<經 id="n1559">A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN HỘI VĂN HÓA GIÁO DỤC LINH SƠN ĐÀI BẮC XUẤT BẢN SỐ 1559 A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN Tác giả: Tôn giả Bà-tẩu-bàn-đậu. Hán dịch: Đời Trần, Tam Tạng Chân Đế. <卷>QUYỂN 1 <詞>Phẩm 1: PHÂN BIỆT GIỚI (PHẦN 1) Nhất thiết chủng trí diệt tối tăm Cứu chúng sinh khỏi bùn sinh tử Đảnh lễ Đại sư, giáo như lý Đối pháp Câu xá, con sẽ nói. Giải thích: Nếu người muốn tạo ra Luận thích đáng thì cần phải bảo cho người khác biết rõ về công đức bất động (không chung) của bậc Đại sư, nên trước hết là nói về các đức, sau xin đảnh lễ bậc Đại sư. Bài kệ nầy chỉ căn cứ vào Phật, Thế Tôn mà nói. Kệ nói: Nhất thiết chủng trí diệt tăm tối. Giải thích: Diệt tất cả tăm tối: Do Nhất thiết chủng trí. Không sáng suốt nhận rõ (vô minh) tất cả pháp, có thể gây chướng ngại cho việc thấy nghĩa chân thật, nên gọi chúng là tối tăm. Đối với Phật vì đã đối trị tận gốc vô minh nầy, nên tất cả chủng loại ở trong tất cả pháp vónh viễn không sinh tức gọi là diệt. Hàng Độc giác và Thanh văn đối với tất cả pháp tuy đã đoạn trừ vô minh, nhưng do có vô minh nhiễm ô hoàn toàn không sinh, chứ không do tất cả chủng loại không sinh. Vì sao? Vì các bậc Thánh nhân khác đối với pháp bất cộng của Như Lai và với cảnh giới khác về thời, xứ có vô biên sai biệt lâu xa, có vô minh làm nhiễm ô hoặc không nhiễm ô nên chỉ thể hiện hạnh tự lợi rốt ráo. Ca ngợi Phật xong, tiếp theo dùng công hạnh lợi tha viên mãn để ca ngợi Đức Thế Tôn. Kệ nói: Cứu chúng sinh khỏi bùn sinh tử. Giải thích: Vì sự sinh tử là chỗ vướng mắc, chìm đắm của thế gian, nên khó có thể vượt qua, thành thử dùng thí dụ là vũng bùn. Chúng sinh đang vướng mắc, chìm đắm ở trong bùn không ai cứu vớt, chỉ Phật, Thế Tôn, vì xót thương muốn độ thoát, nên truyền trao, thuyết giảng chính pháp, ra tay cứu vớt hợp lý, là người tương ưng với công hạnh lợi ích cho mình và người khác. Kệ nói: Đảnh lễ Đại sư, giáo như lý. Giải thích: Đầu, mặt áp sát chân, gọi là đảnh lễ. Lập giáo không giả dối, gọi là Đại sư. Không trái ngược gọi là như lý. Lời nói được thiện, lìa ác, gọi là giáo. Thuyết minh giáo như lý nầy làm phương tiện tạo lợi ích cho người khác. Do như lý mà giáo hóa nên vào vũng bùn sinh tử cứu vớt chúng sinh chứ không dùng oai đức thi ân của thần thông v.v… Đảnh lễ đại sư giáo như lý rồi thì muốn làm gì? Kệ nói: Đối pháp Câu xá, con sẽ nói. Giải thích: Pháp nầy mang tên chung là giáo diệt trừ, cứu giúp, còn tên riêng thì thế nào? Là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Pháp nào gọi là A- tỳ-đạt-ma? Kệ nói: Trí tịnh giúp đỡ gọi là Đối pháp. Giải thích: Trí tức là trạch pháp, tịnh nghĩa là không có cấu uế, tức trí vô lưu (vô lậu). Hỗ trợ nghĩa là nhân duyên, tư lương. Nếu vậy thì nói năm ấm vô lưu, gọi là A-tỳ-đạt-ma. Đây tức là A-tỳ-đạt-ma chân thật. Nếu nói về A-tỳ-đạt-ma giả danh: Kệ nói: Có thể đạt các trí luận pháp nầy. Giải thích: Tức là tư tuệ, văn tuệ, sinh đắc tuệ hữu lưu và luận trợ bạn, nghĩa là có thể truyền sinh trí vô lưu, là tư lương của trí vô lưu nầy, nên cũng gọi là A-tỳ-đạt-ma. Nhân nơi nghĩa nào để lập tên nầy? Vì khả năng gìn giữ thể, tướng của chính nó, nên gọi là Đạt-ma. Hoặc vì Niết-bàn là tướng của pháp chân thật trong tất cả pháp , nên gọi là Đạt-ma. Trí nầy đối với các pháp, vì hiện tiền đối với các pháp, nên gọi là A-tỳ-đạt-ma. Sao luận nầy gọi là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá? Kệ nói: Do nghĩa đối pháp, nhập thâu nầy. Giải thích: Câu văn của kệ kia gọi là A-tỳ-đạt-ma. Do thuận theo thắng nghĩa nhập thâu luận nầy, thế nên, luận nầy đối với kệ kia được gọi là Tạng. Kệ nói: Luận dựa Đối pháp, gọi là Câu-xá. Giải thích: A-tỳ-đạt-ma là chỗ y chỉ của luận nầy. Vì sao: Vì từ trong pháp kia dẫn sinh luận nầy, pháp kia đối với luận nầy, cũng tiếp nhận tên Tạng. Do nghĩa ấy, nên luận nầy gọi là A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Lại nữa, công dụng của pháp nầy là thế nào? Người nào trước đã nói pháp ấy, mà pháp sư cung kính định giải nói? Kệ nói: Lìa lựa chọn pháp, lại không có Vì Hoặc tónh lặng, phương tiện riêng Thế gian do Hoặc trồi biển “hữu” Vì đây truyền Phật, nói Đối pháp. Giải thích: Nếu lìa giác phần trạch pháp thì sẽ không có phương tiện nào có khả năng diệt trừ các Hoặc. Các Hoặc có thể làm luân chuyển thế gian nơi biển sinh tử. Do chính nhân nầy, muốn cho đệ tử được pháp giản trạch, nên Đại sư Phật, Thế Tôn, trước hết nói A-tỳ-đạt-ma. Nếu lìa các thuyết thích đáng nầy, đệ tử sẽ không thể lựa chọn pháp như thật. Đức Phật, Thế Tôn, ở nhiều nơi chốn đã nói rộng pháp nầy. Các Thanh văn như Đại đức Ca-chiên-diên-tử v.v… đã tuyển tập sắp xếp, cũng như Đại đức Đạt-ma đa-la-đa đã tuyển tập loại bộ Ưu-đà- na, Già-tha, khi nghe luận sư Tỳ-bà-sa truyền nói như thế. Những gì là các pháp? Là đối tượng được lựa chọn nhằm khiến cho người khác lựa chọn pháp kia, nên Đức Thế Tôn thuyết giảng A- tỳ-đạt-ma. Kệ nói: Pháp hữu lưu, vô lưu (hữu lậu, vô lậu). Giải thích: Lược nói tất cả pháp, tức là hữu lưu, vô lưu. Trong đây, gì là hữu lưu? Kệ nói: Hữu vi trừ hữu lưu Thánh đạo. Giải thích: Trừ đạo Thánh đế, pháp hữu vi còn lại được gọi là hữu lưu. Vì sao? Kệ nói: Ở trong lưu, do miên tùy tăng. Giải thích: Nếu có nghĩa như đây, thì các lưu duyên nơi hai đế Diệt, Đạo làm cảnh khởi, ở đó không có miên, vì không tùy tăng, thế nên, trong ấy, không thể lập hữu lưu, vì trái với chất nạn, là nghĩa không miên. (Trong phẩm Phân Biệt Hoặc ở sau sẽ nói rõ) Đã thuyết minh pháp hữu lưu xong. Pháp vô lưu là gì? Kệ nói: Pháp vô lưu: Thánh đạo Và ba thứ vô vi. Giải thích: Những gì là ba vô vi? Kệ nói: Hư không và hai diệt. Giải thích: Hai diệt là những gì? Là trạch diệt và phi trạch diệt. Ba vô vi như không v.v… ấy và Thánh đạo gọi là pháp vô lưu. Vì sao? Vì ở đó, các lưu không thể là miên, nên lược nói. Trong ba vô vi, cái gì là không? Kệ nói: Không trong đây vô ngại. Giải thích: Vì.không lấy không chướng, không ngăn ngại làm tính, nên sắc vận hành trong đó. Kệ nói: Trạch diệt, nghĩa là vónh viễn lìa. Giải thích: Vónh viễn cùng lìa với pháp hữu lưu, nói là trạch diệt, đều thường lựa chọn Thánh đế như khổ v.v…, gọi là trạch, tức nhân trội hơn của trí, chỗ đạt được lợi mình nầy gọi là trạch diệt. Nói đầy đủ, nên nói là “trạch sở đắc diệt”. “Vì nói lược , nên chỉ gọi là trạch diệt. Như xe tương ưng với bò, gọi là xe bò. Tất cả hữu lưu là một trạch diệt, hay không là một? Không là một là thế nào? Kệ nói: Mỗi mỗi đối các kết. Giải thích: Như số lượng của kết, trạch diệt cũng thế. Nếu không như vậy, thì trạch diệt do chứng kiến khổ đoạn hoặc, tức nên cùng một thời điểm, đều cùng chứng trạch diệt tất cả Hoặc. Nếu vậy thì tu đạo đối trị khác sẽ hóa ra là không, không có hiệu quả. Kinh Phật nói: “Trạch diệt không có đồng loại”. Lời nói nầy có nghĩa gì? Trạch diệt không có nhân đồng loại, tức cũng không phải nhân đồng loại của người khác (ngoại đạo). Đây là nghĩa của kinh để nói Trạch diệt chứ không phải là không có đồng loại của nó. Kệ nói: Luôn ngăn dục sinh sinh. Có riêng phi trạch diệt. Giải thích: Có thể ngăn ngừa vónh viễn các pháp vị lai sinh, khác hẳn với trạch diệt có diệt riêng, gọi là phi trạch diệt, vì không do lựa chọn mà được. Thế nào là “đạt được” (đắc)? Là nhân duyên không đủ. Ví như có người với ý thức và nhãn căn duyên nơi một sắc trần khởi, vào thời điểm nầy, các sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v… khác đều có, mà tức liền lui về quá khứ tụ năm thức, không thể duyên nơi trần kia làm cảnh giới sinh lại. Vì sao? Vì năm thức không có công năng duyên nơi trần quá khứ làm cảnh, vì thế, thức v.v… có phi trạch diệt. Do nhân duyên không đủ, nên “đạt được” căn cứ nơi hai diệt, lập ra bốn luận chứng. Có các pháp chỉ có trạch diệt. nghĩa là quá khứ, hiện tại, quyết định sinh pháp hữu vi, đều là hữu lưu. Có các pháp chỉ có phi trạch diệt. nghĩa là không sinh là pháp hữu vi vô lưu. Có các pháp có đủ hai diệt. nghĩa là hữu lưu quyết định không sinh là pháp. Có các pháp không có hai diệt. nghĩa là quá khứ, hiện tại, quyết định sinh là pháp vô lưu. Đã nói ba vô vi xong. Trước kia đã nói pháp hữu vi trừ Thánh đạo, mệnh danh hữu lưu. Cái gì là hữu vi? Kệ nói: Lại, các pháp hữu vi Là năm ấm như sắc. Giải thích: Sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm, thức ấm. Năm ấm nầy thâu tóm tất cả hữu vi. Vì đã có đối tượng tạo tác của nhân duyên tụ tập, nên gọi là hữu vi. Vì sao? Vì không có pháp nào không có duyên và một duyên mà được sinh, là vì chủng loại của pháp đó, nên ở vị lai không có ngăn ngại. Ví như Độc-đà. Kệ nói: Nói đường đời, ngôn y Có lìa và có loại. Giải thích: Các pháp hữu vi nầy, vì có đã, đang, sẽ vận hành, nên gọi là đường đời. Lại nữa, bị vô thường ăn nuốt (chi phối). Ngôn là phương ngôn. Đối tượng tương ưng của ngôn là danh nghĩa là chổ dựa của ngôn (ngôn y). do ngôn chấp giự có nghĩa nên Kinh Phật nói pháp hữu vi, gọi là ngôn y. Nếu không như vậy thì sẽ có trái nghịch nơi Luận phân biệt đạo lý nói ngôn y là nhập và mười tám giới. Ra khỏi vónh viễn, gọi là lìa, đó là Niết-bàn. Tất cả hữu vi đều có tính Niết-bàn, xuất ly vónh viễn, nên pháp hữu vi gọi là có lìa, Niết-bàn là không lìa. Pháp hữu vi gọi là có lìa. Vì có nhân, nên gọi là có loại. Loại là do nghĩa nhân (nguyên nhân). Luận sư Tỳ-bà-sa tạo ra thuyết nầy. Như thế v.v… (Như thị đẳng) là còn nhiều tên gọi khác của hữu vi. Lại nữa, pháp hữu vi nầy, như: Kệ nói: Hữu lưu gọi là thủ ấm. Giải thích: Hữu lưu nầy được bày rõ ra sao? Là hữu thủ, có thể nói là ấm hữu, nhưng ấm không phải thủ, nghĩa là hữu vi vô lưu. Trong đây, do Hoặc là thủ, vì ấm từ thủ sinh, nên gọi là thủ ấm, ví như lửa có, lửa cây lửa trấu. Lại nữa, vì theo đuổi, giữ lấy, ví như người vua. Lại nữa, các thủ vì từ ấm kia sinh, nên gọi là thủ ấm, ví như cây hoa, cây quả, là các pháp hữu lưu. Kệ nói: Hoặc nói có tranh chấp. Giải thích: Các Hoặc, gọi là tranh chấp, có thể làm loạn động các pháp thiện và vì gây tổn hại cho mình, người khác, nên là tranh chấp, là đối tượng của tùy miên, nên nói có tranh chấp, ví như hữu lưu. Kệ nói: Thế gian Khổ, Tập đế. Giải thích: Vì trái với ý Thánh nhân, nên gọi là khổ, vì khổ từ các kiến sinh, nên gọi là tập, vì bị hủy hoại, nên gọi là thế gian, vì có đối trị. Kệ nói: Kiến, xứ và ba hữu. Giải thích: Các kiến dựa vào trong các kiến để trụ, do vì tùy thuận tăng trưởng nên là kiến xứ. Chỉ vì hữu sinh ra hữu, nên gọi là hữu. Như ở đây nói pháp hữu lưu. Như tên riêng của nghĩa ở trước đã nói. Năm ấm như sắc v.v… trong đây. Kệ nói: Sắc ấm là năm căn Năm trần và vô giáo (vô biểu). Giải thích: Năm căn nghĩa là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Năm trần là cảnh của năm căn như mắt v.v…, nghĩa là sắc, thanh, hương, vị, xúc và vô giáo (vô biểu sắc). Như lượng nầy gọi là sắc ấm. Ở đây là năm trần như sắc v.v… đã nói trước kia. Kệ nói: Thức nầy dựa sắc tịnh Gọi đó là căn mắt… Giải thích: Năm trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Năm chủng loại sắc tịnh, đối tượng nương tựa của thức, theo thứ lớp nên biết là căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Như Phật, Thế Tôn nói: “Mắt Tỳ-kheo là nhập nội, hợp với bốn đại hình thành, là loại tính của sắc tịnh, nói rộng như đây”. Lại nữa, trước đã nói năm căn nhãn mắt v.v… Sắc tịnh, mà Thức dựa vào gọi là nhãn căn v.v… là đối tượng nương tựa của thức, nghĩa ấy như thế. Nếu lập nghĩa nầy thì thuận với Luận Phân Biệt đạo lý. Luận kia nói: Cái gì là nhãn căn? Tức là sắc thanh tịnh, chỗ nương tựa của nhãn thức. Đã nói năm căn xong. Tiếp theo nên nói năm trần. Ở đây: Kệ nói: Sắc có hai. Giải thích: 1. Hiển sắc; 2. Hình sắc. Hiển sắc có bốn thứ: xanh, vàng, đỏ, trắng. Sắc khác là bốn sắc nầy chưa biến dị. Hình sắc có tám thứ như dài v.v… Đối hợp là lại nói sắc nhập. Kệ nói: Hoặc hai mươi. Giải thích: nghĩa là xanh, vàng, đỏ, trắng, dài, ngắn, vuông, tròn, cao, thấp, thẳng, vạy, mây, khói, bụi, sương mù, bóng, ánh sáng, sáng, tối. Có sư khác nói: “Không” (hư không) là một sắc, nên có hai mươi mốt sắc. Trong đây, hình thẳng bằng là chính, không thẳng bằng là tà. Hơi đất xông lên gọi là mù sương. Ánh sáng mặt trời gọi là ánh sáng. Trăng, sao, lửa, cỏ thuốc, ngọc báu, ánh chớp, gọi là ánh sáng. Ở đó, nếu sắc hiện rõ, gọi là sáng, trái với đấy, gọi là tối. Các sắc còn lại vì dễ hiểu, nên nay không giải thích. Có sắc nhập, có hiển, không có hình như: xanh, vàng, đỏ, trắng, bóng, ánh sáng, sáng, tối. Có sắc nhập có hình, không có hiển: như có một phần của dài v.v…, tức thân nghiệp hữu biểu sắc làm tướng. Có sắc nhập, có hiển, có hình: như các sắc còn lại. Có sư khác nói: Có sắc nhập, không có hình, không có hiển: như vô biểu sắc . Có sư khác nói: Chỉ ánh sáng và sáng là có hiển, không có hình. Vì sao? Vì luôn thấy các sắc như xanh v.v… có sự khác biệt như dài v.v… Thế nào là một vật có hai nhận biết về đối tượng duyên? Nếu hai sắc nầy hiện trong một trần thì nghĩa nầy không đúng. Đối với thân nghiệp hữu biểu, thì trở thành có trở ngại trái nghịch Đã thuyết minh sắc nhập xong. Kệ nói: Thanh trần có tám thứ. Giải thích: Có chấp nương tựa, không phải chấp nương tựa nơi bốn đại là nhân. Có tên gọi chúng sinh, không phải tên gọi chúng sinh, đó gọi là bốn thanh. Thanh nầy do sự khác biệt của đáng yêu và không đáng yêu, nên thành tám thứ. Trong đây, có chấp nương tựa là nhân: nghĩa là âm thanh của lời nói tay v.v… Chẳng phải chấp nương tựa là nhân nghĩa là tiếng như gió, cây, sóng v.v… Có tên gọi chúng sinh: nghĩa là tiếng nói có nghĩa. Khác với tiếng nầy là không phải tên gọi chúng sinh. Có sư khác nói: Có âm thanh khác ngoài có chấp nương tựa, không phải chấp nương tựa nơi bốn đại là nhân, nghĩa là tay, trống hợp sinh. Ví như một hiển sắc Lân hư, không cho dựa vào hai thứ bốn đại sinh. Âm thanh nầy cũng nên như thế. Đã thuyết minh thanh xong. Kệ nói: Vị có sáu. Giải thích: nghĩa là sự khác biệt của các vị ngọt, chua, mặn, cay, đắng, lạt. Kệ nói: Hương có bốn. Giải thích: nghĩa là sự khác biệt giữa mùi thơm, hôi, bình đẳng, không bình đẳng. Trong A-tỳ-đạt-ma nói hương có ba thứ: Thơm, hôi, bình đẳng. Kệ nói: Xúc trần mười một thứ. Giải thích: Xúc có mười một thứ, nên biết. nghĩa là bốn đại và trơn, nhám, nặng, nhẹ, lạnh, đói, khát. (Bốn đại ở đây, sau sẽ nói) Mềm mại, gọi là trơn, thô cứng là nhám. Có thể cân được, gọi là nặng, trái với năng là nhẹ, khát ái của nóng là lạnh, khát ái của ăn là đói, khát ái của uống là khát. Vì đối với nhân lập tên quả, nên nói như vậy. Như Đức Phật đã nói kệ: Chư Phật sinh hiện vui Nói chính pháp cũng vui Đại chúng hòa hợp vui Tụ tập xuất gia vui. Trong cõi Sắc không có xúc đói, khát, chỉ có các xúc khác. Ở đó, áo của người kia nếu không thể đều cân được với bốn đại nhóm họp tạo nên, thì cũng có thể cân được. Đối với người kia hoặc không có khả năng tổn hại xúc lạnh, hoặc có khả năng tạo ích cho xúc lạnh. Người khác nói như ở đây. Trước kia, đã nói sắc có nhiều thứ. Trong đây, có lúc do thấy một vật mà nhãn thức được sinh, nếu như trong thời điểm nầy, phân biệt một loại, sẽ có lúc do nhiều vật mà nhãn thức được sinh nếu như trong thời điểm nầy, không có sự phân biệt. Ví như đoàn quân có vô lượng hiển sắc, hình sắc và xa trông thấy mọi thứ báu, nên biết nhó thức v.v… cũng thế. Thân thức nếu rất nhiều, do năm xúc sinh, tức là xúc bốn đại, thì thuận theo một xúc trơn v.v… trong các xúc. Có sư tạo ra lối chấp như đây. Lại có sư khác nói: Đầy đủ mười một xúc, sinh thân thức. Nếu vậy thì duyên chung trần, cảnh chung là trần, năm thức phải thành tựu, không chỉ duyên biệt cảnh, mà năm thức đối biệt tướng của nhập làm cảnh. Nếu thừa nhận sự thức kia dùng biệt tướng làm cảnh mà không phải đối với biệt tướng của vật thì sự việc nầy có lỗi gì? Nên tư duy nghĩa nầy: Hai căn thân, thiệt, cùng một thời điểm, trần đến, thức nào sinh trước? Tùy thuận trần mạnh mẽ, sẽ phát thức trước. Nếu trần bình đẳng đến, thiệt thức sẽ sinh trước vì ham muốn ăn đã dẫn đắt mạng tương tục. Như đây, đã thuyết minh năm căn, năm trần và như thủ trần xong. Nay sẽ nói vô giáo sắc (vô biểu sắc): Kệ nói: Tâm loạn và vô tâm Tùy lưu tịnh, bất tịnh Y chỉ nơi bốn đại, Thuyết vô giáo thế nào. Giải thích: Duyên khác, gọi là tâm loạn. Nhập định vô tưởng và định diệt tâm, gọi là vô tâm. Nhằm làm rõ không phải tâm loạn, và có tâm . Là giống với trạng thái nối tiếp nhau, hoặc đều cùng có, hoặc vì có sau, nên gọi là tùy lưu. Thiện gọi là tịnh, ác gọi là bất tịnh, cho đến nối tiếp nhau của chứng đắc cũng thế. Vì phân biệt đây khác với kia, nên nói nương dựa nơi bốn đại. Sư Tỳ-bà-sa nói: Sự nương dựa lấy nhân làm nghĩa, bốn đại là vô giáo. Vì năm nhân như sinh v.v… “muốn làm sáng tỏ lập danh là nhân nên nói thế nào” Pháp nầy dù lấy nghiệp có sắc làm tính, nhưng không như sắc hữu biểu, có thể khiến cho người khác biết, nên gọi là vô giáo. Hiển bày sư khác nói, nên gọi là thuyết. Nếu lược nói sắc hữu giáo (hữu biểu sắc) thì sắc của tính thiện, ác do Tam-ma-đề sinh ra gọi là vô giáo (vô biểu sắc). Trước đã nói nương dựa bốn đại. Những gì là bốn đại? Kệ nói: Các đại, là giới địa Và giới thủy, hỏa, phong Giải thích: Như bốn đại nầy có thể duy trì tự tướng và vì do sắc tạo, nên gọi là giới. Sao bốn giới gọi là đại? Vì tất cả sắc khác đều nương dựa, vì đối với bốn đại kia trở thành thô, nên gọi là đại. Lại nữa, vì rất đầy khắp, khởi hình lượng đại trong tụ địa, thủy, hỏa, phong. Lại nữa, vì có thể mở mang rộng thêm tất cả vật có sắc sinh và vì có thể tạo ra việc to lớn ở thế gian, nên gọi là đại. Lại nữa, giới như địa v.v… nầy được hình thành ở trong nghiệp nào? Tự tính nó là gì? Kệ nói: Gìn giữ cùng nghiệp thành. Giải thích: Gìn giữ trội hơn, hòa hợp, thâu tóm, thành thục, dẫn sinh, tăng tưởng. Ở trong bốn nghiệp, thứ lớp hoàn thành giới địa, thủy, hỏa, phong, vì di chuyển tăng ích, nên gọi là dẫn sinh tăng trưởng. Đó gọi là tự tính của nghiệp bốn đại, nghĩa là thứ lớp. Kệ nói: tính cứng, ướt, nóng, động. Giải thích: Giới đất, lấy chất cứng làm tính. Giới nước, lấy sự ẩm ướt làm tính. Giới lửa, lấy nóng làm tính. Giới gió, lấy lay động làm tính. Dẫn các đại nối tiếp nhau, khiến sinh chỗ khác, như thổi cho đèn sáng, gọi là động. Luận Phân Biệt đạo lý nói: Giới gió là sao? Đó là chạm xúc nhẹ. Kinh nói cũng thế. Hoặc nói sự chạm xúc nhẹ là sắc đã tạo. Pháp nầy vì lấy sự lay động làm tính quyết định, nên nói sự lay động là giới gió, tức dùng nghiệp để biểu thị tự tính của gió. Lại nữa, địa v.v… và giới địa v.v…, nghĩa khác thế nào? Kệ nói: Nói địa hiển, hình sắc Do đời lập danh tưởng Nước, lửa cũng như thế. Giải thích: Nếu người đời muốn chỉ rõ đại địa của người khác hiện hữu, thì chỉ cho biết về hiển sắc, hình sắc. Như chỉ rõ đại địa hiện hữu thủy, hỏa đại cũng như thế. Chỉ rõ cho biết hiển sắc, hình sắc, nên dựa vào danh tưởng giả lập ở thế gian. Nói sắc nhập là ba đại như địa thủy, hỏa. Kệ nói: Chỉ giới gió. Giải thích: Giới gió nầy, người đời nói là gió. Kệ nói: Cũng thế. Giải thích: Như người đời tạmnói hiển sắc, hình sắc là đại địa. Nói gió cũng thế, hoặc nói gió đen, hoặc nói gió cuộn. Sao nói là vô giáo, về sau, ấm nầy gọi là sắc? Vì hiện rõ sự đổi thay, hủy hoại. Phật, Thế Tôn nói: “Tỳ-kheo, do pháp nầy biến hoại, vì biến hoại nên nói là sắc thủ ấm. Pháp nào thường biến hoại? Do sự chạm xúc của tay v.v… nên biến hoại (nói rộng như kinh). Vì có đối ngại, nên có thể biến hoại”. Lại nữa, trong nghĩa bộ kinh nói: Người cầu được dục trần Nhiễm vướng mắc khát ái Nếu mong cầu không thành Hỷ kia như bị đâm. Lại nữa, sư khác nói: Sắc nầy là do sự biến hoại của cõi Dục Sắc sinh ra và vì đối ngại, nên gọi là sắc. Nếu vậy, sắc lân hư, lẽ ra không thành sắc, vì không thể biến hoại. Lời nói nầy không phải là vấn nạn. Sắc lân hư không thể trụ một mình, không hòa hợp. Nếu có hòa hợp trụ, thì có thể biến hoại. Nếu vậy thì sắc quá khứ, vị lai không nên thành sắc. Vì sắc nầy cũng đã biến hoại, nên biến hoại, do tính biến hoại giống nhau, như củi là đối tượng để đốt. Nếu vậy, vô biểu sắc, không nên thành sắc? Chúng cũng do sự biến hoại, nên nó cũng đồng biến hoại, như cây lay động thì bóng lay động. nghĩa nầy không đúng, vì vô biểu sắc, không có sự biến hoại. Nếu vậy, có giáo dứt diệt, vô giáo lẽ ra cũng dứt diệt, như cây diệt, bóng diệt. Lại có sư khác nói: Vì nương dựa nơi sự biến hoại, nên vô biểu sắc cũng biến hoại. nghĩa nầy không đúng. Nếu vậy, nhãn thức v.v… do y chỉ nơi sự biến hoại, lẽ ra cũng thành sắc. Thế nên, ông chấp không thể bằng đẳng được. Tuy nhiên có khác. Vì sao? Vì vô biểu sắc dựa vào bốn đại sinh, như bóng dựa vào cây sinh, ánh sáng dựa vào vật báu sinh. Thức của mắt v.v… thì không dựa vào căn như mắt v.v… mà sinh như vậy. Các căn hoàn toàn chỉ là căn mắt v.v… làm sinh nhân cho Thức. Lối chấp nầy không phải là nghĩa của Tỳ-bà-sa, tức là dựa vào cây, bóng sinh, dựa vào vật báu, ánh sáng sinh. Sư kia nói: Bóng v.v… hiển sắc, Lân hư mỗi đều y chỉ nơi bốn đại riêng của chúng. Nếu thật sự như đây, tức bóng, dựa vào cây ánh sáng dựa vào, vật báu sinh thì vô biểu sắc, không nên đồng với chỗ nương dựa nầy. Vì sao? Vì đối tượng nương tựa của vô biểu sắc là bốn đại đã mất. Sư kia không thừa nhận vô biểu sắc thuận theo diệt. Thế nên, lối chấp nầy không thành tựu nghĩa bào chữa. Lại có sư khác lập riêng nghĩa bào chữa nói: chổ nương dựa các nhãn thức v.v…, đều có khác biệt. Chổ nương dựa biến hoại, như mắt v.v… có nương dựa không biến hoại, như ý thức v.v… Sự nương dựa của vô biểu sắc đã không như vậy, thì vấn nạn nầy sẽ không bình đẳng. Thế nên, nghĩa nầy phải như thế. Do có thể biến hoại, nên gọi là sắc ấm, là pháp trước đã nói. Kệ nói: Sắc ấm gọi là tính. Căn trần nầy, lại nói Mười nhập và mười giới. Giải thích: Nếu an lập môn Nhập, thì thuộc về mười Nhập. nghĩa là nhãn nhập, sắc nhập, cho đến thân nhập, xúc nhập. Nếu an lập môn Giới, thì thuộc về mười Giới, nghĩa là giới mắt, giới sắc, cho đến giới thân, giới xúc. Đã thuyết giảng về sắc ấm và an lập Nhập, Giới xong. Tiếp theo đây sẽ thuyết minh các ấm như thọ v.v… Trong đây: Kệ nói: Thọ ấm, lãnh theo xúc. Giải thích: Có ba thứ nhận lãnh thuận theo xúc, được gọi là thọ ấm. Ba thứ đó là: Có thể nhận lãnh thuận theo xúc vui, khổ, không vui không khổ, gọi là ba thọ. Lại nữa, nếu phân biệt thọ nầy, sẽ trở thành tụ sáu thọ, nghĩa là thọ được sinh ra do xúc nhãn, cho đến thọ do xúc ý sinh. Kệ nói: Tưởng ấm chấp riêng tướng. Giải thích: Chấp tướng khác biệt: màu xanh, vàng, dài, ngắn, nam nữ, thân, oán, đó gọi là tưởng ấm. Lại nữa, nếu phân biệt tưởng nầy, thì sẽ có sáu như thọ. Kệ nói: Khác bốn, gọi là hành ấm. Giải thích: Trừ bốn ấm: sắc, thọ, tưởng, thức, pháp hữu vi còn lại được gọi là hành ấm. Trong kinh, Đức Phật, Thế Tôn nói: “Sáu tụ cố ý, gọi là hành thủ ấm”. Đây là nói do sự vượt trội hơn, nên tụ cố ý nầy vì là tính nghiệp, nên trội hơn ở trong tạo tác. Đức Phật, Thế Tôn nói: “Có thể tạo công dụng sinh khởi pháp hữu vi, nên nói đây là hữu hành thủ ấm. Nếu không như vậy, thì tâm pháp khác và pháp bất tương ưng sẽ không thuộc về ấm, thì không thể lập làm Khổ đế, Tập đế, đối với ấm kia, cũng không thể lập là nên biết hay nên ly khai”. Đức Phật, Thế Tôn nói: “Ta không nói chưa nhận thấy, chưa đi suốt qua một pháp quyết định đến giới hạn sau cùng của khổ, chưa loại trừ, chưa diệt cũng vậy. Thế nên, các pháp hữu vi đều được thâu tóm vào hành ấm, nên tin nghĩa nầy”. Kệ nói: Là ba ấm như thọ. Giải thích: nghĩa là ba ấm: thọ, tưởng, hành Nếu an lập làm Nhập và giới. Kệ nói: Hoặc gọi pháp nhập, giới Và vô biểu, vô vi. Giải thích: Bảy thứ pháp nầy, được gọi là pháp nhập và pháp giới. Kệ nói: Thức ấm đối, đối xem. Giải thích: Với ý, thức tâm đối với các trần, gọi là thức ấm. Lại nữa, nếu phân biệt thức nầy, sẽ trở thành tụ sáu thức: Là nhãn thức cho đến ý thức, là thức ấm đã nói. Nếu an lập Nhập, kệ nói: Hoặc nói là ý nhập Giải thích: Nếu an lập giới, thì kệ nói: Hoặc nói là bảy giới. Giải thích: Những gì là bảy ? Kệ nói: Là sáu thức, ý căn. Giải thích: Nhãn thức giới cho đến ý thức giới và ý giới, năm ấm ở trong đây, đã nói là mười hai nhập và mười tám Giới. Trừ vô biểu sắc, còn sắc ấm, được lập thành mười nhập, mười giới. Thọ, tưởng, hành ấm vô biểu, vô vi, được lập làm pháp nhập, pháp giới, là thức ấm, tức là ý nhập và sáu thức giới, và ý giới, là không như đây chăng? Trước kia, đã nói chỉ sáu thức là thức ấm. Nếu vậy thì khác với sáu thức nầy, pháp nào gọi là ý giới? Không có ý giới riêng, khác với sáu thức. Tuy nhiên là trong các thức. Kệ nói: Vô gián dứt trong sáu Nói thức, gọi là ý căn. Giải thích: Trong sáu thức, tùy theo một thức vô gián diệt, thức nầy gọi là ý giới. Ví như một người, trước làm con, sau làm cha. Lại, như trước là quả, sau trở thành hạt giống. Thức cũng như thế, trước làm sáu thức, sau trở thành ý giới. Nếu vậy, vật thật chỉ mười bảy giới, hoặc mười hai giới. Vì sao? Vì sáu thức giới và ý giới hỗ tương thâu tóm nhau. Nếu vậy, làm sao an lập làm mười tám giới. Tuy nhiên: Kệ nói: Vì thành y thứ sáu Nên giới thành mười tám. Giải thích: Giới của năm thứ thức nầy, dùng năm giới như nhãn v.v… làm chỗ nương dựa. Giới của ý thức thứ sáu không có sự nương dựa riêng, vì thành lập chỗ nương dựa nầy, nên nói là ý giới. Do an lập như đây, vì dựa vào ba, sáu cảnh giới của chủ thể nương tựa, nên giới trở thành mười tám. Nếu vậy thì tâm sau cùng của A-la-hán lẽ ra không phải ý giới. Không có thức ở đời sau, vì đời này thức vì vô gián nầy diệt, nên trở thành ý giới. nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Vì đời nầy đã trụ trong tính ý, nên nhân duyên không đủ, thành thử thức đời sau không sinh. Trong đây, do ấm thâu tóm tất cả hữu vi, do thủ ấm thâu tóm tất cả hữu lưu, do nhập, do giới đã thâu tóm hết tất cả pháp, nên biết, tất cả các pháp lại có lược thâu tóm. Kệ nói: Lược thâu tóm các pháp Do một ấm, nhập, giới. Giải thích: Trong ấm do sắc ấm, trong nhập do ý nhập, trong giới do pháp giới. Nên biết thâu tóm hết tất cả pháp, ở mỗi mỗi chỗ, Như Lai đều nói thâu tóm, nghĩa ấy nên biết như ở đây. Kệ nói: Vì đồng loại tự tính. Giải thích: Sự thâu tóm nầy, do tương ưng với đồng loại tính, không do tính dị biệt. Vì sao? Kệ nói: Lìa loại tính pháp khác. Giải thích: Các pháp với tính tách lìa tính pháp khác, thì không tương ưng nhau. Thế nên sẽ không do tính người nầy được thâu tóm tính khác. Ví như nhãn căn do sắc ấm, do nhãn nhập, nhãn giới, thuộc về. Hai đế Khổ, Tập. Vì tính đồng, nên không do ấm khác v.v…, và không tương ưng với tính kia. Nếu vậy, có chỗ nói: Do pháp khác thâu tóm pháp khác. Ví như do bốn loại Nhiếp, thâu tóm tất cả chúng sinh? Sự thâu tóm nầy không thường xuyên, nên biết là giả danh. Do đâu không thành hai mươi mốt giới? Vì sao? Vì mắt, tai, mũi, mỗi căn đều có hai, nên không phải như thế. Vì sao? Kệ nói: Vì đồng loại cảnh, thức. Dù hai thành một giới. Giải thích: Đồng loại ở đây là hai mắt, đồng loại tính (thấy). Cảnh đồng: Hai mắt nầy đồng duyên nơi sắc. Thức đồng: Hai mắt nầy hợp chung làm chỗ dựa cho một nhãn thức. Thế nên, căn mắt dù là hai, nhưng chung thành một giới. Đối với tai, mũi, nên biết cũng thế. Kệ nói: Nếu vậy, sao là hai? Vì trang nghiêm, sinh hai. Giải thích: Nếu thật sự một giới như mắt v.v… nầy, làm sao xuất sinh hai? Vì làm chỗ dựa cho sự trang nghiêm. Nếu không như vậy, thì một mắt, tai, một chỗ nương tựa sinh, một mũi một lỗ sinh, thân nầy trở nên rất xấu xí. nghĩa nầy không đúng, vì nếu xưa nay như thế, và mèo, chồn, chim yểng v.v… sinh hai mắt, tai, mũi, đâu có trang nghiêm? Nếu vậy, sinh hai để làm gì? Vì hỗ trợ thành thức, như người nhắm một mắt, mở một mắt, hoặc mở nửa mắt, nhắm một mắt, trông thấy sắc, đều không sáng rõ. Vì trang nghiêm và thức khiến cho thành tựu nên ba căn đều cần hai xứ. Đã thuyết minh ấm, nhập, giới xong. Nay sẽ nói về nghĩa của ấm, nhập, giới. nghĩa của ấm, nhập, giới thế nào? Kệ nói: nghĩa tụ cửa đến tính. Ba tên ấm nhập giới. Giải thích: Ấm thuận theo sắc đã có, hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc trong, hoặc ngoài, hoặc thô, tế, hoặc xấu xí, hoặc xinh đẹp, hoặc xa gần, tất cả sắc nầy đều thâu tóm một xứ tụ, được gọi là sắc ấm. Do đấy, kinh nói: Ấm do nghĩa tụ, nghĩa nầy được thành. Trong ấy, sắc quá khứ: do vô thường đã diệt, Sắc vị lai chưa sinh, Sắc hiện tại đã sinh chưa diệt. Đối với tự nối tiếp nhau là trong, khác với trong nầy là ngoài. Hoặc do nhập cho là trong, ngoài. Có ngăn ngại là thô, không có ngăn ngại là tế. Hoặc do đối đãi nhau nên cho là thô tế. Nếu ông nói: Hoặc do đối đãi nhau, thì thô tế không thành. nghĩa nầy không đúng, vì do đối đãi khác nhau. Nếu sắc nầy đối đãi với sắc kia trở thành thô, thì không có phương tiện đối đãi với sắc kia thành tế. Ví như cha con, có nhiễm ô là xấu xí, không có nhiễm ô là xinh đẹp. Quá khứ, vị lai là xa, hiện tại là gần, cho đến thức ấm cũng thế. Lại có sự khác biệt: Chỗ dựa của năm căn là thô, chỗ dựa của tâm là tế. Luận sư Tỳ-bà-sa căn cứ ở địa thay đổi để cho là thô, tế. Đại đức nói: Đối tượng duyên của năm căn là thô, khác với thô nầy là tế. Không phải đáng yêu gọi là xấu xí, đáng yêu gọi là xinh đẹp. Chỗ không thể thấy là xa, chỗ có thể trông thấy là gần. Quá khứ thì tên gọi đã rõ, không cần giải thích riêng. Nên biết thọ v.v… cũng thế. Do thuận theo sự nương dựa, nên có xa, gần. Về nghĩa thô, tế, như trước đã nói. Nhập: là nghĩa cánh cửa đi đến của tâm, tâm pháp. Hoặc nói là nghĩa đến tăng trưởng, có thể làm tăng trưởng tâm và tâm pháp đến. Giới: nghĩa riêng khác, như ở chỗ một quả núi, có nhiều sự khác biệt như sắt, đồng, vàng, bạc v.v… nên nói là giới. Trong một chỗ dựa như đây, hoặc trong sự nối tiếp nhau, có mười tám thứ khác biệt, nói là mười tám giới. Ở đây, riêng dùng nghĩa gốc. Gốc, nghĩa là nhân đồng loại, mười tám pháp nầy là sự nối tiếp nhau của đồng loại, là nhân đồng loại nên nói là riêng khác. Nếu vậy vô vi tức không phải giới. nghĩa nầy không đúng, vì đây là tâm và tâm pháp, là nhân đồng loại. Lại có sư khác nói: Giới là nghĩa chủng loại. Chủng loại của các pháp có mười tám, nghĩa là tự tính, nên nói tên giới. Nếu ấm do nghĩa tụ tập thì ấm nên là giả danh, vì có nhiều vật tụ tập. Ví như người và đám đông. nghĩa nầy không đúng, vì một vật lân hư được mang tên ấm. Nếu vậy, không nên nói ấm do nghĩa tụ. Vì sao? Vì một vật không có nghĩa tụ. Lại có sư khác nói: Có thể gánh vác sựï việc, là nghĩa ấm. Lại có sư khác nói: Phần phần là nghĩa ấm. Vì sao? Vì như có các thuyết nói: “Ta nên chuyển biến vật của ba ấm”. Lối chấp nầy không tương ưng với kinh. Vì sao? Vì kinh chỉ nói tụ là nghĩa ấm. Như kinh nói: Thuận theo sắc đã có, hoặc quá khứ, vị lai, hiện tại v.v… nói rộng như kinh. Nếu ông nói: Tùy theo nghĩa của một sắc ấm quá khứ v.v… thì ở trong kinh, nên biết. Thế nên, tất cả sắc quá khứ v.v…, mỗi mỗi đều gọi là sắc ấm. Không nên tạo ra chấp như đây, vì tất cả sắc đều là thâu tóm một xứ tụ, nên nói là ấm. Do thuyết nầy nói, thế nên, các ấm giả danh có như tụ. Nếu vậy các nhập có sắc, đối với ông, lẽ ra phải trở thành giả danh có. Vì sao? Vì nhiều Lân hư như mắt v.v… đều trở thành nghĩa “cửa đi đến” (Nhận). nghĩa nầy không đúng, vì trong tụ tập, mỗi mỗi đều trở thành nhân. Lại nữa, vì cùng với trần chung tạo tác, nên căn cũng không phải mười hai nhập. Cho nên trong Tỳ-bà-sa nói: Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Nếu xem ấm là giả danh mà nói, thì sẽ nói như lân hư nầy, nghĩa là một giới, một nhập, một ấm, một phần. Không xem là giả danh thì nói như lân hư nầy, nghĩa là một giới, một nhập, một ấm. Trong đây, đối với một phần, giả nói phần đủ, ví như một phần của chiếc áo bị đốt, nói là áo bị đốt. Lại nữa, do môn như ấm v.v… tạo ra ba thứ, sao Đức Thế Tôn chính thức nói chúng đệ tử như thế? Kệ nói: hạng: Vì căn si ưa ba Nên nói ấm, nhập, giới. Giải thích: Sư A-tỳ-đạt-ma nói như vầy: Chúng sinh ngu si có ba Có các chúng sinh đối với tâm pháp không sáng suốt, vì chấp tụ là ngã. Có các chúng sinh không sáng suốt đối với sắc. Có các chúng sinh không sáng suốt đối với sắc tâm. Về căn cũng có ba hạng: nhạy bén, trung bình, chậm lụt. Về ưa thích cũng có ba thứ: ưa văn, lược, trung bình và rộng, vì ba hạng người nầy, theo thứ lớp nói ba, nghĩa là ấm, nhập, giới. Lại có nhân gì, tất cả tâm pháp khác, Đức Phật Thế Tôn sắp đặt trong một Hành ấm, chia hai pháp Thọ, Tưởng, lập riêng là ấm? Kệ nói: Căn tranh nhân sinh tử Lập nhân theo thứ lớp Thọ, tưởng trong tâm pháp Chia lập là ấm riêng. Giải thích: Căn tranh có hai: Tham, vướng mắc dục trần. Tham vướng mắc các kiến. Theo thứ lớp hai pháp thọ, tưởng là nguyên nhân mạnh của hai thứ tranh nầy: Do chúng sinh vướng mắc thọ nhận vị, thế nên chấp vướng nơi dục trần. Do thuận theo tưởng điên đảo, khởi chấp vướng mắc các kiến. Hai pháp thọ, tưởng là nhân thù thắng của sinh tử. Vì sao? Vì chúng sinh tham vướng nơi thọ, khởi tưởng trái ngược, luân chuyển nơi sinh tử. Lại có nhân vì lập theo thứ lớp (văn sau sẽ nói). Trong đây, do nhân thứ lớp nầy, phân chia hai pháp thọ, tưởng để lập riêng làm ấm, nên biết như vậy. Nhân nầy được thiết lập trong thứ lớp, nên sẽ nói sau. Lại nữa, thế nào là thuyết minh vô vi ở trong giới, nhập, không nói trong ấm? Kệ nói: Trong ấm, trừ vô vi Vì nghĩa không tương ưng. Giải thích: Nếu thuyết minh ba vô vi ở trong năm ấm, sẽ không thể an lập để cho phù hợp với ấm. Vì sao? Vì nghĩa không tương ưng với ấm. Không tương ưng là sao? Vì vô vi nầy an lập trong sắc, phi sắc, cho đến phi thức, không thể nói là ấm thứ sáu. Vì sao? Vì không thích ứng với nghĩa ấm. Ấm là nghĩa nhóm hợp, trước đây đã nói. Như sắc v.v… khác với vô vi không có quá khứ, vị lai, hiện tại v.v… Do tất cả sự dị biệt nầy đều thâu tóm một xứ tụ, có thể lập một ấm vô vi. Vì biểu thị sự nương dựa nơi nhiễm ô, nên nói là thủ ấm, vì chỉ bày rõ sự nương tựa của nhiễm ô, thanh tịnh, nên nói là ấm. Hai nghĩa nầy ở trong vô vi, không có nghĩa nguyên do, không tương ưng, nên ở trong ấm không lập vô vi. Như chiếc bình bể, không phải là bình, như ấm diệt hoại nầy, không thể lập làm ấm. Sư khác nói như vầy: Nếu tạo ra chấp nầy, sẽ trở thành trở ngại phản tính chất trong giới nhập. Đã thuyết minh về nghĩa riêng của các ấm. Kệ nói: Lại, thứ lớp như vậy nghĩa giới, đồ đựng nhiễm. Giải thích: Sắc có tính ngăn ngại, rất thô trong tất cả. Tướng hành thọ trong Vô sắc là thô, nên thế gian có người nói: Tay ta đau, chân ta đau. Tưởng thô ở cả hai. Vì sự khác biệt giữa nam và nữ là dễ phân biệt, nên đối với thức hành là thô, vì tướng dục, giận dữ v.v… dễ phân biệt. Ở đây thức là rất vi tế, do tự tính khó phân biệt, thế nên, rất thô nói ở trước. Lại nữa, nam, nữ sinh tử từ vô thủy, yêu thích về sắc lẫn nhau, do tham vướng vị ái. Sự tham nầy do tưởng điên đảo, sự điên đảo nầy do phiền não, phiền não ấy được sinh từ tâm nhiễm ô, như đây nhiễm lập làm thứ lớp. Lại nữa, do nghĩa như đồ đựng v.v… lập thứ lớp. Như đồ đựng thức ăn, thịt cá, người đầu bếp đã ăn. Năm ấm như sắc v.v… cũng vậy. Lại nữa, hoặc do giới lập thứ lớp, dục trần của cõi Dục được sắc làm rõ. Thọ của các định được sáng tỏ. Tưởng của ba cõi Vô sắc được hiển hiện, Hữu đảnh chỉ do hành đã hiển bày, bốn thức nầy tức là thức trụ. Thức ở trong bốn thứ có khả năng nương trụ, theo thứ lớp của ấm nầy. Vì chỉ bày rõ nghĩa thứ lớp của hạt giống, thửa ruộng, thế nên chỉ lập năm ấm không nhiều, không ít. Do đấy, lập nhân thứ lớp. Ở trong hành phân thọ và tưởng, được lập riêng làm ấm. Vì thọ, tưởng nầy rất thô. Theo thứ lớp nhân nhiễm ô, thì thọ, tưởng, giống như ăn thịt, cá có thể biểu thị rõ ở hai cõi, nên lập riêng làm ấm. Sáu thứ như nhãn v.v… trong nhập, giới, lẽ ra phải nói là thứ lớp. Vì sao? Vì do thuận theo thứ lớp của trần và thức dễ nhận biết nên sáu thứ như nhãn v.v… nầy được lập. Kệ nói: Vì năm hiện trần trước. Giải thích: Năm căn như nhãn v.v… duyên nơi trần hiện tại, thế nên nói trước. Cảnh giới của ý căn không nhất định. Có ý căn duyên nơi trần hiện tại, có ý căn duyên nơi ba đời hoặc chẳng phải trần của ba đời. Kệ nói: Trần được tạo của bốn (bốn căn : mắt, tai, mũi, lưỡi). Giải thích: Trước nói đã truyền đến bốn trong năm căn nầy, thì sắc được tạo là trần. Trần của thân không quyết định, hoặc thân duyên nơi bốn đại, hoặc duyên nơi chỗ tạo, hoặc lại đều cùng duyên. Kệ nói: Việc xa nhanh rõ khác. Giải thích: Khác là bốn căn trước, theo thứ lớp của năm căn nầy, nên nói trước. Do việc xa, nhanh rõ. Mắt tai có thể duyên nơi cảnh xa. Đối với hai căn sau, nên nói trước. Trong hai căn trước, tức là mắt và tai thì mắt có tính chất xa nhất. Như xa trông thấy sông nhưng không nghe tiếng. Căn tại có tính chất nhanh như trước thấy người đánh trống sau mới nghe tiếng. Mũi, lưỡi không có tính chất xa. Mũi có tính chất nhanh nên nói trước: Như thức uống ăn chưa đến lưỡi, thì mũi đã ngửi biết mùi hương rồi. Lại, tính chất của mũi là phân biệt rõ, có thể duyên nơi vị, mùi tinh tế. Lưỡi thì không như thế. Kệ nói: Lại, theo thứ lớp xứ. Giải thích: Lại nữa, nhãn căn ở trong thân nương dựa ở trên, nhó căn ở dưới, mũi lại ở dưới tai, lưỡi lại ở dưới mũi, thân phần nhiều ở dưới lưỡi. Ý căn nương dựa ở đó, vì không có chỗ chuẩn đích, nên như xứ sở, lập thứ lớp của xứ kia. Lại nữa, do đâu mười nhập đều thuộc về sắc ấm? Ở đây, chỉ một nhập gọi là sắc nhập. Tất cả nhập đều lấy pháp làm tự tính, trong đó, chỉ có một nhập gọi là pháp nhập. Kệ nói: Vì phân biệt pháp trội Thâu tóm nhiều pháp hơn Chỉ một nhập, gọi là sắc Và một nhập gọi là pháp. Giải thích: Thế nào là phân biệt, muốn khiến cho biết, như mười pháp nầy đều được mang tên nhập? Do thành lập là căn, trần, nên không cần tụ tập. Lại do sự khác biệt của nhãn v.v… là sắc, không được mang tên mắt v.v… cũng là tính của sắc, nên biết là sắc nhập, do đó không lập tên riêng nầy. Lại nữa, sắc nhập vì trội hơn trong đó. Vì sao? Vì tính chất có ngại mạnh, như dùng tay chạm xúc vật, tức là biến đổi, hủy hoại. Lại nữa, thể, tướng hiện rõ ở chỗ nầy, chỗ kia, vì dễ chỉ thị, có ảnh tương tự. Lại nữa, thế gian đồng biết, nói nhập nầy là sắc, biết không phải nhập khác. Vì phân biệt, nên nói một nhập, gọi là pháp nhập, không nói nhập khác. Lại nữa, ở trong pháp nhập, thâu gồm nhiều pháp như thọ v.v…, vì thuyết minh nhiều pháp, nên lập tên chung. Lại nữa, Niết-bàn là pháp nhập tối thắng, thâu tóm trong đây, vì không phải ở nhập khác, nên tiếp nhận riêng tên pháp. Lại có sư khác nói: Hai mươi thứ phẩm loại, đa số sắc khác, là cảnh của ba thứ: nhục nhãn, thiên nhãn và Phật nhãn. Lại pháp hữu dư ấm, nhập, giới đồng tên, ở trong kinh khác đã chỉ bày rõ. Do ba môn nầy thâu tóm pháp kia đều hết hay không hết ; Do sự thâu tóm nầy là tận, rốt ráo. Trong đây: Kệ nói: Như Lai nói pháp ấm Số ấy tám mươi ngàn Đây chỉ ngôn và danh Thuộc về Sắc, hành ấm. Giải thích: Các sư Hữu bộ chấp: chính giáo của Phật lấy ngôn, âm làm tính. Đối với sư này thì nhập thuộc về sắc ấm. Lại các sư Hữu bộ chấp: Văn cú (danh) làm tính. Ở sư này thì nhập là thuộc về hành ấm. Vậy về số lượng của pháp ấm nầy ra sao? Kệ nói: Nói như lượng pháp ấm. Giải thích: Các sư Hữu bộ thuyết minh: Có một phần A-tỳ-đạt-ma mang tên là pháp ấm, với số lượng ấy có sáu ngàn kệ. Mỗi một pháp ấm trong tám mươi ngàn kệ, số lượng ấy đều như thế. Lại có các sư Hữu bộ nói: Kệ nói: Mỗi một giáo như ấm. Giải thích: Ấm, nhập, giới, duyên sinh, đế, định thực, vô lượng Vô sắc giải thoát chế nhập biến nhập, giác trợ thông suốt cả trí nguyện không ngăn ngại với chính giáo tùy thuận mỗi mỗi đều gọi là pháp ấm. Kệ nói: Thật định đối trị hành Tùy giải thích pháp ấm. Giải thích: Các sư thật sự phán quyết như đây: Chúng sinh có tám vạn loại hành phiền não, gọi là dục, sân, nghi, mạn v.v… khác biệt. Vì đối trị hành nầy nên Đức Thế Tôn đã thuyết minh tám vạn pháp ấm. Như tám vạn pháp ấm, thâu đối với nhập trong năm ấm tức thuộc về sắc ấm, hành ấm. Kệ nói: Ngoài như đây, theo lý Ấm, nhập cùng với giới Thâu tóm trong thuyết trước Nghó kỹ loại tính kia. Giải thích: Nếu ấm nhập giới v.v… như đây, nghĩa ở nơi kinh khác đã nói, hoặc tức như trước đã nói: Trong ấm, nhập, giới thuận theo tính loại của chúng. Trong luận nầy nói, đều phù hợp khéo chọn lựa, thâu tóm . Ở đây có phân biệt năm ấm riêng, nghĩa là giới ấm, định, tuệ, giải thoát, giải thoát trí kiến ấm. Giới ấm, nhập thuộc sắc ấm, bốn nhập còn lại thuộc về hành ấm. Lại có mười biến nhập. Tám biến nhập trước lấy vô tham làm tự tính, thuộc về pháp nhập. Nếu loại bạn chung, lấy năm ấm làm tính, thì thuộc về hai nhập: ý, pháp. Chế-nhập cũng như vậy. Không biến nhập, Thức biến nhập và bốn vô biên nhập như không v.v… vì lấy bốn ấm làm tính, nên thuộc về hai nhập: ý, pháp. Lại có năm giải thoát nhập, lấy trí tuệ làm tính, thuộc về pháp nhập. Nếu loại bạn chung, thì sẽ thuộc về ba nhập: thanh, ý, pháp. Lại có hai nhập, tức là vô tưởng nhập, phi tưởng phi phi tưởng nhập. Nhập thứ nhất, tức Vô tưởng thiên, thuộc về mười nhập, vì trừ hương, vị nhập. Nhập thứ hai thuộc về hai nhập: ý, pháp. Như vấn đề này, trong kinh Đa Giới, Đức Phật đã thuyết minh có sáu mươi hai giới đều là các giới như lý, nên biết. Nhập thâu tóm trong mười tám giới, nơi kinh kia đã nói sáu giới, nghĩa là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. Hai giới thức và không, chưa nói tướng của chúng. Không vô vi nầy, nên biết tức là giới không, hay tất cả thức nên biết tức là giới thức? Thuyết kia không phải. Không phải là sao? Cửa, gió, lỗ, mũi trong miệng v.v… Kệ nói: Lỗ, hang, gọi không giới. Giải thích: Nếu nói lỗ, hang, lẽ ra phải biết là pháp nào? Kệ nói: Kia nói là sáng, tối. Giải thích: Vì sao? Vì không có lỗ hang nào rời ngoài ánh sáng, bóng tối mà có thể trông thấy được. Thế nên thuyết kia nói “không” giới, chính là lấy ánh sáng, bóng tối làm tính, ngày đêm làm phần vị. “Không” giới, nầy được gọi là sắc lân ngại. Thuyết kia nói sắc ngại, nghĩa là sắc trong tụ tập rất dễ biến đổi, hủy hoại, vì ánh sáng, bóng tối với sắc ngăn ngại rất gần nhau, nên được mang tên là sắc lân ngại. Lại sư Hữu bộ giải thích: Sắc nầy cũng là sắc ngăn ngại người khác. Vì không có trở ngại đối với sắc nầy, nên gần gũi với sắc khác. Kệ nói: Giới thức tức là thức hữu lưu. Giải thích: Sao không nói vô lưu? Do Đức Phật đã thừa nhận sáu giới. Kệ nói: Chỗ nương tựa của sinh. Giải thích: Sáu giới nầy, ngay từ lúc tâm đầu tiên gửi sinh, cho đến khi chết đọa, là chổ nương tựa của tâm sinh. Nếu là pháp vô lưu, thì không được như sáu giới nầy. Như trong sáu giới nầy, bốn giới trước thuộc về xúc giới, giới thứ năm thuộc sắc giới, giới thứ sáu thuộc về bảy thức giới. Đã thuyết minh về nghĩa thâu tóm xong. Mười tám giới trước đây đã nói, trong đó, bao nhiêu có hiển, bao nhiêu không hiển? Kệ nói: Trong đó, một có hiển tức là sắc. Giải thích: Sắc nầy dễ có thể hiển bày, như nói: Sắc nầy, sắc kia. Do lời nói ấy, nên biết nghĩa còn lại là không phải hiển sắc. Bao nhiêu là có ngại? Bao nhiêu là không ngại? Kệ nói: Mười có ngại có sắc. Giải thích: Mười giới thuộc về sắc ấm, là có ngại. Ngại là pháp gì? Vì chướng ngại nhau, nên gọi là ngại. Sự ngăn ngại nầy có ba thứ: Chướng ngại. Ngăn ngại của trần Ngăn ngại của chủ thể duyên nơi đối tượng duyên. Chướng ngại là ở chỗ mình đối chướng ngại chỗ khác sinh. Như tay đối với tay, tự chướng ngại đối nhau, đá đối với đá cũng vậy. Sự ngăn ngại của trần: Là các căn như mắt v.v…, đối với trần như sắc v.v…, như Luận Giả Danh nói: Có mắt có chướng ngại đối với nước, không phải đối với đất liền, như mắt của loài cá v.v… Có mắt có chướng ngại đối với đất liền, không phải ở trong nước. Theo đa số, như mắt người v.v… Có mắt có chướng ngại ở hai xứ, nghĩa là ở dưới nước trên đất liền, như mắt của các loài rùa, ễnh ương, quỷ, người bắt cá v.v… Có mắt nơi hai xứ không chướng ngại, là trừ ba trường hợp trước. Có mắt bị chướng ngại vào ban đêm, không phải lúc ban ngày, như mắt của dơi, con yểng v.v… Có mắt bị chướng ngại vào ban ngày, không phải về đêm: theo đa số, như mắt người v.v… Có mắt bị chướng ngại vào ban ngày lẫn ban đêm: như mắt của chó, dã can, ngựa, báo, mèo, chồn, cáo v.v… Có mắt không có trở ngại vào hai thời điểm: Trừ ba trường hợp trước. Tướng mạo chướng ngại của trần, như ở đây. Chướng ngại của chủ thể duyên nơi đối tượng duyên: Tâm và tâm pháp, đối với duyên chính nó, duyên nơi cảnh, có chướng ngại. Chướng ngại của trần với chướng ngại của chủ thể duyên nơi đối tượng duyên tướng khác là sao? Pháp nầy đối với chỗ trở ngại có công năng, nói chỗ nầy là trần của pháp nầy, gọi là chướng ngại của trần. Trần bị tâm, tâm pháp nhận lấy, gọi là chướng ngại của chủ thể duyên nơi đối tượng duyên. Căn nầy đối với cảnh của mình, nối tiếp nhau sinh là sao? Và thức đối với chủ thể duyên, đối tượng duyên sinh, nói là có chướng ngại? Vì vượt qua chỗ nầy, ở chỗ kia không sinh. Lại nữa, chướng ngại trong đây là do nghĩa đến, tức là sinh ở cảnh mình, ở đấy, do chướng ngại, nên biết mười giới có chướng ngại, vì hỗ tương ngăn ngại. Hỏi: Nếu pháp do chướng ngại của trần mà có chướng ngại, cũng do chướng ngại mà có chướng ngại không? Đáp: Có bốn luận chứng: Luận chứng thứ nhất: Tức là giới của bảy tâm và một phần của pháp giới tương ưng với tâm pháp. Luận chứng thứ hai: Tức là năm trần. Luận chứng thứ ba: nghĩa là năm căn. Luận chứng thứ tư: Tức là một phần của pháp giới, pháp của tâm bất tương ưng. Hỏi: Nếu pháp do chướng ngại của trần mà có chướng ngại, tất nhiên cũng do sự chướng ngại của chủ thể duyên, đối tượng duyên mà có chướng ngại không? Đáp: Trừ hai luận chứng sau. Nếu pháp do chướng ngại của chủ thể duyên, đối tượng duyên mà có chướng ngại, tất nhiên sẽ do chướng ngại của trần mà có chướng ngại. Có pháp do chướng ngại của trần mà có chướng ngại, không do chướng ngại của chủ thể duyên, đối tượng duyên mà có chướng ngại, như năm căn. Đại đức Cưu-ma-la-la-đa nói: Xứ nầy, tâm dục sinh Chướng ngại khác, không khởi Nên biết có chướng ngại Khác đây, không có ngại. Đã thuyết minh có chướng ngại xong. Trong mười tám giới, có bao nhiêu thiện, bao nhiêu ác, bao nhiêu vô ký? Kệ nói: Tám vô ký. Giải thích: Những gì là tám? Trước kia đã nói trong mười thứ có chướng ngại. Kệ nói: Là mười, trừ sắc, thanh. Giải thích: Giới hương, vị, xúc và năm căn là tám. Do sự khác biệt của thiện, ác không thể ghi nhận, nên nói vô ký. Có sư khác nói: Vì căn cứ ở quả báo, không thể ghi nhận được, nên gọi là vô ký. Nếu vậy, đối với vô lưu, sẽ thành tính chất trái lại ư? Kệ nói: Ba tính khác. Giải thích: Mười thứ giới khác, đủ tính thiện, ác, vô ký. Bảy thức giới trong đây, tương ưng với vô tham v.v…, là tính thiện. Nếu tương ưng với tham v.v…, là tính ác, pháp còn lại ở đây là tính vô ký. Pháp giới tương ưng với thiện như vô tham v.v… và phát khởi trạch diệt, đều là tính thiện. Tương ưng với ác như tham v.v… và phát khởi là tính ác. Ngoài ra là tính vô ký. Sắc giới, thanh giới, tâm thiện, ác phát khởi, là tính thiện, ác, thuộc về nghiệp thân, miệng. Nếu khác với tính thiện, ác nầy là tính vô ký. Đã thuyết minh tính thiện v.v… của các giới xong. Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới tương ưng với cõi Dục? Bao nhiêu giới tương ưng với cõi Sắc, cõi Vô sắc? Kệ nói: Dục giới có đầy đủ. Giải thích: Tương ưng là nghĩa đầy đủ không lìa nhau. Nên biết ở trong cõi Dục đều có đủ mười tám giới. Kệ nói: Cõi Sắc có mười bốn. Giải thích: Ở trong cõi Sắc không đủ, chỉ có mười bốn Những gì là mười bốn? Kệ nói: Là trừ hương, vị Và tị, thiệt thức. Giải thích: Ở trong cõi Sắc không có hương vị, vì hai thứ nầy là loại đoạn thực. Do lìa đoạn thực nơi cõi Dục, nên thọ sinh ở cõi Sắc, do không có thứ trần nầy, nên hai thức tị, thiệt cũng không được sinh, vì không có chủ thể duyên, đối tượng duyên. Nếu vậy, ở cõi Sắc, không nên lập có giới xúc, vì xúc cũng là loại đoạn thực. Thật vậy, nếu xúc không phải loại đoạn thực, mà ở cõi Sắc có thể có thì hương, vị lẽ ra cũng thế? nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Vì rời ngoài thức ăn, không có tác dụng riêng nơi hương, vị, như xúc. Xúc có tác dụng riêng, nghĩa là có thể trở thành căn, có thể làm chủ thể nương dựa, gìn giữ, và trở thành y phục v.v… Chúng sinh của xứ kia, vì đã lìa đoạn thực nơi cõi Dục, thế nên, hương vị không có tác dụng, xúc thì không như vậy. Sư Hữu bộ nói: Vì nương dựa nơi định và Tam-ma-bạt-đề, hoặc thấy sắc, nghe tiếng, đều tương ưng với khinh an. Có loại xúc trội hơn, có thể tạo lợi ích cho thân cõi Sắc, thế nên, ba giới nầy ở chỗ định, sinh sẽ được sinh theo nhau. Hương, vị thì không như vậy. Nếu thế ở cõi Sắc không nên có hai căn mũi, lưỡi. nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Vì hai căn nầy có công dụng. Nếu không có hai căn ấy thì thân trông rất xấu xí, do không có hai căn, lại nói năng không thành. Nếu công dụng như đây, thì chỉ cần nương tựa nơi mũi, lưỡi, vì trang nghiêm thân, kể cả nói năng, không cần hai căn mũi, lưỡi. nghĩa nầy không đúng, vì không có chỉ nương tựa mà không phải căn, cũng như nam căn nương tựa ở thân kia, ở thân này không sinh, mà có thể đúng. Vì vô dụng nên chỉ là nương tựa nơi mũi lưỡi, còn ở thân nơi cõi kia thì có tác dụng. Thế nên, nếu lìa căn ở cõi kia, sinh ở cõi nầy, thì vân hợp lý . Như có các căn vô dụng, cũng sinh, như có chúng sinh quyết định chết ở trong thai, tuy vô dụng mà vẫn có thể sinh, không phải không nhân mà có thể sinh, các căn nầy từ nhân nào sinh? Do nghiệp hữu ái mạnh trội ở căn. Nếu người ly dục, đối với trần, đối với căn, đã quyết định lìa dục, thì người ấy đã lìa ham muốn hai trần hương, vị, lẽ ra hai căn mũi, lưỡi không nên sinh. Nếu sinh hai căn mũi, lưỡi, thì sao nam căn không sinh? Vì lẽ nếu sinh thì xấu xí. Nếu căn được giấu kín như âm của tượng vương, thì làm sao xấu xí, và không nhất định do có tác dụng mới sinh. Thế nào là sinh? Tất nhiên do nhân nên sinh, mặc dù lại xấu xí, nếu có nhân, tất nhiên nên sinh. Nhân đã không có, thì người nầy sẽ không sinh, người kia làm sao sinh? nghĩa nầy không đúng, vì mâu thuẫn với kinh. Trong kinh nói: “Người kia, căn đầy đủ không có thiếu ít”. nghĩa nầy không đúng. Vì tùy thuộc ở căn người kia vốn có mới nói là không thiếu ít, thì đâu có mâu thuẫn. Nếu không như vậy thì ở cõi Sắc, lẽ ra cũng có nam căn? Thuyết kia nói như thế nầy: Đối với người nơi cõi Sắc có hai căn mũi, lưỡi, chỉ không có hương, vị. Người nơi cõi Sắc do dựa vào môn nội, ở sáu căn, sinh tham ái, không do môn trần ngoại. Đối với nam căn sinh ái, tất nhiên do môn xúc dâm khởi, thế nên, nghĩa nầy được thành. Nên ở cõi Sắc có mười bốn giới. Kệ nói: Tương ưng cõi Vô sắc Ý pháp, ý thức giới. Giải thích: Đã lìa cõi Dục, Sắc, thọ sinh ở cõi Vô sắc, tức lìa tính sắc của mười giới làm tính, và tác dụng của năm thức giới nơi cõi Dục sắc là cảnh nương tựa. Thế nên, ở cõi Vô sắc không được có mười lăm giới này. Có bao nhiêu giới hữu lưu? Có bao nhiêu giới vô lưu? Ba giới: ý, pháp, thức trước đây đã nói. Kệ nói: Các hữu lưu, vô lưu là ba. Giải thích: Nếu trong ba cõi nầy, thì đạo đế thuộc vô vi là vô lưu, khác với đây là hữu lưu. Kệ nói: Còn lại là hữu lưu. Giải thích: Mười lăm giới còn lại, hoàn toàn quyết định là hữu lưu. Bao nhiêu giới có giác, có quán? Bao nhiêu giới không có giác, có quán? Bao nhiêu giới không có giác không có quán? Kệ nói: Có giác cũng có quán Định là năm thức giới. Giải thích: Vì năm thức giới nầy luôn tương ưng với giác, quán, nên nói định, vì để phân biệt với giới khác. Kệ nói: Ba sau có, ba nghĩa. Giải thích: Ý giới, pháp giới, ý thức giới, vì là sau cuối trong mười tám giới, nên nói là sau. Đây là đủ ba phẩm: ý giới, ý thức giới và pháp giới tương ưng với tâm, trừ giác, quán, ở cõi Dục và sơ định có giác, có quán. Nơi định trung gian không có giác chỉ có quán. Từ định thứ hai trở lên cho đến không có giác, không có quán của Hữu Đảnh, tất cả pháp giới của tâm bất tương ưng, và quán của định trung gian, là giác luôn không có giác, chỉ có quán. Vì không có giác thứ hai, vì chỉ tương ưng với quán, nên ở cõi Dục và quán của sơ định, không nhập trong ba phẩm. Thuyết minh về danh từ giác, quán kia thế nào là không có giác, chỉ có quán? Vì không có quán thứ hai, vì quán tương ưng với giác, nên nói như thế. Địa có giác, quán, có pháp của bốn phẩm: Có giác, có quán: nghĩa là trừ , pháp tương ưng của tâm ngoài giác quán. Không có giác, có quán: Chỉ là quán Không có giác, không có quán: Tức là pháp không tương ưng tâm. Không có quán, có giác: Chỉ là giác. Kệ nói: Giới khác, hai thứ lìa. Giải thích: Mười giới có sắc gọi là giới khác. Mười giới nầy luôn không có (lìa) giác, quán, vì không tương ưng với tâm . Nếu tụ của năm thức có giác, quán, thì sao lại nói là không phân biệt? Kệ nói: Chỉ rõ và nghó nhớ Do hai không phân biệt. Giải thích: Thuyết kia nói phân biệt có ba: Phân biệt tự tính. Phân biệt hiển thị. Phân biệt nhớ nghó. Năm thức chỉ có phân biệt tự tính, không có hai phân biệt còn lại, nên nói là không phân biệt, như ngựa một chân, nói là không có chân. Phân biệt tự tính ở đây, tức là giác quán, sẽ thuyết minh sau, trong phần tâm pháp. Hai phân biệt còn lại, tướng nó lần lượt thế nào? Kệ nói: Hai, là trí tâm tán Các niệm chỉ tâm địa. Giải thích: Vì trí nầy tương ưng với ý thức, nên gọi là trí tâm, vì không phải định tónh lặng, nên gọi là là tán. Trí nầy tức là phân biệt hiển thị. Tất cả sự nhớ nghó tương ưng với ý thức, hoặc định, hoặc tán, gọi là phân biệt nhớ nghó. Bao nhiêu giới có chủ thể duyên, đối tượng duyên? Bao nhiêu giới không có duyên duyên. Kệ nói: Bảy thức có duyên duyên. Giải thích: nghĩa là các thức nhãn, nhó, tỷ, thiệt, thân, ý căn, ý thức. Bảy thức giới nầy có duyên duyên, vì có thể nhận lấy trần. Kệ nói: Có nửa trong pháp giới. Giải thích: Pháp giới nầy cũng có duyên duyên, vì thể là tâm pháp. Mười giới có sắc còn lại và một phần pháp giới là pháp của tâm bất tương ưng, nên biết không có chủ thể duyên, đối tượng duyên. Bao nhiêu có chấp? Bao nhiêu không có chấp? Kệ nói: Chín giới không có chấp. Giải thích: Những gì là chín? Bảy giới có duyên duyên một nửa và thứ tám. Kệ nói: Thứ tám là thanh giới. Giải thích: Chín giới nầy không phải là đối tượng chấp, nghĩa là bảy thức giới, pháp giới, và thanh giới. Kệ nói: Còn lại có hai. Giải thích: Khác có hai, nghĩa là chín giới còn lại hoặc có chấp, hoặc không có chấp. Nhãn, nhó, tỷ, thiệt, thân trong đây, nếu hiện tại thì có chấp, sắc, hương, vị, xúc hiện tại. Nếu cùng với căn không rời nhau, cũng có chấp, khác đây thì không có chấp. Như có chấp là ngoại trừ căn, tóc, lông, móng, răng, đại tiểu tiện, mũi dãi, máu v.v… và ở trong đất, nước v.v… Có chấp, không có chấp., lời nói nầy có nghĩa gì? Tâm và tâm pháp thâu tóm giới kia làm chỗ nương dựa của mình, do tổn ích của giới kia thuận theo lẫn nhau. Như thế gian nói có cảm giác, đây gọi là có chấp. Chấp lấy nghĩa cảm giác khác đây, gọi là không có chấp. Bao nhiêu giới lấy bốn đại làm tính? Bao nhiêu giới do bốn đại tạo làm tính? Kệ nói: Xúc giới có hai thứ. Giải thích: Xúc có bốn đại và bốn đại tạo nên. Bốn xúc như cứng v.v… là bốn đại. Bảy xúc như mềm, trơn v.v… là do bốn đại tạo ra. Vì dựa vào bốn đại sinh, nên gọi là được tạo. Kệ nói: Chín có sắc được tạo. Giải thích: Năm căn giới, bốn trần giới, chín giới nầy chỉ là được tạo. Kệ nói: Và một phần pháp giới. Giải thích: Vô biểu sắc trong pháp giới, thuyết kia nói cũng là được tạo. Bảy thức giới và trong pháp giới ngoại trừ vô biểu, còn lại không phải hai thứ nói trên. Phật-đà Đề-bà nói: Mười nhập chỉ là bốn đại. Chấp nầy không đúng. Ở trong kinh, do quyết định rõ nên nói bốn đại và bốn tướng như cứng v.v… Bốn đại nầy vì chỉ là xúc, nên bốn tướng như cứng v.v… không phải là đối tượng thấy của mắt v.v… Bốn trần như sắc v.v… không phải là đối tượng nhận biết của thân căn. Thế nên, lối chấp nầy không như trong kinh. Phật, Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Nhãn căn là nội nhập dựa vào bốn đại, là sắc tịnh được tạo của bốn đại. Có sắc không có hiển, có chướng ngại, cho đến thân căn cũng thế. Tỳ-kheo! Sắc là ngoại nhập, dựa vào ở bốn đại, là do bốn đại tạo ra nên có sắc, có hiển, có chướng ngại. Tỳ-kheo! Thanh là ngoại nhập dựa vào bốn đại, là do bốn đại tạo ra nên có sắc, không có hiển, có chướng ngại, cho đến vị cũng thế. Tỳ- kheo! Sự chạm xúc là ngoại nhập, là bốn đại, hoặc dựa vào bốn đại, là do bốn đại tạo ra. Có sắc không có hiển, có chướng ngại, như trong kinh nầy nói: “Do một phần xúc thâu tóm bốn đại đều hết, pháp khác không phải bốn đại, nghĩa nầy sáng rõ có thể biết”. Lại nữa, trong kinh nói: “Mắt tức là viên thịt, trong đó là cứng, là loại cứng. Các kinh như thế, chỉ nói viên thịt với nhãn căn không lìa nhau, không nói nhãn căn”. Trong kinh Nhập Thai nói: “Tỳ-kheo! Nhập nghĩa là chỉ sáu giới, sáu giới nầy được nói là hiển bày chỗ thành tựu căn bản của chúng sinh”. Lại nữa, đối với kinh nầy do Phật nói sáu thứ xúc nhập. Nếu không như vậy, thì đối với ông, lẽ ra cũng không có tâm pháp như thọ v.v… Nếu ông nói tâm pháp tức là tâm, thì nghĩa nầy không đúng, vì tưởng, thọ là tâm pháp dựa vào tâm sinh. Do kinh nầy nói tưởng thọ và nói tâm là gốc, nên lối chấp nầy không thể so sánh bằng. Do nói tâm tương ưng với dục, thế nên như thuyết trước đã nói: “Các giới có bốn đại và bốn đại tạo ra, nghĩa nầy được thành”. Bao nhiêu tụ vi của giới thành? Bao nhiêu giới không phải do tụ vi thành? Kệ nói: Tụ vi mười giới sắc. Giải thích: Là năm căn giới và năm trần giới đều do tụ cực vi hình thành và được hình thành do chúng Lân hư.  A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN <卷>QUYỂN 2 <詞>Phẩm 1: PHÂN BIỆT GIỚI (PHẦN 2) Trong mười tám giới, pháp nào là chủ thể chặt (chém), pháp nào là đối tượng bị chặt? Pháp nào là chủ thể đốt? Pháp nào là đối tượng bị đốt? Pháp nào là chủ thể cân lường? Pháp nào là đối tượng được cân lường? Kệ nói: Chủ thể, đối tượng chặt Tức là bốn giới ngoài. Giải thích: Sắc, hương, vị, xúc, được gọi là chiếc búa, gọi là củi, tức chủ thể chặt và đối tượng bị chặt. Pháp nào bị chặt? Tương ưng với tụ lưu sinh, cắt lìa sự sinh khởi kia, gọi là chặt, chém. Thân căn v.v… không phải là đối tượng bị chặt, vì nếu bị chặt thì hoàn toàn không thể khiến thành hai phần. Vì sao? Vì nếu các căn bị chia cắt làm nhiều phần thì sẽ không thành căn. Vì các phần bị chặt không phải căn, nên cũng không phải là chủ thể chặt, như ánh sáng của châu báu thanh tịnh. Như chủ thể chặt, đối tượng bị chặt, chính là bốn giới ngoài. Kệ nói: Đối tượng bị đốt, cân như vậy. Giải thích: Chính bốn giới ngoài là đối tượng bị đốt, là đối tượng được cân lường, chứ không phải các căn. Vì sao? Vì thanh tịnh vi tế. Cũng như ánh sáng, âm thanh cũng thế, vì tự tính đoạn. Kệ nói: Chủ thể đốt tịnh, đối tượng gọi. Giải thích: Sư Hữu bộ nói: Bốn giới ngoài là chủ thể đốt, là đối tượng được cân lường. Các sư Hữu bộ nói: Trong đó, chỉ hỏa đại là chủ thể đốt, chỉ sự chạm xúc nặng là đối tượng được cân lường. Có bao nhiêu giới từ quả báo sinh? Bao nhiêu giới từ sự tăng trưởng sinh? Bao nhiêu giới từ đẳng lưu sinh? Bao nhiêu giới có vật thật? Bao nhiêu giới chỉ một sát-na sinh? Kệ nói: Quả báo tăng trưởng sinh: Năm nội. Giải thích: Năm giới nội, nghĩa là năm căn như nhãn v.v… từ quả báo và sự tăng trưởng sinh, không từ đẳng lưu sinh. Vì lìa quả báo tăng trưởng, không có đẳng lưu riêng. Ở đây, từ nhân của quả báo sinh, gọi là quả báo sinh. Bỏ chữ nhân ở giữa nên gọi là quả báo sinh. Ví như nhân từ bò kéo xe. Lại nữa, nghiệp nầy đến khi quả báo đã thành thục, gọi là quả báo, Chính có thể thành thục, từ đây sinh, nên nói quả báo. Sinh quả, tức gọi là thành thục. Lại nữa, ở nhân được lập tên quả, cũng như trong quả lập tên nhân. Như kinh nói: Sáu thứ xúc nhập nầy, nên biết là do nghiệp đời trước với thức uống ăn, vật nuôi dưỡng, sự ngủ nghỉ, Tam-ma-đề v.v… Sự hổ trợ làm tăng ích của các duyên thù thắng, gọi là tăng trưởng sinh. Có sư khác nói: Do phạm hạnh tăng trưởng. Lời nói nầy không đúng. Vì sao? Vì phạm hạnh chỉ không làm suy tổn chứ, không có nghĩa tạo tăng ích, đối với sự nối tiếp nhau của quả báo, khiến tăng trưởng nối tiếp, chỉ có thể bảo vệ, gìn giữ, cũng như ngoại thành phòng thủ nội thành. Thanh giới hoặc tăng trưởng sinh, hoặc đẳng lưu sinh. Kệ nói: Thanh chẳng phải là báo. Giải thích: Thế nào là không từ quả báo sinh mà thuận theo dục sinh? Nếu vậy, đối với giả danh trong luận giả danh, sao lại nói do vónh viễn lìa ác khẩu, khéo tu giới không ác khẩu, nên được sinh phạm âm, là tướng đại nhân sinh. Có sư khác nói: Thanh thuộc về phần truyền đi thứ ba, từ nghiệp sinh bốn đại sương khư, từ bốn đại sương khư sinh ra âm thanh. Lại có Sự khác nói: Thanh thuộc về phần truyền đi thứ năm, từ nghiệp sinh bốn đại quả báo, từ bốn đại quả báo sinh bốn đại tăng trưởng, từ bốn đại tăng trưởng sinh bốn đại đẳng lưu, từ bốn đại đẳng lưu sinh thanh. Nếu vậy, thân tiếp nhận bốn đại được sinh từ nghiệp sinh ra, không nên trở thành quả báo? Nếu tiếp nhận như âm thanh thì sẽ trái với đạo lý. Kệ nói: Tám thứ giới vô ngại Lưu sinh, quả báo sinh. Giải thích: Những gì là tám? Bảy thức giới và pháp giới, là do đẳng lưu sinh, vì từ nhân đồng loại và nhân biến hành sinh ra. Quả báo sinh, nghĩa là từ nhân của quả báo sinh. Tám giới nầy không có tăng trưởng sinh, vì pháp vô ngại không có tăng trưởng. Kệ nói: khác thì thuộc về ba. Giải thích: Bốn giới khác, nghĩa là sắc, hương, vị, xúc, thuộc về ba là: quả báo sinh, tăng trưởng sinh, hoặc đẳng lưu sinh. Kệ nói: Một có vật. Giải thích: Pháp vô vi có thuần là thật nên thành vật. Vật nầy tồn tại trong pháp giới nên chỉ một pháp giới là có vật. Kệ nói: Ba giới sau, một sát-na. Giải thích: Ý giới, pháp giới, ý thức giới, do thứ lớp của câu văn nên nói ba giới sau. Ba giới nầy ở vô lưu ban đầu, trong một sát-na của khổ pháp nhẫn, vì không phải do đẳng lưu sinh, nên nói một sát-na. Ý với, Ý giới cùng với khổ pháp nhẫn cộng sinh pháp tương ưng tâm lẽ ra phải chọn lựa nghĩa nầy. Nếu người không tương ưng với nhãn giới, sau đến khi đắc tương ưng thì có tương ưng nhãn thức giới không? Nêu người tương ưng nhãn thức giới có tương ưng pháp giới không? Kệ nói: Nhãn căn với giới thức Lại có riêng và đều. Giải thích: Riêng một mình được. nghĩa là có tương ưng với nhãn giới, không tương ưng với nhãn thức. Như người ở trong cõi Dục, theo thứ lớp đến đạt được nhãn căn. Hoặc từ cõi Vô sắc, rơi vào trong định thứ hai. Có tương ưng với nhãn thức, không tương ưng với nhãn giới, như người đã sinh nơi định thứ hai xong, dẫn đến sinh nhãn thức hiện tiền, rồi từ định có lùi lại, sinh ở cõi dưới. Hoặc đều cùng được: nghĩa là có tương ưng cùng một thời điểm với nhãn giới, nhãn thức giới. Như người từ cõi Vô sắc bị đọa sinh nơi cõi Dục, hoặc sinh nơi sơ định. Hoặc đều cùng không đạt được, nghĩa là trừ ba luận chứng trước. Nếu người tương ưng với nhãn giới, có được tương ưng nhãn thức giới không? Có bốn luận chứng: Nếu người đã thọ sinh trong định thứ hai, thì sẽ không dẫn phát nhãn thức, khiến cho hiện tiền. Nếu người ở cõi Dục chưa được nhãn căn và đã mất nhãn căn. Nếu người ở cõi Dục, đã được nhãn căn không mất, hoặc sinh trong sơ định, nhị định, thấy đúng về sắc. Trừ ba luận chứng trước. Nhãn giới với sắc giới, nhãn thức giới với sắc giới, về nghĩa câu “đến đạt được”, nên tư lương như đây, vì dẫn phát tư lương như đây, nên nói. “Lại có”. Lại có bao nhiêu giới là ngã nương tựa? Bao nhiêu giới là ngã nương tựa bên ngoài? Kệ nói: Mười hai giới ngã nương tựa. Giải thích: Những gì là mười hai? Kệ nói: Trừ sắc v.v… Giải thích: Sáu thức, sáu căn là mười hai giới, được gọi là chỗ nương tựa của ngã. Sáu trần giới như sắc v.v… gọi là ngoài. Ngã đã là không sao nói là ngã nương tựa và ngã nương tựa bên ngoài? Vì là chỗ nương dựa của ngã mạn, nên giả nói tâm là ngã. Như kệ nói: Ngã là ngã khéo dựa Khác ngã, dựa hơn nào? Nếu ngã khéo điều phục Người trí được giải thoát. Nhiều nơi khác, Đức Phật, Thế Tôn nói: “Chỉ điều phục tâm”. Như kệ nói: Điều phục tâm hơn hết Tâm điều phục dẫn vui. Tâm nầy, thế gian nói là ngã. Nhãn v.v… là chỗ dựa của ngã nầy, vì gần gũi, thế nên nói nhãn v.v… gọi là ngã. Vì dựa vào sắc v.v… là cảnh giới, nên gọi là ngoài. Nếu vậy, sáu thức giới lẽ ra không thành chổõ nương tựa của ngã. Vì sao? Vì sáu thức khi chưa đến vị ý giới, không được là chổ nương tựa của tâm. Thời điểm nầy nếu tạo ra ý giới, tức sáu thức tạo ra, chứ không phải thứ khác, nên sáu thức không rời thể của ý giới. Nếu không thế, thì ý giới chỉ là quá khứ không phải vị lai, hiện tại, nên bộ kia thừa nhận mười tám giới có mặt trong ba đời. Nếu thức vị lai, hiện tại, thì không có thể tướng của ý giới, ở trong quá khứ cũng không thể lập làm ý giới. Vì sao? Vì tướng ở ba đời thì không có nghĩa bất định. Bao nhiêu giới có đẳng phần? Bao nhiêu giới không phải đẳng phần? Hoặc hoàn toàn có đẳng phần? Kệ nói: Đẳng phần của pháp giới. Giải thích: Trần nầy đối với thức nhất định là cảnh. Nếu thức ở đó đã sinh và quyết định sinh là pháp, thì trần nầy sẽ được nói là đẳng phần. Không có một pháp giới nào mà vô biên ý thức trong ấy lại không phải đã sinh, không phải nên sinh. Vì sao? Vì tất cả Thánh nhân tâm đều duyên với pháp giới, tâm tương tự như sự sinh nầy. nghĩa là tất cả pháp vô ngã, tâm nầy lìa tự tính và cùng có pháp. Tất cả pháp khác đều là cảnh giới. Tâm sát-na nầy đối với tâm sát-na thứ hai đều trở thành cảnh giới. Tất cả pháp ở trong sát-na thứ hai đều trở thành cảnh giới, thế nên pháp giới luôn là đẳng phần. Kệ nói: Còn lại chẳng phải đẳng phần. Giải thích: Trừ pháp giới, các giới còn lại thì không phải đẳng phần và cũng có đẳng phần. Pháp nào chẳng phải đẳng phần? Kệ nói: Không tạo ra việc mình. Giải thích: nghĩa đến đã nói: Nếu làm việc của mình sẽ gọi là có đẳng phần. Nếu nhãn giới đã thấy sắc, đang thấy sắc, sẽ thấy sắc, gọi là có đẳng phần, cho đến giới ý cũng vậy. Do đối với trần, tự có công năng thành lập gọi là đẳng phần. Sư nước Kế Tân nói: Chẳng phải đẳng phần của mắt có bốn thứ. Nếu nhãn căn không thấy sắc đã diệt, đang diệt, sẽ diệt, thì vô sinh là pháp. Các sư phương Tây nói: Có năm thứ vô sinh là pháp được chia làm hai phần: Tương ưng với thức. Không tương ưng với thức. Cho đến thân cũng vậy. Ý căn chỉ vô sinh là pháp, gọi là không phải là đẳng phần. Sắc nếu đã thấy, đang thấy, sẽ thấy, gọi là có đẳng phần, không phải đẳng phần có bốn thứ. Nếu sắc không phải đã thấy, đã diệt, đang diệt, sẽ diệt thì vô sinh là pháp gọi không phải là đẳng phần, cho đến xúc cũng thế, do công năng của tự căn. Nên biết sắc… có đẳng phần. nghĩa chẳng đồng phần là nghĩa đẳng phần, là mắt đẳng phần của một người, tức là không phải đẳng phần đối với tất cả mọi người, cho đến ý cũng thế. Sắc thì không như vậy, tùy theo người này có thể thấy, mà trở thành đẳng phần. Nếu người này không thể thấy, thì, sẽ là không phải là đẳng phần. Vì sao? Vì có nghĩa như đây. Sắc nầy là sắc của một người thấy. Cũng có thể là đối tượng trông thấy của nhiều người, như trong khi nhìn ngắm cảnh thì thấy tướng mặt trăng chiếu sáng Không có nghĩa như đây. Do một nhãn căn, hai người trông thấy sắc. Thế nên các căn không cùng được thấy. Dựa trên một tương tục mà phân biệt đẳng phần, và chẳng phải đẳng phần thì sắc do cùng được thấy gọi là đẳng phần. Nếu không dựa trên một tương tục để lập đẳng phần và chẳng phải đẳng phần thì như các giới sắc thanh, hương, vị, xúc, nên biết cũng vậy. Thanh giới có thể thừa nhận như đây: Ba giới như hương vị xúc tùy theo mỗi một người vốn nhận được, người khác không thể đạt được. Vì sao? Vì ba giới như hương v.v… nầy đều đi đến căn, nên không thể cùng chung nhân được. Nếu lập tương tự như mắt, thì lẽ ra đạo lý ấy dù không chung, nhưng vẫn có đạo lý như đây có thể lập thành chung nhận được. Vì sao? Vì có nghĩa như đây. Hương v.v… nầy có khả năng phát sinh tỷ thức v.v… của một người, cũng có thể sinh tỷ thức v.v… của người khác, mắt v.v… thì không vậy. Thế nên, hương vị xúc giống như sắc có thể được so sánh để nói. Còn nghĩa đẳng phần, chẳng phải đẳng phần của các thức như nhãn v.v… do có quyết định sinh và quyết định không sinh nên cũng như ý giới. Đẳng phần có nghĩa gì? Tức căn, trần và thức, lại tương ưng lẫn nhau, cùng tạo ra tất cả công năng, lại vì đồng dùng một xúc làm sự. Chẳng phải đẳng phần, là đồng loại với đẳng phần. Mặc dù giống với đẳng phần, nhưng chẳng phải đẳng phần kia, nên gọi là chẳng phải đẳng phần. Bao nhiêu giới do kiến đế diệt? Bao nhiêu giới do tu đạo diệt? Bao nhiêu giới không phải đối tượng diệt? Kệ nói: Mười giới tu đạo diệt Năm giới cũng như thế. Giải thích: Mười giới như sắc v.v… và năm thức giới hoàn toàn do tu đạo diệt. Kệ nói: Ba giới sau có ba. Giải thích: Ý giới, pháp giới, ý thức giới, mỗi giới nầy đều có ba thứ (Tu đạo, kiến đạo và không phải đối tượng diệt). Tám mươi tám tùy miên, hoặc và pháp có chung với thùy miên kia, là pháp cuối cùng được chung với loại bạn của pháp kia, đều do kiến đế diệt. Hữu lưu còn lại đều do tu đạo diệt. Vô lưu không phải là đối tượng diệt, lại có pháp riêng, là đối tượng diệt của kiến đế. Nếu không như vậy, thì sao nói là pháp riêng? tính phàm phu có thể chiêu cảm đường ác. Hai nghiệp thân, miệng vì mâu thuẫn với Thánh đạo, nên nghiệp nầy không phải do kiến đế diệt. Trong đây, lược thuyết minh về tướng diệt của kiến đế. Kệ nói: Chẳng phải nhiễm chẳng phải kiến diệt Chẳng phải sắc, chẳng phải sáu sinh. Giải thích: Đối tượng diệt của kiến đế, thuận theo một pháp, đều nhiễm ô. Sắc cũng không phải do kiến đế diệt, vì tính phàm phu là vô ký, không có nhiễm ô, phàm phu đoạn căn thiện và người lìa dục, vì tương ưng với tính vô ký nầy, nên hai nghiệp thân, miệng là sắc, thế nên không phải do kiến đế diệt. Vì sao? Vì không thể trái với bốn đế lý. Nếu vậy thì thời điểm khổ pháp nhẫn sinh, tính phàm phu lẽ ra tồn tại, tức trở thành trái với vấn nạn về sự thừa nhận? Sáu tức là ý nhập. Nếu lìa ý nhập nầy, sinh ở xứ khác, gọi là không phải sáu sinh, nghĩa là từ năm căn sinh. Pháp nầy cũng không phải do kiến đế diệt. Trong mười tám giới, bao nhiêu giới là kiến? Bao nhiêu giới không phải là kiến? Kệ nói: Một phần pháp giới của nhãn là kiến. Giải thích: Những gì là một phần? Kệ nói: Có tám thứ. Giải thích: Năm kiến như thân kiến v.v…, chính kiến của thế gian, chính kiến của Hữu học, chính kiến của Vô học, tám thứ nầy là một phần của pháp giới, gọi là kiến, pháp giới khác không phải là kiến. Năm kiến như thân kiến v.v… trong đây, khi đến phẩm “Phân biệt Hoặc”, sẽ nói rộng. chính kiến của thế gian: Là thiện tương ưng của ý thức là tuệ hữu lưu. chính kiến của Hữu học: Tức tuệ vô lưu của Hữu học. Vô học cũng vậy. Bốn thứ thấy, nầy sai biệt như trông thấy sắc nơi ngày đêm có mây, không có mây, có nhiễm ô, không có nhiễm ô, kiến thế gian, kiến học Vô học quán các pháp cũng vậy. Sao nói là chính kiến của thế gian do nghĩa chỉ tương ưng với ý thức? Kệ nói: Năm thức cùng sinh trí Không phải kiến, không lường. Giải thích: Kiến: lấy sự quyết định lường xét làm thể, vì có thể khởi sự lựa chọn phải trái. Trí tương ưng với năm thức thì không như vậy, vì không phân biệt, thế nên không phải kiến. Nếu trí kia có nhiễm ô hoặc không có nhiễm ô, đều không phải kiến. Nếu thế thì nhãn căn cũng không có quyết đoán, lường xét, cớ sao gọi là kiến? Do chủ thể ngắm xem sắc. Làm sao biết được? Kệ nói: Mắt thấy sắc. Giải thích: Nếu mắt thấy sắc, tương ưng với thức khác, thì con người phải được thấy sắc. Nếu không phải tất cả mắt trông thấy sắc, thì cái gì có thể thấy? Kệ nói: Đẳng phần. Giải thích: Vào thời điểm nầy, mắt ấy có thức là thời điểm có thể trông thấy, khác với thời điểm nầy, tất nhiên không thể trông thấy. Nếu vậy lẽ ra phải thừa nhận cần dựa vào nhãn căn thì thức mới có thể trông thấy? Kệ nói: Nhãn thức không phải là chủ thể nương tựa. Giải thích: Không thể lập nhãn thức là chủ thể trông thấy. Vì sao? Kệ nói: Do sắc không phải có thể thấy Vì bị chướng, kia chấp như thế. Giải thích: Sắc nầy do vách tường đã ngăn ngại, thì mắt không thể trông thấy. Nếu thức có thể thấy, thì thức không có chướng ngại, nên đối với vật chướng ngại như vách tường v.v…, tất nhiên sẽ không bị trở ngại. Thế nên, lẽ ra phải thấy sắc bị chướng ngại, nhưng đối với sắc bị chướng ngại ấy, thức đã không sinh làm sao có thể thấy? Thế nào là không sinh? Nếu con người chấp chỉ mắt thấy sắc, thì ở người nầy vì mắt có ngăn ngại, không có công năng sắc bị ngăn. Cho nên thức không sinh. Vì dựa vào một cảnh chung để khởi nên nghĩa này phải thế. Nếu vậy sao mắt không đến cảnh cũng như thân căn? Do không thấy sắc bị chướng ngại, vì có ngăn ngại. Nếu vậy, sắc bị chướng ngại do vân mẫu, lưu ly, thủy tinh, nước sạch, làm sao được trông thấy? Thế nên, không do các sắc có ngăn ngại, bị chướng ngại, nên mắt không thể thấy. Nếu vậy vì sao không thấy ánh sáng của chỗ nầy xuyên suốt với nhau, không có cách trở, và nhãn thức được sinh đối với sắc bị chướng ngại kia? Nếu ánh sáng nơi nầy bị ngăn cách không đi suốt qua, thì ở đó, nhãn thức sẽ không nẩy sinh. Do vì không sinh, nên nhãn thức không thể trông thấy sắc bị chướng ngại. Nếu như vậy sao trong kinh nói: Do mắt trông thấy sắc? Vì trong kinh nầy thuyết minh do nương dựa nên được trông thấy, là ý của kinh nầy. Như nói: Do ý căn nhận biết pháp, ý không thể nhận biết pháp, vì do quá khứ. Vậy cái gì có thể nhận biết? Chính là ý thức. Kinh nói do mắt thấy cũng vậy. Lại nữa, ở trong đối tượng nương tựa, thuyết minh sự việc của chủ thể nương tựa, ví như Lâu khiếu (từ lầu gác phát ra tiếng kêu). Lại nữa, như kinh khác đã nói: Mắt đã nhận thức các sắc đáng yêu, đáng muốn, hài lòng, nhưng sắc nầy không phải được mắt nhận thức. Lại nữa, có kinh khác nói: Mắt của Bà-la-môn chính là cái cửa, vì trông thấy các sắc. Do các chứng cứ nầy, nên biết nhờ mắt làm cửa, dùng thức để thấy sắc. nghĩa nầy là chứng cứ rõ. Đối với mắt, chủ thể thấy, thì trở thành cửa. Vì sao? Vì nếu mắt trở thành trông thấy, vì thấy các sắc, nghĩa nầy không đúng. Vì lẽ nếu thức có thể thấy, thì pháp nào có thể nhận thức? Hai luận điểm nầy đâu có khác. Vì sao? Vì nhận thức sắc nầy tức là thấy sắc. Ví như có giải thoát, gọi là kiến, hoặc gọi là trí. Như ở đây, có thức, hoặc gọi là thấy, hoặc gọi là nhận thức. Lại có sư khác nói: Nếu mắt có thể thấy, thì mắt sẽ trở thành tác giả, pháp nào là việc thấy riêng? Sẽ có lỗi lầm như đây. Lời nói nầy không phải vấn nạn. Như ông đã thừa nhận, thức là chủ thể nhận thức, qua đó không lập tác giả và sự khác biệt, mắt là chủ thể thấy sắc cũng vậy. Lại có sư khác nói: Nhãn thức gọi là thấy, vì là chỗ nương dựa của thấy, nên nói là mắt có thể thấy. Ví như vì chỗ nương dựa của việc đánh, nên nói là chuông tạo ra tiếng. Nếu vậy, vì sự nương dựa của thức về nghĩa rốt ráo, nên nói là mắt có thể nhận thức hay không? không thể thích hợp với chỗ đạt được. Vì sao? Vì nhãn thức nầy là do ở thế gian thành lập nên gọi là thấy. Làm sao biết được? Vì khi thức nầy sinh, nói sắc là đối tượng trông thấy, không nói là đối tượng nhận thức. Trong Tỳ-bà sa tự nói như thế nầy: Nếu đối tượng đến của mắt, là đối tượng tiếp nhận của nhãn thức, thì chính là đối tượng thấy. Do vậy, nói mắt thấy, không nói nhãn thức. Nhưng do thức tồn tại, gọi là chủ thể nhận thức. Ví như nói mặt trời tạo ra ban ngày. Kinh bộ nói: Do đâu tụ chung phá không. Vì sao? Vì dựa vào mắt duyên nơi sắc thì nhãn thức được sinh. Ở đây, pháp nào là chủ thể thấy? Pháp nào là đối tượng thấy? Tất cả không có sự, nhưng chỉ có pháp, tức là nhân và quả. Trong ấy, vì hỗ tương hiển thị, nên tùy ý giả nói. Như nói: Mắt có thể thấy, thức có thể nhận thức. Ở đó, không nên chấp vướng. Đức Phật, Thế Tôn nói: Các ông đừng chấp trước nơi phương ngôn, chớ chạy theo danh tự thế gian đã lập. Sư Tỳ-bà-sa, nước Kế Tân, Tất Đàn, phán quyết như thế nầy: Mắt có thể thấy, tai có thể nghe, mũi có thể ngửi, lưỡi có thể nếm, thân có thể cảm xúc, ý có khả năng nhận thức. Là dùng một mắt thấy sắc, hay là dùng hai mắt thấy sắc? Tại đây không có nhất định. Kệ nói: Hoặc do hai mắt thấy Vì thấy sắc rõ ràng. Giải thích: Cũng do hai nhãn căn thấy sắc. Sư A-tỳ-đạt-ma nói như thế nầy: Vì sao? Nếu mở hai mắt để thấy sắc, thì rất sáng rõ, nếu mở một mắt, nhắm một nửa mắt, sẽ thấy hai mặt trăng. Do tùy thuộc một sự biến đổi khác thì sẽ thấy không sáng rõ, không thể do chỗ nương tựa mà chia riêng thức làm hai. Vì thức không có chỗ ở, nên không đồng với sắc. Nếu mắt có thể thấy, tai có thể nghe, cho đến ý có thể nhận thức, thì trần kia là đến hay không đến? Kệ nói: Mắt, tai và ý căn Do không duyên đến trần. Giải thích: Như mắt nầy có thể thấy sắc xa là sao? Nếu dùng thuốc thoa vào mắt, thì sẽ không thể trông thấy. Tai có thể nghe tiếng xa, nếu mắt tai duyên đến trần, thì người tu hạnh quán, thiên nhãn, thiên nhó, sẽ không được ứng thành, cũng như sự việc của mũi. Nếu vậy sao không thể trông thấy tất cả trần không đến, trần rất xa và bị trần chướng ngại? Nếu vậy sao đá nam châm không hút tất cả sắt không đến? Nếu có khả năng duyên đến trần, thì vấn nạn nầy sẽ ngang bằng nhau. Vì sao không thể thấy tất cả trần đến, nghĩa là thuốc mắt và thẻ v.v… Như mũi v.v… duyên với hương trần, không duyên với tất cả trần đến, không thể cùng nắm bắt hương v.v… Như trần không đến xưa mắt này không phải tất cả không đến, đều là sắc trần của mắt. Ý không có sắc, không có công năng đến, nên không duyên đến trần. Có sư khác nói: Tai duyên đến, không đến thanh trần, do tai nghe tiếng bên trong. Tai Mũi, lưỡi, thân thì thế nào. Kệ nói: Ba khác. Giải thích: Do đi đến là trần, làm sao biết được mũi duyên đến trần? Nếu dứt hơi thở (nín thở) thì sẽ không nghe, ngửi mùi hương. Vậy đến là pháp nào? Sinh không có gián đoạn là đến. Lân hư là sự va chạm hỗ tương hay là không chạm xúc nhau? Sư nước Kế Tân nói: Không chạm xúc nhau. Vì sao? Vì nếu do tất cả thể chạm vào nhau, thì các vật thể lẽ ra phải lẫn lộn với nhau. Nếu do một phần thể chạm nhau thì Lân hư sẽ có phương phần nhưng vì các Lân hư đều không có phương phần. Nếu vậy, làm sao phát ra âm thanh? Do vì không có gián đoạn. Nếu nói chạm xúc vào nhau, thì hai tay cọ xát vào nhau, lẽ ra phải dính vào nhau? Đá ném vào đá cũng vậy. Nếu thế thì tụ cực vi áp sát nhau, sao chúng không tan nát? Vì đã được giới gió duy trì. Vì sao? Vì có giới gió có thể phá tan. Như vào thời kỳ mạt kiếp, sẽ có giới gió có thể hợp lại gìn giữ, như thời kỳ kiếp thành. Sao hiện nay lại nói ba căn trần do vô gián đến duyên đối với trần, là nghĩa vô gián của duyên. Trần kia, nói là đến, nghĩa là ở trung gian không có vật riêng. Lại nữa, vì vật của tụ cực vi có phương hướng, phần vị, nên nếu chạm xúc vào nhau thì sẽ không mất. Nếu tạo ra chấp như đây, thì câu văn nầy trong Tỳ-bà-sa sẽ được hình thành: Xúc nầy là do sự chạm xúc làm nhân sinh, hay là không phải do sự chạm xúc làm nhân sinh? Tạo ra câu hỏi như thế, hãy căn cứ ở nhân để giải đáp. Có khi dùng sự xúc làm nhân, chẳng phải xúc được sinh, nếu vật phân tán. Có lúc do không phải xúc làm nhân, xúc được sinh, nếu vật tăng trưởng. Có khi do xúc làm nhân, xúc được sinh, nếu vật tăng trưởng. Có khi do xúc làm nhân, xúc được sinh, nếu tụ với tụ được hợp chung. Đôi lúc do không phải xúc làm nhân, không phải xúc được sinh, như vi trần trong kẽ hở. Đại đức Bà-tu-mật-đa-la nói: Nếu Lân hư có tiếp xúc nhau thì nên được trụ lại đến sát-na sau. Lân hư không chạm xúc nhau, ở trong vô gián, thế gian giả lập tên xúc. Ý của Đại đức có thể tiếp nhận. Nếu không như thế, Lân hư sẽ có gián đoạn, trung gian đã có rỗng, thì pháp nào có thể dứt sự vận hành của Lân hư kia, nói là Lân hư có ngăn ngại? Tụ nầy không khác với Lân hư. Nếu tụ xúc chạm với nhau, tức là Lân hư sẽ chạm xúc vào nhau, như có thể biến đổi, hủy hoại. Nếu ông nói, Lân hư có phương hướng, phần vị, hoặc xúc, không phải xúc thì đều trở thành lỗi lầm là có phần vị. Nếu không có phần vị, phương hướng, thì đối với ông không thừa nhận đó là sắc. Nếu có sự chạm xúc, thì có thể lập vấn nạn nầy. Các căn như mắt về việc nhận lấy trần là cân xứng với tự lượng của các căn đó, do sự