thường, tức là khổ, khổ tức phi ngã, chỉ
tên có khác, thì không,
vô nguyện không có sai khác, vì đã thừa nhận
phi ngã tức khổ v.v…
Nếu cho rằng kinh nói: Khổ tức phi ngã. Thừa nhận tất cả khổ
đều là tính phi ngã.
Kinh nầy đã nói vô thường tức khổ, lẽ ra thừa nhận vô thường đều là tính khổ.
Về lý, thật
sự như thế, vì trong kinh nầy nói
vô thường, không nói đạo.

Vì căn cứ vào pháp nào mà nói lời vô thường?

Vì các người
ngu đối với năm thủ uẩn chấp là thường v.v…
khởi bốn điên đảo. Vì
đả phá chấp đó, nên nói là vô thường. Do đó, lại nói vô thường tức khổ. Lời nói nầy với ý biểu thị hữu lậu vô thường, đều
là tính khổ, khổ đều
phi ngã. Không phải nói tất cả vô thường, phi ngã.

Về lý, tất nhiên là như thế, vì trong Khế kinh đối với cảnh chấp thường, nói vô thường. Hoặc ở trrong đây nói vô thường ấy, không phải chỉ kèm
sinh diệt, phải là qua đời,
thọ sinh, nghĩa là các người ngu chấp có thú vui
của người, trời, nên kinh đã dựa vào họ có vô
thường thô,
nói tức là khổ, như ba đường ác.
Lấy gì làm chứng biết trong kinh nầy nói vô thường v.v…
chỉ nương tựa hữu lậu?

Do kinh nầy, về
sau nói rằng: Vì các pháp
như sắc, thọ v.v…
không phải ngã, nên vô
thường. Há có thể Niết-bàn, cũng là tính vô
thường? Nên biết kinh nầy chỉ căn cứ
Thánh tuệ. Bốn thứ hành
tướng duyên khổ đế, mà nói. Nếu cho rằng Thánh đạo vô thường nên khổ,
sao
không thừa
nhận đạo vô lậu nên không phải khổ?

Nếu cho rằng
đối với lạc, chấp là kiến khổ, làm sao chỉ nói kiến diệt, đoạn? Tức đối với diệt, cho là khổ, thì lỗi đó rất nặng!
nghĩa là thấy Niết-bàn là
khổ, nghĩa là cùng cực công năng tăng trưởng tâm
ưa sinh tử, Kiến đạo thì
không như vậy, thế nên nói riêng. Như bệnh chán

thuốc, dễ có
thể trị liệu, nếu chán lành bệnh, thì lại càng khó
cứu chữa cho họ. Hoặc các Thánh đạo vì dựa vào
khổ mà chuyển, nên lỗi
kiến là khổ, không phải
nặng lắm. Do trong luận, lược qua không nói. Vì
có thuyết khác, nên nghĩa không trái nhau. Lại,
Khế kinh nói: Nếu đối
với hỷ, lạc, như thật biết lạc, thì
ta chắc chắn sẽ nói lạc
kia đối với bốn đế lý, vì hiện quán như thật,
nên biết được hữu vi
không phải hoàn toàn là khổ.

Do đó, đối với đạo, có thể quán vô thường, trở thành vô
nguyện trùng lập,
sẽ không quán khổ.
Vô tướng, vô tướng tức duyên Vô học
vô tướng Tam-ma-địa, phi trạch diệt làm cảnh, vì pháp vô lậu không
có trạch diệt, nên chỉ
nhận lấy tướng tónh, không phải diệt, diệu, ly.
nghĩa là hành giả kia,
trước, khởi đẳng trì Vô học, ở trong trạch diệt, tư
duy tướng Tónh. Từ đây
về sau, khởi đẳng trì tương ưng với thiện
căn thù thăng, tức duyên
Tam-ma-địa vô tướng Vô học phi trạch diệt làm cảnh, tư duy
tướng Tónh, diệt ở
vô tướng. Lại, quán vô tướng, gọi là vô
tướng, vô tướng, dụ
nhằm biểu thị, như trước nên biết đẳng trì vô
tướng trùng lập,
sau hành tướng tónh khởi, thì trở lại, tương ưng với hành tướng tónh. Chỉ vì đẳng trì nầy có công năng quán phi
trạch diệt, nên không
phải cảnh của hành tướng
diệu, vì vô ký, nên không phải hành tướng ly,
cho dù chứng đắc phi
trạch diệt kia nhưng vẫn ràng buộc theo, nên
không phải hành tướng
diệt, vì phi trạch diệt không phải giải thoát hẳn
tất cả khổ.

Lại, nếu quán diệt vì lạm quá vô thường. Nói tónh nghĩa là chỉ
rõ sự ngừng dứt, nên phi trạch diệt được có
tướng tónh, vì tu Thánh đạo trải qua
vất vả, lâu, trong
sự ngừng dứt kia, bèn
sinh tưởng lạc, nên vô
tướng lập lại, nhận
lấy tónh không phải pháp khác. Ba lớp đẳng trì chỉ là
hữu lậu, vì đối với
Thánh đạo sinh tưởng chán bỏ, không phải định vô
lậu chán bỏ Thánh đạo.
Hai duyên Thánh đạo chấp lấy không, vô thường về lý, có thể
gọi là chán bỏ Thánh
đạo. Vô tướng, vô tướng chỉ duyên vô vi, tạo thành hành
tướng tónh.
Sao gọi chán đạo, mà ở đây ưa thích đẳng trì vô
tướng, Vô học?
Vì nhân
không chuyển, nên gọi là chán đạo. nghĩa là hành giả kia nhất định
khởi nghĩa, nói rằng: đẳng trì vô tướng không
sinh là
thiện. Người nầy đã
thích khen Thánh đạo bất sinh. Sao không gọi là chán
bỏ Thánh đạo?
Vì định vô tướng ở trước không phải
sở duyên nầy, vì
sao đẳng
trì nầy được gọi vô
tướng, vô tướng?
Hoặc phải thừa nhận định nầy không duyên phi
trạch diệt,
chỉ duyên Vô học, vô tướng bất sinh.
Cách giải thích nầy cũng không đúng thế. Vì căn cứ cách giải thích ở trước, nghĩa là duyên định vô tướng phi
trạch diệt, phi trạch
diệt nầy cũng lìa các
tướng. Vì duyên vô tướng, vô tướng, nên được gọi
là vô tướng, vô tướng.
Duyên theo cảnh vô tướng, tạo nên hành tướng
tónh. Thế nên, định nầy
từ cảnh đặt tên, chỉ người ba châu có khả năng
khởi định nầy, nương
tựa cả nam, nữ, vì dựa vào thân nữ, cũng có thể tự tại, vì tuổi
thọ dài, ngắn, nên chỉ có địa vị
Vô học. Vì người hữu học
chỉ ưa Thánh đạo, chưa
thể chán bỏ. Đẳng trì nầy cũng không phải tất cả, chỉ Bất thời
giải thoát, vì Thời giải thoát ưa thích
Thánh đạo, nương tựa mười một địa để trừ bảy biên trên. Vì lẽ bảy biên trên không có đức
thù thắng. Nếu ở cõi
Dục từ Vị chí, gồm nhiếp, Thánh đạo khởi sau.
Nếu Hữu đảnh, vô sở
hữu gồm nhiếp, Thánh đạo sau sinh, ngoài ra, đều
ở địa mình Thánh đạo
khởi sau, căn cứ ở loại chung, thì đây là từ bốn trí: pháp, loại, khổ, diệt vô gián
mà sinh. Nếu căn cứ riêng để nói thì
thuộc về cõi Dục, nghĩa
là không phải loại trí sinh sau.

Thuộc về cõi
trên, không phải pháp trí khởi sau. Hai pháp ở
trước không phải diệt
sau khởi, pháp thứ ba, không phải khổ
sau sinh.
Các hành tướng khác
sau
Khởi định nầy, nên đều được định nầy, nghĩa là đều là thời gian
Tận trí, do lìa nhiễm đắc.
Về sau, do gia hạnh mới
khởi hiện tiền. Chỉ có
Đức Thế Tôn ta không do gia hạnh, thuận với hướng giải thoát khởi trí hiện tiền. Đối với đạo, còn nhàm chán, há ưa
thích các hữu?!
Từ đây
về sau, cũng khởi Thánh đạo hiện tiền. Nhưng vì
nhàm chán đạo, nên
chẳng phải Vô gián khởi.
Thuộc về cõi Dục. Là do tư mà thành, còn lại do tu mà
thành, nương vào định khởi.

Khế kinh lại
nói bốn tu đẳng trì:

Vì trụ nơi hiện pháp lạc tu Tam-ma-địa.

Vì được thắng tri kiến tu Tam-ma-địa.

Vì được phân biệt tuệ tu Tam-ma-địa.

Vì các lậu hết hẳn tu Tam-ma-địa.

Bốn thứ như thế, khác nhau thế nào? Tụng nói:

Vì được hiện pháp lạc Tu các tónh lự thiện

Vì được Thắng tri kiến Tu thiên nhãn thông tịnh

Vì được tuệ phân biệt Tu các gia hạnh thiện Vì được hết các
Lậu Tu Kim cương dụ định.

Luận nói: Như Khế kinh nói có tu đẳng trì, hoặc tập, hoặc tu,
nếu tạo tác nhiều được
hiện lạc trụ, cho đến nói rộng.

Nói thiện là
gồm nhiếp chung tịnh và vô lậu, tu các tónh lự
thiện được trụ hiện
pháp lạc, mà kinh chỉ nói Sơ tónh lự, ở trong đó, vì tưởng lạc rất
tăng thịnh, nghĩa là vượt qua rất nhiều lỗi lầm cõi Dục, nên tưởng lạc càng tăng thêm nhiêu trong đây. Như người đi trên
sa mạc, vừa
nóng vừa khát nước,
mệt nhọc, mới gặp nước đục cũng cảm thấy vui
nhiều. Hoặc vui
Thánh đạo, hành giả nầy vì có đủ, nghĩa là đủ tất cả
pháp phần Bồ-đề, bốn
quả Sa-môn, chín đoạn biết khắp, đối trị ba cõi. Lại, là nhân vui của các định, đứng đầu các định.
Thế nên, nói nghiêng về Sơ tónh lự.

Há không là kinh nói Bí-sô như thế, trụ định nầy trước thọ ly
sinh hỷ lạc,
sau
sinh
Phạm chúng, thọ hưởng thú vui đồng với vui
Thánh đạo nầy.

Vì sao không
nói trụ pháp lạc sau?
Chứng tỏ ở đây, chỉ nói hiện pháp lạc, vì khiến rũ bỏ vui
dục, lạc hiện hữu
thuyết lạc định hiện hữu, khiến cho Sa-môn kia vui
thích. Hoặc hiện lạc trụ
là chỗ dựa của lạc sau, chỉ nói đối tượng nương
tựa, chủ thể nương tựa
đã rõ rệt, như Khế kinh thuyết: Trước, trụ trong
định nầy, nhập các đẳng chí, sau mới sinh tónh lự kia.

Hoặc ba thừa
đều trụ hiện pháp lạc, vì lạc sau không nhất định, cho nên không nói. nghĩa là hoặc thoái đọa, hoặc
sinh cõi trên,
hoặc nhập Niết-bàn, bèn không trụ lạc, nên mặc dù các tónh lự tức hiện
pháp lạc, nhưng vì dựa
vào phần gần, nên nói là được, nói vì lực tu phần
gần được căn bản,
hoặc tức dựa vào lạc hiện hữu nói là được.
Như nói thể của con cô gái bất
dục nên không có lỗi.

Có thuyết nói: Định nầy, Đức Phật căn cứ ở tự nói, như nói:
Bồ-tát cư trụ tại rừng
Thiệm-bộ, khởi định đầu tiên vô lậu giống với thế
gian, có công năng dẫn
các lạc chung của tất cả hữu tình. Do đó, không nói trụ pháp
lạc sau, tức vì cũng chỉ nói đầu tiên,
Bồ-tát bấy giờ vì chỉ
được sơ định. Nếu dựa
vào các định tu Thiên nhãn thông, thì có thể đạt
được tri kiến thù thắng.
Ở đây, căn
cứ ở nghĩa nào đặt tên tri kiến? Trong bản tónh lự
này có trí soi rọi khắp.
Vì soi rọi khắp nầy, nên đặt tên kiến, thể của kiến

tức tri nên gọi là tri kiến.

Nhãn căn gọi
kiến, là thế gian cực thành. Vì phân biệt khác
với nhãn căn kia, nên
dùng tri để nêu kiến. Hoặc tức kiến nầy quyết
đoán sở duyên, nên gọi là tri, tức cũng gọi Kiến, nghĩa là bổn tónh lự là
ưa hành đạo, không nhọc công
sức cần cù nhiều mà vẫn hiện tiền, vì
không cần cù vất vả,
nên tự thể nó vững chắc. Do vì thể vững chắc,
nên dụng quyết định, vì dụng quyết định, nên đặt
tên là tri, nghĩa kiến, như trước đã nói, nên gọi tri kiến.
Vì tri, vì kiến tu đẳng trì nầy, tức là vì cầu
nghĩa soi rọi
quyết định. nghĩa nầy cũng là đấng
Thiện Thệ đã dựa vào
chính mình mà nói, nghĩa
là chỉ rõ Phật đã dùng thiên nhãn thông, quán
các sinh tử hiểm nạn
của hữu tình, mới vì cứu vớt, khởi tónh lự v.v… nên
vì tri kiến tu thiên nhãn thông.

Có sư khác nói: Vì muốn khuất phục mạnh các tùy phiền não, khởi tri kiến
cao siêu, khởi tri kiến cao
siêu nầy, không rời tưởng
quang minh. Tưởng ánh sáng
nầy dẫn thiên nhãn thông. Do thiên nhãn thông đắc tri kiến thù thắng. Nếu tu các gia hạnh thiện của ba cõi và
thiện vô lậu, đắc tuệ
phân biệt. nghĩa là từ cõi Dục, cho đến Hữu đảnh.
Các pháp thiện
do văn, tư, tu mà thành và tất cả hữu vi, vô
lậu khác. Nói chung, gọi là pháp thiện gia hạnh. Tu pháp thiện nầy có thể dẫn
tuệ sinh, vì đối với
các cảnh sai khác mà chuyển, nên nói tu gia hạnh nầy đắc tuệ phân biệt.
Như nói: Đấng
Thiện Thệ trụ hai tầm tứ, có
công năng biết như thật
các thọ khởi v.v… Đây là biểu thị tu thiện được
tuệ phân biệt.
Thuyết nói gia hạnh vì phân biệt
sinh đắc.
Không phải tu
tập sinh đắc, mà được
chưa hề được. Nếu tu định kim cang dụ, thì sẽ
được các lậu dứt hết
hẳn, nghĩa là nếu tu tập tónh lự thứ tư, định kim
cang dụ và tùy chuyển pháp, ấy là có thể được hết hẳn các lậu.
Tónh lự thứ tư, Phật dựa vào tự mình nói, Bồ-đề vô thượng dựa
vào tónh lự nầy mà
đắc. Định kim cang dụ chứng lậu tận tức khắc, dẫn
Tận trí sinh, nên nói riêng.

Có thuyết nói: Tất cả trị, đoạn của Hữu đảnh. Tónh lự thứ tư
đều thuộc về Hữu đảnh
nầy. Kinh nầy đã nói: Hoặc tập, hoặc tu, hoặc
tạo tác nhiều.
nghĩa sai khác đây tức vì muốn biểu
thị tập, tu, đắc tu
đối tượng trị lại xa,
như thứ lớp của nó như thế.
Đã nói về định, đối tượng nương tựa.
Sẽ nói dựa vào định khởi
được các công đức.
Trong các công đức, trước nói vô lượng, Tụng rằng:

Vô lượng có bốn thứ Vì đối trị giận thảy
Từ bi không tính giận Hỷ,
hỷ xả không tham Hành tướng nầy thứ lớp Cho vui và cứu khổ

An ủi hữu tình thảy Duyên hữu tình cõi Dục Hỷ, tónh
lự sơ, nhị
Sáu,
khác hoặc năm mươi Chẳng thể dứt các hoặc Người
khởi định thành ba.

Luận nói: vô lượng có bốn:
Từ.
Bi.
Hỷ.
Xả.

Nói vô lượng. nghĩa là vô lượng hữu tình làm sở duyên.
Bốn thứ nầy vì có thể dẫn vô
lượng phước, vì vô lượng quả ái
đều lấy bốn thứ nầy làm nhân.

Có thuyết nói: Bốn thứ nầy trái với vô lượng hí luận.
Các hoặc như tham v.v… đều gọi hí luận.

Vì sao vô
lượng bốn, không có thêm, bớt?

Vì đối trị bốn thứ, đa số là chướng hành, như Khế kinh nói: Hoặc tập, hoặc tu, hoặc tạo tác nhiều, từ có công năng dứt trừ giận,
Bi có công năng dứt trừ hại, hỷ dứt không ưa thích an ủi, xả dứt tham,
giận cõi Dục, nên chỉ
có bốn. Giận, nghĩa là tâm sở muốn giết hữu tình,
tâm sở muốn bức não
hữu tình, gọi là hại. Tham đắm cảnh giới đối với
các phẩm thiện, không ưa
trụ nhân, gọi không ưa an ủi, đối với cảnh
diệu dục, khởi nhiễm ưa
vui, ý không chán đủ gọi là tham dục.

Trong đây, từ
bi dùng vô sân làm tính. Nếu vậy, hai vô lượng
nầy có gì sai khác?
tính dù
không khác, nhưng từ có thể trị
sân giết hữu tình,
chuyển biến hành tướng
vui, bi là đối trị sân não hữu tình, chuyển hành
tướng buồn, đây là sự
sai khác. Như khổ và lạc lãnh nạp, dù đồng mà tổn
ích có khác, nên thể có riêng lẻ.

Sự sai khác
giữa thể khổ, vui, như trước đã nói. Sự khác biệt
giữa hai thứ từ bi cũng như thế.

Có thuyết nói: Bi là bất hại, vì trị gần hại, về lý, thật ra là như
thế, chỉ vì hại do sân,
giống với nói tên sân. Hành tướng Bi cũng giống
với vô sân, đặt tên
vô sân mà thật ra là bất hại.

Các Cổ sư nói: Hỷ tức hỷ thọ, vì
sao người quán hành, bấy giờ, hỷ thọ
sinh? Nếu duyên với cho vui, không khác với từ. Nếu duyên
cứu khổ nên ùng đồng với bi. Lại,
Khế kinh nói: Vì hân hoan nên
sinh hỷ, hỷ tức hỷ thọ,
như trước đã nói. Hành
tướng hỷ nầy, đồng với hân hoan kia, vì hỷ sinh
hỷ, nghĩa có gì khác nhau?

Nếu nói nghĩa
dưới, trên có khác, thì khinh an và nghĩa lạc
cũng nên như thế. Vì
nhân duyên sai khác không thể được.

Lại trái với
luận này, sao gọi là hỷ?

nghĩa là hỷ hỷ tương ưng với thọ, tưởng, hành, thức v.v… Ý trong đây, biểu thị hỷ đều cùng có với pháp phẩm. Vì hỷ
tăng thượng, nên
đặt chung tên hỷ, chẳng
phải thọ cùng có, lý ấy chắc chắn.

Nếu hỷ tức hỷ thọ thì sao nói cùng có với thọ?
Nếu nói Đối pháp dùng lý làm lượng nên như không có lỗi
thì tụng. Bổn luận văn,
điều nầy cũng không đúng, Lý làm lượng để
luận, phải có kinh chứng,
mới có thể nhất định văn. Nếu lý trái với kinh,
thì sẽ huỷ bỏ, không
nên tùy ý sửa đỗi ngay văn luận.

Thế nên, hỷ nầy nhất định không phải hỷ thọ, vì hân
hoan làm thể, hoặc tức vô tham. nghĩa là có tham riêng là tâm
sở ác. Đối với
loại hữu tình tác nghó rằng:

“Vì sao khiến
các niềm vui hiện có, niềm vui đó không thể được, đều thuộc về ta. Hỷ là chủ thể trị tham kia, nên là vô tham. Vô tham
nầy và hỷ căn, đều
cùng vận hành, nên ba địa có thể được,
như sự ăn năn, lo lắng đều cùng có.
Hỷ cũng có tướng vô tham rõ ràng,
nghĩa là đối với việc thịnh vượng của người, tâm
không tham, đắm, biết người đạt
được, rất sinh vui mừng,
an ủi. Vì đối trị tâm nóng nẩy, gọi là hỷ, nên biết
hỷ nầy cũng là tính vô tham. Xả, vô lượng thể nó, chỉ là vô tham. Xả nầy có
sự
sai khác với
thứ ba, nghĩa là lìa yêu,
giận tưởng bình đẳng duyên hữu tình, như mới vào
rừng bình đẳng sinh biết cây, nhân hành bình đẳng,
gọi là Xả. Nếu
Xả vô lượng cũng có
công năng đối trị sân.

Sao chỉ vô tham, có gì khác với từ? Lại, thừa nhận xả nầy, chính là trị tham dục, đâu có
sai khác với quán bất tịnh.
Vả lại, xả và từ có
sai khác, nghĩa là từ có
công năng đối trị với sân, đã dẫn sân, vô sân
làm thể. Xả có công
năng đối trị tham, đã dẫn sân, vô tham làm thể.
Há không như xả vô tham làm tính, cũng đối trị tham
sân do tham?

Như thế, đã thừa nhận từ, vô sân làm tính, lẽ ra cũng là chủ thể

đối trị tham
mà sân đã dẫn?
Vấn nạn nầy
không đúng, vì trái với
hành tướng, nghĩa là
hành tướng Xả song song
trái với tham, sân, vì xả tướng sai khác giữa
thân, không thân, nên từ
yêu, giận nầy, đều có bất sinh, tức là do đó, nên
xả chỉ vô tham, chính là
vì chủ thể trị tham, trị cả sân, hành tướng của
tứ trái với sân, không
phải tham, vì chuyển biến cho vui các hữu tình. Do đó, từ, xả mặc dù đều trái
với sân, nhưng từ thuận với tham, xả có
công năng trái bỏ.