nhanh chóng. Cũng như vòng lửa xoay tròn, cho đến thấy khắp núi lớn. Sắc là khả năng nhận lấy trần với số lượng bằng nhau, không bằng nhau, là điều trước kia đã nói. Duyên đến là đến trần. Kệ nói: Ba căn, tức là tị v.v… Cho nhận trần như lượng. Giải thích: Như Lân hư, lượng của căn, Lân hư trần cũng vậy. Hợp chung sinh tị thức còn Nhãn, nhó thức thì không quyết định: Có lúc nhận lấy sắc trần rất bé nhỏ, như thấy chót sợi lông. Có khi nhận lấy sắc trần với lượng bằng nhau, như trông thấy hạt Bồ-đào. Có lúc nhận lấy sắc trần rất to, như nhìn thấy quả núi lớn. Đối với nghe, tai cũng như vậy. Hoặc nghe tiếng muỗi mòng, hoặc nghe tiếng sấm nổ vang. Ý đã không có “thể”, tất nhiên không thể nói về hình lượng của nó. Hình tướng Lân hư của các căn như nhãn v.v… ra sao? Có thể biết Lân hư của nhãn căn trụ trong đồng tử của mắt, như khi bị màu xanh của lá hoa che khuất, thế nên không phân tán. Có bộ khác nói: Như trụ ở tụ nhiều lớp, không chướng ngại nhau, trong suốt như pha lê, ngọc kha. Lân hư của nhó căn trụ ở trong tai như da phù hưu xà. Lân hư của tị căn trụ ở giữa trán và mũi. Ba căn trước được tạo nên góc độ thành hàng ngang, không có cao thấp. Lân hư của thiệt căn, như nửa vầng trăng, thuyết kia nói ở trung ương lưỡi, lượng bằng đầu sợi tóc, không phải như Lân hư của thiệt căn bị che khuất. Lân hư của thân căn như tướng thân. Lân hư của nữ căn như trán trống. Lân hư của nam căn như ngón tay to. Ở đây Lân hư của nhãn căn đôi khi là tất cả đẳng phần, đôi khi chẳng phải là đẳng phần. Cho đến Lân hư của thiệt căn cũng thế. Lân hư của thân căn không có tất cả đẳng phần. Hoặc chúng sinh bị chìm đắm trong địa ngục Nhiên diệm, có Lân hư của vô lượng thân, cũng không phải tất cả đẳng phần. Vì sao? Vì nếu tất cả đều phát khởi thân thức, thì thân sẽ tan hoại. Không chỉ có căn của một Lân hư, trần của một Lân hư, có thể sinh ra thức, mà vì năm thức cũng dùng tụ cực vi làm căn trần. Thế nên Lân hư không có hiển sắc không thể thấy. Sáu thức giới, như trước đã nói. nghĩa là nhãn thức cho đến ý thức, ở đó, trần của năm thức chỉ đời hiện tại, trần của thức sau cùng ở ba đời. Vậy giới của sáu thức kia có nương tựa được như đây không? Nói là không như vậy. Không như vậy là sao? Kệ nói: Giới sau dựa quá khứ. Giải thích: Giới của Ý thức (pháp) vô gián diệt làm chổ nương tựa của thức nương tựa. Kệ nói: Năm giới nương cũng chung. Giải thích: Cũng nói làm sáng tỏ quá khứ. Trong đây nhãn thức nương tựa, vì có chung đồng một đời, cho đến thân thức cũng vậy. Sự nương tựa nơi quá khứ kia, tức là ý căn. Như tụ của năm thức nầy nương tựa hai căn sinh, nên nói “như đây”: Nếu pháp có thể làm chỗ dựa cho nhãn thức, thì có thể làm duyên thứ lớp cho nhãn thức đó không? Trong đây, có bốn luận chứng: Nhãn căn là chỗ nương tựa và duyên thứ. Là duyên thứ tư cho pháp giới, pháp của tâm vô gián đã diệt. Là duyên thứ tự của tâm đã diệt. Trừ ba luận chứng trước. Cho đến tự căn của thân thức, cũng nên nói như đây: Ở ý thức, chỉ không có luận chứng thứ nhất. Nếu pháp làm chổ nương tựa, tất nhiên sẽ làm duyên thứ lớp. Nếu có pháp làm duyên thứ lớp, thì không phải là chủ thể nương tựa. nghĩa là vô gián diệt tâm pháp, pháp giới, thức sinh tùy thuộc vào hai duyên. Lại có nhân nào? Chỉ nói mắt là chỗ nương tựa của nhãn thức, không nói sắc. Kệ nói: Tùy căn khác, thức khác Nên mắt v.v… thành nương tựa. Giải thích: Do căn như mắt có khác biệt, nên các thức cũng có khác biệt. Căn như mắt nếu có sự tổn hao tăng thêm, thì các thức sẽ theo căn như mắt, tức sẽ có sáng, tối, chứ không do sự khác biệt của sắc mà các thức biến đổi khác. Ở trong hai duyên của thức, vì mắt trội hơn, nên lập làm chỗ nương tựa của thức, không nói sắc, vì sắc là đối tượng nhận biết của thức. Lại có nhân gì nói là nhãn thức, cho đến ý thức, không nói là sắc thức, cho đến pháp thức? Vì do mắt là chỗ nương tựa của thức kia, nên căn cứ ở căn để nói thức. Lại nữa, kệ nói: Do nhân không chung kia Nên dựa căn nói thức. Giải thích: Thế nào là nhân không chung? Nhãn căn nầy không được làm chỗ nương dựa cho thức khác. Sắc có thể làm duyên của ý thức và làm cảnh của nhãn thức, cho đến thân cũng vậy. Do là chổ nương tựa của thức và do nhân không chung, thế nên, căn cứ ở căn để nói thức, chứ không căn cứ nơi sắc. Ví như tiếng trống hay mầm lúa mì. Nếu người ở trong thân nầy, do mắt thấy sắc, thì thân, mắt, sắc, thức tồn tại ở một nơi (địa) hay là khác nơi thì tất cả đều khác? Nếu người sinh nơi cõi Dục, do mắt của địa mình nhìn thấy sắc của địa mình, thì bốn thứ nầy đồng ở tồn tại ở địa của mình. Nếu người nầy do mắt của sơ định thấy sắc của địa mình, thì thân và sắc đều tồn tại trong địa của mình, còn mắt và thức thuộc sơ định. Nếu thấy sắc của sơ định, thì ba thứ sẽ thuộc về sơ định. Nếu do mắt của hai định thấy sắc của địa mình thì thân và sắc tồn tại địa của mình, mắt sẽ thuộc về hai định, thức thuộc sơ định. Nếu thấy sắc của sơ định, thì sắc và thức thuộc về sơ định, thân tồn tại ở địa mình, mắt thuộc về hai định. Nếu thấy sắc của hai định, thì mắt và sắc thuộc về hai định, thân tồn tại ở địa của mình, thức thuộc về sơ định. Do ba định, bốn định như đây. Nếu mắt trông thấy sắc của địa mình và địa dưới mình thì cũng nên suy xét như lý kết hợp. Nếu người sinh ở địa sơ định, do mắt của địa của mình thấy sắc của địa mình, thì bốn thứ nầy đều thuộc về địa mình. Nếu thấy sắc của địa dưới, thì có ba thứ ở địa của mình: 1: Nếu do mắt của hai định thấy sắc của địa mình thì có ba thứ tồn tại ở địa của mình. Nếu thấy sắc cõi Dục, thì thân và thức ở địa của mình, sắc ở cõi dưới và mắt thuộc về hai định. Nếu thấy sắc của hai định, thì mắt và sắc thuộc về hai định, hai thứ còn lại, (thân và thức) tồn tại ở địa của mình. Do mắt của ba định v.v… cũng nên kết hợp mà suy diễn như lý. Nếu sinh ở địa của hai định v.v… do mắt của địa mình nếu thấy sắc của nơi mình, nơi người khác, cũng kết hợp suy diễn như lý trong đây mà định đoạt. Kệ nói: Mắt không nghĩa thân dưới. Giải thích: Mắt, sắc thân có năm địa, tức là địa cõi Dục, cho đến địa của định thứ tư. Nhãn thức có hai địa, tức là cõi Dục và sơ định. Ở đây, thuận theo nhãn căn của địa thân, hoặc địa bằng nhau, hoặc định của địa trên, không có địa dưới, thuận theo nhãn căn, sắc của địa, hoặc địa bằng nhau (đẳng địa) hoặc địa dưới, là cảnh giới của mắt. Kệ nói: Sắc trên, không là cảnh dưới. Giải thích: Chưa từng có sắc của địa trên, mắt của địa dưới có thể trông thấy. Kệ nói: Thức. Giải thích: Thức không được ở trên địa của mắt, ví như sắc. Kệ nói: Ở đây, sắc hiện khắp Nơi thân hai, tất cả. Giải thích: Ở đây, nghĩa là nhãn thức đã nói ở trước. Tất cả sắc là cảnh giới của nhãn thức kia, hoặc trên, hoặc dưới, hoặc bằng nhau. Hai, nghĩa là thức và sắc, đối với thân, hai thứ này đều có. Như nói rộng về nhãn căn, nên biết như đây. Kệ nói: Tai cũng thế. Giải thích: Tai không có nghĩa ở thân địa dưới; tiếng của địa trên không phải cảnh của địa dưới mà thức đối với tiếng này được khắp. Hai thứ này tất cả đều có ở thân. Nói rộng như lý, nên biết như mắt. Kệ nói: Ba còn lại đều thuộc địa mình. Giải thích: Giới tị, thiệt, thân. Thân trần của chính nói và thức, đều thuộc về địa mình. Như đây, đã lập chung, không có khác biệt. Về sau, vì giản biệt lại lập lời nói riêng. Kệ nêu: Thân thức, địa mình dưới. Giải thích: Thân ở cõi Dục, xúc cũng ở cõi Dục, ba thứ nầy luôn ở địa mình. Thân thức có xứ thuộc địa mình, như người sinh nơi cõi Dục và sơ định, có xứ thuộc địa dưới, như người sinh hai định. Kệ nói: Ý căn, địa bất định. Giải thích: Có lúc ý căn với thân, ý thức, pháp, đồng ở một địa, đôi khi trên, dưới là địa. Ở thân ý của năm địa, v.v… thuộc về tất cả địa, nghĩa là khi nhập quán và lúc thọ sinh. Với đạo lý như đây, ở trong Phẩm phân biệt Tam-ma-bạt-đề sẽ nói rộng. Vì đến phẩm ly hệ sẽ nói lại, nên không thuyết minh trong phẩm nầy. Vì sao? Vì công nhiều, dụng ít. Từ trước đến nay đã thuyết minh qua, lại thuận theo sự mong muốn nói về điểm tương quan xong, nay cần nên suy xét về nghĩa nầy: Đối với mười tám giới và sáu thức giới, đối tượng nhận biết là của giới nào? Chủ thể nhận biết là của thức nào? Kệ nói: Năm ngoại, hai sở tri (đối tượng nhận biết). Giải thích: Giới sắc, thanh, hương, vị, xúc, như thứ lớp đó, là đối tượng nhận thức của nhãn, nhó, tỷ, thiệt, thân thức, lại là đối tượng nhận biết của ý thức. Ngoài trần nầy, thuận theo đối tượng nhận biết của một, hai thức, mười ba giới còn lại, vì không phải là cảnh của năm thức, nên chỉ là đối tượng nhận biết của một ý thức giới. Đây là nghĩa rốt cuộc đã sáng tỏ. Trong mười tám giới, có bao nhiêu giới thường trụ, bao nhiêu giới vô thường? Không có một giới nào thường trụ đầy đủ. Mặc dù vậy, kệ nói: Pháp thường trụ: vô vi. Giải thích: Vô vi là một phần của pháp giới, tức là thường trụ, còn giới khác đều là vô thường. Bao nhiêu giới là căn? Bao nhiêu giới là không phải căn? Kệ nói: Nửa pháp giới gọi căn Và mười hai ngã dựa. Giải thích: Ở trong kinh nói: Căn có hai mươi hai. Những gì là hai mươi hai căn? Nhãn căn, nhó căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn, nữ căn, nam căn, mạng căn, lạc căn, khổ căn, hỷ căn, ưu căn, xả căn, tín căn, tinh tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn, vị tri, dục tri căn, tri căn, tri dó căn. Sư A-tỳ-đạt-ma đã phá, sự an lập thứ tự của sáu nội nhập, tức tiếp theo sau mạng căn là nói ý căn, vì có khả năng duyên nơi cảnh. Một nửa pháp giới trong đây, tức là trong mười một căn như mạng v.v…, có ba căn thuộc một phần nơi pháp giới. Mười hai ngã dựa: Năm căn như nhãn v.v…, như đã nói về danh của mình. Giới bảy tâm, được gọi là ý căn. Nam căn, nữ căn, đều là một phần của giới thân. (Sẽ thuyết minh sau). Năm giới còn lại và một phần pháp giới được thành lập không phải là căn. ----------------------------- <詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 1) Đã nói hai mươi hai căn xong. nghĩa căn là thế nào? Căn là nghĩa tự tại hơn hết. Vì tự tại tăng thượng ở trong tác dụng của tự mình. Lại dùng ánh sáng để trang sức làm nghĩa, vì rất sáng tỏ ở trong thân. Thế nên, dùng ánh sáng tự tại hơn hết để trang sức làm nghĩa. Được tự tại ở trong căn nào? Xứ nào? Kệ nói: Năm căn tăng thượng ở bốn nghĩa. Giải thích: Thuận theo một trong hai căn nhãn, nhó, tăng thượng ở trong bốn nghĩa: Tăng thượng ánh sáng trang sức nơi thân mình. Nếu là người đui, điếc, thì hình tướng sẽ rất xấu xí. Đối với tăng thượng dẫn đến sự bảo vệ thân mình, hoặc thấy, hoặc nghe, có thể ly khai sự không yên ổn mà ở chỗ tốt đẹp. Đối với việc sinh nhãn, nhó thức và tăng thượng trong pháp tương ưng chung, do thức và pháp tương ưng, tùy thuộc vào sự tăng, giảm của nhãn, nhó thức kia mà có sáng, tối. Đối với sự tăng thượng của nhân không chung thấy sắc, nghe tiếng, vì không phải ý thức là nhân của thức người khác và ý thức. Ánh sáng của tị, thiệt, thân căn trang sức cho thân mình, như hai căn trước. nghĩa thứ hai đối với sự tăng thượng dẫn đến việc bảo vệ thân mình. Do ba căn nầy có thể dùng đoạn thực. nghĩa thứ ba đối với sinh ba thức như tỷ v.v… và tăng thượng trong pháp tương ưng chung. nghĩa thứ tư đối với xúc giác ngửi mùi hương, nếm vị, là tăng thượng nhân không chung. Kệ nói: Ở hai, hai, bốn căn. Giải thích: Nữ căn, nam căn, mạng căn, ý căn. Ở hai căn, thuận theo một tăng thượng nơi hai căn. Nữ căn, nam căn, đối với sự khác biệt của chúng sinh và sự tăng thượng bất đồng của tướng mạo. Sự khác biệt, nghĩa là phân biệt tướng mạo nam, nữ bất đồng, tức là hình trạng như vú v.v…, giọng nói, oai nghi đều khác hẳn. Lại có sư khác nói: Đối với tăng thượng là có nhiễm ô, thanh tịnh. Vì sao? Vì tự tính là huỳnh môn, nên tạo ra huỳnh môn. Và người hai căn, không thể bảo hộ việc không có nghiệp vô gián, và đoạn căn thiện căn v.v… Ngay cả việc giữ gìn đưa đến quả lìa dục cũng không có. Hai hành vi nầy chỉ có ở nam, nữ. Mạng căn tương ưng với đồng phần ở tụ và tăng thượng trong chấp trì. Ý căn tương ưng với sự gửi vào hữu sau, và thuận theo từ sự tăng thượng trong tự tại. Tương ưng với hữu sau trong đây: như kinh nói: Bấy giờ, Càn- thát-bà theo một trong hai ý hiện tiền, hoặc tương ưng với sự dục, hoặc tương ưng với giận dữ, tùy thuận theo. Như kệ nói: Ý dẫn theo thế gian Ý đổi thay khiến khác Là một pháp ý căn, Tất cả pháp hành theo. Năm căn như lạc thọ v.v… và tám căn như tín v.v… đối với tăng thượng thế nào? Kệ nói: Năm và tám đối với Nhiễm ô và thanh tịnh. Giải thích: Theo thứ tự nên biết duyên tăng thượng của các căn kia. Năm căn như lạc thọ v.v… đối với sự tăng thượng nhiễm ô. Các hoặc như dục v.v… đối với tùy miên kia. Tám căn như tín v.v… ở nơi tăng thượng thanh tịnh. Vì sao? Vì tất cả thanh tịnh đều do tín v.v… kia mà thành. Có sư khác nói: Lạc thọ v.v… cũng có tăng thượng đối với thanh tịnh, do yên vui, nên tâm tức được định. Đức Phật nói: Đức tin lấy nỗi khổ làm tư lương. Lại nữa, có sáu thọ như hỷ v.v… là chỗ nương tựa của sự xuất ly. Sư Tỳ-bà sa tạo ra thuyết như đây. Lại có sư khác nói: Không do hai căn nhãn, nhó đưa đến việc bảo vệ thân mình, mà là do trước kia đã biết xa lìa sự không yên ổn để ở chỗ tốt đẹp. Hai căn nầy chỉ đối với thức là tăng thượng, không có thấy sắc, nghe tiếng khác với thức. Thế nên, hai căn nhãn, nhó, không nên lại ở trong nhân không chung, lại lập ra duyên tăng thương. Vì thế, nên nhãn v.v… không nên có duyên tăng thượng như vậy. Nếu vậy thì duyên tăng thượng kia thế nào? Kệ nói: Tăng thượng trần của mình Được tất cả sáu căn. Giải thích: Năm căn như nhãn v.v… tăng thượng trong việc đạt được trần của mình, ý căn tăng thượng trong việc đạt được tất cả trần. Thế nên, sáu căn nầy, mỗi mỗi đều được lập làm căn. Nếu vậy, các trần đã có tăng thượng như ở trong đây sao không lập làm căn? Không có tăng thượng. Vì sao? Vì chủ trội hơn, nên gọi là tăng thượng. Mắt là chủ hơn hết trong việc nhận được sắc, là được nhân chung cho việc nhận được tất cả sắc. Do sự tăng, giảm của mắt kia, nên thức theo đó có rõ, mờ. Sắc thì không như vậy. Vì trái lại với hai nghĩa nầy, như đây, cho đến ý căn và pháp, nên biết cũng thế. Kệ nói: Tăng thượng tính nữ, nam Từ thân, lập hai căn. Giải thích: Lại từ thân căn, lập nên hai căn nữ, nam. Hai căn nầy không khác với thân căn, là một phần hiện hữu trong thân căn. Ở chỗ cửa dưới, theo thứ lớp, được tên nữ căn, nam căn, vì làm tăng thượng đối với tính nữ, nam. tính nữ, nghĩa là tiếng, tướng hành dục lạc, của nữ. tính nam là tiếng tướng hành dục lạc với nữ khác. Do phần của thân nầy, nên hai tính được thành tựu và có thể phân biệt rõ. Vì đối với hai tính nầy là tăng thượng, nên lập làm căn. Kệ nói: Trụ đồng phần nhiễm ô Tăng thượng ở thanh tịnh Thọ mạng và năm thọ Cùng tín v.v… lập làm căn. Giải thích: Trong đồng phần của tụ trụ , thọ mạng sống là tăng thượng. Đối với sự nhiễm ô, năm thọ làm tăng thượng. Thế nào là như đây? Tùy miên dục đối với lạc thọ, sự giận dữ đối với khổ thọ,vô minh đối với bất khổ, bất lạc thọ. Trong kinh nói: “Đối với năm căn như tín v.v… thanh tịnh làm tăng thượng”. Thế nào các hoặc như đây là đối tượng mà tín v.v… kia đã khuất phục được, không thể khởi lên? Thánh đạo do năm căn như tín v.v… kia dẫn sinh. Thế nên thừa nhận lập mỗi mỗi tín kia làm căn. Kệ nói: Vị tri, dục tri, tri Trị dó, lập làm căn Đến hậu đắc, đạo sau Niết-bàn v.v… đều tăng thượng. Giải thích: Mỗi một trong ba căn, nên lập làm căn. Vì chỉ bày rõ nghĩa nầy, nên nói như thế: Vị tri, dục tri, đến cuối cùng được tăng thượng trong hiểu biết, nên lập làm căn. Nhận biết đến cuối cùng được tăng thượng trong tri dó (biết xong) và được tăng thượng. Nhận biết rồi nơi cuối cùng đạt được Niết-bàn tăng thượng, nên lập làm căn. Vì sao? Vì nếu tâm người chưa giải thoát, tất nhiên không được nghĩa Niết-bàn. Nói “vân vân” là chỉ rõ nghĩa loại riêng khác. nghĩa khác là sao? Ở kiến đế, nên loại trừ nơi hoặc diệt, vị tri dục tri căn là tăng thượng. Ở tu đạo, nên bỏ đi hoặc diệt, tri căn là tăng thượng. Tri dó căn trụ nơi yên vui ở hiện đời là tăng thượng. Chủ thể chứng, vì tiếp nhận mừng vui giải thoát, nếu dùng nghĩa tăng thượng để lập căn. Các hoặc như vô minh v.v… cũng phải lập làm căn. Vì sao? Vì các phần của vô minh v.v… ở trong hành v.v… cũng có tăng thượng, thế nên phải lập vô minh v.v… làm căn. Lời nói v.v… có lẽ cũng thế, nghĩa là lưỡi, tay, chân, lúa, đạo nam, nữ, đều nên lập làm căn. Đối với tăng thượng trong ngôn thuyết, cầm nắm, lìa, hướng, buông bỏ vui đùa, vì thế nên lập làm căn. Không thể lập làm căn. Vì sao? Do tác dụng của căn như vậy. Kệ nói: Tâm dựa sai biệt nầy Trụ kia và nhiễm ô Tư lương và thanh tịnh Như thế, xét lập căn. Giải thích: Trong đây, tâm nương dựa, nghĩa là sáu căn như nhãn v.v… Loại chúng sinh vì dùng sáu nhập làm căn bản, nên chổ dựa của sáu thứ này khác biệt. Do hai căn nam, nữ trụ cùng thời với mạng căn tạo nên. Sự nhiễm ô nầy do năm thọ căn hình thành. Tư lương thanh tịnh do năm căn như tín v.v… tạo nên. Thanh tịnh thật do ba căn vô lưu hình thành. Thế nên, không thừa nhận lập vô minh v.v… làm căn. Kệ nói: Lại có sinh dựa sinh Sinh trụ sinh thọ dụng Lập mười bốn, tám sau Theo giải thoát, lập căn. Giải thích: Lại nói vì chứng tỏ chấp riêng của các bộ. Bộ khác nói: Sự nương tựa của sinh, tử, gọi là sáu căn. Sáu căn nầy dựa vào sự sinh do pháp nào? Do hai căn nam, nữ. Căn nầy trụ nhờ vào mạng căn, vì thuận theo mạng căn nối tiếp nhau. Sự thọ dụng do năm thọ. Vì chỉ rõ về nghĩa nầy, nên lập mười bốn căn. Dựa vào bốn nghĩa ấy, căn cứ ở giải thoát còn lại cũng lập làm căn. Năm căn như tín v.v… là sự nương tựa của giải thoát. Vi tri, dục tri là sinh, tri là trụ, tri dó là thọ dụng. Thế nên, lượng căn như vậy, không tăng, không giảm. Vì thế, nên thứ lớp cũng vậy, không thể đảo lộn. Lưỡi không thể lập làm căn ở trong nói năng. Vì sao? Vì quan sát học trội hơn công năng. Tay, chân không nên lập làm căn ở trong việc cầm, nắm và lìa, hướng, vì không có khác. Vật nầy do tướng mạo khác, ở chỗ khác sinh nên gọi là cầm, nắm và lìa hướng, lìa tay, lìa chân loài rắn v.v… cũng có thể cầm nắm, có thể lìa hướng, nên tay, chân đối với hai động tác nầy không thể lập làm căn. Lúa, con đường không thể đối với sự dứt bỏ lập làm căn. Vật nặng ở giữa khoảng không, rơi tất cả chỗ. Lại, do gió cuốn hút nên văng ra. Âm nữ, nam không thể lập làm căn ở trong sự vui đùa, , vì sự vui đùa giữa nữ, nam, không do âm của mình thành, mà phải phát khởi hỗ tương, nên ở các chi tiết cổ họng, răng, mắt, má. Vì tăng thượng trong động tác nuốt, nhai, mở, nhắm, co vào, duỗi ra, nên lập làm căn. Tất cả nhân duyên tạo tăng thượng cho sự vật chính nó đều nên lập làm căn. Nếu không thừa nhận nghĩa căn của lưỡi v.v… như ở đây, thì nghĩa nầy cũng sẽ không thành. Nhãn căn trong ấy là trước hết, nam căn là sau. (Trước đã giải thích rộng) Mạng căn là hành bất tương ưng. Trong pháp bất tương ưng sẽ giải thích rộng. Năm căn như tín v.v… sẽ giải thích rộng ở trong tâm pháp. Lạc thọ, vị tri, dục tri v.v… nầy, sẽ giải thích, tức sẽ như thứ lớp giải thích: Kệ nói: Khổ căn không phải là Đối tượng ái thân thọ. Giải thích: Không phải đối tượng ái, nghĩa là có thể gây tổn não vì do khổ. Kệ nói: Lạc căn, đối tượng ái. Giải thích: Lạc căn nghĩa là đối tượng ái, thân tiếp nhận, có thể làm lợi ích. Kệ nói: Tâm tiếp nhận định thứ ba Gọi là lạc căn. Giải thích: Ở định thứ ba là sự tiếp nhận khả ái, dựa vào địa tâm khởi, gọi là lạc căn. Vì sao? Vì ở trong định thứ ba không có sự tiếp nhận của thân, do không có năm thức. Kệ nói: Lạc nầy nơi xứ khác là hỷ căn. Giải thích: Trừ định thứ ba, ở xứ khác, nghĩa là trong hai định: cõi Dục và sơ định. Nếu ở địa tâm mà lập, sẽ gọi là hỷ căn. Ở định thứ ba, do lìa hỷ dục, nên chỉ thành lạc căn, không thành hỷ căn. Vì sao? Vì hỷ thô, vẩn đục, nên chỉ được mang tên hỷ căn. Kệ nói: Khổ của tâm địa là ưu căn. Giải thích: Không tiếp nhận đối tượng ái, nếu ở địa tâm, sẽ gọi là ưu căn. Kệ nói: Xả căn: ở giữa. Giải thích: Chẳng phải đối tượng ái, chẳng phải đối tượng chẳng phải ái, nghĩa là không phải lạc thọ, không phải khổ thọ, nên gọi là ở giữa, lập làm xả căn. Xả căn là thân tiếp nhận hay là tâm tiếp nhận? Kệ nói: Cả hai. Giải thích: Hoặc thân tiếp nhận, hoặc tâm tiếp nhận. Nhân nào hợp hai tiếp nhận nầy lập làm một căn? Kệ nói: Vì không có riêng khác. Giải thích: Nỗi khổ, vui của địa tâm phần nhiều từ phân biệt sinh. Thân tiếp nhận thì không như vậy, chỉ theo trần sinh. Ở A-la-hán sinh cũng như vậy, thế nên, hai tiếp nhận nầy là căn có khác biệt. Xả thọ: Nếu người không phân biệt, do tự tính sinh, hoặc ở thân, hoặc ở địa tâm, nên hợp hai làm một căn. Thân lạc lợi ích có khác, tâm lạc cũng vậy, khổ cũng như vậy. Sự tổn hại, nỗi khổ của thân có khác, nỗi khổ của tâm cũng thế. Sự phân biệt nầy không có đối nơi xả thọ. Vì không có sự phân biệt ấy, nên không chia làm hai căn. Kệ nói: Đạo kiến, tu, Vô học, chín, ba. Giải thích: Ý lạc, hỷ, xả, và năm căn như tín v.v… là chín căn, trong ba đạo, nói là ba căn. Ở nơi kiến đạo, gọi là vị tri, dục tri căn. Trong tu đạo, gọi là tri căn. Ở trong Vô học đạo, gọi là tri dó căn. Thế nào là như đây? Ở trong kiến đạo, vì biết cảnh thật, chưa từng biết, thế nên tu hành. Ở trong tu đạo không có cảnh, trước đây chưa từng biết, tức mới nên biết, là chỗ đã nhận biết trước, nay biết lại. Vì loại trừ phiền não còn lại, nên ở trong đạo Vô học, đã biết, biết như đây. Lại nữa, vì có thể giữ gìn chỗ đã biết. Nói giữ gìn chỗ đã biết. Vì sao? Vì do đã được tận trí, vô sinh trí, nên khổ ta đã lìa, không phải lìa trở lại. Nếu người ở phần vị nầy đã được căn, hoặc gọi là dó tri căn, hoặc gọi là dó tri hộ căn. Đã giải thích về thể tính xong. Sự khác biệt của loại căn nay sẽ nói: Bao nhiêu căn là hữu lưu? Bao nhiêu căn là vô lưu? Như thế v.v… trong đây là căn vô gián đã nói, tức là vị tri, dục tri làm căn. Kệ nói: Vô cấu ba. Giải thích: Vô lưu là nghĩa vô cấu. Cấu là tên riêng của lưu. Kệ nói: Hai khổ của mạng có sắc, hữu lưu. Giải thích: Có sắc là bảy căn: mạng căn, khổ căn, ưu căn, hoàn toàn là hữu lưu. Vì sao? Vì nhãn v.v… có sắc. Bảy căn thuộc về sắc ấm, nên là hữu lưu. Kệ nói: Chín căn gồm hai thứ. Giải thích: Ý lạc, hỷ, xả và năm căn như tín v.v… chín căn nầy hoặc thuộc hữu lưu, hoặc thuộc vô lưu. Có sư khác nói: Tín v.v… là hoàn toàn vô lưu. Vì sao? Vì Phật, Thế Tôn nói: “Nếu tất cả loại người không có năm căn như tín v.v…, thì Ta sẽ nói loại người nầy ở ngoài chính pháp, trụ trong chúng phàm phu”. Kinh nầy không đủ làm chứng. Căn cứ ở vô lưu mà nói, kinh nầy làm sao biết Phật, Thế Tôn an lập Thánh nhân xong mới nói kinh nầy? Nếu tất cả giống người không có năm căn như tín v.v… (nói rộng như kinh). Phàm phu có hai hạng: Ở trong chính pháp, không đoạn thiện căn . Ở ngoài chính pháp, đoạn trừ thiện căn . Đức Phật vì căn cứ nơi hạng người nầy, nên nói: “Ta nói người nầy ở ngoài chính pháp, ở trong chúng loại phàm phu”. Trong kinh, Phật nói: “Có các chúng sinh, sinh nơi thế gian, trưởng thành ở thế gian, hoặc là căn nhạy bén, căn trung, căn hạ, khi chưa vận chuyển Pháp luân vô thượng, thì biết là có năm căn như tín v.v… thuộc hữu lưu”. Cũng ở trong kinh, Đức Phật lại nói: “Cho đến khi ta chứng biết như thật năm căn như tín v.v… tập sinh và diệt lỗi lầm thấm nhuần vị và xuất ly, tất nhiên ta chưa có thể biết từ thế gian nầy có trời, có phạm, nói rộng như kinh. Nếu các pháp vô lưu thì cũng không có như phẩm loại giản trạch nầy. Hỏi: Có bao nhiêu căn là quả báo? Bao nhiêu căn không phải là quả báo? Đáp: Hoàn toàn là quả báo. Kệ nói: Quả báo nơi mạng. Giải thich: Nếu như vậy, Tỳ-kheo A-la-hán hành hóa dẫn mạng, khiến trụ nơi hành hóa mạng nầy, cũng là mạng căn, hay là quả báo của pháp nào? Trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Thế nào là dẫn sinh hành mạng, kh- iến trụ ở Tỳ-kheo A-la-hán? Có khi như ý Thánh thành thông tuệ, đến được quả vị tâm tự tại, hoặc ở trong đại chúng, hoặc ở với một người, xả thí, hoặc bát, hoặc ca-sa, hoặc theo tư lương thuộc mạng một Sa-môn. Nhân đấy phát nguyện nhập định thứ tư, quán Tam-ma-đề của biên vực xa. Từ định nầy khởi, tạo ra tâm như thế, nói lời như thế nầy: Phàm là nghiệp của ta, nên thành thục, chiêu cảm giàu, vui. Nguyện nghiệp nầy thành thục, sinh thọ mạng của ta. Lúc nầy, nghiệp A-la-hán ấy nên chiêu cảm giàu vui, chuyển sinh mạng sống lâu dài. Lại có sư khác chấp: “Quả báo của nghiệp tàn dư, chuyển biến thành thục, họ nói là nghiệp do đời trước đã gây tạo, có quả báo tàn dư, do sức tu tập, dẫn phát nhận lấy, thọ dụng, làm sao từ bỏ hành mạng? Xả thí như đây, phát nguyện nhập định thứ tư, quán Tam-ma-đề của biên vực xa. Từ định nầy khởi, tạo ra tâm như thế, nói lời như thế nầy: Phàm là nghiệp của ta, nên thành thục, chiêu cảm thọ mạng, nguyện cho nghiệp nầy thành thục, sinh cho ta sự giàu vui, như dục lạc của vị kia đã chuyển biến nghiệp thành thục như đây”. Đại đức Cù-sa nói: “Ở trong chỗ nương dựa của mình, do sức định dẫn sinh bốn đại nơi cõi Sắc, khiến hiện tiền, có thể tùy thuận mạng sống lâu dài, hoặc trái nghịch với bốn đại, do phương tiện như thế, dẫn sinh hành mạng khiến trụ, kể cả từ bỏ, nên trở thành như vậy. Các A-la-hán có sức định tự tại như thế, do sức định nầy, nên nghiệp đời trước đã sinh các căn, bốn đại, đến thời lượng dẫn trụ, đều xoay lại trước kia, chưa từng có thời lượng dẫn trụ của Tam-ma-đề, hiện nay thì dẫn sinh tiếp. Thế nên, mạng sống không phải là quả báo. Khác với thọ mạng nầy, gọi là quả báo. Từ câu hỏi lại khởi lên câu hỏi khác”. Nguyên nhân nào, A-la-hán lại phát nguyện dẫn sinh mạng hành hóa, để cho trụ, hoặc vì đem lại lợi ích cho người khác, hoặc vì muốn cho chính pháp được trụ lâu ở đời. Các A-la-hán nầy đã nhận thấy thọ mạng của thân mình sắp hết, nên ở trong hai sự kiện ấy, không thấy người nào khác có khả năng như thế. Lại, do nhân duyên gì từ bỏ thọ mạng vào thời điểm có mạng, đang thấy ít việc lợi ích cho người khác, trong khi chính bản thân mình đang bị bức bách do bệnh khổ, như kệ nói: Tu phạm hạnh đã xong Thánh đạo đã khéo tu Do bỏ mạng, hoan hỷ Như người được lành bệnh. Nếu vậy, sự dẫn sinh tuổi thọ của mạng hành hóa, khiến cho trụ và từ bỏ, nên biết ở xứ nào, người nào có khả năng làm sự việc nầy? Ở trong nhân đạo, nơi ba châu, đối với nam, nữ, A-la-hán phi thời giải thoát, người đạt câu giải thoát, được Tam-ma-đề của biên vực xa. Vì sao? Vì người nầy có tự tại đối với các định. Sự nối tiếp nhau của định đó, không bị hoặc huân nhiễm. Trong kinh nói: Đức Thế Tôn đã nguyện để lại các mạng hành hóa, buông bỏ các hành sống lâu dài. Sư khác biệt của hai hành mạng và thọ là thế nào? Có sư khác nói: Không có sự khác biệt. Làm sao biết được? Trong kinh nói: Cái gì là mạng căn? Tức là sự sống lâu của ba cõi. Lại có sư khác nói: Nếu do hành mạng nầy được dừng lại trong tụ đồng phần, gọi là hành sống lâu. Nếu do hành sống lâu nầy, lúc được trụ tạm thời, gọi là hành mạng. Các lời nói: Do nguyện để lại nhiều hành mạng sống lâu, do sinh khởi. Vì sao? Vì sinh khởi ở một sát-na, không có nguyện để lại khả năng nầy. Lại có sư khác nói: Không một vật nào được gọi là mạng sống, dài lâu, được trụ tạm thời. Vì biểu thị rõ nghĩa nầy nên có các lời nói. Lại có các sư khác nói: Ở trong nhiều hành, giả lập tên mạng và thọ không có một vật riêng khác nào gọi là thọ mạng. Nếu không như vậy, thì Đức Phật không nên nói hành. Hỏi: Sao Đức Thế Tôn xả bỏ hành sống lâu, mà nguyện lưu lại hành mạng? Vì chứng tỏ Đức Thế Tôn đã có tự tại đối với cái chết, nên xả bỏ hành sống lâu, vì chỉ rõ Đức Thế Tôn đã được tự tại đối với mạng sống, nên mong muốn để lại hành mạng. Sao chỉ ba tháng không quá? Do việc đạt lợi ích của đệ tử tiếp nhận Phật hóa độ đã hoàn tất. Hơn nữa, Đức Thế Tôn kiến lập nghĩa nói: Nếu Tỳ-kheo tu tập, thường xuyên thực hành bốn như ý túc, nếu muốn trụ, thì có thể được một kiếp, hoặc quá một kiếp. Vì chỉ rõ nghĩa đã kiến lập, nên để lại sự xả bỏ mạng sống lâu dài. Sư Tỳ-bà-sa nói: Đối với năm ấm và cái chết, vì biểu thị rõ khả năng trội hơn của mình, nên trước hết, Đức Thế Tôn đã đến bên cội cây Bồ-đề, đã phá trừ ma phiền não và thiên ma, chứng đắc năng lực vượt trội hơn hết, tùy thuận ứng luận, lại dừng nơi chỗ dựa là nghĩa gốc, nay nên nói như thế: Kệ nói: Mười hai căn, hai thứ. Giải thích: Những gì là mười hai? Kệ nói: Trừ tám sau, ưu căn. Giải thích: Lại trừ mạng căn, mười hai căn còn lại có hai thứ: có căn là quả báo, có căn không phải là quả báo. Bảy căn như nhãn v.v… trong đây, nếu là quả tăng thượng thì không phải là quả báo, còn các căn khác đều là quả báo. Ý, khổ, lạc, hỷ, xả căn, nếu thiện, nhiễm ô, thì không phải là quả báo. Nếu tương ưng với oai nghi, công xảo, biến hóa, cũng không phải là quả báo, còn lại là quả báo. Trừ mạng căn và mười hai căn như nhãn v.v… căn khác không phải là quả báo. nghĩa nầy cuối cùng được thành. Nếu ưu căn thì không phải là quả báo. Kinh nầy nói thế nào? Như kinh nói: Có nghiệp đối với hỷ thọ tốt đẹp, có nghiệp đối với ưu thọ tốt đẹp, có nghiệp đối với xả thọ tốt đẹp. Vì căn cứ vào tương ưng tốt đẹp, nên nói lời nầy: Nếu nghiệp tương ưng với ưu thọ, gọi là đối với ưu thọ tốt đẹp. Ví như xúc tương ưng với với lạc thọ, nói là xúc đối với lạc thọ tốt đẹp. Nếu vậy, nghiệp đối với hỷ thọ, xả thọ tốt đẹp, lẽ ra cũng trở thành như thế? Như điều ông muốn, ta cũng bằng lòng, đối với pháp tương ưng không có mất, đối với quả báo cũng không có mất. Nếu vậy, do không có năng lực, nên đều thừa nhận như đây, đâu có đạo lý nào riêng khác có thể lập ưu thọ không phải là quả báo? Ưu thọ là do sự phân biệt sai khác sinh ra. Nhưng nói do phân biệt mà dứt quả báo thì không đúng. Nếu vậy, đối với hỷ thọ cũng nên như thế, không nên lập hỷ làm quả báo. Nếu ưu là quả báo, thì người tạo ra nghiệp vô gián, rồi nhân ng- hiệp vô gián mà sinh ưu thọ. Nghiệp nầy lẽ ra thành thục, hỷ cũng nên thế. Nếu hỷ là quả báo, thì người tạo ra nghiệp phước, nhân ng- hiệp phước sinh hỷ thọ, và nghiệp phước lẽ ra là thuần thục. nghĩa nầy không đúng. Lại có chứng riêng. Các người lìa dục nên không có ưu thọ còn quả báo thì không như thế. Các người lìa dục cũng không có hỷ căn vô ký. Nếu vậy, quả báo có tướng gì? Thuận theo tướng quả báo đó, nếu có phần vị thích hợp của nghiệp đời trước, thì tuy lại như vậy, nhưng hỷ căn vẫn có thể có quả báo tàn dư, ưu căn thì không có, vì tất cả thứ căn khác không khởi hiện hành. Do vậy, sư Tỳ-bà-sa nói: Ưu không phải là quả báo, do mạng căn là thứ tám, quả báo của nghiệp thiện ở trong đường thiện, quả báo của nghiệp ác ở nẻo ác, ý căn đối với quả báo của hai nghiệp nơi hai nẻo. Ba căn lạc, hỷ, xả là quả báo của nghiệp thiện, khổ căn là quả báo của nghiệp ác. Người của hai căn đối với nẻo thiện, do nghiệp ác được. Phần vị như đây, luận nầy đã nói, phần vị khác, lẽ ra cũng sẽ nói. Bao nhiêu căn có quả báo? Bao nhiêu căn không có quả báo? Ưu căn trong đây, ở vô gián trước đã nói. Kệ nêu: Nhất định có quả báo. Giải thích: Một ưu căn nầy có quả báo. Lời nói nhất định là quyết định. Ưu căn khác với pháp khác, căn nầy không có vô ký, cũng không có vô lưu. Vì ở địa tán động, thế nên ưu căn không có tức không có quả báo. Kệ nói: Mười, hai thứ. Giải thích: Hai thứ, nghĩa là có báo, không có báo. Những gì là mười? Kệ nói: Ý, Thọ, Tín v.v… khác. Giải thích: Thọ khác: nên biết là khác với ưu căn. Tín, tinh tấn, niệm, định, tuệ căn. Ý, lạc, hỷ, xả căn trong đây nếu là ác, nếu là thiện, hữu lưu, sẽ có quả báo. Khổ căn, nếu thiện, nếu ác, sẽ có quả báo, nếu vô ký sẽ không có quả báo. Năm căn như tín v.v…, nếu hữu lưu sẽ có quả báo, căn khác không có nghĩa quả báo, mà cuối cùng tự thành. Hỏi: Bao nhiêu căn là thiện? Bao nhiêu căn là ác? Bao nhiêu căn là vô ký? Đáp: Trong đây, hoặc hoàn toàn thiện. Kệ nói: Tám căn thiện. Giải thích: Năm căn như tín v.v… và ba căn như dục tri, vị tri v.v… Kệ nói: Hai thứ ưu. Giải thích: Hoặc thiện, hoặc ác. Kệ nói: Ý, thọ khác, ba thứ. Giải thích: Năm căn nầy có ba thứ: thiện, ác, vô ký. Kệ nói: Một thứ khác. Giải thích: Những điều gì là khác? Nhãn căn là thứ nhất, cho đến căn thứ tám là mạng căn, tám thứ nầy hoàn toàn vô ký. Căn nào tương ưng với giới nào ở trong hai mươi hai căn? Kệ nói: Cõi Dục có, trừ tịnh. Giải thích: Căn tương ưng với cõi Dục, nên biết trừ hoàn toàn vô lưu, là ba căn vị tri, dục tri v.v… Vì sao? Vì ba quyết định nầy không phải là tương ưng của ba cõi. Kệ nói: Sắc có trừ nữ, nam: hai khổ. Giải thích: Trừ vô lưu như trước. Hai khổ, tức là hai căn khổ, ưu. Người ở cõi Sắc lìa dục, pháp dâm dục, nên lại khiến nương dựa không phải đáng yêu, thế nên, ở cõi Sắc kia không có hai căn nữ, nam. Nếu vậy, sao nói người cõi Sắc kia là trượng phu? Chỗ nào nói? Như kinh nói: Không có xứ, không có lý. Người nữ tạo ra phạm, có xứ, có lý, trương phu tạo ra phạm. Ở cõi Sắc kia có riêng tướng trượng phu, ở cõi Dục, chỉ là điều trượng phu được. Ở cõi Sắc kia không có khổ căn, vì chốn nương dựa là tịnh diệu. Lại vì không có nghiệp ác, nên cũng không có ưu căn. Vì Xa-ma-tha dịu dàng thuận hợp nối tiếp nhau. Lại vì không có cảnh giới của loại ân hận. Kệ nói: Hữu Vô sắc, trừ hai lạc và sắc. Giải thích: Trừ hai căn nữ, nam, trừ hai khổ căn và căn vô lưu. Có bao nhiêu căn khác? Ý, mạng, xả, năm căn như tín v.v… Nhiều căn như thế, nên biết tương ưng với cõi Vô sắc, không có căn khác. Bao nhiêu căn do kiến đế diệt? Bao nhiêu căn do tu đạo diệt? Bao nhiêu căn không phải đối tượng diệt? Kệ nói: Ý, ba thọ, ba thứ. Giải thích: Những gì là ba thọ? Lạc, hỷ, xả căn. Kệ nói: Ưu căn kiến, tu diệt. Giải thích: Ưu căn do hai đạo diệt: vì là đối tượng diệt của kiến đạo, tu đạo. Kệ nói: Chín, tu đạo diệt. Giải thích: Nhãn căn là thứ nhất, mạng căn là thứ tám và khổ căn do tu đạo diệt. Kệ nói: năm hoặc không phải diệt. giải thích: Năm căn như tín v.v… hoặc do tu đạo diệt, hoặc không phải là đối tượng diệt, vì có hữu lưu, vô lưu. Kệ nói: Ba không phải. Giải thích: Ba căn như vị tri, dục tri v.v…, không phải là đối tượng diệt của kiến đạo, tu đạo, vì vô lưu là pháp không có lỗi lầm, nên không thể loại trừ. Đã thuyết minh về sự sai biệt nơi phẩm loại của các căn xong. Nay sẽ nói: Bao nhiêu căn là quả báo ở cõi nào trước kia đã được? Kệ nói: Trong cõi Dục, đầu được hai. Giải thích: Vì thân căn, mạng căn là quả báo, nên chính trong khi đang nương tựa vào thai, trước hết là được hai thứ nầy. Kệ nói: Chẳng phải hóa sinh. Giải thích: Trong bốn sinh, trừ hóa sinh, còn ba sinh: thai, noãn, thấp, nên biết đã thừa nhận, sao không nói hai căn ý, xả, ngay khi đang thọ sinh? Hai căn nầy tất nhiên là ô nhiễm. Nếu hóa sinh, đầu tiên được quả báo thì sẽ có bao nhiêu căn? Kệ nói: Cõi Sắc kia được sáu. Giải thích: Cõi Sắc kia không có căn nữ, nam, như sinh ở kiếp sơ. Những gì là sáu? Là sáu căn nhãn, nhó, tỷ, thiệt, thân, mạng. Kệ nói: Bảy. Giải thích: Nếu người nơi cõi Sắc kia sinh một căn, thì như sinh ở cõi trời v.v… Kệ nói: Tám. Giải thích: Người nơi cõi Sắc kia sinh hai căn. Người hóa sinh có thể có hai căn chăng? Nếu ở cõi ác thì có thể có, ở cõi Dục, đầu tiên, được như đây. Ở cõi Sắc, cõi Vô sắc thì thế nào? Kệ nói: Trong cõi Sắc là sáu. Giải thích: Vì lẽ dục trội hơn, nên gọi là cõi Dục, hoặc chỉ gọi là dục. Vì do sắc trội hơn, nên gọi là cõi Sắc, hoặc chỉ gọi là sắc. Trong kinh nói: Sự giải thoát tónh lặng nầy vượt qua sắc, phi sắc. Ở trong cõi Sắc, quả báo đã được đầu tiên có sáu căn. Căn nơi cõi Sắc kia đồng với cõi Dục, không có hai căn hóa sinh đã được. Kệ nói: Khác, một. Giải thích: Cõi Vô sắc vì khác với cõi Sắc, nên gọi là khác. Do Tam-ma-bạt-đề khác, vì do sinh trội hơn, nên quả báo đã được đầu tiên trong đây chỉ có một mạng căn, căn khác thì không phải. Thuyết minh đạt đến xong, về sự từ bỏ, nay sẽ nói: Đang chết ở cõi nào? Từ bỏ bao nhiêu căn? Kệ nói: Người đang chết từ bỏ Nơi Vô sắc mạng, ý, xả căn. Giải thích: Nếu người đang chết ở cõi Vô sắc, với tâm sau cùng, từ bỏ ba căn: mạng, ý, xả. Kệ nói: Ở cõi Sắc tám. Giải thích: Nếu người đang chết ở cõi Sắc, với tâm sau cùng từ bỏ tám căn: ba căn như trước đã nói và năm căn như nhãn v.v… Vì sao? Vì hết thảy chúng sinh hóa sinh, thọ sinh đủ căn, chết cũng đủ căn. Kệ nói: Cõi Dục mười, chín, tám. Giải thích: Nếu người đang chết ở cõi Dục, với tâm sau cùng, nếu là người đủ hai căn, thì sẽ từ bỏ mười căn, tám căn, như trước đã nói. Lại, căn nữ, nam, nếu là người một căn, thì sẽ từ bỏ chín căn, nếu người không có căn, thì chỉ bỏ tám căn. Nếu chết cùng một lúc, thì hiển thị đạo lý như thế. Kệ nói: Chết thứ lớp bỏ bốn. Giải thích: Nếu người chết theo thứ lớp, thì ở tâm sau cùng sẽ cùng một thời điểm, từ bỏ bốn căn, tức là thân, mạng, ý, xả. Vì sao? Vì bốn căn nầy không có lìa căn tận. Nếu với tâm nhiễm ô và tâm vô ký chết, lẽ ra phải biết đạo lý như đây. Nếu là người với tâm thiện chết, sẽ rơi vào thời điểm nầy. Kệ nói: Ở các xứ thiện, năm. Giải thích: Nếu là người với tâm thiện chết, sẽ được sinh tất cả chỗ, như trước đã nói. Nếu từ bỏ căn, lại sẽ bỏ năm căn như tín v.v…Vì sao? Vì năm căn như tín nầy, với tâm thiện, tất nhiên sinh đầy đủ. Như thế, ở cõi Vô sắc, từ bỏ tám căn, ở cõi Sắc, từ bỏ mười ba căn. Như vậy, căn cứ ở thứ lớp trước kia, nên lại nói rộng, ở trong căn Già-lan-đà, lựa chọn pháp tất cả căn, nên biết như vậy. Lại nữa, Sa-môn nào, nếu là quả sẽ do bao nhiêu căn có thể được? Kệ nói: Chín, được hai quả biên. Giải thích: Do chín căn đến được Sa-môn của biên vực trước, sau. Nếu là quả thì biên là gì? Quả Tu-đà-hoàn và quả A-la-hán, vì đã được biên vực trước sau. Bao nhiêu quả ở nghĩa tế? Quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm. Trong đây, tín v.v… nơi quả Tư- đà-hàm, trừ tri dó căn và ý căn, xả căn. Do chín căn nầy, được quả của biên vực trước. Vị tri, dục tri căn, ở đạo thứ lớp, tri căn ở đạo giải thoát. Từ hai căn nầy được quả Tu-đà-hoàn. Theo thứ lớp có thể dẫn sinh trạch diệt, đến chứng đắc, và có khả năng làm nương dựa cho đạo giải thoát. Lại có tín v.v… nơi quả A-la-hán, trừ vị tri, dục tri căn, ý căn, thuận theo một trong lạc, hỷ, xả căn, từ chín căn nầy, được quả của biên vực sau. Kệ nói: Hai trong bảy tám, chín. Giải thích: Quả Tư-đà-hàm, quả A-na-hàm vì quán trước, sau, nên gọi là giữa. Hai quả nầy, mỗi mỗi đến chứng đắc, do bảy, tám, chín căn. Vì sao như thế? Quả Tư-đà-hàm, nếu người tu theo thứ lớp, mới được. Hoặc nương tựa đạo thế gian, thì quả nầy sẽ do bảy căn được, là năm căn như tín v.v… và hai căn xả, ý. Nếu dựa vào đạo xuất thế, thì quả nầy sẽ do tám căn được: Bảy căn, như trước đã nói. Tri căn là thứ tám. Nếu người trước đây phần nhiều đã ly khai dục, mới được quả nầy, sẽ do chín căn được, như được quả Tu-đà-hoàn, quả A-na-hàm. Nếu người tu theo thứ lớp mới được, nếu dược vào đạo thế gian, thì quả nầy sẽ do bảy căn được, như trước đây đã nói là được quả Tư-đà-hàm. Nếu nương tựa đạo xuất thế, thì quả nầy sẽ do tám căn được, cũng như trước đã nói là được quả Tư-đà-hàm. Nếu trước kia, người đã lìa dục mới được quả nầy, do chín căn được, cũng như trước đã nói là quả Tư- đà-hàm. Quả nầy với quả trước kia có khác, nghĩa là: lạc, hỷ, xả, thuận theo một căn tương ưng, vì do sự khác biệt của chỗ dựa. Nếu người tu theo thứ lớp, thì ở đạo giải thoát thứ chín, nếu nhập định căn bản, dựa vào đạo thế gian, thì bấy giờ sẽ do tám căn được quả A-na-hàm. Vì sao? Vì ở trong đạo giải thoát thứ chín, hỷ căn là thứ tám, đối với đạo thứ lớp, sẽ dùng định, xả căn. Do hai căn nầy, được quả A-na-hàm. Nếu người dựa vào đạo xuất thế, nhập đạo giải thoát thứ chín, tất nhiên người nầy sẽ do chín căn được quả A-na-hàm. Tri căn trong đây là thứ chín. Nếu vậy, trong tạng A-tỳ-đạt-ma, sao lại nói như thế nầy ? Trong tạng kia nói: Do bao nhiêu căn có thể được quả A-la-hán? Tạng kia đáp: Do mười một căn. Thế sao trong đây lại nói là do chín được? Định do chín căn. Kệ nói: Mười một được La-hán Nói dựa một người thành. Giải thích: Có đạo lý như thế là một người đã lùi lại. Đã lùi lại do căn lạc, hỷ, lại được quả A-la-hán, thế nên nói là do mười một căn, thì không có lý nầy. Ba căn: lạc thọ v.v… đều cùng được sinh trong một thời điểm. Sao đối với người đắc A-na-hàm lại không biệt luận nghĩa như thế? Vì A-na-hàm nầy không được như vậy. Vì sao? Vì không có trước kia đã lùi lại, thời gian sau, do lạc căn chứng lại quả gốc. Lại nữa, nếu người lìa dục trước kia, không có nghĩa lùi, đọa, thì người lìa dục nầy sẽ được chứng hai đạo, nên về nghĩa nầy cần phải tư duy, tra xét, xem đã tương ưng chung với căn nào. Có bao nhiêu căn quyết định tương ưng chung? Kệ nói: Tương ưng xả, mạng, ý Tất tương ưng với ba. Giải thích: Nếu người thuận theo một tương ưng với căn xả v.v…, thì người nầy phải tương ưng với ba căn, tức là xả, mạng, ý. Vì sao? Vì ba căn nầy không có xa rời nhau. Vì tương ưng, nên tương ưng với căn khác, không nhất định hoặc tương ưng, hoặc không tương ưng. Ở đây, người sinh nơi cõi Vô sắc, không tương ưng với căn nhãn, nhó, tỷ, thiệt. Nơi cõi Dục cũng thế. nghĩa là nếu người chưa được và đã mất, rồi sinh nơi cõi Vô sắc, không tương ưng với thân căn. Người sinh nơi cõi Sắc, Vô sắc, không tương ưng với nữ căn. Sinh ở cõi Dục cũng thế. nghĩa là nếu chưa được và đã mất, với nam căn cũng vậy. Nếu là phàm phu sinh lên định thứ ba, định thứ tư và cõi Vô sắc, sẽ không tương ưng với hỷ căn. Nếu phàm phu sinh nơi cõi Vô sắc, sẽ không tương ưng với khổ căn. Hoặc người lìa dục, sẽ không tương ưng với ưu căn. Nếu là người đoạn trừ căn thiện, sẽ không tương ưng với căn như tín v.v… Phàm phu và người đạt được quả vị, không tương ưng với vị tri, dục tri căn. Phàm phu và người kiến đạo, người đạo Vô học, không tương ưng với tri căn. Phàm phu và người Hữu học, không tương ưng với tri dó căn. Ở trong phần vị không phải ngăn ngừa như trước đã nói, nên biết tương ưng với căn khác. Kệ nói: Với bốn, có thân lạc. Giải thích: Nếu người tương ưng với lạc căn, thì người nầy tất nhiên tương ưng với bốn căn, nghĩa là ba căn như xả v.v… và lạc căn. Nếu người tương ưng với thân căn, thì người nầy tất nhiên tương ưng với bốn căn, tức ba căn như trước và thân căn. Kệ nói: Với năm tức có nhãn v.v… Giải thích: Nếu người tương ưng với nhãn căn, thì người nầy tất nhiên tương ưng năm căn, tức là căn xả, mạng, ý, thân và nhãn. Việc tương ưng với nhó, tỷ, thiệt, nên biết cũng thế. Kệ nói: Có hỷ cũng như thế. Giải thích: Nếu người tương ưng với hỷ căn, tất nhiên người nầy sẽ tương ưng với năm căn, tức là căn xả, mạng, ý, lạc và hỷ. Nếu người sinh định thứ hai, chưa được định thứ ba, thì sẽ tương ưng với lạc căn nào? Sẽ tương ưng với lạc căn nhiễm ô của định thứ ba. Kệ nói: Có khổ cùng với bảy. Giải thích: Nếu người nầy tương ưng với khổ căn, tất nhiên sẽ tương ưng với bảy căn, tức là thân, mạng, ý, và tương ưng với bốn thọ khác. Kệ nói: Có nữ cùng với tám. Giải thích: Nếu người nào tương ưng với nữ căn, thì người ấy tất tương ưng với tám căn: bảy căn, như trước đã nói và nữ căn. Nói vân vân, nghĩa là thâu tóm nam căn, ưu căn và tín căn v.v… Nếu người được căn như đây, thì thuận theo mỗi một căn, đều tương ưng với tám căn: bảy căn như trước đã nói, và nam căn là thứ tám. Nếu người tương ưng với ưu căn, thì bảy căn như trước đã nói, ưu căn là thứ tám. Nếu người cùng với căn như tín v.v… tương ưng, thì người ấy tất cùng với năm căn như tín v.v… tương ưng, cùng với căn xả, mạng, ý tương ưng. Kệ nêu: Cùng mười một, có tri, tri dó căn. Giải thích: Nếu người cùng với tri căn tương ưng, người ấy tất cùng tương ưng với mười một căn. nghĩa là năm căn: lạc, hỷ, xả, mạng, ý, lại năm căn như tín v.v…, tri căn là thứ mười một. Cùng với tri dó căn tương ưng cũng vậy. Mười căn như trước đã nói, tri dó căn là thứ mười một. Kệ nêu: Vị tri, dục tri căn, cùng mười ba tương ưng. Giải thích: Những gì là mười ba? nghĩa là ý căn, mạng căn, thân căn, căn nam nữ tùy một và ba thọ căn, năm căn như tín v.v…, vị tri dục tri căn là thứ mười ba. Lại nữa, nếu người cùng với căn rất ít tương ưng, là cùng với bao nhiêu căn tương ưng?? Kệ nêu: Rất ít không thiện, tám, thọ, ý, thân, mạng hợp. Giải thích: Nếu người đoạn căn thiện, gọi là không thiện. Rất ít là cùng với tám căn tương ưng. nghĩa là năm thọ căn cùng với căn thân, ý, mạng. Như người đoạn căn thiện, cùng với rất ít căn tương ưng. Kệ nêu: Phàm phu và Vô sắc. Giải thích: Nếu phàm phu sinh nơi cõi Vô sắc, cùng với tám căn tương ưng. Kệ nêu: Xả, mạng, ý và tín v.v… Giải thích: Ba căn xả, mạng, ý và năm căn như tín v.v… tín căn v.v… hoàn toàn là thiện. Người trừ đoạn căn thiện, tất cả xứ đều chung. Nếu thế thì các căn như vị tri dục tri v.v… đối với cõi kia cũng nên lập. Vấn nạn nầy không đúng. Do lập tám căn, là dựa nơi phàm phu. Nếu người rất nhiều, cùng với bao nhiêu căn tương ưng? Kệ nêu: Rất nhiều cùng mười chín Lìa ba căn vô lưu, hai căn. Giải thích: Trừ ba căn vô lưu. Nếu người đủ nam căn, nữ căn, cùng đủ các căn khác, tức cùng với mười chín căn tương ưng. Lại có người khác biệt nào cùng tương ưng với rất nhiều căn? Kệ nêu: Thánh có dục. Giải thích: Nếu Thánh nhân Hữu học chưa lìa dục, hoặc cùng với rất nhiều căn tương ưng, cũng tương ưng với mười chín căn. Kệ nói: Một căn trừ hai tịnh. Giải thích: Trừ một căn và trừ hai căn vô lưu, nghĩa là trừ tri dó căn, tức thuận theo trừ một căn của hai căn trước. Các căn do nghĩa sai- biệt của giới phân biệt, dẫn đến, được căn cứ vào nghĩa phân biệt rộng đã thuyết minh.  <卷>QUYỂN 3 <詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 2) Lại nữa, nghĩa nầy cần phải tư duy, xét lường. Các pháp hữu vi ấy, như tự tướng của pháp đó, lại cùng nhau không đồng. Vì như sự sinh ở nơi nầy, nơi khác, cũng không đồng, hay vì có các pháp quyết định đều cùng sinh cũng có. Vì sao? Vì tất cả pháp có năm phẩm: Sắc. Tâm. Tâm pháp. Bất tương ưng. Vô vi. Pháp vô vi ở đây không sinh, các pháp có sắc, nay sẽ nêu rõ. Kệ nói: Tám vật nơi cõi Dục Lân hư, không tiếng căn. Giải thích: Tụ sắc rất vi tế, gọi là Lân hư. Muốn khiến biết không có vật khác, vi tế hơn Lân hư kia, nghĩa là nếu Lân hư nầy ở cõi Dục, nó sẽ rời tiếng cũng không phải căn, tức là tám vật đều cùng sinh, thuận theo một không giảm. Tám vật: Bốn đại và bốn thứ do bốn đại tạo ra, là sắc hương vị xúc. Nếu có Lân hư căn không có tiếng, thì chín vật đều cùng sinh, hoặc mười vật đều cùng sinh. Trong đây, kệ nói: Có thân căn, chín vật. Giải thích: Nếu Lân hư của thân căn, thì trong đây sẽ có chín vật: tám vật như trước đã nói, thân căn là thứ chín. Kệ nói: Mười vật có căn khác. Giải thích: Trong Lân hư nầy, nếu có căn khác, sẽ có mười vật: chín vật đã nói như trước và sự thuận theo một trong năm căn như nhãn v.v… là thứ mười. Nếu Lân hư nầy có tiếng đều cùng sinh, sẽ như thứ lớp: chín vật, mười vật, mười một vật đều cùng sinh. Vì sao? Vì có tiếng với căn không rời nhau, nghĩa là cầm giữ, nương tựa bốn đại, làm nhân cho tiếng. Nếu bốn đại không lìa nhau, làm sao có tụ? Hoặc thấy chỉ chất cứng chắc, hoặc thấy chỉ dòng chảy, ẩm ướt, hoặc thấy chỉ ấm, nóng, hoặc thấy chỉ nhẹ nhàng, lay động, thuận theo một trong tụ nầy, thiên lệch nhiều, hoặc vì công sức vượt trội hơn, nên thấy một đại sáng, rõ. Ví như kim nhọn và sự chạm xúc vào gấm lụa. Lại như vị nhuyễn của bột gạo, muối. Nếu vậy, làm sao ở bốn đại kia, nên biết đại khác cũng có? Vì do sự, nên có thể biết. Sự, nghĩa là cầm giữ, thâu tóm, thành thục, dẫn phát. Lại nữa, có sư khác nói: Nếu được duyên riêng, thì chất cứng v.v… trở thành chất ẩm, ẩm ướt v.v… Ở trong nước, do rất lạnh, hoặc được cảm xúc nóng. Mặc dù không lìa nhau, nhưng vẫn có tính riêng trội hơn của cái lạnh. Như tiếng và thọ có tính cách riêng trội hơn. Lại có sư khác nói: Ở trong tụ, do chủng tử kia nên có, không do tự thể tướng. Như kinh nói: “Có vô số các giới trong tụ gỗ”, do lời nói nầy, nên biết, do chủng tử nên có. Nếu vậy làm sao ở gió biết có hiển sắc? Về nghĩa nầy, chỉ có thể tin, không thể so sánh. Vì sao? Vì tạm nhận nhau, có thể giữ lấy mùi hương, nên ở bốn trần gió không nhất định, do hương vị của của cõi Sắc không có. (Về nghĩa nầy, trước đây đã nói). Thế nên, do thuyết nầy nói ở cõi Sắc có Lân hư riêng. Lại có thuyết nói: Lân hư có sáu vật, bảy vật, tám vật, nghĩa nầy đã sáng tỏ, không cần nói lại. Ở đây vì căn cứ nơi vật để nói vật. Vì căn cứ nơi nhập để nói vật. Nếu vậy thì vì cái gì? Nếu căn cứ nơi vật để nói vật, thì thuyết nầy nói ít, nghĩa là tám vật, chín vật, mười vật. Vì sao? Vì trong ấy tất nhiên có hình sắc, là Lân hư ẩm ướt, tăng trưởng, thuận theo một sự chạm xúc nhẹ, nặng, thuận theo một sự chạm xúc trơn, nhám. Có chỗ có chạm xúc thời tiết lạnh rét, có chỗ có xúc đói, khát. Căn cứ vào thuyết nói về vật. Thuyết nầy nhiều, tức là tám vật v.v… Vì sao? Vì lẽ chỉ nói bốn vật. Bốn đại cũng là xúc nhập. nghĩa nầy không đúng. Vì trong đây, có chỗ căn cứ nơi vật để nói vật, nghĩa là vật, là đối tượng nương tựa. Có chỗ căn cứ nơi nhập nói vật, tức là chủ thể nương dựa nơi vật. Mặc dù lại như thế, vật của bốn đại nầy được đổi thành nhiều, có thể nương dựa nơi vật, vì thuận theo một sự nương tựa đủ bốn đại. Trong đây, lại có người chấp lấy loài vật làm đối tượng, dù bốn đại riêng khác, nhưng chẳng quá nơi tự tính, nên đâu cần tạo ra công dụng nầy. Vì phân biệt nói, như ngôn ngữ của nghĩa ấy, như ý sinh khởi, chỉ về nghĩa, nên tư duy xét lường. Đã thuyết minh về sắc quyết định đều cùng khởi xong. Phẩm còn lại là sự sinh khởi, nay sẽ nêu ra. Kệ trong đây nói: Tâm, tâm pháp cùng có. Giải thích: Vì sao? Vì tâm nầy và tâm pháp lại hỗ tương lìa nhau, tất nhiên sẽ không được sinh. Kệ nói: Tất cả hành tướng chung. Giải thích: Tất nhiên là nói hữu lưu, không chỉ tâm và tâm pháp, nhất định đều cùng khởi mà trong tất cả pháp hữu vi, hoặc có, tương ưng sinh, hoặc sắc, tâm và tâm pháp v.v… gọi là tất cả. Nếu khởi, tất nhiên có cùng khởi chung tướng hữu vi. Kệ nói: Với đạt được (đắc). Giải thích: Nếu chúng sinh gọi là pháp, tất nhiên với đến đạt đều cùng khởi, pháp khác thì không như vậy. Vậy lập riêng là pháp, gọi tên tâm pháp là sao? Kệ nói: Tâm pháp là năm thứ : Đại địa v.v… cùng sai biệt. Giải thích: Tâm pháp có năm phẩm: Đại địa. Đại địa thiện. Đại địa hoặc. Đại địa ác. Địa hoặc phần nhỏ. Pháp nào gọi là địa? Là xứ để vận hạnh. Nếu pháp là xứ vận hành của pháp nầy, thì pháp ấy nói là địa của pháp nầy. Vì đại địa của các pháp trong đây, nên gọi là Đại địa. Nếu pháp có ở tất cả tâm, thì pháp nào có trong tất cả tâm? Kệ nói: Thọ, tác ý, tưởng, dục Xúc, tuệ, niệm, tư duy Tướng liễu định mười pháp Hiện khắp tất cả tâm. Giải thích: Kệ trên nói mười pháp nầy, đối với sát-na nơi tất cả tâm đều tụ tập sinh. Thọ trong đây tức là ba thứ: thuận theo nhận lãnh vui, khổ, không phải vui, không phải khổ. Tác ý: Tâm cố ý thực hiện. Tưởng:Tâm chấp tướng sai biệt của cảnh. Dục: Cầu mong thu tạo tác. Xúc: Căn, trần, thức hòa hợp sinh ra pháp khác. Tuệ: Bát-nhã, tức là trạch pháp (lựa chọn). Niệm: Không quên cảnh của đối tượng duyên. Tư duy: Tâm hồi hướng. Tướng liễu: Đối với tướng của duyên, có pháp có thể làm cho tâm được sáng tỏ. Định: Nhất tâm của tâm. Sự khác biệt của tâm pháp rất tinh tế, khó có thể phân biệt. Đối với trạng thái nối tiếp nhau, hãy còn khó nhận biết, huống chi trong sát-na, có sắc, cỏ thuốc, có nhiều thứ vị. Ở đó, có thuốc với sự khác biệt của vị thuốc, có thể dùng rễ để chứng minh, cũng không dễ gì phân biệt được, huống chi pháp nầy không có sắc. Đây là đối tượng thấu đạt của trí tuệ. Các pháp nầy khéo giữ gìn đại địa, nên gọi là Đại địa thiện, nếu các pháp luôn khởi ở trong tâm thiện. Những gì là các pháp? Kệ nói: Tín, bất phóng dật, an Xả thẹn và hổ thẹn Hai căn không bức não Tinh tấn luôn ở thiện. Giải thích: Các pháp như thế, luôn khởi lên ở trong tâm thiện. Trong đây, tín, nghĩa là tâm lắng sạch. Có sư khác nói: Nơi quả nghiệp đối với đế thật, vì tâm quyết đoán rõ, nên gọi là tín. Bất phóng dật, nghĩa là tu tập pháp thiện, đâu có tu tập nào khác với pháp thiện! Vì luôn ở nơi pháp thiện, nên gọi là bất phóng dật. Trong kinh bộ khác nói: Giữ gìn tâm nầy, gọi là không phóng dật. An: Đối với mọi sự việc, tâm có năng lực. nghĩa nầy có thể không giống như ở đây. Kinh khác nói: Thân đối với sự việc có khả năng, gọi là an, không phải không nói như sự tiếp nhận của thân, nên biết, tâm nầy cũng thế. Nếu vậy thì sao thân nầy đối với trợ giác lại lập làm phần? Vì lẽ gì ở đó, thân nầy có năng lực đối với sự việc, được nói là thân an nên biết? Nếu thế thì sao lại nói thân nầy là phần giác? Do tùy thuận phần giác, nên được mang tên giác phần. Vì sao? Vì thân nầy an có thể dẫn dắt tâm yên định phần giác, khiến cho sinh. Ở chỗ khác, từng thấy có, như thuyết nầy không từng có. Cũng như kinh nói: Hỷ và pháp hỗ trợ hỷ, Đức Thế Tôn nói tên là Hỷ giác phần. Lại có thuyết riêng nói: Sự giận dữ và nhân tố của giận, được gọi là cái hại. Lại có chính kiến, chính tư duy, chính tinh tấn, ba pháp nầy được gọi là phần Bát-nhã. Tư lương nầy do tùy thuận, nên được mang tên đó. Như thân nầy an, tùy thuận nơi tâm an phần giác, nên được mang tên. Xả: Tâm bình đẳng, không có đối xử nghiêng một bên. Nay, lời nói nầy làm sao tương ưng? Sao trước kia đã nói: Tư duy ở tâm, dùng hồi hướng làm thể, nay lại nói xả là ở nơi tâm không có hồi hướng là thể. Lời nói nầy làm sao tương ưng? Hay là trước kia không nói? Tức vì nghĩa lý của tâm pháp khó biết. Có khó biết, về sau có thể biết rất khó có thể biết ở nay. nghĩa là đối với các mâu thuẫn, lập ra cái không mâu thuẫn, là ở chỗ khác, vẫn có hồi hướng, có chỗ khác không hồi hướng. Vậy thì trong đây đâu có gì mâu thuẫn. Nếu vậy, tất cả pháp tương ưng, không nên duyên chung một cảnh như chủng loại nầy. Các pháp khác, trong đây nên cầu đạo lý của pháp nầy, tất nhiên các ông cần phải biết. Tu (xấu hổ) và hổ, thẹn sẽ giải thích sau. Hai căn: Hai thứ căn thiện: Vô tham, vô sân. Vô si cũng là căn thiện. Căn thiện nầy dùng trí tuệ làm thể. Vì trước kia đã lập thành đại địa, nên ở trong đại địa thiện, không nói lại nữa. Không phải bức não, nghĩa là không muốn hại người khác. Tinh tấn, nghĩa là dũng mãnh. Đã thuyết minh mười đại địa thiện xong. Vì đại địa nầy, nên gọi là đại địa. Hoặc (phiền não) là đại địa kia, nên nói đại địa kia là đại địa hoặc, vì các pháp nầy luôn khởi ở tâm nhiễm ô. Những gì là các pháp? Kệ nói: Si, phóng dật, biếng lười (giải đãi). Vô tín, vô an, trạo Luôn tồn tại nơi nhiễm. Giải thích: Si trong đây, tức là vô minh, vô trí, là không có sáng tỏ. Phóng dật, nghĩa là không tu tập pháp thiện, đây là trái với tu tập pháp thiện. Biếng trễ, nghĩa là tâm không có năng lực vượt trội hơn. Vô tín: Tâm không có lắng sạch. Đây là pháp đối trị của tín. Không an, nghĩa là thân nặng, tâm nặng, thân tâm không có năng lực đối với công việc. Trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Không an có hai thứ: thân không an, tâm không an. Tâm pháp là sao? Nói là thân pháp, như nói: Thọ là thân thọ. Trạo cử: Tâm không tónh lặng. Sáu pháp như thế, gọi là đại địa nhiễm ô. Ở trong Tạng A-tỳ-đạt-ma, không thuyết minh mười pháp là đại địa “hoặc” ư? Trong đó cũng không nói vô an? Những gì là mười? Vô tín, lười biếng, vọng niệm, tâm loạn, vô minh, không liễu biệt, không chính tư duy, tà tướng liễu, (rõ) trạo cử, phóng dật. Thiên ái, ông biết đến, không biết thuật. Trong đây những gì là thuật? Đó là vong niệm (Quên nhớ nghó), tâm tán loạn, không liễu biệt, không chính tư duy, liễu biệt tướng tà. Pháp nầy đã thuộc về đại địa, do đó, nên không thể an lập lại làm đại địa hoặc. Như vô si ở đại địa thiện, thuật kia cũng như thế. Nếu niệm bị nhiễm ô, thì nói là vong niệm, định bị ô nhiễm, nói là tâm tán loạn. Pháp khác cũng thế, thế nên tạo ra thuyết như vậy. Pháp đại địa nầy có thể lập làm đại địa hoặc không? Trong đây, có bốn luận chứng: nghĩa là thọ, tưởng, tác ý, dục, xúc. nghĩa là vô tín, biếng trễ, vô minh, trạo cử, phóng dật. nghĩa là năm pháp như niệm v.v… nghĩa là trừ ba luận chứng trước, còn lại các pháp khác. Lại có các sư khác nói: Tâm dục rối loạn, khác với tà định. Về bốn luận chứng đã thuyết minh kia khác với luận nầy. Có sư khác chấp: Vô an tương ưng với tất cả hoặc. Ở trong đại địa hoặc không nói, thì đối với gì có lỗi lầm? Sư kia đáp: Lẽ ra phải nói, do vì tùy thuân định, thế nên không nói. Vì sao? Vì nếu người dùng vô an làm công hạnh, thì sẽ tu quán nhanh chóng có thể được định. Người hiện hành trạo cử thì không như vậy. Nếu dùng vô an làm công hạnh, không phải dùng trạo cử làm công hạnh, người nầy với tướng mạo nào? Dùng trạo cử làm công hạnh, không phải vô an làm công hạnh, người nầy với tướng mạo nào? Vì lẽ gì hai pháp nầy tùy tiện không buông bỏ? Vì sự sinh chung. Tuy nhiên hai pháp nầy đối với người nào thuận theo nặng, thì sẽ trở thành công hạnh của người ấy. Vì thế nên lập sáu pháp làm đại địa hoặc. Vì sao? Vì sáu pháp nầy luôn khởi ở trong tâm nhiễm ô còn ở chỗ khác thì không khởi. Kệ nói: Nếu ác và không hổ, không thẹn. Giải thích: Nơi tất cả tâm ác, không hổ và không thẹn luôn sinh khởi, nên lập hai pháp nầy làm đại địa ác. (Về tướng mạo của hai pháp nầy sẽ nói sau). Kệ nói: Ngờ vực, hận, nịnh, ganh ghét Giận, che giấu và keo kiệt Lừa dối, say và bức não Là mười địa hoặc nhỏ. Giải thích: Vì dùng hoặc nhỏ làm địa kia, nên nói địa kia là địa hoặc nhỏ, chỉ cùng với đối tượng diệt, của tu đạo, dựa ở địa tâm khởi, vì tương ưng với vô minh. (Mười hoặc nầy sẽ được giải thích rộng trong Tiểu phần phiền não). Đã thuyết minh về tâm pháp của năm phẩm xong. Có tâm pháp khác không nhất định, nghĩa là giác quán, ác tác, thùy miên v.v…, trong đó, nên thuyết minh ở xứ nào, tâm có bao nhiêu tâm pháp nhất định đều cùng khởi? Ở cõi Dục có năm thứ tâm: Tâm thiện có một, tâm ác có hai, là hành xúc và tương ưng với hoặc khác. Tâm vô ký có hai: Hữu phú, vô phú. Trong đây, tâm cõi Dục tất nhiên có giác, có quán. Thế nên, ở đó kệ nói: Vì có giác, có quán Nên tâm thiện cõi Dục Hai mươi hai tâm pháp. Giải thích: Nhất định đều cùng khởi. Những gì là hai mươi hai? Mười đại địa, mười đại địa thiện và giác, quán. Kệ nói: Ác tác lớn của xứ hoặc. Giải thích: Không phải đối với tất cả tâm thiện đều có ác tác. Xứ nầy nếu có ở trong đó được tăng trưởng, thì tâm pháp sẽ trở thành hai mươi ba. Pháp nào được gọi là ác tác? Đối với tâm ác đã gây tạo, nẩy sinh sự thiêu đốt về sau. Tâm pháp nầy vì duyên nơi ác tác khởi, nên gọi là ác tác, pháp nầy là sự thiêu đốt về sau. Ví như duyên nơi “không” làm cảnh cho môn giải thoát, nên tên là môn giải thoát “không”. Lại như quán vô tham, duyên nơi tướng bất tịnh khởi, nói tên là quán bất tịnh. Ở thế gian, cũng từng thấy vụ việc nầy: Do xứ, nói có xứ. Như nói: Tất cả quận, huyện đến, tất cả đất đai đến. Ác tác nầy là chỗ thiêu đốt về sau. Hoặc ở quả, giả lập tên nhân, như nói: Sáu thứ xúc nhập, gọi là nghiệp đời trước. Nếu vậy thì sự thiêu đốt sau nầy, nếu duyên nơi sự việc chưa làm, sao lại gọi là ác tác? Đối với việc chưa làm, giả lập làm tên. Như kinh nói: Nếu ta không làm, thì không phải ta ưa làm. Vậy sự thiêu đốt sau nầy, gọi thiện là sao? Do không làm việc thiện và vì đã gây tạo điều ác, nên sẽ sinh sự thiêu đốt về sau, là sự thiêu đốt thiện, trái lại gọi là sự thiêu đốt ác. Kệ nói: Tâm ác đối với hành riêng Tương ưng với kiến, hai mươi. Giải thích: Tâm ác cõi Dục đối với hành riêng có hai mươi tâm pháp đều cùng khởi, tức là mười đại địa, sáu đại địa hoặc, hai đại địa ác và tâm hành riêng của giác quán. Trong đây, chính vô minh của một hành riêng, không có hoặc khác như dục v.v…, không chỉ tâm ác của hành riêng một mình mà trong tâm ác tương ưng với kiến, cũng có hai mươi tâm pháp, như các pháp khác trong tâm ác của hành riêng một mình. Nếu vậy, vì do kiến tăng trưởng, sao không lập hai mươi mốt tâm pháp? Không như thế. Vì khác biệt của trí tuệ và thuộc về đại địa nầy, nên gọi là tên là kiến. Trong đây, tâm ác tương ưng với kiến. Ở trong tâm pháp nầy có tà kiến, kiến thủ, giới chấp thủ. Kệ nói: Với bốn hoặc, ngờ vực Ác tác hai mươi mốt. Giải thích: Tâm ác tương ưng với bốn.hoặc, tức là dục, giận, mạn, nghi. Trong tâm nầy có hai mươi mốt tâm pháp. Hoặc ấy tùy thuộc một và trong tâm ác của hành riêng như đã nói có hai mươi. Nếu trong tâm tương ưng với hoặc phần nhỏ của nghi ngờ v.v…, cũng có hai mươi mốt tâm pháp ở trước. Hoặc nhỏ tùy thuộc một và hai mươi tâm pháp trước. Nếu trong tâm tương ưng với ác tác, đương nhiên cũng có hai mươi mốt tâm pháp, ác tác là một và hai mươi tâm pháp trước. Nếu lược nói về tâm ác của hành và tâm ác tương ưng với kiến, thì chỉ có hai mươi. Nếu cùng với hoặc khác và tương ưng với hoặc của phần nhỏ, thì sẽ có hai mươi mốt. Kệ nói: Tâm hữu phú, mười tám. Giải thích: Ở cõi Dục, tương ưng với thân kiến, biên kiến, được gọi là hữu phú vô ký, trong đây, có mười tám tâm pháp là mười đại địa, sáu hoặc và giác, quán. Hai kiến nầy, vì như trước đây đã giải thích, nên không có tăng trưởng. Kệ nói: Vô ký khác mười hai. Giải thích: Khác với hữu phú vô ký, tức là vô phú vô ký, trong ấy có mười hai tâm pháp, bao gồm mười đại địa và giác, quán. Các sư ngoài nước Kế Tân nói: Dục, ác tác, vô ký. Đối với các sư nầy, nếu tâm tương ưng với ác tác, thì sẽ có mười ba tâm pháp. Kệ nói: Thùy miên khắp không trái Nếu có, chỉ tăng nầy. Giải thích: Thùy miên không mâu thuẫn nhau với tất cả tâm pháp đã nói như trước đây. Do tính thiện ác, vô ký nầy, nên tùy thuộc ở trong năm phẩm tăng. Nếu hai mươi hai pháp và thùy miên, sẽ trở thành hai mươi ba. Nếu hai mươi ba pháp và thùy miên, sẽ trở thành hai mươi bốn. Ở trong cõi Dục như đây v.v…, là đã nói lượng nhất định của tâm pháp. Kệ nói: Ác tác, thùy, các ác Nơi sơ định đều không. Giải thích: Trong phần đã nói như trước: ác tác và thùy miên, nơi sơ định hoàn toàn không có tùy thuộc một trong các ác. Ví như xa lìa giận, lìa dua nịnh, say sưa, lừa dối, ngờ vực v.v… và không có hổ thẹn, nói chung tất cả đều không có. Tất cả chỗ khác đều có các pháp nầy, ở sơ định thì không có. Kệ nói: Ở trung định không giác. Giải thích: Pháp nầy và giác, ở định trung gian cũng không có như đây, định khác cũng có. Kệ nói: Quá đây không có quán. Giải thích: Vượt qua định trung gian trở lên, ở định thứ hai v.v… cho đến cõi Vô sắc, như đã ngăn ngừa, đều không có quán và dua nịnh, lừa dối. Chỗ khác đều có. Vì sao? Vì Đức Phật đã nói từ cõi Phạm thiên trở lên không hề tồn tại các hoặc ấy. Phạm vương nầy thường ở trong buổi tụ tập lớn của mình, Tỳ-kheo A-du-thật hỏi: Bốn đại diệt ở chỗ nào là trọn vẹn? Phạm vương không hiểu, dùng lời nói dối đáp: Ta là Đại phạm Tự tại, là vị tạo tác, biến hóa, khởi hiện. Tất cả cái có, ta là nhân tố gốc. Đã thuyết minh về tùy thuận nơi địa, như nghĩa số lượng của tâm pháp xong. Như trong Tỳ-bà-sa đã lập tâm pháp và tướng khác biệt, nay sẽ nói: Tướng khác nhau giữa không thẹn với không hổ là thế nào? Kệ nói: Không thẹn không trọng đức. Giải thích: Đối với công đức, không tôn trọng, không có tâm tự tại đối với người khác, không có tâm kính sợ, không tùy thuộc tâm người khác, nói là không thẹn, đối trị tâm nầy là sự tôn trọng. Kệ nói: Chẳng phải khen không thấy sợ, Trong đó, không có hổ. Giải thích: Chẳng phải khen, nghĩa là nếu phụng sự người thiện, bị quở trách gọi là chẳng phải khen, trong đó không thấy sợ, gọi là không hổ. Sợ ở đây, tức không phải quả yêu mến vì có thể nẩy sinh sự sợ hãi. Làm sao được biết? Như đây, vì không thấy sợ, gọi là không thấy sợ, vì thấy không sợ, gọi là không thấy sợ. Nếu vậy là thế nào? Nếu không thấy sợ thì sẽ trở thành vô minh, nếu thấy không sợ, thì sẽ trở thành trí tuệ. Không thấy sợ: Tôi không nói là không thấy, cũng không nói là thấy. Như vậy, thế nào là đúng? Có hoặc nhỏ là hai nguyên nhân nầy, nói là không có hổ. Có sư khác nói: Quán thân mình, do lỗi lầm, không xấu hổ, gọi là không có xấu hổ. Quán người khác gọi là không có hổ thẹn. Nếu vậy hai quán trong một thời điểm, làm sao được thành? Không nói một thời điểm như đây, quán mình, quán người khác. Sao là có loại không phải xấu hổ? Nếu quán thân mình sinh khởi, thì nói là không có xấu hổ, có loại không phải xấu hổ. Nếu quán thân người khác sinh khởi, thì nói là không có hổ thẹn. Do sự hiểu biết thứ nhất, chứng tỏ có sự tôn trọng, có tự tại, có kính sợ, có tùy thuộc, gọi là có xấu hổ. Đối với không phải khen thấy có sợ, gọi là có hổ thẹn. Do sự hiểu biết thứ hai, chứng tỏ do quán mình, người khác, sinh khởi tâm xấu hổ, nói là hổ thẹn. Ái lạc và tín, hai thứ nầy khác nhau thế nào? Kệ nói: Lạc, gọi là tín. Giải thích: Ái lạc có hai thứ: Có nhiễm ô. Không có nhiễm ô. Trong đây nếu có ô nhiễm, gọi là ái lạc, như đối với vợ, con v.v… Nếu không có nhiễm ô, gọi là tín, như đối với thầy, tôn trưởng của mình và chỗ người có đức, là có tín, không phải ái lạc. Tín nầy duyên nơi khổ, tập khởi. Có ái lạc không phải là tín. nghĩa là ái lạc có nhiễm ô. Có trường hợp đủ hai nghĩa là duyên nơi diệt, đạo sinh tín. Có trường hợp không phải hai, nghĩa là trừ ba luận chứng trước. Có sư khác nói: Tín, nghĩa là đối với đức, quyết định mong đạt, dùng đức nầy làm trước, sau, thì sinh ái, nên tín không phải là ái. Lại có sư khác nói như thế. Kệ nêu: Tôn trọng, xấu hổ. Giải thích: Như trước đã nói: Lấy sự tôn trọng làm xấu hổ. Đây là tướng mạo gì? Không tức tôn trọng, gọi là xấu hổ. Khởi tâm tự tại đối với người khác, gọi là kính trọng. Lấy sự tôn trọng nầy làm trước, sau thì nẩy sinh xấu hổ, nói là tủi, hổ. Thế nên, sự tôn trọng khác hẳn với sự xấu hổ. Kệ nêu: Dục, sắc có. Giải thích: Ở cõi Vô sắc không có ái lạc và sự tôn trọng. nghĩa nầy thế nào? Vì Tín và xấu hổ là đại địa thiện, nên đại địa kia đã có ở hai cõi trước. Thế nào là không xấu hổ? Tín có hai thứ: Tín pháp. Tín người. Sự tôn trọng cũng thế. Tín và xấu hổ, nếu duyên nơi người khởi, thì xứ kia sẽ không có. Hai thứ nầy, gọi là ái và sự tôn trọng. Giác với quán khác nhau thế nào? Kệ nói: Giác, quán, tức thô, tế. Giải thích: Thô, tế thuộc về pháp nào? nghĩa là tâm thô, tế. Tâm thô gọi là giác, tâm tế gọi là quán. Hai thứ nầy đối với nhất tâm, làm sao đều cùng khởi. Ở đây có sư khác nói: Ví như váng sữa nổi trên mặt nước, bên trên vì tiếp xúc với ánh sáng mặt trời, nên nó không đông lại, cũng không phải loãng ra. Như trạng thái nầy, vì do tương ưng với giác, quán, nên tâm không quá tế, cũng không quá thô. Thế nên, hai pháp nầy đều cùng có công dụng ở trong nhất tâm. Nếu vậy, hóa ra giác quán nầy chỉ là nhân tố của trạng thái thô, tế, chứ không phải tự thô, tế. Ví như nước và ánh sáng mặt trời là nhân tố của váng sữa đông lại, loãng ra hay không phải tự đông lại, loãng ra? Sự thô, tế là do quán người khác mà thành, do sự khác biệt của phẩm loại địa, nên cho đến Hữu đảnh, lẽ ra có giác, quán? Lại nữa, sự sinh đồng loại, do thô, tế thành khác biệt, nghĩa nầy không nên thành lập. Vì thế, không thể do trạng thái thô, tế mà phân biệt tính giác, quán là khác. Có sư khác nói: Ngôn ngữ, hành động, gọi là giác, quán. Như kinh nói: Đã giác đã quán, mới có sự nói năng, không phải chưa giác, chưa quán. Trong đây, trạng mạo thô gọi là giác, trạng thái tế gọi là quán. Nếu trong nhất tâm, có pháp riêng gọi là thô sơ, có pháp riêng lại gọi là tinh tế thì đây có trở ngại nào mà không trở ngại? Nếu có sự khác biệt của chủng loại, ở trong một loại sinh thì hai phẩm dưới trên sẽ không được cùng khởi, về chủng loại cũng có dị biệt. Nếu như vậy, nay ông lẽ ra phải nói điều không thể nói nầy? Thế nên, do chủng loại của phẩm thượng, hạ khác hẳn, tức có thể bảo cho biết rõ. Và nếu thế, thì lại càng không thể chỉ rõ, vì mỗi chủng loại đều tự có trên, dưới. Có sư khác nói: Ở nhất tâm, giác, quán không cùng nhau khởi. Nếu vậy, làm sao ở trong sơ định, nói đủ năm phần giác quán? Căn cứ ở địa, thuyết minh năm phần, không do sát-na. Tướng kiêu mạn với say sưa khác như thế nào? Kệ nói: Tâm cao ngạo là mạn Say ái chấp pháp mình Tâm khởi đổi khác, loạn. Giải thích: Do tùy thuộc chủng loại mà phân biệt đức độ trội hơn, tâm cao ngạo đối với người khác, là mạn. Say, nghĩa là người nầy đối với pháp của mình, khởi ái, vướng mắc, tâm rối loạn, ví như uống rượu, hôn mê. Tâm hoan hỷ thì khác biệt. Từ tham dục nẩy sinh, gọi là say. Sư khác nói như đây. Đã thuyết minh về tâm pháp chung, riêng, khác với tâm xong. Các pháp v.v… như thế, Phật, Thế Tôn giả lập mọi danh từ ở trong chính pháp, do pháp nầy mà thuyết giảng, giáo hóa, sao lại giải thích là khác? Kệ nói: Tâm, ý, thức một nghĩa. Giải thích: Tâm lấy sự tăng trưởng làm nghĩa. Vì khả năng hiểu biết nên gọi là ý, vì khả năng phân biệt nên gọi là thức, vì các giới thiện, ác đã tăng trưởng nên gọi là tâm. Hoặc vì có thể làm tăng trưởng pháp kia nên gọi là tâm. Chỉ tâm nầy mà nói gọi là thức. Như ba danh từ tâm, ý, thức, có cùng một nghĩa như đây. Kệ nói: Tâm và tâm pháp khác Có nương tựa, tương ưng Với tướng của cảnh giới. Giải thích: Tên gọi của bốn thứ nầy, cũng chung nơi một nghĩa. Tâm và tâm pháp nầy, hoặc nói có chủ thể nương tựa, vì do nương tựa vào căn khởi, hoặc nói có cảnh, vì đều có công năng nhận lấy cảnh, hoặc nói có tướng, là cảnh nơi đối tượng duyên, vì thuận theo sự khác biệt của chủng loại, có thể phân biệt, hoặc nói tương ưng, vì sự nhóm họp bình đẳng. Thế nào là sự tập hợp bình đẳng, gọi là tương ưng? Kệ nói: Về nghĩa có năm. Giải thích: Có năm chủng loại bình đẳng là nghĩa tương ưng. nghĩa là bình đẳng vật khi nương dựa cảnh giới, nhận lấy tướng. Pháp nào là vật bình đẳng? Như một vật của tâm, như tâm pháp nầy, cũng mỗi mỗi đều một vật. Đã thuyết minh về nghĩa rộng và nghĩa sai biệt của tâm và tâm pháp xong. Kệ nói: Các hành bất tương ưng Đồng phần cực phi cực Hai định xứ vô tưởng Mạng sống và các tướng. Gọi chúng là các tụ. Giải thích: Như các pháp hữu vi nầy không tương ưng với tâm, vì không phải là tính sắc, nên gọi là hành bất tương ưng. Kệ nói: Ở trung gian đến đắc Và cùng đồng thuận theo. Giải thích: Đắc có hai thứ: Vị chí đắc và đắc đã mất, đắc cùng với chính đắc đồng thuận theo. Trái với đắc nầy, gọi là không phải đạt đến, thì nghĩa đạt đến tự thành lập. Đạt đến.không phải đạt đến nầy thuộc pháp gì? Kệ nói: Đạt đến không đạt đến Thuộc về pháp gắn liền Tự nối tiếp với nhau. Giải thích: Nếu pháp đã rơi vào sự nối tiếp nhau của người khác, thì sẽ không có đạt đến chẳng phải đạt đến. Vì sao? Vì không có chúng sinh tương ưng với pháp người khác và tương ưng với pháp không phải rơi vào trạng thái nối tiếp nhau. Vì sao? Vì không có chúng sinh nào tương ưng với pháp không phải số chúng sinh. Đối với pháp hữu vi, thì quyết định như thế, nếu đối với pháp vô vi, thì đạt đến không phải đạt đến sẽ thế nào? Kệ nói: Hai diệt. Giải thích: Tất cả chúng sinh đều đắc phi trạch diệt và đồng thuận theo tương ưng. Thế nên, đối với Tạng A-tỳ-đạt-ma, nói lời như thế nầy: Người nào tương ưng với pháp vô lưu? Đáp: Tất cả chúng sinh cũng tương ưng với trạch diệt, trừ phàm phu bị trói buộc và người trụ ở sát-na đầu tiên. Tất cả Thánh nhân khác và phàm phu khác, đều tương ưng với trạch diệt. Không có chúng sinh nào tương ưng với hư không. Đối với hư không, vì sao đều đạt đến? Nếu pháp không có đạt đến, thì không đạt đến cũng không có, đó gọi là pháp riêng. Có pháp riêng, gọi là đạt đến, không phải đạt đến, chấp nầy từ đâu nảy sinh? Từ kinh sinh. Vì sao? Vì ở trong kinh nói: Mười thứ pháp Vô học nầy do sinh, do đắc, do đồng thuận theo, là Thánh nhân với pháp năm phần ly khai nhau. Nếu vậy, với pháp phi số chúng sinh, đạt đến đắc lẽ ra cũng thành. Vì sao? Vì do kinh nầy nói: Tỳ-kheo! Chuyển luân vương tương ưng với bảy báu, nghĩa là đắc đồng với tùy thuận. Trong kinh ấy nói: Tự tại, gọi là đắc đồng với tùy. Vì sao? Vì vị vua nầy có sức tự tại đối với bảy báu, tức là sự tạo tác như ý. Ở kinh kia, ông chấp vật riêng, gọi là đắc đồng với tùy thuận. Lối chấp nầy do chứng nào được thành? Trong đây lối chấp nào là phi đạo lý gọi là phi đạo lý? Vì tự tính của đạt đến, chẳng phải đạt đến nầy là không thể biết được. Ví như sắc, thanh v.v… Lại như dục, giận v.v…, sự việc ấy cũng không thể biết. Thí dụ như mắt, tai v.v…, vì rời pháp của vật thật, nên lập pháp nầy là có tức phi đạo lý. Nếu ông chấp đạt đến nầy là sinh nhân của các pháp, thì đối với vô vi, pháp nầy sẽ không có. Nếu pháp chưa đạt đến và đã buông bỏ, tất nhiên là địa chuyển dịch và lìa dục, pháp nầy làm sao sinh lại? Nếu ông nói có chung sự đạt đến đắc làm sinh nhân, thì hiện nay đang lập tướng sinh. Lại nữa, sự sinh nào đã tạo ra và sinh khởi? Nếu sinh nầy tức là nhân sinh, vậy sẽ nẩy sinh sự khác biệt, thì không nên có đạt đến, vì không có sự khác biệt. Nếu do pháp nầy, pháp khác mà có sự khác biệt sinh, thì có thể từ pháp đó khởi. Thế nên, sự đạt đến không phải là sinh nhân. Có người nào nói lên lời nói nầy: nghĩa đạt đến là sinh nhân. Ông nói: Làm sao thành lập nhân sai biệt? Vì sao? Vì sự đạt đến nầy nếu không có, thì Thánh nhân và phàm phu đều đồng khởi tâm thế gian, người nầy là Thánh, người nầy là phàm. Sự khác biệt nầy không thể thành lập. Vì hoặc đã diệt, chưa diệt có khác biệt, nên sự khác biệt giữa Thánh, phàm sẽ tự thành lập. nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Vì sự khác biệt nầy làm sao được thành lập? nghĩa là hoặc của người nầy đã diệt hay chưa diệt. Nếu như tin có sự đạt đến, như sự việc nầy, thì sẽ thành lập, do sự đạt đến và không phải đạt đến vónh viễn diệt, lìa, nên sự việc nầy do sự khác biệt của nương dựa nên được thành lập. Sự nương dựa của Thánh nhân giác, vì do công sức vượt trội hơn của kiến đạo, tu đạo, thành thử xoay lại như đây. Như không nên sinh lại các hoặc mà hai đạo đã diệt. Ví như hạt giống bị cháy sém, sự nương dựa cũng vậy, không lại làm chủng tử hoặc, nên nói hoặc đã diệt. Hoặc do đạo thế gian làm tổn hoại chủng tử trong sự nối tiếp nhau, nói là hoặc đã diệt. Trái lại với diệt nầy, gọi là chưa diệt. Nếu pháp chưa diệt tương ưng với đắc đạt đến của pháp nầy, hoặc pháp nầy đã diệt thì sẽ không có sự tương ưng của đắc đạt đến. Lời nói nầy chỉ là giả thuyết. Pháp thiện có hai thứ: Không do công sức sinh khởi. Do công sức sinh khởi. Pháp nầy được gọi là Sinh đắc và Tu đắc. Trong đây, không do công sức mà sinh khởi thiện. Chủng tử thiện ở trong chỗ dựa vì không hư hoại nên nói là tương ưng với đắc đạt đến, do chủng tử bị phá hoại nên không tương ưng với đắc đạt đến, như người dứt bỏ căn thiện. Trong sự nối tiếp nhau của người nầy, do tà kiến nên biết chủng tử thiện đã hư hoại. Ở trong nối tiếp nhau của người kia, chủng tử của pháp thiện không phải diệt trừ vónh viễn. Nếu pháp thiện do công sức sinh khởi, do chính sinh của pháp kia, nên được tự tại không có ngăn ngại nối tiếp nhau trong pháp sinh kia, nên nói là tương ưng với pháp sinh kia. Thế nên, chủng tử thiện nầy chưa dứt trừ, chứ không phải hư hoại. Lúc sự tự tại tăng trưởng, thì chủng tử thiện ấy sẽ được mang tên đắc đạt đến, không có vật thể riêng. Pháp nào gọi chủng tử? Đây gọi là sắc đối với quả sinh có công năng, hoặc thời điểm hiện tại, hoặc thời điểm tương lai, do sự nối tiếp nhau, chuyển biến loại khác trội hơn. Pháp nào gọi chuyển biến khác? Sự khác biệt của sự nối tiếp nhau nầy, nghĩa là trước sau không đồng. Pháp nào gọi nối tiếp nhau? Là pháp sinh trở thành nhân quả, pháp hữu vi của ba đời. Pháp nào là pháp vượt trội hơn so với quả vô gián có công năng sinh quả? Có chỗ nói như thế nầy: Nếu người nào đồng tùy thuận với sự tham dục, thì sẽ không có khả năng tu tập bốn niệm xứ nữa. Trong kinh nầy nói: Yên định tiếp nhận sự tham ái, gọi là đồng tùy thuận. Vì sao? Vì người nầy đã tùy thuận thời lượng yên định tiếp nhận tham ái, không có công năng tu tập bốn niêm xứ. Như đắc đạt đến nầy đồng tùy thuận tất cả chủng, đều là pháp giả danh, không phải là vật có thật. Trái với giả danh nầy, được gọi là không phải đắc đạt đến đồng tùy thuận. Sư Tỳ-bà-sa nói: Sự đạt đến nầy không phải đạt đến mà thật sự là có vật thể. Vì sao? Vì tất-đàn của chúng ta thuyết minh như vầy: Thuyết kia nói chỗ đạt đến nầy. Kệ nói: Ba thứ nơi ba đời. Giải thích: Các pháp quá khứ có thứ đạt đến quá khứ, có thứ đạt đến của vị lai, có thứ đạt đến hiện tại. Như thế các pháp vị lai, hiện tại, đều có ba thứ đạt đến. Kệ nói: Đối với thiện bằng nhau Tức là thiện bằng nhau. Giải thích: Nếu pháp là tính thiện, ác, vô ký, thì đạt đến cũng thứ lớp tùy thuận pháp đồng với tính thiện, ác, vô ký. Kệ nói: Tùy pháp giới đồng giới. Giải thích: Nếu pháp tùy thuận tương ưng với giới, thì đắc đạt đến sẽ đồng giới với pháp. Nếu pháp ở cõi Dục, Sắc, Vô sắc, thì đắc đạt đến của cõi đó cũng đồng ở cõi Dục, Sắc, Vô sắc. Kệ nói: Lìa ba cõi, bốn thứ. Giải thích: Pháp lìa ba cõi, nghĩa là tất cả pháp vô lưu. Đắc.