Thế nên, hai
thứ nầy rất khác nhau. Hoặc người tu xả trị sân phi xứ. Vì từ trị
ở sân, nên có
sai khác. Bất tịnh và xả, như thứ lớp, có
công nănh đối trị tham
dâm, tham khác, nên có sai khác.
Bốn vô lượng nầy không gây tổn ích cho người, vì chỉ thiện
duyên, không phải tính vô ký?
Vì công năng đối trị
gần tham, sân, vì tướng ái, phi ái không
có khả năng dẫn phát,
vì có năng lực khiến tâm chuyển biến một cách tự tại.
Thể tướng của từ v.v… đã lược phân biệt:
A-thế-da nầy
có sai khác: Quán loại hữu tình như mình, nghĩa là từ, ưa loại hữu tình lìa khổ, nghĩa là bi, hân hoan, an ủi đối với
sự thịnh vượng của người
khác, nghĩa là hỷ. Đối
với tướng thân thiện, thù oán, không nghó, là xả.
Lại không quan
sát người khác có tổn ích quán bình đẳng tất cả như
bạn, là từ. Khi gặp
người đau khổ, xót thương, là bi. Do sức của thắng
giải tưởng loại hữu
tình được ích, lìa tổn hại, ưa an ủi, gọi là hỷ.
Quán bình đẳng đối với
tướng hữu tình, nghĩa là xả.

Bốn hành tướng nầy rõ ràng có sai khác tức sẽ làm sao giúp
cho loại hữu tình đều
được niềm vui như thế. Tư duy như thế, là nhập đẳng chí từ.

Làm sao sẽ
khiến cho các loại hữu tình lìa khổ như thế? Tư
duy như thế, là nhập đẳng chí bi. Các hữu tình đều được vui lìa khổ, há không vui
sao? Tư duy như thế, nhập đẳng chí hỷ. Các loại hữu tình
bình đẳng, bình đẳng
không có thân, oán, tư duy như thế, nhập đẳng chí
xả. Như vậy, sở nguyện
rốt ráo không có thành tựu, há không luống
uổng hay sao?

Với công sức tu định, có công năng chế phục sân vv… sao
lại cho là luống uổng?

Lẽ ra là điên đảo, sao có thể chế phục hoặc?

Nguyện được vui v.v…
sao cho là điên đảo? nghĩa là ở đây không nói đã được vui v.v… chỉ do
thắng giải, mong
sao cho các hữu tình đều
sẽ
được vui
v.v… vì có khả năng chế phục các hoặc, nên tu bốn đẳng
nầy công phu không luống uổng.

Ở trong uẩn
định, nói về bốn hành tướng đều bằng nhau là
sao? Đủ như ở trước đã nói.
Nói tư duy như thế, nhập đẳng chí như thế, lời nói nầy, nếu căn
cứ duyên đẳng vô gián,
thì từ v.v… sẽ không có lý vô gián sinh, vì tư duy riêng đã dẫn khởi.
Nếu câu sinh, thì nói nhập tức trái nhau?
Trong vị nghiệp đầu tiên gia
hạnh dẫn riêng, đến địa vị hoàn thành, viên
mãn, cùng có câu sinh.
Uẩn định căn cứ đầu tiên nói nhập không có lỗi.
Vả lại, từ vô lượng,
nguyện được vui nào?

Có thuyết nói:
Nguyện được lạc của định thứ ba, vì lạc nầy rất
cao siêu trong các vui thọ.
Nếu tự chưa chứng, vì do nghe nên biết.

Có thuyết nói:
Nguyện đắêc diệu
lạc Niết-bàn, là cao
siêu
nhất trong các lạc.

Có thuyết nói: Nguyện được vui A-la-hán. Vui nầy là do đã
giải thoát các phiền não, nên người tu nghiệp đầu
tiên chưa chứng lạc
nầy. Vì chưa hiện chứng,
nên không có khả năng vận dụng tâm, chỉ
duyên với vui tùy theo
thân mình đã chứng. Và người khác chứng, hiện
có thể biết, nghĩa là nguyện các hữu tình đồng chứng niềm vui nầy, nên chỉ duyên hiện như lý dẫn
sinh như lý, không có lạc ô nhiễm, nguyện người khác đồng thọ hưởng. Nếu đối với đối tượng thọ hưởng đã xả,
Bí-sô chưa đạt được đối trị chân thật, cũng ở chỗ
trống vắng, thọ lạc xa
lìa, với năng lực lấn
át hỷ của trời Đế thích v.v… như năm thú vui v.v… đã nói trong
Già tha. Lại, người trụ xa lìa
siêng năng tu
việc thiện, định
có thiện được niệm
niệm thường truyền đi, như nước biển tràn đầy
khắp, nối tiếp nhau. Hỷ,
khinh an lạc do đó dẫn sinh, dùng tâm không có keo kiệt duyên với lạc như thế nầy: nguyện tất cả các hàm thức đồng
thọ hưởng niềm vui của
Hữu học, Vô học cao siêu của thọ khác.
Quán kém do truyền trao
người khác, không ở vị lai, lại chiêu
cảm quả thua kém là sao?

Nếu cho rằng
không muốn dùng niềm vui của học nầy và vui
Vô học thù thắng, bèn trái với duyên khắp hữu tình làm cảnh, chỉ do không có
tiếc phước, của chỗ nương tựa, thật ra, không có khả năng
khiến người khác được
vui, như có người nghèo, dùng vật mình đã thọ
hưởng: Dụng cụ, thô,
xấu, kêu gọi thí cho, người giàu, dù các người giàu
đều không mong cầu sự
ban ơn nầy, mà kẻ thí cho kia cũng không có lỗi
vì biểu thị tâm tự kính,
và không keo kiệt. Vì niềm vui học nầy cũng như thế, nên không có lỗi, như gieo trồng một hạt giống nhỏ, về
sau lại được
quả nhiều mà lại lớn, như nửa hạt
quả ta, dưa, bầu v.v… nên không
phải quán thua kém để
trao cho người khác, ấy là ở tương lai, trở lại
chiêu cảm quả thua kém.
Đều duyên hữu tình cõi Dục làm cảnh, vì chủ
thể đối trị duyên chướng
sân v.v… kia, nghĩa là ở cõi Dục có oán, thân
và không oán, thân, ba
nhóm hữu tình có công năng sinh sân v.v… ở trong đó có xả tướng oán thân v.v… ấy là công năng chế phục, dứt trừ
các phiền não như sân v.v…

Thế nên, cảnh nầy chỉ hữu tình cõi Dục, tất nhiên không
thể duyên cõi Sắc, Vô
sắc. Thể của Đại Bi là thiện căn vô si. Do năng
lực nầy duyên chung ba cõi.
Nếu bốn vô lượng chỉ duyên hữu tình, vì
sao kinh nói: Tư duy
một phương bình đẳng đây
do thắng giải duyên chung tất cả hữu tình
trong khí thế gian, nên không có lỗi.
Bốn vô lượng nầy lệ thuộc cả cõi Dục,
cõi Sắc, vì
Khế kinh nói
vô lượng hay chiêu cảm
quả cao siêu của Phạm, Thích, Luân vương.
Túc Luận Phẩm Loại căn cứ nơi tu tạo thành, nên nói bảy trí, biết
Tu đạo đoạn của cõi Sắc
và tùy miên biến hành tùy tăng cõi kia.

Có sư khác nói: Gia hạnh của bốn vô lượng nầy có cả gốc
Dục, chỉ cõi Sắc, bốn vô lượng nầy dựa vào địa riêng, nghĩa là nếu hỷ tức
hỷ thọ, chỉ là do tu
thành, thì sự kia lẽ ra phải nói hỷ chỉ ở định
Sơ, Nhị, vì ở địa khác không có hỷ căn. Nếu hỷ
khác và hỷ thọ thì cũng có cả do tư mà thành.

Sư kia phải nói hỷ nương chung bảy địa, vì cũng tương
ưng với lạc, xả thọ.

Có sư khác
nói: Hỷ chỉ hỷ thọ đều cùng có.

Sư kia, lẽ ra
phải nói: Hỷ có cả ba địa, hoặc như bài tụng chỉ có hai chẳng phải khác.
Ba từ, bi, xả nương chung
sáu địa, nghĩa là bốn
tónh lự Vị chí, Trung gian.
Hoặc có dục khiến chỉ dựa vào năm địa, nghĩa
là trừ Vị chí là chấp
được đức an vui, vì người đã lìa dục mới có
khả năng khởi.

Có thuyết nói: Bốn vô lượng nầy chỉ cõi Dục và
Sơ địa được gọi
là vô lượng, địa khác
không như vậy. Kinh nói: Vì vô lượng gọi phạm
trụ. Lại nói: Tu vô
lượng sinh cõi Phạm thế.

Lại nói: Vì chiêu cảm quả Phạm, Thích, Luân vương.

Có thuyết nói: Tùy theo sự thích ứng, nương tựa chung mười
địa, nghĩa là cõi Dục
bốn căn bản, phần gần, trung gian.
Nếu bi cũng nương tựa ba tónh lự dưới, làm
sao được tương
ưng với hỷ lạc?

Bi duyên hữu
tình khổ vì chuyển hành tướng buồn lo. Hành tướng nầy như tác ý
sinh nhàm chán của vô lậu.
Thế nên, nương tựa
chung ba tónh lự dưới.
Tác ý chân thật kia có công năng thuận sinh vui
mừng, tương ưng với hỷ
lạc, có thể không có lỗi.

Tác ý thắng giải nầy không thuận sinh vui mừng, làm sao có
thể nói là tương tự
với hỷ lạc kia ư?
Nghi là tính buồn lo không thuận
sinh hoan hỷ.
Làm sao
thừa nhận nghi, hỷ, lạc
cùng khởi? Tác ý thắng giải lẽ ra phải đồng với nghi kia?
Tuy nhiên, tác ý nầy rất thuận theo với hân hoan, với năng lực
dẫn sinh tác ý chân
thật, còn nghi thì không như thế, vì rất trái với chân.

Sự hân hoan kia còn tương ưng, tác ý thắng giải nầy
sao
không thừa nhận?!
Tác ý thắng giải nầy, về lý trái với
sự hân hoan, vì có hành
tướng khác biệt trong
chỗ hoan hỷ, lo buồn, nên bi đã chuyển thành tướng
lo buồn, không phải tương
ưng với hỷ lạc. Chớ cho rằng, hai hành
tướng đều chuyển biến cùng thời.

Nếu vậy, lẽ ra không thừa nhận tương ưng với xả thọ, vì
chuyển biến hành tướng
trong chỗ xả thọ?
Đã chẳng
phải không thừa nhận tương ưng với xả thọ, đều
cùng có với hỷ lạc.
Về lý, chắc chắn phải thừa nhận. Chớ cho rằng, vì hoàn toàn không tương ưng với thọ, nên dù nói bốn vô lượng nầy có năng
lực trị sân v.v… mà
không thể dứt trừ các phiền não, được tác ý thắng
giải, khởi nên tương
ưng, tác ý chân thật, mới có khả năng dứt hoặc. Lại, vì tác ý nầy chỉ duyên với cảnh hiện tại, nên duyên chung
ba đời, hoặc duyên không
phải đời, mới có công năng dứt hoặc.

Lại, vì đạo Giải thoát ở đây có thể được, nên phải ở đạo Vô
gián mới có công năng dứt hoặc.

Có thuyết nói: Vì thuộc về căn bản tónh lự hữu lậu, nên
do đó có lỗi. Không nên nói ba vô lượng dựa vào
sáu địa, vì
Vị chí, Trung gian
ở đây lẽ ra không có.

Vì sao kinh nói
vô lượng dứt sân v.v… cũng không trái nhau?
Vì dứt có hai. Hoặc do
sức nầy, vì dẫn đạo đoạn, nghĩa là chế phục
sân v.v… dẫn đạo đoạn
sinh, thế nên trong kinh nói dứt sân v.v…

Nếu như vậy, vì
sao trong
Khế kinh nói: Do khéo tu từ, trụ
quả Bất hoàn?