đạt đến của pháp vô lưu nầy, nếu thâu tóm sẽ có bốn thứ. nghĩa là pháp tương ưng của ba cõi và đắc đạt đến của phi trạch diệt trong đây tương ưng với cõi vô lưu, có đắc đạt đến của trạch diệt nơi ba cõi. Hoặc ở cõi Sắc, Vô sắc và cõi vô lưu. Đắc đạt đến của đạo đế vì chỉ là vô lưu, nên đắc đạt đến nầy nếu thâu tóm giản đơn thì sẽ trở thành có bốn thứ đạt đến: Đắc đạt đến của pháp Hữu học là Hữu học. Đắc đạt đến của pháp Vô học là Vô học. Đắc đạt đến của pháp Phi học, phi Vô học có sự khác biệt: Kệ nói: Phi Học Vô học ba. Giải thích: Pháp Phi học, phi Vô học, nghĩa là hữu lưu và vô vi. Do sự khác biệt của Hữu học v.v…, nên đắc đạt đến của pháp nầy trở thành ba thứ: Đắc đạt đến hữu lưu. nghĩa là pháp Phi học, phi Vô học và không phải phi trạch diệt mà Thánh nhân đã được. Đắc đạt đến của trạch diệt, là trạch diệt mà đạo học, Vô học đã được đắc đạt đến nầy cũng là Học, Vô học. Hai đạo kiến, tu đã thích ứng với đắc đạt đến của diệt hoặc. Thích ứng theo thứ lớp đã bị hai đạo kiến, tu phá trừ. Nếu không phải đắc đạt đến của pháp đã diệt của hai đạo, thì có sự khác biệt, nay sẽ nói. Kệ nói: Không phải hai thứ đối tượng diệt. Giải thích: Không phải pháp nơi đối tượng diệt, nghĩa là pháp vô lưu. Đắc đạt đến của phi trạch diệt trong đây, chính là do tu đạo đã phá trừ và không phải đắc đạt đến của trạch diệt mà Thách-nhân đã được. Thánh nhân đã được đắc đạt đến của trạch diệt, chỉ là vì vô lưu, nên không phải đối tượng diệt. Đắc đạt đến của đạo đế cũng như vậy. Thuyết trước đã nói về ba thứ của ba đời. Đây là nói một cách tổng quát, vì phân biệt nói chung nầy, nên nói kệ: Vô ký đến cùng khởi. Giải thích: Nếu đắc đạt đến của pháp vô phú vô ký thì chỉ có hiện tại, không có quá khứ, vị-lai, vì sức của pháp nầy yếu kém. Pháp nầy, nếu là đắc đạt đến của quá khứ thì quá khứ. Nếu pháp nầy là đắc đạt đến của hiện tại thì hiện tại. Tất cả đắc đạt đến của vô phú vô ký đều như đây ư? Kệ nói: Trừ hai thông, biến hóa. Giải thích: Tuệ của hai thông là vô ký và sự biến hóa cũng thế. Ba thứ nầy khá mạnh, vì nhờ vào sự thành tựu gia hạnh vượt bậc. Do vậy, đắc đạt đến tổng quan cho vô ký trong phương tiện quyền xảo trong ba đời và oai nghi riêng biệt thường xuyên tập hợp. Có sư khác nói: Vì muốn cho đắc đạt đến nầy đồng với ba đời. Chính đắc đạt đến của vô phú vô ký chỉ ở hiện tại ư? Kệ nói: Đắc đạt đến của biểu sắc vô ký chỉ ở hiện tại. Vì sao? Vì nếu là phẩm trên hết, tất nhiên sẽ không thể khởi vô biểu sắc. Thế nên, sức yếu. Như đắc đạt đến của pháp vô ký có khác biệt, vậy đắc đạt đến của pháp thiện, ác có khác biệt như pháp vô ký nầy không? Đáp: Có. Kệ nói: Sắc cõi Dục không có trước. Giải thích: Đối với sắc cõi Dục quá khứ, hoàn toàn không có đắc đạt đến. Ở hiện tại và vị lai đều có đắc đạt đến. Như đắc đạt đến không phải đắc đạt đến, cũng có sự khác biệt như đây không? Đáp: Không có. Vì sao? Kệ nói: Không phải đạt đến không Không có ghi nhận ô nhiễm. Giải thích: Tất cả không phải đạt đến, chỉ vô phú vô ký. Căn cứ vào sự khác biệt của đời thế nào? Kệ nói: Ba thứ đời khứ, lai. Giải thích: Pháp hiện tại không phải đắc đạt đến, chỉ hiện đời. Nếu pháp quá khứ, vị lai không phải đắc đạt đến, đều có ba đời. Kệ nói: Dục v.v… không hữu cấu uế. Giải thích: Cũng có ba thứ không phải đạt đến. Pháp cõi Dục không phải đắc đạt đến, hoặc ở cõi Dục, hoặc ở cõi Sắc, Vô sắc. Như cõi Sắc nầy, cõi Vô sắc, cõi vô lưu không phải đắc đạt đến cũng vậy. Không có sự không phải đắc đạt đến, là vô lưu. Cớ sao như đây? Kệ nói: Thừa nhận Thánh đạo Không phải đạt đến Là tính phàm phu. Giải thích: Như Tạng A-tỳ-đạt-ma phát tuệ (Phát trí Luận) nói: Pháp nào gọi tính phàm phu? Pháp không phải đắc đạt đến Thánh. Không phải đắc đạt đến tức là không phải đạt đến. Nếu không phải pháp đạt đến Thánh , đương nhiên là tính phàm phu, mà đã là tính phàm phu thì không nên trở thành vô lưu, sẽ không được pháp Thánh nào cả. Vì tất cả pháp Thánh không thuyết minh riêng, nên không phải đắc đạt đến, nghĩa là lìa thật, có đắc. Nếu không như vậy, thì Phật, Thế Tôn sẽ không tương ưng với tính Thanh văn, Độc giác, lẽ ra không thành Thánh. Nếu vậy, tức phải tạo ra thuyết quyết định, về pháp không phải đắc đạt đến Thánh? Không nên nói lời quyết định. Vì sao? Vì câu văn nêu thẳng nầy có thể là quyết định. Ví như nói: Con người ăn nước, ăn gió (ăn đàng sóng, nói đàng gió). Có sư khác nói: Không được khổ pháp trí nhẫn và pháp đều cùng khởi, gọi là tính phàm phu, cũng không thể nói do xả bỏ pháp này trở lại phàm phu. Vì sao? Vì khổ pháp trí nhẫn nầy và pháp đều cùng khởi không phải là đắc đạt đến, sự diệt trừ vónh viễn. Nếu vậy, khổ pháp trí nhẫn và pháp đều cùng khởi cũng có ba tính, không phải tất cả pháp nào của đắc đạt đến. Nếu vậy, như lỗi lầm của vấn nạn trước đây, lại thứ đạt đến cũng như sự bào chữa trước kia. Nếu vậy, đối với công sức lập câu văn ở đây, lại dùng làm gì? Vì nếu lập như đây thì tốt nhất, như sư Kinh bộ đã nói. Kinh bộ chấp thế nào? Họ chấp: Nếu chưa từng khởi sự nối tiếp nhau của pháp Thánh, thì sẽ gọi là tính phàm phu. Lại nữa, đây không phải đạt đến, làm sao diệt là pháp, là không phải đắc đạt đến? Kệ nói: Do đạt đến vượt qua Địa khác thì buông bỏ. Giải thích: Như không phải đắc đạt đến Thánh đạo, gọi là tính phàm phu. Nếu đắc đạt đến Thánh đạo, tức buông bỏ tính phàm phu. Hoặc do vượt qua địa khác, các pháp khác không phải đạt đến, nên tư duy như vầy: Chẳng phải đạt đến của không phải đạt đến, vì nếu sinh khởi thì không phải đạt đến của sự cùng tận, nếu dứt đi, thì nói buông bỏ, không phải là đạt đến. Chẳng phải đạt đến và đạt đến, vì đã kinh qua có đạt đến không phải đạt đến không? Hai thứ nầy đều có hai. Nếu vậy, đối với thứ đạt đến không phải thứ đạt đến, sẽ có lỗi lầm vô cùng, hay không có lỗi lầm vô cùng? Vì chúng tương ưng lẫn nhau, nên, nếu pháp sinh thì sẽ do tự thể làm pháp gốc thứ nhất của sự sinh thứ ba, đắc đạt đến của pháp gốc thứ hai và đắc đạt đến của đắc đạt đến thứ ba. Trong đây, do đắc đạt đến sinh nối tiếp nhau, đã tương ưng với pháp gốc và tương ưng với đắc đạt đến của đắc đạt đến nối tiếp nhau sinh, chỉ tương ưng đắc đạt đến mà thôi. Nếu tạo ra như thế, thì pháp gốc đã dùng tự thể làm sự sinh thứ ba, hoặc thiện, hoặc nhiễm ô. Ở sát-na thứ ba đắc đạt đến sinh, lại có đồng tùy thuận đắc đạt đến đều cùng sinh, hợp thành sáu sinh. Ở sát-na thứ ba, sát-na thứ nhất, thứ hai đã sinh ra các pháp, tổng có chín đắc đạt đến lớp, đồng chung tùy thuận đắc đạt đến, trở thành mười tám vật thể. Càng về sau càng tăng trưởng sinh nên các đắc đạt đến sẽ lưu chuyển đến sát-na của hoặc nhỏ, hoặc lớn trong quá khứ, vị lai. Tất cả sát-na của sinh đắc thiện đều tương ưng chung và đắc đạt đến của pháp cùng sinh khởi, vô thủy, vô chung, sinh tử lưu chuyển trong chúng sinh, tùy thuận một chúng sinh, sát-na, sát-na khởi, trở thành vô biên vật thể. Việc thuận theo mỗi một sinh thân của các chúng sinh trong từng sát-na nối tiếp nhau cũng như ở đây. Nay các đắc đạt đến đã tập hợp rất lớn, sinh khởi hy hữu, chỉ có mỗi một đức, tức là không ngăn ngại với nhau, nên được xứ sở. Nếu không như vậy, đối với một người, hư không cũng không phải là đồ đựng của người ấy, huống chi là sinh thứ hai, và pháp nào được gọi là đồng phần? Kệ nói: Chúng sinh cùng đồng phần. Giải thích: Có vật gọi là đồng phần, nghĩa là loại chúng sinh v.v… Ở Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Đây gọi là tụ đồng phần. Tụ nầy có không khác, khác. Không khác, nghĩa là hết thảy chúng sinh. Thuận theo phần đồâng của một chúng sinh, vì đều có ở trong tất cả chúng sinh. Khác, nghĩa là của tất cả chúng sinh nầy đều do giới địa, đạo, sinh xen tạp, khác biệt giữa nam, nữ, Ưu bà-tắc, Tỳ-kheo, Hữu học, Vô học v.v… Vì chúng đều không tương ưng, nên cũng có đồng phần của pháp, do ấm, nhập, giới v.v… Không sai biệt, như trước đã nói. Nếu không có tụ đồng phần, không phải có vật thật riêng khác, thì đối với chúng sinh do mỗi thứ chủng loại riêng, lại bất đồng lẫn nhau. Chủng loại nầy cũng là chúng sinh, chủng loại kia cũng là chúng sinh, trí đồng như đây, và đồng nói năng, không nên được thành lập ấm bằng nhau. Trí đồng và ngôn thuyết đồng cũng thế. Có sự lùi lại cũng sinh, không buông bỏ tụ đồng phần. Không được đồng phần, không lập. Sự kiện nầy gồm có bốn luận chứng: Từ sự lùi lại nầy, ở trong đó lại tiếp nhận sự sinh. Nhập tụ chính định. Vì sao? Vì người nầy đã buông bỏ tụ đồng phần phàm-phu, được tụ đồng phần của Thánh nhân. Do vượt qua đạo khác. Trừ ba luận chứng trước. Nếu có vật thể thật, sẽ gọi là đồng phần của phàm phu, đâu cần gì phải lập riêng tính phàm phu! Vì sao? Vì nếu ly khai đồng phần của con người, tất nhiên, sẽ không có tính của con người riêng có thể phân biệt. Lại nữa, thế gian cũng không từng thấy có pháp, đồng phần của con người. Vì pháp không có sắc, nên trí tuệ cũng không phân biệt được sinh loại của chúng sinh không khác, chỉ thừa nhận như đồng phần của chúng sinh nầy. Nếu có thật thì ở trong đó, cái gì là chủ thể tạo tác? Lại nữa, thế nào là không thừa nhận phi chúng sinh có đồng phần, như xá-lợi, lúa tẻ, lúa mì, đậu Ba-na-bà, am-la, sắt, vàng v.v…? Vì loại tự tính của chúng đều bằng nhau, nên như đồng phần nầy lại lẫn nhau có khác, sao có thể nói là không khác với đồng phần? Nếu vậy, ngoại đạo Tỳ-thế sư do lối chấp nầy được hình thành rõ. Vì sao? Vì lối chấp nầy tức là tất-đàn của Tỳ-thế-sư. Ông ta lập ra trong sáu cú nghĩa. Lối chấp nầy là “đồng dị câu nghĩa”. Do pháp nầy, ở trong vật thể không đồng, sinh khởi trí đồng, nói là đồng dị. Sư Tỳ-bà-sa nói: Lối chấp của ngoại đạo kia có khác. Ông ta cho đồng, khác chỉ là một vật thể ở khắp nhiều vật. Đồng phần của chúng sinh thì không như vậy, hoặc thành lập rõ, hoặc không thành lập rõ, mà thật sự có đồng phần, do kinh đã chứng minh. Phật, Thế Tôn nói: Nếu người nầy thành trở lại loại nầy, nghĩa là có thật tụ đồng phần ở con người. Thuyết như đây, không phải thuyết minh có vật thể riêng. Nếu vậy, vì kinh nầy đã chỉ rõ đồng phần là pháp nào? Là pháp hữu vi. Như sự sinh khởi nầy, trong đó, giả nói người, trời v.v… Như nói: Đồng phần của xá-lợi, lúa v.v… nghĩa như thế không phải là nghĩa sư Tỳ-bà-sa đã khen ngợi, thừa nhận. Pháp nào được gọi là hữu vô tưởng? Kệ nói: Vô tưởng, cõi trời kia Luôn diệt tâm, tâm pháp. Giải thích: Chúng sinh ở Vô tưởng, thọ sinh trong trời, có pháp có thể ngăn, diệt tâm kia và tâm pháp. Thuyết nầy nói là hữu vô tưởng. Do tâm pháp nầy và tâm pháp tạm dừng lại không khởi ở trong vị lai, không có công năng đối với sự sinh, như đắp ngăn nước đông lại, pháp nầy là hoàn toàn. Kệ nói: Quả báo. Giải thích: Đây là quả báo của nghiệp nào? Là nghiệp của định vô tưởng. Chúng sinh ở xứ nào mà có trời Vô tưởng nầy? Kệ nói: Các Quảng quả. Giải thích: Có các trời mang tên Quảng quả. Ở một xứ của vị trời kia, có chúng sinh tên Vô tưởng thiên, như sơ định, trung gian, chúng sinh của xứ đó đều hoàn toàn Vô tưởng. Vì hoặc tạm dừng một lúc hữu tưởng, nên gọi là Vô tưởng. Có khi hữu tưởng, nghĩa là lúc thọ sinh, khi lùi lại, bị đọa. Vì khởi tưởng trong thời gian dài, nên chúng sinh của xứ đó, từ phương xứ nầy rơi lùi lại. Kinh nói: Như xứ nầy, đối với chúng sinh của xứ kia, như ngủ vùi trong thời gian lâu mới tỉnh dậy, liền rơi lùi lại, tất nhiên thọ sinh nơi cõi Dục. Lại không còn xứ khác, vì do công của định nghiệp đời trước đã hết và không thể sinh trưởng, nghiệp chưa từng có. Ví như ở không trung buông mũi tên, thế lực nhanh chóng đã gần hết, nên lập tức rơi xuống đất. Nếu chúng sinh ắt phải sinh lên cõi trời kia, chúng sinh nầy nhất định đã có nghiệp hậu báo của cõi Dục. Ví như Bắc-cưu-lâu, tất nhiên đã có nghiệp hậu báo sinh lên cõi trời. Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Những gì là hai Tam-ma-bạt-đề định vô tưởng và diệt tưởng thọ định? Pháp nào được gọi là định vô tưởng? Như thuyết trước đã nói: Vô tưởng có khả năng diệt tâm, tâm pháp. Kệ nói: Như định vô tưởng nầy. Giải thích: Người quán hành định vô tưởng, gọi là định vô tưởng. Lại vì định vô tưởng nầy nên gọi là định vô tưởng. Định nầy có thể ngăn, diệt tâm và tâm pháp. Như đã dẫn lời nói nầy thì định nầy ở xứ nào? Kệ nói: Định sau. Giải thích: Định sau cuối, tức là phẩm trên hết của định thứ tư. Định nầy tương ưng ở trong đó, không phải ở địa khác. Vậy dùng gì để tu định nầy? Kệ nói: Dục, giải thoát. Giải thích: Các người quán hạnh ngoài, chấp định nầy là quyết định xuất ly. Thế nên, do cầu giải thoát, thành thử mới tu tập định ấy. Vì hữu vô tưởng là quả báo, nên trở thành định nầy của pháp vô ký. Kệ nói: Thiện. Giải thích: Định vô tưởng nầy hoàn toàn thiện. Thiện là định nầy đối với năm ấm của trời Vô tưởng tức quả báo. Vậy thiện, là phần vị nào ở trong phần vị của ba báo? Kệ nói: Tất nhiên có sinh báo. Giải thích: Định nầy chỉ sinh báo, không phải hiện- báo và hậu báo, cũng không phải bất định báo. Nếu người đã sinh khởi định ấy, về sau lại lùi lại như thuyết kia nói là người nầy phải trở lại trải qua được thọ sinh ở cõi trời Vô tưởng. Thế nên, nếu người được định ấy, tất nhiên không được nhập tụ chính định. Định nầy chỉ là định mà phàm phu đã đạt được. Kệ nói: Chẳng phải Thánh. Giải thích: Thánh nhân không được tu tập định nầy. Ngoại đạo kia nhận thấy định nầy như trông thấy hầm hố sâu. Vì sao? Vì nếu người đối với định nầy khởi tâm giải thoát, mới tu định nầy. Đối với sự sinh tử, Thánh nhân không khởi tâm giải thoát. Nếu Thánh nhân đã được định thứ tư, thì có gì được định nầy ở quá khứ, vị lai không? Cũng như các định, không phải Thánh cũng không được. Vì sao? Vì định nầy nếu đã từng thường thường đã tập, đương nhiên công dụng lớn sẽ được hoàn thành. Lại nữa vì không có tâm. Kệ nói: Đắc một đời. Giải thích: Chỉ một thời điểm được, tức là đắc hiện tại, như Ba- la-đề mộc-xoa. Được định nầy ở sát-na thứ hai có đắc đạt đến quá khứ, cho đến chưa buông bỏ định nầy. Vì không có tâm, nên không có tu ở vị lai. Nay, tâm diệt định, tướng mạo ấy ra sao? Kệ nói: Diệt định cũng như vậy. Giải thích: Như định vô tưởng, định vô tâm cũng như vậy. Lời nói như thế đã dẫn nghĩa nào có thể diệt tâm và tâm pháp? Tướng khác của hai định nầy thế nào? Định nầy, kệ nói: Vì trụ tónh lặng. Giải thích: Trụ tónh lặng, vì tưởng là tư duy trước, nên Thánh nhân tu định nầy. Tưởng giải thoát của định kia là tư duy trước. Thánh nhân kia đồng với định thứ tư. Định nầy, kệ nói: Hữu đảnh. Giải thích: Định nầy dùng phi tưởng phi tưởng làm địa. Định nầy, kệ nói: Thiện. Giải thích: Định nầy tất nhiên là thiện, vì không có nhiễm ô, không phải vô ký. Mặc dù lại là thiện, kệ nói: Hai báo không nhất định. Giải thích: Định nầy do hai nhân có hai báo: hoặc sinh báo, hoặc hậu báo. Có lúc đối với quả báo không nhất định, có khi không có quả báo. Nếu người được định bát Niết-bàn, thì định nầy ở Hữu đảnh, dùng bốn ấm làm quả báo. Định nầy thế nào? Kệ nói: Chỉ Thánh. Giải thích: Chỉ Thánh nhân mới có khả năng được định nầy, không phải phàm phu. Vì sao? Vì phàm phu không thể được tu định nầy, do sự sợ hãi đoạn tuyệt. Lại, do sức Thánh đạo đã sinh khởi. Thế nào là đây? Ở trong đó, sinh hiện đời vì nguyện ưa Niết-bàn, nên định nầy dù là định do Thánh nhân đã được, không phải do lìa địa dục. Được thế nào? Kệ nói: Do tu được. Giải thích: Định nầy do sức tu tập được, không phải quá khứ được, còn vị lai, không thể tu, do sức của tâm mãnh liệt nên thành. Nếu vậy, đối với Phật, Thế Tôn, cũng do tu tập mà được định nầy ư? Không. Thế là thế nào? Kệ nói: Do Bồ-đề được. Giải thích: Chư Phật, Thế Tôn với tận trí đồng thời được định nầy. Vì sao? Vì chư Phật không có một đức nào do công dụng được, mà là do tất cả đức viên mãn hiện tiền, vì đều tùy ý Phật muốn thành. Thế nên, tất cả công đức đối với Phật đều do lìa dục mà được. Nếu vậy, trước kia, khi chưa sinh định diệt tâm, ở tận trí, Phật, Thế Tôn làm sao trở thành người câu giải thoát, được thành xong như đối với đã sinh? Trong đây, vì được tự tại, nên các sư phương khác nói: Bồ-tát ở quả vị Hữu học, trước đã sinh định nầy, sau mới được Bồ-đề. Vậy sao không thừa nhận như đây? Nếu vậy, với luận Đạo Lý Túc Đại đức Ưu-ba-cúc-đa đã tạo, được thuận thành chứng. Luận kia nói: Trước, đã khởi định diệt tưởng thọ, sau mới được tận trí, lẽ ra phải nói Như Lai như thế? Kệ nói: Không phải trước. Giải thích: Sư Tỳ-bà sa nước Kế Tân nói: Trước nhập định vô tâm, sau được tận trí. nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Kệ nói: Ba mươi bốn niệm được. Giải thích: Sư kia nói: Trong ba mươi bốn tâm sát-na, Bồ-tát được Bồ-đề Vô thượng. Ở quán bốn đế có mười sáu tâm sát-na, ở Hữu đảnh lìa dục có mười tám tâm pháp sát-na. Vì trừ chín phần hoặc của Hữu đảnh, do tu chín phẩm đạo thứ lớp, chín phẩm đạo giai thoát, hợp với tâm nầy, ba mươi bốn sát-na. Bồ-tát trước đã lìa dục nơi xứ vô sở hữu, sau mới nhập tụ chính định. Các hoặc của địa dưới không cần lại diệt trừ nữa. Thế nên, vì tâm không đồng loại ở trung gian nầy sinh khởi, nên không có đạo lý nào được nhập định diệt tâm. Đạo lý nầy được thực hiện ra sao? Nếu ở trung gian, tâm không đồng loại sinh khởi hiện tiền, có tâm khởi lại. Các Bồ-tát không có tâm khởi lại, thật ra không có tâm khởi lại như đây, không do đạo vô lưu không khởi lại. Nếu vậy, đã lập không khởi lại, sao Đức Phật nói: Ta chưa làm hư hoại tòa kim cang, cho đến chưa được các lưu dứt hết. Vì ý như thế không có thay đổi, thế nên nói không có khởi lại. Vì một khi ngồi, là tất cả sự việc đều rốt ráo. Về nghĩa nầy như trước đã nói, là thuyết các sư nước ngoài đã nói. Nếu hai định nầy có nhiều thứ tướng dị biệt? Kệ nói: Hai dựa cõi Dục, Sắc . Giải thích: Hai định nầy, tức là định vô tưởng, định vô tâm. Nương tựa vào hai cõi Dục, Sắc để tu đắc. Nếu người không thừa nhận tu đắc , định Vô sắc ở cõi Sắc, là Già-lan-tha thì sẽ mâu thuẫn . Đôi khi sắc hữu không trở thành hữu. Trong đây, có năm thứ phán quyết: Chúng sinh nơi cõi Sắc. Các trời Hữu tưởng, trụ ở loại tâm của không đồng phần . Nhập định vô tưởng. Nhập định vô tâm. Các trời Vô tưởng. Đã được sinh trời Vô tưởng, đều là hữu kia. Do câu văn nầy, thế nên hai định nầy quyết định y chỉ hai cõi Dục, Sắc. Trong đây là sự khác biệt của hai định. Kệ nói: Nhân đạo (cõi người) đầu diệt định. Giải thích: Định diệt tâm nầy là tu đắc ở trong nhân đạo đầu tiên xong. Xưa, đã trải qua lùi lại cõi người rồi sau mới tu đắc ở cõi Sắc. Đối với định diệt tâm là lùi lại không nói hữu Nếu không thế, thì sẽ mâu thuẫn với kinh Đại đức Ưu-đà-di. Kinh nói: tịnh mạng! Có các Tỳ-kheo ở trong chính pháp, đủ giới thanh tịnh, đủ định thanh tịnh, đủ tuệ thanh tịnh, là người thường nhập quán, tu định diệt tưởng thọ, thường thường xuất quán, thì có lý nầy. Nên biết như thật, người ấy ở hiện pháp, nếu trước kia không được tri dó căn và đến khi sắp chết, do thân hư diệt, nên qua đoạn thực, chư thiên tùy một ý sinh trong, chư Thiên hoặc thọ sinh ở đó. Người nầy ở trong đó sinh xong, thường thường nhập quán định vô tâm, không xuất lại định nầy, thì không có lý ấy. Nên biết như thật. Ý sinh lên cõi trời trong đây, nghĩa là Đức Thế Tôn nói: Cõi Sắc nầy là định tương ưng với Hữu đảnh. Nếu người được định nầy không lùi lại, làm sao được thọ sinh ở cõi Sắc? Có Bộ khác chấp: Định diệt tâm nầy dùng định thứ tư làm địa. Đối với Bộ nầy, nếu lìa sự sa đọa lùi lại, là nghĩa cũng thành hay là nghĩa không được thành? nghĩa là định vô tâm, dùng định thứ tư làm địa. Vì sao? Vì do như kinh nói: Có chín thứ định thứ lớp. Nếu có quyết định như đây, định siêu việt, làm sao được trở thành quyết định thứ lớp của định nầy. Căn cứ ở người sơ học, nếu người quán hạnh đã đạt đến phần vi định tự tại, thì siêu việt cũng được tu hai định như kinh đã nói. Căn cứ ở địa có khác biệt: Một, dùng định thứ tư làm địa, một, lấy Hữu đảnh làm điïa. Lai do gia hạnh có khác, nghĩa là tưởng tónh trụ giải thoát, vì tư duy đã tu tập trước đây. Lại do sự nối tiếp nhau có khác, nghĩa là sinh ở trong sự tiếp nối nhau của phàm phu, Thánh nhân. Lại do quả có khác, nghĩa là hữu vô tưởng và Hữu đảnh là quả. Lại, do sự thọ báo có khác. nghĩa là tiếp nhận báo nhất định, thọ báo không nhất định, và hai thọ báo. Lại, do sơ sinh có khác. nghĩa là ở hai cõi và đối với nhân đạo khi sơ sinh. Thế nào là hai định nầy đồng với tâm diệt, lìa và tâm pháp làm tự tính, nói thứ nhất là định Vô tưởng, thứ hai là định diệt tưởng thọ? Do tưởng trái nghịch. Vì trái nghịch với tưởng, thọ, nên hai định nầy do tu quán được thành. Ví như ở trong tha tâm thông, cũng biết thọ v.v…của người khác, chỉ gọi là thần thông biết tâm người khác. Nay, từ thời gian khá lâu, tâm diệt. Về sau tâm sinh lại. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Mặc dù là thời điểm quá khứ, nhưng do hữu nầy, nên diệt duyên trước kia trở thành thứ lớp duyên sau. Có sư khác nói: Thế nào là ở cõi Vô sắc sinh ra chúng sinh? Trong thời gian rất lâu, sắc sẽ dứt hết và thời gian sau, sắc sẽ sinh lại. Định của sắc nầy là từ tâm sinh, không từ sắc sinh. Nếu vậy cũng sẽ từ định nầy mà có căn thân sinh lại nữa, và sẽ không từ tâm sinh. Vì sao? Vì lẽ hai định nầy lại hỗ tương làm chủng tử. Vì sao? Vì lẽ hai định nầy lại hỗ tương làm chủng tử, và có căn thân. Các sư kỳ túc đều nói vâng như đây: Đại đức Bà-tu-mật-đa-la đã thuyết minh ngay trong câu hỏi: Nếu người nào chấp định diệt tâm không có tâm, thì người ấy sẽ có lỗi lầm như thế nầy: Nay, ta chấp định diệt tâm có tâm. Đại đức Cù-sa nói: Lối chấp nầy không đúng. Vì nếu thức có, từ ba sự hòa hợp có xúc, thì Phật, Thế Tôn nói: Dựa vào xúc, sinh thọ, tưởng, tác ý v.v…Vì thế, nên pháp tưởng, thọ v.v… ở trong định nầy không nên diệt. Nếu ông nói Phật, Thế Tôn nói: Duyên thọ sinh ái, thì hiện nay, đang có thọ ở A-la-hán mà ái không sinh. Như đây, đối với định vô tâm, mặc dù có xúc, nhưng thọ, tưởng v.v… không sinh. nghĩa nầy không đúng. Vì có phân biệt, nên duyên vô minh, xúc đã sinh. Thọ, tham ái sẽ sinh khởi. Nhưng ở trong sinh thọ, không phân biệt xúc, do đó, nghĩa nầy không cân bằng. Thế nên, sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Tam-ma-bạt-đề của diệt tưởng thọ, tất nhiên là định không có tâm. Nếu không có tâm, làm sao hình thành Tam-ma-bạt-đề chính định hiện trên? Do thành lập nghĩa bốn đại bình đẳng v.v… Lại, do tâm của Tam- ma-bạt-đề, nên đạt đến định nầy. Hai định nầy là do vật thật có, hay là do giả gọi là có? Thuyết kia nói là do vật thật có. Do có khả năng ngăn ngại tâm nối tiếp nhau sinh. nghĩa nầy không đúng. Vì tâm Tam-ma- bạt-đề, nối tiếp nhau đứt đoạn. Tâm Tam-ma-bạt-đề mâu thuẫn với tâm khác sinh khởi, nên lúc ở trung gian, chỉ tâm khác không khởi. Vì làm tướng, nên không có vật riêng. Định nầy có thể dẫn sinh, mâu thuẫn với thức khác. Vì nối tiếp nhau làm chỗ nương dựa, nên gọi là Tam-ma-bạt- đề. Định nầy lấy tâm, tâm pháp không khởi làm tướng. Nếu người quán hạnh xuất định, thì định nầy vì trước không có, sau cùng có, nên định nầy giả thuyết gọi là hữu vi. Lại nữa, định nầy chính là vì khả năng khiến cho nương dựa bình đẳng như đây, nên gọi là Tam-ma-bạt-đề. Nên biết, có vô tưởng cũng như thế. Định ấy chỉ tâm với tâm ở trong phần vị nầy, sinh khởi sự mâu thuẫn mà chính tâm ấy không khởi nên giả thuyết là vô tưởng. Sư Tỳ-bà-sa đã không nói như thế, vì sư đã cho vật thật có.  <卷>QUYỂN 4 <詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 3) Đã trình bày hai thứ định xong. Vậy pháp nào là mạng? Kệ nói: Sự sống tức là mạng. Giải thích: Như thế nầy là sao? Trong Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Những gì là mạng căn? nghĩa là sự sống của ba cõi. Sự việc nầy không phải có thể biết. Sự sống nầy là pháp nào? Kệ nói: Công năng giữ thân hơi ấm và ý thức. Giải thích: Bài kệ nầy là kệ do Đức Thế Tôn đã nói: Thọ, noãn (hơi ấm) và thức. Ba thứ nầy lúc từ bỏ thân, tức là ngủ, như cây khô không có ý. Thế nên, pháp nầy có công năng gìn giữ hơi ấm và thức. Do làm nhân của trụ nối tiếp nhau nên gọi là thọ. Nếu vậy, có pháp riêng nào có công năng duy trì sự sống, hơi ấm và thức? Duy trì trở lại sự sống nầy? Nếu vậy, cả ba pháp nầy vì hỗ tương gìn giữ, khởi, nên ở trong đó, pháp nào dứt diệt trước? Do sự dứt diệt của pháp ấy, nên pháp khác sẽ dứt diệt sau. Nếu chấp như thế nầy, thì lẽ ra phải lập ba pháp khởi luôn, không dứt diệt. nghĩa nầy không đúng. Vì lẽ sự sống nầy là do nghiệp được duy trì, như nghiệp đã dẫn dắt tùy thuộc vào sinh, trụ nối tiếp nhau. Nếu vậy, noãn nầy và thức vì sao không thừa nhận dùng nghiệp để duy trì? Đừng chấp các thức từ thủy đến chung đều là quả báo. Vì lẽ nếu như vậy, thì noãn nầy lẽ ra phải dùng nghiệp để duy trì, thức nầy lẽ ra phải dùng noãn để gìn giữ. Như vậy, thức ở cõi Vô sắc không có sự gìn giữ, vì xúc noãn không có. Thức nầy ở cõi Vô sắc kia do dùng nghiệp để duy trì, ông không thể tùy ý tạo ra. Hoặc có thuyết nói: Noãn là do thức duy trì, hoặc nói nghiệp là thức gìn giữ. Trước đây, ông đã thừa nhận là thừa nhận gì? Chớ chấp các thức từ thủy đến chung đều là quả báo. Nếu vậy thì chỉ có thọ đối với hai thứ noãn, thức là duy trì. Ta cũng nói thọ nầy không thể không có, nhưng phải là vật thật riêng biệt. Vậy các ông muốn kiến lập thọ trên cơ sở pháp nào? Nên biết, thời điểm tồn tại dẫn dắt nghiệp trong ba cõi chính là tụ đồng phần. Vì sao? Vì tụ đồng phần nầy nhanh chóng hình thành tùy thuộc vào nghiệp đã tạo ở quá khứ. Điều ấy có nghĩa nó tồn tại đúng như thời điểm hiện tượng được thiết lập. Tụ đồng phần ấy hiện hữu như vậy nên gọi là thọ. Cũng như lúa nước v.v… đã đến lúc chín muồi. Tương tự như khi bắn mũi tên ra nếu có người cho vì tài đức người bắn khiến mũi tên tồn tại mãi trên không. Tùy vào tài đức nầy cho nên mũi tên sẽ đi mãi cho đến khi rơi xuống. Đối với người nầy tài đức ấy chỉ có một và không hề nghi ngại, nên đốivới chỗ khác thì nhanh chóng thong thả đúng thời sai biệt không thành. Nếu ông nói vì gió nên tài đức ấy bị ngăn ngại thì nghĩa nầy không đúng. Khi phóng tên, mũi tên ấy được rơi xuống đất hoặc không rơi xuống nhưng gió thì không khác. Sư Tỳ-bà sa mạnh mẽ nói: Thọ nầy có vật chân thật riêng biệt. Nay vì do thọ mạng hoại diệt nên pháp khác thì nguyên do khác mà hoại diệt. Trong luận Giả danh nói: Có chết là do thọ mạng hoại diệt và phước đã tận. nghĩa nầy đã có bốn trường hợp lý giải sau: Do báo nghiệp thọ mạng đã tận diệt. Do phước báo an vui giảm dần và đoạn tận. Do hai nghiệp đã tận. Do không xa lìa sự việc không bình đẳng v.v… Nên biết, nếu thọ mạng đã tận thì phước nghiệp cũng đoạn tận. Vậy đó, về cái chết có khả năng gì? Phước nghiệp tận diệt thì sẽ đi đến tử vong. Thọ mạng hết rồi cũng tương tự như vậy. Do vậy, đối với hai thứ (thọ mạng và phước nghiệp) đã tận diệt đều gọi là hoại diệt. Lại nữa, trong luận Phát Tuệ có nói: Thọ mạng nương vào sự tương tục mà khởi lên và tồn tại. Luận kia đưa ra câu đáp: Chúng sinh trong Dục giới không nhập vào pháp quán định vô tâm và định vô tưởng nên nói tùy thuộc vào sự tương tục mà sinh khởi. Nếu nhập vào hai pháp quán định nầy thì chúng sinh ở cõi Sắc và Vô sắc nên nói thọ mạng do có một sự sinh khởi mà tồn tại. Lời đáp nầy biểu lộ nghĩa gì? Nếu nương vào sự tổn hại thì thọ mạng cũng bị tổn hại. Thọ mạng nầy tùy thuộc vào sự tương tục mà sinh khởi. Đây là nghĩa của câu thứ nhất. Nếu thọ mạng không nương vào sự tổn hại thì cứ như vậy mà khởi lên. Đây là nghĩa của câu thứ hai. Câu thứ nhất, chỉ bày rõ có chướng ngại. Câu thứ hai, biểu thị rõ không có chướng ngại. Sư nước Kế Tân đã đưa ra nghĩa phán quyết như thế. Do vậy, có sự chết yểu oan uổng. Ở trong kinh nói: Thân chúng sinh đã được, có bốn thứ: 1. Có thân chúng sinh, trong đó, sự tự hại được thực hiện, nhưng đối với người khác không được thực hiện. Về nghĩa nầy có bốn luận chứng: Chỉ tự hại được thực hiện: Ở trong cõi Dục, như chư thiên đùa bỡn, hay quên, chư thiên bị sân hận làm ô nhiễm. Hai vị trời nầy bị sự chi phối nặng nề của sân hận và mừng vui. Vì thế, từ xứ nầy bị đọa xuống cõi khác nhưng không phải do duyên khác mà do vì tự chết như chư Phật đã nói. Chỉ hại người khác được thực hiện: Như thân ở trong thai, noãn. Cả hai đều cùng hại: Phần nhiều ở cõi Dục. Chẳng phải cả hai hại: Tất cả chúng sinh của trung ấm, tùy thuộc một nơi cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Như địa ngục, Bắc Cưu-lâu, từ bi của đạo kiến đế, định diệt tâm, quán định vô tưởng, Vua, Tiên, Phật. Ấy là Đức Phật đã ghi nhận: Đạt-mị-la, Uất-đa-la, trưởng giả Cường-kỳ-la, bé Da-xá, Câu-ma-la-thời-bà v.v…, mẹ của tất cả Bồ-tát sinh sau, thời Bồ-tát ở thai, Chuyển luân vương, mẹ của Chuyển luân vương, lúc vua ở thai, trong đây đều cùng không phải cả hai hại. Lại nữa, sao ở trong kinh lại nói lời nầy: Bà-đàn-đa, ở chúng sinh nào tự hại không thực hiện, hại người khác, cũng không thực hiện. Xá- lợi-phất! Chúng sinh thọ sinh ở Phi tưởng, phi phi tưởng. Các sư giải thích: Đối với định khác và xứ Vô sắc khác. Tự hại, nghĩa là dựa vào Thánh đạo của địa mình. Hại người khác: Nương tựa định phần gần của địa trên, ở trong đó không có hai hại nầy. Nếu vậy, dựa vào Thánh đạo của địa người khác, ở Thánh đạo đó, lẽ ra trở thành hại người khác. Nếu không như vậy, thì nghĩa ấy thế nào? Hoặc do nhận lấy sau, gồm cả làm sáng tỏ trước, hoặc do nhận lấy trước, gồm luôn việc chỉ rõ sau. Như kinh nói: Phạm-chúng-thiên là cõi trời sinh thú vui thứ nhất. Nhận lấy sau, gồm cả làm sáng tỏ trước. Như kinh nói: Như trời Quang diệu, là cõi trời sinh thú vui thứ hai. Đối với kinh kia, như nói: Chỉ rõ nghĩa thí dụ. Thế nên, ở kinh kia, nghĩa nầy có thể đúng. nghĩa là nhận lấy trước gồm luôn sau, nhận lấy sau gồm luôn trước. Vì sao? Vì là pháp thí dụ, do làm sáng tỏ một loại, loại khác so sánh có thể biết. Trong câu hỏi nầy của Tôn giả Xá-lợi-phất không có nghĩa như lời nói. Thế nên, không thể dẫn kinh kia để làm chứng cho kinh nầy. Nếu ông chấp việc làm sáng tỏ thí dụ là nghĩa như lời nói, thì trong kinh nầy không nên có như lời nói. Kinh nói: Có các chúng sinh thân có dị biệt, tưởng có dị biệt, như người và tùy thuộc một chư thiên. Thế nên phải biết, như lời nói, chỉ vì làm sáng tỏ, không vì thí dụ. Chớ quá nhiều lời. Đã thuyết minh mạng sống xong Kệ nói: Lại có tướng hữu vi Sinh, lão, trụ vô thường. Giải thích: Pháp hữu vi là chỉ bốn tướng nầy. Nếu ở trong pháp nào có bốn tướng nầy, nên biết pháp đó là hữu vi. Trái với tướng ấy, tức là vô vi. Sinh trong đây, nghĩa là công năng sinh pháp nầy. Trụ, nghĩa là khả năng an lập pháp nầy. Lão: Khả năng đổi khác nơi pháp nầy. Vô thường: Khả năng diệt pháp nầy. Vì không như đây ư? Như kinh nói: Có ba thứ hữu vi của pháp hữu Nếu nói đầy đủ, ở trong kinh, nên nói tướng thứ tư. Trong kinh nầy không nói tướng nào là trụ. Nếu vậy, trong kinh nầy pháp nào là trụ, dị? Trụ, dị nầy là tên riêng của lão. Ví như khởi là tên riêng của sinh, diệt là tên riêng của vô thường; trụ, dị cũng thế, là tên riêng của lão. Nếu các pháp có thể khởi, thì chính vì pháp hữu vi được thực hiện ở đời. Pháp nầy ở trong kinh, nói là tướng hữu vi, vì khởi tâm chán, sợ của người khác. Vì sao? Vì sinh, nghĩa là từ đời vị lai, có khả năng dẫn sinh pháp hữu vi, khiến nhập đời hiện tại. Lão và vô thường có khả năng gây hao hụt sức của sự sinh kia. Từ đời hiện tại, sai khiến vào đời quá khứ. Ví như có người đang ở giữa cánh rừng rậm đầy chông gai, có ba oán gia: Có khả năng ở trong khu rừng rậm, lôi kéo người kia ra ngoài. Có khả năng làm hao hụt sức người kia. Có năng lực dứt bỏ mạng người kia. Ba tướng ở hữu vi cũng thế. Trụ: thâu tóm, gìn giữ pháp hữu vi, như muốn không xa lìa nhau. Vì thế, nên không lập trụ nầy là tướng hữu vi. Lại có pháp vô vi, vì trụ ở tự tướng, nên tướng trụ lẫn lộn nhau. Có sư khác chấp: Trong kinh nầy nói trụ với lão hợp lại thành một nên nói ba tướng ấy đều như đây. Trụ nầy ở hữu vi là chỗ nương tựa vướng mắc của ái. Đức Phật đã chỉ rõ về trụ nầy, như ngôi vị vua tốt đẹp tương ưng với tai biến đột xuất. Vì muốn cho người khác ở trong đó, không sinh ái vướng mắc, thế nên, hữu vi nhất định có bốn tướng. Lại, có bốn tướng sinh v.v… hữu vi, lại có bốn tướng sinh v.v… riêng không? Nói là có. Kệ nói: Sinh sinh cùng tướng kia. Giải thích: Kệ kia nói rõ bốn tướng gốc. Do các pháp vì có tướng gốc, nên thành hữu vi, tướng gốc cũng thế. Vì do tướng tùy thuộc, nên trở thành hữu vi, nên lập tướng gốc có bốn tướng đi theo, nghĩa là sinh sinh, trụ trụ, lão lão, vô thường vô thường. Nếu vậy, theo mỗi một tướng đi theo tương ưng lại có bốn tướng, sẽ có lỗi lầm vô cùng? Tướng đi theo nầy vì lại lập tướng riêng, nên không có lỗi lầm vô cùng. Vì sao? Kệ nói: Các tám sự một pháp. Giải thích: Các tướng như đây có sự đối với tám pháp. Pháp nào gọi là sự? Công năng nhân công. Các tướng sinh sinh v.v…, chỉ có sự đối với một pháp. Thế nào là như đây? Tất cả pháp hữu vi, nếu sinh nhận lấy tự thể làm thứ chín thì tướng của gốc chung và tướng tùy theo là tám. Sinh trong đây, nghĩa là ly khai tự thể có khả năng sinh tám pháp. Sinh sinh: Chỉ sinh ra sinh gốc. Ví như gà mái sinh ra nhiều con. Có thể sinh một con, hay sinh hai con cũng thế. Trụ: Lìa tự thể, có thể an lập tám pháp. Trụ trụ: Chỉ an lập trụ gốc. Như lão nầy và vô thường, như nghĩa trước, nên hợp lại là một. Thế nên, không có lỗi lầm vô cùng. Sư Kinh bộ nói: Lối chấp nầy tức là sự phá hư không. Vì sao? Vì các pháp sinh v.v… không phải là vật có thật, như ông đã phân biệt. Làm sao biết được là chẳng phải vật có thật? Vì vô lượng chứng cứ. Ở trong vật có thật của bốn tướng, không có tùy thuộc một lượng, nghĩa là chứng lượng, tỷ lượng, Thánh ngôn lượng. Ví như đối với các pháp sắc v.v… Nếu vậy, sao trong kinh nói: Pháp hữu vi, nghĩa là nếu sự sinh có thể biết và diệt, trụ, dị có thể biết. Thiên-ái! Nay ông có thể tụng Già- lan-tha nhưng không hiểu nghĩa của Già-lan-tha. Phật, Thế Tôn nói: nghĩa là lượng, không phải câu văn. Gì là nghĩa? Chúng sinh phàm phu bị mù lòa do vô minh, đối với trạng thái nối tiếp nhau của pháp hữu vi, chấp là ngã và ngã sỡ, rồi ở trong đó nẩy sinh ái vướng mắc. Đức Thế Tôn vì dứt trừ tâm ái vướng mắc của chúng sinh kia, đồng thời muốn chỉ rõ sự nối tiếp nhau của pháp hành là tướng mạo hữu vi và tướng duyên sinh, nên nói kinh nầy. Kinh nói: Có ba pháp hữu vi, tướng hữu vi, không phải vì biểu thị rõ bốn tướng hữu vi của một sát-na, là vật có thật. Nếu pháp không thể biết thì sẽ không thể lập làm tướng. Thế nên, thuyết trong kinh nầy nói: Nếu pháp hữu vi sinh thì có thể biết v.v… Kinh nói: Chú trọng tên hữu vi, vì muốn cho người khác được biết tướng nầy, nên Phật chỉ rõ tính hữu vi. Chớ như ở đây, vì biểu thị rõ pháp loại hữu vi, vì là “có” nên lập bốn tướng. Ví như con cò trắng ở chỗ có nước và đối với tướng mạo của đồng nữ đẹp xấu. Trạng thái nối tiếp nhau trong đây, khởi đầu tiên, gọi là sinh, sau cùng dứt, gọi là diệt. Sự nối tiếp nhau nầy truyền đi, gọi là trụ. Sự khác biệt trước, sau, gọi là trụ, dị. Phật, Thế Tôn đã chỉ rõ về nghĩa nầy. Căn cứ nơi Nan-đà nói: Nan-đà! Thiện nam! Khéo biết thọ sinh, khéo biết thọ trụ, dự định khéo biết thọ dứt diệt hết. Trong đây, kệ nói: Sinh, là đầu tiếp nối Đoạn gọi diệt, trụ nối Trụ, dị nối tiếp nhau Là khác biệt trước, sau. Lại nữa, kệ nói: Chẳng từng có, gọi sinh Nối tiếp trụ, vô thường Đoạn trụ, dị nối tiếp Nối tiếp trước sau khác. Lại nữa, kệ nói: Nếu pháp sát-na diệt Lìa trụ, tức là diệt Thường diệt nầy, thế nên Phân biệt trụ, phi lý. Thế nên, quyết định dùng sự nối tiếp nhau làm trụ. Nếu chấp nghĩa như đây, là Tạng A-tỳ-đạt-ma giải thích: Tức là tương ưng đạo lý. Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Thế nào là trụ? Đã sinh pháp hữu vi không diệt. nghĩa nầy thế nào? Vì lẽ gì pháp sát-na diệt, đã sinh đều diệt? Trong Luận Phát tuệ nói: Ở trong nhất tâm, pháp nào gọi là sinh? nghĩa là đầu tiên khởi. Pháp nào gọi là diệt? nghĩa là tử. Pháp nào gọi là trụ dị? Tức là lão. Trong văn luận nầy, chỉ nói là nhất tâm của tụ đồng phần. Ở trong tâm nầy là như trước. Lại có sự giải thích riêng khác: Ở trong pháp hữu vi sát-na, nghĩa nầy cũng thành. Lìa phân biệt, có vật thể riêng. Làm sao thành? Tùy thuộc mỗi một sát-na, chưa có mà có, gọi là sinh, có rồi, không có, gọi là diệt, tương ưng với sát-na trước, sau, gọi là trụ. Đây kia không giống nhau, gọi là trụ, dị. Nếu vậy, có pháp sinh không khác với nghĩa nầy là sao? Mặc dù lại như đây, nhưng đều bị diệt. Làm sao biết được? Với sức mạnh ném, không ném, với sức yếu ném, ném vật kim cương v.v…, lâu nhanh lúc rớt xuống, có sự khác biệt, nên sự khác biệt đổi khác của bốn đại kia, thành lập. Các pháp hữu vi không thể khác do đại khác biệt. Mặc dù lại dị biệt, nhưng vẫn biểu hiện rõ sự giống nhau. Nếu vậy, tiếng sau cuối và sát-na của ánh sáng vào thời điểm Niết-bàn, là sáu nhập sau cuối. Vì sát-na sau cuối không có, nên không có tướng trụ, dị. Thế nên, lập trụ, dị nầy làm tướng hữu vi không cùng khắp. Nếu không nói trụ là tướng hữu vi thì sao lại nói là trụ, dị? Nếu pháp có trụ, thì pháp nầy tất nhiên sẽ có trụ, dị. Thế nên, thiết lập đều khắp. Ở trong kinh nầy, nếu lược nói, thì Đức Thế Tôn đã chỉ rõ tướng mạo của pháp hữu vi, tất nhiên như đây. Kinh nói: Hữu vi là tướng mạo gì? Như trước kia chưa có, hiện nay có, có rồi lại không có, thì sự nối tiếp nhau của pháp nầy, được gọi là trụ. Trước, sau của sự nối tiếp nhau nầy không đồng, gọi là trụ, dị. Ở trong đó, dùng gì để lập vật sinh v.v…? Pháp nầy là đối tượng tướng, tức lập làm chủ thể tướng là sao? Tướng mạo của đại nhân không khác với đại nhân. Thế nào là lập làm tướng? Đuôi nhận lãnh gót chân, sừng ở bò thành tướng mạo không khác với bò. Lại nữa, làm sao lập làm tướng mạo? Ví như chất cứng chắc v.v… là tướng mạo của đại địa v.v… với đất không khác. Lại, như sự bay lên là tướng khói. Do tướng nầy, nên ở chỗ xa biết có khói. Tướng nầy không khác với khói. Đối với đạo lý của tướng hữu vi cũng thế. Pháp hữu vi sắc v.v…, không do “Có” mà tướng hữu vi có thể là tướng (khả tướng). Nếu người đã phân biệt rõ tự tính, thì cho dù chưa hiểu tướng mạo khác biệt của sự nối tiếp nhau trước không có, sau có cũng có thể biết. Thế nên, do tính hữu vi của tướng, bất khả tướng này. Lại nữa, các tướng đối với pháp hữu vi, không phải có riêng vật thật. Nếu miễn cưỡng chấp các tướng sinh v.v… có vật thật riêng, thì lại là nghĩa phi lý nào mà hợp với trò đùa nầy. Vì sao? Vì là một pháp ở vào một thời điểm chính sinh, chính trụ, chính lão, chính diệt. Thế nào là chính? Vì các tướng cùng khởi một lúc, nghĩa nầy không đúng, do lẽ sự khác biệt của công năng, nên sinh nghĩa là đang ở đời vị lai, sẽ được tạo ra công năng. Làm sao biết được? Do pháp đã sinh, vì không thể sinh. Nếu pháp sinh đã sinh xong, thì trụ v.v… đang ở hiện đời, được khởi công năng, là thời điểm pháp sinh, không phải trụ, lão, vô thường trong thời điểm nầy. Về nghĩa nầy, nên tư duy xét lường chung. Pháp vị lai là có, là không có tức về sau, có thể sinh, không thể sinh, nghĩa nầy nên thành lập. Nếu pháp nầy có trong nó công năng tạo ra sự sinh, thì pháp nầy làm sao, trở thành vị lai? Lẽ ra phải nói là tướng vị lai của pháp ấy. Công năng đã dứt, thể đã sinh, làm sao trở thành hiện tại? Lẽ ra cũng phải nói là tướng hiện tại và trụ v.v… đều có mặt trong công năng này. Tướng trụ, lão, diệt của pháp nầy ở trong một sát-na, đều cùng thành lập. Vì sao? Vì là thời điểm trụ thích đáng, an lập pháp nầy, là thời điểm lão đổi khác pháp nầy, là thời điểm vô thường, diệt pháp nầy. Ở một thời điểm, pháp nầy vì là trụ, hay vì là lão, hay vì là diệt? Có người khác nói: Công năng của các tướng trụ v.v…, theo thứ lớp không thể đều cùng lúc có. Đối với người nầy, thì mất đi nghĩa diệt của sát-na. Nếu ông nói: Ta lập sát-na thì như công năng của bốn tướng nầy sẽ được thành, gọi một sát-na. Nếu vậy, trụ với hai pháp còn lại đều cùng khởi, pháp tạm an lập trước đây là lão không đổi khác, vô thường không diệt. nghĩa nầy làm sao thành? Do sức trụ mạnh mẽ. Thế nào là trụ có sức mạnh? Do vô thường diệt trụ, và công năng của pháp gốc trụ đã khởi, không thể khởi lại, cũng như sinh rồi, không thể khởi lại công năng sinh. nghĩa nầy hợp lý. Vì sao? Vì pháp sinh đã sinh xong, dẫn đến hiện tại, không có nghĩa dẫn sinh lại. nghĩa nầy có thể đúng. Trụ của pháp nầy đã an lập, có thể an lập vónh viễn. Nếu không thể an lập thì không phải đạo lý. Pháp nào làm trở ngại hay lão, vô thường là trở ngại? Nếu hai thứ nầy có sức, lẽ ra phải được thành lập ở trước, nếu công năng của trụ đã dứt. Hai thứ nầy cũng không trụ. Pháp gốc cũng thế. Thế nào là tạo lập công năng? Tạo ra công năng ở xứ nào? Hai thứ nầy lại đâu có sự việc riêng nào có thể tạo. Vì sao? Vì do thuộc về trụ, nên pháp chỉ sinh tức là không diệt. Nếu trụ đã buông bỏ, thì quyết định sẽ không trụ, tức là pháp nầy diệt. Thế nên hai thứ nầy không có sự việc nào có thể làm. nghĩa nầy theo giả thuyết có thể đúng. Vì một pháp nầy là sinh, chưa diệt, thì lập tên trụ, diệt, gọi là lão, vô thường. Tất cả chủng loại ở trong một pháp không thể thành. Vì sao? Vì lão, nghĩa là trước, sau không đồng và đổi khác. Từ pháp nầy, loại khác của pháp nầy không nên thành. Trong đây nói kệ: Nếu như trước không già Nếu khác, không pháp trước Thế nên ở một pháp Tướng lão không được thành. Có bộ khác nói: Vô thường, nhân duyên diệt đạt đến, có thể diệt pháp gốc. Đối với bộ kia, nghĩa nầy lẽ ra phải đạt đến, nghĩa là uống thuốc rồi, sáng hôm sau, sẽ được khỏe, đâu cần dùng phân diệt vô thường. Từ nhân tố của việc nầy, tự nó đủ để lập diệt. Tâm và tâm pháp do tin sát-na diệt trạng mạo vô thường của tâm và tâm pháp nầy nên không cần xem nhân duyên diệt. Trụ và vô thường không phải ở vào thời điểm riêng, mà đều cùng tạo ra công năng. Thế nên một pháp ở trong một thời điểm, lẽ ra phải lập trụ, diệt, đều cùng thành. Do đó căn cứ ở trạng thái nối tiếp nhau, Đức Thế Tôn nói trạng mạo của pháp hữu vi. Nếu căn cứ nghĩa nầy, thì kinh kia đã khéo lập. Lại nữa, nếu sinh ở vị lai có thể sinh, tức pháp phải sinh ra pháp, sao tất cả pháp vị lai không cùng khởi trong một thời điểm? Do nghĩa nầy, nên kệ nói: Sinh, có thể sinh, phải sinh Chúng đều không rời nhân và duyên. Giải thích: Nếu lìa nhân duyên hòa hợp, tất nhiên sự sinh không thể sinh, nên pháp vị lai không đều cùng khởi. Nếu vậy, chúng ta đều thấy đây là công năng của nhân duyên. Nếu có hòa hợp, thì có sinh nếu không có hòa hợp, thì không có sinh. Sinh không thể sinh, phải sinh cần phải thừa nhận chúng chỉ nhân duyên có thể sinh. Nếu tất cả có, làm sao có thể biết? nghĩa là pháp nầy đã sinh, trí nầy không nên có, hoặc sinh thật sự không có. Lại nữa, lời nói tương ưng, cũng không nên thành, nghĩa là nhà sắc sinh. Nếu như ông đã chấp, lẽ ra phải nói là sắc của nhà sắc, cho đến lão, tử, như lý, nên theo thứ lớp thuyết minh. Do vậy, thì ông nên thừa nhận nghĩa vô ngã cũng thế. Về số lượng đều lìa tính có của đây, kia. Những sự việc như đây, đều do ngoại đạo đã lập, nói là vật có thật. Các ông lẽ ra cũng tin, nhận. Vì sao? Vì thành lập một tvật sở hữu tụ lại là lớn, phân tán là nhỏ riêng biệt bằng với trí. Lại, vì thành tựu lời nói tương ưng, như nói đồng tụ sắc, thì làm sao thành lập là tự tính của sắc? Thế nên, sinh v.v… nầy chỉ giả danh lập. Vì chỉ rõ nghĩa chưa có, mà có, nên giả thuyết gọi là sinh. Sự sinh nầy trước đây chưa có, nay có là tướng, có nhiều chủng loại. Vì phân biệt khác nhau về chủng loại, nên căn cứ sắc, nói sinh, tạo ra lời nói tương ưng, nghĩa là sắc sinh. Vì khiến cho biết sự sinh nầy chỉ sắc, không phải pháp khác, như nói Chiên-đàn sinh hương thơm Chiên-đà v.v… Lại, như thể của đứa con bằng đá, như trước kia đã biện luận. Sinh trụ v.v… như lý, nên biết cũng thế. Nếu pháp rời ngoài tướng sinh mà được sinh, thì sao pháp vô vi “không” v.v… không sinh. Theo ông hiểu không sinh, nghĩa là chưa có, mới có, đây gọi là sinh, thì vô vi là thường có sao được sinh? Nếu do pháp vốn vậy, (pháp nhó) thì ông đã thừa nhận tất cả pháp đều không có sinh. Như đây, tức là tất cả không sinh, sao ông không chấp như thế? Như tất cả hữu vi đều đồng có sinh, nhân duyên hữu dư (tương đối) là sinh, pháp riêng thì không có công năng. Như hết thảy nhân duyên nầy đều là sinh. Vô vi thì không có công năng, do đối với sự sinh không đồng, thế nên sư Tỳ-bà-sa nói: Bốn tướng sinh v.v… thật sự có vật riêng. Vì sao? Vì không thể do có kẻ vấn nạn, cố ý trái bỏ các kinh A-hàm, như vì có nai, nên không trồng lúa mì. Lại như vì có nhiều ruồi nhặng đeo bám, nên không ăn quả. Thế nên, ở trong sự lỗi lầm, cần phải khởi đối trị, như bản tất-đàn, tùy thuận tu hành. Đã thuyết minh tám tướng xong. Những gì gọi là tụ? Kệ nói Tụ danh, câu, và chữ Là nói văn, tập chung. Giải thích: Danh trong đây, nghĩa là hiệu được lập, như sắc, thanh v.v… Câu, nghĩa là lời nói được lập. Tùy theo lượng, có thể thành tựu nghĩa mà mình định thuyết minh. Như nói hữu vi đều vô thường, như thị v.v…Nếu vào thời điểm do sự nói năng nầy mà sự việc được biểu hiện rõ sự khác biệt tương ưng, thì ngôn từ nầy, được gọi là câu. Như kệ nói: Bạn lành, một lúc gặp Chữ tức không văn nghĩa Như a a cùng y y Vì không như đây chăng? Chữ: Tên riêng của phần loại sách. Nếu không vì nói rõ phần loại sách, nên tạo lập chữ. Vì biểu thị rõ chữ, nên tạo lập phần loại sách. Nếu không nghe nói chữ, thì chữ nầy sẽ do phương tiện sách. Làm sao biết được? Vì khiến cho biết, nên lập ra phân loại sách, chứ không phải là tên của phần loại sách, mà là ba danh v.v…, mỗi thứ đều họp chung, gọi là tụ. Gọi tụ trong đây, nghĩa là như sắc, thanh, hương, vị, xúc v.v… Tụ câu: như: Tất cả hữu vi vô thường, tất cả pháp vô ngã, Niết- bàn tónh lặng, Như thị v.v… Tụ chữ như Ca-khư-già, Già-ngạ v.v… là không như đây chăng? Đây đồng gọi là tụ do ngôn thuyết là thể, tức là tính chất âm thanh thuộc tự tính sắc. Sao nói là pháp tâm bất tương ưng? Pháp nầy không dùng lời nói làm tính. Vì sao? Vì âm thanh tức là ngôn thuyết, lời nói chỉ do các nghĩa âm thanh có thể hiểu. Làm sao có thể hiểu? Âm thanh khởi nơi danh. Danh có thể biểu thị rõ nghĩa: danh không chỉ âm thanh gọi là nói. Nếu do nghĩa của âm thanh nầy mà có thể biết rõ thì âm thanh ấy gọi là nói năng. Do âm thanh, mà nghĩa có thể hiểu nếu người thuyết minh ở trong nghĩa đã lập chung pháp quyết định. Ví như âm thanh cù, đối với chín nghĩa, đã lập pháp quyết định, như kệ nơi luận Ni Lục Đa nói: Ngôn, phương, địa, sáng, bò Nước trời, mắt, kim cương Với chín thứ nghĩa nầy Người trí nói tên Cù. Nếu người tạo ra lối chấp như đây nghĩa là cho danh có thể biểu thị rõ nghĩa, người nầy lẽ ra cũng tin nhận nghĩa ấy, hoặc danh đối với nghĩa đã quyết định lập rõ, hoặc dùng danh để làm rõ nghĩa. Nếu do chỉ lập âm thanh nơi nghĩa quyết lập công dụng nầy được thành, đâu có dùng để lập danh, thật có pháp riêng mà nghĩa nầy không thể biết. Thế nào là âm thanh khởi ở danh, vì âm thanh sinh ra danh? Nói khởi, vì làm sáng tỏ danh, nói khởi như sinh, nghĩa là ngôn ngữ dùng âm thanh làm tự tính, nên phải sinh tất cả danh, chỉ dùng âm thanh làm thể. Lại nữa, sự khác biệt của âm thanh nầy, như ông đã thừa nhận, có thể sinh khởi danh, chỉ với danh nầy có thể làm rõ nghĩa. Nếu làm rõ nghĩa là ngôn ngữ vì dùng âm thanh làm tự tính, thì lẽ ra tất cả danh rõ rệt, chỉ âm thanh làm thể. Lại nữa, sự khác biệt của âm thanh nầy, như ông đã thừa nhận, có công năng hiển bày rõ danh, thì chỉ nên với công năng nầy, có thể làm rõ nghĩa, thì đâu cần dùng chấp có pháp riêng là danh. Lại nữa, các âm thanh khi không có tụ tập, mà từng phần của một pháp sinh thì nghĩa nầy không hợp lý. Nếu chấp ngôn ngữ có thể sinh ra danh, thì công năng sinh ra danh thế nào? Làm sao quán sát-na của biểu sắc quá khứ? Sát-na của biểu sắc sau cuối có thể sinh vô biểu sắc. Nếu vậy, vì cái danh sanh ở âm thanh sau cuối cho nên người chỉ nghe một tiếng sau cuối, thì người ấy có thể biết rõ nghĩa nầy? Nếu ông chấp như âm thanh này sinh chữ, chữ sinh danh, thì trong đây cũng giống như vấn nạn trước, chữ không có nghĩa tụ tập. Nếu nói âm thanh làm rõ chữ thì trong đây cũng đồng với vấn nạn mà ông đã lập trước, là chữ khác với âm thanh. Người thông tuệ với tâm an tónh, căn cứ ở tướng mạo khác, cũng không thể phân biệt. Thế nên, không thể chấp âm thanh có thể sinh và có thể làm rõ chữ. Lại nữa, nếu ông thừa nhận danh với nghĩa, phải đều cùng tương ưng, cũng như sinh v.v… Trong đây, nghĩa quá khứ vị lai, với danh hiện thời không nên có. Làm sao cha tùy ý mang tên con, làm sao danh với pháp vô vi đều cùng khởi? Thế nên, lối chấp nầy của ông không thành chính thuật. Vì Phật Thế Tôn đã nói: Dựa vào danh, Già-tha thành Công chế tạo Già-tha. Trong kệ nầy, về nghĩa đã lập pháp quyết định. Âm thanh gọi là danh. Các danh được trang sức riêng, gọi là Già-tha. Sự trang sức nầy tức dựa vào danh để trang sức, là chế tạo đặt để sự khác biệt, không có vật riêng. Ví như thứ lớp vật hành và tâm. Lại nữa, chỉ phân biệt ở trong chữ, có vật riêng. Chữ v.v… nầy họp chung, nói là tụ danh, tụ câu, tụ chữ. Danh, câu, chữ nầy chỉ giả thuyết, không có công dụng thích đáng. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Thật sự có dùng hành bất tương ưng làm tính, nghĩa là tụ danh, câu, chữ. Vì sao? Vì không phải tất cả pháp đều là do tư duy giác, quán có thể biết rõ. Hành bất tương ưng gọi là tụ v.v… Tương ưng ở trong cõi nào? Vì là danh của chúng sinh, hay vì là danh của phi chúng sinh? Vì quả báo sinh hay vì tăng trưởng sinh? Vì đẳng lưu sinh hay vì thiện, ác, vô ký? Các câu hỏi trên đây nên đáp. Kệ nói: Số chúng sinh nơi dục, sắc Đẳng lưu, vô ký, cũng vậy. Giải thích: Có sinh v.v… tương ưng với cõi Dục và tương ưng với cõi Sắc. Cũng có thuyết nói: Tương ưng với cõi Vô sắc. Danh nầy không thể nói năng, chỉ tư duy. Danh v.v… ở đây, tức danh của chúng sinh. Nếu người có thể làm rõ danh nầy, thì người ấy sẽ tương ưng với cõi đó. Không phải nghĩa đã được làm rõ. Danh nầy chỉ quả đẳng lưu là vô phú vô ký. Nói cũng như vậy nghĩa là như gọi chúng sinh tụ v.v…, gọi là quả đẳng lưu vô phú vô ký. Tụ đồng phần cũng như thế. Kệ nói: Đồng phần cũng quả báo Là hữu của ba cõi. Giải thích: Lại, đây cũng là quả của quả báo, không chỉ là quả đẳng lưu, đây là chỉ chung cho hữu của ba cõi: hoặc hữu của cõi Dục, hoặc cõi Sắc, cõi Vô sắc. Kệ nói: Đạt đến hai. Giải thích: Đắc đạt đến có hai thứ: hoặc quả đẳng lưu, hoặc quả của quả báo. Kệ nói: Các tướng cũng vậy. Giải thích: Các tướng sanh v.v… cũng có. Hai thứ như đắc đạt đến. Kệ nói: Hai định không phải đạt đến cũng đẳng lưu. Giải thích: nghĩa là định vô tưởng, định vô tâm và phi định. Ba thứ nầy của đắc đạt đến, hoàn toàn là quả đẳng lưu. Ở đó có pháp khác, nên phải nói là pháp khác, nghĩa là hữu vô tưởng và thọ mạng (ở trước đã thuyết minh, nên không nói lại). Sao đắc đạt đến là tên của chúng sinh? Vì lẽ nói là tương ưng của chúng sinh. Nói các tướng là sao? Hữu là tên chúng sinh, cũng là tên của phi chúng sinh, vì đều cùng khởi với tất cả pháp hữu vi. Đã thuyết minh tất cả pháp phi tương ưng xong. Trước đây, kệ đã nói, nghĩa nầy là sinh có thể sinh, nên sinh, không rời nhân và duyên. Trong đây, pháp nào gọi là nhân? Pháp nào gọi là duyên? Kệ nói: Tùy tạo và Câu hữu Đồng loại và Tương ưng Biến hành với Quả báo Lập nhân có sáu thứ. Giải thích: Nhân có sáu thứ: Nhân tùy tạo. Nhân câu hữu. Nhân đồng loại. Nhân tương ưng. Nhân biến hành. Nhân quả báo. Tướng mạo của nhân Tùy tạo trong đây thế nào? Kệ nói: Trừ tự nó, còn lại là tùy tạo. Giải thích: Lìa tự thể, dùng tất cả pháp làm nhân tùy tạo, mà sinh ra các pháp hữu vi. Đối với sinh, trụ kia vì không bị chướng ngại, hay vì không như đây? Nếu người không hiểu các hoặc thì tương lai sẽ sinh. Vì do đã biết, nên hoặc nầy không được sinh. Trí nầy có thể gây chướng ngại trong sự sinh của hoặc kia. Như ánh sáng mặt trời có công năng tạo ra chướng ngại đối với người trông thấy ánh sao? Tất cả pháp lìa tự thể, đối với pháp hữu vi, lập làm nhân tùy tạo là sao? Trong đây, nên biết, ngay khi pháp sắp khởi, vì không thể gây trở ngại cho sự sinh, nên lập làm nhân tùy tạo. Ở trong sự sinh của pháp khác, các pháp có khả năng làm trở ngại, nhưng vì không trở ngại, nên lập làm nhân tùy tạo. Nhân nầy cũng có thể như thế. Thí dụ như ông chủ đất có sức mạnh, không bị só phu áp bức, gây tổn hại, nói: Chúng tôi do chủ đất nầy, nên được yên vui. Nếu chủ đất không có thế lực, bị trở ngại, làm sao thành lập nhân tùy tạo? Lại, như Niết-bàn và pháp định vô sinh, ở trong tất cả pháp sinh, và ấm địa ngục v.v…, ở trong sinh ấm cõi Vô sắc, đều không có sức gây trở ngại, làm sao thành lập nhân tùy tạo. Vì sao? Vì nếu cõi Vô sắc kia không phải có, giống như có, thì không thể làm sự chướng ngại. Nếu chủ đất không có sức thì cũng có như thuyết trước đã nói. Trong đây là thí dụ, là thuyết minh chung. Nếu nhân tùy tạo mạnh, thì không những không bị ngăn ngại, mà còn lực có thể sinh, như nhãn căn và sắc ở trong nhãn thức sinh, uống ăn ở nơi thân, ruộng v.v… ở mầm mạ. Nếu có người tạo ra vấn nạn như đây, tất cả pháp do không thể ngăn ngại, nên đều thành nhân đối với pháp khác. Thế nào là tất cả pháp sinh không đều cùng có? Ở trong sự sát sinh, như kẻ giết, làm sao tất cả không chung, mà đồng đắc tội. Đây không thành vấn nạn. Vì sao? Vì do lập tất cả pháp không thể ngăn cản pháp khác sinh, nên gọi là nhân tùy tạo mà không do chủ thể tạo tác, nên lập nhân tùy tạo. Có sư khác nói: Tất cả nhân tùy tạo đều có công sức đối với tất cả pháp. Thí dụ như Niết-bàn đối với nhãn thức, làm sao có công sức? Vì Niết-bàn là cảnh giới của ý thức được nẩy sinh, hoặc thiện, hoặc ác. Nhân thứ lớp nầy, mới sinh nhãn thức. Do nhân duyên liên tục sinh khởi, Niết-bàn đối với những thức cũng có phần nhân duyên, nên có công sức. Đối với pháp khác, cũng nên biết như đây. Đây là phương hướng của pháp kia. Đã thuyết minh nhân tùy tạo xong. Tướng của nhân câu hữu là thế nào? Kệ nói: Câu hữu cùng làm quả. Giải thích: Nếu pháp ở đây, ở kia cùng nhau làm quả, thì pháp nầy đắp đổi làm nhân câu hữu. Thí dụ về loại nào thế nào? Kệ nói: Như đại tâm, tâm pháp, Tùy tướng, tướng của tâm. Giải thích: Ví như bốn đại địa v.v…, đây, kia làm nhân lẫn nhau. Tâm đối với pháp tùy tâm, pháp tùy tâm đối với tâm. Tướng hữu vi đối với pháp hữu vi, pháp hữu vi đối với tướng hữu vi. Nếu lập nghĩa như vậy, thì tất cả hữu vi như lý đều sẽ trở thành nhân câu hữu. Nếu lìa, lại làm quả lẫn nhau, nghĩa là pháp đối với tướng tùy thuộc là nhân câu hữu. Tướng tùy thuộc đối với pháp là không phải thích ứng thâu tóm nghĩa như thế. Pháp nào được gọi là tùy tâm? Kệ nói: Tâm, pháp và hai hộ Các tướng, tâm pháp kia Đây gọi pháp tùy tâm. Giải thích: Pháp tùy tâm: Tất cả pháp tương ưng với tâm, định, giới và giới vô lưu. Pháp như thế v.v…, tướng sinh v.v…, tâm pháp nầy vì là pháp nội tại, nên nói là pháp tùy tâm. Pháp nầy tùy tâm sinh là sao? Nếu lược nói, kệ nêu: Quả thời gian là thiện v.v… Giải thích: Căn cứ ở thời gian, có bốn thứ, nghĩa là đều cùng sinh, đều cùng trụ, đều cùng diệt với tâm và tùy thuộc đồng một đời trong ba cõi. Tùy thuộc quả. nghĩa là đồng với quả của công sức, (Só dụng quả) quả quả báo, quả đẳng lưu. Tùy thuộc thiện v.v… Nếu tâm thiện, ác, vô ký, thì tâm pháp đồng tùy thuộc tâm, cũng là thiện ác, vô ký. Như ở đây, do mười thứ nhân, nói là pháp tùy tâm, trong ấy, nếu tâm rất ít thì sẽ làm nhân câu hữu cho năm mươi tám pháp. Năm mươi tám là mười đại địa, bốn mươi tướng gốc, từ tướng gốc, và tướng tùy thuộc là tám, làm nhân câu hữu cho năm mươi bốn pháp của tâm nầy, trừ bốn tướng tùy thuộc. Sư khác nói: Chỉ có mười bốn là mười pháp đại địa, và bốn tướng gốc của chính nó. Sư Tỳ-bà-sa không lập nghĩa nầy, vì nếu lập như đây, sẽ trái với luận Phân biệt đạo lý. Như luận nói: Có pháp dùng thân kiến làm nhân, không làm nhân của thân kiến, trừ thân kiến và sinh, lão, trụ, diệt, pháp tương ưng của thân kiến. Nếu có khổ đế nhiễm ô khác, thì sẽ dùng thân kiến làm nhân, cũng tạo ra nhân của thân kiến, là pháp khác. Có sư khác nói: Trừ câu văn nầy, nghĩa là tướng sinh v.v…, pháp tương ưng với thân kiến. Sư nước Kế Tân nói: Sư kia cần phải đọc câu văn nầy, hoặc do nghĩa nên ghi nhớ câu văn ấy. Nếu pháp do nhân câu hữu, nhân pháp nầy, tất nhiên đều cùng có. Nếu pháp đều cùng có, thì pháp nầy hoặc không phải đều cùng có nhân, nghĩa là tướng tùy thuộc ở trong pháp. Tướng tùy thuộc nầy đối với đồng loại pháp tùy thuộc tâm, tướng tùy thuộc nơi tâm. Tướng tùy thuộc nầy đối với đồng loại, đã tạo ra sắc có ngăn ngại. Đối với sắc được tạo của đồng loại, đối với đắc đạt đến của bốn đại, đều cùng khởi đối với đắc đạt đến của hữu. Pháp như thế v.v… mặc dù đều cùng khởi, nhưng không phải đều cùng có nhân. Vì sao? Vì không phải một quả, một báo, một lưu. Đắc đạt đến nầy với pháp đắc của hữu, hoặc không đều cùng khởi, nghĩa là hoặc sinh ở trước, hoặc sinh ở sau. Tất cả như đây, nay, vả lại thừa nhận, nhưng pháp khác chủng tử v.v… đều rõ, sáng ở trong nhân quả, chưa từng thấy như đạo lý nầy. Về nghĩa nầy, nên thuyết minh: Thế nào là các pháp đều cùng khởi một thời điểm chung, làm nhân quả lẫn nhau không thể. Không có lý nầy. Thí dụ như ngọn đèn với ánh sáng lẫn với bóng làm nhân quả lẫn nhau. Về nghĩa nầy, nên nói rõ về nghĩa “chung”: vì đèn là nhân của ánh sáng, vì trước đó đã có nhân hình thành tụ tập trong chỗ phát sinh ánh sáng chung ở đèn. Về nghĩa nầy chưa được hợp lý. Vì sao? Vì do đạo lý nầy, nghĩa là ở đây tự hiện: vì tùy thuộc ở có, không có, nên người phân biệt rõ về nhân, quả, thuyết giảng về tướng nhân quả nầy: Nếu pháp ấy có, không có, thì pháp kia sẽ thuộc có, không có. Pháp nầy quyết định là nhân, pháp kia quyết định là quả, đều cùng có trong các pháp. Do tùy thuộc ở một pháp không có, thì pháp khác đều không có, tùy thuộc ở một pháp có, đương nhiên, các pháp khác đều có, nghĩa nhân quả được thành lập, đều cùng khởi nhân, quả. nghĩa nầy có thể hiển nhiên. Làm nhân quả lẫn nhau, về nghĩa nầy thế nào? Do nghĩa nầy, nếu đã tạo ra ngần ấy sắc có chất ngại, nhất định không rời nhau. Đối với đồng loại, lại với nghĩa hỗ tương cũng thế, với nghĩa bốn đại ở đây lẽ ra lại đồng. Tướng v.v… tùy thuộc tâm, đối với tâm v.v… cũng thế. Như ba chiếc gậy, vì có lực nâng đỡ lẫn nhau, nên đứng vững. nghĩa nhân, quả của các pháp đều cùng khởi được thành lập cũng thế. Lối chấp nầy, càng cần phải tư duy, xét lường. Ba chiếc gậy nầy là do lực đều cùng khởi, nên đứng được. Vì do sức tụ tập trước nên trụ. Trong đây, cũng có vật riêng, nghĩa là dây, đinh, đất, có công năng gần gũi. Có nhân khác, nghĩa là nhân đồng loại v.v… Cho nên nhân câu hữu được nên đều cùng có nhân thành lập. Tướng của nhân đồng loại ra sao? Kệ nói: Nhân đồng loại tương tự. Giải thích: Pháp đồng loại nầy đối với pháp đồng loại là nhân đồng loại. Như năm ấm thiện là nhân đồng loại đối với năm ấm thiện, có nhiễm ô đối với nhiễm ô, có vô ký đối với vô ký cũng thế. Sắc là vô ký. Bốn ấm trong năm ấm, không phải là nhân đồng loại của sắc. Sư khác nói: Kha-la-la đối với mười vị Kha-la-la v.v… là nhân đồng loại, Át-phù-đà đối với Át-phù-đà v.v…, như đây với như đây lìa trước, mỗi mỗi ở trong đồng phần của một tụ là nhân đồng loại, ở trong đồng loại khác là mười vị, đối với mười vị cũng thế. Đối với loài vật ngoài cũng thế, như lúa mì đối với lúa mì, xá-lợi, lúa đối với xá-lợi, lúa. Những thứ như đây, nên tư duy, xét lượng rộng. Nếu có người không thừa nhận sắc là nhân đồng loại của sắc, thì câu văn nầy tức trái với ý mà người kia đã thừa nhận. nghĩa là bốn đại trước là nhân của bốn đại sau, cũng là tăng tượng duyên. Tất cả pháp tương tự ở trong pháp tương tự đều là nhân đồng loại không? Thuyết không phải là gì? Kệ nói: Tự bộ, địa. Giải thích: Tự bộ có năm thứ: đối tượng diệt của kiến khổ cho đến đối tượng diệt của tu đạo. Địa có chín thứ: cõi Dục một, bốn định, bốn Vô sắc. Trong đây, pháp, đối tượng diệt của kiến khổ, ở trong pháp, đối tượng diệt của kiến khổ là nhân đồng loại, không phải đối với pháp khác, cho đến pháp, đối tượng diệt của tu đạo, cũng thế. Nếu pháp cõi Dục kia là nhân đồng loại đối với pháp cõi Dục, thì địa sơ định, đối với địa sơ định, cho đến địa của định thứ tư đối với địa định thứ tư, đối với địa khác cũng vậy. Nhân đồng loại nầy không phải tất cả pháp là sao? Kệ nói: Sinh trước kia. Giải thích: Nếu pháp đồng loại mà trước kia đã sinh, thì đối với pháp đã sinh sau và chưa sinh, là nhân đồng loại. Nếu định vị lai, thì không phải là nhân đồng loại. nghĩa nầy từ đâu đến? Từ Tạng A-tỳ- đạt-ma đến. Tạng kia đã nói thế nào là nhân đồng loại? Căn thiện đã sinh trước kia, đối với căn thiện sinh sau và tương ưng với căn thiện kia. Pháp đối với bộ mình, địa mình, do nhân đồng loại trở thành nhân. Như đây, nếu quá khứ đối với quá khứ, hiện tại, nếu quá khứ, hiện tại đối với vị lai, nên nói như thế. Đây cũng là câu văn của Tạng A-tỳ-đạt-ma. Tạng kia nêu: Nếu pháp ấy trở thành nhân đối với pháp nầy, đôi khi pháp ấy không trở thành nhân đối với pháp này không? Tạng kia đáp: Không có lúc nào không phải nhân, căn cứ ở nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân quả báo nên nói thế. Do đó không mâu thuẫn với câu văn kia. Nếu người chấp như thế nầy: Các pháp vị lai ở trong phần vị đang sinh, quyết định sẽ trở thành nhân đồng loại. Thế nên, căn cứ ở phần vị sau cuối để nói lên lời nầy, có nghĩa không có lúc nào không phải là nhân. Đối với lối chấp trước kia của người nầy, về nghĩa bào chữa không thành, do lẽ pháp nầy ở phần vị đang sinh trước đây, đã chưa tạo ra nhân đồng loại, mãi về sau nầy mới trở thành nhân. Trong câu hỏi nầy nói: Nếu pháp ấy sẽ trở thành duyên thứ lớp đối với pháp nầy, thì có khi pháp nầy không phải là duyên thứ lớp đối với pháp ấy, không do sự phân biệt trước kia, có thể được nói như vầy: Không có lúc nào không phải là duyên. Nói như thế là sao? nghĩa là nếu pháp nầy không sinh, vì biểu thị sáng tỏ hai môn, nên nói lên lời nói nầy. Như ở chỗ kia, hay ở nơi nầy cũng vậy, như ở chỗ nầy, hay ở nơi khác cũng vậy. Nếu vậy sẽ được công đức gì? Nếu như vậy, đoạn văn nầy chứng tỏ pháp chủ không phải là người thông tuệ, tức là nghĩa trong đây vượt trội hơn nghĩa bào chữa trước kia. Hơn nữa, nếu vậy sao lại thuyết minh văn nầy? Vì dứt trừ thân kiến vị lai và khổ để tương ưng với thân kiến, khổ của nhiễm ô khác, đây là lấy thân kiến làm nhân, không phải là nhân của thân kiến, là đã bỏ đi sự nhiễm ô nầy, tùy thân kiến làm nhân, cũng vừa là nhân của thân kiến. Về phần dứt trừ thân kiến vị lai và khổ để tương ưng với thân kiến, nên tạo ra câu văn như đây: Nếu không hành văn mà do nghĩa, nên nhớ biết câu văn như vậy. Nếu vậy, đoạn nầy sẽ được gọi là câu văn luận thế nào? Tạng A-tỳ-đạt-ma đã nói: Tất cả pháp đều được quyết định bốn nghĩa ở trong bốn nghĩa, tức là: nhân, quả, y, cảnh. Trong đây, nhân nghĩa là nhân tương ưng, quả tức là quả công sức và quả tăng thượng, y là căn nhãn v.v…, cảnh: thần sắc v.v… Nếu vậy, nhân đồng loại là nhân mà trước kia chưa thành nhân, về sau mới thành nhân, nghĩa nầy tự đạt đến? Đây là căn cứ ở phần vị để thừa nhận như thế, chứ không phải là căn cứ ở vật. Vì sao? Vì sự tụ tập là quả của phần vị, không phải là quả của vật. Nếu là nhân đồng loại thì sẽ trở thành nhân ở đời vị lai, như nhân của quả báo, đâu đã có? Trong A-tỳ-đạt-ma Phát tuệ nói: Về nhân đồng loại nầy, cần phải được biểu hiện rõ. Lối chấp nầy chưa có thể hợp lý. Vì sao? Vì nhân đồng loại nầy vốn đã có công năng nhận lấy quả và cho quả. Nhân nầy đã được thị hiện rõ ràng trong A-tỳ-đạt-ma, không phải luận nào khác, không có nghĩa như đây. Vì sao? Vì nhân đồng loại nầy do quả đẳng lưu, nói là có quả. Quả nầy, nếu ở vị lai, sẽ không giống nhau, vì không có trước, sau. Nếu đã sinh, thì khi chưa sinh, không nên thành đẳng lưu, như quá khứ đối với hiện tại. Chớ dùng trước quả, sau nhân, nên không có nhân đồng loại ở vị lai. Nếu vậy, nhân của quả báo ở vị lai cũng sẽ không thành nhân. Vì sao? Vì quả quả báo nầy, nếu ở trước nhân, hoặc đều cùng có với nhân, đều không phải đạo lý, nên ở trong vị lai sẽ không có trước, sau. nghĩa nầy không hợp lý. Vì sao? Vì nhân đồng loại, nếu không có trước, sau, thì sự tương tự của pháp nầy sẽ trở thành nhân đồng loại đối với pháp tương tự. Lại, vì làm nhân lẫn nhau, nên lại hỗ tương đẳng lưu. Lối chấp nầy trở thành là nghĩa đẳng lưu lẫn nhau. nghĩa nầy cũng không thích hợp với đạo lý, vì nhân của quả báo không như vậy. Nếu lìa trước, sau, cũng không thể lập làm nhân quả lẫn nhau, vì tướng nhân quả khác. Thế nên, phần vị của nhân đồng loại được thành, tướng của nhân quả báo được thành. Vì thế nên nếu ở vị lai, thì sẽ không thể ngăn cấm ở trước. Đã nói đồng loại, nghĩa là ở địa mình, căn cứ vào pháp nào mà có quyết định nầy? Chỉ căn cứ ở hữu lưu để thực hiện quyết định ấy. Nếu vô lưu thì sao? Kệ nói: Lại cùng nhau Có đạo chín địa. Giải thích: nghĩa của nhân đồng loại, được lưu truyền đến không phải địa đạt đến, mà là ở định trung gian, định bốn sắc, định ba Vô sắc, ở đạo đế của chín địa nầy. Lại làm nhân đồng loại lẫn nhau. Vì sao? Vì đạo nầy là khách đối với chín địa, nên không thuộc về cõi Vô sắc kia. Địa kia, vì còn tham ái, nên không thể nhận lấy địa nầy làm cảnh của mình. Thế nên, nếu pháp đồng loại, thì dù địa không đồng, nhưng vẫn được tạo ra nhân đồng loại. Nhân đồng loại nầy sinh ra quả của phẩm nào? Kệ nói: Ở quả hơn, bằng nhau. Giải thích: Đây là nhân quả phẩm thượng, phẩm bằng nhau, không phải nhân quả của phẩm hạ. Như khổ pháp trí nhẫn là nhân đồng loại của khổ pháp trí nhẫn ở vị lai. Hoặc là đạo của phẩm thượng, cho đến là nhân đồng loại của trí vô sinh. Nếu trí vô sinh chỉ là nhân của trí vô sinh vì không có phẩm thượng khác, nên đạo Vô học của kiến, tu là nhân đồng loại của ba, hai, một. Trong đây, đạo của căn chậm lụt. Đạo của căn nhạy bén chỉ là nhân của đạo căn nhạy bén, như tín, hạnh, tín giải thoát, đạo của thời giải thoát, hoặc là hai nhân của sáu, bốn, pháp hành, kiến chí, đạo của phi thời giải thoát, hoặc là nhân của ba, hai, một. Thế nào là đạo của địa dưới đối với đạo của địa trên, hoặc bằng nhau, hoặc trội hơn? Một, do căn, hai, do nhân tăng trưởng. Trong đây, phẩm hạ hạ của kiến đạo v.v…, đều ở sau sau, do nhân tăng trưởng vượt trội hơn. Nếu đạo pháp hành, tín hạnh ở trong một sự nối tiếp nhau, không được đều cùng có. Nếu đã sinh thì làm nhân cho chưa sinh, vì chỉ đạo làm nhân đồng loại của quả trội hơn, bằng nhau, hay vì còn có pháp khác, pháp thế gian cũng vậy? Kệ nói: Đắc của học, đối với hai cũng thế. Giải thích: Không chỉ pháp vô lưu là nhân đồng loại của quả trội hơn, bằng nhau. Pháp hữu lưu của đắc học, đối với hai quả cũng thế. Hoặc là nhân đồng loại của quả bằng nhau, hoặc là nhân đồng loại của quả trội hơn, không phải nhân của loại phẩm hạ. Đắc học nầy là pháp gì? Kệ nói: Các pháp như văn, tư. Giải thích: Pháp nầy do gia hạnh được, nghĩa là đức nghe, đức tư duy, đức tu là nhân quả của phẩm trội hơn, phẩm bằng nhau, không phải nhân của phẩm dưới. Như văn tuệ cõi Dục là nhân của văn, tư, tuệ cõi Dục. Nếu tư tuệ chỉ là nhân của tư tuệ, vì không có tuệ, nên văn tuệ cõi Sắc là nhân của văn tuệ, tu tuệ, vì không có tư tuệ. Nếu tu tuệ chỉ là nhân của tu tuệ, thì đều có sự khác biệt của chín phẩm, nên phẩm hạ hạ cuối hết là nhân của tất cả tám phẩm bằng nhau của trung hạ. Đạo lý như đây, pháp sinh đắc thiện, tất cả đều có chín phẩm: trước là nhân đồng loại của sau, pháp nhiễm ô cũng thế. Nếu vô phú vô ký có bốn thứ, nghĩa là sự sinh của quả báo, tương ưng oai nghi, xứ công xảo, tâm biến hóa, có chung bốn thứ nầy. Thứ lớp là nhân đồng loại của bốn, ba, hai, một. Tâm biến hóa ở cõi Dục là quả của bốn định. Trong đây là quả định của địa trên, không phải là nhân đồng loại của quả định nơi địa dưới. Vì sao? Vì nhân đồng loại được tạo nên do công sức. Không có đạo lý nào lại dùng loại dưới làm quả. Ví như xá-lợi, lúa tẻ, lúa mì v.v… Đừng tạo ra công sức không có quả. Thế nên, các sư nói lên lời nầy: Nếu vô lưu đã sinh, thì có thể được, không phải chưa sinh nhân vô lưu, không có, như đã sinh khổ pháp trí, đối với khổ pháp trí nhẫn chưa sinh. Tất cả trội hơn đối với sự thua kém không phải là nhân đồng loại, mà trước kia đã được, không có pháp vô lưu, quyết định ở trong một nối tiếp nhau đối với vô lưu của sự sinh sau, có thể không phải là nhân không có, nghĩa là khổ pháp trí nhẫn vị lai đối với khổ pháp trí. Vì sao? Vì quả không phải trước kia. Lại, vì vị lai. Không có nhân đồng loại, nên pháp vô lưu đã sinh trước kia, đối với pháp vô lưu đã sinh ở sau, có thể chẳng phải là nhân không có, nghĩa là pháp trội hơn đối với loại phẩm hạ. Như đã lùi lại quả trên, hiện chứng quả dưới. Lại nữa, đắc đạt đến của khổ pháp trí, về sau, người nhập quán của sát-na sau đã được đắc đạt đến của khổ pháp trí nhẫn, vì loại phẩm hạ. Đã thuyết minh về nhân đồng loại xong. Kệ nói: Nhân tương ưng, tướng nào Đó là tâm, tâm pháp. Giải thích: Tụ chung của cả tâm và tâm pháp, được gọi là nhân tương ưng. Nếu vậy, có sự nối tiếp nhau riêng, sinh tâm, tâm pháp, lại tương ưng lẫn nhau, sẽ trở thành nhân tương ưng? nghĩa nầy không hợp lý, vì nếu một tướng, một cảnh, thì sẽ được thành nhân tương ưng. Nếu vậy, sẽ đồng với lỗi lầm trước, như đồng một thời điểm trở thành nhân tương ưng? Nếu vậy, đối với sự nối tiếp nhau riêng, sinh tâm, tâm pháp, nên trở thành nhân tương ưng, như mọi người cùng nhìn thấy chung mặt trăng mới mọc v.v… Thế nên, kệ nói: Đồng nương tựa. Giải thích: Nếu những người kia đồng nương dựa lẫn nhau sẽ được gọi là nhân tương ưng. Đồng, nghĩa là không khác, như sát-na của nhãn căn có thể làm chỗ nương tựa cho nhãn thức, cũng tạo ra chủ thể nương tựa là tâm pháp thọ v.v… tương ưng với nhãn thức, cho đến sát- na ý căn đối với ý thức và pháp tương ưng của ý thức. nghĩa nương tựa cũng thế. Nhân tương ưng tức là nhân câu hữu. nghĩa nào được lập làm nhân câu hữu? nghĩa nào được lập làm nhân tương ưng? Thí dụ như đồng tông chỉ, vì hỗ tương có sức, nên được đi đường, nhân câu hữu cũng thế. Do năm thứ bình đẳng, vì đồng chung công việc đã làm, nên lập nhân tương ưng. Ví như đồng tông chỉ đồng chung sự cần dùng: uống ăn, tiền của v.v… Thế nên được thực hiện, qua đó, nếu tách rời một, thì tất cả sẽ không tương ưng. Thế nên, hai nhân nầy với thể của chúng có khác. Đã thuyết minh về nhân tương ưng xong. Tướng của nhân biến hành thế nào? Kệ nói: Nhân nhiễm ô biến hành Biến hành trước địa mình. Giải thích: Địa mình trước đây có các pháp, nếu khắp có trong xứ có thể vận hành nơi pháp nhiễm ô của đời sau, thì lập làm nhân biến hành. Pháp biến hành nầy (Sẽ nói trong phẩm phân biệt Hoặc ở sau), do làm nhân chung của tất cả pháp nhiễm ô, nên lìa nhân đồng loại, lập riêng nhân nầy, có thể là nhân nhiễm ô của bộ khác. Do oai lực của nhân biến hành kia, nên các hoặc của bộ riêng cũng được tăng trưởng. Pháp nhiễm ô của Thánh nhân cũng lấy biến hành làm nhân không? Sư nước Kế Tân thuyết minh: Tất cả pháp nhiễm ô, hoặc, đối tượng diệt của kiến đế là nhân. Vì sao thế? Vì ở Luận Phân Biệt đạo lý nói: Pháp nào do kiến đế đã diệt hoặc làm nhân? Các pháp nhiễm ô và quả báo pháp do kiến đế đã diệt. Pháp nào dùng vô ký làm nhân? Tất cả pháp hữu vi vô ký và các ác. Pháp hữu lấy khổ làm nhân, dùng thân kiến làm nhân. Chẳng phải là nhân của thân kiến không? Thuyết minh rộng như luận kia, cho đến nói: trừ thân kiến và các pháp khác: Pháp nhiễm ô của sinh lão trụ diệt, sở hữu và khổ đế. Nếu vậy, làm sao hợp giải thích văn của luận Giả Danh? Luận kia nói: Có pháp bất thiện, chỉ bất thiện làm nhân. Không có, nếu Thánh nhân lùi lại sự lìa dục, tức ý nhiễm ô của cõi Dục, đầu tiên khởi hiện tiền. Căn cứ ở nhân chưa diệt để nói lời nầy: Vì sao? Vì kiến đế, hoặc là nhân nầy đã diệt, thế nên không nói. Đã nói nhân biến hành xong. Tướng của nhân quả báo thế nào? Kệ nói: Nhân quả báo chẳng thiện Kể cả thiện hữu lưu. Giải thích: Tất cả ác và pháp thiện hữu lưu, là nhân của quả báo. Vì quả báo là pháp, thế nên vô ký không thể tạo ra quả báo, vì không có công sức. Vì như hạt giống đã cũ, mục. Nếu vậy, vì sao vô lưu không sinh quả báo? Vì không phải bị thấm nhuần do tham ái. Ví như hạt giống chắc thật nguyên vẹn, không có chất thấm nhuần ẩm ướt. Pháp vô lưu nầy không hệ thuộc ba cõi. Thế nào là khả năng sinh thuộc về quả báo của ba cõi? Vì các pháp khác có hai thứ, nên có khả năng sinh quả báo. Ví như hạt giống chắc, nguyên vẹn có chất ẩm ướt thấm nhuần. Tên gọi nầy làm sao có thể biết? Là nhân thuộc nhà quả báo hay quả báo là nhân? Nếu vậy thì đâu có? Nếu vì chấp nhân của nhà quả báo, tức nên nói là nhân của quả báo, quả báo sinh ra mắt, thì văn nầy không nên thành lập. Nếu chấp quả báo làm nhân, là quả báo của nghiệp thì văn nầy cũng không thành. Hai pháp nầy đều được thành, đã thuyết minh ở trước. Lại nữa, quả báo là nghĩa gì? Vì thành thục không tương tự nên gọi là báo. Vì sao? Vì ở cõi Dục, có thời điểm là nhân của quả báo của một ấm, một quả, nghĩa là đắc đạt đến sinh v.v…, có hai ấm một quả, nghĩa là nghiệp thân, khẩu sinh v.v…, có bốn ấm một quả, nghĩa là tâm, tâm pháp thiện, ác sinh v.v… Ở cõi Sắc có nhân của quả báo của một ấm, một quả, nghĩa là đắc đạt đến và định vô tưởng sinh v.v…, có hai ấm một quả, nghĩa là biểu sắc của sơ định sinh v.v…, có bốn ấm một quả nghĩa là tâm thiện phân tán, sinh v.v…, có năm ấm một quả, nghĩa là tâm định sinh v.v… Ở cõi Vô sắc có một quả, nhân của quả báo của một ấm, nghĩa là đắc đạt đến, định diệt tâm, sinh v.v…, có một quả, bốn ấm, nghĩa là tâm, tâm pháp thiện sinh v.v… Lại nữa, có nghiệp, nghiệp nầy chỉ một pháp nhập làm quả báo, nghĩa là mạng sống làm quả báo. Nếu nghiệp cảm quả báo của ý nhập, thì nghiệp nầy sẽ sinh hai nhập làm quả báo, nghĩa là ý nhập, pháp nhập. Như đây, nếu nghiệp chiêu cảm quả báo của xúc nhập thì cũng vậy. Nếu nghiệp cảm quả báo của thân nhập, tất nhiên, nghiệp nầy sẽ sinh ba nhập làm quả báo, nghĩa là tâm, xúc và pháp nhập. Như đây, sắc, hương, vị, cũng thế. Nếu nghiệp cảm quả báo của nhãn căn, thì nguyệp nầy sẽ sinh, bốn nhập làm quả báo, nghĩa là nhãn, thân, xúc, pháp nhập. Như đây, nhó, tỷ, thiệt cũng thế. Có nghiệp cảm quả báo của năm, sáu, bảy, tám, chín, mười, mười một nhập. Vì sao? Vì nghiệp có hai thứ: có nhiều nghiệp, một quả báo, có một nghiệp, nhiều quả báo. Ví như hạt giống ngoài có nhiều thứ quả, có một thứ quả. Nhiều thứ quả, ví như sen, thạch lựu, nặc-cù-đà v.v… một thứ quả: Ví như lúa tẻ, lúa mì v.v… Nghiệp một đời, quả báo thành thục của ba đời, có lý nầy, nghiệp ba đời, quả báo một đời thành thục, thì không có lý nầy. Chớ cho, quả diệt nhân, nghiệp của một sát-na như đây, với quả báo của nhiều sát-na, nghĩa nầy không thể không đúng. Không được quả báo thành thục đồng thời với nghiệp, cũng không gián đoạn mà theo thứ lớp thành thục. Vì sao? Vì sát-na thứ lớp, vì được dẫn dắt do thứ lớp duyên. Quán nhân của quả báo, theo sát-na thứ lớp nối tiếp nhau, sau cùng mới thành thục. Lại nữa, sáu nhân nầy được quyết định ở đời nào? Sự quyết định đời của nhân kia do nghĩa đã rõ, chưa dùng văn để thuyết giảng. Thế nên, cần phải lập lại lời nói để giải thích. Kệ nói: Biến hành, đồng loại, hai đời. Giải thích: Hai nhân nầy, nếu ở quá khứ, hiện tại, thì sẽ thành nhân, nếu ở vị lai thì không thành nhân. Về mặt đạo lý, có thể chứng nghĩa nầy như trước đây đã nói. Kệ nói: Ba đời, ba. Giải thích: Nhân câu hữu, nhân tương ưng, nhân quả báo, ba nhân nầy đều có ba đời. Nhân tùy tạo không nói đời nhất định. Thế nên, cần phải biết chung cho cả ba đời và không có đời. Đã thuyết minh sáu nhân xong. Pháp nào là quả? Căn cứ ở đây, ở kia thành nhân. Kệ nói: Quả trạch diệt hữu vi. Giải thích: Những gì là pháp quả? Tất cả pháp hữu vi và trạch diệt, văn của Tạng A-tỳ-đạt-ma là như đây. Nếu vậy, pháp vô vi vì do quả, nên có nhân. Nếu pháp do đây làm quả thì pháp nầy sẽ trở thành nhân, tức lẽ ra chiêu cảm quả. Nếu pháp hữu vi thì có thể lập nhân quả, kệ nói: Vô vi không phải nhân quả. Giải thích: Pháp vô vi không thể được lập làm nhân quả. Vì sao? Vì không phải sáu nhân, vì không phải năm quả. Thế nào là không thừa nhận Thánh đạo là nhân tùy tạo của trạch diệt? Do không thể ngăn ngừa việc phải khởi pháp sinh, thành thử lập pháp nầy làm nhân tùy tạo, còn vô vi không có sinh. Thế nên, ở vô vi không trở thành nhân. Nếu vậy, là quả của pháp nào? Thế nào là quả? Là quả của đạo. Do đạo lực mà đạt được (đắc). Nếu vậy, chỉ đắc đạt đến là quả đạo, và đạo có công năng đối với đắc đạt đến, nên trạch diệt thì không phải có nghĩa riêng. Thánh đạo có công năng đới với đắc đạt đến, có nghĩa riêng đạo có công năng đối với trạch diệt, công năng đối với đắc đạt đến làm sao có thể khiến cho sinh, công năng đối với trạch diệt, sao có thể làm cho đắc đạt đến? Thế nên, Thánh đạo không phải hoàn toàn là nhân đối với trạch diệt, trạch diệt không phải hoàn toàn là quả đối với Thánh đạo, mà có thể là quả tăng thượng. Vô vi trở thành nhân tùy tạo là sao? Vì không ngăn cản sự sinh của người khác, nên thành lập nhân tùy tạo. Pháp nầy không có quả. Pháp giải thoát không có nhận lấy quả, cho quả, vì lẽ không có công năng. Vì lẽ gì Phật, Thế Tôn không từng nói vô vi là nhân? Do nghĩa riêng, cũng nói là nhân. Sư Kinh bộ thuyết minh như thế nầy: Sao nói nhân nầy, duyên nầy có thể khiến cho sắc sanh, đều là vô thường? Nếu sắc nương tựa nhân duyên vô thường sinh, thì sắc nầy làm sao được thường trụ? Cho đến thức cũng vậy? Nếu vậy, pháp vô vi không nên thành cảnh tức đối tượng duyên của thức, do quyết định chủ thể sinh đều là vô thường. nghĩa ấy tự đạt đến. Nhân nầy, duyên nầy có khả năng khiến cho thức sinh, đều là vô thường. Do đấy, quyết định nói đối tượng duyên của thức nầy cũng là vô thường. Không thuyết minh như đây. Thế nên, đối tượng duyên của thức có thường, vô thường, nghĩa nầy tự đạt đến.  A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN <卷>QUYỂN 5 <詞>Phẩm 2: PHÂN BIỆT CĂN (PHẦN 4) Là không như đây chăng? Nhân nầy có phần đối với sự sinh của pháp khác, đều là vô thường. Do lời nói ấy với pháp vô vi nầy, chính vì không ngăn làm chủ thể, nên lập làm nhân. Về nghĩa nầy đã bị bác bỏ. Ở trong kinh khác nói: Cảnh của đối tượng duyên, không nói là không thể ngăn cấm làm nhân. nghĩa nhân của pháp vô vi ở trong kinh không thành lập, vì lẽ không nói. Mặc dù không nói, nhưng cũng không chính thức bác bỏ. Vô lượng kinh khác có thể chỉ rõ về nghĩa ấy, đều đã bị hao mòn, tiêu diệt, sao quyết định chấp nghĩa nầy không phải do kinh nói? Nếu vậy, pháp nào gọi là lìa diệt? Hay vì trước đây đã không nói đến? Trạch diệt, nghĩa là ly khai vónh viễn, mỗi mỗi đều đối trị các kết. Trước kia đã hỏi: Pháp nào là trạch diệt? Đáp: Là lìa diệt. Hiện nay, Hỏi: Pháp nào là lìa diệt? Đáp: Là trạch diệt. Cách giải thích nầy lại hỗ tương nương tựa, để rồi chung quy không thể làm sáng tỏ tự tính. Thế nên, cần phải dẫn ra nghĩa riêng nhằm nêu rõ thể tính của trạch diệt kia. Các Thánh nhân đều có khả năng tự chứng thể tính của pháp nầy. Nếu muốn nói đến các tướng như đây, tất nhiên cũng có thể thuyết minh được, nghĩa là thường trụ, thiện, có vật thể riêng. Nếu tư duy xét lường, tức là trạch diệt lìa diệt. Sư Kinh bộ thuyết minh: Tất cả pháp vô vi đều là không có vật thể. Vì sao? Vì pháp nầy không như sắc, thọ v.v… có vật thể riêng. Không có vật thể riêng là sao? Chỉ không có sự chạm xúc, nói là hư không. Cớ sao như đây? Ở trong bóng tối, con người kia không bị ngăn ngại và nếu nói trái lại là hư không. Do sức lựa chọn, nên hoặc tùy miên hiện tại và sinh lìa diệt. Về sau, tập khổ khác không sinh lại nữa, gọi là trạch diệt. Ly khai sự lựa chọn nầy, do duyên không đủ, nên các pháp không sinh lại, nói là phi trạch diệt. Ví như tàn dư của tụ đồng phần chết ở trung gian, không sinh lại. Sư bộ khác thuyết minh: Trong hoặc tùy miên không sinh lại, và Bát-nhã có công năng. Chính công năng nầy, được gọi là trạch diệt. Nỗi khổ sau không sinh lại, do hoặc tùy miên đã bị tiêu diệt, tan hoại. Vì duyên sinh không đủ, nên pháp nầy được thành. Ở trong đó, Bát-nhã không có công năng, thành thử diệt nầy được mang tên phi trạch diệt. Pháp nầy nếu rời ngoài sự lựa chọn, thì sẽ không được thành. Thế nên, diệt ấy tức là trạch diệt. Có sư khác nói: Nếu pháp trước đã sinh, sau diệt, là tự chưa diệt, nói là phi trạch diệt. Đối với phi trạch diệt trong lối chấp nầy, nên trở thành vô thường. Nếu pháp chưa diệt, vì chưa có phi trạch diệt hay là vì không như đây? Trạch diệt của ông ở đây, đồng với vấn nạn trước kia không khác. Vì lấy sự lựa chọn làm ưu tiên: Nếu chúng ta không chấp trạch diệt ở sau sự lựa chọn. Vì sao? Vì không phải lựa chọn trước, rồi về sau mới chưa sinh các pháp, hay không được sinh. Đối tượng chấp ra sao? Thời gian trước đã có các pháp không có sinh. Nếu ly khai sự lựa chọn, thì pháp nầy lẽ ra đã sinh. Sau khi sự lựa chọn khởi, thì pháp nầy sẽ vónh viễn không sinh. Ở trong đây là công năng lựa chọn. nghĩa là trước kia chưa có sinh chướng ngại, hiện nay sinh chướng ngại. Nếu ông chấp chỉ không sinh là Niết-bàn, thì làm sao lãnh hội ý để giải thích câu văn của kinh nầy? Như kinh nói: Nếu năm căn như tín v.v… được sự, được tu, được thường tập, vì lìa diệt mọi nỗi khổ trong quá khứ, vị lai, đời hiện tại, nên sinh khởi sự lìa diệt, tức là Niết-bàn. Sự không sinh chỉ căn cứ ở vị lai, ở đời quá khứ, hiện tại, đều có nghĩa sinh. Điều nầy thật sự có như vậy. Tuy nhiên, vì có thể duyên hoặc nơi ba đời diệt, nên Đức Thế Tôn gọi là khổ diệt. Phán quyết như đây là thế nào? Như kinh khác nói: Tham ái nơi sắc, các ông nên diệt trừ. Nếu tham ái đã diệt, rồi thì sắc nầy đối với các ông, tức sẽ diệt, tức sẽ lìa, nói rộng như kinh, cho đến thức cũng như thế. Nếu vậy, sự lìa diệt nỗi khổ ở ba đời cũng thế? Nếu có chấp như đây, thì vì diệt trừ hoặc quá khứ, vị lai, hiện đời, nên nói kinh nầy, và giải thích đạo lý tất cả đều nên như vậy. Nếu có chấp như đây tất nhiên hoặc quá khứ, đã sinh ở quá khứ, hoặc hiện đời, đang sinh ở hiện đời. Ví như trong hành vi tham ái, nói mười tám hành tham ái. Căn cứ ở đời quá khứ, tức là căn cứ ở sự sinh quá khứ, cho đến hiện tại cũng thế. Do hoặc của hai đời nầy, ở trong sự nối tiếp hiện nay, đã lập vững chắc chủng tử làm sinh khởi hoặc vị lai và vì do chủng tử đã diệt, nên nói hoặc kia cũng sẽ diệt. Ví như do quả báo đã hết, nên cũng nói nghiệp hết. Vì nỗi khổ vị lai nầy và hoặc vị lai không có chủng tử, nên vónh viễn sẽ không sinh lại. Do đó nói là lìa diệt. Nếu chấp quả thì quá khứ nầy và đời hiện tại sẽ có gì có thể diệt trừ? Đối với pháp đã diệt và định hướng diệt, là công dụng diệt, lại có quả gì? Nếu vô vi thật sự không có vật thể, thì kinh Đức Thế Tôn đã nói: Các pháp hiện có, nghĩa là hữu vi, vô vi, và ở trong đó thuyết minh pháp lìa dục không có bằng nhau. Làm sao không có pháp ở trong cái không có, nói là không có bằng nhau nếu chúng ta không nói vô vi là không có? Ta nói có như đây, như cái mà ta đã nói. Như nói âm thanh có trước không có mà có, sau không có. Mặc dù có là có lời nói, chứ không phải có vật thể nên sau cùng sẽ không thành có. Nên biết, pháp vô vi cũng thế. Có không có cái có rất đáng khen ngợi. nghĩa là tất cả tai ương đều vónh viễn không có lại. Ở đây không có, ở chỗ khác không có sự trội hơn. Vì không có bằng nhau, nên có thể khen ngợi. Vì khiến cho đáp lại sự ưa cầu pháp nầy của đệ tử tiếp nhận sự giáo hóa của Phật, nên nếu vô vi chỉ không có sở hữu diệt, lìa, thì không phải Thánh đế. Vì sao? Vì ở đây không có sở hữu. Nếu vậy, đế có nghĩa gì? Hay là không như đây? Không có lộn ngược là nghĩa. Hai pháp nầy cũng không có đảo ngược. Như nỗi khổ mà Thánh nhân đã thấy là như thật khổ. Khổ không hề có, như không có sở hữu (vô sở hữu). Nếu vậy, đối với Thánh đế có mâu thuẫn gì? Nếu nói không sở hữu, thì sẽ trở thành Thánh đế thứ ba và trở thành nghĩa Thánh đế. Đã nói thứ hai, tiếp theo, vô gián, vì Thánh đã thấy, đã nói, nên thành thứ ba. Nếu vô vi chỉ không sở hữu thì duyên nơi hư không, Niết-bàn làm cảnh của thức, lẽ ra phải trở thành không có cảnh giới. nghĩa nầy, ở trong quá khứ, vị lai, thật sự có tư duy, xét lường và sẽ phán quyết. Nếu ông thừa nhận pháp vô vi thật sự có vật thể riêng, thì phải có sở hữu và sở hữu cái gì ? Theo nghĩa gốc của Tỳ-bà-sa, ấy là được ủng hộ, chư thiên nên ủng hộ. Nếu chư thiên kia biết người nầy, tất nhiên có thể ủng hộ. Lối chấp nầy không phải chân thật. Không phải chân thật là sao? Vô vi nầy không như tự tính của sắc, thọ v.v… có thể chứng, không như nhãn căn v.v… có thể dùng sự việc để chứng, mà sự lìa diệt nầy là diệt lìa khổ, hoặc, được an lập như đây. Làm sao có thể thành? Sự lìa diệt nầy với hoặc v.v… không tương quan, vì nghĩa nhân, quả v.v… không có, chỉ ngăn ngừa, bác bỏ lối chấp kia. nghĩa nầy có thể đúng. nghĩa là cái tên đó, vật thể nào đó không có. Nếu chấp có thật vật thể riêng, thì do hoặc, đắc đạt đến và đoạn trừ đắc đạt đến. Vì sự lìa diệt nầy, nên nói đây là lìa diệt hoặc. Lại có nhân gì có công năng quyết định đắc đạt đến của pháp nầy? Trong kinh nói: Tỳ-kheo đã đắc đạt đến Niết-bàn hiện pháp. Nếu không có gì làm sao đắc đạt đến? Vì do đối trị của đắc đạt đến, nên phiền não của đắc đạt đến và sự sinh sau vónh viễn mâu thuẫn nhau. Vì nương dựa nên nói Niết-bàn của đắc đạt đến. Các kinh trong A-hàm biểu thị rõ pháp nầy. Chính không có cái có là nghĩa. Kinh A-hàm nói: Mọi nỗi khổ nầy, diệt không còn, từ bỏ không có biên vực, cùng tận lìa dục, lìa diệt, sự tónh lặng, đoạn mất, không nối tiếp nỗi khổ khác, không nhận lấy, không sinh, là pháp tónh lặng tốt đẹp vi diệu. nghĩa là buông bỏ tất cả ái còn sót, tận cùng lìa dục, lìa diệt, gọi là Niết-bàn. Thế nào là không thừa nhận như đây : vì ở cõi kia không sinh, nên gọi là vô sinh? Chúng ta nhận thấy nghĩa nầy không tương ưng với lý. Văn nầy đã biểu thị rõ được cái gì? Nếu tương ưng với pháp đã có, thì xưa nay lẽ ra không có sinh, vì Niết-bàn thường trụ. Nếu tương ưng với pháp đã đắc đạt đến, thì từ đắc đạt đến nầy có thể phân biệt pháp nầy đã có, hoặc đã đắc Vậy ông nên thừa nhận nỗi khổ không sinh là thí dụ rất tương ưng với lý. Ví như ánh sáng, Niết-bàn, tâm giải thoát cũng thế. Như ánh sáng, Niết-bàn không phải là vật thể có. Tâm Thế Tôn giải thoát cũng thế. Tạng A-tỳ-đạt-ma cũng thuyết minh như đây. Tạng ấy nói: Thế nào là pháp không có loại? Đáp: Là pháp vô vi. Không có loại, tức là không có thể. Lời nói ấy chứng minh rõ không có tự tính. Sư Tỳ-bà-sa nói: nghĩa của câu văn không như thế. Nếu vậy thì nghĩa gì? Loại có năm thứ: Loại tự tính. Như kinh nói: Nếu đã được loại nầy, thì người nầy tất nhiên tương ưng với loại đó. Loại cảnh. Như kinh nói: Tất cả pháp như chỗ biết của trí tuệ. Loại kết. Như kinh nói: Nếu ở trong loại nầy, thì sẽ tương ưng với kết dục, tức có tương ưng với kết giận không? Loại nhân. Như kinh nói: Những gì là pháp có loại? Tất cả pháp hữu vi có năm loại thâu tóm. Như kinh nói: loại ruộng, loại nhà cửa v.v… Nhân ấy trong văn nầy, dùng loại để gọi rõ. Thế nên, tất cả vô vi thật sự có vật thể riêng. Sư Tỳ-bà-sa nói như vầy: Pháp vô vi không có nhân, không có quả. Đã thuyết minh ba vô vi xong. Quả có năm thứ, trong đó, quả nầy với nhân nào? Nhân nầy với quả nào? Kệ nói: Nhân sau, quả quả báo Giải thích: Nhân quả báo được nêu sau cùng nên gọi là sau. Nhân nầy dùng quả quả báo làm quả Kệ nói: Nhân trước, quả tăng thượng. Giải thích: Nhân tùy tạo, vì nói trước hết, nên gọi là trước. Nhân nầy lấy quả tăng thượng làm quả. Nhân nầy chỉ không thể ngăn ngừa làm tính. Có tăng thượng nào? Tức đây là tăng thượng. Nhân tùy tạo lại có công năng hỗ trợ. Ví như có công năng đối với năm thức, mười nhập. Lại, có công năng đối với các nghiệp của khí thế giới. Các căn nhó v.v… liên tục có tăng thượng ở trong nhãn thức sinh, do nghe muốn thấy sinh. Như theo đấy v.v… nên tư duy. Kệ nói: Đồng loại và biến hành, đẳng lưu. Giải thích: Hai nhân quả nầy vì đều giống nhân, nên đều dùng quả đẳng lưu làm quả. Kệ nói: Hai công sức. Giải thích: Hai, tức là nhân câu hữu, nhân tương ưng, đồng dùng quả công sức làm quả. Vì không có năng lực của trượng phu, nên gọi là công sức. Công sức nầy tức là quả của đẳng lưu kia. Pháp nào gọi là công sức? Pháp nầy đã có công năng đối với pháp khác. Công sức nầy ví như năng lực của trượng phu, nên gọi là công lực. Như thế gian nói: Chân gà, cỏ thuốc, voi say, tướng quân. Vì nhân khác cũng có quả của công sức. Vì chính hai nhân nầy nên nhân khác cũng có. Nhân của quả báo khác do quả của công sức, hoặc câu sinh, hoặc vô gián sinh. Quả quả báo thì không thế. Nhân của quả báo nầy cũng có quả của công sức xa. Ví như nhà nông đã thích ứng được lúa. Pháp nào gọi là quả quả báo, cho đến pháp nào gọi là quả tăng thượng? Kệ nêu: Quả báo pháp vô ký. Giải thích: Là pháp vô phú vô ký. Quả báo nầy là tên gọi của phi chúng sinh? Kệ nói: Chúng sinh. Giải thích: Pháp nầy chỉ thuộc nội tại, vì không phải đắc chung, nên gọi là tên chúng sinh. Pháp nầy là tăng trưởng hay đẳng lưu? Kệ nói: Hữu ký sinh. Giải thích: Hai pháp thiện, ác, vì có thể ghi nhận về quả báo nên nói hữu ký. Từ thời điểm sau nầy sinh, không phải vô gián sinh, đây gọi là quả báo. Tướng quả báo như đây, không phải pháp. Tên của chúng sinh cũng từ nghiệp sinh. Sao không gọi quả báo? Vì được đắc chung. Pháp nầy, người khác cũng có thể sử dụng chung như thế, còn quả báo thì không có đắc chung. Vì sao? Vì quả báo nghiệp mà người kia đã gây tạo, đây là được sử dụng chung, thì không có lý nầy. Quả tăng thượng cũng là đối tượng sinh của nghiệp, sao lại nói sử dụng chung, vì từ nghiệp chung sinh? Kệ nêu: Đẳng lưu giống nhân mình. Giải thích: Nếu quả giống với nhân, gọi là quả đẳng lưu, như nhân quả của đồng loại, biến hành. Nếu nhân quả đồng loại, biến hành, đều đồng loại, sao không thừa nhận đều là nhân đồng loại? Do quả nầy căn cứ ở địa, căn cứ nơi nhiễm ô, đồng với nhân gốc, chứ không do tất cả loại. Nếu pháp do tất cả loại tương ưng với quả, nên thừa nhận pháp nầy là nhân đồng loại. Vì nghĩa nầy nên lập bốn luận chứng. Nếu pháp đối với pháp nầy là nhân đồng loại, thì đối với pháp nầy cũng là nhân biến hành không? Có bốn luận chứng: Không phải nhân biến hành, chỉ là nhân đồng loại. Nhân biến hành của bộ riêng. Nhân của một bộ biến hành. Trừ ba luận chứng trước. Kệ nói: Lìa diệt do trí tận. Giải thích: Tận, nghĩa là vónh viễn lìa diệt. Trí, nghĩa là ba căn trong ba đạo. Vì nhân trí khổ, tập nầy theo thứ lớp tận, nên gọi là vónh viễn lìa diệt, tức là trạch diệt, hay nói tên là quả lìa diệt. Kệ nói: Nếu do sức của pháp sinh quả nầy. Giải thích: Nếu do công năng của pháp nầy, pháp kia sinh, thì pháp kia là quả của công sức thuộc pháp nầy. Như tâm gia hạnh của địa dưới, tâm biến hóa, tâm định hữu lưu, vô lưu, Tam-ma-đề của địa trên. Trạch diệt như thế v.v… do công năng của đạo, nên chỉ nói đắc đạt đến. Kệ nói: Trước chưa có hữu vi Quả tăng thượng hữu vi. Giải thích: Từ trước kia, pháp hữu vi đã sinh và sinh riêng pháp hữu vi, gọi là quả tăng thượng. Quả công sức với quả tăng thượng khác nhau thế nào? Quả được chứng đắc do chủ thể tạo tác, gọi là quả của công sức. Không phải là quả đã được do chủ thể tạo tác, gọi là quả tăng thượng. Như sự công xảo đã được, gọi là quả công sức cũng là quả tăng thượng. Nếu sự chứng đắc khác chỉ là quả tăng thượng. Lại nữa, trong sáu nhân như đây, nhân nào, vào thời điểm nào có thể nhận lấy quả và có thể cho quả? Kệ nói: Năm hiện đời nhận quả. Giải thích: Lìa nhân tùy tạo, năm nhân khác ở đời hiện tại, có thể nhận lấy quả của mình. Vì không phải quả quá khứ đã nhận lấy, nên cũng không phải vị lai. Vì không có công sức, nên nhân tùy tạo cũng thế. Nhân nầy không nhất định có quả nên không nói. Kệ nói: Hai thời ấy cho quả. Giải thích: Hai nhân câu hữu và tương ưng, cũng cho quả ở đời hiện tại. Vì sao? Vì hai nhân này nhân và cho quả đồng tại một thời điểm. Kệ nói: Hai: Hiện tại, quá khứ: Giải thích: Là hai nhân: Đồng loại và biến hành. Hai nhân này cho quả ở quả khứ có thể đúng, nhưng nếu cho quả ở đời hiện tại tức là quả đẳng lưu. Do thứ tự sinh, nên nếu quả đã sinh, thì hai nhân nầy tức dứt quá khứ. Nếu đã cho quả, thì về sau sẽ không cho lại. Có nhân đồng loại chỉ có thể nhận lấy quả, không cho quả không? Trong đây có bốn luận chứng: Người đoạn trừ căn thiện, thì đắc đạt đến sẽ đoạn sau cuối. Người tiếp nối lại căn thiện, thì đắc đạt đến sẽ được đầu tiên, nên nói người nầy như đây, đã tiếp nối lại đắc đạt đến trước kia. Người không dứt trừ căn thiện, ở phần vị khác. Trừ ba luận chứng trước, nếu nhân đồng loại ác. Luận chứng thứ nhất: Là người đang được lìa dục đắc đạt đến sự xả bỏ sau cuối ở cõi Dục. Luận chứng thứ hai: Nếu người thoái lui sự lìa dục cõi Dục, đắc đạt đến đầu tiên đạt được lẽ ra nói như thế là người lùi lại đắc đạt đến trước kia. Luận chứng thứ ba: Không lìa dục cõi Dục ở phần vị khác. Luận chứng thứ tư: Trừ ba luận chứng trước, như đây, quả A-la-hán, và thoái lui đắc đạt đến của nhân đồng loại hữu phú, vô ký. Ở đó, như lý nên tư duy, vô phú vô ký không có luận chứng sau. Nếu nhân có công năng cho quả, tất nhiên sẽ có công năng nhận lấy quả. Có công năng nhận lấy quả, không thể cho quả, như ấm sau cuối của A-la-hán. Nếu căn cứ có nhân đồng loại của cảnh giới, tùy thuộc sát-na, phán quyết có nhân đồng loại thiện, chỉ nhận lấy quả, không cho quả không? Trong đây có bốn trường hợp : Nếu từ tâm thiện, theo thứ lớp khởi tâm nhiễm ô vô ký hiện tiền. Trái với ba trường hợp thứ ba trước. Tâm thiện, theo thứ lớp khởi tâm thiện. Trừ luận chứng trước. Như thiện bốn trường hợp của, bất thiện v.v… cũng nên tư duy như lý. Kệ nói: Một quá khứ cho quả. Giải thích: Nhân của quả báo ở quá khứ, có công năng cho quả. Vì sao? Vì quả báo không có đều cùng khởi, và không có vô gián khởi. (Khởi liền ngay). Có sư khác nói: Có bốn thứ quả: Quả nương dựa: Ví như nhân thủy luân cho quả của phong luân, cho đến cỏ v.v… cho quả của đất. Quả gia hạnh: Ví như nhân quán bất tịnh là quả của Vô sanh trí. Quả của tập: Ví như nhãn v.v…, nhãn thức v.v… Quả tu tập: Ví như đạo cõi Sắc cho quả là biến hóa. Bốn thứ quả nầy, thuộc về quả tăng thượng, và quả công sức. Đã thuyết minh về nhân và quả xong. Những gì là pháp? Do nhân nào sinh? Do bao nhiêu nhân sinh? Nếu lược nói pháp có bốn thứ: Pháp nhiễm ô. Pháp của quả báo sinh. Pháp vô lưu đầu tiên. Pháp tàn dư của hai pháp trước Những gì là pháp tàn dư? Là vô ký tức phần còn lại sau khi tách rời quả báo. Là tách rời vô lưu đầu tiên, còn lại pháp thiện. Bốn thứ pháp nầy, như kệ nói: Phần còn lại của Nhiễm ô quả báo Thứ tự tiếp theo vô lưu đầu tiên Trừ biến hành, quả báo Hai đồng loại khác sinh. Giải thích: Pháp nhiễm ô trừ một nhân của quả báo, từ năm nhân còn lại sinh. Pháp của quả báo sinh, trừ một nhân biến hành, từ năm nhân còn lại sinh. Pháp còn lại. Trừ hai nhân biến hành và quả báo, từ bốn nhân khác sinh. Pháp vô lưu đầu tiên, trừ hai nhân: biến hành, quả báo, lại trừ nhân đồng loại và từ ba nhân còn lại sinh. Bốn pháp nầy là pháp nào? Kệ nói: Tâm và các tâm pháp. Giải thích: Bốn pháp nầy từ nhân còn lại sinh, chỉ là tâm, tâm pháp. Nếu vậy, thì không phải là pháp tương ưng và sắc. Đây là thế nào? Kệ nêu: Như đã lìa tương ưng khác. Giải thích: Trừ một nhân tương ưng, là pháp khác nhiễm ô v.v… như tâm, tâm pháp sinh như đây, pháp nhiễm ô trong ấy từ bốn nhân sinh, pháp của quả báo sinh từ bốn nhân sinh, pháp còn lại đều từ ba nhân sinh. Pháp vô lưu đầu tiên từ hai nhân sinh, không có một pháp nào từ một nhân sinh (Giải thích rộng về nhân đã xong). Thế nào là duyên? Có mấy loại? Kệ nói: Duyên có bốn loại. Giải thích: Trong kinh nói có bốn loại duyên: 1. Nhân duyên; 2. Thứ đệ duyên; 3.Duyên duyên; 4. Tăng thượng duyên. Trong đây nói loại tức là duyên tự tính. Nhân duyên là gì? Kệ nói: Nhân duyên là năm nhân. Giải thích: Trừ một nhân tùy tạo, năm nhân còn lại thuộc về Nhân duyên. Kệ nói: Tâm, tâm pháp chẳng sau. Đã sinh Thứ đệ duyên. Giải thích: Trừ tâm tâm pháp sau cuối của A-la-hán. Đã sinh tâm tâm pháp khác gọi là Thứ đệ duyên. Thế nào gọi là Thứ đệ duyên? Vì pháp này đẳng vô gián duyên nên gọi là Thứ đệ duyên. Thế nên sắc không phải thứ đệ duyên. Tại sao? Vì từ sắc của cõi Dục, sau đó thứ tự đến vô biểu của cõi Dục. Sắc sinh, sau đó sắc vô lưu, sắc của cỏi Dục sinh; sau đó ba loại sinh, sắc ấy hiện tiền lẫn lộn, quá nhiều nhân sinh, mà duyên thứ đệ thì không thể quá nhiều nhân lẫn lộn như thế, vì do nghĩa duyên sinh. Đại đức Bà-tu-mật-đa-la nói: Làm tăng trưởng không trái nghịch chuỗi tương tục có hai thứ sinh sau đó: 1. Từ nhân tối thiểu, tối đa sinh; Từ sắc lớn, sắc nhỏ sinh. Ví như lúa, thóc sinh ra tro than. Hoặc từ sắc lớn sắc nhỏ sinh ví như nhân trong hạt của cây Bối đa, thứ tự chuyển sinh cho đến cành nhánh tàn là xum xuê chuyển thành cây Ni-cù-lô-đà. Là không như đây chăng? Có khi tâm, tâm pháp được sinh nhiều, hoặc ít như trường hợp tâm thiện ác, vô ký, trường hợp có giác quán, hoặc căn cứ loại riêng của ba định. Không thể dựa vào tự loại thì không có lực lãnh thọ nhiều sinh, tưởng v.v… cũng vậy. Vì dựa vào tự loại lập thứ đệ duyên, phải có nghĩa như thế. Tại sao? Vì đầy đủ là một tụ. Nếu đầy đủ từ hai loại làm Thứ đệ duyên thì không từ pháp lãnh thọ ít, mà có sinh pháp lãnh thọ nhiều. nghĩa này đã nói ở trước. Bộ nói tương tục đồng loại cũng chấp như đây nghĩa là cho rằng tự loại là Thứ đệ duyên chứ không phải loại khác. Ví như tâm làm, thứ đệ duyên cho tâm. Thọ v.v… cũng vậy, nói rộng ra nên biết. Như từ không nhiễm ô thứ đến sinh pháp nhiễm ô, do trước diệt nhiễm ô làm duyên thứ đệ cho nhiễm ô? Như nhập vô tâm định làm thứ đệ duyên cho xuất hiện tâm định? Nay không thể tư ý chấp như đây, vì không phải pháp tương ưng hành, cũng do hiện tiền lẫn lộn quá nhiều nguyên nhân sinh, nên không thành thứ đệ duyên. Pháp của ba cõi và không hệ thuộc một lúc sinh ở hiện tiền, sao không chấp nhận pháp vị lai làm thứ đệ duyên? Vì duyên kế tiếp lẫn lộn vì đời vị lai trước sau không có sai biệt. Nếu vậy sao đức Thế tôn đắc trí như đây: Pháp vị lai này ứng ở đời trước sinh; pháp kế tiếp này ứng ở đời sau sinh. Căn cứ tất cả chúng sinh cho đến tận cùng giới hạn sinh tử, thứ tự đều biết? Do dựa vào quá khứ hiện tại so sánh biết vị lai, kinh kia nói: Đức Thế Tôn thấy đời quá khứ như loại nghiệp này, như loại báo này đã sinh, theo đó các pháp sinh ra cũng vậy: đời nay cũng có như loại nghiệp này. Từ loại nghiệp này như loại quả báo này đời sau sẽ sinh, theo đó các pháp sinh ra cũng vậy. Được biết như đây, như đây là Như Lai nguyện trí, không phải do Tỉ trí mà so sánh đời quá khứ hiện tại để biết vị lai. Đức Thế Tôn đã chứng kiến rõ mọi vật tán loạn lẫn lộn ở đời vị lai, sinh trí tuệ biểu, người này làm nghiệp như thế rồi ắt phải nhận lấy quả báo vị lai như thế. Nếu vậy, Đức Thế Tôn không thấy đời trước lẽ ra không thể biết đời sau! Có sư khác nói: Ở trong sự nối tiếp nhau của tất cả chúng sinh, đã có pháp khác biệt hữu vi, tương ưng với tâm, là trạng mạo của quả đương lai. Đức Thế Tôn quán sát tướng nầy, biết quả vị lai, nếu các định và thông, tuệ chưa hiện tiền. Nếu vậy, Như Lai chính là do quán tướng nên biết không thể chứng lại. Thế nên, tất cả cảnh giới của Đức Thế Tôn đều tùy thuận dục chính biến tri. Thuyết của Kinh bộ nói như vầy: Vì lẽ gì Đức Thế Tôn lại nói: Cảnh giới của chư Phật không thể tư duy, nghị luận. Nếu pháp vị lai không có thành lập theo thứ lớp, làm sao pháp thứ đệ duyên tiếp theo khổ pháp trí sinh, không phải pháp sinh khác, cho đến định kim cương, tâm tiếp theo tận trí sau sinh, không phải pháp khác sinh? Nếu pháp có thể ngăn ngại pháp khác sinh, thì từ vô gián của pháp nầy, pháp khác sẽ được sinh. Ví như từ hạt giống v.v…, mầm v.v… không có thứ đệ duyên. Sao tâm sau cuối của A-la-hán không phải thứ đệ duyên? Vì không tương ưng với tâm khác. Nếu vậy, vô gián diệt tâm làm ý? Vì sao? Vì sau vô gián, thức không sinh. Nếu không lập làm thứ đệ duyên, lẽ ra cũng sẽ không lập tâm sau cuối làm ý. Vì ý do y chỉ tính được biểu lộ rõ, không phải do công năng được sáng tỏ, nên có nghĩa tương tự. Do duyên khác không đủ, nên thức khác không sinh có phải không? Do duyên kia không phải nương dựa, nên thức không sinh. Thứ đệ duyên là công năng được sáng tỏ. Nếu có pháp được duyên nầy nhận lấy làm quả, thì pháp nầy, và tất cả pháp khác và các chúng sinh đều không có khả năng ngăn cản, gây trở ngại, khiến cho thức kia không sinh. Nếu pháp có thứ lớp với tâm thì có thể nói là vô gián với tâm không? Trong đây có bốn luận chứng: Từ định vô tâm, phát ra tâm quán và sát-na v.v… của Tam-ma- bạt-đề thứ hai. Sát-na của Tam-ma-bạt-đề (chính định hiện tiền) đầu tiên đối với phần vị hữu tâm và sinh v.v… Sát-na của Tam-ma-bạt-đề đầu tiên và phần vị của hữu tâm. Sát-na v.v… của Tam-ma-bạt-đề thứ hai và sinh v.v… đối với tâm xuất định. Nếu pháp theo thứ lớp với tâm, có làm thứ lớp với Tam-ma-bạt-đề không? Trong đây có bốn luận chứng: Luận chứng thứ ba, thứ tư trước, tức là luận chứng thứ nhất, thứ hai ở đây. Luận chứng thứ nhất, thứ hai trước, tức là luận chứng thứ ba, thứ tư ở đây. Phát ra tâm diệt định và thời điểm đoạn cách rất xa tâm trước. Nay, sao lại từ tâm trước nói là thứ lớp? Vì không có ngăn cách với tâm riêng. Đã nói thứ đệ duyên xong. Thế nào là tướng duyên duyên? Kệ nói: Duyên duyên tất cả pháp. Giải thích: Tất cả pháp tức năm tụ. Trong đây, nên biết như lý về tướng duyên duyên. Ví như nhãn thức và pháp tương ưng. Dùng sắc làm duyên duyên cho tiếng của nhó thức, hương của tị thức, vị của thiệt thức, xúc của thân thức. Tất cả pháp của ý thức cũng thế. Nếu pháp là duyên duyên của pháp nầy, tất nhiên, pháp ấy sẽ không có lúc nào không phải duyên duyên của pháp ấy. Nếu không phải là đối tượng duyên, thì cũng là duyên duyên, vì thể tướng là một. Ví như củi không phải đối tượng đốt, cũng gọi là củi, vì thể tướng là một. Tâm và tâm pháp do định nhập vào sát-na của vật thể. Đối với định như đối tượng duyên của mình, là do dựa nơi định hay là không định? Nếu ngần ấy định sinh, tất nhiên sẽ tương ưng với nương dựa. Chưa sinh và đã sinh là, ly khai với nương dựa. Sư khác nói: Hoặc quá khứ cũng được lập do nương dựa. Đã nói duyên duyên xong. Kệ nói: Tùy tạo tăng thượng duyên. Giải thích: Tùy nhân tạo tức là tăng thượng duyên, nên tăng thượng duyên, tức là duyên duyên. Vì sao? Vì tất cả pháp là duyên duyên. Hai duyên nầy, duyên nào rộng? Đều cùng có pháp là duyên duyên, thì không có lý nầy. Hoặc có lý nầy vì được làm tăng thượng duyên, nên tăng thượng duyên rộng. Do vì nghĩa duyên rộng nên gọi là tăng thượng. Duyên nầy đều lìa tự tính đối với pháp hữu vi, đều là tăng thượng duyên. Có pháp đối với pháp khác do bốn duyên trở thành duyên không có, tức là tự tính đối với tự tính, tha tính đối với tha tính, hữu vi đối với hữu vi, vô vi đối với vô vi. Bốn duyên nầy nếu khởi công năng, thì sẽ khởi công năng ở trong pháp vị nào? Nhân duyên: Đã nói năm thứ. Kệ nói: Tạo ra được công năng Đối hai nhân chính diệt. Giải thích: chính diệt: nghĩa là pháp hiện đời. Vì sao? Vì pháp hiện đời đã được sinh. Nay, vì hướng đến diệt, nên nhân câu hữu trong phần vị nầy và nhân tương ưng, tạo ra công năng. Vì sao? Vì nhân nầy có công năng ở trong quả câu sinh. Kệ nói: Ba nhân ở chính sinh. Giải thích: chính sinh: nghĩa là pháp vị lai. Vì sao? Vì pháp vị lai chưa được sinh. Nay vì hướng đến sự sinh, nên trong phần vị nầy, nhân đồng loại, nhân biến hành, nhân quả báo tạo ra công năng. Công năng nhân duyên như đây. Kệ nói: Hai duyên trái với Trước có công năng. Giải thích: Do đạo lý công năng, phân-tích nhân duyên làm hai. Trái với công năng nầy, nên biết tức là phần vị công năng của thứ đệ duyên, duyên duyên. Thứ đệ duyên tạo ra công năng đối với chính sinh. Vì với phần vị kia, nên duyên duyên đối với chính diệt tạo ra công năng. Vì tâm, tâm pháp hiện đời đã nhận lấy, nên tăng thượng duyên có mặt trong tất cả phần vị. Do không ngăn ngừa, nên trở thành duyên, tức là công năng của thứ đệ duyên. Đã nói các duyên và công năng xong. Lại nữa, những gì là pháp? Do bao nhiêu duyên được sinh? Kệ nói: Do bốn duyên tâm pháp. Giải thích: Tâm và tâm pháp vốn có mặt trong đây. Nhân duyên là có năm nhân. Thứ đệ duyên: ở tâm, tâm pháp trước, không phải đối tượng gián đoạn của tâm, tâm pháp khác. Duyên duyên: Như ứng với năm trần sắc v.v… và tất cả pháp. Tăng thượng duyên: nghĩa là tất cả pháp khác ngoài tự tính. Kệ nói: Hai định do ba duyên. Giải thích: Định diệt tâm, định vô tưởng không có duyên duyên. Hai định nầy không duyên nơi cảnh khởi. Nhân duyên trong đây có hai nhân, nghĩa là nhân câu hữu, tức như sinh v.v…, nhân đồng loại tức trước kia đã sinh pháp thiện của địa đồng. Thứ đệ duyên: Tâm Tam-ma-bạt-đề của pháp tương ưng chung. Tăng thượng duyên: Như trước đã nói. Hai định nầy do công dụng của tâm sinh, nên dùng tâm làm thứ đệ duyên. Do công năng ngăn ngừa tâm sinh, nên ngoài tự nó không phải thứ đệ duyên. Kệ nói: Pháp khác do hai sinh. Giải thích: Pháp khác, nghĩa là với tâm pháp bất tương ưng và pháp có sắc, do nhân duyên, tăng thượng duyên sinh. Từ sáu nhân, bốn duyên đã lập như trước, tất cả pháp có sinh được sinh. Tất cả thế gian đều không dùng ngã tự tại, thắng tính v.v… làm một sinh nhân. Trong đây, sẽ dùng nhân tố nào để làm chứng? Ông chấp tất cả nhân duyên của sự thành lập, đã tạo là không như đây ư? Do lối chấp nầy, đã trái bỏ nghĩa cơ bản mà ông đã nói. nghĩa là một tự tại v.v… là nhân tố của tất cả thế gian. Lại nữa, kệ nói: Không phải thứ lớp của tự tại Giải thích: Thế gian không từ Tự tại v.v… sinh, vì thứ lớp sinh. Nếu ông chấp chỉ một tự tại là sinh nhân của tất cả thế gian, hoặc chấp nhân tố khác, thì tất cả thế gian lẽ ra phải cùng khởi trong một thời điểm. Tất cả sự sinh theo thứ lớp, đều rõ ràng, có thể thấy. Nếu ông chấp sự sinh thứ lớp nầy là tùy ý tự tại muốn thành, thì sẽ mong muốn cho pháp nầy được sinh hiện nay, mong cho pháp nầy sẽ diệt hôm nay, mong muốn cho pháp nầy sẽ sinh diệt ở sau. Do sự ước muốn có khác, nên nghĩa nầy được thành, nghĩa là nhân không phải là một. Sự mong muốn nầy có khác, lẽ ra một thời điểm đều cùng khởi. Có sự mong muốn tự tại. Thì không phải có khác, nên nếu vì quán sát sự khác biệt của nhân khác mà thành, thì không phải tự tại làm nhân, mà là sự mong muốn trong sinh thứ lớp. Nếu quán sát nhân riêng, tất nhiên, sẽ có vô cùng lỗi lầm. Nếu không quán nhân riêng, thì sẽ không có nghĩa thứ lớp. Nhân ấy chuyển vận vô biên khác biệt. Do tin vô thủy, nên người nầy ưa chấp tự tại làm nhân tố, không vượt qua đạo lý mà đệ tử của Đức Thích-ca đã biểu dương sáng tỏ. Nếu ông nói: Sự mong muốn tự tại mặc dù đều cùng khởi, nhưng thế gian không đều cùng khởi, vì tùy ý muốn sinh, thì nghĩa nầy không đúng. Vì ý muốn của tự tại nầy ở đời sau không có lý do. Vì công dụng lớn như đây hóa sinh thế gian, thì tự tại sẽ được lợi ích gì? Nếu ông nói: Thường lấy sự mừng, vui làm công dụng, thì nghĩa nầy không hợp lý. Vì thú vui nầy nếu rời phương tiện tự tại, tất nhiên sẽ không thể được. Do vậy, đối với ưa tự tại chẳng phải tự tại, đối với pháp khác cũng thế. Lại nữa, nếu tự tại thấy địa ngục v.v…, thì thế gian phần nhiều vì chống đỡ do nỗi khổ bức não. Do vậy, nên sinh khởi niềm vui. Than ôi! Đâu dùng tự tại thô ác nầy, nương dựa Tự tại thiên, và cõi thế gian tức sẽ trở nên an vui. Do lợi thường thiêu, nguy hiểm Đáng sợ, luôn làm khổ người Ưa ăn thịt cùng máu, tủy Khiến kêu khóc tội người khác. Nếu ông tin nhận tự tại v.v… là một nhân của thế gian, thì có pháp khác sẽ lấy gì để chứng kiến? Nhân công làm nhân, sẽ bị từ bỏ. Nếu ông phân biệt chấp nhân khác chung của Tự tại, thì chấp nầy chỉ vì yêu kính, nên nói. Vì sao? Vì lìa mọi nhân, thì công năng của Tự tại không thể thấy. Các nhân, tất nhiên, vì cần hòa hợp với nhân khác, nên có thể tạo ra Tự tại. Nếu vậy thì không phải Tự tại. Lại nữa, nếu tạo hóa đầu tiên lấy Tự tại làm nhân, thì tạo hóa nầy vì không quan sát nhân khác, nên lẽ ra phải thành lập như Tự tại không có ban đầu. Đối với ngã và thắng tính v.v… lập và phá cũng vậy. Thế nên, thế gian không có nghĩa một nhân, mà là nghiệp do mình đã gây tạo. Đối với đạo, đối với sự xen tạp, có thể sinh thế gian. Người không có trí tuệ thật đáng xót thương! Tự tiếp nhận quả quả báo của mình và tự tiếp nhận quả công sức khởi phân biệt tà cho tự tại v.v… là nhân. nghĩa nầy đã bỏ. Trước kia nói: Pháp khác do hai sinh. Lời nói nầy thế nào? Nếu đại đối với đại, thì trở thành nhân duyên. Kệ nói: Hai thứ đại, nhân đại. Giải thích: Nếu lập bốn đại là nhân của bốn đại, thì sẽ có hai thứ nhân: nhân đồng loại, nhân câu hữu. Kệ nói: Đối với năm thứ được tạo. Giải thích: Nếu bốn đại là nhân của sắc được tạo thì sẽ thành năm thứ nhân. Thế nào là thành? 1. Khả năng sinh; 2. Khả năng làm nương dựa; 3. Khả năng duy trì; 4. Làm cho tru; 5. Làm cho tăng trưởng. Đó chính là nhân tùy tạo. Do nghĩa nầy chia làm năm thứ: Nhân, chủ thể sinh: Vì từ nhân nầy sinh. Nhân nương dựa: Vì đã sinh, theo đuổi nhân nầy. Nhân duy trì: Vì đối tượng được duy trì, ví như sự sắc với vách tường là nhân duy trì cho sự vẽ. Nhân trụ: Nhân nầy làm cho sự nối tiếp kia không đứt đoạn. Nhân tăng trưởng: Nhân nầy khiến cho sự nối tiếp kia được viên mãn. Như bốn đại nầy đối với sắc do bốn đại tạo là nhân của sự sinh, đổi khác, gìn giữ, dừng lại, tăng trưởng, cả năm nghĩa được thiết lập. Kệ nói: Sở tạo cùng ba thứ Giải thích: Nếu sắc được tạo tạo ra sắc được tạo là do ba thứ nhân, tức là nhân câu hữu, nhân đồng loại và nhân quả báo. Vì nhân tùy tạo bình đẳng khởi, nên không luôn đếm kể. Câu hữu trong đây lại làm nhân lẫn nhau, nghĩa là tùy tâm biến đổi hai nghiệp thân, khẩu, không phải sắc được tạo khác. Nhân đồng loại: Tất cả sự sinh trước đối với đồng loại sau. Nhân quả báo: Do hai nghiệp thân, khẩu chiêu cảm với căn nhãn v.v… làm quả báo. Kệ nói: Đại được tạo, một nhân Giải thích: Nếu sắc được tạo, bốn đại tạo thì chỉ một nhân, nghĩa là nhân quả báo. Nếu thân nghiệp, khẩu nghiệp dùng bốn đại làm quả báo, trước kia đã nói chung tâm, và tâm pháp là thứ đệ duyên, nhưng chưa nói một cách quyết định, tâm nào làm thứ đệ duyên, tâm nào từ thứ đệ duyên sinh. Nay sẽ thuyết minh về nghĩa nầy. Trong đây, nếu lược nói sẽ có mười hai tâm. Kệ nói: Tâm cõi Dục thiện, ác Hữu phú và vô phú. Giải thích: Tâm trong cõi Dục có bốn thứ, nghĩa là thiện, ác, hữu phú vô ký, vô phú vô ký. Kệ nói: Ở hai cõi trừ ác, còn lại đều có. Giải thích: Ở cõi Sắc, không có ác, có ba thứ còn lại. Cõi Vô sắc cũng thế. Mười tâm như đây, đều là hữu lưu. Kệ nói: Vô lưu, hai. Giải thích: nghĩa là vô lưu Hữu học và vô lưu Vô học. Do tâm như đây hợp thành mười hai nên trong đây. Kệ nói: Ở dục theo thiện, chín. Giải thích: Nói theo thứ lớp, sau lẽ ra phải nói: Ở trong cõi Dục, tâm thiện hiện có, từ chín tâm nầy, theo thứ lớp được sinh. Ở địa mình có bốn tâm, cõi Sắc, Vô sắc có hai tâm. Hoặc chính nhập quán là tâm thiện, hoặc người nhờ sinh là tâm hữu phú vô ký. Cõi Vô sắc chỉ có tâm hữu phú vô ký, nghĩa là khi nương tựa sinh, vì rất xa nên không có thiện. Cõi Vô sắc do bốn sự xa. Ở cõi Dục rất là xa, nghĩa là nương dựa nhận lấy cảnh giới tướng, vì đối trị xa và tâm Hữu học, Vô học. Kệ nói: Thiện nầy, từ tám sinh. Giải thích: Lại nữa, tâm thiện cõi Dục nầy từ tám tâm, theo thứ lớp sinh: bốn tâm của địa mình, hai tâm cõi Sắc, tâm thiện, nghĩa là khi xuất định. Tâm hữu phú vô ký, nghĩa là bị bức xúc do định có nhiễm ô, nên trở lại dựa vào tâm thiện của địa dưới. Tâm Hữu học, Vô học, nghĩa là khi xuất quán. Kệ nói: Từ mười tâm ác sinh. Giải thích: Trừ tâm Hữu học, Vô học. Vì sao? Nếu người thác sinh ở cõi Dục, sẽ từ tất cả tâm cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, theo thứ lớp được sinh. Tâm ác, kệ nói: Từ bốn tâm nầy. Giải thích: Từ tâm ác cõi Dục, chỉ bốn tâm của địa mình theo thứ lớp sinh, như nói tâm ác cõi Dục. Kệ nói: Hữu phú cũng như thế. Giải thích: Tâm hữu phú vô ký cõi Dục, cũng từ mười tâm trong ba cõi theo thứ lớp sinh. Từ tâm hữu phú vô ký cõi Dục, cũng chỉ bốn tâm của địa mình theo thứ lớp sinh. Kệ nói: Từ năm tâm vô phú. Giải thích: Ở cõi Dục, đã có tâm vô phú vô ký. Từ năm tâm theo thứ lớp sinh: bốn tâm của địa mình và tâm thiện cõi Sắc, tức là sinh tâm biến hóa của cõi Dục. Kệ nói: Lại từ bảy tâm nầy. Giải thích: Từ tâm vô phú vô ký cõi Dục, bảy tâm theo thứ lớp sinh. Bốn tâm của địa mình, hai tâm cõi Sắc, và tâm thiện. nghĩa là từ tâm biến hóa theo thứ lớp sinh tâm nhiễm ô, tức là khi sinh tâm nhiễm ô cõi Sắc, nghĩa là lúc thác sinh. Kệ nói: Từ mười một thiện cõi Sắc. Giải thích: Từ tâm thiện hiện có của cõi Sắc, mười một tâm theo thứ lớp sinh, trừ tâm vô phú vô ký cõi Vô sắc. Kệ nói: Từ chín ấy lại sinh. Giải thích: Tâm thiện cõi Sắc, từ chín tâm theo thứ lớp sinh, trừ hai tâm nhiễm ô nơi cõi Dục và tâm vô phú vô ký của cõi Vô sắc. Kệ nói: Từ tám hữu phú sinh. Giải thích: Tâm hữu phú vô ký cõi Sắc, từ tám tâm theo thứ lớp sinh, trừ hai tâm nhiễm ô cõi Dục và tâm Hữu học, Vô học. Kệ nói: Sáu tâm nầy. Giải thích: Từ tâm hữu phú vô ký cõi Sắc, sáu tâm theo thứ lớp sinh tức ba tâm của địa mình. Ba tâm cõi Dục, trừ vô phú vô ký. Kệ nói: Ba vô phú. Giải thích: Tâm vô phú vô ký cõi Sắc chỉ từ ba tâm của địa mình theo thứ lớp sinh. Kệ nói: Sáu tâm nầy. Giải thích: Từ tâm vô phú vô ký cõi Sắc, sáu tâm theo thứ tự sinh tức ba tâm của địa mình, hai tâm nhiễm ô cõi Dục, và tâm nhiễm ô của cõi Vô sắc. Như nói: Tâm vô phú vô ký của cõi Sắc, đối với đạo lý của cõi Vô sắc cũng thế. Kệ nói: Vô sắc lý như thế. Giải thích: Tâm vô phú vô ký của cõi Vô sắc. Ở địa mình, cũng chỉ từ ba tâm theo thứ lớp sinh. Từ sáu tâm nầy, theo thứ lớp sinh ba tâm của địa mình. Ba tâm nhiễm ô của địa dưới. Kệ nói: Từ thiện chín. Giải thích: Từ tâm thiện cõi Vô sắc, chín tâm theo thứ lớp sinh, trừ tâm thiện cõi Dục và tâm vô phú vô ký cõi Sắc, tâm khác được sinh. Kệ nói: Từ sáu tâm. Giải thích: Tâm thiện cõi Vô sắc, từ sáu tâm theo thứ lớp sinh: ba tâm của địa mình và tâm thiện cõi Sắc, tâm Hữu học, Vô học. Kệ nói: Hữu phú bảy. Giải thích: Từ tâm hữu phú vô ký cõi Vô sắc, bảy tâm theo thứ lớp sinh tức ba tâm của địa mình, tâm thiện cõi Sắc và tâm nhiễm ô. Cùng hai tâm nhiễm ô ở cõi Dục. Kệ nói: Đây cũng thế. Giải thích: Tâm hữu phú, vô ký của cõi Vô sắc nầy, từ bảy tâm theo thứ lớp sinh. Trừ tâm nhiễm ô cõi Dục, cõi Sắc và tâm Hữu học, Vô học, từ tâm khác sinh. Kệ nói: Từ bốn ấy, Hữu học. Giải thích: Tâm Hữu học nầy từ bốn tâm theo thứ lớp sinh tâm thiện của ba cõi và tâm Hữu học. Kệ nói: Từ nơi năm tâm nầy. Giải thích: Từ tâm Hữu học nầy, năm tâm theo thứ lớp sinh, tức bốn tâm trước kia và tâm Vô học. Kệ nói: Vô học cũng từ năm. Giải thích: Tâm Vô học nầy từ năm tâm đã nói như trước, theo thứ lớp sinh. Kệ nói: Từ bốn tâm Vô học. Giải thích: Từ tâm Vô học, bốn tâm theo thứ lớp sinh tâm thiện của ba cõi và tâm Vô học. Đã thuyết minh mười hai tâm xong. Nay lại tạo ra kệ: Mười hai tạo hai mươi. Giải thích: Thế nào là tạo tác? Kệ nói: Gia hạnh và sinh đắc Chia thiện ba cõi hai. Giải thích: Tâm thiện ở trong ba cõi, mỗi tâm thiện được chia làm hai tâm: Gia hạnh đắc. Sinh đắc. Kệ nói: Quả báo và oai nghi Công xảo và biến hóa Bốn vô ký cõi Dục. Giải thích: Tâm vô phú vô ký cõi Dục được chia làm bốn: Tâm sinh của quả báo. Tâm tạo ra oai nghi. Tâm của xứ công xảo. Tâm biến hóa. Kệ nói: Cõi Sắc trừ công xảo. Giải thích: Tâm vô phú vô ký cõi Sắc được chia làm ba, trừ tâm của xứ công xảo. Vì ở cõi Sắc kia không có công xảo. Như mười hai tâm nầy, lại chia thành hai mươi tâm. Thiện có sáu tâm, vô phú vô ký có tám tâm như oai nghi v.v… Ở trong cõi Vô sắc không có sự oai nghi v.v… Bốn trần: sắc, hương, vị, xúc là cảnh giới của ba tâm. Tâm công xảo cũng dùng tiếng làm cảnh. Bốn tâm nầy chỉ là ý thức, năm thức nầy ở xứ oai nghi và công xảo cũng được dẫn sinh do tâm gia hạnh. Sư khác nói: Có ý thức được oai nghi dẫn khởi, dùng mười hai nhập làm cảnh giới. Trong hai mươi tâm như đây, tâm nào là thứ đệ duyên? Tâm nào theo thứ lớp sinh? Từ tâm gia hạnh trong tám tâm cõi Dục, mười tâm theo thứ lớp sinh. Ở địa mình có bảy tâm, trừ tâm biến hóa, tâm gia hạnh cõi Sắc và tâm Hữu học, Vô học. Tâm nầy từ tám tâm theo thứ lớp sinh. Từ tâm thiện, tâm nhiễm ô của địa mình, tâm nhiễm ô, tâm gia hạnh cõi Sắc, tâm Hữu học, Vô học, đều từ tâm sinh đắc, chín tâm theo thứ lớp sinh. Bảy tâm của địa mình, trừ tâm thông quả, tâm nhiễm ô của cõi Sắc, Vô sắc. Tâm nầy từ mười một tâm theo thứ lớp sinh. Từ bảy tâm của địa mình sinh (như trước đã nói). Tâm gia hạnh cõi Sắc và tâm nhiễm ô, tâm Hữu học, Vô học, từ tâm ác và tâm hữu phú vô ký. Bảy tâm theo thứ lớp sinh: nghĩa là tâm của địa mình (như trước). Hai tâm nầy từ mười bốn tâm theo thứ lớp sinh. Bảy tâm của địa mình, bốn tâm cõi Sắc, trừ tâm gia hạnh và tâm thông quả. Ba tâm cõi Vô sắc, trừ tâm gia hạnh, từ tâm oai nghi, tâm quả báo. Tám tâm theo thứ lớp sinh: sáu tâm của địa mình, trừ tâm gia hạnh và tâm thông quả. Hai tâm nhiễm ô của cõi Sắc, Vô sắc. Hai tâm nầy từ thứ lớp bảy tâm sinh, nghĩa là bảy tâm của địa mình (như trước đã nói). Từ tâm công xảo, sáu tâm theo thứ lớp sinh, nghĩa là sáu tâm của địa mình, trừ tâm gia hạnh và tâm thông-quả. Tâm nầy từ bảy tâm theo thứ lớp sinh, nghĩa là bảy tâm của địa mình, trừ tâm thông quả. Từ tâm biến hóa, hai tâm theo thứ lớp sinh, nghĩa là tâm thông quả của địa mình và tâm gia hạnh cõi Sắc. Tâm nầy cũng từ hai tâm theo thứ lớp sinh, tức hai tâm trước. Nay sẽ căn cứ ở cõi Sắc để thuyết minh về thứ lớp của sáu tâm. Từ tâm gia hạnh cõi Sắc, mười hai tâm theo thứ lớp sinh: Hai tâm thiện cõi Dục, tâm thông quả, sáu tâm của địa mình, tâm gia hạnh cõi Vô sắc, tâm Hữu học, Vô học. Tâm nầy theo thứ lớp của mười tâm sinh: tâm gia hạnh cõi Dục, tâm thông quả, bốn tâm của địa mình, trừ tâm oai nghi, tâm quả báo, tâm gia hạnh của cõi Vô sắc, và tâm nhiễm ô. Tâm Hữu học, Vô học từ tâm sinh đắc, tám tâm theo thứ lớp sinh: Hai tâm nhiễm ô cõi Dục, năm tâm của địa mình, trừ tâm thông quả. Tâm nhiễm ô cõi Vô sắc: Tâm nầy, từ thứ lớp của năm tâm sinh, nghĩa là năm tâm của địa mình, trừ tâm thông quả. Từ tâm nhiễm ô, theo thứ lớp của chín tâm sinh: Bốn tâm cõi Dục, tâm thiện, tâm nhiễm ô, năm tâm của địa mình, trừ tâm thông quả. Tâm nầy theo thứ lớp của mười một tâm sinh: Tâm sinh đắc cõi Dục, tâm oai nghi, tâm quả báo, năm tâm của địa mình, trừ tâm thông quả, ba tâm của cõi Vô sắc, trừ tâm gia hạnh. Từ tâm oai nghi, theo thứ lớp của bảy tâm sinh: hai tâm nhiễm ô cõi Dục, bốn tâm của địa mình, trừ tâm gia hạnh, tâm thông quả. Tâm nhiễm ô cõi Vô sắc, tâm nầy theo thứ lớp năm tâm sinh: Năm tâm của địa mình, trừ tâm thông quả, tâm quả báo cũng thế. Từ tâm thông quả, theo thứ lớp hai tâm sinh, nghĩa là tâm gia hạnh của địa mình, tâm thông quả. Tâm nầy cũng theo thứ lớp hai tâm sinh, như trước đã nói. Nay sẽ căn cứ ở cõi Vô sắc để thuyết minh thứ lớp của bốn tâm. Từ tâm gia hạnh của cõi Vô sắc, theo thứ lớp bảy tâm sinh: Tâm gia hạnh cõi Sắc, bốn tâm của địa mình. Tâm Hữu học, Vô học, tâm nầy từ thứ lớp sáu tâm sinh: Tâm gia hạnh cõi Sắc, ba tâm của địa mình, trừ tâm quả báo, tâm Hữu học, Vô học. Tâm nầy theo thứ lớp sáu tâm sinh: Tâm gia hạnh cõi Sắc, ba tâm của địa mình, trừ tâm quả báo. Tâm Hữu học, Vô học, từ tâm sinh đắc, theo thứ lớp bảy tâm sinh, bốn tâm của địa mình, tâm nhiễm ô của địa dưới, tâm nầy theo thứ lớp của bốn tâm sinh, nghĩa là bốn tâm của địa mình. Từ tâm nhiễm ô, theo thứ lớp tám tâm sinh: Bốn tâm của địa mình, tâm gia hạnh cõi Sắc, tâm nhiễm ô, hai tâm nhiễm ô cõi Dục. Tâm nầy theo thứ lớp mười tâm sinh: Bốn tâm của địa mình, tâm quả báo oai nghi, sinh đắc của cõi Dục, cõi Sắc. Từ tâm quả báo sáu tâm theo thứ lớp sinh: ba tâm của địa mình, trừ tâm gia hạnh, tâm nhiễm ô của địa dưới, tâm nầy theo thứ lớp bốn tâm sinh, nghĩa là bốn tâm của địa mình. Từ tâm Hữu học sáu tâm theo thứ lớp sinh: Tâm gia hạnh của ba cõi, tâm sinh đắc cõi Dục, tâm Hữu học, Vô học. Tâm nầy theo thứ lớp bốn tâm sinh là tâm gia hạnh của ba cõi, tâm Hữu học. Từ tâm Vô học năm tâm theo thứ lớp sinh. Như năm tâm của Hữu học, trừ tâm Hữu học, tâm nầy theo thứ lớp của năm tâm sinh tâm gia hạnh của ba cõi, tâm Hữu học, Vô học. Lại có nhân gì theo thứ lớp của tâm gia hạnh sinh tâm công xảo, oai nghi, quả báo nhưng tâm nầy không từ tâm ấy sinh? Do sức gia hạnh có thể dẫn sinh oai nghi công xảo, nên tâm yếu kém nối tiếp nhau, không thể dẫn dắt gia hạnh. Thế nên, không tùy theo tâm gia hạnh. Tâm xuất quán không do công dụng khởi, từ sau tâm gia hạnh, tâm nầy sinh có thể đúng. Nếu vậy, từ tâm nhiễm ô, không nên được sinh tâm gia hạnh, vì không có đức. Tuy nhiên, nếu người chán cùng cực hoặc bị bức bách thực hiện tâm gia hạnh, thì có thể khiến cho xa lìa, nên từ sau tâm nhiễm ô, sẽ được sinh tâm gia hạnh, tâm sinh đắc cõi Dục, vì phân biệt rõ. Từ tâm Hữu học, Vô học, theo thứ lớp của tâm gia hạnh cõi Sắc được sinh. Vì không do công dụng khởi, nên từ tâm kia, đây không được sinh. Từ tâm nhiễm ô cõi Sắc, tâm sinh đắc cõi Dục được sinh, do phân biệt rõ. Từ tâm nhiễm ô của cõi Vô sắc, tâm sinh đắc cõi Sắc không được sinh, vì không phân biệt rõ. Tư duy có ba thứ: Tư duy tự tướng: Như sắc lấy sự đổi thay hủy hoại làm tướng, cho đến thức dùng liễu biệt làm làm tướng. Như thế v.v… gọi là tư duy tự tướng. Tư duy tướng chung: nghĩa là mười sáu hạnh của bốn đế nhận lấy tướng, tư duy tương ưng. Tư duy dục lạc: Quán bất tịnh, vô lượng giải thoát chế nhập, tư duy biến nhập v.v… Từ ba tư duy theo thứ lớp có thể sinh Thánh đạo, khiến hiện tiền. Từ Thánh đạo sinh tư duy cũng thế. Nếu vậy, tương ưng với lời nói nầy không mâu thuẫn nhau. nghĩa là người quán hạnh tu tập niệm phần giác, tương ưng với quán bất tịnh. Sư khác nói: Tư duy tướng chung hiện tiền, tức là Thánh đạo. Từ đây, cũng được thứ lớp sinh ba tư duy. Nếu người do quán bất tịnh, điều phục tâm xong, từ tư duy tướng chung, theo thứ lớp sinh Thánh đạo. Vì căn cứ sự lưu truyền, nên nói: Tu tập niệm phần giác, tương ưng với quán bất tịnh. Có sư khác nói: Theo thứ lớp Thánh đạo, chỉ sinh tư duy tướng chung. nghĩa nầy cũng có thể hợp lý. Nếu chỗ dựa không phải ba địa bằng nhau đạt đến, nhập tụ chính định, thì từ Thánh đạo của ba địa, thứ lớp sinh tư duy tướng chung cõi Dục. Nếu chỗ dựa của định thứ hai, đồng nhập tụ chính định, thì nghĩa nầy thế nào? Vì lẽ gì tâm cõi Dục nầy không có khả năng đáp lại đạo nầy? Vì lẽ địa rất xa, nên tư duy tướng chung của địa cõi Dục, không phải đối tượng chứng đắc của địa định thứ hai, trừ năng lực của phần quyết trạch (Quyết định lựa chọn). Lại nữa, Thánh nhân lại sinh phần quyết trạch, có thể khiến hiện- tiền. Nên biết không có lý nầy. Vì sao? Vì nếu người đã đạt đến đắc quả, lại khiến cho quả gia hạnh hướng đến hiện tiền. nghĩa nầy cũng không tương ưng. Nếu vậy, lời nói nầy tương ưng ra sao, có tư duy tướng chung, riêng, đã tu tập sinh Thánh đạo với đồng loại kia, nghĩa là tất cả hữu vi vô thường, tất cả pháp vô ngã, Niết-bàn tónh lặng, tất nhiên, phải khiến Thánh đạo nầy hiện tiền? Sư Tỳ-bà-sa không nói nghĩa nầy. Nếu người nương dựa không phải định đạt đến, được quả A-la-hán, về sau tâm xuất quán, hoặc không phải định đạt đến làm địa, hoặc dùng cõi Dục làm địa. Nếu dựa vào Vô sở hữu xứ làm địa, được quả A la-hán, về sau, tâm xuất quán. Hoặc dùng Vô sở hữu xứ làm địa, hoặc dùng Hữu đảnh làm địa, ở địa khác xuất quán, chỉ dựa vào địa mình. Ở cõi Dục có ba thứ tư duy: Tư duy văn tuệ. Tư duy tư tuệ. Tư duy sinh đắc tuệ. Ở cõi Sắc cũng có ba thứ tư duy, tức là văn, tu, sinh đắc, không có tư tuệ. Vì sao? Vì nếu người A la-hán kia đã tạo ra tư duy công dụng, liền nhập Tam-ma-đề. Ở cõi Vô sắc có hai thứ tư duy: Tu đắc, sinh đắc. Trong đây, từ năm tư duy, được thứ lớp sinh Thánh đạo, khiến hiện tiền, trừ ba sinh đắc. Do Thánh đạo thuộc về gia hạnh, nên từ Thánh đạo chỉ được thứ lớp sinh một đời được tư duy, nghĩa là sinh đắc nơi cõi Dục. Do hiểu rõ, sáng suốt, nên thuyết trước đã nói mười hai tâm. Ở trong đó, tâm nào hiện tiền, cần phải được bao nhiêu tâm? Kệ nói: Trong tâm nhiễm ba cõi Được sáu, sáu hai tâm. Giải thích: Tâm nhiễm ô của cõi Dục, đang khởi hiện tiền, nên được sáu tâm trước với sáu tâm bất tương ưng sau. Vì được trở lại, nên tâm thiện cõi Dục trước đã lìa nhau. Do nghi hoặc tiếp nối trở lại căn thiện, nên do lùi lại cõi dưới, lại được tâm bất thiện, tâm hữu phú vô ký. Lại, được tâm nhiễm ô cõi Sắc, do vì lùi lại, do vì lùi lại định. Lại, được tâm nhiễm ô cõi Vô sắc và vì lùi lại định, lại được tâm Hữu học, tâm nhiễm ô cõi Sắc khởi hiện tiền thích đáng, cũng được sáu tâm và được ba tâm cõi Sắc, lại được tâm vô phú vô ký cõi Dục, do vì lùi lại cõi dưới, lại được tâm nhiễm ô của cõi Vô sắc và tâm Hữu học, do lùi lại định. Tâm nhiễm ô của cõi Vô sắc đang khởi hiện tiền được hai tâm, do lùi lại định nên được tâm nhiễm ô và tâm Hữu học. Kệ nói: Ở cõi Sắc, thiện, ba. Giải thích: Tâm thiện cõi Sắc đang khởi hiện tiền được ba tâm, và được tâm thiện của địa mình. Lại được tâm vô phú vô ký của cõi Dục, cõi Sắc. Kệ nói: Học bốn. Giải thích: Tâm Hữu học đang khởi hiện tiền được bốn tâm, nghĩa là tâm Hữu học, tâm vô phú vô ký của cõi Dục, cõi Sắc. Tâm thiện cõi Vô sắc, do Thánh đạo khi lìa cõi Dục, cõi Sắc. Kệ nói: Khác dựa theo đây. Giải thích: Nếu có chỗ không nói được tâm, trong đó, nên biết là dựa theo tâm nầy. Có sư khác nói: Không phân biệt được tâm, như kệ nói: Khi tâm nhiễm ô khởi Nói được chín thứ tâm Ở thiện, được sáu tâm Vô ký, theo tâm nầy. Trong đây, đối với tâm thiện, nên nói được bảy tâm: Được tâm thiện cõi Dục, do khi chính kiến giao tiếp với căn thiện, được tâm vô phú vô ký của cõi Dục, cõi Sắc. Vì do được lìa dục, nên được tâm thiện của cõi Sắc, Vô sắc. Vì do được định kia, nên được tâm Hữu học, Vô học. Do nhập tụ chính định và khi chứng quả A-la-hán, là phần còn lại cũng do sự giải thích nầy, nên tự tư duy. Vì thâu tóm nghĩa trước, nên nói kệ: Khi thác sinh nhập quán Khi lìa dục, thoái định Khi tiếp thiện được tâm Là không phải trước được. <篇> <卷>QUYỂN 6 <詞>Phẩm 3: PHÂN BIỆT THẾ GIAN (PHẦN 1) Nay sẽ thuyết minh về nghĩa nầy. Do quyết định về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, nên đã phân biệt các pháp như tâm v.v… Trong đây, pháp nào gọi là cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc? Vì để đáp câu hỏi nầy, nên kệ nói: tám: Địa ngục, quỷ, súc sinh Nhân đạo và sáu trời Tức gọi là cõi Dục. Giải thích: Bốn đường (đạo) và sáu từng trời. Sáu cõi trời là: Trời Tứ thiên vương. Trời Ba mươi ba (Đao Lợi). Trời Xướng lạc. Trời Thiện tri túc. Trời Hóa lạc Trời Tha hóa tự tại. Đó gọi là cõi Dục và khí thế giới. Cõi Dục nầy lại có bao nhiêu xứ? Kệ nói: Hai mươi, do châu, địa ngục khác. Giải thích: Thế nào là mười bốn thành hai mươi? Đại địa ngục có Cánh sinh. Hắc thằng. Chúng khái. Khiếu hoán. Đại khiếu hoán. Thiêu nhiên. Đại thiên nhiên. Vô gián. Đây gọi là sự khác nhau của địa ngục. Châu có bốn: Châu Diêm-phù. Châu Đông-thắng-thân. Châu Tây-ngưu-hóa. Châu Bắc thắng sinh. Đấy gọi là sự khác nhau của châu. Trước đã nói có sáu cõi trời, hợp tính là cõi Dục, thành hai mươi xứ. Nếu căn cứ ở thế giới của chúng sinh, thì từ trời Tha hóa tự tại, cho đến địa ngục vô gián, hoặc gồm luôn khí thế giới, thì cho đến phong luân. Từ cõi Dục nầy, kệ nói: Hướng lên mười bảy xứ Nên gọi là cõi Sắc. Sao kệ nói: Mỗi mỗi định đều có ba địa? Giải thích: Sơ định, hai định, ba định, mỗi định đều có ba địa. Kệ nói: Ở trong bốn định có tám địa. Giải thích: Trong đây ba địa của sơ định: Phạm chúng. Phạm tiên hành. Đại phạm. Ba địa của hai định: Tiểu quang. Vô lượng quang. Biến quang. Ba địa của ba định: Tiểu tịnh. Vô lượng tịnh. Biến tịnh. Tám địa của bốn định: Vô vân. Phước sinh. Quảng quả. Lại có: Vô đại cầu. Vô nhiệt. Thiện hiện. Thiện kiến Vô hạ. Mười bảy xứ như đây gọi là cõi Sắc và chúng sinh trụ ở trong đó. Sư nước Kế Tân nói: Chỉ có mười sáu. Vì sao? Vì ở xứ Phạm tiên hành có xứ cao rộng hơn hết, như nơi tầng riêng khởi, chỉ có một chủ, gọi là Đại Phạm xứ, không có địa riêng. Kệ nói: Cõi Vô sắc không xứ. Giải thích: Thế nào là không xứ? Vì không có sắc không có xứ. Vì sao? Vì pháp hữu biểu sắc của quá khứ, vị lai như không có sắc không trụ lại ở xứ. nghĩa nầy là quyết định. Kệ nói: Do sinh có bốn thứ. Giải thích: Nếu không có xứ, làm sao có khác? Do sự sinh khác biệt, nên cõi Vô sắc được thành lập bốn thứ: Không vô biên nhập. Thức vô biên nhập. Vô hữu vô biên nhập. Phi tưởng, phi phi tưởng nhập. Bốn nhập nầy không do xứ lập thành sự khác biệt cao, thấp. Vì sao? Vì xứ nầy được định Vô sắc, người chết đọa tức sinh ở đây. Lại, từ đây về sau chết sẽ đọa vào trung ấm của xứ nầy tức khởi, như chúng sinh hữu sắc dựa vào sắc, rồi sắc nối tiếp nhau sinh. Dựa vào chỗ nào ở cõi Vô sắc, mà sự nối tiếp của Vô sắc kia được sinh? Kệ nói: Tụ đồng phần và mạng. Dựa tâm đấy nối tiếp. Giải thích: Tụ đồng phần của chúng sinh và mạng căn, dựa vào hai thứ nầy, tâm chúng sinh kia nối tiếp nhau sinh. Sư A-tỳ-đạt-ma nói như thế. Nếu vậy, chúng sinh hữu sắc, sao không dựa vào hai thứ nầy, tâm nối tiếp nhau sinh? Vì sức nầy yếu ớt thì sức kia làm sao mạnh mẽ? Vì từ sự khác biệt của định kia sinh. Vì sao? Vì định nầy có năng lực chế phục, diệt tưởng sắc. Nếu vậy, do sức của định rất mạnh, dựa vào sự nối tiếp nhau của tâm định khởi, thì cần gì phải nhận nương dựa riêng? Về nghĩa nầy nên nói: Như chúng sinh hữu sắc, dựa vào đồng phần của tụ sắc và mạng sống, được sinh. Chúng sinh Vô sắc dựa vào pháp nào, khiến hai pháp nầy được nối tiếp nhau sinh? Hai pháp nầy hỗ tương nương tựa. Nếu vậy thì chúng sinh hữu sắc, cớ sao hai pháp nầy không tự nương tựa nhau sinh? Do hai sức đều yếu ớt. Nếu thế, đối với hai pháp Vô sắc, sức mạnh mẽ ra sao? Vì từ sự khác biệt của định sinh. Hai pháp nầy như trước đã nói: Sự nối tiếp nhau với tâm, lẽ ra đồng, hoặc đồng với tâm và tâm pháp. Thế nên, chúng sinh, Vô sắc, với tâm nối tiếp nhau, không có sự nương dựa riêng. Sư Kinh bộ nói như thế. Lại nữa, đối tượng sinh trước kia có thể dẫn tâm nối tiếp nhau. Nhân ở sắc chưa lìa ái dục, sự nối tiếp nhau nầy tất nhiên sẽ cùng khởi với sắc. Thế nên, sự nối tiếp nhau nầy dựa vào sắc được sinh khởi, là đối tượng sinh trước có thể dẫn phát sự nối tiếp nhau của tâm Vô sắc. Nhân vì đối với sắc, không có ái dục nữa, nên tâm nối tiếp nhau không quán sắc sinh, vì trái bỏ sắc. Nói ba cõi nầy là sao? Tức cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Cõi lấy sự gìn giữ làm nghĩa, có thể gìn giữ tự tướng, hoặc dùng tính làm nghĩa, như trước đã nói. Cõi nầy vì tương ưng với dục, nên gọi là cõi Dục, vì tương ưng với sắc, nên gọi là cõi Sắc, trừ lời nói tương ưng. Ví như vòng đeo tai kim cương và thức uống Di lê già. Vì sắc không phải có ở trong cõi nầy nên không thể biểu hiện rõ, thành thử không thể biến đổi, hư hoại, thế nên, gọi là cõi Vô sắc. Lại nữa, cõi nầy là nhà cõi Dục. Vì cõi có thể gìn giữ dục, hai cõi còn lại, nên biết cũng thế. Pháp nào gọi là dục? Nếu lược nói, thì dục tương ưng với đoạn thực, dục tương ưng với dâm, nên ở trong đó gọi là dục. Như kệ nói: Thế gian ít có không gọi dục Ở đó phân biệt ái gọi dục Thế gian ít có trụ, không dị Người trí ở đó chỉ trừ dục. Ni-kiền-tử đối nơi Xá-lợi-phất, nói kệ: Thế gian ít có như không dục Ông nói phân biệt ái, gọi dục Tỳ-kheo thường nên nhận dục trần Hoặc khởi giác quán trần, nhiễm ô. Đại đức Xá-lợi-tử đáp: Thế gian ít có nếu là dục Phân biệt ái chấp nếu không dục Thầy ông luôn nên thọ dục trần Nếu thấy các trần sắc khả ái. Nếu có các pháp khởi hành ở cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, các pháp nầy có tương ưng với cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc không? Không phải. Vì sao? Vì cõi Dục v.v… nếu dục đối với pháp tùy miên, gọi là tương ưng với cõi Dục v.v… Pháp nào gọi là dục của cõi Dục v.v…? Là pháp có thể là tùy miên ở trong cõi Dục, Sắc, Vô sắc, gọi là dục của cõi Dục v.v… Lời đáp nầy đồng với lời đáp về ngựa bị trói. Như có người hỏi ngựa bị trói ai là chủ? Tức là chủ ngựa. Chủ ngựa là ai? Là dây trói. Cả hai lời đáp nầy đều không thể hiểu, ý trả lời bất đồng về ngựa bị trói. Vì sao? Vì ba xứ nầy trước đây đã phân biệt, chỉ rõ. Trong ba xứ, người chưa lìa dục hiện có dục, gọi là dục của cõi Dục. Nếu dục của cõi Dục là tùy miên ở trong pháp nầy, thì pháp ấy sẽ được gọi là pháp tương ưng của cõi Dục. Như dục của cõi Sắc, Vô sắc nầy, nếu người đã lìa dục cõi dưới, thì như lý nên biết. Lại nữa, nếu dục về sắc hữu dùng không phải tónh lặng làm địa, gọi dục của cõi Dục. Đối với dục của định hữu sắc và Vô sắc, gọi là dục của cõi Sắc, cõi Vô sắc. Phần còn lại thì như trước. Ở trong tâm biến hóa có đối tượng dục dấy khởi, sao gọi là dục của cõi Dục? Trong đó, nếu có dục gọi là tín. Do ăn nuốt vị nầy, hoặc định tụt hậu, thì sẽ tùy thuộc sự biến hóa, đối với dục trên tâm của người có thể biến hóa, cũng là dục của cõi Dục. Lại nữa, nếu biến hóa thành hương vị tức là tương ưng với cõi Dục, do hai thứ nầy không phải là đối tượng biến hóa của tâm cõi Sắc. Vì chỉ một nơi ba cõi ư? Ba cõi vô biên, ví như hư không. Ba cõi cũng thế, cho nên, không có trước chưa có, nay có. Chúng sinh đối sinh, đối với khi Phật ra đời, vô lượng chúng sinh bát Niết-bàn, không có chúng sinh nào có tai nạn tận cùng. Hỏi: Ví như hư không, thế giới làm sao trụ? Trụ ở bên. Trong kinh nói: Ví như cái trục xe, khi giọt nước trời mưa từ trên không rơi xuống, không có gián đoạn, không có thiếu. Như đây, thế giới ở phương Đông đang hoại, đang thành, không có gián đoạn, không có thiếu cũng thế. Như phương Đông, các phương Nam, Tây, Bắc cũng vậy, không nói có phương trên dưới. Riêng về Kinh bộ nói có phương trên, dưới. Từ trên A-ca-ni-trá, lại có cõi Dục, phía dưới cõi Dục lại có A-ca-ni-trá. Nếu người lìa dục nơi một cõi Dục, thì người nầy tức lìa dục nơi tất cả cõi Dục. Cõi Sắc, Vô sắc cũng thế. Nếu người dựa vào sơ định khởi thông tuệ, thì sẽ tùy thuộc ở thế giới, xứ đã sinh, khởi thông tuệ. Do thông tuệ nầy, được đi qua xứ Phạm vương, thế giới của mình, không phải xứ khác, như trước đã nói về ba cõi. Kệ nói: Trong đó, các địa ngục Nên nói có năm đạo. Giải thích: Ở trong ba cõi, nói có năm đạo, đã lập tên như trước, nghĩa là địa ngục, súc sinh, quỷ thần, trời, người, do đấy, tự nói đạo có năm. Trong cõi Dục có bốn đạo, và một phần của đạo thứ năm. Trong cõi Sắc, Vô sắc, chỉ một phần của thiên đạo. Có các cõi nào ra ngoài đạo nầy không? Do nói ở trong cõi có các đạo, nói có khí thế giới thiện, nhiễm ô, trung ấm là tính. Cõi nầy không phải đạo. Năm đạo, kệ nói: Là vô phú vô ký Chúng sinh không trung ấm. Giải thích: Đạo lấy vô phú vô ký làm tính. Nếu không như vậy, thì đạo lẽ ra phải lẫn lộn với nhau, chỉ chúng sinh gọi là đạo, cũng không phải Trung ấm là tính. Trong Luận Giả Danh nói: Bốn sinh thâu tóm hết năm đạo, không phải năm đạo thâu tóm hết bốn sinh. Không phải thâu tóm là sao? Tức là trung ấm, pháp ấm. A-tỳ-đạt-ma nói: Nhãn giới là gì? Căn cứ ở bốn đại và sắc thanh tịnh do bốn đại tạo ra, là nhãn, nhãn căn, nhãn nhập, nhãn giới. nghĩa là địa ngục, súc sinh, quỷ thần, trời, người, Tu- đắc (A-tu-la) và trung ấm. Ở trong kinh nói: Nơi đạo đã bỏ trung ấm, sao kinh nầy lại gọi là bảy hữu? Như kinh nói: Có bảy hữu, nghĩa là: Địa ngục hữu, súc sinh hữu, quỷ thần hữu, thiên hữu, nhân hữu, nghiệp hữu, trung ấm hữu? Trong kinh nầy nói nhân chung, hành chung của năm đạo. Thế nên, định của đạo chỉ Vô phú vô ký, do từ chối nghiệp-nhân kia, vì có phát ra ngoài kia. Sư nước Kế Tân nói: Kinh nói: Đại đức Xá-lợi-phất nói: Tịnh mạng ngục, ấy vì lưu chuyển hiện tiền, địa ngục tức khởi, tức lớn, tiếp nhận nghiệp báo của địa ngục, nghiệp thô, nhám, phẫn nộ, oán ghét, tà vạy, dua nịnh của miệng ý, của thân mạng tịnh. Quả báo thành thục của sắc, thọ, tưởng, hành, thức ở địa ngục, là quả báo đã khởi đắc, gọi là chúng sinh địa ngục. Này Tịnh mạng! Chúng sinh địa ngục là pháp ấm sắc v.v… đều không thể được. Thế nên, năm đạo quyết định là vô phú vô ký. Nếu vậy, nên bào chữa cho Luận Phân Biệt Đạo Lý. Luận kia nói: Ở năm đạo, tất cả duyên khởi của hoặc, tùy miên, đều nhờ vả ở năm đạo. Tâm có năm thứ, do chấp đạo của phần trước chung, thế nên không mâu thuẫn. Ví như nói: Vùng ngoại ô là quốc độ. Bộ khác nói: Các đạo không chỉ vô ký hữu, thiện, hữu, nhiễm ô, là thuyết mà ông đã nói. Do đối với đạo đã từ bỏ nghiệp hữu ra ngoài, nên không do đó lập riêng nghiệp hữu đối với đạo, trở thành ngoài. Ví như kiến trược, hoặc trược là trong năm trược. Cũng có thuyết khác. Các kiến chẳng có không phải hoặc, như nghiệp-hữu nầy cũng thuộc về đạo. Cũng có thuyết riêng. Vì nêu rõ nhân của đạo, nên ở Trung ấm, lẽ ra cũng như biện luận nầy. nghĩa nầy không đúng. Vì chẳng phải đạo lý, nên chúng sinh đi qua xứ kia, thế nên xứ kia được gọi là đạo. Trung ấm không phải là đối tượng đi qua, tức ở chỗ chết, đọa, khởi. Nếu thế, cõi Vô sắc không nên thành đạo, vì ở chỗ chết, đọa, khởi. Như vậy, do vì hữu trung gian, nên lập trung ấm, không phải đạo, vì ở trung gian hai đạo. Nếu thành đạo nầy thì không nên nói là trung hữu. Lại nữa, Đại đức Xá-lợi-phất nói: Quả báo đã khởi, được gọi là chúng sinh địa ngục. Có thuyết nói: Quả báo đã khởi, không nói tức là quả báo. Lại nói: Tịnh mạng! Trong ấy là trừ chúng sinh địa ngục của pháp sắc v.v trong đây, đều không thể được. Lời nói nầy chỉ vì bác bỏ người có thể thực hành năm đạo, nên nói trừ người địa ngục của ấm sắc v.v…, chứ không bác bỏ trừ ấm. Sư Tỳ-bà-sa nói: Năm đạo quyết định là vô phú vô ký với quả báo là tính. Có sư khác nói: Sự tăng trưởng là tự tính. Ở trong năm đạo của ba cõi, nghĩa nầy theo thứ lớp, nên biết. Kệ nói: Thân khác và tưởng khác Thân khác, đồng một tưởng Lại có ba Vô sắc Nên thức trụ có bảy. Giải thích: Trong kinh nói: Có chúng sinh hữu sắc, với thân khác, tưởng khác, như nhân đạo và các trời khác, là thức trụ thứ nhất. Trời khác là trời nào? Là trời cõi Dục, trời sơ định, trừ vị trời ở kiếp sơ sinh. Thân trời kia khác là sao? Vì sắc tướng, hình không đồng. Tưởng của trời kia khác là thế nào? Vì tưởng vui, tưởng khổ, vì tưởng chẳng phải vui, chẳng phải khổ không đồng. Chúng sinh hữu sắc với thân khác, tưởng một. Như Phạm- chúng-thiên thọ sinh hồi kiếp sơ, là thức trụ thứ hai. Vì sao? Vì là sơ sinh của kiếp, tất cả chúng Phạm đều đồng khởi một tưởng: Chúng ta là do Đại Phạm sinh ra. Đại Phạm cũng tạo ra tưởng nầy, cho: Chúng Phạm kia đều do ta sinh ra. Do đồng tư tưởng Đại Phạm và là một nhân, nên nói là một tưởng. Thân vua Đại Phạm với lượng cao, lớn, khác với tướng mạo của chúng Đại Phạm. Oai đức, nói năng, hào quang toả sáng, cách trang phục cũng khác với chúng Phạm, nên nói thân khác. Ở trong kinh nói: Các chúng Phạm ấy đều có tư tưởng như thế nầy: Chúng ta trông thấy chúng sinh nầy sống lâu trụ lại trong thời gian dài, cho đến khởi tâm như đây. Nguyện cho chúng sinh sinh trong đồng loại với chúng ta. Chúng sinh nầy khởi tâm nguyện như đây, chúng ta tức sẽ thọ sinh ở xứ nầy. Chúng Phạm kia làm sao trông thấy chúng sinh nầy? Sư khác nói: Chúng Phạm kia đang cư trú ở xứ Biến quang thiên, trông thấy chúng sinh nầy. Vì sao? Vì chúng Phạm nầy từ xứ kia đọa xuống, Phạm chúng đã không được Tam-ma-bạt-đề của định thứ hai. Làm sao có thể nhớ được sự việc ở đời trước của địa định? Nếu được làm sao duyên Đại Phạm làm cảnh để khởi giới chấp thủ? Có sư khác nói: Các chúng Phạm ở Trung ấm được trông thấy chúng sinh nầy. nghĩa nầy không chính xác. Vì lẽ ở Trung ấm không có đạo lý là được dừng lại lâu, vì không có chướng ngại. Thế nào là chúng Phạm kia khởi tâm niệm như thế nầy: Chúng ta nhận thấy chúng sinh nầy sống lâu dài ở trong đây. Thế nên, các chúng Phạm ở xứ nầy, nhớ lại vụ việc khi xưa. Khi xưa, đã nhận thấy chúng sinh nầy sống trong tuổi thọ lâu dài, thời gian sau nầy trông thấy lại, thế nên, khởi tâm như đây. Có chúng sinh hữu sắc với thân một, tưởng khác, như Biến quang thiên, là thức trụ thứ ba. Trong đây, lại do chấp xứ biên trên, nên biết nhận lấy đầy đủ hai định. Nếu không thế, thì Thiểu quang, Vô lượng quang, thức trụ xứ nào có thể được an lập? Vì đối với hình tướng của sắc trời kia không khác, nên thân là một. Vì có tưởng vui, tưởng không khổ, không vui, nên tưởng khác. Thuyết kia nói các Phạm nầy đã chán hỷ căn đạt đến của địa định căn bản, theo địa phương tiện dẫn đến xả căn, sao cho hiện tiền, chán xả căn cuối hết đối với địa phương tiện? Theo địa căn bản, lại dẫn sinh hỷ căn sao cho hiện tiền? Ví như người giàu to chán sự dục lạc tột độ, tiếp nhận pháp lạc riêng, chán pháp lạc đạt đến, lại tiếp nhận dục lạc. Nếu vậy, đối với Biến tịnh thiên sẽ không đồng với nghĩa nầy ư? Biến Tịnh thiên do thú vui của trời kia không nẩy sinh quá nhàm chán. Vì sao? Vì niềm vui nầy rất tónh lặng, còn sự mừng vui không phải tónh lặng, vì tâm nặng, chìm mất. Sư Kinh bộ nói: Có kinh dã chỉ rõ tưởng của trời Biến tịnh kia không là một. Kinh nói: Có các chúng sinh vừa mới được thọ sinh ở trên Biến quang thiên, vẫn chưa hiểu rõ sáng tụ hủy hoại của thế gian, chưa sáng suốt hiểu rõ sự thành hoại của thế gian. Khi thấy ngọn lửa sáng của địa dưới, cảm thấy sợ hãi, khởi tâm chán lìa, nghĩa là ánh sáng ngọn lửa chớ đốt khoảng không, chỗ Phạm vương. Đã từ địa dưới đến chỗ tụ ở, có các chúng sinh, thọ sinh chỗ cũ trước kia ở trên Biến Tịnh thiên, đã sáng suốt hiểu rõ tụ hủy hoại của thế gian, đã sáng suốt hiểu rõ trạng huống thành hoại của thế gian, thấy chúng sinh nơi cõi trời kia khởi tâm kinh hoàng, dùng lời an ủi, khuyến dụ, đừng sợ Tịnh tiên ! Chớ sợ Tịnh tiên! Khi xưa, ánh sáng lửa nầy đã đốt sạch xứ Phạm xong, tự nhiên tắt ngấm, tónh lặng. Thế nên, vì đối với ánh sáng lửa có tưởng đến, không đến, và vì tưởng sợ, không sợ, nên nói tưởng khác. Không do tưởng vui, không vui, không khổ. Lại có chúng sinh hữu sắc với thân một, tưởng một, như Biến tịnh thiên, là thức trụ thứ tư. Tưởng một, nghĩa là đồng một tưởng vui. Trong đây, ở sơ định, do một tưởng vui kia của tưởng nhiễm ô, đối với định thứ hai, do không là một tưởng vui kia của tưởng thiện, đối với định thứ ba, do quả báo sinh tưởng nơi một tưởng vui kia. Ba thức trụ của cõi Vô sắc, như kinh đã chỉ rõ là bảy thức trụ. Trong đây, sao gọi là thức trụ? Ở bảy xứ, tương ưng với năm ấm và bốn ấm, như lý nên biết, là thức trụ. Pháp khác vì sao không phải là thức trụ? Kệ nói: Pháp khác có đổi khác. Giải thích: Pháp khác là pháp gì? nghĩa là các nẻo ác, định thứ tư và Hữu đảnh. Vì sao? Vì ở trong đó, thức có các đổi thay khác, nên chẳng phải thức trụ. Thế nào là biến đổi khác? Khổ thọ là biên đối khác ở trong cõi ác. Do tổn hại thức, nên đối với định thứ tư, định vô tưởng là biến đổi khác. Định diệt tâm ở Hữu đảnh là biến đổi khác, vì có khả năng đoạn trừ sự nối tiếp nhau của thức. Lại nói chúng sinh trụ ở chỗ khác là trụ xứ của dục. Nếu trụ ở xứ nầy, không muốn lay động lại thì nói là thức trụ. Đối với cõi ác, không có hai nghĩa nầy. Chúng sinh ở trong định thứ tư, luôn có tác động tâm mong cầu xuất ly. Nếu phàm nhu muốn thấy Vô tưởng thiên, nếu Thánh nhân muốn thấy năm Tịnh cư, tâm Hữu đảnh vì tâm vi tế tối, nên tâm đó không phải là thức trụ, như đã nói là bảy thức trụ. Kệ nói: Hữu đảnh Vô tưởng thiên Chúng sinh ở có chín. Giải thích: Chúng sinh ở trong chín xứ, như muốn được trụ. Kệ nói: Không muốn trụ nơi khác Không phải. Giải thích: Gì là khác? nghĩa là cõi ác. Vì sao? Ở trong đó, chúng sinh không muốn trụ nơi nghiệp. Do La-sát áp bức khiến trụ, không do tự mình muốn cư trú. Thế nên, khẳng phải nơi cư trú của chúng sinh, ví như ngục tù. Ở kinh khác nói bảy thức trụ. Lại có kinh khác nói, như kệ nói: Lại có bốn thức trụ. Giải thích: Những gì là bốn? Ái sắc thức trụ, ái thọ thức trụ, ái tưởng thức trụ, ái hạnh thức trụ. Bốn thể tướng ấy thế nào? Thứ lớp nầy, kệ nói: Tức bốn ấm hữu lưu. Giải thích: Là ấm. Kệ nói: Địa mình không địa khác. Giải thích: Bốn ấm nầy là ấm của địa mình, không phải ấm của địa khác. Vì sao? Vì trụ, nghĩa là vướng mắc định làm nghĩa. Ở trong ấm địa không đồng, vì thức tùy thuộc tham ái, không thể được trụ. Sao không nói thức là thức trụ? Do rời chủ thể trụ, lập trụ, nên không nói thức trụ, không phải chủ thể trụ là trụ. Ví như không phải vua, bị vua sai khiến. Lại nữa, nếu thức theo pháp nầy, pháp nầy gọi là thức trụ. Do đạo lý của người chèo thuyền, nên nói các pháp là thức trụ không phải thức vì tự lệ thuộc thức nên không nói thức là thức trụ. Sư Tỳ-bà-sa nói: Như thế. Nếu vậy, trong kinh nói: Đối với thức thực, có ái, có dục. Nếu trong đó có ái, có dục, thì ở đấy thức tức nhân nơi trụ, sao kinh nầy lại nói năm ấm của bảy thứ thức trụ là tính? Kinh nầy làm sao lại có như thế? Mặc dù không phân biệt trung hữu của năm ấm thuộc về xứ sinh, khi thọ nhận thức sinh, nhưng cũng nói thức là thức trụ. Nếu như sắc v.v… đều có thể khởi thức nhiễm ô, nếu thức riêng thì không thể làm như đây. Thế nên, đối với bốn thức trụ, không nói thức riêng là thức trụ. Lại nữa, Phật, Thế Tôn nói bốn thức trụ là thửa ruộng, tất cả thức hữu thủ là hạt giống, không thể an lập hạt giống nơi thửa ruộng của hạt giống. Ý của Phật, Thế Tôn có thể phân biệt rõ như vậy. Kệ nói: Tên chúng sinh như trụ v.v… Giải thích: Pháp nầy là thửa ruộng tốt trội hơn của thức sinh chung. Pháp nầy được nói là thức trụ, là dùng bảy thức trụ thâu tóm bốn thức trụ phải không, hay là dùng bốn thức trụ thâu tóm bảy thức trụ? Kệ nói: Đều khác. Giải thích: Bảy không thâu tóm bốn, bốn không thâu tóm bảy. Kệ nói: Bốn luận chứng thâu tóm. Giải thích: Nếu tư duy xét lường, nên biết bốn luận chứng thâu tóm nhau. Có pháp thuộc về bảy, không phải thuộc về bốn v.v… Luận chứng thứ nhất: nghĩa là thức trong bảy thứ trụ. Luận chứng thứ hai: nghĩa là cõi ác, thức Hữu đảnh đã lìa các ấm của định thứ tư. Luận chứng thứ ba: nghĩa là bốn ấm của bảy thức trụ. Luận chứng thứ tư: Trừ ba luận chứng trước. Trước kia đã nói ba cõi có sự khác biệt của năm đạo v.v…, ở trong đó nên biết. Kệ nói: Trong đó có bốn tạp Chúng sinh tức như noãn. Giải thích: Noãn sinh, thai sinh, thấp sinh, hóa sinh. Tạp là nghĩa gì? Sự sinh xem tạp là nghĩa, trong đó chúng sinh sinh xen tạp với nhau, do vì sinh v.v… Gì là noãn sinh? Là chúng sinh từ trứng sinh ra, như ngỗng, hạc, khổng tước, anh vũ, xá-lợi v.v… Gì là thai sinh? Là chúng sinh từ thai xuất sinh, như voi, ngựa, bò, lừa, lạc đà v.v… Gì là thấp sinh? Là chúng sinh từ khí bốn đại sinh ra, như trùng, muỗi, chuồn chuồn v.v… Gì là hóa sinh? Là chúng sinh không giảm, đủ căn tròn đầy và phần thân, một thời điểm đều cùng sinh, như trung ấm của trời, địa ngục v.v… Lại nữa ở trong mỗi một đạo có bao nhiêu thứ sinh? Kệ nói: Người, súc đủ bốn sinh. Giải thích: Nhân đạo có bốn sinh: Noãn sinh: Như hai Tỳ-kheo Thế-la, Ưu-ba-thế-la từ chim hạc sinh. Lại, mẹ của Di-già-la sinh ba mươi hai con. Và như vua Ban-già-la sinh năm trăm người con. Thai sinh: Như con người đời nay. Thấp sinh: Như vua Đảnh sinh, vua Già-lâu-ưu-ba-già lâu, phu nhân Ca-phú-đa-ma-lê-ni, phu nhân Am-la v.v… Hóa sinh: Như nơi kiếp đầu tiên con người sinh. Súc sinh cũng có bốn thứ, có thể thấy có ba thứ. Nếu hóa sinh, như rồng chim già-lâu-la v.v… Kệ nói: Địa ngục chỉ hóa sinh Trung ấm và các trời. Giải thích: Tất cả chúng sinh địa ngục, chúng sinh trung ấm, các trời, đều là hóa sinh. Kệ nói: Quỷ thần cũng thai sinh. Giải thích: Nói cũng tức chỉ rõ có hóa sinh. Thai sinh: Như ngạ quỷ nữ Bạch tịnh nói với Mục-kiền-liên. Đêm ta sinh năm con Ngày cũng sinh năm con Sinh xong, đều ăn hết Như thế, ta không no. Loại sinh nào vượt trội hơn trong tất cả? Là hóa sinh. Nếu vậy thì sao Bồ-tát sinh sau cuối đã đạt đến sự sinh tự tại, chỉ thọ thai sinh? Hoặc vì nhận thấy như thế sẽ có lợi ích lớn. Lợi ích, nghĩa là do tương quan thân thuộc, nên đã khiến cho vô lượng chủng tính Thích- Ca của đại gia đều được nhập chính pháp. Người nầy là chủng tính Chuyển luân vương, chỉ do danh hiệu nầy, muốn sinh khởi sự cung kính, tôn trọng của người khác, cũng bỏ tà quy chính, ở nơi cõi người cũng được lợi trội hơn và hy hữu như vậy. Hiện nay, chúng ta sao lại với tâm thấp kém để khởi tâm chính cần của chúng sinh tiếp nhận Phật hóa? Nếu không như vậy, thì họ sẽ không thể nhận thức. Thế gian nên tạo ra thuyết nầy: Chúng sinh ấy là loại huyễn hoặc gì? Là trời hay là quỷ? Ngoại đạo cũng nói lên lời nầy: Một trăm kiếp tận, như con người huyễn hoặc nầy ra đời, tạo ra vụ việc huyễn hóa, ăn nuốt thế gian. Vì xa lìa sự chê bai nầy của họ, nên thọ thai sinh. Có sư khác nói: Vì an lập việc làm chủ của thân giới, nên tiếp nhận thai sinh. Trong đó, con người và chúng sinh khác đã thực hiệc việc cúng dường xong. Do phước đức nầy vượt qua hàng ngàn lần, luôn thọ sinh trên cõi trời, về sau sẽ được giải thoát. Vì sao? Vì chúng sinh hóa sinh không có chủng tử ngoài, nếu chết, thân sẽ không dừng lại, như ánh sáng của ngọn đèn đã tắt, lặng lẽ, không còn chi khác. Hóa sinh cũng thế. Nếu người nầy tin Đức Thế Tôn, thì sẽ có thể thành nguyện được thông tuệ. Lời biện biệt trên đây không hợp lý, vì từ câu hỏi riêng nầy lại sinh câu hỏi khác. Nếu chúng sinh hóa sinh, thì thi hài sẽ không thể có được. Thế nào trong kinh nói hóa sinh Già-lâu-bát nhận lấy rồng hóa sinh làm thức ăn? Vì không hiểu, nên không có lỗi lầm. Lại có ăn cho đến khi chưa chết. Nếu chết sẽ không no bụng nữa. Loại sinh nào nhiều nhất ở trong tất cả? Chỉ hóa sinh. Vì sao? Vì hóa sinh nầy đủ cả hai đạo, một phần trong ba đạo và tất cả trung gian đều hóa sinh. Pháp nào gọi là trung ấm? Kệ nói: Tử hữu và sinh hữu Ở trung gian năm ấm. Giải thích: Tử hữu trước, sinh hữu sau. Thân đã được ở trung gian là đạt đến ở chỗ khác. Nói thân nầy mang tên trung hữu, vì trung gian ở hai đạo. Nếu thân đã có, thì sao không phải sinh? Kệ nói: Vì chưa đến, nên đến Chưa sinh, gọi là trung hữu. Giải thích: Nếu đến chỗ nên đến, thì mới được gọi là sinh. Chúng sinh nầy đã lìa bản sinh, chưa đến chỗ nên đến, tức ở trung gian, dù có, nhưng chưa được gọi là sinh ở chỗ nào, chúng sinh ấy nên qua đến chỗ nầy, nơi quả báo do nghiệp đã dẫn dắt, sáng, rõ, biểu hiện rõ và cuối cùng là chỗ dừng lại. Nếu đến chỗ ấy, gọi là sinh. Bộ khác nói: Sinh hữu với tử hữu đoạn tuyệt. Lối chấp nầy không thể thừa nhận. Vì sao? Vì đạo lý và vì A-hàm. Trong đây, căn cứ ở đạo lý mà nói. Kệ nói: Ví như lúa nối tiếp Vô gián sinh ở sau. Giải thích: Các pháp theo thứ lớp nối tiếp nhau sinh. Do không đứt đoạn, nên sinh ở chỗ khác. Sự sinh nầy có thể chứng kiến. Ví như sự nối tiếp nhau của lúa. Thế nên, chúng sinh nối tiếp nhau, theo thứ lớp không có đoạn tuyệt và sẽ sinh ở nơi khác. nghĩa nầy có thể đúng. Nếu vậy, các pháp đoạn tuyệt, sinh ở chỗ khác, sự việc nầy có thể chứng kiến. Ví như từ ảnh của bản sinh ở trong gương soi v.v…, cũng có thể chứng kiến. Như đây, từ tử hữu, sinh hữu, sự sinh đoạn tuyệt. Điều nầy cũng có thể hợp lý. Kệ nói: Vì ảnh không thành thật Không bằng nên không dụ. Giải thích: Ảnh là pháp gì? Có vật thể riêng sinh, là một loại trong sắc. nghĩa nầy không đúng, vì không phải thành thật. Nếu thành thật có vật thể không giống nhau, thì cũng không làm thí dụ. Không phải thành thật là sao? Kệ nói: Một chỗ chung, hai không. Giải thích: Ở một chỗ khác, thấy gương soi, sắc và ảnh của sắc. Trong một chỗ nầy, không có đạo lý hai ảnh đều cùng có, vì nương dựa nơi bốn đạo khác nhau. Lại nữa, vì phương hướng riêng cố định, nên ở chỗ nước, lẫn nhau nhắm vào gương mặt mình, nơi đã có các sắc đối lẫn nhau, không nên có thời điểm đều cùng có, đều trông thấy sắc khác trong đây được sinh. nghĩa nầy không đúng. Lại nữa, ảnh và ánh sáng không từng trông thấy ở một chỗ đều cùng có, từng thấy gương soi, ánh sáng mặt trời ở trong ảnh hiển nhiên. Nếu ảnh là có thật thì ánh sáng sẽ không được sinh ở trong đó, vì mâu thuẫn. Lại nữa, chung một chỗ, hai không có: Gì là hai? nghĩa là gương soi, mặt và mặt trăng tròn, thấy gương soi, mặt ở chỗ riêng. Ở chỗ riêng, nhìn thấy mặt trăng tròn trong gương soi, như nước trong giếng. Ảnh mặt trăng nầy, nếu sinh trong đó, sẽ không trông thấy ở nơi khác. Thế nên, ảnh nầy thật sự không có cái thấy… Các pháp tụ tập đều có thế lực như vậy, nghĩa là không phải có sự biểu hiện rõ giống như có. Vì sao? Vì sự khác biệt nơi công năng của các pháp, thật khó có thể tư duy, nghị luận. Như vì sự không thành thật nầy, nên không thể làm thí dụ. Do không giống nhau, nên không thể làm thí dụ là sao? Kệ nói: Không có nối tiếp nhau. Giải thích: Ảnh không phải là sự nối tiếp nhau của vật thể gốc, vì tương ưng với sự nối tiếp nhau của gương soi, và vì đều cùng có với gốc, như sinh hữu căn cứ Tử hữu., trở thành nối tiếp nhau vô gián, không có dứt. Vì sự sinh ở chỗ khác, nên ảnh không có sự nối tiếp nhau như đây. Vì thế nên thí dụ ảnh không bằng nhau. Kệ nói: Hai sinh. Giải thích: Theo hai thứ nhân, ảnh được sinh. Sinh hữu thì không thế. Theo hai nhân sinh, nghĩa là theo tử hữu và theo pháp trội hơn khác. Lại do nghĩa nầy nên thí dụ ảnh không bằng nhau. Không nên nói như vầy: Có sắc ngoài, không có ý nghó màu đỏ, trắng là nhân trội hơn. Nếu chúng sinh hóa sinh, tiếp nhận sự sinh ở giữa khoảng không, lại phân biệt nhân giống như đây. Tuy nhiên theo đạo lý thì không thể thừa nhận. Từ tử ấm đoạn tuyệt, không có sinh ấm nối tiếp nhau được khởi, nhờ thế nên có trung ấm. Kệ nói: Do kinh. Giải thích: Do kinh nói nên biết có trung ấm. Trong kinh nói: Có bảy thứ hữu: Địa ngục hữu. Súc sinh hữu. Quỷ thần hữu. Thiên hữu. Nhân hữu. Nghiệp hữu. Trung hữu. Kinh nầy không phải là kinh do người kia thọ tụng. Lại do kinh riêng nói có trung ấm. Kệ nói: Càn-thát-bà. Giải thích: Vì ba chỗ hiện ở trước, nên chúng sinh được thọ sinh trong thai mẹ. Những gì là ba? Bốn đại của người mẹ có lúc được điều hòa thích hợp. Tâm khởi ái lẫn nhau của cha mẹ hòa hợp. Càn-thát-bà đang đến muốn thọ sinh. Nếu trừ trung ấm, ở đây pháp gì gọi là Càn-thát-bà. Nếu kinh nầy không phải là kinh người kia đã thọ tụng, nên chấp như thế. Thế nào là ấm hủy hoại được đến trong trung ấm kia? Lại nữa, nếu ông chấp không có trung ấm, làm sao hợp giải thích kinh A-thâu-la-da-na? Kinh nói: Các ông có thể biết không? Càn-thát- bà nầy đang đến ở đó, làm Sát-đế-lợi, làm Bà-la-môn, làm Tỳ-xá, làm Thủ-đà-la, là từ phương Đông đến, phương Nam, Tây, Bắc đến, nói rộng như kinh. Trong đây, pháp nào gọi là Càn-thát-bà? Do năm ấm đã hư hoại làm sao được đến? Kinh như đây, ông có thể không đọc ư? Nếu ông nói, tôi không thọ kinh nầy thì nghĩa ấy lại là thế nào? Kệ nói: Nói năm. Phật, Thế Tôn nói có năm thứ A-na-hàm: Trung diệt. Sinh diệt. Vô hành diệt. Hữu hành diệt. Thượng lưu diệt. Nếu không có trung hữu, làm sao được gọi trung diệt? Có chư thiên gọi Trung, vì đến với bát Niết-bàn kia, nên gọi là trung diệt. Nếu vậy, lẽ ra cũng phải có trời gọi là sinh v.v… đến với bát Niết- bàn kia? Các ông cũng tự tạo ra lối chấp như đây. Thế nên, đấy không phải là lối chấp tốt đẹp. Lại nữa, kệ nói: Vì hành kinh. Giải thích: Trong kinh nói có bảy hạng Hiền Thánh. Ở đó, nói người trung diệt có ba. Do sự khác biệt về thời tiết, xứ sở, hơn, thua, ví như có lửa phát ra từ phương xa, rồi tắt. Người thứ hai cũng vậy. Ví như có lửa phát ra cách rất xa, rơi xuống, khi chưa tới đất mà tắt. Người thứ ba cũng vậy. Như ông đã chấp: Nếu có trời gọi trung, sẽ không có ba phẩm như đây. Về sự khác biệt giữa thời tiết, xứ sở, sự hơn thua, thế nên, lối chấp nầy chỉ phân biệt tản mạn. Có sư khác nói: Ở trung gian của thọ lựơng được lập làm ba người, hoặc chấp gần trong cảnh chư thiên. Nếu người diệt hết các hoặc, gọi là trung diệt. Người nầy hoặc hành hóa nhập cõi bát Niết-bàn, hoặc hành hóa tưởng Niết-bàn, hoặc hành hóa giác bát Niết-bàn. Thế nên, trở thành ba. Lại nữa, người đầu tiên ở trong cõi Sắc, thâu tóm đồng phần của tụ xong, liền nhập Niết-bàn. Người thứ hai tiếp nhận sự giàu vui xong, liền nhập Niết-bàn. Người thứ ba nhập pháp tạng đường tụng niệm xong liền nhập Niết-bàn. Nếu vậy thì sinh, diệt là tướng nào? Người nầy khi nhập nhiều, tương ưng với pháp tạng đường tụng niệm xong mới nhập Niết-bàn. Vì phần nhiều giảm thọ mạng, sau đó nhập Niết-bàn, không phải thọ sinh đầu tiên tức nhập Niết-bàn. Tất cả như đây, với thí dụ hỏa tinh đều không tương ưng với xứ-sở của hành hóa, vì không có sự khác biệt hơn thua. Nếu vậy, ở cõi Vô sắc, lẽ ra cũng nói có người trung diệt, cũng ở trung gian của thọ lượng rồi nhập Niết-bàn. Do không nói, thế nên, lối chấp nầy chỉ tự phân biệt. Nếu ông không đọc tụng kinh như đây v.v…, thì hiện nay ta sẽ phải làm gì? Đại sư đã nhập Niết-bàn, chính giáo không có chủ, đã phần nhiều gieo trồng phần phá, cho đến thời điểm hiện nay, về văn, về nghĩa, tùy thuộc phá phần dục, điều nầy không thôi dứt. Nếu người tiếp nhận A- hàm như đây v.v…, vì chứng làm lượng, trung ấm sẽ được thành đối với người nầy. Nếu vậy, sao nói là Đầu sư ma do hiện thân nhập đại ngục A- tỳ chỉ? Ma nầy đang sống chưa chết, ngọn lửa địa ngục đã đến đốt mình, mới xả mạng sống, do thân trung hữu mới nhập địa ngục. Ý kinh như vậy. Vì sao? Vì nếu nghiệp hiện rất dữ dội, hành xong nghiệp nầy không thể đợi xả thân, thế nên hiện báo của ma nầy thành thục trước, sinh báo thành thục sau. Lại nữa, nghĩa nầy, nay làm sao có thể hợp giải thích có năm nghiệp vô gián? Nếu người đã tạo tác, đã tăng tưởng, theo thứ lớp vô gián, tất nhiên sẽ sinh địa ngục, không đi qua đạo khác. Đây là ý kinh. Ở trong đó, vì nêu rõ nghiệp nầy, tất nhiên tiếp nhận sinh báo. Nếu như văn, phân biệt, thì chỉ nên gọi là năm nghiệp, không được nói luận chứng khác, nên đạt đến như đây. Nếu tạo nghiệp mạng vô gián, tức nên đoạn, không có nghĩa sống tạm, thì người nào không thừa nhận ng- hóa sinh của trung hữu! Tuy nhiên, từ tử hữu vô gián, do trung hữu sinh ở cõi địa ngục, vì hướng đến sinh hữu, nên không nói là sinh hữu. Nếu vậy thì sẽ giải thích ra sao về kệ nầy: Đã qua bốn vị đến già yếu Hai sinh, nay ông gần Diêm-ma Ở trung gian đó tất không trụ Giữa đường, tư lương, ôi không có! Bài kệ nầy chỉ rõ không có trụ trung gian ở trong nhân đạo, vì sự sinh diệt theo thứ lớp không có trở ngại. Lại nữa, ở trung hữu không có dừng lại, vì đã đến chỗ sinh, vì hành hóa không có trở ngại. Ý kệ như đây: Nếu như đây là ý, nếu như đây không phải ý, thì sự phán quyết phần ấy sẽ dựa vào đạo lý nào mà được thành? Ông cũng đồng với vấn nạn nầy, thế nên, về hai nghĩa, như kinh đã nói trước đây, vì không có mâu thuẫn nên không thể riêng dùng kệ ấy để chứng minh không có nghĩa trung ấm. Lại nữa, chứng danh ngôn: Là hành hóa, không có hành hóa, thì đạo nào là đối tượng nên đi qua? Nếu trung hữu khởi thì sẽ có tướng mạo gì? Kệ nói: Do một nghiệp dẫn dắt Nên trước có tướng mạo. Giải thích: Nghiệp nầy có thể dẫn sinh các đạo. Nghiệp nầy có khả năng dẫn dắt làm sáng tỏ trung hữu. Vì đến đạo nầy, thế nên đạo ấy tất nhiên nên được đi qua. Ở trong đạo nầy là nên đến, trước hết là có tướng. Tướng ấy tức tướng trung ấm. Nếu vậy, chúng sinh như chó v.v… ở trong một thai, lẽ ra phải sinh trung ấm của năm đạo? Nếu trung ấm của địa ngục, tức sẽ thiêu đốt bụng mẹ? Trước đó có khi chúng sinh địa ngục, lửa cũng không luôn đốt ở trong vườn, huống chi ở trung ấm. Giả thiết cho lửa đốt cháy, như không thật trông thấy, cũng không thể chạm xúc, vì lẽ thể tính vi tế. Thế nên không phải vấn nạn. Các trung ấm ở trong thai, cũng không va chạm lẫn nhau. Vì bị nghiệp ngăn cản, nên không thể thiêu đốt. Lượng thân của trung ấm thế nào? Như trẻ nhỏ khoảng sáu, bảy tuổi, sự hiểu biết thông minh, nhạy bén hơn trẻ nhỏ. Nếu Bồ-tát ở trung ấm, như người thiếu niên, tráng niên viên mãn, đã biết tướng mạo lớn, nhỏ. Thế nên, dù ở trung hữu, nhưng đang muốn vào thai, nên có thể soi rọi khắp trăm câu-chi châu Diêm-phù. Nếu vậy, sao mẫu thân của Bồ-tát nằm mộng thấy voi trắng định vào hông phải của mình? Sự việc mẫu thân của Bồ-tát mộng thấy chỉ là tướng chiêm bao, không liên quan gì đến trung hữu. Hơn nữa, vì Bồ-tát từ lâu đã lìa súc sinh, ví như vua Kha-chỉ thấy mười thứ mộng, nghĩa là voi, giếng, bột gạo, chiên-đàn, rừng, voi nhỏ, áo, sự tranh giành chuỗi anh lạc, hoa sen. Tức các vụ việc đã được trước khi có chiêm bao nầy. Chúng sinh trung ấm không phải là phá bụng vào thai, làm sao được vào? Từ sinh môn vào, thế nên có trường hợp song sinh: Nếu đứa bé sinh ở sau là lớn, nếu sinh ở trước là bé. Nếu vậy, với kệ Đại đức Đạt-ma-tu-bộ-hống-để đã nói làm sao giải thích cho hợp? Biến thân làm voi trắng Sáu ngà bốn chân đẹp Vào thai mẹ nằm, đứng Nghó như tiên vào rừng. Lời nói nầy, bất tất phải hợp giải thích: Vì sao? Vì lời nói nầy không phải kinh, không phải luật, không phải A-tỳ-đạt-ma, chỉ là lời nói góp của người thông tuệ, muốn gom góp nghĩa để biện luận. Có các pháp khác thâu tóm là tăng ích. Nếu lời nói, tất nhiên cần phải hợp giải thích: Đây là thân mẫu của Bồ-tát trong chiêm bao, thấy tướng của con vào thai. Đại đức nói ý kệ như đây: Trong cõi Sắc, có thân với tướng viên mãn, có y phục sinh chung. Vì tính hổ thẹn rất nặng, nên trung hữu của các Bồ-tát đều mặc y phục đầy đủ. Lại có Tỳ-kheo ni Thúc-kha-la, do sức của bản nguyện, ở Trung hữu mặc y phục vào thai, xuất thai, cho đến sau khi nhập Niết-bàn, y phục chung đều cùng đốt. Ngoài ra Trung hữu của chúng sinh nơi cõi Dục đều lõa thể, vì không có sự hổ thẹn nhiều. Lại nữa, pháp nào gọi là có trước? Kệ nói: Lại có trước ở chết Sau, ở sát-na sống. Giải thích: Có, là nếu căn cứ ở nghĩa chung, nghĩa là năm thủ ấm, ở đây có thể tách rời làm bốn phần: Trung hữu, như trước đã nói. Sinh hữu, nghĩa là thác sinh ở cõi trong sát-na đầu tiên. Từ đây về sau, trừ sát-na chết, là có sự sinh riêng. Trong đây, nói là hữu trước. Sát-na sau cuối, gọi là tử hữu. Từ đây về sau, có trung hữu. Nếu sinh trong chúng sinh hữu sắc, thì có trung hữu nầy. Kệ nói: Đồng sinh thiên nhãn tịnh Tức có thể trông thấy. Giải thích: Nếu trung ấm đồng sinh đạo nhất định sẽ trông thấy lẫn nhau. Nếu người có thiên nhãn rất thanh tịnh, là một loại thông tuệ, người nầy cũng được trông thấy. Nếu người kia sinh được thiên nhãn, thì sẽ không thể trông thấy, vì rất vi tế. Sư khác nói: Trung ấm của thiên đạo có thể thấy tất cả trung ấm, nghĩa là trung ấm của người, quỷ, súc sinh, địa ngục, trừ trước kia được thấy. Kệ nói: Nghiệp thông tức nhanh chóng. Giải thích: Thông tuệ, nghĩa là đi trên hư không. Thông nầy từ nghiệp được. Thông nầy nhanh chóng thế nào? Vì không thể kịp quay lại nên gọi là nhanh chóng. Nếu người ưng sinh ở phương khác, thì người tu được thông tuệ đã không thể theo kịp. Phật, Thế Tôn cũng không thể ngăn cản xoay lại, do sức của nghiệp rất mạnh. Kệ nói: Đủ căn không chướng ngại. Giải thích: Ở đây có đầy đủ năm căn, kim cang v.v… không thể ngăn ngại. nghĩa nầy, nên như thế. Từng nghe đập vỡ, đốt khối sắt đỏ, thấy trùng sinh trong đó, chúng sinh trung hữu nên sinh trong đạo nầy, từ tất cả phương tiện của đạo nầy. Kệ nói: Không chuyển biến. Giải thích: Thế nào là trung ấm của nhân đạo? Không lúc nào có thể đổi thay, khiến trở thành trung ấm của thiên đạo và trung ấm của đạo khác. Chúng sinh ấy nếu vì đạo nầy trở thành trung ấm thì quyết định nên sinh trong đạo ấy, không sinh ở đạo khác. Lại nữa, trung ấm của cõi Dục có phải ăn như đoạn thực không? Đáp: Phải! Không ăn đoạn thô. Vì sao? Kệ nói: Trung ấm nầy ăn hương. Giải thích: Nên gọi là Càn-thát-bà. Nếu phước đức ít, thì ăn khí hôi hám. Nếu phước đức lớn, sẽ ăn hương tinh đẹp. Chúng sinh trụ ở trong hữu nầy được bao nhiêu thời gian? Đại đức nói: Không có nhất định, cho đến khi chưa được sự tụ tập của duyên sinh. Trong đây, mạng sống không có nghiệp riêng dẫn dắt, vì thuộc về đồng phần của một tụ. Nếu không thế, thì trong ấy, do mạng căn hết, lẽ ra phải lập riêng tử hữu. Nếu có đống thịt ngang bằng núi Tu-di thì đống thịt nầy, tất cả đều trở thành trùng vào mùa hè. Trung ấm kia có dừng lại để trông chờ đến mùa hè không? Lại từ phương nào đến? Câu hỏi nầy chưa từng đến trong kinh, cũng chưa từng đến trong A-tỳ-đạt-ma. Nếu vậy thì có thể đúng. Chúng sinh vi tế, tham vướng mắc hương vị, mạng sống ngắn ngủi, không có biên vực, chúng sinh nầy nghe hơi, do tham vướng mắc hương, vị, đến khi bỏ mạng, tỏ ngộ nghiệp trước nên có thể chiêu cảm báo trùng sinh. Do sự tham ái nầy, nên tiếp nhận ở trùng sinh. Lại nữa, khi xưa đã có nghiệp, có thể chiêu cảm đạo kia. Bấy giờ, duyên ấy rất nhiều, đối với việc sinh quả báo được đủ sự việc, có thể không phải thời điểm khác. nghĩa nầy tất nhiên đúng. Vì sao? Vì đã có nghiệp đời trước, có thể chiêu cảm quả báo Chuyển luân vương. Sự sống của thế gian đến thời điểm tám vạn tuổi, hoặc vượt qua tuổi thọ nầy, là thời kỳ có nhiều Chuyển Luân vương sinh, không phải thời kỳ khác. Thế nên, Đức Thế Tôn nói: Nghiệp báo của chúng sinh là không thể nghó bàn. Đại đức Bà-tu-mật-đa-la nói: Bảy ngày được dừng lại. Nếu không được duyên sinh hòa hợp, thì trong đấy, chết mất, chết mất rồi lại sinh. Lại có sư khác nói: Bốn mươi chín ngày, dừng lại. Sư Tỳ-bà-sa nói: Chỉ dừng lại trong thời điểm ngắn ngủi, gấp rút. Do lạc thọ sinh, nên nhanh chóng hành kết sinh. Hoặc nhân duyên tụ tập chưa đủ, nếu trung ấm kia ở trong đạo nầy, tất nhiên nên thọ sinh. Lúc ấy, nghiệp đời trước tự hòa hợp các duyên. Nếu không nhất định sinh chỗ nầy, thì ở nơi khác, hoặc trong đạo nầy được thọ sinh. Sư khác nói: Nếu ở trong loại chúng sinh nầy không được sinh, thì sẽ thọ sinh ở trong loại chúng sinh tương tự khác. Ví như bò vào mùa hè, sự kích dục nghiêng một bên nhiều. Chó vào mùa thu, gấu vào mùa đông, ngựa vào mùa xuân. Bò hoang dã, chồn, báo v.v… việc động dục không có thời gian. Vào thời điểm ấy, chúng sinh nầy nên sinh trong loài bò. Nếu không phải mùa hè, thì sẽ sinh trong bò hoang dã. Nếu nên sinh phi thời trong loài chó, thì sẽ sinh trong loài chồn. Nếu nên sinh phi thời trong loài ngựa thì lại sinh trong lừa. Nếu nên sinh phi thời trong loài gấu, thì lại sinh trong loài báo. Hay là không như đây ư? Nếu chúng sinh ở trong trung ấm đồng phần của tụ riêng, thì đối với đồng phần của tụ khác, sẽ không được thọ sinh. Vì một nghiệp đã dẫn, thế nên lối chấp nầy có lỗi lầm đáng quở trách. Vì hành hữu vi trong đây, đến chỗ đạo thích hợp sinh nên khởi. Kệ nói: Hành của tâm điên đảo, Xứ sinh do dục đùa. Giải thích: Có chúng sinh trong đây, do thế lực của nghiệp đời trước sinh ra nhãn căn. Dù dừng lại chỗ rất xa, có thể nhận thấy chỗ thích hợp sinh. Ở đó, thấy vụ việc đổi khác của cha, mẹ. Nếu trở thành nam đối với mẹ, thì khởi tâm dục của người nam. Nếu trở thành nữ đối với cha thì khởi tâm dục của người nữ. Nếu trái với tâm nầy thì khởi giận (Trong Luận Phân Biệt có văn như đây). Càn-thát-bà tùy một tâm ở trong hai tâm, thích hợp khởi hiện tiền. Hoặc tương ưng với dục khởi, hoặc tương ưng với giận khởi. Ở đây, có chúng sinh do hai tâm khởi điên đảo, nên tìm dục đùa bỡn qua đến chỗ sinh. Vụ việc nầy ưa được thuộc về mình. Trong thời điểm ấy, bất tịnh đã đến chỗ thai, liền sinh hoan hỷ, gởi hình tích vào sự sinh kia. Từ sát- na nầy, là năm ấm của chúng sinh hòa hợp vững chắc, năm ấm trung hữu liền diệt. Như đây, mới nói là thọ sinh. Nếu thai là nam, thì dựa vào hông phải mẹ, mặt hướng về lưng, ngồi xoạc đùi. Nếu thai là nữ, thì sẽ dựa vào hông trái mẹ, mặt hướng về bụng mẹ, đứng. Nếu thai không phải nam, không phải nữ, thì như loại dục thác sinh, trụ. Cũng như vậy, không có trung hữu khác với nam, nữ, vì đều đủ căn. Thế nên hoặc nữ, hoặc nam thác sinh, như xứ mà trụ. Thời gian sau, tăng trưởng ở trong thai,hoặc làm huỳnh môn, nghĩa nầy nên tư duy. Vì do bốn đại đỏ, trắng, nên hình thành căn chúng sinh trong thai và nương dựa. Vì do nghiệp lực, nên có riêng nghiệp đời trước của bốn đại đã sinh, hình thành căn v.v…, chỉ nương dựa nơi bốn đại đỏ, trắng. Có sư khác nói: Tức là bốn đại đỏ, trắng. Vì sao? Vì chất đỏ, trắng nầy trước kia không có căn, chung với Trung ấm đều cùng diệt. Có căn sinh sau, do chủng tử diệt, vì đạo lý sinh lẫn nhau. Bấy giờ, gọi là Kha- la-la. Nếu tạo ra tư duy như đây, thì khéo thuận với kinh nầy. Kinh nói: Bất tịnh của cha mẹ hòa hợp sinh ra. Lại có kinh nói: Tỳ-kheo các ông, đêm dài sinh tử đã tăng trưởng tham ái, thâu tóm, nhận lấy giọt máu. Sư khác nói: Có riêng bốn đại. Ví như trùng lá nương dựa nơi phân lá. Như vậy trùng nương dựa nơi phân nên nói Ca-la-la nương dựa nơi bất tịnh sinh. Thế nên, không mâu thuẫn với kinh Ca-la-la Nếu thác sinh vào thai, noãn sinh như đây, đối với sự sinh khác, thì như lý nên thuyết minh. Đạo lý ấy ở đây nên biết. Kệ nói: Chỗ yêu thích hương khác. Giải thích: Nếu chúng sinh muốn tiếp nhận thấy sinh do vì yêu thích hương, nên đến chỗ sinh. Hương nầy hoặc tịnh, hoặc bất tịnh, vì tùy thuộc nghiệp đời trước, nên hóa sinh. Do xứ sở ái lạc, nên đến chỗ sinh. Nếu vậy, chúng sinh địa ngục làm sao yêu thích xứ sở? Do tâm điên đảo, nên chúng sinh nầy thấy gió lạnh, mưa lạnh xúc não, và tự thân thấy lửa địa ngục mạnh, dữ là đáng yêu. Vì muốn được tiếp xúc hơi ấm, nên đến vào ngục kia. Lại, thấy tự thân vì bị nướng do gió nóng, ánh sáng nóng và ngọn lửa v.v… nên thống khổ khó chịu, và thấy địa ngục giá lạnh, mát mẻ vì yêu thích chạm xúc lạnh, nên đến vào ngục ấy. Như phần vị tạo tác, có thể chiêu cảm nghiệp sinh như đây. Tự thân thấy phần vị như vậy nên thấy chúng sinh. Điều ấy cũng như vậy, thế nên qua đến địa ngục kia. Các sư trước kia tạo ra thuyết như đây. Lại nữa, trung ấm của trời ở đây, hoàn toàn vượt lên trên, như từ tòa ngồi đứng dậy, trung ấm của người, súc sinh, quỷ thần, cũng như người v.v… Kệ nói: Địa ngục, chân hướng lên trên. Giải thích: Như kệ nói: Chúng sinh đọa địa ngục Chân đầu hiện ngược nhau Chê bai các người Tiên Giúp hành giả tinh tấn. Trước kia, đã nói hành của tâm điên đảo, vì tất cả chúng sinh trung ấm đều có sự nhập vào thai mẹ, hay là không đều như thế, cũng không là không có? Trong kinh nầy nói: Bốn thứ vào thai. Những gì là bốn? Kệ nói: Một chính nhập có giác. Giải thích: Có chúng sinh vì có nhiều căn thiện tụ tập, hộ trì chính niệm, đến khi chết vẫn không mất. Vì chính niệm, nên có giác, cho đến lúc vào thai mẹ, cũng không mất chính niệm lúc trụ. Vì khi xuất thai thì mất chính niệm nên không có giác. Kệ nói: Trụ khác. Giải thích: Có chúng chúng sinh trụ nơi thai mẹ vì cũng không mất chính niệm, nên có giác. Trước khi nhập cũng thế. Kệ nói: Lại xuất khác. Giải thích: Lại có chúng sinh khi xuất nơi thai mẹ, vì cũng không mất chính niệm nên có giác. Khi nhập và trụ cũng thế. Kệ nói: Ba phần vị khác. Giải thích: Có chúng sinh khác ở trong ba phần vị đều mất chính niệm nên không có giác. Nếu nhập không có giác thì trụ, xuất tất nhiên sẽ không có giác, gọi là bốn thứ vào thai. Đây là thuyết nghịch, do tùy thuận kết Thủ-lô-kha, nên nói vậy. Kệ nói: Tất cả noãn sinh Đều không có giác. Giải thích: Nếu chúng sinh là noãn sinh thì luôn ở ba xứ không có giác. Thế nào là chúng sinh noãn sinh, gọi là vào thai. Chúng sinh nầy cũng đã thác thai trước kia, hoặc do tên của đương lai mà nói. Như kinh nói: Vì chủ thể tạo ra hữu vi, nên gọi là hành. Như người đời nói: Nấu cơm, xay bột. Thế nên không có lỗi. Thế nào là không giác ngộ khi vào thai mẹ, trụ và xuất? Lại, thế nào là giác ngộ lúc nhập, trụ, xuất? Nếu chúng sinh ít danh văn, địa vị, ngay khi muốn vào thai mẹ, liền khởi tưởng dục điên đảo: hoặc mưa to, nước lũ, gió lốc nhanh, gầm gào, hoặc thấy ấm lạnh lớn, hoặc thấy nhiều người quấy nhiễu sục sôi, tự cho: Nay ta vào rừng rậm đầy cỏ dại, ở trong mái nhà lá, nay ta lần mò đi, đứng bên cội cây, cạnh tường vách. Nếu dừng lại, cũng khởi tưởng điên đảo, nghĩa là nay ta dừng lại ở đây. Hoặc khi xuất thai, cũng khởi điên đảo, nghĩa là nay ta từ trong đây ra. Nếu là chúng sinh mang danh văn, địa vị lớn, cũng khởi dục, tưởng điên đảo, nay ta sẽ vào vườn, đi vào chỗ dạo chơi, lên trên lầu cao và điện đền lớn, ngồi ở giường tòa. Nếu trụ, nghĩa là trụ ở trong đó. Nếu xuất, nghĩa là từ đây ra. Như đây, không giác ngộ khi nhập, trụ xuất. Nếu là người giác ngộ, thì hiểu rõ, phân biệt. nghĩa là nay ta đang vào thai mẹ, đang trụ nơi thai mẹ, đang xuất nơi thai mẹ, không có tưởng dục điên đảo. Trong đây, lại phân biệt nêu. Kệ nói: Nói vào thai có ba Luân vương và hai Phật. Giải thích: Chuyển luân vương, Độc giác, Đại chính giác, ba người nầy, theo thứ lớp, nên biết vào thai có ba nghĩa: Vào thai, nghĩa là Chuyển luân vương. Vì sao? Vì vị nầy khi nhập thai có giác ngộ, không phải lúc trụ, xuất. Vào thai, nghĩa là Độc giác: Người nầy, trong hai thời điểm nhập, trụ thai đều có giác ngộ, không phải khi xuất. Vào thai: nghĩa là Đại chính giác. Trong ba thời điểm nhập, trụ, xuất, vị nầy đều có giác ngộ. Ba người trong đây đều do danh hiệu nơi vị lai được biểu dương sáng tỏ. Ba sự không đồng là sao? Kệ nói: Nghiệp trí tuệ và hai Vì thứ lớp năng lực. Giải thích: Năng lực trội hơn nghiệp. nghĩa là người tu hành có thể tạo ra phước đức lớn. Do phước đức có năng lực trội hơn nghiệp, nên lập thứ nhất. Người tu tập, học rộng, tư duy nhiều, do trí tuệ có năng lực trội hơn, nên lập thứ hai. Khả năng tạo ra hạnh phước đức lớn và người tu tập, học rộng, tư duy nhiều, do phước tuệ có công năng trội hơn, nên lập thứ ba. Ba người như Chuyển luân vương v.v… theo thứ lớp vậy. Người khác là thứ tư, cũng với nghĩa nầy nên như thế. Ngoại đạo vốn chấp, nói nghĩa của ngã, ở trong đây chấp ngã, nói là việc tranh giành khởi. Người kia nói: Nếu ông lập nghĩa, thì chúng sinh từ đời riêng vượt qua đời khác. nghĩa gốc của chúng ta sẽ được thành lập, nghĩa là thật có ngã. Nay, đả phá nghĩa nầy. Kệ nói: Vô ngã. Giải thích: Ngã nầy tướng mạo là gì? Chủ thể buông bỏ ấm nầy, chủ thể tiếp nhận ấm kia. Người kia đã phân biệt ngã nầy thật sự là không có, nghĩa là đối với người là tác giả bên trong không có. Vì sao? Vì không phải cảnh giới của hai lượng, như sắc trần và nhãn căn v.v… Phật, Thế Tôn cũng nói: Có nghiệp, có quả báo. Tác giả không thể được, vì do không có nên không thể nói ngã nầy có thể bỏ ấm nầy, tiếp nhận ấm kia. Nếu lìa pháp giả gọi là, thì giả gọi là pháp trong đây. nghĩa là nếu ở đây có thì ở kia có. Do ở đây sinh nên ở kia sinh (Nói rộng như mười hai duyên sinh). Ngã nầy với tướng gì? nghĩa là không phải đối tượng phá bỏ. Kệ nói: Chỉ là các ấm. Giải thích: Nếu giả thuyết chỉ các ấm gọi là ngã, thì ngã nầy không phải là đối tượng đả phá. Nếu vậy, các ấm sẽ từ đời nầy chuyển sinh đến đời khác. nghĩa nầy nên đạt đến các ấm, không vượt qua đời khác. Các ấm nầy thế nào? Kệ nói: Nghiệp phiền não sinh khởi Do trung ấm nối tiếp. Nhập thai mẹ như đèn. Giải thích: Các ấm nơi sát-na, sát-na diệt. Ấm kia không có năng lực vượt qua đời khác. Nghiệp, thuộc về phiền não. Vì bị đổi khác, nên chỉ có các ấm do trung hữu nối tiếp nhau đi vào thai mẹ. Ví như ngọn đèn, mặc dù niệm niệm diệt, nhưng do đắc nối tiếp nhau đến chỗ khác. Các ấm cũng thế, nên không có mất. Thật ra không có ngã, chỉ vì nghiệp phiền não đã dẫn các ấm nối tiếp nhau được vào thai mẹ. nghĩa nầy được thành lập.  