Trong đây, Thánh đạo, dùng tên
Từ để nói, như xứ khác
nói về tưởng, danh v.v… Hoặc căn cứ bậc Thánh, trước được tâm từ,
sau
thường tu hành, được lìa dục mà nói, hoặc căn cứ vì được từ do tu thành, tinh tấn

tu hành, được lìa dục mà nói.

Có thuyết nói: Bốn vô lượng nầy dựa vào thân ở cõi Dục, cõi
Sắc, vì Vô sắc không duyên oán, thân v.v… vì tu vô lượng nầy,
sẽ trước
duyên oán thân kia, nghĩa
như thật, tức chỉ dựa vào thân cõi Dục, ở trong
cõi Dục, chỉ có con người
khởi được. Nếu hỷ không phải hỷ, thọ trở
thành một, thì đủ bốn.
Nếu hỷ, tức hỷ thọ, trở thành một, nhất định thành ba.

Sinh định thứ ba bằng nhau, chỉ không thành hỷ, dựa vào nghĩa nào nên trong
Khế kinh nói: Tu bốn vô lượng: Từ rốt ráo đến
Biến tịnh. Bi rốt ráo đến
Không vô biên xứ. Hỷ rốt ráo đến Thức vô biên xứ.
Xả rốt ráo đến Vô sở
hữu xứ. Vì sao pháp cõi Sắc có công năng chiêu
cảm quả Vô sắc? Lại,
bốn tónh lự đều có từ, vì sao tu từ chỉ cực
Biến tịnh?
Có thuyết khác nói: Ở đây, mỏi mệt về tầm, tứ, kính mong
đấng Từ Tôn sẽ giải thích nghĩa nầy.

Nghe đồn Tôn
giả Ca-đa-Diễn-ni-tử đã từng dùng nghĩa nầy để phỏng vấn
Thiết Ma-đạt-đa, Tôn giả kia tầm, tứ bèn nhập định
vắng lặng, đến sáng sớm
muốn vì giải thích.

Bấy giờ, Diễn Ni-tử lại nhập định vắng lặng, lúc chưa gặp đều
bát Biết bàn.
Do đó, mãi cho đến nay, không ai có khả năng
giải thích.
Phái Tỳ-bà-sa giải thích
rằng: Nên biết, kinh nầy căn cứ ở điểm tương tự để nói, nghĩa là pháp lạc thọ tương tự với từ. Từ vì tạo ra chuyển biến hành tướng cho vui, nên lạc đến
Biến tịnh. Vì địa trên đều không có, nên nói tu từ, cùng ở ở
Biến tịnh. Cầu pháp lìa khổ, tương tự với bi. Vì bi
chuyển biến tạo ra hành
tướng cứu khổ, nên thân ở cõi Sắc có khả năng tạo
ra nhân sinh khổ thô, có
thân, là có dứt, vì đứng đầu v.v… Phần gần của Không xứ vì chán lìa
thân sắc, nên nói tu bi, cùng cực ở
Không xứ. Pháp lạc khinh an tương tự
với hỷ. Vì hỷ chuyển biến tạo ra hành tướng
yên vui, nên niềm vui khinh
ân của Thức vô biên xứ tăng duyên. Thức
Vô biên xứ của mình
làm môn, nên tướng vô biên thức cùng cực tăng yên vui, nên nói tu hỷ, cùng cực ở
Thức xứ. Có công năng xả bỏ pháp, tương tự với xả. Vì xả tạo ra
sự chuyển biến hành tướng xả bỏ, nên
Vô sở hữu xứ, do trong phần gần, từ bỏ vô biên hành tướng thành đủ.
Thế nên, nói tu xả, cùng cực Vô sở hữu xứ.

Có thuyết nói:
Kinh nầy căn cứ thuận nhau mà nói, nghĩa là
từ định tứ khởi đẳng
lưu vui mừng, thuận với định thứ ba. Định từ thứ
ba khởi dục đẳng lưu,
cũng thuận với định từ. Như thế, cho đến xả vô
sở hữu, khởi dục đẳng
lưu, lần lượt thuận nhau.

Thuyết nầy không hiển rõ lý, chỉ có lời nói
không thật.
Hoặc ở trong đó lại cầu thú hướng sâu xa.

Có thuyết nói: Kinh nầy căn cư ý ưa thích để nói, nghĩa là
người ưa từ, ưa định
thứ ba, cho đến kẻ ưa xả, là ưa Vô sở hữu xứ.

Cách nói nầy
cũng vô lý. Do đâu chứng biết?

Thế nên, lẽ ra như cách giải thích trước là tốt! Đầu tiên, khi muốn dẫn khởi bốn vô lượng, thì trước, đối với hữu tình, chia làm ba phẩm,
đó là bạn thân, ở
giữa (không thân không oán) và oán thù.

Ba phẩm chia
làm ba, là thượng, trung, hạ:
Bạn thân
phẩm thượng, là bạn
sinh cho ta pháp thân, nhờ ơn
nặng của bạn thân kia,
xả, ấy là khó trụ.

Bạn thân phẩm trung, là bạn giao tiếp pháp, của cải rất thân ái.
Bạn thân phẩm hạ, là bạn chỉ giao tiếp của cải, cũng thân ái nhau.

Người không thân không oán
phẩm thượng: Là người từ xưa,

không hề thấy, nghe.

Người không thân không oán
phẩm trung: Là người dù thấy,
nghe mà không qua lại với nhau.

Người không thân không oán phẩm hạ: Là người dù qua lại
giao tiếp nhau mà lìa ân oán.

Thù oán phẩm
thượng. nghĩa là cướp lấy danh dự, mạng sống và bạn thân.
Thù oán
phẩm trung. nghĩa là đoạt lấy thân mạng
duyên theo, tiền của.

Thù oán phẩm
hạ. nghĩa là đoạt lấy mạng của bạn thân, duyên theo tiền của.
Đã phân biệt các phẩm hữu tình rồi, đầu tiên, người tu từ, trước đối với người thân
phẩm thượng, phát khởi thắng giải ban cho vui
thanh tịnh. Nếu do vô thỉ,
thường tập mà thành A-thế-da ác, khiến tâm
ngang bướng, ít gặp phương
tiện bức não ôm lòng hận sâu, duyên hạng người nầy trở lại dứt, cho vui
thắng giải. Lại, nên cố gắng, tư duy ơn
nặng người kia, đối với
họ, lại sinh ra ý thích cho vui, vì sức thường tập,
nên ý hận mất hẳn,
thắng giải cho vui nối tiếp nhau, không bỏ tức tu từ
đã thành rồi. Đối với người
thân phẩm, trung, hạ cũng tu dần dần
thắng giải như thế.
Đối với ba
phẩm thân thích, đã được tâm bình đẳng. Kế là, tổng đối với hữu tình không thân không oán
phẩm thượng, trung, hạ, các chỗ oán tu tập dần ý thích cho vui, cho đến
sau cùng, đối với thân, oán
phẩm thượng, được tâm
bình đẳng, đều không có lên, xuống. Ngang với đây,

gọi là tu từ thành đủ.
Tu bi và hỷ,
so
sánh với từ nên nói. nghĩa là quán ba khổ ép
ngặt khắp hữu tình,
không nên trong đó lại gia tăng thêm khổ, chỉ nên
như đã siêng năng gia
tăng cứu vớt, tu tập dần, tâm muốn cứu vớt, cho
đến oán thân bình đẳng
không có lên, xuống. Ngang đây gọi là tu tưởng Bi, thành đủ.

Các hữu tình
được vui lìa khổ, rất sinh vui mừng, an ủi, như
mình không khác. Ngang đây,
gọi là tu hỷ thành đủ.
Đầu tiên tu xả. nghĩa là trước xả với người
không thân, không oán không
phải trước,
xả oán, thân, vì giận yêu
khó bỏ. Lại, hạng không oán thân thuận với
sức xả tăng ở trong hạng như trước, trước tiên
xả phẩm thượng, kế xả
phẩm, trung hạ. Và với oán, thân từ phẩm hạ
đến phẩm trung, từ phẩm trung đến
phẩm thượng, trước xả người thù oán,
do người thân khó bỏ.
Như Khế kinh nói: Tham khó dứt, không phải
giận. Như thế, tu tập
dần, đối với xả đến bạn thân phẩm thượng, bình
đẳng với người không
oán thân phẩm thượng, khắp nơi hữu tình xả tướng sai khác.
Ngang đây, gọi là tu xả thành đủ. Nếu đối với hữu tình ưa
cầu công đức, người
đó đối với từ v.v… có công năng tu nhanh chóng
thành, người không phải
ưa tìm kiếm lỗi lầm đối với hữu tình, để dứt thiện thì có đức để ghi nói. Lân dụ cho Độc giác có lỗi đáng nhận lấy, vì quả
tội, phước trước kia
hiện có thể thấy.



<節>LUẬN A TỲ ĐẠT MA THUẬN chính LÝ</節>



<卷>QUYỂN 80</卷>



<詞>Phẩm 8: NÓI VỀ ĐỊNH (PHẦN 4)</詞>


Đã nói về vô lượng, kế đây sẽ nói về giải thoát. Tụng rằng:
Giải thoát có tám thứ Ba trước tính vô tham Hai, hai,
một, một, định Bốn định Vô sắc thiện.

Giải thoát, diệt thọ tưởng Vô gián sinh vi vi

Do tâm tịnh địa mình
Địa dưới vô lậu xuất. Dục ba cảnh thấy được
Đạo phẩm loại bốn cảnh Tự khổ, tập, diệt trên

Hư không phi trạch diệt.

Luận nói: Giải thoát có tám:

Trong có tưởng sắcc, quán giải thoát sắc ngoài.

Trong không có tưởng sắc, quán sắc ngoài giải thoát.

Tịnh giải thoát, thân tác chứng, trụ đầy đủ.

Bốn định Vô sắc là thứ lớp bốn giải thoát. Định diệt thọ tưởng
là giải thoát thứ tám.

Ba trước trong tám lấy vô tham làm tính, vì đối trị gần
tham. Nhưng trong Khế kinh nói: Người quán tưởng, vì quán tưởng tăng,
như túc trụ niệm trừ
khử tưởng sắc. Sơ, nhị trong ba, chuyển tướng bất
tịnh, vì tạo ra các hành
tướng xanh bầm, tím v.v… giải thoát thứ ba
chuyển tướng thanh tịnh,
tạo chuyển hành tướng sạch, tươi sáng. Ba và giúp
đỡ đều là tính năm uẩn.

Hai giải thoát
đầu, mỗi giải thoát đều dựa chung tónh lự sơ, nhị,

chủ thể trị
tham, hiển sắc trong Sơ tónh lự, cõi Dục. Hai giải thoát đầu gồm nhiếp chung
Trung gian, phần gần, năm địa đều có công năng
khởi hai giải thoát đầu.
Cõi Dục và sơ định có tham hiển sắc, vì thân
nhãn thức đã dẫn khởi,
nên là giải thoát kia, trong định sơ, nhị, kiến lập giải thoát bất tịnh của hai thứ đầu.
Trong định thứ hai thứ ba vì nhãn
thức không có, nên cũng
không có dẫn dắt tham hiển sắc.