A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN <卷>QUYỂN 7 <詞>Phẩm 3: PHÂN BIỆT THẾ GIAN (PHẦN 2) Lại nữa, kệ nói: Như dẫn thứ lớp dài Nối tiếp do hoặc, nghiệp Lại, vào nơi đời khác. Giải thích: Tất cả ấm nối tiếp nhau dẫn dắt không bình đẳng, có thể chiêu cảm nghiệp của mạng sống có khác biệt. Sự nối tiếp nầy tùy thuộc vào thế lực có thể dẫn dắt thứ tự như đây, được tăng trưởng. Thứ tự thế nào ? Như kệ nói: Đầu gọi Kha-la-la Tiếp sinh Át-phù-đà Từ đấy, sinh Tỳ-thi Tì-thi sinh Già-na. Già-na sinh Xả-khư Và những tóc lông, móng Cùng các căn có sắc Thứ tự sinh phần thân. Năm phần vị nầy đều ở trong thai. nghĩa là Kha-la-la, Át-phù-đà, Tỳ-thi, Già-ha-na, Ba-la-xả-khư, là mũi nhọn trong thai nầy. Do thời tiết, theo thứ lớp tăng trưởng đến phần vị thành thục. Ở trong thai mẹ, do nghiệp báo sinh ra, gió dữ thổi đến, gió chuyển động đâm vào thai đang đặt yên, khiến hướng về cửa của thân mẹ. Thai ấy như đống phân đầy dẫy quá số lượng, khó nhận chịu. Tiếp theo, từ chỗ nầy rơi xuống, vào thời điểm ấy, hai khổ không thể làm thí dụ. Lại nữa, đôi khi mẹ uống ăn, hiện oai nghi, làm việc quá nhiều, hoặc do lỗi lầm của nghiệp đời trước, nên chết ở trong thai. Bấy giờ, có các người nữ khéo biết phương tiện, và các thầy thuốc đã hiểu cách nuôi nấng tịnh dưỡng nên dùng dầu tô xoa mới ấm, và dùng nước lê trơn bôi lên tay, đồng thời dùng dao nhỏ nhọn bén cắt mổ, ở trong thai. Ví như hầm phân, đồ đựng bất tịnh, tối tăm, hôi hám kịch liệt, là chỗ ở của vô lượng ngàn loại trùng. Nước bẩn thường xuyên tuôn chảy, luôn cần đối trị và nhiễm ô do máu, mồ hôi, mũi dãi, chất mỡ nhớp, ẩm, rã nát, trơn tuột, xấu xí, không thấy da mỏng lỗ chỗ được dùng để che đậy trên đó. Do nghiệp đời trước đã gây tạo, ở các lỗ mở to trong thân, người ta phải thọc tay vào đó để cắt đứt từng phần, rồi mới lôi kéo ra ngoài, đứa con trong thai nầy. Do nghiệp hậu báo của đời trước dẫn dắt vào cõi khác, nẻo hướng khó biết. Lại nữa, nếu sinh không khó khăn, lúc ấy, hoặc mẹ cho con bú sữa, hoặc người nữ khác có thể trông nom hài nhi. Thể của hài nhi nầy giống như mụt nhọt mới, sờ vào như dao, gậy và nước tro nóng. Yêu thân hài nhi nầy, nên do tắm rửa, xoa nắn, tiếp theo, dùng váng sữa cho ăn và uống thì dùng sữa mẹ. Dần dần dùng mạch nha, thức uống ăn thô, tế để nuôi dưỡng. Đứa con nầy do thứ lớp tăng trưởng các căn thành thục nên các hoặc lại khởi lên và tạo các nghiệp, lại sinh và tăng trưởng. Do hoặc, nghiệp nầy, sau khi bỏ mạng, và trung hữu nối tiếp nhau như trước, lại đi vào đời khác. Kệ nói: Nên có vòng không đầu. Giải thích: Do đạo lý nầy, sự sinh do hoặc, nghiệp làm nhân. Hoặc nghiệp lại lấy sự sinh làm nhân và sự sinh lại dùng hoặc, nghiệp làm nhân. Như thế, nên biết, vòng sinh tử không có ban đầu. Vì sao? Vì nếu phân biệt chấp có ban đầu thì cái ban đầu nầy sẽ trở thành không nhân. Nếu ban đầu thật sự không nhân, thì tất cả pháp khác đều tự nhiên sinh, đều lẽ ra không có nhân. Hiện trông thấy sự việc nầy, ở trong mầm v.v… có công năng của hạt giống v.v… Vì do nơi chốn, thời gian nhất định, nên các nhân như lửa v.v…, đối với quả thành thục v.v… cũng vậy. Thế nên, không có sự sinh nào không có nhân. Thuyết nói thường trụ là nhân, trước đây đã đả phá. Thế nên, sự sinh tử quyết định không có ban đầu. Sự sinh tử ấy sau cùng, do nhân hết. Có thể đúng, do lẽ sự sinh thuộc về nhân. Ví như mầm mộng diệt. Sự nối tiếp nhau của ấm nầy, đã nói là dùng ba sinh làm phần vị. Kệ nói: Như pháp duyên sinh ấy Mười hai phần, ba tiết. Giải thích: Mười hai phần trong đây là: Vô minh. Hành. Thức. Danh sắc. Sáu nhập. Xúc. Thọ. Ái. Thủ Hữu. Sinh. Lão, tử. Ba tiết: Đời trước Đời sau. Đời giữa. nghĩa là quá khứ, vị lai, hiện tại. Thế nào là ở ba tiết an lập mười hai phần? Kệ nói: Đời trước, sau hai, hai, ở giữa tám. Giải thích: Vô minh, hành, ở đời trước, sinh, lão, tử ở đời sau, và tám phần còn lại, ở đời giữa. Tám phần nầy, tất cả chúng sinh nơi sự sinh ấy là có đủ không? Đáp: Không phải. Nếu vậy thì chúng sinh nào có đủ tám? Kệ nói: Đủ sinh. Giải thích: Nếu chúng sinh tiếp xúc với tất cả phần vị, thì nói là sự sinh đủ, không phải chết ở trung ấm, không phải thọ sinh ở cõi Sắc, Vô sắc. Vì sao? Vì ở trong Kinh Đại Nhân Duyên chỉ căn cứ nơi chúng sinh nơi cõi Dục để nêu. Kinh nói: A-nan! Nếu thức không gởi hình tích vào đỏ, trắng của thai mẹ, thì có đổi khác thành Ca-la-la không? Không được, bạch Thế Tôn! (Nói rộng như kinh). Có lúc, Phật nói duyên sinh có hai thứ: Có thứ thuộc về đời trước thâu tóm duyên sinh, có thứ thuộc về đời sau thâu tóm duyên sinh. Trong đó, bảy phần được nói là đời trước, nghĩa là từ vô minh cho đến thọ, năm phần còn lại được gọi là đời sau. Hợp nhân, quả của đời trước sau, là hai phần. Pháp nào gọi là vô minh v.v…? Kệ nói: Vô minh, phần vị hoặc đời trước. Giải thích: Tất cả phần vị của hoặc trong đời trước, ở hiện nay, gọi là vô minh. Vì hành chung với vô minh, do sức của vô minh, nên pháp khác được khởi. Ví như ở trong chỗ nói vua đi, nói dẫn đường, đi theo, cũng gọi là vua đi. Kệ nói: Và nghiệp đời trước gọi là hành. Giải thích: Phần vị, nói là dòng chảy của thứ lớp. Phần vị của ng- hiệp phước v.v… trong đời trước, có nơi hiện nay, gọi là hành, nếu nay hiện hữu tức là quả báo của nghiệp trước kia. Kệ nói: Thác sinh ấm, gọi thức. Giải thích: Sát-na đầu tiên, thác (gửi) sinh ở trong thai mẹ, năm ấm vốn có gọi là thức. Kệ nói: Sau đấy gọi danh sắc Trước ở sáu nhập sinh. Giải thích: Từ sau khi thác sinh, tâm cho đến sáu nhập chưa sinh, thì phần vị nầy được gọi là danh sắc. Lẽ ra nói trước ở bốn nhập sinh nói sáu nhập là sao? Nói sáu, nghĩa là như lượng nầy lập nhập. Nói bốn nhập là lúc ấy bốn nhập sinh, còn nói sáu nhập là đầy đủ. Kệ nói: Ba hòa hợp trước đây. Giải thích: Nếu sáu nhập đã sinh, thì phần vị nầy nói tên sáu nhập, cho đến ba căn, trần, thức hòa hợp chưa khởi. Kệ nói: Trước xúc lạc, khổ, xả Hay phân biệt nhân trí. Giải thích: Do ba hòa hợp, nên gọi là xúc. Người nầy cho đến chưa có thể phân biệt rõ nhân quả của ba thọ, phần vị ấy gọi là xúc. Nếu đã có thể phân biệt rõ nhân của ba thọ. Kệ nói: Trước nhận ái dâm dục. Giải thích: Phần vị thọ: Phân biệt rõ nhân của ba thọ là thể, cho đến chưa khởi ái dâm dục. Kệ nói: Cầu dâm ưa đủ ái. Giải thích: Đối với phần vị trần dục và ái dục tình sắc sinh khởi, cho đến chưa có thể tìm cầu năm trần. Kệ nói: Bốn thủ, nghĩa sinh là sinh cụ (hỗ trợ sinh) Vì được tìm kiếm khắp. Giải thích: Nếu ở trong phần vị nầy thì tâm vướng mắc, tìm kiếm năm trần. Vì muốn được nên đã ở tất cả xứ dong ruổi tìm cầu. Phần vị nầy gọi là thủ, như sự dong ruổi tìm cầu ấy. Kệ nói: Quả báo hữu đương lai Thường tạo nghiệp gọi hữu. Giải thích: Người nầy nhân mong cầu đạt được dục trần , tâm giong ruổi tìm cầu, có thể sinh trưởng, chiêu cảm nghiệp báo hữu ở vị lai. Phần vị ấy gọi là hữu, do nghiệp nầy từ nay sinh, lùi lại, ở đời vị lai chính là phần vị thác sinh. Kệ nói: Lại tiếp hữu gọi sinh. Giải thích: Phần vị nầy gọi là tiếp lại. Vì sao? Vì ở đời nay là phần vị của phần thức. Ở đời vị lai, gọi là sinh theo sau thức này. Kệ nói: Lão tử cho đến thọ. Giải thích: Trừ sinh, từ sau đây, cho đến thọ, phần vị nầy gọi là lão tử, bốn phần ấy, nghĩa là danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, ở vị lai gọi là lão tử. Phán quyết mười hai phần như đây, duyên sinh nầy, ở chỗ khác, thuyết minh có bốn thứ: Căn cứ ở sát-na để nói. Căn cứ ở nhiều thời gian để nói. Căn cứ nơi tương ưng để nói. Căn cứ ở phần vị để nói. Thế nào là căn cứ ở sát-na để nói? Trong một sát-na có đủ mười hai phần. Ví như có người do tùy thuộc tham ái nhiễm ô, dứt đi mạng sống của chúng sinh. Người nầy, ở trong một sát-na có đủ mười hai phần. Si hoặc trong đây, được gọi là vô minh. Tác ý giết gọi là hành. Hiểu rõ pháp trần gọi là thức. Bốn ấm đều cùng khởi với thức nên gọi là danh sắc. Căn cứ ở căn thanh tịnh của danh sắc gọi là sáu nhập. Sáu nhập tương đối hòa hợp gọi là xúc. Nhận lãnh sự chạm xúc gọi là thọ. Tham nầy gọi là ái. Pháp khác là hoặc của tâm trên tương ưng với ái, gọi là thủ. Hai nghiệp thân, miệng do kia sinh, gọi là hữu Các pháp v.v… như đây khởi, gọi là sinh. Đổi thay khác, gọi là lão. Diệt gọi là tử. Lại nói: Căn cứ ở sát-na, căn cứ nơi tương ưng, như Luận Phân Biệt Đạo Lý thuyết minh. Căn cứ ở phần vị mà nói, nghĩa là mười hai phần đều có năm ấm. Vô gián sinh nối tiếp nhau, gọi là nhiều thời gian. Trong bốn thứ, nay nói thứ nào là duyên gì sinh? Kệ nói: Nay căn cứ vị nói. Giải thích: Nếu từng phần, vốn có đủ năm ấm, tại sao chỉ nói vô minh v.v… là phần, không nói phần khác? Kệ nói: Nói là phần do trội hơn phần khác. Giải thích: Nếu ở trong phần vị, thì vô minh là trội hơn. Nói phần vị nầy gọi là vô minh. Nếu hành ở trong đó trội hơn, thì nói tên là hành, cho đến lão tử trội hơn, thì nói tên lão tử. Thế nên, không có lỗi. Lại nữa, sao ở trong kinh nói duyên sinh có mười hai phần, khác với thuyết của Luận Phân Biệt Đạo Lý nói: Những gì là duyên sinh? nghĩa là tất cả pháp hữu vi. Vì ở kinh có ý riêng, nên nói mười hai. A- tỳ-đạt-ma căn cứ nơi pháp tướng để nói. Lại, có thuyết khác nói: Duyên sinh có sáu thứ. nghĩa là nói căn cứ ở phần vị sát na nhiều thời, tương ưng tên chúng sinh , hoặc ở tên chúng sinh, phi chúng sinh . Sao ở trong kinh chỉ nói tên chúng sinh? Kệ nói: Ở đời trước, sau, giữa Vì trừ vô minh của họ. Giải thích: Thế nên nói ba tiết. Đời trước trong đây là vô minh. Từ vô minh nầy sinh nghi: Ngã ở quá khứ là đã có hay không phải có? Ngã nào đã có. Sao là ngã đã có? Vô minh của đời sau: Từ vô minh nầy sinh nghi: Ngã ở vị lại là lại có hay là không có, nói rộng như trước. Vô minh của đời giữa: Từ vô minh nầy sinh nghi: Là pháp nào? Pháp nầy là thế nào? Nay ngã nào sẽ đến ngã nào? Vì trừ ba thứ vô minh ấy, thế nên căn cứ nơi trên chúng sinh. Ba tiết, nói là mười hai duyên sinh. Ở trong kinh, như thứ lớp nói, nghĩa là vô minh, hành, cho đến sinh, lão, tử. Làm sao được biết như vậy? Do kinh nói: Tỳ-kheo! Nếu Tỳ-kheo do chính trí như thật, có thể thông đạt duyên và pháp do duyên sinh ra. Tỳ-kheo nầy không dựa vào nghi ư? Tư duy về đời trước, nghĩa là ngã đối với quá khứ là đã có hay là không phải có, nói rộng như trước. Lại có sư khác nói: Ái, thủ, hữu là đời trước, vô minh là đời sau. Vì sao? Vì ba pháp nầy là nhân, quả vị lai. Mười hai duyên sinh ấy, nên biết có ba thứ làm tự tính: Hoặc. Nghiệp. Loại. Trong đây, kệ nói: Ba hoặc. Giải thích: Ba phần dùng hoặc làm tính, nghĩa là vô minh, ái, thủ. hữu. Kệ nói: Nghiệp của hai phần. Giải thích: Hai phần dùng nghiệp làm tính, nghĩa là hành và Kệ nói: Loại bảy phần là quả. Giải thích: Bảy phần dùng loại làm tính, nghĩa là: thức, danh sắc, sáu nhập, xúc, thọ, sinh, lão, tử. Vì hoặc, nghiệp nương tựa, nên loại nầy hoặc nói tên quả. Bảy phần ấy ở chỗ khác, nói tên quả. Các phần còn lại nói là nhân, vì hoặc, nghiệp làm tính. Nhân duyên gì ở đời giữa nói là nhân quả? Nói rộng, loại có năm thứ khác biệt. Vì tách hoặc làm hai phần, nên ở đời sau lược nói quả. Vì tách rời làm hai phần, nên ở đời trước nói lược nhân, vì nói một môn hoặc. Kệ nói: Quả lược và nhân lược Do giữa so sánh hai. Giải thích: Do nói rộng đời giữa, nên nhân rộng, quả rộng, của đời trước, đời sau, so sánh với nhân quả của đời giữa có thể biết. Thế nên, đời trước, đời sau, không lại nói rộng. Nếu nói rộng nữa, thì trở nên vô dụng. Nếu duyên sinh thì chỉ mười hai phần. Do không nói nhân của vô minh, sinh tử lẽ ra đạt đến hữu thủy (có bắt đầu). Vì không nói quả của lão tử, nên sinh tử đạt đến hữu biên (có giới hạn). Nếu lập nhân vô minh, quả lão tử, lẽ ra lại nói là phần riêng. Nếu nói hai phần riêng nầy thì sẽ có lỗi vô cùng. Nếu không nói phần riêng, lại không tránh khỏi vấn nạn trước. Không nên lập riêng, trong trường hợp này do Phật, Thế Tôn đã chỉ rõ nghĩa như sau. Kệ nói: Từ hoặc, hoặc nghiệp sinh. Từ nghiệp lại loại quả Từ loại, loại hoặc sinh Lý phân như thế. Giải thích: Từ hoặc, hoặc sinh, nghĩa là từ ái, thủ sinh. Từ hoặc, nghiệp sinh, nghĩa là từ thủ, hữu sinh, từ vô minh, hành sinh. Từ nghiệp loại quả sinh, nghĩa là từ hành, thức sinh. Từ hữu, sinh sinh ra. Từ loại, loại sinh, nghĩa là từ thức, danh sắc sinh, cho đến từ xúc, thọ sinh, từ sinh, lão, tử sinh. Từ loại hoặc sinh nghĩa là từ thọ, ái sinh. Do Đức Thế Tôn đã an lập nên đạo lý có phân như đây. Do vô minh là tính phiền não nên hoặc từ loại sinh, hoặc từ hoặc sinh, nghĩa nầy tự tỏ rõ. Do loại lão, tử dùng thọ làm giới hạn, nên từ thọ nầy lại sinh hoặc, vì thế ở trong đây không thể tăng, giảm. Như đây, thuần là tụ khổ lớn duyên hòa hợp sinh, là do lời nói ấy. Nếu không thế, thì đoạn văn nầy sẽ tương ưng với nghĩa gì? Có sư khác nói: Trong kinh khác thuyết minh: Vô minh dùng tư duy bất chính làm nhân và tư duy bất chính lấy vô minh làm nhân. Sự tư duy bất chính trong kinh nầy nói, cũng là nói do đi vào sự thâu lấy của thủ. Tư duy bất chính đi vào sự thâu lấy của bốn thủ là thế nào? Nếu nói vì do tương ưng thì lẽ ra cũng phải nói là đi vào sự thâu lấy của vô minh ái, vì tương ưng với chúng. Nếu vốn thuộc về vô minh kia thì trong đây làm sao có thể chứng minh? nghĩa là vô minh dùng tư duy bất chính làm nhân nếu chỉ do thuộc về phần vị, thì có thể chứng nghĩa nhân quả, nhưng ái và vô minh thuộc về thủ thâu. Lấy, do vậy, không nên lập làm phần riêng như tư duy bất chính. Có sư khác nói: Ở kinh khác nói: Tư duy bất chính là nhân của vô minh. Sự tư duy bất chính nầy là thuyết minh khi ở xúc. Như kinh nói: Dựa vào nhãn căn duyên nơi sắc trần, tư duy nhiễm ô sinh, có thể dấy khởi vô minh là khi ở thọ, ắt hẳn vô minh sinh. Như kinh nói: Duyên với thọ do xúc vô minh mà sinh ra, nên ái được sinh. Do đấy, vì phân biệt kinh, nên biết được khi tư duy bất chính khởi lên ở phần vị xúc, có thể tạo nhân duyên cho vô minh được dấy khởi khi ở phần vị thọ. Thế nên, vô minh không có nghĩa không có nhân. Chính vì lẽ đó, nên không cần lập phần riêng, tức sẽ không có lỗi vô cùng. Vì tư duy bất chính nầy do nói lại, lại từ vô minh sinh khởi mà tư duy nhiễm đục, lại từ ngu si sinh. Lời kinh nầy nói là bằng chứng. Ở kinh khác không phải không có nghĩa nầy. Nếu ý ông muốn lập nghĩa như đây, thì trong ấy, lẽ ra phải nói lại, căn văn kia không nên thuyết minh. Nếu không thuyết minh, làm sao biết có? Do đạo lý, nên biết có. Đạo lý là gì? Nếu thọ không có vô minh, tất nhiên sẽ không thể làm nhân duyên cho ái. Ví như đối với A-la-hán, nếu xúc không điên đảo, sẽ không thể tạo ra nhân của thọ nhiễm ô. Làm sao biết được tư duy bất chính là từ vô minh sinh? Do ở A-la-hán không có vô minh, nên xúc không điên đảo. Nếu do đạo lý nầy, nên không thuyết minh lại, sẽ trở thành lắm lỗi lầm. Nếu nghĩa nầy do đạo lý có thể thấy, không cần thuyết minh riêng, tự có thể biết được thì không chỉ tư duy bất chính mà các phần khác không nói lẽ ra cũng có thể biết, tức đều không cần thuyết minh. Lối chấp nầy không thành nghĩa bào chữa, vì vấn nạn đã lập trước kia cũng đã không thành vấn nạn. nghĩa là vượt qua vô minh, lão, tử, không thuyết minh pháp khác, nên sinh tử có ban đầu, có biên giới là thuyết chính đáng, không phải không viên mãn. Vì sao? Vì chúng sinh tiếp nhận lời Phật dạy còn mê lầm ở có sinh. Thế nào là từ đời trước, hiện đời khởi, lại từ hiện đời, đời sau khởi? Ba đời nầy theo thứ lớp tương ưng, Đức Như Lai chỉ muốn nói nhiều nghĩa như đây. (Về nghĩa nầy trước đây đã nói) Như kệ nói: Ở đời trước, sau, giữa Vì trừ vô minh của họ. Phật, Thế Tôn thuyết giảng: Tỳ-kheo! Nay ta vì các ông thuyết giảng về duyên sinh và các pháp đối tượng sinh này của duyên sinh. Hai câu ấy với nghĩa của nó đâu có khác. Nếu căn cứ ở nghĩa của A-tỳ-đạt-ma, thì hai câu nầy không có nghĩa riêng. Vì sao? Vì hai câu nầy là thuyết minh tất cả pháp hữu vi. Thế nào là pháp vị lai? Chưa sinh, gọi là đối tượng sinh. Nếu vậy, thế nào là vị lai chưa có hành động tạo ra, nói gọi là hữu vi? Chưa làm đã làm, gọi là hữu vi. Do vì công năng sinh, vì ý đã dẫn phát, nên nói là hữu vi. Nếu vậy, vô lưu là sao? Là vô lưu kia cũng do việc thiện, nên ý đã dẫn phát. Nếu như vậy, đối với Niết-bàn, căn cứ ở đắc đạt đến, lẽ ra cũng phải có nghĩa như đây, tức có là chủng loại của đối tượng sinh, mặc dù chưa sinh, nhưng cũng nói đã sinh. Ví như sắc chưa đổi thay, hủy hoại, nhưng cũng nói tên là sắc. Do chủng loại đổi thay hủy hoại nầy, nên không có lỗi. Nay sẽ nói ý chính của kinh. Kệ nói: Duyên sinh trong đây là nhân Đối tượng sinh rồi, gọi là quả. Giải thích: Phần nầy chính là nhân, gọi là duyên sinh. Từ sinh ấy các pháp khác sinh ra phần nầy chính là quả, nên nói gọi là đối tượng sinh. Tất cả phần như đây, đều là hai thứ thành tựu, nhân quả. Nếu vậy, không nên an lập thành nghĩa nầy. Không như vậy. Đối tượng quán sẽ có sự khác biệt. Nếu quán phần nầy là phần thành duyên sinh, thì sẽ không thể quán phần nầy lại trở thành đối tượng sinh. Ví như nhân quả là cha con, nhưng cha riêng, con riêng. Người kia nói: Theo thuyết của Đại đức Phú-lâu-na-xả nói: Có pháp là duyên sinh, không phải là đối tượng sinh của duyên sinh. Vấn đề nầy có bốn luận chứng: nghĩa là tất cả pháp vị lai. nghĩa là tâm sau cuối của A-la-hán trong đời, hiện tại và quá khứ. nghĩa là các pháp khác của đời quá khứ, hiện tại. nghĩa là pháp vô vi. Sư kinh bộ trong đây nói: Lối chấp nầy là thuật cốt yếu hay là nghĩa kinh? Là nghĩa kinh. Nếu nói là nghĩa kinh thì chẳng phải là nghĩa kinh, làm sao không phải là duyên sinh đã nói trước đây tức căn cứ ở vị, lập mười hai phần, mỗi một vị đều đầy đủ năm ấm? Lối chấp nầy không tương ưng với kinh. Vì sao? Vì ở trong kinh phân biệt mười hai phần và có nghĩa riêng. Như kinh nói: Những gì là vô minh? nghĩa là vô tri đối với đời trước, vô tri ở đời sau, vô tri đối với đời trước, sau, nói rộng như kinh. Nếu kinh là liễu nghĩa thì không thể dẫn dắt khiến rơi vào thuộc về bất liễu nghĩa. Thế nên, lối chấp nầy không phải là nghĩa của kinh giống như nói không phải tất cả kinh mà chỉ do phân biệt nên trở thành liễu nghĩa. Có khi các kinh như phân biệt trội hơn tạo ra nghĩa, như trong kinh tượng Tích (dấu chân voi) nói: Những gì là giới địa? nghĩa là tóc, lông v.v… Đối với tóc, lông cũng có vật khác như sắc v.v… Ở trong kinh nầy cũng thế, tùy thuộc nghĩa phân biệt trội hơn. Kinh nầy không thể dẫn làm chứng. Vì sao? Vì ở đó, không do giới địa, phân biệt tóc, lông v.v… nên trở thành sự thuyết minh không đủ. Trong ấy, do phân biệt giới địa như tóc, lông v.v… không phải vượt qua tóc, lông v.v… có riêng giới địa. Thế nên, lời nói nầy là thuyết đầy đủ. Ở trong kinh nầy, thuyết minh đầy đủ vô minh v.v… không có nói pháp khác, hay là không như đây? Vượt qua tóc, lông v.v…, ở trong vật thể khác, như nước mắt, mũi dãi v.v…, cũng có giới địa. Nước mắt v.v… đều là thuyết đã nói. Như kinh nói: Ở trong thân, nếu có pháp khác cũng thế, gọi là giới địa. Nay ta cũng được thừa nhận pháp khác của vô minh. Nếu vậy, có thể biểu hiện rõ các pháp của loại riêng, dẫn nhập vô minh. Vô minh nầy thâu tóm có nghĩa gì? Nếu ở trong phần vị nầy, tất nhiên sẽ có năm ấm. Nếu pháp nầy có, không có, thì pháp kia quyết định sẽ có, không có lập pháp nầy làm phần. Nếu có năm ấm, thì các hành chưa hẳn có, và thức sẽ tùy thuộc hành phước, phi phước và bất động cho đến ái v.v… Thế nên, như kinh liễu biệt, chính là nghĩa kinh. Như bốn luận chứng đã thuyết minh trước kia, trong đó, nếu nói là pháp vị lai không phải đối tượng sinh của duyên sinh, thì lối chấp nầy sẽ mâu thuẫn với kinh nầy. Kinh nói: Những gì là pháp được sinh ra do duyên sinh? nghĩa là từ vô minh cho đến lão, tử. Lại nữa, hai phần: sinh, lão tử, chớ thừa nhận là thuộc về đời vị lai, lẽ ra cũng phải đả phá sự an lập ba tiết. Có bộ khác nói: Duyên sinh là pháp vô vi. Làm sao biết được? Nếu Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế, thì pháp nầy vẫn như thường trụ, như kinh nầy đã nói. Lời nói nầy, nếu như ý nầy phán quyết, thì có thể đúng. Nếu không như đây, sẽ sai. Như đây, không như đây là sao? Nếu ý phán quyết như đây: Nếu Như Lai xuất thế, hoặc không xuất thế, thì luôn vô minh v.v… duyên hành v.v… được sinh, chứ không có lúc nào không duyên và không có duyên pháp khác. Thế nên, thường trụ. Thật vậy, lối chấp nầy có thể tiếp nhận. Nếu tạo ra lối chấp như đây, nghĩa là có pháp riêng gọi là duyên sinh. Pháp nầy thường trụ, lối chấp nầy nên bác bỏ. nghĩa là không có như đây. Vì sao? Vì sinh là tướng mạo của pháp hữu vi, không từng thấy pháp thường trụ khác, lẽ ra phải trở thành tướng mạo của pháp vô thường. Sinh là tưởng pháp từ chưa có, hướng đến có. Pháp nầy có tương ưng gì với vô minh v.v… mà nói pháp kia là duyên sinh? Về nghĩa câu cũng không tương ưng. Pháp nầy cũng thường trụ, cũng duyên sinh. Xưa nói đạt đến hành tập sinh. Câu nầy có nghĩa gì? Nếu hợp với nghĩa đã được chỉ rõ trong câu nầy, nghĩa là pháp các hành đạt đến nhân và duyên, do tụ tập cái chưa có thành có. nghĩa nầy được nêu rõ do đạt đến hành tập sinh. nghĩa của câu nầy không tương ưng. Vì sao? Vì nếu một tác giả ở trong hai sự việc, đối với một nghĩa của sự trước kia được thành, thì nghĩa thứ hai đối với sự sau thành. Ví như tắm xong, mới ăn. Nếu pháp tồn tại đạt đến sinh thì pháp nầy trước đó sẽ không hề có. Pháp nào đạt đến trước thì pháp sinh sau, không có sự nào không nương tựa tác giả mà thành. Nên trong đây, người kia nói kệ: “Có thể đạt đến trước đối với sự sinh”. Vì không có, nên không hợp lý, nói đều cùng có, cũng không đúng. Do sự, căn cứ trước, sau, không có lỗi lầm như vậy. Ở trong nghĩa nầy, lẽ ra hỏi người học Thanh luận. Pháp nầy nếu sinh thì sẽ ở vị nào? Là ở hiện tại, hay là ở vị lai? Nếu vậy thì có thế nào? Nếu ông nói sinh ở hiện đời thì làm sao ở hiện đời? Nếu như chưa có, nếu đã sinh, thì đâu dùng sự sinh lại? Hoặc đã sinh, lại sinh, thì có lỗi lầm vô cùng. Nếu ông nói ở phần vị vị lai sinh, thì sao pháp chưa có, trở thành tác giả? Nếu không có tác giả, thì sự làm sao thành? Thế nên, ở phần vị nầy nếu sinh, tức ở vị nầy sẽ đạt đến phần vị nào được sinh? Vị lai đang hướng đến sự sinh, thì ở trong phần vị nầy đạt đến đối với duyên. Sư Thanh luận an lập tác giả và sự lập nầy không thành tựu. Công năng tạo ra có (chủ thể) gọi là tác giả. Có gọi là sự thì ta nay không từng thấy lìa pháp chủ thể có mà có sự riêng khác gọi là có”. Thế nên, đối với danh nói “không có”. Lại có thể vấn nạn, về danh đã lập ở trên, nay lại biểu thị rõ nghĩa ấy, nghĩa là nếu ở đây có thì ở kia có, do ở đây sinh, thì ở kia sinh. nghĩa của hai câu nầy tức là đạt đến danh và nghĩa của hành tập sinh. Trong đây, nói kệ: Như không có được sinh Đến với duyên cũng thế Nếu đã sinh, được sinh Vô cùng do đã có. Trong luận của ông phán định rằng: Tác giả ở trong hai sự, đối với một nghĩa của sự trước thành, đối với nghĩa thứ hai của sự sau thành, phán quyết nầy không nhất định: Hoặc thấy ở một tác giả. Sự đều cùng thành. Ví như ngọn đèn chiếu đến thì bóng tối diệt. Lại, như ngủ hả miệng, nếu ông nói, ngủ ở sau thì sao không phải lúc nhắm mắt, hoặc thời gian khác tạo ra? Có sư khác phân biệt nghĩa biện hộ ở trong vấn nạn nầy. Ba-la-để lấy nặng (trọng lượng) làm nghĩa, một để cũng là pháp không trụ, nghĩa là vô thường. Dùng tụ tập làm nghĩa. Uất-ba-đà lấy sự sinh làm nghĩa. Câu nầy nói nghĩa như đây. Đối với pháp vô thường của vô số thứ nhân duyên, do vì tụ tập nên sinh, nên gọi là Ba-la-để. Một để cũng là Ba vật ba-đà, như phân biệt ấy được lập trong kinh nầy. Ở chỗ khác làm sao được thành? Như kinh nói: Đến với mắt đến với sắc, nhãn thức được sinh. Sao Đức Thế Tôn căn cứ nơi duyên sinh nói hai câu nầy, nghĩa là nếu pháp nầy có, thì pháp kia tất nhiên có, do pháp nầy sinh, pháp kia tất nhiên sinh? Vì quyết định, nên khiến cho pháp kia sinh trí nầy. Nếu vô minh có, hành tất nhiên có, không phải pháp nào khác. Thế nên, hành duyên vô minh sinh. Lại nữa, hoặc vì biểu thị rõ các phần truyền đi truyền đi, nên nói hai câu: Nếu phần nầy có, thì phần kia tất nhiên có, do phần nầy sinh, nên phần kia tất nhiên sinh. Lại nữa, hoặc vì nêu rõ sự sinh truyền đi, truyền đi, nên nói hai câu (luận chứng): Nếu đời trước có, thì đời giữa cũng có, do đời giữa sinh, nên đời sau cũng sinh. Lại nữa, hoặc vì chứng tỏ nhân, nhân truyền đi, nên nói hai câu. Vì sao? Vì có lúc từ vô minh theo thứ lớp các hành sinh, có khi từ vô minh theo thứ lớp các hành sinh, các hành truyền đi liên tục sinh. Có sư khác nói: Vì loại trừ chấp không có nhân, chấp nhân thường trụ, nên nói hai luận chứng: Nếu không có nhân thì các hữu không có, cũng không từ vô sinh sinh, như thường trụ mà người kia đã chấp, tức là tự tính, ngã v.v… Nếu chấp như đây, thì lập câu trước, tức vô dụng. Chỉ do câu: Đây sinh, kia sinh, đã phá hai chấp riêng và thuyết minh đắc thành tựu. Lại nữa, có đạo khác phân biệt như đây: Nếu ngã có làm chỗ dựa, thì các pháp hành v.v… tất nhiên có, do vô minh v.v… sinh, nên hành v.v… được sinh. Vì đả phá lối chấp ấy, thế nên Đức Thế Tôn đã phán quyết nghĩa nầy. Nếu do đấy sinh, kia tất nhiên sinh, pháp nầy nếu có, thì pháp kia tất nhiên có, không phải pháp nào khác. nghĩa là các hành lấy vô minh làm duyên, cho đến nói thuần là như đây, tụ khổ lớn được sinh. Lại có sư khác nói: Vì làm sáng tỏ không diệt và sinh, nên nói hai luận chứng: Nếu vô minh không diệt, các hành sẽ không diệt, do vô minh sinh, nên các hành sinh. Lại có sư khác nói: Vì nêu rõ trụ và sinh, nên nói hai luận chứng, cho đến nhân duyên nối tiếp nhau có, sự nối tiếp nhau, tất nhiên có theo. Do nhân duyên sinh, sự tất nhiên được sinh. Đức Thế Tôn chính thức muốn chỉ rõ sinh, thuyết minh trụ có tương quan gì? Thế nào là Đức Thế Tôn đả phá thứ lớp khiến điên đảo, trước nói trụ, sau thọ sinh? Lại có sư khác nói: Nếu pháp nầy có, thì pháp kia có, nghĩa là nếu sự có duyên, diệt tất nhiên có. Nếu vậy, sự nầy lẽ ra không do nhân sinh? nghĩa nầy không hợp lý, vì không có nghĩa vô nhân. Vì sao? Vì do ở đây sinh, ở kia sinh. Nếu nghĩa kinh như đây, thì chỉ nên nói luận chứng trước: Nếu pháp nầy có, pháp kia có. Lại nữa, trước lẽ ra nói sự sinh, sau nói. Ở đây có, kia có. Nếu tạo ra thuyết nầy, thì câu văn không đảo lộn. Nhưng nếu không thế, thì chính hỏi cái gì là duyên sinh, mà nói diệt thì không phải thứ tự. Thế nên, chấp như đây v.v… đều không phải là ý kinh. Các hành dùng vô minh làm duyên đến lão, tử lấy sinh làm duyên là sao? Trong đây, ngã v.v… chứng tỏ chỉ nghĩa tương ưng. Như các con trẻ, phàm phu ở trong thế gian, không biết dựa vào nhân duyên sinh, chỉ là hữu vi, lại không có pháp nào khác. Do vì không biết, nên ngã kiến, ngã mạn nhiễm ô tâm họ, vì tự ngã được tiếp nhận niềm vui và không khổ, không vui. Do thân v.v… tạo ra ba thứ nghiệp và vì được niềm vui vị lai, nên làm việc hành phước. Vì được tiếp nhận niềm vui và không khổ, không vui, nên tu hạnh bất động. Vì được thú vui hiện đời, nên tạo ra hành phi phước. Ba thứ nghiệp nầy, nói là duyên vô minh sinh hành. Do theo nghiệp dẫn dắt các thức nối tiếp nhau, tương ưng với Trung ấm nên tiếp nhận nhiều nẻo (cõi). Cũng như đèn và ánh sáng hiện hành. Nói duyên hành sinh thức, nếu chấp như đây, thì phải biết thức nầy đã sinh. Ở trong phần phân biệt thức nói: Gì là thức? nghĩa là tụ sáu thứ thức, dùng thức làm ưu tiên. Tiếp theo, ở thức nầy, theo danh sắc, sinh đầy đủ năm ấm. Ở trong phân biệt, thuyết minh như thế (lời nói khác như trước). Tiếp theo, vì danh sắc thành thục, nên sáu nhập theo thứ lớp sinh. Tiếp theo, lúc ở nơi trần, khởi tâm loạn, do vì thức sinh, nên từ ba hòa hợp sinh xúc, nghĩa là sự trội hơn về lạc thọ v.v… Tiếp theo, từ xúc nầy sinh ba thọ. Tiếp theo, từ thọ nầy sinh ái. Nếu người do khổ bức bách, thì đối với lạc thọ sinh ái dục, đối với lạc, bất khổ, bất lạc sinh ái sắc đối với bất khổ bất lạc sinh ái vô sắc. Tiếp theo, do đối tượng lạc thọ của ái, nên nhận lấy bốn pháp dục v.v… Dục trong đây, nghĩa là năm dục trần. Kiến, nghĩa là sáu mươi hai kiến. Như kinh Phạm Võng nói. Giới, nghĩa là giới lìa ác. Chấp, nghĩa là tâm quyết định chấp. Cũng như chấp thực hành theo chó, bò v.v… và như hạnh của phái Ni-càn-đà, như kinh nói: Người nầy lõa hình, không mặc y phục, nói rộng như kinh. Lại như ngoại đạo Ba-thâu-ba-đa, Ba-lập-bà v.v… của Bà-la-môn chấp lấy gậy, da quạ, nai, bện tóc, tro, túi, ba gậy, đầu hói v.v… nói ngã nghĩa là thân. Trong đây có ngôn thuyết: Đây là ngã nên nói thân, gọi là nói Ngã. Có sư khác nói: Ở trong thân, do có ngã kiến và ngã mạn, nên nói hai thứ nầy gọi là nói Ngã. Thế nào nói hai thứ này thành là nói Ngã? Do hai thứ nầy, nói là có ngã. Có sư khác nói: Do vì ngã không có, nên chỉ có ngôn thuyết, không có thật nghĩa, nên gọi là nói Ngã. Như kinh nói: Tỳ-kheo không học, trẻ con, phàm phu, chạy theo giả danh thế gian, nói là rơi vào ngã chấp, trong đó, thật sự không có ngã và ngã sở. Lại nữa, dục nghĩa là lìa ba thứ sau kiến thủ, giới chấp thủ, như trước đã giải thích. Nói Ngã là chung cho cả ba cõi nhưng ở cõi Sắc, Vô sắc là các pháp sở hữu lìa hai thứ trước. Thủ ở trong bốn pháp gì? Tham dục ở trong đó, gọi là thủ. Vì sao? Vì nghĩa nầy ở tất cã chỗ. Đức Thế Tôn đều tạo ra cách giải thích ấy. Như kinh nói: Gì là thủ? Tham dục ở trong đó. Tiếp theo, dùng thủ làm duyên, có khả năng dẫn dắt hữu vị lai. Nghiệp nầy sinh trưởng, gọi là hữu. Như kinh nói: A-nan! Nghiệp ấy ở vị-lai, có công năng dẫn dắt đến hữu sau. Ở đây nói là hữu Tiếp theo, dùng hữu làm duyên, thức lại thác sinh, tức là vị lai nói gọi là sinh, có đủ năm ấm. Tiếp theo, nếu sinh xong, có lão, tử v.v…, nên biết. Như trong kinh nói: Thuần tuý như đây, nghĩa là lìa ngã, ngã sở. Đại: Không có ban đầu, không có giới hạn Tụ khổ: Do sự tu tập của các hành hữu lưu, nên duyên hòa hợp sinh, nghĩa là không có quả, vì nhân duyên riêng đã sinh. Đạo lý nầy là do sư Tỳ-bà-sa đã nêu rõ. Thế nên, nói trước. Lại nữa, vô minh là nghĩa gì? Không phải minh là gọi vô minh. Nếu vậy, thì có lỗi vượt qua lượng. Nhãn v.v… lẽ ra cũng trở thành vô minh? Nếu vậy, minh không có tức là vô minh. Nếu vậy, lẽ ra dùng vô sở hữu làm vô minh. Vì hai lối chấp nầy không tương ưng, nên dùng pháp riêng làm vô minh. Kệ nói: Trái ngược minh là vô minh Như chẳng phải thân thật. Giải thích: Trái với người thân thích là có người khác, là đối trị thân thích, gọi là không phải thân, chẳng phải tùy thuộc sở hữu khác, và chẳng phải thân thích không có. Chẳng phải thật, nghĩa là như có ngôn thuyết và có ngôn ngữ không giả dối. Có thể đối trị. Thuyết nầy gọi là không phải thật, không phải pháp, không phải lìa, không phải sự v.v… Pháp v.v… có thể đối trị pháp khác, là gọi chẳng phải pháp v.v… chẳng phải khác, chẳng phải không có vô minh. Cũng thế, có pháp riêng, có thể đối trị minh, gọi là vô minh. Về nghĩa nầy làm sao có thể biết? Do nói là nhân duyên. Lại nữa, kệ nói: Do nói là kết v.v… Giải thích: Có kinh khác nói: Vô minh là kết phược, tương ưng với tùy miên lưu. Nếu chỉ không thật có thì không nên nói nghĩa như đây v.v…, cũng không thể lập là nhãn v.v…, vì thật có pháp riêng, gọi là vô minh. Nếu vậy, như đời nói: Vợ ác, nói là không có vợ, con ác, nói là không có con, vô minh lẽ ra cũng như thế. Ác minh, gọi là vô minh. Kệ nói: Không phải ác minh thấy. Giải thích: Nếu ông nói không phải, nghĩa là nghĩa đáng quở trách, các minh đáng quở trách gọi là vô minh thì nghĩa nầy không hợp lý. Vì sao? Vì nếu trí đáng trách tất nhiên có nhiễm ô. Sự nhiễm ô nầy tức lấy kiến làm tính, không nên trở thành vô minh. Nếu vậy, trí nầy lẽ ra tức là vô minh. Không thể lập trí nầy là vô minh. Vì sao? Kệ nói: Kiến tương ưng chung. Giải thích: Nếu vô minh trở thành tính tuệ ác, thì các kiến không nên tương ưng với vô minh, vì hai trí không được tương ưng cùng một thời điểm khởi. Lại nữa, kệ nói: Nói có thể nhiễm trí. Giải thích: Kinh nói: Do tâm nhiễm ô dục, nên không giải thoát. Do vô minh nhiễm ô, nên tuệ không thanh tịnh. Nếu đây là tuệ, thì không nên trở thành tuệ nhiễm ô. Như tâm có nhiễm ô riêng, khác với tính tâm, nghĩa là vô minh dục đối với tuệ cũng vậy. Tại sao không thừa nhận như đây nghĩa là do tuệ thiện lẫn lộn với tuệ nhiễm ô, thế nên không thanh tịnh và nói đây làm nhiễm ô kia, là bị tâm dục làm nhiễm ô, nói là không giải thoát, là quyết định sự đổi khác do dục ư? Vì quyết định dục bị đổi khác ư? Do dục hại, nên không được giải thoát. Nếu người thường luôn tu tập sửa trị chuyển dục, tức sẽ được giải thoát. Như tuệ bị vô minh nầy nhiễm ô, nên không thanh tịnh thì chúng ta phân biệt do vô minh hại, nên tuệ không thanh tịnh. Nếu muốn phân biệt thì sao, người ngăn cản nhau? Các sư thuyết minh vô minh là loại riêng với trí, như dục với tâm. Nếu có người chấp tất cả.hoặc, gọi là vô minh, nên dùng đạo lý trước để đả phá lối chấp nầy. Vì sao? Vì nếu vô minh là tính loại của tất cả hoặc, thì không nên ở trong nghĩa kết v.v… lập làm hoặc riêng. Nếu là kiến thì không nên nói là tương ưng với kiến, do hoặc không hỗ tương thâu tóm với kiến v.v… và cũng nên nói vì tâm nhiễm ô vô minh, nên không giải thoát. Nếu ông nói vì phân biệt sự khác biệt, nên tạo ra thuyết nầy, thì đối với tuệ, cũng nên phân biệt sự khác biệt của vô minh. Ta thừa nhận vô minh là hoặc riêng. Vô minh nầy lấy gì làm tính? Không thể phân biệt rõ quả nghiệp và đế thật làm tính. Đây không thể giải thích pháp nào gọi là không phân biệt rõ. Vì không phải phân biệt rõ hay vì sự phân biệt rõ không có? Nếu vậy, cả hai đều có lỗi. Như vô minh nếu có pháp riêng, thì sự phân biệt rõ nầy đối trị, gọi là không phải phân biệt rõ. Như đây, cũng không thể giải thích. Thế nên, vô minh nầy là vật thể gì? Phân biệt pháp tính. Như các loại nầy không là không có. Như kinh nói: Gì là nhãn căn? nghĩa là sắc thanh tịnh, là đối tượng nương dựa của nhãn thức. Lại có pháp không thể phân biệt, không thể nói không có. Ví như ở trong quán từ, không có tính tham, trong quán bất tịnh, không có tính giận v.v… Đại đức Đạt-ma-đa-la nói: Ngã có loại chấp như đây, gọi là vô minh. Ly khai ngã mạn, có pháp riêng nào gọi là loại? Đã nói trong kinh nầy. Như kinh nói: Nay ta do biết như đây, do thấy như đây: Tất cả ái, tất cả kiến, tất cả loại, tất cả ngã chấp, đối tượng chấp của ngã. Vì ngã mạn, tùy miên đã diệt hết, vì không có sinh lại nữa, nên là Niết-bàn vô ảnh, có những loại như đây. Thế nào là phán-quyết những loại nầy là vô minh? Do không thể nói loại nầy có hoặc riêng. Vì không như đây, nên các hoặc mạn, giận v.v… khác, có thể không phải loại ư? Trong đây, nếu lại. Tư duy, xét lường, thì sẽ có nhiều lời nói nên thuyết minh. Thế nên, cần phải ngăn cấm lối biện luận nầy. Lại nữa, danh sắc là nghĩa gì? Sắc, đã nói rộng trước đây. Kệ nói: Danh: Không có sắc ấm. Giải thích: Thế nào nói là danh? Tùy thuộc danh và căn, trần. Vì chuyển biến ở trong nghĩa, nên gọi là danh. Tùy thuộc danh nào? Là đối tượng phân biệt rõ của thế gian, có thể gọi là các nghĩa của mỗi thứ. nghĩa là bò, ngựa, người, sắc, thanh v.v…, đây gọi là nghĩa có thể gọi. Thế nào gọi là danh? Đối với mỗi thứ nghĩa, do căn cứ ở công dụng chuyển biến, nên gọi là danh. Có sư khác nói: Buông bỏ thân mình ở trong đạo nầy, có công năng chuyển biến, lại tạo ra sự sinh khác, nói là danh, nghĩa là không có sắc ấm. Sáu nhập, đã nói trước đây. Xúc, nay sẽ thuyết minh: Kệ nói: Xúc có sáu. Giải thích: nghĩa là nhãn xúc, cho đến ý xúc. Sáu xúc nầy là pháp gì? Kệ nói: Hòa hợp sinh. Giải thích: Từ ba pháp hòa hợp sinh, nghĩa là căn, trần, thức. nghĩa nầy có thể hợp lý. Năm căn với trần và thức, hòa hợp chung, đồng thời khởi. Ý căn đã dứt, cùng với pháp vị lai, pháp hiện đời, trần, ý thức, làm sao được hòa hợp? Tức là ba hòa hợp nầy. nghĩa là nhân, quả, tạo thành nghĩa hòa hợp, hoặc thành tựu một sự làm nghĩa, là tất cả ba, có công năng trội hơn trong việc sinh khởi xúc. Trí tuệ của các sư đối với xúc này khởi lên đủ loại không đồng: Có các sư thuyết minh, chỉ hòa hợp gọi là xúc, cũng dẫn kinh làm chứng, như kinh nói: Ba pháp nầy hợp với nhau, hòa hợp, tụ tập, nói là xúc, có sư khác nói: Có pháp riêng, tương ưng với tâm, gọi là xúc, cũng dẫn kinh làm chứng. Kinh nói: Sáu, sáu pháp môn. Những gì là pháp môn? Nội nhập có sáu, ngoại nhập có sáu. Tụ thức có sáu, tụ xúc có sáu, tụ thọ có sáu, tụ ái có sáu. Vì lẽ gì trong kinh nầy nói: Từ căn, trần, thức mà lại thuyết minh riêng về tụ xúc. Vì lẽ, trong đây, nếu các sư nói, chỉ hòa hợp, gọi là xúc thì nghĩa bào chữa kia như đây. Nếu không phải vì thuyết minh riêng, nên các pháp có loại riêng. Chớ từ pháp nhập, pháp thọ, ái v.v… trở thành có loại riêng. Sẽ không có lỗi như đây, khác với thọ, ái v.v…, vì pháp nhập có. Từ ba thành xúc, không có ba riêng như đây. Ở trong đó, nếu có căn, trần, không có thức là khác, không có thức riêng, không có căn, trần là khác. Thế nên, nếu đã nói ba thứ và xúc, tức là không có khác nữa. Có sư khác nói: Không phải tất cả mắt và sắc là nhân của nhãn thức, không phải tất cả nhãn thức là sự của mắt, sắc. Thế nên, ở trong đó, nếu có thành nhân, thành quả an lập, thì là xúc của các hữu vi. Nếu các sư đều nói xúc có sự hòa hợp khác thì, làm sao tránh khỏi kinh nầy? Như kinh nói: Ba pháp nầy hội họp nhau, hòa hợp, tụ tập, nói tên, xúc, khác với kinh của người kia đọc. Lại nữa, do nhân, nói tên quả. Ví như thú vui trên trời, nỗi khổ của địa ngục. Lời nói nầy do phần nhiều khác biệt giữa lập, phá, tức trở thành thuyết tản mạn, cần phải ngăn cấm sự biện luận ấy. Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Xúc nhứt định là pháp riêng ở trong sáu xúc. Kệ nói: Năm là xúc có ngại Thứ sáu, xúc dựa lời. Giải thích: Xúc nhãn, nhó, tỷ, thiệt thân, năm thứ nầy, được gọi là xúc có trở ngại. Vì nương dựa nơi căn có trở ngại, nên xúc của ý thứ sáu được gọi là xúc dựa vào lời nói. Vì sao? Vì dựa vào lời nói, nghĩa là danh. Danh nầy là cảnh giới của ý thức, ý thức được dựa vào lời nói để gọi. Thế nên, ý xúc được gọi là dựa vào lời nói. Như kinh nói: Do nhãn thức chỉ nhận thức màu xanh, không thể nhận thức.đây là màu xanh. Nếu do ý thức nhận thức về màu xanh, cũng có khả năng nhận thức đây là màu xanh, thì chỗ dựa của xúc thứ nhất đã được biểu hiện rõ, cảnh giới của xúc thứ hai cũng đã biểu lộ rõ. Có sư khác nói: Ý thức căn cứ ở lời nói, đối với cảnh, sinh khởi, không phải năm thức. Thế nên chỉ một thức nầy, được gọi là căn cứ lời nói. Xúc tương ưng với ý thức nầy, gọi là xúc dựa vào lời nói, nên chỗ dựa thứ nhất đã được nêu rõ, tương ưng thứ hai đã được biểu thị rõ. Lại nữa, sáu xúc nầy lại được thành ba xúc. Kệ nói: Minh, vô minh, xúc khác. Giải thích: Có xúc minh, có xúc vô minh. Có khác với hai xúc, nghĩa là không phải xúc minh, không phải xúc vô minh. Theo thứ lớp của xúc nầy, nên biết. Kệ nói: Nhiễm ô, vô lưu khác. Giải thích: Nếu vô lưu, nói là xúc minh, hoặc nhiễm ô thì nói là xúc vô minh, vì tương ưng với minh, vô minh. Những gì là khác? nghĩa là thiện hữu lưu và vô phú vô ký. Lại nữa, vì xúc vô minh do thường thường khởi, nên nhận lấy một biên trở thành hai xúc. Kệ nói: Xúc giận dữ tham dục. Giải thích: Do vì tương ưng với tham dục, giận dữ. Lại nữa, do thâu tóm tất cả. Kệ nói: Lạc, khổ, xả nhận lãnh ba. Giải thích: Lại có ba xúc, nghĩa là xúc được nhận lãnh lạc thọ, xúc được nhận lãnh khổ thọ, xúc được nhận lãnh bất khổ, bất lạc thọ, vì tốt đẹp đối với lạc thọ v.v… Lại nữa, sự nhận lãnh nầy lại là sự nhận lãnh dễ dàng. Nói sự nhận lãnh nầy, được gọi là thọ. Vì thọ nầy có ở trong tâm nên nói là. xúc lạc thọ. Như xúc khổ thọ nầy, xúc bất khổ, bất lạc thọ, nên biết cũng thế. Nếu vậy, xúc nầy lẽ ra phải trở thành mười sáu. Đã thuyết minh Xúc xong. Nay sẽ nói về Thọ. Xúc trong đây, trước đã nói sáu thứ. Kệ nói: Từ đây sinh sáu thọ. Giải thích: Sáu thọ, nghĩa là thọ do nhãn xúc sinh, thọ được các xúc, nhó, tị, thiệt, thân, ý sinh ra ở trong đó. Kệ nói: Năm thuộc thân, một thuộc tâm. Giải thích: Thọ nầy từ xúc nhãn, cho đến xúc thân, sinh có năm, được mang tên.thân thọ., vì nương dựa nơi căn có sắc. Xúc tâm sinh thọ, một thọ nầy, được gọi là tâm thọ, vì chỉ nương dựa tâm. Lại nữa, nếu thọ sinh, vì ở sau xúc hay là vì đều cùng có với xúc? Sư Tỳ-bà-sa nói: Đều cùng khởi một thời điểm, lẫn nhau làm nhân câu hữu. Thế nào là đều cùng sinh trong hai pháp, sự khác biệt giữa chủ thể sinh, đối tượng sinh được thành? Không thành là sao? Vì không có công năng. Đối với pháp đã sinh pháp còn lại không có công năng sinh lại. Đây là chứng tỏ không khác với nghĩa đã lập. Vì sao? Vì thuyết minh vào thời điểm nầy. Thế nào là sự khác biệt giữa chủ thể sinh, đối tượng sinh, trong hai pháp đều cùng sinh, được thành? Ở trong đây, nghĩa nầy cũng là thuyết kia. nghĩa là đối với pháp đã sinh, pháp khác không có công năng sinh lại. Nếu vậy, vì công năng sinh lẫn nhau nên có lỗi? Vì là đã thừa nhận, nên đâu có lỗi mà đều cùng có nhân làm quả lẫn nhau. Đây thật sự là đã thừa nhận. Ở trong kinh nầy, chẳng phải đã thừa nhận, nghĩa là xúc với thọ hỗ tương làm nhân quả. Từng nghe duyên xúc nhãn như đây, xúc nhãn đã sinh, thọ sinh, không từng nghe duyên xúc nhãn sinh thọ, xúc nhãn sinh. Lại nữa, nghĩa nầy không hợp lý, do vượt qua pháp của nhà chủ thể sinh. Nếu pháp, có thể sinh pháp nầy thì phải ở vào thời điểm riêng, không được đều cùng có. Ví như trước hết, phải có hạt giống, sau mới mọc mầm. Trước, có sữa, sau mới có lạc. Trước, đánh trống, sau mới có tiếng. Trước có ý, sau mới có thức. Các pháp như đây, không phải không thành nhân, quả với sự khác biệt trước, sau. Nhân quả đồng thời cũng thành. Thí dụ như nhãn thức v.v… với bốn đại mắt, sắc v.v… và sắc do bốn đại tạo. Trong đây, trước có căn, trần, sau mới có thức. Từ trước có bốn đại và sắc do bốn đại tạo, thời gian sau, sắc được tạo sinh. Nếu chấp như đây thì sẽ có vấn nạn gì? Nếu vậy như mầm, ảnh, xúc, thọ cũng vậy. Có sư khác thuyết minh: Từ sau xúc, thọ sinh. Vì sao? Vì trước đó đã có căn, trần, tiếp theo, có thức. Ba thứ nầy hòa hợp làm xúc. Sau duyên xúc, thọ sinh ở sát-na thứ ba. Nếu vậy đối với tất cả thức, không hẳn có thọ, cũng không phải tất cả thức đều có xúc. Như vậy sẽ không có lỗi như đây. Vì sao? Vì xúc trước làm nhân, vì sau đó thọ sinh ở trong xúc nên tất cả xúc đều có thọ. Nay chẳng phải đạo lý sinh khởi lại. Trong đây, không phải đạo lý là sao? Ở trong hai xúc, mỗi xúc đều có cảnh giới, dùng xúc trước làm nhânxúc sau sinh thọ, cảnh giới với loại riêng biệt, thọ do xúc sinh lẽ ra phải duyên nơi cảnh giới riêng khởi. nghĩa nầy sao có thể thế? Lại nữa, tâm nầy chung tương ưng với thọ, và thọ nầy không đồng cảnh giới với tâm. nghĩa nầy lại làm sao thành? Nếu vậy, lẽ ra phải lập nghĩa nầy. Bấy giờ, thức trở thành xúc, thức nầy không có thọ. Từ sau đây, thức có thọ, không có xúc, vì nhân duyên không tương ưng. Lối chấp nầy có lỗi gì? Nếu vậy thì nghĩa định của đại địa, tức là phá. nghĩa là đối với tất cả tâm, mười đại địa tất nhiên đều cùng có. nghĩa định của đại địa nầy, được lập ở xứ nào? Được lập ở trong A-tỳ-đạt-ma. Nếu chúng ta lấy kinh làm chỗ nương dựa, không dùng A-tỳ-đạt- ma làm chỗ nương dựa, vì Phật, Thế Tôn đã nói: Các ông nên dựa theo kinh thực hành. nghĩa của đại địa không thế, đối với tất cả tâm, tất nhiên có. Nếu vậy, nghĩa đại địa thế nào? Địa có ba, nghĩa là địa có giác, có quán, địa không có giác có quán, địa không có giác, không có quán. Lại, có ba địa, nghĩa là địa thiện, địa ác, địa vô ký. Lại, có ba địa, nghĩa là địa Hữu học, địa Vô học, địa phi Hữu học, phi Vô học. Thế nên, ở ba địa đầu trước, nếu có gọi là đại địa. Nếu pháp quyết định có ở trong địa thiện, thì pháp nầy được gọi là đại địa thiện. Nếu pháp quyết định có ở trong địa nhiễm ô, thì pháp nầy sẽ được gọi là đại địa ác. Pháp nầy thay nhau tương ưng có, không phải tất cả thời điểm đều cùng khởi. Sư khác nói: Đại địa v.v… thiện như đây: Do đáp lại câu văn, nên dẫn chứng câu văn đó. Nay nói, trước kia không nói. Nếu từ sau xúc, thọ sinh, ông nên phải bào chữa kinh nầy. Kinh nói: Dựa vào mắt duyên sắc, nhãn thức sinh, ba thức hòa hợp, có xúc, vì đều cùng sinh thọ, tưởng. Ý v.v… trong kinh nói đều cùng sinh, không nói đều cùng sinh với xúc. Ý nầy đã biện hộ gì? Nếu đều cùng có, tất nhiên nên có xúc. Ở đây nói đều cùng cũng từng thấy ở trong thứ lớp. Như kinh nói: Thế nào là tu tập với từ đều cùng khởi phần niệm giác, cho nên nói đều cùng chẳng phải chứng? nghĩa nầy không đúng. Vì sao? Vì ở trong kinh nói là thọ, là tưởng. Thế nên, ý là thức. Pháp nầy đều lẫn lộn với nhau, không lìa nhau. Thế nên, không có thức không lẫn lộn nhau với thọ. nghĩa nầy nên tư duy xét lường. Lẫn lộn nhau là nghĩa gì? Ở trong kinh nầy cũng nói như thế, là sở thọ (đối tượng tiếp nhận), tức là sở tư, là sở tư (đối tượng tư duy) tức là sở tưởng (đối tượng tưởng) là sở tưởng tức là sở thức (đối tượng nhận thức). Về nghĩa nầy chưa có thể hiểu. Vì quyết định về cảnh giới bốn pháp, hay vì quyết định về sát-na của bốn pháp? Mạng sống và xúc hơi ấm đều cùng khởi do đó nói là lời lẫn lộn nhau, nên quyết định sát-na thành. Lại có kinh nói: Ba hòa hợp gọi là xúc. Thế nào là có thức không phải ba hòa hợp và có ba hòa hợp, không phải xúc? Thế nên, nghĩa nầy nhất định nên thế. nghĩa là trong tất cả thức, có xúc, thọ v.v… đều cùng khởi với xúc. Từ trước đến nay đã có nhiều thứ tranh-luận, về sự đã đủ, về nghĩa sở y (đối tượng nương tựa) gốc, nay tiếp theo sẽ thuyết minh. Trước đây, đã lược thuyết minh về tâm, thọ. Kệ nói: Đây lại thành mười tám Do tâm phân biệt hành. Giải thích: Tâm thọ nầy lại chia thành mười tám, do phân biệt mười tám ý hành. Những gì là mười tám? Tâm phân biệt hành: Có sáu hỷ phân biệt hành, có sáu ưu phân biệt hành, có sáu xả phân biệt hành. Các pháp nầy được thành lập thế nào? Nếu do tự tính, nên thành lập ba, nghĩa là phân biệt hành hỷ, ưu, xả. Nếu do tương ưng, nên thành lập một, vì tương ưng với ý thức. Nếu do cảnh giới, nên thành sáu, vì duyên sáu trần sắc v.v… Nếu thành lập mười tám, phải dựa vào ba, ở trong đó có mười lăm thứ gọi là phân biệt hành sắc v.v…, không phải cảnh giới xen lẫn nhau, vì quyết định duyên sắc v.v… khởi. Có ba thứ, gọi là phân biệt hành pháp, và cũng có hai thứ gọi là tâm phân biệt hành. Câu nầy có nghĩa gì? Thuyết kia nói: căn cứ vào cảnh giới phân biệt hỷ v.v… của ý thức. Sư khác nói: Đối với sáu trần, khiến cho ý phân biệt hành. Do tùy thuộc thọ, nên ý thường thường phân biệt hành ở trong cảnh giới. Thế nào là thân thọ không nói là ý phân biệt? Vì thọ nầy không dựa vào ý, thì không thể phân biệt. Do năm thức không có phân biệt. Thế nên, không thể làm phân biệt hành. Lạc của định thứ ba sao không thuộc về trong phân biệt hành, từ sơ định? Vì trong cõi Dục không có lạc căn của địa tâm, vì khả năng đối trị phân biệt khổ ở định thứ ba không có. Nếu lạc kia chỉ dựa vào địa tâm khởi, thì nghĩa nầy thế nào? Kinh nói: Do mắt thấy sắc xong, có khả năng làm xứ của hỷ tức phân biệt hành. Như vậy tai mũi v.v… ý do dựa vào năm thức này đã dẫn phát, nên nói như thế. Nếu thật sự phán định mười tám thì đều dùng ý thức làm địa. Ví như quán bất tịnh được nhãn thức dẫn phát ở nơi địa tâm. Lại nữa, thấy xong, cho đến xúc xong, do nói như đây, nên không thể làm vấn nạn. Nếu không thấy cho đến không xúc mà khởi phân biệt hành, thì đây cũng là ý phân biệt hành. Nếu không như vậy, thì duyên nơi cõi Sắc ở trong cõi Dục, không nên có phân biệt hành ở trong sắc v.v…, và duyên hương, vị xúc của cõi Dục thì phân biệt hành ở trong cõi Sắc, cũng không nên thành, vì tùy thuộc vào đạo lý hiểu biết rõ. Nói như đây: Nếu người thấy sắc thì đối với phân biệt hành thanh, sắc cũng là phân biệt hành. Vì thuận theo không lẫn lộn nhau cho nên nói. Do định đoạt bởi căn, trần. Vì có định của sắc như đây hay vì xứ hỷ, cho đến định là xứ xả? Có căn cứ ở sự nối tiếp nhau để quyết định, không phải căn cứ ở cảnh giới. Có bao nhiêu tương ưng với cõi Dục ở trong phân biệt hành? Ở trong đó, có mấy thứ pháp nào làm cảnh giới, cho đến ở cõi Vô sắc, cũng nên hỏi như đây? Kệ nói: Tất cả duyên nơi cõi Dục. Giải thích: Ở trong cõi Dục có đủ mười tám. Năm thứ nầy là tất cả cảnh giới ở trong đó. Kệ nói: Mười hai cảnh có sắc. Giải thích: Cảnh giới của mười hai ý phân biệt hành của cõi Sắc, trừ phân biệt sáu hương vị, vì ở cõi Sắc kia không có hương, vị nầy. Kệ nói: Ba sau. Giải thích: Cảnh giới từ thượng lưu, nếu cõi Vô sắc, thì chỉ cảnh giới phân biệt hành của ba pháp, vì ở cõi Sắc v.v… kia không có. Đã thuyết minh pháp tương ưng cõi Dục xong. Pháp tương ưng với cõi Sắc, nay sẽ nói: Kệ nói: Ở hai định, mười hai. Giải thích: Trừ phân biệt hành của sáu ưu, mười hai còn lại, tương ưng với hai định. Như đây là sao? Kệ nói: Hành cõi Dục. Giải thích: Nếu người kia duyên nơi cõi Dục. Kệ nói: Tám cảnh của mình. Giải thích: Cõi Sắc nầy, nếu là cảnh giới phân biệt hành hóa của mình thì chỉ tám cảnh giới phân biệt hành, trừ bốn phân biệt hành hương, vị. Kệ nói: Vô sắc hai. Giải thích: Cõi Vô sắc là cảnh giới phân biệt hành của hai pháp. Kệ nói: Ở hai định, sáu. Giải thích: Ở định thứ ba, thứ tư, chỉ sáu, phân biệt hành xả không có khác. Sáu cảnh giới nầy, kệ nói: cõi Dục sáu. Giải thích: Nếu duyên nơi cõi mình thì chỉ cảnh giới phân biệt hành bốn xả, vì không có hương, vị. Kệ nói: Cõi khác có một cảnh giới. Giải thích: Vì cõi Vô sắc khác hẳn với hai cõi dưới, nên gọi là khác. Cõi Vô sắc nầy chỉ có một cảnh giới phân biệt hành pháp. Đã thuyết minh pháp tương ưng của cõi Sắc xong. Pháp tương ưng với cõi Vô sắc, nay sẽ nói. Kệ nói: Có bốn ở biên sắc. Giải thích: Không vô biên nhập đạo, nói đạo nầy được mang tên biên sắc. Ở trong đó có bốn phân biệt hành, nghĩa là phân biệt hành sắc, thanh, xúc, pháp. Kệ nói: Hành sắc. Giải thích: Bốn thứ nầy duyên nơi định thứ tư làm cảnh. Nếu người chấp như đây thì lìa bốn thiền làm cảnh giới. Nếu người chấp hợp với định thứ tư làm cảnh giới, tất nhiên ở trong đó chỉ một cảnh giới chung, nghĩa là phân biệt hành pháp trần. Kệ nói: Một hành hướng lên trên. Giải thích: Nếu phân biệt hành của đạo, thì sẽ duyên nơi cõi Vô sắc, khởi chỉ một, nghĩa là phân biệt hành pháp trần. Kệ nói: Một ở nơi gốc. Giải thích: Nếu đối với cõi Vô sắc căn bản, thì chỉ phân biệt hành một pháp trần, không có khác. Hành nầy, kệ nói: Cảnh của mình. Giải thích: Chỉ duyên nơi cõi Vô sắc. Vì sao? Vì định căn bản của Vô sắc, không được nhận lấy cõi dưới làm cảnh (về nghĩa nầy, sau sẽ thuyết minh rõ.) Ý phân biệt hành như đây v.v… kệ nói: Các hữu lưu mười tám. Giải thích: Trong đó không có một phân biệt hành, vì là vô lưu, nên nói các hữu lưu. Người nào lại có bao nhiêu ý phân biệt hành tương ưng chung? Nếu người sinh ở cõi Dục, chưa được tâm thiện cõi Sắc, thì sẽ tương ưng với tất cả phân biệt hành của cõi Dục, tương ưng với tám phân biệt hành của ba định, bốn định, và đều có nhiễm ô, trừ duyên nơi cảnh hương, vị. Ở cõi Vô sắc tương ưng với một phân biệt hành nhiễm ô. Nếu người đã được tâm cõi Sắc, chưa được lìa dục, thì sẽ tương ưng với tất cả phân biệt hành, cùng với sơ định có mười phân biệt hành tương ưng, có bốn phân biệt hành của hỷ nhiễm ô, trừ chủ thể duyên nơi cảnh hương, vị. Có sáu thứ phân biệt hành xả, lấy định vị lai làm địa, tương ưng với phân biệt hành của định thứ hai, thứ ba, thứ tư và cõi Vô sắc (nên biết như trước). Do đạo lý nầy, pháp khác nên tự phán-quyết theo. Nếu người đã sinh địa định, thì ở cõi Dục, sẽ tương ưng với phân biệt hành của một pháp xả. nghĩa là tâm biến hóa của cõi Dục. Có sư khác nói: nghĩa phân biệt hành có ý như đây giống như Tỳ-bà-sa đã lập, nhận thấy nghĩa phân biệt hành ở trong kinh, khác với đây. Vì sao? Vì nếu người từ địa nầy lìa dục, thì người nầy không được duyên địa nầy làm cảnh, khởi phân biệt hành. Thế nên, mặc dù tại hữu lưu, nhưng không phải tất cả hỷ v.v… là ý phân biệt hành. Nếu vậy, lấy gì làm phân biệt hành? Nếu có nhiễm ô, nếu ý do chủ thể phân biệt hành kia đối với cảnh giới, thì ý kia gọi là phân biệt hành. Thế nào là phân biệt hành? Hoặc ái vướng mắc nơi cảnh, hoặc oán ghét cảnh, hoặc không lựa chọn cảnh xả. Vì đối trị ba thứ nầy, nên Đức Như Lai đã thuyết minh sáu pháp môn hằng trụ. Như kinh nói: Do mắt thấy sắc, không sinh tâm vui mừng, không sinh tâm lo lắng, dừng lại ở tâm xả, có niệm, có trí, cho đến do ý nhận biết các pháp cũng như thế. Làm sao biết như vậy? Các vị A-la-hán, không thể không có hỷ căn, pháp duyên thiện của thế gian. Nếu có nhiễm ô là phân biệt hành, nên biết pháp môn nầy là đối trị. Lại nữa, hỷ v.v… trở thành ba mươi sáu pháp tónh lặng, đầy đủ do dựa vào sự sai biệt của vướng mắc ái, và xuất ly. Sự khác biệt nầy là thuyết A-tỳ-đạt-ma đã nói. Trong đây, dựa vào ái vướng mắc đều nhiễm ô, nhưng căn cứ vào xuất ly, đều là thiện. Như đây có phần gọi là thọ, nên biết có vô lượng sự khác biệt. Các phần khác, không nói lại nữa. Tại sao không nói? Do nghĩa này: Kệ nói: Do đã nói, sẽ nói. Giải thích: Trong đây, có phần có đã nói trước đây, có phần có sẽ nói sau nầy. Trong đây, thức giả đã nói trước kia. Như kệ nói: Thức ấm đối đối xem Hoặc nói là ý nhập Hoặc nói là bảy giới Là ý căn sáu thức. Sáu nhập: Đã nói trước đây. Như kệ nói: Thức nầy dựa sắc tịnh Nói gọi là nhãn căn v.v… Về hành có nói trong phần Nghiệp ở Luận Câu xá, và ái, thủ sẽ nói trong phần Hoặc. <篇> <卷>QUYỂN 8 <詞>Phẩm 3: PHÂN BIỆT THẾ GIAN (PHẦN 3) Duyên sinh như đây, nếu nói lược thì chỉ có ba. nghĩa là Hoặc, Nghiệp và loại Quả. Ba nghĩa nầy trước đã nói rõ. Kệ nêu: Trong đây nói các hoặc Như hạt giống và rồng Như rễ, cây và trấu. Giải thích: Hoặc nầy với hạt giống v.v… làm sao tương tự? Ví như từ hạt giống mà mầm, lá v.v… sinh. Như từ hoặc này mà loại hoặc nghiệp sinh. Lại, như cái ao là chỗ ở được rồng trấn giữ, luôn không khô cạn. Như hoặc nầy, rồng đã trấn giữ, ở, sinh nối tiếp nhau trong ao không đoạn. Lại như cây chưa bị nhổ rễ, chặt rồi mọc ra lại. Như chưa nhổ bỏ rễ hoặc này thì các đạo đã diệt, diệt xong, lại khởi. Lại như cây luôn trỗ hoa, sinh hạt. Như các hoặc nầy, thường sinh loại hoặc nghiệp. Lại như hạt gạo được bao bọc do vỏ trấu, đối với sự sinh có công năng, không phải là hạt gạo riêng. Như nghiệp nầy có được là do vỏ trấu hoặc bao bọc đối với, tất cả sự sinh sinh ra có công năng, không phải là nghiệp riêng. Như các hoặc nầy, nên biết như hạt giống v.v… Kệ nói: Như nghiệp, gạo có trấu Và như lúa và hoa. Giải thích: Trước kia đã nói hoặc tỏ như vỏ trấu. Nay, nói nghiệp như hạt gạo có trấu. Lại như lúa bị cháy sém v.v…, dùng quả, phần vị chín làm biên. Các nghiệp như đây đã chín, không sinh báo lại. Lại như hoa là nhân tố gần ở trong việc sinh hạt. Nghiệp như vậy là nhân rất gần ở trong sự sinh ra quả báo. Kệ nói: Như loại uống ăn chín. Giải thích: Như thức ăn uống đã chín, hoàn toàn là sự thọ dụng, không thể lại chuyển biến thành sinh. Loại quả báo như thế, không thể ở trong sự sinh riêng lại dẫn dắt đến quả báo riêng. Nếu lại lôi kéo đến báo, không có nghĩa được giải thoát. Sự sinh được nối tiếp nhau như thế, dựa vào nhân, vào duyên sinh, không qua bốn hữu. nghĩa là trung hữu, sinh hữu, tử hữu và hữu trước khi tử (bản hữu). Bốn hữu nầy đã được giải thích trước đây. Kệ nói: Ở trong bốn thứ hữu Sinh hữu ắt nhiễm ô. Giải thích: Trong đây, có bao nhiêu hữu nhất định, không nhất định nhiễm ô? Nếu hoàn toàn nhiễm ô thì chỉ là sinh hữu và do hoặc nào? Kệ nói: Do các hoặc địa mình. Giải thích: Nếu sinh hữu tồn tại ở địa mình, thì tất cả hoặc của địa đồng nhau đều bị nhiễm ô. Ở ba cõi không có một hoặc. Do chúng sinh nầy chứ không phải là do kết sinh. Sư A-tỳ-đạt-ma thuyết minh: Sự nhiễm ô như thế, là do hoặc lớn, không do hoặc của phần nhỏ vì được tùy ý. Nếu phần vị nầy rất mê muội, đần độn, tùy thuộc hoặc hữu, tức trước kia đã thường thường khởi hoặc rất gần. Vào thời điểm nầy, hoặc ấy ở trong phần vị ấy, tức khởi thành nhiễm ô. Do trước đã nhanh chóng, nhạy bén, nên tiếp nhận trung hữu. Tất nhiên là nên biết sự nhiễm ô như đây? Kệ nói: Ba thứ còn lại. Giải thích: Ba hữu của pháp còn lại, tức trung hữu v.v… đều có ba thứ. nghĩa là: Thiện, nhiễm ô và vô ký. Ở trong các hữu, có bao nhiêu hữu và tương ưng ở cõi nào? Kệ nói: Vô sắc ba. Giải thích: Tức ba hữu, ngoại trừ trung hữu. Vì sao? Vì cõi Vô sắc không phải xứ cách biệt. Vì đến cõi kia nên khởi Trung ấm, ở cõi Dục, Sắc, nên biết đều đủ bốn hữu, như chúng sinh dựa vào nhân, vào duyên sinh (nghĩa nầy đã nói rộng). Nếu chúng sinh đã sinh làm sao được trụ? Kệ nói: Thế gian do ăn trụ. Giải thích: Có một pháp Đức Thế Tôn tự thông suốt, tự nhận biết và vì người khác thuyết giảng thích đáng. nghĩa là tất cả chúng sinh đều lấy thức ăn để trụ. Kinh nói như thế nầy: Thức ăn ấy có bao nhiêu thứ? Có bốn thứ. Kệ nói: Đoạn thực. Giải thích: Đoạn thực có thô, có tế. Tế là thức ăn của chúng sinh trung hữu, vì lấy hương làm thức ăn. Và thức ăn của chư thiên, chúng sinh nơi kiếp sơ, dùng các thứ không có lưu tán biến đổi nhơ bẩn, nên thức ăn nầy đều vào thân họ, như dầu ở nơi cát. Lại nữa, nếu chúng sinh vi tế, thì thức ăn của chúng cũng vi tế. Ví như trùng phát nhiễm (trùng ăn tóc dơ) v.v… Xúc thực là thứ hai, tác ý thực là thứ ba, thức thực là thứ tư. Đoạn thực. Kệ nói: Ở cõi Dục. Giải thích: Thức ăn nầy ở cõi Sắc, Vô sắc không có. Do lìa dục ở cõi nầy, sinh ở cõi kia. Kệ nói: Dùng ba nhập làm thể. Giải thích: Hương, vị, xúc nhập ở cõi Dục, tất cả đều gọi là đoạn thực. Vì tạo ra từng đoạn để nuốt, trước dùng miệng, mũi để ngậm thức ăn, sau nuốt vào từng phần nên gọi là đoạn thực. Bóng, ánh sáng, ngọn lửa, ánh sáng mặt trời làm sao trở thành thức ăn? Do từ nhiều, nên tạo ra thuyết như đây. Những thứ ấy, nếu không phải cái ăn mà có thể làm cho trụ lại, nối tiếp, cũng liệt vào số thức ăn tinh tế. Ví như tắm gội, xoa v.v… Sắc nhập không phải thức ăn là sao? Nếu tạo ra đoạn thực, tất nhiên căn cứ ở Sắc. Kệ nói: Không sắc nhập do đấy Không lợi, tự căn thoát. Giải thích: Thức ăn là pháp gì? Nếu có thể tạo lợi ích cho bốn đại của căn mình, thì sắc nhập, nghĩa là đang khi ăn, không thể tạo lợi ích cho căn mình và bốn đại, huống chi có thể làm lợi ích cho căn khác và bốn đại. Điều nầy do vì chẳng phải cảnh giới của mình. Có khi trông thấy sắc, tức khởi vui, mừng. Sắc nầy cũng không phải thức ăn, vì chỉ duyên nơi sắc ấy làm cảnh, có công năng sinh khởi xúc lạc thọ v.v…, và dùng xúc ấy làm thức ăn, không phải sắc. Lại nữa, đã đạt đến giải thoát, nghĩa là A-na-hàm, A-la-hán, trông thấy thức uống ăn khả ái, không có lợi ích. Kệ nói: Xúc, tác ý và thức Ba hữu lưu chung hai. Giải thích: Xúc: Từ ba hòa hợp sinh. Tác ý: là nghiệp tâm. Thức: là ý thức. Ba thứ nầy, nếu hữu lưu, tất nhiên là thức ăn. Ba thứ ấy chung cho hữu của ba cõi. Sao không lập vô lưu làm thức ăn? Do lập thức ăn, là lấy công năng thấm nhuần, tăng trưởng các hữu làm nghĩa. Vô lưu sinh khởi, có khả năng diệt tận các hữu. Sư Tỳ-bà sa nêu như vầy: Lại nữa, ở trong kinh thuyết minh về nghĩa ăn. Ăn có bốn thứ. Mục đích vì khiến cho chúng sinh đã sinh được trụ và vì càng nối tiếp nhau, lại làm lợi ích cho chúng sinh tìm cầu sự sinh. Pháp vô lưu thì không như vậy, thế nên, không phải là thức ăn. Đã sinh, nghĩa là ở trong cõi, nẻo chúng sinh đã sinh. nghĩa nầy rất dễ hiểu. Những gì là tìm cầu sự sinh? Kệ nói: Đối hữu. Ý sinh, tìm cầu sinh Trung hữu, Càn-thát-bà. Giải thích: Đức Thế Tôn lấy tên của năm pháp nầy để thuyết minh về chúng sinh trung ấm. Vì sao? Vì chúng sinh ấy từ ý sinh, nên nói là ý sinh. Do không nhận lấy các vật thể bên ngoài bất tịnh hiện có và máu làm chỗ dựa cho sự sinh, nên tìm cầu sự sinh. nghĩa là muốn được sinh, mà chưa được, nên tìm kiếm mong cầu khắp mọi nơi. Càn-thát-bà: Do vì ăn mùi hương, nên dùng hương tạo lợi ích cho hành thân mà hướng về các nẻo. Đối hữu, nghĩa là đối hướng đến chỗ sinh khởi. Như kinh nói: Đối khởi hữu trở ngại, gia hại tự thể, sinh hữu trở ngại, hại thế gian. Do kinh nầy nói, nên đối hữu, gọi là Trung ấm. Lại có kinh khác nói: Có đối hữu kết của chúng sinh đã hết, chẳng phải là kết sinh hữu. Trong kinh nầy có bốn luận chứng: Lại nữa, đã sinh nghĩa là A-la-hán. Tìm cầu sự sinh nghĩa là chúng sinh hữu ái. Lại nữa, có bao nhiêu thứ ăn khiến đã sinh, trụ? Có bao nhiêu thứ ăn có công năng thấm nhuần, tạo lợi ích cho chúng sinh đang tìm cầu sự sinh? Sư Tỳ-bà-sa nói: Tất cả thứ ăn đều có thể chia làm hai thứ. Vì sao? Vì đoạn thực cũng đối với chúng sinh hữu ái, khiến được hữu sau. Phật, Thế Tôn nói: Có bốn cách ăn là duyên của căn bệnh, ung thư, mũi nhọn, già, chết v.v…, cách ăn tác ý cũng từng thấy, khiến hiện sinh, trụ. Các sư trước nói như vầy: Có một người cha gặp phải nạn đói, dùng túi đựng đầy tro, treo trên vách, an ủi, khuyến dụ hai đứa con, nói: Đây là bột gạo. Hai đứa con thường tư duy về túi bột gạo, được an trụ trong nhiều thời gian. Thời gian sau, có người vì mở túi nọ ra, mới biết là tro. Hai người con liền mất đi tác ý trước, tức thì mạng chung. Lại nữa, có nhiều người ở trong biển, thuyền mục rã, thấy tụ sóng lớn, tư duy cho là bờ, lội qua theo đến bờ bên kia. Đến rồi, chạm xúc mới biết là sóng, nên mất đi tác ý trước, tức thì mạng chung. Trong một bài tụng khác có nói: Trong biển có chúng sinh thân to lớn từ dưới nước lên bờ, nằm trên bãi cát, đẻ trứng, rồi lùa cát lấp lại và lội trở ra biển. Nếu mẹ nhớ nghó đến trứng nầy, không quên, thì trứng sẽ không hủy hoại. Nếu mẹ quên mất sự nhớ nghó, thì trứng nầy sẽ lập tức tự hủy hoại. Kinh bộ giải thích không như vậy: Chớ do thức ăn của người khác, thức ăn của người khác được thành. Nếu giải thích nên giải thích như thế nầy: Trong đó, nếu trứng duyên nơi mẹ, nhớ nghó mãi không quên người mẹ, tất nhiên, trứng sẽ không hủy hoại. Ngược lại, nếu quên, tức sẽ hủy hoại. Có sư khác nói: Sự nhớ nầy ở trong phần vị xúc. Sao nói thức ăn chỉ có bốn? Hay vì không như đây? Tất cả pháp hữu lưu, tất nhiên có công năng thấm nhuần, tạo lợi ích cho hữu Tuy nhiên, do vượt trội hơn, nên nói vậy. Kệ nói: Vì tạo ích thân, tâm Chủ thể, đối tượng nương Thường dẫn sinh hữu riêng Lần lượt nói hai thứ. Giải thích: Đối tượng nương tựa: nghĩa là có căn thân. Vì tạo lợi ích, thấm nhuần thân nầy nên đoạn thực là trội hơn. Chủ thể nương tựa: nghĩa là tâm và tâm pháp, vì thấm nhuần, tạo lợi ích nên xúc thực của pháp nầy là trội hơn. Hai cách ăn như đây, đối với sự thấm nhuần, tạo lợi ích hiện đời xong và trội hơn trong sinh hữu khác. Lại lập tác ý thực: Đối với sự dẫn dắt, hữu sau là trội hơn. Hữu được dẫn dắt nầy, từ nghiệp chủng tử thức đã huân tu với sinh. Hai pháp sau như thế, đối với việc dẫn sinh chưa sinh, hữu vi là trội hơn, là hai thứ ăn trước kia như sữa mẹ, vì có thể nuôi nấng con đã sinh, nên hai thứ ăn sau, như mẹ sinh, có thể sinh thứ chưa sinh. Do sự trội hơn khác, nên chỉ lập bốn thứ. Vì tất cả phần đoạn được nuốt nên đều phải sử dụng thứ ăn không có phần đoạn là đối tượng được nuốt, không phải đoạn thực. Các thứ ăn nầy có bốn luận chứng: Nếu nuốt phần-đoạn nầy, các căn sẽ bị hủy hoại, gây tổn hại bốn đại. nghĩa là ba thứ ăn còn lại. Phần đoạn được nuốt nầy, có công năng thấm nhuần, tạo lợi ích cho các căn, tăng trưởng bốn đại. Trừ ba luận chứng trước. Như luận chứng nầy, như lý cùng với xúc v.v… nên đều lập ra bốn luận chứng. Vì có duyên xúc v.v…, được các căn thấm nhuần, tạo lợi ích và bốn đại tăng trưởng. Đây phần nhiều cũng không phải là thức ăn phải không? Có nghĩa là địa riêng và vô lưu. Luận chứng khác nên tư duy. Nếu người ăn thứ ăn nầy, sẽ gây tổn hại cho người ăn, là các căn đại. Vật thể nầy cũng là thứ ăn, do báo đạt đến đầu tiên. Vì sao? Vì đoạn thực tạo ra công dụng ăn ở trong hai thời điểm. Nếu khi đang ăn, là đối trị với bệnh gốc. Nếu lúc tiêu hóa thức ăn, là tăng ích thân cao lớn. Sư Tỳ-bà-sa nói như vầy: Ở cõi (nẻo) nào có bao nhiêu thứ ăn? Ở tất cả cõi đều có tất cả thứ ăn. Đối với sinh cũng thế. Vậy ở địa ngục làm sao có đoạn thực? Có đốt cháy đoạn sắt đỏ làm thức ăn, nước sắt đỏ đun sôi làm thức uống. Nếu vật có thể gây tổn hại vật, cũng là thức ăn, sẽ trái với bốn luận chứng, cũng mâu thuẫn với Luận Phân Biệt Đạo Lý. Luận ấy nói: Đoạn thực là gì? Nếu duyên phần đoạn nầy, thì thấm nhuần, bổ ích cho các căn, tăng trưởng bốn đại nối tiếp nhau trở nên tốt đẹp. Và thức cũng thế. (Nói rộng như Luận) Do căn cứ ở thức ăn có công năng tăng ích để nói, nên không có sự mâu thuẫn. Tổn hại thức ăn ở trong địa ngục cũng có tướng mạo của thức ăn. Vì sao? Vì thức ăn nầy có công năng là tạm ngăn ngừa bệnh đói, khát v.v… Lại nữa, có địa ngục của xứ khác, như nơi cõi người có đoạn thực. Thế nên, đoạn thực được phổ biến trong năm cõi. nghĩa nầy rất hợp lý. Đức Phật, Thế Tôn nói: Nếu có người thí thức ăn cho một trăm tiên nhân lìa dục ngoài cõi Dục, nếu có người thí thức ăn cho một phàm phu hành hóa trong rừng sâu của Diêm-phù và so sánh hai sự Bố thí, thì bố thí sau, phước đức vượt trội hơn sự bố thí trước gấp trăm ngàn lần. Là phàm phu nào hánh hóa trong rừng sâu của Diêm-phù? Sư khác nói: Cư trú ở Diêm-phù, hoặc nói: Là phàm phu có phước. Lối chấp nầy không hợp lý, do chỉ nói một. Trong đây, vì lẽ gì thí thức ăn cho một phàm phu, phước đức nhiều trội hơn thí thức ăn cho nhiều phàm phu lìa dục? Nếu thí thức ăn cho nhiều phàm phu, phước đức nầy trội hơn thí thức ăn cho một phàm phu. nghĩa nầy có thể đúng. Có sư khác thuyết minh: Đây là nói Bồ-tát tiến gần đến Phật địa. sư khác không nói đến nghĩa ấy. Vì sao? Vì nếu thí cho Bồ-tát ấy, thì phước đức tối đa, không thể tính đếm. Nếu thí thức ăn cho người nầy thì phước đức đạt được, cho đến thí một trăm câu-chi A-la-hán, cũng vẫn không theo kịp. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Có phàm phu đã được năng lực nơi phần quyết trạch của quán bốn đế. Ở đây được gọi là hành hóa trong rừng sâu của Diêm-phù. Tên gọi nầy không tương xứng với nghĩa. Lại, không từng có ở chỗ khác, chỉ giả an lập tên gọi nầy. nghĩa là kinh và trong Tạng A- tỳ-đạt-ma v.v… đều nói là hành hóa trong rừng sâu của Diêm-phù, tất nhiên được năng lực nơi phần quyết trạch của quán bốn đế. Thế nên, đây là đối tượng phân biệt của chính mình. Nếu thế thì thế nào? Tất nhiên,vì căn cứ ở Bồ-tát đang hành hóa trong khu rừng sâu của Diêm-phù, nên nói lời nói ấy. Vì sao? vì Bồ-tát nầy ở vào thời điểm ấy cùng với phàm phu lìa dục, tương ưng với hai nghĩa của cõi Dục. Đối với sự phân biệt của người tiên khác, sao cho khác với Bồ-tát nầy, trội hơn gấp bội đối với vô lượng, vô biên chúng sinh. Mà cho là một trăm nghĩa là do tùy thuộc chỗ lập trước. Về nghĩa nầy, tất nhiên nên thế. Vì sao? Do trừ người nầy thì tức so sánh lượng của người tiên ở ngoài là Tu-đà-hoàn. Nếu không thế, lẽ ra phải dùng so sánh lượng hành hóa trong khu rừng sâu của Diêm- phù là Tu-đà-hoàn. Nói nghĩa chúng sinh dựa vào nhân, dựa vào duyên sinh, và chúng sinh được trụ xong. Về nghĩa chết, đọa của chúng sinh cũng đã thuyết minh. nghĩa là do phước hết, không do mạng tận v.v… Về nghĩa nầy, nay sẽ nói: Vì đối với thức nào khi đang khởi, chúng sinh được chết, đọa và thọ sinh? Kệ nói: Đoạn, tiếp thiện, lìa dục Lui và chết, thọ sinh Sự nầy đối ý thức. Giải thích: Đoạn căn thiện, lại tiếp nối căn thiện, lìa dục cõi dưới, lùi mất cõi trên, chết và sinh. Sáu pháp như vậy, ở trong ý thức thành, không phải ở thức khác. Do thuyết minh về sự sinh, nên nghĩa thọ sinh nơi trung hữu cũng là đối tượng thuyết minh. Nếu căn cứ tử, sinh ở thọ thì thế nào? Kệ nói: Nơi xả, thọ tử, sinh. Giải thích: Xả mạng và thọ sinh. Hai tâm nầy ở trong bất khổ, bất lạc thọ. Vì thọ nầy mê muội, đần độn, thọ khác thì phân biệt rõ. Trong nhận thức rõ ràng, việc tử sinh không thành. Đối với ý thức nầy. Kệ nói: Chẳng phải một, vô tâm hai. Giải thích: Tử và sinh dù ở ý thức nhưng không phải nhất tâm và trong vô tâm. Vì sao? Vì nếu người đang ở tâm định, tất nhiên sẽ không có nghĩa tử, sinh. Vì địa không phải là phần đồng, và vì công dụng đã hoàn thành, vì có thể làm lợi ích, nên ở trong định vô tâm cũng không có nghĩa tử. Tại sao? Tại vì nếu là người vô tâm thì sẽ không có tai hại ngang trái. Vì bấy giờ đã dựa vào chỉ, nên nếu muốn khởi sự đổi thay khác, dó nhiên là thời điểm tùy thuộc tâm dựa vào chỉ, nhất định sẽ khởi hiện ở trước, rồi về sau mới buông bỏ mạng, chứ không phải chi khác. Nếu ở vào thời điểm thọ sinh, vô tâm cũng không nên thế, vì tâm đoạn trừ nhân không có. Nếu lìa hoặc của tâm phẩm thượng, thì sẽ không được thọ sinh. Thế nên, vô tâm ở trong đó, không hợp với đạo lý. Tử hữu có ba thứ (Đã nói trước đây). Kệ nói: Niết-bàn, hai vô ký. Giải thích: Đối với tâm oai nghi và tâm quả báo, nếu ở trong cõi Dục, thì sẽ có quả báo mang tên xả. Nếu không có ở tâm oai nghi mà nhập Niết-bàn, làm sao chỉ ở vô ký, không phải trong tâm khác? Vô ký nầy tùy thuận tâm đoạn tuyệt, vì do sức yếu ớt. Nếu người đang chết, thì ý thức sẽ đoạn diệt trong bộ phận thân nào? Nếu chết trong một thời điểm, thì thân căn sẽ chung với ý thức đều cùng diệt trong một lúc. Nếu người chết theo thứ lớp, thì như trong đây, kệ nói: Chết lần lượt, chân, rún Nơi tim, ý, thức dứt Người, trời ở dưới, và Bất sinh. Giải thích: Nếu người quyết định đi đến thọ sinh ở cõi ác, cõi người, và cõi Trời, thì những người như vậy, ý, thức của họ sẽ đoạn diệt theo thứ lớp: Ở chân, ở rốn, ở tim. Không thọ sinh lại, gọi là bất sinh, tức A-la-hán. Người nầy, ý, thức đoạn tuyệt ở tim. Có bộ khác thuyết minh: Ở trên đầu. Vì sao? Vì thân căn ở những chỗ nầy đều cùng diệt với ý thức. Do đó, nếu người đang khi chết, thân căn nầy của họ như nước trên tấm đá nóng, sẽ rút giảm dần dần, theo thứ lớp ở chỗ chân v.v… mà tắt thở. Lại nữa, nếu chúng sinh từ bỏ mạng theo thứ lớp như trên đây, thì trong đó sẽ có nhiều chúng sinh bị Mạt-na chắt chiu khổ bức bách mới chết. Thế nào là Mạt-ma? Kệ nói: Mạt-ma như nước v.v… Giải thích: Mạt-ma, nghĩa là ở thân có chỗ riêng. Như kệ nói: Ở thân, có chỗ nầy Do theo xúc khiến chết Như hoa Ưu-bát-la Tức tiếp chạm vi trần. Nên biết trong thân có chỗ riêng. Nếu ở giữa bị chạm xúc hao hụt, có thể dẫn đến cái chết, thì phần thân nầy được gọi là Mạt-ma. Mạt-ma nầy sẽ tùy thuộc vào một đại trong nước, gió, lửa. Nếu khởi trái ngược nhau, sẽ giống như mũi nhọn bén đâm chém vào thân, tức là tan hoại. Thân nầy không giống như củi v.v… bị chặt là đứt ngay, mà như bị chặt, tức sẽ không có cảm giác, cử động lại nữa! Do vậy gọi là chặt. Thế nào là không do đại địa? Vì bệnh thứ tư không có, nên ba bệnh: phong, nhiệt, đàm, như thứ lớp, dùng phong, hỏa, thủy đại làm hàng đầu. Vì giống với ba tai họa của khí thế giới ngoại, thế nên ở thân bên trong có ba tai họa. Khổ thọ của Mạt-ma nầy bị chặt đến chết, phần nhiều là ở người ấy khởi. nghĩa là có thể thường thường thực hiện việc chặt đứt Mạt-ma người khác. Người nầy tất nhiên do nhân khổ của Mạt-ma bị chặt mà chết. Ở trong chư thiên không có chết do nhận khổ của Mạt-ma nầy. Tuy nhiên, nếu các thiên tử, ứng có việc thoái lui, bị đọa, thì trước hết, có năm thứ tướng đổi khác nhỏ hiện ra. Năm thứ tướng ấy: Y phục và dụng cụ trang nghiêm, phát ra âm thanh không đáng yêu. Ánh sáng của thân mờ tối. Khi đang tắm, giọt nước dính vào thân. Bản tâm lay động, rong ruổi cảnh trần. Mắt có chuyển động nháy. Năm tướng mạo nầy đôi khi không nhất định. Lại có năm thứ tướng biến đổi khác lớn biểu hiện, tất nhiên sẽ không tránh khỏi cái chết: Y phục bị bụi nhơ nhuộm dính. Tràng hoa khô héo. Mồ hôi nách chảy ra. Khí hôi hám xâm nhập thân. Đối với chỗ ngồi của mình, không được yên ổn. Thế giới của chúng sinh như đây: sinh, trụ, lui sụt như vậy, Phật, Thế Tôn an lập, thuộc về ba tụ thâu tóm chúng sinh. Tụ có ba thứ: Tụ chính định. Tụ tà định. Tụ bất định. Ở đây, kệ nói: Tụ chính định, tà định Thánh nhân tạo vô gián. Giải thích: chính là gì? Dục hết hoàn toàn, giận hết hoàn toàn, si hết hoàn toàn, tất cả hoặc hết hoàn toàn, nên gọi là chính. Kinh nói như vầy: Thánh giả! Nếu trong sự nối tiếp của người nầy, đạo vô lưu đã sinh, thì gọi là Thánh. Sao gọi là Thánh? Có khả năng xuất ly xa, rời pháp đọa cõi ác nên gọi là Thánh. Do đắc đạt được, quả của sự quyết định vónh viễn xa lìa, tân diệt. Những người như vậy, do hoặc tận diệt quyết định, nên gọi là chính định. Nếu người nào đã được công năng của phần giải thoát, thì căn thiện ắt quyết định Niết-bàn là pháp, sao không lập là chính định? Người nầy về sau sẽ rơi vào tà định. Người nầy không do thời gian quyết định, nhất định ở trong chính. Ví như bảy thứ trội hơn v.v… Tà là gì? Cõi (Nẻo) địa ngục, súc sinh, quỷ thần, đây gọi là tà. Trong ấy, người tạo nghiệp vô gián, vì quyết định ở trong đạo địa ngục, nên nói tà định. Nếu khác với hai định, này gọi là bất định. nghĩa nầy tự thành, Ba trụ này quán nhân duyên, thuộc về hai thứ và không thuộc về hai. Đã nói thế giới chúng sinh xong. Về khí thế giới, nay sẽ nói: Kệ nói: Khí thế giới trong đây Nói nương, trụ ở dưới Sâu mười sáu Lạc-sa Phong luân rộng vô số. Giải thích: Ba ngàn đại thiên thế giới, chư Phật nói rộng, sâu, nghĩa là dựa vào không, trụ phong luân nơi đáy dưới, do nghiệp tăng thượng của chúng sinh sinh ra. Phong luân nầy dầy bằng do-tuần số của mười sáu Lạc-sa. Chiều dài, rộng không đếm được và chắc thật như đây. Nếu người với sức đại Nặc-na, dùng chày kim cang treo lủng lẳng, đánh, ném vào khoảng không, kim cang tan nát mà phong luân không có hao hụt. Ở phía trên phong-luân, kệ nói: Thủy luân sâu mười một Lại có hai mươi ngàn. Giải thích: Ở trên phong luân, do nghiệp của chúng sinh tăng thượng, các mây tụ tập mưa, hạt mưa như cây cột to, thủy luân nầy thành bằng mười một Lạc-sa, sâu hai vạn do-tuần. Thủy luân ở chính giữa, không phân tán dòng chảy một bên là sao? Đó là do sức tăng thượng nơi nghiệp của chúng sinh. Ví như thức ăn, thức uống, các thức uống ăn nầy, nếu khi chưa tiêu hóa, sẽ không rơi vào thục tạng. Sư khác nói như vầy: Hoặc như đạo lý ăn, do được gió gìn giữ, nên không chảy tan. Bộ khác nói như vầy: Lại nữa, nước nầy là do đức vượt trội và nghiệp của chúng sinh sinh ra. Có (đặc) loại gió riêng thổi mạnh, làm chuyển nước nầy. Ở từng trên thành vàng, như trên sữa chín sinh ra cao. Kệ nói: Nước dày tám Lạc-sa Chỗ còn đều là vàng. Giải thích: Số còn lại có chừng bao nhiêu? Ba Lạc-sa hai vạn do tuần, đây gọi là Kim địa luân nằm trên thủy luân. Thủy luân và Kim địa luân, với lượng dày đã thuyết minh. Kệ nói: Đường kính lượng có ba ngàn Lại có bốn trăm rưỡi Có mười hai Lạc-sa Thủy kim luân rộng thế. Giải thích: Lượng đường kính của hai luân nầy là đồng. Kệ nói: Nếu chu vi gấp ba. Giải thích: Nếu dùng lượng biên để đếm, trở thành gấp ba lần thì hợp với ba mươi sáu Lạc-sa, một vạn ba trăm năm mươi do-tuần. Kim Địa-luân ở trên nước, trong địa nầy. Kệ nói: Tu-di lũ sơn vương Núi Do-càn-đà-la Núi Y-sa-đà-la Núi Khư-đặc-la-kha Núi Tu-đằng-bà-na Núi A-thâu-cát-na Núi Tỳ-na-đa-kha Núi Ni-mân-đà-la. Giải thích: Các núi v.v… như vậy đều nương tựa trên Kim, Địa luân mà trụ. Trung ương của tám núi lớn, có núi Tu-di, các núi khác vây quanh Tu-di lũ mà trụ: Do-càn-đa-la. Y-sa-đà-la. Núi Khư-đặc-la-kha. Núi Tu-đằng-bà-na. A-thâu-cát-na. Tỳ-na-đa-kha, Ni-mân-đà-la. Núi Tu-di lũ nầy được bảy thành núi vây quanh. Thành núi ngoài cùng mang tên Ni-mân-đà-la. Kệ nói: Ở ngoài bốn châu lớn Lại có núi Luân vi. Do núi nầy, nên tướng của thế giới tròn như bánh xe. Chính giữa, kệ nói: Bảy vàng, đây là sắt. Giải thích: Bảy núi như Do-càn-đa-la v.v… đều được hình thành do vàng ròng. Các núi vây quanh lớp ngoài cùng bảy núi nầy được sắt tạo thành. Kệ nói: Tu-di-lũ bốn báu. Giải thích: Căn cứ thứ lớp bốn biên, được hình thành do bốn báu: vàng, bạc, lưu ly, pha lê kha. Các biên tùy thuộc công năng hình thành báu. Vì giống với hào quang sáng, nên ở trong các phương, không, sắc biểu hiện rõ, trông giống với báu gốc, đối lập với biên Tu-di lũ của châu Diêm-phù. Báu lưu ly được hình thành. Do ánh sáng của báu nầy, nên trông thấy màu xanh trên không giống với lưu ly. Lại nữa, thế nào là báu như vậy v.v… được sinh ở trên kim địa? Lại có các mây mưa, giọt nước như trục xe. Nước nầy là vô số thứ chủng tử, thai tạng, đều có sự khác biệt của oai đức. Gió thổi biến đổi nước nầy trở thành vô số thứ loại. Báu chuyển biến như đây là sinh khởi các sự chủng loại riêng. Chung, riêng là do không phải trước có và không phải đạo lý đồng thời có, có thể làm nhân duyên. Điều nầy không đồng với nghĩa chuyển biến mà ngoại đạo Tăng-khư đã lập. Sự chuyển biến của Tăng-khư: nghĩa là vật thể nầy trước đã trụ, chuyển biến trở thành pháp riêng. Nếu vậy thì có lỗi lầm gì? Pháp có nầy không thể hiểu. Pháp nầy đã trụ, do có sự phân biệt các pháp khác ở giữa. Người nào nói như thế? Từ pháp có cái khác pháp. Pháp nầy giống không khác, chỉ trở thành tướng khác, nên gọi là chuyển biến. Nếu vậy, cũng không phải đạo lý ! Không phải đạo lý là sao? Vật nầy tức phải, tức vật nầy không phải, vì trước đây chưa từng có đạo lý ngôn thuyết nầy. Phương tiện như đây, các báu như vàng v.v… đã tự tập sinh, có gió riêng được khởi, do oai lực của nghiệp. Gió nầy có thể dẫn lấy các báu, tập họp ở một chỗ, tức thành núi, thành châu. Xứ được nhận lấy, trở thành biển trong, ngoài. Núi Tu-di-lũ v.v…, Thiết Luân vi là ở sau. Kệ nói: Vào nước, tám mươi ngàn. Giải thích: Trên kim địa có nước sâu tám vạn do-tuần, trong ấy, các núi theo thứ lớp nhập vào giữa. Kệ nói: tuần. Núi nầy nhô khỏi nước Cũng tám vạn do-tuần. Giải thích: Như núi Tu-di-lũ nầy cao một trăm mười sáu vạn do Kệ nói: Tám núi, nửa nửa thấp. Giải thích: Núi Do-càn-đà-la, từ trên mặt nước, cao bốn vạn do- tuần, là một nửa so với núi Tu-di-lũ. Núi Y-sa-đà-la, một nửa so với núi Do-càn-đà-la. Như vậy, đối với các núi, nên biết theo thứ lớp giảm một nửa, dưới cho đến núi Thiết luân vi giảm một nửa là núi Mân-đà-la, cao ba trăm mười hai do-tuần rưỡi. Kệ nói: Cao, rộng, lượng như nhau. Giải thích: Như các núi với lượng cao từ trên mặt nước, lượng rộng cũng vậy. Kệ nói: Bảy biển trung gian kia. Giải thích: Núi Ni-mân-đà-la ở sau cuối. Khoảng giữa núi đó có bảy biển, đầy khắp nước tám công đức. Thứ nước nầy mát, tươi đẹp, nhẹ, mềm, trong, thơm. Khi uống, không nghịch với cổ họng, uống xong tạo lợi ích giới trong, không tổn hại bụng. Trong bảy biển nầy, kệ nói: Biển đầu tám mươi ngàn. Giải thích: Trong núi Do-càn-đà-la là biển thứ nhất, rộng tám vạn do-tuần. Kệ nói: Nói đây, gọi biển nội. Giải thích: Biển có hai thứ: Nội. Ngoại. Hai núi nầy là biển nội. Kệ nói: Mỗi một biên gấp ba. Giải thích: Đã nói biển nầy rộng tám vạn do-tuần. Nếu căn cứ số biên nội của Do-càn-đà-la, thì mỗi một biên gấp ba lần. Chiều rộng nầy hợp thành hai Lạc-sa (Lạc xoa) bốn vạn do-tuần. Kệ nói: Biển khác, hẹp nửa nửa. Giải thích: Do-cần-đà-la, Y-sa-đà-la, trung gian của hai núi nầy là biển thứ hai, hẹp một nửa so với biển đầu tức rộng bốn vạn do tuần. Nửa chiều rộng biển thứ hai là biển thứ ba, do nửa nầy là giảm một nửa. Nên biết về lượng rộng khác, cho đến biển thứ bảy, rộng một ngàn hai trăm năm mươi do tuần. Lượng dài không nói, do nhiều lượng khác biệt phát ra. Kệ nói: Chỗ khác, gọi là biển ngoài. Giải thích: Gì là khác? Là Ni-mân-đà-la, Thiết luân vi, trung gian của hai núi nầy gọi là biển cả ngoài. Biển nầy với vị nước mặn đầy khắp. Biển ấy căn cứ số do-tuần theo chiều rộng. Kệ nói: Ba Lạc-sa hai vạn cùng hai ngàn. Giải thích: Lượng của biển cả như ở đây. Kệ nói: Ở giữa. Giải thích: Có bốn châu lớn đối lập với bốn bên Tu-di-lũ. Kệ nói: Châu Diêm-phù hai ngàn Tướng ba bên như xe. Giải thích: Châu Diêm-Phù trong biển nầy, một bên là hai ngàn do-tuần, ba bên lượng bằng nhau, trạng mạo giống như chiếc xe. Trung ương của châu nầy, từ trên kim địa khởi tòa kim cang, thấu triệt địa châu Diêm-phù với mé trên bằng phẳng, tất cả Bồ-tát đều ngồi ở đó, tu tập Tam-ma-đề kim cang. Vì sao? Vì không có chổ nương tựa và xứ nào có khả năng tiếp nhận Tam-ma-đề nầy ngoài đây. Kệ nói: Một, ba do tuần rưỡi. Giải thích: Biên thứ tư nầy với lượng rộng ba do tuần rưỡi. Thế nên, tướng của châu nầy giống như chiếc xe. Kệ nói: Châu Đông như bán nguyệt. Giải thích: Từ phía Đông châu nầy, đối diện với biên Tu-di-lũ, có châu mang tên Phất Bà Tỳ Đề Ha, nhô khỏi trên biển. Tướng mạo nó như nửa vầng trăng, nếu căn cứ lượng biên. Kệ nói: Ba biên như. Giải thích: Ba biên của châu nầy như ba biên của châu Diêm-phù, mỗi lượng đều có hai ngàn do-tuần. Kệ nói: Một biên, ba trăm rưỡi do-tuần. Giải thích: Là biên thứ tư, rộng ba trăm năm mươi do tuần. Kệ nói: Tướng Cù-đà-ni tròn Bảy ngàn rưỡi do-tuần. Giải thích: Từ phía Tây châu nầy, đối diện với biên Tu-di-lũ, có châu tên là A-bà-la Cù-đà-ni, lượng biên là bảy ngàn năm trăm do-tu- ần. Tướng châu nầy tròn như vầng trăng đầy. Kệ nói: Lượng thẳng hai ngàn rưỡi. Giải thích: Trung ương rộng hai ngàn năm trăm do-tuần. Kệ nói: Cưu-lâu cùng tám ngàn. Giải thích: Từ châu nầy hướng về bắc, đối diện với biên Tu-di-lũ có châu mang tên là châu Uất-đa-la Cưu-lâu, với lượng biên tám ngàn do-tuần và bốn góc vuông. Tướng nó giống với Tỳ-đà-ha, với lượng bốn biên bằng nhau. Như một biên hai ngàn do-tuần, biên còn lại cũng vậy, không chút tăng, giảm. Thuận theo tướng của các châu, tướng mặt của chúng sinh ở trong ấy cũng thế. Trung gian của bốn châu nầy, có các châu riêng khởi. Các châu tên gì? Xứ nào? Kệ nói: Hai Đề-ha, Cưu-lâu Già-ma-la, già-la Trung gian có tám châu Xả-ha-bắc-mãn-đà. Giải thích: Trong đây có tám châu: Đề-ha. Tỳ-đề-ha, thuộc về Tỳ-đề ha phía Đông, là loại kia. Lại có hai châu: Cưu-lâu Cao-là-bà, thuộc về Cưu-lâu phía Bắc, là loại kia. Lại có hai châu: Xả-đà-ha Uất-đa-la-mãn-đà, thuộc về Cù-đà-ni phía Tây, là loại kia. Lại có hai châu: Già-ma-la. A-bà-la-già-ma-la, thuộc về châu Diêm-phù, là loại kia. Các châu nầy đều là nơi cư trú của con người, chỉ một châu A-bà- la-già-ma-la là chỗ ở của La-sát. Kệ nói: Địa hướng Bắc, trong đây Núi Tuyết bên chín núi. Giải thích: Ở địa phía Bắc trong châu Diêm-phù nầy có ba ngọn núi đen. Vượt qua ba núi đen, lại có ba núi đen, vượt qua ba núi đen, lại có ba núi đen. Vì các ngọn núi nầy đều ở dưới, nên gọi là núi Kiến. Biên bắc của chín núi, có núi Tuyết. Từ núi Tuyết hướng về địa phía Bắc. Kệ nói: Giữa hai núi Hương, Tuyết Ao năm mươi do-tuần. Giải thích: Ở biên bắc núi Tuyết, biên nam núi Hương, chỗ nầy rất trội hơn, trong đó có ao tên A-na-bà-đát-đa. Từ ao nầy chảy ra bốn con sông lớn: Hằng-già. Tân-đầu. Tư-đa. Bạc-sưu. Ao nầy ngang rộng đều có năm mươi do-tuần, tràn đầy nước tám công đức, không phải là chỗ tắm rửa của con người. Nếu người có thông tuệ mới có thể được tắm rửa. Nơi biên Nam ao nầy, có ngọn núi cao hai mươi lăm do-tuần, ngọn núi biên Bắc cao năm mươi do-tuần, hai ngọn núi nầy do vật tạp hình thành. Từ xứ trội hơn của biên bắc núi Hương, có ngọn núi cao tên Nan-đà, do bảy báu tạo thành. Chiều ngang rộng đều năm mươi do-tuần, chính là trú xứ của Tượng vương. Từ ngọn núi nầy vượt qua sáu quốc độ và vượt qua bảy lớp rừng, bảy lớp sông, vượt qua sông thứ bảy lại có hai khu rừng, với hình thể trông như nửa vầng trăng. Ở phía Bắc khu rừng nầy, mọc-lên cây Diêm-phù. Cây nầy cao một trăm do-tuần. Hạt cây nầy, nếu nấu chín thì vị rất ngon, không có vị nào sánh bằng. Do cây nầy rất cao, vị hạt rất ngon, nên châu nhân nơi cây nầy, lập tên là Diêm-phù. Địa ngục ở xứ nào? Số lượng địa ngục ấy ra sao? Kệ nói: Hướng dưới hai mươi ngàn A-tỳ-chỉ rộng thế. Giải thích: Phía dưới châu Diêm-phù nầy, cách hai mươi ngàn do- tuần, có địa ngục tên A-tỳ-chỉ, với chiều sâu, rộng đều có hai mươi ngàn do-tuần. Nếu từ đáy địa ngục ấyhướng lên trên, thì cách châu nầy bốn chục ngàn do-tuần, trong đó, vì khổ thọ vô gián nên gọi là A-tỳ-chỉ. Vì sao? Vì ở địa ngục khác, khổ thọ có gián đoạn. Như chúng sinh trong địa ngục Cánh hoạt, thân đã bị chặt vỡ nát và đánh giã dữ dội. Có gió lạnh buốt thổi, chúng sinh kia sống trở lại, nên gọi là địa ngục Cánh hoạt. Trong A-tỳ-chỉ không có vụ việc như đây. Có sư khác nói: Ở đó, vì không có vui, khổ gián đoạn, nên gọi là vô gián. Vì sao? Vì ở địa ngục khác, dù không có quả báo vui, nhưng vì không ngăn quả đẳng lưu. Kệ nói: Trên có bảy địa ngục. Giải thích: Từ trên địa ngục A-tỳ-chỉ nầy, có bảy thứ địa ngục với nhiều lớp theo thứ lớp: Đại thiêu. Thiêu. Đại Khiếu hoán. Khiếu hoán. Tụ khái. Hắc thằng. Cánh hoạt. Bộ khác nói: Bảy địa ngục nầy ở bốn biên của địa ngục A-tỳ-chỉ. Tám địa ngục ấy, kệ nói: Tám mươi sáu vườn nầy. Giải thích: Tất cả địa ngục nầy, mỗi mỗi địa ngục đều có mười sáu khu vườn. Đức Phật, Thế Tôn nói. Tám địa ngục như đây Ta nói khó vượt được Người tạo nghiệp cực ác Đều có mười sáu vườn. Bốn mặt có bốn cổng, Hại đủ, lượng bằng nhau Bị thành sắt vây quanh Sáu hướng đều sắt ngăn. Đất sắt cháy sém nóng Lửa dữ luôn thiêu đốt Vô số trăm do-tuần Đầy khắp, lửa phủ suốt. Những gì là mười sáu khu vườn? Kệ nói: Tro nóng và tử thi Đường đao cùng sông sôi Nơi kia bốn phương khác. Giải thích: Bốn mặt của tám địa ngục nầy, mỗi mặt đều đối diện với cổng có bốn thứ vườn: Vườn tro nóng: Sâu, đều ngập tận gối. Ở trong đó, nếu chúng sinh đặt chân xuống, tức thì máu thịt đều bị cháy nát hết. Như giọt sáp trên tấm sắt nung đỏ, khi đưa chân lên, thì máu thịt sinh trở lại. Vườn tử thi: Khu vườn nầy đầy dẫy tử thi, đất ngập đầy những phân. Ở đấy có trùng tên Cưu-đa, thân trắng, đầu đen, mỏ bén như cây kim, xé rách da thịt và xương của chúng sinh kia, nuốt ăn tủy của chúng. Lại có dao nhọn ba mũi cắm trên đường trong vườn. Có đường cái lớn được bày đặt khít nhiều dao bén, mũi nhọn. Chúng sinh ở trong đó, nếu bước chân xuống thì máu thịt đều đứt đoạn, hủy nát. Khi giở chân lên thì máu thịt hoàn lại như cũ. Lại có vườn rừng lá gươm, trong đó có gậy, gươm bén nung đỏ v.v… với gió thổi, chúng sinh bị té ngã xuống liền bị chặt, đâm vào thân và phần thân của họ. Lại có khu rừng đầy sắt bén nhọn Ma-lợi, mũi nhọn bén dài mười sáu tấc, ở đấy chúng sinh hoặc trên, hoặc dưới: nếu ở trên đâm xuống, thì đầu quay xuống dưới, nếu từ phía dưới đâm lên, thì quay đầu lên trên. Những thanh sắt bén nhọn ấy đâm chúng sinh kia, khiến thân, máu, thịt đều tan nát hết. Lại có quạ sắt, chó sắt lang lổ, đều nhận lấy chúng sinh kia để ăn thịt. Lại có quạ mỏ sắt mổ ăn tim, mắt của các chúng sinh kia. Với con đường dao mũi nhọn, các chúng sinh đồng bị hại bằng gậy gộc, hợp thành một khu vườn. Bốn thứ vườn, sông, nước đồng, nước tro nóng, cháy dữ dội. Sông mang tên là Tỳ-đa-lê-ni, đầy khắp nước tro nóng cháy tột độ. Nếu chúng sinh vào trong sông ấy, ở trên hai bờ, đều có người sẵn sàng bắt trói, dùng gươm, giáo, gây gộc, ngăn chận, không cho trèo lên. Chúng sinh ở giữa sông, hoặc trồi lên trên, hoặc chìm xuống dưới, hoặc quay sang bên cạnh, đều bị chưng, nấu chín. Ví như chiếc vạc to, ở đó, dưới nước là đốt lửa cháy cực mạnh, trong vạc có gạo, dầu, mè, lúa mì v.v… bị chưng, nấu chín. Chúng sinh kia cũng thế. Vườn, sông nầy giống như hào địa ngục lớn. Bốn vườn nầy do phương hướng có khác, nên tạo thành mười sáu. Vì là nơi khốn khổ bị sát hại đạt đến, nên gọi là vườn. Có sư khác nói: Từ trong địa ngục ra vào, chúng sinh kia lại chìm mất trong nỗi khổ, nên gọi là vườn. Từ câu hỏi này lại sinh câu hỏi khác: Lính của địa ngục nầy là chúng sinh hay không phải chúng sinh? Không phải là chúng sinh. Nếu vậy, lính kia làm sao hành động? Do nghiệp của chúng sinh, ví như gió v.v… thành lập thế giới. Nếu vậy, sao Đại đức Đạt-ma-tu-bộ-để nói kệ: Luôn giận, nghiệp rất thô Đối ác, khởi yêu thích Thấy người khổ, sinh vui Ắt làm lính Diêm ma. Là lính của địa ngục kia, do vua sai bảo ném chúng sinh vào trong địa ngục, nên nói lính kia là La-sát của vua Diêm ma, chẳng phải trước kia hay tạo nghiệp sát hại, mà được lập làm chúng sinh. Bộ khác nói: Lính kia đều là chúng sinh. Nếu vậy thì với nghiệp nầy sẽ phải tiếp nhận báo ở xứ nào? Sẽ tiếp nhận báo ở xứ ấy. Vì sao? Vì lính kia do báo của nghiệp ác đời trước, nên đã sinh vào xứ nầy. Ở đấy, lại tạo ra nghiệp ác, tức sẽ cảm thọ báo ở trong đó. Nếu vậy, chúng sinh tạo nghiệp vô gián, ở xứ họ đã tiếp nhận quả báo. Lính kia ở trong ngục đó, có phương pháp gì để ngăn chặn khiến cho họ không tiếp nhận báo nầy? Sao lính kia ở trong lửa mà không bị lửa đốt? Ông nên tạo ra sự tư duy như đây: Vì không là nghiệp làm họ lệ thuộc nơi lửa kia, nên không bị đốt. Sinh trong địa ngục nầy, nếu không khác với người khác, sao được làm lính ngục ! Tám thứ nêu như thế, gọi là địa ngục nhiệt. Kệ nói: Tám thứ địa ngục lạnh Như địa ngục Át-phù v.v… Giải thích: Lại có tám địa ngục lạnh khác: Át-phù-đà. Ni thích-phù-đà. A-tra-tra. A-ba-ba. Âu-hầu-hầu. Uất-ba-la. Ba-đầu-ma. Phân-đà-lợi-kha. Trong tám địa ngục nầy, chúng sinh luôn bị bức bách do giá buốt. Vì trạng mạo đổi khác của thân, tiếng nói, nhọt ghẻ, nên lập tên nầy. Tám địa ngục ấy được bố trí bên cạnh địa ngục lớn, tọa lạc ở phía dưới châu Diêm-phù. Châu Diêm-phù với lượng rộng như thế, làm sao trong đó được tiếp nhận xứ địa ngục A-tỳ-chỉ? Vì các châu về phía dưới rộng, ví như đống lúa, thế nên, biển cả theo thứ lớp sâu dần. Mười sáu địa ngục như đây, đã được khởi do nghiệp tăng thượng của tất cả chúng sinh. Có địa ngục của xứ riêng, do tự nghiệp của chúng sinh đã khởi: hoặc nhiều người tụ tập chung, hoặc hai người, một người. Sự khác biệt của địa ngục riêng nầy gồm nhiều loại xứ không nhất định: hoặc ở ven sông, hoặc ở bên triền núi, hoặc ở nơi đồng trống, hoặc ở chỗ khác. Cảnh giới bản xứ của địa ngục tọa lạc ở phía dưới. Chỗ sinh hoạt của súc sinh có ba nơi: Đất liền, dưới nước, trên không. Biển cả là bản xứ, từ biển di chuyển đến xứ khác. Quỷ thần lấy xứ Diêm-ma vương làm bản xứ. Xứ của vị vua nầy tọa lạc ở phía dưới châu Diêm phù, với độ sâu năm trăm do-tuần, có quốc-độ lớn, ngang rộng cũng năm trăm do-tuần, vốn là trụ xứ của quỷ thần. Từ bản xứ nầy phân tán, di hành đến xứ khác. Ở trong đạo quỷ thần có quỷ thần có thần thông, nghiệp phước đức lớn, thọ dụng sự giàu có, yên vui, như trên cõi trời, và các quỷ thần khác như ngạ quỷ (Kinh Bản Nghiệp nói). Lại nữa, mặt trời, mặt trăng ở chỗ nào? Trụ ở trong gió. Vì sao? Vì gió nầy ở trong không, do cộng nghiệp tăng thượng của chúng sinh mà sinh ra, vận chuyển vây quanh núi Tu- di-lũ. Như trạng thái nước chảy có công năng ngăn giữ lấy mặt trời, mặt trăng và các vì sao. Từ phía trên châu nầy, đường vận hành của mặt trời, mặt trăng cao bao nhiêu do-tuần? Kệ nói: Mặt trời và mặt trăng, Ở nửa chừng Di-lũ. Giải thích: Ngang với đỉnh núi Do-càn-đà-la, mặt trời, mặt trăng vận hành như thế. Lượng mặt trời, mặt trăng thế nào? Kệ nói: Năm mươi mốt do-tuần. Giải thích: Nguyệt luân có đường kính năm mươi do-tuần. Nhật luân có đường kính năm mươi mốt do-tuần. Lượng luân của các vì sao, nếu nhỏ nhất thì đường kính một Câu-lô-xá, nếu lớn nhất thì đường kính mười sáu do-tuần. Mặt dưới nhật luân, bên ngoài được hình thành do báu ngọc kha, pha lê, đều là hỏa châu. Báu nầy có công năng thiêu nướng, rọi sáng. Mặt dưới nguyệt luân, bên ngoài được hình thành do báu Nguyệt ái, đều là thủy châu. Báu nầy có công năng làm mát lạnh, soi sáng. Do nghiệp của chúng sinh, ở trong việc tổn ích của mắt, thân, quả, hoa, lúa, mầm chồi, cỏ thuốc v.v… như chỗ thích hợp có khả năng của họ. Nơi bốn châu, chỉ một mặt trăng có thể tạo ra việc tổn hại, ích lợi. Một mặt trời cũng thế. Một mặt trời nầy đều cùng là chủ thể tạo tác đối với bốn châu. Sự tạo tác của mặt trời thì không như vậy. Không như vậy là sao? Ở đây kệ nói: Nửa đêm, mặt trời khuất Mặt trời mọc đồng lúc. Giải thích: Nếu đang nửa đêm ở Bắc Cưu-lâu, là lúc mặt trời đang lặn ở Đông Tỳ-đề-ha. Mặt trời đang giữa trưa ở châu Diêm-phù là lúc mặt trời đang mọc ở phía Tây Cù-đà-ni. Ở các nơi khác, so sánh đều như thế. Trong châu nầy, do mặt trời vận hành có khác biệt: Sát-na đêm có lúc tăng, có khi giảm. Sát-na ban ngày cũng thế. Trong ấy lại nói kệ: Mùa mưa hai, sau chín Đêm thì dài dần dần. Giải thích: Vào mùa mưa, ngày thứ chín giữa tháng thứ hai, từ đấy trở đi, ban đêm, thời gian dài dần. Kệ nói: Mùa lạnh tháng thứ tư đêm ngắn. Giải thích: Ngày thứ chín giữa tháng thứ hai, tháng thứ tư, từ đấy trở đi, ban đêm ngắn dần. Kệ nói: Mỗi mặt trời trái với đây. Giải thích: Thời gian nầy, ban đêm hoặc tăng. Thời điểm nầy, ban ngày tức giảm. Thời điểm nầy, ban đêm hoặc giảm, ban ngày tức tăng. Có bao nhiêu thời lượng tăng, bao nhiêu thời lượng giảm? Kệ nói: Ngày đêm dài La-bà. Giải thích: Nếu ban đêm tăng, thì sẽ tăng một La-bà, ban ngày tăng cũng thế. Thứ lớp tăng nầy, nên biết. Kệ nói: Khi mặt trời vận hành Từ phía Nam đến Bắc. Giải thích: Nếu mặt trời vận hành ở phía Nam của châu Diêm- phù, thì đêm dài. Nếu mặt trời vận hành ở phía Bắc của châu Diêm- phù, thì ngày dài. Đầu nửa tháng có trăng, vì sao thấy vầng trăng không tròn? Điều nầy có nhân gì? Kệ nói: Tụ ảnh gần mặt trời Nên thấy trăng không tròn. Giải thích: Nếu cung điện mặt trăng vận hành gần cung điện mặt trời, thì thời điểm nầy, ánh sáng mặt trời đang xâm chiếu cung điện mặt trăng. Do bóng của mặt trời nầy đã che khuất bên khác của mặt trăng, nên khiến vầng trăng không tròn. Kinh Phân Biệt Thế nói: Như thế, theo thuyết của các sư trước đã nói: Tương ưng với sự vận hành của mặt trời, mặt trăng có như đây, có lúc trông thấy mặt trăng không tròn và phân nửa. Lại nữa, cung điện mặt trời v.v…, chúng sinh nào ở trong đó? Sở bộ thiên của bốn Đại Thiên vương. Các trời nầy vì chỉ cư trú trong đây, lại có chỗ riêng. Nếu ở cung điện thì chỉ ở chỗ nầy. Nếu dựa vào địa thì cư trú trong các từng của núi Tu-di lũ. Núi nầy có bao nhiêu tầng? Lượng của mỗi một tầng ra sao? Kệ nói: Tầng Sơn vương có bốn Cách nhau đều mười ngàn. Giải thích: Núi Tu-di lũ, từ mé nước, nhận lấy tầng đầu, trung gian cách nhau mười ngàn do-tuần, cho đến tầng thứ tư cách nhau cũng vậy. Do nửa lượng của bốn tầng Sơn vương nầy, mỗi mỗi tầng đều được vây quanh, vượt ngoài thứ lớp của bốn tầng nầy. Lại có bao nhiêu lượng? Kệ nói: Mười, sáu, tám, bốn Vượt khỏi hai ngàn do-tuần. Giải thích: Tầng thứ nhất, từ bên cạnh Tu-di lũ, vượt ra ngoài mười sáu ngàn do-tuần, tầng thứ hai tám ngàn do tuần, tầng thứ ba bốn ngàn do tuần, tầng thứ tư ngoài hai ngàn do-tuần. Chúng sinh nào được cư trú trong ấy? Kệ nói: Câu-lô-đa-ba-ni Thần Trì-man, Hằng-túy Các Tứ-đại-vương thiên. Giải thích: Có thần Dạ-xoa, tên là Câu-lô đa-ba-ni, cư trú tầng thứ nhất. Lại có các thiên thần tên Trì mạn cứ trú tầng thứ hai. Lại có thiên thần tên Hằng-túy cư trú từng thứ ba. Những tầng nầy đều là nơi cư trú của chúng quân thuộc bốn Đại Thiên vương. Tự thân của bốn Thiên vương và quyến thuộc khác, cư trú ở tầng thứ tư. Như chỗ ở thuộc quyến thuộc của bốn Đại Thiên vương trong tầng thứ tư. Kệ nói: Với núi khác cũng thế. Giải thích: Ở quốc độ lớn, nhỏ, có bảy núi như Do-càn-đà-la v.v… Bốn Đại Thiên vương và nơi ở của quyến thuộc khác đều đầy khắp. Thế nên, chúng bốn Thiên vương đều dựa vào địa mà ở. Trời Ba mươi ba cư trú trên đỉnh Tu-di lũ. Kệ nói: Ba mươi ba trụ đỉnh Ngang, rộng hai mươi ngàn. Giải thích: Ở trên núi Tu-di lũ, nơi cư trú của Đế Thích và trời Ba mươi ba. Đây là chỗ vượt trội hơn hết. Xứ nầy ngang, rộng thế nào? Có sư khác nói: Mỗi một biên đều tám vạn do-tuần. Như mé dưới, đây gọi là xứ trội hơn hết. Có sư khác nói: Ở trung ương của đỉnh Tu-di-lũ, mỗi một biên đều gồm hai vạn do-tuần, xung quanh tám vạn do-tuần, là chỗ rất trội hơn. Trời Ba mươi ba cư trú ở trong đó. Kệ nói: Góc vuông có bốn núi Chỗ ở thần Kim cang. Giải thích: Bốn hướng của Tu-di-lũ, mỗi hướng đều có một ngọn núi. Đường kính của ngọn núi nầy là năm trăm do-tuần, độ cao cũng thế. Có thần Dạ-xoa tên Kim cang thủ bảo vệ chư thiên ở trong ấy. Đỉnh Tu-di-lũ nầy, kệ nói: Trung ương hai ngàn rưỡi Cao một do tuần rưỡi Có thành, tên Thiện Kiến Vàng mềm, nhiều tướng Yêu. Giải thích: Trung ương của đỉnh Tu-di-lũ, có thành lớn tên Thiện Kiến, ngang rộng đều hai ngàn năm trăm do-tuần, cao một do-tuần rưỡi, đều do vàng ròng hình thành, được trang sức do một trăm lẻ một chủng loại bảy báu. Đất thành cũng vậy. Khi chạm với đất mềm mại, cũng như loại gấm. Đặt chân xuống, liền mất, đưa chân lên, đầy trở lại. Thành nầy là chỗ đóng đô của Đế Thích. Kệ nói: Một bên hai trăm rưỡi Bì-xà diên nhiều điện. Giải thích: Cung điện, trụ sở của Thiên Đế Thích ở trung ương của thành lớn tên Bì-xà-diên-đa. Do được trang sức bằng đủ thứ loại báu, nên xứ nầy thù thắng, có khả năng chiếm đoạt ánh sáng, tướng mạo khả ái của cung điện chư thiên. Cung điện nầy, ngang rộng đều hai trăm năm mươi do-tuần. Ở thành lớn có tướng mạo khả ái thù diệu như thế v.v… Kệ nói: Ngoài có vườn Các xe, Ác khẩu Và Tạp, Hỷ trang nghiêm. Giải thích: Bốn mặt ngoại thành, xứ đáng yêu thích hết mựccó bốn khu vườn, là chỗ chư thiên dạo chơi: Vườn Các xe. Vườn Ác khẩu. Vườn Tương tạp Vườn Hoan hỷ. Khu vườn nầy ở ngoài, trang nghiêm cho thành lớn. Kệ nói: Giữa, hai mươi do-tuần Bốn phương bốn địa thiện. Giải thích: Những vườn như Các xe v.v…, bốn phương, mỗi phương đều có xứ riêng, gọi là địa thiện. Trung gian của chúng cách nhau hai mươi do-tuần. Là nơi chốn dạo chơi hy hữu tối thắng của chư Thiên, như hỗ tương đố kî, sinh tưởng khả ái, vườn khác không sánh kịp. Biên ngoài của thành lớn, kệ nói: Vườn Ba-lợi Đông bắc Thiện pháp đường Tây nam. Giải thích: Trong cõi trời nầy có cây tên Ba-lợi-xà-đa, chính là nơi dạo chơi hưởng trần dục hơn hết của trời Ba mươi ba. Đường kính của cây là năm mươi do-tuần, cao trăm do-tuần. Bốn bên nhánh lá đến ngọn cây đều ngoài năm mươi do-tuần. Chu vi choán hết ba trăm do- tuần. Trụ cây nầy, khi hoa nở rộ, mùi hương xuôi theo chiều gió xông đầy bay đi một trăm do-tuần. Hương ngược gió, xông đầy bay đi năm mươi do-tuần. Nếu xông theo gió xuôi, thì điều nầy có thể hợp lý. Còn nói xông gió ngược, sao có thể tin? Có sư khác nói: Không qua cảnh giới của cây, nên nói lời nầy. Vì sao? Vì không có mùi hương nào quyện ngược gió. Có sư khác nói: Với oai đức nơi hương hoa của một cây nầy, có sự việc như thế. nghĩa là sự điều hòa trên cõi trời bị ngăn cách do hương, gió. Hương nầy cũng nối tiếp nhau không dứt. Hương khác nếu bị gió thổi thì sẽ khô kiệt, mỏng dần, cho đến đều hết. Thế nên, khoảng cách của hương khác không được xa hình tướng. Vì so sánh vượt trội hơn cây khác, nên nói lời nầy: Hương hoa nối tiếp nhau. Vì nương dựa nơi bốn đại của mình, có thể huân tập chỗ khác, vì chỉ huân tập gió không phát ra chỗ khác, nên trong đây không có nhất định. Các sư đều thừa nhận có hai thứ. Nếu vậy, sao Đức Thế Tôn nói kệ nầy: Hương hoa không thể ngược gió xông Các hương rễ trái cũng đều thế. Hương giới người thiện quyện gió ngược Mùi thơm chính hạnh truyền khắp cõi. Dựa nơi hương thơm trong cõi người, nên nói kệ nầy. Vì sao? Vì hương ấy là mùi hương thế gian đều biết chung, không tinh đẹp như công năng nầy. Bộ Di-sa-tắc nói: Mùi hương nầy xông theo gió xuôi đến một trăm do-tuần, xông gió ngược chỉ năm mươi do-tuần. Có chư thiên hội họp ở điện đường tên Thiện Pháp, đối diện với góc Tây nam đại thành. Chư thiên cùng ngồi ở trong đó để biện luận, tra xét việc thế gian, xem có nên làm hay không nên làm. Bốn Đại Thiên vương và trời Ba mươi ba đã an lập khí thế giới, với trạng mạo như thế. Kệ nói: Từ cung điện trên đây Nơi cư trú của trời. Giải thích: Trên trời Ba mươi ba đều có cung điện. Chư thiên khác đều nương tựa trong đó ở. Khác là sao? nghĩa là Dạ-ma, Đâu-suất-đa Hóa Lạc, Tha Hóa Tự Tại, Phạm Chúng v.v…, đã nói như trước, tổng cộng có mười sáu xứ. Như đây, nếu lược thuyết minh thì hợp có hai mươi bộ chư thiên. Những bộ nầy đều có khí thế giới riêng. Kệ nói: Sáu thọ dục. Giải thích: Có sáu trời thuộc cõi Dục trong hai mươi hai cõi, có thể thọ dụng dục trần, không phải cõi nào khác. nghĩa là bốn Đại vương thiên, cho đến trời Tha Hóa Tự Tại. Sáu trời nầy, kệ nói: Thân ôm nhau, nắm tay Cười, nhìn nhau là dâm. Giải thích: Vì dựa vào địa, trụ tương ưng, nên đều hai thân giao tiếp nhau là dâm. nghĩa là bốn Đại vương thiên và trời Ba mươi ba, không khác với cõi người. Chư thiên nầy do gió phát ra, nên tâm nóng liền thôi dứt. Vì không có bất tịnh, nên trời Dạ-ma lấy sự ôm nhau làm dâm, tâm nóng liền thôi dứt. Trời Đâu-suất-đà lấy sự nắm tay làm dâm. Trời Hóa Lạc lấy sự cười chung làm dâm. Trời Tha Hóa Tự Tại lấy việc ngắm nhìn nhau làm dâm. Tất cả trời dục đồng dùng hai thân giao tiếp nhau làm dâm. Về sau, bốn cách ôm nhau v.v… từ thời lượng của thí dụ được mang tên. Kinh Phân Biệt Thế nói như vầy: Chư thiên hướng lên trên, như trần dục, theo thứ lớp chuyển biến tinh đẹp trội hơn, sự dục lạc cũng thế. Chuyển biến càng hướng lên trên, ở trên gối của trời nam và trên gối của trời nữ, nếu có đồng nam, đồng nữ thì do trời sinh. Đồng nam, đồng-nữ nầy tức là con của hai vị trời. Lượng thân sơ sinh là thế nào? Kệ nói: Ví như trẻ năm tuổi Cho đến như mười tuổi Là sơ sinh trong sinh. Giải thích: Theo thứ lớp đối với sáu xứ trời Dục: Thiên tử mới sinh của trời thứ nhất, như đồng tử năm tuổi trong loài người, cho đến thiên tử mới sinh của trời thứ sáu, như đồng tử độ mười tuổi trong người. Thiên tử mới sinh nầy nhanh chóng được thân viên mãn, thành tựu. Kệ nói: Đều đủ căn, có áo Cõi Sắc cũng như thế. Giải thích: Chư thiên của cõi Sắc đầy đủ lượng thân, mặc trang phục xiêm y, tự nhiên dính vào cơ thể, do tính hổ thẹn cao, tất cả trời đồng nói tiếng vùng giữa nước, nói lời nói của Bà-la-môn. Ở trong cõi Dục, nghĩa nầy nên biết. Kệ nói: Ở dục sinh có ba Trời cõi Dục và người. Giải thích: Thế nào là ba? Có các chúng sinh tự nhiên đạt đến trần dục. Ở trong tự nhiên được trần dục, tạo ra tự tại tăng thượng, như các người và các trời khác. Các trời khác, nghĩa là bốn bộ trời trước, có các chúng sinh hóa làm trần dục, tạo ra sự tự tại tăng thượng trong việc hóa trần dục, nghĩa là trời Hóa Lạc. Có các chúng sinh tha hóa tạo ra trần dục, ở trong tha hóa tạo ra trần dục, tạo ra tự tại tăng thượng, nghĩa là trời Tha Hóa Tự Tại. Sự sinh nầy do chủ thể thọ dụng, như tự nhiên sinh trần dục. Do chủ thể thọ dụng như ý, tự nhiên được hóa làm trần dục. Do chủ thể thọ dụng, như tha hóa tạo ra trần dục. Vì căn cứ nơi dục trần nầy, nên sinh nơi cõi Dục có ba thứ: Ở trong cõi Sắc, kệ nói: Lạc sinh cũng có ba Ở ba định, chín địa. Ở trong ba định có chín địa, gọi là ba thứ lạc sinh. Vì sao? Vì chư thiên nầy do ly dục sinh lạc, do định sinh lạc, do ly hỷ sinh lạc, trụ yên vui trong thời gian dài. Thời gian dài ấy không có khổ, và vì vui, nên gọi là lạc sinh. Sinh ở sơ định trung gian, vì không có hỷ lạc, nên lạc sinh nầy cần phải suy nghó. Hai mươi hai xứ của chư thiên nầy đã nói như trước. Từ xứ dưới hướng lên xứ trên, cách nhau chừng bao nhiêu do- tuần? Tất cả xứ nầy không thể đều dùng số lượng của do-tuần, vì chỗ xa gần của xứ đó. Tuy nhiên, kệ nói: Như đây đến lượng kia Hướng xứ trên, đều thế. Giải thích: Từ châu Diêm-phù v.v… hướng lên xứ trên, và từ xứ nầy hướng về châu Diêm-phù v.v…, như lượng cách nhau, nơi xứ nầy hướng lên xứ trên, lượng cách nhau cũng thế. Như tầng thứ tư, trú xứ của bốn Thiên vương, cách bốn vạn do-tuần. Từ đây, như lượng cách nhau, hướng về châu Diêm-phù. Từ châu nầy, hướng đến trời Ba mươi ba cũng thế. Từ trời Ba mươi ba hướng tới lượng cách nhau của châu Diêm-phù, từ châu nầy hướng đến trời Dạ-ma cũng thế. Từ trời Dạ-ma hướng đến lượng cách nhau của châu Diêm-phù, từ châu nầy hướng tới trời Đâu-suất-đà cũng thế. Như vậy, tất cả sự so sánh về chỗ rộng đều như thế, cho đến từ Thiện Kiến, hướng tới lượng cách nhau của châu Diêm-phù, từ đây hướng lên A-ca-ni-sư-trá cũng thế. Từ A-ca-ni-sư-trá hướng lên trên, không có xứ nào khác. Do nghĩa nầy, nên xứ ấy vượt trội hơn xứ khác, không có xứ nào trội hơn xứ ấy, thành thử gọi là A-ca-ni-sư-trá. Có sư khác nói: Xứ nầy mang tên A-già-ni-sư-trá. Sắc tụ tập trụ gọi là A-già. Xứ nầy là cứu cánh gọi là Ni-sư-trá. Lại có sư khác thuyết minh: Xứ nầy tên A-ca-ni-sư-trá, nghĩa là rốt ráo của đối tượng thực hành. Chúng sinh sinh xứ dưới, có được đi qua địa trên, và thấy cung điện của địa trên không? Kệ nói: Trời dưới không thể lên Lìa thông tuệ, dựa khác. Giải thích: Trời Ba mươi ba hoặc do thông tuệ được đi qua Dạ-ma thiên, hoặc do dựa vào người khác, nên được đi qua. nghĩa là người có thông tuệ đã tiếp dẫn, hoặc do tầng trời trên đã tiếp dẫn. Các trời khác cũng thế. Nếu chư thiên sinh ở địa trên đến cõi dưới, địa dưới được thấy trời trên. Nếu đi qua địa trên, sẽ không có sự thấy, vì không phải là cảnh giới của họ, như không thể giác xúc của địa trên. Đối với việc thấy sắc cũng vậy. Thế nên, chư thiên kia không do tự thân đến. Tuy nhiên, do tạo ra hóa thân của địa dưới, nên đến địa dưới, địa dưới tùy ý được thấy địa trên, và địa trên tùy ý được thấy địa dưới. Đây là sự trình bày của bộ khác.  <卷>QUYỂN 9 <詞>Phẩm 3: PHÂN BIỆT THẾ GIAN (PHẦN 4) đây. Lại nữa, cung trời Dạ-ma v.v… lượng của nó thế nào? Bốn trời trên, như lượng của núi Tu-di-lũ. Bộ khác nói như ở Lại có sư khác thuyết minh: Hướng lên trên, rộng gấp bội. Lại có sư khác nói: Lượng của địa sơ định, đồng với một thế giới của bốn châu. Lượng của địa định thứ hai, đồng với tiểu thiên thế giới. Lượng của địa định thứ ba, đồng với hai ngàn thế giới. Lượng của địa định thứ tư đồng với ba ngàn thế giới. Lại có sư khác thuyết minh: Lượng của ba địa như sơ định v.v… đồng với một ngàn v.v… thế giới và định thứ tư không có lượng. Lại nữa, nghĩa nào gọi là tiểu thiên thế giới, hai ngàn thế giới, ba ngàn thế giới? Kệ nói: Bốn châu và mặt trời, mặt trăng. Tu-di-lũ, cõi Dục Xứ Phạm đều một ngàn. Gọi Tiểu thiên thế giới. Giải thích: Một ngàn châu Diêm-phù, cho đến một ngàn Bắc Cưu-lâu, một ngàn mặt trăng mặt trời, một ngàn núi Tu-di-lũ, một ngàn Đại vương thiên, cho đến một ngàn Tha-hóa-tự-tại-thiên, một ngàn xứ Phạm, được gọi là Tiểu thiên thế giới. Kệ nói: Gấp ngàn lần Tiểu thiên Là Trung thiên thế giới. Giải thích: Lại gấp ngàn Tiểu thiên thế giới, gọi hai ngàn trung thế giới. Kệ nói: Gấp ngàn, tam đại thiên. Giải thích: Lại gấp ngàn hai ngàn trung thế giới gọi là tam thiên đại thiên thế giới. Tất cả đều như đây. Kệ nói: Đồng chung một hoại thành. Giải thích: Thế giới như đây v.v… đồng có ba tai họa nhỏ lớn. Đại thiên thế giới nầy đồng hoại, đồng thành (nghĩa nầy về sau sẽ nói rộng). Như lượng của khí thế giới không đồng, chúng sinh cư trú trong đó với lượng thân cũng có khác biệt hay, không có? Ở đây kệ nói: Lượng người châu Diêm-phù. Bốn khuỷu tay, ba rưỡi. Giải thích: Người châu Diêm-phù, từ nhiều thân dài ba khuỷu tay rưỡi, hoặc có người dài bốn khuỷu. Kệ nói: Sau sau bội bội tăng. Người châu Đông Tây Bắc. Giải thích: Người Đông Tỳ-đề-ha thân dài tám khuỷu tay. Thân người Tây Cù-đà-ni dài mười sáu khuỷu tay. Người Bắc Cưu-lâu thân dài ba mươi hai khuỷu tay. Nếu cõi trời thì sao? Kệ nói: Lượng thân tăng bốn phần Cho đến câu-lô-xá rưỡi, cõi Dục. Giải thích: Thân bốn Đại Thiên vương dài một phần bốn Câu- lô-xá. Thân trời Ba mươi ba dài một phần hai Câu-lô-xá. Thân Dạ-ma thiên dài ba phần bốn Câu-lô-xá. Thân trời Đâu-suất-đà dài bốn phần của Câu-lô-xá. Thân trời Hóa lạc dài năm phần, thân trời Tha Hóa Tự Tại dài một Câu-lô-xá rưỡi. Kệ nói: Sắc giới: Xứ đầu nửa do-tuần Theo thứ lớp. Giải thích: Chư thiên cõi Sắc, ở xứ đầu, thân Phạm-chúng-thiên dài nửa do tuần. Từ thứ lớp nầy, kệ nói: Nửa, nửa tăng. Giải thích: Nơi ba xứ tăng nửa nửa . Thân của trời Phạm tiên hành dài một do-tuần. Thân trời Đại phạm dài một do-tuần rưỡi. Thân trời Thiểu quang dài hai do-tuần. Kệ nói: Hướng lên từ Thiểu quang Thân trên gấp bội tăng Trừ Vô vân ba do-tuần. Giải thích: Thân trời Vô lượng quang dài bốn do-tuần. Thân trời Biến quang dài tám do-tuần. Tăng gấp bội do-tuần như vậy, cho đến thân trời Biến tịnh dài sáu mươi bốn do-tuần. Thân trời Vô vân tăng giảm gấp bội ba do-tuần, tức thân dài một trăm hai mươi lăm do-tuần. Từ đây về sau đến trời Phước sinh v.v… lại tăng gấp bội, cho đến thân trời A-ca-ni-sư-trá dài mười sáu ngàn do-tuần. Lượng thân hướng về sau, có sự khác biệt như thế. Lượng sống lâu cũng có khác biệt không khác. Kệ nói: Bắc Cưu-lâu ngàn năm Ở hai, lìa nửa, nửa. Giải thích: Người Bắc Cưu-lâu nhất định sống lâu một ngàn năm. Lượng tuổi thọ của hai châu Tây, Đông, giảm nửa nửa. Tây Cù-đà-ni sống lâu năm trăm năm. Đông Tỳ-đề-ha sống lâu hai trăm năm mươi tuổi. Kệ nói: Đây không phải nhất định. Giải thích: Ở châu Diêm-phù, lượng sống lâu không nhất định có khi rất nhiều, có lúc rất ít. Nhiều, ít ra sao? Kệ nói: Sau rốt là mười tuổi. Giải thích: Tuổi sống lâu nầy giảm dần, sau cuối chỉ có mười tuổi. Kệ nói: Đầu tiên không thể lường. Giải thích: Đầu tiên kiếp sinh mạng sống lâu của chúng sinh không thể lường tính, do số lượng ngàn v.v…, không thể tính đếm, lường xét. Đã nói tuổi sống lâu của con người xong. Nay sẽ nói về tuổi thọ của cõi trời. Nên trước hết an lập ngày đêm, sau mới được tính đến tuổi thọ của chư thiên. Ngày đêm của trời ra sao? Kệ nói: Năm mươi năm trong người Một ngày đêm trời kia Trời cuối của cõi Dục. Giải thích: Năm mươi năm trong cõi người, đối với trời sau cuối nơi cõi Dục, nghĩa là trời bốn Thiên vương là một ngày, một đêm. Kệ nói: Do năm trăm năm tuổi thọ của đây kia. Giải thích: Lấy ba mươi ngày đêm làm một tháng, dùng mười hai tháng làm một năm. Dùng năm trăm năm nầy làm thọ lượng của trời kia. Kệ nêu: Hướng trên, sau tăng gấp bội . Giải thích: Chư thiên của địa trên tăng gấp bội là ngày đêm. Lấy số ngày đêm nầy để tính lượng tuổi thọ của trời kia. Tuổi thọ của trời kia ra sao? Một trăm năm trong con người bằng một ngày đêm ở cõi trời Ba mươi ba. Dùng một ngàn năm ngày đêm nầy để làm lượng tuổi thọ của trời kia. Nên biết, theo thứ lớp trời Dạ-ma v.v… cũng như vậy. Trong cõi người hai trăm, bốn trăm, tám trăm một ngàn sáu trăm năm làm một ngày đêm của cõi trời kia. Dùng hai ngàn, bốn ngàn, tám ngàn, mười sáu ngàn ngày đêm nầy, theo thứ lớp của tuổi trời, làm số lượng tuổi thọ của trời trên. Từ Do-càn-đà-la hướng đến chư thiên cõi trên không có mặt trời, mặt trăng, làm sao an lập ngày đêm? Dùng sự hào quang sáng. Làm thế nào được thành? Căn cứ vào hoa nở, khép. nghĩa là hoa Câu-mâu-đầu, hoa Ba- đầu-ma v.v… và các loài chim có hót, không hót, khi ngủ thức có đến, đi. Dùng những sự việc nầy để phân định là ngày đêm. Về việc dùng ánh sáng hào quang là ánh sáng tự nhiên của thân, không cần đến ánh sáng bên ngoài. Đã thuyết minh lượng tuổi thọ của trời cõi Dục xong. Kệ nói: Cõi Sắc không mặt trời, mặt trăng Do kiếp phán quyết tuổi thọ kia Số kiếp như nơi lượng của thân. Giải thích: Ở trong cõi Sắc, hoặc có các trời, với lượng thân là nửa do-tuần, thì lượng tuổi thọ là nửa kiếp. Nếu lượng thân một do-tuần, thì lượng tuổi thọ sẽ là một kiếp. Như thân đây, kia tùy thuộc số do-tuần, số kiếp nơi lượng tuổi thọ của trời kia, đều thuận theo lượng thân, cho đến trời A-ca-ni-sư-trá dùng mười sáu ngàn đại kiếp làm lượng tuổi thọ. Kệ nói: Vô sắc hai mươi ngàn Sau kiếp tăng hai, hai. Giải thích: Ở Không vô biên nhập, lượng tuổi thọ là hai mươi ngàn kiếp, Thức vô biên nhập lại tăng hai mươi ngàn kiếp. Vô sở hữu nhập lại tăng lên hai mươi ngàn kiếp. Trời Hữu đảnh lại tăng hai mươi ngàn kiếp. Số lượng tuổi thọ ấy là hai mươi, bốn mươi, sáu mươi, tám mươi ngàn kiếp. Do vậy, trong đây nên biết. Thế nào là kiếp? Vì là kiếp riêng, hay vì là kiếp hoại? Vì là kiếp thành hay vì là đại kiếp? Kệ nói: Từ đại kiếp Thiểu quang Từ đây xuống nửa kiếp. Giải thích: Từ xứ Phạm Thiểu quang, nên biết lượng tuổi thọ được căn cứ ở đại kiếp. Từ đây trở xuống, nửa đại kiếp nói tên là kiếp, để phân biệt lượng tuổi thọ của trời Đại Phạm v.v… Nói như thế là sao? Là thời kỳ hai mươi kiếp riêng của thế gian được thành lập. Hai mươi kiếp riêng đã thành rồi trụ. Hai mươi kiếp riêng phân tán, rồi tụ tập, là sáu mươi kiếp riêng. Ở xứ Đại Phạm nói là một kiếp rưỡi, phân biệt như thế là nửa kiếp. nghĩa là bốn mươi kiếp riêng lập làm một kiếp để nói lượng tuổi thọ của trời kia. Đã nói lượng tuổi thọ của cõi thiện xong. Số lượng tuổi thọ của cõi ác nay sẽ thuyết minh. Kệ nói: Tuổi thọ trời cõi Dục Ngày đêm cùng thứ lớp Đối với sáu Cánh hoạt v.v… Thọ lượng như trời Dục. Giải thích: Như đã nói tuổi thọ của sáu trời Dục, so với ngày đêm của sáu địa ngục, nên biết theo thứ lớp đều bằng nhau. Sáu, nghĩa là: Cánh hoạt, Hắc thằng, Tụ khái, Khiếu hoán, Đại khiến hoán, Thiêu nhiên. Đối với ngày đêm do-tuần kia, đồng với lượng tuổi thọ của sáu địa ngục, cũng đồng với lượng tuổi thọ của sáu trời cõi Dục. Nói như thế là sao? Lượng tuổi thọ của bốn Thiên vương, so với địa ngục Cánh hoạt là một ngày đêm. Dùng ngày đêm nầy lập tháng, lập năm. Lấy năm trăm năm nầy làm lượng tuổi thọ của cõi địa ngục. Lượng tuổi thọ của trời Ba mươi ba đối với địa ngục Hắc thằng, là một ngày, một đêm. Dùng ngày đêm nầy sơ làm lượng tuổi thọ đủ một ngàn năm. Như ở đây, đối với xứ khác, theo thứ lớp nên biết. Cho đến lượng tuổi thọ của trời Tha Hóa Tự Tại so với địa ngục Thiêu nhiên là một ngày, một đêm. Do ngày đêm nầy so với lượng tuổi thọ đủ mười sáu ngàn năm. Kệ nói: Ở Đại thiêu nửa kiếp Kiếp riêng A-tỳ-chỉ. Giải thích: Đối với lượng tuổi thọ của địa ngục Đại Thiêu nhiên là nửa kiếp riêng. Đối với lượng tuổi thọ của địa ngục Vô gián là đủ một kiếp riêng. Đối với lượng tuổi thọ của súc sinh thì không nhất định. Kệ nói: Súc sinh tối đa một kiếp riêng. Giải thích: Nếu tuổi thọ dài nhất trong súc sinh thì chỉ một kiếp riêng. nghĩa là các rồng như Nan-đà, Ưu-ba Nan-đà, A-thâu-đa-lợi v.v… Vì sao? Vì Phật, Thế Tôn nói: Tỳ-kheo! Có tám bộ rồng tên là Đại long, đều trụ giữ ở địa luân một kiếp. (Nói rộng như kinh) Kệ nói: Ngày, tháng của quỷ năm trăm. Giải thích: Một tháng trong cõi người là một ngày đêm nơi quỷ thần. Do năm trăm năm là lượng tuổi thọ của ngày đêm ấy. Lượng tuổi thọ của địa ngục lạnh ra sao? Kệ nói: Từ Bà-ha trăm năm Trừ Ma tận tuổi thọ Át-phù-đà hai mươi Gấp bội, sau thọ khác. Giải thích: Căn cứ nơi thí dụ, Phật, Thế Tôn nói: Lượng tuổi thọ của địa ngục lạnh, như kinh nói: Tỳ-kheo! Ví như trong đây, hai mươi Khư-lê là một lượng Ma-già-đà. Bà-ha-ma đầy khắp cao xuất. Từ đấy có người, một trăm năm vượt qua, trừ một hạt mè. Tỳ-kheo! Như thế, hai mươi Khư-lê là một Bà-ha-ma. Do phương tiện nầy, ta nói nhanh được giảm tận, ta chưa nói đối với Át-phù-đà chúng sinh sinh ra với lượng tuổi thọ được tận. Tỳ-kheo! Như lượng tuổi thọ của Át-phù-đà, lại gấp hai mươi lần là lượng tuổi thọ của Ni thích-phù-đà. Lại nữa, Tỳ- kheo! Gấp bội hai mươi lần lượng tuổi thọ của Ba-đầu-ma, là lượng tuổi thọ của Phân-đà-lợi-kha. Lượng tuổi thọ như đây v.v… là có chứa đầy đủ cái chết ở trung gian không hay tất cả xứ đều có? Kệ nói: Trừ yểu trong Cưu-lâu. Giải thích: Lượng tuổi thọ của tất cả người ở châu Bắc Cưu-lâu đều quyết định phải đủ lượng tuổi thọ tận cùng mới được từ bỏ mạng. Mạng sống lâu ở xứ khác không nhất định. Nếu căn cứ nơi người riêng, thì ở trung gian, phần nhiều không được chết. nghĩa là Bồ-tát nhất sinh bổ xứ ở cõi trời Đâu-suất-đà là Bồ-tát sinh sau cuối được Đức Phật thọ ký được Đức Phật sai khiến, tín hành, pháp hành, mẹ Bồ-tát, mẹ Chuyển luân vương đang mang thai. Lượng do-tuần như vậy, nói về xứ sở và lượng thân xong, do lượng năm nói lượng của mạng sống xong. Lượng bằng nhau của hai thứ nầy chưa nói đến. Tất cả dụng như thế được gọi là phân biệt. Đấy gọi là lượng cuối cùng, cũng nên nói rõ vì thuyết minh ba thứ nầy, nên đầu tiên lập phương tiện. Kệ nói: Chữ Lân hư, sát-na Sắc, danh, thời điểm cuối. Giải thích: Nếu phân tích về sắc, cuối cùng sẽ đến Lân hư, nên Lân hư là lượng cuối hết của sắc. Thời lượng cũng thế, đạt đến đến sát- na. Về danh lượng cũng thế, cuối hết ở chữ “khinh” như âm ngắn của chữ y. Lại nữa, sát-na nghĩa là lượng gì? Nếu nhân duyên đã đầy đủ tùy thuộc pháp thời gian, được một đời ba thì thời gian ấy gọi là sát-na. Lai nữa, pháp nầy nếu vận hành vượt qua một Lân hư, thì thời gian ấy gọi là sát-na. Lại nữa, nếu là trượng phu có sức mạnh thì trong một khoảnh khắc búng ngón tay, là đã trải qua sáu mươi lăm sát-na, sư A-tỳ-đạt-ma nói như vậy. Ở đây, kệ nói: Bảy Lân hư, A-nâu trần Thiết trần, Thủy, Thố, Dương Ngưu, Khích trần, Kỷ, Sắt Mạch, Chỉ, Tiết nên biết Sau, sau, tăng gấp bảy. Giải thích: Dùng Lân hư làm đơn vị đầu tiên, nêu biết sau, sau tăng gấp bảy lần: Bảy Lân hư làm một A-nâu. Bảy A-nâu làm một hạt bụi sắt. Bảy thiết trần làm một hạt bụi nước. Bảy Thủy trần làm một hạt bụi trên đầu lông con thỏ. Bảy Thố trần làm một hạt bụi trên đầu lông con dê. Bảy Dương trần làm một hạt bụi trên đầu lông con bò. Bảy Ngưu trần làm một hạt bụi xuyên qua khe ánh sáng. Bảy Khích quang trung trần làm một con rận . Bảy con rận làm một con rệp. Bảy con rệp lớn làm một hạt lúa mạch (Mạch). Bảy hạt lúa mạch làm một lóng ngón tay (Chỉ tiết). Ba lóng tay làm một ngón tay (Chỉ). Là điều thế gian đều hiểu, nên trong kệ không nói đến. Nếu theo chiều ngang, thì đều dùng ngón tay. Kệ nói: Hai mươi bốn ngón tay làm một khuỷu tay Bốn khuỷu tay làm một cung Năm trăm cung làm một Câu-lô-xá Đây gọi là A-luyện-nhã. Giải thích: Mười hai ngón tay làm một cườm tay. Hai mươi bốn ngón tay làm một khuỷu tay. Bốn khuỷu gọi là một tầm, cũng gọi là một cung. Năm trăm cung làm một Câu-lô-xá, cũng gọi là thôn, cũng gọi là A-luyện-nhã. Kệ nói: Tám nầy, một do-tuần. Đã nói lượng do-tuần xong. Về lượng năm, nay sẽ nói. Kệ nói: Một trăm hai mươi sát-na Là Đát-sát-na. Giải thích: Một trăm hai mươi Sát-na là một Đát-sát-na. Kệ nói: Sáu mươi nói là một La-bà. Giải thích: Sáu mươi Đát-sát-na gọi là một La-bà. Kệ nói: Ba sau, ba mươi tăng Là một Mâu-hưu-đa Và một ngày đêm trăng. Giải thích: Ba mươi La-bà là một Mâu-hưu-đa. Ba mươi Mâu hưu đa là một ngày đêm. Đêm có lúc dài, có lúc ngắn, có khi bằng nhau. Ba mươi ngày đêm là một tháng. Kệ nói: Mười hai tháng, một năm Một năm giảm chung đêm. Giải thích: Mùa lạnh có bốn tháng, mùa nóng có bốn tháng, mùa mưa có bốn tháng. Mười hai tháng như thế lập làm một năm, giảm chung đêm. Vì sao? Vì có sáu lần giảm đêm vào trong một năm. nói: Như đây là sao? Lạnh, nóng, mưa, ba mùa Nửa tháng giữa đã qua Ở trong nửa tháng khác Người trí biết đêm giảm. Đã nói lượng của năm xong. Lượng kiếp nay sẽ nói Kệ nói: Nói kiếp có nhiều thứ. Giải thích: Kiếp riêng, kiếp hoại, kiếp thành, kiếp đại. Ở đây, kệ Kiếp hoại, địa ngục hết Cho đến khí thế diệt. Giải thích: Trong các địa ngục, từ lúc không có chúng sinh nữa, cho đến khi thế giới diệt, gọi là kiếp hoại. Vì sao? Vì hoại có hai thứ: Hoại đạo. Hoại giới. Lại có hai thứ hoại: Hoại chúng sinh. Hoại khí thế giới. Có thời điểm như đây: Chúng sinh địa ngục vào thời điểm nầy chỉ chết không có thọ sinh lại. Thời kỳ ấy là đầu tiên của kiếp hoại, là thời điểm hai mươi kiếp riêng của thế gian đã thành rồi trụ. Kiếp trụ nầy, nên biết đã vượt qua, lại hai mươi kiếp riêng, thế gian nên hoại. Hoại ấy, thời điểm nầy nên biết theo thứ lớp lại đến. Nếu vào thời gian nầy, thì ở trong địa ngục, không có một chúng sinh nào là còn lại. Do thời lượng nầy, nên thế gian đã hoại. Do địa ngục hoại, nên ở trong thời lượng nầy, nếu chúng sinh có nghiệp nhất định, tất nhiên sẽ phải thọ báo ở địa ngục. Nghiệp chưa hết, dẫn dắt chúng sinh nầy thọ báo ở địa ngục của thế giới khác. Kiếp hoại của súc sinh, kiếp hoại của quỷ thần cũng nên nêu rõ như vậy. Súc sinh ở biển cả hoại trước, súc sinh sống chung với người, sẽ hoại sau. Lại có thời điểm như thế, trong cõi người, tùy có một người tự nhiên không có thầy hướng dẫn giáo pháp đã tu nhập sơ định. Người nầy từ sơ định xuất, nói lời như vầy: Người thiện từ ly sinh hỷ lạc rất đẹp đẽ, bạn lành từ ly sinh hỷ lạc, tónh lặng vi tế. Người khác nghe lời nói nầy, lại đều tu học định ấy. Những người như thế, sau khi từ bỏ mạng, đều sẽ sinh nơi xứ Phạm. Nếu vào thời điểm nầy, ở châu Diêm-phù, không có một chúng sinh nào là còn lại, do thời lượng ấy, thế gian đã hoại. Vì châu Diêm- phù hoại, nên như đây, Đông Tỳ-đề-ha, Tây Cù-đà-ni, Bắc Cưu-lâu hoại. Cũng nên tạo ra thuyết như đây: Vào thời điểm nầy, ở cõi người không có một người nào là còn lại. Do thời lượng nầy, thế gian đã hoại, do cõi người hoại, nên người Bắc Cưu-lâu sau khi từ bỏ mạng, sinh lên cõi trời dục. Ở trong địa mình vì không có lìa dục, nên như đây, đối với bốn Đại Thiên vương, tu tập sơ định xong, sinh vào xứ Phạm. Nếu vào thời điểm ấy thì ở bốn Đại Thiên vương, không có một vị trời nào là còn lại. Do thời lượng nầy, thế gian đã hoại. Do bốn Đại Thiên vương hoại, nên như đây, cho đến trời Tha Hóa Tự Tại hoại. Cũng nên tạo ra thuyết: Nếu vào thời điểm nầy thì ở cõi trời Dục, không có một vị trời nào là còn lại. Do thời lượng ấy, thế gian nầy đã hoại. Do cõi Dục hoại, nên ở xứ Phạm, tùy một chúng sinh theo pháp như thế đã tu nhập định thứ hai. Từ định nầy xuất, nói lời như vầy: Niềm vui nầy rất tốt đẹp. nghĩa là định sinh hỷ lạc, niềm vui nầy rất tónh lặng, nghĩa là định sinh hỷ lạc. Người khác nghe lời nầy, lại đều tu học định ấy. Các trời như thế v.v… sau khi từ bỏ mạng đều sinh nơi xứ trời Biến Quang. Nếu vào thời điểm nầy thì ở xứ Phạm không có một chúng sinh nào là còn lại. Do thời lượng ấy, thế gian đã hoại. Do chúng sinh đã hoại, nên thời kỳ nầy khí thế giới đều không. Từ thời điểm nầy, đạo sơ định đã khởi, và nghiệp có thể chiêu cảm khí thế giới đều đã dứt diệt. Theo thứ lớp bảy mặt trời xuất hiện cho đến thiêu đốt đại địa và các núi Tu-di-lũ không còn sót lại. Từ lửa mãnh liệt nầy, gió thổi trên ngọn lửa sáng, thiêu đốt xứ Phạm. Như ngọn lửa sáng ấy, nên biết là đồng loại của địa sơ định. Vì sao? Vì nếu tai họa không phải đồng loại, thì không thể hủy hoại. Do phát ra tương ưng, nên nói lửa nầy có thể thiêu đốt. Vì sao? Vì lửa nơi cõi Dục ấy, có thể tiếp lửa cõi Sắc, nên nghĩa nầy đối với tai ách khác, như lý nên biết cũng thế. Từ trong địa ngục, do chúng sinh chết, không sống lại, cho đến khí thế giới tận, kinh qua thời gian như thế, gọi là kiếp hoại. Kệ nói: Kiếp thành trước ở gió Cho đến địa ngục có. Giải thích: Từ gió đầu tiên khởi, cho đến khi ở địa ngục có chúng sinh, đây gọi là kiếp thành. Vì sao? Vì thế gian đã hoại như thế, chỉ không là còn. Trụ ở thời gian dài, cho đến nghiệp của chúng sinh sau tăng thượng, nên các khí thế giới, tướng trước kia đầu tiên khởi. nghĩa là ở trong không có gió vi tế, dần dần chuyển động. Vào thời điểm nầy, hai mươi kiếp riêng của thế gian vừa hoại rồi trụ. Kiếp hoại nầy nên biết đã vượt qua. Lại hai mươi kiếp riêng, thế gian nên thành. Thành nầy là thời điểm nên biết, theo thứ lớp lại đạt đến. Từ thời điểm ấy, các gió tăng lớn dần, cho đến hoàn thành phong luân như đã nói ở trước. Như trước đã nêu về sự việc theo thứ lớp, tất cả đều thành. nghĩa là thủy luân và đại địa, kim luân địa luân, cho đến các châu, núi Tu-di-lũ v.v… Đầu tiên hình thành cung điện Đại-phạm-thiên, thứ lớp cho đến thành cung điện trời Dạ-ma. Từ sau đây, phong luân khởi. Do thời lượng nầy, nên biết thế gian đã thành. Vì khí thế giới thành, thời gian ấy thuận theo có chúng sinh, nên tạo ra Đại Phạm vương, từ trời Biến quang đọa vào cung điện của Đại Phạm thọ sinh. Các chúng sinh khác từ trời kia, theo thứ lớp bị đọa: Có người sinh xứ Phạm tiên hành, có chúng sinh sinh nơi xứ Phạm chúng, có chúng sinh sinh nơi xứ Tha Hóa Tự Tại. Theo thứ lớp như thế, cho đến ở châu Diêm-phù, Bắc Cưu-lâu, Tây Cù- đà-ni, Đông Tỳ-đề-ha, thọ sinh ở xứ nẻo quỷ thần, nẻo súc sinh, nẻo địa ngục. Đây là pháp tự nhiên, nghĩa là thế gian sau hoại, thế gian trước thành. Bấy giờ, nếu một chúng sinh thọ sinh ở xứ địa ngục, sẽ do thời lượng nầy, nên hai mươi kiếp riêng của thế gian đã thành. Kiếp thành nầy nên biết đã vượt qua. Lại, hai mươi kiếp riêng nữa, thế gian nên trụ. Trụ nầy là thời gian, nên biết theo thứ lớp lại đến. Kệ nói: Kiếp riêng từ vô lượng Cho đến thành mười tuổi. Giải thích: Từ thế gian mới thành, mười chín kiếp riêng, ở trong thời gian sống lâu vô lượng đã vượt qua chúng sinh sống lâu vô lượng nầy, mạng sống sẽ giảm dần, cho đến mười tuổi. Thế gian đã thành và trụ. Trụ nầy là kiếp riêng đầu tiên. Kệ nói: Đầu tiên một kiếp riêng dưới Tiếp theo mười tám dưới trên. Giải thích: Từ trụ đầu tiên nầy, về sau, sẽ có mười tám kiếp trên, mười tám kiếp dưới là mười tám kiếp riêng. Như đây là thế nào? Theo như mạng sống của chúng sinh mười tuổi nầy, nếu chuyển biến tăng thượng cho đến tám vạn tuổi, lại đổi thay giảm xuống, cho đến mười tuổi, là kiếp riêng thứ hai. Như thế, cho đến mười tám thứ. Kệ nói: Sau, một kiếp riêng trên. Giải thích: Sau cuối, một kiếp riêng trên, tức kiếp riêng thứ hai mươi của kiếp trụ. Như vậy nếu dưới, từ tám vạn cho đến mười tuổi. Nếu vậy, sẽ tăng lên đến bao nhiêu lượng là cuối cùng? Kệ nói: Cho đến sống tám vạn. Giải thích: Vượt qua thọ lượng nầy, sẽ không có tăng lên nữa. Ở trong mười tám kiếp, như thời lượng một tăng lên, một giảm xuống. Trụ đầu tiên là thời lượng của kiếp giảm xuống cũng thế. Thời lượng của kiếp tăng lên sau cuối cũng vậy. Thế nên, tất cả thời lượng đều bình đẳng. Kệ nói: Thế gian thành như đây Trụ trải hai mươi kiếp. Giải thích: Do đạo lý của kiếp riêng nầy, nên hai mươi kiếp riêng của thế gian thành rồi trụ. Như thời lượng của thành, trụ, với thời lượng như đây là bằng nhau. Kệ nói: Kiếp thành và hủy hoại Hoại, trụ đều bình đẳng. Giải thích: Hai mươi kiếp riêng là thế gian thành, hai mươi kiếp riêng là thế gian hoại. Hai mươi kiếp riêng hoại rồi không, trụ. Mặc dù ở ba thời kỳ nầy, không có kiếp lượng trên, dưới, nhưng kiếp lượng nầy đều bình đẳng. Nếu vì tính toán bình đẳng, thì trong đây, do một kiếp riêng nên khí thế giới thành. Do mười chín kiếp riêng, nên xứ nầy đã thành rồi trụ. Do một kiếp riêng, nên khí thế giới bị phân ly. Do mười chín kiếp riêng, nên khí thế giới trống rỗng, không có chúng sinh, như kiếp riêng nầy có bốn thứ: Hai mươi kiếp hợp thành tám mươi kiếp. Kệ nói: Tám mươi gọi Đại kiếp. Giải thích: Nếu Đại kiếp, thì lượng nó như thế. Kiếp nầy lấy pháp gì làm tự tính? Lấy năm ấm làm tự tính. Ở trong kinh nói: Do ba A-tăng-kỳ kiếp, chư Phật được quả Bồ-đề vô thượng. Ba A-tăng-kỳ nầy là kiếp nào ở trong bốn kiếp? Ở trong đây đã nói là đại kiếp, do kệ nói: Ba tăng-kỳ, Đại kiếp. Giải thích: Do ba kiếp A-tăng-kỳ thì cầu quả Phật mới thành. A- tăng-kỳ đã vô số biên, thì số lượng ba kia làm sao thành? Không nên nhận biết như thế. Nếu vậy thì thế nào? Tuy nhiên, vẫn có xứ của sáu mươi số, gọi là một A-tăng-kỳ. Ở trong kinh khác nói như thế nầy: Những gì là sáu mươi? Có số thứ nhất không có số thứ hai. Xứ nầy gọi là thứ nhất. Mười xứ thứ nhất nầy gọi là thứ hai. Mười xứ thứ hai gọi là một trăm. Mười trăm gọi là một ngàn. Mười ngàn gọi là một vạn. Mười vạn gọi là một Lạc-sa. Mười Lạc-sa gọi là một A-để-lạc-sa. Mười A-để-lạc-sa gọi là một Câu-chi. Mười Câu-chi gọi là một Mạt-trì-ha. Mười Mạt-trì-ha gọi là một A-do-đa. Mười A-do-đa gọi là một Ma-ha-do-đa. Mười Ma-ha-do-đa gọi là một Na-do-đa. Mười Na-do-đa gọi là một Ma-ha-na-do-đa. Mười Ma-ha-na- do-đa gọi là một Ba-do-đa. Mười Ba-do-đa gọi là một Ma-ha-ba-do-đa. Mười Ma-ha-ba-do-đa gọi là một Uất-tăng-già. Mười Uất-tăng-già gọi là một Ma-diêm-tăng-già. Mười Ma-diêm-tăng-già gọi là một Bà-ha- na. Mười Bà-ha-na gọi là một Ma-ha-bà-ha-na. Mười Ma-ha-bà-ha-na gọi là một Tri-tri-bà. Mười Tri-tri-bà gọi là một Ma-ha-tri-tri-bà. Mười Ma-ha-tri-tri-bà gọi là một Hê-đâu. Mười Hê-đâu gọi là một Ma-ha- hê-đâu. Mười Ma-ha-hê-đâu gọi là một Kha-la-bà. Mười Kha-la-bà gọi là một Ma-ha-kha-la-bà. Mười Ma-ha-kha-la-bà gọi là một Nhân đà. Mười Nhân đà gọi là Ma-đầu-đà. Mười Ma-đầu-đà gọi là một Bà-mạt- đa. Mười Bà-mạt-đa gọi là một Ma-ha-bà-mạt-đa. Mười Ma-ha-bà- mạt-đa gọi là một Già-tri. Mười Già-tri gọi là một Ma-ha-già-tri. Mười Ma-ha-già-tri gọi là một Nhậm-bà. Mười Nhậm-bà gọi là một Ma-ha- nhậm-bà. Mười Ma-ha-nhậm-bà gọi là một Vật-đà. Mười Vật-đà gọi là một Ma-ha-vật-đà. Mười Ma-ha-vật-đà gọi là một Bà-la. Mười Bà-la gọi là một Ma-ha-bà-la. Mười Ma-ha-bà-la gọi là một Xả-na. Mười Xả-na gọi là một Ma-ha-xả-na. Mười Ma-ha-xả-na gọi là một Tỳ-hưu- đa. Mười Tỳ-hưu-đa gọi là một Ma-ha-tỳ-hưu-đa. Mười Ma-ha-tỳ-hưu- đa gọi là một Bà-lạc-sa. Mười Bà-lạc-sa gọi là một Ma-ha-bà-lạc-sa. Mười Ma-ha-bà-lạc-sa gọi là một A-tăng-kỳ. Và ở trung gian có tám xứ bỏ quên mất. Đại kiếp như thế theo thứ lớp đếm đến xứ thứ sáu mươi, nói là một A-tăng-kỳ. Vượt qua một lượt số như vậy, gọi là thứ hai, thứ ba cũng thế, nên nói ba A-tăng-kỳ. Vì không phải tất cả phương tiện đã không thể đếm, nên gọi là A-tăng-kỳ. Chúng sinh trước đây đã phát nguyện thế nào, lại cần phải tu hành trong thời gian rất dài nầy, mới được Bồ- đề vô thượng. Sự việc này vì sao không nên có? Vì sao? Do hành tư lương của đại phước đức, trí tuệ, do một trăm vạn nẻo khó thực hành của sáu Ba- la-mật, ở trong ba A-tăng-kỳ đại kiếp quả chính Giác vô thượng, các Bồ-tát mới được. Nếu do phương tiện riêng mà có lý giải thoát, thì cần gì phải tu lâu đạo rất khó làm nầy? Vì người khác nên cần công dụng vó đại như đây. Sao chúng ta từ dòng khổ lớn, có khả năng cứu vớt người khác? Do ý nầy, nên tu hành lâu. Vì nhằm đem lại lợi ích cho người khác, nên đối với mình đâu có lợi mình, là mình tự lợi. nghĩa là lợi ích cho người khác, là mình đã cảm thấy vui rồi. Sự việc nầy, nay người nào có thể tin? Sự việc ấy thật sự khó có thể tin. Nếu người cho thân mình là trọng thì sẽ không có lòng từ bi đối với người khác. Nếu người đầy đủ trí tuệ, từ bi, thì sự việc nầy dễ tin. Ví như ở thế gian, có các người khác luôn gây tạo lỗi lầm xấu ác, trong đó, dù không có lợi ích cho mình, mà vẫn ưa thích việc tổn não người khác, nhưng mọi người đều cùng thấy chung. Như đây, lại có người khác, luôn tu tập Đại Bi, ở đó không có lợi ích cho mình, ưa thích thực hiện việc lợi ích cho người khác. Thế nên, sự việc nầy có thể so sánh. Lại nữa, ví như phàm phu thế gian, do thường huân tập trong thời gian dài, nên đối với hành pháp, thật sự không phải tự ngã, không thể phân biệt rõ về thể tướng của các hành, nên đã sinh khởi ngã ái ở trong các hành. Nhân ngã ái nầy, luôn gánh vác mọi nỗi khổ như thế. Lại có người khác do thường xuyên huân tập trí tuệ trong thời gian dài, nên đối với sự nối tiếp nhau từ bỏ tự ái, tăng trưởng tự ái đối với người khác. Nhân vì ái nầy, nên vì người khác, gánh vác mọi thống khổ. Vì thế nên biết nghĩa nầy không khác. Lại nữa, vì có tính riêng, nên như chủng loại nầy khởi. Do nỗi khổ của người khác nên khổ, do người khác vui nên vui, chứ không do chính bản thân mình. Lại không nhận thấy việc lợi ích của người khác khác với lợi ích của mình, trong đây kệ nói: Người thấp cầu tự vui Tạo mọi thứ phương tiện Người trung cầu diệt khổ Không nương tựa vui, khổ. Người trên do tự khổ Ưa người khác yên vui Và khổ khác diệt hẳn Khổ khác là tự khổ. Chư Phật ra đời vào thời kỳ kiếp giảm hay kiếp tăng? Kệ nói: Thành Phật ở kiếp dưới Giảm tám vạn đến trăm. Giải thích: Sự sống của người thế gian lúc tám vạn tuổi, là tuổi thọ giảm đang phát, cho đến tuổi thọ của con người còn một trăm tuổi, ở trung gian nầy, chư Phật - Thế Tôn xuất hiện ở đời. Vì sao Đức Phật không xuất hiện ở thời kỳ kiếp tăng? Vì trong thời kỳ nầy, chúng sinh khó dạy bảo chán lìa. Vì sao Đức Thế Tôn không xuất hiện vào thời lượng dưới một trăm tuổi? Vì năm trược trong thời gian nầy rất thịnh. Năm trược đó là: Mạng trược. Kiếp trược. Hoặc trược. Kiến trược. Chúng sinh trược. Kiếp giảm sắp cuối, năm mạng v.v… rất thô, rất thấp kém, đã trở thành cặn bã, nên nói là trược. Do hai trược trước, theo thứ lớp tổn giảm mạng sống, và sút giảm công cụ vui. Lại do hai trược trước đây đã gây tổn giảm việc hỗ trợ điều thiện. Vì sao? Vì nhân hai trược nầy, nên có các chúng sinh phần nhiều hành ưa thích trần dục và tự khổ hạnh, có thể gây tổn hao trong công việc hỗ trợ thiện của người tại gia, xuất gia. Do một trược sau, làm tổn giảm lượng thân của tự thân. Sắc không bệnh và lực, trí, niệm, chính cần không động, vì đức nầy hư hoại. Độc giác xuất thế vào thời kỳ nào? Kệ nói: Độc giác thời hạ thượng. Giải thích: Độc giác ở vào thời kỳ kiếp trên và kiếp dưới, đều xuất thế. Vì sao? Vì Độc giác có hai hạng: Bộ hành. Dụ Tê giác. Trong đây gọi Bộ hành: Trước kia là Thanh văn, hoặc gọi là Độc thắng. Có sư khác nói: Có vị trước là phàm phu, sau thành Độc giác bộ hành. Nếu người nầy ở đời trước đã tu phần quyết trạch, có thể được căn thiện, đời nay, tự nhiên giác ngộ Thánh đạo. Làm sao biết được? Ở trong kinh Bản Hạnh nói: Tại một xứ núi có năm trăm vị tiên ngoại đang tu khổ hạnh khó làm. Cho đến một hôm, một con khỉ cái đến ở chung với Độc giác. Về sau, nó đến chỗ của vị tiên ngoại, biểu hiện trang sức oai nghi của Độc giác và cả năm trăm vị tiên ngoại đều trở thành Độc giác. Hoặc trước kia là Thánh nhân, không được tu khổ hạnh khó hành. Dụ Tê giác, nghĩa là một mình tự ở. Trong hai hạng Độc giác, kệ nói: Dụ Tê giác trăm kiếp. Giải thích: Đủ một trăm đại kiếp, tu hành tư lương Bồ-đề, mới thành Độc giác Dụ Tê giác. Sao gọi là Độc giác? Là lìa chính giáo của thầy, nơi một tự thân giác ngộ như lý, nên gọi là Độc giác. Vì sao? Vì các bậc Độc giác chỉ điều phục một thân, không điều phục người khác. Thế nào là Dụ Tê giác? Vì ở trong phẩm trội hơn hết của đạo người, trời là bậc trinh thật, không ai bằng. Nhân gì không giác ngộ người khác? Các Độc giác không phải không có năng lực vì người khác nói pháp, vì chư vị có được bốn vô ngại giải. Độc giác kia cũng có khả năng có thể nhớ, giữ chắc chắn chính giáo được chư Phật thuyết giảng xưa và vì người khác giảng nói. Độc giác kia cũng không phải là không có từ bi tạo lợi ích cho người khác. Vì luôn hiện thông tuệ, nên không do chúng sinh. Vì không chiêu cảm Thánh quả, nên không vì họ giảng nói. Vì sao? Vì bấy giờ, cũng có người tu đạo thế gian, các tiên lìa dục. Tuy nhiên, cũng do sự tu tập của đời trước, vì do ít mong cầu hỷ lạc, thế nên không thể giảng nói chính giáo để cho người khác tiếp nhận pháp thâm diệu. Vì sao? Vì tùy thuộc ái lưu hành ở thế gian, nên khó có thể dẫn dắt, cứu giúp họ theo ngược dòng. Vì ly khai hạnh xen tạp, thâu tóm bộ chúng, nên sợ hãi, tán loạn, nói năng lẫn lộn. Lại nữa, Chuyển luân vương đã xuất thế vào lúc nào trong hai thời kỳ? Kệ nói: Lúc giảm tám vạn năm Không Chuyển luân vương sinh. Giải thích: Lúc con người sống lâu vô lượng, cho đến thời điểm sống lâu tám vạn tuổi là lúc Chuyển luân vương sinh ở thế gian, không giảm tám vạn kiếp tuổi. Vì sao? Vì nếu tuổi thọ của con người giảm tám vạn, thì người nầy không phải là vật chứa của sự giàu, vui, an lành nầy. Do luân thành ngôi vua là pháp, nên gọi là Chuyển luân vương. Vua nầy có bốn hạng: Kệ nói: Kim, ngân, đồng, thiết luân. Giải thích: Nếu người dùng vàng ròng làm Luân, thì người nầy là phẩm thượng thượng. Nếu dùng bạc làm Luân là phẩm thượng. Nếu dùng đồng làm Luân là phẩm trung. Nếu dùng sắt làm Luân là phẩm hạ. Kệ nói: Bốn theo thứ lớp hạ Châu một, hai, ba, bốn. Giải thích: Nếu người dùng sắt làm luân, thì người nầy sẽ làm vua một châu. Nếu dùng đồng làm luân sẽ làm vua hai châu, dùng bạc làm luân sẽ làm vua ba châu. Nếu dùng vàng làm luân sẽ làm vua bốn châu. Phân biệt trong đời nên nói như thế. Còn ở trong kinh, do biểu thị riêng về sự thù thắng, nên chỉ nói kim luân. Kinh nói: Nếu vua sinh trong dòng Sát-đế-lợi, đã thọ lãnh ngôi vị Quán đảnh, thì vào ngày rằm trăng tròn, vua sẽ theo thứ lớp tự tắm rửa từ trên đầu xong, giữ tám giới, lên trên lầu cao bố-tát, trong lúc các đại thần v.v… đều vây quanh. Từ phương Đông, bánh xe báu xuất hiện, ngàn tay hoa đầy đủ, có bầu xe, có vành bánh xe, tất cả trang nghiêm, đều viên mãn, như được thợ khéo tạo nên. Tất cả đều bằng vàng ròng, đến chỗ vua, nên biết được vị vua nầy tất nhiên là Chuyển luân vương. Nếu là Chuyển luân vương khác sinh, cũng thế. Kệ nói: Chẳng phải là hai Đều cùng như Phật. Giải thích: Ở trong kinh nói, không có xứ, không có ngôi vị, nghĩa là không có trước, không có sau, hai Như lai, A-la-ha tam-miệu-tam Phật-đà, xuất hiện nơi thế gian là có xứ có ngôi vị. Nếu một Như lai, hai Như lai, thì hai chuyển Luân vương cũng vậy. nghĩa nầy, ở đây nên tư duy, là xứ đã thừa nhận, vì căn cứ ở ba ngàn đại thiên thế giới, vì căn cứ ở tất cả thế giới. Bộ khác nói: Chư Phật Thế Tôn chỉ xuất hiện một xứ, ở xứ khác không có. Vì sao? Vì không chấp nhận công năng của chư Phật, Thế Tôn có thiếu nghĩa là một Đức Thế Tôn có đủ năng lực đối với tất cả chỗ. Nếu một Phật ở một chỗ, thì không thể gánh vác tất cả đệ tử tiếp nhận sự giáo hóa của Phật. Phật khác ở trong đó cũng không có năng lực. Ở trong kinh nói: Xá-lợi-phất! Nếu có người đến chỗ ông hỏi: Đại đức! Vào thời nay, có Sa-môn, Bà-la-môn bình đẳng với Cù-đàm và bình đẳng đối với quả vị Bồ-đề Vô thượng không? Nếu ông bị hỏi, thì sẽ trả lời ra sao? Bạch Thế Tôn! Nếu có người đến chỗ con hỏi như thế, nếu con bị hỏi, con sẽ đáp như thế nầy: Ở vào thời nay, không có Sa-môn, Bà-la- môn nào bình đẳng với Thế Tôn của con, bình đẳng với quả vị Bồ-đề vô thượng. Vì sao? Vì thưa Thế Tôn! Con chính được nghe lời nói nầy, từ miệng an lành của Đức Thế Tôn chứng giữ lời nói nầy: Không có xứ, không có ngôi vị, nghĩa là không có trước, không có sau, hai Như Lai A-la-ha tam-miệu-tam Phật-đà xuất hiện ở thế gian có xứ có địa vị. Nếu là mật Phật, Thế Tôn như vậy thì nơi kinh Phạm Vương đã nói, nghĩa nầy là thế nào? Như kinh ấy nói: Phạm vương! Ở trong ba ngàn thiên đại thiên thế giới, ta tự tại thành tựu. Lời nói nầy, là nghĩa thuyết giảng không liễu đạt. Thuyết giảng nghĩa gì không liễu đạt? Nếu Như Lai căn cứ ở tâm của tự tính, thì sẽ không tạo ra sự cố ý riêng mà chính là vì lợi ích cho khắp mọi người và đối với cảnh giới nầy đều tự nhiên thành. Hoặc Như Lai đã tạo ra sự cố ý riêng, thì cảnh giới sẽ tùy ý vô biên. Có Bộ khác nói: Đối với thế giới khác, đều có chư Phật Như Lai. Vì sao? Vì nhận thấy nhiều người đều cùng chung tu tư lương Bồ-đề. Có nhiều Phật, Thế Tôn ở một xứ, một thời điểm xuất hiện, thì không có lý nầy. Nếu xuất hiện ở xứ khác, thì không có trở ngại. Thế nên, hẳn nhiên ở thế giới khác cũng có đồng thành chính giác. Nếu vậy, trong nghĩa nầy, trước kia đã dẫn kinh nói: Không có xứ, không có thời gian, nghĩa là không có trước, không có sau, hai Như Lai xuất hiện ở đời. nghĩa nầy nay là thế nào? Về nghĩa ấy, nay cần phải tư duy lường xét. Kinh nầy là căn cứ ở một thế giới để thuyết minh hay là căn cứ ở tất cả thế giới để thuyết minh? Nếu căn cứ ở tất cả thế giới mà nói, thì Chuyển luân vương không nên xuất hiện ở thế giới khác, vì ngăn chận đều cùng sinh, ví dụ như Như Lai. Nếu ông nhẫn như vậy, thì nghĩa nầy sao không nhẫn? Chư Phật xuất hiện ở thế gian là phước an lành lớn. Nếu nhiều Phật xuất hiện nơi nhiều thế giới thì sẽ không có lỗi lầm. Đối với vô lượng chúng sinh ở thế gian được tương ưng với lợi ích của mình trong đại phước đức. Nếu vậy, đối một ruộng phước của Phật, làm sao hai Như Lai không cùng xuất thế? Vì không có công dụng, vì thuận theo bản nguyện, nên các Bồ-tát phát nguyện như đây: Đối với thế gian mù loà, không có tướng dẫn dắt, không có người cứu giúp, không có nơi nương tựa, ta nguyện ở trong thế gian đó thành Phật, làm mắt sáng, làm chỗ dựa, vì khiến họ cung kính và tu hành nhanh chóng. Vì sao? Vì nếu một Đức Phật, tất nhiên sẽ sinh khởi sự cung kính tôn trọng hết mực nơi người khác. Lại khiến họ tư duy như thế nầy: Đức Phật khác rất khó có thể được. Thế nên, như giáo pháp Phật sáng lập, tu hành nhanh chóng. Bỗng nhiên Đại sư đã đi rồi và nhập Niết-bàn! Chúng ta sẽ không có chỗ nương dựa. Lại nữa, bốn hạng Chuyển luân vương nầy dùng kim luân v.v… để chế phục thiên hạ. Có thể chế phục theo thứ lớp là sao? Kệ nói: Người khác tự qua kia Tranh khuất phục trội hơn. Giải thích: Nếu vua được kim luân làm công cụ, các quốc vương nơi châu Diêm-phù đều tự đến nghinh tiếp ứng hầu, đều nói: Quốc độ của chúng tôi đều giàu có, yên vui, bình an, sung túc, đa số mọi người đều thuộc về Thiên tôn. Nguyện Thiên tôn giáo huấn, sắc chỉ. Chúng tôi đều là vây cánh luôn phục tùng Thiên tôn. Nếu vua được ngân luân làm công cụ, nhà vua sẽ tự qua quốc độ kia. Các vua đều rắp tâm quy phục. Nếu vua được đồng luân làm công cụ, nhà vua sẽ sang tiếp cận quốc độ kia, sai sứ đi lại, cùng thảo luận chung, sau đó, các vua mới dốc lòng quy phục. Tất cả Chuyển luân vương, kệ nói: Không hại. Giải thích: Nếu cầm binh trượng chế phục nước khác hãy còn không có sát hại, huống chi là vua khác. Chế phục thiên hạ xong, tất cả chúng sinh đều cư trú ở quốc độ của vua. Nhà vua đều giáo hóa sao cho chúng sinh đều vâng giữ mười pháp thiện. Thế nên, các quốc vương chết, quyết định sẽ sinh lên cõi trời. Trong kinh nói: Do Chuyển luân Thánh vương xuất hiện ở đời, nên thế gian có bảy báu hiện sinh. Bảy báu đó là: Xe báu. Voi báu. Ngựa báu. Ma-ni báu. Ngọc nữ báu. Trưởng giả báu. Đại thần báu. Các báu như voi v.v…, là loại chúng sinh? Do nghiệp của người khác sinh là sao? Nếu không có một chúng sinh nào do nghiệp của người khác sinh, thì người nầy trước hết phải tạo chung các nghiệp, có thể chiêu cảm báo ứng lẫn nhau. Người nầy nếu thọ sinh, thì các chúng sinh khác sẽ do nghiệp đời trước của mình sinh tương ưng với người ấy. Chuyển luân vương nầy vì bảy báu, nên có khác biệt với vua khác. Vì lại có sai biệt khác, hay chỉ có sai biệt khác? nghĩa là bốn Chuyển luân vương nầy có ba mươi hai tướng của bậc đại nhân, vua khác không có, ví dụ như chư Phật. Nếu vậy, vua với Phật đâu có khác? Ở đây, kệ nói: Xứ chính, sáng, rõ, viên Tướng Phật, khác không bằng. Giải thích: Ba mươi hai tướng của Phật có ba đức, so với tướng của vua không đồng. Ba đức là: Xứ rất chính, không thiên lệch. Hết sức sáng rõ, không ẩn mờ. Rất tròn đầy, không giảm, thiếu. Các người ở kiếp đầu tiên là có vua hay không có vua? Không có vua. Tuy nhiên, kệ nói: Sơ sinh như cõi Sắc. Giải thích: Người sinh của kiếp sợ (kiếp đầu) như chúng sinh nơi cõi Sắc, đều cư trú tự tại. Trong kinh nói: Người sinh của kiếp sơ, ý sinh có sắc, đủ thân, phần thân, đủ căn, không giảm, hình sắc đáng yêu, tự nhiên có hào quang tỏa sáng, có thể bay đi trong khoảng không, dùng sự mừng vui làm thức ăn, dựa vào mừng, vui, cư trú trong thời gian lâu dài. Kệ nói: Chúng sinh dần tham vị Vì lười biếng chất chứa Do của, thuê giữ ruộng. Giải thích: Chúng sinh đã thành như thế, vị đất phát ra dần, vị chính của thứ đất rất ngon ngọt, tinh tế hơn hẳn mật ong. Trong số chúng sinh đó, có một người lấy tham ái làm tính, nghe vị đất thơm, lấy nếm thử, rồi ăn, những người khác lần lượt bắt chước theo việc ấy, đầu tiên là phát khởi đoạn thực ở thời điểm nầy. Bấy giờ, các người do thường tập các thức ăn ấy, nên ở thân nảy sinh hai xúc: cứng, nặng, khiến mất hào quang tỏa sáng trước kia. Từ đấy, có sự tối đen dấy khởi và vào lúc nầy, mặt trời, mặt trăng xuất hiện. Do tham vị nên vị đất kia lần lượt diệt hết, khiến lớp đất kia trở thành khô cằn, họ dùng lớn đất nầy làm thức ăn, ở đó lại khởi tham, nên lại mất đi thức ăn ấy. Tiếp theo, sinh rừng, dây leo, lấy thứ nầy làm thức ăn, qua đấy lại khởi tham, lại mất đi thức ăn nầy nữa. Tiếp theo, sinh Xá-lợi, không do canh tác, gieo trồng, tự nhiên mà có. Họ dùng Xá-lợi nầy làm thức ăn. Thức ăn ấy rất thô, biến đổi khác, có tàn dư. Vì loại trừ chất thừa thãi ấy, nên sinh ra đường đại tiểu tiện. Đường nầy đều cùng sinh với căn nam, nữ, tướng mạo cũng khác. Lúc ấy, số người kia ngắm nhìn lẫn nhau, do tùy thuộc hoặc và tập khí từ trước nên khởi tư duy tà. Vì tư duy tà, nên bị La-sát nuốt. Sự dâm dục đổi khác đối với tâm rất mãnh liệt, tức thì phạm tội. Quỷ dâm dục ấy, đầu tiên phát nhập nơi tâm vào thời điểm nầy. Bấy giờ, người kia hễ đến chiều thì ăn tối, đến sáng là ăn ban ngày, do nhu cầu nên nhận lấy chung Xá-lợi. Ở đây có một người tính vốn lười biếng, thường nhận lấy Xá-lợi dự trữ để làm thức ăn. Người khác học theo, cũng đều dự trữ cả đêm, như thế qua đó nảy sinh ngã sở. Nhân ngã sở ấy, về sau nhận lấy Xá-lợi, sắp xong liền hết, Xá-lợi không còn sinh lại nữa. Lúc nầy, người kia lập tức cùng phân ruộng. Đối với thửa ruộng thuộc phần mình, sinh khởi quý trọng, tham tiếc, rồi tạo ra việc xâm phạm, gây tổn hại những thứ người khác có được. Đầu tiên, phát sinh trộm cắp ở vào thời điểm ấy, vì nhằm loại trừ sự mất mát nầy, mọi người đều tụ tập chung, trong đó, có một người vượt trội hơn, mỗi người đều lấy một phần sáu của cải mình có được, cùng thuê người nầy làm ông chủ canh giữ ruộng. Họ gọi người nầy là Si-đa-la-sa-vi. Si-đa-la-sa-vi nầy được Sát đế-lợi gọi là người lớn. Mọi người đều thừa nhận có thể nhiễm tâm thế gian. Thế nên, vị chủ đầu tiên gọi là Ma-ha tiên Ma-đa vương. Tất cả vua đều cùng truyền: Vị vua nầy là đầu tiên. Trong số đó, nếu có người có tâm xuất ly khỏi nhà, người nầy sẽ được mệnh danh là Bà-la-môn. Thời gian sau, có một vị vua, do tham tiếc vật của, đối với dân không thực hiện việc phân chia, ban ơn. Các người do nghèo, thiếu, nên đa số đều làm việc trộm cắp. Nhà vua đối với tội nhân nầy, ưa thực hiện bằng đao, gậy. Việc trị phạt phát sinh đầu tiên, công cụ sát hại ở vào thời điểm ấy. Tội nhân che giấu nói: Tôi không làm việc ấy, tức đầu tiên phát sinh nói dối cũng là vào thời điểm nầy. Kệ nói: Tiếp do mười ác tăng Sự sống giảm mười tuổi. Giải thích: Theo thứ lớp, do phương tiện nơi nghiệp cõi nầy tăng trưởng, nên mạng sống giảm dần vào thời kỳ sau cuối, khiến thọ mạng của tất cả con người đều chỉ còn mười tuổi. Thế nên, tất cả tai họa do hai pháp làm căn bản, nghĩa là tham vị và biếng trễ. Thời điểm nầy, thọ mạng của con người chỉ mười tuổi, là xuất tận của kiếp riêng. Xuất tận là sao? Kệ nói: Kiếp nầy, do đao, bệnh và đói nên phát. Giải thích: Kiếp riêng có ba nhân duyên, nên phát ra trọn vẹn: Đao, gậy. Bệnh dịch. Đói khát. Lúc kiếp riêng phát ra, là con người thọ mười tuổi, bị nhiễm do dị dục, phi pháp bị bức bách vì tham, không bình đẳng, vì pháp tà phổ biến. Sự sân hận của những người ấy chuyển biến tăng thượng. Nếu nhìn thấy lẫn nhau, liền khởi tâm giận dữ, sát hại rất nặng. Ví như thời nay, người săn nai nhìn thấy nai hoang dã. Bấy giờ, các người tùy theo chỗ nắm giữ có được, hoặc cây, hoặc cỏ, đối với họ đều trở thành đao, gậy bén nhọn. Người kia tạo ra tư duy nầy: Nay ta quyết định phải ở trước. Thế nên, lại sát hại lẫn nhau, do đấy, dẫn đến đều chết. Lại có thời kỳ xuất tận của kiếp riêng, là con người giảm xuống còn mười tuổi, vì tội lỗi nhiều, nên quỷ thần khởi tâm oán ghét, tạo ra các tai họa đối với họ, nên khắp mọi nơi chốn đều gặp phải chứng bệnh A-tát-xà. Do bệnh nầy, nên họ đều bị chết hàng loạt. Lại có thời điểm xuất tận của kiếp riêng, là con người chỉ còn mười tuổi, vì phạm nhiều tội lỗi, nên thiên thần, rồng, khởi tâm oán ghét, không còn mưa xuống nữa, vì thế nơi nào cũng lâm vào thảm trạng đói khát khốn khổ tột cùng. Do đấy nên đều chết. Thời điểm nầy có ba thứ lương thực: Lương Chiên-già. Lương xương trắng. Lương thẻ. Gọi là lương Chiên-già: Lương nầy có hai nhân. Thời nay tụ tập thời kia, gọi là Chiên-già. Lại, chiếc hộp gương con, gọi là Chiên-già. Thời ấy, các người bị bức bách do đói khát, ốm yếu, tụ tập, tụ tập rồi đều chết đói. Lại vì che chở, luyến tiếc đến lương thực trong năm và xót thương quyến thuộc, nên ở thời điểm tương lai, cất giấu một ít lương và hạt giống, đặt trong chiếc hộp gương con, nên gọi là lương Chiên-già. Lương xương trắng: Có hai nhân: thân người nầy khô, nhám đã lâu, một vài giờ sau khi chết, xương lập tức ngã ra màu trắng. Lại do không có thức ăn, vì đói quá, nên lấy xương trắng nầy nấu ra nước để uống. Lương thẻ: cũng có hai nhân: Thời điểm nầy, các người do truyền thẻ theo thứ lớp, nhà nhà phân phát lương thực. Ngày nay, chủ nhà ăn, ngày mai, vợ ăn, theo thứ lớp như đây. Lại nữa, thời xưa, ở chỗ từng có lúa nứt ra, dùng thẻ khều lấy, tùy được hạt lúa, rồi dùng nhiều nước để nấu uống, dùng làm lương thực. Truyền thuyết ở trong kinh như thế. Nếu người nào có thể trong một ngày, gìn giữ lìa sát sinh, hoặc có thể thí cho một quả Ha-lê-lặc, hoặc khởi tâm cung kính đối với đại chúng, có thể thí cho một bữa ăn, thì người ấy đối với thời kiếp đao gậy, dịch bệnh, đói khát, sẽ không sinh trong đó. Ba tai: Đao gậy, dịch bệnh, đói khát khởi, đều trải qua thời gian bao lâu? Kệ nói: Bảy ngày và bảy tháng Bảy năm thứ lớp hết. Giải thích: Do tai họa đao, gậy sát hại chúng sinh, khởi trong bảy ngày. Tai họa dịch bệnh khởi trong bảy tháng bảy ngày. Tai họa đói khát khởi trong bảy năm, bảy tháng, bảy ngày. Bấy giờ, con người ở hai châu cũng có sự việc tương tự ba tai họa khởi. Sự giận dữ tăng trưởng ở họ dẫn đến gầy mòn, sắc xấu, đen nặng, và thân ốm yếu cũng khởi, đói khát cũng khởi, đều đã nói là ba tai họa. Trong các tai họa ấy, nên biết theo thứ lớp đều có. Kệ nói: Kiếp tan hợp có ba Do lửa, nước, gió khởi. Giải thích: Ở mỗi mỗi xứ định, chúng sinh dưới tan, trên hợp, nên gọi là kiếp tan hợp. Do bảy mặt trời mọc, nên có hỏa tai. Do nước mưa to, nên có thủy tai. Do gió to trái nghịch nhau, nên có phong tai. Do ba tai họa nầy, phần cực vi tế của khí thế giới đều hết, không còn sót gì. Trong ấy, có sư ngoại đạo khác chấp nói: Như thế là Lân hư thường trụ, trong thời điểm nầy dùng Lân hư là vật còn lại. Sao sư kia ưa chấp nghĩa nầy? Các vật thể lớn khác, về sau, khi sinh lại, chớ cho sự sinh kia không có hạt giống. Là không như đây ư? Là gió được sinh ra do thế lực nghiệp của chúng sinh, vì công năng vượt trội nên nói là chủng tử. Lại nữa, phong tai đầu cũng là nhân của chủng tử. Trong kinh bộ Di-hy-sa-tắc nói: Gió từ các nơi khác hiện thành thế giới, dẫn phát chuyển tải chủng tử gió kia đến. Tuy nhiên, các sư ngoại đạo đều không thừa nhận mầm v.v… từ hạt giống sinh. Nếu vậy thì lối chấp của sư ngoại đạo kia ra sao? Từ phần mình sinh, cho đến phần mình từ Lân hư của mình sinh. Nếu vậy, hạt giống v.v… có công năng gì ở trong mầm v.v…? Ly khai sự an lập, Lân hư không có công năng riêng, do Lân hư của mầm được phát ra từ hạt giống. Vì lẽ gì sư ngoại đạo kia thừa nhận như vậy? Từ nhân quả không phải đồng loại sinh. Điều nầy không hợp lý. Không hợp lý là sao? Nếu vậy thì tất cả vật thể sinh, tức nên không nhất định. nghĩa nầy không hợp lý, do công năng nhất định, nên không có nghĩa không nhất định. Ví dụ như lúa chín v.v… Nếu nghĩa nầy không hợp lý, thì vì sao pháp Cầu na mỗi mỗi thứ đều không đồng? Pháp đã lập thì không như thế. Vì nếu vật thể muốn sinh, tất nhiên phải từ vật đồng loại sinh. Ví như từ chiếu tre sinh, từ áo tơ sợi sinh. Nay do nghĩa không tương ưng khởi. Trong đây, nghĩa nào là không tương ưng? Dẫn nghĩa không thành tựu để chứng cho nghĩa không thành tựu. Trong đây nghĩa nào là không thành tựu? Chiếu khác với tre, áo khác với tơ sợi. nghĩa nầy không thành tựu. Vì sao? Vì là tre, là tơ sợi, vì tụ tập như vậy, nên được tên gọi riêng, ví như bầy kiến đi. Làm sao biết được? Vì ở trong sự hòa hợp của một sợi tơ, không thấy chiếc áo. Vì sao? Vì ở trong đó nếu áo thật có, thì pháp nào có thể làm chướng ngại, khiến cho nó không biểu hiện rõ? Nếu không có đủ, thì chỉ có phần áo. Sợi tơ nầy thì không phải áo. Vì sao? Vì chỉ tụ tập là áo. Lại có một phần áo nào khác với sợi tơ ấy? Nếu do quán phần nhiều vì dựa vào sự hòa hợp, nên chiếc áo được thành, thì chỉ trong sự hòa hợp của sợi tơ xong, lẽ ra phải thấy áo. Lúc ấy không thấy chiếc áo nầy. Vì đầu tiên, giữa, sau, không đối với căn, nên biết lìa sợi tơ, thì không có chiếc áo riêng. Nếu phần áo được chia theo thứ lớp đối căn, thì không nên nói là do mắt, do thân, chứng được mà là do có phần, do thứ lớp quyết chứng có phần. Thế nên, áo, trí chỉ duyên nơi từng phần khởi. Ví như vòng tròn lửa. Nếu sợi tơ có sự loại của sắc riêng, thì do áo không có sắc v.v…, nên áo riêng không thể được. Nếu áo có mỗi mỗi loại riêng như sắc v.v…, thì không sinh loại riêng, nghĩa nầy không thành. Vì ở biên riêng, không có đủ các thứ sắc v.v… Do đó không nên thấy áo. Hoặc lẽ ra tức ở biên nầy thấy đủ các thứ sắc, chiếc áo, sợi tơ có vô số thứ nhưng áo lẽ ra không có vô số thứ, thế nên biết áo không có vật thể riêng. Lại nữa, ánh sáng lửa, đốt, soi, đồng có sự khác biệt. Ánh sáng nầy ở đầu tiên, chính giữa, sau, không nên có xúc sắc và Lân hư v.v… Mặc dù vượt qua căn, nhưng nếu tụ tập thì có thể chứng kiến. Như vật thể kia có thể tạo ra sự. Các căn như mắt v.v… nếu sinh ra đã mù v.v… thì sẽ không trông thấy tóc xõa v.v…, chỉ thấy tóc gom lại v.v… Vì sao? Vì một sợi tóc đều vượt qua căn đối với người kia, ví như Lân hư. Thế nên biết được ông chỉ giả lập danh từ Lân hư ở sắc v.v… Do nghĩa nầy, nên khi sắc v.v… diệt, tức Lân hư đồng diệt. Nếu Lân hư là vật thể thật khác với sắc v.v…, thì không nên đồng diệt với sắc. Nếu đã đồng diệt, tất nhiên, nghĩa.khác.sẽ không thành. Tùy loại ngu, trí, không thể phân biệt được vật nầy là đất, nước, lửa, gió, sắc, thanh, hương vị, xúc trong vật thể ấy là đức. Ông chấp nhận nói: Các vật thể là đối tượng chứng của mắt, tai. Lông, cổ bối, hoa hồng, uất kim, nếu bị đốt, thì trí kia tức sẽ không có, nên biết được trí kia chỉ duyên nơi sắc v.v… khởi. Khi thuần thục, sinh ra đức khởi và do vì hình mạo giống nhau, nên bình, trí lực nảy sinh, ví như hành sắc. Vì sao biết thế? Vì lẽ nếu con người không trông thấy hình mạo, thì sẽ không thể biết, cũng như đối với lời nói của con trẻ, đâu đủ đáng trân trọng. Nay, dừng lại việc đã phá lối chấp của sư ngoại đạo kia. Lại nữa, ở trong ba tai họa kia, tai họa nào, định nào làm đầu? Kệ nói: Ba định cùng hai định Ba tai thứ lớp đầu. Giải thích: Các tai họa có ba thứ: Hỏa tai dùng định thứ hai làm đầu, đốt cháy địa dưới. Thủy tai dùng định thứ ba làm đầu, địa dưới bị tan hoại. Phong tai lấy định thứ tư làm đầu, địa dưới tán diệt. Tùy thuộc các tai họa địa trên được gọi là tai họa đầu. Nguyên nhân nào địa của ba định do lửa, nước, gió hủy hoại? Kệ nói: Do đồng tai trong kia. Giải thích: Giác quán ở địa sơ định là tai họa trong, giác quán nầy có thể khởi tâm nóng, cháy sém, đồng với lửa ngoài. Ở định thứ hai, hỷ là tai họa trong. Hỷ nầy tương ưng với xúc khinh an, có công năng khiến nương dựa nơi sự mềm mại, trơn láng, đồng với nước bên ngoài. Tất cả thân cường tráng trong định nầy vì trái với xúc diệt, nên nói là xứ diệt của khổ căn. Hai hơi thở ra, hít vào ở định thứ ba là tai họa bên trong. Tai họa nầy tức là gió ở định đối với Tam-ma-bạt-đề. Nếu như thật có tai họa trong nầy, thì ở định v.v… ấy phải có tai họa bên ngoài như đây. Vậy sao không có tai họa của đất? Đất, gọi là khí thế giới, vì đất nầy mâu thuẫn với lửa, nước, gió, không mâu thuẫn với đất. Nếu vậy, đối với định thứ tư có tai họa nào? Kệ nói: Bốn không có, vì bất động. Giải thích: Ở định thứ tư, vì lìa tai họa bên trong, nên Phật, Thế Tôn nói: Định kia gọi là bất động. Vì thế, ở trong các tai họa không khởi, thành thử định thứ tư kia không có tai họa. Bộ khác nói: Do oai lực của trời Tịnh Cư, nên không có tai họa. Vì sao? Vì trời ấy không có khả năng được nhập cõi Vô sắc và ở xứ khác thọ sinh nữa, vì quyết định nhập Niết-bàn ở trời kia, nên ở trời ấy không có tai họa. Nếu vậy, mọi thứ của định thứ tư lẽ ra phải thường trụ? Kệ nói: Chúng sinh cùng vô thường Vì cung điện sinh diệt. Giải thích: Định thứ tư không tương ưng chung với một địa. Thế nào là mỗi mỗi trụ địa không chung với người khác? Ví như các vì sao, trong đó, nếu có chúng sinh, sinh và tử rơi vào cung điện, đều cùng sinh, đều cùng diệt với các vì sao kia, thì đấy không phải là thường trụ. Ba tai họa nầy khởi theo thứ lớp thế nào, hoặc vô gián? Kệ nói: Bảy hỏa, một thủy tai. Giải thích: Bảy tai họa trước do hỏa khởi, một tai họa sau mới do thủy khởi. Theo thứ lớp như thế, lại có bảy tai họa do hỏa khởi, tức tùy thuộc bảy hỏa tai, sau cùng đều do một thủy tai khởi. Kệ nói: Bảy thủy tai đã qua Sau, lại bảy hỏa tai. Giải thích: Do thứ lớp nầy, bảy thủy tai đã vượt qua. Sau, lại bảy hỏa tai khởi theo thứ lớp. Kệ nói: Sau đó, phong tai khỏi. Giải thích: Từ sau đấy, một phong tai khởi. Nhân nào như đây? Vì chúng sinh ở cõi kia, do đức trội hơn của định, như tự thân trụ sai biệt, và chỗ cư trú cũng thế. Trụ nầy trong thời gian bao lâu? Trải qua năm mươi sáu hỏa tai, một phong tai. Nếu tạo ra nghĩa như thế, thì Luận Phân Biệt Lập Thế, tức được tùy thuận. Vì luận kia nói: Sáu mươi bốn kiếp là thọ lượng của trời Biến Tịnh.  