Trong định thứ ba, thứ bốn đều là tịnh
giải thoát. Hai giải thoát đầu tương tự thiện căn. Mặc dù trong cõi Dục,
cũng chấp nhận được có, nhưng vì bị lấn xen lẫn do tham của cõi Dục, nên không lập hai
tên giải thoát.
Trong định ba,
bốn dù cũng có được, nhưng đã bỏ, và đối
tượng trị xa, thế lực
yếu kém. Lại, vì lạc, tịnh chế phục, nên không được
gọi. Giải thoát thứ ba
nương tựa tónh lự sau, lìa tám tai họan, tâm lóng
sạch nên tónh lự thứ tư và phần gần đặt tên tónh
lự sau. Tương tự thiện
căn địa dưới dù có,
nhưng vì không phải tăng thượng, nên không gọi là
giải thoát. Cõi Dục bị
xen lẫn lấn át do tham dục. Trong định sơ, nhị do
bất tịnh chế phục, định
thứ ba bị lạc mê mời, lại bị tám tai nhiễu loạn.

Kế là, bốn
giải thoất, như thứ lớp bốn giải thoát đó, dùng định thiện của bốn
Vô sắc làm tính, không phải
vô ký, nhiễm, vì không
phải giải thoát, cũng
không phải tính tán thiện, yếu kém.

Tán thiện kia: Như tâm lúc qua đời.

Có thuyết nói:
Vào lúc khác, cũng có tán thiện, chỉ thiện
sinh
đắc, không có văn tư
tu. Chín đạo Vô gián, các địa phần gần. Tám đạo
Giải thoát cũng không phải giải thoát, vì không
trái với địa dưới, nên duyên đạo xen lẫn của địa dưới. Lại, vì chưa giải thoát hoàn toàn nhiễm của địa dưới, nên
Khế kinh nói: Tám đạo
Giải thoát kia siêu việt qua địa dưới.

Có thuyết nói: Các đạo Giải thoát của phần gần, cũng gọi là
giải thoát, vì trái với
địa dưới. Nhưng ở chỗ khác, chỉ nói căn bản, vì không phải hoàn toàn giải thoát trong phần gần.
Giải thoát thứ tám tức
định diệt tận, vì chán trái thọ, tưởng mà khởi định nầy, hoặc chán trái chung, có
sở duyên.
Nhưng phái
Thượng tọa nói: Tức phần vị nối tiếp nhau
của các hữu tình gọi
là định Diệt tận.

Giải thích nầy cũng phi lý, vì trước đã nói rộng.
Vì định Diệt tận nầy thật
sự có
tự thể. Lại, không thể nói định
nầy có tâm, không hề thấy có tâm, vì không
có thọ, tưởng, tư, nên không có chấp nhận ở định nầy vượt qua đường mà đi, như nói trong
định nầy, thọ, tưởng v.v… diệt, vắng lặng yên vui.
A-la-hán v.v… có giải thoát cao
quý như thế,
chẳng phải không có nghĩa, vốn nối tiếp nhau và tâm,
có thể nói gọi là yên vui vắng lặng.

A-la-hán đồng
giải thoát thù thắng, làm sao có, so lường?

Có một loại tâm không có sở duyên, lìa chuyển biến hành tướng.

Có sở
duyên, nghĩa là về lý, phải có xúc.

Nếu thừa nhận có xúc thì đâu thể không có quả của thọ?

Lẽ ra phải nói là do trở ngại nào mà thọ v.v… bất sinh, nên
trong định diệt không có
tâm. Về lý, không phải mê chính lý, vừa xem
qua văn kinh, bèn có thể hội thông diệu chỉ
sâu xa của
Thánh giáo. Thức không phải diệt
hẳn, nói là không lìa thân, như bệnh chưa hết hẳn,
tạm dứt cũng gọi là
có. Tâm vi vi về sau ở, định nầy hiện tiền. Tâm tưởng đối với trước rồi, gọi là nhỏ nhiệm. Tâm nầy lại nhỏ nhiệm gọi là vi
vi. Kế là, tâm như thế,
nhập định diệt tận, nghĩa là tâm của địa Hữu đảnh có ba phẩm, tức tưởng nhỏ nhiệm và tâm vi vi.
Do phẩm hạ, trung, thượng, vì loại khác nhau, phải
sau phẩm hạ, định diệt hiện tiền,
nên kế vi vi, là nhập
định diệt tận. Xuất định diệt, hoặc khởi tâm định
tịnh của Hữu đảnh, hoặc
tức có công năng khởi tâm vô lậu của của Vô sở hữu xứ.

Như thế, nhập
tâm chỉ là hữu lậu, xuất từ cả tâm hữu lậu, vô lậu. Ba thứ trước trong tám giải thoát chỉ dùng xứ
sắc cõi
Dục làm cảnh, có
sai khác, nghĩa là hai nhận lấy bất tịnh, một nhận
lấy tướng tịnh. Đã ở trong các
sắc cũng có giới tịnh, quán chung là bất tịnh
sao không thuộc về điên
đảo? Như đối với pháp khổ, chấp vui thành đảo, nghĩa là trong các hành cũng có khổ xen lẫn, vì hoàn toàn chấp
vui thành điên đảo. Giải
thoát thứ ba nhận lấy tịnh làm vấn nạn cũng vậy, điều nầy không phải lỗi lầm, vì là đã thừa nhận, nghĩa là cũng thừa

nhận đây là tư duy đảo. Nếu vậy,
tính nào chẳng phải bất thiện?

Vì đây là quả do lìa nhiễm mà được. Đã không xứng thật thì
đâu thể trái với
nhiễm, khiến thuận sinh tham, vì tác ý xa, như chưa lìa
dục ở tịnh, bất tịnh. Tư duy
tướng tịnh, có thể thuận với
sinh tham, không phải trong tịnh nầy, thấy ở
tướng tịnh, vì không điên đảo, nên có
thể thuộc về tính thiện.

Như thế, lìa dục đối với tịnh, bất tịnh, tư duy bất tịnh, có thể
xa lìa tham, không phải
thấy tướng bất tịnh trong tịnh nầy, là vì điên
đảo, nên thuộc về tính
bất thiện, cũng nên so sánh giải thích bất tịnh, thấy tịnh. Hoặc ở đây không phải cho rằng tư duy điên đảo. Các pháp
bất tịnh gồm có hai thứ:

Tự thể.

Xen lẫn nhau.

Các pháp thanh tịnh, vì bất tịnh xen lẫn, nên cũng gọi là bất tịnh,
vì là thế gian cực thành, nên tư duy nầy không gọi là điên đảo, bất
tịnh, tịnh xen lẫn, so sánh
cũng nên như thế. Tuy nhiên, người tu hạnh quán, lúc mới tu quán, không phải cũng ở cõi tịnh,
nhận lấy tướng bất tịnh, chỉ đối với cõi bất tịnh, nhận lấy tướng bất tịnh, khiến tâm rất chán
chuyển biến hành tướng trái ngược với ác.
Về sau, tăng dần hành tướng
trái ngược rộng, khắp
trong cảnh xứ sắc của cõi Dục, đều khởi thâm chàm chán, không
sinh
tham nhiễm. Nếu đối với trong
nhóm sắc,
sắc giới của cõi thuần tịnh thắng giải không có khả năng nhận lấy tướng bất tịnh.
Đã nói chỉ trong các
nhóm sắc của cõi Dục, thắng giải mới có công
năng nhận lấy tướng
bất tịnh, nên biết trong các tụ sắc cõi Dục, quyết
định cũng có tính giới bất tịnh.
Đã như bất
tịnh, tạo ra thắng giải bất tịnh, sao có thể nói là
tính điên đảo?!

Giải thoát thứ ba nhận lấy tịnh, so sánh với đây nên biết.

Đối với sở
duyên, tịnh nầy cũng chuyển biến như thật, sao lại nói là tác ý
thắng giải.
Do sức của
thắng giải, vì thắng giải nầy đối
với cảnh sinh, nên nói đây là tác ý
thắng giải. Hoặc đối với ít
sự do thù
thắng, sức của kiến
giải tăng ích dần dần quán, gọi tác ý thắng giải.
nghĩa là đối với chút tịnh tăng ích dần quán.
Nhân quán nầy, ấy là
sinh vô
lượng tham nhiễm. Nhiễm nầy
sinh rồi, tâm với
sở duyên, bèn bị trở
ngại chuyển biến không tự tại.
Đối với
chút bất tịnh, tăng ích dần quán, trái với trước, tăng
các gốc thiện, như quán lạc thọ làm hoại tính khổ, vì tướng khổ xen
tạp, nên quán là khổ,
có công năng chế phục phiền não, không gọi là điên đảo.

Như thế, giới tịnh và bất tịnh xen lẫn, cũng có thể ở trong đó,
quán là bất tịnh, không
gọi điên đảo, có công năng xa lìa tham, duyên
giải thoát tịnh, nên biết
cũng như thế. Quán chưa thành đủ, chỉ được gọi
là tác ý thắng giải.
Sau khi thành đủ, vì quả lìa nhiễm, vì dẫn Thánh
đạo, nên cũng được
gọi là tác ý chân thật.
Như thế là đã nói về ba
sở duyên đầu.
Kế là, bốn giải thoá
đều từ khổ, tập, diệt đế bên trên đến đạo phẩm loại trí của tất cả địa, phi
trạch diệt kia và hư
không làm cảnh sở duyên. Giải thoát Vô sắc, vì trái
bỏ địa dưới, nên đều
không duyên hành tương khổ, tập của địa dưới.
Riêng hai bất tịnh đầu tiên và thứ ba chỉ tịnh đều cùng không phải

mười sáu.
Giải thoát
Vô sắc, gồm nhiếp định căn bản, nên đã tạo
ra mười sáu hành tướng.
Hoặc không phải niệm trụ đều cùng có, nghĩa là ba giải thoát đầu thân niệm trụ đều cùng có.
Kế là, bốn giải thoát
chung cả bốn niệm trụ.

Tương ưng với
trí: Ba giải thoát đầu và thứ bảy chỉ có trí thế tục.

Giải thoát thứ tư, năm, sáu thì tám trí.

Tương ưng của
căn tương ưng. nghĩa là hai giải thoát đầu
tương ưng với hỷ, xả.
Kế là, năm giải thoát chỉ tương ưng xả.

Đời sai
khác: Đều chung cả ba đời. Duyên đời khác nhau: Ba
giải thoát đầu đã sinh,
có thể sinh, đều duyên đời mình, không sinh
duyên ba đời. Kế là,
bốn giải thoát duyên ba không phải đời.
Ba tính riêng:
nghĩa là đều chỉ tính thiện. Duyên tính riêng: Ba
giải thoát đầu, duyên cả ba tính. bốn giải thoát
kế là, duyên thiện, vô ký.

Hữu Học v.v… riêng: Ba đầu, hai sau chỉ là câu phi. Ba giải
thoát giữa, đều có cả ba thứ.

Duyên Hữu học v.v… Ba giải thoát đầu, chỉ duyên câu phi.
Bốn duyên ba thứ. Kiến
đạo đoạn v.v… Ba giải thoát đầu, hai giải thoát
sau, chỉ do
Tu đạo đoạn, ba giải thoát giữa hữu lậu
Tu đạo đoạn,
ngoài ra không phải.

Duyên Kiến đạo đoạn: Ba giải thoát đầu duyên Tu đạo đoạn.
Kế là, bốn giải thoát
đều duyên cả ba thứ.

Duyên tự thân v.v… Giải thoát đầu, duyên thân mình, thân
người khác. Hai kế là
duyên người khác. Bốn duyên ba thứ.
Đắc
sai khác:
Thứ tám, thứ ba, chỉ chưa hề được,
sáu giải thoát còn lại có cả hai.
Có cả hai, nghĩa là pháp nội Thánh, và pháp
ngoại phàm phu. Phàm phu
chỉ là từng được.

Kinh nói: Hữu
sắc quán các sắc: Vì biểu thị nghĩa gì?

Không phải chưa trừ sắc, có công năng như thật, có cả nghĩa
sâu của kinh nầy. Nhưng
các Thánh trước truyền trao giải thích rằng:
Chưa có khả năng phục
trừ duyên tưởng sắc nội là nghĩa hữu sắc.

Làm sao biết như thế?
Vì thuyết
sai khác của giải thoát thứ hai, nghĩa là ở thứ hai, đã
nói thế nầy: Nội không
có tưởng sắc, vì quán các sắc ngoài, nên biết giải thoát đầu tiên, chưa trừ tưởng
sắc nội.
Do đó, luận giả kiến lập giải thoát đầu tiên, gọi là: Trong có
tưởng sắc, quán
sắc ngoài giải thoát nghĩa là người quán hành tức như óan ghét, trái bỏ, quán thây chết dù
đã lìa tham dục, nhưng vì
khiến vững chắc, dùng hành tướng bất tịnh. Lại, quán các
sắc ngoài, do thường quán
sát ở
sắc ngoài, nên trong
sắc bên trong, cũng nẩy
sinh tưởng nhàm chán, như người thích
sạch
sẽ buộc xác chó vào
cổ, rất đối xấu hổ, rất sinh chán ghét.

Như thế, quán tưởng bất tịnh ngoài rồi, mới quán
sắc thân
bên trong cũng là bất
tịnh vì tâm tịnh, nên thấy trong thân nội. Ba mươi
sáu vật bất tịnh đầy
đủ, quán vật giống như các sắc trong gương, gọi địa
vị cực thành đủ của
giải thoát đầu tiên.

Địa vị thành
đủ nầy giải thoát pháp nào?

nghĩa là tâm
đối với sắc, không ưa ghét, trái, quở trách, hủy
bỏ, nhàm chán, ngăn dứt tham dục, tức giải thoát tham dục, là vì
tính vô tham.
Nếu cho rằng nói quán, nên là người tuệ, thì về lý
hẳn không đúng. Vì trị phần gần tham dục, nên thể nếu là tuệ, lẽ ra trị
gần si, vì
đã trị gần tham, nên
tính vô tham. Hành giả tu quán, thời gian từ đây
về sau, lại dứt trừ
duyên tưởng sắc nối, nghĩa là dùng thắng giải
tưởng tự qua đời được,
khiêng chở, vất bỏ thân, ở chỗ thây chết, đủ thứ cầm
thú cùng giành nhau cắn
xé ăn. Trong chốc lát, thân hết, chỉ thấy cầm thú. Hoặc ở chỗ nầy dùng lửa đốt, cho đến còn
sót lại nắm tro tàn, bị
gió cuốn bay tan tát, trong
giây phút, thân tiêu tan, chỉ thấy cõi trống rỗng.
Hoặc tưởng thân mình như mật tô, muối v.v… bị
nước, lửa v.v…
làm tiêu tan,
thậm chí thân không có, chỉ thấy toàn là lửa v.v… gọi
là trong không có tưởng
sắc, quán giải thoát sắc bên ngoài. Sức của thắng giải nầy vì dứt trừ
tưởng sắc, nên dù duyên thân khởi, nhưng không
thấy thân. Đã dứt trừ
duyên tưởng sắc nội, tâm chuyển biến nối tiếp
nhau, không có sự việc
riêng, khinh an, vui nhẹ nhàng tự nhiên hiện tiền. Ở địa vị nầy thường tu tập, duyên theo cảnh
xứ sắc, nhàm trái hành tướng, đây gọi là giải thoát thứ hai thành mãn. Cũng như giải thoát thứ
nhất tham dục, dù lúc
trước đã tu tưởng bất tịnh, đã được giải thoát,
duyên tham dục cõi Sắc,
mà từ vô thỉ đến nay, ngã ái khó loại bỏ. Nếu
quán thân có, vẫn còn
sợ lui
sụt sinh, nên
về sau, lại tu nội tại không
có tưởng sắc, chán
ghét sắc, quán lỗi thanh tịnh ở trước, bấy giờ, hành giả nương tựa
Sơ tónh lự, được hai quán nầy, cũng nẩy
sinh ra mê đắm vị.
Vì muốn cho quán nầy chuyển
biến tăng tiến, nhập tónh lự thứ hai, lại tu hai
giải thoát. Lại, tu hai
pháp theo thứ lớp như trước.

Vì sao trong
đây nhàm trái tưởng sắc, có thể được nói tương ưng với hỷ thọ?
Vì sức của địa khiến như thế, như
trí khổ, tập. Hoặc do
tu quán thấy thiện căn
đã tu tập, đến khi thành mãn, cho nên sinh hỷ.
Đối với tưởng
sắc đã được
giải thoát, dù nhàm chán, quán mà
không trở ngại hỷ. Kế lại tiến vào tónh lự thứ ba, vì mê diệu lạc nên
tâm khoáng đạt, do đó
không có khả năng tu các giải thoát, chỉ khởi
thiện căn tương tự giải
thoát. Sức địa trong tónh lự nầy, pháp như thế, sự ưa thích, nhàm chán, quán đều không thể thành.
Từ đây, tiến tu tónh lự thứ tư, xả
tăng thượng, nên tâm lắng
sạch dần, các tưởng bất tịnh không tăng
thượng nữa.
Cho nên, tónh lự kia không được gọi hai giải thoát đầu, chỉ có thể gọi là thiện căn tương tự.
Các sư Du già quán lâu về bất
tịnh, vì chuyển sang chán
ghét, nên khiến tâm trầm ngâm lo nghó. Vì muốn cổ động phát khiến tạm
sinh hoan hỷ. Hoặc vì giải thoát tạm thời, tu
lâu, nhọc nhằn, mỏi mệt.
Hoặc vì tự xét nghiệm quán bất tịnh, vì khả
năng có thể, nên sư Du
già kia lại dựa vào tónh lự thứ tư, khởi thắng giải tịnh đối
với sắc, cõi Dục, trước là nhận lấy
tướng tịnh: Áo, hoa v.v… báu,
do sức của thắng giải tư
duy rộng dần, tạo ra hành tướng thanh tịnh
khắp cả cảnh sở duyên.
Như Khế kinh nói: Sư Du già kia, vào thời gian
sau, nên nhận lất một ít
tướng tịnh, tư duy chung các sắc. Sư nầy dù khuyến
khích tâm cố gắng mà không trạo cử, dù quán
tướng tịnh, nhưng
không khởi tham. Đã biết
thế lực của thiện căn tăng thượng kế lại ở
cảnh tóm lược, tâm đó đối với một
sở duyên, quán tịnh mà trụ ở địa vị nầy, gọi
là tịnh giải thoát mãn,
vì rốt ráo có thể xả tướng bất tịnh. Tịnh thoát nầy, cũng như giải thoát thứ hai:
Trong không có tưởng
sắc quán các
sắc bên ngoài, nhưng có
sai khác. nghĩa là
sai khác của các địa chỗ dựa,
các hành tướng ở chỗ
trị nên thân của đạo nội, ngoại chung, không
chung, nên có cả từng
được, chưa hề được, nhưng chưa từng được vì có một
ít công dụng mà được,
vì phần nhiều dụng công được. Lại, tịnh giải thoát quán thuận với
tướng tham, mà
tham không sinh.
Giải thoát thứ hai quán trái với
tướng tham, được tham không
khởi. Năm giải thoát
còn lại, nên biết tư duy như trước không tương ưng
với giải thích về xứ Vô sắc.

Vì sao chỉ nói:
Trong không có
tưởng sắc, trừ tưởng
sắc bên
trong, không nói ngoài ư?

Khi được Sơ
tónh lự, vì tưởng ngoài đã dứt trừ, nghĩa là khi
được Sơ tónh lự, tưởng
sắc bên ngoài đã trừ bỏ, lại không có nhọc công dứt
trừ trong tónh lự thứ
tư, vì các pháp công đức được dần. Lại, vì tưởng
sắc bên ngoài dễ có thể dứt trừ, nên lúc trừ tướng đó, chưa lập
giải thoát, hoặc tưởng
sắc bên ngoài, vì đến Không xứ mới
trừ, nên ở đây chỉ
nói trừ bên trong.

Trong đây, đã nói trong không có
tưởng sắc, vì chỉ ngăn dứt
tưởng sắc riêng hay, gọi
tưởng khác ư?

Nếu cho lời nói nầy chỉ ngăn dứt tưởng sắc, lời nói nầy vô dụng khi nói quán
sắc ngoài, vì trong không có
tưởng sắc, nghĩa
ngoài đã thành.
Nếu cho lời nói nầy gọi là riêng
tưởng khác, thì phải nói
tưởng nầy là sở duyên nào?!

Lời nầy không phải chỉ ngăn dứt mà vì dùng thuyết riêng.
Vì duyên pháp nào mà duyên cõi hư không?
Nếu không phải chuyển hành tướng bất tịnh, thì làm
sao có
thể gọi là giải thoát thứ hai?
Điều nầy không có lỗi, vì gia hạnh kia nghĩa là trong đây nói
trong không có tưởng
sắc, là tên gia hạnh thứ hai. Giải thoát thứ hai,
thường là nhân duyên,
nên được gọi là giải thoát, nghĩa là đã giải
thoát, vì sức nầy sinh, hoặc sức nầy vì hay dẫn
giải thoát. Hoặc vì các thư tính
giải thoát, hoặc vì cùng
có với thắng giải giải thoát.

Các giải thoát nầy dựa vào thân nam, nữ, bậc Thánh, phàm
phu đều có khả năng tu
khởi, chỉ định diệt tận, chỉ dựa vào thân Thánh,
có cả học, Vô học trong
thân bậc Thánh, kinh nói: Định diệt siêu việt các Hữu đảnh.

Sao có thể nói cũng dựa vào thân Hữu học?

Thân Hữu học nầy dù thuộc về địa mình
Hữu đảnh, nhưng
như pháp của địa trên vì
siêu việt pháp còn lại, mới được, như siêu việt tất cả tham của định thứ tư, mới nhập căn bản Không vô biên xứ, đến
vượt qua tất cả tham của
vô sở hữu, nhập căn bản Phi tưởng, Phi phi
tưởng xứ. Như thế,
siêu việt các tham Hữu đảnh, mới có thể được nhập định diệt thọ tưởng, nghĩa là tham Hữu đảnh nếu đã dứt, chưa đoạn,
phải phải chế phục chung,
mới nhập định nầy, nên mặc dù địa mình,
nhưng gọi là siêu việt.
Hoặc các hữu học đã lìa Hữu đảnh, vì Kiến đạo
đoạn, nên gọi là siêu việt.
Hoặc pháp Hữu đảnh gồm có hai thứ:
Vì sự
sai khác của vị
hữu tâm, vô tâm. Vì
siêu việt hữu tâm, nên gọi là siêu việt. Hoặc tùy
theo đối tượng thích
hợp, nói siêu việt, không có lỗi.

Chỉ thứ ba, thứ tám nói
thân chứng: Nêu hai thứ bờ mé, nhằm
làm rõ số còn lại. Tịnh
là bờ mé trong định diệt giải thoát sắc, là bờ mé
đối với các Vô sắc.
Hoặc ở đây, đều vì ở bờ mé của một cõi.
Hoặc chỉ hai thứ nầy chỉ nội đạo
đắc, chỉ vì chưa hề được, vì nhiều dụng công
được, vì trừ hết tâm,
tâm sở pháp và sắc tạo đại chủng.