A TỲ ĐẠT MA CÂU XÁ THÍCH LUẬN <卷>QUYỂN 10 <詞>Phẩm 4: PHÂN BIỆT NGHIỆP (PHẦN 1) Trước đã nói thế giới chúng sinh và khí thế giới, với sự khác biệt có nhiều thứ không đồng. Sự bất đồng như thế do nhân nào tạo ra? Không phải tùy theo một tác giả, vì biết là trước đã tạo. Nếu vậy, các chúng sinh là thế nào? Kệ nói: Nghiệp sinh thế, nhiều khác. Giải thích: Nếu thế gian có nhiều thứ khác biệt thì đều từ nghiệp sinh. Thế nào là nhân nơi nghiệp của chúng sinh? Uất-kim, chiên-đàn v.v… được sinh ra có vẻ rất khả ái hơn thân chúng sinh kia. Chúng sinh tạo ra nghiệp xen tạp như đây nên thân kia có chín cửa nhọt, thật đáng chán ghét. Vật dụng bên ngoài sinh khởi rất đáng yêu. Nhằm đối trị thân nầy, chư thiên đều không tạo nghiệp ác. Hai thứ ấy đều đáng yêu. Nếu vậy, nghiệp nầy là pháp gì? Kệ nói: Cố ý và đối tượng tạo tác. Giải thích: Trong kinh nói: Nghiệp có hai thứ: Nghiệp cố ý. Nghiệp do cố ý tạo. Đối tượng tạo nầy chỉ là cố ý tạo tác, chứ không phải do thân, miệng tạo tác. Hai nghiệp ấy hoặc thành ba nghiệp, nghĩa là thân, miệng, ý. Thế nào là an lập ba thứ nầy? Vì do nương dựa, vì do tự tính, vì do duyên khởi. Nếu do nương dựa thì chỉ một thân nghiệp, vì tất cả nương dựa nơi thân. Nếu do tự tính thì chỉ một khẩu nghiệp. Ở trong tất cả chỉ miệng là nghiệp. Nếu do duyên khởi thì chỉ một ý nghiệp. Vì tất cả đều do cố ý dấy khởi. Theo thứ lớp do ba nhân nầy để an lập ba nghiệp. Sư Tỳ-bà-sa nói như vầy: Trong ấy, kệ nói: Cố ý tức nghiệp tâm. Giải thích: Nghiệp tâm: Chỉ là cố ý. Ý là tướng gì? nghĩa là tâm tư đã quyết. Kệ nói: Cố ý sinh thân miệng. Giải thích: Đây là cố ý dựa vào thân, miệng khởi, tức dùng thân, miệng trở lại biểu thị rõ sự cố ý. Nên biết, đây gọi là hai nghiệp thân, miệng. Kệ nói: Hữu giáo, và vô giáo. (hữu biểu, vô biểu) Nghiệp thân, miệng nầy, nên biết mỗi mỗi đều có hai loại: Hữu biểu nghiệp và vô biểu nghiệp làm tính. Trong đây, kệ nói: Thân là tướng hữu biểu. Giải thích: Do tùy thuộc cố ý, thân nầy như đây, tướng mạo như đây, nói là hữu biểu (có biểu hiện ra ngoài). Có sư khác nói: Hành động gọi là hữu biểu. Nếu thân hành động, ắt do hành động của nghiệp, nên hành động là thân nghiệp. Đối hướng đến thuyết kia, chữ đậm: Vì không động sát-na. Giải thích: Tất cả pháp hữu vi đều tương ưng với sát-na. Pháp nào gọi là sát-na? Được thể vô gián diệt, là gọi sát-na. Tùy pháp có như đây, gọi là Sát-ni-kha. Ví như người là nói người có gậy. Vì sao? Vì tất cả pháp hữu vi, từ sau khi được thể, tức liền không có. Vì thời điểm nầy sinh, tức thời điểm ấy hoại, nên chấp pháp nầy thì vượt qua xứ khác. Điều nầy không phải đạo lý, thế nên thân nghiệp không phải là hành động. nghĩa nầy cũng có thể đúng. Vì nếu tất cả hữu vi đều là Sát-ni-kha, thì nay ông nên biết nghĩa nầy là thành thật. nghĩa là hữu vi, sát-na, sát-na diệt. Làm sao biết được? Kệ nói: Vì cuối cùng diệt tận . Giải thích: Các pháp hữu vi diệt, không do nhân. Vì sao thế? Vì nhân duyên là sinh ra pháp “Có”, diệt là pháp “không phải có”. Nếu không phải có, thì nhân nầy đã tạo ra gì? Diệt ấy đã là không thật có (Vô sở hữu) nên không cần nhân. Lúc pháp có sinh, tiếp theo, nếu không có diệt, thì thời gian sau, lẽ ra cũng không có pháp có, vì không có khác. Nếu ông nói: Pháp nầy biến đổi khác, mới có diệt, thì pháp ấy tức không phải sự biến đổi khác ấy. nghĩa nầy không hợp lý. Vì sao? Vì tự thể của pháp nầy do sự biến đổi khác của tự thể, thì không có lý như đây. Nếu chứng kiến củi v.v… vì do tương ưng với lửa, nên diệt không hiện rõ. Bạn lành là tương ưng với lửa, vì củi đều tắt hết (diệt tận), nên không thể trông thấy, vì tự nhiên diệt, vì pháp khác không sinh lại, nên không thể thấy. Thí dụ như vì tương ưng với gió, nên đèn tắt, vì tương ưng với tay, nên tiếng chuông rung im bặt. Thế nên, nghĩa nầy là do tỷ lượng được thành. Trong đây, pháp nào là tỷ lượng? Đã nói do diệt không phải đối tượng tạo tác của nhân. Lại nữa, kệ nói: Đều từ nhân sinh. Giải thích: Nếu diệt phải do nhân, thì sẽ không có diệt, vì không có là đối tượng sinh của nhân. Sát-na sinh ra pháp diệt, như trí, tiếng, ánh sáng v.v… Vì thấy diệt nầy không có nhân, thế nên, biết tất cả diệt đều không quán nhân. Nếu có người chấp: Vì có trí riêng, nên trí khác diệt, do có tiếng riêng, nên tiếng khác diệt. nghĩa nầy không hợp lý. Vì hai trí không thể đều cùng khởi, trí nghi ngờ và trí quyết định không có đạo lý được đều cùng khởi. Khổ, vui, giận, tham muốn cũng thế. Nếu trí sáng rõ và tiếng sinh, thì theo thứ lớp, trí không sáng rõ và tiếng sinh, sao loại pháp không sáng rõ v.v… lại có thể diệt loại pháp sáng rõ v.v…? Nếu có người chấp: Đèn, ánh sáng ở trong phần vị khác không có chỗ nương tựa, nên tắt, hoặc do tùy theo pháp, phi pháp nên diệt. Lối chấp nầy không hợp lý. Vì sao? Vì chấp ấy đều trở thành nhân, pháp và phi pháp được chấp làm nhân của sinh, diệt thì không có đạo lý trong sát-na khởi công năng như vậy, ở nơi tất cả hữu vi, có thể tạo ra nhân khác của sự phân biệt như thế. Hãy gác qua một bên cuộc tranh luận nầy. Nếu nói củi v.v… tắt là do tương ưng của lửa làm nhân, thì trong lối chấp ấy, sự chín ở giữa đã sinh ra đức, chín ít, chín vừa, chín sau cuối, trong sống. Kệ nói: Nhân sinh, thành chủ thể diệt. Giải thích: Nhân của sống trong chín nầy, tức trở thành nhân của tắt. Vì sao? Do từ củi tương ưng với lửa, đức chín sinh nên từ đức nầy không khác. Khi sự chín ở giữa, sau sinh thì sự chín ít liền diệt, là nhân sống kia tức là nhân tắt hoặc sự tắt nầy là do nhân không khác. nghĩa nầy không hợp lý. Kệ nói: Vì quyết định không chứng. Giải thích: Theo như đây, nhân kia, trước được sinh, lại từ đây, nhân kia trở thành diệt. Kệ nói: Với đất v.v…, đâu có. Giải thích: Khác biệt đối với ánh sáng, vả lại được phân biệt nhân củi kia có khác. Đối với nước tro, tuyết, dấm, mặt trời, nước, vì tương ưng với đất, nên khi sống khác biệt với đức chín và ở giữa đâu có phân biệt. nghĩa nầy không hợp lý. Vì sao? Vì nước đã bị đem nấu thì tắt hết nên sự tương ưng của lửa ở giữa đâu có tạo tác. Do thế lực của lửa nầy sinh trưởng giới lửa tức do thế lực của giới lửa, tụ nước sẽ giảm thiểu dần, cho đến phần vị giảm tột độ, không còn tiếp nhận sự nối tiếp nhau sau. Ở trong đó, sự nầy là đối tác tương ưng với lửa. Thế nên, các pháp có diệt, đều không có nhân. Vì là tính hoại, nên tự nhiên mà diệt. Nếu sinh tức diệt, thế nên sát-na kia diệt. Do vậy nghĩa diệt của sát-na được hình thành. Do sát-na diệt, nên không có hành động. Các pháp hữu trong vô gián sinh ở chỗ khác, thế gian khởi vọng chấp nơi hành động chấp. Ví như cỏ, ánh sáng v.v… Hành động đã không có tướng mạo thì không phải là vật thể có thật. Vì sao? Kệ nói: Nhắm một hướng, tụ sinh Chấp sắc, giả nói đây Tướng mạo do tỷ lượng Dựa tướng sắc, phán quyết. Giải thích: Nếu sắc đa số sinh ở một hướng, giả thuyết gọi là dài. Quan sát sắc nầy đối với sắc khác ít, giả thuyết gọi là ngắn. Nếu ở bốn phương, sắc phần nhiều sinh, thì giả thuyết gọi là phương. Nếu tất cả xứ, sắc sinh v.v…, thì giả thuyết gọi là tròn ba pháp khác cũng thế. Thí dụ như củi, lửa. Nhanh chóng hướng về một phương, đối với chỗ khác thấy không có gián đoạn, thì chấp là dài. Nếu đối với tất cả chỗ đều thấy, thì chấp là tròn. Thế nên, tướng mạo với sắc, không có loại riêng. Vì sao? Vì nếu có loại riêng. Kệ nói: Hai căn lấy không nhập Vì quyết là ý trần. Giải thích: Nếu mắt thấy sắc nầy, phân biệt là dài và thân chạm xúc cũng thế. Thế nên, tướng mạo nầy phải trở thành đối tượng chấp lấy của hai căn. Không có sắc nhập làm đối tượng chấp lấy của hai căn. Kệ nói: Do phân biệt về cứng v.v… Dài cùng với trí sinh. Giải thích: Như đối với xúc, chấp tướng mạo dài v.v… Ông đối với sắc, nên biết cũng thế. Đối với tướng mạo, chỉ có sự nhớ nghó khởi tương ưng với xúc, nên không có sự chứng lấy, ví như người thấy lửa, sắc, đối với cảm xúc lửa nóng, sinh sự nghó nhớ, nghe hương của hoa, sinh nghó nhớ sắc hoa. Trong đây nghĩa này hợp lý, do sắc hương kia là vật thể thật sự có. Vì chúng không rời nhau, thế nên, được hỗ tương lẫn nhau. Kệ nói: Với đại tụ tập có Lại quyết định tướng mạo Không đồng với mâu thuẫn. Giải thích: Không có xúc trần ở trong tướng mạo, thì nhất định nhân nơi tướng mạng quyết định, đối với hai thứ, lại hỗ tương so sánh biết, quyết định được thành. Nếu không có quyết định tương ưng với nhận lấy xúc, thì so sánh tướng mạo quyết định thành. So sánh đối với sắc, cũng quyết định nên thành. Hoặc như đối với sắc, đối với tướng mạo, vì không nhất định, tức so sánh không được thành. Hai nghĩa ấy đều không thành. Thế nên, do xúc, nên so sánh tướng mạo. nghĩa nầy không hợp lý, vì đối với vật có rất nhiều tướng mạo, như đệm dệt bằng lông v.v… Do thấy rất nhiều tướng mạo, nên tùy thuộc một tướng mạo đã thấy, là mọi tướng mạo đã thành một phần. Nếu là vật thật, thì nghĩa nầy sẽ không thành. Ví như hiển sắc, thế nên tướng mạo không có vật thật. Lại nữa, tùy thuộc có sắc có chất ngại, thì sắc nầy quyết định có lân-hư. Sắc của tướng mạo không có Lân hư riêng. Thế nên, nhiều sắc tụ tập như đây, giả thuyết dài v.v… Nếu ông nói tướng mạo nầy là sự tụ tập của Lân hư, như tướng mạo ấy được mang tên dài v.v… thì lối chấp nầy hoàn toàn rơi vào sự hỗ trợ riêng, vì tướng mạo Lân hư không thành tựu. Nếu tướng riêng của Lân hư kia đã thành tựu thì sự tụ tập của Lân hư kia có thể hợp lý. Tướng mạo của Lân hư, như Lân hư sắc v.v…, tự tính của nó đã không thành tựu, thì làm gì có sự tụ tập? Nếu ông nói sắc đồng không khác, thì chỉ thấy tướng mạo có khác, nghĩa là đồ đựng, cục đất v.v…, thì nghĩa này không đúng. Trước không đã nói với sao! Nếu sắc khởi tướng như đây thì trong đó, giả lập là dài v.v… Ví như kiến v.v… không có sự khác biệt, mà nói là có đi, vòng tròn v.v… khác. Tướng mạo cũng thế. Lại nữa, nếu ông nói ở trong bóng tối, vì xa không thấy sắc, như ác thú v.v…, vì chỉ thoáng thấy tướng dài v.v…, nên tướng khác với sắc, thì nghĩa ấy không hợp lý. Vì sao? Vì đối tượng thấy nầy tức là sắc. Vì ở trong đây không sáng suốt hiểu rõ, nên phân biệt dài v.v… Ví như hành quân v.v… Do lý như đây, nên nghĩa nầy phải nên như thế. Có lúc không thể phân biệt sự khác biệt, chỉ mọi vật thể tụ tập, thấy không sáng, rõ. Nếu vậy, sư Kinh bộ các ông, trừ hành động thân và tướng mạo, trong ấy, ông lập pháp nào làm thân nghiệp? Hay chỉ lập tướng mạo làm nghiệp hữu biểu của thân? Vì không do thật có. Nếu ông giả thuyết tướng mạo, thì sao lập làm thân nghiệp? Lấy thân làm y chỉ, nghiệp nầy là thân nghiệp? Nếu cố ý có thể dẫn dắt thân, thì ở mỗi thứ xứ, tức lập sự cố ý nầy làm thân nghiệp. Như hai nghiệp miệng, ý ấy, như lý nên biết. Nếu vậy, trước đây đã nói: Nghiệp có hai thứ: Nghiệp cố ý Nghiệp do cố ý tạo ra. Hai nghiệp nầy có khác gì? Vì phân biệt, nên ý khởi trước. nghĩa là chúng ta nên làm như đây, gọi là nghiệp cố ý. Cố ý phân biệt xong, về sau, dẫn đến sự cố ý khởi, có thể dẫn dắt thân tạo ra mỗi thứ sự việc, là gọi nghiệp do cố ý tạo ra. Nếu vậy, thì không có nghiệp hữu biểu nghiệp vô biểu, ở cõi Dục cũng không có. Thế nên, theo lối chấp nầy sẽ có lỗi lầm lớn. Nếu vậy, đối với lỗi lầm nầy, lại có đối trị riêng khởi? Nếu nghiệp vô biểu thì theo như trước đã nói, gọi là thân nghiệp là sự khác biệt của cố ý sinh, thì chổ nào có thân có nghiệp nầy nên tùy sự cố ý khởi? Ví như quyết định nghiệp vô biểu, đương nhiên, lỗi lầm nầy không nên có? Vì tùy theo gốc, là đối tượng được dẫn dắt của sự cố ý sai biệt và sự nương tựa, vì cố ý sai biệt sinh, nên nếu nghiệp hữu biểu khởi, cũng quán chủ thể dẫn phát gốc là thế lực của cố ý, nên nghiệp này mới được sinh. Do nó có tính mê muội, đần độn, huống chi vô biểu? Sư Tỳ-bà-sa nói: Tướng mạo của thân là vật thể thật có. Nghiệp hữu biểu của thân, dùng hình sắc của thân làm thể. Kệ nói: Ngôn giáo, ngữ, âm thanh. Giải thích: Thanh nầy dùng ngôn ngữ làm tính, gọi là hữu biểu. Nói nghiệp vô biểu, như trước đây đã thuyết minh. Sư Kinh bộ nói: Vô biểu nầy cũng không phải là vật thể có thật. Vì sao? Vì trước kia đã tin, cầu, chỉ quyết định không tạo tác làm lượng. Sư kia dựa vào bốn đại quá khứ để thành lập nghĩa ấy. Vì bốn đại quá khứ đã là tính vô vi, nên do đó chấp sắc nầy làm tướng. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Nghiệp vô biểu này là vật có thật. Làm sao biết được? Kệ nói: Sắc ba vô lưu dài Không tạo tác, nói đạo. Giải thích: Trong kinh nói: Sắc có ba thứ: Có ba xứ có thể thâu tóm các sắc: có sắc có hiển, có ngăn ngại, có sắc không có hiển, có ngăn ngại, có sắc không có hiển, không có ngăn ngại. Phật còn nói có sắc vô lưu. Như kinh nói: Những gì là pháp vô lưu? Nếu sắc quá khứ hiện đời, vị lai, ở trong đó, dục không khởi, giận không khởi, cho đến thức cũng thế, nói đây gọi là pháp vô lưu. Nếu trừ sắc vô biểu, thì sẽ không nói đến loại sắc không có hiển, không có ngại và sắc vô lưu. Trong kinh lại nói: Tăng trưởng: Nếu người thiện nam, người thiện nữ, có tín căn với bảy thứ hữu, thâu tóm phước đức, tương ưng với xứ nghiệp thì hoặc đi, hoặc đứng, hoặc nằm, hoặc thức, luôn luôn bình đẳng, phước đức tăng trưởng, phước đức nối tiếp nhau. Tương ưng với không có thâu tóm cũng thế. Nếu lìa vô biểu thì, người có tâm duyên đổi khác, xứ nghiệp phước đức sẽ không nên có tăng trưởng. Nếu người chính mình không làm, chỉ bảo người khác làm, nếu không có vô biểu, thì nghiệp đạo không nên thành. Vì sao? Vì khiến cho cái nghiệp chỉ bảo người khác, không phải là nghiệp đạo, vì không phải nghiệp do mình gây tạo. Nếu đã tạo tác, vì tính nầy không có khác biệt, thì cũng không phải Phật, Thế Tôn nói: Này Tỳ-kheo! Các pháp là nhập ngoại, không phải thuộc về mười một nhập. nghĩa là không có hiển, không có ngăn ngại, không nói không có sắc. Lời nói nầy tức trở thành vô dụng. Nếu không thấy sắc vô biểu, thâu tóm ở pháp nhập, nếu lìa sắc vô biểu, thì Thánh đạo sẽ không thành tám phần. Nếu người nhập quán thì chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng vốn không tương ưng. Nếu vậy, kinh nầy đã nói sẽ thế nào? Như kinh nói: Nếu người biết như đây, thấy như đây thì được chính kiến, đạt đến tu tập viên mãn, chính giác, chính tinh tấn, chính niệm, chính định. Thời gian trước, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, đã thanh tịnh, lìa nhiễm ô. Lời nói nầy, vì căn cứ ở tu thế đạo, lìa dục trước kia, nên tạo ra thuyết nầy. Nếu không có sắc vô biểu, thì giới Ba-la-đề-mộc-xoa, cũng không nên thành. Vì sao? Vì từ sau khi thọ giới, giới nầy tức không có. nghĩa là có thể trở thành con người với tâm duyên đổi khác là Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni v.v… Trong kinh nói: Giới là bờ đê, vì có công năng ngăn ngừa giới tà. Nếu giới nầy không có, thì không nên thành lập bờ đê. Do giới nầy v.v… chứng, nên biết thật sự có sắc vô biểu. Trong đây, kinh bộ sư nói: Chứng nầy rất nhiều mỗi thứ hy hữu. Về lý, thật sự thì không như thế. Vì sao? Vì là thuyết-mà ông nói. Do vì ba thứ sắc, nên có sắc vô biểu. Trong đây, sư quán hành trước đây nói: Các người quán hạnh có cảnh giới định, sắc do oai lực của định sinh khởi. Vì sắc nầy không phải cảnh của mắt, nên nói là không hiển. Vì xứ sở không ngăn ngại, nên nói không có ngăn ngại. Nếu ông nói: Ở đây sao gọi là sắc, thì đây là vấn nạn về vô biểu sắc, cũng đồng là thuyết-mà ông đã nói. Vì do nói sắc vô lưu, nên có sắc vô biểu. nghĩa nầy đồng với trước. Sắc nầy do oai lực của định sinh. Ở trong định vô lưu, vì là cảnh giới, nên người quán hạnh nói đây là sắc vô lưu. Có sư khác nói: Sắc của A-la-hán và sắc ngoại, gọi là sắc vô lưu, không phải chổ nương dựa của lưu (hữu lậu). Nếu vậy, trong kinh nói: Thế nào? Những gì là pháp hữu lưu? nghĩa là tất cả mắt, tất cả sắc, nói rộng như kinh. Sắc nầy vì không phải đối trị của lưu, nên nói: tên hữu lưu Do nghĩa cá biệt nầy, nên sắc có thể nói là hữu lưu, có thể nói là vô lưu. Nếu vậy thì đâu có lỗi lầm lẫn lộn nhau? Do tướng nầy, sắc nầy trở thành hữu lưu, không do tướng nầy lại trở thành vô lưu. Ở đó có lẫn lộn nhau gì? Nếu sắc nhập hoàn toàn hữu lưu, thì trong kinh nầy sao lại phân biệt nói? Kinh nói: Sắc hữu lưu: nghĩa là nếu sắc có nhận lấy, là đối tượng nhương tựa của tâm sẽ che giấu vững chắc (Nói rộng như kinh), là thuyết ông nói. Do phước đức tăng trưởng, trong ấy, các cựu luận sư trước nói: Đây là pháp như thế chủ thể vật thí, đối tượng được thí cho, và người nhận thọ dụng. Như đây, như đây. Do công đức hơn, kém của người tiếp nhận, do lợi ích hơn, kém của của vật. Nếu duyên đổi khác trong tâm thí chủ , do duyên thí cho trước kia, nên ý đã huân tu, thì thời điểm nầy sẽ nối tiếp nhau đạt đến loại chuyển biến vi tế, đổi khác thù thắng. Do đấy, vào thời điểm vị lai, sẽ nẩy sinh ít nhiều công năng nói tiếp nhau của quả báo. Vì căn cứ vào người nầy, nên nói phước đức tăng trưởng, phước đức nối tiếp nhau. Nếu ông nói: Do sự hơn, kém của sự nối tiếp nhau riêng, nên có sự tiếp nối riêng biệt chuyển đổi khác đối với người có tâm duyên khác, thì hiện nay, làm sao được thành? Lối chấp nầy đồng với vô giáo. Do sự hơn kém của sự nối tiếp riêng, nên có pháp riêng ở trong sự nối tiếp riêng, được gọi là vô giáo. Vấn đề nầy làm sao được lập thành? Đối với xứ nghiệp không có thâu tóm phước đức, ở đây làm sao có? Do thường thường tu tập, nên có khả năng duyên xứ nghiệp nầy làm cảnh. Vì cố ý nên trong giấc chiêm bao, cảnh nầy cũng sẽ được nối tiếp nhau đều khởi. Nếu người nói hữu biểu, thì đối với xứ nghiệp không có thâu tóm phước đức, ở trong đó đã không có nghiệp hữu biểu thì làm sao được có vô biểu? Có sư khác nói: Nếu Tỳ-kheo có giới, có pháp thiện, dùng một bữa ăn của thí chủ xong, tu tâm vô lượng định, do thân chứng xúc ý và trong ấy, trụ ở nhân đời nầy, có khả năng thí cho thí chủ vô lượng phước đức, vô lượng thiện hữu lậu, thức ăn yên vui thì nên tin, mong cầu như vậy. Trong đây, vào thời điểm nầy, đâu có sự khác biệt của sự cố ý nào. Thế nên có loại chuyển biến đổi khác thành thù thắng nối tiếp. nghĩa nầy như lý. Như ông nói: Nếu chỉ bảo người khác làm thì nghiệp đạo này làm sao thành? Trong đây, Kinh bộ sư thuyết minh: Do người nầy đã xác lập chỉ bảo gây tổn hại người khác, vì khác biệt thành, nên trong bản thân người chỉ dạy (chủ thể) có một loại chuyển đổi thù thắng nối tiếp hơn được sinh. Do có lực chuyển biến đổi khác nầy nên sự nối tiếp nhau nầy ở trong vị lai đã sinh ra ít nhiều quả báo, tức có công năng. Nếu người tự tạo ra quả cuối cùng, nên biết, nghĩa nầy như trước. Loại chuyển biến nối tiếp nhau nầy, được nói là nghiệp đạo. Vì ở quả lập tên nhân, nên nơi đây là nghiệp thân miệng, vì là quả của hai nghiệp thân, miệng. Ví như người chủ trương vô biểu, đối với vô biểu, lập tên nghiệp của thân, miệng. Đại đức nói: Ở trong thủ ấm, vì do ba thời gian cố ý khởi, nên người nầy vì bị chạm xúc do tội sát sinh. nghĩa là nói: Nay ta quyết phải giết, đang giết, đã giết. Nếu do sự cố ý nầy sinh, thì chính là do nghiệp đạo lượng nầy không được thành tựu. Vì sao? Vì đừng cho rằng, tự cha mẹ của mình đều chưa bị hại. Do phân biệt giả giết, nên nghiệp vô gián thành. Nếu tự giết khởi tạo nghiệp cố ý như thế v.v… sẽ thành. Nếu tác ý như vậy, sẽ hợp với đạo lý. Ông tại sao tâm ganh ghét bác bỏ riêng về vô biểu, tin nhận có loại thù thắng chuyển biến đổi khác nối tiếp nhau! Vì cả hai đều không phải đối tượng hiểu biết, thật ra không có tâm ganh ghét, tuy nhiên, do thuận theo nghiệp đạo gia hạnh của thân cố ý đến hoàn tất nên, nếu đã thành thì đây là pháp riêng, khác với hai chổ dựa là người, chủ thể thực hành sinh, thì nghĩa nầy sẽ không sinh ái lạc. Nếu do cố ý khởi sự gia hạnh sinh đến khi hoàn tất nhân một loại chuyển biến đổi khác thù thắng tương tục của sự này thì trở thành nghĩa nầy, tức sẽ sinh ái lạc. Từ tâm, tâm pháp nối tiếp nhau, vì quả báo vị lai sinh, là thuyết-mà ông đã nói. Do vì không có nghiệp hữu biểu nên vô biểu không có. nghĩa như thế v.v… đã được đáp trước đây, là thuyết-mà ông đã nói: Do không nói pháp nhập là không phải sắc. (Lời nói nầy đã được giải đáp). Không có hiển, không có ngăn ngại, là sắc của cảnh định, tức thuộc pháp nhập (Là thuyết ông đã nói). Tám phần Thánh đạo không nên thành: Bạn thiện mời ông vì thuyết minh nghĩa nầy: Nếu người nhập quán, tu đạo, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, sao người nầy lại được vô lưu, vô biểu của tướng như thế? Do được phần nầy, thời gian sau, xuất quán, thì sẽ không lại thực hành việc tà ngữ v.v…, tất nhiên có khả năng luôn thực hành phần chính ngữ v.v… Thế nên, do đối với nhân mà lập tên quả nên nói vô biểu là phần chính ngữ v.v… Nếu vậy, trong đây sao không chấp như vậy: Nếu người nhập quán, tu đạo, lìa vô biểu mà được tướng như đây, nghĩa là cố ý và nương dựa. Do được hai thứ nầy, nên sau khi xuất quán, sẽ không làm việc tà ngữ v.v… nữa, luôn thực hiện phần chính ngữ v.v… Thế nên, do nơi nhân mà lập tên quả, tức an lập được tám phần Thánh đạo. Có sư khác nói: Ở đây, chỉ không tạo thành lượng, nói tên ba phần, do uy lực của Thánh đạo ấy, nên người nầy quyết được định, không tạo ra tà ngữ v.v… Quyết định không tạo này do được đạo vô lưu làm nương dựa, được mang tên vô lưu. Vì sao? Vì đối với tất cả xứ không nhất định, phải kể thật sự là pháp có tự thể, ví như tám pháp ở đời: Được. Không được. Ưa nghe. Ghét nghe. Khen. Chê. Vui. Khổ. Trong đây, không được y phục v.v…, không phải thật có vật thể riêng cũng kể ra. Đối với xứ khác cũng thế và giới Ba-la-đề-mộc-xoa cũng thế. Người có tâm tin cầu, do cố ý trước kia đã khởi tạo phương tiện tiếp nhận. Đối với nghiệp như đã ngăn ngừa, giữ gìn thân, miệng. Nếu ông nói: Khi tâm duyên khác, tức không có giới nữa. nghĩa nầy không hợp lý. Do thường tập cố ý ấy khi muốn phạm việc ác, người nầy nhớ lại cố ý xưa gìn giữ, tức khởi nghĩa bờ đê. Cũng có nhớ, giữ, trước kia đã không tạo lời thề ác. Vì khởi tâm hổ thẹn, nên không phá giới cấm. Đây tức là nghĩa bờ đê. Thế nên, dựa vài thầy thọ lãnh giới không làm điều ác. Nếu như ông đã nói: Chỉ nghiệp vô biểu, có công năng ngăn ngừa đoạn, phạm giới, mất, lẽ ra không có người nào quên nhớ nghó việc phá giới mới phải? Mà thôi đi, không tranh luận rộng nữa. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Có vật thể riêng, sắc là tính, gọi là vô biểu. Ở đây, nếu có, thì trước kia đã nói. Đây là nương dựa bốn đại sinh. Vì căn cứ ở hữu biểu, bốn đại sinh, hay là không thế? Nương dựa bốn đại riêng sinh. Vì sao? Vì một hòa hợp nầy có hai quả thô, tế. Không có nghĩa như thế. Bốn đại, là đối tượng nương tựa của vô biểu, đồng thời khởi với bốn đại của hữu biểu, không thì tất cả là sắc được tạo. Nếu hiện đời, nếu vị lai, phần nhiều dựa vào bốn đại quá khứ sinh. Đối tượng nương tựa nầy ra sao? Kệ nói: Sau sát-na, vô biểu Dục quá khứ đại sinh. Giải thích: Từ sau sát-na đầu tiên, vô biểu nơi cõi Dục nương dựa nơi bốn đại quá khứ sinh. Bốn đại ấy là chỗ dựa cho sự sinh nầy. Bốn đại hiện đời của thân nầy làm chỗ dựa nối tiếp nhau, tức là bốn đại, của hai đời này theo thứ lớp làm nhân lưu chuyển của sự sinh ấy. Ví như bánh xe lăn trên đất, dùng tay lăn bánh xe, lấy đất làm chỗ dựa. Bốn đại, đối tượng nương tựa là địa nào? Nghiệp thân, miệng, chủ thể nương tựa, là địa nào? Kệ nói: Nương dựa bốn đại mình Nghiệp thân, miệng hữu lưu. Giải thích: Nghiệp thân miệng cõi Dục chỉ dựa vào bốn đại cõi Dục sinh. Như cõi Dục nầy, cho đến nghiệp thân, miệng của định thứ tư, y chỉ bốn đại của định thứ tư sinh. Kệ nói: Vô lưu theo xứ sinh. Giải thích: Nếu nghiệp thân, miệng vô lưu, tùy thuộc sở đắc của người thọ sinh ở địa ấy thì, nên biết tức dựa vào bốn đại của địa nầy sinh. Do không rơi vào cõi, nên bốn đại vô lưu không có. Do sức của bốn đại kia sinh, nên hai nghiệp hữu biểu, vô biểu trong đây tự nên biết. Kệ nói: Vô biểu, chẳng tâm giữ Lưu quả, tên chúng sinh. Lưu tâm giữ đại sinh. Giải thích: Vô biểu, tướng mạo ấy ra sao? Chẳng phải tâm, tâm pháp, nương dựa quả đẳng lưu. Vì tương tự nhân, vì là pháp chúng sinh, nên bốn đại, đối tượng nhận lấy của tâm, tâm pháp là quả đẳng lưu, dựa vào vô biểu nầy sinh, không phải là địa định. Phẩm loại vô biểu như thế, còn địa định thế nào? Kệ nói: Định sinh qủa tăng trưởng Không lấy đại khác sinh. Giải thích: Định vô biểu, vô lưu vô biểu, đều từ tâm định sinh. Chúng dựa vào định mà sinh trưởng, không phải là đối tượng nhận lấy của tâm, không khác với bốn đại sinh. Không khác, nghĩa là nếu nương dựa bốn đại nầy, lìa sát sinh, không có sát sinh, tức dựa vào bốn đại nầy, cho đến ly khai bốn đại thì có vô biểu của ngữ vô nghĩa sinh. Như đây là sao? Như tâm, vì bốn đại không khác. Ở trong giới Ba-la-đề-mộc-xoa, mỗi giới đều dựa vào bốn đại. Bảy giới vô biểu, sinh đẳng lưu của sắc hữu biểu. Nếu thuộc về thân, là đối tượng nhận lấy của tâm. Sắc hữu biểu nầy nếu sinh, là phá bỏ tướng mạo trước kia, nối tiếp nhau khởi hay không? Và nếu như vậy, sẽ có lỗi gì? Nếu phá sự trước, sau đó sinh thì sắc quả báo đã đoạn. Nếu lại nối tiếp nhau, thì sẽ trái với lối trình bày của Tỳ-bà-sa. Còn nếu không phá mà sinh, làm sao ở trong một tụ tứ đại, có đến hai tướng mạo khởi? Lúc bấy giờ, sẽ có bốn đại của đẳng lưu riêng sinh và dựa vào đây mà sắc hữu biểu. Nếu vậy, dựa theo phần một thân với sắc hữu biểu sinh, thì phần nầy lẽ ra là gốc của đại, vì bốn đại kia đã đầy khắp. Nếu không đầy khắp, làm sao do phần nầy khởi sắc hữu biểu? Do vì thân không, nên sắc kia có xứ. Nghiệp nầy do nghĩa riêng mà nói, sẽ có hai thứ, ba thứ, năm thứ. Trong đây, vô biểu có hai thứ: Thiện. Ác. Kệ nói: Không vô biểu, vô ký. Giải thích: Như đây là sao? Vì sức của tâm vô ký yếu, nên không thể dẫn sinh nghiệp có thế lực. Nếu nhân đã diệt, tất nhiên, quả đẳng lưu nầy sẽ luôn nối tiếp nhau khởi. Kệ nói: Ngoài ba thứ. Giải thích: Ngoài nghiệp có ba thứ. nghĩa là thiện, ác, vô ký. Còn có hai thứ là hữu biểu và vô biểu Kệ nói: Lại bất thiện trong dục. Giải thích: Nếu nghiệp ác, nên biết chỉ ở trong cõi Dục, không phải cõi khác. Ba căn ác và vì không hổ, không thẹn diệt. Nếu thiện, vô ký thì tất cả xứ đều có, vì lẽ không ngăn ngừa. Kệ nói: Sắc, vô biểu. Giải thích: Nếu cõi Sắc còn có vô biểu, thì huống chi là cõi Dục? Ở cõi Vô sắc không có, vì không có bốn đại. Nếu xứ nầy có thân, khẩu sinh, thì trong ấy sẽ có giới giữ gìn thân, khẩu. Nếu vậy, thân người ở cõi Dục, Sắc, nhập định bốn vô sắc, lẽ ra phải có vô biểu. Ví như vô lưu vô biểu? nghĩa nầy không hợp lý. Vì nghĩa nầy không thuận theo ba cõi, nên đi suốt qua vô biểu của cõi Vô sắc, thành thử không nên nương dựa bốn đại của loại không bình đẳng sinh. Vì trái với tất cả sắc, nên định của cõi Vô sắc không thể dẫn sinh nơi cõi Sắc. Vì chế phục tướng sắc, nên giữ giới vì đối trị phá giới, và phá giới chỉ là pháp cõi Dục. Ở cõi Dục do bốn thứ xa, cõi Vô sắc rất xa. nghĩa là nương dựa nơi sự đối trị nhận lấy tướng của cảnh giới, thế nên, trong đó không có vô biểu. Sư Tỳ-bà-sa nói như thế. Kệ nói: Hữu biểu, có quán, hai. Giải thích: Sắc hữu biểu ấy, ở trong hai địa có quán, là có. Tức cõi Dục và sơ định. Đây trở lên đều không. Kệ nói: Dục vô biểu, vô ký. Giải thích: Ở cõi Dục, là vô biểu, hữu phú vô ký, nhưng ở xứ Phạm thiên thì có. Vì sao? Vì từng nghe vua Đại Phạm có lời nói: Từ sự cong vạy, dua nịnh sinh. Đây là ở trong tụ tập họp lớn, vì tránh nạn A thâu thật của tịnh mạng, để ca ngợi thân mình. Nếu vậy, từ định thứ hai trở lên, nếu không có ngôn thuyết làm sao có thanh nhập? Vì dùng bốn đại ngoài làm nhân, nên có thanh nhập. Sư khác nói: Ở định thứ hai v.v… cũng có ngôn ngữ, chỉ là vô phú vô ký chứ không có thiện, không có nhiễm ô. Vì sao? Vì nếu con người snh vào xứ kia, như tâm của địa dưới giống với địa nầy, thì không thể dẫn sinh khiến hiện tiền vì sinh nghiệp hữu biểu của thân, miệng, vì rất thô, thấp kém, vì đã từ bỏ, nên nghĩa trước đây là nghĩa thuyết kia đã nói. Lại có nhân gì lìa xứ Phạm, ở xứ trên không có nghiệp hữu biểu, ở cõi Dục không có nghiệp hữu biểu hữu phú vô ký? Kệ nói: Vì duyên khởi không và có. Giải thích: Nếu tâm có giác, quán, thì có thể khởi nghiệp hữu biểu của thân, miệng. Tâm nầy ở định thứ hai v.v… thì không có. Nếu tâm ấy khởi, tất nhiên sẽ do tâm đã diệt của tu đạo khởi. Tâm do kiến đế diệt, dựa vào môn trong khởi. Thế nên, ở trong cõi Dục không có hai nghiệp thân, miệng hữu phú, vô ký. Do thuận theo phát khởi, nên biết, tính thiện, ác của các pháp là không như vậy. Không phải thì sao? Do bốn thứ nhân: Chân thật. Tự tính. Tương ưng. Phát khởi. Trong đây, kệ nói: Giải thoát chân thật thiện. Giải thích: Niết-bàn: Tất cả nỗi khổ đều tónh lặng, vì rất bình an, là điều thiện chân thật. Ví như không có bệnh. Kệ nói: Hổ thẹn căn tự tính. Giải thích: Căn, nghĩa là ba căn thiện. Hổ và thẹn, pháp nầy do tự tính là thiện, không quán tướng riêng, nên phát khởi nhân. Ví như thuốc hay. Kệ nói: Vì tương ưng tạp kia. Giải thích: Các pháp tương ưng với ba căn thiện và hổ thẹn. Do xen tạp nhau, nên là thiện. Nếu pháp kia không tương ưng với pháp nầy, thì sẽ không có tính thiện. Ví như thuốc hay, nước hỗn tạp. Kệ nói: Phát khởi tức hữu biểu v.v… Giải thích: Thân nghiệp, khẩu nghiệp và các hành của tâm bất tương ưng, các đối tượng khởi của pháp tương ưng với căn thiện v.v… do phát khởi, nên là thiện. Ví như nấu nước thuốc hay đã trở thành sữa. Các đắc đạt đến v.v… không phải đã phát khởi do tâm đồng loại . Thế nào là tính thiện? Do nghĩa thiện nên thiện, như đã thuyết minh về bốn thứ thiện. Kệ nói: Trái với bốn thiện gọi là ác. Giải thích: Gọi bốn ác là sao? Sự sinh, tử, gọi là ác chân thật. Thể của sinh là tất cả khổ vì rất mực không bình yên, ví như có bệnh. Ba căn ác và không có hổ, không có thẹn, gọi là tự tính ác. Vì không thếy do nhân khác thành, ví như sự độc ác, các pháp tương ưng với ác kia. Do tương ưng, nên gọi là ác. Ví như nước lẫn lộn với độc dữ. Pháp ác kia đã phát khởi hai nghiệp thân, miệng. Sinh…. và đắc đạt đến, do phát khởi, nên gọi là ác. Ví như sửa được thành do nấu nước độc dữ. Nếu vậy, sẽ không có pháp hữu lưu nào thích hợp trở thành vô ký, hoặc thành thiện, vì đều vào trong sinh tử. Như ông đã nói, thật ra đều như vậy: Nếu pháp hữu lưu, đối với quả báo không thể ghi nhận, thì gọi là vô ký, đối với quả báo đáng yêu, có ghi nhận, thì gọi là thiện. Nếu vô ký chân thật, tất nhiên nên tìm cầu. Kệ nói: Thật, vô ký, hai thường. Giải thích: Hai thứ pháp vô vi, không phải có phương tiện riêng, trở thành vô phú vô ký. nghĩa là hư không và phi trạch diệt. Về nghĩa nầy, nên tư duy. Nếu nghiệp thân, miệng do tùy theo phát khởi, trở thành tính thiện ác, thì bốn đại sẽ ra sao? Chẳng phải tính thiện, ác. Tác giả ở trong nghiệp, có cố ý nhưng không phải ở bốn đại. Nếu vậy, người nhập định, quán, đối với vô biểu, không có cố ý, không phải tâm tónh lặng, tất nhiên không thể phát khởi vô biểu. Vì không phải đồng loại, nên làm thế nào vô giáo thành thiện? Thiên nhó, thiên nhãn, lẽ ra lập làm tính thiện. Ở trong đó, vì cố ý phát khởi. Trong đây, ông nên nói do lực, là thuyết-mà ông đã nói? Tâm do kiến để diệt, không thể phát khởi nghiệp hữu biểu của thân, miệng. nghĩa nầy, nếu như vậy thì sao? Đức Thế Tôn nói: Theo tà kiến, tà giác quán, sinh tà ngữ, tà nghiệp…. cũng thế? nghĩa nầy như thế… không mâu thuẫn nhau. Vì sao? Kệ nói: Duyên khởi có hai thứ Sinh nhân, sát-na khởi. Giải thích: Duyên khởi hữu biểu, vô biểu có hai thứ: Duyên khởi sinh nhân. Duyên khởi của sát-na chung. Vì khởi chung ở một sát-na. Kệ nói: Thứ nhất là năng sinh Thứ hai, tùy kia khởi. Giải thích: Duyên khởi của sanh nhân là chỉ có chủ thể sinh chủ thể dẫn, vì chưa có, khiến có. Duyên khởi của sát-na chung, là chỉ công năng thuận theo chung để sinh, vì không rời nhau đối với sự việc, thời gian. Tâm nầy có công năng gì trong sự việc ấy? Mặc dù trước tiên bị dắt dẫn, nhưng nếu lìa tâm nầy, thì sự việc sẽ không khởi, ví như người chết. Nếu vậy, nếu người không có tâm, thì đối với việc sinh vô biểu giới, tâm nầy làm sao có? Nếu người có tâm, thì nghiệp thân, miệng nầy sẽ khởi một cách sáng suốt rõ ràng, tức là công năng của tâm nầy. Trong đây, kệ nói: Năng sinh, kiến đế, diệt, ý thức. Giải thích: Nếu cái tâm cần được diệt của Kiến đế có thể làm sinh nhân của nghiệp thân, miệng thì vì cớ gì có thể phát khởi sinh làm tư lương, (bổ trợ) của giác quán nên không thể tùy thuộc khởi duyên. Khi đối với môn ngoài khởi sự tâm, thì tâm nầy đã không có, nên sắc nầy nếu lấy tâm kiến đế, thì tâm sẽ làm duyên sinh thì sắc nầy cũng là do kiến đế diệt. Vậy sự việc nầy có sai lầm gì? Tức là trái với Tạng A-tỳ- đạt-ma kia nói: Vì vô minh với minh không mâu thuẫn nhau, không có sắc là do kiến đế diệt, nên sự lập nầy chưa thành. Vì sao? Vì bốn đại nầy nên trở thành kiến đế diệt, vì được khởi đồng với tâm. Sự mất mát nầy không nên có. Như phi thiện, phi ác của bốn đại kia, nếu trở thành như đây, thì lại là thế nào? Điều nầy cũng không thể. Vì sao? Vì sắc nầy không có đạo lý trở thành kiến đế diệt, vì vô minh với minh không mâu thuẫn nhau. Thế nên, căn cứ vào duyên khởi của sinh nhân, ở trong kinh nói không có mâu thuẫn. Kệ nói: Tu đạo diệt, sinh khởi Tùy khởi đủ công năng. Giải thích: Nếu ý thức do Tu đạo diệt thì sẽ có hai thứ. nghĩa là chủ thể sinh và công năng thuận theo. Kệ nói: Năm thức chỉ tùy khởi. Giải thích: Vì năm thức không phân biệt nên chỉ khởi một sát-na chung với nghiệp thân, miệng, không có khả năng làm nhân dẫn sinh. Trong đây có bốn luận chứng: Tâm kiến đế chỉ là duyên khởi của sinh nhân. Năm thức chỉ là duyên khởi của sát-na chung. Đối tượng diệt của tu đạo, là ý thức đủ hai thứ. Tất cả vô lưu không có hai thứ, như duyên khởi của chủ thể sinh. Vậy duyên khởi của sát-na chung cũng thế phải không? nghĩa nầy không nhất định. Kệ nói: Ở công năng sinh thiện. Tùy khởi có ba thứ. Giải thích: Duyên khởi của sinh nhân nếu thiện, thì duyên khởi của sát-na chung, hoặc thiện, ác, vô ký. Duyên khởi của sinh nhân nếu ác, vô ký cũng thế. Kệ nói: Đối với v.v… hoặc thiện. Giải thích: Đối với một vị Phật, Thế Tôn đều có duyên khởi của sinh nhân, duyên khởi của sát-na chung, hai duyên khởi nầy tất nhiên đồng: nếu thiện thì đồng thiện, nếu vô ký thì đồng vô ký. Hoặc thiện, nghĩa là có lúc, duyên khởi của sinh - nhân là vô ký, duyên khởi của sát-na chung, hoặc thiện. Không có lúc nào duyên khởi của sinh - nhân là thiện, duyên khởi của sát-na chung là vô ký. Vì sao? Vì chư Phật chính thức đang nói, không khi nào khô cạn. Sư bộ khác thuyết minh: Chư Phật, Thế Tôn không có tâm vô ký. Vì sao? Vì Phật, Thế Tôn nối tiếp nhau, hoàn toàn với tự tính là thiện, vì luôn tónh lặng. Ở trong kinh nói: Na-già đi tónh lặng Na-già dựa tónh lặng Na-già nằm tónh lặng Na-già ngồi tónh lặng. Nếu không do ý muốn của chư Phật, vì tâm khác không khởi, nên nói như vậy không phải có tâm vô ký của Như Lai. nghĩa là quả báo, oai nghi, tâm biến hóa. Sư Tỳ-bà-sa nói như vầy: Trước kia đã nói: Nếu cái ý thức do Tu đạo diệt có khả năng tạo ra duyên khởi của sinh nhân và tạo ra duyên khởi của sát-na chung thì nên biết đây là tất cả thiện, ác, vô ký. Kệ nói: Quả báo sinh, không hai. Giải thích: Nếu tâm quả báo không khả năng tạo ra duyên khởi của sinh nhân, dó nhiên cũng không thể tạo ra duyên khởi của sát-na chung, vì không do công dụng sinh và khởi nối tiếp nhau. Nay, vì duyên khởi của chủ thể sinh mà nghiệp thân, khẩu sinh hay là vì duyên khởi của sát-na chung? Nếu vậy thì sẽ có gì? Nếu như chủ thể sinh, thì ở trong cõi Dục, lẽ ra phải có nghiệp hữu biểu hữu phú vô ký, do thân kiến, biên kiến đã được sinh khởi. Nếu vậy, tất cả hoặc của kiến đế cũng không có, chỉ do chủ thể sinh mà trong đây lẽ ra có đạo lý sai biệt. Nếu như sát-na chung, thì người khởi tâm ác, hoặc tâm vô ký, hữu biểu, Ba-la-đề-mộc-xoa sẽ không nên trở thành thiện. Giống như chủ thể sinh hữu biểu cũng thế. Không như đối tượng diệt của kiến đế, vì tâm, đối tượng diệt của tu đạo làm cách biệt. Nếu không do thuận theo duyên khởi của sát-na chung, thì sự phán quyết hữu biểu, thiện, ác… sẽ không nên nói như vầy: Ở trong kinh, Đức Phật, Thế Tôn đã căn cứ nơi duyên khởi của sinh nhân để nói, chứ không phải căn cứ vào duyên khởi của sát-na chung để thuyết minh. Thế nên, ở cõi Dục không có nghiệp hữu biểu của hữu phú vô ký. Nếu vậy, lẽ ra phải thuyết minh như vầy: Căn cứ vào duyên khởi của sinh nhân thuộc về pháp riêng. Cuộc tranh luận nầy đã xong. Như trước kia đã nói: Có hai thứ vô biểu. Nay sẽ nói kệ: Vô biểu, nên biết ba Hộ, “không bảo hộ”, khác hai. Giải thích: Vô biểu nầy: 1.Gọi là hộ; 2.Gọi là “không bảo hộ”; 3. Khác với hai loại trước, nghĩa là không phải hộ, chẳng phải không phải hộ. Vì công năng ngăn ngừa, công năng diệt phá giới nối tiếp nhau, nên nói tên hộ. Kệ nói: Hộ Ba-la-đề-mộc-xoa Định sinh và vô lưu. Giải thích: Hộ nầy có ba phẩm: Hộ Ba-la-đề-mộc-xoa: nghĩa là nếu sinh nơi cõi này, thì nói là giới của cõi Dục. Hộ định, nghĩa là giới của cõi Sắc. Hộ vô lưu, nghĩa là giới vô lưu. Kệ nói: Giới mộc-xoa tám thứ. Giải thích: Những gì là tám? Giới Tỳ-kheo. Giới Tỳ-kheo ni. Giới Thức xoa-ma-na. Giới Sa-di. Giới Sa-di-ni. Giới Ưu-bà-tắc. Giới Ưu-bà-di. Giới Ưu-ba-bà-sa. Tám thứ hộ trì ấy được gọi là giới Ba-là-đề-mộc-xoa, nên gọi hộ nầy có tám giới. Nếu căn cứ ở vật thật, thì số ấy thế nào? Kệ nói: Do vật thật có bốn. Giải thích: Bốn, nghĩa là giới Tỳ-kheo, giới Sa-di, giới Ưu-bà-tắc, giới Ưu-ba-bà-sa. Hộ Ba-la-đề-mộc-xoa nầy, nếu căn cứ ở vật thể thật, thì chỉ có bốn giới nầy, vì thể tướng quyết định đồng. Giới Tỳ-kheo-ni không khác với giới Tỳ-kheo, giới Thức xoa-ma- na, giới Sa-di-ni không khác với giới Sa-di, giới Ưu-bà-di không khác với giới Ưu-bà-tắc. Do đâu biết thế? Kệ nêu: Do căn, nên gọi khác. Giải thích: Căn là tướng, vì có thể phân biệt chỗ khác nhau giữa nam, nữ. Do căn nầy, nên Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni v.v… lập ra có tên riêng. Tại sao như đây? Vì nếu chuyển căn Tỳ-kheo thì trở thành Tỳ-kheo-ni, Tỳ-kheo- ni trở thành Tỳ-kheo, Sa-di trở thành Sa-di-ni. Hoặc Sa-di-ni, Thức- xoa-ma-na trở thành Sa-di, Ưu-bà-tắc trở thành Ưu-bà-di, Ưu-bà-di trở thành Ưu-bà-tắc. Vào thời điểm chuyển căn, không có nhân duyên, để bỏ giới trước; không có nhân duyên, lại được giới mới, thế nên, thể tính của bốn thứ hộ trì, không khác nhau. Đối với ba giới, nếu người từ giới Ưu-bà-tắc, thọ giới Sa-di, từ giới Sa-di thọ giới Tỳ-kheo. Vì sự hộ trì nầy do xa lìa tăng trưởng, nên nơi mỗi thứ đều không đồng. Ví như năm giới mười giới, hai mươi giới… và như Đà-na-la, Bà để-la v.v…, vì các sự hộ trì đều sinh đầy đủ. Kệ nói: Kia đều. Giải thích: Ba thứ giới nầy không xen tạp nhau, mỗi giới đều có tướng riêng sinh khởi. Ở trong ba giới, có ba thứ hộ trì lìa sát sinh, cho đến ba thứ hộ trì lìa uống rượu. Giới khác cũng thế. Ba thứ xa lìa có khác biệt nào? Vì do duyên khởi khác, sự xa lìa có khác biệt: Như nhu cầu, muốn thọ trì nhiều thứ học xứ. Như đây, như đây, xa lìa nơi say sưa rối loạn, phóng dật, và có thể xa lìa tối đa nhân duyên sát sinh v.v… Đối với duyên khởi xa lìa, luôn có thể được trú. Thế nên, do duyên khởi khác, nên sự xa lìa có khác biệt. Nếu không có nghĩa như đây, thì như người xả giới Tỳ-kheo, lẽ ra tức xả ba giới, và hai giới trước nhập vào thuộc giới thứ ba, nghĩa nầy, không được thừa nhận. Thế nên, ba sự hộ trì, mỗi thứ đều có thể biệt lập riêng. Kệ nói: Không mâu thuẫn với nhau. Giải thích: Ba sự hộ trì nầy cộng sinh, không do tiếp nhận sự hộ trì sau, buông bỏ sự hộ trì trước. Vì sao? Vì chớ do xả giới Tỳ-kheo đã thọ, tức không phải Ưu-bà-tắc. Thế nào là trở thành Ưu-bà-tắc? Thế nào là trở thành Ưu-ba-bà- sa, cho đến trở thành Tỳ-kheo là sao? Kệ nói: Năm, tám, mười tất cả Vì xứ ác thọ lìa Ưu-bà-tắc bố-tát Sa-di và Tỳ-kheo. Giải thích: Thuyết nầy nên biết như thứ lớp, đối với năm thứ pháp cần nên xa lìa. Vì vâng giữ, xa lìa, người nầy tức trụ giới Ưu-bà-tắc. Năm thứ cần được xa lìa là: sát sinh, không cho mà lấy, hành tà dâm, nói dối, uống rượu say. Đối với tám thứ pháp cần phải được xa lìa, vì thọ trì sự xa lìa, người nầy tức trụ giới Ưu-ba-bà-sa. Tám điều cần được xa lìa, nghĩa là sát sinh, không cho mà lấy, phi phạm hạnh, nói dối, khiến uống say, trang sức hương hoa, xem nghe múa hát v.v…, chổ nằm ngủ tốt, chổ ngồi cao sang, ăn phi thời. Đối với mười thứ pháp phải được xa lìa. Vì thọ trì sự xa lìa, người nầy tức trụ giới Sa-di. Mười điều phải được xa lìa: là tám pháp đã nói ở trước, cộng với việc không thọ chứa vàng, bạc v.v…, đeo mang hương hoa, nghe xem ca múa v.v… Vì chia làm hai, nên thành mười. Tất cả phải nên xa lìa hai nghiệp thân, miệng. Do vì thọ trì xa lìa, người nầy tức trụ hộ giới Tỳ-kheo, là giới Ba-la-đề-mộc-xoa nầy. Kệ nói: Thi-la, hành thiện nghiệp Hoặc nói là giữ gìn. Giải thích: Có khả năng làm quân bình việc không quân bình nên gọi là Thi-la. Nếu căn cứ ở luận Ni-lục-đa, thì nghĩa mát mẻ nên gọi là Thi-la. Như Đức Phật nói kệ: Thọ trì giới rất vui Danh sắc không đốt nóng. Được người có trí tuệ khen ngợi, nên gọi là hạnh thiện. tính là hành động tạo tác, nên gọi là nghiệp. Vậy ở trước há không nói? Vô biểu gọi là vô tác thế sao lại gọi là nghiệp? Do người có hổ thẹn, khéo tiếp nhận nghiệp nầy. Căn cứ pháp ác mà nói, gọi là vô tác. Vì là tạo tác của biểu nghiệp cố ý nầy, nên nó là nghiệp. Sư khác nói: Là nhân nghiệp, quả nghiệp, nên nói tên nghiệp. Như đây là do nghĩa chung, còn lập tên riêng của Ba-la-đề-mộc-xoa. Như giữ gìn (bảo hộ)… kệ nói : Hữu biểu, vô biểu đầu Ba-la-đề-mộc-xoa nghiệp đạo. Giải thích: Nếu người ngay lúc dốc lòng thọ giới, sát-na đầu tiên ấy với nghiệp hữu biểu, vô biểu sẽ gọi là Ba-la-đề-mộc-xoa. Người lãnh thọ, nhân giới nầy mà được giải thoát mọi ác. Giải thoát ở đây có nghĩa là rũ bỏ. nghĩa nầy cũng được gọi là sự bảo hộ của Ba-la-đề- mộc-xoa (Biệt giải luật nghi). Vì từ sát-na đầu tiên, cho đến thời điểm sau, đều có công năng ngăn ngừa nghiệp ác của thân, miệng. Từ sát-na thứ hai trở đi, chỉ gọi là sự bảo hộ của Ba-la-đề-mộc- xoa, không được gọi là Ba la đề mộc xoa. Nghiệp căn bản gọi là Ba-la-đề-mộc-xoa, không phải là nghiệp của phần sau. Nghiệp đạo cũng vậy. Lại nữa, như những hộ này, v.v… hộ nào tương ưng lẫn nhau với người nào? Kệ nói: Ứng với Ba-la-đề-mộc-xoa có tám. Giải thích: Tương ưng với hộ Ba-la-đề-mộc-xoa có tám bộ. nghĩa là Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, cho đến trụ Ưu-ba-bà-sa là thứ tám. Ngoại đạo không được thọ giới ư? Có giới, nhưng không phải là Ba-la-đề-mộc-xoa. Vì sao? Vì giới của họ không hoàn toàn hướng đến vì giải thoát mọi ác mà còn khởi ái, vướng mắc ba hữu. Kệ nói: Hộ định sinh được định. Giải thích: Theo định sinh, đối với định sinh, sự gìn giữ nầy được gọi là hộ của định sinh. Ai tương ưng với định, thì người ấy ắt phải tương ưng với định sinh. Trong đây cận phần định được thiết lập làm định, nên nói là định sinh. Ví như chỗ gần với khu phố, thành thị, cũng được gọi là phố, thành thị. Như người đời nói: Ở thành, ấp nầy có ruộng Xá-lợi, có ruộng lúa khác. Kệ nói: Thánh nhân, hộ vô lưu. Giải thích: Tất cả Thánh nhân tương ưng với sự gìn giữ của vô lưu. Thánh nhân nghĩa là các bậc Hữu học, Vô học. Trong phần nói về nhân câu hữu ở trước, đã nói hai hộ thuận theo trạng thái sinh diệt của tâm. Thuyết ấy nói thế nào? Hai hộ ở trong ba. Kệ nói: Hai sau, tùy tâm khởi. Giải thích: Hộ của định, hộ của vô lưu, thuận theo trạng thái sinh, trụ, diệt, của tâm. Hộ của Ba-la-đề-mộc-xoa thì không như vậy. Vì sao? Vì nếu con người với tâm duyên đổi khác, thì hộ nầy của họ cũng được sinh. Tuy nhiên, hai sự bảo hộ sau không thế. Hơn nữa, hai sự bảo hộ ấy, hoặc là gọi hộ giới diệt của việc diệt trừ. Hộ nầy được gọi ở phần vị nào? Kệ nói: Hai diệt ở vị lai Chín đạo thứ lớp sinh. Giải thích: Hộ của vô lưu, hộ của định ở trong định vị lai, nếu ở trong chín đạo thứ tự mà nói, sẽ gọi là hộ của sự diệt trừ. Vì sao? Vì hai sự bảo hộ nầy có công năng tiêu diệt sự phá giới, và năng lực đập tan các hoặc dấy khởi phá giới. Thế nên, có sự bảo hộ của định, không phải sự bảo hộ của diệt. Vấn đề nầy có bốn luận chứng: Trừ định vị lai và sự bảo hộ định hữu lưu của đạo vô gián. Chẳng đạt đến định và sự bảo hộ vô lưu của đạo vô gián. Chẳng đạt đến định và sự bảo hộ hữu lưu của đạo vô gián. Trừ chẳng đạt đến định và sự bảo hộ vô lưu của đạo vô gián. Sự bảo hộ hữu, vô lưu như đây, không phải là sự bảo hộ của diệt. Đây cũng có bốn luận chứng, như lý nên biết. Nếu vậy, sao Phật, Thế Tôn đã nói kệ: Do hộ thân lành thay! Hộ miệng cũng lành thay! Do hộ ý, lành thay! Tất cả hộ lành thay!. Lại có thuyết khác nói: Nhãn căn của Tỳ-kheo khéo che chở, là đã trụ nơi bảo hộ. Tự tính của hộ ý, hộ căn nầy thế nào? Hai sự bảo hộ nầy thế nào không phải là tính của vô biểu giới? Kệ nói: chính niệm hợp tuệ thiện Đều nói hộ ý căn. Giải thích: Vì chỉ rõ hai sự bảo hộ đều đủ hai tính, nên kết hợp và tách rời để nói, tức muốn biểu thị rõ thứ lớp. Hộ ý dùng tuệ thiện, chính niệm làm tính. Sự bảo hộ căn cũng thế. nghĩa nầy, nay cần phải tư duy: Người nào với hữu biểu, vô biểu nào được tương ưng bao lâu? Trong đây, kệ nói: Nếu trụ Ba mộc xoa Với hiện nên đến xả Tương ưng với vô biểu. Giải thích: Nếu người trụ ở sự bảo hộ của Ba-la-đề-mộc-xoa, cho đến chưa xả thì vô biểu, ở trung gian thì luôn tương ưng với vô biểu của đời hiện tại. Kệ nói: Niệm trước, sau cùng quá. Giải thích: Từ sau sát-na đầu, cùng với vô biểu của quá khứ cũng được tương ưng. Cho đến khi bỏ, câu nầy nên biết về tất cả xứ. Như nói: Trụ nơi Ba-la-đề-mộc-xoa, bảo hộ người. Kệ nói: Trụ chẳng hộ cũng thế. Giải thích: Nếu người trụ nơi chẳng sự bảo hộ, (Bất luật nghi) cho đến chưa xả bỏ thì việc chẳng bảo hộ, trong đó thường cũng tương ưng với vô biểu, chẳng bảo hộ của đời hiện tại. Từ sau sát-na thứ nhất, cũng cùng tương ưng với quá khứ. Kệ nói: Có định hộ tương ưng Cùng quá khứ, vị lai. Giải thích: Nếu được định sinh hộ, thì thường cũng tương ưng với vô biểu của quá khứ, vị lai. Cho đến khi chưa xả bỏ. Vì sự bảo hộ của định quá khứ sinh mà trong quá khứ sinh khởi đã xả bỏ. Liền đạt được trong sát na đầu tiên. Kệ nói: Thánh, đầu chẳng cùng quá. Giải thích: Như Thánh nhân cùng với sự bảo hộ của vô lưu cũng như thế. Đây là chỗ sai biệt của Thánh nhân. nghĩa là nếu đầu tiên đạt được sự bảo hộ của vô lưu, thì chẳng tương ưng với quá khứ vì ở nơi đời trước chưa từng có được đạo vô lưu. Kệ nói: Trụ định và Thánh đạo Tương ưng đời hiện tại. Giải thích: Nếu người cùng với sự bảo hộ của định, của vô lưu tương ưng, thì như người ấy nhập nơi quán của định, quán Thánh đạo, sẽ lần lượt tương ưng với vô biểu của đời hiện tại. Nếu xuất quán thì chẳng như thế. Như người trụ nơi sự bảo hộ, chẳng bảo hộ thì sự việc nầy đã nói, nếu căn cứ nơi người trụ ở giữa thì thế nào? Kệ nói: Trụ giữa, như có hai: đầu, giữa. Giải thích: Nếu người chẳng trụ nơi bảo hộ, chẳng trụ nơi chẳng bảo hộ (Phi luật nghi, Phi bất luật nghi thì người ấy là trụ ở giữa. Người ấy không hẳn nhất định có vô biểu. Như có giới ác, cùng với vô biểu thuộc về giới phần thì ở nơi đầu cùng giữa tương ưng. Đời hiện tại ấy ở nơi giữa quá khứ vị lai, nên gọi là giữa). Kệ nói: Hai thời sau. Giải thích: Từ sau sát-na thứ nhất, tức cùng với quá khứ tương ưng. Lại cùng tương ưng với đời hiện tại, cho đến khi xả bỏ. Nếu người trụ nơi sự chẳng hộ thì có khi cùng với vô biểu của thiện tương ưng chăng? Nếu người trụ nơi sự bảo hộ, thì có khi cùng với vô biểu của ác tương ưng chăng? Nếu tương ưng lại có bao nhiêu thời gian? Kệ nói: Trụ chẳng hộ cùng thiện Trụ hộ lại cùng ác Cùng vô biểu tương ưng Cho đến tịnh nhiễm nhanh. Giải thích: Nếu người trụ nơi chẳng bảo hộ, do thiện nơi tâm tin tưởng mạnh mẽ, tạo các sự việc như lễ bái tháp v.v… thì liền phát sinh vô biểu thiện . Nếu người trụ nơi bảo hộ, do phiền não nơi tâm mạnh, tạo các việc như bắt bớ, đánh đập kẻ khác v.v… thì hiện sinh vô biểu ác. Hai sự việc ấy cho đến xuất hiện tương tục, chưa đoạn khiến vô biểu ở nơi thời nầy nối tiếp sinh khởi, người ấy nơi sát-na đầu, cùng với vô biểu của đời hiện tại tương ưng. Đối với sát-na khác cũng cùng với quá khứ tương ưng. <篇> <卷>QUYỂN 11 <詞>Phẩm 4: PHÂN BIỆT NGHIỆP (PHẦN 2) Phân biệt giảng nói về vô biểu xong. Kệ nói: Lại tất cả cùng giáo (biểu nghiệp) chính tạo cùng giữa hợp. Giải thích: Tất cả người, trụ nơi bảo hộ (Biệt giải luật nghi), nơi chẳng bảo hộ (Bất luật nghi) và ở giữa (phi luật nghi, phi bất luật nghi) hễ khi nào nghiệp hữu biểu trụ trong đó cho đến tạo tác nghiệp hữu biểu xuất hiện chưa hoàn tất thì lúc ấy vẫn cùng với hữu biểu của đời hiện tại tương ưng. Kệ nói: Sau sát-na cùng quá, đến xả. Giải thích: Từ sau sát-na đầu cho đến khi xả bỏ, cùng với hữu biểu của quá khứ tương ưng. Kệ viết: Chẳng vị lai tương ưng? Giải thích: Không có người cùng với hữu biểu của vị lai tương ưng. Kệ nói: Cùng hữu phú, vô phú Chẳng tương ưng quá khứ. Giải thích: Nếu hữu biểu, hoặc là hữu phú, hoặc vô phú, cùng với quá khứ chẳng tương ưng thì vị lai cũng như thế. Nếu nay lực của pháp yếu kém, đến khi đạt được cũng yếu kém, thì chẳng có thể tương tục. Uy lực yếu này do pháp nào tạo tác? Do tâm tạo tác. Nếu là do tâm tạo thành hữu phú vô ký. Uy lực yếu kém, nghĩa nầy chẳng phải thế. Do nghiệp của thân, khẩu tối tăm, chậm chạp, dựa nơi khác mà thành. Tâm thì chẳng vậy. Ở đây là hữu biểu của vô phú, cũng do lực yếu kém nên là chỗ dấy khởi của ý. Vì thế uy lực ấy hết sức yếu kém như ở trước đã nói. Có người trụ nơi chẳng bảo hộ, pháp nào gọi là chẳng bảo hộ? Kệ nói: Chẳng hộ và hành ác Giới ác hoặc nghiệp đạo. Giải thích: Như đây đều là các tên gọi của sự chẳng bảo hộ. Vì chẳng có khả năng ngăn chặn điều ác nơi thân, khẩu, nên gọi chẳng bảo hộ. Đây cũng là điều chê trách của người thông tuệ, được quả báo chẳng yêu thích, nên gọi là hành ác. Dùng giới thiện để đối trị nên gọi là giới ác. Do thân, khẩu tạo tác nên gọi là nghiệp. Thuộc về của phần căn bản, nên gọi là nghiệp đạo. Có người cùng với hữu biểu tương ưng, chẳng cùng với vô biểu tương ưng. nghĩa nầy có bốn luận chứng. Trong đó, kệ nói: Chỉ cùng giáo tương ưng Trụ giữa, tâm tạo yếu. Giải thích: Nếu cố ý yếu kém, hoặc tạo thiện hoặc tạo ác, người ấy trụ nơi chẳng bảo hộ, chẳng phải chẳng bảo hộ tức chỉ cùng với hữu biểu tương ưng, chẳng cùng với vô biểu tương ưng huống gì tạo tác vô ký, ngoại trừ người có thâu nhiếp xứ nghiệp phước đức và nghiệp đạo. Kệ nói: Bỏ chưa sinh hữu biểu Vô biểu khác, Thánh nhân. Giải thích: Chỉ tương ưng với vô biểu, không tương ưng với hữu biểu. Nếu Thánh nhân đã chuyển đổi sinh. Nếu chưa tạo nghiệp, thân và khẩu hoặc đã xả bỏ thân khẩu nghiệp. Người cùng với cả hai tương ưng. Nếu người trụ ở sự bảo hộ Ba-la-đề-mộc-xoa thì khởi nghiệp thân, miệng, hoặc trụ ở không phải bảo hộ, chẳng phải không bảo hộ, do cố ý của phẩm trên hết, hoặc làm việc thiện, hoặc làm điều ác. Không tương ưng với cả hai là trừ ba luận chứng trước. Đã nói trụ ở bảo hộ, không bảo hộ và ở giữa được an lập đến đạt được hữu biểu, vô biểu xong. Làm sao có thể được sự bảo hộ trì nầy? Kệ nói: Định sinh, do địa định được. Giải thích: Thời điểm nầy, nếu được tâm của địa định hữu lưu, hoặc định căn bản, hoặc định của phần gần, tức được bảo hộ của định sinh, do một lúc đều cùng khởi. Kệ nói: Do Thánh dựa vô lưu nầy. Giải thích: Nếu được địa định nầy là chỗ dựa vào của vô lưu, tức được bảo hộ của vô lưu. Trong đây có sáu địa định, hoặc đều là vô lưu. nghĩa là bốn định, không đạt đến (vị chí) và định trung gian. (Về nghĩa nầy sẽ thuyết minh sau). Kệ nói: Ba-mộc-xoa, do cùng khiến người khác. Giải thích: Hộ Ba-la-đề-mộc-xoa: do khiến người khác mới được. Nếu người khác khiến người kia, người kia cũng sai khiến người khác, người nầy hoặc từ đại chúng được, hoặc từ một người khác được. Từ đại chúng được, nghĩa là sự bảo hộ của Tỳ-kheo, Tỳ-kheo-ni, Thức-xoa- ma-na. Từ một người được, nghĩa là các sự bảo hộ còn lại trong đó có cả Tỳ-na-da. Sư Tỳ-bà-sa nói: Thọ đại giới có mười thứ. Vì thâu tóm mười thứ nầy, nên nói vân vân. Những gì là mười? Do tự nhiên được đại giới, như Phật, Bà Già Bà và Độc-giác. Do nhập tụ chính định được đại giới, như nhóm năm Tỳ-kheo Kiều Trần Như v.v… khi được khổ pháp trí nhẫn. Do được xưng gọi: “Thiện lai! Tỳ-kheo mà, được đại giới, như Da xá v.v… Do tín thọ đại sư được đại giới, như Ma-ha Ca-diếp. Do đáp câu hỏi khó được đại giới, như Tu-đà-di. Do tín thọ tám pháp tôn kính, được đại giới, như Đại Cù-đàm- di. địa. Do sai khiến được đại giới, như Tỳ-kheo-ni Đạt-ma-trần-na. Do có thể trì Tỳ-na-da là thứ năm, được đại giới ở nước biên Do mười bộ nơi trung tâm của đất nước được đại giới. Do ba thuyết, ba quy được đại giới. Như sáu mươi Hiền bộ tập trung để thọ giới, là các người hộ trì Ba-la-đề-mộc-xoa, không phải định thuân theo hữu biểu. Ba-la-đề-mộc-xoa nầy, nếu muốn tiếp nhận, thì cần thời gian bao lâu nên thọ? Kệ nói: Tùy có mạng khéo thọ. chính hộ giới ngày đêm. Giải thích: Sự gìn giữ hộ trì Ba-la-đề-mộc-xoa của bảy hộ tùy. Thuận theo có mạng nên thọ. Ưu-ba-bà-sa hộ trì, một ngày, một đêm thọ thời gian, quyết định. Như giới hạn của hộ thì nầy có hai thứ: nghĩa là giới hạn suốt đời, và ngày đêm. Vì thuyết minh lại vào ngày, đêm, nên thành hộ thì nửa tháng. Pháp nào gọi là thời gian? Tên thời gian nầy, là nêu rõ nghĩa của pháp hữu vi. Ở bốn châu, phần vị ánh sáng nầy được gọi là ban ngày, phần vị bóng tối, được gọi là ban đêm. nghĩa nầy có thể hợp lý. nghĩa là từ sau mạng chung, mặc dù có thọ giới, nhưng không được sinh, vì y chỉ không phải phần đồng. Do y chỉ ấy, nên ở đó không thể khởi gia hạnh, không có khả năng kh- iến nhớ đến bản hạnh. Nếu người sau một ngày, một đêm, hoặc năm ngày, hoặc mười ngày, thọ giới Ưu-ba-bà-sa, thì ở trong nhiều giới Ưu-ba-bà-sa sinh. Pháp nào có khả năng ngăn cản và nên có pháp có thể ngăn cản Do trong kinh, Như Lai nói: Giới Ưu-ba-bà-sa, chỉ một ngày, một đêm. nghĩa nầy nay nên tư duy, vì Đức Như Lai nhận thấy sau một ngày, một đêm giới Ưu-ba-bà-sa, vì không được sinh, nên chỉ nói giới Ưu-ba-bà-sa một ngày, một đêm. nghĩa là an lập căn chúng sinh khó điều phục nên chính thức thọ giới Ưu-ba-bà-sa, chỉ ở trong một ngày, một đêm. Sự việc như đây, làm sao có thể tư duy đo lường? Giới của thời điểm ấy được sinh, sẽ mâu thuẫn với đạo lý nầy? Sau sự việc nầy, không từng thấy Như Lai vì một người nói. Sư Tỳ-bà-sa nói: Không phải Như Lai nói, thì không dám nói. Thời gian quyết định “không bảo hộ” (giới ác) thế nào? Kệ nói: Thọ “không bảo hộ”, không cứ ngày đêm. Giải thích: Do người nầy ưa làm nghiệp ác trong một kỳ hạn, thế nên, sự sinh khởi “không bảo hộ”, không được chỉ một ngày, một đêm, không như giới Ưu-ba-bà-sa. Vì sao? Vì như kia chấp giữ. Kệ nói: Do không thọ như vậy. Giải thích: Không có người thọ “không bảo hộ” giống như thọ giới Ưu-ba-bà-sa, tôi nguyện trong một ngày, một đêm, thọ trì “không bảo hộ”. Vì nghiệp nầy là nghiệp đã bị người thông tuệ quở trách. Nếu vậy, cũng không có thọ trì như đây: Nguyện tôi thọ trì “không bảo hộ” trong một kỳ hạn. Thế nên, chớ nói là một kỳ hạn được “không bảo hộ”, mặc dù không vâng giữ như đây. Do hoàn toàn trái với thiện cố ý tạo ra việc ác ấy, nên được “không bảo hộ”. Vì không do tạm thời trái với thiện mà do cố ý được, thế nên đều được một đời “không bảo hộ”. Giới Ưu-ba-bà-sa, dù tâm không hoàn toàn nhưng do sức cố ý cầu thọ, thế nên một ngày, một đêm được thuận theo điều mình đã cầu mong. Nếu có người cầu được “không bảo hộ”, thì tạm thời thọ “không bảo hộ”, tất nhiên sẽ được “không bảo hộ”, thi nghĩa nầy vì chưa từng thấy, nên không thể lập như đây. Sư Kinh bộ nói: Như vô biểu của “bảo hộ” không (luật nghi) phải là vật có thật. “không bảo hộ” các luật nghi cũng thế, không phải là vật có thật. “không bảo hộ” nầy, do thể là cố ý cầu việc ác cùng thuận theo sử ác nối tiếp. Do đó, người này dù khởi tâm thiện, nhưng vẫn nói có “không bảo hộ”, do không từ bỏ ác này. Lại nữa, giới Ưu-ba-bà-sa, nếu người muốn thọ một ngày, một đêm, thì pháp thọ thế nào? Kệ nói: Sáng từ người khác thọ Ngồi dưới, theo sau nói Đủ phần hộ bố-tát Lìa trang sức ngày đêm. Giải thích: Sáng sớm, nghĩa là thời gian lúc mặt trời mới mọc. Thời gian của giới nầy rất ngắn, chỉ một ngày, một đêm. Nếu người trước kia đã tác ý cầu thọ, nghĩa là ta luôn ở vào thời điểm của ngày thứ tám, (trong tháng) tất nhiên, nên thọ giới Ưu-ba-bà-sa. Nếu ăn xong, cũng sẽ được thọ, cũng nên từ người khác thọ, không được tự thọ. Do đây, quán sát người khác, nếu có nhân duyên phạm hay không phạm. Nói ngồi dưới tức là, hoặc ngồi thâp, hoặc quỳ, lắng lòng chắp tay, trừ khi bệnh. Nếu người không có tâm cung kính, thì các giới thiện không sinh. Phải theo lời nói của người thuyết giới, nói sau chớ nói trước và đừng đều cùng nói. Như vậy, có thể nói là từ người khác thọ. Nếu không như vậy, sự thọ và thí giới đều không thành. Nếu thọ, tất nhiên cần phải thọ đủ phần, không thể bớt. Chia lìa sự trang sức. nghĩa là lìa không phải cách xa trang sức cũ. Vì sao? Vì nếu thường trang sức như đã dùng, không sinh tâm loạn say đắm như đồ trang sức mới. Nếu thọ, tất cần phải trọn một ngày một đêm đến sáng sớm hôm sau. Nếu không như pháp nầy thọ, chỉ gọi là sinh hạnh thiện, không được giới Ưu-ba-bà-sa. Hạnh thiện nầy có thể chiêu cảm quả báo khả ái. Nếu giữ hạnh nầy, người tà dâm đi săn, cả đêm lẫn ngày, thọ giới Ưu-ba-bà-sa, tất nhiên sẽ có quả báo tốt, không trái với đạo lý. Ưu-ba-bà-sa là nghĩa gì? Do giới ấy, người nầy tiến gần đến giới hạn của A-la-hán, do tùy thuận học pháp A-la-hán. Lại tiến gần theo đến giới hạn trì giới trọn đời (có mạng). Hoặc nói tên Bố-sa-tha, sinh trưởng cho chúng sinh có căn thiện mỏng manh, đơn độc. Lại, vì căn thiện tịnh, nên gọi là Bố-sa-tha. Như kệ nói: Do đây thường nuôi lớn Tâm thiện tịnh mình, người Nên Phật, Như Lai nói Đây gọi là Bố-sa-tha. Thọ giới nầy thế nào? Tất nhiên cần phải đủ tám phần. Do nghĩa nầy, Kệ nói: Phần giới, không phóng dật Phần tu phần thứ lớp Bốn trước, một, ba sau. Giải thích: Bốn trước, gọi là phần giới: Từ lìa sát sinh, cho đến lìa nói dối. Bốn phần nầy vì lìa tính tội. Nói một giới tiếp theo là phần không phóng dật, nghĩa là lìa uống rượu. Nếu người khéo thọ đủ giới, nhưng do sự loạn say của uống rượu, mà có thể khuấy động biển của các học xứ. Đó là do phóng dật. Ba sau, gọi là phần tu, cho đến lìa ăn phi thời, có thể thuận theo hỗ trợ tâm chán lìa, làm công đức. Nếu không thọ phần không phóng dật và phần tu, sẽ có lỗi lầm gì? Kệ nói: Do say mất niệm ấy. Giải thích: Nếu người uống rượu, tức sẽ quên mất sự nghó nhớ việc phải, việc quấy. Nếu người thọ dụng chỗ nằm cao trội hơn và ca, múa âm nhạc v.v… tâm say sưa bấn loạn tức sinh. Ở trong hai thứ nầy, tùy ý dùng một chỗ thì việc phá giới sẽ không xa. Nếu người căn cứ theo giờ giấc mà ăn, do lìa ăn phi thời đã quen trước kia, nhớ giữ, liền khởi tâm chán lìa. Nếu không có giới thứ tám, thì hai phần nầy sẽ không có. Có người khác nói: Chỉ lìa ăn phi thời, ở trong tám phần nầy, nói tên giới Ưu-ba-bà-sa. Tám phần khác, vì phần nầy mở ra sự xem nghe múa hát, mang hương hoa v.v… được chia làm hai. Nếu chấp như đây, thì sẽ trái với kinh. Trong kinh nói: Do lìa ăn phi thời, là phần thứ tám. Nay ta tùy thuận học, tùy thuận thực hành theo các Thánh A-la-hán. Nếu vậy, pháp riêng nào gọi là Ưu-ba-bà-sa? Dùng tám pháp nầy làm phần, là Xứ tụ, tùy thuộc mỗi một pháp, được gọi là phần. Ví như phần xe và quân bốn phần, tán năm phần. Nên biết tám phần Ưu-ba-bà-sa cũng thế. Sư Tỳ-bà-sa nói: Lìa ăn phi thời, là Ưu-ba-bà-sa, cũng là phần Ưu-ba-bà-sa. Ví như chính kiến là Thánh đạo, cũng là phần Thánh đạo, phần giác trạch pháp là giác, cũng là phần giác. Tam-ma-đề là định, cũng là phần định. Các sư xưa trước nói: Không thể lập chính kiến v.v… là phần Thánh đạo kia. Nếu chính kiến v.v… của sự sinh trước, bằng ở phần thành của sự sinh sau thì sát-na đầu sinh, Thánh đạo không nên thành tám phần. Vì chỉ Ưu-ba-tắc có giới Ưu-ba-bà-sa hay vì người khác cũng có? Cũng có, kệ nói: Người khác có bố tát Nếu không ba quy, không. Giải thích: Nếu người không phải Ưu-bà-tắc, thì ở trong một ngày, đêm, quy y Phật, Pháp, Tăng xong, sau thọ giới Ưu-ba-bà-sa, thì người nầy sẽ được giới ấy, khác với đây thì không được, trừ không biết. Trong kinh nói: Phật nói: Ma-ha-na-ma! Nếu người bạch y tại gia, trượng phu, tương ưng với nam căn, quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, phải nói lên lời nầy: Nguyện Đại đức nhớ giữ cho, nay con là Ưu-bà-tắc Ma-ha- na-ma. Chỉ do lượng nầy, người nầy thành Ưu-bà-tắc, là do thọ tam quy, tức thành Ưu-bà-tắc, hay là không như thế? Các sư nước ngoài nói: Không phải. Sư nước Kế Tân nói: Lìa năm giới, thì không thành Ưu-bà-tắc. Nếu vậy, trong kinh nói thế nào? Trong đây, không có mâu thuẫn, do lời nói nầy phát ra năm giới. Thế nên kệ nói: Do xứng giới Ưu-bà-tắc. Giải thích: Do tín, thọ, tự gọi tên là Ưu-bà-tắc. Người nầy thì phát tâm thọ giới Ưu-bà-tắc. Lúc nầy, tín, thọ xong, tự xưng nói: Đại đức nhớ giữ cho, con là Ưu-bà-tắc. Từ thời điểm hiện nay, thuận theo có mạng, con lìa mạng, lìa việc đoạt mạng v.v… Do vì trừ đi ngữ trung gian, nên nói lìa mạng. Người đã được giới, vì khiến nhận thức về điều đáng gìn giữ và không phải đáng gìn giữ, về sau vì họ nói giới. Kệ nói: Nói như hộ (giới) Tỳ-kheo. Giải thích: Đã được giới cụ túc, lại khiến thọ học xứ. Sa-di cũng thế, vì khiến nhận thức giới tướng, từ nơi nầy, từ nơi kia nên nay ông phải nói giới, Ưu-bà-tắc cũng thế. Lìa năm giới thì, không có giới Ưu- bà-tắc riêng. Kệ nói: Tất cả nếu có hộ Một xứ v.v… thế nào? Giải thích: Nếu tất cả Ưu-bà-tắc đều trụ giới Ưu-bà-tắc, thì sao Phật, Bà-già-bà lại nói bốn hạng Ưu-bà-tắc? Gìn giữ một xứ. Gìn giữ ít xứ. Gìn giữ nhiều xứ. Gìn giữ đủ xứ. Kệ nói: Vì công năng gìn giữ Nên nói là như thế. Giải thích: Nếu người có khả năng gìn giữ, thuận theo đối tượng nên gìn giữ thì ở trong đó nói người nầy vì có khả năng gìn giữ, nên nói là giới vốn có của tất cả Ưu-bà-tắc. Nay, lối chấp nầy trái với kinh. Trái với kinh là sao? Do tín thọ xưng nói, liền được năm hộ. nghĩa là người kia nói lìa mạng. Lời nói nầy trái với kinh như thế nào? Kinh nói không như vậy. Kinh nói thế nào? Như kinh Ma-ha-na-ma nói: Ở trong đó, là thuyết minh về tướng Ưu-bà-tắc, chỗ khác thì không có. Chỗ nầy nói với văn như đây: Thuận theo có mạng, đến đối với mạng, nay con chuyên tín nguyện tôn kính nhớ giữ. Ở trong văn nầy, người thấy bốn đế chỉ bày rõ thấy biết chủng loại, do suốt đời, tín thọ chính pháp. Nếu vì bào chữa suốt đời thì con cũng không có, nghĩa là lại bỏ chính pháp. Đoạn văn nầy không vì biểu thị rõ tướng Ưu-bà-tắc, như câu văn ông đã nói. nghĩa là vì lìa mạng, ở chỗ khác, không phải đã từng thấy. Người nào có khả năng từ đây không hiểu rõ văn một cách sáng suốt, gìn giữ một xứ v.v…? Nếu căn cứ ở người phá giới để nói câu văn nầy, ở trung gian cũng không tương ưng, huống chi là đáp. Vì sao? Vì ngưới nào đã hiểu Ưu-bà-tắc, là không hiểu như đây. Nếu người nào không phá giới ấy, tất nhiên người đó đã gìn giữ giới nầy. Nếu người nào không nhận thức lượng giới Ưu-bà-tắc, thì người ấy sẽ dựa vào công năng gìn giữ lượng giới như đây. Nên hỏi câu hỏi nầy thì hợp lý. Hỏi: Đức Thế Tôn nói bao nhiêu lượng là Ưu-bà-tắc gìn giữ một xứ, cho đến bao nhiêu lượng là Ưu-bà-tắc gìn giữ đủ xứ? Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh: Nếu lìa giới, cũng thành Ưu-bà-tắc, thì như không thọ đủ giới, lẽ ra cũng trở thành Tỳ-kheo và Sa-di, cũng như Ưu-bà-tắc. Lượng phần của giới Ưu-bà-tắc quyết định ra sao, tùy thuộc đại sư phân biệt thiết lập. Phân biệt phán quyết lập sự khác biệt của Ưu-bà-tắc v.v…, ông cũng nên thừa nhận, do tùy theo đại sư phân biệt thiết lập. Vì sao? Vì nếu chưa có giới thì như Đức Thế Tôn đã an lập Ưu-bà-tắc, an lập Sa-di, Tỳ-kheo, thì không như đây. Sư nước Kế Tân không thừa nhận nghĩa nầy. Tất cả giới, kệ nói: Hạ, trung, thượng, như ý. Giải thích: Giới do tám bộ gìn giữ, có hạ, trung, thượng, làm sao được thành? Do sự cố ý cầu thọ có khác biệt. Hoặc tạo ra lối chấp như vầy: Hộ Ba-la-đề-mộc-xoa của A-la- hán, lẽ ra rất thấp kém, phàm phu lẽ ra là phẩm trên hết. Nếu chỉ thọ giới, không thọ ba quy, thì có được trở thành Ưu-bà- tắc không? Không được, trừ không biết. Nếu người quy y Phật, Pháp, Tăng, người đó sẽ quy y pháp nào? Kệ nói: Thường thành Phật, Pháp, Tăng Vô học và hai thứ Quy y và Niết-bàn Quy y Phật, Pháp, Tăng. Giải thích: Nếu người quy y Phật, tất nhiên là quy y các pháp Vô học có khả năng thành Phật. Pháp nào là pháp có thể thành Phật? Do sự thù thắng của pháp kia, nên thân nầy nói là Phật. Hoặc do được pháp kia, ở trong tất cả giác, vì có công năng thù thắng, nên nói người nầy là Phật. Pháp nầy có tướng gì? nghĩa là Tận trí v.v… loại bạn chung, vì trước, sau của sắc thân không có khác biệt. Nếu quy y Phật, thì quy y một Phật, hay là quy y tất cả Phật? Nếu căn cứ nơi đạo lý, thì quy y tất cả Phật, vì tướng đạo không khác. Nếu người quy y Tăng, thì người nầy tức quy y khả năng thành Tăng. Các pháp Hữu học, Vô học, do được pháp đó, con người của tám đạo trở thành tăng, không thể phá. Nếu quy y Tăng, thì quy y một vị Tăng, hay là quy y tất cả các Tăng? Nếu nương vào đạo lý, thì quy y tất cả các Tăng, vì tướng đạo không khác. Trong kinh nói: Ở trong đời vị lai, sẽ có danh tăng. Người nầy cũng quy y vị tăng nầy. Lời nói nầy chỉ bày tỏ công đức vượt trội hơn của Tăng bảo hiện tại. Nếu người quy y Pháp, thì người nầy tức quy y Niết-bàn. Đó gọi là trạch diệt hoặc và khổ trong sự nối tiếp nhau của mình, người khác đều tónh lặng, vì là một tướng. Nếu quyết định dùng pháp Vô học làm Phật, thì sao ở bên Như Lai lại khởi tâm ác, làm thân Phật chảy máu, mắc phải nghiệp vô gián? Do tổn hại y chỉ, pháp của Phật kia cũng bị tổn hại. Sư Tỳ-bà-sa nói như thế, còn Tạng A-tỳ-đạt-ma không nói như vậy, tức chỉ pháp Vô học, là gọi Phật nói: Thế nào là thành Phật, các pháp gọi là Phật? Vì không ngăn chặn y chỉ là Phật, thế nên, vấn nạn nầy không thành vấn nạn. Nếu không vậy, thì Phật ở ba đời sẽ không thành Phật và Tăng lẽ ra cũng như thế, chỉ giới có công năng thành Tỳ-kheo. Thế nên, giới là Tỳ-kheo. Như người cúng dường Tỳ-kheo, tức là cúng dường giới có khả năng thành Tỳ-kheo. Như đây, nếu người quy y Phật, thì chỉ quy y pháp Vô học có khả năng thành Phật. Có sư khác nói: Nếu người quy y Phật, thì người nầy tức quy y mười tám pháp không chung, Thể tính của quy Y, thế nào? Ngôn ngữ hữu biểu làm tính. Quy y là nghĩa gì? Lấy sự cứu giúp làm nghĩa. Do nương tựa vào Tam bảo nầy, nên vónh viễn giải thoát tất cả nỗi khổ. Như Phật, Thế Tôn đã nói kệ: Nhiều người cầu quy y Các núi và rừng rậm Vườn dạo cây, chi-đề Sợ hãi gây bức não. Quy y nầy không hơn Quy y nầy không trên Nếu theo quy y nầy Không giải thoát các khổ. Nếu người quy y Phật Quy y Pháp và Tăng nghĩa bốn thứ Thánh đế Nương tuệ luôn quan sát. Khổ và tập sinh khổ Hoàn toàn vượt lìa khổ Đủ tám phần đạo Thánh Hướng đến khổ tịch lặng. Quy y nầy hơn hết Quy y nầy là trên Nếu theo quy y ấy Thì giải thoát mọi khổ. Thế nên, thực hiện tín thọ, quy y. Đối với tất cả sự lãnh thọ, giới chính là cánh cổng đi vào giải thoát Lại, có nhân gì? Phật ở trong giới khác, lập xa lìa dâm dục làm Học xứ. Ở trong giới Ưu-bà-tắc, lập xa lìa tà dâm làm Học xứ. Kệ nói: Tà dâm rất đáng trách Dễ làm được không làm. Giải thích: Sự tà dâm đối với thế gian, rất đáng quở trách. Vì xâm đoạt vợ của người khác, có thể dẫn đến nghiệp đường ác. Dâm dục thì không như vậy. Nếu người tại gia xa lìa tà dâm, thì việc nầy dễ làm, nhưng xa lìa sự dâm dục, việc nầy khó làm. Do không thể thực hành việc khó thực hành, nên không xuất gia. Thánh nhân đối với tính tà dâm không vướng mắc nên được giới không tạo. Đối với tự tính của sự sinh khác, cũng không phạm, Đối vơi sự dâm dục thì không như vậy. Thế nên, ở trong giới Ưu-bà-tắc lập lìa tà dâm làm học xứ. Chẳng phải Thánh nhân chuyển sinh khác vi phạm phần giới Ưu-bà-tắc. Vì sao? Vì quyết định không làm, gọi là giới không tạo tác. Nếu người nào đã trở thành Ưu-bà-tắc, rồi mới cưới thê thiếp thì người ấy đối với giới Ưu-bà- tắc kia có được hộ trì không? Nói là được, chớ đối với một xứ được hộ trì. Đối với giới Ưu-bà-tắc kia, không phá bỏ sự hộ trì là sao? Kệ nói: Như thọ ý được giới. Không ở nối tiếp đạt. Giải thích: Như người kia thọ hộ, cố ý được hộ trì cũng thế. Thọ giới, cố ý thế nào? nghĩa là hiện nay, ta vónh xa lìa khai tà dâm, không phải đối với sự nối tiếp nhau kia. nghĩa là hiện nay ta không nên tạo ra sự dâm dục. Thế nên, người thọ năm giới, lấy giới đó làm y chỉ. Đối với phần lìa tà dâm được giới hộ trì, không từ đối với sự lìa dâm dục kia mà được. Thế nên, do trở thành hành dâm với vợ mình, không trái phá giới. Chỉ lìa nói dối là sao? Đối với giới Ưu-bà-tắc, lập làm học xứ không lập lìa nói lưỡi đôi chiều v.v… vì do trước làm chứng cho ba thứ kia. nghĩa là sự nói dối rất đáng quở trách, dễ thực hiện sự không tạo tác. Kệ nói: Vì khởi chung nói dối Vượt tất cả học xứ. Giải thích: Trong tất cả sự vi phạm học xứ, nếu bị tra xét thì sự nói dối liền khởi. nghĩa là “Ta không làm”. Như vậy, do nói dối, khởi chung rơi vào vi phạm, không có nghĩa khởi lại, nên đại sư căn cứ nghĩa nầy nói. nghĩa là người phạm giới thế nào? Như thật phát lồ, vì bày tỏ lỗi lầm của kinh, lập lìa nói dối làm giới. Lại có nhân gì ở trong giả chế tội, không lập làm học xứ Ưu-bà- tắc? Đại sư kia thuyết lập: Kệ nói: Trong giả chế các tội Chỉ ly khai nơi rượu. Giải thích: Nhân gì chỉ lìa rượu là giới, không lìa thứ khác? Kệ nói: Vì giữ gìn giới khác. Giải thích: Vì sao? Vì nếu người uống rượu, thì sẽ không thể gìn giữ phần giới khác. Làm sao biết được uống rượu là tội gia chế? Vì không có tướng tội tự tính. Tướng tội tự tính là: nếu khởi tâm nhiễm ô, thì mới vi phạm tội nầy, gọi là tội tính. Có khi chỉ làm đối trị bệnh lý, uống rượu như lượng không để cho say. Nếu vậy, tâm nầy đã trở thành nhiễm ô, vốn biết rượu nầy có thể khiến cho say, mà vẫn cố uống? Không phải nhiễm ô, do biết như lượng không để cho say, nên uống. Tất cả sư Tỳ-na-da tạng nói: Uống rượu là tội tính. Như văn luật nói: Bạch Thế Tôn! Nếu rượu điều trị bệnh nhân thì thế nào? Phật nói: Ưu-ba-ly! Trừ tội tính. tính tội là gì? Là học xứ của Ưu-bà-tắc mà Ta đã lập. Lại nữa, khi Thích-ca bệnh, Thế Tôn không cho uống rượu. Lại nữa, kinh nói: Tỳ-kheo! Nếu có người nói ta là thầy, là vì một giọt rượu bằng trên đầu cọng cỏ cũng không nên uống, vì biết uống rượu là tính tội. Lại nữa, Thánh nhân đã chuyển biến tính riêng, là bản tính và vì không phạm bản tính nầy, như sát sinh v.v… Lại nữa, do nói: Đây là hành động ác của thân. Sư A-tỳ-đạt-ma nói: Không như vậy. Vì sao? Vì có lúc do bệnh nhân nên cho triển khai tội giả chế, mà vẫn chú trọng ngăn cấm uống rượu. Đây là lý do tại sao cho rằng kia không được chấp nhận và chỉ cần khi thích hợp. Vì có thể làm cho sau không nhất định. Thế nên dù một giọt rượu bằng cọng cỏ cũng không cho uống. Không phải Thánh nhân đã phạm. nghĩa là do các Thánh nhân cảm thấy xấu hổ vì việc mất đi sự nghó nhớ. Nhân sự mất đi nghó nhớ nầy, thế nên, một giọt rượu cũng không cho uống, vì lượng không nhất định. Ví như loại độc dữ. Nói hành động ác của thân: Vì chỗ nương tựa của phóng dật, nên ở trong đó lập tên chỗ dựa của phóng dật. Ở chỗ khác, không lập, vì tội tự tính của chỗ kia. Nếu vượt quá lượng thường tập quen. Đức Thế Tôn nói: Do rượu nầy sẽ đi vào nẻo ác. nghĩa nầy thế nào? Do yêu thích tạp quen rượu thường xuyên thì hạnh ác sẽ nối tiếp nhau sinh khởi, có thể dẫn đếnchiêu cảm nghiệp cõi ác, sẽ phải sinh vào đường dữ. Loại rượu của rượu làm cho say, chỗ dựa của phóng dật. Câu nầy có nghĩa gì? Rượu, nghĩa là rượu uống. loại rượu, nghĩa là rượu của vật khác. Hai thứ rượu nầy có khi chưa đến mức, hoặc đã đến mức độ làm vượt qua, khiến cho say, không gọi khiến cho say. Vì ngăn trừ chấp nầy, nên nói khiến cho, hạt cây cau và lúa Câu-đà-bà, cũng có công năng khiến cho say. Vì loại trừ chấp nầy, nên nói rượu và loại rượu. Mặc dù là tội giả chế, nhưng để nói rõ nhân duyên, khiến cho ân cần chú trọng loại trừ gấp, nên nói là chỗ dựa của phóng dật, chổ nương dựa của tất cả hành vi ác. Ba thứ giới nầy, nghĩa là Ba-la-đề-mộc-xoa, định sinh, vô lưu. Từ nhân nầy, nếu được một giới, thì sẽ được hai giới còn lại không? Không phải. Nếu thế thì thế nào? Kệ nói: Dục, từ tất cả, hai Hiện được giới Mộc-xoa. Giải thích: Giới cõi Dục, nghĩa là giới Ba-la-đề-mộc-xoa. Từ tất cả. nghĩa là từ phần trước (gia hạnh), căn bản và phần sau (hậu khởi). Từ hai, nghĩa là giả danh chúng sinh phi chúng sinh. Lại, chỗ tính tội, chỗ già chế tội. Từ hiện, nghĩa là năm ấm, mười hai nhập và mười tám giới hiện đời. Từ hiện đời nầy, được giới Ba-la-đề-mộc-xoa. Vì sao? Vì duyên chúng sinh làm cảnh, khởi. Thế nên, không từ quá khứ vị lai mà được, hai đời quá khứ, lai, không phải số chúng sinh. Kệ nói: Từ hằng thời căn bản Được giới định vô lưu. Giải thích: Từ nghiệp đạo căn bản, được hộ định sinh và giới vô lưu. Không từ phần trước và phần sau sinh, huống chi từ tội chế sinh. Từ tất cả thời gian, ấm, nhập, giới đã được, nghĩa là quá khứ, hiện đời, vị lai, vì nhân thời gian nầy, nên lập bốn luận chứng. Có ấm, nhập, giới, từ thời gian kia, được giới Ba-la-đề-mộc-xoa nhưng không được định sinh và giới vô lưu, phối hợp như đây mà nói rộng ra: Từ phần trước, phần sau của hiện đời, từ xứ chế tội. Từ nghiệp đạo căn bản quá khứ, vị lai. Từ nghiệp đạo căn bản của đời hiện tại. Từ phần trước, phần sau quá khứ, vị lai. Giới, không giới (biệt giải luật nghi và Ác luật nghi) nầy là đều từ tất cả cảnh, tất cả phần, tất cả nhân được, hay là có khác? Nếu căn cứ ở quyết định được, kệ nói: Đối chúng sinh được giới Do nhân phần không định. Giải thích: Giới từ tất cả chúng sinh được, không từ một phần chúng sinh được. Từ phần không nhất định: có người từ tất cả phần được giới, nghĩa là thọ giới Tỳ-kheo. Có người từ bốn phần được giới, nghĩa là thọ các giới khác. Nghiệp đạo là tất cả các phần giới. Do nhân không nhất định là hoặc có nghĩa từ tất cả được, hoặc có nghĩa không từ tất cả được. Nếu lập vô tham, vô sân, vô si làm sinh nhân của giới là từ tất cả được, vì nhân kia không rời nhau. Nếu lập cố ý ở mức độ hạ, trung, thượng làm sinh nhân của giới, là không từ tất cả được, vì ba phẩm (mức độ) không đều cùng khởi. Nay, định lập nhân sau làm sinh nhân, nên biện luận nghĩa nầy: Người có trụ giới là đối với tất cả chúng sinh, có giới, không do tất cả phần, không do tất cả nhân. nghĩa là như người cố ý ở mức độ hạ hoặc trung, thượng, thọ lãnh giới Ưu-bà-tắc và Sa-di. Có người đối với tất cả chúng sinh có giới, do tất cả phần, không do tất cả nhân. nghĩa là như người cố ý ở mức độ hạ hoặc trung, thượng, thọ giới Tỳ-kheo. Có người đối với tất cả chúng sinh, tất cả phần, tất cả nhân được giới. nghĩa là như người cố ý ba mức độ thọ cả ba giới Ưu bà tắc, Sa-di và Tỳ-kheo. Có người đối với tất cả chúng sinh, do tất cả nhân được giới, không do tất cả phần. nghĩa là như người cố ý ba mức độ thọ năm giới, tám giới và mười giới. Nếu không từ tất cả chúng sinh thì giới như đây sẽ không có. Vì sao? Vì do người nầy đã tùy thuận khắp tất cả chúng sinh. Vì ở trong cố ý thiện mới được giới. Khác với đây thì sẽ không được. Như đây là sao? Vì ý ác không dứt. Nếu người không tạo ra năm thứ phân biệt hạn định, thì mới được giới Ba-la-đề-mộc-xoa. Năm phân biệt hạn định: nghĩa là chúng sinh, phần, xứ, thời và duyên. Đối với chúng sinh ấy ta mớĩ lìa sát sinh v.v… gọi là phân biệt hạn định một loại chúng sinh. Đối với phần ấy, ta mới trì giữ giới, gọi là phân biệt hạn định một loại phần. Đối với xứ ấy, ta mới trì giữ giới là gọi phân biệt hạn định một loại xứ. Ta gìn giữ giới nầy, cho đến một tháng v.v… gọi là phân biệt hạn định về thời gian. Trừ việc chiến đấu, gọi là phân biệt hạn định về duyên. Nếu người tiếp nhận giới với điều kiện như thế, thì chỉ được hạnh thiện, không được giới. Đối với không phải cảnh của chủ thể, đối tượng, làm sao được giới? Do cố Ý thiện không gây tổn hại mạng của tất cả chúng sinh, nên tiếp nhận được giới. Nếu từ cảnh của chủ thể, đối tượng nầy, mà được giới, thì giới nầy sẽ có tăng, giảm, vì chủ thể đối tượng và không phải chủ thể đối tượng sẽ hỗ tương chuyển biến. Nếu vậy tách rời sự được giới, xả giới, hễ có nhân duyên thì được giới, bỏ, duyên được giới, bỏ giới nghĩa nầy tự thành. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh như vậy. Có sư khác nói nghĩa nầy không nên thế. Vì sao? Vì thí dụ như cỏ cây v.v…, chưa có, lúc có, đôi khi khô héo, thì giới diệt không có nghĩa thêm, bớt. Đối với chúng sinh, chủ thể, đối tượng, và không phải chủ thể, đối tượng, lúc chuyển biến hỗ tương, không có nghĩa tăng, giảm cũng như thế. nghĩa nầy không hợp lý, vì chúng sinh có trước, sau, còn cỏ cây không có. Nếu chúng sinh nhập Niết-bàn, thì vónh viễn sẽ không có. Vậy làm sao nghĩa tăng, giảm của giới không thành? Thế nên, với nghĩa biện hộ nầy không thể đúng. Về nghĩa của lời nói trước là tốt đẹp hơn. Nếu vậy, ở tất cả chỗ Phật trước kia, chúng sinh đã nhập Niết- bàn, và về sau, chư Phật xuất thế. Từ chư Phật kia, vì không được giới Ba-la-đề-mộc-xoa, làm sao giới của Phật sau giảm hơn giới của Phật trước, nghĩa nầy không thành? Vì từ tất cả chúng sinh được. Nếu chúng sinh kia giả thiết tồn tại, thì từ chư Phật kia cũng phải được. Nói về nghĩa, có thể khiến cho được nhân của giới xong. Không giới làm sao được? Kệ nói: Ác luật nghi: Không giới, từ tất cả Tất cả phần không nhân. Giải thích: Không giới, nghĩa là từ tất cả chúng sinh được, từ tất cả nghiệp đạo được-Vì sao? Vì không có người không giới, do không đủ không giới nghĩa là trở thành không giới, thì không do tất cả nhân. Trong một thời điểm, ba tâm hạ trung, thượng không đều cùng khởi. Nếu người do tâm phẩm hạ được không giới sau đó, người nầy do tâm phẩm thượng cũng được đoạn mạng chúng sinh. Người nầy tương ưng với phẩm hạ không giới, cũng tương ưng với vô biểu nghiệp phẩm thượng sát sinh v.v… đối với tâm của phẩm trung thượng cũng thế. Trong đây, người nầy gọi là người không giới, nghĩa là người hành nghề giết dê, giết gà, giết heo, bắt chim, bắt cá, săn nai, đi ăn trộm, người hành hình, lính ngục, người trói buộc voi, người nấu thịt chó, người bủa lưới bắt chim, các chủ tướng quân, người đoán sự v.v… Những người như đây, căn cứ ở nghĩa đều là không giới. Vì trụ nơi “không bảo hộ” trì giới, nên gọi là người không giới. Không được giới bảo hộ, nên gọi là người không giới. nghĩa nầy có thể hợp lý. nghĩa là các giới đều từ tất cả chúng sinh được, đối với tất cả chúng sinh, do hướng thiện và ích lợi nên cố Ý thọ trì giới, những người giết dê v.v… đối với trong cha mẹ, vợ, con v.v… không có tâm gây tổn hại. Vì cứu giúp mạng sống của chính mình, nên cũng không ưa tổn hại. Người kia sao lại nói. từ tất cả chúng sinh được? Người rất thân v.v… nếu đổi thay sự sinh trở thành dê v.v…, người kia cũng có thể giết! Vì sao? Vì biết người thân kia chưa trở thành dê v.v… thế nên, không giết. Nếu người chí thân v.v… trở thành Thánh nhân, lại làm súc sinh, thì không có điều ấy vậy người kia sao lại được “không bảo hộ” trì giới? Nếu do quán sự việc của đời vị lai, từ sự nối tiếp nhau ở hiện đời sinh ra không giới thì, dê v.v… ở vị lai, lẽ ra trở thành trẻ con v.v… Từ hoàn toàn không giết, sao sự nối tiếp nhau nơi hiện đời được không giới? Nếu người thường khởi ý gây tổn hại đối với chúng sinh, mà từ kia không có không giới (ác luật nghi) thì lối chấp nầy có nghĩa gì? nghĩa nầy đối với người rất thân v.v… đồng. Người nầy tuy không có ý tổn hại cho người kia, mà từ người kia được không giới. nghĩa nầy lại là thế nào? Nếu có người giết dê v.v… ở trong một đời giữ hạnh không cho không lấy, biết vừa đủ đối với vợ mình. Đối với sự nói dối, kẻ câm, ngọng, làm sao do tất cả phần được “không bảo hộ” trì giới? Vì luôn cố ý phá hoại. Nếu về nghĩa, lẽ ra phải do ngôn ngữ mới được bày tỏ. Người kia có thể dùng thân để biểu lộ rõ. Nếu vậy, có người thọ hai, hoặc ba học xứ, nghĩa nầy thế nào? Hoàn toàn không có giới ác (không giới) không đủ phần và không giới của một Học xứ. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh như vầy: Tùy thuộc có sự cố ý cầu thọ phần không đủ và một xứ, đều gọi là được không giới. Thọ giới cũng thế, trừ giới của tám phần. Sư Kinh bộ nói như thế nầy: Do lượng như đây, vì ngăn ngừa giới thiện, giới ác. Nói từ đây được không giới xong, còn là thế nào được không giới; nghĩa nầy chưa nói. Nay sẽ nói: Kệ nói: Được không giới do hai Tự tạo và cầu thọ. Giải thích: không giới do hai nhân được. Nếu sinh vào nhà kia, do tự làm công việc sát sinh v.v… hoặc sinh vào nhà khác, do cầu thọ nghiệp nầy. nghĩa là chúng ta nên thực hành nghiệp nầy, vì nuôi mạng sống. Do hai nhân ấy, nên không giới được được sinh. Kệ nói: Được vô biểu giới khác Do ruộng thọ hạnh trọng. Giải thích: Có tướng ruộng như đây, ở trong đó, do chỉ Bố thí A- lam-ma v.v… sinh vô biểu thiện. Cũng như nói có thâu tóm xứ nghiệp phước đức. Lại nữa, tự thệ thọ hành động thiện: Nếu chưa lễ Phật, thì tôi thề không ăn, không ngủ. Hoặc thề vào những ngày trai và trong một tháng, nửa tháng luôn cho thức ăn người khác. Những lời như thế v.v…, là do tuyên thệ thọ nhận hành động thiện mà nghiệp vô biểu nầy luôn lưu truyền. Vì có những lời như đây, nên với tâm trân trọng thực hành các nghiệp thiện, ác. Từ ba nhân này lại nảy sinh vô biểu nghiệp vậy. Đã nói do nghiệp ấy có công năng được giới và không giới, còn việc xả giới và không giới, nay sẽ nói: Trong ấy, kệ nói: Xả giới điều Mộc-xoa Do xả học xứ, chết Do chuyển hai căn sinh Do căn đoạn thời hết. Giải thích: Điều Mộc-xoa: nghĩa là giới Ba-la-đề-mộc-xoa, có công năng điều phục nghiệp thân, miệng. Có bốn nhân có thể xả giới Ba-la-đề-mộc-xoa, trừ giới Ưu-ba-bà-sa. Do cố ý đối với biên của người có kiến giải, xả đối tượng học xứ. Do xả tụ đồng phần , nên xả. Do cùng một thời điểm, hai căn đều cùng khởi, nên xả. Do căn thiện đoạn, nên xả. Giới Ưu-ba-bà-sa do bốn nhân trước, nên xả. Lại do đêm hết (đến sáng) nên xả hợp với bốn nhận trước là năm. Lại nguyên nhân gì do năm thứ này nên xả”. Do sinh nghiệp hữu biểu trái nghịch với cố ý cầu thọ nhận, vì sự Y chỉ không trụ, và biến đổi, duyên khởi đoạn. Như lượng này. Kệ nói: Do ghi nhận việc khác Chiêu cảm sự đốt lớn. Giải thích: Có bộ khác nói: Có bốn thứ tội chiêu cảm sự thiêu đốt lớn, do tùy theo phạm một tội, tức liền xả giới Tỳ-kheo và Sa di. Kệ nói: Hoặc do chính pháp tận. Giải thích: Có sư khác thuyết minh: Do chính pháp khi diệt tận, tất cả Học xứ yết-ma giới đàn học xứ đều lìa bỏ. Kệ nói: Sư Kế Tân nói phạm Có hai, như mắc nợ. Giải thích: Sư Tỳ-bà-sa nước Kế Tân chấp nói như thế nầy: Nếu người phạm tội căn bản, thì sẽ không xả giới Tỳ-kheo. Vì sao? Vì do dao động, hủy hoại một xứ, là xả tất cả giới. Điều nầy không hợp lý, vì phạm học xứ riêng, học xứ khác đoạn, không có nghĩa như đây. Tuy nhiên người nầy có hai hạng: Có giới, có phá giới. Ví như có người có của vật, mà mang nợ người khác. Phát lộ, bày tỏ tội nầy xong, trở lại được đủ giới thanh tịnh, không có phá giới nữa. Ví như có người đã trả lại món nợ của người khác xong, lại có đủ của cải. Nếu thế thì thế nào. Phật, Thế Tôn nói: Người nầy không phải Tỳ- kheo, không phải Sa-môn, không phải Thích tử. Từ giới Tỳ-kheo, nghĩa Sa-môn đoạn. Vì đoạn diệt, lùi lại, nên nói tên Ba-la-di! Vì căn cứ ở Tỳ-kheo chân thật, nên nói lên lời nầy. Nay lại không cho là lỗi trọng đại của mạng dấy khởi. Thế nào là lỗi trọng đại của mạng dấy khởi? Do Phật, Thế Tôn lập liễu nghĩa. Ông đã đảo ngược liễu nghĩa nầy thành không liễu nghĩa, đối với phá giới và duyên, đối với người nhiều phiền não, đều là duyên phạm. Sao biết nói lời nầy là liễu nghĩa? Vì lời nói nầy được nói quyết định trong Tỳ-na-da. Tỳ-na-da nói: Tỳ-kheo có bốn hạng: Tỳ-kheo danh. Tỳ-kheo tự xưng. Tỳ-kheo khất giả. Tỳ-kheo phá phiền não. Ở trong nghĩa nầy, bạch tứ Yết-ma khi thọ giới, được gọi là Tỳ- kheo danh. Người nầy trước kia là Tỳ-kheo chân thật, về sau trở thành không phải Tỳ-kheo. Điều nầy không có nghĩa như đây, tức lời ông đã nói: Do phạm một xứ, xứ khác không mất. Trong đây, đại sư đã cho phán quyết: Thí dụ như cây Đa-la bị chặt đứt ngọn sẽ không còn mọc ra nữa, không thể già đi, không thể lớn mạnh, không nên thành đại. Đức Thế Tôn nên thí dụ như thế là muốn chỉ rõ nghĩa gì? Như đây, do phá một phần căn bản rồi, thì các giới khác sẽ không có nghĩa phát sinh lại nữa! Nếu người khác đã phạm tội căn bản rất nặng, lẽ tất nhiên có thể phá tan tất cả hạnh Tỳ-kheo, vì tương ưng với không có hổ thẹn. Người nầy chính là đã dứt đi căn bản của tất cả giới Thế nên, xả tất cả giới nghĩa nầy rất hợp lý. Vì sao? Vì ăn và cư trú với đại chúng, Đức Phật không cho người nầy ăn một miếng thức ăn nào cả, hoặc dẫm một gót chân xuống đất. Người nầy, đại sư đã khai trừ ra khỏi hầu hết vệc làm của đại chúng. Đức Phật còn nói: Các ông nên diệt trừ trồng mía ngọt, nhổ bỏ cây bộng ruột, bỏ lúa lép. Giờ đây, các ông nên ngăn ngừa cắt đứt không phải Tỳ-kheo tự xưng là Tỳ-kheo gọi là Tỳ-kheo tự xưng. Đối với người nầy, Pháp Tỳ-kheo là tướng nào? Như tướng là tướng. Tuy nhiên, không thể không có pháp Tỳ-kheo. Vì sao? Vì Phật, Thế Tôn nói: Sa-môn Chuẩn-đà chỉ có bốn, không có thứ năm. Bốn là: Đạo sinh. Thuyết đạo. Đạo hoạt. Ô hoại đạo. Có thuyết nói như vầy: Người nầy, chính tướng mạo của ông ta là khác, nên nói là Sa-môn. Ví như gỗ đã đốt, ao đã khô cạn, bị anh vũ mỗ nát hạt giống, vòng tròn lửa, chúng sinh chết v.v… Nếu do phá giới mà trở thành không phải Tỳ-kheo thì không nên thành cho học Tỳ-kheo. Chúng ta không nói tất cả người phạm giới, do sự việc phạm giới, tức trở thành Ba-la-di. Và nếu là người phạm Ba-la-di, nhất định chẳng phải Tỳ-kheo. Vì sao? Vì có người do sự nối tiếp nhau trội hơn khác biệt, dù phạm, mà không phải tội Ba-la-di, do một lòng không dám che giấu. Pháp chủ đã an lập, nghĩa luật như thế. Nếu phạm Ba-la-di không phải Tỳ-kheo, thì tại sao không cho họ xuất gia lại? Do sự nối tiếp nhau là rất nặng, vì đã bị hủy hoại do không có sự hổ thẹn. Vì đối với giới không thể chiêu cảm sự sinh, nên như hạt giống đã bị cháy xém. Chứ không do quan sát có pháp Tỳ-kheo. Vì sao thế? Vì người nầy, nếu đã xả giới, đương nhiên cũng không cho xuất gia lại. Vì đối với sự hủy hoại hao hụt ấy, dù có dụng công, cũng đâu có ích gì!. Như người đã trở thành như đây, mà vẫn gọi là Tỳ-kheo. Nếu không như vậy, thì nghĩa Tỳ-kheo, do chính pháp diệt tận, vì yết-ma Tỳ-na-da không có, thành thử sẽ không lại được giới mới, và nếu đã được là không có xả. Nếu đã được giới không xả, hơn nữa, giới định sinh và giới vô lưu, thì việc xả sẽ như thế nào? Kệ nói: Do địa vượt qua, thoái Từ bỏ định được thiện. Giải thích: Tất cả định đều được pháp thiện, do hai nhân duyên lìa bỏ: hoặc do tiếp nhận sự sinh của địa trên, vượt qua địa khác, hoặc do lùi lại định của địa trên rơi xuống địa dưới, hoặc do xả bỏ đồng phần tụ. Lại nữa, như định cõi Sắc được việc thiện, do vượt qua địa khác, lùi lại và lìa bỏ. Kệ nói: Vô sắc cũng như thế. Giải thích: Ở định cõi Vô sắc, được thiện. Căn cứ ở chỗ vượt qua địa khác và lùi lại cũng thế, chỉ không có giới định. Kệ nói: Do Thánh đạt được quả Và lùi lại luyện căn. Giải thích: Thiện vô lưu, do ba nhân duyên nên lìa bỏ: do được quả, lìa bỏ đạo trước, do luyện căn, lìa bỏ đạo của căn thấp kém, do lùi lại nên lìa bỏ đạo của phẩm trên cao. Hoặc quả, hoặc đối với đạo trội hơn của quả, lìa bỏ các giới như đây. Kệ nói: Bỏ không giới, được giới Vì hai căn tử, sinh. Giải thích: Có nhân duyên có thể đoạn trừ không giới: Do được giới, nghĩa là thọ trì giới. Hoặc được định sinh, do sức nhân duyên xưa, nên được định. Tất cả không có giới đều đoạn tuyệt, vì sức đối trị lớn. Do chết, lìa bỏ không giới, do vì nương tựa bị phá diệt. Do hai căn đều cùng khởi, lìa bỏ không giới, vì y chỉ thay đổi khác. Nếu người từ bỏ gậy, lưới v.v… là do không muốn tác ý. Mặc dù lìa bỏ duyên khởi, nhưng nếu không thọ giới đối trị, thì không giới không thể đoạn. Ví như lìa duyên khởi bệnh, không uống thuốc hay, tất nhiên bệnh nặng sẽ không lành. nghĩa trước cũng thế. Người “không bảo hộ” trì giới nầy, nếu thọ giới Ưu-ba-bà-sa, là từ giới đi vào không giới hay là từ giới đi vào chẳng phải giới, chẳng phải không giới (ở giữa)? Có sư khác nói: Trở lại vào không giới, do ý xả không nhất định. Ví như tấm sắt nung đỏ, lại trở lại màu xanh. Sư Tỳ-bà-sa nói: nghĩa nầy không hợp lý. Vì nếu người lại thực hành sự việc trước, thì trở lại không giới, do đạt đến nầy là tùy thuộc hữu biểu. Lại nữa, đối với vô biểu của khác với giới và không giới (phi luật nghi, phi bất luật nghi) xả thế nào? Kệ nói: Tâm chóng thọ vật hành Mạng căn đoạn là xả. Giải thích: Do tâm thiện nhanh, mạnh, hoặc do phiền não, nhất định mạnh mẽ, nhanh chóng có công năng dẫn sinh vô biểu. Nếu tâm nầy đoạn, thì vô biểu liền đoạn. Ví như thợ gốm quay bánh xe và thực hiện việc buông mũi tên v.v… Do tâm thọ đoạn nên vô biểu cũng sẽ đoạn như thế. Nếu người xả tâm thọ, nghĩa là chớ thọ như đây, do việc thực hành đoạn nên thọ nầy cũng đoạn. Như công việc vốn đã làm, tức như không làm lại nữa. Do đủ vật đoạn, thọ nầy cũng đoạn. Cụ vật (vật để sử dụng sinh hoạt) là gì? nghĩa là các loại dụng cụ, như lưới diên-đà-la, tọa cụ, vườn, tháp v.v… Do thọ mạng đoạn, hoặc do căn thiện đoạn thì vô biểu nầy cũng đoạn ngay, hoặc người tạo ra phương tiện đoạn căn thiện. Do sáu nhân ô nhiễm nầy, tức liền xả. Trong đây vô biểu. Kệ nói: Thiện phi sắc, cõi Dục Xả do căn đoạn, trên sinh. Giải thích: Nếu là tất cả tính thiện phi sắc trong cõi Dục thì do hai thứ nhân được xả. nghĩa là căn thiện đoạn và sinh nơi cõi Sắc, Vô sắc. Kệ nói: Do đối trị nên sinh Xả nhiễm ô Vô sắc. Giải thích: Tất cả tính phi sắc là nhiễm ô thì do đối trị nên xả. Tức chủng loại hoặc, ấy nên trừ, đối trị chủng loại ấy là có thể diệt. Do đối trị nầy sinh, tức liền xả. Sự nhiễm ô và loại bạn của chúng, không do phương tiện nào khác mà được xả. Lại nữa, trong chúng sinh nào có giới và không giới? Kệ nói: Không giới ở loài người Trừ huỳnh môn, hai căn, Cưu-lâu. Giải thích: Chỉ loài người có không giới, ở nẻo (loài) khác không có. Ở trong loài người, trừ sinh thành huỳnh môn và Bắc-Cưu-lâu. Kệ nói: Giới ở trời cũng thế. Giải thích: Giới ở loài người có loại trừ, như trước đã loại trừ. Thì ở loài trời cũng có giới. Cho nên hai loài đều có giới. Làm sao biết được huỳnh môn v.v… không có giới? Điều nầy căn cứ vào kinh và luật mà biết. Kinh nói: Ma-ha-na- ma! Nếu người tại gia, trượng phu bạch y, tương ưng với nam căn, quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng, thì phải nói lời nầy: Nguyện Đại đức nhớ giữ cho! Nay, con là Ma-ha-na-ma Ưu-bà-tắc. Chỉ do lượng nầy, người ấy sẽ trở thành Ưu-bà-tắc. Ở luật cũng có nói: Người với tướng như đây v.v… các ông cần phải loại trừ. Lại do nhân gì ở người kia không có giới? Vì hoặc của hai y chỉ vượt quá lượng, vì sự nối tiếp của chính tư duy lựa chọn, không có khả năng, vì sự xấu hổ ở phẩm hạ cũng không có. Thế nên, không có giới. Nếu vậy, vì sao không có không giới ? (Không có ác luật nghi)? Vì lẽ y chỉ ở trong ác, không nhất định thật. Hoặc xứ nầy có giới xứ nầy cũng có không giới, vì hai đối trị nhau. Người Bắc Cưu-lâu, cầu thọ và tâm định không có, nên đối với điều ác, không có sự cố ý muốn làm. Thế nên, không có giới, cũng không có, không giới. Ở cõi ác, sao không có giới, không có không giới? Vì không có sự hổ, thẹn mãnh liệt. Do tương ưng với hai thứ nầy và hủy hoại, nên mới được giới và không giới. Lại nữa, y chỉ của cõi ác kia đã có lỗi lầm như đây, tức chuyển thay thành ruộng xấu, nghĩa là hai căn hai huỳnh môn. Chúng sinh của cõi ác đối với y chỉ nầy, nên giới không sinh và không giới cũng không sinh. Ví như ở ruộng xấu, khô nhám, chua phèn khiến mầm mạ không nảy sinh, cỏ dại cũng không mọc nổi. Vậy trong kinh nói tại sao nói : Tỳ-kheo! Có loài rồng, noãn sinh (rồng sinh từ trứng) vào ngày mồng tám nữa tháng, từ cung rồng xuất hiện, ở nhân gian thọ tám phần tương ưng Ưu-ba-bà-sa ? Hạnh nầy chỉ là hạnh thiện ; ở rồng kia vì không là thọ giới. Do đó, chỉ ở loài người, trời mới có giới. Lại, trong kệ nói: Người có đủ ba giới. Giải thích: Trong nhân đạo, tất cả ba giới đều có đủ. nghĩa là ba giới Ba-la-đề-mộc-xoa v.v… Kệ nói: Sinh trời Dục, Sắc giới Được giới thuộc định sinh (Tónh lự luật nghi) Giải thích: Nếu chư thiên sinh nơi cõi Dục, Sắc, thì sẽ có giới do định sinh. Ở cõi trên thì không có. Kệ nói: Lại, vô lưu giới kia Trừ trung giới định, trời Vô tưởng, cõi Vô sắc. Giải thích: Giới vô lưu sinh trời cõi Dục cõi Sắc, trừ định trung gian, trời vô tưởng và cõi Vô sắc. Nếu sinh chư thiên cõi Vô sắc, do đắc đạt đến giới có định và giới vô lưu, không do hiện tiền có. Từ đây về sau, do căn cứ ở phân biệt để nói về nghiệp. Như trong kinh lược nói về nghiệp, nay sẽ phân biệt rộng để thuyết minh: Nghiệp có ba thứ, nghĩa là thiện, ác, vô ký. Trong đây, kệ nói: Bình, bất bình, nghiệp khác Thiện, bất thiện khác hai. Giải thích: Đây là tướng thiện v.v… Nếu nghiệp bình yên, thì lập là thiện. Nếu quả báo đáng yêu, nếu khả năng khiến đến Niết-bàn, gọi là bình an vì hai thời điểm tạm, vónh viễn, có thể cứu vớt nỗi khổ. Nếu nghiệp không bình an quả báo không yêu thích và có thể chướng ngại giải thoát, thì gọi là bất thiện khác với hai nghiệp trước tức không phải bình an, chẳng phải không bình an, phải biết đó là nghiệp chẳng phải thiện chẳng phải thiện. Lời nói nầy có nghĩa gì? Đó là nghĩa vô ký. Lại nữa, kệ nói: Phước, phi phước bất động Lại có ba khổ thọ v.v… Giải thích: Lại có ba nghiệp, nghĩa là: Nghiệp phước đức, nghiệp phi phước đức, nghiệp bất động. Lại có ba nghiệp: Nghiệp có lạc thọ, nghiệp có khổ thọ, nghiệp có bất lạc bất khổ thọ. Trong đây, kệ nói: Dục, nghiệp thiện, phước đức. Giải thích: Nghiệp thiện ở cõi Dục, do khả năng thanh tịnh, do công năng thường xuyên dẫn dắt đến quả báo khả ái, nên nói tên phước đức. Kệ nói: Thiện cõi trên bất động. Giải thích: Nghiệp thiện của cõi Sắc, Vô sắc, nói là bất động hay là không như thế? Phật, Thế Tôn nói: Ba định có lay động. Ở trong đó là giác, là quán, các hành khác. Các Thánh gọi là lay động. Nói rộng như kinh. Vì căn cứ ở định kia có lỗi lầm, nên nói như thế. Ba định v.v… nầy, ở trong kinh Bất Động, căn cứ khả năng trở thành đạo duyên thiện bất động nên nói tên bất động. Lại, có nhân gì định nầy thật sự có động mà có lúc nói là không động? Kệ nói: Do nghiệp địa ở mình Căn cứ báo không động. Giải thích: Nếu nghiệp cõi Dục, căn cứ ở quả báo, sẽ có nghĩa động. Quả báo động là sao? Vì ở xứ không có định, nên nghiệp nầy đã chiêu cảm cõi khác và ở cõi khác cũng được thành thục. Lại, có nghiệp đã chiêu cảm tụ đồng phần của trời khác, đối với tụ đồng phần của trời khác, cũng được thành thục. Vì sao? Vì nghiệp nầy có công năng chiêu cảm lực, sắc, lạc, dục, trần v.v… còn trên trời, thì tương ưng thành thục? Nghiệp nầy có khi do thuận theo duyên riêng, ở trong loài người, súc sinh, quỷ-thần mà thành thục. Nếu nghiệp của cõi Sắc, Vô sắc, đối với địa khác thì không có nhân duyên được thành thục, do quả báo ở xứ định, thế nên nói tên bất động. Nghiệp phi phước thì ở thế gian quá rõ. nghĩa là không phải thiện. Nếu nghĩa thế gian đã thành thì đâu cần tạo ra công dụng phân biệt này. Nói về nơi nghiệp phước đức v.v… xong. Nghiệp lạc thọ v.v… nay sẽ nói. Kệ nói: Lạc thiện đến định thứ ba . Giải thích: Nếu nghiệp là thiện, thì nó đối với lạc thọ là tốt đẹp, Nghiệp nầy có cho đến ba định. Vì sao? Vì địa lạc thọ cuối cùng chỉ đến định nầy. Thế nên, cõi Dục và ba định là địa lạc thọ kia. Vượt qua địa nầy, kệ nói: Hướng lên thiện trên không phải hai. Giải thích: Vượt qua định thứ ba, hướng lên trên, tất cả nghiệp thiện, thì đối với không khổ, không vui là tốt đẹp. Ở trong đó, nhận quả báo không khổ không vui. Kệ nói: Nghiệp ác ở cõi Dục Lập tên có khổ thọ. Giải thích: Nói cõi Dục, là vì nêu rõ chỉ ở cõi Dục có. Ở xứ khác nhất định không có, tức không có khổ thọ. Những nghiệp nầy không chỉ thọ là quả báo, mà tư lương thọ cũng là quả báo. Kệ nói: Khác nói dưới có giữa. Giải thích: Có sư nói: Nghiệp trong đây, có thể chiêu cảm thọ không khổ, không lạc (giữa). Từ định thứ tư trở lên và ở địa dưới cũng có nghiệp này. Nhân đâu biết có? Kệ nói: Báo của định trung gian. Giải thích: Nếu không thế thì nghiệp của định trung gian lẽ ra không có quả báo? Hoặc ở định trung gian có nghiệp loại riêng? Ở đó, vì không có khổ, không có lạc. Nghiệp của định trung gian, đối với lạc căn định là báo của nghiệp kia. Sư khác nói như đây. Lại có sư khác nói: Nghiệp nầy quyết không có thọ làm báo. Lối chấp nầy mâu thuẫn với tạng A-tỳ-đạt-ma. Vì sao? Vì tạng kia đã có văn như đây. Văn của tạng kia nói, có như đây không? nghĩa là do nghiệp ấy dùng tâm pháp làm thể. Để thọ phải là quả báo để thục của nghiệp nầy không? Có. nghĩa là nghiệp thiện không có giác. Kệ nói: Thục báo không trước, sau Do Phật nói ba nghiệp. Giải thích: Ở trong kinh, do nói văn nầy: Có quả báo dị thục của ba nghiệp không có trước, không có sau không? Có. Có nghiệp của lạc thọ, sắc là quả báo. Có nghiệp của khổ thọ, tâm và tâm pháp thành thục là quả báo. Có nghiệp không khổ, không lạc thọ là pháp không tương ưng tâm thành thục làm quả báo. Thế nên, ở địa dưới có nghiệp không khổ, không lạc. Nếu lìa cõi Dục, ở xứ khác, ba nghiệp nầy không có một thời điểm đều cùng thuần thục. Nghiệp nầy là thiện, hay là không phải thiện? Là thiện mà rất yếu. Nếu như vậy, trước kia đã nói Lạc thiện đến định thứ ba… Lại nói: Hoặc quả báo khả ái, hoặc có khả năng khiến đến Niết-bàn. Còn ở đây gọi là thiện, thì mâu thuẫn với lời nói ấy? Thuyết nầy nói, nên biết là theo đa số. Nghiệp nầy không lấy thọ làm tính, sao lại nói có lạc thọ v.v…? Vì ở lạc thọ v.v… tốt đẹp, nên nói có lạc thọ v.v… Lại nữa, đây là nghiệp vui, tất nhiên nên thọ. Thọ nầy là thọ pháp nào? Là báo vui, nên thọ báo, vì niềm vui có ở trong nghiệp nầy. Lại nữa, do nghiệp nầy nên thọ, vì báo vui, nên nói nghiệp nầy lạc thọ. Ví như muốn phân tán có nghiệp khổ thọ, có nghiệp không khổ, không lạc thọ, nên biết như vậy. Kệ nói: thọ… Tự tính và tương ưng Cảnh giới với quả báo Hoặc do khiến hiện tiền nghĩa thọ có năm thứ. Giải thích: Thọ, nếu căn cứ ở nghĩa thì có năm thứ: Thọ tự tính: nghĩa là khổ, lạc v.v… Thọ tương ưng: nghĩa là xúc. Như kinh nói: Xúc thuận theo lạc Thọ cảnh giới: nghĩa là sáu trần. Như kinh nói: Do mắt trông thấy sắc, là người thọ sắc, không thọ sắc dục. Vì sao như đây? Do thọ, nên duyên nơi cảnh giới nầy. Vì thế nên nói thọ cảnh nầy. Thọ quả báo: nghĩa là thọ nghiệp. Như kinh nói: Nghiệp thọ hiện pháp, nghiệp sinh thọ, nghiệp hậu thọ, nghiệp thọ bất định. Thọ hiện tiền: Thuận theo với một pháp tương ưng. Như kinh nói: Thời điểm nầy tiếp nhận lạc thọ. Hai thọ trong thời điểm nầy đều lìa diệt. Vì sao? Vì lúc ấy lạc thọ sinh, thọ khác không được sinh. Do lạc thọ kia không tiếp nhận lạc thọ ấy. Nếu hiện tiền thì có thể nói là chủ thể tiếp nhận thọ nầy. Thế nên, do ứng thọ quả báo nên nói ứng thọ nghiệp vui, khổ v.v… cũng vậy. Kệ nói: Đây hoặc định bất định. Giải thích: Đây tương ưng với ba nghiệp của thọ lạc thọ v.v… Nên biết mỗi thọ đều có định, bất định, do đó không nhất quyết phải thọ. Kệ nói: Lại thọ định có ba Vì báo thọ cùng hiện. Giải thích: Định nghiệp có ba. nghĩa là hiện pháp ứng thọ, sinh ứng thọ, hậu ứng thọ. Ba thứ định nghiệp nầy, vì hợp với nghiệp thọ bất định, nên thành bốn thứ.  <卷>QUYỂN 12 <詞>Phẩm 4: PHÂN BIỆT NGHIỆP (PHẦN 3) Kệ nói: Lại có năm thứ nghiệp. Giải thích: Lại có sư khác nói: Nghiệp có năm thứ. Nghiệp thọ bất định chia làm hai, nghĩa là ở nơi báo hoặc định, ở nơi báo hoặc bất định. Trong đây, nghiệp ứng thọ hiện pháp là ở nơi đời nầy tạo nghiệp tức quả đời này thành thục. Nghiệp sinh ứng thọ, nghĩa là tạo nghiệp ở đời nầy, quả dị thục nơi đời thứ hai. Nghiệp hậu ứng thọ, là nơi đời nầy tạo nghiệp, quả dị thục từ sau đời thứ hai trở đi. Có sư khác nói: Quả báo của nghiệp ứng thọ hiện pháp ở đời khác cũng có. Do thuận theo công đức ấy mà lập danh chứ không phải nghiệp lực rất mạnh mẽ, còn quả báo thì mỏng kém. Sư Tỳ-bà-sa không thừa nhận nghĩa nầy. Vì sao? Vì sư kia nói có quả báo của nghiệp là quả báo thân cận, không phải vượt trội hơn và có nghiệp trái với đây. Ví như hạt giống ở ngoài: rau quỳ đúng ba tháng rưỡi kết hạt chắc còn lúa mì v.v… sáu tháng mới kết hạt chắc. Kệ nói: sư khác nói bốn luận chứng. Giải thích: Sư Bộ thí dụ thuyết minh bốn luận chứng: Có nghiệp ở phần vị định, ở báo không nhất định. Nếu nghiệp hiện báo thì ở báo không nhất định. Có nghiệp ở báo nhất định, ở phần vị bất định. Có nghiệp ở cả hai xứ đều nhất định. Nếu hiện báo v.v… thì ở báo cũng nhất định. Có nghiệp ở hai xứ đều không nhất định. Nếu nghiệp, không nhất định ứng thọ thì ở báo cũng bất định. Đối với sư kia, nghiệp nầy trở thành tám loại. Hiện báo có hai thứ: định, bất định cho đến định, bất định cũng thế. Sư kia nói: Hiện báo v.v… là nhất định, thứ tư là bất định. Trong một sát-na, được dẫn bốn nghiệp, đều cùng khởi không ? Được. Thế nào được ? Đối với ba nghiệp bảo người khác làm và tự mình hành tà dâm. Bốn nghiệp nầy, hoặc nơi một thời điểm hoàn tất. Trong bốn nghiệp này. Kệ nói: Dẫn tụ đồng phần ba. Giải thích: Vì sao? Vì nghiệp hiện báo nầy không thể dẫn tụ đồng phần, vì phần đồng hiện có. Hỏi: Ở cõi nào, trong nẻo nào, có bao nhiêu thứ nghiệp có thể dẫn? Kệ nói: Tất cả xứ bốn dẫn. Giải thích: Ở ba cõi và trong tất cả nẻp, bốn thứ nghiệp đều có nghĩa dẫn dắt. Bốn nghiệp ấy hoặc thiện, hoặc ác. Nghiệp nầy dẫn như tương ưng. Trên đây là khai, nay lại lập giá. (ngăn) Kệ nói: Địa ngục dẫn thiện ba. Giải thích: Ba thứ nghiệp thiện ở trong địa ngục có dẫn sinh, nhưng hiện báo không có dẫn sinh, vì trong đó không có báo đáng yêu. Kệ nói: Phàm ở xứ lìa dục Vững không dẫn sinh báo. Giải thích: Người phàm phu nếu ở địa nầy, là đã được lìa dục. Nếu trụ vững chắc, không có lui mất, thì ở trong địa dưới nầy sẽ không tạo nghiệp sinh báo mà có thể tạo ba nghiệp khác. Kệ nói: Thánh không tạo báo khác. Giải thích: Lời nói “vững chắc” chuyển đến câu nầy: Nếu Thánh nhân ở địa ấy, là đã được lìa dục, không có địa tụt hậu nữa thì không thể tạo ra hai nghiệp. nghĩa là sinh báo và hậu báo. Vì sao? Vì người ấy không thể trở lại sinh của địa dưới, chỉ có khả năng tạo nghiệp hiện báo và nghiệp báo bất định, thuận theo xứ hiện sinh. Kệ nói: Dục, Đảnh, lùi không tạo. Giải thích: Nếu Thánh nhân có lùi lại thì đã lìa dục nơi cõi Dục và ở trời Hữu đảnh. Đối với hai cõi nầy, không được tạo sinh báo và nghiệp hậu báo. Vì sao? Vì bậc Thánh ấy đã lùi lại quả, không có nghĩa xả sự sống (nghĩa nầy sẽ được nói rộng sau). Hỏi: Ở trung ấm có nghĩa dẫn nghiệp không? Có. Kệ nói: Ở dục, trung ấm dẫn Hai mươi hai thứ nghiệp. Giải thích: Nếu Trung ấm cõi Dục có thể dẫn sinh hai mươi hai thứ nghiệp, thì sự việc nầy ra sao? Phần vị thai có năm thứ, nghĩa là: Kha-la-la, Át-phù-đà, Tỳ-thi, Già-ha-na, Ba-la-xả-khư. Phần vị đã sinh có năm thứ, nghĩa là: Anh nhi, đồng tử, thiếu, tráng, trung niên, lão. Chúng sinh trung ấm ở trong phần vị nầy, có lúc dẫn Kha-la-la thọ nghiệp, hoặc không nhất định, hoặc nhất định, cho đến phần vị lão, nên có thọ và tương ưng với thọ trong thân Trung ấm. Kệ nói: Nghiệp nầy chỉ hiện báo. Giải thích: Nghiệp nhất định mà Trung ấm nầy đã dẫn có mười một thứ, nên mới biết chắc chắn là hiện báo. Vì sao? Kệ nói: Nghiệp kia là một quả báo. Giải thích: Tụ đồng phần nầy chỉ được dẫn bởi một nghiệp duy nhất, là tụ đồng phần của Trung ấm và mười vị loại hậu Trung ấm. Thế nên, không nói là Trung ấm chiêu cảm nghiệp riêng do hai giai đoạn nầy đồng được dẫn bởi một nghiệp sinh báo. Hỏi: Lại có tương ưng nào biết nghiệp nầy là định? Kệ nói: Hoặc nạêng và tâm tịnh Hoặc là luôn thực hành Nơi ruộng công đức định Hay hại cha, mẹ mình. Giải thích: Nghiệp nầy được tạo do phiền não nặng, hoặc do tâm thiện sâu dày, hoặc luôn luôn đã thực hành, hoặc đối với ruộng có công đức đã khởi. Nên biết, nghiệp nầy là nhất định. Có ruộng công đức trong đây, nghĩa là Tam bảo, hoặc một người khác nào đó. Như những người đắc quả thù thắng định thù thắng (Thánh định Diệt tận v.v…). Trong ấy cho dù không có tâm hoặc nặng và tâm thiện nặng, thì nghiệp nầy hoặc thiện, hoặc ác, vẫn hẳn nhiên trở thành định nghiệp. Nếu luôn đã thực hành cũng thế. Lại nữa, nếu Y cứ cha mẹ mình, dùng tâm ô trược để tạo nghiệp trái hại cho dù mức độ nào đi nữa nghiệp nầy cũng quyết định tiếp nhận báo, còn nghiệp khác thì không nhất định. Hỏi: Lại nữa, nghiệp ứng thọ hiện pháp, tướng nó ra sao? Kệ nói: Nghiệp nầy thành hiện báo Do ý ruộng hơn khác. Giải thích: Nghiệp hiện báo: Do tính thù thắng của ruộng công đức mà thành. Như truyền thuyết: “Có một Tỳ-kheo vì thực hiện lời nói trong đại chúng “Các ông chỉ là đàn bà”, nên hiện thân liền chuyển căn thành nữ”. Truyền thuyết nầy có văn. Do tính thù thắng của ý làm đổi khác: Như truyền thuyết nói: “Có một người huỳnh môn, do giải thoát việc huỳnh môn của con bò, (thiến) nên hiện thân liền chuyển căn trở thành nam”. Lại nữa, kệ nói: Địa lìa dục vónh viễn. Giải thích: Nếu nghiệp hoặc thiện, hoặc ác, chủ yếu là dựa vào địa nầy sinh. Do lìa dục vónh viễn, nghiệp nầy của địa nầy, tức sẽ trở thành nghiệp hiện báo. Nghiệp ấy mang tướng nào? Kệ nói: Nếu nghiệp ở báo định. Giải thích: Nếu nghiệp đối với quả báo nhất định, thì đối với phần vị sẽ không nhất định. Nghiệp nầy là nghiệp hiện báo đã nói. Nếu nghiệp nhất định ở trong phần vị khác, thì nghiệp ấy nhất định sẽ cho báo ở trong phần vị khác. Người có nghiệp nầy, vì không có lìa dục. Nếu không nhất định, thì sao? Nghiệp nầy sẽ không có báo? do vónh viễn lìa dục. Tướng nào của ruộng nầy mà nghiệp được tạo ở trong đó, nhất định được hiện báo. Nếu nói một cách tổng quát thì chúng Đại Tỳ-kheo lấy Phật là bậc thượng thủ hiện tiền. Nếu căn cứ vào sự khác biệt của con người sẽ có năm thứ nghiệp. Kệ nói: Diệt định, Từ vô tránh Kiến đế La-hán khởi Nơi nghiệp tổn ích kia Quả thọ ở hiện pháp. Giải thích: Nếu người phát ra định vô tâm, quán, tức sẽ được sự tónh lặng của tâm cuối hết. Do định giống với Niết-bàn, nên người ấy nhân định nầy, như qua lại nơi Niết-bàn. Nếu người phát khởi Tam-ma- đề vô tránh thì quán ích lợi không có tranh cãi của vô lượng chúng sinh, với ý thiện theo đuổi rất mãnh liệt, huân tu vô lượng phước đức đã biến đổi, đang khởi sự nối tiếp nhau. Nếu con người phát ra bốn quán đế, hoặc đã được kiến đế phá trừ, diệt tận hoàn toàn, nên mới được chuyển y thì sự thanh tịnh nối tiếp nhau liền khởi. Nếu con người phát ra quả A-la-hán, quán hoặc do tu đạo phá trừ, diệt tận không còn sót, nên mới được chuyển y thì sự thanh tịnh nối tiếp nhau khởi ngay lập tức. Thế nên, đối với năm người nầy, hoặc tạo ra sự lợi ích tốt đẹp, hoặc gây nên vụ việc tổn não xấu ác. Quả báo của nghiệp nhân nầy ở hiện đời quyết định được đáp ứng. Người khác đã tu được đạo, chưa đạt đến cứu cánh rốt ráo, nếu phát ra việc quán quả tự tính chưa viên mãn, mới được chuyển y thanh tịnh thì không như vậy. Thế nên, người kia đã không theo kịp phước điền của người trước, nếu quả báo đã tiếp nhận được trội hơn. Do đó, về nghĩa nầy cần nên tư duy. Hỏi: Có nghiệp chỉ do tâm thọ làm quả báo, không phải thân thọ phải không? Đáp: Có. Hỏi: Có nghiệp chỉ do thân thọ làm quả báo, không phải tâm thọ phải không? Đáp: Có Kệ nói: Nếu nghiệp thiện không giác Nhận thọ làm quả báo Thọ nầy là tâm pháp. Giải thích: Nghiệp không có giác, nghĩa là từ định trung gian cho đến cõi trời Hữu đảnh. Nghiệp thiện không có giác nầy, chỉ lấy tâm thọ làm quả báo. Hỏi: Không phải thân thọ là sao? Đáp: Vì thân thọ nầy quyết định đều cùng khởi với giác, quán. Kệ nói: Nếu ác, chỉ thân thọ. Giải thích: Nếu là nghiệp ác, thì nhất định sẽ phải dùng thân thọ làm quả báo. Hỏi: Thế nào là tâm thọ không phải báo kia? Đáp: Vì nghiệp nầy lấy khổ thọ làm báo. Nếu khổ thọ tồn tại nơi tâm địa, tất nhiên sẽ trở thành ưu căn. Tuy nhiên, ưu căn nầy không phải là quả báo mà trước đây đã nói. Hỏi: Nếu vậy, chúng sinh có điên loạn thì sự điên loạn nầy hiện hữu ở tâm nào? Lại do nhân nào sinh? Kệ nói: Tâm loạn ở tâm, tâm. Giải thích: Tâm tâm nghĩa là ý thức. Vì sao? Vì nếu con người tồn tại ở năm thức, thì sẽ không có sự điên loạn, vì năm thức không có phân biệt. Kệ nói: Tâm từ nghiệp báo sinh. Giải thích: Tâm điên loạn nầy được xuất sinh từ nghiệp báo của chúng sinh, nếu con người dùng chú thuật nguyền rủa và gia tăng hành. Vì gây tạo, làm phân tán, hủy hoại tâm người khác, hoặc không tìm hiểu sự mong muốn của chúng sinh nên khiến chúng sinh uống thuốc độc, uống rượu, hoặc khủng bố chúng sinh như vào thời điểm đi săn v.v…, hoặc phóng lửa đốt cháy chốn hoang dã. Lại, hoặc dùng hầm hố làm bẫy để gài chúng sinh sẩy chân rơi xuống, hoặc do nghiệp khác khiến chúng sinh mất đi sự nghó nhớ. Nhân nghiệp báo ấy, trong đời vị lai, tâm chúng sinh nầy sẽ trở nên điên loạn! Lại, có nhân riêng khác. Kệ nói: Sợ, đánh, bất bình, lo. Giải thích: Khủng bố: Các quỷ thần hóa ra hình tướng đáng kinh sợ đến bức não, khiến người nầy trông thấy rất sợ hãi. Đánh: Các quỷ thần, nhân hành vi độc ác của con người, nên khởi tâm giận ghét, đối với người nầy như Mạt-ma tạo ra việc đánh đập. Bất bình: Gió Diêm- phù với nhiệt tương phản nhau, làm cho thân bốn đại luôn không điều hòa, thích hợp. Lo: Như Bà-sư-hy v.v… Nếu ý thức đã điên loạn, thì tâm nầy sẽ điên loạn. Hỏi: Đã từ nghiệp báo sinh, sao lại nói tâm thọ không phải là quả báo? Đáp: Chúng tôi không nói tâm nầy là quả báo, mà cái gì làm cho bốn đại trái hại mới là quả báo. Vì từ tâm nầy khởi, nên nói là tâm từ quả báo sinh. Sự bất bình ổn của bốn đại do người sinh ra, nên tâm điên loạn, không tự tại, hay quên (mất đi sự nghó nhớ), thành thử nói tâm nầy là điên loạn. Nếu tạo ra bốn luận chứng như sau đây thì sẽ được thành. Vì có tâm điên, nên loạn. Vì không phải tán, nên loạn (nói rộng, nên biết). Điên loạn, không phải tán loạn: Tâm không tự tại, không có nhiễm ô. Tán loạn, không phải điên loạn: Tâm tự tại, có nhiễm ô. Điên loạn, cũng tán loạn: Tâm không tự tại, có nhiễm ô. Không có điên loạn, cũng không có tán loạn: nghĩa là tâm tự tại, không có nhiễm ô. Hỏi: Chúng sinh nào có tâm điên loạn? Kệ nói: Cõi Dục, trừ Cưu-lâu. Giải thích: Ở trong cõi Dục có tâm điên loạn, chỉ trừ Bắc-Cưu-lâu. Vì sao? Vì ở trong trời, cũng có trời điên, huống chi ở trong đạo người, súc sinh, quỷ thần. Chúng sinh địa ngục đều luôn điên loạn khiến muôn thứ tổn não vì giận, hại của chúng sinh kia. Mạt-ma rất nặng, khó chịu đựng nổi, bị bức bách nơi khổ thọ. Đối với chính thân mình, cũng không phân biệt rõ, huống chi có thể nhận thức được vụ việc phải, quấy. Tâm nào? Kêu gào gì? Trời, địa ngục chuyển vận trong đây, nên nói là đối với Thánh nhân cũng có tâm điên loạn, do sự bất bình v.v… của bốn đại, trừ Phật, Thế Tôn. Nếu căn cứ ở định nghiệp trước kia, thì thọ báo đã hoàn tất. Nếu căn cứ ở nghiệp bất định, thì sẽ không có quả báo, không do sự sợ hãi, vì vónh viễn không có hành vi ác, có thể nẩy sinh tâm giận ghét của quỷ thần. Không do ưu phiền, vì chứng kiến tính như thật của các pháp. Lại nữa, ở trong kinh nói: Có ba sự bất thiện: Bất thiện do thân tạo ra, bất thiện do miệng tạo ra và bất thiện do ý gây nên. Lại có ba thứ thô: Thô nơi thân, thô nơi miệng, thô nơi ý. Lại có ba thứ nhám: Nhám nơi thân, nhám nơi miệng, nhám nơi ý. Ở đây, theo thứ lớp nên biết. Kệ nói: Nói nghiệp tà, thô, nhám Cong, nịnh, giận, dục sinh. Giải thích: Nếu thân nghiệp từ sự tà vạy, dua nịnh sinh, thì nói là nghiệp tà vạy của thân, vì thuộc loại tính bất thiện. Nghiệp cong vạy của miệng, ý cũng thế. Nếu thân nghiệp từ sự giận dữ sinh, thì nói là nghiệp thô của thân, vì thuộc loại tính giận dữ, phẫn nộ, nghiệp thô của miệng, ý cũng vậy. Nếu thân nghiệp từ sự tham dục sinh, thì nói là nghiệp nhám của thân, vì loại tính nhiễm ô. Nghiệp nhám của miệng, ý cũng thế. Kệ nói: Sai biệt của đen, trắng. Lại nói nghiệp bốn thứ. Giải thích: Có nghiệp đen, quả báo đen. Có nghiệp trắng, quả báo trắng. Có nghiệp đen, trắng, quả báo đen, trắng. Có nghiệp không đen, không trắng, quả báo không đen, không trắng và vì sự sinh có công năng diệt hết các nghiệp khác. Kệ nói: Chẳng thiện, dục sắc có Thiện, thứ lớp nên biết Đen, trắng có hai nghiệp Thường diệt vô lưu kia. Giải thích: Không phải nghiệp thiện. Là hoàn toàn đen. Vì bản tính đen, nên quả báo cũng đen, vì quả báo không phải đáng yêu. Nghiệp nầy chỉ cõi Dục. Có nghiệp thiện của cõi Sắc hoàn toàn trắng. Vì không phải bị lẫn lộn do đen, nên quả báo cũng trắng, vì quả báo khả ái. Hỏi: Sao không nói nghiệp của cõi Vô sắc? Đáp: Vì xứ nầy có hai thứ quả báo, nghĩa là trung ấm, sinh ấm. Có ba thứ nghiệp, nghĩa là thân, miệng ý. Trong ấy nói nghiệp đen trắng, chỗ khác không nói. Có sư khác nói: Ở đây cũng nói như trong kinh khác: Nghiệp thiện cõi Dục, gọi là nghiệp đen, trắng. Vì không phải được thiện lẫn lộn, nên quả báo cũng đen, trắng, vì quả báo xen tạp nhau. Nếu phân biệt nghiệp nầy, thì cần phải căn cứ ở sự nối tiếp nhau, không được căn cứ ở tính. Vì sao? Vì không có một nghiệp nào như chủng loại nầy, và quả báo, nghiệp nầy là đen, tức là trắng. Vậy không có như nghĩa nầy, vì mâu thuẫn lẫn nhau. Nếu vậy, nghiệp ác bị lẫn lộn do nghiệp thiện, nên trở thành nghiệp trắng, đen? Ác bị lẫn lộn do thiện thì nghĩa nầy không thành. Vì ở trong cõi Dục, sức ác rất mạnh, nên chỉ thiện có thể xen lẫn, do vì sức yếu ớt. Nghiệp vô lưu: Nếu khởi công năng diệt tận ba thứ nghiệp nầy. Hỏi: Vì lẽ gì nghiệp nầy không phải đen? Đáp: Vì không có nhiễm ô. Hỏi: Vì lẽ gì nghiệp nầy không phải trắng? Đáp: Vì không có quả báo trắng. Ở đây, không nói trắng là nói bất liễu nghĩa, vì có ý riêng. Phật, Thế Tôn ở trong kinh Đại Không nói: Căn cứ pháp Vô học nói: A-nan! Pháp như đây hoàn toàn trắng, hoàn toàn thiện, hoàn toàn không có sự quở trách. Hỏi: Trong A-tỳ-đạt-ma nói: Những gì là pháp trắng? Pháp thiện và pháp vô phú vô ký Đáp: Không có quả báo. nghĩa là không rơi vào cõi, nên mâu thuẫn với sự sinh tử. Hỏi: Tất cả nghiệp vô lưu, vô vi, đều có công năng diệt ba nghiệp trắng v.v… không? Đáp: Không. Đây là thế nào? Kệ nói: Nơi pháp nhẫn lìa dục Ở tám đạo thứ lớp Mười hai thứ cố ý Đây năng diệt nghiệp đen. Giải thích: Ở trong đạo kiến đế có bốn pháp nhẫn. Ở trong cõi Dục lìa dục, có tám đạo thứ tự. Nếu là cố ý thì ở trong đây có mười hai thứ. Nghiệp nầy hoàn toàn có thể diệt nghiệp đen. Kệ nói: Ở cố ý thứ chín Hay diệt nghiệp đen trắng. Giải thích: Lìa đạo thứ chín, cố ý của đạo thứ lớp cõi Dục có công năng diệt nghiệp đen, trắng và nghiệp đen. Kệ nói: Định lìa dục nghiệp trắng Đạo thứ lớp sau sinh. Giải thích: Nếu người nhất định, nhất định tạo ra sự lìa dục, là đạo thứ tự thứ chín. Trong đây có bốn thứ cố ý, hoàn toàn có khả năng diệt nghiệp trắng. Thế nào là chỉ đạo thứ tự thứ chín có khả năng diệt nghiệp trắng, không do nghiệp khác? Vì thiện nầy không phải tự tính diệt, vì đã diệt, có thể lại hiện tiền. Tuy nhiên, duyên nghiệp kia làm cảnh. Vì hoặc đã diệt, nên nói nghiệp kia diệt. Thế nên, cho đến một phẩm hoặc khác, vì cũng lấy nghiệp kia làm cảnh chưa diệt, nên chưa có thể nói là nghiệp kia đã diệt. Kệ nói: Thuyết khác, báo địa ngục Và thọ báo dục hai. Giải thích: Có sư khác chấp: Nên tiếp nhận nghiệp báo của địa ngục. Ở nơi khác của cõi Dục, nên tiếp nhận nghiệp báo. Theo thứ lớp nên biết: Nghiệp đen và nghiệp đen trắng. Vì lẽ gì chỉ địa ngục nhất định là báo của nghiệp ác, nên nói thọ nghiệp báo của địa ngục, được gọi là nghiệp đen? Lìa địa ngục, ở trong đạo khác của cõi Dục, có nghiệp báo thiện ác. Thế nên tiếp nhận nghiệp báo đó, gọi là nghiệp đen trắng. Kệ nói: Khác, nói kiến diệt đen. Giải thích: Có sư khác nói: Nghiệp, đối tượng diệt của kiến đế, gọi là nghiệp đen vì không lẫn lộn với thiện. Kệ nói: Dục khác, nghiệp đen trắng. Giải thích: Nghiệp cõi Dục khác với nghiệp được kiến đế diệt, gọi là nghiệp đen trắng. Khác với đây là sao? nghĩa là nghiệp do tu đạo diệt. Vì sao? Vì nghiệp nầy có thiện, có ác. Ở trong kinh nói: Có ba mâu-na, nghĩa là mâu-na thân, mâu-na miệng, mâu-na ý. Trong đây, kệ nói: Nghiệp thân, miệng Vô học Ý, nên biết về thứ lớp Gồm có ba mâu-na. Giải thích: Hai nghiệp thân, miệng Vô học, gọi là thân, miệng mâu-na. Tâm Vô học gọi là ý mâu-na, không phải ý nghiệp. Vì sao? Vì tâm là Thánh giả chân thật. Tâm nầy do thân, miệng, nên nhất định có thể tỷ lượng. Lại nữa, hai nghiệp thân, miệng nầy, lấy sự lìa ác làm tính, ý nghiệp chỉ tư duy. Vì không phải hữu biểu, nên không thể dùng tỷ lượng làm lìa, nên nói mâu-na. Thế nên, vì chỉ tâm có công năng lìa, nên nói tên mâu-na. Sao nói Vô học và không nói A-la-hán khác? Vì là Thánh giả chân thật, nên tất cả, hoặc vì nói phân biệt diệt. Kệ nói: Ba tịnh. Giải thích: Trong kinh nói, có ba thứ thanh tịnh. nghĩa là thân thanh tịnh, miệng thanh tịnh và ý thanh tịnh. Ba thứ thanh tịnh nầy, kệ nói: Tất cả ba hạnh thiện Giải thích: Tất cả hạnh thiện của thân, gọi là thân thanh tịnh. Tất cả hạnh thiện của miệng, ý, gọi là miệng, ý thanh tịnh. Ba thứ thanh tịnh nầy có công năng loại trừ, ngăn ngừa hành động ác và hoặc ô nhiễm, hoặc tạm thời, hoặc vónh viễn. Thuyết minh thích đáng ở đây là gì? Chúng sinh tin ưa tà mâu-na và thanh tịnh tà, vì khiến chúng tư duy xa lìa. Trong kinh lại nói: Có ba thứ hành ác. Kệ nói: Nghiệp thân, miệng, ý ác Gọi là ba hành ác. Giải thích: Nếu nghiệp thân, miệng, ý bất thiện, thì theo thứ lớp nên biết, gọi là hành động ác của thân, miệng, ý. Kệ nói: Tham, giận không phải nghiệp Nói hành ác ý, ba. Giải thích: Cũng có hành vi ác, không phải tính nghiệp. nghĩa là ba loại riêng của hành vi ác của ý, vì không phải cố ý. Bộ Thí dụ nói: Tham v.v… gọi là ý nghiệp do ở cố tâm tạo tác như trong kinh nói: Nếu chấp hoặc, nghiệp như đây, thì sẽ trở thành một tính. Nếu vậy thì đâu có khổ, hoặc thành nghiệp? Không có nghĩa như đây. Ở trong kinh nói do sự cố ý nhân môn nầy khởi. Đại sư do nghĩa nghiệp kia để chỉ rõ sự cố ý. Sư Tỳ-bà-sa thuyết minh như sau: Nếu không như vậy, thì hoặc, nghiệp sẽ trở thành một thể, mười hai chi phần duyên sinh, tức sẽ không thành tựu. Do vậy, nên không thừa nhận như đây. Do đấy, đối với quả báo, không phải khả ái. Vì bị người thông tuệ quở trách, nên nói hành vi của thân, miệng, ý, được gọi là hành vi ác. Kệ nói: Trái đây, gọi là hạnh thiện. Giải thích: Do trái với hành động ác, nên thừa nhận là hạnh thiện. nghĩa là nghiệp thân, miệng, ý thiện. Và vô tham, vô sân, chính kiến. Vì không có việc lợi ích, tổn não người khác thì sao chính kiến, tà kiến lại được trở thành tính thiện, ác, làm căn bản tổn, ích? Vì đã nói hành vi ác và hạnh thiện. Trong đây, kệ nói: Do thu phẩm thô kia Nên nói mười nghiệp đạo Như lý, là thiện, ác. Giải thích: Hành vi ác, trước đã nói và trong hạnh thiện, do thâu tóm sáng, rõ, nên dễ nhận biết hai nghiệp thiện, ác. Thế nên, trong kinh nói: Mười nghiệp đạo, như lý nên biết. Nếu việc thiện từ hành động thiện phát ra, nếu điều ác từ hành vi ác xuất phát, thì ở đó, hành vi ác nào và hạnh thiện nào là không phải bị lệ thuộc? Là một phần hành vi ác của thân ở trong nghiệp đạo ác, không phải hệ thuộc. nghĩa là phần trước, (gia hạnh) phần sau (hậu khởi). Sự nhiễm ô khác cũng thế. Hành vi ác nầy vì không phải thô, rõ, nên nếu hành vi ác của thân, có thể làm cho người khác mất lìa mạng sống, của vật, thê thiếp, mới gọi là nghiệp đạo. Vì muốn cho người khác phân biệt lìa bỏ mạng sống nầy, nên về hành vi ác, được lập riêng một phần của hành vi ác của ý, gọi là cố ý. Một phần hành động thiện (hạnh thiện) của thân nầy ở trong nghiệp đạo thiện, không phải bị hệ thuộc. nghĩa là phần trước, phần sau và lìa uống rượu v.v… thực hiện việc bố thí, cúng dường v.v… Hành động thiện của miệng, như ái ngữ v.v… Hạnh thiện của ý, là sự cố ý trong nghiệp đạo như đây. Kệ nói: Sáu ác chỉ vô biểu. Giải thích: Chỉ sáu nghiệp đạo bất thiện, nhất định dùng vô biểu làm tính. nghĩa là nên bảo người khác sát sinh, trộm cắp, nói dối, nói lưỡi hai chiều, nói lời độc ác, nói lời vô nghĩa, thì không có nghiệp đạo căn bản hữu biểu. Kệ nói: Một, hai thứ. Giải thích: Tà dâm luôn lấy hữu biểu, và vô biểu làm tính. Vì sao? Vì chính thân mình mới thành tựu. Nếu bảo người khác tạo ra sự hoan hỷ thì không như tự tạo. Kệ nói: Thân tạo tác. Giải thích: Sáu thứ nghiệp đạo nầy, nếu tự làm, cũng đều có hai thứ. nghĩa là hữu biểu, vô biểu. Nếu khi đang khởi là hữu biểu, người kia liền chết, thì sẽ có đủ hữu biểu vô biểu. Nếu khởi hữu biểu, về sau mới chết, thì chỉ là vô biểu. Nếu nghiệp đạo thiện, kệ nói: Bảy, hai thứ, chỉ thiện. Giải thích: Thiện có sắc, bảy nghiệp đạo, nhất định có cả hai thứ là hữu biểu và vô biểu. Do giới thọ mà được nương tựa, thuộc về hữu biểu. Kệ nói: Vô biểu từ định sinh. Giải thích: Định sinh ra định, các sự bảo hộ thuộc về vô lưu, nói là định sinh. Định kia chỉ là vô biểu, chỉ nương tựa, vì thuộc về tâm. Kệ nói: Phương tiện gần hữu biểu. Giải thích: Tiền phương tiện của nghiệp đạo, tất nhiên dùng hữu biểu làm tính. Kệ nói: Vô biểu, hoặc có, không. Giải thích: Nếu tâm trên bị phiền não nặng nề, hoặc bị nhiễm ô, hoặc tâm của vị rất thanh tịnh, tạo ra phương tiện gia hạnh, thì có vô biểu. Nếu khác với đây thì sẽ không có. Kệ nói: Phần sau trái với đây, Phần trước ba căn sinh. Giải thích: Trái với nghĩa phương tiện của phần trước, thích ứng với phần sau của nghiệp đạo như thế. Vì sao? Vì phần sau nầy tất nhiên lấy vô biểu làm tính. Hữu biểu, hoặc có, hoặc không có: Nếu người đã tạo ra nghiệp đạo, về sau lại khởi pháp đồng loại, thì sẽ hữu biểu. Nếu khác với đây thì đều vô biểu. Lại nữa, phần trước, căn bản, phần sau của nghiệp đạo, sẽ từ phần vị nào có thể được an lập? Ví như có người muốn giết cầm-thú, từ giường ngồi dậy, vội bước xuống, đi thẳng đến chỗ kia, chộp lấy thân thú, liền lôi kéo nó lại, đem vào chỗ giết mổ để giết, tức thì nắm cây gậy cho xuống tay một lần, hoặc xuống tay lần nữa, cho đến khi chưa khiến cho nó mạng đoạn, gọi là phần trước của sự giết. Sự việc nầy có thể khiến mạng nó bị đứt đoạn, trong trường hợp nầy là thân nghiệp hữu biểu và vô biểu, chung với một sát-na khởi, là gọi nghiệp đạo căn bản. Vì sao? Do hai thứ nhân duyên, người nầy bị tội sát sinh, đã chạm xúc, do tạo ra gia hạnh và quả cuối cùng. Từ sau sát-na nầy, là sát-na vô biểu, đều là phần sau của nghiệp đạo, cho đến sửa sang, tắm rửa, gả bán, hoặc nấu tự ăn, khen thịt nó ngon. Những hành động như đây v.v… đều là sát-na hữu biểu, đều trở thành phần vị sau. Như đây, ở trong nghiệp đạo khác, nghĩa phần trước, căn bản và phần sau, như lý nên biết. Ba tham v.v… bất bình không có phần vị trước sau. Do khởi hiện tiền, liền thành nghiệp đạo căn bản. Nay, ông nên nói, ở đây vì chúng sinh nầy đang ở tử hữu hữu biểu và vô biểu, trở thành nghiệp đạo, hay là vì sau khi chúng sinh kia chết mới, trở thành nghiệp đạo? Nếu thế thì có lỗi lầm gì? Nếu chúng sinh bị giết, đang ở tử-hữu, thì có thể giết và bảo người giết. Nếu thú kia cùng chung một thời điểm chết, lẽ ra phải có phạm tội sát sinh? Theo nghĩa Tất-đàn thì không như thế. Nếu đã chết, sẽ trở thành nghiệp đạo, là thuyết-mà tất-đàn đã nói. nghĩa là nếu do sự hại nầy, tất nhiên có thể khiến cho người kia lìa mạng sống, là thân nghiệp hữu biểu, và chung một sát-na khởi vô biểu, gọi là nghiệp đạo thì lời nói nầy không nên nói. Lại nữa, trong tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Có nghĩa như đây không? Chúng sinh nầy đã bị giết, người nầy chưa lìa việc sát sinh? Có. Ví như đã khiến chúng sinh nầy lìa mạng căn, gia hạnh của chủ thể giết chưa bỏ, chưa thôi dứt. Phần vị sau trong đây, do phần vị trước, được đặt tên nói. Câu văn nầy mâu thuẫn với nghĩa của Tỳ-bà- sa, vì căn bản nầy chưa diệt trong thời điểm nầy. Thế nên, như đạo lý không có lỗi lầm nên thừa nhận như đây. Thế nào là không có lỗi lầm? Phần trước được sử dụng trong đây, đặt tên nói là căn bản. Thuyết nầy thì không có lỗi lầm. Nếu vậy, tướng như đây hữu biểu, làm sao trở thành nghiệp đạo căn bản? Sao không thành? Vì không có năng lực. Nếu vậy, vô biểu làm sao trở thành nghiệp đạo? Thế nên, quả gia hạnh lúc thành tựu, hai pháp nầy đã trở thành nghiệp đạo. Nghiệp đạo: Có lúc là phần trước của nghiệp đạo khác, hoặc Phần sau của nghiệp đạo khác, là phần vị của sự sát sinh, có thời điểm trở thành nghiệp đạo, có khi trở thành phần trước. Ví như có người muốn giết oán gia, tạo ra phương thuật ác, sát hại cầm thú để cúng tế quỷ thần. Hoặc do trộm vật của người khác, hoặc làm việc tà dâm đối với vợ người kia, cộng tác với người kia, muốn giết oán-gia, hoặc nói dối, nói lưỡi đôi chiều, nói lời hung ác, nói lời mềm mỏng, phá thân hữu của người kia, tùy thuộc ít, nhiều, có thể làm người cứu hộ, hoặc đối với người kia, khởi tham bất bình, hoặc nổi giận đối với người kia, hoặc vì giết người kia, tăng trưởng tà kiến. Như đây, đối với nghiệp đạo khác, như lý, nên tư duy. Tham v.v… không nên trở thành phần trước. Vì sao? Vì nếu do chỉ phát khởi tâm, thì phần trước chính thức thực hiện của người ấy, sẽ không có nghĩa như đây. Như trong kinh Ly Hạnh Sự nói: Tỳ-kheo! Sát sinh có ba thứ: Từ tham dục sinh. Từ sự giận dữ sinh. Từ vô minh sinh. Cho đến tà kiến cũng vậy. Trong kinh nầy nói: Tướng sát sinh như đây ra sao? Sát hại từ tham sinh: Nếu vì được phần thân người kia, vì được vật dụng, vì việc vui đùa v.v… làm cho người khác phải mất mạng, hoặc vì cứu giúp bản thân mình và bà con mình. Từ giận dữ sinh: Như vì báo oán. Từ si mê sinh: Như cúng tế lớn, xả thí cho người, do ý thực hành pháp thiện. Lại, như các vua vì theo lượng câu văn của pháp luật, ban hành hình phạt nặng cho kẻ thù oán và người ác. Nghiệp sát của người nước Ba-thi cũng từ si sinh. Vì sao? Vì người kia nói lời như thế nầy: Nếu song thân đã già yếu, khốn khổ và thêm bệnh đau trầm trọng, tất nhiên cần phải xả mạng sống. Có ngoại đạo Tần-na-kha nói: Rắn, rít độc cắn v.v… luôn có thể gây tổn hại con người. Những loài vật nầy cần phải giết. Nai, dê, chim, bò v.v…, vì cung cấp cho việc ăn uống của con người, để thọ sinh và nếu sát sinh thì không có lỗi. Nếu sát sinh từ tà kiến sinh, cũng là từ ngu si sinh. Trộm cắp từ tham sinh: Theo điều mình mong cầu, không cho mà lấy. Hoặc vì được lợi dưỡng riêng, ái nặng, ưa đánh, vì cứu giúp thân mình và quyến thuộc mình. Từ sự giận dữ sinh: Như vì trả thù. Từ si mê sinh: Như các vì vua, do theo lượng câu văn của pháp luật, vì phạt người ác, cướp đoạt vật dụng của người khác. Lại, như Bà-la-môn nói: Tất cả vật Phạm vương đã bỏ, đem cho Bà-la-môn. Các người lừa bịp lấy dùng. Thế nên, nếu Bà-la-môn cướp lấy, cướp lấy vật của mình, nếu ăn, thì ăn vật của mình, nếu mặc, thì mặc y phục của chính mình, nếu cho thì cho vật của mình. Đối với người kia, đều tưởng của vật của người khác. Nếu trộm từ tà kiến sinh, cũng là từ ngu si sinh. Tà dâm từ tham sinh: Đối với thê thiếp của người khác, trước hết khởi tham ái, rồi sau đó mới thực hiện việc tà dâm, và vì được lợi dưỡng, ái nặng, vì cứu giúp thân mình và quyến thuộc mình. Từ giận dữ sinh: Như vì báo thù. Từ si mê sinh: Như việc cưới mẹ v.v… của người nước Ba-thi. Lại, như ở trong đền thờ Cù-sa-bà, có người con gái khác, hớp nước, cắn cỏ. Hành động của người nầy là vướng mắc người thân của mình và vướng mắc với cô, dì, chị, em gái, dòng họ v.v… Lại, như ngoại đạo Tần-na-kha nói: Người con gái như hoa quả dồn chứa chín thì ăn, như nước đầm, đường sá v.v… Nói dối v.v… từ tham, giận sinh cũng như sự nói dối đã nói trước kia. Từ si sinh: Như Bì-đà nói: Cười đùa cùng người nữ Cưới vợ và cứu mạng Vì cầu của, nói dối Vua Phạm nói không hại. Nếu nói dối từ tà kiến sinh, cũng là từ si mê sinh. Nói lưỡi đôi chiều v.v…, nếu từ tà kiến sinh, thì cũng là từ si mê sinh. Tất cả từ bốn Bì-đà đã xuất sinh lời biện luận tà, đều là lời nói vô nghĩa. Tham v.v… sinh bất bình. Thế nào là từ tham v.v… sinh? Kệ nói: Từ thứ lớp kia sinh Ba căn tham cùng sinh. Giải thích: Vì từ thứ lớp tham sinh, nên nói người kia từ tham sinh. Vì từ thứ lớp sân sinh, nên nói người kia từ giận dữ sinh. Vì từ thứ lớp si sinh, nên nói người kia từ si mê sinh. Đã thuyết minh về nghiệp đạo ác xong. Vậy nghiệp đạo thiện thế nào? Kệ nói: Nghiệp đạo thiện trước sau Không tham, giận, si sinh. Giải thích: Phần trước, phần sau chung cho tất cả nghiệp đạo thiện, đều xuất sinh từ vô tham, vô sân, vô si, vì do cố ý thiện sinh ra. Sự cố ý thiện nầy nhất định tương ưng với ba căn thiện vô tham v.v… Về tướng của ba phần trước v.v… ra sao? Trong đây, nếu xa lìa phần trước của xa lìa nghiệp đạo ác, tức là phần trước của nghiệp đạo thiện. Nếu là căn bản của xa lìa ác tức là căn bản thiện. Nếu là phần sau, của xa lìa ác chính là phần sau của thiện. Thí dụ như Sa-di muốn thọ đại giới, trước hết phải nhập bất cộng ty Yết- ma thứ hai, đây gọi là phần trước. Khi yết-ma thứ ba xong, là nghiệp hữu biểu chung với vô biểu của một sát-na là nghiệp đạo căn bản. Từ đây về sau, cho đến thuyết giảng bốn sự nương dựa. Dựa vào căn bản nầy mà có nghiệp hữu biểu và nghiệp vô biểu. Cho đến nối tiếp nhau chưa đoạn, là gọi phần sau. Lời nói nầy không phải tất cả nghiệp đạo đều do cuối cùng của tham v.v… trong đây, nghiệp đạo nào do cội rễ của ác nào được quả cuối cùng? Kệ nói: Sát sinh, giận, ác khẩu Tạo nên đều do giận. Giải thích: Sát sinh, giận dữ, lời nói hung ác, tất nhiên do sân được quả cuối cùng. Tâm xả, tâm ráp nhám hiện tiền, ba tâm nầy được thành. Kệ nói: Tà dâm, tham dục, trộm Do tham, nên trọn vẹn. Giải thích: Do sự tham dục hiện tiền, nên tà dâm, tham dục, trộm cắp được thành tựu. Kệ nói: Tà kiến do vô minh. Giải thích: Nếu người khởi phẩm si quá nặng, thì có thể hoàn toàn thành tà kiến. Kệ nói: Thừa nhận khác do ba. Giải thích: Cái gì là.khác? nghĩa là nói dối, nói lưỡi đôi chiều, nói lời vô nghĩa. Ba nghiệp nầy do cội rễ của ba ác, nên thuận theo một nghiệp đã thành tựu, hoặc do tham, hoặc do sân, hoặc do si, là nghiệp đạo được căn cứ ở bốn tiết đã nói. nghĩa là ba, ba, một, ba, theo thứ lớp như đây, nên biết. Kệ nói: Nương chúng sinh, thọ dụng Danh sắc và tụ danh danh thân. Giải thích: Nương dựa sát-na v.v…, chúng sinh khởi tà dâm v.v… nương dựa thọ dụng vật khởi tà kiến, nương dựa danh, sắc, khởi nói dối v.v… nương dựa, tụ danh khởi. Nếu người khởi tâm quyết định, vì giết người kia, hoặc đồng thời chết với người kia, hoặc chết trước người kia, là có nghiệp đạo căn bản không? Kệ nói: Cùng chết và chết trước Vì không có cội rễ. Giải thích: Thế nên, cần nêu rõ câu hỏi nầy: Nếu người làm sự sát sinh, thì quả cũng cuối cùng sẽ không phạm trội sát sinh. Có nghĩa như đây không? Có. Vì nếu kẻ hay giết người hoặc đã chết trước đó, hoặc chết đồng thời với người bị giết. Nếu như vậy, thì lý do nào, kẻ sát nhân cũng còn sống, chưa chết? Người giết không tương ưng với tội sát sinh? Nếu kẻ sát nhân chết cùng lúc, thì cũng không tương ưng. Thế nào là không tương ưng? Kệ nói: Nương tựa riêng khác sinh. Giải thích: Do sự nương tựa đối với việc hành sát của người kia, sự nương tựa nầy đã đoạn diệt, có sự nương tựa riêng sinh, khác với tụ đồng phần của trước. Vì sự nương tựa nầy đã không thực hiện việc giết, thế nên, không có nghĩa tương ưng với nghiệp đạo. Hơn nữa, nếu vì định giết người khác, nên đã tập họp số đông làm quân: Hoặc đào hầm, hoặc đi săn, hoặc trộm cắp, phá hoại, gồm nhiều người tụ tập, xúm nhau làm việc nầy. Trong số đó, có một người, nếu làm việc sát sinh, thì người này phạm phải tội sát sinh? Kệ nói: Vì quân cùng đồng sự Đều được như tác giả. Giải thích: Như tác giả phạm tội, như tất cả người nầy đồng phạm một tội, vì một vụ việc chung. Nếu theo nghĩa, thì người ấy với người kia lại hỗ tương giết. Nếu người nào do thế lực người khác ép buộc, lôi kéo khiến nhập trong bọn, người đó cũng tương ưng với tội nầy. Nếu người nầy dựa vào cách thức nầy, nghĩa là thuận theo có mạng, vì cứu giúp mạng mình, tôi cũng không giết, chỉ trừ người ấy. Nếu người tự làm việc sát sinh, thì hành vi nầy có bao nhiêu lượng để trở thành nghiệp đạo, cho đến tà kiến, trở thành nghiệp đạo. Đây là thuyết tương ưng. Kệ nói: Sát sinh có cố ý Tưởng khác, giết không lầm. Giải thích: Nếu người có cố ý, tất nhiên, tôi phải giết người đó. Đối với người ấy có tưởng của người ấy, và chỉ giết người đó, không giết tràn lan kẻ khác. Do ba nghĩa nầy, nên sát sinh trở thành nghiệp đạo. Nếu vậy, có người với tâm nghi ngờ không quyết định mà sát sinh thì người nầy vì là chúng sinh, hay không phải chúng sinh? Vì là người kia hay không phải người kia? Người ấy đối với việc giết xong, quyết định mới giết người nầy nói: Nếu phải, nếu quấy, tôi quyết định cần phải giết. Người ấy đã tạo ra tâm xả. Nếu sát sinh, sẽ mắc phải tội sát sinh, ở trong sát-na, sát-na diệt năm ấm. Thế nào là đoạn Ba-la-na? Danh từ nầy có nghĩa gì? Lấy gió làm nghĩa. Sức gió nầy dựa vào thân, nương tựa ở tâm khởi. Nếu người cắt đứt gió nầy, thì ví như gió lặng dứt thì đèn sáng, hoặc tay ngừng rung, thì tiếng chuông dứt hẳn. Gió nầy cũng thế, đây gọi là đoạn Ba-la-na. Hoặc lấy mạng căn làm nghĩa, tức mạng căn của một sát-na, đang muốn sống. Nếu gây ngăn ngại cho sự sống ấy, thì chính là phạm trội sát sinh. Khác với đây thì không phạm. Mạng nầy thuộc về người nào? Do mạng dứt đi, người kia chết, nói là mạng nầy thuộc về người kia. Vậy vật nào là của người kia? Về nghĩa ấylà do người kia nói, trong ta sẽ tư duy xét lường. Phật, Thế Tôn nói: Mạng căn, noãn và thức Nếu ba buông bỏ thân, Kia bỏ, tức ngủ mãi Như cây khô, không biết. Thế nên, thân có mạng căn, gọi là sống, không có mạng căn, gọi là chết. Ni-càn-đà-tử nói: Nếu không do biết trước bị sát sinh thì người giết cũng đắc tội. Ví như không do biết bị chạm xúc lửa trước, cũng bị lửa đốt. Về phần người kia nếu thấy gặp vợ người khác và chạm xúc, nghĩa nầy lẽ ra cũng thế. Việc nhổ tóc của Ni-càn-tử để bảo người kia tu khổ hạnh, người kia bị sình bụng chết, thí chủ lẽ ra mắc phải tội. Cũng như vì mẹ và bào thai, lẫn nhau làm nhân của nỗi khốn khổ. Người phạm trội do tương ưng với việc sát hại, nên như lửa đốt áo mình. Nếu người bảo người khác giết, thì không lẽ mắc tội! Ví như bảo người khác chạm sát vào lửa, do vì bảo người khác, nên mình không bị đốt. Vậy kẻ vô ý, gỗ v.v… lẽ ra cũng đắc tội? Như treo ngược mái nhà lên vì sát sinh. Lại, về lý phạm tội chết, không nên chỉ do lập lời thề mà được thành. Đã thuyết minh về tội sát sinh xong. Kệ nói: Trộm vật dụng người khác Lén lấy thuộc về mình. Giải thích: Với điều kiện trôi chảy không lẫn lộn. nghĩa là người do sức mạnh, hoặc do lén trộm lấy của vật của người khác làm của riêng mình. Đối với vật của người khác, nếu có ý lấy, do sức, do bóng tối, trừ lấy lộn, nhân lượng nầy mà thành nghiệp ăn trộm. Nếu trộm vật của Đầu-đà, thì sẽ đắc tội từ Phật. Vì sao? Vì tất cả vật cúng dường ở vào thời điểm nhập Niết-bàn, mà Phật, Thế Tôn đều đã tiếp nhận. Có sư khác nói: Nếu người nào có khả năng gìn giữ vật nầy, sẽ đắc tội từ người đó. Nếu đào hầm, hố được vật vô chủ, sẽ đắc tội từ người làm chủ đất nước. Nếu người trộm vật xoay lại, nếu đã tác bạch yết-ma sẽ đắc tội từ người đến ở không chung. Nếu chưa tác bạch yết- ma, sẽ đắc tội từ đệ tử của tất cả chư Phật. Kệ nói: Hành, phi hành tà dâm Nói đây có bốn thứ. Giải thích: Bốn thứ hành không nên hành, gọi là tà dâm: Hành không nên hành: nghĩa là thuộc về người khác, nếu mẹ, con gái được gần gũi cha mẹ. Hành không nên hành: nghĩa là không phải phần, nếu vợ mình, ở đường dưới và miệng. Hành không nên hành: nghĩa là không phải chỗ, nếu ở chỗ trống trải, chỗ là chi-đề, chỗ tu phạm hạnh. Hành không nên hành: nghĩa là phi thời, nếu thời gian vợ mình có thai, thời gian cho con bú, thời gian thọ giới. Nếu do chồng đã bằng lòng cho nên được giới, đây là phi thời. Bộ khác nói như thế nầy: Cũng với điều kiện trôi chảy không lẫn lộn như trên nói, nếu đi qua chỗ vợ người khác, tạo ra tưởng vợ mình, thì không thành nghiệp đạo. Nếu tạo ra tưởng vợ người khác, qua đến chỗ vợ người khác, thì sư khác nói: Do hành dâm với vợ người khác và thọ dụng, vì giống với đây, nên trở thành chỗ riêng của nghiệp đạo. Vì muốn tạo ra hành dâm ở chỗ riêng, nên không có tội của nghiệp đạo. Thí dụ như sát sinh, sư khác nói thế nầy: Nếu thực hành vụ việc nầy đối với Tỳ-kheo-ni, sẽ đắc tội từ chỗ nào? Đắc tội từ người làm chủ đất nước. Vì sao? Vì việc nầy không phải điều mà quốc chủ cho phép. Cho nên, nếu vợ mình có giới mà còn không thể hành dâm, huống chi là Tỳ-kheo-ni? Nếu thực hành việc nầy với đồng nữ, thì đối với người cha mẹ đã cho phép hứa hôn, sẽ đắc tội với người đã cho. Nếu người chưa hứa hôn, thì sẽ đắc tội đối với người giữ gìn, thậm chí đắc tội đối với nhà vua. Kệ nói: Tưởng riêng, nói lời nầy Đối chỗ hiểu, nói dối. Giải thích: Là nghĩa mà người kia đã nói, khởi tưởng dị biệt. Ở trong nghĩa nầy, nói đã dựa vào người, nếu hiểu nghĩa của lời nói nầy, lời nói nầy trở thành nói dối. Nếu đã dựa vào người, không hiểu nghĩa của lời nói ấy, thì lời nói nầy thế nào? Lời nói nầy sẽ trở thành lời nói vô nghĩa. Lời đã nói, nghĩa là có dục. Văn tự nhiều nên trở thành lời nói. Trong lời nói nầy, chữ nào trở thành nghiệp đạo? Vô biểu chung của chữ sau cuối trở thành nghiệp đạo. Hoặc tùy chỗ, người kia đã hiểu nghĩa, văn tự trước chỉ là gia hạnh của phần trước. Nói hiểu nghĩa, nghĩa là được nghe rồi hiểu nghĩa, hay là được nghe là có thể hiểu nghĩa ngay? Nếu vậy thì có lỗi gì? Nếu đã hiểu nghĩa, thì nghĩa của lời nói vì là cảnh giới của ý thức, nên lời nói đều cùng diệt với nhó thức, nên chỉ cùng vô biểu làm nghiệp đạo. Nếu có thể hiểu nghĩa thì sẽ không có lỗi nầy. Trở thành có thể hiểu là sao ? Người hiểu lời nói là người nhận thức ở tai. Người nầy là người có khả năng hiểu, như cầm giữ không có mất, có thể cho. Như trong kinh nầy nói: Ngôn thuyết có mười sáu thứ: Không thấy, nói thấy, cho đến không biết, nói biết, thấy nói không thấy, cho đến biết, nói không biết. Tám thứ nầy không phải lời nói của Thánh. Không thấy, nói không thấy, cho đến đã biết, nói không biết. Tám thứ nầy là ngôn thuyết của Thánh. Tướng của thấy, nghe, biết và cảm nhận trong đây thế nào? Kệ nói: Mắt, tai và ý thức Ba loại được chúng biết Thứ lớp là thấy nghe Biết cùng với cảm nhận. Giải thích: Nếu đối tượng chứng của nhãn thức là thấy, đối tượng chứng của nhó thức là nghe, đối tượng chứng của ý thức là biết, đối tượng chứng của mũi, lưỡi, thân thức là cảm nhận thì vì lẽ gì bản tính của hương, vị, xúc là vô ký. Ví như tử thi thế nên duyên nơi thức kia nói là cảm nhận. Sư Tỳ-bà-sa nói như vầy: Trong đây lấy gì làm chứng? Có hai thứ làm chứng. nghĩa là kinh A-hàm và đạo lý. Kinh A-hàm nói: Ma-la-chỉ-mẫu! Ý ông nghó thế nào? Sắc nầy không phải là sắc ø mắt ông đã từng thấy xưa kia, không phải sắc mà hiện nay đang thấy, không phải sắc do tâm ông tạo ra. Ta sẽ nên thấy ông vì nhân sắc nầy được khởi dục, khởi ái, khởi mừng, khởi vướng mắc, khởi kết, khởi tham có phải không? Không vậy, Bà-đàn-đa! Tiếng nầy không phải là tiếng mà tai ông đã từng nghe xưa kia, cho đến pháp nầy không phải là pháp mà ý ông đã từng biết xưa kia. Nói rộng cho đến: Không vậy, Bà-đàn-đa! Ma-la- chỉ-mẫu! Ý ông nghó sao? Vì ở trong đây, đối với thấy chỉ có thấy sinh, đối với nghe chỉ có nghe sinh, đối với giác chỉ có giác sinh, đối với biết chỉ có biết sinh. Trong kinh nói như vầy: Đã đối với ba trần, vì nói thấy, nghe, biết, nên biết được đối với ba trần khác, đồng lập tên giác. Nếu không thừa nhận như đây, thì ba trần nầy sẽ ở ngoài ba thấy v.v… Về hương v.v…, lẽ ra không có ngôn thuyết, là gọi đạo lý. Kinh nầy không phải chứng, vì có nghĩa riêng. Vì sao? Vì ở trong kinh nầy, không phải Phật, Thế Tôn muốn phán quyết tướng của bốn ngôn thuyết. Nói ngôn thuyết nầy làm gì? Phật nói: Ma-la-chỉ-mẫu! Ở trong sáu cảnh giới và ở trong ngôn thuyết của bốn thứ thấy v.v…, vì chỉ ngôn thuyết thấy v.v… khởi hay là vì lại thêm cho đủ nhân của ái, không ái v.v…? Ở trong thuyết nầy thấy nghĩa kinh như đây. Nếu vậy thì tướng nào là thấy? Cho đến tướng nào là biết? Có sư khác nói: Đối tượng chứng của năm căn là thấy. Từ người khác truyền đến được là nghe tức thời điểm đã trù tính, xét lường. Tự ý đã thừa nhận là cảm nhận. Tự tâm đã chứng là biết. Vì năm trần nầy, tùy thuận một đối tượng thấy, nên nhân nghĩa nầy lập ra ngôn thuyết thấy. Nếu sự việc không phải chính mình đã chứng kiến mà chỉ từ người khác truyền được ngôn thuyết, đây gọi là nghe. Nếu sự việc được căn cứ ở năm trần, do tự tư duy, xét lường mà lập ra và vì tự mình đã thừa nhận nên nói, đây gọi là giác. Vì trần thứ sáu khác với năm trần kia, nên chỉ được ý thức chứng, đây gọi là biết. Thế nên, đối với hướng v.v… không có ngôn thuyết, thành thử đạo lý ông đã lập không thành đạo lý. Các cựu luận sư trước đã nói như vầy: Nhãn căn đã chứng, nói là thấy. Truyền được từ người khác, nói là nghe. Chính mình đã tư duy, gọi là cảm nhận. Đối với thân mình đã tiếp nhận được, nói là biết (chớ biện luận rộng nơi cái biết nầy). Lại giải thích: Về biện luận nầy, nếu người do thân làm rõ nghĩa khác biệt, thì có nói dối không? Có. Thế nên Tạng A-tỳ-đạt-ma nói: Vì có, không do thân làm việc sát sinh, phạm tội sát sinh không? Có. Nếu do nói, là vì có, không do nói, làm việc nói dối, phạm tội nói dối không? Có. Nếu do hành động thân, vì có, không do hành động thân, miệng, việc nầy có phạm tội sát sinh, nói dối không? Có. Như do tâm tiên nhân giận, trách cứ, trong đây dẫn thí dụ bố-tát để làm chứng. Nếu do thân, miệng không lầm, sẽ không có vô biểu của cõi Dục, vì không lấy hữu biểu làm ưu tiên. Sao vô biểu nầy lại trở thành nghiệp đạo? Nay, ông ở trong đó nên tạo ra công dụng. Đã thuyết minh về nói dối xong. Kệ nói: Phá ngữ, tâm có nhiễm Nói hoại ái người khác. Giải thích: Hiểu nghĩa tức lời nói không có rối loạn, lời nói lưu loát. Nếu có tâm nhiễm ô, vì phá hoại sự hòa hợp của người khác và yêu mừng lẫn nhau, là gọi phá ngữ. Kệ nói: Lời ác, không yêu người. Giải thích: Có tâm nhiễm ô, hiểu nghĩa không rối loạn. Ba thứ nầy, nói lưu loát. Ba thứ nầy là nghĩa gì? Nếu người có tâm nhiễm ô, đối với người hiểu nghĩa, là chỗ đã muốn nói, là ngữ đã muốn nói và nói ngay gọi là lời nói ác. Kệ nói: Các nhiễm không ứng ngữ. Giải thích: Tất cả lời nói nhiễm ô, vì không tương ưng với nghĩa, nên gọi là không phải ứng ngữ, cũng gọi là tán ngữ, vì về nghĩa không thâu tóm nhau. Kệ nói: Thuyết khác, khác ba nhiễm. Giải thích: Có sư khác nói: Từ khẩu nghiệp nói dối v.v… Nếu khẩu nghiệp có nhiễm ô, thì sẽ khác với ứng ngữ kia, gọi là phi ứng ngữ. Kệ nói: Nịnh, buồn, ca, vũ khúc: Tà luận. Giải thích: Thí dụ như Tỳ-kheo tà mạng, vì mong được lợi dưỡng, nên tạo ra lời lẽ dua nịnh. Lại có người vì bị dồn ép do nỗi lo lắng biệt ly, nên thốt ra lời nói đầy ưu tư, buồn thảm. Lại, có người do tâm nhiễm dục, nên ca hát. Lại, có vũ nhi khi múa, vì nhiễm ô người khác, nên đã tạo ra các từ khúc. Lại có người chấp tà luận, khởi kiến chấp, thuyết giảng rộng về biện luận nầy, thậm chí còn sử dụng lời lẽ nhảm thô. Khác với ba lời nói dối v.v… nếu bất cứ trường hợp nào có lời nói nhiễm ô, đều gọi là phi ứng ngữ. (thời kỳ Chuyển luân vương có ca hát). Thế nào là không phải phi ứng ngữ? Là thời điểm người kia đã xa, tương ưng với tất cả nghĩa xuất ly, không tương ưng với vị tà. Là thời điểm có lời cầu vợ, tiếp đón vợ v.v…, mặc dù là không phải ứng ngữ, mà không phải nghiệp đạo. Sư khác nói: Như đây kệ nói: Người tham dục, tham muốn Của người khác chẳng bằng. Giải thích: Cầu mong được của vật của người khác thì phi đạo lý, không phải bình đẳng. Vì muốn thuộc về chính mình nên tạo ra ý nguyện nầy: Những của vật như đây, đều thuộc về ta. Hoặc do sức, hoặc do bóng tối, sự tham dục nầy được gọi là nghiệp đạo. Có sư khác nói: Tất cả ái dục của cõi Dục đều là nghiệp đạo tham dục. Vì sao? Vì ở kinh Ngũ Triền Cái nói: Căn cứ ở ái dục, có lời nói như thế nầy: Người nầy đã bỏ cái tham dục của thế gian. Tất cả ái đều là tham dục, chứ không phải tất cả đều là nghiệp đạo, vì do điều ác của phẩm Nhiếp trọng. Chớ cho, tất cả Chuyển luân vương và người Bắc- Cưu-lâu đều có nghiệp đạo tham dục! Sư khác nói như vầy: Kệ nói: Giận dữ bỏ chúng sinh. Giải thích: Duyên nơi lỗi lầm của chúng sinh, khởi tâm hại, bỏ, ở trong việc gây tổn hại người khác. Vì tâm mạnh mẽ, nhanh chóng, nên trở thành nghiệp đạo. Kệ nói: Chấp không có thiện, ác Đó chính là tà kiến. Giải thích: Đối với hai nghiệp thiện, ác, bác bỏ không có nghiệp, là gọi tà kiến. Như kinh nói: Không có thí cho, không có cúng dường, không có ngủ nhiều, không có hạnh thiện, không có hành vi ác, ở thế gian không có Sa-môn, Bà-la-môn và A-la-hán. Tà kiến nầy đầy đủ: bài bác nghiệp, bác bỏ quả, bài bác Thánh nhân, có nhiều thứ căn văn ở trong kinh. Kệ nầy chỉ chú trong chỉ rõ về thể tướng của mười nghiệp đạo: Nghiệp đạo như đây là nghĩa gì? Kệ nói: Ba sau đây chỉ đạo Bảy nghiệp đạo. Giải thích: Ba tham dục v.v…, vì là đường dẫn đến nhà nghiệp, nên nói nghiệp đạo. Phát khởi sự cố ý, vì dựa vào nghiệp đạo kia khởi, nên bảy thứ trước cũng nghiệp, cũng đạo. Vì công năng làm sáng tỏ bản ý, vì là chủng loại của nghiệp kia, thế nên, gọi là nghiệp. Nghiệp đạo như vô tham v.v… trước kia và sự ly khai sát sinh v.v…, nên biết cũng như hai phần trước, sau nầy. Không phải nghiệp đạo là sao? Do ba thứ tham dục v.v… kia nẩy sinh là trở thành nghiệp đạo nầy và nương dựa nghiệp đạo nầy làm căn bản. Như thâu tóm thô làm nghiệp đạo, nên phi nghiệp đạo nầy như trước đã nói. Lại nữa, do nghiệp kia khiến tăng, giảm tất cả vật thể nội, ngoại ở thế gian, vì hơn, kém đều được thể hiện rõ, nên lập nghiệp kia làm nghiệp đạo. Nếu vậy, sư của bộ Thí dụ chấp chỉ vì tham, ái v.v… là ý nghiệp, vậy ba thứ nầy đối với nghiệp kia, làm sao trở thành nghiệp đạo? Ông nên hỏi sư kia, ở đây, cũng có thể đáp. Ba thứ tham v.v… kia là nghiệp, cũng là đạo của cõi ác, nên nghiệp kia cũng được gọi là nghiệp đạo. Thêm nữa, lại vì nhân lẫn nhau, nên đều gọi là nghiệp đạo, tức mười nghiệp đạo ác đã nói. Tất cả nghiệp đạo nầy vì mâu thuẫn với hạnh của pháp thiện, nên gọi là ác. Kệ nói: Đoạn căn do tà kiến. Giải thích: Ở trong mười điều ác, do điều ác nào cắt đứt căn thiện? Do tà kiến viên mãn của phẩm tối thượng thượng. Nếu vậy, nói năng thế nào đối với trong Tạng A-tỳ-đạt-ma? Những gì là căn ác của phẩm tối thượng thượng? Là căn ác kia có khả năng đoạn diệt căn thiện. Nếu người đang đạt đến ở phần vị cõi Dục lìa dục, cái được loại trừ đầu tiên, do tà kiến là đối tượng được dẫn khởi bởi căn ác thì lập sự tà kiến ở trong căn ác. Ví như lửa có nhiệt năng đốt cháy quốc-độ, kiếp có công có thể dẫn lửa khiến cho nó khởi, nên nói quốc độ bị kiếp đốt. Ở đâu là căn thiện bị hủy hoại? Kệ nói: Sanh đắc thiện cõi Dục. Giải thích: Chỉ căn thiện trong cõi Dục bị đoạn trừ, vì không tương ưng với căn thiện của cõi Sắc, Vô sắc. Nếu vậy, theo thuyết của luận Giả Danh Phân Biệt đã nói, làm sao thông qua? Như luận ấy nói: Chỉ do lượng nầy là con người đã đoạn căn thiện của ba cõi. Đắc đạt đến của căn thiện cõi trên, vì căn cứ ở nghĩa cách ly nhau rất xa, nên thuyết minh lời nói nầy: Do vì khiến nối tiếp nhau, không phải đồ đựng của căn thiện kia, nên chỉ căn thiện sinh đắc thiện là bị đoạn diệt, vì tất cả gia hạnh đắc thiện nầy đã lùi mất. Tà kiến nầy có thể đoạn diệt căn thiện, duyên nơi cảnh giới nào? Kệ nói: nghĩa là bác không nhân quả. Giải thích: Tà kiến nầy, nếu có thể bác bỏ nhân, nghĩa là không có hành động thiện, ác. Nếu bác bỏ quả, nghĩa là không có quả báo, của các nghiệp do hành vi thiện, ác. Hai thứ tà kiến nầy giống với đạo thứ lớp và đạo giải thoát. Bộ khác thuyết minh: Như tà kiến nầy duyên hữu lưu làm cảnh, không duyên vô lưu, duyên nơi cõi của phần đông, không duyên nơi cõi không phải phần đông. Chỉ vì do tương ưng với tùy miên, nên sức của tà kiến kia yếu ớt. Kệ nói: Tất cả là thứ lớp. Giải thích: Các sư Phân Biệt nói: Tất cả tà kiến như đây, với chín phẩm căn thiện có thể đoạn diệt. Thí dụ như hoặc do kiến đế diệt. Lại có sư khác thuyết minh: Theo thứ lớp đoạn, do chín phẩm tà kiến, nên chín phẩm căn thiện bị đoạn diệt. Ví như hoặc do Tu đạo diệt, cho đến tà kiến của phẩm tối thượng thượng, đoạn diệt căn thiện của phẩm tối hạ hạ. Nếu chấp như sư đây, thì sư Già-lan-tha của Tỳ-bà-sa, tức sẽ bị thủ hộ. Già-lan-tha nói: Gì là luôn thuận theo căn thiện rất tinh tế? Là người đoạn căn thiện, đối tượng đoạn sau cùng. Do sự đoạn diệt của tà kiến kia. Người nầy được đoạn tên căn thiện. Nếu vậy, về nghĩa của Già-lan-tha nầy thế nào? Đem lời nói của Già-lan-tha: Gì là căn ác của phẩm tối thượng? Nếu là căn ác, sẽ có khả năng diệt trừ căn thiện, gọi là phẩm tối thượng thượng. Vì căn cứ ở sự viên mãn nên nói lên lời nầy. Vì sao?Vì do sự diệt trừ nầy không sót, không có một phẩm loại nào được tồn tại, không bị đoạn trừ, vì căn ác kia đã tạo ra sinh nhân, như trung gian đạo kiến đế không ra khỏi quán. Sự đoạn căn thiện cũng thế. Lại có sư khác nói: Sự nầy có hai thứ. Lại có sư khác thuyết minh: Trước, đoạn trừ căn thiện của loại giới, sau đoạn diệt căn thiện tự tính. Lại có sư khác nói: Nếu giới là quả của tâm, thì do xả tâm nầy, giới cũng bị xả. Ở xứ nào, căn thiện có thể đoạn diệt? Kệ nói: Cõi người. Giải thích: Ở trong cõi người chứ không phải cõi ác, có căn thiện, vì trí nhiễm, không nhiễm, không vững chắc, vì ở thiên đạo chứng kiến quả báo của nghiệp. Ở ba châu chứ không phải Bắc-Cưu-lâu, vì xưa nay họ không có ý ác. Có sư khác nói: Chỉ người châu Diêm-phù. Nếu chấp như đây, thì sẽ mâu thuẫn với Già-lan-tha, Già-lan-tha nói: Người châu Diêm-phù, nếu tương ưng với căn tối thiểu thì chỉ tương ưng với tám căn. Đông Tỳ- đề-ha, Tây Cù-da-ni cũng thế. Căn thiện nầy, kệ nói: Khả năng đoạn, chỉ nam, nữ. Giải thích: Nếu đoạn diệt căn thiện, thì chỉ nam, nữ có khả năng đoạn. Có sư khác nói: Căn trí, căn tinh tấn vì mê muội, đần độn, nên người nữ không đoạn. Nếu vậy, lối chấp nầy mâu thuẫn với Già-lan-tha. Vì Già-lan-tha nói: Nếu người nào tương ưng với nữ căn, thì người đó quyết định sẽ tương ưng với tám căn. Hành vi tham ái ở trong nam, nữ, không thể đoạn căn thiện, vì ý địa dao động yếu ớt. Nếu như vậy, thì người của hành vi nào có thể đoạn? Kệ nói: Kiến hành. Giải thích: Ý ác của người nầy rất thâm độc, vững chắc, thế nên, huỳnh môn v.v… không có khả năng đoạn. Loại bộ của hành vi tham ái nầy cũng như cõi ác. Thể tướng của đoạn căn thiện nầy ra sao? Kệ nói: Đây “không phải đắc” (Phi đắc). Giải thích: Đắc đạt đến của căn thiện trong thời điểm nầy đã đoạn, không sinh lại chứ “không phải đắc” đạt đến sinh. Trong khi không phải đắc đạt đến sinh, nói là căn thiện đã đoạn diệt. Căn thiện nầy đã dứt đi, sao lại nối tiếp nhau? Kệ nói: Nối tiếp thiện, nghi, có kiến. Giải thích: Ở trong nhân quả, nếu người nầy nẩy sinh tâm nghi hoặc sinh có kiến, đây gọi là chính kiến. Vào thời điểm nầy, đắc đạt đến của chính kiến, vì khởi lại, nên tiếp nối với căn thiện, chín phẩm của khi xưa đã đoạn. Nay, nối tiếp nhau trong một thời điểm, do thứ lớp hiện tiền. Ví như được không có bệnh và có sức, là người kia tiếp nối căn thiện. Kệ nói: Nay, không phải tạo vô gián. Giải thích: Người đoạn căn thiện khác, ở trong đời hiện nay sẽ có nghĩa nối tiếp căn thiện. Nếu người gây tạo nghiệp vô gián, thì ở đời hiện nay sẽ không có nghĩa nối tiếp căn thiện. Vì căn cứ ở người nầy, nên trong kinh nói: Người nầy không hợp với đời nay, được nối tiếp căn thiện. Người nầy hoặc từ địa ngục chính thoái, chính sinh, thời điểm nầy, nên nối tiếp căn thiện. chính sinh, nghĩa là ở trung ấm. chính thoái, nghĩa là sắp chết. Trong trường hợp nầy, nếu do sức nhân đoạn căn thiện, là khi lùi lại, nối tiếp căn thiện. Nếu do sức duyên mà đoạn căn thiện, thì vào thời điểm chính sinh nầy, sẽ nối tiếp căn thiện. Do sức mình, do sức người khác cũng vậy. Lại nữa, nếu người nào do tự ý hủy hoại đoạn căn thiện, thì người đó ở hiện đời sẽ được nối tiếp căn thiện. Nếu người nào do tự ý làm hủy hoại và người khác bảo hủy hoại, đoạn căn thiện, thì người ấy sẽ được nối tiếp căn thiện sau khi mạng chung. Nếu người do kiến hủy hoại, do kiến giới làm hủy hoại cũng vậy. Có người nào đoạn căn thiện mà không rơi vào tụ tà định không? Về nghĩa nầy có bốn luận chứng: Luận chứng thứ nhất: Như Phú-lâu-na v.v… Luận chứng thứ hai: Như trường hợp vua Vị Sinh Oán v.v… Luận chứng thứ ba: Như trường hợp Đề-bà-đạt-đa v.v… Luận chứng thứ tư: Trừ ba luận chứng trước. �