Có thuyết nói: Ba giải thoát đầu, đối với sắc thân, dùng
sức
của thắng giải,
sau khi nhận lấy tướng thanh tịnh dứt trừ dần, giải thoát thành đủ,
duyên giải thoát thân, đây là cứu cánh, nên riêng ở đây,
lập danh từ thân chứng.
Định diệt không có tâm, chỉ dựa vào thân trụ, nên cũng đối với thân giải thoát kia, lập
thân chứng, vì y cứ ở nghĩa cao
quý. Tuy nhiên, về lý
thật ra đều như thế, dựa vào lý có chung.

Có Khế kinh nói: Sao gọi là thân chứng? nghĩa là tám giải thoát. Tám giải thoát nầy với hữu tình nào khởi? Nếu đối với
sở duyên
thường cầu đối trị, là
hạnh tham ái, ưa tu nhiều đạo.
Hữu tình như thế có công năng khởi
giải thoát. Hành giả đâu vì
tu giải thoát v.v…? Vì
khiến cho phiền não càng xa nữa. Vì đối với đẳng chí được tự tại, ấy là công năng dẫn phát. Đức vô tránh v.v… và
thần thông của bậc
Thánh. Do thần thông nầy nên có thể chuyển biến
các cảnh, khởi lưu và
xả đủ các sự nghiệp v.v…
Đã nói về
giải thoát, kế sẽ nói về thắng xứ. Tụng rằng:

Thắng xứ có tám thứ Hai như giải thoát đầu Kế hai như thứ hai
Bốn sau, như thứ ba.

Luận nói: Thắng xứ có
tám. Trong có tưởng sắc, quán một ít
sắc bên ngoài, hoặc tốt,
hoặc xấu, tri thù thắng, kiến thù thắng với các
sắc nầy. Có tưởng như
thế, đây gọi là thắng xứ đầu tiên.
Bên trong có tưởng
sắc quán
sắc bên
ngoài nhiều, nói rộng cho đến … Đây gọi là thắng xứ thứ hai.
Trong không có
tưởng sắc, quán một ít
sắc ngoài, nói rọng cho đến… Đây gọi là thắng xứ thứ ba.
Trong không có
tưởng sắc, quán
sắc
ngoài nhiều, nói rộng cho đến… Đây gọi là
thắng xứ thứ tư. Trong
không có tưởng sắc, quán sắc ngoài: xanh xanh, hiển xanh, hiện ánh
sáng xanh. Thí như
hoa Ô-mạc-ca, hoặc như
Bà-la-nê-tư áo nhuộm
nhiều xanh, đối với các sắc nầy, tri kiến thù thắng có
tưởng như thế, cho đến…
Đây gọi là thắng xứ thứ năm. Trong không có
tưởng sắc, quán sắc
ngoài: Vàng vàng, vàng hiển, ánh sáng vàng hiện, ví
như hoa Yết-ni-ca, hoặc như
Bà-la-nê-tư, áo nhuộm nhiều vàng, nói
rộng, cho đến… Đây gọi
là thắng xứ thứ sáu. Trong không có tưởng sắc,
quán sắc ngoài, đỏ đỏ,
đỏ hiển, ánh sánh đỏ hiện. Ví như hoa Bàn Đầu
Thời Phược Ca.
Hoặc như Bà-la-nê-tư, áo nhuộm nhiều đỏ, nói rộng cho đến
… Đây gọi là thắng xứ thứ bảy.
Trong không có
tưởng sắc,
quán sắc ngoài:
Trắng trắng,
trăng hiển, ánh
sáng
trắng hiện. Ví như Ô
Sa Tư Tinh, hoặc
như Bà-la-nê-tư, áo trắng rất tươi, nói rộng cho đến… Đó
gọi là thắng xứ thứ
tám. Vì có công năng chế phục cảnh, nên gọi là
thắng xứ, nghĩa là dù
tất cả cảnh sắc sở duyên, hoa ánh sáng thanh tịnh, mầu
nhiệm đầy
đủ, mà sức thiện căn có công năng lấn át. Ví như tôi tớ,
lính lệ dù mặc y phục
mang châu báu kỳ lạ mà vẫn bị chủ họ lấn át.
Hoặc chuyển biến tự tại ở xứ nầy, không tùy theo khởi hoặc, nên gọi là
thắng xứ. Vì thù thắng
ở xứ, nên đặt tên thắng xứ. Hoặc thiện căn nầy được gọi là xứ, xứ có khả năng thù thắng, nên đặt tên
thắng xứ. Ít, nghĩa là
sở duyên, hoặc ít tự
tại, trái với tướng nầy, gọi là nhiều. Sắc tốt, xấu,
nói hiển sắc cao quý, thua kém.

Có thuyết nói: Đối với
sắc đẹp, không khởi tham, đối với
sắc
xấu, không giận, nên gọi là thù thắng.

Nếu thế, thể của thắng xứ nên có vô tham, vô
sân ở trong đây có
ý nghĩa riêng, nghĩa là
hành tướng bất tịnh, quán chung sắc tốt, xấu.
Như quán sắc xấu, sắc
tốt cũng như thế. Nhận lấy chung chuyển biến tự
tại tâm bất tịnh, đâu
nhọc công lại quán sắc xấu, bất tịnh?! Do từng thấy tịnh, khởi các phiền não, vì giác điên đảo, từng
thấy tịnh. Nay, thấy
như thật để trị tham xưa,
nên đối với sắc xấu, cũng quán bất tịnh. Đầu tiên, quán cảnh nầy gọi là cái biết thù thắng.
Về sau, khi
quán thành, gọi là kiến thù thắng, có công năng tự thấu đạt ngã ở đây, có tri kiến
thù thắng, gọi là có tưởng như thế.

Địa v.v… tự
tính của bốn thắng xứ nầy, như thứ lớp, đồng
với hai giải thoát đầu ở trước, nghĩa là thắng
xứ sơ, nhị là giải thoát đầu tiên.

Hai thắng xứ
kế là là quả thứ hai. Hai thắng xứ kia làm tư lương, có công năng nhập quả nầy, quán chung bất tịnh, có công năng
chế phục mình. Lại, đối với cảnh nầy, quán tịnh chế phục, nghĩa là tức nhân trong không có tưởng
sắc ở trước, quán riêng bốn tướng hiển
sắc
như xanh v.v…

Nói xanh, là màu xanh của hoa v.v…
Nói hiển xanh. Là màu
xanh xanh áo v.v… ánh sáng
xanh hiện, biểu thị tướng xanh mà hai thứ
trước đã có, thuần
túy, sâu xa, không có xen lẫn, chẳng phải như bên
xanh, đã phát bóng xanh
và màu xanh kim cương đuôi chim công v.v…
Tuy nhiên, áng sáng xanh
là nói màu xanh tươi, tinh khiết, không phải như mặt trời v.v… phát ra ánh
sáng bên ngoài, hoặc vì biểu thị thành
sắc xanh rõ ràng.

Nêu dụ hoa, áo, là nhằm chỉ rõ nhận lấy hiển
sắc kia trong gia hạnh làm môn, nhập quán thắng xứ, không phải ở trong quán thấy giống với
sắc nầy.
Hoa Ô-mạc-ca, trong đóa hoa, màu xanh cao quý cùng
sinh màu xanh bên trong, nêu
màu xanh ấy làm môn.
Bà-la-nê-tư,
rất tốt với việc nhuộm màu, hòa hợp màu xanh,
bên trong nêu màu xanh nầy
làm môn, chẳng phải trong gia hạnh, chỉ nhận

lấy hai màu
xanh nầy, và chẳng phải đều có, nên không nêu
châu báu. Nếu ở chỗ vắng vẻ, trước nhận lấy
tướng hoa. Nếu ở trong thôn xóm, trước nhận lấy áo xanh, quán màu xanh, đã như thế, màu vàng
v.v… cũng thế. Nhưng về
đêm, trước nhận lấy vì sao, ban ngày thì nhận lấy áo, ngoài ra, đều như trên.
Ngôi sao
Ô-sa-tư của ban đêm trong
trẻo, là thù thắng trong
các sắc trắng. Đây là tự tính địa của bốn thắng xứ. Nên biết giải thoát thứ ba như trước, do giải thoát tịnh làm bốn
nhân của bốn thắng xứ
nầy. Giải thoát kia làm tư lương có công năng
nhập thắng xứ ấy.
Ba giải thoát trước trong
các sắc, chỉ khả năng nhận lấy
chung tướng tịnh,
bất tịnh. Nay, tám thắng xứ trong
các sắc, phân biệt ít,
nhiều tướng khác màu
xanh v.v… nên giải thoát trước, chỉ ở trong sắc,
trái bỏ tham dục và tưởng bất tịnh.

Nay, tám thắng
xứ có công năng đối với sở duyên, phân tích
chế phục, khiến tùy theo
ở tâm chuyển. Do đó chứng biết giải thoát thứ ba, vì đều nhận lấy
tướng tịnh, nên lập một tên. Bốn thắng xứ
sau
trong tám thắng xứ, vì
sai khác nhận lấy, nên chia làm bốn thứ. Nếu tịnh giải thoát cũng duyên
sai khác, nhận lấy tính tịnh, đồng lập làm một, thì bốn thắng xứ
sau lẽ ra cũng lập một. Vì nhân duyên
sai khác
nên không thể được.
Đã nói về
thắng xứ, kế đây sẽ nói về biến xứ. Tụng rằng:

Biến xứ có mười thứ Tám như tịnh giải thoát Hai sau,
Vô sắc tịnh Duyên bốn uẩn địa mình.

Luận nói: Biến xứ có
mười. nghĩa là quán khắp đất, nước, gió, lửa, xanh, vàng, đỏ, trắng và hai môn Vô biên xứ của không và
thức. Đối với xứ
nầy, kinh đều nói một tưởng, trên, dưới và bên
cạnh, không có hai vô lượng. Đối với tất cả xứ, không có gián cách, không có
lỗ hổng, vì tư duy khắp
trọn vẹn, nên gọi là biến xứ, vì khắp các chỗ,
nên lập danh từ biến xứ. Hoặc thiện căn nầy được
gọi là xứ, vì hành tướng khắp, nên đặt danh từ biến xứ. Địa v.v… trong đây, biểu thị
cho sở duyên.

Thuyết nói biến, nhằm biểu thị hành tướng. Hành tướng dù đồng nhau, nhưng vì
sở duyên khác nhau, thế nên Biến xứ được chia
làm mười thứ.
Kinh nói một, nghĩa là biểu thị đẳng chí nầy tư duy cảnh tướng của một loại hiện tiền.
Nói tướng, nhằm chỉ rõ là tác ý thắng
giải. Nếu khác với đây,
lẽ ra nói là một biết.

Nói trên, dưới, bên cạnh, là chỉ rõ ý
lưu chuyển. Nói không có
hai, là biểu thị không có
lỗ hổng gián cách.

Nói vô lượng
là biểu thị thắng giải vô biên, do sức mài đá
ngọc đẳng trì khiến hành
giả tu quán, tâm tự tại sinh, có công năng quán
sát khắp sở duyên.

Vì sao chỉ
mười, được gọi là biến xứ?

Vì trên mười
nầy, thì không còn hành tướng khắp,
nên chỉ không thức vô biên, của định thứ tư,
có thể được nói có hành tướng vô biên,
tám biến xứ trước, như tịnh giải thoát tự tính, đều là thiện căn vô
tham. Nếu với giúp đỡ,
đều là tính năm uẩn, thì vì bốn thắng xứ sau, do
gia hạnh dẫn sinh, nên
đồng với thắng xứ kia, như tịnh giải thoát.

Lại, như tịnh
giải thoát dựa vào tónh lự thứ tư và duyên xứ
sắc
cõi Dục làm cảnh.

Vì sao địa
v.v… cũng gọi là xứ sắc?
Vì mỗi địa,
giới v.v… có sai khác, nên hiển, hình, gọi là địa v.v… như trước đã nói, nên nói địa v.v… Biến xứ không nói giới địa v.v…
nên tám thứ trước chỉ duyên sắc xứ.

Gió và giới gió đã không có sai khác, sao có thể nói cũng
duyên xứ sắc?
Vấn nạn nầy phi lý! Vì các thế gian cũng nói là gió đen, gió xoáy
v.v…
Do tám thứ trước nầy duyên
với sắc, về lý
được thành, hai biến xứ

sau, như thứ
lớp: Hai không, thức. Tịnh Vô sắc làm tự tính của
không thức kia, mỗi thứ
đều duyên bốn uẩn của địa mình làm cảnh.
Công đức của ba môn như giải thoát v.v… nầy là do đến mà được?

Dựa vào thân nào khởi? Tụng rằng:
Định
diệt như trước nói Khác đều có hai đắc
Vô sắc nương ba cõi Khác,
chỉ cõi người khởi.

Luận nói: Giải thoát
thứ tám như trước đã nói, vì tức là định
diệt tận trước. Duyên
chung giải thoát v.v… khác do hai đắc, nghĩa là do lìa nhiễm và gia hạnh đắc, vì có từng tập, chưa hề tập, nên tám biến
xứ trước, khi tu tập
đều tiên, đều dùng nhãn thức làm gia hạnh của
mình. Không xứ, biến xứ, đầu tiên tu cũng như thế, vì lẽ đầu tiên, thì phải duyên
sắc của
không giới, do
sức của thắng giải
sau khi thành đủ,
duyên chung bốn uẩn của
địa mình làm cảnh. Thức xứ, biến xứ, lúc tu tập đầu tiên, chỉ dùng ý thức làm gia hạnh của mình, vì đầu tiên, phải duyên
thức làm cảnh.
Do sức của thắng giải
sau khi thành đủ, cũng duyên
bốn uẩn của địa mình
làm cảnh. Giải thoát của bốn Vô sắc, hai biến xứ
Vô sắc, mỗi thứ đều
nương thân ba cõi khởi, phần nhiều đều dựa vào địa dưới, dựa vào địa dưới của mình, đều chấp nhận
khởi sau, chỉ vô
sở
hữu cũng dựa vào địa
trên, tất cả địa khác đều nương tựa thân cõi Dục,
chỉ ở ba châu trong cõi
người, trừ Câu câu lô phía Bắc. Ngoài ra do sức
tuệ yếu kém, vì không có
Thánh giáo, vì trị tham dục, hai cõi
trên không có.

Có thuyết nói: Đầu tiên khởi, chỉ dựa vào cõi người, phải do
sức giáo dẫn khởi. Trong cõi người có giáo, trong cõi trời không có.
Nếu có đắm chấp nơi lạc
không thể khởi đầu tiên, nên con người đầu tiên khởi lui
sụt
sinh lên các tầng trời cõi Dục, do
sức tập đời trước có
nghĩa khởi sau. Lại, vì
sao duyên tónh lự thứ ba có cả vô lượng bình đẳng
mà không có giải thoát bình đẳng?

Không có duyên giải thoát, ở trước đã có nói. Vì giải thoát
không có, nên thắng xứ
cũng không có, vì giải thoát làm môn nhập thắng xứ, vì thắng xứ không có, nên biến xứ cũng không có, vì thắng xứ làm
môn nhập biến xứ. Lại, định thứ ba tham đắm diệu lạc vì lạc nầy là cao
siêu nhất trong
sinh tử, nên không thể phát khởi ba giải thoát v.v… vì ba giải
thoát nầy đều muốn trái
với sinh tử. Có cả vô lượng bình đẳng vì thuận
theo lạc, nên dựa vào
định nầy, cũng hay tu khởi.
Công đức của ba môn giải thoát v.v… nầy, nếu hễ được một, thì
có được tất cả hay
không? nghĩa nầy đều như thế, nghĩa ấy thế nào?
Được sau,
tất nhiên được trước, được trước không phải tất
nhiên được sau, nghĩa là
được biến xứ, tất nhiên có được ba.
Được thắng xứ. nghĩa là được
giải thoát, biến xứ không
định, hoặc được,
hoặc không. Nếu được
giải thoát, hai thứ kia không
nhất định, vì nhập biến
xứ, thắng xứ làm môn, vì giải thoát làm môn,
nhập thắng xứ. Giải
thoát v.v… nầy sai khác thế nào?

Chỉ hay trái
bỏ, gọi là giải thoát, gồm phân tích sở duyên, gọi
là thắng xứ, thêm vô
biên giải, được gọi là biến xứ, vì ba thiện căn
nầy tu dần dần.

Có sư khác
nói: Ba thiện căn do thượng trung hạ nên có sai
khác, nghĩa là có thể rũ bỏ, do thù thắng chế phục
sở duyên, vì hành tướng
vô biên có hơn kém.

Có sư khác
nói: Giải thoát chỉ có nhân, biến xứ chỉ có quả, thắng

xứ thì có cả hai. Nay, phải tư duy, lựa chọn trong hai cõi trên: Nói tức đã không
có duyên gì khởi định? Tụng rằng:

Hai cõi do nghiệp nhân Năng khởi định Vô sắc Cõi Sắc
khởi tónh lự Cũng do sức pháp nhó.

Luận nói: Sinh hai cõi trên, do ba
duyên chung, có công năng
tiến dẫn, sinh định cõi Sắc, cõi Vô sắc:

Do sức của nhân: nghĩa là ở gần thời gian trước và thường
tu làm nhân khởi.

Do sức nghiệp: nghĩa là trước từng tạo chiêu cảm
địa trên sinh thuận với thọ
nghiệp sau. Dị thục nghiệp kia
sắp khởi hiện tiền, với thể lực có thể khiến tiến khởi định kia, vì nếu chưa lìa phiền não của địa
dưới, thì sẽ không có chấp nhận sinh lên địa trên.

Do sức pháp nhó: nghĩa là lúc khí thế giới
sắp hoại, hữu tình của địa dưới, pháp như thế có thể khởi tónh lự địa trên, vì đối với pháp thiện
mà địa vị nầy đã có, do sức pháp như thế đều
tăng thịnh, nên các hữu
sinh trong hai cõi trên, khởi định Vô sắc.

Do sức nghiệp và nhân, không phải
sức pháp như thế, trời
Vô Vân v.v… vì không bị ba tai hủy hoại, lúc
sinh ở cõi
Sắc khởi tónh lự, do hai duyên trên và
sức pháp như thế. Nếu khi
sinh cõi Dục,
khởi định trên, mỗi định nên biết thêm
sức giáo, do
sức giáo, nghĩa là ba châu
cõi người, nhưng vì trời
cũng nghe giáo, vì yếu kém nên không nói.

Từ trước đến nay, phân biệt các pháp môn thù thắng, đều vì
duy trì rộng chính pháp của Đức Thế Tôn.
Thế nào là chính pháp?
Sẽ trụ trong thời gian bao lâu? Tụng rằng:

chính pháp Phật có hai Là giáo chứng làm thể Có giữ nói hành giả
Đây là trụ thế gian.

Luận nói: Thể chính
pháp của Đức Thế Tôn có hai thứ:
Giáo.
Chứng.
Giáo, là
Khế kinh điều phục, đối pháp.
Chứng nghĩa là các đạo vô

lậu của ba
thừa, nếu chứng chính pháp trụ ở thế gian, thì giáo pháp đã duy trì rộng rãi nầy, cũng trụ, về lý, hẳn như thế. Hiện nhận thấy phương

đông, chứng
pháp suy yếu, giáo nhiều ẩn mất. Phương Bắc chứng
pháp cũng tăng thịnh, nên
chính giáo của Đức Thế Tôn lưu truyền khắp
vẫn còn nhiều. Do đó,
cảnh trí vô thượng của Như Lai là ngôi nhà mà
các Thánh đang cư ngụ.
Các A-tỳ-đạt-ma nghĩa thật không có điên đảo nơi nước nầy
thịnh hành, phương Đông không v.v… có khả
năng truyền tập.

Giáo pháp trong hai phương đó phần nhiều là nương dựa.
Người vâng giữ, người
giảng nói được trụ thế gian, chứng chính pháp trụ, chỉ dựa vào người thực hành, nhưng không phải hành giả chỉ nương
tựa pháp chứng, giáo pháp, lẽ ra cũng nương dựa ở người thực hành, nên cho rằng có người tu hành pháp không điên đảo,
có khả năng khiến cho pháp chứng tồn tại lâu dài nơi thế gian. Vì khi pháp chứng pháp trụ,
giáo pháp cũng trụ, nên
giáo pháp được trụ là do công hạnh vâng giữ,
giảng nói, chỉ do hành
giả giúp cho chứng pháp trụ, nên chính pháp của
Phật thuận theo ba người
nầy, trụ ngần ấy thời gian, ấy là trụ ở thế gian.
A-tỳ-đạt-ma,
chỗ nương tựa của luận nầy. Luận nầy thâu
nhiếp nghĩa cốt yếu chân thật trong
A-tỳ-đạt-ma kia.
nghĩa trong luận kia giải thích có nhiều
đường lối. Nay, trong luận nầy căn cứ vào lý nào để
giải thích? Tụng rằng:

Ca-thấp-di-la
lý luận thành

Tôi thường nương kia giải Đối pháp Có ít lượng giảm là lỗi tôi

Phán pháp chính lý ở Mâu-ni.

Luận nói: Nước
Ca-thấp-di-la, sư Tỳ-bà-sa nghị luận.
A-tỳ-đạt- ma về lý khéo thành lập.
Phần nhiều tôi dựa vào lý ấy để giải thích
tông của Đối pháp.

Trong đây, Kinh chủ thuật lại bản ý của mình, nói dựa vào
đất nước nầy, các đệ
tử đấng Thiện Thệ bàn luận về lý Đối pháp, Đại
Tỳ- bà-sa phát khởi chính cần, quán
sát như lý để khiến cho chính pháp
tồn tại lâu dài ở thế
gian, vì làm lợi ích cho hữu tình, nên soạn luận nầy.

Thường nói biểu thị, ít có cách khác, nghĩa là hình bóng sắc
đời quá khứ, vị lai bình đẳng Nhưng các pháp tính rộng lớn rất
sâu xa, người nói như thật rất là khó gặp, tự mình chỉ có tuệ giác thật yếu kém, không thể
siêng năng cầu người nói như thật, nên đối với việc biện luận rộng đã lập trong lý, có một ít lượng giảm là lỗi của tôi. Các lý các pháp rộng lớn
rất sâu, phải xưa đã từng ở chỗ vô
lượng Phật, gần gũi tu tập
tư lương của chân trí,
mới không có tất cả mê lầm đối với cảnh trí.

Lân dụ Độc giác hãy còn không có khả năng phán quyết đối với
pháp tướng,
huống chi các Thanh văn, pháp được chứng tùy theo giáo của
người khác, nơi pháp đã chứng kia.
Do đó, phán quyết chính lý
các pháp chỉ ở đấng
Đại Mâu-ni chân thật. Thế nên,
nhất định biết A-tỳ-đạt-ma thật là Phật nói phải
thuận theo tín thọ, tu hành
không điên đảo, siêng năng cầu giải thoát!

